TEFSİR İLMİNİN MAHİYETİ1 Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ * Özet: Tefsir ilminin mahiyeti üzerinde düşünmek, tefsir ilmi ile uğraşan ilim adamları için varoluşsal bir öneme sahiptir. Tefsir nedir, bir ilim midir, nasıl bir ilimdir, ilimler içinde nerede durmaktadır, ilimler sistematiğinde neye ve hangi amaca hizmet etmektedir? Gibi sorular tefsir ilminin mahiyetinin anlaşılmasına yardımcı olması bakımından önem arz etmektedir. Tefsir ilminin Kelamullah’ın manasını ve maksatlarını açıklığa kavuşturmayı amaçlaması bakımından diğer dinî ilimler içinde bir sadaret hakkı bulunduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu durum onun dinî ilimlere zemin hazırlayıcı bir nitelik arz etmesinden ileri gelmektedir. Çünkü tefsir ilmi, murâd-ı ilahîyi anlamak üzere doğrudan Kur’an ile irtibat kurmanın yolunu ve usulünü kendisine konu edinmiştir. Anahtar Kelimeler: Tefsir, İlim, Mahiyet. The Nature of the Qur'anic Exegesis Abstract: Thinking about the nature of Qur’anic Exegesis identity has an existential presupposition for scholars dealing with tafsir scholarship. What is Qur’anic Exegesis, a science, what kind of science, what is his position in religious sciences? What purpose it serves in the system of religious sciences? These and other questions are important in helping to understand the nature of Qur’anic Exegesis. We can easily say that the science of Qur’anic Exegesis, has a priority in other religious sciences in order to clarify the meaning and aims of Kelamullah. This is because he has a qualitative background to religious scholarship. Because Qur’anic Exegesis has taken the subject of direct contact with the Qur'an in order to understand God's purpose. Keywords: Qur’anic Exegesis, Science, Identity. 1 Bu makale, 15-16 Mayıs 2010 tarihinde İslâmî İlimler Araştırma Vakfı tarafından düzenlenmiş olan “Tefsir Nasıl Bir İlimdir?” konulu tartışmalı ilmî toplantıda “Tefsir İlminin Özellikleri ve İlimler İçindeki Yeri” başlığıyla sunulmuş ve yayınlanmış olan müzakere metninin gözden geçirilmiş halidir. * Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, hmehmetdemirci@hotmail.com Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 22 1. Tefsir İlminin Tanımı ve Mahiyeti Kaynaklarda tefsir ilminin tanımına yönelik çeşitli ifadeler zikredilmiştir. Tefsir tarihinde önemli yere sahip olan bazı şahsiyetlerin yapmış oldukları tanımlar şöyledir: “Tefsir, Kur’an lafızlarının telaffuz şeklini, delalet ettikleri anlamları, yalnız başına ve terkip halinde kullanıldıklarında kelimelerden çıkan hükümleri, terkip halinde kullanıldıklarında oluşan manaları ve bunları tamamlayıcı nitelikte olan diğer hususları inceleyen bir ilim dalıdır.” 2 Ebu Hayyan’a (745/1344) ait olan bu tanım, bizzat kendisi tarafından şu şekilde açıklanmıştır: “İlim”den kastımız bütün ilimleri içeren bir cins ismi; “Kur’an lafızlarının telaffuz şekli”nden kastımız kıraat ilmi; “Delalet ettikleri anlamlar”dan kastımız, lügat ve dil ilmi; “Yalnız başına ve terkip halinde kullanıldıklarında kelimelerden çıkan hükümler”den kastımız sarf, irap, beyan ve bedi ilmi; “Terkip halinde kullanıldıklarında oluşan manalar”dan kastımız mecazî delaletler; “Bunları tamamlayıcı diğer hususlar”dan kastımız ise nesh, sebebi nüzul, kıssa vb. konulardır” diyerek tefsir ilminin tanımına açıklama getirmiştir. Bedreddin ez-Zerkeşî’nin (794/1392) tanımına göre tefsir, “Hz. Muhammed (sav)’e indirilmiş olan kitabın anlaşılması, manalarının açıklanması, hükümlerinin ve hikmetlerinin açığa çıkarılması kendisi vasıtasıyla bilinen ilimdir.” 3 Celaleddin esSüyûtî’nin (911/1505) tanımı da bu çerçevededir. 4 Tefsir ilminin mahiyetine yönelik veciz bir eser yazmış olan Süleyman Kafiyeci’nin (879-1474) tefsir ilmi tanımına yönelik ifadeleri şöyledir: “Tefsir ilmi: Murada delalet etmesi bakımından Yüce Allah’ın kelamını, beşer gücü nispetince araştıran bir ilimdir.” 5 Bu tanımları değerlendirmeye geçmeden önce, Molla Fenârî’nin (834/1431) tefsir ilmi tanımlarına ilişkin yapmış olduğu açıklama ve değerlendirmelerine temas etmek istiyoruz. İsagoci’ye yazmış olduğu şerhten mantık ilmi ile iştigal ettiği bilinen 6 Molla Fenârî’nin tanımlar üzerindeki değerlendirmeleri dikkat çekicidir. 2 Ebu Hayyan Endelüsî, el-Bahru’l-Muhit, Kahire, 1983, I, 14. 3 Bedreddin ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulumi’l-Kur’an, Beyrut, 2006, I, 27. 4 Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Süyûtî, el-İtkan fi Ulumi’l-Kuran, Beyrut, 2008, s. 759. 5 Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Süleyman Kafiyeci, et-Teysîr fî Kavâidi İlmi’t-Tefsir, Dimeşk, 1990, s. 150-151. 6 Ömer Nasûhî Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, Ankara, 1955, I, 414. Tefsir İlminin Mahiyeti 23 Molla Fenârî, ilk olarak el-Keşşaf şarihlerinden Kutbüddin er-Râzî’nin (766/1364) bu ilme ilişkin “Kur'an-ı Mecid’den Allah’ın muradının araştırıldığı ilimdir” şeklindeki tanımını ele alır. Buna göre, kıraat, nasih mensuh, esbabı nüzul, nüzül sırası, Mekki Medeni vb. tarihi ve dille ilgili araştırmalar tefsir ilmi tanımına dâhil olurken, bunlarla birlikte Kelam ve Fıkıh gibi araştırmalar da dâhil olmaktadır. Çünkü bu ilimler de Kitap ile sabit olup, muradullahı Kur'an’dan araştırmaktadırlar. Molla Fenârî, Kelam ve Fıkıh gibi ilimleri de tefsire dâhil etmesi sebebiyle Kutbüddin er-Râzî’nin yapmış olduğu tefsir ilmi tanımının efrâdını câmi ve ağyârını mâni olamayacağını söyler. Ona göre, bu hususu fark eden Taftazânî (792/1390) bu ifadelerden sarfı nazarla tefsir ilmini şu şekilde tarif etmiştir: Tefsir İlmi, “Murad-ı ilahiye delalet etmek bakımından Kelamullah’taki lafızların ahvalini araştıran ilimdir.” 7 Molla Fenârî’nin ifadesine göre, Taftazânî tefsir ilmi tanımına “lafızların halleri” ifadesini eklemekle kıraat, nesh, sebebi nüzul, Mekkî Medenî vs konuları tanıma dâhil etmiş, “murada delalet” haysiyetiyle de Kelam, Fıkıh ve edebî ilimleri tanım dışında bırakmıştır. Fenârî’ye göre “Edebî İlimler” de 8 Kelamullah’ı araştırma konusu yapabilirler, ancak bunların amacı asıl maksat olan Allah’ın muradının araştırılması olmayıp, mutlak olarak bir kelamın araştırma konusu edinilmesi gibidir. Molla Fenârî, burada Taftazânî’nin tanımına birkaç bakımdan itiraz edilebileceğini belirtir: Birincisi, lâfzî araştırmalar her zaman kastedilen mananın tayininde etkili değillerdir. Mesela kıraat ilmi tefsir ilminden bir cüz iken, (kıraatin) imâle, medd, kasr, itâle gibi konuları lâfzî araştırmaya dâhil oldukları halde kastedilen mananın keşfinde doğrudan etkili değillerdir.9 Molla Fenârî’nin Taftazânî’nin tanımına ikinci itirazı, tanımda geçen “murad” ifadesinden dolayıdır. Ona göre burada geçen “murad”dan kasıt, mutlak olarak herhangi bir kelamın maksadını tayin etmek ise bu durumda “Edebî İlimler” de tefsir ilminin tanımına girmektedir. 10 Şayet Allah’ın bizzat gerçek muradının tayini söz konusu ise bu durumda tefsir araştırmasının bunu gerçekleştirmesi mümkün değildir. Çünkü tefsir, ya 7 Şemseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed Molla Fenârî, Aynü’l-A’yan: Tefsirü’l-Fatiha, İstanbul, h. 1325, s. 5. 8 “Edebî İlimler” tabiri, Arap lisanı, Edebiyat ve şiiri ile eski Arap tarihi gibi bilgilere delalet eder. Tefsir, Hadis, Fıkıh ilimleri ise âdab ilimlerinin dışında sayılmaktadır. Bkz. M. Zeki Duman, Kur'an-ı Kerim’de Âdâb-ı Muâşeret; Görgü Kuralları, İstanbul, 1989, s. 22. 9 Molla Fenârî, Aynü’l-A’yan: Tefsirü’l-Fatiha, s. 4. 10 Taftazânî’nin “murad” lafzı ile kastının mutlak bir kelamın değil, Allah kelamının muradı olduğu tanımda yer alan “Kelamullah” kelimesinden anlaşılmaktadır. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 24 ahad rivayetler yardımıyla, ya da Arap diline dayalı dirayet yöntemiyle hareket etmektedir ki, bunların her ikisi de zannî olup, herkesin anlayış kapasitesine göre farklılık arz etmektedir. Fenârî’nin üçüncü itirazı, tanımda yer alan “araştıran ilim” ifadesinedir. Ona göre bu ifade, bir takım usul ve kaideleri gündeme getirmektedir; halbuki tefsir ilmi için, bazı durumlar hariç, cüzilerin üzerine bina edileceği küllî kaideler mevcut değildir. Tefsir bu birkaç yerin dışında başkalarından yardım alma yöntemiyle faaliyet gösteren bir ilimdir.11 Tefsir ilmine dair yapılmış tanımları bu şekilde değerlendiren Molla Fenârî, bu endişeleri bertaraf etmeyi amaçlayan şöyle bir tarif yapmıştır: “Kur'an oluşu ve –bilgi ya da zan yoluyla- muradullaha delaletleri bakımından insan gücü nispetince Kelamullah’ın hallerini bilmektir.” 12 Molla Fenârî, yapmış olduğu bu tanımlamayla, önceki tanımlarda açık kalan bazı noktaları tamamlamayı amaçlamıştır. Burada dikkat çeken hususları şöyle izah edebiliriz. Tarifte yer alan muradullah ifadesi, “bilgi ya da zan yoluyla” şeklindeki ibaresiyle kayıt altına alınmıştır. Molla Fenârî, muradullaha delaleti “bilgi ya da zan” ifadesi ile tahsis etmek suretiyle müfessirlerin ayetlerin tefsirine ilişkin yapmış oldukları açıklamaların her durumda kesin bilgi anlamına gelmediğine dikkat çekmiştir. Molla Fenârî’nin tarifindeki diğer bir husus da “Tefsir İlmi”nin usulüne/yöntemine yönelik olmuştur. Molla Fenârî burada “araştıran ilim” ifadesinin yerine “bilmek, haberdar olmak” anlamına gelen marifet kelimesini kullanmıştır. Ona göre tefsir çoğu zaman, küllî kaidelerden değil, verili bilgilerden hareket eden bir anlama yönteme sahiptir. Bu yüzden tefsir ilmi hakkında “belli kural ve kaidelere göre” araştırmak demek olan “bahs” kelimesini kullanmak yerine, belli bilgileri bilmek anlamına gelen “marifet” kelimesini tercih etmiştir. Molla Fenârî’nin açıklamaları, tefsir ilminin mahiyetine ilişkin bazı tespitleri ihtiva etmesi dolayısıyla önemli bir yere sahiptir. Tefsir ilmine getirilen tanımlar ile Molla Fenârî’nin açıklamaları dikkate alındığında bunun arka planında tefsir ilminin mahiyetine ilişkin iki farklı yaklaşımın bulunduğu görülür. Burada tefsir ilminin mahiyetinin yapısal olarak tasavvurî mi, yoksa tasdikî mi olduğu 13 meselesi belirleyici bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Daha 11 Molla Fenârî, Aynü’l-A’yan, s. 5. 12 Molla Fenârî, Aynü’l-A’yan, s. 5. 13 Mahmut Kaya, “Tasavvur”, DİA, İstanbul, 2011, XL, 126-127. Tefsir İlminin Mahiyeti 25 derine inildiğinde ise bu ayrımın tefsir-tevil ayrımına dayandığı düşünülebilir. Bunlardan birisi tefsir ilmini tasavvurât türünden kabul ederken, diğeri onu tasdikât türünden bir ilim olarak kabul eder. Tasavvur ve tasdik, Mantık’ta bilgiyi tasnif etmek üzere kullanılan iki kavramdır. “Eğer bilgi, kavram ve tasarım düzeyinde bulunuyor, olumlu ya da olumsuz bir hüküm bildirmiyorsa tasavvur adını alır. Tasdik ise en az iki tasavvur ve bunların arasındaki ilişkiyi belirleyen bir bağlaçtan meydana gelen cümle olup buna önerme denir. Bir başka deyişle tasavvurlar arasında ilişki bulunduğunu ya da bulunmadığını bildiren cümleye tasdik adı verilmektedir.” Muhammed Hüsyen Zehebî (1397/1977), bu ayrımı daha açık bir dille ifade etmekte ve bu görüş sahiplerine atıfta bulunmaktadır; mesela, Abdulhakim’in (Abdulhakim b. Muhammed el-Hindî Siyalkutî, 1067/1656), tefsir ilminin tasavvurât türünden olduğunu söylediğini belirtir. Ona göre tefsir ilminden maksat, lafızların manalarının bilinmesidir ki bu da lafzi tanımlardan ibarettir. Ancak Seyyid’e göre tefsir ilmi tasdikât türünden olup, bu da lafızların söz konusu manalara geldiğine hüküm vermek anlamına gelmektedir; bu bakımdan tefsir tasdikât türünden bir ilimdir. 14 Tasavvur ve tasdik şeklinde ifade edilen bu yaklaşım farklılığının tanımlar üzerindeki yansımalarını, onları iki gruba ayırarak değerlendirmek mümkündür: Birinci grupta tefsir ilmine ilişkin tanımlama yapılırken, Ulumu’l-Kur'an’ın temel konuları sayıldıktan sonra, bunların bilinmesine “tefsir ilmi” denilmiştir. Mesela, Zerkeşî, Molla Fenârî ve Süyûtî’nin zikrettikleri tanımlarda, “araştırma” ve “muradullahı keşf etme” ifadelerine yer verilmediği görülür. Tefsir ilmine bu türden bir tanım yapanların bu ilmin tasavvurî yönünü dikkate almış oldukları anlaşılmaktadır. Zaten tanımların hemen ardından, söz konusu bilgilerden haberdar olunması bağlamında, bu ilmin yararlandığı/yararlanması gereken kaynakları 15 zikretmeleri dikkat çekicidir. Bununla muhataplara bildirmek istedikleri husus, Molla Fenârî’nin ifadesiyle, tefsirin çoğunlukla dışardan yardım alma/başka kaynaklardan yararlanma yöntemiyle işleyen bir ilim olduğudur. 14 Muhammed Hüseyn Zehebî, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Kahire, 1976, I, 31. 15 Bu yaklaşıma göre Tefsir Usulü/yöntemi genel olarak Ulumu’l-Kur'an eserlerinin muhtevasında yer alan bilgilerden yararlanmak anlamındadır. Süyûtî’nin Ulumu’l-Kur'an isimli eserinde yer alan konu başlıklarının birçoğunda “marifet” ifadesinden bu husus anlaşılmaktadır. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 26 İkinci grup tanımlarda ise tefsir ilmine tasdikî bir yaklaşımın söz konusu olduğu anlaşılmaktadır. Bu tanım sahipleri tefsir faaliyetini sadece tefsire dayanak teşkil eden belli bilgileri/konuları bilmek, onlardan haberdar olmak şeklinde görmemişler, bununla birlikte tefsir ilminin araştırma/inceleme (bahs/nazar) türünden bir ilim olduğunu vurgulamışlardır. Araştırma/inceleme ifadesinin kullanılmış olması, bunun ardında belli bir yöntemin bulunduğunu hissettirmektedir. Bu bakımdan ikinci grup tanımlar “Tefsir Usulü” açısından daha fazla önem arz etmektedir. Tefsir ilmine bu açıdan yaklaşan Râgıp el-Isfahânî (502/1109?), Tûfî (716/1316), Kafiyeci, Dihlevi (1176/1762) gibi müelliflerin eserleri 16 dikkate alındığında, bunların sair Ulumu’l-Kur'an türü eserlerden farklı bir çerçeveye sahip olduğu görülecektir. Bu türden tanımlarda mananın keşfi üzerine bir de “muradullah” ve “delalet” olgusu 17 eklenmektedir. Tefsir ilminin konusuna yer verilirken açıklanacağı üzere, manaların lafzi bakımdan keşf faaliyetinde belli bir aşamaya gelindikten, başka bir ifadeyle “tam ve kusursuz bir lafzi tahlil faaliyetinden sonra”, 18 muradullahın araştırılması bu ikinci türden tanımın başlıca amacı olarak görülmektedir. Bu bakımdan tanımlardaki muradullah ifadesinin birinci grup tefsir anlayışını daha ileri götüren bir amaca hizmet ettiği anlaşılmaktadır. Tefsir ilmine bu açıdan yaklaşan yakın dönem müfessirlerinden Tahir b. Aşûr (1394/1973), tefsir ilminin mahiyetini ayrıntılı bir şekilde ele almıştır. İbn Aşûr, tefsire genişletilmiş anlamda ilim denebileceğini kaydeder. Ona göre ilim kelimesi, mutlak anlamda kullanıldığı zaman bununla a) İdrak (Mantıkçıların “ilim ya tasavvur, ya da tasdiktir” sözü bu anlamdadır), b) Akıl denilen meleke, c) Kesin kabuller, d) Küllî Kaide (Bir ilmi ispat sadedinde kullanılan önermeler) kastedilir. İbn Âşûr,’a göre tefsir ilminin konuları bu tür önermelerden oluşmamaktadır ve bu yönüyle küllî bir özelliğe de sahip değildir aslında. Aksine onlar çoğunlukla cüz’i tasavvurlardır. Çünkü tefsir ilminde geçen meseleler ya lafızların açıklanması veya manaların çıkarımı şeklindedir. Lafzî açıklamalar aslında tanımlama türünden açıklamalardır. Mana çıkarımları ise iltizami delalet türünden olup bunlar önerme demek değildir. 16 Tefsir Usulü kavramının ve konularının şekillenmesinde bu eserlerin önemli bir yeri olacaktır. 17 Önemli Tefsir Usulcülerinden olan Kafiyeci bu konuda ayrıntılı bilgiler vermektedir. Usul konusunda bunlara ayrıntılı olarak yer verilecektir. 18 M. Zeki Duman, Beyanu’l-Hak: Kur'an-ı Kerimin Nüzul Sırsına Göre Tefsiri, Ankara, 2006, I, 12. Tefsir İlminin Mahiyeti 27 Mesela “Din (hesap) gününün mutlak Hâkimi” mealindeki ayette geçen “din günü” için, “bu ceza günüdür” şeklinde açıklama yapmak bir önerme değildir. Aynı şekilde “Hamileliği ve sütten kesmesi de yaklaşık otuz ay sürdü” mealindeki ayeti “sütten kesmesi ise yaklaşık iki yıl sürdü” mealindeki ayetlerden, hamileliğin en az süresinin altı ay olduğunu çıkarmak da bir önerme sayılmaz. Bunlardan birincisinde lafzi bir tanımlama, ikincisinde ise bir delalet türü söz konusudur. Buna rağmen ilke olarak lafızlarının tefsiri meselesi başlı başına bir ilim sayılmıştır. Muhtemelen şu altı nedenden birisi dolayısıyla bu böyle kabul edilmiştir. 1- Tefsirin konuları pek çok bilginin ve küllî kaidenin çıkarımına yardımcı olmaktadır. Bu türden bilgiler, başka bilgilere bir zemin oluşturması dolayısıyla küllî kaidelerden sayılmıştır. Bu yönüyle tefsirin ilim kabul edilmeye füruundan daha layık olduğu düşünülebilir. 2- Filozofların ilim taksimlerinde küllî kaidelerin akli ilimlerde şart olduğu belirtilmiştir. Şer’î ve edebî ilimlerde böyle bir şart söz konusu değildir. Bilakis bu ilimlerdeki araştırmaların ilmî bir fayda üretmesi yeterli görülmüştür. Tefsir de bu ilimlerin en üstünüdür. 3- Bazı muhakkik ulemanın görüşüne göre lafzî tanımlamalar önerme türünden sayılmıştır. Kendilerinden pek çok mananın üretilmesi dolayısıyla da bunların küllî nitelikte olduğu kabul edilmiştir. 4- Tefsir ilmi, ayetlerin tefsiri esnasında ister istemez nesh, tevil ve muhkem gibi küllî kaidelere değinir. Bu yönüyle ilim sayılır. 5- Teşrî’ (yasama) usulünde ve küllî kaidelerin beyanında tefsir söz sahibidir. Bu yönüyle tefsir gerçek anlamda ilim sayılmaya değerdir. Ancak müfessirler, Kur’an’ın manaları üzerine yoğunlaştıkları için, çok az yer müstesna, bu küllî esasların gün yüzüne çıkarılmasıyla uğraşmamışlardır. 6- Tefsir, diğer ilimler tedvin edilmezden önce, ulemanın kendisiyle iştigal ettiği ilk ilimdir. O süreç içinde tefsire dair çeşitli tartışmalar yapılmıştır. Tefsir üzerine sarf edilen yoğun mesai ve Kur'an’a olan aşinalık ile birlikte müfessirde Kur’an’ın üslubunu kavramaya ve nazmının inceliklerini algılamaya yönelik bir meleke hâsıl olur. Yüce Kur'an üzerinde yoğunlaşmak suretiyle gerçekleşen bu küllî Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 28 faydadan dolayı tefsir, başlı başına bir ilim kabul edilmiştir.19 Bu açıklamalara ilaveten İbn Âşûr, şöyle bir hatırlatmada bulunur: Tefsir ilmi, “Allah’ın kelamındaki maksatların açıklanması” açısından ele alınırsa, Gazali’nin ilimleri tasnifine göre birinci grupta yer alan, şer’î ilimlerin asıllarından birisi sayılmış olur. Şayet bu ilim, “Mekki-Medeni, nasih-mensuh gibi konuların yanında fıkıh usulünün de konusu olan umum-husus vb. istinbat kaidelerinin beyanı açısından ele alınırsa o zaman dördüncü grupta yer alan “tamamlayıcı şer’î ilimler” grubundan sayılır.20 İbn Âşûr, bu ifadelerle tefsirin müstakil bir ilim olduğunu izah etmeye çalışmaktadır. Ancak bize göre tefsirin müstakil bir ilim olmasının asıl nedeni, onun kendine has bir inceleme konusunun bulunması ve bunu da belli bir haysiyet ile ele almasıdır. Bilindiği gibi “fıkıh, usul, nahiv ve sarf gibi belli bir konuyu ele alan ilimlerin bunların durumlarının bahsedildiği konuları vardır.” 21 Kafiyeci’nin ifadelerine dayanarak bir ilmi ilim kılan şeyin onun belli bir konuyu belli bir amaç çerçevesinde ele alması olduğunu söyleyebiliriz. Bu bakımdan konu ve amaç bir ilim dalının iki önemli unsurudur. Nitekim Mevzuatü’l-Ulûm’un müellifi Taşköprîzâde (968/1561), söz konusu eserinde her ilmî disiplini yerine göre tanım, konu, ilkeler, pedagojik amaç ve genel yararları bakımından ele alarak 22 ilimlerin aslî unsuruna dikkat çekmiştir. Tefsir ilminin tanımına ilişkin yukarıdaki bilgileri ve değerlendirmeleri gözden geçirdiğimizde, bunlar içerisinde tefsir ilminin konusuna ve amacına vurgu yapan kapsamlı bir tanımın Süleyman Kafiyeci’nin tanımı olduğunu söyleyebiliriz. Ona göre tefsir ilmi, “Murada delalet etmesi bakımından Yüce Allah’ın kelamını, beşer gücü nispetince araştıran bir ilimdir.” 23 Tefsir ilminin tanımı ve mahiyeti hakkındaki bu değerlendirmelerden sonra bu ilmin konusuna yer vermek istiyoruz. 19 Muhammed Tahir b. Muhammed b. Muhammed et-Tunusi İbn Âşûr, et-Tahrir ve’t-Tenvir, Tunus, 1984, I, 13. 20 İbn Âşûr, et-Tahrir, I, 14. 21 Kafiyeci, et-Teysîr, s.157-158. 22 İlhan Kutluer, “İlim”, DİA, İstanbul, 2000, XXII, 108-109; Ahmed b. Mustafa Taşköprîzâde, Miftâhu’sSaâde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzûati’l-Ulûm, Beyrut, 1985, II, 54. 23 Kafiyeci, et-Teysîr fî Kavâidi İlmi’t-Tefsir, Dimeşk, 1990, s. 150-151. Tefsir İlminin Mahiyeti 29 3. Konusu “Tefsir İlmi”nin konusu, murâd-ı ilâhîye delalet etmesi haysiyetiyle (bakımından) Kelamullah’tır.” 24 Tefsir ilmi, murâd-ı ilâhîye delalet etmek kaydı ile lafızların mana ve maksadını konu edinen diğer ilimlerden ayrılmış olmaktadır. Kâfiyeci, Kelamullah’ın icmâlî bakımdan hükümlerinden istifade edilmesi yönüyle Usul İlmi’nin de konusu kapsamına girdiğine dikkat çektikten sonra, şayet yukarıda sözü geçen kayıt konmamış olsaydı, tefsir ilmiyle Kelamullah’ı konu edinen başka ilimler arasında karışıklığın kaçınılmaz olacağını kaydetmiştir. 25 Tefsir ilminin bir disiplin halinde ele alınmasını sağlayan ve onu özel kılan şey, murada delaleti açısından Kelamullah’ı konu edinmiş olmasıdır. Buradaki “murada delalet” ifadesi, bir taraftan tefsir ilminin konusunu belirgin hale getirirken diğer taraftan da bu ilmin hangi türden bir usul kullanacağının ipuçlarını vermektedir. Kasıt/kastedilen şey anlamına gelen murad kelimesi, bir kelamın irat edilmesinin esas nedenini ifade eder. Mana kelimesinden daha özel olup ondan daha öte bir anlam taşımaktadır. Mana, daha çok lafızların yalın olarak kullanımını çağrıştıran bir kelimedir. Bu yönüyle manalar, lafızların ortak kullanımlarının bir görünümünü/fotoğrafını bize sunarlar. Murad kavramı genel olarak bilinen/görülen bu manaların/fotoğrafın daha özel bir amaçla kullanılmış olması durumuna işaret eder. Manada nesnel olup herkes tarafından görülebilen husus ön planda iken, muradda o manayı kullanan mütekellim/özne ön plandadır ki, manaya kendi kasıt ve amacına göre şekil veren de odur. Bu noktada bir kelamın yerli yerince ve amacına uygun bir şekilde anlaşılabilmesi için mütekellimin kastının/muradının da ortaya çıkarılması önem arz etmektedir. İşte hem kelamdaki çeşitli manaların hem de mütekellimin muradının belirgin bir şekilde otaya çıkarılmasına ilişkin kural ve kaideleri inceleyen ilme “Maâni” adı verilmiştir. Zerkeşî’nin ifadesiyle terkip halinde bulunan bir kelamı “anlamın anlamı” açısından inceleyen bir ilimdir Maânî. Buradaki anlam kelimelerinden birincisi, bir lafzın genel olarak ilk akla gelen anlamı iken, ikincisi yer, durum, zaman, muhatap ve nihayet bunların toplamından oluşan mütekellimin muradıdır, denilebilir. 24 Kafiyeci, et-Teysîr, s. 157-158. 25 Kafiyeci, et-Teysîr, s.157-158; Konuyla ilgili benzer değerlendirmeler için ayrıca bkz. Karagöz, Mustafa, Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı (Hicri İlk Üç Asır), (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2009, s. 18. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 30 Mananın belirginleştirilmesini ve muradın ortaya çıkarılmasını amaçlayan Meânî ilmi ile tefsir ilmi faaliyet itibariyle benzer fonksiyonlara sahiptirler. Nitekim Molla Fenârî, “Tefsir ilminin tanımında geçen “murad”dan maksadın, mutlak olarak her hangi bir kelamın muradı olmaması gerekir. Şayet böyle olsaydı bu durumda (Meânî gibi) edebî ilimler de tefsir ilminin tanımına dâhil edilmiş olurdu” derken bu ilimlerin bir yere kadar birbirine benzer bir hizmeti yürüttüklerine işaret etmiş olmaktadır. Ona göre bir kelamdaki muradın ortaya çıkarılması sürecinde tefsir ilmi ile Edebî İlimler’i birbirinden ayıran şey, tefsirin kendisine özel bir konu olarak seçtiği Kelâmullah’tır. Yoksa her iki ilim de murada delalet noktasında ortak bir yapıya sahiptirler. Abdulhamid el-Ferâhî (1863/1930) “Tefsir Usulü”ne dair bilgi verirken bu hususa şöyle dikkat çekmiştir: “Aslında Te’vil Usulü 26 genel bir bilimdir, çünkü evrensel tevil kuralları her türlü kelam için geçerlidir. Fakat bu ilmin en büyük yararı, Kelâmullah’ın anlaşılmasına yardımcı olmasıdır.” 27 Buradan hareketle tefsir ilminde manaların ve muradın keşfi sürecinde kullanılan usulün büyük ölçüde Meânî ilmi temeline dayandığını söyleyebiliriz. Ancak tefsir sair kelamlar arasından Yüce Kelamullah’ı kendisine konu olarak seçtiği için Kur’an’a ilişkin bir takım özel bilgi ve belgelerden de yararlanması beklenir.28 Tefsir faaliyetinde Meânî’nin bu vazgeçilemez fonksiyonuna Zemahşerî şöyle dikkat çeker: “Kişi ne kadar fakih, mütekellim, tarihçi, vaiz, nahiv âlimi, dilbilimci olsa dahi Kur'an’a mahsus olan Meânî ve Beyan ilminde iyice derinleşmedikçe, bu ilimleri iyice özümsemedikçe bu yola girişemez ve bu ilmin hakikatlerinden bir şey elde edemez.” 29 İbn Âşûr da bu bağlamda şunları kaydetmektedir: “Genel olarak müfessirler, Kur’an’ın ihtiva ettiği konulara uzman oldukları farklı ilim dallarından hareketle az ya da çok temas etmişlerdir. Ancak bu ilimler arasında konusu itibariyle Kur’an’daki bütün ayetleri kapsamına alan bir ilim dalı vardır ki, bu da Belagat ilmidir. 30 Her hangi bir müfessir özel olarak her hangi bir ilimde uzmanlaşmış olsa dahi, bu 26 Abdulhamid el-Ferâhî’nin “Tefsir Usulü” yerine “Te’vil Usulü”nü kullanması, muhtemelen ilk dönemlerde tefsir yerine tevil kavramının kullanıldığına dikkat çekmek içindir. 27 Abdülhamid b. Abdülkerim Ferahi, et-Tekmil fi Usuli’t-Tevil, s. 1, yy., h. 1411. 28 Kelamullah’ın anlaşılmasına katkı sağlayacak nitelikte olup ta çok geniş bir alana yayılmış olan bu bilgilerin literatüre“ulumu’l-Kur'an” olarak girmiştir. 29 Ebu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer Zemahşerî, el-Keşşaf an Hakâiki Gavâmizi’t-Tenzil ve Uyuni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vil, Beyrut, ty., I, 15. 30 İbn Âşûr’un Belagat ilmine ilişkin ifadeleri, Zemahşerî’nin Maânî ilmine ilişkin ifadesiyle büyük oranda benzeştiği için, İbn Âşûr’un ifadelerini Zemahşerî’yi destekleyici bağlamda ele aldık. Tefsir İlminin Mahiyeti 31 ilim başlı başına her hangi bir müfessirin uzmanlığına bağlı değildir”; 31 Çünkü müfessir temelde mana ile ilgilendiği için bu husus bütün müfessirlerin ortak zeminidir. Maânî ilminin önemine ilişkin bu ifadelere tekrar dikkat çekmemizin nedeni, tefsirin kendine has açık ve seçik bir konusunun bulunduğunu ifade etmek ve dolayısıyla müstakil bir ilim dalı olduğunu vurgulamaktır. Özellikle, Kafiyeci’nin kullanmış olduğu “murada delalet” ifadesi, tefsiri müstakil bir ilim yapan öz niteliğin ne olduğuna açıklık getirmektedir. 4. Önem ve İşlevi Müfessirler, tefsir ilmi hakkında bilgiler verirken bu ilmin diğer ilimler içinde sahip olduğu öneme ve icra etmiş olduğu işleve dikkat çekmişlerdir. Bu bağlamda tefsir ilmi iki yönden ayrı bir öneme sahiptir. Birincisi, konusu bakımındandır. İbn Atiyye (541/1147), İbnü’l-Cevzî (597/1201) ve Râgıb el-İsfahânî ilmin değerinin malumun (bilinenin) değeriyle orantılı olması sebebiyle tefsir (Kitabullah) ilminin ilimlerin en değerlisi olduğunu kaydetmişlerdir.32 Buna ilaveten Râgıb elİsfahânî, tefsir ilminin daha pek çok yönden üstün olduğuna dikkat çekmiştir. 33 İkincisi, dinî ilimlerin temelini teşkil etmesi bakımından tefsir ilmi önemli bir yere sahiptir. İbn Atiyye, “Kur'an ilminin şer’în temeli olduğunu ve diğer ilimlerin esaslarını buradan aldığını belirtmiştir. 34 Tefsir ilminin bu yönünü dikkate alan Beydâvî, bu ilimle iştigal etmenin diğer ilimlere göre daha fazla bir sorumluluk gerektirdiğini şöyle ifade eder: “En geniş ve en değerli ilim tefsir ilmidir. Çünkü bu ilim dinî ilimlerin başı ve önderi, şer’î kaidelerin de dayandığı bir temeldir. Bu yüzden usul ve füruyla birlikte 31 İbn Âşûr, et-Tahrir, I, 8. 32 Ebu Muhammed Abdulhak b. Ğalib İbn Atiyye, el-Muharrarul’l-Veciz, (thk.), Abdüsselam Abdüşşafi Muhammed, Beyrut, 1993, I, 34; Ebu’l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali İbnü’l-Cevzî, Zadü’lMesir fi İlmi’t-Tefsir, Beyrut, 1987, I, 3: Râgıb el-İsfahânî Ebü'l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal, Mukaddimetü Camii’t-Tefasir, s. 92. 33 Râgıb el-İsfahânî, ilim ve sanatların konusuna, faaliyetine ve amacına göre üç yönden birisiyle değerlendirildiğini belirterek tefsir ilminin her üç cihetten de üstün olduğunu ifade etmiştir. Isfahani, tefsir ilminin konusunun Kelamullah olduğunu, bu ilimde Kelamullah’ta mevcut gizliliklerin açığa çıkarılması yolunda çaba bir harcandığını ve burada amaçlanan şeyin ise kopması imkânsız en sağlam kulpa sımsıkı sarılmak olduğunu belirtmiştir. Buna göre tefsir ilminin her bakımdan kıymet taşıyan bir yapısı olduğuna dikkat çeker. (Râgıb el-İsfahânî, Mukaddimetü Camii’t-Tefasir, s. 92). 34 İbn Atiyye, el-Muharraru’l-Veciz, I, 34. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 32 dinî ilimlerde üstün bir seviyeye ulaşmayan, aynı şekilde Arapça’ya ve edebî ilimlere de hâkim olmayan kimselerin bu ilimle uğraşmaları ve ileri çıkıp söz söylemeleri yakışık almaz”.35 Beydâvî tefsirine hâşiye yazanlardan Şihab (1069/1659) ve Konevî (1195/1781) tefsir ilminin diğer ilimlerin başı ve önderi oluşunu, “onlar üzerinde hükmünün cari olup, bu ilimlerin delillerinin tefsir ilmine bağlı oluşu” ile izah etmektedirler. 36 Ebu Hayyan da “muhtelif ilimler içerisinde en önemlisinin insanı ebedi hayata ve daimi mutluluğa ulaştıran kitabullah ilmi olduğunu diğerlerinin bunun yanında bir araç konumunda” olduğunu belirtir.37 Yukarıdaki ifadelerden tefsir ilminin diğer ilimlere zemin teşkil etmesi açısından önemli bir işleve sahip olduğu sonucu çıkmaktadır. Tefsirin bu işlevine Süleyman Kafiyeci güzel bir benzetme ile temas etmiştir. “İnsanda gözün konumu ne ise, diğer ilimler arasında da tefsirin konumu odur.” 38 Taşköprîzâde (968/1561) Mevzuâtu’l-Ulûm adlı eserinde tefsir ilminin işlevine şöyle dikkat çekmiştir: Bu ilmin altyapısı Arapça, kelam usulü, fıkıh usulü, cedel ilmi ve bütün dinî ilimlerdir. Amacı, Kur'an nazmının manalarını bilmektir. (Manaları bilmenin) faydası ise, şer’î hükümlerin doğru bir tarzda çıkarmaya güç yetirir hale gelmektir. 39 Taşköprîzâde, öncelikle bu ilmin altyapısına dikkat çekmek suretiyle tefsire zemin hazırlayan bazı bilgilerin bulunması gerekliliğinden bahsetmiştir. Dikkat çekilen diğer bir husus da tefsir ilminin öncelikli ve başlıca amacının Kur'an'ın manalarını bilmek (keşfetmek) olduğudur. Bu ifadeyle tefsir ilminin amacı kısa ve net olarak ortaya 35 Ebu Said Nasıruddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Tevil, Beyrut, ty. I, 23; Bkz. “İlimlerin en kıymetlisi, en faydalısı, en mükemmeli Kur'an ilmidir. Çünkü Kur'an ilmi bütün ilimlerin dayandığı temeldir.” Ayrıca Bkz. Ebu Ali Fadl b. Hasan Tabressî, Mecmau’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur'an, (thk.), Haşim Mahallati, Fadlullah Tabatabai, Beyrut, 1986, I, 74. 36 Şihabüddin Ahmed b. Muhammed b. Ömer Hafaci, İnayetu’l-Kazi ve Kifayetü’r-Râzî Haşiye ala Tefsiri’l-Beydâvî, I, 15; İsamüddin İsmail b. Muhammed b. Mustafa Konevî, Haşiye ala Envari’t-Tenzil ve Esrari’t-Tevil, İstanbul, h. 1285, I, 13. 37 Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Kahire, 1983, I, 2. 38 Kafiyeci, et-Teysir, s. 116; (Bilindiği gibi göz (görme duyusu) insanın bilgi (veri) toplama araçlarından birisidir. İnsan çevresinde olup biten hadiselere ilk planda bu önemli duyu vasıtası ile ulaşmaktadır. Uzay zamanda cereyan eden çok büyük çaptaki olaylardan mikroorganizmalara kadar geniş bir yelpazeye dağılan hadiselerin bilgisini insan gözlemleyerek elde eder. Bu demek oluyor ki, insanın çevresini anlamlandırma (mana verme) işinde gözün çok önemli bir fonksiyonu vardır. Gerçi insanın bütün bilgi sistemi görme duyusunun verilerinden müteşekkil olmasa da, onun bilgilerinin temelini teşkil etmesi bakımından bu duyunun önemli bir yere sahip olduğu bilinen bir gerçektir.). 39 Ahmed b. Mustafa Taşköprîzâde, Miftâhu’s-Saâde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzûati’l-Ulûm, Beyrut, 1985, II, 54. Tefsir İlminin Mahiyeti 33 konulmuştur. Faydasına işaret edilen ifadelerden bu ilmin şer’î hükümlerin çıkarımına yardımcı bir misyon üstlendiği ve bu aşamadan sonra, dinî ilimler bütünlüğü çerçevesinde başka süreçlerin devreye gireceği anlaşılmaktadır. İşte Kafiyeci, Beydâvî, İbn Atiyye, Ebu Hayyan, Taşköprîzâde ve daha pek çoklarının ifade ettikleri tefsirin dinî ilimlerin başı, şer’î delillerin de dayanağı oluşu onun böyle bir fonksiyona sahip oluşu dolayısıyladır. Bunun gereği olarak tefsir ilmi, dinî ilimlere veri sağlayan çok önemli bir işleve sahip olagelmiştir. 5. Tefsirin İmkânı ve Meşruiyyeti Müfessirler tefsirlerinin mukaddimelerde Tefsir İlmi ile ilgili bazı önemli hususlara dikkat çekerken Kur’an’ı tefsir etme faaliyetinin dinen meşru bir çaba olduğunu savunma yoluna gitmişlerdir. Müfessirlerin bu türden açıklamalar yapmalarına neden olan bazı rivayetler mevcuttur. İbn Abbas’tan (ra) nakledilen “Kim Kur'an hakkında bilgisiz bir şekilde bir şey konuşursa o kişi cehennemdeki yerine hazırlansın” rivayeti ile Cündüp’ten nakledilen “Kim Kur'an hakkında şahsi görüşünü esas alarak bir şey söylerse o kişi (görüşünde) isabet etse bile hata yapmıştır” rivayetleri bunların başında gelmektedir. 40 Müfessirlerin önünde Kur'an hakkında konuşmanın kolay bir husus olmadığını vurgulayan başka bazı argümanlar da bulunmaktadır. Mesela, Hz. Ebu Bekr (ra)’den şöyle bir söz nakledilmiştir: “Kur'an hakkında bilgisizce ya da şahsi görüşümü esas alarak bir şey söylersem, hangi yer beni üzerinde taşır ve hangi gök beni altında barındırır”. 41 Hz. Aişe (ra)’den bu çerçevede anlaşılmaya müsait şöyle bir rivayet nakledilmiştir: “Resulullah (sav) Kur'an’dan Cibril’in kendisine öğrettiği sayılı ayetlerden başkasını tefsir etmiyordu.” 42 Tabiinden 40 Bkz. Muhammed Hatib Şirbini, es-Siracu’l-Münir, Beyrut, 2004, I, 2; Seâlibi, el-Cevahiru’l-Hisan, Beyrut, 1997, I, 138; Ayrıca bu iki rivayet hakkında geniş bilgi için Bkz. M. Zeki Duman, “İmam Gazali’nin Tefsir Anlayışı, Metodu ve Tefsiri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 6, s. 61-77, Kayseri, 1989; Kadir Gürler, “Kur’an’ın Rey ile Tefsirini Yasaklayan Rivayetlere Eleştirel Bir Yaklaşım”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, 1, c.III, sayı: 5. s. 17-46. 41 Ebu Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid Taberî, Camiu’l-Beyan An Te’vili Âyi’l-Kur'an, Beyrut, 1984, I, 35. 42 Taberî, Hz. Aişe’den (r.a.) nakledilen bu haberin isnadında yer alan Cafer b. Muhammed ezZübeyrî’nin tanınan hadisçilerden olmadığı için bu kanaldan gelen rivayetin delil olamayacağını hatırlatır. Bkz. Taberî, Camiu’l-Beyan, I, 39. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 34 nakledilen bazı haberler de bu çerçevede ele alınmıştır. Said b. Müseyyeb’e Kur'an’dan bir ayetin tefsiri sorulduğunda, “Ben Kur'an (tefsir) hakkında konuşamam” demiştir. 43 Zahiren Kur’an’ı tefsir etmeyi yasaklar mahiyette görünen bu haberler karşısında muhataplar genel olarak iki türlü tutum benimsemişlerdir. Bunlardan birincisi Kur’an’ın tefsiri hakkında her hangi bir görüş beyan etmekten kaçınma şeklinde tezahür ederken, ikinci tutum Kur'an'ın tefsiri hakkında konuşmanın cevazı şeklinde tezahür etmiştir. 44 Gerek müfessirler, gerekse Tefsir Usulü ile ilgili eser veren müellifler, ikinci tutumu benimsemiş olduklarından, birinci tutuma argüman olarak kullanılabilecek türden bilgileri çeşitli açılardan değerlendirmeye tabi tutmuşlar ve belli şartlar dahilinde tefsir yapmanın sakıncalı bir tutum olmadığını göstermeye çalışmışlardır. Kur'an hakkında bilgiye dayalı konuşmanın bir sakıncası bulunmadığını ispat sadedinde müfessirler ayet ve hadislerden de bazı deliller getirmişlerdir. Bu konuda öncelikle Kur'an'ın manaları üzerinde düşünmeye, ondan istinbat yapmaya ve onu insanlara açıklamaya teşvik eden ayetlere işaret etmişlerdir. 45 Mesela Taberî “Bu, ayetlerini inceden inceye düşünsünler ve akıllılar öğüt alsınlar diye sana indirdiğimiz bir kitaptır.”46 “Andolsun ki biz şu Kur’an’da, belki düşünüp öğüt alırlar diye insanlara her türlü örnek/karşılaştırmalar ve kıyaslarla açıklamalar yaptık. Korunurlar ümidiyle onu içerisinde hiçbir eğrilik/tutarsızlık olmayarak, anlaşılır düzgün bir Arapçayla indirdik” 47 mealindeki ayetleri delil getirerek Allah’ın insanları düşünmeye ve ondan ibret almaya teşvik ettiğini belirtir. 48 Ona göre bu mealdeki ayetler, Kur'an’daki ayetlerin bir kısmının tevilinin insanlar tarafından bilinmesinin imkanına işaret etmektedir. Çünkü Kur’an’daki hikmet, misal ve öğütlerden ibret 43 Taberî, Camiu’l-Beyan, I, 35; Ebu Ubeyde Hz. Aişe’nin (ra) “Resulullah sayılı ayetlerden başkasını tefsir etmiyordu” şeklindeki rivayetini dilsel izahlar olarak anlamış, Resulullah’ın (sav) fazla bir izahta bulunmamasını muhataplarının Arapça biliyor olmalarına bağlamıştır. Dücane Cündioğlu, Anlamın Tarihi, İstanbul, 1997, s. 76. 44 Kafiyeci, et-Teysir, s. 140. 45 Şii müfessirlerden Tûsî, Kur’an’ın Arapça olarak nazil olduğu, her şeyin açıklamasının Kur’an’da bulunduğu, Allah’ın bir grup insanı Kur’an’ın manalarını istihraç edebildikleri için övdüğünü bildiren ayetleri zikretmekte ve bunların tefsiri teşvik ettiğini belirtmektedir. Ebu Cafer Muhammed b. Hasen etTûsî, et-Tibyan fi Tefsiri’l-Kur'an, Beyrut, ty. I, 4. 46 Sâd, 38/29. 47 Zümer, 39/27-28. 48 “Kime hikmet verilmişse muhakkak ona çok hayır verilmiştir” mealindeki ayette geçen “hikmet”ten maksat Ebu Hayyan’a göre Kur’an’ın tefsiri olmalıdır. Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, I, 13. Tefsir İlminin Mahiyeti 35 alınmasının istenmesi, ancak onun manasının açıklanması ve dilinin bilinmesiyle mümkün hale gelecektir.49 Kur'an tefsirinin bir yükümlülük olduğuna dikkat çeken ayeti kerimelerden birisi, “Eğer onu yabancı dilde bir Kur'an yapsaydık: “Onun ayetleri anlaşılır bir dilde olmalı değil miydi! Bir Arap’a yabancı dilde bir Kur'an, olur mu hiç!” diyeceklerdi. De ki: “O, iman edenlere bir doğru yol rehberi ve şifadır. Ona inanmayanların kulaklarında ağırlık vardır; o da onlara karşı kapalıdır; sesi onlara, sanki uzaktan sesleniyormuş gibi gelir” 50 mealindeki ayettir. Bu ayetin Kur'an tefsirine işareti bağlamında Duman şunları kaydeder: Ayetin işaret ettiği manaya göre, dili Arapça olmayan diğer milletler Kur’an’ı, ehliyetli ilim adamları vasıtasıyla kendi dillerine çevirip tafsilatlı bir biçimde açıklamakla yükümlüdürler.51 Taberî, İbn Mesud’dan (ra) nakledilen: “Bizden birisi on ayet öğrendiği zaman bunların manalarını iyice anlamadan ve onun gerekleriyle amel etmeden diğer ayetlere geçmezdi”52 şeklindeki rivayetin de tefsiri teşvik ettiğini söylemektedir. Buna karşılık Taberî Hz. Aişe (ra)’den nakledilen, “Resulullah (sav) Kur’an’dan Cibril’in kendisine öğrettiği sayılı ayetlerden başkasını tefsir etmiyordu” şeklindeki rivayetin ise, tefsiri yasaklamadığını, aksine bunun tefsiri teşvik ettiğini belirtir: “Evet Kur'an’da bir kısım ayetlerin tevili ancak Resulullah (sav)’ın beyanı ile açığa kavuşur. Emir ve yasaklar, helal ve haram, hudud ve ferâiz, ve diğer bazı dinî hükümler tenzilin zahirine göre mücmel bırakıldığı için bunların insanlara açıklanması gerekmektedir. İşte bunların teviline ise Allah tarafından elçisinin diliyle ulaşmak mümkündür. Allah Resulü de bu hususları ancak Allah’ın bir şekilde kendisine bildirmesiyle beyan etmektedir. 53 İşte bu kısım ayetler, Resulullah (sav)’ın Cibril’in kendisine öğretmesiyle ashabına tefsirini yaptığı ayetlerdendir54 diyerek Resulullah’ın (sav) Kur'an’ın ilk müfessiri olduğunu, şayet tefsir faaliyeti mutlak surette yasaklanmış olsaydı Resulullah (sav) onu tefsir etmezdi, demek istemektedir. 49 Taberî, Camiu’l-Beyan, I, 36-39. 50 Fussilet, 41/44. 51 M. Zeki Duman, Beyanu’l-Hak: Kur’an-ı Kerimin müzul Sırasına Göre Tefsiri, Ankara, 2008, II, 246, 52 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 35; Hadis hakkında şu bilgi vardır: İsnadı sahih mevkuf bir hadis olup, mana bakımından merfudur. 53 م َه ان َ ي َ ا ب َ ن ْ لَي َ َّن ع ِ إ َّثُم”Sonra onu beyan etmek Bize aittir.”, Kıyamet, 75/19. 54 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 36-39. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 36 Çağdaş müfessirlerden Duman, Kıyamet suresinde geçen “Acelenden dolayı Kur’an’ı okumak için dilini hareket ettirme!... Kuşkusuz onu cem etmek ve okumak Bize aittir; O halde Biz onu okuduğumuzda sen onun okunuşunu takip et. Sonra onu beyan etmek Bize aittir”55 mealindeki ayetlerden hareketle, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in (sav) hafızasına lafız, nazım, mana ve bir de beyan olarak inzal edildiğini şöyle ifade eder: “Kur'an-ı Kerim mana, nazım, Arapça ve lafız ile birlikte inzal edilmiş ilahî bir Kitaptır. Bu dört unsurdan birinin olmadığı söz, ilahî vasfını koruyamayacağı için “Kur'an” olamaz.”56 Duman’ın bu açıklamaları bize Kur’an’ın mana, nazım ve beyanı da içine alan bir nitelikte nazil olduğunu göstermektedir. Müfessirlerin tefsir ilmi ile uğraşmanın gerekli bir çaba olduğunu ispat sadedinde ileri sürmüş oldukları delillerden bir kısmının tarihsel süreçte var olan vakıaya atıf yaptığı görülmektedir. Kafiyeci bu vakıaya şöyle dikkat çekmektedir: “Kim Kur'an hakkında kendi reyi ile konuşursa cehennemdeki yerine hazırlansın” hadisine rağmen, tefsir konusunda söylenmiş olan her sözü Resulullah’a (sav) izafe edebilmek mümkün görünmemektedir. Çünkü selef ve halefin tefsir konusunda içtihat etmek suretiyle Şâri’ Teâlâ’ya dayandığı sabit olmayan pek çok şey söyledikleri bir vakıadır. 57 Mamafih ulema, sahabenin Kur’an’ı tefsir etmiş bulunduğunu buna ilaveten tefsirlerinde birkaç yönden ihtilaf ettiklerini ve Kur'an hakkında söylemiş oldukları her söz lehine Resulullah’tan (sav) bir delil getirmediklerini; ancak buna rağmen Kur'an’dan anladıkları kadarıyla onun manaları hakkında konuştuklarını belirterek tevile ruhsat vermişlerdir. Zaten Resulullah (sav)’ın İbn Abbas (ra)’a yapmış olduğu duanın bu türden bir dua olduğunu söylemişlerdir. 58 Bazıları tefsir ilminin İbn Abbas (ra)’ın talebelerinden olan Mücahid, Tavus b. Keysan, ve İkrime gibilerinden nakledilen mana terkiplerine mahsus olduğunu iddia etmekte iseler de, bu kişilerden nakledilenler arasında farklılıkların ve hatta zıtlıkların bulunmuş olması bu görüş sahiplerinin iddialarının yanlış olduğunu göstermeye yeter demişlerdir.59 55 Kıyamet, 75/16-19. 56 M. Zeki Duman, Beyanu’l-Hak, I, 232, 57 Kafiyeci, et-Teysir fî Kavâidi İlmi’t-Tefsir, (thk.), Muhammed Hüseyn Zehebî, Kahire, 1998, s. 22. 58 Alaeddin Ali b. Muhammed b. İbrahim Hazin, Lübabü’t-Te’vil fi Maânî’t-Tenzil, yy., h. 1317, I, 2-12. 59 Ebu Hayyan el-Bahru’l-Muhit, I, 5. Tefsir İlminin Mahiyeti 37 Tefsir konusunda tarihi süreç içerisinde ortaya çıkan bu fiili duruma, bu vakıaya dayanarak bütün ilim ehlinin Kitap, Sünnet ve İcma’ ile tefsirin caiz olduğuna hükmettiklerini söyleyenler olmuştur. 60 Bu konuda Duman Gazali’nin şu tutumuna dikkat çekmektedir: Gazali, “Nakledilenlerden başka tefsir yapılamaz” fikrini Allah’ın kelamını anlamaya engel kabul etmiş ve şöyle demiştir. Eğer bu görüş doğru kabul ediliyorsa, bunu kabul eden kimse tefsirle sadece “nakledilen tefsirleri korumak” manasını anlamış olur ki, bu anlayışıyla kendi kapasitesini ortaya koymuştur. Fakat başkalarını kendi derecesine düşürmeye hakkı yoktur. 61 Tefsir Usulünde önemli bir yere sahip olan Süleyman Kafiyeci tefsir ilmi ile iştigal etmenin gerekli bir faaliyet olduğunu şöyle beyan eder: “Bazen tefsir, “bu lafızdan maksat şudur” şeklinde kesin bir kanaat belirtmek anlamında kullanılırken, bazen de asıllara arz etmek suretiyle hasıl olan zannı galip neticesinde lafzın muradından haber vermek anlamında kullanılır ki, tefsir ilminin ihtiyaç duyduğu ilimleri elde etmiş olan bir kimse için bu manadaki tefsir caizdir.” 62 Görüldüğü gibi Kafiyeci tefsir kavramının belli bir kullanımını esas alarak belli şartlar dahilinde onun gerekli bir faaliyet olduğuna açıklık getirmeye çalışmıştır. Tefsir ilmi konusunda eser yazan ulemâ, bu ilmin meşruiyetini savunurken, aynı zamanda bu faaliyetin pratikte nasıl uygulanacağının yolunu da göstermiştirler. Onların burada verdikleri bilgilerin satır aralarında, “Tefsir Usulü”nün nüvesini de dolaylı olarak bulmaktayız. Tefsir Usulüne dair eser yazan kişiler içinde Tûfî, selef ve halefin tefsir konusunda içtihat etmek suretiyle pek çok şey söylediklerine işaret ederken, bu tür tefsir konuşmalarının belli bir kanuna göre yapılmış olması gerektiğinin altını çizmektedir. Aslında usule dair yazmış olduğu kitabının mukaddime kısmını bu kanunun tespitine ayırmıştır.63 60 Molla Fenârî, Aynü’l-A’yân, İstanbul, h. 1325, s. 6. 61 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, İhyau Ulumi’d-Din, Beyrut, ty., I, 258; M. Zeki Duman, “İmam Gazali’nin Tefsir Anlayışı, Metodu ve Tefsiri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 6, s.183-205, Kayseri, 1989; Bkz. Mesut Okumuş, Gazali’nin Kur'an Anlayışı ve Yorum Yöntemi (Doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2000. 62 Kafiyeci, et-Teysir, s. 143-144. 63 Ebü'r-Rebî' Necmüddîn Süleymân b. Abdilkavî b. Abdilkerîm b. Saîd Tûfî, el-İksîr fî İlmi’t-Tefsir, Kahire, 1977, s. 11. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 38 Hazin (741/1341) 64 ve İbn Kesir (774/1373) gibi müfessirler Kur'an hakkında rey ile konuşmanın yasaklandığına dair rivayet ile birlikte Hz. Ebu Bekr (ra) ve bazı tabiinin tefsirden kaçındıklarını nakleden rivayetleri uzun uzun anlatmakta ve neticede burada söz konusu edilen tefsirin hiçbir bilgiye dayanmaksızın yapılan tefsir olduğunu ifade etmektedirler. 65 Bununla söylemek istedikleri şey, tefsirlerde keyfi yorumlardan ve bilgisizlikten kaynaklanan sorunların önüne geçilmesi için tefsire ait bir kanunun, bir usulün bulunması gerekliliğidir. Ebu Hayyan, “Ulemanın sözlerine itibar etmeden, nahiv, lügat ve usul gibi ilimlerin kaidelerini de önemsemeden yapılan tefsirlerin” keyfilik kapsamına girebileceğini belirterek, tefsirlerin dayanması gereken kanuna/usule bir açılım getirmeye çalışmıştır. Bu ifadelerle Ebu Hayyan ve diğerleri, bir taraftan tefsir ilminin gerekliliğini savunurken, diğer taraftan onun hangi yollardan yapılması ve hangi asıllar/usul üzerine dayanması gerektiğine işaret etmişlerdir. Ayrıca söz konusu esaslar/asıl içerisinde Arapça ve dil bilimlerinin tefsir için vazgeçilmez bir öneme sahip olduğunu belirtmişlerdir. 66 6. Tefsirin Altyapısını Oluşturan İlimler Tefsir Usulü eserlerinde müfessirin bilmesi gereken bir takım ilimler sıralanmış ve bunlarda gerekli donanımı sağlamamış olanların tefsire girişmesinin doğru bir davranış olmadığı belirtilmiştir. Ulumu’l-Kur'an eserlerinde zikredilen bu bilgiler, tefsir için bir esas/asıl durumunda olan bilgilerdir. Tefsir ilmi için esas teşkil eden bilgiler bağlamında Râgıb el-İsfahânî şu ilimleri sıralar: Lügat ilmi, İştikak, Sarf ve Nahiv ilmi, Kıraat İlmi, Siyer, Hadis, Fıkıh Usulü, Fıkıh ve Ahlak İlmi, Kelam İlmi, Mevhibe İlmi. Râgıb bu ilimlerin tamamının müfessir 64 Hazin, Cündüp’ün rivayeti ile Hz. Ebu Bekr (ra)’in sözünü naklettikten sonra bunların değerlendirmesini yapar. Ulemaya göre Kur'an hakkında şahsi görüşe dayanarak konuşmak demek, onu kendi istek ve arzusu doğrultusunda yorumlamak demektir ki, bu da bazen kasıtlı bir şekilde bazen de herhangi bir kasıt olmadan ancak cehalet sonucunda ortaya çıkar. Bâtıniler, Hariciler ve bazı bidatçilerin ayette hedeflenen asıl maksadı göz ardı ederek, onu kendi maksatları doğrultusunda muhaliflerini bastırmak için yaptıkları yorumlar, bilerek yapılan saptırmalara örnektir. Şayet ayet birkaç manaya elverişli olup da ayete bunların dışında başka bir mana yüklenmeye kalkışılırsa, bu da cehaletten dolayı ortaya çıkan yanlış bir yorum olmuş olur. Her iki türlü tevil (yorum) de yasaklanmış olan yorum türündendir. (Hazin, Lübabü’t-Te’vil, yy. h. 1317, I, 2-12. 65 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Beyrut, 1966, I, 6-13. 66 Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, I, 13. Tefsir İlminin Mahiyeti 39 için birer alet durumunda olduğunu tefsir sanatının ancak bunlarla tamamlanabileceğini belirtmiştir. 67 Kafiyeci, müfessire esas teşkil edecek olan bilgileri şöyle takdim eder: Lügat, İştikak, Sarf, Nahiv, Maânî, Beyan, Bedi, Kıraat, Esbabı Nüzul, Kıssa, Hadis, Fıkıh Usulü, Fıkıh, Kelam, Mevhibe İlmi. 68 Süyûtî de bu ilimleri Lügat, Nahiv, Sarf, İştikak, Maânî, Beyan, Bedi, Kıraat, Kelam, Fıkıh Usulü, Nüzul sebepleri ve Kıssalar, Nasih ve Mensuh, Fıkıh, Mücmel ve Müphem hususları tefsir kabilinden olan Hadisler, Mevhibe ilmi olarak saymıştır. 69 On beş civarında sıralanan bu ilimler, üç ana grup içinde dağılım göstermekte olup manaların keşfi sürecinde tefsir ilmi bu asıllar üzerinde yükselmektedir. 6. a. Birinci Grup İlimler: Lügat, nahiv, sarf, iştikak, Maânî, beyan ve bedi gibi dil ile ilgili ilimlerdir. Bunlar Zerkeşî’nin ifadesiyle, “müfessir için ilkesel bazda olan ve lafızla ilgili bilgilerdir. Bunların başında ise lafızların anlamlarının tespiti gelir. Kur'an'ın manalarını anlamak isteyenin öncelikle onun müfret manalarını bilmesi gerekir. Bu manalar, yapılması planlanan bir binanın yapı taşları gibidir. Müfret lafızların incelenmesi üç yönden olur: Birincisi, lafızların tek tek hangi manalara geldiğinin incelenmesidir. Bununla lügat ilmi ilgilenir. İkincisi, lafızların şekil ve sîgaları açısından incelenmesidir. Bu Sarf ilminin konusudur. Üçüncüsü, lafızların kökleri bakımından incelenmesidir. Bu da İştikak ilminin konusudur. Lafızların terkip halinde incelenmesi ise dört yönden olur: Birincisi, lafız terkiplerinin irap bakımından incelenmesidir. Bu Nahiv ilminin konusudur. İkincisi, mananın, “mukteza-i hâl” açısından incelenmesidir. Bu Maâni ilminin konusudur. Üçüncüsü, maksadın hakikat, mecaz, kinaye, istiare, teşbih vs. yollarla dile getirilişi bakımdan incelenmesidir. Bu Beyan ilminin konusudur. Dördüncüsü, kelamın lafzi ve manevi sanatlar açısından incelenmesidir. Bu ise Bedî’ ilminin konusudur. 67 Râgıb el-İsfahânî, Mukaddimetü Camii’t-Tefasir, s. 92. 68 Kafiyeci, et-Teysir, s. 145-147. 69 Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Süyûtî, el-İtkan fi Ulumi’l-Kuran, Beyrut, 2008, s. 771-772; Mustafa Karagöz, Dilbilimsel Tefsir s. 191-195. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 40 6. b. İkinci Grup İlimler: Sebebi nüzul ve nüzul ortamına ilişkin kıssalardır. Bunlar Kur'an'ın indiği ortamı aydınlatmayı amaçlayan tarihi bilgilerdir. “Kur’an’ın kısa geçtiği, muhtasar bıraktığı hususların anlaşılması ve manadaki bazı inceliklerinin ortaya çıkarılması bu türden bilgilere bağlı olabilmektedir.70 6. c. Üçüncü Grup İlimler: Fıkıh ve Kelam gibi şer’î ilimler ile Fıkıh Usulü gibi bu ilimleri anlamaya yarayan usul ilmidir. Bu gruptaki ilimlerin birinci ve ikinci gruptaki ilimler kadar tefsir için altyapı özelliği taşıyıp taşımadığı tartışılmıştır. İbn Âşûr’a göre bu ilimler içinde “dil ilimleri, rivayetler, kıssalar ve Fıkıh Usulü tefsirin doğrudan yararlandığı ilimler iken, Kelam ve Fıkıh ilmi doğrudan yararlanılan ilimlerden değildir. Fıkıh usulünün tefsire katkısı bulunmadığını savunanlar olmuş olsa da bu ilim iki yönden tefsirle ilişkilidir. Birincisi, fıkıh usulündeki pek çok konu dille alakalıdır. İkincisi, fıkıh usulü (Mantık temelli olup, disiplinler arası özellik arz eden) istinbat kaidelerini araştırır ki, bunlar aynı zamanda bir müfessir için de şer’î manaların elde edilmesinde alet durumundadırlar. 71 Zerkeşî de ayetlerden ahkam istinbatında kullanılan fıkıh usulü kaidelerinin bilinmesinin müfessir için bir zorunluluk olduğunu belirtir. 72 İbn Âşûr, Kelam ilminin ispata çalıştığı hususların, tefsirin doğrudan hedefi olmadığı için tefsirin buna ihtiyaç duymayacağını belirtmek üzere şunları kaydeder: “Abdulhakim, Allah’ın mütekellim olduğunun ispatı sadedinde tefsirin kelam ilmine ihtiyacı olduğunu savunurken, Âlûsî de Allah hakkınca caiz ve muhal olan hususlara vakıf olunabilmesinin kelam ilmine bağlı olduğunu belirtmiştir. Ancak bize göre durum bu kadar kesin değildir. Çünkü Kur'an’ın Kelamullah oluşu, selef nezdinde bu ilimden önce zaten malum idi. Dolayısıyla bunun tefsir ilmine doğrudan bir katkısı söz konusu değildir. Allah (cc) hakkında caiz ve muhal olan durumların bilinmesi meselesi de aynı şekildedir. Dolayısıyla tefsirin kelam ilmine olan ihtiyacı, bazı 70 İbn Âşûr, et-Tahrir, I, 25. 71 İbn Âşûr, et-Tahrir, I, 26. 72 ez-Zerkeşî, el-Burhân, Kahire, 1984, II, 6. Tefsir İlminin Mahiyeti 41 manaların çeşitli delillerle boyutlandırılması (genişletilmesi) bağlamından öteye geçmez. Bu da tefsir için doğrudan bir ihtiyaç değildir.” 73 Fıkıh ilmine gelince, İbn Âşûr Süyûtî’yi referans göstererek bu ilmin Kur’an’ın manalarının anlaşılmasına doğrudan bir katkısı bulunmadığını savunarak şunları kaydeder: “Süyûtî gibi biz de, fıkıh ilmini tefsir ilminin temellerinden saymadık. Çünkü fıkıh tefsir ilminden sonra olup, onun bir füruu sayılır. Ancak bir müfessir tefsirinde genişletme yapmak istediği zaman fıkhi meselelere ihtiyaç duyabilir. Bu bağlamda istinbat şekilleri, manaların teşri bakımından açılımları, edebî ve ilmi incelikler tefsirde genişletmeye yardımcı olurlar. Ancak tefsirde genişletme bunlarla sınırlı olmayıp, pek çok ilimden hareketle tefsirlerde genişletme yoluna gitmek mümkündür.” 74 İbn Âşûr’un bu yaklaşımına rağmen Kafiyeci, “tefsir ilminin konusu murada delalet bakımından Kelamullah’tır” 75 ifadesiyle tefsir ilmi ile diğer şer’î ilimlerin arasındaki sınıra açıklık getirmiştir. Buna göre tefsir ilminin murada delalet haysiyetiyle Kelam, Fıkıh ve başka ilimlerden faydalanmasının tabi bir durum olduğu anlaşılmaktadır. Zaten Fıkıh ve Kelam gibi şer’î ilimlerin tefsir ilmine hazırlık (giriş, altyapı) bakımından bağlı oldukları belirtilmiş, bunların zati bakımdan (özleri itibariyle) tefsir ilmiyle bağlantılı olmadıkları ifade edilmiştir. 76 Netice olarak tefsir ilminin üç grupta toplanan ilimlerden yararlanan yapıda bir ilim olmasının onun ilimlerin reisi durumunda olmasına engel teşkil etmediği belirtilmiştir. “Çünkü tefsirin İslami ilimlerin aslı olması, onun bütüncül yapıya sahip bir ilim olması yönündendir. Bazı İslami ilimlerden yararlanması ise, bu bütüncül yapının içinde zaten mevcut olan hususların gün yüzüne çıkarılması anlamına gelmektedir.” 77 Tefsir ilmi bütün bu ilimleri altyapı olarak kullanmak suretiyle üzerinde odaklandığı şey mana/maksat olduğu için Maânî ilminin bu ilimler arasında diğerlerine göre özel bir konumu vardır. 73 İbn Âşûr, et-Tahrir, I, 26. 74 İbn Âşûr, et-Tahrir, I, 26. 75 Kafiyeci, et-Teysir, s. 158. 76 İsamüddin İsmail b. Muhammed b. Mustafa Konevî, Haşiye ala Envari’t-Tenzil ve Esrari’t-Tevil, İstanbul, h. 1285, I, 1-13. 77 İbn Âşûr, et-Tahrir., I, 27. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 42 Hatta Zemahşerî, tefsir için altyapı olarak gösterilen ilimlerin elde edilmiş dahi olsa mananın bir disiplin halinde incelendiği Maânî ve beyan ilmi olmaksızın tefsirle uğraşmayı yersiz kabul etmiştir: Tefsir ilmi, Cahiz’in söylediği gibi, öyle her bilgi sahibi olan kişinin söz söyleyeceği bir alan değildir. Kişi ne kadar fakih, mütekellim, tarihçi, vaiz, nahivci, dilci dahi olsa Kur’an’a mahsus olan Maânî ve beyan ilminde iyice derinleşmedikçe bu ilimleri iyice özümsemedikçe bu yola girişemez ve bu ilmin hakikatlerinden bir şey elde edemez.78 Süyûtî bu ilmin önemi hakkında şunları kaydeder: Müfessirin bilmesi gereken ilimlerden üçü Maânî, beyan ve bedi’dir. Hepsine birden belagat adı verilen bu ilim, Kur'an'ın i’caz inceliklerine riayet etmede müfessirin en büyük yardımcısıdır. Zira i’caza ancak bunlarla vakıf olunabilir. 79 Sekkakî’nin ifadesiyle “icazın kendisi acayip bir şeydir; hissedilir ancak vasfedilemez. İcazın anlaşılması ancak zevk/tatma yoluyla olur ki, bu zevki bulabilmek ancak uzun yıllar bu iki ilme (Maânî, beyan) hizmet etmeye bağlıdır. 80 Zerkeşî, tefsire yardımcı bir ilim olarak Maânî’yi açıklarken bu ilmin bir kelamı “mananın manası açısından incelediğini belirtir.” 81 Yani bir terkip içerisinde kullanılmış olan kelimeler orada kullanılmış olmak haysiyetiyle durumun gereğine göre, kendi başlarına taşıdıkları yalın anlamlarından daha öte bir anlam taşırlar. İşte Zerkeşî’nin “mananın manası” derken ifade etmeye çalıştığı husus dilsel olsun tarihsel olsun ve hatta şer’î olsun bütün bu altyapı bilgilerinin tahlili neticesinde elde edilen manaların neticede “muktezâ-ı hâl” (durumun icabı; halin gereği) içerisinde kendisine mahsus bir anlam barındırdığına dikkat çekmektedir. Tefsirin değişik anlam katmanları arasında dolaşarak uzun süreli anlam tahlilleri faaliyeti ile keşfetmeye çalıştığı anlam, bu anlamlar silsilesinin semeresi olan anlamdır ki, diğer ilimlerin yanında Maânî ilminin de vazgeçilmez olarak devreye sokulmasıyla hedeflenen husus budur. “Mananın manası” ifadesi, Maânî ilminin bu özel fonksiyonunu bize hatırlatmaktadır. Cahız, Zemahşerî ve Sekkakî gibi ulemanın söylemeye çalıştığı husus kanaatimizce bu olmalıdır. 78 Ebu’l-Kasım Carullah Mahmud b. Ömer Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut, ty. I, 15. 79 es-Süyûtî, el-İtkân, Kahire, ty., II, 181. 80 Bkz. Ebu Yakub Yusuf b. Ebi Bekr Muhammed b. Ali Sekkakî, Miftahu’l-Ulum, Beyrut, 1987, s. 416. 81 ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 174. Tefsir İlminin Mahiyeti 43 Netice olarak Maânî ilmi mutlak manada terkipler üzerinde çalışırken tefsir ilmi de özel olarak Kur'an terkipleri üzerinde mana incelemesi yapmaktadır ki, tefsir ilminin konusu incelenirken buna değinilmişti. Bu yönüyle tefsirin Maânî ilmi diğer altyapı ilimlerinden farklı olarak ayrılmaz bir ilişki içerisinde bulunduğu ifade edilmiştir. Sonuç Tefsir İlmi, diğer dinî ilimler arasında mümtaz bir yere sahip olmuştur. Bu durum, dinin ana kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’i ve onun açıklanmasını kendisine konu edinmesi sebebiyledir. Diğer dinî ilimlerin, kendi özel amaçları doğrultusunda kaynak olarak kullanacakları bilgilerin sahih bir anlam ifade edip etmediklerinin tespit edilmesi görevi bu ilme aittir. Bu yönüyle tefsir, dinî ilimlerin kullanacağı dili başlangıç itibariyle tespit edici niteliktedir. Ulema arasında Tefsir İlmi’nin ilimlerin reisi olarak nitelendirilmesi de bu anlamdadır. Tefsir İlmi’nin güncel anlamda sahip olduğu işleve gelince o, ilimlerin başlangıç aşamasında yapmış olduğu fonksiyona benzer bir görevi canlı bir şekilde sürekli olarak yapma potansiyeline sahiptir. İlimlerin başlangıcında böylesine önemli bir yere sahip olan Tefsir İlmi, tarih boyunca önemini korumuş canlı bir ilimdir. “Kur’an’ın nüzulü tamamlanmış olup, tenezzülâtı ise kıyamete kadar devam etmektedir” sözü, onun bu yönünü anlatmaktadır. Tefsir ilmi, Kur’an’ın nüzulünden itibaren tarihin her döneminde ister dilsel olsun ister tarihsel ya da dinî olsun, her hangi bir konuda murad-ı ilahînin beşer gücü nispetince tespitinin yapıldığı bir zemindir. Bu açıdan, tarihten günümüze değin devam eden farklı Kur’an yönelişlerini ve farklı tefsir tarzlarını, Tefsir ilminin diğer ilimlere zemin teşkil etmesiyle izah edebiliriz. Doç. Dr. Mehmet DEMİRCİ 44 KAYNAKÇA Âmidî, Ali b. Muhammed, el-İhkâm fi Usuli’l-Ahkam, Riyad, 2003. Beydâvî, Ebu Said Nasıruddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Tevil, Beyrut, ty. Bilmen, Ömer Nasûhî, Büyük Tefsir Tarihi, Ankara, 1955. Demirci, Mehmet, “Mana ile Hüküm Ayrımında Tefsir İlminin Yeri”, İslami İlimler Dergisi, s. 199-214. Çorum, 2010. Duman, M. Zeki, “İmam Gazali’nin Tefsir Anlayışı, Metodu ve Tefsiri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 6, s.183-205, Kayseri, 1989. Duman, M. Zeki, Beyanu’l-Hak: Kur’an-ı Kerimin müzul Sırasına Göre Tefsiri, Ankara, 2008. el-Gazâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfa: İslam Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, (çev.), H. Yunus Apaydın, Kayseri, 1994. el-Gazalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyau Ulumi’d-Din, Beyrut, ty. el-Vergammî, Muhammed b. Muhammed b. Hammad İbn Arafe, Tefsiru İbn Arafe, Beyrut, 2008. Endelüsî, Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Kahire, 1983. er-Râzî, Ebu Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer Fahreddin, el-Mahsul fi İlmi’lUsul, Müessesetü’r-Risale, ty. es-Süyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, el-İtkan fi Ulumi’l-Kuran, Beyrut, 2008. ez-Zerkeşî, Bedreddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur'an, Kahire, 1984. Ferâhî, Abdülhamid b. Abdülkerim, et-Tekmil fi Usuli’t-Tevil, yy., h. 1411. Görgün, Tahsin, “İnşâ”, DİA, İstanbul, 2000. Gürler, Kadir, “Kur’an’ın Rey ile Tefsirini Yasaklayan Rivayetlere Eleştirel Bir Yaklaşım”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004/1, c.III, sayı: 5. s. 17-46. Hazin, Alaeddin Ali b. Muhammed b. İbrahim, Lübabü’t-Te’vil fi Maânî’t-Tenzil, yy., h. 1317. İbn Âşûr, Muhammed Tahir, et-Tahrir ve’t-Tenvir, Tunus, 1984. İbn Atiyye, Ebu Muhammed Abdulhak b. Ğalib, el-Muharrarul’l-Veciz, (thk.), Abdüsselam Abdüşşafi Muhammed, Beyrut, 1993. Tefsir İlminin Mahiyeti 45 İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Amr, Tefsiru’l-Kur'ani’l-Azim, Beyrut, 1966. İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali, Zadü’l-Mesir fi İlmi’tTefsir, Beyrut, 1987. İltaş, Davut, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delalet Anlayışı, (Basılmamış Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2006. Kafiyeci, Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Süleyman, et-Teysîr fi Kavai’di İlmi’t-Tefsir, Dimeşk, 1990; et-Teysir fî Kavâidi İlmi’t-Tefsir, (thk.), Zehebî, Muhammed Hüseyn, Kahire, 1998. Karagöz, Mustafa, Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı (Hicri İlk Üç Asır), (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 2009. Konevî, İsamüddin İsmail b. Muhammed b. Mustafa, Haşiye ala Envari’t-Tenzil ve Esrari’t-Tevil, İstanbul, h. 1285. Molla Fenârî, Şemseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed, Aynü’l-A’yan: Tefsiru’l-Fatiha, İstanbul, h. 1325. Okumuş, Mesut, Gazali’nin Kur'an Anlayışı ve Yorum Yöntemi (Doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2000. Râgıb el-İsfahânî, Ebü'l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal, Mukaddimetü Camii’t-Tefasir, (thk.), Ferhat, Ahmed Hasan, Kuveyt, 1984. Sadruşşeri’a, Ubeydullah b. el-Mesud el-Mahbubî el-Hanefî, et-Tavzih fi Halli Gavamizi’t-Tenkih, İstanbul, ty. Seâlibî, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Mahluf el-Cezairi, el-Cevahiru’lHisan, Beyrut, 1997. Sekkakî, Ebu Yakub Yusuf b. Ebi Bekr Muhammed b. Ali, Miftahu’l-Ulum, Beyrut, 1987. Şirbinî, Muhammed Hatib, es-Siracu’l-Münir, Beyrut, 2004. Taberî, Ebu Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid, Camiu’l-Beyan An Te’vili Âyi’l-Kur'an, Beyrut, 1984. Tabressî, Ebu Ali Fadl b. Hasan, Mecmau’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur'an, (thk.), Haşim Mahallati, Fadlullah Tabatabai, Beyrut, 1986. Taşköprîzâde, Ahmed b. Mustafa, Miftâhu’s-Saâde ve Misbâhu’s-Siyâde fî Mevzûati’lUlûm, Beyrut, 1985. Tûfî, Ebü'r-Rebî' Necmüddîn Süleymân b. Abdilkavî b. Abdilkerîm b. Saîd, el-İksîr fî İlmi’t-Tefsir, Kahire, 1977. Zehebî, Muhammed Hüseyn, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, Kahire, 1976
TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ENSAR NEŞRİYAT TİC. A.Ş. ISBN : 978-605-5309-87-9 Sertifika No: 17576 İSLÂMÎ İLİMLER ARAŞTIRMA VAKFI Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi: 76 Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantılar Dizisi: V Kitabın Adı İslâmî İlimlerde Metodoloji– IV Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri Yayın Hazırlığı Dr. İsmail KURT – Seyit Ali TÜZ Editör – Proje Koordinatörü Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kapak Tasarım Halil YILMAZ Baskı: Pasifik Ofset Cihangir Mh. Güvercin Cd. Baha İş Merkezi Haramidere - Avcılar / İstanbul, 0212 412 17 00 Sertifika No: 12027 1. Basım Eylül 2014 / 1000 adet basılmıştır. İletişim Adresi: Ensar Neşriyat Tic. A.Ş. Oruçreis Mah. 12. Sokak No: 40-42 Esenler/İstanbul Tel: (0212) 491 19 03-04 Faks: (0212) 438 42 04 www.ensarnesriyat.com.tr ensar@ensarnesriyat.com.tr İSLÂMÎ İLİMLERDE METODOLOJİ/USÛL – V TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı 18 – 19 Ocak 2014 Üsküdar Belediyesi Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi Büyük Çamlıca-Üsküdar /İstanbul İstanbul 2014 4 ©Bu kitap İslâmî İlimler Araştırma Vakfı tarafından yayına hazırlanmış olup tebliğlerin ilmî ve fikrî muhtevâ ile dil bakımından sorumluluğu tebliğ sahiplerine, te’lîf hakları İSAV’a, basım organizasyonu ise anlaşmalı olarak Ensar Neşriyat’a aittir. Toplantıyı Tertipleyen Kıztaşı, Kâmil Paşa Sokak, No. 5; Fatih–34080/İstanbul Tel : +90 (0212) 523 54 57 – 523 74 36 Faks: 523 65 37 Web Site: http://www.isavvakfi.org–isav.org.tr e-posta: isav@isavvakfi.org – isav@isav.org.tr Bibliyografik Bilgiler: İslâmî İlimlerde Metodoloji– V “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri” / Editör: İlyas Çelebi, 1. bs.—İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014 624 s.; 16x23,5 cm. ISBN : 978-605-5309-87-9 l. Metodoloji, 2. İslâm İlimleri, 3. Diğer İlimler, 4. Kültür 200.9 DC20 Bibliyografik niteleme Anglo-American Rules 2 (AACR2)’ye göre yapılmıştır. İÇİNDEKİLER TAKDİM ..............................................................................................9 AÇILIŞ KONUŞMASI Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ ..........................................................................11 Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi TEBLİĞ ve MÜZÂKERELER 1. Tebliğ: Tefsir İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi.....................................................................................................17 Prof. Dr. Abdulhamit BİRIŞIK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi SERBEST MÜZÂKERELER Prof. Dr. İsmail ÇALIŞKAN .............................................................105 Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK ..............................................................111 Prof. Dr. Ömer KARA .......................................................................147 Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ ...............................................................155 Prof. Dr. Yaşar DÜZENLİ .................................................................161 Prof. Dr. Murat SÜLÜN ....................................................................171 Yrd. Doç. Dr. Muhammet ABAY ......................................................193 6 2. Tebliğ: Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi...................................................................................................205 Prof. Dr. Ahmet YÜCEL Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi SERBEST MÜZÂKERELER Yrd. Doç. Dr. Ömer ÖZPINAR..........................................................283 Prof. Dr. Bünyamin ERUL..................................................................299 Yrd. Doç. Dr. Zişan TÜRCAN ...........................................................319 Prof. Dr. Salih KARACABEY.............................................................323 Prof. Dr. Ahmet YILDIRIM................................................................337 Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL............................................................345 Prof. Dr. Mustafa ERTÜRK................................................................347 Doç. Dr. Mehmet ÖZŞENEL..............................................................351 Yrd. Doç. Dr. Recep TUZCU..............................................................361 Yrd. Doç. Dr. Halit ÖZKAN ..............................................................365 3. Tebliğ: Kelâm İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi...................................................................................................369 Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Arş. Gör. Hayrettin Nebi GÜDEKLİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi SERBEST MÜZÂKERELER Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ ..............................................................419 Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN ..........................................................437 Prof. Dr. Temel YEŞİLYURT .............................................................465 Doç. Dr. Kamil GÜNEŞ .....................................................................473 Doç. Dr. Mahmut ÇINAR .................................................................479 Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER ...................................................................485 Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR ................................................................493 Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ ..........................................................501 4. Tebliğ: İslâm Hukuku İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi..................................................................................511 Prof. Dr. Hasan HACAK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi SERBEST MÜZÂKERELER Prof. Dr. Şükrü ÖZEN .......................................................................549 Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN ...........................................................555 Dr. Ali Hakan ÇAVUŞOĞLU ...........................................................561 Prof. Dr. Ahmet YAMAN .................................................................565 Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ .....................................................575 Doç. Dr. Tuncay BAŞOĞLU ..............................................................579 GENEL DEĞERLENDİRMELER Prof. Dr. Ferhat KOCA ......................................................................585 Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK ...............................................................597 Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER ....................................................................603 Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL............................................................607 8 KAPANIŞ KONUŞMASI .................................................................611 Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi ÖZETLER Türkçe, İngilizce, Arapça ...................................................................615 KARMA DİZİN ...................................................................................621 TAKDİM İslâmî İlimler Araştırma Vakfı, 1970 yılında bir grup iş adamı ve ilim adamı-akademisyen tarafından kurulmuştur. Bu vakıf, birinci derecede Müslüman milletimizi, ikinci derecede bütün Müslümanları ilgilendiren konularda ortaya çıkan problemlere çözümler üretebilmek ve muhtaç olduğumuz değerli âlim, mütefekkir ve araştırıcıların Allah'ın inâyetiyle yetişmesini temin etmek, hâssaten bunlara çalışma imkân ve vasıtalarını sağlamak, bilhassa İslâmî sahalarda gerekli ilmî araştırmalar yapmak, yaptırmak, yapılan araştırmaları halka arz etmek gayesiyle atılmış bir adımdır. Vakfımız, yukarıda ifade edilen bu gayelerini gerçekleştirmek üzere millî ve milletlerarası tartışmalı ilmî toplantılar düzenlemiş, bu toplantılarda sunulan tebliğ ve müzâkereleri kitap hâlinde yayımlayarak toplumumuzun istifadesine sunmaktadır. Vakfımız, millî ve milletlerarası tartışmalı ilmî toplantılar yanında İslâmî İlimlerde Metodoloji Problemi’nin araştırıldığı bir dizi Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantıları da düzenlemektedir. Vakfımız 2003 yılında, “İslâmî İlimlerde Metodoloji Problemi” ana başlığı altında “Din Eğitimi, İslâm Felsefesi, Kelâm, İslâm Mezhepleri Târihi, Tefsir, Hadis, İslâm Hukuku, Tasavvuf ve İslâm Târihi” ilimlerindeki usûl mes’elelerini ve bu hususlardaki tartışmaları ele almış; günümüz ilimlerindeki gelişmelere paralel olarak bu ilimlerde karşılaşılan metodoloji problemlerini çözme yönündeki teklifleri değerlendirmiştir. “İslâmî İlimlerde Metodoloji Problemi” ana başlığı altında yapılan bu toplantılarda sunulan tebliğler, İslâmî İlimlerde Metodoloji/Usûl Mes’elesi-1-2 adıyla iki cilt hâlinde yayımlanmıştır. Bu çalışma ile ilgili olarak akademisyenlerimizin teklîfleri doğrultusunda Vakfımız, her ilim dalının metodolojisindeki problemlerden birinin tartışılmasını kararlaştırmış ve bu cümleden olmak üzere Hadis, İslâm Târihi ve İslâm Hukuku’nun müşterek problemlerinden olan Metin Tenkidi; Yeni ve Çağdaş bir Tebliğ Metodolojisi Oluşturulması Mes’elesi konularını tartışmak üzere ikinci bir metodoloji toplantısı tertiplemiş, bu toplantı metinleri de İslâmî İlimlerde Metodoloji/Usûl Mes’elesi-3 adıyla yayımlanmıştır. 10 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantıları dizisinin bir devamı olarak “İnsan İradesi ve Kudret-i İlâhiyye Bağlamında Kader Mes’elesi”; “Târihte ve Günümüzde Kredi Usûlleri” ve “Tefsir Nasıl Bir İlimdir?” konulu üç toplantı daha tertiplenmiş, bu toplantıya ait tebliğ ve müzâkere metinleri de bir araya getirilerek “İnsan İradesi ve Kudret-i İlâhiyye Bağlamında Kader Mes’elesi-III/1”, “Târihte ve Günümüzde Kredi Usûlleri-III/2” ve “Tefsir Nasıl Bir İlimdir?- III/3” adıyla üç ayrı cilt hâlinde yayımlanmıştır. Vakfımız “Akāid ve Kelâm İlminde Vahyin ve Aklın Yeri” konulu dördüncü ilmî ihtisas toplantısını 20-21 Ekim 2012 târihlerinde İstanbul’da gerçekleştirmiş olup bu toplantıda sunulan iki tebliğ çeşitli üniversitelerimizin İlahiyat Fakültelerinde görev yapmakta olan Kelâm Anabilim Dalı Öğretim Üyeleri tarafından müzâkere edilmiş, toplantı metinleri bir araya getirilerek Akāid ve Kelâm İlminde Vahyin ve Aklın Yeri adıyla neşredilmiştir. Beşinci metodoloji Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı yine Prof. Dr. İlyas Çelebi’nin organizatörlüğünde 18–19 Ocak 2014 tarihlerinde Üsküdar Belediyesi Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi’nde gerçekleştirilmiş, Tefsi, Hadis, Kelâm ve İslâm Huku İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkileri konularında dört tebliğ sunulmuş ve çeşitli üniversitelerimizin İlahiyat Fakültelerinde göreli hocalarımız tarafından müzakere edilmiş, toplantının genel bir değerlendirmesi yapılmış, toplantı metinleri “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri” adlı bu eserde bir araya getirilerek neşredilmiştir. Bu vesileyle çalışmada emeği geçen, maddî-mânevî desteklerini esirgemeyen bütün kişi, kurum ve kuruluşlara minnet ve şükranlarımızı sunuyoruz. Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Prof. Dr. Ali ÖZEK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İSAV Mütevelli Heyet Başkanıı AÇILIŞ KONUŞMASI Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Marmara Ü. İlahiyat Fakültesi (Proje Koordinatörü) Muhterem Hocalarım, Değerli Öğrencilerimiz! “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri” konulu çalıştayımıza hoş geldiniz. İSAV’la müştereken düzenlemiş olduğumuz bu toplantının verimli geçmesini Yüce Mevlâ’dan niyâz ediyor, tebliğ sunacak ve müzâkerelerde bulunacak tüm hocalarımıza başarılar diliyorum. Bilindiği üzere yüce kitabımız Kur’ân-ı Kerim’in nazil olduğu dönemde, İslâmî ilimler olarak adlandırdığımız bilgi alanları henüz teşekkül etmiş değildi. Disiplin anlamında tefsir, hadis, kelâm ve fıkıh gibi ilimler yoktu. Ancak bunların her birine konu teşkil eden hayatın kesitleri mevcuttu ve insanlar bu kesitlerdeki ihtiyaçlarını yerli kültür ve mevcut geleneğe göre bir şekilde karşılıyorlardı. Kur’ân, bu alanlarda cahiliye döneminin ortaya koyduğu kültür ve gelenekleri insanın fıtratına ve onun yaratılış amacına uygun bulmuyor, beşerin dünya ve ahiret mutluluğunu temin etmediğini beyan ederek yeni öneriler getiriyordu. İslâm’ın önerileri pratikten hareket etmekte, insanların evde, çarşıda, pazarda, iş hayatında cereyan eden tutum ve davranışlarını değiştirmekte idi. Günlük hayatın değişmesine paralel olarak da itikat, ibadet, muamelat ve ahlâk alanında önce fertlerin, arkasından da toplumun tutum ve davranışları değişiyordu. Hayatı olumlu yönde dönüştürmeyi amaç edinen Kur’ân’da fert ve cemiyet hayatının tüm alanlarına ilişkin kural ve esaslar getirmiş, pratik yöntemler 12 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ önermiştir. İslâmî ilimler de bu kural ve esaslardan hareketle düzenlemeler yapma yoluna gitmiştir. Başlangıçta bu hususlar birbirleri ile iç içe idi ve tümü birden bir bütünü oluşturuyordu. Bu nedenle söz konusu ilimlere konu olan hususlar, Hz. Peygamber’in hadislerinde “İslâm binası” olarak ifade edilmiştir. Bu ifade dinî hayatın bütüncül yapısını ifade etme bakımından önemlidir. Fütûhatla İslâm coğrafyası genişleyip Müslümanlar farklı kültür ve geleneklerle karşı karşıya gelince, sözkonusu kültürü ve gelenekleri dönüştürmek ve bu coğrafyalarda yaşayan insanları İslâm’la buluşturmak için yeni metot ve yeni disiplinlere ihtiyaç hâsıl oldu. Hayat teorik ve pratik alanlar olarak ayrılıyordu. İslâm’da da buna paralel olarak teorik ve pratik konulara cevap vermek üzere akāid ve fıkıh ilimlerinin inşasına ihtiyaç duyuldu. Problem bağlamında bu ilimler oluşunca, bu defa söz konusu problemlerin temellendirilmesi yeni yöntemlere gereksinim duyuldu. Bunun sonucu olan kelâm ve usûl-i fıkıh ilimleri ihdas edildi. Hem akāid ve fıkıh, hem de kelâm ve usûl-i fıkıh kendilerini dine bağlı olarak ifade edebilmek için kaynak ve malzemeye ihtiyaç duydular. Dinin kaynağını Allah’ın kelâmı ve Resülünün hadisleri oluşturuyordu. Bu defa bunların tespit ve tevili ile meşgul olan tefsir ve hadis ilimleri ihdas edildi. Böylece İslâm binası ikisi malzeme ile, ikisi de problemlerle ilgili olmak üzere dört asıldan oluşan bir yapı şekline büründü. Akāid / Kelâm ve fıkıh / usul-i fıkıh temelinden çatısına binanın iskelet ve ünitelerini oluşturan yapısını; tefsir ve hadis ise bu yapının oluşturulmasını sağlayan demir, kum, çakıl, çimento gibi malzemelerini teşkil etti. Bizce “İslâm binası”nın oluşturulmasında söz konusu disiplinlerden hiç biri ihmal edilemez, dışarıda bırakılamaz, gereksiz ve lüzumsuz görülemez. Aralarında tam bir telâzüm (karşılıklı bağımlılık) ilişkisi söz konusudur. Sözkonusu ilimler İslâm’ın teori ve pratiğinin kurucu disiplinleridir. Kanaatimizce zamanla bu ilimlerde onları oluşturan kurucu düşünce ve ruhta gevşemeler, esnemeler, hatta kısmen sapmalar oldu. Sözkonusu ilimlerin her biri kendinin ötekine bağlı ve bağımlı olduğunu unutarak kendi dünyasını tek başına inşa etmeye kalkıştı. Bunun sonucunda İslâmî ilimler arasındaki geçişlilik bağları ihmal edildi, zaman zaman unutuldu. Başlangıçta birbirine köprülerle bağlı adalar görüntüsü veren bu ilimler arasındaki bağlar koptu, adalar arasındaki ulaşım köprüleri yıkılarak müstakil adacık- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 13 lar oluştu. Bu ilişkiyi insan bedeni üzerinden temellendirecek olursak esasında vücudun organları arasında tam bir uyum sözkonusu ve birindeki rahatsızlığın diğenlerini de etkilediği kabul edilirken, zamanla bir uzuvda hissedilen rahatsızlığın diğer uzuvlarla irtibatının olabileceği göz ardı edildi. Bunun sonunda problemlerin teşhisinde zorlanılmaya başlandı. Şüphesiz İslâmî ilimlerin tek sorunu bu değil. Birçok sorunun yanında bunun da devreye girmesi ile problemleri çözmesi beklenen bu disiplinler kendi problemleri ile uğraşır hale geldiler. Günümüzde İslâmî ilimlerin önemli sorunlarından biri ortaya çıkış sürecinde hayatın değişik alanlarını paylaşarak inşa ettikleri modüler yapıyı, hiyerarşiyi ve ortak dili koruyamamış olmalarıdır. Bu söylediklerimizin tipik örneği ilahiyat fakültelerindeki “anabilim dalı” sistemidir. Sözkonusu yapı birbirleri ile ilişkisi kopuk, kelimenin tam ifadesi ile “ihtisas körlüğü” oluşturmuş durumdadır. Bu körlük halinden kurtulmak durumundayız. Bu nasıl olabilir? Kanaatimce bunun yolu, her anabilim dalının ilgilendiği özel bilim alanında devam etmekle beraber bunların tümünü derleyip toplayan ve bir arada değerlendiren bir üst disipline ihtiyaç duyulmaktadır. Mühendislikteki değişik mühendislik alanları arasındaki entegrasyonu sağlayan “sistem mühendisliği”ne ve tıp alanındaki değişik bilim dallarının verilerini bir arada değerlendiren “Akademik Konsey”e benzer bir üst disiplinin oluşturulması gerekiyor. Tarihte bu görevi zaman zaman kelâm ve usul-i fıkhın üstlendiğini görüyoruz. Günümüzde her ikisi de bu işlevinden uzaklaşmış durumdadır. Kurucu ilimler olarak kabul ettiğimiz sözü edilen dört disiplinin temsilcilerini bir araya getirmemizden amaç, söz konusu kurucu ruhu bir arada yakalama isteğimizdir. Toplantının seyri ile ilgili de şunları söylemek istiyorum: İki gün sürecek toplantımızda dört tebliğ sunulacak ve her bir tebliğ yarım gün tartışılacaktır. Tefsir, hadis, kelâm, fıkıh şeklinde sıraladığımız bu oturumlarda hem her ilim dalının tedvin şartları hem de bu süreçte diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi irdelenecektir. Her oturuma ilişkin tebliği sunacak hocamız, o oturumla ilgili bilim dalının tedvin süreci ve diğerleri ile ilişkileri başta olmak üzere genel durumla ilgili 14 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bir çerçeveyi takdim edecek ve bu sunum yaklaşık bir saat sürecektir ve kısa bir aradan sonra müzakere bölümüne geçilecektir. Bu fasılda başta sunum tebliği ve ortaya konan çerçeve olmak üzere, konu bütün yönleri ile ele alınacaktır. Tebliğcinin dile getirdiği hususların müzakeresi yanında ihmal ettiği konular da gündeme getirilip tartışılması sağlanacaktır. Bu bölümün de yaklaşık bir buçuk saat süreceğini tahmin ediyorum. Bütün oturumlar bu minval üzere gerçekleşecektir. Sonunda gerçekleştireceğimiz değerlendirme oturumu ile çalıştayımızı sonlandıracağız. Bu oturumda konuyu derleyip toplamayı, ortak noktaları ortaya koymayı, kurucu ruhu yakalamayı ve günümüze ışık tutmayı hedefliyoruz. Ben iki gün sürecek bu çalıştayımızın başarılı geçmesini temenni ediyor, ülkemizin değişik fakültelerinden zahmet edip davetimize iştirak eden sizlere teşekkür ediyorum. İkinci teşekkürümü ise bu hizmetlerin gerçekleştirilmesinde öncülük yapan başta İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nın muhterem başkanı değerli hocamız Prof. Dr. Ali Özek olmak üzere tüm vakıf çalışanlarına sunuyor, sa’ylerinin meşkûr, hizmetlerinin makbul olmasını diliyorum. 18 Ocak 2014 Cumartesi BİRİNCİ OTURUM (10.30-12.30) Başkan: Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ: Tefsir İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tebliğci: Prof. Dr. Abdulhamit BİRIŞIK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi BİRİNCİ TEBLİĞ TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ Abdulhamit BİRIŞIK I. GİRİŞ Yüce Allah tarafından nur, hidayet, öğüt, hikmet menbaı, kendisine tutunulacak sağlam ip gibi sıfatlarla vasfedilen Kur'ân-ı Kerîm anlaşılmak ve yaşanmak için gönderilmiş bir kitaptır. Kur'ân'ın anlaşılabilmesi için yapılacak bir dizi iş içerisinde derinliğine düşünmek, i’mal-ı fikirde bulunmak ve araştırmalar yapmak öncelikli bir yere sahiptir. Yüce Allah, onun anlaşılması için zihnî çaba göstermeyenleri, düşünmeyi (tedebbür) bırakmaları sebebiyle kalplerinde kilitler olan kimseler (Muhammed 47/24) şeklinde vasfeder. Kur'ân'da yer alan ve muhatapların tedebbür ve tefekkür etmesini isteyen ayetler aynı zamanda onun evrenselliğini gösteren delillerden biridir. Zira bu, genel bir hitaptır ve sadece Kur'ân'ın ilk muhatabı olan Hz. Peygamber’i (s.a.), sahabe-i kirâmı, Arabistan yarımadasındaki diğer muhatapları ilgilendirmemekte, bunlarla birlikte kıyamete kadar gelecek olan herkesi bu işte sorumlu tutmaktadır. Hatta -biraz iddialı bir ifade olmakla birlikte- denilebilir ki Kur'ân'ın anlaşılması için üzerinde derinliğine düşünme konusunda ümmet-i Muhammed ve tüm insanlık Resûl-i Ekrem'den daha fazla bir mesuliyet ve yük altındadır. Zira zaten yüce Allah ayetten anlaşılması gereken ve o dönemde ihtiyaç duyulan anlamlardan bir kısmını Resûlullah’a bizzat Prof. Dr., Marmara Ünivevsitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 18 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Cebrail yoluyla bildirmekte adeta Resûlullah’ın aklî bir çıkarsamada bulunmasını istememektedir. Özellikle uygulamaya yönelik ayetleri bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Belki de Tefsir1 literatüründe Kur'ân'ın lâfzı ve manasının ilâhî olduğu şeklindeki kanaat buna dayanmaktadır. İlâhî dinler’in kaynağı olan ve Allah'ın insanlar arasından seçerek görevlendirdiği elçiler üzerinden duyurduğu vahiy, kitap veya sahife şeklini alsın veya almasın başta o peygamberi, sonra da peygamberin tebliğde bulunduğu muhataplarını bağlar. Gelen vahyi red ve inkâr eden, kâfir damgasını yiyip ileride ilâhî cezaya çarptırılacakken bu vahyi kabul eden ancak gereğini yerine getirmede kusurlu davranan kimseye de fiiline göre karşılık terettüp edecektir. Vahiy insan düzlemine indiğinde onda, ortaya konulduğu zaman ve çerçeve ile ilgili kurallar cari olur ve insanlar bu kurallara ve şartlara göre sorumlu tutulurlar. Allah'ın herhangi bir zaman ve mekânda herhangi bir peygamberine gönderdiği vahyin, gönderilen peygamber ve kavmi ile sınırlı olup olmadığı konusunda bazı tartışmalar bulunmakla birlikte peygamberlere bildirilen ana ilkeler farklı olmayacağı için ana ilkeler bazında herkesi bağlaması gerekir. Ancak Allah dilerse sonradan gönderdiği bir peygambere olan vahyi ile önceki genel veya özel vahyini ve şeriatini hükümsüz veya geçersiz kılabilir. Nitekim bu durum, hikmetinin ve tedricilik prensibinin gereği olarak tahakkuk ve tekerrür etmiştir. Söz konusu Allah'ın Son Peygamberi Hz. Muhammed’e (s.a.) gönderdiği Kur'ân vahyi olunca, bunun kapsayıcılığı ve kuşatılıcığının ne olduğu ile ilgili de bir şeyler söylemek gerekir. Kur'ân bu mesajın evrensel (el-En’âm 6/92), mesajı ulaştıran peygamberin de âlemşümul (el-Enbiyâ 21/107; Sebe 24/28) olduğunu bildirmektedir. O peygamberler halkasının sonuncusu (el-Ahzâb 33/40) ve sadece insanlara değil, bi’setinden itibaren kıyamete kadar gelecek ve yaşayacak olan insan ve cinlere gönderilmiş bir peygamberdir. Kur'ân vahyinden kaynağını alan bu din, anlaşılmaya ve konumlandırılmaya çalışılırken onun bu vasfı her zaman akılda tutul- 1 Metinde bir ilim olarak “Tefsir” kastedildiğinde “Tefsir” şeklinde büyük harfli yazılacaktır. Yorum ve yorumlama anlamıdaki “tefsir” kelimesi ise küçük harfli olarak “tefsir” şeklinde yazılacaktır. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 19 malıdır. Kur'ân'ı ne sadece kendilerine inen nesle, ne onlardan sonra gelenlere, ne Arabistan’a ne de Orta Doğu’ya göre yorumlayabiliriz. O, ufku açık, muhatabı çok, mesajı kapsayıcı, dili zengin bir kitaptır. Kur'ân'ın, indiği zamandan sonra geçen üç asır içerisinde onlarca farklı ırkın ve dilin bulunduğu yerlere kadar ulaşması ve buralarda kendisine yer bulması, bu dini kabul edenlerin asalet (asıl olma) ve dini sahiplenmede diğerlerinden farklı bir şekilde algılanmaması Kur'ân'ın ve onun ortaya koyduğu dinin bu evrenselliği sebebiyledir. Biz bugün Hicaz’dan binlerce kilometre uzakta bu tartışmalı toplantıda onu kabullenen müminleri olarak Kur'ân'ı dert ediyorsak ve onun ortaya koyduğu sistem hakkında tartışıyorsak bu, Kur'ân'ın evrensel olma vasfı sebebiyledir. Tefsir ilminin ortaya çıkışı ve diğer İslâmî ilimlerle ilişkisinden söz edeceğimiz bu bildiride bakışımız dar bir çerçeve ile sınırlı kalmayacak; Kur'ân'ın evrensel bir kitap olduğu, ırklar ve bölgeler arasında bir fark gözetmediği, Kur'ân'dan ve onun vahiy destekli tebliğcisi olan Hz. Muhammed'den (s.a.) kaynağını alan İslâm'ın aynı şekilde âlemşümul bir din olduğu ön kabulünden hareket edilecektir. Bize göre Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olan Tefsir ilmi için bu bakış açısı hayati önem taşımaktadır. Bu görüşün tersini savunan ve Kur'ân'ın indiği dönem ile sınırlı bir kitap olduğunu söyleyenler günümüzde İslâm'ın hangi şekilde hayatiyetini sürdürdüğünü ortaya koymak durumundadırlar. Yani bugün herhangi bir hayatiyeti olmayan bir İslâm olması gerekirdi. Hâlbuki doğruluğu tartışma götüren bazı fikirler sebebiyle üzerinde menfi kanaatler serdedilen birkaç nassın dışında hemen her âyeti biz bugün konuşabilir ve problemlerimizle ilintilendirebiliriz. Bildirimizde bir yandan Tefsir ilminin ne olduğu, hangi ilkeler üzerine oturduğu, hangi yöntemleri kullandığı ve hangi tarihte tedvin edildiği gibi Tefsir ilmine dair konuları inceleyecek öte yandan bu ilmin hadis, fıkıh, kelâm gibi alanlarla ilgisi üzerinde duracağız. Konunun çerçevesinin genişliği, aynı konunun başka açıdan başka bildirilerde de ele alınacak olması gibi sebeplerden dolayı burada meselelerin tüm ayrıntılarına girilemeyecektir. Konunun tüm ayrıntıları ile ele alınması için yüzlerce sayfa kaleme almak gerekecektir. Hâlbuki biz burada bildirimizi, tartışmayı ateşleyecek ve alevlendirecek konulara hasredeceğiz ve ana konuları dikkatlere sunacağız. 20 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Belki bazı öncelikli hususlarda ayrıntıya girebileceğiz. Bildiri ile ilgili diğer bir husus, bildirinin çerçevesini ilk 3-4 asır ile sınırlandırmaktır. Böyle olunca günümüzde yapılan bir kısım tartışmaları bundan bin yıl önce de yapılıyormuş veya yapılmış gibi gösterme yoluna gidilmeyecek, sınırlar mümkün mertebe korunmaya çalışılacaktır. Bildiri müzakere edilirken bazı hassas konuların derinleşmesi ve etraflıca tartışılması tabii ki mümkün olacaktır. Konuya girmeden önce dikkat çekilmesi gereken bir başka husus, Tefsir ilminin diğer ilimler ile ilişkisinden söz ederken diğer ilimleri sunma biçimimiz olacaktır. Bizim temel alanımız Tefsir olduğu için Arap dili, hadis, fıkıh ve kelâm alanlarında söyleyeceklerimiz bir bakıma amatör bir yaklaşım olarak görülmelidir. Bu konularda ortaya koyacağımız bilgi ve yaklaşımların olgunlaşması ve semere vermesi için ilgili alanlardaki müzakerecilerin değerlendirmelerine ihtiyaç duymaktayız. Biz her ihtimale karşı sunacağımız bilgilerde ve değerlendirmelerde ihtiyatı elden bırakmamaya ve gerçekte hiç olmayan bir tartışmayı açmamaya çalışacağız. Bu ilmi toplantı bizlerden her birini Gazzâlî, İbn Teymiyye, Şah Veliyyullah gibi pek çok ilme dair ayrıntılı malumatı olan biri yapmayacak olsa da bunun bir eksikliğimiz olduğunu hepimize öğretecektir. İslâmî ilimler bir bütündür ve hepsi birlikte değerlendirildiğinde küllî sonuçlara ulaşılır. İslâm âlimi de fıkıh veya hadis gibi belli bir alanda daha çok derinleşse bile diğer alanları da problemlerini ve bunların temel çözümlerini bilecek şekilde bilmesi gereken insandır. II. İLÂHÎ VAHYİN (KUR’ÂN) İNSANLA BULUŞMA MERHALELERİ ve BUNUN YORUMLA İLİŞKİSİ Kur’ân tefsiri, diğer kitapların ve bilgilerin yorumundan farklı bir mahiyet arz eder. Çünkü tefsir yüce Allah'ın, kulu Muhammed’e (s.a.) indirdiği vahyindeki muradını ortaya çıkarma çabasıdır. Bu vahyi ve Kur’ân'ı doğru anlayabilmek için onunla ilgili bazı hayati noktaları bilmek gerekir. Bu noktalardan bir kısmı biz kullar için muamma olmakla birlikte Kur'ân'ın kendi işaretleri, Resûl-i Ekrem'in verdiği bilgiler ve bazı beşerî çıkarsamalar meseleleri bir ölçüde anlayabilmemizi sağlamaktadır. Aşağıda ilâhî vahyin beşer düzlemine inişi ve yoruma konu olabilmesi bakımından geşirdiği merhaleler TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 21 üzerinde kısaca durulacaktır. Bunlar ilâhî vahye bakışımızı etkileyebilecek olması bakımından önemlidir. A. Vahyin Beşer Düzlemine İniş Merhaleleri Kur'ân adını alan ilâhî vahyin biz insanların eline ulaşıncaya değin geçen üç ayrı evresi (tenezzülât-ı vahy) bulunmaktadır. Bunlardan ilki Resûlullah’a gelmeden önceki evredir. Bu ‘evre’nin mahiyeti hakkında yeterli ve kesin bilgimiz bulunmamakla birlikte eldeki bazı bilgilere ve tahminlere dayalı olarak bunu da kendi içinde üç aşama olarak görebiliriz. Kur'ân'ın varlık âlemine intikali onun “Levh-i Mahfûz”da2 bulunuşu iledir. Bunu başlangıç noktası olarak kabul ettiğimizde Yüce Allah'ın Kur'ân’ı buradan ayırarak veya buradan bir kopya çıkartarak mahiyetini bilemediğimiz bir yolla meleklere (Cebrail’e veya İsrâfil’e veya bunların da içinde olduğu özel bir melek grubuna) intikal ettirmesi (inzâl) ilk aşamayı oluşturur. İkinci aşama, topyekün olarak meleklere ulaşan bu vahyin Allah'ın irade ve dilemesi ile es-semâ ed-dünya (en yakın gök veya beytü’l-izze) denilen yere Cebrâil ve/veya görevli diğer melekler tarafından ulaştırılmasıdır. Bu iki aşamayı tek aşama olarak da düşünebiliriz. Üçüncü aşamada Cebrâil, vakti gelinceye kadar muhafaza altında tutulan ve tabir caizse emanette bulunan Kur'ân vahyini (Kur'ân'ı) Hz. Muhammed'e (s.a.) peyderpey ulaştırmıştır. Yani bu aşamada Kur'ân vahyi ilk defa insan ile buluşmuş ve belli şartlar dâhilinde insanın “tasarrufuna”, “kullanımına”, “korumasına” verilmiştir.3 Kur'ân vahyinin ikinci evresi Resûl-i Ekrem ile başlar. Resûlullah (s.a.) kendisine lâfzı ve manası ile vahyolunan Kur'ân'ı insanlara tebliğ etmiş ve muhtemelen doğru öğrenilmesi ve ihtilafa düşülmemesi amacıyla vahyi bu işi iyi yapan kâtiplere yazdırmış ve 2 İlgili âyetler: er-Ra’d 13/39; ez-Zuhruf 43/4; el-Vâkıa 56/77-78; el-Burûc 85/21-22; el-Kadr 97/1 vd. (konunun ayrıntısı için Bkz., Yusuf Şevki Yavuz, “Levh-i Mahfûz”, DİA, Ankara 2003, XXVII, 151). 3 Bkz., Abdülhamit Birışık, “Nüzul”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 308-309. Muhammed b. Akîle Kur'ân ilimlerine dair hacimli eserinde Kur'ân'ın inzal tenzil ve nüzulunu oldukça tutarlı bir biçimde açıklamaktadır (Bkz., ezZiyâde ve’l-ihsân fî ulûmi’l-Kur’ân (nşr. Muhammed Safa Hakkı v.dğr.), I-X, Câmiatu’ş-Şârika Merkezü’l-Buhûs ve’d-Dirâsât, Şarika (Sharjah) 1427/2006, I, 151-163). 22 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilgili ashabına ezberletmiştir. Hz. Peygamber (s.a.) ile doğrudan ilgili olarak hayatiyetini sürdüren Kur'ân vahyinin bir kitap şeklini alacağı ile ilgili beklentiler ve tahminler olmakla birlikte Kur'ân vahyi Resûli Ekrem'in sağlığında Mushaf halini almamış bir bakıma değişken ve hareketli yapısını korumuştur. Üçüncü evre ise Resûl-i Ekrem'in vefatı sonrasında Kur'ân vahyinin cem’ edilmesi ve iki kapak altına alınmasıdır. Bu da kendi içerisinde iki aşamadır. Birincisi Hz. Ebû Bekir’in (r.a.) Kur'ân'ı koruma amaçlı olarak cem’ ettirmesi, diğeri ise Hz. Osman’ın (r.a.) okuma ihtilaflarını gidermek ve ümmeti her bir yönden tek bir Mushaf etrafında toplamak için çoğalttırmasıdir (istinsah ve teksir). Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgilenen bizler bu evrelerden son ikisi ile ilgiliyiz. Zira Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem dilinde ve tebliğinde aldığı şekil bizim için bir anlam ifade etmektedir. Aşağıda vahyin Mushaf halini almadan ve Mushaf halini aldıktan sonra yorum ve uygulama bakımından nasıl bir muameleye tabi tutulduğundan ve tutulması gerektiğinden bahsedilecektir. Tabiî ki buradaki değerlendirmelerimizin dayandığı bazı temeller olmakla birlikte birtakım şahsî çıkarsamalarımız da olacaktır. Biz konuyu ele alırken bunları ayrıştırmaya özellikle dikkat edeceğiz. B. Kur’ân Yorumu İle İlişkisi Bakımından Kitaplaşma (Mushaf) Öncesi 23 Yıllık Vahiy Süreci Yüce Allah son elçi olarak seçtiği Muhammed’e (s.a.) Hira mağarasında vahyetmeye başlamış ve bu vahiy ay takvimi hesabıyla 23 yıl kadar sürmüştür. Vahyi bir söz olarak alan ve onun hıfzı konusunda bir endişe taşımayan Hz. Peygamber vahyin yazılması için çaba sarf etmiş ise de kendisinin vahiy ile ilişkisi hep sözlü olarak devam etmiştir. Yani o göndereni ile ilişkinin kesildiği bir metin ile karşı karşıya değildi ve tabir caizse o Allah ile sürekli bir diyalog halinde bulunuyordu. Daha da önemlisi, Rabbi ile diyalog halinde olmasına karşın ne zaman ne tür bir vahiy geleceğine dair bir fikri de yoktu. Belki Rabbi ona daha önce indirdiği vahyin tamamını veya bir kısmını geçersiz kıldığını söyleyebilirdi. Nitekim Cebrail ile yapılan mukabelelerin (arza) her birinde Kur'ân vahyi gerek ayet ve sure sıralaması olarak gerekse miktar olarak bazı küçük değişikliklere ve TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 23 farklılaşmalara uğrayabiliyordu4 . Konuya Kur'ân'ın tefsiri açısından baktığımızda, Resûl-i Ekrem'in daha inmemiş vahiy parçalarını da tahmin ederek veya bu konularda Cebrail’den ipucu alarak daha kapsamlı değerlendirmeler yapması ve sonuçlara ulaşması da beklenemezdi. Nitekim onun, sorulan bir soru üzerine ‘cevabı bir gün sonra vereceğini söylemesi’ ama bunu Allah'ın dilemesi ile ilişkilendirmemesi (inşallah dememesi) üzerine vahyin inmesi 15 gün gecikmiş ve sonunda Allah onu uyarmıştır (el-Kehf 18/23-24). Mekke döneminde müşriklerin farklı zamanlarda ortaya koydukları vahiy beklentileri ve vahye dayalı çözüm talepleri de cevapsız kalmıştır. Resûl-i Ekrem’in kendisi Kur'ân ile ilgili detaylı yorum denebilecek çok fazla söz sarf etmediği gibi Ashab’ın da Kur'ân ayetlerinin yorumu sadedinde fazlaca konuşmasını hatta bazı hassas konularda soru sormasını hoş karşılamamıştır5 . Demek istediğimiz odur ki Resûlullah Efendimizin vefatından önce Kur'ân'ın yorumu için atılacak adımlar veya söylenecek sözler hep Kur'ân'ın daha tamamlanmamış bir vahiy silsilesi olmasıyla irtibatlıdır. Söylenecek sözler ve ileri sürülecek yöntemler müteakiben gelecek bir veya birkaç ayet ile tersyüz edilebilirdi. Buna dair bazı muşahhas bilgi ve örnekleri paylaşmak istiyorum. 4 Kur'ân-ı Kerîm'in Bakara sûresinde yer alan nesih ayetine ve Hz. Âişe gibi bazı sahabeden gelen bilgilere dayanarak, Resûl-i Ekrem tarafından insanlara tebliğ edilen vahyin bazı kısımlarının unutturulmuş ve ağırlıklı olarak Medîne döneminin sonlarında gerçekleşen arzalarda bunların okuma listesinden düşürülmüş olabileceği ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir. Gerçi özellikle modern dönemde neshin unutturma şeklindeki türüne şiddetle karşı çıkıldığını ve bunun zayıf rivayetlere dayalı bir iddia olduğu ileri sürülmüştür (Konunun ayrıntısı için Bkz., Abdurrahman Çetin, “Nesih”, DİA, İstanbul 2006, XXXII, 580). 5 Burada “sahabe soru sormaktan şiddetle men edilmiştir, bu sebeple Resûlullah’a hiç soru sorulmamıştır” gibi bir iddiada bulunmuyoruz. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm bize pek çok konuya dair sorular sorulduğunu, Cibril Hadisi de soru sormanın bir bilgi elde etme yolu olarak tebcil edildiğini göstermektedir. Burada soruyu yasaklama veya en azından iyi karşılamama durumu daha çok israrlı anlamsız sorular ve müteşabih türünden insanın cevap verildiğinde bile tatmin olamayacağı sorular içindir. Ya da vahyin devam ettiği süreç içinde sahabeyi kendilerini vahyin akışına bırakıp Resûlullah’ı (s.a.) takip etmeleri noktasında eğitmektir. 24 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bir faraziye olarak söyleyecek olursak, mesela eğer Resûlullah Efendimiz ve Ashab -o dönemde Kur'ân'da bir hüküm bulunmaması yani hükümsüzlük sebebiyle- Medîne döneminin başlarında mevcut durumdan yola çıkarak kadın için esas olanın örtüsüz olmaları, iffetin kadın için her şeyden önemli olduğu, örtünün sadece zahiri bir aksesuar olduğunu söyleselerdi ve bu konuda bağlayıcı ifadeler kullansalardı hem Resûlullah (s.a.) hem de Ashab zor durumda kalmazlar mıydı? Daha muşahhas bir örnek verecek olursak, mesela içki (içkinin zararlı olduğu fakat iyi yönleri de bulunduğu zararının faydasına göre çok çok fazla olduğu) ile ilgili inen ilk ayeti (el-Bakara 2/219) merkeze alıp bu sanki nihaî hüküm imiş gibi yorumlar yapılsaydı sonradan daraltıcı hüküm getiren iki ayet nasıl izah edilebilirdi. Hatta inen ilk âyetlere yapılan bağlayıcı yorumlardan sonra 2. ve 3. sıradaki nâsih âyetler (en-Nisâ 4/43; el-Mâide 5/90) geldiğinde ve bazı diğer nesih olaylarında nesih konusunu dillerine dolayıp “Muhammed dün söylediğini bugün nakzediyor, değiştiriyor” diyerek eleştirilerde bulunan Yahudi ve münafıklar bu defa mensuh ayetlere yönelik yapılan kat’i tefsirleri de problem etmezler miydi? Konuya dair kanaatin netleşmesi için üçüncü bir misal vermek istiyoruz. Sa’d b. er-Rebî’ (r.a.) kendisine karşı ‘serkeşlik’ yapan eşi Habîbe’ye (r.anha) bir tokat atmıştı. Babası Züheyr (veya Zeyd) kızı Habibe’yi alarak Resûl-i Ekrem'e geldi ve “Kızımı onunla evlendirdim ama o kızıma tokat attı” diyerek damadı Sa’d’ı şikâyet etti. Resûlullah (s.a.) bu yapılana karşı kısasa (kocaya tokat atılması) hükmederek onları gönderdi. Daha onlar fazla uzaklaşmadan Resûlullah onlara seslenerek geri dönmelerini istedi ve onlara, Cebrâil’in “Erkekler kadınlar üzerine kavvâmdırlar/hâkimdirler...” âyetini6 getirdiğini bildirdi ve sonra şöyle buyurdu: 6 Nisâ sûresi 34. âyetin metni şu şekildedir: TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 25 “Biz bir iş (çözüm) diledik Allah da bir iş (çözüm) diledi. Allah'ın dilediği şey daha hayırlıdır” 7 Kurtubî Nisâ sûresinin bu 34. âyetini tefsir ederken başka bir rivayet daha nakleder. Buna göre Hz. Peygamber'in (s.a.) kısas âyetinin varlığına dayanarak kısasa hükmetmesinden hemen sonra daha müştekiler fazla uzaklaşmadan “Sana vahyi tamamlanmadan önce Kur'ân ile acele etme/acele hüküm verme” âyeti (Tâhâ 20/114)8 nâzil olmuş ve Resûl-i Ekrem kısas hükmünü kaldırmış, peşinden de nüşûz (itaatsizlik, serkeşlik) hâlinde olan kadının dövülmesi hükmünü de içeren Nisâ sûresi 34. âyeti inmiştir.9 Resûlullah Efendimizin Kur'ân'ın tamamını sözlü olarak tefsir ettiğini söyleyenlerin nasıl bir çelişki içerisinde olduğu bu kısa açıklamadan net bir şekilde anlaşılmaktadır. Hâlbuki Allah Resûlü konuyu çok iyi kavramış, kendisi dinî konularda özellikle de ahkâm ile ilgili meselelerde bağlayıcı tarzda çok fazla konuşmamış, ashabının da bu noktada dikkat etmesini tenbih etmiştir. Ancak ahlâkî konularda ve toplumların helâkine sebep olan meselelerde mevcut Kur'ânî bilgiyi genişletme türünden konuşmalar yaptığı bilinmektedir. Bunlarda bile, verilen bilgilerin bir kısmı beşer gücü ile elde edilemeyecek mahiyette olduğundan Cebrâil’in onu bilgilendirdiğine hükmedebiliyoruz. Mesela Resûlullah’ın (s.a.), Ashâbu’l-Uhdûd konusunu anlatırken verdiği Allah'a bağlı genç örneğini kendi başına bilmesi imkânsızdır. Zira olay çok önce cereyan etmiştir ve rivayette yer alan ayrıntılı bilgiler bu kıssanın kaynağının kendisi olmadığı izlenimi vermektedir.10 Nitekim bu kıssa Kur'ân-ı Kerîm'de de özetle anlatılmaktadır (el-Burûc 85/4-10). 7 Rivayetin ayrıntısı için Bkz., Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nîsâbûrî elVâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Matbaatu Hindiyye, Kahire 1315, s. 111-112 [Ebü'lKāsım Hibetullah b. Selame’nin en-Nâsih ve'l-mensûh adlı kitabıyla birlikte]. 8 … … 9 Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), I-XXIV, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1427/2006, VI, 278-279 10 Müslim, "Zühd ve'r-re-kâ'ik", 73; Tirmizî, "Tefsir", 77; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 16-18. 26 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur'ân vahyinin nüzûlünün tamamlanmamış olması ve İslâm toplumunun teşekkül süreci içerisinde bulunması sebebiyle Kur'ân'ı sınırlı bir şekilde yorumlayan Resûlullah (s.a.) efendimiz bu davranışı ile Kur'ân'ı ihmal etmiş ve onun yorumunu belirsiz ve kapalı halde bırakmış değildir. Çok güçlü bir iç bütünlüğü ve mantıksal tutarlılığı olan Kur'ân'ın anlaşılmasında ve yorumlanmasında Resûl-i Ekrem'in âhirete intikali ile içinden çıkılmayacak bir kargaşa yaşanması ve ümmetin ne yapacağını bilememesi de söz konusu olmayacaktır. Resûlullah (s.a.) tarafından Yemen’e vali olarak görevlendirilen Muaz b. Cebel örneği11 gibi örnekler aslında Resûl-i Ekrem'in eğitiminden geçen ashabın yine onun tarafından oluşturulan İslâm toplumunu ileriye götürmesinin veya yeni bir toplum inşa etmesinin hiç te zor olmayacağını gösteriyordu. Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan “Siz insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmetsiniz, İyiliği emreder kötülüğü yasaklarsınız….” (Âl-i İmrân 3/110. Ayrıca bk. el-Bakara 2/143; Âl-i İmrân 3/104-105) ve “Muhammed Allah'ın elçisidir. Onunla beraber bulunanlar (ashab) kâfirlere karşı çok sert, kendileri arasında ise çok merhametlidirler…” (bk. el-Feth 48/29) gibi ayetler de Ashab’ın rüşdünü ispat ettiğini ve bazı sıkıntılar çıkacak olsa da ümmetin bekasının sağlanacağı kanaatini veriyordu. O halde Kur'ân'ın, Resûlullah (s.a.) hayatta iken tam bir bütünlük içerisinde baştan sona ilgili bütün konuları ayrıntılı bir şekilde ele alan bir tefsirinin yapılmasına gerek yoktu. Zaten Kur'ân metninin korunması konusunda bile bir endişe duymayan Resûlullah’ın Kur'ân'ın belki de sonraki nesilleri ilgilendiren anlamlarının kendisi 11 Resûl-i Ekrem Yemen’e kadı olarak görevlendirdiği Muâz’a orada ne ile hükmedeceğini sormuş o da sırasıyla “Allah'ın Kitabı, Resûlullah’ın Sünneti” ile hükmedeceğini bunlarda hüküm bulunmazsa kendi re’yi, içtihadı ile karar vereceğini bildirmiştir. Onun bu cevabına Resûl-i Ekrem çok sevinmiş ve bu cevaplar karşısında Allah'a hamd etmiştir. (Konunun ayrıntısı için ilgili hadislere Bkz., Ebû Dâvud, “Akziye”, 11; Tirmizi, “Ahkâm”, 3). İbn Teymiyye bu rivayeti Kur'ân'ın en iyi tefsir yolları adını verdiği yerde anar, kitap ve sünnetle birlikte kendi görüşü ile amel etmesini söyler ama Mu’âz’ın “eçtehidü ra'yî” sözü üzerinde durmaz. Hâlbuki bize göre bu onun bu rivayeti naklettiği bağlama uymamaktadır (Takiyyüddin Ahmed İbn Teymiyye, Mecmû’u Fetâvâ Şeyhi’l-İslâm Ahmed bin Teymiyye (nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım), I-XXXVII, Mecmau’l-Melik Fehd liTıbâ’ati’l-Mushafi’ş-Şerîf, Medîne 1435/2004, XIII, 364). TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 27 hayatta iken ortaya çıkması için bir endişe taşıdığını göremiyoruz. Hatta onun uygulamaları bunun tam aksi istikâmettedir. Kur'ân'ın pek çok Mekkî sûresinde bulunan el-hurûfü’l-mukattaa ile ilgili rivayet kaynaklarında Resûl-i Ekrem’den gelen sadece bir rivayetin olması onun da bu harflerin anlamları ile değil de Kur'ân harflerinin fazileti ile ilgili olması12, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer gibi sahabenin de bu harflerin manası konusunda bir açıklama yapmaktan geri durması onların Kur'ân'ın derinliğine tefsiri noktasında aceleci ve tedirgin olmadıklarını göstermektedir. C. Metinleşme (Mushaf) Dönemi Ve Sonrasında Yorum Açısından Kur’ân Vahyine Yaklaşım Hz. Peygamber'in (s.a.) vefatı Ashab ve onlardan sonra gelecekler için Kur'ân ve İslâm açısından yeni bir dönemin başladığını gösteriyordu. Hz. Ebû Bekir’in “Dikkat edin! Her kim Muhammed'e tapıyor idiyse bilsin ki, Muhammed ölmüştür ve her kim de Allah'a tapıyor idiyse bilinsin ki Allah diridir, asla ölmez.” 13 şeklindeki beyanı ve ardından okuduğu âyetler14 sadece siyasî ve içtimaî olarak değil, dinî olarak da artık bir devrin kapandığını gösteriyordu. Zira dinin ana kaynağı olan ilâhî vahiy onu alan kişinin dünya ile ilişkisini kesmesi ile tamamlanmış oldu. Zaten inen bir âyet (el-Mâide 5/3) dinin nas kaynağı olarak tamamlandığını bildirmekteydi. Aslında Resûlullah Efendimiz sağlığında bu yeni dönemin hazırlık safhasını başlatırcasına Kur'ân-ı Kerîm'i iniş zamanına göre değil de Cebrâil’in direktifleriyle tamamen yeni bir sıralamaya tabi tutuyordu. Kur'ân-ı Kerîm’in okunuş sıralaması es-sebu’t-tuvel denilen büyük yedi sure ile başlıyor, miûn ve mesânî ile devam ediyor ve mufassal ile son 12 Bkz., Dârimî, “Fezâilü’l-Kur'ân”, 1; Tirmizî, “Fezâilü’l-Kur'ân”, 16. 13 Ebû Abdullah Muhammed İbn Sa’d, Kitâbü't-Tabakâti'l-kebîr (nşr. Ali Muhammed Ömer), I-X, Mektebetü’l-Hâncî, Kahire 1421/2001, II, 233-234; Buhârî, “Fezâilü’s-Sahâbe”, 5. 14 Konuyla ilgili iki ayetin (ez-Zümer 39/30; Âl-i İmrân 3/144) metinleri şu şekildedir: 33 33 111 3 28 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ buluyordu.15 Üstelik Resûlullah (s.a.) bunu zaman olarak belki de Kur'ân vahyinin tamamı inmeden yapmıştı. Demek ki o tarihte ilâhî planda öngörülen bir diziliş var idi. Yani o, yüce Allah'tan Cebrâil aracılığıyla aldığı emirleri uygulayarak inen vahyi önce âyetler şeklinde birbirinin peşinden dizerek sûreleri oluşturmuş, sureleri de birbirinin peşinden sıralayarak mushafı vücuda getirmişti. Hadis kaynakları Resûl-i Ekrem'in Kur'ân sûrelerini sıralı okuyuşuna ve bunların sırasını söyleyişine dair hadislerle doludur. Ayrıca Cebrâil ile yapılan arzalar ve özellikle de son arza Kur'ân'ın nüzul sırasına göre değil de sahabenin, hatta Resûl-i Ekrem'in de önceden bilmediği bir tarzda sıralandığını gösteriyordu. Nitekim Resûlullah efendimizin vefatından sonra Kur'ân Hz. Ebû Bekir tarafından korunma amaçlı olarak cem edilmişken insanlar Kur'ân-ı Kerîm'i ondaki sıralamaya göre değil de son arzada kesinleşen sıraya göre okumaya devam etmişler, Hz. Osman ise sadece bu durumu tescil ettirip kayıt altına almıştır. Zeyd b. Sabit bu her iki işe nezaret ederken hangisinin ne maksatla yapıldığını bildiği için öyle davranmış ve bu konuda hiçbir aykırı ses çıkmamıştır. Teravih namazlarının 20 rek’at olarak cemaatle kılınması esnasında elde resmi bir Mushaf olmamasına rağmen uzun ve sıralı okumaların olduğu, sahabe ve tâbiûnun imamın arkasında okunan tilaveti takip ettiği unutulmamalıdır. Sıralı olmayan bir kitabın okunması mümkün olmayacağı için sahabenin uzun Kur'ân okumalarında hiç şaşırmaksızın Resûl-i Ekrem tarafından ortaya konan ayet ve sure sırasını takip ettiklerini görmekteyiz. Mushaf çalışmasını ümmet arasındaki telaffuz ihtilaflarını gidermek için yapan Hz. Osman’ın bu çabası sadece var olanı herkesi bağlayacak şekilde yeniden ortaya koymaktan başka bir şey değildir. Yani Hz. Osman kendisine kadar geçen takriben 13 senelik zaman içinde okunagelen Kur'ân'ın mansus sıralamasını tespitten öte bir şey yapmamıştır. Zaten ashab arasında bu noktada bir tartışmanın çıktığına da şahit olunmamıştır. Bizim bu konuya bu kadar önem atfetmemiz bunun Kur'ân'ın tefsiri ile çok önemli bir ilişkisinin olmasındandır. Zira çok erken dönemde başlayan “nazmü’l-Kur'ân” ve “i’câzü’l-Kur'ân” tartışmaları ve çalışmaları Kur'ân'ın mevcut tertibi merkeze alınarak yürütül- 15 Mesela bk Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 107. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 29 müştür. Baştan itibaren günümüze değin yazılan Kur'ân tefsirlerinin kâhir ekseriyetinin hatta tamamının Mushaf tertibine göre olması ve büyük büyük müfessirlerin “biz Mushaf tertibini esas alıyoruz ama aslına bakarsanız yeni bir sıralama ve tertip olsa Kur'ân-ı Kerîm daha iyi anlaşılır ve yorumlanırdı” gibi bir teklifte bulunmamaları Mushaf tertibinin alternatifsiz olduğu ve iyice kabul gördüğünün başka bir delili olarak alınabilir. Fahreddin er-Râzî’nin et-Tefsîrü’l-Kebîr diye anılan büyük tefsiri Kur'ân'ın mansûs tertibini anlam örgüsü itibariyle delillendirmeye çalışırken Burhâneddin el-Bikâî’nin Nazmü’d-dürer fî tenâsübi’l-âyi ve’s-süver’i16 Kur'ân tertibinin Kur'ân tefsirinde esas alınması gerektiğini muşahhas olarak ortaya koymuştur. Kur'ân-ı Kerîm'in Resûl-i Ekrem'in vefatı ile tamamlandığının kesin olarak anlaşılmasından ve kendine özgü bir sıralama ile Mushaf haline gelmesinden sonra ashab, özellikle de tâbiûn ve tebe-i tâbiûn Kur'ân'ı bu yeni dizilişi üzerinden anlamaya ve yorumlamaya başlamışlardır. Camilerde yapılan Kur'ân tefsiri dersleri de Kur'ân'ın bu sıralamasına göre yürütülüyordu. Tâbiûndan Hasan-ı Basrî’nin Basra mescidinde verdiği Kur'ân tefsiri dersleri bunun en açık örneğidir. Kur'ân'ın Mushaf halini alması ile artık Kur'ân'a daha bütüncül yaklaşma mümkün hale geldi ve bir ayetin açıklaması için o âyetin öncesine ve sonrasına (siyak-sibak) bakılır oldu, bazı konu ve kavramlar için mushafın başka yerlerine ve başka surelerine bakma başladı. Hâlbuki daha önce bu iş bu kesinlikte ve derinlikte mümkün olamıyordu. Kur'ân'ın iç bütünlüğü ve Kur'ân'ın bir kısmının diğer kısmını tefsir ettiği gibi hususlar artık tereddüde yer bırakmayacak tarzda Müslümanların gündemine girdi. Hâlbuki bu hususlar Resûl-i Ekrem'in sağlığında ve Kur'ân'ın gerek muhteva gerekse sıralama olarak tamamlanmadığı bir zamanda aynı katiyette ele alınamıyordu. Buna dair bazı örnekleri bir önceki bahiste vermiştik. Durumu şu şekilde de dillendirebiliriz: Resûlullah efendimizin bir beşer olarak bu dünyada ebedi olarak kalmayacağına ve kendisine kıyamete kadar yaşama ve varlığını sürdürme imkânı verilen Kur'ân'ı bu vakte kadar yorumlama imkânı verilmediğine göre onun bu dünyadan ayrılmasından sonra Kur'ân-ı Kerîm'in başına neyin 16 I-XXII, Haydarabad 1978. 30 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ geleceği konusu önemli olmaktaydı. Resûl-i Ekrem bu sorunun cevabını dünyada verircesine davranmış, bir yandan kendisi Kur'ân-ı Kerîm'in sözlü yorumu noktasında zaruret dışına çıkmamış öte yandan da ashabını gelecek için eğitmiştir. Ayrıca Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması için de prensipler ve esaslar koymuştur. Bir yandan Resûlullah’ın dünyadan ayrılışına üzülen sahabe öte yandan Kur'ân'ın ve sünnetin aralarında bulunması ile teselli buluyorlardı. Nitekim o da hayatta iken kendilerine iki şey bıraktığını, bunlara sarıldıkları takdirde asla sapıtmayacaklarını ifade buyurmuştur. Bu iki şey Kur'ân-ı Kerîm ve kendisinin sünnetidir. III. MÜDEVVEN BİR İLİM OLMADAN ÖNCE “TEFSİR” İnsan ile ilgili olan konularda daha işin başında tam bir mükemmelliğin olması beklenmez. “Göç yolda dizilir” tabiri olumsuz bazı çağrışımlar taşısa da insanın ortaya koyduğu düşüncelerin olgunlaşma seyri ve zamanı düşünüldüğünde oldukça uygun düşmektedir. Nitekim Allah Hz. Âdem’e bütün kelimeleri öğretmesine ve onu meleklerle yaptığı imtihanda başarılı kılmasına rağmen önce şeytanın desisesi karşısında yenik düşmüş sonra da bu hatasını nasıl telafi edeceğini bilememiştir. Bütün isimleri öğrenmiş olmasına rağmen günah işlemisini müteakip Allah’tan aldığı yeni bilgiler/kelimeler sayesinde O’na tevbe etmiş ve içinde bulunduğu sıkıntıdan kurtulabilmiştir. Kur'ân'ı insana, onu iyi ve güzele ulaştırmak için gönderen yüce Allah'ın Kur'ân'ın tam anlamıyla ve doğru bir şekilde anlaşılması için insanın eline dört başı mamur bir yöntem tutuşturması da mümkün idi. Ancak hikmetinin gereği Allah böye yapmamış Kur'ân'ın anlaşılması ile ilgili yöntemin bazı unsurlarını dağınık bir biçimde ortaya koymuştur. Allah Kur'ân'ı anlama ve yorumlama yöntemiyle ilgili bir dayatmada bulunsaysı bile bunun ne ölçüde kabul görüp uygulanacağı da ayrı bir problem olarak karşımıza çıkardı. Hz. Âdem’e tüm kelimeler öğretildiği şeytanın da tehlikeli olduğu söylendiği halde farklı bir davranış ortaya koyması bazı şeylerin zamanla olgunlaştığını göstermektedir. İşte bütün bunları Kur'ân'ın yorumu anlamında kullanılan Tefsir ilminin biri tedvin öncesi olmak üzere iki aşamasının olduğunu göstermek için söylemiş bulunuyoruz. Kur'ân indiğinde onun TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 31 nasıl anlaşılıp yaşanacağına dair bir endişe olmamıştır. Zira Resûl-i Ekrem bunu kitabı gönderenin “problemi” olarak görmüş ve sık sık Cebrail yoluyla bilgilendirilmiş, sahabe ise sıkıştıkları yerde kendilerine Resûlullah’ın destek vereceğini düşünmüşlerdir. Belki de bu sadece Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanmasında değil inanca ve uygulamaya dair konularda da böyle olmuştur. Bu alanlarda kayıt altına alınmış sistematik bir yapının ortaya çıkmaması normal bir süreç olduğu için bu süreç bu şekilde ilerlemiştir. Aşağıda Kur'ân’ın mahiyetinden bahsedip Kur'ân tefsirinin tedvin öncesi merhaleleriyle ve bu dönemde Kur'ân yorumunun hangi ilkeler üzerine oturduğuyla ilgili bilgiler vermeye çalışacağız. A. Hz. Peygamber Ve Kur’ân Tefsiri Allah'ın son vahyi için seçtiği ve hazırladığı Hz. Muhammed (s.a.) zekâ, kavrayış ve meramını ifade bakımdan son derece ileri bir seviyede idi. Onun bu durumunu bir yandan Kur'ân-ı Kerîm ortaya koymuş, bir yandan da bizzat Resûlullah’ın kendisi ifade etmiş, sahabe de Resûlullah’ta gördüklerini, hissettiklerini ve onunla birlikte yaşadıklarını bize aktarmıştır. Allah, Hz. Peygamber'i sadece Kur'ân'ı alıp tebliğ etmekle görevlendirmemiş, ona Kur'ân'ı açıklama ve uygulama görevi de vermiştir17. Ancak, yukarıda da açıkladığımız gibi, onun bu görevini yapmasında sınırsız bir yetkiye sahip olmadığı da bilinmektedir. O kendisini Rabbine teslim etmiş, Rabbi de gerek doğrudan gerekse Cebrail aracılığı ile ona neyi nasıl yapacağını bildirmiş ve göstermiştir18. Bu ifade ile onun dini konularda ve Kur'ân'ın açıklanmasında hiçbir dahlinin bulunmadığını ve hiçbir yönlendirme hakkının olmadığını sadece “robot” gibi programlanan şeyi yaptığını söylemek istemiyoruz. Tabii ki Resûlullah (s.a.) yüksek zekâsı ve üstün kabiliyetleri ile kendisinin tasarrufuna bırakılan alanlarda İslâm'ı yorumlama ve tatbik etme bakımından bir yetkinliğe sahipti. Müteaddit uygulamalar ve yorumları arasında sayısı çok olmayan yanılmalarında da Allah onu uyarmıştır. 17 en-Nahl 16/44, 64; el-Ahzâb 33/36. 18 Mesela Bkz., el-Maide 5/99; el-En’âm 6/50; er-Ra'd 13/40; en-Nahl 16/82; en-Nûr 24/54; Yâsîn 36/17; eş-Şu’arâ 42/48; et-Teğâbun 64/12. 32 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur’ân tefsirinin temelleri açısından önemli konulardan biri de Hz. Peygamber'in tefsirinin değeri ve Kur’ân'ın ne kadarını, hangi şekilde tefsir ettiğidir. Teknik terimleriyle söylemek gerekirse, Resûlullâh (s.a.) yapmış olduğu yorumlar ile Kur’ân'ın mücmelini beyan [mevcut haliyle anlamı kapalı kapalı kalan ve açıklanmasına ihtiyaç duyulan âyetleri açıklaması], mutlakını takyid [âyet mutlak bir ifade şekliyle gelmiş olsa bile kastedilen şey sınırlı olduğunda Resûlullâh’ın buna işaret etmesi], müşkilini tavzîh [çelişki gibi gözüken âyetler arasında bir çelişki olmadığını göstermesi], mübhemini beyan [lafızlardaki kapalılığı gidererek âyet ile kime ve neye işaret edildiğini göstermesi], umumunu tahsis [lafız veya ibare genel olmakla birlikte kastedilen özel ise Resûlullâh’ın bunu bildirmesi] ve neshini beyan [âyetler arasında bulunan birbirinin hükmünü ortadan kaldırma durumlarına işaret etmesi] etmiş, yer yer de muhtelif türden açıklamalar yapmıştır19 Hz. Peygamber'in (s.a.) Kur’ân’ın ne kadarını tefsir ettiği konusuna gelecek olursak bununla ilgili olarak iki temel görüş bulunmaktadır. Genel görüş Resûl-i Ekrem’in Kur'ân-ı Kerîm'in az bir kısmını sözlü olarak tefsir ettiği şeklindedir. Özellikle rey ve dirâyet ekolü içerisinde yer alan âlimler tarafından dillendirilen ve tefsir kitaplarında uygulanan bu görüş aslında sahabeye kadar uzanan eski bir görüştür ve sağlam dayanakları vardır. Zaten biz yukarıda Resûli Ekrem'in Kur'ân'ın tamamını neden tefsir etmediği ile ilgili bilgi vermiştik. Burada konuyu farklı açılardan kısaca yeniden ele almakta yarar görüyoruz. Hz. Âişe’den gelen “Peygamber (s.a.) Cibril’in kendisine öğrettiği sayılı âyet dışında Allah'ın kitabından herhangi bir şey tefsir etmezdi” şeklindeki bir rivayet20 Resûl-i Ekrem'in tefsirinin kaynağı ve miktarı ile ilgili ilk elden bir bilgi olarak karşımıza çıkmaktadır. Hadisin isnadındaki Cafer İbn Muhammed ez-Zübeyrî ile ilgili bazı 19 Resûlullâh'ın Kur'an'ı yorum şekilleri için Bkz., Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri, I-II, Akademi Yayınları, İstanbul 2006, I, 99-233. 20 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî: Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur'ân (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî), Dâru Hicr li’t-Tıbâati ve’n-Neşr, Riyad 1423/2003, I, 78-79, 83; Ebü’l-Fidâ İsmâil İbn Kesîr, Tefsîrü'lKur'âni'l-‘azîm (nşr. M. İbrahim Benna v.dğr.), İstanbul 1984, I, 18. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 33 değerlendirmeler yapılmış ve onun münkerü’l-hadîs olduğu söylenmiş21 ise de hadis kaynakları üzerinde yapılacak kısa bir araştırma Resûlullah Efendimizin tefsirlerinin gerçekten az olduğunu gösterir. Kütüb-i Tis’a ile bunlar dışında kalan hadis kaynaklarında yer alan Kur'ân tefsirine dair merfu hadisler mükerrerleri atıldıktan sonra çok az sayıda kalmaktadır.22 Bunlar ile Kur'ân-ı Kerîm'in tamamını tefsir etmek şöyle dursun onda birini bile tefsir etmek mümkün değildir. Özellikle kevnî âyetler ve Kur'ân kıssaları ile ilgili Resûlullah ve sahabeden gelen bilgi çok azdır. Taberî, Hz. Âişe’den nakledilen bilgiyi değerlendirirken bunu “Resûl-i Ekrem olmaksızın Kur'ân-ı Kerîm'in bir kısmının anlaşılamayacağı noktasında” delil olarak kullanır ama o Resûl-i Ekrem'den hiç denecek kadar az tefsirin sadır olduğunu da kabul etmez. İlk 3 hatta 4 asır içerisinde telif edilen rivayet tefsiri türünden eserlerde yer alan tefsire dair merfu hadisler de bir hayli azdır. Rivayet tefsirlerinin ilklerinden olan İbn Cerîr et-Taberî’ye (ö. 310/922) ait Câmi’u’l-beyân’da bulunan merfu veya merfu hükmündeki rivayetlerin sayısı 3000 kadardır. Bu ise, tefsirdeki toplam rivayetlerin % 7.8’i demektir. Benzer durum İbn Ebî Hâtim’in (ö. 327/938) tefsiri için de geçerli olup Hz. Peygamber'e ulaşan rivayetlerin tefsire dair tüm rivayetlere oranı % 4 kadardır23. Gerek Taberî gerekse İbn Ebî 21 İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 79 d.not 3. Fazl Hasan Abbas’ın (Bkz., et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, Mektebetu Dendis, Amman 1426/2005, s. 136-137) bu rivayetin isnadı ve metni üzerinde yaptığı değerlendirmeler bizce tutarlı değildir. Zira Cebrâil’in Resûl-i Ekrem'e öğrettiği ile Kur'ân'ı tefsir etmesi din üzerinde asıl tasarruf yetkisinin Allah'a ait olduğu gerçeği ile örtüşmektedir. Zira Resûlullah’ın yorumunun onun dışındaki kimselerin yorumu ile kıyas edildiğinde bu ikisinin kat’îlik-zannîlik ve bağlayıcılık bakımından eşdeğer olmadığı açıkça görülür. Resûlullah Kur'ân ile ilgili olmadığı halde hurma ağaçlarının aşılanmamasını söyleyince sahabe buna hemen bağlayıcı gözü ile bakıp uymuş ve için başında sorgulamamıştır. Hâlbuki Resûlullah dini konularda çok konuşmamış ve Kur'ân ayetleri ile ilgili yapacağı çok fazla yorum ile kıyamete kadar gelecek insanların Kur'ân ile ilgilenmeleri önüne bir engel gibi çıkmak istememiştir. 22 Fazl Hasan Abbas’ın yorumu için Bkz., et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’tticahatuhu, s. 137. 23 Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri: İbn Ebî Hâtim (ö. 327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi, Kitabiyat, Ankara 2003, s. 107. 34 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hâtim’in tefsirinde yer alan merfû rivayetlerin sadece az bir kısmı Kur'ân'ın müşkil noktalarını çözen uzun açıklamalar içermemektedir. Suat Yıldırım’ı “Peygamberimizin Kur'ân'ı Tefsiri” isimli kitap incelendiğinde de bu gerçek görülecektir.24 Bedreddin ez-Zerkeşî’nin (ö. 749/1392) ve Celaleddin esSüyûtî’nin (ö. 911/1505) görüşünü naklettiği25 Kadı Şemseddîn elHuveyyî (ö. 637/1240) de Resûl-i Ekrem’in tefsirinin miktarını az olarak göstermekte, Allah ve Resûlullah’dan bir şey duymaksızın/almaksızın (yani bu iki kaynaktan bir açıklama olmadığı takdirde) yapılan tefsirin kesinlikle caiz olduğunu ifade etmektedir. Fahreddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) talebesi olan el-Huveyyi’nin adı geçen âlimlerce nakledilen ifadesi aynen şöyledir: 24 Burada Resûl-i Ekrem, ashab ve önde gelen tâbiûn tarafından ortaya konan tefsirlerin ilk dönem müfessirlerince kullanımına bakıp muşahhas bir değerlendirmesini yapmak faydalı olacaktır. İmam İbn Cerîr et-Taberî’nin 225 yılında doğup 310 yılında vefat ettiği, İmâm Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin hicrî 230-240 arasında doğup 333 yılında vefat ettiği, İbn Ebî Hâtim’in de 240 yılında doğup 327 yılında vefat ettiği düşünülürse bu üç ilk dönem müfessiri birbirleriyle akrandırlar ve aralarındaki doğum yılı farkı 15 seneyi geçmemektedir. Vefat tarihleri de aynı şekilde yakındır. Aynı tarihte rivayet ağırlıklı tefsirler ortaya koyan Taberî ve İbn Ebî Hâtim’i ile rivayeti de kullanan fakat dirayet yönü ağır basan bir tefsir yazan (yapan) Mâturîdî’nin Kur'ân'ın müşkillerini çözme bakımından ne derecede başarılı oldukları bugün tarafsız bir gözle değerlendirilecek olsa İmam Mâturî’dinin tefsirinin daha başarılı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira ilk ikisi adeta ayetlerin tefsiri ile ilgili karar ve tercihi okuyucuya bırakmışken İmam Mâturîdî kendisi tercihte bulunup karar vermiş ve müşkili halletmeiştir. İleride bunlara dair bazı örnekler vermek istiyoruz.] 25 Ebû Abdullah Bedreddin Muhammed b. Bahadır Zerkeşî, el-Burhân fî ulumi'l-Kur'ân (nşr. Yusuf Abdurrahman el-Mar’aşlî v.dğr.), I-IV, Daru’lMa’rife, Beyrut 1410/1990, I, 108-109; Celaleddin Abdurrahman es-Süyûtî, elİtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân (nşr. Mustafa Dîb el-Buğa), I-II, Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1407/1987, II, 1193. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 35 Gerek ilk kapsamlı Kur'ân ilimleri kitabını yazan Zerkeşî, gerekse bu yolda onu takip eden Süyûtî de Hz. Peygamber'in Kur'ân'ın az bir kısmını tefsir ettiğine dair kanaat taşır.26 Mesela aynı zamanda hadis âlimi olan Süyûtî Zerkeşî’nin 41. bölümde tefsiri 4 kısma ayırarak söylediği ilk kısım olarak da Hz. Peygamber'in (s.a.) tefsirini tanıttığı alıntıdan sonra şöyle der:27 “Ben de derim ki: (Hz. Peygamber'in tefsirine dair nakledilip) Sahih olan çok azdır. Dahası bu rivayetlerden merfû olan azlığın en ileri derecesindedir. Bunların tamamını kitabımın sonunda inşallah nakledeceğim” Süyûtî’nin el-İtkân isimli eseri Zerkeşî’nin el-Burhân’ı kadar dakik ve dikkatle yazılmış olmadığı bu sebeple de kendi görüşü ile başkasından naklettikleri birbirine karıştığı için bazı kimseler onun tersi bir görüş sahibi olduğuyla ilgili el-İtkân’dan bilgiler nakletmektedirler. Hâlbuki burada verdiğimiz alıntı özel olarak Resûl-i Ekrem'in tefsirinin miktarının tartışıldığı bir yerde söylendiği ve kendisi el-İtkân’ın sonunda vereceği bilgilere atıfta bulunduğu için daha önemlidir (Bu bilgiler de sebeb-i nüzûla dair hadisler hariç toplam 45 sayfadır).28 Başkasından nakil mi yoksa kendi görüşü mü olduğu belli olmayan yerler yerine onun bu görüşü alınıp kullanılmalıdır. En geniş Kur'ân ilimleri kitabını yazan Muhammed İbn Akîle el-Mekkî (ö. 1150/1737) 146. konunun (en-Nev’) adını “İlmu Tefsîri’lKur’ân bi’l-Ehâdîsi’s-Sahîha [el-Vâride ani’n-Nebî]” şeklinde vermiş ve burada sağlam kaynaklarda yer alan Kur'ân tefsirine dair her türden rivayet bir araya getirilmiştir. Burası toplam 236 sayfa (244-480 arası) tutmuş ama dipnotların genişliği sebebiyle 115 sayfa kadar kabul edilmelidir.29 147. konunun (en-Nev’) adını ise “İlmu Mâ Vere- 26 Zerkeşî, el-Burhân, I, 108. 27 Süyûtî, el-İtkân, II, 1205. 28 Süyûtî, el-İtkân, II, 1237-1292. 29 İbn Akîle, ez-Ziyâde ve’l-ihsân, VIII, 244-480. 36 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ de ani’n-Nebî (s.a.) mine’t-Tefâsîri’l-Musarrahi bi-Raf’ihâ İleyhi (Nebi sallallahu aleyhi ve selemden varid olup ona nisbeti tasrih edilen tefsirlerin ilmi)” şeklinde vermiş ve burada Resûl-i Ekrem’den Kur'ân tefsiri olarak gelen tüm merfû bilgiler sûre düzenine göre verilmiştir ki miktarı 40 sayfa kadardır.30 İbn Akîle iyi bir hadisçidir ve büyüklüğü İbn Cerîr et-Taberî’nin tefsiri kadar olan bir rivayet tefsiri de yazmıştır. el-Cevherü’l-manzûm…. adındaki bu eser yakında basıldığında onun konuya hakimiyeti görülecektir. Burada o sözlü rivayetlerle birlikte Kur'ân'ın tefsiri için Resûl-i Ekrem'in uygulamalarını da kullanmıştır. Ancak onun Kur'ân ilimleri kitabında naklettiği hadisler miktar bakımından hiç te abartılmayacak bir seviyededir. Hz. Peygamber'in (s.a.) tefsirinin miktarı ve Kur'ân'ın ne kadarını tefsir ettiği ile ilgili ikinci görüş daha çok İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) ifadelerinden sonra konuşulur olmuştur. İbn Teymiyye tarafından yüksek sesle dillendirilen fakat kaynağı Taberi31 ve öncesine kadar giden bu görüşe göre Resûl-i Ekrem Kur'ân-ı Kerîm'i ashabına açıklamıştır, zira bu onun üzerine vaciptir. Eğer böyle olmamış olsaydı yüce Allah’ın Resûlullâh'a yüklediği teybin görevinin (bk. en-Nahl 16/44, 64) bir manası kalmazdı32. Ashabın bir kısmından gelen Kur’ân'ın on ayetini ilim ve amel olarak Hz. Peygamber’den öğrenmedikçe diğer on ayete geçmedikleri yolundaki bilgi ve onların “Biz Kur’ân'ı ilim ve amel olarak birlikte öğrendik” şeklindeki ifadeleri33 buna delil olarak getirilmektedir. Bu yaklaşım ilk anda ihatalı bir bakış gibi gelse de tefsirin miktarını gösterme bakımından herhangi müşahhas bir delile dayanmadığından ve pratikte bir aslı bulunmadığından tamamen teorik bir görüş olarak ortaya çıkmaktadır. İlgili âyetlerin Resûlullâh'a yüklediği Kur’ân'ı açıklama görevinin Kur’ân'ın tamamını bütün ayrıntısı ile açıklamayı zorunlu kılan bir mahiyette olduğu farzediliyor olsa gerektir. Zira gerek bu görüşe 30 İbn Akîle, ez-Ziyâde ve’l-ihsân, IX, 6-88. 31 İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 82-83. 32 İbn Teymiyye, Mukaddime fî usûli’t-tefsîr, Dârü'ş-Şam li't-Türâs, Beyrut 1408/1988, s. 63. 33 Bkz., Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 410; Ebû Abdullah İbnü'l-Beyyi Muhammed Hakim Nisaburi, el-Müstedrek ale's-Sahihayn, I-IV, Mektebetü'nNasri'l-Hadisiyye, Riyad 1968, I, 557; İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 74-75. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 37 meylettiği hissedilen Taberî’nin gerekse bu görüşü çok net bir ifade ile ileri süren İbn Teymiyye’nin eserleri üzerinde yapılan çalışmalar Kur’ân'ın her bir âyeti için getirilmiş en az bir hadisin olduğunu ortaya koyacak mahiyette değildir. Bu durumda bu görüş fiili bir dayanağa dayanmamaktadır. Ayrıca hem Hz. Peygamber'in sözlerini toplayan hadis kaynakları hem de bunlardan da istifade ile yazılan rivayet tefsirleri isnadı Resûlullâh'a ulaşan yeterli rivayet ortaya koyamamışlardır. Ashabın önde gelenlerinden azımsanamayacak kadarının kendilerine anlamı sorulan bir âyet veya kelimeyi bilmediklerini söylemeleri hatta Hz. Ömer’den gelen ve çok önemli olan ve uygulamaya dair bulunan riba âyetinin Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmadığını ortaya koyan rivayet34 teorik olarak Kur'ân-ı Kerîm'in tamanının onun tarafından tefsir edilmediğini ispat etmeye yeter durumdadır.35 İbn Teymiyye ve ondan sonra gelen bazı başka âlimlerin Resûlullâh’ın Kur’ân'ın tamamını tefsir ettiği iddiası bir bakıma kendi dini bakış açılarını güçlendirmeye yönelik olsa gerektir. Zira bunlar genellikle Kur’ân'ı Resûl-i Ekrem ve ashabın sözleri dışında bir bakış açısı ile ve reyle tefsiri hoş görmemekte ve dinin mutlak olarak Resûl-i Ekrem ve ashaptan gelen bilgilere dayandırılması gerektiğini savunmaktadırlar. Günümüzde bu görüş bir ideoloji şeklini de aldığı için neşredilen birçok kaynakta yüksek sesle dillendirilmektedir. Konuya tutarlı bir bakış getirmenin gereği de ortadadır. Eğer Resûl-i Ekrem Kur’ân'ın tamamını ashabına açıklamış ise bu takdirde iki mesele ortaya çıkmaktadır: Eğer Resûlullâh'ın bu tefsirinin alternatifi olmayan bir tefsir olduğu ileri sürülecek olursa gerek ashab gerekse sonraki gelenler için bu tefsiri almak ve bunun üzerine bir şey söylememek gerekir. Ancak hem ashâbın hem de 34 İbn Mâce, “Ticârât”, 58; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 312. Başta İbn Teymiyye olmak üzere bazı başka kimseler bu rivayeti tersten okuyarak “aslında Resûl-i Ekrem her şeyi tefsir ediyordu ama vakit darlığı sebebiyle geç bir dönemde inen bu ayet kaldı” demek istemektedirler ki bu kanaatimizce isabetli değildir. 35 Gerçi bu durum “Resûl-i Ekrem aslında Kur'ân'ın her âyetini tefsir ediyordu, bu ayet son inen ayetlerden olduğu için yorumlamaya vakit bulamamış ve vefat etmiştir.” şeklinde de yorumlanmaktadır. Ama bizce Riba konusu önemli bir konu olduğu için Hz. Ömer bu konuyu diğerlerinden bağımsız olarak değerlendirmiş ve Resûlullah'ın bu konuyu açıklamış olmasını temenni etmiştir. 38 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sonraki nesillerin kendilerine ait görüşler ortaya koyduğu ve Kur’ân'ı kendi sözleriyle tefsir ettikleri görülmektedir. Diğer ihtimale göre ise Resûlullâh ashabına Kur’ân'ı açıklamış ancak ayetlerin alternatif yorumları için ashaba serbestiyet tanımıştır. Bu durumda ashaba tanınan bu serbestiyetin sonraki İslâm nesilleri için tanınmadığını ortaya koyan bir delilin olması gerekir. Yani Resûlullâh'ın açıkça “Kur’ân yorumlama yetkisi sadece benim ashabıma tanınmıştır.” demesi gerekirdi ki Resûlullâh'dan böyle bir bilgi gelmemiştir. Taberî’nin Kur’ân üzerinde düşünmeyi emreden âyetleri açıklarken getirdiği olumlu bakış açısının36 ve selef âlimlerinin Kur’ân'ı tefsir etme noktasında yetkin oldukları, Kur’ân'ı tefsir etmekten de engellenmedikleri37 yolundaki beyanının yukarıda zikredilen diğer görüşüyle çeliştiğini de belirtmek gerekir. Resûlullâh'ın Kur’ân'ın tamamını yorumlamamış olduğu farz edildiğinde de bazı meseleler akla gelmektedir: Sadece Resûlullâh dönemindeki muhataplara değil kıyamete kadar gelecek olan bütün insanlığa gönderilen ilâhî bir kitapta o kitap üzerine düşünülmesi emrediliyorsa bu takdirde bu düşünme işi her dönemdeki insanın görevi olmaktadır. Eğer düşünecek kişiler sadece Resûlullâh'dan ve onun ashabından gelen bilgileri alacak ve bunun üzerine bir şey ilave etmeyecek ise bu takdirde bu düşünmenin bir anlamı kalmayacaktır. Yok, eğer düşünme kitap ve sünnetin geneline ters düşmeyen bir mahiyet arz ediyor, İslâm’ın temelleri ile çatışmayan bir yapıda bulunuyorsa böylesi serbest bir düşünmede Resûlullâh ve ashabdan gelmeyen bir takım bilgilerin ortaya çıkması ve yeni bilgilerin üretilmesi kaçınılmaz olur. Binaenaleyh, Kur’ân'ın tamamının Resûlullah (s.a.) tarafından tefsir edildiği görüşü bütünüyle farazîdir ve indirgemecidir. Bu olsa olsa Resûlullah'ın (s.a.) Kur’ân'ı, Kur’ân'ın indiği dönemdeki insanların ihtiyacını göz önünde bulundurarak açıkladığı, bir kısım açıklamaları ile de hem o dönem insanlarının hem de gelecekteki insanların problemini çözdüğü şeklinde ortaya konabilir. Resûlullâh’ın, ashab’ın ve tâbiûn neslinin ortaya koyduğu prensipler üzerine hareket edip bazı yeni metotlar geliştiren müslüman ilim adamlarının Kur’ân'ı yorumlama çabası, Kur'ân-ı Kerîm'in evrenselliğinin ve Kur’ân'ın kıyamete kadar gelecek olan 36 İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 76-77. 37 İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, I, 84. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 39 insanların problemini çözecek bir mahiyet ve muhtevada olduğunun kabul edildiğini göstermektedir. İslâm toplumunun ilerlemesi ve insanlığın Kur’ân'ın nurundan istifade edebilmesi Kur’ân'ın insanların tefsirine açık olması ve ondan yeni yeni bilgilerin ortaya çıkarabileceği düşüncesinin kabulüne bağlıdır. Aksi takdirde Kur’ân’ın lafızları hayatta olsa bile manası ve mesajı öldürülmüş olur. İbn Teymiyye ile ilgili bir iki hususa daha temas etmek yararlı olacaktır. O aslı Fetâvâ’sında bulunan sonradan Mukaddime fî usûli’ttefsîr adıyla da yayımlanan kitabında İbn Abbâs’ın şu sözünü nakleder:38 “İbn Abbâs’tan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: Tefsir dört vecih üzeredir: (Birincisi) Arab’ın kendi kelâmı olması sebebiyle bildiği tefsir; (ikincisi) hiçbir kimsenin bilmemekle mazur olmadığı/olmayacağı (derecede açık olan) tefsir; (üçüncüsü) ulemânın bildiği tefsir; (dördüncüsü ise) Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilmediği tefsirdir. Kim bu sonuncu kısmın bilgisine sahip olduğunu iddia ederse o yalancıdır.” Resûlullah (s.a.) tarafından Kur'ân yorumu noktasında hakkında hayır dua edilen, Abdullah b. Mes’ûd (r.a.) tarafından ise “Tercümânü’l-Kur'ân” olarak adlandırılan Abdullah b. Abbâs (r.a.) tarafından dillendirilen bu bilgi iyice irdelenirse Resûlullah Efendimizin tefsirinin hangi yerde olduğu konusu iyice sıkıntıya girer. 1. kısım tefsir Resûl-i Ekrem ile de ilgilidir. Çünkü o Arapların en fasihlerindendir. 2. kısım da onun alanına girer. 3. kısım da hakeza onun alanına girer. 4. kısım ise ancak Allah’ın Nebisini bilgilendirmesi durumunda onun tarafından bilinebilir. Bu durumda Resûlullah dışında kalanlardan bazıları ilk üç tefsirde Resûlullah ile müşterek olabilirler. Bu rivayeti nakleden fakat bir tahlilde ve değerlendirme- 38 İbn Teymiyye, Mecmû’u Fetâvâ, XIII, 384. Ayrıca Bkz., İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî (Türkî), I, 70. Taberî bu rivayetin bir benzerini İbn Abbas yoluyla Resûl-i Ekrem’den nakletmektedir: " 40 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ de bulunmayan İbn Teymiyye’nin aslında kendi kendisi ile çeliştiği anlaşılmaktadır. Bir diğer konu Fazl Hasan Abbas’ın söyledikleridir. Ona göre İbn Teymiyye’nin “Resûlullah’a Kur'ân'ın tamamını tefsir etmesi vacip olur ve tefsir etmiştir” şeklinde özetlenebilecek sözü yanlış anlaşılmıştır. Hâlbuki o “Ahsenu turuki’t-tefsîr/tefsir yollarının en güzeli doğrusu” diye bilinen ifadelerinde önce “eğer bu (Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsiri) sana zor gelirse ( ) [yani bu yolla için içinden çıkamaz isen] o takdirde sana sünnet gerekir” der ve sünnetin değerini anlatır. Sonra da “eğer tefsiri hem Kur'ân'da hem de sünnette bulamaz isen o takdirde bu konuda sahabe kavillerine müracaat edersin” diyerek aslında Resûl-i Ekrem'in tefsirinin Kur'ân'ın anlaşılması için yeterli olmadığını söylemiş olur. Diğer bir ifadeyle İbn Teymiyye “Kur'ân'ın tefsiri bazı kereler ne Kur'ân'ın kendisinde ne de sünnette/Resûl-i Ekrem'in sözlerinde bulunur” demiş olur. Zaten Fazl Hasan Abbas, Nahl sûresindeki (16/64) “(Ey Resulüm!) Biz, sana bu kitabı (Kur'ânı) sırf hakkında ihtilafa düştükleri şeyi insanlara açıklaman için ve iman edecek topluma bir hidayet, bir rahmet olsun diye indirdik.” 39 âyetini Resûl-i Ekrem'in tefsirlerinin ihtilafa düşülen konularla ilgili olduğunu ve her konunun Resûl-i Ekrem tarafından açıklanmadığını delillendirmek için kullanır. Kaldı ki Kur'ân'a muhatap olan sahabe ve diğer Araplar pek çok şeyi gerek dile hâkimiyetleri sebebiyle gerekse konunun içinde yaşadıkları toplum ile ilgili olmasından dolayı anlıyorlardı. Bu türlü şeyleri açıklamaya zaten hacet yoktu. O takdirde Resûl-i Ekrem'in tefsirleri muhatapların ihtiyaç duydukları konular ve şeyler ile sınırlı idi. Fazl Hasan Abbas kitabında Muhammed Hüseyin ez-Zehebî’nin Hz. Peygamber'in tefsir ile ilgili ortaya koyduğu bilgilerin sağlam olmadığını da ifade eder.40 Aslında Hanbelî gelenek içinden gelen İbn Teymiyye’nin Ahmed b. Hanbel tarafından söylenen ve özü “tefsire dair rivayetlerin isnâdının çoğunlukla zayıf ve gayr-i mutemettir” anlayışına dayanan “Üç kitâbın temelleri yoktur: Meğâzî, melahim ve tefsir”41 ِذى ا ْختَلَفُو 39 ا اَّل لِتُبَيِّ َن لَهُُم ال ِكتَا َب اِ ْ نَا َعلَْي َك ال ْ ْوٍم يُ ْؤ ِمنُو َن َو َما اَنْ َزل لِقَ ا في ِه َوهًُدى َو َر ْح َمةً 40 Bkz., Fazl Hasan Abbas, et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, s. 133-136. 41 TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 41 sözü sebebiyle biraz daha ihtiyatlı olması gerekirdi. Gerçi Fazl Hasan’ın ifadesiyle İbn Teymiyye’nin kastettiği anlam ve ortaya koymaya çalıştığı gerçek yansıtılandan farklı olarak kabul edilmelidir. Ama yine de bu rivayet sebebiyle Kur'ân'ın tefsirinin kaynakları tartışmasının bu minval üzere gitmemesi gerekirdi. Bizim bu konu üzerinde bu kadar fazla durmamızın ana sebebi, bu konunun sürekli olarak Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olarak insanların önüne bir engel gibi çıkarılmasıdır. Özellikle Suudi Arabistan menşeli Selefî propagandalar ve neşredilen eserler bu algının güçlenmesinde etkili olmuştur. Bu çevrelerin gayretleriyle, ilk asırda söylenen ne varsa bunlara uymak bunun dışındakileri kâle almamak “bir moda” şeklini almaya başlamıştır. Şahsen ben gerek Pakistan Uluslararası İslâm Üniversitesi’nde gerekse Katar Üniversitesinde bulunurken bu türden tartışmalara defalarca şahit olmuşumdur. Pakistan’da 1980’li yılların sonundan 2008 yılı sonuna kadar yıllarca İslâm Araştırmaları Fakültesi (Usûlüddîn) dekanlığı ve hocalığı yapan el-Ezher menşeli Mısır asıllı bir hocanın doktora derslerinde öğrencilere bu yönde yaptığı sıkı telkinler o vakitler çok fazla dikkatimi çekmişti. Benzer eğilimlerin diğer Tefsir ve Hadis hocalarında da olduğunu gördüm. “Selefî” anlayış tebcîl edilerek yapılan bu propagandalar, insanların zihnî melekelerini kaybedip kendilerini sadece söylenenleri yapan bir konuma itmeleri gibi çok tehlikeli bir sonuç da doğurmaktadır. Aslında ilk 6-7 asır içerisinde ortaya konan dirayet ve rey merkezli Tefsir mirasındaki büyüklük, genişlik ve derinlik, ayrıca bunların toplum nezdindeki müstesna yeri bu görüşü ve yaklaşımı nakzetmektedir. B. Sahabe ve Kur’ân Tefsiri Kur'ân'ın İnişine şahit olan sahabe Kur'ân'ı anlama ve yorumlama bakımından müstesna bir yere sahiptir. Çünkü Kur'ân'ın pek Bu rivayetin başka varyansları da bulunmaktadır. Mesela İbn Teymiyye (Mecmû’u Fetâvâ, XIII, 346) şöyle bir nakilde bulunur: Bunu yorumlarken de umur kelimesi yerine asl kelimesinin de kullanıldığını bu rivayetler ile daha çok bu konulardaki rivayetlerin mürsel olduğunu ve isnad problemi bulunduğunu bildirir. 42 Zerkeşî, el-Burhân, II, 292; Süyûtî, el-İtkan, II, 1204. 42 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ çok ayeti, içinde yaşadıkları olgu dünyasının problemlerine temas ediyor ve bunlara dair çözümler sunuyordu. Ayetler kimin hakkında inmiş ise buna şahit oluyor böylece tanımış oldukları şahıslar hakkında inen Kur'ân ayetlerine nüfuzları daha kolay oluyordu. Kur'ân'ı anlama ameliyesi içerisinde olan sahabeden bazısı hakkında da Kur'ân âyeti nazil olduğu için, bunları bu âyetleri anlayıp yorumlamaya çalışırken Kur'ân'ı gönderen Yüce Allah ile sevgi ve bağlılıklarının artması türünden duygu birlikteliği de yaşıyorlardı. Ancak burada bir yanılgıya da düşmemek gerekir. “Sahâbe’nin tamamı Müslüman olduktan sonraki hayatlarının tamamını Resûl-i Ekrem'in dizinin dibinde geçirmişler, her gün ondan Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması yönünde ders almışlar ve aldıkları bu derslerin kendilerinde oluşturduğu engin bilgi birikimini Resûlullah Efendimizin vefatından sonra hiç zayi etmeksizin sistemli bir şekilde Tâbiûn’a aktarmışlar” şeklinde bir algı da yaratmamalıyız. 13 yıllık Mekke ve 10 yıllık Medîne döneminde Resûl-i Ekrem ile en çok teşrik-i mesaisi olan, ilk Müslümanlardan Hz. Ebû Bekir (r.a.) ile aile efradından olması sebebiyle Hz. Ali (r.a.) efendilerimizdir. Tabii ki altıncı Müslüman olan Abdullah b. Mes’ûd (r.a.), Hz. Peygamber ile akrabalık bağları bulunan Hz. Osman (r.a.) ve Hz. Ömer (r.a.) de Resûlullah ile uzun süre birlikte olan sahabedendir. Fakat ne olursa olsun sayıları 20-30’u geçmeyen Sahâbe dışındakilerin Resûlullah ile birlikteliği uzun süreli ve çok fazla yoğun olmamıştır. Kuba’da oturan Hz. Ömer’in inen âyetleri ve Resûlullah Efendimizin söz ve davranışlarını kendisine aktarması için İtbân ile nöbet konusunda anlaşması Medîne'ye gitmediği zaman nöbetdaşı İtbân’dan bunları öğrenmesi43 bizim için ilginç bir örnektir. Bu örnek iki açıdan önemlidir. Yaşanan hâdise bir yandan ashabdan bazı kimselerin gerek inen ayetleri gerekse Resûlullah’ın buyruklarını öğrenmek için çok istekli olduğunu gösterirken diğer yandan da ashabın normal hayatlarına, iş-güçlerine devam ettiklerini ortaya koymaktadır. Zirai faaliyetleri veya ticari seferleri sebebiyle Resûl-i Ekrem'i günlerce ve aylarca görmeyen sahabe de olmuştur. Hatta hayatında onunla biriki gün geçirdikten veya bir-iki defa görüştükten sonra onu bir daha görmeyenler de vardır. Hatta onlardan bazısı mensuh âyet döneminde Resûlullah ile bulunurken nâsih âyetin inişine şahitlik ede- 43 Buhârî, “İlim”, 27 TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 43 memiş ve bu durumu sonradan öğrenmiştir. Sahabeden bazısı da Resûlullah Efendimizden görüp duyduklarını sonraki nesillere aktarma fırsatı bulamamışlar bilgi ve müşahadelerini kendileriyle birlikte mezara götürmüşlerdir. Bütün bunlar bize sahabeden Kur'ân’ı tefsir etmek için gelen bilgilerin az ve sınırlı olduğunu göstermektedir. Bu konuda bir çalışma yapan Fazl Hasan Abbas, İtkân sâhibi Süyûtî’nin “sahabeden müksirlerin (çok rivayette bulunan) sayısı ondur ve bunlar şunlardır” diyerek verdiği listenin gerçekçi olmadığını söyler. Çok sayıda önemli hadis kaynağı ile İbn Ebî Hâtim’in tefsirini inceleyen Fazl Hasan gerçeğin neredeyse Süyûtî’nin yaptığı sıralamanın aksi olduğunu söyler. Mesela o Abdullah b. Zübeyr’in müksirûndan olduğunu söylemesine rağmen ondan tefsire dair sadece 3 rivayet gelmiştir, müksirûndan gösterilmeyen Abdullah b. Ömer’den ise 33 kadar rivayet gelmiştir. Fazl Hasan ayrıca sahabeden fıkıh ve fetvaya dair gelen rivayetlerle kıyas edildiğinde tefsire dair çok az rivayet gelmiştir.44 Burada önemli bir konu daha bulunmaktadır. Sahabenin tamamı veya ekserisi gerek Mekke gerekse Medîne döneminde inen Kur'ân ayetlerini teknik olarak anlıyor muydu, yoksa bazı ayet ve surelerin tamamını veya bir kısmını ya da bazı ayetlerde geçen kelime ve kavramları bilmiyorlar mıydı? Ayrıca ekserisinin dil bilgisi ve Arap dilinin söz söyleme üsluplarına hâkimiyeti âyetlerde anlatılan dini hakikatleri anlamaya yetiyor muydu? Bu soruları uzatmak mümkündür. Aşağıda bu konuya dair bazı mülahazaları sizlerle paylaşmak istiyorum. Kur'ân-ı Kerîm geneli itibariyle dili iyi kullanan, gerek lafızların ince delâletini gerekse sözün söyleniş biçiminden neyin kastedildiğini iyi bilen bir kavme indirilmiştir. Ancak Kur’ân'ın ilk muhataplarının indirilen her ayeti bütün yönleriyle anladıklarını ve kavradıklarını iddia etmek mümkün değildir. İbn Haldûn’un ileri sürdüğü, “Kur’ân'ın indiği dönemdeki Arapların tamamının Kur’ân'ı anlayıp bildikleri” yönündeki görüş45 isabetli değildir ve 44 Fazl Hasan Abbas, et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, s. 145-149. 45 Bkz., Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldûn, el-Mukaddime (nşr. Abdüsselâm eş-Şeddâdî), I-III, Beytü’l-Fünun ve’l-Ulum ve’l-Adab, Dârü’l-Beyzâ 2005, II, 363. 44 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bu sebeple eleştiriye tabi tutulmuştur46. Zira Kur'ân-ı Kerîm onların alışık oldukları lafızlar ve konular yanında zaman zaman hiç duymadıkları konuları, hiç duymadıkları isimlerle birlikte önlerine getirmekte, yer yer de bilip kullandıkları kelime ve kavramlara yeni anlamlar katmakta, akışa bağlı olarak anlam genişletmeleri yapmaktadır. Bunun tabii sonucu olarak kendilerine indirilen âyetlerden bir kısmını ya hiç anlayamıyorlar ya da kelime ve üslup bilgilerine dayanarak ancak yüzeysel bir biçimde anlıyorlardı. Özellikle Mekke döneminin ilk yıllarında inen ve ahiret hayatına aşırı derecede vurgu yapıp yaratılış konularını ve fezânın derinliklerini alışılmışın dışında bir üslupla ortaya koyan âyet ve sûreler gerek ilk müslümanlar gerekse henüz İslâm’a girmemiş olan Mekkeliler için aşılması zor bir engel gibi duruyordu. Ragıb el-İsfahânî’nin de dediği gibi özellikle müteşabih olarak kabul edilen âyetleri ayrıntısıyla (mufassalan) değil de anahatlarıyla (mücmelen) anlıyorlardı47 . Kur’ân'ın indiği dönemdeki durum tahlil edilmeye çalışılırsa görülür ki muhtelif vesileler ile bir araya gelen Hicazlılardan özellikle panayırlarda okunan şiirleri, yapılan hararetli konuşmaları dinleyenlerin tamamının sözün derinliğine nüfuz edercesine bütünüyle anladığını söylemek de mümkün değildir. Bununla birlikte dinleyicilerin ortak yanı dinledikleri sözlerden derin bir biçimde etkilenmeleri ve konuşmacının fasih anlatımından manevi bir zevk almalarıydı. Kur'ân'ın muhtevası, üslûbu ve kelime uyumu incelendiğinde görülür ki Yüce Allah, Kur'ân'da hem konu, hem üslup hem de kelime dizilişi olarak nüzûl döneminde yaşayan Arapların özel durumunu hesaba katmış ve onlara alışık oldukları dil yapısında ve anlatım üslûbunda bir vahiy göndermiştir. Bu da normal olarak onların çok dikkatini çekmiştir. Konuyla ilgili itirazların bulunmaması hatta Kur'ân-ı Kerîm'i dil bakımından çok güçlü bir kitap olarak görmeleri bu düşünceyi teyit etmektedir. Buna göre inen vahyin muhtelif yönlerinden en az biri ilk muhatapların durumlarına uygun düşüyor bu ise onların Kur'ân-ı Kerîm'e ilgi duymalarını sağlıyordu. Müşriklerin kendi arkadaşlarını Kur'ân-ı Kerîm'i dinlemekten uzak tutmaya çalışmaları (el-Fussilet 41/26) 46 Bkz., Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1969 (2. bs.), s. 195. 47 Bkz., Ragıb el-İsfahânî, Tefsîrü’r-Râğıb el-Isfahânî (nşr. Âdil b. Ali eşŞiddî), I-II, Riyad 1423/2003, I, 424-425. Ayrıca Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, I, 107. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 45 Kur’ân'ın insanlara etki eden bu ihata edici yapısı itibariyledir. Binaenaleyh mesajın bir şekilde onlara ulaşması maksadı gerçekleştirmek için yetiyor ve etkilenme süreci başlamış oluyordu. Genel olarak büyük bir kısmı ümmi olan Mekke ve civarı Araplarının ilgi alanları ve bilgi düzeyleri hesaba katıldığında Kur'ân-ı Kerîm'in bazı ayetlerini sadece yüzeysel olarak kavramaları, bazı âyetlerini ise lâfzî delaletleri dışında konu olarak anlamamaları çok normaldir. İlk müslümanların anlayamadıkları konuları Resûl-i Ekrem'e sormaları ya da anladıkları kısım ile iktifa edip aşırı soru sorma yerine pek çok hususu Allah'ın kudretine, hikmetine ve iradesine hamletmeleri problemi büyük oranda çözmekteydi. Hadis ve tefsir kaynaklarındaki rivayetlere bakıldığında Resûl-i Ekrem’in özellikle göklerden, yeryüzünün durumundan, dağların halinden bahseden ayetleri bütün ayrıntısı ile anlattığından bahseden rivayetler bir hayli azdır ve olanlar da oldukça genel niteliktedir. Sonradan tefsire giren isrâiliyatta bu hususlara dair rivayetlerin oranının fazla olması da bu görüşü teyit etmektedir. Hz. Peygamber'in Kur’ân'ın bu türden ayetlerini açıklama noktasındaki tavrı son derecede normal ve hikmetlidir. Eğer onlara bir kısmını bugün bile çözemediğimiz kevnî ayetleri bütün ayrıntısı ile açıklasaydı ya anlayamayacakları için İslâm’dan uzaklaşacaklardı ya da bu açıklama onların kafasını karıştırdığı için Kur’ân ile meşgul olacakları yerde bu ayrıntılar içerisinde boğulup kalacaklardı. Kevnî âyetlerin işaret ettiği konular okuma yazma bilmeyen ümmî Araplar bir yana toplumda sözüne itibar edilen bilgili Araplar tarafından dahi bilinmemekteydi. Grek ve Hint dünyasında Kur’ân'ın inişinden yüzyıllarca önce tartışılan problemlerin büyük birçoğu o dönem Arapları için neredeyse hiç duyulmamış konulardı. Sahabe’nin Resûlullah (s.a.) aralarında iken Kur'ân yorumu ile ilgili davranışları farklı Resûlullah vefat ettikten sonra farklı olmuştur. Resûlullah'ın vefatından sonra dini konularda yeğane müracaat kaynağı olan sahabeden bazıları aralarında yaptıkları görüşme ve tartışmalar ile kendilerini geliştirmişler bazıları da Arap dilinin inceliklerini ve Arap şiirini vasıta olarak kullanarak Kur'ân'ın derin anlamlarına nüfuz etmeye çalışmışlardır. Hz. Ömer’in (r.a.) çeşitli meclislerinde Kur'ân üzerinde konuşulduğu ve tartışıldığı, bunlardan bazılarına İbn Abbas’ın (r.a.) da davet edildiği bilinmektedir. Şiir ve 46 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Arap hitabeleri ile de ilgilenen İbn Abbas bir yandan da Yahudi iken Müslüman olan kimselerden Kur'ân'da geçen kıssalara ve kevni ayetlere dair “İsrailiyat” diye tabir edilen bilgiler alarak nakletmiştir. Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd, Mu’âz b. Cebel, Abdullah b. ez-Zübeyr, Ebû Eyyûb el-Ensârî ve Ebû Mûsâ el-Eş’arî gibi onlarca sahabi idarecilik ve kadılık vazifelerinde bulundukları için karşılarına çıkan meseleleri çözmek için Kur'ân ayetlerini, Resûl-i Ekrem'in açıklama ve uygulamalarını ve kendi yorumlarını devreye sokmuş ve problemleri çözmüşlerdir. Sahabeden bazısı ise anlamını bilmedikleri kelime ve ayetleri açıkça itiraf etmişler ve başkasının bu ayetlere yönelik açıklamalarını can kulakları ile dinlemişlerdir. Hz. Ebû Bekir’in Abese sûresindeki “ebben” (80/31) kelimesi ile ilgili soruya verdiği cevap gibi Hz. Ömer’in bazı kelime ve kullanımları bilmeyip sonradan öğrendiğiyle ilgili rivayetler bir hayli fazladır.48 Hadis kaynaklarında nakledilen sahabe rivayetlerinde esbâb-ı nüzûl ve nâsih-mensûh konularında bilgiler bulunduğu gibi âyetteki kapalılığın giderildiği, kelimelerin açıklandığı, İsrâiloğullarından gelen bilgilerin aktarıldığı hususlar da göze çarpmaktadır. Ancak ashâb-ı kirâm’ın tefsir yaparken çok ihtiyatlı olduğu, bilmedikleri ve açıklamasını duymadıkları konularda fazla konuşmadıkları görülmektedir49. Sadece Abdullah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Abbas gibi önde gelen müfessir sahabenin Resûl-i Ekrem’den intikal eden yorumları da kullanarak Kur’ân'ın tamamına yakınını tefsir ettiklerini görmekteyiz50. Sahabe tefsirinde kelimelerin tahlili için Arap şiirinden ve nesrinden yararlanıldığı, müşkil konuların halli için ise Arap tarihine dair bilgilerin kullanıldığı göze çarpmaktadır. Ancak sahabe tefsirinde göze çarpan en büyük yenilik Ehl-i Kitap’tan intikal eden bilgilerin (İsrâiliyât) kullanılmaya başlanmasıdır. Kur'ân-ı Kerîm'de bulunan tarihi olaylara atıfta bulunan çok miktardaki âyetin yorumu için yan bilgilere ihtiyaç duyulacağını bilen ve sahabedeki bazı eğilimleri müşahede eden Resûl-i Ekrem'in Ehl-i Kitap’tan gelebilecek bilgilere karşı ortada durması ve bir bakıma tarafsız kalması51 Kur’ân 48 Bu konudaki rivayetlerden bazısı için Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, I, 396-400. 49 Bkz., İbn Cerîr et-Taberî, Câmi’u’l-beyân, I, 72. 50 Bkz., İbn Cerîr et-Taberî, Câmi’u’l-beyân, I, 75. 51 Buhârî, “Tefsîr”, 2/11, “İ’tisâm”, 25, “Tevhîd”, 42, 51. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 47 ile çelişmeyen İsrâiliyatın Kur'ân tefsirine girişini kolaylaştırmıştır. Sahabe döneminde ilk örnekleri görülen bu rivayetlerin özellikle tâbiûn ve tebe-i tâbiûn döneminde bir hayli arttığı ve telif edilen tefsirlerde önemli bir yer işgal ettiği göze çarpmaktadır. İlk tam Kur’ân tefsirini kaleme alan Mukātil b. Süleymân’ın tefsiri ikinci ve üçüncü nesildeki bu değişimi açıkça göstermektedir. İslâm toplumunda yerleşen isrâiliyatın mahzur görülmeyen kısmını kabullenme eğilimi Tefsirin genişlemesini sağlayan en önemli unsurlardan birisi olmuştur. Bu aynı zamanda İslâm dininin ve toplumunun öz güveninin de bir göstergesidir. C. Tâbiûn ve Kur’ân Tefsiri Tâbiûn ve tebe-i Tâbiûn döneminde tefsir bir hayli genişlemiştir. Kur'ân-ı Kerîm'in Hz. Osman zamanında cem ve teksir edilmesiyle kısa zaman içerisinde müşterek nüshalar olarak İslâm dünyasının tamamına ulaşması tefsir çalışmaları için üzerinde durulması gereken bir etki meydana getirmiştir. Tabiûn döneminde meydana gelen bu genişlikte, bir âyetin işaret ettiği muhteva ile ilgili rivayetlerin farklı isnad varyasyonlarının nakledilmesi, dil ilimlerinin gelişmesi ve tedvin faaliyetlerinin artması ile oluşan dil bilgilerinin, şiir, nesir, deyim ve atasözlerinin şahit olarak kullanılması, İsrâiliyatın daha da artması ve ulema arasındaki tartışmaların tefsir bilgisi olarak nakledilmesi etkili olmuştur. Bu dönemdeki tefsirde dirayet tefsiri kategorisine giren yorumların da dikkate değer bir biçimde çoğaldığı görülmektedir. Tâbiûn döneminde bizzat müfessirler tarafından kaleme alınan tefsirler bir hayli azdır. Ancak yine de Kur'ân yorumuna dair şifahî bilgilerin ve farklı türden mülahazaların bir tefsir kitabı şeklinde tedvini sonradan adına Kütüb-i Sitte veya Kütüb-i Tis’a denilen hadis mecmualarından öncedir. Kur’ân tefsiri bilgileri ayrıca, hadis mecmuaları içinde müstakil bir bölüm şeklini alarak da kayda geçirilmiştir. Hicrî 150 yılında muhtemelen 100 yaşında vefat eden Mukātil b. Süleymân’ın günümüze de ulaşıp neşredilen tam Kur’ân tefsîri52 ve tefsire dair diğer eserleri tedvin edilmiş tefsirlerin ilklerindendir. Ancak gerek Hasan-ı Basrî gibi ilk dönem müfessirlerinin 52 Mukātil b. Süleyman b. Beşir, Tefsiru Mukātil b. Süleyman (nşr. Abdullah Mahmûd Şehhate), I-V, el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb, Kahire 1979 48 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yorumları ve halka açık verdiği tefsir dersleri gerek Katâde b. Diâme’nin tefsir tartışmaları gerekse kendilerine çokça müracaat edilen hicrî birinci ve ikinci yüzyıl Tefsir âlimlerinin değerlendirmeleri bunların talebeleri ve sevenleri tarafından öylesine iyi muhafaza edilmiş ve nakledilmiştir ki bunları tedvin edilmiş eserler gibi görmek bile mümkündür. Belki de bu sebeple İbnü’n-Nedîm el-Fihrist adlı meşhur eserinde tâbiûndan ve tebe-i tâbiûndan çok sayıda müfessirin tefsir rivayetlerini “Kitâbu Tefsîr-i….” gibi başlıklarla tefsir kitabı gibi vermektedir53. Durum böyle olunca Kur'ân tefsirine dair bilgilerin tefsir kitapları veya tefsire dair tam nakiller şeklinde tedvinini hicrî I. Yüzyılın sonlarına veya II. yüzyılın başlarına kadar çekmek mümkün hale gelmektedir. Tâbiûn ve tebe-i tâbiûn döneminde rivâyet tefsirine ek olarak başlayan lugavi (filolojik) tefsir eğilimi tefsir çalışmalarına ayrı bir hareketlilik getirmiş ve Tefsir’de yeni bir branş/dal ortaya çıkmıştır. Bu eğilimin ortaya çıkmasında İslâm toplumundaki fikrî gelişimin ve değişimin büyük payı vardır. Önceleri Resûl-i Ekrem'in ve önde gelen ashabın açıklamaları ile yetinen müslümanlar topluma katılan ve büyük bir çoğunluğu aslen Arap olmayan unsurların gelişi ile yeni problemlerle karşılaşmaya başlamıştır. Tartışmaların artması ile gerek Kur'ân-ı Kerîm gerekse Resûlullâh'ın hadisleri tartışmalarda kaynak olarak kullanılmaya başlamıştır. Kur’ân'ın inişine şahit olmayan ve Kur’ân'ın manalarına ilk muhataplar kadar nüfuz edemeyen müslümanlar Kur’ân kelimelerini ve ibarelerini yer yer konulduğu ve sevkedildiği anlam dışında da kullanmaya başlayınca dile hâkim olan ilim adamları bir takım mücerret dil çalışmalarının yanında i’râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-kur’ân, ma’âni’l-Kur’ân, mecâzü’lKur’ân, müşkilü’l-Kur’ân, el-vücûh ve’n-nezâir gibi Kur’ân lafızlarının ve cümlelerinin anlamını belirleyen çalışmalar yapmışlardır. Bu çalışmalar bir yandan Kur’ân'ın farklı yapıdaki bir tefsiri gibi kabul görürken öte yandan Kur’ân'ı yorumlayacak olanlar için kelimelerin ve âyetlerin anlam sınırlarını belirleyen kaynaklar şeklinde algılanmıştır. Tefsir tarihinin bu aşamasında rivayetlere dayanan tefsir ile dil tahlilleri ve anlam genişletmelerini de içine alan rey tefsiri (dirâyet tefsiri) birlikte devam etmiştir. 53 Bkz., Ebü'l-Ferec Muhammed b. İshak İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (nşr. Rıza Teceddüd), y.y., Tahran 1971, s. 36-37. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 49 Sahabe’ye dayanan ancak oluşumu tâbiûn döneminde olan tefsire dair eğilimleri Tefsir okulları (ekol) olarak adlandıracak olursak bunları şu üç okul olarak tanıtabiliriz: Mekke Tefsir Okulu Medîne Tefsir Okulu Irak Tefsir Okulu Bu Tefsir okulları arasında en güçlüsü Mekke Tefsir okuludur. Çünku bu okul Resûl-i Ekrem'in kendisi için “Allahım! Onu dinde derin anlayışlı kıl ve ona te’vili öğret”54 diye dua ettiği Abdullah İbn Abbas’a dayanmaktadır. Sahabenin büyüklerinden Abdullah b. Mes’ud da “Kur’ân'ın müfessiri olarak Abdullah b. Abbas ne iyidir”55 diyerek onu övmüştür. İbn Abbâs’ın arkadaşları ve öğrencileri arasında Said b. Cübeyr, Mücâhid b. Cebr, İkrime el-Berberî mevlâ İbn Abbâs, Tâvûs b. Keysân ve Ata b. Ebû Rabâh gibi tefsirde görüşüne itimat edilen zevat vardır. Günümüzde bazı araştırmacılar İbn Abbâs’ın takipçilerine ait tefsir rivayetlerini ve tefsir görüşlerini derleyerek Tefsîru Said b. Cübeyr, Tefsîru Mücâhid gibi adlarla bunları yayımlamışlardır. Konuya rivayet tekniği ve rivayetlerin güvenilirliği açısından bakacak olursak İbn Abbâs’ın tefsir görüşlerinin geldiği kanallar içerisinde güvenilir olanlar olduğu gibi rivayet tekniği bakımından güvenilemeyecekler de vardır.56 Ashâbdan Übey b. Ka’b’a dayanan Medine Tefsir okulunun önemli temsilcileri arasında Ebü’l-Âliye er-Riyâhî, Muhammed b. Ka’b el-Kurazî, Zeyd b. Eslem, Abdurrahman b. Abdullah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Vehb gibi âlimler vardır. İlk müslümanlar arasında yer alan ve tefsire dair çok geniş bir bilgi birikimi olduğu kendisi tarafından da ifade edilen Abdullah b. Mes’ûd’un öğrencileri ve arkadaşları tarafından temsil edilen Irak Tefsir okulu Mekke okulu kadar güçlüdür. Bu okul Kûfe ve Basra’da ortaya çıkmıştır. İbn Mes’ûd’un takipçileri arasında Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda’, Esved b. Yezîd, Mürre el-Hemedânî, Hasan-ı Basrî, 54 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 214, 269, 314; Buhârî, “İlim”, 17, “Vudû”, 10; Müslim, “Fezâ’ilü’s-sahâbe”, 30. 55 İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, I, 84. 56 Bkz., Süyûtî, el-İtkân, II, 1228-1233. 50 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Katâde b. Diâme ve İbrâhim en-Nehâî gibi meşhur ilim adamları yer alır.57 IV. MÜDEVVEN BİR İLİM VE TELİF TÜRÜ OLARAK “TEFSİR” “Tedvin” terimi ile kastedilenin ne olduğu hususu önemlidir. Söz konusu olan Kur'ân-ı Kerîm'in belli bir usül dairesinde baştan sona tefsiri ise konuyu bu çerçeveden değerlendirmek gerekir, yok eğer kastedilen tefsire dair söylenenleri toplayıp bir araya getirmek ve bir mecmua oluşturmak ise bunun ayrı bir anlamı olur. Bize göre “tedvin” terimi her ilim dalı için farklı bir anlam ifade eder. Mesela Hanefî fıkhının tedvini dediğimizde yapılan iş ile Kur'ân tefsirinin tedvini dediğimizde kastettiğimiz şey aynı olabilir mi? Tasavvuf ilminin kendine özgü bir yapısı, kelâmın başka bir yapısı vardır. Ancak belki burada şöyle bir ortak zemin bulmak mümkün olur: “Tedvin, herhangi bir konudaki muhtelif türden bilgi parçacıklarının ve bilgi malzemelerinin belli esaslar çerçevesinde bir araya getirilmesi ve sistematize edilmesidir.” dersek bu durumda her ilmin kendine özgün bir tedvin biçimi olduğunu söylemiş veya en azından her ilmi kendi içinde serbest bırakmış oluruz. Biz “müdevven bir ilim ve telif türü olarak Tefsir” derken Kur'ân tefsirinin bir ilim hüviyeti içerisinde derli toplu olarak ortaya çıkmasını kastediyoruz. Yani Kur'ân'ın bir sûresini ya da tamamını tefsir eden bir zata “Bunu hangi esaslara göre yaptın?” diye sorduğumuzda verilecek cevaptan bizim yapılan işte bir sistematiğin olduğunu ve bütünü oluşturmak için kullanılan parçaların belli bir sisteme göre seçildiğini anlamamız gerekir. Aşağıda tedvin edilmiş bir ilim olarak Tefsir’den bahsedilecektir. a. Tefsir İlmi Ve Mâhiyeti Tefsir ilminin mahiyeti konusu ele alınırken öncelikle Kur'ân-ı Kerîm ile ilgili bir ön kabulün ortaya konulması gerekir. O da 57 Tâbiûn müfessirler ve üç ekole mensup tefsircilerden bir kısmının tanıtımı için Bkz., Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Matbaatü's-Saade,Kahire 1961, I, 49-95; Cerrahoğlu, İsmâil, Tefsir Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988, I, 103-112, 140-167; Fazl Hasan Abbas, et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, s. 170-171. Tedvin öncesi tefsirin ortak noktaları ve özellikleri için Bkz., a.e., s. 177-179. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 51 Kur'ân-ı Kerîm'in nüzûlu tamamlanmış ve iki kapak arasına alınmış bir kitap olduğu, yorum işinin böylesi bir metin üzerinden yapıldığı veya yapılacağı gerçeğidir. Resûl-i Ekrem döneminde Kur'ân tefsirine dair ortaya konulanlar (ister Resûlullah tarafından isterse sahabe tarafından ortaya konulmuş olsun) tedvini oluşturmak için yapılan planlı çalışmalar olmasa gerektir. Ama bunlar sonradan yapılacak tedvin için malzeme olarak kullanılabilirler. Kur'ân-ı Kerîm'in tamamlanmasından ve iki kapak arasına alınmasından sonra yapılan çalışmalar belli bir sistematik ve kuşatıcılık/ihata içerisinde yapılmış ise bir tedvin faaliyeti olarak görülebilir. Ancak sahabeden İbn Mes’ûd ve İbn Abbas dışında Kur'ân'ı baştan sona birbiriyle bağlantılı olarak tefsir eden başka bir kimseden söz edilmemektedir. Bu ikisinin yaptığı çalışmalar da bizlere yaptıkları şekilde bir bütün olarak ulaşmamıştır. O takdirde “sistemli ve bütünlüklü tefsir çalışmaları Tâbiûn hatta Tebe-i Tâbiûn döneminde başlamıştır” dememiz daha doğru olur. Tefsir ilmi’in mahiyetinin ne olduğunu ortaya koyabilmek için bu ilmin niteliği, konusu, çerçevesi ve kaynakları, yöntemi, ana ilkeleri ve kısa tarihi hakkında bilgi vermek yararlı olacaktır. 1. Tefsir İlmi’nin Niteliği, Önemi, Konusu, Çerçevesi ve Kaynakları a. “Tefsir”in Sözlük Anlamı Sözlükte “açıklamak, beyan etmek, ortaya çıkarmak, kelime veya sözdeki kapalılığı gidermek” gibi anlamlara gelen tefsîr kelimesi benzer anlamlarda kullanılan fesr kökünden tef’il babında türemiş masdar veya isimdir. Tef’il babının tef’ile şeklinde (teklife ve tekmile gibi) de masdarının geldiği hesaba katılırsa tefsîr ile tefsira ( ) kelimelerinin aynı anlamlarda kullanıldığını söylemek mümkündür. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'in yorumu için aynı anlama gelen fesr ve tefsira yerine tefsîr masdarı yaygınlık kazanmıştır. Nitekim sözlükler anlam yakınlığını ortaya koymak bakımından tabibin hastalığı teşhis etmek ve hastalığın sebebini ortaya koymak için bakıp incelediği idrar numunesine el-fesr ve et-tefsira dendiğini nakletmektedirler58 . 58 Bkz., Cevherî, es-Sıhâh, “fsr” md. 52 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tefsir kelimesinin maklûb olduğu (kelimedeki harflerin yerinin değişmesi) ve “fesr” ile benzer anlamlar taşıyan “sefr” kökünden geldiği de söylenmiştir. Ragıb el-İsfahânî bu kelimelerin lafızları gibi manalarının da yakın olduğunu bildirmiştir59. Zira bu kelimenin kadının yüzünü açması ( seferatü’l-mer’etü an vechihâ), baştaki sarığın kaldırılarak başın ortaya çıkması ( sefera’l-amâmete ani’r-ra’si), sabahın aydınlıkla ortaya çıkması ( esfera’s-subhu) gibi bir şeyin üzerindeki perdenin kalkması ve belli olması, kapalı bir şeyin aydınlanması gibi anlamlarda çokça kullanıldığı bilinmektedir. İnsanın iç dünyasını, güçlü ve zayıf yanlarını ortaya çıkaran yolculuk (sefer) da bu kökten gelmektedir60. Tefsir kelimesi sadece yorum anlamında kullanılmaz; genelde herhangi bir kaynağı açıklamak (İbn Rüşd’ün Tefsiru ma ba’de’t-tabiat adındaki eseri gibi), özelde ise Kur'ân-ı Kerîm'i yorumlamak için yazılan kitaplar hakkında da kullanılır. Açıklamak, beyan etmek anlamında alındığında çoğulu “tefsîrât” bu alanda yazılan eserlere verilen bir isim olarak alındığında çoğulu “tefâsîr” olarak gelir. Diğer ilâhî hitapların da yorumlarının yapıldığı düşünüldüğünde Tefsir ilminin onları da kuşatabileceği söylense de bu isabetli değildir. Zira tefsire konu olarak alınmak istenen diğer ilâhî menşeli kitapların asliyetleri korunamamış olduğundan Kur'ân ile aynı kategoride değillerdir. Bununla birlikte Batı’da Kitâb-ı Mukaddes tefsirleri ile ilgili Biblical Interpretation (Kitâb-ı Mukaddes yorumu) tabiri yaygınlık kazanmıştır. b. “Tefsir”in Terim Anlamı Bir İslâmî ilimler ıstılahı olarak tefsir terimini muhtelif tanımları bir araya getirerek en geniş bir biçimde şu şekilde tarif etmek mümkündür: “Sarf, nahiv ve belagat gibi dil ilimlerinden; esbâb-ı nüzûl, nâsihmensûh, muhkem-müteşâbih gibi Kur’ân ilimlerinden, hadis ve tarih gibi 59 Ragıb el-İsfahânî, Mukaddimetü Câmi’i’t-tefâsîr (nşr. Ahmed Hasan Ferhât), Dârü'd-Da've, Kuveyt 1405/1984, s. 47. 60 Bkz., Cevherî, es-Sıhâh, “sfr” md.;.Ragıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sfr” md. Dil âlimlerinin kelimenin iştikakı ile ilgili görüşleri için Bkz., Hâlid b. Osmân es-Sebt, Kâvâ’idü’t-tefsîr cem’an ve dirâseten, I-II, Daru İbn Affân, y.y., 1421, I, 25-29. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 53 rivayet ilimlerinden; mantık ve fıkıh usulü gibi yöntem ilimlerden ve daha başka kaynaklardan yararlanarak Kur'ân-ı Kerîm'in anlaşılmasının, manalarının açıklanmasının ve ondan hüküm çıkarılmasının öğrenildiği ilim dalıdır” 61 . Bu tanım ile başka eserlerin yorumu kapsam dışına çıkarılmış ve tefsirin mutlaka bir dayanağının olmasına ve tefsir işini yapacak zatın (müfessir) başta dil ve Kur’ân ilimleri olmak üzere pek çok konuda bilgisinin bulunmasına vurgu yapılmıştır. Tefsiri “Allah’ın Kur'ân-ı Kerîm'deki muradını beşerin gücü oranında bulmaya çalışan bir ilim dalıdır.” şeklinde kısaca tarif etmek de mümkündür. Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin “Tefsir, Kur’ân lafızlarının söyleniş keyfiyetinden; lafızların müfred ve terkip halindeki delaletlerinden ve hükümlerinden; terkip halinde iken ortaya çıkan anlamlardan bahseden ilim dalıdır” 62 şeklindeki tanımı ise tefsirin hem dil ilimleriyle ilişkisine dikkat çekmekte hem de maksadının lafız ve cümlelerdeki anlamı ortaya çıkarmak olduğunu anlatmaktadır. Cürcânî’ye göre ise tefsir, “âyetin manasının, genel durumunun, onunla ilgili kıssanın, sebeb-i nüzûlunun manaya çok net olarak delalet eden lafızlarla açıklanması keyfiyetidir63 . Müfessir İbn Akîle ise İmâm Mâturîdî’nin “Tefsîr, Kur’ân lâfzı ile kastedilenin ne olduğunu kesin olarak bildirmek ve Allah üzerine lafızdan kastettiği anlamın o olduğu noktasında şahitlikte bulunmaktır. Eğer bu manayı kesin olarak bildiren bir delil ortaya konursa bu sahih bir tefsirdir, aksi takdirde bu rey ile tefsir olur ki bu yasaklanmıştır” şeklindeki tarifini uygun bulur64. Bu tarifte tefsir ile te’vilin ince bir ayrıma tabi tutulduğu ve te’vîlin aksine tefsirde kesinlik bulunduğu düşüncesi kendisini açıkça göstermektedir. Tarifler incelendiğinde, Kur’ân'ı yorumlama bakımından muhtelif yaklaşımların olabileceği ulemanın Tefsir ilmini ve tefsir işini tarif ederken bunu hesaba kattığı gözlenmektedir. c. Kur'ân’ın Tefsiri ile İlgili Diğer Kelimeler Kur'ân-ı Kerîm'in yorumu hakkında tefsir dışında te’vîl, tebyîn, beyân, ta’lîm, tafsîl, tasrîf, i’râb, şerh ve tavzîh gibi kelimeler de bulun- 61 Tarafımızdan geliştirilen bu tarifin daha dar bir şekli için bk Zerkeşî, elBurhân, I, 104-105. 62 Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahru’l-muhît, Dârü’l-fikr, y.y. 1983, I, 121 63 Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed Cürcânî, et-Ta’rîfât (nşr. Abdurrahman Umeyre), Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1987, “et-Tefsîr” md. 64 İbn Akîle, ez-Ziyâde ve’l-İhsân, VII, 391, 395. 54 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ maktadır. Tef’îl babından masdar ve isim olarak gelen te’vil kavramının kökü “evl” olup sözlükte bir şeyin dönüp dolaşıp vardığı en son nokta, sözün neticesi, işin akıbeti, rüyanın yorumu/tabiri gibi anlamlara geldiği görülmektedir. Bir İslâmî ilimler ıstılahı olarak te’vîli “Allah’ın Kur’ân lâfzında açık olmayan muradını, kelâmın akışına, kitap ve sünnete uygun düşecek bir tarzda, ilgili lâfzın muhtemel manalarından çıkararak açıklamaktır.” şeklinde tanımlamak mümkündür. Kur'ân-ı Kerîm'in muhtelif yerlerinde geçen65 kelime Âl-i İmrân sûresinde (3/7) ıstılâhî anlamına zemin hazırlayacak bir tarzda müteşâbih âyetlerin açıklanması anlamında gelmiştir. Rüyanın yorumu anlamında daha çok Hz. Yûsuf kıssasında geçen (Yusuf 12/6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101) te’vîl kelimesi de ıstılâhî manayı teyit eder bir mahiyetedir. Zira rüyayı yorumlayan kişi rüyanın muhtemel anlamları arasından birini tercih etmektedir. Hatta Mısır Kralı’nın buğday başakları ve ineklere dair gördüğü rüyası (Yusuf 12/44) diğer yorumcular tarafından “karma karışık rüyalar ” olarak ifade edilip66 bu türden karışık rüyaları “tabir” edemeyecekleri söylenirken, tevile yetkin olan Yusuf aleyhisselam tarafından hiç te öyle anlaşılmamış ve üzerine tüm mısır ve bölge tarihini etkileyebilecek bir hakikat bina edilmiştir. Bu âyetlerde Mısır Kralının adamlarından (mele’) rüya yorumu bakımından talep ettiği şey için ”ta’bir” kelimesi kullanılırken Yusuf peygamber için “te’vil” kelimesinin kullanılması dikkat çekicidir. Yani Kral onlara “Bu rüyayı tabir edin” deyince onlar “Bunlar karma karışık rüyalardır binaenaleyh tabir ile bunlardan bir netice alınamaz. Bunların tevil edilmesi lazımdır. Biz ise ayrı bir ihtisası gerektiren te’vil işinden anlamayız.” demiş oluyorlar. Böylece te’vilin özel bir ihtisas ve yetkinlik gerektirdiği itiraf edilmiştir. Hz. Mûsâ-Hızır kıssasında olayların iç yüzünün açıklanması ile ilgili olarak da te’vîl kelimesi kullanılmaktadır (el-Kehf 18/78, 82). Tebyîn ve beyân kelimesine gelince; Kur'ân-ı Kerîm'de muhtelif şekillerde ve anlamlarda gelen “byn” kökü bazı yerlerde Kur’ân'ın açıklanması için de kullanılmıştır. Mekkî olan Kıyâme sûresinde Kur'ân-ı Kerîm'i çabucak ezberlemek için dilini depreştiren Hz. Peygamber'e hitap eden Yüce Allah “Sonra onun açıklaması da bize ait- 65 Muhammed Fuad Abdülbâkî, el-Mu'cemü'l-müfehres li-âyâti'l-Kur'âni'lhakîm, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, İstanbul 1982, “evl” md. ِ قَال َعالِمي َن ُوا اَ ْض َغا ُث اَ ْح اٰلٍم 66 َّْلَ ْحَٰلِم ب ِل ا ْوي تَا ِ َو َما نَ ْح ُن ب TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 55 tir.” (el-Kıyâme 75/19) buyurmuş ve açıklama (tefsir) anlamına gelen “beyân” kelimesini kullanmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'in açıklanması (tebyîn ve beyân) görevinin Resûl-i Ekrem'e yüklenen bir sorumluluk olduğunu yine Kur'ân-ı Kerîm'den öğrenmekteyiz. Nahl sûresinde (16/44, 64. Ayrıca bk. el-Maide 5/15, 19; İbrâhim 14/4; ez-Zuhruf 43/63) yüce Allah Resûl-i Ekrem'e, indirilen Kur’ân'ı beyân etme ( ) ve onu ihtilafa düşülen konuları çözümleyecek tarzda açıklama görevi vermektedir. Yüce Allah bu kelimeleri zaman zaman Kur’ân'ı yine Kur’ân’ın kendisi ile açıkladığını bildirir tarzda da kullanmaktadır.67 Muhtelif âyetlerde geçiyor olmalarına rağmen beyân ve tebyîn kelimeleri Kur’ân'ın yorumu için müstakil ıstılah şeklini almamışlardır. Beyân ilmi (İlmü’l-beyân) denildiğinde ise Arap dilinin edebî inceliklerini araştıran ilim kastedilmektedir. Kur’ân'da yuallimuhumu’l-kitâb ( onlara kitabı öğretiyor) (el-Bakara 2/129; Âl-i İmrân 3/164; el-Cum’a 62/2) şeklince geçen ibareden Hz. Peygamber'in kendisine indirilen vahyi öğretme görevinin de olduğunu ve bunu da ifa ettiğini öğrenmekteyiz. Buradaki ta’lim kalıbı tefsir anlamında kullanılmıştır. Istılahlaşmış anlamıyla i’rab kelimesi cümlenin dil açısından tahlili anlamına geliyor ise de ilk dönemlerde bu kelime ile bir şeyi doğru ifade etme, anlama ve açıklama gibi manalar kastedilmekteydi. Hz. Peygamber’in “Kur'ân'ı i’rab ediniz ve onun garib lafızlarını araştırınız” 68; Hz. Ebû Bekir’in “Bana Kur'ân’dan bir âyet i’rab etmem bir âyet ezberlememden daha sevimlidir”; Hz. Ömer’in “Kim Kur'ân'ı okur ve i’rab ederse Allah katında ona bir şehit ecri verilir” 69 ve Abdullah b. Ömer’in “Kim Kur'ân'ı okur ve okurken irab ederse (fe a’rebe fi kırâetihî), onun için her bir harf yerine yirmi hasene yazılır, kim de Kur'ân'ı irab etmeksizin okursa onun için her bir harf yerine on hasene verilir” 70 sözü hep Kur'ân'ın doğru okunması ve anlaşılması ile ilgilidir. Zira o vakit Arap dilinin yazılı bir kuralı bulunmadığından bugünkü anlamdaki 67 Mesela Bkz., el-Bakara 2/187, 242, 266; el-Maide 5/89; el-En’am 6/105; enNur 24/58, 61. 68 Hâkim, el-Müstedrek, II, 439; Süyûtî, el-İtkân, II, 1194. 69 el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, I, 23; Süyûtî, el-İtkân, II, 1195. 70 el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, I, 23; İbrahim Abdullah Rufeyde, en-Nahv ve kütübü’t-tefsîr, I-II, Dârü’l-Cemahiriyye, Bingâzî/Mısrata 1399/1990 (2. bs.), I, 99. 56 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ dil tahlilinin yapılması zaten mümkün değildi. Süyûti de bunu teyit eder bir biçimde yukarıda geçen rivayetlerdeki “i’rab” kelimesinin “tefsir” ve “beyan” anlamında kullanıldığını bildirir71 . Fussilet (geniş geniş açıklandı [Hûd 11/1]) ve nusarrifu (muhtelif biçimlerde ifade ediyoruz ve açıklıyoruz [el-En’âm 6/105]) fiilleri ile de yine Kur’ân'ın tefsirinin kastedildiği açıktır. Arapça’daki şerh ve tavzîh kelimeleri genel olarak bir konuyu, bilgiyi veya kelimeyi açıklamak için kullanılsa da gerek Kur'ân-ı Kerîm'in kendisinde gerekse diğer dini kaynaklarda bizzat Kur'ân-ı Kerîm'in yorumlanması anlamında kullanıldığına rastlanmamaktadır. Hz. Peygamber'e Kur'ân-ı Kerîm ile birlikte hikmet de verildiğinden bahseden âyette (en-Nisâ 4/113) ve onun kitap ile birlikte hikmeti de öğrettiğinden söz eden âyetlerde72 neyin kastedildiği çok açık olmasa bile Bakara sûresindeki (el-Bakara 2/129) “ ” âyetinde geçen Resûlullah’ın (s.a.) öğrettiği “hikmet” çok sayıda ilk dönem müfessiri tarafından “tefsir” diye yorumlanmıştır73. Bu durumda normal olarak açıklamak ve yorumlamak anlamına gelmeyen hikmet kelimesi Allah'ın Kur'ân-ı Kerîm'i açıklamak için başta elçisi olmak üzere samimi müminlere bahşettiği Kur’ân'ı anlama ve yorumlama yetisi anlamında kullanılmıştır.74 Kur’ân'da, doğrudan tefsir ile ilgili olmasa da tefsirin olmazsa olmaz aşaması olan anlama ve kavrama ile ilgili çok sayıda kelime ve kavram bulunmaktadır. Çeşitli sûrelerde muhtelif vesilelerle geçen bu kelime ve kavramları “tefekkür”,75 “tedebbür”,76 “akl/taakkul”,77 “tezekkür”,78 “fıkh/tefekkuh” 79 başlıkları altında toplamak mümkündür. 71 Süyûtî, el-İtkân, II, 1195. 72 el-Bakara 2/129, 151; Âl-i İmrân 3/164; en-Nisâ 4/54; el-Cum’a 62/2. 73 İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, V, 8-12; Fahreddin er-Râzî, Tefsîrü’lFahri’r-Râzî el müştehir bi’t-Tefsîri’l-kebîr ve Mefâtîhü’l-gayb, I-XXXII, Dâru’lFikr, Beyrut 1401-1981, IV, 73-74. 74 Bkz., Ebû Abdullah el-Hüseyin b. Muhammed ed-Dâmegâni, el-Vücûh ve’n-nezâir li-elfazi kitâbillahi'l-aziz (nşr. Muhammed Hasan Ebü’l-Azm ezZefîtî), I-II, Vezâretü’l-Evkâf, Kahire 1412/1992, I, 260-261; Süyûtî, el-İtkân, II, 1193-1194. 75 el-Bakara 2/219, 266; el-A’raf 7/176; Yunus 10/24; en-Nahl 16/44; el-Haşr 59/21. 76 en-Nisâ 4/82; el-Mü’minûn 23/68; Sâd 38/29; Muhammed 47/24. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 57 d. “Tefsir” Kelimesinin Kullanımının Tarihi Süreci Kur’ân'ın yorumlanması anlamında bir terim olarak Tefsir ilk dönemlerden itibaren kullanılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de açıklama anlamında bir defa Mekkî olan Furkân sûresinde (25/33) geçen tefsir kelimesi Hadis kaynaklarında isnadı Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan birçok hadiste yer alır80. Bu bilgiler tefsir kelimesinin Kur’ân'ın yorumu anlamında kullanılışının İslâm’ın başlangıcına kadar gittiğini ve Resûl-i Ekrem'in Kur’ân'ın yorumu ile ilgili olarak tefsir kelimesini kullandığını göstermektedir81. Sahabenin de tefsir kelimesini Kur’ân'ın yorumu için kullandığını görmekteyiz. Hz. Ömer ribâ âyetinden söz ederken Resûl-i Ekrem'in bu âyeti tefsir etmeden öbür dünyaya göçtüğünü bildirir82. Ebû Hureyre (r.a.), Ehl-i Kitâb’ın Tevrât’ı İbrânice okuduğunu ve müslümanlar için onu Arapça olarak tefsir ettiğini söyler ve bunu anlatırkan tefsir kelimesini kullanır83. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Resûl-i Ekrem iman konularını kendisine gelen bir topluluğa tefsir (fessera) etmekteydi84 . Tefsir kelimesi Kur’ân'ın yorumu anlamında İslâmiyet’in başlangıcından itibaren kullanılırken aynı kelime tâbiûn döneminden başlayarak Kur’ân'ın yorumu için telif edilen kitaplar için de bir telif türü olarak kullanılmıştır. Basra’daki cami derslerinde Kur'ân'ın tamamını tefsir ettiği bildirilen Hasan-ı Basrî’ye85 ve talebesi Katâde b. Di’âme’ye de “tefsir” kelimeleri kullanılarak kitaplar nispet edildiği düşünüldüğünde bu kelimenin müdevven kitap olarak kullanıl- 77 el-Bakara 2/44, 75, 242; Âl-i İmrân 3/118; Yusuf 12/2; el-Enbiyâ 21/10; enNûr 24/61; ez-Zuhruf 43/3. 78 el-Bakara 2/21; Âl-i İmrân 3/7; el-En’âm 6/126; er-Ra’d 13/19; İbrâhim 14/52; el-İsrâ 17/41; en-Nûr 24/1; el-Kasas 28/51; Sâd 38/29; ez-Zümer 39/27; ed-Duhân 44/58; el-Hâkka 69/42. 79 el-En’am 6/65, 98, el-Kehf 18/57; et-Tevbe 122. 80 Mesela Bkz., Tirmizî, “Tefsîr”, 1. 81 Wensinck, el-Mu’cemü’l-müfehres, “tfsr” md. Taberî’nin tefsirinde geçen ve yukarıda da verdiğimiz bir rivayette Resûlullah (s.a.) 82 İbn Mâce, “Ticârât”, 58 83 Bkz., Buhârî, “Tefsîr”, 2/11, “İ’tisâm”, 25, “Tevhîd”, 51 84 Müslim, “İman”, 23. Benzer rivayetler için Bkz., Nesai, “İman”, 25, “Eşribe”, 54; Ebû Dâvud, “Eşribe”, 7. 85 Mesela Bkz., Abdülhamit Birışık, “Hasan-ı Basrî: Tefsir İlmindeki Yeri”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 301. 58 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ması birinci asra kadar gider. Elimizde kitabının adına dair yüzde yüz derecesinde bir bilgi olmamakla birlikte Mukātil b. Süleyman’ın yazdığı kitap “Tefsîru Mukātil…” veya “et-Tefsîrü’l-Kebîr…” adlarıyla anılmaktadır. “Tefsîrü’l-hamsi mie âye mine’l-Kur'âni’l-Kerîm” ile “Nevâdirü’t-tefsîr” adlı eserlerinde de “tefsir” kelimesi kullanılmış olması o vakitlerde bu kelimenin müdevven eserler için kullanıldığını kesin derecesinde ortaya koymaktadır. İmâm Mâturîdî ve İbn Cerîr et-Taberî’nin tefsirlerinde görüldüğü üzere Hicrî 3. asırda yazılan bir kısım tefsirler için ise isim olarak tefsir kelimesi yerine te’vil tercih edilmiştir. Bunda iki ıstılahı aynı anlamda görme düşüncesi etkin olmuş olabileceği gibi te’vil kelimesindeki genişlik sebebiyle müfessirlerin kendilerini güvene ve sağlama alma düşünceleri de da etkin olmuş olabilir. e. Tefsir İlminin Önemi Tefsir çok önemli bir ilimdir. Süyûtî Tefsir ilmini tahsil etmenin farz-ı kifâye olduğu konusunda ulemânın icmâ ettiğini bildirmekte ve İslâm’daki üç temel ilimden biri olduğunu söylemektedir86 . Tefsirin konusu Allah'ın insanlık için göndermiş olduğu son ilâhî mesajın incelenmesi, gayesi ise bu ilâhî mesajı her seviyeden insana anlatıp tanıtmak, bu ilâhî mesaj ile insanların yolunu aydınlatmaktır. Büyük tefsir âlimi Ragıb el-İsfahani’ye (ö. h. 425 civarı) göre Tefsir ilmi, gerek konusu gerek maksadı gerekse insanların ona olan ihtiyacı sebebiyle ilimlerin en şereflisidir87 . Kur’ân insanlar için hidayet kaynağı, hakkı batıldan ayıran bir vasıta, insanları karanlıklardan aydınlığa çıkaran bir nur, gönüller için şifa, herkes için nasihat, iyiye ve güzele ulaşmak isteyenlerin kendisine tutunduklarında kopmayacak olan Allah'ın ipidir. Böylesi bir kitabı anlama çabasının çok önemli olduğu tartışma götürmeyecek kadar açıktır. Belki de kitabın bu önemi sebebiyle yüce Allah elçisine inen vahyi tebliğ etmenin yanında tebyîn (açıklama) ve öğretme görevi de vermiştir. Resûlullâh'a açıklama görevi veren Allah vahyin muhataplarına da onun ayetlerini düşünme ve onu anlama görevi vermekte ve bu çaba içerisine girmeyenleri şiddetle kınamaktadır: 86 Süyûtî, el-İtkân, II, 1195. 87 Bkz., Ragıb el-İsfahânî, Mukaddimetu Câmi’i’t-Tefâsîr, s. 91; Süyûtî, el-İtkân, II, 1195-1196. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 59 “Onlar hâlâ Kur'ân'ı gereği gibi düşünüp anlamaya çalışmazlar mı? Eğer o Allah'tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı mutlaka onda birçok çelişkiler bulurlardı.” (en-Nisâ 4/82) “Biz sana feyizli ve bereketli bir kitap indirdik ki insanlar onun âyetlerini iyice düşünsünler ve aklı yerinde olanlar ders ve ibret alsınlar.” (Sâd 38/29). “Onlar Kur’ân'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde üst üste kilitleri mi var?” (Muhammed 47/24). “Onlar bu sözü (Kur'ân'ı) hiç düşünmediler mi? Yoksa kendilerine, daha önce geçmişteki atalarına gelmeyen bir şey mi geldi?” (el-Mü’minûn 23/68). f. Tefsir İlmi’nin Konusu, Çerçevesi ve Kaynakları Tefsir ilminin konusu Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanmasıdır. Tefsir’in konusu Kur'ân olunca Kur'ân'ın kendisi ile ilgili her hususun Tefsir’i de ilgilendirdiği açıkça ortaya çıkar. Konusu Kur'ân olan Tefsir İlmi Kur'ân'da bulunan her bir konu ile de Kur'ân bütünlüğü içerisinde ilgilenir. Buna göre Kur'ân'da anlatıldığı veya işaret edildiği şekliyle Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar geçen tüm peygamberler, bunların mücadeleleri ve şeriatleri de Tefsir’in konusu haline gelir. Aynı şekilde uluhiyyet, nübüvvet, ahiret, ibâdet, muamelât, ahlâk, insan, siyaset ve toplum Tefsir’in konusu olurken kevnî âyetler dediğimiz gökler, yer ve bunlarda bulunanlar en azından Kur'ân'da işaret edildiği şekli ve boyutu ile Tefsir’in konusu haline gelir. Bir müfessir Kur'ân'ı açıklama adı altında sadece Kur'ân ayetlerinin kelimelerini ve terkiplerini kısa karşılıkları ile ifade etmekle görevini yapmış olamaz. Tefsir’in konusu Kur'ân olunca en azından Kur'ân'da bahsi geçen her husus Kur'ân'ı doğru anlamamazı ve muhatabımıza anlatmamızı mümkün kılacak tarzda incelenmek durumundadır. Müfessirin temel dini konular yanında -bugünkü adlarıyla söyleyecek olursak- tarih, coğrafya, arkeoloji, sosyoloji, psikoloji, astronomi, botanik, zooloji, jeoloji, tıp gibi alanlarla da gerektiği kadar ilgilenmesi gerekir. Mesela insanın yaratılışından bahseden ayetlerdeki ifadeleri doğru anlamlandırmak için gerektiği kadar tıp ilminin verilerine veya bu alandaki uzmanlara müracaat etmek yararsız görülmemelidir. 60 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tefsir ana çatısı itibariyle bir metod ilmi olduğu için sadece bazı cüz’iyyatı bilmek ve bunları Kur'ân ile ilişkilendirmek ile bu ilmin hakkı verilmiş olmaz. Zira Kur'ân'da işaret edilmesi sebebiyle bir bakıma evrende bulunan her şeyi kendisine konu edinen Tefsir ilmi, sağlam bir metedoloji olmadan ve bu metedoloji doğru bir biçimde uygulanmadan bu büyük yükün altından kalkamaz. Derlenen bilgileri sayfalara doldurup bunu Kur'ân'ın anlaşılması ve yorumlanması için sistematik olarak kullanamayan her müfessir aslında tefsir yapma adı altında okuyanı büyük bir zihnî yük ve mesuliyet altına sokuyor demektir. Günümüze kadar yazılan tefsirleri şöyle bir hatırlayacak olursak bu dediğim hususun bazı tefsirlerde bulunduğu hemen anlaşılacaktır. Mesela, İslâm tarihinde en geniş tefsir eserini yazdığı ifade edilen İbnü’n-Nakîb el-Makdisî’nin (ö. 698/1298) 100 cilt olduğu anlaşılan et-Tahrîr ve’t-tahbîr li akvâli e’immeti’t-tefsîr fî ma’âni kelâmi’s-semî’i’l-basîr adlı tefsiri88 çok miktarda farklı türden bilgi nakletmesine rağmen başarılı bulunmamış ve şöhret elde edememiştir. Tefsir ile ilgili talebesi Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin (ö. 745/1344) söylediği “kesîru’t-tekrîr, kalîlu’t-tahrîr, müfritü’l-ishâb (tefsirde tekrarlar çok, müellife ait yazılar az, ayrıntı ve uzatmalar ifrat derecesindedir)” şeklindeki söz bu çerçevede ortaya koyduğumuz görüşü desteklemektedir. Bunun aksine, geniş bir telif olmasına rağmen iyi bir yöntem uygulayan Fahreddin er-Râzî’nin tefsiri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. O takdirde açık ve net olarak ifade edelim ki Tefsir İlmi’nin çerçevesi ve ilgi alanı konuşulduğunda öncelikle sağlam bir yöntemden sonra da tefsiri yapılacak ayetler ile ilgili olarak derlenmiş gerekli bilgi birikiminden söz etmek gerekir. İyi bir tefsir ancak gerekli şartları taşıyan ilim adamının elinde bu ikisinin iyi bir birleşimi ile ortaya çıkar. Tefsir ilminin oluşum ve gelişim aşaması olarak ilk dört asrı alacak olursak tefsirin kaynağının, çerçevesi gibi geniş olduğu görülür. Aslında ortada birisi müdevven bir ilim olarak “Tefsir”in kaynağı öteki de Kur'ân'ı tefsir etmede kullanılacak kaynaklar olmak üzere iki kaynak sorunu bulunmaktadır. Ancak tefsirin kaynağı denildiğinde birincisi değil ikincisi anlaşıldığından biz burada ikincisi üzerinde duracağız. 88 Bu tefsir hakkında Bkz., Abdülhamit Birışık, “İbnü’n-Nakîb el-Makdisî”, DİA, İstanbul 2000, XXI, 165-166. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 61 İleride de tartışılacağı üzere, Kur'ân tefsirinin kaynağı konusu ilim erbabı arasında ideolojik yaklaşımlarına göre farklılık arz etmektedir. Bununla birlikte genel eğilimlere bakıldığında Kur'ân tefsirinin kaynağı olarak karşımıza şunlar çıkar: (1) Arap dili; (2) Kur'ân'ın kendisi; (3) her türden rivayet malzemesi; (4) Kitâb-ı Mukaddes bilgileri; (5) farklı zamanlarda oluşan ve ortaya çıkan değişik türden bilgiler; (6) kıyas ve aklî çıkarımlar. Bu altı gruba yenilerini eklemek de mümkündür. Rivayet malzemesi içinde ise genellikle şu türler yer alır: (1) Resûl-i Ekrem’in söz, fiil ve takrirleri; (2) Sahabe kavilleri; (3) Tâbiûnun nakilleri, beyanat ve değerlendirmeleri; (4) Ehl-i Kitap’tan iken Müslüman olan zevatın naklettiği isnadı bulunan İsrâiliyât. Asıl geçerli olanın Rivayet Tefsiri olduğu konusunda israr edenlerin kaynakları daha sınırlı iken Dirayet (rey ve akıl) Tefsiri’ni benimseyenler tefsirin kaynaklarını bir hayli artırmışlardır. İşârî Tefsir ehli genel kaynaklara ek olarak sezgi, ilham, füyûzât, tefshîmât, ledünnî ilim gibi tabirlerle ifade edilen bilgi kaynaklarını da listeye dâhil etmişlerdir. Şiî âlimler Kur'ân ayetlerine bazı ön kabullerle yaklaşıp rivayetlerde kendi ana yaklaşımlarını merkeze almış ve farklı rivayet seçkilerini öne çıkartmışlardır. Çalışmamız Tefsir İlmi’nin oluşum dönemi ile ilgili olduğu için modern dönemde listeye dâhil edilen kaynaklardan söz etmek istemiyoruz. 2. Tefsire ve Müfessire Dair Ana İlkeler Bize göre Kur'ân tefsirinin ve Tefsir ilminin bazı ana ilkerinin olması gerektiği, bu ana ilkeler gözardı edildiği takdirde kullanılan yöntem ve kaynak ne olursa olsun ulaşılan sonucun geçersiz veya yetersiz olacağı kabul edilmelidir. Aslında Tefsir’in yöntemi de bu ana ilkeler ile uyumlu olmak durumundadır. Kur'ân tefsirine dair önemli olduğunu düşündüğümüz ana ilkeleri şu başlıklar altında vermek mümkündür. 1) Tefsir Kur'ân'ın yorumu olduğuna göre hangi yöntem ve hangi kaynak kullanılırsa kullanılsın çıkarılacak sonuçlar Kur'ân'ın ana ilkelerine ve temel yaklaşımlarına ters olamaz. Bu ana ilkelerin ve temel yaklaşımların ne olduğu ayrı bir inceleme konusu olmakla birlikte biz burada bunlardan bazısına işaret edebiliriz. Mesela, Kur'ân'da asıl olanın çokluk olduğuna, tevhidin anlamsız, teslisin ise meşru olduğuna dair bir sonuç çıkarılamaz. Zira Kur'ân uluhiyyetin 62 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ temeli olan Allah'ın varlığı ve birliği prensibi üzerine oturmaktadır. Âyetü’l-Kürsî, Âl-i İmrân sûresindeki bazı ayetler, İhlâs sûresi ve daha pek çok Kur'ân nassı ulûhiyetle ilgili temel prensibi belirlemektedir. Kur'ân'daki ibadet ve muamelata dair ayetler yorumlanırken Allah'ın kullarına bu kadar yük yükleyerek zulmettiği gibi bir sonuç çıkarılamaz. Kur'ân'ın doğru ve yalın okunmasından böyle bir sonuç çıkmasa da birileri kendilerine göre bir anlayış geliştirip böylesi bir sonuca ulaşmak isteyebilir. Halbuki Kur'ân'ın pek çok ayetinde Allah'ın adil olduğu, kullarına zulmetmeyeceği, kulları için zorluk değil kolaylık dilediği… gibi temel prensipler çok net ifadelerle yer almıştır. Allah'ın bu kitapla ilk muhataplar olan Araplara hitap etmesi sebebiyle bazı ayetlerin Araplarla ilgili olmadığı gibi bir mantık yürütülerek özellikle evrenden ve uzaydan (astronomi) bahseden ayetlerin Araplar ile hiçbir ilgisi olmayacağı, bu âyetleri inzal eden Allah- 'ın hikmete uygun davranmadığı ileri sürülemez. Böylesi bir iddia Allah'ın ilmini ihata etme iddiası taşıdığı gibi hikmetin ne olduğunu da indi olarak tanımlamaktadır. Bu konuda daha pek çok örnek vermek mümkündür. 2) Kur'ân-ı Kerîm'i anlamak ve tefsir etmek için olmazsa olmaz şartların başında onun Allah kelâmı olduğunu ve kendisine özgü bir tabiatının bulunduğunu kabullenme gelmektedir. Kur’ân'a beşer kelâmı gibi yaklaşma onu anlamanın ve doğru tefsir etmenin önündeki en önemli engellerden biridir. Allah Kur’ân'ı vasıfları yine bizzat Kur'ân-ı Kerîm'in muhtelif ayetlerinde ortaya konan muttakiler için hidayet rehberi olarak göndermiştir.89 Takva ise insanın kalbinde ancak güçlü bir Allah, melek, kitap, peygamber, kader ve ahiret inancı ile kökleşir. Bunlara ve dinin inanılmasını emrettiği diğer hususlara inanmayan bir kişinin Kur’ân tefsirindeki nasibi sınırlıdır. Nitekim yüce Allah bir yerde “Allah’ın âyetlerine iman etmeyenler var ya (onlar inkârı, tercih ettikleri müddetçe) Allah onları hidâyete erdirmez. Onlara gayet acı bir azap vardır.” (bk. en-Nahl 16/104) 89 Meselâ Bkz., el-Bakara 2/2-4; Âl-i İmrân 3/138; el-Maide 5/15-16; en-Nahl 16/102; Fussilet 41/44. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 63 buyururken bir başka âyette kâfirin Kur’ân karşısındaki durumunu sağırlık ve körlük olarak şöyle tasvir eder: “Eğer biz Kur’ân’ı Arapça dışında bir dille gönderseydik derlerdi ki:"Keşke onun âyetleri (Arapların anlayacağı şekilde) ayrıntılı olarak açıklansaydı! Dil yabancı, muhatap Arap! Olur mu böyle şey?" De ki: "O, iman edenler için hidâyet rehberi ve şifadır. İman etmeyenlerin kulaklarında ise ağırlıklar vardır. Kur’ân onlar için bir körlüktür (onlara kapalı ve karanlık gelir). Onların, çok uzak bir yerden sesleniliyor da söyleneni hiç anlamıyorlar gibi bir halleri vardır.” 90 Süfyân b. Uyeyne “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları âyetlerimden uzaklaştırırım. O kibirlenenler her türlü mûcizeyi bile görseler yine de onlara iman etmezler. Doğru yolu görseler o yolu tutmazlar. Ama sapıklık yolunu görseler o yola girerler. Öyle! Çünkü onlar âyetlerimizi yalan saymayı âdet haline getirmiş ve onlardan gafil olagelmişlerdir.” (elA’râf 146) âyetindeki âyetlerimden uzaklaştırırım (seesrifu an âyâtî) ibaresini “Onlardan Kur’ân'ı anlama melekesini çeker alırım” şeklinde yorumlamıştır. Binaenaleyh, Allah'a ve Kur’ân'a inanmayan kimseler ya da müslüman olmasına rağmen İslâm dışı bir hayata sahip olanlar lafızların sınırlı anlamını ortaya koyma, bir kısım dil ve tarih bilgileri yardımı ile manayı yüzeysel olarak belirleme dışında Kur’ân'ın derinliğine inemezler, Kur’ân'ın sırlarını keşfedemezler91 . 3) Normal olarak İlâhî bir kaynaktan gelen Kur'ân gibi kapsamlı ve derinlikli bir kitabın insan gibi sınırlı bir varlık tarafından bütünüyle eksiksiz olarak anlaşılması mümkün değildir. Öte yandan, bu kitap insana indirildiğine göre insanın bu kitabı anlaması da gerekir. Yoksa Allah insanlardan anlayamayacakları bir kitabı anlamalarını isteyerek hikmete mugayir davranmış olur. Yüce Allah Kur'ân'ı bu ikili duruma uygun olarak muhkem ve müteşabih diye iki ayrı kategoriye ayırmıştır. Kur'ân'ın hangi ayetlerinin muhkem hangilerinin müteşabih olduğu ile ilgili kesin ve tartışmasız bir liste olmamakla beraber ayetlerin bu yönü bütünüyle de gizli değildir. İşte Allah inananların tamamını muhkemin anlaşılması veya muhkemlerin ortaya koyduğu gerçeklerin bilinmesi ve yaşanması noktasında me- 90 Fussilet 41/44. 91 Konuya dair değerlendirmeler için Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, I, 97-99; Süyûtî, el-İtkân, II, 1212-1213.
.64 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sul tutarken92 müteşabihi sadece ilimde derinleşenlerle ilişkilendirmiştir. Bazı kereler muhkemin anlaşılmasında da sıkıntılar yaşanabilir. Bu sebeple Kur'ân'ın tefsirinde onun ilk muhatabı olan ve Kur'ân'ın yorumuyla görevlendirilen; tefsir işini bilfiil olarak da yapan Hz. Peygamber'e başvurulması gerekir. Resûlullah (s.a.) muhkemi bütün yönleriyle ortaya koyup uygulamaya alırken özellikle anlaşılmasında âciz kalınan müteşabihin tevili noktasında Müslümanlara ufuk açıcı ve yol gösterici bir rol oynamıştır. O takdirde Kur'ân tefsirinde Resûlullah (s.a.) Efendimizden gelen sağlam bilgilere ve farklı türden uygulamalara dayanılması ana prensiplerden biri olarak kabul edilmelidir. Mutemed hadis kaynaklarında geçen bilgilere göre Cebrâil Kur’ân vahyi ulaştırma dışındaki maksatlar için de Resûl-i Ekrem'e geliyordu93 ve ona Kur’ân dışında bilgiler de ulaştırıyordu. Resûlullâh’ın kendisine Kur’ân ile birlikte onun bir mislinin de verildiğini söylediği de bilinmektedir.94 Kur’ân tefsirinde bu arzedilen yapıyı dışlayan bir yaklaşım daha başından hükümsüzdür, sakattır. Zira vahyin ulaştırılmasında kendisine güvenilen zata onun yorumunda ve uygulamasında da güvenilmesi sahih aklın bir sonucudur. Aslında Kur'ân tefsirinde Resûlullah'ın (s.a.) otoritesi teorik olarak hemen herkes tarafından kabul edilmekle birlikte uygulamada bazı problemler yaşandığı da bir gerçektir. 4) Kur'ân-ı Kerîm Arapça’nın en fasih olarak kullanıldığı bir dönemde inmiş, söz ve mânâ birliğindeki muhteşemliği ile muhataplarını susturmuş ve onları benzerini getirme noktasında âciz bırakmış bir kitaptır. O takdirde çok iyi bir Arapça bilgisi olmadan Kur'ân'ı bihakkın anlamak ve yorumlamak mümkün değildir. İlk dönemlerde bu husus üzerinde çok durulmuş, yeterli Arapça bilgisi olmayanların Kur'ân'ı anlayamayacakları ifade edilmiştir. Zerkeşî’nin eserinde yer alan bazı bilgilerden ilk dönem müfessirlerinin bu konuda hassas olduğunu, Arapçası yetersiz olan kimselerin 92 Yukarıda Abdullah b. Abbas’ın Kur'ân tefsiri ile ilgili dörtlü bir tasnifinden bahsedilmişti. Buna göre Kur'ân'ın bazı ayetlerinin anlamı konusunda insanlar mazur değillerdir. 93 Cebrâil’in Resûlullâh'a Kur'an'ın tefsirini de öğrettiği konusu yukarıda Hz. Âişe’den gelen rivayet üzerinden ifade edilmişti. 94 Ebû Dâvud, “Sünnet”, 5. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 65 yaptıkları yorumlar ile gülünç duruma düştüklerini anlamaktayız.95 Kur'ân'ı anlamak ve doğru bir şekilde tefsir edebilmek için zorunlu olan Arapça Kur'ân'ın indiği dönemdeki Arapça’dır. Arapça ile kastettiğmiz sadece sarf, nahiv, belağat bilgileri olmayıp Kur'ân'ın konuları sunuşta takip ettiği üslup bilgileri de uygulamalı olarak bilinmelidir. Bu konu çok önemli olduğu için ilk dönemlerden itibaren Kur'ân'ın konuları anlatım üslupları ciddi bir biçimde incelenmiş ve bu konuda müstakil eserler yazılmıştır. 5) Kur'ân'ı tefsire girişen kişi, gerek Allah'a yakınlık gerekse bilgi bakımından ne kadar donanımlı olursa olsun Kur'ân karşısında acziyetini müdrik olmalı, işin sonunda “en doğrusunu Allah bilir” diyebilmelidir. Hiçbir müfessir -günümüzde Batı dünyasında gelişen hermenötik metoduna göre hareket edenlerin ileri sürdüğü gibiKur'ân metnini onun sahibi olan Allah'tan daha iyi anlayabileceğini ve yorumlayabileceğini ileri süremez. İslâm geleneğinde böyle bir müfessir prototipi yoktur. 6) Kur'ân-ı Kerîm tabiatı ve mâhiyeti gereği muhtelif türden bilgiler ihtiva etmektedir. Bu bilgilerde konu itibariyle bir çeşitlilik ve farklılaşma bulunduğu gibi mahiyet bakımından da farklılıklar vardır. Yüce Allah Kur’ân'ı tanıtırken, ondan her şeyi açıklayan (Yusuf 12/111; Hud 11/1; Fussilet 41/3), “yaş ve kuru her bir şeyi ihtiva eden” (el-En’âm 6/59) bir kitap olarak söz etmekte ve onda fiilen de dünyadan âhirete, geçmişten geleceğe, fertten topluma, küçük canlılardan büyük canlılara, en basit konulardan en karmaşık meselelere kadar hemen her konuya yer yer kısa yer yer de geniş bir biçimde temasta bulunmaktadır. Tefsir ilmi ile ilgilenen kişi kendisini Kur'ân'ın ilgilendiği konularda da imkân nisbetinde yetiştirmelidir. Kur'ân'ın ilgi alanına giren konulara dair içinde ilgi uyanmayan bir kişi bunu bir maharet olarak görmemeli bu konudaki eksiğini gidermeye çalışmalıdır. B. Tefsir Yöntemleri ve Farklı Yaklaşımlara Göre Kur’ân Tefsiri Çeşitli vesileler ile ifade edildiği üzere indiği günden itibaren müminler Kur'ân-ı Kerîm’e dört elle sarılmış ve onu anlamak ve yo- 95 Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, II, 288-289. 66 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rumlamak için büyük çaba göstermişlerdir. Tabii olarak her bir mümin Kur'ân karşısında şahsî incelemelerine, fıtrî kâbiliyetlerine, yetişmesine, bulunduğu muhite ve etkilendiği kişilere göre bir bakış açısı ve yaklaşım sergilemiştir. Bu durum makul sınırlar içerisinde tutulduğu takdirde dinin karşı olmadığı aksine desteklediği bir durumdur. Zira Allah bütün insanları bir seviyede yaratmamış onlara farklı karakterler ve kabiliyetler vermiştir. Aşağıda önce yöntemin kaynağı olan ilk döneme bakılacak sonra da tefsirin oluşumunu tamamladığı dönemde var olan tefsir yöntemlerine dair genel bir sunum yapılacaktır. Tefsirin diğer dinî ilimler ile olan ilişkisine daha sonra yer verilecektir. Aslında Kur'ân'ın farklı yöntemlere ve yaklaşımlara göre tefsiri, Tefsir İlmi’nin diğer İslâmî ilimlerle olan ilişkisi için de bir hareket noktası ve bir belirleyici olmuştur. 1. Tedvin Öncesi Dönemde Tefsir Yöntemi İleride tefsir çeşitlerinden bahsederken bunların dayanaklarına ve yöntemlerine de temas edilecek olmakla birlikte burada bazı temel konulara işaret etmek yerinde olacaktır. Tefsirin oluşum evrelerinden bahsederken tedvin öncesi, tedvin dönemi ve tedvin sonrası diye bir ayrım yapmıştık. Bu ayrımı Tefsir İlmi’nin yönteminden bahsederken de kullanmak istiyoruz. Yöntem konusuna asr-ı saadetten başlamak yerinde olacaktır. Resûl-i Ekrem döneminde Kur'ân tefsiri için belirlenip ilan edilmiş bir yöntem yoktu, böylesi bir yönteme de ihtiyaç duyulmamaktaydı. Çünkü Resûlullah Kur'ân'ın yorumu konusunda da Allah'tan vahiy almakta ve yorum işini genellikle bu bilgilere dayandırmaktaydı. Kur'ân-ı Kerîm’in bu konuya temas ettiğine çeşitli vesileler ile işaret edilmişti. Ancak yine de Resûlullah’ın (s.a.) tefsirinin sistematikten uzak olduğunu söyleme imkânı bulunmamakta belki de onun yorumlarına iyice bakıldığında bunların bazı temel prensipler üzerine oturmakta olduğu görülmektedir. Resûl-i Ekrem tarafından yapılan tefsirin, Kur'ân'ın ayetleri arasında ilk bakışta var olduğu zannedilen çelişme ve zıtlıkları izale etmesi, kelimelerin ve ibarelerin yer yer mecâzî anlamlarıyla kullanıldığını göstermesi, kapalı olan bazı ibarelerin diğer Kur'ân ayetleri yardımıyla yorumlanması gibi özellikleri bulunmaktadır. Konuya dair çalışma yapan araştırmacıların ortaya koyduğu daha başka esaslar da bulunmaktadır. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 67 Resûlullah (s.a.) Efendimizin tefsirine dair bazı örnekler vererek bu yöntemleri daha anlaşılır kılabiliriz. Mesela “İman edip de imanlarına zulüm karıştırmayanlar var ya işte güvenlik onlar içindir, hidâyete erecek olanlar da onlardır.” (el-En’âm 6/82)96 âyeti inince bu durum sahabeye sıkıntı verdi ve Resûlullah'a (s.a.) gidip “Ey Allah'ın Elçisi! Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmez ki” dediler. Bunun üzerine Resûlullah onlara: “Mesele dediğiniz gibi değil. Siz Lokman’ın oğluna “Yavrucuğum! Allah'a şirk koşma, zira şirk büyük bir zulümdür.” (Lokmân 31/13)97 dediğini duymadınız mı?” diye cevap verdi.98 Bu örnekte Resûlullah, Kur'ân'da çelişki olmadığını, çelişki gibi görünen hususların iyi bir Kur'ân bilgisi ile çözülebileceğini sahabeye göstermiştir. Adî b. Hâtim’in (r.a.) Ramazan’da imsak vaktini belirleyen ayetteki (el-Bakara 2/187) beyaz ve siyah ip (el-haytu’l-ebyad, elhaytu’l-esved) ifadelerini hakiki anlamlarıyla alıp yastığının altına siyah ve beyaz renkteki ipleri koyması, sonra konuyu Resûlullah'a aktarması Resûlullah'ın da Adiyy’e gülerek bunların “gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığı (sevâdü’l-leyl ve beyâdu’n-nehâr)” anlamına geldiğini ifade etmesi99 Resûlullah'ın bazı âyetleri hakiki anlamı dışında da tefsir ettiğine örnek olarak gösterilebilir. Resûlullah’ın Efendimiz Fâtiha’daki “ ” ibaresinde Allah'ın kendilerine gazab ettiği kimseleri “Yahudiler”, sapıtan kimseleri de “Hıristiyanlar” olarak tefsir etmesi Kur'ân'ın mübhem kelimelerini ve kapalı ayetlerini Kur'ân'ın kendisi ile açıkladığına örnektir.100 Bakara sûresinde (2/57)101 İsrailoğullarına bahşedilen nimetler sayılırken “ ” (kudret helvası ve bıldırcın eti) adlı nimetlerden de bahsedilir. Resûlullah bu âyeti tefsir ederken “ ” (Mantar (keme) âyette geçen el-menn sınıfındandır ve suyu da göz 96 97 98 Tirmizî, “Tefsir”, 7 (hadis no: 3067). Ayrıca Bkz., Buhârî, “Tefsir”, 6/3 99 Buhârî, “Tefsir”, 2; “Savm”, 16. 100 Tirmizî, “Tefsir”, 2 (hadis no: 2953). 101 68 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ için şifadır) buyurur.102 Buna göre her ne kadar “mantar” el-menn’in (kudret helvası) birebir karşılığı değilse de her ikisi de zahmetsizce elde edildikleri için benzerlik kurulmuştur. Yani Resûlullah burada ayetteki “el-menn” adı verilen nimetin zahmetsizce elde edildiğine işaret etmek üzere mantar kelimesini kullanmıştır. Bilindiği üzere mantarın binlerce çeşidi olup tabiatta kendiliğinden yetişmektedir. Resûlullah'ın bu yorumu bugün tartıştığımız Kur'ân'ın bilimsel tefsirinin imkânı için bir delil olabilir. Hz. Peygamber (s.a.) bazı kereler de Kur'ân'da geçen kelimeler ile kastedilen ne ise ilgili yeri ona göre tefsir yapmıştır. Mesela o, Enfâl sûresindeki (8/60) “Onlar için kuvvet olarak gücünüz yeten şeyi hazırlayın……( ) âyetinde yer alan “kuvvet” kelimesini “Dikkat edin! Kuvvet atmaktır. Dikkat edin! Kuvvet atmaktır. Dikkat edin! Kuvvet atmaktır.” diyerek üç defa “ok atma” olarak tefsir etmiştir.103 . Sahabe devrinde de tam bir yöntemden söz etmek mümkün değildir. Ancak onların Arap dilinin imkânlarını kullandıklarını, Kur'ân'ın Kur'ân ile tefsirine özen gösterdiklerini, Resûlullah (s.a.) Efendimizin yorumlarını asla gözardı etmediklerini görmekteyiz. 102 Buhârî, “Tefsir”, 7/2 103 Müslim, “İmâre”, 168. Ayrıca Bkz., Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 156; İbn Mâce, “Cihâd”, 19; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 24; Tirmizî, “Tefsîr”, 9. . Taberî, Enfâl sûresindeki bu âyeti tefsir ederken, kastedilen şeyin kendisiyle düşmanın korkutulması olduğunu göstermek için “ Silah ve at gibi kendileri ile düşmana karşı kuvvet elde edeceğiniz vasıtalardan gücünüz yeteni onlar için hazırlayın” demiş ve daha sonra bu yorumunu destekleyecek tarzda ilgili rivayetleri aktarmıştır. Bu rivayetler içinde Süddî ve Mücâhid’den gelen rivayetler ok atma dışındaki şeyleri de “kuvvet” olarak değerlendiriyor. (İbn Cerîr et-Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, XI, 244-247). Taberi ilgili ayeti rivayetler ışığında tefsir ettikten sonra “kuvvet” ile ilgili kendi görüşünü “Bu konuda söylenebilecek sözlerin en doğrusu” diye başladığı parağrafta ortaya koyar. Taberî ayetin umumi olduğunu ayrıca Resûl-i Ekrem'in “kuvvet atmaktır” şeklindeki ifadesinin diğer anlamları dışlamadığını bildirir. Ona göre ilgili rivayetlerde de isnad açısından sıkıntı vardır (Bkz., a.e., XI, 249).Taberî’nin buradaki yorumu “rivayetin varlığı durumunda bile içrihat yapılabileceğini ve ayetin genel yapısına göre tevillerde bulunulabileceğini göstermektedir. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 69 Yani adına sonradan rivayet tefsiri denen yöntemin en yalın haliyle bu dönemde kullanıldığını görmekteyiz. Tabii ki yer yer dirayet yöntemlerini de kullandıkları, ehl-i Kitap’tan gelen bilgilerden yararlandıkları da görülmektedir. Bu dönemde mücessem bir yöntemden söz etmek mümkün olmasa da Kur'ân-ı Kerîm’in nüzulünün tamamlanmış olması, tertibinin netleşmesi ve bir kitap hüviyetinde ortaya çıkması sahabeye büyük avantajlar ve kolaylıklar sağlamıştır. Yine Kur'ân'ın tefsiri açısından önemli olan iç atıflarının netleşmesi, Resûlullah'ın tefsirinin sahabenin birbirine aktardığı bilgiler yoluyla yaygınlaşmaya başlaması, şehirlerin büyümesi ve bazı yeni şehirlerin ortaya çıkması sonucunda farklı kabilelerden olan kimselerin bu büyük şehirlerde bir araya gelmesi böylece Arap dili lehçeleri arasında kullanım bilgisi alış-verişi sağlanması da onlar için bir imkân olarak göze çarpmaktadır. Sahabenin Tâbiûn’a naklettiği tefsir bilgilerindeki zenginlik bize sahabenin Kur'ân'a yaklaşımda bir çizgi değişikliğine gitmeye başladığını da göstermektedir. Yani yöntem olarak Kur'ân'ın Kur'ân'ı tefsiri ve Resûlullah’dan (s.a.) gelen bilgi ile yetinmedikleri anlaşılmaktadır.104 Ama yine de bu dönem tefsirinin mayası rivayet bilgileridir. Sahabenin ileride rey tefsiri veya dirayet tefsiri denecek olan yöntemi de kullanarak içtihad ettikleri de olmuştur. Ahmed b. Hanbel’in müsnedinde geçen105 bir rivayete göre Hz. Ali’ye “Yanınızda Resûlullah’tan (s.a.) intikal eden Kur'ân'dan sonra (başka) bir şey var mı?” diye sorarlar. O da onlara “Allah’ın Kur'ân ile ilgili kişiye bahşetmiş olduğu anlayıştan… başka bir şey yoktur” diye cevap verir. Bu rivayetten farklı farklı anlamlar çıkarılmış ise de bir mânâ da Resûlullah'ın (s.a.) sahabeye Kur'ân'ı anlama ve yorumlama noktasında katı kurallar getirmediğini ve yasaklayıcı olmadığını gösteriyor. Zaten Zerkeşî ve Süyûtî de sahabenin konumunu bu çizgide görüyorlar. Kur'ân tefsirindeki zenginleşmenin ve genişlemenin başlangıç noktası olan Tâbiûn nesli kendi arasından Saîd b. Cübeyr (45-94), Mücâhid b. Cebr (21-103), Dahhak b. Müzahim (20-105), İkrime elBerberî (25-105), Hasan-ı Basrî (21-110), Katâde b. Diâme (60-117), Ata b. Ebî Rabah (27-114), Atâ b. Dînâr (ö. 126/744) ve İbn Cüreyc 104 Konuya dair benzer bir yaklaşım için Bkz., Fazl Hasan Abbas, et-Tefsîr: esâsiyyâtuhû ve’t-ticahatuhu, s. 148-149, 168-170, 173-174. 105 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 79. Ayrıca Bkz., a.e., I, 129. 70 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ (80-150), gibi müfessirler çıkarmıştır. Bunlardan Saîd b. Cübeyr’in Halife Abdülmelik b. Mervân’ın talebi üzerine muhtemelen 80 yılından önce bir Kur'ân tefsiri yazıp Halife’ye takdim ettiği bilinmektedir. Atâ b. Dînâr’ın (ö. 126/744) sarayda bulup rivayet ettiği eser ilk düzenli tefsir olarak şöhret yapmış ve tefsirdeki bilgiler Abd b. Humeyd, Taberî, İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî ve İbn Ebû Hâtim gibi ilk dönem müfessirleri üzerinden günümüze intikal etmiştir. Bu kitap rivayet tefsirinin genel özelliklerini yansıtmakla birlikte, bu yöntemin yeterli olmadığı yerlerde başka türden bilgiler de aktardığı ve değerlendirmelerde bulunduğu görülmektedir.106 Tâbiûn dönemi mezhebi ihtilafların da çıkmaya başladığı bir zamandır. Bu sebeple Kur'ân ayetlerinin yorumunda bazı değişik denemeler de bu vakit başlamıştır. Mu’tezile adıyla meşhur olan ilk dönemin akılcı ekolü sistemini bu dönemde oluşturmuş ve bu sistemi oluştururken başta Hasan-ı Basrî ve Katâde olmak üzere Tâbiûn neslinden çokça yararlanmıştır. Durum böyle olunca Tefsirin tedvini için de başlangıç olarak kabul edilen bu dönemde Tefsir kaynakları ve yöntemi arasına kıyas, aklî muhakeme ve istidlaller de girmiştir. Aslında tefsirinde geniş aklî istidlal ve değerlendirmeler bulunan ilk tefsir müellifi olarak Tâbiûn ve Tebe-i Tâbiûn dönemini birlikte idrak eden Mukātil b. Süleyman bilinmekle birlikte Mukātil’e muasır olan ilk Mu‘tezilîlerin de aklî muhakemeyi ve Kur'ân ayetlerini rey ile tefsir etmeyi önceledikleri âşikardır. Mezhebin kurucusu kabul edilen Vâsıl b. Atâ’nın (80-131) Ma’âni’l-Kur'ân adıyla günümüze ulaşmayan bir kitabının olması onun Kur'ân tefsiriyle de ilgilindiğini göstermektedir. Aslında her Mu’tezili âlim, sistemleri gereği Kur'ân'a aşırı vurgu yapılması sebebiyle, bir müfessir sayılabilir. Her ne kadar biraz geç bir dönem olsa da Mu’tezile’den Ebû Bekir el-Esam (ö. 200/816)107 ile Ebû Ali el-Cübbâî’nin (235-303) Tefsir alanındaki şöhreti müsellemdir. Bütün bu bilgiler bize Kur'ân'ın açıklanması anlamında kullanılan Tefsir İlmi’ne rey ve içtihâdın girdiğini göstermektedir. Böyle olunca bu dönemde hem nakil hem de akıl/rey kullanıl- 106 Mehmet Efendioğlu, “Saîd b. Cübeyr”, DİA, İstanbul 2008, XXXV, 552- 554. 107 Esam’ın tefsirinin özelliği ve kaynakları için Bkz., Ebû Bekir el-Esamm, Mevsû’atu Tefâsîri’l-Mu’tezile: Tefsîru Ebî Bekir el-Esamm (nşr. Hıdr Muhammed Nebhâ), I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts., I, 4-28 (Naşirin Girişi). TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 71 mış; bazı çevrelerde nakil bazı çevrelerde ise rey çizgisi baskın olmuştur diyebiliriz. Burada bir ayrıntıdan daha söz etmek yerinde olacaktır. Adına naklî tefsir de denilen rivâyet tefsiri için otorite olarak Resûlullah (s.a.), Sahabe ve Tâbiûn’un reisleri kabul edilmektedir. Zerkeşî el-Burhân’da bunları sayarken “ruûsü’t-tâbiîn/tâbiûn’un reisleri, önde gidenleri” tabirini kullanır.108 Bu demek oluyor ki rivayet tefsiri söz konusu olunca bu üç kaynak anılmalı bundan sonra ise rey ve içtihadın baskın geldiği kabul edilmelidir. 2. Rivayet Merkezli Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler Tefsir için kaynak olarak sadece Kur'ân-ı Kerîm'in kendisini, Resûl-i Ekrem’i, sahabeyi ve sahabeden bilgi alan nesli gören kimselerin ortaya koyduğu tefsire rivayet tefsir veya me’sur tefsir adı verilmektedir. Bu anlayışa göre, müfessir bu yollarla gelen bilgi ile iktifa etmeli ve Kur’ân'ı bu kaynaklara dayanarak yorumlamalıdır. Şüphesiz Kur’ân'ın en iyi müfessiri Kur’ân'ın kendisi ve Allah Resûlü’dür. Sahabe ise hem vahiy döneminde yaşadığı ve vahyin maksadını, iniş biçimini, kimler hakkında ve ne zaman indiğini çok iyi bir biçimde gözlemlediği hem de Resûl-i Ekrem'in Kur’ân tefsirini işittiği ve Kur’ân'ın getirdiği hükümlerin uygulamasını gördüğü için kendilerini Tefsirde bir kaynak olarak görmekteyiz. Tâbiûn ise sahabenin terbiyesi altında yetişmiş ve sahabenin sözlü olarak aktarmadığı pek çok uygulamayı ve bilgiyi onlardan görerek sonraki nesillere taşımışlardır. Bu açıdan Tefsir için bu sayılanların göz ardı edilmesi söz konusu olmamalıdır. Buradaki en büyük problem anılan dörk kaynağın Kur'ân-ı Kerîm'in tefsiri için yeterli olup olmadığıdır. Rivâyet tefsirini ideal yöntem olarak sunanlara göre bunun ötesine geçmek doğru değildir. Bu çizgi tedvin döneminde katı bir biçimde takip edilmemiş ise de özellikle İbn Teymiyye sonrasında bu ilk dönemde oluşan tefsir bilgisi iyice idealleştirilmiş ve aksi yanlış görülmüştür. Katı rivayet tefsiri yönteminin problemi ne ölçüde çözdüğü konusuna da temas etmek gerekiyor. İslâm toplumunun genişlemesi, problemlerin artması ve şartların değişmesi gibi sebeplerin âyetlerin yeni bakış açılarıyla tefsirini gerekli kıldığı da bir gerçektir. Hatta bu 108 Zerkeşî, el-Burhân, II, 312. 72 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ihtiyaç tedvin öncesi dönemde ortaya çıkmış ve tedvin döneminde de zirve noktasına ulaşmıştır. Bizzat Kur'ân-ı Kerîm, Resûl-i Ekrem ve selef-i sâlihîn’den gelen bilgilerin Kur’ân'ı kıyâmete kadar gelecek insanların ihtiyacını karşılayacak bir kitap olarak takdim ettiğini, Kur’ân'ın kendisinin de muhataplarını üzerinde düşünmeye teşvik ettiğini hesaba kattığımızda sadece nakle dayanan tefsirin yeterli olamayacağı görüşü kendisine sağlam bir zemin bulmuş olur. Zaten başta İmam Taberî olmak üzere ilk dönem rivayet tefsirlerinin tamamına yakını rivayet bilgisinin yeterli olmadığı yerde bazı ferdi içtihatlar da yapmış, rey ile yoruma da meyletmişlerdir. Onların karşı oldukları adına mezmum rey denilen herhangi bir asla dayanmayan reydir. Yoksa bazı delillere başvurarak aklı kullanmak zaten dinin özünde var olan bir gerçekliktir. Kaldı ki ilk dönem tefsirlerde kullanılan rivayetlerin seçimi, değerlendirilmesi, bunların ayetlerle ilişkilendirilmesi bile başlı başına bir rey ve içtihad işi olarak görülür. Kur'ân'ı tefsir etme noktasında büyük başarı gösterdikleri halde kendi elleriyle bir tefsir yazıp yazmadıkları net olarak bilinmeyene Sahabe ve Tâbiûn’un önde gelenlerinin görüşleri ve rivayetleri sonradan kitaplar halinde ortaya konmuştur. Bu çerçevede İbn Abbâs’ın, Said b. Cübeyr’in, Mücâhid’in, Dahhâk’ın, Hasan-ı Basrî’nin, Katâde’nin, İbn Cüreyc’in tefsir rivayetleri derlenerek kitaplar oluşturulmuştur. Bu derlemeler incelendiğinde bunlarda rivayet tefsirinin renginin baskın olduğu görülecektir. Ancak bunlarda iyice oturmuş bir tefsir yönteminin olduğunu söyleme imkânı bulunmamaktadır. Rivayet merkezli ilk dönem tefsirlere örnek vermek gerekirse başta Fîrûzâbâdî tarafından Tenvîrü’l-mikbâs min tefsîri İbn ‘Abbâs adıyla derlenen Kelbî-Ebû Sâlih-İbn Abbas isnadlı İbn Abbâs tefsiri anılmalıdır. Ayrıca Abdülazîz Humeydî Tefsîrü İbn ‘Abbâs, Râşid Abdülmun’im Recâl ise Sahîfetü Ali b. Ebî Talhâ ‘an İbn Abbâs (diğer adı Tefsîrü İbn ‘Abbâs) adlarıyla da onun tefsirlerini kitaplaştırmışlardır. Tâbiî müfessirlere nisbet edilen tefsir sayısı fazla olmakla birlikte bunların kendi te’lifleri mi yoksa talebelerinin derlemeleri mi olduğu konusu tartışmalıdır. Mesela İbnü’n-Nedîm ve Kâtip Çelebi Hasan-ı Basrî’ye Kitabu Tefsîri’l-Hasan b. Ebu’l-Hasan el-Basrî adıyla bir tefsir kitabı nispet etmişlerse de şu ana kadar ona ait olduğu kesinlik kazanan bir tefsire rastlanamamıştır. Muhtemelen onun sözlü Kur'ân tefsirleri talebeleri tarafından yazılarak kitaplaştırılmıştır.
.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 73 Hasan-ı Basrî’nin çeşitli kaynaklarda dağınık halde bulunan Kur'ân yorumları Tefsîrü’l-Hasani’l-Basrî adıyla yayınlanmıştır. 109 Ancak Hasan-ı Basrî’nin tefsirini sadece rivayet tefsirinin bir örneği görmek de çok doğru değildir. Onda dirayet unsurları da bol miktarda bulunduğu için bir başka açıdan onu dirayet tefsiri olarak da görebiliriz. Mücâhid b. Cebr’in yorumları ve tefsir nakilleri Tefsirü'l-Mücahid ve Tefsirü'l-İmam Mücahid b. Cebr adlarıyla kitaplaşmıştır.110 Tebe-i Tâbiûn dönemine ait olup ilk neşredilen eser Süfyânü’s-Sevrî’nin (ö. 161/778) Tefsiru Süfyani’s-Sevrî111 adlı tefsiridir. Yahya b. Sellâm (ö. 200/815) 112 ve Abdürrezzâk es-San’ânî’nin (ö. 211/827)113 de tefsiri bulunmaktadır. Bu ilk tefsirlerden sonra daha sistemli eserler yazıldığı görülmektedir. Bunların başında birçok neşri yapılan Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin Câmi’u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân’ı gelmektedir. Bu tefsir gerek metodu gerekse muhteva zenginliği sebebiyle rivayet tefsirlerinin en temel kaynağı olmuştur. İlk dönem rivayet tefsirlerinin diğer önemli örnekleri şunlardır: İbnü’l-Münzîr en-Nîsâbûrî’nin (ö. 318/930) bir kısmı günümüze ulaşan on cildi aşkın eseri et-Tefsîr; İbn Ebî Hâtim’in (ö. 327/938) Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm müsneden an Resulillah ve’s-sahâbe ve’t-tâbiîn114 adlı hacimli tefsiri; Ebü'l-Leys esSemerkandî’nin (ö. 373/983) Türk dünyasında çok bilinen Tefsîru’lKur'ân’ı (Tefsirü's-Semerkandî); Muhammed b. Hasan en-Nakkâş’ın (266-351) Şifâü’s-sudûr (fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm) adlı hacimli yazma tefsiri115; Ebû İshâk es-Sa’lebî’nin (ö. 427/1035), el-Keşf ve’l-beyân an 109 Bkz., Birışık, “Hasan-ı Basrî: Tefsir İlmindeki Yeri”, XVI, 301-303. 110 Bkz., İsmail Cerrahoğlu, “Tefsirde Mücahid ve Ona İsnad Edilen Tefsir”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1978, XXIII, s. 31-50. 111 Rampur/Hindistan 1965; nşr. Ebû Cafer Muhammed, Beyrut 1983. 112 Yahyâ b. Sellâm, Tefsiru Yahyâ b. Sellam et-Teymi… (nşr. Hind Şelebi), I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1425/2004. 113 Tefsîrü'l-Kur'ân (nşr. Mustafa Müslim Muhammed), I-III, Mektebetü'rRüşd, Riyad 1989. 114 Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm müsneden an Resulillâh sallallâhu aleyhi ve sellem ve’ssahâbe ve’t-tâbiîn (nşr. Es’ad Muhammed et-Tayyib), I-X, Mektebetü Nizâr Mustafa el-Bâz, Mekke 1417/1997 115 Rivayet ağırlıklı olmakla birlikte bu yönüyle eleştirilen, mutezili bir yanı da olduğu ifade edilen tefsirin İstanbul’da bulunan yazmasında ismi geçmemekle birlikte Kâtip Çelebi eserin adını bu şekilde verir. Brockelmann ve 74 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tefsîri’l-Kur’ân’ı; Vâhidî’nin (ö. 468/1075), el-Vecîz fî tefsîri’l-Kur’âni’l- ‘azîz ve et-Tefsirü'l-vasît li'l-Kur'âni'l-Kerîm ve et-Tefsîru’l-basît adlı üç tefsiri. 3. Dirayet/Rey Merkezli Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler Rey tefsiri ve aklî tefsir de denilen bu yönteme göre müfessir rivayet tefsirinin kaynaklarını ve yöntemini kullanmakla yetinmez yer yer bu kaynakların verilerini eleştirir yer yer de rivayetin ortaya koyduğu bilginin yetersiz kalacağı düşüncesi ile ilgili ayeti veya sûreyi muhtelif açılardan rey ile yorumlar. Bu tefsir tarzında müfessir daha aktiftir ve elinde bulunan her türden kaynağı bir de akıl süzgecinden geçirir, bir bakıma içtihad yapar. Dirâyet tefsiri ulemânın sonradan ihdas ettiği bir yöntem olmayıp kaynağı bizzat Kur’ân'ın kendisinde ve Resûl-i Ekrem'in Kur’ân'ı yorumlama biçiminde gizlidir. Zira yüce Allah insanı, şiddetle Kur’ân üzerinde düşünmeye teşvik etmekte Hz. Peygamber de lâfzın günlük dildeki kullanım dışında anlamlara da gelebileceğini muhatabın bu konuda uyanık olmasını ve aklını kullanmasını öğütlemiştir. İbn Abbas’ın dörtlü tefsir taksimindeki âlimlerin bilebileceği tefsir Süyûtî tarafın- Fuat Sezgin ise Şifâü’s-sudûr el-mühezzeb fî tefsîri’l-Kur’ân şeklinde bir isim verirler. İbnü’n-Nedîm ve Yakut ise Kitâbü’t-Tefsîri’l-kebîr adına yer vererek eserin takriben 12 bin varak olduğunu bildirirler. Şifâü’s-sudûr ile Kitâbü’tTefsîri’l-kebîr’in aynı eserler mi yoksa ayrı eserler mi olduğu noktasında da bir netlik bulunmamaktadır. Tefsirin Süleymâniye Kütüphânesi’nde (H. Hüsnü Paşa, nr. 40) bulunan Kur'ân'ın başından Kehf sûresinin 65. âyetine kadarki kısmını ihtiva eden eksik bir nüshasının dışında dört nüshasına daha işâret edilir. Nakkâş’ın el-Mûzih (el-Muvazzah) fi’l-Kur’ân ve me’ânîh; elİşâre fî garîbi’l-Kur’ân; el-Vücûh ve’n-nez'âir; el-Ebvâb fi’l-Kur’ân adlı eserleri de vardır. Nakkâş’ın tefsirciliği ile ilgili Ali b. İbrâhim en-Nâcim “Ebû Bekr enNakkâş ve menhecühû fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm” adıyla bir doktora tezi (doktora tezi, 1405/1985, Câmiatü Ümmü’l-Kurâ Külliyetü’ş-Şerî’a, Mekke, 699 s.) hazırlamıştır.. (Geniş bilgi için Bkz., Abdülhamit Birışık, “Nakkâş, Muhammed b. Hasan”, DİA, İstanbul 2006, XXXII, 328-329). Eser bir grup araştırmacı tarafından Birleşik Arap Emirlikleri, Şarika şehrinde akademik çalışma olarak tahkik edilmiştir (http://www.quran-c.com/display/Disptitle.aspx?UID=10752&CID=170) 10.04.2014. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 75 dan dirâyet tefsirine eşdeğer bir anlamda açıklanmıştır.116 Resûl-i Ekrem, orucun başlama vaktini (imsak) tayin eden âyeti (el-Bakara 2/187) Adîy b. Hâtim’in yanlış anladığını gördüğünde onu gece ve gündüzü yastığının altına sığdıracak kadar büyük kafalı olarak tasvir ederek kendisiyle şakalaşmış; o ifadedeki beyaz iplik ile siyah ipliğin gerçek anlamında kullanılmadığını bunlar ile gecenin karanlığının ve gündüzün aydınlığının kastedildiğini söylemiştir.117 Hz. Âişe Resûl-i Ekrem’in Nasr sûresinin inişinden sonra sık sık “sübhânellah ve bi hamdih” diyerek âyeti tevil ettiğini (yete’evvelü’l-Kur’ân) bildirmiştir.118 Sahabeden ve tabiûndan ilim ile meşgul birçok kimse Kur’ân'ı anlamaya çalışırken kendilerine ulaşan bilgilerin yanında akıllarını da kullanmış ve rey tefsirine de başvurmuşlardır. Nasr sûresinin tefsirini birlikte oturduğu arkadaşlarına soran Hz. Ömer sohbete genç sahabi İbn Abbas’ı da dâhil etmiş ve onun yaptığı herhangi bir rivayete dayanmayan çıkarımı ve aklî yorumu beğenerek ona iltifat etmiştir.119 Meşhûr tâbiî muhaddis Amr b. Mürre Kur’ân'da “İşte bu misaller var ya, Biz onları insanlar için getiriyoruz; fakat onlara ilim sahiplerinden başkasının aklı ermez.” (el-Ankebût 29/43) âyetinin varlığı sebebiyle herhangi bir zamanda okuduğu bir âyetin ne anlama geldiğini bilemediğinde çok fazla üzüldüğünü söylemektedir.120 Bu, tâbiûn neslinin Kur’ân'ı anlamak için büyük çaba gösterdiğini ve bu durumu Kur’ân’ın bir emri olarak kabul ettiklerini bildirmektedir. Kur’ân'ı müfessirin görüşü, içtihadı ve reyi ile tefsir etmesi anlamına gelen dirâyet tefsiri konusu tarihte çok tartışılmıştır. Zira Resûl-i Ekrem kim Kur’ân'ı kendi görüşü ile tefsir ederse cehennemdeki yerine hazırlansın”121 buyurarak rey ile yapılan tefsiri kesinlikle yasaklamıştır. Bazı kimseler müfessirin bir sened söylemeksizin veya sahabe veya tâbiûn’dan bir kimsenin adını anmaksızın yaptığı yorumları –bu yorumlar gerçekte naklî, aklî veya hissî bir delile dayanmış olsa bile- rey ile tefsir kategorisine sokmuşlar ve bunun da yasak sınıfına dâhil olduğunu bildirmişlerdir. Hâlbuki yasaklanan 116 Süyûtî, el-İtkân, II, 1214. 117 Buhârî, “Tefsîr”, 2/28. 118 Buhârî, “Tefsîr”, 110/1-2; Taberî, Tefsîru’t-Taberî, XXIV, 710. 119 Buhârî, “Tefsîr”, 110/3-4; Taberî, Tefsîru’t-Taberî, XXIV, 708. 120 Süyûtî, el-İtkân, II, 1194. 121 Tirmizî, “Tefsîr”, 1 76 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rey ile tefsir, herhangi bir asla dayanmayan ve tamamen kişinin indî değerlendirmesi olarak ortaya konan tefsirdir. Üstelik bu türden kişiler çoğu kere mevcut sağlam bir rivayeti veya aklî delili de hesaba katmazlar veya isabetsiz olmakla yaftalarlar ve buna karşın kendi görüşlerini ileri sürerler. Bu tür kişilerin kaleme aldığı tefsirler zaten makbul olmayan (mezmûm) dirayet tefsiri olarak da anılır. Kur’ân üzerinde düşünmeyi emreden, akla büyük bir değer atfeden, mükellef olmayı akıl ile ilişkilendiren bir dinin aklı kullanarak yapılan sağlıklı yorumları reddetmesi ve yasaklaması düşünülemez. Ayrıca rivayet tefsiri yazan müfessirlerin eserlerinde de derin bir aklî tasarımın olduğu inkâr edilemez. Zira bunlar ilgili âyetlerin tefsiri için hadislerin seçiminden hadislerin âyetlere göre tasnifine, hadislerde bulunan illetleri ve güçlü yanları tayinden uydurma ve zayıf hadislerin ayıklanmasına, hangi hadisin hangi âyetin tefsiri için uygun düşeceğinden ilgisiz rivayetlerin kapsam dışında tutulmasına kadar pek çok hususta derin bir aklî muhakeme kullanmaktadırlar. Yoksa hiçbir kimse bir tarafa âyetleri öbür tarafa da herhangi bir taksime tabi tutmadan hadisleri ve diğer rivayetleri koymamaktadır. Özellikle Taberî gibi büyük tefsir âlimleri rivayet malzemesinin çok akılcı bir biçimde tasnifinin yanında yer yer çok derin tahlillere ve değerlendirmelere de gitmektedirler. Şu halde dirâyet tefsiri dînen makbul bir tefsir yöntemidir ve mutlaka kullanılması gerekir. Bu gerekliliğinden dolayı özellikle İslâm toplumunda problemlerin çıkmaya başlamasına paralel olarak meselelerin aklî perspektiften de değerlendirildiğini görmekteyiz. Gerek ilk lugavî tefsirlerde yer alan derin dil tahlilleri gerekse Hasan-ı Basrî ve öğrencilerinin aklî yönelişleri dirâyet tefsirinin yeni bir dal olarak ortaya çıkışını müjdelemiştir. Özellikle kelâmî konuların tartışılmaya başlamasıyla ana yapıdan kopan ve kendisine yeni bir çizgi belirleyen ilim adamları yeni bir çatı altında toplanmışlar ve zamanla Mu’tezile adını almışlardır. Bunlar Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiûn’dan gelen rivayetlere ehemmiyet vermekle birlikte özellikle inanç konuları üzerinde derinliğine akıl yormuşlar ve Kur’ân âyetlerini yine Kur’ân'dan çıkardıklarını söyledikleri prensiplere göre tefsir etmişlerdir. Ehl-i Sünnet içerisinden öncülüğünü Ebû Hanife ve ilk kuşak talebelerinin yaptığı hareket de akla büyük bir değer vermiş ve bu ekole mensup âlimler gerek Kur’ân tefsirinde ge- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 77 rekse fıkhî meselelerin hallinde rivayetin yanında güçlü bir biçimde dirayet yöntemini de kullanmışlardır. Mezhep olarak Mâlikîler ve Şâfiîler de nasların yorumunda yer yer reye başvurmuşlarsa da bu faaliyetleri Hanefîlere ve Mu‘tezile’ye göre oldukça sınırlı kalmıştır. Dirâyet tefsirinin ortaya çıkmasında ve güçlenmesinde tefsir rivayetlerindeki zayıflıklar, isrâiliyât, tefsire dair mevzû hadislerin artması ve rivayetlerin problemi çözmede yetersiz kalması gibi sebepler de etkili olmuştur.122 Hasan-ı Basrî’nin ve Katâde b. Diâme’nin sonradan derlenip kitaplaştırılan tefsir görüşlerini ilk dirayet tefsirlerinden saymak mümkün ise de Mukātil b. Süleymân’ın içinde ciddi dirayet unsurları ihtiva eden et-Tefsîrü’l-Kebîr’ini tam dirayet tefsirlerinin ilki saymak da mümkündür.123 Mukātilin kaynakları arasında kendisinden istifade ettiği Katâde de bulunmaktadır. Mukātil “Kur’ân'ı okuyup da onun te’vilini (tefsirini) bilmeyen kişi Kur’ân hususunda okuma yazma bilmeyen (ümmî) gibidir” diyerek rey tefsirinin gerekliliğine işaret eder.124 Mu‘tezile âlimleri tarafından kaleme alınan muhtelif türdeki çok sayıda eser dirâyet tefsiri niteliğindeki çalışmalardandır. Zira bunlar en temel iş olarak inanç konularını ihtiva eden Kur’ân âyetlerini yorumlamış ve bu âyetlerin yorumu üzerine kendi düşüncelerini bina etmişlerdir. Tedvin dönemine ait en önemli ve kapsamlı dirayet tefsiri İmam Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin (ö. 333/944) Te’vîlâtü’l-Kur'ân adlı eseridir. Bu eser büyük oranda onun derslerinin talebeleri tarafından kaleme alınması onun da bunları tashihi ve geliştirmesi ile vücuda gelmiştir. Yakın zamana kadar sadece bası süreleri üzerine akademik çalışmalar yapılan tefsir Türkiye’de ilmî bir anlayış ile neşredilmiş, Arap dünyasında da iki ayrı neşri yapılmıştır. Bu eserde çok miktarda rivayet, dil tahlilleri bulunmakla birlikte ince bir akılcılık hâkimdir. Hakkında rivayet bulunan bazı ayetler bile rivayetler ayetin yorumu ile tam bir uyum arz etmiyor gerekçesiyle yeniden tefsire tabi 122 Bkz., Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessiûn, I, 156-203, 255-287). 123 Bkz., Mukātil b. Süleymân, Tefsîru Mukātil b. Süleyman, I, nâşirin mukaddimesi, s. he. 124 Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Mukātil b. Süleyman, I, 27 78 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tutulmuştur. Bu türden tefsirler çoğu kere Mâtürîdî’nin çok başarılı tahlilleri ile onu haklı çıkarmıştır. İlk dönem mezhebi tefsirler ile Fıkhî tefsirleri de dirayet tefsiri kategorisine sokup bu isim altında incelemek mümkün ise de konunun daha iyi anlaşılması için Fıkhî tefsirleri ayrı değerlendirmek daha isabetli olacaktır. Yukarıda da işaret edildiği üzere Mu’tezile’den Ebû Bekir el-Esam (ö. 200/816), Ebû Alî el-Cübbâî (ö. 303/916), Ebü’l-Kāsım el-Belhî el-Ka’bî (ö. 319/931), Ebû Hâşim elCübbâî (ö. 321/933), Ebû Müslim el-İsfahânî (ö. 322/934)125 ve Ebü'lHasan Ali b. İsa Rummânî (ö. 384/994) gibi ilk dönem Mu‘tezilî âlimleri mutezilî tefsir ekolünün önemli eserlerini vücuda getirmişlerdir. Sonraki dönemde ise Kâdi Abdülcebbâr el-Hemedânî’nin (ö. 415/1025), Tenzîhü’l-Kur’ân ani’l-metâ’in126 ile Müteşâbihü’l-Kur’ân127 adlı eserlerini ve Şerîf el-Murtazâ’nın (ö. 436/1044) Gurerü’l-fevâid ve dürerü’l-kalâid’ini anmak gerekir. Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Keşşâf ‘an hakâ’iki gavâmizi’t-tenzîl ve uyûni'l-ekâvîl fî vücûhi't-te’vîl adlı tefsiri her ne kadar oluşum dönemi sonrasında telif edilmiş ise de Mütezile tefsirciliğinin zirveye noktasını temsil ettiği için özellikle anılmalıdır.128 Şiîliğe mensup âlimler de rivayet ve dirayet karması olarak birçok Kur'ân tefsiri yazmışlardır. Rivayet olarak ehl-i Beyt imamlarının öncelendiği ancak bazı temel konularda bir kısmı bâtınî kabul edilebilecek zorlama yorumların yapıldığı bu tefsirler bu yönleri sebebiyle başka kategoriler ile de uyum arz ederler. Ana Şiî gövdenin kendi içinde Ahbârî ve Usûlî diye ayrıldığı, birinci grubun daha çok bizdeki ehlü’l-eser veya ehlü’r-rivâyeye, ikinci grubun ise ehlü’r-rey veya ehlü’d-dirâyeye benzediği söylenebilir. Ancak biz bunları burada rey tefsirleri içerisinde anmayı uygun buluyoruz. İlk dönem Şiî tefsirlerden büyük bir kısmı ana gövdeyi teşkil eden Oniki İmam Şiasına nisbet edilmiştir. Bunlardan hicrî dördüncü asrın sonlarına kadar yazılanlar daha çok Şiî rivâyet çizgisini bundan sonrakiler de usûlî şizgiyi takip ederler. Kaynaklarda Muhammed el-Bâkır (ö. 125 Câmiu’t-te’vîl li muhkemi’t-tenzîl, Kalküta 1340/1921; Urduca, Lahor 1964. 126 Kahire 1326, 1329; Dârü’n-Nehdati’l-Hadîse, Beyrut, ts. 127 nşr. Adnan Muhammed Zerzur, I-II, Kahire 1969. 128 Mu‘tezile tefsirciliği hakkında Bkz., Mustafa Öztürk, Tefsir Tarihi Araştırmaları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2005, s. 73-107. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 79 114/733), Câbir el-Cu’fî (ö. 128/745), Ca’fer es-Sâdık (ö. 148/765), Ali b. Muhammed el-Askerî (ö. 254/868), Hasan el-Askerî (ö. 260/874), Furât el-Kûfî (ö. 310/923 [?]), Ayyâşî (ö. 320/932 [?]) ve Ali b. İbrâhim el-Kummî’ye (ö. 329/941[?]) nisbetle tefsir kitaplarının veya çalışmalarının varlığından bahsedilmektedir. Şu kadar var ki, bu bilgiler ciddi bir tetkike muhtaçtır.129 Bugün bir kısmı yazma bir kısmı basılı olan Ca’fer es-Sâdık, Hasan el-Askerî ve Kummî’ye ait gösterilen tefsirlerin nisbetinde ciddi problemler vardır. Ayrıca Furât el-Kûfî muhtemelen Zeydî’dir. Şiâ’ya nisbetle anılan ilk dönem tefsirleri içerisinde belki de bu ünvana en fazla layık olan Ayyâşî’nin Tefsirü'lAyyâşî adıyla130 basılan kitabıdır. Ali b. İbrâhim el-Kummî’nin (ö. 329/941 veya 217/832) Tefsîru’l-Kummî’si131 hakkında ise tamamının kendisine ait olmayabileceği yönünde farklı değerlendirmeler bulunmaktadır. İlk dönem Şiî tefsirleri içinde Ebû Ca’fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067) et-Tibyân fî tefsiri’l-Kur’ân’ı132 ile Tabersi’nin (ö. 548/1153) Mecmaü'l-beyân fi tefsiri'l-Kur'ân’ını133 da anmak gerekir.134 Zeydîlerin geniş bir tefsir literatürü olduğu görülmektedir. Başta Zeydîliğin kendisine nisbet edildiği Hz. Ali’nin (r.a.) torunu Zeyd b. Alî (ö. 122/740) olmak üzere ilk dört asır içerisinde çok sayıda Zeydî âlim tefsir yazmıştır. Bunlardan bir kısmının eserlerinin adı bilinmekle birlikte günümüze intikal etmemiştir.135 Zeyd b. Alî’nin 129 Bkz., İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 36; Ignaz Goldziher, Mezâhibü’t-tefsîr elİslâmî (Ar. trc. Abdülhalim en-Neccâr), Mektebetü'l-Hanci, Kahire 1374/1955, s. 303-304; Carl Brockelmann, GAL, I, 203; GAL Suppl., I, 104, 313-314, 333; Mustafa Öztürk, Tefsirin Hâlleri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013, s. 255-257. 130 nşr. Haşim Resuli Muhallati, I-II, Müessesetü’l-A’lemi li’l-Matbuat, Beyrut 1411/1991. 131 Tahran 1311/1893, 1313; Tebriz 1315; Necef 1966. 132 et-Tibyân fî tefsiri’l-Kur’ân (takdim: Aga Büzürg-i Tahrânî, nşr. Ahmed Habib Kasir el-Amilî), I-X, Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, Beyrut, ts. 133 Mecmaü'l-beyân fî tefsiri'l-Kur'ân (nşr. Haşim er-Resüli Mahallâtî, Fazlullah el-Yezdî et-Tabatabâî), I-X, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut 1406/1986. 134 İlk dönem Şiî tefsirinin genel mahiyetine dair geniş bilgi için Bkz., Mustafa Öztürk, “Şiî-İmâmî Tefsir Geleneği”, Tefsirin Hâlleri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013, s. 251-290. 135 Mehmet Ünal, Zeydiyye’nin Tefsir Anlayışı, Yayınevi, Ankara 2010 (2. Bs.). s. 175. 80 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur'ân'da yer alan garib kelimeler ile ilgili tefsirleri Muhammed b. Mansûr el-Kûfî (ö. 290/902) tarafından derlenerek kitap haline getirilmiştir.136 Kâsım b. İbrâhim er-Ressî’nin (ö. 246/860) bazı sûreleri içeren daha sonra oğlu tarafından genişletilen Tefsîrü’l-Kur'ân adlı bir eseri ve neshe dair bir kitabı vardır.137 Kâsım er-Ressî’nin torunu ve Zeydiyye’nin büyük imamlarından Yahya b. Hüseyin (245-298) İslâmî ilimlerin birçok dalında eserler vermiş müctehid bir âlimdir. Onun Mecmû’u Resâili’l-imâm el-hâdî ile’l-hakk Yahyâ b. Hüseyin adlı eserinde fıkhî konulardan başka Bakara sûresinden başlayarak seçilmiş ayetleri tefsir ettiği görülmektedir. Eserin içinde doğrudan tefsir ile ilgili risaleleri de vardır. Onun Münâfikûn-Nebe arası sûreleri tefsir ettiği Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı müstakil bir tefsiri de bulunmaktadır.138 Zeydiyye’nin sonraki müfessirlere en fazla etki eden âlimi Ehl-i Beyt mensubu Hâkim el-Cüşemî (413-494) olsa gerektir. Onun kaleme aldığı et-Tehzîb fî tefsîri’l-Kur'ân, et-Tefsîru’lmebsût, et-Tefsîru’l-mûciz, Tenbîhü’l-gâfilîn an fedâ’ili’t-tâlibîn adlı eserlerden ilki Zemahşerî’nin el-Keşşâfı’ının da ana kaynakları arasındadır. Eserin bir kısmının yazmaları günümüze ulaşmıştır.139 İmam Ca’fer es-Sâdık’ın büyük oğlu İsmail’in (ö. 145/762) imâmete getirilmesi gerektiğini savunarak onun vefatından sonra oğlu Muhammed etrafında toplanan kişilerin oluşturduğu İsmâilîlik gizli bir yayılma döneminden ve dâîlerin faaliyetlerinden sonra Afrika’da ve Mısır’da bir devlet olarak ortaya çıkmıştır. Ubeydullah elMehdî’nin kurduğu Fâtımî Devleti’nin bir diğer adıyla Fâtımî hilâfetinin (296/909) ilk kadısı olarak görev yapan Kadı Nu‘mân adıyla meşhur Ebû Hanife İbn Hayyun Kadi Nu'man b. Muhammed b. Mansur (ö. 363/974) İsmâilî fıkhının kurucusu olarak da kabul edilir. O pek çok alanda eser telif etmiş Kur'ân tefsiri olarak kabul edilebilecek çalışmalar yapmıştır. Yetmiş cüz olduğu ifade edilen Hudûdü’lma’rife fî tefsîri’l-Kur’ân ve’ttenbîh ale’t-te’vîl, Halife Mansûr’un emriyle yazmış olduğu ve Kur’ân’ın başından Mâide sûresine kadarki 136 el-Mesabihü’s-satıati’l-envar: Tefsiru Ehli’l-beyt... (derleyen: Abdullah b. Ahmed b. İbrâhim eş-Şerefi, thk. Muhammed Kâsım el-Haşimi, Abdüsselam Abbas el-Vecih), I-IV, Mektebetü’t-Türasi’l-İslâmî, Sa’de 1998-2003. 137 Ünal, Zeydiyye’nin Tefsir Anlayışı, s. 179. 138 Ünal, Zeydiyye’nin Tefsir Anlayışı, s. 179-180. 139 Ünal, Zeydiyye’nin Tefsir Anlayışı, s. 41-44, 181. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 81 sûreleri tefsir eden 600 yapraklık tefsir, Peygamber kıssalarının yorumuna dair Kitâbu Esasi’t-Te'vîl140 adlı çalışmalar onun Kur'ân yorumunu tanımak için yeter seviyededir.141 Ca‘fer b. Mansûrü’lYemen diye bilinen Ebü'l-Kāsım Ca'fer b. Hasan b. Ferah (266-360 [?]) de İsmâilîlerin velüd âlimlerindendir. Kendisi pek çok kitabının yanında Kitâbü'l-Keşf142, el-Ferâiz ve hudûdü'd-dîn143 , Te’vîlü sûreti'nNisâ (Risâletü Te’vîli sûreti'n-Nisâ), Te'vîlü emsâli'l- Kur'ân adlarıyla da eserler telif etmiştir. Ebû Yakub es-Sicistani diye bilinen İshak b. Ahmed es-Sicistani (ö. 393/1003) de bu fırkanın önde gelen âlimlerindendir. O önemli konulardaki ayetlerin tevillerini yoğun olarak ihtiva eden Kitâbü’l-İftihâr144, inanca dair pek çok hassas konunun bâtınî yorumlarına dair el-Mekâlîdü’l-melekûtiyye: el-Mekâlîd145 ve Kur’ân'daki itikadî konulara temas eden Süllemü'n-necât adlarında eserler yazmıştır.146 Hâricîler de kuruluş dönemlerindeki ilmi zayıflıklarına rağmen zamanla güçlenmiş ve Kur'ân üzerine nitelikli çalışmalar yapmışlardır. Fırkanın İbâdiyye kolundan olup Cezayir’deki Rüstemiyye Devleti’ni kuran Abdurrahman b. Rüstem el-Fârisî (ö. 171/787) aynı zamanda bir müfessirdir. Yazmış olduğu tefsir kitabı günümüze intikal etmemiş ise de düşünceleri takipçilerinin eserlerinde yer almıştır. Bu fırkadan tedvin asrındaki en önemli müfessiri Hûd b. 140 nşr. Ârif Tâmir, Dâru’s-Sekâfe, Beyrut 1960. 141 Şükrü Özen, “Nu’man b. Muhammed”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 239- 240 [237-240] 142 Kitâbü'l-keşf (thk. Mustafa Galib), Dârü'l-Endelüs, Beyrut 1984. Kur'an âyetlerinin aşırı bâtını yorumlara tâbi tutulduğu bu eserde "et-Tîn" Hasan, "ez-Zeytûn" Hüseyin, "Tür-i Sînîn" Hz. Peygamber ve "el-Beledü'l-Emîn" de Ali olarak te'vil edilmiştir. 143 Bazı kaynaklarda Te’vîlü'l-ferâiz adıyla da anılan eser Yûsuf. Kehf ve Nûr sûrelerinin bâtınî te'villerini içerir. 144 nşr. İsmail Kurban Hüseyin Ponavala, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 2000. 145 nşr. İsmail Kurban Hüseyin Ponavala, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 1432/2011. 146 Bu üç âlimin Kur'ân yorumu için Bkz., Ismail K. Poonawala, “Kur’ân’ın İsmâilî Yorumu (trc. Mustafa Öztürk)”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, sy. 16, s. 365-388. İsmâilîler’in Kur'ân yorumuna dair daha geniş bilgi için Bkz., Mustafa Öztürk, Kur'ân ve Aşırı Yorum: Tefsirde Batınilik ve Batıni Te’vil Geleneği, Avrasya Yayın Reklam Mat., Ankara 2003. 82 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Muhakkem el-Hevvârî (ö. 280/893) olup Tefsîru Kitâbillâhi'l-azîz adlı bir tefsir kitabı kaleme almıştır ve eser günümüze ulaşarak 4 cilt olarak neşredilmiştir.147 1. Fıkhî Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler “et-Tefsîru’l-fıkhî” veya “tefsîru âyâti’l-ahkâm” adlarıyla anılan bu tür, günümüzde konulu tefsir denilen tefsir çeşidinin ilk örneğini teşkil eder. Kur'ân-ı Kerîm'i içinde muhkem ve müteşabih âyetler148 olan bir kitap şeklinde tavsif eden yüce Allah, muhkemin mahiyetine dair bilgi vermemiş olmakla birlikte bu ayetleri “Kur'ân'ın anası” olarak tavsif etmiştir. Bu durumda muhkem ayetlerin iyi anlaşılması ve doğru tefsir edilmesi İslâm dininin temel çatısını ve iskeletini doğru kurmak için zorunlu olmaktadır. Belki de bu özelliğinden dolayı ilk dönemlerden itibaren ilim erbabı muhkem ayetlerin bir cüzü olan hüküm bildiren Kur'ân ayetleri üzerinde özel olarak durmuşlar ve bunları yorumladıkları ayrı kitaplar vücuda getirmişlerdir. Bu ayetlerin sayısının kaç olduğu ayrı bir inceleme konusu olsa da bunların sayısını 1000’e kadar çıkaranlar olduğu gibi 250 kadar olduğunu söyleyenler de bulunmaktadır. İlk müfessirlerden Mukātil b. Süleyman’ın yuvarlak hesap 500 olarak belirlediği sayı sonraki dönemlerde de kabul görmiştir.149 147 nşr. Belhâc b. Saîd Şerîfî, I-IV, Dârü'l-Garbi'l-İslâmî, Beyrut 1990. Tefsir üzerine Hatice Cerrahoğlu Teber bir doktora tezi hazırlamıştır (Hûd B. Muhakkem el-Huvvâri’nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, Ankara 2004, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tefsir Bilim Dalı). 148 Âl-i İmrân 3/7. Âyet şu şekildedir: “Sana bu kitabı indiren O'dur. Bunun âyetlerinden bir kısmı muhkemdir ki, bu âyetler, kitabın anası (aslı) demektir. Diğer bir kısmı da müteşabih âyetlerdir. Kalblerinde eğrilik olanlar, sırf fitne çıkarmak için, bir de kendi keyflerine göre te'vil yapmak için onun müteşabih olanlarının peşine düşerler. Hâlbuki onun te'vilini Allah'dan başka kimse bilmez. İlimde uzman olanlar, «Biz buna inandık, hepsi Rabbimiz katındandır.» derler. Üstün akıllılardan başkası da derin düşünmez.” 149 Bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 46. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 83 Fıkhî tefsirde ana soru bu tefsir türünün kendine has bir yönteminin olup olmadığıdır. Konuya bu açıdan baktığımızda ahkâm âyetleri tefsirlerinde başat yöntemin dirayet ve rey olduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Şu kadar var ki, bazı âlimler olması gerekenden daha çok mensup olduğu mezhep ve fırkaya ait özel yaklaşımı bu tefsir türünde de sürdürmüştür. Aslında ilk dönemden itibaren ulema başta Kur'ân ayetleri olmak üzere pek çok kaynağı kullanarak hukuki problemleri çözmek için bir çaba içerisine girmiş ve içtihatlarda bulunmuşlardır. Bu tür çalışmalar da bir bakıma ahkâm tefsirleri olmakla birlikte tarz olarak farklı göründüğü ve bazı kereler hüküm çıkarmak için Kur'ân ayetleri dışındaki kaynakları merkeze aldıkları için fıkhî tefsir olarak görülmemiştir. Ahkâm tefsirlerinde önemli konulardan biri de Kur'ân ile sünnet arasındaki nesh ilişkisidir. Kur'ân'ın Kur'ân'ı ve Kur'ân'ın sünneti nesh etmesi ihtilaftan uzak olsa da sünnetin Kur'ân'ı nesh etmesi konusunda bazı farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Durum böyle olunca işin başından itibaren ahkâm tefsirlerinde sünnet ve hadis konusu hep gündemde olmuştur. İmam A’zam Ebû Hanife (80-150) ve onun çizgisini takip edenler fıkhî hüküm elde edilmesinde Kur'ân âyetlerini en yoğun biçimde kullanan ilk ilim adamları olarak bilinirler. Aslında ne Ebû Hanîfe ne de diğer Hanefî ilim adamları sünneti dışlamaz ve Kur'ân'a muğagir bilgi kaynağı olarak görmezler. Onlara göre Kur'ân ile sünnetin kaynağı birdir ve aralarında bir çelişki yoktur. Onlar daha çok rivayetler üzerinde dururlar ve rivayetlerin Resûl-i Ekrem'e nispetini, onun sözü olup olmadığını tartışırlar.150 Buradan hareketle söyleyebiliriz ki Hanefî âlimler ve müfessirler tarafından yazılan ahkâm tefsirlerinde yöntem olarak dirayet yöntemi kullanımış ise de rivayetler de ihmal edilmemiştir. Hatta Hanefî fakihi Ebû Ca’fer et-Tahâvî’nin (ö. 321/933) Ahkâmü’l-Kur'ân’ında rivayetler diğer tefsir malzemelerine göre daha fazla ve önceliklidir. Diğer mezheplere mensup ilim adamları ve müfessirler de ahkâm tefsirleri kaleme almışlar Kur'ân âyetlerini yorumlarken kendi anlayışlarına, kendi yöntemlerine ve kaynak kullanımlarına göre değerlendirmelerde bulunmuşlardır. 150 Mehmet Ali Yargı, “Hanefîlerin Kur’ân ve Sünnet Bütünlüğüne Yaklaşımı Üzerine”, Hadis Tetkikleri Dergisi, IV/1, İstanbul 2006, s. 91-112. 84 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Durum böyle olunca, tefsir çalışmalarında öznelliğin bariz olarak göze çarptığı ilk alan ahkâm tefsirleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Hicrî 380 tarihinde vefat etmiş olan İbnü’n-Nedîm Fihrist’inde151 ahkâmü’l-Kur'ân eserlerine dair de bir başlık açmış ve bunlardan on iki tanesini müellifleri ile birlikte ismen zikretmiştir. Ancak bu eserlerden kaç tanesinin günümüze ulaştığı ile ilgili elimizde net bilgiler bulunmamaktadır. Biz burada günümüze ulaşan ilk dönem teliflerine işaret etmek istiyoruz. Tarihsel sıraya göre temas etmek gerekirse günümüze ulaşan ilk ahkâm âyetleri tefsiri Mukātil b. Süleymân’ın Tefsîrü'l-hamsi mi'e âye mine'l-Kur'ân fi’l-emr ve’n-nehy ve’l-halâl ve’l-harâm adlı eseridir.152 Bu eser fıkhın tedvininden ve mezheplerin teşekkülünden önce yazıldığı için ayrı bir önemi vardır. Eserde Mushaf tertibi takip edilmemiş konu konu gidilmiştir. Zaman zaman ahkâm ile ilgili olmayan konular ve ayetler de alınmıştır. Mesela Kadir sûresinde fıkhî bir konu olmadığı halde sûre kısa bir şekilde baştan sona tefsir edilmiştir. Mukātil bu surenin tefsirinde Kur'ân'ın Levh-i Mahfûz’dan en yakın semâya (es-semâ eddünyâ) indirilmesinin bin aydan daha hayırlı olan kadir gecesinde olduğunu, Kadir sûresinde sözü edilen inzalin de bu inzal olduğunu ifade etmiştir.153 Yani bazılarının zannettiği gibi surede kastedilen Kur'ân'ın Resûl-i Ekrem'e indirilmesi değildir. İmâm eş-Şâfiî’ye (ö. 204/820) nisbetle nakledilen ve günümüzde yayımlanan Ahkâmü’l-Kur'ân (Mecmûatü kelâmi’ş-Şafiiyyi fî ahkâmi’l Kur’ân) 154 adlı eser asıl itibariyle Beyhakî’nin (ö. 458/1065) İmâm Şâfiî’nin farklı kaynaklarda bulunan görüş ve yorumlarına dair bir seçkisinden ibarettir. İmam Şâfii’nin de kendi eliyle kaleme aldığı bir 151 el-Fihrist (Teceddid), s. 40-41. 152 Mukātil b. Süleyman, Tefsirü'l-hamsi mie âye mine'l-Kur'ân (nşr. Isarah Goldfeld), Dâru’l-Meşrık, Şifa Amr-İsrail 1980. Tanıtımı için Bkz., M. Fevzi Hamurcu, Mukātil b. Süleyman ve ilk Fıkhi Tefsir, Ankara 2009; Mahmutoğlu, Yakup, “Mukātil b. Süleyman’ın (ö. 150 h.) “efsiru Hamsi Mieti Ayetin Mine’l-Kur’âni’l-Kerîm [Beşyüz Âyetin Tefsiri] Adlı Kitabının Kısaca Tanıtımı ve Ahkâm Ayetleri Açısından Değerlendirilmesi”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2009, sy. 13, s. 471-476. 153 Mukātil b. Süleyman, Tefsirü'l-hamsi mie âye mine'l-Kur'ân, s. 78-79 154 I-II, Beyrut 1395/1975; I-II, nşr. Kasım Şemsai Rifai, Dârü'l-Kalem, Beyrut 1980. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 85 kitabı olduğu kaynaklarda belirtilmekte155 ise de bugüne kadar böyle bir eser ortaya çıkmamıştır. Uzun süre Bağdad’da yaşayan ve burada kadılık yapan Mâlikî âlim Ebû İshâk İsmâîl b. İshâk el-Ezdî elCehdamî (197-282) de bir ahkâm âyetleri tefsiri yazmıştır. Bir kısmı günümüze intikal eden eser Ahkâmü’l-Kur'ân adıyla yayımlanmıştır.156 Babası İmâm Şâfii’nin arkadaşı olan kendisi de başta Şâfii mezhebinde iken sonradan Hanefî Mezhebi’ne geçen İmâm Ebû Cafer etTahâvî’nin (ö. 321/933) Ahkâmü’l-Kur’âni’l-Kerîm’i de ilk teliflerdendir. Yukarıda da işaret edildiği üzere eser fıkıh bablarına göre telif edilmiştir. Yöntem olarak genel Hanefî çizgisinden uzak Şâfiî çizgisine daha yakındır. Zira eserde tartışma ve aklî istidlaller az rivayetler ise fazladır. Eser bulunabilen tek yazmasından iki cilt olarak yayımlanmıştır.157 Tedvin asrında yazılan bir başka eser yine Hanefî olan Ebû Bekir el-Cessâs'a (ö. 370/980) ait Ahkâmü’l-Kur’ân adlı kitaptır.158 Bu kitapta Mushaf sırası takip edilmiş ancak sadece ahkâm ile ilgili ayetlerin tefsirine yer verilmiştir. Eserde Hanefî usulü ve görüşleri sıkı sıkıya savunulmakta ve muhaliflerin görüşleri kıyasıya eleştirilmektedir. Fıkıh mezhepleri arası tartışmalar açısından baktığımızda bu çalışma ahkâm ayetleri tefsiri sahasındaki ilk ciddi polemik eseridir denebilir. Mâlikî Ebû Bekir Îbnü'l-Arabî'nin (ö. 543/1148) ve Şâfiî Kiyâ el-Herrâsî'nin (ö. 504/1110) eserleri tedvin sonrası nisbeten geç dönem eserleridir. 5. İşârî Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler Sufilerin tefsir ile ilişkisi erken döneme rastlar. Kur'ân'ın zâhiri gibi bâtını, haddi ve matla’ı (muttalaı) da olduğu159 yönünde bir kısmı Resûl-i Ekrem'den bazıları da Abdullah b. Mes’ud gibi sahabeden nakledilen sözleri dayanak yapan bazı kimseler Kur'ân'ın bâtın anlamlarını ortaya çıkarmak için seferber olmuşlardır. Yukarıda da 155 Bilal Aybakan, “Şâfiî”, DİA, İstanbul 2010, XXXVIII, 230-231 [223-233]. Yazmalar konusunda araştırmaları bulunan Sayın Cemil Akpınar böylesi bir eseri temin ettiğini tarafımıza sözlü olarak beyan etmiştir. 156 nşr. Âmir Hasan Sabrî, Dâru İbn Hazm, Beyrut 1426/2005, 290 s. 157 Ahkâmü’l-Kur’âni’l-Kerîm (nşr. Sadettin Ünal), I-II, TDV İSAM Yayınları, İstanbul 1995-1998. 158 I-III, Matbaatü'l-Evkafi'l-İslâmiyye, baskı yeri yok, 1917; nşr. Muhammed es-Sadık Kamhavi, I-V, Beyrut 1985. 159 Rivayetler ve konunun tartışması için Bkz., Zerkeşî, el-Burhân, II, 289
.-292. 86 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ belirtildiği üzere istinbat, işâret, itibar, remz, hakâik, letâif, füyûzât, tefhîmât, ledün ilmi gibi kelimeler yoluyla ifade edilen işârî tefsir kendi başına bir yöntem olmasa da dirâyet yönteminin bir parçası olarak erken dönemde ortaya çıkmış en geniş sınırlarına yedinci asırda Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile ulaşmıştır. Mutasavvıfların da önderi kabul edilen Hasan-ı Basrî müstakil bir tasavvufî veya işari tefsir yazmamışsa da onun yorumlarında tasavvufî ve işârî izlere bolca rastlanmaktadır. Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 215-830), Sehl etTüsterî (ö. 283/896)160 ve Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî (325- 412)161 gibi erken dönem sûfî müfessirler öznelliği (subjektiflik) ortadan kaldırmak için bu yöntemi sınırlamak ve zâhiri ve açık anlama ters olmayacak bir tefsir zenginliği vücuda getirmek için çalışmışlarsa da bu çizgi korunamamıştır. Ortaya çıkan değişim üzerine Tefsir âlimleri tasavvufî/işârî yöntem hakkında “Sûfiyenin Kur'ân ile ilgili sözleri tefsir değildir”162 kanaatini serdetmek durumunda kalmışlardır. Aslında kitabı gönderen Yüce Allah’a bağlılık ve onun dinini samimi olarak yaşama neticesinde elde edilen yüksek sezgi ve his dünyasının müspet bir yansıması şeklinde ortaya çıkan bu tefsir özü itibariyle subjektif olduğu için ortaya konan bazı prensipler bu subjektifliği sınırlandırmaya yetmemiştir. Rivayet ve dirayet yöntemini kullanan müfessirlerden bazıları nasıl işin hakkını verememişlerse bu alanda da bu yöntemi hakkıyla kullananlar olduğu gibi çizgi dışına kayanlar da olmuştur. Ancak tefsirin tedvin asrı diyebileceğimiz ilk üç-dört asırda yazılan tasavvufî tefsirlerde yöntem büyük oranda korunmuştur. 160 Tüsterî’nin tefsirinden bazı örnekler için Bkz., İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I-II, DİB Yayınları, Ankara 1988, II, 15-22. 161 İşârî yöntemi en doğru ve yalın haliyle kullanan müfessirlerden olan Sülemî’nin tefsiri Hakâiku’t-tefsîr hakkında da bazı olumsuz kanaatler serdedilmiştir. Mesela Zerkeşî İbnü’s-Salâh yoluyla naklettiği bir bilgide Vâhidî’nin “Sülemî “Hakâiku’t-tefsîr” adıyla bir tasnifte bulunmuştur. Eğer o bunun bir tefsir (kitabı) olduğuna inanıyorsa kâfir olur” dediğini nakleder (el-Burhân, II, 170-171) 162 Bu konu Zerkeşî (el-Burhân, II, 170-171) tarafından dile getirilip uzun uzun açıklanmış Süyûtî tarafından de (el-İtkân, ) benzer görüş ve bilgileri tekrar etmiştir. Fasl başlığı şeklindedir. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 87 Diğer alanlarda olduğu gibi işari tefsirde de tedvin dönemi sahabe sonrasına rastlar. Hasan-ı Basrî’nin adı pek çok ilim dalında olduğu gibi işârî tefsirde de öne çıkar. Onun şahsında billurlaşan âlimlik ve zâhidlik tefsir yorumlarına da yansımıştır. Bazı işârî yorumlar ondan talebelerine intikal etmiş nihâyet Sehl et-Tusterî’nin (ö. 283/896) Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm163 adlı eseri ile işârî tefsir kayda geçirilmiştir. Tüsterî tefsirinin bir başka önemli özelliği tasavvufun zühd hayatından sonra ortaya çıkan kendine has ıstılahlarını ihtiva etmesi ve bu ıstılahların tefsir esnasında kullanmasıdır.164 Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’nin (ö. 412/1021) Haka'iku't-tefsîr165, Abdülkerîm el-Kuşeyrî'nin (ö. 465/1072) Letâ’ifü'l-işârât: tefsir sufi kâmil li'lKur’âni'l-Kerim166 adlı eserleri de ilk dönem işârî tefsirleri arasında yer alır. 6. Arap Dili Merkezli (Lugavî) Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler Tebe-i Tâbiûn döneminde ve sonrasında Tefsir İlmi’nin iyice sistemleştiği ve onu anlama ve yorumlama için yeni yöntemlerin devreye sokulduğu gözlenmektedir. Bu dönemde adına lugavî (filolojik) tefsir denilen türün bir hayli arttığı gözlenmektedir. Ma’âni’lKur'ân, garîbü’l-Kur'ân, i’râbü’l-Kur'ân, müşkilü’l-Kur'ân, mecâzü’lKur'ân, nazmü’l-Kur’ân, lugatü’l-Kur’ân, el-vücûh ve’n-nezâir adlı bu çalışmalarda çok önemli ve değerli bilgiler ortaya konulmuş ve bunlar bir bakıma Kur'ân'ın anlamlarının tapu senetleri halini almıştır. Başka bir ifade ile söylemek gerekirse bu hareketin asıl gayesi tefsir yapmak olmasa da tefsirin en önemli malzemesi olan Kur'ân lafızlarının, terkiplerinin ve cümlelerinin anlam çerçevelerini belirlemek ve korumak olmuştur. Bu ilimde kullanılan ana yöntem Kur'ân'ın bütünlüğünden yararlanma; Resûl-i Ekrem'in ve Ashab’ının açıklamalarına dayanma; şiiri, nesri, atasözü ve deyimleriyle Arap dilinin verilerini mesnet kılma ve bütün bunları ilmi bir tutarlılık içerisinde ortaya koyma olmuştur. Kaynaklar incelendiğin- 163 Matbaatü’s-Saade, Kahire 1326/1908, 1329; nşr. Muhammed Basil Uyun es-Sud, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1423/2002. 164 Tefsirin bu yönü için Bkz., Öztürk, Tefsir Tarihi Araştırmaları, s. 232-247. 165 Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 260; Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 77; Ziyadatu Haka’iki't-tefsir (nşr. Gerhard Böwering), Beyrut 1995. 166 nşr. İbrahim Besyûnî, I-III, Kahire 1967-1970 88 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ de bu tefsir türünün bazı örneklerinin Resûl-i Ekrem’in tefsirinde de bulunduğu görülecektir. Onun Kur'ân-ı Kerîm'de geçen (el-Bakara 2/143) “ümmeten vasatan” ibaresini “adlen” şeklinde ifade ettiği, imsak vaktinin başlangıcı ile ilgili beyaz ip ile siyah ip anlamındaki kelimeleri (el-Bakara 2/187) gündüzün aydınlığı ve gecenin karanlığı olarak anlamlandırdığı bilinmektedir.167 Lugavî tefsirlerin ortaya çıkış nedenlerine biraz daha yakından bakıldığında görülür ki bu eserler, İslâm toplumunun genişlemesi ve Arap olmayan unsurların İslâm'a girmesi neticesinde bir yandan Kur’ân'ın indiği dilin safiyetini kaybetmeye başlaması öte yandan da Kur’ân'ın indiği Arapça’yı anlayanların oranının düşmesi ile ortaya çıkmaya başlamıştır. Tedbir alınmadığı takdirde indiği dönemde muhataplarının selikaları ile anladıkları pek çok anlamın kaybolması riski belirmiştir. Çeşitli düşüncelerle ortaya çıkmaya başlayan aşırı fırkaların Kur’ân'ı yorumlarken kendilerini kayıt dışı tutma ve Kur’ân'ı serbest bir şekilde yorumlama arzuları da lugavi tefsir hareketinin önemli amillerindendir. Daha sahabe döneminde başlayan Kur’ân lafızları ve ibareleriyle ilgili çalışmalar Arap dilinin kayda geçirilmesi ve dil okullarının ortaya çıkmasıyla daha sistemli bir seyir takip etmiştir. Bu dönemde lugavî tefsir alanı öylesine hızlı gelişmiştir ki ilk dönemi ele alan kaynaklar incelendiğinde kısa bir zaman içerisinde yüzlerce eserin vücuda getirildiği görülür.168 Bunlardan ilk dört hicrî asır içerisinde yazılıp günümüze kadar ulaşan eserlerden bazısına işaret etmek uygun olacaktır: Ebû Bişr Amr b. Osman es-Sibeveyhî (ö. 180/796), el-Kitâb veya Kitâbu Sibeveyh169; Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822), Me’âni'l-Kur'ân170; Ebû Ubeyde Ma‘mer b. el-Müsennâ (111-210), Mecâzü’l-Kur’ân171, Ahfeş el-Evsat (ö. 215/830), Me’âni'l-Kur'ân172; İbn 167 Örnekler için Bkz., Müsaid b. Süleyman b. Nasır et-Tayyar, et-Tefsirü’llugavi li’l-Kur’ani’l-Kerim, Dâru İbni’l-Cevzî, Demmam 1422, s. 64-67. 168 Geniş bilgi için Bkz., İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 37-38, 45-97; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 272-279; Müsaid et-Tayyar, et-Tefsirü’l-lugavi li’l-Kur’ani’lKerim, tür.yer. 169 I-V, nşr. Abdüsselam Muhammed Harun, Kahire 1977-1983, 2. bs. 170 I-III, Kahire 1955-1972; Beyrut 1980, 1983. 171 nşr. Fuad Sezgin, I-II, Muhammed Sami Emin el-Hanci, Kahire 1954-1962; I-II, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1981. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 89 Kuteybe’nin (ö. 276/889), Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân173 ile Te’vîlü müşkili’lKur’ân174; Ebû İshak İbrahim ez-Zeccâc (ö. 311/923), Me’âni’l-Kur’ân ve i’râbüh175; Ahfeş el-Asgar (ö. 315/927), el-Kitâbü’l-Ferîd fî i’râbi’lKur’âni’l-mecîd176; Nehhâs (ö. 338/950), İ‘râbü’l-Kur’ân177; İbn Hâleveyh (ö. 370/980) İrabü selâsîne sûre mine’l-Kur’âni’l-Kerîm178; Bâkıllânî (ö. 403/1013), İ’câzü’l-Kur'ân; Şerif er-Radî (ö. 406/1015) Telhisü'l-beyân fi mecâzâti'l-Kur’ân179; Rağıb el-İsfehânî (ö. 425/1033), el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân180, Mekkî b. Ebû Tâlib (ö. 437/1845), el-‘Umde fî Garîbi’lKur’ân181 V. TEFSİRİN DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ Kur'ân-ı Kerîm İslâm’ın temeli olduğu gibi İslâmî ilimlerin de ana kaynağı ve temelidir. Yüce Allah hem elçisi Hz. Muhammed’i (s.a.) hem Kur'ân'ın ilk muhatapları olan Sahabe’yi hem de bunların şahsında tüm mü’minleri ve insanları Kur'ân'a uyma noktasında sık sık uyarmıştır.182 Kur'ân-ı Kerîm âlemlerin rabbi ve mülkün sahibi olan yüce Allah'ın insanlığa son mesajı olduğu için özelde mü’minlerin genelde ise tüm insanların kendisinden bigâne kalacakları bir kitap değildir. Bu sebeple Allah Kur'ân-ı Kerîm'i insanları karanlıklardan aydınlığa çıkaran nur, yolunu kaybedenlere yol gösteren hidayet kaynağı, problemleri halleden, darda kalanların sığına- 172 nşr. Faiz Faris, I-II, Küveyt 1981; nşr. Abdülemir Muhammed Verd, I-II, Beyrut 1985. 173 nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr, Beyrut 1378 /1958, 1398/1978. 174 nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr, Kahire 1954, 1973. 175 I-II, Kahire 1960; nşr. İbrahim el-Ebyârî, I-III, Kahire 1963; I-V, nşr. Abdülcelîl Abduh Şelebî, Beyrut 1973, 1988. 176 Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 79; Rağıp Paşa Ktp., nr. 26/29. 177 nşr. Züheyr Gâzî Zâhid, I-II, Bağdâd 1979; I-V, Beyrut 1985, 1409/1988; Kahire 1974. 178 nşr. Abdurrahim Mahmud, Dâru İbn Zeydun, Kahire 1360/1941; nşr. Muhammed İbrahim Selîm, Riyad 1409/1989. 179 Beyrut 1986. 180 Kahire 1381/1961; 181 nşr. Yusuf Abdurrahman Mar'aşli, Beyrut 1981; nşr. Ali Hüseyin Bevvab, Riyad 1985. 182 İlgili ayetlerden bazısı şunlardır: el-En’am 6/50, 106, 155; el-A’râf 7/3, 157, 203; Yûnus 10/15, 159; Lokman 31/21; el-Ahzâb 33/2; ez-Zümer 39/55; elAhkâf 46/9. 90 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ğı, gönüllerin şifası, öğüt, nasihat, Allah'ın sapasağlam ipi (hablullah) olarak adlandırılmış ve kurtuluşun bu kitaba uymada olduğunu bidirmiştir. Bu sebeple Kur'ân ve Kur'ân eğitimi Resûl-i Ekrem'in hayatında üzerinde en fazla durduğu şey olmuştur. İslâm'ı tanımak isteyene Kur'ân'dan bir parça okumuş, kendisine bir şey sorana Kur'ân ile cevap vermiştir. Onun hayatı ve sözleri Kur'ân'ın cisgisinden dışarı çıkmayan bir Kur'ân tefsiri gibidir. Arap toplumunun Kur'ân öncesi dönemde adına ilim denebilecek bir birikimleri olmadığı gibi yollarını aydınlatacak ve hukûkî, ahlâkî, insânî, ferdî, içtimâî problemlerini çözecek bir kaynakları da yoktu. Arap dili bile, her türlü fesahat ve belağatine rağmen tedvin edilmemiş, kuralları ortaya konmamış sözlü bir halde bulunuyordu. Okumaya, yazmaya, araştırmaya, düşünmeye ve diğer toplumlarla ilgili bilgi birikimlerini elde etmeye dair teşvikleri bu yoğunlukta ilk defa Kur'ân'dan almışlardı. Bu sebeple İslâm ile müşerref olan Araplar ve bunlar vasıtası ile İslâm'a giren diğer milletler Kur'ân'ın ortaya koyduğu dünya görüşünden ve evren algısından çokça yararlanmış nüzulünü müteakip gelen üç-dört asrı tam anlamıyla bir ilim asrı haline getirmişlerdir. Belki de tarihin hiç bir evresi ilk 3-4 hicrî asır kadar ilmi faaliyetler ve düşünce hareketleri ile bu yoğunlukta karşılaşmamıştır. Durum böyle olunca Kur'ân'ı ve Kur'ân'ın açıklaması olan tefsiri bütün alanlarda görmekteyiz. Konu olarak inanç, hukuk, ahlâk, dil ve edebiyat gibi alanlar Kur'ân ile başlamış, Kur'ân ile kemal derecesine ulaşmışlardır. Aşağıda vereceğimiz bilgiler bütün derinliğini Kur'ân'dan ve onu tefsiri mahiyetindeki sünnetten alan ilimlerin tedvin edilmiş şekli olup burada her birinin Tefsir ile ilişkilerine ana hatlarıyla temas edilecektir. Bilgilerin bir kısmı ehlince müsellem olduğu ve çokça bilindiği için çok fazla kaynak kullanımına gidilmeyecek sadece detaya müteallik konularda kaynak kullanılacaktır. A. Tefsir-Hadis İlişkisi Tefsir ilmi ve Kur'ân tefsiri hem müstakil olarak kendi çizgisi içinde ilerlemiş hem de rivayetleri bir araya getiren hadis külliyatlarında derlenmiş ve nakledilmiştir. Bazı tefsir kitaplarının hadis kaynaklarından önce kaleme alındığına yukarıda temas edilmişti. Böyle olunca Tefsir’i bidayette Hadîs’in içinde varlığını sürdüren bir alan TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 91 olarak göstermek doğru olmayacaktır. Hatta “Yazıya geçirilme ve bir bütün olarak nakledilme bakımından tefsir kitapları hadis kaynaklarından öncedir.” denebilir. Tabii ki bu, tefsir kitaplarında bulunan bilgilerin hadis rivayeti için getirilen bazı usullerden bağımsız olduğu ve bütünüyle kendine has bir mahiyette bulunduğu anlamına gelmez. Tedvin asrındaki ilk tefsirlerin büyük oranda birer hadis kitabı gibi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. İşi biraz daha ileri götürüp diyebiliriz ki, Abdürrezzak es-San’ânî, İbn Ebî Hâtim ve Taberî’nin tefsirlerindeki isnadlı rivayetler ayrı bir kitap olarak tertip ve tasnif edilse Kütüb-i Sitte olarak bilinen hadis külliyâtının her bir kitabından daha geniş bir eser vücuda getirilmiş olur. Zira bu üç eserde bulunan toplam rivayet 50.000’den fazladır. Mükerrerler atıldığında bile sayı çok fazla kalacaktır. Bu, Kur'ân'ı tefsir için tasnif edilmiş olmaları sebebiyle ayrı bir tür olan tefsir kitaplarını hadis kitabı yapmayacağı için bu neviden olan ilk dönem eserleri kayıtlara “tefsir kitapları” olarak geçmiştir. Aynı şeyi hadisi bol miktarda kullanan fıkıh eserleri için de söyleyebiliriz. Hadislerin çok olarak ve büyük bir yoğunlukta kullanılması bazı ehl-i sünnet fakihlerinin fıkıh kitaplarını hadis kitabı konumuna indirmez. Burada önemli olan neyin neye hizmet ettiğinin iyi tespit edilmesidir. İlk dönemde rivayetler Kur'ân ayetleri gibi pek çok alanda kullanılmaktaydı ve bunları sağlıklı bir şekilde kullanmanın yolu sahih isnadlar ile nakletmek ve sözü ilk sahibine ulaştırmaktı. Bu noktada gösterilen zaaf rivayetin üzerine hüküm bina edilmesini de zorlaştırıyor hatta imkânsız hale getiriyordu. Bu sebeple ilk tam tefsiri yazan ve yazdığı tefsir günümüze ulaşan Mukātil b. Süleyman, Tâbiûn’dan olduğu ve kendisine özgü rivayet kanalları bulunduğu halde tefsirinde muttasıl isnada yeterince özen göstermediği için hep eleştirilmiştir. Mukātil’in tefsiri üzerine araştırma yapanlar onun naklettiği bazı bilgilerin isnadı sağlam olarak başka kaynaklarda da bulunduğunu görmüş ve bunu eserlerinde yazmış olmalarına rağmen Mukātil’e yönelik bu türden eleştiriler kesilmemiştir. Daha önce yaşayan Hasan-ı Basrî’nin ve bazı başka Tâbiûn’un da muttasıl isnada muasırları ve sonraki dönemlerde yaşayanlar kadar dikkat göstermediği bilinse de bu zafiyetin Mukātil’in tefsirinde olduğu gibi, telif edilmiş bir eserde müşahede edilmesi başka türlü yorumlanmıştır. 92 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tefsir rivayetleri Resûl-i Ekrem'in, Sahabe’nin ve Tâbiûn’un önde gelenlerinin sözleri olduğu için hadis rivayeti ile uğraşan ilim adamları tarafından diğer bilgiler gibi toplanmış ve ilk hadis külliyatlarından itibaren hadis derlemeleri içerisinde yerini almıştır. Bu rivayetlerin Kur'ân'ın Fâtiha-Nâs tertibi içinde bir bütün olarak gerektiği gibi yorumu için yeterli olmadığını gören hadis âlimleri tefsir alanına kayarak Kur'ân'ı tefsir etmeye yönelmişlerdir. Abdürrezzak es-San’ânî (126-211) önde gelen hadis ravileriyle ve Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes gibi ilim adamlarıyla görüşmüş büyük bir hadis âlimidir. Onun 21.033 hadisten oluşan el-Musannef fi'l-hadîs adlı geniş bir hadis külliyatı vardır. Hadis alanındaki bu çalışmalarına ve külliyatında tefsire dair rivayetleri zikretmiş hatta ayetlerin hadisler ile irtibatını kurmak için çok çaba sarf etmiş183 olmasına rağmen Kur'ân'ın yorumu için bununla yetinmemiş bir Kur'ân tefsiri184 de kaleme alma ihtiyacı hissetmiştir. Bu durum bize tefsir rivayetlerinin hadis külliyatlarında bulunması ile yetinilmediğini gösteren ilk delilllerdendir. Aynı durum Muhammed b. Cerîr et-Taberî (224-310) için de geçerlidir. Kendisi yetişme döneminde hadis ilmi için çok büyük bir çaba sarf etmesine ve bir kısmı günümüze ulaşmayan eserler kaleme almış olmasına rağmen Kur'ân tefsirine de yönelmiş ve bu alanı hadis mantığından ayrı bir telif alanı olarak görerek Kur'ân tefsirinde büyük bir başarı göstermiştir. İbnü’l-Münzîr en-Nîsâbûrî (ö. 318/930) daha çok fakihliği ile öne çıkmış olsa da hadis alanında da çalışmaları bulunmaktadır. O da fıkıhtaki yoğun meşguliyetine rağmen Kur'ân'ı kendi bütünlüğü içerisinde tefsir etmenin gerekliliğine inanarak bir kısmı günümüze ulaşan on cildi aşkın bir tefsir kitabı kaleme almıştır. İbn Ebî Hâtim’in (240-327) asıl ilgi alanı hadistir ve bu alanda çok kıymetli eserler vermiştir. Ama o da bununla yetinmemiş ve içinde 19.540 hadis kullanılan hacimli (10 cilt) bir tefsir kitabı kaleme almıştır. Oluşacak yeni düşünce ve değerlendirmelerin üzerine oturacağı sağlam zemin ile ilgili net bir anlayışın ve fikri gelişmenin oluşmadığı ilk dönemde insanlar vahye en yakın olan iki kaynağa, Resûl- 183 Musa Çetin, “Abdürrezzak’ın Hadis İlmindeki Yeri”, EKEV Akademi Dergisi, 2012, XVI, sy. 50, s. 116 [113-132]. 184 Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmam es-San'ani, Tefsirü'l-Kur'ân (nşr. Mustafa Müslim Muhammed), I-IV, Mektebetü'r-Rüşd, Riyad 1989. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 93 i Ekrem’e ve Sahabe’ye daha fazla dayanmışlardır. İslâmın varlığını tüm kaynakları ile ortaya koyduğu kitap, sünnet ve icmânın iyice takarrür ettiği ilk üç-dört asırdan sonra müfessirler eserlerindeki hadis bilgisinin yoğunlunu azaltmaya ve onun yerine hakkında söz söylenmemiş konulara ilgi duymaya başlamışlardır. İleride de bahsedileceği üzere bu kimseler inanca, uygulamaya, dil inceliklerine ve adına müteşabih denilen konulara doğru ciddi bir kayma göstermişlerdir. Aslında bu 100’lü yıllarda başlamış ise de ete kemiğe bürünüp bir hükmi şahsiyet olarak ortaya çıkması 300’lü yıllarla birlikte olmuştur. Hadis-Tefsir ilişkisi hiç ölmeyecek bir ilişkidir, zaman ne kadar ilerlerse ilerlesin Müslüman müfessirler kendilerini kaynak ile ilişkilendirme ihtiyacı hissedeceklerdir. Bazı İslâmî öğretiye ters isnadsız israiliyatın tefsire girmesi, Kur'ân'ın faziletleri ve esbâb-ı nüzul ile ilgili zayıf ve uydurma rivayetlerin artması, na ehil kimselerin tefsir alanına girmesi gibi olumsuz durumlar Resûlullah (s.a.), Sahabe, Tâbiûn’un önde gelenlerine dayanan tefsir rivayetlerinin değerini asla düşüremez. Her ne kadar modern dönemde ortaya çıkan bazı müfessirler bunları bahane ederek tefsirlerini rivayetlerden arındırmak istemişlerse de bu çabalar, ortaya konulan yorumların mesnetsizliği sebebiyle kabul görmemiştir. B. Tefsir-Kelâm İlişkisi Tefsirin Fıkıh ile mi yoksa Kelâm ile mi daha fazla ilişki içerisinde olduğu bakış açısına ve konuya yaklaşıma göre değişir. Burada biz Kelâm’ı, inanç konularının ameli konulara tekaddümü sebebiyle başa almış bulunuyoruz. Yoksa adına Kelâmî tefsirler denilen yaygın bir tefsir türü olmamasına rağmen fıkhî tefsir (ahkâm tefsirleri) denilen yaygın bir tür vardır. Kur'ân'ın temeli “Allah'ın varlığı, birliği, isimleri, sıfatları ve fiillerini içine alan ulûhiyettir” denecek olsa bu bir abartı sayılmamalıdır. Yüce Allah Kur'ân'da insanları ve cinleri yaratma maksadı olarak kendisine kulluğu göstermiştir. Düşünen ve Allah'ın varlığını takdir eden insanın yaratılma sebebi Rabbi ile ilişkiye geçmesidir. Böyle olunca insanın Yüce Yaratıcıyı kabul etmeye, ona inanmaya ihtiyacı vardır. Bu aşamayı geçip mümin kimliğine bürünen kişi de hayatı boyunca doğru bir Allah tasavvuru içinde olmalı ve bir mümin için en tehlikeli durum olan şirke düşmemelidir. Kelâmın ana ilgi alanı 94 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ uluhiyyet, nübüvvet ve ahiret (mead) ise de bunlar içerisinde ulûhiyetin belirleyici bir yeri vardır. İnsanın “dini bütün muvahhid” olması (veya bunun karşıtı olarak müşrik/kâfir durumuna düşmemesi) en önemli husus olduğu için İslâm âlimleri inanca dair konuları net bir biçimde ortaya koymaya, hiç kimsenin itiraz edemeyeceği delillere dayanmaya özen göstermişlerdir. Akāid ilminin ve bunun sistematik hale gelmiş şekli olan kelâmın ana kaynağı Kur'ân’dır. Kelâm ile ilgili yapılan tanımlar ve onun ilgilendiği konularla ilgili çerçeve ne olursa olsun bu ilmin Kur'ân ile ilişkisi her zaman en başta gelir. Bundan dolayı Kelâm İlminin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan Mu’tezilî düşünce ve bunlara karşı görüşler geliştirenler hep Kur'ân ayetlerinden yararlanmışlardır. Burada asıl sözü edilmesi gereken husus, inanca dair konular ile ilgilenen ilim adamlarının Kur'ân'ı bizzat kendilerinin mi yorumladığı yoksa adına müfessir denen ve özellikle Kur'ân'ın yorumu ile ilgilenen kimselerin yorumlarına mı dayandıklarıdır. Buna hemen peşin bir cevap vermek gerekirse, Kelâm İlminin oluşumunu sürdürdüğü ve tamamlandığı dönemlerde adına müfessirler denen ve başka hiçbir alan ile ilgilenmeyen bir sınıf bulunmuyordu. Ayrıca ortaya konulmuş standard bir tefsir yöntemi ve bu yöntemi harfiyyen uygulayan bir ekip te yoktu. Böyle olunca geriye, birbirinden bağımsız ve ihtisas alanı sadece tefsir olmayan âlimlerin yazdığı tefsirler kalıyor. Kelâm ilmi açısından da ayrı bir yeri ve konumu olan Hasan-ı Basrî’nin çok uzun bir süre Basra mescidinde Kur'ân'ı tefsir ettiğinden söz edilmişti. O Kur'ân'ı tefsir ederken inanca dair konularda da kanaatini ortaya koyuyor ve zaman zaman bu konular tartışmaya açılıyordu.185 Meselâ Vâsıl b. Atâ’nın böyle bir ders halkasında hocası ile büyük günah işleyenin durumu hakkında anlaşmazlığa düşme sonucunda dersleri ve hocasını terk ettiği bilgisi pek meşhurdur. İnanç konularıyla ilgili aklî istidlal yerine kitap ve sünnette olan anlatımları kabul eden ve bunun ötesine geçmeyi meşru kabul etmeyenler (Selefiyye) naslara zahiri anlamlarını verirlerken başta Mutezilî âlimler sonra da İmam Eş’arî ve İmam Mâturîdî’nin yolundan giden- 185 Hasan-ı Basrî’nin tefsirciliği için Bkz., Birışık, “Hasan-ı Basrî: Tefsir İlmindeki Yeri”, XVI, 301-302. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 95 ler olmak üzere akılcı ekol, nasları akıl ile tevil etmeye meyletmiştir. Böylece hem nasların tefsiri ile yetinenler hem de nasların tefsiri ile yetinmeyip bunları tevil edenler aynı zaman diliminde Tefsir ilminin iki ayrı vasıtasını (tefsir-te’vil) kullanarak aralarında ayrışmışlardır. Dinin ana kaynakları olan Kitap ve Sünnet aklî muhakemeyi, düşünceyi yasaklamadığı hatta teşvik ettiği için kendilerini meşru bir zeminde gören Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet kelâmcıları Kur'ân'a kendi yöntemleri ve bakış açıları çerçevesinde yaklaşarak onu tefsir etmeye çalışmışlardır. Mu‘tezile ekolü âlimlerine ve bunların tefsir literatürüne katkılarına yukarıda temas edilmişti. Bunlardan bazıları müteşabih, i’caz, mecaz ve nazmu’l-Kur'ân gibi Kur'ân’ın ve Kur'ân ilimlerinin bazı konuları ile de ilgilenip bunlara dair eserler verirlerken az sayıda ilk dönem Mu’tezile müfessiri de Kur'ân'ın tamamını kapsayan tefsir yazmıştır. Bunların eserlerinde rivayet ve nakil merkezli ilk tefsir örneklerinin aksine aklî istidlallerin ve tevillerin ağırlığı, kelime ve cümle tahlillerinin yoğunluğu göze çarpar. Ehl-i Sünnet kelâmcılarının öncülerinden İmam Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin (260-324) Tefsir ilmi ile de ilgilendiği hatta Kur'ân ilimlerine dair el-Muhtezen fî ulûmi'l-Kur'ân adıyla bir eser telif ettiği, Tefsîrü’l-Kur’ân adıyla yazdığı günümüze ulaşmayan bir tefsiri olduğu nakledilmektedir.186 Tefsirinin bir kısmı İbn Fûrek (330-406) tarafından kendi tefsir kitabı içinde nakledilmiştir.187 İmam Eş’arî bu eserlerde muhtemelen inanç konularındaki görüşlerinin Kur'ânî temellerini ortaya koymuştur. Gerçi onun günümüze ulaşan kelâm kitaplarında da kelâmî tartışmalarda özellikle Mu’tezile ile yapılan dinî-fikrî tartışmalarda kullanılan ayetleri kendi usulüne göre yorumladığı da bilinmektedir. Mesela el-Lüma’ ve el-İbâne’de başka pek çok ihtilaflı konu ile birlikte halku’l-Kur'ân hakkında tartışmalar yapılmış ve Allah'ın eli, yüzü, gelmesi, istivası gibi müteşâbihât tevil edilmiştir. İmam Eş’arî’nin fikirlerini sistemleştiren İbn Fûrek’in Mü'minûn-Nâs arasındaki sûrelerin tefsirini ihtiva eden Tefsîru İbn Fûrek adlı kitabı bugün elimizdedir.188 Bu eser de kelâmî konuların 186 Belki de el-Muhtezen ile Tefsirü’l-Kur'ân aynı eserdir. 187 İrfan Abdülhamid, “Eş’arî, Ebü’l-Hasan”, DİA, İstanbul 1995, XI, 447 [444-447] 188 Tefsîru'l-Kur'ân ve Me'âni'l-Kur'ân adlarıyla da anılan tefsirin bir nüshası için Bkz., Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, nr. 50, 460 vr. 96 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tefsir kitabı içinde tartışılmasına dair iyi bir örnektir. Tefsir-Kelâm ilişkisi bakımından Eş’arîler arasındaki en önemli kişilerden biri de Bâkıllânî (330-403) olarak karşımıza çıkar. İslâmî ilimlerin birçok dalında çalışmaları bulunan Bâkıllânî özellikle Kur'ân metninin mevsukiyeti ve Kur'ân'ın icazı konularında eser vermiştir. Onun pek çok Kur'ân ayetini alıp kelâmî açıdan incelediği kelâm kitapları yanında el-İntisâr li-sıhhati nakli’l-Kur'ân...; İ'câzü'l-Kur'ân; er-Red ale'lMu’tezile fî me'ştebehe 'aleyhim min te'vîli'l-Kur'ân; Su'âlâtü ehli'r-re'y anil-kelâm fi'l-Kur'ân189 adlı eserleri bulunmaktadır. Sonuncusu bir risale hacminde olup Kur’ân'ın te'vili ve tefsiri ile ilgili sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır.190 İlk dönem Eş’arî kelâmcılarından sonra da bu ekole mensup âlimlerce inanca müteallik ayetlerin kelâmcı bakış açısıyla yorumu konusu üzerinde durulmuş kuruluş devrinin ardından İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî, Hüccetü’l-İslâm el-Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi büyük Eş’arî kelâmcıları ve müfessirler yetişmiştir. Her ne kadar tedvin döneminden sonra olsa da Fahreddin er-Râzî’nin kendisinden önce oluşan kelâmî tartışmaları ve birikimi bir tefsir kitabı içinde nasıl da harmanlamış ve başarılı bir tefsir eseri vücuda getirmiş olduğuna şahit olmaktayız. İmâm Ebû Mansur el-Mâturîdî’nin Kur'ân yorumuna verdiği önem ve uzun süre devam ettirdiği tefsir dersleri bu kelâm okulunun daha ilk başta Kur'ân ve tefsir ile iç içe olmasını sağlamıştır. Mâturîdî’nin eserinde kelâmî konular ve diğer fikir akımları ve ekolleri ile yapılan tartışmalar oldukça dikkatli ve dengeli bir şekilde yer almaktadır. Tartışmalarda kullanılan dil ilmî ve yapıcıdır. Ancak o dil ve üsluptaki bu nezahete rağmen kelâmî tartışmalardan ve muhalif görüşlere verilecek cevaplardan vaz geçmemiştir. Onun eleştirilerinde Mu‘tezile ile birlikte ehlü’l-eser ve ashâbu’r-rivâye de nasibini almış; iyi işlenmemiş rivayetlere dayalı olarak yaptıkları yorumları daha tutarlı delil ve değerlendirmelerle geçersiz kılmıştır.191 İmam Mâturîdî’nin tefsir ve tevil ayrımı bilinmektedir. O bir kelâmcı kıvraklığı ve akılcılığı ile kendisini garantiye alırcasına eserine Te’vîlâtü’l-Kur’ân (veya Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne) adını vermiş ve yaptıklarının tefsirden daha çok teviller olduğunu ifade etmek isteyerek 189 Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli, nr. 3861/7. 190 Şerafeddin Gölcük, “Bâkıllânî”, DİA, İstanbul 1991, IV, 531-535. 191 Mâûn ve Kevser sûrelerinin tefsiri buna delil olarak sunulabilir. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 97 mayınlı alandan uzak durmuştur. Tefsirde her türden ayete dair yorumlar yer alsa da inanç konularına dair tartışmaları daha yoğundur.192 Maturîdî’nin bu eseri bize ilk dönem kelâmcılarının başkasının ortaya koyduğu Kur'ân yorum bilgisini alıp delil olarak kullanma yerine kendilerinin Kur'ân ayetlerini tefsir ettiklerini ve bu yolla kitaplar yazdıklarını açıkça göstermektedir. Kelâm ekolü olmaktan daha çok fırka kategorisinde değerlendirilen on iki imam Şiası, Zeydiyye, İsmâiliyye, Hâriciyye ve daha başka kollar inanca yönelik konuları tedvin asrında ortaya çıkan tefsir kitaplarından almak yerine kendileri Kur'ân tefsiri yazmaya yönelmişlerdir. İlk dönem bazı Şii tefsirlerine yukarıda temas edilmiş; İmâmiyye, Zeydiyye ve İsmâiliyye’nin hicri 5. Asır sonuna kadarki tefsirleri tanıtılmıştı. Hâricîlerin de Tefsir ilminin tedvini döneminde kaleme aldıkları tefsirleri olmuştur. Bu fırkalar tarafından yazılan tefsirlerden anlaşılmıştır ki, sadece ana gövdeyi temsil eden Ehl-i Sünnet âlimlerinin değil aynı zamanda diğerleri de Kur'ân'ın gölgesine sığınmakta, kendilerine Kur'ân üzerinden tefsir yoluyla meşruiyet aramaktadırlar. Ne var ki usullerini Kur'ân'ın açık naslarından ve Resûl-i Ekrem'in tatbikat ve açıklamalarından almayıp daha çok dolambaçlı yollara giren bu fırkalar tefsir-kelâm ilişkisi bakımından kötü örnekler meydana getirmişlerdir. Özellikle zahiri kabuk ve bâtını asıl ve cevher kabul eden İsmâilîler yaptıkları yorumlar ile kendilerini İslâm dairesinin dışına atmak için adeta zorlamışlardır. Bunların İslâm'ı tamamen başkalaştıran değerlendirmeleri her ne kadar es-sevâdü’l-a’zam denilen Müslüman kesim tarafından onaylanmamış ise de varlıkları yer yer Müslümanların birliğini tehlikeye atan bir hal almıştır. Bunlar içerisinde belki de ana çizgiye en 192 İmâm Mâturî’dînin tefsir ile ilişkisine dair son zamanlarda pek çok çalışma yapılmıştır. Bunlar arasında Talip Özdeş’in “Mâtürîdî'nin Tefsir Anlayışı” (İnsan yayınları, İstanbul 2003) adıyla yayınladığı çalışma önemlidir. Ayrıca Özdeş “Maturidi’yi Nasıl Okumalıyız?” adlı bildirisinde (Dini ve Felsefi Metinler: Yirmibirinci Yüzyılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama (Ed. Bayram Ali Çetinkaya), I-II, Sultanbeyli Belediyesi Kültür İşleri, İstanbul 2012, II, 963-974) onun yorum tekniğini ve kaynaklarını özetlemiştir. İmâm Mâturîdî’nin tefsirciliği ve Te’vîlâtü’l-Kur'ân’ın tanıtımı için ayrıca Bkz., Bekir Topaloğlu, “Mâturîdî: Tefsir İlmindeki Yeri”, DİA, Ankara 2003, XXVIII, 157-159; a.mlf, “Te’vîlâtü’l-Kur'ân”, DİA, İstanbul 2012, XLI, 32-33. 98 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yakın olan kesim Zeydîler olmuştur. Hâricîlerin yaklaşımlarında da zaman zaman genel çizgiye paralel düşen bakış açıları görülmüştür. C. Tefsir-Fıkıh İlişkisi Fıkıh tek tek fertleri, bir topluluk halinde olan Müslümanları ve onlarla birlikte yaşayan gayri Müslimleri, Müslümanların kurdukları her türden müesseseyi ilgilendiren çok geniş bir alana hitap eder. Bu sebeple belkide kapsamı en geniş olan İslâmî ilim olduğunu söylemek gerekir. Hatta fıkhı Ebû Hanîfe’nin tanımı ile ele alacak olursak alan daha da genişler, inanç ve ahlâk da bu kapsama girer. Durum böyle olunca İslâm Dininin temeli olan Kur'ân-ı Kerîm, Fıkıh ilmi tarafından en geniş bir biçimde kullanımıştır. Kur'ân'ın anası diye adlandırılan muhkem âyetlerin büyük çoğunluğu Fıkıh ile ilgili olduğundan zâhiren bu alanda anlama ve yorumlama ile ilgili bir problem olmadığı gibi bir bakış açısı geliştirmek mümkün ise de durum öyle olmamış, müteşabih konulardaki kadar olmasa da bu alanda da anlama ve yorumlama problemleri meydana gelmiştir. Özellikle lafızların delaletleri, ayetler arasında nesh ve tahsisi gibi bir ilişkinin olup olmaması, sebeb-i nüzûlun hüküm koymadaki tesiri, Resûlullah'ın (s.a.) ilgili âyet veya ayetleri tefsirinin bağlayıcılığı gibi hususlar farklı bakış açılarının doğmasına kaynaklık etmiştir. Bu sebeple Kur'ân lafızları âmm, hâs, mücmel, mübeyyen, müfesser, zâhir, müşkil …. gibi farklı kategorilere ayrılmış ve tefsir ilmi ile birlikte yoruma tabi tutulmuştur. Kur'ân'ın dinin temeli olmasında genel olarak Müslümanlarda özel olarak da İslâm âlimleri arasında bir ihtilaf olmasa da yukarıdaki konu ve kavramların değerlendirilmesinde daha ilk andan itibaren farklı anlayışlar meydana gelmiştir. Daha önce çeşitli vesileler ile ifade edildiği üzere Resûlullah (s.a.) zamanından başlamak üzere müslümanlar ferdi ve toplumsal hayatlarıyla ilgili uygulamaya yönelik olarak çıkan problemlerinde hep Kur'ân'ın şahitliğini ve problemleri çözmedeki hakemliğini önemsemiş ve öncelemişlerdir. Resûlullah'ın (s.a.) kendisi de ortaya çıkan hukûkî problemlerde hep Allah'ın vahyini beklemiş veya gelen vahyi yeni duruma göre yorumlamıştır. Fıkhî konularda Sahabe, Resûlullah yanlarında iken hep ona başvurmuşlar ancak onun vefatı ve vahyin kesilmesi ile kendileri başvuru kaynağı haline gelmişlerdir. Sahabe içerisinde sınırlı sayıda kimse hukûkî konuların çözü- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 99 münde aktif olarak ortaya çıkmış ise de fakihlerin sayısı Tâbiûn döneminde artmıştır. Zira İslâm coğrafyasının genişlemesi inanç problemleriyle birlikte muamelat ve mali hukuk ile ilgili yeni problemlerin çıkmasına da zemin hazırlamıştır. Tâbiûn’dan kabul edilen Ebû Hanife -hadisin tedvininin de tamamlanmamış olması sebebiylefıkhî meselelerin çözümünde Kur'ân'ı ve Kur'ân nassının yorumunu öncelemiş bu yolla hüküm çıkaramadığı hususlarda diğer kaynaklara başvurmuştur. Onun Fıkhının temeli Kur'ân’dır denecek olsa yanlış olmaz. Ebû Hanîfe döneminde Tefsir ilmi daha çok şifahî olarak varlığını sürdürdüğü için onun, gerek Kur'ân lafızlarının gerekse Kur'ân pasajlarının yorumunda Sahabe ve Tâbiûn’un önde gelenlerinden yararlandığı âşikardır. Ancak zaten kendisi de bu konularda yetkin bir kişiliğe ve engin bir birikime sahipti. Mukātil b. Süleyman’ın erken bir dönemde “ahkâmu’l-Kur’ân” türünden bir eser yazması, burada çok ayrıntılı ve derinliğine olmasa da fıkhî konulara temas etmesi fıkhî konuların çözümü için Kur'ân nassının yorumunun dikkate alındığını göstermektedir. Zaten Hz. Ömer, Hz. Âişe ve İbn Abbâs (r.anhüm) gibi fakih sahabenin Kur'ân âyetleri ile de ilişkili bazı yeni hukuki yorumları kendilerinden sonra gelenleri bu noktada harekete geçirmiş ve hukuki konuların Kur'ân merkezli olarak incelenmesinin önünü açmıştır. Mukātilden sonra İmâm Şâfiî’nin ahkâm ayetleri tefsiri yazması tefsir-fıkıh ilişkisi bakımından dikkate değer bir gelişme ve iyi bir örnektir. Bir kısmı günüme kadar ulaşmamış olsa bile ilk üç yüz yıl içinde çok sayıda ahkâm âyetleri tefsirinin yazıldığını bilmekteyiz. Bunu söylemekle diğer tefsir faaliyetlerinde ve tam Kur'ân tefsirlerinde fıkhî nitelikli ayetlerin tefsirinin yapılmadığını ve bu alanın sadece ahkâm tefsirlerine bırakıldığını söylemek istemiyoruz. Mesela Katâde b. Diâme’ye nispet edilen “Kitâbü’n-Nâsih ve’l-mensûh” adlı bir kitap erken dönemde fıkhın da önemli bir konusu olan nâsih-mensûh âyetlerin tefsir edildiğini gösteriyor. Ayrıca, yukarıda temas edildiği üzere, yazıldıkları söylendiği halde bize kadar ulaşmayan Sahabe ve Tâbiûn tefsir kitaplarında muhtemelen fıkhî konular da tahlil ediliyordu. Tefsir-Fıkıh ilişkisinde dikkate alınması gereken en önemli konu âyetler tefsir edilirken neyin merkeze alındığıdır. Eğer merkeze ilk üç asır içerisinde oluşan Fıkıh mezheplerinin genel kuralları alınıp Kur'ân ayetleri bu çerçevede yorumlanmaya çalışılmış adeta Kur'ân, 100 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ oluşturulmuş fıkıh kaidelerinin ve fıkhî sonuçların tasdik edicisi haline getirilmiş ise bu ilişkinin iyi gitmediğine hükmedebiliriz. Yok, eğer bu konularda objektif olunmuş ve Kur'ân nassı yorumlanırken kendi dinamikleri harekete geçirilmiş ve çıkan sonuç fıkhî meselenin çözümü için delil tutulmuş ise ilişki sağlıklı demektir. Tefsir ilminin diğer alanlarla ilişkisinden bahsederken de dengenin hem kelâmî tartışmalarda hem de tasavvufî konularda bozulduğunu söylemiştik. Yani bu alanlarda da Kur'ân tefsiri kendi çizgisi içerisinde gidememiş farklı farklı fırkaların ve akımların arzularına göre konuşan bir Kur'ân tefsiri ortaya çıkmıştır. O zaman soruyu doğru sormamız gerekiyor: “Acaba hiçbir düşünce ve akmdan bağımsız bir tefsir mümkün müdür?” Diğer bir söyleyişle “Kur'ân'ın tamamen bağımsız bir kişi veya ekip tarafından tamamen objektip olarak tefsir edilmesi ve muhtemel anlamların tamamının ortaya konulması mümkün müdür?” Bu sorulara teorik olarak “Evet” demek mümkün ise de insan gerçeğinden hareket ettiğimizde “Hayır” cevabı daha tutarlı görülmektedir. Gerek Kur'ân-ı Kerîm'in yapısı ve renkli dünyası gerekse insanların “tornadan çıkmışçasına” tek düze olmayışı gerekse toplumsal hayatın tek düze ve stabil bir mahiyette bulunmayışı, Kur'ân tefsirinin de monoblok ve tekdüze olmayışını ortaya çıkarmaktadır. Mezhep taassubunun başlaması ve insanlar için dinin kendisinden daha çok mezhebin önem kazanması Kur'ân ayetlerinin tefsirini de ciddi olarak etkilemiş ve muhtemel on mânâ arasında tutarlı bir sıralama yapılacak olsa ilk üçünün veya dördünün öncelenmesi gerekirken tercihe en sonlardan başlanması gibi bir sonuç doğmuş, bazı kereler de listede olmayan anlamlar zorlama ile listeye dâhil edilmeye çalışılmıştır. Bunda sadeceHanefî Ebû Bekir el-Cessâs’ı veya bir başkasını suçlamak bir netice hâsıl etmez, bizim Kur'ân ile ilintili fıkhî yorumlarımızın tamamının dikkatli bir gözle yeniden ele alınması problemin boyutunu ve çözümün ne kadar da zor olduğunu gösterecektir. VI. DEĞERLENDİRME ve SONUÇ Ortaya çıkış ve oluşum denilen şey bir süreçtir ve bazan bu süreç kendi içinde onlarca oluşumlar yaşayarak devam eder. Bunun en temel nedeni insanın mükemmele erişmeye olan meyli ve aşkıdır. İnsan birşeyi ne kadar güzel yaparsa yapsın “daha güzeli olabilir mi?” diye çabalar. Bugün teknolojinin sınır tanımadığı bir asırda TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 101 bulunuyoruz. “Bu artık teknolojinin son noktasıdır” diye gıpta ettiğiniz bir teknolojik ürünün aradan daha az bir zaman geçmeden unutulduğunu hatta demode olduğunu hatırlarsınız. İşte bu insanın ruhunda ve benliğinde bulunan sınırsıza ve mükemmele olan tutkudur. Ancak insan mükemmelin sadece Allah olduğunu bir gün anlar ama o zaman daha yapacak birşeyi kalmamıştır. Biz bu bildiride İslâmî İlimlerin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri bağlamında Tefsir İlmini ele almaya çalıştık. Kur'ân tefsiri için ortaya çıkış diye bir gerçekten bahsetmek mümkün ise de bu ilmin ulaşması gereken seviyeye ulaştığını söylemek mümkün değildir. Bize göre bu süreç devam ediyor ama yine de hicretten sonraki ilk üç-dört asır sürecin en önemli halkasıdır. Çünkü ilk örnekler sonraki oluşum ve değişimleri etkiler, bazı kereler de gelişimi engeller. Bize göre Tefsir ilmi ilk dönemde bütün ihtimalleri değerlendirmiş ve bütün itimalleri denemiştir. Bu sebeple adına Kur'ân tefsiri denilen onlarca tür ortaya çıkmıştır. Daha önce işaret ettiğimiz gibi pratikte tek bir türün ortaya çıkması da mümkün değildi. Belki de biz bugün mevcut türleri artıları ve eksileriyle, müspet ve menfi yönleriyle, kazanç ve kayıplarıyla, darlık ve genişlikleriyle iyi inceleyip bu geniş incelemeler üzerine yeni çalışmalar oturtursak belki yaptığımız çalışma türlere bir yenisini katmak olur ama yine de günümüz için bir kazanç sağlamış oluruz. Bunun için yapılması gereken sistemli ve birbiri ile bağlantılı geniş soluklu çalışmalara iyi bir ekip ile başlamak ve bu çalışmayı semere alıncaya kadar devam ettirmektir. Tefsir ilminin üzerinde çalıştığı zemin Kur'ân-ı Kerîm olduğu için bu ilim tüm diğer İslâmî ilimler ile ilşkili olmuştur. Ancak Tefsir günümüze kadar tedarikçilikten kurtulamamış ve sürekli birileri tarafından payanda olarak kullanılmıştır. Bunu bazıları zorunlu bir sonuç olarak görebilirler. Belki de bunlara hak vermek en pragmatik çare olarak sunulabilir. Ancak biz tefsir ilminin bağımsız bir ilim olarak hayatiyetini sürdürebileceğine ve başkalarına malzeme sağlarken dahi kendi kuralları içinde çalışma ortaya koyabileceğine inanıyoruz. Bunun sağlanabilmesi bugün her zamankinden daha fazla mümkündür. Eskiden de aslında bu bir bakıma sağlanmıştır. Mesela Taberi, tefsirinde rivayetleri öncelemesine ve bazı konulara aşırı vurgu yapmasına rağmen çok sonra gelen İbn Kesîr'den daha tutarlı ve daha ilkeli bir müfessirdir. Elmalılı Hamdi Yazır’ın, Tâhir b. Âşur’un 102 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ve Emin Ahsen Islâhî’nin tefsiri de emsallerine göre daha ortada ve tarafsızdır. Mükemmel olmasalar da iyi bir noktada gördüğümüz bu örneklerden daha iyisini bugün, arz ettiğim yeni bir mekânizma içerisinde ortaya koymak mümkündür. O takdirde ne sadece Kelâm’ın, ne Fıkh’ın ne de Tasavvuf’un kendisi için bir tedarikçi olarak gördüğü bir tefsir tarzından herkese malzeme ve bilgi sağlayan ama hiçbir tarafı tutmayan bir tefsir tarzı ortaya koyabiliriz. Bize göre zaten İslâmî ilimler birbirinin nakızı ve muhalifi değil birbirinin nâsırı ve müdafiidir. 20 Ekim 2012 Cumartesi BİRİNCİ OTURUM (12.00-13.30) Başkan: Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi MÜZÂKERELER Prof. Dr. İsmail ÇALIŞKAN Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK Prof. Dr. Ömer KARA Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ Prof. Dr. Yaşar DÜZENLİ Prof. Dr. Murat SÜLÜN Yrd. Doç. Dr. Muhammet ABAY MÜZÂKERELER İsmail ÇALIŞKAN* Bu tartışmalı ilmî toplantıda İslâm medeniyetinin kuruluş ve gelişim devresi, özellikle ilim ve kültür bakımından ele alınıyor. Esasında konuya hazırlık sadedinde önce ilim nedir, nasıl oluşur, tarih bilincimiz, bu bağlamda İslâmî ilimlerin ortaya çıkışı ve oluşumunda nasıl bir süreç takip ettiğine dair bir giriş yapılsaydı beklenen verim ziyadesiyle artabilirdi. Tefsire özel oturuma gelince, hemen belirtelim ki, tebliğde asıl konuya gelinceye kadar uzun bir girizgâh var. Bu da konuya yoğunlaşmadan önce hem zihni çok meşgul ediyor, hem de başka tartışmalar açıyor. Kur’ân’ın şu üç aşamada insanlığa ulaştığı görüşünün kabulü bunlardan biridir: ı. Levh-i Mahfuz’dan Cebrail’e (veya İsrafil’e) topyekun intikali (inzâl); ıı. Cebrail veya diğer melekler tarafından topyekün es-semâu’d-dünyâ’daki beytü’l-izzet’e indirilmesi; ııı. Vakti gelince Kur’ân’ın Hz. Muhammed’e parça parça ulaştırılması (tenzîl). Bu anlayışın dayandığı rivayetlerden birisi şöyledir: “Said b. Cübeyr, İbn Abbas’ın ‘Onu Kadir Gecesi’nde indirdik’ ayeti hakkında şöyle dediğini anlatır: ‘Cebrail’e Kadir Gecesi toptan teslim edildi, sonra Beytü’l-izzet’e teslim edildi. Sonra parça parça indirilmeye başlandı, ilk inişi ile bitişi arasında yirmi üç sene vardır.”1 Birışık, “Yüce Allah’ın Kur’ân’ı buradan (Levh-i Mahfuz’dan) ayırarak veya buradan bir kopya çıkartarak…” (Tebliğ s. 4) diyerek bu yaklaşımı onayladığını açık bir şekilde dile getirmiştir. * Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Ünv. İslâmî İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. İbn Ebi Şeybe, el-Kitâbu’l-Musannef fi’lehâdisi ve’l-âsâr, tah.: Muhammed Abdusselam Şahin, Daru’l-kütübi’lilmiyye, Beyrut 1995, VI,144. 106 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kanaatimizce bu genelleme, kendi içinde tutarlı gibi görünse de Kur’ân’ı anlama bakımından sorunlar barındırmaktadır. Her şeyden önce toptan in(dir)me fikri, Kur’ân’ı nüzul sırasındaki olgulardan önceki forma büründürerek ve metafiziksel konumda şekillenmiş halde görerek beşer ve vakıa üstü bir nitelik verir, bir anlamda onu vakıanın dışına iter. Böylece toptan in(dir)me, vahiy-insan ilişkisinde ve Kur’ân’ın muhtevasının oluşmasında, insan irade ve varoluşunu göz ardı ettiği gibi onun hakkında söz söylemeyi sınırlar, ayetler ile olaylar arasında ilişki kurmaya ve sağlıklı sonuçlar çıkarmaya mani olur. Dahası farkına varmadan esbâb-ı nüzulü geçersiz ve değersiz kılar, olsa da olmasa da zaten inecekti boyutuna taşır. Halbuki, ayetlerin vakıanın oluşu üzerine inişi ve vakıa doğrultusunda söz söylemesi, dünyevî vasata müdahalesi, vahyin insana inişini daha anlamlı kılmakta, onları daima gören ve gözetleyen Rabbi doğrudan yarattıkları ile irtibat halinde göstermektedir. 6. ayetten itibaren Alak, Tebbet, Fetih, Tahrim, Hucurat gibi sureler bu bağlamda ele alınabilir. Öte yandan bu teori, diğer ilim dallarının etkisinde geliştirildiği izlenimi verir. Çünkü o, Allah’ın olayları önceden bildiği ve takdir ettiği kabulüne, Allah’ın ilim ve kelâm sıfatının ezeli oluşuna müstenit olarak kelâmının da kadim olduğu düşüncesine dayanır. İkincisi, bu teori, Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı tartışmalarında gayr-i mahluk Kur’ân anlayışını tahkim etmek için geliştirilmiş gibidir. Buna göre Kur’ân, muhteva bakımından önceden oluşturulan bir kitap olarak lâfzen ve manen Allah tarafından indirilmiştir. Vahiy için seçilen bir toplum vardır, Kur’ân onun üzerinden uygulamaya konulmuştur. Bu arada tebliğ sahibi, ‘Arzalar da Kur’ân ayet ve sure tertibi ile miktar olarak bazı değişiklikler ve farklılaşmalar olabildiğini, nesh ve unutturmayı da bu kapsamda düşünmek gerektiğini’ söylüyor (s. 5-6). Acaba bu düşünce, levh-i mahfuzdan lâfzen ve manen toptan inen Kur’ân anlayışı ile nasıl bağdaşıyor? Onun muhtevasından ‘çıkarılanlar, unutturulanlar, arzadaki tadilatlar’ dünya semasına inen metinden mi çıkarıldı? Bu ciddi bir teolojik sorundur, kendi içinde bir çelişkidir. Kur’ân’ın levh-i mahfuzda vahiyden önce form olarak (manen ve lâfzen) mevcut olduğunu Allah’ın ezeli bilgisi ile düşünerek bir adım daha ileri gidersek, nesh ve unutturmanın bu bilgi ile nasıl uyumlu hale getirilebileceği, girift bir soru olarak karşımıza çıkar. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 107 Toplu indirmeyi sorgulamamız, buna karşın Kur’ân’ın 610 yılından itibaren Allah’tan Hz. Muhammed’e doğrudan vahyolmaya başladığı ve ayetlerin/surelerin yeri geldikçe indiği fikrini savunmamız, onun kaynağının vahiy olduğu, muhtevasının vahiy tarafından belirlendiği ve de Kelâmullah oluşuna dair hiçbir şüphe içermez. Aksine vahyin bazen olayları yönlendirmek için önceden, bazen olaylar olduktan sonra bir tespit, bir yorum, bir değerlendirme, bir yönlendirme veya bir hüküm tesisi şeklinde indiği, aktif bir muhteva meydana geldiği ve nihayet Allah-insan diyaloğunun canlılığını gösterir. Bizzat Birışık’ın 6-7. sayfalarında verdiği örnekler de bu olguyu ispat için yeterlidir. Hâsılı, toptan in(dir)me fikri, Kur’ân ve hadisten ikna edici delillerin eksikliği nedeniyle kurgusal ve tahmine dayanması bir yana, belki ilk devirlerde muhkem bir kaziyye olabilir, ancak şimdilerde onu herhangi bir tenkide tabi tutmadan almak makul değildir. Kültür ve medeniyetin oluşumunda ilmin temel bir etken olduğu kesindir. İslâm tarihinde de bu olgu aynen cereyan etmiştir. Bu kurulum devam ederken ilmi tartışma ve çıkarımlar kendi bağlamında doğaldır, normal olmayan bu tartışmaların bugün de aynen devam ettirilmesidir. Tebliğde tenezzülât-ı vahy, vahyin iniş silsilesi içine Hz. Peygamber’in vefatından sonra Kur’ân’ın cemi ve teksiri de katılmıştır (Tebliğ s. 5). Ben bunun doğru olmadığını, günümüzde Kur’ân’ın mevsukiyeti ve muhtevasının oluşumu hakkında art niyetli fikirlere kapı açacağını düşünüyorum. Tenezzulât, Hz. Muhammed’in vefatı ile son bulmuştur, cem ve teksir ise vahyin Mushaflaşması ile ilgili işlemlerdir. Burada eleştirmek istediğim bir husus da tebliğde, ‘tefsirin önceleri hadisin bir parçası olduğu’ iddiasının peşinen kabul edilmesidir. Bir efsane haline gelmiş olan bu iddianın ispatı bir yana, tebliğin asıl konusu olan ‘tefsirin diğer ilimlerle etkileşimi’ni sağlam bir zeminde ele almayı engellemektedir. Burada ‘hadis’ kavramı, bilgiyi nakletme tarzı olarak kabul edilirse sorun yoktur. Çünkü o devirde hem hadis hem tefsir ile uğraşanlar, hatta tüm ilim ehli rivayet yöntemini kullanıyordu. Sonraları, bazı müfessirler rivayet tarzını ihmal etti ya da aza indirdi. Hadisin bir disiplin olarak teşekkülünden önce tam tefsirler yazıldı. Dolayısıyla söz konusu iddiayı, sadece Mukātil 108 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ b. Süleyman (ö. 150/767) ve Abdullah b. Vehb’in (ö. 197/812) hicri ikinci asrın sonu gelmeden tefsir yazması bile çürütebilir. Konuyu başka bir boyutta ele alan araştırmacılar, daha sağlıklı sonuçlara ulaşabilmektedir: “Şurası kesin ki, tefsirde tedvin edilen ilk kitabın hangisi olduğunu tespit etmek hiç de kolay değildir. Fakat tefsir hareketi birinci asırdan itibaren başlamıştır ve fıkıh ile iç içe gelişmiştir. Bu nedenle de denilmiştir ki, tefsirin kurucusunun Malik b. Enes olması, tefsirin derleyicisi (câmi‘uhu) anlamında olup tedvin edeni değildir.”2 Bu tebliğde olduğu gibi Hz. Peygamber’in ne kadar tefsir yaptığını tartışıp duruyoruz. Esasında bu konu tartışmaya kapanmıştır. Şöyle ki o, mübelliğ ve mübeyyin olmasına müstenit Kur’ân’ı fiilen tefsir etmiş, onun anlaşılması ve açıklanmasına dair çok az söz söylemiştir. O halde onun tefsiri bu noktada aranmalıdır. Bütün bunlara rağmen Hz. Aişe’nin ve İbn Teymiyye’nin sözü her daim gündeme gelir. Halbuki artık biz bu konuda özellikle İbn Teymiyye’den daha çok şey biliyoruz, elimizde fazlasıyla veri, hatta Hz. Peygamber’in altı bin küsur ayetten kaçı hakkında söz söylediğini kanıtlayacak istatistikler dahi vardır. İlimler arasındaki etkileşime gelince, ilk akla gelen, muhkemmüteşabih konusudur. Tefsirde bu kapsamdaki ayetler, Kelâm İlminin yol ve yöntemine göre ele alınmıştır. Örneğin Fetih suresi 10. ayette ‘Allah’ın eli onların eli üstündedir.” ifadesi, nüzul sırasındaki harici bağlamla örtüşen nefis bir ifadedir. Yüce Allah, Rıdvan biatına katılan insanları, böylesine nazik ve kritik bir ortamda büyük fedakarlık gösterdikleri için ziyadesiyle sevmiş, yaptıkları iş o kadar hoşuna gitmiştir ki, kendisinin de bu yapılan işi onayladığı ve hatta adeta onlardan biri imiş gibi onları desteklediğini ifade etmek için bu ifadeyi kullanmıştır. Olan biten budur. Tefsirin görevi ve hedefi de ayetin bağlamını tespit, söylediği ve söylemek istediğini ortaya çıkarmaktır. Ancak ayete ilişkin yorum ve tartışma bu yönde değil de ‘Allah’ın elinin var olup olmadığı, varsa mahiyeti, onun elini insanların eli üstüne nasıl koyabileceği’ gibi sorulara odaklanmıştır. Benzer şekilde nesih meselesi, tefsirlerde, usul kitaplarında ve ayetleri tefsir sırasında ‘neshedilmiştir’ kaydının düşülmesinde, fıkhın nesih teori- 2 es-Seyyid Ahmed Halil, Neş’etu’t-tefsîr fi’l-kütübi’l-mukaddese ve’l-Kur’ân, İskenderiye 1373/1954, s. 44. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 109 sinde benimsediği yol ve yöntem uygulanmıştır. Ahkam ayetleri de fıkıh ilmini, hatta fıkıh mezheplerini takip ederek tefsir ve te’vil edilmiştir. Hatta kıraatlerin oluşumunda bile bu etkiyi görmek mümkündür. Kelâm oturumunda dile getirilen bazı hususlarla ilgili değerlendirmelerim şöyledir: Bazı arkadaşların tefsir hakkındaki değerlendirmeleri yerinde değildir. Burada sadece Cağfer Karadaş’ın tefsiri değerlendirirken belirttiği iki hususa itirazımı dile getirmek istiyorum. İlki, ‘Tefsirin nakilden, hatta naklin naklinden ibaret olduğu’ iddiasıdır. Bunu kabul etmemiz mümkün değildir. Kısaca ve şimdilik sadece şunu söyleyeyim: Tefsirde nakil/rivayet, tarihi süreç içerisinde gittikçe egemenliğini kaybetmiştir. İkincisi, ‘tefsirlerin birer ansiklopedi olduğu’ iddiasıdır. Tefsirler ansiklopedik değildir. Onlar ayetleri ele alırken yeri geldikçe çeşitli konulara girmişlerdir. Bazıları ileri gitmiş, fazla bilgi yüklemiş olabilir, ama tamamı böyle değildir. Tefsirleri bu şekilde tanımlama, Mefâtihu’l-gayb için dillendirilen, “Tefsirden başka her şey var” tavsifinin yeni bir ifade şeklidir. Tefsirler, eğer ansiklopedik ise bunu bir kelâmcı olan Fahreddin Râzî yapmıştır. Dolayısıyla ister tefsir ister diğer ilimler olsun hakkında olsun, hüküm verirken daha dikkatli olunması gerekir. Metin Özdemir de, “Kelâmcılar, ortak bir dil, üslup ve metot geliştiremediler” dedi. Aslında bu bütün ilim dallarının ortak geçmişidir. Öyle anlaşılıyor ki, ilimler ortak bir metot geliştiremeyecekleri gibi, her hangi bir ilim dalındaki ulemanın da ortak bir metot, üslup ve dil geliştirmeleri çok zordur, belki böyle bir ortaklığı aramak da doğru değildir. İlmin tabiatı bu olsa gerektir. Sonuç olarak, İslâmî ilimler bir bütün halinde doğmuş, zamanla ismen değil ama fiilen farklılaşma belirmiş, iç içe gelişmiş, sonunda ayrışmış, ama hiçbir zaman bir birinden kopmamıştır, sadece ayrı alanlar ve isimler olarak faaliyet göstermiştir. İç içe gelişme kabaca iki asır sürmüş, fakat ikinci asırdan itibaren her biri birer disiplin haline ve özel kariyer alanlarına dönüşmeye başlamıştır. Mustafa ÖZTÜRK* Mahiyet ve İşlev Açısından Tefsir İslâm tarihi boyunca farklı mezhepler, fırkalar, ekoller ve eğilimlerin Kur’ân’a atıfla söyledikleri her şey, doğrudan ya da dolaylı olarak tefsirden ne anlaşıldığı ve tefsir adı altında ne yapıldığıyla ilgilidir. Kaldı ki günümüz Türkiye’sinde İslâmî ilimlerle ilgili olarak sıkça tanık olduğumuz tartışmalardan biri de tefsirin müstakil bir ilmî disiplin olup olmadığı meselesidir. Bu meseleyle ilgili tartışmalar tefsirin tarifi, mahiyeti, işlevi ve sınırları gibi birçok alt başlığı ihtiva etmektedir. Tefsirin aslında ne olduğu ya da ne olması gerektiği meselesi geçmiş dönemlerdeki ulema tarafından da ele alınmış ve bu konuda takdire şayan tespitlerde bulunulmuştur. Klasik kaynaklarımızda tefsirin genellikle te’ville birlikte ele alınıp mukayeseli biçimde tanımlanmış olması dikkate değer bir husustur. Bu husus temelde Kur’ân’ın ilk hitap çevresinde ifade ettiği mânâ ile sonraki zamanlarda ona yüklenen ve/veya ondan istihraç/istinbat edilen manaların hem mahiyet hem de kasd-ı mütekellime delalet açısından eşdeğer olup olmadıkları meselesinin açıklığa kavuşturulması bakımından çok önemlidir. Gerçi içinde bulunduğumuz zaman dilimine ait çalışmalarda da tefsir ile te’vil arasındaki farklardan söz edilmekte, fakat bu konu iki terimin anlam ve kullanımıyla ilgili bir ayrıntı kabilinden işlenmektedir. Hâlbuki bu iki terimin anlam ve kullanım alanı edille-i şer’iyye bahsinden dinî alanda re’y ve içtihadın yeri ve Kur’ân yorumunda hüccet değeri meselesine kadar bir dizi önemli konuyla ilgilidir. Daha açık ifade etmek gerekirse, bir sahâbînin herhangi bir ayetin ne zaman, nerede nazil olduğu ve ne hakkında konuştuğu hususundaki sarih beyanı ile modern dönemdeki bir Kur’ân araştırmacısının aynı ayetle ilgili yorumunun eşdeğer olup olmadığı meselesini ele alıp tartışmak, hem tefsir-te’vil ayrımının pratikteki değer ve işlevi, hem de Kur’ân’ı açıklama ve yorumlama konusunda bu iki terimle ifade edilen faaliyetlerin birbirinden farklı kategorilerde değerlendirilmesi ve hücciyet açısından kesinlikle eşdeğer görülmemesi gerektiği noktasında geç- * Prof. Dr., Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 112 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ miş ulemanın titizlik göstermesinin temel sebebi hakkında önemli sonuçlar elde etmeye imkân verir. Diğer taraftan, günümüzde Kur’ân’a atıfla konuşan herkesin kendini “müfessir” olarak gördüğü ve/veya Kur’ân’la ilgili her yorumun “tefsir” diye nitelendirildiği dikkate alındığında hem “Tefsir nedir, ne değildir?” meselesinin hayati bir mesele olduğu, hem de geçmiş ulemanın özellikle terim kullanma konusunda günümüzle kıyaslanması mümkün olmayan bir ilmî edep, ciddiyet ve hassasiyete sahip olduğu kendiliğinden anlaşılır. Bu bağlamda denilebilir ki modern zamanlarda dinî ilimler sahasıyla ilgili çalışmalarda gözlemlenen temel sorunlardan biri tesahül, yani gevşeklik ve gelişigüzelliktir. Tesahül sorununa ilmî edep kaybı da eklenebilir. Bize göre bu iki büyük sorun, İslâm dünyasının son birkaç yüzyıllık tarihî tecrübesindeki genel inhitat ve inkıraz problemiyle de çok yakından ilgilidir. Sadede gelirsek, geçmiş dönemlerdeki ulemanın hâkim kanaatine göre Kur’ân’da kastedilen manayı ortaya koyma hususunda tefsir ile te’vil eşdeğer değildir. Çünkü tefsir, Kur’ân’ın ilk ve aslî manasıyla ilgilidir. Başka bir ifadeyle, tefsir Kur’ân’ın ilk hitap çevresinde ilk muhataplarca anlaşılmış olan manasını ortaya çıkarmakla ilgilidir. Te’vil ise Kur’ân araştırmacısının kendi çıkarımlarına (re’y ve içtihad) dayalı bir anlam belirleme ya da ilk anlamdan hareketle yan anlamlar üretme faaliyetidir. Bu sebeple tefsir büyük ölçüde nesnel, te’vil de aynı ölçüde öznel olarak kabul edilebilir. İmâm elMâtüridî (ö. 333/944) tarafından nakledilen ve gelenekte yaygın kabul gören ayrıma göre tefsir sahabeye, te’vil Kur’ân araştırmacılarına (fukaha) mahsus bir faaliyettir.1 Kur’ân’ın nüzulüne şahitlik eden, ayetlerin nüzulüne vesile olan hadiseleri bizzat yaşayıp gören sahâbîler müstesna bir konuma sahiptir. Bu konumları sebebiyle onların herhangi bir ayetle ilgili açıklaması (tefsir) son derece önemlidir. Çünkü bu açıklama (tefsir) ilâhî maksat ve murada işaret eder niteliktedir. Tefsir, Kur’ân’da ne söylendiği hususunda Allah’ı şahit 1 Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtüridî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, nşr. Mecdî Bâsellûm, Beyrut 2005, I. 349. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye (ö. 508/1115) göre İmam el-Mâtüridî Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserini bu rivayetteki nebevî ikaza muhatap olmaktan sakınma saikiyle tefsir değil, te’vîl (te’vîlât) diye isimlendirmiştir. Ebû Abdillah Muhammed el-Kâfiyecî, et-Teysîr fî Kavâidi İlmi’tTefsîr, Dımeşk-Beyrut 1990, s. 134. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 113 göstermek, yani “Allah’ın bu ayetteki maksadı şudur” demekle eşdeğerdir. Te’vil ise kelâmdaki manaya dair çeşitli ihtimaller üzerinde durmak ve bu ihtimaller arasında bir tercihte bulunmaktır. Te’vilde “Allah bu ayette şunu kastetti” veya “Şunu demek istedi” şeklinde bir tayin ifadesiyle Allah’ı şahit tutmak söz konusu değildir.2 Mâtüridî’nin “Zikredildiğine göre te’vil ile tefsir arasındaki fark şudur” (el-farku beyne’t-te’vîl ve’t-tefsîr hüve mâ kîle) diye aktardığı bu önemli bilgiler3 başka âlimler tarafından, “Tefsir rivayetle, te’vil dirayetle ilgilidir”, “Tefsir ittiba ve sema ile sınırlı bir faaliyet iken te’vil istinbata mütealliktir”, “Tefsir, Kur’ân’da mübeyyen olarak zikredilmiş ve aynı zamanda sahih sünnetle tayin edilmiş izahtır. Bu tarz bir izahta mânâ vuzuha kavuştuğu için, hiç kimsenin içtihada veya başka bir unsura dayalı olarak fazladan mânâ takdirinde bulunması söz konusu değildir. Te’vil denen şey ise Kur’ân hitabındaki manalara vukufiyet sahibi olan ve âlet ilimlerinde yetkinliği bulunan kimselerin istinbat faaliyetidir.”4 gibi ifadelerle de ortaya konulmuştur. Bütün bu görüşlerin özü/özeti, “Tefsir Kur’ân’ı açıklama faaliyeti olarak selefe ait izahları nakil faaliyetidir” şeklinde ifade edilebilir. Buna paralel olarak tefsirin Kur’ân ile ilk muhataplar arasındaki diyalektik ilişkiyi ve bu ilişki bağlamında kastedilen aslî mananın çerçevesini tespit faaliyeti olduğu da söylenebilir. Kuşkusuz burada söz konusu olan mânâ tarihî bir manadır. Diğer bir deyişle, bu mânâ vahyin nüzul vasatındaki toplumsal zihin ve idrakte oluşmuş manadır. Bu yüzden tefsirde icat, ibda ve ihdas yoktur; bilakis sema ve ittiba söz konusudur. Fahreddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) talebesi Kādî Şemseddîn el-Huveyyî (ö. 637/1240) bu konuyla ilgili olarak şöyle demiştir: “Tef- 2 Mâtüridî, Te’vîlât, I. 349. İmam el-Mâtüridî gerek Kitâbü’t-Tevhîd’inde gerekse bu eserinde “Ehl-i Sünnet” terkibini/tabirini kullanmamıştır. Buna göre eserin otantik ve orijinal adının Te’vîlâtü’l-Kur’ân olma ihtimali daha güçlüdür, denilebilir. Mâtüridî üzerine ciddi çalışmalarıyla tanınan Bekir Topaloğlu da eserin Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne şeklinde isimlendirilmesinin doğru olmadığına dikkat çekmiştir. Bkz. Bekir Topaloğlu, “Te’vîlâtü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul 2012, XLI. 32. 3 Mâtüridî, Te’vîlât, I. 349. 4 Celâleddîn es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 2002, II. 1190-1191. 114 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sir ilmi hem zor hem kolaydır. Bu konudaki zorluk birkaç boyutludur. En belirgin olanı şudur: Kur’ân öyle bir mütekellimin kelâmıdır ki insanlar bu kelâmdaki asıl mânâ ve maksada ancak sema/işitme yoluyla vâkıf olabilir. Meseller ve şiirlerin aksine Kur’ân’da kastedilen manaya ulaşmak beşer açısından imkân dâhilinde değildir. Çünkü insan mütekellimin muradını ya bizzat mütekellimden işitme ya da ondan işiteni işitme yoluyla öğrenip kavrayabilir. Kur’ân söz konusu olduğunda, onun farklı mânâ ihtimallerine kapalı tefsiri ancak Rasûlullah’tan işitme yoluyla bilinebilir. Fakat bu tarz bir tefsir bilgisi yok denecek kadar azdır. Zira Rasûlullah çok az sayıda ayeti tefsir etmiştir.”5 Tefsirin inzal-tenzil dönemindeki olgusal bağlam içerisinde kavranmış olan mananın sema yoluyla aktarımından ibaret bir faaliyet olarak değerlendirilmesi İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) “ehsanü turuki’t-tefsîr” (en güzel tefsir yöntemleri) başlığı altında söyledikleriyle büyük ölçüde örtüşür mahiyettedir. İbn Teymiyye’ye göre tefsirde en sahih ve sağlıklı yöntem Kur’ân’ın Kur’ânla tefsir edilmesidir. Çünkü Kur’ân’ın bir ayetinde mücmel olarak zikredilen bir husus başka bir yerinde izah edilmiştir. Tefsirde ikinci kaynak olarak nebevi sünnete (hadis) müracaat edilmelidir. Çünkü Rasûlullah Kur’ân’ın şerh ve izah edicisidir. Nitekim İmam Şâfiî (ö. 204/820), “Rasûlullah’ın hükmettiği her şey onun Kur’ân’dan anladığından ibarettir.” demiştir. Bu gerçek Nisâ 4/105, Nahl 16/44 ve 64. ayetlerde de ifade edilmiştir. Öte yandan Sünnet de tıpkı Kur’ân vahyi gibi Rasûlullah’a vahyedilmiş, Kur’ân’ın tilavet edilmesi gibi Sünnet de tilavet edilmiştir. Bunun böyle olduğu hususunda İmam Şâfiî ve diğer birçok büyük âlim çeşitli deliller serdetmiştir. Tefsir bilgisi Kur’ân’da ve Sünnet’te bulunmadığı takdirde sahabe kavillerine müracaat edilir. Çünkü sahâbîler Kur’ân’ın nüzulüne şahit oldukları ve ayetlerle ilgili hadiselere bizzat tanık bulundukları için tefsir saha- 5 Gerçi Huveyyî Hz. Peygamber’den menkul tefsir bilgisinin çok az olmasından hareketle sema ve nakle dayanmayan tefsirin de caiz olduğunu söylemiş; fakat bu bağlamda her ne kadar tefsir kelimesini kullanmışsa da bunun gerçekte tefsir olmadığını, “Kur’an’da kastedilen mana, karineler/emareler ve delillerden istinbat yoluyla (da) bilinebilir” şeklindeki ifadesiyle ortaya koymuştur. Bkz. Bedreddîn ez-Zerkeşî, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut trs., I. 16. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 115 sında tartışılmaz otoriteye sahiptir. Kaldı ki onlar mükemmel bir anlayış ve kavrayış, sahih/sağlıklı bir ilim ve salih amel sahibi olmakla mümeyyiz bir nesildir. Özellikle dört halife ile İbn Mes’ûd, İbn Abbas gibi büyük ve âlim sahâbîler bu vasıfları haizdir. Tefsir bilgisi sahabe kavillerinde de bulunmadığı takdirde, sahâbî müfessirlerin rahle-i tedrisinde yetişmiş olan Mücahid b. Cebr gibi tâbîlerin kavillerine başvurulur. Gerçi tâbiûn uleması ayetler hakkında farklı görüşler dile getirmiştir; ancak bu görüşler lâfzen farklı olsa da özünde aynı şeyi lâzımı ve/veya naziriyle ifade tarzındadır. Bu noktada, “Tâbiûn kavilleri furûda bile hüccet değilken, nasıl olur da tefsirde hüccet kabul edilebilir?!” gibi bir itiraz öne sürülebilir. Bu itiraz, “Bir tâbî âlimin kavli, kendisine muhalif görüş beyan eden başka bir tâbî âlim için hüccet teşkil etmez” anlamında doğrudur; fakat tâbî âlimler bir meselede ittifak ettiklerinde onların bu ittifakının hüccet değeri taşıdığından şüphe etmek yersizdir. Tâbî âlimler arasında ihtilaf söz konusu olduğunda, bir tâbî kavlinin başka bir tâbîye veya daha sonraki nesillere karşı hücciyeti söz konusu değildir. Böyle bir durumda ya Kur’ân diline, ya Sünnet’e, ya Arap dilinin genel kullanımına ya da sahabe kavillerine başvurulur. Salt rey’le Kur’ân tefsirine gelince, bu tarz tefsir haramdır.6 İbn Teymiyye’nin bu görüşleri birkaç açıdan önemlidir. Her şeyden önce tefsir, Kur’ân’ı anlamak ve açıklamak isteyen herhangi bir müslümanın kendi fikir ve kanaatlerini hüccet olarak takdim edebileceği bir faaliyet değildir. Bilakis tefsir ya bizzat Kur’ân’da ya Sünnet’te ya sahabe kavillerinde ya da tâbiûn kavillerinde mevcut olan açıklamayı esas almayı ve ona uymayı gerektiren bir faaliyettir. Bu demektir ki tefsir, hâli hazırda mevcut olmayan bir mananın keşfi değil, nüzul döneminden bu yana verili olan mananın tespitidir. O halde, müfessirin temel misyonu nakilciliktir. Bunun içindir ki “müfessir nakilci, müevvil istinbatçıdır” (fe’l-müfessiru nâkilün ve’lmüevvilü müstenbitun) denilmiştir.7 İbn Teymiyye’nin görüşleri, tefsirin me’hazlarından günümüzdeki meşhur “rivayet tefsiri” (me’sûr tefsir veya tefsîru’s-selef) kavramlaştırmasına kadar birçok konuda belirleyici olması sebebiyle 6 Ebü’l-Abbâs Takiyyüddîn İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, Riyad 2000, XIII. 162-165. 7 Zerkeşî, el-Burhân, II. 166. 116 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ de önemlidir. Nitekim Suyûtî (ö. 911/1505) el-İtkân’ın müfessir olmanın şartları ve adabıyla ilgili yetmiş sekizinci bölümüne İbn Teymiyye’nin “ehsanü turuki’t-tefsîr” başlığı altındaki görüşlerini özetleyerek başlamış ve bu başlık altındaki diğer meseleleri de yine İbn Teymiyye’nin Mukaddimetü’t-Tefsîr adlı risalesindeki görüşler ekseninde ele almıştır.8 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî ve Zürkânî gibi çağdaş müellifler de İbn Teymiyye’nin görüşlerini esas almış ve bilhassa “me’sûr tefsir” (tefsîr bi’r-rivâye) kavramını “ehsanü turuki’t-tefsîr” metodolojisine paralel biçimde tanımlamıştır. Bu tanıma göre me’sûr tefsir, bizzat Kur’ân’ın kendi kendini açıklaması ile Hz. Peygamber, sahabe ve tâbiûna ait rivayetlere dayalı izah tarzını ifade eder.9 Türkiye’deki tefsir araştırmacılarının büyük çoğunluğunca da benimsenen bu tanımın10 kökeni İbn Teymiyye’ye, dolayısıyla Ehl-i hadis paradigmasının sistematik şekli olan Selefî düşünceye dayanır. Bu mesele bir tarafa, gerek İbn Teymiyye’nin “ehsanü turuki’t-tefsir” başlığı altında formüle ettiği metodolojide, gerekse bu metodolojiden istifadeyle geliştirilen “me’sûr tefsir” tanımındaki “Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri” maddesi problemlidir. Çünkü söz konusu tanım nakle dayanan (me’sûr), yani yorumcunun re’y ve içtihadından bağımsız olarak orada hazır ya da verili olan, bu yüzden de öznelliğe kapalı olan bir izah tarzıyla ilgilidir. Oysa hangi ayetin hangi ayeti tefsir ettiği, çoğunlukla yorumcunun dirayetiyle ilgili bir meseledir. İşin içine dirayet girdiğinde mezhebî, kelâmî ön kabuller ve dolayısıyla öznellikler kaçınılmaz hâle gelir. Me’sûr tefsir tanımına kaynaklık eden İbn Teymiyye de kuşkusuz bunun farkındadır; fakat onun “Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri” dediği şey, teknik düzeyde Kur’ân’ı anlama ve açıklama meselesinden ziyade, din tasavvuru ve dinî ahkâmın kaynakları gibi daha kapsamlı meselelere atıfta bulunan bir paradigmatik çerçeveyle ilgilidir. 8 Suyûtî, el-İtkân, II. 1297-1224. 9 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Beyrut trs., I. 105; Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, II. 12. 10 Bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara 1989, s. 228; Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, İstanbul 2003, s. 228; Abdülhamit Birışık, “Tefsir”, DİA, İstanbul 2011, XL. 285. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 117 Daha açıkçası, İbn Teymiyye, nass ve selef otoritesine dayalı bir din tasavvurunu benimsemekte ve gerek dinde gerek nassların istimalinde re’ye cevaz vermeyen Ehl-i hadis ekolünü takip etmektedir. Bu ekoldeki ön kabule göre Allah (Kur’ân), Hz. Peygamber (Sünnet) ve sahabe tüm müslüman nesillerin akıp giden tarih boyunca ihtiyaç duyacakları her şey hakkında konuşmuş, hemen her meseleyi vuzuha kavuşturmuştur. Yine bu ekole göre Kur’ân metni (nass) gayet açık ve anlaşılır mahiyettedir; bu yüzden nassı indî yorumlara tabi tutmamak, onu yormamak (te’vil) gerekir. Allah’ın muradı vahyin nüzul vasatında sahih şekilde anlaşıldığı için, müslümanlara düşen görev, o vasatta anlaşılmış ve açıklanmış olan manaya nakil yoluyla vakıf olmak (sema) ve ona uymaktır (ittiba). Seleften bize intikal eden basit, sade ve sarih tefsire rağmen te’vil yordamıyla nasstan çıkarımlar yapıp yeni hükümler kurmaya çalışmak bidattir. İbn Teymiyye’nin bu noktada Sünnet’e atfettiği paradigmatik rolle ilgili olarak İmam Şâfiî’yi referans göstermesi ve ondan nakille Sünnet’in de tıpkı Kur’ân gibi vahiy olduğunu söylemesi çok dikkat çekicidir. Zira İbn Teymiyye’nin “en güzel tefsir yöntemleri”nin ne olduğu hususunda Şâfiî’nin Sünnet anlayışını referans olarak kullanması, dinin temelde nasstan ibaret olduğu ve dolayısıyla tüm hayat olaylarıyla ilgili hükümlerin doğrudan ya da dolaylı olarak mutlaka bir nassa, hatta tek kaynak olarak Kur’ân’a dayanması gerektiği fikrini benimsediğini gösterir. Bu fikir İmam Şâfiî tarafından, “Ümmet’in [kıyas, içtihat, istinbat meyanında] söylediklerinin tamamı Sünnet’in şerhi, Sünnet’in tamamı da Kur’ân’ın şerhidir”.11 şeklinde formüle edilmiştir. Bize göre İbn Teymiyye’nin “ehsanü turuki’t-tefsîr” kapsamında anlatmaya çalıştığı şey de aslında Şâfiî’ye ait olduğu belirtilen bu sözün şerhi gibidir. Gerek İmam Şâfiî’nin Sünnet’i müdafaa maksadıyla temellendirmeye çalıştığı “Sünnet eşittir Kur’ân” fikriyle dini tek kaynağa (Kur’ân’a) irca etmesi, gerekse aynı bakış açısını esas alan İbn Teymiyye’nin “Tefsirde en sahih ve sağlam yöntem Kur’ân’ın Kur’ânla tefsir edilmesidir” şeklindeki teklifi, modern dönemde genel olarak rivayet, özel olarak da Sünnet ve gelenek ile hemen hiçbir bağı/bağlantısı olmayan, dini en sahih ve en sağlam kaynak olarak 11 Zerkeşî, el-Burhân, I. 6; Suyûtî, el-İtkân, II. 1025. 118 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sadece Kur’ân metninden ve dolayısıyla Kur’ân çevirisinden öğrenmek gerektiğini vurgulayan Kur’âncılık eğilimine hizmet etmiştir. Bu durum tam bir ironidir. Burada karşımıza çıkan bir diğer ironi, modern dönemde çok rağbet gören “Kur’ân’ı baştan sona bütünlük arzeden bir yazılı metin olarak algılama” eğiliminin çok kere İbn Teymiyye’nin “Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri” dediği şeyle ilişkilendirilmesidir. İbn Teymiyye Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsirinden söz ederken, dinde ve dinî metinlerin anlaşılmasında nakilden ve selef otoritesinden bağımsız bir yaklaşımla salt dil bilgisi ve re’ye dayanmanın caiz olmadığını vurgulamaya çalışmış, fakat onun bu maksatla ortaya koyduğu yöntem, günümüzde Kur’ân’ı kendisine nazil olmuş bir yazılı metin gibi okuma, anlama ve yorumlama eğilimindeki yöntemsizliğe hizmet eden bir araç gibi kullanılır olmuştur. Bu yanlış kullanımın temelinde Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşid Rıza’nın (ö. 1935) öncülük ettiği içtimai ve/veya hidayetçi yorum yönteminde, geleneksel tefsir birikimini göz ardı etmenin bir prensip olarak vaz edilmesi çok önemli rol oynamıştır. Menâr tefsirine girişte sıkı bir gelenek eleştirisi yapan Abduh ve Reşid Rıza’nın12 dinî düşünce çizgisinin Selef ve Selefîlikle ilişkilendirilmesi de başka bir ironi olarak kaydedilmelidir. Bu düşünce çizgisindeki Selef vurgusu, günümüz Türkiye’sindeki Kemalist ve laikçi çevrelerin çok amaçlı biçimde kullandıkları “Atam izindeyiz” 12 Kuşkusuz Muhammed Abduh ve Reşid Rıza Kur’an tefsirinde Arap dili, usûl bilgisi ve rivayet malzemesine vukufiyet gibi şartların gerekli olduğunu söylemiş, hatta bu konuda İbn Teymiyye’nin mezkûr görüşlerini zikretmiştir. Bununla birlikte, geleneksel tefsir edebiyatının Kur’an’ı anlamanın önünde büyük bir engel olduğunu da söylemiş, ayrıca sahih niyet ve samimiyetle Kur’an’a yönelip ayetler üzerinde düşünen her müslümanın ilâhî kelamı rahatlıkla anlayabileceğinden söz etmiştir (Bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm, Beyrut 1999, I. 9-15). Gerçekten de Allah’ın insanoğlundan temel taleplerini anlayıp kavramak için tefsir sahasında uzman olmaya gerek yoktur. Kur’an’ı anlamaktan asıl maksat buysa -ki budurAbduh’un söyledikleri doğrudur; ancak onun varoluşsal anlamaya atıfla söylediği şeyler, teknik anlamda tefsire hamledilmiş ve bu durum günümüzde sıkça şahit olunduğu üzere, geleneksel ilmî birikime hemen hiçbir şekilde atıfta bulunmaksızın, son derece keyfî ve gelişigüzel yorumlar yapmanın caiz olduğu noktasında yanlış bir anlayışın geniş ölçekli kabul görmesi gibi bir sonuç vermiştir. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 119 mottosunun işleviyle benzer bir özellik arz eder. Diğer bir deyişle, Abduh ve Reşid Rıza’nın selef vurgusu, Selefî paradigmaya sadakatten ziyade, özellikle İbn Teymiyye’nin eleştirel dil ve üslubundan yararlanma, aynı zamanda kendi düşüncelerine güçlü bir referans kaynağı oluşturma iradesini yansıtır. Bütün bunlar bir yana, Abduh ve Reşid Rıza’nın açtıkları çığır, Kur’ân’ın masa başında muhtemel okur kitlesinin anlama sorunları dikkate alınarak tematik ve sistematik biçimde yazıya geçirilmiş bir metin gibi algılama eğiliminin yaygınlık kazanmasında önemli rol oynamıştır. Hâlbuki gelenekte, “Kur’ân tek bir ayet gibidir; çünkü Allah’ın kelâmı tektir” algısının sağlıklı olmadığı vurgulanmıştır.13 Yine gelenekte bazı âlimler her ayet ve surenin bir diğeriyle bağlantısını kurma çabasının beyhude olduğundan söz etmiş ve bunu gerekçelendirme noktasında vahyin nüzulünün yirmi üç yıla yayılması, ayetlerin bu zaman dilimi içerisinde farklı sebepler ve hadiseler üzerine peyderpey nazil olması hasebiyle Kur’ân metninin tematik ve sistematik bütünlük arz etmediğine dikkat çekmişlerdir.14 Tefsirin mahiyeti meselesine dönersek, geçmiş dönemlerde âlimlerin tefsir ile te’vil arasında belirgin bir ayrım gözetmeleri günümüzdeki Kur’ân ve yorum faaliyetlerinin gerçek mahiyetini ve kıymet-i harbiyesini tespit açısından çok önemlidir. Çünkü bu ayrım, daha önce işaret edildiği gibi, Kur’ân ayetlerinin ilk hitap çevresinde anlaşılmış ve kavranmış delaletlerinin büyük ölçüde kasd-ı mütekellime işaret ettiğini, buna mukabil ayetlere sonradan yüklenen manaların böyle bir özellik taşımadığını söylememizi gerektirir. Buna göre Kur’ân’ın gerçekte ne söylediğini tespit için, nüzul döneminde olup bitenleri bilmek, bunun için de öncelikle vahyin tabii ve tarihî bağlamına tanıklık eden sahabe nesline ait rivayetleri dikkate almak gerekir. Bu demektir ki tefsir öncelikle ve özellikle rivayet ve tarih bilgisiyle ilgili bir ilmî disiplindir. Ayetlerdeki kelimelerin dildeki anlam ve kullanımlarıyla ilgili filolojik izahlar da temelde rivayet ve tarih bilgisine müstenittir. Çünkü dil organizma gibidir; zaman içerisinde değişip dönüşür, kimi kelimeler zaman içerisinde ilk ve aslî anlamlarını yitirir. Bu sebeple, Kur’ân kelimelerinin nüzul vasatında ifade ettiği manaları tespit işinin öncelikle tarih bilgisi gerektirdiği 13 Zerkeşî, el-Burhân, II. 17. 14 Zerkeşî, el-Burhân, I. 37. 120 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ şüphesizdir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki Kur’ân kelimelerinin anlamlarını tarih ve rivayetten bağımsız biçimde salt dilbilgisiyle tespit girişimi geleneksel paradigma açısından kabul edilebilir değildir. Salt dilbilgisine dayalı tefsirin caiz olmadığı yönündeki hâkim anlayışa göre, sözgelimi Ebû Ubeyde (ö. 209/824[?]) seleften nakledilen rivayet temelli izahlardan ziyade Arap dilinin kullanım ve üslup özelliklerini esas almış ve kimi zaman çok serbest denebilecek yorumlar yapmıştır.15
.Bütün bu değerlendirmeler neticesinde tefsir, Kur’ân’ın aslî ve tarihî anlamını tespitle sınırlı bir faaliyet olarak kabul edildiğinde, bunun müstakil bir ilmî disiplin olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu sınır dâhilinde tefsir ilminin en temel özelliklerinden biri ve belki de birincisi normatif değil, deskriptif olmasıdır. Daha açıkçası, tefsir, ayetlerden fıkhî ya da kelâmî hükümler çıkarma hedefi bulunmayan, bilakis gerek nüzul ortamında olup bitenler, gerekse o vasatta nazil olan ayetlerin kime ne söylediği ve ilk muhatapların o ayetlerden ne anladığı hususunda enformasyon sağlayan bir ilimdir. Kısaca denilebilir ki tefsirin işlevi Kur’ân’a Kur’ân olarak yaklaşmak ve ayetlerdeki ilk-aslî manayı nüzul tarihiyle buluşturarak ortaya koymaktan ibarettir. Tefsir, pratik hayatta ortaya çıkan sorunlar ve ihtiyaçlar karşısında Kur’ân’dan hareketle sorun çözme faaliyeti değildir. Buna mukabil kelâm ve fıkıh gibi ilimlerin temel işlev ve hedefi usûl (inanç/itikat) ve furû’ (toplumsal düzen ve hukuk) açısından sorun çözmedir. Hâliyle kelâm ve fıkıhta aslolan, kural koymak, hüküm kurmak ve norm oluşturmaktır. Kur’ân, tefsir ilmi için bir konu iken kelâm ve fıkıh için norm kaynağıdır.16 Kelâm ve fıkıh kendi normlarını oluştururken tefsirin sağladığı rivayet bilgisinden yararlanır veya hüküm istinbatında bu bilgileri referans alır. Nitekim klasik fıkıh usûlünde, “el-ibretü bi umûmi’l-lâfz lâ bi-husûsi’s-sebeb” (nüzul sebebindeki hususiliğe değil, lafızdaki umumiliğe itibar edilir) şeklinde bir kaide vazedilmiş ve bu kaideyle birçok ayetten yeni hükümler üretilmiştir. Mesela, Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) yâ benî âdeme huzû zîneteküm inde külli mescidin ifadeleriyle başlayan A’râf 15 Bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-Üdebâ, Beyrut 1993, VI. 2707. 16 Daha geniş değerlendirme için bkz. Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?, İstanbul 2008, s. 47-57. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 121 7/31. ayetin Kabe’yi çıplak vaziyette tavaf eden bazı müşrik Araplar hakkında nazil olduğuna işaret eder. Daha sonra bu ayetin namazda setr-i avretin vücubuna delil teşkil ettiğini söyler. “Ayet Kabe’yi çıplak halde tavaftan men hakkında nazil olmamış mıydı?” şeklindeki muhtemel bir itirazla ilgili olarak da şöyle der: “Biz usûl-i fıkıhta sebebin hususiliğine değil, lâfzın umumiliğine itibar edileceğini açıklamıştık.”17 Geleneksel usûl, fıkıh ve kelâm literatüründe tefsir bilgisinin bu tür hüküm istihraçlarında her zaman referans veya hareket noktası olarak kullanıldığını söylemek zordur. Hatta denilebilir ki özellikle itikadî meselelerle ilgili te’villerde sahabe ve tâbiûndan nakille gelen tefsir bilgisi çok kere göz ardı edilmiştir. Çünkü bu bilgi müevvilin kendi mezhebine uygun düşen manayı istihraç etmesini zorlaştırabilir; hatta istihraç edilmek istenen manayı tümden nefyedebilir. Sözgelimi, İbn Ömer, Mücâhid ve İkrime gibi sahâbî ve tâbiî âlimlerin Kıyâme 75/23. ayette geçen “nâzırah” kelimesini, “beklemek, ummak” diye izah ettikleri yönündeki tefsir bilgisi Ehl-i Sünnet’in bu ayetle teyit etmek istediği ru’yetullah inancına ters düşer. Bu yüzden, söz konusu izahın kelâmî açıdan makbul sayılmaması, bunun yerine “Allah ahirette görülecek” inancını destekleyen rivayetlerin esas alınması gerekir.18 Bu durum, Kur’ân’ın ne şekilde yorumlanacağı, seleften menkul rivayetlerden hangisinin yorumda referans kaynağı olarak kullanılacağı, hatta hangi ayetin meale nasıl yansıtılacağı gibi konularda mezhebî-kelâmî kabullerin belirleyici olduğunu, dolayısıyla tefsir, fıkıh usûlü gibi sair ilimlerin kelâmdaki temel kabulleri teyit unsuru olarak kullanıldığını gösterir. Tefsir, rivayet ve tarih bilgisine dayalı bir ilmî disiplin olarak fıkıh ve kelâm gibi normatif ilimlere bir tür malzeme tedarikçiliği yapma özelliğine sahiptir.19 Bu çerçevenin dışına çıkarıldığı takdirde 17 Ebû Abdillah Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut 2004, XIV. 50-51. Benzer bir ifade için bkz. Ebû Abdillah el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, VII. 121. 18 Kurtubî, el-Câmi’, XIX. 70; Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XXX. 201- 203. 19 Murat Sülün, “Tefsir İlim midir? Nasıl Bir İlimdir?”, Tefsir Nasıl Bir İlimdir?, (Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısı, 15-16 Mayıs 2010), İstanbul 2011, s. 31-32. 122 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tefsirin ne ilgi alanı ve misyonu belirlenebilir, ne de fıkıh ve kelâm gibi diğer ilimlerin müstakil varlıklarının ne işe yaradığına makul bir izah getirilebilir. Hatta bu durumda tefsirin müstakil bir ilmî disiplin olduğundan söz etmek de anlamlı ve inandırıcı olmaz. Tefsir Kur’ân’ı hem konu olarak ele alır hem de hüküm kaynağı olarak kullanır, denirse -ki İlahiyat camiasında bilerek veya bilmeyerekten böyle diyen ve böyle düşünen kimselerin sayısı oldukça kabarıktır-, bu takdirde İbn Teymiyye’nin Fahreddîn er-Râzî ve et-Tefsîru’l-Kebîr hakkındaki, “Onun tefsirinde her şey var, ama tefsir yok”20 eleştirisi haklılık kazanır. Çünkü et-Tefsîru’l-Kebîr’deki kelâm felsefe, tıp, astronomi ve sair alanlarla ilgili bilgi, görüş ve değerlendirmeler teknik anlamda “tefsir” olarak kabul edildiğinde tefsir tefsir olmaktan çıkar ve Kur’ân bağlamında ansiklopedik bilgi derleme faaliyeti haline gelir. Bu faaliyet neticesinde ortaya konulan ürün de haklı olarak ilimler ansiklopedisi olarak nitelendirilir. Bütün bunların yanında tefsir mahiyet, işlev, alan, amaç açısından tahdit edilmediğinde, onun kendine mahsus bir usûlünden söz etme imkânı da kalmaz. Bilindiği üzere Molla Fenârî (ö. 834/1431), Ebû Saîd el-Hâdimî (ö. 1176/1762) gibi Osmanlı âlimleri tefsirin müstakil bir ilmî disiplin olup olmadığını tartışmışlardır. Adı geçen âlimlerin tefsiri ilimden ziyade marifet (cüz’î/tikel bilgi) olarak görmeleri ilk planda “Tefsir küllî kaideleri bulunmayan bir alandır” argümanına dayanmakla birlikte, bu tartışmanın “Tefsir zannî midir, kat’î midir; betimsel midir, normatif midir; tasavvurât kabilinden midir, tasdîkât kabilinden midir?” gibi sorularda ifadesini bulan başka boyutları da mevcuttur. Bize göre bu tartışmanın ortaya çıkışında Fahreddîn er-Râzî’nin etTefsîru’l-Kebîr’indeki muhtevanın bütünüyle tefsir zannedilmesinin yahut bu eserin tefsir sahasında aranmaması gereken şeylerin bu sahada aranır hale gelmesinin de az çok payı vardır. Molla Fenârî “ilim” denen şeyin konusu, alanı ve sınırları belli olan, daha da önemlisi küllî kaideleri bulunan bir disipline karşılık geldiği noktasından hareketle tefsirin bir ilim değil, cüz’î bilgiler manzumesi (marifet) olduğu tespitinde bulunmuştur.21 Kâfiyeci (ö. 20 Bkz. Salâhuddîn Halil b. Aybek es-Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, Beyrut 2000, IV. 179. 21 Şemseddîn Molla Fenârî, Aynu’l-A’yân, İstanbul 1325, s. 4-5, 79, 87-88. Hâdimî de tefsirin küllî kaidelere sahip olmadığı kanaatindedir. Bu tür kai- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 123 879/1474) ise hocasının bu görüşüne itiraz saikiyle kaleme aldığı etTeysîr fî Kavâidi İlmi’t-Tefsîr adlı eserinde tefsirin hem müstakil bir ilim olduğunu, hem de kendine mahsus kaidelerinin bulunduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Kâfiyeci’ye göre tefsir, “Manaya delalet haysiyetiyle Kur’ân lafızlarının durum ve konumlarını ele alan bir ilimdir. Buna göre Kur’ân, tefsir için bir kaynak değil, konudur. Kur’ân’ın tefsire konu olması ise Allah’ın muradını tespit meselesiyle ilgilidir. Bu sebeple denebilir ki tefsir Kur’ân’ı bir hüküm kaynağı olarak incelemez; onu bir sorun çözme kılavuzu gibi görmez. Aksi halde tefsirle usûl, fıkıh, kelâm gibi ilimlerin alan ve sınırları belirsizleşir. Çünkü diğer dinî ilimler de Kur’ân’a yönelir. Kur’ân lafızlarının manaya delalet açısından durum ve konumlarının incelenmesi şeklinde bir kayıt konulmadığında hem tefsir müstakil bir ilmî disiplin olmaktan çıkar, hem de alanı ve sınırı belli olmadığından tefsir sahasında usul ve kavâidden söz etme imkânı kalmaz.22 Kâfiyeci’nin bu konuyla ilgili en dikkat çekici görüşü, “Tefsir de tıpkı hadis gibi Hz. Peygamber ve sahabeden mervidir. Bu merviyyatın kabulü güvenilirlik noktasında akıl, zabt, müslüman olmak ve adillik vasfı taşımak gibi ravi ile ilgili birtakım şartlara bağlıdır. Öte yandan, ravi tarafından nakledilen tefsir rivayeti isnatlı/senetli olmalı, ayrıca tefsir rivayeti, tıpkı hadis öğretim ve öğreniminde olduğu gibi kıraat, icazet ve vicâde gibi yollarla nakledilmelidir. Kıraat, hocanın tefsir rivayetini talebeye, talebenin hocaya okumasıdır. İcazet, hocanın kendi talebesine, “Filan tefsir rivayeti için sana icazet verdim” veya “Tefsire dair işittiğim tüm rivayetler için sana icazet verdim” demesi, kendisine icazet verilen kişinin (mücâz leh) de bu rivayeti naklederken, “Bu rivayet hususunda falan hoca bana icazet verdi” demesidir. Vicâde ise bir kimsenin Kur’ân tefsiriyle ilgili bir rivayeti kendisiyle görüştüğü ya da görüşmediği başka bir kimsenin yazılı metni olarak bulması ve ilgili rivayeti “vecedtü bihatti fülânin” (Ben bu rivayeti falan kişinin yazılı metni olarak buldum) diyerek nakletmesidir.23 deleri bulunmayan bir ilmin gerçek manada ilim olmasından söz edilemez. Tefsirin ilim olarak nitelendirilmesi gevşekliğin (tesâmüh) göstergesidir. Ebû Saîd Muhammed el-Hâdimî, Risâletü’l-Besmele, İstanbul 1886, s. 68. 22 Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 157-158. 23 Kâfiyecî, et-Teysîr, s. 257-260. 124 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kâfiyeci’nin tefsire hem bir alan ve sınır tayin etmek, hem de onun müstakil bir ilim olduğunu müdellel hale getirmek maksadıyla serdettiği bu görüşler tefsirin her şeyden çok hadis/rivayet, dolayısıyla tarih ve gelenekle irtibatlı olduğu gerçeğini teyit eder. Kaldı ki muhaddislere göre hadis ve Sünnet Kur’ân’ın tefsiri mahiyetindedir. Nitekim Ali b. el-Medînî (ö. 234/848) Abdurrahmân elMehdî’den (ö. 198/813), “[İlim sahibi olmak isteyen] kişi yeme içmeden daha çok hadise muhtaçtır. Çünkü hadis Kur’ân’ı tefsir eder (Hadis, Kur’ân’ın tefsiridir)”24 şeklinde bir söz nakletmiştir. Buna paralel olarak İbn Teymiyye gibi bazı âlimler de Hz. Peygamber’in bütün söz ve fiillerini tefsir kapsamında değerlendirme yoluna gitmiştir. Evet, tefsirin hadis ve rivayete dayalı bir faaliyet olduğu doğrudur; ancak Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin tümünü tefsir olarak değerlendirmek ve/veya hadisle tefsiri özdeşleştirmek tartışmaya açıktır. Bu meselenin bir sonraki başlık altında tartışılacağını belirterek burada tefsirle ilgili mahiyet soruşturmasına devam etmek ve Fahreddîn er-Râzî’nin et-Tefsîru’l-Kebîr’i ekseninde tefsir-kelâm ilişkisinden kısaca söz etmek yerinde olacaktır. Öncelikle belirtmek gerekir ki Râzî et-Tefsîru’l-Kebîr’deki zengin muhtevayı tefsir olarak zikretmemiştir. Kaldı ki ona göre tefsir küllî değil cüz’î/fer’î bir ilimdir. Diğer bir deyişle, tefsir amaca götüren bir araç ve âlet ilmidir. Temel amaç, insanların Allah’ı daha iyi tanıyıp bilmesidir. Bu bilgiye ulaştıran her şey, bir araç olarak Allah’ın kelâmını izah bağlamında kullanılabilir; ancak bu malzemenin kullanımı tefsir zannedilmemelidir.25 Bazı ayetlerle ilgili izahlarında “tefsirci” (müfessir) ve “kelâmcı” (mütekellim/usûlî) gibi teknik terimler kullanması, Râzî’nin farklı alanlar ve konularla ilgili tüm bilgileri tefsir sadedinde zikretmediğini gösterir. Örnek vermek gerekirse, Râzî Zâriyât 51/56. ayetin izahında, “Allah’ın fiillerinde gayelilik ve sebeplilik var mı yok mu?” meselesini tartışırken, “Bu meselenin daha ileri düzeyde ele alınıp tartışılması müfessire değil, kelâmcı-usulcüye havale edilir” (ve’listiksâu müfevvadün fîhi ile’l-mütekellimi’l-usûliyyi le’l-müfessir) demiş- 24 Ebû Bekr el-Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye fî Ma’rifeti Usûli İlmi’r-Rivâye, Mısır 2003, s. 82, 87. 25 Muhammed el-Ureybî, el-Muntalekâtü’l-Fikriyye inde’l-İmâmi’l-Fahri’r-Râzî, Beyrut 1992, s. 91-92. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 125 tir.26 Benzer şekilde, En’am 6/38. ayet münasebetiyle Kur’ân’ın bütün dinî deliller ve hükümleri muhtevi olup olmadığı meselesinden söz ederken, bu meseleyi enine boyuna tartışma yerinin tefsir değil, fıkıh usûlü olduğunu söylemiştir (ve’l-istiksâu fîhi innemâ yelîku bi-usûli’lfıkh).27 Fahreddîn er-Râzî, bu ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, tefsir faaliyetini Kur’ân’daki mânâ ve mesajı anlayıp yorumlamanın ön aşaması olarak görmektedir. Bu demektir ki tefsir aslî değil, fer’î bir ilimdir. En temel ve aslî ilim kelâmdır. Çünkü kelâm müslümanların inanç ve zihniyet yapısını, dünya görüşünü ve hatta ideolojisini oluşturur. Unutmamak gerekir ki kelâmın diğer adı usûlü’d-dîndir. Yani kelâm asılların ilmidir. Bu yüzden, nasların te’vilinde -tefsirinde değil!- bir usûl aranacaksa, bu usulün adresi fıkıh usulü değil, kelâmdır. Çünkü fıkıh usûlü furû ile ilgilidir. Furûdan daha önemli ve öncelikli olan usûl, yani kelâmdır. Bunun içindir ki Gazâlî (ö. 505/1111) fıkıh usulüyle ilgili el-Mustasfâ adlı eserinin başında uzun uzadıya kelâmın en büyük ve küllî ilim olduğunu anlatmıştır.28 Özetle, tefsir kelâma hizmet eden bir âlet ilmi mesabesindedir. Kelâm ilmindeki temel kabulleri Kur’ân’a atıfla temellendirmenin yolu ise tefsir değil, en genel çerçevede te’vildir. Aslında te’vil Kur’ân’ın tarihi aşan anlamlarını farklı tarihselliklere taşımadır. Bu taşıma işlemi re’y, içtihad, istinbat ve istihraç gibi kavramlarla da ifade edilebilir. Te’vil re’ye dayalı bir faaliyet olduğundan, öznellik, hatta kimi zaman keyfilik kaçınılmazdır. Bunun içindir ki kelâm ve fıkıh usûlünde te’ville ilgili birtakım şartlar konulmuş ve bu sayede keyfiliğin önüne geçilmeye çalışılmıştır. Söz konusu şartları taşıyıp taşımama noktasında karîb, sahih, makbul, münkad ve baîd, merdut, müstekreh gibi te’vil kategorileri oluşturulmuştur. Dikkat edilirse, gelenekte tefsirin sahihlik şartlarından ziyade, kaynaklarından (me’haz) veya bu kaynakların sağlamlığından söz edilmiştir. Bu durum bir yönüyle öznenin tefsirde tasarruf imkânının sınırlı olmasıyla, diğer bir yönüyle de tefsir faaliyetinin nakiller ışığında tarihî manayı tespit noktasında son bulmasıyla ilgilidir. 26 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XXVIII. 200. 27 Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XII. 179. 28 Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Medine trs., I. 12-17. 126 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Tefsirin İlk Dönemleri ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tefsirin en başından itibaren müstakil bir ilmî disiplin olup olmadığı meselesi tartışmalıdır. Bu meselede iki farklı yaklaşım ön plana çıkmaktadır. İlk yaklaşıma göre tefsir başlangıçta hadisin bir bölümü (bab) olarak ortaya çıkmış, sonradan müstakil bir ilmî disiplin haline gelmiştir. Mesela Ahmed Emîn (ö. 1954) Duha’l-İslâm adlı eserinin İslâmî ilimler tarihiyle ilgili bölümünde hadisi tefsirden önce zikretme sebebiyle ilgili olarak, “Tefsiri hadisten sonra zikrettim. Çünkü tefsir başlangıçta hadis olarak şekillenmiş ve [Abbasiler dönemiyle] tarihlendirdiğimiz üçüncü asra kadar hadisin bir bölümü ve alt dallarından biri (bâb min ebvâbih) olarak varlığını muhafaza etmiştir. O döneme kadar hadis tefsirden teşrii ve tarihe kadar birçok farklı disiplini içeren çok geniş bir alan ve kapsama sahipti. Bütün bu farklı disiplinler hadis alanına dâhildi. Öyle ki ravi tarafından nakledilen bir hadiste Kur’ân ayetleriyle ilgili bir izah bulunur, diğer bir hadiste fıkhî bir konu yer alır, başka bir hadiste ise Hz. Peygamber’in gazvelerinden birine atıfta bulunulurdu.”29 demiştir. Aynı paralelde Zehebî (ö. 1977) de şunları söylemiştir: “Tefsir sahabe döneminde hadis formundaydı. Hatta onun bir parçası ve bölümü hüviyetindeydi. Tefsir bilgileri bu dönemde henüz sistematik hale gelmemişti. Bilakis hadis rivayetinde olduğu gibi, farklı ayetlerin tefsiriyle ilgili olarak dağınık şekilde rivayet ediliyordu. Namazla ilgili hadis cihadla ilgili hadisle, miras konusuyla ilgili hadis Kur’ân’daki bir ayetin tefsirini içeren başka bir hadisle birlikte naklediliyordu.”30 Tefsirin müdevven hale gelmesinin üç aşamada gerçekleştiğini düşünen Zehebî’ye göre birinci aşamada tefsir sahabenin Hz. Peygamber’den, sahabenin sahabeden ve tâbiûnun sahabeden rivayetiyle nakledilmiştir. İkinci aşamada Hz. Peygamber’in hadisleri toplanıp tedvin edilirken tefsir de hadis mecmualarında bir bölüm olarak yerini almıştır. Bu dönemde Yezîd b. Hârûn es-Sülemî (ö. 117/735), Şu‘be b. Haccâc (ö. 160/776), Vekî’ b. el-Cerrâh (ö. 196/811), Süfyân b. 29 Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Kahire 1997, II.137. 30 Zehebî Abdullah b. Abbas’ın tefsiri öne sürülerek bu görüşe karşı çıkılması ihtimaline karşılık, söz konusu tefsirin ona nisbetinin sahih olmadığını, aksine bu tefsiri Fîruzâbâdî’nin (ö. 817/1415) çok da sağlam olmayan Muhammed b. Mervan es-Süddî tarikine dayalı olarak bir araya getirdiğini söylemiştir. Bkz. Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I. 66. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 127 Uyeyne (ö. 198/813) ve Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San’ânî (ö. 211/827) gibi âlimler tefsiri müstakil olarak değil de hadisin bir babı/bölümü olarak derlemişlerdir. Üçüncü aşamada ise tefsir hadisten ayrılarak müstakil hale gelmiştir. 31 Genel kabul gören bu yaklaşımın aksine bazı çağdaş âlimler tefsirin en başından itibaren müstakil bir ilim hüviyetinde olduğunu ileri sürmüşlerdir. Mesela Tâhir b. Âşûr’a (ö. 1973) göre, “Tefsir İslâm ulemasının diğer ilimlerin tedvin faaliyetine girişmeden önce meşgul oldukları ilk ilimdir (…) Tefsir ilk ortaya çıkan İslâmî ilimdir. Çünkü tefsirle meşguliyet Hz. Peygamber zamanında başlamıştır. Bazı sahâbîler, tıpkı Hz. Ömer’in kelâle hakkında sorması gibi, Kur’ân’dan manasını anlayamadıkları hususlarla ilgili birtakım sorular sormuşlardır. Bilahare Hz. Ali, İbn Abbas, Zeyd b. Sâbit, Übey b. Ka’b, Abdullah b. Mes’ûd gibi sahabîler tefsir sahasında ön plana çıkıp meşhur olmuştur.”32 Tefsirin başlangıçtan itibaren müstakil bir ilim olduğu fikri İffet Şarkavî, Müsâid Müslim gibi araştırmalarca da savunulmuştur. İslâmî ilimlerin doğuşu ve gelişim süreciyle ilgili önemli tespitlerde bulunan Fuad Sezgin de tefsire dair ilk eserlerin hicrî birinci asrın son çeyreğinde ortaya çıktığına dair birtakım veriler ortaya koymuş ve bu veriler genelde İslâmî ilimlerin, özelde tefsirin başlangıç evresiyle ilgili genel kabullerin gözden geçirilip sorgulanması ihtiyacını doğurmuştur. Sezgin, konuyla ilgili rivayetlerin Kur’ân tefsirine dair ilk çalışmaların İslâm’ın başlangıcına kadar gittiği konusunda şüpheye mahal bırakmadığını ve Abdullah b. Abbas’ın bu alanda çalışan ilk kişi olduğunu belirttikten sonra bu görüşünü şöyle gerekçelendirmiştir: Abdullah b. Abbas’ın bildik anlamda bir kitap/eser bırakmadığı düşüncesine gelince, bunun sağlam bir mesnedi yoktur. Bu düşünce erken dönemdeki teliflere ilişkin yanlış bir tasavvurdan neşet etmiştir… Fıkıh, emsal gibi konularda tedvin edilen en eski kitaplar İslâm’ın başlangıcına, hatta bunların bir kısmı cahiliye dönemine kadar uzanır. Bu durumda şiir, ensab, eyyâmü’l-arab, megâzi, siyer ve fıkıh gibi çeşitli alanlarda bilgi sahibi olan Abdullah b. Abbas’ın bütün bu alanlarla ilgili birikimini yazıya geçirmeyi ih- 31 Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I. 97-98. 32 Muhammed Tâhir b. Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus trs., I. 13-14. 128 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mal ettiği düşünülebilir mi? Tarihçi Musa b. Ukbe’nin (ö. 141/758) verdiği bilgiye göre Abdullah b. Abbas’ın talebelerinden Küreyb b. Ebî Müslim, hocası İbn Abbas’ın telif ettiği eserlerden bir deve yükü kadarını muhafaza ettiğini söylemiştir.33 Tefsirin tarihlendirilmesiyle ilgili yaklaşım farkı bize göre kavram ve tanım ihtilafıyla ilgilidir. Daha açıkçası, “Tefsir nedir, ne değildir? Tefsirin alanı, işlevi nedir? Tefsir ile te’vil birbirinin aynı mı yoksa gayrı mıdır?” gibi sorulara verilecek farklı cevaplar, “Tefsir başlangıçta hadisin bir babı mıydı yoksa müstakil bir ilim dalı mıydı?” meselesinin de farklı zaviyelerden ele alınması sonucunu doğurur. Tefsir, Kur’ân’ın nüzul ortamında anlaşılmış ve açıklanmış olan manasını tespit faaliyeti olarak kabul edildiğinde -ki böyle kabul edilmesi gerekir-, bunun her şeyden önce rivayet ve tarih bilgisine dayalı bir ilim olduğu gerçeği teslim edilir. İbn Haldûn’un (ö. 808/1406) “Şeriat ilmi bu işin bidayetinde mahz rivayetti” (ve-kâne ilmü’ş-şerîati fî mebdei hâze’l-emri naklen sırfen) 34 şeklindeki tespiti bu bağlamda son derece önemlidir. Zira İslâm’ın ilk dönemlerinde hadis, tefsir, fıkıh, kelâm gibi kategorik ayrımlar ve ayrışmalar mevcut değildi. Bilakis bütün bu alanlarla ilgili meseleler “ilim” kelimesinde mündemiç olarak ifade edilirdi. İlim ise tek kelimeyle hadis/rivayet demekti. Nitekim Şemsüddîn ezZehebî (ö. 748/1348) hicrî ikinci asrın ortaları hakkında (hicrî 143. yıl), “Bu asırda İslâm âlimleri hadis, fıkıh ve tefsiri tedvin etmeye başladılar… İlmi tedvin ve tebvib faaliyeti giderek arttı… Arapçayla, dille, tarihle ve insanların ahvaliyle ilgili kitaplar tedvin edildi. Bundan önceki asırda insanlar ya hafızalarından konuşuyorlar ya da ellerindeki gayr-i mürettep sahifelerden rivayette bulunuyorlardı.”35 demiştir. Câbirî bu tarihi bilgiyi, “O dönemde ilim re’yin karşıtı olarak kullanılmıştır. Buna göre ilim, rivayetlerden ibaret olmaktadır.”36 şeklinde değerlendirmiştir. 33 Fuad Sezgin, Târihu’t-Türâsi’l-Arabî, çev. M. Fehmî Hicâzî, Riyad 1983, I. 59-60. 34 Ebû Zeyd Abdurrahmân İbn Haldûn, Mukaddime, Beyrut trs., s. 480. 35 Şemsüddîn Muhammed ez-Zehebî, Târîhu’l-İslâm, Beyrut 1991, IX. 13. 36 M. Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul 1997, s. 88. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 129 Bu anlamda “ilm”in ilim olması, hadis ve rivayetin ilk kaynağına sahih ve muttasıl bir isnat zinciriyle bağlanmasını ifade ederdi. Klasik hadis usulü edebiyatında Hz. Peygamber’den gelen naklin merfu, sahabeden gelen naklin mevkuf, tâbiûndan gelen naklin maktu diye isimlendirilmesi teknik bir meseledir. Burada önemli olan husus farklı isimlendirmelerle anılan nakillerin/rivayetlerin terimsel anlamda fıkıh, hadis, tefsir ve kelâm gibi disiplinleri ilgilendiren bilgileri ihtiva etmesidir. Binaenaleyh, tefsir rivayetlerinin büyük çoğunluğu ister kelâmî, ister fıkhî, ister başka bir ilmî disiplinle ilgili olsun, merfu, mevkuf ve maktu şeklindeki üç gruba dâhildir. Bu durumda tefsir rivayetleri, muhtevaları bakımından diğer rivayetlerden ayrılsa da menşe’leri itibariyle aslında birer hadis rivayetidir. Unutmamak gerekir ki ilk hicrî asırlarda “rivayet” ve “hadis” kelimeleri eş anlamlı olarak da kullanılmıştır.37 Hâsılı, tefsir öncelikle ve özellikle rivayete mebnidir. Sonraki nesillerin Kur’ân yorumları tefsir değil, istinbat, istihraç, içtihad ya da kısaca te’vildir. Geleneksel tanımlarda tefsir ile te’vilin birlikte ele alınması da işbu mahiyet farkıyla ilgilidir. Sonuç olarak, “Tefsir başlangıçta hadis ilminin bir bölümüydü” tezi, tefsir ve hadis kavramlarının geç dönemlerdeki teknik ve terminolojik anlam kalıpları dışında ele alınmalı ve bu noktada bütün dinî ilimlerin tedvin ve tebvib döneminden önce rivayet malzemesi içinde yer aldığı gerçeği gözden kaçırılmamalıdır. Dinî ilimlerin müstakil ve sistematik hale gelmeden önce rivayet geleneğine bağlı olarak isnatlı bilgiler şeklinde nakledilmesi göz önüne alındığında, “Başlangıçta tefsir hadisin bir koluydu” ya da “Tefsir hadisten doğdu” gibi kesin hüküm cümleleri yerine, “Dinî ilimler bidayette ortak bir alanı paylaşıyor ve tüm ilimler rivayet malzemesi içinde yer alıyordu”38 şeklinde bir önerme kurmanın daha isabetli olduğu anlaşılır. Bu bağlamda şunu da belirtmek gerekir ki dinî ilimlerin başlangıçta hadis ve rivayet malzemesi içinde yer alması, tefsirin teknik ve dar anlamda hadisle aynîleştirilebilir olduğu anlamına gelmez. 37 M. Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, Ankara 2003, s. 19. 38 Mustafa Karagöz, Tefsir Tarihi Yazımı ve Problemleri, Ankara 2012, s. 236- 237. 130 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Gerçi klasik dönemlerde İbn Teymiyye gibi bazı âlimler Hz. Peygamber’in bütün söz ve fiillerini tefsir kapsamında değerlendirmeyi gerektiren bir yaklaşım sergilemiştir; ancak bu yaklaşımın isabetli olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Zira Buhârî (ö. 256/870), Tirmizî (ö. 279/892) ve Nesâî (ö. 303/915) gibi hadisçilerin eserlerine tefsir bölümü açmaları, Hz. Peygamber’in bütün hayatının Kur’ân tefsiri olduğuna ilişkin yaklaşımı en azından pratikte benimsemediklerini gösterir. Çünkü söz konusu muhaddisler böyle bir anlayışla hareket etmiş olsalardı, doğrudan ya da dolaylı olarak tamamen Hz. Peygamber’in ahvaline ilişkin rivayetleri muhtevi olan eserlerinde tefsir adıyla özel bir bölüm açmazlardı. Bununla birlikte adı geçen muhaddislerin tefsir rivayetlerini sınırlı sayıda nakletmeleri, çoğunlukla tefsir amaçlı varit olmamış haberleri ayetlerle ilişkilendirmeleri en azından üçüncü asır rivayet tefsiri çizgisinde hareket etmediklerini gösterir. Abdurrezzâk’ın Tefsîr’i ile Buhârî’nin el-Câmiu’sSahîh’indeki “Kitâbu’t-Tefsîr” bölümünün kabaca mukayesesi bile bunun böyle olduğunu ispata kâfidir.39 Bazı muhaddislerin Kur’ân ayetleriyle ilgili hadisler için “Kitâbü’t-Tefsîr” şeklinde müstakil bir başlık açmış olmaları, Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin tümünü tefsir kapsamında değerlendirmediklerini göstermekle birlikte, tefsirin en başından itibaren bağımsız bir ilim dalı olduğu iddiasını kanıtlamaz. Bize göre hadis kitaplarındaki müstakil bölümler/başlıklar, genelde dinî ilimlerin özelde hadis-rivayet malzemesinin tedvin ve tebvib süreciyle ilgilidir. İlimlerin müstakilleştiği bu süreçte muhaddisler de ellerindeki hadis malzemesini tematik olarak tasnif etmiş, dolayısıyla Kur’ân ayetleriyle ilgili rivayetleri “Kitabü’t-Tefsîr” başlığı altına yerleştirmişlerdir. Bütün bunlardan sonra şunu da belirtmek gerekir ki tefsirin mahiyet ve işlev açısından daha ziyade sahabe ve tâbiûndan gelen rivayete dayalı açıklamalarla ilgili olması, ilk iki müslüman nesle ait Kur’ân yorumlarının hiçbir kişisel kanaat içermeyen, salt Hz. Peygamber’e ait açıklamaların naklini ifade eden bir “rivayet” şeklinde algılanmasını gerektirmez. Daha açıkçası, sahabe ve bilhassa 39 Zişan Türcan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir-Sahîhu’l- Buhârî’nin Kitâbu’t-Tefsir’i Örneği-“, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 29 (2010), s. 252. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 131 tâbiûndan gelen tefsirle ilgili açıklamaların önemli bir kısmı re’y, içtihad, istinbat türündendir; ancak onların dirayet kategorisine giren açıklamaları sonraki asırlarda Ehl-i hadis ve Selefî düşüncenin “selef” kavramlaştırmasının da önemli ölçüde etkisiyle “rivayet” diye ifade edilir hale gelmiş ve re’y karşıtlığı şeklinde terimleşmiştir. Bu mesele bir tarafa, teknik anlamda merfu, mevkuf ve maktû olarak gelen tefsir rivayetleri her ne kadar sahabe ve tâbiûn ulemasının re’y temelli izahlarını muhtevi olsa da, bu izahların Kur’ân’daki aslî ve tarihî manayı tespitte vazgeçilmez bir kaynak olduğu, dolayısıyla söz konusu izahlardaki re’y unsurunun özellikle kelâmî ve fıkhî mezheplerin teşekkülünden sonraki re’y kavramlaştırmasından farklı bir kategori oluşturduğu kuşkusuzdur. Bazı kısımlarının Abdullah b. Sâbit’e ait ilaveler olduğu anlaşılmakla birlikte, bugün elde mevcut ilk tam Kur’ân tefsirinin sahibi olarak kabul edilen Mukātil b. Süleyman (ö. 150/767) et-Tefsîru’l-Kebîr adlı eserinde, sahabe ve tâbiûn âlimlerinin Kur’ân’ı açıklarken naklin yanında kişisel fikir ve kanaat belirtmeyi de ihmal etmediklerini bildiğinden, kendisinin de benimsediği izahları zikrederken isnada ihtimam gösterme ihtiyacı duymamış ve fakat bu tefsir tarzı ilmi/rivayeti senetten ibaret sayan Ehl-i hadis ekolünce “re’y” kapsamında değerlendirilip makbul sayılmamıştır. Aslında Mukātil’in tefsir tarzı kendi re’yine dayalı yorumlardan ziyade sahabe ve tâbiûn ulemasına ait izahları kısa ve özlü bir şekilde aktarmak veya rivayetlerdeki izahlardan tercihe şayan gördüğünü hâsıla olarak ortaya koymak şeklindedir. Örnek vermek gerekirse, Mukātil En’am 6/160. ayetteki “hasene” ve “seyyie” kelimelerini “tevhid” ve “şirk” diye izah etmiştir.40 Bu izah ilk nazarda “hasene” ve “seyyie” kelimelerinin özellikle meallerdeki karşılıklarıyla örtüşmemesi ve bilinen yaygın manaya denk düşmemesi41 sebebiyle Mukātil’in kendi çıkarımı gibi görünebilir; fakat aslında Hz. Peygamber’den gelen bir tefsirin meali, yani birer kelimelik özeti mahiyetindedir. Zira hadis rivayetlerine göre ayetteki “hasene” ve “seyyie” kelimeleri Hz. Peygamber 40 Ebü’l-Hasen Mukātil b. Süleymân, Tefsîru Mukātil, nşr. A. Mahmûd Şehhâte, Beyrut trs. I. 599. 41 Türkçe meallerde “hasene” ve “seyyie” kelimeleri ya “iyilik-kötülük” ya da “iyi/güzel iş-kötü iş” şeklinde karşılanmış ve böylece iki anahtar kavramın aslî anlamı amorflaştırılmıştır. 132 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tarafından tevhid (lâ ilahe illallah) ve şirk (kelimetü’l-işrâk) diye izah edilmiş; bu nebevî tefsir Abdullah b. Mes’ûd, Abdullah b. Abbas, Ebû Hureyre, Enes b. Malik gibi sahâbîler ile Hasen el-Basrî, Saîd b. Cübeyr, Atâ, Mücâhid, Ebû Salih Zekvân, Muhammed b. Ka’b elKurazî, İbrahim en-Nehaî, Dahhâk, Zührî, İkrime, Zeyd b. Eslem, Katâde, Süddî gibi birçok tabiî âlimden de nakledilmiştir.42 İbn Adî (ö. 365/976) Hz. Peygamber’den gelen bu izahla ilgili merfu bir hadisin senedinde Mukātil’i de zikretmiştir.43 Öte yandan Mukātil’in tefsirinde yer alan ve fakat isnat zincirleri bulunmayan rivayetlerin büyük bir kısmının es-Sahîh’te (Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’i?) ve/veya Sünen türü eserlerde mevcut olduğu tespit edilmiştir.44 Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki Mukātil’in tefsiri Kur’ân’ın ilk, aslî ve tarihî anlamlarını tespitte son derece değerli ve ayrıcalıklı bir eserdir. Bu eseri ayrıcalıklı kılan hususiyetlerden biri, nüzul dönemindeki Arapların lisanî örflerinin gayet yalın, dolambaçsız şekilde aktarılması ve dolayısıyla birçok spekülatif yorumun sadet dışı olduğunu tespite büyük imkân tanımasıdır. Bir örnek vermek gerekirse, bilindiği gibi Kıyâme 75/1. ayetteki “lâ uksimû” şeklindeki yemin ifadesiyle ilgili olarak müteahhir dönem tefsir kitaplarında sayısız yorum mevcuttur. Mukātil bu tarz bir yemin ifadesinin Cahiliye dönemindeki kullanımından söz etmiş45 ve böylece müteahhir dönemlerde yemin lâfzının nefy lâmı ile buluşmasına derin anlamlar ve hikmetler atfeden yorumların pek anlamlı olmadığını kavramamıza imkân vermiştir. Hâl böyleyken, Mukātil’in sahabe ve tâbiûn devrindeki yaygın telakkileri kısa ve özlü biçimde yansıtan birçok izahı bazı araştırmacılarca tenkit edilmiş, bu bağlamda çok sık mitolojik anlatımlara yer verdiği, özellikle kıssaların tefsirinde sayı zikretmeye pek meraklı olduğu, tarihî yanılgıya (anakronizm) düştüğü gibi birtakım hususlar kusur ve zaaf olarak değerlendirilmiştir.46 42 Ebû Muhammed İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut 2003, V. 1431-1432. 43 Ebû Ahmed Abdullah İbn Adî, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, Beyrut trs., VIII. 191. 44 Mukātil, Tefsîr, V. 51. 45 Mukātil, Tefsîr, IV. 509. 46 M. Akif Koç, Tefsirde Bir Kaynak İncelemesi, Ankara 2005, s. 49-57. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 133 Evet, bu hususlar günümüz tefsir anlayışı açısından kusur ve zaaf sayılabilir. Ancak Mukātil’in içine doğduğu dünya ve yetiştiği kültürel iklim dikkate alındığında bunların zaaf değil, İslâm’ın ilk dönemlerindeki bilgi ve tefsir anlayışının mahiyetine ilişkin birer gösterge ve tarihî belge olduğu kendiliğinden anlaşılır. Öyle ki Âdem, cennet ve düşüşle ilgili ayetlerin tefsirine bakıldığında, kimi zaman günümüz insanı için masal, efsane ve esatirle eşdeğer görülebilecek birçok anlatının sahabe ve tâbiûndan nakledildiğine tanık olunur. Keza cennet, cehennemle ilgili olarak hadis ve rivayet malzemesinde yetmiş ve yetmiş bin gibi rakamlarla ifade edilen sayısız tasvir mevcuttur. Şu halde, Kur’ân ayetlerini gerek efsane ve esatir temelinde açıklamak, gerekse sayı zikretmeye düşkün olmak Mukātil’in kişisel ilgi ve eğiliminden ziyade, yaşadığı dönemin bilgi ve hakikat anlayışıyla ilgili bir husustur. Öte yandan tefsirde anakronizm eleştirisi, Mukātil’den ziyade yaşadığı çağdaki ulemanın, hatta sahabe ve tâbiûn ulemasının genel problemidir. Söz konusu eleştiriye göre Mukātil’in hem Hz. Yahya’nın öldürülmesinin akabinde, hem de İsa’dan sonra gerçekleşen bir olay sırasında Buhtunnasr’ın rolünden söz etmesi47 tarihî bir yanılgıdır. Oysa aynı yanılgı tâbiûn müfessirleri, hatta “Tarihin Babası” sayılan Taberî gibi müfessirler için de söz konusudur. Zira Taberî Bakara 2/114. ayetin tefsirinde Katâde ve Süddî’nin “Buhtunnasr (Nabukadnezzar) ve ordusu Beyt-i Makdis’i tahrip etti; bu sırada Hıristiyanlar da ona yardım etti” bilgisini nakletmiş, bununla da kalmayıp ayetin farklı yorumlarıyla ilgili tercihini şöyle dile getirmiştir: “Bakara 2/114. ayetle ilgili te’viller arasında en isabetlisi şudur: Bu ayetteki ve-men ezlamu mimmen mene’a mesâcidellah ifadesinde kastedilen zümre Hıristiyanlardır. Şöyle ki Onlar Beyt-i Makdis’in tahrip edilmesi için çalışmış, bu konuda Buhtunassr’a yardımcı olmuşlardır.”48 Hâlbuki Buhtunnasr’ın (Babil Kralı Nebukadnezzar) Kudüs’e girip mabedi tahrip etme hadisesi, milattan önce 597’de İsrail kralı Yehoyakim zamanında gerçekleşmiştir. Diğer bir deyişle, bu hadise Hz. İsa’nın dünyaya gelişinden asırlar önce meydana gelmiştir. Bu tarihte Hıristiyan varlığından söz etmek söz konusu değildir. Bunun 47 Mukātil, Tefsîr, I. 216, III. 72-73. 48 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, Beyrut 1999, I. 546. 134 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ içindir ki Subhî es-Sâlih, Taberî’nin böyle bir görüşü tercih etmesinin hiçbir şekilde mazur sayılamayacak düzeyde fahiş bir tarihî hata olduğunu söylemiştir.49 Mukātil’in tefsiri Kur’ân ayetlerinin ilk, aslî ve tarihî anlamlarını tespitte eşsiz değere sahip olmasına rağmen tarihsel süreçte hak ettiği ilgiyi görmemiş, hatta Taberî gibi büyük müfessirlerce bilinçli olarak göz ardı edilmiştir. Bunun temel sebeplerinden biri Mukātil’in tefsirde isnat sistemini dikkate almaması, rivayet konusunda kizb ve tedlis ithamına uğramış olmasıdır. Mukātil’in teşbih ve tecsim fikrini benimsediği yönündeki iddialar da tefsirinin hak ettiği ilgiyi görmemesinde kuşkusuz etkili olmuştur. İbn Hibbân (ö. 354/965), Mukātil’in Allah’ı mahlûkata benzettiğini söylemiştir.50 İmam elEş’arî (ö. 324/936) Mukātil taraftarlarının, “Allah cisimdir, insan suretindedir; eti, kanı, saçı, kemiği vardır; el, ayak, baş ve göz gibi uzuvlara sahiptir” dediklerini nakletmiştir.51 Makdisî (ö. 355/966) gibi bazı müellifler ise bu tür görüşleri benimseyen Mukātiliyye adlı bir Müşebbihe fırkasını bizzat Mukātil b. Süleyman’a nispet etmiştir.52 Öte yandan Mukātil’in et-Tefsîru’l-Kebîr’ini neşreden Mahmûd Şehhâte onun istiva, arş, kürsî, sâk ve yemînullah hususunda tecsime düştüğünü, diğer haberî sıfatlarda ise te’vil cihetine gittiğini belirtmiştir.53 Mukātil’in günümüze ulaşan eserlerinde teşbih ve tecsim kategorisinde değerlendirilebilecek türden görüş ve yorumlara pek rastlanmaması bir yana, pek çoğu muteber hadis musannefatındaki rivayetler dikkate alındığında, Hz. Peygamber ve sahabenin de Allah’ın sıfatları hususunda teşbih ve tecsime düştüklerini söylemek gerekir. Bakara 2/210. ayetin tefsirinde yer alan ve Müsned sahibi birçok muhaddis tarafından da farklı varyantlarıyla naklolunan meşhur rivayet dahi bu gerçeği müdellel kılmaya kâfidir.54 Bunu daha müdellel kılmak için, İbn Huzeyme’nin (ö. 311/924) 750’den 49 Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, İstanbul trs., s. 139. 50 Ebû Hâtim İbn Hibbân, Kitâbü’l-Mecrûhîn, Beyrut 1992, III. 14. 51 Ebü’l-Hasen el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, nşr. H. Ritter, Wiesbaden 1963, s. 153. 52 Ebû Nasr Mutahhar el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-Târîh, Bağdat trs., V. 141. 53 Mukātil, Tefsîr, V. 98-110. 54 Taberî, Câmiu’l-Beyân, II. 342-343. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 135 fazla hadis -ki bu hadislerin pek çoğu Kütüb-i Sitte’de yer almaktadıriçeren Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinin vech, yed, istiva, nüzul, Allah’ın semada olması ve gülmesi gibi konularla ilgili bölümlerdeki rivayetlere bakılabilir.55 Nitekim Fahreddîn er-Râzî İbn Huzeyme’nin hadislerle ortaya koyduğu Allah tasavvurunun tam anlamıyla tecsim ve teşbihe denk düştüğünü söylemiş ve bu bağlamda şu çarpıcı tenkitleri dile getirmiştir: Bilinmelidir ki Muhammed b. İshak İbn Huzeyme et-Tevhîd diye isimlendirdiği eserinde -ki bu eser gerçekte Kitâbü’t-Tevhîd değil, Kitâbü’ş-Şirk’tir-, ashabımızın/ulemamızın Şûrâ 42/11. ayetle istidlal tarzını ele almış ve bu istidlal tarzına itirazlarda bulunmuştur. Ben, İbn Huzeyme’nin gereksiz söz uzatmalarını bir yana bırakıp ne söylediğini -ki bu zat aslında ne söylediği pek belli olmayan, anlayış ve idraki kıt, akıldan noksan birisidir- kısaca aktaracağım. Söz konusu zat şöyle demiştir: “Biz, Allah’ın bir yüzü olduğunu kabul ediyor ve şöyle diyoruz: Rabbimizin yüzünde ışık, aydınlık ve parlaklık vardır. Şayet Allah yüzündeki hicabı/perdeyi kaldıracak olsaydı, O’nun yüzündeki celâl ve azamet, bakıp gören her şeyi kesinlikle yakıp kül ederdi.” Bu zat, kitabının başka bir bölümünde de şunları söylemiştir: “Kur’ân-ı Kerîm birçok ilâhî sıfat hususunda Allah’ın zatı ile mahlûkatı arasında eşitlik/eşdeğerlik bulunduğunu gösterir. Böyle söyleyen kişinin teşbihçi (Müşebbihe) olması gerekmediği gibi, bizim bu konudaki tutumumuz da Müşebbihe’den sayılmamızı gerektirmez. 56 İsnadın ilmî garanti belgesi ya da ilmin güvencesi sayıldığı bir dönemde kendi eserlerine konu olan rivayet malzemesini sağlam senetle sunmaması ve kimi zaman çelişkili senetlerle nakilde bulunması sebebiyle eleştirilen, bu yüzden de hadis âlimlerince “kezzâb”, “metrûkü’l-hadîs”, “mehcûrü’l-kavl” diye cerh edilen Mukātil’in57 bu şekilde eleştirilmesi, evvel emirde yaşadığı çağdaki hâkim ilim gele- 55 Ebû Bekr İbn Huzeyme, Kitâbü’t-Tevhîd, Riyad trs., s. 24-558. Bu konuda ayrıca bkz. Halil Hacımüftüoğlu, Kral Tanrı Allah’ın Krallığı, İstanbul 2011, s. 25-257. 56 Fahreddîn er-Râzî bu ifadeleri naklettikten sonra “miskin, cahil” gibi sıfatlarla andığı İbn Huzeyme’nin tecsim ve teşbihe varan ifadelerinden çeşitli örnekler vermiştir. Bkz. Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XXVII. 130. 57 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IX. 640-641. 136 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ neğine kayıtsız kalmasından dolayıdır. Dönemin “tahammülü’l-ilm” anlayışı bir kimsenin tahsil etmek istediği ilmi o ilme vâkıf hocaların ders halkasına katılarak rivayet hakkını elde etmeyi ve bu ilim geleneğine bağlı tedriste bulunmayı gerektirmekteydi. Belli ki Mukātil bu esaslara riayet etmeyerek işitmediği kimselerden rivayette bulunmuş, hâliyle Kur’ân’ı gelişigüzel biçimde tefsir ettiği suçlamasına maruz kalmıştır. Hatta onun tefsirinin Muhammed b. Sâib elKelbî’nin (ö. 146/763) “Baştan sona yalanla dolu; bu esere salt göz atmak bile caiz değil” gibi çok ağır eleştirilere maruz kalan tefsiriyle - ki yazma nüshaları günümüze ulaşan bu eser kaynaklarda Tefsîru’lKur’ân, Tefsîru’l-Kelbî gibi adlarla geçer- eşdeğer olduğu, asla okunmaması, toprağa gömülüp ortadan kaldırılması gerektiğinden söz edilmiştir.58 Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ise “Tefsir sahibi Mukātil’den herhangi bir hadis nakletmek hiç hoşuma gitmez”59 demiş, hatta onun tefsirinin neredeyse baştan sona yalandan ibaret olduğunu söylemiştir.60 Bütün bunlara mukabil İmam Şafiî, “İnsanlar tefsir sahasında Mukātil’in çoluk çocuğu mesabesindedir” tarzında övücü bir söz söylemiştir.61 Özetlemek gerekirse, Mukātil’in daha ziyade Ehl-i hadis tarafından tenkit edilmesi, aslında nakle dayalı tefsir bilgilerini yaşadığı dönemdeki yaygın ilim anlayışına ve aynı zamanda nakil/rivayet geleneğine muvafık olmayan bir tarzda zikretmesi, dolayısıyla hâkim paradigmaya muhalif bir tarzı benimsemiş olması sebebiyledir. Kur’ân tefsiriyle ilgili bilgileri isnatsız biçimde aktarması, onun tefsirini mevsukiyet açısından tartışılır hale getirmiştir. Bu noktada, Ahmed b. Hanbel’in, “Üç şeyin aslı yoktur. Bunlar tefsir, meğâzî, melâhimdir”62 şeklindeki meşhur sözü de Mukātil’in tefsiriyle ilgili mezkûr eleştirinin daha genel bir şeklidir. İbn Hanbel, “Tefsirin aslı yoktur” derken, tefsir rivayetlerinin çoğunlukla sahih ve muttasıl isnat zincirinden yoksun olduğunu kastetmiştir. Nitekim Suyûtî İbn 58 Ebû Muhammed İbn Ebî Hâtim, Kitâbü’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Beyrut trs., VIII. 354. 59 İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, VIII. 355; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IX. 641. 60 Ebü’l-Fidâ İsmail el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, Beyrut 2001, II. 370. 61 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, IX. 642. İbn Adî de Mukātil’in naklettiği hadislerin çoğunun sahih olduğunu, birçok sika ve maruf ravinin ondan rivayette bulunduğunu söylemiştir. İbn Adî, el-Kâmil, VIII. 192. 62 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XIII. 154; Suyûtî, el-İtkân, II. 1202. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 137 Hanbel’in sözünü, “Çünkü bu rivayetler ağırlıklı olarak mürsel haber türündendir” şeklindeki gerekçeyle birlikte zikretmiştir.63 Gerçi Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071), “Tefsir, melâhim ve meğazinin aslı yoktur” sözünü bu üç alanla ilgili birtakım eserlerin, sözgelimi Kelbî ve Mukātil b. Süleyman gibi müfessirlere ait tefsirlerin zayıflığına hamletmiştir;64 fakat İbn Hanbel’in sözündeki asıl maksat tefsir rivayetlerindeki isnat zaafıdır. İbn Teymiyye’nin şu ifadesi de bu tespiti doğrulamaktadır: Bilindiği gibi, tefsire dair nakillerin çoğu, melâhim ve meğâzi ile ilgili nakiller gibidir. Bu yüzden İmam Ahmed b. Hanbel “Tefsir, melahim ve meğâziye dair rivayetlerin isnadı yoktur” demiştir. Bu üç alanla ilgili rivayetler asılsız, yani isnatsız rivayet edilir. Dahası, bunlar çoğunlukla mürsel rivayetlerdir. Tıpkı Urve b. Zübeyr, Şa’bî, Zührî, Musa b. Ukbe, İbn İshak ile bunları takip eden Yahya b. Saîd el-Emevî, Velid b. Müslim, Vâkıdî gibi meğâzi müelliflerinin naklettikleri rivayetlerde olduğu gibi.65 Tefsirin temelde rivayet menşe’li olmasına rağmen hadis naklindeki gibi titizlik gösterilmemesi veya hadislerin sübutuyla ilgili ölçütlerin tefsir rivayetlerine tatbik edilmemesi, dolayısıyla tefsirle ilgili merviyyatın hadisten farklı bir nakil geleneğine sahip olması, esas itibariyle dinî hükümlerin kaynağı ve dolayısıyla edille-i şer’iyye konusuyla ilgilidir. Şöyle ki dinî deliller hiyerarşisinde Kur’ân ve Sünnet ilk iki sırada yer alır. Bu itibarla hadis, Sünnet’in sözel/metinsel formu olarak dinî hüküm kaynağı, dolayısıyla nastır. Hadisin nas olması her şeyden önce sübut konusunda tespit ve tahkiki zorunlu kılar. Bu zorunluluk, hadis üzerine şer’î hüküm kurulacak olmasına matuftur. Hâlbuki tefsir rivayetleri nas değil, Kur’ân naslarının aslî manalarını tespit yahut sahabe ve tâbiûnun ayetlerden ne anladıkları konusunda enformasyon sağlayan tarihî belgeler niteliğindedir. Söz konusu rivayetlerin tespitinde, hadis alanındaki titizliğin gösterilmemesi bu yüzden olsa gerektir. Bununla birlikte, tefsirle ilgili rivayetlerin senet/sübut yönünden hiçbir tenkide tabi tutulmadığı da söylenemez. Hadis konusunda gösterilen titizlik kadar olmasa da bazı sahâbîlerden gelen tefsir rivayetlerinin tenkide tabi 63 Suyûtî, el-İtkân, II. 1202. 64 Ebû Bekr Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmî’ li Ahlâki’r-Râvî, Riyad 1983, II. 162. 65 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XIII. 154-155. 138 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tutulduğu bir gerçektir. Mesela, İbn Abbas’tan hemen her ayet hakkında bir veya birkaç farklı izah nakledilmiştir. Gerek rivayet karmaşasından, gerekse rivayetlerdeki izah farklılıklarından dolayı İmam Şâfiî İbn Abbas’tan tefsire dair ancak 100 civarında naklin sabit olduğunu söylemiştir. Münekkitlerin İbn Abbas rivayetleriyle ilgili değerlendirmesine göre Taberî ve İbn Ebî Hâtim gibi müfessirlerin de tercih ettikleri Muâviye b. Salih tariki en sağlam tariktir. Kays b. Müslim el-Kûfî, İbn İshak ve Süddî el-Kebîr tarikleri de az çok makbuldür. Buna mukabil Dahhâk b. Müzahim, Atıyye el-Avfî, Mukātil b. Süleyman ve bilhassa Muhammmed b. Sâib el-Kelbî tarikleri güvenilir değildir.66 Buraya kadar aktardığımız bilgi, görüş ve değerlendirmelerde sıkça adı geçen Mukātil b. Süleyman’ın tefsiri günümüze ulaşan ilk tam tefsir olarak kabul edilir ve dolayısıyla bu eser erken dönem tefsir geleneğinin mahiyeti hakkında genel bir fikir verir. Gerçi Mukātil’den önce Hasen el-Basrî, Mücâhid gibi bazı tâbiûn âlimlerin tefsirlerinden de söz edilir; fakat bu âlimlere nispet edilen tefsirlerin onlara aidiyeti ve/veya müstakil bir eser hüviyetinde olup olmadıkları meselesi tartışmaya açık görünmektedir. Buna mukabil erken dönem tefsirler ürünlerinin önemli bir kısmının dilbilimsel ağırlıklı olduğu tartışma götürmez bir gerçektir. Hicrî ikinci asrın sonlarına doğru bir yandan İslâm devletinin sınırlarının genişlemesiyle birlikte ana dili Arapça olmayan unsurların İslâm’a girmesi neticesinde dilde ve Kur’ân kıraatinde hataların (lahn) baş göstermesi, diğer yandan Arap dil ekollerinin teşekkül etmesi sürecinde lügavî tefsirler telif edilmeye başlamıştır. Garîbü’l-Kur’ân, Meâni’l-Kur’ân, Müşkilü’lKur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân ve Mecâzü’l-Kur’ân gibi isimler taşıyan bu eserlerin temel karakteristiği Kur’ân’daki garîb kelimelerin izahı, sarf, nahiv ve belagat özellikleri gibi linguistik tahlillere muhtaç olduğu düşünülen ifadelerin ele alınıp incelenmiş olmasıdır. Erken döneme ait lügavî tefsirler arasında Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd elFerrâ’nın (ö. 207/822) Meâni’l-Kur’ân (Tefsîru Müşkili İ’râbi’l-Kur’ân) ve Ebû Ubeyde Ma’mer b. Müsennâ’nın (ö. 209/824) Mecâzü’l-Kur’ân adlı eseri ayrı bir önemi haizdir. Zira bu iki eser telif edildikleri dönemden itibaren başta müfessirler olmak üzere Buhârî (ö. 256/870), İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449) gibi hadisçiler ile İbn Düreyd (ö. 66 Suyûtî, el-İtkân, II. 1230-1233; Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I. 71-75. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 139 321/933), Ezherî (ö. 370/980), Cevherî (ö. 400/1009) gibi büyük dilcilere kaynak teşkil etmiştir. Bir değerlendirmeye göre de Ebû Ubeyde’nin Mecâzü’l-Kur’ân’ı ilk dönemlerin rivayet ve kıssa ağırlıklı tefsir geleneğinden bir metnin linguistik analize dayalı profesyonel yorumuna geçişte bir dönüm noktasıdır.67 Ferrâ ve Ebû Ubeyde gibi dilci müfessirlerin Kur’ân tefsiriyle ilgili çalışmalarında en dikkat çekici özelliklerden biri, Kur’ân yorumuna siyasi, itikadî ön kabullerin yansıtılmamış olmasıdır. Lugavî tefsirlerde söz konusu ön kabullerin şık durmayacağı söylenebilir; ancak böyle olsa bile geç dönemlere ait birçok nahvî-edebî tefsirde kelâmî, siyasi, itikadî konularla ilgili sayısız mezhebî yorumun dilbilimsel argümanlarla temellendirilmeye çalışıldığı malumdur. Buna mukabil Ferrâ ve Ebû Ubeyde gibi isimlerin kendi siyasi ve itikadî eğilimlerini tefsire pek yansıtmadıkları açıktır. Gerçi adı geçen müfessirlerin yaşadığı çağda kelâmî ekoller tam anlamıyla oluşmamıştır; fakat bu durum söz konusu müfessirlerin boşlukta ya da vakumda yaşadıkları anlamına gelmez. Nitekim Ferrâ’nın Mu’tezilî, Ebû Ubeyde’nin Hâricî eğilimlere sahip olduğu yönündeki iddialar da vakumda yaşamanın sosyolojik imkânsızlığını teyit eder. Gerçek şu ki adı geçen müfessirler için temel ölçüt, Kur’ân’ı Arap dilinin imkân ve sınırları dâhilinde izah etmek, diğer bir deyişle yorumu dil temelinde inşa etmektir. Bu şekilde inşa edilen yorumların bir kısmı sonraki asırlarda teşekkül ve tekemmül eden kelâm ekollerinden birine muvafık, diğerine muhalif olabilir. Sözgelimi, Ebû Ubeyde’nin haberî sıfatlar ile kaza-kader meselesine dair ayetlerle ilgili bazı dilbilimsel izahlarının Mu’tezile’nin tevhid ve adalet ilkelerine muvafık olduğu ileri sürülebilir. Ancak bu tespit onun Kur’ân üzerinden Mu’tezile akidesini savunma gayretinden öte, dilin imkânları çerçevesinde Kur’ân’ın gerçekten ne söylediğini ortaya koyma çabası olarak değerlendirilmelidir. Mecâzü’l-Kur’ân’daki genel tutum ve tarzından hareketle denebilir ki dilin imkân ve sınırları dâhilinde ortaya konulan izahın hangi kelâm ekolünün işine yarayacağı Ebû Ubeyde’nin çok da umurunda değildir. Bu değerlendirme Ferrâ’ya atfedilen i’tizal eğilimi için de geçerlidir. 67 C.H.M. Versteegh, Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis in Early Islam, Leiden 1993, s. 47. 140 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur’ân tefsirinde herhangi bir kelâmî paradigmanın kısıtlayıcılığından bağımsız olmanın da erken dönem filolog müfessirlerin ayırt edici vasıfları arasında zikredilmesi gerekir. Bu vasıf söz konusu müfessirlerin hareket alanını genişletmiş ve yorumda daha özgür davranma imkânı vermiştir. Bunun içindir ki Ebû Ubeyde seleften gelen tefsir nakillerinden ziyade Arap dilinin gramer incelikleriyle üslup özelliklerini dikkate alması sebebiyle meşhur rakibi Asmaî (ö. 216/831) tarafından Kur’ân’ı kişisel görüşleri uyarınca yorumlamakla eleştirilmiştir.68 Asmaî’nin bu eleştirisinde şahsî husumet ve kıskançlığın etkisinden söz edilebileceği kadar Ehl-i hadis ekolüne özgü muhafazakâr tutumun da hatırı sayılır ölçüde etkili olduğu söylenebilir. Kur’ân’ı lisânî bir metin olarak görmek ve bu perspektifle izah etmek ile onu belli bir kelâmî ve mezhebî paradigmanın dışına çıkmamak gerektiği inancıyla izah etmek arasındaki farkı kıraat ve Kur’ân metninde seci gibi meseleler bağlamında örneklendirmek mümkündür. Mesela, Ferrâ farklı kıraatler arasında tercihte bulunurken ağırlıklı olarak Arap dili gramerine ve/veya Arapların dil örfüne uygunluk ölçütünü esas almıştır. Hatta bazen Arap dil örfüne uygunluk ölçütünden hareketle çoğunluğun kıraatine aykırı bir kıraati tercih edebilmiştir.69 Bunun yanında kıraatin İbn Mes’ûd’a aidiyetini de doğruluk ölçütü saymış, ancak kimi zaman gramere aykırı olduğu gerekçesiyle İbn Mes’ûd’un kıraatini tercih etmemiştir. Kimi zaman da Sebe 34/3. ayette görüleceği gibi, hiçbir gerekçe belirtmeksizin “Ben kesreli okuyuşu tercih ediyorum” demiştir. Öte yandan, İbrahim 14/22, Nisa 4/115 ve Şuarâ 26/210. ayetlerin tefsirinde olduğu gibi kıraatlerdeki yanlışların kârîlerin vehminden kaynaklandığını söyleyebilecek kadar cesur davranabilmiştir.70 Bütün bu konulardaki yaklaşımının geleneksel kıraat anlayışında olumlu bir karşılık bulması neredeyse imkânsızdır. Bu yüzden Ferrâ ve diğer bazı dilci müfessirler kıraat konusunda tenkitlere uğramıştır. 68 Aynı eleştiriyi Ebû Ubeyde de Asmaî için yapmıştır. Bkz. Yâkût, Mu’cemü’l-Udebâ, VI. 2707. 69 Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, Beyrut trs., III. 264. 70 Ferrâ’nın kıraat konusundaki yaklaşımı hakkında geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Saliha Türcan, “Ferrâ’nın Kıraatlere Yaklaşım Tarzı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 29 (2010), s. 269-292. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 141 Ferrâ ve Ebû Ubeyde gibi erken dönem filolog müfessirler Kur’ân’ı lisân-ı Arabî ve örf-i isti’mal olgusu çerçevesinde dilsel bir metin olarak görmenin doğal sonucu olarak ayetlerdeki birçok ifade ve üslup özelliğini dil bağlamında ele alırken, muhafazakâr eğilim bu konuları bir bakıma dogmalaştırmıştır. Mesela, Ferrâ seci/fasıla uyumuna matuf olarak ayet sonlarına sekte hâsı veya elif eklemenin yahut hemze ya da başka bir harfi hazfetmenin caiz olduğuna dikkat çekmiş, sözgelimi Rahmân 55/46. ayetin sonundaki “cennetân” kelimesinin aslında “cennetün” formunda olduğundan ve fakat Arapların lisânî örflerinde birçok örneği bulunduğu üzere seci maksadıyla tesniye kılındığından söz etmiştir. Buna mukabil selef akāidini ve bilhassa Mu’tezile’ye karşı hadisleri savunma konusundaki gayretiyle tanınan İbn Kuteybe (ö. 276/889), “Ferrâ’nın bu izahı, birinin çıkıp ‘Cehennemde yirmi muhafız vardır; fakat Allah Müddessir 74/31. ayette seci/fasıla uyumu için muhafızların sayısını on dokuz olarak zikretmiştir” demesinden pek farklı değildir” şeklinde değerlendirmiş ve böyle bir izah için “Allah korusun!” deme ihtiyacı hissetmiştir.71 “Kur’ân’da seci yoktur” şeklinde özetlenebilecek olan bu muhafazakâr görüş bilahare İmam el-Eş’arî (ö. 324/936) ve Bâkıllânî (ö. 403/1013) gibi âlimler tarafından da savunulmuş ve sonunda dilden ziyade din-iman meselesi haline getirilerek şu şekilde gerekçelendirilmiştir: “Sec’ kelimesi esas itibariyle kuşun aynı nağme ile ötmesini ifade eder. Kur’ân, istiare yoluyla dahi olsa, aslî manası kuş sesini ifade eden bir lafızla ilişkisi kurulamayacak kadar değerli bir kitaptır. Bu üstün değerinden dolayı Kur’ân’ın insanoğluna ait sözlerde bulunan ‘seci’ vasfı noktasında hâdis bir kelâmla müşareketi söz konusu olamaz. Zira Kur’ân Allah’ın sıfatlarındandır. Bu sebeple, hakkında cevaz hükmü bulunmayan bir sıfatla Kur’ân tavsif edilemez.72 Erken dönem tefsir literatüründeki önemli bir gelişme hicrî üçüncü (miladi dokuzuncu) asrın sonlarına rastlar. Bu zaman diliminde yaşayan Taberî’nin (ö. 310/923) Câmiu’l-Beyân adlı eseri, Kur’ân’ın başından sonuna kadar tefsir edildiği ve tefsir çalışmalarının sistematik hâle geldiği dönemin ilk ürünü olarak kabul edilir. 71 Zerkeşî, el-Burhân, I. 65. 72 Zerkeşî, el-Burhân, I. 54. 142 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Daha sonraki dönemlerde en etkili eserlerden biri olma özelliği kazanan bu eser o zamana kadar gelen, fakat çoğu günümüze intikal etmeyen tefsir birikimini ihtiva etmesi açısından da son derece önemlidir. Bir değerlendirmeye göre, “İlk dönem Kur’ân tefsiri için belki de son söz niteliğindeki çalışmayı İbn Cerîr et-Taberî gerçekleştirmiştir. Taberî bir yandan bu noktada öncülük yaparken, öte yandan dağınık halde bulunan tefsir rivayetlerini bir araya getirmiş ve tefsirin tedvini için önemli bir hizmet görmüştür.”73 Burada şunu özellikle belirtmek gerekir ki Taberî’nin Câmiu’lBeyân adlı eserine atfedilen belirleyici rol, İslâm tefsir tarihinin genelinden ziyade Ehl-i Sünnet, hatta Ehl-i hadis ve Selefîlik geleneği için geçerlidir. Nitekim Selefîliği sistematik hale getiren İbn Teymiyye’nin, “Bugün insanların elinde bulunan tefsirlerin en sahih ve sağlamı Muahmmed b. Cerîr et-Taberî’nin tefsiridir. Çünkü Taberî selefe ait görüşleri sabit/sahih senetlerle zikretmektedir. Bu tefsirde bidate yer yoktur Taberî cerh edilen Mukātil ve Kelbî gibi isimlerden de nakilde bulunmaz” şeklindeki ifadeleri bu gerçeği teyit etmektedir.74 Kaldı ki Taberî ile aynı çağda yaşayan Mu’tezilî müfessir Ebû Müslim el-İsfahânî’nin (ö. 322/934) günümüze ulaşmayan tefsiri ile yine aynı çağda yaşayan İmam el-Mâtüridî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eseri de genel tefsir tarihi açısından çok önemli bir yere sahiptir. Bu sebeple, Taberî’nin tefsirini tek başına bir dönüm noktası olarak görmek, büyük resmi göster(e)memekle malul olsa gerektir. Bu mesele bir tarafa, Taberî özellikle Ehl-i Sünnet tefsir geleneğinde Kur’ân’ın mutlaklaştırılması ve hemen her beyanının tarihüstüleştirilerek yorumlanması noktasında hatırı sayılır bir hizmet ifa etmiştir. Daha açıkçası, Taberî Kur’ân’daki hitapları temelde zahir ve umum üzere yorumlama eğilimiyle “el-ibretü bi umûmi’l-lâfz” şeklindeki fıkıh usûlü kuralının tefsir literatüründeki ilk ve en olgun örneklerini veren bir müfessir olarak görülebilir. Şöyle ki Taberî zâhir ve zâhirî manayı tefsirdeki en temel sıhhat ölçütlerinden biri olarak görmüş ve sık sık “Kur’ân’ın zâhiri”, “tenzilin zâhiri”, “Allah’ın kitabının zâhiri”, “ayetin zâhiri”, “hitabın zâhiri” gibi farklı 73 Birışık, “Tefsir”, DİA, XL. 285. 74 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XIII. 171. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 143 terkipler/tabirler kullanmıştır. Bu arada “bâtın” kelimesini/kavramını “zâhir”in karşıtı olarak konumlandırmıştır.75 Taberî’nin zâhir ve zâhirî mânâ ölçütüne göre Kur’ân ifadelerinin dildeki ilk ve aslî anlamının esas alınması gerekir. Kur’ân Hz. Peygamber’le aynı dönemde yaşayan Arapların konuşup anlaştıkları bir dille nazil olduğu için, bu anlam aynı zamanda o dönemdeki Arap toplumunun lisânî örfünde yaygın olarak kullanılan manaya karşılık gelir. Diğer taraftan, zâhir umumî (âmm), bâtın husûsîdir (hâss). Kelâmda aslolan umûmîlik, yani zâhirdir. Gerek Allah’ın kitabında bulunan, gerekse elçisinin dilinden sadır olan emir, nehiy gibi hükümler hâss-bâtın değil, âmm-zâhir mânâ üzeredir. Ancak herhangi bir nassın umumîlik bildiren ifadesinde tahsis ve nesh gibi hususlara delalet eden bir delil -ki bu delil Kur’ân’ın zâhiri olabileceği gibi Hz. Peygamber’den gelen sahih bir haber veya icma da olabilir- bulunduğunda bâtın ya da hususi (hâs) manaya itibar edilir. Bu durumda hususi mânâ (mahsûs) ayetin umumi kapsamının dışında yer alır; lakin ayetteki sair hükümler umum üzere baki kalır.76 Taberî’nin bu görüşlerindeki temel referans İmam Şâfiî ve onun er-Risâle adlı eseridir. Nitekim zâhir, bâtın, âmm ve hâss gibi kavramların anlam ve kullanımları hususunda Taberî-Şâfiî karşılaştırması yapıldığında her ikisinin de hemen hemen aynı şeyleri söylediğine tanık olunur. Bu noktada Taberî’nin uzun yıllar Şâfiî mezhebine mensup olduğunu hatırlatarak şöyle bir tespit ve değerlendirmede bulunabilir: Taberî Kur’ân’ı anlama ve yorumlama yönteminde Şâfiî’nin ortaya koyduğu beyan çizgisini takip etmiştir. Temelde Ehl-i hadisin nasları anlama ve yorumlama metoduyla örtüşen bu çizgideki en belirgin hususiyetlerden biri zâhire, dolayısıyla lâfzî manaya sadakat ilkesidir. İmam Şâfiî’nin nasçı ve literalist olduğu bilinmektedir. Nitekim Şâfiî’nin önde gelen talebesi olan ve er-Risâle’yi bizzat hocasından seksen defa okuduğunu söyleyen Ebû İbrâhim el-Müzenî (ö. 75 Geniş bilgi için bkz. Mustafa Öztürk, Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine, Ankara 2011, s. 187-194. 76 Taberî, Câmiu’l-Beyân, I. 391-392. 144 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 264/878) Kitâbü’l-Emr ve’n-Nehy adlı eserinde,77 hocasının nasları anlama ve yorumlamada zâhirî manayı esas alan bir usûl takip ettiğini belirtmiştir. Müzenî’nin ifadelerine göre Şâfiî’nin usûlü özetle şöyledir: Allah ve elçisi tarafından vaz edilen emir ve yasaklar umumi ve zâhirî manaya hamledilir. Fakat nasların metin-içi bağlamında veya kendi haricinde bir delil bulunması ve bu delilin ilgili nasta umumî ve zâhirî değil, husûsî ve bâtınî (hâss ve bâtın) mananın kastedildiğini yahut yine bu delilin söz konusu nasta irşad ve ibaha gibi bir mananın kastedildiğini göstermesi hâlinde, söz konusu delille sabit olan bu manaları kabul etmek gerekir. Bununla birlikte Allah ve elçisi bir şeyi emir olarak bildirip açıkça isimlendirdiklerinde, o şeyin isminin/lâfzının iktiza ettiği genellik ve açıklık neyse hükmünün de aynı şekilde umûm ve zâhire hamledilmesi icap eder. Zira Allah ve elçisi o hükmün umumî/genel olduğunu kastetmemiş olsalardı, mutlaka bu yönde bir beyanda bulunurlardı. Böyle bir beyanda bulunmadıklarına göre bu demektir ki beyan edilmemiş şey aynı zamanda kastedilmemiş şeydir. O halde, muhataba emredilen hüküm de sadece bildirilmiş/beyan edilmiş hükümdür. Bunun aksi mümkün olmasa gerektir; çünkü Allah insanları gaybı bilmekle mükellef kılmış değildir.78 77 Müzenî hakkında bkz. Şükrü Özen, “Müzenî”, DİA, İstanbul 2006, XXXII. 249. 78 Ebû İbrahim İsmail b. Yahyâ el-Müzenî, Kitâbü’l-Emr ve’n-Nehy, nşr. Robert Brunschvig, Bulletin d’études Orientales, XI, Beyrut 1946, s. 153. Müzenî aynı bağlamda bir kimsenin Kur’an ve Sünnet metinlerinde geçen ve lügavî açıdan mânâ ve mefhumu gayet açık olan lafızlarda bu açık/zâhir manadan başka birtakım manalar bulunduğu iddia eden bir kimseye, “Böyle bir iddiada bulunmak gaybı bilmek iddiasıyla eşdeğerdir. Oysa gaybın bilgisine ancak nakille (haber) ulaşılır” demek gerektiğini belirtmiştir. Müzenî’nin dile getirdiği bu görüşün hemen hemen aynıyla İbn Hazm (ö. 456/1064) tarafından da ifade edilmiş olması Şâfiîlikten Zâhirîliğe uzanan yola ışık tutması bakımından oldukça önemlidir. İbn Hazm’ın bu konuyla ilgili ifadelerine göre te’vil iddiasında bulunan ve dolayısıyla zâhiri terk etmiş olan kimse vahyi terk etmiş ve aynı zamanda gaybı bilmek gibi bir iddiada bulunmuş olur. Çünkü müşahede edilen -ki bu da zâhirdir- şeyin dışındaki bütün her şey gaybtır. Bkz. Ebû Muhammed İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Beyrut 1980, III. 43. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 145 Sonuç olarak denilebilir ki tefsir Hz. Peygamber ve sahabenin hazır bulundukları bir tarihsel ve toplumsal vasatta Kur’ân’dan anladıkları manayı tespit faaliyetidir. Allah’ın Kur’ân’daki maksat ve meramı Hz. Peygamber ve onun rehberliğine şahit olan ilk müslüman nesil tarafından anlaşılmış, pratik düzlemde de yaşanmış, hayata taşınmıştır. Bu sebeple tefsiri Allah’ın muradını ibtidaen anlama ve açıklama çabası olarak tanımlamak, deyim yerindeyse Amerika’yı yeniden keşfe çıkmak kesinlikle doğru değildir. Çünkü böyle bir tanımlama, ilâhî muradın bugüne kadar doğru-düzgün biçimde anlaşılmadığı/anlaşılamadığı şeklinde bir yanlış kanaat oluşturmaya müsaittir. Hz. Peygamber ve ilk müslüman neslin Kur’ân’dan ne anladığını tespit çabası, anlam arkeolojisi yapmayı gerektirir ki bu işin her şeyden önce tarih alanıyla ilgili olduğu şüphesizdir. Kur’ân’ın kendi nüzul ortamında nasıl anlaşıldığıyla ilgili bir araştırma ilk, aslî ve tarihî manayı arayıp bulmakla ilgilidir. Bu mânâ tarihin derinliklerinde keşfedilmeyi beklediğine göre tefsirin bu anlam cevherini tarihin derinliklerinden çekip çıkarmaya yönelik olması gerekir. Böyle bir faaliyette her şeyden önce tarih ve tarihî bilgiden istifade edilecektir. İslâmî ilimler alanında tarih denince siyer, hadis ve daha spesifik olarak Esbâb-ı Nüzul, Mekkî-Medenî gibi konularla ilgili rivayet malzemesi akla gelir. Kur’ân lisani bir metin olduğundan Arap dili de kuşkusuz tefsirin en önemli unsurlarından biridir. Fakat dil canlı bir organizma gibi olduğu ve zamanın aşındırmasına maruz kaldığı için, Arap dilinin tefsirdeki istihdamı da tarih ve tarihsel perspektifle çok yakından ilgilidir. Siyer meselesine gelince, bilindiği üzere bu alanla ilgili ilk ve temel eserler, bazı çağdaş oryantalistlerin de dikkat çektikleri gibi, Hz. Peygamber’in vefatından çok sonra ve muzaffer olmuş bir İslâm algısıyla kaleme alındığı için, geriye doğru kutsî bir tarih inşası mahiyetindedir ve bu yüzden de Hz. Peygamber’in yaşadığı hayatı gerçek tarihsel yalınlığıyla tasvir edici değildir. Bu tespit dikkate değer ve hatta belli ölçüde isabetli olsa da, tefsir sahasında siyer ve rivayet malzemesine tümden bigâne kalmak hiç mümkün değildir. Kuşkusuz Kur’ân kendi nüzul tarihine dair birtakım veriler içermektedir; fakat bu verilerin delaleti nüzul dönemindeki tarihsel panoramayı yansıtacak nitelikte sarih değildir. Kaldı ki Kur’ân kendi nüzul tarihinde olup bitenleri taraf/taraflı olarak nakletmekte, üstelik o günkü 146 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tarihsel vasatın genel bir fotoğrafını çekmek gibi bir hedef de gözetmemektedir. Bize göre tefsirin en temel meselesi ve gayesi olan ilk anlamı tespit hususunda takip edilmesi gereken yöntem, Kur’ân metninden hareketle siyer ve hadis malzemesine, bu malzemeden hareketle Kur’ân metnine bakmak ve bu iki farklı kaynağı mukayeseli biçimde çok sıkı bir okumaya tabi tutmaktır. Ömer KARA* Saygıdeğer hocamlarım! Hepinizi saygıyla hürmetle selamlıyorum. Öncelikle interdisipliner bir programı tertip ettiği için ISAV vakfı yetkililerine; özelde de İlyas Çelebi hocama şükranlarımı arzediyorum. Sürekli kendi anabilim dalımıza ait sempozyum ve çalıştay programlarına katılıyor, tabir yerinde ise kendimiz çalıp kendimiz oynuyoruz. Bu toplantının, şahsıma ötekinin benim (alanım) hakkında ne düşündüğü, dışarıdan nasıl baktığı; ilaveten dışarıdan baktığım öteki alanların sahiplerinin kendi alanlarında ne düşündüğü konusunda ciddi katkılar sağladığını düşünüyorum. Tefsir ilmiyle ilgili tebliğ sahibi Prof. Dr. Abdülhamit Birışık hocamı tebliğinden dolayı tebrik ediyor, teşekkür ediyorum. Müzakeremi bir-iki müvaceheden yapmaya çalışacağım. Öncelikle toplantı hakkında birkaç noktaya temas edeceğim. Sonra alanımızla ilgili sunulan tebliğin önce geneli hakkında sonra da nokta bazı konularda birkaç hususa değineceğim. Son olarak öteki üç tebliğ hakkında görüşlerimi –bir iki cümleyle- serdetmeye çalışacağım. Toplantının kurgu biçimi, çok güzeldi. Dört ayrı alanın akademisyenleri, tebliğci ve müzakereciler olarak bir araya getirilmiş; birbirlerini dinlemelerine, anlamalarına ve tartışmalarına fırsat verilmişti. Bir alanda bir tebliğ sunuluyor; sonra aynı alanın şahısları tarafından müzakere ediliyor, sonra da öteki alanların katkı ve eleştirileri alınıyor. Kanaatimce, tebliğlere ayrılan vakit çok fazlaydı. Tebliğ sahipleri 15-20 dakikada konunun can alıcı noktalarını ve ana mihverini sunduktan sonra müzakere kısmını yarım güne yaymak, toplantıyı daha verimli hale getirebilirdi. Öte yandan toplantıya farklı bakış açılarına sahip kişilerin seçilmesi de, müsademe-i efkâra sebep olması açısından takdire şayandı. İlgili toplantıda, kendisine sık sık vurgu yapılmasının da ifham ettirdiği gibi, tasavvuf alanından kimsenin olmaması ciddi bir eksiklikti. Belki bundan daha önemli bir eksiklik, tüm Temel İslâm Bilimlerinin “dili” konumundaki Arap dili ve Belağatı alanından kimsenin olmamasıydı. Bütün bunlara rağmen, toplantının mevcut şekliyle dahi çok faydalı ve katkılı olduğunu bir kez daha vurgulamalıyım. * Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 148 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Abdülhamit Bey, hastalığı ve benzeri nedenlerden dolayı, tebliğin tümünü yazamadığı gibi, yazamadığı kısımların sunumda da pek bir karşılığı olmadı. Üstelik mukaddime kısmıyla sınırlı kalmış, ne tefsir ilminin sürecini ne de öteki ilimlerle ilişkilerini ortaya koyabilmiştir. İtiraf etmeliyim, tefsirciler olarak böyle bir hususun meydana gelmiş olması, bizim için çok üzücü bir konuydu. Keşke Sayın Birışık, hasta olmasaydı! Ya da hastalığını gerekçe göstererek bir başka tefsircinin tebliği yazmasını istemiş olsalardı, daha işin başında tebliğcinin ortaya koyduğu performansla mahkûm edilmez, Cafer (Karataş) bey’in “tefsirin bir ilim olmadığı” şeklinde bir zamanlar İslâm Hukukçuların ağzına pelesenk olan iddiayı dile getirmesine sebep olunmazdı (ki bu iddiaya biraz sonra cevap verilecektir). Öte yandan içerik ve mantık açısından tam kurgulanmayan metnin boldlaştırılmış genellemelerine, ayrıntılarına ve polemiklerine boğulmuş olmayacak; başı sonu ve tezi belli bir tebliğle müzakere ortamına girmiş olacaktık. Sunulduğu kadarıyla, tebliğde bazı sorunlara dikkat çekmek istiyoruz. Öncelikle Hz. Peygamber’in tefsirinin çok az olduğu iddiası, bütünüyle temelsizdir. Eğer tebliğ sahibi, bu yorumunu Hz. Peygamber’in tefsirini, hicri üçüncü asırda tedvin edilmiş Sünenlerin Kitabü’t-tefsir kısımlarına dayandırarak yapıyorsa, bu sağlıklı bir yaklaşım olmaz. Çünkü Efendimizin hayatına baktığımızda, Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması son derece açıktır. Ayetler nazil olduğunda, Efendimiz metin olarak bu ayetleri karşı tarafa sunuyordu; indirilen metin, Arab’ın çok iyi bildiği, özümsediği, en yüksek düzeyde kullandığı bir dille; ilaveten Arabın muhayyilesine, yaşantısına, kültürüne, şakilesine, tabiatına uygun bir şekilde geliyordu. Bu yüzden de arabu’l-hulles olan ilk nesil, zaten Kur’ân ayetlerinin büyük bir çoğunluğunu metin düzeyinde anlıyor, anlamadıkları yerleri hemencecik soruyorlardı. Peygamberimizin Arabın anladığı yerlere tekrar bir açıklama getirmesi beklenemez; abes bir yaklaşım olurdu. Sorulan kısımlar da zaten bize kadar ulaşmıştır. Öte yandan Kur’ân’ın anlaşılması konusunda gerek telaffuz gerekse anlam (müteradifat) cihetinden sorunların Medine dönemi sonlarına doğru (efendimizin vefatından yaklaşık iki yıl önce) çıktığını görüyoruz ki, bunun nedeni İslâm’a giren şahısların Kureyş lehçesi dışında konuşan öteki kabilelerin ve başka dillere sahip yabancıların müslüman olmasıdır. Bu olgu, kuşkusuz bu kesimler düzeyinde bir TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 149 telaffuz ve anlama problemini meydana getirmiş, bu yüzden de yedi harf ruhsatı verilmiştir. Diğer taraftan sahabe döneminde Kur’ân’da anlaşılmasında sıkıntı çekilen müfredatın (ğarib) düzeyini anlamamız için İbnü’l-Ezrak’ın İbn Abbas’a sorarak meydana getirdiği Mesail adlı eserine göz atacak olursak, onbinlerce Kur’ân kelimesi içerisinde sahabe döneminde garib kelime sayısı 200 kelimeyi geçmemektedir. Peygamberimiz dönemine doğru gidildikçe bunun sayısı daha da azalacaktır. Dolayısıyla peygamberimizin bildik anlamda tefsir faaliyeti, dönemin yapısı ve ihtiyacı nisbetinde olmuştur. Ancak bundan daha önemlisi, bu bağlamda gelen “tefsir rivayetleri” haricinde efendimizin 23 yıllık hayatında yapmış olduğu tüm eylemleri (fiili sünnet); tüm sözleri (kavli sünnet) ve onayladığı unsurları (takriri sünnet); kısaca sünnetiyle Kur’ân’ı tefsir etmiş olmasıdır. Pratik tefsir yanında Kur’ân’ın bıraktığı yerden şari olarak artı açıklamaları da olmuştur; hatta belki metin düzeyindeki tefsirinden daha fazlaca. Bütün bunları düşündüğümüzde, peygamberimizin tefsirinin bayağı bir yekûn tuttuğu kendiliğinden görülecektir. Tebliğdeki diğer problemlerden biri, usul ve metodolojik tarafı sanki yokmuşçasına tefsirin salt bir pratik yorum geleneği olarak sunulmuş olmasıdır. Tefsir ilmi, başlangıçta pratik bir açıklama olarak geliştiği açıktır. Ancak bilindiği üzere tefsiri yapılan her bir unsurun, kendi içinde –basit düzeyde de olsa- bir usulü ve yöntemi mevcuttu. Tefsirin temel teknikleri (Kur’ân’ın Kur’ân’la ve sünnetle tefsiri), peygamberimizin bir uygulamasıdır; bunu sahabesine göstermiş ve öğretmiştir. Bu bağlamda ayetlerin sebeb-i nüzul, ğarib ve nesh ölçeğindeki açıklama biçimleri, peygamberimiz döneminde başlangıç yapmıştır. Daha sonra gerek Kur’ân ilmi gerekse tefsir yöntemi düzeyinde -ihtiyaçlara ve çıkan sorunlara binaen- gelişmeler zaman içerisinde oluşmuştur. Hal böyle olunca, sayın Birışık’ın tefsir ilmini sadece pratik tefsir üzerinden değil, aynı zamanda tefsir yöntem ve usulleriyle birlikte; ulûmu’l-Kur’ân’la paralelde geliştiğini ortaya koyması beklenirdi. Diğer bir iddia da, tefsir tedvini sunulurken, tefsirin dirayetle özdeşleştirilip rivayetin safdışı bırakılması veya iyimser bir ifadeyle, önceleri var iken sonradan tedavülden kalkmış gibi bir yaklaşım sergilenmesidir. Buna bağlı olarak temelli sorunlardan biri de, dirayet-rivayet ayrımıdır. Bilindiği üzere, İslâmî ilimlerin hemen hepsine 150 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ “akıl-nakil” şeklinde bir karşıtlık vardır ve bu, ilimlerin gelişmesine ciddi dinamizm kazandırmıştır. Buradaki akıl, insanın düşünmesini sağlayan araçtır. Nakil ise, kaynağı vahiy olan bilgidir ki bu da Kur’ân ve Sünnetten ibarettir. Dirayet-rivayet ayrımı ise çoğunlukla “akıl-nakil” ikilisini karşılar şekilde; yani aklın dirayet; naklin rivayet yerine konarak kullanımıdır. Dirayet ile aklın birbiri yerine kullanımda pek bir sıkıntı yok ise de, nakil-rivayet ikilisinin birbiri yerine kullanımında ciddi bir karmaşa söz konusudur. Çünkü biraz önce ifade ettiğimiz gibi, nakil, kaynağı vahiy olan bilgi için; rivayet kavramı, kaynağı ne olursa olsun, bir bilginin isnad zinciriyle bir kişiden/zümreden diğer(ler)ine aktarımını ifade etmektedir. Rivayeti naklin yerine yerleştirince, bu durumda isnadla zikredilen her türlü bilginin vahiy kaynaklı olduğu gibi dominant anlayışın ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Söz konusu “rey ile tefsir”in istenilmeyen bir şey olduğunu ifade eden hadisler de, bu anlayışın keskinleşmesinde etkin rol oynamıştır. Ses armonisinin ve kafiye uyumunun cazibesine kapılarak dirayet ve rivayet şeklinde yaygınlaşan kullanımın gerek kavramsal açıdan gerekse içeriğinin saptanması açısından yeniden gözden geçirilmeye ihtiyacı vardır. Kavramsal mevcud düzeyi dikkate alırsak, dirayet-rivayet şeklindeki bir ayrım, tefsir alanı için isabetli olmayan veya vakıa hatta hakikat boyutuyla desteklenmesi imkân dâhilinde olmayan bir tasniftir. Bunun temel gerekçelerinden biri, nakil ve rivayetin aynı şeyler olarak görülmesidir. Şimdi örneğin tabiundan veya etbau tabiinden bir ayetin tefsiri ile ilgili bir görüş rivayet kalıbıyla bize geliyorsa, biz bunu vazgeçilmez vahiy mahsulü bir bilgi olarak mı göreceğiz? Hal böyle olunca rivayet tefsiri malzemeleri içerisinde isnadla zikredilen tüm haberlerinin ilk söyleyeninin “kim” olduğu, bilginin kaynağı cihetinden ciddi bir önem arz etmektedir. İkinci temel gerekçe ise, -rivayetin nakil, dirayetin de akıl için kullanıldığını varsayarsak- rivayet tefsiri denilen tefsir tiplemeleri, salt rivayetten mi oluşmaktadır, burada hiç dirayet yok mudur? Tersi de sorulabilir: Bir dirayet tefsiri, salt dirayetten mi teşekkül etmektedir; burada hiç rivayet malzemesi kulanılmamakta mıdır? Kuşkusuz hayır! Rivayet tefsiri denildiğinde, çoğunlukla içindeki malzemesi “rivayet” tekniklerine uygun bir şekilde senede tutunmuş metinler yumağını ifade etmektedir. Ancak bu rivayet kalıpları içerisinde aktarılan bu malzemenin “metin” bölümünde dirayet tefsirinde teknik olarak kullan- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 151 dığımız birçok unsurun kullanıldığını; hatta diyebiliriz ki “metnin tümünün” sonuçta bir dirayet olduğunu görebiliriz. Hal böyle olunca sınırları ötekine karşı net bir şekilde çizilmiş bir “rivayet tefsiri”nden söz etmemiz pek mümkün olmayacaktır. Dirayet tefsiri için de aynı şey söz konusudur. Dirayet tefsirinde, metin üzerinde akıl yürütebilmemiz; istihraç yapabilmemiz, istinbat edebilmemiz için bilgiye; üstelik metin Allah kelâmı olunca birinci dereceden naklî bilgiye ihtiyaç vardır. Dolayısıyla dirayet tefsiri, her şeyin başında Kur’ân’ın bizzat kendisinin açıklamasıyla gerçekleşir, sonra sünnet devreye girer. Sonra sahabe, tabiun ve etbau tabiin kavilleri sırayı alır. Sonra dilin imkânlarından başlar ve öteki bilgi türlerinin hepsini kuşatır. Dolayısıyla özellikle ilk ikisi (Kur’ân ve sünnet), rivayetin/naklin sınırlarında yer alır. Yani dirayet, rivayetten bigane kalamaz. Hal böyle olunca, vakıaları iyi okuyup gerek kavram üretmede, gerekse üretilen kavramların içini doldurmada yeni çabalara ihtiyaç vardır. Müzakereler esnasında bazı akademisyenler tarafından dile getirilen “Tefsirin bir ilim olmadığı” iddiası üzerinde durmak istiyoruz. Öncelikle şunu söylemek gerekir. Başlangıçta İslâm Hukukçuları tarafından dillendirilen bu iddiayı daha sonra Kelâmcıların sahiplenmesi, son derece ilginçti. İlginçti, çünkü başlangıçta bir elin parmağını geçmeyecek derecede bir amentünün adı olarak akāid ilmi iken, felsefeyle dirsek temasları neticesinde “felsefîleşmiş akāid” tiplemesiyle Kelâm İlmi ismini almış, problematiklerini ve sistematiğini felsefenin temelleri üzerine kurmuş bir alanın sahibi bunu iddia etmiştir. Üstelik bu ilim, Efendimizin “la tefekkeru fi zatillah” şeklindeki sert ve net emirlerine rağmen ayrısı mı gayrısı mı, hem aynıydı hem gayrıydı, yok şöyleydi böyleydi şeklinde ucu gelmez polemiklerin içerisinde boğulmuş ve işin garibi metafizik âlem için çözüm üretmek bir yana sorun üzerine sorun eklemiş; geldiği bu gün bile yapısı itibariyle insanların inanç ve itikad düzleminde ortaya çıkan problemlerine çözüm üretmenin çok gerisinde kalmıştır. Bunun en önemli göstergelerinden biri, son asırlarda “yeni ilm-i kelâm” tartışmalarının ortaya çıkmış olmasıdır. Tarih boyunca da ilgili alanının, yani akāid veya kelâmın liste başı olması hasebiyle neredeyse bütün İslâmî İlimlerin görünmez dümeni pozisyonunu korumuş, üstelik kendi dünyasında ilerleyen tefsir alanını da ya bizzat mütekellim müfessirleriyle (Râzî ve Mefatihî gibi) ya da kelâmî tartışmaları aracılığı ile polemik ve karmaşık bir duruma getirmeyi becermiş- 152 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lerdir. Bunun aksine, İslâm Hukuku’nun nihayetinde bir tutar tarafı bulunmaktadır. Çünkü hukuk, hem furu düzlemde hem de usul düzlemde sistematik bir kurgu geliştirebilmiş, soyut bir usul ortaya koyabilmiştir. Kelâmın bir usulünun olduğu bile tartışılır. Tefsir alanı, 14 asırlık bir gelenek içerisinde çeşitli alan ve yönleriyle, yöntem ve teknikleriyle belli bir literatüre, bir yönteme, bir müfessir taifesine ve hatta farklı yönelim ve akımlara sahip bir ilim olarak günümüze kadar gelmiştir. Öte yandan tefsir ilmi, fıkhın aksine, sadece nassa bağımlı bir ilimdir. Fıkıh ise, nas ve nas dışı olmak üzere itikad ve ahlâk ilminin dışında hemen hemen tüm alanlara hükmedebilen bir yapıya sahiptir. Nassa bağlı istinbat yöntemi, tefsir ilmi ile kesişirken, nassın dışındaki ictihad alanıyla ondan ayrılmaktadır. Tefsir ilminin maksadı, nazil olan metinde beşeri ölçüler düzeyinde ve zann-i galibe göre ilâhî iradeyi yakalama çabasıdır. Nassın ne dediğini anlayıp anlatma boyutudur. Sonuçta tefsir, bir anlama ve yorum ameliyesi olduğu gibi, bunun için kendisine özel yöntem ve teknikleri; ilaveten farklı müvacehelerden yorum yapan akım ve ekolleri oluşmuştur. 14 asırlık tefsir literatürün gelişimi ve sayısı bile bunu ispat edecek niteliktedir. Ancak gerek pratik tefsir eserlerinin mukaddimelerine, gerekse satır aralarına sıkışmış; ulûmu’l-Kur’ân eserlerinin genelde tarihsel birikimi ve ilimlerin muhtevasını sunmasına rağmen metnin değişik yerlerine sıkışıp kalmış olan “tefsir metodoloji”sinin sistematik ve soyut bir şekilde geliştirilemediği, zaten tefsirciler tarafından kabul edilen bir zaaftır. Tebliğde yer almamasına karşın, tefsir ilmiyle öteki ilimler arasında kısa bir ilişki düzeyi kurmamız yerinde olacaktır. Öncelikle İslâmî ilimlerin hemen hepsinin temel malzemesi, Kur’ân’da yer almaktadır. İnançla ilgili ayetler, Kelâm İlmini; hukuk ve muamelatla ilgili ayetler fıkıh ilmini; zühd ve takva; ahlâki özellik ve güzelliklerle ile ilgili ayetler tasavvuf ilmini ilgilendirmektedir. Bunların yanısıra kelimeden terkibe, terkipten cümleye, cümleden pasaja bir metin olarak Arap dili ve belağatının bir arenası konumundadır. Hadis ilmi ise, Kur’ân’ın ayetlerin birbirini tefsiri düzeyinden sonra ikinci ana kaynağı durumundadır. Hadis ilminin kaynaklığın ötesinde tefsir ilmi için çok fazla bir riski bulunmamakla birlikte, kelâm, fıkıh ve tasavvuf ilimlerinin kelime, kavram ve terim düzeyinde içerisini doldurduğu kavramsal anlamlar ve sonradan icat edilmiş içerik düzeyleriyle Kur’ân metninin anlaşılmasında ciddi bir tehlike TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 153 arzetmektedir. Örneğin bir muhkem-müteşabih kavramı, Kur’ân düzeyinde basit düzeyde bir anlamı var iken, fıkıh ilminde kendine has bir terimsel konumlamaya sahip olmaktadır. Dolayısıyla fıkıh terminoloji ve içeriği cihetinden Kur’ân terimlerinin anlamlandırılması hariçten bir müdahele anlamına gelecektir. Bu yüzden tefsir faaliyetlerinde ilgili ilimlerin polemik ve tartışmaları, kavramsal ve terimsel düzeyleri göz ardı edilerek ilk neslin anladığı ve anlamlandırdığı düzeyde bir anlam arayışı ve anlamlandırma çabasına girilmesi, doğru anlamın yakalanması açısından önem arzetmektedir. Son olarak Ahmet Yücel hocamın –hem yazılı metin hem de hitabet düzeyinde- sunduğu tebliği kanaatimce muhteşemdi. Gerek hadis ilminin kendi başlangıç düzeyindeki gelişiminin açımlanmasında, gerekse öteki ilimlerle hadisin ilişkisinin ortaya konmasında şahsım için çok katkılı ve verimli geçtiğini ifade etmeliyim. İlyas Çelebi hocamın tebliği için de benzer şeyleri söylemek gerekir. Hasan Hacak hocamın tebliğinin geneli açısından dikkate değer olduğunu ifade etmemizin gerektiği yanında fıkıh ilmini hanefi sistemini merkeze alarak diğer fıkhî sistemleri içerisinde eritmek suretiyle bir sistematik üzerinden sunduğu; özellikle peygamber döneminden fıkıh ilminin sistemleşmesi / mezhepleşmesi sürecine kadarki kısmının hatırı sayılır bir şekilde teğet geçildiği gözden kaçmamaktadır. İlimlerle ilişkisi kısmının ise biraz zayıf olduğu; özellikle nassa bağlı içtihad düzleminde temel metinlerin (Kur’ân ve sünnet) anlaşılması; bir anlamda elfaz bahsinin işletilmesi konusunda kendisine ihtiyaç hissettiği Arap dili alanıyla ilişkisinin daha bir zayıf olduğu; zahmet buyurup tefsir ve diğer alanlarla hiç ilişki kurmadığı gözden kaçmamaktadır. Hâsılı kelâm; İnterdisipliner bir çalıştay gerçekleştirilmiş ve bu çalıştay farkı disiplinlerden akademisyenleri bir araya getirerek farklı perspektifler sunması bakımından faydalı bir çalışma olmuştur. Çalıştayda yer verilmeyen farklı disiplinlerle zenginleştirilmesi yerinde olacaktır. Tefsir ilmi adına sunulan tebliğ gerek hazırlanışı, gerek sunuluşu ve gerekse sunduğu perspektif bakımından tefsir ilmini temsil edici mahiyette bir örnek olmamıştır. 154 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hz. Peygamber dönemine ait tefsiri malzemenin az olduğu iddiası, tartışılmaya muhtaç temelsiz bir iddiadır. Tefsirde rivayet-dirayet ayrımı problemli bir ayrıştırmadır ve birbirinin alternatifi gibi sunulmaları yanlıştır. Yine rivayet ile nakil kavramları da birbirinin aynısı değildir. Yeni bir terimleştirme çabasına ihtiyaç vardır. Tefsirin bir ilim olmadığı iddiası doğru değildir ve tefsirin ilim olmadığını savunan akademisyenler, mensup oldukları ilim dalının mahiyetini derinlemesine etüt etmeden bu iddiayı ortaya atmaktadırlar. Tefsir ilminin diğer ilimlerle irtibatı açısından bakıldığında ana kaynakların anlaşılması ve yorumlanması esnasında diğer ilimlerin kavramsallaştırmaları, ana kaynakların anlaşılmasında ciddi bir problem olarak durmaktadır. Çalıştayda sunulan tebliğlerden hadis ve kelâm adına sunulan tebliğler doyurucu bir muhtevaya sahip, fıkıh adına sunulan tebliğ eksikleri ile birlikte tatmin edici düzeyde, tefsir ilmi adına sunulan tebliğ ise tebliğe muhtaç… Tekrar düzenleyenlere teşekkürlerimi arzediyor, tebliğleriyle müzakereleriyle katkıda bulunan meslekteşlarıma ve hocalarıma şükranlarımı arzediyorum. Muhsin DEMİRCİ* Değerli hocalarım hepinizi saygıyla selamlıyorum. Bu toplantımızın hayırlara vesile olmasını Yüce Allah'tan niyaz ediyorum. Bilindiği gibi bazı ilim adamları özellikle de bir takım ilahiyatçı akademisyenler tefsirin bir ilim olmadığını ileri sürmektedirler. Ben izniniz olursa bu hususla ilgili bazı şeyler söylemeye çalışacağım. Bilindiği gibi ilim dış dünyaya, nesnel gerçekliğe ve bu gerçeklikte yer alan olgulara ilişkin, tarafsız gözlem ve sistematik deneye dayalı zihinsel bir etkinlik demektir.1 Buna göre ilimler hem nesnel gerçekliğe, hem de tarafsız bir gözleme dayanmalıdır. Çünkü bu iki unsurdan biri olan nesnel gerçeklik, öznel deneyime bağlı olmayıp, herkes tarafından gözlemlenebilir ve doğrulanabilir bir nitelik demektir. Tanımın ikinci şıkkında yer alan tarafsız bir gözleme dayanmalı ifadesi de ilmin yöntemiyle ilgilidir. Buna göre ilmin konusundaki gerçeklik kadar yönteminde de bir gerçekliğin bulunması gerekmektedir ki, bu da bilindiği gibi tarafsız bir yaklaşımla ancak mümkündür. Aksi durumda ilmin konusunu teşkil eden hususların taraflı ve yanlı olması kaçınılmaz olacaktır. Hemen belirtelim ki, tanıma dayalı olarak ele aldığımız bu iki temel unsur doğru birer argüman olmakla birlikte ilmin çerçevesini oluşturmakta yeterli değildir. Çünkü herhangi bir ilmin ilim sayılabilmesi için bazı kriterlerin bulunması kaçınılmazdır. Fârâbî ve İbn Sina herhangi bir ilmin ilim sayılabilmesi için onun, (1) Mesâil, (2) Mebâdi, (3) Makâsıd’ının olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre “ilim kriterlerini” kısaca konu, yöntem, amaç şeklinde üç madde olarak tespit etmek mümkün gözükmektedir. Konuya sözünü ettiğimiz kriterler açısından baktığımızda diyebilir miyiz ki, onun bir konusu, bir yöntemi ve bir amacı yoktur, yahut da bu üç kriterden birisi –faraza yöntemi- mevcut değildir. Benim şahsî kanaatime göre –ki ilim ehlinin çoğunluğu itibariyle böyle düşündüğünü zannediyorum- burada sözünü ettiğimiz üç husus tefsir ilmi için de aynen söz konusudur. Esasen tefsirin bir yöntemi yoktur, şeklindeki söz, geç- * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Ahmet Cevizci, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2000, s. 47 156 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mişten bugüne kadar 1700 civarında tefsir yazmış müfessire yönelik bir hakaret demektir. Zira bu sözü gerçek olarak algıladığımızda yazılan tüm tefsirlerin hiçbir metoda dayanmadan gelişi güzel yazıldığını kabul etmiş oluruz. Bu da hiçbir zaman gerçeği yansıtmaz. Biz biliyoruz ki, müfessirler tefsirlerini kaleme alırken genellikle dil unsurunu çok önemsiyorlar, bunun için sarf, nahiv ve belâgat ilminden yararlanıyorlardı. Bununla da yetinmeyerek tarih ve sosyo-kültürel çevreye gereken ehemmiyeti veriyorlardı. Çünkü onlar Kur'ân'ı hem genel tarih (siyer) hem de özel tarih yani esbâb-ı nüzûl açısından ele alıp yorumluyorlardı. Sosyo-kültürel çevre de müfessirler için naslarla olgular arasında bir ilişki kurmak demekti. O yüzden ilk muhatap kitlenin âyetlere yaklaşımı (nüzûl ortamı anlayışı) onlar için çok önem arzediyordu. Zira Kur'ân ümmî – Arap toplumuna inzâl edilmişti. Üstelik söz konusu şeriat de kendisini ümmî olarak ifade ediyordu. Bütün bunlardan başka müfessirlerin ehemmiyet atfettikleri bir nokta da "makâsıd" ilkesi idi. Zira Kur'ân Yüce Allah'ın bir kelâmı olduğu için bir mütekellim olan Allah'ın bu ilâhî kelâmı buyurmada bir amacı vardı. İşte doğal olarak bu da tespit edilmeliydi. Müfessirlerin önemli bir kısmı diğer konularda olduğu gibi bu konuda da başarı gösteriyorda. Müfessirlerin kullandıkları yöntem bağlamında burada üzerinde durulması gereken bir diğer husus da hiç kuşkusuz bağlam yani siyak sibak ilişkisidir ki, incelendiğinde de görüleceği gibi müfessirler bu hususa da gereken önemi ziyadesiyle vermişlerdir. Şimdi burada şunu sormamız kaçınılmaz hale gelmiştir. Bütün bunları görmezden gelerek tefsirde yöntem yoktur, dolayısıyla o bir ilim statüsünde değildir. Demek ne kadar vicdânî ve ahlâkîdir? Geçmişte yapılan ilimler tasnifi açısından hâdiseye yaklaştığımız da görürüz ki, tefsirin ilim olup olmadığı meselesi, kabul edenler ve etmeyenler şeklinde tezâhür etmiştir. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, kabul edenler oran itibariyle diğerlerinden çok fazla olmuştur. Bunun için konuyu iki başlık altında ele almak gerekmektedir. A. Tefsirin İlim Olmadığını Savunanlar İslâm filozoflarından Fârâbî “İhsâu’l-ulûm” adlı eserinde ilimleri tasnif ederken tefsir yer vermemiştir. Ebû Abdullah Muhammed b. Yusuf Harizmî (ö. 387-997) de “Mefâtihu’l ulûm” isimli eserinde TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 157 ilimleri tasnife tâbi tutarken”Ulûmu’ş şerîa” başlığı altında, Fıkıh, Kelâm, Nahiv, Kitabet (idari meselelerle ilgili hususlar, siyaset, Şiir ve aruz, Tarih-Ahbar gibi ilimlere yer vererek tefsiri bunların dışında tutmaktadır2 . Tefsirin ilim olmadığını savunan İslâm bilginlerinden biri de XVIII. Asır Osmanlı müelliflerinden olan Hâdimî’dir. Hâdimî (ö.1176/1762)'ye göre tefsir ilmi, cüz’iyyâtı muhtevi küllî kaidelere sahip olmayan bir yapıya sahiptir. Külli kaidesi olmayan bir ilmin de gerçekliği yok demektir. Bu bakımdan tefsire ilim gözüyle bakılması müsamahadan başka bir şey değildir.3 B. Tefsirin İlim Olduğunu Savunanlar Daha önce de belirttiğimiz gibi tefsirin bir ilim olduğunu savunanlar, onun bir ilim olmadığını ileri sürenlere göre çoğunluktadır. Tabii ki, bu grupta yer alan bütün müellifleri burada ele almamız mümkün değildir. Bu yüzden önemli gördüğümüz bazı âlimlerin görüşlerine yer vermekle yetinmek durumundayız. Ancak burada da diğer grubun görüşlerini ele alırken izlediğimiz tasnif yolunu takip ederek bazı açıklamalarda bulunmak istiyoruz. Şunu hemen belirtelim ki, tefsiri ilim olarak kabul edenlerin başında İbn Hazm (ö. 456/1064) gelmektedir. Onun konuyla ilgili yaklaşımını, yaptığı ilimler tasnifinde tefsiri ilk sıraya koymasından anlamak mümkündür. Zira İbn Hazm Merâtibu’l ulûm adlı eserinde ilimleri yedi başlık altında bir tasnifle ele alırken tefsir ilmini dinî ve hukuki ilimlerin başında saymaktadır. Büyük İslâm âlimi ve mütefekkiri Gazzâlî (ö. 505/1111) de yaptığı ilimler tasnifinde tefsiri ilim olarak kabul ederek tefsire, "Mütemmimât İlimleri" başlığı altında yer vermiştir. İbn Haldun (808/1405) da konuyla ilgili yaptığı tasnifte ilimleri naklî ve aklî ilimler diye ikiye ayırarak tefsiri naklî ilimlerin başın- 2 Ebû Abdullah el-Katib Muhammed b. Ahmed b. Yusuf Harizmi, Mefatihü'l-ulûm, İdaretü’t-Tıbaati’l-Müniriyye, Kahire 1923, s. 5. 3 Ebû Saîd Muhammed b. Mustafa b. Osman Hadimi, Risaletü'l-besmeleti'lhadimi, Matbaa-i Amire, İstanbul 1886, s. 68. 158 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ da saymıştır. 1) Naklî-Şer’i ilimler a) Tefsir ilmi b) Kıraat ilmi c) Hadis ilmi d) Usûli fıkıh ilmi e) fıkıh ilmi f) Kelâm ilmi 2) Aklî ilimler.4 Bu grupta yer alan İslâm bilginlerinden biri de Seyyid Şerîf Cürcânî (ö.816/1413)’dir. O, tefsirin ilim olup olmadığına karar vermeden önce ilim kavramını ele alarak şunları söylemektedir. “Şayet bir ilim herhangi bir amelin keyfiyetine taalluk etmezse kendinden maksuttur, bu durumda ilim adını alır; eğer bir amelin keyfiyyetine taalluk ederse, bu durumda da o ilimden maksat kendisi değil ilişkin olduğu ameldir; işte o zaman da sanat adını alır. Tefsir ilmi de ilâhî marifetleri ve amelî hükümleri içerdiği için ona hem ilim hem de sanat denilmesi mümkündür. Ancak ilim denilmesi daha uygundur; çünkü ilim kelimesi sanattan daha yaygın ve daha yücedir”5 . Tefsirin ilim olduğunu savunan bir başka İslâm âlimi de Molla Fenârînin talebesi olan Kâfiyeci’dir. O da bu hususta şöyle demektedir: Tefsir ilmi bir takım usûl ve kâidelerden ibarettir. Esasen müfessir de söz konusu kâideleri bilen kimse demektir. Bu da göstermektedir ki, tefsir usûlü, konusu ve kâidesi olan bir ilimdir.6 Tâhir b. Âşur da, şiir şerhlerinin dahi bir ilim olarak kabul edildiği düşünülürse, fıkıh, nahiv ve dil gibi ilimlerin kaynağını teşkil eden tefsirin öncelikle bir ilim olması gerekir, diyerek tefsirin ilim sayılması gerektiğini ifade etmektedir.7 4 Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, Mukaddime, (Haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yayınları, İstanbul 1983, 1020-1021. Ayrıca bkz. Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, el-Mukaddime, (thk. Abdüsselam Şeddadi), Beytü’l-Fünun ve’l-Ulûm ve’l-Adab, Dârü'l-Beyza 2005, II, 358 vd. 5 Ömer Türker, Seyyid Şerif Cürcani’nin Te’vil Anlayışı, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) İstanbul 2006, s. 231. 6 Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Süleyman Kafiyeci, et-Teysir fî Kavâidi İlmi't-tefsir, (thk. İsmail Cerrahoğlu), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları Ankara 1989, s. 12-14. 7 Muhammed Tahir b. Aşur, Eleyse s’subhu bi Karib, el-Masrafü’t-Tunusiyye li’t-Tıbaa, Tunus, ty. s. 184. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 159 Tefsirin ilim olduğunu savunanlar arasında yer alan İslâm âlimlerinden biri de Molla Fenâri (ö.834/1431)'dir8 . Ona göre herhangi bir ilmin ortaya çıkışı, o ilme duyulan ihtiyaç ve taleple alakalıdır. Nazarî ilimlere olan talep, onların zâtı itibariyledir. Âlet ilimlerine olan talep ise, onların diğer ilimlere ulaşmada vesile olmaları münasebetiyledir. Bu noktada bir ilim zâtından dolayı isteniyorsa bu, o ilmin üstünlüğünün ifadesidir. Bir ilmin üstünlüğünde en önemli unsur ise, konusu çerçevesinde ortaya çıkar. Konusu değerli olan ilim doğal olarak değerlidir. Konunun yanında o ilmin maksadı da, kendisine duyulan aşırı ihtiyaçtan kaynaklanır. Esasen tefsir bu unsurların tamamında kendisini göstermektedir. Şöyle ki, bir yönden âlet ilmi olan tefsir, şer’î ilimlerde istinbat açısından bir çıkış yolu olmakta ve bizzat kendisi talep edilmektedir. Diğer yandan tefsirin, konusu Kur’ân’dır ve bu yüzden o üstündür, yücedir. İlmî, amelî faydalar doğurması, ebedî saâdete vesile olması münasebetiyle de maksad açısından önemlidir. Ayrıca pek çok dinî ve şer’î ilim tefsirin kendisine şiddetle ihtiyaç duymaktadır, o bu açıdan da önemlidir9 . Buraya kadar verdiğimiz bilgilerden anlaşılmaktadır ki, bazı İslâm âlimleri tefsiri bir ilim olarak kabul etmezken, büyük bir kısmı da yaptıkları açıklamalarla ya da kendi özgün görüşleri istikametinde geliştirdikleri ilimler tasnifiyle tefsirin bir ilim olduğunu ileri sürmektedirler. Ancak bu tablodan anlaşıldığı kadarıyla tefsirin ilim olduğunu ileri sürenlerin ortaya koymuş oldukları argümanlar diğerlerine göre çok daha kuvvetli ve makul görünmektedir. Beni sabırla dinlediğiniz için hepinize ayrı ayrı şükranlarımı arzederem. 8 Hayatı ve tefsirle ilgili görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz. Mehmet Çiçek, Molla Fenâri ve Fazlurrahman’ın Kur’ân’a Yaklaşımları (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 2009. 9 Molla Fenârî, Aynü’l-a’yan: tefsirü’l-fatiha, Rıfat Bey Matbaası, Dersaâdet 1325, s. 17. Yaşar DÜZENLİ* Sayın Başkan Değerli Meslektaş ve Hocalarım! Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Sayın başkanın müzakere faslında, sunulan tebliğ üzerinden konuşmaktan daha çok, katkı çerçevesinde olabilecek konuların dile getirilmesi hususundaki uyarısını da dikkate alarak, yine de tartışmanın başlamasına imkân sağlaması açısından, önce, Sy. Abdülhamit Birışık hocamızın bize sunduğu tebliği üzerinden birkaç meseleye temas etmek istiyorum. Sonra da katkı bağlamında bir iki hususa değineceğim. Öncelikle ifade edelim ki, bize ulaşan ve elimizde bulunan metin, tebliğin sadece ilk 13 sahifesidir. Dolayısıyla tebliğin bu kadarına dair bir metin üzerinden bazı hususların tavzihine ilişkin taleplerim olacaktır. Sayın Birışık tebliğinde, Kur’ân’ın evrensel bir mesaj olması hususunu temellendirirken, onun, muhataplarını tedebbür ve tefekküre yönlendiren ayetlerini delil olarak ileri sürmekte, takiben de, “Kur’ân’ın anlaşılması için üzerinde derinliğine düşünme konusunda ümmet-i Muhammed ve tüm insanlık Resûl-i Ekrem’den daha fazla bir mesuliyet ve yük altındadır. Zira zaten yüce Allah ayetten anlaşılması gereken ve o dönemde ihtiyaç duyulan anlamlardan bir kısmını Resulullah’a bizzat Cebrail yoluyla bildirmekte adeta Resûlullah’ın aklî bir çıkarsamada bulunmasını istememektedir” şeklinde bir çıkarımda bulunmaktadır. Açıkçası bu ifadelerde hesabının verilmesi güç olan yargılar söz konusudur. Öncelikle Kur’ân’ın evrenselliğinin delillerinden birisi olarak gösterilen tedebbür ve tefekkür faaliyetinden, onu insanlığa tebliğ eden ilk muhatap ve mükellefin muaf tutulduğunu gösteren herhangi bir Kur’ânî delil bulunmadığı gibi, aklî ve mantıkî bir temeli de yoktur. Çünkü bu tür bir okuma Kur’ân’ın hem doğrudan tek muhatabı hem de ilk mümini olması emredilen(39/12;27/91) mükellefini farklı bir noktaya taşıyacaktır ki, bu durum tefsir faaliyetinin * Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 162 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ temellerinin daha işin başında ayrı bir dünya üzerinden atılmasını sağlayacaktır. Hatırlamalıyız ki Rasulullah’ın nüzul öncesi dönemine dair Kur’ân olumlu ve onaylayıcı bir ifade kullanmadığı gibi, nüzul sürecinde değişik vesilelerle –bu durumun okunuşu hangi kavramlar üzerinden olursa olsun- itaba maruz kalmış, yer yer teşvik, teselli, ikaz gibi ilâhî müdahalelere muhatap olmuştur. Kimi zamanlarda kendisine gelen mesajlar konusunda tereddüt geçirdiğini(10/94-95) konuyla ilgili gelen mesajların yönlendirici ifadelerinden anlayabiliyoruz. Bu durumu bir beşer olması, dolayısıyla çevresi açısından etkilenen ve etkileyen bir pozisyonda olması bağlamında doğal karşılamaktayız. Zaten “güzel örnek” olması keyfiyeti de burada yatmaktadır. Diğer taraftan, anlaşılması gereken ve o dönemde ihtiyaç duyulan anlamlardan bir kısmının Cebrail yoluyla bildirilmesi meselesi gerçekten tartışılması gereken önemli hususlardan birisidir. “Cebrail yolu” Allah’ın elçisine açıkça tebliğ etmesi istenen ve Elçinin de bihakkın yerine getirdiği Kur’ân vahyini mi ifade etmektedir, yoksa bunun dışında daha farklı bir yola mı tesmiye edilmiş bir ifadedir? Eğer ilki ise, bu açıklama sadece Rasullah’a değil, onunla birlikte ilâhî kelâma muhatap olan ve ona kulak veren herkese yönelik bir açıklamadır ve bunun gizli saklı bir yanı yoktur. Yok, eğer ikincisi ise, bu takdirde bu yolla gelen açıklamalar nelerdir, ne kadardır, bunların Allah’ın açıklamaları olduğunun usul ve furu açısından dayanakları nelerdir? Böyle bir durum bu mesajın evrenselliğini tartışmalı hale getirmez mi? Usul açısından sübutu kat’î olan nasların ona inanan insanlar tarafından tartışma dışı bırakılacağı müsellem bir durumdur. Acaba bu yolla aynı şekilde tartışma dışı bırakılmak istenen görüş ve düşünceler mi bulunmaktadır? Şüphesiz bu konunun daha sonra gelişip, dallanıp budaklanan hadis ilmiyle; onun kaynağı, değeri açısından çok yakın bir ilişkisi olduğunu biliyoruz. Ne var ki böylesine bir yaklaşımın, sübutunun kat’î olduğuna inanılan Kur’ân vahyinin mevsûkiyetini haleldâr kılmasını göz önünde bulundurmamız gerekmez mi? TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 163 Bir başka husus, tebliğ sahibi, Kur’ân’ın evrenselliğini tartıştığı bir pasajda, evrenselliğin sınırlarını insanlarla tahdit etmeyi yeterli bulmamış olacak ki, “bi’setten itibaren kıyamete kadar gelecek ve yaşayacak olan insan ve cinlere gönderilmiş bir peygamberdir” şeklindeki ifadesiyle “cinleri” de muhatap kılmıştır. Gerçekten cinlerle evrensellik ilişkisi nasıl kurulabilir, bu durumun vuzuha kavuşturulması gerekmektedir. Diğer taraftan Cin dediğimizde bilhassa, 23 yıllık bir zaman diliminde yeryüzünde yaşanan olaylara hem cevap verme ve hem de yönlendirme yapma bağlamında, ilâhî hitap ve onu tebliğ eden Peygamber hangi açılardan cinlere rehberlik yapmış ve onların da Elçisi olmuştur? Peygamber olarak Hz. Muhammed (a.s)’ı değil de, O’nun yerine bir melek indirilmeli değil mi? diyenlere, “Eğer yeryüzünde salına salına yürüyenler melek olsaydı, elbette Biz de onlara elçi olarak gökten melek indirirdik” (17/95) şeklinde cevap verilmektedir. Anlaşılmaktadır ki, gönderilen elçi ile kendilerine elçi gönderilen muhataplar ontolojik olarak aynı zeminde buluşmaktadırlar. Beşeri niteliklere sahip olan insan cinsinin kendi cinsinden gelen elçilere yönelik onca itirazlarına rağmen, Allah, mesajın yerini bulması için, aynı cins üzerinde değişik surelerde farklı vurgular da bulunmaktadır. İyi ama, beşer olan bir elçinin ayrı bir varlık türüne hangi mesajı, hangi dilde ve hangi zeminde iletecek olmasının cevaplarının da hazır olması gerekir. Kaldı ki bu durum aynı zamanda bizim ilâhî kelâmın tabiatına dair yeni bir tartışmayı da açmamızı doğurmaktadır. Tebliğ metninde önemli bir vurgu olarak “evrensellik” ifadesi haklı olarak öne çıkmaktadır. Ancak evrensellik ifadesiyle kastedilen hususun ne olduğu ya da, 23 yıllık zaman diliminde gelişen ve değişen olaylar muvacehesinde, muhatapların kendi lisanlarıyla aşamalı/tedrici olarak gelen, böylece hem değiştiren, hem de oluşturan bir yol izleyen ilâhî kelâmın; diline aşına olmayan, zihin, algı ve inanç açısından ilâhî kelâmın henüz başlangıç yaptığı noktanın da altında olan çağdaş muhataplara neyi, nasıl ve ne kadar vermesi gerektiği konusunda muhasebesi yapılmamış bir yargı izlenimini vermektedir. Nitekim tebliğ sahibi sunumunda, Kur’ân’ın mevcut tertibi doğrultusunda tefsir faaliyetinin sürdürülmesi gerekliliğini ifade ederken, bunu, mevcut tertibin tevkîfîliğine dayandırmıştır. Mevcut sure ter- 164 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tiplerinin tevkîfîliği tartışmalı bir konu olmakla beraber, sürecin başından beri Kur’ân’la beslenen ve zihinsel kodları oluşmuş insanlar açısından zikir olarak Kur’ân, hayatın içinde istikamet belirlemek için yeterli olabilir. Ancak bu kodları oluşmamış, kavramsal zihnî bütünlüğe ulaşamamış birilerinin; bir başka ifadeyle Mekke’si olmayan birinin Medine’nin sonlarından okumaya başlaması nasıl bir sonuç doğurur? Evrensellik açısından bu hususun üzerinde durulması gerekmez mi? Tebliğ sahibinin hem bize verilen metinde, hem de sunumunda, kaynaklarımızda yer alan ve çağdaş usul araştırmalarında “üçlü nüzul teorisi” şeklinde adlandırılan; Kur’ân’ın inzâl ve tenzîl çerçevesinde levh-i mahfuz, birinci kat dünya seması ve nihayet yeryüzüne üç aşamalı inişini ifade eden meseleye dair oldukça iddialı ifadelere yer vermiştir. Bu teori, İbn Abbas’tan nakledilen bir hadis ve inzal ve tenzil kelimeleri arasında yer yer gözetilen anlam farklarına dayandırıldığı açıktır. Ne var ki, gerek nakledilen hadisin sıhhat derecesi ve gerekse inzal-tenzil arasında gözetilen göreceli anlam farklılaşmasın gabya dair böylesine önemli sonuçlar doğuran bir teoriye meşruiyet kazandırması son derece sıkıntılı bir durumdur. İşin teknik boyutuyla alakalı olarak bu konuda yapılmış çalışmaların da1 ortaya koyduğu gibi, elde bulunan bu malzemeyle gabya ait bir konuda böylesine keskin bir sonuca ulaşmak pek mümkün görülmemektedir. Diğer yandan Kur’ân’ın nüzulden önce topluca Levh-i Mahfuz’da bulunduğuna dair yaklaşım bizi önce Kur’ân’ın tabiatına dair farklı bir tartışmaya sevk edecektir. Buna göre sözgelimi Kur’ân yer alan Fravun veya Ebû Leheb’in söylediği sözler ve ortaya koydukları tavırları nüzulden önce zaten yazılıydı. Vakti saati gelince de gereğini yerine getirdiler. İşte bu tam da bilinen klasik kader algısını ortaya koyuyor ki, bu durum ilimler arası ilişkiler açısından kelâmın en tartışmalı konusuna zemin oluşturmaktadır. 1 Özgel, İ. “Kur’an’ın üç aşamalı nüzulü anlayışının lügavî temelleri üzerine bir değerlendirme” Arayışlar-İnsan Bilimleri Araştırmaları Dergisi, yıl:3, Sayı:5-6, 2001, 89-114; Beki, N. “Kur’ân’da İnzal ve Tenzil Kavramları”, EKEV, 2013, yıl,17, Sayı, 57. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 165 Diğer yandan Levh-i mahfuz ifadesinin Kur’ân’da sadece bir yerde(85/22); Mekke müşriklerinin vahyin kaynağına ilişkin ileri sürdükleri iddiaları boşa çıkarma çerçevesinde, onun her türlü beşeri müdahaleden uzak olduğunu ifade ederken kullanıldığını görüyoruz. Bu çerçeve de ben tebliğ sahibine; levh-i mahfuzun bir deyim mi, yoksa bir kavram mı olduğunu sormak isterim. Eğer kavram ise, o takdirde gaybi alana dair bu ifadenin, efrat ve ağyarını belirleyen Kur’ânî naslar nelerdir? Bütün bu mülahazaları dikkate almak suretiyle, tefsirin diğer İslâmî ilimlere bir zemin teşkil etmesi açısından sağlıklı bir Kur’ân tefsirine ulaşmak açısından tebliğ sahibine şunu sormak ve meselenin tartışılmasını isterim: İçinde yaşadığımız reel bir hayat var. Bu aynı zamanda hakikatin da bizim tarafımızdan görünür bir vechesidir. Bu gün bu dünyada yaşayan insanlar olarak yaşadığımız hayatın yalın gerçeklerinden hareketle mi lafızlardan müteşekkil Kur’ân naslarını anlamaya yönelmeliyiz, yoksa lafızların telaffuzu ile ilk etapta akla gelen manalardan hareketle mi hayatı okuyarak ona şekil verilmeliyiz? Bizim doğru bir düşünceye ulaştığımızın delili nassın lâfzı mı, yoksa vakıaya mutabakatımız mı olmalıdır? Tebliğ sahibi, Kur’ân’ın vahiy sürecinde “arza” meselesine temas etmiş ve şöyle bir yargıda bulunmuştur: “Belki Rabbi ona daha önce indirdiği vahyin tamamını veya bir kısmını geçersiz kıldığını söyleyebiliriz. Nitekim Cebrail ile yapılan mukabelelerin (arza) her birinde Kur’ân vahyi gerek ayet ve sure sıralaması olarak gerekse miktar olarak bazı küçük değişikliklere ve farklılaşmalara uğrayabiliyordu” Buna dayanarak 3. Dipnot bilgisinde Peygamber tarafından tebliğ edilen ve sonra unutturulduğu için okuma listesinden düşürülen vahiy parçalarından söz etmiştir. Klasik nesih teorisine dayalı olarak ifade edilen bu yaklaşımın, üzerinde konuşulan metnin Allah kelâmı, ilâhî bir beyan olduğu, özellikle tebliğde de özenle vurgulanan evrensel bir mesaj olduğu vurgusuyla nasıl bir anlamlı ilişki kurulduğunu anlamak gerçekten zordur. Nesh meselesi, Kur’ân’ın 23 yıllık değiştiren ve dönüştüren yapısının doğal bir sonucu olarak uygulanan tedriciliğin, sonraki kuşaklar tarafından Mushaf olarak ele alınan ve iniş düzeninden farklı olarak sıralanmış metinde bir konuya dair ilk etapta çelişki gibi görülebilecek hususların çözümüne yönelik üretilmiş bir teoridir. 166 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur’ân’da nesh arayanlar, keşke tedrici olarak indirilmiş ve bir hitapken yazı ile kitaba dönüştürülen metnin tüm satır ve satır aralarında var olan anlamsal bütünlüğü ve izlediği yol haritasını görmüş olsalardı, belki o zaman bu kelâmın evrensel ilâhî bir hitap olduğuna ilişkin sözleri daha çok anlam kazanacaktı. Değerli Meslektaşım Dr. Birışık’ın da haklı olarak ifade ettiği gibi, “Rasulullah Efendimizin vefatından önce Kur’ân’ın yorumu için atılacak adımlar veya söylenecek sözler hep Kur’ân’ın daha tamamlanmamış bir vahiy silsilesi olmasıyla irtibatlıdır. Söylenecek sözler ve ileri sürülecek yöntemler müteakiben gelecek bir veya birkaç ayet ile tersyüz edilebilirdi.” Bundan dolayı Kur’ân kendi kendini tefsir etti şeklinde bir cümle bile çok anlamlı görülmemektedir. Çünkü Kur’ân bir zihniyet inşası oluşturmakta ve bunu gerçekçi, yaşanan hayatın tam içinde, kurgusal ve hayali bir dünyaya sevk etmeden, bir süreç dâhilinde yapmıştır. Muhatap kitlenin kendi dilleriyle, hayatın içinde ve hayata dair bir konuşmanın açık ve açıklayıcı olmasında bir tereddüt yoktur. O takdirde bu bağlamda şu soruları sormamız gerekmez mi? Nüzul aşamasında tebliğ ettiği metnin tefsir ya da te’viline dair herhangi bir açıklama yapmadığını ve buna da teorik olarak gerek görülmediğini kabul ettiğimiz Peygamberin, daha sonra sahih bir Kur’ân tefsiri için gerekeli olduğunu söylediğimiz Kur’ân’dan bağımsız hadis/sünnet arayışları bir çelişki değilmidir? Zira şunu biliyoruz ki, en son nüzulden yaklaşık 50-60 gün sonra Rasulullah vefat ettiler. Buna göre, nakledilen bunca hadis; ya Kur’ân’la hiç alakası olmayan, ondan tamamen bağımsız ayrı bir fikri yansıtmaktadır, ya da bunları başka bir kategori içerisinde değerlendirmek gerekmektedir. Bu noktada bir iki hususa da işaret etmek istiyorum. Birincisi: Kur’ân’ın ilk müfessiri Hz. Peygamberdir, onun sünneti olmaksızın Kur’ân anlaşılamaz. Hatta daha ileri bir adım atarak, “Kur’ân’ın sünnete değil ama sünnetin Kur’ân’a kâdî olduğunu” kaynaklarımızın sıklıkla ifade ettiğini biliyoruz. Kur’ân’ı beyan görevinin kendisine verildiğini, bu görevin ise; mücmelinin, müşkilinin, hafi olanın şerh ve tavzih etmek olduğu hususu adeta tartışmasız bir şekilde gündemde tutulmaktadır. Usule dair böyle bir teklif pekâlâ yapılabilir. Ancak tarihsel gerçeklik ve eldeki malzemenin varlık ve mahiyeti bu iddiamızın ispatı bakımından yeterli ve tutarlı mıdır? Bu hususun TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 167 tartışılması gerekmektedir. Zira bu gün yaşayan bir Kur’ân muhatabı olarak bize müşkil gelen herhangi bir ayetin anlaşılmasında Hz. Peygamberin ve hatta ilk nesil sahabesinin gerçekten o ayeti nasıl anladığına ilişkin elimizde yeterli bir malzemenin olduğunu söylememiz inandırıcı ve gerçekçi gözükmemektedir. Çünkü tefsir tarihi açısından yaklaşık bir asırlık “kayıp halka” diyebileceğimiz bir dönemimiz bulunmaktadır. Tedvin döneminin hicri 150 de vefat eden Mukātil b. Süleyman’la başlatıldığını düşündüğümüz de, bu döneme kadar, Hz. Peygamberin ve ilk dönem sahabesinin murad-ı ilâhî doğrultusundaki sahih Kur’ân anlayışlarına dair beyanlarının varlık-yokluk meselesinin ne derece olduğu sualleri haklı olarak gündeme gelmektedir. Maalesef bunun henüz tatmin edici cevabı yoktur. Konumuzla alakalı ikinci husus; diğer İslâmî ilimlere zemin oluşturması bağlamında, tefsir tarihi açısından sonuçları itibariyle son derece mühim bir mesele olan Mevâli meselesidir. Tabiin döneminin ilimler alanında temayüz etmiş şahsiyetleri önemli oranda ana dili Arapça olmayan acem ya da azad olunmuş kölelerden teşekkül etmektedir. Bu durumun oluşan ve de oluşturulan İslâm algısı açısından mutlaka tahlil edilmesi gerekmektedir. Bu doğrultuda bilhassa tefsir tarihi açısından meseleye yaklaşıldığın da, tedvin dönemi eserlerinin hemen bütününün Kur’ân Dili’ne dair olduğu; İ’râbu’lKur’ân, Mecâzu’l-Kur’ân, Garîbu’l-Kur’ân, Meâni’l-Kur’ân başlık eserlerin yazılmasına duyulan ihtiyaç bizi mevali meselesini analitik bir yöntemle gündeme almaya sevk etmektedir. Benim bu noktada söylemek istediğim şudur: Mevali hareketiyle bilhassa dile dair; öncelikle Kureyş’in konuştuğu fasih Arapça ve bunun tabii bir sonucu olarak da “Kur’ân Dili” konusunda önemli bir kırılma yaşanmıştır. Buna dil kırılması diyebiliriz. Dilin kırılmasının tabii sonucu aklın, özellikle Kur’ân Dilinin kırılmasının sonucu Müslüman aklın kırılmasını, bir akıl tutulması sonucunu doğurmuştur. İsrailiyyat olgusunun tarihin bu dönemine tekabül etmesi şaşırtıcı gelmemelidir. Çünkü Kur’ân’ın inşa ettiği “akleden kalbin” çıtası düşük bir dil algısıyla düşüşü, kaçınılmaz olarak “israiliyyat” kavramının ihsas ettirdiği tüm akıl dışı algı ve anlayışların devreye girmesi kaçınılmaz olmaktadır. İşte tedvin dönemi tefsir literatürünün münhasıran “dil” ile ilgili olması, bu süreçte büyük bir kırılganlık yaşayan dil’i kendi tabii 168 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mecrasına taşımak olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda daha sonraki kelâm, tasavvuf, felsefe ve hukuk alanında yaşanan farklı okumaların, tabiatıyla ulaşılan farklı sonuçların uygulanan dil algıları üzerinden olması anlaşılır bir durumdur. İfade etmek istediğim üçüncü bir hususta tefsirin içerik ve değer bakımından gruplandırılması istikametinde yapılan rivayet ve dirayet ayrımına ilişkin olacaktır. Öncelikle cevabını aramamız soru şu olmalı diye düşünüyorum: Gerçekte rivayet ve dirayet ayırımı neyi ifade etmektedir? İçerik itibariyle paranteze alınmış olarak nakledilen kaili belli bir görüşü yansıtan söz olması açısından anlaşılabilir olmakla beraber, değer açısından bu sözün karşılığı nedir? Özellikle dirayet olarak nitelendirilen sözün karşısında rivayet diye addolunan sözün değeri, oluşturduğu algı ve yaptığı etkiyi dikkate alarak yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini düşünüyorum. Temelde her rivayet aynı zamanda bir dirayet değil midir? Paranteze alınmış bir söz, onu söyleyen perspektifinden bir dirayettir. Burada rivayet-dirayet ayrımının zihinsel arka planına dair epeyce genellemeci sayılabilecek bir değerlendirme ile müzakeremi tamamlamak istiyorum. Geriye doğru dönüp baktığımız da, kelâm ile mütekellim arasında değer bağlamında önceleme açısından hep bir gelgitler yaşandığını görürüz. Bu, aslında paradigmal bir durumdur. Toplumsal yapının nasıl tanzim edilmesi gerektiği hususunda belirleyici bir yol haritasıdır. Bu çerçeveden nüzul öncesi döneme dikkat kesbettiğimiz de, söylenen değil, söyleyenin merkezi bir konumda olduğunu tespit edebiliyoruz. Buna göre önemli olan Ebû Cehil ve benzeri seçkinlerin söylemiş olmaları idi. Değilse söylenen şeyin hakikat açısından kritik edilmesi olası değildi. Kur’ân bu noktada paradigmal bir değişim ve dönüşüm gerçekleştirdi. Söyleyeni değil, söyleneni merkeze aldı. Elbette cahiliye döneminde Allah ismi kutsal bir kavram olarak vardı. İlahi vahiy, konuşmayan fakat ihtiyaç halinde adına konuşulan bir Allah inancından, kelâmıyla devreye giren ve merkezi teşkil eden, böylece kelâmından dolayı mütekellimine gidilen bir yol açmıştır. Nitekim o kelâm, kendisine kulak veren tüm insanlık için olduğu kadar, kendisini tebliğ eden Elçi için de bağlayıcı bir tekliftir. Neticede öyle de olmuştur. Ancak bir zaman sonra, bu paradigma tersyüz edilerek, sanki yeniden söyleyen merkezi konuma geldi. Rivayetin sened silsilesi üzerindeki yoğunluk, TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 169 rivayetin kendisinin hakikatle arasındaki bağın değer ve anlamının önemli oranda göz ardı edilmesine sebep oldu. Sorgulanmayı göze alamayan görüşlerin, rivayet mahfazaları içinde nesiller boyu taşınarak, kutsaldan pay almaları sağlanmıştır. Murat SÜLÜN* Kur’ān Tefsiri ve Diğer İlimler GİRİŞ Kur’ân-ı Kerim’i açıklayıp yorumlama ameliyesinde tefsir ve te’vil kavramları öne çıkmakta; temel İslâm bilimlerinden Hadis ve Siyer tefsir; Kelâm ve Tasavvuf ise te’vil sayılmaktadır. Fıkhi faaliyetler ise kah tefsirin kah te’vilin alanına girmektedir. Bu bağlamda, Tefsir tarihi denilen şey aslında daha ziyade te’vil tarihidir. Tefsir kelimesinin terim anlamını vermeden evvel şuna işaret etmek isterim: Dinbilim alanında tefsir dendiğinde temel İslâm bilimlerinin ilk sırasındaki malûm ilim akla gelmekle birlikte, tefsir kelimesi Kur’ān’la bağlantılı olmadan da düşünülebilmektedir. Sözgelimi günümüz Hukuk kitaplarında geçen tefsir kelimeleri dinî bağlamdan uzak olup tamamen ilgili metinlerin açıklanıp yorumlanması ile ilgilidir1 . Sözgelimi “Anayasa’nın falanca maddesini Yargıtay şöyle tefsir etti.” şeklindeki bir cümlede tefsir kelimesi dinî bağlamdan tamamen bağımsız bir şekilde “şöyle anladı; açıkladı, yorumladı” anlamına gelir. Nitekim her tür edebî ve sanatsal eser anlama ve yorumlamaya muhatap edilmektedir; Kur’ān’dan bağımsız “genel anlama ve yorumlama ilkeleri” (Semantik ve Hermenötik) söz konusudur. Tefsir kelimesi yine, mücmel ve müşkil lâfızları açıklama anlamıyla daha dar bir Fıkhî kullanıma sahiptir2 . Te’vîl, Kur’ān’da bir açıdan övgüye, bir açıdan ise yergiye konu olmuştur: Yerilmektedir; çünkü müteşabih ayetlerle ilgili kullanıldığında, bu tür ayetlerin mecazî, temsilî anlamını bir tarafa bırakarak işi sonuna kadar götürmek, yani ilgili kelime ya da ayet için bütün muhtemel anlamları söz konusu etmek demektir. Cümleler, zahirde ifade ettikleri mânanın ‘gerçek’le uzlaşmadığı düşünüldüğü * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Örnek olarak bkz. Ali Himmet Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir: Kanun ve Mukavelelerin Tanzim ve Tefsirine Ait Kaide ve Asıllar, 1948, Ankara: Güney Matbaacılık ve Gazetecilik, s. 270. 2 Bu tür lâfızlara ‘müfesser’ denmekte olup bunların ifadesi, ‘zâhir’den ve ‘nass’dan daha açıktır. 172 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ için te’vîl edilmekte, yani te’vîlciye göre doğru olan neyse, cümle o mânaya hamledilmektedir. Sözgelimi “Allah’ın eli onların elinin üzerindedir.” (أيديهم فوق اهلل يد (ayetinde, “O zorlu Hudeybiye şartlarında Allah Resûlüne ‘el’ vererek ona bîat edenlerin, aslında Allah’a bîat etmiş oldukları, yani el verdikleri Peygamber’in ‘el’inin ‘yüce’ Allah’ı temsil ettiği” anlatıldığı halde, bu mecazî ‘el’i alıp Müşebbihe gibi normal bir ele dönüştürmeye ya da Mu‘tezile gibi kudret vs. ile açıklamaya çalışmak, “kelimeyi te’vîl etmek” olmaktadır. Allah hakkında kullanılan insanbiçimci (antropomorfik) ifadeler ve Âhiret hayatı hep böyledir. Kur’ān’ın eleştirdiği husus, kutsal kitaplardaki bu tür kelimeleri sonuna kadar götürüp sündürmektir3 . Kur’ān’da Hazret-i Yusuf bağlamında övülen te’vîl4 ise anlama faaliyetine konu olan herhangi bir nesneyi, yani yazı veya rüyayı, zahiri ile bırakılmayıp gerçek mesajının, derûnî anlamının çıkartılma çabasıdır. Taberî ve Mâtürîdî gibi büyük te’vîlcilerin yaptığı da budur. ‘Münkād ve müstekreh’ –bir başka deyişle makbul ve nahoş– diye ikiye5 ayrılan te’vîl; ayetin ilgili olduğu saha itibariyle de beyanî, irfanî ve burhanî olarak üçe ayrılır6 . Münkād bir te’vîlin şartları şunlardır: -Lâfzın o te’vîle müsait olması; -Te’villi mânanın, başka bir nass ile çelişmemesi; -Te’villi mânanın, şer’î ve aklî bir esas ile çelişmemesi; -Te’villi mânanın zahirî mâna ile çelişmemesi, yani lâfzın, te’vîl edildiği mânayı da kaldırabilmesi; -Te’villi mânayı destekleyen bir nass bulunması. -‘Zahirî mânanın değil, asıl te’vîlli mânanın kastedildiği’ gibi bir iddiada bulunulmaması. Bu şartlar, işarî (irfanî) tefsir adı altında yapılan te’vîlin de şartlarıdır7 . 3 Bkz. Âl-i İmrân 3/7. 4 Bkz. Yûsuf 12/6, 21, 36, 37, 100, 101. 5 te’vîl örnekleri için bkz. Zerkeşî, el-Burhân, II, 178-179. 6 Bkz. Demirci, Tefsir Usulü, s. 298-304. 7 Bkz. Zerkānî, Menâhilü’l-’İrfân, II, 81 vd.; Demirci, age, s. 298. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 173 Tefsîre gelince, maddi, görünür bir kapalılığı açmak anlamındaki fesr (sefr) kökünden gelen tefsîr, “bir söz dizgesinin anlaşılmasını engelleyen maddi kapalılıkları gidermek” demektir. Tefsîr daha ziyade lâfızlarda olurken, te’vîl mânada olur, şeklinde bir kanaat vardır. Ebû Mansur el-Mâtüridî (v.333/944), Te’vîlâtu’l-Kur’ān’ının girişinde, tefsirin Sahabilere, te’vîlin ise Kur’ān’ı anlama çabası içerisindeki araştırmacılara ait bir eylem olduğunu belirtmiştir. Ayetlerin nüzulüne tanıklık eden, hatta ilgili olayları bizzat yaşayan Sahabe; ayetlerin hangi çerçevede nâzil olduğunu bildiği için, onların bir ayete yönelik tefsîri çok önemlidir. Zira ilahî muradın hakikati budur. “Kur’ān hakkında kendi reyi ile konuşan; ayetleri salt rey ile tefsir eden kişi Cehennem’deki yerine hazırlansın!”8 uyarısı bu sebeple yapılmıştır. Çünkü kişi, yaptığı tefsir ile “Allah bu ayette şunu söylemiştir; muradı budur” diyerek Allah’a karşı şahitlik etmektedir. Te’vîl ise “işin varacağı sonucu açıklamak”tır. Basralı dil âlimi Ebû Zeyd el-Ensārî’nin (v.215/830) de belirttiği gibi, bu; “Bir ayet metni, şayet Allah kelâmı değil de beşerî bir metin olsaydı, şu şu anlamlara gelebilirdi.” demektir. Yani bu, bir söze, gelebileceği bütün anlamları yüklemek; onu bütün anlamlara yönlendirmektir. Aynı sert uyarı bu uygulama için söz konusu değildir; çünkü burada “Allah bununla şunu kasdetmiştir” denilerek, ilâhî murad söz konusu edilmediği, aksine, “bu metin şu şu anlamları taşımaya müsaittir” dendiği için, Allah’a karşı şahitlik edilmiş olmamaktadır9 . “Tefsir ilahî muradı kat’î olarak ortaya koymak demektir, biz ise bunu başardığımızı söyleyemeyiz; o halde eserlerimize te’vîl adını verelim” şeklindeki anlayış, her ne kadar ihtiyatlı, takvalı bir tercih ise de tartışma götürür. Zira burada ilmî duyarlılık ikinci plâna itilmiş olmaktadır; bu yüzden, tıpkı meallerde olduğu gibi tefsirlerde de yer yer tembelliğe varan bir rahatlık sergilendiği söylenebilir. Bir ayet metnine kaldırabildiği bütün anlamları yakıştırmak doğru değildir. İlgili metin şüphesiz farklı anlamları taşıyabilir; ancak tekraren belirtelim ki, o metnin, Allah kelâmı olup olmaması bir tarafa, ‘elçi’nin iletmekle yükümlü olduğu gerçek bir mesajı vardır ve bu mesaj nettir/tektir. So- 8 Buhârî, ‘İlm 38; Müslim, Zühd 72. 9 Mâtüridî, Te’vîlâtu’l-Kur’ān, nşr. Bekir Topaloğlu-Ahmet Vanlıoğlu, İstanbul: Mizan Yayınları, 2005, I, 3. 174 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ nuç olarak; açıklama ve yorumlama eylemlerinin sahih bilgi ve doğru anlama temeline oturması gerekmektedir10. Yorum, yorumcunun ilgili metne dair algı ve anlayışının (tasavvur) sonucudur. Nasıl anlamışsa öyle yorumlayacaktır! ‘Anlam’ birtakım önkabul ve önyargıların yorum adı altında tutarlı birliklere dönüştürülmesi ile sonuçlanan bir şey değildir. Kavramlar doğru olmadıkça hükümler doğru konulamaz11. Bu bakımdan, Kur’ān’ın sarih metnine ya da ruhuna açıkça aykırı olan bir tefsir kabul edilemez12. Mısır sarayındaki te’vîlciler bile, kıralın gördüğü meşhur rüyayı “Biz bu tür rüyaların te’vîlini bilmeyiz!”13 diyerek yorumlamaktan kaçınacak takvayı gösterebilmişlerdi. Kur’ān yorumlarındaki hataların belli başlı sebepleri şunlardır: Bilgi-birikim ve metod eksikliği, yetersiz araştırma-inceleme, idraksizlik, kabiliyetsizlik, her tür artniyet; şahsî ve mezhebî ön yargılar, taklitçilik, iktidar sahiplerine yaranma düşüncesi, detaya girme; kılı kırk yarma, anladıklarını hayata geçiremediği için sürekli işin teorisini yapma… Tefsir büyük bir altyapıya, derinlik ve kapasiteye bağlı olup, tefsir türlerinin tamamında ilmî kaide ve düsturlara riayet şarttır. Ancak din alanı nasıl −sokaktaki simitçiden emekli eczacıya kadar− herkesin rahatça ahkâm kesebildiği bir alansa, Kur’ān yorumu da maalesef hemen bütün İlâhiyatçıların kalem oynatabildiği bir alan hâline gelmiştir. Alaylı–mektepli nice din uzmanı, “Kur’ān’da…”, “Kur’ān’a göre…” gibi isimlerle Kur’ān’ın ilgili kısımlarına açıklama ve yorumlar getirmekte; Kur’ān’ı tefsir etmektedir. 1. İLGİLİ İLİMLERİN SAHALARI; GENEL OLARAK Şu anki akademik organizasyonda Tefsir ilmi; Hadis, Fıkıh, Kelâm, Tasavvuf ve Arap Dili ile birlikte temel İslâm bilimlerinin bir parçasıdır; hatta iştigal alanı diğerlerinin temel kaynağı olan Kur’ān 10 Ancak Emilio Betty gibi, anlamanın yorumlama süreci içerisinde ortaya çıkacağını, yorumlamanın anlama ile biten bir ameliye olduğunu söyleyenler de vardır (Bkz. Osman Bilen, Çağdaş Yorumbilim Kuralları, İstanbul: Şule Yy./Poetika, 2007, s. 196, 197) 11 Bkz. Dücane Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’ān, s. 29 vd. 12 Bkz. Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, s. 101. (وما نحن بتأويل األحالم بعالمين) 12/44 Yûsuf .Bkz 13 TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 175 olduğu için, ilk sırada yer almaktadır. Bu ilimlerle Tefsir arasında eskilerin ‘umum husus min vecih’ dedikleri türden bir genellik– özellik ilişkisi olduğu söylenebilir. İtikadı ile hukuku ile reel hayat söz konusu olduğunda Kelâm ve Fıkıh devreye girerken, bu iki ilmin temel kaynağı olan Kur’ān ayetleri söz konusu olduğunda Tefsir öne çıkmakta; Kur’ān’ın ve içerdiği kavramların ilk muhataplarınca nasıl anlaşılıp yorumlandığı; dinî ilkelerin Peygamber ve arkadaşları tarafından nasıl realize edildiği sorusu gündeme geldiğinde ise Hadis – ve Siyer/Tarih− kaynaklarına başvurulması gerekmektedir. Tefsir, Hadis, Siyer, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvuf’tan her birinin kendine ait bir çerçevesi vardır ve bu saha itibariyle her biri diğerlerinden daha geniştir. Mesela Hadis’in sahası; Peygamber devrini konu alan ayetlerle ya da inanç ve ahkâmla ilgili ‘hadis’lerle sınırlı değildir. Fıkıh ve Kelâm’ın da müstakil sahaları vardır (ameli ve itikādî reel hayat). Kur’ān’da Fıkha mesnet teşkil eden ayetlerin sayısı Kur’ān’ın yaklaşık 20’de biridir. Buna karşılık, Kelâm’ın dayandığı Kur’ānî temel daha geniş ve gerçekçidir. Şüphesiz Kelâm’ın mevzuuna, yani sahasına yönelik farklı görüşlere14 göre, bu çerçeve genişleyip daralabilir. Ancak bu ilişkiye, ‘mevcud’ − ‘malum’ gibi açılardan değil, salt ‘inanç’ açısından da yaklaşılsa, Kur’ān’ın Kelâm’ı Fıkıh’tan daha fazla ilgilendirdiği görülür. Kelâm; temel İslâm bilimlerinin tümünü kapsayan küllî bir disiplin15 olarak İlâhiyata tekābül ettiği için, bütün disiplinlerde az-çok uzmanlık gerektirmektedir. Gazzâlî (v.505/1111), iman-amel ilişkisi çerçevesinde üç temel mesele olduğunu belirterek, iman vb. kelimelerin lügavî karşılıklarının Lügat tarafından; şer'î terminolojide hangi anlamda kullanıldıkları sorununun Tefsir tarafından; dünya ve Âhiretteki hükümlerinin ise Fıkıh tarafından belirleneceğini ifade etmiştir16 . -“Kelâm tarafından” değil, “Fıkıh tarafından” demiştir; çünkü Lugat, Tefsir ve Fıkh’ın toplamı Kelâm’ı oluşturmaktadır.- 14 Kelâm’ın mevzuu, önceleri sadece Allah’ın zatı ve sıfatları iken, daha sonra Gazzâlî ile birlikte; önce, var olan her şey (mevcud), sonra da, bilgiye konu olan her şey (ma’lum) olarak kabul edilmiştir (Bkz. Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi; Giriş, İstanbul: Damla Yayınevi, 1988, s. 50-51). 15 Gazzalî, el-Mustasfâ, Bulak 1374, s. 5. Ayrıca bkz. George Makdisî, "Şâfi'î'nin Hukukî Teoloji Anlayışı: Usūl-i Fıkhın Kökenleri ve Önemi," çev. Sami Erdem, MÜİFD, İstanbul, 1997, XIII-XV, 284-285. 16 Gazzâlî, İhyâ, I, 115. 176 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Fakih ve Kelâmcının değerlendirmesi gereken kaynak ve veriler ayet ve hadislerden ibaret değildir; her ikisi de olayları ele alırken, nassların yanı sıra, insan aklının ürünü olan beşerî malzemeyi de dikkate almak durumundadır. Beşerî malzeme derken, olumluolumsuz her iki anlamı da kastediyoruz. Sözgelimi Fıkıh, ekonominin aldığı karmaşık yapıya, insan haklarının geldiği duruma, hukuk felsefelerine, globalleşmeye vs. bîgane kalarak yaşayabilir mi? Ya da itikadî alanda, insan aklının ürettiği bunca görüş, sahte din, ideoloji, izm vs.ye mukabil bir ‘bilim’ realitesi varken, Kelâm bunları görmeden itikat belirleyebilir, Müslümanları sahih bir inanca götürebilir mi? Sonuç olarak; nasıl Fıkıh, ahkâm ayetlerini; Kelâm da itikadî ayetleri anlamada kendine has usuller geliştirmişse, diğer ilimlerin alanına giren Kur’ān ayetlerinde de ilgili ilmin usulü esas alınacaktır; tarihî bir vak’ayı ilgilendiren bir ayet, Tarih ve Dinler Tarihi verileri ışığında bu ilmilerin usulü çerçevesinde açıklığa kavuşturulacaktır. O zaman, ‘bir’ Tefsir usulünden değil, Tefsir ‘usuller’inden ya da farklı usulleri dikkate alan ‘genel’ bir Tefsir usulünden bahsetmek gerekmektedir. Aslına bakılırsa, Tefsir ilminin tarihi; çeşitli ilimlerin Kur’ān ayetlerine yaklaşım tarzlarının tarihidir. Lügavî, kelâmî, tasavvufî, fıkhî, ilmî (bilimci) tefsir çerçevesine dahil edilebilecek Kur’ān tefsirlerinde izlenen metodlar Tefsir’in değil, ilgili ilimlerin metodlarıdır; lugavî tefsir hariç, hiçbirinde Kur’ān ayetlerine mazbut bir tefsir metodolojisi ile yaklaşılmamıştır. İhtilâfların ana sebeplerinden biri, ilgili ayetlere birden fazla metodoloji ile yaklaşılmış olmasıdır. Yani, genelde yakındığımız kişisel/şahsi sübjektivizmden önce grupsal/branş sübjektivizminden söz edilebilir. Doğru anlamı yakalama çabasından ziyade, Kelâmî sâik, amaç ve maksatları önceleyen bir yaklaşım, hangi mezhebe ait olursa olsun, Kur’ān’ın ilgili ayetlerini doğru anlamaya hizmet etmez. Aynı şey diğer yaklaşımlar için de geçerlidir. Kur’ān ayetlerini anlama çabasında, diğer tefsir kaide ve zabıtalarına riayet edilmek şartıyla, luğavî/edebî yaklaşım esas alınmalı, ilgili ayetlerin bağlı olduğu branşlardan istifade edilmeli; ama öncelik onlara bırakılmamalıdır. Hadis ve Siyer reel anlamın tespiti açısından son derece önemli olup, Kur’ân ayetlerinin üzerine oturduğu zemini teşkil etmekte- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 177 dir. Siyer eksenli okumalarda, yüce Allah’ın ilettiği bütün Kur’ān mesajları ilkinden sonuna kadar; iniş sırasına göre görülebilmektedir. -Vahiy tecrübesi nasıl gelişmiş? -Önce neler, sonra neler vahiy edilmiş? -Niçin böyle bir siyaset izlenmiş? vb. sorulara cevap/lar bulan okur, yaklaşık 23 yıllık vahiy sürecinin hangi safhalarında hangi vahiylerin geldiğini görmüş olacağı gibi, bu vahiy siyasetini kendi hayatında da izleyerek bütün ayetleri Allah’ın gönderdiği sırayla; hazmede ede okuyabilecektir. Örneği: * Müslümanların hicret öncesi çektikleri sıkıntılar iyi bilinirse, İsra suresi; * Bedir savaşı bir siyer kaynağından sindirilerek okunursa, Enfâl suresi; * Uhud savaşı iyi bilinirse, Âl-i İmrân suresinin 121-186. ayetleri; * Yahudilerle yaşanan fikrî polemik iyi bilinirse, Bakara suresinin ilk 25 sayfası; * Nadîroğulları ile girişilen mücadele iyi bilinirse, Haşr suresi; * Mustalikoğulları gazvesi ve sonrasında yaşananlar bilinirse, Nur suresi; * Hudeybiye barışı iyi bilinirse, Fetih suresi; * Tebuk seferi iyi bilinirse, Tevbe suresinin 38-122. ayetleri; daha iyi anlaşılacaktır. Liste daha da uzatılabilir; siyer Peygamber’in savaşlarından ibaret değildir17 . Kur’ān okuru böylece; -Ayetin indirildiği genel çerçeve (olgu) nedir? -Ayet kim/lere hitap etmektedir? sorularına cevap bulacak; ilgili ayetin anlamını netleştirecek; ayetle ilgisi olmayan konu, kişi ve mefhumları ayetin gerçek anlamı imiş gibi düşünmeyecektir. Yine, ilahî 17 Kur’ān’ın inzal edildiği 23 yıllık dönemde (610–632) gerçekleşen olayların hangi ayetlerle paralel olduğunu tespit etmek için bkz. İzzet Derveze, Kur’ān’a göre Hazret-i Muhammed’in Hayatı, İstanbul: Ekin, 1998; Süleyman Ateş, Kur’ān’a Göre Hazret-i Muhammed’in Hayatı, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 2008; Ömer Özsoy - İlhami Güler, Konularına Göre Kur’ān, Ankara: Fecr, 1997 (Hazret-i Muhammed’in sîretini konu alan bölümüne (s. 563-689). 178 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yasama –ve inzal– siyasetinin nasıl geliştiğini görme imkânı bulacak; ayetin inzal edildiği ortamla kendi ortamını karşılaştıracak ve “Bu ayet benim realiteme ne kadar hitap ediyor?” sorusuna cevap bularak ayetten daha fazla istifade edebilecektir. Yalnız, bu tür bir okuyuşun sahih ve abartısız bilgiler ihtiva eden bir eserle18 paralel götürülmesi yerinde olacaktır. Şüphesiz, ayetlerin doğru anlaşılmasında Hz. Peygamber ve dâva arkadaşlarına isnat edilerek aktarılagelen sözler de büyük rol oynamaktadır; anlam, onlar sayesinde belirginleşmekte, kapsam onlar sayesinde daralıp genişlemektedir. Bununla birlikte, Kur’ân’ın nüzul dönemine ait tarihî veriler daha önemlidir; bunlar söz konusu rivayetlere göre daha kesindir. Meselâ, hicret diye muazzam bir olayın gerçekleşip gerçekleşmediği tartışılamaz. Peygamber ülkesinin merkezinin Medine olduğu, Mekkeli Müslümanların buraya hicret edip burada Hz. Peygamber’le birlikte 10 yıl yaşadıkları, devletlerinin temelini burada attıkları, ilk 25–30 yıl bu kentin Müslümanlara başkentlik ettiği tartışılabilir mi? Buna karşılık, Kur’ânî bir terkibin ne anlama geldiğine ilişkin bir rivayet pekâla tartışılabilir: Bu söz gerçekten söylenmiş midir, aktaran kişi güvenilir, mazbut biri midir, ilgili ifadeyi doğru anlamış mıdır, ne kadar doğru anlatabilmiştir, çıkan anlam Kur’ân’ın makāsıdı ile ve tarihî gerçeklerle ne kadar uyumludur? Bu son derece önemlidir, zira ا ً ود ُ م ْ َح ا م ً ام َ ق َ م ifadesinin geçtiği ayette Hz. Peygamber’in reel hayatı (tarihî bağlam) esas alındığında başka, bu tür sözler esas alındığında bambaşka bir anlam çıkmaktadır. Bunlardan hangisi doğru kabul edilecektir, niçin? 2. BETİMSEL – KURAL KOYUCU AYRIMI Kutsal seküler her tür metnin tefsirinde farklı yorum tekniklerine başvurulabilmektedir. Bu bakımdan, tefsir; bir açıdan lâfzī ve gāî olarak, bir başka açıdan da ilmî ve resmî diye ikiye ayrılmaktadır. Ruhî ve mantıkî tefsir olarak da anılabilen gâî tefsîr, metni literal ve parçacı bir şekilde değil, illet ve menāt ile makāsıd açısından yorum- 18 Örneği: Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, İstanbul: İrfan, 1980, çev. Salih Tuğ. Ayrıca, Mehdi Bazergân, Kur’ān’ın Nüzul Süreci, Ankara: Fecr, ts., 405 sh.; İzzet Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis; Nüzul Sırasına Göre Kur’ān Tefsiri, İstanbul: Ekin, 1998, 7 cilt; Cabiri, Fehmu’l-Kur’an, çev. Muhammed Coşkun, İstanbul: Mana Yy., 2013. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 179 lamak demektir19. Çünkü ilahî muradı açıklamayı amaçlayan Tefsirin görevi, vâdı-‘ı kānûnun maksadını belirtmektir20. Aslolan, ilmî tefsirdir; kadāî ve teşrî’ī (resmî) tefsirler ilmî tefsire dayanmak itibariyle tâli mahiyette iseler de resmen bağlayıcı ve normatif olan bu tür tefsirlerdir. İlmî tefsir, hakimler ve teşrî heyetince kabul ve tasvibe mazhar olursa resmî kıymet iktisap edebilir21. Bu tefsirler geçmişe şâmil olacağından, Hukukta yerleşik içtihada aykırı tefsirler sakıncalı görülmekte22; tefsir yaparken anlam kargaşası ya da yorum anarşisi meydana getirmeme adına dikkatli hareket edilmesi istenmektedir. Mülkün temeli itikadî ilkelere; işleyişi de hukukî muamelelere bağlı bulunduğu için, kural koyucu (normative) ilimler olan Fıkıh ve Kelâm’ın diğerlerinden farklı bir yeri vardır. İnsanların zihnî hayatlarında itikadî sorunlardan uzak kalamayacakları, günlük yaşantılarında da hukuktan uzak kalamayacakları düşünülürse, bu iki ilmin önemi aşikârdır. Peki, bu iki normatif ilim ‘norm’larını neye göre belirlemektedir? Temel kaynakların doğru anlaşılıp yorumlanması hususunda Tefsir ve Hadis bu iki normatif ilme yardım etmekte; yol göstermektedir. Bu ilimler Fıkıh ve Kelâm’ın aksine, deskriptiftir. Yani hüküm koymaz, hükme esas teşkil edecek malzemeyi tavsif ve tefsir eder. Bir nevi tedarikçidir. Tabiî, bunu yaparken, −Kelâm ya da Fıkıh nosyonuna sahip olmadığı halde− bizzat norm koymaya kalkan müfessir ve muhaddisler olabilmekte midir? Elbette… Buna karşılık, vahyî malzemeyi ve onun hayata geçirilişini idrak ve ihata edemediği halde, Tefsir ve Hadis’e müracaat etmeden ayet ve hadisler hakkında ahkâm kesen fakih ve Kelâmcılar olabilmekte midir? Evet… İtikadî ve hukukî alanda bunca farklı görüşün (mezhep) ortaya çıkması, aynı ayet ya da hadisin farklı farklı anlaşılması işbu yanlıştan kaynaklanmaktadır. Özetle; tedarikçi yani malzeme sağlayan, norm koymayacak; norm koyan da üretilmiş sağlam malzemeyi kullanacak 19 Hatta zaman zaman, nass merkezli anlama çabaları küçümsenmekte, nassdan değil, olgudan hareket edilmeli, denilerek yorumun işleyişi tersine çevrilmek istenmektedir. 20 Bkz. Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, s. 105. 21 Geniş bilgi için bkz. Berki, age, s. 9, 99 vdd. Ayrıca, Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’ān ve Tefsire ne oldu, İstanbul: Klasik, 2008, s. 54 vdd. 22 Bkz. Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, s. 105, 110. 180 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ki ortak noktalarda buluşmak daha kolay olsun; ihtilâflar asgariye insin. Kur’ân Tefsir’in konusu; Fıkıh’la Kelâm’ın ise kaynağıdır. (…) Fıkıh ve Kelâm Tefsir’de olduğu gibi, Kur’ân’ın indirildiği tarihsel bağlamı değil, içinde bulunulan (güncel) bağlamı öne çıkarmaktadır. Bu bakımdan, Tefsir’de nesnellik; Fıkıh ve Kelâm’da ise öznellik öne çıkmaktadır23 . Kanaatimce, bir ahkâm ayetine yönelik bir anlama ve yorumlama çabası söz konusu ise bu işi yapan kişi ‘fakih’ kimliği de taşısa sonuçta tefsir yapmaktadır. Yine, bir ayet itikadî açıdan ele alınıp yorumlanmaya çalışılıyorsa, o uğraşın sahibi Kelâmcı da olsa sonuçta genelde anlaşılan manasıyla tefsir -daha dakik ifadesiyle te’vil- yapmaktadır. Bu ilim dalları daha da uzatılabilir. Yalnız, fakih ve Kelâmcı önlerindeki meseleyi Kur’ān dışı kaynakları açısından da değerlendirerek, kendilerinden beklenen hükmü (norm) ortaya koyarlar. Tefsir ise kendi sahasında yani Kur’ān çerçevesinde kalır. Özetle; tüm çabasını ayetlerin ve Kur’ānî kavramların tahlîline hasreden24 Tefsir; diğer dinî ilimlerin aksine, norm koyma amacı gütmediği gibi, ilgili pasajlara hasmı ilzâm etme sâiki ile de yaklaşmamaktadır. Yalnız, Tefsir, Fıkıh ve Kelâm arasında bugün hâla böyle bir ayrım bulunup bulunmadığı tartışmalıdır. Çünkü mezkur ayrım, İslâmî paradigma için geçerlidir; oysa şu an toplumsal mekanizma başka paradigmalara göre belirlenmektedir. Şöyle ki: Yaklaşık iki asır öncesine kadar din ve dinî ilimler insanlığın kaderi üzerinde muazzam bir etkiye sahipti. Marifet iltifata tâbi olduğu için, devletler bu alanlara büyük yatırımlar yapıyor; üst düzey zekâlar genelde bu alanlara yöneliyordu. Ancak bilimin emin adımlarla hızla gelişmesi sebebiyle bilhassa Batıda dinî literatürün ortaya koyduğu evren algısının bir vehimden ibaret olduğu anlaşılınca, zihnî ve fikrî aktivitelerin odağı dinden bilime kaymaya başladı; çünkü ‘din’i temsil iddiasındaki kişi ve kurumlar zamanla kendilerini yenileyememişlerdi. Bu elbette müteāl/aşkın varlığa ve O’nun vahyine de olumsuz yaklaşılmasıyla sonuçlanacaktı: Artık, dinî disiplin ve kurumlara kuşkuyla 23 Halis Albayrak, “Tefsir İlim midir? Nasıl Bir İlimdir?” başlıklı tebliğin müzakeresi, İSAV, Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantısı. 24 Zehebî, et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn, I, 31. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 181 bakılıyordu; kitleler açısından değilse de siyasî, askerî, iktisadî ve akademik çevreler açısından hayatta en hakiki mürşit ilimdi; kutsal kitap ise eli saygıyla öpülecek, fakat asla hayatın işleyişine karıştırılmayacak bir pîr-i fâniydi. −İslâm tarihinde Ahlâk, Hukuk ve Siyaset alanlarında gerçekten sözü dinlenen temel kaynağın Kur’ān-ı Kerim olup olmadığı tartışmalı ise de hiç olmazsa ‘meşruiyetin kaynağı’ olarak Kur’ān’ın görüldüğü yadsınamaz.− Bu arada, kutsal metinler toplumları yönlendiren normatif (kural koyucu) değerler üretmek; insanları ve toplumları bu çerçevede yönlendirip geliştirmek amacıyla değil, bir metnin doğru anlamına nasıl ulaşılabilir, sorusuna cevap arayan betimleyici (deskriptif) ‘bilim’lere dönüşürken, dinî disiplinler de büyük oranda tarihsi çalışmalara evrildi. Fıkıh ve Kelâm −en azından Türkiye açısından− normatifliğini kaybederek Tefsir gibi betimleyici bir ilim haline geldi. 3. KUR’ÂN VE DİĞER İLİMLER Realist bir hayat kitabı olan Kur’ān-ı Kerim, sadece Kelâm ve Fıkıh gibi dinî ilimlere kaynaklık etmekle kalmamakta, hayatın tamamını kuşatmakta; hatta metafizik/gaybî öteler konusunda insan aklına ışık tutmaktadır. Bu bakımdan, Tefsir; −Ahlâk, Hukuk, Siyaset, Tarih, Psikoloji, Sosyoloji, Eğitim, Astronomi, Kozmoğrafya vb. alanlara ilişkin her Kur’ān cümlesini açıklamak durumundadır. Yani, ‘kazıklı firavun’ ya da ‘çifte-boynuzlu’ ifadesi Fakihi de Kelâmcıyı da ilgilendirmez. Bir başka deyişle; Astronomu ilgilendiren ayet Sosyoloğu, Dinler Tarihçisini ilgilendiren ayet Psikoloğu ilgilendirmez… Ama müfessir bütün bu konularda doğru anlamı yakalamakla mükelleftir. Bir metni yorumlamak ve ondan hüküm çıkarmak onu ‘doğru anlama’ temeli üzerine oturur. Bununla birlikte, İlâhiyat alanı nasıl herkesin ahkâm kesebildiği bir alansa, Kur’ān yorumu da bütün Dinbilimcilerin rahatlıkla kalem oynatabildiği bir alandır. −Türkiye’deki 190 Kur’ān mealinin yazarlarının uzmanlık alanına yönelik bir araştırma, bu hükmün doğruluğuna/yanlışlığına ışık tutabilir. “Kur’ān-ı Kerim her ne kadar bütün beşeriyete doğru yolu göstermekte ise de insanların tamamı şüphesiz onu aynı derecede anlayamamakta; herkes ondan derece ve durumuna göre nasip- 182 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lenmektedir: Belâgatçılar fesâhatinden, Fıkıhçılar ahkâm ayetlerinden, Kelâmcılar Kur’ān’daki aklî delillerden, vak’a ve haberlerle ilgilenenler (ehl-i eser) de Kur’ān kıssalarından bu sahaların uzmanı olmayanların anlayamayacağı mânalar çıkarmaktadır. İnsanoğlunun, sahip olduğu bilgi derecesine göre Kur’ān’ın “derin” anlamlarına daha fazla aşina olacağı muhakkaktır” (Râğıb elIsfahanî). Aslında, okuduğu, araştırdığı ayetle ilgili uzmanlığı olan herkes, elbette o ayeti yorumlayabilir; nitekim alaylı–mektepli nice uzman, Kur’ān’ın ilgili kısımlarına açıklama ve yorumlar getirmekte; Kur’ān’ı tefsir etmektedir. Ve aslına bakılırsa, Kur’ān’ı yorumlama Tefsir anabilim dalının tekelinde değildir, sadece onların insaf ve becerisine bırakılacak kadar önemsiz de değildir… Örneği: -Hazret-i Peygamber dönemini konu alan ayetleri Hadisçi ve Siyerci; -kadim din ve peygamberlere ilişkin konuları Dinler Tarihçisi; -İnancı ilgilendiren ayetleri Kelâmcı; -Hukuku ilgilendiren ayetleri Fakih; -Eğitimle ilgili ayetleri Eğitimci; -Astronomi ile ilgili ayetleri Astronom; -Fizik yasalarını ilgilendiren ayetleri Bilim adamı daha iyi anlayıp yorumlama imkânına sahiptir. Hatta bir Dinler Tarihi uzmanı kendi alanı ile ilgili ayetleri; sözgelimi Mısır’dan çıkış, Sâmirî, ahit sandığı, düve, Tālût, Hazret-i Süleyman’a verilen mucizevî özellikleri bırakın tefsirciyi, Kur’ān’ın ilk muhataplarından bile daha iyi anlayabilir. Çünkü onların elinde olmayan tarihî bilgilere; imkân, bulgu ve kaynaklara sahiptir. Peki, ilgili kısımları tefsir etmede gösterilen bu maharet, söz konusu sahaların uzmanlarını ‘müfessir’ yapmaya yeter mi? Bir ölçüde evet. Yani, uzman; –Tefsir için gerekli metodoloji ve nosyona sahipse; kutsal ya da seküler herhangi bir metni doğru anlayıp yorumlamanın zabıta, kaide ve tekniklerine riayet ediyorsa; TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 183 –Ayetin açıklığa kavuşmasına yarayacak kaynak ve verilerin sahih olup olmadığını ölçüp ona göre hareket edebilecek tarafsız/ilmî bir kişiliğe sahipse... Bu oldukça hassas bir noktadır. Alanı ile ilgili ayetleri açıklayan uzmanın o sırada yaptığı iş tefsir olmakla birlikte, bu eylem, tefsir nosyonundan uzak olabilir; yanlış, aşırı, önyargılı da olabilir. Bir kısım işarî yorumlarda olduğu gibi, Tefsir mantığından uzak, anlama ve yorumlama ilkelerinden bîhaber bu tür yaklaşımlar ise indî yorumlar olmaktan ileri gitmez. Nitekim Tefsir alanında yapılan çalışmaların; Kur’ān'da, Kur’ān'a göre, Kur’ān ışığında, Kur’ān açısından, Kur’ān çerçevesinde, Kur’ān perspektifinden gibi başlıklar taşıması da zaman zaman tenkit edilmektedir25. Böyle bir başlık, kendi görüşlerimizi, itikadî veya fıkhî mezhebimizin dogmalarını Kur’ānî görüş olarak sunma hatasına yol açabilecek mahiyettedir. Mezkûr tenkidin esas sebebi de bu olsa gerektir. Bu tip çalışmalarda aslî gaye, Kur’ān'ın belli bir konudaki görüş ve maksadını ortaya koymak olmasına rağmen, araştırmacı da nihayet, belli birtakım zaafları olan, objektif olmaya çalışmakla birlikte yer yer sübjektif olabilen, menfîmüsbet belli bir birikimi bulunan canlı bir organizma olduğu için, en azından üslûbunun oraya yansımamasına imkân yoktur. Bu sebeple, şunu açık yüreklilikle söyleyelim ki bir konuyu belli bir mesnedi mihver alarak; meselâ bir kitaba ya da belli bir şahsiyete göre ele alan herkes, esasen ona kendinden bir şeyler katmaktadır. Bu vb. başlıklar, yapılan çalışmanın herhangi bir mezhebe ya da herhangi bir şahsiyete göre değil, Kur’ān'a göre ele alındığını yani bir Tefsir tezi olduğunu ifade etmiş olmaktadır. −Tabiî bu, mes'eleyi incelerken Hadis, Kelâm, Tasavvuf gibi bilimlerin kaynaklarından istifade edilmeyeceği anlamına gelmemektedir; önemli olan, Kur’ān'ın bir konudaki görüşünün mezkûr kaynaklar esas alınarak verilmemesidir.− Bu tür başlıklar ayrıca, konunun İslâm'a göre incelenmediğini göstermektedir. Çünkü her ne kadar İslâm'ın −bir din olarak− Hazret-i Peygamber'in vefatından az evvel kemale erdirildiği bir gerçek ise de İslâm siyasi bir düzen, bir düşünce, ahlâk ve hukuk sistemi olarak Hazret-i Muhammed'in vefatından sonra birkaç asırlık bir süreç zarfında teşekkül etmiştir. Bu bakımdan bir konunun İslâm'a göre ele alınması duru- 25 Örnek olarak bkz. Halilrahman Açar, Kur’ān'a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar (J. J. G. Jansen, Ankara, 1993), giriş, s. XX, XXI. 184 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ munda Hadis, Fıkıh, İslâm Felsefesi gibi Kur’ān dışı kaynaklar da devreye girmektedir. Öte yandan, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvuf gibi dinî ilimlerin temel kaynağı Kur’ān-ı Kerim olduğu; Kur’ān’ı açıklamak da evvelen bizzat Tefsirin uğraş alanı olduğu için bu ilmin anlam ve önemi aşikârdır. Bununla birlikte, Kur’ān’da hemen bütün ilim dallarının konularına temas edilmiş olduğundan, konuları sınırsız bir ilim dalı da olamayacağından, Tefsir diye bir ilmin olamayacağı; bütün ilimler bilindiği takdirde Tefsirin otomatikman yapılabileceği şeklinde bir düşünce yayılmaktadır. Hüseyin Atay’ın ifadesiyle; bütün İslâmî ilimlerin gayesi, Kur’ān'ı tefsir etmek, anlamak ve ondan hüküm çıkarmak, onu hayata tatbik etmek olmasından ötürü [Tefsirin] yüksek ilimlerden sonra okunması en yüksek bir amaçtır. Önce bütün ilimler öğrenilir; sonra Kur’ān'a tatbik edilir. Onun için, Tefsir ilmi deyince bütün ilimleri anlamak gerekir26 . Bu görüşün doğru yanları olmakla birlikte geliştirilmesi gerekmektedir: Diğer disiplinlerin aksine Tefsir, Kur’ān’ın tamamını açıklamakla mükelleftir. Bu sebeple, Tefsirle iştigal edenlerin, tefsir ettikleri ayetlerin sahasında [Hadis, Tarih, Ahlâk, Hukuk, Siyaset, Psikoloji, Sosyoloji, Eğitim, Astronomi, Kozmoğrafya vb.] belli bir altyapıya sahip bulunması beklenir. Ancak bu disiplinlerden birinin hatta çoğunun uzmanı olmak, kişiye o ayeti tefsir etme ehliyeti vermez; −Maânî’si ile Beyân’ı ile Bedî’i ile İştikāk’ı ile− iyi bir Arapça temelinin yanı sıra, Cahiliye dönemi, nüzûl devri Arap sosyolojisi, Siyer-i Nebî, Eşbâh-Nezāir, Garîbü'l-Kur’ān, muhkem-müteşâbih başta olmak üzere çeşitli Kur’ān ilimleri, metin anlama ve yorumlama teknikleri de bilinmelidir. Müfessir ve fakihlerin geliştirdiği yorum ve anlama usulleri göz ardı edildiği takdirde, ortaya Hazret-i Peygamber ve arkadaşlarının bile tanıyamayacağı tefsirler çıkar. Kaldı ki, −Kur’ān'ı Kur’ān olarak anlamaya çalışan yegâne ilim dalı27 olan Tefsir dışında, hiçbir ilmin konusu Kur’ān'la sınırlı olmadığı gibi, amacı da evvelen ve bizzat Kur’ān'ı yorumlamak değildir. İddia sahibi de “bütün” ilimlerin gayesini, “Kur’ān'ı tefsir etmek, 26 Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi; Medrese Programları, İcâzetnâmeler, Islâhat Hareketleri, İstanbul: Enderun, 1983, s.193. 27 Alparslan Açıkgenç, "Fazlurrahman" md., DİA, XII, 283. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 185 anlamak ve ondan hüküm çıkarmak, onu hayata tatbik etmek” şeklinde belirterek, yani işin içine, Kur’ān’dan hüküm çıkarmayı ve Kur’ān’ı hayata geçirmeyi de katarak bunu kabul etmiş olmaktadır… Kelâm nasıl, sadece ayetlere dayanarak değil, bütün verilerden yararlanarak toplumun akide ve ideolojisini oluşturuyorsa; Fıkıh nasıl ayetlerin yanı sıra diğer verilerden de istifade ederek ülkenin hukukî işleyişini sağlıyorsa, Tefsir de kendine özgü birtakım ilke, kural ve tekniklerle sahih bir Kur’ān yorumu ortaya koymayı amaçlamaktadır. Tabiî, bunu söylerken, birbirini tutmayan işarî/kelâmî indî te’vîlleri kast etmiyoruz. 1. TEFSİR USULÜ Yöntem anlamında da kullanılmış olsa, ‘asl’ın çoğulu olarak kökler/temeller anlamında da kullanılmış olsa, sonuçta, Tefsirin dayandığı birtakım kaideler olduğu muhakkaktır. Köksüz ağaç olmayacağı gibi, usulsüz ilim de olmaz; bir ilmin usulü (kökleri) ne kadar sağlam ve derinde ise mahsulleri de o kadar sağlam, sağlıklı, bereketli, gürbüz, açık, net ve kesin olur. Bu çerçevede, Tefsir alanında çalışan kişinin, ilmî ihtilâfların temel sebeplerinden olan ve bilim insanına yakışmayan taassup/hamiyet, önyargı, enâniyet, tembellik ve sabırsızlık gibi tutum ve davranışlardan uzak bulunması gerekir. Taşköprîzâde (v.968/1561); “kalb-i tālibde bid’at, hevâ, zünûba ısrâr ve hubb-i dünyâ [tahkīksiz ya da tahkīk açısından zayıf bir iman] olmaya ve dahī bâb-ı tefsîrde ‘ilimden ‘ārî müfessirin kavline i’timâd veyahut ‘akl-ı kāsırına muracaat ve i’tikād eylemeye” diyerek birkaç noktanın daha altını çizmiştir28 ki buna göre; mezkur eksiklikleri taşıyan kişilere Kur’ān ayetlerinin anlamı açılmayacaktır. Kâfir bir müfessir olamayacağı gibi, imanı taklitten öteye geçmeyen, mal-mülk ve makam sevgisi ile hareket eden, günahkâr bir müfessir de olamaz. Müfessirin ayrıca, ayetleri tefsir ederken tutarlı/objektif bir usul dahilinde hareket etmesi, kullandığı kaynaklara dikkat ederek öncelikle Kur’ān’a, mütevâtir Sünnete ve İslâmî bir akla (سليم قلب (dayanması, bu usule aykırı biçimde tefsir yazmış kişilerin görüşlerini esas almaması gerekmektedir. İlahiyat alanında tefsir dendiğinde ilk akla gelen, 28 Bkz. Mevzū’ātu’l-‘Ulûm, I, 547 (Kaynağı: Zerkeşî’den naklen es-Suyûtī, elİtkān, II, 1212). 186 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kur’ān yorumu olduğu için, müfessir Kur’ān’ın vahyinden başlayarak kitaplaşmasına, hedeflerinden ana konularına, muhtevasına, diğer ilimlere etkisi ve toplumsal yansımalarına varıncaya kadar Kur’ān-ı Kerim’i −özellikle ele almakta olduğu konuyu− çok iyi tanımalıdır. İkinci olarak, Tefsir tasavvurâttan mıdır tasdîkāttan mıdır; kat’î midir zannî midir? Yukarıda ‘tefsir’in; Kur’ān’a bağımlı olmaksızın kutsal-seküler her tür metinle ilgili söz konusu edilebileceğini; meselâ Hukuk kitaplarında geçen tefsir kelimelerinin ilgili kanun maddelerinin açıklanıp yorumlanmasıyla ilgili olduğunu belirtmiştik. Ayrıca, Tefsirin “Allah’ın Kur’ān’daki muradını araştıran ilim” şeklindeki tanımında geçen ‘murad’ salt kelâmdan murad edilen şey ise edebî ilimler de Tefsir tanımına girer, denilmişti… ki bu; tefsirin, salt Müslümanlara ait olmayan evrensel ve kat’î bir ilim olarak anlaşılabileceğini gösterir. Oysa genel kanaat, Tefsirin zannî bir ilim olduğu yönündedir. Buna göre; tanımda geçen “araştıran ilim” ifadesi, kökler (usul), temeller (kavâ’id) ya da bunların kişide meleke halini alması için kullanılmaktadır. Tefsir ilminin ise nadir yerler dışında cüz’î bilgilerin üzerine inşa edileceği temelleri olmadığı (!) için, Tefsir büyük bir uğraş (inayet) olmadıkça bu yerler dışındaki cüz’îleri kapsamaz. Bu anlayıştakilere göre; ilahî muradı ortaya koymanın metodu, genellikle ya âhâd kişilerin rivayetine ya da Arapça bilgisine dayalı dirayet metoduna dayanmakta olup, bunların ikisi de kesin ve net değildir. Kaldı ki, herkes bu muradı kendi kapasitesince anlayabilmektedir. Nitekim Şeyh Sadreddin Konevî (v.673/1274) الدين يوم ملك ifadesini tefsir ederken demiştir ki: Kur’ān lâfzının, gerek sahih rivayet gerekse sahih dirayet yoluyla tefsir edildiği bütün anlamlar Allah’ın muradıdır; fakat çeşitli mertebe ve kabiliyetlere göre… Yoksa herkes hakkında [genel olarak] değil. Bu sebeple; iman edilirken; “Allah’a ve O’nun katından gelen her şeye O’nun murad ettiği şekliyle iman ettim; Allah Resûlüne ve onun söylediklerine kendisinin murad ettiği şekliyle iman ettim” denmesi; Tefsircilerin söylediklerinin esas alınarak kesin konuşulmaması tavsiye edilmiştir29 . Halbuki Kur’ān-ı Kerim’in tanımında en aslî unsurlardan biri, Kur’ān ayetlerinin sadece lâfızlarının değil, anlamlarının da vahyedilmiş olmasıdır. Bir Kur’ān cümlesine ya da kavramına yakıştırılan bir anlam 29 Bkz. Molla Fenarî, Tefsîru’l-Fatiha’dan özetle Keşf el-Zunûn, I, 427-428. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 187 vahyedilmiş olmalıdır. Kime? Elbette, Hazret-i Peygamber’e; Kur’ān’ı nüzulünden sonra okuyan kişilere değil… Lâfız mânadan ayrı düşünülemez; lâfız mânanın kalıba dökülmüş hâlinden başka bir şey değildir. Ruhsuz canlı bir beden düşünülemeyeceği gibi, içi boş, mânasız bir lâfız düşünmek de mümkün değildir [anlamsız/mühmel bir lafız elbette olabilir, ama bedene değil cesede benzer]. Kur’ān’ın “mânaya delâlet eden nazmın adı” olduğunu belirten Molla Husrev’e göre; “Ulemânın ‘Kur’ān, hem nazmın hem de mânanın ismidir’ şeklindeki sözleri, İmam Ebû Hanife’nin ‘namazda Arapça dışındaki bir dille kırâat câizdir’ hükmünden dolayı –ki ona göre Kur’ān sadece mânanın ismidir– ortaya çıkan tevehhümü bertaraf etmeğe yöneliktir.”30 Bu noktada, Tasavvuf’a değinmek gereecektir… İşte, işârî yaklaşım da, “Kur’ān ayetlerinin insanla ilgili her tür duruma hitap kabiliyetini ispat etme, yani her tür modern gelişme ve çağdaş sorun karşısında Kur’ān’ın hayatiyetini ortaya koyma” olarak değerlendirilebilir; Müslüman aklının; “itikadî, hukukî, bilimsel, psikolojik, sosyal… her alanda Allah kelâmına yer açma teşebbüsü” olarak gerçekten tebrike şayandır. Yalnız, bu iş; Tefsir ilminin usul, kaide ve zabıtalarından habersiz çevreler ma’rifetiyle gerçekleştiğinde, keyfîliğe varan bir sübjektifliği de beraberinde getirmektedir. Nitekim işârî tefsir için bir takım şartlar geliştirilerek, söz konusu yaklaşım sınırlandırılmaya çalışılmış ve işârî tefsir çeşitli açılardan [gâh makbul ve merdut diye gâh işârî ve nazarî diye] bölümlere ayrılmıştır. Bu gayretler, işârî tefsir alanında sorun olduğunu açıkça göstermektedir. Zira hiçbir alanda olmadığı gibi, Tasavvuf’ta da tek bir yapı yoktur; Kur’ān ve Sünnete son derece bağlı tasavvuf erbabının yanında, işi ibâhîliğe vardıran marjinaller de bulunmaktadır. İşârî tefsirin önde gelen şahsiyetlerinden biri olan İmam Gazzâlî’nin, Batınî yaklaşımlarla nasıl mücadele ettiği bilinmektedir. Havâssçılık, hurûfîlik, şifrecilik, cefr vb. hususlar insanlara hoş geliyorsa da, hatta bazılarının imanının artmasına dahi vesile olabiliyorsa da, bunların – nihai kertede- Kur’ān ve Sünnetin ruhuna ters olduğu, Kur’ān nurunu kararttığı aşikârdır. Kur’ān’ın Kıyamete kadar insanlığı aydınlata- 30 Molla Husrev, age, s. 33. 188 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ cak kapasitedeki nuru, ayetlerin reel anlam ve delaletlerinde gizlidir. Tefsir ilminin görevi de bu gerçek mânaları tespit etmektir. Bunlar belirlenebildiği takdirde, Mutlak Gerçek’in Kur’ān-ı Kerim aracılığıyla yansıyan ‘ses’i herkesi etrafına çekecek; ilâhî nur bütün ihtişamıyla belirecektir. Bu nuru –nurun kendisine giderekkendi çağınıza yönlendirmek, yani çağdaş sorunlarınıza akıl ve bilimin ışığında çözümler üretmek sizin işinizdir. Ancak öncelik, reel nurun beşerî işârî yaklaşımlarla karartılmamasıdır. Gerek bilimselci gerekse Tasavvufî işârî yaklaşımlar, kendi realitelerinden hareketle Kur’ān’a giderek, yani mevhûm küçücük ‘nur’larını Kur’ān nurunun üzerine doğru tutarak onun parlaklığını artırdıklarını, Kur’ān’a hizmet etttiklerini sanmakta iseler de, aslında Kur’ān nurunun ziyasını engellemekte, onu bulandırmaktadırlar. Bunun yerine, Kur’ān’ın çağımıza tuttuğu ışığın yanına biz de aklî ve bilimsel ekstra nurlarımızı ekleyerek çağımız meselelerine yaklaşmalıyız. Aklî ve bilimsel beşerî ‘nur’larımızı, çağımız problemlerinin üzerine değil de, 1500 yıl evvelinden bugünlere ışık tutan Kur’ān nurunun üzerine doğru tutarsak, bu nuru artırmak bir yana, engellemiş, karartmış oluruz. Kur’ān’ın gerçek nuru yeterlidir; o; akıl, can, mal, namus ve din güvenliği, sorumluluk bilinci, kalite, çalışma, inceleme-araştırma, adalet, kötülükte kimseye arka çıkmama, aksine iyilikte yardımlaşma ve emrin mahiyetini tartışmak yerine fiiliyata geçirme gibi evrensel ilkeleri uygulayan herkesi taşıdığı etikete; sahip olduğu isim ve sıfata bakmadan başarıya götüren bir rehberdir. Kutlu Sahabe neslinin, onun gösterdiği yolu izleyerek müthiş bir silkiniş gerçekleştirmesi ve çağındaki hâkim güçleri benzeri görülmemiş bir sürede dize getirmesi ve dünyanın en büyük, en insanî medeniyetini kurması bunun ispatı sayılabilir. Dolayısıyla mesele, Kur’ān nurundan hakkıyla yararlanıp yararlanmadığımızda, yani hayata geçirip geçirmediğimizde ve bu nuru çağımıza nasıl taşıyacağımızda düğümlenmektedir... Bununla birlikte, Kur’ān-ı Kerim’de tecelli eden reel mesajlarının keşf, ilham, rüya vb. iddialarla örtüldüğü gözlemlenmektedir. Bu yaklaşım; bir yandan, metnin ilk bakışta anlaşılmayan derunî anlamlarının keşfedilmesi, satır aralarının okunması ve çağrışım ve sinyallerinin alınması anlamında soylu bir çaba olarak değerlendirilirken, bir yandan da Hazret-i Peygamber ve onun vasıtasıyla insanlığın idrakine indirilen reel ilâhî mesajın tahrif edildiğini düşündürebil- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 189 mektedir. Yani, işârî tefsir aslında tefsir değil, te’vil olduğu için, te’vilin de tek bir türü olmadığı için, söz konusu yaklaşım ne toptan reddedilebilmekte ne de toptan benimsenebilmektedir. Tıpkı Tasavvuf gibi… Tasavvuf ekolleri de, Kur’ān ve Sünnete en yakınından en uzağına; Nakşibendîsinden Bâtınî İsmailîsine kadar çeşit çeşit değil midir? Yine, İslâmîyetin yabancı cereyanlara en açık penceresi de, gayr-ı müslimleri İslâmîyete en fazla çeken yönü de Tasavvuf değil midir? “Bir metnin herkesçe kabul edilmesi gereken (objektif) tek bir anlamı mı vardır yoksa anlam herkesin idrak seviyesine göre değişen sübjektif bir şey midir?” sorusuna doyurucu bir cevap verilmediği takdirde, günümüzde iyice yaygınlaşan “Kur’ān’ı anlayarak okuma”ya yönelik teşvik ve teşebbüsler iyi niyetli birer iddia olmaktan ileri gidemeyecektir. Şayet keşf ve müşahede ile elde edilen mana, objektiflikten uzaksa, rabbânî bir ilhama değil, felsefi bir görüşe dayanıyorsa ve zāhir âlimlerinden daha derunî biçimde anlaşıldığı iddia edilen metin ‘Allah’ın kelâmıysa, o zaman “Her kim Kur’ān’ı kafasına göre [bi-ra’yihî] tefsir ederse, Cehennem’deki yerine hazırlansın!” (Buhârî, ‘İlm 38) tehdidi üzerinde iyi düşünmek gerekir. Metin bir şey söylüyor, siz ise ona başka şeyler söyletiyorsanız -ve reel anlamı kabul etmiyorsanız- bu durumda, ayetin Hak katından indirilen gerçek anlamını tahrif etmiş, hatta –farkında olmadan- inkâr etmiş olmaktasınız. Kur’ān’ı; ilmî usul, kaide ve zabıtalardan bağımsız olarak; kafamıza göre, mezhebî/meşrebî önyargılarımız çerçevesinde tefsir edersek, bizi hangi gök altında barındırır, hangi yer üzerinde yaşatır?! SONUÇ Tüm çabasını ayet ve kavramların doğru anlaşılıp yorumlanmasına hasreden tek ilim31 Tefsir olup, sahası; Kur’ān’ı anlamayı hedefleyen diğer ilimlerden Fıkıh ve Kelâm gibi sadece ahkâm ve itikat ayetleriyle sınırlı değildir; başta ahlâk, itikat, ahkâm ve tarih olmak üzere, ayetlerin ilişkili olduğu her tür bilim sahasıyla irtibatlıdır. Amacı, Kur’ān’ı objektif usuller çerçevesinde anlamak olan Tefsir, ilgili ayetleri çağın ihtiyaçlarına göre yorumlamaya çalışır. (Ancak ‘yorum’ ‘doğru anlam’a dayanmalıdır.) Bu sebepledir 31 Alparslan Açıkgenç, “Fazlurrahman” md., DİA, XII, 283. 190 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ki, başta Arapça ilimleri32 olmak üzere, Kelâm Usūlü, Fıkıh Usūlü vb. çok sayıda ilim Tefsir için gerekli ön bilgiler (mebâdî) arasında sayılmıştır. Örneği: Kıraatler, Esbâb-ı Nüzûl, Nâsıh-Mensûh, anlamı kapalı ayetlerin açıklandığı hadisler, Kur’ān kıssaları çerçevesinde Tarih, Cahiliye ve Hazret-i Peygamber devrinin sosyo-kültürel yapısı bağlamında Siyer, ayetlerin değindiği bilimsel konular çerçevesinde Astronomi, Biyoloji, Coğrafya, Fizik, Matematik, Sosyoloji, Psikoloji, çağdaş fikrî akım ve yönelişler. Bu ilimlere ek olarak, müfessirde Allah vergisi bir anlayış ve kabiliyet (‘ilm-i mevhibe) de olması gerekir33 . Tefsir kelimesi bir terim anlamında, bir de kelime anlamında düşünülmelidir. Yani, (i) Kur’ān yorumu (ii) Dinî, dünyevî herhangi bir metnin ya da nutkun yorumu. Öncelikle, tefsir edeceğimiz metin Kur’ān ise Kur’ān’ın vahyinden başlayarak, kitaplaşmasına, hedefinden ana konularına, muhtevasına, diğer ilimlere etkisi ve toplumsal yansımalarına varıncaya kadar Kur’ān-ı Kerim’i çok iyi tanımalıyız. İkinci olarak; her ilim gibi Tefsirin de kāide, zābıta ve incelikleri olduğunu unutmamalıyız34 . Tefsirci, yani Kur’ān yorumcusu, bağımsız bir tefsir usulünün var olduğu bilinciyle; Fıkıh usulünün elfâz bahisleri ile sınırlı kalmaksızın, Dilbilim, Anlambilim, Yorumbilim ilkelerini iyi öğrenip, bunların gereğine inanıp, onlardan kaçmayıp, korkmayıp, bunları Kur’ān yorumuna uyarlamalı ve Tefsir esnasında bunları mutlaka uygulamalıyız. Aksi takdirde, ‘anlamada keyfîlik’ ya da öznellik meselesi gündeme gelecek; ihtilâfların önü alınamayacak35 ve her kafadan bir ses çıkması ‘rahmet’ sanılmaya devam edecektir. İlim denilen şeyin; doğrulanabilir ve yanlışlanabilir olması gerekirken, bu durumda 32 Yani Lugat, Nahiv, Sarf/Tasrîf, İştikāk ve Belâğat (Ma‘ānî, Beyân, Bedî‘) ilimleri. Taşköprîzâde, bu ilimleri kısaca açıklamaktadır (Bkz. Mevzū’ātu’l- ‘Ulûm, I, 545-546). 33 Geniş bilgi için bkz. es-Suyûtî, el-İtkān, II, 1209 vdd. 34 Bkz. Berki, Hukuk Mantığı ve Tefsir, s. 4, 8. 35 Nitekim bugünkü içtihat ihtilâflarının çokluğu, Tefsir kaide ve esaslarının nazara alınmamasından ve kanunlar kaleme alınırken, hükümler arasındaki ahenk ve tenâzura ve ibarelerin medlülllerine dikkat edilmemesinden ileri gelmektedir. (Berki, age, s. 4) TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 191 herkes her ayete kendi indî (istediği) anlayışlarını kutsal bir iş yapıyormuş edasıyla tefsir eserlerine doldurmaya devam edecektir. Kur’ān yorumcusu, ele aldığı metnin boşluğa inzâl edilmediğini, kendisine de indirilmediğini; 610-632 yılları arasında Mekke-Medine çevresinde nazil olduğunu, Hazret-i Muhammed aracılığı ile o çağın insanına ulaştırıldığını, ilk muhataplarının Arap toplumu olduğunu dikkate alan; kelime ve cümlelere bu çerçevede anlam yükleyen ve o ayetten −aslî anlamını yok etmeden− günümüz sorunlarına ışık tutacak/çözüm üretecek sonuçlar çıkaran kişidir. İyi bir yorumcu, çok sayıda anlamı zenginlik olarak değil, bir tür keşmekeş, anlamsızlık ya da ifade zaafı olarak değerlendirir; muhtemel anlamları ciddi bir araştırma ile teke indirmeye çalışır; ayetin nazil olduğu ortamda henüz ilgili ilim dallarındaki anlamları ile daralmamış bulunan salât, zekât, zulm, ittikā, kur’ān, feth, sure, secde, fitne, huşû’ gibi kelimeleri öncelikle, kök mânaları ile anlar ve şer’î mânalarını buna göre belirler. Çünkü herhangi bir ayeti gördüğümüzde, okuduğumuzda ya da dinlediğimizde, gördüğümüz kalıp ya da işittiğimiz veya çıkardığımız ses, −sadece o− inzâl edilmiş değildir. Bu kalıp / ses, taşıdığı anlamla birlikte inzal edilmiştir. O da Hazret-i Peygamber ve ilk muhatapların üzerinde uzlaşabildikleri anlamdır. “Bir anlamın ilkin vahyedilen aslî anlamın dışında kalıp kalmadığı nasıl tespit edilecek?” sorusuna ise “Kur’ān’ın inzâl edildiği döneme giderek; Hazret-i Peygamber ve çağdaşlarına başvurarak; Kur’ān bütünlüğü içerisinde anlayarak” şeklinde cevap verilebilir. (a) Bunu mecburen selbî bir yaklaşımla, yani neyin olamayacağını belirterek, anlatmak durumundayız: Bir Kur’ān cümlesine yakıştırılan herhangi bir anlam Hazret-i Peygamber’e ve çağdaşlarına yabancı ise Kur’ān’ın inzâl edildiği dönem insanı için bir anlam ifade etmiyorsa, yani ilk muhatapların gerek dünya algıları gerekse bilgi ve idrak kapasiteleri itibarıyla metinden öyle bir anlam çıkartmaları mümkün değilse, o anlam/lar Kur’ān değildir. Kur’ān’ın çağrışımı olabilir, belki Kur’ānî de olabilir, fakat Kur’ān olamaz. (b) Hazret-i Peygamber’e inzal edilen mânaya ulaşmamızı sağlayan bir başka ilke de, verilen anlamın Kur’ān bütünlüğüne uyup uymadığının tespitidir. 192 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ O halde, her şeyden önce bu anlam yakalanmaya çalışılmalı; ayeti yeni/farklı durumlara uyarlanırken bu temelden hareket edilmelidir. Yani, önce objektif olarak anlaşılmalı; ondan sonra yeni olay ve olgularla irtibatlandırılmalıdır. Evrensel bir nur olarak aydınlatıcılığı Kıyamete kadar sürecek olan Kur’ān, sadece Arapları ilgilendiren tarihsel bir metin olmadığı için, bu irtibatlandırma son derece gereklidir, önemlidir. Ama bu irtibatlandırmada daima vahyedilen reel anlam esas alınmalıdır. Aksi takdirde, evrenselliği sağlama adına tefsir diye yapılan şey ayakları yere sağlam basmayan hevaî yorumlardan öte gidemez… Yorum gerçek anlamı kovmamalı, onun yerini almamalıdır. Oysa makām-ı mahmūd ve nefs-i mutmainne terimlerinde36 yaşandığı gibi, yorumlar zamanla gerçek anlamı ortadan kaldırarak onun yerini alabilmektedir. 36 Bkz. Murat Sülün, “Nefs-i Mutmainne Ayetine Yeni Bir Yaklaşım”, AÜİFD, 50/1, 1-24; a.mlf, “Makām-ı Mahmûd Ayetine Farklı Bir Yaklaşım”, AÜİFD, 50/2, 13-38, Muhammet ABAY* Tefsir İlminin Doğuşu ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisine Tefsir-Teʿvîl Farkı Açısından Yaklaşım Tefsir, Teʿvîl ve Tefsir ilmi Meselesi Tefsir ilminin doğuşunu ve İslâm ilimlerin diğer dallarıyla olan irtibatını ortaya koyabilmek için öncelikle “tefsir” ve “tefsir ilmi” ifadelerinin ne anlama geldiğini ortaya koymak gerekmektedir. Zira tefsir kavramının bugün taşımış olduğu veya bizim ona yüklemiş olduğumuz anlamları net olarak tespit etmeden, bugün bu kavrama yüklediğimiz bütün anlamların geçmişte de var olduğunu sanmak ve bu manalardan hareketle geçmişte de bu tür irtibatların olabileceği zehabına kapılmak mümkündür. Benim konuyu değerlendirmem tamamen “tefsir” ile “teʿvîl” lafızlarının ifade ettiği anlam arasındaki farka dayanmaktadır. Bu yaklaşım, daha sonra ortaya çıkan ve bu iki lâfzın taşıdığı manayı bir arada bulunduran “Tefsir ilmi”nin “tefsir”den farklı olduğu tezini de beraberinde getirmektedir. Bu nedenle öncelikle “tefsir” lâfzının taşıdığı anlamları ve “tefsir” ile “teʿvîl”in mahiyetini ve farkını ortaya koymamız gerekmektedir. Tefsir Lâfzının Anlamları Arapçada “tefsir” lâfzı, bir manayı veya maksadı ifade etmek için tercih edilen lâfzın muhatap açısından manayı veya maksadı ifade etmede yetersiz kalması durumunda, bu mânâ veya maksadın muhatabın anlayacağı başka lafızlarla yeniden ifade edilmesi anlamında kullanılmıştır. Bu nedenle “tefsir” lâfzına, gerekse bu lâfzın kökü olan “fesera” lâfzına ilk verilen anlam “beyan” şeklinde olmuştur. Ancak bu lâfzın “örtülü olanı açmak” şeklinde ifade edilebilecek daha geniş bir semantik alanı olması nedeniyle başka durumlarda da kullanıldığı olmuştur. Ancak ağırlıklı olarak kullanımı olgulardan ziyade sözle ilgilidir. Nitekim Ebû Hüreyre’nin “Ehl-i kitap Tevrat’ı İbranice okuyorlar, sonra da Ehl-i İslâm için Arapça tefsir ediyorlardı” 1 * Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Buḫârî, Tevhîd, 51. 194 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sözünde tefsir lâfzı maksadı beyan etmek veya tercüme etmek anlamında kullanılmıştır. Kanaatimize göre nüzul döneminde tefsir lâfzı sadece bu anlamda kullanılıyordu. Nitekim bu dönemde tefsir lâfzının Kur’ân’la ilgili olarak kullanıldığına dair herhangi bir rivayete henüz rastlamadık. Kur’ân’la ilgili kullanımın Tâbiûn döneminde başladığını tahmin ediyoruz. Bu dönemde Kur’ân’da geçen bir lâfzın başka bir lafızla beyanı veya maksadın daha açık bir şekilde ortaya konulması anlamında sıkça kullanıldığına dair rivayet kitaplarında bir hayli örnek bulunmaktadır. Günümüze kadar bu mânâ biraz daha genişlemiştir ve bugün “tefsir” lâfzı, Kur’ân’la ilgili olarak dört farklı anlamda kullanılmaktadır. Bu anlamlar sırasıyla şunlardır: 1. Tefsir yapmak/etmek, tefsir yapma/etme eylemi: Hem masdar hem de masdardan türemiş bir isim olarak “tefsir” lâfzı, Kur’ân’ı tefsir etmekle meşgul olan kişinin yapmakta olduğu eylemi tanımlamak için kullanılır. “İbn Abbas filan âyeti tefsir ediyor” dediğimizde İbn Abbas’ın yaptığı işi tanımlamış oluyoruz. Bu durumda tefsir lâfzı bir eylemi ifade etmektedir. 2. Tefsir eylemiyle ortaya çıkan izah: Bir âlimin herhangi bir âyetten ne kastedildiğine dair yapmış olduğu açıklamalar da “tefsir” ismiyle anılır. “İbn Abbas’ın filan âyet hakkındaki tefsiri (tefsiru İbn Abbas) şudur” denildiğinde kastedilen bu anlamdır. Bu durumda tefsir lâfzı bir sözü ifade etmektedir. 3. Tefsir eylemiyle ortaya çıkan izahın yazılı olduğu materyal: Tefsir açıklamalarının yazılı olduğu materyaller de “tefsir” ismiyle anılmaktadır. Kurtubî’nin tefsiri (Tefsîru’l-Kurtubî) denildiğinde kastedilen anlam budur. Burada “tefsîru’l-Kurtubî” terkibinin hem üçüncü, hem de dördüncü manayı ifade edebileceğine dikkat etmek gerekir. Bu durumda tefsir lâfzı bir nesneyi ifade etmektedir. 4. Tefsir ilmi: Kur’ân’ın anlaşılmasıyla ilgili disiplinin ismi olmak üzere, masdardan türemiş bir isim olarak “ilmu’t-tefsîr” terkibiyle veya sadece “et-tefsîr” şeklinde marife olarak kullanılır. Bu durumda tefsir lâfzı bir bilimi ifade etmektedir. Asr-ı saadet döneminde “tefsir” lâfzının bu manalardan hiçbirisi için kullanılmadığını, ancak ilk iki mananın ifade ettiği durumun bu dönemde var olduğunu biliyoruz. Nitekim Hz. Peygamber’in tefsiri başlığı altında verilen örnekler bunu göstermektedir. Yani TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 195 gerek Hz. Peygamber, gerek Ashab-ı Kiram Kur’ân’daki bazı kelimelerin anlamlarını vuzuha kavuşturmak için ilave ifadeler kullanmışlardır. Ancak yaptıkları bu işi kendileri “tefsir” lâfzıyla tanımlamadıkları gibi yaptıkları izahlar da “tefsir” ismiyle anılmamıştır. Bu durumda tefsirin muhtevasının bir faaliyet olarak Asr-ı Saadet döneminde var olduğunu ama tefsir diye bir ıstılahın kullanılmadığını söyleyebiliriz. Teʿvîl Lâfzının Anlamları Asr-ı saadet döneminde “teʿvîl” lâfzının çok daha sık kullanıldığına şahit olmaktayız. Nitekim bu kelimenin Kur’ân ile yaşanan hayat arasında bağlantı kurma durumunda kullanıldığını görüyoruz. Mesela Nasr sûresinin nüzulünden sonra, Resul-i Ekrem rükuda ve secdede istiğfarı çoğaltmıştır. Hz. Aişe, suredeki “Allah’ın yardımı ve zafer geldiğinde…” ifadesini Hz. Peygamber’in bu şekilde teʿvîl etmesi nedeniyle böyle yaptığını ifade etmiştir.2 Teʿvîl lâfzı Kur’ân’da da çokça kullanılmıştır. Bu kadarlık bir veriyle genellemek doğru bir yaklaşım olmasa bile bu durum Asr-ı saadette “teʿvîl” lâfzının “tefsir” lâfzından daha yaygın kullanıldığını düşündürmektedir. Buradan şahsen şöyle bir sonuca da varmayı mümkün görüyorum. Tefsir daha ziyade söylenen sözdeki bir lâfzın manasını veya söz sahibinin bu lafızdaki muradını anlamakla ilgili bir şey iken teʿvîl daha ziyade aynı söz ile ifade edilen mananın yaşanan hayata tatbiki, bu mananın gerçek hayatta yeniden üretilmesi veya mananın vakıa ile irtibatı ile ilgilidir. Kur’ân hitabının herkesin kolayca anlayabileceği, mânâ ve maksadını tayinde zorlanmayacağı bir seviyede olması sebebiyle muhatapları Kur’ân lafızlarını anlamakta bir sıkıntı çekmedikleri gibi bu konudaki tereddütlerine dair örnekler de bir elin parmaklarını geçmeyecek kadar azdır. Nitekim Hz. Peygamber’in tefsiri adı altında ortaya konulan örneklerin son derece az olması da bunun göstermektedir. Sonuç olarak, tefsir lafız ile anlam ve maksat arasındaki ilişkiyi ifade eder; teʿvîl ise anlam ve maksat ile olgu arasındaki ilişkiyi ifade eder. Bunu basit bir örnekle izah etmek mümkündür. “Bana bir bardak su verir misin?” ifadesinde bardak ve su lafızlarında bir miktar kapalılık vardır; ama yine de yaygın kullanılmaları nedeniyle bir 2 Bkz., Müslim, Salât, 217. 196 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hayli açıktırlar ve bu açıklığa dayanarak su bardağı denilen bardağı içme suyu ile doldurup muhatabınıza verebilirsiniz. Ancak bu da sizin bu cümleye bakarak muhatabınız hakkında “Herhalde çok susamış” teʿvîlini yapmanıza dayanır. Bu teʿvîliniz doğru ise muhatabınıza susuzluğunu gidermesi için soğuk su veya meyve suyu veya ayran gibi başka bir içecek vermeniz de mümkündür ve muhatabınız sizin bu tavrınıza itiraz etmez. Eğer teʿvîliniz hatalı ise, yani muhatabınız suyu içmek için değil de bir çiçeği sulamak için veya başka bir maksat için de istemiş olabilir. Buna Asr-ı Saadette yaşanan şu olayı örnek gösterebiliriz: Ebû Hureyre, Hz. Dâvûd’un söylediği “Bıçağı (es-sikkîn) getirin de çocuğu aranızda paylaşayım” sözünü Hz. Peygamber’den duyuncaya kadar Arapların bıçak için “es-sikkîn” kelimesini kullandıklarını bilmiyordu. Zira kendileri bıçak için “el-müdye” lâfzını kullanıyorlardı.3 Rivayetin bir başka versiyonu konumuz açısından daha açıktır. Buna göre Resûl-i Ekrem, bıçağı Ebû Hureyre’den istemiş, ama bıçak kelimesi için “es-sikkîn” lâfzını kullanması sebebiyle Ebû Hureyre Hz. Peygamber’in maksadını anlamayıp da etrafına bakınmış, sonra etrafta başka bir şey göremeyince “Bıçağı (müdye) mı kastediyorsun” demiştir.4 İşte Ebû Hureyre’nin bu sözü tefsire güzel bir örnektir. Burada Ebû Hureyre için sikkîn lâfzı kapalıdır ve müdye kelimesi onu tefsir etmiştir. Ebû Hureyre bu sözdeki maksadı çözümledikten sonra bıçak (sikkîn, müdye) yerine başka bir kesici âlet getirmiş olsaydı bu takdirde teʿvîl yapmış olacaktı. Bugün her iki durum için “tefsir” ıstılahı yaygın olarak kullanılmakta ise de mahiyetleri açısından tefsir ve teʿvîl farklı iki ıstılahtır. Kur’ân’ın “salâtı ikame ediniz” emrindeki “salât” ile “ikame etmek” lafızlarında bir kapalılık var ise bu kapalılığın giderilmesi tefsirdir. Bu emrin nasıl bir salât ile ne şekilde getirileceği ise teʿvîldir. Teʿvîl, yani hakikate irca, yani yaşanan hayata dönüştürme, uygulama durumunda farklı çıkarımlar belireceği için emrin ifasında ihtilaf çıkacaktır. Bu da mezheplerin oluşmasına sebebiyet verir. Bu sebepten ötürü şahsen tefsiri, a) mananın ortaya konulması (tefsir), b) ortaya konulan bu mananın yaşadığımız hayatta yeniden 3 el-Buḫārī, Enbiyâ, 40. 4 Cevād ʿAlī, el-Mufaṡṡal fī Tārīḫi'l-ʿArab Ḳable'l-İslām, , 1422/2001, XVI, 187. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 197 üretilmesi (teʿvîl) şeklinde iki boyutu olan bir faaliyet olarak görmekteyiz. Birinci boyut herhangi bir âyetin doğru olarak anlaşılması, lafızların dil ve nüzul bağlamı yönünden tahlil edilerek o âyet ile Allah’ın muradının ne olduğunun tespit edilmesi ile sınırlıdır. Gerçek anlamda tefsir de budur. Ancak bu tefsirin yaşanan hayat ile irtibatı yoktur. Sadece lafız çözümlemesinden, tahlilinden ibarettir. Bu nedenle de modernizmin ulemanın İslâm ilimlerine bakış açısını yeniden şekillendirdiği dönemlerde bu tür tefsir anlayışına “kuru tefsir” olarak bakılmıştır. Bu faaliyetin donuk bir faaliyet olması boş bir çaba olmasını gerektirmez. Zira anlama faaliyetinin gerçekleşebilmesi ve tefsirin ikinci boyutu olarak kabul ettiğimiz faaliyetin sağlam esaslara bina edilebilmesi için bu boyut kaçınılmaz bir öncelik arz eder. Nitekim tarih boyunca ortaya konulan yüzlerce tefsir ürünü bu alanda yapılması gerekenleri yeterince yapmış, sonrakilere çok az şey bırakmıştır. Tefsirin ikinci boyutu âyetin yaşanan hayat ile ilişkisini kurmak, Kur’ân’ın temas ettiği konular ve kavramlar üzerinden yeni fikirler üretmek, aynı manayı bugünün diliyle yeniden ifade etmek, yeniden anlamlandırmaktır. Tefsir ilmi adına bugün yapılması gereken de budur. Aslen Tefsir ilminin bu boyutu bir teʿvîl faaliyeti olup büyük oranda Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf/Ahlâk ilimlerinin ilgi alanını oluşturmaktadır. Ancak ele aldıkları mevzuların kapsamı ve kullandıkları kaynaklar bakımından bu ilimlerin alanları daha geniştir. Kur’ân bu ilimler için sadece bir kaynak mahiyetindedir. Bu kaynaklık da seçilmiş bazı âyetler yoluyla gerçekleşmektedir. Tefsir ise Kur’ân’da temas edildiği oranda bu ilimlere ait alana girer. Kur’ân’da temas edilmeyen hususlar Tefsir ilminin konusu değildir. Tefsir ile Diğer İlimlerin Münasebetine Dair İslâm’ın din konusundaki ana esaslarını içeren kaynağı Kur’ân’dır. Hz. Peygamber’in sünneti ve hadisleri de kısmen bu kaynağa ilave esaslar içermekle birlikte ekseriyeti bakımından asıl kaynak Kur’ân’ın teʿvîli kapsamında ortaya çıkmış canlı bir örnektir. Bu nedenle Hz. Peygamber’i Kur’ân’ın ilk müevvili olarak kabul etmek mümkündür. Nitekim kendisine, Hz. Peygamber’in ahlâkının nasıl 198 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olduğu sorulunca Hz. Âişe “Onun ahlâkı Kur’ân idi”5 cevabını vermiş olması da Hz. Peygamber’in hayatının Sahabe tarafından bu şekilde algılandığının göstergesidir. Gerek Sahabe, gerekse Tabiun nesli dinin aslını öğrendikleri kaynak olarak bu iki esasa eğilmiş ve bu ikisinin bir yönünü kendisine uğraş alanı olarak edinmiştir. Kimisi sadece kelime ve terkiplerinin anlamlarını araştırmış, kimisi fıkhı üzerinde durmuş, kimisi Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin tespitiyle meşgul olmuştur. İlk nüveleri Sahabe neslinin ilmî faaliyetleriyle ortaya çıksa da bu ilimlerin ilk esasları Tâbiûn neslinde ortaya çıkmaya başlamış, sistemleşerek birer ilim dalı haline dönüşmeleri de Tâbiûn neslinin sonları ile Etbâu’tTâbiîn dönemlerinin başlarında olmuştur. Çeşitli ilim dalları ortaya çıkmadan önce bu faaliyetler “ilim” olarak isimlendirilen bir bütünün parçaları olarak varlıklarını devam ettimişlerdir. Hemen her âlim bu iki asla hâkim olmaya çalışmış, bu iki aslı anlamak ve anlamlandırmak, yani hayat ile irtibatını sağlamak için görüş beyan etmiştir. İlimlerin esasları belirginleşip alanları netleşmeye başladıktan sonra da birbirleriyle iletişimi devam etmiş olsa da temel İslâm ilimleri arasında Tefsir ve Hadis ilimleri farklı bir pozisyonda durmaktadır. Zira Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf olarak sistemleşen ilim dallarının meşguliyet alanları doğrudan hayat ile içiçedir ve her ne kadar asıl olarak Kur’ân’ı ve Sünneti kabul etseler de sadece bu iki asıl ile yetinmedikleri gibi bu iki aslın tamamı ile de ilgilenmemişler, kendi alanlarına giren miktarı ile yetinmişlerdir. Öte yandan bu iki aslı yine kendi koydukları kaideler çerçevesinde anlamış ve anlamlandırmışlardır. Mütekellimînin ilgi alanı itikad alanına giren âyetler ve hadisler, fukahanın ilgi alanı ahkâm âyetleri ve hadisleri, mutasavvıfenin ilgi alanı zühd ve takva âyetleri ve hadisleri ile sınırlı kalmıştır. Bu âyetleri ve hadisleri ele alırken de başka bir ilim dalının koyduğu ilkelere bakmayıp tamamen kendi belirledikleri prensipler ışığında teʿvîl etmişlerdir. Bu nedenle aslında kendileri için birer kaynak olması gereken Tefsir ve Hadis ilmi, bu ilim dalına mensup ulemanın beslendikleri birer menba olmak yerine yönlendirdikleri birer alan 5 eṭ-Ṭaḥāvī, Şerḥu Muşkili'l-Āŝār, thk. Şuʿayb el-Arnavūṭ, Beyrût: Muessesetu'r-Risāle, 1415/1994, XI, 265. TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 199 olmuştur. Yani aksi istikamette bir ilişki kurulmuştur. Tefsir ve Hadis kaynak olacağı yerde hedef haline gelmiş, gerek kelâmcılar, gerek fukaha, gerek mutasavvıfe kendi esasları çerçevesinde Kur’ân’a ve Hadise yaklaşarak bu iki Tefsir ve Hadisi kendi mecraları istikametinde yönlendirmişlerdir. Esas itibariyle yaklaşımda bir problem yoktur. Ancak metot açısından bir problem olduğu açıktır. Zira Kur’ân’ı da Hadisi de anlamanın objektif kriterleri olmalıdır ve vardır. Ancak her ilim dalı bu kriterleri kendisi tespit edip kendi prensipleri doğrultusunda mânâ vermeğe kalkınca ister istemez ayrışmalar derinleşmiş, kopmalar artmıştır. Bu nedenle de âyetler ve hadisler kendi bağlamları koparılarak anlamlandırılmış ve lafızları mutlaklaştırılmıştır. Adeta lafızlar birer anayasa metni gibi düşülerek bütün hayat nizamı bu lafızlara indirgenerek kurulmaya çalışılmıştır. Sonuçta ortaya Kur’ân’ın teʿvîli olarak addedilecek büyük bir müktesebat ortaya çıkmıştır. Bu vesileyle Tefsir bir ilim midir değil midir meselesine de değinmek istiyoruz. Öncelikle böyle bir tartışmayı sonuç vermeyecek faydasız bir tartışma olarak görüyoruz. Zira fiili durum Tefsirin bir ilim olarak kabul edildiğini göstermektedir. Ancak geçmişte ve günümüzde bazı âlimler ilmin ne olduğunu tanımlamaya çalışmışlar ve bir şeyin ilim sayılabilmesi için taşıması gereken kriterlerin neler olduğunu tespit etmişlerdir. Ancak bu husus kendi şahsi mülahazaları olarak değerlendirilmelidir. Evet başlangıçta gerek Kur’ân’ın anlaşılması meselesi, gerekse Hz. Peygamber’in sözlerinin tespiti hususu özel ilgi duyulan birer uğraşı alanıydı. Yani bunlar birer ilim dalı olarak telakki edilmeyip genel ilim faaliyetinin bir parçası olarak ilmin alt şubeleri veya ilmin içinde bir uğraşı alanı olarak görülüyordu. Zira gerek bizzat Kur’ân’ın kendisi, gerekse Hz. Peygamber’in hadisleri ilimde birer kaynak mesabesindeydi ve mahiyeti itibariyle tefsir faaliyeti her ikisi için de geçerliydi. Yani Kur’ân’ı anlamanın metodolojisi ile sünneti ve hadisi anlamanın metodolojisi, anlamanın genel ilkeleri bakımından birbirinden farklı şeyler değildi ve anlayıp yorumlama faaliyeti her ikisi için de geçerliydi. Buradan bir başka hususa geçmek istiyoruz. Anlamanın objektif kriterleri olsa bile belli bir noktadan sonra yorumlamanın objektif kriterleri yoktur. Dilsel araçları kullanarak teʿvîl yapılabilir, ama dilsel sınırları aşan daha derunî teʿvîl tamamen ilahî bir vergidir 200 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ (ilmü’l-mevhibe), sezgisel bir durumdur ve gerek Hz. Yusuf’un rüya teʿvîli hadisesinde, gerekse Hz. Peygamber’in İbn Abbas için yapmış olduğu “Allah’ın onu din hususunda kavrayışlı (fıkh) yap, ona teʿvîli öğret” duasında bu hususu görüyoruz. Hadis veya Sünnet ise aslında Kur’ân’ın ilk teʿvîlidir. Zira Hz. Peygamber, Kur’ân’ın taleplerinin yaşayan numunesidir. Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’ân olması hususuna da bu gözle bakılmalıdır. Sünnet ve Hadisin kaynak olması, ilk doğru teʿvîl örneği olması bakımındandır. Sonraki dönemlerde Hz. Ömer’in naslarda ifade edilen hususlara aykırıymış gibi görünen uygulamaları da aslında birer teʿvîldir. Ulemanın Kelâm, Fıkıh, Ahlâk vb. hususlarda ortaya koydukları ictihatlar ve ilkeler de nihaî planda teʿvîl faaliyetinin genişlemiş halidir. Kur’ân’ın anlamlarını ortaya koymaya çalışan müfessirlerin maksadı sırf manayı ortaya koymakla sınırlı değildir. Çünkü Kur’ân’ın maksadı ferdî ve ictimaî bakımdan insanları ıslah etmektir. Bu da itikadî, ictimaî, ahlâkî pek çok davranış ilkesi ortaya konmakla mümkün olacaktır. Kur’ân’ın bu alanlardaki prensiplerini tespit eden müfessir tabiî olarak bunun hayattaki yansımalarına da temas edecektir. Özü itibariyle kelâmî, fıkhî veya tasavvufî bir faaliyet sayılacak olan bu hususlar müfessirin de ilgi alanına girmektedir. Bunlar müfessiri mütekellim, fakîh veya mutasavvaf yapmayacaktır, ama bu alanlarda söz söylemesine de engel teşkil etmez. Bu nedenle aslında bu ilimler iç içedir ve bir âyeti anlamada tefsir nerede biter, fıkıh nerede başlar, kelâm nerede başlar; bunları net olarak tespit etmek çok zordur. O nedenle de salt müfessir, salt fakih, salt mütekellim yoktur. Yine ilimler arasında hiyerarşik bir bağlantı bulunduğunu, bir ilmin diğer ilmin alanına müdahale etmediğini de söyleyemeyiz. Yani ortada bir müfessir tarafından üretilen tefsir bilgisi vardır, fakih de müfessirin ürettiği bu bilgiyi kullanarak fıkıh yapar, mütekellim de müfessirin ürettiği bu bilgiyi kullanarak kelâm yapar diyemeyiz. Aksine her ilim dalı mensubu âyeti kendi prensiplerine göre anlamakta ve bu doğrultuda kelâm veya fıkıh yapmaktadır. Kur’ân ve hadis iki ana kaynaktır. Kur’ân’ın açıklanması babında tefsirler, hadislerin açıklanması babında şerhler ortaya çıkmıştır. Ancak zamanla her ilim dalı bu iki kaynağı kendilerine ait metotlarla ele almıştır. Ancak Tefsir dışındaki ilim dallarının ele alıp de- TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 201 ğerlendirdiği âyet veya hadis sayısı, toplam âyet ve hadis sayısına oranla çok azdır. Bu nedenle Kur’ân’ın bir âyetini kaynak olarak kullanan her âlim, bir şekilde bu âyetle ilgili bir tefsir yapıyor olsa da bunu kendi metotları çerçevesinde ve kendi bakış açısına göre gerçekleştirmektedir. Geriye kalan binlerce âyet-i kerime üzerinde herhangi bir söz söylenmemektedir. Bu nedenle Kur’ân’ı kapsamlı olarak ve bir bütün halinde değerlendirmeye çalışan Tefsir ilmi Kur’ân’ı daha tutarlı anlamanın ilkelerini ortaya koyması bakımından Kur’ân’dan istifade etmek isteyen bütün ilimlere yol göstermektedir. Bu açıdan aslında Tefsir ilmi, Kur’ân’daki hammaddedin kullanma kılavuzu gibidir. Maksada uygun kullanıldığında kendisinden beklenen fonksiyonu icra eder. Maksada aykırı kullanıldığında ise tarih boyunca sürüp giden yanlış anlamalara meydan verilir. Mushafa abdestsiz dokunulamayacağına delil olarak kullanılan âyet-i kerîme bunlardan bir tanesidir. Âyet, abdest emrinden çok önce nâzil olmasına ve içeriğinde abdesti çağrıştıracak bir ifade bulunmamasına rağmen fakihlerin âyetteki farklı delaletleri kendilerine dayanak ittihaz edinmeleri sebebiye mushafa abdestsiz dokunulmaz hükmünün delili kabul edilmiştir. Aslında âyetin hangi yönüyle delil sayıldığının izahı yapıldığında makul gibi görünen açıklamalar sonraki nesiller tarafından bilinmediğinde bu âyetin anlamı artık doğrudan mushafa abdestsiz dokunmayın anlamına gelmeye başlamıştır. Rivayet-Dirayet Olgusu Bugün için tefsirin “rivayet” ve “dirayet” şeklinde iki farklı türü olduğu hususu konuyla ilgili eserlerde dile getirilir. Ancak bu hususun ciddi bir problem teşkil ettiğini belirmemiz gerekiyor. Öncelikle rivayet ve dirayet tefsirin bir çeşidi olamaz, sadece bir kaynağı olabilir. İkincisi bu iki kaynak birbirinin alternatifi değil, ilerleyen bir sürecin birinci ve ikinci halkasını oluştururlar. Biri olmadan diğeri bir fonksiyon icra etmede yetersizdir. Üçüncüsü rivayet olarak adlandırılan malzemenin bizatihi kendisi büyük oranda dirayettir. Bir şeyin salt rivayet olarak adlandırılabilmesi için bizzat söz sahibinin, kendi sözüyle neyi kastettiğini açıklaması, sonra da bu açıklamanın başkalarına nakledilmesi gerekir. Kur’ân için böyle bir durumun söz konusu olmadığı malumdur. 202 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Dördüncüsü bu ayrım çok sonraları ortaya çıkmıştır. Sahabe ve Tabiun neslinde böyle bir ayrımın yapıldığı görülmez. Re’y ile tefsir yapmanın caiz olmadığı rivayetleri 3-4’üncü asırlarda ortaya çıkmış bir düşüncedir. Beşincisi uygulanabilir bir şey olmadığı için pratik bir anlam ifade etmemektedir. Zira rivayet malzemesi ile Kur’ân’ı anlamak yeterli gelmemektedir. Bilhassa lafızların taşıdığı anlamları sözlüklerden öğrenmek durumunda kalanlar için sözlüklerin sunduğu bütün malzemenin dirayet olduğunu hatırlatmakta yarar var. Ve’lḥamdü li’llâhi rabbi’l-âlemîn.
.18 Ocak 2014 Cumartesi İKİNCİ OTURUM (15.00-16.00) Başkan: Prof. Dr. İsmail hakkı ÜNAL Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 2. Tebliğ: Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tebliğci: Prof. Dr. Ahmet YÜCEL Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İKİNCİ TEBLİĞ HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır) Ahmet YÜCEL* Yaklaşık on beş asırlık hadis tarihini temel farklılıklarını dikkate alarak “Rivâyet Dönemi”, “Nakil Dönemi” ve “Son Dönem” olmak üzere üç ayrı döneme ayırarak incelemek mümkündür. Yaklaşık ilk beş asır, ister şifahî kaynaktan ister yazılı bir metinden alınsın her hadisin isnadıyla ve hangi metotla alındığına delalet eden rivâyet lafızlarıyla nakledildiği birinci devre rivâyet dönemi olarak isimlendirilmektedir. Bu dönemin ikinci ayırıcı özelliği ise hadisin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespit ile yorumlanmasının da belirleyici olduğu farklı ekollerin ortaya çıkmasıdır. Hicrî altıncı asrın başlarından miladî XVIII. asrın başlarına kadar geçen süre nakil dönemi olarak isimlendirilebilir. Bu devre, her bir hadisin isnadıyla rivâyetin büyük oranda son bulduğu, rivâyet dönemi eserlerinin bir bütün halinde sonraki nesillere isnadıyla aktarıldığı bir dönemdir. Miladî XVIII. asırdan günümüze kadar geçen süre ise son dönem olarak isimlendirmek mümkündür. Bu devre, daha önce söz konusu olmayan oryantalistlerin geliştirdikleri yöntemlerle hadis ilmiyle ilgili Müslümanlardan farklı yaklaşım ortaya koydukları, İslâm dünyasında da farklı yaklaşımların ortaya çıktığı ve akademik çalışmaların yapıldığı bir dönemdir.1 * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Yücel, Hadis Tarihi, s. 18. 206 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bu araştırmada rivâyet döneminde hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisi tespite çalışılacaktır. Yaklaşık beş asırlık rivâyet döneminde başlangıçtan itibaren hadislerin tespit ve rivâyeti hususunda belirlenen rivâyet prensipleri ile bunlarla ilgili ıstılahlar, şartlar ve ihtiyaçlar çerçevesinde tedrici olarak geliştirilmiştir. Bu dönemde gerek rivâyet prensipleri ve ilgili ıstılahların belirlenmesinde gerekse temel hadis kaynaklarının telifinde etkili olan hususlardan biri de hadis ilminin diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi olmuştur. Zira bu devre yukarıda da ifade edildiği üzere hadisle ilgili farklı yaklaşımları benimseyen ekollerin etkin olduğu bir dönemdir. Bu husus aşağıda tarihî süreç ve temel farklılıkları da dikkate alınarak rivâyet dönemi çerçevesinde incelenecektir. Ancak burada özellikle hadisle diğer ilimlerin değil hadis ilmiyle diğer İslâmî ilimlerin arasındaki ilişkilerin inceleneceğine işaret etmeliyiz. Aşağıda önce “Doğuş veya Teşekkül Öncesi Dönem” olarak isimlendirdiğimiz hicrî birinci asırda hadisle ilgili genel çerçeve çizilecek daha sonra teşekkül döneminde hadis ilminin diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi ele alınacaktır. I. DOĞUŞ (TEŞEKKÜL ÖNCESİ) DÖNEMİ Gerek Hz. Peygamber’in örnek şahsiyeti gerekse Kur’ân-ı Kerim’de ona (s.a.) itaat etmeyi emreden,2 örnek alınmasını belirten,3 isyan etmeyi yasaklayan4 âyetler İslâm toplumunda başlangıçtan itibaren Resûlullah (s.a.) hakkındaki bilgilerin önemli olduğu anlayışını yerleştirmiştir. Diğer taraftan “(Ey Müminler!) Dinî ve ahlâkî duyarlılığı zayıf birisi size önemli bir haber getirdiğinde o haberin doğru olup olmadığını iyice araştırın. Yoksa işin aslını bilip etmeden birtakım insanlara zarar verirsiniz, sonra da yaptığınıza pişman olursunuz” 5 âyeti ile Hz. Peygamber’in “Kim kasden benim adıma yalan uydurursa cehennemdeki yerine hazırlansın” 6 uyarısı hadislerin öğrenilip öğretilmesinde hassas davranılmasını sağlamıştı. Bu durum doğuş dönemini kapsayan hicrî 2 Âl-i İmrân 3/31, 32, 132; el-Enfâl 8/20; en-Nisâ 4/64. 3 el-Ahzâb, 33/21. 4 en-Nisâ 4/14, 115; el-Ahzâb, 33/36. 5 el-Hucurât 49/6. 6 Buhârî, “İlim”, 38. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 207 birinci asırda hadis öğrenim ve öğretiminde belirli kuralların uygulanmasını gerektirmişti. Bu dönemde hadisle ilgili genel durumu veya dönemin temel özelliklerini “Şifahî Rivâyet” ve “Rivâyet Kuralları” başlıklarıyla incelemek mümkündür. 1. Şifahî Rivâyet Hz. Peygamber, Hulefâ-i râşidîn ve Emevîler dönemini kapsayan hicrî birinci asır, temel İslâm bilimlerinde sahâbe ve büyük tâbiîlerin belirleyici olduğu bir dönemdir. Henüz Kur’ân-ı Kerîm’in nâzil olmaya devam ettiği Hz. Peygamber döneminde Kur’ân dışında bir şey yazılması yasaklanmıştı. Kur’ân-ı Kerîm ile karıştırılmaması amacı ve Abdullah b. Amr b. Âs gibi bazı sahâbîlerin Resûlullah’ın (s.a.) izniyle hadis yazdıkları dikkate alındığında söz konusu yasağın genel olmaktan ziyade özellikle vahiy katiplerine yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Vahiy katipleri arasında hadis yazanların bulunmaması da bu durumu desdeklemektedir.7 Hz. Peygamber döneminde genellikle sahâbe bizzat Resûlullah’tan (s.a.) veya bir başka sahâbîden öğrendiği hadisi ezber yoluyla korumakta ve hafızadaki bilgileri pekiştirmek amacıyla müzâkere etmekteydi.8 Hz. Peygamber ve daha sonrasında başta Abdullah b. Amr b. Âs (ö. 65/684) olmak üzere yaklaşık 52 sahâbî9 bazı hadisleri yazmalarına rağmen bu dönemde şifahî rivâyet hâkimdi. Zira az veya çok hadis rivâyet ettiği bilinen yaklaşık 1300 civarındaki sahâbîden sadece 52’si bazı hadisleri yazmıştı. Bu durum, hâkim rivâyet şeklinin şifahî olduğunu göstermekteydi. Ayrıca söz konusu sahâbîlerin bazı hadisleri yazmaları da yazılı rivâyet amacını taşımamaktaydı. Nitekim sahâbe arasında en çok hadis yazmasıyla tanınan Abdullah b. Amr b. Âs’ın “Ben Resûlullah’tan işittiğim her şeyi ezberlemek amacıyla yazıyordum”10 şeklindeki açıklaması da bu dönemde hadislerin sonraki nesillere yazılı bir metin bırakmak değil hâfızaya yardımcı ol- 7 Vahiy katiplerinin listesi hakkında Bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 53. 8 Ahmed b. Hanbel, VI, 443; Dârimî, “Mukaddime”, 51; Râmehurmüzî, elMuhaddisu’l-fâsıl, s. 195, 546, 547, 548; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma‘rife, s. 141; Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmi, I, 236-239; II, 267-279. 9 A’zamî, Dirâsât, I, 92-167. 10 Ahmed b. Hanbel, II, 162, 192; Ebû Dâvûd, “İlim”, 3. Konuyla ilgili daha açıklayıcı başka bir rivâyet için Bkz., Ahmed b. Hanbel, II, 176; Dârimî, “Mukaddime”, 43. 208 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mak gayesiyle yazıldığını göstermektedir. Genellikle hicrî birinci asırla ilgili kullanılan “müzâkere”, “kitâbetü’l-hadîs”, “sahîfe” “şifahî rivâyet” kavramları da sahâbe ve büyük tâbiîler döneminde hadislerin işitilerek alınıp sözlü olarak nakledildiğini ifade eden terimlerdir. Nitekim ezberlerindekileri pekiştirmek amacıyla sahâbîlerin hadisleri karşılıklı okumalarına müzâkere, başta sahâbîler olmak üzere hicrî birinci asırda hafızaya yardımcı olmak üzere hadis yazmaya kitâbetü’l-hadîs, bu amaçla yazılan hadis metinlerine sahîfe11 , yazılı bir metinden veya ezberinden sözlü olarak hadis nakletmeye şifahî rivâyet denilmekteydi. 2. Rivâyet Kuralları Sahâbe döneminde yaygınlıkları farklı olmakla birlikte hadislerin naklinde “Hadis Rivâyetinde İhtiyatlı Davranmak”, “Az Hadis Rivâyet Etmek”, “Hatalı Rivâyetleri Düzeltmek”, “Hadisleri Müzâkere Etmek” ve “Hatırlamak Amacıyla Hadisleri Yazmak” olmak üzere bazı kuralların uygulandığı bilinmektedir. Hz. Ebû Bekir’in ninenin mirasına dair hadisle ilgili Muğîre’den; Hz. Ömer’in ise eve girerken izin isteme hadisi hakkında Ebû Mûsâ el-Eş’arî’den başka birini daha şahit getirmelerini istemeleri hadislerin kabulünde ihtiyatlı davranmalarından kaynaklanmaktaydı. Hz. Peygamber’in, kendisi adına yalan uyduranları cehenneme gitmekle uyarması12 sahâbenin büyük çoğunluğunun hadis rivâyetinden uzak durmalarına veya az hadis nakletmelerine sebep olmuştu. Başta Hz. Aişe olmak üzere bazı sahâbîler eksik duyma, yanlış öğrenme, iyi ezberleyememe gibi sebeplerle yapılan hatalı rivâyetleri düzeltmeyi ve hadîsin doğru şeklini tespit etmeyi görev bilmekteydiler.13 Ezberle- 11 Sahâbeden Abdullah b. Amr b. Âs’ın yazılı olarak bir araya getirdiği hadisleri ihtiva eden sahife es-Sahîfetü’s-sâdıka ismiyle tanınmakta olup Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde (II, 158-226) bulunmaktadır. Sahâbe neslinden günümüze müstakil olarak gelen yazılı metin ise Ebû Hureyre’nin (ö. 58/678), talebesi Hemmâm b. Münebbih’e (ö. 132/750) yazdırdığı 138 hadis ihtiva eden ve Sahîfetü Hemmâm b. Münebbih diye tanınan sahifedir. Söz konusu sahîfe ve tercümeleri hakkında Bkz., Erul, Hadislerin Dili: İlk Hadis Belgesi Hemmâm’ın Sahîfesi, s. 8. 12 Buhârî, “İlim”, 38. 13 Zerkeşi el-İcâbe li îrâdi mâ’stedrekethu ‘Âişe ‘alâ’s-sahâbe isimli eserinde Hazreti Aişe’nin sahâbenin hatalı rivâyetlerini tashihi ve sahâbeye yönelttiği eleştirileri bir araya getirmiştir. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 209 rindekileri pekiştirmek amacıyla hadisleri karşılıklı okuyarak müzâkere etmek ve hafızaya yardımcı olmak üzere hadis yazmak da bazı sahâbîler tarafından uygulanan prensiplerdi. Söz konusu kuralların yaygın ve sistematik bir şekilde uygulandığını söylemek mümkün gözükmemektedir. Sözü edilen prensipler içerisinde sahâbenin çoğu tarafından ve yaygın olarak kullanılan kuralın çok hadis rivâyetinden kaçınmak ve az hadîs rivâyetini benimsemek olduğu söylenebilir. Bildikleri halde birçok sahâbenin hadîs rivâyet etmemesi ve rivâyette bulunan sahâbe sayısının az olması da bu durumu teyit etmektedir.14 Hz. Peygamber’in vefatından sonra özellikle Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle birlikte İslâm toplumunda daha önce söz konusu olmayan yeni siyasî, sosyal ve kültürel hadiseler meydana gelmişti. Bu durum hadisin nakli için yeni kurallar konulmasını gerektirdi. Müslümanlar arasındaki siyasî ayrılıklar sonucunda hicrî birinci asrın ortalarından itibaren hadis uydurma faaliyetleri ortaya çıkmıştı. Güven duygusunu zayıflatan böylesi bir ortamda uydurma faaliyetlerine karşı hadis naklinde isnad uygulaması başlatıldı. Başlangıçta iptidaî olan isnad uygulaması hicrî ikinci asrın ortalarından itibaren sistemli halde kullanılabildi. Bu dönemde hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında iki farklı yaklaşım ortaya çıkmıştı. Sahâbeden Abdullah b. Ömer, Ebû Hüreyre, Ebû Zer el-Gıfârî, Abdullah b. Amr ve onları takip edenler sünneti belirlemede genellikle Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin zâhirini ve lâfzını esas almaktaydı.15 Buna karşılık Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, Hz. Aişe, Muaz b. Cebel, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes’ûd ve onları takip edenler ise sünnetin belirlenmesinde Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin arka planını, illetini ve maksadını esas almaktaydı.16 Sözü edilen iki farklı yaklaşım tâbiîn döneminde Medîne âlimleri sünneti tespitte zâhiri ve lâfzî yaklaşımı benimserken Kûfe bölgesi âlimleri illet ve maksadı esas almaktaydı.17 Doğuş dönemi olarak kabul edilen hicrî birinci asırda hadislerin nakli ve anlaşılmasında ihtiyaç duyulan bazı kurallar uygulansa 14 Yücel, Hadis Tarihi, s. 26-33. 15 Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 153-196. 16 Erul, a. g. e., s. 275-286. 17 Yücel, Hadis Usûlü, s. 37-39. 210 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ da bunların sistematik ve yaygın olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Ayrıca bu dönemde bazı sahâbîler hatırlamak amacıyla hadis yazsalar da rivâyetin genellikle şifahî olduğu bir dönemdir. Dolayısıyla hicrî birinci asırda sistematik bir rivâyetten ve müstakil bir hadis ilminden bahsetmek mümkün değildir. II. TEŞEKKÜL DÖNEMİ Hicrî birinci asırda hadis rivâyetiyle ilgili yukarıda zikredilen bir takım prensipler söz konusu olsa da sistematik bir rivâyetten ve müstakil bir hadis ilminden bahsedilemez. Hicrî ikinci asrın ilk çeyreğinden itibaren ise yazılı rivâyete geçilmesi bir taraftan kitap ve hoca merkezli sistematik rivâyete diğer taraftan âsârı merkeze alan Ehl-i hadis anlayışının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Hicrî ikinci asır aynı zamanda hadislerin sıhhatini tespit, delil olarak kullanımı ve yorumlanmasıyla ilgili hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuf branşlarının farklı yaklaşımlarının da söz konusu olduğu bir dönemdir. Hadis ilminin müstakil bir ilim olması ve diğer ilimlerle ilişkisinin de bu dönemden itibaren başladığı söylenebilir. Bu sebeple aşağıda öncelikle bu dönemde hadis ilminin temel özellikleri, daha sonra diğer ilimlerle ilişkisi ele alınacaktır. 1. Hadis İlminin Temel Özellikleri Diğer ilimlerle ilişkilerini doğru olarak anlayabilmek için öncelikle hadis ilminin teşekkül dönemindeki temel özelliklerini tespit etmek gerekmektedir. Böylece ilimler arası ilişkilerin hangi ilmî ortamda gerçekleştiği görülecek ve daha sağlıklı değerlendirmeler yapılabilecektir. Hadis ilminin teşekkül dönemi olarak kabul edilen hicrî ikinci asırda hadis ilminin “Yazılı ve Sistematik Rivâyete Geçiş” ve “Her Türlü Rivâyeti Toplamak” olmak üzere iki temel özelliğinde söz edilebilir. a. Yazılı ve Sistematik Rivâyete Geçiş Hadislerin yazılıp yazılmaması, başlangıçta bir müddet tartışılmakla birlikte hicrî birinci asrın son çeyreğinde, sahâbenin hatırlamak amacıyla tuttuğu özel notların kaynaklık ettiği yazılı malzemenin hadis talebelerinin elinde dolaşmaya başladığı görülmektedir. Halife Ömer b. Abdülaziz’in valilere, Medine halkına ve tanınmış âlimlere gönderdiği yazıda zamanla hadislerin yok olup gitmesinden HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 211 endişe duyduğunu, bu sebeple Hz. Peygamber’in hadislerinin araştırılıp yazılmasını istediğini belirtmesiyle resmî tedvini başlatması yazılı hadis metinlerinin çoğalmasına vesile olmuştur.18 Hicri ikinci asrın ilk yarısında tedvin faaliyeti öylesine yaygınlaşmıştı ki hemen her muhaddisin bir konuda hadis cüz’ü bulunmaktaydı. İkinci asrın başlarından itibaren hadislerin yazılması işi artık hadis naklinin vazgeçilmez vasıtası haline gelmişti. Böylece birinci asırda hadisler genellikle şifahî olarak nakledilirken ikinci asırdan itibaren yazılı rivayet dönemi başlamıştı. Daha önce yazılı hadis metinleri “sahîfe” olarak isimlendirilirken hicrî ikinci asırda onun yerini “kitap” almıştı. Aşağıda açıklanacak sebepler hadislerin “kitap” ve “hoca” merkezli öğrenilip öğretilmesini zorunlu hale getirmişti. Bu durum aynı zamanda çerçevesini önemli ölçüde hadis hocalarının belirlediği müstakil bir ilme dönüşmesi anlamına da gelmekteydi. Hicrî ikinci asrın başlarında başlayan tedvin faaliyeti kısa sürede yaygınlaşmıştı. Ancak konu esaslı olmayan bu tür kitaplardan hadisleri bulup istifade etmek son derece zordu. Hadislerden daha çok istifadeyi sağlamak amacıyla hicrî ikinci asrın ortalarına doğru konu esaslı hadis kitapları telif edilmeye başlandı. Hadisleri konularına göre tertip etmeye tasnif, bu şekilde meydana getirilen eserlere ise musannef denilmekteydi. Bu dönemde birçok hadis âlimi konu esaslı hadis kitabı telif etmişti. İbn Cüreyc (ö. 150/772), Ma’mer b. Raşid (ö. 153/770), Said b. Ebû Arube (ö. 156/772), Rebi’ b. Subeyh (ö. 160/776), Süfyan es-Sevrî (ö. 161/777), Hammâd b. Seleme (ö. 167/783), Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797), Hüşeym b. Beşir (ö. 193/808), Süfyan b. Uyeyne (ö. 198/813) bu dönemde konu esaslı hadis kitabı yazan âlimlerdendi.19 Ma’mer b. Raşid’in el-Câmi’i, Malik b. Enes’in el-Muvatta’ı, ehl-i re’yin önde gelen âlimlerinden Ebû Yusuf (ö. 182/798) ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) el-Âsâr isimli eserleri bu dönemden günümüze ulaşan musannef eserlerdir. Konu esaslı kitaplardan kısa bir süre sonra hadisleri sahâbî ravilerin isimleri altında bir araya getiren yeni bir eser türü telif edilmeye başlanmıştır. Bu tür eserlere müsned ismi verilmiştir. Ebû 18 Dârimî, “Mukaddime”, 43; Buhârî, “İlim”, 34. 19 Râmehurmüzî, el-Muhaddisu’l-fâsıl, s. 611-613. 212 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Dâvûd et-Tayâlisî (ö. 204/819), Esed b. Mûsâ (ö. 212/827), Ubeydullah b. Mûsâ (ö. 213/828) hicri ikinci asrın sonlarına doğru müsned türü eser telif eden âlimlerden bir kaçıdır. Yazıya geçirilmesi bir taraftan hadisin kaybolmasını önlerken diğer taraftan ehil olmayanların ona el atmasına sebep olmuştur. Evzaî’nin “Bu ilim, ehlinden alındığında şerefli idi. Kitaplara yazılmaya başlayınca ehil olmayanlar da işin içine karıştı”20 serzenişi bu gerçeği dile getirmektedir. Bu kişiler hadisleri onu rivâyet eden ravilerden değil doğrudan sahifelerden alıyorlar ve Arap yazısının henüz yetersiz oluşu sebebiyle rivayetlerde tashîf ve tahriflere sebep oluyorlardı. Zira bu dönemde Arap yazısı henüz nokta ve harekeden mahrumdu ve şeklen birbirine benzeyen harflerin karıştırılması söz konusuydu. Kitap haline gelmiş ve birçok Müslüman tarafından ezberlenmiş olmasına rağmen Kur’ân’da yapılabilecek muhtemel tahrifleri önlemek ancak harflere hareke ve nokta koymakla mümkün olabilmiştir. İslâm çoğrafyasının genişlemesi, sahâbenin değişik bölgelere dağılmış bulunması ise hadislerin Kur’ân gibi tek kitap haline getirilmesine engel teşkil etmiştir. Bu durumda muhaddisler hadiste yapılabilecek tashif ve tahrifler ile Arap yazısından kaynaklanan diğer hataları önlemek için bazı tedbirler almayı gerekli görmüşlerdir. Bu amaçla âlimler, başta “tahammül ve edâ/hadis öğrenim ve öğretim metotlarını geliştirmek” olmak üzere farklı tedbirler almışlardır. Bu dönemde hadis, önce hadis kitabı bulunan âlimin rivâyet ettiği metnin istinsah edilmesi daha sonra bizzat hocadan dinleyerek veya ona arz ederek öğrenilmekteydi. Böylece rivâyet döneminde hadislerin büyük çoğunluğu semâ ve kıraat olarak isimlendirilen söz konusu yöntemlerle öğrenilip öğretilmekteydi.21 Bu şekilde hadislerin öğretildiği ilmî ortam ise semâ ve kıraat meclisleri olarak isimlendirilmekteydi. Muhaddisler bu metotları öncelikle, istinsah edilmiş metinlerdeki yazı hatalarını düzeltmek amacıyla geliştirip kullanmışlardır. Ancak bu metotların yegane gayesi bundan ibaret olmamıştır. Zira hicrî ikinci ve üçüncü asırlarda semâ ve kıraat meclisleri, yazı hatalarını düzeltmenin yanında başka amaçlar 20 Dârimî, “Mukaddime”, 42. 21 Bu dönemde yaygın olarak kullanılmayan icâzet, münâvele, mükâtebe, i‘lâm, vasıyyet ve vicâde metotları hakkında Bkz., Yücel, Hadis Usûlü, s. 77- 82. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 213 için de kullanılmışlardır. Kaynakların verdiği bilgiler bu metotların yazı hatalarını düzeltmenin yanında hadislerin yorumlarını öğrenmek amacıyla da kullanıldıklarını göstermektedir. Nitekim dönemin önde gelen âlimlerinden Abdurrahman b. Mehdi’nin (ö. 198/813-814), “Son vardığım kararı daha önce düşünebilseydim her hadisin yorumunu yanına yazardım…”22 açıklaması semâ ve kıraat meclislerinde hadislerin yorumlarının yapıldığını, ancak belki de hadise karışır endişesiyle yazılmadığını göstermektedir. Abdurrahman b. Mehdî bu açıklamasıyla, yapılan yorumları yazmamaktan duyduğu pişmanlığı dile getirmesinin yanında, sözü edilen meclislerde hadisin öğrenilmesi yanısıra yorumlarının da söz konusu edildiğini göstermektedir. b. Her Türlü Rivâyeti Toplamak Hicrî ikinci asırdan itibaren hadis âlimlerinin Şu‘be b. Haccâc ve İmam Mâlik gibi istisnaları bulunmakla birlikte genel yaklaşımı güvenilir-zayıf ayırımı yapmaksızın her râviden sahih, zayıf ve uydurma her türlü rivâyeti kitaplarda toplamaktı. Tirmizî bu durumu, “birçok hadis âlimi durumlarını da açıklayarak zayıf râvilerden rivâyette bulunmaktaydı. Dolayısıyla güvenilir râvilerin zayıflardan rivâyeti seni hataya düşürmesin” ifadeleriyle açıklamaktadır. Muhammed b. Sîrîn de hadisi aldığı kimsenin güvenilir olmakla birlikte isnadındaki bir önceki râvinin yalancılıkla itham edilebildiğini belirtmekteydi.23 Dönemin önde gelen hadis âlimlerinden Süfyan es-Sevrî’nin (ö. 161/778), “hadisi din edinmek/amel etmek, araştırmak ve uydurma olduğunu bilmek amaçlarından biriyle alırım”24 açıklaması da bu durumu ifade etmektedir. Süfyan es-Sevrî “Kelbî’den sakının” diye uyarıda bulunduğu halde kendisi ondan rivâyet etmekteydi. Sebebi sorulduğunda ise “ben onun doğrularını da yalanlarını da bilirim”25 açıklamasını yapmaktaydı. Nitekim hicrî ikinci asırdan kısmen günümüze gelen Ma‘mer b. Râşid’in el-Câmi26 isimli eserinde sahih, 22 İbn Ebû Hâtim, el-Cerh, I, 262. 23 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 46. 24 Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 441. 25 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 46. 26 Eserin günümüze gelen kısmı talabesi Abdürrezzâk b. Hemmâm’ın elMusannef’inde (X, 379-468; XI, 3-471) bulunmaktadır. 214 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ zayıf, mevzû hadisler bulunmaktadır. Ayrıca isnadlarında meçhul râviler yer almakta, eserde belağ türü rivâyetler de zikredilmektedir.27 Kısaca ifade etmek gerekirse bu dönemde isnadını zikretmek şartıyla hadis eserlerinde her türlü rivâyeti bir arada zikretme geleneği hâkimdi. Bu ilmî gelenek önemli ölçüde hicrî üçüncü asırda da devam etmekteydi Bu asırda ilk defa İmâm Buhârî ve talebesi İmâm Müslim sadece sahih hadisleri toplamak amacıyla eser telif etmişlerdi. Her iki âlim de eserlerini el-Câmiu’s-sahîh olarak isimlendirmişlerdi. Onlar “es-Sahîh” ile eserlerine aldıkları hadislerin sahîh olduğuna, “elCâmi” ile ise eserlerinin sahîh olmak şartıyla İslâm’ı ilgilendiren her konuda hadis ihtiva ettiğine işaret etmişlerdi. Bu, İslâm’ı ilgilendiren bir konuda az da olsa sahîh hadis varsa eserlerine alacakları anlamına gelmekteydi. Ancak Buhârî’nin eserinin isminde “el-muhtasar” ifadesine yer vermesi amacının tüm sahih hadisleri toplamak olmadığını göstermekteydi. Aynı durum Müslim için de söz konusuydu. Dolayısıyla sözü edilen önde gelen iki hadis âlimi tüm sahih hadisleri toplamayı değil sahih hadislere dayalı bir İslâm anlayışını ortaya koymayı amaçlamaktaydı. III. DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİLER Hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkilerini ve hadis ilminin gelişmesine etki ve katkılarını doğru olarak tespit edebilmek için fıkıh, kelâm, tasavvuf gibi İslâmî ilimlerin ilk dönemdeki teşekkülünü anahatlarıyla ortaya koymak gerekmektedir. Hicrî birinci asrın ortalarından itibaren büyük günah işleyen kimse (murtekib-i kebîre) hakkındaki tartışmalar sonucunda Murcie, Cebriyye, Kaderiyye ve Cehmiyye gibi siyasî ve itikadî mezhepler ortaya çıkmıştı. Ancak başta Haricîler olmak üzere bu dönemde oluşan siyasî ve itikadî mezhepler birer ekol olmaktan çok belirli görüş ve anlayışları savunan, belirli kişilere bağlı ve onların isimleriyle anılan fırka özelliğini taşımaktaydılar. 27 Ma‘mer b. Râşid’in el-Câmi adlı eseri ve özellikleri hakkında Bkz., Erul, “Hicrî İkinci Asırda Rivâyet Üslûbu I”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43/1, 2002, s. 27-61; “Hicrî İkinci Asırda Rivâyet Üslûbu II”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43/1, 2002, s. 57-90. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 215 Siyasî ve itikadî mezhep taraftarları; görüşlerini desteklemek, karşı tarafı tenkit etmek, kendi liderlerini övmek, diğerlerini yermek amacıyla hadis uydurmuşlardır. Bu durum söz konusu fırkaların, İslâm dışı ve ehl-i bid’at görüşleri savundukları gerekçesiyle dışlanmalarına ve ekolleşemeyerek marjinal kalmalarına sebep olmuştur. Tespit edilebildiği kadarıyla kaynaklarda bu marjinal fırkaların kendi görüşleri uğruna hadis uydurduklarına dair bilgiler dışında hadisin sıhhatinin tespiti, yorumu ve hadis metodolojisiyle ilgili diğer konularda farklı yaklaşımları ve iddiaları söz konusu değildir. A: HADİS İLMİ-FIKIH İLİŞKİSİ Hicrî ikinci asır, siyasî ve itikadî fırkaların yanında İslâm düşüncesiyle ilgili farklı ilmî branşların da teşekkül dönemidir. Bu dönemde hadislerle ilgili yaklaşımları dikkate alınarak hadis ilmiyle meşgul olanlar Ehl-i hadis, fıkıh ilmiyle meşgul olanlar ise Ehl-i re’y veya ehl-i amel olarak isimlendirilmektedir. Başka bir ifadeyle bu dönemde İslâm düşüncesiyle ilgili hadis ve fıkıh ilmi, mensuplarının hadisle ilgili yaklaşımları esas alınarak adlandırılmaktaydı. Bu durumda öncelikle söz konusu ekollerin ortaya çıkışı ve temel görüşleri ortaya konulmalı daha sonra bunların birbiriyle dolayısıyla ilgili ilimler arası ilişkisi tespit edilmelidir. 1. Ehl-i hadis ve Temel Görüşleri Kaynaklarda “sâhibu hadis”, “ashâbu hadîs”, “ashâbu’lhadîs”, “ehl-i hadîs”, “ehl-i eser”, “ehl-i ilm” gibi tabirlerle de ifade edilen ve hadis taraftarları anlamına gelen Ehl-i hadis, hicrî ikinci asırda teşekkül etmiş önemli ekollerden biridir. Bu kavram, başlangıcta hadis öğrenim ve öğretimiyle meşgul olan, râvilerin durumlarını bilen ve hadisle ilgili olan bütün konularda söz sahibi kimseler hakkında kullanılırken zamanla “hadise göre amel etmeye gayret eden kimseler” anlamını da kazanmıştır.28 Bu ekol, sahâbe ve tabiîn döneminde “ Medine ekolü” “Kûfe ekolü” veya “ Hicazlılar” “Iraklılar” diye anılırken Abbâsîler devrinde yaygın ismiyle “Ehl-i hadis” ve “Ehl-i re’y” olarak anılmaya baş- 28 Ehl-i hadis’in ortaya çıkışı ve Ehl-i hadis hakkında kullanılan diğer tabirler için Bkz., Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, s. 19-78. 216 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lamıştır. Ehl-i hadis ekolünün başta hadisle ilgili olmak üzere görüşlerinin teşekkül etmesinde, içinde bulundukları şartların önemli bir etkisi söz konusudur. Sahâbe döneminden itibaren, zaruret olmadıkca fetva vermekten ve istinbatta bulunmaktan kaçınan, re’y ile hüküm vermeyi doğru bulmayan ve mesailerini Hz. Peygamber’den rivâyete adayan bir grup âlim bulunagelmiştir. Nitekim Hz. Peygamber’in altının veya gümüşün, ağırlığından fazlasına satılmamasını emrettiğini hatırlatınca Muaviye’nin “Ben bunda bir sakınca görmüyorum” diye karşılık vermesi uzerine Ebû’d-Derdâ “Ben Hz. Peygamber’den bir haber naklediyorum, o da bana kendi re’yini söylüyor. (Ey Muaviye) seninle birlikte hiçbir yerde oturmam”29 diyerek çıkışmıştır. Hz. Peygamber’in yasakladığı bir alışverişten bahsettiği esnada oradakilerden birinin, “Peşin olursa ben bu alışverişte bir mahzur görmüyorum” demesi uzerine Ubâde b. Sâmit de “Vallahi, seninle ebediyen bir çatı altında bulunmayacağım”30 diyerek azarlamıştır. İbn Ömer de “Sadece Kur’ân ve uygulanmış sünnetle fetva ver. Bunun dışında hem helâk olur hem de helâk edersin!”31 uyarısında bulunmuştur. Bu tavırlarıyla onlar, hadisin yanında re’ye müracaatı uygun görmediklerini ifade etmekteydiler. Hicrî birinci asırda meydana gelen olaylar sonucunda ortaya çıkan siyasî ve itikadî mezhepler, Irak bölgesinde hüküm istinbatında re’y kullanımını ön plana çıkaran Ehl-i re’y taraftarları ile Emevî idaresinin sonuna doğru ortaya çıkan zındıklık faaliyeti, Ehl-i hadis görüşünün yaygınlaşmasına ve dolayısıyla taraftarlarının çoğalmasına zemin hazırlamıştır. Hicrî birinci asrın son çeyreğinden itibaren bid’at fırkaları ve onların fikirlerine karşı ilk mücadeleyi farklı bölgelerde İbrahim en-Nehaî (ö. 96/714), Ömer b. Abdülaziz (ö. 101/720), Mücâhid (ö. 103/721), Âmir eş- Şa‘bî (ö. 105/724), Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), Muhammed b. Sirin (ö. 110/728), Atâ b. Ebû Rebah (ö. 115/733), İbn Şihab ez-Zuhrî (ö. 124/741) gibi âlimler yapmaktaydı. Bunlar söz konusu grupların ileri sürdükleri görüşleri, sonradan ortaya cıkmış re’y veya bid’at kabul etmiş ve sahiplerini “ ehlu bid‘a”, “ sâhibu bid‘a” veya “ sâhibu re’y” olarak nitelendirmiş, bun- 29 Muvatta, "Büyû", 33; Nesâî, "Büyû", 47. 30 Dârimî, "Mukaddime", 40. 31 Dârimî, "Mukaddime", 20. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 217 ların dışında kalanlar ise Hz. Peygamber’in ve ashâbının yolundan gidenler anlamında “ sâhibu’s-sünne”, “ ehlü’s-sünne” kavramlarıyla ifade edilmişlerdir. Bu yaklaşımın en temel ozelliği, bid’at ve re’ye karşı cıkarak Hz. Peygamber ve ashâbının yolunu takip etmekti. İslâm dünyasının çeşitli bölgelerindeki Ehl-i hadis temsilcileri Kur’ân ve sünnete bağlılığı teşvik etmek suretiyle “hadisten bağımsız re’y kullanmak”tan sakındırmayı amaçlamaktaydılar. Yaklaşık hicrî ikinci asrın başlarından itibaren ise hadis ve re’yle ilgili bazı prensip ve anlayış farklılıkları belirginleşmeye, buna bağlı olarak değişik görüşler ortaya çıkmaya başlamıştır. Tabiînin önde gelen âlimlerinden Amir eş- Şa‘bi’nin (ö. 105/724); “Sahâbeden rivayet edileni al, kendi görüşü (re’y) olarak nakledileni ise kaldır at”32, “Şunların Resûlullah’tan (s.a.) rivayet ettiklerini al, kendi görüşleriyle söylediklerini ise helâya at”33, “Âsârı terkedip kıyasa başvurduğunuzda helâk olursunuz”34, “Vallahi şarkı söylemek kendi görüşümü söylemekten daha hoştur”35; Evzaî’nin, “İnsanlar seni dışlasa da, seleften nakledilen âsâra sarıl, insanların görüşlerinden sakın”36, “İlim Resulullah’ın ashâbından gelendir”37 şeklindeki açıklamaları; Muhammed b. Sîrîn’in, “Ben sana Resulullah’ın hadisini söylüyorum, sen kalkıp falan şöyle dedi diyorsun!”38 diyerek çıkışması ve “Âlimler âsâra sarıldıkça doğru yolda olduklarını kabul ederlerdi”39 demesi bu yaklaşımın yaklaşık ikinci asrın başlarından itibaren ekolleşmeye başladığını göstermektedir. Nitekim İbn Sîrîn kendi görüşüyle hüküm vermez, sadece duyduğunu nakleder, Katâde b. Diâme ise (ö.118/736) otuz seneden beri kendi görüşüyle hüküm vermemekle övünürdü. Şa’bi de “dinin, şahsi görüşünden daha üstün olduğu”nu ifade etmiştir. Şa‘bî ayrıca “Kıyas yapmaktan sakının! Kıyas yapmayı kabul ederseniz haramı helâl, helâli haram yaparsınız. Ashâbtan size ulaşanlarla amel edi- 32 İbn Abdilber, Câmi, II, 32. 33 Dârimî, "Mukaddime", 23. 34 İbn Abdilber, Câmi, II, 137. 35 Dârimî, "Mukaddime", 17. 36 İbn Abdilber, Câmi, II, 277. 37 İbn Abdilber, Câmi, II, 29. 38 Dârimî, "Mukaddime", 40. 39 İbn Abdilber, Câmi, II, 137. 218 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ niz” uyarısında bulunmuştur.40 Mesrûk b. Ecda‘ (ö. 63/683), kıyas yaptığında ayağının kayacağı endişesini taşımış41, Saîd b. Cübeyr de (ö. 95/713) aynı gerekçeyle sorulan sorulara cevap vermekten kaçınmıştır.42 Bu dönemde sorulan soruyu “bu konuda bilgim yok” demek suretiyle cevapsız bırakarak susmayı tercih eden birçok âlim bulunmaktaydı. Kasım b. Muhammed b. Ebû Bekir (ö. 107/725) “Siz bizim daha önce sormadıklarımızı soruyor, araştırmadıklarımızı araştırıyorsunuz” diye cıkışmakta43, Urve b. Zübeyr (ö. 94/712) ise İsrailoğulları’nın muhtelif milletlerden esir aldığı kadınların çocuklarının kendi görüşleriyle hüküm vermesi sonucu sapıttıklarını belirtmekteydi.44 Bu durum Ehl-i hadisin gerekli olmadıkça re’y ve kıyasa başvurmadıklarına delalet etmektedir. Evzaî’nin Ehl-i re’y ve Ehl-i hadisi kastederek ehl-i Irak ve ehl-i Hicaz’dan söz etmesi45, bu iki ekolün yoğun oldukları merkezleri ve ikinci asrın ilk çeyreğinde iyice belirginleştiklerini göstermektedir. Şahsi görüşlerin din edinileceği, kıyas yapmak suretiyle haramların helâlleştirileceği, yabancı kültüre kapı aralanacağı ve hadislerin devre dışı bırakılacağı endişelerini taşıyan Ehl-i hadis, esas itibariyle “dinin âsârdan ibaret olduğu”, “dinin re’ye değil nakle dayandığı” görüşünü savunmaktaydı. Zira onlara göre önceki milletler âsârı terkedip kendi görüşlerini esas aldıkları için helâk olmuşlardı. Havâric, Murcie, Şia, Mu’tezile gibi mezheplerin yanında genellikle İran kökenli Zerdüşt, Mani, Mazdek dinlerine mensup olan ve Abbâsîler devrinde Kûfe’yi merkez edinen zındıklık faaliyetlerinin bu anlayışın oluşmasında önemli etkisinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Zira zındıklar Müslüman toplum içinden çıkmış olmalarına rağmen İslâm’ın Allah, peygamber ve âhiret inancı gibi temel kavramlarına karşı bu inançları eleştirmeye ve reddetmeye yönelik entelektüel bir görünüm arzetmekteydiler. Ayrıca bu dönemde Kur’ân’la yetinerek hadisi reddeden bazı fert ve gruplar da bulunmaktaydı. Nitekim Eyyüb es-Sahtiyanî’nin 40 Dârimî, "Mukaddime", 17. 41 Dârimî, "Mukaddime", 22. 42 Dârimî, "Mukaddime", 19. 43 Dârimî, "Mukaddime", 17. 44 Dârimî, "Mukaddime", 17. 45 Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma'rife, s. 65. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 219 (ö. 131/748) “Kendisine hadis rivayet ettiğin kimse, ‘bize sadece Kur’ân’dan bahset’ diyorsa o hem sapıtmış hem de saptırmıştır”46 uyarısı bu anlayışa sahip kişi veya grupların bulunduğunu göstermektedir. Bütün bunlar Ehl-i hadisi, dini korumanın ve olumsuz dış tesirleri etkisiz kılmanın en önemli şartının “hadisleri rivâyet etmek” olduğu görüşünü benimsemeye sevketmiş, bu sebeple de onlar hayatlarını hadis öğrenme ve öğretmeye tahsis etmişlerdi. Ehl-i hadis, insanları hadislere bağlanmaya teşvik etmeyi, Kur’ân ve Sünnet dışındakilere tutunmaktan sakındırmayı amaçlamaktaydı. Ehl-i hadis, genellikle sünnetin vahiy kaynaklı olduğunu, Kur’ân’ın sünnete müracaat etmeden doğru olarak anlaşılamayacağını kabul etmekte, Hz. Peygamber ve sahâbeden rivâyetin bulunmadığı konularda konuşmayı ve yeni fikirler ortaya atmayı bid’at saymakta, her bid’atın bir sünneti yok edeceğini düşünmekteydi. Ehl-i hadise göre “Sünnetime ve hidayet üzere olan halifelerin sünnetine sımsıkı sarılınız. Sonradan ortaya çıkan işlerden uzak durunuz. Çünkü sonradan ortaya çıkan her şey bid’at, her bid’at ise sapıklıktır” 47 hadisi buna delâlet etmekteydi. Aksi takdirde İsrailoğullarının başına gelen durum söz konusu olabilirdi. Nitekim onlara göre Hz. Peygamber “İsrâiloğulları’nın durumu, aralarında esir milletlerin çocukları olan muvelledûn türeyinceye kadar normaldi. Bunlar türeyip kendi görüşleriyle hüküm vermeye başlayınca, hem kendileri dalâlete düştüler, hem de İsrâiloğulları’nı dalâlete düşürdüler” 48 buyurmak suretiyle ümmetini uyarmıştı. Bu sebeple Ehl-i hadis, Kur’ân’ı re’yle yorumlamaktan kaçınmayı, hadisleri mümkün olduğu kadar yoruma tabi tutmadan ve kıyasa başvurmadan uygulamayı ve aklî ilimlerden ziyade naklî ilimlerle ilgilenmeyi temel prensip edinmişti. Ehl-i hadis, ilmi mesaisinde rivâyeti ve rivâyet keyfiyetini öncelemiştir. Ancak bazı hadisçiler işi tamamen nakilciliğe dökmüş ve hadisleri anlama yönünde bir gayret göstermemişlerdir.49 Nitekim Ahmed b. Hanbel’in, “Ehl-i hadisin fıkhı azdır”50 şeklindeki 46 Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 31. 47 Ahmed b. Hanbel, IV, 126-127; İbn Mâce, "Mukaddime", 6; Ebû Dâvûd, "Sünnet", 6; Tirmizî, "İlim", 16. 48 İbn Mâce, "Mukaddime", 8 49 Hattâbî, Meâlimü's-sünen, I, 4. 50 İbn Ebû Ya'lâ, Tabakâtü'l-Hanâbile, I, 329. 220 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ açıklaması; Veki’ b. Cerrâh ve Süfyan b. Uyeyne’nin, Ehl-i re’ye üstün gelebilmek için Ehl-i hadisi fıkıh öğrenmeye teşviki51 ve önemli cerh ve ta‘dil âlimlerinden Yahya b. Said el-Kattân’ın (ö. 198/813) ahkâm istinbatında başarılı olmayıp Ebû Hanife’nin ictihadına tabi olması52 Ehl-i hadis’in, muhtevadan çok rivâyete önem verdiğini göstermektedir. Ehl-i hadis fakihleri, sahâbe veya daha sonraki âlimlerin amel ettikleri sahih hadisleri esas almakta, selefin terkinde ittifak ettiklerini ise “haklı bir gerekçeye dayandırarak terkettikleri” düşüncesiyle reddetmekteydi. Nitekim Ömer b. Abdülaziz’in “Sadece sizden öncekilerin görüşlerine uygun düşeni alın, zira onlar sizden daha çok bilgiliydiler”53 açıklaması bu anlayışı ifade etmektedir. Ehl-i hadis genelde naslardan bağımsız re’ye, aklî istidlallere ve kişisel yorumlara karşı çıkmaktaydı. Onlara göre re’y kişisel çıkarlara zemin hazırlamakta ve fertleri bid’ate düşürmekte, şahsi zanna dayandığı için kesin bilgi ifade etmemektedir.54 Bu sebeple onlar, re’y taraftarlarını eleştirmekle kalmamış, onları sünnet düşmanı ve ehl-i bid’at olarak nitelendirmişlerdir.55 Hadisin, eskiden mi yoksa şimdi mi daha fazla olduğu sorusuna Eyyüb es-Sahtiyanî’nin (ö. 131/748) “Bugün kelâm (re’y) fazla, dün ise hadis daha fazlaydı”56 diye cevap vermesi, Evzaî’nin “Biz Ebû Hanife’yi re’y ile hüküm verdiğinden dolayı ayıplamıyoruz. Zira biz de re’y ile hüküm vermekteyiz. Biz onu, kendisine hadis ulaştığı halde başka bir görüşle hadise muhalefet ettiğinden dolayı kınıyoruz”57 ifadesi ile Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) “Onlar bid’atçı ve sapıktırlar, sünnete ve esere düşmandırlar, hadisleri iptal edip Resûlullah’a karşı çıkarlar, Ebû Hanife ve onun gibi düşünenleri imam ve onların dinini din edinirler. Onlar Resûlullah’ın hadislerini, ashâbının yolunu terkedip Ebû Hanife ve taraftarlarının yoluna tabi olmuşlardır”58 sözleri, Ehl-i hadis’in Ebû 51 Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma'rife, s. 66. 52 ZehEbû, Tezkire, I, 307. 53 İbn Receb, Fazlu ilmi's-selef, s. 32. 54 İbn Abdilber, Câmi, II, 32, 33. 55 İbn Abdilber, Câmi, II, 135. 56 Ahmed b. Hanbel, İlel, I, 159. 57 İbn Kuteybe, Hadis Müdasfası, s. 71. 58 İbn Ebû Ya'lâ, Tabakâtü'l-Hanâbile, I, 35-36. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 221 Hanife’nin kullandığı yöntemin “hadisi devre dışı bıraktığı” endişesini taşıdığını ve Ehl-i re’ye bu sebeple karşı çıktığını göstermektedir. Ehl-i hadis’in Ebû Hanife ve ekolüne karşı çıkmalarının bir başka sebebinin de Ömer b. Abdülaziz döneminde Medine’de sadece hadis toplamak ve rivâyet etmekle meşgul olan muhaddislerin özellikle Irak fakihlerinden ellerindeki mevcut hadislere aykırı düşen fetvalar işitmeleri olduğu anlaşılmaktadır. Onlar bu fetvaları işittikce Ebû Hanife ekolünün hadisi terkedip re’y ile hüküm verdikleri zannına kapılmaktaydılar.59 Bişr b. Gıyas, İbn Ebû Duâd gibi Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşünü savunan ve akılcı bir ekol olarak bilinen Mu’tezile’ye mensup âlimlerin fıkıhta daha çok Hanefî Mezhebi’ne bağlı olmalarının da Ehl-i hadisin Ehl-i re’y hakkında olumsuz düşünmesinde etkili olduğu bilinmektedir.60 Ehl-i hadis re’y ve kıyası inkâr etmemekle birlikte ona nadiren başvurmakta, zayıf bile olsa hadisi re’ye tercih etmekte61, hadis ve esere hiçbir şeyi tercih etmemektedir. Onlara göre çok bilgili de olsa sahâbe ve tabiîne muhalefet eden kimse dalâlettedir. Çünkü ashâbtan nakledilmeyen şey ilim değildir. Din insanlara açıklanmış olup onlara düşen ittibadır. Ehl-i hadis, hadisleri anlamaya yönelik bir usûle sahip olmayan genellikle hadislerin zahiriyle amel etmeye çalışan hadisçilerden oluşmaktaydı. Ehl-i hadis ve İmam Şafiî’ye göre sünnetin tesbitinde tek kaynak Hz. Peygamber’in hadisleridir. Başka bir ifadeyle bu ekole göre sadece Hz. Peygamber’den gelen bilgiler sünnet olarak değerlendirilebilir. Nitekim İmam Şâfiî, Hz. Peygamber’in söz ve fiilleri yanında sahâbe uygulamalarını da sünnet olarak kabul eden Ehl-i re’y ile amel-i ehl-i Medine’yi sünnet olarak niteleyen İmam Malik’i eleştirir.62 Ehl-i hadîs ve İmâm Şâfiî’ye göre sünneti belirlemede Hz. Peygamber’den gelen haberlerin esas alınması yanında onların lâfzî olarak anlaşılması da temel bir prensipti. Nitekim sünnetin merfû hadisle belirleneceğini söyleyen İmâm Şafiî “Düşmanla dövüşüp onu 59 Ünal, İsmail Hakkı, İmâm Ebû Hanife'nin Hadis Anlayışı, s. 219-265. 60 Kılıçer, "Ehl-i re’y", DİA, X, 523. 61 Herevî, Zemmü'l-kelâm, s. 98. 62 Şâfiî, İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî, s. 33-116. 222 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ öldüren üzerindekileri alır” 63 hadisinden hareketle hiçbir idarecinin mücahitlerin öldürdükleri düşmanların üzerindeki eşyaları almasına mani olamayacaklarını ifade eder. Aynı hadisi el-Muvatta’ında rivâyet eden İmâm Mâlik ise kumandanın izni olmadan hiçbir askerin bu eşyaları alamayacağı görüşündedir. Görüldüğü gibi İmâm Şafiî sünneti tesbitte hem Hz. Peygamber’in hadisini esas almış hem de onu lâfzî olarak anlamıştır.64 İmâm Şâfii’ye göre büyük abdestten sonra yapılacak temizlik konusundaki sünnet, üç taşla yapılmasıdır. Cünkü Rasulullah (s.a.) üç taşla istinca yapılmasını emretmiştir. Bu sebeple kişi temizlendiğini hissetse bile üç taştan aşağısıyla istinca yapamaz.65 Ehl-i hadis’e göre Hz. Peygamber hakkında nakledilen her bilgi, onun sünnetine dâhildir. Zira onların tarifinde pratik hayatta uygulanma imkânı bulunmayan Hz. Peygamber’in görünümüne benzemek de sünnettir. Ehl-i hadisin başta Kütüb-i Sitte olmak üzere hicrî üçüncü asırda telif ettiği eserler sünnetin kaynağı olan Hz. Peygamber’in hadislerini toplamayı amaçlamaktaydı. Ehl-i hadîs hadisin sıhhatini tespitte isnadı esas almaktadır. Başka bir ifadeyle Ehl-i hadisin sahih hadis tanımı isnad merkezlidir. İsnaddaki ravilerin adâlet ve zabt vasıflarını taşımaları ile isnadın muttasıl olması hadisin sahih olabilmesinin en temel şartlarıdır. Ehl-i hadisin temel yaklaşımlarını maddeler halinde şöyle özetlemek mümkündür: 1. Ehl-i hadis Kur’ân, hadis ve âsârı cem edip bunlardan hüküm istinbatına çalışır. 2. Sünnet vahiy kaynaklıdır. 3. Kur’ân sünnete müracaat etmeden doğru anlaşılamaz. Kur’ân’ın anlamını belirleyen sünnettir. 4. Din Allah’tan gelmiştir ve insanların akıl ve re’ylerine bırakılmamıştır. 63 el-Muvatta, “Cihad”, 18-19. 64 İmâm Şâfiî’nin lafza bağlı hadis anlayışı hakkında geniş bilgi için Bkz., Bayraktutar, İmâm Şâfiî’de Lafza Bağlı Hadis/Sünnet Anlayışı, Ankara 2010. 65 İmâm Şâfiî’nin sünnet anlayışı hakkında geniş bilgi için Bkz., Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, s. 192, 233, 236, 288-289. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 223 5. Din âsârdan ibarettir. Din re’ye değil nakle dayanmaktadır. 6. Re’y, yabancı kültürlere kapı aralar. 7. Re’y, hadislerin devre dışı bırakılması sonucuna götürür. 8. Re’y, kişisel çıkarlara zemin hazırlamaktadır. 9. Re’y, fertleri bid’ate düşürmektedir. 10. Re’y şahsi zanna dayandığı için kesin bilgi ifade etmez. 11. Hz. Peygamber ve sahâbeden rivâyetin bulunmadığı konularda konuşmak ve yeni fikirler ortaya atmak bid’attir. 12. Her bid’at bir sünneti ortadan kaldırır. 13. Hadisler zahiri manalarıyla anlaşılmalıdır. 14. Sünnetin tesbitinde tek kaynak Hz. Peygamber’in hadisleridir. 15. Hadisin sıhhati ravilerin güvenilirliği ve isnadın ittisaliyle tespit edilir. Dolayısıyla hadisin sıhhatini tespitte isnad esas alınır.66 2. Ehl-i Re’y ve Temel Görüşleri “Re’y taraftarı kimse” anlamına gelen Ehl-i re’y veya ashâbu’r-re’y terimi, yaklaşık olarak hicrî ikinci asrın başlarından itibaren Kufe merkezli fıkıh taraftarlarını ifade etmek üzere kullanılmaya başlanmıştır. Tâbiîn döneminde Medîne-Kûfe şeklinde mahallî fıkıh ekolleri oluşmuştu. Bu dönemde Kûfe’de İbrahim enNehaî (ö. 96/714) Ehl-i re’yin, Şa‘bî ise Ehl-i hadisin temsilcisi olarak fetva vermekteydi. Şa’bî’nin Hz. Ali’den, ehl-i Medîne’den görüş almasına mukabil İbrahim en-Nehaî sadece hocalarının görüşlerini benimserdi. Şa’bî rivâyet bilgisi bakımından, Nehaî ise fıkıh nosyonu açısından üstündü.67 Hâkim unsur Müslüman Araplar olmakla birlikte Kufe halkı Mecûsî, Mazdeist, Maniheist, Yahudi ve Hıristiyanlardan meydana gelen zımmiler ile İslâm’ı kabul etmiş gayri Arap mevâlîlerden teşekkül etmekteydi.68 Ayrıca Kufe, hadis rivâyeti açısından Hicaz 66 Geniş bilgi için Bkz., Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 72-83. 67 Özen, “Nehaî”, DİA, XXXII, 537. 68 Söylemez, Bedevîlikten Hadâriliğe Kûfe, s. 158, 161, 281, 292-294. 224 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bölgesi kadar zengin olmadığı gibi, burada karşılaşılan ve cevaplandırılması gereken meseleler de çok ve çeşitliydi. Bu durum re’yle hüküm vermeyi zorunlu kılmaktaydı. Irak ekolü bu metodu başarılı bir şekilde kullanmalarından dolayı Ehl-i re’y olarak isimlendirilmişlerdir. Sahâbe ve tabiîn doneminde “Irak ekolü” veya “Iraklılar” olarak anılırken İbrahim en-Nehaî’den (ö. 96/714) sonra Ehl-i re’y diye anılmaya başlamışlardır. Kûfe ekolünün kuruluşunda, Kur’ân ve Sünnet bilgilerinin yanı sıra re’y ve ictihadlarıyla da tanınan Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Mes‘ûd’un etkin bir role sahip olduğu bilinmektedir. Ehl-i re’y’in tabiîn neslindeki temsilcisi İbrahim en-Nehaî’nin görüşlerinin, öğrencisi Hammad b. Ebû Süleyman (ö. 120/738) vasıtasıyla Ebû Hanife’ye intikal etmesiyle ve onun öğrencilerinin de katkılarıyla ekolleştiği kabul edilir.69 Sahâbe ve tabiîn döneminde Medine ve Kûfe merkezli Hicazlılar- Iraklılar şeklinde kendini gösteren fıkhî gruplaşma, hicrî ikinci yüzyıldan itibaren daha çok “Ehl-i hadis” ve “Ehl-i re’y” diye anılmaya başlamış ve bu durum asırlar boyunca devam etmiştir. Başlangıçta sözü edilen iki grup arasında hoca, çevre ve dini bilgi kaynakları açısından farklılık mevcutken, yaklaşık ikinci asrın ilk çeyreğinden itibaren hadis ve re’yle ilgili prensip ve anlayış farklılıkları da belirginleşmeye, buna bağlı olarak farklı görüşler ortaya çıkmaya başlamıştır.70 Hicrî ikinci yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Kufe’de oluşan Ehl-i re’y’in, Medine merkezli Ehl-i hadis’ten en önemli farkı, meselelerin çözümünde re’ye daha fazla yer vermesi ve re’y ile hüküm vermeyi farazî meseleleri de kapsayacak şekilde geliştirip sistemleştirmesiydi. Nitekim bir talebesinin “Bir takım kimseler gördüm. Onlar, ‘Bu meselelere asla girme, zira Hz. Peygamber’in ashâbı bu konulara girmedi, onlar için kafi olan şey senin için de kafidir,’ demektedir” demesi üzerine Ebû Hanife (ö. 150/767) “Onlar sana ‘Hz. Peygamber’in ashâbı için kafi olan senin için de kafi değil midir?’ dediklerinde, ‘evet, ben onların durumunda olsaydım, onlar için mümkün olan benim için de olurdu’ diye cevap ver. Oysaki onların şartları ile bizim şartlarımız aynı değildir” şeklinde karşılık 69 Kılıçer, "Ehl-i re’y", DİA, X, 521. 70 Öğüt, "Ehl-i Hadîs", DİA, X, 508-511. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 225 vermiştir.71 Bu durum Hz. Peygamber ve sahâbeden rivâyetin olmadığı konularda susmayı tercih edenlerin varlığını, Ehl-i re’y’in imamı Ebû Hanife’nin ise ashâb dönemindeki şartların farklı olduğunu ve nas bulunmayan hususlarda yeni çözümler üretmek gerektiği görüşünü benimsediğini göstermektedir. Ehl-i re’y de hadislere önem verir ancak sıhhat tespitinde Ehl-i hadisten farklı kriterler uygulardı. Nitekim tâbiîn döneminde Irak ekolünün otoritesi kabul edilen İbrahim en-Nehaî re’yin rivâyetsiz, rivâyetin de re’ysiz olamayacağını söylerdi. Ancak o, rivâyetler konusunda şüpheci ve seçici davranır, kriterlere uygun olanları alır, uymayanları terk ederdi. Ebû Hanîfe de Basralı âlim Osman elBettî’ye yazdığı mektupta “Bildiğiniz ve insanlara öğrettiğiniz şeylerin en faziletlisi sünnettir” tavsiyesinde bulunarak öğrenilmesi ve öğretilmesi gereken en önemli bilginin sünnet olduğunu belirtmiştir. Ancak o, hadislerin sıhhatini tespitte ihtiyatlı davranmakta ve ravilerinin güvenilirliğiyle yetinmeyerek onları Kur’ân’a da arzetmekteydi. Bir talebesinin Hz. Peygamber’e ulaşıncaya kadar güvenilir raviler yoluyla nakledilen bir hadisi kabul etmemesi durumunda ravilerin de kendisini Hz. Peygamber’in hadisini tekzip etmekle suçlayacaklarını hatırlatması uzerine Ebû Hanîfe şöyle demiştir: Tekzip etmek ancak “Ben Hz. Peygamber’in sözünü yalanlıyorum” diyen kimsenin yalanlamasıdır. Bir kimse “Ben Hz. Peygamber’in söylediği her şeye iman ederim, fakat o kötülük yapılmasını söylemedi, Kur’ân’a da muhalefet etmedi” derse, bu söz o kimsenin Hz. Peygamber’i ve Kur’ân-ı Kerim’i tasdik etmesi; Allah’ın Resûlünü, Kur’ân’a muhalefetten tenzih etmesidir. Eğer Hz. Peygamber, Kur’ân’a muhalefet etse ve Allah için hak olmayan şeyleri kendiliğinden uydursaydı Allah onun kudret ve kuvvetini alır, şah damarını koparırdı. Nitekim bu husus Kur’ân’da şoyle belirtilir: “Eğer peygamber söylemediklerimizi bize karşı kendiliğinden uydurmuş olsaydı, elbette onu kuvvetle yakalar, sonra da şah damarını koparıverirdik. Sizin hiçbiriniz de buna mâni olamazdı.” 72 Allah’ın Peygamber’i, Allah’ın kitabına muhalefet etmez, Allah’ın kitabına muhalefet eden kimse de Allah’ın peygamberi olamaz. Onların rivâyet ettikleri bu haber Kur’ân’a muhaliftir. Şu halde Kur’ân-ı Kerim’in hilafına Hz. 71 Ebû Hanife, el-Âlim ve'l-müteallim, s. 10. 72 el-Hâkka 69/44-47. 226 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Peygamber’den hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, Resulullah’ı reddetmek veya tekzip etmek demek değildir. Bilakis Hz. Peygamber adına bâtılı rivâyet eden kimseyi reddetmek demektir. İtham Hz. Peygamber’e değil, nakleden kimseye yöneliktir. Hz. Peygamber’in söylediğini duyduğumuz/ duymadığımız her şey can baş üstünedir. Biz onların hepsine iman ettik, onların Allah’ın Resûlü’nün söylediği gibi olduğuna şehadet ederiz. Keza Hz. Peygamber’in Allah’ın yasakladığı bir şeyi emretmediğine, Allah’ın kullarına ulaştırılmasını emrettiği bir şeye de mani olmadığına şahitlik ederiz. O hiçbir şeyi Allah’ın tavsif ettiğinden başka şekilde tavsif etmez. Yine şehadet ederiz ki o bütün işlerde Allah’ın emrine muvafakat etmiş, ortaya hiçbir bid’at koymamıştır. Allah’ın söylemediği hiçbir şeyi de, Allah’a isnat etmemiştir. Bunun için Allah “Kim Resûle itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur” 73 buyurmaktadır.74 Hadislerin sıhhatini tespit edebilmek için Kur’ân’a arz edilmesi konusunda Ebû Yusuf’un açıklaması ise şöyledir: “Rivâyetler çoğaldıkça, bilinmeyen, fıkıh ehlinin bilmediği, Kitaba ve Sünnet’e uygun olmayan rivâyetler ortaya çıkar. Âlimlerin bilmediği şâz hadislerden sakın! Hadisçilerin ve fakihlerin bildikleri ile, Kitap ve Sünnet’e uygun olanları al, diğerlerini buna göre değerlendir. Çünkü Kur’ân’a aykırı olan, Hz. Peygamber’den rivâyet edilmiş dahi olsa ondan değildir.”75 Böylece başta İmam Ebû Hanîfe olmak üzere Ehl-i re’y, hadisleri kabul, başka bir ifadeyle sıhhatini tespit etmek için Kur’ân’a arz metodunu gerekli görmekteydi. Ehl-i re’y’in en önemli temsilcisi Ebû Hanîfe’nin yukarıda zikredilen açıklaması dışında hadisleri kabulde hangi şartları esas aldığına dair kendisinden herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. Ancak daha sonra onun amel ettiği veya terkettiği hadislerden hareketle kullandığı prensipler tespit edilmiştir. Buna göre rivâyet edilen haber-i vâhid dinin temel kaynaklarından elde edilen prensiplere, meşhur ve ma’rûf sünnete aykırı veya umûmü’l-belvâ 76 bir konuda ise reddedilmelidir. 73 en-Nisâ 4/80. 74 Ebû Hanife, el-Âlim ve'l-müteallim, s. 24-25. 75 Ebû Yusuf, er-Red, s. 31-32. 76 Umûmü'l-belvâ, genel olarak bütün toplumu ilgilendiren ve herkesin karşı karşıya kalıp hükmünü bilmeye gerek duyacağı varsayılan hususlardır. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 227 İmâm Ebû Hanife ile talebeleri Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin sistemleştirdiği Ehl-i re’ye göre sünnetin tesbitinde öncelikle Kur’ân-ı Kerim ve merfû hadisler olmak üzere mevkuf ve maktû hadisler de dikkate alınmalıdır. Ehl-i re’y’in bu görüşü benimsemesinde sahâbe ve tabiîn nesillerinin asr-ı saadet dönemine daha yakın olmaları ve bu nesillere ait bilgi ve görüşlerin Hz. Peygamber’in sünnetini yansıtma ihtimalinin daha fazla bulunması anlayışı olduğu anlaşılmaktadır. Sahâbe ve tabiînden bazılarının Hz. Peygamber’in hadislerini rivâyetteki hassasiyetleri sebebiyle bildikleri merfû hadisleri kendilerine veya sahâbeye nispet ederek nakletmeleri, dolayısıyla onlara nispet edilen bazı bilgilerin Resul-i Ekrem’e ait olma ihtimalinin bulunmasının da etkili olduğu soylenebilir.77 İbn Şihâb ez-Zührî’nin Hz. Peygamber’in hadisleri yanında sahâbeye ait bilgileri de toplaması, arkadaşı Sâlih b. Keysân ’ın (ö. 140/757) başlangıcta bu tutuma karşı çıkıp daha sonra isabet ettiği görüşünü benimsemesi78 söz konusu anlayışın bu dönemde genel kabul gördüğünü göstermektedir. Ehl-i re’y’in merfû hadisi esas alarak sünneti belirlediğine dair birçok misal bulunmaktadır.79 Burada mevkuf ve maktû hadisleri esas alarak sünneti belirlediklerine dair bir misal vermekle yetinilecektir. Medineliler’e göre zina ettiği kadınla evlenmek isteyen kimsenin bunu gerçekleştirebilmesi için kadının iddet beklemesi gerekmektedir. Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ise Hz. Ebû Bekir , Hz. Ömer ve İbn Abbas’ın verdiği hükümleri esas alarak sünnette böyle bir şey olmadığını söylemiştir.80 Ebû Yusuf da helâl ve haram konularında Resûlullah, sahâbe ve fakihlerin ictihadları ile amel edileceğini söylemek suretiyle sünnetin belirlenmesinde sahâbe ve sonraki âlimlerin görüşlerinin de esas alınacağını ifade etmiştir.81 Kısaca ifade etmek gerekirse Ehl-i re’y, sünneti belirlemede genelde merfû hadisleri esas almakla birlikte mevkuf ve maktû hadisleri de sünnetin kaynağı olarak kabul etmekteydi. 77 Geniş bilgi için Bkz., Aktepe, a.g.e., s. 119-174; Özşenel, Ebû Yusuf’un Hadis Anlayışı, s. 29-34. 78 Abdürrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, XI, 258-259. 79 Aktepe, a.g.e., s. 119-174. 80 Şeybânî, Hücce, III, 387-393. 81 Ebû Yusuf, er-Red, s. 76. 228 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Ehl-i re’y olarak isimlendirilen Hanefî ekolu ile ehl-i amel diye adlandırılan İmâm Mâlik ve taraftarlarına göre sünnetin tesbitinde öncelikle Kur’ân-ı Kerim ve merfû hadisler esas alınmakla birlikte mevkuf ve maktû hadisler de önem arzetmektedir. Ehl-i re’y ilk üç neslin mürsellerinin delil olarak kullanılacağı görüşündedir. İlk üç neslin güvenilir olduğunu ifade ederken bu hususta Hz. Peygamber’in, “İnsanların en hayırlıları benim zamanımda yaşayanlardır, sonra onları takip edenler, sonra onları takip edenler. Sonra yalan yaygınlaşır” 82 hadisini esas alırlar.83 Zahiren munkatı görünse de ilk nesillere duyulan güvenden dolayı mürsel hadis delil olarak kabul edilirken, zahiren muttasıl görünse de muhtevası temel delillere aykırı olan rivâyetler manevî/batınî munkatı olarak değerlendirilmiştir. Hatta Ehl-i re’ye göre İbrahim en-Nahaî gibi tanınmış bir ravinin mürsel olarak rivâyet ettiği hadis, onun meşhur olduğunun delilidir. Zira İbrahim en-Nehaî, tâbiîn neslindeki yaygın durumun dürüstlük olmasından hareketle hadisleri çok defa mürsel olarak rivâyet ederdi. İbn Mes’ud’dan bir kişinin adını vererek rivayet ettiği hadisi sadece ondan, ad vermeden doğrudan İbn Mes’ud’a nisbet ettiği rivâyeti ise pek çok kimseden duyduğunu belirterek mürsel rivâyetinin müsned rivâyetinden daha güçlü olduğuna işaret etmekteydi. Hicrî ikinci asırda Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in Kitâbü’l-âsâr’larında İbrahim en-Nehaî’nin Hz. Ali, Ömer, İbn Mes’ûd, Zeyd b. Sâbit ve Hz. Âişe’den naklettiği birçok mürsel rivâyet bulunmaktadır. Bu durum Ehl-i hadisin sıhhat anlayışına bütünüyle aykırıdır. Ehl-i re’y ahkâm konularında sahâbe neslinden fakih olan ravilerin rivâyetini tercih eder, sahâbeye muhalefeti doğru bulmaz ancak bu hususlarda özellikle Ebû Hureyre’nin nakillerini ihtiyatla karşılardı. Nitekim İbrahim en-Nehaî, Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiği hadislerin bir kısmının kabul edilip bir kısmının reddedileceğini, bunlardan sadece cennet ile cehennemi tasvir eden ve Kur’ân’da zikredilen iyi davranışları yapmaya, yasaklanan kötü davranışlardan kaçınmaya teşvik eden hadislerin kabul edilebileceğini söylemekteydi.84 82 Ahmed b. Hanbel, I, 378, 417; II, 228, 410; Buhârî, “Şehadât”, 9; “Rikâk”, 7. 83 Serahsî, Usûl, I, 363. 84 Cessâs, el-Fusûl, III, 127; Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 180-181; Serahsî, el-Usûl, I, 341. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 229 Ehl-i re’yin temel yaklaşımlarını maddeler halinde şöyle özetlemek mümkündür: 1. Meselelerin çözümünde re’ye daha fazla yer verilmektedir. 2. Re’y ile hüküm vermek farazî meseleleri de kapsayacak şekilde geliştirip sistemleştirmiştir. 3. Sünnetin tesbitinde Kur’ân-ı Kerîm, merfû, mevkuf ve maktû hadis olmak üzere kaynakların tamamı esas alınmaktadır. 4. Hadislerin sıhhatini tespitte ihtiyatlı davranılmakta ve ravilerinin güvenilirliğiyle yetinilmeyerek ayrıca Kur’ân’a arzedilmektedir. 5. Rivâyetler dinin temel kaynaklarından elde edilen usullere, küllî kaidelere, meşhur ve ma’rûf sünnete aykırı veya umûmü’lbelvâ bir konuda ise reddedilmelidir. 6. Rivâyetlerin Kur’ân’a, dinin temel kaynaklarından elde edilen usullere, meşhur ve ma’rûf sünnete aykırı olmasını mânevî inkıtâ (anlam kopukluğu) olarak isimlendirmektedirler. 7. Rivâyetler imamlar tarafından düzenlenip tertip edilen küllî kaideler çerçevesinde ele alınmalıdır. 8. İlk üç neslin mürselleri delil olarak kullanılır. 9. Hadisler lâfzî olarak yorumlanmamaktadır. 3. Ehl-i Amel ve Temel Görüşleri İlk dönemlerden itibaren Medine, Hz. Peygamber’in ve sahâbenin büyük çoğunluğunun yaşayıp vefat ettiği yer olması sebebiyle “sünnet yurdu/dâru’s-sünne” olarak isimlendirilmişti. Kur’ân ve Hz. Peygamber’in eğitiminden geçen sahâbe Medine’de İslâmî bir gelenek oluşturmuştu. Bu sebeple Medineli Müslümanların yaygın olarak bildiği ve uyguladığı bu gelenek, zamanla hukukun temel kaynaklarından biri olarak kabul edilmiş, Medine’deki yaygın uygulamalar “amel-i ehl-i Medîne” şeklinde kavramlaştırılmıştı. Medine uygulamalarının hukukun önemli kaynaklarından biri olmasında en önemli vurguyu yapan ise kendisi de Medineli olan ve burada yetişen İmâm Mâlik b. Enes (ö. 179/795) olmuştur. O, Medine amelini 230 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sadece hukukun bir kaynağı kabul etmekle kalmamış sünnetin tesbitinde de, onun en önemli kaynaklardan biri olduğu anlayışını savunmuştur. Ona göre sünnet, Medine’deki toplum tarafından gelenek haline getirilmiş uygulamadır. Onun, rivâyet ettiği halde yetmiş küsur hadisle amel etmemesinin sebebi de sünnetin tesbitinde Medine uygulamasını esas alması el-Muvatta isimli eserinde merfû, mevkuf, maktû rivâyetlerle birlikte üstadlarının görüşlerini bir araya getirmesi Medine amelini, dolayısıyla sünneti tesbite yönelik olmalıdır. Burada konuyla ilgili bir misal vermekle yetinilecektir. İmam Malik el-Muvatta’da Hz. Peygamber’in, “Dul kadının rıza veya izni velisinden daha önemlidir. Bekar kızların da izni alınır. Onların sükûtu izin sayılır” 85 hadisi ile Kâsım b. Muhammed (ö. 107/725) ve Sâlim b. Abdullah’ın (ö. 107/725) kızlarına danışmadan onları evlendirdiklerini nakleder.86 Hz. Peygamber’in söz konusu hadisine rağmen İmâm Mâlik Medine ameline uygun olmaları sebebiyle zikredilen iki tabiînin uygulamalarını esas alır. Böylece o, sünnetin belirlenmesinde Medine amelinin önemine dikkat çeker.87 Medine amelini esas alan İmâm Mâlik ve talebelerinin temel yaklaşımlarını iki madde halinde şöyle özetlemek mümkündür: 1. Hz. Peygamber’den tebeu’t-tâbiîn nesline kadar süren zaman dilimi içerisinde Medinelilerin üzerinde ittifak ettikleri fıkhî görüş ve uygulamaları kapsayan amel-i ehl-i Medîne icmâın hemen ardından bağlayıcı bir delildir.88 2. Sünnetin tespitinde Medine ameli belirleyicidir.89 4. İkinci Asırda Amelin Belirleyiciliği İslâm düşünce tarihinde amel denildiğinde genellikle “Medine ameli” ön plana çıkmaktadır. Ancak hicrî ikinci asırda rivâyetlerin sıhhatini belirlemede, hadislerin yorumunu yapmada ve içtihad et- 85 el-Muvatta, “Nikah”, 4. 86 el-Muvatta, “Nikah”, 6. 87 İmâm Mâlik’in sünneti belirlemede Medine amelini esas aldığına dair geniş bilgi ve misaller için Bkz., Aktepe, a.g.e., s. 185, 187, 197. 88 Özkan, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi, s. 151-152; Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, DİA, XXVII, 525. 89 Medine ameline aykırı olduğu için birçok rivâyetle amel etmediğine dair Bkz., Râmehürmizî, el-Muhaddisu’l-fâsıl, s. 322. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 231 mede amelin belirleyiciliği sadece İmâm Mâlik’in öncülüğünü yaptığı Ehl-i amel ile sınırlı değildir. İkinci asırda bütün büyük şehirlerin kendine has bir amel telakkisi bulunmaktaydı.90 Nitekim Ehl-i re’y ekolü de bir ravinin rivâyet ettiği hadisle amel etmediğini veya rivâyetine aykırı amel ettiğini gösteren rivâyetlerin bulunduğunu tespit ettiklerinde hadisi te’vil edip ravinin amelini esas alma yoluna gitmekteydi. Onlar ayrıca Hz. Peygamber’den nakledilen rivâyetler arasındaki ihtilafı gidermede amel-i mütevâres, meşhur sünnet, sünen-i mâziye veya amel-i ehl-i Kûfe’yi esas almaktaydı. “Bir raviden bir hadis sübut bulur da amel onun hilafına olursa, hadis değil amel esas alınır” kuralı bu dönemde temel prensiplerden biri kabul edilmekteydi.91 Benzeri bir yaklaşım Şam bölgesinin önde gelen fakihi Evzâî ve Mısır bölgesinin önde gelen fakihi Leys b. Sa‘d için de söz konusudur. Zira onlar da kendi bölgelerindeki nesilden nesile uygulana gelen ameli aynı şekilde önemsemekteydi.92 Kısaca ifade etmek gerekirse hicrî ikinci asırda “amelin rivâyete üstünlüğü” prensibi özellikle fukaha arasında hâkim bir anlayıştı. Hatta İmâm Mâlik, İbn Şihâb ez-Zührî gibi güvenilir bir raviden aldığı amel edilmeyen hadisleri rivâyet etmemiştir.93 5. Hadis İlmi Fıkıh İlişkisinin Sonuçları İlk dönemlerde hadis ilminin fıkıh ilmiyle ilişkisi, Ehl-i hadisin Ehl-i re’y ve ehl-i ameli, sünnete gerekli önemi vermemeleri ve mürsel hadisi delil olarak kullanmaları yönleriyle eleştirmesi ile Ehl-i hadis tarafından telif edilen temel hadis kitaplarının tasnifinde Ehl-i re’yin etkisi açısından incelenecektir. 90 Özkan, a. g. e., s. 189, 193. 91 Konuyla ilgili geniş bilgi için Bkz., Halit Özkan, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi Oluşumunda Sünnet ve Hadisin Yeri (yayımlanmamış doktora tezi, M. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü 2006); Haydar Hasan Han, “Hadiste Bir Kriter Olarak Uygulamanın Değeri: Amel-i Mütevâres Kavramı” (çev. Mehmet Özşenel), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3, 2001, s. 419-424. Haydar Hasan Han “Hucciyetü’l-ameli’l-mütevâres” isimli söz konusu makalesi Muhammed Abdürreşid en-Nu’mânî’nin el-İmâm İbn Mâce ve Kitâbuhu’s-sünen (Beyrut 1419) isimli eserinde (s. 86-90) bulunmaktadır. 92 Özkan, a. g. e., s. 244-247, 251-252. 93 Özkan, a. g. e., s. 151, 152-153. 232 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ a. Ehl-i hadisin Ehl-i re’y-Ehl-i amel Taraftarlarını Eleştirisi Ehl-i hadis, Ehl-i re’y ve ehl-i ameli sünnete gerekli önemi vermemeleri ve mürsel hadisi delil olarak kullanmalarını eleştirisi aşağıda ayrı başlıklar altında ele alınacaktır. aa. Sünnete Gerekli Önemi Vermedikleri Eleştirisi Ehl-i re’y’in sözü edilen yaklaşımı Ehl-i hadisi dini korumanın ve olumsuz dış tesirleri etkisiz kılmanın en önemli şartının “hadisleri rivâyet etmek” olduğu görüşünü benimsemeye sevketmiş, bu sebeple de onlar hayatlarını hadis öğrenme ve öğretmeye tahsis ettiklerine yukarıda temas edilmişti. Hadisleri mümkün olduğu kadar yoruma tâbi tutmadan ve kıyasa başvurmadan uygulamayı ve aklî ilimlerden ziyade naklî ilimlerle ilgilenmeyi temel prensip edinmişlerdi. Bu sebeple onlar, re’y taraftarlarını eleştirmekle kalmamış, onları sünnet düşmanı ve ehl-i bid’at olarak nitelendirmişlerdir. Ehl-i hadis’in Ebû Hanife’nin kullandığı yönteme “hadisi devre dışı bıraktığı” endişesiyle karşı çıktığı anlaşılmaktadır. Ehl-i hadis’in Ebû Hanife ve ekolüne karşı çıkmalarının bir başka sebebinin de Ömer b. Abdülaziz (ö. 101/ 720) döneminde Medine’de sadece hadis toplamak ve rivâyet etmekle meşgul olan muhaddislerin özellikle Irak fakihlerinden ellerindeki mevcut hadislere aykırı düşen fetvalar işitmeleri olduğu söylenebilir. Onlar bu fetvaları işittikçe Ebû Hanife ekolünün hadisi terkedip re’y ile hüküm verdikleri zannına kapılmaktaydılar. Nitekim Hammad b. Seleme (ö. 167/783), Ebû Hanife’nin fıkıh anlayışının hadis ve âsârı re’y ile reddetmekten ibaret olduğunu ifade etmekteydi.94 Bişr b. Gıyâs (ö. 218/833), İbn Ebû Duâd (ö. 240/854) gibi Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşünü savunan ve akılcı bir ekol olarak bilinen Mu’tezile’ye mensup âlimlerin fıkıhta daha çok Hanefî Mezhebi’ne bağlı olmalarının da Ehl-i hadisin Ehl-i re’y hakkında olumsuz düşünmesinde etkili olduğu düşünülebilir. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel95 ile İbn Kuteybe96 Ebû Hanife’nin âyet ve hadis bulunan konularda re’yiyle hüküm verdiği iddiasıyla onu eleştirmişlerdir. Ehl-i amel ise özellikle kurucusu İmâm Mâlik’in talebesi İmâm Şâfiî tarafından hadisle ilgili yaklaşımları açısından eleştirilmiştir. 94 Ahmed b. Hanbel, el-İlel, II, 545. 95 Abdullah b. Ahmed, Kitâbü’s-sünne, s. 180-229. 96 İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, s. 70-81. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 233 İmâm Şâfiî, ehl-i ameli bazen hadislerle amel ederken bazen geçerli sebep olmaksızın onları ihmal etmeleri, rivâyet ettikleri hadislere muhâlefet etmeleri, haber-i vâhid olduğu gerekçesiyle merfû hadisi bırakıp yine haber-i vâhid olan mevkûf bir haberi kabul etmeleri, sünnet ve eserlere muhâlefet etmek suretiyle muârızları Hanefîler’le aynı fikri savunmaları açılarından eleştirmiştir.97 ab. Mürsel Hadisleri Delil Olarak Kullandıkları Eleştirisi Yukarıda ifade edildiği üzere Ehl-i re’y ilk üç neslin mürsellerinin delil olarak kullanılacağı görüşündedir. İmâm Şâfiî ve Ehl-i hadise göre ise hadisin sahih olmasının en temel şartlarından biri isnadının muttasıl olmasıdır. Ehl-i hadise göre mürsel, zayıf hadis türlerinden biridir. Zayıf kabul edilmesinin sebebi ise ilk iki asırda hadis âlimlerinin güvenilir ravilerin yanında zayıflardan da hadis rivâyet etmeleridir.98 Ebû Dâvûd’un verdiği bilgiye göre ise İmâm Şâfiî’den önce Süfyan es-Sevrî, İmâm Mâlik, Evzâî gibi ikinci asırda yaşayan âlimler mürsel hadisi delil olarak kullanmaktaydı. Mürsel hadisin delil olması meselesini ilk defa tartışan İmâm Şâfiî olmuş daha sonra Ahmed b. Hanbel ve diğer âlimler onun görüşünü benimsemişlerdir.99 ac. Ebû Hureyre Rivâyetlerine İhtiyatla Yaklaşılmasının Eleştirilmesi Ehl-i hadis, Ehl-i re’y’in ahkâm konularında sahâbe neslinden fakih olan ravilerin rivâyetini tercih etmek amacıyla özellikle Ebû Hureyre’nin nakillerini ihtiyatla karşılamasını eleştirmektedir. Bu konuda İbrahim en-Nehaî’ye nispet edilen açıklamaların zındıklara ait olduğunu, onun böyle bir şey söyleyemeyeceğini ifade etmektedir. Ancak Hanefîler usûl eserlerinde özellikle tearuz halindeki ah- 97 el-Üm isimli eserinin “İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî” bölümü İmâm Şâfiî ehl-i amele yönelik eleştirilerini ihtiva etmektedir. Bu bölüm İshak Emin aktepe tarafından İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî (İstanbul 2010) başlığıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Konuyla ilgili ayrıca Bkz., Aktepe, “İmâm Şâfiî’nin Ehl-i Kelâm ve Mâlikilere Karşı Hadis Savunusu”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 6/1, 2008, s. 121-133. 98 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 66, 69. 99 Ebû Dâvûd, Risâle, s. 32-33. 234 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kâm hadisleri konusunda râvînin fakih olması şartını aradıklarını ifade etmektedirler.100 b. Hadis Kitaplarının Tasnifinde Ehl-i re’y Fıkhının Etkisi Hicrî ikinci asırda ortaya çıkan hadislerin sıhhatini tespit ve yorumlanmasıyla ilgili ekoller arasındaki farklı yaklaşım ve tartışmalar, üçüncü asırda eleştiri ve cevap şeklinde yazılı olarak devam etmiş ve bu durum temel hadis kitaplarının telifinde etkili olmuştur. Hicrî üçüncü asır, daha sonra “ Kütüb-i sitte” veya “ Sünen-i Erbaa veya Kütüb-i erbaa” diye isimlendirilen temel hadis kitaplarının yazıldığı dönemdir. Yukarıda işaret edildiği üzere hadis âlimleri, Kur’ân ve sünnette bulunmayan veya bunlarda yer almakla birlikte ayrıntılarına girilmemiş olan meselelerin münakaşa konusu haline getirilmesini bid’at olarak görmekteydi. Bu sebeple onlar bid’ata bulaşmamış bir İslâm anlayışının âyet, hadis ve ilk nesillerin (sahâbetabiîn) görüşleriyle ortaya konulabileceğini düşünmekteydi. Bunlar içerisinde özellikle belirleyici ve bağlayıcı olan ise Hz. Peygamber’in hadisleriydi. Böylece Ehl-i hadis, beşeri görüş olarak kabul ettikleri re’y ile yabancı kültüre dayalı anlayışlara karşı Kur’ân, hadis ve ihtiyaç halinde sahâbe-tabiîn görüşlerine dayalı bir İslâm anlayışı oluşturmayı amaçlamaktaydı. Onlara göre bir taraftan doğru İslâm anlayışını ortaya koymak diğer taraftan yanlışları eleştirmek gerekliydi. Hadis âlimlerinin eserlerini böyle bir düşünceyle telif ettikleri anlaşılmaktadır. Bu anlayışı özellikle üçüncü asırda hadis âlimleri tarafından telif edilen el-Câmi, es-Sünen ve el-Musannef başlığını taşıyan hadis eserlerinde görmek mümkündür. Tirmizî’nin el-İlelü’s-sağîr diye de anılan es-Sünen’inin sonundaki “el-İlel” bölümü ile Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Ma‘rifetü ulûmi’l-hadîs isimli eserinde verdikleri bilgiler Ehl-i hadisin kendi fakihleri ve anlayışı çerçevesinde fıkıh oluşturmaya çalıştığını göstermektedir. Nitekim Tirmizî es-Sünen’inde fıkhî görüş olarak Süfyân es-Sevrî, İmâm Mâlik, Abdullah b. Mübârek, İmâm Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye’nin tercihlerini esas aldığını ifade etmektedir.101 O, söz konusu Ehl-i hadis âlimlerinin fıkhî görüşlerini tercih 100 Cessâs, el-Fusûl, III, 127; Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 180-181; Serahsî, elUsûl, I, 341. 101 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 30-32. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 235 ettiği gibi eserinde Ehl-i re’y fakihlerinin görüşlerine de yer vermemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî de söz konusu eserinde “Ma‘rifetü fıkhı’lhadîs” başlığı altında Ehl-i hadis fakihlerini ve onların fıkıh alanındaki yetkinliklerini ortaya koymayı amaçladığını ifade etmektedir. O, burada İbn Şihâb ez-Zührî’den başlayarak toplam 23 Ehl-i hadis fakihi zikretmektedir.102 Hadis âlimlerinin eserlerini böyle bir düşünceyle telif ettiklerini temel hadis kaynaklarının bab başlıklarında da görmek mümkündür. İbn Ebû Şeybe de el-Musannef’inde Ebû Hanife’yi eleştirmek üzere “Kitâbü’r-red alâ Ebû Hanife” ismiyle açtığı bölümde Ebû Hanife’nin 124 meselede Hz. Peygamber’den gelen hadislere muhalefet ettiğini ispat amacıyla 485 rivâyet nakletmiştir.103 Ehl-i hadis, eserlerinde Abdullah b. Ömer, Zeyd b. Sâbit, Ammar b. Yâsir gibi sahâbilerin henüz vuku bulmamış olaylar hakkında soru sormayı yasaklayan rivâyetlerine yer vermek104 suretiyle de farazî fıkıhla uğraşmakta bir sakınca görmeyen Ehl-i re’yi eleştirmiştir. “Re’yi Kabul Etmenin Mekruhluğu”105, “Re’y ve Kıyastan Uzak Durmak”106, “Re’yi ve Fâsid Kıyası Kınamaya İlişkin Olarak Zikredilen Âyet ve Hadisler”107, “Hz. Peygamber Allah’ın Kendisine Öğrettiklerinin Dışında Erkek ve Kadınlara Re’y ve Kıyasla Bir Şey Öğretmedi”108 gibi bâb başlıklarının kullanımı, söz konusu amaca yönelik gayretlerdi.109 Buhârî el-Câmiu’s-sahîh’inin değişik bölümlerinde Ehl-i re’ye yönelik eleştirilerde bulunan hadis âlimlerinin başında gelmektedir. Onun yirmi beş yerde kâle ba‘du’n-nâs şeklinde ismini açıklamadan eleştirdiği kimselerin başta Ebû Hanife olmak üzere Ehl-i re’y âlimleri olduğu bilinmektedir. Buhârî ile Ehl-i re’y arasındaki ihtilaf, önemli ölçüde nasları anlama ve yorumlama farklılığından kaynaklanmak- 102 Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma'rife, s. 63-85. 103 Konuyla ilgili Bkz., Muhammed Kasım Abduh el-Harisî, Muhaddisler Nazarında İmâm Ebû Hanife (çev. Ahmet Yücel-İbrahim Tüfekçi), İstanbul 2004; Ataullah Şahyar, İbn Ebû Şeybe’nin Ebû Hanife’ye İtirazları, İstanbul 2011. 104 Dârimî, “Mukaddime”, 23. 105 Dârimî, “Mukaddime”, 23; İbn Mace, “Mukaddime”, 8. 106 İbn Mace, “Mukaddime”, 8. 107 Buhârî, “İ’tisâm”, 7. 108 Buhârî, “İ’tisâm”, 9 109 Ayrıca Bkz., Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 76, 79-83. 236 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tadır. O, Ehl-i re’yi tenâkuza düşmeleri ve kendi prensiplerine bağlı kalmamaları açılarından eleştirmektedir.110 Buhârî ayrıca Kitâbü’lkırâ‘ati halfe’l-imâm111 isimli eserinde Ehl-i re’yin görüşlerinin aksine farz namazlarda imamla beraber cemaatin de Kur’ân okumasının gerekli olduğunu savunmaktadır. Ref‘u’l-yedeyn fi’s-salât112 isimli risâlesinde de Ehl-i re’yin görüşlerinin aksine namazda rükûa varırken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırmanın sünnet olduğunu ortaya koymaktadır. Hadis kitaplarının tasnifinde ikinci asırda fakihlerin amel merkezli anlayışlarının etkili olduğu da görülmektedir. Nitekim Tirmizî eserinin temel özelliklerini zikrettiği el-İlelü’s-sağîr’inde113 ikisi hariç eserine kendileriyle amel edilen hadisleri aldığını ifade etmektedir. Nitekim o, es-Sünen’inde “aleyhi’l-amel inde ehli’l-ilmi: âlimler nezdinde amel/uygulama bu hadise göredir”, “aleyhi’l-amel inde ba‘dı ehli’l-ilmi: bazı âlimler nezdinde amel/uygulama bu hadise göredir”, “aleyhi’l-amel inde âmmeti’l-fukaha: fakihlerin çoğu nezdinde amel/uygulama bu hadise göredir” veya “leyse’l-amel alâ hâzâ inde ekseri’l-ilm: âlimlerin çoğuna göre amel/uygulama bu hadise göre değildir” ifadeleriyle hadislerin eserine alınmasında ve yorumlanmasında ameli esas aldığını ifade etmiştir.114 Tirmizi’nin verdiği bilgiye göre üçüncü asır öncesinde hadis âlimleri sadece güvenilir râvilerden rivâyette bulunmadıkları gibi eserlerine de sadece sahih hadisleri almamaktaydılar.115 Bu durum üçüncü asrın başlarında hadis âlimlerinin çelişkili, zayıf ve uydurma rivâyetleri nakletmeleri sebebiyle eleştirilmelerine sebep olmuştu.116 110 Buhârî’nin görüşlerini âyet ve hadislere dayandırmaya çalışarak Ehl-i re’y taraftarlarını eleştirdiğine dair Bkz., Merttürkmen, Buhârî’nin Ebû Hanife’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtilaflar, s. 42 vd; Eren, “Buhârî’nin Sahîh’inde Re’y Ehline İtiraz Ettiği Bazı Meseleler”, s. 139-163. 111 Eser 1985 tarihinde Beyrut’ta yayımlanmıştır. 112 Eser Ahmed eş-Şerîf tarafından Kurratü’l-ayneyn bi-ref‘i’l-yedeyn fi’s-salât adıyla 1963’te Küveyt’te yayımlanmıştır. 113 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 29. 114 Misal için Bkz., Tirmizî, es-Sünen, I, 31, 366, 377, 398; II, 62, 80, 99, 110, 203, 260, 443; III, 362, 642; IV, 66, 222. 115 Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, s. 69-70. 116 İbn Kuteybe, Hadis Müdâfası, s. 3. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 237 Hadis âlimleri bu eleştirilere bir taraftan “ ihtilafu’l-hadis” başlığıyla kaleme aldıkları eserlerde diğer taraftan da sadece sahih hadisleri bir araya getiren eserler telif etmek suretiyle cevap vermişlerdir. Tespit edilebildiği kadarıyla kitabına sadece sahih hadisleri alan ve eserini sahih olarak niteleyen ilk âlim İbaziyye’nin imamı Rebi‘b. Habîb (ö. 180/796) olmuştur. Sahih hadisleri mustakil eserlerde toplama faaliyeti ise hicrî üçüncü ve dördüncü asırlarda gercekleşmiştir. Buhârî ve Muslim’in el- Câmiu’s-sahîh’leri, İbn Huzeyme’nin (ö. 311/924) Sahîh’i ve İbn Hibbân’ın (ö. 354/965) el-Müsnedü’s-sahîh’i bu dönemde sadece sahih hadisleri ihtiva etmek amacıyla telif edilen kitaplardır. Görüldüğü gibi hicrî ikinci asır fıkıh ilminin hâkim olduğu, hadis ilminin büyük oranda hadis rivâyetiyle meşgul olduğu bir dönemdir. Bu dönemde ayrıca rivâyetlerin sıhhatini belirlemede, rivâyetler arası tercihlerde ve hadislerin yorumlarında amel-i ehl-i Medine ile amel-i mütevâres belirleyiciydi. Hicrî üçüncü asır ise hadis ilminin tepkisel olarak fıkha da yöneldiği ve hadis eserlerinin Ehl-i hadis fıkhı anlayışıyla telif edildiği bir dönemdir. Ehl-i re’y ve ehl-i amel Kur’ân, amel ve bunlardan elde edilen küllî kaide merkezli bir yaklaşımı esas alırken Ehl-i hadis sünnet olarak nitelediği rivâyet esaslı bir anlayışı benimsemektedir. İkinci asrın sonlarına doğru amel esaslı anlayıştan rivâyet merkezli bir anlayışa geçilmiş117 ve Ehl-i hadis bu anlayışın en önemli temsilcisi olmuştur. Ayrıca Ehl-i hadis İmam Şâfiî’nin prensiplerini belirlediği isnad esaslı 118 bir sıhhat anlayışını da tercih etmişti. B. HADİS İLMİ KELÂM İLİŞKİSİ İlk dönemlerde hadis ve kelâm ilimleri arasındaki ilişkiyi tespit edebilmek için öncelikle kelâm ilmi ve onunla özdeşleşen Mu’tezile’nin doğuşu ve temel görüşleri incelenmelidir. Özellikle hicrî üçüncü asırda Mu’tezile ile Ehl-i hadis arasındaki tartışma konuları ve bunların doğurduğu sonuçlar sözü edilen iki ilim arasındaki ilişkilerin belirleyicisi olmuştur. Aşağıda iki ilim arasındaki ilişkiler bu çerçevede ele alınacaktır. 117 Özkan, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi, s. 263, 271, 272, 279, 283, 284, 286, 288-289, 296 118 Özkan, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi, s. 299-300. 238 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 1. Kelâm İlminin ve Mu’tezilenin Doğuşu Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde meydana gelen Cemel ve Sıffîn savaşları sebebiyle bir müslümanı öldürmenin dinî hükmü, imangünah, kader-cebir, tekfir gibi konular tartışılmış ve çözümler aranması ile Emevî idarecilerinin icraatlarını meşrulaştırmak amacıyla cebir inancını yaymaya çalışmaları kelâm ilminin doğmasının iç faktörleri olmuştur. Müslümanların yabancı din ve kültürlerle karşılaşmaları ve değişik dinlere mensup âlimlerle kültürel bir ilişkiye girip dinî konularda tartışmaları ise kelâm ilminin doğmasının dış faktörleri arasındadır. İslâm’ı eleştiren yabancı dinlere mensup bilginlerin felsefeden, özellikle Grek düşüncesinden yararlanmaları Müslüman âlimleri felsefe kültürünü öğrenmeye sevketmiştir.119 Söz konusu savaşlarda ölen ve öldürülenlerin dünya ve ahiretteki durumları hakkında farklı görüşler ileri sürülmekteydi. Konunun Hasan-ı Basrî’nin meclisinde tartışılması esnasında Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) yeni bir görüş ortaya atarak büyük günah işleyenin kâfir, mü’min veya münâfık olarak isimlendirilemeyeceğini, böyle bir kişinin küfürle iman arasında bir yerde ( el-menzile beyne’lmenzileteyn) olduğunu, tevbe etmeden ölürse cehennemde ebedî olarak kalacağı görüşünü ileri sürdü.120 Daha sonra Amr b. Ubeyd (ö. 144/761) onunla aynı görüşü savunmaya başladı ve böylece Mu’tezile’nin temeli atılmış oldu. Şia ve Havâric siyasî olaylar sonucu ortaya cıkarken Mu’tezile tamamen fikri bir hareket olarak doğmuştur. Fetihler sonucu Müslümanların çeşitli inanç ve kültüre sahip milletlerle karşılaşmasıyla İslâm dinine yönelik eleştiriler de ortaya çıkmaya başlamıştı. Bu dönemde Mu’tezile, Allah’ı ve Peygamberi inkâr edenlere, Seneviyye, Yahudi, Hıristiyan, Sâbie ve çeşitli ateist gruplara karşı İslâm dinini ikna edici aklî delillerle savunmuş, bunların görüşlerini aynı metotla reddetmiştir. Nitekim Mu‘tezilî âlim Câhız (ö. 255/869) nübüvvet konusunda yazdığı kitabı sebebiyle hadis âlimi Zehebî (ö. 748/1348) tarafından rahmetle anılırken, Kâdi Abdülcebbâr (ö. 415/1025) aynı konuda yazdığı Tesbîtü delâili’n- 119 Yavuz, “Kelâm”, DİA, XXV, 198-199. 120 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 137-138. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 239 nübüvve isimli eserindeki güçlü delil ve üslübundan dolayı övülmüştür.121 Emevîler devrinde Basra’da ortaya çıkan Mu’tezile, Halife Me’mûn, Mu‘tasım ve Vâsik (227-232/842-847) dönemlerinde en parlak devrini yaşamıştır. Özellikle İbn Ebû Duâd’ın (ö. 240/854) bu üç Abbasî halifesi üzerindeki geniş nüfuzunun yanı sıra başkadılık görevinde de bulunması, Mu’tezile’nin resmî mezhep haline gelmesini ve sarayın görüşünü belirleyen bir güç olmasını sağlamıştır. Bu dönemde Basra ekolüne nisbetle felsefeden daha çok etkilenen Bağdat Mu’tezilesi halifeler nezdinde itibar kazanarak kendi görüşlerini devletin resmî mezhebi haline getirmiştir.122 “Kişilerin aklî tefekkürlerinden daha lezzetli bir şey yoktur” diyerek akla verdiği önemi belirten, aynı zamanda hadis oğrenip rivâyet etmesiyle de tanınan Me’mûn Mu’tezile’nin ortaya attığı Kur’ân’ın yaratılmışlığı fikrini benimseyerek İbn Ebû Duâd’ın kışkırtmaları ile bütün Müslümanları bu fikri kabule zorlamıştır. Nitekim o Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) ile Hâris b. Miskîn (ö. 250/864) başta olmak üzere, “Kur’ân Allah kelâmıdır”123 diyerek bu görüşü benimsemeyen âlimlere baskı uygulayıp, onları hapse mahkûm etmiş, aynı uygulama Mu‘tasım (ö. 227/842) ve Vâsik (ö. 232/846) dönemlerinde de devam etmiştir. Ancak âlimlere yapılan baskılar sonucu oluşan tepkiyi azaltmak durumunda kalan Mutevekkil (ö. 247/861) döneminde Mu’tezile devlet desteğini kaybetmeye başlamıştır. Zira Mutevekkil, Kur’ân’ın mahiyetiyle ilgili tartışmaları yasaklamıştır. Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (ö. 324/935) ayrılmasıyla Mu’tezile gücünü iyice kaybetmiş ve Sâhib b. Abbâd’ın (ö. 385/995) Buveyhî veziri olmasıyla elde ettiği devlet desteğiyle bir süre tekrar güçlenmişse de özellikle Bâkıllânî (ö. 403/1013), Cuveynî (ö. 478/1085) ve Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) yönelttikleri tenkitler sonucunda zayıflayarak zamanla gücünü tamamen yitirmiştir. Mu’tezile’nin temel prensipleri, Allah’ın yaratılmışlara ait her türlü sıfattan tenzihi ile âdil olma sıfatını ihlal eden anlayışları reddetmeyi amaçlamakta ve bu iki gaye etrafında şekillenmektedir. 121 Kevserî, “Mezheplerin Doğuşuna Bir Bakış”, s. 45-46. 122 Yavuz, “İbn Ebû Duâd”, DİA, XIX, 431. 123 ZehEbû, Siyer, X, 282. 240 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 2. Mu’tezile’nin Temel Görüşleri Allah’ın zatı ve sıfatlarında birliğini ve yaratılmışlardan hiçbirinin O’na ortak olmadığını ifade eden tevhit, Mu’tezile’nin fikirlerinin temelini teşkil eden en önemli prensiptir. Mu’tezile, Kur’ân’ın yaratılmışlığı (halku’l-Kur’ân) ve Allah’ın ahirette görülmesi (rü’yetullah) konularını bu temel prensip çerçevesinde ele almaktadır. Tevhit ve adalet prensiplerine verdikleri önem sebebiyle Mu’tezile ehlü’t-tevhîd ve’l-adl olarak da isimlendirilmiştir. Büyük günah işleyen kimsenin ne mümin ne de kâfir olduğu, ikisinin arasında bir yerde bulunduğu ve tevbe etmediği takdirde cehenneme gideceği fakat cezasının daha hafif olacağı anlamına gelen el-menzile beyne’l-menzileteyn görüşü, Mu’tezile’nin en önemli prensipleri arasında yer alır. İyilik yapanları ödüllendireceğini vadeden Allah’ın bu sözünden asla dönmeyeceği ve onların mükafatını vereceği; günah işleyenleri, kötülük ve adaletsizlik yapanları cezalandırmakla veya ebedî cehennemlik olmakla tehdit eden Allah’ın bu tehdidinden dönmeyeceği anlamına gelen va‘d ve’l-vaîd Mu’tezile’nin ikinci önemli prensibidir. Şerrin, kötülüğün giderilebilmesi, fesadın yok edilebilmesi için kalple, lisanla ve elle mücadele etmek, kısaca iyiliği emretmek ve kötülüklerden sakındırmak manasındaki emr bi’l-ma‘rûf nehy ani’l-münker prensibi, Mu‘tezilî âlimlerin usulden sayılması konusunda ittifak ettikleri bir husustur. Allah’ın fiillerinde insanlara hür irade verdiği ve bunun sonucunda oluşan eylemlerine göre onları ödüllendirip cezalandıracağını, O’nun her hususta adalet ilkesine uyduğunu ifade eden adalet anlayışı da Mu’tezile’nin bir başka önemli prensibidir. Söz konusu beş prensip Mu’tezile’nin bütün konularda temel kabul ettiği ve kendilerini başkalarından ayıran hususlardır.124 Sünnetin gerekliliği ve delil oluşu hususunda Mu’tezile âlimleri arasında görüş birliği bulunmaktadır. Sünnet koyma yetkisi Resulullah’a aittir. Allah ona sünnet koyma yetkisi vermiştir. Mu’tezile’ye göre sahâbe ve tabiîn uygulamaları sünnet olarak kabul edilemez. Sünnet Hz. Peygamber’in yaptığı ve insanların uymasını istediği davranışları ve yerine getirilmesini istediği emirleridir. Bir 124 Mu’tezile’nin söz konusu esasları hakkında Bkz., Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık, s. 162-168. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 241 davranışın sünnet olabilmesi, Hz. Peygamber’e ait olduğunun icmâ ile tespiti ve dinî bir nitelik taşıması şartlarına bağlıdır. Dolayısıyla Hz. Peygamber’e ait olduğu hususunda ihtilaf edilenlerle dinî nitelik taşımayan haberler sünnet kabul edilmemektedir.125 Sünneti bize ulaştıran rivâyetleri güvenilirlikleri ve delil olmaları açısından has (haber-i hâs) ve âm (haber-i âm) şeklinde iki kısma ayıran Mu’tezile’nin kurucusu Vâsıl b. Atâ hüccet olabilecek haberi, “Üzerinde anlaşma, yazıyla iletişim ve ittifak mümkün olmayan her haber hüccettir. Bu şartları taşımayan haberler ise reddedilir”126 şeklinde tanımlamaktadır. Câhız’a göre de delil olabilecek hadis, aslında kasıt ve yalanın bulunmadığı hadistir. Birbirleriyle karşılaşmamış, yazışmamış kimselerin farklı sebeplerden dolayı aynı anlamı ifade eden haberi nakletmeleri ve kendilerinden de aynı şekilde nakledilmesi şeklinde gelen haberler kesin bilgi ifade ederler.127 İlk dönem Mu‘tezilî âlimleri tarafından belirlenen delil (hüccet) olabilecek haberin söz konusu şartları, Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Ebû’l-Huseyin el-Basrî (ö. 436/1044) ve İbnü’l-Murtezâ (ö. 840/1437) gibi muahhar Mu‘tezile âlimleri tarafından da benimsenmekte ve bazı şartlar ilave edilerek mütevâtir terimiyle ifade edilmektedir. Doğru veya yanlış olma ihtimali taşıyan ve mütevâtir seviyesine ulaşmayan manasında kullanılan haber-i vâhid, Mu’tezile’ye göre kesin bilgi ifade etmemektedir. Amr b. Ubeyd, sübût açısından güvenilir olmadığı gerekçesiyle haber-i vâhide bilgi kaynağı nazarıyla bakılamayacağı görüşündedir. İnanç esasları zanna dayalı olamaz ve sadece kesin delillerle belirlenebilir. Kādî Abdülcebbâr’a göre tek raviye dayandığından haber-i vâhidin yalan ve yanlış olma ihtimali vardır. Ancak güvenilir, adalet ve zabt sahibi râvilerin Kur’ân’a aykırı olmayan rivâyetleri amelî konularda kabul edilebilir. Zan ifade etmeleri sebebiyle bu tür haberlerin naklinde kesinlik belirten lafızlar yerine “ Resulullah’tan şöyle rivayet edilir” gibi ihtimal bildiren ifadeler kullanılmalıdır.128 Nazzam dışındaki Mu’tezile âlimlerine göre haber-i vâhid zannî bilgi ifade etmekte, bu 125 Hansu, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı, s. 106-109. 126 Kādî Abdülcebbâr, Fazlü’l-i‘tizâl, s. 234. 127 Câhız, el-Osmâniyye, s. 116. 128 Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî, XVII, 383-384. 242 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sebeple de akāid konularında delil olarak kullanılamamaktadır. Hayyât (ö. 300/913), er-Red alâ men esbete habere’l-vâhid isimli eserini Ehl-i hadis’in görüşünü reddetmek ve Mu’tezile’nin konuyla ilgili görüşünü savunmak amacıyla kaleme almıştır.129 Mu’tezile, haber-i vahidin sıhhatinin hem isnad hem de metin tenkidi ile belirleneceği kanaatindedir. Hadisin sahih olabilmesi için isnadının güvenilir olması gerekmektedir. Güvenilir isnadın temel şartı ise, isnadın büyük günah işlemeyen, şahsiyetini zedeleyen davranışlardan uzak duran zabt sahibi ravilerden meydana gelmesidir. Ancak Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf haber-i vahidin delil olabilmesi için her nesilden en az dört ravi tarafından rivayet edilmesini şart koşmuştur. Mu’tezile, hadisin sıhhatini tespitte isnadın güvenilir olmasını gerekli görmekle birlikte öncelikle ve çoğunlukla muhteva tenkidine önem vermektedir. Mu’tezile âlimleri, hadislerin isnadından çok metnine önem vermiş ve hadisin sahih olması için muhteva tenkidine daha çok ehemmiyet vermişlerdir.130 Mu‘tezilî âlim Ebü’lHüseyin el-Basrî akla aykırı haberin kabul edilemeyeceği, Kādî Abdülcebbâr da akla aykırı haberin reddedileceği ancak akla uygun rivâyetlerin Hz. Peygamber’e ait olduğunun söylenebileceği görüşündedir.131 Mu’tezile âlimleri, hadisin sahih kabul edilebilmesi için muhtevasının; Kur’ân’a, mütevâtir sünnete, icmâya, sahâbe uygulamasına ve akla aykırı olmaması, geneli ilgilendiren (umumî belvâ) konularla ilgili olmaması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.132 3. Ehl-i hadis’in İnanç Alanındaki Temel Yaklaşımı Ehl-i hadise göre din Allah’tan gelmiştir ve insanların akıl ve re’ylerine bırakılmamıştır. İnanç konularında tartışma da (cidal) kelâm da bid’at olup kalpte şüphelerin artmasına ve hakikatin bilinme- 129 Mu’tezile’nin haber-i vâhid konusundaki görüşleri için Bkz., Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s 769-770; Yavuz, “Haber-i vâhid”, DİA, XIV, 353; Hansu, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı, s. 138-142. 130 Câhız, Resâil, I, 287. 131 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu‘temed, II, 549; Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’lUsûli’l-hamse, s. 770. 132 Hansu, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı, s.131-135. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 243 sine engeldir.133 Bu sebeple İmam Mâlik kelâmdan hoşlanmadığını, bölgesindeki âlimlerin de aynı görüşte olduklarını haber vermiştir.134 İshak b. Râhuye’nin (ö. 238/853) “Kurtuluş Kitap ve Sünnet’e ittiba iledir. Dinde tartışmaya girmek haram, bundan uzak durmak kurtuluştur.”135 sözleri de aynı durumu ifade etmektedir. “Dinde Cidal ve Tartışmanın Zemmi” başlığı altında Ehl-i hadisin dinde cidal ve tartışmadan kaçınmasının hadislerden delillerini de zikreden Ebû Bekir Muhammed b. Hüseyin el-Acurrî (ö. 360/970) şöyle demektedir: “Tabiîn ve sonraki ilim ehli bu hadisleri işittikleri zaman dinde cidâl ve tartışmaktan uzak durdular. Cidal ve tartışma hususunda Müslümanları da uyararak sünnetlere sarılmalarını, ashâbın yolunu takip etmelerini emrettiler. Bu, hak yolunda olanların takip ettiği metottur.”136 Acurrî daha sonra Mâlik b. Enes, Evzaî, Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübârek, Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Kasım b. Sellâm ve daha başka âlimlerin de bu anlayışta olduklarını belirtmektedir.137 Kur’ân, sünnet ve âsârı esas alıp aklî tartışmalardan uzak duran Ehl-i hadisin genel kabulüne göre iman, söz ve fiildir, artar ve eksilir, namazın terki hariç büyük günah işleyen kimse, fâsık ve imanı eksik bir mümin olsa da İslâm’dan çıkmaz.138 Aşağıda açıklanacağı üzere Ehl-i hadis’e göre kulların kendileri gibi fiilleri de mahlûktur. Kul, fiilinin yaratıcısı kabul edildiği takdirde Allah’a eş koşulmuş olur. Allah’ın ahirette görülmesine iman etmek farzdır. Ehl-i hadis’e göre sıfatların kadîm oluşu tevhid inancıyla çelişmez, çünkü sıfatlar zâtın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir. Onlara göre Kur’ân-ı Kerim Allah kelâmı olup mahlûk değildir. 4. Mu’tezile ve Ehl-i hadis Arasındaki Tartışma Konuları Hicrî ikinci asırda oluşan ekoller arasındaki ilmî tartışmalar üçüncü asırda da devam etmiştir. Haber-i vâhidin bilgi değeri, kulların fiillerinin yaratılması ve kader, Allah’ın ahirette mu’minler tara- 133 Bâzmûl, el-İntisâr li ehli'l-hadîs, s. 88. 134 İbn Abdilber, Câmi, II, 95. 135 Bâzmûl, el-İntisâr li ehli'l-hadîs, s. 93. 136 Âcurrî, eş-Şerîa, s. 52. 137 Âcurrî, a.g.e, s. 58. 138 Ehl-i hadis’in iman anlayışı ve değerlendirmesi için Bkz., Kutlu, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 73-173. 244 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ fından görülmesi, Allah’ın sıfatları, halku’l-Kur’ân gibi konular üçüncü asırda Ehl-i hadis ile Mu’tezile arasındaki tartışma konularıydı. Bu tartışmalarda Ehl-i hadis âyet, hadis, sahâbe ve tabiîn görüşlerini, Mu’tezilî âlimler ise bunlarla birlikte felsefe, tabiat ilimleri ve diğer dinlerle ilgili bilgileri de kullanmaktaydı. a. Haber-i vâhidin Bilgi Değeri Bu dönemde Mu’tezilî âlimler haber-i vâhidle oluşturulan itikadî inançlara güvenilemiyeceğini, haber-i vâhid hakkında sırf isnada dayanarak verilen kararların yeterli olmadığını ifade etmekteydi. Nitekim Mu’tezilî ve Hanefî olan Bişr b. Gıyas el-Merîsî’ye (ö. 218/833) göre Hz. Peygamber zamanında yazıya geçirilmeyen ve içerisine pek çok uydurma rivâyet karışan hadis literatürüne dayanarak belirlenmiş olan kabir azabı, Münker ve Nekir Melekleri’nin sorgulaması, Mizan ve Sırat’ın mevcudiyeti gibi konulardaki itikadî inançlara güvenilemez.139 Câhiz, nakledilen hadislerin kabul edilebilmesi için çok meşhur olmalarının ve senedlere dayanmalarının yeterli olmadığını ifade etmekte, üzerinde ittifak edilmeyen haberlerin güvenilir bilgi kaynağı olamayacağını belirtmekteydi. Ona göre duyuların yanılması ve haberin sahih olmaması ihtimali bulunduğundan bilgi kaynaklarının en güveniliri akıldır. Aynı konuda farklı rivâyetlerin doğru olanını belirleyebilmek için onları tarihî olaylarla karşılaştırmak ve aklî tenkitten geçirmek lazımdır. Ona göre özellikle hadisler objektif bilgi vasıtalarının ışığı altında incelenmeli, bu ölçülere uymayan haberler reddedilmelidir.140 Nazzam’a (ö. 231/845) göre bir haberin doğru kabul edilebilmesi için akla veya tecrübeye dayanan bir karine ile teyit edilmiş olması gerekir. Karine bulunması halinde haber-i vâhidle de kesin bilgi hasıl olur. Aksi takdirde mütevâtir haberle bile bilgi oluşmaz.141 Mu’tezilî âlimler, aralarında tenâkuz bulunması sebebiyle haber-i vâhide güvenilemeyeceği görüşündeydi. Nitekim kaynakların zikrettiğine göre Basra Mu’tezilesi âlimlerinden Dırâr b. Amr (ö. 200/815) aralarında tenâkuz bulunan rivâyetleri tespit amacıyla 139 Kılavuz, “Bişr b. Gıyas”, DİA, VI, 220. 140 Akyüz, el-Câhız’ın Sünnet Anlayışı, s. 115-117; Şeşen, “Cahiz”, DİA, VII, 21; Yavuz, “Cahiz”, DİA, VII, 24. 141 Çelebi,”Nazzâm”, DİA, XXXII, 467. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 245 Kitâbü tenâkuzi’l-hadîs ismiyle bir eser telif etmişti.142 Tanınmış Mu’tezilî âlim Hayyât (ö. 300/913) er-Red alâ men esbete habere’l-vâhid isimli eserinde143 inanç alanında bilgi vasıtaları için kesinlik şartı koyan kelâm âlimlerinin metodunu ve haber-i vâhid konusundaki görüşlerini ele almıştır. Muhtemelen o, bu eseri haber-i vâhidin her alanda delil olduğunu savunan Ehl-i hadise karşı reddiye amacıyla yazmıştır. Ehl-i hadis’e göre ise, sahih olan haber-i vâhid başta ibâdet ve inanç olmak üzere her konuda delil olarak kullanılmalıdır. Bu dönemde Buhârî, el- Câmiu’s-sahîh’inin “Kitabu ahbâri’l-âhâd” bölümünü haber-i vâhidin dinde delil olması konusuna tahsis etmiştir. Altı bâb ve yirmi iki hadisten meydana gelen bu bölüme Buhârî, ezan, namaz, oruç, ferâiz ve ahkâm konularında doğru sözlülüğüyle tanınan bir kişinin verdiği haberle amel etmenin câiz olduğunu kaydetmekle başlamaktadır. Böylece o, haber-i vâhidin delil olabilmesi için ilâve şartlar ileri sürenlere cevap vermekte ve onların görüşlerini reddetmekteydi. Dolayısıyla Ehl-i hadis’e göre güvenilir bir isnadla rivâyet edilen haber-i vâhid kesin bilgi ifade etmekte ve dinde delil olarak kullanılabilmektedir.144 b. İnsan Fiilleri ve Kader İnsan fiillerinin kader sonucu olup olmadığı ile insanın özgür iradesiyle hareket edip etmediği hususları da bu dönemde tartışılan iki önemli konudur. Mu’tezile, özellikle zulümlerin ilâhî kadere havale edilmesi halinde bunun Allah’ın adaletiyle ve Kur’ân’da insan iradesine vurgu yapan âyetlerle çelişeceği görüşündedir. Nitekim kader probleminin odak noktasını oluşturan insanların fiilleri konusunda Kur’ân’da dileyenin iman, dileyenin inkâr edebileceği, itaat ve isyanın insanın iradesine bağlı kılındığı, kişilerin işledikleri ameller karşılığında cennete veya cehenneme girecekleri, iyi işlerinin lehlerine, kötü fiillerinin aleyhlerine olduğu ve Allah’ın kullarına asla zulmetmediği ifade edilmiştir.145 Dolayısıyla Mu’tezile âlimleri sorumluluk doğuran beşerî fiilleri kader ve kazânın dışında tutmuşlardır. 142 Öz, “Dırar b. Amr”, DİA, IX, 275. 143 Gölcük, “Hayyat Ebu’l-Huseyin”, DİA, XVII, 104. 144 Ertürk, “Haber-i vahid”, DİA, XIV, 349-351. 145 el-Kehf 18/29; es-Secde 32/19-20; Sebe’ 34/37-38; Yasin 36/54, 63-64. 246 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Mu’tezilî âlimlerden Cubbâî’ye (ö. 303/916) göre bir fiil iki fâil tarafından meydana getirilemeyeceği için insanın fiilleri Allah tarafından yaratılmaz. Ona göre Müslümanlar, insanın sorumlu olduğu bütün fiillerini hür iradesiyle kendisinin yaptığını kabul etmişken ilk defa Muâviye b. Ebû Süfyan bu tür fiillerin Allah’ın takdiriyle vuku bulduğunu ve dolayısıyla kişinin cebir altında olduğunu iddia etmiş, böylece yanlış icraatını mazur göstermeye çalışmış, ondan sonra da bu görüş yayılmaya başlamıştır.146 Ehl-i hadis’e göre ise kulların kendileri gibi fiilleri de mahlûktur. Kul, fiilinin yaratıcısı kabul edildiği takdirde Allah’a eş koşulmuş olur. Mu’tezile’nin, ilahî fiillerin hâdis olduğunu savunurken insanlara ait ihtiyarî fiillerin kendi irade ve kudretlerinin eseri olup Allah tarafından yaratılmamış olduğunu iddia etmesi Müslümanların ashâb devrinden itibaren öğrendikleri bilgilere aykırı düşmektedir. İnsanlar sadece Allah tarafından haklarında önceden takdir edilip yazılan fiilleri yerine getirirler. Hidâyet-dalâlet, saadet-şekâvet, hatta akıllı ve aptal olmak dâhil her şey kadere göre cereyan eder. Birçok âyet ve hadis bunu açıkca ifade eder.147 Kulların fiillerini ilahî iradenin dışında tutmak, bu iradeyi sınırlandırmayı ve dolayısıyla uluhiyet hakkında acz ve eksikliği gerektireceğinden mümkün değildir. Ehl-i hadis bu konudaki rivâyetleri görüşlerinin delili olarak zikretmişlerdir. Temel hadis kaynaklarının kader bölümlerinde rivâyet edilen kadere iman etmenin gerekliliği148, insanın cennet ve cehennemdeki yerinin yazıldığı149, Hz. Adem’in günah işleyip cennetten çıkmasının önceden belirlenmiş bir kader sonucu gercekleştiği150, Hz. Peygamber’in dualarında kaderin kötüsünden Allah’a sığındığı ve bunu ashâbına da tavsiye ettiği151 hususlarında nakledilen hadisler Ehl-i hadis’in delillerinden bir kısmıdır.152 146Yavuz, “Cubbâî, Ebû Ali”, DİA, VIII, 101. 147 Yavuz, “ Buhârî Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 373. 148 Muslim, “İman”, 37. 149 Muslim, “Kader”, 6. 150 Buhârî, “Kader”, 34; Muslim, “Kader”, 14-15. 151 Buhârî, “Kader”, 13. 152 Mu’tezile ve Ehl-i hadisin insanın fiillerinin yaratılması ve kader konusundaki görüşleri için Bkz., Dârimî, er-Red ale’l-Cehmiyye, s. 66-71; Yavuz, “Kader”, DİA, XXIV, 58-63; Üzüm,“Kaderiyye”, DİA, XXIV, 64-65; Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 390-404.. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 247 c. Rü’yetullah Allah’ın ahirette müminler tarafından görülmesi başka bir ifadeyle rü’yetullah bu dönemde Mu’tezile ile ehl-i hadis arasında tartışılan konulardan bir diğeridir. Mu‘tezilî âlimler Allah’ın cisim olmadığını dolayısıyla gözle görülemeyeceğini ifade etmişlerdir. Onlar Allah’ın ahirette görüleceğine delil olarak zikredilen, “O gün parlak yüzler vardır, Rablerine bakarlar” 153 mealindeki âyetinin “… rablerinin nimetlerini beklerler” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtmekteydi. Onlara göre bu konuda öne sürülen hadisler delil olarak kabul edilecek seviyede değildir.154 Aklî bilgiler de Allah’ın görülemeyeceğini teyit eder, çünkü gözler sadece bir yerde ve bir yönde bulunan sonlu ve sınırlı maddî varlıkları görebilir; Allah ise bu türden bir varlık değildir ve maddî özellikler taşımaktan münezzehtir. Teşbih ve tecsimden kaçınmak için rü’yetullahı reddetmek aklî bir zorunluluktur. Ehl-i hadis’e göre ise Allah’ın ahirette görülmesine iman etmek farzdır. Zira Kur’ân’da müminlerin rablerine bakarak mutlu olacakları, buna karşılık kâfirlerin rablerinden mahrum bırakılacakları bildirilmiş, 155 birçok hadiste de bu husus açıkca ifade edilmiştir. Rü’yet bazı naslarda “bilmek” manasında kullanılmakla birlikte rü’yetullahı konu edinen âyet ve hadislerde “görmek” anlamında kullanılmıştır. Söz konusu naslara bilmek manasını vermek imkânsızdır, çünkü ahirette ister mümin ister kâfir olsun yaratıkların hiçbiri Allah’ın varlığından ve birliğinden şüphe etmeyecektir. Gözlerin Allah’ı idrak edemeyeceğini ifade eden âyetin156 hükmü ise ahirete değil dünyaya aittir. Yani gözler bu dünyada Allah’ı göremez demektir. Nitekim inkârcıların rablerinden mahrum bırakılacağını belirten âyet157 de bu durumu teyit etmektedir.158 153 el-Kıyâme 75/23. 154 Mu’tezile’nin rü’yetullah hakkındaki görüşü hakkında Bkz., Dârimî, Nakzü Osman b. Saîd ale’l-Merîsî, s. 167-174, 523-530; Koçyiğit, Kur’ân ve Hadîste Ru’yet Meselesi, s.9, 21-39; Yeşilyurt,“Rü’yetullah”, DİA, XXXV, 313. 155 el-Kıyâme 75/23; el-Mutaffifîn 83/15. 156 el-En’am 6/103. 157 el-Mutaffifîn 83/15. 158 Ehl-i hadisin ru’yetullah ile ilgili görüşü hakkında Bkz., Dârimî, Nakzü Osman b. Saîd ale’l-Merîsî, s. 166, 524-533; Koçyiğit, Kur’ân ve Hadîste Ru’yet Meselesi, s. 9-10, 39-86; Yeşilyurt, a.g.m., DİA, XXXV, 312-313. 248 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ d. Allah’ın Sıfatları Mu’tezile’ye göre ilahî sıfatlarda öne çıkan unsur tenzihtir. Allah duyularla algılanamayan kadim, hay, âlim, adl, hakîm, vâhid, ganî bir varlıktır; fakat böyle oluşu zatında müstakil mânalar halinde sıfatlarının olduğu anlamına gelmez. Sıfatlar Allah’ın zâtında gercek mânada bulunmayıp sadece insan zihni tarafından O’na yöneltilen nitelemelerden ibarettir. Bu sebeple Mu’tezile, Allah’ın yanında başka kadîm varlıkların mevcudiyeti (teaddüdü kudemâ) sonucuna götüreceğini düşünerek Allah’ın zâtından başka, varlıkla nitelenebilecek kadîm sıfatlara sahip olmasını tevhid ilkesine aykırı görmüştür. Onlara göre sıfatlar açısından Allah hakkında ancak şu tabirler kullanılabilir: Allah zâtıyla veya zâtından dolayı yahut zâtındaki halden dolayı hay, alîm, kadîr, mürîd, semî‘, basîrdir; bunların zıtları ise Allah hakkında muhaldir.159 Dolayısıyla Mu’tezilî âlimler sıfatları zât ile kaim ezelî mânalar olarak telakki etmeyi Allah’ın yaratıklara benzetilmesini gerektireceği düşüncesiyle reddetmiş ve hâdis olduğunu söylemişlerdir.160 Allah’ın birliği inancına halel getirmemek amacıyla Allah’a bazı kadîm sıfatları nispet etmekten kaçınan Mu’tezile’yi “muattıla” olarak isimlendiren Ehl-i hadis’e göre sıfatların kadîm oluşu tevhid inancıyla çelişmez, çünkü sıfatlar zâtın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir.161 Ayrıca teşbihe kapı aralayacağı endişesiyle naslarda Allah’a nisbet edilen sıfatları reddetmek tutarlı bir yol değildir. Çünkü her biri bir üstünlük ifade eden sıfatları nefyetmek de O’nu hiçbir üstünlüğe sahip olmayan putlara benzetmeyi gerektirir. O’nu yaratıklara benzetmek nasıl hatalı ise onlara benzetmemek için naslarda bildirilen sıfatları nefyetmek de aynı şekilde hatalıdır. Çünkü tenzihte aşırı gitmek başka türlü bir teşbihe yol açar. Teşbih ve aşırı tenzih görüşünün taşıdığı mahzurlardan kurtulmanın yegâne yolu, naslarda bildirilen sıfatları kabul edip bunların mahiyet ve keyfiyet itibariyle yaratıkların sıfatlarından farklı olduğuna inanmaktır. Dolayısıyla teşbihten kaçınmak için söz konusu nasları te’vil etmek isa- 159 Çelebi, “Sıfat”, DİA, XXXVII, 102; a.mlf., “Mu’tezile”, DİA, XXXI, 395-396; Yurdagür, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf”, DİA, X, 331. 160 Mu’tezile’nin Allah’ın sıfatları hakkındaki görüş ve delilleri için Bkz., Koçyiğit, Münakaşalar, s. 112-137. 161 Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 83. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 249 betli olmadığı gibi bunları te’vil etmeyi zaruri gören kelâmcılarca yapılan te’viller de isabetli değildir. Tenzih, Allah’ın kusur ve ayıplardan, yaratılmışlara özgü eksikliklerden uzak ve yüce olduğunu benimsemek demektir. Zâtı gibi O’ndan ayrılmayan isimleri, sıfatları ve fiilleri de kadîmdir. Bunların dışında kalan her şey yaratılmış olduğundan zât, isim, sıfat ve fiil açısından O’na benzeyen hiçbir varlık yoktur.162 Sonuç itibariyle Mu’tezile Ehl-i hadis’i ilâhî sıfatlar konusunda teşbih ve tecsim inancını benimsemekle itham ederken, Ehl-i hadis de Mu’tezile’yi özellikle haberî sıfatları ve ilahî fiilleri yorumlamak suretiyle gecersiz kılmak, hatta bunları inkâr etmekle suclamıştır. Bu sebeple Ehl-i hadis Mu’tezile’yi “muattıla” ve “nüfat”163; Mu’tezile de Ehl-i hadis’i “haşviyye”164, “müşebbihe” ve “mücessime” olarak adlandırmıştır.165 e. Halku’l-Kur’ân Mu’tezile âlimleri, sıfatları zât ile kaim ezelî mânalar olarak kabul etmeyi Allah’ın yaratıklara benzetilmesini gerektireceği düşüncesiyle reddetmiş ve hâdis olduklarını söylemişler, bu sebeple de ilahî bir sıfatın tecellisi olan Kur’ân’ın yaratılmışlığı fikrini savunmuşlardır. Onlar Kur’ân’ın hem lâfzı hem de mânası itibariyle mahlûk olduğunu ileri sürüp bu görüşü aklî ve naklî delillerle kanıtlamaya çalışmışlardır. Halku’l-Kur’ân meselesinin Müslümanlar arasında itikadî bir problem olarak tartışılmasının sebepleri konusunda farklı görüşler166 ileri sürülse de II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında ortaya çıktığı ancak Mu’tezilî âlim İbn Ebû Duâd’ın (ö. 240/854) Abbâsî Devleti’nde başkadılık görevine gelmesiyle mihne olayı ile farklı bir boyut kazandığı genel kabul gören bir husustur.167 162 Ehl-i hadisin sıfatlarla ilgili görüş ve delilleri için Bkz., Koçyiğit, Münakaşalar, s. 137-145; Kırbaşoğlu, Ehl-i Sünnet’in.Kurucu Ataları, s. 173-298. 163 Dârimî, er-Red ale’l-Cehmiyye, s. 8, 12. 164 Râmehürmizî, el-Muhaddisü’l-fâsıl, s. 162. 165 Çelebi, “Sıfat”, DİA, XXXVII, 102. 166 Bu konudaki farklı görüşler ve Kur’ân’ın mahlûk oluşunun aklî ve naklî delilleri için Bkz., Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, DİA, XV, 371-373. 167 Dârimî, Nakzu Osman b. Saîd ale’l-Merîsî, s. 309-310. Yavuz, “İbn Ebû Duâd”, DİA, X I X ,430-431. 250 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Ehl-i hadis ise Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemekle onun bir beşer sözü olduğunu iddia etmek arasında hiçbir fark bulunmadığını savunmuştur.168 Onlara göre Kur’ân-ı Kerim Allah kelâmı olup mahlûk değildir. Zira kelâm Allah’ın zâtından ayrılmayan bir sıfattır. Dolayısıyla “Kur’ân mahlûktur” demek küfür, “mahlûk değildir” demek ise bid’attır. Kur’ân’ın Allah kelâmı olduğu âyet ve hadislerle sabittir, ashâb ve tabiîn âlimleri de bu hususta farklı bir görüş beyan etmemişlerdir. Bu sebeple sadece, “Kur’ân Allah kelâmı olup mahlûk değildir” demekle yetinmek ve Kur’ân’ı telaffuz edişin mahlûk olup olmadığı tartışmasına girmemek gerekir.169 1. Tartışmaların Sonuçları Söz konusu siyasî ve ilmî tartışmaların sonucunda mihne olayı yaşanmış, Ehl-i hadis Mu’tezile’ye yönelik eleştiri edebiyatı telifine başlamış ve bu tartışmalar hadis kaynaklarının telifinde de etkili olmuştur. a. Mihne Olayı Halku’l-Kur’ân konusunda Mu’tezile ile Ehl-i hadis arasındaki tartışma fikrî seviyede kalmamış zamanla siyasî bir baskıya dönüşmüştür. Câhiz, muhaddislerin teşbihe dair fikirlerini red amacıyla Kitâbü’r-red ale’l-müşebbihe ismiyle bir eser kaleme almış daha sonra kitabını tanıtmak ve onların Mu’tezile’ye karşı tehlike oluşturduklarını belirtmek üzere başkadı İbn Ebû Duâd’a hitaben Risâle ilâ Ahmed b. Ebû Duâd fî Kitâbi’r-red ale’l-müşebbihe başlıklı bir mektup yazmıştır.170 Bu mektup İbn Ebû Duâd’ın mihne olayını başlatmasında Ehl-i hadisin tehlikeli olmaya başladığı düşüncesine vardığını da göstermektedir. Aşağıda “Ehl-i hadisin Eleştiri Edebiyatı” başlığı altında zikredileceği üzere Ehl-i hadisin Mu’tezile’yi eleştirmek amacıyla yazdığı red edebiyatı da bu durumu teyit etmektedir. Abbâsî sarayında vezirlik makamına ulaşan Mu’tezilî âlim İbn Ebû Duâd, “Kur’ân mahlûktur” demeyen Müslümanları kâfir kabul edip eşlerinin kendilerinden boşanmış sayılacağını düşünmüş171 ve 168 Dârimî, a.g.e., s. 15. 169 Dârimî, a.g.e., s. 310-313, 330-333; Yavuz, a.g.m., DİA, XV, 373. 170 Şeşen, “Câhiz”, DİA, VII, 22. 171 Zehebi, Siyer, XI, 263. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 251 bu aşırı görüşlerini halifelerin nüfuzlarından faydalanarak bütün İslâm âlimlerine zorla benimsetmek için her türlü baskıyı uygulama kararına varmıştır. Osman b. Saîd ed-Dârimî’nin (ö. 280/894) verdiği bigiye göre Mu’tezile’nin söz konusu siyasî baskısı Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı konusundaki tartışmaları ateşleyen unsur olmuştur. Onun nakline göre Ahmed b. Hanbel’in, “Mu’tezile Kur’ân’ın mahlûk olduğu meselesini gündeme getirmeden önce bu konuda sükût etmeyi tercih ediyorduk; fakat onlar böyle bir tezle ortaya çıkınca biz de iddialarını çürütmeyi gerekli gördük” şeklindeki açıklaması da bu durumu desteklemektedir.172 Halife Me’mûn, 212 (827) yılında Kur’ân’ın mahlûk olduğuna inandığını açıkladıktan sonra Ahmed b. Ebû Duâd’ın teşvikiyle 218 (833) yılında Bağdat valisi İshak b. İbrahim’e bir yazı göndererek âlimleri bu konuda sorguya çekmesini, Kur’ân’ın mahlûk olduğuna inanmayanların hukuki ehliyetlerini iptal etmesini emretmiştir. Muhammed b. Nuh (ö. 218/833), Nuaym b. Hammâd (ö. 229/843), Ahmed b. Nasr el-Huzâî (ö. 231/845) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi âlimlerin dışındakiler resmî görüşü benimsemek zorunda kalmışlardır. Ahmed b. Hanbel ve arkadaşları ise, “Kur’ân Allah kelâmıdır, bunun dışında ilave bir söz söylemeyiz” tarzında cevap verip resmî görüşe karşı direndikleri için işkenceye maruz kalmışlardır. Muhammed b. Nuh işkence sonucu ölmüş, Halife Mu’tasım Ahmed b. Hanbel’i işkenceye tabi tutmaya devam etmiş, Ahmed b. Nasr el-Huzâî Halife Vâsik tarafından öldürülmüş, Nuaym b. Hammad ise hapiste ölmüştür. Me’mûn zamanında başlayan mihne olayı Mu’tasım ve Vâsik’ın dönemlerinde de devam etmiştir. Halife Me’mûn’un ölümünden sonra İbn Ebû Duâd, Kur’ân’ı mahlûk saymamak suretiyle dinden çıkan bir kimseyi serbest bırakmanın doğru olmayacağını, halkın bunu, “Mu’tasım kardeşi Me’mûn’un yolundan ayrıldı, üstelik İbn Hanbel her iki halifeyi mağlup etti” diyerek yanlış değerlendireceğini söyleyerek hadis âlimleri üzerindeki baskının devamını sağladı. Onun etkisinde kalan halife kızgın güneş altında cellatların daha çok kamçılamak suretiyle yaptıkları işkencelere bizzat nezaret etti. Ahmed b. Hanbel halife Vâsik’ın ölümüne kadar evinde göz 172 Dârimî, er-Red ale’l-Merîsî, s. 110. 252 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hapsinde tutuldu. Cuma namazlarına bile gidemedi.173 Hadis âlimleri üzerinde on altı yıl kadar devam eden bu baskı ve işkence 234’te (849) Halife Mutevekkil döneminde sona ermiş ve Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemek yasaklanmıştır.174 b. Ehl-i hadîsin Eleştiri Edebiyatı Osman b. Saîd ed-Dârimî’nin belirttiği üzere Mu’tezile’nin Kur’ân’ın mahlûk olduğu meselesini gündeme getirmesi Ehl-i hadisin eleştiri edebiyatının ortaya çıkmasındaki en önemli etken olmuştur. Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm’ın (ö. 224/838) Kitâbü’l-îmân’ı175 , Abdülaziz b. Yahya b. Abdülaziz el-Kinânî’nin (ö. 240/854) Kitâbü’lhayde ve’l-i’tizâr fi’r-reddi alâ men kâle bi halki’l-Kur’ân’ı176, Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/885) er-Red ale’z-zenâdıka ve’l-Cehmiyye’si177 , Buhârî’nin Halku ef’âli’l-ibâd’ı178, İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) el-İhtilaf fi’l-lâfz ve’r-red ale’l-Cehmiyye ve’l-müşebbihe’si179 Osman b. Saîd edDârimî’nin (ö. 280/894) er-Red ale’l-Cehmiyye’si180 İbrahim b. İshak elHarbî’nin (ö. 285/898) Risâle fî enne’l-Kur’ân gayru mahlûk’u181, İbn Ebû Âsım’ın (ö. 287/900) Kitâbü’s-sünne’si182, Abdullah b. Ahmed b. 173 Kandemir, “ Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 76. 174 Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, DİA, XV, 372; Yücesoy, “Mihne”, DİA, XXX, 26- 27. 175 Nasıruddin el-Elbânî tarafından Resâilü Erbaa içerisinde (s. 47-102) 1985’te Kuveyt’te yayımlanmıştır. 176 Ali b. Muhammed b. Nasr el-Fakih tarafından 2001’de Medine’de yayımlanmıştır. Eser Halife Me’mun huzurunda gerçekleştirilen muellif ile Bişr elMerisi arasındaki tartışmayı konu edinmektedir. 177 Eserin farklı baskıları için Bkz., Kandemir, a.g.m., DİA, II, 78. 178 Eserin farklı baskıları için Bkz., A’zamî, “ Buhârî Muhammed b. İsmail”, DİA, VI, 371. 179 1349/1930’da Zâhid el-Kevserî tarafından Kahire’de yayımlanmıştır. 180 1960’ta Gosta Vitestam tarafından Lund-Leiden’da yayımlanmıştır. Eserin bir başka neşri ise Ali Sami en-Neşşar ve Ammar et-Talibi tarafından 1971 tarihinde İskenderiye’de Akāidü’s-selef içinde (s. 253-356) yapılmıştır. 181 Kandemir, “Harbî”, DİA, XVI, 115. 182 Bâsim b. Faysal el-Cevâbire tarafından 1998 yılında Riyad’da yayımlanmıştır. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 253 Hanbel’in (ö. 290/903) Kitâbü’s-sünne’si183, Ebû Bekir el-Hallâl’ın (ö. 311/923) Kitâbü’s-sünne’si184 Ehl-i hadis âlimleri tarafından sözü edilen tartışma konularında görüşlerini ortaya koymak ve kendilerine yöneltilen eleştirilere cevap vermek amacıyla kaleme alınmış eserlerdir. Bu eserlerde imanın tanımı, imanın artıp eksildiği, Kur’ân’ın mahlûk olmadığı, kulların fiillerinin mahlûk olduğu, kader, büyük günah işleyenin durumu, rü’yetullah, Allah’ın sıfatları, arşın mahiyeti konularında Mu’tezile’ye cevap verilmiş ve bu konularla ilgili Ehl-i hadisin görüşleri ortaya konulmuştur.185 Bunların dışında İbn Kuteybe’nin Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs’i Mu’tezile ve Ehl-i re’y tarafından hadisçilere yöneltilen eleştirilere cevap vermek amacıyla kaleme alınmıştır. Osman b. Saîd ed-Dârimî ise Nakzü’l-İmâm Ebû Saîd Osman b. Saîd ale’l-Merîsiyyi’l-Cehmiyyi’lanîd fîme’f-terâ ale’llahi mine’t-tevhîd186 isimli eserini hadislerin Hz. Peygamber ve ilk üç halife zamanında yazılmadığı, dolayısıyla delil olamayacağı ve sahâbeden Ebû Hüreyre ile Abdullah b. Amr b. As’a güvenilemeyeceği iddialarına reddiye amacıyla kaleme almıştır. Ebû Dâvûd es-Sicistânî’nin (ö. 275/889) er-Red alâ ehli’l-kader ve er-Red ale’l-kaderiyye adlarıyla da anılan Kitâbü’l-kader187 isimli eseri de Kaderiyye’ye reddiye amacıyla kaleme alınmıştır. İbn Ebû Hâtim’in (ö. 327/938) er-Red ale’l-Cehmiyye isimli eseri de aynı amaca yoneliktir. Ayrıca Buhârî’nin el- Câmiu’s-sahîh’inde “Kitabu’l-iman”, “Kitabu’t-tevhid ve’r-red ale’l-Cehmiyye ve gayrihim”, “Kitabu’lkader” bölümlerinde açtığı bâb başlıklarında imanın tarifi, unsurları, iman-amel, iman-günah münasebetleri, sıfat, zât-sıfat ilişkisi, tekvinmükevven, meşiet-irâde, rü’yetullah konularıyla ilgili zikrettiği âyet, ashâb ve tâbiînin açıklamalarını verdikten sonra ilgili hadisleri zik- 183 Muhammed b. Saîd b. Sâlim el-Kahtânî tarafından 1994 yılında Riyad’da yayımlanmıştır. 184 Atıyye Zehrânî tarafından 1989’da Riyad’da yayımlanmıştır. 185 Ehl-i hadisin diğer ekollere cevap mahiyetinde telif ettiği eserler hakkında geniş bilgi için Bkz., Özer, Ehl-i Hadîsin Red Literatürü (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, 2008 Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) 186 Eserin farklı baskıları için Bkz., Aydınlı, “Dârimî Osman b. Saîd”, DİA, VIII, 496. 187 Kandemir, “ Ebû Dâvûd es-Sicistânî”, DİA, X, 121. 254 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ retmesi de dönemindeki sözü edilen konulardaki görüşleri değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Ehl-i hadisin önde gelen âlimlerinden Osman b. Saîd edDârimî’ye göre ilâhî sıfatları kabul etmeyerek Kur’ân’a muhalefet eden, Allah kelâmı olan Kur’ân’la insan sözü arasında yaratılmışlık açısından fark görmeyen, ashâbın görüşlerine ve icmaa aykırı inançlar benimseyen zümreler ehl-i kıbleye dâhil değildir. Durumları buna uyan Cehmiyye ve benzeri fırkalara mensup kimselere görüşlerinden dönmeleri teklif edilir, kabul etmedikleri takdirde mürted sayılırlar. Allah’ın sıfatlarını gerçek mânasından saptırıp hâdis kabul etmek, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemek, rü’yetullahı inkâr etmek, kadere iman etmemek İslâm’dan çıkmayı gerektirir.188 Nitekim Buhârî de Halku ef’âli’l-ibâd adlı eserinde Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübârek gibi hadis âlimlerinin Kur’ân’ı mahlûk olarak niteleyenleri kâfir, zındık, müşrik ve dinden çıkmış olarak itham ettiklerini nakletmektedir.189 O, Ebû Hanife’nin talebesi ve Ehl-i re’y’in önde gelen âlimi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’yi de şiddetle eleştirdiği Cehmiyye’den saymaktadır.190 Ayrıca Buhârî el-Câmiu’s-sahîh’indeki “Kitâbü’l-menâkıb” bölümünün “Alâmâtü’n-nübüvve fi’l-İslâm” adını taşıyan başlık altında konuyla ilgili elliden fazla rivâyet kaydetmek suretiyle dönemindeki nübüvvet inkârcılarına cevap vermeyi amaçlamış olmalıdır. c. Hadis Kitaplarının Tasnifinde Mu’tezile ve Diğer İtikadî Mezheplerin Etkisi Özellikle hicrî üçüncü asırda telif edilen temel hadis kaynaklarında bir taraftan Ehl-i hadisin inanç anlayışı ortaya konulurken diğer taraftan başta Mu’tezile olmak üzere dönemin itikadî mezheplerini eleştirmek, onların görüşlerini tashih etmek amacıyla müstakil bölümlere yer verildiği veya bazı bâb başlıkları konulduğu görülmektedir. Nitekim Buhârî eserinin “Kitâbü’t-tevhid” bölümünde nasların zahirî anlamlarına dayalı Ehl-i hadisin anlayışını ortaya 188 Yavuz, “Dârimî Osman b. Saîd”, DİA, VIII, 497; a.mlf., “ Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 76. 189 Buhârî, Halku ef’âli’l-ibâd, s. 14, 17, 18. 190 Buhârî, a.g.e., s. 24. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 255 koymuş, Allah’ın bir, gökte ve arşın üzerinde olduğuna ve O’nun eli ve gözü gibi uzuvları bulunduğuna işaret etmiştir.191 O, “Kitâbü’ttevhid” bölümünün 28. bâbından 55. bâbına kadar kelâmullahın mahlûk olmadığı konusunu ortaya koymaktadır.192 Haberî sıfatlarla ilgili yedisi kudsî toplam on sekiz hadis naklettiği “Kitâbü’ttevhid’in” otuz beşinci bâb başlığına “Onlar Allah’ın sözünü değiştirmek isterler193” âyetini almak suretiyle haberî sıfatların tevilini Allah’ın âyetlerini değiştirmek olarak gördüğünü ifade etmiştir.194 “Kitâbü’l-kader” bölümünü de Mu’tezile’ye reddiye olarak yazmıştır. Nitekim ikinci bâbına “Allah’ın İlmi Üzere Yazan Kalem Kurudu”, dördüncü bâbına ise “Allah’ın Emri Takdir Edilmiş Bir Kaderdir”195 başlığını koyması da bu durumu teyit etmektedir.196 “Kitâbü’lîmân” bölümünde ise döneminin imanla ilgili tartışmalarına katılmış ve imanın tanımı, imanda artıp eksilme olmayacağı ile iman-amel ilişkisi konularında önemli ölçüde Mürcie’yi eleştirmiştir.197 Ayrıca hadis âlimleri Kaderiyyenin bu ümmetin mecusîleri olduğunu, hastalandıklarında ziyaret edilmemelerini, öldüklerinde haklarında iyiliklerine şahitlik edilmemesini ve karşılaşıldığında selam dahi verilmemesini, tevbeye davet edilmeleri kabul etmedikleri takdirde öldürülmelerini ifade eden rivayetleri de eserlerinde kaydetmişlerdir.198 191 Geniş bilgi için Bkz., Çakın, “Kitâbü’t-tevhid’in Bâb Başlıklarına Göre Buhârî’nin Tevhid Anlayışı”, Dînî Araştırmalar, 7/20, s. 425-432; Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 360-367.. 192 Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 378. 193 el-Feth 48/15. 194 Buhârî, “Tevhid”, 35. 195 Buhârî, “Kader”, 2 196 Buhârî, “Kader”, 4. “Kitâbü’l-kader” bölümü çerçevesinde Buhârî’nin kader anlayışı hakkında Bkz., Bağcı, “el-Buhârî’nin Kader Konusunda Mu’tezile İle Münakaşaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 46/1, s. 21-42. 197 Geniş bilgi için bk.Çakın, “Buhârî’nin Mürcie İle İman Konusunda Tartışması”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 32, 1990, s. 183-189; Aşıkkutlu, “Buhârî Döneminde (III/IX. Asır) İmanla İlgili Yaklaşımlar ve Sahîh’inin İman Bölümü Çerçevesinde Buhârî’nin İman Yaklaşımı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19, 2000, s. 59-83. 198 Muvatta, “Kader”, 6; İbn Mâce, “Mukaddime”, 10; Ebû Dâvûd, “Sünne”, 16. 256 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bunların dışında bazı temel hadis kaynaklarında yer alan “Haber-i Vâhidlerin Bilgi Değeri”199, “Hz. Peygamber’in Hadisine Saygı ve Ona Muhalefet Edenlerle Mücadele Etmek”200, “Bid’atçı ve Münakaşacılardan Uzaklaşmak”201, “Bid’atçılardan Uzaklaşmak ve Onlara Buğzetmek”202, “Bid’atçılara Selam Vermemek”203, “Hariciler Hakkında”204 ,“İnsanların Kendisinden Uzaklaşmasını Engellemek ve İlişkileri Bozmamak Amacıyla Haricilerle Savaşmamak”205 , “Cehmiyyenin İnkâr Ettikleri”206, “Mü’minlerin Âhirette Rablerini Görmelerinin İsbatı”,207 “Kader Konusunda Konuşmanın Yasaklandığı”208 “Kulların Fiillerinin ve Kesblerinin Yaratıldığı”,209 “Meşîet ve İrâde”210 gibi alt başlıklar (bâb başlıkları) ve “Ümmetimden iki grubun İslâm’dan nasibi yoktur. Ehl-i ircâ ve ehl-i kader”211 ve benzeri rivâyetleri eserlerine almaları söz konusu amaca yonelik gayretlerdir.212 d. Cerh-Ta‘dile Etkisi Dinde cidal ve tartışmayı, ehl-i eser aleyhinde konuşmayı bid’at; hadisçileri Haşviyye213 diye isimlendirmeyi ise zındıklık alame- 199 Buhârî, “Ahbârü’l-ahâd”, 1-6. 200 İbn Mâce, “Mukaddime”, 2. 201 Dârimî, “Mukaddime”, 35; İbn Mâce, “Mukaddime”, 7.. 202 Ebû Dâvûd, “Sünne”, 3. 203 Ebû Dâvûd, “Sünne”, 4. 204 İbn Mâce, “Mukaddime”, 12. 205 Buhârî, “İstitâbetü’l-mürteddîn”, 7. 206 İbn Mâce, “Mukaddime”, 13. 207 Müslim, “İman”, 296-303. 208 Muvatta, “Kader”, 1. 209 Buhârî, “Tevhid”,40. 210 Buhârî, “Tevhid”, 31. 211 İbn Mâce, Mukaddime, 9. Kaderiyye ve Mürcie ile ilgili rivâyetler hakkında Bkz., Köktaş, “Kaderiyye ve Mürcie İle İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, ½, 2003, s. 113-143. 212 Temel hadis kaynaklarının iman bölümlerinin dönemin inanç tartışmalarıyla ilişkisi hakkında Bkz., Özpınar, Hadis Edebiyatının Oluşumu, s. 344-345, 349. 213 Haşviyye, dinî konularda akıl yürütmeyi reddeden, nasların zahirine bağlı kalmak suretiyle teşbih ve tecsîme kadar varan telakkileri benimseyenlere verilen isimdir (Yurdagür, “Haşviyye”, DİA, XVI, 298-299, 304). HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 257 ti kabul eden Ehl-i hadis, bu özelliğe sahip kimselerle birlikte bulunmamak, onlarla konuşmamak, onlara buğzetmek gerektiği görüşündedir. Zira ehl-i bid’at Hz. Peygamber’in hadislerini nakledenlere düşmanlık beslemekte, onları Haşviyye olarak isimlendirmekte ve cahillikle itham etmektedirler.214 Nitekim Ahmed b. Sinan el-Kattân (ö. 256/869) “Dünyadaki her bid’at sahibi Ehl-i hadise düşmanlık besler, çünkü bir kimse bid’ata düştüğünde kalbinden hadis sevgisi giderilir”215 demiş, kendisine ashâb-ı hadisi karalayan biri hatırlatıldığında Ahmed b. Hanbel’in o kimsenin zındıklığına hükmettiğini de sözlerine eklemiştir.216 Hadis âlimleri, Kur’ân ve sünnette bulunmayan veya bunlarda yer almakla birlikte ayrıntılarına girilmemiş olan bir itikadî meselenin münakaşa konusu haline getirilmesini bid’at olarak görmekteydi. Onlara göre Mu’tezile’nin itikadî konularda hataya düşmesinin sebebi hadislere itibar etmemesiydi. Hadislerin bir kısmını kabul edip bir kısmını reddetmek, neticede kişiyi Kur’ân’ı yanlış anlamaya götürmekteydi.217 Bu sebeple onlar Ehl-i hadisten olmayanlardan hadis almayı uygun görmezlerdi. Buhârî’nin, “1080 kişiden hadis yazdım. Bunların hepsi de ‘imân söz ve ameldir; artar ve eksilir’ inancında olan Ehl-i hadisti”218 açıklaması bu husutaki hassasiyetini göstermektedir. Ayrıca o, “Cehmiyye Yahudi ve Hıristiyanlardan daha zararlıdır. Zira Yahudi ve Hıristiyanlar ve bütün din mensupları, Allah’ın Arş üzerinde olduğunu kabul ederken, Mu’tezile, Arşın üzerinde bir şey yoktur demektedir”219 açıklamasıyla Mu’tezile’nin Yahudi ve Hıristiyanlardan daha zararlı olduğunu ifade etmekteydi. Onlara göre ehl-i bid’atın alameti Ehl-i hadisin görüşlerine karşı çıkmak, Cehmiyye’nin alameti Ehl-i hadise müşebbihe, nâbite ve mücbire nazarıyla bakmaktır. Özellikle mihne olayı, hem hadis ravileri hakkındaki değerlendirmelerde hem de hadis âlimlerinin birbirleriyle ilişkilerinde belirleyici olmuştur. Bu dönemde Ehl-i hadisin mu’tezilî âlimler hakkındaki yaklaşımı yukarıdaki açıklamala- 214 Sâbûnî, Akîdetü's-selef, s. 298-299, 304. 215 Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma'rife, s. 4. 216 a.y. 217 Yavuz, “Buhârî Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 372. 218 ZehEbû, Siyer, XII, 395. 219 Buhârî, Halku ef’âli’l-ibâd, s. 15-16. 258 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rından anlaşılmaktadır. Nitekim yukarıda zikredildiği üzere Buhârî, Süfyân es- Sevrî, Abdullah b. Mübârek gibi hadis âlimlerinin Kur’ân’ı mahlûk olarak niteleyenleri kâfir, zındık, müşrik ve dinden çıkmış olarak itham ettiklerini nakletmiştir.220 Ayrıca Buhârî’nin Ebû Hanife’nin talebesi ve Ehl-i re’y’in önde gelen âlimi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’yi de şiddetle eleştirdiği Cehmiyye’den saydığı da ifade edilmişti.221 Mihne olayı hadis âlimlerinin Mu’tezile ve Ehl-i re’y hakkında olumsuz yaklaşımlarını etkilediği gibi hadis âlimlerinin birbirleriyle ilişkilerinde de belirleyici olmuştur. Nitekim Ahmed b. Hanbel, mihnede olumlu cevap vermeleri sebebiyle önceleri takdirle karşıladığı Ali b. Medînî ile yakın dostu olan Yahya b. Maîn’den hadis yazmanın uygun olmayacağını ifade etmiştir. Devrinin önemli hadisçilerinden Muhammed b. Yahya ez-Zuhlî (ö. 258/871), insanların Kur’ân okumalarının yaratılmış olduğu görüşü sebebiyle Buhârî gibi bir hadis âliminin bid’atçi olabileceğini, kendisiyle bir mecliste oturulamayacağını ve konuşulamayacağını belirtmiştir. Zühlî’nin aleyhindeki açıklamaları ve yazdığı bir mektup sebebiyle Ebû Zür’a er-Râzî ve Ebû Hatim er-Râzî Buhârî’den hadis rivâyet etmeyi bırakmışlardır.222 C. HADİS İLMİ TASAVVUF İLİŞKİSİ Kur’ân’ın; dünya hayatının geçiciliği, onun oyun ve eğlenceden ibaret olduğu, ahiretin ebediliği hususlarındaki uyarıları ile Hz. Peygamber’in yaşadığı zühd hayatı, İslâm toplumunda sahâbeden itibaren özellikle dünyaya değer vermeyen, nefsi “yaratılmış her türlü bağdan koparan” başka bir ifadeyle zühd anlayışını benimsemeleriyle öne çıkan Müslümanların bulunmasını sağlamıştır. Bu anlayış yaklaşık hicrî ikinci asrın sonlarına kadar geçen sürede bazı fertlerin zühd hayatını tercih ettikleri bir dönem ve “zühd hareketi” olarak isimlendirilmektedir. Bu hareketin hicrî ikinci asrın sonlarından itibaren bir ilmî disiplin şeklinde İslâm toplumunda yerini alma- 220 Buhârî, a. g. e., s. 14, 17, 18. 221 Buhârî, a.g.e., s. 24. 222 ZehEbû, Siyer, XI, 43; XII, 456, 462. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 259 sıyla “tasavvuf dönemi” başlamıştır. Tasavvuf hareketi hicrî altıncı asırdan itibaren ise “tarikat dönemi” olarak devam etmiştir.223 Burada hadis ilmiyle ilişkisi açısından “zühd hareketi” ve “tasavvuf dönemi” söz konusu edilecektir. Ehl-i zühd ve tasavvufun hadis anlayışını “zühd hareketi” ve “tasavvuf dönemi” şeklinde iki ayrı dönem olarak incelemek gerekmektedir. Zühd hareketi hadis tarihi açısından rivâyet döneminde ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’i kendilerine örnek aldıklarını ifade eden sufiler arasında bu dönemde hadis rivâyet edenler bulunmaktadır. Ancak ibadetler ile diğer dinî vazifelere engel olacağı ve benzeri düşüncelerle bu dönemde genellikle sufiler hadis rivâyetiyle meşgul olmayı doğru bulmamışlardır.224 Bu dönemin zâhidleri, hadis âlimlerinin ravilerin hadis rivâyetine ehliyetlerini tespit amacıyla yaptıkları cerh-ta’dil faaliyetini de gıybet olarak nitelemişlerdir.225 Cerh-ta’dil faaliyetinin gıybet olacağı anlayışı Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) gibi tasavvuf âlimleri tarafından da ifade edilmiştir.226 Sufîler, hadisle rivâyet için değil öğüt almak ve amel etmek amacıyla meşgul oldukları için isnada önem vermemişlerdir. Ayrıca onlar aynı gerekçelerle hadisleri eserlerinde mâna ile rivâyet etmişlerdir.227 Hicrî üçüncü asırdan itibaren ise zühd hareketinden tasavvuf dönemine geçildi. Bu dönemde sufîler kalbi arındırarak kendilerinden başkasının anlayamayacağı gaybi mânaları keşfedebileceklerini ve tasavvufun sırlar ilmi olduğunu iddia ettiler. Onlara göre keşf, muşâhede ve ilham yoluyla elde ettikleri ve ma’rifet olarak isimlendirdikleri bilgi akıl-nakil ve öğrenme vasıtalarıyla elde edilen ilimden üstündür. Bu anlayış onları akıl ve nakil ile elde edilen bilgiden çok, kendi yöntemleri olan keşf ve benzeri yollarla bilgi edinmeye yönlendirmiştir. Dolayısıyla nakille elde edilen bilgiler tasavvuf ehli için birinci derecede önem arzetmemektedir. Üstelik onlar hadisleri nakille değil keşf, rüya ve ilham yollarıyla 223 Ocak, Türkler, Türkiye ve İslâm, s. 161-166. 224 Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, s. 135-155. 225 Aydınlı, a.g.e., s. 115-116. 226 Saklan, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, s. 210, 213. 227 Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 34-40. 260 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ doğrudan Hz. Peygamber’den alabileceklerini ileri sürmekteydiler.228 Hadislerin sıhhatini tespitteki yöntem farklılıkları da keşf ve benzeri yollarla elde edilen bilgileri belirleyici kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır. İlk zamanlarda belirginleşen ehl-i tasavvufun bu anlayışı daha sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Nitekim önde gelen mutasavvıflardan Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), “Hadisçilerin zayıf kabul ettiği bazı kimseler ahiret âlimlerinden ve marifet ehlindendir. Onların hadis rivâyetinde kendilerine özgü metotları vardır. Bu durumda hadisçilerin onlar hakkındaki açıklamaları kendi aleyhlerinde bir delildir.”229 Tasavvuf kitaplarında zikredilen, “Bu hadis keşfen sahih naklen sâbit değildir”230 ifadesi de onların hadislerin nakille değil keşf, rüya ve ilham yollarıyla doğrudan Hz. Peygamber’den alınabileceği hususundaki görüşlerini belirtmektedir. Hakîm et- Tirmizî (ö. 310/922) ve Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) gibi bazı tasavvuf ehli, “her güzel ve hikmetli söz Hz. Peygamber’in söylediğidir” şeklinde bir prensibi benimsemiş ve buna delil olacak rivâyetlerde bulunmuşlardır. Buna göre kelâm-ı kibar, hikmetli veya güzel bir söz, her ne kadar başkalarına ait de olsa, onu veya onun aslını mutlaka Hz. Peygamber söylemiştir. Ehl-i tasavvufun gerek hadisleri söz konusu yollarla doğrudan Hz. Peygamber’den almaları gerekse sıhhat tespiti konusundaki zikredilen yaklaşımları, subjektif ve ispatlanması mümkün olmadığı gerekçesiyle diğer âlimler tarafından kabul görmemiştir.231 Ehl-i zühd ve tasavvufun hadisle ilgili yaklaşımlarını doğru bulmayan hadis âlimleri temel hadis kaynaklarında Hz. Peygamber’in zühd hayatı ve zühdle ilgili hadisleri hicrî ikinci asırdan itibaren müstakil eserlerde toplamak suretiyle bu konularda takip edilmesi gereken yolu göstermeyi amaçlamışlardır. Nitekim Abdullah b. Mübârek’in Kitâbü’z-zühd ve’r-rekâik’i232 ile Vekî b. Cerrâh’ın Kitâbü’z- 228 Saklan, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, s. 214. 229 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, I, 300; Saklan, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, s. 213 230 İbnü’l-Arabî, el-Futuhâtü’l-Mekkiyye, I, 744. 231 Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, s. 74-78. 232 Eser 1966 yılında Habîbürrahman el-A‘zamî tarafından Malegon’da neşredilmiştir. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 261 zühd’ü233 bu amaçla hicrî ikinci asırda telif edilmiş eserlerdir. Bu eserlerde ibadet, güzel ahlâk, ihlas, tevekkül, doğruluk, tevazu, kanaat gibi konulara dair merfû, mevkuf ve maktû’ rivâyetlere yer verilmiştir. Böylece Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiînin örnek zühd hayatı ortaya konulmuştur. Hicrî üçüncü asırda ise zühdle ilgili hadisler ayrıca temel hadis kitaplarının “Rikâk”, “Zühd”, “Zühd ve Rekâik”,”Edeb” bölümlerinde bir araya getirilmişlerdir. D. HADİS İLMİ TEFSİR İLİŞKİSİ Yukarıda ifade edildiği üzere dinin Allah’tan geldiğini, insanların akıl ve re’ylerine bırakılmadığını, re’yin zanna dayandığı için kesin bilgi ifade etmeyeceğini, hadislerin devre dışı bırakılması sonucuna götüreceğini, fertleri bid’ate düşüreceğini, yabancı kültürlere kapı aralayacağını, Hz. Peygamber ve sahâbeden rivâyetin bulunmadığı konularda konuşmanın ve yeni fikirler ortaya atmanın bid’at olacağını düşünen Ehl-i hadis, Kur’ân’ı anlamanın sadece hadislerle/sünnetle olabileceği anlayışını savunmaktadır. “es-Sünnetü kâdıyetün ale’l-Kitâb/Sünnet Kur’ân’ın anlamını belirleyicidir” şeklinde ifade edilen bu anlayış Ebû Dâvûd ve Tirmizî tarafından merfû olarak nakledilen “Allah’ın kitabını kendi re’yine dayanarak tefsir eden isabet etse de hatalıdır” 234 rivâyetiyle de desteklenmektedir. Söz konusu rivâyeti Ebû Dâvûd “bâbu’l-kelâm fî kitâbi’llâhi bi ğayri ilm/Allah’ın kitâbını ilimsiz tefsir etmek” başlığı altında vermek suretiyle rivâyete dayalı olmayan (bi ğayri ilm) re’y ile yapılan tefsirin isabetli de olsa kabul edilmeyeceğini ifade etmektedir. Sözü edilen rivâyeti “bâbü mâ câe fi’l-lezî yüfessiru’l-Kur’âne bi-re’yihî/Kur’ân’ı re’yi ile tefsir eden kimse” ve “yüfessiru’l-Kur’âne bi-re’yihî/ Kur’ân’ı re’yi ile tefsir eden kimse” başlıkları altında naklederek aynı duruma Tirmizî de işaret etmektedir.235 233 Eser 1984 yılında Abdurrahman Abdülcebbâr el-Ferîvâî tarafından Medine’de neşredilmiştir. Hayatı Allah’a Adamak (İstanbul 2010).ismiyle Ali Pekcan tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir 234 Ebû Dâvûd, “İlim”, 5; Tirmizî, “Tefsîr”, 1. 235 Bu rivâyetin hem isnad hem de metin açısından zayıf olduğuna işaret edilmelidir (Elbânî, Zaîfu Sünen-i Ebû Dâvûd, I, 363; a. mlf., Zaîfu Süneni’tTirmizî, I, 359, 360). 262 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Ahmed b. Hanbel’den nakledilen “Üç çeşit kitabın aslı yoktur. Bunlar, meğazî, melâhim ve tefsir kitaplarıdır”236 açıklaması genellikle tefsirlerde sahih olan rivâyetlerin, sahih olmayan rivâyetlere oranla daha az olduğu, tefsirde isrâiliyyat türü rivâyetlerin bulunduğu, Ahmed b. Hanbel’in tüm tefsir kitaplarını değil Kelbî ve Mukātil b. Süleyman’ın tefsirlerini kastettiği şeklinde yorumlanmıştır.237 Ancak onun bu sözüyle asıl maksadının kendisinden önceki müfessirlerin rivâyetleri isnadlı olarak nakletme hususunda hassas davranmadıkları olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim hicrî ikinci asrın önde gelen müfessiri Mukātil b. Süleyman, Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiînden yaptığı nakillerde nâdiren isnad kullanmaktaydı.238 Aynı dönemin İslâm tarihçileri de isnadlarda telfik yapmaktaydı. Bu durum rivâyetlerin isnadlı nakledilmesi hususunda hassas davranılması gerektiği, hatta isnadı din olarak niteleyen Ehl-i hadis anlayışına göre son derece yanlış bir yöntemdi. Nitekim hayranlıkla baktıktan sonra Mukātil b. Süleyman’ın tefsiri hakkında “onda ne bilgi var! Keşke isnadı da olsaydı”239 diyen Abdullah b. Mübârek’in hayıflanması ile Yahya b. Saîd el-Kattân’ın, “Hadise değil, isnada bakın. İsnad sağlam ise ne alâ; aksi halde isnadı sağlam olmadıkça hadise aldanma”240 açıklaması da bu durumu desteklemektedir. Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel’in eleştirisi tefsirle ilgili rivâyetlerden çok bunların müfessirler tarafından rivâyet ediliş yöntemineydi. Başka bir ifadeyle Ahmed b. Hanbel’in bu açıklamasıyla söz konusu kitaplarda isnad konusunda hassasiyet gösterilmediği; bazı rivâyetlerde yer alan “aslı yoktur” ifadesiyle de “isnadı bulunmamakta” demek istediği anlaşılmaktadır.241 Hicrî ikinci asırda tefsir hadis ilminin bir parçasıydı. Zira bu dönemde Süfyan es-Sevrî, Şu‘be b. Hacâc gibi bazı hadis âlimleri aynı zamanda Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiîlerden nakledilen tefsirle ilgili mevkûf ve maktû’ haberleri de bir araya getirmekteydi.242 236 Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmi’, II, 162. 237 Sıbâî, es-Sünne, s. 245- 238 İbn Hacer, Tehzîb, X, 280; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 105. 239 İbn Hacer, Tehzîb, X, 279. 240 Zehebî, Siyer, IX, 188. 241 Türcan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir”, s. 253. 242 Demirci, Tefsir Tarihi, s. 102-103. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 263 Süfyan es-Sevrî, Ma‘mer b. Râşid, Abdürrezzak b. Hemmâm, İbn Hibbân gibi ilk dönem hadis âlimlerinin aynı zamanda tefsir yazdıkları ve bunların bir kısmının günümüze ulaştığı bilinmektedir. İlk sistemli rivâyet tefsirlerinden kabul edilen ve önemli kısmı günümüze ulaşan Süfyan es-Sevrî’nin et-Tefsîr’i ilk dönem tefsirlerindendir.243 Hocası Ma‘mer b. Râşid’in Tefsîri’ni de ihtiva eden Abdürrezzak b. Hemmâm’ın et-Tefsîr isimli eserinin bir nüshası Kahire’de244, diğer nüshası ise Dil ve Tarih-Çoğrafya Fakültesi Kütüphanesi’nde245 bulunmaktadır. İkinci asırda diğer hadislerle birlikte veya müstakil olarak yazıya geçirilen tefsirle ilgili haberler Kur’ân’ın tamamını ihtiva edecek nitelikte değildi. Dolayısıyla söz konusu âlimlerin tefsire dair topladığı malzeme, müstakil tefsir kitabı oluşturacak bir hacme sahip değildi.246 Bu ilk dönem tefsirlerinde re’y tefsirine delâlet edecek herhangi bir hususa rastlanmamakta genellikle merfû, mevkuf ve maktu rivâyetlere yer verilmektedir. Çok fazla olmamakla birlikte bu eserlerde anlaşılması güç kelime ve ifadeler hakkında rivâyete dayalı kısa açıklamalar da bulunmaktadır. Bir iki istisna dışında bu tefsirlerde dil inceliklerine dair açıklamalar, şiirle istişhad, fıkhî ya da itikadî görüş ve yorumlar yer almaz.247 Hicrî ikinci asrın ortalarına doğru daha önce mevcut olmayan birtakım hâdiselerin meydana gelmesi sonucu, ictihâdî tefsir de ortaya çıkmaya başlamıştı. Bir taraftan hadis ilmiyle birlikte tedvin edilen malzemeyi kendi alanına taşımak, diğer taraftan en azından filolojik mahiyette de olsa- ictihâdî tefsir faaliyetini geliştirmek amacıyla müstakil tefsir telif faaliyeti başlamıştır. Kur’ân’ı başından sonuna kadar mevcut sure tertibine göre ele alarak tefsir eden ilk müstakil tefsir âlimi Mukātil b. Süleyman (ö. 150/767) olmuştur. et-Tefsîru’lkebîr ismiyle tanınan eserinde o, âyetlerin nüzûl sebepleri ve nüzûl zamanları konusunda bilgiler vermiş; kelimelerle ilgili etimolojik açıklamalar ve nahvî tahliller yapmıştır. Nâdir olarak bir kısım âyetlerle ilgili açıklamaların naklinde isnadları da zikreden Mukātil, 243 Eser İmtiyâz Ali Arşî tarafından 1965’te Râmpûr’da neşredilmiştir. 244 Sezgin, GAS, I, 99. 245 İsmail Saip Sencer, nr. 4216. 246 Demirci, Tefsir Tarihi, s. 103. 247 Demirci, Tefsir Tarihi, s. 106; Özdirek-Çavuşoğlu, “Süfyân es-Sevrî”, DİA, XXXIII, 24. 264 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ söz konusu tefsirini otuz kadar şeyhten yaptığı rivâyetlerden oluşturmuştur.248 Hicrî üçüncü asırda ise biri Taberî (ö. 310/923) diğeri İbn Ebî Hâtim (ö. 327/939) tarafından olmak üzere iki rivâyet tefsiri telif edilmiştir. Bir araştırmaya göre söz konusu iki tefsirde yer alan âyetlerin tefsiriyle ilgili rivâyetlerin sayısı yaklaşık 54000’dir. Bunlardan Taberî tefsirindeki isnadların % 7.4’ü, İbn Ebî Hâtim’in tefsirindekilerin ise sadece % 4’ü Hz. Peygamber’e ulaşmaktadır. Başka bir ifadeyle sözü edilen iki rivâyet tefsirinde 54000 tefsir konusundaki rivâyetin yaklaşık % 11. 4’ü merfû hadistir. Ayrıca Hz. Peygamber’den gelen bu rivâyetlerin çok büyük bir kısmı Hz. Peygamber’in tefsir amaçlı beyanlarından oluşmaz. Bu rivâyetlerin büyük bir kısmı ondan sonraki bir sahâbî veya müfessir tarafından âyetleri tefsir ederken kullanılmıştır. Dolayısıyla bu dönemde rivâyet tefsirlerinde merfû hadis yok denecek kadar azdır. Tefsirle ilgili yer verilen rivâyetler büyük oranda sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin açıklamalarıdır.249 Hicrî üçüncü asırda telif edilen temel hadis kaynakları arasında tefsir bölümüne müstakil olarak yer veren ilk müellif Buhârî’dir. Daha sonra Müslim ve Tirmizî onu takip etmişlerdir. Tefsir bölümlerinde Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’inde 490, Müslim’in el-Câmiu’ssahîh’inde 34, Tirmizî’nin es-Sünen’inde ise 419 rivâyet bulunmaktadır.250 Hadis kitaplarının söz konusu bölümlerinde bir kısmı bâb başlıklarında olmak üzere Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ’nın (ö. 209/824) Mecâzü’l-Kur’ân’ı ve Ferrâ’nın (ö. 207/822) Me‘âni’l-Kur’ân’ı gibi önceki âlimlerden bazı kelimelerin izahları nakledilmekte251 ve âyetlerin anlaşılmasına katkı sağlayan başta esbâb-ı nüzul rivâyetleri olmak üzere merfû, mevkuf ve maktu tefsir rivâyetlerine yer verilmektedir. Sözü edilen bölümlerde yer verilen rivâyetlerin ilgili âyetleri bütün yönleriyle açıklamaya yeterli olmaması, müelliflerinin tefsir yapmaktan çok ilgili rivâyetleri bir araya getirmeyi amaçladıklarını göstermektedir. Söz konusu eserlerde daha çok âyet ya da sure hakkında bilgiler sunan muhtevaya sahip rivâyetler bulunmaktadır. 248 Demirci, Tefsir Tarihi, s. 105. 249 Koç. “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri”, s. 48. 250 Koç. “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri”, s. 49. 251 Buhârî’nin söz konusu iki âlimden kelime izahlarıyla ilgili yaptığı nakiller için Bkz., Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, s. 319-379. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 265 Doğrudan âyetleri izah eden ve esbâb-ı nüzul bilgisi veren rivâyetler ise az sayıda yer almaktadır. Çoğunlukla âyetin indiği ortamı tasvir eden, âyet ve surelerin faziletinden bahseden, âyetle ilgili herhangi bir olayı aktaran ya da âyetle aynı veya benzer bir ifade içeren rivâyetler zikredilmektedir.252 Hadis âlimlerinin tefsirde re’y kullanımına karşı çıkmaları, rivâyete dayalı tefsiri teşvik etmeleri ve konuyla ilgili rivâyet malzemelerini eserlerinde bir araya getirmelerinin rivâyet tefsirinin gelişmesinde önemli etkisinin olduğu görülmektedir. Ancak hicrî üçüncü asır temel hadis kaynaklarındaki tefsir bölümleri tefsir ilmi açısından kaynaklık etme özelliğine sahip olmakla birlikte sözü edilen bölümlerin aynı dönem sayılabilecek tefsir eserleriyle hem içerik hem de tefsir anlayışı bakımından ciddi farklılıklar bulunmaktadır. Tefsirlerde baştan sona tüm sureler ele alınırken hadis kitaplarında hakkında rivâyet bulınan surelerle ilgili hadisler nakledilmektedir. Hadis kitaplarında bâb başlıklarında kısmî filolojik aktarımlar dışında bütünüyle rivâyetlere yer verilirken özellikle Taberî gibi bir hicrî üçüncü asır müfessirinin tefsirinde rivâyetlerden başka mantık, felsefe, tıp, tabiat ve astronomi gibi yabancı kültürlere dayanan ilimler de söz konusu edilmektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse her iki faaliyetin ortaya çıkışı ve gelişimi farklı tarihî süreçlere tabidir.253 E. HADİS İLMİ TARİH İLİŞKİSİ Bilindiği gibi hadisler, Kur’ân ve tefsir kitaplarının yanında siyer ve megâzî başka bir ifadeyle İslâm tarihi ile ilgili kaynakların ikincisini teşkil eder. Nitekim hadis kitaplarının “Megâzî”, “Siyer”, “Menâkıb”, “Menâkıbu’l-ensâr”, “Enbiyâ”, “Kısasu’l-enbiyâ”, “Fezâilü’s-sahâbe”, “Kitâbü’l-cemel” gibi bölümleri doğrudan siyer ve İslâm tarihiyle ilgili bilgiler ihtiva ettiği gibi diğer bölümlerde de dağınık olarak azımsanmayacak miktarda malzeme bulmak mümkündür. Ancak hadis kitaplarının ilgili bölümlerinde İslâm tarihiyle ilgili yer alan hadis malzemesi tarihçi mantığıyla değil hadisçi anlayışıyla derlenmiştir. Bu açıdan her ikisi de geçmişe ait haberlerle 252 Türcan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir”, s. 274, 277. 253 Türcan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir”, s. 278; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 107. 266 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilgilenmeleri ve malzeme derlemelerine rağmen hadis ve tarih ilimleri haberler hakkında farklı yöntemler kullanmaktaydı. Hadis ve tarih ilimlerinin yaklaşık hicrî ikinci asrın ortalarından itibaren farklı yöntemler kullanan iki ayrı ilim dalı oldukları söylenebilir. Bu dönemde Urve b. Zübeyr (ö. 94/713), Âsım b. Ömer b. Katâde (ö. 120/737), İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/741), Musâ b. Ukbe (ö. 141/758), İbn İshak (ö. 151/768) ve Vâkıdî (ö. 207/822) gibi Hz. Peygamber’in hayatını ve gazvelerini telif edenler aynı zamanda hadis ilmiyle de tanınan ve birçok hadisin isnadında yer alan âlimlerdi. Ancak söz konusu âlimler tarih ve megâzî konusundaki rivâyet ve teliflerinde gerek geçmişe ait olayların zaman ve mekânlarını tespit etme, kronolojik olarak sunma ve olayın tamamını zikretme, bazen Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsîler’den ve onların kitaplarından nakillerde bulunma hususlarında gerekse isnadlarda telfik yapma açılarından hadis rivâyetinden farklı yöntem kullanmaktaydı. Hadis âlimleri eserlerinde siyer ve İslâm tarihini ilgilendiren birçok rivâyete yer verdikleri halde bunları gerek kronolojik, gerekse metinsel bir bütünlük içinde arzetme gibi bir gaye gütmemişlerdir. Zira hadis âlimleri kendilerine isnadlı bir şekilde ulaşan bilgileri herhangi bir değişikliğe uğratmadan kaydetip aktarma görevini üstlenmişlerdir. Dolayısıyla siyer ve İslâm tarihini ilgilendiren bilgiler hadis kitaplarında belirli bölümler ve alt başlıklarda münferit veriler halinde sıralanmıştır. Geçmişe ait bilgilerin naklinde isnad kullanımı hadisçiler açısından son derece önemliydi. Hatta bazı hadis âlimleri isnadın önemini “isnad dindendir”, “isnad mü’minin silahıdır” gibi açıklamalarıyla ifade etmekteydi. İlk siyer ve İslâm tarihi müellifleri naklettikleri haberleri bazen isnadsız nakletmekteydi. Nitekim ilk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden kabul edilen İbn İshak eserinde Câhiliye çağına, Yemen tarihine, Arap kabileleriyle putlarına, Hz. Peygamber’in dedelerine ve Mekke halkının dinî anlayışına yer verilen bölümü yazarken sened zikretmemişti.254 İsnad hususunda son derece hassas olan hadisçiler açısından ise bu durum büyük bir eksiklikti. Ahmed b. Hanbel’in sözünde meğâzî rivâyetlerini eleştirmesinin sebebi de bu olmalıdır. 254 Fayda, “İbn İshak”, DİA, XX, 95. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 267 İlk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden bir kısmı bazen Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsîler’den ve onların kitaplarından nakillerde bulunmaktaydı. Nitekim ilk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden kabul edilen İbn İshak Ehl-i hadis geleneğinden ayrılarak Ehl-i kitap’la ilgili haberlerde Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsîler’den ve onların kitaplarından nakillerde bulunmakta, bunları da aldığı kaynağı zikretmek yerine “Tevrat ehli”, “ilk kitap ehlinden bazı kimseler”, “acemlerden söz nakledenler” gibi müphem ifadeler kullanmaktaydı. Ayrıca o, Eski ve Yeni Ahid tercümelerinden bazı haberleri aynen aktarmaktaydı.255 Nitekim İmâm Mâlik İbn İshak’ı Hz. Peygamber’in Hayber, Kureyza, Nadir gibi gazvelerine dair bilgileri Yahudi asıllı Müslümanlardan alması sebebiyle bile eleştirmekteydi.256 Zira bu durum, ravinin Müslüman olmasını en temel şart olarak gören hadisçilerin kabul etmesi mümkün olmayan bir husustu. Tarihçilerin özellikle isnadları birleştirerek (telfiku’l-isnad) kimin neyi dediğinin belli olmayacağı bir şekilde olayları anlatmaları bazen şahsi görüşlerini de eklemeleri, başka bir ifadeyle birçok malzemeyi tek bir olayın parçası haline getirmeleri de hadisçiler açısından kabul edilemez bir yaklaşımdı. Urve b. Zübeyr (ö. 94/713), Âsım b. Ömer b. Katâde (ö. 120/737), İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/741), Musâ b. Ukbe (ö. 141/758), İbn İshak (ö. 151/768) ve Vâkıdî (ö. 207/822) gibi Megâzî müellifleri eserlerinde bu yöntemi kullanmaktaydı. Önde gelen tarihçi İbn İshak hakkında Ahmed b. Hanbel’in “Metnin kime ait olduğunu açıklamadan bir hadisi aynı anda birçok kimseden rivâyet ediyor”257 açıklaması hadisçilerin tarihçileri kullandıkları yöntemleri açısından eleştirdiklerini göstermektedir. Bunların dışında özellikle İbn İshak’la ilgili olarak tedlis suçlaması258 siyer ve tarihçilerin hadisçiler açısından isnad konusunda hassas olmadıkları şeklinde anlaşılmıştır. 255 Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, s. 236, 239-240; Fayda, “Siyer ve Megâzî”, DİA, XXXVII, 322; a.mlf., “İbn İshak”, DİA, XX, 95. 256 Fayda, “İbn İshak”, DİA, XX, 94. 257 İbn Hacer, Tehzîb, IX, 43. Ayrıca Bkz., Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, s. 127-128, 181, 212, 257, 320, 332334 258 Öz, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, s. 240-241. 268 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Başta Buhârî olmak üzere Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel gibi muhaddisler ilk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden İbn İshak’tan hadis rivâyet etmişlerdir. Bu durumda tarihçi olarak İbn İshak’tan hadis rivâyet etmelerine rağmen tarih ilmini güvenilir kabul etmemelerinin başka bir sebebi olmalıdır. Bize göre bunun sebebi ravi olarak güvenilir olsalar bile tarihçilerin hadisçilerin benimsediği isnad merkezli bilgi aktarımı hususunda titiz davranmamaları olmalıdır. Başka bir ifadeyle ilk siyer ve İslâm tarihi müelliflerinden bir kısmının bazen haberlerin naklinde isnad zikretmemeleri, bazen Yahudi, Hıristiyan ve Mecûsîler’den ve onların kitaplarından nakillerde bulunmaları, isnadları birleştirmeleri hadis âlimlerinin tarih ilmine olan güvensizliklerinin olması ve senedlere dikkat etmeleri gerçek sebebi olmalıdır. Dolayısıyla hadis âlimlerinin tarih ilmi hakkındaki olumsuz yaklaşımları tarih âlimleriyle ilgili olmaktan çok kullandıkları yöntemle ilgilidir. Ahmed b. Hanbel’den nakledilen “Üç çeşit kitabın aslı yoktur. Bunlar, meğazî, melâhim ve tefsir kitaplarıdır”259 şeklindeki açıklamasının da bu çerçevede değerlendirilmesi gerekmektedir. SONUÇ İslâm tarihinde yaklaşık hicrî birinci asrın sonlarından itibaren itikadî fırkalar ortaya çıkmış, ikinci asırda ise ekoler ve temel İslâm bilimleri müstakilleşmeye başlamıştır. “Ehl-i hadis” hadis ilminin, “Ehl-i re’y” ve “ehl-i amel” fıkıh ilminin, “Mu’tezile” kelâm ilminin, “ehl-i zühd ve tasavvuf” tasavvuf ilminin oluşum ve gelişiminde birinci derecede etkili olan ekollerdir. İlk dönemde söz konusu ekollerin birbirleriyle ilişkisi aynı zamanda sözü edilen ilimlerin ilişkilerini de belirlemekteydi. Başka bir ifadeyle başta hadis ilmi olmak üzere ilk dönemde İslâmî ilimlerin oluşum ve gelişmesinde ekoller arasındaki ilişkilerin önemli etkisi söz konusuydu. Hadisler İslâm düşünce tarihinde her ilmî ekol ve geleneğin en önemli kaynaklarından biri olmuştur.260 Ancak her ekol hadise yaklaşımını geliştirdiği yöntemi çerçevesinde belirlemiştir. Yöntemlerin 259 Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmi’, II, 162. 260 Hadisin İslâmî ilimlere kaynaklık etmesi hakkında Bkz., Cirit, Hadise Giriş, s. 44-52. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 269 belirlenmesinde ise fıkıh, kelâm, tasavvuf gibi ilgi alanları ile temel din anlayışları etkili olmuştur. Söz konusu ekoller gerek hadislerin sıhhatini belirlemede gerekse hadislerin yorumunda farklı yaklaşımlar ortaya koymuşlardır. Dinin anlaşılmasında hadislerin belirleyiciliğini esas alan Ehl-i hadise göre sıhhat tespiti isnad merkezli olmalı, hadisler zahirî olarak anlaşılmalı ve yorumdan kaçınılmalıydı. Dinin anlaşılmasında Kur’ân ve sünnetin belirleyiciliğini esas alan Ehl-i re’ye göre sıhhat tespiti metin merkezli olmalı, hadisler Kur’ân, sahâbe ve tâbiîn açıklamalarıyla birlikte anlaşılmalıydı. İslâm inançlarını naklî ve aklî delillerle ispat ve savunma görevini üstlenen Mu’tezile’ye göre sıhhat tespiti metin merkezli olmalı ve Kur’ân’a, sarih akla aykırı rivâyetler Hz. Peygamber’e nispet edilmemeli, tek başına haber-i vâhidlerle inanç oluşturulmamalı ve inanç alanında mütevâtir haberler delil kabul edilmelidir. Naklî ve aklî bilgiden çok keşf, ilham ve rüya gibi yollarla elde edilen marifet bilgisini esas alan tasavvuf ehline göre ise gerek sıhhat tespiti gerekse hadislerin yorumunda marifet bilgisi ölçü olmalıdır. Hadis âlimlerinin tefsir ve tarih ilimleri ve naklettikleri bilgilere güvenmemelerinin sebebinin kullandıkları yöntemle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. İlk dönemde gerek tarihçilerin gerekse tefsir âlimlerinin isnad konusunda gereken hassasiyeti göstermemeleri, tarihçilerin isnadları birleştirmeleri, bazı tarihçi ve müfessirlerin isnadsız bilgi nakletmeleri, her iki ilme mensup bazı âlimlerin Ehl-i kitaptan bilgi aktarmaları hadis âlimlerinin onlar hakkında olumsuz düşünmelerine sebep olduğu görülmektedir. Bu konuda Ahmed b. Hanbel’den nakledilen ilgili haberin bu bağlamda ele alınması daha isabetli gözükmektedir. İlk dönemde hadis ve sünnet hakkındaki tartışmalar asıl itibariyle hadislerin sıhhatini tespit, sünneti tespit ve yorumlanmasıyla ilgili her ekolün temel din anlayışı çerçevesinde geliştirdikleri yöntem tartışmalarıdır. Mu’tezile ve Ehl-i hadis fikrî tartışmaları inançla özdeşleştirerek dışlayıcı bir yaklaşım sergilemişlerdir. Önce Mu’tezile daha sonra siyaseten galip gelen Ehl-i hadis karşı görüştekilere siyasî baskı yapmışlardır. Böylesi bir ortamda fikrî tartışma ve gelişmeler önemli ölçüde durdurulmuş ve İslâm düşüncesinde hadis ve sünnetle ilgili genelde Ehl-i hadis anlayışı hâkim olmuştur. 270 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Burada son olarak yaklaşık hicrî dördüncü asrın sonlarından itibaren ilimler arası ilişkilerde farklılıkların olduğuna işaret etmeliyiz. Nitekim bu dönemde Mu’tezile zayıflamış, inanç alanında İmam Mâturidî ve Eş’arî ön plana çıkmıştır. Ehl-i re’y ile Mu’tezile ilişkisi kpma noktasına gelmiştir. Ayrıca hadisle ilgili konularda da önemli ölçüde ehl-i hadis anlayışı hâkim olmaya başlamıştır. Yapılan eleştiriler çerçevesinde Kur’ân ve sünnet merkezli tasavvuf anlayışı geliştirilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla yaklaşık hicrî dördüncü asır sonrası ilimler arasındaki ilişkilerde önemli değişiklikler olduğu ve bunların müstakil olarak ele alınması gerekriğini de ifade etmeliyiz. BİBLİYOGRAFYA Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’s-sünne (nşr. Muhammed b. Said b. Sâlim el-Kahtânî), Riyad 1994. Abdürrezzâk b. Hemmâm, el-Musannaf (nşr. Habiburrahman elA‘zamî), Beyrut 1970-1972. Âcurrî, Muhammed b. Hüseyin el-Bağdâdî, eş-Şerîa (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî), Beyrut 1983. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, İstanbul 1982. A’zamî, Muhammed Mustafa, Dirâsât fi’l-hadîsi’n-nebevî, Riyad 1981. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, İstanbul 1981. ____________, Kitâbü'l-ilel ve ma'rifetü'r-ricâl (nşr. Talat Koçyiğitİsmail Cerrahoğlu), İstanbul 1987. ____________, Kitâbü'l-ilel ve ma'rifetü'r-ricâl (nşr. Vasıyyullah b. M. Abbâs), Beyrut-Riyad 1408/1988. Aktepe, İshak Emin, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, İstanbul 2008. ____________, “İmam Şâfiî’nin Ehl-i Kelâm ve Mâlikilere Karşı Hadis Savunusu”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 6/1, 2008, s. 111-133. Akyüz, Hüseyin, el-Câhız’ın Sünnet Anlayışı (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2004). Aşıkkutlu, “Buhârî Döneminde (III/IX. Asır) İmanla İlgili Yaklaşımlar ve Sahîh’inin İman Bölümü Çerçevesinde Buhârî’nin İman Yaklaşımı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 19, 2000, s. 59-83. Aydınlı, Abdullah, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, İstanbul 1986. __________, “Dârimî Osman b. Saîd”, DİA, VIII, 496. Bağcı, Musa, “el-Buhârî’nin Kader Konusunda Mu’tezile İle Münakaşaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 46/1, s. 21-42. Bayraktutar, Muammer, İmam Şâfiî’de Lâfza Bağlı Hadis/Sünnet Anlayışı, Ankara 2010. Bâzmûl, Muhammed b. Ömer b. Sâlim, el-İntisâr li ehli'l-hadîs, Riyad 1415. Buhârî, Muhammed b. İsmâîl, el-Câmiu’s-sahîh, İstanbul 1981. __________, Halku ef’âli’l-ibâd (trc. Yusuf Özbek), İstanbul 1992. Câhız, Amr b. Bahr, el-Osmâniyye, Kahire 1374/1955. ___________, Resâilü’l-Câhız (nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Kahire ts. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Ankara 1993. Cessâs, Ahmed b. Ali, el-Fusûl fi’l-usûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994. Cirit, Hasan, Hadise Giriş, İstanbul 2013. Çakın, Kamil, “Kitâbü’t-tevhid’in Bâb Başlıklarına Göre Buhârî’nin Tevhid Anlayışı”, Dînî Araştırmalar, 7/20, s. 425-432. 272 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ____________, “Buhârî’nin Mürcie İle İman Konusunda Tartışması”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 32, 1990, s. 183-189. Çelebi, İlyas, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık, İstanbul 2002. ___________, “Mu’tezile”, DİA, XXXI, 395-396. ___________, “Nazzâm”, DİA, XXXII, 467. ___________, “Sıfat”, DİA, XXXVII, 102. Dârimî, Osman b. Saîd, er-Red ale’l-Cehmiyye (nşr. Gösta Vitestam), Lund-Leiden 1960. ____________, Nakzü Osman b. Saîd ale’l-Merîsî (nşr. Mansur b. Abdülaziz es-Simârî), Riyad 419/1999. ____________, Reddü’l-İmâm ed-Dârimî ale’l-Bişr el-Merîsî el-anîd (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî), Beyrut 1358/1939. Dârimî, Abdullah b. Abdurrahman, es-Sünen, İstanbul, 1982. Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Muhammed, Takvîmü’l-edille fî usûli’lfıkh (nşr. Halîl Muhyiddîn el-Meys), Beyrut 1421/2001. Demirci, Muhsin, Tefsir Tarihi, İstanbul 2012. Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, es-Sünen, İstanbul 1982. ___________, Risâletü’l-İmâm Ebû Dâvûd es-Sicistânî ilâ ehli Mekke ve Vasfi Sünenihi (nşr. Abdülfettah Ebû Ğudde), Riyad 1416. Ebû Hanife, Numan b. Sâbit, el-Âlim ve'l-müteallim (trc. Mustafa Öz, İmam-ı A'zam'ın Beş Eseri içinde), İstanbul 2002. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, (nşr. Asım İbrahim el-Keyyâlî), Beyrut 1426/2005. Ebû Yusuf, Ya‘kûb b. İbrahim, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî (nşr. Ebû’l-Vefâ el-Efgânî), Mısır 1357.. Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Muhammed b. Ali, Kitâbü’l-mu‘temed fî usûli’lfıkh, Dımaşk 1385/1965. Elbânî, Muhammed Nâsıruddin, Zaîfu Sünen-i Ebû Dâvûd (nşr. Muhammed Züheyr es-Saviş), Beyrut 1914-1999. ____________, Zaîfu Süneni’t-Tirmizî, (nşr. Muhammed Züheyr esSaviş), Beyrut 1914-1999. Eren, Mehmet, “Buhârî’nin Sahîh’inde Re’y Ehline İtiraz Ettiği Bazı Meseleler”, Dinî Araştırmalar, 5/15, s. 139-163. Erturk, Mustafa, “Haber-i vâhid”, DİA, XIV, 349-351. Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara 2000. _____________, Hadislerin Dili İlk Hadis Belgesi Hemmâm’ın Sahîfesi, Ankara 2009. Fayda, Mustafa, “İbn İshak”, DİA, XX, 94, 95. _____________, “Siyer ve Megâzî”, DİA, XXXVII, 322. Gölcük, Şerafettin, “Hayyat Ebû’l-Huseyin”, DİA, XVII, 104. Hâkim en-Nîsâbûrî, Muhammed b. Abdullah, Ma‘rifetü ‘ulûmi’l-hadîs, Medine 1397/1977. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 273 ____________, “Hicrî İkinci Asırda Rivâyet Üslûbu I”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43/1, 2002. ____________, “Hicrî İkinci Asırda Rivâyet Üslûbu II”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 43/1, 2002. Han, Haydar Hasan, “Hadiste Bir Kriter Olarak Uygulamanın Değeri: Amel-i Mütevâres Kavramı” (çev. Mehmet Özşenel), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3, 2001, s. 419-424. Hansu, Hüseyin, Mu’tezile’nin Hadis Anlayışı, Ankara 2004. Harisî, Muhammed Kasım Abduh, Muhaddisler Nazarında İmam Ebû Hanife (çev. Ahmet Yücel-İbrahim Tüfekçi), İstanbul 2004. Hatîb el-Bağdâdî, Ahmed b. Ali, el-Câmi’ li ahlâkı’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi’ (nşr. Mahmud et-Tahhân), Riyad 1403/1983. _____________, el-Kifâye fî ilmi'r-rivâye (nşr. Ahmed Ömer Hâşim), Beyrut 1406/1986. Hattâbî, Hamd b. Muhammed, Meâlimü's-sünen, Beyrut 2005. Herevî, Abdullah b. Muhammed, Zemmü'l-kelâm (nşr. Semih Dugaym), Beyrut 1994. İbn Abdilber, Yusuf b. Abdilber en-Nemerî, Câmiu beyâni'l-ilm ve fazlih ve mâ yenbağî fî rivâyetih ve hamlih, Beyrut ts. İbn Ebû Hâtim Abdurrahman b. Muhammed er-Râzî, el-Cerh ve’tta‘dîl, Haydarâbâd 1371/1952. İbn Ebû Ya'lâ, Muhammed b. Muhammed, Tabakâtü'l-Hanâbile (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî), Kahire 1371/1952. İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî, Tehzîbü’t-Tehzîb, Haydarâbâd 1326. İbn Kuteybe, Muhammed b. Kuteybe ed-Dîneverî, Hadis Müdafası (trc. Hayri Kırbaşoğlu), İstanbul 1989. İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, es-Sünen, İstanbul 1981. İbn Receb el-Hanbelî, Abdurrahman b. Ahmed, Fazlu ilmi's-selef ale'lhalef (nşr. Necm Abdurrahman Halef), Dımaşk 1989. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, Futuhâtü’l-Mekkiyye, Mısır 1329. Kādî Abdülcebbâr b. Ahmed, Şerhu’l-Usûli’l-hamse (nşr. Abdülkerîm Osman), Kahire 1408/1988. _________, Fazlü’l-i‘tizâl ve tabakâtü’l-Mu’tezile, Tunus 1393/1974. _________, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, Kahire 1963. Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 76. __________, “Ahmed b. Nasr el-Huzâî”, DİA, II, 110. __________, “ Ebû Dâvûd es-Sicistânî”, DİA, X, 121. __________, “Harbî”, DİA, XVI, 115. Kaya, Eyyüb Said, “Mâlikî Mezhebi”, DİA, XXVII, 525. 274 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kevserî, Muhammed Zâhid, “Mezheplerin Doğuşuna Bir Bakış” (trc. Seyit Bahçıvan), Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12, 2001, s 45- 46. Kılıçer, M. Esad, "Ehl-i re’y", DİA, X, 522-523. Kılavuz, Ahmet Saim, “Bişr b. Gıyas”, DİA, VI, 220. Kırbaşoğlu, Hayri, Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, Ankara 2011. Koç.Mehmet Akif, “Tefsirde Keyfîliğin Çaresi: Tefsir Rivayetleri”, Tefsirde Akademik Yaklaşımlar (edit: Mehmet Akif Koç-İsmail Albayrak), Ankara 2013, s. 48-49. Koçyiğit, Talat, Kur’ân ve Hadîste Ru’yet Meselesi, Ankara 1974. __________, Kelâmcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1984. Köktaş, Yavuz, “Kaderiyye ve Mürcie İle İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, ½, 2003, s. 113-143. Kutlu, Sönmez, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Ankara 2002. Mâlik b. Enes, el-Muvatta', İstanbul 1981. Merttürkmen, M. Hilmi, Buhârî’nin Ebû Hanife’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtilaflar, (yayımlanmamış doktora tezi), Erzurum 1976. Müslim, Ebü'l-Hüseyin Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî, Kitâbü't-Temyîz (nşr. Muhammed Mustafa el-A'zamî), Riyad 1410/1990. Nesâî, Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, İstanbul 1981. Ocak, Ahmet Yaşar, Türkler, Türkiye ve İslâm, İstanbul 1999. Öğüt, Salim, “Buhârî Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 376. ___________; "Ehl-i Hadîs", DİA, X, 508-511. Öz, Mustafa, “Dırar b. Amr”, DİA, IX, 275. Öz, Şaban, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İstanbul 2008. Özdirek Recep-Çavuşoğlu Ali Hakan, “Süfyân es-Sevrî”, DİA, XXXIII, 24. Özen, Şükrü, “Nehaî”, DİA, XXXII, 535-538. Özkan, Halit, Hicrî İkinci Asırda Farklı Şehirlerde Amel Telakkisi Oluşumunda Sünnet ve Hadisin Yeri (yayımlanmamış doktora tezi, M. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü 2006). Özpınar, Ömer, Hadis Edebiyatının Oluşumu, Ankara 2005. Özşenel, Mehmet, Ebû Yusuf’un Hadis Anlayışı, İstanbul 2008. Râmehurmüzî, Hasen b. Abdurrahman, el-Muhaddisu’l-fâsıl beyne’rrâvî ve’l-vâ‘î (nşr. Muhammed Accâc el-Hatîb), Beyrut 1404/1984. Sâbûnî, İsmâil b. Muhammed, Akîdetü's-selef ve ashâbü'l-hadîs (nşr. Nâsır b. Abdurrahman Muhammed el-Cedi'), Riyad 1415. Saklan, Bilal, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, İstanbul 2012. Serahsî, Muhammed b. Ahmed, el-Usûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1393/1973. Sezgin, Fuad, Buhârî’nin Kaynakları, İstanbul 1956. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 275 __________, GAS, Leiden 1967-1984. Sıbâî, Mustafa, es-Sünne ve mekânetühâ fi’t-teşr’i’l-İslâmî, Beyrut 1396/1976. Söylemez, M. Mahfuz, Bedevilikten Hadâriliğe Kufe, Ankara 1998. Şâfiî, Muhammed b. İdris, İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî (çev. İshak Emin Aktepe) İstanbul 2010. Şahyar, Ataullah, İbn Ebû Şeybe’nin Ebû Hanife’ye İtirazları, İstanbul 2011. Şeşen, Ramazan, “Câhiz”, DİA, VII, 21. Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Hücce alâ ehli’l-Medine (nşr. Mehdi Hasan el-Kîlânî), Beyrut 1993. Tirmizî, Muhammed b. Îsâ, es-Sünen, İstanbul 1981. ___________, el-İlelü’s-sağîr (nşr. Seyyid Abdülmâcid el-Ğavrî), Dımaşk 1416/2005. Türcan, Zişan, “Hadis Rivayet Geleneği ve Tefsir”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 29, 2010, s. 249-282. Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Konya 2001. Üzüm, İlyas, “Kaderiyye”, DİA, XXIV, 64-65. Yavuz, Yusuf Şevki, “Ahmed b. Hanbel”, DİA, II, 83. ___________, “Buhârî Muhammed b. İsmâil”, DİA, VI, 373. ___________, “Câhiz”, DİA, VII, 24. ___________, “Cubbâî, Ebû Ali”, DİA, VIII, 101. ___________, “Dârimî Osman b. Saîd”, DİA, VIII, 497. ___________, “Haber-i vâhid”, DİA, XIV, 353. ___________, “Halku’l-Kur’ân”, DİA, XV, 371-373. ___________, “İbn Ebû Duâd”, DİA, XIX, 431. ___________, “Kader”, DİA, XXIV, 58-63. ___________, “Kelâm”, DİA, XXV, 198-199. Yeşilyurt, Temel, “Rü’yetullah”, DİA, XXXV, 313. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000. Yurdagür, Metin, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf”, DİA, X, 331. _____________, “Haşviyye”, DİA, XVI, 298-299, 304. Yücel, Ahmet, Hadis Tarihi, İstanbul 2012. ___________, Hadis Usûlü, İstanbul 2012. Yücesoy, Hayrettin, “Mihne”, DİA, XXX, 26-27. ZehEbû, Muhammed b. Ahmed, Tezkiretü'l-huffâz, Beyrut ts. ___________, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ (nşr. Şuayb el-Arnaût), Beyrut 1405/1985. Zerkeşi Bedreddin, el-İcâbe li îrâdi mâ’stedrekethu ‘Âişe ‘alâ’s-sahâbe (çev. Bünyamin Erul), Ankara 2000.
.Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL(Oturum Başkanı) Euzu billahi mine’ş-şeytani’r-racim. Bismillâhirrahmânirrahîm. Elhamdü lillahi rabbi’l-âlemin. Ve’s-salâtu ve’s-selamü alâ rasûlina Muhammedin ve alâ âlihî ve sahbihî ecmaîn. Muhterem hocalarım, değerli arkadaşlar, Bu celsede hadis sünnet konusunu ele alacağız. İslâmî ilimlerin önemli bir alanını bu bölümde tartışacağız.. Önce isterseniz Ahmet Yücel hocamla bir pazarlık yapalım. Tabi 45 sayfaya yakın yazmış. Biraz daha zorlasaymış kitap da olurmuş. Epey bir derlemiş toparlamış maşallah. Şimdi bir önceki oturumdan, tefsir kısmından tecrübemiz var. O yüzden biraz sınırlandırma yapalım diyorum. Mesela Ahmet Hocamız bize, “bu geniş tebliği olduğu gibi sunma imkânım yok, o yüzden size yarım saat, en fazla kırk beş dakika içinde özetleyerek sunabilirim” desin. Biz de 3 aşağı 5 yukarı kabul edelim. Ahmet Bey, en önemli gördüğü noktalar üzerinden bu konuyu bize sunsunlar, buradaki arkadaşlarımızdan da, 10’ar dakika içinde görüşlerini, katkılarını dile getirmelerini isteyelim. Böylelikle hem daha geniş müzakere imkânı sağlanmış hem de belirlenmiş programa uyulmuş olur. Ahmet Hocama söz vermeden önce Hadisçi olmam hasebiyle bir iki hususa işaret etmek istiyorum. Arkadaşlarımız bir önceki oturumda bahsettiler. Tefsir ilminin hadis ilminden neşet edip etmediği konusu gündeme geldi. Bildiğiniz üzere, ilim kelimesi ilk dönemlerde hadisle eş anlamlı kullanılmış. Bunun pek çok örneği var. Hadis kitaplarında da bunu tespit edebiliyoruz. Klasik bir örnek olarak, “Utlubû’l-ilme velev bi’s-sîn” yani “İlim Çin’de bile olsa taleb ediniz” rivayetini ele alalım. Hadisçilerin mevzu olduğunu tesbit ettikleri bu rivayetteki ilim, hadis demektir. Zaten içerik olarak da Hz. Peygamber dönemi sonrasını işaret ediyor. Kur’ân’dan sonraki en önemli kaynak rivayetler olduğu için, ilim o dönemde hadis ile özdeşleşmiştir. “er-rıhle fi talebi’l-ilm” demek “errıhle fi talebi’l-hadis” demektir. Yani hadis ile ilim eşanlamlı olarak çok kullanılmış. Hatta daha sonraki dönemlerde bile böyle kullanım- 280 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lar vardır. Biliyorsunuz İbn Abdilberr’in “Câmiu beyani’l-ilm ve fadlihî” eseri tamamen hadisle ilgili bir kitaptır. Hatib-i Bağdadî’nin hadis usulüyle ilgili meşhur eseri “el-Kifaye fi ilmi’r-rivâye” de böyledir. Bütün bunlardan hareketle “ilm” kelimesi belli bir dönemde hadis ile özdeş kullanılmış. Muhtemeldir ki tefsir rivayetlerinin, hadisin geniş kapsamı içinde olmasından hareketle, tefsir ondan bölünmüş bir ilimdir denmiş olabilir. Bir iki hususa daha işaret etmek istiyorum. Daha sonra belki söz alma imkânım olmayabilir. İlk dönemde ilimlere şeklini veren şey daha çok birbiriyle irtibat konusu olduğu için, o dönemde hadissünnet ilişkisi bağlamında şunlar söylenebilir. İkinci asırda biliyorsunuz önemli kitaplar var. Muvatta gibi. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’un Kitâbu’l-Âsâr’ları gibi. Bunlara baktığımız zaman bunların içinde hem rivayet var, hem fıkıh var. Yani o âlimlerin fıkhî görüşleri ve delil alıp almadıkları rivayetler konusunda açık ifadeleri var. Muvatta’da İmam Malik’in kendi görüşünü çok açık söylediği, bazen zikrettiği rivayetlere rağmen “bununla amel ederiz, şununla etmeyiz” dediği, İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’un da Kitâbu’l-Âsâr’larında, hadisi zikrettikten sonra, “biz bunu alırız veya almayız”, “Ebû Hanife bunu kabul eder veya etmez” dedikleri hepimizin malumu olan hususlardır. Yani bana öyle geliyor ki ikinci asırda fıkıh dediğimiz şey, yani, delile dayalı hüküm istihsali meselesi, hadisle iç içe. Yani o dönemde henüz hadisçilik bir meslek haline gelmiş değil tam manasıyla. İkinci asırdaki kitaplarda bunu görüyoruz. Hadis, fakihler için bir araç olduğu için ondan delil elde ediyorlar, onun üzerine hüküm bina ediyorlar. Daha sonra üçüncü asırdan itibaren Müsnedler var. Müsnedler tam hadisçilik mesleğinin kitaplarıdır. Orada artık fıkhî görüş beyan etmek, ahkâm üretmek yok. Burada, hangi ravilerden, kimlerden hadis nakledildiği önem arz ediyor. Kimin, hangi sahabinin ne kadar rivayeti var, bunun önemli olduğu anlaşılıyor ve hadisçiler artık buna ehemmiyet veriyorlar. Üçüncü asırdan itibaren hadis başlı başına bir disiplin olarak yoluna devam ediyor. Zaten o dönemden itibaren de tefsir, fıkıh gibi ilimler de kendi yollarını çizmiş durumdalar. Tabiatıyla dayandıkları delillerin çoğu kaynak itibariyle rivayetlere dayanıyor. Bu açıdan, bu ilim dallarını birbirinden tamamen ilgisizmiş gibi ayırmak çok isabetli değil. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 281 Bir de şuna işaret etmek istiyorum. Abdurrahman b. Mehdî’nin (ö.198) bir ifadesi var. Bana çok anlamlı geliyor. Kendi çağdaşı üç imamı karşılaştırıyor. Süfyan Sevrî için “imam fi’l-hadis ve leyse imam fi’s-sünne”, İmam Evzaî için “imam fi’s-sünne ve leyse imam fi’l-hadis”, İmam Malik için de “imam fihimâ cemi’an” ifadesini kullanıyor. Yani anlamlı bir ayrım yapmış. Bu da şunu gösteriyor. Hadis-sünnet ayrımı çok önemliydi o dönemde ve bu biliniyordu. Hadis denildiği zaman rivayetler kast ediliyor, ama sünnet, uygulamaya ve fıkha, yani, fıkhın temelini oluşturan uygulamaya işaret ediyor. Örneğin hac ile ilgili bir rivayette, “fî hâzâ’l-hadis hamsu sünen” yani “bu hadiste beş sünnet vardır,” deniliyor. Fıkhî hadisleri toplayan hadis kitaplarına “sünen” isminin verilmesinin esprisi de buna dayanıyor. İlk dönemlerde hadissünnet ayrımı korunmuş ancak sonraki dönemlerde bu fark ortadan kalkmış. Sonradan bakıyoruz, hadis kitaplarımız, usul kitaplarımız diyorlar ki, hadis eşittir sünnet. Yani bir özdeşlik kurulmuş. Aslında bu farkı kaybetmek doğru değil bence. Bu önemli bir fark. Yani hadisler bütün olarak rivayetleri ifade ediyor. Sünnet onun içerisinden uygulamaya medar ve temel olan kısmını ifade ediyor. Bu kısa açıklamadan sonra sözü Ahmet Bey’e vereyim. Onun konuşacağı bazı şeylere de belki temas etmiş oldum. Kusura bakmasın. Buyurun hocam. MÜZÂKERELER Ömer ÖZPINAR* Bismillah, Saygıdeğer hocalarım, muhterem hazirun, hepinizi kemali hürmetle ve muhabbetle selamlıyorum. Böyle önemli bir konuyu ilim dünyamızın gündemine getiren İSAV'ın muhterem idarecilerine ve görevlilerine teşekkürlerimi sunuyorum. Değerli ilim adamı Muhterem hocamız Prof. Dr. Ahmet YÜCEL Bey'in "Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır)" adlı tebliğini dikkatle okudum. Oldukça geniş bir şekilde hazırlanmış bu tebliğden, ilk üç asırdaki hadîs faaliyetleri ve farklı alanlardaki ilim adamlarının hadîs ile ilgileri konularında oldukça yararlı bilgiler bulunmaktadır. Bu açıdan Muhterem hocamı âcizane takdir ve tebrik etmek isterim. Tarafıma tevdi edilen müzakere görevini yerine getirmek amacıyla, haddim olmayarak, muhterem hocamın tebliği üzerinde birkaç düşüncemi arz etmek durumundayım. Bu bakımdan müzakeremi tebliği şekil, dil-uslup ve muhteva bakımından tahlil edip sonrada birkaç hususta katkılarımı sunmak şeklinde tamamlamak istiyorum. 1- Şekil bakımından Okuyucuyu bilgilendirmek adına ifade edersek, 45 sayfadan oluşan tebliğin metin bölümü 41 sayfadır. Geri kalan 4 sayfa kaynak- * Yrd. Doç. Dr., Necmeddin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadîs ABD. Öğretim Üyesi. 284 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ çadan oluşmaktadır. Bu 45 sayfa paragraf girintisi olmadan tek satır aralığı ile yazılmıştır. Standart tebliğ metni yazma aralığı kabul edilen 1,5 aralıkla ise metin 64 sayfayı bulmaktadır. Toplamda ana ve ara olmak üzere 40 başlık kullanılmıştır. Takdir edilir ki bu ebatlar, çalışmayı bir kitapçık boyutuna taşımaktadır. Dolayısıyla normal bir tebliğ için uzun sayılabilecek olan bu durum, genişlemesine konunun ele alınacağı bir çalıştay için çerçeve tebliğ özelliğini taşması bakımından yadsınacak bir durum olmaktan çıkmaktadır. Kaldı ki sayın hocamız konuyu sunarken tebliğini sözel olarak çok güzel sunmuş, muhtasar ve Müfîd bir hale getirmiştir. Tebliğ iki ana başlık altında ele alınmaktadır. Birinci bölüm "Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönemi (s.1-4)" başlığını taşımaktadır. Burada sayın tebliğci, hadîsin Hz. Peygamber ve sahâbe dönemindeki durumundan bahsetmektedir. İkinci bölüm "TEŞEKKÜL DÖNEMİ (s.4-41)" adını taşımaktadır. Yaklaşık 37 sayfalık bu bölüm, tebliğin asıl konusunu teşkil etmektedir. Hadîsin tedvin, tasnif ve dördüncü hicrî asra kadarki dönemini ve ilimlerle ilişkisini ele almaktadır. Ancak bu iki bölüm arasındaki orantısız ayırım hemen dikkat çekmektedir. Ayrıca alt başlıkların düzenlemesinde de ana başlıklar ve bağlantılı olduğu başlıkları gösterecek şekilde bir numaralandırılma yapılması iyi olur. Zira bu kadar geniş hacimli bir çalışmada okuyucu, bazen başlık arasında ilgi için geri dönmek durumunda kalabiliyor. Sayın tebliğci, Sonuç bölümünden sonra geniş bir bibliyografya ile tebliğ metnini tamamlamıştır. Kaynakçalar oldukça zengin ve ilk kaynaklardan seçilmeye özen gösterildiği görülmektedir. 2- Dil ve Üslup Bakımından Dil ve üslup olarak incelenmesine gelince, tebliğin genel olarak ifadeleri bakımından anlaşılır, sade ve akıcı bir dille yazıldığı görülmektedir. Cümlelerinde geçmiş zamanlı fiil kullanılmaktadır. Şahıs isimlerinden sonra vefat tarihleri hicrî/miladi olarak verilmeye özen gösterilmiştir. 3- Muhteva Bakımından Giriş'te tebliğin konusu ve amacı şu ifadelerle belirlenmektedir: "Bu araştırmada rivâyet döneminde hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisi HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 285 tespite çalışılacaktır. Yaklaşık beş asırlık rivâyet döneminde başlangıçtan itibaren hadislerin tespit ve rivâyeti hususunda belirlenen rivâyet prensipleri ile bunlarla ilgili ıstılahlar, şartlar ve ihtiyaçlar çerçevesinde tedrici olarak geliştirilmiştir….Bu husus aşağıda tarihî süreç ve temel farklılıkları da dikkate alınarak rivâyet dönemi çerçevesinde incelenecektir. Ancak burada özellikle hadisle diğer ilimlerin değil hadis ilmiyle diğer İslâmî ilimlerin arasındaki ilişkilerin inceleneceğine işaret etmeliyiz.(s.1)" Buradaki son cümlede "Burada özellikle hadisle diğer ilimlerin değil hadis ilmiyle diğer İslâmî ilimlerin arasındaki ilişkilerin inceleneceğine" yapılan vurgunun biraz daha vuzuha kavuşturulması gerektiği kanaatindeyiz. Tebliğin başlığı ile konunun ele alınması arasındaki uyumuyla alakalı olarak ifade edersek, sayın tebliğci hadîs ilminin diğer ilimlerle ilişkisini "Rivâyet dönemi" olarak tanımladığı "ilk üç asır" ile sınırlandırdığını beyan etmektedir. Birbirlerinden sılaç/taksim işaretiyle ayrılan bu iki ibare, eş manalı veya rivâyet döneminden kastedilen manayı ortaya koymak için kullanılmış olmalıdır. Ancak içeriğe baktığımızda hemen girişte "Rivâyet döneminin ilk beş asrı içine aldığını" belirten bir ifade geçmektedir. Dolayısıyla başlıktaki ya bu "ilk üç asır" ifadesinin ya da "Rivâyet dönemi" ibaresinin kaldırılmasının başlıkla içerik arasındaki uyum bakımından gerekli olduğunu düşünmekteyiz. Burada yeri gelmişken değinmek istersek özellikle ülkemizdeki hadîs tarihi çalışmalarında hadîs tarihinin oluşum aşamaları ele alınırken bunu, beş aşama olarak incelenmesi gelenek halini almış gibidir. Hıfz, kitabet, tedvin, tasnif ve sonraki dönem çalışmaları olarak ifade edilen bu beş aşamadan farklı olarak bu tebliğde üç aşama şeklinde bir evreleme görülmektedir. Buna göre rivâyet dönemi, nakil dönemi ve son dönem olarak üçe ayrılan hadîs tarihinin günümüze kadarki evrelendirilmesi de mümkündür. Ancak hem sayın tebliğcinin ele aldığı hususlar hem de tebliğinin genel muhtevası dikkate alındığında, beş aşamalı evrelendirmenin daha uygun olacağı kanaatindeyiz. Zira sayın hocamızın "rivâyet dönemi" demiş olduğu dönem, beşli evrelendirmenin ilk dört aşamasını içine almaktadır. Bu beşli evrelendirmedeki "sonraki çalışmalar dönemi" ise, tebliğde ifade edildiği biçimiyle "Nakil dönemi"ne isabet etmektedir. Bu dönem tebliğde, "Hicrî altıncı asrın başlarından miladî XVIII. 286 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ asrın başlarına kadar geçen ve Her bir hadisin isnadıyla rivâyetin büyük oranda son bulduğu, rivâyet dönemi eserlerinin bir bütün halinde sonraki nesillere isnadıyla aktarıldığı bir dönem" olarak belirlenmektedir. Tebliğde "Son dönem" denilen evrenin ise, "Miladî XVIII. asırdan günümüze kadar geçen süre"yi içine aldığı ifade edilerek şöyle tanımlanmaktadır: "Bu devre, daha önce söz konusu olmayan oryantalistlerin geliştirdikleri yöntemlerle hadis ilmiyle ilgili Müslümanlardan farklı yaklaşım ortaya koydukları, İslâm dünyasında da farklı yaklaşımların ortaya çıktığı ve akademik çalışmaların yapıldığı bir dönemdir. (s.1)" Ancak tebliğ sahibi Ahmet Yücel bey hocamızın "Oryantalistler ve Hadîs" başlıklı bir kitabının olduğunu bilmekle birlikte- hicrî XI. Asra tekabül eden bu "son dönem"in başlangıcı için ilk cümlede zikredilerek esas alınan "oryantalistlerin geliştirdikleri yöntemler" hususunun biraz erken bir tarihlendirme olduğunu düşünmekteyiz. Zira, bu kabil oryantalistik hadîs çalışmaların ortaya çıkmasının en erken başlangıcını sadece iki asır kadar öncesine götürebiliriz. Zaten konuyla ilgili çalışmalarda Batı'nın hadisle iştigalinin ilk isminin Avusturya asıllı İngiliz Dr. Alois Sprenger (1813-1893) olarak belirlenmiştir. Nitekim tebliğ sahibi hocamızın Hadîs Tarihi isimli kitabında da bu hususun bu şekilde ele alınıp değerlendirdiğini görmekteyiz.1 Sprenger'in hadîs çalışmalarına başlaması ise 1850 yılından sonraya tekabül etmektedir.2 Ancak belirtmek gerekirse Sprenger'in bu alandaki çalışmaları bir hareket başlatmaya yeterli güç ve ağırlıkta değildir. Söz konusu Sprenger'in çalışmaların daha çok siyer ile alakalı olduğu anlaşılmaktadır. Mustafa el-A'zamî'nin tespitine göre de müsteşrikler, edebiyat ve tarih araştırmalarından sonra hadîs çalışmalarına yönelmişlerdir. Bu sebeple kayda değer ilk oryantalistik hadîs çalışmalarının Goldziher'in 1890 yılında Almanca 1 Yücel, Ahmet, Hadîs Tarihi, İstanbul, 2012, 196. ancak müellifin (Oryantalistler ve Hadîs, İstanbul, 2013, 24) adlı kitabında ise buradaki görüşünü savunur şekilde Herbelot (ö.1695)'a kadar geri götürdüğü görülmektedir. fakat burada da asıl hadîs ile oryantalist çalışmaların Sozy (ö.1883) ve Sprenger (ö.1893) ile başladığını ve yoğunuştığına dikkat çekmektedir (25). 2 Bkz. Hatiboğlu, Mehmed Said, Müslüman Kültürü Üzerine, Ankara, 2004, (Batı'daki Hadîs Çalışmaları isimli makalesi), 69; Görmez, Mehmet, "Klasik Oryantalizmi Hadîs Araştırmalarına Sevk Eden Temel Faktörler", İslâmiyat, III (2000), Sayı: 1, ss. 11-31, 15. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 287 olarak yayınladığı Muhammedanische Studien ile başladığının belirtilmesi gerektiğine dikkat çekmektedir.3 Bildirinin muhtevası ve konularının işlenişine baktığımızda, girişte yazılış amacında belirtildiği üzere "özellikle hadisle diğer ilimlerin değil hadis ilmiyle diğer İslâmî ilimlerin arasındaki ilişkilerin inceleneceğine" dair yapılan vurguyla sanki pek denk düşmeyecek şekilde konularını ele aldığı gibi bir izlenim oluşturmaktadır. Zira konunun başlangıcı ve geliştirilmesi, sanki rivâyet dönemi denilen II. ve III. Hicret asrındaki fıkhî ve kelâmî hareketlerin hadîs anlayışları ve hadise yaklaşımları etrafında olmaktadır. Belki konunun tabiatı icabı bu hususlar kaçınılmaz olarak değinilecektir. Ancak asıl yekunu oluşturması gereken kısım, çalıştayın amacıyla tam bir mutabakat içinde olarak belirlenen "Hadîs ilmi ile diğer ilimlerin bir biriyle olan ilişkisi" ve kesiştikleri noktalar olsa gerektir. Ayrıca Ehl-i hadîs, Ehl-i Re'y ve Ehl-i Amel (Ehl-i Medine) gibi üç fıkıh ekolünün tanımlarına, görüşlerine ve oluşum süreçlerine bu kadar uzun (18 sayfa) bir şekilde değinmeye gerek var mıydı diye sormadan edemiyor insan. Burada ilk üç asırda ortaya çıkan bütün ilmî ve fikrî hareketlerin ortaya çıkış süreçleri ile ilim anlayışlarının tasviri anlatımı, tebliğin hacminin artmasına sebep olmuş gözükmektedir. Bu durumda asıl tebliğin amacında belirtilen konuya "b. Hadis Kitaplarının Tasnifinde Ehl-i re’y Fıkhının Etkisi" s.(19), başlığıyla girilmiş olmaktadır. Burada o dönemdeki fıkhî oluşumların hadîs edebiyatı türlerinin oluşumundaki etkilerinden ve rollerinden bahsedilmektedir. Ancak yaklaşık 2 sayfalık bu bölümde, fıkıh ilmi ile hadîs ilminin birbirleriyle etkileşim noktaları daha müşahhas ve örnek çalışmalarla ortaya konulmasının tebliği daha faydalı hale getireceği muhakkaktır. Aynı hususları s.21'deki "B.Hadis İlmi Kelâm İlişkisi" başlığı altında ele alınan bölüm için de söylemek mümkündür. Kelâm ilminin ve Mu'tezile'nin doğuşu ve temel görüşleri yaklaşık 4 sayfa yerine daha muhtasar tutulabilir miydi acaba? Ancak bu bölümde s.25-34 3 Bkz. Mustafa, el-A'zamî, Dirâdât fi'l-hadîsi'n-nebevî ve tarîhi tedvînih, Beyrût, 1400/1980, (Mukaddime), ي. Ayrıca bu hususla ilgili olarak bkz. 288 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ arasında ele alınan hususlar, Kelâm İlmi ile hadîs ilmi arasındaki tartışılan konuları ele alması bakımından faydalı bilgiler içerdiği muhakkaktır. Zira burada o dönemdeki hangi kelâmî tartışmaların, hadîs ilmine ne şekilde etkide bulunduğu tespit edilmektedir. Hadîs ilmi ile tasavvuf arasındaki ilişki yaklaşık iki sayfada ele alınmaktadır (s.34-36). "Hadîs ilmi tefsir ilişkisi" başlığı ise yine 2 sayfa olarak (s.36-38) ele alındıktan sonra, "Hadîs ilmi tarih ilişkisi"ne (s.38- 40) ilişkisine geçilmiştir. Konunun devamında hadisçilerden farklı olarak tarihçilerin ve siyercilerin rivâyet kullanımlarına ve isnad çalışmalarındaki metot farklılıklarına değinilmiştir. Burada tebliğde ifade bakımından gözden geçirilmesini düşündüğüm birkaç cümleye dikkat çekmek istiyorum: *Tebliğ s. 7'de Ehl-i hadîs ile ilgili tanımlama yapıldıktan sonra şöyle bir ifade kullanılmaktadır: "Bu ekol, sahâbe ve tabiîn döneminde “Medine ekolü” “Kûfe ekolü” veya “Hicazlılar” “Iraklılar” diye anılırken Abbâsîler devrinde yaygın ismiyle “Ehl-i hadis” ve “Ehl-i re’y” olarak anılmaya başlamıştır. Ehl-i hadis ekolünün başta hadisle ilgili olmak üzere görüşlerinin teşekkül etmesinde, içinde bulundukları şartların önemli bir etkisi söz konusudur." (Tebliğ s.7) Görüldüğü üzere bu paragraftaki ifadede bir anlaşılmazlık bulunmaktadır. Ehl-i hadis'ten bahsedilirken ve önceki paragrafta Ehl-i hadîs'in kimler olduğu tanımlanırken "bu ekol" diye başlanarak tabii olarak bir önceki paragrafta ele alınan Ehl-i hadîs'e atıf yapılırak devamında "Medine ekolü" "Kufe ekolü" veya "Hicazlılar" "Iraklılar" diye anılarak devam eden ikili bir karşılaştırma haline geçilmektedir. Paragraf yine Ehl-i hadîs'in teşekkülünde etkili olan şartlar konusuyla sonuçlanmaktadır. Dolayısıyla buradaki anlatımda, sıyak-sibakta bir karışıklık var gibidir. Konuyla ilgili katkılarıma geçmeden önce genel bir değerlendirme olarak; hadîsin doğuşundan bir ilim olarak teşekkülüne doğru geçirdiği süreci anlatması bakımından çok kıymetli bilgileri ihtiva ettiğini ifade etmek gerekmektedir. Özellikle tebliğin baş taraflarında fıkhî ve kelâmî mezheplerin hadîs ile olan ilişkilerini ve hadîs anlayışlarını ortaya koyan teferruatlı bilgiler sunmaktadır. Ancak tebliğin HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 289 asıl konusunu teşkil eden v e hadîs ilminin diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi bağlamının, önceki konular kadar açıklığa kavuşmadığı gibi bir izlenim ediniliyor. Burada birinci husus biraz muhtasar tutulup, özellikle teşekkül devresinde hadîs ilminin bu ilimlerden aldıkları ve verdikleri hususların neler olduğu üzerinde daha fazla durulsa ve konu müşahhas bir halde sunulsa idi, istifademiz daha fazla olurdu herhalde. Mesela bu hususta tebliğin Kelâm İlmiyle ilişkilerin ele alındığı bölümündeki "4. Tartışmaların Sonuçları" (Tebliğ s.29-32) başlığı altında ele alınan hususlar, bu konuda örnek olabilecek bilgiler sunmaktadır. Aynı şekilde tebliğde başta fıkıh, kelâm ve tarih ilimlerinin ya da fakihler, mütekellimler ve müverrihlerin hadîs bilgileri ve sahalarında hadîs kullanımlarıyla alakalı geniş bilgiler verilmektedir. Bu yönüyle doyurucu ve yeterli bir muhtevaya sahiptir. Ancak yine belirtmek gerekir ki, tebliğin okuyucusunda, söz konusu ilimlerin bir ilim olarak hadîs ilmiyle ilişkisi daha net ve ihatalı olarak ortaya konmaya ihtiyacı var izlenimi oluşturmaktadır. Bunu yaparken teşekkül döneminden ele alınan ilimlere ait ilk edebiyatlarından örnek eserler seçilse ve bunlar ilk hadîs kaynakları ile konu ve muhteva açısından, metot açısından, konulara yaklaşımları açısından vs. karşılaştırılarak konu somut bir hale getirilse, tebliğin faydası daha bir artar diye düşünmekteyim. Tebliğ hakkındaki müzakerem kabilinden bu kısa ve önemsiz mülahazalarımdan sonra, muhterem hocamın tebliğine paralel çizgide ve bu ilmî atmosfere katkı olması açısından şu bazı hususları da arz etmek isterim. 1- Teşekkül Sürecinde Hadîs ve Fıkıh İlimlerinin Etkileşimi Üzerine Tebliğde fıkıh ilminin belli başlı ekollerinin hadise yaklaşımları ve hadîs kullanımları dile getirilmiştir. Bu bağlamda ilave olarak Ehl-i Hicaz ve Ehl-i Irak fakihlerinin arasındaki ilmî rekabet, Fıkhın kaynakları hakkındaki tartışmaların derinleşmesine sebep olmuştur. Bu tartışmaya kelâmcılar da kendi sahaları ve metotları açısından katılmışlardır. Hicrî II. asırdaki genel tanımıyla Re'y ve Hadîs taraftarları, metot ve görüşlerini savunmak için yazılı ve sözlü münakaşa ve münazaralar yapmışlardır. İşte bu münakaşa ve münazaralar, bir 290 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yandan Fıkıh Usûlü'nün doğmasına ve kitaplar telif edilmesine sebep olurken, diğer yandan da Hadîs ilminin sistematik gelişimine öncülük etmiştir. Nitekim Fıkıh ve Hadîs ilimlerinin teşekkül devrinde birbirleriyle ilişkilerini araştıran âlimlerinin tespitine göre, hadîsler, Fıkhın tedvîninden önce yazılı kaynaklarda toplanmış (tedvîn edilmiş) olmakla beraber, bunların belli sistemlere göre kitaplaştırılması (tasnîfi), Fıkhın teşekkülünden sonra olmuştur. Hayreddin Karaman’ın ifadesiyle: “Sünnetin tedvîni, fıkıhtan önce; fakat tasnîfi fıkıhtan sonradır.”4 Zira, konularına göre sistematik ilk Fıkıh kitapları, hadîslerin tasnîfinden önce; Emevîlerin son döneminde yazılmıştır. Mesela, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (v.1176/1762)’nin tespitine göre, İbrahim en-Nehaî (v.96/715), Abdullah b. Mes’ûd, Hz. Ali, Kadı Şüreyh ve diğer Kûfe kadılarının fetvalarını “toplamış ve sonra onları değerlendirmiş, tasnîf etmiş, tahriclerde bulunmuş ve bunun sonucunda bâb bâb fıkhın bütün konularını içeren bir hülâsaya ulaşmıştır.”5 Çağdaş âlimler de, ilk dönemlerde muhaddislerin ilmî faaliyetinin, hadîsleri, “genellikle belli bir alaka ve kronolojik sıradan mahrum bir şekilde toplamak” ve hadîs rivâyetleri üzerinde “her türlü ta’lil ve aklî neticelere önem vermemek”6 şeklinde olduğu kanaatindedirler. Böyle bir kanaati dile getiren merhum Hamidullah’ın ifadesiyle: “Hadîs bilenler, hukuk ilminden mahrum idiler ve aynı zamanda bu ilim dalında hüküm çıkarma, tefsir ve uygulama için kullanılan metodları yoktu.”7 Burada hadîs ilminin bir sistematiğe ve metodolojiye kavuşturulmasında imâm Şâfi'î'nin çalışmalarına dikkat çekmek gerekmektedir. Bugüne kadar etkileri süren bu çalışmalar sayesinde hadîs ilmi, belki de bir ilim olarak teşekkülündeki en önemli aşamaya geçmiştir. Hadîs’teki metot probleminin giderilmesinde, İmam Şâfiî (v.204/820) 4 Karaman, Hayreddin, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul, 1989, 177. 5 Dihlevî, Şah Veliyyullah (v.1176/1762), Huccetullâhi’l-Baliğa, çev. Mehmet Erdoğan, İstanbul 1994, I-II, I, 529. 6 Hamidullah, Muhammed, İslâm Hukuku Etüdleri, Makaleler Külliyatı, çev. Komisyon, İstanbul, 1984, 55-56. 7 Hamidullah, a.g.e., 56. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 291 etkin rol oynamıştır. Teşekkül dönemi Hadîs-Fıkıh ilişkisinde kilit taşı görevi gören Şâfiî, bu uğurda gösterdiği gayretiyle, hadîsi fıkıh kaynaklarından birisi olarak ele almış ve Mu'tezile ile bir kısım Re’y Ehli fakihlere karşı, Hadîs adına bir metodoloji geliştirmiş ve eleştirileri karşılamaya çalışmıştır.8 Bu bağlamda İmam Şâfiî, er-Risâle’sini Hadîs sahasında yaşanan metot ve kaynak problemine bir çözüm önerisi olarak sunmuştur.9 Burada konumuz açısından dikkat çekilmesi gereken önemli bir husus, böyle bir projenin gerçekleşmesinde Ehl-i Hadîs’in metot ihtiyaçlarının giderilmesi yönündeki taleplerinin en önemli etken olmasıdır. Zira re'y fıkhının etkili olduğu Irak bölgesinde (Basra) yaşayan ünlü hadîsçi Abdurrahmân b. Mehdî (v.198/813), Şâfiî’ye bir mektup yazarak, “Kur’ân’ın tefsirinin ve rivâyet ilimlerinin usûllerinin tespit edildiği bir kitap yazmasını” istemiş, bunun üzerine Şâfiî de erRisâle’yi telif etmiştir.10 Bu projesiyle o, en azından günümüze ulaşan ilk Hadîs Usûl’ünün mimarı olmuştur.11 Nitekim Şâfiî, Hadîs adına gerçekleştirdikleri ile Ehl-i Hadîs tarafından الحديث ناصر olarak adlandırılmış12 ve Ashâbu’l-Hadîs’in ilmî ve fikrî gelişiminde dönüm noktası kabul edilmiştir. Muhammed ezZa’feranî (v.260/874)’nin: “Ashâbu’l-Hadîs uyuyordu, Şâfiî onları uyandırmış ve teyakkuza geçirmiştir”13 tespiti, kanaatimizce Şâfiî'nin Hadîs ilminin gelişimindeki konumunu anlatmaya yeterlidir. Bu devrede tedvîn edilen fıkıh kitaplarının tertibine ve konularının sıralanışına gelince, fert ve toplumun ihtiyaç derecesi ile, Din’in 8 Bkz. Şâfiî, Muhammed b. İdris (v.204/819), er-Risâle, thk. A. Muhammed Şâkir, Kâhire, 1358/1939, 369-471. 9 Bkz. Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul, 1997, 153; Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâmi İlimlerde Şâfiî’nin Rolü Üzerine”, İslâmiyat Dergisi, c.2, sayı 1, Ocak-Mart 1999, 16-19. 10 Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî (v.463/1071), Târîhu Bağdâd ev Medîneti's-Selâm, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrût, ty., II, 64-65; Muhammed b. Ömer (v.606/1209), Menâkıbu’l-İmâmi’ş-Şâfiî, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Beyrût, 1413/1993, 1.bsk., 143. 11 Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahya b. Şeref (v.676/1277), Tehzîbu'lEsmâ ve'l-Lugât, Dâru'l-Fikr, Beyrût, 1996, 1. bsk., I, 69. 12 Hatîb, Târîh, II, 68; Nevevî, a.g.e., I, 85. 13 Nevevî, a.g.e., I, 71. 292 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ o konulara atfettiği önem etkili olmuştur. Buna göre, Din’de her şeyden önce imân, sonra da ibadât ve muâmelât konuları öncelik taşımaktadır. Bu sebeple fıkıh kitaplarında önce ibâdetlere, sonra ibâdetmuâmele arası hükümlere, daha sonra da muâmelâta yer verilen bir tasnîf metodu izlenmiştir.14 Suyûtî (v.911/1505) de bu konuya dikkat çekmiş ve ilk hadîs kitaplarından el-Muvatta’ın tasnîf sistematiğinin, Fıkh’ın teşekkül etmesiyle ortaya çıkan tasnîf usûlünden alınmış olduğunu şöyle ifade etmiştir: “Müsned’ini toplayan âlimlere göre Ebû Hanîfe’yi hayatında öne çıkaran özelliklerinden birisi de, Hukuk ilmini ilk olarak tedvîn etmesi ve bâblara göre düzenlemesidir. Bu konuda onu, Muvatta’ın tertibiyle Mâlik izlemiştir. Ancak, Ebû Hanîfe’yi bu alanda geçen yoktur.” 15 Ali Osman Koçkuzu, hadîs kitaplarındaki “bu konu tertibinin ilk fıkıh kitaplarından alınmış” olabileceğine işaret etmektedir.16 Hadîs’in furû' konularının Fıkıh kaynaklı olduğu görüşüne katıldığına bir önceki başlıkta temas ettiğimiz Ali Yardım’ın17 yanı sıra, yine çağdaş âlimlerden Subhi es-Sâlih de, teşekkül döneminde Fıkıh ve Hadîs’in, gelişimlerinde bir birleriyle sıkı bir ilişki içinde olduklarını ve aynı tasnîf sistemlerini kullandıklarını söylemektedir.18 Zaten, ilk tasnîf edilen hadîs kitaplarının tasnîf sistematiğine bakıldığında da, söz konusu fıkıh kitaplarının sistematiğiyle ayniyet arz ettiği görülmektedir. Mesela, Zeyd b. Ali (79-122/698-740) tarafından tasnîf edildiği ifade edilen ve Müsnedü’l-İmâm Zeyd adıyla meşhur olan eser, hadîs rivâyetlerini fıkıh bâblarına göre toplayan ve günümüze ulaşabilen ilk eser olarak kabul edilmiştir.19 Söz konusu 14 Karaman, Hayreddin, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul, 1986, 29. Krş. Suyûtî, Abdullah b. Ebî Bekr (v.911/1505), Tebyîdu’s-Sahîfe bi-Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe, tkh. Abdürreşîd en-Nu’mânî, thk. Muhammed âşık İlâhî en-Bernî, Karaçi, 1411/1990, 130. 15 Suyûtî, Tebyîdu’s-Sahîfe bi-Menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe, 129. 16 Koçkuzu, Ali Osman, Hadîs İlimleri ve Hadîs Tarihi, İstanbul, 1983, 283. 17 Yardım, Ali, Hadîs I-II, İstanbul, 1997, 3.bsk, II, 86. 18 Subhi es-Sâlih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, çev. M. Yaşar Kandemir, Ankara 1986, 273-274. 19 Bkz. Hamidullah, a.g.e., 167; Kavakçı, Yusuf Ziya, Suriye-Roma Kodu ve İslâm Hukuku, Ankara, 1975, 67. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 293 eser, fıkıh konularına göre tasnîf edildiği için, Mecmû’u’l-fıkh veya elMecmû’ fi’l-fıkh adıyla daha çok tanınmış ve günümüze ulaşan “en eski fıkıh kitabı” kabul edilmiştir.20 Hicrî III. asırda Buhârî (v.256/869)’nin tasnîf ettiği el-Câmi’u’ssahîh’in tertibi de, fıkıh sistematiğine göre olmuş ve hadîs fıkhının varacağı son nokta olarak kabul edilmiştir. Bu konuyla ilgili olarak Muhammed Hamidullah'ın tespiti şöyledir: “Ehâdisi nebeviyyenin fıkıh bâbları üzerine tertibini İmam Mâlik'den (v:179 H.) evvel İmâm Mâcişûn yaptı… İmam Mâlik'in telifi bunun tadili yahut onlara verdiği cevaplardır. Şöyle düşünmek adet olmuştur ki, evvela sırf hadîs koleksiyonları hazırlandı. Sonra fıkha müteallik olan hadîsler ayrı ayrı tertip edildikten sonra en son sırf fıkıh kitapları hazırlandı. Lakin ben, sırf hadîsten sonra sırf fıkıh kitapları yazıldığı ve onların aks-ül-amel kabilinden hukuki hadîslerin mecmuaları hazırlandığı neticesine varıyorum. İmam-ı Zeyd ibni Ali, İmam-ı Ebû Hanîfe ve (yalnız Medine'nin örf ve adetlerini toplayarak kitap yazan) İbn Macişun ve Re’y Ehli olanlar (bir hüküm istidlal için re'ye istinad edenler) bir fikir mektebi kurdular. Onların halefleri sonra ifrata gittiler. O zaman bunun tepkisi kabilinden ehli hadîs Sünnete uymakla israr için fıkha müteallik ahkâmı ihtiva eden hadîsleri ayrı tertip ettiler. İmam Mâlik ve diğer bazı muasırların muvatta’ isminde kitapları bu hareketin başlangıcı ve Sahîh-i Buhârî'yi de onun intihası saymak lazımdır.”21 Teşekkül sürecinde Hadîsin, Fıkıhla olan etkileşimi, sadece tasnîf sistematiği ve konuların belirlenmesi ile sınırlı kalmamış, daha sonra tedvîn edilen Fıkıh Usûlüyle de, bu etkileşim devam etmiştir. Bu gelişmeler ışığında, hadîs tasnîfi farklı açılar kazanmıştır. Hadîs ve Fıkıh ilişkisi konusunda Hattâbî (v.388/998)’nin şu tespitleri dikkate alındığında, söz konusu mesele daha bir aydınlanmaktadır: “Hadîs temeldir, Fıkıh ise, bu temel üzerine kurulan binadır. Bir temel üzerine kurulmayan bina çöker; üzerine bina yapılmayan temel ise harap olur.”22 20 Özel, Ahmet, “Fıkıh (Literatür)”, DİA, İstanbul, 1996, XIII, 21. 21 Hamidullah, İslâm Hukuku Etüdleri, 325-326, 22 Hacvî, Muhammed b. el-Hasen el-Hucvî es-Seâlibî el-Fâsî (v.1376/1956), elFikru’s-Sâmî fî Târîhi’l-Fıkhî’l-İslâmî, Medîne, 1396, I-II, II, 174. 294 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 2- Teşekkül Sürecinde Hadîs ve Kelâm İlimlerinin Birbiriyle Etkileşimleri Kelâmcıların, gerek ilim anlayışları, gerek bilgi kaynakları ve gerekse meselelerin çözümü için önerdikleri metotları, başta hadîsçiler olmak üzere tasnîf dönemi âlimlerinin çoğunluğu tarafından İslâmî görülmemiştir. Çünkü, kelâmcıların önerdiği metot, selefin sustuğu konularda kelâmı esas almıştır.23 Bu yapılırken de, daha çok aklî te’vîl metoduna başvurulmuştur.24 Bu sebeple kelâmcılar, kendi metotlarına uymadığı, ya da aklî bulmadıkları gerekçesiyle bir çok hadîs rivâyetini tereddütsüz reddedebilmişlerdir.25 İtikadî meselelerin çözümü için kelâmcıların kullandığı ve hatta Fıkıh, Hadîs gibi dinî ilimler için de teklif ettikleri bu metot, hadîsçilerce bid'at olarak görülmüş ve tepkiyle karşılanmıştır. Zira hadîsçiler, kelâm yoluyla elde edilen bilgilerin Kur’ân, hadîs ve seleften gelen bilgilerde bulunmadığını söyleyerek, nakille elde edilmesi gereken bilgilerin, akıl (re'y) ile elde edilemeyeceğini temel bir ilke edinmiş ve savunmuşlardır.26 Buna göre Mu'tezile kelâmcıları ile muhaddisler arasında yaşanan polemik, sadece itikadî konulardaki farklı görüşlerden kaynaklanmamıştır. İki grup arasındaki asıl karşıtlık, bu görüşleri de içine alan ve hatta bu görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olan ilim anlayışı, bilgi kaynaklarına yaklaşım ve metot farkı gibi, en temel konulardan kaynaklanmıştır.27 Bu bağlamada Mu'tezile'nin hadîse 23 Zaten, Kelâm’a “kelâm” denilmesi, selefin fikir beyan etmediği konularda “konuşmak”tan dolayı olmuştur. Abdülhamîd, İrfân, Dirâsât fi'l-Fırak ve'lAkâidi'l-İslâmiyye, Bağdâd, 1387/1967, I.bsk., 123. 24 “Dini itikat ile mantıki çıkarımlar arasında uyumu hedefleyen ve bu doğrultuda ulûhiyyet ile bağdaşmadığı görülen fikirlerin din dışına atılmasını kabul eden metoda “aklî te’vîl” metodu denilmektedir. Yahudi ve Hıristiyan dinlerinde de temsilcileri olan bu eski metodun, İslâm tarihinde ilk kullanıcıları Mu'tezile kelâmcıları olmuştur.” Bkz. Abdülhamîd, a.g.e., 201-203. 25 Ahmed Emîn, Duha'l-İslâm, Mısır, 1964, 7.bsk., I-III, II, 134. 26 İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yusuf en-Nemerî (v.463/10710), Câmi'u Beyâni’lİlm ve Fadlih, tashîh: Abdurrahman M. Osmân, Kâhire, 1388/1967, I-II, II, 39- 41. 27 Abdülmecîd, Mahmûd, el-İtticâhât el-Fıkhiyye Inde Ashâbi’l-Hadîs fi’lKarni’s-Sâlisi’l-Hicrî, Kâhire, 1399/1979, 102-103; Ebû Zehra, İmam Şâfiî, 128. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 295 yaklaşımındaki iki metodu dikkat çekmektedir: aklî tenkit ve aklî tevil. Ehl-i Hadîsin, rivâyete dayalı ve sadece Kur’ân ve hadîs metinlerinin ihtiva ettikleri bilgilere ilim olarak itibar etmelerine karşılık, Mu'tezile, ilim kaynağı olarak, akıl yürütme ile ulaşılan bilgileri ve Yunan felsefesinden aldıkları bilgileri de ilim olarak değerlendirmiş ve bunları kaynak olarak kabul etmiştir.28 Bu yönüyle Mu'tezile, ilmi, aklî ve naklî olarak ikili bir ayırıma tabi tutan ilk İslâmî fırka olmuştur.29 Vâsıl’dan sonraki Mu'tezile imamlarının da, üzerinde durdukları en önemli konulardan birini oluşturan sahâbeyi itham meselesi, ilk iki halifeyi gaspçı, Ebû Hureyre ve İbn Mes’ûd gibi kimilerini de rivâyetlerinde “yalancı” ilan etmeleriyle devam etmiştir.30 Mu'tezile, sahâbenin, hiçbir dinî meziyeti ve önceliği olmadığını ileri sürerek, onların rivâyetleri ve davranışları hakkında aklî tenkit metodunu kullanmışlardır. Bu tutumlarıyla, sahâbeyi tenkit konusunda bilinen en cüretkar ilk fikrî hareket mensupları olarak tarihe geçmişlerdir.31 Yukarıda zikredildiği gibi, akla aşırı önem veren, Kur’ân ve hadîs metinlerini kendi görüşlerine göre tevil ederken sadece aklı mihenk olarak kabul eden, kendi fikirlerine hizmet eden akıl anlayışlarına aykırı gördükleri her türlü bilgiyi, nassı reddeden Mu'tezile kelâmcılarının bu yaklaşımına, Ehl-i Hadîs cephesi, güçlü bir tepki göstermiştir. Çünkü bunlara göre, Mu'tezile: 1- İnanç konularında selefin yolunu bırakarak, felsefî ve aklî bir yol izlemişlerdir. 2- Ayetleri ve hadîsleri kendi ilkeleri doğrultusunda tevil etmişler; bu ilkelere aykırı gördükleri rivâyetleri reddetmişlerdir. Böylece Sünnet veya eserlere riayet etmemişlerdir. 28 Şehristânî, Ebû Feth Muhammed b. Abbdilkerim (v.548/1153), el-Milel ve’n- Nihal, thk. Ahmed Fehmî Muhammed, Beyrût, 1410/1990, I-III, I, 23; Ahmed Emîn, Duha'l-İslâm, III, 7-9. 29 Ahmed Mahmûd Subhî, fî İlmi’l-Kelâm, Dirâse Felsefiyye li Ârâi’l-Fırakı’lİslâmiyye fî usûli’d-Dîn, Beyrût, 1405/1985, I, 103-104. 30 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 50-51. 31 Ahmed Emin, a.g.e., III, 88. 296 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 3- Fıkıh ve Hadîs âlimlerini küçük görmüşler, onlara hakaret etmişlerdir. 4- Nakle dayalı İslâm akidesine zarar vermişler; böylece de ğayr-ı müslimlerin yapmak istedikleri yıkımı Mu'tezile yapmıştır. 5- Kendi fikirlerini benimsetmekte şiddete baş vurarak; toplumsal barışı da bozmuşlardır.32 Tebliğde fıkıh, kelâm, tefsir, tasavvuf ve tarih ilimlerine yer verilirken bir ilim dalının daha zikredilmesinin konumuz açısından çok önemli olduğunu düşünmekteyim. Bu ilim, Arap Dili ve Grameri ile ilgili gelişmelerdir. Her ne kadar tebliğde Arap yazısındaki yetersizliğe birkaç cümle ile de olsa temas edilmiş ise de (s.5), Arapça'da yaşanan gelişmeler ile hadîs ilmi arasındaki ilişkiye müstakil bir başlıkla değinmek gereği vardır. Çünkü bir dinin veya kültürün dili olmadan, ilimler arasındaki iletişimden bahsetmek mümkün değildir. 3- Teşekkül Sürecinde Hadîs ve Arap Dili ve Yazısındaki Gelişmelerin Birbiriyle Etkileşimleri Burada söz konusu tebliğde hiç değinilmeyen bir konuya daha değinmek gerekmektedir. Oda Arapça'da meydana gelen gelişmelerin hadîs rivâyet, dirayet ve usulündeki etkileridir. Hadîslerin tasnîfi dönemine tekabül eden dönemde, Arapça’nın gelişimindeki en büyük payın, Din’in anlaşılması ve uygulanması uğruna harcanan çabalara ait olacağı aşikardır. Bu çabalar sonucu Dil’in tedvîn edilmiş ve teknik kavramlar, terimler ve terkiplerin oluşması ile ilmî kadroların teşekkül etmesinin en önemli zemini hazırlanmıştır. Böylece Arapça, bir dilden beklenen en önemli husus olan “medeniyet taşıyıcısı”33 olma özelliğini kazanmıştır. Abbasi halifelerinin Bağdat’ta kurdukları Beytü’l-hikme ile zirveye ulaşan ilimlerin tedvîni faaliyetinin arka planı, bu şekilde hazırlanmıştır. 32 Bkz. Ebû Zehra, Târîhu'l-Mezâhibi'l-İslâmiyye, ( fi's-Siyâseti ve'l-Akâid), Dâru'l-Fikr el-Arabî, c.1, Beyrut, ty, I, 158-161. 33 Bkz. Mantran, Robert, İslâmın Yayılış Tarihi, çev. İsmet Kayaoğlu, Ankara 1981, 132. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 297 İslâmî ilimler tarihinde bütün ilimler için Tedvîn Asrı kabul edilen hicrî II. asrın ortalarında başlayan süreçte, dinî ilimlerle birlikte Dil ilminin de tedvîn edilmesi, her şeyden önce bir zaruret haline gelmiştir. Bu sebeple, Arapça’nın öncelikli ve ağırlıklı olarak tasnîfi, onun İslâmî araştırma ve incelemelerde oynadığı rolün önemiyle doğru orantılı olmuştur. Zira, kelâmî veya fıkhî içerikli olsun mezhebî ihtilafların bir çoğunun, dil kaynaklı olduğu malumdur.34 Arapça’nın lafız ve anlam zenginliğinin bu ihtilaflarda önemli rolü olması yanında, sosyal, ekonomik ve fikrî kökenleri olan siyasî ihtilaflarda da, Arapça olan dinî nasslara başvurulmuştur. Hadîs talebelerinin hadîs ders halkalarına katılmadan önce, Kur’ân ve Fıkıh’la birlikte Sarf ve Nahiv ilimlerini de okumaları zorunlu hale getirilmiştir.35 Mesela, Abdülaziz b. Muhammed edDâreverdî (v.187/802), hadîs arz etmek üzere I'yâş b. el-Muğîra'nın yanına gelip hadîsleri okumaya başladığında, kabul edilemeyecek dil hataları (lahn) yapınca, İbn el-Muğîra ona: “Yazıklar olsun sana ey Dâreverdî, hadîs talep etmeden evvel dilini düzeltseydin daha iyi olurdu”36 demiştir. İmam Müslim (v.261/874) de, hadîs metinlerinin yazımında yapılan hatalar demek olan tashîfin, 37 hadîsçiler için bir afet demek olduğunu ve bundan sakınılması gerektiğini vurgulamış ve böylece bir hadîsçi için Dil bilgisinin önemine işaret etmiştir.38 Ayrıca, Dil ve Hadîs çalışmalarındaki etkileşimin en somut göstergesi durumunda olan ve hadîslerin anlaşılması yolunda ilk gayretler olduğu için “ilk hadîs şerhleri” 39 olarak kabul edilen “Garîbu’l-hadîs”lere de, Dil ilimlerinin teşekkülünün Hadîs edebiyatının oluşumundaki etkileri bağlamında işaret edilmesi gerekir. Detayları tezin bir sonraki bölümünde ele alınacak bu Hadîs edebiyatı 34 Bu konuda müstakil bir çalışma için bkz. TAVÎLA, Abdulvahhâb Abdusselâm, Eseru’l-Lüğa fi İhtilâfi’l- Müctehidîn, Dâru’s-Selâm yay., Mısır, ty. 35 A'zamî, Muhammed Mustafa, İlk Devir Hadis Edebiyatı ve Peygamberimiz'in Hadisleri'nin Tedvin Tarihi (H.1-150/M.622-657), çev. Hulusi YAVUZ, İz yay., İstanbul 1993, 176. 36 İbn Abdilberr, Câmi’u Beyâni’l-İlm, I, 98. 37 Bkz. Aydınlı, Abdullah, Hadîs Istılahları Sözlüğü, İstanbul, 1987, 150. 38 Müslim, Temyîz, 188. 39 Çakan, İsmail Lütfi, Hadîs Edebiyatı, Çeşitleri-Özellikleri-Faydalanma Usulleri, İstanbul, 1989, II. bsk., 141. 298 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ türü, bir nevi hadîs lügatleri şeklinde ve Dil ilimlerinde şöhret olmuş muhaddislerce ortaya konmuştur. Böylece, Dil alanındaki gelişmeler, yeni bir Hadîs edebiyatı türünün oluşumunda ve gelişiminde de kendini göstermiş olmaktadır Sonuç Sonuç olarak Muhterem Prof. Dr. Ahmet Yücel hocamız tarafından hazırlanan ve büyük bir birikimin ve emeğin ürünü olduğu belli olan tebliğ, tekrar ifade etmek gerekirse konuyla ilgili çalışmalar için yol gösterici bilgiler ve değerlendirmeleri içermektedir. Özellikle hadîs ilmi ile diğer ilim dallarının etkileşim noktalarının somutlaştırılarak ve örnekler ile geliştirilerek ortaya konulmasıyla, çalışma başta belirlediği amacı tam olarak gerçekleştirmiş olacaktır. Bu değerli tebliği hazırlayarak ilim âleminin istifadesine sunan Prof. Dr. Ahmet Yücel hocamı âcizane tebrik ediyorum. Ayrıca bu çalıştayı gerçekleştiren İSAV'ın yöneticileriden başlayarak emeği geçen her çalışanına ve bu çalıştayı organize eden başta Prof. Dr. İlyas Çelebi olmak üzere, bütün katılımcı hocalarıma teşekkür ediyorum. Bünyamin ERUL* Efendim hazır mikrofon gelmişken müsaadenizle ben de birkaç hususa işaret edeyim. Doğrusu tartışmaya iyi bir noktadan girebilmiş değiliz. Tefsir, te’vil, beyan… İşte hocalarımız “beyan” ayetlerini okudular. Her şeyden önce “beyan” kavramının anlamı üzerinde durmalıyız. Bu, tebliğ anlamında mıdır yoksa bugünkü anladığımız gibi tefsir anlamında mıdır? “Mübîn” ve “beyan” ifadelerini ayrıca yorumlamak gerekiyor. Kur’ân-ı Kerim’in “Mübîn” oluşuyla ilgili pek çok ayet-i kerime var. Mesela “kelâle” ayeti, iki yerde geçiyor, birisi Nisa suresinin son ayetinde. Yanlış hatırlamıyorsam ayette: “yübeyyinullahu leküm en tedıllû” (şaşırmayasınız diye Allah size böyle açıklıyor) (Nisa, 4/176) buyurmaktadır. Abdurrazzak’ın Musannef’inde (X. 305, No: 19193-4) Hz. Ömer’den gelen bir rivayet var, diyor ki: “Allahım, sen beyan ettiğine beyan ettin amma ben yine anlayamadım!” Evet, her ne kadar Kur’ân Arab’ın diliyle inmiş ve sahabe inen ayetleri çok kolay bir şekilde anladıkları için pek fazla soru sormamışlarsa da Hz. Ömer’in bu itirafında olduğu gibi bazı ayetleri, kelimeleri anlayamayan sahabiler de vardı. Hatta sadece bu “Kelâle” hakkında yüzlerce ihtilaf olduğundan bahsedilir erken dönemde. Şu halde sahabenin Kur’ân ayetlerini nasıl anladıkları da burada enine boyuna tartışılmalıydı. Diğer bir husus, hitabın delaletiyle Kitab’ın delaleti farklı şeylerdir. Bunu bir örnek ile açıklayacak olursam: “İnnellâhe ye’murukum en tueddu’l-emânâti ilâ ehlihâ” (Allah size emanetleri ehline vermenizi emrediyor) (Nisa, 4/58) ayetini Allah’ın Kitabından biz okuduğumuzda, emanet ve ehliyetin, sorumlulukların ehil kimselere verilmesi prensibini anlamaktayız. Oysa kaynaklarımızın anlattığına göre Hz. Peygamber Mekke’yi fethettiğinde Kabe’nin anahtarlarını müşrik olan Benî Şeybe’den almayı düşünmektedir. İşte tam o esnada inen bu ayetten, bu sıcak hitaptan Allah Rasulü Kabe anahtarlarının Benî Şeybe’de kalması gerektiğini anlar ve o düşüncesinden derhal vaz geçer. Halbuki Kabe’nin anahtarlarını muhafaza etmede daha ehil, daha liyakatli bir çok sahabi vardır orada. Hitabın delaleti dedi- * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 300 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ğimiz şey işte tam da budur. Nitekim Benî Şeybe Hz. Peygamber’in vahyin yönlendirmesiyle yapmış olduğu bu jeste kısa bir süre sonra İslâm’a girmekle cevap vermişlerdir. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın tamamını beyan ettiğine dair “Meâricu’l-Vusûlilâ enne Usûle’d-Dîni ve Furûahâ kad Beyyenehâ er-Rasûl” adlı müstakil bir risalesi var. Buna göre Allah Rasulü dinin hem asıllarını, hem furuunu beyan etmiştir. Tabii ki buna katılmak mümkün değildir. Hocamız ilk Tefsir bölümünü İmam Buhârî (ö. 256) yazmıştır dedi. Oysa Buhârî’den çok daha evvel Aburrazzak (ö. 211) müstakil bir tefsir yazmıştır ve eser iki cilt halinde 15-20 yıl önce basılmıştır. Tabii burada Tefsir mi hadisten çıktı, hadis mi tefsirden çıktı gibi tartışmalara girecek değiliz. Kur’ân’dan sonra Hicri birinci ve ikinci asırlarda “ilim” denilen şeyden anlaşılan “rivayet”tir. Bu rivayetler manzumesi, hadis, tefsir, fıkıh, akāid ve siret gibi tüm alanları kapsamaktadır. Tefsir, hadis, akāid ve siret gibi ilimler ne zaman ve nasıl ortaya çıkmıştır, bütün bunlar burada tartışılmalıydı. Hadis kitaplarımızın devasa bir rivayetler manzumesini bünyesinde barındırdıklarını ifade edecek olursak, hadis rivayetlerinin tefsiri de içine aldığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Erken Dönem Kur’ân Okumaları başlığı altında Hz. Peygamber ve sahabenin tefsirlerine dair yıllar önce sunmuş olduğum bir tebliğim vardı. Orada da belirttiğim gibi, tefsir diyebileceğiniz toplam 200-300 rivayet mevcuttur. Buhârî’nin Kitabu’t-tefsir’inde de “Rasulullah (sav) Akşam namazında şu sureyi okurdu.” şeklinde rivayetler de görmekteyiz. Buhârî’de bazı sureler ile ilgili hiçbir rivayet yoktur. Dolayısıyla biz Allah Rasulü’nün tefsirini, onun hadislerinde, hadis kitaplarında aramamalıyız. Aksine bunu, onun örnek hayatının tümünde aramalıyız. Onun ahlâkı Kur’ân ise, O’nun beyanını da tefsirini de tüm hayatında aramamız lazımdır. Netice itibariyle Hz. Peygamber Kur’ân’ı ihtiyaç miktarında tefsir ve beyan etmiştir. Teşekkür ederim. Efendim! Yıllar önce bir TV programında Hadisin delil oluşunu inkâr eden birisiyle bir İlahiyat Profesörümüz tartışıyor. Hadisi savunan hoca inkâr edene sahabî Imran b. Husayn’ın Kur’ân ayetlerindeki namaz, zekât vb. ibadetlerin rekât sayıları, nisap miktarları HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 301 vb. uygulamalarının Kur’ân’da bulunmadığını, Hz. Peygamber’in Hadis ve Sünnetiyle gerçekleştiğini anlatan rivayeti hatırlatınca, inkâr eden şahıs, “Ben, Sünneti toptan reddediyorum, sen ise bana Imran b. Husayn’ın kavlini delil getiriyorsun!” diyerek alaycı bir üslupla reddetmişti. Şimdi biz buraya ilimlerin birbirleriyle olan ilişkilerini tartışmaya geldik. Aramızda bazı kelâmcı hocalarımız var ki, hadisin delil oluşunu tartışmakta, biz hadisçiler ise burada mürsel, munkatı vb. hadisin delil oluşunu ispatlamaya gayret etmekteyiz. Dolayısıyla biz hadisçiler burada konuşurken kelâmcıları adeta yok saydık. Halbuki onları dikkate alarak konuşmalıyız diye düşünüyorum. Yeri gelmişken burada Kelâmcı arkadaşlarıma da şunu söylemek istiyorum: Rivayetlerimizi istediğiniz gibi tartışabilirsiniz, mütevatiri, âhâd haberi tartışabilirsiniz fakat Peygambersiz, hadissiz, habersiz bir akāidden, kelâmdan söz edemezsiniz. İlk dönemden itibaren bunlar hep rivayetlerle gerçekleşmiştir. Mesela İbn Abbas’tan “Hel raâ Muhammedun Rabbeh?” (Hz. Muhammed Rabbini gördü mü?) rivayeti geliyorsa, daha sahabe zamanında Necm Suresindeki “O, O’nu apaçık bir ufukta gördü” ve “Gerçekten O, O’nu bir başka inişte daha gördü” ayetlerdeki görülenin Allah olup olmadığının tartışıldığı ortaya çıkmaktadır. Konuyu Hz. Aişe Hz. Peygamber’e soracaktır ve bu iki ayetteki görülenin Cebrail’in asli sureti olduğu cevabını alacaktır. Bu rivayetler hadis, tefsir, akāid ve siret ilimlerinin konusu olmuştur. Dolayısıyla diyebiliriz ki, sahabeden itibaren her kesim, tüm mezhepler hadissiz, sünnetsiz yapamamışlardır. Hadis ayrı şey, sünnet ayrı şeydir. Ortada merviyyatımız var. Fıkıh, tefsir, siret hep rivayetlerden oluşmaktadır. Merviyyat tüm branşların temelini oluşturmaktadır. Diğer bir ifade ile İslâmî ilimler birbiri içerisine geçmiş halkalar gibidir. Keşke bu ilişkileri tek bir rivayet üzerinden gösterebilseydik? Elbette her ilim, ilgili rivayeti kendi zaviyesinden, kendi yöntemleriyle ele almış ve değerlendirmiştir. Mesela Hz. Peygamber’in abdest aldıktan sonra eşini öpmesi ve ardından abdest alması rivayetini hadis ve fıkıh kitapları abdestin bozulmaması konusunu ele alırken naklederken, bir ahlâk kitabı bunu eşler arasında olması gereken sıcak, samimi ilişkiler açısından değerlendirebilecektir. Hatta bu 302 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilimlerin herhangi bir olayı veya şahsı değerlendirmeleri bile farklılık arz etmektedir. Söz gelimi sahabeden Hz. Peygamber’i adım adım izleyen Abdullah b. Ömer, Hadis kaynaklarında farklı, diğer kaynaklarda farklı anlatılmıştır. Sanıyorum Marife dergisinde yayınlanan bir makalede Abdullah b. Ömer’in siyaset yönü ele alınmıştır. Bu makalede anlatılanlarla Hadis kitaplarında anlatılanlar o kadar farklıdır ki, makalede anlatılanın Abdullah b. Ömer olabileceğine inanamazsınız. Bir de rivayetleri yatay ve dikey olmak üzere iki farklı tarzda okumak yararlı olacaktır. Burada yatay okuma ile bir rivayetin hadis, tefsir, siret, akāid, fıkıh ve tasavvuf kitaplarında nasıl yer aldığının görülmesini; dikey okuma ile de en erken kaynaklardan başlayarak kronolojik olarak okumayı kasd etmekteyim. Zira bu sayede rivayetin ne gibi gelişmelere veya değişikliklere uğradığını bulmak mümkündür. Burada bir de rivayeti değerlendirirken şu hususun da dikkate alınması lazımdır. İmam Gazzâlî Mustasfâ’da diyor ki: “Hz. Peygamberin hadisleri, onları bizzat işiten sahabiler için bir huccettir. Fakat sonraki nesiller için hadisler, dilden dile nakledilen birer rivayettir.” Hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisi gibi çok geniş bir konuyu değerli meslektaşımız 45 sayfada hulasa etmeye çalışmıştır. Böyle bir konunun bir tebliğin sınırları içerisinde özetlenmesinin ne denli zor ve sıkıntılı bir durum olduğu ehlince malumdur. Bu zorluğu gören dostumuz konuyu en azından “Rivayet Dönemi/İlk Üç Asır” şeklinde sınırlama cihetine gitmişse de konunun çok yönlü olması, söz konusu zorluğu ortadan kaldırmaya yetmemiştir. Ama yine de elinden gelen samimi çabayı ortaya koyan değerli meslektaşımızı bu gayretli çalışmasından dolayı kutluyoruz. Hemen tebliğin içeriğine hızlıca bakıldığında 6 sayfalık bir girişte ana hatlarıyla Hadisin doğuşu ve teşekkül dönemleriyle Hadis Tarihi verildikten sonra, Hadis-Fıkıh İlişkisi: 13 s.; Hadis-Kelâm İlişkisi 14 s.; Hadis-Tasavvuf İlişkisi 2 s.; Hadis-Tefsir İlişkisi: 2 s.; Hadis Tarih İlişkisi: 2 sayfalık bir hacimle işlenmiş ve çalışma bir sayfalık bir sonuçla tamamlanmıştır. Bu tablo göstermektedir ki, arkadaşımız Hadisin Fıkıh ve Kelâm ile ilişkisine zaman ve yer ayırdığı kadar HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 303 Tasavvuf, Tefsir ve Tarih ilimlerine ayıramamıştır. Ancak programın bir çalıştay olduğu düşünüldüğünde, hızlı geçilen konuların katılımcılar tarafından yeterince değerlendirileceği muhakkaktır. Elbette konu bu kadar geniş ve çok boyutlu olunca ilk dikkatimi çeken husus, yazarın ister istemez tartışmaya açık bir takım genellemelere gitmiş olmasıdır. Zira Ehl-i Hadis, Ehl-i Re’y, Ehl-i Amel, Mu‘tezile, Kelâmcılar, Sufiler, Tarihçiler vb. şeklinde ifade edilen her bir kesimin de kendi içinde farklı anlayışlara, yaklaşımlara sahip oldukları, diğer bir ifade ile yeknesak olmadıkları inkâr edilemez. Dolayısıyla sunumda yer alan bu tür genellemelerin sırf tartışmayı başlatmak, konuyu ortaya atmak üzere sarf edildiğini düşünmekteyim. Sunumda dikkatimi çeken ikinci bir husus da, bu tespitleri yapan yazarın Sünni-Hanefî-Hadisçi kimliğinin öne çıktığıdır. Her ne kadar söz konusu ilişkileri tartışırken, (bilhassa Fıkıh-Kelâm, Mu‘tezile vb. konularda) olabildiğince insaflı ve tarafsız değerlendirmeler yapmaya çalışsa da, daha çok hadisin bu ilimlerle nasıl olumlu bir ilişki içerisinde olduğu vurgusu ağır basmaktadır. Oysa bu karşılıklı ilişkilerde olumsuz yönler de vardır ve bunlar üzerinde de genişçe durulmalıdır. Diğer bir husus, yazarın hadisin doğuşu ve teşekkülünü ele aldığı gibi, eş zamanlı olarak sırasıyla fıkıh, kelâm, siret, tefsir ve tasavvufun da nasıl teşekkül ettiği ve bu süreçte Hadis ile ne tür ilişkiler yaşadığı sahabe-tabiin-tebe-i tabiin vb. şeklinde şahıslar üzerinden söz konusu etkileşim anlatılmalıdır. Bu şahısların yaşadıkları zaman-zemin, şehir, siyasi yönetim, çevre ve o dönemlerde yaşanan ihtilaflar, tartışmalar karşılıklı olarak bu ilimler arası ilişkiyi nasıl etkilemiştir? Hz. Peygamber ve sahabe devrinde kaynaklar: Kur’ân, Hz. Peygamber (Hadis-Sünnet) ve ictihad idi. Bu dönemler için henüz müstakil bir disiplinden söz edilemezdi. Kur’ân ile birlikte Hadis ikinci kaynağı oluşturmaktaydı ve fıkıh, tefsir, siret, akāid, tasavvuf vb. tüm alanları kuşatmaktaydı. İnsan olmaları hasebiyle sahabilerin de farklı eğilimleri vardı ve bu doğrultuda onların çeşitli rivayetleri etrafa yayılmaktaydı. 304 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hz. Peygamber zamanında insanlara bilgi kaynağı olarak Kur’ân ve Hadis-Sünnet yetmekteydi. Ancak ilerleyen dönemlerde İslâm coğrafyasının hızla ve çokça genişlemesi sebebiyle ümmet çok yeni sorunlarla karşılaşmaya başladı. Yaşanan gelenek yeterli olmayınca Müslümanlar Kur’ân’ın yanı sıra hadislere ihtiyaç duydu. Tartışılan fıkhî, kelâmî konulara hadislerden cevaplar bulmaya yöneldiler. Tam da telif ve tasnif dönemlerine rastlayan bu ihtiyaç, Hadisi Fıkha, Kelâma, Tefsire, Siyere de yönelmeye mecbur etti. Hadisçiler bu dönemde iki şeyi birlikte yapmaya kalkıştılar: İlk önce ellerindeki rivayet malzemesini değerlendirerek hadislerle fıkıh, tefsir, akāid ortaya kalmaya giriştiler. Bunu müstakil kitaplar halinde yazdıkları gibi, Cami, Musannef, Sünen türü eserlerin içeriklerine almak suretiyle de yaptılar. İkinci olarak hasımlarına karşı da rivayet silahını çok iyi kullandılar. Hem müstakil reddiyelerle, hem de temel hadis mecmualarında ana bölümler ayırmak suretiyle cevaplarını, itirazlarını ortaya koydular. Şüphesiz erken dönemde ortaya çıkan Cemel, Sıffin, Kerbela, Mihne vb. olaylar, sadece hadis ilmini değil, diğer ilimleri de doğrudan etkilemiştir. Ama hadis, sahihiyle mevzusuyla hepsiyle ilişkilidir. Bu dönemde siyasetin etkisi de göz ardı edilmemelidir. Hz. Osman’ın öldürülmesi, Muaviye ve sonrası Saltanat, Emeviler, Abbasiler dönemlerinde umera-ulema ilişkisi öyle ya da böyle her disiplini etkilemiştir. Coğrafyanın etkisi de dikkate alınmalıdır: Hicaz (Medine, Mekke), Irak (Kufe-Bağdat), Horasan, Mısır, Endülüs ve buralarda İslâmî ilimlerin menşe’leri, gelişmeleri oralardaki sosyo-kültürel arkaplanla birlikte ele alınarak okunmalıdır. Burada bölgesel taksimlerin da çok isabetli olmadığını hatırlatmak isteriz. Söz gelimi Ehl-i Rey denildiğinde her ne kadar Hanefîler akla gelse de, Ebû Hanife’ye reddiye yazan İbn Ebî Şeybe’nin de, Ahmed b. Hanbel’in de Kufe’de olduğunu unutmamalıyız. Dikkate almamız gereken bir başka husus da İslâmî ilimlere yabancı kültürlerin etkisidir. Zimmîlerle birlikte yaşanan çok geniş bir coğrafyada gerek Ehl-i Kitab’ın, gerekse farklı din ve kültürlerden İslâm’a giren yeni Müslümanların az ya da çok Müslümanlarla belli HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 305 bir ilişki içerisinde oldukları unutulmamalıdır. Daha sonra başta Yahudilik ve Hıristiyanlık kültürünün yansıması olan İsrailiyyat olmak üzere Yunanca’dan yapılan tercüme faaliyetleri, Mecusilik, Orta Asya’daki din ve kültürler, Hind kültürü de Tefsir, Hadis, Tasavvuf ve hatta Akāid ilimlerini etkilemiştir. Allah Rasulü’nün irtihalinden sonra Sahabe, O’nun sözlerini, davranışlarını ve onaylarını nakletmenin yanı sıra, O’nun hayatını ve savaşlarını da anlatma görevini üstlendiler. Gerek sorulan soruları cevaplarken, gerekse çevresindekileri bilgilendirirken onlar bütün bildiklerini, duyduklarını ve yaşadıklarını rivayet ediyorlardı. Kabiliyetleri ve mizaçları doğrultusunda kimi ilgisini Hadis ve Sünnet’e teksif ederken, kimi de Sîret ve Meğâzî üzerine yoğunlaşmaktaydı. Başlangıçta anlatılanların çoğu duyuma veya gözleme dayalı anlatımdan yani rivayetten ibaretti. Bu dönem için “ilim” denilen şey zaten “rivayet” idi. Hadis ve Sünnet’ler, yeri ve zamanı geldikçe nakledilirken; Sîret ve Meğâzî malzemesini oluşturan hadiselerin nakli birçok mecliste sohbet konusu olmaktaydı ve belki de birincisinden daha fazla ilgi çekmekteydi. Muhtelif savaşlara katılan sahabe, yaşadıkları sahneleri tâbiûn nesline âdeta bir film anlatır gibi anlatmaktaydı. Elbette her bir sahabinin savaştaki konumu, gözlemi farklı olduğu gibi, zabt, hıfz ve anlatım gücü itibariyle naklettiği bilgiler de farklı olabilmekteydi. Aynı savaşı birkaç tanıktan dinleyen ve bunları tedvin etmeye çabalayanların işi ise zordu. Kimisi kimden ne duymuşsa onu naklederken, kimisi de birkaç kaynaktan işittiği bilgileri tek bir metin haline getirerek nakletme gibi bir yöntem izlemekteydi (telfîk, collective). Kimisi naklettiği hadiseyi kim/lerden işittiğini belirtmeksizin anlatırken, kimi kaynaklarını zikrederek naklediyordu. Yine kimisi detayları dahi ihmal etmezken, kimi sadece ana hatlarıyla anlatmayı yeğliyordu. Anlatılan bilgiler savaş sahneler vb. olunca, bazen üsluba abartı, olağanüstülükler, gizemler de katılabiliyordu. Henüz ne şifahî nakillerde, ne de tedvin ve tasnifte erken dönem Sîret ve Meğâzî rivayetlerinde takip edilmiş bir yöntem de yoktu. Diğer taraftan Hadisçiler, Allah Rasulü’nün sözlerini – mümkün mertebe- lâfzen veya aynı manayı yansıtacak titizlikle mânen naklederken, hadis uydurmacılığının başlamasıyla birlikte giderek gelişecek şekilde işittiği hadisin kaynağını/isnadını da zikre- 306 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ derek nakletmeye özen göstermekteydi. Henüz muttasıl isnad, sıhhat şartları, edâ ve tahammül sîgalarının yeterince gelişmediği ilk iki asırda onlar da, mürsel, muallak ve munkatı haberler, belâğ sîgalarıyla veya mechul râvîlerden hadisler nakletmekte pek mahzur görmemekteydiler. Hatta Hadisçiler de, bazı Sîret ve Meğâzî konularını, onlardan ve onların telfik yöntemleriyle nakledebilmekteydiler. Telfik yönteminin şekli ise, râvî veya musannif, isnadı ve muhtevası aynı olan bir hadisi, birkaç şeyhten aldığını belirttikten sonra, lafızlarının birbirlerine uyduğunu, birbirine yakın olduğunu, birbirini doğruladığını hatırlatıp onlardan aldığı manayı kendi lâfzıyla kompoze ederek nakletmesidir. Mesela, Urve b. ez-Zubeyr, Saîd b. elMuseyyib, Alkame b. Vakkâs ve Ubeydullah b. Utbe b. Mes’ud’dan herbiri Hz. Aişe’den İfk hadisini rivayet etmişler, hadisi onlardan alan İbn Şihab ise şöyle demiştir: “Onlardan her biri bana Hz. Aişe hadisinin bir kısmını haber verdi. Bazısı, bazılarından daha iyi bellemiş, daha sağlam hikâye etmişti. Ben her birinin Hz. Aişe’den rivayet ettiği hadisi onlardan belledim, bazısının hadisi, diğerininkini tasdik ediyordu...”1 Yine Urve’nin, el-Misver b. Mahreme ile Mervân b. elHakem’den dinleyip “Her birinin rivayeti, diğerininkini tasdik ediyordu” diyerek naklettiği Hudeybiye Musalahası’nı anlatan rivayeti de böyledir. (Buhârî, Şurût 15, III. 178; İbn İshak-İbn Hişâm, Sîre, II. 308-315.) Mana ile rivayetin tipik bir örneğini teşkil eden telfikin bu tarzı, ravilerin hepsinin adalet ve zabt yönünden sika olması halinde caiz görülmüşse de, Kādî Iyâz’ın buna karşı çıktığı ve “Hadisin her şeyhten ayrı ayrı rivayet edilmesi gerekirdi” dediği nakledilmektedir. Burada elbette iki grubun telif gayelerini dikkate almak gerek. Hadisçilerin gayesi, daha çok Allah Rasulü’nün sünnet ve hadislerini -bilhassa sünenlerde ise ahkâma dair hadisleri- nakletmektir. Sîret ve Meğâzî türü eserlerin gayesi ise, okuyucuları, Hz. Peygamber’in genel olarak hayatı ve özel olarak da savaşları hakkında bilgilendirmektir. Hadisçi bu hedefini gerçekleştirirken, hem isnad hem de metin bakımından belli tercihlerde bulunarak yüz binlerce rivayetten 1 Buhârî, Şehâdât 15, III. 154; İbn İshak-İbn Hişâm, Sîre, II. 297-304; Abdurrazzak, Musannef, V. 410-9. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 307 şartlarına uygun olanları alarak bir seçki yapmaktadır. Tarihçi ise, tarihî bir hadise ile ilgili güvendiği belli şeyhlerden ve başkalarından dinlediği birçok anlatımı cem ederek, ya da kendince uygun bir sıralama ile nakletmek suretiyle okuyucuyu bilgilendirmeyi amaçlamaktadır. Tarihçilerde, bilginin sıhhati, kaynağı ve isnadı bakımından Hadisçilerde olduğu kadar bir hassasiyetin varlığından söz edilemez. Yine tasnif tarzları değişik olduğu için, tarihçiler çalışmalarını kronolojik olarak tertip ederlerken, hadisçiler eserlerini ya konularına göre, yahut da sahabe müsnedleri şeklinde tertip ve tasnif etmişlerdir. Özellikle müsnedlerde bağlamından koparılan bazı hadislerin söyleniş sebebi ve zamanı çoğu zaman bilinmezken, Sîret ve Meğâzî türü eserlerde bu hususta daha net bilgiler edinilmektedir. Bu ise bilhassa nasih-mensuh konusunda ve hadisin bağlamını bilme hususunda oldukça yararlı ve yardımcı olmaktadır. Son yıllarda telif edilen Fıkhu’s-Sîre adlı çalışmalar, bu konuda olumlu adımlardır. Benzer çalışmaların Fıkhu’l-Hadîs ve Fıkhu’s-Sunne sahalarında da yapılması gerekmektedir. Bu çalışmalarda, Sîret ve Tarih kaynaklarının da kullanılması, birçok konunun daha sağlıklı bir şekilde anlaşılmasını sağlayacaktır. İşte iki grubun hedeflerinin ve ilgilerinin farklı oluşu, kullandıkları yöntemlerin ve bunun sonucunda seçtikleri malzemenin de farklı olmasına yol açmaktaydı. Ancak, her iki grubun da ilgi alanı Hz. Peygamber olunca, ortak malzemeler hayli fazlaydı. Dolayısıyla Vâkıdî’de yer alıp da, Ahmed b. Hanbel’in Musned’inde bulunmayan hadis çok azdır. Çünkü hem konular, hem de rivayet malzemesi büyük oranda kesişmektedir. Hadisçilerin tasniflerinde gerek Ehl-i Rey gibi fıkıh ekollerine, gerekse Mu‘tezile, Havâric ve Murcie gibi çeşitli kelâmî mezheplere ya da fırkalara cevaplar verme, onlara karşı kendilerini savunma, onları rivayetlerle zemmetme gibi temayüller dikkat çekmektedir. Bu tavırlar, Dârimî ve İbn Mâce’de olduğu üzere bazı kolleksiyonların mukaddimelerinde açıkça görüldüğü gibi, Ebû Dâvud’un K. Sünne’sinde olduğu üzere bazılarında müstakil kitaplara/bölümlere konu olurken, bazılarında ise belli bablar halinde verilmektedir. Oysa Sîret ve Meğâzî türü eserlerde böyle bir ahkâm ve Akāid endişesi taşınmadığı için, savunma veya cevap verme gayreti de görülmez. 308 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Ancak bu tür eserlerde de, kısmen Ehl-i Beyt, Emevî veya Abbâsî hânedânlarının müspet ya da menfi etkisi görülebilir. Siyer ve tarih kitaplarında, hadis kaynaklarında görülmeyen birçok tafsilât, isim listeleri, yolculuklara dair çok detaylı malumatın verildiği görülür. İbn İshak ve İbn Hişam’da görülen ilk müslümanların, hicret edenlerin, bey’at edenlerin, müellefe-i kulubun listeleri ile, Vâkıdî’de görülen Veda Haccı’nın Hz. Peygamber’in gün gün, öğün öğün nereye ulaştığı, nerede gecelediği detaylarının muntazaman verilmesi böyledir. Şüphesiz bu detaylar Hadis kaynaklarındaki rivayetlerde görülen boşlukları doldurmaktadır. Veda Haccı’nın en geniş anlatımı olan Muslim’deki Câbir hadisinde Hz. Peygamber’in Medine’den çıkıp, ertesi günü Zu’l-Huleyfe’de kaldığının belirtilmesinden sonra, tam bir haftalık yolculuk atlanmakta ve Mekke’ye giriş öncesinden itibaren anlatıma devam edilmektedir. Oysa gece-gündüz onbinlerce sahabe ile yapılan bu bir haftalık yolculukta kim bilir nice hadisler ve sünnetler varid olmuştur. Bir diğer husus da, hadisçiler İsrailiyyât ve Ehl-i Kitab’dan nakilde daha rezervli hareket ederken, tarihçilerin böyle bir kaygusu olmamış, gerek İsrâiliyyât ile meşhur Vehb b. Munebbih gibi ravilerden, gerekse gayr-i müslimlerden nakletmekte bir beis görmemişlerdir. Sonuç olarak, Hadis kitapları ile, Siyer ve Tarih kitapları arasında, üslup, yöntem, kaynak kullanımı bakımından ortak özellikler bulunsa da, farklılıklar daha fazladır. Asırlardır, cerh silahıyla bazı tarihi kaynakların fazla ciddiye alınmaması, o eserlerden tedarik edilecek tafsilatın ihmaline yol açmıştır. Oysa konusu ve menşei itibarıyla birbirlerini tamamlayan iki alan olan Hadis-Siret bütünlüğü, birçok Hadis ve Sünnetin daha doğru ve detaylı alınmasını, anlaşılmasını sağlayacaktır. Hadisin hem olumlu hem de olumsuz olmak üzere tüm ilim dallarına katkısı vardı: 1. Olumlu Katkı: Hadiste: Nebevi öğreti verilmekte ve Ebû Hureyre, İbn Ömer, Enes, Cabir b. Abdullah vb. muhaddis sahabiler öne çıkmaktadır. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 309 Tefsirde: Nebevi beyan ve yorumlar verilmekte ve müfessir sahabilerden İbn Abbas, İbn Mes’ud, Ubey b. Ka’b, Hz. Aişe vb. sahabiler öne çıkmaktadır. Fıkıhta: Nebevi tatbikat verilmektedir. Bilindiği gibi fıkhın pratikleri genelde hadis-sünnetle belirlenmekteydi. Fakih sahabilerden başta halifeler olmak üzere, İbn Mes’ud, İbn Abbas, Hz. Aişe vb. sahabileri saymak mümkündür. Sirette: Nebevi hayat verilmektedir. Bu alanda da Hz. Aişe, İbn Ömer, Hz. Ali, Enes b. Malik vb. bazı sahabiler önemli katkılar sunmaktadır. Akāidde: Nebevi iman, itikādî konular ele alınmkatadır. Hz. Aişe, İbn Mes’ud, İbn Abbas, Hz. Ali, bu alanda öne çıkan sahabilerdir. Tasavvufta: Nebevi zühd verilmekte ve zahid sahabilerden Ebû’d-Derda, Ebû Zerr, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ali gibi sahabiler öne çıkmaktadır. Elbette bu sahabilerin talebeleri tabiun başta olmak üzere tebei tabiin ve sonrasında da müteselsilen devam etmiştir. Tabii zaman ilerledikçe ihtilaflar, ders halkaları, sahifeler, kitaplar, imamlar, mezhepler ortaya çıkmıştır. 2. Olumsuz Katkı: Ortaya çıkan fitne ve sonrasındaki ihtilaflar, itirazlar, itikadlar, anlayışlar ve algılarda rivayetlerin olumsuz katkısı olmuştur. Zira taraflar hem kendilerini savunurken, hem de hasımlarını eleştirirken hep rivayet silahını kullanmışlardır. Bu dönemlerde telif edilen reddiyelere, savunmalara, müstakil kitaplara, kitap içindeki bölümlere ve bablara bakıldığında isnadlı-isnadsız, sahih-zayıf hatta uydurma nice rivayetlerin kullanıldığı görülür. Neticede mezhebi anlayışa uygun anlama ve yorumlamalar doğrultusunda delil getirilen ayetler, zikredilen rivayetler, kıssaca rivayetlerle girişilen bir mücadele hatta savaş ortaya çıkmıştır. Bu tartışma ortamında rivayet uydurma, sahabe veya tabii sözünü hadis haline dönüştürme (ref olgusu), hadis metinlerine müdahaleler (tasarruflar), hadisi bağlamından koparma, hadisenin, tasavvurun, tasavvufun, tarihin, mezheplerin, meşreplerin 310 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hadisleşmesi vb. her biri çok önemli problemler ortaya çıkmıştır. İşte tam da bu noktada daha önce sunmuş olduğum bir tebliğimde ele aldığım gibi yorum-rivayet ilişkisi daima göz önünde bulundurulmalıdır. Yorumun rivayete katkısı ile rivayetin yoruma etkisi çok iyi değerlendirilmelidir. Söz gelimi Hz. Peygamber’i dinleyen bir sahabi, naklederken kendi anladığını, kendi yorumunu da katarak “Rasulullah şöyle buyurdu” diyerek nakletmektedir. Onun kişisel yorumunu fark edemeyen şarih, o rivayeti hadis zannederek yorumlamaya çalışmakta ve bazen zorlanabilmektedir. Dolayısıyla burada şu soruların sorulmasında yarar vardır: Ayetler, rivayetleri; rivayetler, ayetleri nasıl etkilemiş? İtikadlar, rivayetleri; rivayetler, itikadları nasıl etkilemiş? Tatbikat, rivayetleri; rivayetler, tatbikatı nasıl etkilemiş? Zühd, rivayetleri; rivayetler, zühdü nasıl etkilemiş? Yaşanan siret, rivayetleri; özlenen, anlatılan algı, rivayetleri nasıl etkilemiş? Burada her ilmin kendine özgü usulü, ilkeleri ve kriterleri olduğunu unutmamak lazımdır. Söz gelimi İsrailiyyat rivayetleriyle meşhur olan Vehb b. Münebbih’in rivayetleri, Hadisçiler tarafından kabul edilmezken, Tefsir ve Siret kitaplarında nakledilebilmiştir. Yalnız burada Hadisçilerin tamamen hadis kabul şartlarından hareketle tefsir ve tarih rivayetlerine koydukları çekince ile bu iki ilme bakışları karıştırılmamalıdır. Yavuz ÜNAL* Allah’a hamd ve Rasulüne selat-ü selamla söze başlıyor ve hazirûnu saygı ve muhabbetle selamlıyorum. İlimler arası ilişkilerin tartışılması amacıyla tanzim edilen böyle bir toplantıda, tarihsel süreç içerisinde oluşan akımlara nispet edilen kişilerin, olaylar karşısındaki tutumundan hareketle bütüncül dolayısıyla sağlıklı bir analizin yapılamayacağı düşüncesindeyim. Zira söz konusu yapılar, sanıldığı kadar statik ve müntesipleri de tek tip değildir. Üstelik rakip ve hâkim güçler tarafından oluşturulan karşıt söylem ve algılar üzerinden tanımlamaya gidilmesi, akademik açıdan kabul edilebilir bir yöntem değildir. Dolayısıyla başlama noktasının ve mantıksal çıkarımda kullanılan öncül yargıların tekrar gözden geçirilmesi gerekmektedir. Ayrıca hadisler bütün tartışmaların zemini olmasına rağmen, gerçekliğinin farkına varılmayan bir olgu olarak tarihsel uygulamayı ve ameli bir tarafa bırakıp, her bir rivayeti müstakil metin olarak mı; yoksa onları pazılın parçası olarak görüp önce iç bütünlüğünü sağlayıp sonra tamamını müstakil bir metin olarak mı değerlendirmek gerekmektedir. Ya da her ikisini aynı anda hem müstakil ve hem de tümleşik metin olarak mı algılamalıdır. Bu sorulara verilecek cevaplar, rivayetlerden ziyade söz sahiplerinin duruşlarını belirginleştirecektir. Zira bunlar, tek başına rivayetlerin olduğu kadar, Hadis ilminin özel ilişkiler ağını ve aynı zamanda makbul olup olmadığını da tartışmaya açmaktadır. Dinamik ve kendi özel şartlarında işlevsel olması nedeniyle yeterliliği tartışmaya bile açılmayan bir sistemin; yine söz konusu dönemde hem işlevsel ve hem de güven problemi olmayan bir metnin, sonraki gelişmeleri dikkate alarak yeni bir bağlama oturtup sorunlu hale getirilmesi, yani kolaj1 yönteminin kullanılması konuyu içinden çıkılamaz hale getirmektedir. Öte yandan hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisini belirlerken, sonraki dönemlerde oluşan ihtisaslaşmanın ortaya çıkardığı hadisçi, * Prof. Dr., 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Kolaj (Fransızca "collage"), düz bir yüzey üzerine fotoğraf, gazete kağıdı ve benzeri nesnelerin yapıştırılmasıyla ve bazen boya ile de karıştırılarak uygulanan bir resimleme tekniğidir. 312 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tefsirci, kelâmcı vb. kavramlarla ifade edilen müstakil aidiyetlerin soyluluk yarışı içerisine girmesi analizi zorlaştırmaktadır. Böyle bir yaklaşımla bilimlerin tarihi de yazılamayacaktır. Bu nedenle analiz için süreç, müntesiplerin eylem ve ilişkilerinden, ya da müntesiplerin leyh ve aleyteki betimlemelerinden değil, daha geriden başlatılmalıdır. Öyle ki muhaliflerin dikte ettiği yargılar, suçlamaların gerekçesi olmaktan çıkarılmalı ve doğruluğu sorgulanmalıdır. Bu süreçte soruların ifşa etme ve ilham verme gücüne inanarak doğru soru oluşturmak ve ilgililere yeniden sormak gerekmektedir. Zira soruların gücü, hem tarihsel mahkûmiyeti (haksız algıyı) ve hem de gerçekliğin açıkça tezahürünü engelleyen sis bulutlarını dağıtacaktır. Sorulabilecek bazı sorular: İlimlerin birbiriyle ilişkileri, sonraki dönemlerde ortaya çıkan konu ekseninde malum yapılanmalara nispet edilen kişilerin tavrı, tasvir ve çabalarıyla tanımlanabilir mi? Ehl-i hadis olarak kabul edilen herkes, her görüşünde ve her eyleminde aynı kategoriye girer mi? Sınırları bu kadar net olmasına rağmen İslâm vasfı bile sorgulanan insanların, henüz sınırları ve ilkeleri bile belirlenmemiş mezhebi kimliği ve aidiyetleri sorgulanamaz mı? Günah işleyebilen insan, düşünce ve tanımlarında henüz çerçevesi bile olmayan mezhebi bir tarzın dışına çıkamaz mı? Hadis İlminin Kapsamı Sorunu: Hz. Peygamberin özel misyonu da kendisine nispet edilenleri ayrıcalıklı kılmakta; O’na nispet edilen her şey de, en geniş anlamıyla, hadis kavramının kapsamında değerlendirilmektedir. Ancak hadis olarak kabul edilen bilgilerin, tarihin rafa kaldıran ya da yok eden gücü karşısında varlığını sürdürebilmesi müntesipleri tarafından o kültürel mirasa yüklenen anlamla ilişkilidir. Yüklenen anlam, müşahitlerin kabul ve hatıralarını süslemekle sınırlı kalabileceği gibi, dönüştüren ve eylem olarak tezahür eden bir metin olarak korunmasını ve nakledilmesini de gerektirebilir. Söz konusu bilginin Ravi (sahabi) tarafından kayda (hafıza veya yazılı olarak) ve nakle değer bulunması, alırken de verirken de duyarlı davranmasının arkasında, söz konusu ayrıcalık nedeniyle HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 313 metne verilen değerin yattığı bilinmelidir. Onu, anlamlı ve vazgeçilmez kılan söz konusu değer, tarihsel şartların değişmesine orantılı olarak ağırlığını artırmıştır. Ancak aidiyetin tespiti (güvenilirlik) ve kastedilenlerin keşfi (anlama) her dönemde Müslüman için temel iki sorun olmuştur. Yani sorun, sonradan ortaya çıkmamıştır. Başlangıçtan itibaren malum sorunlar nedeniyle, öncelikle metnin güvenilirliğine halel getirecek gelişmeler karşısında, yeni önlemler alınması kaçınılmaz olmuştur. İsnad sorulması, tarihin sorgu aracı olarak kullanılması vb. uygulamalar bunun örnekleridir. Tarihsel olarak değerlendirildiğinde, ihtiyaç duyulduğunda isnad uygulaması ortaya çıkmış, gelişen şartlara göre de şekillenmiş ve bilim dalına dönüşmüştür. Mevcut haldeki uygulama, dönemsel olarak misyonunu yerine getirdiği sürece bunun iptidai dönemi ve uygulamasından bahsedilemez. Bu noktada Ahmet Yücel hocamın “Güven duygusunu zayıflatan böylesi bir ortamda uydurma faaliyetlerine karşı hadis naklinde isnad uygulaması başlatıldı” ifadeleri kayda değerdir. Ancak ifadenin devamında gelen, “Başlangıçta iptidaî olan isnad uygulaması hicrî ikinci asrın ortalarından itibaren sistemli halde kullanılabildi”(s.3) şeklindeki ifade, süreci ve bugünkü sorunu doğru tanımlama adına, izaha muhtaçtır. İsnadın ortaya çıkması, metinde de vurgulandığı gibi, özel bir gelişme karşısında ulemanın karşı hareketidir. Burada rakiplerin birbirlerini kollayarak hamle yaptıkları satranç oyunu misal olarak düşünülebilir. Takip edilen sistem ve parçaları, güven sorununu çözdüğü sürece iptidai değildir. Ancak Sorun gelişip değişirken, sistem ona paralel olarak gelişimini sürdüremezse sorun ortaya çıkacaktır. İşte bu noktada soruna çözüm üretmeye talip yeni yapılanmalar gün yüzüne çıkacaktır. İşte ulûmu’l-hadis olarak nitelendirdiğimiz dalların ortaya çıkması bu gelişmelerin zorunlu sonucudur. Sözgelimi İsnad, güven problemini aşmak için sorulmaya başlanmış, ama uygulama cerh ve tadili kaçınılmaz kılmıştır. Cerh ve tadil ise rical edebiyatını tetiklemiştir. Diğer alanlar için de bu düşünülebilir. Hadis İlminin Diğer İlimlerle ilişkisi: Hadis ilimlerinin diğer ilimlerle ilişkisini tespit edebilmek için, asıl – fer, tarihsel sıra ve en önemlisi de temel amaç üzerinden gidil- 314 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ melidir. Bu bağlamda sorulması gereken bir takım sorular bulunmaktadır: Hadis ilimlerinin diğer ilimlerle ilişkisi, fikir ayrılıkları ve sürtüşmeye mi bağlıdır? Rivayetlerin yazılı olmaması, kendi dönemi açısından, sorun mudur? Hadisler söz gelimi Hz. Ebû Bekir tarafından yazılmak istense idi yazılabilir miydi? Güvenilirliğin şartı olarak hadislerin yazılmış olmasını görmek, doğru bir değerlendirme midir? İlke olarak sahabenin çok hadis rivayetinden kaçınması mümkün müdür ? Yani azı yarar çoğu zarar mantığının işletilmesi mümkün mü? Hicrî birinci asırda hadis rivâyetiyle ilgili yukarıda zikredilen bir takım prensipler söz konusu olsa da sistematik bir rivâyetten ve müstakil bir hadis ilminden bahsedilemez (Tebliğ s. 4) tespiti nasıl yapılabilmektedir. Hicrî ikinci asırdan itibaren hadis âlimlerinin Şu‘be b. Haccâc ve İmam Mâlik gibi istisnaları bulunmakla birlikte genel yaklaşımı güvenilir-zayıf ayırımı yapmaksızın her râviden sahih, zayıf ve uydurma her türlü rivâyeti kitaplarda toplamaktı (s.6) tespiti, öngörülen hadisçi/ehl-i hadis mantığıyla nasıl bağdaştırılabilir? Zira ehl-i hadis raviyi değerlendirip rivayeti mahkûm etmez, raviyi değerlendirdiğinde onun ravi olarak istihdamına tepki koyar; dolayısıyla rivayetlerinin hala tedavülde olduğunu düşünmek ciddi bir paradoks oluşturmaktadır. Rivayetini ihtiyatla aldıkları (zayıf) raviler, dikkatli davranılmasını ve rivayetinin de hîni hacette kullanılabileceğini ifade etmektedir. Bu nedenle sahih, zayıf ve uydurma ne buldularsa topladılar ifadesi, alanı karartmakta ve aşılamaz bir ön yargı oluşturmaktadır. Sahâbe döneminden itibaren, zaruret olmadıkça fetva vermekten ve istinbatta bulunmaktan kaçınan, re’y ile hüküm vermeyi doğru bulmayan ve mesailerini Hz. Peygamber’den rivâyete adayan bir grup âlim bulunagelmiştir (7). Söz konusu uygulamayı yani bir ke- HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 315 simin tarzını ortaya koyan bu beyanı, hüküm vermenin farklı bir tarzı olarak algılamak mümkün değil mi? Ehl-i hadis, hadisleri anlamaya yönelik bir usûle sahip olmayan genellikle hadislerin zahiriyle amel etmeye çalışan hadisçilerden oluşmaktaydı. (Tebliğ s.11) Bu iddia, anlamadan amel etmenin imkânsızlığı dikkate alındığında sorunlu bir tespit olarak görülmektedir. Hatta çok sıradan bir insanın bile anlamaya yönelik bir usulünün olduğunu varsaydığımızda, yukarıdaki tanımlamanın farklı bir şekilde ifadesi “insan değillerdi” demek olacaktır. Ehl-i hadîs hadisin sıhhatini tespitte isnadı esas almaktadır. Başka bir ifadeyle Ehl-i hadisin sahih hadis tanımı isnad merkezlidir. İsnaddaki ravilerin adâlet ve zabt vasıflarını taşımaları ile isnadın muttasıl olması hadisin sahih olabilmesinin en temel şartlarıdır. (12) Burada hadis tespit yöntemin genel olarak yeniden ele alınması gerekmektedir. Sistemin uygulaması iki aşamalı olarak gerçekleşmektedir. Birinci aşamada rivayetin Hz. Peygambere nispetinin imkân ve imkânsızlığının tespit edildiği, ikinci aşamada ise imkân dahilinde olanların, Hz. Peygambere nispetinin ne kadar mümkün olduğu tespit edilmeye çalışılmaktadır. Bunu yaparken senedin kullanılması bir zorunluluktur. İç sorun olarak görülebilecek olan illet ve şazzın dikkate alınması ise birinci aşamada tespit edilemeyen sorunların araştırılmaya devam edildiğini ortaya koyar. Ayrıca ravinin sika olup olmadığını tespit ederken, sikaya muhalefetini önemseyen bir sistemin sadece isnatla yetindiğini iddia etmek kolaycılık ve haksızlık olacaktır. Hadislerin sıhhatini tespit edebilmek icin Kur’ân’a arz edilmesi konusunda Ebû Yusuf’un açıklaması ise şöyledir: “Rivâyetler çoğaldıkça, bilinmeyen, fıkıh ehlinin bilmediği, Kitaba ve Sünnet’e uygun olmayan rivâyetler ortaya çıkar. Âlimlerin bilmediği şâz hadislerden sakın! Hadisçilerin ve fakihlerin bildikleri ile, Kitap ve Sünnet’e uygun olanları al, diğerlerini buna göre değerlendir. Çünkü Kur’ân’a aykırı olan, Hz. Peygamber’den rivâyet edilmiş dahi olsa ondan değildir.” (14) Ona göre sünnet, Medine’deki toplum tarafından gelenek haline getirilmiş uygulamadır. Onun, rivâyet ettiği halde yetmiş küsur 316 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hadisle amel etmemesinin sebebi de sünnetin tespitinde Medine uygulamasını esas alması el-Muvatta isimli eserinde merfû, mevkuf, maktû rivâyetlerle birlikte üstadlarının görüşlerini bir araya getirmesi Medine amelini, dolayısıyla sünneti tespite yönelik olmalıdır. (s.16) Hicrî ikinci asırda “amelin rivâyete üstünlüğü” prensibi özellikle fukaha arasında hâkim bir anlayıştı. Hatta İmâm Mâlik, İbn Şihâb ez-Zührî gibi güvenilir bir raviden aldığı amel edilmeyen hadisleri rivâyet etmemiştir. (Tebliğ s.17) İmam Malik ehl-i hadis mi Ehl-i Rey mi? Öncelikle birinci ve ikinci asırda genelde de tarih boyunca amel rivayete öncelenmiş değil midir? Uygulamada, senedin tetkiki ve ravilerinin sika olması durumunda haberin kabul edilmesi mi esastır? Yoksa sika olmayanların hadisle iştigaline karşı çıkmak gibi kategorik bir ayırım mı yapılmaktadır? İlimlerin Birbirleriyle İlişkileri İlimlerin birbirleriyle olan ilişkisi, sadece seçilen temsilcilerin tavrı, söz ve eserleri üzerinden doğru tespit edilemeyecektir. Zira sözün arkaplanla olan ilişkisi kadar, şahısların da konjonktürle olan ilişkisi özel olarak irdelenmeyi gerektirmektedir. Buna yönelmeden, yapılan tespitler sadece vakanüvistlik olarak değerlendirilebilir. Bu nedenle bireylerin değil ilimlerin ilişkisinin tespiti için, müstakil ilim dalı olarak kabul edilmelerini sağlayan unsurlar üzerinden gidilmelidir. Örgüt yapılanmasının söz konusu olmadığı bu ilişki ağında, bireyler sadece yapılan tespitlerin doğrulama aracı olarak görülebilir. Bunun en açık ifadesini ilim dallarının hadis tanımlarında görmek mümkündür. Hadisçi, doğumundan ölümüne Hz. Peygambere nispet edilen her şeyi hadis olarak görürken fıkıhçı, misyona indirgeyerek nübüvvet döneminde ve göreviyle ilişkili olan ve hükme kaynaklık eden her şey kısıtlaması yapmaktadır. İlimlerin ilişkisinde, beklentinin karşılanıp karşılanmaması asıl sorundur. Tam bu noktada talepler karşılanamıyorsa, yeni bir atak ortaya çıkmaktadır. Yeni ataklar çıkmasa zaten onlar müstakil varlıklar olarak kabul edilmezlerdi. Bu nedenle kelâmcıya, fıkıhçıya ve usulü fıkıhçıya hadisi yeniden tanımlattıran şey dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. Zira aynı gerekçeler, rivayetlerin Hz. Peygambere aidiyetini tespit ve HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 317 onların kavranması noktasında da, mevcut uygulama işlerini görmediği için, yeniden damıtma işlemine tabi tutmuşlardır. Burada tarih ilminin duruşu, tasavvuf çevrelerinin duruşu, edebiyat çevrelerinin duruşu ve bir de fıkıhçı ve kelâmcının duruşu özel olarak ele alınmalıdır. Duruşu farklılaştıran unsurlar ise, kullanılan dil, rivayet formu, rivayetin istihdam edildiği yerler, soruların cevapları olarak öne çıkarılan cevap formu vb. farklılıklardır. Ancak İlimlerin ilişkisinde, üç temel nokta dikkate alınmalıdır: Biri özel misyonları, bu nokta mevcut olanı, ilgi farklılığı nedeniyle yeniden işlemeyi gerekli kılmaktadır. İkincisi, ilimler bireyler gibi düşünülürse, sosyo kültürel değişim onların asli yapısını ve misyonlarını değiştirmemekle birlikte, bazı alanlarda özel yetenekler geliştirmelerini kaçınılmaz kılmıştır. Bunun en güzel örneği tefsirle verilebilir. Dilin gelişimi, insanların birikimleri ve beklentileri, edebi zevkleri, dindarlık durumları vb. unsurlar tefsirin hem türünü ve hem de açıklamada kapsamın genişlemesini kaçınılmaz kılmaktadır. Baştan itibaren yaşanılan tarzlar dikkate alındığında, ayetteki bilinmeyen kelimenin açıklanmasıyla yetinilen tefsir evresinden, edatlara varıncaya kadar her kelimenin etimolojik yapısından, günlük hayatta kullanıldığı anlamlara kadar çok geniş bir yelpazede izah edilme zorunluluğuna ulaşması bu bağlamda dikkate alınmalıdır. Ayrıca türlerdeki değişim de benzer bir zorunlulukla izah edilebilir. Aynı şey fıkıh açısından biraz daha farklı seyretmektedir. Zira helal ve haramı belirlemek üzere yola çıkmış olması nedeniyle fıkıhçı, öncelikle referansların güvenilirliğini; ardından da kastının ne olduğunu tartışmak zorunda kalmıştır. İşe ise tanımla başlamıştır. Önceki özel şartlarda tolere edilebilen bazı hatalar burada sorun oluşturmuş; hatta farklı amaçlarla serdedilen bir takım rivayetler ve konular anlamsız bulunmuştur. Bu farklı kaygılarda tespit edilen rivayetlerin yeniden ele alınmasını kaçınılmaz kılmıştır. Bu eğilim karşılıklı olarak dışlamayı ve mücadeleyi de tetiklemiştir. Burada kültürel benzeşmelerin yoğun olduğu dönemlerde form olarak rivayetler cevap oluşturabilirken, hatta bir dönem rivayetlerin cevap formunda sunumu mümkün iken, şartlar ve sorular değişmeye başlayınca kıyas ve istihsan kaçınılmaz hale gelmiş; riva- 318 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yet metninin yetmediği yerde çıkarım olarak görülebilen fetva makbul tek form olmuştur. Bu noktada muhatabın kültürel durumu ve dinî ilimlere ilgisi de sonucu etkileyen unsurlardandır. Farklılaşmayı en açık olarak Ahmet Yücel hocamın da yer vermiş olduğu şu tespitlerde görmek mümkündür: “Tarihçilerin özellikle isnadları birleştirerek (telfiku’l-isnad) kimin neyi dediğinin belli olmayacağı bir şekilde olayları anlatmaları bazen şahsi görüşlerini de eklemeleri, başka bir ifadeyle birçok malzemeyi tek bir olayın parçası haline getirilmeleri de hadisçiler açısından kabul edilemez bir yaklaşımdı. Urve b. Zübeyr (ö. 94/713), Âsım b. Ömer b. Katâde (ö. 120/737), İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/741), Musâ b. Ukbe (ö. 141/758), İbn İshak (ö. 151/768) ve Vâkıdî (ö. 207/822) gibi Megâzî müellifleri eserlerinde bu yöntemi kullanmaktaydı. Önde gelen tarihçi İbn İshak hakkında Ahmed b. Hanbel’in “Metnin kime ait olduğunu açıklamadan bir hadisi aynı anda birçok kimseden rivâyet ediyor” açıklaması hadisçilerin, kullandıkları yöntemleri açısından tarihçileri eleştirdiklerini göstermektedir.” Sonuç olarak hadis ilimlerinin toplumsal ve ilmi beklentileri karşılamadığı yerden ve andan itibaren onları karşılayacak ilim dalları ortaya çıkmış; ihtiyaca cevap verebilecek seçkin âlimler yetiştirdiğinde de kendi söylemini belirlemiştir. Bugün kullanılan Ehl-i sünnet tabiri gibi, hadis de şemsiye ve doğurgan bir kavramdır. Müstakil ilim dalı olarak görülmelerine rağmen, ulûm-u İslâmiyenin her birinin soy kütüğü ona dayanmaktadır. İlimler tarihinin tespitinde soy kütüğünün dikkate alınması ve misyonlar üzerinden tanımlama yapılması daha doğru olacaktır. Böyle bakılınca söz gelimi hadis ilmi ve kelâm ilişkisinin tespitinde, “Özellikle hicrî üçüncü asırda Mu’tezile ile Ehl-i hadis arasındaki tartışma konuları ve bunların doğurduğu sonuçlar sözü edilen iki ilim arasındaki ilişkilerin belirleyicisi olmuştur. Aşağıda iki ilim arasındaki ilişkiler bu çerçevede ele alınacaktır.” (Tebliğ s.21) ifadeleriyle ortaya konulan yaklaşım biçimi yeniden gözden geçirilmelidir. Zişan TÜRCAN* Hadis, Müslümanların ilk meşguliyet alanı olmakla birlikte ilim haline gelme sürecinde kelâm, fıkıh ve dil gibi çalışma alanlarında üretilmiş yöntem, bakış açısı ve tartışmalardan doğrudan ya da dolaylı olarak fazlasıyla etkilenmiştir. Hadis ilminin oluşmasında tebliğde belirtildiği gibi fıkıh, tefsir dil, tasavvuf ve kelâmın etkisi vardır. Ancak bahsedilen bilgi alanlarının etkisi aynı şekilde ve aynı düzeyde olmamıştır. Bir defa, bilgi alanları arasındaki ilişkiyi, malumatların devşirilmesi ve karışması hususları üzerinden değil, yöntem, bakış açısı ve kavramların oluşumunda aramak gerekmektedir. İbn Abbas’a kadar geri götürebileceğimiz bablandırma tarzının fıkhî bir zeminde gelişmesi, ale’l-ebvâb türü hadis musanneflerinin fıkıh konularına endeksli tasnifi, fıkhî meselelere ilişkin görüş bildirmeye yönelik başlıklar açılması net bir şekilde görülmektedir. Diğer taraftan dil ile ilgili bilgiler, izahlar hem rivayet edilen metinlerde bulunan idraclarda hem müstakil garîbu’l-hadîs çalışmalarında ve hem de tasnif ürünlerinin muhtevasında fazlasıyla bulunmaktadır. Hadis ilminin tefsir alanını ile ilişkisine gelince, aslında tefsirin hadise etkisinden ziyade hadisin tefsire etkisinin konuşulması gerekir. Özellikle, Şâfiî’ye kadar gelişerek gelen ve onda nihai haline kavuşan sünnet tanımının tefsir alanındaki etkisini takip etmek mümkündür. Şu kadar ki, bir alandaki gelişmelerin başka bir alana yansımasının bire bir, eş zamanlı ve aynı biçimde olmayacağını dikkatlerden uzak tutmamak gerekir. Hadisçilerin re’y ve bid’at ehli dedikleri kesimlere yönelik reddiye niteliğinde çalışmalar yapmış olmaları, musannef eserlerde itirazî başlıklar açmış olmaları bahsedilen bilgi alanlarının tesirine ilişkin açık bir fikir vermektedir. Ancak bahsedilen bilgi alanlarının içerisinde kelâmın etkisini ayrıca değerlendirmek gerekir. Zira kelâmî düşünce, sadece hadis literatürünün şekillenmesine değil, çok daha temelli bir biçimde “hadisçi” paradigmasının oluşmasına etki etmiştir. Bu bakımdan kelâmın hadis ilmine etkisinin, diğer bilgi alanlarınkinden ayrı değerlendirilmesi kanaatimce daha uygundur. Kelâmî tutum, diğer pek çok İslâmî ilimlerle ilgili olduğu gibi, hadis alanının da kavramsal bir çerçeve kazanmasında büyük bir etkiye * Yrdb. Doç. Dr., Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 320 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sahiptir. İlimleri aklî ve dinî diye ayıran Gazzâlî, dinî ilimleri de küllî ve cüz’î şeklinde ayırdıktan sonra küllî ilmin kelâm, cüzî ilimlerin ise fıkıh, usûl-i fıkıh, tefsir, hadis ve ilm-i bâtından ibaret olduğunu söyler. Ona göre müfessir yalnızca Kitâb’ın manasıyla, muhaddis yalnızca haberlerin subûtuyla, fakih yalnızca mükelleflerin fillerine ilişkin hükümlerle, usûlcü ise sadece şer’î hükümlerin delilleriyle ilgilenirken, kelâmcının bütüne dair bir ilgisi vardır. Kelâm, kendisine nispetle cüz’î olan fıkıh, usûl-i fıkıh, tefsir ve hadis gibi diğer dinî ilimlerin temel kavram ve esaslarına (mebâdî) kaynaklık etmektedir. Bu bakımdan en üstün ilimdir.1 Peki, kelâm, hadis ilminin kavram ve esaslarının oluşmasında nasıl bir etkide bulunmuştur? Bilindiği gibi kelâmî tercih ve tutumlar, temelde büyük günah ve sıfatlar meselelerinden neşet etmiştir. Söz konusu tartışmaların temelinde ise Hz. Osman’ın öldürülmesi, Cemel vakası, Sıffîn savaşı ve Sıffîn’de yaşanan tahkim olayı bulunmaktadır. Büyük günah meselesine dair tartışmalar iman-amel ayırımını ve buna bağlı olarak itikadî ve amelî alan ayırımını gündeme getirmiştir. Bu noktada, bahsedilen alanlarda geçerli haberin niteliği ile ilgili ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Hz. Ali’nin halifeliği meselesini itikadî bir zeminde ele alan fakat bu meseleyi haber-i vâhidlere dayandıran Şîa’ya karşı, Mu‘tezile’nin, itikadî alanda ancak mütevatir haberin geçerli kabul edilebileceği şeklindeki itirazı, aynı zamanda hadisçilerin bütün ömürlerini nakline vakfettikleri haber-i vâhide ilişkin bir güvensizliği de içeriyordu. Tebliğde de işaret edildiği gibi, kelâmcılar zannî olduğu ve çelişkili rivayet edildiği gerekçesiyle haber-i vâhidi geçerli bir bilgi vasıtası olarak görmemişlerdir. Mu‘tezile aklı temel bir bilgi kaynağı olarak öne çıkarmış, hatta ona, duyular ve haber şeklindeki diğer bilgi kaynaklarını denetleyici bir konum atfetmiştir. Hadisçiler ise aklın genel geçer ve birleştirici olmadığı başka bir ifade ile sübjektif olduğu gerekçesiyle reddetmişler; keşf ve ilham gibi sûfîlerin kullandıkları bilgi yöntemlerini de benzer şekilde geçersiz saymışlardır. Hadisçiler bütün gayretlerini haber-i vâhidin geçerli bir bilgi kaynağı olduğunu ispatlamaya teksif etmişlerdir. İlk olarak tek kişinin haberinin geçerliliğini ispata odaklanmışlardır. Bu çerçevede hadis rivayetinin kendi şahsına münhasır bir 1 el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ, tahk. Muhammed b. Abdisselâm, Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, 1413/1993, 6-7. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 321 gelenek olduğunu vurgulamışlardır. Hadisçilere göre, dinî bilginin tek kaynağı haber olmalıdır. Bu bakımdan, hadisçiler bütün güçleriyle haberi garanti altına almaya çalışmışlardır. Kelâmcıların haber-i vâhidi geçersiz saymaları otomatik olarak re’y ve te’vîle alan açmıştır. Hadisçilerin haberi ve nakil yolunu garanti alma çabalarının temelinde, re’ye alan bırakmama gayesi vardır. Re’y karşıtlığı temelinde belirginleştirilen yaklaşımlar, haberin alanını genişletme ve haberi güçlendirme şeklinde iki farklı yönde gelişmiştir. “Hadisçilik”, kendisini bu iki farklı zihnî eğilim üzerinden ispatlamıştır. Re’y karşıtlığı ve ilmi haberden, haberi de hadisten ibaret görme ilkesinde birleşen bu iki eğilimin kendi arasında da bir mücadelesi vardır. Bu çerçevede, dinî meselelerde aklın yetki alanı, daha açık bir ifadeyle aklın, te’vîle yetkili olup olmaması temel bir ihtilaf noktası olarak öne çıkmıştır. Dinî meselelerde re’ye başvuranların artmasıyla ortaya çıkan zorunluluk, sahabe döneminden itibaren hadis rivayetini azaltmaya sevk eden endişeyi zayıflatmış ve hadisçiler içerisinde, seleften gelen her habere şamil olacak biçimde haber nakline ağırlık veren bir eğilimi ortaya çıkarmıştır. Öncesinde de var olan bu düşünceyi, Ahmed b. Hanbel yöntemsel bir çerçeveye yerleştirmiş, sonrasında Zâhirîler aynı çizgiyi kendi usullerine adapte ederek devam ettirmişlerdir. Sözü edilen yöntemde, bilgiye kaynaklık eden akıl gibi, yorumlayıcı/aracı akıl da bütünüyle reddedilmiştir. Buna bağlı olarak hadislerin konularına göre sınıflandırılmasını ifade eden tebvib ve tasnif faaliyetine karşı çıkılmıştır. Hadisçilerin içindeki diğer eğilim ise, sünneti merfû hadisle eşitleyerek haberin bağlayıcılığını güçlendirme yoluna gitmiştir. Nihaî noktasına Şâfiî’de ulaşan bu anlayışta, sünnet malzemesini fakirleştirme pahasına, sadece Hz. Peygamber’in bilgisine otorite atfedilmiştir. Sünnetin kaynağının vahiy olduğu vurgusu bu çerçevede anlaşılmalıdır. Haberin fakirleştirilmesine yol açan bu yaklaşım, tebvib ve tasnifle başlayan ve şerhlerle devam eden, hadisleri te’vîl faaliyetine kapı aralamıştır. Kelâmî düşünceye karşı üretilen üçüncü bir mücadele alanı ise, haber-i vâhidlerin bilgi değerini güçlendirme çabasıdır. Bu çerçevede, kaynağına nispeti katî olan mütevatir haber ile kaynağına nis- 322 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ peti zannî olan âhâd haber türlerinin dışında bir üçüncü kategori ihdas edilmiştir. Karineli haber diye nitelendirilen bu haber türü ne erken dönemde yaygın haber anlamındaki maruf, kimi Hanefîlerin mütevatirin bir nevi olarak nitelendirdikleri meşhûr ve ne de telâkkî’lumme bi’l-kabûl olan haberlerdir. Bazı haber-i vâhidleri mütevatir seviyesine yaklaştırma çabasının bir ürünü olan karineli haber kategorisi, Sahîhayn’ın otorite kazanmasına bağlı olarak tanımlanmaya başlanmıştır. Şu var ki, İbn Hacer’in, “esahhu’s-sahîh” şeklinde de nitelendirilebileceğini söylediği bu haberlerin, istidlâlî ilim ifade ettiğine ilişkin yapılan vurgular, hadisçilerin, haber meselesini bilgi teorisine endeksli bir şekilde ele aldıklarını; bir bakıma kelâmcılarla mücadelelerinde onların kavramlaştırmalarına tabi olduklarını göstermektedir. Netice olarak, kelâmî tavır karşısında hadisçilerin ürettiği cevapları bilgi, sünnet ve haber-amel edilebilirlik ilişkisi çerçevesinde ele almak mümkündür. Hadis ilminin oluşumu bu açılardan takip edilmelidir. Hadis literatürünün yapı ve içeriğini belirleyen de bu hususlardaki anlayıştır. Hadis usulündeki kaidelerinin gerisindeki bazı düşüncelerin de bahsettiğimiz bu üç alana racî olduğu görülecektir. Salih KARACABEY* Öncelikle bu kapsamlı çalışmaya imza atan Ahmet Yücel hocamızı tebrik ediyorum. Eserleriyle ve geniş bir alanı özetleyen “Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır)” isimli bu tebliği ile bizleri aydınlattığı için kendilerine teşekkür ediyorum. Bu kıymetli çalışmaya katkı niteliğinde birkaç hususa işaret etmek istiyorum. I. GİRİŞ H. I/VII. asrın sonları ile II/VIII. asrın başlarından itibaren oluşmaya başlayan ilim dalları, bir bütünü oluşturan İslâmî öğretinin parçalarıdır. Bu nedenle kesin hatlarla birbirlerinden ayrılmaları mümkün değildir. Bununla birlikte her ilim dalı, belli şartlar ve sebepler çerçevesinde teşekkül sürecine başlar; bu sebeplere uygun bilgiler üretir. Böylece her ilim dalı, kendisini diğerlerinden ayıran özellikler çerçevesinde, kendine has metotlar benimser. Bu çerçevede hadisçilerin de başta itikâdî ve fıkhî konular olmak üzere, temel İslâmî ilimler ile ilgili bazı kabulleri oluşmuştur. Hadisçiler bu kabulleri zaman zaman gözden geçirip yeniden şekillendirmek durumunda kalmışlardır. Zira varlığını devam ettirmek isteyen bir ilim dalının diğer ilim dallarıyla iletişim içinde olması tabii bir durumdur. Genel kabul olarak bilindiği ve tebliğ metni içerisinde de yer verildiği gibi hadisler, konu ve alanlarına göre, dînî ilimlerin birçoğunun ana kaynakları arasında yer almaktadır. Buna bağlı olarak hadis ilmi, her biri ile farklı boyutlarda da olsa, diğer ilimlerle bir iletişim içerisindedir. II. HADİS İLMİ ve TEŞEKKÜLÜ Her ilmin tabii bir gelişim süreci bulunmaktadır. Yaygın ve kısa tanımıyla Hz. Peygamber’in sözleri, fiilleri ve takrirleri diye bilinen hadisin bir ilim dalı olarak teşekkülü, yılları içine alan bir süreci kapsamaktadır. Dolayısıyla ilim olarak tanımı uzun yıllar sonra yapılmıştır. Bunlardan biri de ‘İzzüddin b. Cemâa’nın (733/1332) yaptığı şu tariftir: “Hadis ilmi, sened ve metnin çeşitli durumlarını bildi- * Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 324 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ren kâidelerdenibârettir. Konusu, sened ve metin; gayesi ise (sened ve metnin) sahîh olanını olmayanından ayırıp bilmektir.”1 Diğer ilim dalları gibi, hadis ilminin teşekkülü için de kesin bir başlangıç tarihi vermek mümkün değildir. Ancak bu ilim dalı, yukarıda geçtiği üzere “sened ve metnin çeşitli durumlarını bildiren kâideler” şeklinde tarif edilirse, başlangıç süreci için de “sened ve metnin çeşitli durumlarının araştırılmaya başlanması” ölçü alınabilir. Böyle bir tespitten hareket edilecekse, muhtemelen sahabe dönemine kadar gidilecektir. Zira başta Hz. Aişe, Hz. Ömer ve Hz. Ali olmak üzere sahabeden bazıları; Hz. Peygamber’den nakledilen bir bilginin gerçekten O’na ait olup olmadığını tespitte titiz davranmışlardır. Onlar bazen nakledilen metni tahlile tabi tutarken, bazen de râvîye yemin ettirmek veya şahit istemek suretiyle kontrol altında tutmaya çalışmışlardır. Bununla birlikte sahâbe dönemindeki bu uygulamalar, varlığından bahsedilebilecek bir ilim dalı için aranacak şekilde, her zaman başvurulan metotlar değildir ve hadis kabulünün vazgeçilmez bir şartı telakki edilmemiştir. Bir ilim dalının teşekküle başladığını hissettirecek sistemli soruşturmaların ipuçlarını Muhammed b. Sîrîn’in (110/729) şu beyanında bulmak mümkündür:“Önceleri isnâd sormazlardı. Fitne zuhur edince ‘hadis aldığımız kimselerin isimlerini söyleyin’ demeye başladılar. (Söylenen isme) bakıyorlar, ehl-i sünnetten ise hadislerini alıyorlar; ehl-i bid‘atten ise terk ediyorlardı”.2 Hadis ilminin teşekkül dönemi ele alınırken isnad uygulamasına geçiş ve bu sürecin kendisine mahsus kaide ve kurallarla devam ettirilmesi, ilmin tarihi gelişimi açısından önemli bir gelişmedir. A- İsnad Uygulaması İbn Sîrîn’in bahsettiği “fitne” tabiri, toplumsal huzuru bozan dinî ve özellikle de siyasî içerikli bütün hâdiseler için kullanmıştır.3 Ancak genel kanaate göre bu kavram ilk kez, Hz. Osman’ın 35/656 yılın- 1 Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî (Medine 1972), I, 41; el-Kâsimî, Kavâidu’t-Tahdîs, 77. 2 Müslim, Mukaddime, I, 15. 3 Bu kavram hakkında geniş bilgi için bkz. Çağrıcı, Mustafa, “Fitne”, DİA, XIII, 156-159. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 325 daki şehâdetine yol açan karışıklıklara izâfe edilmiştir.4 Zira bu olayın akabinde İslâm toplumunun karşı karşıya kaldığı hâdiseler, hem siyâsî hem de itikâdî alanda, “ehl-i bidat” şeklinde isimlendirilen çeşitli fırkaların zuhûruna sebep olmuş; bu fırkalar da kendilerini diğerlerine karşı savunabilmek için hadis uydurmaya başlamışlardır. Bu nedenle hadis nakleden ravilerin bu fırkalardan birine mensup olup olmadığının bilinmesi arzu edilmiştir. Dolayısıyla yapılan soruşturma ravilerin isimlerini öğrenmekten ibaret değildir. Asıl amaç bu ravilerin, daha sonra “adâlet ve zabt” şeklinde isimlendirilecek olan özelliklerinin araştırılması; bu açılardan yeterli olmayanların rivayetlerinin kabul edilmemesidir. Râvîler ve rivâyetleri hakkında bu gibi değerlendirmelerde bulundukları ifade edilen5 Said b. Cübeyr (95/714), İbrahim enNehaî (96/714), Şa‘bî (105/723), Tâvus b. Keysân (106/724), Hasan elBasrî (110/728) ve Muhammed b. Sîrîn (110/728) gibi âlimlerin vefat tarihleri de yaklaşık olarak I. asrın ortalarına işaret etmektedir. Nitekim ismi bu konuda “ilkler” arasında zikredilen Âmir eş-Şa‘bî, kendisine hadis rivâyet eden Rabî b. el-Haysem’e (68/687) bunu kimden aldığını sormuş,6 hatta ünlü tâbiî âlim Hasan Basrî’yi kastederek “Eğer ona rastlasaydım, kendisini (isnâdsız olarak) “Hz. Peygamber şöyle 4 bkz.Buhârî, Megâzî, 12. Burada yer alan rivayete göre Said b. el-Müseyyeb (94/713) şöyle demektedir: “İlk fitne yani Hz. Osman’ın öldürülmesi vuku buldu ve bu fitne Bedir ashabından kimseyi bırakmadı. İkinci fitne yani Harre vakası vuku buldu, bu da Hudeybiye ashabından kimseyi bırakmadı. Nihayet üçüncü fitne ortaya çıktı, bu da insanlarda kuvvet ve akıl bırakmadı”. Ayrıca bkz.: İmam Mâlik, Muvatta’ (İmam Muhammed rivâyeti), Ebvâbu’s-Siyer, BâbuKesbi’l-Haccâm, 991; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 422. Ayrıca Hz. Ali ile Muâviye arasındaki çekişmeler (36/657) de “fitne” ismiyle anılır (bkz. Buhârî, Fiten, 10). Abdullah b. Sebe’in yıkıcı faaliyetleri (bkz. Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve Mekânetuhâfi’t-Teşrîi’l-İslâmî, s. 90), 63/682’de meydana gelen Hârre vakâsı (Buhârî, Megâzî, 12; Müslim, Hacc, 482), 61-73/680-692 yılları arasında meydana gelen Abdullah b. Zübeyr- Emevî mücâdeleleri (bkz. Buhârî, TefsîruSûre 2, 30; Neseî, Fey’, 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 320; II, 63) ve 81/700 senesinde ortaya çıkan İbnü’l-Eş‘as hâdisesi de “fitne” olarak adlandırılmaktadır. 5 Bu konuda adı geçen diğer âlimler Tâvus b. Keysân (106/724), Hasan el-Basrî (110/728) ve Muhammed b. Sîrîn’dir (110/728). Bkz. Tirmizî, ‘İlel, V, 738-739. Ayrıca bkz. Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, 407; Hatîb el-Bağdadî, el-Kifâye, s. 132. 6 Bkz. Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, s. 208. 326 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ diyor” demekten menederdim” demiştir.7 Yine Şa‘bî, kendisine hadis rivâyet eden bir zâta “bunu kimden aldığını” sormuş, böylece Hz. Peygamber’e kadar bütün râvîlerin isimlerini öğrenmiştir. Yahya b. Sa‘îd (198/813) onun bu soruşturmalarını “ilk isnâd uygulaması” olarak tanıtmaktadır.8 B- Metin İncelemesi Belli bir sisteme oturtularak uygulanmaya başlanan bu metodun isnad merkezli olması, metnin ihmâl edildiği anlamına gelmemelidir. Muhaddislere göre isnâda gösterilen titizliğin benzerinin metinler için de gösterilmesi gerekir. Sened gibi metnin de bazı ölçülere göre değerlendirilip Hz. Peygamber’in ağzından çıkıp çıkmadığının araştırılması gerekir. Çünkü hadis tarihi boyunca pekçok yalancı râvînin, kendi amacına uygun olarak uydurduğu bir hadisin başına sahîh bir sened ilâve ederek naklettiği, yine hadis âlimlerinin tespitleri ile ortaya çıkarılmıştır. Hadisin, hem bir bütün olarak muhtevâ itibarıyla, hem de tek tek kelimeler itibarıyla diğer sahih naslara; muhteva özelliği itibariyle, tarihî vâkıalara ve akla uygunluk arz etmesi gerektiği hadis âlimlerinin benimsediği kriterler arasındadır. “Hadis literatürünün büyük çoğunluğunu cerh-ta‘dîl eserlerinin teşkil etmesine bakanlar, sanki sistemi sadece bu tür tenkîdin teşkil ettiği gibi bir kanâate sahip olmuşlardır.” 9 Müsteşriklerin ve onların çalışmalarından etkilenen bazı Müslüman yazarların öne sürdükleri iddiâların10 aksine muhaddisler bu konu üzerinde de durmuşlar ve pek çok hadisin metnine çeşitli eleştiriler yöneltmişlerdir. Bu konuda özellikle mevzûât edebiyatının titiz bir şekilde değerlendirilmesi gerekir. 7 Bkz. Hatîb el-Bağdadî, el-Kifâye, s. 392. 8 Bkz. Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, s. 208. Aynı haberi Hatîb el-Bağdadî de zikretmekle beraber, senedinde Yahya b. Sa‘îd olmadığı için, onun bu değerlendirmesinden bahsetmemektedir. Bkz. el-Kifâye, s. 211. 9 Polat, Selahattin, “Hadiste Metin Tenkîdi-I”, E.Ü.İ.F.D., sy. VI, s. 123. 10 Bazı müsteşrikler ve onlardan etkilenen bazı müslüman müellifler, hadisin senedine gösterilen ilgi ve titizliğin metnine gösterilmediği kanâatindedirler. Meselâ Goldziher, müslümanların metin tenkîdinden habersiz olduklarını, isnâd nizamî olduğu sürece, en göze batan tarihî yanlışlıkları görmediklerini söylerken [bkz.: Muslim Studies, (London 1971), II, 141], Ahmed Emin de “cerh-ta‘dîl âlimleri metin tenkîdinden ziyâde isnâdla uğraştılar...Râvîlerin cerh ve ta‘dîline verdikleri önemin cüz’î bir kısmını dâhi metin alanına yöneltmediler” [Fecrü’1-İslâm (Kahire 1965), s. 217-218] demektedir. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 327 Mevzûât edebiyatının dışında hadis usûlü kaynaklarında da konuyla ilgili önemli tespit ve değerlendirmelere yer verildiği görülmektedir. Hâkim en-Nisâburî (405/1014), hadis usûlüyle ilgili eserinin 19. bölümünü, “isnâdı sağlam ve güvenilir râvîlerden müteşekkil olduğu halde metnindeki problemlerden dolayı sahîh kabul edilmeyen hadislere” ayırmıştır.11Hatîb el-Bağdâdî (463/1071), haberlerin “sahîh olduğu bilinenler, sahîh olmadığı bilinenler ve sahîh olup olmadığı bilinmeyenler” şeklinde üç kısma ayrıldığını belirtir. Yine el-Bağdâdî’nin belirttiğine göre bir haberin sıhhati; bu haberin akla, Kur’ân naslarına, mütevâtir sünnete, ümmetin bu konudaki icmâına uygun olup olmamasına ve yine ümmetin bu hadise göre amel edip etmemesine bağlıdır.12 Meselâ Hattâbî (388/998) şöyle demektedir: “Hz. Peygamber’in ‘Herkesin bir şeytanı vardır’ buyurması üzerine kendisine ‘Peki ya senin?’ diye sorulmuş, 0 da ‘Evet benim de şeytanım vardı. Ama Allah bana yardım etti, böylece şerrinden kurtuldum’ diye cevap vermiştir.13 Buradaki “kurtuldum” kelimesini bazı râvîler “şeytanın müslüman olması’ mânâsına “esleme” şeklinde mâzîsîgaylarivâyet ederler. Süfyân b. ‘Uyeyne (191 /814) buna karşı çıkmakta ve fiili “eslemu” şeklinde okumaktadır. Yoksa şeytan Müslüman olmaz.”14 Bu örnekte görüldüğü gibi hadisteki bir kelimeye yöneltilen tenkitler yanında, bütün muhtevâyı kapsayanlar da vardır. Meselâ Hz. Peygamber’in, “kendisine getirilen bir hırsızın öldürülmesini emretmesi” ile ilgili hadis15, “Müslüman’ın kanının ancak dinden dönme, evlendikten sonra zinâ yapma ve haksız yere adam öldürme suçlarından dolayı helâl olacağını” ifade eden hadise16 aykırı düştüğü gerekçesiyle itirâza uğramıştır.17 11 Bkz.: Ma‘rifetu ‘Ulûmi’1-Hadîs (Beyrut 1977), s. 58-62. 12 Bkz.: el-Kifâye fî ‘İlmi’r-Rivâye (Haydarabad 1357), s. 17. 13 Hadis için bkz.: Muslim, Münâfıkîn, 69-70; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 385. 14 Bkz.: Islâhu Galati’1-Muhaddisîn (Beyrut 1985), s. 58-59. 15 Bkz.: Ebû Dâvûd, Hudûd, 20. 16 Bkz.: Buhârî, Diyât, 6; Müslim, Kasâme, 25; Ebû Dâvûd, Hudûd,1; Tirmizî, Hudûd, 15; Nesâî, Tahrîm, 5, 11. 17 Bkz.: el-Hattâbî, Me‘âlimu’s-Sünen, VI, 236. 328 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bu gibi örnekler ve ifadeler yanında, telîf edilen eserler18 ve hadis usûlü kitaplarındaki ıstılâhlardan pek çoğunun19 bu konu için vaz’edilmiş olması, metin tenkîdine verilen önemi göstermektedir.Bu çalışmalar zaman içerisinde sened ve metnin çeşitli durumlarına hâs 200’den fazla ıstılâhın ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu ıstılâhlardan her biri başlangıçta teker teker ele alınmış ve haklarında müstakil eserler telîf edilmiştir. Böylece “ıstılâhlardan müteşekkildir” diyebileceğimiz bu ilim dalı, şartlara göre gelişimini sürdürmüştür. Bu bilgilerden hareketle denilebilir ki; her ne kadar ehl-i hadis, diğer ilim dallarına mensup ilim adamları tarafından daha ziyade hadislerin senedleriyle uğraşıp metinleri anlamaya yönelik bir usûlü bulunmayan kişiler olarak değerlendirilmişse de bu tespit gerçeği yansıtmamaktadır. III. HADİSİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞİKSİ Hadis dinin iki temel kaynağından biridir. Dolayısıyla Kur’ân’ın temas ettiği her konu ile ilgilenmesi doğal bir sonuçtur. Çünkü Hz. Peygamber’in temel görevlerinden biri de beyandır. Bunlar arasında özellikle toplumsal huzur ve sosyal barışı temin açısından önemli olan ahlâkî ilkeler önceliklidir. Ancak Hz. Peygamber’in vefatından belli bir süre sonra müslümanlar arasında fıkıh meseleleri ön plana çıkarılmıştır. Hadisin diğer ilimler ile ilişkisinde önceliğin fıkıh ilmine verilmesi, özellikle belli bir dönemden sonra dînin en çok fıkıh bilgisine ve uygulamalarına indirgenmesinden kaynaklanmış olabilir. Hatta hicrî III. Ve 18 Bu konudaki bazı eserler şunlardır: “1- lbn Kuteybe’nin (276/889) Islâhu Galat isimli eseri Abdullah Cebûrî tahkîki ile 1983’de Beyrut’ta basıldı. 2- Hamza b. Hasan İsfahânî’nin (360/970) et-Tenbîh ‘alâ Hudûsi’t-Tashîf isimli eseri 1388’de Muhammed Esad Atlas tahkîki ile Dımaşk’de basıldı. 3- Ebû Ahmed ‘Askerî’nin (382/992) Şerhu mâ Yaka‘u fîhi’t-Tashîf ve’t-Tahrîf isimli eseri Abdulazîz Ahmed tahkîki ile 1383’de Kahire’de basıldı. Aynı nıüellifın Tashîfâtü’1-Muhaddisîn isimli eseri Dr. Hatim Sâlih Zamin tarafından tahkîk edilerek 1405’de Kahire’de basıldı. Katip Çelebi, İbn Kuteybe’nin eserini Islâhu Galati Ebî ‘Ubeyde diye tanıtır [bkz.: Katip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn ‘an Esâmi’l-Kütübi ve’l-Fünûn (İstanbul 1971), I, 108].” Bu konuda bkz.: Karacabey, Salih, Hattâbî’nin Hadis İlmindeki Yeri Sır Yayınları, İstanbul 2002. s.159 vd. 19 Maklûb, mu‘allel, müdrec, muharref, musahhaf, muzdarib, şazz vb. ifâdeler, sened kadar metni de ilgilendiren ıstılâhlardır. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 329 IV. Asırlarda bu konu iyice yaygınlaşmış ve din neredeyse tamamen fıkhî mezheplerin belirlediği sınırlar içerisinde algılanır olmuştur. Hatta dönemin bazı âlimlerinin bu durumun sakıncaları konusunda uyarıları dikkat çekmektedir. Bu anlayışın etkileri doğal olarak tebliğe de yansımış gözükmektedir. A. Hadis-Fıkıh İlişkisi Hz. Peygamber döneminde İslâm toplumu, karşılaştığı amelî sorunları çözüme kavuşturma noktasında büyük bir avantaja sahipti. Meydana gelen veya gelmesi muhtemel problemlere, Kur'ân ve Hz. Peygamber eliyle ya bizzat çözüm sunulmuş ya da bunun yolu gösterilmiştir.20 Nitekim Hz. Peygamber’in kendisi de zaman zaman ictihâdda bulunmuş21, isâbet edememesi durumunda Allah tarafından uyarılmıştır.22 Sahâbîler de Hz. Peygamber hayatta iken zaman zaman O’nun teşviki ile ictihâd yapmışlardır.23 Bazı sahâbîlerin bundan çekinmeleri üzerine Hz. Peygamber "ictihâd neticesinde isâbet edenin iki, yanılanın ise bir ecir alacağını" söyleyerek24 gerekli durumlarda kişinin kendi reyine başvurmasını teşvik etmiştir. Hz. Peygamber’in bulunmadığı ortamlarda ise sahâbe, yaptıkları ictihâdları O’nun 20 Nitekim Hz. Peygamber Muaz b. Cebel’i Yemen’e gönderirken “karşılaştığı problemleri nasıl hükme bağlayacağını” sormuş o da “önce Kitâb'a, burada bulamazsa Sünnet'e bakacağını, bu iki kaynakta herhangi bir çözümün olmaması durumunda kendi reyine başvuracağını” söylemiştir. Onun bu cevabı Hz. Peygamber tarafından da onaylanmıştır. Bkz. EbûDâvud, Akdiye, 11; Tirmizî, Ahkâm, 3. 21 Hz. Peygamber’in ictihâdında bazı örnekler için bkz. Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihâd, İstanbul 1996, s. 35-37. 22 Meselâ Hz. Peygamber’in Bedir savaşında alınan esirlerin fidye karşılığında serbest bırakılmasına dair hükmü “Hiçbir peygamber yeryüzünde kâfirlere gâlip gelip onları yenmedikçe esir (veya fidye) almamıştır”meâlindeki el-Enfâl 8/67 âyetiyle; Tebük savaşına katılmak istemeyen münâfıklara verdiği izin sebebiyle de “Allah seni affetsin! Doğru söyleyenler belli olana ve yalancıları da tespit edinceye kadar neden beklemeyip onlara izin verdin”meâlindekiTevbe 9/43 âyetiyletashîh edilmiştir. 23 Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Übeyy b. Ka‘b, Muâz b. Cebel, Zeyd b. Sâbit Hz. Peygamber henüz hayatta iken ictihâdda bulunan sahâbîlerden bazılarıdır. Bu isimler için bkz. İbnSa‘d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, II, 335, 24 Bkz. Buhârî, İ‘tisâm, 13, 21; Müslim, Akdiye, 15. 330 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tasvîbine sunmuşlardır.25 Dolayısıyla Hz. Peygamber dönemi için, Kitâb ve Sünnet noktasında vahye dayalı, ictihâd noktasında ise Allah’ın veya rasûlünün kontrolü altında şekillenen bir teşrî sistemi kurulmuş olmaktadır.26 Bu sebeple İslâm teşrî sisteminin temel çatısının Hz. Peygamber döneminde tamamlandığını ve O vefât ettiğinde Müslüman toplumun, sorunsuz bir şekilde işleyen amelî/fıkhî bir düzene sahip olduğunu söylemek mümkündür.27 Hz. Peygamber’den devralınan bu düzen, daha sonra gelen idâreciler tarafından aynen benimsendi ve devam ettirilmeye çalışıldı. Ancak bu dönemde amelî hayatın düzenini sağlama noktasında kaynak açısından bazı problemler ortaya çıkmıştı. Zira Hz. Peygamber vefât ettiği için Kur'ân ve Sünnetin doğru anlaşılıp anlaşılmadığını, ayrıca yapılan ictihâdlardakiisâbet oranını test edebilme imkânı ortadan kalkmıştı.28 Dolayısıyla bu devirde başvurulacak ictihâd ve rey; Kitâb ve Sünnetin sessiz kaldığı meseleleri, yine bu nasların verileri üzerinde düşünerek çözüme bağlamayı hedeflemektedir.29 Hz. Peygamber’in vefâtından sonra başta fetihlerin artması, toplumda bazı siyâsî ve itikâdî alana müteallik hadiselerin yaşanması, bu gelişmeler neticesinde ortaya çıkan fırkaların hadis uydurması olmak üzere bazı gelişmeler, İslâm fıkhının gelişmesine etki etmiş olmalıdır. Bunlara ilâveten yabancı kültürlerin İslâm fıkhına ve özellikle de reyciliği ile tanınan Kufe fıkhına etkisi ayrıca değerlendirilmeye değer bir husustur.İslâm hukukunun inkişâf süreci içerisinde siyasal ve toplumsal alanda meydana gelen gelişme ve değişimler yanında menşe itibariyle İslâmî olmayan farklı bakış açılarının yani yabancı kültürlerin de bir dereceye kadar etkisinden bahsedilebilir. Özellikle İslâm âlimleri 25 Sahâbenin Hz. Peygamber’in huzurunda yaptığı veya gıyâbında yaparak O’nun tasvîbine sunduğu ictihâd örnekleri için bkz. Karaman, İslâm Hukukunda İctihâd, s. 40-44. 26 Bkz. Bedrân, Bedrân Ebu'l-‘Ayn, Târîhu’l-Fıkhi’l-İslâmî, Beyrut trs., s. 49; Karaman, Hayrettin, “Fıkıh”, DİA, XIII, 3. 27 Bkz. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 78; Karaman, Hayrettin, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1974, s. 37; a.mlf.,“Fıkıh”, 4; Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Tarihinde Selefî Söylem, Hanbelî Mezhebi, Ankara 2002, s. 16. 28 İbnHaldûn, Mukaddime, s. 359. 29 Hudarî, Muhammed, Târîhu’t-Teşrî‘i’l-İslâmî, Beyrut 1960, s. 141. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 331 arasında bazı noktalardan farklılık arzedenehl-i rey ve ehl-i hadis gibi fıkhî ekollerin yayılması bu işi kolaylaştırmış olabilir. Ekoller arasındaki farklar bağlamında üzerinde en çok durulan hususlardan biri de Kufe’nin, “hadis rivayeti” açısından Hicaz kadar zengin olmadığı yönündeki yaklaşımdır. 30 Yani bütün hadislerin her bölgeye aynı oranda ulaşmaması, ulaşanların güvenilirlik derecesini tespitte farklı kriterler uygulanması, bu durumun genel çözüm sistemine etkileri gibi hususlarda çeşitli ayrımlar oluştuğu da dile getirilir.31 Burada Kufe’nin “uydurma hadis merkezi” gibi görünmesinin de önemli bir etkisi olmalıdır. 32 Tebliğde, takdir edilecek bir hassasiyet ile, özellikle ehl-i rey ehl-i hadis ayırımında kapsamlı değerlendirmeler yapıldığını görmek mümkündür. Bu konuda fakihlerin hadise bakışları ve hadisleri kabul ölçülerinin yanında hadislere olan ihtiyaçları hem genel açıdan hem de kendilerinin beyanları ile biraz daha kapsamlı verilebilseydi, hadislerin diğer ilimler ile ilişkisine daha fazla katkı sağlayabilirdi. B. Hadis-Kelâm İlişkisi Kelâm, İslâm’ın inanç esaslarını ortaya koyup onları savunmayı gaye edinen ilim dalının adıdır. İnanç esaslarının, sübut bakımından güvenilir ve akla uygunluk açısından iknâ edici delillere dayanması alan âlimlerinin öncelikleri arasındadır. Güvenilirlik derecesine ve dolayısıyla da râvî sayısına göre yapılan taksimin I/VII. asrın sonları ile II/VIII. asrın başlarından itibaren gündeme geldiği görülmektedir. Nitekim 131/748’de vefât eden Vâsıl b. Ata’nın, haberleri, haber-i ‘âmm ve haber-i hâss şeklinde iki kısma ayırdığına dair rivâyetler vardır.33 Bu taksimde Vâsıl b. 30 Kufe’nin hadis ilmi açısından sahip olduğu zenginlik hakkında geniş bilgi için bkz. Kahraman, Hüseyin, Kufe’de Hadis, İlk Üç Asır, Bursa 2006, s. 241 vd. 31 Nitekim hadislerin bu konudaki tesiri mustakil çalışmalara da konu olmuştur. Meselâ bkz. Avvâme, Muhammed, İmamların Fıkhî İhtilâflarında Hadislerin Rolü (çev. M. Hayri Kırbaşoğlu), İstanbul 1998, s. 15 vd. 32 Kufe’nin hadis uydurma faaliyetlerindeki konumu hakkında geniş bilgi ve değerlendirmeler için bkz. Kahraman, Kufe’de Hadis, s. 336-341. 33 Vâsıl b. Atâ’nın haberlerle ilgili değerlendirmeleri ve taksimi konusunda geniş bilgi ve kaynaklar için bkz. Ertürk, Mustafa, “Haber-iVâhid”, DİA., XIV, 350; Hansu, Mu‘tezileveHadis, s. 112. 332 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Âtâ’nın haber-i hâss ile “bir kişinin haberi”ni kastettiği anlaşılmaktadır. Ancak zaman içinde bu kavramın kapsamında bir genişleme olmuş, haber-i vâhid terimi, kaç râvî tarafından nakledilirse nakledilsin “mütevâtir seviyesine çıkmayan haber” mânâsında kullanılmaya başlamıştır.34 Vâsıl b. Atâ ile başladığı düşünülen35 taksimin daha sonra biraz daha sistematize edilerek hem kelâmcılar36 hem de fıkıh, hadis ve usûl alanında eser veren âlimler tarafından benimsendiği söylenebilir. Nitekim Vâsıl’dan 73 yıl sonra 204/819’da vefât eden İmâmŞâfiî’nin de haberleri aynı kritere göre taksim ettiği görülür.37 Dolayısıyla hadis ilminde uygulanan “hadislerin, ravi sayısına göre taksimi” yaklaşımının, kelâm ilmiyle bir etkileşimin sonucu olduğu söylenebilir. Bu genel kabule rağmen özellikle hadisçiler böyle bir taksimi oldukça geç dönemlerde benimsemişlerdir. Zira hadisçiler mesâilerinin büyük çoğunluğunu hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespite ayırmışlardır. Bu konuda gündeme gelen tek değilse bile temel kriter, râvî güvenilirliğidir. Râvî güvenilirliği araştırmalarının konusu ise âhâd haberlerdir ve hadis literatürünün çok büyük bir kısmı böyle haberlerden oluşmaktadır. Bu nedenlerle hadisçiler ve hadis ilmi, âhâd haberlerle ilgili hususiyetler üzerinde yoğunlaşmıştır. 34 Âhâd hadisin tarîfindeki bu değişiklikler için Bkz. Koçyiğit, Hadis Istılâhları, 22-24; Koçkuzu, Ali Osman, Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhidlerinİtikâd ve Teşrî Yönden Değeri, Ankara 1988, s. 78 vd. 35 Bu konuda bkz. Koçyiğit, Talat, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münâkaşalar, Ankara 1989, s. 245 vd. 36 Nitekim h. 246/859’da vefat eden Zeydîkelâmcı el-Kāsım b. İbrahim erRassî, ahad ve mütevâtir ıstılahlarını kullanmasa da “Hz. Peygamber’in dilinden bize ulaşan bilgiler” şeklinde tarif ettiği sünneti asıl ve fer‘ olmak üzere iki kısma ayırır. Asıl sünnet, ehl-i kıblenin üzerinde icma ettiği haberdir. Fer‘ sünnet ise, Hz. Peygamber’e ait oluşu hususunda ihtilâf edilmiş bilgilerdir. İttifâk ve ihtilâfın sayılara bağlı değerler olduğu düşünülürse, sünnetin asıl ve fer‘ şeklindeki ayrımını da râvî sayısı ile izah etmek mümkündür. Bkz. el-Kāsım b. İbrahim er-Rassî, KitâbuUsûli’l-Adlve’tTevhîd(Resâilu’l-Adlve’t-Tevhîdiçinde, thk. Muhammed Ammâre, Mısır 1971), s. 97. 37 Bkz. er-Risâle (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir), Beyrut, trs., s. 359. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 333 Haberlerin taksimindeki bu farklılık, bir haberi mütevâtir seviyesine çıkaracak râvî sayısında da kendini gösterir. Zira bu sayı hadisçilere göre dört38, Sünnî kelâmcılara39 göre on ile başlamaktadır. Mu‘tezile ise bu konuda bir sayı üzerinde ittifâk edememiş görünmektedir. Zira Mu‘tezile içinde bu sayının dört kişiden fazla olması gerektiğini söylemekle birlikte kesin bir tespite ihtiyaç olmadığını ifade edenler40 yanında, 10 veya 20 sahâbî tarafından rivâyet edilmesini ve hatta hadisin senedinde cennet ehli olarak tavsîf edilen bir râvînin bulunmasını şart koşanlar da vardır.41 Kelâmcılara göre ihtivâ ettikleri bilginin zarûrî veya istidlâlî olması açısından mütevâtir, meşhûr ve âhâd haber, birbirinden farklı değerlere sahiptir. Kelâmcıların tereddütsüz olarak delîl kabul ettiği ve “zorunlu bilgi gerektirir” dediği haber, mütevâtir haberdir.42 Hem âhâd hem de mütevâtir habere benzemesinden dolayı kelâmcılar meşhûr haberi, bu iki gruptan her hangi birine dâhil etmemiş, farklı bir hadis çeşidi olarak değerlendirmişlerdir. Meşhûr haber; sahabe tabakasında ahâd özellik taşımasına rağmen daha sonraki nesillerde mütevâtir seviyesine ulaşan haberlerdir. Bu sebeple meşhûr ile hâsıl olan bilgi de, “zannî” veya “zarûrî” yerine “ilmu tuma’nîne” şeklinde isimlendirilmiştir. Ancak yine de böyle haberlerle, tıpkı mütevâtir haberde olduğu gibi Kur'ân ile sâbit hükümler neshedilebilir veya bunlara ek olarak yeni hükümler konulabilir. 38 Bu konuda meselâ bkz. İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-‘Askalânî, Nüzhetü’nNazar fî TavzîhiNuhbeti’l-Fiker(thk. Nurettin Itr), Dımaşk 1992, s. 38. 39 Meselâ Mâturîdîlere göre Hz. İsa’nın asıldığını gören ve bunu nakleden ilk grup, altı-yedi kişiden ibârettir. Bu yöndeki haber, daha sonra yaygılık kazanmıştır. Böyle bir haber, bu şartlarda mütevâtir seviyesine çıkamaz. Bkz. Alâuddîn es-Semerkandî, ŞerhuTevilâtiEhli’s-Sünne, 226a. 40 Meselâ bkz. KādîAbdülcebbâr, el-Muğnî, XV, 333. 41 Bkz. Şehristânî, Muhammed Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut 1999, s. 41. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Çakın, Kamil, Hadis İnkârcıları, Ankara 1998, 103 vd.; Hansu, Mu‘tezile ve Hadis, 116-120. 42 Meselâ Bkz. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, s. 12; Alâuddîn esSemerkandî, ŞerhuTevilâtiEhli’s-Sünne, 88b; Ömer en-Nesefî, Metnü’l-‘Akâid, s. 64-65; Sâbûnî, el-Bidâye, s. 17; Ebû’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 4-5; Taftâzânî, Şerhu’l-‘Akâid, 64. 334 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hem Mu‘tezile43 hem de ehl-i sünnetten44 olan kelâmcılara göre âhâd haber, hata yapma ve yalan söyleme ihtimâli bulunan râvîler aracılığı ile nakledilmesinden dolayı zorunlu bilgi ifade etmez ve dolayısıyla Akāidle ilgili meseleler böyle haberlere bina edilemez: Bu yaklaşımın hadisçiler tarafından asla kabul edilemeyeceği ortadadır. Zira hadisçilerin aradığı şartlarla bile çok az sayıda bulunabilen mütevâtir hadis, müteşeddid kelâmcıların şartları dikkate alındığında iyice azalmakta ve muhtemelen hiç kalmamaktadır. Halbuki hadisçiler, hem itikâdî hem de amelî meseleleri, haber-i vâhid üzerine bina etmektedir. Klasik rivâyetü’l-hadis eserleri bunun örnekleri ile doludur. Buhârî’nin de bu konuyu “KitâbuAhbâri’l-Âhad” başlığı altında müstakil olarak incelemesi, bu itirâzın ürünü olsa 43 Bkz. el-Hayyât, Ebû’l-Hüseyin Abdurrahim b. Muhammed, Kitâbu’lİntisârve’r-Redd ‘alâİbni’r-Râvendî el-Mülhid (nşr. H. S. Nyberg), Beyrut 1957, s. 55; KādîAbdülcebbâr, el-Muğnî,IV, 225; a. mlf.,Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Kahire 1965, s. 47, 768-770, 790. el-Hayyât (300/912), bir âhâd haberi tenkîd ederken şöyle demektedir: “Bu, tek kişinin haberidir. Bizim âdil olan bir kişinin haberi hakkındaki görüşümüz, onun ilim ifâde etmeyeceği ve o kimsenin dediği şeyin, dediği gibi olmasını gerektirmeyeceği şeklindedir”. Bkz. Kitâbu’lİntisâr, s. 55. Yine Mu‘tezile’den Kādî Abdülcebbâr’a (415/1024) göre, meselâ “Zeyd’in evde olduğu” yönündeki bilgiye onu bizzat görerek ulaşmak ile haber-i vâhidebinâen ulaşmak arasında fark vardır. Çünkü birinci durumda insanda oluşan güven, ikinci durum için sözkonusu değildir. Bu değerlendirmesinden hareketle Kādî Abdülcebbâr sık sık haber-i vâhidin “zannî” olduğunu ve “ilim ifâde edemeyeceğini” ifâde eder. Bkz. Şerhu’l-Usûli’lHamse, s. 47, 768-770, 790 vb. Mu‘tezile’nin genel kanaatinin “Kur'ân ile yetinme” yönünde olduğuna dair bazı değerlendirmeler için bkz. İbn Hazm, Ali b. Ahmed, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Mısır 1347, II, 197-198. Aynı yönde bazı değerlendirmeler için bkz. Çakın, Kâmil, Hadis İnkârcıları, Ankara 1998, s. 104. Mu‘tezile’nin sünneti inkâr ettiği yönünde bazı iddialar ve bu iddialarla ilgili bazı değerlendirmeler için bkz. Hansu, Mu‘tezile ve Hadis, s. 300- 304. Mu‘tezilenin âhâd haber konusundaki tavrı ve mezhep içindeki görüş farklılıkları hakkında geniş bilgi için bkz. Kahraman, Abdullah, “Mutezilî Usûlcü Ebû’l-Huseyn el-Basrî’ye Göre Bilgi Kaynağı ve Delil Olarak Âhâd Haber”, MarifeDergisi, yıl 2003, sayı 3, s. 163-184; Hansu, a.g.e., s. 142-159. 44 İbn Fûrek, Müşkilu’l-Hadîs, s. 12; Alâuddîn es-Semerkandî, ŞerhuTevilâtiEhli’s-Sünne, 12a; Ebu’l-Mu‘în en-Nesefî, Tebsıra, I, 131, 279; II, 803-804; er-Râzî, Muhammed b. Ömer, Fahrüddin, Esâsu’t-Takdîs, Beyrut 1993, s. 189; Ebu’l-Berekât en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, II, 8. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 335 gerektir. Hadisçinin bu hususta aradığı temel şart, hadisin sahih olmasıdır. Sünnî kelâmcılar, eserlerinin özellikle son kısımlarını ayırdıkları “Sem‘iyyât” bahislerinin hemen tamamını hadisler üzerine bina ederler. Zira Kur’ân’ın bu hususlara işareti, ya hiç yoktur ya da delâleti zannîdir. Bu çelişkiden kurtulabilmek için Sünnî kelâmcılar, bu alanda kullandıkları hadislerin “meşhûr” olduğunu ifade etmişlerdir. Ancak “meşhûr” şeklinde tavsif ettikleri haberlerin sened yapısı incelendiğinde, kitaplarında zikrettikleri tariflerine uymadıkları görülür. Bu durumda “meşhûr” ile, “halk arasında yaygın olarak bilinen” haberleri kastettikleri düşünülebilir. Ancak sahih bir senedle Hz. Peygamber’e kadar ulaşmasına rağmen sırf ahad olduğu için bazı hadisleri itikâdî konularda kullanmayan kelâmcıların, diğer bazı itikadî meseleleri “halk arasında yaygın olarak dolaşan” hadislere bina etmesi, dikkat çekicidir. Zira halk arasında oldukça mütedâvil olmasına rağmen “hadis” olarak hiçbir değer taşımayan yüzlerce َما خلق ُت األفٰلك" .vardır rivayet .gibi olduğu örneğinde" لو َّلك لو َّلك لَ Bu bilgilerden hareketle, kelâmcılarla “hadisin delil olması” konusunda bir tartışma yapılacaksa, bunun temel muhatabı Sünnî kelâmcılar olmalıdır. 45 Zira Mu‘tezile’nin, hiç olmazsa, teorisi ile uygulaması arasında belli bir tutarlılık vardır. C. Hadis İlmi Tasavvuf İlişkisi Hadis tasavvuf ilişkisi başlığı altında özellikle tasavvufi kaynaklarda yer aldığı halde hadis âlimleri tarafından sahih kabul edilmeyen hadisler hakkında kısa da olsa açıklayıcı bilgilere yer verilmiştir. Bir de sahih hadis kaynaklarının zühd, rikak, edeb gibi bölümlerinde yer alıp Hz. Peygamber zamanında yaşanan bazı hadiselerin yanlış yorumlanmalarının sakıncaları üzerinde de durulabilirdi. D. Hadis İlmi Tefsir İlişkisi Bu konu müfessirlerin hadis kullanımı ve hadis kaynaklarında yer verilen tefsir bölümleri açısından daha detaylı olarak ele alınabilir. Özellikle Hz. Peygamber’in bazı ayetleri tefsir edip etmediğine dair 45 Mâturîdî ulemânın hadise bakışı ve özellikle de hadisin kelâm alanındaki delil değeri konusunda ayrıntılı bilgi ve değerlendirmeler için bkz. Kahraman, Hüseyin, Maturidilikte Hadis Kültürü, Bursa 2001. 336 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tartışmalar bu konunun özünü oluşturmaktadır. Son zamanlarda konu ile ilgili yapılan bazı çalışmalar yeterli olmasa da konunun anlaşılmasına katkı sağlayabilir. E. Hadis İlmi Tarih İlişkisi Hadis tarih ilişkisi bilgi naklinde kullanılan yöntemin benzer ve farklı yönleri çerçevesinde ele alınmıştır. Bu noktada aralarındaki fark ve hadis âlimlerinin tarihçilere bakışı konusunda özlü bir değerlendirmeye yer verildiği görülmektedir. Ancak hadis tarih ilişkisinin bunun dışında kalan ve hadis ilmi açısından önem arzeden boyutları da bulunmaktadır. özellikle hadis ilimlerinde geniş bir yer tutan rical kaynakları ve bunlarda yer alan bilgilerin önemli bir kısmı tarih ile iç içedir. Bu konulara yer verilmesi de faydalı olabilir. Sonuç Tarihî süreçte yer alan uygulamalar dikkate alınarak tebliğde hadis ilminin fıkıh, kelâm, tefsir, tarih ve tasavvuf ile ilişkilerine farklı boyutlarda yer verilmiş durumdadır. Dînî ilimlerin birçoğu ile ilişkilerine işaret edilen tebliğde ahlâkî prensipler açısından bir değerlendirme yapılabilirdi. Tebliğde işaret edildiği gibi hadis ilminin diğer İslâmî ilimlerle hatta burada değinilmeyen başka ilimlerle de yakından ilgisi bulunmaktadır. Öncelikle hadis bütün İslâmî ilimlerin bilgi kaynakları arasında yer almaktadır. Dolayısıyla diğer ilimlerin doğuşuna, gelişmesine ve varlığını sürdürmesine sürekli olarak katkı sunmaktadır. Diğer ilimlerin de hadis ilminin gelişmesine etkileri ve katkıları olmuştur. Bu ilişki çok yönlü olarak değerlendirildiğinde olumlu yönleri kadar olumsuz etkilerden de söz edilmesi mümkündür. Bazen hadislerin anlaşılması konusunda bazen de sahih olmayan hadislerin sayısının artmasına katkı sağlamaları olarak değerlendirilebilir. Ahmet YILDIRIM* Sayın başkan, değerli misafirler, hepinizi saygıyla selamlıyorum. “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri adlı Tartışmalı İlmî İhtisas Toplantısına katılmaktan mutluluk duyuyor, hazırlanmasında katkıda bulunan herkese şükranlarımı arz ediyorum. Burada Temel İslâm ilimleri deyince, İslâm’ın tabiatından çıkan, Kur’ân ve Sünnet’ten neşet eden tefsir, hadis, kelâm, fıkıh ve tasavvuf ilimlerini anlıyoruz. İslâmî ilimleri bir bütün olarak düşündüğümüzde disiplinler arası iletişim ve ortak çalışmaların olması ortaya çıkan problemlerin çözümüne yardımcı olacağı muhakkaktır. Dolayısıyla toplantı bu açıdan çok önemlidir. Sayın Prof. Dr. Ahmet YÜCEL’de toplantıya “Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” adlı tebliğiyle katılmış ve önemli ve katkılarda bulunmuştur. Böylesi önemli bir konuyu ele alıp bizlere sunmasından dolayı kendisine teşekkür ediyoruz. Söz konusu tebliğde şu ana noktalar üzerinde durulduğu görülmektedir: Hadisin “Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönemi”, “Teşekkül Dönemi”, “Diğer İlimlerle İlişkileri.” Sayın YÜCEL bu tebliğinde hadisin diğer ilimlerle ilişkileri bağlamında fıkıh, kelâm, tasavvuf, tefsir ve tarih ilimleriyle ilişkileri üzerinde durmaktadır. Bu ilişkiler incelenirken hadisin fıkıh ve Kelâm İlmiyle ilişkisi üzerinde geniş ve detaylı durulduğu gözlemlenirken, tasavvuf, tefsir ve tarih ilmiyle ilişkisi üzerinde genel bilgilerle yetinildiği görülmektedir. Biz de konuya katkısı olması itibariyle hadis tasavvuf ilişkisiyle ilgili şu hususları dikkatlerinize sunmak istiyoruz: Tasavvuf ehlinin sünnet deyince ne anladıkları, sünnete duyulan ihtiyaç, değeri ve bağlayıcılığıyla ilgili görüşlerinden başlayarak, onların hadis ilmine olan ilgileri irdelenip hadisleri yorumlama şekil- * Prof. Dr., Yıldırım Bayezit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 338 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lerinin nasıl olduğu hususunda ana hatlarıyla katkıda bulunulmaya çalışılacaktır. Sünnet deyince ne anladıklarını meselesine gelince; sünnetin tanımı konusunda tasavvuf ehli arasında bir homojenlikten bahsetmek zordur. Ebû Talib el-Mekkî, sünneti lügatta tarîk (yol), en sağlam yolun ismi olarak tarif eder.1 Ebû’l-Abbâs Muhammed b. elHasan el-Bağdâdî anlatıyor: “Ebu’l-Hasen el-Buşencî’ye sünnetten sordum. O da sünneti; “Ağaç altında yapılan beyat ile ona uygun düşen söz ve fiiller olarak tarif etti...” Beyazıd el-Bistâmî’ye (ö.261/875): “Sünnet nedir, farz nedir?” diye sorulunca; şu cevabı vermiştir: “Sünnet, dünyayı terk; farz ise, Mevlâ ile sohbet (beraberlik)tir. Çünkü sünnet bütünüyle dünyayı terk etmeye delâlet eder. Kur’ân da bütün âyetleri ile insanı Mevlâ ile sohbete sevk eder. İşte kim sünneti ve farzı öğrenip (amel ederse) kâmil insan olur.”2 Bişr b. el-Hâris (ö.227/841) sünneti daha geniş bir bakış açışıyla değerlendirir ve şöyle der: “Sünnet İslâm’dır, İslâm da sünnettir.”3 Aslında Bişr’in bu bakış açısı sağlıklı bir bakış açısını yansıtmaktadır. Ancak ne yazık ki bu bakış açısı ilgi görmemiş tarihe gömülü olarak kalmıştır.4 Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996) de bu noktada sünnete duyulan ihtiyacı şu ifadeleriyle dile getirmektedir: “Allah Teâlâ’nın bizlere nimet olarak ihsan ettiği sünnet İslâm nimeti gibidir. Çünkü Allah’ın bize Hz. Peygamber’i nimet olarak bahşetmesi; Allah’ın O’na itaat etmeyi kendisine itaat etmekle birlikte zikretmesinden dolayı Allah Teâlâ’yı bilmede ve Azîz Kitâb’ın tefsirinde Hz. Peygamber’e duyulan ihtiyaçtan dolayıdır.”5 1 Bkz. Ebû Talib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II,138. Ebu’l-Abbâs Muhammed b. el-Hasan el-Bağdâdî anlatıyor: “Ebu’l-Hasen el-Buşencî’ye sünnetten sordum. O da sünneti; “Ağaç altında yapılan beyat ile ona uygun düşen söz ve fiiller olarak tarif etti...” Sulemî, Tabakâtu's-Sûfiyye, s. 459; Ebû Nuaym, Hilyetu’l-evliyâ, X, 379. 2 Sulemî, Tabakâtu's-Sûfiyye, s.74. 3 İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, II, 41 (Nakleden M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, s. 70) 4 Bkz. M. Hayri Kırbaşoğlu, age, s. 70 5 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II,127 HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 339 İbn Atâ el-Ademî’nin (ö.311/923) sünnet hakkındaki düşünceleri şöyledir: “Kim nefsine sünnetin adâbına benimsetirse, Allah onun kalbini marifet nuru ile nurlandırır. Allah’ın Habîbi’nin (s.a) emirlerine, fiillerine, ahlâkına uymak, söz, fiil, azim, akid ve niyyet olarak onun adâbıyla edeblenmekten daha şerefli bir makam yoktur.”6 Ebû Bekir Temastânî (ö.340/951): “Bizden kim Kitab’a ve sünnete uyar, nefsin hevâsından, halkın (fitnesinden) ve dünya (meşguliyetinden) uzaklaşırsa; o, sahâbenin yolunda giden, yaptığında isabet eden sâdık bir kimsedir...”7 diyerek sûfilerin genel çizgi ve hedefini ortaya koymakta ve kültürlerini sünnet/hadisle inşa ettikleri anlaşılmaktadır. Hadislerin değeri ve bağlayıcılığıyla ilgili olarak mutasavvıfların söyledikleri hadis tasavvuf ilişkisinin boyutlarını ortaya koyması açısından da önemlidir. Serrâc bu konuda şöyle der: “Güvenilir râviler aracığıyla Hz. Peygamber’den gelen haberlere yapışmak, bunlara sarılıp amel etmek, bütün müslümanlar üzerine vacip” olduğunu belirtmiştir.8 Ebû Tâlib el-Mekkî de Kûtu’l-kulûb adlı eserinde Rasûlullahtan (s.a.v.) sahih olarak gelen hadislere ve bunların hepsinin kabul edilmesini imanın gereği olduğunu ve Hz. Peygamber’e itaatin farz olduğunu belirttikten sonra bunun gerekçesini şöyle açıklamıştır: “Allah Teâlâ, Rasûlullah’a (s.a) itaati imanın şartlarından kabul etmiş ve bu itaati kendi itaatine bağlı (ve yakın) kılmıştır.” Konunun devamında Ebû Tâlib, Allah rahmeti için takvanın yanında Rasûlüne itaat etmeye şart koştuğunu9 , Rasûlullah'ın emrine karşı gelmekten sakındırdığını ve O'na icabet etme konusunda bir makam verdiğini zikretmiştir.10, “Muhakkak ki sana beyat edenler gerçekte Allah'a beyat etmektedirler.”11,ayetine de yer vererek bu ayette Allah'ın Rasûlullah'ı (s.a) en iyi şekilde methettiğini ve faziletini en açık şe- 6 Sulemî, Tabakâtu's-Sûfiyye, s. 268 7 Sulemî, Tabakâtu's-Sûfiyye, s. 473. 8 Serrâc, el-Luma', s.132 9 en-Nûr 24/56. 10 en-Nûr 24/63; A1-i İmrân 3/28; Enfâl 8/24. 11 el Feth 48/10. 340 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kilde ortaya koyduğunu belirtmektedir. Çünkü ona göre bu ayette Allah lafızda O'nu kendisine bedel kıldığı gibi hükümde de makamı yerine koymuştur. Bundan dolayı kendisiyle O'nun arasına teşbih kafı olan “Keennemâ" ile “Lâmu'1-mülk”ü koymamış ve bundan dolayı da “Lillâhi Teâlâ” buyurmamıştır. Bu makam Rasûlullah (s.a) dışında mahlukatta hiçbir kimseye verilmemiştir.12 Sühreverdî (ö.632/1234) ise, sûfilerin Hz. Peygamber’in (s.a) sözlerine kayıtsız şartsız boyun eğdikleri için diğer insanlar arasında sünnete uyma konusunda insanların en önünde olduklarını, ayrıca Hz. Peygamber’in emirlerini hafiyyen yerine getirdiklerini ve yasakladığı yerde durduklarını söyleyerek, Allah Teâlâ’nın: “Rasûlüm size neyi verirse onu alın, sizi neden nehyetti ise ondan da sakının!”13 emrine canla başla uyduklarını, Rasûlullah’ın (s.a) zâhirî ve bâtınî bütün güzel ahlâklarına vâris olduklarını zikreder ve Abdülvâhid b. Zeyd’in: “Gerçek sûfîler; akıllarıyla sünneti tam anlamaya gayret eden, kalpleriyle ona bağlanan ve nefislerinin şerrinden de Allah’a sığınan kimselerdir” ta’rifi için: “Bu, sûfîlerin hâlini tam olarak anlatan bir tariftir”14 der. Sûfîlere tasavvufî hayatın temelini Hz. Peygamber’in (s.a) rûhî ve zühdî hayatı ile bu konudaki sözleri oluşturmakta ve bunu da kendileri ortaya koymuşlardır. Sûfîlerin Hz. Peygamber’e ve hadise bağlılıkları çeşitli şekillerde ortaya çıkmaktadır. Onlar sûfî olabilmek için sünnete bağlılığı şart koşmuşlardır. Bu hususta pek çok sûfî görüş belirtmiştir.15 Hatta kabul ettikleri düşüncenin esaslarından birisi olarak kabul etmişlerdir. Sehl b. Abdillah Tusterî (ö.283/896) şöyle der: “Bizim esaslarımız altı şeydir: Allah'ın kitabına sarılmak, Rasûlullah'ın (s.a) sünnetine uymak, helâl yemek, insanlara eziyet etmemek, günahlardan kaçınmak, tevbe etmek, üzerine düşen hakları yerine getirmek.”16 Cüneyd (ö.297/909) bu hususta: “Bu ilmimiz kitap ve 12 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'l-kulûb, II, 129. 13 Haşr 59/ 7. 14 Suhreverdî, Avârif, s. 47. 15 Sûfîlerin sünnete bağlı olduklarını ve bid’atlardan şiddetle kaçındıklarına dair 40'tan fazla meşhur mutasavvıfların görüşleri için bkz. Şâtıbî, el-İ'tisâm, I, 89-99. 16 Ebû Nuaym, Hilye, X, 190; Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 210; Nicholson, Fi't-Tasavvufi'l-İslâmî, s. 26. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 341 sünnetle kayıtlanmıştır. (Sülûkünden önce) Kur'ân okumayan, hadis yazmayan ve bunları anlamayan (fıkh) kimseye uymak caiz değildir.”17 “Bizim ilmimiz Rasûlullah'ın (s.a) ilmiyle kenetlenmiştir”, der.18 Cüneyd'den gelen başka bir rivayet ise şöyledir: “(Hayra giden) bütün yollar mahlukata kapalıdır. Ancak Rasûlullah'ın (s.a) izinden giden, sünnetine uyan, yolunu benimseyen kimse müstesna. Bu kimseye bütün hayır kapıları açıktır”.19 Ebû Süleyman Dârânî (ö.215/830) ise: "Pek çok defa hakikat kalbime kırk gün gelir de kitap ve sünnetten iki delil olmadan onun kalbime girmesine izin vermem”, der.20 Haris Muhâsibî (ö.243/857) aynı görüşü paylaşır ve “Kalbî amellerden kalbine bir hâtır gelen kimse hemen kitap ve sünneti bunlara delil kılsın” der.21 Sünnete uyma, sünnetle amel hususunda sûfîlerden bu gibi sözler varid olmuştur. Hatta sünnete uygun az amelin, sünnete uymayan çok amelden daha makbul olduğu22, sünnete uymaksızın amel edenin amelinin bâtıl olduğu23, kitap ve sünnetin şahidlik etmediği her vecdin bâtıl olduğu24 , sünnete uymanın Allah sevgisinin bir alameti sayıldığı25, divânu’r-ricâle (Allah’ın adamları arasına) girmenin ölçüsü olduğu26, iman nurunun sebebi olduğu27, bâtınî selametin alâmeti sayıldığı28 bir kısım sûfîler tarafından kabul edilmektedir. 17 Hatîb, Târihu Bağdâd, XIV, 401; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 104; Subkî, Tabakatu’ş şafi’iyye, II, 273, 274 18 Serrâc, el-Luma, s. 144; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 104 19 Ebû Nuaym, Hilye, X, 257; Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 159; Subkî, Tabakatu’ş şafi’iyye, II, 263. 20 Serrâc, el-Luma, s. 146. 21 Muhâsibî, Ri’âye, s. 94. 22 Bkz. Ebû Nuaym, Hilye, III, 76; Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 52 23 Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 101 24 Sehl b. Abdillah “Kur’an ve sünnetin kabul etmediği her vecd hali batıldır” der. Suhreverdî, Avârif, (İhyâ’nın sonunda), s. 56; Attâr, Tezkire, s. 339; İbn Teymiyye, Mecmû’u fetâvâ, XI, 168 25 Örnek için bkz. Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 21. 26 Bkz. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 134. 27 Ebû‘l-Abbas Ahmed b. Atâ’dan (ö.309/921) şöyle rivayet edilir: “Nefsine sünnetin edeplerini benimsetenin kalbini Allah mârifet nuru ile ışıklandırır.” Ebû Nuaym, Hilye, X, 302; Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 153. 28 Hâris Muhâsibî (ö.243/857) şöyle demiştir: “Bir kimse bâtınını murakebe ve ihlâsla sağlamlaştırırsa Allah onun zahirini mücahede ve sünnete tâbi 342 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Buradan tasavvuf ehlinin başlangıçtan beri hadis ilmiyle meşgul oldukları anlaşılmaktadır. Dolayısıyla ilk sûfîlerin ekserisinin muhaddis olması ister istemez hadisle tasavvuf arasında yakın bir ilişki meydana getirmiştir. Ancak bu ilişkinin doğurduğu sonuçlar bakımından şunları söylemekte fayda vardır: Tasavvuf ehlinin hadis rivayeti konusunda muhaddislerin gösterdiği titizliği gösterdiklerini söylemek zordur. Çünkü muhaddisler hadisleri hıfz ve rivayet için bilinen titizlikleri ile öğrenip naklederken tasavvuf ehli, hadisleri bir irşad vesilesi ve ahlâkî öğüt şeklinde değerlendirmişler; hadisleri mânâ ile rivayet etmişler ve hadis rivayetinde özellikle sened konusu üzerinde pek fazla durmamışlardır. Mutasavvıfların bir kısmının eserlerinde görülen zayıf ya da mevzu hadislerin varlığının sebebi budur. Zamanla tasavvufun bir ilim ve hayat tarzı olarak İslâm müesseseleri arasında yer alması, bu ilim mensuplarını kendi görüş, yaşayış ve düşüncelerini teyid etmek maksadıyla Kur’ân ve hadisten delillere aramaya yönlendirdi. Mutasavvıflar da bu amaçla düşüncelerini teyid için ayet ve hadislere yönelerek delil aradılar. Ayet ve hadislerde düşüncelerine uygun anlam yoksa, nasları o görüş istikametinde kendilerine has metotlarıyla te’vile çalıştılar. Ayrıca mutasavvıflar ayet ve hadislerde âfâkî ve enfusi iki yön görmüşler ve hadislerin bâtınî yorumuna gitmişlerdir. Bundan dolayı pek çok tasavvufî hadis şerhi ortaya çıkmıştır. Tasavvufî hadis şerhlerinin ortaya çıkması onların hadisleri nasıl anladıkları ve yorumladıkları konusunda bize bilgi vermekte ve hadis/sünneti anlama konusundaki yansımaları hususunda önemli ip uçları vermektedir. Buna paralel olarak da kendilerine özgü sayılabilecek bir yorumlama metodu getirmişler ve bu metoda ise, işârî, bâtınî veya irfanî yorum ismi verilmiştir. İşarî yorumu diğer anlama ve yorumlama şekillerinden, yöntem, terminoloji ve söylem bakımından farklı ve hususî kılan taraf, onun, ibareyle anlatılamayan, yalnızca ilham, keşf gibi yollarla elde edilmiş metin dışı öznel bilgiyi, metnin lâfzî anlamının ötesinde, içsel ve derunî yeni bir anlamı ve örtük olan manayı ortaya çıkarmayı hedeflemiş olmasıdır. Bu yönüyle bu tarz yorumun tasavvufun bilgi nazariyesiyle yakından ilişkili ve ondan kaynaklandığını söylemek mümkündür. olma hali ile süsler.” Sulemî, Tabakâtu's-sûfiyye, s. 60; Kuşeyri, Kuşeyrî Risâlesi, s. 122 HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 343 Sûfîler hadis rivayeti konusunda çokça tenkit edilseler de bu tarz yorumlama şekliyle hadis yorumlarına canlılık ve zenginlik getirdikleri söylenmiştir. Ancak daha sonra onların bu tarz bazı yorumları belli kurallar dâhilinde yapıldığı belirtilse de nihayetinde dinin zâhirînden uzak29 ve istismara açık yönü bulanabilen yorumlar olarak değerlendirilmiştir. Bütün bunların yanında mutasavvıfların hadîsleri anlamada ortaya koydukları bu yorumları bir metodoloji kurma olarak niteleyebilir miyiz? Aslında metodolojinin iki özelliği olan nesnellik ve genellik sûfilerin yorumlarını metodoloji olarak nitelemeye engel teşkil etmektedir. Çünkü yukarıda da işaret edildiği gibi sûfiler ilk planda nesnel anlamı arama peşinde değillerdir. Onlarda öznel tecrübeler ön plandadır. Bu nedenle metnin ilk anlamı, yani zahiri anlam onları birinci derecede ilgilendirmemektedir. İkinci olarak sûfîler Kur’ân veya hadîs metinlerinin tümünü anlamaya çalışmamaktadırlar. Ayrıca metinler arası ilişkilerin nasıl değerlendirilmesi gerektiğine dair de bir metotları bulunmamaktadır. Bu itibarla onların bir metodolojiye sahip olduklarından bahsetmek zor gözükmektedir, ancak bir yaklaşım tarzına sahip olduklarının söylemek mümkündür. Zira onlar manevî tecrübelerden yola çıkarak Kur’ân ve hadîs metinlerine yeni yorumlar getirmektedirler. Bu ise farklı bir yaklaşım tarzıdır. Burada önemli olan ise sûfîlerin bu yaklaşımlarının genel metodolojinin neresinde olduğudur.30 Ancak bu yaklaşım, büyük oranda geleneğin meşru kabul ettiği yöntemsel sınırlar içerisinde istenilen yeri bulamamıştır. Ancak bu ilişkinin doğurduğu sonuçlar bakımından şunları söylemekte fayda vardır: Tasavvuf ehlinin hadis rivayeti konusunda muhaddislerin gösterdiği titizliği gösterdiklerini söylemek zordur. Çünkü muhaddisler hadisleri hıfz ve rivayet için bilinen titizlikleri ile öğrenip naklederken tasavvuf ehli, hadisleri bir irşad vesilesi ve ahlâkî öğüt şeklinde değerlendirmişler; hadisleri mânâ ile rivayet etmişler ve hadis rivayetinde özellikle sened konusu üzerinde pek fazla durmamışlardır. Bir rivayet tasavvufî eserde mevcutsa onlara göre senedin zikredilmesi önemsenmemiştir. Yani kaynak bilinci gelişmemiştir. Bundan dolayı kullanılan hadisin isnadının bilinmesi 29 Bkz. İbn Rüsd, Felsefe Din Iliskileri, s. 363. 30 Yavuz Köktaş, Hakîm Et-Tirmizî’nin Hayatı,İlmî Şahsiyeti Ve Hadîs Şerhçiliğine Katkısı, Basılmamış çalışma, s. 57. 344 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ o kadar önemli değildir. Yukarıda örneklerde de görüldüğü gibi genelde teorik olarak sünnete uyma teşvik edilmiş, fakat bunu sağlam delillere dayandırma bilinci geliştirilmemiştir. Ayrıca eser sahibi mutasavvıflara duyulan güven birçok mutasavvıf sözünün hadis diye nakledilmesine sebep olmuştur. Metin tenkidi yok denecek kadar azdır. Mutasavvıfların bir kısmının eserlerinde görülen zayıf ya da mevzu hadislerin varlığının sebebi bunlardır. Mutasavvıfların hadisleri manayla rivayet etme neticesinde de tasavvuf erbabının pek çok sözü hadis diye meşhur olmuştur. Böyle bir durum aralarında uydurma hadislerin yayılmasına zemin hazırlamış ve rivayetlerinin ihtiyatla karşılanmasına sebep olmuştur.31 31 Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yıldırım, age, s. 34-54. Mutasavvıfların hadis rivâyetinde sahip oldukları anlayış ve ta'kib ettikleri metodlarla ilgili olarak bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu'1-Kulûb, I, 176-178; Abdullah Aydınlı, Tasavuf ve Hadis, s. 159-162. İsmail Hakkı ÜNAL* Teşekkür ediyorum. Ben kısa bir şey ilave etmek istiyorum. Mehmet Akif Koç arkadaşımız, fakültemizde tefsir hocası, İbn Ebî Hâtim üzerine çalıştı ve 37 bin tefsir rivayetinden % 4 kadarının isnadıyla merfu olarak yer aldığını tespit etti. Tabi bu merfu rivayetlerin ne kadarı sıhhatli o da ayrı bir konu. Geri kalan bu kadar büyük bir rivayet yekûnunun bir kısmının da hükmen merfu olduğu düşünülebilir diyelim, ama anlaşılıyor ki bu kadar tefsir çabası sadece naklin, rivayetin işi değil. Bu insanlar içtihat etmişler, tefsir etmişler, reyleriyle, düşünceleriyle bir şeyler söylemişler. Sahabe, tabiun ve sonrakiler. Dolayısıyla reyle tefsirin sakıncasına dair sözler söylenmiş olabilir. Doğru. Bunlar Peygamberimize ait olmasa bile o dönemdeki tartışmalarda bu tehlikeyi görenler tarafından söylenmiş olabilir. Bu mantıklı. Ama anlaşılıyor ki, bu kadar tefsir rivayeti içinden çok cüz’î bir kısmının peygamberimize ulaşıyor olması, burada insan aklının ve reyinin çok önemli bir fonksiyonu olduğunu bize gösteriyor. Dolayısıyla acaba şöyle bir şey yapılabilir mi? Tefsircilerimiz tarafından bütün rivayetler içerisinden sahabenin, tabiun’un ve daha sonrakilerin kendi reyleriyle, düşünceleriyle yaptıkları tefsirlerin örnekleri ortaya konsa da, bize de dense ki, bunlar yapılmış ama Peygamberimize ulaşan bir yönü yok, bunlar kendi görüşleridir, değişmez değildir. Bunlar ifade edilse, daha sonraki tefsirciler için de artık bu konuda bir tereddüt olmasa. Yani keyfi bir tefsir tabi hiçbir zaman insanı tatmin etmez ama en azından, demek ki insanlara bu konuda bir alan bırakılmış, dolayısıyla alanın uzmanları bu ayetleri uygun bir şekilde yorumlayabilmeliler düşüncesiyle bu konuda bir öz güven içinde olunabilir. Teşekkür ediyorum. * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. Mustafa ERTÜRK* Sayın Başkan, Muhterem Misafirler, Hepinize saygı ve selamlarım sunar, bu İlmî toplantının hayırlara vesile olmasını Allah’tan dilerim. Sayın Prof. Dr. Ahmet Yücel’in “HADİS İLMİNİN DİĞER İLİMLERLE İLİŞKİSİ (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır)” isimli tebliğinin müzakeresini yapmak üzere huzurlanızda bulunuyorum. Gerçekten bir emek mahsulü olan ve burada bulunan haziruna Hadis ilminin diğer ilimlerle olan münasebetlerini geçmişten günümüze kadar özlü bir şekilde sunduğu ve kayda değer bilgilerin yer aldığı bu tebliği hazırladığı için Sayın Prof. Dr. Ahmet Yücel Hocamıza öncelikli olarak teşekkür etmek istiyorum. Tarafıma gönderilen Tebliği metnini kısaca ve ana hatlarıyla iki başlık altında değerlendirmek istiyorum: 1. Şekilsel Yönden, 2. İçerik Yönünden. I. ŞEKİLSEL YÖNDEN Tarafıma gönderilen Tebliğ metniyle ilgili olarak belki önemsiz gibi gözüken ancak tebliğ metninin olgunlaşmasına katkı sağlayacağını düşündüğüm bir-iki hususa işaret etmek istiyorum. Tebliğ metni A4 kağıdı boyutunda Times New Roman karakterinde 12 punto olarak toplam 45 sayfadan ibarettir. İki paragraftan oluşan (ismi konulmayan) giriş’ten sonra Tebliğ metni “I. Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönem (s. 1- 4), II. Teşekkül Dönemi (s. 4-6), III. Diğer İlimlerle İlişkiler (s. 6 – 40)” adlarıyla üst başlıklar ile Sonuç (s. 40-41) ve Bibliyografya (s. 41-45)’dan teşekkül etmektedir. Üst başlıkların altında da (I. Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönem, 1. Şifahî Rivayet, 2. Rivayet Kuralları; II. Teşekkül Dönemi, 1. Hadis İlminin Temel Özellikleri, a. Yazılı ve Sistematik Rivayete Geçiş, b. Her türlü Rivayeti Toplamak; III. Diğer İlimlerle İlişkiler: A. Hadis İlmi- Fıkıh İlmi İlişkisi (alt başlığına uygun diğer alt başlıklar), B. Hadis İlimi Kelâm İlişkisi (alt başlığına uygun diğer alt başlıklar), C. Hadis İlmi Tasavvuf İlişkisi (alt başlığına uygun alt başlık bulunmamaktadır), D. Hadis İlmi Tefsir İlişkisi (alt başlığına uygun alt başlık bulunmamaktadır), E. Hadis İlmi Tarih İlişkisi (alt başlığına uygun alt başlık bulunmamaktadır)” şeklinde en üst başlığa uygun olacak tarzda alt başlıklar konulmuştur. En üst * Prof. Dr., İstanbul Ü.İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 348 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ başlıklar arasındaki tasniflemeye bakıldığı zaman III nolu üst başlığın önceki I ve II nolu üst başlıklara uygun olmadığı kanaatindeyim. Zira bu tasniflemeye göre I. ve II. başlıklar dönemlerle alâkalı olduğu için sanki III nolu başlığın da dönemle ilgisinin olması gerekeceği gibi bir algı oluşturmaktadır. Halbuki III nolu başlık dönemle ilgili değildir. Dolayısıyla şekilsel açıdan I. ve II. başlıkların – ki hakkında verilen bilgiler oldukça kısadır (girişle beraber 6 sayfadır)- “I. Giriş” üst başlığı altında “1. Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönem” ve “2. Teşekkül Dönemi” şeklinde verilmesi, III nolu başlığın ise II rakamı altında aynı adla, yani “II. Hadis İlminin diğer İlimlerle İlişkisi” şeklinde zikredilmesi tebliğin adına tebliğ içerisindeki tasnifleme mantığı açısından sanki daha uyumlu olabilirdi, diye düşünmekteyim. Şekilsel açıdan belki önemsiz bir ayrıntı olarak düşünülse bile tebliğ metninin tanziminde ve okuyucunun, metni daha sistematik bir şekilde okumasına yardımcı olabileceği fikriyle düşüncelerimi arzetmiş bulunmaktayım. Şekilsel açıdan dikkat çekmek istediğimiz bir diğer nokta da “A. Hadis İlmi- Fıkıh İlişkisi başlığı altında kaydedilen 1. Ehl-i Hadis ve Temel görüşleri başlığı (s. 7) altında serdedilen bilgiler daha alt başlıklar halinde gruplandırılarak verilseydi ehl-i hadisin temel görüşleri daha net ve kalıcı olarak okuyucunun belleğinde kalırdı. Tebliğ s. 18’deki “ac. Ebû Hureyre Rivayetlerine İhtiyatla Yaklaşılmasının Eleştirilmesi” başlığının altında sadece 5 satırlık çok az bir bilginin yer alması başlıktaki genel kanaati yansıtmak için yeterli değildir. Biraz daha ayrıntılı ve daha fazla bilgilerin burada yer alması bu eksikliği ortadan kaldıracaktır. II. İÇERİK YÖNÜNDEN Bu kısımda tebliğ metninde yer alan bazı ifadelerin vuzuha kavuşturulmasına yönelik bazı tespitlerimizi ifade etmek istiyorum. Öncelikle şunu belirtelim ki tebliğ baştan sona kadar okunduğunda bu tebliği yazanın bir hadisçi değil, hadisçi dışında hatta, deyim yerinde ise ehl-i hadis karşıtı birisi tarafından yazıldığı ve fikirlerin savunulduğu görüntüsünü verdirmektedir. Dolayısıyla sunum ve takdim olarak üzerinde tashihlerin gerekeceği kanaatimizce âşikadır. Sanki Ehl-i hadis aleyhine oluşabilecek delillerin ön plana çıkarıldığı, ehl-i hadis nazarından bakıldığında nasıl görülmesi gerektiği üzerinde biraz daha vurguların yapılması icap etmektedir. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 349 Metnin “I. Doğuş (Teşekkül Öncesi) Dönem üst başlığı altında yer alan 1.Şifahî Rivayet” (s. 2) alt başlığı altında zikredilen ilk paragrafta “Henüz Kur’ân-ı Kerîm’in nâzil olmaya devam ettiği Hz. Peygamber döneminde Kur’ân dışında bir şey yazılması yasaklanmıştı. Kur’ân-ı Kerîm ile karıştırılmaması amacı ve Abdullah b. Amr b. Âs gibi bazı sahâbîlerin Resûlullah’ın (s.a.) izniyle hadis yazdıkları dikkate alındığında söz konusu yasağın genel olmaktan ziyade özellikle vahiy katiplerine yönelik olduğu anlaşılmaktadır.” İfadeleri bulunmaktadır. Bu ifadelerde geçen “…Henüz Kur’ân-ı Kerîm’in nâzil olmaya devam ettiği Hz. Peygamber döneminde Kur’ân dışında bir şey yazılması yasaklanmıştı” cümlesinde “Hz. Peygamber döneminde..” ifadesinden sanki Hz. Peygamber döneminin tamanında hadisin yasaklanması gibi anlayış ortaya çıkmaktadır. Belki mutlak olarak “döneminde” yerine “döneminin ilk başlarında..” veya tarihen tespiti mümkünse bunun da belirtilerek verilmesi meselenin genelleştirilmesini engelleyecektir. Yine aynı paragrafta (Tebliğ s. 2) “Nitekim sahâbe arasında en çok hadis yazmasıyla tanınan Abdullah b. Amr b. Âs’ın “Ben Resûlullah’tan işittiğim her şeyi ezberlemek amacıyla yazıyordum” şeklindeki açıklaması da bu dönemde hadislerin sonraki nesillere yazılı bir metin bırakmak değil hâfızaya yardımcı olmak gayesiyle yazıldığını göstermektedir.” cümlesi de tek bir rivayetten hareketle genelleyici bir hükme varmayı sanki mümkün kılmamaktadır. III. Teşekkül dönemi, 1. Hadis İlminin temel Özellikleri, a. Yazılı ve Sistematik Rivayete Geçiş alt başlığındaki 2. paragrafta ( s. 4-5) tedvin faaliyetinden sonraki tasnif faaliyetlerinden bahsedilmekte ve sürecte önce musannef türü daha sonra da müsned türü eserlerden örnekler verilmektedir. İsmen belirtilmemekle beraber vurgulayıcı olarak musannef türü eserlerin müsned türü eserlerden önce telif edildiği, bir başka ifadeyle müsned türü eserlerin daha sonra telif edildiği ve gerekçesi de belirtilse iyi olur düşüncesindeyim. Tebliğ s. 18’de ikinci paragrafın başında zikredilen “Ehl-i amel ise özellikle kurucusu İmam Mâlik’in talebesi..” cümlesinde geçen “kurucusu” kelimesinin doğru olmadığını düşünmekteyim. Zira bu ifade sanki ilgili mezhebi belirli kurallar çerçevesinde oluşturmak için önceden planlayıcısı olarak algılatmaktadır. Benzer ifade s. 23’de 350 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ üçüncü paragrafta “Mu‘tezile’nin kurucusu Vâsıl b. Atâ” şeklinde geçmektedir. Tebliğ s. 22’de “ 1. Kelâm İlminin ve Mu’tezile’nin Doğuşu” başlığı altında Mu‘tezile ve devlet ilişkileri ile diğer âlimler üzerindeki konumları belirtilirken kronolojik açıdan (Mütevekkil (ö. 247/861)’den bahsettikten sonra Ebü’l-Hasen el-Eş’arî’den (ö. 324/995) söz edilmesi aradaki 77 yıllık boşluğun ne olduğu sorusunu akla getirmektedir. Acaba bu boşluk hakkında bilgi verilerek geçiş yapılsa daha mı iyi olurdu. Tebliğ s. 29’da “a. Mihne Olayı” başlığı altında zikredilen “Abbâsî sarayında vezirlik makamına ulaşan Mu’tezilî âlim İbn Ebû Duâd, “Kur’ân mahlûktur” demeyen Müslümanları kâfir kabul edip eşlerinin kendilerinden boşanmış sayılacağını düşünmüş” şeklinde ifade 170 nolu dipnotta belirtildiğine göre Zehebî’nin Siyer’inden (XI, 623) alınmış. Muhalif grubun sözlerinin yine muhalif grubun kaynaklarından mutlak doğruymuş gibi alıntılanması isabetli olmasa gerektir. Bu ve benzeri ifadelerin mesela Mutezilî bir âlimin eserinden alıntılanarak verilmesi daha uygun gözükmektedir. Şayet bu durum tespit edilemediyse ihtiyat cümlesinin muhakkak kaydedilmesi yerinde olacaktır. Tebliğ s. 34’de ehl-i hadisin ehl-i bidattan olanlardan hadis kabul edilmeyeceğine dair görüşlerine yer verilmektedir. İlave olarak Buharî’nin dâî olmamak kaydıyla ehl-i bidattan da hadis aldığı belirtilmeliydi. Hadis ilminin diğer ilimlerle ilişkisi çerçevesinde bizim klasik kaynaklarımızda zikredilmese de ehl-i hadisten olan ancak bizim tabakat kitaplarında pek zikredilmeyen bir kısım hadisçilerin felsefî ilimlerle olan ilişkisi ve bunun hadis ilimine etkisi hususuna da burada değinmekte fayda vardır. Konuyla ilgili yaptığımız bir çalışma (Mustafa Ertürk, Filozof Tabib Muhaddisler, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007) bu tebliğe bir nebze olsa katkı sağlayacağını temenni etmekteyim. Son olarak Sayın Prof. Dr. Ahmet Yücel Bey’e hazırlamış olduğu “Hadis İlmi’nin Diğer İlimlerle İlişkisi (Rivâyet Dönemi/İlk Üç Asır)” isimli tebliğinden dolayı tekrar teşekkür eder, hepinize saygılar sunarım. Mehmet ÖZŞENEL* Muhterem başkan, değerli hazırun. Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Prof. Dr. Ahmet Yücel’i “Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi” başlıklı muhtevalı ve kuşatıcı tebliğinden dolayı tebrik ediyor ve faydalandığımı belirtmek istiyorum. Tebliğ sahibi 45 sayfalık küçük bir kitap hacmindeki tebliğinde rivayet asrı dediğimiz ilk beş asırlık dönemde hadisin diğer İslâmî ilimlerle irtibatını anahatlarıyla özetlemeye çalışmış bulunmaktadır. Bu müzakerede tebliğ sahibinin görüşleri değerlendirilecek, gerekli görüldüğü takdirde katkı mahiyetinde tenkitler dile getirilecektir. Dinin temel bir kaynağı olan hadisin Hz. Peygamber’e ait her türlü söz, fiil ve davranışı ihtiva etmesi hasebiyle diğer bütün İslâmî ilimlerle irtibatlı olması tabii bir durumdur. Hatta tefsir dâhil bütün İslâmî ilimlerin hadisten doğduğunu söylemek bile mümkündür. Çünkü ilk dönemlerde ilim denince Kur’ân ve sünnet bilgisi anlaşılmakta, bu bilgi de rivayetlerle bize ulaşan hadisten elde edilmekteydi. Bu sebeple tedvinin başladığı hicri birinci asırda siyer/meğazi rivayetlerinin derlenmesi siyer ilmini, Kur’ân ayetlerinin tefsiriyle ilgili rivayetlerin toplanması tefsir ilmini, itikādî rivayetlerin tedvini akāid ilmini, fıkhî rivayetlerin cem’i fıkıh ilmini, ahlâki hadislerin biraraya getirilmesi de ahlâk ve tasavvuf ilmini meydana getirmiştir. Tasnif döneminde de branşlar halinde toplanan bu rivayetler konularına göre hacimli eserlerde biraraya getirilmiştir. Dolayısıyla bu musannef eserlerde bütün İslâmî ilimlere kaynaklık eden rivayetleri bulmak mümkün olmaktadır. Hicri birinci asrın ikinci yarısından itibaren hadis kaynaklarında yeralan rivayetlerin değerlendirilmesi gündeme geldiğinde de hadis ilmi tarihteki yerini almıştır. Bu genel değerlendirmeden sonra tebliğ ile ilgili şu noktalara işaret etmek faydalı olacaktır: 1- Doğuş Dönemi bölümünde İslâm toplumunda hadis konusundaki duyarlılığa işaret edilirken Hucurat Suresi 6. Ayetin de zikredilmesi uygun olacaktır. Sözkonusu ayette Müslümanların gelen bir haberi tetkik etmelerinin gereği ve önemi vurgulanmaktadır. * Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 352 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Dolayısıyla Müslümanlarda tenkid zihniyetinin gelişmesinde bu ayetin de önemli bir etkisi olduğunu belirtmek gerekir. 2- Şifahî Rivayet başlığı altında tebliğ sahibinin şifahî rivayetin yaygınlığı konusundaki tespitleri doğru olmakla birlikte, Ebû Hureyre’nin Abdullah b. Amr hakkındaki bir değerlendirmesi kitabetin fonksiyonu bakımından burada zikredilmeye değer. Ebû Hureyre: ”Peygamber’in (s.a.) ashabı içinde Abdullah b. Amr dışında benden daha fazla Peygamber’den hadis nakleden yoktu. Çünkü o yazardı, ben yazmazdım” (Buhârî, İlim, 39), demektedir. 3- Yazılı ve Sistematik Rivayete Geçiş başlığı altında Ebû Hanife ve ashabının hadisle ilgili faaliyetlerine de işaret edilmesi yerinde olacaktır. Ebû Hanife ve ashabının meydana getirdiği el-Asar nüshaları ilk musannef hadis mecmuaları arasında zikredilmeyi haketmektedir. 4- Her Türlü Rivayeti Toplamak başlığı altında h. II. asır musanniflerinin mevzu dâhil her türlü hadisi kitaplarında topladıkları ifade edilmiştir. Buna delil olarak bazı muhaddislerin uydurmacıdan da hadis aldıklarını söylemeleri getirilmiştir. Ancak bir muhaddisin uydurmacıdan da hadis alması ve ondan rivayette bulunması, kitabına da uydurma hadis aldığını ispatlamaya tam olarak yetmez. Çünkü rivayet etmek başka, kitabına almak başka bir husustur. Bir musannif rivayette bulunduğu bütün hadisleri kitabına almak durumunda değildir. Mamer b. Raşid’in Cami’inde sahih ve zayıf hadisler yanında mevzu hadisler bulunduğu yönündeki iddia tetkike muhtaçtır. H. II. asırdaki hadis kaynaklarında zayıf hadis bulunduğunu söylemek ise bir dereceye kadar kabul edilebilir. Ancak, bu dönemde mürsel, munkatı, belağat türü rivayetlerin yaygın olarak kullanıldığı ve bunların makbul rivayetler çerçevesinde değerlendirildiği de gözden ırak tutulmamalıdır. Kanaatimizce tasnifin ilk dönemindeki muhaddisler hadis kaynaklarını kaleme alırken çerçeveyi mümkün olduğu kadar geniş tutmaya çalışmışlar, bu yüzden kitaplarına merfu yanında mevkuf ve maktu rivayetleri de almışlardır. Ayrıca aldıkları hadislerde daha esnek bir kriterle hareket ederek muhtelif seviyelerde makbul hadise ve bize göre zayıf sayılan rivayetlere eserlerinde yer vermişlerdir. Bilerek mevzu hadisleri kitaplarına aldıklarını söylemek için daha fazla araştırmaya ihtiyaç bulunmaktadır. H. III. asra gelince Buhârî ve Müslim gibi muhaddisler HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 353 kendi kriterlerine göre sahih saydıkları merfu hadislerden seçmeler yapmak suretiyle kendilerini hayli sınırlamışlardır. Dolayısıyla bütün sahih hadislerin onların kitaplarında toplandığını, onların dışında kalan hadislerin sahih olmadığını düşünmek doğru bir yaklaşım olmaz. 5- Ehl-i Hadis ve Temel Görüşleri başlığı altında ehl-i hadis bir ekol olarak nitelenmektedir. Burada ehl-i hadisi ekolden ziyade nasları değerlendirme ve anlamada bir yaklaşım olarak isimlendirmek daha uygun görünmektedir. Çünkü ehl-i hadis diye nitelendirdiğimiz grup geniş bir yelpazedeki eğilimleri içinde barındırmaktadır. Diğer taraftan ehl-i hadisin sahabe ve tabiun döneminde “Medine ekolü”, “Kufe ekolü”, Abbasiler döneminde “ehl-i hadis”, “ehl-i rey” olarak anıldığından bahsedilmektedir. Halbuki ehl-i hadis ve ehl-i rey yaklaşımları Hz. Peygamber döneminden itibaren Müslümanlar arasındaki farklı iki yaklaşımı temsil etmektedir. Dolayısıyla bu iki grubun ehl-i hadisten neş’et ettiği yönünde bir ifade doğru olmasa gerektir. 6- Ehl-i Hadis ve Temel Görüşleri başlığı altında ehl-i hadisin merfu hadisler yanında sahabe ve tabiun fetvalarını da delil aldıkları ifade edilmiş, bir paragraf sonra ehl-i hadise göre sünnetin tespitinde tek kaynağın merfu hadisler olduğu dile getirilmiştir. Burada ehl-i hadisin dönemlere göre değişen kanaatleri dikkate alınmadığı için çelişkiye düşülmüş gibi görünmektedir. Oysa ki ilk iki asırda ehl-i hadis ve ehl-i rey dâhil hemen hemen bütün ulema merfu yanında mevkuf ve maktu rivayetlere önem vermekte, mürsel hadis gibi inkıta içeren hadisleri de hüccet olarak kabul etmekteydi. H. III. asrın başlarından itibaren ise İmam Şâfiî ile birlikte ehl-i hadisin bakışında köklü bir değişiklik meydana gelmiş ve sadece merfu-muttasıl hadisleri esas alan, mürsel/munkatı rivayetleri terkeden bir anlayış yerleşmeye başlamıştır. Başta kütüb-i sitte olmak üzere h. III. asırdaki temel hadis kaynakları bu anlayış çerçevesinde tasnif edilmiştir. Bu yüzden h. III. asırdaki ehl-i hadis mensupları, II. asrın önde gelen ehl-i hadis temsilcisi Malik’i ve Medine ehlinin ameli anlayışını tenkid edebilmişlerdir. Ehl-i rey mensupları ise h. II. asırdaki anlayışlarını sonraki asırlarda da devam ettirmişler, böylece usulde farklılaşma meydana gelmiştir. Ancak calib-i dikkattir ki ehl-i hadis uleması sahih-merfu hadis bulamadıkları zaman, reyle amel etmektense 354 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ zayıf hadisle ameli tercih etmekte, sahabe ve tabiun kavillerine müracaat etmektedirler. Böylece bir bakıma eski usullerine dönmektedirler. 7- Ehl-i rey ve Temel Görüşleri başlığı altında Kufe’nin hadis rivayetindeki durumu anlatılırken “yaşayan sünnet” bakımından Hicaz kadar zengin olmadığı ifade edilmiştir. “Yaşayan sünnet” kavramı Schacht ve ondan alarak Fazlurrahman tarafından belli bir anlam yüklenerek kullanılmış bir kavramdır. Bunun yerine uygulamayı ifade etmek üzere amelî/tatbikî sünnet tabirini kullanmak daha isabetli görünmektedir. 8- Yine aynı bölümde Ebû Yusuf’tan yapılan alıntı şu şekilde değiştirilmelidir: “Rivayet sürekli artmakta, onlar arasından maruf olmayan, ehl-i fıkhın bilmediği, Kitab’a ve Sünnet’e muvafık olmayan rivayetler çıkmaktadır. O halde hadisin şaz olanından sakın. Sana gerekli olan cemaatin (çoğunluğun) üzerinde ittifak ettiği, fukahanın bilip tanıdığı, Kitab ve Sünnet’e muvafık hadislerdir. Meseleleri bunlara kıyas et. Kur’ân’a muhalif olan, rivayet yoluyla gelmiş olsa bile, Rasulullah’tan (s.a.) gelmiş değildir”. 1 9- Tebliğ sahibinin de belirtiği üzere Kufe ve Irak bölgesinde yoğunlaşan ehl-i rey mensupları, zamanın ve bulundukları sosyokültürel şartların da etkisiyle hadis tenkidinde daha sıkı kriterler uygulamak durumunda kalmışlar ve bu çerçevede yukarıda Ebû Yusuf’tan yapılan alıntıda görüldüğü üzere Kur’ân ve maruf sünneti hadis telakkilerinin merkezine oturtmuşlardır. Buna göre Kitab ve maruf sünnete aykırı bir rivayet şaz olup kabul edilemez. Ancak buradan hareketle ehl-i reyin hadisleri sadece muhteva tenkidiyle değerlendirip tenkide tabi tuttuğu söylenemez. Ehl-i rey olarak bilinen Hanefî âlimlerinin ilk dönemden itibaren sened tenkidi yaptıkları ve senede dair kriterler de getirdikleri kendi eserlerinin incelenmesinden anlaşılabilecektir (bu konuda örnekler için bk. M. Özşenel, Ebû Yusuf’un Hadis Anlayışı, İstanbul 2009). Buradaki asıl ihtilaf konusu, ehl-i reyin yukarıda işaret olunduğu gibi h. II. asırdaki anlayışları devam ettirmesi sebebiyle sened tenkidi konusunda da ehl-i hadisin kriterlerinden farklı bir yerde durmalarıdır. Bu sebeple Hanefîler kendi fıkıh usulü kitaplarında hem sened, hem metin tenkidi an- 1 Ebû Yusuf, er-Red ala Siyeri’l-Evzai, Mısır, ts., s. 31. HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 355 lamında sahip oldukları farklı kriterleri tarihi süreç içinde tespit edip geliştirmişlerdir. 2 10- Ehl-i Reyin Temel Görüşleri başlığı altında tebliğ sahibi tarafından Ebû Yusuf’a atfen helâl-haram konularında Rasulullah, sahabe ve fakihlerin sünneti ile amel edileceği, sünnetin belirlenmesinde sahabe ve sonraki âlimlerin görüşlerinin de esas alınacağı belirtilmektedir. Kanaatimizce burada fakihlerin sünneti ifadesi maksadı aşan ve yanlış anlamaya müsait bir ifade olarak görünmektedir. Burada sahabe ve fakihlerin sünneti veya sahabe ve ulemanın görüşlerinin sünneti belirlemede esas olmasından ziyade, Ebû Yusuf tarafından sünnetin devam edegelen uygulama, avam-ı nasın tatbikatı gibi belirsiz ve dinin kaynağı olması imkânsız kaynaklardan alınamayacağına bir vurgu yapılmakta, asıl sünnetin Hz. Peygamber’den, onun ashabından ve fukahadan öğrenileceğine işaret edilmektedir. Başka bir ifadeyle sünnet yukarıda Ebû Yusuf’tan yapılan alıntıda belirtildiği üzere Hz. Peygamber’den gelen, sahabe ve fukahanın tanıyıp kendisiyle amel ettiği hadislerden elde edilmektedir. Yani bir bakıma kasdedilen Ebû Yusuf’un maruf sünnet dediği ve usulünün merkezine aldığı sünnet telakkisidir. Maruf sünnet ona göre fukahanın kendisiyle amel ettiği hadisler, meşhur ve mütevatir seviyesindeki rivayetlerdir. Ulemanın bir hadisle amel etmesi o hadisi sahih gördüğünün bir alameti olarak değerlendirilmektedir. 11- Ebû Hureyre Rivayetlerine İhtiyatla Yaklaşılmasının Eleştirilmesi başlığı altında Hanefîlerin ahkâm hadisleri konusunda ravinin fakih olması şartını aradıkları ifade edilmiştir. Kanaatimizce ravinin fakih olması, mutlak bir şart değil, tearuz durumunda gündeme gelen bir şart ve bir tercih sebebidir. Fakih olmayan ravinin naklettiği haber-i vahid kıyasla tearuz ettiği zaman kıyas tercih edilmektedir. Yine fakih olmayan bir ravinin rivayeti, fakih olan ravinin rivayetiyle tearuz ettiği zaman ravinin fakih olması ehl-i hadis tarafından bile, kabul edilen tercih sebepleri arasında zikredilmektedir (bk. Hazimi, el-İ’tibar fi’n-nasih ve’l-mensuh, Karaçi 1989, s. 73-75). Tearuz bulunmadığı takdirde fakih olsun, olmasın gerekli asgari şartları taşıyan bütün ravilerden hadis kabul edilmiştir. Ebû Hanife 2 Hanefîlerin hadis tenkid kriterleri konusunda ayrıca Bkz., Kevseri, enNüketü’t-tarife, Karaçi 1987, s. 259 vd.. 356 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ve ashabının eserlerinde fakih olmadığı söylenen Ebû Hureyre ve emsali birçok raviden nakledilmiş hadis bulmak mümkündür. 12- Hadis Kitaplarının Tasnifinde Ehl-i Rey Fıkhının Etkisi başlığı altında önemli tespitler bulunmaktadır. Bunları teyid eden ve fıkhî mezheplerin özellikle tearuz durumunda esas aldıkları temel yaklaşımları özetleyen bir risaleyi burada hatırlatmak istiyoruz (bk. Mehmet Özşenel, “Hadislerin Tearuzu Durumunda Mezheplerin Esas Aldıkları Temel Prensiplere Dair Abdülaziz ed-Dihlevi’nin Bir Risalesi”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Adapazarı 2001, s. 501-503). 13- Mu‘tezile’nin Temel Görüşleri başlığı altında sahabe ve tabiun uygulamalarının sünnet olarak kabul edilmediği ifade edilmiştir. Bu görüşleri itibariyle Mu‘tezile’nin h. III. asırdan sonraki ehli hadisle aynı görüşe sahip oldukları anlaşılmaktadır. Diğer taraftan hadisin sahih olabilmesi için Kur’ân’a, mütevatir sünnete vd. aykırı olmaması görüşünde de Hanefî ulemasının yaklaşımlarıyla örtüştükleri görülmektedir. Bu konularda iki mezhep arasındaki etkileşimin mahiyeti, boyutları ve tarihi seyrini tespit etmek için mukayeseli çalışmalar yapılması gerekmektedir. 14- Haber-i Vahid’in Bilgi Değeri başlığı altında Buhârî’nin Sahih’indeki Kitabu Ahbari’l-Ahad bölümüne atfen haber-i vahidin itikādî ve ameli her konuda delil olmasından ve ehl-i hadise göre haber-i vahidin kesin bilgi ifade ettiğinden bahsedilmektedir. Ancak Buhârî’nin söz konusu bölümünün incelenmesinden ve tebliğ sahibinin de ifade ettiği gibi ezan, namaz, oruç gibi ahkâm konularında haber-i vahidin kabulünün caiz olduğunu ifade etmesinden onun itikādî konularda değil, ameli konularda haber-i vahidin hücciyetini kabul ettiği anlaşılmakta, itikādî konulardaki durumu ve haber-i vahidin kesin bilgi ifadesi ile ilgili bir görüş beyan etmediği görülmektedir. Nitekim Ayni de burada itikādî değil, ameli konularda haber-i vahidin hücciyetinden bahsedildiğini belirtmiştir (bk. Ayni, Umdetü’l-kari, Beyrut, ts., XXV, 12). 15- Mihne olayının sonuçları çerçevesinde tartışmaların Cerh Ta’dile Etkisi başlığı altında Buhârî’nin de Kur’ân’ın lafızlarının mahluk olduğunu söylemesinden dolayı bid’atçi sayılmasından bahsedilmektedir. Buhârî gibi Mu’tezile ve Cehmiyye vb. fırkalara karşı HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 357 reddiyeler yazan bir muhaddisin bid’atçı ve halk-ı Kur’ân görüşüne sahip olmakla itham edilmesi kaderin garip bir cilvesi olsa gerektir. Bu garib tecellide Buhârî’nin, Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî gibi ehl-i rey ulemasını şiddetle eleştirip Cehmiyye’den saymasının etkisi var mıdır, bilinmez. 16- Hadis İlmi Tefsir İlişkisi başlığı altında “Allah’ın kitabını kendi reyine dayanarak tefsir eden isabet etse de hatalıdır” hadisi zikredilmektedir. Rivayetin daha doğru ifadesi şu şekilde olmalıdır: “Kim Allah’ın kitabı/Kur’ân hakkında kendi reyiyle konuşursa isabet etse de hata etmiştir” (Ebû Davud, İlim, 5; Tirmizi, Tefsir, 1). Diğer taraftan hadis Tirmizi tarafından aynı yerde “Kim Kur’ân hakkında ilimsiz konuşursa, cehennemdeki yerine hazırlansın” ve “Kim Kur’ân hakkında kendi reyiyle konuşursa cehennemdeki yerine hazırlansın” şeklinde de kaydedilmiştir. Tirmizi bu rivayetler hakkında hasen sahih ve hasen hükmü vermiş, tebliğde geçen rivayet için de garib hadis demiştir. Şu halde hadisin benzerleriyle birlikte sahih ya da hasen bir rivayet olduğu anlaşılmaktadır. Tebliğ sahibi ise metinde hadisin sıhhati hakkında herhangi bir görüş beyan etmemekle birlikte dipnotta Elbânî’ye atfen hadisin sened ve metin açısından zayıf olduğunu belirtmiştir. Hadisin durumu hakkında Elbânî gibi değerlendirmeleri tartışmalı bir müellifin hükmüyle yetinilmesi yeterli olmasa gerektir. Diğer taraftan eğer rivayet muhteva açısından içinde reyi zemmeden bir ifade geçmesinden dolayı zayıf veya uydurma sayılıyorsa bu da isabetli bir yaklaşım olmayacaktır. Hadiste geçen reyi diğer rivayetlerdekiyle uyumlu biçimde temelsiz, keyfi görüşler manasında anlamak mümkündür. Kaldı ki hadiste Kur’ân’ın rey ile tefsirinden değil, daha geniş bir ifadeyle Kur’ân hakkında ”konuşmak”tan bahsedilmektedir. Kur’ân hakkında konuşmak pek çok şeyi içine alabilir. Konuşmanın manası “tefsir etme” şeklinde daraltılsa bile bu hadisteki reyi şeriatta teşvik edilen, övülen hüküm çıkarma anlamındaki değil, yerilen ve yasaklanan şahsi görüş anlamında anlamak daha isabetli olacaktır. Şu halde hadisi “Allah’ın kitabını kendi heva ve arzusuna ve şahsi görüşüne uygun bir şekilde tefsir eden hatalıdır” şeklinde anlamak pekala mümkündür. Nitekim Kur’ân ayetlerinin bu şekilde keyfi yorumlarla amacından saptırılarak şahsi görüşlere payanda yapıldığına dair geçmişte ve günümüzde pek çok örnek ortaya çıkmıştır. 358 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 17- Hadis İlmi Tefsir İlişkisi başlığı altında, ehl-i hadisin isnadı din olarak niteleyen bir anlayışa sahip olduğu belirtilmektedir. Burada kanaatimizce maksadı aşan ve yanlış anlaşılmaya müsait bir ifade kullanılmıştır. İsnadın dinden olması, dini yani dinin önemli bir kaynağı olan hadisleri bize ulaştıran bir vasıta olması anlamındadır, yoksa bizatihi isnadın kendisinden kaynaklanan bir durum ya da dinin bir parçası olması söz konusu değildir. Nitekim isnadın önemini vurgulamak amacıyla dile getirilen bu rivayetlerden birinde şöyle denmektedir: “İsnad dindendir, eğer isnad olmasaydı dileyen dilediğini söylerdi” (Müslim, Mukaddime, 5). Burada hadis naklederken hadisin alındığı kaynağın belirtilmesi ve isnadın din konusunda isnadsız konuşmaların önüne geçilmesindeki fonksiyonu vurgulanmaktadır. Nitekim konuyla ilgili diğer rivayette “Bu ilim dindir. O halde dininizi kimden aldığınıza dikkat edin” (Müslim, Mukaddime, 5) denilmiştir. Burada ilim, hadis anlamında kullanılmıştır. Şu halde dini bize taşıyan hadisin sağlam ravilerden alınmasının önemine vurgu yapıldığı açıktır. 18- Hadis İlmi Tarih İlişkisi başlığı altında daha önce Tefsir bölümünde zikredilen Ahmed b. Hanbel’in “Üç şeyin aslı yoktur: Tefsir, meğazi, melahim” sözüne tekrar atıf yapılmaktadır. Tebliğ sahibinin de belirttiği gibi onun bu sözünde ilgili ilim dalları mensuplarının rivayetleri naklederken titiz davranmadıklarına veya senedsiz nakiller yapmalarına işaret edilmektedir. Bununla birlikte başta Buhârî-Müslim ve hatta Ahmed b. Hanbel gibi muhaddislerin bazı eleştirilere maruz kalan İbn İshak gibi bir siyer-meğazi müellifinden hadis nakletmeleri kanaatimizce, onun bütün rivayetlerini aynı kefeye koymadıklarını gösterir. Yani bir bakıma genellemeci ve toptancı yaklaşmak yerine seçici davranmışlardır. Bu sebeple İbn İshak’ın problemli görmedikleri, senedli, muttasıl, sağlam rivayetlerini almışlar, diğerlerini terketmişlerdir. Bir başka ifadeyle İbn İshak’ın bir hadisçi gibi davrandığı rivayetlerini almışlar, tarihçi gibi naklettiklerini almayıp eleştirmişlerdir, denilebilir. Diğer taraftan Ahmed b. Hanbel’in yukarıdaki sözünün bütün meğazi, melahim ve tefsir kitaplarını kapsamadığını, bu kitaplardaki problemlere dikkat çekmek için biraz mübalağalı bir ifade kullandığı da söylenebilir. Nitekim Ahmed b. Hanbel’in Musa b. Ukbe’nin Meğazi’sini tavsiye ettiği, çünkü onu sika saydığı bilinmektedir (bk. Ahmed Naim, Tecrid Mukaddimesi, Ankara 1980, I, 77). HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 359 Sonuç olarak değerli araştırmacı Prof. Dr. Ahmet Yücel Bey’in bu kapsamlı tebliğinde rivayet asrında hadisin diğer temel İslâmî ilimlerle irtibatını vukufiyetle hülasa ettiğini ve önemli tespitlerde bulunduğunu söyleyebiliriz. Burada tebliğin olgunlaşmasına katkı sağlayacak mahiyette bazı tenkid ve tespitler dile getirilmiştir. Son olarak sadece İslâmî ilimlerin değil, İslâm dünyasında bütün ilim dallarının teşekkül ettiği ilk beş asırda hadisin bütün ilim dallarıyla irtibatının tespit edilmesinin de faydalı olacağını belirtmek isteriz
.Recep TUZCU* “Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi” konulu ilmi şölene nazik daveti için Prof. Dr. İlyas Çelebi ve Prof. Dr. Ahmet Yücel hocalarıma teşekkür ederim. Katılımcıları saygı ile selamlarım. Sunulan tebliğde ilk üç asırda “Hadis İlminin Diğer İlimlerle İlişkisi” tarihi süreci açısında çok güzel şekilde tasvir edildi. Bu tebliğdeki ifade edilen görüşlere büyük ölçüde katılmakla birlikte, bazı ayrıntılara işaret etmek istiyorum. Hz. Peygamber’in “İsrâiloğulları’nın durumu, aralarında esir milletlerin çocukları olan muvelledûn türeyinceye kadar normaldi. Bunlar türeyip kendi görüşleriyle hüküm vermeye başlayınca, hem kendileri dalâlete düştüler, hem de İsrâiloğulları’nı dalâlete düşürdüler” 1 rivayeti, mevâlînin –Arap olmayan anlamında- ilim, idare ve siyasette güçlü hale gelmesine Arap olanların sosyal siyasi ve ilmi tepkilerine tercüman olmuştur. Hadis ehlinin Arap olmayan unsurların sünneti bozacağı kaygısı özelde Vasıl b. Ata ile başlayan genellikle mevâlîden oluşan Mu’tezilî kelâmcılara ve fıkıhta Ebû Hanife’ye yani Ehl-i re’ye karşıdır. Ehl-i reyin İslâm toplumunda reyle sünnetle ameli terk ettiği ve yeni bir gelenek oluşturduğu özellikle mihne sürecinden sonra çok net şekilde hadis ehlince dile getirilmiştir. Ancak hadis ehlinin çok da isabetli olmadığını düşündüğümüz bu kanaatlerinin oluşumunda Ebû Hanife’nin öğrencilerinin Kur’ân ve sabit sünnete dayanan küllî kaidelerle içtihatta bulunmalarına yönelik itirazları temelinde kültürel çatışma yattığı kanaatindeyim. İlk üç asırda râviler ve hadis kitaplarının müellifleri açısından incelendiğinde mevâlî âlimlerin ikinci asrın ortasından itibaren daha etkili hale geldiği görülür. Ancak bütünün mevâlînin Ehl-i re’y olduğunu söylemek ve sünneti bozduğunu ifadesi genelleme olur. Tersi de doğrudur. Özellikle üçüncü asır telif edilen hadis kitaplarının Arap olmayanlarca yazılmış olması da bunun şahididir. Bu durum dönemsel yaklaşımların bir ürünüdür. Her ürün hangi alanda yazılırsa yazılsın kendi şartlarında doğuş nedenleri ile okunmalıdır. Mevâli’ye tepkinin altında rey ehlinin içtihatlarla sünneti dolayısıyla Arap kültürünü bozduğu kaygısı vardır. Bu üstü kapalı bir şekilde * Prof. Dr., Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 İbn Mâce, "Mukaddime", 8 362 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Hz. Peygamber’in sünnetinin bozulduğu ifade edilerek gündeme taşınmıştır. Çünkü Ehl-i re’y nasların zahirinden çok istidlaline bakarak hükümler verirken Arap örfünde bilinen şekilsel kısmı dikkate almamışlardır. Emevî idaresinde baskı altında yaşayan mevâlî unsurlar Abbasi döneminde konuşmaya başlamışlardır. Entelektüeller arasında çıkan kelâmî tartışmalarının altında da aynı sebepler vardır. Allah’ın sıfatları ve özelde Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı meselesi, mevâlîden Yahudi asıllı Bişr b. Gıyas el-Meresî’nin Hıristiyanlara karşı Kur’ân’ın mahluk olduğu ve dolayısı ile İsâ’nın da yaratılmış olduğu görüşü, kaderin insanın fiili olduğu fikrini Iraklı bir Hırıstıyandan aldığı ifade edilen Mabede el-Cüheni ve Hırıstıyan asıllı Gaylan ed-Dımışkî gibi Mu’tezilî âlimlerin Emevî döneminde yaşanan zulümlerin Allah’ın takdiri olduğu ve katlanılması gerektiği şeklindeki algıya karşı bir tepki olarak ortaya attığı da söylenebilir. Hanefî ve Mu’tezilî âlimleri bazı konularda birbirini eleştirseler de genellikle biri diğerini takdir ettikleri görülmektedir. Bunun altında rey yöntemi benimsemelerinden çok her iki grubun da genellikle mevâlî kimliğine sahip olması ihtimalini akla getirmektedir. Hadis ehlinin İmam Malik’e yönelttiği eleştirilerin de Ebû Hanife’ye göre daha ölçülü olması da aynı özellikleri taşır. Bununla birlikte hadis ehli kelâmi konularda Mu’tezileyi eleştirse de hadis konusunda kullandıkları kavramlardan farklı anlamda kullansalar da etkilenmiştir. Mütevatir ve ahad ayrımı gibi birçok kavramın Mu’tezile âlimlerinden hadis âlimlerinin literatürüne girdiği görülmektedir. Ayrıca Şâfiî’nin risalesinde yer alan ve İsa b. Ebân olduğu ifade edilen kişiyle tartışmaları bu karşılık etkileşimi göstermesi açısında önemlidir. Öncesinde başlayan bu tartışmalı süreç Şâfiî ile birlikte sünneti ihya çabasına dönüşmüştür. Şâfiî’nin sünnetin kaynağının vahiy olduğu teorisi, kendinden sonraki hadis âlimlerince bu tartışmalı ortamdan çıkış noktası olarak görülmüş ve benimsenmiştir. Sünnetin kaynağının vahiy olduğu -ki bu tartışmalı bir konudur- kabul görmesi, sünneti bağlayıcı kıldığı gibi sadece Hz. Peygamber’e hasredilmesini de öne çıkarmıştır. Bu ise müçtehit âlimler döneminde var olan bakış açısını ve içtihatlarla oluşturdukları geleneği müsned merfu rivayetlerle tartışmaya açmıştır. Bir başka deyişle sünnetin delili mesabesinde olan müsned merfu rivayetlerin HADİS İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 363 tartışılmaz gerçek olduğu olgusunun kabul görmesine neden olmuştur. Ayrıca Hz. Peygamber döneminden sonra müçtehitlerin oluşturduğu gelenek, isnatla gelen merfu rivayetlerle eleştirilme imkânına kavuşmuştur. Şâfiî ile başlayan hadis hakkındaki bu olgu değişiminin hadis tarihinde bir dönüm noktasıdır. Süreç maruf haberi delil olduğu amelle sabit uygulamayı esas almak yerine isnadı sahih olan rivayeti esas alma yönüne kaymıştır. Bu nedenle önceki dönemden ayrılması gerektiği kanaatindeyim. Çünkü ehli hadis bu yaklaşımla rey ehli karşısında eleştiri edebiyatını yazmıştır. Bununla birlikte hadis âlimlerinin hepsinin Şâfiî de dâhil olmak üzere hadisin tespitinde sadece isnadı esas aldıkları söylenemez. Sünen sahiplerinin zayıf rivayetleri selef amel ettiği için kaynaklarına aldıkları bir vakıadır. Ya da tersinden ikinci asır müçtehitlerinin sadece amele uygun gelen rivayeti delil aldıkları rivayette hiç isnad aramadıkları da söylenemez. Sünnetin tespitinde dinin küllî kaidelerine uyumundan çok müsned merfu rivayetleri esas alan yaklaşım, daha sonraki dönemi büyük ölçüde etkilemiştir. Bu etkinin tesirlerini Tahavî ve daha sonraki Hanefî usulcülerin hadis tespitinde hadislerin isnatlarını ortaya koyma çabalarında açıkça görmekteyiz. Bu ilmi çabaların temelinde sünnetin vahiy kaynaklı oluşu bakış açısının tarihsel süreçte güçlü hale gelmesi ve nihayet İbn Hazm ve Gazzâlî gibi âlimlerin tamamının vahiy olduğu görüşü yatmaktadır. Bu nedenle özellikle ilk üç asır kitaplarının tarihinde ve şartlarında yazarın eğilimleri ile okunması gerekir. Ahmed b. Hanbel’den nakledilen “Üç çeşit kitabın aslı yoktur. Bunlar, meğazî, melâhim ve tefsir kitaplarıdır”2 açıklaması söz konusun alanda müelliflerin isnada ve hadis usulüne riayetsizlikleri kastedilmiştir. Yabancı kültürün özellikle bu alanlar vasıtasıyla taşınmış olması hadisin tespitinde çoğu zaman, hadis usulüne riayet etmeyerek genellikle herhangi bir haber niteliğinde nakledilmiş olmalarındandır. Bu durum İslâm kültür havzasına yabancı bilgi ve fikir akışı sağlasa da ne yazık ki söz konusu rivayetlerdeki kültlerde yorumlanarak zaman içerisinde İslâmîleştirilmiştir. Dolayısıyla söz konusu rivayetler birçok problemin de ana kaynağı haline gelmiştir. Çünkü 2 Hatîb el-Bağdâdî, el-Câmi’, II, 162. 364 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ âlimler tefsir, tasavvuf, siyer ve meğazi alanında rivayetler konusunda tarihi bir bilgi olma özelliği aramışlardır. “Müsademe-i efkârdan bârika-i hakikat doğar” vecizesinde de olduğu üzere hadis ilmi üzerinde tartışmalara bağlı olarak diğer İslâmî ilimler neşvü nema bulmuş, hadis usulü doğmuştur. Hadis ilminin özellikle rey ehli karşısında Şafiî’nin eliyle şekillendiği söylenebilir. Farklı disiplinlerin usulde ortak yöntem arayışları hadis ya da habere bakış açıları gereği farklı olmaya devam edeceği kanaatindeyim. Fakat farklı disiplinleri tanımak, asgari müşterek oluşturmak ve yeni ufuklar açmak açısından bu tür çalışmalara ihtiyaç vardır. Özellikle İslâmî Araştırmalar Vakfına adına tertip heyetine ve beni sabırla dinlediğiniz için sizler kıymetli hocalarıma teşekkür ederim. Halit ÖZKAN* Öncelikli mesele teşekkül dönemi olarak adlandırdığımız zaman diliminin sınırını belirlemektir. İlk üç asırlık dönem birçok ilim açısından teşekkül dönemi sayılabilirse de, her bir ilmin kendi içindeki süreçleri farklı olup, bu dönem boyunca ilimlerin birbirlerine nazaran farklı aşamalardan geçtikleri unutulmamalıdır. Hadis ilmini örnek alacak olursak, üçüncü asrın sonuna gelindiğinde, bir hadis usulü kitabı yazılmamış olsa bile hadis usulünün özüne tealluk eden meselelerin neredeyse tamamı tartışılmış, ıstılahların birçoğu yaygın olarak kullanılır hale gelmiş, alerrical yahut alelebvab oluşu fark etmeksizin temel hadis külliyatının neredeyse tamamı oluşmuştur. Bu açıdan bakıldığında hadis ilminin oluşum sürecini diğerlerinden daha erken tamamladığı söylenebilir. Bunda elbette ilk dönemde ilim denilince rivayetin anlaşılması ve rivayetin bir şekilde hadisle doğrudan ilgili olmasının önemi büyüktür. Teşekkül döneminin tarihini yazabilmek için yaygın kalıpların dışına çıkılmasında yarar bulunduğu söylenebilir. Örneğin ilk yüz elli yıllık dönemi yaygın olarak kabul edildiği üzere hıfz, kitabet, tedvin ve tasnif kavramlarıyla, hem de bunların ayrı kompartmanlar halinde birbirlerini takip ettiği dönemler olarak izlemek bazen yanıltıcı olmaktadır. Bunun yerine, adı geçen aşamaların çoğu zaman birbiriyle iç içe geçmiş vaziyette olduklarını dikkate alarak, ilk yüzyılları sahabenin emsara göçü, emsarda ilim halkalarının oluşumu, geçmişten gelen çekişme ve mücadelelerin ilim halkalarının oluşumdaki etkisi, mevalinin ilimdeki yeri, siyasi idarecilerin ilmi faaliyetlere olumlu veya olumsuz etkileri gibi meseleler açısından ele almak bizleri daha sağlıklı bir tarih algısına götürebilir. Bu bakımdan, Ahmet Yücel hocamızın tebliğinde Ehl-i Hadis / Ehl-i Rey ayrımına ek olarak üçüncü bir grup olarak Ehl-i Amel'den bahsetmesini anlamlı buluyorum. Mesela siyasi idarenin ilmi faaliyetlerdeki yerini dikkate almak gerektiğine karar verdiğimiz zaman, tedvinin nasıl olup da Zühri tarafından başarıyla gerçekleştirildiğini, yine nasıl olup da ilk musannef eserler dediğimiz örneklerin telifinin çoğunlukla 140-160 * Prof. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi Öğretim Üyesi. 366 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yılları arasına tesadüf ettiğini anlamak daha da kolaylaşacaktır. Tedvinin resmi bir emirle başlaması gibi, tasnifin de benzer bir talep üzerine başlamış olabileceğini gösteren rivayetlerin üzerine gitmekte yarar olduğu kanaatindeyim. Benzer şekilde, ilk dönemi belirli kavramların tarihi olarak kaleme almak da mümkündür. Mesela "mihne" kavramı merkeze alınarak yapılacak bir tarih yazımı, ikinci ve üçüncü yüzyıllardaki kamplaşmaları ve bugün adına ehl-i rey / ehl-i hadis çatışması dediğimiz ayrışmayı daha kolay anlamayı sağlayabilir. Oysa bugünkü hadis tarihi eserlerinde mihne kavramının, bir süreç olarak ve sonuçları itibarıyla yeterince ele alındığını söylemek mümkün değildir. Aksine mihne kavramı sanki yalnızca kelâm ve akāid ilimlerinin tarihini ilgilendiriyormuş gibi hadis ilminde neredeyse göz ardı edilmektedir. Teşekkül dönemi üzerinde çalışılırken dikkate alınması gereken bir başka husus ise, o dönemin son derece hareketli ve büyük değişimlere sahne olan bir dönem oluşudur. Binaenaleyh, teşekkül dönemini üç yüzyıllık yekpare bir zaman dilimi olarak incelemek yerine, anlamlı küçük zaman dilimlerine bölmek ve sınırlı coğrafyalar üzerinden incelemekte yarar vardır. Mesela ilk musannef eserlerin verildiği 140-180 döneminin tarihini yazabilmek, bugün Türkiye'deki ilmi birikim açısından artık imkânsız sayılmamalı, en azından böyle bir tarih yazımı denenmelidir. Böylelikle, bütün bir üç yüzyıllık dönem üzerine konuşmak yerine daha küçük parçaları oluşturmak, büyük resim üzerine bu küçük parçaları ortaya çıkardıktan sonra konuşmak mümkün olacaktır. 19 Ocak 2014 Pazar ÜÇÜNCÜ OTURUM (09.45-10.30) Başkan: Prof. Dr. Yusuf Şevki YAVUZ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. Tebliğ: Kelâm İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tebliğci: Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ÜÇÜNCÜ TEBLİĞ KELÂM İLMİNİN TEŞEKKÜLÜ VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ İlyas ÇELEBİ - Hayrettin N. GÜDEKLİ* İslâmî ilimlerin teşekkül döneminde kelâm ilminin yerini ve diğer İslâmî ilimlerle ilişkisini ele aldığımız bu tebliğde esas itibariyle hicrî üçüncü asra kadar kelâm ilmini oluşturan temel öğelerin nasıl inşâ edildiğini ve bunlar neticesinde kelâmın nasıl müdevven bir ilim haline geldiğini ele alacak ve kelâmın diğer dinî ilimlerle ilişkisine yer vereceğiz. I. Akāid ve Kelâm İlimlerinin Ortaya Çıkış Süreci A. Kur’ân’ın Nüzûlü Esnasında Arap yarımadasında Mevcut Olan İnanç Grupları Kur’ân’ın nüzûl ortamında Arap yarımadasında başta müşrikler olmak üzere Hırıstiyanlar, Yahudiler, Mecûsîler, Sâbiîler, Dehrîler ve Hanîfler yaşamaktaydı. Bunların tanrı inancı yanında peygamber, melek, ruh, cin, şeytan ve âhiret konularında tevhid akidesi ile bağdaşmayan inançları bulunmaktaydı. Bilindiği üzere tevhid inancının esasını Allah’ın birliği, ibadetin yalnızca O’na tahsisi, başkasından şefaat dilenilmemesi; nübüvvet inancının esasını peygamberin beşer oluşu, Allah tarafından seçimi, kendisine vahiy gönderilişi ve O’nun emrinde oluşu; ruh, melek, cin ve şeytan gibi varlıkların Allah’ın yaratığı, O’nun irade ve kudreti dâhilinde hareket eden varlıklar oldukları ve âhiretin esasını öldükten sonra dirilme, hesap, ceza ve mükâfatı içeren dârü’l-beka inancı oluşturmaktadır. Kur’ân bu ve benzeri konularda tevhid inancına aykırı bulduğu hususları red veya tashih etmeyi hedeflemiştir. * Prof. Dr.-Arş. Gör., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 370 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Yüce Kitabımız ulûhiyet konusunda Allah’ın varlığını reddeden Dehrîler yanında, O’nun birçok ortak ve yardımcılarının bulunduğunu iddia eden müşriklere, iki ilah iddiasında bulunan Senevîlere, teslisi savunan Hıristiyanlara eleştiriler yönelterek tevhid inancını savunmaktadır. Bu bağlamda Kur’ân’da şu ifadelere rastlamaktayız: “Peygamberleri dedi ki: Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi var? Halbuki O, sizin günahlarınızdan bir kısmını bağışlamak ve muayyen bir vakte kadar yaşatmak için sizi (hak dine) çağırıyor. Onlar: ‘Siz de bizim gibi sadece birer insansınız. Bizi babalarımızın taptıklarından alıkoymak istiyorsunuz. Öyleyse bize apaçık bir delil getirin’ dediler” (İbrahim 14/10). “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olacak olsaydı, kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu. Demek ki arşın rabbi olan Allah onların nitelemesinden uzaktır, yücedir” (el-Enbiyâ 21/22). “Hani İbrahim demişti ki: “Rabbim! Bu şehri emniyetli kıl, beni ve oğullarımı da putlara tapmaktan uzak tut. Rabbim! Çünkü o putlar insanlardan birçoğunu saptırdılar. Artık kim bana uyarsa, o bendendir. Kim de bana karşı gelirse şüphesiz sen çok bağışlayan, çok merhamet edensin.” (İbrahim 14/35). “Allah evlat edinmemiştir, O’nun ortağı olan başka ilâh da yoktur. Şâyet öyle olsaydı her ilâh kendi yarattıklarını yanına alarak birbirleri ile savaşırlar da biri diğerlerine üstün gelirdi. Gaybı da, görüleni de bilen Allah, onların yakıştırdıkları, nitelemelerden uzaktır. Onların kaştukları ortaklardan çok yücedir” (el-Mü’minun 23/91-92). Kur’ân, tevhid inancında müşriklerin yaptığı gibi aracı ve vasıtalara yer olmadığını da şöyle bildirir: “Onlar, Allah’ı bırakıp kendilerine ne zarar, ne de fayda veren şeylere taparlar. Bir de, bunlar Allah yanında bizim şefaatçilerimizdir, derler. De ki siz, Allah’a göklerde ve yerde bilmeyeceği bir şey mi haber veriyorsunuz? Hâşâ, O şerik koştukları her şeyden çok uzaktır, çok yücedir.” (Yunus 10/18). “Andolsun, sizi ilk defa (doğumunuzda) yarattığımız gibi (âhirette de) yapayalnız, teker teker huzurumuza geleceksiniz. Size ihsan ettiğimiz şeyleri sırtlarınızın arkasına bırakmış olacaksınız. İçinizde kendileri hakikaten Allah’ın ortakları olduğunu boş yere iddia ettiğiniz şefaatçilerinizi de KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 371 şimdi yanınızda görüyorum. Andolsun aranızdaki bağ parça parça kopmuştur. Haklarında kuru zan beslediğiniz şeyler (putlar) sizden kaybolup gitmişlerdir.” (en- En‘âm 6/94). “Yoksa onlar Allah’tan başkalarını kendilerine şefaatçi mi edindiler? De ki hiçbir şeye güç yetiremez ve akıl erdiremez olsalar da mı (şefaat edecekler)? De ki bütün şefaat hakkı Allah’ındır. Göklerin ve yerin hükümranlığı O’nundur. Sonra yalnız O’na döndürüleceksiniz.” (ez- Zümer 39/43- 44). “Allah’ı bırakıp da taptıkları putlar hiç kimseye şefaat etmek salahiyetine malik değildir. Ancak bilerek hakka şahitlik edenler bunun dışındadır.” (ez- Zuhruf 43/86). “Gözünü aç, halis din Allah’ındır. O’nu bırakıp da kendilerine birtakım dostlar edinenler: Biz, bunlara ancak bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye tapıyoruz, derler. Şüphe yok ki, Allah onlar arasında, edegeldikleri şeyler hakkında, hükmünü verecektir. Muhakkak ki yalancı, alabildiğine kâfir olan o kimseleri Allah doğru yola iletmez.” (ez-Zümer 39/3). Allah’ın adaletinden şüphe edinme, O’nun zulüm ve haksızlık yapacağını düşünme ve bu amaçla şefaatçi edinmenin O’nu hakkıyla takdir edememekten kaynaklandığı ise şöyle beyan edilir: “Şüphesiz Allah, insanlara hiçbir şekilde zulmetmez. Fakat insanlar kendilerine zulmederler”(Yûnus 10/44). “Kim iyi bir iş yaparsa kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhinedir. Senin Rabbin kullara aslâ zulmedici değildir.” (Fussilet 41/46). “Kim zerre miktarı hayır işlemişse onun sevabını, kim de zerre miktarı kötülük işlemişse onun cezasını görecektir” (ez-Zilzâl 99/7-8). İbadetin her türünü sadece Allah’a tahsis eden Kur’ân, Allah’tan başkasına kulluğu şirk saymış, bunu tevhidin sâfiyet ve sıhhatini haleldâr eden bir tutum olarak kabul etmiştir. Yüce Kitabımızda şöyle buyurulur: “Allah’a ibadet edin, O’na hiçbir şeyi eş tutmayın.” (en-Nisa 4/36). “Andolsun, ‘Allah, Meryem oğlu Mesihtir’ diyenler kesinlikle kâfir oldu. Oysa Mesih şöyle demiştir: Ey İsrailoğulları! Yalnız benim de Rabbim, sizin de Rabibiniz olan Allah’a kulluk edin. Kim Allah’a eş koşarsa, hiç şüphe yok ki Allah ona cenneti haram kılar. Onun varacağı yer ateştir. Zâlimler için birçbir yardımcı yoktur.” (el-Mâide 5/72). 372 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ “De ki: ‘Ben de ancak sizin gibi bir insanım. (Ne var ki) bana ‘Sizin ilahınız ancak bir tek ilahtır’ diye vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı ümit ve arzu ediyorsa, güzel amel işlesin ve Rabbine ibadette ortak tutmasın.’” (el-Kehf 18/110). “Onlar Allah’a, insanları O’nun yolundan saptırmak için eşler, benzerler tuttular. De ki: Şimdilik eğlenin, çünkü nasılsa dönüşünüz hiç şüphesiz ki ateşedir.” (İbrahim 14/30). Kur’ân aynı dönemde Hırıstiyanların teslise inandıklarını ve doğru yoldan ayrıldıklarını şöyle bildirmektedir: “Kendilerine kitaptan nasip verilenleri görmedin mi? Putlara ve batıla inanıyorlar. Sonra da kâfirler için: “Bunlar, Allah’a iman edenlerden daha doğru yoldadır” diyorlar. Bunlar, Allah’ın lanetlediği kimselerdir. Allah’ın, rahmetinden uzaklaştırdığı kimseye gerçek bir yardımcı bulamazsın.” (en-Nisa 4/51-52). “Ey Kitab Ehli! Dininizde sınırları aşmayın ve Allah hakkında ancak hakkı söyleyin. Meryem oğlu Îsâ Mesih, ancak Allah’ın peygamberi, Meryem’e ulaştırdığı kelimesi ve kendisinden bir ruhtur. Öyleyse Allah ve peygamberine iman edin, ‘Allah üçtür’ demeyin. Kendi iyiliğiniz için buna son verin. Allah, ancak bir tek ilahtır. O, çocuk sahibi olmaktan uzaktır. Göklerdeki her şey, yerdeki her şey onundur. Vekil olarak Allah yeter.” “Mesih de Allah’a yakın melekler de Allah’a kul olmaktan asla çekinmezler. Kim Allah’a kulluk etmekten çekinir ve büyüklük taslarsa, bilsin ki O, onların hepsini huzuruna toplayacaktır.” (en-Nisa 4/ 171-172). Yahudiler hakkında ise Kur’ân’da şu bilgiler verilmektedir: “Kendilerine kitap verilenlerden Allah’a ve âhiret gününe iman etmeyen, Allah’ın ve resûlünün haram kıldığını haram saymayan ve hak din İslâm’ı din edinmeyen kimselerle küçülerek kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın”. “Yahudiler, ‘Üzeyir Allah’ın oğludur’ dediler. Hıristiyanlar ise ‘Îsâ Mesih Allah’ın oğludur dediler. Bu onların ağızlarıyla söyledikleri sözleridir. Onların bu sözleri daha önce inkâr etmiş kimselerin söylediklerine benziyor. Allah onları kahretsin. Nasıl da haktan çevriliyorlar.” “(Yahudiler) Allah’ı bırakıp hahamlarını, (Hıristiyanlar) ise rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih’i rab edindiler. Oysa bunlar da ancak bir olan Allah’a ibadet etmekle emrolunmuşlardır. Ondan başka hiçbir ilah yoktur. O, onların ortak koştukları her şeyden uzaktır” (et-Tevbe 9/ 29-31). KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 373 Dehrîler’den ise şöyle söz edilmektedir: “Nefsinin arzusunu ilah edinen, Allah’ın, (halini) bildirdiği için saptırdığı ve kulağını ve kalbini mühürlediği, gözüne de perde çektiği kimseyi gördün mü? Şimdi onu Allah’tan başka kim doğru yola eriştirebilir? Hala düşünüp ibret almayacak mısınız?” (el-Câsiye 45/23). “Dediler ki: ‘Dünya hayatımızdan başka hayat yoktur. Ölürüz ve diriliriz. Bizi ancak zaman yok eder’. Bu hususta onların bir bilgisi yoktur. Onlar sadece zanda bulunuyorlar.” (el-Câsiye 45/24). “Onlara âyetlerimiz açıkça okunduğu zaman, onların delilleri ancak ‘Doğru söyleyenler iseniz babalarımızı getirin’ demek oldu. De ki: ‘Allah sizi yaşatıyor, sonra sizi öldürecek, sonra da kendisinde şüphe olmayan kıyamet gününde sizi bir araya getirecek, ama insanların çoğu bilmezler.” (el-Câsiye45/ 25-26) Onlar, âhiretle ilgili olarak da ölüp toprak olduktan sonra tekrar diriltilmenin imkânsız olduğunu (el-Mü’minûn 23/36-38; Kaf 50/3), çürümüş olan kemikleri kimin diriltebileceğini (Yasin 36/78) söylemekteydiler. Kur’ân onlara, ilk yaratanın dirilteceğini (Yasin 36/79) beyan etmekte; ilk defa yaratan için ikinci yaratmanın daha kolay olduğunu (el-A’râf 7/28-29; er-Rûm 30/26-27) belirtmektedir. B. Kur’ân’ın Getirdiği İnanç Esasları İnsanları asırlardan beri edindikleri yanlış inanç ve alışkanlıklardan uzaklaştırıp onları inanç, düşünce ve davranış yönünden mükemmel hale getirmek kolay değildir. Bu yüzden Kur’ân’ın nüzûlü 23 seneye yayılmış, teşrî‘ ve tebliğ faaliyetleri tedrîcî olarak yürütülmüş, Mekke döneminde inen âyetlerde daha çok kalplere tevhîd inancının ve güzel ahlâkın yerleştirilmesi hedeflenmiş, Medine’de inen âyetlerde ise ibadet ve muâmelâta dair hususlara ağırlık verilmiştir. Uhrevî saâdeti dünya hayatı ile irtibatlandıran İslâm dini, dünyada geçirilecek güzel bir hayatın, âhirette mutlu olmanın sebebi olacağını bildirmiştir. Uhrevî saâdeti sağlayacak şeylerin başında hak olan bir iman anlayışı gelmektedir. Yüce yaratıcı insanları içinde bulundukları şirk, küfür, inkâr gibi yanlış inançlardan kurtularak hak dine ve inanca dâvet etmektedir. Kur’ân’da Allah’a, Hz. Mu- 374 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hammed’e, ondan önceki peygamberlere, Kur’ân’a ve ondan önceki ilâhî kitaplara iman, meleklere ve âhiret gününe inanma şu şekilde emredilmiştir: “... Allah’a ve peygamberine iman edin. Allah’ın sizi vârisi kıldığı maldan Allah yolunda harcayın” (el-Hadîd 57/7). “De ki: Ey insanlar! Ben sizin hepinize, göklerin ve yerin sahibi olan Allah’ın elçisiyim. O’ndan başka tanrı yoktur. O diriltir ve öldürür. Öyle ise Allah’a ve ümmî nebi olan Resulüne –ki kendisi o Allah’a ve O’nun sözlerine iman etmektedir- iman edin, ona tabi olun, ta ki doğru yolu bulmuş olasınız.” (el-A’râf 7/158). “Allah’a ve O’nun peygamberine iman edin. Eğer iman eder ve sakınırsanız, sizin için büyük mükâfatlar vardır” (Âl-i İmrân 3/179). “Ey insanlar! Şüphesiz peygamber size Rabbinizden hakkı getirdi. O halde kendi hayrınıza olarak o peygambere inanın. Eğer inkâr ederseniz bilin ki göklerdeki her şey, yerdeki her şey Allah’ındır. Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. ” (en-Nisâ 4/170) “Nezdinizdeki Tevrat’ı tasdik edici olarak gönderdiğim Kur’ân’a iman edin. Onu inkâr edenlerin ilki siz olmayın...” (el-Bakara 2/41). ¨Artık siz Allah’a, Peygamberine ve indirdiğimiz nûra (Kur’ân’a) iman edin ...” (et-Tegâbûn 64/8). “Ey iman edenler! Allah’a, O’nun Peygamberine, o peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman(da sebât) edin. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve âhiret gününü inkâr ederse, muhakkak ki (doğru yoldan) uzaklaşmış ve derin bir sapıklığa düşmüş olur” (en-Nisa 4/136). Kur’ân, Allah Teâlâ’nın insanlardan inanmalarını istediği hususların daha önce diğer peygamberlere de bildirildiğini ve onların da ümmetlerinden bu hususlara inanmalarını istedikleri şu şekilde beyan edilmektedir: “İbrahim bunu oğullarına da tavsiye etti. (Torunu) Yâkûb da öyle yaptı: Ey oğullarım, Allah sizin için (İslâm) dinini beğenip seçti. O halde siz de başka değil, ancak müslümanlar olarak can verin dedi. Yoksa (Ey Yahudiler) ölüm Yâkûb’un önüne geldiği vakit siz de orada hazır mı idiniz? Hayır o, oğullarına: “benim ölümümden sonra neye ibadet edeceksiniz?” dediği zaman onlar: senin tanrına ve babaların İbrahim’in, İsmâil’in, İshâk’ın bir KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 375 tek tanrısı olan Allah’a ibadet edeceğiz. Biz ona teslim olmuşuzdur, demişlerdir.” (el-Bakara 2/132-133). “Dinden Nûh’a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim’e, Mûsâ’ya ve Îsâ’ya tavsiye ettiğimizi senin için de şeriat yaptı.” (eş-Şûrâ 42/13). Bu nedenle “İslâm’dan başka din arayanın isteğinin kabul olunmayacağı” bildirilmiştir (Âl-i İmrân 3/85). Kur’ân’ın inanılmasını istediği bu esaslar soyut, teorik ve hayattan uzak hususlar değil, yaşamla içiçe, sâlih amel ve samimi dindarlıkla bütünleşmiş durumlardır. Bu nedenle İslâm’da akîde ile şeriat içi çe ve biri diğerinin üzerine bina edilmiş vaziyettedir. Bunlardan biri geri kalırsa amaç gerçekleşmez. Kur’ân’da bu ilişki şu şekilde vurgulanmaktadır: “İman edip iyi amellerde bulunanlara gelince, onların konakları Firdevs cennetleridir. Orada ebedî kalacaklardır. Oradan hiç ayrılmak istemezler” (el-Kehf 18/107-108). “Gerek erkek gerekse kadın mümin olarak kim imanına yaraşır güzellikte işler yaparsa, şüphesiz onu dünyada çok güzel bir hayat ile yaşatırız ve o gibilere yapageldiklerinden daha güzel bir ecir veririz.” (en-Nahl 16/97). “Asra yemin olsun ki insan hüsrândadır. Ancak iman edenler, sâlih amel işleyenler ve birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye edenler müstesnâdır.” (el-Asr 103/1-3). C. Hz. Peygamber ve İman Esasları İman esasları büyük oranda Kur’ân-ı Kerim tarafından belirlenmiştir. Bu husususta Hz. Peygamber’in etkisi ise çoğunlukla Kur’ an tarafından belirlenen konuları tefsir ve şerh etme mahiyetindedir. Bu bağlamda hadis literatürüne gözattığımız zaman Kitabu’l-İman, Kitabu’l-Tevhid, Kitabu’l-Kader, Kitabu Bed’i’l-Halk, Kitabu Sıfâti’lCenne, Kitabu’l-Fiten ve’l-Melahim gibi bölümlerde iman esaslarından söz edildiğini görmekteyiz. Buralarda zikredilen esasların büyük çoğunluğunun Kur’ân’da zikredilen hususları tefsir mahiyetinde olduğunu söyleyebiliriz. Sözkonusu rivayetler yeni bir esas getirmedikleri sürece herhangi bir problem oluşturmamaktadırlar. Ancak bütün rivayetler bu türden değildir. Az da olsa Kur’ân’da yer alan 376 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ esaslarla uyumlu olmayanları da vardır. Bunlar ya te’vil edilmekte, ya da reddedilmektedir. Üçüncü tür rivayetler ise, Kur’ân’da müsbet veya menfi bir bilgi bulunmayan konuları içeren haberlerdir. Bu husustaki rivayetler önem arz etmektedir. Çünkü birinci ve ikinci tür rivayetlerin aksine burada yeni bir iman esası vaz’edilmektedir. Kelâm âlimleri inanç konularında hadislerin mütevâtir olma şartını bu tür rivayetlerde gerekli görmektedirler. Bu husus teoride böyle olmakla beraber pratikte bu kurala sıkı bir şekilde riayet edildinin söyleyemeyiz. Nitekim başta bazı kıyamet alametleri ve birtakım âhiret ahvali olmak üzere sem’iyyat bahislerinin birçoğu haber-i vahid yoluyla akāid kitaplarına girmiştir. Akāid kitaplarımızda yer alan Amentü (altı iman esası) de tek tek olmasa da bir sistem olarak hadislerden aktarılmıştır. Ayrıca iman ile amel arasındaki ilişki, Hz. Peygamber tarafından da birçok kere vurgulanmıştır. Örnek olarak Cibrîl hadisini gösterebiliriz. Burada sahih akidelere bağlanmayı ifade eden iman, sâlih amellerden oluşan İslâm ve güzel ahlâkı oluşturan ihsân bir bütünü oluşturmaktadır (bk. Müslim, ¨İman¨, 1). Sonuç olarak Kur’ân’da ve Hz. Peygamber’in uygulamasında din bir bütünlük arzediyor, insanlar da dini öğrenirken bu bütünlüğe dikkat ediyorlardı. Hz. Peygamber şerî hükümleri herkesin kolay anlayabileceği bir şekilde açıklıyordu. Bu dönemde şerî hükümlerin nüzûlü devam ettiği için hüküm ve esaslardan söz edilse de bir sistemden söz etmek mümkün değildi. Ayrıca inen her bir esasın nüzûl sebebi, hikmeti, teşri maksadı bilindiği için bunların ana kaynaklardan istinbâtı sırasında esas alınacak usûl kurallarının nazari biçimde ele alınmasına ihtiyaç hissedilmiyordu. D. Sahâbe-i Kirâm’ın İnanç Konularındaki Tutumu Hz. Peygamber’le arkadaşlık yapmış ve onun dizinin dibinde yetişmiş bulunan sahâbîler, Efendimizin vefatından sonra tebliğ ve iftâ görevini üstlenme durumunda kalmışlardır. Bunlar içinde Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd, Hz. Âişe gibi şer’î hükümlerin aslî kaynağı olan Kur’ân ve Sünneti maksadına göre anlayabilen, söz konusu hükümlerin nüzûl sebebini ve arkaplanını müşâhede edip teşrîi hikmeti, tesîs edilmek istenen genel çerçeveyi iyi bilenler olduğu gibi; Ebü’d-Derdâ, Übey b. Ka’b, Ebû Zer el-Gıfarî, Ebû Ubeyde b. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 377 el-Cerrâh gibi meseleleri ortaya koyma ve nakletme noktasında insiyatif üstlenme yanlısı olmayan sahâbîler de söz konusu idi. Bunlar taklîd ve inkiyâdı dirâyet ve reye tercih ediyorlardı. Öte yandan sahâbe, şer’î hükümleri kaynaklarından çıkarma sırasında uyulması gereken kural ve esasları nazarî bir şekilde ele almayı gereksiz buluyor, ancak kendileri düşünürken bu esaslar çerçevesinde hareket ediyor, yorumlar yapıyor ve hükümler çıkarıyorlardı. Örnek olarak Hz. Ömer’in müellefe-i kulûb hakkındaki değerlendirmesi gösterilebilir. Tevbe sûresinin 60. âyetinde zekât verilecekler arasında zikredilmeleri nedeniyle Hz. Peygamber döneminde onlara zekât verildiğini biliyoruz. Hz. Ebû Bekir döneminde de bu doğrultuda bazı kişilerin halifeye başvurarak zekât alımında esas olmak üzere kendilerine bir belge verilmesini istemişlerdir. Hz. Ebû Bekir böyle bir belge verilmesine taraftar iken, Hz. Ömer söz konusu âyeti tahsîs ederek İslâm’ın güçlendiği bir dönemde müellefe-i kulûba zekât verilemeyeceğini, dolayısıyla böyle bir belge düzenlenemeyeceğini söyleyerek halifenin belge düzenlemekten vazgeçmesini sağlamıştır.1 İslâm’ın inanç esasları gâyet basit ve sâde olduğu için sahâbe-i kirâm değişik inanç geleneklerinden gelseler de onları anlamakta zorluk çekmemiştir. Sözgelimi “Lâ ilâhe illallah ve Muhammedün resûlullah” ifadesi Allah’ın varlığı ve birliği ile Hz. Muhammed’in O’nun elçisi olduğunu her kültür düzeyinden insanın kolayca anlayabileceği bir yapıyı ifade ediyordu. İslâm’ın ortaya koyduğu inanç esaslarını bütüncül bir şekilde anlamakta bir sorun olmamasına rağmen bir takım tikel olayların bu esaslarla irtibatı konusunda Hz. Peygamber’e soru soranlar olmuştur. Bu soruların başında kader konusu gelmektedir. İslâm tarihinde yaşanan talihsiz olaylar, felaketler, hayal kırıklıkları söz konusu hususların Allah’ın ilim, irade ve kudreti ile ilişkisini gündeme getirmiştir. Kur’ân’da “kâinâtta bulunan her şeyin Allah’ın ilmine uygun olarak takdir edilip yaratıldığı” (el-Kamer 54/49; el-A‘lâ 87/3), insanın evrende geçerli olan kanunlara tâbi olmakla beraber kendi fiillerinde ihtiyâr hakkına sahip bulunduğu, Allah’ın ise bunların hepsini bilip takdir ettiği bildirilmektedir. Peygamberimiz ise bu hususu Kureyş müşrikleriyle tartışmasına rağmen (Müslim, ¨Kader¨, 4), Kur’ân’ın beyanları dolayısıyla 1 Bkz., Mâtürîdî, Tevilâtü’l-Kur’an, VI, 391-392; Fahdeddin Râzî, Mefâtihu’lğayb, XVI, 89. 378 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sahâbenin bu tür tartışmalara girmesini doğru bulmamıştır (İbn Mâce, ¨Mukaddime¨ 10). Kader konusu ile ilgili âyetler -okuma biçimine göre- hem cebri hem de irade hürriyetini çağrıştırmaktadır. Nitekim “Dileyen inansın, dileyen ise inkâr etsin” anlamına gelen âyetler (el-Kehf 18/29; ezZümer 39/41; es-Secde 41/17) insan irâdesini vurgularken; “kalblerin mühürlenmesinden” (el-Bakara 2/6-7) bahseden, “onları siz öldürmediniz lâkin Allah öldürdü, onları attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı” (el-Enfâl 8/17), “Allah dilemedikçe siz hiçbir şey yapamazsınız” (el-Kasas 28/68, et-Tekvîr 81/29) şeklindeki âyetler ile “İnsan uzun bir zaman cennetliklerin amelini yapar sonra kader sebkat eder ve cehenneme gider…” (Müslim, “Kader”, 4) mânasına gelen hadisler de cebri çağrıştırmaktadır. Bunlar uzlaşı mantığı ile okunduğunda birbirleriyle çelişmeyecek şekilde te’vil edilmektedir. Tefsir kitaplarımızda bu tür te’villerin örnekleri çoktur. Resûlullah’tan aldıkları terbiyenin sonucu olarak sahâbe-i kirâm Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra yeni bir mesele ile karşılaştıklarında önce Kur’ân’a müracaat ederler, burada bir çözüm bulurlarsa onunla hareket ederlerdi. Aksi takdirde Hz. Peygamber’e gider ve onun hayatından delil ve örnek bulmaya çalışırlardı. Orada problemlerini çözerlerse başka bir kapıya başvurmazlardı. Problemlerini burada da çözemediklerinde sahâbenin ileri gelenlerini toplayıp onlarla istişare ederlerdi. Nitekim sahâbe içinden Ubey b. Ka’b, İbn Mes’ûd, Huzeyfe b. Yemân, Zeyd b. Sâbit, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibileri kader konusunda sorulan soruları cevaplamışlar (bk. İbn Mâce, “Mukaddime”, 10), Hz. Ali, İbn Mes’ûd, İbn Abbâs gibi sahabiler başta Hâricîler olmak üzere çeşitli insanlarla itikadî alana girebilen konuları tartışmışlardır. Yine Suriye seferi sırasında Ebû Ubeyde ile Hz. Ömer arasında geçen diyalogda Hz Ömer’in vebâ salgını olan yerden uzaklaşmanın kader inancına aykırı olmadığını söylemesi onların bu husustaki bakış açısını ortaya koymaktadır. 2 Bu örneklerden de anlaşılıyor ki sahâbe-i kirâm bilhassa Kur’ân’ın mücmel ve müteşâbihleri konusunda Resûl-i Ekrem’den duymadıkları hususlarda bilgi, kültür ve ilgi alanlarına göre farklı yorumlar yapıyorlardı. Ancak ihtisâs alanı olarak nitelendirilecek 2 Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelâmi Problemlere Etkileri, s. 308. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 379 durumları yoktu. İslâm’ı bir bütün olarak düşünüyorlar, dini bütüncül bir şekilde değerlendiriyorlardı. Fakih unvanı, bu bütüncül bakış açısına ve bunun gerektirdiği ilimlere sahip olanlara verilmiştir. E. Hz. Peygamber Sonrasında İtikadî Konuların Tartışılması ve Bazı Tartışma Konuları Hz. Ebû Bekir ve Ömer dönemlerinde sahâbîler zarûret olmadıkça Medine dışına çıkmıyorlardı. Hz. Osman döneminde bu uygulama kaldırılarak Medine dışına çıkmaya izin verildi. Bunun üzerine birçok sahâbî Basra, Kûfe, Şam gibi şehirlerle Mısır, İran ve Türkistan’a giderek oralara yerleştiler. Buralarda kendi bilgi, birikim ve bakış açılarına göre birer tedris halkası oluşturup tâlim ve tedrîste bulundular. Bunun sonucunda Medine, Basra, Kûfe ve Şam gibi yeni ilim merkezleri oluştu. Buralarda ehl-i re’y ve ehl-i hadis (rivâyet ehli) olmak üzere iki farklı yaklaşım biçimi ortaya çıktı. Re’y ehli Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd gibi sahâbîlerin yaklaşımını esas alırken; rivâyet ehli daha çok Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbâs, Ebû Hureyre gibi rivâyet yanlısı sahâbîleri örnek aldılar, Kur’ân ve Sünnetten sonra sahâbe kavline ve Medine örfüne başvurdular, bunların teârüzü halinde ise re’ye itibâr etmeyerek nakle uydular.3 Hz. Peygamber döneminde kader konusu gibi itikadı ilgilendiren bazı hususların müşrikler ve Yahudiler tarafından gündeme getirildiğini ve söz konusu meselelerin sahâbe arasında tartışıldığını biliyoruz. Hz. Peygamber sonrasında ise başta kader, ilâhî sıfatlar ve imâmet olmak üzere ridde olayları, Kur’ân’ın mushaf haline getirilmesi, Hz. Osman’ın şehâdeti, Cemel ve Sıffîn savaşları bağlamında efâl-i ibâd meselesi, buna bağlı olarak da iman-amel ilişkisi konuları tartışılmıştır. Şimdi bunlardan birkaçına temas edelim: 1. Kader Meselesi. Sıffîn Savaşı’na katılmalarının kaderin gereği olup olmadığını soranlara Hz. Ali: “Dağa çıkışımız da, vâdiye inişimiz de Allah’ın kaderi ile olmaktadır. Ancak bu, insanı cebir altına sokan bir kader değildir” buyurmuş; hırsızlık yapan birinin, bu fiilini kadere bağlaması üzerine had olarak onun elinin kesilmesi- 3 Bkz., Ahmed b. Hanbel, er-Redd ale’l-cehmiyye, s. 205-260. 380 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ni; Allah’a iftirânın cezası olarak da ona celde cezası verilmesini emretmiştir. 4 Kur’ân’da geçen müteşâbih âyetler iki yönlü olarak anlaşılmaya, bazen bu yönde bazen de karşı yönde te’vîle uygun ifadelerdir. Bu tür te’vîller sahâbe sonrasında daha da yaygınlık kazanmıştır. Kader ve irâde hürriyeti ile ilgili âyetler bunun bir örneğidir. Bu hususta tâbiînden de Ömer b. Abdilazîz ve Zeyd b. Ali ile Kaderiyye ve Hasan el-Basrî ile Abdülmelik b. Mervân arasında çeşitli tartışmalar ve karşılıklı yazışmalar söz konusudur. Ayrıca Şa'bî, Zührî, Cafer esSâdık, Ebû Hanîfe ve İmam Şâfii kelâm konularında az çok söz etmişler; Ebû Yûsuf, Hâris el-Muhâsibî, Tahâvî, Ebû Ali el-Kerâbisî, Dâvûd ez-Zâhirî gibi âlimler çeşitli açıklamalarda bulunmuşlardır. Kader konusunda ilk adım atanlardan biri Ma‘bed el-Cühenî’dir. Muâviye: “Ben Allah’ın dilediğini yapıyorum” derken ve Abdülmelik b. Mervân “katlettikleri kişileri, Allah’ın takdiri ile öldürdüğünü söylerken cebri dile getiriyorlardı. Hasan el-Basrî, yaptıklarını Allah’ın kaderi ile yaptıklarını söyleyen bu kişileri “yalan söylemekle” ithâm etmiştir (İbn Mace, “Mukaddime”, 10). Gaylân ed-Dımeşkî de Ma‘bed paralelinde görüş beyân etmiştir. Bu dönemde Muhammed b. Hanefîyye’nin oğlu Hasan tarafından yazılan er-Risale fi’r-Red ale’l-Kaderiyye ve aynı adla Ömer b. Abdülazîz tarafından yazılmış olan bir risâle söz konusudur. Her iki risâlede de Kaderiyye’ye karşı çıkılmakta ve cebrî bir kader anlayışı savunulmaktadır. Bunlara karşılık Hasan el-Basrî halifeye yazdığı risâlede orta yolu çağrıştıran bir tercihte bulunurken cebri ve te’vîli ilk benimseyenlerden olan Cehm b. Safvân akıl ile naklin çatışması durumunda aklın tercih edileceğini söylemekte, Allah’ın sübûtî sıfatlarla nitelenmesi konusunda olumsuz görüş beyân etmekte, O’nun ne dünyada ne de âhirette görülmeyeceğini dile getirmekte, cennet ve cehennemin ebedî olmadığı, kabir azâbı, mîzân, sırât gibi hususların sembolik olduklarını ileri sürmekte ve imanın bilgiden ibaret olduğu, hem Allah’ın kelâm sıfatı hem de Kur’ân’ın mahlûk olduğu gibi görüşleri dile getirerek itikadî tartışmaları körüklemektedir. Bu dönemin önemli sîmalarından biri olan Câfer es-Sâdık da Hasan elBasrî gibi cebr ile kader arasında üçüncü bir vasıtadan söz etmiştir. Hz. Peygamber sonrasında “büyük günahlarda kulun sorumluluğu 4 İbnü’l-Murtaza, el-Münye ve’l-Emel, s. 17-18. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 381 ve Allah’ın müdâhalesi” şeklinde ifade edilebilecek kader ve kazâ konusu etrafında Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Cehmiyye gibi fırkalar zuhûr etmiştir. 5 2. İman-Amel İlişkisi: Kader meselesi ile irtibatlı olarak erken dönemde ortaya çıkan bir problem de iman-amel ilişkisi meselesidir. Bu meselenin ilk belirtileri Hz. Ebû Bekir döneminde zekât vermeyi reddedenlere karşı takınılacak tavırda görülmekte olup söz konusu mesele: “İnsanlarla lâ ilâhe illallah deyinceye kadar savaşmakla emrolundum…” (Buhârî, “Îmân”, 17; Müslim, “Îmân” 22, 41) hadisi ile savunulmuştur. Ancak Cemel ve Sıffin savaşları bu sorunu tırmandırmış, Hakem Olayı ise Hâricîleri radikal bir tavra itmiştir. Onların bu tutumunu cevaplamanın bir yolu, iman ile ameli birbirinden ayırmaktı. Bu görüş Ehl-i Sünnet’in habercisi âlimler tarafından benimsenmiştir. Bu konuda Hâricîler’e karşı ikinci görüş ise Mürcie’den gelmiştir. Emevî karşıtı olan Hâricîler karşısında Emevîler’i aklayan bu görüş, Cehmiyye tarafından savunulmuştur. Bu konuda ilk eser Muhammed b. Hanefîyye’nin oğlu Hasan tarafından kaleme alınan Kitâbu’l-İrcâ’dır. Hasan el-Basrî’nin meclisinde cereyan eden ve Mu’tezîle’nin doğmasına neden olan soruda da bu iki görüşün dile getirildiği görülmekte; Vâsıl ve Hasan el-Basrî’nin her iki görüş yerine orta bir yolu benimsedikleri bilinmektedir. Dönemin önemli sîmalarından olan İmâm-ı Azâm Ebû Hanîfe er-Risâle’sinde Osmân el-Bettî’nin bir sorusu üzerine ircâ konusundaki görüşünü anlatmakta, Mürciî olmadığını ortaya koymakta ve Hasan el-Basrî gibi orta bir yolu tercih etmektedir. Ancak o, Mu’tezîle’nin “fâsık” tâbirine karşılık “âsî” terimini kullanmaktadır. Mürcie’ye meyil noktasında Ebû Hanîfe’nin torunu İsmâil de bulunmakla beraber, bu hususta en çok öne çıkan kişi Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’ olmuştur. Dârimî onu reddetmek için erRed ale’l-Merîsî adlı risaleyi yazmıştır. 3. İlâhî Sıfatlar Meselesi. Bu hususta önemli kişilerden biri, hem ilâhî sıfatlar hem de Halkul-Kur’ân konusunda Cehm b. Safvân’ı ve Mu’tezîle’yi etkileyen Ca’d b. Dirhem’dir. Onun fikirleri Saîd b. Cübeyr, Hâris b. Süreyc ve Ebû Ru’be tarafından devam etti- 5 Kader etrafındaki tartışmalar için Bkz., Yusuf Şevki Yavuz, ¨Kader¨, DİA, XIV, 58-63. 382 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rilmiştir. İlâhî sıfatlar konusunda iki uç grup bulunmakta olup birincisi Ca’d ve Cehm’in öncülüğünü yaptığı Muattıla’dır. İkincisi ise bunun tam karşısında yer alan Müşebbihe fırkasıdır. Bunlar, naslarda yer alan ve Allah’a yed, vech, ayak, parmak ve nefs gibi uzuvlar nisbet eden ifadeleri lâfzî anlamları ile kabul ediyorlar ve bunların insanlarda mevcut birer organ gibi anlaşılmasını savunuyorlardı. Bu hareketin öncülüğünü meşhur tefsirci Mukātil b. Süleymân yapmaktaydı. Bu iki akıma karşı başta Ebû Hanîfe olmak üzere bazı âlimler inkâra varmayan tenzîh ile şirke varmayan teşbîhi benimseyerek tenzîh ile teşbîhin ortası bir yolu kabullenmişlerdir. İlâhî sıfatlar tartışmasının somut bir örneğini Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı meselesi oluşturmaktadır. Bu mesele de ilk olarak Ca’d b. Dirhem tarafından dile getirilmiş, onun arkasından aynı fikirleri Cehm devam ettirmiştir, Abbâsîler döneminde bu mesele tavan yapmış ve hepimizin bildiği Mihne olaylarına sebep olmuştur. Ca’d’a karşılık Câfer es-Sâdık Kur’ân’ın bu tartışmanın içine çekilmesine muhâlefet ederek onun mahlûk veya gayr-i mahlûk olduğunun söylenmesinin yanlış olduğunu dile getirmiştir. Ebû Hanîfe kelâm-ı nefsî–lâfzî ayırımını îma edecek şekilde ¨Kur’ân’ı telaffuz etmemiz, yazmamız, okumamız mahlûk; Kur’ân ise gayr-i mahlûktur¨ demiştir.6 Bu konuda Ebû Hanîfe’den sonra Halife Me’mûn’u en çok etkileyen Bişr el-Merîsî olmuştur. Aynı dönemde Ahmed b. Hanbel, Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî, İmâm Buhârî gibi âlimler Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşüne şiddetle karşı çıkmışlardır. Câfer es-Sâdık’ın öncüleri arasında bulunduğu Vâkıfiyye ise bu hususta görüş beyân etmekten kaçınmışlardır. Horasan bölgesinde ise Kerrâmiyye, Mukannaiyye, Sâlimiyye gibi akımlar tecsîm ve teşbîh görüşlerini savunmuşlardır. Allah’ın zâtı-sıfatları etrafında Sıfâtiyye, Müşebbihe, Mücessime ve Cehmiyye gibi fırkalar oluşmuştur. 1. İmâmet Meselesi. Resûl-i Ekrem 632 yılında vefat edince, müslümanlar büyük bir bilgi kaynaklarını ve garantili referanslarından birini yitirdiler ve yaşamlarında karşılarına çıkacak problemlerle baş başa kaldılar, hayatı ve olayları kendilerine emânet bırakılan Kur’ân ve Sünnet’in ışığında değerlendirme durumunda kaldılar. Sözgelimi Resûlullah’tan sonra onun halefinin kim olacağı konusu, 6 İmam-ı Azam, el-Fıkhu’l-ekber, s. 71. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 383 bu problemlerden biriydi. Bu hususta herkes kendi penceresinden kanaatini dile getirebiliyordu. Medineliler, halifenin kendilerinden olmasını isterken, Mekkeliler bu görevi Kureyşli birinin üstlenmesi gerektiğini söylüyorlardı. Daha sonraki süreçte Kureyşli kişinin Benî Hâşim’den mi yoksa Benî Ümeyye’den mi olması gerektiği görüşü tartışıldı. Bir sonraki aşamada ise Benî Hâşimciler, onun Ehl-i Beyt’e mensup birisi mi yoksa bunun dışından birisi mi olduğu konusunda ihtilâfa düştüler. Böylece tek bir problem etrafında birden fazla çözüm önerileri ortaya atılmış oldu. Sonuçta bu görüşlerden biri gerçekleşti fakat diğer görüş yanlıları kendi doğrularını savunmaya devam ettiler. İlk önce Hz. Âişe-Hz. Ali şeklinde oluşan bu gruplaşma, daha sonra Hz. Ali-Muâviye tarzında devam etti. Cemel ve Sıffîn savaşları, Kerbelâ Olayı bu gruplaşmaların zirve yaptığı olaylardır. Daha sonraki dönemlerde ise bu problem karşısında Bekriyye, Ömeriyye, Osmâniyye ve Aleviyye gibi gruplaşmalar olmuştur.7 Hz. Ebû Bekir’in ashâbın en faziletlisi ve meşrû halife olduğunu savunanlardan oluşan Bekriyye, Hz. Ali’nin Resûlullah’tan sonra en faziletli kişi ve Hz. Peygamber’in vasîsi olduğunu iddia eden Şîa’ya, Ebû Bekr’in faziletine ve Resûlullah’a yakınlığına dair rivâyetlerle mukabelede bulunmuştur. Bunlara göre Hz. Peygamber tarafından bir vasi tâyini söz konusu ise, bu kişi Ebû Bekir’dir. Üçüncü halife Hz. Osmân’ın şehid edilmesinin ardından ortaya çıkan siyâsî ihtilâflar -Hâriciler gibi bazı gruplar istisnâ edilirse-, müslümanları iki siyasi gruba ayırmıştır. Büyük çoğunluk Hulefâ-i Râşidîn’in hilâfetini tarihte gerçekleştiği şekliyle meşrû kabul etmiş ve hepsine -kendilerine özgü faziletleri çerçevesinde- hürmet göstermiştir. Sonraları Ehl-i Sünnet diye anılacak bu çoğunluk, kelâm ve mezhepler tarihi eserlerinde zaman zaman Osmâniyye ve Ömeriyye şeklinde de anılmıştır. “Hz. Ali’ye mensup olanlar” mânasına gelen Aleviyye ise, Hz. Ali’nin soyundan gelen veya ona ve soyundan gelenlere tâbi olanlar için kullanılan bir tâbirdir. Hz. Osmân’ın öldürülmesinden sonra şiddetlenen hilafet tartışmalarında Hz. Osman’ı tutanlara Osmâniyye, Hz. Ali taraftarı olanlara da Aleviyye denilmiştir. Bunlar, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber 7 Bu gelişmeler için Bkz., İlyas Üzüm, ¨Osmaniyye¨, DİA, XXXIII, 480-481; Mustafa Öz, ¨Tafdil¨, DİA, XXXIX, 369-371. 384 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tarafından vasî tayin edildiğine ve bundan dolayı onun halifeliğe en lâyık kimse olduğuna inanmaktadırlar.8 Resûlullah sonrası arka arkaya vukû bulan bu tür olaylar ve yapılan tartışmalar bir taraftan çeşitli fırkaların zuhûrunu körüklerken, bazı kişiler de bu bölünmüşlüğün önüne geçmek ve ümmetin birliğini sağlamak için dinî ilimlerin tedvîni yoluna gitmişlerdir. F. İslâmî İlimleri Tedvîn İhtiyacının Ortaya Çıkışı Hz. Peygamber döneminde şer’î hükümler vahiyle belirlendiği için hüküm istinbâtında uyulması gereken kuralların teorik olarak ele alınmasına gerek yoktu. Resûl-i Ekrem’in vefâtından sonra ve bilhassa Hz. Ömer döneminde Irak, Mısır ve Suriye gibi bölgelerin fethedilmesi üzerine buralarda İslâm’ın yayılması için bir takım tedbirler alındı. Bu çerçevede İbn Mes’ûd ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi sahâbîler görevlerdirildi. Resûl-i Ekrem’in rahle-i tedrîsinde yetişen sahâbe-i kirâm ve bilgilerini onlardan alan tâbiûn, âyet ve hadislerin nüzûl ve vürûd sebeplerini çok iyi biliyorlardı ve teşrî inceliklerine vâkıf idiler. Bu esas ve incelikler zihinlerinde mevcut idi ve onları ayrıca teorik olarak ortaya koyma ihtiyacı duymadılar. Bu iki nesilden sonra İslâm coğrafyası daha da genişledi, müslümanlar farklı kültürlerle karşı karşıya geldiler, yeni durumlar ortaya çıktı, fetihler sonucu elde edilen ganimetlerle refâh seviyesi yükseldi, inanç ve düşünce farklılıkları oluştu, hilâfet kavgaları arttı. Bunun sonucunda Hâricîlik, Şîa, Osmâniyye gibi siyasi hizipler; Mürcie, Kaderiyye ve Cebriyye gibi itikadî fırkalar zuhûr etti; nasların zâhirini esas alan zâhirî ve bâtınî mânalarına yönelen bâtınî fırkalar ortaya çıktı; değişik maksatlarla hadis uydurma faaliyeti başladı, insanlar farklı yöntemler kullanmaya ve değişik hükümler vermeye kalkıştılar. Bu durumda sadr-ı İslâm’la irtibatı devam ettirme ve zihinlerde muhafaza edilen esasları kayda geçirerek bir çerçeve oluşturma ihtiyacı hâsıl oldu. Bu amaçla ana kaynaklar ve geçmiş uygulamalar incelenerek yazılı kurallar tespit edilmeye ve kitaplar yazılmaya başlandı, Kur’ân ve Sünnetin anlaşılmasına hizmet edecek dil ve din ilimlerinin temel kaidelerini belirleme yoluna gidildi. Böylece kişilerin ilgi alanı ve yaklaşım biçimlerine göre bir takım usûl ve 8 Bu tartışmalar için Bkz., Cahiz, el-Osmaniyye, 3 vd. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 385 yöntemler zuhur etti. Ortaya çıkan her fırka kendi pozisyonunu tahkîm edecek görüşü benimsemeye ve nassları bu çerçevede yorumlamaya başladı. Başlangıçta farklı anlayışları temsil eden bu görüşler zamanla kemikleşti ve akide haline geldi. Şîa’nın imameti, Mu’tezîle’nin el-menzilesi, Ehl-i Sünnet’in kesbi, Ehl-i hadîs’in tefvîzi böyle bir şeydir. Kelâm ilmi de böyle bir dönemde önce kavram ve problem, sonra da ilke, esas ve sistem olarak ortaya çıkmıştır. Teftâzânî, usûl ve furû‘ ilimlerinin tedvîn sebebini şu şekilde açıklar: ¨Peygamberimiz’in sohbetinde bulunan ve ona yakın bir dönemde yaşamış olan sahâbe ve tâbiînin oluşturduğu ilk nesiller, inançlarının berrak oluşu, kendi çağlarında olayların ve ihtilâfların az olması, bir problemle karşılaştıklarında güvenilir âlimlere müracaat edebilme fırsatına sahip olmaları sebebiyle bu iki ilmi bâblar ve fasıllar halinde tertip edip konularını ferî ve aslî meseleler şeklinde takrîr ile tedvîn etme ihtiyacı hissetmemişlerdi. Zamanla müslümanlar arasında fitne baş göstererek din önderlerine karşı ayaklanma hareketleri her tarafta yayıldı, farklı farklı görüşler ortaya çıktı, bidatlara karşı genel bir eğilim baş gösterdi. Yeni yeni meseleler ve fetvâlar çoğaldı. Buna paralel olarak önemli konularda âlimlere müracaatta artış oldu. Bunun üzerine âlimler bir yandan nazar, istidlâl, içtihât ve istinbatla meşgul olmaya; diğer yandan meseleleri bâb ve fasıllar halinde tertip etmeye, delilleriyle birlikte meseleleri detaylandırmaya, şüpheleri cevaplarıyla zikretmeye, bir takım kavramlar üretmeye, görüş ve ihtilâfları açıklamaya başladılar. Bu dönemden sonra amelî hükümlerin tafsîlî delillerden elde edilmesi yönünde fayda sağlayan ilme ‘fıkıh’; hüküm ifade etmesi bakımından delillerin halleriyle ilgili icmâlî bilgi sağlayan ilme ‘usûl-i fıkıh’; delillerden itikadî hükümlerin bilinmesini sağlayan ilme de ‘kelâm’ adını vermişlerdir¨.9 Bu ilimlerin hangisinin ilk olarak ortaya çıktığı meselesi hakkında kesin söz söylenmesi zordur. Bir defa potansiyel olarak hepsi İslâmî hayatın içinde mevcuttu. Amelî meseleler fiili olarak da yaşanıyordu. Kelâma medar olan olaylar ise ümmet arasında ilk zuhur eden tartışmalı konulardı. Bir disiplinin ilim olarak nitelenebilmesi için cihet-i vahdetinin tanımı, konusu, yöntemi, kaynakları gibi mebâdi-i aşerenin belirgin hale gelmesi gerekmektedir. Bu bağlamda 9 Teftazani, Şerhu’l-Akāid, s. 4; ayrıca Bkz., Sâbûnî, el-Kifâye, s. 44. 386 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kelâm ve fıkhı karşılaştırdığımız zaman Havaric ve Kaderiyye örneklerinde olduğu gibi kelâm fırkaları daha önce çıkmış gibi gözükse de, literatür olarak fıkhın bir adım daha öne çıktığı gözükmektedir. Günümüze intikal eden ilk kelâm risaleleri Hasan el-Basrî’nin Abdülmelik b. Mervân’a yazdığı kader risalesi, Vasıl’ın Manilere reddiye olarak yazdığı Kitabu Elf mesele, İmâm-ı Azam’ın Beş eserden oluşan risaleleri, Ehl-i Hadis tarafından kaleme alınan Kitabu’sSünne’ler, arkasından da Kitabü’t-Tevhîd, Kitâbu’l-İman, Kitabu’l-Esma ve’s-sıfât gibi eserlere rastlamaktayız. Fıkha gelince, bu hususta İmam Malik’in el-Muvatta’ı, Şeybânî’nin Kitabu’l-Asl’ı gibi eserlere rastlıyoruz. Burada şöyle bir sıralama yapmak uygun olur gibi geliyor. Önce hadis âlimleri çıkıp bunlar Rasûl-iEkrem’in söz ve fiillerini derleyerek konularına göre tasnif ettiler. Bu derlemelerin içinde sünnet, dolayısıyla bütün İslâmî ilimler mevcuttur. Sonra Müslüman âlimler çıktı, bunlar usul veya esas ayrımı yapmaksızın kanaatlerini sergilediler, bu yönde risaleler yazdılar. Arkasından onlar etrafında kümelenmeler oluştu, fırkalar zuhur etti. Sonra da tabileri bu imamların usullerini tespit amaçlı eserler yazdılar. Böylece ilimler tedvin edilmiş oldu. Bu söylediklerimizi kelâm özelinde ifade edecek olursak önce Mabed, Dırar, Hasan el-Basri, Vasıl b. Ata, Cehm b. Safvân gibi âlimler zuhur etti. Sonra bunların etrafında Havaric, Kaderiyye, Cehmiyye ve Mu’tezîle gibi fırkalar oluştu. Bu fırkalara dair eserler yazılırken uygulanan metot veya üzerinde durulan konulara göre adlar verilmeye başlandı. Tevhid ilmi, el-Esmâ ve’s-Sıfat ilmi, usûlü’d-din ilmi, el-Fıkhu’lekber ilmi gibi adlandırmalar, ilk başta belli fırkalara telmihte bulunmaktaydı. Örneğin el-Esma ve’s-sıfat Sıfatiyye’ye, kelâm ilmi, elkelâm fi’t-tevhid ve’l-adl Mu’tezîle’ye, el-Fıkhu’l-ekber Ehl-i reye işarette bulunmaktaydı. Bunun için Ehl-i Hadis, mütekellimunu ehl-i ehvâ kabul edip zemmediyorlardı. Kelâm İlmi tabiri Câhiz, Ahmed b. Hanbel ve Fârâbî gibi filozof ve bilginlerin eserlerinde de bu manada kullanılıyordu. Ehl-i Sünnet’i içeren anlamıyla kelâmın ilk kullanımına Ebû’l-Hasan el-Eş‘arî’de rastlıyoruz. G. Yabancılarla İlişkilerin Başlaması ve Tercüme Faaliyetleri Müslümanların yabancılarla ilişkileri Emevîler döneminde başlamakla beraber geniş ve kapsamlı temaslar Abbasîler döneminde KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 387 ve bilhassa Me’mûn devrinde gerçekleşmiştir. Bu dönemde yapılan tercüme faaliyeti ile yabancı kültürlere rağbet artmış, İslâm düşüncesi beslenecek yeni bir kaynakla tanışmıştır. Bu durum İslâm düşüncesi için yeni bir dönem olup sözkonusu dönemde Müslümanlar başta Hıristiyan ve Yahudiler olmak üzere Dehriyye, Mecûsilik, Eflâkiyye, Tabiiyyûn ve Berahime gibi akım ve dinlere karşı kendilerini savunurlarken tercümelerden yararlandılar. Bu kaynakların en etkilileri şunlardır: 1. Fars Kültürü: İslâm kültürünü etkileyen merkezlerden biri Fars kaynaklarıdır. Bu kültürden tercüme ve aktarma yapanların başında İbnü’l-Mukaffa, Ca’d b. Dirhem, Sâlih b. Abdülkuddûs, Beşşâr b. Bürd, Cehm b. Safvân, Sehl b. Hârûn, Fadl b. Sehl gibileri gelir. Bunlar içinde özellikle İbnu’l-Mukaffa öne çıkmaktadır. O, sadece Fars kültüründen tercüme yapmamış, ayrıca Kelîle ve Dimne, Aristo Mantığı ve Binbir Gece Masalları gibi Pehlevice’ye çevrilmiş olan Yunan ve Hint eserlerini de Arapça’ya kazandırmıştır. İbnû’nNedîm bu tercümelere dâir bir liste verir. Arap edebiyatındaki enNemr ve’s-Sa‘leb, el-Vâmık ve’l-Azrâ, Nedûd ve Vedûd ve Ledûd gibi eserler Kelîle ve Dimne’nin tesiriyle yazılmıştır. Bu noktada Cündişapur Medresesi önemli rol üstlenmiş olup Sîbeveyh, Kisâî, Ferrâ, İbn Kuteybe, Ebû Hanîfe, Taberî, Ebû Bekir er-Râzî, İbn Sîna gibi mevâli menşeli ilim adamlarının büyük kısmı bu bölgedendir. Kelâm ilminde de Mecûsilik ve Zerdüştlük’ten etkilenenler olmuştur. Örnek olarak Mu’tezîle’nin kader ve Şîa’nın imâmet (Mehdilik) konularındaki görüşleri ile dünyayı küçümseyen bazı tasavvufî akımlar gösterilebilir. Ayrıca bu dönemde ortaya çıkan Zenâdıka hareketi de Fars kaynaklıdır. Her şeyin yaratıcısı-bazı şeylerin yaratıcısı, her şeye kâdir-bazı şeylere kâdir olan ilâh şeklindeki tasnif ve tartışmalar da bu etki ile zuhûr etmiştir. Vasıl’ın Zenâdıkaya cevap mâhiyetinde Kitâbu Elf mes’ele (Manilere reddiye), Ebü’l-Hüzeyl’in er-Red ale’z-Zenûdıka, Amr b. Ubeyd’in Mecûsîlerle tartışmaları meşhurdur. Mu’tezîle’den İbnü’rRâvendî Ebû Îsâ el-Varrâk İbn Hâbit ve Fazl el-Hezzâ, Mecûsiliğe ve Maniheizme yönelerek mülhid ve zındık olmuşlardır. İbnü’rRâvendî Mu’tezîle’yi eleştirmek üzere Fadîhatu’l-Mu’tezîle’yi yazmıştır. Câhız, nübüvveti inkâr eden İbnü’r-Râvendî’ye karşı, Kitâbu’l- 388 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İhticâc fi’n-nübüvve, Kitâb fi’l-İhticûc li nazmi’l-Kur’ân, Kitâb fi’l-ahbâr ve İsbâtu’n-nübüvve, Kitâb fi’r-red ale’l-Müşebbihe, Kitâbu Fâzîleti’lMu’tezîle’yi kaleme almıştır. Ayrıca Nazzâm, Kitâbu’t-Tevhîd ve Kitâbu’l-Âlem’i, Ebü’l-Hüzeyl Kitâbun fi isbâti’t-tevhîd ve’r-red ale’lmülhidîn’i telif etmişlerdir. Hayyât, Câhız’ı desteklemek için elİntisâr’ı yazmıştır. Hayyât ve İbnü’l-Murtazâ ilk Mu’tezilîlerden Ebü’l-Hüzeyl, Nazzûm, Sümame b. el-Eşres, Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Kāsım el-Belhî’nin Yahûdi, Mecûsi ve Müneccimlerle tartışmalarına yer verir. 2. Hint Kültürü: Hint kültürü hikmet, felsefe, astronomi, tıp, edebiyat ve muhtelif sanatlarda köklü bir geçmişe sahiptir. Müslümanlar erken sayılacak bir dönemde ticaret ve savaşlar yoluyla bu dünya ile temas kurmuşlardır. Hârûn er-Reşîd sarayda Hintli doktorları istihdâm etmiş, tıbba dair Hintçe’den eserler tercüme ettirmiştir. Câhız (Resâil), Bîrunî (Tahkîku Ma li’l-Hind) ve Mes’ûdî (Murûcû’zZeheb) bu dünyanın felsefî zenginliğine ve dinî çoğulculuğuna dikkat çekerler. Ebû Mâşer es-Sindî ve Ebû Atâ es-Sindî bu kültürden tercüme yapanlar arasında yer almaktadır. Yunan’dan önce bu dünya ile temas kuran müslümanlar, astronomiye dair bilgileri Yunan’dan önce Hint’ten almış ve Batlamyus’un el-Macestîsî’nden önce elFezârî’nin Sind-Hind adlı eserini Arapça’ya çevirmişlerdir. Şîa, Bâtıniyye ve gulât-ı tasavvuf gibi akımlar hulûl, ittihâd, fenâ, bekâ ve tenâsüh gibi inançları Hint’ten almışlardır. Ahmed b. Hâbıt, Sâlih b. Abdülkuddûs, Abdülkerîm b. Ebi’l-Avcâ, Cerîr b. Hazm Hint etkisinde kalan kelâmcılardan bazılarıdır. Ayrıca tasavvufta Budizm’in etkisi önemlidir. Ebû Yezîd el-Bistâmî, Ebû Ali es-Sindî’nin öğrencisidir. İbrahim Edhem ile Buda’nın serüvenleri birbirine benzerdir. 3. Yunan Kültürü: İslâm kültürünü felsefî alanda en çok etkileyen akım, Yunan felsefesidir. Bu hususta Süryânî mütercimlerin Harrân, Nusaybin ve Cündişapur medreselerinin Yunan kültürünü Arapça’ya tercüme etmede büyük gayreti olmuştur. Ahmed Emîn Duha’l-İslâm’da ve Abdurrahman Bedevî et-Turâsu’l-Yûnâni fi’lHadârati’l-İslâmiyyye’de bu hususa dikkat çekmişlerdir. İlk tercüme edilen eserler astronomi, matematik, tıb ve mantık alanına dairdir. İbnü’l-Mukaffa’nın Aristo’nun Organon’unun bir kısmını Farsça’dan Arapça’ya çevirdiğini biliyoruz. Muhtemeldir ki Mu’tezilîler İslâm filozoflarından önce Aristo’nun mantığını tanıdılar ve ondan etki- KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 389 lendiler. Kelâmcıların ilk etkilendiği Yunan kaynağı mantıkdır. Yunan metafiziği Arapça’ya tercüme edilen son halkalardan biridir. Kelâmcılar Yunan metafiziğinin bir kısmını alıp vesâil olarak kullandılar. Cevher-araz teorisi bunlardan biri olup onlar bu yolla hudus delilini geliştirmişlerdir. Öte yandan madde-sûret, kıdem-i âlem, rûhun bekâsı gibi konularda Yunan metafiziğine ve onun temsilcisi olan Meşşâilere karşı çıkmışlardır. İbnü’n-Nedim kelâmcıların reddiye olarak yazmış oldukları eserlerin listesini vermektedir.10 Ayrıca başta İsrâiliyât olmak üzere Mücessime, Sebeiyye ve gulât-ı Şîa üzerinden Yahudi tesirleri ve Şam, Mısır ve Mağrib’in fethi ile buralarda egemen olan hrıstiyan kültürler yoluyla hıristiyanların etkileri olmuştur. Hırıstiyanlıkta en önemli konu teslîse dayanan ulûhiyet anlayışı idi. Şam ve Mağrib’te teslîsi savunan Melkâiyye ve Musul, Irak ve Fars diyarında aynı cevherin dönüşümüyle oluşan nâsût ve lâhût (tek tabiat çift görünüm) anlayışını savunan Nestûriyye yaygındı. Yuhannâ ed-Dımaşkî, Yahyâ b. Adî ve Teodor Ebû Gurre bu mezhebe mensup idiler. Hilmi Ziya Ülken Uyanış Devirlerinde Tercümelerin Rolü adlı eserinde tercüme faaliyetlerinin etkisi ve işlevi hakkında detaylı bilgiler vermektedir. 11 H. İslâmî İlimlerde Metodolojinin Ortaya Çıkışı ve Gelişimi Bilim ile usûl arasındaki ilişki, tarih yapan ile onu yazan arasındaki ilişkiye benzetilir. Büyük adamların tarih yapıp tarihçilerin ise onu yazması gibi, bilim adamları usûl veya esas ayırmaksızın büyük çabalar sonucunda keşiflerde bulunur, ilim yaparlar. Usûl âlimleri ise bunların nasıl keşfedildiğini, bu esnada zihnin nasıl hareket ettiğini, hangi yollardan yürüdüğünü ortaya koymaya çalışırlar. Nitekim İslâm mezhepleri tarihindeki gelişmelere baktığımız zaman mezhep imamlarının müstakil bir metot vazetmeyip vesâil (metot) ile mesâili iç içe kullandıklarını, onların usûllerinin ise daha sonra tespit edilip yazılmış olduğunu ve mezhep içinde bilgi üretmek isteyenlerin bu metodu takip etmek durumunda kaldıklarını görüyoruz. Hz. Peygamber döneminde İslâmî hayat mükemmel bir şekilde yaşanıyordu, müminler itikat, ibadet, muâmelât ve ahlâk konula- 10 Sözgelimi Bkz., İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s. 174. 11 Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümelerin Rolü (İstanbul, 1935). 390 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rında nasıl davranacaklarını bizzat Resûl-i Ekrem’den öğreniyorlar, aldıkları bilgiye göre inanıyor ve yaşıyorlar, başkalarını da bu istikamette bilgilendiriyorlardı. O sırada İslâmî ilimler olarak nitelendirdiğimiz disiplinler potansiyel olarak mevcut olsalar bile, müstakil birer ilim dalı olarak yoktular. Fakîh sahâbî olarak isimlendirilen kişiler, günümüzdeki gibi fakîh (İslâm hukukçusu) değil, “el-fakîh fi’d-dîn” yani İslâm’ı bütün olarak kavramış ve onun tâlim ve taallümü ile meşgul olan kişiler demekti.12 Kısacası bu dönemde “fakîh”, dinî konularda âlim anlamına geliyordu. Bilgilerinin kaynağı da Kur’ân-ı Kerîm ve Resûl-i Ekrem’di. Resûl-i Ekrem’i örnek alırlarken yeni problemlerde kıyâs ve içtihâtla karşı karşıya kaldılar. Muâz b. Cebel Yemen’e öğretmen olarak giderken Resûl-i Ekrem ile arasında geçen diyalog bunun örneğidir. Hatırlanacağı üzere Hz. Peygamber Muâz’a Yemen’de nasıl hareket edeceğini sorduğunda o, “problemleri çözerken önce Kur’ân’a başvururum, orada bulamazsam Senin uygulamalarına (Sünnetine) bakarım, orada da bulamazsam içtihat ederim” demişti.13 İlk nesil müslümanların Bağdad, Basra, Şam ve Yemen gibi fethedilen yeni beldelerde karşılaştıkları problemlerin bazıları geçmişte örnekleri olmayan olaylar türündendi. Farklı coğrafî, kültürel ve siyâsî yapılar tek tip yapılanmaya imkân vermiyordu. İslâmî ilimlerin teşekkülü işte bu döneme rastlamaktadır. Her bölgedeki âlim kişiler, içinde bulundukları ihtiyaç ve imkânları göz önünde bulundurarak yorum ve çözümlemelere gittiler. İlk göze çarpan, başlangıçta bir bütün olarak düşünülen dinî hayatın, kompartımanlara ayırılarak ele alınmak istenmesidir. Böylece tefsir ve hadis gibi malzemeye dayalı ilim dalları yanında fıkıh ve kelâm gibi problemlere ilişkin ilim alanları ortaya çıkmıştır. Bu ayırım birbiri ile irtibatlı fakat 12 Fıkıh kelimesinin bu manada kullanıldığına örnek olarak Tevbe sûresinin 122. Âyeti ile Hz. Peygamber’in ¨Allah kimin için hayır dilerse onu dinde fakih yapar¨ hadisi gösterilebilir. Cibril hadisi örneğinde olduğu gibi Amentü’nün sistematik bir şekilde ifade edilişi Medine dönemine tekabül etmekte olup iman esaslarınının tedrici nüzulünün tamamlandığı bir döneme rastlamaktadır. Bu hadis isnadında mütevatir olsaydı sistemin de Resül-i Ekrem tarafından vaz‘ edildiği söylenebilirdi ve bu durumda da tek akāid sisteminden söz edilebilirdi. Söz konusu rivayetin isnadındaki ihtilaflar böyle bir hüküm vermeyi engellemektedir. 13 Şâfiî, el-Umm, VII, Kahire 1321-1325, s. 273. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 391 isteyenler için derinleşme imkânı veren bir kolaylığı içeriyordu. Her âlim belli oranda bu bilgilere sahip olsa da bunların sadece birinde derinleşiyordu. Ebû Hanîfe ve İmâm Şâfii’nin fıkıhta, İmâm Mâtüridî ve Eş’arî’nin kelâm’da, Buhârî ve Müslim’in hadiste, Taberî ve Mücâhid’in tefsirde derinleşmeleri böyle bir şeydi. Mezhep imamlarının ortaya çıkışı da bu döneme rastlar. Basra’da Hasan-ı Basrî ve Vâsıl b. Ata; Kûfe’de Ebû Hanîfe ve İbrahim en-Nehâî; Medine’de Mâlik b. Enes, Bağdat’ta İmâm Şâfii ve Ahmed b. Hanbel ortaya çıktılar. Bunların hepsi Kur’ân ve sünneti referans alıyorlardı, ancak hem bu kaynakların okunmasında, hem de yaşananların anlaşılmasında nasıl bir yöntem takip edileceği hususunda birbirlerinden ayrılıyorlardı. Temelde üç ana metot söz konusu idi. Geleneğe uyan ve onu tekrar edenler (rivâyet ehli); Selef âlimleri ve ashâbu’l-hadîs bu yöntemi benimsemişti. Medine’de İmâm Mâlik ve Bağdad’da Ahmed b. Hanbel bu yöntemi uyguladılar. Aklı esas alan (dirâyet ehli), Ehl-i rey ve ehl-i te’vîl olarak isimlendirilen Mu’tezîle, kısmen Hanefîler bu yöntemi benimsemişlerdi. Üçüncü yol ise rivâyet ile dirâyetin sentezini yapanların yöntemi idi. Akıl-nakil birlikteliği olarak isimlendirilen bu yöntemi Ehl-i Sünnet’in fukahâ ve kelâmcıları benimsemişti. Mezhep imamları, bir mezhep inşâ etmek üzere ortaya çıkmış değillerdi. Hatta onların özel olarak bir usûl oluşturma gayretleri de yoktu. Onların amacı kendi içinde tutarlı olan bir sistem oluşturmaktı. Bunun için de bazı temel kurallar ve ana ilkeler oluşturuyorlardı. Ehl-i Sünnet için Âmentü, Mu’tezîle için Usûl-i Hamse ve Şîa için İmâmet merkezli Akāid bu çabaların sonucudur. Mezhep imamları bir mezhep oluşturma amacı gütmediler, ancak öğrencileri ve taraftarları onların savundukları ana fikirler, esas ve usûller etrafında ekoller oluşturdular. Böylece her mezhep bir yöntemi temsil eder oldu. Mezhepleri birbirinden ayıran mesâilinden daha çok onların yöntemleridir. Dolayısıyla mezhepler yöntem tartışmaları sonucunda ortaya çıkmış oluşumlar olup İslâmî ilimlerin teşekkül süreci de bir ölçüde usûl oluşturma ve geliştirme çabasıdır. Bu nedenle erken dönemlerden itibaren usûl-i fıkıh, usûl-i hadis, usûl-i tefsir gibi ilimler ortaya çıkmıştır. 392 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Usûl tartışmaları kelâm ilminde de söz konusu olmuştur. Ancak kelâmcılar, kelâm usûlünü diğerleri gibi müstakil bir ilim olarak ortaya koyma yerine, bunu kelâm kitaplarının bir mukaddimesi olarak değerlendirmişlerdir. “Vesâil” olarak isimlendirilen kelâm usûlü, mütekaddimin döneminde akıl, nas ve dil sentezine dayanıyor, deliller bu üç kaynaktan biriyle belirleniyordu. Müteahhirîn döneminde kelâm usûlünün yerini büyük oranda Aristo mantığı almıştır. Felsefe ile temasların artması bu yöntemi daha da geliştirmiş ve Gazzâlî ile meşrûiyet kazanan felsefî metot (Aristo mantığı) mütekaddimîn döneminin usûlünü dışlar hale gelmiştir. Aristo mantığının felsefî ve metafizik temalar içerdiği ihmâl edilerek tamamen bir âlet olarak değerlendirilmiştir. Kelâm ilmi ile diğer İslâmî ilimler arasında bazı problemlerin ortaya çıkması da bundan kaynaklanmaktadır. Halbuki teşekkül döneminde temel konularda ve terminolojide kelâm ilmi bu ilimlerle daha uyumlu idi. Bütünlüğü de bu sayede sağlıyorlardı. Kelâm felsefîleştikçe diğer İslâmî ilimlere yabancılaşmaya başlamıştır. I. Akāid ve Kelâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı İnsan, kendi mebde ve meâdını düşündüğü, varlık ve mâhiyetini araştırdığı, doğa ile münasebetini temellendirmek istediği zaman kendisini çevreleyen birtakım değerlerle yüzyüze gelir. Bir ucu metafiziğe ulaşan bu çerçeve değerlere ¨Akāid¨ diyoruz. Akāid insan hayatını bütün olarak çevreler ve onun bedenî, rûhî, dinî ve dünyevî ihtiyaçlarına cevap veren çözümlemelere yol gösterir. İnsanların dinî hüküm ve tezâhürlerden etkilenme oranı farklı farklıdır. Bazıları felâketlerden, bazıları müjde ve öğütlerden, bazıları olayların maddî ve dünyevî yönünden, bazıları ise mânevî derinliğinden etkilenir. Bazılarına tek bir uyarı, hatta îmâ bile yeterli olurken bazıları ancak birçok vurgudan sonra ibret alır. Bazıları ise ne yaparsanız yapın dikkate bile almaz. Akāid sistemi üzerinde çalışanların durumu da aynı şekildedir. Sonuca giderken her birine kendi kültür, bilgi, ilgi ve mizâcı galip gelmektedir. Bu nedenle akîdeyi sistem haline getirirken herkes ençok tesir altında kaldığı ilkeden hareket etmiş ve diğer hususları bunun etrafında takviye olarak değerlendirmiştir. Bu nedenle Akāidin doğuşunu araştıran âlimlerin takip ettikleri metot, herkesi bağlayan umûmi bir metot değildir. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 393 Akîde elde edildiği kaynaklar ortak olmakla beraber ona ulaştıran yollar çoğu zaman farklı farklıdır. Dolayısıyla her mezhebin farklı metodu söz konusudur. Kur’ân da ¨Her biriniz için bir yol ve şeriat kıldık¨,14 ¨Herkesin yöneldiği bir yönü vardır¨,15 ¨Her kavmin bir mürşidi söz konusudur¨16 buyurarak ve muhataplarına göre ¨hikmet, cedel ve nasihat¨ yöntemlerini önererek17 bu hususa dikkat çekmiştir. Akāid ilminin esasları Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmiştir. Ancak sözkonusu esaslar Kur’ân’da, onun genel uslûbuna paralel olarak bir sistem oluşturacak şekilde değil, dağınık bir şekilde yer almıştır. Bir akîde sistemi oluşturacak şekilde ifadesi ise nüzûl süreci tamamlandıktan sonra gerçekleşmiştir.18 Hadis literatüründe yer alan Kitabu’lİman, Kitabu’s-Sünne ve Kitabu’t-Tevhid gibi bölümler ve Selef âlimleri tarafından telif edilen Kitâbu’t-tevhîd, Kitâbu’s-sünen, el-Akîde, elEsmâ ve’s-sıfât, Usûlü’d-din ve el-Fıkhu’l-Ekber türü risâleler, Kur’ân ve hadisten alınan malzemeden oluşturulmuş bir tür akāid sistemlerdir. Selef döneminde kaleme alınan Akāid risâleleri böyle bir kompozisyonu ifade etmekte, farklılık ise bu kompozisyonları oluşturan kişilerin öncelik ve metotlarından kaynaklanmaktaydı. Rivâyet yöntemini benimsemiş olan ve nakli akla tercih eden rivâyet ehli usûl ve furûda kitap ve sünnette yer almayan hiç bir şeyi kabul etmez; araştırma yapmaksızın ve tartışmaksızın Allah’a inanır, Kur’ân’ı zâhirine göre anlar, te’vîl yerine tenzîh ve tefvîzde bulunur. “Rahmân arşa istivâ etmiştir” (Taha 20/5) âyeti sorulduğunda İmâm Mâlik “İstivâ mâlûm, keyfiyeti meçhûl, ona iman vâcip, ondan sûal etmek ise bid’attir” demiştir.19 Selefin Allah inancı, O’nun isim ve sıfatları etrafında oluşmuş bir tasavvurdur. Bunlar ta’tilî reddedip 14 el-Mâide 5/50. 15 el-Bakara 2/147. 16 er-Ra‘d 13/7. 17 en-Nahl 16/125. 18 Cibrîl hadisinde olduğu gibi Amentu’nün sistematik bir şekilde ifade edilişi Medine dönemine tekabül etmekte olup bu dönemde iman esaslarının tedrîcî nüzûlü büyük oranda tamamlanmıştır. Bu hadisin isnâdı mütevâtir olsaydı, sistemin de Resûl-i Ekrem tarafından vaz edildiği söylenebilirdi. Bu durumda da tek akâid sisteminden söz edilebilirdi. Söz konusu rivâyetin isnâdındaki ihtilaflar böyle bir hüküm vermeyi engellemektedir. 19 Sâbûnî, el-Kifâye, s. 110. 394 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ isim ve sıfatları ispat ettikleri için daha çok Sıfâtiyye olarak isimlendirilmişlerdir. Bu kişilerin ana meseleleri zât-sıfat, isim-müsemmâ, iman-amel ilişkisi ve müteşabihlerin te’vîl edilip edilemeyeceği gibi konulardır. Ehl-i Hadîs bu hususlarda Cehmiyye ve Mu’tezîle’ye karşı çıkmıştır. Daha sonra İbn Teymiyye Selefî düşüncedeki tartışma konularını şirk ve bid’at üzerinde yoğunlaştırmıştır. Selef âlimleri Bağdat ve Basra gibi ilim ve kültür muhitlerine geldikleri vakit, buralarda nasları anlamada akla başvuran ve nasların mucmel ve müteşâbih olanlarını te’vîl eden dirâyet ehli ile karşılaştılar. Ehl-i re’y adı verilen bu topluluğa muhâlefet ederek kendilerini sünnet ve selef-i sâlihînin hakiki temsilcileri ilân ettiler, rivâyet ve nakle tutundular ve te’vil karşısında tavır aldılar, karşılarında yer alanları bid’atçılıkla ithâm ettiler. Ehl-i hadis hareketi böyle ortaya çıkmıştır. Bunların, kendilerini sünnet ve selef-i sâlihînin yegâne temsilcisi olarak görmeleri doğru değildir. Çünkü bu iddianın aksine sünnet ve selefin tutumu tek yönlü değildir. Örnek olarak Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes’ûd ve Hz. Âişe gibi sahâbîlerin tutum ve davranışları gösterilebilir. Hz. Ömer’in müellefe-i kulûb, talâk ve had konularındaki tasarrufları ehl-i hadisi değil, ehl-i re’yi desteklemektedir. Buna karşın İbn Ömer, İbn Abbas, Ebû Hureyre gibi sahabiler rey karşısında yer almaktadırlar. Bu durumda Ehl-i hadisi muhaddisundan ayırmamız gerekmektedir. Biri hadis ilmi ile meşgul olan bir zümre iken, diğeri dönemin itikadî fırkalarından biri konumundadır. Kelâm ilmine gelince, onun doğuşu hicri birinci yüzyılın sonlarında başlayıp dördüncü yüzyıla kadar devam etmiştir. Kelâm ilmi konu ve metot bakımından en büyük gelişimi üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda gerçekleştirmiştir. İlk hareket siyâsî olarak başlamış olup hilâfet bu ihtilâfları körükleyen en önemli âmil olmuştur. Bu çerçevede ilk önce Havâric, Şîa ve Mürcie ortaya çıkmıştır. Bunlara, amaçları itikadî konuları araştırmak ve savunmak olan yenileri eklenmiştir. Böylece kelâm ilminde büyük pay sahibi olan Kaderiyye, Mu’tezîle, Eş’ariyye ve Mâtüridiyye gibi yeni akımlar ortaya çıkmıştır. Kelâm ilminin kurucularından olan Mu’tezîle silsilesini Hz. Ali, Muhammed b. Hanefîyye, Zeyd b. Ali, Hasan el-Basrî, Vâsıl b. Ata şeklinde devam ettirir. Rivâyet ehlinin aksine Mu’tezîle aklı nakle önceler. Eş’ariyye ve Mâtüridiyye ise Hadis ashabı ile Mu’tezîle’nin KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 395 ortasında bir yerde durmaktadır. Bunlar Mu’tezîle’nin el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkesinden etkilenerek akıl-nakil arasında orta yolu savunmuşlar, cüz lâ yetecezzâyı onlardan almışlardır. İlâhî sıfatlar konusunda ise Sıfâtiyye’nin etkisinde kalmışlardır. Eş’arî, elİbane’de Ahmed b. Hanbel’e yakın bir metot takip ederken, el-Luma ve el-Hass ale’l-Bahs’da daha mutedil bir çizgiye gelmiştir. Mâtüridi ise başından beri mutedil çizgide yürümüştür. Şîa’ya gelince bazı yazarlar onların tarihini Gadirhum, Kırtâs ve Benî Sakife’ye kadar götürürler. Hz. Osmân’ın şehâdeti sonrası Benî Ümeyye-Benî Hâşim ayrışması ve Hz. Ali’nin hilâfetinden sonra da Kerbelâ Olayı meydana gelmiştir. Hişâm b. Abdilmelik’e karşı Zeyd b. Ali İsyanı, arkasından kardeşi Yahyâ’nın kıyâmı olmuştur. Şîa’dan Zeydiyye, İmâmiyye ve İsmâiliyye gibi fırkalar çıkmıştır. Zeyd b. Ali, Vâsıl b. Ata’nın öğrencisi olmuştur. İmâmiyye ise 12 imâm silsilesini takip etmiştir.20 Hz. Peygamber sonrası ortaya çıkan olaylar ve hilâfet tartışmaları karşısında, insanların üç farklı tutumdan birini benimsedikleri görülmektedir. Bazı kişiler tarihin akışına teslim olarak olup biteni aynen benimsemişler, bazı kişiler susup geleneği devam ettirmeyi tercih etmişler, bazıları ise yeni yorumlar getirme ihtiyacı duymuşlardır. Birincileri gelenekçiler, ikincileri Vâkifiyye, üçüncüleri ise kelâmcılar oluşturmaktaydı. Gelişmeler karşısında dinamik tutum takınan ve yeni yorum getiren kelâmcılar geleneğe uymadıkları için makbûl sayılmadılar ve tepki gördüler. Kendilerini sünnet yanlısı olarak niteleyen gelenekçiler, bid‘at yanlısı olarak gördükleri kelâmcıları yeriyorlardı. İlk kelâmcılar bu kategoride sayıldıkları için yerilip reddedilmişlerdir. Ebû Hanîfe ve Eş’ârî bu tür ithâmlardan şikâyet etmektedirler. Gazzâlî İhyâ’nın ilim bölümünde bu hususa genişçe yer vermiştir. Bu nedenle Sünnî âlimler itikadî konularda görüşlerini ifadeye başladıklarında “kelâm” adını kullanmaktan kaçınıp “elfıkhu’l-ekber”, “ilmü’t-tevhîd”, “usûlü’d-dîn” gibi adlar kullanmışlardır. Daha sonra Eş’arî’nin el-Hass ale’l-bahs adlı risalesinde olduğu gibi ¨kelâm¨ tabirini kullanmada bir beis görmemişlerdir. 20 Geniş bilgi için Bkz., Mustafa Öz, ¨İmâmiyye¨, DİA, XXII, 207-209. 396 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ L. Kelâm Bir Usûl İlmi Olarak mı Yoksa Esas İlmi Olarak mı Zuhur Etti? Kelâm ilmi başlangıçta konusu, yöntemi ve kaynakları belli esasa dair bir ilim olarak mı doğdu, yoksa Akāid tarafından belirlenmiş bulunan mesâili savunma, açıklama ve teyid etme amacıyla bir usûl olarak mı ortaya çıktı? Bu hususta farklı görüşler bulunmaktadır. Bir görüşe göre o, tıpkı usûl-i fıkhın fıkhın, usûl-i hadisin hadisin yöntemini ortaya koyduğu gibi mesâili vahiy tarafından belirlenen Akāidin yöntemini belirlemek üzere ortaya çıkmış bir ilimdir. Kelâmın ortaya çıkış süreci ve bazı ilk dönem kelâm âlimlerinin ifadelerinden bu görüşü teyid eden birtakım ipuçlarını çıkartmak mümkündür. Şöyle ki: Akāide konu olan meseleler Kur’ân ve sünnet tarafından belirlenmişti ve kelâm ilminin yeni bir mesâil oluşturma gibi bir işlevi bulunmamaktaydı. Bu sebeple kelâm ilmi çerçevesi daha önceden belirlenmiş (verilmiş) birtakım mesâili açıklamak üzere bir vesâil ilmi olarak ortaya çıkmıştır. İmâm-ı Azam’ın risalelerinde ve Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin elHass ale’l-Bahs’ında dile getirdiği hususlar bunu teyid etmektedir. Söz konusu kaynaklarda kelâmın zaman ve zemine göre Akāidi açıklayan ve savunan bir disiplin olduğu beyân edilmektedir. Benzer değerlendirmeler kelâm ilmini bir “sınâat” olarak niteleyen Câhız ve ¨ilmü’l-cedel¨ olarak gören Fârâbî tarafından da yapılmıştır. Gaye ve konusuna göre yapılan kelâm tanımlarına baktığımızda da bu değerlendirmeye şâhid olmaktayız. Örnek olarak İmâm Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) kelâm ilmi tanımını verebiliriz. Ona göre kelâm ilmi: “Ehl-i Sünnet akidesini muhafaza etmeyi ve bu akideyi bidat ehlinin bozmasından korumayı gaye edinmiş olan bir ilimdir.”21 Allah Teâlâ kullarına Peygamber’in dilinden din ve dünyalarında selâmete ulaşmalarını sağlamak için doğru ve hak olan akîdeyi göndermiştir. Nitekim bu akîdeyi Kur’ân ve sünnet bildirmiştir. Sonra şeytan bidatçilerin kalbine sünnete aykırı fikirler sokmuş ve onlar da giderek bu fikirleri benimsemişlerdir. İnsanların doğru ve hak olan akîdeyi karma karışık ve anlaşılmaz hale getirecekleri bir sırada Allah kelâmcılar zümresini vücûda getirmiş ve bunların gayretlerini sünnetin zaferi için harekete geçirmiş- 21 Gazzalî, el-Munkiz mine’d-dalâl, s. 33-34. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 397 tir. Bu da ehl-i bidatin peygamberden naklolunan sünnet hilâfına ihdâs ettikleri yanlış görüşleri söküp atacak şekilde hazırlanmış bir kelâm vasıtasıyla olmuştur. İşte böylece kelâm ilmi ve kelâmcılar doğmuştur.22 İkincisi Adududdîn el-İcî’nin (ö. 756/1355) kelâm tanımıdır. Söz konusu tanıma göre kelâm ilmi “Deliller îrâd etmek ve şüpheleri gidermek sûretiyle dinî akidelerin ispatını sağlayan bir ilimdir”.23 Taşköprîzâde ve Tehânevî’de aynı tanımı benimsemişlerdir. 24 Üçüncüsü ise İbn Haldûn’a ait olan tanımdır. Söz konusu tanımda kelâm ilmi: “İmana taalluk eden akidelerin aklî delillerle müdafaa edilmelerini ve itikad esaslarında Selef ve Ehl-i sünnet mezhebinden sapmış olan bid’atçilerin reddedilmesini ihtivâ eden bir ilimdir.”25 Verdiğimiz bu tanımlarda “Kelâmın vahiyle sâbit olan dinî akideleri isbata vesile olarak araştırmayı (bahs), düşünmeyi (nazar) ve akıl yürütmeyi (istidlâl-i aklî) metod olarak benimsemiş bir ilim olduğu görülmektedir. Bu yüzden kelâm ilmi zaman zaman nazar ve istidlâl ilmi ve ilmü’l-cedel gibi adlarla da anılmıştır. Ayrıca kelâmın fıkıh usûlü, hadis usûlü gibi müstakil bir disiplin olarak usûlünün olmaması ve kelâm tabirinin “logos” ile aynı mânaya gelmesi, onun bir vesâil ilmi olarak ortaya çıktığını gösterir. Kelâm metodunu ilk olarak kullanan Mutezilîler, bu metodun sadece akideye hizmet eden ve onu koruyan bir vesile olmasını istemişler, ancak Ehl-i Hadîs ve Sıfâtiyye gibi rakiplerine karşı sert ve katı tutumları, bu metotlarında ifrâta gitmelerine neden olmuştur. Bu davranışları sebebiyle de onlara karşı kuvvetli bir direniş doğmuştur.26 Kelâm ilminin mesâil olarak Akāidle ilgilenme zarûreti olduğu gibi, vesâil olarak da varlık, doğa ve mantık gibi konularla meşgul 22 Gazzalî, el-Munkiz mine’d-dalâl, s. 34. 23 Îcî, el-Mevâkıf fi ilmi’l-kelâm (Şerhu’l-Mevâkıf içinde), s. 34-35. 24 Taşköprîzade, Mevzûâtü’l-ulûm, I, 594; Tehanevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, ¨Kelâm¨, md. 25 İbn Haldun, Mukaddime, ¨Kelâm İlmi¨, md. Söz konusu tanımlar üzerine bir değerlendirme için Bkz., İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akāid Esasları, s. 131-133. 26 İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikadi Mezhepler ve Akāid Esasları, s. 145. 398 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olma zorunluluğu vardı. Bu zarûret klasik dönem kelâm âlimlerini felsefenin meşgul olduğu varlık ve bilgi konularına yöneltmiştir. Bunun bir gereklilik olduğunu Câhız Kitâbü’l-Hayevân’ın “Kelâmcıların Vasıfları” kısmında şu şekilde dile getirmektedir: “Mütekellim, din konusundaki uzmanlığını, felsefe konusundaki uzmanlığı düzeyine getirmedikçe, kelâmın tüm sahalarını kapsayamaz, bu disiplinde uzmanlaşıp reis mertebesine ulaşamaz. Bizim nezdimizde âlim, her iki uzmanlığı kendisinde birleştirebilen kişidir”.27 Klasik dönem kelâm âlimleri Zât-ı Bârî, O’nun sıfatları, vahiy, nübüvvet ve âhiret gibi kelâm konularının naslar çerçevesinde ele alınmasını “Celîlü’l-kelâm”, aynı konuların akıl ve bilim perspektifinden ele alınıp açıklanmasını da “Dakîku’l-kelâm” olarak isimlendirmişlerdir. Örneğin İmâm Eş’arî Makâlâtü’l-İslâmiyyîn’de kelâmcıların görüşlerini bölümlere ayırarak aktarırken, “Celîlü’l-kelâm” olarak isimlendirdiği bölümde kelâmcıların Allah’ın zâtı, sıfatları, vahiy, peygamberlik ve âhiret gibi konulardaki görüşlerine yer vermekte, “Dakîku’l-kelâm” olarak isimlendirdiği bölümde ise âlem, cevher, araz, cisim ve hareket gibi kozmolojik yaklaşımlara temas etmektedir. Bu durum, erken dönem kelâmcılarının din sahasında uzman oldukları kadar; mantık, kozmoloji ve antroploji gibi felsefî alanlarla da meşgul olduklarını ortaya koymaktadır. Benzer bir yaklaşımda bulunan Kādî Abdü’l-Cebbâr (ö. 415/1025) el-Muhît bi’t-teklîf’te “tevhîd” konusunda mükellefin bilmesi gereken hususları belirttikten sonra, bu esasların ancak “dakîk” olarak isimlendirilen kozmolojik esaslarla temellendirilebileceğini iddia etmektedir. O’na göre “Allah’ın, maddenin özünü yaratmaya güç yetiremeyeceğini” iddia eden Zekeriyyâ er-Râzî’nin karşısına ancak doğa konusunda uzman olmakla çıkmak mümkündür.28 İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî de eş-Şâmil’de “ulûhiyet bahislerine geçmeden önce niçin cevher, araz, cisim ve hareket gibi konuları tartışma konusu ettiği” sorusuna: “evren hakkında bir kanaatte bulunmadan Allah hakkında konuşulamayacağı” şeklinde cevap 27 Ebû Osman Amr b. Câhız, Kitabu ’l-Hayevân, Beyrut 1969, II, 134. 28 Kadı Abdülcebbar, el-Muhit bi’t-teklîf, I, 26-27. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 399 vermiştir.29 Aynı müellif el-İrşâd’ın girişinde ise şunları söylemektedir: “Şer’an bulûğ çağına ulaşıp âkil-bâliğ olan bir kimsenin üzerine düşen ilk iş, âlemin hâdis olduğu bilgisine ulaştıran sahih nazara yönelmektir.”30 Bu ayırımı usûl ve fürû şeklinde yapan Şehristânî’ye göre ise din ma’rifet ve itaattan oluşan iki esasa dayanır. Bilgi ve iman aslı, itaat ve ibadet ise fer’i oluşturur. Birinci alan hakkında konuşanlara ¨usûliyye¨, ikinci alan hakkında konuşanlara ise ¨furûiyye¨ denilir.31 Bu anlatılanlar mütekaddimîn kelâmcılarının tutumunu ortaya koymaktadır. Felsefi ilimler Arapça’ya nakledilip bu ilimlere yoğun ilgi başlayınca, şeriata muhâlif olan görüşlerinde felsefecilere karşı koymak ve onların maksatlarını iyice belleyip görüşlerini çürütebilmek için müteahhirîn kelâmcıları birçok felsefî meseleyi kelâm ilmine dâhil etti ve fizik ve metafizik konularının çoğunu kelâm kitaplarına aldılar. O kadar ki sem’iyyât konuları olmasa kelâm ilmi felsefeden ayırd edilemeyecekti. Sonuç olarak kelâm ilmi başlangıçta Akāide hizmet için ortaya çıkmış bir usûl iken ve bunu güçlü bir şekilde icrâ edebilmek için felsefî konularla ilgilenerek “Dakîku’l-kelâm” yaptığı halde; zaman içinde bazılarınca asıl gibi telakki edilerek “Celîlü’l-kelâm” olarak değerlendirilmeye başlandığı görülmektedir. Kelâmın konusunun mevcûd veya mâlûm olarak belirlenmesi de bu anlayışın sonucudur. Bu sürecin sonunda kelâmın küllî bir ilim telakki edilmesi noktasına gelinmiş; kelâm İslâmî ilimlerde, mantığın felsefedeki rolü gibi metodik bir fonksiyon yerine, felsefenin dünyevî ilimlerde oynadığı fonksiyonu icrâ etmeye başlamıştır. Bir anlamda kelâm Akāidin yerine geçmiştir. Müteahhirîn dönemi kelâm âlimlerinin kelâm tanımlarında bu durum kısmen görülmektedir. Örnek olarak kelâmı: ¨Allah’ın zâtından, sıfatlarından, nübüvvet ve âhirete ilişkin mesâilden, başlangıç ve sonuç itibariyle kâinatın ahvâlinden İslâm kanunu üzere söz eden bir ilim olarak¨ tarif eden Cürcanî’nin tanımını gösterebiliriz.32 Görüldüğü üzere bu tanımda kâinatın oluşu- 29 Cüveynî, eş-Şâmil fi usûli’d-din, s. 140. 30 Cüveynî, el-İrşâd, s. 25. 31 Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I (nşr. M. Abdülkadir el-Fazili), Beyrut, 2006, 33-36. 32 Seyyid Şerif Cürcanî, et-Ta‘rîfât, ¨Kelâm¨, md. 400 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ mundan sözetmek kelâm konularına dâhil edilmiştir. Burada kelâmın tanımı felsefeyle o kadar bütünleştirilmiştir ki, onu felsefeden ayırmak üzere tanıma ¨İslâm kanunu” kaydının konulmasına ihtiyaç hissedilmiştir. Kanaatimizce kelâm ilminin konusunu başlangıçta Akāid oluşturmaktaydı. Yani o, Allah Teâlâ’nın zât ve sıfatlarını konu edinmekteydi. Daha sonra buna var olmak açısından ¨mevcûd olanlar¨ eklendi. Müteahhirîn döneminde ise ¨mevcûd¨, ¨mâlûm¨a dönüştü. Bu durumda kelâm konusu bakımından değil, sadece gayesi açısından felsefeden ayrılır oldu. Felsefenin aklın gereğine göre hareket etmesine karşılık, İslâm kanununu dikkate alan bir ilim olarak faaliyette bulundu. Gelinen noktada kelâm, usûl ile esası bünyesinde cem eden bir ilim şekline büründü; Akāidi konu edinmesi itibariyle ¨ahkâm ilmi¨, ahkâmı temellendirmesi itibariyle de ¨usûl ilmi¨ şeklini aldı. II. Kelâm’ın İslâmî İlimler İçindeki Yeri Din, anlaşılmak ve yaşanmak için gönderilmiş olup onun ana kaynağı olan Kur’ân, düz bir metin değil; zâhir-bâtın, hakikat-mecâz, muhkem-müteşâbih ve hâs-âm gibi farklı mânaları içeren lafız ve ibârelerden oluşan edebî bir metindir. Kur’ân’ın mesajını hayatımıza dâhil edebilmek için onun lâfzını anlamamız gerekmektedir. Tefsir ve te’vîl faaliyetlerinin amacı da bunu sağlamaktır. Kur’ân’ın te’vîl ve tefsirinde Peygamberimiz’in rolü önemlidir. Ancak Kur’ân bununla yetinmemekte, insanları akletmeye dâvet etmekte, gezip görmeye, müşâhede ve tecrübeye çağırmaktadır. Allah’ın verdiği aklı kullanmayanları kınamakta, görüp ibret almayanları sağır, dilsiz ve kör olarak nitelemektedir. Bu duruma göre Kur’ân ve sünnetin anlaşılması ve dinî düşüncenin oluşmasında vahye dayanan dinî metinler yanında akıl ve duyulara da ihtiyaç vardır. Bunun için kelâm ilminde bilgi edinme yolları akıl, duyular ve doğru haber olarak belirlenmiş ve bu ¨esbâb-ı ilim¨ tefsir, hadis, fıkıh gibi şer’î ilimler tarafından da aynen kabullenilmiştir. Dinî ilimlerin tedvîn ve tasnîfi de bu çerçeveye uygun olarak gerçekleşmiş olup bu sözkonusu hususla ilgili tabloyu aşağıdaki şekilde gösterebiliriz: KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 401 Bu şemadaki dizilime baktığımızda, ilimlerin önce âlet ve şer‘î olarak ikiye ayrıldığını; âlet ilimlerinin dil ve mantıktan oluştuğunu, şer’î ilimlerin ise kaynak ve sistematik (kaynaklardan çıkarılmış) ilimler olarak ikiye ayrıldığını görüyoruz. Âlet ilimleri tümüyle beşerîdir; kaynaklar ise naklî ve sem‘îdir. Asıl ve fer‘î olarak ayrılan sistematik ilimlere gelince, onların asıl kaynağı sem‘î, yorumu ise beşerîdir. Kelâm aslî (küllî) olanı, fıkıh ise fer‘î (cüzî) olanı temsil eder. Dinin temellerini teşkil eden itikâdî hükümleri ele alan kelâm ilmi, Allah’ın varlığını ve birliğini, nübüvvetin hak olduğunu, ilâhî kitapların getirdiği mesajı, âhiret hayatının gerçekleşeceğini aklî ve naklî delillerle ortaya koymaya çalışır. Kelâm ilminin bu tespitleri tefsir, hadis ve fıkıh gibi dinî ilimlerin sistemlerini üzerine inşâ edecekleri temel ilkelerdir. Bu ilim dallarından her biri kelâm ilminin inceleme alanına giren bir konuyu ele alır. Mesela tefsir, kelâm ilminin inceleme alanına giren konulardan biri olan Kitâb’ı ele alır ve onu tefsir eder; hadis bu konulardan sünneti inceler, onun sübût yollarını tesbit etmeye çalışır, fıkıh mükelleflere ait fiillerin şer’î-amelî olanlarını konu edinir. Buna göre İslâmî ilimler bilgi kuramlarını, bilgi ve bulgularını kelâm ilminin ortaya koyduğu genel çerçeve içinde kalarak inşâ ederler. Evrenle meşgul olurken Allah’ın varlığını ve birliğini ispatlamaya çalışmakla yetinmeyip din ve evren konusundaki uzmanlığını topyekûn bir varlık anlayışına dönüştüren ve böylelikle de diğer dinî İlimler Âlet İlimleri Dil Bilimleri Mantık ilmi Şer'î İlimler Kaynak İlimleri Tefsir İlmi Hadis İlmi Sistematik İlimler Küllî İlim (Kelam İlmi) Cüz'î İlim (Fıkıhİlmi) 402 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilimlere zemin oluşturacak bir dünya görüşü ortaya koyan İmâm Gazzâlî’nin kelâma çizdiği rol de bu perspektifle paralellik arz etmektedir. O, el-Mustasfâ’da kelâm ilminin ilimler hiyerarşisindeki yerini ve işlevini yukarıdaki şemada gösterilen tasnife uygun olarak şu şekilde ortaya koymaktadır: ¨İyi bil ki ilimler aklî ve dinî olarak ikiye ayrılır. Tıb, hesap, hendese gibi doğa ve zihinle ilgili olanlara aklî; kelâm, fıkıh ve usûlü, hadis, tefsir, ahlâk gibi insan ve tabiatın Allah’la irtibatını kuran ilimlere ise dinî ilimler denilmektedir. Aklî ve dinî ilimlerin her biri küllî ve cüz’î olmak üzere ikiye ayrılır. Dinî ilimlerin içinde küllî olanı kelâmdır. Geri kalan fıkıh ve usûlü, tefsir, hadis gibi ilimler cüz’î ilimlerdir. Çünkü müfessir sadece Kur’ân’ın mânasına bakar, muhaddis hadisin sübût tarîkiyle uğraşır, fakîh mükellefin işledikleri fiillerin ahkâmını tespit eder, usûl-i fıkıhçı ise ahkâm-ı şer’iyyenin delillerini ortaya koyar. Kelâmcılara gelince; onlar eşyânın en umûmî ve şümullü olanı olan mevcûd üzerinde araştırma yaparlar; mevcûdu kadîm ve hâdis olarak ikiye ayırır, hâdisi de cevher ve araz diye taksim ederler. Arazı da ilim, irâde, kudret, kelâm, sem‘ ve basar gibi mevcûdiyeti için hayatın şart olduğu kısım; renk, koku, tat gibi hayatın şart olmadığı kısım şeklinde ayırırlar. Cevheri ise hayvan, bitki ve cemâd olarak taksim ettikten sonra bunların da taşıdıkları arazlara göre tür ve çeşitlere ayrıldıklarını kaydederler. Kadîm varlık hakkında da O’nun tek olduğu ve hâdis varlıklar gibi taksime tâbi tutulmadığını; tek oluşu ve sıfatları ile hâdis varlıklardan ayrılması gerektiğini; bu vasıfların bir kısmının vâcib, bir kısmının mümteni ve bir kısmının da câiz olduğunu söylediler. Kelâmcıların burada sözü biter ve kendi başlarına idrak edemeyecekleri meselelerde peygambere kulak verirler. Tâatin âhirette saâdete, isyânın da bedbahtlığa neden olacağı gibi, aklın müstakil olarak idrâk edemeyeceği konularda peygamberin beyânına göre hareket ederler. Kelâm ilminin konusu işte bundan ibarettir¨.33 Gazzâlî’nin bu görüşlerini nakleden merhûm Muhammed Tavît et-Tancî şu değerlendirmede bulunmaktadır: ¨Bu duruma göre kelâmcı eşyânın en şümûllusü olan mevcûd hakkında düşünmekle 33 Gazzâlî, el-Mustasfâ, (nşr. Hamza b. Züehyr Hafız), Medine, t.y., I, 12-13. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 403 işe başlar, sonra tedrîcen tafsîlâta girer ve kitap, sünnet gibi ilimlerin esaslarını ve peygamberin doğruluğunu ispat eder. Müfessir, kelâmcının araştırma alanından sadece kitabı alır ve tefsir eder. Muhaddis diğer bir araştırma alanı olan sünneti alır ve onun sübût yollarını tetkik eder. Fakîh de mükellefin fiillerini ele alır; onun farz, haram ve ibâha bakımından şer’in hitâbına olan nisbetini ortaya koyar. Usûlcü ise ¨kelâmcının doğruluğunu isbat ettiği peygamberin sözünün ahkâma delâlet nevini, melfûzuyla mı, mefhûmuyla mı, yoksa mânasıyla mı?¨ olduğunu inceler. Onun tetkiki bunun ötesine geçmez. Dinî deliller kitap, sünnet ve icmâdan ibaret olup Resûlullah’ın sözünün doğruluğu ve hüccet oluşu ancak ilm-i kelâm yoluyla ispat edilebilir. Bu nedenle bütün dinî ilimler kelâm ilmine nisbetle cüz’îdir ve cüz’î ilimlere oradan geçildiği için kelâm ilmi en yüksek mertebede bulunan ilimdir¨.34 A. Kelâm’ın Akāid ile İlişkisi Bir hususun akîde içinde yer alması için Kur’ân’ın muhkem ifadeleri veya mütevâtir sünnet ile sabit olması gerekir. Kelâm ilmine gelince o, naslarla belirlenen Akāid etrafında yapılan aklî ve tecrübî faaliyetler bütünüdür.35 İkisi arasındaki ilişki, zarf-mazrûf ilişkisidir. Bu ilişkiyi ceviz ile kabuğu arasındaki ilişkiye benzetecek olursak cevizin özü Akāid, kabuğu ise kelâmdır. Şüphesiz asıl maksat özdür ancak bu özden yararlanabilmek için de onun kabukla koruma altına alınması gerekmektedir. Söz konusu ilişki şu şekilde gösterilebilir: 34 Muhammed b. Tavît et-Tâncî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, Ankara 2011, s. 254-256. 35 Bu özelliği dolayısıyla, Kelâm İlmi gelenekte, “İslâmî akîdeleri, aklî delillerle ispat eden bir ilim” olarak tanımlanmıştır. 404 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İslâm’da Akāid esasları Kur’ân ve sünnetle belirlendiği için söz konusu esasların kişi veya gruplar tarafından ihdâs edilmesi söz konusu olamaz. İslâm Akāidi kendi içinde icmâlî ve tafsilî olarak iki kısma ayrılır. Tevhîd, nübüvvet ve âhiret gibi her müslümanın bilmesi ve inanması gereken hususlara ¨icmâlî¨; söz konusu inançların detaylandırılmış şekline de “tafsilî îmân” denilir. Hz. Peygamber fırka-i nâciye hadisinde kurtuluşa erecek kişileri “kendisinin ve ashâbının yolu üzere olanlar” olarak tanımlamıştır. Bu duruma göre nasta açıkça beyân edilen ve Resûl-i Ekrem ve ashâbının anladığı şekilde anlaşılan hususlar akîde; bunun dışında kalan hususlar ise ictihâd, te’vîl ve yorum olup mezhebi farklılıkları ifade eder. Sözgelimi Allah’ın sıfatlarının bulunduğuna inanmak Akāid, bunların zât ile ilişkisi, onun aynı mı yoksa zât üzerine zaid mi olduğu; tevhîdi kabul ettikten sonra onun mâhiyeti hakkındaki tartışmalar, Allah’ın kelâmını kabul ettikten sonra onun hâdis mi yoksa kadîm mi olduğu gibi hususlar Akāid etrafında yapılan kelâm faaliyetleridir. Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği Akāid iki aşama katetmiştir: Birinci aşama O’nun tebliğ ettiği hususları kendisinden doğrudan alan sahâbîleri kapsar. Onların Hz. Peygamber’e imanı, ondan duydukları hususları tereddütsüz kabule itmiş ve çoğu zaman soru sormayı dahi zâit saymışlardır. Soruları kabulle ilgili değil, tefsir ve anlaşılma ile ilgiliydi. Tecrübe ve Akıl Ürünü Olan KELÂM Vahye Dayanan AKÂİD KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 405 İkinci merhaleye gelince, Resûlullah’ın vefâtı sonrasına tekabül eden bu dönemde Resûlullah’a yakın olmanın ve direkt ondan duymanın avantajları ortadan kalkmıştı. Tâbiîn ve onlardan sonra gelenler sahâbeden duyduklarını tanzîm ve tertip etme gereği duydular. Böylece İslâm Akāidinin ana esaslarını açıkça ortaya koymak istediler. Arkasından da bu esasları aklî delillerle kuvvetlendirme ihtiyacını hissettiler. Kur’ân’ın parça parça ve tedrîcî olarak nâzil oluşu, hayatta olduğu gibi bir bütünlüğü öne çıkarıyordu. Vahiy süreci tamamlanınca Kur’ân’ın bütünlüğü önem kazandı. Bunun için de akîdeye ilişkin âyetlerin bir araya getirilip bir bütünlük içinde anlaşılması, tertîp ve tanzîm edilmesi gerekli oldu. Aynı konuya dair farklı mânalar içeren âyetler söz konusu olduğunda mezhep imamları kendi mezhep görüşlerini esas alarak, Kur’ân âyetlerini bunun etrafında yorumladılar. Bu durum bir ihtiyaç olmakla beraber mezheb taassubunun oluşması, kişileri naslara sadece bu gözlükle bakar hale getirmiştir. İhtiyaçlar ve târihî zarûretler müslüman bilginleri kelâm yapmaya itmiştir. Şayet İslâm Akāidi kelâm ilmi ile Mecûsîlere, Brahmanlara, Dehrîlere, Tabiatçılara, Müneccimeye, Hrıstiyanlar’a ve Yahudiler’e karşı aklî bir koruma altına alınmamış olsaydı, Ehl-i Hadîs’in akla kapalı tavrıyla Akāid ne kadar korunabilir ve ne kadar yayılabilirdi? Akāid, kelâm ilmi sayesinde mahallî alandan evrensel alana taşınmış, taklitten tahkîkî duruma geçmiştir. Sonuç olarak kelâm ilmi, kendisi için müstakil bir usûl oluşturmadığından, Akāidi konu edinmesi itibariyle ¨ahkâm¨, ahkâmı değerlendirmesi itibariyle de “usûl” ilmidir. Bu duruma göre kelâm, amelî konularda hem fıkhın hem de usûl-i fıkhın üstlenmiş olduğu işlevi, itikadî alanda üstlenmiş bulunmaktadır. Her ikisinde de problemlerin vaz’ı ve çözümünde asıl kaynak naslardır. Ancak fıkıhta nasta bulunmayan konularda kıyâsa başvurulurken kelâmda böyle bir şey yapılamaz. Kelâm ile fıkhın ayrıldıkları önemli noktalardan biri budur. B. Kelâm İlminin Fıkıh ve Usûlü ile İlişkisi Başlangıçta ¨fıkıh¨ terimi hem kelâmı hem de hukuku kapsamaktaydı. Kur’ân’da: “Müminlerin hepsinin toptan sefere çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminden bir grup dinde geniş bilgi 406 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ edinmek ve kavimleri savaştan döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır” (et-Tevbe 9/122) buyurulmaktadır. Burada “dinde tefekkuh etme” tâbiri geçmektedir. Bu tabir iman, amel ve ahlâkıyla dinî alanların tümünü içine almaktadır. İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe’nin fıkıh tabirine yüklediği anlam da bu çerçevededir O, fıkhı ikiye ayırarak ¨el-fıkhu’l-ekber¨ ve ¨fıkhu’l-ahkâm¨ (el-fikh fi’d-din ve el-fıkh fi’l-ahkâm) tâbirlerini kullanmıştır.36 Bu ayırımı Şehristânî mârifet-tâat37; Teftâzânî ve Cürcânî ise asıl-fer’ şeklinde yapmışlardır.38 Ayrıca usûl-i fıkhın biri fukahâ ve diğeri mütekellimûn metodu olmak üzere iki farklı yöntemi söz konusudur. Daha çok Hanefîler’in paylaştığı fukahâ metodunda mezhep imâmının hüküm istinbâtı sırasında başvurduğu ana esasları tespit edip yeni olaylara uygulama şeklinde olup cüzden külle giden bir usûl söz konusudur. Mütekellimûn metodunda ise şer’î delillerin desteklediği usûl kaidelerini belirleyip yeni olaylara uygulama (tümden gelim) şeklinde gerçekleştirilmiştir. Kelâm literatüründe Kur’ân ve sünnet kaynak, kelâm ve fıkıh bu kaynakları kullanarak bilgi üreten sistematik ilimler olarak tanımlanmaktadır. Seyyid Şerif Cürcani ve Saduddin Teftazani’nin açık bir biçimde dile getirdiği bu ilişki biçimine göre fıkhın genel çerçevesini hükümlerin üzerine bina ettiği temel esasları ortaya koyan kelâm ilmi, daha doğrusu onun mesâilini oluşturan akāiddir. Fıkhın, akāid yerine müteahhirin dönemi kelâmının konu edindiği ontoloji üzerine bina edilmesi onun meşruiyyetini tartışmalı hale getirir. Sözgelimi atomcu kelâm ontolojisini esas alan bir fıkıh, anti-atomcu bir görüş karşısında geçerliliğini yitirir. Çünkü atomcu görüş de anti atomcu görüş de beşeri çabalarla elde edilen kesbî bilgilerdir ve her an değişime açık hususlardır. Muhkem naslarda ortaya konan akāid esasları kişi ve mezheplere göre değişmeyen hususlardır. 36İmam-ı Azam, el-Fıkhu’l-Ebsat (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde, nşr. ve trc. Mustafa Öz) s. 44; Beyazîzâde, el-Usûlü’l-münîfe li’l-İmam Ebi Hanife (nşr. ve trc. İlyas Çelebi), s. 30. 37 Şehristani, el-Milel ve’n-nihal, I, 33. 38 Teftazani, Şerhu’l-Akāid (Kestelli Haşiyesi içinde) s. 13-15; Cürcani, Şerhu’lMevâkıf, I, 51. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 407 Kelâm ile fıkıh arasındaki ilişkilerden biri de epistemolojik işbirliğidir. Kelâmın Kur’ân, sünnet, akıl ve duyular gibi bilgi vasıtalarına yüklediği mânâ ve belirleyicilik fıkıh tarafından da benimsenen hususlardır. Ayrıca fıkhın şeâir olarak kabul ettiği birçok mesele kelâm tarafından da kabullenilerek vurgulanmıştır. Benzer ortaklıklar usul-i fıkıh ile kelâm arasında da söz konusudur. Hüsun-kubuh, illet-malul ilişkisi, kitab, sünnet ve aklın kullanımı, hüküm ve çeşitleri gibi meseleler bir yönüyle usul-i fıkhı ilgilendirirken bir başka yönüyle kelâmı ilgilendirmektedir. Netice itibariyle birbirini tamamlayan iki ilim olan kelâm ile fıkıh arasındaki ilişki öncelikle bir kül-cüz veya asıl-fer’ ilişkisidir. Dolayısıyla dinî hayatın tam oluşu ikisinin de eksiksiz mevcudiyetine bağlıdır. Kül-cüz ilişkisi sebebiyle fıkhın sistemini sağlıklı bir zemine oturtabilmesi için küllî ilim olan kelâmı göz önünde bulundurması gerekir. Buna karşılık kelâmın da yorum ve te’vîllerini fıkhın pratikleri ile test etmesi söz konusu olabilir. C. Kelâmın Tefsir ve Hadis ile İlişkisi Akāidin kaynağının Kur’ân ve Sünnet oluşu, bu iki kaynağı kelâm açısından önemli kılmaktadır. Yüksek düzeyde bir kelâm yapabilmek için sözkonusu kaynakların anlaşılması gereklidir. Bunun için de kelâmın tefsir ve hadis ilimleriyle irtibatı zorunludur. Kelâm ilminin konusu inanç esaslarıdır. Bunun merkezinde de tevhid inancı bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerim’in yerleştirmeye çalıştığı ve üzerinde en fazla durduğu konu da Allah’ın varlığı ve birliğidir. Tefsir ilminin konusu ve uğraş alanı da Kur’ân-ı Kerim, onun anlaşılması, açıklaması ve yorumudur. Burada kelâm ilmi ile tefsirin yolları buluşmaktadır. Kelâm âlimleri itikatla ilgili âyetleri anlamak ve doğru bir şekilde yorumlamak için tefsir ilmine müracaat etmek, onun açıklama ve yorumlarından faydalanmak zorundadırlar. Bu hususta kelâmcıların aklî te’villeri ile tefsircilerin dirayet metodu buluşmaktadır. Bilindiği üzere dirayet metodu ile yazılan tefsirlerde dil kurallarına ve akıl ilkelerine dayanarak te’viller yapılmaktadır. İlk dönem kelâm âlimlerinin inanç meselelerini ele alış yöntemi de böyledir. Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, 408 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İbn Fûrek, Kadı Abdülcebbar gibi ilk dönem kelâm âlimleri, yazdıkları tefsirlerde bu metodu kullanarak te’vil yapmayı tercih etmişlerdir. Kelâm ilmi Kur’ân’ın inançla ilgili âyetlerini esas alarak İslâm’ın genel çerçevesini oluşturmuş, her Müslüman için vazgeçilmez olan temel esasları ortaya koymuştur. Bu yönü ile kelâm aslî/küllî ilim, başta tefsir olarak üzere diğer İslâmî ilimler ise onun fer’î/cüzî konumundadır. Naklî ilimlerde delâletten önce sübût problemi sözkonusudur. Kur’ân’ın tevâtürle nakli, sübût problemini ortadan kaldırmıştır. Ancak Akāidle ilgili âyetlerin itikâdî açıdan düzenlenmesi, nüzûl sebepleri, farklı anlaşılmaya müsait âyetler arasında mâna tercihinin yapılması, lafızların muhkem-müteşâbih, umûm-husûs şeklinde tasnifi gibi hususlar kelâmı tefsirle irtibata geçmeye zorlamaktadır. Kelâmın tefsir ile ilişkisinin temelinde bu tür zorunluluklar bulunmaktadır. Sünnete gelince, Kelâm ilmi hadisleri delil olarak kullanırken Hz. Peygamber’in sözlerinin tümünün vahiy mahsülü olup olmadığı, vürûd-i hadis meselesi, onu nakledenlerin sika olup olmadıkları, râvi sayıları, mütevâtir veya âhâd oluşları, lâfzî veya mânevî olarak rivâyet edilmeleri ve merfu olup olmamaları gibi hususları göz önünde bulundurmak durumundadır. Burada temel problem delil olarak kullanılacak hadisin bizzat Resülullah tarafından söylenip söylenmediği, söylenmiş ise bunun vahiy ürünü mü yoksa Peygamber’in içtihâdı mı olduğu, vahiy ürünü ise lâfzın Kur’ân’da olduğu gibi ifade muhkem mi yoksa müteşâbih mi, umûm mu yoksa husûs mu ifade ettiği meselesidir. İlk zamanlar her âlim bunları kendi imkânları ile araştırıyordu. İlimlerin teşekkülünden sonra ise tıpkı günümüzde olduğu gibi hadis âlimlerine müracaat edilir oldu. İhtisaslaşmanın gereği olarak her ilim kendi alanı ile ilgili verileri ortaya koymakta ve ihtiyacı olanlar onları alıp kullanmaktadır. Kelâm ile hadis ilmi karşılıklı olarak birbirlerini etkilemiştir. Şöyle ki: Hadis kitaplarında yer alan rivâyetler bazı akāid meselelerinin oluşmasına neden olurken, hadis kitaplarının başlıkları da zaman zaman olumlu, zaman zaman da tepkisel olarak kelâm kitaplarından alınmıştır. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 409 Kelâm ilminin hadis ilmi ile ilişkisi bu şekilde iken, kelâmcıların ehl-i hadisle ilişkisi daha problemlidir. Aralarındaki problem hem usule, hem de esasa ilişkindir. Ehl-i hadis dinde tartışmayı ve nasların te’vilini bid’at ve haram sayıyorlar, bunlardan uzak durmayı savunuyorlar, sahabe ve selef-i sâlihinin bu yolu benimsediklerini söylüyorlardı. Buna karşın kelâm âlimleri nasları anlamakda dil kurallarının ve akıl ilkelerinin etkili olduğunu belirtip bu çerçevede te’vile gidiyorlardı. Böylece aralarında nasların te’vilini esas alan dirayet yöntemi ile, onları sadece lafzî olarak anlamayı kabul eden ve anlamadığı ifadeleri bilâ keyf benimseyen rivayet yöntemi şeklinde farklı iki usül beliriyor. Naslar bu farklı yöntemlerle okununca da ortaya kulların fiillerinin yaratılması ru’yetullah, ilahî sıfatların mâhiyeti, halku’l-Kur’ân, kader, kabir azâbı, münker ve nekir, sırat köprüsü gibi farklı anlayışla ele alınan birçok mesele çıkıyor. D. Kelâmın Mantıkla İlişkisi İbn Haldûn Mukaddime’nin ¨Mantık¨ bölümünde kelâm-mantık ilişkisini şu şekilde değerlendirmektedir: “Ma'lûm ola ki selef âlimleri ve mütekellimlerin mütekaddimleri mantık ilminin ta'lîm ve teallümünü şiddetle red ile bu ilmi tenkitte ve ondan uzak durmada aşırıya kaçmışlardı. Daha sonra İmâm Gazzâlî ile İmâm Fahreddîn-i Râzî'den itibaren müteahhirîn bu hususta müsâmaha ile yaklaşmalarıyla insanlar bu ilme ilgi göstermeye başladılar, çok az kimse mütekaddimînin görüşüne meyil ile ondan (mantıktan) nefret ve onu red hususunda aşırı tutum takındı. Bu hususta red ve kabûl nüktesinin ne olduğunu sana beyân edelim ki ulemânın mezâhib ve mesâlikinde olan makâsıdına muttali‘ olasın.¨39 Ahmet Cevdet Paşa zikredilen husûsun yorumunu şu şekilde yapmaktadır: ¨Mütekellimîn Akāid-i dîniyyeye edille-i akliyye ile yardım için ilm-i kelâmı vaz' ettiler ve Akāid-i mezkûreyi kitâblarında zikredilen birtakım husûsî deliller ile kendi usûllerince isbât eylediler. Nitekim arazları ve arazların hudûsünü, cevherlerin onlardan hâlî olamayacağını ve havâdisten hâlî olmayanların hâdis olduğunu isbât ile âlemin hudûsüne, delîl-i temânu'la tevhîdin 39 İbn Haldun, Mukaddime, ¨Mantık İlmi¨ md. (Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime Tercümesi içinde), 140. 410 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ isbâtına ve kitâblarında mezkûr olan diğer delillerle değişik konuların kanıtlanmasına kalkıştılar. Sonra cevher-i ferd ve zamân-ı ferd ve halâ isbâtı ve mâhiyyetin tabîat ve terkîb-i aklîsinin nefyi ve arazın iki zamânda bâkî kalmaması, ne mevcûd ne de ma'dûm olup belki mücerred bir mevcûdun sıfatı olmak ma'nâsına hâl isbâtı gibi edille-i mezkûrenin mukaddemâtı makamında olmak üzere birtakım usûl ve kavâidi bast ve temhîd ile edille-i mezkûreyi takrîr ve isbât ettiler. Şeyh Ebû’l-Hasan ile Kādî Ebû Bekir [Bâkillânî] ve Üstâd Ebû İshâk [Isferâyînî] edille-i Akāidin mün'akis olmasına yani delilin butlânından medlûlün butlânının lâzım gelmesine zâhib oldular. Onun için Kādî Ebû Bekir edille-i mezkûrenin Akāid-i dîniyye mesâbesinde ve Akāid-i mezkûrenin edille üzerine mübtenndaki ilişki göz önünde bulundurularak dikeyî olduğundan edilleyi cerh etmenin Akāidi cerh hükmünde olmasına zâhib olmuştur. Mantıkın medâr ve mebnâsı ise terkîb-i aklî ve hâriçte küllî-i tabiînin sübûtu olup burası isbât olunmalıdır ki külliyyât-ı hams yani cins, nev', fasıl, hâssa ve araz-ı âmma münkasim olan küllî-i zihnî ol küllî-i tabî'îye muntabık ola. Bu dahî mütekellimlerin indinde bâtıldır. Ve onların indinde küllî ve zâtî, mücerred bir i'tibâr-ı zihnîdir ki hâriçte mutâbık olacakları bir şey yoktur veyâhut hâli isbât edenler indinde hâl kabîlindendir. Bu cihetle külliyyât-ı hams ve onlara mübtenî olan ta'rîfât ve makûlât-ı aşere bâtıl olmak lâzım gelir. Ve araz-ı zâtî dahî bâtıl olup onun butlânıyla mantıkıyyûn indinde burhânda şart olan kazâyâ-yı zarûriyye-i zâtiyye dahî bâtıl olur. Ve kezâ illet-i akliyye dahî bâtıl olup onun butlânıyla dahî kitâb-ı burhân bâtıl olur. Ve hâkezâ kitâb-ı cedelin lübb ve mağzı olan mevzı'ler yani kıyâsta tarafeyn beyninde olan vasat-ı câmi'in me'hazleri dahî bâtıl olur. Ve yalnız bir kıyâs-ı sürî kalıp bu veçhile kâffe-i erkân-ı mantık münhedim olur. Ve eğer ilm-i mantıkta olduğu gibi bunları isbât eder isek mütekellimlerin mukaddemâtından pek çoğunu ibtâl etmiş oluruz. Bu ise ber-vech-i meşrûh Akāidi isbât için serdetmiş oldukları edille-i mahsûsalarını ibtâle müeddî olur. İşte bunun için kudemâ-yı mütekellimîn bu fenne sülük etmeyi men' ve inkârda şiddet edip onu cerh ve ibtâl edeceği delile göre bid'at yâhut küfür addeylediler.”40 40 Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime Tercümesi, III, 140-141. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 411 İbn Haldûn bu değerlendirmesinde kanaatimizce şu hususlara dikkat çekmektedir: İlk dönem kelâm âlimleri delil ile medlûl arasındaki irtibatta ortaya çıkacak neticenin ne olacağından emin olmadıkları için mantığı itikat alanında delil olarak kullanmayı sakıncalı görmüşlerdir. Ayrıca ilk dönem kelâmcıları mantığı salt âlet olarak görmemişler, aksine onu içinde doğup geliştiği felsefe ile irtibatlı kabul etmişler, külliyât-ı hams, tarifât, makûlat-ı aşere, kıyas gibi konularını bu çerçevede değerlendirmişlerdir. Bu nedenle de ondan uzak durmayı tercih etmişlerdir. Müteahhirîn kelâmcıları ise onu salt bir âlet, kıstâs, mizân ve miyâr olarak kabul edip metafizikle ilişkisini görmezden gelmişlerdir. Bu nedenle de İmâm Gazzâlî “Mantık bilmeyenin ilmine güvenmediğini” söylemiştir. Kelâm ilminde mantığın âdetâ kelâm usûlü rolü üstlenmesi bundan dolayıdır. Mantık, kelâmın akılla irtibatını kurabilir, ancak kelâmın nasla irtibatının olduğunu da unutmammak gerekir. Dolayısıyla müteahhirîn kelâmcılarının yaptığı gibi kelâm usûlü mantığa indirgenemez. Ayrıca Aristo mantığının birçok problemi bulunmaktadır. Bunları üstlenmenin bir anlamı yoktur. Bu problemler Roger Bacon’dan itibaren ilgili zeminlerde dile getirilmiştir. Bizce mantık usûlde kelâmın dayandığı dil, vahiy, gelenek gibi kaynaklardan sadece biri olabilir. Kelâm aklî ispatlarda burhâna dayanırken mantığa müracaat eder, ancak vahyi yorumlarken Arap Dili ve te’vîl usullerine başvurmalıdır. Sünnet konusunda da benzer yöntemi uygulayabilir. Neticede kelâm yöntemi tek birini diğerlerinin sentezi sonucu ortaya çıkacak bir terkip şeklinde olmalıdır. III. Günümüzde İslâmî İlimler Arasındaki İlişki Nasıl Olmalı? Günümüzde İslâmî ilimlerin bilgi süreçlerinde ve birbirleri ile irtibatlarında bazı sorunlar bulunmakta ve bunların biran önce giderilmesi gerekmektedir. Bu sorunlardan biri “epistemolojik bölünmüşlük”tür. Bu tâbir ile bilgi vasıtalarının monist ve indirgemeci karaktere büründürüldüğünü ifade etmek istiyorum. Bilindiği üzere İslâmî ilimlerde bilgi vasıtaları akl-ı selîm, sağlam duyular ve haber-i sâdık olarak üçe ayrılmaktadır. Ancak bunların epistemolojik birlik (terkîb metodu) oluşturacak şekilde kullanımı ihmâl edilmiş, buna karşın her birinin diğerinden bağımsız ve müstağnî olarak bilgi üreteceği kabul edil- 412 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ miştir. Bu durumda da yalnızca vahye dayanarak veya yalnızca duyuları kullanarak bilgi üretilebileceği varsayılmıştır. Bu durumu şema olarak şu şekilde gösterebiliriz: Bilgi Vasıtalarının “epistemolojik Bölünmüşlük” ifade eden Klasik Tasnifi Böyle bir epistemolojik yapı, İslâmî ilimlerin de bölünmesine neden olmuştur. Ehl-i hadîs örneğinde görüldüğü gibi yalnızca rivâyete dayanarak bilgi üretilebileceği iddiasıyla re’ye, dolayısıyla kelâma karşı çıkılmıştır. Bizce bu durumun önüne geçmek için önce epistemolojik birliği sağlamak gerekir. Bu da sadece bilgi vasıtalarının terkibi ile mümkün olacak bir durumdur. Kanaatimizce söz konusu bilgi vasıtaları yatay tasnif yerine, aralarındaki ilişki göz önünde bulundurularak dikey olarak konumlandırılmalıdır. Böyle bir konumlandırmayı üçgen örneği ile ifade edecek olursak, üçgenin üç açısından birinde akıl, birinde haber ve birinde de duyu verileri yer almaktadır. Bu durumu şema olarak şu şekilde gösterebiliriz: Bilgi Vasıtalarının “Epistemolojik Birlik” Oluşturacak Şekilde Tasnifi AKIL DUYULAR VAHİY AKIL DUYULAR HABER KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 413 Görüldüğü üzere buradaki üç vasıta birbirlerinden bağımsız değil, birbiri ile ilişkilidir ve açılardan biri olmayacak olsa üçgen ortadan kalkar. Bilgi vasıtaları da ancak birbiri ile işbirliği halinde bilgi üretebilir. Akıl, hüküm vermek için duyulur âlemden veriler sunan duyulara ve gayb âleminden veriler sunan vahye muhtaçtır. Şâyet bunların biri olmayacak olsa, o tek başına ne duyulur âlem ne de gayb âlemi hakkında bir şey söyleyebilir. Aynı şekilde akıl olmayacak olsa ne duyular ne de haber kendi başına bir bilgi üretebilir. Bakar fakat göremez, duyar fakat anlayamaz. Kısacası bir hususta bilginin oluşması için biri akıl olmak şartıyla en az iki vasıtanın bir araya gelmesi gerekmektedir. İslâmî ilimlerin ikinci sorunu ise hiyerarşik tasnif yerine bağımsız olarak konumlanmış olmalarıdır. Gelenekte küllî-cüz’î, âletesas, kaynak-sistem şeklinde tasniflerle bir hiyerarşi, en basit ifadesiyle bir entegre yapı oluşturulmuştu. Epistemolojik bölünmüşlük buraya da yansımış bulunmaktadır. Seyyid Şerif Cürcânî Şerhu’lMevâkıf’ta bu noktaya dikkat çekerek Akāid ile uyumlu olmayan tefsir, fıkıh ve ahlâkın bir değerinin olmayacağını kaydetmektedir. İslâmî ilimlerin üçüncü sorunu ise ihtisaslaşmadan neşet eden körlüktür. Eskiler ¨hakikate ulaşmada ilmin bir perde olmasından¨ söz etmişlerdir. Günümüzde önce mezhep, tarikat, cemaat düzeyinde sonra da bölüm ve anabilim dalı kapsamında oluşan taassub hakikatlerin görülmesine engel olmaktadır. Bu nedenle grup gözlüğü yerine olaylara daha geniş bakmamızı sağlayacak olan İslâm gözlüğünü takmalıyız, farklı perspektiflerden bakarak bütünü görecek konumda olmalıyız. Ayrıca günümüzde İslâmî ilimler iç içe girmiş vaziyettedir. Birini anlamak için diğerlerini de bilme zarureti bulunmaktadır. Sözgelimi bir mantık terimi olan kıyasın, kelâm, fıkıh ve tefsir ile ilişkisi söz konusudur. Aynı şekilde bir kelâm terimi olarak gözüken vücud ve adem kavramlarının tefsir, fıkıh ve hadis ilimleri ile irtibatı bulunmaktadır. Tefsir ve fıkıh ilmine ait olan benzer terimlerin kelâmcılar tarafından bilinme zorunluluğu sözkonusudur. Dolayısıyla günümüzün âlimi klasik ilimlerin hepsinde rusuh sahibi olması gerektiği gibi bunların güncelleştirilmesini sağlayacak modern versiyonları hakkında da bilgi sahibi olmak durumundadır. 414 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İslâmî ilimlerin dördüncü sorunu ise, söz konusu ilimlerde akıl ve vahyin aksine sağlam duyuların etkili bir karşılığının bulunmamasıdır. Bu da İslâmî ilimleri pratiği zayıf olan veya temsil yeteneği yetersiz konuma getirmektedir. Bu konuda bizim önerdiğimiz kompozisyon şu şekildedir: Bu kompozisyonda İslâm biliminin şer‘iyyât, akliyyât ve hissiyyâttan oluştuğu kabul edilmektedir. Bu üç alan aynı varlığın üç farklı yönünü temsil etmekte olup, birincisi vahyi, ikincisi aklı ve üçüncüsü de duygu dünyasını ifade etmektedir. Klasik anlayışta kısmen akliyyât, büyük oranda ise hissiyyât alanı ihmal edilmiştir. Bu da klasik bilgi paradigmasının varlığı bütün yönleriyle kuşatıp kavramasını engellemiştir. Medresenin kendini yenilemesine engel olan husus da bu eksikliktir. ŞER’Î İLİMLER (SEM‘İYYÂT) Tefsir, Hadis, Akaid, Fıkıh. İslâm Düşüncesi (Akliyyât) Usûl-i fıkıh, Kelâm, Felsefe, Tasavvuf. İslâm Bilim ve Sanatı (Hissiyyât) Tabiî İlimler, İslâm Sanatı, İslâm Edebiyatı. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 415 Yararlanılan Kaynaklar Abdurrahman Bedevî, et-Türasü’l-Yunanî fi’l-hadarati’l-İslâmiyye, Kuveyt, 1980. Abdülfettah el-Fari, er-Revafizu’l-Hariciyye fi fikri’l-İslâmî, s. 1-33 (elMakalatü’l-Aşar fi mezhebi ilmi’l-kelâm ve kazayahu içinde, Kahire 1993 içinde). Ahmed Cevdet Paşa, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, İstanbul, 1277. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, I-III, Beyrut, 1351/1933. Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, Beyrut, 1969. Ahmed Emin, Zuhru’l-İslâm, I-IV, Kahire, 1966. Ali Sami en-Neşşar, Neş’etü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye, 1966. Beyazizade Ahmed Efendi, el-Usûlü’l-münife, (İmam-ı Azam Ebû Hanîfe'nin itikādî görüşleri içinde, nşr. ve trc. İlyas Çelebi), İstanbul: 1996. Câhız, Kitabu’l-hayevan (thk. Abdüsselam Muhammed Harun), Beyrut, 1969/1388. Câhız, Resail, (thk. Abdüsselam Muhammed Harun), Kahire, 1979. Câhiz, el-Osmaniyye (nşr. Abdüsselam Muhammed Harun), [y.y.],1955. 367. Câhiz, Kitâbü'l-hayevan (nşr. Abdüsselam Muhammed Harun), Beyrut, 1969/1388. Cevad Ali, el-Mufassal tarihu’l-Arab kable’l-İslâm, Cilt VI, Beyrut, 1968. Cüveynî, el-İrşad (thk. Muhammed Yusuf Musa), Kahire, 1950. Cüveynî, eş-Şamil, (Ali Sâmi en-Neşşâr, Süheyr Muhammed Muhtâr, Faysal Bedir Avn), İskenderiye, 1969. Eş’arî, Makalâtü’l-İslâmiyyîn (tsh. Hellmut Ritter), Wiesbaden, 1963. Eş’arî, Risale fi istihsani’l-havz fi ilmi’l-kelâm (Richard J. McCarthy, The theology of al-Ash’ari içinde) Beyrut, 1952. Fahredddin Râzî, Mefâtihu’l-ğayb, XVI, Beyrut, 1990. Gazzâlî, el-Munkız mine'd-dalal, Beyrut, 1987. Gazzâlî, el-Mustasfa (nşr. Hamza b. Züheyr Hafız), Medine, t.y. İbnü'n-Nedim, Kitab al-Fihrist (nşr. Gustav Flugel), Beyrut, 1871. 1-2. İbnü’l-Murtaza, el-Münye ve’l-Emel, İskenderiye, 1985. İmam-ı Azam Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat (Mustafa Öz, İmam-ı A'zam'ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1992. İmam-ı Azam Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber (Mustafa Öz, İmam-ı A'zam'ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1992. İrfan Abdülhamid, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akāid Esasları (tercüme Mustafa Saim Yeprem), Ankara, 2011. Kadı Abdülcebbar, el-Mecmu' fi'l-muhit bi't-teklif, I (ed. J. J. Houben), Beyrut, 1986. 416 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân VI: el-A’raf-et-Tevbe (nşr. Ertuğrul Boynukalın; müracaa Bekir Topaloğlu) İstanbul, 2006. Seyyid Şerif Cürcani, Şerhu'l-Mevakıf (tsh. Muhammed Bedreddin Ebû Firas en-Na’sani), Kum, 1991. Şehristani, el-Milel ve'n-nihal (thk. Muhammed Seyyid Kilani), Kahire 1961. Taşköprizade Ahmed Efendi, Mevzuatü'l-ulûm I, (trc. Kemaleddin Mehmed Efendi), Dersaâdet 1313. Tavit et-Tanci, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, Ankara 2011. Tehanevî, Keşşafu ıstılahati’l-fünun, Beyrut : Dâru Sadır, [t.y.]. Teftazani, Şerhu’l-Akāid (Hâşiyetü Kestelli ala Şerhi'l-Akāid içinde), [y.y., t.y.].
.MÜZÂKERELER Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ* A. BİRİNCİ KATKI: KELAM İLMİ ve GELİŞİM SÜRECİ 1. Kelâm ilmi İçeriye ve dışarıya karşı İslâm dininin izah ve savunulması ihtiyacının ortaya çıkardığı Kelâm İlmi, bu niteliği ile çok yönlü bir görev üstlenmiş ve bu görev zaman içinde onun ayrılmaz temel özelliği haline gelmiştir. Her ne kadar müteahhirûn dönemde teorik konular ön plana çıkmış ve pratikten kopuk bir Kelâm İlmi görüntüsü oluşmuş ise de, bugün kelâmın anılan çok yönlü işlev ve özelliği yeniden ihtiyaç haline gelmiş bulunmaktadır. Bu yüzden kelâmcı, naslara dayanan dinî ilimlerden pozitif bakışa sahip din ilimlerine kadar geniş bir yelpazede araştırma yapma, bilgilenme ve donanıma kavuşma gereği ile karşı karşıyadır. Takdir edilmelidir ki, bu geniş yelpaze sorunları da beraberinde getirecektir. Kuruluşundan beri kelâmcının görevi bu olmuştur. Gayesi ise, dünya ve ahirette saadet ve rızaya erişmiş insan olmanın yolunu göstermektir. 2. Kelâm İlminin Gelişim Süreci Hicaz bölgesinde belli bir anlam çerçevesine kavuşan İslâm’ın; Hint, Yunan, Mısır ve Mezopotamya medeniyetlerinin kavşak noktasında yer alan ve farklı bir kültürel yapıya sahip bulunan Irak bölgesine intikalinde bölge insanları tarafından indiği yörede kazandığı anlamıyla kabul edilmesi ve kavranması mümkün olmadı. Bir başka deyişle sosyolojik bir vakıa olarak iki bölge kültürü arasındaki farklı- * Prof. Dr., Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 420 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ lıkların, dinin anlaşılmasında ve dinî prensiplerin tanımlanmasında kendini göstermesi kaçınılmazdı. Bu farklılaşmayı, basit kültür ortamından karmaşık kültür ortamına geçişte yaşanan ‘tekâmül’ olarak değerlendirmek yerine, şartların getirdiği doğal gelişme ve farklılaşma olarak görmek daha isabetli bir yaklaşım olur. Çünkü tersine gelişmelerin aksi sonuç doğuracağı da bir gerçektir. Sözgelimi din, önce karmaşık kültür yapısına sahip Irak bölgesine gelip oradan Hicaz bölgesine geçseydi, doğal olarak anlam değişimi, anlama ve anlamlandırma süreci tersine işleyecekti. Çünkü basit kültür düzeyine sahip bir toplum karmaşık kültürden gelen bir olguyu basitleştirerek veya karmaşık detaylardan soyutlayarak ana çatı itibariyle alır. Nitekim sosyolojide, kültür değişimi bir ‘seçme’ olayı olarak nitelenir. Bu, bir kültür başka bir kültürden bir şeyler alırken bunları otomatik bir sıraya bağlı olarak değil, seçerek alır, anlamına gelir. Bu süreçte, alınan unsurlardan bazıları seçilir, diğerleri ise, dışarıda bırakılır.1 Tarihî veriler göz önünde bulundurulduğunda, Müslümanların Irak bölgesine ulaştıklarında bölge kültüründen yararlanma yoluna gittikleri bir gerçektir. Çünkü bugün artık birçok medeniyet tarihçisinin kabul ettiği gibi tarihte devamlılık söz konusudur. Zaman içinde devam eden olaylar bir noktada başlayıp bıçakla kesilmiş gibi bir noktada sonlanamayacağı gibi, bir olay da öncesinden bağımsız, sıfır noktasından, hiçbir altyapı ya da arka plan olmaksızın ortaya çıkamaz. Çünkü dünyada her olgu ve olay zaman içinde gerçekleşir, değişir ve süreklilik kazanır. Zaman içindeki devamlılık kültür ve medeniyetlerin birbiriyle doğal etkileşimlerini sağlarken, değişim bu devamlılık içinde farklılıkları ortaya çıkarır. Zira tarih içinde oluşmuş kültür ve medeniyetlerin her biri, bir öncekinin devamıdır. Diğer bir ifade ile onun mirasını devralır ve aralarında doğal bir karşılıklı etkileşim ilişkisi kurulur. Farklılık, devralınan mirasın ‘seçme’ işlemine tabi tutulmasından ve önceki kültürel unsurlara ‘yeni biçim’ ve ‘anlam’ kazandırılmasından ileri gelir. İlk dönem İslâm kültür hayatı incelendiğinde bu teorik çerçeveye uygun bir gelişme seyrini görmek mümkündür. Nitekim Müslümanlar kelâm ilminin oluşup geliştiği Irak bölgesine geldiklerinde, bölgede bulunan İranlı, Süryani, Rum, Hint gibi etnik gruplar içinden 1 Erol Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, İstanbul 1986, s. 16; Cağfer Karadaş, Bakıllanî’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, Bursa 2003, s. 129. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 421 İslâm dairesi içine girenler oldu. Bunlar beraberlerindeki eski kültür ve medeniyet miraslarını kısmen de olsa dairenin içine taşıdılar. Bu taşıma sürecinde getirdikleri maddî ve manevî medeniyet unsurlarını kültür değişiminin gereği olarak kimi zaman ‘seçme’ye kimi zaman da ‘tadilat’a tabi tuttular. Vazgeçemedikleri ya da alternatifini bulamadıkları hususlarda da yeni inançlarını ‘yorum’layarak eski kültür unsurlarını meşrulaştırma yoluna gittiler. Bir diğer deyişle yeni medeniyetin alamet-i farikası niteliğindeki bazı değişikliklerin dışında, söz konusu medeniyetlerden intikal eden tarihi birikimin çok büyük bir kısmını muhafaza ettiler.2 Yukarıdaki tablo karşısında Müslümanlar’ın da bir tavır geliştirmeleri ve bir düşünce ortaya koymaları gerekiyordu. Buradaki düşüncenin iki boyutlu olması kaçınılmazdı: Birincisi sahip oldukları inancı yeni muhataplara anlatmak, ikincisi ise yeni muhatapların sorularına veya eleştirilerine cevap vermek şeklinde olmalıdır. Bunlardan birincisi inancın ifade ve izah edilmesi, ikincisi ise savunulması anlamına geliyordu. İşte kelâmcı zümresi bu şartlar ve ihtiyaçlar doğrultusunda ortaya çıktı. Çünkü dini yeni muhatapların anlayacağı tarzda, yeni bir üslup ve dil ile sunma çabası, kelâmcıların sahip oldukları dindarın inancını güçlendirme (tahkîk) ve dini savunma sorumluluğunun bir gereğidir. Bu sorumluluk doğrultusunda kelâmcılar dini kültürel, sosyal ve psikolojik açıdan farklı yeni muhatapların anlayacakları dille anlatma arayışı içerisinde oldular. Bu arayışa paralel olarak da kelâm ilminin oluşumu gerçekleşti. Ancak bu faaliyetlerde dinin temel kaynağı olan Kur’ân hep merkeze alındı, deyim yerindeyse pergelin bir ucu Kur’ân ve Sünnet noktasında sabit olmak üzere yeni bir çerçeve çizilmeye çalışıldı. Nitekim Kur’ân nüshalarının belli merkezlere gönderilmek üzere çoğaltılması ile Müslim ve Tirmizî’de geçen Yahya b. Ya’mer’den (ö. 89/708) aktarılan bilgiler bu tespiti destekler mahiyettedir.3 Görünen o ki, Kelâm İlminin kuruluşu ilk nesil döneminde ikinci nesil eliyle gerçekleşmiştir. Ma’bed el-Cühenî (ö. 80/699) ve Ca’d b. Dirhem (ö. 124/742) gibi düşünce adamlarının ardından Irak bölgesinde Hasan el-Basrî (ö. 110/728) Kelâm İlminin kuruluşunda önemli bir yere sahiptir. Onun Kur’ân’ı merkeze almakla birlikte sünnet ve aklî 2 Bkz., Sabri Orman, İktisat, Tarih ve Toplum, İstanbul 2001, s. 28. 3 Müslim, İman 1; Tirmizî, İman 4. 422 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ çıkarsamalardan yola çıkarak oluşturduğu bilimsel zihniyet ortamında, öğrencilerinden Vasıl b. Ata (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd el-Basrî (ö. 144/761) önemli bir çıkış yaptı ve onun düşüncesini aklî sistematik bir çerçeveye oturtarak bir mezhep teşekkülüne giden yolu açtı. Vasıl b. Ata’nın düşüncesi dört temel kaynak üzerine oturuyordu: Kur’ân, ittifak edilen haber, akıl ve icmâ.4 Onun bu düşüncesi doğrultusunda bir kısmı sonradan tekamül edecek olan adalet, tevhid, va’d-vaîd, el-emr bi’l-ma’ruf ve’n-nehy ani’l-munker ve el-menzile beyne menzileteyn şeklinde beş ana esas (usûl-i hamse) teşekkül etti.5 Onun belirlediği usûl ve esaslar çerçevesinde oluşan Allah tasavvurunun yanında bir âlem tasavvurunun da bulunması gerektiğini düşünen mezhebin önemli isimlerinden Ebü’l-Huzeyl el-Allaf (ö. 235/849), atom ve araz fikrini, kelâm sistemi içerisinde ilk kullanan şahıs oldu. Ebû’l-Huzeyl bu çıkışıyla Basra Mu’tezilesi’nin liderliğini üstlenirken, Bağdat cihetinde Bişr b. Mu’temir (ö. 210/825) liderliği temsil ediyordu.6 Öte yandan adına fıkhî kıyas da denilen “görünmeyeni (gâib) görünene (şâhid) kıyas” şeklindeki temel ilke kelâm zihniyetini belirlemekteydi. Kelâmcılar, öncelikle Kur’ân’da ısrarla vurgulanan Allah’ın ‘yaratıcı’ ve bunun gereği olan ‘kadîm’ özelliklerine uygun bir âlem tasavvuru oluşturmaya yöneldiler. Buna göre ‘kadîm=öncesiz ve sonrasız’ olanın aksine âlem, zorunlu olarak anlık arazlarla birlikte olan ve başlangıcı bulunan atomlardan oluşmaktadır. Atomların birleşmesiyle cisimler, onların toplamından da âlem meydana gelmektedir. Diğer bir ifade ile âlemi oluşturan her cisim miktar ve hacim bakımından sonludur. Sonlu olan her şey varolmak için ‘muhtar=iradesiyle karar veren’ bir faile muhtaçtır. Bir faile ihtiyaç duyan her şey de yaratılmıştır (muhdes).7 Alemi teşkil eden unsurlar olan 4 Şükrü Özen, “Ehl-i Sünnet Usul-i Fıkhının Teşekkülünde Kelâmî Tartışmaların Rolü”, Tarihte ve Günümüzde Ehl-i Sünnet (İsav, Tartışmalı İlmi Toplantı), İstanbul 2006, s. 228. 5 Orhan Şener Koloğlu, Cübbaîlerin Kelâm Sistemi, (Basılmamış Doktora Tezi), U.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2005, s. 17; Osman Aydınlı, “Mu’tezile Ekolü”, Marife, yıl 3, sy. 3, Konya 2003, s. 36 6 Cağfer Karadaş, “Mu’tezile Kelâm Okulunun Oluşum ve Gelişim Süreci” Marife, yıl 3, sy. 3, Konya 2003, s. 18. 7 Bkz., Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vacib), Ankara 1981, s. 84; U. Murat Kılavuz, İslâm Kelâmında Kozmolojik Delil (Hudus-İmkan), (Basılmamış Doktora Tezi), U.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2007, s. 50-53. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 423 atomlar için Yunan atomculuğunun aksine mekânik bir yapı öngörülmemiş ve onlara ezeliliklerini çağrıştıracak bir anlam yüklemekten kaçınılmıştır. Bu doğrultuda olmak üzere kelâmî düşüncede atomlar, hem zihnen hem de haricen anlık arazlara bağımlılıklarının yanı sıra sertlik, yumuşaklık ve şekil gibi içkin özelliklerden yoksun, “dış müdahale” olmaksızın kendi başlarına işlev görmeyen yani mekânik hareketleri bulunmayan olgulardır.8 İlk kelâmcılar olan Mu’tezile Allah tasavvurunu oluşturmada, sonlu ve yaratılmış (muhdes) âlem tasavvurunun yanı sıra belirleyici bir faktör olarak bölgedeki İslâm dışı inançları da göz önünde bulundurmuştur. Ortaya konulan Allah tasavvuru, Mecusilerin dualist, Hıristiyanların teslis inancından ve Yahudi inancında olduğu gibi insanın özgürlüğünü sınırlayıcı, baskıcı, belirleyici tek bir kavme has ulusal tanrı anlayışından da uzak olmalıydı. Nitekim kendilerini “Tevhid ve Adalet Topluluğu” olarak isimlendiren Mu’tezile kelâmcıları bu düşüncelerinin gereği olarak sıfatları zattan bağımsız gerçeklikler değil, ‘zatın aynı’ mânalar olarak öngördüler ve insanın sorumluluğunun gereği olan özgürlüğünü kısmen de olsa ortadan kaldıran Ehli-i Hadîs’in ve Hanefîler’in benimsediği ‘kader’ anlayışını reddettiler. Bir başka sorun ise İslâm sınırlarının genişlemesine paralel olarak Arapça’nın sadece Araplar tarafından değil diğer milletlerin de dâhil olduğu geniş bir kesim tarafından kullanılması idi. Çünkü “...bir dilin birçok sayıda ayrı millet tarafından kullanılması onu ciddî tehlikelere açık hale getirebilir...”9 Dil kültürün ifadesi olduğuna göre insanlar sahip oldukları kültürü ifade için dile ya lafız olarak ya da anlam olarak bir takım eklemelerde bulunacaklardır. Sözgelimi kelâmda atom karşılığında kullanılan ‘cevher’ kelimesi hem lafız hem de anlam, ‘araz=ilinek’ kelimesi ise anlam itibariyle yerel kültürlerden Arapça’ya geçmişti. Bu gibi eklemeler, dilin eski sahiplerine yabancılaşması veya aynı zamanda inançlarının ifade aracı olan dildeki anlam kaymalarına paralel olarak inançların da bozulma tehlikesine maruz kalması problemini meydana getirmişti. Bundan dolayı Ehl-i Hadîs anlayışında 8 Bkz., Cağfer Karadaş, “Kelâm Atomculuğunun Kaynağı Sorunu”, Marife, Konya 2002, yıl 2, sy. 2, s. 81-100. 9 T.S. Eliot, Kültür Üzerine Düşünceler (trc. Sevim Kantarcıoğlu), Ankara 1987, s. 54. 424 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olanlar, muhafazakar bir tutum takınarak dilin esnekleştirilmesine ve kutsal metinlerin dilinin yoruma açık hale getirilmesine şiddetle tepki gösterdiler. Ancak “daha az sayıda insan tarafından kullanılan bir dilin etki sahası da sınırlıdır”10 ilkesinden hareket edildiğinde cihanşümul olma iddiasında olan bir dinin, sınırlı sayıda insanın konuştuğu Hicaz kültürünün dili ile ifadesi kaçınılmaz olarak o dinin yerel kalmasına yol açacaktı. Esasen Ehl-i Hadîste bulunan Kur’ân dilinin tahrifi endişesi kelâmcılarda da bulunmaktaydı. Ancak onlar diğerlerinin aksine İslâm’ı Yahudiliğin maruz kaldığı hem yerellik ve ulusallıktan hem de tahriften koruyacak statik önlemlerin yerine te’vîl gibi dinamik önlemlere başvurma yoluna gittiler. Zira insanoğlunun ürünü olan kültür ve onun ifade aracı konumundaki dil değişken ve dinamik bir yapıya sahiptir. Bir kültür ve inancın tahrifini statik önlemlerle engellemek mümkün olmadığı gibi, kalın duvarlarla sınırlandırılması halinde de, kabuğuna çekilerek kendini tüketmesi kaçınılmazdır. Evrensel bir özellik kazanmış olan bir inancın korunması, kutsal metnin indiği dilin kurallarını zorlamaksızın aklın temel ilkeleri doğrultusunda onu makul bir çerçeveye kavuşturmakla mümkün olur. Ancak Mu’tezile kelâmcıları ve Ehl-i Hadîs arasındaki bu amaç birliği hiçbir zaman öne çıkarılıp bir hoşgörü ortamı oluşturulamamış, aksine tartışma lâfzî=literal boyuta taşınmış ve kutsal metnin korunmasının bir aracı olan ‘te’vil’ ve ‘tefvîz’in amaç haline dönüştürülmesine yol açmıştır. İslâm düşünce tarihinde meydana gelen mihne olayı hem mezhepleşmede hem de kutuplaşmada önemli bir etki meydana getirdi. Devletin desteğini arkasına alan Bağdat Mu’tezile Okulu, halkın inancını düzeltmek adına “Kur’ân’ın yaratılmış” olduğu fikrini kabul ettirmek için kaba kuvveti barındıran bir dayatmaya başvurdu. 11 Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) başını çektiği Sünnî muhalefet geniş halk kitlesinin de desteğini arkasına alarak bu tartışmadan zaferle çıktı. Bu olay, yeni oluşumlara kapı açtı. İşte tam bu noktada Mu’tezile ve Ehl-i Hadîs yaklaşımı arasında, üçüncü çözüm arayışları ortaya çıkmaya başladı. Nitekim İbn Küllâb’ın (ö. 240/854) ilahî sıfatlar konusunda ortaya koyduğu “sıfatlar Allah’ın ne aynıdır ne de gayrıdır” 10 a.e., aynı yer. 11 M. Plessner, “Mihne”, İA, İstanbul 1971, VIII, 292-294. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 425 şeklindeki formülünü, bu arayışın başlangıcı olarak görmek gerekir.12 Bu söz, Allah’ın dışında kadîm bir gerçeklik anlamına gelecek ‘gayrılık’ fikrine son derece soğuk bakan Mu’tezile ile ilahî sıfatların makul değerlendirme alanına çekilmesine şiddetle karşı çıkan Ehl-i Hadîs anlayışı arasında bir orta noktayı temsil ediyordu. İbn Küllâb bu alanda yalnız da değildi; zühd hareketinin önemli simalarından Hâris el-Muhâsibî, Ahmet b. Hanbel’in bütün muhalefetine rağmen bu fikrin taraftarıydı. İbn Küllâb’ın öğrencisi olan Kalânisî ise hocasının izinden giderek yeni anlayışın yerleşmesi ve kökleşmesinde büyük katkı sağlamıştı. Ancak bu anlayışın toplum içerisinde yer edinmesi ve ortaya çıkması yaklaşık bir yüzyıl aldı ve Irak bölgesinde Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/935) ve Maverâünnehir bölgesinde Ebû Mansûr elMâtürîdî (ö. 333/944) ile kurumsal bir yapıya kavuşma trendine girdi. Bâkıllânî (ö. 403/1013), İbn Fûrek (ö. 406/1015) ve İsferâînî’nin (ö. 418/1027), katkıları ile Eş’arî anlayış, sistemli bir yapıya kavuştu. Mihne vakası sonrasında ise, Mu’tezile kelâmı için ikinci dönem başladı. Bu dönemin en önemli temsilcileri Basra ekolü içinde Ebû Ali elCübbaî (ö. 303/916), Ebû Hâşim el-Cübbaî (ö. 321/933) ve Kādî Abdulcebbâr’dır (ö. 415/1025). Bağdat ekolünün en önemli temsilcisi ise Ka’bî’dir (ö. 319/931). Maveraünnehir Hanefî coğrafyasında Hanefî mezhebi mensuplarının teşebbüsleri ile ortaya çıkmış olan Matürîdîlik ise, Eş’arîlik’ten bağımsız ve nispeten eşzamanlı olarak ortaya çıkmış ikinci sünnî kelâm mezhebidir. İtikadî ve fikrî köklerinin Hanefîliğe dayanması itibariyle düşünüldüğünde, Ebü’l-Mu’în en-Nesefî’nin (ö. 508/1115) görüşü doğrultusunda, Eş’arîlikten önce olduğunu söylemek bile mümkündür. Çünkü Mâtürîdîliğin mezhebî çatısı ve temel değerleri büyük ölçüde içinden çıktığı Hanefîliğe aittir. En genelde sıfat görüşünden özelde Kur’ân’ın ne olduğu meselesine, oradan iman ve kader konusuna kadar mezhep üzerinde Hanefîlik rengi büyük oranda baskındır. Zaten bu mezhebi Hanefîliğin devamı sayanlar da, mezhebin bu yönüne ve görüntüsüne dikkat çekerler. Aslında ne mezhebin imamı kabul edilen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin ne de mezhebin en güçlü temsilcisi sayılan Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Mâtürîdîliğin bu yönüne 12 Bkz., Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. Hellmut Ritter), Wiesbaden 1980, s. 169-171; Cağfer Karadaş, Bakıllanî’ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, s. 87; Tevfik Yücedoğru, İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi, Bursa 2006, s. 63. 426 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ve görüntüsüne bir itirazları vardır. Özellikle Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, kendisini samimi bir Ebû Hanife taraftarı ve takipçisi kabul eder. Mezhebin şekillenmesinde ve mezhep olarak anılmasında büyük payı olan Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise, mezhebin kardeş ve rakip mezhep olan Eş’arîlik’ten daha kadîm olduğunu açıklama sadedinde özellikle Ebû Hanife’ye dayanan yönünü öne çıkarır.13 B. İKİNCİ KATKI: TENKİT ve DEĞERLENDİRME 1. Selefiyye Meselesi Selefiyye son yüzyıllarda ortaya çıkmış yeni/modern bir yapıdır. Klasik anlayıştaki dünya ahiret dengesini gözetme yerine nasların zahirine göre kafalarında belirlediği modele uygun insan üretme çabası içinde dünya lehine tercihin ağır bastığı, Müslümanların yönetimde ve siyasette etkin olmasını önceleyen ve bütün çabasını bu uğurda harcayan 19. Yüzyılda ortaya çıkmış bugüne kadar bir çok farklı kolları oluşmuş; bazı grupları savaş ve kaba kuvveti tercih eden, nasların zahirine tutunduğunu düşünen ve bu algıyı yerleştirmeye çalışan, yerine ve zamanına göre farklı tavırlar takınabilen pragmatik modern bir yapılanmadır. Osmanlı’nın son döneminde Muhammed b. Abdulvehhab tarafından temsil edilen mezhep, zamanla Mısır ve İstanbul gibi bölgelerdeki bazı âlimler tarafından fikri derinliği oluşturulmaya çalışılmıştır. Mısır’da Reşid Rıza bunun en çarpıcı örneğidir. Ancak günümüzde hem Arap Yarımadasındaki taraftarları hem de başta Mısır olmak üzere Kuzey Afrika’daki taraftarları daha çok Muhammed b. Abdulvehhab’ın çizgisine yakın durmakla birlikte siyasi görüş olarak batıya aykırı düşmeyen bir anlayışa evirilmiş görünmektedirler. Diğer bir deyişle dini ve bireysel yaşantı olarak geleneksel anlayışı benimseyen bu kesimler, siyasî ve uluslararası konjonktürel durumlarda pragmatik davranış sergilemekte ve batı yanlısı bir tavır takınmaktadırlar. Ancak bunların içinden çıkan bazı tekfirci gruplar 19. Yüzyıl anlayışını sürdürme eğilimindedirler. Kaba kuvveti önceleyen el- 13 Cağfer Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu: Mâtürîdîlik”, Usul İslâm Araştırmaları, sy. 6, Temmuz-Aralık 2006, Adapazarı 2008, s. 99-100. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 427 Kaide gibi gruplar bunların içinden çıkmış olmakla birlikte anlayış olarak bazı ayrılıkları söz konusudur. Bu yapılanmanın geçmişe doğru götürülmesi ve adeta ilk üç nesil başta olmak üzere eski âlimlerden ehl-i hadîs ve nasların zahirini önemseyen diğer âlimlerin bu kategoriye sokulması bir anakronizm/tarihî bir yanılmadır. 2. Kader Meselesi İlk fikrî/itikadî ihtilafların ortaya çıkmasında ve mezhepleşmede kader konusu önemli olmakla birlikte bu konunun ne zaman ortaya çıktığı tam olarak netleşmiş değildir. Sahih-i Müslim’in ilk hadisi olan Cibril hadisine göre konunun tartışılması sahabe neslinin sonuna doğru gerçekleşmiş görünmektedir. Bu konuda ilk konuşanın da ilgili hadise göre Ma’bed el-Cühenî olduğu müsellemdir. Zaten ‘kaderiye’ ismi de bu hususta söz söyleyen/görüş belirten insanlar için kullanılmıştır. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin beyanına göre kader hakkında konuşmanın yasaklandığına dair gelen rivayetlerin aslı yoktur. Bu durumda kader Hz. Peygamber döneminde ve sahabe nesli içinde tartışma konusu olmuş bir husus değildir.14 Anlaşılıyor ki, kader konusu sahabe neslinin sonu itibariyle tartışma gündemine girmiştir ama daha çok tabiîn nesli tarafından ele alınmış ve mesele haline getirilmiştir. 3. Mezhep Gerçeği Din her ne kadar Hz. Peygamber’e vahyin inmesi ve onun uygulaması ile hayata geçmiş ise de, yerleşik hale gelmesi ve kurumsallaşması ilk üç nesil içinde ve onların eliyle meydana gelmiştir. Dolayısıyla mezhep, aslında dinin kurumsallaşmış yapısıdır. Zaten neredeyse belli başlı tüm mezhepler ilk üç nesil zamanında veya onların etki alanına yakın dönemlerde ortaya çıkmıştır. Mezhep veya mezhepleşme olmaksızın dinin yaşaması mümkün değildir. Çünkü kurumsal yapıya kavuşmamış ve gelenekselleşmemiş bir sosyal yapının sürdürülebilirliği adeten mümkün görünmemektedir. Mahiyeti itibariyle düşünüldüğünde ‘mezhep’ kitlesel ve düşünsel bir bütünlüğü ifade eder. Makdisî el-Beşşârî’ye göre bu bütünlük 14 Bkz., Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, İstanbul 2013, s. 30-35. 428 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ “seçkinler (havas), halk tabanı (avam), davetçiler ve cemaat”15 şeklinde dört unsurdan müteşekkildir. Anılan dört unsur, bir mezhebin kitlesel anlamda bir organizasyon, düşünsel anlamda sistematik bir bütünlüğü ifade etmesi için olmazsa olmaz şarttır. Ayrıca bu şart, mezhebin sadece var olması için değil, varlığını sürdürebilmesi için de gereklidir. Zira bir mezhep sürdürülebilir bir birliktelik ve düşünce örgüsü oluşturabiliyorsa onun tüzel kişiliğinden bahsedilebilir.16 Şu bir gerçektir ki, tüm mezheplerin temel kaynağı Kur’ân ve Sünnettir. Akıl nasları değerlendiren ve onları hayata aktaran bir araçtır. Bu yüzden “akıl mı, nas mı öncedir?” şeklinde bir soru ve tartışma anlamsızdır. Bunlar birbirleri ile ilişkili ve paralel olarak çalışırlar. 4. Kelâm İlminin Diğer İlimlerle ilişkisi Kelâm ilmi teorik çerçeveyi oluşturur. Bu anlamda fıkıh usulü kelâma, fıkıh da fıkıh usulüne bağlı çalışır ve hayat bulur. Gazzâlî’nin son teliflerinden olan ve Nişabur Nizamiyesi müderrisliği sırasında kaleme aldığı fıkıh usûlüne dair el-Mustasfa adlı eserinde, Kelâm İlmini küllî ilim olarak değerlendirir ve aynı zamanda onu, şer’î ilimlerin aslı sayar. Bu durumda diğer ilimler fer’î ilim konumundadır. Buradan hareketle bütün ilimlerin Kelâm İlmine dayandığı iddiasında bulunur. Onun buradaki sözleri şöyledir: “Kelâm dinî ilimlerin tamamının temel ilkelerini tespit etmeyi ve onları savunmayı tekeffül etmiştir. Bu yüzden diğer ilimler kelâma göre cüz konumundadır. Bu özelliği ile Kelâm İlmi en üst rütbeyi haizdir ve bunu hak etmiştir. Çünkü ilimlerin sıralaması kelâmdan diğerlerine doğru tedricî bir hiyerarşi içerisinde yapılır.” 17 Benzer değerlendirmeyi, Mâtürîdî fakîhi ve mütekellimi Ebü’l-Berekat enNesefî, Ahsiketî’nin el-Müntehab adlı eseri üzerine yazdığı şerhinde dile getirir: “fıkıh usûlü kendisine dayanan diğer ilimler için asıl olmakla birlikte, kendisinin kelâma dayanması dolayısıyla aslında kelâmın bir alt kolu durumundadır.”18 15 Makdisî el-Beşşârî, Ahsenü’t-tekâsîm, nşr. M.J. De Goeje, Brill 1906, s. 37. 16 Cağfer Karadaş, Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi, s. 43. 17 Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, el-Matbaatü’l-Emiriyye, Mısır 1322, I, 6- 7; ayr. Bkz., I, 4-8. 18 Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-Müntehab fî usûlü’l-mezheb li’l-Ahsîketî, nşr. Salim Öğüt, yy.,ts., s.13-14. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 429 5. Tefsir ve Hadis İlimleri Hadîs, rivayet ilmi olarak müstakil bir ilim olmakla birlikte Kur’ân tefsiri veya Hadis şerhi’nin müstakil ilim olması söz konusu değildir. Neticede müfessir ve şârih kendi mezhebi doğrultusunda bu işlemi yapmaktadır. Bu şekilde tefsir ve şerh yapanlar ya fakihlerdir ya da kelâmcılardır. Ancak Kur’ân tarihi ve lafızları konusunda özel bir çalışma yapan kişiler kendilerini tefsir diye özel bir alana hasredebilirler. Bu da ancak lafız düzeyinde ve lafızların vücuhlarını tespit noktasında bir çalışma olur. Yoksa bu kişiler Kur’ân’dan fıkhî bir hüküm çıkarma veya kelâmî bir konuyu ortaya koyma şeklinde bir gayretin içine girerlerse, bunlara tefsirci demek yerine fakih veya mütekellim demek daha uygun düşer. Hadis şerhi için de aynı hususlar geçerlidir. A. ÜÇÜNKÜ KATKI: GÜNÜMÜZ KELAM İLMİNİN SORUNLARI Kelâmcının sorunu, insanın ve insanın yaşadığı tüm dünyanın sorunudur. Dolayısıyla dünyada var olan ve bir biçimde insanı ilgilendiren veya ikinci şahıslara etkisi bulunan bütün sorunlar kelâmın sorunudur ve kelâmcı bu sorunlarla ilgilenmek zorundadır. Gümüzde Kelâm İlminin sorunlarını şöylece sıralamak mümkündür: 1. Yükselen Değer Akıl Modern dönem aklın kutsandığı bir dönemdir. Klasik felsefenin yeni döneme bıraktığı en etkili ve eskimez miras da bu olsa gerektir. Buna göre her şeyin ölçüsü akıldır ve akıl dışı olan her şey; büyü, hurafe ve uydurmadır. “Dinin, insanın arzu ve korkularının tatmin aracı olduğu” şeklinde psikanalistlerin iddiası ile “dinin, ilkel insanın basit duyularının/gözlem ve denemelerinin ürünü olduğu” şeklindeki pozitivistlerin anlayışı, aklın yüceltilmesine çarpıcı iki örnektir. Onlara göre insanın ilerlemesi sonucu akıl çağına/pozitif çağa ulaşılmıştır ve dolayısıyla din, büyü, metafizik gibi konulara ihtiyaç kalmamıştır. Bu anlayış hâlâ Müslüman aydın çevresini etkilemektedir. Bir kısmı akla aykırı buldukları için bütünüyle dini reddederken, diğer kısmı onu akla uygun bir anlayışa getirerek kabul etme yoluna gitmektedirler. Düşünce ve eylemlerini meşrulaştırmak için de, “İslâm akıl dinidir” şeklinde kendilerince bir ilke ortaya atmışlardır. Bu etkiye kapılanlar 430 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sadece düz aydınlar olmayıp, dini bilen ve bu alanda ihtisas sahibi olan âlimler de vardır. Nitekim Muhammed Abduh’un “Fil Olayına/Mucizesi”ne “çiçek hastalığı” yorumu getirmesi ve Muhammed Hamidullah’ın Hz. Musa’nın mucizesi olan denizin ikiye ayrılmasını med-cezir olayı ile açıklaması bu duruma çarpıcı örneklerdir. Günümüzde de akla ve mantığa uygun düşmediği ve bugüne hitap etmediği gerekçesiyle Hz. Peygambmer’in hadislerinin hiçbir gerekçe gösterilmeksizin uydurma sayılması ve reddedilmesi aynı anlayışın devamıdır. Öte yandan tarihselcilik adına Hz. Peygamber zamanındaki bazı uygulamaların bugün için geçerli olamayacağını savunmak da bir ölçüde bu kategoriye dâhil edilebilir. 2. İnsan Merkezli Anlayış Rönesans sonrasında başlayan ve bugün hala devam eden insanı merkeze alan anlayış, canlı ve cansız çevrenin ihmal edilmesini hatta yok edilmesini beraberinde getirdi. İnsanın gücünün abartılması, serbestliğinin ve bireyliğinin sınırsız görülmesi, ahlâki açıdan sorunlar ortaya çıkarırken, ekolojik dengenin bozulmasına yol açtı. Güçlü insan yaratma arzusu, tahribatı ve ölçüsüzlüğü beraberinde getirdi. Bugün gelişmiş olsun-olmasın bütün bir dünya ülkelerinde görülen hava kirliliği, bitki örtüsünün ve bazı hayvan türlerinin yok edilmesi gibi tabii dengenin bozuklukları bu anlayışın sonucudur. Kendisinin imtihan edilen bir varlık ve dünyada verilen imkân ve nimetlerin de birer emanet olduğu bilincinin çağdaş insanda bulunmaması, savurganlığı ve çevreye karşı körlüğü beraberinde getirmiştir. Bugün orta yolu tutması gereken/beklenen iktisadî insandan, her konuda aşırılığı benimseyen israf insanına doğru bir evirilme gerçekleşmiştir. Bu yeni anlayışı ile insan, tabiatı tahripten kendi neslini ve vücudunu tahrip aşamasına geçmiştir. Çocuk yapıp-yapmamayı bir özgürlük ve kendi kararı olarak görmesi, vücudu üzerinde istediği gibi tasarruf etme yetki ve özgürlüğünün bulunduğunu iddia etmesi ve bunu fütursuzca uygulaması, neslin devamı tehlikeye sokmuş ve kadın-erkek farkı ortadan kaldırmıştır. Artık kişiler için anne, baba ve eş olarak değil, birey olarak algılanmak ve tanımlanmak öncelikli hale gelmiş; evlenmek veya çocuk yapmak bir fantezi veya gösterişe dönüşmüştür. “Hem kariyer yaparım hem de çocuk” diyen bir kadın için annelik değil, kariyeri önceliklidir ve çocuk bir fantezi veya kendini KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 431 ispat için araçtır. Baba sorumluluğu taşımaktan kaçınan erkek için ise, serbest birey olan kadın herhalde tercih edilendir. Hümanizm ile yücelttiği insanın geldiği yeri memnuniyet verici bulmayan memnun olmayan batılı düşünür, yapısalcılık gibi yeni geliştirdiği sistemlerle insanı belli bir yapının içine yerleştirmek denemesinde henüz başarılı olmuş değildir. Çünkü bir kere insanın içine şüphecilik (septisizm), bencillik (narsizm), otorite tanımazlık (anarşizm) ve benzeri virüsler girmiştir. 3. Coğrafi Keşifler ve Arkeolojik Bulgular Coğrafi keşifler, sömürge yoluyla batının zenginliğini artıran en önemli unsurdur. Çünkü makinenin icadı, buhar gücünün keşfi ile denizde büyük gemilerin, karada trenlerin kullanılmaya başlanması batının iktidar gücünü ve hırsını beslemiş, diğer milletlerin de bu gelişmeler karşısında psikolojik eziklik içine girmelerine yol açmıştır. Bu aynı zamanda zenginleşen batının diğer milletlere ve dinlere tepeden bakmasını beraberinde getirmiştir. Keşifler sırasında Afrika içlerinde ve Avusturya’da gördükleri insanları ilk ve ilkel insan olarak tanıtan Avrupalı antropologlar, onların inançlarını ilk inançlar olarak tanımlamıştır. Elde ettikleri bulguları sebeplilik ilkesi çerçevesinde ilkelden gelişmişe doğru sistematize ederek dinlerin ve inançların Avrupa insanı merkeze alınarak hiyerarşik sıralamasını yapmışlardır. Onlara göre sondan bir öncesi gelişme tek tanrılı dinler ve son gelişme ise pozitif çağ ve tanrının müdahalesinin bulunmadığı üstün insan dönemidir. Bu şekilde kendisini merkeze konumlandıran ve büyüklük duygusuna kapılan batı insanı, öncelikle deizm adı altında tanrının iktidarını sınırlandırmış ve müdahale özelliğini inkâr etmiştir. Ardından sloganlaşan Niche’nin “Tanrı öldü” sözüyle, tanrı tanımazlığı, kendi sistemi içinde aklî ve legal bir zemine oturtmuştur. Bunun yanı sıra insanın kökeni merakının sonucu artan kazılar sonucunda elde edilen arkeolojik bulgular, tanrı tanımazlığı bilimsel kanıtlarla destekleme hususunda kullanılmıştır. İnsan yaratılışının Tanrı tarafından değil de, türlerin evrimleşmesi yoluyla gerçekleştiği iddiası ile ortaya konulan Darwin teorisi/senaryosu, söz konusu arkeolojik bulgularla veya bazı bulguların tahrifi ile desteklenmiş ve bu yolla tanrı tanımazlığın güç kazanması sağlanmıştır. Bu teori bugün bilim çevrelerinde bir hayli itibar kaybetmekle birlikte dine mesafe- 432 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ li/karşı çevrelerde ve laikçi aydınlarca savunulmaya devam etmektedir. Uzay ile ilgili keşif ve bulgular ise evrenin kökeni arayışını körüklemiş ve neticede eski tabiatçı felsefecilerce de iddia edilen evrenin kaos halinden kozmos haline kendiliğinden geldiği düşüncesine gidilmiştir. Kabul etmek gerekir ki, bilim mahiyet ve yararlılık açısından nötrdür. Kim hangi anlayış ve menfaat için kullanırsa ona hizmet eder. Sözgelimi evrenin kökenine ilişkin bing bang teorisi/senaryosu dindarlar tarafından tanrının varlığını ispat için kullanılırken tanrıtanımaz tarafından kendiliğinden bir patlama sonucu meydana gelen bir kaos hali ve ardından gerçekleşen kozmos durumu olarak görülmek suretiyle tanrının gereksizliğine kanıt olarak ileri sürülmektedir. Bu gün bu inancın/düşüncenin etkileri sürmekte hatta yeni gelişen internet teknolojisi ile yaygınlaşma istidadı göstermektedir. 4. Oryantalizm Oryantalist çalışmalar, metot, bakış açısı ve değerlendirme noktalarından XIX. yüzyıldan itibaren Müslüman aydınların dikkatini çekmeye ve onları etkilemeye başlamıştır. Özellikle Oryantalist çalışmalardaki pozitivist bakış açısını fark etmeyen Müslüman aydınlar, anılan özellikler ve ortaya çıkan ürünlerin çekiciliği dolayısıyla hiçbir kayıt getirmeksizin ve eleştiriye tabi tutmaksızın bulduklarını ve okuduklarını iç bünyeye taşımışlardır. Ancak bazı eserlerde görülen dine, tarihi değer ve şahsiyetlere zarar verici olduğunu gördükleri hususlar hakkında sadece muhteva eleştirisi yapmakla yetinmişlerdir. Arka planındaki zihniyete ve oryantalist hedeflere yönelik ciddi eleştiriler getirmemişlerdir. Bu yüzden bazı Müslüman aydınların oryantalistlerce yazılan eserleri olduğu gibi tercüme veya adapte yoluna gitmeleri, pozitif-oryantalist zihniyetin Müslüman aydınlarca benimsenmesine yol açmıştır. 5. Modern Eğitim Modern eğitim hem yöntem hem de anlayış olarak eskinin bütünüyle terki üzerine kurulmuştur. Sözgelimi Türkiye’de bunu gerçekleştirmek için klasik musikinin ve Arapça harflerle Türkçe metinlerin basımının yasaklanması yoluna gidilmiştir. Siyaseten de olsa eskiye ait olan şeylerin kötülenmesi, yok edilmesi veya yok olmasına göz yumulması, insanın tarihi ile bağlarının zayıflamasına, tarih içindeki KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 433 yerinin belirsizleşmesine ve aidiyet problemlerinin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Modern eğitim-öğretimle birlikte öne çıkan ulusal aidiyetler ve modern eğilimler, dini aidiyetleri büyük ölçüde törpülemiştir. Öte yandan modern eğitimle ezberciliğin kötülenmesiyle, geçmişe dair olan metinler ve inanç kalıpları zihinlerden silinmiştir. Bu da hafızası boş, okumuş ama dini konularda son derece cahil bir neslin yetişmesini beraberinde getirmiştir. Zihnî çaba gerektirecek kelâmî konular bir yana temel inanç ve ibadet esaslarını bile bilecek ve birbirinden ayırt edecek donanımdan yoksun bir kitle ortaya çıkmıştır. Bu bir vakıadır ve kelâmcı bu kitle ile nasıl bir iletişim ve ilişki kuracağının hesabını yapmak zorundadır. Okumuş muhafazakâr dindar kesimin zihninde ise, felsefenin kötü bir kopyası şeklinde nitelenen müteahhirûn kelâmı ve kaba cedelcilik şeklinde tanımlanan mütekaddimûn kelâmı terk edilmiş ve yok hükmünde sayılmıştır. Hatta bu anlayışı belli ölçüde günümüz İlahiyat Fakültelerinde bile görmek mümkündür. 6. Tarihî Mirasın Taşınma Zorluğu Bin yılı aşkın bir zaman dilimi içinde meydana getirilmiş tarihi mirasın yeniden ele alınması ve buradan çağa uygun yeni bir anlayış ortaya koymanın ciddi zorluk teşkil ettiği açıktır. Bu muazzam birikim, bir taraftan büyük bir imkân sunarken aynı zamanda neresinden ele alınacağı sorununu beraberinde getirmiştir. Abdullatif Hurputî gibi kelâmcılar “tenkîh” (ayıklama) yolunu seçerken, İzmirli “yeni” olmasına özen göstermiştir. İster tenkîh isterse yenileme olsun hangi dönemin metinlerinin esas alınacağı hususu bir muamma olarak karşımızda durmaktadır. Daru’l-Fünûn İlahiyat Fakülteleri Dergisi’ne bakıldığında Gazâli öncesi döneme geçme çabasını yansıtan metinlerin neşri dikkat çekmektedir. 1950 sonrasında açılan İlahiyat Fakülteleri ve İslâm Enstitülerinde de benzer bir yaklaşım bulunmakta, felsefî kelâm olarak nitelenen Fahreddîn er-Razî sonrası mirasın göz ardı edildiği görünmektedir. Bu göz ardı etmede Kur’ân’a dönüş anlayışının etkisi de yok değildir. Ancak son zamanlarda tarihe olan merakın da artmasıyla Osmanlı döneminden başlayarak Fahreddin er-Razî sonrası felsefî kelâm/kelâmî felsefeye ilginin giderek arttığı bir gerçektir. 434 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 7. Yeni Kur’ân ve Sünnet Algısı Modern dünyanın hızlı ilerleyişi karsında şaşkına dönem sömürge dönemi aydınlarının bir kısmı, dini bütünüyle yük olarak görürken, bunun tam zıttı kutupta bulunanlar, dinden olan her şeyi koruma çabasına girmişlerdir. Üçüncü grup ise geçmişin bütün ağırlıklarını taşımak yerine yeniden Kur’ân ve Sünnete dönerek oradan alınacak malzeme ve ruh ile yeni bir yapılanmaya gitmenin hayalini kurmuşlardır. Bu hayalin gerçeğe tekabül eden tarafı olmakla birlikte bin yılı aşkın bir hafızayı silip deyim yerindeyse sıfır hafıza ile Kur’ân ve Sünnetin yeniden yorumunun nasıl yapılacağı problemine yönelik bir çözüm henüz bulunabilmiş değildir. Bu düşüncede olanların bir kısmı sünneti de yük olarak görüp sadece Kur’ân ile yetinmenin doğru olacağını ileri sürmüşlerdir. Nitekim günümüz kelâmcılar içinde Kur’ân Kelâmı oluşturma gayreti içinde olanlar bu noktada durmaktadırlar. Öte yandan sömürge döneminde gündeme gelen ve kurtuluşun asr-ı saadet’e dönülmesinde veya o dönemin yeniden oluşturulmasında gören anlayışı da bu kategoriye koymak gerekir. Anılan anlayışa zıt olarak gelişen zihniyet ise deyim yerindeyse Kur’ân’ı tamamen veya kısmen bir tarafa bırakıp sadece hadîs külliyatı ile inanç ve hayat tarzı oluşturmaya çalışmaktadır. Halbuki İslâm tarihi içinde Kur’ân ve Sünnet zeminine dayanan iki temel ilimden birisi fıkıh diğeri ise kelâmdır. Bunlar adeta bir madalyonun iki yüzü gibidir. Hadîs ilimleri birer rivayet ilmidir. Hadîslerin zihniyete tekabül eden tarafını fıkıh ve kelâm ilimleri temsil eder. Ehl-i Hadîs kesimin tarihte ortaya koyduğu çalışmalar ise aslında birer fıkıh çalışmalarıdır. Kelâm ve fıkıh gibi köklü iki ilmin yerine mücerret hadîsleri koyup adeta yeniden inanç/din inşa etmeye kalkışmak, bir açıdan önceki zihniyette olanları tersinden taklit etmek diğer açıdan ise Hz. Peygamber’in övdüğü ilk üç nesil olan sahabe, tabiîn ve tebe-i tabiînin rolünü kapmaya çalışmak anlamına gelir 8. Yeni Sosyal Hayat Mimari, iletişim ve ulaşımdaki teknolojik gelişmeler ve servet zenginliği insanları bağımsız ve müstağni yaşamaya sevk etti, bu da sosyal değişmeleri beraberinde getirdi. Eskiden mahalle, sokak, cami, bakkal, berber ve bir ölçüde mahalle kahvesi şeklindeki yapılanmanın yerini internet cafeler, gece eğlence yerleri, spor kulüpleri almaya baş- KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 435 ladı. Bu gelişme, hem sokağın ve mahallenin işlevini bitirdi hem de dar sosyal çevreden daha geniş ve karmaşık sosyal çevreye açılmayı sağladı. Öte yandan insanlar eskiden genellikle, mezhebine, mahallesine ve soyuna göre aidiyetler ortaya koyarken bugün dernekler, partiler, kulüpler, futbol takımları, internet grupları şeklinde yeni sosyal aidiyetler ortaya çıktı. Dindar kesimde ise buna paralel olarak dernek veya vakıf şeklinde örgütlenen, dünyevî kaygıları ve hedefleri öne çıkaran cemaat ve grup aidiyetleri önem kazanmaya başladı. Dinî aidiyeti öne çıkaran ve ahirette kurtuluşu (necât) hedefleyen kadîm düşüncenin, dünyevî menfaat ve aidiyetleri öne çıkaran bu yeni anlayışıyla nasıl bağdaştırılacağı, ciddi bir problem olarak karşımızda durmaktadır. 9. Yeni Teknolojiler ve İnsan Yeni teknolojiler bireyselliği, yalnızlığı ve müstağni olmayı teşvik eden bir boyuta ulaştı. İnsanların birbirlerinden uzaklaşmaları ve çevreden müstağni yaşamaları, dinden ve dinî değerlerden de müstağni olmalarını beraberinde getirdi. Bu yeni teknolojiler sayesinde, her beklediğini elde eden, amacına kolay ve hızlı bir şekilde ulaşan, hedeflerini firesiz gerçekleştiren (!) insanoğlu, hemcinslerinden uzaklaşmasının yanında zihinsel olmasa bile pratik hayatta Tanrı’ya ihtiyaç duymamaya ve var olan inançlarında ise, gevşemeler ve gerilemeler meydana gelmeye başladı. Ara sıra deprem ve sel gibi doğal afetler Allah’ın varlığını hatırlatsa da, yaşanılan kısa süreli travmalar atlatıldıktan sonra teknolojinin büyülü dünyasına yeniden dönmeyle birlikte geçmiş çabucak unutulur oldu. Ev teknolojileri komşulukları bitirirken, toplu dinlenme ve eğlenme mekânları dini mekânlara olan cazibeyi azaltmaktadır. “Gözden ırak olan gönülden de ırak olur” atalar sözü gereği insanlar zaman içinde mescit, namaz, oruç gibi ibadetleri ya hatırlamamakta ya da önemsememektedir. Artık insanlar ev, işyeri, eğlence ve gösteri mekânları arasında geçen bir hayat sarmalı içine hapsolmuş durumdadır. Öte yandan internet teknolojisi insanın müstağniliğini ve yalnızlığını körükleyen bir mekânizma özelliği kazanmıştır. Sanal âlem, artık gerçek âlemin yerini almaya aday görünmektedir. Bu âlemdeki arkadaşlıklar, oyunlar, eğlenceler, alış-verişler hatta iş yapma olanağı, insanı tamamıyla gerçek hayattan koparacak boyuta ulaşmıştır. Yüz 436 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yüze görüşmeler yerini ekrandan dolaylı görüşmelere bırakırken; ekran arkadaşlıkları, diğer dostlukları gereksiz hale getirmiştir. Bu gelişme dinden uzak kesimi etkilediği kadar, dindar kesimi de etkilemektedir. Bu gün dindar olsun olmasın, doğaya duyulan özlem, doğa parkları oluşturma, doğal hayatı koruma, yeşili muhafaza gibi istek ve arzuların gündeme gelmesi, insanın bazı şeylerin farkına vardığını göstermesinin yanında gelinen noktanın tehlike boyutuna da işaret etmektedir. Böyle bir ortamda inananların nasıl bir önlem alacağı, nasıl korunacağı ve kendini nasıl ifade edeceğine yönelik kelâmcının da bir cevabı olmalıdır/olmak zorundadır. 13. Din Bilimlerinin Baskısı Din felsefesi, din psikolojisi, din sosyolojisi ve dinler tarihi gibi din bilimleri alanında batıda tartışılan -ki bunların bazısı yerel ve marjinaldir- problemlerin ve konuların kelâm içinde ele alınması, belki zihin egzersizi ve yenilik adına olumlu görülebilir. Ancak kelâm mantığı ve mantalitesi ile ilgisi olmayan bu tür çalışmaların ilgili alana mı, yoksa kelâm alanına mı katkı sağladığı tartışılabilir. Çünkü dinî konuların kelâm zihniyetinden tamamen kopuk, pozitif bir yaklaşımla ele alınması kelâm ilmi açısından bir tehlikedir. Daha da önemlisi bu tavır ve yaklaşım, objektif olmak ve dışarıdan değerlendirme yapmak adına kelâm zihniyetinde kaymalara ve kayıplara neden olunması, adı dışında kelâmın varoluş gerekçesinin yok sayılması veya ortadan kalkması anlamına gelir. Sözgelimi birkaç Kelâm Koordinasyonu toplantısında kelâm ilminin adının değiştirilmesine yönelik teklifler sanki bu durumun gerçekleştiğinin itirafı ve teslimi idi. Zira kelâm ilmi dinin içindedir ve içerden bir ilimdir, dolayısıyla dinî ilim kategorisi içerisinde yer alır; dışarıdan bakmaya ve pozitif bakış açısıyla dini değerlendirmeye yatkın değildir. Bir kelâmcı inanır, inandığını ifade ve izah eder, yeri geldiğinde eleştirilere karşı inancını savunur. Öyle görünüyor ki, kimi zaman bir alandan yararlanmak ile o alanda çalışmak bir birine karıştırılmaktadır. Kabul edilmelidir ki, her ilmin kendine göre usûlü, üslubu ve ıstılahları bulunmaktadır. Bunlardan uzak ve kopuk bir çalışma ortaya koymak en hafifinden alan kaymasına yol açar. Şaban Ali DÜZGÜN* İlahiyat ve Din Bilimlerini Bilimler Hiyerarşisinde Konumlandırmanın İmkânı Varlığı Bir Bütün Olarak Kavrama Etkinliği Olarak Bilimler Bütün bilimler, insanın farklı varlık alanlarına yönelik bilgisel etkinliği ile oluşmaktadır. Bu bilgisel etkinlik çerçevesinde insan, doğa bilimleri adı altında dış dünyayı; insan bilimleri adı altında, insanın tarih içinde ürettiği kültürü; sosyal bilimler adı altında bir yasalılık çerçevesinde insanın tarihten günümüze kadar gelen seyrini; din bilimleri adı altında da bu üç alanın bütün işleyişini belirleyen daha üst bir Varlık’ın bütün bu varlık alanlarıyla olan ilişkisini irdelemektedir. İslâm bilimleri ise, din bilimlerince üzerinde fikir üretilen bu Varlık’ı ve dışındaki varlıklarla ilişkisini kendine özel bir paradigma içinde incelemektedir. Doğa, insan, toplum, tarih, kültür gibi farklı alanların kabulü, bizi çok sayıda varlık ve varoluş düzeyi ile karşı karşıya getirmektedir. Hakikatin farklı varlık alanlarına serpiştirilmiş olması, bilginin tek bir alana yönelmesini değil, varlığı bir bütün olarak kavramasına yardımcı olacak bütüncül bir yöntemi benimsemesini gerektirmektedir. Bu durumda, farklı bilim alanları, varlığı bir bütün olarak kavrama yönünde farklı insan etkinlikleri olarak görülmelidir. Varlık’ın hakikatini keşfetme arzusunun, İslâm geleneğinde Kelâm, Meşşai, İşraki gibi kendine has yöntemi olan pek çok ekolü doğurması, Varlık’ı farklı yönleriyle kavrama etkinliğinin bir göstergesidir. Bu farklı yöntemler, birbirini dışlamak için değil, aksine hakikatin her bir parçasını, bu parçaların oluşturduğu bütünü dikkate alarak keşfetmek için geliştirilmiştir. Zira bütün bu yöntemler, aralarındaki farklılıklara rağmen, insanın bilgi yeteneklerinde ve bu yeteneklerin tekabül ettiği farklı varlık düzeylerinin varlığında tartışma yaşamazlar. İslâm geleneğindeki bütün bu yöntemler, hem insanın ve insan aklının, hem evrenin ve evreni keşfedecek insan yeteneklerinin ve hem de vahiy ürünü olarak Kur’ân’ın tek bir kaynaktan yani İlahi Akıl durumundaki Allah’tan beslendiklerini kabul etmektedir. Hakikatin * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 438 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ doğası da her zaman, bu üç alanın kesişme ve örtüşme noktalarında aranmıştır. Bu anlayışa bağlı olarak, varlığın ve onun temsili durumundaki bilginin bütünlüğünü bozmak istemeyen düşünürler, ‘bilim’ terimini bütün insan etkinliklerinin ortak adı olarak benimserken, varlığı parçalayarak açıklamaya çalışanlar ‘bilim’ adını varlığın esas taşıyıcı unsuru, cevheri olarak gördükleri bir alana tahsis etmektedir. Örneğin, bilim (science) terimi Anglo-Saxon gelenekte sadece ‘doğa bilimi’ni karşılamak için kullanılırken, Almancada ve İskandinav dillerinde kullanılan wissenschaft, vetenskap kelimeleri, hem ‘doğa bilimleri’ni hem de ‘insan bilimleri’ni karşılamak için kullanılmaktadır. Bu durumda ‘bilim’, iki anlamda kullanılmış olmaktadır. Bunlardan biri, matematiksel yöntemi uygulayan ve bilim adını da sadece bu yöntemle çalışan disiplinlere veren dar çerçevedeki bilim terimi. İkincisi ise, hem doğa bilimlerini hem de insan bilimlerini içerecek şekilde daha geniş çerçevede kullanılan bilim terimi. İslâm düşünürlerinin ilim terimini, hem bugünkü bilim (science) hem de bilgi (knowledge) anlamında kullandıkları dikkate alındığında, bilimin İslâm geleneğinde geniş çerçevede kullanıldığı görülecektir. İslâm bilim geleneğinde, ‘âlim’ yahut ‘bilim adamı’ sıfatlarının kullanımında bir ayrışma yoktur. Örneğin ilk kelâmcılar, aynı zamanda ilk fizikçilerdi. İslâm filozofları aynı zamanda bir tıpçı yahut matematikçi idi. Bunun örneklerini Kelâmcı olarak bildiğimiz Câhiz ve Nazzam’da, filozof olarak bildiğimiz İbn Sina, Zekeriya er-Râzî ve İbn Nefis’te görmek mümkündür. Bunun iki açıdan büyük anlamı vardır: İlk olarak, Müslüman düşünürler varlığı bir bütün olarak kavrama peşindeydiler. İslâm kelâmcılarının, bilgi kaynağı olarak hem duyu verileri, hem akıl hem de vahiy gibi varlığı üç boyutuyla bize kavratacak bir anlama ve açıklama yöntemini benimsemiş olmaları bunu göstermektedir. İkinci olarak, İslâm geleneğinde, bilimler tasnifi yapılırken (aklî ilimler- naklî ilimler; dinî ilimler-dünyevî ilimler; âlet ilimleri-amaç ilimleri; naklî ilimler-yabancı ilimler gibi), bunları birbirini dışlayacak şekilde konumlandıran bir zihniyet hiçbir zaman hâkim olmamıştır. Bunun en belirgin örneğini, Müslümanların farklı din ve kültürlerden aktarılan bilgiye karşı takındıkları tavırda görmek mümkündür. Özellikle tercüme faaliyetleri sırasında Yunan, Hint ve İran kültür havzalarından KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 439 tercüme edilen eserler, İslâm’da aklî ilimlerin zeminini oluşturmuştur. İslâm’ın bilgiye yüklediği anlam ve değer, bu birikimle yeniden anlamlandırılmış ve bu birikim ‘hikmet’ çerçevesi içine yerleştirilmişti. Bilgiye sırf bilgi olması sebebiyle değer atfedenler ve bilgiyi evrensel hakikatlerin keşfi olarak görüp İlahi olanla ilişkilendirenler bu birikimi benimsemekte zorlanmadılar. Bütün bu bilgi birikimlerinin beraber işletilmesiyle de zengin bir kültür havzası oluşmuş ve daha önce yabancı ilimler olarak isimlendirilen akli/felsefî külliyat, İslâm bilimleri şeması içine yerleştirilmiştir. Bilimlerin din bilimleri, felsefî bilimler, doğa bilimleri, vs. adı altında sınıflandırılması her zaman farklı yerlerde duran, dolayısıyla da aralarında nasıl bir ilişkinin varolduğu tartışılan farklı bilimlerin varlığı düşüncesini yaratmıştır. Büyük sentezler peşinde olanlar ise, daha kapsamlı tasniflerle bu ikiliği aşmaya çalışmışlardır. Bunun örneğini Farabî’de görmek mümkündür. Kendisinden önce el-ulûm eşŞer’iyye ve el-ulûm el-a’cemiyye (el-ulûm ed-dahîle/yabancı bilimler) şeklinde yapılan tasnifi bir kenara bırakarak, bu sınıflandırmada içerildiği gibi, ilmi bize ait olan ve olmayan şeklinde değil, ilmi bizzat bir değer olarak görmüş ve tasnifini varlık alanının temsilini yaptığını düşündüğü ‘ilim’ üzerinden yapmıştır. Varlık tasnifini, cismani olan (fiziksel ontoloji) ve olmayan (metafiziksel ontoloji, ilahiyat) şeklinde ayıran Fârâbî (es-Siyasetü’l-medeniyye, s.31 vd.), ilimler tasnifini de bu varlık ayırımına göre yapmıştır. Böylece metafizik ve fizik varlık alanlarındaki mertebeler farklı ilimlerin konularını meydana getirmiştir. Varlığı bir bütün olarak kavrama etkinliği olarak bilimler, insanın hem kendine hem de dışındaki varlık alanına yani gerçekliğe tekabül eden tecrübe etme, anlama, yargılama ve karar verme şeklinde özetlenen ilişkisinin sonucunda oluşurlar. İnsan zihninin zorunlu olarak takip ettiği bu aşamaların her biri kendi içinde daha detaylı bir şekilde analiz edildiğinde, her birine farklı isimler verdiğimiz bilimlerle karşılaşırız. Burada farkedilmesi gereken nokta, bu aşamaların her birinin bir diğerine basamak olduğu ve aralarında kopmaz bir ilişkinin var olduğudur. Bu aşamaları birbirinden koparmak, evreni ve içindekileri bir bütün olarak anlamayı zorlaştırmaktadır. İnsan zihnini böyle bir parçalamaya tabi tutmak, bir bütün olarak varlığı parçalamak olduğu için öncelikle insan zihninin bu işleyişinin farkında olmak gerekir. Bir 440 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bütün halindeki bu süreci kendi içinde bölümleme söz konusu olduğunda şöyle bir sıralama karşımıza çıkmaktadır. 1. Duyu organlarıyla algılamanın gerçekleştiği tecrübî /ampirik düzey, 2. Algıladıklarımızı anlamaya ve açıklamaya çalıştığımız zihinsel/entelektüel düzey, 3. Önerme haline getirmeye çalıştığımız anlayış ve açıklamalarımızın doğruluk ya da yanlışlığını test ettiğimiz akli/rasyonel düzey, 4. Rasyonel olduğuna karar verdiğimiz bilginin bize eylemde bulunma sorumluluğu yüklediği fiilde/amelde bulunma düzeyi. Bu dört süreci kısaca; 1. tecrübe 2. anlama 3. yargılama 4. karar verme, şeklinde özetlemek mümkündür. Bu kategoriler arasındaki ilişkiyi zorunlu bir ilişki olarak yerleştiren Varlık, bu sürecin sonunda elde edilen bilginin parçalayan, bağ koparan bir bilgi değil bütünleştiren ve ilişki kuran bir bilgi (akıl) olmasını ister. Bunun öncelikli şartı da bu alanların birbirinden koparılmamasıdır. Hem bu alanların birbirine zorunlu olarak bağlı oluşu hem de bütün bu sürecin bir bütün olarak Mutlak bir Varlık’a bağlı oluşu, bilimlerin birbirinden kopuk ve birbirine kapalı bir şekilde tasarlanmasını imkânsız hale getirmektedir. Farklı bilim alanları arasında kesin hatlarla ayrışmaya gitmek ve hatta birini diğerlerini yargılayacak bir kesinlik kriterine dönüştürmek, 18. yüzyılda ortaya çıkan bir eğilimdir. Bu eğilim içinde bilim, önce doğaya, ardından da insana ve topluma hâkim olma, doğayı insani yararlar adına sömürme amacının en uygun gerçekleştirme aracı olarak, kendisini her türlü felsefî ve teolojik ilkeden bağımsızlaştırmak istemiştir. Zira felsefî ve teolojik evren tasarımı doğayı sürekli ilişkiler ağı içindeki bir varlık alanı olarak görmüştür. Bu ilişkiler ağının parçalarından biri, ister yaratıcı, isterse salt hareket veren ilke olarak tanımlansın Tanrı idi. Modern anlamda bilimlerin ortaya çıkış KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 441 sürecinin başına yerleştirilebilecek Newton ve benzer bir bilim paradigmasına sahip olan Galileo, hiçbir zaman Tanrı’yı açıklamaya çalıştıkları evrenin dışına çıkarmamışlardı. Aksine, Tanrı kurdukları düzenin işlemesinin en büyük garantörü durumundaydı. Newton’un Philosophia Naturalis Principia Mathematica (Doğa Felsefesinin Matematiksel İlkeleri) adıyla yayınladığı çığır açan eseri, bilimi hala felsefeyle ilişkilendiren bir düşüncenin ışığında yazılmış ve âlemi bütün olarak kavramayı amaçlayan Orta Çağ felsefesini dikkate almıştır. Modern bilimsel düşüncenin bu ilk aşamasında evreni bir bütün halinde yorumlamaya imkân veren disiplinler arasındaki ilişki, modern bilimsel düşüncenin ikinci aşaması olarak kabul edilen 18. yüz yılda pozitivist bir paradigma altında birbirinden koparılmıştır. Dolayısıyla evreni bütün olarak kavrama peşindeki insanın, bu kavrayışına temel olacak şekilde aklını ve tecrübesini kullanarak oluşturduğu teoloji, felsefe, bilim, vs. arasına mesafelerin konulması son üç yüz yılın bir macerasıdır. Bilimler Arasındaki Ortak Kavramlar: Bilgi, Varlık, Hakikat ve Kesinlik Farklı bilgi türleri, metodolojik olarak, farklı insan tecrübelerine dayalı olarak oluşmaktadır. İnsan da hakikati kendi tarihsel tecrübe perspektifinden keşfetmektedir. Bu arayışında şu temel kavramların insanı yönlendirmekte olduğunu görüyoruz: Bilgi, varlık, hakikat ve kesinlik. Bu kavramlara ilişkin tutumlar, düşünce etkinliklerinin sistematik bir şekilde ifadelendirilişi olan ‘bilimler’in hem birleşme hem ayrışma alanları olarak işlev görmüşlerdir. Bütün bilimler arasındaki en temel özellik, kendilerini bilgisel bir zemin üzerinde inşa etmeleridir. Zira, hiç bir insan etkinliği bilgisel bir temele dayanmadan gerçekleşemez. Bu temel, söz konusu etkinliğin insanlar arasında paylaşılmasına, hakkında konuşulmasına, doğrulanmasına ya da yanlışlanmasına imkân veren böylece ‘kesinlik’ kriterine giden yolu açan bir zemindir. Bilgi mutlaka bir nesneye, bir varlık alanına bağlı olarak gerçekleşir. Başka bir ifadeyle, varlık yoksa bilgi de yoktur. Bu durumda bilimlerin olmazsa olmazlarından biri, kendilerini temellendirecekleri bir varlık alanı belirlemeleridir. Bilgi, bu varlık alanının bilgisi olacak, varlık da bu bilgi ile bilinecek, tanımlanıp bir tasnife tabi tutulacaktır. Varlık ve bilgi arasında kurulan bu ilişki ile elde edilen bilgiler ve anlayışlar da, İslâm kelâmında kavram- 442 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sallaştığı haliyle sükûnu’n-nefs yani insanın zihninde bir güven ve kesinlik hissi yaratacaktır. İnsan, varlık ve bilgi arasında kurduğu ilişki ile hakikati keşfetmeye çalışır. Başka bir ifadeyle, hakikatin varlık ve bilgi arasındaki ilişkinin zorunlu sonucu olarak ortaya çıkmasını bekler. Tam da bu nokta, yani hakikatin ne olduğu ve nasıl ortaya çıktığı, tek bir doğrunun varlığını iddia etmenin imkânı ve yarattığı sorunlar ön plana çıkmaktadır. İslâm bilginlerinin hakikat tasavvuru ‘merâtibu’l-hakâik’ şeklinde kendini gösteren bir anlayışa dayanır. Buna göre, hakikate ilişkin düşünce, mahiyet farklılığını değil, derece farkını gösterir. Böyle bir derece farkı varsaymak, hakikatin mahiyetini kavramak için bütünüyle zaman ve mekân zeminine dayanmamayı gerektirmiştir. Bu da, doğal olarak, kendini zaman ve mekân kategorileri içinde gösteren fiziksel varlıklara ek olarak, fiziksel varlık alanı içerisinde ifadelendirilemeyen bu sebeple de kendisinden mecazi olarak ve sembolik bir dille bahsedilen bir varlık alanını öne çıkarmaktadır. Dini düşüncenin hem zaman ve mekân kategorileri içinde açıklanabilen hem de bu iki kategoriyi aşma kabiliyetini gösteren bir zihin tarafından anlaşılabilen yapısı, onu diğer bilim alanlarıyla hem ortak bir noktada buluşturmakta, hem de farklılaştırmaktadır. İslâm bilimlerinin bu farklı yönü, sosyal bilimler ve insan bilimleri tarafından araştırma konusu yapılması gereken bir öneme sahiptir. Zira, dindarı zaman ve mekân kategorisi olarak tanımladığımız tarihsel seyirde farklı düşünce ve eylemlere yönelten bu metafiziksel bağlılığıdır. Bu bağlılık salt bağlılık olarak kalmamakta, zaman-mekân içinde sadece sonuç olarak gördüğümüz olayların (zahir) ulaşılması gereken sebepleri (batın) olarak anlaşılmayı beklemektedir. Hakikat başka bir ifadeyle gerçeklik kendini farklı düzeylerde gösterdiği için, doğal olarak, hakikati keşfetme iddiasında bulunan farklı bilimler ortaya çıkmaktadır. Bu durumda da bilimsel, tarihsel, sosyal, dinsel, vs. gerçekliklerden bahsetmenin imkânı doğmaktadır. Peki, bilimsel gerçeklik tarihsel, sosyal yahut dinsel bir gerçeklikten nasıl ayırt edilebilir? Şüphesiz, bu gerçekliklerin mahiyetini belirleyen şey, bunlarda araştırılan veriler ve bu verilere ulaşmak için kullanılan materyal ve bu verilerin ve materyalin kullanımında ve rasyonel hale getirilmesinde başvurulan farklı yöntemlerdir. Dolayısıyla, varlığı KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 443 temsil edecek bütün verileri tek tip bir veri haline ve bütün materyalleri de tek tip bir materyale dönüştürme söz konusu olamayacağı için farklı bilimsel yöntemlerin varlığı kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Çağdaş Bilimler Bağlamında İslâm Bilimlerini Konumlandırma: İslâm Bilimlerinin Tanımlayıcı (deskriptif) ve Kural Koyucu (normatif) Oluşları İslâm bilimleri teriminin içeriği farklı şekillerde doldurulmaktadır: ilk olarak bu terimle, tarihsel süreç içinde Müslüman düşünür ve bilim adamlarının ürettiği bütün bilgisel faaliyetler kastedilmektedir. Bu çerçevede Tıptan Ahlaka kadar, üretilen bütün bilimler bu kapsamdadır. Bu durumda aklî ve naklî bilimler ayırımına gitmeden üretilen bütün külliyat bu başlık altında görülmektedir. İkinci olarak, İslâm bilimlerindeki klasik aklî bilimler – şer’i bilimler tasnifini dikkate alan bazı yazarlar, aynı tasnifi korumak suretiyle İslâm bilimlerini mevcut çağdaş bilimler içinde şu şekilde bir tasnife tabi tutmaktadırlar: “İslâm bilimleri (Şer’i bilimler) büyük oranda İslâmî ideoloji, ahlâk ve değer yargılarına dayanan veya onlardan üretilen disiplinlerdir. Böylece fıkıh, ekonomi, bilim politikası, sosyal ve tabii bilimler felsefesi şer’i bilimler olarak alınabilir. Akli bilimler ise saf akıl, tecrübe ve deneyden türetilen disiplinlerdir. Bu ilimlerin kaynakları metotları ve konuları doğrudan vahyin ve İslâmî ahlâkın konusu içinde değildir. Dilbilim, pozitif ekonomi, pozitif hukuk, jeofizik bilimler, mühendislik, tıp bilimleri ve teknoloji bunun örnekleridir. Genel olarak, beşeri ve sosyal bilimler şer’i, jeofiziksel ve biyolojik bilimler ve teknoloji ise aklî ilimler kategorisine dâhildir. Şer’i ve aklî bilimler arasındaki ilişki, akıl-vahiy, hakikat-değer, iman-tecrübe arasındaki ilişki kadar karmaşıktır. Gerçekten de, bu felsefî epistemolojik ve aksiyolojik (değerlerle ilgili) tartışmaların formüle edilmesi ve çözümü belki de orta çağ Müslümanlarının en büyük ve tek başarısı ve insanoğlunun da entelektüel misyonunun zaferlerinden biridir”1 1 S.Waqar, A. Huseyni, (1981). “Humanistic-Social Sciences Studies in Higher Education: Islamic and International Perspective”, Social and Natural Science, 444 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Üçüncü olarak, daha dar anlamda, Kur’ân merkezli ilimler kastedilmektedir. Bu bilimler, kaynak olarak Kur’ân’dan beslenmekle birlikte, nihayetinde bir insan faaliyeti olduğu için aklî bir sürecin sonunda ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda Kur’ân’ın metni hariç, İslâm bilimleri çerçevesinde ortaya konulanlar, insan ürünü bilimlerdir ve doğuşu, kaynakları ve tarihsel gelişimi itibariyle İslâm düşüncesinin bünyesinden çıkan birikimi ve külliyatı incelemektedir. Çağdaş dönemde bilimlerin kaynak ve yöntem konusunda uzmanlaştıkları dikkate alındığında, İslâm bilimlerini çok geniş bir yelpazede işlevsel kılmak yerine, kendi kaynak ve yöntemlerini geliştirecekleri bir alanda tanımlamak gerekir. Bu durumda İslâm bilimleri adı ile anılması gerekenler, ikinci grubu oluşturan bilimlerdir. Bu bilimler içerisine de Kelâm, Fıkıh, Tasavvuf, Tefsir, Hadis, vb. girmektedir. İslâm bilimlerini geniş bir yelpazeden uzmanlaşacakları ve kendi yöntemlerine sahip olacakları bir alana kaydırma konusu tartışmalıdır. Bu tartışma, bilimlerde uzmanlaşmaya gitme ya da ansiklopedist tarzda bilgi sahibi olma ile ilgili olarak klasik dönemden bu tarafa yaşanmaktadır. Câhiz, her ilimde bir dereceye kadar bilgi sahibi olma çabasını eleştirmekte, bunun yüzeyselliği getireceğini söyleyerek, belli bir alanda uzmanlaşmayı önermektedir (Rosenthal, F. (1961). Menâhicü’l-ulemâi’l-müslimîn fi’l-bahsi’l-ilmî, Arapça terc. Enis Feriha, Beyrut, s.164). Uzmanlaşmayı öneren bu tutuma dair tartışmalar, ifade edildiği üzere, çağdaş İslâm bilimleri içinde de yaşanmaktadır. Böyle bir tartışma, doğal olarak, bütün bilimlerde tek bir yöntemin geçerli olup olamayacağı noktasına gelip dayanmaktadır. Bu noktada da yine klasik bir söylemi aktararak, tartışmanın çok eskiye dayandığını ifade etmek gerekir. İlk İslâm filozofu olarak kabul edilen Kindî, ‘İlk Felsefe’de her ilmin kendine ait bir yöntemi bulunduğunu ifade etmekte ve mevcut sorunun, araştırmacıların neyi nerede kullanacaklarını bilememesinden kaynaklandığını söylemektedir. Ona göre, herhangi bir ilim dalında araştırma yapacak olanlar, öncelikle o ilimlerin ilkelerini araştırmalı ve ait olduğu alanı iyi tespit etmelidir. Örneğin, sürekli değişken olan ed. I.R.el-Faruki ve A.O.Nasif, Hodder Stoughton, King Abdulaziz Univ., Jeddah, s.149. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 445 doğa üzerinde çalışırken matematik yöntemini kullanmak kişiyi yanıltır; aynı durum diğer bilim alanları için de geçerlidir. 2 Çağdaş bilimler mantığı açısından bakıldığında, kendilerine ait bir çerçevede kavramaya çalıştığımız İslâm bilimlerinin temel amaçlarından biri, dini düşünceyi ve bu düşüncenin kaynaklık ettiği tarihsel tecrübeyi kendi mantığı ve sistematiği içinde anlamak ve açıklamaktır. İslâm bilimleri bu araştırma sürecinde, bilimsel bir tutumla, geçmişi anlama ve böylece geleceği kurma düşüncesinden hareket etmektedir. Bu araştırma işlevi sebebiyle İslâm bilimleri tanımlayıcı (deskriptif) bir özellik taşımaktadır. Tarihsel arka planı araştırmaya ek olarak, İslâm bilimlerinin bir görevi de dindar bireyin modern toplumdaki bulunuşunu anlamlandırmak ve karşılaştığı problemlere çözüm önerileri getirmektir. Bu çabasını gerçekleştirmek için de normlar tespit etmekte ve bunları her türlü tartışmayı kaldıracak bilgisel bir zeminde inşa etmektedir. Bu yönüyle de İslâm bilimleri kural koyucu (normatif) bir özelliğe sahiptir. Bu durumda işlevleri, amaçları ve yöntemleri yönünden İslâm bilimleri, tanımlayıcı olanlar ve kural koyucu olanlar şeklinde sınıflandırılabilir. İslâm bilimleri tanımlayıcıdır, zira bunlar İslâm bilimlerinin içinde geliştiği tarihsel dokuyu araştırıp ortaya çıkarmaktadır. Her şeyden önce, bu disiplinlere kaynaklık eden malzeme, ilk nesil Müslümanlarının yaşadığı toplumsal kesitte oluşmuştur ve bu yönüyle tarihseldir. Bu da, söz konusu dönemin toplumsal ve tarihsel olarak, İslâm düşüncesinin gelişim seyrini nasıl belirlediğini çözmeye çalışan analitik bir anlama ve yorumlama çabasını gerektirmektedir. Bu yorum malzemesi, ilk olarak, İslâm disiplinlerinin eline Hadis bilimi üzerinden ulaşmıştır. Zira, İslâm bilimlerinin henüz ayrışmadığı dönemde en temel veriler Hadisler kanalıyla kayda geçirilmekteydi. Bu anlamda tanımlayıcı İslâm bilimlerinin başında Hadis gelmektedir. Tanımlayıcı İslâm bilimlerinin ikincisi ise Tefsirdir. Bu da Hadis gibi veri üzerine odaklanmıştır, ancak Tefsirin odaklandığı veriler tarihsel dokuyu çözümlemeye imkân veren 2 Kindî, “Kitab fi’l-felsefeti’l-ûla”, çev. M. Kaya, Kindî, Felsefi Risaleler, İstanbul, 2002, s. 146. 446 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ verilerin ötesinde nass’tır. Her iki durumda da bu bilimler, bilinenden bilinmeyene gitme yahut problem çözme gibi bir amaç gütmemişlerdir. Bu da onları, tanımlayıcı İslâm bilimleri kategorisine yerleştirmektedir. Bu verilerin bir yaşam alanına kavuşması için normatif bir formda ifade edilmesi gerekiyordu. Bu normatiflik başka bir ifadeyle kural koyuculuk ise Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf kanalıyla gerçekleştirilmiştir. Dolayısıyla, Hadis ve Tefsirin belli kriterler eşliğinde topladığı verileri kıyas, istinbat gibi çıkarım yöntemleri ile yeni bilgilere ulaşmak ve problem çözmek için kullanan Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf kural koyucu/normatif İslâm bilimleri kategorisini oluşturmaktadır. Böyle bir tasnifin ip uçlarını İslâm bilimlerinin tedvin döneminde görebiliriz. Kural koyucu/normatif bilim olmayı ifade etme anlamında ‘‘İlm’ terimi, sadece malumat/veri sağlama ve bu sebeple de tanımlayıcı olmayı ifade etmek için ise ‘ulûm’ tabiri kullanılmıştır. İlmu’l-Kelâm ve İlmu’l-Fıkh kural koyucu bilimleri, Ulûmu’l-Kur’ân veya Ulûmu’l-Hadis terkipleri ise tanımlayıcı olanları karşılamak için kullanılmıştır. ‘Ulûm’ terkibi ile oluşturulan bütün veriler, bütün İslâm bilimlerinin ortak zorunlu verisi ve malumatı durumundadır. Bu malumatı kullanan ‘ilm’ terkipli disiplinler ise, bir sistem kurmayı amaçlarlar. Bu sistem içerisinde, ana teoriler belirlenir ve bu teorileri destekleyecek yardımcı hipotezler kurulur. İslâm bilimleri içerisinde, insanın metafizik bağlantılarını ‘iman’ kategorisi ile sistemleştiren Kelâm, imanın gerektirdiği ameli sistemleştiren Fıkıh ve bu iki kategorinin yaşam alanına aktarılmasını ve içselleştirilmesini amaçlayan Tasavvuf, kural koyucu disiplin oluşlarını, bu sistemleştirici yönleri ile kazanmaktadır. İslâm bilimlerinin zemin olarak vahye dayandıkları düşünüldüğünde, vahyin her bir bilim için ayrı bir araştırma ve uygulama alanı açtığı söylenebilir. Araştırmaya konu olan, vahyin anlam ve içeriğidir. Ulûmu’l-Kur’ân ve Ulûmu’l-Hadis adlarıyla bu çerçevede oluşan birikimi, Tefsir ve Hadis bilimleri araştırma konusu yapmaktadır. Vahyin bu içeriğini olgularla ilişkisini kurarak, rasyonel bir şekilde temellendirme ve normatif bir tarzda ortaya koyma işini ise, Kelâm ve Fıkıh disiplinleri yapmaktadır. Kelâm ve Fıkıh bu inşa sürecinde, ‘olgu’yu dikkate alarak nass’a bir yorum alanı açmaktadır. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 447 Olguya yaptıkları vurgu ile, vahyin anlam kazanacağı ve uygulamaya dönüşeceği bir bağlam yaratma işlevi, bu disiplinlerin sorumluluk alanındadır. Bu bilimlerde, yorum yöntemi olarak, salt tefsire bağlı kalmama ve te’vili öne çıkarma düşüncesi bu fonksiyonu yerine getirmenin bir yolu olarak görülmüştür. Kelâm, Fıkıh ve Tasavvuf’un, nakle ek olarak aklı yahut sezgiyi kullanması, yine naklî yorumlarken ucu açık bir anlama ve yorum yöntemi durumundaki te’vili, tefsire öncelemesi ve lâfza bağlılıktan çok anlamı açığa çıkarmayı hedeflemesi de bu disiplinlerin kural koyucu bilim olarak isimlendirilmelerinin bir diğer nedenidir. Bu nokta, sabit kurucu metin karşısında, insan unsurunun ağırlığını alabildiğine hissettirdiği bir yerdir. Zira, insan yorumuna açılan bu alan genişledikçe, bilimin temel özelliği olan çözüm üretme ve yeni bilgilere ulaşma iddiaları gerçekleşmiş olmaktadır. İslâm bilimlerinin kural koyucu ve tanımlayıcı olarak biribirinden ayrılmasının yanında, akla açtıkları alan yönüyle de aralarına fark konulmaktadır. Klasik dönemde bu durum, ilimlerin şerefi meselesi etrafında tartışılmış, Gazzâlî ve İbn Haldun örneğinde olduğu gibi, naklin yanında aklın başka bir ifadeyle dirayetin kullanımı, bir ilmin şerefli sayılmasının kriteri olarak konulmuştur. Aynı şekilde, çağdaş bilimler tasnifinde, akla başka bir ifadeyle insan düşüncesine açılan alan da belirleyici kriter olarak sayılmaktadır. Öte yandan, İslâm bilimleri kurucu metinle (en-nass) olan zorunlu ilişkileri sebebiyle ortak bir paydaya sahiptir. Ancak, metnin sabitliği ile birlikte, bu metnin lafızlarının delalet ve yorumu belli bir tarihsel ve toplumsal yapı ile belli bir dil çerçevesinde gerçekleşmektedir. Bu da İslâmî disiplinleri, ‘dil’ ve ‘tarih’ paydaları itibariyle kurucu metinden ayrı tutarak irdelemeyi gerektirmektedir. Kendine has bir sosyal gerçeklik durumundaki ‘olay’lar bütününün/tarihin, bir metinle nasıl evrildiği ve kırılmaya uğradığını araştırma ve bunu yasalılık çerçevesinde ifade etme, İslâm bilimlerinin tanımlayıcı özelliklerini öne çıkarmaktadır. Aynı şekilde, İslâm bilimleri, Kur’ân ve sünneti birer referans kabul etmekle birlikte, son derece hür bir akıl yürütme sürecinin hakimiyeti eşliğinde gelişmişlerdir. Özellikle Re’y ehli olarak bilinen düşünürler, çağdaş düşüncede normatif düşünce formu olarak 448 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ gördüğümüz yapı içinde, sadece verili metnin lâfzını değil, bu lâfzın temsil ettiği bir ‘anlam’ dünyasını çözmenin peşinde olmuşlardır. Tenzîle karşı te’vîl, mecaza karşı hakikat, zahire karşı batın kavramsallaştırması, bu anlam dünyasını anlama çabasının ürünü olarak ortaya çıkmıştır. İbn Kayyim, re’y ehli âlimleri ‘anlamcı’lar olarak tanımlamakta ve ‘lafızcı’ların karşısına yerleştirmektedir. Bu düşünürler, ayet, hadis, sahabe kavli gibi nakillere başvurmaya ek olarak, düşünce üretiminde sürekli aklı bir kriter olarak tutmuşlar, akıl kadar toplumsal gerçekliklere, değişime ve buna ayak uydurması gereken bir yaklaşım esnekliğine önem vermişlerdir. Bir bütün olarak aklî ve tecrübî gerçekliklerin kaynaklık ettiği bu bilimsel üretim süreci, şimdi tam anlamıyla aklî ve bilimsel bir analizin konusu olarak araştırılabilmekte ve hakkında konuşulabilmektedir. İslâm bilginlerinin aklı, tarih içinde tecrübe ile oluşan bir insan yetisi olarak tanımladıklarını ve bilimsel faaliyetlerin insan düşüncesine ve akla yer açtığı alanın genişliği ölçüsünde saygınlık (şeref) kazandığı iddialarını dikkate aldığımızda, akıl ve tecrübenin İslâm bilimleri içindeki yerine yapılan vurgu daha iyi anlaşılmış olur. Çağdaş bilimler içindeki yerini tespit açısından İslâm bilimlerine yüklenen görev, yukarıda anılanlara paralel olarak, iki parçadan oluşmaktadır. Bunlardan ilki, klasik İslâm külliyatını ve bu külliyatı oluşturan düşünceyi ciddi olarak anlamaktır. İkincisi ise, bu külliyatı modern bilgisel donanımla yeniden anlamlandırma. Böylece İslâm bilimleri, diğer bilimlerde var olan anlama ve açıklama özelliklerine ek olarak, bir de anlamlandırma ve yeniden kurma görevi ile karşı karşıyadır. İslâm bilimleri üzerinden, günümüzde tecdid, reform gibi terimleri işlevsel kılma çabaları bunun örnekleridir. Modern düşünce döneminin en önemli özelliğinin, ‘eleştirel düşünce’yi öne çıkarması olduğunu hatırladığımızda, çağdaş Müslüman düşünürlerin de ‘geleneği sorgulama’ adı ile İslâm külliyatını sadece anlamaya değil, aksine eleştirel bir tarzda anlayarak yeniden kurmaya çalıştıklarını görürüz. Eleştirel anlama, redd-i mirası değil, aynı gelenek içinde kalarak farklılaşma arzusunu gösterir. Bunun örneklerini Muhammed İkbal ve Muhammed Abduh gibi düşünürler üzerinden tahlil etmek mümkündür. Bilimsel bilginin, araştırma, inceleme, sorgulama ve eleştiri ile oluştuğu dikkate alındığında, İslâm bilimlerinin, bilim olma iddialarının ancak bu KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 449 özellikleri bünyelerinde barındırmalarıyla geçerli olacağı tartışmasızdır. İslâm Bilimleri ve Sosyal Bilimler Köklerini daha eski tarihlerde bulsa da, sistematik yapısı itibariyle, sosyal bilim terimi 19. yüzyıla aittir. Sosyal bilimler, insan toplumunun kökenini ve sosyal hayata iştirak eden fikirleri ve kurumları incelemektedir. Sosyal bilimler altına antropoloji, sosyoloji, siyaset bilimi, ekonomi, hukuk, psikoloji, kriminoloji ve sosyal psikoloji girmektedir. Bu bilimler, tarihi ve toplumu evrenselci yani genellemeci bir modelle incelemeyi amaçlamaktadır. Her bilimselleştirme eylemi, bir genelleştirme arzusundan doğduğuna göre, öncelikle sosyal bilimlerin neyi genelleştirmeye çalıştığının tahlil edilmesi gerekmektedir. Şüphesiz, genelleştirilmek istenen şeylerden biri, toplumsal hareketliliğin temel sebepleri ve dinamikleridir. Bu çerçevede, sosyal bilimlerdeki bu genelleştirme arzusuna köken sağlayan olayların bir kısmı, toplumların tarihinde ciddi kırılmalar yaratan olaylarda yatmaktadır. Bu tür kırılmalar, düşünürlere olayların neden her zamanki seyrinde değil de, farklı bir şekilde gerçekleştiğini tahlil etmenin ipuçlarını vermektedir. Buna göre elde ettikleri sonuçlarla da, geleceğe ilişkin ön deyilerde bulunmanın imkânını elde etmektedirler. Bunun bir örneğini görmek için, tarih felsefesinin ve sosyolojinin öncüsü sayılan İbn Haldun’un toplumsal hareketliliği nasıl tahlil ettiğine bakabiliriz. İbn Haldun, bütün toplumsal hareketliliğin arkasına ‘asabiyet’ kavramını yerleştirmektedir. Asabiyet’i ‘devlet ve medeniyet kuran milletlerin enerji kaynağı durumundaki ‘dinamikleri’ harekete geçiren zihniyet’ olarak tanımlayan İbn Haldun, Akdeniz havzasındaki her medeniyet kurucusunun böyle bir asabiyete sahip olduğuna işaret etmektedir. İbn Haldun, ‘Unvân el-‘İber adlı yedi ciltlik eserine yazdığı Mukaddime’de, medeniyetlerin (ümran) doğum, gelişim ve ölümlerini irdelerken, kurucu bir unsur olarak gördüğü asabiyet’in de milli, dini ve ideolojik ayaklarla desteklendiğe işaret etmektedir. 3 Yakın dünya tarihinde, toplumsal bir olayı temel alarak genellemelere gitmenin örneklerinden biri de Fransız devrimidir. Bu 3 Togan, Zeki Velidi (1985). Tarihte Usul, İstanbul, s.161; Satı Bey, (1943), Eddirâsât ‘an mukaddimet-i İbn Haldun, Beyrut, I, s.158 vd. 450 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tür olayların ivme kazandırdığı sosyal bilimlerin temel amacı, toplumu harekete geçiren olayları ve olayların etkilediği toplumu bir inceleme ve araştırma ‘nesne’si olarak görüp, kavramaktır. Bu bilimsel arayış çerçevesinde, benzer olayların benzer sonuçlar doğuracağı yargısına vurgu yapılarak, tekil olaylardan genellemelere giden bir yöntem öne çıkarılmıştır. Sosyal bilimlerdeki bu genellemeci tavra göre, nasıl doğanın yasaları dünyanın her yerinde aynı ve değişmez ise, benzer şekilde toplumsal yasalar da böyledir. Aynı şekilde, sosyal bilimler için Durkheim’in en temel ilke olarak koyduğu ‘sosyal gerçekleri birer eşya gibi düşünün’ ifadesini dikkate aldığımızda, toplumun bu yeni sosyal bilim kurgusu içinde nasıl anlaşıldığının ipuçlarını elde ederiz. Pozitivist sosyolojinin kurulmasına ön ayak olan Auguste Comte’un bu bilimi ‘sosyal fizik’ şeklinde tanımlamış olması da, toplumu ve toplumsal yasaları nasıl gördüğünün ipuçlarını vermektedir. 4 19. yüzyılın genel kültürel, dinsel ve politik gelişmeleri dikkate alındığında sosyal bilimler şemsiyesi altında ilk kez kurumlaşan sosyoloji, tarih, iktisat, siyaset bilimi ve antropoloji’nin ilerlemeci, akılcı ve bilimsel bir toplum yaratmayı mümkün kılacak bir epistemoloji çerçevesinde işletildiğini görmek mümkündür. 19. Yüzyılın genel bilimsel yöntemine uygun olarak, bu dönemde sosyal bilimler pozitivist yöntem benimsemişlerdir. Buna göre; Doğal yahut toplumsal gerçekliğin akla uygun ve homojen bir yapısı vardır: bilimin yahut sosyal bilimin görevi gerçekliğin bu akılsal yapısını gözlem/deney yoluyla ve evrensel doğa/toplum yasalarını bularak ortaya koymaktır. Doğal yahut toplumsal gerçeklik mekâniktir, her şey bir makine düzeni içinde işler. Gelecek ve gidişat bellidir. Doğaya ve topluma hâkim olan yasalar gelecekte de geçerli olacağından, olacak olanı şimdiden tespit etmek mümkündür ve bu husus bilimin ön deyilerde bulunma imkânına sahip olması anlamına gelir. Bilim nesneldir; özne olarak gözlemci, nesne karşısında tarafsızdır ve nesneden kesinlikle ayrı durur; özne ile nesne arasında 4 Bkz. Peukert, Helmut, (1984). Science, Action, and Fundamental Theology: Toward a Theology of Communicative Action, İng. terc. James Bohman, Londra, s.113 vd. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 451 kesin bir mesafe vardır ve özne nesnesinin karşısına her türlü moral, dinsel, ahlâksal, siyasal, ideolojik kabullerinden arınmış olarak çıkabilir. Bilimin elde ettiği sonuçlar evrensel ve zorunludur; çünkü tam bir nesnellikle, deneysel ve matematiksel yoldan elde edilmişlerdir.5 İslâm bilimleri, tanımlayıcı yönleriyle sosyal bilim özelliği taşımakta ve araştırma konusu yaptığı nesneyi objektif bir şekilde kavrayabilmek için, bu nesne ile arasına bir mesafe koymaktadır. İslâm düşüncenin kaynaklık ettiği olayları, böyle bir nesnellik ve tarafsızlık zihnine sahip olmadan doğru bir şekilde anlamak ve açıklamak mümkün değildir. Öte yandan, İslâm bilimleri bu olay tahliline ek olarak, bu olayı yaratan zihni de tahlil etmektedir. Bu zihniyet analizi ile de insan bilimlerine yaklaşmaktadır. Kısacası, İslâm bilimleri olay tahlili yönüyle sosyal bilimlerle, olayı yaratan zihni tahlil etmesiyle de insan bilimleri ile ortak paydalarda buluşmaktadır. Ancak, İslâm bilimlerinin bu iki bilimsel alanla ortak paydalarda buluşması onu bütünüyle bu alanlara indirgemez. Zira, sosyal bilimlerin ve insan bilimlerinin açıklayamadığı bir çok veriyi ve olayı, teolojik düşüncenin sistematiğini ve işleyiş biçimini bilen İslâm bilimleri çok daha kolay bir şekilde çözümleyebilmektedir. Sosyal bilimlerle ilgili bir riski burada anmak gerekmektedir. Sosyal bilimlerden özellikle Sosyoloji, Psikoloji ve İktisat’ın giderek artan bir şekilde Matematik dilini kullanmayı bir tür bağımlılık haline getirmeleri, ilgilendikleri toplumdan soyutlanmak, kopmak veya toplumla ilişkilerini farklı bir düzlemde kurmak gibi sonuçlar doğurabilir. Sosyolojide ve Psikolojide uygulanan ölçekler ve İktisattaki birçok teori sözünü ettiğimiz bu riski yapılarında taşımaktadır. Dünyada var olan insan sayısı kadar muhtemel analizler vardır. Standartlaştırılmış tek tip ölçekleri farklı bir kültürel, dinsel, coğrafi, vs. ortamdan gelen insanlara uygulamak ve bunu da bilimsel olarak adlandırılmak kaygısıyla yapmak çok tutarlı bir yöntem olarak görünmemektedir. Nihayetinde ölçülmekte olan şey tek tip davranış sürekliliği sergileyen sabit varlıklar değil, aksine tek tip davranış sürekliliği göstermediği için ve hatta iradesine karşı koyabildiği ve 5 Özlem, Doğan, (1988). “Evrenselcilik Mitosu ve Sosyal Bilimler”, Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek, Metis Yay. İstanbul, s.57. 452 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hatta seçilmemesi gereken eylem biçimlerini bile seçebildiği için insan olarak adlandırılan başka bir ifadeyle temel özelliği değişkenlik olan bir varlıktır. Bırakınız matematiksel ve istatiksel dile dökülen bu tek tip ölçeklerin farklı insanlara uygulanmasının sakıncasını, aynı insana farklı zamanlarda uygulanması bile doğru olmayabilir. Zira, işaret ettiğimiz gibi hem yapısı hem de kurduğu ilişkileri itibariyle sabit olmamak insanın en temel özelliğidir. Sosyolog Max Weber’in modern sanayi toplumunun gittiği yönü betimlerken kullandığı araçsal akılcılık kavramı etkinliğin, verimliliğin ve bilimselliğin ahlâki ve toplumsal sorumluluktan adeta muaf tutulmasını ifade eder. Araçsal akılcılığı kendisine yöntem olarak tutan bir disiplin, toplumsal kaygıları azaldığı için, genel makro değerleri gözeterek tahlillerini yapmakta daha doğru bir ifadeyle hâkim makro değerlerin devamını sağlayacak şekilde kurgularda bulunmaktadır. Günümüzün önde gelen toplumbilimcilerinden Bauman araçsal akılcılığın soykırımlar dâhil birçok toplumsal travmayı beraberinde getirdiğini ifade etmektedir. Maalesef günümüzdeki insanlık durumunun bunu gerektirdiğine dair yaygın bir inanış var. Modern Batı toplumlarında nüfusun çoğunluğu belli bir refah seviyesinin üstünde yaşamlarını sürdürüyor. Bazı araştırmacılar bu toplumları “üçte iki” toplumu olarak nitelendiriyor. Yani nüfusun geri kalan yoksul kesimi siyasi olarak sistemi ciddi manada tehdit etmedikçe bu kitle göz ardı edilebilmekte, üretilen politikalarda bunların varlığı dikkate alınmamaktadır. Dünyadaki bilimsel zihniyet bu toplumlar tarafından yönlendirildiğinden, yoksulluk sorunu, istisnaları bir kenara koyarsak, ekonomi gibi ‘hard’ bir sosyal bilimden ziyade sosyal politika adı verilen ‘soft’ bir disiplinler arası alana bırakılabilmektedir. 6 İslâm Bilimleri ve İnsan (Kültür/Tin) Bilimleri İnsan bilimleri diğer adıyla kültür yahut tin bilimleri, insan düşüncesi ve emeğiyle tarih içinde oluşturulmuş ve bir sosyal çevre olarak bir kez oluştuktan sonra içine doğduğu insanı da oluşturan her şeyi içine alan bir anlam genişliği ile kullanılmaktadır. Doğa ve sosyal bilimlerin aksine, tin alanında her şeyin tekillik arz ettiği 6 Bkz. Yıldırım, Engin (Prof.Dr.), “Nobel, İktisat ve Araçsal Akılcılık”, Radikal, İki, 29 Ekim 2006. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 453 söylenmektedir. Her bir tekilliği anlamanın yolunun da hermenötik çözümlemeden geçtiği kabul edilmektedir. Hermenötik çözümleme, bütün birey ve toplumların kendi özgüllüğüyle anlaşılması gerektiğini, sosyal bilimlerde iddia edildiğinin aksine, genel yasalar altında herkesi tek tipleştirip anlamaya çalışmanın mümkün olmadığını savunur. Zira, her bireyin kendi iradesi, aklı, ruhu ve bunlara dayalı oluşturduğu bir kültür şifresi vardır. Bu şifreyi çözmenin yolu genel yasaları kabul edip, bu yasaları bu özgül varlıklarda keşfetmeye ve açıklamaya çalışmak değil, aksine bu tekilliklerden hareket ederek bütünü anlamaya çalışmaktadır. Bu anlamda genel yasalara dayanan bilimler nomotetik, tekil tarihsel ve toplumsal bilimler ise ideografik bilimler olarak adlandırılmaktadır. Hermenötik yorum içinde doğup gelişen bu gelenekte ‘tin’ (geist) zihin, akıl, insanın düşünen ve istekte bulunan bilinci ve ruhu anlamlarına gelmektedir. Bu terimden türetilen Geisteswissenschaften, soyut (manevi) bilimler anlamında kullanılmaktadır. Bir kısım düşünürler ise, tin (manevi/soyut) teriminin metafiziksel çağrışımından dolayı, bunun yerine kültür bilimleri adını tercih etmektedir. Bu anlamda ilk Müslüman filozof sayılan Kindî’nin, insanın entelektüel kapasitesiyle ortaya koyduğu ilimleri, ‘el-ulûm elinsaniyye’ (insan bilimleri) olarak tasnif etmiş olması büyük önem taşır (Resâil, s.372). Özellikle kendi dönemindeki ilim tasniflerinin böyle bir isimlendirmeyi içermemesi yönünden de bir orijinallik taşımaktadır. Kindî’nin insan bilimleri adlandırmasında, güçlü bir metafizik arka plan ve aşkın bir bilgi anlayışı belirleyici bir özelliğe sahiptir ve bu yönüyle çağdaş insan bilimlerinden farklı bir yerde durmaktadır. Tin bilimleri, inceleme alanı olarak doğayı gören doğa bilimlerinden çok temel farklarla ayrılmaktadır: bu bilimlerde her şeyden önce anlaşılmaya çalışılan yapı, tekillik arz eden tarihsel öznelerden oluşmaktadır. Dolayısıyla, tin biliminin nesnesi, aynı zamanda anlamaya çalışanını belirleyen bir öznedir. Dahası anlamaya çalışan özne, o tarihsel durumun bir parçasıdır. Durum böyle olunca, herkes için geçerli olan yasa kavramıyla, yahut kıyaslama yapmak yoluyla bilgi elde etme yöntemi burada çalışmaz. Burada daha çok etkin olan, değerler ve her türlü görüştür. Bu da yasa-olgu ilişkisi değil, amaç-eylem ilişkisini öne çıkarır. Amaç/niyet ve buna göre gerçekleşen olaylar da, katı bir sebep-sonuç silsilesi içinde değil 454 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ihtimaller çerçevesinde gerçekleşir. Zira, bahsettiğimiz bu çerçeve iradesiyle hareket eden ve sebep-sonuç ilişkisinde hem sebepler hem de sonuçlar üzerinde belirleyici olan bir öznenin/insanın etkin olduğu bir yapıdır. Gözlemci, gözlemlerinde belli bir perspektife sahiptir; dolayısıyla incelediği olaya fiilen katılır. Bilimselliğin temel iddialarından biri olan gözleyen ve olay arasında objektifliği sağlayan bir mesafe bulunduğu fikri böylece tartışmaya açılmaktadır. Objektiflik/nesnellik yok ise, bu durumda tek ve mutlak doğru da yoktur. Bilgi gerçekliğe birebir tekabül eden, öznenin bireysel çabasıyla ortaya çıkarılan bir şey değildir; o, öznelerarasılık ortamında birlikte oluşturulan ve tarihsel olarak hep değişen bir şeydir. Eski Yunan’a geri gitme ve kökünü orada bulan kültürel ideali yeniden canlandırma arzusu olarak doğan insan bilimleri, Batıda Rönesansla başlamıştır. Bu anlamda, insan bilimleri Batıda doğa bilimlerinden daha erken bir dönemde doğmuştur. Ancak, bu ideallerden bağımsız bir temelde yükselen ve ilgisini insandan doğaya çeviren ve araştırma yöntemini de buna göre belirleyen doğa bilimleri, insan bilimlerini saf dışı bırakmıştır. Bu dönemde insan bilimlerinin dili olarak kullanılan Latince’nin yavaş yavaş ölmesi de, bu dönemde ortaya çıktığı haliyle insan bilimlerinin sonunun gelişini hızlandırmıştır. Daha sonra kendilerine yer açabilmek için, insan bilimlerinin doğa bilimlerinin yöntemlerini uygulamaya çalıştıklarını görmekteyiz. Bu eğilim 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başına kadar devam etmiş, arkasından doğa bilimlerine karşı kendilerini tin yahut kültür bilimleri adları altında bağımsız bir şekilde yeniden konumlandırma çabalarına girişmişlerdir. Bu konumlandırma çabalarında doğa bilimleri – manevi bilimler (tin bilimleri) (W. Dilthey, E. Spranger); nomotetik bilimler – ideografik bilimler (W.Windelband); yahut doğa bilimleri – kültür bilimleri (H. Rickert) gibi karşıtlıklar içinde konumlandırılan bir bilim tasnifi ile karşılaşmaktayız. İnsan bilimlerini yeniden yapılandırmaya çalışan bu düşünürlere göre, kavramsal yapısı, irdelediği sorunlar ve bu kavramsal yapıyı sorunları analiz etmede kullanma tarzı itibariyle insan bilimleri kendini farklı bir düzlemde inşa etmeliydi. Farklı düzlemlerde, farklı yöntemlerle çalışma iddiası, insan bilimleri ve doğa bilimleri arasındaki gerilimi artırmış ve bunları birbirinin dilini anlamayan iki yabancı haline getirmiştir. Oysa temel objektiflik kriterlerine başvurulduğu zaman, iki alan arasındaki çatışmanın gerçek değil hayali bir çatışma olduğu KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 455 görülecektir (Nygren. Anders, (1972). Meaning and Method, Londra, s.73). Özellikle sosyal bilimlerin kurguladığı yöntemin yarattığı rahatsızlığı aşmanın bir yolu olarak 19. yüzyılda insan bilimleri kavramı yeniden diriltilmiştir. Bilindiği gibi, sosyal bilimlerle din bilimleri arasındaki ilişki başından beri gerilimli olmuştur. Özellikle sosyal bilimlerin ana damarını oluşturduğu varsayılan Sosyoloji’nin A. Comte, K.Marx gibi yazarlar elinde dine karşı konumlandırılmış olması, bu gerilimi zirveye taşımıştır. Bilimler arasındaki ilişkinin neliğinin tartışıldığı bir ortamda, ideolojik bir formatta tartışmanın dinin ‘ilerlemeye engel olup olmadığı’ çerçevesinde tartışmaya açılması, din bilimlerini de kısmen mahkûm etmiştir. A. Comte’un yapılandırdığı pozitivist sosyolojinin bu tahakküm mantığını kırmanın yolu olarak, insan/kültür bilimleri gelişmeye başlamıştır. Başka bir ifadeyle, sosyal bilimler ve din bilimleri arasındaki gerilimin artması karşısında, insan bilimleri kavramıyla ara bir yol bulunmaya çalışılmıştır. W.Dilthey’e göre manevi bilimlerin konusu, “bir gerçeğin yalnız bir şuurdaki yansıması değil, içten yaşanan bir bağlılık olarak, iç gerçekliğin doğrudan doğruya kendisidir”. Doğrudan doğruya yaşanılan bu gerçeğin bilgisinin de yaşanılarak anlaşılması gerekir. Bundan dolayı, manevi bilim, anlayıcı bir ilim olmak zorundadır. Bu nokta, insan bilimlerinin İslâm bilimlerinin normatif yönü ile iç içe girdiği bir yerdir. Manevi bilimlerin konusunu meydana getiren olgular, kaynaklarını insan ruhunda bulan, insanın iç hayatından çıkan olgulardır. Bundan dolayı, manevi bilimlerin, insan ruhunu konu alan bir disipline dayanmaları gerekir. Bu bilim, insan bilimleri içinde Psikoloji, İslâm bilimleri içinde ise Tasavvuftur. Buna göre, Doğa bilimleri (Naturwissenschaften) ve İnsan/Tin/Kültür bilimleri (Geisteswissenschaften) şeklindeki ayırımda etkili olan ‘yaşanan tecrübe’dir. Tecrübe kelimesini tahlilinde Dilthey, insan tecrübesinin hayat ırmağına gömülü olduğunu ve insani bilimler dediği bilimleri de ancak bu ırmağa katılmak suretiyle anlayabileceğimizi söyler. İnsan tecrübesinin bir bağlanmışlığı vardır – bu salt iç gözleme bağlı sübjektif bir veri olarak düşünülenin ötesinde bir referanstır. Bir insanın yaşanan tecrübeye 456 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ iştiraki, hem tarihi bize ulaşılabilir kılacak hem de tarih kanalıyla kendimizi kendimize ulaşmanın aracı yapacaktır. Bu bağlanmış olma özelliği doğa bilimlerinde yoktur. Aksine, doğa bilimleri insan öznesini ve nesnelerini birbirlerinden soyutlanmış bir şekilde ele alırlar, bu yüzden de doğa bilimlerinde kavramların bağlamı ‘objektif’tir. Ancak insan disiplinleri insan yaşamına iliklenmiştir ve bu tür objektif kavramlarla yahut yaşanan tecrübeden soyutlanarak tam olarak anlaşılamazlar. İnsan bilimleri, insanı ve insanın tarih içinde ürettiği entelektüel birikimi anlamaya çalışmaktadır. Bununla birlikte, bütün bu entelektüel birikimin arkasındaki insanı oluşturan temel unsurları dikkate almadan yapılacak bir analiz eksik olacaktır. İnsanı oluşturan ve söz konusu entelektüel birikime rengini veren unsurlardan biri de dinsel düşünce ve yaşamdır. Bu durum, insan bilimleri ile din bilimleri arasında kaçınılmaz bir ilişkinin varlığını zorunlu kılmaktadır. Bu bağlamda, insan bilimlerinin din bilimleri ile ilişkisini anlamak için E. Rothacker’in şu ifadesine bakmak yeterlidir: “Manevi ilimlerle ilgili olan metod ve kavramları anlamak için onları, dünya görüşleri ile ilgili olan asıllarına kadar takip etmek gerekir” (Rothacker, Erich, (1937). Logik und systematik der Geisteswissenschaften, München/Berlin, s.36; Birand, Kamıran, (1960). Manevi İlimler Olarak Anlama, Ankara, s.2). Manevi bilimlerin içeriğini, bir yandan insanlık hayatının topluluk, hukuk, eğitim, ekonomi gibi kurumsal düzenlemeleri; öte yandan dünyanın, din, sanat, mitos gibi oluşumlar içindeki yorumlanması oluşturmaktadır. Din bilimlerinin temel kaynaklarının, bu yorum alanına yönelen insan paradigmasını belirlemedeki etkinliğini düşündüğümüzde, din bilimleri ve manevi bilimler arasındaki ilişkinin ne kadar güçlü olduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Benzer bir değerlendirmeyi insan bilimlerinin temel alanlarından biri kabul edilen tarihin din ile ilişkisine baktığımızda da görmekteyiz. Yunan düşünürleri Heraklit ve Parmenides, olayların sadece tarihsel bir kronoloji ile aktarımını aşağılamışlardı. Zira onlara göre, Homer ve Hesiod gibi tarihçiler olup bitmiş birçok olayın bilgisine boğulmuşlar, ama bütün bu olup bitenlerin, akmakta olan sürecin arkasındaki esas gücün, Logos’un farkına varamamışlardır. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 457 Zira Heraklit ve Parmenides’ye göre, düşünce ve varlığın eşitlendiği bu tarihsel süreçte olup bitenler, olayların ardında gizli bir kudret olarak duran bu Varlıktan bağımsız düşünülemez. W.Dilthey’ın insan bilimlerinin temeline ‘anlama’ kavramını yerleştirdiğini ve anlamanın garantisini de ortak insan doğasına bağladığını biliyoruz. İnsan bilimlerinin anlamaya çalıştığı tarihsel dokudaki düşünce ve faaliyetlerin büyük bir kısmı, doğrudan din bilimlerinin de araştırma alanına girmektedir. Aynı şekilde insan bilimleri, insanın tarihsel olarak ürettiklerini ve bir anlamda bütün tarihini incelerken, hangi faktörlerin böyle bir tarih ve kültür oluşumuna kaynaklık ettiğini de araştırmaktadır. Tarihe ve kültüre rengini veren kaynaklardan biri olarak dinsel düşünce de bu anlamda insan bilimlerinin doğrudan ilgi alanına girmektedir. Dini düşünceyi tahlil etme, din bilimlerinin alanına girerken, bu düşünce ile beslenen insan zihninin ürettiklerini ise insan bilimleri incelemektedir. Bu da din bilimleri ve insan bilimlerini birbirine sıkı bir şekilde bağlamaktadır. İslâm Bilimlerinin Diğer Bilimlerle Temel Kesişenleri Çağımızda, İslâm bilimlerinin kendine has bir metodolojisinin olup olmadığı konusunda ikili bir tutuma indirgenebilecek yaklaşımlar söz konusudur: İslâmî bilimlerin halihazırda Batıda hâkim bilimsel metodolojiden önce kurulan ve Batıdaki bilim sistematiğini etkilediğini söyleyen birinci tutum. Buna göre batıdaki bilim yöntemi aynı zamanda İslâmî bilim yöntemi olduğu için, bunun dışında bir İslâmî bilim yöntemi arayışı tutarlı değildir. İkincisi ise, İslâm bilimlerinin, araştırılan konunun doğasına ve anlaşılmasına uygun olan farklı yöntemleri bulunduğunu söyleyen tutum. Buna göre, İslâm bilimi metodolojisi kendi dışındaki yöntemleri dışlayan yahut bütün yöntemleri tek bir yönteme indirgeyen bir tutumu değil, incelenecek olan varlık alanını (doğa, toplum, kültür, din, vs.) dikkate alarak yöntemini belirleyen bir esneklikle kendi dışındakilerden ayrılmaktadır. Bu tutum, bilimi, bir yöntemi belirleyerek onu bütün varlık alanlarına uygulamanın getirdiği genellemecilik riskinden ve insanın varlığı bir bütün olarak kavrama yetilerini sadece aklına yahut sadece tecrübesine indirgeyerek hem insanın hem de varlığın 458 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bütünlüğünü parçalayan indirgemecilik riskinden kurtarmayı amaçlamaktadır. İslâm bilimleri, bir vahiy geleneğine bağlı oldukları için, hem yoruma dayanan hem de gözlem ve deneyi başka bir ifadeyle olguyu dikkate alan bir yöntem geliştirmiştir. İslâm bilimlerinin kullandıkları yöntemi, meşru saydıkları bilgi kaynaklarından bağımsız düşünmek mümkün değildir. Her bilgi kaynağına karşılık gelen bir varlık alanı ve bu varlık alanından güvenilir veriler elde etmenin yöntemleri vardır. İslâm bilimlerinde temel bilgi kaynakları olarak aklın, duyu verilerinin ve vahyin (haber) belirlendiğini göz önünde bulundurduğumuzda, İslâm bilimlerinin doğa bilimleri, sosyal bilimler ve insan bilimleri ile birçok ortak paydayı paylaştığı görülecektir. İslâm bilimleri metodolojisini hâkim bilimler metodolojisi ile özdeş tutmak veya bir değer taşıyabilmesi için modern bilimsel metodolojinin kriterleri ile uygunluk taşıması gerektiğini söylemek eksik bir yaklaşımdır. Zira, modern bilimde, tek metot düşüncesi büyük eleştiriler almış, bunun yerine, dini metinleri de içine alacak şekilde, çoğulcu bir metodoloji fikri kabul görmeye başlamıştır (Feyerabend, P., (1982). Against Method, Verso Edit., s.30). Böyle bir yönelimin temelinde yatan düşünce, bilimi ortaya koyan yaratıcı sürecin Bilimsel Metot olarak insanlara sunulandan çok daha karmaşık olduğunun farkına varılması idi. Batı geleneği içinde bu bilimsel metodun dikkate aldığı gerçeklik, iki ayrı ve farklı cevher olarak görülen zihin ve maddeye indirgenmiş, bütün temellendirmeler de bu iki alan üzerinden yapılmıştır. Bu indirgemenin yarattığı sorun, modern bilimin epistemolojik tutumunda ciddi bir değişikliğin yapılmasını gerektirmektedir. Zira bilgimize konu olabilecek varlık alanlarının birden çok olması ve aynı özellikleri taşımaması, bu alanların her birine tekabül edecek bir bilgisel (akılsal) bağın kurulmasını ve geliştirilmesini gerektirmektedir. Şüphesiz din bilimleri de bütün diğer bilimler gibi ‘hakikat’i ‘kesin’ bir şekilde elde etmek amacıyla bir varlık alanına dayanmakta ve bu alanla bilgisel bir ilişki kurmaktadır. Dolayısıyla yukarıda belirlenen bilgi, varlık, hakikat ve kesinlik terimleri zorunlu olarak din bilimlerinde de belirleyici kavramlar olarak yer almaktadır. Yine, nasıl KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 459 sosyal bilimler insanı, toplumsal bir varlık yahut ekonomik bir varlık olarak tanımlıyorlarsa, aynı şekilde din bilimleri de insanı kendisiyle, diğer insanlarla ve evrenle ilişki içindeki bir varlık olarak tanımlamakta ve bilim çerçevesini anılan bu dört terim üzerinden kurmaktadır. Böylece, üzerinde kendisini inşa edeceği temel olarak öncelikle insanı belirlemektedir. Hakikat perspektifi içine insanın yerleştirilmesi, din bilimlerini sosyal ve tinsel bilimlerle ortak bir noktada birleştirmektedir. Öte yandan, din bilimleri, özellikle Kelâm üzerinden, aklî bir temelde inşa edilmektedir. İslâm bilimlerini hem kendi içinde bir ayırıma tabi tutmaya hem de diğer bilimler içindeki yerini belirlemeye imkân veren bu aklî inşa sürecidir. Bu çerçevede bilginin kaynağına ve kesinliğine İslâm bilimlerinin yaptığı vurguyu hatırlamak yeterlidir. Bir verinin değer taşıması ve kullanılması için, belli kriterleri karşılaması anlamını ifade eden bürhani bilgi bu bağlamda öne çıkmaktadır. Hiç bir şüpheye yer bırakmayacak şekilde aklen ve tecrübî olarak zorunlu bilgiyi ifade eden bürhan, zann, şek, şüphe, reyb gibi her türlü zihin bulanıklığını ortadan kaldırdığı ve her türlü sorgulanmayı karşılayacak bir temel sağladığı için İslâm bilginleri, bir etkinliğin ‘ilm/bilim olarak adlandırılması için bu zemin üzerinde yükselmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Her aklileştirme süreci ise, ciddi bir sorgulama ve ayrıştırma işlevini öngörür. Dolayısıyla, din bilimleri hem dini hem de felsefî bir işlev görmüş olurlar. Bu da din bilimleri çerçevesinde üretilenlerin, her türlü bilim tarafından sorgulanabilecek, yüzleşebilecek ve hesaplaşabilecek bir mekânizmayı yapısında barındırdığı anlamına gelir. İslâm bilimlerinin üzerinden yükseldiği bu rasyonel zemin, dinsel tezahürleri ve külliyatı anlamak için, dini birer ‘simgeler bütünü’ olarak gören yaklaşımdan, bu alanı bir ‘fikirler’ alanı olarak gören ve buna bağlı olarak da tahlil eden, delil isteyen, sorgulayan ve buna göre konumlandıran bilimsel bir tutuma kaymayı gerektirir. Dini simgeler alanı olarak görüp uzaktan tahlil eden tutum, salt birer sosyal gerçeklik oldukları için dinin tezahürlerini ‘zoraki’ kendine konu yapmaktadır. Dini ‘fikirler’ bütünü olarak gören tutum ise, ideolojik bir sapmadan kendini koruduğu sürece, çok daha verimli sonuçlar ortaya koyabilmektedir. Zira ideolojik tutum, kendi terim, kavram ve düşüncelerini karşı tarafa empoze eden bir analiz tarzıdır 460 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ki, yanlış sonuçlara ulaşma ihtimalinin yüksekliği sebebiyle, din alanını simgeler alanı olarak gören tutumdan daha da yanıltıcı olabilir. Son zamanlarda bilimleri birbirinden ayrıştıran değil de birbirine yaklaştıran yaklaşımlar daha büyük bir etki alanına sahiptir. Bireysel ve sosyal olanlar da dâhil bütün üst düzey olgu ve düzenlemelerin fiziksel varlıklara ve bu fiziksel varlıkları yöneten kurallara indirgeyen fizikalizm etkisini yavaş yavaş kaybetmektedir. Bu görüş yerini, bir yandan, bütün bilimlerin birbiriyle yakın yöntem ilişkisi içinde olduğunu savunan naturalizme, bir yandan da, bilimlerin mahiyet itibariyle farklı oldukları, dolayısıyla yöntemlerinin de farklı olması gerektiğini söyleyen Yorumlayıcı Sosyolojiye bırakmaktadır. Bu mahiyet farklılığında altı çizilen nokta, insanın sözkonusu olduğu yerde amaç ve niyet kavramlarının sürece katıldığı, bunun da fizik bilimlerine uygulanan yöntemden farklı bir yaklaşımı gerektirdiğidir. Zira sosyal bilimler, insanın bu niyetinin köken sağladığı anlamlı eylemlerle ilgilenmektedir. Sebep-sonuç ilişkisi, insan bilimlerinde veya sosyal bilimlerde amaç-sonuç ilişkisi şeklinde kendini göstermektedir. İnsan eylemlerindeki bu amaçlılığı dikkate alan Yorumlayıcı Sosyoloji, sosyal bilimlerin pozitivist yapısını kırmaya çalışmaktadır. Yorumlayıcı Sosyoloji, toplumsal araştırmanın amacının, kültürel bir çevre içinde anlamlı bir şekilde yapılan insan davranışlarının yorumlanması olduğunu söyleyerek büyük ölçüde insan bilimlerine yaklaşmaktadır. Bu çerçevede hem insan davranışlarını hem de insan davranışlarının anlatımı durumundaki bütün edebi metinleri anlamak için yorumsamacı/hermenötik yöntemi kullanmanın gerektiği iddia edilmektedir. Örneğin, Max Weber’in Protestan ahlâkı ile kapitalizm arasında ilişki kurmasını sağlayan, insan eylemlerini şekillendiren batı Avrupa kültürüne dair geliştirdiği yorumlardır. Daha önce var olan anlamlı bir yapının, bir başka yapıyı ortaya çıkarıp şekillendirdiği’ şeklinde özetlenebilecek bu durumda altı çizilen kavram, şüphesiz, amaç ve niyet olmaktadır. Bu yapılar arasındaki ilişki sebep-sonuçta olduğu gibi zorunlu değildir. İnsan amaçlarının değiştirilmesi ile sonuçlar üzerinde oynamak mümkündür. Bilimler arasındaki ortak noktalardan biri de, objektif delillendirmelere gitmiş olmalarıdır. Objektiflik kriterlerine başvurdukları zaman, bilimler arasında bir ayrışmadan ziyade KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 461 benzerliğin ortaya çıkacağı aşağıdaki analizle görülebilir: Doğa bilimcisi deney yaptığı zaman ve tümevarım yahut başka yöntemlerle bazı genel kurallara veya hipotezlere ulaştığında ve yeni deneylerle bu hipotezlerini test etmeye çalıştığı zaman bu faaliyet süreci bilim adını almaktadır. Zira, yaptığı şey başkalarının araştırma ve deneyimine dolayısıyla da objektif doğrulamaya açıktır. Bu ortaya koyduğu teorinin mutlaka doğru olduğu anlamına gelmez ve yapılan şeyin bilim adını alması, illa da doğrulamaya çalıştığı teorinin doğrulanmış olmasına da bağlı değildir. Bir şeyin bilim olarak adlandırılması o şeyin doğrulanma ya da yanlışlanma ihtimallerini eşit derecede içinde barındırıyor olmasına ve objektif olarak test edilebilmesine bağlıdır. Başka bir bilim adamı aksi yönde deliller getirerek bir bilimsel teorinin tam karşıtını ortaya koyup onu yanlışlayabilir ya da destekleyici delillerle doğrulayabilir. Aynı durum diğer bilimler için de geçerlidir. Örneğin bir tarihçi doğru yorumlaması gereken bir metinle karşılaştığında, sadece kendi sübjektif yorumuyla başbaşa bırakılmış değildir. Yanlış yorumladığında onu bloke edecek bir çok objektif faktör mevcuttur. Yorumunun kabul görebilmesi için yerine getirmesi gereken birçok şart mevcuttur ve yaptığı yorumun doğruluk ya da yanlışlığının, başka yorumcular tarafından test edilmesi de pekala mümkündür. Doğa bilimi tarafından ulaşılan sonuçlar hiç bir zaman mutlak değişmez sonuçlar değildir, aynı durum diğer bilimler için de geçerlidir ve yorumun mutlaklığı ve aşılamazlığı diye bir şey yoktur. Ulaşılan sonuçlar veya yorumlar her zaman bir başkasının eleştirisine açıktır. Bu anlamda, değişmez evrensel metot yoktur, aksine bilimsel araştırmanın farklı nesnelerinin mahiyetine göre farklılık taşıyabilecek metotlar vardır. Bu farklı metotlar arasında ortak paydayı sağlayan ve hepsinin bilim olarak adlandırılmasını sağlayan ise bütün araştırmacıların doğrulama ya da yanlışlamasına açık olmaları anlamında objektif argumantasyonu içlerinde barındırmalarıdır. Her bilimin kendi araştırma alanına dair hem rasyonel bir tutum takındığı, hem de araştırma verilerini değişen tarihsel şartlar altında sürekli yeniden gözden geçirdiği unutulmamalıdır. Bilimler teorilerini, sürekli değişen bu tarihsel şartlar altında oluşturmaktadır. Buna doğa bilimleri de, sosyal bilimler de, insan bilimleri de, din bilimleri de dâhildir. Bu anlamda bütün bilginin, insanın kendi rasyonel tabiatından kaynakland- 462 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ığı söylenebilir. Bir anlamda aranan hakikate giden yol, insan tarafından döşenmektedir. Zira, İnsan sembolleştirme ve dil geliştirebilme kapasitesi ve buna bağlı olarak kültür üretebilmesiyle bu sürece aktif olarak katılmaktadır. İnsanın kültür üreten ve biriktiren yönü, onu salt biyolojik bir varlık olmaktan çıkarıp tarihsel bir varlık haline getirmektedir. Farklı zaman ve mekânlarda yer tutmanın belirlediği bu tarihsel kesit içinde, insana dayalı tek bir evrensel model kurmak hiçte kolay görünmemektedir. Her şeyi sürekli bir tarzda açıklayamama özelliği bütün bilim alanlarının ortak özelliği olarak öne çıkmaktadır. Bu da bilimlerin birbirlerinden yararlanmayı mümkün kılacak bir yapılanma içinde olmalarını gerektirmektedir. Her bilimin kendi yöntemini ve kendi kimliğini korumak suretiyle, diğer disiplinlerin yöntemlerinden yararlanması mümkündür. Bilimötesi (transscientific) olarak adlandırılan bu durumda her bir disiplin kendi problem alanında kalmak kaydıyla, diğer bilimlerin hem yöntemlerinden hem de verilerinden yararlanabilir. Bilimler arasına su sızdırmaz kompartmanlar konulduğu zaman böyle bir yöntem ve veri değişimine imkân bırakılmamaktadır. Örneğin, bir belgenin yaşını hesaplamak üzere bir tarihçi kimyadan yardım isteyebilir. Bu onu hiçbir zaman tarihçi olmaktan çıkarıp kimyacı yapmaz. Bir alanda uzmanlaşmış olma, diğerlerinden bütünüyle ayrışmayı ve yabancılaşmayı gerektirmez. Bu da doğal olarak, mantıksal atomculuğun yaptığı gibi, bilimsel düşünme kavramını ve bilimsel yöntemleri teke indirip, doğa bilimlerinin tekeline vermeyi dışlar. Doğa bilimlerinin iddia ettiği, ‘bilim adamının sorunları kendinden ayırarak irdelediği ve inceleyenin müdahalesine açık olmadığı bu sebeple incelenen alana dair elde edilen verilerin olabildiğince kendi objektifliğini koruduğu iddiasının geçersizliği ispatlanmıştır. Zira, gözlemleyenden tamamen bağımsız, onun yargılarının yönlendirmesine kapalı bir alan yoktur. Her türlü bilimsel eylem, hakikate ulaşma teşebbüsünün teorik olarak ifadesidir ve her teori, o teoriyi geliştirene bağlı ve bağımlıdır. Her şeyden önce teori, insan tarafından seçilen araştırma alanına bağlıdır. Belli sonuçlara ulaşmak için bu özel araştırma alanına dair sorular soran, varsayımlarda bulunan, veriler elde eden ve bunları kavramsallaştıran bu insandır. İncelenen alanın kendisini inceleyene olduğu gibi teslim KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 463 etmesi, açması söz konusu değildir. Bu durum, insanın dış dünyayı olduğu gibi bilmesinin imkânsız olduğunu göstermektedir. İnsanın bilgisinin belirlediği yöntem çerçevesinde işliyor olması anlamıyla, dış dünya hep aşkın kalmaktadır. Bu aşkınlığı içkinliğe dönüştürmek ve varlığı mümkün olduğunca anlamak ve açıklayabilmek için insan sürekli verilerini kavramlara dökme durumunda kalmaktadır. Bu sebeple, insanın tabii gerçekliklere yaklaşırken tarafsız davrandığını söylemek mümkün değildir. Dolayısıyla bütün ‘gerçekler’ teori yüklüdür. Belli bir veriyi yahut bilgiyi tercih etmek (ve diğerlerini bir kenara bırakmak) bu teori yüklü olmanın ve olayları gözlemleyen öznenin bu süreçte ne kadar aktif olduğunun göstergesidir. Bir bilgiyi tercih edip diğerini bırakmamızı belirleyen şey bu paradigmadır. Paradigma, epistemolojik, ahlâki ve metafiziksel bağlılıklarımızdan oluşan durumdur ve bir teorinin lehinde veya aleyhinde olmayı belirleyen de bu paradigmadır. Temel YEŞİLYURT* Kelâm İlmi ve Diğer İlimlerle İlişkisi Kelâm İlmi, Allah’ın varlığı ve sıfatları konusunu ele alıp temellendiren ve yaratıcının varlığına götürmesi açısından eşyayı/mevcudatı başlangıç ve son itibarıyla İslâm esasları üzerine inceleyen bir ilimdir. Ortaya koyduğu aklî ve naklî delillerle insana, İslâm inançlarını ispatlama ve karşıt düşüncelerle mücadele etme gücü kazandırır. İslâm Dini açısından inanç konularının, dinin aslını/usulunu oluşturması ve öncelikli konumu nedeniyle “Usulu’d-Din” adı da verilen Kelâm, inanç alanının tüm dini hayatımız açısından temel oluşturması nedeniyle de uğraştığı alan itibarıyla şerefli bir ilim olarak nitelendirilmiştir. Benimsediği yöntem itibarıyla akli/nazari bir çizgide kendini konumlandırsa da, Kelâm’ın başvurduğu aklî yöntem nakil temelinde şekillenir ve adeta akıl-nakil arasında oldukça başarılı bir sentez oluşturur. Belli bir dönemden sonra bu ilim için yaygın olarak “Kelâm İlmi” terimi kullanılsa da, başlangıçta Fıkıh, Akāid, Nazar ve İstidlal İlmi, Tevhid İlmi ve Usulu’d-Din gibi değişik isimlerle anılmıştır. Yüce Dinimizin inanç, davranış ve ahlâk üzere kurulu sistemi dikkate alındığında Kelâm, daha çok inanç alanıyla ilgilenir, ona ilişkin kurallar koyar, aklî ve naklî deliller arar ve inancın sağlam temeller üzerine dayandırılması yolunda gayret sarf eder. Çünkü sağlam esaslara dayanmayan ve çürük zemine inşa edilen bir akāid üzerine bina edilen davranış ve ahlâki tutumların da sallantıda olacağında kuşku yoktur. Hem Kur’ân hem de Peygamber efendimiz ilim öğrenme ve öğretmeyi şiddetle tavsiye etmiş ve ilim peşinde koşmayı inanan her insan için bir gereklilik olarak belirlemiştir. Hz. Peygamberin sağlığında Mescid-i Nebevide oluşturulan ve Ashab-ı Suffa adı verilen ilim halkaları bu alanda atılan ilk adımları oluşturur. Bununla birlikte dinimizin ilme verdiği önem yalnızca teorik düzeyde olmaktan çıkmış ve kendine uygulama alanı da bulmuştur. Peygamberin vefatından sonraki ilk neslin de ilmi baş tacı ettiğini ve onu öğrenmek için oldukça uzak mesafelere seyahati bile göze aldıkları bilinmektedir. Hem * Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 466 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Peygamberimizin hayatta olduğu dönemler hem de hemen sonrasında ilim alanında önemli gelişmeler olmuşsa da, sonraki dönemlerde Tefsir, Fıkıh, Kelâm vb. isimlerle anılacak olan ilimlerin Hz.Peygamber hayatta iken mevcut olduğunu söylemek mümkün değildir. Hiç kuşkusuz Kur’ân, ameli ve ahlâki hükümler yanında bir takım itikādî hükümler de getiriyordu. Sahabe hem Hz.Peygamberin sağlığında hem de sonrasında bazı itikādî konuları ele almış ve bu konuda sorular sormuşlardı. Başka bir deyişle itikādî konuları ele alan ilmi faaliyetler bu dönemde de mevcuttu. Ancak bu dönemde itikādî konuların ele alınışı, sonraları ortaya çıkacak olan Kelâm’ın yönteminden farklı idi. Sahabenin bu konudaki gayretleri daha çok nazil olan vahyin ve yeni nazil olan akāid konularının öğrenilmesi çabasından ibaretti. Dinin tebliğ edicisi olarak Hz. Peygamber hayatta olduğundan, zihinlere takılan problemler ona arz edilmekte, çözüme kavuşturulmakta ve sonraki asırlarda olduğu gibi bir probleme dönüşmediği gibi ve bir problem olarak tartışılmasına da gerek kalmamaktaydı. Diğer taraftan karşı konulacak, mücadele edilecek sapkın görüşler mevcut değildi. Bu nedenle inanç esaslarının aklî açıdan temellendirilmesine ve savunulmasına da ihtiyaç bulunmamaktaydı. Diğer taraftan itikādî alanda bazı sorunlar ortaya çıksa da, vahyin nüzul sureci devam etmekte olduğundan problemler vahiyde karşılık bulmakta veya Hz. Peygamber’in müdahalesiyle çözüme kavuşturulmakta idi. Çünkü Hz.Peygamber dinin tebliğcisi ve açıklayıcısı olarak din açısından son derece önemli bir otorite idi. Hz.Peygamber’in vefatıyla birlikte Müslümanlar böyle bir otoriteden mahrum kalmışlar, bu ise itikādî ve ameli pek çok alanda farklılaşmanın ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Hz.Peygamber aracılığıyla nazil olan ve kayıt altına alınan Kur’ân, bir taraftan inceleme, araştırma ve aklı kullanmayı teşvik ederken, diğer taraftan da muhkem ayetler yanında çok anlamlı (müteşabih) ayetleri de ihtiva ediyordu. Bu durum, peygamberin manevi feyzinden mahrum olan sonraki insanlar nezdinde Kur’ân’ı anlama noktasında farklı anlayışların ortaya çıkmasına zemin hazırlıyordu. Diğer taraftan yapılan fetihler ve İslâm coğrafyasının giderek genişlemesinin yol açtığı farklı inanç ve kültürlerle temas, Müslümanları yeni yeni sorunlarla karşı karşıya getirdi. Bunun izlerini özellikle Allah’ın sıfatlarıyla ilgili tartışmalarda görebilmek mümkündür. Bütün bunların sonucunda da Müslümanlar yalnızca Kur’ân ve Hadis KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 467 merkezli sorunlarla değil, aynı zamanda felsefî karakterli meselelerle de yüzleşmek zorunda kalmıştır. Her ne kadar Kur’ân’da sade ve basit bir şekilde dile getirilen İslâm’ın inanç esaslarını anlamada sahabe zorlanmasalar da, ortaya çıkan bu yeni durum ve onun yol açtığı itikādî problemlere de çözüm bulmak gerekiyordu. Artık halis bir dille “Lâ ilâhe illallah ve Muhammedün resûlullah” ifadesini dile getirmenin yanında, ortaya çıkan yeni durumlara karşı bu kelime-i tevhidin içeriğini naklî ve aklî delillerle temellendirme ve savunma ihtiyacı da hâsıl olmuştu. Karşılaştıkları meseleleri çözümlemede öncelikli olarak Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sünnetine başvurma temel ilke olarak kabul edilse de, temel inanç konularının sistematik bir şekilde dile getirilmesi, temellendirilmesi ve farklı inanç ve düşüncelere karşı savunulabilmesi de önem arz ediyordu. Diğer taraftan Hz.Ömer sonrasında Medine dışına ve gittikleri yerlerde ilim halkaları oluşturmuşlar ve bunun sonucunda ise re’y ve rivayet ehli ortaya çıkmıştı. Diğer taraftan o dönem İslâm coğrafyasında yaşanan hadiseler, özellikle Hz. Osman’ın öldürülmesi ve arkasından onu takip eden Cemel ve Sıffın vakaları, pek çok itikādî konuyu Müslümanların gündemine taşımış, kulun fiilleri, amel-iman ilişkisi ve kader gibi konular yoğun bir şekilde tartışılmıştır. Ancak bütün bu yaşananlar her ne kadar Kelâm İlmi’nin ortaya çıkışına uygun zemini oluştursa da, bugün bildiğimiz anlamıyla dinî ilimlerin bu dönemde mevcut olduğunu söylemek mümkün görünmüyor. Çünkü Hz. Peygamberin sağlığında bir yandan vahyin nüzulü devam ediyordu. Bu nedenle o dönemde yaşayan Müslümanlar için naslardan hüküm çıkarmak ya da hüküm çıkarmak için gerekli olan teorik kuralları belirlemek pek de gerekli değildi. Çünkü Müslümanların karşılaştıkları sorunlar Hz. Peygamber’e götürülüyor ve çözüme kavuşturuluyordu. Dolayısıyla bu konuda herhangi bir ilmin teşekkülüne ve teorik kurallarının belirlenmesine de bir ihtiyaç bulunmamaktaydı. Ancak yukarıda kısaca sözünü ettiğimiz değişik olaylar ve gelişmeler, bir yandan nasları anlama, hüküm çıkarma zaruretini ortaya koyarken, diğer taraftan da itikādî ve siyasi planda farklılaşmalara yol açmış ve Müslümanlar Kaderiyye, Cebriyye, Mürcie ve Şia gibi mezheplerle de tanışmıştı. Dolayısıyla İslâm’ın temel inanç esaslarını aklî ve naklî delillerle temellendirme, ortaya koyma ve ortaya çıkan bidat düşüncelere karşı savunma lüzumu ortaya çıkmıştı. Bu ise ilk dönemdeki Hz. Peygamber’in otoritesine dayalı olarak benimsenen saf akidenin kabulü yanında, aynı zamanda 468 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bunları tespit etme, delillendirme noktasında bir takım kuralların belirlenmesine ve bir takım yazılı kuralların tespitine gerek duyuluyordu. Bu kuralların tespitiyle birlikte de yazılı kaynaklar ve usul eserleri verilmeye başlandı. Aynı zamanda itikādî fırkaların ortaya çıkışı ile birlikte, her fırka kendi düşüncelerini ve din anlayışlarını ortaya koyan küçük çaplı eserler/makeleler kaleme alıyorlardı. Bu fırkalar yalnızca dini nasları kendi perpektiflerinden yorumlamadılar, aynı zamanda bir akideye de dönüştürdüler. Tebliğde de ifade edildiği şekliyle Mu‘tezile’nin beş ilkesini bunlar arasında sayabiliriz. Bu dönem aynı zamanda artık temel İslâmî ilimlerin de ortaya çıkış dönemidir. Kelâm İlmi de bu dönemde ortaya çıkmıştı. O dönem kelâm âlimleri bir yandan temel dini nasları anlama, yorumlama ve temel inanç esaslarını nassa dayalı olarak tespit etmeye çalışırken, diğer taraftan da bunun usul ve metodolojisini belirlemişlerdir. Bu gayretler yalnızca usul düzeyinde kalmamış aynı zamanda temel konuları ele alan eserler de kaleme alınmış ve bunlar bölümler, fasıllar ve başlıklar halinde dile getirilerek tasnif etmeye başlanmıştı. Temel İslâm İlimlerinin hepsi aynı kültür coğrafyasına aittirler ve hepsinin amacı, Kur’ân’ı daha iyi anlamak, dünya hayatında Müslümanın yaşamını anlamlandırmak ve öte dünyada ebedi mutluluğu kazandırmaktır. Her ne kadar birbirinden farklı konu ve metodolojiyi benimseseler de aynı gayeye hizmet etmektedirler. Dolayısıyla Kelâm, Fıkıh, Tefsir, Hadis gibi ilimlerin hepsi birbirinin rakibi değil destekçisidir ve aynı hedefe yürüyen yoldaşlardır. Bu ilimlerden herhangi birini üst bir konuma yerleştirme (eşref-i ulûm), diğerlerini ise değersizleştirme şeklindeki bir yaklaşım doğru değildir. Bunun yerine Kelâm İlmi için kullanılan eşref-i ulûm tabirini, şerefliler içinde bir derecelendirme olarak düşünmek daha isabetli olacaktır. Diğer taraftan çalıştay boyunca yürütülen tartışmalardan da görüldüğü üzere dinî ilimlerden herhangi birine üstün paye verildiği takdirde, karşılıklı müzakereler daha çok her ilmin rüştünü ispat etmesi şeklinde yürütülmekte ve ortak bir işbirliğine ve yaratıcı bir yol haritasına dönüşememektedir. Bunun yerine, dinî ilimler arasındaki ilişki zemininde yürütülecek tartışmaların, dini düşünceye derinlik kazandırabilecek ve Kur’ân’ı anlama yolunda anlayışımıza yükseklik kazandıracak bir ivmeye kavuşturulması zorunlu görünüyor. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 469 Daha önce de belirtildiği gibi Kelâm İlmi, tanımlarından da anlaşılacağı üzere Kur’ân’ı anlama yolunda ortaya çıkmış beşeri bir ilimdir ve daha çok Kur’ân’ın inanç esaslarına ilişkin açıklama, temellendirme ve savunma amacı taşır. Başka bir anlatımla hiçbir kelâmî disiplin inanç esası vazedemez. İslâm Dini söz konusu olduğunda İman Esaslarını belirleme (meseilu’l-kelâm) yetkisi Ku’an’a aittir ve Hz. Peygamber’in sünneti ise onları açıklayıcı bir işlev görür. Bu yönüyle Kelâm İlmi, tartışılmaz ve doğmatik bir disiplin değil tam tersine dinamik ve gelişime açık bir disiplindir. Kelâm İlmi temel konusunu oluşturan İslâm İnanç Esaslarını tespit noktasında dayanak noktasını Kur’ân ve Mütevatir hadis oluşturduğuna göre, bu iki kaynakla ilişkili olan bütün dinî ilimler Kelâm İlmi’nin paydaşlarını oluşturacaktır. Kelâm İlmi’nin malzemesini Kur’ân’ın anlaşılmasına yardımcı olan Tefsir ve Mütevatir Hadis’in tespitine hizmet eden Hadis İlmi, Kelâm İlmi’nin yakın ilişki içinde olduğu ilimler olacaklardır. Fıkıh ise, tıpkı Kelâm İlmi gibi hayatın içinden gelen problemleri ele almaya dönük bir disiplin olarak Kelâm’ın yakın paydaşıdır ve dolayısıyla Kelâm’a lojistik destek sağlayan bir disiplindir. Bu ilimlerin herbiri diğerinin paydaşı ve destekçisi olsa da, yine de ayrı ayrı disiplinler olması, bir kolaylık sağlaması yanında aynı zamanda o ilimde derinleşme imkânı da sunuyordu. Bu ayrışma bir bakıma ihtisaslaşmayı da doğurmuş her alanda etkili düşünürlerin (Tefsirci, Hadisçi, Kelâmcı, Fıkıhçı) yetişmesine yol açmıştır. Kelâm İlmi’ne bugüne gelinceye kadar verilen farklı isimler, onun aslında pek çok ilimle de irtibatlı olduğunu gösterir. Usulu’din, ilmu’l-cedel, ilmu’n-nazar, fıkhu’l-ekber vs. isimler, Kelâm İlmi’nin fıkıh ve mantık ilimleriyle yakın ilişkisini ima ederler. Kelâm İlmi’nin mesaili ispat etme ve savunmada başvurduğu mesail alanın geniş olması ve tüm evreni/mevcudatı kelâmın konusuna katmıştır. Kelâm kitaplarının umûr-i amme bölümlerinde ele aldıkları giriş konuları arasında özellikle maddenin yapısına ilişkin tartışmalar (cevher-araz), Kelâm İlmi’nin diğer dinî ilimlerle birlikte aynı zamanda mantık, kozmoloji, ontoloji ve antropoloji gibi ilimlerle olan ilişkisini de ortaya koyar. Diğer taraftan Kelâm İlmi’nin asıl ve fıkıh ilminin ise füru olarak adlandırılması her iki ilmin birbiriyle olan yakın ilişkisini ortaya koyar. Çünkü bir ağacın dalı köksüz anlam ifade etmeyeceği gibi, dal 470 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olmadan da ağacın meyve verebilmesi düşünülemez. Dolayısıyla her iki ilim açısından da biri olmadan diğeri tek başına anlam taşımaz. Çünkü kök ve dal birbirinin tamamlayan bir bütünün iki parçasıdırlar ve Kelâm aslî (küllî) olanı, fıkıh ise fer‘î (cüzî) olanı temsil eder. Dinin temellerini teşkil eden itikadî hükümleri ele alan Kelâm İlmi, Allah’ın varlık ve birliğini, nübüvvetin hak olduğunu, ilahî kitapların getirdiği mesajı, ahiret hayatının gerçekleşeceğini aklî ve naklî delillerle ortaya koymaya çalışır. Kelâm ilminin bu tespitleri tefsir, hadis ve fıkıh gibi dinî ilimlerin sistemlerini üzerine inşa edecekleri temel ilkelerdir. Bu ilim dallarından her biri Kelâm İlminin inceleme alanına giren bir konuyu ele alır. Fıkıh ve Tefsir gibi ilimlerin usulü mevcutsa da, Kelâm İlmi’nin bir o anlamda bir usulü yoktur. Çünkü Kelâm’ın kendisi asıl olduğundan, kendisi zaten usuldür ve başka bir asla ihtiyacı yoktur. Ancak bu Kelâm İlmi’nin yöntemsiz ve rasgele görüş ortaya koyduğu anlamına gelmez. Tam tersine son derece normatif bir ilimdir ve her düşüncesini belli bir kurala dayandırır. Asla bir keyfilik söz konusu değildir. Tebliğ metninde de dile getirildiği üzere “Dinî ilimlerin içinde küllî olanı kelâmdır. Geri kalan fıkıh ve usûlü, tefsir, hadis gibi ilimler cüz’î ilimlerdir. Çünkü müfessir sadece Kur’ân’ın mânasına bakar, muhaddis hadisin sübût tarikiyle uğraşır, fakih mükellefin işledikleri fiillerin ahkâmını tespit eder, usûl-i fıkıhçı ise ahkâm-ı şer’iyyenin delillerini ortaya koyar. Kelâmcılara gelince; onlar eşyanın en umûmi ve şümullü olanı olan mevcûd üzerinde araştırma yaparlar; mevcûdu kadîm ve hâdis olarak ikiye ayırır, hâdisi de cevher ve araz diye taksim ederler. Bu duruma göre kelâmcı eşyanın en şümullusü olan mevcûd hakkında düşünmekle işe başlar, sonra tedricen tafsîlata girer ve kitap, sünnet gibi ilimlerin esaslarını ve peygamberin doğruluğunu ispat eder. Müfessir, kelâmcının araştırma alanından sadece kitabı alır ve tefsir eder. Muhaddis diğer biri olan sünneti alır ve onun sübût yollarını tetkik eder. Fakih de mükellefin fiillerini ele alır; onun farz, haram ve ibaha bakımından şer’in hitabına olan nisbetini ortaya koyar. Usûlcü ise kelâmcının doğruluğunu isbat ettiği peygamberin sözünün ahkâma delalet nevini, melfuzuyla mı, mefhumuyla mı, yoksa mânasıyla mı olduğunu inceler”. Kelâm ilmine gelince o, naslarla belirlenen akāid etrafında yapılan aklî faaliyetler bütünüdür. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 471 Bilindiği üzere fıkıh kelimesi başlangıçta çok daha geniş bir anlamda kullanılmaktaydı ve Kelâm İlmi’ni ifade ettiği gibi aynı zamanda Fıkıh içinde kullanılmaktaydı. Bu bağlamda Ebû Hanife’nin Kelâm İlmi ile ilgili yazdığı kitabına el-Fıkhu’l-Ekber adını verdiğini görüyoruz. Diğer taraftan Kelâm fıkıhla kısmen ortak bir metodoloji de paylaşır. Örneğin Fıkhın temel kurallarından birisi olan kıyas, Kelâm’da kendine özgün bir hal alır ve istidlal’a dönüşür. Çünkü bir Kelâmcı için kıyasın ilahiyat alanında birebir kullanımı sıkıntı doğuracaktır. Dolayısıyla kıyas Kelâm İlminde son derece orijinal boyut kazanır ve yerini “istidlal” terimine bırakır, “delilin götürdüğü yere kadar gitme” mantığına dönüşür. Ayrıca tebliğ de dile getirilen epistemolojik bölünmüşlük sorunu da son derece önemli bir tespittir. Epistemoloji konusu Kelâm İlmi açısından da önem taşır ve ulaşılan bilginin tamlığı, kesinliği ve güvenilirliği büyük ölçüde bilgi kaynaklarının tamlığı, tutarlılığı ve kapsamlılığı oranında olacaktır. Oysaki din bilimleri alanında bu konuda bir indirgemecilik söz konusudur ve her ilim dalı, kendi alanını daha mükemmel ve tam olarak görmektedir. Bir kelâmcıya göre akıl, fıkıhçıya göre kıyas, sufi’ye göre keşif bilgiye ulaşmada yegâne vasıta olmaktadır. Oysaki bilgi oldukça kapsamlı bir süreçtir; akıl, duyu ve haber gibi bilgi kaynaklarının tamamının aynı anda dikkate alınmasını gerektirir. Çünkü bu bilgi kaynakları kendi aralarında bir iç kontrol da sağlayarak, olabildiğince kesin bilgiye ulaştırırlar. Birinin eksik bıraktığını diğeri tamamlar. Örneğin Kelâm İlmi normatif bir ilimdir ve daha çok meseleleri soyut düzeyde alır. Dolayısıyla duygulara hitap etmekten uzaktır ve bu alanda keşfi dikkate değer görmez. Oysaki Kur’ân, son derece soyut konuları somut bir düzlemde dile getirmektedir. Dolayısıyla Kelâm’ın dili daha soyut ve kuralcı iken, Kur’ân’ın anlatım dili daha cana yakın ve somuttur. Bu konuda bir kelâmcının karşılaştığı sorunun çözümünde, rasyonel çözümlemenin eksik bıraktığı noktada, sufinin keşfinden yardım istemek ve meseleyi bir de o gözle irdelemek, düşünceye derinlik katabilir ve düşüncemize epistemik geçerlilik düzeyini artırabilir. Kâmil GÜNEŞ* Ehl-i Sünnet bağlamından değerlendirildiğinde kelâm ilminin teşekkülünden önce Ebû Hanife’nin el-fıkhu’l-ekber adlı risalesi örneğinde olduğu gibi akâid ilminin neşet ettiğini söylemek isabetli olur. Müslümanların karşılaştıkları dâhilî ve haricî durumlar karşısında yüzleşilmek durumunda kalınan birtakım soru(n)lar pek çok kimse ve grup tarafından farklı şekillerde cevaplandırılınca bunların yorum metodolojisi açısından Kur’ân’a, sahih hadislerden gelenlere ve sahabeden nakledilenlere uygun olmadığını düşünen ulema, özellikle fukaha insanların neye inanacaklarını net bir biçimde ortaya koymak üzere akâid risaleleri yazmaya başladı. Yaklaşık üçüncü asrın ortalarından itibaren de çerçevesi belirlenen itikadî kabullerin aklî düzeyde ispatı ve gelen ya da gelebilecek itirazlara mantıkî cevaplar verilmeye başlandı. Kader, iman-amel ilişkisi, ilahî sıfatlar ve imamet gibi konular tartışılırken erken dönemlerden beri, ister istemez bir metodoloji takip edilmiş oldu. Bu aynı zamanda kelâm ilminin de kişiliğini oluşturan bir serüvendi. Kısaca söylemek gerekirse Sünnî kelâm açısından bu kişilik, naklin zahirinin mümkün olduğu kadar esas alındığı aklî izahların da sonuna kadar kullanıldığı bir çerçeveyi ortaya koyuyordu. Aklî derinliğin niteliğinde değişik zamanlarda farklılıklar olsa da manzara böyleydi. Kelâm, inanç esasları ve müslümanların telakkileri etrafında nelerin kabul edileceği ile nelerin reddedileceğini belirleme durumunda kural koyucu bir ilim olunca bir takım sonuçlara varmak için delil getirmeye ve bu delilleri tartışmaya ihtiyaç duymuştur. Delilleri, kaynağı bakımından ele aldığımızda naklî ve aklî; naklî olanları da Kur’ân ve sünnet şeklinde ayırmak mümkündür. Dinin temeli olan Kur’ân ve hadislerin herhangi bir metinde ya da sözde olduğu gibi bir lâfzı bir de manası vardır. Kur’ân ve hadislerin lafız ciheti rivayet ilmiyle, anlaşılmaları ise fıkıh ve usulüyle bağlantılıdır. Bir metni doğru anlama çabası aynı zamanda metnin sahih anlaşıldığının ölçülebilir olması bakımından dilbilim ve mantıkla da doğrudan ilişkilidir. Bu mantığın, * Doç. Dr., Necmeddin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 474 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ müslümanların kendi çizdikleri ilkelerle olması gerektiği ya da Yunandan alınabileceği hususu ayrı bir tartışma konusudur; zira burada önemli olan şey, metnin doğru anlaşıldığının delil ve usule dayanmış olmasıdır. Elbette konu, tüm konuların anası ve esası olan iman esasları etrafında dönüp dolaşınca ortaya çıkan sonuçlar da en önemli ve büyük fıkhı yani el-fıkhu’l-ekber’i oluşturmuştur. Kelâm ya da öz olması itibariyle akâid ilmi birinci delil olarak Kur’ân’ı alınca, Kur’ân yorumuyla birinci dereceden ilgilenmiş, tefsir ilmiyle iç içe olmuştur. Kur’ân’ın sahih bir biçimde anlaşılabilmesi ve anlam imkânlarının araştırılması demek olan tefsir ilminin de lügat, sarf, nahiv, iştikâk, beyan, bedi’, meânî, kıraat, fıkıh usulü ve diğer ilimlerle ilişkisi açıktır. Görüldüğü gibi ilimler zincirleme olarak birbirine bağlanmaktadır; hiçbir ilim kendi başına değildir; biz, herhangi bir ilmi merkeze aldığımızda onun varlığını ve anlaşılmasını bize açık kılan başka ilimler mutlaka vardır. Kelâm ilmi, birinci dereceden Kur’ân’ı delil alırken tefsirle, tefsir yapmaya çalışırken dilbilimin tüm dalları ve fıkıh usulüyle beraber hareket etmek zorundadır. Dilbilim, tüm dallarıyla birlikte kendi içindeki tutarlılık ve sınıflandırılmaya duyduğu ihtiyaç bakımından mantığa, varlığının sonraki zamanlarda doğru nakille bilinmesi bakımından rivayet ilmine muhtaçtır; kelâm ilmi tüm bunlara ihtiyaç duymaktadır. Aynı şekilde delil ile medlul arasında kurulacak ilişki; mutlak, mukayyed, hakikat, mecaz, teşbih, kinaye, muhkem, müteşabih gibi hususları bilmenin kelâmî bir sonuca varmadaki kaçınılmaz önemi, kelâm ilmini hem usul-i fıkha hem de yine dilbilimine bağlamaktadır. Özellikle Gazzâlî ve sonrası dönem açısından baktığımızda tüm yorumların, anlama ve düşünme çabalarının ölçülebilirliğini ortaya koyma gayretinde olan mantık ilminin kelâmî sonuçlara varmada ve onları tartışmadaki etkisi ve rolü kaçınılmazdır. İmam Gazzâlî’nin, “mantık bilmeyenin ilmine itibar edilmez” şeklindeki meşhur sözünü bu bağlamda da dikkate almakta yarar vardır. Mütevâtir olması hasebiyle Kur’ân lâfzının delil olarak alınmasında bir ihtilaf yaşanmasa da lafızların delaleti noktasında aynı ittifaka rastlayamıyoruz. Kelâm ekolleri, Kur’ân lafızlarının bizzat kendisini kabul edip etmemede değil, onların hangi manalara delalet edip etmediğinde değişik gerekçelerle ihtilaf ederlerken muhkemmüteşabih, hakikat-mecaz gibi ikilemlerde farklı tercihlerde buluna- KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 475 bilmişler, bu tercihlerini mantıkla ayakta tutmaya çalışmışlardır; usul-i fıkıh ve mantık ilminin etkisini özellikle tevile açık konularda görmek mümkündür. Fıkıh, amelî hususlarda hükümlere delalet ederken kelâm, inanç hususlarında ahkâma delalet etmektedir; bu bakımdan her iki ilim de sonuç çıkartan, hüküm veren bir ilimdir; dolayısıyla her iki ilim de istidlalde bulunma mantıklarını işletmek zorundadır. Diğer yandan akideyi olmazsa olmaz anlamında belirleme gücünde görülmeyen âhâd haberlerin, akāidde/kelâmda delil olarak kullanılamayacağı cümlesi, onların tamamen göz ardı edileceği anlamına gelmemektedir, gelmemelidir de. İman esaslarının neler olduğunun belirlenmesinde sübutu ve delaleti kat’î nassları esas almak kelâmcıların şiarı olmuştur. Bu noktada bir problem yoktur. Ne var ki sübutu kat’î yani mütevâtir olmayan sahih nassların, delil alınamayacağı ya da Ehl-i Sünnet kelâmcılarınca tamamen görmezden gelindiği gibi bir yaklaşım tarzı yoktur. İnkâr edenlerinin kâfir sayıldığı anlamında değil, ama bir müslümanın inanışını, telakkisini, kabulünü oluşturma anlamında mütevâtir olmasa da hadisler daima belirleyici olmuştur. İman esaslarını sayarken Kur’ân’da açıkça geçmeyen, bununla beraber hadislerde ayan beyan zikredilen kader inancının isim olarak esasların içinde sayılmasında; kabirle ve diğer ahiret halleriyle ilgili bilgilerde; şefaat ve rüyetullah gibi meselelerde hadis-i şerifler, daha açık ifadelere sahip olduğu için Ehl-i Sünnet uleması tarafından “bizim inandığımız hususlar” bağlamında delil olarak alınmış, Kur’ân’da işaret edilen hususları daha açık ortaya koyması bakımından önemsenmiş, bunları reddedenler ehl-i bid’at bağlamında değerlendirilmiştir. Hadis, kelâm ilminin görmezden gelinemeyen bir bilgi kaynağıdır. Görüldüğü gibi kelâm ilmi birinci derecede Kur’ân’dan, Kur’ân’ı anlama adına tefsir ilminden istifade ederken hadisleri göz ardı etmemekte, metni yorumlamaya çalışırken delil ve delalet yöntemleriyle fıkıh ve usulünden yararlanmayı sürdürmekte; mümkin, vâcib, mümteni’/müstahil gibi aklî hükümleri ve düşünmenin diğer aklî çerçevelerini gerek bir nassı izah gerekse doğrudan hükme varma noktasında mantık ilmiyle ölçmektedir. Sonuçta kelâm ilmi, inançla, inanmakla, iman esaslarıyla ilgili hususlarda sahih bir karara varabilmek için rivayet ve dirayet, ilgili tüm ilimlerden yararlanarak cehd etmekte, yoruma açık alanda ictihad etmektedir. Bir müslümanın 476 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ iman esasları içinde doğrudan yer almasa; siyasetin, fıkıh ilminin ilgi alanında olsa bile mesela imametin, teravihin, evliyanın, ya da mestlere meshetmenin nasıl telakki edileceği, bu gibi olaylara bakış açımızın nasıl olacağı gibi meselelerde kelâm ilmi naklî ve aklî tüm bilgi yollarını kullanır ve orada bir bakış alanı belirler. Anlaşılmaktadır ki, Ebû Hanife’nin el-fıkhu’l-ekber’de mestlere meshin ve teravihin sünnet olduğu, fasıkın ardında namaz kılmanın hukuken geçerli olduğu, cenazesine iştirak edileceği gibi akideyi doğrudan ilgilendirmeyen ancak bir müslümanın bu ve benzeri konularda telakkisini, anlayışını, kabullenişini alakalandıran hususlarda nasıl söz sahibi olmuşsa, nasıl bu konulara girerek müslümanlara yön çizme ve yol gösterme durumunda olduysa günümüzde bir kelâmcı da yaşadığı zamanın farkında olarak müslümanların zihinlerini karıştıran her bir konuda müslümanca bakışı ortaya koymak adına söz etmelidir, kelâm yapmalıdır. İlgileneceği alan, izahlarından yararlanmak üzere fen ve sağlık bilimleri de olabilir; bakış açısı ve perspektif ortaya koymak, müslümanın o konudaki duruşunu çizmek adına siyaset, ticaret, fıkıh; ibadetler, muamelat, ukubat, kadın, sanat, yorumbilim gibi çok farklı alanlar da olabilir. Sonuçta sağlam bir mantık ve bütüncül bir yaklaşımla bir müslümanın zihin ve inanç dünyasını inşa etmede kelâmcının rolü, geçmişteki büyük âlimlerimizin çabalarından farklı değildir. Kelâm ilminin doğasında temel iman esaslarını izah, şüphe ve itirazlarla mücadele olduğu kadar etrafına bakarak kendini güçlü bir şekilde konuşlandırma vardır. Sakin bir güç olarak kelâm, yaşadığı zamanda İslâm adına müdafaya konu olabilecek her şeyle ilgilenir; fakat ilgilendiği alanın teknik detaylarını ilgili ilme bırakır. Değerlendirme yapıldığında kelâm, sadece Kur’ân ve sünnetin üzerinde düşünerek konuları ve tartışma alanlarını belirlemiş bir ilim değildir; bilakis kelâm, dâhilî ve haricî diğer etkenlerle birlikte ortaya çıkmış bir ilimdir. Kelâm ilmini yaşatmak, eskide yapılan tartışmaları sanki bir tarih müzesi içerisinde tekrar hatırlayarak onları gündeme getirmek demek değildir. Hak-batıl davasında İslâm adına tüm gayretini ortaya koyarak müslümanlara destek vermek, İslâm inancını ve bakışını tüm karışıklıklardan arındırmaya çalışarak yaşadığı çağda mücadelesini sürdürmesi gereken son derece önemli bir ilimdir; müslümanların “var oluşunun” teorik ve teolojik boyutudur. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 477 İslâm’ı tüm yönleriyle sistematik, bütüncül ve yorumlanmış bir biçimde ortaya koyma çabası içindeki tüm ilimler esasen bir bütünün parçalarını oluşturmaktadırlar; bu bağlamda ilimlerin hepsi insanın bütünlüğüne işaret eder. Hiçbir ilim, kendi başına hakikati ifade etmediği gibi insanla ilgili tüm boyutları da elde ediyor değildir. İnsanın inanç, düşünme ve ruh eğitimi gibi iç yönleri akâid, kelâm, mantık, ahlâk/tasavvuf gibi ilimlerle ele alınmıştır. İnsanın din ve dünya işleriyle ilgili bilgi edinmesinde hatta kendi varlığının bilgisinde vazgeçilmez kaynağı olan haber, rivayet ilimlerinde ele alınmıştır. Hadis ve tarih ilimleri insanın bu yönünü ortaya koymaya çalışırlar. Fıkıh, insanın Allah’la ilişkilerinin ibadet, kullarla ilişkilerinin muamelat boyutlarıyla ilgilenir; toplumsal düzenin korunması ve hukukullahın ortaya konması bakımından ukûbatla ilgilenir. İnsanın dil ile ilgili özellikleri dilbilimle, davranış özellikleri psikolojiyle, toplumsal düzen ve işleyiş kuralları sosyolojiyle ilgilidir. İlimlerin kimi insanın iç yönlerine, kimi toplumsal yönlerine, kimi kalbine, kimi aklına, kimi bilgi yönüne işaret etmektedir. Buradan anlaşılmaktadır ki, ilimlerin tamamı insanın tamamına işaret etmektedir; ilimlerin tamamının derinliklerine bir kişinin erişme imkânı olmasa da tamamını göz ardı etmeden faydalanılması büyük bir ayet ve hakikat olan insanın, kendisini daha gerçekçi tanımasına yol açacaktır. Her bir parçamıza işaret eden ilim dalında ne kadar derinleşirsek derinleşelim bu, kendi bütünlüğümüzü, kendi hakikatimizi elde ettiğimiz anlamına asla gelmez. İlim yolcuları olarak bizler bir alanda derinlik ve inceliklerin peşine düşsek de hakikatin bütünüyle uğraşmadığımızdan kendimizi keşfedemeden, beyyine üzere yaşayamadan zaman geçirmiş oluruz. İslâmî ilimlerin kendisinden neşet ettiği Kur’ân ve sünnet düzlemi, tüm ilimlerin buluşacağı toplayıcı bir zemindir. Bu zemin daima göz önünde rehber olarak dururken, bu zeminden beslenen ve bizim diğer yönlerimize işaret ederek insan bütünlüğünü tamamlayan diğer ilimleri de düşünme potamıza alarak meselelerimize ve insan olgusuna bakarsak parçacı değil, daha sağlıklı ve bütüncül bakan, bir alanda derinlikli bilgi sahibi olmasına rağmen kendini tamamlayan diğer gerçekliklerin farkında olan, kendini bulan ve sonuçta Rabbini hakkiyle bilen insanlardan ve toplumlardan oluşmuş oluruz; yeryüzündeki hilafet serüvenimizi sağlıklı anlama ve yorumlama kudretine erişiriz. Böylece ilmin, hem hakikate eriştirici hem de ete kemiğe bürünerek kâmil insanı ve sağlıklı toplumu inşa etmesine izin vermiş oluruz. 478 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Kelâm ilminin bu bağlamda diğer ilimleri sürükleyici, onlara yol gösterici temel niteliğine işaret ederek; onun, canlı ve dinamik, insan ve toplumun, insanlığın tüm sorunlarına hak ve adaletle birlikte çözüm aramaya çalışan, problemlere müslümanca bakış ve çıkış yolu öneren, bunu yaparken de başta Kur’ân ve sünnet olmak üzere naklî ve aklî tüm ilimlerden faydalanan son derece etkin ve etkileyici özelliğine dikkat çekerek sözleri bitirmek sanırım uygun olur. Müslüman bir birey ve toplum inşasında, hakikatin apaçık ortaya konmasında, yeryüzünün adaletle dolmasında selefimizin oynadığı rol bugün ilim, irfan, hikmet arayıcıları olarak bizlerin üzerindedir. Bu, tarihî bir sorumluluktur. Mahmut ÇINAR* Muhterem Hocalarım, Değerli Katılımcılar! Sözlerime başlamadan önce hepinize selamlarımı ve saygılarımı sunarım. Konu hakkında yaptığım değerlendirme ve müzakerelerimi bilgi teorisi ve buna bağlı olarak oluşan din algısı etrafında temellendirmeye çalışacağım. Kuşkusuz bunu yaparken tebliğde dile getirilen hususlar ve bu hususlara bağlı olan diğer alanlara dair mülahazalarıma da yer vereceğim. Klasik kelâm ve akāid literatürüne bakıldığında, bunların bir ihtiyaca cevap vermek için kaleme alındıklarını görmekteyiz. Yaşanılan ortamda din algısına yönelik tehdit olarak algılanan iç ve dış problemler tesbit edilmiş ve belirlenen yöntemler dâhilinde bu problemlere çözümler üretilmiştir. Alanla ilgili olarak özellikle Ehl-i sünnet literatürü dikkate alındığında, dönemin ulûhiyet ve nübüvvet gibi temel konulara yönelik dış tehditler bertaraf edilmeye çalışıldığı gibi hatta bunlardan daha çok Mûtezile, Şiâ ve diğer ekollerin din algısına yönelik tenkitlere yer verilmiş, bunlara karşı önerilen çözüm önerileri sunulmuştur. En muhtasar akāid metnini kaleme alan Ömer Nesefî’nin mestler üzerine Mesih, sahabenin fazilet sıralaması, evliya ve keramet gibi hususlara yer vermesinin, bu kaygılardan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Aslında bahsi geçen hususların akāid ve kelâmla bir ilgisi bulunmamaktadır. Ancak bu hususlar, Ehl-i sünnet camiasını diğer mezhep ve ekollerden ayıran farklar olduğundan sembolik değerleri vardır. Dolayısıyla din algısı ve bu çerçevede mevcut bulunan tereddütlere cevaplar verildiği gibi aynı zamanda ilgili müellif ve düşünce çevrelerinin kendilerini nasıl konumlandırdıklarına da işaret etmektedir. Günümüzde de İslâm dininin doğru algılanmasında, tarihte olduğu gibi önemli sorunların yaşandığı görülmektedir. Bu problemlerin çözümü için kadîm literatürün yetersiz kalacağı kuşkusuzdur. Bununla beraber söz konusu litrratürün günümüz problemlerinin * Doç. Dr., Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 480 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ çözümünde fikir vereceği de inkâr edilemez. O halde kadîm literatürü iyi anlamak, buralarda bulunan verileri iyi analiz etmek oldukça önemlidir. Bu durum, özellikle belirleyeceğimiz yöntem açısından günümüze ışık tutacaktır. Bununla beraber günümüzde ortaya çıkan kelâm ve akāid problemlerinin çözümünde yeni dil ve yöntemlerin geliştirilmesi de kaçınılmazdır. Zira karşı karşıya kaldığımız problemler yeni olduğu kadar, hedef kitlemiz de oldukça farklıdır. Din algısı hakkında oluşan yanlış eğilimleri düzeltme konusunda en önemli araç doğru bilgidir. Kelâm açısından bilgi araçları duyular, akıl ve haber olarak sıralanmaktadır. Günümüzde dış tehditlerin bertaraf edilmesinde duyular kapsamına alabileceğimiz bilimsel bilginin son derece önemli olduğu görülmektedir. Ayrıca Felsefe ve kozmoloji başta olmak üzere sair alanlardan da yararlanılabilir. Bu disiplinlerin verileri de dikkate alınarak bir evren anlayışı ve bu evrenin en önemli parçası olan insanın bu doğrultuda kendisini konumlandırması sağlanmaya çalışılabilir. Ancak bu müzakeremde daha çok içerde, yani ümmetin içerisinde, özellikle de ülkemizde oluşturulan yanlış din algısı üzerinde durmak istiyorum. Ülkemizde yaşayan Müslümanların din algısında oluşturulan problemlerin büyük bir kısmı nübüvvet ve buna tabi olan konular hakkındadır. Bu sorunların çözümünde ise bilgi kaynağımız daha çok haber ya da nakildir. Yani Kur’ân ve Hz. Peygamber. Ancak Kur’ân ve Hz. Peygamber’e nisbet edilen rivâyetleri akıl süzgecinden geçirerek değerlendirmeye almamız son derece önemlidir. Bu nedenle din algısının aklî ve naklî bilgiler üzerine bina edilmesi önem taşımaktadır. Kur’ân söz konusu olduğunda, en temel mesele, açıkça ifade edilen ve dil açısından anlaşılır bulunan hususların zaman ve mekân bağlantılarının nasıl kurulması gerektiği noktasındadır. Gerçekten Hz. Ömer’in müellefe-i kulûbe zekât verilmesini kaldırması ve bunun ciddi bir itirazla karşılaşmaması, Kur’ân’a yüklenilen anlam açısından neyi ifade ediyor? Benzer durumu kadınların şahitliği, mirastaki payları gibi hususlara da uyarlamamız mümkün mü? Zira bu durumdan bırakın hadisin Kur’ân’ı neshetmesi, ictihadın bile Kur’ân’ı neshettiği sonucunu çıkarmak beklemediğimiz sıkıntılara yol açar. Kur’ân’ın metninin mahiyeti ve bunun Müslümanlar açısından ne ifade ettiğine dair yeni çalışmaların yapılması gerektiği anlaşılmaktadır. Bu konularda tefsir ve fıkıh disiplinleriyle de işbirliği yaparak tartışmalar KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 481 yapmak ve neticeler elde etmeye çalışmak gerekmektedir. Varılacak sonuçlar Kur’ân’ı yeniden tanımlamamızı gerektirecek boyutlardaysa bunun sakıncaları iyi hesaplanmalıdır. Kur’ân’ın lâfzî ve manevî bağlayıcılığı bizim için son derece önemlidir ve bunun ölçüleri belirlenmelidir. Bu anlamda dikkate alınması gereken hususlardan biri de Kur’ân üzerinden yapılan batınî ve aşırı yorumlardır. Bu yorumlar, din algısı üzerinde ciddi etkiler bırakmaktadır. Ayrıca ayetlerin metinlerinde de zaman zaman tartışmaya açık ifadelerin bulunduğu kuşkusudur. Nüzûl-i İsa meselesi buna örnek verilebilir. İlgili ayetlerin dil, toplum, kültür ve tarihî bağlamları dikkate alınarak doğru anlaşılması önem arz etmektedir. Özellikle bu ayetlerin nâzil olduğu Hz. Peygamber döneminde, günümüzde söz konusu ayetler merkeze alınarak yapılan tartışmaların yapılmamış olması önem arz etmektedir. Sonradan oluşturulan rivâyetler doğrultusunda bu ayetleri yorumlamak ciddi sorunlara yol açmaktadır. Tefsir ilminin bu doğrultuda yaptığı/yapacağı çalışmalar kelâm ilmine destek vereceği gibi sahih din algısının inşa edilmesinde de işimizi kolaylaştıracaktır. Hz. Peygamber’in hadisleri ise özellikle Kur’ân’ın anlaşılmasında belirleyicidir. Ancak hadislerin Kur’ân’dan farklı olarak sadece delalet problemi değil, aynı zamanda sübût problemi de vardır. Maalesef kadîm literatürde bol bol sadece sübûtü zayıf olan hadisler değil, aynı zamanda sübûtü imkânsız olan rivayetler de kullanılmıştır. Literatürdeki bu uygulamayı, belirlenen sistemin çerçevesinin belirlenmesine katkı sağlamak için yapılmış bir faaliyet olarak değerlendirip bir ölçüde makul karşılamamız mümkündür. Ancak bu faaliyetin sadece zayıf ve hatta uydurma rivayetler üzerine bina edilen kimi hususları vaz geçilmez hale dönüştürdüğünü de göz ardı etmemiz gerekmektedir. Günümüzde akāid ve kelâm çalışmalarında hadis yeniden değerlendirilmeli, haber-i vahitten başka delili olmayan hususlar, bir zenginlik ve çoğulculuk unsuru olarak dikkate alınmalıdır. Bu tür rivayetler bir hususta fikir vermekle beraber bağlayıcılığının söz konusu olmayacağı açıktır. Ancak bu rivayetlerde çoğu zaman bağlamından koparılma riski bulunduğu, kimi zaman da vürûd sebeplerine gitmek gerektiğinden hiç kuşku yoktur. Bu rivâyetler ümmet arasında ayrıştırıcı, parçalayıcı bir unsur olarak değil, bütünleştirici ve çoğulculuğa imkân sağlayan bir faktör olarak işlev görmelidir. 482 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Rivayetler söz konusu olduğunda, Hz. Peygamber’in şahsiyeti üzerinde yapılan tasvir ve bunlara bağlı olarak oluşturulan tasavvur, üzerinde durmaya değerdir. Özellikle Hz. Peygamber’i Hz. İsa ile yarıştırmak suretiyle birçok hissi mûcizesi olduğuna dair rivayetler oluşturulmuş ve maalesef bunlar akāid ve kelâm literatüründe yer almıştır. Kur’ân’da (el-İsra 17/59) açıkça Hz. Peygamber için bu tür mûcizelerin söz konusu olmayacağı belirtilmesine rağmen, ilgili rivayetlerden yola çıkılarak bunların manevî mütevâtir derecesine ulaştığı şeklindeki değerlendirmeleri anlamak zordur. Bu tür rivayetler doğrultusunda oluşturulan peygamber tasavvuru, günümüzde de yaygın bir şekilde varlığını sürdürmekte, kimi çevreler geçmişte olduğu gibi bugün de meşruiyetlerini ona dayandırma gayreti içerisine girmektedir. Bu konuda yapılacak çalışmaların İslâm tarihi disipliniyle koordineli bir şekilde yapılması ve ilgili rivayetlerin ayıklanması önem arz etmektedir. Zira gelinen süreçte Hz. Peygamber yarı ilahî bir varlık şeklinde tasavvur edilmekte ve adeta ulaşılamaz hale getirilmektedir. Bu tasavvur, günümüz problemlerine çözüm getirmede Hz. Peygamber’in örnekliğini imkânsız hale getirmektedir. Kur’ân’da ısrarlı bir şekilde onun bir beşer olduğu vurgusu yapıldığı halde maalesef kelâm literatürü de dâhil, ciddi problemlerle karşı karşıya olduğumuz görülmektedir. Günümüzde genelde İslâm dünyasında, özelde ülkemizde din adına yapılan faaliyetlerin bir kısmı problemlidir. Özellikle tekfirci ve ötekileştirici bir söylemin bazı kesimler tarafından ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Yine zaman zaman bir kısım Müslümanların başka Müslümanları dinî tercihlerinden dolayı baskı altına aldığı, onları ötekileştirdiği, onları devre dışı bırakmak için yapılan olumsuz tavırları meşru görücü ve hatta zaman zaman öldürmeye varacak kadar aşırı faaliyetler içerisine girdikleri gözlenmektedir. Bunların tamamı bilgi kirliliği ve kötü niyetli insanların manipülasyonlarıyla oluşturulmaktadır. Başta kelâm âlimleri olmak üzere sorumluluk sahibi diğer alanların uzmanlarının da popüler kültürü dikkate alan, sahih bir din algısı oluşturmayı hedefleyen çalışmaları yapmaları, söz konusu olumsuzlukların asgariye indirilmesine önemli katkılar sağlayacaktır. Kötü niyetli çevreler kitleleri etkilemek için zaman zaman dinî müesselere başvurmakta, Hz. Peygamber’le bir şekilde bağlantılar kurularak meşruiyet zeminleri aranmaktadır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra da bir nevi bir hayat yaşadığına ve bir kısım insanlarla KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 483 irtibat kurduğuna dair iddialar, çoğu zaman hadis kaynaklarına dayandırılmaktadır. Bunların sağlıklı bir değerlendirilmesinin yapılarak herkesin anlayacağı bir dille sunulmaları önem arz etmektedir. Sonuç olarak bin Dört yüz yıllık İslâm tarihinin her döneminde olduğu gibi, günümüzde de insanlık önemli teolojik problemlerle karşı karşıyadır. Diğer yandan Müslümanlar da kendi aralarında, din algısından kaynaklanan ciddi ayrılıklar yaşamaktadırlar. Yanlış din algılarını düzeltmek tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm gibi bütün disiplinlerin işbirliği yapmasıyla ancak tashih edilebilir. Bu arada oldukça önemli olan bir husus da siyerdir. Hz. Peygamber’in sîretinin, Kur’ân’ın onu sunumuna uygun olarak ve uydurulmuş rivâyetlerden arındırılarak yeniden kaleme alınması gerekmektedir. Kur’ân’ın doğru anlaşılması ve buna bağlı olarak sahih bir din anlayışının inşa edilmesi, sahih bir siyer bilgisine bağlıdır. Bu yönüyle siyer çalışmaları, anılan bütün disiplinlere katkı sağlayacak mahiyete sahiptir. Mevlüt ÖZLER* İslâmî İlimler Arasındaki İlişkide Kelâm İliminin Yeri 1. Kelâm İlminin Kaynağı ve Konusu İlimlerin önemi, onların konularının önemine göre belirlenir. İlmin ve bilginin değeri ise insana sağladığı fayda ile doğru orantılıdır. Kelâm ilminin konusu ve gayesine göre yapılan tariflerinden onun önemi anlaşılmaktadır. Her şeyden önce İslâm dininin inanç sistemini kendisine konu edinen Kelâm ilmi, insanın ve dinin temel meselesi olan Allah’ın varlığını ve birliğini aklî ve naklî delillerle anlatmaya çalışmakta, sonrasında ise diğer inanç esaslarını yine aynı yöntemle insan idrakine sunmaktadır. Bu çerçevede İslâm inançlarına içeriden ve dışarıdan yapılabilecek itirazlar, ortaya atılacak şüphe ve tereddütler ile İslâm itikadını sarsmayı hedef edinen akımları, hurafe ve batıl inançları tespit ederek onlara gerekli cevabı vermesi Kelâm ilminin önemini göstermektedir. Kelâm ilmi, bir taraftan İslâmın inanç sistemini izah ederken, diğer taraftan dışarıdan gelebilecek yıkıcı ve sapkın inanç sistemlerine karşı gerçek İslâmî inanç, prensip ve ilkeleri savunmak konumundadır. Bu anlamda Kelâm ilmi içte İslâm inanç sisteminin tahkikini yaparken dışa doğru da onun bir savunusunu gerçekleştirmektedir. Kelâm ilminin konularının ana kaynağı Kur’ân olduğundan onun bir disiplin, bir ilim dalı olarak ortaya çıkışını hazırlayan ilk nedenler de pek tabii olarak İslâm toplumunun içinden kaynaklanan dâhilî nedenlerdir. Konularını doğrudan doğruya Kur’ân’dan alan bir ilim dalı olarak Kelâm ilmi, daha sonra her biri birbirine bağlı, birbirlerine etki eden ve yardımcı olan âmillerin neticesi olarak tamamen Müslüman toplumun ve İslâm kültürünün içinden doğmuştur. Dolayısıyla Kelâm ilminin doğuşunu hazırlayan nedenler etrafında yapılan * Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 486 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilmî tartışmalar ve geliştirilen yorumlar Kur’ân muhtevasının itikadî anlamda bir tefsiri konumundadır. Durumun böyle olması Kelâm’ın doğuşunda hiçbir hâricî etkinin olmadığı anlamına gelmez. Bu hâricî etkenler, Kelâm ilminin doğuşunu hazırlamaktan çok, yapılan ilmî tartışmaların gelişip genişlemesine ve metodolojik açıdan derinlik kazanmasına neden olmuştur. Değilse, konularını doğrudan doğruya Kur’ân’dan alan bir ilmin sadece hâricî etkenler sonucu doğduğunu söylemek makul değildir. Kelâm ilminin doğuşuna sebep olan âmiller evvela bu toplumun içinde oluştuğu için İslâm düşünce tarihinde Kelâm ilminin doğuşu ve varlığı kaçınılmaz ve gerekliydi. Kelâm ilminin doğuşuna zemin oluşturan sebepleri ve onlar etrafında geliştirilen ilmî tartışma ve fikrî çabaları düşünürken öncelikle şu hususu önemle dikkate almakta fayda vardır. İslâm Dini’nin ana kaynağı olan Kur’ân-ı Kerim’in getirdiği ve daima var olmasını isteyerek, sürekli tavsiye ettiği aklî düşünce, fikir ve vicdan hürriyeti ile düşünceyi ifade etme özgürlüğü yanında, insanların birbirlerinden farklı duygu, düşünce, karakter, zekâ ve anlayış seviyesinde oldukları gerçeği hep birlikte düşünülürse, Müslümanlar arasında değişik düşüncelerin doğuşunu anlamak kolaylaşacak ve sonuçta meydana gelen farklı yorum ve anlayışlar tabii karşılanacaktır. Bir diğer ifadeyle farklı düşünmenin kaçınılmaz ve doğal birinci sebebi, insanın fıtratı ile vahyin ona tanıdığı imkândır. Bu en önemli ve en temel faktör iyi anlaşılıp daima akılda tutulursa diğer nedenler daha kolay anlaşılır. Ana kaynağı Kur’ân olan ve bizatihi Müslüman toplumun, İslâm kültürünün içinden doğmuş bulunan Kelâm ilminin bu isimle adlandırılması da –bu konuda değişik görüşler olmakla birlikte-yine doğrudan doğruya ilahî kelâm Kur’ân’la ilgilidir. Bu ilme Kelâm adının verilişinin en önemli ve etkili nedenini, Kur’ân’ın, “Kelâmullah” yani, Allah’ın sözü, O’nun kelâmı olduğu gerçeğinde aramak daha doğru olur. İlim olarak Kelâm’ın konusu, İslâm dininin temel meselesi, gerçekleştirmek istediği ana hedefi olan sahih ve sağlam tevhîd itikadıdır. İtikadın değişmez ve mutlak kaynağı ise şüphesiz ki Allah’ın sözü/kelâmı olan Kur’ân’dır. Muhtevası açısından baktığımızda Din’in aslında tamamen bir iman meselesi, bundan dolayı da onun temel kaynağı olan Kur’ân’ın, esasında ve KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 487 özünde baştanbaşa, bütün detaylarıyla imandan, itikattan bahseden bir ilahî söz, ilahî kelâm olduğunu görür ve anlarız. Kur’ân sûrelerinin çoğunluğu hatta tamamı, Kelâm ilmi’nin ana konusu ve anlatmak istediği en önemli gerçeklik olan tevhîdin çeşitlerinden biriyle ilgilidir. Çünkü Kur’ân, ya Allah’ın esma ve sıfatlarından haber verir ki bu bizatihî tevhîdin haberi, tevhîdin ifadesidir. Veya Allah’a ibadet edip O’na şirk koşmamaya davet eder ki bu, irâdî tevhîddir. Yahut emir ve nehiyle onların gereklerinden bahseder ki bunlar tevhîdi tamamlayan unsurlardır. Veyahut Allah’ın dinler ve peygamberler yoluyla veya daha başka şekilde tarihe, evrene, eşyaya müdahalesinden bahseder ki bu ise tevhîd-i rubûbiyyettir. Yahut Kur’ân, Allah’ın tevhîd ehline vereceği nimet ve ikramla, şirk ehlini cezalandıracağı azaptan bahseder ki bunlar da tevhîdle ilgili hükümlerdir. Netice olarak, tevhîd dini olan İslâm’ın kabul edilmesini istediği tevhîd inancının kaynağı “Kelâmullah”, yani Allah kelâmı, sözü olan Kur’ân’dır. Buradan hareketle, tevhîd inancı başta olmak üzere tüm iman ilkelerini konu edindiğinden dolayı bu ilme Kelâm ilmi denmiş olması daha doğrudur. Yani bu ilim, Allah’ın sözü/kelâmı olan Kur’ân/Kelâmullah’ın en önemli ve temel konularıyla ilgilendiği için Kelâm ilmi diye adlandırılmıştır. Çünkü ilim olarak Kelâm, Kelâmullah’ın bilgisi, Kelâmullah’ın savunusudur. Kavram da doğrudan doğruya oradan alınmıştır. Kelâm ilmi, temel itikadî meseleleri (makasıd ve mesâil) bütün detaylarıyla incelerken, bunların daha doğru ve kolaylıkla anlaşılabilmelerini sağlamak için adına vesâil yani ana konuları anlamaya vesile ve yardımcı olan konuları da ele alır. Bu konular aslında ana mesele olan itikadın anlaşılmasına ve açılımına aracı olan, onları ispat etmede ve delillendirmede kolaylık sağlayan araç konulardır. Kelâm ilminin ikinci konusunu bunlar teşkil eder. İslâm düşünce tarihi ve bilimdeki gelişmeye bağlı olarak vesâil konuları değişiklik ve gelişme göstermiştir. Şöyle ki; İslâmın ilk asrından sonraki dönemlerde felsefenin İslâm dünyasına girerek yayılmaya başlaması sonucunda aklî izah ve yorumlar daha çok ağırlık kazanınca Kelâm ilmi de tabiî ve kaçınılmaz olarak aklî izahlara yer vermeye başlamıştır. 488 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bir İslâmî ilim dalı olarak Kelâm ilmi, ana kaynağının Kur’ân olması hasebiyle bir taraftan diğer İslâmî ilimler ile kaçınılmaz bir ilişki içerisinde iken, aynı zamanda, konuları itibariyle de başta felsefe olmak üzere tabiat ilimleri ve sosyal-beşerî ilimlerle de doğrudan alakalıdır. 2. Kelâm ve Diğer İslâmî İlimler Din, iman ve amelden, yani pratik hayatta gerçekleştirdiğimiz eylemlerden müteşekkildir. Bu bakımdan din, evvelemirde ve başlangıçta hiç şüphesiz iman ilkeleri üzerine oturur. Ancak ondan sonra fiilî hayat bir anlam ve değer kazanır. İnanç olmadan hayatı anlamlandırmak mümkün değildir. Dinin inanç alanıyla ilgilenen ilim dalı Kelâm olduğu için o, amelî hayatla doğrudan ilgilenen Fıkıh başta olmak üzere diğer tüm islâmî ilimlerin temelini oluşturur. Kelâm ilmi, dinî ilimlerin esas ve dayanağı konumundadır. Çünkü onun konusu olan iman esasları sahih ve sağlam bir şekilde ortaya konmadan bunlar üzerine inşâ edilebilecek Tefsir, Hadis, Fıkıh ve benzeri ilimlerden bahsolunamaz. Kur’ân’ın yorumunu, onun anlaşılmasını kendisine konu edinen Tefsir ilmi’nin varlığı öncelikle vahiy eseri olan ilahî Kitab’ın bilgisini alan ve tebliğ eden peygamberin ve peygamberlik müessesesinin ispat edilmesine bağlıdır. Bütün bu konular, yani nübüvvet müessesesi ile ona bağlı olarak kitap ve melek inancı Kelâm ilminin ana konularından bir kısmını oluşturmaktadır. Bir İslâmî ilim olarak Kelâm ilminin ana kaynağı Kur’ân olduğundan o, Kur’ân’ın yorumunu yapan Tefsir ilmiyle çok yakın irtibat halindedir. Hatırlanmalıdır ki Tefsir Usulü’nün ele aldığı bazı konular aynı zamanda Kelâm ilminin de konularıdır. “Vahyin mahiyeti”, “Muhkem-müteşabih âyetler” ile “nâsih-mensuh” meseleleri bunlardan birkaçıdır. Dolayısıyla bu iki ilim dalı bu ve benzeri ortak konularda birlikte çalışmak durumundadırlar. Kur’ân vahyinin mahiyeti nedir, hangi âyetler müteşabih ya da mensuhtur soruları bir tefsir problemi olarak tartışılmadan önce bir kelâm problemi olarak ele alınmalıdır. Bu noktalarda kelâmî bir sonuca ulaştıktan sonra varsa ilgili âyetlerin tesbiti ve yorumu ondan sonra yapılabilir. Böyle yapılmaz ise, günümüzde olduğu gibi biribirinden kopuk ve bağlantısız kimi sonuçlara ulaşmak kaçınılmazdır. Tefsir alanında çalışanların bu KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 489 hususa önem vermeleri kaçınılmaz olduğu gibi, aynı şekilde Kelâm ilmi ile uğraşanların da ana kaynaklarının ilahî kitap Kur’ân olduğunu asla unutmamaları ve ona daima referansta bulunmalarının gerekliliğini hep hatırda tutmaları ve gereğini yapmaları önemlidir. Değilse, uğraş alanlarındaki iş bölümü sonuçta bizleri ana kaynaklarımızdan ve ortak problemlerimizin olduğu gerçeğinden uzaklaştırabilir. Tefsirle ilgili aynı durum Hadis ilimi için de geçerlidir. Hadîs ilminin varlığı da bu anlamda yine doğrudan doğruya nübüvvetin ispatıyla alakalıdır. Bir peygamber olmadan ıstılahî anlamda “Hadîs”ten bahsedilemeyeceğine göre, nübüvvet meselesini ana konularından birisi olarak ele alan Kelâm ilmi hadîs ilminin de temelini oluşturur. Bir ilim dalı olarak Kelâm ilmi ise akideyi belirleme anlamında değil ama Hadis’in bize sağladığı "nebevî bilgi” bağlamında ondan yeterince istifade etmelidir. Ancak, Hadis ilmi de mesela; “Nüzul-i İsa”, “Mehdi”, “Deccal” ve “Kıyamet alametleri” gibi konular başta olmak üzere Hadis kaynaklı bazı tartışmalı konularda Kelâm ilmine daha güvenilir bilgiler sağlamalıdır. Bu konularda Hadis ilmi açısından yeni çalışmalara ihtiyaç vardır. Değilse bu ve benzeri konuların üzerindeki tartışmalar ile bunların bir Hadis mi yoksa Kelâm problemi mi olduğu sorusu tartışılmaya devem edecektir. Kelâm-Fıkıh ilişkisine gelince; Fıkhın konusu olan ibadet ve muamelat, dinî bir düşünce bağlamında ele alındığına göre her şeyden önce dinin ne demek olduğu, imanın mahiyeti ve mutlak varlık olarak Allah’ın varlığı ve birliğinin ispat olunması, ondan sonra ona ibadetin niçin ve neden yapılması gereğinin ortaya konması gerekir. Allah’ın yaratıkları arasındaki ilişkiyi belirleyen muamelat ilkelerinden bahsolunabilmesi de buna bağlıdır. Sonra, iman ve amelden ibaret olan bu hayatın sonunda ebedî bir mükâfat ve ceza yurdunun, yani âhiretin varlığı ve var olması gerekliliği ispat edilmeli ki ilkeli ve düzenli bir hayat yaşanabilsin ve sağlam bir hukuk ilişkisi ve zemini gerçekleştirilebilsin. Kur’ân, kurtuluşu “iman” ve “salih amel”e bağladığına göre Kelâm ile Fıkıh ilmi çok yakın bir ilişki içerisindedir. Dini anlamda inançsız amelin olması düşünülemeyeceği gibi, amel olmadan iman da soyut, teorik ve hayattan uzak kalmış olur. Akîde, yaşamla içiçe ve 490 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ onunla bütünleşmiş olmalıdır. Gerçek “dindar”lığın anlamı da budur. Bundan dolayı inanç alanıyla ilgilenen bilim dalı Kelâm ile ameli hayatla ilgilenen Fıkıh birbirleriyle yakın ilişki içindedirler. Başta “hüsün-kubuh” ve daha başka meseleler olmak üzere önemli bazı konular Kelâm ile fıkıh ve usûl-i fıkıh arasında müşterektirler. Dolayısıyla bu tür konulardaki problemlerin çözümünde de Tefsir ve Hadiste olduğu gibi müşterek arayışlar olmalıdır. Değilse ortak problemlere tek taraflı ve parçacı bir yaklaşımla bakar olmaktan kurtulamayız. Bizim toplumumuz, fetva endeksli düşünen ve meselelere daha çok “cevaz” açısından bakan bir toplum görünümündedir. Bundan dolayı o, karşılaştığı problemlerde işin sadece bu boyutunu düşünmekte, sorunun nereden nasıl kaynaklandığını, akîde ve ahlâkla bir ilgisinin bulunup bulunmadığını sorgulamamaktadır. Sonuçta kimi zaman akîdevî bir mesele hukukî bir soruna dönüştürülmekte ve cevabı orada aranmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki itikadî yapı sağlam inşa edilirse bazı hukukî sorunların varlığı da ortadan kalkabilir. Zira asıl sorun itikat alanındadır. Durumun böyle olması Kelâm ile Fıkıh arasında olması gereken ilişkinin sağlam bir muhtevada gerçekleştirilmediğine işaret etmektedir. Ancak, bu durum bilimlerin bizzat kendileriyle alakalı olmayıp, onlarla iştigal edenlerin sorunudur ve bu sorun bize, bizim çağımıza aittir. Sonuç olarak şu husus ifade edilmelidir ki her bilim dalının kendine mahsus ilke ve prensipleri ile hususi bir metodolojisinin olması gayet tabii ve gereklidir. Ancak, ihtisaslaşma, bizleri bir bütünün parçaları olduğumuz ve ana kaynaklarımızın da aynı, onların da Kur’ân ve Sünnet olduğu gerçeğinden asla uzaklaştırmamalıdır. Dolayısıyla karşılaştığımız sorunları çözmeye çalışırken parçacı yaklaşımdan kaçınarak bütünlüğü ve kaynak birlikteliğini daima dikkate almak durumunda olduğumuzu unutmamalıyız. Müslüman araştırmacılar olarak önce İslâmî ilimler arasındaki bu bütüncül bakışı sağlamalı, sonra da Tabiat İlimleri ve Sosyal-Beşerî İlimler başta olmak üzere her bir ilim dalıyla ortak çalışmalar yapabilmenin yol ve imkânlarını aramalıyız. Çünkü ortak kaynağımız olan Kur’ân’ı inzal buyuran ile üzerinde yaşadığımız evrenin sahibi ve yaratıcısı aynıdır. Bu yöntem, ele aldığımız problemlerin çözümüne çok büyük oranda katkı yapabileceği gibi, ana kaynaklarımız olan Kur’ân ve Sünnet’i daha doğru KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 491 anlama ve böylece çok daha evrensel çözümlere ulaşma imkânı da sağlayacaktır. Bu toplantı, bu konular üzerinde hep birlikte düşünmemizi sağladığından çok faydalı oldu. Bir sonraki ya da bir başka toplantının konusu, “İslâmî İlimlerin Dünü Bugünü; Yapılanlar-Yapılması Gerekenler” şeklinde olabilirse şimdi burada konuştuklarımızı daha derinleştirebilir ve geleceğe doğru çok daha belirgin projeler çizebiliriz diye düşünüyorum. Bu vesile ile başta İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nın çok değerli yönetici ve müntesipleri olmak üzere, bu toplantının koordinesini yapan ve Kelâm ilmiyle ilgili tebliği sunan sayın Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Bey’e, tüm katılımcılara ve emeği geçen herkese çok teşekkür ediyorum. Metin ÖZDEMİR ⃰ Akide-şeriat ilişkisi ile ilgili bir paragrafta (bana gönderilen metin, s. 5) şöyle denilmektedir: “İslâm’da akîde ile şeriat içiçe ve biri diğerinin üzerine bina edilmiş vaziyettedir. Bunlardan biri geri kalırsa amaç gerçekleşmez ve kurtuluş vaki olmaz.” Burada kurtuluş ile neyin kastedildiği ve kurtuluşun asgari şartlarının neler olduğu açık olarak ifade edilmemiştir. Allah, Kur’ân’da şirk hariç, diğer tüm günahları dilediği kimseler için bağışlayabileceğini haber vermektedir.1 Bu itibarla Kur’ân’ın bu muhkem ayetleriyle iman-amel münasebetini konu edinen diğer ayetlerinin bir arada değerlendirilerek kurtuluşun asgari şartları konusunda doğru bir hükme varılması ihtiyacı doğmaktadır. Allah’ın ezelî bilgisi-ilahi takdir ilişkisini konu edinen bir paragrafta (Tebliğ s. 7) şu ifadelere yer verilmektedir: “Kur’ân’da “kâinatta bulunan her şeyin Allah’ın ilmine uygun olarak takdir edilip yaratıldığı” (el-Kamer 54/49; el-A’la 87/3), insanın evrende geçerli olan kanunlara tabi olmakla beraber kendi fiillerinde ihtiyar hakkına sahip bulunduğu, Allah’ın ise bunların hepsini ezeli ilmi ile bilip takdir ettiği bildirilmektedir.” Kur’ân’da açık bir şekilde ezeli bilgi ifadesi kullanılmadığı gibi, ezeli bir takdirden de söz edilmemektedir. Kur’ân’da yalnızca Allah’ın her şeyi bildiğinden söz edilir. Ancak bu ifadenin geçtiği yerlerde, “Allah’ın ezelî bilgisiyle her şeyi önceden bilip takdir ettiği” şeklindeki daha sonraki dönemlerin kelâmî problemine değinilmez. Tam aksine söz konusu ifadenin, içerisinde yer aldığı bağlamda işaret edilen hüküm ve öğütlerin, muhatabın zihin ve gönül dünyasında etkili bir şekilde karşılık bulmasını sağlama amacına yönelik bir tarzda ifade edildiği görülmektedir. Örneğin, Taberî, “O her şeyi bilendir” ifadesini, ilk geçtiği yerde yorumlarken şunları söyler: “Sizi ve sizin için yerde ⃰Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR, Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Kelâm ve Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 1 en-Nisâ 4/48, 116. 494 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olanların hepsini yaratan bizzat Allah’tır. O yedi kat göğü, içindekilerle birlikte bir düzene koymuş, onları suyun buharından sağlam bir şekilde yapmış ve büyük bir ustalıkla var etmiştir. Dolayısıyla ey Kitap Ehli’nden olan münafıklar, inatçı inkârcılar ve kâfirler, Allah’a içinizde sakladığınız ya da açığa vurduğunuz hiçbir şey saklı kalmaz. İşte ben size nifakınızı onların diliyle açıklıyorum. Onlar şöyle demişlerdi: ‘Biz Allah’a ve Ahiret Günü’ne iman ettik (el-Bakara, 2/8). Hâlbuki onlar, kendi içlerinde bunu yalanlıyorlardı. Nitekim âlimleriniz, peygamberimin onlara getirdiği hidayeti ve nuru, onu yakından tanımalarına rağmen yalanladılar, onu inatla inkâr ettiler ve onların aleyhlerine olarak –onun kendi durumuna ve nübüvvetine ilişkin insanlara yapmış olduğu açıklamalarıyla- sunduğum belgeleri bile bile gizlediler. İşte Ben, sizin ve diğerlerinin bu durumunu ve daha başka işlerini de biliyorum. Şüphesiz ki Ben her şeyi bilenim…”2 Diğer taraftan, teorik akıl açısından da Allah’ın ezelî bilgisiyle her şeyi önceden takdir ettiğini söylemek mümkün değildir. Çünkü Allah’ın sıfatları ve fiillerine ilişkin önce ve sonra gibi zamansal kavramların kullanılması, Onun zamandan ve mekândan münezzeh oluşu şeklindeki kelâmî ilkeyle de çelişiktir. Ayrıca sonsuz bir bilgi için, önce ve sonrayı belirleyebileceğimiz sabit bir nokta tespit etmek de imkânsızdır. Gerçekte bu meseleyi, doğrudan Allah’ın sıfatları ve fiillerine bağlı olarak değil, beşeri hürriyetin temel dayanakları çerçevesinde ele almak daha uygun bir yaklaşım olarak gözükmektedir. Kader meselesinin Hz. Ali’ye atfedilen bir olayla açıklanmaya çalışıldığı bir paragrafta, Hz. Ömer ile ilgili olan “yaptığı hırsızlığı kadere bağlayan hırsıza, hem el kesme hem de iftira cezasının verilmesi olayı” Hz. Ali’ye atfedilmiştir. (Tebliğ s. 9 ) Akide ve içtihat-tevil ayrımı yapılan bir paragrafta ise şu ifadelere yer verilmektedir: “Hz. Peygamber fırka-i naciye hadisinde kurtuluşa erecek fırkayı “kendisinin ve ashabının yolu üzere olan fırka” olarak tanımlamıştır. Şu halde nasla açıkça beyan edilen ve Resul-i ekrem ve ashabının anladığı şekilde anlaşılan hususlar akide çerçevesinde, bunun dışında kalan hususlar ise içtihat, tevil ve yorum olup mezhebi farklı- 2 Bkz., Câmiu'l-Beyân, Daru'l-Fikr, Beyrut 1988, I/438. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 495 lıkları ifade eder. Sözgelimi Allah’ın sıfatları bulunduğuna inanmak akāid, bunların zat ile ilişkisi, onun aynı mı yoksa zat üzerine zait mi olduğu; tevhidi kabul ettikten sonra onun mahiyeti hakkındaki tartışmalar, Allah’ın kelâmını kabul ettikten sonra onun hadis mi yoksa kadim mi olduğu gibi hususlar akāid etrafında yapılan kelâm faaliyetleridir.” (Tebliğ s. 27) Bu ifadelerden, akide konusunda içtihat ve tevilde bulunanların fırka-i naciyenin dışında kaldığı anlamı çıkmaktadır. Dikkatlerden kaçan bu noktanın düzeltilmesinin yararlı olacağına inanıyorum. Ayrıca fırka-i naciye hadisinin senet ve metin yönünden problemli oluşu bir yana, her halükarda fırka-i naciye kapsamında yer alabilmenin asgari şartlarının burhanî delillerle ortaya konmasının gerekli olduğunu düşünüyorum. Bu bağlamda zikredilen “Kur’ân ve Sünnete bağlılık” sözü kapalı bir ifadedir. Nitekim bütün Müslüman fırkalar Kur’ân ve Sünnete bağlı olduklarını, dolayısıyla da kendilerinin fırka-i naciye içerisinde bulunduklarını iddia etmektedirler. Bu itibarla söz konusu kapalılığın giderilebilmesi için kurtuluşun asgari şartlarının bu iki kaynaktan kesin delilleriyle birlikte ortaya çıkarılmasının ne kadar gerekli olduğu açıktır. Metne Katkı Sağlayacağını Düşündüğüm Değerlendirmeler İslâm medeniyeti, Kur’ân ve Sünnetin anlamı, anlamlandırılması ve yorumlanması üzerine inşa edilmiş bir medeniyettir. Bu medeniyetin tüm kültürel katmanları, gerçekte bu iki kaynağın teorik ve pratik veçhelerinin çeşitli şekillerdeki tezahüründen ibarettir. Bu iki kaynaktan neşet eden kelâm, fıkıh usulü, felsefe ve tasavvuf gibi temel alanların, çok farklı hatta bazen birbirine zıt görünümler arz etmesine ilişkin ne kadar çok neden zikredilirse edilsin, sonuçta bunların hepsi anlam ve yorum inşa etme faaliyetlerine dayanmaktadır. Bu bağlamda dikkat edilmesi gereken en önemli husus, anlam ve yorumun birbirinden ayırt edilmesinin gerekliliğidir. Anlam, yoruma nispetle daha objektif bir karaktere sahiptir. Bu yüzden anlamın yol açtığı ihtilaflar, yorumdan kaynaklanan ihtilaflara nispetle çok daha azdır. Çünkü anlamda belirleyici olan faktörler, dilin yapısı, grameri, lügat ve iletişimin doğal çevresi iken, yorumda, psiko-sosyal, kültürel, siyasal ve ekonomik pek çok faktör belli ölçülerde etkili olabilir. Bu itibarla genel olarak bakıldığında bir anlama faaliyetinde, 496 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yoruma nispetle belirleyici olan göstergeleri/karineleri tespit etmek çok daha kolaydır. Ancak bir metnin anlaşılması söz konusu olduğunda bazen anlam ve yorum birbirine karıştırılabilmektedir. Bu bakımdan anlamı seçtiğini iddia eden birisi, diğeri tarafından yorum yapmakla suçlanabilmektedir. Birebir ve karşılıklı iletişimlerde bu duruma çok daha az rastlanmakla birlikte, bir metni anlama faaliyetinde sıklıkla rastlanabilmektedir. Bu tür durumlarda mümkün olduğu ölçüde hatadan korunmanın en iyi yolu, anlama ile anlamlandırma arasındaki farkı görebilmemizdir. Bir metni yorumlayan kişi, onu anlamaktan ziyade, anlamlandırmaya çalışmaktadır. Yani kişi yorumda bulunurken metne pek çok faktörün etkisiyle oluşmuş olan kendi zihinsel atmosferinden bir şeyler katarken, anlama faaliyetinde metinden yansıyan anlamı yalın bir şekilde zihnine almaktadır. Bir anlamda zihin, anlama faaliyetinde pasif, anlamlandırma ya da yorumlama faaliyetinde ise aktiftir. Bir anlamın belli durum ve şartlara bağlı olarak metinden zihne yalın bir biçimde yansıması mümkündür. Bununla birlikte farklı anlamları içeren bir metin söz konusu olduğunda, zihin algılamış olduğu herhangi bir anlamı, metnin bütünü içerisinde yeniden anlamlandırma yani yorumlama ihtiyacı hissedebilir. Bu ihtiyaç, söz konusu anlam tek başına alındığında metinsel bütünlük içerisinde tutarlı ve doğru bir anlam ifade etmemesinden kaynaklanır. Şimdi buraya kadar anlattıklarımızı, İslâm medeniyetinin temel kaynağı olan Kur’ân’dan bir örnekle temellendirmeye çalışalım. Uyulması gereken evrensel kuralların zikredildiği bir ayette şöyle denilmektedir: “Ölçüyü tam yapın, eksiltenlerden olmayın. Doğru terazi ile tartın. İnsanların hakkını azaltmayın. Yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın.”3 Bu tür bir metinle muhatap olan herkes aynı şeyi anlar, dolayısıyla da bir anlamlandırma ve yorumlama ihtiyacı hissetmez. İşte bu bizim anlam dediğimiz şeydir. Belli bir bağlam içerisinde Allah’ın Arş’a istiva ettiğini anlatan diğer bir ayette ise şu ifadelere yer verilmektedir: 3 eş-Şuara 26/181-183. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 497 “Gökleri, gördüğünüz gibi, direksiz yükselten, sonra arşa istiva eden, her biri belli bir süreye kadar hareket edecek olan Güneş ve Ay'ı buyruğu altına alan, işleri yürüten, ayetleri uzun uzun açıklayan Allah'tır...” 4 Bu ayette geçen “arşa istiva etmek” ifadesinde geçen “arş” ve istevâ” kelimelerinin anlamı açıktır. Eğer bu ifade bir insandan söz etmiş olsaydı, zihin anlamla sınırlı kalacak, dolayısıyla da bir anlamlandırma ve yorumlama arayışı içerisine girmeyecekti. Ancak söz konusu edilen, bu ifadenin içerisinde bulunduğu aynı kaynak tarafından açıkça ifade edildiği üzere hiçbir şeye benzemeyen, bütün cisimsel niteliklerden münezzeh olan ve tüm diğer varlıkların var olma sebebi ve kaynağı olan bir Yaratıcı olunca, zihin anlam aşamasından anlamlandırma ve yorumlama aşamasına geçme ihtiyacı hissetmektedir. Sonuçta lügatte yer alan birincil anlamların dışında, “arşa hükmetme ya da tüm varlığa hükümran olma” gibi ikincil anlamlar devreye girmektedir. Selefin durumunda olduğu gibi, bu tür bir anlamın kesinliğinden şüphe duyan bir başka zihin ise, anlamlandırma ve yorum karşısında bir tavır alarak, bu tür ifadeleri anlam konusu olmaktan çıkarıp bir iman konusu haline dönüştürmektedir. Bu durumda anlamdan anlamlandırma aşamasına yönelen mütekellim, üçüncü bir aşamaya geçerek ispat faaliyetinde bulunma ihtiyacını hissetmektedir. Böylece objektif bir alan olan anlam alanından sübjektif bir alan olan anlamlandırma ve yorum alanına geçmiş olan mütekellim, ispat faaliyetiyle tekrar doğruluk değeri bakımından objektif alan içerisindeki anlama eşit bir yeni anlam ortaya koyduğu iddiasını taşımaktadır. Herhangi bir türden olan ispat faaliyeti ancak bir kanıttan/delilden hareketle mümkündür. Bu bakımdan ispatlama faaliyetine ihtiyaç duyan her disiplin, kendi karakterine uygun bir kanıtlama metodu oluşturmak durumundadır. Bu metot, kanıt/delil ile kanıtlanan/medlul arasındaki ilişkiye uygun bir sistematiğe sahip olmalıdır. Aksi takdirde ispatın gerçekleşmesi mümkün değildir. Örneğin, suyun yüz santigrat derecede kaynadığını ispat etmek istiyorsanız, bunu aklî bir çıkarsama yoluyla değil, ancak söz konusu ispatın karakterine uygun bir deney aracılığıyla yapabilirsiniz. Bu itibarla Kelâm İlmi de kendi karakterine uygun bir ispat metoduna baş vurmayı gerekli görmüş ve bu gerekliliğe uygun bir gelişim sürecini yaşamıştır. Kuş- 4 er-Ra’d 13/2. 498 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kusuz ilimlerin ispat yöntemlerinde sahip oldukları karakteristik yapıyı, büyük ölçüde onların ele aldıkları konular ve uğraş alanları belirlemektedir. Bu nedenle Kelâm İlminin seçtiği metot, ele aldığı konuları itibariyle büyük ölçüde aklî bir karaktere sahiptir. Elbette bu aklî yapı, bütünüyle deneysel ve gözlemsel olandan bağımsız değildir. Belki öncüllerini deney ve gözlem alanından hareketle oluşturur. Ancak nihai hükmünü verirken soyutlamalarda bulunur ve böylece aklî karakterini ön plana çıkarır. Bu açıdan bakıldığında Kelâm İlmi, fıkıh usulü ve felsefe ile ortak özelliklere sahiptir. Her üçünde de nispetleri farklı olsa da anlam, anlamlandırma ve ispat söz konusudur. Bu yüzden Kelâm İlmi, metodu itibariyle fıkıh usulü ve felsefe ile yakından ilişkilidir. Dolayısıyla Kelâm İlminin, bu iki ilimdeki yenilik ve açılımları yakından izlemesi gerekir. Dinin pratik veçhesinde önemli bir etkisi bulunan tasavvufa gelince, o, anlama, keşif, ilham ve sezgi yoluyla derinlik kazandırmaya çalışır. Bu açıdan tasavvufun anlamlandırma faaliyeti, aklî bir çabaya değil, büyük ölçüde dini tecrübe yoluyla oluştuğuna inanılan ilhama dayanır. Bu yüzden onun verileri genel olarak sübjektif bir karakter arz etmektedir. Bu itibarla Kelâm İlminin tasavvuf disiplini ile ilişkisi, izlediği yöntem itibariyle dinin aslî kaynaklarının objektif alanından uzaklaşma riskini ortadan kaldırmak için onun verilerini denetleme ve kontrol etme şeklinde olacaktır. Bu genel çerçeve ışığında karakteri itibariyle dinin teorik alanı içerisinde yer alan temel bir disiplin olan Kelâm İlminin kendi içinde görülen zıtlıkları ve farklılıkları değerlendirdiğimizde, bu durumun çoğunlukla anlamlandırma çabalarında izlenen yöntem farklılıklarından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Ne yazık ki kelâmcılar, meşşâî filozofların anlam, anlamlandırma ve ispat alanlarında büyük ölçüde başardıkları birliği ve yeknesaklığı başaramamışlar, bu yüzden de çok çeşitli fırkalara ayrılmışlardır. meşşâî filozoflar, ortak bir dil ve metot oluşturmayı büyük ölçüde başarmış gözükmektedirler. Bu yüzden kurdukları felsefî sistemin detaylarında farklılıklar gözükse de temel noktaları ortak bir dil ve metot ile oluşturabilmişlerdir. Nitekim felsefî kelâmın başlamasından sonra, kelâmcılar ortak bir dil ve metot oluşturma ihtiyacını hissettikleri için, İslâm felsefesinden, vâcibu’l-vücûd, cevher, araz ve halâ gibi pek çok felsefî kavramı ödünç almak zorunda KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 499 kalmışlardır. Bununla birlikte kelâmcılar, daha çok kelâmın savunmacı karakterini ön plana çıkarmalarından dolayı, bazı konularda anlam alanından anlamlandırma alanına geçerken objektif kriterler yerine sübjektif değerlendirmelere ağırlık vermişler, böylece Müslüman filozoflara nispetle çok daha fazla fikirsel çatışma ve bölünme içerisine girmek zorunda kalmışlardır. Kelâmcıların özellikle akide alanında fikirsel çatışma ve bölünmüşlükten kurtulabilmeleri, anlam ile anlamlandırma arasındaki çizgiyi iyi tespit edip buna dikkat etmelerine bağlı gözükmektedir. Akāidin, anlam alanı içerisinde değerlendirilmesi durumunda ihtilafların en aza indirilmesi sağlanmış olacaktır. O halde akāidin anlaşılmasında sübjektif olan yorum alanına geçilmemeli, objektif olan anlam alanıyla sınırlı kalınmalıdır. Örneğin Allah’ın varlığı ve birliğini ifade eden dini nasları tüm Müslüman fırkalar aynı şekilde anlamışlardır. Bu bir akidedir. Bu yüzden bütün Müslümanlar, Allah’ın varlığına ve birliğine inanmak zorundadırlar. Ancak Allah’ın sıfatlarının zatı ile ilişkisi konusuna gelince, nasların farklı anlaşılması söz konusu olmuştur. Bu itibarla bu konu, anlamlandırma alanına girmektedir. Eğer anlamlandırma alanına giren bir mesele, kesinlik bakımından itiraz edilemez bir kanıt/burhan ile anlam alanındaki konularla eşdeğer bir konuma getirilemiyorsa, iman konusu edilemez. Çünkü sübjektif alanda kalmaya mahkûm olan bir bilgi zan ifade eder. Zanni bilgiye ise iman alanında itibar edilemez. Anlam ile anlamlandırma arasındaki bu ayrım dikkate alındığında, örneğin Selefin haberi sıfatlarla ilgili yaklaşımlarını bir iman konusu haline getirmeleri doğru ve tutarlı bir tutum kabul edilemez. O halde iman konusunda herkesi bağlayan alan, anlam alanıdır. Bunun açık anlamı şudur: İman konuları ancak hiçbir yoruma ihtiyaç duyurmayan anlamı açık naslarla belirlenebilir. Bu nedenle, zat-sıfat ilişkisi, rü’yetullah, kabir azabı, şefaat, mehdilik ve Mesihlik gibi anlamlandırma alanına giren konular, iman konusu edilemezler. Dolayısıyla bu tür konularda farklı inanışlara sahip olan kimselerin ne küfürle ne de bidatçilikle itham edilmeleri doğrudur. Sonuç olarak söylemek gerekirse, özellikle temel inanç esasları olarak niteleyebileceğimiz akāid alanında, anlam ve anlamlandırma alanları arasındaki farkı dikkate alarak yapılan her türlü entelektüel çaba, Müslümanların dinin teorik ve pratik boyutlarındaki birlikteli- 500 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ğine daha fazla katkı sağlayacak, böylece fırkalar arasındaki husumet ve dışlayıcılık gibi olumsuz tutumlar en asgari düzeye indirilmiş olacaktır. Çünkü bu durumda yenilik ve ıslahatlar, anlam alanına bağlı olan akāid konularında/mesailde değil, anlamlandırma alanına bağlı olan vesail konularında olacaktır. Vesail alanındaki objektiflik ise ancak sağlam ve kesin bilgi veren ispat yöntemleriyle mümkündür. O halde Kelâm İlmi daha çok bu alanla ilgili bir disiplin olarak karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla onun, kesinliğin peşinde olması ve onu sağlayacak her türlü yeni arayışlara ve gelişmelere açık olması gerekmektedir. Bu açıdan Kelâm İlmi, tefsir ve hadis ilimlerinden daha çok, fıkıh usulü, felsefe ve tasavvuf gibi temel İslâm bilimleriyle ilişkili gözükmektedir. Yusuf Şevki YAVUZ* Büyük bir emek, birikim ve araştırma ürünü olan tebliğ metni, konusunu başarılı bir şekilde işlemiş ve değerli bilgiler sunmuştur. Yazarlarını tebrik ederek tebliği, başlıklarına göre müzakere etmenin uygun olacağını düşünüyorum. I. Akāid ve Kelâm İlimlerinin Ortaya Çıkış Süreci Tebliğ hakkında ilk dikkat çeken husus metinde epeyce miktarda yazım hatalarının bulunmasıdır, dikkatle okunup düzeltilmesi gerektiğinde şüphe yoktur. İkinci olarak verilen bilgilere ilişkin kaynak zikredilmemesi, “Gulat-ı tasavvuf” örneğinde olduğu gibi bazı tabirlerin(s. 14), yanlış kullanılması (bunun yerine “gulât-ı sufiyye” tabiri kullanılabilir) ve okuyucuyu bilgilendirici mahiyette âlimlerin vefat tarihlerinin zikredilmemesidir. Hükümlere mesned teşkil eden bilgilere dair kaynakların belirtilmesinin akademik bir zaruret olduğunu düşünenlerdenim. “Kur’ân’ın getirdiği İnanç Esasları” başlığı altında daha çok ayetlerden iktibaslarla konu işlenmiştir. Her ne kadar Allah’ın birliğinin varlığı konusunu içerdiği düşünülse de esasen gerek kelâm gerekse akāid kitaplarında “Allah’ın varlığına iman” esasıyla konuya başlandığı bilinmektedir. Günümüzde ateistlerin de bulunduğu dikkate alınırsa bunun önemi kendiliğinden ortaya çıkar. Nitekim zikredilen ilk ayette de bu konuya temas edilmektedir. Sayfa 4’te “sahih bir iman” ifadesi kullanılmıştır, bunun yerine “hak iman” tabiri daha isabetli görünmektedir. İnanç esasları konusunda Kur’ân başlığı atılmasına mukabil “Hadislerde iman esasları” başlığına yer verilmemiştir. Bu önemli bir eksiklik olarak gözükmektedir. Çünkü inanç esasları meselesinde hadis rivayetlerine ilişkin önemli problemler mevcut olup bunların irdelenmesi akāidin oluşum süreci açısından konu dışı bırakılmamalıdır. “Sahabe-i Kiramın İnanç konusundaki tutumu” başlığı altında kısmî bilgiler verilmiştir, ancak bu konuyu daha kuşatıcı bir şekilde ele almak mümkündür. “Hz. Peygamber Sonrasında İtikadi Konuların Tartışılması ve Bazı Tartışma Konuları” başlığında kader, iman-amel ilişkisi, ilahî sıfatlar meselesi ve imamet meselesi gibi konular incelenmiştir. Burada farklı görüşlere ve bakış * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 502 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ açılarına sahip âlimlerce yazılan akāid risalelere temas edilmesine rağmen hangi inançların birbirlerine karşı alternatif olarak ortaya konulduğu meselesi hiç tartışılmamıştır. “İslâmî İlimleri Tedvin İhtiyacının Ortaya Çıkışı” başlığında verilen örneklerden hareketle çok kesin yargılara varılmıştır. Ancak bu yargılar biraz da muhalif mezhep mensuplarının birbirlerine yönelik ithamları yansıtıcı nitelikler taşıdığını unutmamak gerekir. Kelâm kitaplarında bu konulara dair çarpıcı örnekler mevcuttur. Bu çerçevede Mu‘tezile’nin kader anlayışını Mecusi etkisiyle açıklamak (s. 14) kanaatimce isabetli olmasa gerektir. Her şeyden önce bunun Mu‘tezile’ye yönelik bir itham olduğunu düşünmek mümkündür. Mutezilî kelâmcılar Ehl-i sünnet’in sübûtî sıfatlar telakkisini hıristiyanların teslis akidesinden daha kötü bir inanç olarak niteleyip bir ithamda bulununca Sünnîler de, insanlara ait fiillerin kendileri tarafından yaratıldığını savunmalarından ötürü Mu‘tezilîleri Mecusi ve Senevi inançları benimsemekle itham etmiş olmaları muhtemeldir. Bu ithamları bir etkilenme olarak sunmak ve değerlendirmek kanaatimce isabetli değildir. Şia’nın Zerdüştilik’ten ve Hıristiyanlık’tan etkilenmesi meselesine gelince literatürdeki bilgiler bunu doğrulayıcı mahiyettedir. Nitekim Şiilere ait ilk kaynaklarda Mehdi’nin zuhuru ve Hz. İsa’nın nüzûlü inançlarının kendilerine hıristiyanlardan intikal ettiğini kanıtlayıcı mahiyette bilgiler mevcuttur1 . Ayrıca Hint kültüründen söz edilirken “dini çoğulculuk” gibi günümüzde ortaya çıkan kavramların o dönemle ilişkilendirilmesi de delillendirilmeye muhtaç bir meseledir.
.“Akāid ve Kelâm İlminin ortaya çıkışı” başlığı altında akāid insan-doğa ilişkisini temellendirmekten doğan değerler olarak nitelenmiştir (s. 17-18). Oysa bir dini terim olarak akāid inanılacak esasları ifade eder ve bunlar birer felsefî ilke değil vahye dayanan temel esaslardır. Bununla birlikte akāid, değişik mezheplere mensup âlimlerce bu temel esasların yorumuna dayanan ayrıntıları da kapsar ve delillendirilmeden inanılan hususları (mumenun bih) da içerir. Bu itibarla akāidin dini akideleri belirten bir tabir olması öne çıkarılmalı ve felsefî inançlardan ayırt edilmelidir diye düşünüyor ve tebliğde böyle bir ayırım yapılmasının uygun olacağı kanaatindeyim. Mutezilî kelâmcıların ilk etkilendikleri Yunan ilminin mantık bilimi olduğu 1 Süleym b. Kays el-Hilâlî, Kitâbu süleym b. Hays el-Hilâlî, tahkik: Muhammed Bâkır ez-Zencânî, Kum 1415II, 705-711. KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 503 tezine dair bilgiler varsa bunların kaynaklarıyla birlikte zikredilmesi gerekir. Çünkü incelediğim kadarıyla onların “kıyas” kullandıklarına dair her hangi bir bilgiye litratürde rastlamış değilim. Tebliğde “Kelâm ilmiyle diğer İslâmî ilimler arasında bazı problemlerin ortaya çıkmasını kelâmcıların metafizik temalar içeren Aristo mantığını benimsemelerine bağlanması” da kanıtlanmaya muhtaç bir tezdir. Mesela Aristo’ya ait hangi metafizik ilke kelâmcılarca benimsenmiş veya savunulmuştur. Aksine kelâmcıların Aristo metafiziğini eleştirdikleri bilinen bir gerçektir. Bir bilgi dalı olan mantığın temel ilkelerini benimsemek bu bilgi dalını bir disiplin haline getiren Aristo’nun metafiziğini benimsemeyi gerektirmediği söylenebilir. Evet mantığın formel yapısı eleştirilmiştir, ancak bu mantıktan müstağni kalmayı gerektirmez. Tebliğde “Selefiyye usul ve füruda araştırma yapmaksızın ve tartışmaksızın Allah’a inanır, Kur’ân’ı zahirine göre anlar” şeklinde mütekaddimin ve müteahhirin ayırımı yapmaksızın Selefiyye hakkında genel bir hüküm verilmiştir. Halbuki İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi önde gelen müteahhir dönem Selefiyye mensuplarının aklî deliller kullandıklarını görmezlikten gelmek doğru olmasa gerektir. Tebliğde ayırım yapılması gereken kavramlardan biri Selef, diğeri de Selefiyye kavramıdır. Selef daha çok ashap ve tabiin âlimlerini, Selefiyye ise bu âlimlerin itikādî görüşlerine tabi olduklarını savunan zümreyi ifade eder. Bu ayırımn yapılmaması yanlış anlamalara sebep olabilir (s. 19). Tebliğde Hasan-ı Basrî Mu‘tezile’nin ilmi silsilesi içinde gösterilmiştir, ancak Mu‘tezile’nin Vasıl b. Ata ile başladığı dikkate alınırsa bu silsilenin daha sonra yapılmış bir düzenleme olduğunu kabul etmek gerekir; tıpkı Sünnilerin ilmi silsile itibariyle kendilerini Ebû Bekir’e nispet etmeleri gibi. “Kelâm Usul İlmi Olarak mı Yoksa Esas İlmi Olarak mı Zuhur etti” başlığı altında Ebû Hanife’ye er-Resâil adlı bir eser nispet edilmektedir. Bunula şayet onun beş ayrı isimdeki risaleleri kastediliyorsa böyle ifade edilmemeli ve yazılmamalıdır. Çünkü bunların dışında başka bir esermiş gibi bir algılamaya sebep olmaktadır. Bunun yerine İmam-ı Azam’a ait risaleler ifadesi kullanılmalıdır. Bu başlık altında dikkat çeken bir başka husus müteahhirin döneminde kelâmın akāidin yerini alması meselesidir. Kelâmcılarca tabiat felsefesi alanında üreti- 504 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ len bilgilerin akāid haline getirilmesi, tebliğde ileri sürüldüğü gibi müteahhirîn döneminde değil mütekaddimin devrinde de söz konusudur. Nitekim Eş’arî’nin Makâlât’ı ve Abdülkahir el-Bağdâdî’nin elFark beyne’l-fırak’ı, Matürîdî’nin Kitabu’t-Tevhîd’i ve mütekaddimin devrine ait diğer kelâm kitapları incelendiği takdirde vesâilin birer itikadî mesele haline getirildiği açıkça görülür. “Kelâmın İslâmî İlimler içindeki Yeri” başlığı altında dinî ilimlerle ilgili olarak çizilen tabloda - adına ister ister tasavvuf, isterse İslâm ahlâkı denilsin- temel İslâm bilimleri içinde zikredilen disipline yer verilmemiştir. Tasavvufa eleştirel yaklaşım yapılabilir ve elbetteki yapılmalıdır, zühd ve takva hayatının inşa ediliş tarzı itibariyle bu disiplinde Hz. Peygamber’in model alınmadığı meselesi tartışılmalıdır, ancak dini hayatın inşa edilmesinde ıslah edilmiş haliyle zühd ve takvayı öğreten tasavvufun İslâmî ilimler içinde yer alması kaçınılmazdır diye düşünüyorum. “Kelâm ilminin bir usûl oluşturmadığı” tarzında ileri sürülen tezin de literarürdeki bilgilerle örtüşmediği kanaatindeyim. Zira mütekaddimin devri kelâm literatürü incelendiği takdirde her kelâm okulunun benimsediği usulün mevcut olduğu görülür. Mesela kıyâsu’l-gaib ale’ş-şahid bunlardan biridir. Esasen bu usullerin ortaya çıkarılmasına ilişkin akademik çalışmaların yaptırılması halinde her kelâm okulunun benimsediği ve uyguladığı usullerin var olduğu görülecektir. Kelâmcıların usûl-i fıkıh yöntemi vaz edip de itikadî meselelerde bir usûl geliştirmemiş olmaları düşünülemez. Tebliğin bu bölümünde âhad bir haber olan ve ilk defa Şîî müelliflerin eserlerinde yer alan “fırka-i naciye” rivayetinin akāidin çerçevesini belirlemede bir delil olarak kullanılması da isabetli değildir. Çünkü çok temel bir konuda, Hz. Peygamber’e aidiyeti tartışmalı olan bir âhâd rivayetin kesin bir delil olarak kullanılmasının mümkün olmadığı gibi tebliğde aynı bölümün başında zikredilen çok önemli bir bilgi ile örtüşmemektedir: “ Bir hususun akide içinde yer alması için Kur’ân’ın muhkem ifadeleri veya mütevatir sünnet ile sabit olması gerekir” (s. 26). Bu bağlamda her itikadî mezhebin kendi “fırka-i naciye” rivayetini ürettiği unutulmamalıdır. Tebliğin son kısmında klasik kelâmda bilgi vasıtalarının bir biriyle irtibatlı olmadığı ileri sürülmüş ve fakat bu teze ilişkin bir kanıtlamaya gidilmemiştir. Benim kanaatime göre duyular, akıl ve vahiyden oluşan bilgi vasıtaları hiyerarşik bir yapı içinde düşünülmüş ve KELÂM İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRİYLE İLİŞKİLERİ 505 işletilmiştir. Duyular ve akıl vasıtasıyla şehadet âleminin varlığı belirlendikten sonra vahiyle gayp âlemine geçiş yapılır. Dolayısıyla birbirinden kopuk bir bilgi anlayışı yerine birbiriyle irtibatlı bir sistem kurulmaya çalışılmıştır. Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL* Ben de İlyas Hocam’a teşekkür ediyorum. Detayları çok iyi bilmediğim için konunun özüyle ilgili bir şey söylemeyeceğim. Zaten bu konuda kendimi de yeterli görmüyorum. Sizin için basit bir bilgi olduğunu zannettiğim bir hususu öğrenmek istiyorum. Bildiğiniz gibi başta menâkıblar olmak üzere Ebû Hanife’nin hayatını anlatan eserlerde onun ilme başlama macerasını anlatan meşhur bir hikâye vardır. Acaba Kur’ânla mı başlasam, Hadis’i mi tercih etsem, Kelâm’a mı eğilsem, Fıkh’a mı yönelsem şeklinde. Sonunda Fıkhı daha faydalı gördüğü için oradan başlamış oluyor. Zehebi, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ isimli eserinde bu hikâyenin uydurma olduğunu söylüyor ve diğer gerekçeler arasında, “bu hikâyeyi uyduranın Allah müstehakkını versin, biz o dönemde “Kelâm İlmi” diye bir ilmin varlığından haberdar değiliz” diyor. Ebû Hanife’nin de malumu olduğu ve muarızlarıyla tartıştığı kelâmî konuların, Hicrî 1. asrın 2. Yarısından itibaren İslâm kültüründe yer almaya başladığını biliyoruz. Ancak, terim olarak “Kelâm” ve “ilm-i kelâm” ilk defa ne zaman ve nerede kullanılmış, bu konuda bir bilgi var mı? Teşekkür ederim. Prof. Dr. İsmail Hakkı Ünal’ın Sorusuna Prof. Dr. İlyas Çelebi’nin Cevabı Ben, İsmail Hakkı Bey’in sorusuna kısaca cevap vermek istiyorum. Bilindiği üzere başlangıçta kelâm ilminin zeminini oluşturan problemler tevhid ilmi, usülü’d-din, el-fıkhu’l-ekber, akāid gibi adlar altında ele alındı ve tartışıldı. Sınırlar genişleyip yeni kültür ve medeniyetlere mensup insanlarla karşılaşılınca buralarda mevcut olan dinî ve felsefî görüşleri red için yeni bir yöntem geliştirildi. Bu yöntemi Câhız ve Fârâbî Sınaatü’l-kelâm diye adlandırıyorlar. İlk adlandırmayı bu dönemde görüyoruz. Bundan önce bir ilim dalı olarak değil, alan veya konu adlandırması olarak kelâm ifadesinin kullanıldığını görüyoruz. Örnek olarak ilk yazılan eserlerde konu başlıklarının “el-Kelâm fi….” şeklinde başlaması, üzerinde fazlaca durulan konuların içinde * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 508 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Allah’ın kelâm sıfatı ve kelâm-ı ilahinin mahluk olup olmamasının yer alması, ayrıca kelâm ile aynı anlamı gelen logos kelimesi arasında yakınlığın bulunması gösterilebilir. Bu kullanımlar ortaya çıkan yeni yöntemin kelâm olarak adlandırılmasını kolaylaştırmıştır. Öte yandan ehl-i kelâm veya mütekellimûn olarak adlandırılan ilk fırkanın da Mu‘tezile olduğunu biliyoruz. Nitekim ilk devirlerde zemmu’l-kelâm konulu eserlere baktığımız zaman muhataplarının Cehmiyye ve Mu’tezile olduğunu görüyoruz. 19 Ocak 2014 Pazar DÖRDÜNCÜ OTURUM (14.30-15.30) Başkan: Prof. Dr. Fahrettin ATAR Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi 3. Tebliğ: İslâm Hukuku İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi Tebliğci: Prof. Dr. Hasan HACAK Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi DÖRDÜNCÜ TEBLİĞ FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİSİ Hasan HACAK* Giriş: Öncelikle bu ihtisas toplantısını düzenleyen İSAV’ın tüm yönetici, yetkili ve çalışanlarına; başta organizatör Prof. Dr. İlyas Çelebi olmak üzere emeği geçenlere teşekkürlerimi sunuyorum. Ayrıca toplantıya tebliğ ve müzakereleriyle katılan tüm ilim ehlinin de sa’yinin meşkûr olmasını diliyorum. Bu tebliğ “Fıkıh İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” gibi oldukça kapsamlı bir konuyu ele alacak olduğu için öncelikle şu hususların belirtilmesinde fayda görüyorum: İlk olarak herhangi bir İslâmî ilmin ortaya çıkışı ve diğer ilimlerle ilişkisinin literatürde, özellikle de İslâm ülkelerinde yapılan çalışmalarda yeterli teorik derinlikte incelenmiş olduğunu söylemek zordur. Bu konuda literatürün daha fazla zenginleşmesi gerektiği kanaatindeyim. Diğer yandan özellikle fıkıh, fıkıh usulü ve kelâm üçlüsünün ortaya çıkışını, gelişimini ve diğer ilimlerle ilişkisini incelemek için, hadis, tefsir ve dil ilimleri yanında, İslâm kültüründe “İslâmî ilim” olarak adlandırılmayan felsefe ve mantık ilimlerinin verilerine başvurmak gerekir. Zira felsefe ve mantık bu üç ilmin tüm dinamiklerini derinden etkileyen unsurlara sahiptir. Bu açıdan ele almakta olduğunuz konunun kapsamı oldukça geniştir. Konunun taşıdığı bu zorluğun benim açımdan ifadesi şudur: Bu kadar geniş kapsamlı ilimler arasındaki kompleks ilişkiler ağıyla * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 512 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ ilgili genel esaslar sunmak ciddi bir uzmanlık işidir ve bu konularla ilgili özel çalışmalar yapmayı gerektirmektedir. Bu bakımdan benim çalışmam bu kadar kuşatıcı olma iddiası taşımayan bir deneme olarak algılanmalıdır. Diğer bir husus ise şudur: Burada bu çalıştayın konusu olan ilimlerin oluşumu ve ilişkileri noktasında batılı araştırmaların, literatürü belirleme noktasında İslâm ülkelerinde yapılan çalışmalardan daha etkili olduğunu da belirtmeliyiz. Batıda, gerek müsteşrik diyebileceğimiz, gerekse müsteşriklerin çalışmaları ve yöntemlerini kullanan Müslüman araştırmacılar, İslâm hukukunun tarihi kökeniyle ilgili detaylı araştırmalar yaparak zihin açıcı bazı perspektifler sunmuşlardır. Ancak bunların “oryantalizm” geleneğinin önyargılarından tamamen kurtulamadığı söylenebilir. Diğer taraftan bu tür eserler genellikle tarihi verileri çok iyi analiz etmeye çalışmakla birlikte çoğu zaman özellikle fıkhın füru ve usul metinlerini yeterince detaylı bilmeyen kişiler tarafından yazılmaktadır. Bu sebeple bu tür batı kaynaklı görüşlerin sağlamasının ayrıca yapılması gerektiği kanaatindeyim. Son olarak bir de şunu belirtebiliriz. Bu tebliğde bazı genellemeler yapacağız. Bu genellemeler tabiî ki kapsadığı alan içerisindeki tüm tikelleri izah edici ve açıklayıcı özellik taşımayabilir. Mevzu bizim sistematik olarak anlamaya çalışacağımız kadar sistemli bir şekilde cereyan etmemiş olabilir. Yine de bu tabloda biraz daha öne çıkan hususlar belirli bir sistem içinde ortaya konulmadan da bu kadar kapsamlı bir konunun sunulması mümkün değildir. Ebû Hanife medresesine kadar İslâm Kültürünün Genel Seyrine Toplu Bir Bakış İslâm toplumu, Halifeler dönemindeki büyük fetihlerle Mısır, Şam bölgesi ve İran gibi o dönemde dünyanın merkezi olan Orta Doğu bölgesini neredeyse tümüyle ele geçirdiler. Özellikle kuzeye doğru yapılan fetihlerde birçok farklı din ve kültür yanında özellikle Hıristiyan Süryaniler tarafından temsil edilen “kadim kültür ve felsefeyle” karşılaştılar. Daha Hz. Ömer döneminde, dünya üzerindeki en büyük üniversiteler olarak adlandırabileceğimiz Süryani medreselerinin olduğu toprakların neredeyse tamamı İslâm devletinin sınırları içinde kaldı. Özellikle Urfa (Reha), Cündişapur, Nusaybin ve Antak- FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 513 ya gibi merkezler büyük okulların bulunduğu merkezler idi. İslâm dünyasının kuzeyi bu şekilde yabancı unsur ve düşüncelerle oldukça erken dönemde ve adeta bir şok tesiriyle yüzleşti. Yine İran kültürü ve bu kültürün içinde barındırdığı Hint kültür ve felsefesi İslâm kültürünün daha çocukluk döneminde karşılaşmak ve hesaplaşmak zorunda oldukları medeniyetlerdi. Bu medeniyetlerle karşılaşma özellikle bu kültürlere güneye ve hicaza göre daha yakın olan ve Hz. Ömer zamanında inşa edilen Kufe ve Basra başta olmak üzere, Mısır, Şam gibi merkezlerde gerçekleşti. Ancak bunlardan özellikle Kufe ve Basra ve daha sonra da Bağdat İslâm medeniyetinin kendi inşa ettiği büyük şehirler olması bakımından İslâmî ilimlere merkezlik eden ilk şehirler olmuştur. Bu şehirlerdeki zihin yapısı da yabancı kültürlerle daha az temas eden güneydeki hicaz şehirlerinden daha farklı bir şekilde gelişmiştir. İslâmî ilimlerde öne çıkmış olan ana gruplar da başta özellikle kuzeye göçmüş olan Yemen kabileleri ve mevali olmuştur. İslâm’ın ilk yıllarındaki iç çatışmalar ve özellikle Hz. Osman’ın isyancılar tarafından şehit edilmesi (h. 35) ve bunun sonucunda yaşanan Cemel Vak’ası (h. 36), Hz. Ali ile Muaviye arasında vuku bulan Sıffîn Savaşı (h.37), daha sonra Kerbela (h. 61/ 680) olayı İslâm toplumunun zihninde uzun süre aşmakta zorlanacağı travmalar oluşturmuştur. Bu olaylar, Güney Arapları-kuzey Arapları ve EmeviHaşimi çekişmesi gibi gerilim noktalarıyla birleşerek ilk kelâmî siyasi gruplaşmalar meydana gelmiştir.1 Bu gruplaşmalar temel bir kelâmî mesele etrafında odaklanıyordu: Bu mesele “büyük günah işleyenin hukuki ve itikādî durumu” idi ki çoğunluk hariciler, birbiriyle savaşan sahabeyi de içine alacak şekilde bu noktada “tekfir” görüşünü benimsemekte, Şia ise özellikle Hz. Ali’ye savaşanları tekfir etmekte idi.2 Haricilerin tekfirinin arkasında yatan bir husus “amelin imadan bir cüz olduğu” dolayısıyla büyük günah işleme şeklindeki bir kötü amelin kişinin imanını artık ona kâfir dememize yol açacak derecede azaltacağı idi. 1 Bu ilk gruplar, kelâmî grup olarak nitelense de, kelamla ilgili görüşlerini henüz yeterli düzeyde akademik bir ilmi oluşuma işaret edecek tarzda işlememiş olan Haricilerle Şia gibi gruplar idi. 2 Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ümran Yayınları, Ankara, 1981, s. 199. 514 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Dolayısıyla iman amel münasebeti ve büyük günah işleyenin itikādî durumu problemi, toplum üzerinde büyük bir baskı oluşturmakta idi. Zira sahabeye yönelik bu suçlamalar dinin özüne ve temeline yönelik bir saldırı niteliğindeydi.3 Bu noktada Müslümanlar Ebû Hanife’ye kadar geniş kitleleri etrafında toplayacak bir teori ve çözüme ulaşabilmiş değillerdi.4 Ebû Hanife’nin5 (80-150) yaşıtları olan Vasıl b. Ata (80-131)6 ya da Amr b. Ubeyd’in (80-144 h.) ortaya koyduğu “el-menzile beyne’l-menzileteyn” görüşü de kitleleri tatmin edecek ve sahabeyi temize çıkarak bir görüş olmaktan uzaktı. Ebû Hanife, “amelin imandan bir parça olmadığı ve özellikle ameldeki eksiklik ya da yapılan bir günah sebebiyle imanın eksilmeyeceği” şeklindeki prensibi ile sahabenin imanını sorgulama meselesi olmaktan çıkarmaya çalışmıştı. Bu yaklaşım Ebû Hanife figürünün öne çıkmasını sağlayan temel hususlardan biri olmuştu. Ebû Hanife artık tüm bu tartışmalarda dışlayıcı olarak kalmayan sessiz çoğunluğun etrafında birleştiği ve her türlü yaklaşıma kucak açan bir ekol haline gelerek ehl-i sünnet denilen grubun temellerini atan kişilerden biri haline geldi. Zira dışlayıcı olmayıp farklı eğilim ve görüşlere kucak açan böylesine bir ekolün ilk kez Ebû Hanife ile ortaya çıktığı söylenebilir.7 Ebû Hanife ve arkadaşlarının bu birleştirici, tekfiri reddeden doktrininin örneklerini fıkhî hükümlerde de açık bir şekilde görebiliriz.8 Diğer bir husus da Ebû Hanife okulunun dönemin kelâmî görüşleriyle doğrudan irtibatlı bir merkez olma özelliğini önemli bir süre daha devam ettirdiğidir. O dönemin kelâmî anlayışına etki eden 3 M. Watt, s. 203. 4 Hasan el-Basri de umumi dini hareketin önemli bir örneği idi. M. Watt, 98. 5 Parantez içindeki ilk sayı doğum tarihini ikincisi ise vefat tarihini gösterir. 6 Vasılın vefatı için 180, ya da yaklaşık 165 gibi tarihler de verilmektedir. 7 Benzer bir durum Basra’da Hasan el–Basri’de de görülebilir ama Ebû Hanife okulu daha geç bir tarihte oluşmasının da muhtemel etkisiyle daha etkin olmuştur. Watt, İkinci yüzyıldaki Basra’da fikri hareketin büyük ölçüde Hasan el-Basri ve talebeleri etrafında şekillendiğini belirtir. s. 267. 8 Ebû Hanife ekolünde yetişen kişilerin çeşitliliği ve bu ekolde kelâmî bir – görüşü sebebiyle kimsenin dışlanmaması temel bir ilke olarak ortaya çıkmaktadır. Te’vil yoluyla ortaya konulan her türlü görüş sahibi cemaatin dışında düşünülmemekte, şahitlikleri kabul edilmekte, arkalarında namaz kılınmaktadır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 515 “kelâmın baş hocaları” Dırar9 , Vasıl ve Amr b. Ubeyd, Ebû Hanife ile görüşen kişilerdi. Yine Hafs el-Ferd ve daha pek çok etkin kelâmcı10 imam Muhammed ya da Ebû Yusuf’un öğrencisi idiler. Bu hususlar Hanefî okulunun merkezi konumunu ortaya koymaktadır.11 Ebû Hanife kelâmî hususlardaki görüşleriyle önemli açılımlar getirse de, dört başı mamur teorik bir kelâm ekolü kurmamıştır. Onun İslâm kültürüne gerçek katkısı ise fıkıh alanındadır. İslâm ümmetinin uzun yıllarının bir birikimi olan fıkıh çalışmalarına büyük bir ivme kazandırarak onu ilk kez akademik ve teknik anlamda bir ilim branşı haline getirmiştir. Evet kanaatimce ilk olarak Ebû Hanife medresesinde otuz yıla yakın bir çabanın sonucu olarak ilk kez bir ilmin ortaya çıkışına şahit oluyoruz. İslâmî ilimler arasında, hatta çerçeveyi daha da geniş tutarsak “İslâm toplumunda üretilen ilimler” arasında gelişimini en önce tamamlayıp teknik anlamda bir ilim haline gelen “İslâm hukuku” olmuştur. İmam Muhammed tarafından yazıya geçirilen Kitabu’l-asl da İslâmî ilimler tarihinde bir ilim branşı ile ilgili yazılmış ilk mütekâmil kitap olarak değerlendirilebilir. Ebû Hanife’nin fıkıhtaki yöntemi onu “ehl-i re’y” yapan bazı özelliklere sahiptir. Bundan sonra artık İslâmî ilimlerle ilgili yönelim ve faaliyet tarzları, daha net bir şekilde ehl-i rey ve ehli hadis olmalarına göre iki kampa ayrılmaktadır. İmam Malik de ikinci mezhep olarak biraz daha farklı bir yöntem takip etmekle birlikte Hanefîlikle ortak sayılabilecek yönlere de sahiptir. Ancak daha sonra gelen Şâfiî ortaya koyduğu yöntemiyle bazı noktalarda ehl-i re’ye yakınlaşsa da bütün olarak bakıldığında “ehl-i rey”in karşısında “ehl-i hadis”in teorisyeni olmuştur. Daha sonra da Hanbelîlik ehl-i hadis ekolünün katıksız bir hali olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu genel çerçeveden sonra şimdi ana konumuza geçebiliriz: Fıkıh İlminin Doğuşu Bilindiği üzere özellikle Medine döneminden itibaren hukuki hükümler ihtiva eden birçok ayeti kerimenin nüzulüyle ilk Müslü- 9 Ebû Yusuf’un da öğrencisi olmuştur. 10 Mesela Bişr, Hüseyin en-Neccar’ın hocasıdır. 11 Watt, Hanefîlerin farklı grupları arasında rekabet olsa da kendilerini başkalarından ayırt edecek müşterek bir görünüme de sahip olduklarını ileri sürer. s.. 254. 516 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ manlar, dinin hukuki hükümleriyle muhatap oldukları gibi kendilerini hukuki hükümler manzumesiyle karşı karşıya buldular. Kur’ândaki bu hukuki hükümler Tevratla karşılaştırılabilecek boyutlarda geniştir. Hz. Peygamberin hayatında nispeten daha küçük bir coğrafyada ve yeknesak bir kültür ortamında, fıkhî ve hukuki hayatla ilgili çözümler çoğunlukla bizzat onun tarafından çözümleniyordu. Onun vefatından sonra ise İslâm toplumu çok hızlı bir şekilde büyüdü ve oldukça gelişmiş kültürlerle temasa geçti. Bu coğrafyanın farklı bölgelerinde özellikle de Basra ve Kufe’de ilmi gelenekler doğmaya başladı. Sahabe ve özellikle de tabiun neslinden belirli kişiler Kur’ân ve Sünneti yorumlayarak fıkhî-hukuki meselelere çözüm bulma noktasında yavaş yavaş uzmanlaştılar. İslâm toplumunda Hz. Peygamber’den hemen sonra devletin yargı işlerine genellikle valiler bakarken Hz. Ömer ile birlikte artık valilerin yanında yargı işiyle uğraşacak kadıların atanması12 ve yargı kararlarını yeri geldiğince devlet tarafından “denetlemesi” İslâm kültüründe hukuk kavramının erken dönemden itibaren sosyal hayatın merkezinde yer alan bir kurum olmasına katkıda bulunmuştur.13 Yargı işlerinin yerine getirilmesi ve adaletin temini devlet açısından son derece önemli bir husus olmakla birlikte İslâm tarihinde hukukun üretilmesi devlet otoritesinden bağımsız hukukçuların, şahsi ve özel gayretleri sonucu olmuştur. 12 Bu husu fıkıh tarihi açısından önemlidir. Zira hakimlerin atanması toplumda bir hukuk sistemi ve düşüncesinin yer aldığı, hukuki ilişkilerde yaşanan sorunların çözüme kavuşturulmasında belirli standartların olduğu ve özellikle Kur’an ve Sünnet’in temel kaynaklar olarak algılandığının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir. Hz. Ömer’in atadığı kadılar şunlardır: Medine’ye Ebu’d-derdâ, Kufe’ye, Şüreyh, Mısır’a Kays b. Ebu’l-as ve sonrasında onun oğlu Osman b. Kays, Basra’ya, Ebû Musâ el-Eşarî. 13 J. Schacht İslâm hukukunun, teknik anlamda, hicrî ilk yüzyılın büyük bölümünde mevcut olmadığı ve hukukun, tıpkı Peygamber döneminde olduğu gibi, dinî sahanın dışında kaldığı kanaatindedir. Öyle ki, genel olarak eski Arap örfî hukuku ve bilhassa eski hakemlik usûlü Medine halifelerinin yönetimi altındaki islâm toplumunda varlığını sürdürmüştür. İlk halifeler kâdî tayin etmemişler, Emevî devrinde ise temelde hukukun islâmîleştirilmesi için kadı tayinleri yapılmıştır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 517 Burada cevap aradığımız soru İslâm toplumunda gelişen ilmi ve fıkhî birikimin hangi noktadan sonra, ilmi bir sistemde olması gereken unsurları taşıyan “bir ilim branşı” haline dönüştüğü sorusudur. Cevap olarak, bu gelişimin meyvesini toplayanın, bu ilmî faaliyete oldukça önemli bir ivme kazandıran Ebû Hanife olduğu söylenebilir.14 Ebû Hanife elinde gerçek anlamda bir ilme dönüşen fıkhın bu doğumunun aşamalarını, ya da başka bir deyişle Ebû Hanife okulunda yapılan hangi faaliyetler sebebiyle fıkhın bir ilim dalına dönüştüğünü, maddeler halinde belirlemek aydınlatıcı olabilir: I.Ebû Hanife medresesinde geniş katılımlı bir öğrenci grubu içinde otuz yıla yakın bir zamanda fıkhî meseleler özgür bir ortamda tartışılmıştır. Bu anlamda bu medrese için yapılan tasvirler bize ortamın geniş katılımlı ve özgür bir ortam olduğunu, fikir açıklamanın sonuna kadar serbest olduğunu göstermektedir. Tahmin edilebileceği üzere bu medreseye devam edenler farklı arka planlara sahip kişiler idi. Böyle bir ortamda uzun süre devam eden öğrencilerle Ebû hanife’nin pek çok meseleyi etraflıca tartıştığı ve talebeleri kadar kendisinin de yetiştiği söylenebilir. Fıkıh meselelerine yoğunlaşan böylesine uzun soluklu bir çalışma İslâm kültüründe ilk kez görünmekteydi diyebiliriz. II. Fıkhın tüm konularının detaylı ve derinlemesine bir şekilde tartışılması ilk olarak muhtemelen bu okula nasip olmuştur. Bugün elimizde bulunan mütekâmil bir fıkıh kitabında yer alan hemen her konuyla ilgili o dönemin örfünün elverdiği ölçüde akla gelebilecek her mesele tartışılarak hakkında çözüm üretilmiştir. Dolayısıyla daha önceki yıllardaki belirli konular üzerinde görüş bildirmiş âlim ve fakihlerden farklı olarak artık bütün fıkıh kuşatılmıştı. III. Bu okul farazî/varsayımsal meseleler üzerinden tartışmayı adet haline getirmişti. Zira her meseleye fıkhî çözüm üretmenin işin aslında başka bir yolu da yoktu. Fazla soru sormamak peygambere karşı takınılması gereken bir tavır olarak tavsiye edilebilirken, ilmiakademik bir faaliyette öğrenmenin sağlamlığı için soru sormak ve 14 Burada müsteşriklerin çalışmalarına atıf yapılabilir. Müşteşrikler fıkhın oluşumu ile ilgili olarak Ebû Hanife’yi genellikle hak ettiği noktaya yerleştirmezler. 518 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bu soruyu bizzat soru soranın çözümlemeye çalışması ilmi yeteneği artırıcıdır. Ayrıca belirlenen prensibin daha zor meselelere uygulanıp test edilebilmesi için bu zorunludur. Bunu basitçe fizik alanından bir örnekle açıklayabiliriz. Mesela bir hareketlinin hızı ile hareketli olduğu zamanın çarpımı bize bu hareketlinin katettiği mesafeyi gösterir. O halde, “yol eşittir hız çarpı zaman” şeklinde bir formüle ulaşırız. Ancak bu prensibin basit sorular üzerinden uygulanması bir süre sonra öğrenci ve hocayı tatmin etmez. Dolayısıyla formülü daha zor sorular üzerinde rahatça kullanmayı öğrenmek gerekir. Zira hukuk karşımıza hep zor sorular çıkaracaktır. Bu yüzden A ve B şeklinde iki ayrı noktadan birbirine doğru hareket eden iki hareketlinin belirli bir zaman sonra buluşmaları ve buluşma noktasının A ya da B noktasına uzaklığını sorduğumuzda ilk planda bir zorlanma olsa da aslında eldeki formül ile problemi rahatça çözebiliriz. Ancak bunun için varsayıma dayanan bu tarz soru kalıpları üretilmesi ve bunlar üzerinde çalışılması gerekmektedir. İşte farazî fıkıh da eldeki formülleri daha zor ve mümkün olan en zor probleme doğru uygulama amacı taşıyan bir işlem görünümdedir. Kanaatimce farazî sorular sormak bazı ilimlerin vazgeçilmez şartı olduğu için bu yöntemin eleştirilmesi fıkıh yapmayı eleştirmekle aynı anlamda değerlendirilebilir. IV. Ebû Hanife medresesindeki bu faaliyeti ilmî yapan esaslı unsurlardan biri de buradaki fıkhî bilgi üretiminin belirli bir yöntem ve usul doğrultusunda yapıldığı ve üretilen bilginin iç tutarlılığına özel bir önem verildiğidir. Aşağıda daha detaylı sorgulayacağımız üzere bu okulun standart diyebileceğimiz bazı yöntemleri olup fıkıh uzun yılların birimi sonucu oluşan bu ana usullere kıyasla üretilir. Bu anlamda usul-i fıkhın doğuşunun da furu-i fıkıh ile birlikte olduğu kanaatindeyiz. Aksi takdirde bu medresede ve ilk mezheplerde üretilen ve sonrasında da neredeyse köklü bir değişikliğe uğramadan aktarılıp gelen fıkhın bir usule dayanmayan bir veri yığını olduğunu kabul etmemiz gerekir ki bu tutarlı bir sonuç değildir. Hanefî ekolünün usul-i fıkhının füru içinde mündemiç olarak var olduğu düşüncesi daha tutarlı ve vakıayla uygun olduğunu düşündüğümüz bir husustur. Ancak şunu da kabul etmek gerekir ki furu-i fıkıh ilk doğ- FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 519 duğunda, daha olgun bir ilim olarak doğmuş olmakla birlikte usul-i fıkıh ilminin bu olgunlukta doğmadığını, tarihi gelişimin usul-i fıkıh ilminin daha sonraki dönemlerde mezheplerin birbirleriyle rekabete girişmesi sonucu netleştiği ve istenen olgunluğa ancak dördüncü ve beşinci yüzyılda kavuştuğunu da kabul etmek gerekir. V. Bu okul fıkhı bilgi üretirken belirli akıl yürütme yöntemleri kullanırlar. Fıkhın ilk kez teknik terimlerle ifade edilen Kıyas, istihsan gibi akıl yürütme yöntemleri ile bilgi üretmesi söz konusudur. Bu yöntemler genellikle analojik tarzda olup cüziden cüziye intikal ile akıl yürütmektedir. VI. Temel bilgi kaynaklarından üretilen bilgiler belirli formüller şeklinde sistemli bir bütün haline getirilmeye çalışılmıştır. Bu sistemli bütün haline getirme çabasını temsil eden en iyi kavram da yine kıyas kavramıdır. Bu ekolün zihninde yer alan temel ve en sağlam veriler belirli bir sisteme ve kıyasa dönüştürülerek kesinliği daha az olan veriler sürekli bu kıyasa göre değerlendirilir. VII. Hanefî mezhebinin başardığı en büyük faaliyetlerden biri de fıkhın tümünün oldukça erken bir dönemde yeterince geniş bir metin şeklinde yazıya geçirilmiş olmasıdır. Tarihi veriler dikkate alındığında özellikle Kibâbu’l-asl, İmam Muhammed (132-189) tarafından (yaklaşık 2260 varak,) h. 166 tarihinde tamamlanmış görünmektedir.15 Kitabu’l-asl ile birlikte özellikle el-Hücce ala ehli’l-medine, elCamiu’s-sagir ve el-Camiu’l-kebir, hepsi farklı bir yönüyle mezhebin fıkhî birikimini ortaya koymakta olup bu eserler müellifin kaleminden çıktığına dair kesin sayılacak bir yolla aktarılması yönüyle de önem taşımaktadır. VIII. Ebû Hanife medresesinde yetişen pek çok kişi tarafından bu ilmin telifatı erken dönemde başladığı gibi tedrisatı da Ebû Hanife’den itibaren başlamış ve ondan sonra da öğrencileri ve öğrencilerinin öğrencileri tarafından kesintisiz olarak yayılarak devam ettirilmiştir. Bilindiği üzere Hanefî doktrininin merkezi Kûfe’dir. 132 yılın- 15 İmam Muhammed’in daha sonra da bu eseri üzerinde çalışıp düzeltmelerde bulunduğu bilinmektedir. 520 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ da Emevi devletinin yıkılması ve Abbasi devletinin kurulmasıyla Kûfe’ye çok yakın bir bölgede Bağdat şehri inşa edilmiş ve Kûfe halkının Bağdat’a akmasıyla birlikte mezhep merkezi de Bağdat’a taşınmıştır. Tarihçiler arkeolojik kazıları ve eldeki verileri de dikkate alarak Ebû Hanife hayatta iken Kûfe’nin nüfusunun yaklaşık 350.000 olduğunu söylemektedir.16 Bağdat’ın ise kuruluşundan sonra nüfusunun bir milyona yakın olduğu tahmin edilebilir. Bu da fıkhın, sosyal ilişkilerin, tarım, ticaret askerlik ve siyasetin üst düzeyde olduğu bir şehirde geliştiğini gösterir. Kûfe şehrinin Hicaz şehirlerin aksine bir saf bir Arap şehri olmayıp demografik yapısı son derece zengin ve kompleks idi. Arapça’nın yanında özellikle Süryânice, Yunanca, Farsça ve İbranice konuşuluyordu. İlahi din mensuplarının yanı sıra Maniheizm, Mazdekizm, Mecusilik, vb. İran dinleri ve Sabiilik gibi pek çok farklı din burada mevcuttu. Öyleki Süryani ilim ve kültür merkezlerinden biri olan Hire ile Babil’in taşıdığı kadim halklar (Nabti deniler keldani, Asuri, Babilli ve Aramiler) ve kültür büyük oranda Kufe’ye taşınmıştı. Ahmet Emin, Kufe ve Basra’nın birer büyük ilim, dil ve edebiyat merkezi olarak inkişaf etmesini Hîre’ye ve Hire’den Kufe ve Basra’ya göçen Süryani Nasturîlere bağlamaktadır. Kûfe’nin bu yapısı daha sonra Bağdat’ın arkaplanını da oluşturan yapıdır. Kufe ve Bağdat ile ilgili bu söylediklerimiz, Fıkhın İslâm dünyasının kalbi niteliğindeki, felsefe, kültür, edebiyat, bakımından son derece gelişmiş; önemli kültür dillerinin konuşulduğu, ticaret ve üretimin yaygın olup zenginliğin bulunduğu bir şehirde gelişmesi bakımından, dönemin mümkün tüm sorunlarıyla yüzleşen bir topluluk tarafından, dönemin ihtiyaçlarına cevap verecek tarzda geliştirildiğini göstermektedir. * * * Madde halinde sayılan bu hususlar Ebû Hanife medresesinde üretilen fıkhın, fıkıh ilminin doğumunu müjdelediğini bize göstermeye yeterlidir diye düşünüyorum. Diğer bazı mezheplerin fıkıhla- 16 Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadariliğe Kûfe, Ankara Okulu yayınları, Ankara, 2001, s.95; (Cuayt, el-Kûfe’den naklen, s. 282). FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 521 rının oluşma sürecine baktığımızda Hanefî mezhebinin birikiminin diğer ekollerin fıkıh üretimine model ve esas teşkil ettiği görülür. Burada özellikle bazı yazarlar tarafından dile getirilen, Kitabu’l-asl’ın tüm fıkhî birikimin en büyük kaynağı olduğu görüşü özellikle dikkate değer. Bu iddiayı şöyle temellendirebiliriz: Ebû Hanife’den yaklaşık 15 yaş küçük olan İmam Malik’in (93/95-179) fıkhı daha çok Medine uygulaması ve sünnet merkezli olmakla birlikte, Kitabu’l-asl’da Hanefîliğin ortaya koyduğu şekliyle fıkhî mesaili derinlemesine inceleyen bütüncül bir yapı arzetmiyordu. Bu sebeple özellikle Mâlikî ekolünden gelip Hanefî fıkhını tahsil eden Esed b. Furat’ın (142-213) şu meşhur hikâyesi bize Mâlikî furu-i fıkhının oluşumunda Hanefî birikiminin modellendiğini göstermektedir: Muvatta dersleri esnasında “farazî sorular” soran Esed'e İmam Mâlik ehl-i re'yin bulunduğu Irak'a gitmesini tavsiye etmiş17 ve Esed bu tavsiyeye uyarak Ebû Yusuf ve özellikle İmam Muhammed eşŞeybânî’den Hanefî fıkhını öğrenmiştir. Daha sonra Mâlik'in talebelerinden en iyi karşılık aldığını gördüğü İbnü'l-Kāsım'a gitmiş ve ona Hanefîlerin geliştirdiği fıkhî soru şablonları ve mesaili sunarak, bu sorulara Mâlik'in verdiği ya da verebileceği cevapları İbnu’l-Kāsım’ın ağzından yazmıştır. Ancak bazı Mâlikî’ler, Hanefî mezhebinin soru kalıplarının esas alınması başta olmak üzere farklı sebeplerle18 bundan rahatsız oldular. Devrin diğer meşhur Mâlikî fakihi Sahnûn (- 240), el-Esediyye'nin bir nüshasını elde ederek İbnü'l-Kāsım'a (128- 191) tekrar aynı soruları sorarak el-Esediyye’yi tashih eder (188/804) ve el-Müdevvene’yi oluşturur. Aynı ilişki Şafilikle Hanefîlik arasında da söz konusudur. Bilindiği gibi İmam Şâfiî İmam Malik’in öğrencisidir. Daha sonra özellikle İmam Muhammed ile aralarında önemli bir ilmi alışveriş meydana gelmiş ve bu şekilde İmam Şâfiî (150-204) Hanefî fıkhını -büyük ihtimalle Kitabu’l-asl’ı oluşturan bölümlerden- incelemiştir. Şâfiî ile ilgili rivayetlerde, İmam Muhammed’in ve İmam Muhammed’in 17 Kaynaklarda bunun bir tavsiye niteliğinde olmadığına dair rivayetler de vardır. 18 Esed, Seleften gelen rivayetler yerine imamlarına ait görüşlerin nakledildiği bir eser getirmesi sebebiyle eleştirilmiştir. DİA, Esed b. Furat. 522 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hocası Ebû Hanife’nin onun üzerindeki etkisinin boyutları görülebilmektedir.19 Kitabu’l- asl’ın İmam Şâfiî ve sonraki Şâfiî fakihler tarafından modellendiği de anlaşılmaktadır.20 Şâfiî daha sonra Mısır’a gittiğinde bu defa da el-Müdevvene’yi incelemiş olmalıdır. Şâfiî’nin kendi görüşlerini oluştururken bu metinleri incelemesinin ve hazır bulmasının onun açısından önemli avantajlar doğuracağı muhakkaktır. Ahmet bin Hanbel’in (164-241) de ince fıkıh meselelerinde İmam Muhammed’in kitaplarından yararlandığını ifade etmektedir.21 Ebû hanifenin İslâmî ilimlerden en azından fıkıh alanında kurucu rol üstlendiği ile lilgili olarak söylediklerimiz, klasik kültürde İbn Nedim’in “karada ve denizde, doğuda ve batıda, yakında ve uzakta mevcut olan ilim onun eseridir”22 sözü ile İmam Şâfiî’den nakledilen “insanlar fıkıhta Ebû Hanife’nin çoluk çocuğudur”23 ifadelerinde başka bir formda ifade ettiği hususa benzerlik arzetmektedir. Fıkhî doktrin ve mezhepleşme arasındaki ilişki Fıkhın bir ilim olarak doğuşunu bu şekilde başlatmakla birlikte fıkhî doktrinler etrafında şekillenen fakih ve halk grupların ne zaman teknik olarak bir “mezhep” haline geldiği sorusu modern literatürde üzerinde durulan önemli konulardan biri haline gelmiştir. İslâm hukuk mezheplerinin/ekollerinin ortaya çıkış ve gelişimiyle ilgili olarak batıda yapılan çalışmalar genellikle şu üç teoriden biri üzerine kurulu olarak ilerler: Bunlardan ilki Joseph Schacht’ın yaklaşımıdır. O, mezheplerin iki aşamalı bir gelişim yaşadığını belirtir. Buna göre ilk “kadim” fıkıh mezhepleri zorunlu olarak bölgesel karakterli olup o bölgenin yerel 19 Bkz. Mehmet Boynukalın, İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin Kitâbü’l-asl Adlı Eserinin Tanıtımı ve Fıkıh Usûlü Açısından Tahlili, s. 51. 20 İbn Süreyc’in (306) Şeybânî’nin kitaplarını esas alarak Şâfiî mezhebinin meselelerini vazetmiş ve açıklamış olduğu belirtilir. Bkz Nevevî, Tehzîbu’lesma, II, 530-531; İbn Hallikan, Vefayât, I, 66. Ayrıca bkz. Mehmet Boynukalın, Kitabu’l-Asl’ın Tahlili, s.51. 21 Zehebi, Siyerü a’lâmi’n-nübela, IX, 136. 22 İbn Nedim, el-Fihrist, 285; ayrıca bkz. Mehmet Boynukalın, Kitabu’l-Asl’ın Tahlili, s. 55. 23 Hatîb, Târîhu Bağdad, XIII, 346; İbn Hacer, Tehzîbu’t-tehzîb, X, 450. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 523 geleneklerinin barındırdığı kural ve normlar üzerine kurulmuştu. Daha sonra, özellikle ikinci yüzyılın sonları ve üçüncü yüzyılın başlarında bu bölgesel okullar belirli şahıslara sonradan atfedilerek şahsi ekoller olarak sunuldu. Bu ekol yani mezhepler, ona adını veren kurucu kişiye bağlılık ve intisapla tanımlanmaktaydı. Bölgesel ekolden şahsi ekole doğru olan bu dönüşüm hukuk teorisinin ortaya çıkmasıyla mümkün oldu. Bu şekilde hukuki hükümlerin de yazılı metin şeklindeki kaynaklardan çıkarılması mümkün oldu ve öncesindeki uygulama olan yerel geleneklerden hüküm çıkarma işi sonlanmış oldu. Schacht’a göre Hanefîlik, Ebû Yusuf ve Şeybânî’nin eserlerinde sonra da Hilâlü’r-re’y ve Hassâf’ın eserlerinde ortaya çıkmış kabul edilir. İkinci teori ise George Makdisi tarafından ortaya atılmış olmakla birlikte daha çok Christopher Melchert tarafından geliştirilip yüksek sesle dile getirilmiştir. Bu görüş Schacht’ın dönemleştirmesinden hareket etse de onu ilke olarak kabul etmez. Buna göre mezhepler esasında bölgesel ekol ve sonrasında şahsi ekol evriminden sonra üçüncü bir evre ve evrimin sonucu doğmuştur ki bu da hukuki ekollerin bilfiil hukuk loncaları gibi bir işleve sahip oldukları dönemdir.24 Bir lonca-okul-ekol olarak mezhepleri oluşturan kurucu unsurlar, intisap, taklit ve liderlikten ibaretti. Bu unsurlar üçüncü yüzyılda açık olarak bir araya gelmediği için Melchert mezheplerin oluşumunun dördüncü yüzyıla mahsus bir gelişme olduğunu belirtir. Buna göre Şâfiî mezhebinin gerçek anlamda kurumsallaşması, İbn Süreyc (306)25; Hanbelî mezhebinin ki Hallal (321), Hanefî mezhebinin ki ise Ebû Said Berdâî (317), Tahavî ya da Kerhî (340) ile olmuştur.26 Bu 24 Şöyle der: Âlimler sahibeyni mezhebin kurucuları olarak nitelerler. Ancak, başka şeylerin yanında, Ebû Hanife ve Sahibeynin çalışmalarına bir mezhebin temeli olarak bakan bir fıkıhçılar grubu oluşana kadar, klasik anlamda Hanefî mezhebinin varlığından söz edemeyiz. Bu ise öncelikle doktrinin öğrencilere aktarımı, doktrin üzerine şerhlerin yazımı ve bu yolla bazı metinlerin daha sonra gelenlerden –karşılaştırma kabul etmez şekildedaha ağırlık sahibi olduğunun kabulü ile olmuştur. Sırf şerhlerin kronolojisini takip etmek dahi mezhebin ne zaman şekillendiğinin belirlenmesini sağlayabilir. 25 İbn Süreyc’e kadar, Şâfiîlerin Hanefîlerinki gibi bir fıkıh öğrenme geleneğinden değil, ancak birden çok hocadan hadis rivayeti toplama geleneğini sürdürdüklerinden bahsedilebilir. 26 Mâlikî Bağdat’ında Ebheri, mezhebin kurucusu olarak kabul edilebilir. 524 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sebeple Melchert’e göre teknik anlamıyla dördüncü yüzyıldan önce fıkıh alanında mezhep kavramından bahsetmek doğru değildir. Ancak bu görüş literatürde zaman zaman İslâm hukuk mezheplerini onların isim babalarının kurmadığı, mezheplerin kurucusu olarak gösterilen ilk imamların bu işteki rollerinin kurgusal olup realiteyi yansıtmadığı, dolayısıyla bu rolün göz ardı edilebileceği şeklinde yorumlanabilmektedir ki bu yorumun bu haliyle kabul edilmesi mümkün değildir. Ancak Melchert‘in görüşü başka bir yorumla kabul edilebilir. Zira onun mezhepten anladığı elinde hazır bir hukuk doktrini olmakla birlikte iyice teşkilatlanmış görünümde topluluklardır. Üçüncü görüş ise Wael b. Hallaq tarafından ortaya atılmıştır. Hallaq, Schacht’ın bölgeye bağlı mezhep kavramına karşı çıkmaktadır. Yani ona göre ilk aşama olan bölgesel mezhep kavramı göz ardı edilebilir ve mezhep ikinci yüzyılda şahsi mezhepler olarak ortaya çıkıp, üçüncü yüzyılın sonlarında belirgin bir şekilde doktrin noktasında gerçekleşen bir gelişme ile gerçek anlamda mezhepleştiğini ileri sürer. Ona göre mezhepler sadece isim olarak kurucularının eseri üzerine temellendirilmiş olup, mezhep kavramı enerjisini taklit ve hukuki geleneğe uyma ilkesinden temin etmiştir. Bunların dışında yeni ortaya atılan bazı teoriler mezheplerin oluşumunu son iki düşünceye göre daha erkene almaktadır.27 27 Buna göre, fıkıh alanında kurulan akademik çevre ve halkaları, sosyal etkileşimleri ve değer yargılarıyla birlikte çok daha dar kapsamlı tarihi analizlerle incelenmelidir. Böyle bir incelemeyi özellikle Irak bölgesi üzerindeki Hanefî mezhebi üzerinde uygulamaya çalışan Nurit Tsafrir ve Hanbelîliğe uygulayan Nimrod Hurvitz mezhep imamları ya da onlardan hemen sonra birbirini doktrinel ve mesleki anlamda destekleyen çevre ve toplulukların yukarıda belirtilen dönemlerden daha erken vakitlerden itibaren mevcut olduğunu belirtirler. Buna göre özellikle mihne olayında takınılan tavırlar üzerinden incelendiğinde bir Hanefî kimliğinin ve mezhep algısının o dönemde var olduğu anlaşılabilir. Aynı şekilde yapılan kadı tayinlerinin belirli dönemlerde genel olarak Hanefî kadılardan olması bize bu konuda ışık tutabilir. Benzer bir sonuca Nimrod Hurvitz, The Formation of Hanbelîsm: Piety into Power adlı eserinde Hanbelî mezhebi bağlamında ulaşır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 525 Fıkıh ile Fıkıh Usulü Arasındaki İlişki: Fıkhın bir ilim dalı olarak ne zaman ortaya çıktığı ile ilgili sağlıklı bir kanaate ulaşmak ve yukarıdaki verilerimizi netleştirmek için usul-i fıkıh ve fıkıh ilişkisinin netleştirilmesi gerekir. Fıkhın bir ilim olarak ne zaman ve hangi gelişim unsurlarıyla ortaya çıktığını yukarıda ifade etmiş olduk. O halde fıkıh Ebû Hanife’nin çabalarıyla teknik anlamda bir ilim haline geldiğine göre usul-i fıkıh ne zaman doğmuştur. Usul-i fıkhın ortaya çıkışı fıkhın ortaya çıkışından daha önce mi, sonra mı yoksa eş zamanlı mıdır? Bu soru literatürde farklı şekillerde cevaplandırılır. Bazı batılı araştırmacılar usul-i fıkhın, mezheplerin ortaya koyduğu furu-i fıkıh doktriniyle fazla bir ilgisinin olmadığını savunsa da, kanaatimce usul, fıkıhla eşzamanlı olarak ortaya çıkmıştır. Eğer aksini savunursak ilk mezhep imamlarının ürettikleri fıkıhta bir usule sahip olmadıklarını kabul etmemiz gerekecektir. Özellikle bütün fıkhı ele alan Kitâbu’l-asl, el-Ümm ve elMüdevvene’nin teknik bir usûl’den yoksun olduğunu kabul etmek gerçekçi değildir. Oysa bizim kanaatimize göre Kitabu’l-asl başta olmak üzere bu üç metin sadece fıkhın değil aynı zamanda usul-i fıkhın da içinde barındığı bir kitaptır. Yani bu eserler bir yandan açık olarak fıkıh, diğer yandan üstü örtülü olarak da usul-i fıkıhtır. Zira bu sonuç fıkhın doğuşunu, Hanefî fıkıh halkasındaki çalışmaların bir sembolü olarak kabul ettiğimiz, Kitabu’lasl ile başlatmanın doğal bir sonucudur. Bu konuda belki şu nokta vurgulanabilir: Kitabu’l-asl mütekâmil ve olgun bir fıkıh kitabı olarak ortaya çıktığı halde; usul-i fıkhın olgunlaşıp bu konuda mütekâmil eserlerin ortaya çıkması çok daha sonra olmuştur. Nitekim Kitabu’l-asl ve imam Muhammed üzerinde yapılan bir çalışma da benzer bir sonucu ortaya koymakta ve bu eserin yazımında o dönemin fıkhını üretmeye yetecek miktarda çoğu zaman kavramlaşmamış olsa da belirli esasların bulunduğunu belirtmektedir. Kaldı ki imam Şafiî’nin er-Risalesi yine de usul-i fıkıhla ilgili bazı meseleleri müstakil olarak incelemesi bakımından önemli bir aşamayı göstermektedir. Mezhep imamlarından sonraki dönemde füru-i fıkıh alanında önemli gelişmeler, kavramlaştırmalar tasnifler ve teoriler üretildiği bilinmektedir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi aynı şey daha da fazlasıyla usul için de geçerlidir. Usûlün gelişmesi özellikle mezhebin savunulması ve tutarlılığının gösterilmesi amaçlıdır. Ancak usul 526 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ beklenmedik bir şekilde geç yazıya geçirilmiştir. Bu esnada sonraki usulcüler bir yandan mezhep imamlarının görüşlerinin arkasındaki usul ilkelerini çıkarmışlar bir yandan da doğrudan kendi yorumlarını işin içine katmışlardır. Mezhep imamlarının görüşlerinin arkasındaki esasların nasıl çıkarıldığını tespit noktasında Hanefî-Mu‘tezilî dilci İbn Cinnî’nin (390) yorumu ilginçtir. O el-Hasâis adlı eserinde, ashabımız dediği Hanefî usulcülerin İmam Muhammed’in kitaplarından fıkhî illetleri çıkardığını, zira onların bu illetleri açık ve iyice işlenmiş bir halde bulamadıkları için bu illetleri onun ifadeleri arasına serpiştirilmiş olarak bulup bunları bir araya getirdiklerini ifade etmekte, dilde de illetlerin aynı şekilde tespit edildiğini belirtmektedir. Hadis ile Fıkhın İlişki Esasları: Fıkıh özellikle oluşum döneminde hadis ilmi ile yakın bir ilişki içindedir. Buradaki temel husus fıkıhçıların hadisleri kabul için önemli kriterler getirmeleridir. Hadislerin sadece rivayet edilmesi değil, rivayetin ötesinde bir hadisin ne şekilde anlaşılması ve anlamlandırılması gerektiği, tarihi gerçeklik açısından durumu, gelenek anlamında sünnete ve daha çok bilinen hadislerden hareketle oluşturulan genel ilkelere uygun olup olmadığı gibi hususlar bunlardandır. Daha öz bir ifadeyle söylersek Ehl-i re’yin yaklaşımında bir hadis ancak “fakihin kriter süzgecinden” geçtikten sonra hüküm ifade edebilir. Bu yaklaşım fıkıh ile hadis ilmini iletişim içine sokmuştur. Özellikle Ehl-i re’y ve ehli hadis yöntemleri temelde bu tartışma eksenleri etrafında gerçekleşir. Ehl-i Re’y Ehl-i Hadis Ayırımının Netleştirilmesi İslâm kültüründeki en temel ayrışmalardan biri olması bakımından ehl-i hadis, ehl-i rey ayrışmasını burada ele almak uygun olacaktır. Zira bu husus Hanefî mezhebinin fıkhî faaliyetiyle yakın ilişkilidir. Ehl-i rey ve ehl-i hadis kavramları literatürde çok farklı şekillerde kullanılmakla birlikte Hanefî mezhebi sürekli olarak ehl-i rey olarak nitelenir. Hanbelîlik ve sadece hadisler üzerinde çalışan çevreler ise ehl-i hadis olarak nitelenir. Kanaatimce ehl-i re’yin temel bazı özellikleri onu ehl-i hadisten ayırmaktadır. Burada ehl-i rey belirli yöntemleri uygulayan teknik anlamda fıkhî ya da kelâmî bir yöntemi ifade ederken, ehl-i hadis ise ilke olarak bu yöntemlerin FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 527 geneline karşı farklı bir ilmi faaliyeti ifade eder. O halde Hanefî mezhebinin ehl-i rey olmasını sağlayan özellikleri iyi ortaya koyabilirsek ehl-i rey ve bunun karşıtı olarak ehl-i hadis kavramları daha net bir hale gelebilir. Buna göre ehl-i rey’in özellikleri şu başlıklarda toplanabilir: I. Ehl-i Re’y, İlmi faaliyetinde sadece rivayetleri toplamakla kalmayıp bunun ötesinde Kur’ân ve Sünnetten hareketle belirli akıl yürütme yöntemlerini kullanarak bunlardan sonuç çıkarmaktadır. Bu akıl yürütme yöntemlerini Kuran ve Sünnette tanımlanmamış yeni ve bu birikime ilave olarak görülebilecek, meşruiyeti ancak yeni bir akıl yürütme yöntemiyle ispatlanabilecek teknik ve yapay28 yöntemlerdir. Ehl-i hadis ise ilke olarak böyle yapay yöntemler ve terimler kullanmak istemez. Ancak imam Şâfiî içtihat olarak sadece kıyası kabul etmekle bu noktada ehl-i hadis tavrından ayrılır. Ancak kıyasa Hanefîler kadar fazla başvurmayarak içtihadı sadece kıyasla sınırlaması ve ona ancak zaruret olunca başvurması tavrıyla ehl-i hadise yaklaşır. Nitekim Zencani’nin çok sonraları Şafiî’nin fıkhının teabbud ağırlıklı, Hanefîliğin ise ta’lil ağırlıklı olduğunu belirtirken kastettiği bununla ilgilidir.29 II. Bu akıl yürütmeler bir yerde birikerek bir sistem halini kazanır, hukukçunun zihninde bir hukuk nosyonu oluşur ve bu nosyona özel bir değer atfedilir. Artık hukukçunun bu nosyonu oluştururken görmediği yeni bir hadis rivayetiyle karşılaştığında bu rivayeti, senedinin ötesinde zihninde oluşan bu hukukçu nosyonu bakımından değerlendirmeye tabi tutar. Buna genel anlamıyla metin tenkidi diyebiliriz. Ancak bu noktada Hanefîlerin ehl-i rey olarak tam olarak sınırları zorlayan30 bir tavrına da işaret etmek gerekir. Ayet ya da bilinen bir hadisle getirilen bazı hükümlerle ilgili fıkhî hüküm çıkarırken, bu meselenin kıyasa göre caiz olmayıp ayet ya da hadis sebe- 28 Burada yapaydan kastımız bu yöntemlerin fakihin ürünü olan dini nasslarda hazır bulunmayan insan ürünü yöntemler olmasıdır. 29 Zencanî, Ta’lîlu’l-ahkâm, (thk. Edib Salih) Müessesetür’risale, Beyrut, 1982, s. 38-46. 30 Bu tarzın bir sonucu olarak ortaya çıkan bazı dini hükümlerin kıyasa aykırı olduğu ve yine kıyasın Kuran ve Sünnetten öncelikli imiş gibi, bir meselenin çözüm işleminde, ilk akla gelen delil olması gibi hususlar ehl-i hadisin kabul edebileceği bir yöntem değildir. 528 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ biyle istihsanen caiz olduğu gibi ifadeler buna örnektir. Yine bu konuda farklı değerlendirmeler olsa da doğrudan Kitabu’l-asl üzerinde yapılan bir çalışma genel kurala yani fakihteki bu hukuk nosyonuna aykırı olan haberi vahitlerin Hanefîlerde daha ilk eserlerden itibaren kabul edilmediğinin örnekleri bulunmaktadır.31 III. Ehl-i rey Metin tenkidi başlığında ele alabileceğimiz pek çok usule başvurur. Bunlardan biri te’vildir. Rivayetler lâfzen kabul edilse bile anlam olarak yine o hukuk nosyonuna uydurulur, Kur’ân ve sünnetten çıkarılmış ilkelere uygun gelecek şekilde yorumlanır vb. Te’vil’in kapsamı kelâmî konularda teşbih ifade edebilecek ayetlerin yorumlanması gibi geniş bir alana yayılır. Ehl-i hadis tavrı ise ilke olarak te’vile karşıdır. Te’vil konusu fıkıhta olduğu kadar kelâmî alanda da önem taşır. Öyle ki tevilin sınırlarını geniş tutan Ehl-i rey, kelâmi itikādi fırkalara da bir tevile dayandıkları için kural olarak daha müsamahakâr yaklaşmakta, tevili kabul etmeyen ya da çok sınırlı şekilde benimseyen doktrinler ise kendi görüşlerinin dışındakileri kolayca zındıklık ve fasıklıkla suçlamakta ya da tekfir etmekte daha aşırı gitmektedirler. Öyle ki mesela Hanefî mezhebi pek çok farklı eğilimleri bir araya getirmekte iken karşı uçtaki Hanbelîlerin, Cehmiye’ye reddiye adıyla başlattığı literatürde kendisine reddiye yazılan gruplara tarih boyunca yeni fırkalar eklenmiştir.32 Dolayısıyla tevilin kabulü dışlayıcılığın azalması anlamına da gelir. Bu noktada Hanefîler ile Hanbelîler iki ayrı ucu temsil ederler. IV.Yine hadis rivayetlerini değerlendirirken bir rivayetin toplumda adet haline gelmiş, yaşayan ve bu yönüyle toplumun genelinin onayını almış bir uygulamaya yani bir nevi yaşayan sünnete ters olup olmadığına bakılmıştır. Bu, zaman zaman tarih bilgisine müracaat etme ve ravinin hayatına bakma olarak da karşımıza çıkmıştır. Burada Mâlikîlerin Medine amelini, Hanefîlerin ise Mâlikîler kadar belirgin olmasa da Kufe’deki geleneği ve özellikle de Hz. Ömer ve Ali’nin uygulamalarını dikkate alması buna örnektir. İmam Muhammed muhtevasıyla Müslümanların amel etmesini bir hadisin sıhhatine delil sayması da buna örnektir. Yine eğer Hz. Ömer ve Hz. Ali nebiz içmişlerse “çoğu sarhoş eden şeyin azı haramdır” hadisini kabul 31 Mehmet Boynukalın, Kitabu’l-Asl’ın Tahlili, s. 167. 32 Bu çemberin genişleme sürecinin Eşarilik, Maturidilik gibi sünni kelâmî fırkaları da içine alacak şekilde devam ettiği söylenebilir. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 529 etme imkanı kalmaz. Uygulama anlamındaki sünnetin önemini rivayet edilen hadislere bırakmasının imam Şâfiî ile olduğu ise genel olarak kabul edilmektedir. İmam Şâfiî sahabe görüşlerini, amel-i ehli Medine gibi uygulama ve yaşayan sünneti bir tarafa bırakarak sünnet kavramını hz. Peygamber’e özel kılmıştır. İmam malik ise bu noktada tam bir ehl-i rey tavrı göstermekte, senedi oldukça sağlam olan hatta bazıları tarafından sonradan mütevatir kabul edilen bazı hadisleri Muvatta’ına aldığı halde uygulama ve Medine ameline aykırı olduğu için tereddüt etmeden reddetmiştir. Bu İmam Şâfiî’nin yöntemi ve sünnet anlayışı bakımından kabul edilmesi çok güç bir durumdur. V. Ehl-i rey genellikle Kur’ân ve sünnette her meselenin bir çözümü bulunduğu şeklinde bir ön kabulden hareket etmez. Bundan dolayı kıyası rahat bir şekilde kullanır. Böyle bir anlayış ehl-i hadis anlayışı olarak nitelenebilir. Bunun anlamı aslında kıyas yapmak için pek fazla bir alanın kalmadığı olarak yorumlanabilir. Yukarıdaki maddelere baktığımızda Ahmet bin Hanbel ve ekolünün temsil ettiği Ehli Hadisin yukarıdaki altı maddenin tamamında Hanefîliğin karşısında durduğu, bununla birlikte Şâfiîliğin ve Mâlikîliğin değişik maddelerde kısmen de olsa Ehl-i rey tavrı gösterdiği söylenebilir. Ancak can alıcı maddelerde Şâfiîlik ehl-i hadis, Mâlikîlik ise ehl-i rey tarafında yer almaktadır. Nitekim Mâlikî doktrini içinde daha sonra ortaya çıkan maslahat-ı mürsele düşüncesinin yine ehl-i hadis anlayışıyla örtüşmediği söylenebilir. Dolayısıyla Şâfiîliğin, Mâlikîlik ile Hanefîlik arasında yer alıp orta noktayı bulduğu şeklindeki iddialar tartışılabilir. Olsa olsa Şâfiî’nin, Ahmet bin Hanbel’in daha sonra temsil edeceği ehli hadis ile Ehl-i Re’yin arasında bir yerde durduğu söylenebilir. İmam Şâfiî’den sonra İslâm dünyasında onun çizdiği çerçevede hadisler üzerinde yapılan çalışmalar artmıştır. Hatta mezhebin doğum yeri olan Mısır’da Şâfiî’den sonra bir fıkıh geleneği yerine hadis ağırlıklı bir gelenek oluştuğu söylenmektedir. Ancak yine de Şâfiî’nin ortaya koyduğu hadis alanındaki esaslardan er ya da geç bütün mezheplerin etkilenmiş olduğu söylenebilir. 530 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Burada hadis fıkıh ilişkisi bağlamında özellik arz ettiği için bazı kütüb-i sitte müellifleri ile Ehl-i re’yi temsil eden Ebû Hanife arasındaki ilişkiye de değinmek istiyorum. Tüm Sorunların Kaynağı: Ebû Hanife Ehl-i Hadis ekolü Mihne olaylarından sonra tüm problemlerin neredeyse tek bir sorumlusunu işaret ederler: Ebû Hanife. Onlara göre Ebû Hanife, Cehim b. Safvan ile bağlantılı olup, onun görüşlerini İslâm toplumunda yaydığı için ümmetin imanını tehdit eden en önemli tehlikedir. Formül şudur: Cehm b. Safvan büyük bir kâfir’dir, Ebû Hanife ise onun yolundan gittiği için Cehmî’dir ve dolayısıyla o da müşrik ya da kâfirdir Yukarıdaki iddiamızı, yani tüm kötülüklerin ve sorunların kaynağı olarak Ebû Hanife’nin görülmesi hususunu İmam Buhârî (194-256 h.) üzerinden çarpıcı bir örnekle destekleyebiliriz: Buhârî, Halku efali’l-ibad ve’rred ale’l-cehmiyye adlı eserinin daha en başında şu rivayeti akrarır: “Süfyan es-Sevri’yi şöyle derken işittim, dedi ki: Bana Hammâd b. Ebi Süleyman şöyle dedi: “Müşrik Ebû Fulan’a, onun dininden berî olduğumu ulaştır, zira o Kur’ân Mahlûk’tur demekte.”33 Burada kimliği karartılan Ebû Fulân aslında ilk akla gelmesi gereken kişidir. Buhârî gibi bir ustanın kitabının daha en başında hedef alacağı kişinin basit bir kişi olmadığı anlaşılabilir. Bu kişinin Hammad ile irtibatlı olduğu düşünüldüğünde bunun Ebû Hanife olduğu hususu iyice kendini hissettirir. Nitekim ehl-i hadis’in düşüncelerini açıkça ortaya koydukları kitaplar olan “Sünne”lerden Ahmet b. Hanbel’in oğluna nispet edilen kitapta ve başka bazı eserlerde aynı rivayet bu karartmaya ve maskelemeye gerek duyulmadan aktarılmaktadır. Bu rivayetlerde Süfyan es-Sevri, Hammad’ın ağzından aynı sözü bu sefer “kâfir Ebû Hanife” ifadesiyle söyler.34 ...قال سمعت سفيان الثوري يقول قال لي حماد بن أبي سليمان: "أبلغ فٰلن المشرك أني بريء من دينه و 33 " .مخلوق القرآن يقول كان İmam Buhârî, Halku efâli’l-ibâd, İz Yayınları, İst. 1992, s. 11-12. Buhârî bu rivayete ayrıca Tarih’inde yer verdiği gibi, ona Hatib Bağdadi Tarih’inde, İbn Kayyım da es-Savaiku’l-Mürsele adlı eserinin muhtasarında yer vermiştir. Bu rivayeti Eşari el-İbane’de aynen aktarıp reddeder. سمعت سفيان الثوري يقول قال لي حماد بن أبي سليمان إذهب إلى الكافر يعني أبا حنيفة فقل له إن كنت تقول 34 أن القرآن مخلوق فٰل تقربنا FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 531 İşin ilginç tarafı bu saldırı, rivayetler yoluyla yapılmakta ve önemli simalardan, hatta Ebû Hanife’nin en sadık öğrencilerinden ciddi anlamda senediyle aktarılan pek çok rivayete yer verilmektedir. Bu şekilde pek çok rivayet ortaya konularak realiteye aykırı bambaşka bir Ebû Hanife portresi çizilmektedir. Bu örnekten de hareketle şunu söyleyebiliriz: Böyle bir gergin ortamda ehl-i hadis’in derledikleri Câmi ve Sünen türü eserlerin arkasında ehl-i rey fıkhına alternatif oluşturup Ebû Hanife’nin şahsında onun yolundan giden ve ondan etkilenen her türlü düşüncenin karşısında, bir alternatif sunma niyeti olduğu söylenebilir. Bu bakımdan Ehl-i hadis’in yazdıkları Sünen ve Cami tarzı eserlerde dahi, bu ideolojik ve itikādî yapılarının sertliği dolayısıyla karşı oldukları bazı görüşler için hadisleri seçerken özel filtreler uygulandığını, bu düşüncelerin aksini çağrıştıran rivayetlere karşı ise daha müsamahakâr tavır takınıldığı görülür.35 Kelâm ile Fıkıh İlişkisi Kelâm ilmi, klasik literatürde usul-i fıkhı besleyen, usulü ve fıkhı temellendiren, bir ilim olarak değerlendirilir. Kelâmın ilimler arasındaki yerini analiz eden Gazzâlî ilimleri, dinî ve aklî ilimler olarak ikiye ayırır. Sonra her iki grubun da külli ve cüzi ilimler şeklinde kendi arasında iki gruba ayrıldığını belirterek dinî ilimler içinde külli olan ilmin kelâm olduğunu, fıkıh, usul, hadis, tefsir, tasavvuf vb.nin cüzi ilim olduğunu belirtir. Ona göre kelâm diğer dinî ilimlerin ana ilkelerini (mebâdi) koyar. Diğer dinî ilimler bunlardan sadece birini alır inceler. O halde tüm dinî ilimlerin mebadiini koyma işini üzerine alan kelâmdır. Bu ilimler kelâma nispetle cüzi ilimlerdir. Kelâm en üst derecedeki ilimdir.” Literatürde belki de ilk kez kelâm ile fıkıh ve usul-i fıkıh arasındaki teorik olarak bir belirleme ve mebadi koyma ilişkisinin olduğunu bu kadar açık olarak Cüveyni ve Gazzâlî’de görebiliriz. Ancak bu açık yorumlara rağmen klasik literatürde genel olarak kelâmın ve özellikle de usul-i fıkıh içinde yer alan kelâm konularının usul-i fıkha 35 Ancak ehl-i hadis’in bu tavrı dördüncü ve beşinci yüzyıldan itibaren azalmış ve Ebû Hanife yeniden Sünniliğin merkezinde, daha az tenkit edilir bir şahıs haline gelmiştir. 532 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ aidiyeti, tam olarak ne işe yaradığı ve fıkıh açısından ne önemi olduğu noktasında somut ve derli toplu bir teorinin ortaya konulduğunu söylemek zordur.36 Klasik kaynaklarda usul-i fıkıhta incelenen bir takım konuların aslında kelâmî konular olduğu tespiti yapılır. Bu tespit sonrasında genellikle, usulde ele alınan kelâm kaynaklı konulardan hangilerinin usulle ilgisi olmayıp kelâmdan ödünç alındığı; hangi konuların ise usûl ile de ilgili olduğu hakkında bir kriter belirlenmeye çalışılır.37 Ancak bu kriterlerin aradaki ilişkinin gerçek yapısını yansıttığını görmek çoğu zaman mümkün değildir. Mesela, husun-kubuh, ta’lil problemi vb. temel kelâmî meselelerde belirli bir görüş doğrultusunda hareket eden fakihin/müçtehidin faaliyet tarzı ve zihin yapısının ne ölçüde bu kelâmî anlayış tarafından belirlendiği gibi bir perspektifin klasik literatürde yeterince geliştirildiğini görmek zordur. Bazı yazarlar hüsün kubuh gibi kelâmî konuların “çok büyük” ana ilkeler mahiyetinde olup, 36 Mesela, Debusi ve Serahsi gibi bilginlerin dahi fıkıh ve kelam arasında ilginin olmadığını çağrıştıran bazı ifadeleri olsa da bu bilginlerin eserlerinde bu ilimler arasındaki ilişkileri gösteren pek çok ipucu bulmak mümkündür. Mesela Serahsî’ye göre illetin tahsîsi câiz değildir. Zira bunu câiz görmek Ehli sünnet’e muhâlefet, Mu‘tezile’ye yakınlaşmak anlamına gelir. Serahsî şöyle der: “İlletin tahsîsini câiz gören, kaçınılmaz olarak bütün müçtehitlerin isabetli, içtihadın da tıpkı nas gibi hata ve fesâttan korunmuş olduğunu kabul etmek zorundadır. Bu ise gerçekten her müçtehidin hak (doğru) olana isâbet ettiğini; dolaysıyla içtihadın bir ilm-i yakîn gerektirdiğini ifade etmek demektir. Bunun sonucu ise aslahın vücûbunu ve el-menzile beyne’lmenzileteyni benimsemek, dolayısıyla da tövbe etmeden ölen büyük günah sahiplerinin cehennemde ebediyyen kalacaklarını kabul etmek demektir. Bkz. Şükrü Özen, “Ebû Hanife’nin Usul ve Füru Anlayışının Kelamı Temelleri”, s. 127. (İmam-ı Azam Ebû Hanife ve Düşünce Sistemi, II, ss.113-135.) 37 Buna göre usul-i fıkıhta incelenen bir kelâmî meselede farklı düşünen gruplar, cüzi/tikel fıkhi bir hüküm noktasında da kelâmî ilkeleri gereği farklı hükümlere varmışlarsa bu konu usule aittir. Değilse kelamdan ödünç alınmış konulardır. Klasik literatürün genel eğilimi tikel çözümler üzerindeki farkları inceleyerek kelamın etkisinin varlığını tespit etmeye çalışma tarzında olmuştur. Bu sebeple kelâmî ilke farklılıklarının ferî/cüzi pratik fıkhi çözümlere olan etkisi kriteri, kelam fıkıh ilişkisinin boyutlarını belirleyecek yegane kriter durumunda kalmıştır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 533 cebr ve irade hürriyeti konusuyla da irtibatını kurdukları halde onların da bu işe soyunmadıkları görülür. Kanaatimizce usûl içerisinde ele alınan çoğu kelâmî konunun fıkıh ve usul-i fıkıhla doğrudan ve derinden ilişkisi olduğudur. Literatürde az da olsa genel kelâmî perspektiflerin fıkhî faaliyet tarzının geneli üzerindeki etkilerini tespite yönelik bazı çabalar da yok değildir. Özellikle Zencânî’nin (ö. 656/1258) öncülüğünü ettiği bu yöndeki bir yaklaşım tarzı, Tahrîcu’l-fürû ale’l-usûl adlı yeni bir literatür alanı da oluşturmuştur. Ayrıca Şatibi’ye de değinilebilir. Şatıbi ortaya koyacağı maslahat ve makasıd düşüncesinin Eş‘arî düşüncesinde bilinen ve Râzî tarafından ifade edilen hükümlerin muallel olmadığı düşüncesinden hareketle temellendirilemeyeceğini belirtmiştir. Şatıbi burada kendi teorisini ortaya koyabilmek için Eş‘arî kelâmının kalıplarının dışına çıkılması gerektiğini ifade etmektedir. Bu tavır fıkıhkelâm ilişkisinin boyutlarının bahsettiğimiz şekilde derin bir belirleme ilişkisi olduğunu ima eden bir örnektir. Kelâmın Fıkıh Üzerindeki Külli Etkileri Oysa Kelâm fıkıh ilişkisi, derin, gizli ve arka planda seyreden bir ilişki olup etkileri oldukça önemlidir. Bu da fakihin kelâmî eğiliminin onun fıkhî faaliyetini belirleyen bir özelliği olması ve hatta fıkhın bir takım kelâmî perspektifler üzerine kurulması ile ilgilidir. Kelâm ilminin meseleleri iyice işlenmiş bir ilim olarak fıkıhtan az bir zaman sonra ortaya çıkmış olsa da, fakihin zihninde kelâm fıkhı öncelemektedir. Kelâmın bu noktadaki önemi, öncelikle bu ilmin kendine özgü bir âlem ve varlık anlayışı (ontoloji /kozmoloji) üzerine kurulu olması ve bu anlayışın zorunlu olarak fıkha da sirayet etmiş bulunması ile ilgilidir. Başka bir deyişle fıkıh ve kelâm aynı varlık anlayışı üzerine kuruludur. Her ilmî, edebî ve sanatsal faaliyetin, bu faaliyette bulunan zihnin benimsediği dünya görüşü ve evren anlayışı tarafından bilinçli ya da bilinçdışı yollardan belirlenmesi doğal bir durumdur. İslâm kültürü bakımından bu dünya görüşü ve âlem anlayışının altyapısını oluşturan ana kaynak atomcu âlem anlayışıdır. Atomcu âlem anlayışı, İslâm kültürüne ve özellikle dinî ilimlere yön vermiş bir evren modeli görünümünde olup Mu‘tezile, Maturidîlik ve Eş‘arîlik gibi ana kelâmî ekoller tarafından benim- 534 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ senmiştir. İlim yapmak için bir varlık modelini esas almak şarttır, diyebiliriz. Tedvin asrında, ortada bulunan başlıca iki model içinde en uygun alternatif daha esnek yapısıyla atomculuk olarak görülmüştür. Klasik atomculuk esnek yapısıyla kelâmda işlevsel olması için yeniden şekillendirilmiştir. Diğer alternatif varlık modeli olan Aristoculuğu âlemin kıdemi ilkesinden ayrıştırarak İslâm inançlarını savunmak üzere yeniden şekillendirmek belki de ilk kelâmcılara daha zor gelmiş olabilir. Fıkıhtaki pek çok kavramın arka planında bu evren modelinin olduğunu daha önceki bir çalışmamda göstermeye çalışmıştım. Kelâmın fıkıh üzerinde diğer bir külli etkisi epistemolojik ya da mantıkla ilişkili etkidir. İslâm kültüründe İbn Hazm ya da Gazzâlî’ye kadar fıkıh, kelâm ve dil çalışmaları açısından hâkim olan bilgi üretme yöntemi “temsil” yani anoloji/kıyas başlığında ele alınabilir. Kelâmda buna istidlal bişşâhit ale’l-gaib (kıyasü’l-gaib ale’ş-şâhit) denilir.38 Bu noktada söz konusu yöntemin fıkıh ve usul-i fıkıhtan gelmiş olabileceğini düşünen bazı yazarlar usul-i fıkhın da kelâm üzerinde etkilerinin bulunduğunu ileri sürmektedirler ki bu konu ayrıca araştırmaya değer. Ancak öyle bile olsa bu akıl yürütme yöntemi (yani temsil) yine Atomcu varlık anlayışının beraberinde getirdiği ve onunla uyumlu olan bir akıl yürütme yöntemidir. Buna göre atomcu evren modeline bağlı kelâm ve fıkıh içinde bütün ilmi faaliyeti derinden etkileyen bazı noktalar vardır: bu da tümel kavramı, mahiyet terimi ve zihinsel varlık anlayışının bu varlık anlayışı içinde ya görülmemiş ya da yeterince gelişmemiş olmasıdır. İşin aslında atomcu model bu kavram ve anlayışların benimsenmesi için uygun da değildir. Zira o zihnî varlık olan mahiyet ve tümel/küllî mefhumuyla uyumlu bir sistem değildir. Bu yüzden onda esas olan fertlerder, tikellerdir. Bu şöyle açıklanabilir: Kelâmın varlık anlayışı atomcu ve “süreksiz” bir evren modeli içinde şekillenmiş ve eşyanın yerleşik tabiatlarını ve nedenselliği de inkar etmiştir. Bu modelde cevherler tamamıyla aynı cinsten olup, cevherlerin birbirinden farklı özelliklerde bulunmaları “arazlar” sayesinde olmaktadır. Arazlar da süreklilik arz eden bir varlığa sahip olmayıp her an yeniden yaratılmaktadır. 38 Gazzâlî bu hususu açık olarak tekrar eder. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 535 Bu sebeple böyle bir evren anlayışında eşyanın sabit bir takım niteliklerinin ve mahiyetinin bulunduğunu söylemek zorlaşır. Ayrıca varlıkla ilgili vurgu sürekli birer cevher olan “fertlere” yönelik olduğu için, fertlerinin dışında zihinsel bir varlık olarak düşünülen mahiyet düşüncesi ortaya çıkmamış ya da yeterince gelişmemiştir. Zira atomcu modelde “mahiyet” gibi tümeller ne cevher ne de araz olarak düşünülebilir ve dolayısıyla bunları kabul etmek sisteme uygun değildir. Öyleki kelâmcılar “hal” kavramıyla ifade ettikleri bazı “zihnî varlıkları” bu model içinde tanımlayamadıkları için, onları ya inkar etmekte ya da “ne var ne de yok” olduklarını ve yine “ne bilinebilir ne de bilinemez” olduklarını söylemişlerdir. Zira atomcu düşünüşte varlık sadece cevher ve arazlardan oluşur. Bu iki kategoriden birine indirgenemeyecek şeylerle karşılaşıldığında sistem açık vermektedir. Gazzâlî de özellikle haller mevzuunda içine düşülen açmazın sistemle ilgili olduğunu belirterek meseleyi açıkça tümel/külli kavramının kelâmcıların sistemine yer edinmemiş olması ve onların tikellerle düşünmeleriyle açıklar.39 Tümel kavramının sisteme uyumsuzluğu sebebiyle fıkıh, kelâm ve dil çalışmalarında tanım da tümeller üzerinden yapılmaz. İlim yapabilmenin önemli bir koşulu tanım yapabilmektir. Kelâmcılar ve fıkıhçılar atomcu model içinde kaldıkları sürece bir şeyi mahiyeti yani içlemi ile değil de fertleri yani “kaplamı (ma sadak)” üzerinden tanımlamaktadır. Zira bu evren modelinde ortada sadece fertler vardır. Dolayısıyla ortada tanımı yapılacak külli kavramlardan ziyade “fertler” vardır ve tanımlar da daha çok bunları esas alarak yapılacaktır.40 Tanımın efradını cami ağyarını mani olmasının anlamı da budur.41 39 Gazzâlî şöyle der: “… Zira bu (suret yani bilgi), nefiste tek tek nakşolmuş bilgilerden biridir. İşte bu, kelamcıların açıklamakta zorlandığı, sorun yaşadığı bir konudur. Onlar bu konuya “hal” demişler, hallerin var olup olmadığında fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Bunun kaynağı bazı kelamcıların, nefiste/zihinde varlığı olup da, dış dünyada varlığı olmayan bir şeyi kabul etmeme şeklindeki hatalı anlayışlarıdır. Gazzalî, Miyarul-ilm, (thk. Hasan Hacak, Terc. Ali Durusoy-Hasan Hacak), Türkiye Yazma Eserler Kurumu, İst. 2013, s. 512. 40 Nasıruddîn es-Semerkandî usul-i fıkıh kitabının başında şöyle der: “Bu fıkıhla ilgili bir kitaptır. Biz bu ilimde her bir lafızda tanım sanatı ile (san῾atu’t-tahdîd) uğraşmayız. Aksine lafızların manalarını tarif eden, “keşf” 536 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İslâm kültürünün genel seyri beşinci yüzyılın sonuna kadar yukarıdaki şekilde atomcu evren modeli ve bu modelle uyumlu bir akıl yürütme yöntemi ve epistemoloji üzerinden devam etmiştir. Ancak beşinci yüzyılın özellikle ikinci yarısından itibaren İslâm kültüründeki önemli bir tartışma noktası İslâmî ilimlerde akıl yürütme yönteminin nasıl olması gerektiği, hangi yöntemin bizi daha tutarlı sonuçlara ulaştıracağı meselesi olmuştur. Beşinci Yüzyılın İkinci Yarısındaki Yöntem Krizi: İbn Hazm ve Gazzâlî Beşinci yüzyıl İslâm kültürünün birçok alanı açısından ilim branşlarının yazılı edebiyatının zirve yaptığı bir dönemdir. Hemen her ilim dalıyla ilgili bu dönemde zirve sayılabilecek eserler ortaya ve “resm” leri zikrederiz.” Başka bir yerde ise şöyle demektedir: “Biz mantıki tanımları zikretmeyiz. Aksine bizim zikrettiklerimiz sadece şer῾î resm’lerdir ve bunlarla lafzın manasına vakıf olunur ki fıkha yakışan da budur.“ Şatıbî’nin yaklaşımı da bu bilgileri destekleyici yöndedir. O bir takım lafızların anlamlarının daha açık ifadelerle tarif edilmesinin dinde bir ilke olduğunu belirtir ve dinin indiği toplumun zaman ve mekan şartlarına göre bir dil kullandığını, yapılması gerekenin de bu olduğunu belirtir. Buradan hareketle hukuk alanında kullanılan tasavvurların eş anlamlı lafızlarla yapılan yaklaşık tarifler (takrîbât) olduğunu belirtir. Şatıbî mantıkçıların yaptığı tanımların kullanılmasını iki açıdan doğru bulmaz. İlki bu tür tanım yapanların zatî nitelikleri ve fasılları belirlemenin zor olduğunu kendilerinin de kabul etmesidir. Zira tanımlarda temel olan bazı fasıllar bilinememektedir. Şatıbi’ye göre de varlıkların gerçek mahiyetini ise sadece onu yaratan bilir. İnsanların onu bilmeye cüret etmeleri karanlığa kurşun sıkmak gibidir. İkincisi ise bu tür tanımlar zorlama olup genelin anlayabileceği bir şey değildir. 41 Gazzâlî şöyle der: kelamcılar tanımlananı diğerlerinden ayıran (mümeyyiz) bir tanımla yetindiler ve şöyle dediler: Tanım, fertlerini toplayan (cami) ve ferdi olmayanları dışarıda tutan (mani) sözdür. Onlar tanımda yalnızca ‘temyiz’i şart koştular. Dolayısıyla bu anlayışta hasselerinin zikriyle yetinmek lazım gelir. Böylece atın tanımında “at, kişneyendir”; insanın tanımında “insan gülendir”; … denilir. Oysa bu tavır, tanımlananın zatının ortaya konulması amacından son derece uzaktır. Gazzâlî, Mi’yarul-ilm, s. 414. Şâfiî fakih Zerkeşî de Fukahanın tanımlarında önemli olanın tanıma giren fertlerle girmeyenlerin birbirinden ayrılması olduğunu belirterek mantıkçıların anlayışıyla kelamcıların ve fıkıh doktrinlerinin anlayışını birbirinden ayırır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 537 çıkmış42, adeta bu ilimlerin meseleleri net olarak orta konulup barındırdığı ontolojik ve epistemolojik unsurlar daha net görülebilir bir hale geldiği için taşıdığı gizli sorunlar da daha net farkedilebilir hale gelmiştir. Dolayısıyla bir sorgulama süreci de bu şekilde başlamıştır. Yöntem tartışmasını en açık olarak ilk seslendiren kişi bilindiği kadarıyla Endülüs’te İbn Hazm’dır. İbn Hazm’ın (384/994) – 456/1064) eleştirisini ve düşüncesini onun sadece fıkıhtaki kıyasa karşı olmasıyla ifade etmek yetersizdir. O adeta İslâmî ilimlerin tüm sistemine karşıdır. Eş‘arîlik üzerinden kelâmı; kıyas üzerinden de fıkhı yani İslâmî ilimlerin mevcut epistemolojini hedef almaktadır.43 Ancak onun temel eleştirisi epistemoloji üzerinden yürümüştür ve yazdığı mantık kitabıyla Aristoteles’in Organon’unu kitap kitap özetleyerek, bu mantık şablonunu fıkha uyarlamıştır. Kitabın ismi de İslâm tarihinde bir ilktir: et-Takrîb li-hadd’il-Mantık bi’l-elfâzi’l-âmmiyye ve’l-emsileti’l-fıkhiyye. Bu kitapta İlk kez Aristocu mantık ile fıkıh ve İslâmî ilimler iççice geçmiştir. İbn Hazm’ın İslâm dünyasının Batı ucundan ve özellikle de Zahirilik Mezhebi altında ana çizginin ve akımın dışından yaptığı bu eleştiriler ondan hemen sonra yankı bulmuş gibidir. Gazzâlî Hanefîliğin usul ve füru açısıdan Debusi ile, Eş‘arîliğin de Cüveyni ile geldiği zirve noktayı çok iyi bilen, felsefenin eş-Şeyhu’r-reis’i İbn Sina’nın (370/428) felsefesi ve kurduğu Aristocu sistem karşısında da şaşkınlık yaşayan biridir. Ancak bunlara ilave etmemiz gereken önemli bir husus da Gazzâli’nin, İbn Hazm’ın bu mantık kitabını iyi bir şekilde etüt ettiğine dair ciddi verilere sahip oluşumuzdur. Yeni 42 İslâm dünyası on birinci (h. beşinci) yüzyılı yaşarken, temel ilim branşlarından mantık ve felsefe, İbn Sîna elinde; fıkıh, Debûsî (ö. 430/1039); usûl-i fıkıh, Ebu’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044); kelâm, Bakıllânî (ö. 403/1013) ve Cüveynî (ö. 478/1085); dilbilim, Abdülkâhir el-Cürcânî (ö. 471/1079); Mu‘tezilî düşünce de Kādî Abdülcebbâr (320(?)-415/1025) gibi âlimlerin elinde iyice olgunlaşmış, iç dinamikleri ve epistemolojik esasları içinde gelişimini neredeyse tamamlamış idi. 43 Bilindiği gibi İbn Hazm neredeyse bütün Sünni-Mutezili fıkıh ve kelam ekollerini karşısına alarak “temsili/kıyası” reddeder. İbn Hazm öncelikle fıkıhtaki kıyasın cevher-i ferd teorisi içinde şekillenen bir kıyas olduğunu belirler. Şöyle der: “Yeryüzünde sofistlerden sonra, aklın hükümlerini en çok hiçe sayanlar kıyası kabul edenlerdir.”.. 538 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ yayımladığımız Miyaru’l-ilm’den sonra İbn Hazm’ın et-Takrîb’ini incelediğimizde Gazzalî’nin bu kitaptaki modeli esas aldığına dair ciddi ve çok net veriler bulduk. Kendinden önceki bir örneğin varlığı ile de rahatlamış bir şekilde Gazzâlî artık Aristocu bir mantığı İslâmî ilimlere sokmuş44 ve İbn Hazm’la birlikte mantık bilmeyenin ilmine güven olmadığını tekrarlamıştır.45 Gazzalî’nin epistemolojik krize bulduğu bu çözüm ondan sonra Eş‘arîliğin İslâm kültürünün ana ekolü olmasına etki eden unsurlardan biri olmuştur.46 Ayrıca baştan beri Aristo mantığına karşı adeta savaşan ve Arap dil ve edebiyat düşüncesinden hareketle ona karşı bir alternatif üretmeye çalışan Mu‘tezile’nin kelâm yöntemi ile Eş‘arîlerin yöntemi iyice birbirinden ayrışmıştır. Yine Hanefîlik Bağdat gibi merkezi bölgelerde zayıflayarak belirgin olarak neredeyse sadece Orta Asya bölgesinde akademik üretim noktasında verimliğini sürdürmüştür. Şâfiîlik ve Eş‘arîlik ise Gazzâlî ve sonrasında Râzî ile büyük bir ivme ile gerek fıkıh ve gerekse kelâm alanında Hanefî- 44 Gazzâlî özellikle aklî ilimlerde ve bu grupta yer alan kelam ilminde temsilin geçersiz olduğunu düşünür. (Mesela bizlerin, bitkilere, canlılara, hâdis olduğunu gözlemlediğimiz diğer cisimlere kıyas ederek şöyle dememizdir: “gök hâdistir, çünkü gök cisimdir, o halde hâdistir.” Bu tür temsiller ona göre geçersizdir.) Ancak fıkıhta temsilin kullanılmasına karşı çıkmaz, zann ifade ettiği için temsîlin fıkıhta nisbeten rahat bir şekilde kullanılabileceğini belirtir. Bunun için önemli bir şart, kıyasın yeni mantığın ilkelerine ve özellikle de mantıki kıyastaki şekillerden biriyle çıkan bir sonuca aykırı olmamasıdır. Gazzâlî hilafiyyat alanındaki bazı eserlerinde Hanefîlerin bir konudaki görüşünü, aynı konudaki öncüllerinin mantıktaki kıyasın farklı şekillerine aktardıktan sonra çıkan sonuçlarla nasıl çeliştiğini göstermeye çalışmıştır. 45 İbn Hazm İbn Sina’nın kitaplarını muhtemelen görmediği ve sistemin dışında bir kişi olduğu için kendisinden sonra bu işi yapan Gazzâlî kadar etkili olamamıştır denilebilir. 46 Burada şöyle bir sorundan bahsedilebilir: Ancak Eşari-Şâfiî çizgi epistemolojik olarak Aristoculuğu benimsemekle birlikte ontolojik olarak durduğu yer bazı sorunlar taşımaktadır. Zira ilim yaparken esas belirleyici unsurun ontoloji olduğu söylenebilir. Özellikle Gazzâlî’nin bazı ifadelerinden atomculuğu benimsemediği anlaşılsa bile Gazzâlî ve Razî bu noktada aslında büyük bir sessizlik içindedirler. Fahdeddin Râzî’nin bu hususlarda nerede durduğunu anlamak zaten çok zordur. Bu bakımdan Eşari-Şâfiî ekolün benimsedikleri varlık anlayışının net olmayışı ve bunu açıkça ortaya koyamamaları büyük bir karanlık nokta olup üzerinde çalışılmalıdır. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 539 Mâtürîdî çizgiye oranla daha verimli ve teknik bir ilim çevresi haline gelmiştir. Bu verimlilik başlıca Tümel ve mahiyet kavramının İslâmî ilimlere girişi ile özellikle tümden gelim ve mantıki kıyasın uygulanması için elverişli bir kelâmın kabul edilmesi ve bu yeni mantığın daha sıkı ve sağlam yapısında görülebilir. 47 Bu yeni mantığın fıkıh üzerindeki etkisine kabaca şöyle bakabiliriz: Şâfiîlik başta olmak üzere Hanbelîlik ve Mâlikîlik füru alanında bu süreçten sonra iyice derlenip toparlanmış ve mezhep adeta gelişme çizgisini yeni bir ufukla devam ettirmiştir. Denilebilir ki Hanefîliğin en önemli metinleri Gazzâlî öncesi yazıldığı halde Şâfiîliğin Mâlikîliğin ve Hanbelîliğin esas metinleri Gazzâlî sonrası yazılmıştır. Diğer yandan bu yeni mantığı benimseyen çevrelerde füru-i fıkıh kitaplarının klasik formatı içinde yeni yöntemlerini sunmak için rahat bir alan bulamayan fakihler kavâid literatürünün48 büyük bir patlama yaşamasına yol açmıştır. Bu yeni mantığın sistemiyle yetişen özellikle Eş‘arî fakihler bu literatür içinde artık fıkhî hükümleri daha genel esaslara kavuşturmaya çalışarak, oldukça başarılı bir literatür ortaya koymuşlardır. Hanbelîlik mezhebi için dahi bunu söyleyebili- 47 Alternatif varlık ve bilgi anlayışı modeli olan Aristoculukta ise Atomculuğun en önemli alternatifi görünümündeki Aristocu evren anlayışı maddesuret anlayışı, tabiat düşüncesi, süreklilik, nedensellik ile birlikte küllileri/tümelleri ve mahiyet kavramını esas alan bir düşüncedir Tümel ve mahiyet kavramının hukuk üzerindeki en önemli epistemolojik etkisinin tanım kavramıyla birlikte tümevarım ve tümden gelime daha elverişli bir ortam hazırlamasında görülür. Tanım noktasında belirlenecek esaslar, hukukçunun düşünce mekanizmasını da doğrudan etkileyecek önemli bir unsurdur. Bu etkiyi gösterebilmek için burada İslâm dünyasında da benimsenip geliştirilen Aristocu tanım anlayışıyla, fıkıhta benimsenen tanım anlayışı kısaca mukayese edilerek aradaki farkın fıkhın düşünce mekanizması üzerindeki muhtemel etkileri üzerinde durmak önem arz eder. Aristo mantığı, tanımı mahiyet üzerinden yapmaktadır. Mahiyetler türlere ait tümel nitelikler görünümündedir ve tanım da tümeller vasıtasıyla yapılır. Başka bir deyişle Aristo mantığındaki tanımda tanımlanacak varlığın “içlemi” esas alınır. Aristocu mantıkta tanım bir kavramın karakteristik “içlemini” tayin eden zihin işlemleridir. 48 el-Furûk, Tahrîcü’l-fürû ale’l-usûl, el-Eşbah ve’n-nezâir, kavaîd vb. isimlerle bu literatür alanında tam bir patlama yaşanmıştır. 540 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ riz. Ancak bu dönüşümü yaşamayan Hanefîlik açısından işler tersine dönmüş ve Hanefî usulcüler özellikle Eş‘arî-Şâfiî usul-i fıkıh yönteminden daha çok istifade etmeye başlamış ve ona yakınlaşma ihtiyacı hissetmiştir. Kavaid literatürünün gelişimini şaşkınlıkla gözlemleyen Hanefîler geç bir dönemde Şâfiî metinlerini esas alarak Kavaid türü altında eser yazımına girişmişlerdir. Dolayısıyla başlangıçta Hanefî fıkhı Şâfiîlik için bir model olduğu gibi artık özellikle Şafi fıkhı Hanefîlik için en azından kavaid ve usul-i fıkıh literatürü açısından model olmuştur.49 Yine önceden akademik açıdan daha ilerde bir seviyede duran Mu‘tezile’den adeta “kaçak” yollarla ilim tahsil eden diğer mezhep mensupları artık bu dönemden sonra Eş‘arîlik’ten öğrenir olmuştur. Öyleki pek çok Mâtürîdî-Hanefî âlim özellikle Cürcani ve Taftazani sonrası ciddi ölçüde bir mantık ve kelâm tahsili yapmasına rağmen Mâtürîdî kelâm kitabı yazan bilinen hiçbir müellif Eş‘arî yöntemiyle yazmamış, ama sağda solda yapılan şerhlerde bir Eş‘arî kelâmcısı gibi yorumlar getirilmiştir. Zira Hanefîlik bu noktada Mu‘tezilenin çok açık olarak seslendirdiği gibi, Aristo mantığını kabul etmemiş ve Eş‘arî mezhebinin rahatça kullandığı bu mantığı bilgi üretirken esas almamıştır. Dolayısıyla Hanefîlik bu noktada yola beraber çıktıkları Mu‘tezile gibi başlangıçta benimsedikleri ontolojik ve epistemolojik esasları dönüştürmeden yollarına devam eden kader arkadaşları gibidir.50 Bu durum, Mâtürîdîliğin Mu‘tezileden yeteri kadar ayrışmış olup olmadığı gibi bir soruyu gündeme getirebilir… Yeni bir sistem eleştirmeni: İbn Teymiye İslâm kültüründeki ana akımlar bu şekilde olmakla birlikte gerek fıkıh gerekse kelâm açısından selefî yöntemi benimseyen Hanbelîlik içinde yetişen İbn Teymiye, İbn Hazm’dan daha şiddetli olarak yeni bir sistem muhalifi olarak karşımıza çıkar. İbn Teymiyye’nin temel itirazı sistemin en önemli dinamiklerinedir ki bunlar tahmin 49 Hanefî müellif İbn Nüceym’in Şâfiî müellif Sübkî’nin el-Eşbah ve’nnezâir’ini kendisine model alarak bu isimle bir eser yazması bu noktada daha iyi anlamlandırılabilir. 50 Bu anlamda Hanefîlerin mantık tahsilinin bu anlamda geçmişte MuteziliHanefîlerden öğrenen ”kaçak” yollarla öğrenenlerinkine benzer şekilde kaçak olduğu söylenebilir. Maturidilik de bu çizgidedir. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 541 edilebileceği gibi atomcu ontoloji ile bu defa Aristocu mantıktır. Yani İbn Teymiye İslâmî ilimlerin üzerine kurulduğu epistemoloji ve ontolojiyi tümüyle reddeder. Ancak bunların yerine daha önceki sistem eleştirmenleri İbn Hazm ve Gazzâlî’nin yaptığı şekilde bir alternatif getirmekte ne kadar yeterli olduğu tartışılır. İbn Teymiye onun zamanına kadar iyice kemikleşmiş olan yapıları kırma noktasında yetersiz kaldığı gibi alternatif olarak getirdiği yeni akıl yürütme modeli de takipçisi olan bir model olma özelliği taşımaz. Ayrıca atomcu ve Aristocu ontolojiyi reddettiği halde ortaya derli toplu bir varlık anlayışı da koyabilmiş değildir ki işin esas zor olan kısmı da budur. Kanaatimizce İbn Teymiye’nin böylesine köklü bir eleştiri getirmesi İslâm kültürünün mihne olayından sonra yaşadığı yeni bir travma olan Moğol istilası ile doğrudan alakalandırılabilir. Kelâmın Fıkıh Üzerindeki İkincil - Cüz’i Ektileri: Fıkıh kelâm ilişkisinin tartışılacağı diğer bir zemin ise bazı kelâmî ilkelerin fakihin fıkhî faaliyet tarzını nasıl etkilediğinin ortaya konulması, bu etki ilişkisinin mekanizmasının ortaya konulmasıdır. Usul-i fıkıh ilminde fakihin faaliyet tarzı ve hüküm çıkarma metotları üzerinde belirleyici etkisi bulunduğunu düşündüğümüz temel kelâmî konular ele alınmaktadır. Bu konulara çok örnek verilebilir. Burada anahtar bir tartışma noktasında ve birçok kelâmî ilkenin kesişme noktasında bulunan başlıca şunları tartışma hususlarını sayabiliriz: 1. İyi ve kötünün kaynağının ne olduğu, eşyanın asli bir özellik olarak iyi ya da kötü olarak nitelenebilecek vasıflar taşıyıp taşımadığı (Hüsün-kubuh problemi) ya da daha genel bir problem olarak tabiatta bir kanunun bulunup bulunmadığı; 2. Şârînin hükümlerinin bir illete/gerekçeye bağlı olup olmadığı (ta῾lil problemi) meselesi. 3. Allah katında müçtehidin ortaya çıkarmak için çalışacağı sabit bir hükmün olup olmadığı; başka bir deyişle, müçtehidin yaptığı bir kıyas işleminde Allah katındaki hükmü tutturamadığı için bazı durumlarda hata mı etmiş olduğu, yoksa Allah katında sabit bir hüküm olmayışı sebebiyle müçtehidin zannının esas olduğu ve yapılan kıyas gibi işlemlerde farklı kıyaslar yapanlardan birinin kesin olarak 542 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ hata etmiş olduğunun söylenip söylenemeyeceği. (Hata-savab ya da Muhattie–Musavvibe meselesi. ) Bunlar usul-i fıkıh kitaplarında ele alınan kelâm kökenli meselelerdir. Ayrıca irade hürriyeti, cebir ve kaza kader gibi konular da doğrudan usûl-i fıkıhta incelenmese bile belirli usul konularının kendilerine dayandığı belirtilen nihai konular olarak sunulmaktadır. Burada bu cüzi dediğimiz etkileşime bir örnek vermek istiyorum: iyi –kötü konusunda ve buna bağlı olarak talil meselesiyle ilgili olarak eğer Mu‘tezilenin ya da Mâtürîdîliğin kabul ettiği bir yaklaşımı kabul etmiş isek kıyası ve ta’lili daha rahat kullanırız. Aksi takdirde kıyası kullanma noktasında teorik sıkıntılar sebebiyle bunun fıkha yansımaları kaçınılmaz olacaktır. Öyleki bu konularda takınılan tavırlar ehl-i hadis ehl-i rey ayırımı gibi fakihleri iki gruba ayırmaktadır ve genellikle mezheplerin hadise yaklaşım noktasında ehl-i hadis ve ehl-i rey grupları altındaki yerleşimleri, birçok kelâmî konuda da değişmemektedir. İyi ve kötü meselesindeki bilinen tavrına ilave olarak Mu‘tezilenin hata-savab meselesinde kıyası ve akıl yürütmenin kullanılmasını rahatlatacak şekilde Allah katında sabit bir hüküm bulunmadığı görüşünde oldukları bilinmektedir. Dolayısıyla Mu‘tezile kelâm ve fıkıhta akıl yürütmenin kelâmî altyapısını sonuna kadar açmış görünmektedirler. Hanefîliğin ilk dönemdeki birçok fakihi bu konuda Mu‘tezileye benzer düşünmektedir. Şimdi böyle bir kelâmî doktrini esas alan bir fıkıh mezhebinin fıkıhta kıyası dar kalıplarla ve tereddütlü olarak kullanan bir fıkıh mezhebini benimsemesi oldukça zordur. Bu sebeple bazı kelâmî mezhepler bazı fıkhî mezhepler için uyumsuzdur ve tarihi açıdan incelendiğinde fıkıh ve kelâm mezhepleri arasındaki uyum ve uyumsuzluk/zıtlık ilişkisinin yansımaları görülebilir. Mesela Hanefî mezhebi ile Eş‘arîlik daha uyumsuz, Mu‘tezile ile daha uyumludur. Yine Şâfiîlik ile Mu‘tezile uyumsuz, Eş‘arîlik ile ise uyumludur. Bu uyum ve uyumsuzluğun arkasında bazı siyasi ve tarihi etkenlerin olduğunu inkar etmemekle birlikte temel kriterin kelâmî olduğu kanaatindeyiz. İslâm tarihinde Eş‘arî mezhebini benimseyen Hanefîlerin ya da Şâfiîliği benimseyen Mu‘tezilenin olması oldukça nadir rastlanan bir FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 543 durumdur.51 Kaynaklarda açıkça böyle bir durumla ilgili bilgilerden biri büyük Selçuklular dönemiyle ilgilidir. burada Hanefî ve Eş‘arî olarak Simnanî ailesinin adından söz edilmektedir. İbn Asakir ve İbnu’l-Esir, Ebû Cafer es-Simnani’nin (v. 444) ve onun izinden giden oğlunun fürû’da Hanefî iken usûlde (kelâmda) ise Eş‘arî olduğunu söylemektedir. es-Simnânî ailesine temas eden İbnu’l-Cevzi böyle bir birlikteliğin tuhaf bir durum olduğunu söylemiş; İbnu’l-Esir ise “bir Hanefînin Eş’arî mezhebine mensup olması ilk defa görülen bir şeydir” diyerek bu çaprazlamanın sıra dışı olduğunu ifade etmiştir.52 Fıkhın Dil İlimleriyle İlgisi Fıkhın dil ilimleriyle olan ilişkisi de farklı boyutlara sahiptir. Kelâmın, Fıkhın ve fıkıh usulünün dil ilimlerine yöntem açısından model teşkil ettiği söylenebilir. Dilciler, belağat ilminin, beyan, bedii ve meâni vb. alanlardaki faaliyetlerini bağlı bulundukları kelâmî ve fıkhî ekol doğrultusunda yürütmüşler ve yöntem olarak bulundukları ekolün usul-i fıkıh anlayışına bağlı kalmışlar ve aynı akıl yürütme yöntemlerini kullanmışlardır. Bu noktada özellikle Mu‘tezilî Hanefî dilcilerin faaliyetinde bu açıkça görülebilir. Nahivin kıyas olarak algılanması ve neredeyse kıyasa indirgenmesi, dilde kıyasın yanında istihsan ve istishab gibi bazı delillerin aynen kullanılması, yine atomcu verilerin yer yer dil kaynaklarında yer alması dilin kelâm ve usul-i fıkıh ile iç içe olduğunun göstergesidir. Ayrıca özellikle Mu‘tezile Aristo mantığının tüm diller için geçerli evrensel bir mantık olmadığını ifade ederek, Arapça olan İslâmî ilimlerinin mantığının arap dilinden çıkarılması gerektiğini uzun yıllar savunmuşlardır. Bu noktada Mu‘tezile dilcilerinin alternatifi özellikle meani ve beyan ilmindeki teşbih, kinaye vb. sanatların arkasında yatan mantığın Aristo mantığına ihtiyaç bırakmayacak sağlam bir mantık içerdiği ve kendi mantığımızın bunlardan çıkarılması gerektiğidir. 51 Eşari ve Kadi Abdülcebbar’ın fıkıhtaki mezhebi ile ilgili bu tarzda değerlendirilebilecek bazı rivayetlerin doğru olma ihtimalleri kanaatimce zayıftır. Öyle ki Kadi Abdulcebbar’la ilgili bir rivayette açıkça bizim görüşümüzü destekleyen unsurlar söz konusudur. 52 Bkz. Seyfullah Kara, Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları, İz yayınları, İstanbul, 2009, s. 232-233. 544 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bu noktada başka önemli bir konu da te’vil meselesidir. Ehl-i rey ile ehl-i hadis arasında tevil konusunda da bir kamplaşma söz konusudur ve bu kamplaşma da yukardaki kamplaşmalarla örtüşmekte ve sistematik bir görünüm arz etmektedir. Buna göre yukarıda da belirttiğimiz gibi Ehl-i re’y kural olarak te’vili profesyonel bir şekilde kullanırken ehl-i hadis te’vile daha soğuk bakar. Fıkhın tefsir ile olan ilgisi ise bir açıdan temelde bu dil ilimleriyle olan ilgisi üzerinden takip edilebilir. Fıkıh usulünün üçüncü temeli dil ilimleridir. Fıkıh usulü içinde yeterince tefsir ve metin inceleme malzemesi taşıdığından aslında uzun süre usul-i tefsir ihtiyacının bir kısmını da k arşılar. Özellikle lafız bahislerinin oldukçe geniş tutulması, fıkıhçıların dilcilerle özellikle Mu‘tezile Hanefî dilciler açısından önemli bir husustur. SONUÇ: Özellikle kelâm fıkıh ilişkisi bağlamında tartışmalar oldukça üstü örtülü bir şekilde kitaplarda dağınık bir halde ve bazen de özellikle üstü örtülerek adeta sistemin açığı anlaşılmasın diye karartmalar yapılarak tartışılmaktadır. Bu sebeple bu konulardaki bazı ilişki ve etkileşimi klasik metinlerde çoğu durumda açık olarak bulamamamız bizi yanıltmamalıdır. Konuyu açık bir şekilde çoğu zaman daha derinlikli okumalara ihtiyaç vardır. Kelâm ilminde çoğu zaman üst/genel ilkeler daha aşağıdaki/daha özel ilkeleri kendiliğinden belirlediği gibi, bu ilkeler fıkıhtaki ve dildeki ilkelerin oluşumunu belirlemektedir. Özellikle bir sistem şekline bürünmüş, tutarlılığı hedefleyen kelâmî ve fıkhî mezheplerde aslında müçtehit ya da kelâmcı alttaki bazı verileri adeta daha önceki bir ilkenin sonucu olarak önünde hazır olarak bulmaktadır. “Kıyas” kavramının bir anlamı da aslında budur. Bu noktada mezheplerin bu ilkeleri arasındaki bağlantıların daha net ortaya konulması gerekmektedir. İslâm âlimleri ilk dönemlerde atomcu modelin büyüsüne fazlaca kapılmış ve bazen özellikle Hanefîlerdeki gibi, bu modelin bazı matematiksel sonuçlarını sosyal hayata uymadığı halde hukuki hükme dönüştürmüşlerdir. Kelâmcılar da “tabiat düşüncesi” ve FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 545 “âlemin kıdemi” gibi kâbusları olan konulardan bu model vasıtasıyla oldukça rahat sıyrılmışlardır. Öyle ki bu model içinde şekillenen hudus delili ile tanrının varlığını ispat etmek üçgenin iç açılarının iki dik açıya eşit olduğunu ispat etmek kadar kolaydır. Ancak ileri doğru gidildiğinde bu sistemin temel bazı tıkanıklıklar doğurduğu görülebilir. Özellikle kelâmın ana konularından biri olan Allah’ın sıfatları ve haller gibi konularda bu sistemin açık verdiğini görebiliriz. Aynı şekilde Gazzâlî sonrası bu defa Aristo mantığının büyüsüne kapılma söz konusudur. Ancak bu yol öncekine göre daha sağlam görünse de, özellikle usul-i fıkıh literatürü açısından bu mantığın uygulandığı eserler bir dönemden sonra gittikçe verimsizleşmiştir diyebiliriz. “Mantık için mantık” dedirtecek tarzda, atomculuk konusunda Hanefîlerin yaptığını söylediğimiz tavra benzer bir şekilde, usul kitaplarında zaman zaman maksadı aşan verimsiz mantıki tartışmalar boy göstermiştir. İslâmî ilimlerden herhangi birinin tarihini sadece o ilmin sınırları içinde yazmak her zaman eksik bir yazım olacaktır. Aslında bütün manzarayı bilmeden manzaranın bir köşesini yorumlamak bizi her zaman doğru sonuca ulaştırmayabilir. Bu sebeple manzaranın tamamlanması için bu tür çalışmalar ve bunların vereceği sinerji ve himmet oldukça önemlidir. Beni sabırla dinlediğiniz için teşekkür ediyorum! 19 Ocak 2014 Pazar DÖRDÜNCÜ OTURUM (14.30-15.30) Başkan: Prof. Dr. Fahrettin ATAR Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi MÜZÂKERELER Prof. Dr. Şükrü ÖZEN Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN Dr. Ali Hakan ÇAVUŞOĞLU Prof. Dr. Ahmet YAMAN Prof. Dr. İbrahim Kâfi DÖNMEZ Doç. Dr. Tuncay BAŞOĞLU MÜZÂKERELER Şükrü ÖZEN* İLİMLERİN DOĞUŞU ÜZERİNE NOTLAR 1. İlimlerin ortaya çıkışları anlatılırken genellikle doğum metaforu kullanılmaktadır. Bu demek oluyor ki herhangi bir ilim1 dalı ortaya çıkmadan bir oluşum safhası geçirmiş ve bir vakitten itibaren de ana unsurlarını taşıyan müstakil bir varlık olarak temessül etmiştir. Bundan da anlaşılacağı üzere ilimlerin doğuşundan söz ederken mutlaka ilim öncesi durumu da ele alıp incelemek gerekmektedir. İlim öncesi dediğimizde bir ilmi ilim yapan konu, meseleler, yöntem, terminoloji ve araştırma grupları gibi ana unsurlara sahip bir yapının henüz teşekkül etmemiş olduğu, ancak teşekkülü için ortam ve şartların müsait hale geldiği bir dönemden söz ediyoruz. Bu bakımdan ilim öncesinde neler olmuş, ilme nasıl geçilmiş ve sonrasında nasıl bir seyir takip edilmiş bu süreci temel unsurları itibariyle ortaya çıkarmak lâzımdır. Problemlerin halline dair kavramsal çerçeveler tebellür etmeye ve meseleler kendi içerisinde sistematik biçimde ortaya konmaya başladığında ilmî faaliyet bir ilim dalına doğru evirilmektedir. İlimler * Prof. Dr., Yalova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Arapça'da "ilim" kelimesi ilmî disiplin (İng. science) anlamı yanında bilgi (İng. knowledge) ve malumat (bilinen, data) anlamında da kullanılır. Bilgi anlamıyla çoğulu bulunmamakla birlikte diğer anlamları ulûm şeklinde çoğul yapılmaktadır. İlmî disiplin anlamında erken dönemlerden itibaren sınâat ve fen, geç klasik dönemde ise “el-ilmü'l-müdevven" tabirleri kullanılmışsa da bu tabirlerin ilim kelimesinin yaygın kullanımını ortadan kaldırmadıkları ve günümüzde de diğerlerinin revaçtan düşmesine karşın bu kelimenin yaygın kullanımını sürdürdüğü görülmektedir. Öte yandan Türkçe'mizde bilim kelimesi pozitif bilimler, ilim kelimesi ise daha çok dinî ve manevî disiplinler için kullanılmaktadır. 550 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ tarihi genellikle ilimlerin kurucuları olarak belli şahısları göstermeyi adet edinmiştir. Bu düşünce tarzı kategorik olarak bir vâkıayı konuşlandırmak açısından bir kolaylık sağlıyor olsa da gerçekte olanı ifade etmediği için kusurludur. Zira her bir ilim dalı için doğum öncesinde başka insanların da mesaileri bulunduğunu hesaba katmamaktadır. İlimlerin kurucuları denilen şahısların yaptıkları ile onları önceleyen birikimi incelediğimizde aslında söz konusu şahısların belli bilgi birikimleri üzerinde çoğu yönteme ilişkin bazı temel bakış açıları geliştirdikleri ve mevcut birikimi bu yöntem dâhilinde açıklayarak meseleleri belli bir sistematik düzen içinde ortaya koydukları görülecektir. Nitekim fıkıh usulünün kurucu şahsiyeti olarak gösterilen İmam Şâfiî'ye ait bu alanda yazılan ve/veya günümüze ulaşan ilk eser olan erRisâle'de aslında ele aldığı her bir konuda görüş ya da görüşler bulunduğunu bizzat bu eserdeki ifadelerden anlamaktayız. Ünlü Hanbelî âlimi İbn Akîl (ö. 513/1119) "Şâfiî bu ilmin hem babası, hem de anasıdır" dedikten sonra "o fıkıh usulü ilmini ilk tehzîb edendir" diye getirdiği açıklamayla2 bunu anlatmaktadır. Hatta fıkıh usulü ilminin bütününü bir şahsın kurması şöyle dursun kıyas yönteminin türleri hakkında bilinmesi gerekli bütün bilgileri bir kişinin ortaya koyması İbn Rüşd’ün (ö. 590/1198) deyimiyle zor, hatta imkânsızdır.3 Bu bakımdan İmam Şâfiî usul alanındaki mevcut birikimi eleştiriye tabi tutarak kendi düşüncelerini belli bir sistem dâhilinde ortaya koymuştur demek daha isabetli bir söyleyiş olacaktır. Nitekim ondan önce eser yazmış olan İmam Mâlik, Leys b. Sâd, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed eş-Şeybânî gibi birçok âlimin eserlerinde dağınık olarak da olsa usule ilişkin birçok açıklama yer almaktadır. Bunlara kaynaklarda adlarına yer verilen, ancak günümüze ulaştığı bilinmeyen usule ilişkin daha başka çalışmalar da eklenecek olursa (meselâ Mu'tezile mezhebinin kurucularından olup 80-131 [699-748] tarihleri arasında yaşamış olan Vâsıl b. Âtâ'ın Kitâbü’s-Sebîl ilâ ma‘rifeti’l-hak adlı eseri gibi) usule ilişkin bilgi birikiminin sanılandan daha geniş bir hacim tuttuğu söylenebilir. 2 Ebü'l-Vefâ Ali b. Akîl el-Bağdâdî el-Hanbelî, el-Vâzıh fî usûli'l-fıkh (nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî) Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1420/1999, I, 185. 3 İbn Rüşd, Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed, Faslü'l-makâl ve takrîr umâ beyne'ş-şerîati ve'l-hikmeti mine'l-ittisâl (nşr. Albert N. Nader), Beyrut: Dâru'lMeşrik, 1986, s. 31. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 551 2. İlim öncesine dair bilgilerimiz ilimlerin ve ekollerin oluşumunu izleyen dönemde ortaya konan literatüre dayanmaktadır. Bu literatürün ise öncesine göre daha gelişmiş bir ilmî birikimin ürünü olması, öncesiyle ilgili yapılacak yorum ve değerlendirmelerde bazı problemlere yol açma riski taşımaktadır. Bu sebeple bu literatürden hareketle bilhassa dilsel ifade biçimlerine dayalı çıkarımlarda bulunurken büyük bir titizlik gösterilmelidir. İslâmî ilimler bağlamında konuştuğumuzda ilmi önceleyen dönemler hakkındaki bilgimiz, Kur'ân-ı Kerîm'i ve sünnete dair bazı kısmî yazılı belgeleri hariç tutarsak, büyük oranda sözlü ve fiilî geleneğe bağlı olduğu için ilimlerin ortaya çıktığı döneme ait özellikle İmam Mâlik'in el-Muvatta'ı, İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed eş-Şeybânî'nin Kitâbü'l-Âsâr'ları, Abdürrezâk es-San'ânî ve İbn Ebî Şeybe'nin Musannef'leri gibi bu tür bilgileri derleyen eserlere dayanmaktadır. Söz konusu eserlerde sahâbe ve tâbiûn döneminin önde gelen âlimlerinin fıkhî görüşleri geniş yer tutmaktadır. Ancak bu eserlere geçen ifadelerin müelliflerin kendi dönemlerine ait ilmî dilin etkisinden tamamen arınmış olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir. Örneğin aynı kişiden aktarılan bir rivayette re'y, rivayetin diğer versiyonunda kıyas kelimesinin kullanılması gibi müşahhas kanıtlar bu etkinin birer göstergesi sayılmalıdır. Aynı şekilde Buhârî de Sahîh'inin Kitâbü'l-İ'tisâm bölümünde verdiği örneklerde kıyas kelimesi geçmemekle birlikte kavramsal çerçeveyi ifade ettiğini düşündüğü için "Bâbü mâ yüzkeru min zemmi'rre'y ve tekellüfi'l-kıyâs" şeklinde bir bâb başlığı açmıştır. 3. Belli bir alanla ilgili bilgiler zaman içinde artarak bir birikim oluşturur ve ardından bu bilgiler, ilmî çalışma gruplarının yaptıkları ortak mesai sonucunda bir ilmî disiplin haline gelir. Bu sebeple herhangi bir ilmin doğuşu için kesin bir tarih vermek kuşkusuz yanıltıcı olacaktır. Bu bakımdan fıkhın nasıl bir ilmî disiplin olarak doğduğunu ve geliştiğini bir temel üzerinden giderek ortaya koymak gerekirse şunlar söylenebilir: Hz. Peygamber'e gönderilen vahiy ve bu vahyin açıklaması ve tatbiki olan sünnet yeni bir dünya oluşturdu.4 Bu yeni 4 Fıkıh ilmi İslâm'a mahsus bir ilim dalıdır. İlâhî emir kaynaklı olan bu sistem hayata bakışı, varlık ve insan algısı ve insandan beklentileri noktasında benzeri alanlara hitap eden diğer sistemlerle büyük farklılık gösterir. Bu farklılık bu ilmin içeriğine ve tek tek meselelerin ele alınışına yansıdığı gibi başka din ve medeniyetlerde görülmeyen fıkıh eserleri sistematiğine de yansımıştır. 552 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ dünya ile insan aklının ilişkisinden yeni bir bilgiler yumağı oluştu. Bu bilgiler zaman içerisinde belli bir sistem dâhilinde izah edildiğinde ilim oluşmaya başlamış oldu. Bu bakımdan Hz. Peygamber dönemi adeta İslâmî alanlarda ilim yapmanın malzemesini sunmaktadır. Yani bu malzeme üzerinden düşünüp problemler halledilecektir. Ancak insan aklı bu malzemeyle iletişime geçtiğinde kendi başına bağımsız değildir. Alınan kültür ve dış dünyadan edinilen tecrübeler farklı olduğundan bilimsel bir sistem kurma yoluna gidildiğinde ister istemez ekolleşmeler kaçınılmaz olmaktadır. 4. Fıkıh tarihini ve bilhassa yazılı belgelerin oluşmadığı dönemi incelediğimizde bu dönemde çok sistematik düşüncelerin bulunmadığı, daha doğrusu sistematik şekilde izah edilmiş bir ilmî yapının var olmadığını keşfederiz. Ama bu hiçbir zaman terminoloji gelişmediyse arka planında belli bir bakış açısı bulunmadığı anlamına gelmez. Kavram (mefhûm, konsept) daima ıstılahı önceler. Zira kavramların ilim diline dökülmeden önce hayata başladıkları ve çeşitli isimlendirilmelerle bir müddet hayat sürdükleri ve neticede bu isimlerden birinin diğerlerini tedavülden kaldırdığı bilim tarihi araştırmacıları için bilinmeyen bir husus değildir. Meselâ ilk dönemlerde re'y kavramı tartışılırken re'yin sistematik bir düşünce formu olan kıyası ifade etmek üzere "hâzâ bi-menzileti (bi-misli) hâzâ" (bu şunun yerindedir), "hâzâ yüşbihü hâzâ" (bu şuna benzer), "mislühû (benzeri)" gibi ifadeler kullanılmış, ancak ölçmeyi ifade eden kıyas kelimesi daha sonraki zamanlarda tutmuş ve yaygınlık kazanmıştır. Nitekim İmâm Mâlik'in Muvatta'ı gibi erken dönem eserlerinde kıyas kelimesi kullanılmadan kıyaslamalar yapılmaktadır. Kavramın içeriği mevcut olduğu halde terminoloji daha sonra ortaya çıkmaktadır. Bu bakımdan kavramın varlığını ilimlerin dili olan terimlerle birlikte başlatmak büyük bir yanılgı olur. Mamafih birçok araştırmacı kavramın varlığını terminoloji üzerinden takip etmekte, en erken hangi tarihte terimin kullanıldığı tespit edilmişse kavramın da o zamandan itibaren var olduğunu ifade etmektedirler. Nitekim İslâm medeniyeti ile ilgili araştırmaları olan birçok Oryantalistin düştüğü bu yanılgı zaman zaman klasik ilmî birikime sahip olmayan Müslüman araştırmacılar tarafından da sahiplenilebilmektedir. Öte yandan aynı kelimenin daha sonra farklı kavramları ifade etmek üzere kullanılabildiğini, ilimlere göre anlamlarının farklılaşabildiği ve FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 553 farklı dönemlerde farklı anlamlar taşıyabildiği gerçeğini de göz ardı etmemek gerekir. 5. İslâmî ilimlerin doğuşunu ele alırken çalışmalarını özellikle ilk dönemlere teksif etmiş olan Oryantalist geleneğin ortaya koyduğu eserlerin kullanımında titizlik gösterilmelidir. Çünkü bu çalışmaların önemli bir kesiminde İslâmî bilgi birikimine yabancı kaynak bulma gayretkeşliği hakimdir. Goldziher ve Schacht gibi öncüleri takip eden bu Oryantalist gelenek genellikle sözlü rivayetleri birer kurgu olarak görür ve bu sebeple yazılı edebiyatın ortaya çıkmasıyla bunlarda görülen birçok bilimsel açıklamanın yabancı kökenli olduğunu savunmuştur. Bizim kendi çalışmalarımız da göstermektedir ki daha sonraki dönemlerde yabancı ilmî birikimden istifade edilmiş olsa da özellikle ilk dönemlerde İslâmî birikimin oluşumu ve bunların bilimsel yapıya kavuşturulması öncelikli olarak İslâm toplumlarının kendi problemlerine çözüm üretme gayesiyle tabiî bir süreçle gerçekleşmiştir. Klasik dönem ilmî birikimini iyi araştırmayan ve bu dönem söz konusu olduğunda bizim adımıza araştırma külfetini yüklenmiş olarak görülen oryantalistlerin araştırmalarına tam bir güvenle tutunan Müslüman ülkelerdeki bir kısım araştırmacıların düştükleri yanılgıları sıralamaya kalksak buna ne zaman ne zemin müsaittir. Bu kesimin klasik bilgi konusundaki yetersizliklerine iyi bir akademik gelenekten beslenen oryantalistlerin bilgilerini ve fikirlerini güzelce takdimi ve bir de İngilizce, Fransızca, Almanca gibi bir dilde yazmış olmaları eklenince bu durum bazılarında tam bir aşağılık kompleksine neden olmakta, hatta sempozyumlarda ve televizyonlardaki birçok konuşmada "Batılılar bizi (dinimizi, İslâm'ı, tarihimizi) bizden daha iyi biliyor" gibi son derece çirkin ifadeler dile getirilmektedir. Ben bu ifadeleri hayretle karşılıyorum. Bir gayri Müslim benim dinimi benden daha iyi nasıl bilebilir? Kişilerin kendileri açısından gerçekten böyle bir durum varsa bu utanmaları, sıkılmaları gereken bir vahamet değil mi? Açıkçası bunun tembelliğin itirafından başka bir anlamı var mı? Mehmet ERDOĞAN* Değerli genç ilim adamı Hasan Hacak’ın “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri” başlıklı gerçekten çok zor olan ve uzun zamana ihtiyaç duyan bir konuyu ele alma cesareti göstermesi ve geneli itibariyle başarılı bir sunum da yapmış olması gerçekten takdire şayan bir durum olmaktadır. Bu tür çalışmaların genel zaafı çoğu kez genellemelere gitmeyi gerekli kılmasıdır. Haliyle bu türden genellemeler her zaman isabetli olmayabilmektedir. Hele diğer ilimlerle ilişkisinin ortaya konulması çok daha uzun soluklu ve etraflı çalışmayı ve bu ilimlerin tümünün oluşturduğu bütüne daha genel bir bakış yapmayı mümkün kılacak bir birikimi gerekli kılması da dikkate alındığında işin zorluğu daha iyi anlaşılabilecektir. Biz bu tebliğde araştırmacının yapmış olduğu önemli tespitlerden bir kaçına işaret etmek ve bir iki noktaya da katkı mahiyetinde dikkat çekmek istiyoruz. Bunlardan biri, Ebû Hanife’nin kelâmî hususlardaki görüşleriyle önemli açılımlar getirse de, dört başı mamur teorik bir kelâm ekolü kurmadığı tespitinden sonra onun İslâm kültürüne gerçek katkısının fıkıh alanında olduğunu belirtmesidir. Onun ifadesiyle Ebû Hanife “İslâm ümmetinin uzun yıllarının bir birikimi olan fıkıh çalışmalarına büyük bir ivme kazandırarak onu ilk kez akademik ve teknik anlamda bir ilim branşı haline getirmiş olmasıdır. İslâmî ilimler arasında, hatta çerçeveyi daha da geniş tutarsak “İslâm toplumunda üretilen ilimler” arasında gelişimini en önce tamamlayıp teknik anlamda bir ilim haline gelen “İslâm hukuku” olmuştur. İmam Muhammed tarafından yazıya geçirilen Kitabu’l-asl da İslâmî ilimler tarihinde bir ilim branşı ile ilgili yazılmış ilk mütekâmil kitap olarak değerlendirilebilir. Hacak, Ebû Hanife’nin bu hayırlı başlangıcıyla diğer fıkıh ekollerinin oluşmasında da en büyük pay sahibi olduğu tespitinde bulunmuş ve böylece İmam Şâfiî’ye nispet edilen “İnsanlar, fıkıhta Ebû Ha- * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 556 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ nife’nin horantası (ailesi) olur” sözü, müdellel hale getirilmiş olmaktadır. Bu meyanda onun şu tespitleri önem arzetmektedir: “Ebû Hanife’den yaklaşık 15 yaş küçük olan İmam Malik’in (93/95-179) fıkhı daha çok Medine uygulaması ve sünnet merkezli olmakla birlikte, Kitabu’l-asl’da Hanefîliğin ortaya koyduğu şekliyle fıkhî mesaili derinlemesine inceleyen bütüncül bir yapı arzetmiyordu. Bu sebeple özellikle Mâlikî ekolünden gelip Hanefî fıkhını tahsil eden Esed b. Furat’ın (142-213) şu meşhur hikâyesi bize Mâlikî furu-i fıkhının oluşumunda Hanefî birikiminin modellendiğini göstermektedir: Muvatta‘ dersleri esnasında “farazî sorular” soran Esed'e İmam Mâlik ehl-i re'yin bulunduğu Irak'a gitmesini tavsiye etmiş ve Esed bu tavsiyeye uyarak Ebû Yusuf ve özellikle İmam Muhammed eşŞeybânî’den Hanefî fıkhını öğrenmiştir. Daha sonra Mâlik'in talebelerinden en iyi karşılık aldığını gördüğü İbnü'l-Kāsım'a gitmiş ve ona Hanefîlerin geliştirdiği fıkhî soru şablonları ve mesaili sunarak, bu sorulara Mâlik'in verdiği ya da verebileceği cevapları İbnu’l-Kāsım’ın ağzından yazmıştır. Ancak bazı Mâlikî’ler, Hanefî mezhebinin soru kalıplarının esas alınması başta olmak üzere farklı sebeplerle bundan rahatsız oldular. Devrin diğer meşhur Mâlikî fakihi Sahnûn (-240), elEsediyye'nin bir nüshasını elde ederek İbnü'l-Kāsım'a (128-191) tekrar aynı soruları sorarak Esediyye’yi tashih eder (188/804) ve Müdevvene’yi oluşturur. Aynı ilişki Şafilikle Hanefîlik arasında da söz konusudur. Bilindiği gibi İmam Şâfiî İmam Malik’in öğrencisidir. Daha sonra özellikle İmam Muhammed ile aralarında önemli bir ilmi alışveriş meydana gelmiş ve bu şekilde İmam Şâfiî (150-204) Hanefî fıkhını -büyük ihtimalle Kitabu’l-asl’ı oluşturan bölümlerden- incelemiştir. Ondan yapılan rivayetlere İmam Muhammed’in Şâfiî üzerindeki etkisinin boyutları görülebilmekte, onun kitaplarını yazıp götürdüğü anlatılmaktadır. Bazı yazarlar da özellikle Kitabu’l- asl’ın Şâfiî tarafından modellendiğini söylemektedir. Şâfiî daha sonra Mısır’a gittiğinde bu defa da elMüdevvene’yi incelemiş olmalıdır. Şâfiî’nin kendi görüşlerini oluştururken bu metinleri incelemesinin ve hazır bulmasının onun açısından önemli avantajlar doğuracağı muhakkaktır. Ahmet bin Hanbel’in (164-241) de ince fıkıh meselelerinde İmam Muhammed’in kitaplarından yararlandığını ifade etmektedir.” FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 557 Aynı şekilde ilk sistematik fıkıh kitabı olan el-Asl’ın henüz sistematik olarak ayrı bir varlığı olmasa bile usulü de tazammun ettiği tespiti de bizce önemli olmaktadır. Hacak’ın önemli tespitleri yanında Atomcu varlık modelinin fıkha etkisi konusundaki açılımlarının –çarpıcı olmakla birlikte- yeterince temellendirilmiş olmadığı düşünülebilir. Bir kere fıkhı, planlı programlı bir şekilde kurulmuş bir ilim olarak görmek ve ve bu kuruluşta atomcu varlık anlayışının etkisini öne çıkarmak vakıaya uygun değildir. Zira fıkıh, “kervan yolda düzülür” sözünde ifade edildiği gibi, başlangıç itibariyle çoğu ümmî olan insanların elinde bir süreç şeklinde oluşmuştur. O yüzden de tek bir fıkıh yoktur. Hem kişi hem de çevre faktörleri sebebiyle farklı fıkıh ekolleri ortaya çıkmıştır ve bu bir dinamizm kaybı da değildir. Aksine bir zenginlik olarak değerlendirilmesi gereken bir özelliktir. Fıkhın oluşumunu, kazuistik karakterinden hareketle tüme varım yöntemiyle açıklamak yeterli olmayabilir. Özellikle kurucu fakihlerin zihninde elbette bir iç tutarlılık ve kendilerince malum ve sabit ama belki adı konulmamış genel esaslar hep vardı. Söz gelimi istihsanın yapılabilmesi için tikelin, bütün içinde görüntüsünün behemehal algılanmış olması gerekliliği vardır. Genel esas bilinemeden, tikelin genel esasa aykırılığı nasıl bilinebilir ki? Bu itibarla bu türden genellemeler ve tek bir etkene bağlama gibi yaklaşımlar konusunda daha temkinli davranmak uygun düşecektir. Benim kanaatimce Temel İslâm bilimlerinin birbirleriyle ilişkisini en iyi açıklayacak olan model, İbrahim 14/24’de işarette bulunan şecere-i tayyibe örneğidir. Bu örnekleme çok açıklayıcıdır ve mecut durumu da içine alabilecek haldedir. Bilindiği üzere din, insanlığa bir cevap olmak üzere vardır. İnsanın inançları, eylemleri ve erdemleri vardır. Dinin de insanın bu yönlerine uygun cevapları bulunmaktadır ve bu durum şecere-i tayyibe üzerinden açıklanmış olmaktadır. 558 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İnsan, sağlam ve değişmez, sabit inançlarla Allah’a bağlanmalıdır. Ağacın kökleriyle toprağa tutunması ve oradan beslenmesi gibi. Ayette bu kısma “asluhâ sâbit”şeklinde işaret edilmektedir. Asıl, kök demektir. Aslın çoğulu “usûl”dür ve bu kelime bugün de inançları konu edinen akāid ilmi için kullanılmaktadır. Ağacın gövdesi ve dalları göğe ağmış haldedir. Bu da insanın eylemlerine ve davranışlarına tekabül eder. Buna ayette “fer’” ç. “furû” denilmektedir. Bir de ağacın sürekli yemiş vermesi gibi, insanın da devamlı erdemleriyle insanlığa yararlı hale gelmesi belirtilmiş olmaktadır. Erdemlere tekabül eden boyut da ağacın semeresidir. Meyve, hem sonuç hem de gayedir. Erdemler de aynı şekildedir. Nitekim risaletin en temel amacı da “mekârim-i ahlâkın tamamlanması” olarak belirlenmiştir. İlk kaynaklarda “ilim”, vahiy/rivayet kaynaklı bilgi anlamında kullanılmaktadır. er-Rıhle fî talebi’l-ilm dendiğinde kastedilen “hadisler” olmaktadır. Buna mukabil “Fıkıh” ise, insan zekasının ürettiği sistematik bilgi yani bugünkü karşılığı ile “ilim” demektir. Fıkhu’llüga mesela Dilbilim demektir. Bu anlamda başlangıç itibariyle İslâm’a ait yegane bir ilim vardır o da fıkıhtır; et-Tefakkuh fi’d-dîn’dir. Fıkıh, dinin her üç boyutu ile birlikte bir bütün olarak derinlemesine kavranması, anlaşılması ve gereğinin yapılması demektir. Bu bütünü anlama çabası zamanla zihinde varlık kabilinden Fıkh-ı ekber, fıkh-ı zâhir ve fıkh-ı bâtın şeklinde üç kısma ayrılmış ve inançları öğretmeyi amaçlayan fıkha fıkh-ı ekber yerine Akāid ve bunun aklî olarak savunusunu yapan ilme de Kelâm denilmiştir. Bâtın fıkıh da zamanla zühd, ahlâk, tasavvuf gibi adlarla ayrılmıştır. Geriye kalan davranış ilmine de fıkh-ı zâhir ya da kısaca fıkıh denilir olmuştur. Tefsir ve hadis ise bu ağaca hayat veren menba olarak vahyin metluv ve gayri metlüv şekillerini ve bize kadar ulaşma yollarını ve sıhhat derecelerini vb. ele alan bir malumatlar bütünüdür. Bunların ağaca nisbetle kök, gövde ve meyve şeklinde ayrıca bir karşılıkları yoktur, buna mukabil ağacın her zerresinde hayat kaynağı olarak mevcudiyetleri söz konusudur. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 559 İmdi biz Temel İslâm bilimlerini sağlıklı bir zemine oturtmak istiyorsak, her şeyden önce zihinde varlık olarak birbirinden ayrılan bu ilimlerin aslında tek bir hakikatin farklı boyutlarına ait olduğunu görmek ve bu durumu vurgulayarak öne çıkarmak gereği vardır. Çünkü böyle bir ayrımın gerçeklikte karşılığı yoktur. Yani sadece meyve ya da gövde ya da kökler diye bir şey yoktur. Eğer meyve varsa, bu geriye doğru tutunduğu dal, kol, gövde ve nihayet onun da tutunduğu ve beslendiği kökler demektir. Aralarındaki ilişki bu kadar esaslıdır ve birinin varlığı için diğerinin varlığı zorunlu olmaktadır. Hal böyle iken söz gelimi fıkhın namazdan ya da oruçtan bahsederken sanki bunların üzerine oturduğu bir iman zemini yokmuş gibi ve yine bunların ahlâkî semereler verme mecburiyeti bulunmazmış gibi ele alınıp işlenmesi fevkalade eksik ve hatta zararlı olmaktadır. Gıybetin oruca zarar vermemesi gibi. Aynı şekilde imanın, amele dönüşmemesi gibi bir durumun olabileceğini kabul etmek de fevkalade sorunlu bir anlayıştır. Öbür taraftan tasavvuftan söz ederken sanki onun kendine özgü başka bir fıkhı ve başka bir teolojisi varmış gibi bahsetmek son derece yanlış olmaktadır. Elbette iştigal alanları ve konuları farklı olabilir, havuzlarımızın ayrı olması bir zenginlik sayılabilir ama bu havuzların hep aynı şebekeye bağlı olması zarureti vardır. Ebû Hanife’nin fıkhı “Kişinin yararına ve zararına olan şeyleri bilmesidir” şeklindeki tarifi de işte bu gerçekliği ortaya koymaya matuf bir çaba olmaktadır. Marifetü’n-nefsi mâ lehâ vemâ aleyhâ şeklindeki bu tanıma daha sonraları “amelen” kelimesinin eklenmesi, işte bu zihinde varlık olarak yapılan ayrımın bir gereği olmalıdır. Yoksa hakikatte böyle bir ayrım yoktur ve asla olduğu zehabına da kapılmamak gerekir. Ali Hakan ÇAVUŞOĞLU* Hasan hocam bu tebliğinde1 , görebildiğim kadarıyla, fıkıh ilminin teşekkül seyrini izlemeye çalışıyor. Bunu yaparken ehl-i re’y, ehl-i hadis, mezhep/mezhepleşme, mezhep kurucusu, tedvin, tevil, kıyas, hukuk nosyonu/sistematiği, mihne olayı, atomculuk vb. belli kavram ve olgulara özellikle dikkat çekiyor, ayrıca diğer İslâm ilimleriyle (özellikle kelâm, hadis ve usûl-i fıkıh) ve fıkıh sahası dışında ortaya çıkan ekolleşmelerle irtibatlar kuruyor. Tabii ki daha ziyade genel bir çerçeve çiziyor; detaylı olarak incelenmesi ve ayrı ayrı tartışılması gereken pek çok konu başlığına işaret ediyor. Ben bu konu başlıklarından birkaç tanesi hakkında tespitlerimi paylaşmak istiyorum. Aslında bu tespitler, yalnızca kendi şahsî araştırmalarım neticesinde ulaştığım tespitler değildir. Bazıları burada aramızda da bulunan bir grup arkadaşımızla birlikte yaklaşık iki yıldır yürüttüğümüz “İslâm Medeniyetinin Teşekkül Dönemi” adlı bir atölye çalışmasında yaptığımız okumalar neticesinde ulaştığımız ortak tespitler olarak da takdim edebilirim bunları. Üzerinde durmak istediğim hususlardan birisi, “tüm sorunların kaynağının Ebû Hanîfe olduğu” konusu; yani ehl-i reyin Ebû Hanîfe ile temsil edilmesi ve tüm okların ona çevrilmesi meselesidir. Tebliğ’de yer alan bu tespit, İslâm ilim tarihi (tarih, tabakât, ricâl vb.) kaynaklarında rahatlıkla dayanaklarını bulabileceğimiz bir tespittir. Mesela Süfyân b. Uyeyne’nin (ö. 198/814) şöyle bir sözü nakledilir: “Kûfe’de Ebû Hanîfe, Basra’da Osman el Bettî ve Medine’de Rebîa b. Ebî Abdurrahman ortaya çıkıncaya kadar her şey yolundaydı. Ancak onlar gidişatı bozdular”.2 Bu sözü nakleden İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) değerlendirmesine göre, “gidişatın bozulması”nın nedeni, sayılan kişilerin ilk defa re’y kapısını açmaları, re’ye itimad etmeleri ve kıyası esas alarak hadise muhalefet etmeleridir. Yine, muhtemelen İbn Uyeyne’nin değerlendirmesinden hareket eden İbn Teymiyye (ö. * Dr., İSAM. 1 Müzakerede, Hasan Hacak’ın Çalıştay’da sunduğu tebliğ metni esas alınmıştır. 2 Hatîb el-Bağdâdî, Tarîhu Bağdâd, 14 cilt, Beyrut ts., XIII, 414-15; İbn Hazm, elİhkâm fî usûli’l-ahkâm, 2 cilt, Kahire ts., II, 789-90. 562 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ 728/1328) de benzer bir yorum yaparak, Abbâsî devletinin ilk yıllarından itibaren “usûlüddin” alanında bir bid’at olarak “kelâm”ın ortaya çıkmasının ardından, sözü geçen şahıslar ve benzerlerinin “fürû”da da re’ye başvurduklarını; buna karşın Zührî (ö. 124/742), Ebü’z-Zinâd (ö. 130/748), Hişâm b. Urve (ö. 146/763) ve İbn Uyeyne gibi âlimlerin karşı bir tutum geliştirdiklerini belirtir.3 Kanaatimizce, İbn Hazm ve İbn Teymiyye’nin yorumları, bir tür “geriye dönük inşâ” çabasıdır. Özellikle İbn Teymiyye’nin bir “ehl-i hadis tarihi/geleneği/silsilesi” kurgulamaya çalıştığını rahatlıkla söyleyebiliriz. İslâm ilim tarihinin ve özelde fıkıh ilminin teşekkülünü anlayabilmek için, bu tebliğde de yapılmaya çalışıldığı gibi ehl-i hadis ve ehl-i rey gruplaşmasını tahlil etmeye ihtiyacımız olduğu kesin. Ancak bu tahlilin çok daha kapsamlı bir şekilde yapılması gerekiyor. İbn Teymiyye gibi ehl-i hadis mensubu ulemâya dayanan kurgu ve tanımlamalar bu açıdan önemli olmakla birlikte, taraflı ve yanıltıcı olduğunu da göz önünde bulundurmak gerekir. Onların tasvir ettiği şekliyle bakıldığında, Şâfiî ve Mâlik’in fıkıh anlayışlarının nerede durduğunu, onların re’y ile ilişkilerinin ne olduğunu belirlemek, dahası fıkıh mezheplerini tanımlamak ve anlamlandırmak kolay olmayacaktır. Bu noktada, İbn Teymiyye’nin Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) hakkındaki bir değerlendirmesi oldukça dikkat çekicidir. Bu değerlendirme, ehl-i hadis mensuplarının sözünü ettiğimiz şekilde bir ehl-i hadis geleneği kurgulamaya çalıştığının daha net bir ifadesidir. Ahmed b. Hanbel ve takipçilerinin hem hadiste hem de fıkıhta ehl-i Irak’ın imamı olarak Süfyân es-Sevrî’yi kabul ettiklerini belirten İbn Teymiyye, genellikle ehl-i Irak’ın bid‘atçılıkla suçlanmasına sebep olan re’yin Sevrî söz konusu olduğunda eleştirilmediğini söyler.4 Ali b. Medînî’nin (ö. 234/848-49), Kûfe’de Abdullah b. Mes‘ûd’un (ö. 32/652-53) fıkhının İbrâhim en-Nehaî’den (ö. 96/714) sonra Süfyân es-Sevrî’ye intikal ettiğini ifade etmiş olması ise, ehl-i hadis merkezli bu kurgulamanın aslında çok daha geriye götürülebi- 3 İbn Teymiyye, Mecmû’u fetâvâ, nşr. Abdurrahman b. Muhammed el-Âsımî, 37 cilt, Riyad 1381-86, XX, 318. İbn Teymiyye, re’y ile fetvâ veren kişiler olarak İbn Uyeyne’nin saydığı isimleri saymaktadır. Ancak eserin elimizdeki baskılarındaki geçen “Rebîa b. Hürmüz” ifadesi bir istinsah hatası olmalıdır. Zira kastedilen şahıs, re’yi çok kullandığı için “Rebîatürrey” lakabıyla tanınan Rebîa b. Ebî Abdurrahman olmalıdır. Zira Mâlik’in de hocalarından olan Abdullah b. Yezid b. Hürmüz’ün Rebîa diye bir ismi yoktur. 4 İbn Teymiyye, Mecmû’u fetâvâ, XX, 329-330, 583. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 563 leceğini gösterir.5 Özetle fıkhın teşekkül dönemini anlamak için ehl-i hadis ve ehl-i rey hakkında daha derin tahlillere ihtiyaç vardır. Ancak ehl-i rey ve ehl-i hadis gruplaşması aslında fıkıh mezheplerinin ortaya çıkmasından sonra önemli ölçüde değerini kaybetmiştir. Yani fıkıh ilminin “mezhepleşme” döneminden sonraki gelişimini incelerken bu ayrışma/gruplaşma belirleyici olmaktan çıkıyor. Örneğin Mâlikî mezhebi içinde “ehl-i hadis Mâlikiler” veya Şâfiî mezhebi içinde bu eğilime sahip fakihler bulabiliriz; ama bunlar erken dönemdeki kadar önemli ve sistemi belirleyici değildir. “Fıkıh mezhebi” dediğimiz olgunun ortaya çıkması aslında teşekkül dönemindeki bu muğlâk ayrışmayı/tartışmayı belli ölçüde sona erdirmiştir. Tebliğle ilgili olarak üzerinde durmak istediğim ikinci husus, fıkıh ilminin ne zaman ve ne şekilde teşekkül ettiğine dair bir araştırmada “fıkıh mezhebi” olgusunun önemidir. Fıkıh ilminin kendisine özgü konuları, problemleri, metodolojisi, literatürü ve uzmanları olan müstakil bir ilim haline gelmesi sürecinde, şüphesiz Ebû Hanîfe ve halkasının oldukça önemli, belirleyici ve belki de “kurucu” bir rolü olmuştur. Ancak Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin fıkhî faaliyetleri ile onlardan iki asır sonra yaşamış olan müntesiplerinin fıkhî faaliyetlerinin nitelikleri, ürünleri ve etkileri aynı değildir. Bu ikinci kuşağın “Hanefî mezhebi” olarak nitelendirilmeyi öncekilere göre daha fazla hak eden faaliyetlerinin fıkıh ilminin teşekkülü sürecinde yeni bir dönüm noktası olduğunu da söylemek gerekir. Bu süreçte özellikle “intisab” anlayışının ve “tahrîc” yönteminin ne zaman ortaya çıkıp nasıl geliştiği her bir mezhep açısından daha derinlemesine tahlil edilmelidir. Mukaddime’de her bir mezhebin gelişimini tasvir ederek bir fıkıh tarihi kurgusu yapan İbn Haldûn (ö. 808/1405), mezhep imamlarından sonra gelen nesillerin yürüttüğü “mezhep içi fıkhî faaliyetleri” değerlendirirken, fıkhın ve fıkıh ilminin niteliğinde esaslı bir değişim yaşandığını açıkça ifade eder ve “mezhep fıkhı” ile “mezhep imam(lar)ının fıkhı” arasındaki farklılığı tanımlamaya çalışır6 . Aslında 5 Ali b. Medînî, ‘İlelü’l-hadîs ve ma’rifetü’r-ricâl, nşr. A. Emîn Kal‘acî, Halep 1400/1980, s. 47, 52. Süfyân es-Sevrî’nin Kûfe fıkhı ve re’y fıkhı ile ilişkisi hk. bir değerlendirme için bkz. Recep Özdirek, Ali Hakan Çavuşoğlu, “Süfyân esSevrî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 38, s. 23-28. 6 İbn Haldûn, Mukaddime, thk. Dervîş el-Cüveydî, 2. baskı, Beyrut 1997, s. 416- 20. 564 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İbn Haldûn bu konuda yalnız değildir. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762) ve Şevkânî (ö. 1250/1834) gibi, fıkıh ilminin gelişimi ve fıkıh mezheplerinin teşekkülü konusunda değerlendirme yapan daha başka âlimler de, bu açıdan h. III. ve IV. yüzyıllarda yaşanan gelişmelerin önemine vurgu yaparlar. Dolayısıyla fıkıh mezheplerinin teşekkülü konusunda çalışmalar yapan bazı oryantalistlerin fıkıh mezheplerinin h. III. yüzyıl sonlarında teşekkül ettiğine dair tespitleri, biraz abartılı bir yaklaşım olsa da kanaatimce, mezhepleşmenin imamlar devrinde tamamlanmamış bir süreç olduğunu ve mezhep fıkhının teşekkülü açısından h. III. ve IV. yüzyılların belirleyiciliğini ortaya koyması bakımından dikkate alınmalıdır. Teşekkür ederim. Ahmet YAMAN* Tefsir İlmiyle İlgili Tebliğ Üzerine Muhterem heyeti saygıyla selamlıyorum. Tefsir oturumunu yöneten Muhsin Demirci ile kıymetli bir tebliğ sunan Abdülhamit Birışık hocalarımıza teşekkür ediyorum. İnşaallah bereketli sonuçların çıkacağı başarılı bir toplantı olur. Önce tebliğle, ardından bu toplantının fikr-i müdîri olan İslâmî ilimlerin birbiriyle ilişkisiyle ilgili olmak üzere iki noktada düşüncelerimi paylaşacağım. Abdülhamit Bey tebliğinde ve buradaki sunumunda, Hz. Peygamber’in (s.a.) çok aktif bir Kur’ân yorumcusu olmadığını, aksine Kur’ân’ın bir konuda son olarak ne diyeceğini bekleyen ve onun için de kendiliğinden bir şey söylemeyen bir duruşa sahip olduğunu söyledi. Hatta verdiği bir örnekle de Hz. Peygamber’in Şâri Teâlâ tarafından tashih edilmesinden hareketle durumun böyle olduğunu ve “lâ ta’cel bi’l-Kur’ân” denilerek kulağının çekildiğini ifade etti. Meseleye eğer böyle yaklaşırsak o takdirde, Kur’ân-ı Kerim’in Hz. Peygamber’e ve dolayısıyla diğer muhataplarına o anda hiçbir şey söylemediği gibi bir sonuçla karşı karşıya kalırız. Zira bir ayet inmiş olacak, bir düzenleme yapmış yani bir hüküm koymuş olacak ama bundan sonra “acaba o ayetle ilgili başka ne gelecek, acaba gerçek manası nedir, aynı konuda acaba başka bir vahiy gelecek de öncekini tashih, takyid ya da nesh edecek mi; hele bir bekleyelim” derseniz, o anda size bir şey söylemeyen yani işlevsiz bir kitabınız olacak demektir. Buna göre durum ne zaman netleşecek ve Kitap bir şey der hale gelecek? Herhalde Hz. Peygamber (s.a.) son nefesini verip, nâzil olan son ayet noktayı koyduğunda. İşte o zamana kadar, bir anlamda amorf, belirsiz, söylemsiz, yani hayata müdâhil olmayan ve herhangi bir çağrısı olmayan bir Kur’ân ile karşı karşıya kalırız ki, bunun son derece tartışmaya açık bir yaklaşım olduğunu ifade etmek isterim. Verilen örnek de Abdülhamid Beyi desteklemek bir yana aslında tersinden ilzam eden bir mahiyet arz ediyor. Zira bu örnek Hz. * Prof. Dr., Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulu Üyesi; Necmeddin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 566 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Peygamber’in Kur’ân’dan doğrudan bir şey anladığını ve bu anlamı, kendisine arz dilen bir olaya uygulayarak aldığı vahyi hayata müdâhil kıldığını gösteriyor. Neydi o olay? Eşinden şiddet gören bir sahabî hanımefendinin şikâyeti üzerine Resul-i Ekrem (s.a.), o ana kadar gelmiş olan vahiylerin istikametinde kısas hükmü vermişti. Fakat Cenab-ı Hak’kın o olayla yani karı-koca arasındaki şiddetle ilgili muradı başka bir hüküm koymakmış ki, Hz. Peygamber’in kısas kararını tashih etmiş oldu. Dolayısıyla bu örnek, Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı yorumlamadığı, onun ahkâmını tikele uygulamadığı ve hep beklemede olduğu iddiasını doğrulamayan bir içeriğe sahiptir. Geleyim toplantımızın fikr-i müdîrine yapacağımı beyan ettiğim katkıya: Biz, meselelere biraz da verili ve kurgulanmış bir zihinle yaklaşıyoruz. Önümüzde kompartımanlara ayrılmış bir ulûm-ı İslâmiyye vagonu var. Her birimiz bu kompartımanların birinde uzmanlık yapmışız ve meselelere o uzmanlık alanının perspektifi, problematiği ve kavramsal çerçevesiyle bakıyoruz. Oysa başlangıç itibariyle ele aldığımızda ulûm-ı İslâmiyyenin bir bütün olduğunu görürüz. Hal böyle olunca, tefsir ne zaman ilim haline geldi, hangisi önceydi, literatürde ilk yazılan eser hangi sahadaydı vb. sorular anlamını yitiriyor. Abdülhamid Bey konuşurken not aldım; şimdi bu notlara dayanarak sorayım: Hicrî 150 yılında vefat eden Mukātil b. Süleyman’ın, Allah rahmet eylesin, beş yüz ahkâm ayetini ele aldığı Tefsîru Hamsi Mie Âyetin mine’l-Kur’ân isimli eserini bir tefsir kitabı olarak mı değerlendireceğiz, yoksa fıkıh mı? Veya içerdiği rivayetler dolayısıyla hadis-sünnet edebiyatına mı dâhil edeceğiz. Keza Ebû Hanîfe merhumun el-Fıkhu’l-Ekber’ini, içinde teravih namazı, mestler üzerine meshetmek, imamet ve devlet başkanının konumu, kimin arkasında namaz kılınıp kılınmayacağı gibi konular da bulunduğu için fıkıhtan ne kadar koparabileceğiz? Yine mesela Muvatta’yı münhasıran hangi temel İslâm biliminin çerçevesine sığdırabileceğiz. Birinci asrın son çeyreğinde kaleme alındığı bilinen Kitabü’l-Menâsik’leri, Kitâbü’s-Salât’ları ne ölçüde sırf fıkıh eseri gibi değerlendirebiliriz? FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 567 Demem o ki, biz ulûm-ı İslâmiyyeyi bir bütün halinde değerlendirmek ve köken arayışında günümüzdeki kompartımancı ve parçalayıcı bakıştan kurtulmak durumundayız. Hadis İlmiyle İlgili Tebliğ Üzerine Öncelikle etraflı tebliği ve güzel sunumu dolayısıyla Ahmet Yücel Beye teşekkür ediyorum. Bendeniz hadis ile fıkıh ilimleri arasındaki ilişkiye dair birkaç noktaya değineceğim. Bir önceki oturumda dile getirmeye çalıştığım “ulûm-ı İslâmiyyeyi bir bütün olarak görmek daha uygundur” yönündeki tespitime de dayanarak ifade edeyim ki, hadis-rivayet ehli, fakihlerin tedarikçileridirler. Kendileri de zaten o meşhur eczacı-doktor benzetmesiyle bunu belirtirler: “Nahnu’s-sayâdile ve entümü’l-etıbbâ”. Tedarikçilik son derece önemli bir görevdir; çünkü onlar olmaz ve malzeme temin etmezlerse ne tedavi yapabilirsiniz ne de cerrahi müdahale. Teşhis koyabilirsiniz belki ama tedavi ve gerekiyorsa ameliyat yapamazsınız. O bakımdan hadis ve fıkhın birbiriyle çok yakın ve neredeyse iç içe oldukları ortadadır. Arz edeceğim ikinci nokta, ehl-i hadisin, rivayetin garanti belgesi niteliğindeki senedi merkeze alan faaliyetine karşılık, fukahanın uygulamaya evrilmiş ve amele dönüşmüş rivayeti merkeze almış olmalarıdır. Onun için de “es-sünnetü’l-ma’rûfe”, “es-sünnetü’lmeşhûra” nitelemeleri fakihler arasında daha yaygındır. Onlar bu kullanımla yani amele dönüşmüş yerleşik uygulama nitelemesiyle üç hususu öne çıkarmak istemişlerdir: a. Selefe ve ümmete güven, b. Fertleri değil toplumu esas almak, c. Yerleşik uygulamayı merkeze alarak hukuk emniyetini sağlamak. Bir örnekle somutlaştırayım. Kûfe’nin Alkame’den sonraki imamı ve aynı zamanda ehl-i re’yin önderi olan İbrahim en-Nehaî’ye sabah namazındaki kunûtu sorduklarında o şu cevabı vermiştir: “Bu konudaki rivayet sahihtir fakat ne var ki, bizim buralarda bu yönde bir amel yerleşmemiştir.” 568 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Son olarak, fakihlerin çalışma tarzlarının ve geliştirdikleri değerlendirme ölçütlerinin muhaddisler üzerinde müsbet tesirlerinin olduğunu belirtmek isterim. Özellikle Hanefî fukahanın geliştirdiği “bâtınî inkıtâ” anlayışı ve metin tenkit yöntemleri, muhaddislerimizin dirâyetü’l-hadise yönelmelerini tetiklemiştir. Kelâm İlmiyle İlgili Tebliğ Üzerine Efendim, öncelikle muhtevalı tebliği dolayısıyla İlyas Çelebi hocamıza teşekkür ediyorum. Kelâm ilminin doğrudan özüyle alakalı olmayan, ama dün de bugün bu oturumda da gündeme gelen iki sorunla ilgili mülahazamı paylaşacağım. Birincisi ilimler tasnifi, ikincisi Hz. Ömer’in (r.a.) müellefe-i kulûba zekât vermeme yönündeki tasarrufunun tahliliyle ilgili olacak. Âlet ilimlerini biz, İlyas Beyin tebliğinde de gördüğümüz üzere, biraz da Gazzâlî’ye atıfla şer’î-dinî ilimler arasında sayıyoruz. Bu ne kadar doğru bir tasnifleme acaba? Hiç tartışmadan, mahiyet analizi yapmadan söz konusu tasnifi tekrarlamak ne kadar uygun? Düşünün ki, Muallakât’ı anlamak için de dil ilmine sahip olmanız lazım, bir matematik teoremi geliştirmek için de. Bu toplantıda kullanılan bir niteleme olduğu için ben de ta’rizen tırnak içinde kullanıyorum “ham metinler” olan Kur’ân ve Sünnet naslarını anlamak için de aynı şekilde dil ilimlerine muhtacız. Binaenaleyh bir malzemeyi anlamak için gerekli olan bir ilmi, çok önemli ve dolayısıyla vacip oluşu kabul ama niçin şer’î-dinî kategorisine alıyoruz? Bu istifham-ı inkârîyi dikkatlere arz etmek istiyorum. Muhtemelen Kur’ân-ı Kerim’in Arapçaya yaptığı vurgular, sonrakiler üzerinde belirleyici paradigmatik tesiri olan İmam Şâfiî’nin Arapça üzerindeki ısrarı, bunun üzerine bina edilen teoriler, Arap diline hâkim olmadan nassın anlaşılamayacağı gerçeği, müctehid yeterliliklerinde bunun şart olması vb sebepler dil ilimlerini şer’î-dinî ilimler sınıfına sokmuş olabilir. Fakat bu yaklaşımın gözden geçirilip, ilimlerin ’âliyye (عالية (ve âliyye (آلية (olarak sınıflandırılmasının daha anlaşılır olacağını düşünüyorum. İkinci mülahazama, Hz. Ömer’in tasarrufları meselesine geçiyorum. FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 569 Kur’ân’ın açık hükmüne rağmen onun müellefe-i kulûba zekât vermemesi dün “ictihadî nesh” olarak değerlendirilmişti. Bugün de İlyas Bey tarafından “bir özne olarak kişinin Kur’ân’ı yeniden anlayabileceği” iddiasının örneği olarak gösterildi. Oysa Hz. Ömer’in bu tasarrufu, çok sade ve berrak bir hukukî durumla ve yine çok açık ve anlaşılabilir bir usûl ilkesiyle alakalıdır. Nedir o basit usûl ilkesi; şudur: عللها مع عدما و وجودا تدور األحكام إن Hz. Ömer, müellefe-i kulûba zekât verilebilmesinin gerekçesinin (illet-menât) o gün için bulunmadığı değerlendirmesini yaparak hükmü uygulamamıştır. Ne zaman aynı illet zuhur ederse hüküm de ardından gelecektir. Yani söz konusu tasarruf, tamamen metodolojik bir zemine oturmaktadır. Yoksa, yine tırnak içinde kullanıyorum “ham bir metin olan Kur’ân’ın” onu okuyan herhangi bir özne tarafından o öznenin içinde bulunduğu tarihsel şartlar ve bağlamda ilkten ve yeniden anlaşılabileceği türünden bir gelişme değildir. Bu inceliği dikkatlere sunuyorum “Fıkıh İlminin Ortaya Çıkışı Ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” Üzerine Bir Değerlendirme Sözlerimin başında, kıymetli hocalarımı ve katılımcıları hürmet ve muhabbetle selamlıyorum. Düzenlediği toplantılar ve yayımladığı eserlerle İslâmî ilimlerin gelişimine yaptığı takdirkâr katkılar dolayısıyla İslâmî İlimler Araştırma Vakfı İSAV’a şükranlarımı sunuyorum. Başta Ali Özek hocamız olmak üzere Vakıf sorumlularına sağlık-afiyet ve hayırlı uzun ömürler niyaz ediyorum. İslâmî ilimlerin oluşum süreçlerini ve birbirleriyle ilişkilerini yakın plana alan bu toplantının sorumluluğunu üstlenen Sayın İlyas Çelebi’ye de teşekkürle sa’yimizin meşkûr olmasını diliyorum. Fıkıh ilminin ortaya çıkışı ve diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi konusunda muhtevalı bir tebliğ dinledik. Hem nitelikli içeriği hem de buradaki selis sunumu dolayısıyla kıymetli kardeşim Hasan Hacak’ı gönülden tebrik ediyorum. Tabiatıyla dikkatimi çeken bazı genellemeler, gözden geçirilmesini önereceğim tespitler, îmalar ve geliştirilecek noktalar var. İşbu hususlar üzerinde, daha çok tebliğin bize gönderilmiş ilk halini esas alarak, nâcizane biraz duracağım: 1. Tebliğin ilk sayfalarında bazı itikadî tartışmalar bağlamında “Ebû Hanîfe figürünün öne çıktığı, tüm bu tartışmalarda dışlayıcı 570 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ olarak kalmayan, sessiz çoğunluğun etrafında birleştiği ve her türlü yaklaşıma kucak açan bir ekol haline gelerek Ehl-i sünnet denen grubun temellerinin ilk olarak atıldığı bir medrese oluşturduğu” söylenmektedir. Bu tespitin birkaç açıdan isabetli olmadığı kanısındayım. Şöyle ki: a. Ebû Hanîfe’nin itikadî anlamda dışlayıcı olmadığı ve her türlü yaklaşıma kucak açtığı kanaati, ona nisbet edilen eserlerdeki fikirler ve tarihî gelişmelerle uyumlu değildir. Mesela el-Fıkhu’lEkber’deki şu cümleler onun, Kur’ân-ı Kerim’in buyurup Hz. Peygamber’in (s.a.) davet ettiği ve ashab-ı kiramın (r.a.) benimseyip taşıdığı öğreti yani sünnî akîde dışındaki yaklaşımları bid’at ve uydurma; bu fikirlerin sahiplerini de ehl-i bid’at ve muhdis saydığı hususunda çok berraktır: وَّل األمر إَّل ما جاء به القرآن و دعا إليه محمد )ص( و كان عليه أصحابه حتى تفرق الناس وأما ما سوى ذلك فمبتدع و محدث... وإن قلت بقول من تعنت من أهل البدع وزعمت أنه ليس بكافر وَّل بمؤمن فاعلم أن هذا القول بدعة و خٰلف للنبي )ص(. b. Ebû Hanîfe medresesinin Ehl-i sünnet’in temellerinin atıldığı ilk havza olduğu görüşü, tartışmaya açıktır. Zira Kûfe’deki Ebû Hanîfe medresesinin Akāid çalışması yaptığını bilmiyoruz. Hatta kendisine nispet edilen Akāid risaleleri dışında ashabının ve diğer öğrencilerinin bu alanda eser bırakmamış olması, itikâdî tartışmalar ve mezhepler bağlamında Kûfe medresesinden isimlere atıf yapılmamış olması, Ebû Hanîfe medresesinin salt “fıkıh” havzası olduğu kanaatini pekiştirmektedir. Diğer taraftan Ebû Hanîfe’den çok önce Ömer b. Abdilaziz ve Hasen el-Basrî’nin, Ehl-i sünnet’’in temellerini atan kişiler olarak kaydedildiği bilinmektedir. Burada belki Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin dediği gibi, Ebû Hanîfe’nin, Ehl-i sünnet kelâmının fukaha arasındaki öncülerinden olduğu söylenebilir. 2. Tebliğde birkaç yerde dillendirilen, burada sunumda da vurgulanan “Hanefî-Mu‘tezile birlikteliği” meselesi de üzerinde durmayı hak etmektedir. Tebliğin iddiasına göre “Hanefîlik, kuruluşundan kısa bir süre sonra daha açık bir halde görüleceği üzere Cehmî veya Mutezilî olarak nitelenen kelâm mezhebi ile iç içe geçmiş bir halde uzun bir süre İslâm kültürünün ana üretken damarını oluştur- FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 571 muşlardır… Hanefîlik-Mu‘tezile birlikteliği ve bu birlikteliğin İslâm kültürünün ana damarı olma özelliği beşinci yüzyıldan sonra hızlı bir şekilde ortadan kalkmıştır.” Bu iddiaya göre, kuruluşu takiben neredeyse 250-300 yıllık bir sürede Hanefîler Mutezilî bir zihne sahip olmuşlar ve bu zihin, yine tebliğdeki ifadesiyle “özellikle kelâm, usûl-i fıkıh ve dil ilimleri üzerinde Mu‘tezilenin oluşturucu etkisine” maruz kalmıştır. Kanaatimce bu, sağlamasını zor yapabileceğimiz bir genellemedir. Ebû Hanîfe’ye ait olduğu söylenen risalelerde Mu‘tezilenin önderleri olan Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in açıkça bid’at ve yoldan çıkmışlıkla itham edildiği bilinirken; Hanefî âlimlerinin Ebû Hanîfe’nin itikâdı doğrultusunda Allah’ın sıfatları, kader, şefaat, Kur’ân’ın yaratılmışlığı, kulların fiilleri, büyük günah sahibinin durumu, Allah’ın ahirette görülmesi gibi en temelli ve tartışmalı meselelerde Mu‘tezileden tamamen farklı bir Akāid anlayışına sahipken, nasıl olur da Mu‘tezile ve hatta Cehmiyye ile iç içe olduğu söylenebilir? Diğer taraftan bu ekoller arasındaki kronolojik yakınlık, iç içelik iddiasında bulunmak için yeterli midir? Mu‘tezile’nin hangi kelâmî yaklaşımları Hanefî fıkhında etkili olmuştur? Bunun somut örnekleri var mıdır? Soruya Cevaben: a. “Atomcu varlık anlayışı” denecekse; bu anlayış İslâm tarihi söz konusu olduğunda neredeyse bütün ekoller için geçerli bir anlayış değil midir? Kaldı ki, atomcu varlık anlayışı ne zamandan beri Müslümanların gündemindedir. İlk yüzyıllarda böyle bir anlayıştan haberleri var mıydı? b. “Analoji” denecekse, mantıkî/aklî/burhanî kıyas (kıyasü’l-ille değil) İbn Hazm dâhil (ki, tebliğ de de belirtildiği üzere İbn Hazm, Aristo mantığını bilmeden ilim yapılamayacağını söyler), genelin kabul ettiği bir istidlâl yolu değil midir? Tekrar edersem, bu verilerden hareketle Hanefî-Mu‘tezile irtibatı kurulabilir mi? Kerhî ve Cessâs gibi birkaç Hanefî meşâyihinin Mutezilî eğilimler taşıması da bu irtibatı kurmaya yetmeyecektir. 3. Tebliğin ilerleyen sayfalarında yer alan “Hanefî-Mutezilî Mâtürîdî doktrin başlangıçtaki sabit ivmesiyle hareket eden bir akım olup ana esaslarını aslında pek fazla değiştirmemiş iken, Eş’arî-Şâfiî doktrin ise Gazzâlî ile önemli bir değişime sahne olmuş ve 572 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Gazzâlî’den sonra bu şekilde devam ede gelmiştir” cümlesi de üzerinde durulmayı haketmektedir. Cümlenim ilk yarısındaki “HanefîMutezilî Mâtürîdî” üçlemesini bir üst maddedeki sorularıma havale ederek Eş’arî-Şâfiî doktrinle ilgili şu noktaların altını çizeceğim: Şâfiî mezhebinin usûlü üzerinde “önemli” sayılabilecek değişimler Gazzâlî’den önce hocası İmamü’l-Harameyn el-Cüveynî ile başlamıştır. Hatta riskli bir ifade olmakla beraber “Şâfiî usûlü ile Şâfiiyye usûlünün birebir aynı olmadığı” ve farklılıkların kavşak noktasında Cüveynî’nin oturduğu söylenebilir. Birkaç örnekle somutlaştırayım: - İmam Şâfiî, emrin, tekrar ve fevri gerektirdiği görüşündeyken Cüveynî ve sonrasında Gazzâlî gerektirmediğini söylemişlerdir. - İmam Şâfiî, emredilen şeyin zıddının nehyedilmiş; nehyedilen şeyin zıddının da emredilmiş anlamına gelmeyeceğini söylerken Cüveynî ve sonrasında Gazzâlî aksi görüştedir. - İmam Şâfiî, “âsâr” dediği sahabe kavillerini, hakkında nas bulunmayan konularda delil olarak sisteme dâhil ederken Cüveynî, onları ilkesel olarak herhangi bir ictihaddan farklı görmemiş, sonrasında Gazzâlî ise “mevhûm deliller” arasında saymıştır. - İmam Şâfiî, Sünnet’in Kitap tarafından neshini kabul etmezken Cüveynî ve sonrasında Gazzâlî bunu mümkün görmüşlerdir. - İmam Şâfiî, nassın mefhûmunun delaletini makbul sayarken Cüveynî ve Gazzâlî farklı düşüncededirler. Binaenaleyh eğer Şâfiî doktrininde bir değişimden bahsedeceksek bunu Gazzâlî ile değil Cüveynî ile başlatmak daha uygun olacaktır. 4. Fıkıh usûlü ile fıkıh arasındaki ilişkiye değindiği yerde Sayın Hacak, İmam Muhammed’in Kitabü’l-Asl’ının “açık olarak fıkıh, üstü örtülü olarak da usûl-i fıkıh” olduğunu söyleyerek “fıkhın doğuşunu”, Hanefî fıkıh halkasındaki çalışmaların bir sembolü olarak kabul ettiği Kitabü’l-Asl ile başlatmaktadır. Bu yaklaşıma genel anlamda katılmakla beraber usûl söz konusu olduğunda İmam Muhammed’in el-Hucce alâ ehli’l-Medîne’sinin daha önemli bir noktada durduğunu dikkatlere arz etmek isterim. Bilindiği üzere her ne kadar Zâhirü’rrivâye’den sayılmasa da bu eserin Şeybânî’ye nisbetinde bir tereddüt bulunmamaktadır. Üstelik bu eser, el-Asl gibi usûlün ana konularını FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 573 “üstü örtülü” bir biçimde değil açıkça ihtiva etmektedir. Yazılış amacı, istidlâl yol ve biçimlerine dair tartışma yapmak olduğu için usûle çok uygun bir zemin de bulmuştur. Yine bazı tespitlerle somutlaştırmaya çalışayım: - Hadis-Sünnet rivayetleri “ma’rûf”, “meşhûr”, “ellezî lâ yüşekkü fîhi ani’n-Nebiyyi”, “ellezî lâ yakdiru alâ reddihî ehad”, “yurvâ mürselen” gibi nitelemelerle derecelendirilmiştir. - İcma terimi, sonraki literatürde benimseneceği anlamıyla sık kullanılmıştır. - Yerleşik amelin rivayete tercih edileceği belirtilmiştir. - Delillerararsı teâruzdan bahsedilip bunun giderilme yolları, nesih ve tercih usulleri üzerinde durulmuştur. - İstinbatta dil kurallarının önemine vurgu yapılmıştır. - Kıyasın ne zaman bir yöntem olarak devreye alınıp ne zaman alınmayacağı ilkeye bağlanmıştır. - Sahabî kavillerinin değeri ve aralarındaki tercih ölçütleri belirlenmiştir. - Genel kurallara ulaşma çabası sergilenmiştir. 5. Bu örneklerle yetinip, tebliğde dikkatimi çeken ve ayrıntısını öğrenmek için dile getireceğim diğer bir hususa geçeyim. Ehl-i rey ve Ehl-i hadis ayırımının netleştirilmesi başlığı altında “Hanefî mezhebinin Ehl-i rey olmasını sağlayan özellikler”e temas edilirken, “bir rivayetin peygamberin hangi özelliği ile söylediğinin araştırılması” da bunlardan birisi olarak belirtilmiştir. Buna göre “mesela devlet başkanı vasfı ile söylediği bir söz, genel geçer bir teşrî olarak algılanmayıp bu sözün içeriği, dönemin devlet başkanının karar vereceği bir husus olarak kabul edilmiştir.” Fıkıh ilminin ortaya çıkışını ve Sayın Hacak’a göre bunun ilk ortamı olan Kûfe Hanefî havzasını konuştuğumuza göre acaba kurucu Hanefî imamlarda, farklı kimliklere dayalı bir ef’âl-i rasûl ayırımı var mıydı, sorusu zihne düşmektedir. Hatta ilave bir soru daha: Ehl-i reyin diğer temsilcilerinde veya ilk yüzyıllarda herhangi bir âlimde böyle bir ayırımın izlerine rastlanabilir mi? Tabiatıyla eksik mütalaamla söylüyorum, bu sorulara olumlu cevap bulamayacağımız kanaatindeyim. Zira Hz. Peygamber’in (s.a.) tasarruflarını onun taşıdığı değişik sıfatlara göre taksim edip her birine ayrı ayrı bağlayıcılık atfetmek, çok sonraki yüzyıllarda, özellikle de 574 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ VII ve VIII. Yüzyıllarda görünen bir gelişmedir. İlk Hanefî imamların bazı ictihadlarının bu ayırıma denk düşmesi, söz konusu taksimin onlar tarafından yapıldığı anlamına gelmez. Kaldı ki, Hanefî usûl edebiyatının bize ulaşan ilk mufassal örneklerinde mesela Cessâs, Debûsî ve Serahsî’de Hz. Peygamber’in “fiilleri” önce vacip, müstehab ve mubah gibi teklîfî hükümler açısından ele alınmış sonra da vahye ve re’ye dayanması açısından incelenmiştir. Bu eserlerde “ef’âlür’rrasûl”ün onun nübüvvet, imamet, fetva veya kaza cinsinden hangi özelliğine göre sadır olduğu ve buna bağlı olarak nasıl değerlendirileceği konuları yer almamıştır. Fikrî açıdan zengin, örgüsü itibariyle sıkı olan bu kıymetli tebliğ üzerinde yukarıdaki mülahazaları arz ile yetiniyor, sabrınız için teşekkür ediyorum. İbrahim Kâfi DÖNMEZ* Bu toplantıda emeği geçen herkese ve özellikle İSAV’a teşekkür ederek sözlerime başlamak istiyorum. Bu arada, kendisini tanıdığım ilk günlerden itibaren mevcutların üzerine bir şeylerin ilave edilmesine, İslâm düşüncesi ve İslâmî ilimler alanında bir şeyler üretilmesine imkân verecek zeminler oluşturma konusunda gayret gösterdiğini müşahede ettiğim arkadaşımız Prof. Dr. İlyas Çelebi'yi tebrik ediyorum. Değerli kardeşim Hasan Hacak Bey gerçekten çok kapsamlı ve yoğun değerlendirmeler içeren bir tebliğ sundu. Kendisine de teşekkür ediyorum, çok istifade ettik. Malum olduğu üzere çalıştayların hem içerik, hem yöntem olarak çeşitleri vardır. Bazılarında baştan spesifik bir konu belirleniyor, çalıştaya katılacaklar onun üzerinde yoğunlaşıyor ve toplanıldığında herkes onun üzerinde fikir teatisinde bulunuyor. Bazılarında ise nisbeten genel bakışlar yapmaya imkân veren bir konu seçiliyor, işin yükünü tebliğ sahibi üstleniyor, diğer katılımcılar bu hazırlık üzerinden fikirlerini ve değerlendirmelerini ortaya koyuyor. Gördüğüm kadarıyla şu anda ikinci tiple karşı karşıyayız. Yani Hasan Bey’in emeğini hareket noktası edinilerek toplantı konusu çerçevesinde ve daha çok katılımcıların ihtisas alanlarına göre görüşler açıklanıyor, fikir teâtisinde bulunuluyor. Öncelikle belirtmeliyim ki, Hasan Hacak kardeşim bir üst bakışla ele aldığı “Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkisi” konusunda hazırladığı tebliğ önemli değerlendirmeler içeriyor. Tanınan sürenin sınırlı olması sebebiyle, bu değerlendirmeleri ayrı ayrı ele alma yoluna girmeksizin, birkaç noktaya değinmekle yetineceğim. Bu tür çalıştayların bereketi sayılabilecek önemli hususlardan biri de tebliğ sahibi ve diğer katılımcılar tarafından özel biçimde çalışılmasına ihtiyaç bulunan konular hakkında öneriler getirilmesi oluyor. Bu bağlamda iki konuya dikkat çekmek istiyorum. * Prof. Dr., İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Dekanı. 576 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Birincisi, tebliğde yer alan “Eş‘arî-Şâfiî ekolün benimsedikleri varlık anlayışının net olmayışı ve bunu açıkça ortaya koyamamaları büyük bir karanlık nokta olup üzerinde çalışılmalıdır” ifadesiyle ilgili. Ben de Hasan Bey'in bu önerisinin önemli olduğunu, bu konuda bir tez veya bir monoğrafi çalışması yapılmasının yararlı olacağını düşünüyorum. İkincisi, tebliğdeki şu ifadeyle ilgili: “İslâm toplumunda Hz. Peygamber’den hemen sonra devletin yargı işlerine genellikle valiler bakarken Hz. Ömer ile birlikte artık valilerin yanında yargı işiyle uğraşacak kadıların atanması ve yargı kararlarının yeri geldikçe devlet tarafından ‘denetlemesi’ İslâm kültüründe hukuk kavramının erken dönemden itibaren sosyal hayatın merkezinde yer alan bir kurum olmasına katkıda bulunmuştur. Hz. Ömer’in başlattığı bu geleneğin devam etmesinin İslâm toplumunda fıkhın bir ilim haline gelmesi sürecini hızlandırıcı bir etkide bulunduğu söylenebilir. Yargı işlerinin yerine getirilmesi ve adaletin temini devlet açısından son derece önemli bir husus olmakla birlikte, İslâm tarihinde sürekli olarak, hukukun üretilmesi devlet otoritesinden bağımsız hukukçular tarafından yerine getirilmiştir.” Burada önemli bir hususa değiniliyor; fakat yargı faaliyetlerinin hukukun üretilmesi ve geliştirilmesindeki etki ve katkısı konusunda daha özel ve derinlemesine çalışmalara ihtiyaç bulunduğunu vurgulamak gerekir. Bilindiği üzere fıkıh tatbikatının bir fetva diğeri kaza (yargı) olmak üzere iki yönü var. Birincisi dini hayatla, diğeri hukuki ihtilafların çözülmesiyle ilgili. Tebliğdeki ifadeyle “hukukun üretilmesinin devlet otoritesinden bağımsız hukukçular tarafından yerine getirilmesi” elbette önemli. Fakat fıkıh tarihinde fıkıh ilmi ile meşgul olanların yargı alanına ilişkin uygulamalarla ne ölçüde ilgilendikleri yani doktrin ile yargı arasında bir iletişim bağının olup olmadığı konusunu, tabii ki bununla yakından ilgili olan yargı sisteminin işleyiş biçimi gibi hususları aydınlatan araştırmalara ihtiyacımız var. Bu önerilerden sonra, tebliğdeki bir meselenin esasına ilişkin bir açıklama yapmakta yarar görüyorum. Ehl-i rey ile ilgili değerlendirme yapılırken şöyle bir ifade kullanılmış: “... Ancak bu noktada Hanefîlerin ehl-i rey olarak tam olarak sınırları zorlayan bir tavrına da işaret etmek gerekir. Ayet ya da bilinen bir hadisle getirilen bazı hükümlerle ilgili fıkhî hüküm çıkarırken, bu meselenin kıyasa göre caiz olmayıp FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 577 ayet ya da hadis sebebiyle istihsanen caiz olduğu gibi ifadeler buna örnektir (dipnotunda da şöyle deniyor: Bu tarzın bir sonucu olarak ortaya çıkan bazı dini hükümlerin kıyasa aykırı olduğu ve yine kıyasın Kur’ân ve Sünnetten öncelikli bir delil gibi ilk akla gelen delil olması gibi hususlar ehl-i hadisin kabul edebileceği bir yöntem değildir.)” Nas sebebiyle istihsan kavramını kullanmalarından dolayı Hanefîlerin diğer mezhep mensubu usulcülerden yoğun eleştiri aldıkları biliniyor. Fakat günümüzde bu konunun ilk bakışta edinilen intibayı aktarmayla yetinilerek sunulması, bir metodu yeterli analiz yapmadan mahkûm etme ve sübjektif bakışla ithamlar üretme yaklaşımlarına destek sağlamaya yardımcı olabilir. Nitekim bu yaklaşıma sahip bazı müsteşrikler bu kavramı ve fıkıhtan gösterilen örnekleri eleştirirken, "sonradan kendi fıkıhlarına sokuşturulmuş hadis rivayetlerine meşruiyet kazandırmak için böyle bir yol icad ettiler" şeklinde bir iddia ortaya atabilmişlerdir. Halbuki bu iddia ilmî verilerle bağdaşmamaktadır. Çünkü bizatihi İmam-ı Muhammed'in eserinde nas sebebiyle istihsan denen uygulamalar için ayetten de, hadisten de örnekler bulunmaktadır. Burada şu kanaatimi dikkatinize sunmak istiyorum: Günümüz hukuk metodolojisi terimleriyle ifade edecek olursak burada aslında hukuki kıyas kavramı önem taşımaktadır. Yani bu ve benzeri bağlamlarda “kıyasa aykırılık”tan söz edilirken, cüzîden cüzîye geçiş şeklindeki fıkıh usulünde teorisine yer verilen kıyas (kanunî kıyas) kastedilmemektedir. Fıkıh ilkesi, benzeri fıkhî meseleler kümesine hâkim olan fıkıh kaidesi gibi anlamlarda kullanılan kıyas kavramı, o meseleyle ilgi bir fikri örgü bütünlüğünü ifade etmektedir. Bu örgü bütünlüğüne Hanefîler özel bir önem atfediyor. Bir başka anlatımla, Hanefîler (ve bazı durumlarda Mâlikîler) bunu haber-i vahidin kabülünde ve adem-i kabülünde dahi bir kriter olarak kullanıyorsa, kıyas adını verdikleri ilkelere ve genel kurallara uymayan bir cüz'iye izah getirirken bu yönteme bir ad koyma ihtiyacı duymalarını tabii karşılamak gerekir. Taraflar birbirlerinin kullandıkları kavramlar ve yönetemler konusunda yeteri kadar müzakere ortamı bulamadıkları için bu ve benzeri hususlar uzun bir süre tartışma konusu olmuştur. Günümüz hukuk metodolojisi kavramlarıyla ifade edilecek olursa, bu ve benzeri durumları hukukun mantıki sıhhatinin kontrolüne atfedilen önemin bir yansıması olarak açıklamak makul olur. 578 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bize gelen tebliğ metninin dipnotunda bunun taslak bir metin olduğu ifade edildiği için, daha sonra gözden geçirilirken tebliğ sahibince dikkate alınabileceğini düşünerek bazı ifadelerin altını çizmişim. Yeterli vaktimiz olsaydı, eleştiri amacıyla değil de yeni fikirlerin ortaya atılmasına vesile olur diye bunları burada zikretmek isterdim. Vakit müsait olmadığından onları tebliğ sahibine özel olarak iletmem daha uygun olacak. Teşekkür ederim. Tuncay BAŞOĞLU* Öncelikle Hasan Hacak’a kıymetli tebliği için teşekkür ederim. Konuyla ilgili sorularımı ve görüşlerimi yedi noktada özetlemeye çalışacağım: 1. Ehl-i hadis ve Ehl-i re’y ayrımının belli bir dönemden sonra İslâm âlemindeki gruplaşmaları açıklayıcı olmaktan çıktığı noktasında Ali Hakan Çavuşoğlu’na katılıyorum. Zaten erken dönemde de bu ayrımın itikadî yönü daha baskındır; fıkhî bakış açısını da etkilemiştir. Ebû Hanife’ye sonradan ağır tenkid yöneltenlerin onu sırf bir fakih olarak görmediklerini, Mihne hadisesinin ve Mu‘tezile hareketinin etkisinin bulunduğunu, onun bir şekilde bu hadise ve hareketle irtibatlandırıldığını hatırlamak gerekir. 2. Tebliğde tabiat modellerinin, bilhassa atomcu tabiat nazariyesinin fıkha etkisinden bahsediliyor. Genel olarak varlık anlayışının ve tabiat nazariyelerinin fıkhî görüşlere etki edeceği, ayrıca Kelâm İlmi teşekkül ettikten sonraki dönemler için atomcu tabiat nazariyesinin fıkhî açıklamalara ve görüşlere etkisinden bahsedilebileceği hususunda Hasan Hacak’a katılıyorum. Zaten Hasan hoca bu konuyu bir kitap halinde de işlemişti ve kitap tam da bu dönemde fıkhı yeniden inşâ ve izah sürecini, yani hicrî 4. ve 5. asırlardaki fıkhî yaklaşımların gerisindeki paradigmayı keşfetmeye yönelik önemli açıklamalar içeriyor. Ancak Kelâm İlminin, hele kelâmî tabiat nazariyelerinin oluşmadığı erken dönemlerde, yani Ebû Hanife ve ashabının fıkhî mesaisini ortaya koyduğu dönemlerde atomcu tabiat modelinin fıkha etkisinden bahsetmemiz mümkün görünmüyor, bunun için elimizde yeterli delil bulunması gerekir. Dolayısıyla fıkhın veya en azından mâlî muâmelât kısmının bu temel üzerine kurulduğunu kabul edemeyiz. Burada şöyle bir ilave yapmak istiyorum: Tarih boyunca farklı metafizik ve epistemolojik yaklaşımların ortaya çıkıp hâkim söylemi oluşturduğu dönüşümlerle birlikte fakihlerin fıkhî konuları açıklama ve delillendirme tarzlarında da değişiklikler olmuştur. Aynı meseleleri ele alan fakihlerden erken dönemlerde yaşayanlar ile Kelâm İlminin teşekkülü sonrasında, mesela hicrî 4.-6. yüzyıllar arasında yaşayan * Doç. Dr., İSAM. 580 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ fakihlerin konuları izah ve delillendirme tarzları birbirinden farklı olduğu gibi, müteahhir dönemde gelen fakihlerin veya modern dönemde yaşayanların delillendirme ve izah tarzları da önceki dönemlerden farklılaşmıştır. Dolayısıyla ilim zihniyetinde meydana gelen dönüşümlerin fıkıhta farklı dönemlerde farklı izah ve delillendirme tarzlarını ortaya çıkaracağını gözönünde bulundurmalıyız. 3. Tebliğde kavaid düşüncesine mantık ilminin etkisinden ve mantık ilmiyle birlikte küllîler üzerinde düşünmenin gelişiminden bahsediliyor. Ben de bu kanaatteyim; yani mantık ilminin yaygın kabulü ve okutulmasının küllîler, küllî kaideler üzerinde düşünmeyi geliştirdiğini ve bunun bir şekilde özellikle Memlükler döneminde kavâid literatürünü tetiklediğini düşünüyorum. Ancak bunlar henüz birer kanaat ve izlenim kabilindendir. Çünkü bu etkileşimin nazarî seviyede nasıl gerçekleştiğini, vakıada bunun nasıl olduğunu ortaya koyan bir çalışma henüz mevcut değil. 4. Tebliğde mantık ilmine karşı Hanefîler, Mutezilîler ve Maturidîler’in menfi bir tavır içinde olduğu, mantıktaki ve fıkıhtaki tanım ve tasniflerin birbiriyle uyuşmadığı şeklinde bir ifade var. Bu daha çok Gazâlî öncesi dönemi tasvir ediyor. Gazâlî’den sonra mantık İslâmî ilimler eğitimine girmiş ve İbnu’s-Salah ve İbn Teymiyye gibi bir kısım âlimler dışında mezheb ayrımı yapılmaksızın âlimlerin çoğu tarafından benimsenmiştir. Dolayısıyla müteahhir dönemde kelâmfıkıh etkileşiminin ve fakihlerin mantık ilmindeki tanım ve tasnifleri kullanarak fıkhî düşünceyi nasıl şekillendirdiklerinin araştırılması gerekiyor. Ayrıca Gazâlî ve Fahreddin Râzî sonrasında, yani müteahhir dönem Kelâm İlminde Aristocu tabiat nazariyesi reddedilip atomcu tabiat nazariyesi muhafaza edilirken, mantık ilmi ve onun içerdiği varlık tasnifi ve küllîler anlayışı kabul edilmiştir. Burada açıklanması gereken husus, Gazâlî, Fahreddin Râzî ve sonrasındaki kelâmcıların bu ikisini nasıl birbiriyle uyumlu hale getirdikleridir. Yani atomcu tabiat nazariyesi ile klasik mantığı ve onun dayandığı metafizik dayanakları nasıl irtibatlandırmışlardır. Bilindiği üzere daha önce Aristo mantığını genel bir metodoloji olarak benimseyen İbn Hazm, aynı şekilde tabiat nazariyesinde de tutarlı olacağını düşündüğü benzer bir Aristocu yönelişe sahiptir. Bu durum, İbn Rüşd’de de görülür. Oysa FIKIH İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİĞER İSLÂMÎ İLİMLERLE İLİŞKİLERİ 581 Gazâlî ve sonrasında gelen Eş’arîler / Maturîdîler, bu iki alanı birbirinden ayırmışlar, bir yandan atomcu nazariyeyi muhafaza ederken diğer yandan mantık ilmini kabulde bir sakınca görmemişler, bunun varlık ve bilgi alanıyla ilgili bir tutarsızlığa yol açmayacağını kabul etmişlerdir. Bu iki alanı nasıl tutarlı bir bütün halinde sentezlediklerini ve Aristo mantığında nasıl bir tadilata gittiklerini ortaya koymak gerekmektedir. 5. Tebliğde usul-füru birliğinden bahsediliyor; İslâmî ilimlerin teşekkül döneminde fürû ilmi oluşurken prensipler itibarıyla usûl ilminin de var olduğu söyleniyor. Buna katılıyorum. Ancak bir ilim dalı olarak fıkıh usulünün gelişimi daha sonra olmuştur. 6. Mezheb kelimesini kullanırken dikkat etmemiz gereken bir ayrım var: Nazarî bir görüşler külliyatı olarak mezheb ile sosyal bir vakıa olarak mezheb aynı şeymiş gibi, daha doğrusu ikincisi yokmuş gibi konuşuyoruz. Oysa mezheb, hicrî 4.-6. asırlarda bugünkü İslâmî cemaatleşmelerin ve hareketlerin gördüğü fonksiyona benzer bir teşkilatlanmayı da ifade etmektedir. Kanaatimce bu husus gözardı edilirse Selçuklular döneminde fıkıh mezheblerinin taraftarları arasındaki siyasî ve sosyal çatışmaları sadece nazarî görüş ayrılıklarıyla açıklayamayız. 7. Tıpkı erken dönemlerde Mu‘tezile’nin Hanefîlikle irtibatlandırılması tarihî bir vakıa olup nazarî bir zorunluluktan kaynaklanmadığı gibi, Eş’arîyye’nin Şâfiîlikle, Mâtürîdîyye’nin Hanefîlikle irtibatlandırılması da zorunlu değildir. Aslında müteahhir dönemlerde, mesela Osmanlılara geldiğimizde okunan kitaplar ve zihniyet Eş’arî’dir. Zaten Eş’arîyye ile Mâtürîdîyye arasında, Eş’arîyye ile Mu‘tezile veya Maturidîyye ve Mu‘tezile arasında olduğu kadar büyük farklılıklar bulunduğu kanaatinde değilim. Ayrıca erken dönemlerde dahi Eş’arîyye ile Şafiîliğin arasında zorunlu bir irtibat bulunmadığının göstergelerinden biri Eş’arî olmayan Şâfiîler’in varlığıdır. Dolayısıyla kelâm mezhebleri ile fıkıh mezhebleri arasında zorunlu bir intisab ilişkisi yoktur; bunun aksi biraz daha makuldür, yani her ne kadar intisab ilişkisi zorunlu olmasa da bu her türlü çaprazlamanın mümkün olduğu anlamına gelmez, bir arada düşünülemeyecek olan mezhebler vardır, itikadî bazı telakkiler ve tarihî hadiseler gereği bir 582 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ kısım kelâm fırkalarının bazı fıkıh mezhebleriyle bir arada düşünülmesi uzak bir ihtimaldir veya nadirattandır. İsmail Hakkı ÜNAL* Ben de Hasan Hacak Bey’e teşekkür ediyorum güzel bir sunum yaptılar. Tabi çok geniş bir dönemi tasvir ettikleri için bazı eksiklikler olabilir. Tebliğin, “tüm sorunların kaynağı: Ebû Hanife” başlıklı kısmında, Buharî’nin, “Halku ef‘âli’l-ibâd ve’r-redd alâ’l-cehmiyye” adlı eserinden bir nakil var. Metinde geçen Ebâ fülân’ın, başka bir rivayetten hareketle Ebû Hanife olduğu çıkarımı yapılıyor. Ancak burada şöyle bir problem var. Hammâd b. Ebî Süleyman, Ebû Hanife’nin en önemli hocası. Ve vefatına kadar da Ebû Hanife 18 yıl onun yanında aralıksız kalıyor. Hicri 120’de vefat ediyor Hammâd b. Ebî Süleyman. On sekiz yılı geriye atarsak 102 yılına geliriz. 18 yıllık dönemde Hammâd b. Ebî Süleyman’ın Ebû Hanife hakkında herhangi bir suçlamasını görmüyoruz. Ondan önceki dönemi eğer dikkate alırsak, aşağı yukarı hicri 100. yıl civarı, yani Ebû Hanife’nin 20-22 yaşlarında olduğu dönemi ifade ediyor ki o dönemde onun şöhretli, olumluolumsuz bütün dikkatleri üzerine çekecek bir âlim olması lazım. Bir de şu, merakımı celbetti. Acaba o zamanda yani 100’lü yıllarda veya 90’lı yıllarda halku’l-Kur’ân meselesi gündemde miydi? Hiç zannetmiyorum. Konunun gelişim sürecini biliyoruz. Neredeyse bu tarihten bir asır sonraki bir iş. Ama rivayette halku’l-Kur’ân görüşünden dolayı müşrik suçlaması var. Ve bu da üstelik, Hammâd b. Ebî Süleyman’a söyletiliyor ve Hammâd b. Ebî Süleyman da Ebû Hanife’nin en önemli hocası. Dolayısıyla bu rivayetin yakıştırma olduğunu veya yanlış bir isnad olduğunu düşünüyorum. Sufyân es-Sevrî’nin Ebû Hanife’ye muhalefeti ve ona karşı olumsuz tutumu belli olduğu için pek çok nakil var ondan gelen. Onun aracılığıyla, Ebû Hanife, hocası Hammad’a -her nekadar Ebû Hanife’nin adı açıkça anılmasa da- kötülettirilmiş oluyor. Hammâd b. Ebî Süleyman’ın onu kötüleyenler kervanına dâhil edilmesi son derece ilginç. Tabii burada önemli olan, Buhârî’nin, böyle bir rivayete kitabında yer vererek adını anmasa bile Ebû Hanife’ye olan husumetini göz önüne sermiş olmasıdır. * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 19 Ocak 2014 Pazar DEĞERLENDİRME OTURUMU (17.30-18.00) Başkan: Prof. Dr. Mustafa SİNANOĞLU İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Prof. Dr. Ferhat KOCA Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL Ferhat KOCA* Sayın Başkan ve değerli katılımcılar, Hepinizi saygı ve hürmetle selamlıyorum. Öncelikle, İslâmî ilimlerin birbiriyle ilişkilerini ortaya koymak için böylesine önemli bir toplantıyı düzenleyen İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’na (İSAV) ve bu toplantının organizasyonunda görev alan saygıdeğer hocalarımız Prof. Dr. Mahmut Kaya ve Prof. Dr. İlyas Çelebi Beylere şükranlarımı sunarım. Sayın Başkan ve değerli hocalarım, Şu anda iki günlük toplantının sonuna gelmiş bulunuyoruz. Konuşmak istediğim birçok konu var. Ancak vaktin daralması sebebiyle zaman baskısı altında bulunmaktayız. On dakikalık bir süre içerisinde bazı hususlara kısaca değinmek istiyorum. Öncelikle İSAV’ın İslâmî ilimlerin birbiriyle ilişkisi üzerine böyle bir toplantı düzenlemesinin ne anlama geldiğini ifade etmek istiyorum. Bu düşüncemi sağlık veya tıp bilimlerine mensup ilim adamlarının insan sağlığı veya organizması üzerine bir toplantı yapmaları metaforu üzerinden açıklamaya çalışacağım: Beyin, kalp, kardiyoloji, dâhiliye, hariciye, göz, kulak, burun, boğaz… doktorları veya bilginlerinin insan organizması üzerine bir toplantı yapmaları; bütün bu branşların ortak konularının “insan” olduğunu, dolayısıyla, insan vücudundaki her organın birbirine bağlı, birbirini etkileyen ve besleyen unsurlar olduklarını; beyinden bağımsız kalbin, kalpten bağımsız beynin veya diğer organların düşünülemeyeceğini ve bu sebeple de insan organizması üzerine çalışan bütün branş ve disiplinlerin birbirini tanıması, bilmesi ve birbirine olan ihtiyaçlarını unutmamaları gerektiğini, birbirinden bağımsız olarak verdikleri kararların veya yaptıkları teşhis ya da tespitlerin isabetli olamayacağını ifade etmek anlamına gelir. Değerli dostlar, İşte Temel İslâm Bilimleri de aynen bir organizma gibidir. Bu organizmanın bütün parça ve unsurlarının birbiriyle ilişkisi ve birbi- * Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 586 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ rine karşı birtakım görev ve sorumlulukları vardır. Ancak günümüzde bu ilimler birbirlerine karşı görev ve sorumluluklarını, birbirleriyle zorunlu varlık ilişkisi içinde bulunduklarını unutarak bağımsız birer varlık oldukları zehabına kapılmış gözükmektedirler. Bugün Temel İslâm Bilimleri birbirinden kopuk ve ilgisiz birer adacıklara dönüşmüşlerdir. Günümüzde her bir İslâmî ilmin ayrı bir networka sahip olduğu, hemen hemen her bir branşın ayrı bir dini veya ideolojik bir zümre ya da cemaatin kontrolüne geçtiği; aralarında ortak duygu, düşünce ve amaç birliğinin bulunmadığı; yapılan araştırma veya planlamalarda ortak kaynakların kullanılması ve ortak problemlere çözüm bulunması gibi hedeflerin olmadığı gözlenmektedir. Bugün Kelâmın haber-i sâdıktan, Tefsirin Fıkıhtan, Fıkhın Hadisten, Hadisin ise dünyanın değişim gerçeğinden bîhaber bir şekilde sağa sola yalpalayarak ayakta durmaya çalıştıklarını görmekteyiz. İşte bu sebeplerle günümüzde İslâmî ilimlerin birbiriyle ilişkilerinin hatırlatılmasına ve bu ilişkilerin yeniden kurulmasına büyük bir ihtiyaç vardır. Umarım, İSAV böyle bir ihtiyaç sebebiyle bu toplantıyı düzenlemiştir. Değerli hocalarım, Bildiğiniz üzere, fıkıh/İslâm hukuku, hemen hemen bütün İslâmî değerlerin ve ilimlerin buluşup bir araya geldiği ortak bir alandır. Kur’ân-ı Kerîm İslâm hukukunun birinci kaynağıdır. Dolayısıyla, hukukî hükümlerin çıkarılabilmesi için sağlam bir Kur’ân tefsirine, anlama ve yorumlama bilgi ve metodolojisine ihtiyaç vardır. Sünnet, İslâm hukukunun ikinci kaynağıdır. Bu sebeple de hukukî hükümlerin istinbat ve istihracında hem sahih sünnet malzemesine hem de bu malzemenin nasıl anlaşılıp yorumlanması gerektiğine dair sağlam bir usule ihtiyacımız bulunmaktadır. Kelâm ise, İslâm hukukunun temel ideolojisini teşkil eder. Bilindiği gibi, her hukukun bir ideolojisi ve felsefesi vardır. İslâm hukukunun temel inanç ve felsefesi ise, tevhit akidesidir. Bu akidenin hangi unsurlardan meydana geleceği ve onun ontoloji ve epistemoloji anlayışının ne olacağı ise Kelâm ilminin konusudur. GENEL DEĞERLENDİRMELER 587 Bu durumda İslâm hukukunun hem temel ideolojisi hem temel kaynakları hem de bu kaynakların yorumlanma metotlarıyla ilgili sağlam bir zemine sahip olabilmesi, sahih ve isabetli sonuçlara varabilmesi için Kelâm, Tefsir ve Hadis ilimlerinin sağlam ve sahih katkılarına ihtiyacı vardır. Eğer bu ilimler hem taşıdıkları malzemeler hem de önerdikleri metodolojilerle fıkha sahih ve sağlam katkılarda bulunabilirlerse, fıkıh ilmi daha sağlıklı bir şekilde gelişecek ve daha isabetli hukukî sonuçlara ulaşacaktır. Değerli hocalarım, Önceki oturumlarda Tefsir ilmiyle ilgili olarak Tefsir bir ilim midir, değil midir tartışmaları yaşandı. Öncelikle şunu tespit edelim: Kur’ân-ı Kerîm’in nesilden nesile sözlü/şifahî bir şekilde nakledilmesi geleneği son bulmuştur. Böyle bir ortamda Kur’ân’la uğraşanlar ne yapabilirler? Birtakım Kur’ân ilimleri (ulûmü’l-Kur’ân) üzerine tarihsel çalışmalar yapabilirler. Bu çalışmalar Kur’ân/Tefsir tarihi veya tarih çalışmalarıdır. Başka? Günümüzde salgın bir şekilde yapıldığı üzere, konulu tefsir çalışmaları yapabilirler. Kur’ân’da hava, Kur’ân’da su, Kur’ân’da toprak, Kur’ân’da ateş, Kur’ân’da savaş, Kur’ân’da barış, Kur’ân’da insan, Kur’ân’da hayvan, Kur’ân’da ot, saman, böcek… gibi. Bu tür çalışmalar faydasız değildir; Kur’ân’ın herhangi bir ayeti veya bir konusu üzerine yoğunlaşıldığı için elbette birtakım faydaları vardır. Ancak, adı geçen konular hakkında özel bir ihtisası bulunmayan ve Kur’ân’ı yorumlama konusunda da herhangi bir metodolojiye sahip olmayan bir kimsenin, sadece az veya çok Arapça dil bilgisine dayanarak yapacağı böyle bir çalışmanın, önceki bazı tefsir veya ansiklopedilerden kes-yapıştır yöntemiyle meydana getirilmiş ve alt alta sıralanmış birtakım bilgiler yığınından farkı ne olacaktır? Böyle bir yığına “ilmî” sıfatını vermek doğru olur mu? O zaman tefsirciler için geriye ne kalmaktadır? Değerli hocalarım, Kur’ân-ı Kerim hem ilk muhataplarının aktüel sorunları ve bu sorunların çözüm yollarıyla meşgul olmuş hem de kıyamete kadar bütün zaman ve mekânlara hitap etmiştir. 588 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İlk muhatapları, onun kendileriyle ilgili hükümlerini anlayabilecek birçok imkâna sahip idiler. Öncelikle, Hz. Peygamber henüz aralarında yaşamaktaydı. Hz. Peygamber, aktüel sorunlar ve çözüm yollarıyla ilgili ayetleri açıklıyordu. Ayrıca sahabe, ilahî vahyin esbâb-ı nüzulüne şahit idiler. Aynı şekilde, ilahî vahiy bu ilk muhatapların diliyle ve kullanım üslubuyla nazil oluyordu ve onlar da Kur’ân’ı çoğunlukla anlayabiliyorlardı. Dolayısıyla, Kur’ân’ın ilk muhataplarına yönelik hitaplarının hem tespiti hem de anlaşılması konusunda, ilk muhataplar açısından çok fazla bir sorun bulunmamakta idi. İlâhî vahyin kesilmesi ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra ise, meydana gelen her bir somut olayın Kur’ân vahyinin çerçevesine sokulması ve yorumlanması önemli bir sorun haline geldi. Bu problem aslında iki aşamalıdır. Birincisi: Kur’ân’ın ilk muhataplarının tarihsel sorun ve çözüm yollarıyla ilgili ayetlerinin yeni güncel/evrensel sorunlara tatbiki ve aktüelleştirilmesi. İkincisi ise, kıyamete kadar bütün zaman ve mekânlara hitap eden evrensel hitaplarının/ayetlerin tespiti ve onların anlaşılıp yorumlanması. Aslında tefsir tarihinde selef-i sâlihînimizin yaptığı bütün tefsir çalışmalarını, bu temel soruna cevap verme gayret ve çabaları olarak kabul edebiliriz. Ancak, bu çalışmalara olan ihtiyaç, günümüzde daha çok artmıştır. Çünkü önceki asırların hayat şartları çok sade ve sosyal hayatlarınki değişimin hızı çok yavaştı. Bu sebeplerle de ayetler hakkında yapılan ilk yorumlar ve açılımlar, önceki asırlarda yaşayanların ihtiyaçlarına az veya çok cevap verebilmişti. Bugün ise sosyal hayatta, kültürde, ilimde, fende, teknolojide, ulaşım ve iletişimde… meydana gelen değişim ve gelişmeler hem çok çeşitlenmiş hem de çok hızlanmıştır. Bu itibarla, Kur’ân-ı Kerîm’in günümüz insanlarına hitap eden unsurlarının tespit edilmesi ve yorumlanmasına, geçmiş dönemlerde olduğundan çok daha büyük bir ihtiyaç vardır. Böyle bir yorumlama faaliyeti için ise, tutarlı ve sistematik bütünlüğe sahip, İslâm’ın temel maksatlarıyla uyumlu, makul, sahih ve sağlam birtakım yorum kural ve metotlarına gereksinim bulunmaktadır. Dolayısıyla, günümüzde Tefsir ilmiyle uğraşanlar için en önemli ve acil çalışma alanı, Kur’ân-ı Kerîm’in evrensel hükümleri- GENEL DEĞERLENDİRMELER 589 nin tespiti ve onların tefsir ve yorumlanmasıyla ilgili birtakım metodolojik ölçütlere ulaşabilme konusudur. İşte bendenize göre, günümüz müfessirlerinin önünde duran en derin ve acil sorun budur ve bu konuda ulaşılabilecek her bir kural ya da ölçüt ve yapılabilecek her bir çalışma, en yüksek ilmî değere sahip bir “tefsir” çalışması olacaktır. Ayrıca, böyle bir çalışma, İslâm hukuk ve usulüne yapılabilecek en değerli bir katkıdır. Değerli hocalarım, Hadis ilmiyle ilgili de benzer bazı görüşler ileri sürebiliriz. Bildiğiniz gibi, Hz. Peygamber hem İslâm vahyini tebliğ ediyor hem de onu insanlara tebyin edip açıklıyor ve rol model (üsve-i hasene) görevini ifa ediyordu. Sahabe anlayamadıkları meselelerde veya yeni karşılaştıkları olaylarda Hz. Peygambere müracaat ediyor, o da bu konular hakkında ya yeni bir ilahî vahyin gelmesini bekliyor ya da makâsıd-ı şerîaya dair derin bilgisi ışığında veya şahsi tecrübeleriyle cevap veriyordu. Hz. Peygamber’in dâr-ı bekâya irtihalinden sonra, gerek ilahî vahyin anlaşılması gerekse yeni olaylara birtakım hukukî hükümler bağlanması konusunda sahabe rehbersiz kalmıştı. Onlar bu sorunları halifelerin liderliğinde Kur’ân bilgileri, Hz. Peygamberden duydukları sünnet bilgisi ve birbirleriyle yaptıkları istişarelerle aşmaya çalışmışlardır. Ancak zaman ilerledikçe ve hayat hadiseleri artıp karmaşıklaştıkça, özellikle insanların hafızalarındaki ve ellerindeki sünnet malzemesi hayat münasebetlerini değerlendirme sırasında yetersiz kalmaya başlamıştır. Bunun üzerine, şer’i hükümlerin tespiti ve tahrici sırasında aklın yani beşerî re’y ve içtihadın yeri ve derecesi tartışılmaya başlanmış ve böylece fakihler ehl-i re’y ve ehl-i eser (ehli hadis) şeklinde iki ana gruba ayrılmışlardır. Bu grupların oluştuğu dönemlerde, henüz sünnet malzemesi tam anlamıyla veya tümüyle yazıya geçirilmemişti ve hâlâ şifahî rivayet geleneği devam ediyordu. Ancak, fıkıh alanında ortaya çıkan ehl-i re’y ve ehl-i eser oluşumları çok kısa bir süre içerisinde istikrar bulmuş ve küçük bazı ton farklılıklarıyla birlikte ehl-i re’y Hanefî, ehl-i eser ise Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî… gibi mezheplere dönüşmüştür. İşte bu hukukî ekollerin oluşum dönemlerinde, henüz sünnet malzemesinin toplanması tamamlanmamıştı. Bu gruplaşmaların istikrar 590 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ bulmasından sonra ise Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvûd gibi pek çok hadis müellifi sünnet malzemesini toplamışlardır. Sünnetle ilgili kaynakların yazılmasından sonra ise, hemen hemen her bir mezhebe mensup âlim, diğer mezhebin görüşlerini eleştirirken, o mezhebin ilk kurucu imamlarının şu veya bu hadisi görmediği veya bilmediği iddiasında bulunmaya başlamıştır. Böylece, sünnet malzemesinin yazıya geçirilmesi, İslâm hukukunda yeni alt-üst oluşlara (kaos) ve tartışmalara sebep olmuştur. Bu tartışmalarda en çok yer alan mezhep ise, tabii olarak Hanefî mezhebi idi. Çünkü Hanefî mezhebinin kurucu imamı Ebû Hanife (ö. 150/767) ile öğrencileri Züfer (ö. 158/775), Ebû Yusuf (ö. 182/798) ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805) gibi imamlar kronolojik olarak henüz sünnet malzemesinin şifahî yollarla nakledildiği ve onların tamamıyla yazıya geçirilmediği dönemlerde yaşamışlardı. Ravilerin hafızalarındaki sünnet malzemesinin yazıya geçirilmesiyle şöyle bir manzara ortaya çıkmış oldu: Bir tarafta, yeni ulaşılan farklı bazı sünnet malzemeleri; diğer tarafta ise, yerleşip istikrar bulmuş bazı mezhep görüşleri. Bu çatışmayı gören Hanefîlerden Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/951) söz konusu mesele hakkında şu somut formülasyonu önerdi: “Mezhebimizin görüşlerine aykırı olarak gelen her haber neshe veya kendisine denk muarız bir delilin bulunduğuna ve bu sebeple de arkadaşlarımızın (ashabımız) başka bir delille amel ettiklerine veya arkadaşlarımızın tercih şekillerinden herhangi birini kullanarak tercihte bulunduklarına veya söz konusu delillerin arasını uzlaştırdıklarına hamledilir. Ne var ki, bütün bunlar, delilin mevcudiyetine göre yapılır. Neshe delâlet eden bir delil bulunursa neshe; diğer bir manaya delâlet eden bir delil bulunursa, delâlet ettiği manaya gideriz.” “Bir hadisin sahabeden, mezhebimizin görüşlerine aykırı olarak gelmesi halinde bakılır: Şayet söz konusu hadis aslen sahih değilse, ona cevap verme külfetine girmeyiz. Eğer onun sübutu sahih ise, bu tür haberlerin hükmüyle ilgili taksimler de yukarıda açıklanmıştır. Ancak bu durumda, yorumların en güzeli ve şüpheden en uzak olanı şudur: Sahabenin rivayet etmiş olduğu hadis, icma bulunma- GENEL DEĞERLENDİRMELER 591 yan bir konuda ise; o, ya tevile hamledilir ya da adı geçen sahabenin dengi başka bir sahabeden gelen bir haberle çatıştığına hamledilir.” Kerhî burada, mezhebin yerleşik içtihat ve görüşlerine aykırı olan her herhangi bir (yeni) naklî delilin, mezhep imamlarının ellerindeki deliller ile neshedilmiş (mensuh) sayılacağını veya söz konusu (yeni) delilin onların ellerindeki deliller ile çatışmış (tearuz) olacağını ve bu çatışmada çeşitli tercih yol ve sebeplerinden dolayı, imamların ellerindeki delilin tercih edilip yeni ortaya çıkan haberin terk edileceğini açık bir şekilde ifade etmektedir. Kerhî bu görüşleriyle hemen hemen her gün yenileri ortaya çıkan sünnet malzemesi yanında değil de hukukî emniyet ve istikrarın yanında yer almıştır. Ayrıca o, ileri sürdüğü bu çözüm önerisi sebebiyle, İslâm hukukunda mezhepçilik fikrini yerleştirdiği eleştirilerine maruz kalmıştır. Kerhî’den günümüze kadar geçen uzun asırlar boyu ise, onun bu önerisine herhangi bir ilave yapılamamıştır. Böylece fakihler, hemen her fıkhî meselede, mezheplerin kuruluş dönemlerinde ve henüz sünnet malzemesinin tam olarak yazıya geçirilmediği zamanlarda oluşmuş bulunan ehl-i re’y ve ehl-i eser mantalitesi üzerinden tavır almaya ve görüşlerini belirtmeye devam etmişlerdir. Günümüzde de ortaya çıkan her yeni meselenin fıkhî hükmü hakkında tartışmalar yapılırken, ileri sürülen sünnet deliliyle ilgili olarak mezheplerin meşhur veya âhâd haberlerle ilgili yaklaşımları gündeme getirilir ve söz konusu tartışmanın tarafları mezhep olarak durdukları noktadan bir milim başka bir yere kıpırdamazlar. Bu tarihsel tartışmalara gömülüp zaman tünelinden çıkamayışımızın tek sorumlusu, yalnızca mezhep taassubuyla hareket eden fakihler değildir. Aynı zamanda bunun sorumlusu, hadis ilminin tasnif ve değerlendirmelerini, kurucu mezhep imamları ve ilk hadis bilginlerinin görüş ve önerilerinden bir adım daha ileri götüremeyen hadisçilerdir. Şayet hadisçiler, yazıya geçirilmiş bütün sünnet malzemesini, şifahî rivayet geleneği üzere oluşmuş hadis tasnif ve kalıplarıyla değil de daha sade ve daha yalın bir “sübut” merdiveniyle düzenleyip tasnif etmiş olsalardı, zaman içerisinde fakihler de bu “sahih” sünnet malzemesi etrafında toplanabilir ve böylece hem mezhepler 592 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ arası yakınlaşmalar (mukârane) artar hem de günümüzde her meselenin hükmünün tespiti sırasında tekrar tekrar haber-i vahit tartışmalarına dönülmezdi. O zaman günümüzde hadis ilmiyle meşgul olanlar ne yapmalıdır? Bu soruya cevap verirken tekrar sünnet malzemesinin “şifahî” rivayet yoluyla nakledilmesi işleminin sona erdiği gerçeğini hatırlatmak istiyoruz. O zaman bize göre, hadisçiler için iki çalışma alanı kalmaktadır: Birincisi: Hadis rivayeti (isnadı) ve bazı metin sorunlarıyla ilgili tarihsel çalışmalar yapmak (ulûmü’l-hadis). İkincisi ise, yukarıda belirttiğimiz üzere, yazılı kaynaklarda mevcut olan bütün sünnet malzemesini, herhangi bir mezhep taassubuna girmeden, çok geniş bir bakış açısıyla yeniden gözden geçirerek, oluşturulacak sade, basit ve yalın bir “sübut” sistemiyle tasnif etmek. Bu tasnifte mesela, birinci derecede sahih ve kati olan hadisler, ikinci, üçüncü, beşinci… derecede sahih ve kati olan hadisler şeklinde bir sınıflama yapılabilir. Her derecenin şartları, özellikleri ve hukuki değerleri tespit edilir. Sonra da her derecedeki sünnet malzemesi kendine mahsus adlarla neşredilir. Böylece fakihler de herhangi bir mezhep taassubuna girmeden ve geçmiş tarihsel tartışmaları tekrar etmeden bu sünnet malzemesinden yararlanmaya çalışırlar. Hadisçilerin yapacakları bu yeni tasnif çalışması, hem hadis ilmine hem de fıkıh ilmine büyük bir katkı olacaktır. Ne var ki, günümüzde hadisçiler, mevcut sünnet malzemesi üzerinde bu geniş perspektifli tasnif çalışmasını yapmak yerine, yukarıda tefsirci dostlarımızın malul oldukları duruma öykünerek, konulu hadis çalışmalarına meyletmektedirler. Mesela sünnette barış, sünnette savaş, sünnette aşk, sünnette sevgi, sünnette insan, sünnette hayvan, sünnette hava, sünnette toprak, sünnette ateş, sünnette çiçek, böcek… konulu çalışmalar yapmaktadırlar. Bu çalışmaların da elbette birtakım faydaları vardır. Ancak, yukarıda adı geçen konular hakkında özel bir ihtisası olmayan ve metin şerhi/yorumu hakkında da metodolojik bir bilgi veya birikimi bulunmayan kimselerin, sadece az veya çok Arapça dil bilgisine dayanarak, söz konusu meseleler üzerinde yaptıkları çalışmalar, geçmiş bazı klasik hadis şerhlerinden veya bazı ansiklopedilerden kes-yapıştır yöntemiyle alınıp alt alta GENEL DEĞERLENDİRMELER 593 yığılarak meydana getirilmiş birer çalışmadan öteye gidemez. Böyle bir çalışma ise, “ilmî” sıfatını hak eden bir çalışma mıdır? Burada, geçmiş bazı hadis bilginlerinin yazdıkları çeşitli hadis şerhleri örnek gösterilerek, bugünkü hadisçilerin de hadis şerhleri yazabilecekleri söylenebilir. Doğrudur. Evet, geçmişte birçok hadis bilgini hadis şerhleri yazmışlardır. Ancak o bilginler, hadisçi oldukları kadar aynı zamanda usulcü ve fakih idiler. Onlar bir metni hangi yöntemlerle anlayıp yorumlayacaklarını biliyorlardı. Bu sebeple de böyle bir şerh yazmaya hem hakları hem de kapasiteleri var idi. Bugün etrafımıza baktığımız zaman ise, değerli hadis hocalarımızın engin hoşgörülerine sığınarak, birçok hadisçinin metin anlama ve yorumlama metotlarından yani usul-i fıkıhtan yoksun bir şekilde, Hz. Peygamberin kendi döneminin üretim-tüketim alışkanlıkları veya araçları, eğitim, kültür ve sosyal hayat sorunları hakkında söylediklerini veya yapıp ettiklerini, zaman tünelinde yaşayan bir selefî mantalitesiyle yorumlamaya çalıştıklarını gözlemliyoruz. Doğal olarak da bu yorumlar ya günümüzün ihtiyaçlarına cevap vermediği ya da günümüz realitesiyle uyuşmadığı için dünle bugün, dinle dünya arasında gerilimlere neden olmaktadır. Netice olarak, hadis ilmiyle ilgili söyleyeceklerimizi şöyle özetleyelim: Bugün fıkıh ve usul ilminde yaşadığımız ihtilaf ve sorunların çok büyük bir kısmı sünnet malzemesinden kaynaklanmaktadır. Şayet hadisçiler bize sorunsuz sünnet/hadis malzemesi temin edebilirlerse, fıkıhçılar olarak biz de temin edilen bu “sağlam” ve “sahih” sünnet malzemesinden, “sağlam” ve “sahih” ürünler üretebilir yani sahih şer’i hükümler istihraç edebiliriz. Değerli hocalarım, Son olarak kısa bir şekilde Kelâm ilmiyle ilgili birkaç hususa işaret etmek istiyorum: Kelâm ilmi, yukarıda da belirttiğimiz gibi, İslâm hukukunun temel ideolojisini konu edinen bir ilimdir. İslâm hukukunun temel ideolojisi ise tevhit akidesidir. Tevhidin yani Yüce Allah’ın varlığının, birliğinin ve sıfatlarının ispat ve izahı Kelâm İlminin konusudur. Ayrıca peygamberlere, kitaplara, meleklere, ahiret hayatına iman gibi diğer inanç esasları da kelâm (Akāid) ilminde ele alınır. Yine, İslâm’ın epistemolojisi (bilgi felsefesi) de kelâmın temel konuları 594 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ arasındadır. Buna göre, İslâm’ın bilgi kaynakları hiss-i selim, akl-ı selim ve haber-i sâdıktır. Usul-i fıkıh ilminin konularına baktığımız zaman hâkim, mahkûm aleyh/mükellef, teklif, güç, kudret (istitaat), hüsün-kubuh, aslah olanın yaratılması… gibi pek çok konunun aslen Kelâm İlmine ait olduklarını görürüz. Bu vesile ile bir hususa tekrar dikkatinizi çekmek istiyorum: Yukarıda tefsir ve hadis ilimlerini anlatırken belirttiğimiz üzere, müfessirler Kur’ân ayetlerini, muhaddisler de hadisleri yorumlayıp şerh ve tefsir etmişlerdir. Ancak onlar bu şerh ve yorum faaliyetlerini yaparken daima fıkıh usulü kurallarından yararlanmışlardır. Dolayısıyla, İslâm hukuku/fıkıh kaynak ve malzeme bakımından tefsir ve hadise muhtaç iken, yorum metodolojisi bakımından ise tefsir ve hadise yardım etmiştir. Böylece bu üç ilim arasında karşılıklı alışveriş ve yardımlaşma meydana gelmiştir. Kelâm ile fıkıh ve usul arasındaki ilişkiye gelince; kelâm ile fıkıh ve usul arasında “asıl” ile “fer” ilişkisi bulunmaktadır. Kelâm yani Akāid asıl (kök), fıkıh ve usul ise gövde ve dallar mesabesindedir. Ağacın kökü ne kadar sağlam ve sağlıklı ise, gövde ve dalları da o kadar sağlam ve sıhhatlidir. Dolayısıyla, fıkıh ve usul, gerek ontoloji gerekse epistemoloji bakımından bütün ideolojisini kelâmdan alır. Bu itibarla da Kelâm İlminin fıkıh ilmine borcu olmadığı söylenebilir; ancak, fıkıh ve usul ilminin Kelâm İlmine büyük bir ihtiyacı ve minnet borcu bulunmaktadır. Şu kadar var ki, fıkıh ve usul olmadan Kelâm İlmi işlevsiz, fonksiyonsuz, pratik herhangi bir değeri ve sonucu olmayan salt bir felsefeye dönüşür. Kelâm olmadan fıkıh ve usul ilmi ise amaçsız, anlamsız, ruhsuz ve ahlâksız birtakım kuru/seküler hükümler yığını haline gelir. Bu sebeple, günümüzde bazı fıkıhçıların özellikle usuldeki kelâm kaynaklı konuların usul ilminden çıkarılması gerektiğine dair birtakım selefçi yaklaşımlarını isabetli bulmamaktayız. Değerli hocalarım, Kelâm konusundaki tartışmalar sırasında, bir hocamız bilgi kaynaklarından olan akl-ı selim çerçevesinde konuşurken, Hz. Peygamberin söz ve sünnetinin delil olmaya, diğer insanların söz ve GENEL DEĞERLENDİRMELER 595 akıllarından daha layık olduğunu, bu sebeple de kelâmda sünnet delilinin kullanılması gerektiğini ifade etti. Bu söz ilk bakışta çok sevimli ve isabetli gözükmektedir. Bildiğiniz gibi, Kelâmda “haber-i sâdık” (doğru kişinin haberi) bilgi kaynağı olarak kabul edilmiştir. Ancak bu haberin mutlaka “mütevatir” olması yani yalan üzerinde ittifak etmeleri mümkün olmayan bir grup tarafından verilmesi şarttır. Dolayısıyla, Hz. Peygamberin mütevatir sünneti kelâmda bilgi kaynağı olarak kabul edilmiştir. Sünnetteki bu “mütevatir” şartını kaldırdığımızda, sübut derecesine bakmaksızın Hz. Peygambere nispet edilen her sünneti inanç/kelâm konularında bilgi kaynağı olarak kabul etmemiz gerekecektir. Bu durumda ise, sünnetin sübutu konusunda yaşanan bütün sorunlar, akāid/inanç esaslarına da yansıyacak ve böylece âhad haberler sebebiyle fıkhın yaşadığı bütün sorunları ve ihtilafları akāid/Kelâm İlmi de yaşayacak demektir. Temel inançları ve ideolojisi, sübut bakımından tartışmalı olan delillere dayalı bir hukuk sisteminden ise, adaletli ve ahlâklı hükümler çıkarmak mümkün olmayacaktır. Bu meseleyi güncel bazı örnekler üzerinden açıklamaya çalışalım: Tarihte ve günümüzde hemen hemen her İslâm ülkesinde kendisinin Mehdî olduğunu ileri süren pek çok insan ortaya çıkmıştır. Mehdîlik konusu ise itikadî bir konudur. Bu konuda ancak mütevatir haberlerin esas alınması gerekir. Şayet bu meselede kelâmcılar mütevatir olmayan haberleri esas alırlarsa, Mehdilikle ilgili güncel sorunlara fakihler nasıl cevap vereceklerdir? Yine mesela, ahiret hayatının çeşitli safhaları ve işlemleri, muskacılık, büyücülük, falcılık, astroloji, reenkarnasyon ve Mesihlik… gibi pek çok itikadî meselede, mutlaka mütevatir haberleri esas almalıyız. Şayet adı geçen bu itikadî meselelerde, mütevatir olmayan haberleri bilgi kaynağı olarak kabul edersek, -Allah korusun- ortada ne tevhit akidesi ne de İslâm dini kalır. Bu itibarla, kelâmcılarımız klasik epistemolojilerine sahip çıkmalı ve bilimsel çalışmalarını bu bilgi kaynakları çerçevesinde yapmalıdırlar. Aksi halde, kelâm ve akāid alanındaki her yozlaşma ve hurafeleşmenin pratik sonuçları anında fıkhımıza, günlük hayatımıza ve fetvalarımıza büyük yozlaşmalar ve yanlışlar halinde yansıyacaktır. 596 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Değerli hocalarım, Sonuç olarak temel İslâm bilimleri bir bütünün parçalarıdır ve bu parçalar olmadan bütün olamayacağı gibi, her bir parçanın varlığı da diğer bir parçanın varlığına bağlıdır. Bu gerçeğin bilincinde olarak, nice muhalled eserler yazmanızı temenni eder, hepinize tekrar saygı ve hürmetlerimi sunarım. Mustafa ÖZTÜRK* Bu toplantıda Sayın Abdülhamit Birışık’ın sunumuyla bir kez daha teyit edilmiş oldu ki tefsir diğer İslâmî ilimler içerisinde yersizyurtsuz tek ilim dalı hüviyetindedir. Sözlerimin başında bu vesileyle çok üzüldüğüm bir hususu belirtmeliyim: Tefsir ilmiyle iştigal edenler, amiyane tabirle bu ilimden ekmek yiyenler dahi kelâm, fıkıh, hadis gibi kardeş ilimler nezdinde onun itibarını zedelemektedir. Sayın Birışık, İslâmî ilimlerin doğuşu ve birbirleriyle ilişkisi bağlamında tefsir ilmine dair bir sunum yaptı ve fakat üzülerek söylemeliyim ki bu sunumuyla hem benim gibi meslektaşları hem de bu toplantıya iştirak eden diğer ilim adamları nezdinde tefsir ilmini mahcup etti. Çünkü Birışık sunum için kendisine ayrılan uzun zaman zarfında, değil tefsirin alan/sınır çizgileri ve diğer ilimlerle ilişkisi meselesinden söz etmeyi, tarih-öncesi varlığına inandığı Kur’ân’ı Beytü’l-İzze denilen muhayyel bir semavi mekândan -ki hatırladığım kadarıyla bu mekânın muhayyel olduğu ve aslında konuyla ilgili rivayetlerdeki muhtevanın İbn Abbas’ın şahsi kanaatini yansıttığı hususu bizzat Birışık tarafından Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’ndeki “Kur’ân” maddesinde de ifade edilmiştir- bir türlü yeryüzüne indirmeyi başaramadı. Hâlbuki biz bu çalışmada Kur’ân’ın tarih-öncesi varlığını değil, Hz. Peygamber’e vahyedilmesiyle eş zamanlı olarak tebliğ ve yazıyla tespit edilmesi, nüzul sürecinden sonra da izaha muhtaç bir metin hâline gelmesi, böylece tefsirin doğup gelişmesi gibi konuların ele alınacağını sanmıştık. Ne var ki Birışık bu toplantı programından önce tamamlamak ve bize ulaştırmak durumunda olduğu tebliğ metnini şu an itibariyle de tamamlayamadığı ve muhtemelen söz konusu meselelerle ilgili yeterli hazırlık yapamadığı için, meseleyi Kur’ân’ı Levh-i Mahfuz ile Beytü’l-İzze arasına sıkıştırdı, böylece tefsir ilminin doğuşu ve diğer İslâmî ilimlerle ilişkisi konusunda bizi aydınlatmayı başka bir zamana bıraktı. Kelâm, hadis, fıkıh gibi ilimlerle ilgili tebliğ sunan arkadaşlarımız bu ilim dallarının doğuş, gelişme ve diğer ilimlerle irtibatı hu- * Prof. Dr., Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 598 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ susunda etraflı değerlendirmeler yaparken, tefsir yine öksüz ve yetim kaldı. Tefsirin özellikle modern dönemde yaşadığı bu talihsizliğin temel sebeplerinden biri, bu alanda çalışan İlahiyatçı akademisyenlerin genellikle kendi çalışma alanının sınırlarını, amaçlarını dahi tam manasıyla belirleyememiş olmalarıdır. Daha açıkçası, tefsirin nerede başlayıp nerede bittiği, kendisine neyi amaç edindiği meselesini zihinlerinde henüz netleştirmiş değillerdir. Bununla bağlantılı olarak “Tefsir Usûlü” diye adlandırılan şeyin gerçek varlığına rastlamadıkları gibi bunun mevcut olup olmadığı hususunda da şüpheden arınmış bir inanca da sahip değillerdir. Bilindiği gibi “Tefsir Usûlü”nün varlığından hep söz edilir; fakat bu usulün nerede olduğu ve nasıl uygulandığı pek bilinmez. Kanımca tefsir usulüyle ilgili bu problem modern dönemde ortaya çıkmış değildir. Aksine problemin kökeni klasik dönemlerdedir. Öyle görünüyor ki bilhassa Fahreddîn er-Râzî’nin açtığı çığırla birlikte tefsirin alan ve işlevi çok ciddi biçimde belirsizleşmiş, daha açıkçası “tefsir” adını taşıyan eserlerde, kelâmdan fıkha, felsefeden tasavvufa, astronomiden tıbba kadar çok çeşitli ilim dallarına ait bilgilere ve ihtilaflı meselelere yer verilir hâle gelmiştir. Tefsirin bu kadar geniş bir alanı içeren ve en azından bütün İslâmî ilimlerle ilgili meselelerle ilgilenen bir ilim dalı olarak görülmesi, kendine ait müstakil bir usulden söz etme imkânını da ortadan kaldırır. Sonuçta tefsir diye isimlendirilen eserler sayısız bilgiyi muhtevi bir ilimler ansiklopedisini anımsatır. Oysa Mukātil b. Süleyman’ın tefsirine baktığınızda, hemen her izahın nüzul ortamında ayetlerin ne ifade ettiği ve ilk hitap çevresinde ne şekilde anlaşıldığı meselesini vuzuha kavuşturmayla ilgili olduğu görülür. Keza İbn Ebî Hâtim, Taberî gibi âlimlerin tefsirlerine göz atıldığında da muhtevanın hemen tamamıyla ilk üç müslüman nesilden menkul rivayetlerden oluştuğu görülür. Gerçi Taberî birçok kez rivayete dayalı izahlar arasında tercihte bulunur ve fakat yine de tefsirde seleften gelen nakilleri esas alır. Osmanlılar döneminde tefsirin bir ilim dalı olmadığını söyleyen Molla Fenârî’nin Aynu’l-A’yân adlı eserinin mukaddimesinde, “Tefsir ilim diye tanımlanabilir mahiyette değildir; çünkü ilim küllî kaideleri ve kuralları olan şeye denir. Oysa tefsir cüz’î ve müteferrik bilgilerden müteşekkildir” şeklinde dile getirdiği tespitleri, erken dönemlerdeki rivayet temelli tefsir paradigmasının değişmesi GENEL DEĞERLENDİRMELER 599 ve/veya kelâmî, fıkhî ve diğer ilimlerle ilgili çeşitli bilgiler ve te’villerin “tefsir” diye isimlendirilir hâle gelmesiyle ilgili olsa gerektir. Belli ki Fenârî bu tespitlerini kendi dönemindeki hâkim tefsir anlayışından hareketle dile getirmiştir. O dönemdeki hâkim anlayışa göre tefsir, özellikle Fahreddîn er-Râzî’nin Mefâtîhul-Ğayb’ında olduğu gibi, başta kelâm olmak üzere diğer bütün İslâmî ilimlerden kozmoloji, astronomi ve zoolojiye kadar hemen her alanla ilgili bilginin bir şekilde Kur’ân’la irtibatlandırılıp tefsir adı altında sunulduğu bir platform gibidir. Ancak Fahreddîn er-Râzî’den söz edilmişken çok önemli bir hususa da dikkat çekmek gerekir. Râzî Mefâtîhu’l-Ğayb’ta çok çeşitli alanlarla ilgili bilgiler aktarırken, bütün bu bilgileri teknik anlamda “tefsir” olarak aktarmamış, aksine bunları başka bir amaçla kullanmıştır. Onun Mefâtîhu’lĞayb’taki temel amacı, kelâm ilmini merkeze alarak Allah’ın daha iyi tanınıp bilinmesini (marifetullah) sağlamaktır. Aslında Kur’ân’ın nihai gayesi de insanların Allah’ı tanıyıp bilmesine matuftur. Kelâm, Allah ve O’nun sıfatlarından mebde ve mead ile ilgili olan mümkinâtın çeşitli hallerinden İslâm esaslarına göre bahseden tevhid ve sıfat ilmi diye tarif edildiğine göre diğer İslâmî ilimler arasında en önemli ilim, tabir caizse dinî ilimlerin reisidir. Tefsir, hadis gibi ilimlerin işlevi kelâma muavenet ve hizmettir. Şu halde, marifetullah gayesine matuf olarak Allah’ın kelâmını anlama ve yorumlama faaliyetinde varlık âlemiyle ilgili hemen her çeşit bilgiden istifade edilebilir. Ancak bu tür bilgiler tefsir mahiyetinde görülmemeli, te’vil veya te’vile yardımcı unsurlar kapsamında değerlendirilmelidir. Çünkü tefsir Kur’ân’ın nazil olduğu dönemdeki anlamları tespitle ilgilidir ve bunun tespiti de -Razî’nin genellikle her ayetin yorumuna girişte yaptığı gibi, İbn Abbas gibi sahabiler ile tâbiî âlimlerden menkul rivayetlerle gerçekleşir. Fahreddîn er-Râzî gerek terim kullanımında, gerekse tefsirin mahiyet ve işlevini tayin hususunda mümkün mertebe titiz ve dikkatli davranmış olmasına rağmen, onun Mefâtîhu’l-Ğayb adlı eseri, bütün muhtevasıyla “tefsir” olarak kabul edilmiş ya da Kur’ân ayetlerini hemen her ilim dalıyla irtibatlandırmaya çalışmanın tefsir faaliyeti olduğu zannedilmiştir. Tefsir konusundaki bu yanlış algı maalesef bugün de hayatiyetini sürdürmektedir. Öyle ki tefsir hem İmam-Hatip liseleri hem de İlahiyat fakülteleri programında metot, 600 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ sistem ve sistematikten en uzak ders görünümündedir. Bu ciddi sorun özellikle tefsirin bir ilim dalı olarak mahiyet ve işlevinin tam manasıyla tayin/tespit edilememesiyle ilgilidir. Bilindiği üzere kelâm ve fıkıh gibi ilimler müslümanların itikādî ve ameli konularla ilgili problemlerini çözüme kavuşturma gibi bir işleve sahiptir. Bu ilimler kendilerine mahsus alanlar dâhilinde nass temelli olarak norm koyar veya naslardaki normatif hükümlere çerçeve oluştururlar. Kendilerine mahsus alanlar dedik, çünkü Kelâm İlminde fıkhî, fıkıh ilminde kelâmî konular bahis konusu edilmez. Gerçi fıkıh usûlü ile kelâm arasında hikmet, illet, husun-kubuh gibi bazı ortak bahisler vardır; fakat bilhassa fıkhın furû’ kısmı toplumsal düzen ve hukuka dairdir. Hâkim tefsir anlayışında ise bu iki ilim dalının aksine tematik ve sistematik bir çerçeve belirlenmez, belirlenemez. Bu yüzden de müfessir/müevvil kimi zaman kelâmın, kimi zaman da fıkhın ve diğer ilimlerin özel alanlarına girip çıkar. Üstelik sadece girip çıkmakla kalmaz, itikādî meseleyle ilgili bir ayetin izahında kelâm gibi, fıkhî meseleyle ilgili bir ayetin izahında fıkıh gibi hüküm kurma rolü de üstlenir. Tefsirde diğer İslâmî ilimlerin alanlarına girilip çıkılmasındaki temel neden, bu ilmin konusunun doğrudan doğruya Kur’ân olması, hâliyle müfessir/müevvilin Kur’ân’da sözü edilen her şey hakkında mutlaka bir şeyler söylemesi gerektiği gibi bir ihtiyaç duyulmasıdır. Ne var ki bu durum tefsiri çok geniş bir ilgi alanıyla karşı karşıya bıraktığı gibi, böyle geniş bir alan dâhilinde tefsirle iştigal edenleri de her şey hakkında bir şeyler bilen, ama hemen hiçbir şey hakkında tam manasıyla vukuf sahibi olmayan kimseler durumuna sokar. Hâli hazırdaki tecrübeden hareketle söylersek, tefsir sahasındaki araştırmacılar ve akademisyenlerin önemli bir kısmı, bir fıkıhçı kadar fıkıh usûlünü, bir kelâmcı kadar kelâmı, bir İslâm tarihçisi kadar siyeri, keza bir dinler tarihçi kadar da Yahudilik ve Hıristiyanlığı bilmez, bilemez; fakat bütün bu alanlarla ilgili konulara atıfta bulunan ayetlerin yorumunda mutlaka bir şeyler söyler. Ne var ki bilgi ve donanım eksikliğinden dolayı çoğu zaman sığ ve sathî, kimi zaman da maalesef eksik, hatta yanlış şeyler söyler. Diğer taraftan, tefsir akademisyenlerinin önemli bir kısmı, Türk insanının genel profiliyle örtüşür biçimde, çok okumaktan veya en azından farklı alanlarla ilgili okumalar ve araştırmalar yapmaktan GENEL DEĞERLENDİRMELER 601 pek hazzetmez. Oysa hâl-i hazırdaki tefsir anlayışı kelâm, mezhepler tarihi, fıkıh, fıkıh usûlü gibi ilim dallarının yanında Arap kültür tarihi, dinler tarihi, mitoloji, dilbilim, hermenötik gibi farklı alanlarda da yeni okumalar yapmayı gerektirir. Ancak bu sabır ve azim gerektiren bir iştir; sabırlı, sürekli ve azimli bir çalışmayı göze alamamanın kaçınılmaz sonucu ise, bugün birçok örneğine şahit olunduğu gibi, ya sözüm ona semantik adı altında Kur’ân’daki belli bir kelime ve kavram ekseninde çalışmak ya da deskriptif bir dille tefsir tarihinden belli bir isim ve eserin tanıtımını yapmak gibi az emekle iş kotarmanın âdet hâline gelmesidir. Bütün bunların dışında, son dönemde kendisine çok sayıda taraftar bulan ve “içtimai tefsir” diye adlandırılan yönelimin de tefsir ilminin başına ciddi dertler açtığını belirtmek gerekir. Her şeyden önce bu yönelim tefsiri ilim olmaktan çıkarmış, tabir caizse, “tefsir tefsir için değil, tefsir halk ve hidayet içindir” diye formüle edilebilecek bir anlayışın çağdaş müslümanlar arasında geniş taban bulmasına ve yaygınlaşmasına yol açmıştır. Bunun neticesinde tefsir sahasıyla ilgili birçok çalışmadaki dil ya mev’iza (vaaz, nasihat) türü eserlerdeki veya siyasal İslâmcılık diye adlandırılan ve daha ziyade Kur’ân ayetleriyle temellendirilmeye çalışılan ideolojik söylemlerdeki dille örtüşür hâle gelmiştir. Ayrıca içtimai tefsir yöneliminde, ısrarla Kur’ân’a vurgu yapılmasına ve buna bağlı olarak Kur’ân’ın sadece Kur’ân’dan anlaşılması gerektiğinin en sahih ve sağlıklı usûl diye tanıtılmasına bağlı olarak, Batı’daki Protestanlığın “Sola Scriptura” (Sadece kutsal kitap) mottosunu anımsatan “Kur’ân İslâm”ı söylemi çok cazip hale gelmiş ve bu durum Kur’ân’ı yüzünden dahi okumakta zorlanan sayısız insanın kendisini tefsir sahasında söz sahibi olarak görmesi gibi çok vahim bir sonuç vermiştir. Modern dönemde şahit olunan bütün bu olumsuz gelişmeler dikkate alındığında, tefsir alanında çalışan ilim adamlarının en temel vazifesi, öncelikle tefsir ilminin itibarını iade etmek, bunun için de tefsirin alan ve amacını belirgin çizgilerle belirlemektir. Şahsi kanaatime göre tefsir, öncelikle ve özellikle Kur’ân’ın ilk, aslî ve tarihî anlamını belirleme faaliyetidir. Bu faaliyetin en temel bilgi kaynağı ise dil ve tarihtir. Burada söz konusu olan tarih ve tarihî bilgiden maksat, İslâm öncesi Arap tarihi, siyer, hadis ve ilk müslüman nesillerin Kur’ân’la ilgili izahlarını içeren rivayet malzemesi gibi şeyler, dilden 602 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ maksat da öncelikle Kur’ân’ın nazil olduğu dönemin Arap dilidir. Kuşkusuz bunun yanına İbranca ve Aramca gibi diller de eklenebilir. Çünkü Kur’ân ile Yahudi ve Hıristiyan geleneklerdeki kutsal kitap mecmuaları arasında sıkı bir ilişki vardır ve bu ilişki metinler-arasılık diyebileceğimiz bir ilişki tarzıdır. Öte yandan dil tıpkı insan organizması gibi canlı, dinamik ve değişkendir ve bu yüzden dil konusu da tarihî araştırma alanına dâhildir. Hâsıl-ı kelâm, tefsir ilmi hemen bütün yönleriyle tarihle ilişkili bir ilimdir. Mevlüt ÖZLER Değerli Hocalarım ve arkadaşlarım, Konuşmama başlarken, başta İslâmî İlimler Araştırma Vakfı’nın çok değerli yönetici ve müntesipleri olmak üzere, bu toplantının koordinesini yapan ve Kelâm ilmiyle ilgili tebliği sunan sayın Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ Bey’e, tüm katılımcılara ve emeği geçen herkese çok teşekkür ediyorum. Bendeniz, Kelâm oturumunda konu hakkındaki akademik görüşlerimi genel anlamda ifade ettiğim ve hazırlamış olduğum müzakere metninde de konunun tafsilatını yazdığım için, bu değerlendirme toplantısında sadece, gerçekleştirmiş olduğumuz toplantılarımızın genel anlamda kısa bir değerlendirmesini yapıp bir teklifimi arz etmekle yetineceğim. Bizler akademisyenler olarak, bilim dalları arasındaki ilişkinin var olması gerekenden daha az olduğu hususunu konuşuyor ve nasıl bir araya gelip bu sorunları çözebileceğimizi, yöntemin, metodun ne olması gerektiğini zaman zaman tartışıyorduk. Dolayısıyla bu toplantı, konunun böylesine geniş bir platformda, farklı disiplinlere mensup akademisyenlerin katılımlarıyla tartışılmasını sağladığı için çok hayırlı bir hizmete vesile oldu. Bu toplantı vesilesiyle, çağımızın üzerimize yığınla gelen sorunlarını parçacı ve metodolojik anlamda bölünmüş, hiyerarşik bilgiye iltifat etmeyen, diğer alanlarda ne olup bittiğinin farkında olmayan bir bakış açısını terk ederek, yeniden bir araya gelip yapmamız gerekeni hep birlikte yapmamız gerektiğinin bir daha farkına vardık ve bunu teyid ettik. Sunulan tebliğlerde tüm tebliğcilerin bu konuya işaret etmiş olmaları gerçekten sevindirici oldu. Bu açıdan bu iki gün içerisinde çok faydalı bir çalışma yapmış olduk. Ancak, konunun ehemmiyeti dikkate alındığında, toplantı için ayrılan zamanın az olduğu görüldü. Binaenaleyh, daha geniş bir platformda ve daha spesifik anlamda bu konuları tartışmamız gerektiğini düşünüyorum. Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 604 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ Bu toplantı bize ayrıca, kaynaklarımıza yeniden dönmemiz gerektiğini hatırlattı. Belirtmek isterim ki bu sorun bize, bizim çağımıza ait bir sorundur. Geleneğimizde böyle bir sorunu biz yaşamamıştık. Ya da en azından bu kadar yaşanmamıştı. Kendimizin de sorumluluğunu hatırlatarak, şunu da ifade etmeliyiz ki sorun ilimlerin değil; bu ilimler üzerinde çalışan akademisyenlerin sorunudur. Yani sorunu biz ürettik. Bunun altını önemle çiziyorum. Bu sorunları çözmek istiyorsak, artık ilimler tarihi; Tefsir tarihi, Hadis tarihi, Kelâm tarihi, Fıkıh tarihi anlatmaktan ve yazmaktan, yani geçmişte söylenenleri tekrar etmekten vazgeçmeliyiz. Bunlar, söylendiği kadarıyla yeterlidir. Yapılması gereken; selefimizin söylediklerini tekrar etmek değil; bizzat onların yaptıklarını yapmak, yani sorunları çözmektir. Çağımızda ortaya çıkmış olan sorunların tamamını, kaynaklarımızdan hareketle hep birlikte çözme arayışına girmemiz gerekmektedir. Bu toplantı bir başlangıç, bir mîlâd olmalı. Buradan hareketle hep beraber sorunlarımızı ve neler yapabileceğimizi tespit etmeliyiz. Bütün bunları oturup yeniden birlikte paylaşarak, yaptığımız çalışmaları birbirimize, diğer bilim dallarına arz ederek, onlarla birlikte konular üzerinde yorumlar yapıp tartışarak çalışmalıyız. Bütün bunları, altını bir daha çizerek ifade etmek isterim ki, kaynaklarımızdan, Kur’ân ve Sünnet kaynaklarından kopmadan yapmalıyız. Ayrıca, sorunlarımızı diğer bilimlerden de istifade ederek çözmeliyiz. Diğer bilimlerden kastım, sadece temel İslâmî ilimler değildir. Çünkü oradaki bütünlüğü sağlamamız gerektiğinin zarureti zaten ortadadır. Diğer bilimler derken; sosyal-beşeri bilimler, tabiat bilimleri ve felsefeyi kastediyorum. Bu bilimlerden de istifade ederek çağımızın sorunlarını hep birlikte çözmemiz gerektiğini söylemek istiyorum. Bunu geçmişimizde, geleneğimizde ulemamız yapmışlardı. Şimdi biz, yeni bir şeyler yapıp, söylemek durumundayız. Burada, bu toplantıda bunun farkındalığını elde edebildi isek bu toplantı amacına ulaşmış demektir. Bu bir başlangıçtı ve çok faydalı oldu. Bu noktada, bu toplantımızın bir devamı ve tamamlayıcısı olması düşüncesiyle bir sonraki toplantının ya da başka bir toplantının konusunun; “İslâmî İlimlerin Dünü-Bugünü, Yapılanlar ve Yapılması Gerekenler” şeklinde olmasını teklif ediyorum. Yapılabilecek böyle GENEL DEĞERLENDİRMELER 605 bir toplantıda yine hep birlikte ve geniş zamanlı bir çalışma gerçekleştirilebilirse, sanıyorum ki yapmamız gerekenlerin neler olduğunu, hem metodolojik anlamda hem de problemler bağlamında birlikte tespit eder ve inşaallah güzel sonuçlar ortaya koyabiliriz diye düşünüyorum. Hepinize çok teşekkür ediyorum. İsmail Hakkı ÜNAL* Teşekkür ediyorum. Sayın başkan, değerli arkadaşlarım, Bu toplantı için tabi İSAV’A çok teşekkür ediyorum. Faraza somut hiçbir şey hâsıl olmasa bile çeşitli alanlardaki ilahiyatçı arkadaşlarımızın bir araya gelmesi ve fikirlerini karşılıklı olarak ortaya koymaları, yeni yapılan çalışmalardan haberdar olmaları bakımından çok önemli. İSAV zaten bunu her sene yapıyor. Çeşitli konularda bu çalışmalar sürdürülüyor. Takdire şayan bir şey gerçekten. Şimdi burada Ferhat Hocamızın hassasiyetlerine katılıyorum. Gerçekten temel, hayati bir takım şeyler var. Tabi oralara giremiyoruz. Kendi tarihi arkeolojimizde kalıyoruz. Oradan hareketle ileriye atılım yapamıyoruz. Bu noktada büyük bir sıkıntı var. Kısırlık var. Belki de bu büyük bir cesaret istiyor. Bu cesareti hepimiz kendimizde bulamıyoruz. Hepimiz kendi kompartımanımızda bir şeyler yapmayu çalışıyoruz. Ne kadar kendi alanımızı kavrayabiliyorsak onun üzerinde daha çok duruyoruz. Benim kanaatim şu. Bu konularda biraz daha bütüncül yaklaşmamız lazım. Bugün ilahiyatçı meselelere böyle bakmalı, böyle yapmalı. Tabi diğer alanları da bütünüyle kapsamamız mümkün değil ama en azından bildiklerimizle İslâm’ın evrensel yaklaşımıyla, Kur’ân-ı Kerîm ve Peygamberimizin sünneti temelinde evrensel bir şey ortaya koymak için çaba içine girmeliyiz. Geçmişte burada değişik konular gündeme geldi. Bu alanda bir bölünmüşlük var. İslâmî ilimler alanında öylesine bir ben merkezcilik var ki herkes kendi özel alanında delilleri, kaynakları, bilgiyi, haberi, pragmatik bir yaklaşımla kullanmış. Yani kendi görüşü ve kendi istikameti doğrultusunda nasıl bir teyid istiyorsa yorumunu, öyle yapmış ve kitaplara öyle geçmiş. Biz bunu aşmak durumundayız. Yani kelâmcı öyle dedi, hadisçi böyle dedi, fıkıhçı şöyle dedi. Ama acaba doğru mu söyledi. Acaba bir şeyleri zorladı mı, yoksa isabet mi etti. Bunları bizim bütün olarak görmemiz lazım. Bir iki örnek vermek istiyorum müsaadenizle. Mesela bir ayetin delil olarak yorumlanması konusunda karşılaştığım bir örnek. Kur’ân’da Hz. İbrahim’in kendi kavmine bir serzenişi var: “Kale e-ta‘büdûne ma tenhitun. Vallahü * Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 608 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ halekaküm ve ma ta‘melun.” Yani diyor ki “Yonttuğunuz putlara mı tapıyorsunuz? Allah sizi de o yaptıklarınızı da yaratmıştır.” Şimdi Ehl-i Sünnet kelâmcımız bunu nasıl anlıyor? Ayeti, “Vallahü halekaküm ve a‘mâleküm” şeklinde yorumluyor. “Allah sizi de, amellerinizi de yarattı” şeklinde. Yani amellerin yaratılmış olduğunu ispat etmek için Hz. İbrahim’in sözünden böyle bir delil çıkarıyor. Kendi görüşü için delil olmaya elverişli olmayan bir ayeti dolandırarak böyle bir sonuca varıyor. Başka bir örnek: “Kul eûzu bi-rabbi’lfelak. Min şerri mâ halak…” yani “Yarattıklarının şerrinden Allah’a sığınırım,” diyoruz. Bu, herkesin anlayabileceği bir şey. Ama ne yapıyor kelâmcımız? Ayeti, “min şerri mâ haleka[hû]..” (yarattığı şerden…) şeklinde yorumluyor, yani böylece şerrin de yaratılmış olduğunu ispat etmeye çalışıyor. Artık bugün bunların zorlama olduğunu ortaya koymamız lazım. Mesela fıkıhtan bir örnek vereyim. Hanefîlerin hadis yöntemleri açısından en özgün taraflarından biri Kur’ân’a arz metodudur. Ben bu konuya çalıştığım için biliyorum. Fıkıh mezhepleri içerisinde bunu en çok ön plana çıkaran Hanefîler. Ama arz metodunu delillendirebilmek için Ebû Yusuf, benim uydurma olduğunda şüphe duymadığım “arz rivayeti”ni kullanıyor. Bu rivayet bildiğiniz gibi, “size benden bir hadis rivayet edilirse onu Allah’ın Kitabı’na arz ediniz, O’na uyarsa kabul ediniz, uymazsa reddediniz.” mealindedir. Bunu Ebû Yusuf arz yöntemlerine delil olarak kullanıyor. Buna ihtiyaç hissediyor. Çünkü ortada bir hadis otoritesi, peygamber otoritesi var, ona sığınmak zorunda hissediyor kendisini ve tedavülde olan bu rivayeti alıyor. İşte bu noktada biz bugün, Hanefî de olsak, bu yöntemi de savunsak bu delilin geçerli ve isabetli olmadığını söyleyebilmeliyiz. Fahreddin Râzî’nin Tefsir’inde geçtiği söylenen bir rivayet var. Yakınen tanıdığım bir hocamız burada gördüğünü söyledi. Eğer bu doğruysa Râzî gibi bir âlim için gerçekten şaşırtıcı. Ben Ahmediye adlı manzum eserde okumuştum. Rivayete göre Peygamberimiz ashabıyla otururken bir kadın feryad ü figan ederek yanlarına geliyor. “Ne oldu anlat, niye ağlıyorsun?” diyor peygamberimiz. Kadın utana sıkıla anlatıyor. “Ben zina ettim. Sonra bir çocuk doğurdum. Kimse görmesin diye çocuğu sirke küpü içinde boğdum. Sonra da o sirkeyi insanlara sattım.” - (Gülüşmeler) GENEL DEĞERLENDİRMELER 609 Bir katılımcı: (Mahmut Kaya) Hocam biz onunla vaaz ettik. - (Gülüşmeler) Şimdi sonunda da güya Peygamberimiz demiş ki: “Ben de senin bir ikindi namazını kaçırdığını zannettim.” - (Gülüşmeler) Eğer bunu Fahreddin Râzî gibi bir âlim Tefsir’ine alıyorsa gerçekten hayret etmemek mümkün değil. Bu hikâye halka yönelik yazılmış dînî kitaplarda var. Ancak mevzuat kitaplarında bile yok. - (Gülüşmeler) Bir katılımcı: Hocam uydurmayı niye belli bir zamanla sınırlandırıyorsunuz? Doğru tabi haklısınız. Onun da ne kadar geniş bir alanı ve zamanı kapsadığını gösteriyor. Şimdi bir de hadisten örnek vermek istiyorum. Kader konusuyla ilgili meşhur bir rivayet. Biliyorsunuz kaderin varlığına delil olarak gösterilen bir “Hz. Âdem-Hz. Musa Tartışması” rivayeti var. Bu konuda bir makale yazmıştım. Mu‘tezile’nin meşhur âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî rivayete itiraz ediyor. Onunla muasırı bir hadisçi (el-Burkânî) arasında geçen şu münazara aynı zamanda hadisçilerle Mu‘tezile’nin hadisleri değerlendirme farkını da ortaya koyuyor. Burkanî, Cübbâî’ye, “Ebû’z-Zinad’ın, “Kadın halası veya teyzesi üzerine nikahlanamaz” hadisi hakkında ne dersin?” diye sorunca, Cübbâî “sahihtir” diye cevap veriyor. Bunun üzerine Burkânî, “Peki, aynı senedle gelen “Âdem Musa’ya galip geldi” hadisi hakkında ne dersin?” deyince, Cübbaî, “Bu batıldır” şeklinde cevap veriyor. “Nasıl olur da aynı isnadla gelmiş iki hadisten birine sahih, diğerine batıl dersin?” diye soran Burkani’ye Cübbâ’i, “Ben bunları isnadlarından dolayı sahih veya batıl saymadım. Birinin üzerine icmâ’ vaki olduğu için sahih saydım. (Hadisin ravisi) Ebû Hureyre’de Müslümanlardan bir adamdır. (Hata yapabilir) Diğerini de, Kur’ân, Müslümanların icmâ’ı ve akıl delili, butlânına delalet ettiği için batıl saydım.” diyor. Şimdi bu da bir yöntem. Mesela ben bu yöntemi tercih ediyorum kendi açımdan. Bazıları diyorlar ki, hadisçilerin senede dayalı sıhhat tesbiti yöntemi kendi içinde tutarlı. Tamam da böyle durum- 610 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ larda ne yapacağız. Yani senedle kurtaramadığımız rivayeti ne yapacağız? Kur’ân’a aykırı olsa da Peygamberimiz söylemiştir mi diyeceğiz? Bu konularda benim âcizane fikrim şöyle. Elimizde tek mevsuk metin var. Mevsukiyeti tartışma konusu olmayan tek metin Kur’ân-ı Kerim. Kur’ân-ı Kerim ölçü alınırsa pek çok noktada, geçmişte çeşitli sebeplerle polemik konusu yapılmış ve tartışılmış konular ve keyfi yorumlamalar çözüme kavuşabilir. Mesele Şia’yı düşünün. İslâm’ın evrensel yönünü Şia nasıl sunabilir? Düşünün. Yani 1400 sene önceki kavgadan bir din üretiyor ve dini onun üzerinden insanlara sunuyor. Bunun gibi, bu tür ihtilaflarda, o dönemdeki âlimlerimizin kendi görüşlerini ispat noktasında bu rivayetleri ve Kur’ân-ı Kerim’i -keyfi demeyeyim ama- kendi görüşleri doğrultusunda yorumlama hususunda bizim çok dikkatli olmamız lazım. Aksi halde iş şu noktaya gelebilir. Biliyorsunuz, uçaklarda bir anons var. Oradan aklıma geldiği için adapte ettim. “Ayetler istediğiniz gibi yorumlanır, kafanıza göre ayarlanır.” Bir de şöyle bir espiri yapıyorlar. Bir ayete 40 tane yorum yapılmış da -haşa- Allah demiş ki, hiç biri aklıma gelmemişti. - (Gülüşmeler) Netice itibariyle gerçekten önemli bir toplantı oldu. Zaman yetmiyor. Konular geniş. Artık bizim İslâm’ın evrenselliği noktasında geçmiş ayrılıkların, ilmi kompartımanların, siyasi, itikādî, fıkhî mezheplerin farklı bakışlarının üzerinde, onların hepsinden faydalanarak, daha bütüncül bir bakışla meselelere yaklaşmamız lazım. Sen haklıydın, ben haklıydım tartışmasını geride bırakmamız ve onları bugüne taşımamamız lazım. Çok teşekkür ediyorum. Hepinize saygılar sunuyorum. KAPANIŞ KONUŞMASI Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ(Organizatör) Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Değerli katılımcılar, iki günlük yoğun bir çalışmanın sonuna gelmiş bulunuyoruz. Değerlendirme yapan hocalarımızın da ifade ettiği gibi başarılı bir çalıştayı gerçakleştirmiş bulunuyoruz. Bu muvaffikiyeti bizlere yaşatan Canâb-ı Hakk’a sonsuz şükürlerimizi sunuyoruz. O’nun elçisi Efendimiz(s.a.v.)’e, onun âl ve ashâbına salât ve selâmlarımızı gönderiyoruz. Değerli hocalarım, biz bu çalıştayın başlığını “Temel İslâmî İlimlerin Ortaya Çıkışı ve Birbirleri ile İlişkileri” şeklinde kararlaştırırken bir ihtiyaçtan hareket etmiştik. Söz konusu ihtiyaç bu ilimlerin günümüzdeki durumu ve birbirileri ile ilişkileri noktasında karşı karşıya bulunduğumuz sorunlardır. Asıl amacımız bu sorunları halletmektir. Meramımı bir meteforla anlatmak istiyorum: Kanaatimce din insan bedeni için giysiler dikilen kumaşa benzetilecek olursa İslâmî ilimler bu beden için değişik zamanlarda aynı kumaştan dikilmiş giysiler konumundadır. Giysi niçin giyilir? İnsanın sağlığını korumak, etrafı ile olumlu ilişkiler kurmasını sağlamak, hayatı mutlu ve huzurlu bir şekilde yaşanır kılmak için. Giysilerin bu hizmetleri gerçekleştirebilmeleri için ahlâk kuralları, manevî değerler, icra edilen hizmetin türü yanında coğrafi şartlar, mevsimler, hava durumu gibi faktörlerin de göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Bizce İslâmî İlimlerin ortaya çıkışı döneminde bu söylenen hususlar büyük oranda göz önünde bulundurulmuştur. Bir defa bütün dinî ilimlerin her birinin insanın bir ihtiyacını karşılamaya yönelik olduğu görülmektedir. Tefsir, hadis, kelâm, fıkıh, ahlâk gibi ilimlerin konularını düşündüğümüz zaman bunu görebilmekteyiz. 612 TEMEL İSLÂM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ İkinci olarak bu ilimler arasında “alan paylaşımı” diyeceğimiz bir ayırım söz konusu olmuş, işbirlikleri bu ayırım çerçevesinde gerçekleşmiştir. Bir centilmenlik anlaşması çerçevesinde cereyan eden bu işbirliğinde hiç kimse kendi konusunun dışına çıkarak komşusunun alanına müdahale etmemiş, halk deyimi ile çizmeyi aşmamıştır. Üçüncü husus alam paylaşımının doğuracağı sakıncalar “âlim” tipolojisi ile tolera edilmiştir. Bilindiği üzere erken dönemde ilimlerde konu ayırımı olmakla beraber Müslüman âlimin bu bilgilerin tümünü tahsil etme, fikir dünyasında sentezleme zorunluluğu bulunmaktaydı. Dolayısıyla bugünkü gibi tek bilim dalı penceresinden bakma gibi bir problem söz konusu değildi. Dördüncü husus söz konusu ilimlerin bir ayakları Kur’ân ve Sünnete dayanırken diğer ayakları geleneğe, kültüre, maslahata, coğrafyaya, kısacası döneminin sahip olduğu ilimlere dayanıyordu. Bu nedenle tefsir ile dil, hadis ile tarih, kelâm ile felsefe ve kozmoloji, fıkıh ile hukuk ve ekonomi arasında işbirliği yapılıyor, bu yolla dinin hayatla bağı kuruluyordu. Bunun sonucunda dinle hayat ayrışmadan bütünlük içinde yaşanabiliyordu. Değerli hocalarım, bu söylediklerimle tarihte her şeyin yerli yerinde ve güllük gülistanlık olduğunu söylediğim anlaşılmasın. Elbette eksikler, yanlışlar vardı. Ancak onlar eksiklerine rağmen tarihte bir hâkim kültür ve göğsümüzü kabartan parlak medeniyet oluşturdular. Bugün Çin, Yunan, Roma ve Batı Medeniyetleri yanında bir İslâm Medeniyetinden söz edebiliyorsak bunun tohumlarının söz konusu gayret ve çalışmalarla atıldığını kabul etmemiz gerekmektedir. Giysi metaforumuza dönecek olursak, bizim derdimiz müzeye konulmak üzere tarihi kostümler tespit etmek, nostalji yapmak değil, ihtiyacımızı karşılayacak ve günümüzde giyebileceğimiz kostümlerin şeklini ve modelini oluşturmadır. Çünkü günümüzde üzerimizde bulunan kostümler, bütün ihtiyaç ve beklentilerine uygun olarak dikilmiş kostümler değil, aksine geçmişte farklı ihtiyaç ve mülahazalarla dikilmiş giysilerdir. Biz, kendi bedenimize göre dikilmiş bir kostümün peşindeyiz. Tarih çalışmaları bu amacımıza hizmet ettiği ölçüde anlamlıdır. Dolayısıyla gerçekleştirdiğimiz bu çalıştayın günümüze birçok yönden ışık tutacağına inanıyorum. Bu bir başlangıç- GENEL DEĞERLENDİRMELER 613 tır, ancak burada durulmamalıdır. Aksine bu tür çalışmalar devam ettirilmelidir. Herkes kendi hayatını kendi dönemini yaşar. Bizler kendi devrimizin ilim ve irfanını inşa ettiğimiz takdirde görevimizi yapmış olacağız. Değerli hocalarım görülüyor ki bizler bu konuları olgunlaştırmak için daha birçok çalıştay yapmak durumundayız. İSAV gibi bu tür hizmetlere gönül vermiş kuruluşlarımızın destek ve öncülüğü devam ettiği sürece bu tür çalışmaların devam edeceği inancını taşıyorum. Bu vesile ile İslâmî İlimler Araştırma Vakfı İSAV’a, onun değerli yöneticilerine tekrar teşekkürlerimi arz ederken siz değerli katılımcılara yoğun çalışmalarınız arasında bizlere zaman ayırarak ve davetimize icabet ederek teşriflerinizden dolayı teşekkür ediyor, sizleri misafir ederken eksik ve kusurlarımız olduysa bağışlamanızı diliyor, hayırlı yolculuklar temenni ediyorum. ÖZET Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri 18-19 Ocak 2014 tarihinde Üsküdar Sabahattin Zaim Kültür Merkezi’nde “İslâmî İlimlerin Teşekkül Dönemi ve Birbirleri ile İlişkileri” başlığı ile farklı branşlarda 40 bilim adamının iştiraki ile yaptığımız bu çalıştay açılış, dört sunum, müzakere ve değerlendirme oturumlarından oluşmaktadır. Açılışta, İslâmî İlimler Araştırma Vakfı başkanı Prof. Dr. Ali ÖZEK’in bir takdim konuşması ve toplantının organizatörlüğünü üstlenmiş bulunan Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ’ nin kısa bir sunumu olmuştur. Sonra birinci oturuma geçilmiştir. Bu oturumda Prof. Dr. Abdülhamit BİRIŞIK “Tefsir İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” konulu tebliğini sunmuş ve akabinde müzakere edilmiştir. Öğleden sonra icra edilen ikinci oturumda Prof. Dr. Ahmet YÜCEL “Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” başlıklı sunumunu yapmış ve katılımcılar tarafından müzakeresi yapılmıştır. Birinci gün çalışmaları bu iki oturumla tamamlanmıştır. Üçüncü oturum, 19 Ocak Pazar günü sabah 09’da başlamış ve bu oturumda Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ ve Araştırma Görevlisi Hayrettin Nebi GÜDEKLİ tarafından “Kelâm İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” konulu sunum yapılmıştır. Oturum katılımcıların müzakeresi ile devam etmiştir. Öğle arasından sonra dördüncü oturum icra edilmiş ve bu oturumda, Prof. Dr. Hasan HACAK “Fıkıh İlminin Ortaya Çıkışı ve Diğer İslâmî İlimlerle İlişkisi” konulu sunumunu yapmıştır. Bu sunumun müzakere edilmesinden sonra değerlendirme oturumuna geçilmiştir. Prof. Dr. Mustafa SİNANOĞLU başkanlığında yapılan değerlendirme oturumunda Prof. Dr. Ferhat KOCA, Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK, Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER, Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL değerlendirme konuşmaları yapmışlardır. Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ’ nin kapanış konuşması ile çalıştay sona ermiştir.
.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN
ORTAYA ÇIKIŞI ve
BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Tarb.şmalı İlm1 ihtisas Toplanb.sı
18 - 19 Ocak 2014
· Üsküdar Belediyesi
Sabahattin Zaim Eğitim ve Kültür Merkezi
Büyük Çamlıca-Üsküdar /İstanbul
İstanbul2014
BİRİNCİTEBLİG
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI
VE Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİ~İ
Abdulhamit BİRIŞIK•
I. GİRİŞ
Yüce Allah tarafın~an nur, hidayet, öğüt, hikmet menbaı, ken-
~sine tutunulacak sağlam ip gibi sıfatlarla vasfedilen Kur'an-ı Kerim
aniaşılmak ve yaşanmak için gönderilmiş bir kitaphr. Kur'an'ın anlaşılabilmesi için yapılacak bir dizi iş içerisinde derinliğine düşünmek,
i'mal-ı fikirde bulunmak ve araşhrmalar yapmak öncelikli bir yere
sahiptir. Yüce Allah, onun anlaşılması için zilınl çaba göstermeyenleri, dü~ünmeyi (tedebbür) bırakmaları sebebiyle kalpleı:IDde kilitler
olan kimseler (Muhammed 47/24) şeklinde vasfeder. Kur'an'da yer
alan ve muhatapların tedebbür ve tefekkür etmesini isteyen ayetler
aynı zamanda onun evrenselliğini gösteren delillerden biridir. Zira
bu, genel bir hitaphr ve sadece Kur'an'ın ilk muhatabı olcin Hz. Peygamber'i (s.a.); sahabe-i kirfunı, Arabistan yarımadasır_ıdaki diğer
muhatapları ilgilendirmemekte, bunlarla ·birlikte kıyamete kadar
gelecek olan herkesi bu işte sorumlu tutmaktadır. Hatta -biraz ~ddialı
bir ifade olmakla birlikte- denilebilir ki Kur'an'ın anlaşılması için
üzerinde derinliğine düşünme konusunda ümmet-i Muhammed ve
tüm insanlık Resw-i Ekrem'den daha fazla bir mesuliyet ve yük _altındadır. Zira zaten yüce Allah ayetten anlaşılması gereken ve o dönemde ihtiyaç duyulan anlamlardan bir kısmını Resill.ullah' a bizzat
• Prof. Dr., Marmara Ünivevsitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı
Öğretim Üyesi.
18 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇII<IŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Cebrail yoluyla bildirmekte adeta Resı11ullah'ın akü bir çıkarsamada
bulunmasıpı istememektedir. Özellikle .uygulamaya yönelik ayetleri
bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Belki de Tefsirı literatüründe Kur'an'ın lafzı ve manasının ilaru olduğU şeklindeki kanaat
buna dayanmaktadır.
İlaru dinler'in kaynağı olan ve Allah'ın insanlar arasından seçerek görevlendirdiği elçiler üzerinden duyurduğu vahiy, l$itap veya
sahife şeklini alsın veya almasın başta o peygamberi, sonra da peygamberin tebliğde bulunduğu muhatap annı bağlar. Gelen vahyi red
ve inkar eden, kafu damgasını yiyip ileride ilaru cezaya ç~bnlacakken bu vahyi kabul eden ancak gereğini yerine getirmede kusurlu
davranan kimseye de fiiline göre karşılık terettüp edecek.tir. Vahiy
insan düzlemine indi~de onda, ortaya konulduğu zaman ve çerçeve ile ilgili kurallar cari olur ve insanlar bu kurallara ve şartlara göre
sorumlu tutulurlar. Allah'ın herhangi bir zaman ve mekanda herhangi bir peygamberine gönderdiği vahyin, gönderilen peygamber ·
· ve kavmi ile sınırlı olup. olmadığı konusunda bazı tarhşmalar bulunmakla birlikte peygamberlere bildirilen ana ilkeler farklı olmaya~
cağı için ana ilkeler bazında herkesi bağlaması gerekir. Ancak Allah
dilerse sonradan gönderdiği bir peygambere olan vahyi ile önceki
genel veya özel vahyini ve şeriatini hükümsüz veya geçersiz kılabilir.
Nitekim bu durum, hikmetinin ve tedrid.Iik prensibinin gereği olarak
tahakkuk ve tekerrür etmiştir.
\
Söz konusu Allah'ın Son Peygamberi Hz. Muhainmed'e (s.a.)
gönderc:Uği Kur'an vahyi olunca, bunun kapsayıalığı ve
kuşablıcığırun ne olduğu ile ilgili de bir şeyler söylemek. gerekir.
Kur'an bu mesajın evrensel (el-En'fun 6/92), mesajı ulafı"an peygamberin de aJ.emşümul (el-Enbiya 21/107; Sebe 24/28) ıolduğunu
bildirmektedir. O peygamberler halkasının sonuncusu ~(el-Ahzab
33/40) ve sadece insanlara değil, bi' setinden itibaren kıyametekadar
gelecek ve yaşayacak olan insan ve cinlere gönderilmiş bir peygamberdir. Kur'an vahyinden kaynağını alan bu din, anlaşılınaya ve konumlandınlmaya çalışılırken onun bu vasb. her zaman akıİda tutul1 Metinde bir ilim olarak "Tefsir" kastedildiğinde "Tefsir" şeklliıde büyük
harili yazılacakbr. Yorum ve yorumlama anlamıdaki "tefsi.r" kelimesi ise
küçük harili olarak "tefsir" şeklinde yazılacakbr.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIIaŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 19
malıdır. Kur'an'ı ne sadece kendilerine inen nesle, ne onlard!ID sonra
gelenlere, ne Arabistan'a ne de Orta Doğu'ya göre yorumlayabiliriz.
O, ufku açık, muhatabı çok, mesajı kapsayıcı, dili zengin bir kitaptır.
Kuİ'an'ın, indiği zamandan sonra geçen üç asır içerisinde onlarca
farklı ırkın ve dilin bulunduğu yerlere kadar ulaşması ve buralarda
kendisine yer bulmas , bu dini kabul edenlerin asalet (asıl olma) ve
dini sahiplenmede diğerlerinden farklı bir şekilde algılanmaması
Kur'an'ın ve onun ortaya koyduğu dinin bu evrenselliği sebebiyledir ..
Biz bugün Hicaz' dan binlerce kilometre uzakta bu tartışmalı toplantıda onu kabullenen mürninleri olarak Kur'an'ı dert ediyorsak ve
onun ortaya koyduğu sistem hakkında tartışıyorsak bu, Kur'an'ın
evrensel olma vasfı sebebiyledir. ·
Tefsir ilminin ortaya çıkışı ve diğer slfuni ilimlerle ilişkisinden
söz edeceğimiz bu bildiride bakışımız dar bir çerçeve ile sırurlı kalmayacak; Kur'an'ın evrensel bir kitap olduğu, ırklar ve bölgeler arasında bir fark gözetmediği, Kur'an'dan ve onun vahiy destekli tebliğcisi olan Hz. Muhammed'den (s.a.) kaynağını alan İslam'ın aynı Şekilde alemşümul bir din olduğu ön kabulünden hareket edilecektir.
Bize göre Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili olan Tefsir
ilmi için bu bakış açısı hayati önem taşımaktadır. Bu görüşün tersini
savunan ve Kur'an'ın indiği dönem ile sınırlı bir kitap olduğunu
söyleyenler günümüzde İslam'ın hangi şekilde hayatiyetini sürdürdüğiinü ortaya koymak durumundadırlar. Yani bugün herhangi bir
hayatiyeti olmay'an bir slam olması gerekirdi. Halbuki doğruluğu
tarhşma götüren bazı fikirler sebebiyle üzerinde menfi kanaatler
serdedilen birkaç nassın dışında hemen her ayeti biz bugün konuşabilir ve problemlerimizle ilintilendirebiliriz.
Bildirimizde bir yandan Tefsir ilminin ne olduğu, hangi ilkeler
üzerine oturduğu, hangi yöntemleri kullandığı ve hangi tarihte tedvin edildiği gibi Tefsir ilmine dair konulan inceleyecek öte yandanw
bu ilmin hadis, fıkıh, kelfun gibi alanlarla ilgisi üzerinde duracağız.
Konunun çerçevesinin genişliği, aynı konunun başka açıdan başka
bildirilerde de ele alınacak olması gibi sebeplerden dolayı burada
meselelerin tüm ayrıntılarına girilemeyecektir. Konunun tüm ayrıntılan ile ele alınması için yüzlerce sayfa kaleme almak gerekecektir.
Halbuki biz burada bildirimizi, tartışmayı ateşieyecek ve alevlendirecek konulara hasredeceğiz ve ana konulan dikkatlere slın.acağı.z.
20 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Belki bazı öncelikli hususlarda aynnhya girebileceğiz. Bileliri ile ilgili
diğer bir husus, bildirinin çerçevesini ilk 3-4 asıx ile sırurlandırmakhr.
Böyle olunca günümüzde yapılan bir kısım tartışmalan bundan bin
yıl önce de yapılıyormuş :veya yapılmış gibi gösterme yoluna gidilmeyecek, sırurlar mümkün mertebe korunmaya çalışılacakhr. Bileliri
müzakere edilirken bazı hassas konuların derinleşmesi ~e etraflıca
tarhşılması tabü ki mümkün olacaktıx. ı .. Konuya girmeden önce dikkat çekilmesi gereken bir başka husus, İefsir ilminin diğer ilimler ile ilişkisinden söz ederken diğer
ilimleri sunma biçimimiz olacakhr. Bizim temel alanıxnız Tefsir olduğu için Arap dili, hadis, fıkıh ve kelam alanlarında söyleyeceklerimiz
bir bakıma amatör bir yaklaşım olarak görülmelidir. Bu konularda
ortaya koyacağııruz bilgi ve yaklaşımların olgunlaşması: ve semere
vermesi için ilgili alanlardaki müzakerecilerin değerlendirmelerine
ihtiyaç duymaktayız. Biz her ihtimale arşı sunacağııruz bilgilerde ve
değerlendirmelerde ihtiyatı elden bıxakmamaya ve gerçekte hiç olmayan bir tarhşmayı açmamaya çalışacağız. Bu ilmi toplantı bizlerden her birini Gazzaıi, İbn Teymiyye, Şah Veliyyullah gibi pek çok
ilme dair aynnhlı malumah olan biri yapmayacak o~a da bunun bir
eksikliğimiz olduğunu hepimize öğretecektir. isıarnı ilimler bir bütündür ve hepsi blı:lil<te değerlendirildiğinde külli sonuçlara ulaşılıx.
İslam ilimi de fıkıh veya hadis gibi belli bir alanda daha çok derinleşse bile diğer alanlan da problemlerini ve bunların temel çözümlerini bilecek şekilde bilmesi gereken insandıx.
ll. iLAHİ V AHYİN (Klffi.' .AN) iNSANLA BULUŞMA MERRALELERİ ve BUNUN YORUMLA İLİŞKİSİ .
~
Kur'an tefsiri, dlğer kitapların ve bilgilerin yorum~dan farklı
bir mahiyet arz eder. Çünkü tefsir yüce Allah'ın, kulu Mı.ıhimımed'e
(s.a.) indirdiği vahyindeki m~adıru ortaya çıkarma çabasıdıx. Bu
vahyi ve Kur'an'ı doğru anlayabilmek için onunla ilgili bazı hayati
noktaları bilmek gerekir. Bu noktalardan bir kısmı biz kullar için
muamma olmakla birlikte Kur'an'ın kendi işaretleri, Restll-i Eio;em'in
verdiği bilgiler ve bazı beşeri çıkarsamalar meseleleri bir. ölçüde anlayabilmemizi sağlamaktadıx. Aşağıda ilahi vahyin beşer düzlemine
inişi ve yoruma konu olabilmesi bakımıridan geşirdiği ·merhaleler
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve İ GER SLAMi İLİMLERLE LİŞKİ İ 21
üzerinde kısaca durulacakbr. Bunlar ilahi vahye bakışımızı etkileyebilecek olması bakımından önemlidir. ·
A. V ahyin Be er Düzlemine İniş Merhaleleri
Kur'an adını alan ilaru vahyiit biz insanların eline tİ.laşıncaya
değin geçen üç ayrı evresi (tenezzülat-ı vahy) bulunmaktadır. Bunlardan ilki Resillullah'a gelmeden önceki evredir. Bu 'evre'nm mahiyeti hakkında yeterli ve kesin bilgimiz bulunmamakla birlikte eldeki
bazı bilgilere ve tahminlere dayalı olarak bunu da kendi içinde üç
aşama olarak görebiliriz. Kur'an'ın varlık alemine intikali onun
"Levh-i Mahffiz" da2 bulunuşu iledir. Bunu başlangıç noktası olarak
kabul ettiğimizde Yüce Allah'ın Kur'an'ı buradan ayırarak veya buradan bir kopya çıkar arak mahlyetini bilemediğimiz bir yolla meleklere (Cebrail'e veya İsrafi.l'e veya bunların da içinde olduğu özel bir
melek grubuna) intikal ettirmesi (inza.I) ilk aşamayı oluşturur. İkinci
aşama, topyekün olarak meleklere ulaşan bu. vahyin Allah'ın irade ve
dilemesi ile es-sema ed-dünya (en yakın gök veya beytü'l-izze) denilen yere Cebrail ve/veya görevli diğer melekler tarafından ulaştınl
masıdır. Bu iki aşamayı tek aşama olarak da düşünebiliriz. Üçüncü
aşamada Cebrail, vakti gelinceye kadar muhafaza altında tutulan ve
tabir caizse eİnanette bulunan Kur'an vahyini (Kur'an'ı) Hz. Muhammed'e (s.a.) peyderpey ulaşh.rmışbr. Yani bu aşamada Kur'an
vahyi ilk defa insan ile buluşmuş ve belli şartlar dahilinde insaı:un
"tasarnıfuna", "kullanımına", ''korumasına'' verilmiştir.3
Kur'an vahyiniİl ikinci evresi ResUl-i Ekrem ile baş ar.
Resillullah (s.a.) kendisine lafzı ve manası ile vahyolunan Kur'an'ı
insanlara tebliğ etmiş ve muhtemelen doğru öğrenilmesi ve ihtilafa
düşülmemesi amaayla vahyi bu işi iyi yapan katipiere yazdırmiş ve
2 İlgili ayetler: er-Ra'd 13/39; ez-Zu.hruf 43/4; el-Vakıa 56/77-78; el-Bun1c
85/21-22; el-Kadr 97/1 vd. (konunun ayrınhsı için Bkz., Yusuf Şevki Yavuz,
"Levh-i Mahffiz", DİA, Ankara 2003, XXVII, 151).
3 Bkz., Abdülhamit Birışık, "Nüzul", DİA, İstanbul 2007, x:xxm, 308-309.
Muhammed b. A.klle Kur'an ilimlerine dair hacimli eserinde Kur'an'ın inzal
tenzil ve nüzulunu oldukça tutarlı bir biçimde açıklamaktadır (Bkz., ezZiyade ve'l-ihsan fi ulumi'l-Kur'an (nşr. Muhammed Safa Hakkı v.dğr.), 1-X,
Canuatu'ş-Şarika Merkezü'l-Buhus ve'd-Dirasat, Şarik'a (Shaıjah) 1427/2006,
I, 151-163).
22 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İL ŞKİLERİ
ilgili ashabına ezberletmiştir. Hz. Peygamber (s.a.) ile doğrudan ilgili
olarak hayatiyetini sürdüren Kur'an vahyinin bir kitap şeklini alacağı
ile ilgili beklentiler ve tahminler olmakla birlikte Kur'an vahyi Resilli Ekrem'in sağlığında Mushaf halini almamış bir bakıma ğişken ve
hareketli yapısuu korumuşhır.
Üçüncü evre ise Resill-i Ekrem'in vefah sonrasında Kur'an
vahyinin cem' edilmesi ve iki kapak alhna alınmasıdır. Bu Çla kendi
içerisinde iki aşamadır. Birincisi Hz. Ebu Bekir'in (r.a.) Kur'an'ı koruma amaçlı olarak cem' ettirmesi, diğeri ise· Hz. Osman'ın (r.a.)·
okuma ihtilaflarını gidermek ve ümmeti her bir yönden tek bir Mushaf etrafında toplamak için çoğalttırmasıdir (istinsah ve teksir).
Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanması ile ilgilenen bizler bu evrelerden son ikisi ile ilgiliyiz. Zira Kur'an'ın Resill-i Ekrem dilinde ~e
tebliğinde aldığı şekil bizim için bir anlam ifade etmektedir.
Aşağıda vahyin Mushaf halini almadan ve Mushaf halini aldıktan sonra yorum ve uygulama bakımından nasıl bir muameleye
tabi tutulduğundan ve tutulması gerektiğinden bahsedilecektir. Tabii
ki buradaki değerlendirmelerimizin dayandığı bazı temeller olmakla
birlikte birtakım şahsi çıkarsamalarımız da olacakhr. Biz konuyu ele
alırken bunları ayrışhrmaya özellikle dikkat ede~eğiz.
B. Kur'an Yorumu İle ili ki i Bakınundan Kit pta ma (Mushaf) Öncesi 23 Yıllık Vahiy Süreci
\ .
Yüce Allah son elçi olarak seçtiği Muhammed' e (s.a.) Hira mağarasında vahyetmeye başlamış ve bu vahiy ay takvimi hesabıy a 23
yıl kadar sürmüştür. Vahyi bir söz olarak alan ve onun hıfzı konusunda bir ~dişe taşımayan Hz. Peygamber vahyin y~ası için
çaba sarf etmiş ise de kendisinin vahiy ile ilişkisi hep sö~ü ·olarak
devam etmiştir. Yani o göndereni ile li kinin esildiği bir:metin ile
rşı karşıy _ değildi ve tabir caizse o Allah ile sürekli bir diyalog
halinde bulunuyordu. Daha da önemlisi, Rabbi ile diyalog halinde olma ına karşın ne zaman ne tür bir vahiy gdeC"eğine dair bir fikri p.e yoktu.
Belki Rabbi ona daha önce indirdiği vahyin tamamını veya bir kısmını _ geçersiz kıldığını söyleyebilirdi. Nitekim Cebrail ile yapılan
mukabelelerin (arza) her birinde Kur'an vahyi gerek ayet; ve sure
sıralaması olarak gerekse miktar olarak bazı küçük değişikliklere ve
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 23
farklılaşmalara uğrayabiliyordu • Konuya Kur'an'ın tefsiri açısından
baktığımızda, Resill-i Ekrem'in .daha inmemiş vahiy parçalarını da
t~ ederek veya bu konularda Cebrail' den ipucu alarak daha
kapsamlı değerlendirmeler yapması ve sonuçlara ulaşması da beklenemezdi. Nitekim onun, sorulan bir soru üzerine 'cevabı bir gün
sonra vereceğini söylemesi' ama bunu Allah'ın dilemesi ile ilişkilendirmemesi (inşallah dememesi) üzerine vahyin inmesi 15 gün gecikmiş ve sonunda Allah onu 'uyarmıştır (el-Kehf 18/23-24). Mekke döneminde müşriklerin farklı zamaı:Uarda ortaya koydukları vahiy
beklentileri ve vahye dayalı çözüm talepleri de··cevapsız kalmıştır.
Resill-i Ekrem'in kendisi Kur'an ile ilgili detaylı yorum denebilecek çok fazla söz sarf etmediği gibi Ashab'ın da Kur'an ayetlerinin
yorumu sadedinde fazlaca konuşmasını hatta bazı hassas konularda
soru sormasını hoş karşılamamışb.fS. Demek istediğimiz odur ki
Resı'llııllah Efendimizin vefatından önce Kur'an'ın yorumu için atılacak adımlar veya söylenecek sözler hep Kur'an'ın daha tamamlanmamış bir vahiy silsilesi olmasıyla irtibatlıdır. Söylenecek sözler ve
ileri sürülecek yöntemler müteakiben gelecek bir veya birkaç ayet ile
tersyüz edilebilirdi. Buna dair bazı muşalıhas bilgi ve örnekleri paylaşmak istiyorum.
Kur'an-ı Kerim'in Bakara sılresinde yer alan nesih ayetine ve Hz. Aişe
gibi bazı sahabeden gelen bilgilere dayanarak, Resill-i Ekrem tarafından
insanlara tebliğ edilen vahyin bazı kısımlarının unutturulmuş ve ağırlıklı
olarak Medine döneminin sonlanilda gerçekleşen arzalarda bunların okuma
listesinden düşürülmüş olabileceği ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir.
Gerçi özellikle modem dönemde neshin unutturma şeklindeki türüne şiddetle karşı çı.kıldığuu ve bunun zayıf riY.ayetler~ dayalı bir iddia olduğu ileri
sürülmüştür (Konunun ayrıntısı için Bkz., Abdurrahman Çetin, "Nesih",
DİA, istanbul2006, XXXJJ, 580). 5 Burada "sahabe soru sormaktan şiddetle men edilmiştir, bu sebeple
Resillullah'a 'hiç soru sorulmamıştır" gibi bir iddiada bulunmuyoruz. Nitekim Kur'an-ı Kerim bize pek çok konuya dair soru1ar sorulduğunu, Cibril
Hadisi de soru sormanın bir bilgi elde etme yolu olarak tebcil edildiğini
göstermektedir. Burada soruyu yasaklama veya en azından iyi karşılamama
durumu daha çok israrlı anlamsız sorular ve müteşabih türünden insanın
cevap verildiğinde bile tatmin olamayacağı sorular içindir. Ya da vahyin
devam ettiği süreç içinde sahabeyi kendilerini vahyin akışına bırakıp
Resillullah'ı (s.a.) takip etmeleri noktasında eğitmektir.
24 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
Bir faraziye olarak söyleyecek olursak, mesela eğer Resillullah
Efendimiz ve Ashab -o dönemde Kur'an'da bir hüküm bulunmaması
yani hükümsüzlük sebebiyle- Medine döneminin başlarında mevcut
durumdan yola çıkarak kadın için esas olanın örtüsüz olmalan, iffe-·
tin kadın için her şeyden önemli olduğu, örtünün sadece ,zahiri bir
aksesuar olduğunu söyleselerdi ve bu konuda bağlayıcı ifadeler kullansalardı hem Resfilullah (s.a.) hem de Ashab zor durumdı:ı kalmazlar mıydı? '
Daha muşalıhas bir örnek verecek olursak, mesela içki (içkinin
zararlı olduğu fakat iyi yönleri de bulunduğu zararının faydasina
göre çok çok fazla olduğu) ile ilgili inen ilk ayeti (el-Bakara 2/219)
merkeze alıp bu sanki nihai hüküm imiş gibi yo.rumlar yapılsaydı
sonradan daraltıcı hüküm getiren iki ayet nasıl izah edilebilirdi. Hatta inen ilk ayetZere yapılan bağlayıcı yorumlardan sonra 2. 7Je · 3.
sıradaki nasih ayetler (en-Nisa 4/43; el-Maide 5/90) geldiğinde ve
bazı diğer nesih olaylarında nesih konusunu dillerine dolayıp "Mu- ·
hammed diin söylediğini bugün nakzediyor, değiştiriyor'' diyerek
eleştirilerde bulunan Yahudi ve münafıklar bu defa mensııh ayetZere
yönelik yapılan kat' i tefsirleri de problem etmezler miydi?
Konuya dair kanaatin netleşmesi için üçüncü bir misal vermek
istiyoruz. Sa'd b. er-Rebi' (r.a.) kendisine karşı 'serkeşlik' yapan eşi
Habibe'ye (r.anha) bir tokat atmıştı. Babası Züheyr (veya Zeyd) kızı
Habibe'yi alarak Resill-i Ekrem'e geldi ve "Kızımı onlfnla ·evlendirdim ama o kızıma tokat attı" diyerek damadı Sa' d'{ şikayet etti.
Resfilullah (s.a.) bu yapılana karşı kısasa (kocaya tokat atılması)
hükmederek onları gönderdi: Daha onlar fazla uzaklqşmadan
ResUluilah onlara seslenerek geri dönmelerini istedi te onlara,
Cebrail1
in "Erkekler kadınlar üzerine kavvamdırlarlhakimdirler.}." ayetini6
getirdiğini bildirdi ve sonra şöyle buyurdu: ~
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 25
"Biz bir iş (çözüm) diledik Allah da bir iş (çözüm) diledi. Allah'ın dilediği şey daha hayırlıdır''7
Kurtubi Nisa sılresinin bu 34. ayetini tefsir ederken başka bir
rivayet daha nakleder. Buna göre Hz. Peygamber'in (s.a.) kısas
·ayetinin varlığına dayanarak kısasa hükmetmesinden hemen sonra
daha müştek:iler fazla uzaklaşmadan "Sana vahyi tamamlanmadan
önce Kur'fut ile acele etme/acele hüküm verme" ayeti (Taha 20/114)8
n~il olmuş ve Resill-i Ekrem kısas hükmünü kaldımuş, peşinden de
nüşuz (itaatsizlik, serkeşlik) ha.Iinde olan kcldırun dövülmesi hükmünü de içeren Nisa sfuesi 34. ayeti inmiştir.9
Resillullah Efendimizin Kur'an'ın tamamını sözlü olarak tefsir
ettiğini söyleyenierin nasıl bir çelişki içerisinde olduğu bu kısa açık- '
lamadan net bir şekilde anlaşılmaktadır. Halbuki Allah ResUlü konuyu çok iyi kavranuş, kendisi dini konularda özellikle de alıkarn ile
ilgili meselelerde bağlayıcı tarzda çok fazla konuşmamış, ashabının
da bu noktada dikkat etmesini tenbih etmiştir. Ancak ahlaki konularda ve toplumların helakine sebep olan meselelerde mevcut Kur' am
bilgiyi genişletme türünden konuşmalar yaptığı bilinmektedir. Bunlarda bile, verilen bilgilerin bir kısmı beşer gücü ile elde edilemeyecek mahiyette olduğundan Cebrill'in onu bilgilendirdiğine hükmedebiliyoruz: Mesela Resillullah'ın (s.a.), Ashabu'l-Uhdud konusunu
anlatırken verdiği Allah'abağlı genç örneğini kendi başına bilmesi
imkansızdır. Zira olay çok önce cereyan etmiştir ve rivayette yer alan
aynntılı bilgiler bu lassanın kaynağının kendisi olmadığı izlenimi
vermektedir.10 Nitekim bu kıssa Kur'an-ı Kerim'de de özetle anlatılmaktadır (el-Buruc 85/4-10).
7 Rivayetin ayrıntısı için Bkz., Ebü'l-Hasan Ali b. Ahmed en-Nisabfui elVarucü, Esbiibü'n-niizUl, Matbaatu Hindiyye, Kahire 1315, s. 111-112 [Ebü'lKasım Hibetullah b. Selame'nin en-Niisih ve'l-mensilh adlı kitabıyla birlikte].
. 8 .. ,;.;..:,~!~~i~~ 9l:ıii~ ~ ıi.:, ...
9 Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi, el-Ciimi' li ahJcami'l-Kur'iin (nşr. Abdullah b. Abdilimuhsin et-Türk!), I-XXIV, Müessesetü'r-Risale, Beyrut
1427/2006, VI, 278-279 . 10 Müslim, "Zühd ve't-re-ka'ik", 73; Tirmizi, "Tefsir", 77; Ahmed b. Hanbel,
Müsned, VI, 16-18.
26 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇDQŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Kur'an vahyinin nüzıllünün tamamlanmamış olması ve İslam
toplumunun teşekkül süreci içerisinde bulunması sebebiyle Kur'Şn'ı
suurlı bir şekilde yorumlayan ResUluilah (s.a.) efendimiz bu davranışı ile Kur'an'ı ihmal etmiş ve onun yorumunu belirsiz ve kapalı halde
bırakmış değildir. Çok güçlü bir iç bütünlüğü ve manhksal ~tarlılığı
olan Kur'an'ın anlaşılmasında ve yorumlanmasında ResiU-i Ekrem'in
ahirete intikali ile içinden çıkılmayacak bir kargaşa yaş~ası ve
ümmetin ne yapacağını bilemernesi de söz konusu olmayacaktır.
Resillullah (s.a.) tarafından Yemen'e vali olarak görevlendirilen
Muaz b. Cebel ömeği11 gibi örnekler aslında ResiU-i Ekrem'in eğitiminden geçen ashabın yine onun tarafından oluşturulan İs am toplumunu ileriye götüriDesinin veya yeni bir toplum inşa etmesinin hiç
te zor olmayacağını gösteriyordu. Kur'an-ı Kerim'de yer alan "Siz
insanlar için çıkanlmış hmJırlı bir ümmetsiniz, İyiliği emreder kötülüğü
yasaklarsınız .... " (.AI-i İmran 3/110. Ayrıca bk. el-Bakara 2/143; AI-i
İmran 3/104-105) ve "Muhammed Allah'ın elçisidir. Onunla beraber bulunanlar (ashab) kafirlere karşı çok sert, kendileri arasında ise çok merhametlidirler ... " (bk. el-Feth 48/29) gibi ayetler de Ashab'ın rüşdünü
ispat ettiğini ve bazı sıkıntılar çıkacak olsa da ümmetin bekasının
sağlanacağı kanaatini veriyordu.
O halde Kur'an~ın, Resillullah (s.a.) hayatta iken tam bir bütünlük içerisinde baştan sona ilgili bütün konuları ayrıntılı bir şekilde ele
alan bir tefsirinin yapılmasına gerek yoktu. Zaten Kur'an ı;netninin '
korunması konusunda bile bir endişe duymayan Resillulla.h'ın
Kur'an'ın belki de sonraki nesilleri ilgilendiren anlamlarının kendisi
n Resill-i Ekrem Yemen' e kadı olarak görevlendirdiği Muaz'a orada ne ile
hükmedeceğini sormuş o da sırasıyla" Allah'ın Kitabı, Resillullah'ıh Sünneti"
ile hükmedeceğini bunlarda hüküm bulunmazsa kendi re'yi, i~tihadı ile
karar ereceğini bildirmiştir. Onun bu cevabına Resıli-i Ekrem çok sevinmiş
ve bu cevap!~ karşısında .Allah'a hamd etmiştir. (Konunun aynnhsı için
ilgili hadisiere Bkz., Ebu Davud, "Akziye", ll; Tirmizi, "Ahkfun", 3).
İbn Teymiyye bu rivayeti Kur'an'ın en iyi tefsir yollan adını verdiği yerde
.anar, .kitap ve sünnetle birlikte kendi görüşü ile amel etmesirıi sÖyler ama
Mu'az'ın "eçtehidü ra'yi" sözü üzerinde durmaz. Halbuki bize göre bu onun
bu rivayeti naklettiği bağlama uymamaktadır (Takiyyüddin ~ed İbn
Teymiyye, Mecmıl'ıı Fetiivii Şeı;hi'l·İsliim Ahmed bin Teymiyye (nşr.
Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım), 1-XXXVTI, Mecmau'l-Melik Fehd liTıba'ati'l-Mushafi'ş-Şerif, Medine 1435/2004, XIJI, 364).
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 27
hayatta iken ortaya çıkması için bir endişe taşıdığuu göremiyoruz.
Hatta onun uygulamalan bunun tam ~i ist:ikamettedir. Kur'an'ın
pek.çok Mek.ki sılresinde bulunan el-hurU.fü'l-mukattaa ile ilgili rivayet kaynaklarında Resill-i Ekrem' den gelen sadece bir ri vayetin olması onun da bu harflerin anlamlan ile değil de Kur'an harflerinin
fazileti ile ilgili olması12, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer gibi sahabenin
de bu harflerin manası konusunda bir açıklama yapmaktan geri
durması onların Kur'an'ın derinli~e tefsiri noktasında aceleci ve
tedirgin olmadıklarını göstermektedir.
C. Metinleşme (Mushaf) Dönemi Ve Sonrasında Yorum Açısmdan Kur'an Vahyine Yaklaşım
Hz. Peygamber'in (s.a.) vefatı Ashab ve onlardan sonra gelecekler için Kur'an ve İslam açısından yeni bir dönemin başladığını
gösteriyordu. Hz. Ebu Bekir'in "Dikkat edin! Her kim Muhammed'e
tapıyor idiyse bilsin ki, Muhammed ölmüştür ve her kim de Allah' a tapıyor
idiyse bilinsin ki Allah diridir, asla ölmez. " ·13 şeklindeki beyanı ve ardmdan okuduğu ayetler14 sadece siyasi ve içtimai olarak değil, dini olarak da artık bir devrin kapandığını gösteriyordu. Zira dinin ana kaynağı olan ilahi vahiy onu alan kişinin dünya ile ilişkisini kesmesi ile
tamamlanmış oldu. Zaten inen bir ayet (el-Maide 5/3) dinin nas kaynağı olarak tamamlandığını bildirmekteydi. Aslında ResUluilah
Efendimiz sağlığında bu yeni dönemin hazırlık safhasını başlatırcasına Kur'an-ı Kerim'i iniş zamanına göre değil de Cebrail'in direktifleriyle tamamen yeni bir sıralamaya tabi tutuyordu. Kur'an-ı
Kerim'in okunuş sıralaması es-sebu't-tuvel denilen büyük yedi· sure
ile başlıyor, mifin. ve mesam ile devam ediyor ve mufassal ile son
u Bkz., Da.riml, "Fez§ilü'l-Kur'an", 1; Tirıni.zl, "Fez§ilü'l-Kur'an", 16. 13 Ebu Abdullah Muhammed İbn Sa'd, Kitabü't-Tabaknti'l-keblr (nşr. Ali
Muhammed Ömer), I-X, Mektebetü'l-Hanci, Kaltire ~421 2001, II; 233-234;
Buhan, "Fezailü's-Sahabe",S.
ıi · Konuyla ilgili iki ayetin ·(ez-Zümer 39/30; Al-i İnıran 3/144) metinleri şu
şekildedir:
( l0/l9 ~ }1 (, ~ ~'!J ~ (!.L~
~ • ı.iıı ..,rA! . • tJ"" . ii .::u.
--- ıs-
· ir. ui;
.. . .:r"J ... r-; · <-.~f ıs-i<. r-:_tiiı, ı.r. H J <:..G .:ı ;
lif t.r 'ı• .•ı, .r ...
Lci ~
. ~ :ı.l J. .r'J • • ~~ ! ~ J
< l44/l .:ı _,.,. JT ~~CJ tilı o~r;.j
28 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
buluyordu. ıs Üstelik Resillullah (s.a.) bunu ·zaman olarak belki de ·
Kur'an vahyinin tamamı inmeden yapmıştı. Demek ki o tarihte ilahi
planda öngöıiilen bir diziliş var idi. Yani o, yüce Allah'tan Cebrail
araalığıyla aldığı emirleri uygulayarak inen vahyi önce ayetler şeklinde birbirinin peşinden dizerek sılreleri oluşturmuş, sı..ı-releri de.
birbirinin peşinden sıralayarak mtishafı vücuda getirmişti. :
Hadis kaynakları ResiU-i Ekrem'in Kur'an sfuele:hru sıralı
okuyuşuna ve bunlann sırasını söyleyişine dair hadislerle doludur.
Aynca Cebrill ile yapılan arzalar ve özellikle de son arza Kur'an'ın
nüzul .sırasına göre değil de sahabenin, hatta ResiU-i Ekrem'in de
önceden bilmediği bir tarzda sıralandığıru gösteriyordu. Nitekim
Resiliullah efendimizin vefatından sonra Kur'an Hz. Ebu Bekir tarafından korunma amaçlı olarak cem edilmişken itısanlar Kur'an-ı
Kerim'i ondaki sıralamaya göre değil de son arzada kesinleşen sıraya göre okumaya devam etmişler, Hz. Osman ise sadece bu durumu
tescil ettirip kayıt altına almıştır. Zeyd b. Sabit bu her iki işe neza- ·
ret ederken hangisinin ne maksatla yapıldığmı bildiği için öyle davranmış ve bu konuda hiçbir aykırı ses çıkmamıştır. Teravih namazları.ruİ\ 20 rek' at olarak cemaatle kılınması esnasında elde resmi bir
Mushaf olmamasına rağmen uzun ve sıralı okumalann olduğu,, sahabe ve tabiılnun imarnın arkasında okunan tilaveti takip ettiği unutulmamalıdır. Sıralı olmayan bir kitabın okunması mümkün olmayacağı için sahabenin uzun Kur'an okumalannda hiç şaşı~aksızın
Resili-i Ekrem tarafından ortaya konan ayet ve sure 'sırasını takip
ettiklerini görmekteyiz. Mushaf çalışmasını ümmet arasındaki telaffuz ihtilaflarını gidermek için yapan Hz. Osman'ın bu çabası sadece
var olanı herkesi bağlayacak şekilde yeniden ortaya ko~aktan başka bir şey değildir. Yani Hz. Osman kendisine kadar geç~n takriben
13 senelik zaman içinde okunagelen Kur'an'ın mansus sıi"alamasını
tespitten öte bir şey yapmamıştır. Zaten ashab arasında bu noktada
bir tartışmariın çıktığına da şahit olunmamıştır. . .
Bizim bu konuya l:>u kadar önem atfetmemiz bunun :Kur'an'ın
tefsiri ile çok önemli bir ilişkisinin olmasındandır. Zira çok erken
dönemde başlayan "nazmü'l-Kur'an" ve "i' cazü1-Kur'an" tartışmalan ve çalışmaları Kur'an'ın mevcut tertibi merkeze alınarak yürütü!-
15 Mesela bk Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 107.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 29
müştür. Baştan itibaren günümüze değin yazılan Kur'an tefsirlerinin
kahir eksenyetinin hatta tamamuun Mushaf tertibine göre olması ve
büY.ill< büyük müfessirlerin "biz Mushaf tertibini esas alıyoruz ama
aslına bakarsanız yeni bir sıralama ve tertip olsa Kur'an-ı Kerlın daha
iyi anlaşılır ve yorumlanırdı" gibi bir tekiifte buhınmamalan Mushaf
tertibinin alternatifsiz olduğu ve iyice kabul gördüğünün başka bir
delili olarak alınabilir. Fahreddin er-Razi'nin et-Tefsirü'l-Kebir diye
anılan büyük tefsiri Kur'an'ın mansUs tertibini anlam örgüsü itibariyle delillendirmeye çalışırken Burhaneddin el-Bikai'nin Nazmü'd-dürer
fi tenlisübi'l-ayi ve's-süver'P6 Kur'an tertibinin Kur'an tefsirinde esas
alınması gerektiğini muşalıhas olarak ortaya koymuştur.
Kur'an-ı Kerlın'in ResiU-i Ekrem'in vefatı ile tamamlandığının
kesin olarak anlaşılmasından ve kendine özgü bir sıralama ile Mushaf haline gelmesinden sonra ashab, özellikle de tabifin ve tebe-i
tabifin Kur'an'ı bu yeni dizilişi üzerinden aniarnaya ve yorumlamaya
başlamışlardır. Camilerde yapılan Kur'an tefsiri dersleri de Kur'an'ın
bu sıralamasına göre yürütülüyordu. Tabifindan Hasan-ı Basri'nin
Basra mescidinde verdiği Kur'an tefsiri dersleri bunun en açık ·örneğidir.
Kur'an'ın Mushaf halini alması ile arb.k Kur'an'a daha bütüncül yaklaşma mümkün hale geldi ve bir ayetin açıklaması için o
ayetin öncesine ve sonrasına (siyak-sibak) bakılır oldu, bazı konu ve
kavramlar' için mushafın başka yerlerine ve başka surelerine bakma.
başladı. Halbuki daha önce bu iş bu kesinlikte ve derinlikte mümkün
olamıyordu. Kur'an'ın iç bütünlüğü ve Kur'an'ın bir kısmının diğer
kısmını tefsir ettiği gibi hususlar artık tereddüde yer bırakmayacak
tarzda Müslümanların gündemine girdi. Halbuki bu hususlar Resill-i
Ekrem'in sağlığında ve Kur'an'ın gerek muhteva gerekse sıralama
olarak tamamlanmadığı bir zamanda ayru katiyette ele alınamıyordu. Buna dair bazı örnekleri bir önceki balıiste vermiştik.
Durumu şu şekilde de dillendirebiliriz: ResiUullah efendimizin
bir beşer olarak bu dünyada ebedi olarak kalmayacağına ve kendisine kıyamete kadar yaşama ve varlığıiu sürdürme imkarn verilen
Kur'an'ı bu vakte kadar yorumlama imkarn verilmediğine göre onun
bu dünyadan ayrılmasından sonra Kur'an-ı Kerim'in başına _neyin
ı6 I-XXII, Haydarabad 1978.
30 TEMEL SLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İL ŞKİLERİ
geleceği konusu önemli olmaktaydı. Resill-i Ekrem bu sorunun cevabını dünyada verircesine davranmış, bir yandan kendisi Kur'an-ı
Kerim'in sözlü yorumu nok asında zamret dışına çıkmamış öte yandan da ashabıru gelecek için eğitmiştir. Ayrıca Kur'an'ın anlaşılması
ve yorumlanması için de prensipler ve esaslar koymuşh.ıf". Bir yandan Resillullah'ın dünyadan ayTı.Iışına üzülen sahabe öte yandan
Kur'an'ın ve sünnetin aralarında ulunması ile teselli buiuyorlardı.
' Nitekim o da hayatta iken kendilerine iki şey bıraktığım, bunlara
sanldıklan takdirde asla sapıtmayacaklarını ifade buyurmuştur. Bu
iki şey Kur'an-ı Kerim ve kendisirlin sünnetidir. ·
m. MÜDEVVEN İR İLİM OLMADAN ÖNCE "TBFSİR"
. İnsan ile ilgili olan konularda daha işin başında tam bir mükemmelliğin olması beklenmez. "Göç yolda dizilir" tabiri olumsuz
bazı çağnşım.lar taşısa da irısanın ortaya koyduğu düşüncelerin olgunlaşma seyri ve zamanı düşünüldüğünde oldukça uygun düşm ktedir. Nitekim Allah Hz. Adem'e bütün kelimeleri öğretmesine ve
onu meleklerle yaptığı imtihanda başarılı kılmasına rağmen önce
şeytanın desisesi karşısında yenik düşmüş sonra da bu hatasını nasıl
telafi edeceğini bilei!lemiştir. Bütün isimleri öğrenmiş olmasına rağmen günah işlemisini müteakip Allah'tan aldığı yeni bilgiler/kelimeler sayesinde O'na tevbe etmiş ve içinde bulunduğu sıkıntıdan kurtulabilmiştir. · · , .
Kur'an'ı irısana, onu iyi ve güzele ulaştırmak içih gönderen yüce Allah'ın Kur'an'ın tam anlamıyla ve doğru bir şekilde anlaşılması
için insanın eline dört başı mamur bir yöntem tutuşturmas~ da mümkün idi . . An~ak. ~~tinin ?ereği Allah böye ya~m4ş. K~'an'ın anlaşılması ile ilgili yonternın bazı unsurlarını dağınık bır bıçımde
ortaya koymuştur. Allah Kur'an'ı anlama ve yorumlama~ yöntemiyle
ilgili bir d~yatmada l:?ulunsaysı bile bunun ne ölçüde kabul görüp
uygulanacağı da ayrı bir problem olarak karşımıza çıkardı. Hz.
Adem' e tüm kelimeler öğretildiği şey anın da tehlikeli olduğu söylendiği halde farklı bir davranış ortaya koyması bazı şeyle;in zamanla olgunlaştığıru göstermektedir.
İşte bütün bunları Kur'an'ın yorumu anlamında: kullanılan
Tefsir ilminin biri tedvin öncesi olmak üzere iki aşamasının olduğunu göstermek için söylemiş bulunuyoruz. Kur'an indiğinde onun
TEFSİR İLMİNİN ORTA YA ÇIKIŞI ve Dİ GER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 31
nasıl aniaşılıp yaşanacağına dair bir endişe olmamıştır. Zira :ResUl-i
Ekrem bunu kitabı gönderenin "problemi" olarak görmüş ve sık sık
Cebrail yoluyla bilgilendirilmiş, sahabe ise sıkışb.kları yerde kendilerine ·ResUlullah'ın destek vereceğini düşünmüşlerdir. Belki de bu
sadece Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanmasında değil inanca ve
uygulamaya dair konularda da böyle olmuştur. Bu alanlarda kayıt
altına alınmış sistematik bir yapının ortaya çıkmaması normal bir
süreç olduğu için bu süreç bu şekilde ilerlemiştir. Aşağıda Kur'an'ın
mahiyetinden bahsedip Kur'an tefsirinin tedvin öncesi merhaleleriyle
ve bu dönemde Kur'an yorumunun hangi ilkeler üzerine oturduğuyla ilgili bilgiler vermeye çalışacağız.
A. Hz. Peygamber Ve Kur'an Tefsiri
Allah'ın son vahyi için seçtiği ve hazırladığı Hz. Muhammed
(s.a.) zeka, kavrayış ve ineramını ifade bakımdan son derece ileri bir
seviyede idi. Onun bu durumunu bir yandan Kur'an-ı Kerim ortaya
koymuş, bir yandan da bizzat Reswullah'ın kendisi ifade etmiş, sahabe de ResUlullah'ta gördüklerini, hissettiklerini ve onunla birlikte
yaşadıklarını bize aktamuştir. Allah, Hz. Peygamber'i sadece Kur'an'ı
alıp tebliğ etmekle görevlendirmemiş, ona Kur'an'ı açıklama ve uygulama görevi de vermiştir17• Ancak, yukarıda da açıkladığımız gibi,
onun bu görevini yapmasında sınırsız bir yetkiye sahip olmadığı da
bilinmektedir. O kendisini Rabbine teslim etmiş, Rabbi de gerek doğrudan gerekse CeJ:ırail aracılığı ile ona neyi nasıl yapacağını bildirmiş
ve göstermiştir 8. Bu ifade ile onun dini konularda ve Kur'an'~ açıklanmasında hiçbir dahiinin bulunmadığını ve hiçbir yönlendirme
hakkının olmadığını sadece "robot" gibi programlanan şeyi yaptığını
söylemek istemiyoruz. Tabü ki ResUlullah (s.a.) yüksek zekası ve
üstün kabiliyetleri ile kendisinin tasarrufuna bırakıian alanlarda İslam'ı yorumlama ve tatbik etme bakınundan bir yetkinliğe sahipti.
Müteaddit uygulamalar ve yorumları arasında sayısı çok alİnayan
yanılmalarında da Allah onu uyarmıştır.
17 en-Nahl16/44, 64; el-Ahzab 33/36.
18 Mesela Bkz., el-Maide 5/99; el-En'am 6/50; er-Ra'd 13/40; en-Nahl 16/82;
en-Nılr 24/54; Yasin 36/17; e.ş-Şu'ara 42/48; et-Teğabun 64/12.
32 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
Kur'an tefsirinin temelleri açısından önemli konulardan biri de
Hz. Peygamber'in tefsirinin değeri ve Kur'an'ın ne kadarını, hangi
şekilde tefsir ettiğidir. Teknik terimleriyle söylemek gerekirse,
Resfılullah (s.a.) yapmış olduğu yorumlar ile Kur'an'ın mücmelini
beyan [mevcut haliyle anlamı kapalı kapalı kalan ve açıklanmasına
ihtiyaç duyulan ayetleri açıklaması], mutlakını takyid ![ayet mutlak
bir ifade şekliyle gelmiş olsa bile kastedilen şey slillljlı olduğunda
Resfılullah'ın buna işaret etmesi], müşkilini tavzih [çeliŞki gibi gözüken ayetler arasında bir çelişki olmadığını göstermesi], mübhemini
beyan [lafızlardaki ka alılığı gidererek ayet ile kime ve neye işaret
edildiğini göstermesi], umumunu tahsis [lafız veya ibare genel olmakla birlikte kastedilen özel ise Resfılullah'ın bunu bildirmesil ve
neshini beyan [ayetler arasında bulunan birbirinin hükmünü ortadan
kaldırma durumlcinna işaret etmesi] etmiş, yer yer de muhtelif türden açıklamalar yapmıştır19
Hz. Peygamber'in (s.a.) Kur'an'ın ne kadarını tefsir ettiği konusuna gelecek olursak bununla ~gili olarak iki temel görüş bulunmaktadır. Genel görüş Resfıl-i Ekrem'in Kur'an-ı Kerim'in az bir
kıs nı sözlü olarak tefsir ettiği şeklindedir. Özellikle rey ve dirayet
ekolü içerisinde yer alan alimler tarafından dillendirilen ve tefsir
kitaplarında uy~anan bu görüş aslında sahabeye kadar uzanan eski
bir görüştür ve sağlam dayanakları vardır. Zaten biz yukarıda Resilli Ekrem'in Kur'an'ın tamamını neden tefsir etmediği ile ilgili bilgi
vermiştik. Burada konuyu farklı açılardan kısaca yeniden ele almakta
yarar görüyoruz.
Hz. Aişe'den gelen "Peygamber (s.a.) Cibril'in ken~sine öğrettiği sayılı ayet dışında Allah'ın kitabından herhangi i bir şey tefsir . 1
etmezdi" şeklindeki bir rivayet20 Resfıl-i Ekrem'in efs~ kaynağı
ve miktarı ile ilgili ilk elden bir bilgi olarak karşımızci çıkmaktadır.
Hadisin isnadındaki Cafer İbn Muhammed ez-Zübeyri ile ilgili bazı
19 Reswullah'ın Kur'an .ı yorum şekilleri için Bkz., Suat Yılclınm, Peygamberimizin Kur'aıı'ı Tefsiri, I-II, Akademi Yayınları, İstanbul2006, I; 99-233.
20 Muhammed b. Cerir et-Taberi, Tefslrü'~ Taben: Ciimiıı'l beyan an te'vlli
ayi'l Kıır'an (nşr. Abdullah b. Abdilimuhsin et-Türki), Dfuu Hicr li't-Tıbaati
ve'n-Neşr, Riyad 1423/2003, I, 78-79, 83; Ebü'l-Fida İsmail İbn Kes1r, Tefsirü'lKıır'ani'l-'azim (nşr. M. İbrahim BeiU).a v.dğr.), İstanbul1984, I, 18 .
. b~·ltl~ .i.A! l!l':l!ıJi_}JiıJ" ~;-A! ıoLJ~;.,~~ı.:ı\S"ı..: :JüUJ~.;r
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSi 33
değerlendirmeler yapılmış ve onun münkerü'l-hadis ol~uğu söylenmiş21 ise de hadis kaynaklan üzerinde yapılacak kısa bir araştırma
ResO.lullah Efendimizin tefsirlerinin gerçekten az olduğunu gösterir.
Kütüb-i Tis' a ile bunlar dışında kalan hadis kaynaklannda yer alan
Kur'an tefsirine dair merfu hadisler mükerrerleri atıldıktan sonra çok
az sayıda kalmaktadır.22 Bunlar ile Kur'an-ı Kerim'in tamamını tefsir
etmek şöyle dursun onda birini bile tefsir etmek mümkün değildir.
Özellikle kevni ayetler ve Kur'an kıssalan ile ilgili Resfilullah ve sahabeden gelen bilgi çok azdır. Taberi, Hz. Aişe'den nakledilen bilgiyi
değerlendirirken bunu "ResUl-i Ekreı;n olmaksızın Kur'an ı Kerim'in
bir kısmının aniaşılamayacağı noktasında" delil olarak kullanır ama
o ResUl-i Ekrem'den hiç denecek kadar az tefsirin sadır olduğunu da
kabul etmez .
. İlk 3 hatta 4 asır içerisinde telif edilen rivayet tefsiri türünden
eserlerde yer alan tefsire dair merfu hadisler de bir hayli azdır. Rivayet tefsirlerinin ilklerinden olan İbn Cerir et-Taberi'ye (ö. 310/922) ait
Cami'ıı'l beyan'da bullllJan merfu veya merfu hükmüncieki rivayetlerin sayısı 3000 kadardır. Bu ise, tefsirdeki toplam rivayetlerin % 7.8'i
demektir. Benzer durum İbn Ebi Hatim'in (ö. 327/938) tefsiri için de
geçerli olup Hz. Peygamber'e ulaşan rivayetlerin tefsi:re dair tüm
rivayetlere oranı % 4 kadardır23• Gerek Taberi gerekse İbn Ebi
21 İbn Cerir et-Taberi, Tefslrü't-Taberi', I, 79 d.not 3. Fazl Hasan Abbas'ın
(Bkz., et-Tefs1r: esasiyı;iituhu ve't ticalıatııhıı, Mektebetu Dendis, Amman
1426/2005, s. 136-137) bu rivayetin isnadı ve metni üzerinde yapağı değerlencJ.i.ı:meler bizce tutarlı değildir. Zira Cebrail'in Resill-i Ekrem'e öğrettiği ile
Kur'an'ı tefsir etmesi din üzerinde asıl tasarruf yetkisinin Allah'a ait olduğu
gerçeği ile örtüşmekte<Iır. Zira Resillullah'ın yorumunun onun dışındaki
kimselerin yorumu ile kıyas edildiğinde bu ikisinin kııt'ilik-zannflik ve bağla
yı ılık bakımından eşdeğer olmadığı açıkça görülür. Resillullah Kur'an ile
ilgili olmadığı halde hurma ağaçlarının aşılanmamasını söyleyince ,sahabe
buna hemen bağlayıcı gözü ile bakıp uymuş ve i?n başında sorgulamamışhr. Halbuki Resillullah dini konularda çok konuşmamış ve Kur'an ayetleri ile
ilgili yapacağı çok fazla yorum ile kıyametekadar gelecek insarıların Kur'an
ile ilgilenmeleri önüne bir engel gibi çıkınak istememiştir.
22 Fazl Hasan Abbas'ın yorumu için B~., et-Tefsir: esasiyyiitııhu ve'tticahatıılıu, s. 137.
23 Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönenı Tefsir Faaliyetleri: İbn Ebi Hiitim (ö. 327/939) Tefsiri Önıeğinde Bir Literatür incelemesi,
Kitabiyat, Ankara 2003, s. 107.
34 TEMEL isLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIIaŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Hatim'in tefsirinde yer alan merffi rivayetlerin sadece az bir kısrru
Kur'an'ın müşkil noktalanru çözen UZW1 açıklamalar içermemektedir.
Suat Yıldınm'ı "Peygamberimizin Kur'an'ı Tefsiri" isimli kitap incelendiğinde de bu gerçek göriilecektir.24
Bedreddin ez-Zerkeşi'nin (ö. 749/1392) ve Celaled~ esSüyU.ti'nin (ö. 9Ü/1505) görüşünü naklettiği25 Ka~ Şemseddin elHuveyyi (ö. 637/1240) de ResUl-i Ekrem'in tefsirinin nUktarıru az
olarak göstermekte, Allah ve ResU.lullah' dan bir şey duymaksızın/almaksızın (yani bu iki kaynaktan bir açıklama olmadığı takdirde) yapılan tefsirin' kesinlikle caiz olduğunu ifade etmektedir.
Fahredcün. er-Razi'nin (ö. 606/1210) talebesi olan el-Huveyyi'nin adı
geçen alimlerce nakledilen ifadesi aynen şöyledir:
r"JS Ili I:>Hj OY.J ~ _r\l:j Or t..i ~ ~ ~~ ~: iıl 1:.1-J ~~ .;r..ıJI ~.;.li)\ J\JJ
~ ı.)W~I ı:ıı; JW~IJ J~!.a~l ....;~ 4! JJ4' _,u ı:ı~ı ~J ~ t. 4-l\ı o_,lr Jı ..,.wı ~ t F
t-1- .:ı~ "i!~ "i &'l' ~J ~o .;:-d ı:ıi_,ilı ı..i ~e:' .:f t-1- Ji ~ t-1- o~~~ _,,.r. ~
ı:ıi ;.J ~'J Jı"i.)J ..:.ııJı..iı ~ .)1}\ı ~11. !Jr;.! ..:.ıl. J ~ı )ı.... ..!..ll~J ~~~ ~ J.J--~)1 ~
24 Burada Resill-i Ekrem, ashab ve önde gelen tabiı1n tarafından ortaya
konan tefsirlerin ilk qönem müfessirlerince kullanımına bakıp muşahhas bir
değerlendirmesini yapmak faydalı olacaktır. İmam İbn Ceıir et-Taberi'nin
225 yılında doğup 310 yılında vefat ettiği, İmam EbU Mansfu el-Maturidi'nin
hicr1230-240 arasında doğup 333 yılında vefat ettiği, İbn Ebf Hatim'in de 240
yılında doğup 327 yılında vefat ettiği düşünülürse bu üç ilk dönem müfessiri
birbirleriyle akrandırlar ve aralarındaki doğum yılı farkı 15 seneyi geçmemektedir. Vefat tarihleri de aynı şekilde yakındır. Aynı tarihte rivayet ağır
lıklı tefsirler ortaya koyan Taberi ve İbn Eb! Hatim'i ile rivayep ae kullanan
fakat dirayet yönü ağır basan bir tefsir yazan (yapan) Maturicü(nin Kur'an'ın
müşkillerini çözme bakınundan ne derecede başarılı olduklan tiugiın tarafsız
bir gözle değerlendirilecek olsa İmam Maturi'dinin tefsirinin "daha başarılı
olduğunu r~atlıkla söyleyebiliriz. Zira ilk ikisi adeta ayetlerin tefsiri ile ilgili
karar ve tercihi okuyucuya bıraknuşken İmam Maturidi kendisi tercihte
bulunup karar vermiş ve müşkili halletmeiştir. İleride bunlara dair bazı
örnekler vermek istiyoruz.] ' ·
zs Ebu Abdullah Bedreddin Muhammed b. · Bahadır Zerkeşi, el-Bıırlıiin fi
ulımıi'l-Kur'fin (nşr. Yusuf Abdurrahman el-Mar'aşl.l v.dğr.), .I-IV, Daru'lMa'rife, Beynıt 1410/1990, I, 108 109; Celaleddin Abdurrahman es-Süyıiô, elİtktlıı fi 'ulCtnıi'l-Kıır'iin (nşr. Mustafa Dib el-Buğa), I-IT, Daru İbn Kesir, Beyrut
1407/1987, n, 1193.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 35
~ı.a: ı,? i) Y-""' r~ı ~ r \ı:lJ ,ıJ.ı ,Js- ~~ı ~ .A ~ "ı\5..,; o.)~~ .:ıi ,ı} Jw iııı
.. ı J-" )) iııı ..,. t. ~ ff ..,. ~ı jıy.- ,)s- w.ı.; 'j,.).) cl).) )~ .:r..r..Aı.ı ..,.
Gerek ilk kapsamlı Kur'an ilimleri kitabını yazan Zerkeşl, gerekse bu yolda onu takip eden Süyfıti de Hz. Peygamber'in Kur'an'ın
az bir kısmuu tefsir ettiğine dair kanaat taşır. 6 Mesela ayru zamanda
hadis alimi olan Süyfıti Zerkeşi'nin 41. bölümde tefsiri 4 kısma ayırarak söylediği ilk· kısım olarak da Hz. Peygamber'in (s.a.) tefsirini
tanıttığı alınhdan sonra şöyle der:27
"Ben de derim ki: (Hz. Peygamber'in tefsirine dair nakledilip)
Sahih olan çok azdır. Dahası bu rivayetlerden merfı1 olan azlığın en
ileri derecesindedir. Bunların tarnanuru kitabıının sonunda inşallah
nakledeceğim"
~\.!. .J! yı:S:l1 _r'-l ~ \A.) rL J ,ili! ı A.ı,~ .J 4:.1 t.) ).ı J-.>i ~,ı.~?.- J.li cl).; .;;o e"' <,?.Üı : :,..1.;
c ~wiııı
Süyfıti'nin el İtkii1ı isimli eseri Zerkeşi'nin el-Burhthz'ı kadar dakik ve dikkatle yazılmış olmadığı bu sebeple de kendi görüşü ile.
başkasından naklettikleri birbirine karışhğı için bazı kimseler onun
tersi bir görüş sahibi olduğuyla ilgili el-İtkan' dan bilgiler nakletmektedirler. Halbuki burada verdiğimiz alınh özel olarak Resill-i Ekrem'in tefsirinin miktannın tartışıldığı bir yerde söylendiği ve kendisi el-İtkan'ın sonunda vereceği bilgilere ahfta buhinduğu için daha
önemlidir (Bu bilgiler de sebeb-i nüzilla dair hadisler hariç toplam 45
sayfadır).2B Başkasından nakil mi yoksa kendi görüşü mü olduğu
belli olmayan yerler yerine onun bu görüşü alırup kullanılmalıdır.
En geniş Kur'an ilimleri kitabını yazan Muhammed İbn Akile
el-Mekkl (ö. 1150/1737) 146. konunun (en-Nev') adını "İlm.u Tefslri'lKur'an bi'l-Ehadisi's-Sahlha [el-Vande ani'n-Nebl]" şeklinde vermiş
ve burada sağlam kaynaklarda yer alan Kur'an tefsirine dair her türden rivayet bir araya getirilmiştir. Burası toplam 236 sayfa (244-480
arası) tutmuş ama dipnotların genişliği se"Qebiyle 115 sayfa kadar
kabul edilmelidir.29147. konunun (en-Nev') adıiu ise "İlm.u Ma Vere26 Zerkeşl, el-Burhiin, I, 108.
2
7 Süyı1ô, el İtkan, II, 1205. 28 Süyfıô, el İtkan, II, 1237-1292.
29 İbn Akile, ez-Ziyade ve'l-ihsfin, Vlll, 244-480.
36 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
de ani'n-Nebi (s.a.) mine't-Tefasiri'l-Musarrahi bi-Raf'iha İleyhi (Nebi sallallahu aleyhi ve selemden varid olup ona nisbeti tasrili edilen
tefsirlerin ilmi)" şeklinde vermiş ve burada ResUl-i Ekrem' den
Kur'an tefsiri olarak gelen tüm merffi bilgiler sı1re düzenine göre
verilmiştir ki miktan 40 sayfa kadardır.3o İbn Akile iyi bfr ):ıadisçidir
ve büyüklüğü İbn Cerir et-Taberi'nin tefsiri kadar olan *ir rivayet
tefsiri de yazmıştır. el-Cevherü'l-manzum .... adındaki bu es1r yakında
basıldığında onun konuya hakimiyeti görülecektir. Burada o sözlü
rivayetlerle birlikte Kur'an'ın tefsiri için.Resw-i Ekrem'in uygulamalarını da kullanmışhr. Ancak onun Kur'an ilimleri kitabında naklettiği hadisler miktar bakımından hiç te abartılmayacak bir seviyededir.
Hz. Peygamber'in (s.a.) tefsirinin miktan ve Kur'an'ın ne kadarını tefsir ettiği ile ilgili ikinci görüş daha çok İbn Teymiwe'nin (ö.
728/1328) ifadelerinden sonra konuşulur olmuştur. İbn Teymiyye
tarafından yüksek sesle dillendirilen fakat kaynağı TaberP1 ve öncesine kadar giden bu görüşe göre Resul-i Ekrem Kur'an-ı Kerım i as-.
habına açıklamıştır, zira bu onun üzerine vaciptir. Eğer böyle olmamış olsaydı yüce Allah'ın ResUlulla.h'a yüklediği teybin görevinin
(bk. en-Nahl 16/44, 64) bir manası kalmazd 32. Ashabın bir kısmından
gelen Kur'an'ın on ayetini ilim ve amel olarak Hz. Peygamber'den
öğrenmedikçe diğer ~:m ayete geçmedikleri yolundaki bilgi ve onların
''Biz Kur'an'ı ilim ve amel olarak birlikte öğrendik" şeklindeki ifadeleri33 buna delil olarak getirilmektedir. Bu yaklaşım ilk anda ihatalı
bir bakış gibi gelse de tefsirin miktarını gösterme ba~dan herhangi müşahhas bir delile dayanmadığından ve pratikt~ bir aslı bulunmadığından tamamen teorik bir gö~ş olarak ortaya çıkmaktadır.
İlgili ayetlerin Resı1lulla.h'a yüklediği Kur'an'ı açıklam~ görevinin
Kur'an'ın tarnanuru bütün ayrınhsı ile açıklamayı zorunlt-ı kılan bir
mahiyette olduğu farzediliyor olsa gerektir. Zira gerek !bu· görüşe
30 İbn Akile, ·ez-Ziyade ve'l-ihsiin, IX, 6-88.
31 Um Cerir et-Taberi, Tefszr.ii't-Taberf, I, 82-83.
32 İbn Teymiyye, Mukaddime fi usfili't-tefslr, Daru'ş-Şam li't-Tüiis, Beyrut
1408/1988, s. 63.
33 Bkz., Ahmed b. Hanbel, Miisned, V, 410; Ebu Abdullah İbnü'l-Beyyj Muhammed Hakim Nisaburi, el-Miistedrek ale's-Sahihayn, I-IV, Mektebetü'nNasri'l-Hadisiyye, Riyad 1968, I, 557; İbn Cerir et-Taberi, Tefszı·ii't-Taberi, I,
74-75.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve İ GER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 37
meylettiği hissedilen Taben'nin gerekse bu görüşü çok net bir ifade
ile ileri süren İbn Teymiyye'nin eserleri üzerinde yapılan çalışmalar
Kur'an'ın her birayetiiçin getirilmiş en az bir hadisin olduğunu ortaya-koyacak mahiyette değildir. Bu durumda bu görüş fiili bir dayanağa dayanmamaktadır. Aynca hem Hz. Peygamber'in sözlerini
toplayan hadis kaynaklan hem de bunlardan da istifade ile yazılan
rivayet tefsirleri isnadı Resillullah'a· ulaşan yeterli rivayet ortaya koyamamışlardır. Ashabın önde gelenlerinden azımsanamayacak kadanrun kendilerine anlamı sorulan bir ayet veya kelimeyi bilmediklerini söylemeleri hatta Hz. Ömer' den gelen :ve çok önemli olan ve uygulamaya dair bulunan. riba ayetinin Resill-i Ekrem tarabndan açıklanmadığıru ortaya koyan rivayet34 teorik olarak Kur'an-ı Kerim'in
tamarnnın onun taranndan tefsir edilmediğini ispat etmeye yeter
durumdadır.Js İbn Teymiyye ve ondan sonra gelen bazı başka 8.1imlerin ResUJ.ullah'ın Kur'an'ın tamamını tefsir ettiği iddiası bir bakıma
kendi dini bakış açılamu güçlendirmeye yönelik olsa gerektir. Zira
bunlar genellikle Kur'an'ı Resill-i Ekrem ve ashabın sözleri dışında
bir bakış açısı ile ve reyle tefsiri hoş görmemekte ve dinin mutlak
olarak Resill-i Ekrem ve ashaptan gelen bilgilere dayandırılması gerektiğini savunmaktadırlar. Günümüzde bu görüş bir ideoloji şeklini
de aldığı için neşredilen birçok kaynakta yüksek sesle dillendirilmektedir. Konuya tutarlı bir bakış getirmenin gereği de ortadadır.
Eğer Resill-i Ekrem Kur'an'ın tamamını ashabına açıklamış ise
bu takdirde iki mesele ortaya çıkmaktadır: Eğer Resillullah'ın bu
tefsirinin alternatifi olmayan bir tefsir olduğu ileri sürülecek olursa
gerek ashab gerekse sonraki gelenler için bu tefsiri almak ve bunun
üzerine bir şey söylememek gerekir. Ancak hem ashabın hem de
34 İbn Mace, "Ticarat", 58; Ahm~d b. Hanbel, Müsned, I, 312. Başta İbn
Teyrniyye olmak üzere bazı başka kimseler bu rivayeti tersten okuyqrak
"aslında Resıll-i Ekrem her şeyi tefsir ediyordu ama vakit darlığı sebebiyle
geç bir dönemde inen bu ayet kaldı" demek istemektedirler ki bu kanaatimizce isabetli değildir.
· 35 Gerçi bu durum "Resıll-i Ekrem aslında Kur'an'ın her ayetini tefsir ediyordu, bu ayet son inen ayetlerden olduğu için yorumlamaya vakit bulamamış ve vefat etmiştir." şeklinde de yorumlarımaktadır. Ama bizce Riba konusu önemli bir konu olduğu için Hz. ömer bu konuyu diğerlerinden bağımsız
olarak değerlendirmiş ve Resıllullah'ın bu konuyu açıklamış olmasuu t~
menni etmiştir.
38 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
sonraki nesillerin kendilerine ait görüşler ortaya koyduğu ve Kur'an'ı
kendi sözleriyle tefsir ettikleri görülmektedir. Diğer ihtimale göre ise
Resıllullah ashabına Kur'an'ı açıklarruş ancak ayetlerin alternatif
yorumları için aslıaba serbestiyet tarumıştır. Bu durumda aslıaba
tanınan bu serbestiyetin sonraki İslam nesilleri için tcınınmadığını
ortaya koyan bir delilin olması gerekir. Yani Resıll~ah'ın açıkça
"Kur'an yorumlama yetkisi sadece benim ashabıma tanınmıştır."
demesi . gerekirdi ki Resıllullah'dan böyle bir bilgi gelmemiştir.
Taberi'nin Kur'an üzerinde düşünmeyi emreden ayetleri açıklarken
getirdiği olumlu bakış açısının36 ve selef alimlerinin Kur' an'ı tefsir
etme noktasında yetkin oldukları, Kur'an'ı tefsir etmekten de engellenmedikleri37 yolundaki beyanının yukarıda zikredilen diğer görüşüyle çeliştiğini de belirtmek gerekir.
Resıllullah'ın Kur'an'ın tamamını yorumlamanuş olduğu farz
edildiğinde de bazı meseleler akla gelmektedir: Sadece Resıllullah
dönemindeki muhataplara değil kıyamete kadar gelecek olan bütün
insanlığa gönderilen ilaru bir kitapta o kitap üzerine düşünülmesi
emrediliyorsa bu takdirde bu düşünme işi her dönemdeki irisanın
görevi olmaktadır. Eğer düşünecek kişiler sadece Resıllullah'dan ve
onun ashabından gelen bilgileri alacak ve bunun üzerine bir şey ilave
etmeyecek ise bu t~dirde bu düşünmenin bii anlamı kalmayacaktır ..
Yok, eğer düşünme kitap ve sünnetin geneline ters düşmeyen bir
mahiyet arz ediyor, İslam'ın temelleri ile çabşmayan bir yapıda bulunuyorsa böylesi serbest bir düşünmede ResıllullŞh ve ashabdan
· gelmeyen bir takım bilgilerin ortaya çıkması ve yeni bilgilerin üretilmesi kaçınılmaz olur. Binaenaleyh, · Kur'an'ın tamamının
Resıllullah (s.a.) tarafından tefsir ecli}.diği görüşü bütünij.yle farazidir
ve indirgemecidir. Bu olsa olsa Resıllullah'ın (s.a.) Kur'aj:l'ı, Kur'an'ın
indiği dönemdeki insanların ihtiyacını göz önünde bPlı.indurarak
açıkladığı, bir kısım açıklamaları ile de hem o dönem· insanlarının
hem de g~lecekteki insanların problemini çözdüğü şeklinde ortaya
konabilir. Resıllullah'ın, ashab'ın ve tabiıln nesiinin ortaya koyduğu
prensipler üzerine hareket edip bazı yeni metotlar. ge~ştiren
müslüman ilim adamlarının Kur'an'ı yorumlama çaba,sı, Kur'an-ı
Kerim'm evrenselliğinin ve Kur'an'ın kıyamete kadar gelecek olan
36 İbn Cerir et-Taberi, Tefslrii't-Taberz, I, 76-77.
37 İbn Cerir et-Taberi, Tefslrü't-Taberl, I, 84.
·ı
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 39
insaniann problemini çözecek bir mahiyet ve muhtevada olduğunun
kabul edildiğini göstermektedir. İslam toplumunun ilerlemesi ve
insanlığın Kur'an'ın nurundan istifade edebilmesi Kur'an'ın insanların tefsirine açık olması ve ondan yeni yeni bilgilerin ortaya çıkarabileceği düşüncesinin kabulüne bağlıdır. Aksi takdirde Kur'an'ın lafızları hayatta olsa bile manası ve mesajı öldürülmüŞ olur.
İbn Teymiyye ile ilgili bir iki hususa daha temas etmek yararlı
olacaktır. O aslı Fetava'sında bulunan sonradan Mukaddime fi usUli'ttefslr adıyla da yayımlanan kitabında İbn Abbas'ın şu söztinü nakleder:38
"İbn Abbas'tan rivayet edileliğine göre şöyle demiştir: Tefsir
dört vecih üzeredir: (Birincisi) Arab'ın kendi kel§mı olması sebebiyle
bildiği tefsir; (ikincisi) hi.çbir kimsenin bilmemekle mazur olmadığı/olmayacağı (derecede açık olan) tefsir; (üçüncüsü) ulemanm bildiği tefsir; (dördü.rlcüsü ise) Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilmediği
tefsirdir. Kim bu sonuncu kısırun bilgisine, sahip olduğunu idçlia
ederse o yalancıdır."
Resillullah (s.a.) tarafından Kur'an yorumu noktasında hakkında hayır dua edilen, Abdullah b. Mes'fıd (r.a.) tarafından ise
"Tercümanü'l-Kur'an" olarak adlandırılan Abdullah b. Abbas (r.a.)
tarafından dillendirilen bu bilgi iyice irdelenirse Resillullah Efendimizin tefsirinin hangi yerde olduğu konusu iyice sıkıntıya girer. 1.
kısım tefsir Resill-i Ekrem ile de ilgilidir. Çünkü o Arapların en fasihlerindendir. 2. kısım da onun alaruna girer. 3. kısım da hakeza onun
alanına girer. 4. kısım ise ancak Allah'~ Nebisini bilgilendirmesi
durumunda onun tarafından bilinebilir. Bu durumda Resillullah
dışında kalanlardan bazıları ilk üç tefsirde Resfılullah· ile müşterek
olabilirler. Bu rivayeti nakleden fakat bir tahlilde ve değerlendirme38 İbn Teymiyye, Mecmıl'u Fetavfi, XDJ, 384. Aynça ~kz., İbn Cerir et-Taberi,
Tefs'irii't-Tabefi (Türkl), I, 70.
Taberi bu rivayeti.n bir benzerini İbn Abbas yoluyla Resill-i Ekrem'den
nakletınektedir:
'J r'.TJ J~: ),ri 4Aı} ı}s- o'i}JI Jji : Jl ( ~J ~ .\ıı J-->) .\ıı Jı-) oi, ı,tV. ı)! .\ıı ~ı/'
.J+i .iıı.s,..- -..ls ._rll <J'J .'Jı '1! ~ 'J ~ı..:....J ,.ı...Wı o.r-'J ~J •Y Jllt o.r-'J .;:-bJ ·~ l.l~!ı .b-i J.iat
40 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
de bulunmayan İbn Teymiyye'nin aslında kendi kendisi ile çeliştiği
anlaşılmaktadır.
Bir diğer konu Fazi Hasan Abbas'ın söyledikleridir. Ona göre;!
İbn Teymiyye'nin "Resillullah'a Kur'an'ın tamamını tefsir etmesi
vacip olur ve tefsir etmiştir" ş~klinde özetlenebilecek ~özü · yanlış
anlaşılmış hi. Halbuki o "Ahsenu turuki't-tefstr/tefsir yqllannın en
güzeli doğrusu" diye bilinen ifadelerinde önce "eğer bd (Kur an'ın
Kur'an ile tefsiri) sana zor gelirse (.!ll:f-i .:ı~) [yani bu yolla için içinden
çıkamaz isen] o takdirde sana sünnet gerekir" der ve sünnetin değerini anlahr. Sonra da "eğer tefsiri hem Kur'an'da hem de sünnetle
bulamaz isen o takdirde bu konuda sahabe kavillerine müracaat
edersin" diyerek aslında Resill-i Ekrem'in tefsirinin Kurlan ın anlaşılması için yeterli olmadığını söylemiş olur. Diğer bir ifadeyle İbn
· Teymiyye Kur'an'ın tefsiri bazı kereler ne Kur'an'ın kendisinde ne
de sünnette/Resill-i Ekrem'in sözlerinde bulunur" demiş olur. Zaten
Fazi Hasan A:bbas, Nahl sfiresindeki (16/64)  Ey Resulüm!) Biz, sanıi bu kitabı (Kur'finı) sırfhakkında ihtilafa düştükleri şeı;i insanlara açıklaman
için ve iman edecek topluma bir lıidayet, bir rahmet olsun diye indirdik."39
ayetini Resiil-i Ekrem'in tefsirlerinin ihtilafa düşülen konularla ilgili
olduğunu ve her konuniın Resiil-i Ekrem tarafından açıklanmadığıru
delillendirmek için kullanır. Kaldı ki Kur'an'a muhatap olan sahabe
ve diğer Araplar pek çok şeyi gerek dile hakimiyetleri sebebiyle gerekse konunun içinde yaşadıkları toplum ile ilgili olmrsından dolayı
anlıyorlardı. Bu türlü şeyleri açıklamaya zaten hacet y6ktu. O takdirde Resill-i Ekrem'in tefsirleri muhatapların ihtiyaç duydukları konular ve şeyler ile sınırlı idi. Fazi Hasan Abbas kitabında Muhammed
Hüseyin ez-Zehebl'nin Hz. Peygamber'in tefsir ile ilgili brtaya koyduğu bilgilerin sağlam olmadığını da ifade eder.~o . \ .
' Aslında Hanbeli gelenek içinden gelen İbn Te}rmiyye'nin
Ahmed b. 1-Janbel tarafından söylenen ve özü "tefsire dair rivayetlerin isnadırun çoğunlukla zayıf ve gayr-i mutemettir" anlayışına dayanan "Üç kitabın temelleri yoktur: Meğaz!, melahim v,e te~sir''•ı
39 , ı :, ·- 'U;. · ~- ~ ı .. ;i,lı :ıiı ··.ı -~--~, '1ı .:..~ı~ Uj .!ı \.i' u~~e~ JJı.S -'·· ~ı.S. 1'6"'~ •.• - Y _,
40 Bkz., Fazl Hasan Abbas, et-Tefslr: esiisiyyiituhft ve ticahatulıu, s. 133-136.
u ~'J ~')Uı_, "jUll: j_,...,i ı! .rJ~ 4."1J  _,.i!? .;,ı .u-i~ : .,.J.ı Jll TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI LİMLERLE İLİŞKİSİ 41
sözü 42 sebebiyle biraz daha ihtiyatlı olması gerekirdi. Gerçi Fazl Hasan'ın ifadesiyle İbn Teymiyye'nin kastettiği anlam ve ortaya koymaya çalıştığı gerçek yansıtılandan farklı olarak kabul edilmelidir.
Ama yine de bu rivayet sebebiyle Kur'an'ın tefsirinin kaynaklap tartışmasının bu minval üzere gitmemesi gerekirdi.
Bizim bu konu üzerinde bu kadar fazla durmam.ızın ana sebebi, bu konunun sürekli olarak Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanması
ile ilgili olarak insanların önüne bir engel gibi çıkarılmasıdır. Özellikle Suudi Arabistan menşeli Selefi propagandalar've neşredilen eserler
bu algının güçlenmesinde etkili olmuştur. Bu çevrelerin gayretleriyle,
ilk asırda söylenen ne varsa bunlara uymak bunun dışındakileri kale
. almamak "bir moda" şeklini almaya başlamıştır. Şahsen ben g~rek
Pakistan Uluslararası İslam Üniversitesi'nde gerekse Katar Üniversitesinde bulunurken bu türden tartışmalara defalarca şahit olmuşumdur. Pakistan' da 1980'li yılların sonundan 2008 yılı sonuna kadar
yıllarca İslam Araştırmalan Fakültesi (Usillüdcün) dekanlığı ve hocalığı yapanel-Ezher menşeli Mısır asıllı bir hocanın doktora derslerinde öğrencilere bu yönde yaptığı sıkı telkinler o vakitler çok fazla
dikkatimi çekmişti. Benzer eğilimlerin diğer Tefsir ve Hadis hocalarında da duğunu· gördüm. "Selefi" anlayış tebcil edilerek yapılan
bu propagandalar, insanların zihni melekelerini kaybedip kendilerini
sadece söylenenleri yapan bir konuma itmeleri gibi çok tehlikeli bir
sonuç da doğurmaktadır. Aslında ilk 6-7 asır içerisinde ortaya konan
dirayet ve rey merkezli Tefsir mirasındaki büyüklük, genişlik ve
derinlik, ayrıca bunlarıri. toplum nezdindeki müstesna yeri bu görüşü
ve yaklaşımı nakzetmektedir.
B. Sahabe ve Kur'an Tefsiri
Kur'an'ın İnişine şahit olan sahabe Kur'an'ı anlama ve yorumlama bakımından müstesna bir yere sahiptir. Çünkü Kur'an'ın pek
Bu ri vayetin başka varyanslan da bulwımaktadır. · Mesela İbn Teymiyye
(Mecmu'u Fetnva, xm, 346) şöyle bir nakllde bulunur: .~ı : ı:....ı ıA ı.r) ~J'i t")))
<,<jWIJ .~')UıJBunu yorumlarken de umur kelimesi yerine asi kelimesinin de
kullanıldığını bu rivayetler ile daha çok bu konulardaki rivayetlerin mürsel
olduğunu ve isnad problemi bulunduğunu bildirir. 42 Zerkeşi, el-Burhan, II, 292; Süyılô, el-İtkan, II, 1204.
42 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA çnaşr VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
çok ayeti, içinde yaşadıkları olgu dünyasının problemlerine temas
ediyor ve bunlara dair çözümler sunuyordu. Ayetler kimin hakkında
inmiş ise buna şahit oluyor böylece tanımış oldukları şaluslar hakkında inen Kur'an ayetlerine nüfuzları daha kolay oluyordu. Kur'an'ı
anlama arneliyesi içerisinde olan sahabeden bazİsı hakkında da ı
Kur'an ayeti nazil olduğu için, bunları bu ayetleri aniayıp yorumlamaya çalışırken Kur'an'ı gönderen Yüce Allah ile sevgi ı bağlılıklarının artması türünden duygu birlikteliği de yaşıyorlardı. .
Ancak burada bir yanılgıya da düşmernek gerekir.
"Sahabe'nin tamaıru Müslüman olduktan sonraki hayatlarının tamamını Resill-i Ekrem'in dizinin dibinde geçirmişler, her gün ondan
Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlaninası yönünde ders ~lar ve
aldıkları bu derslerin kendilerinde oluşturduğu engin bilgi birikimini
ResiUullah Efendimizin vefatından sonra hiç zayi etmeksizin sistemli
bir şekilde Tabit1n'a aktarrnışlar" şeklinde bir algı da yaratmamalıyız. 13 yıllık Mekke ve 10 yıllık Medine döneminde ResiU-i Ekrem ile
en çok teşrik-i mesaisi olan, ilk Müslümanlardan Hz. Ebfı Bekir (r.a.)
ile aile efradından olması sebebiyl~ Hz. Ali (r.a.) efendilerim.izdir.
Tabü ki altına Müslüman olan Abdullah b. Mes'fıd (r.a.), Hz. Peygamber ile akrabalık bağları bulunan Hz. Osman (r.a.) ve Hz. Ömer
(r.a.) de ResUluilah ij.e uzun süre birlikte olan sahabedendir. Fakat ne
olursa olsun sayıları 20-30'u geçmeyen Sahabe dışındakilerin
ResiUullah ile birlikteliği uzun süreli ve çok fazla yoğun olmamıştır.
Kuba' da oturan Hz. Ömer'in inen ayetleri ve ResOluilah Ef~ndi.mizin
söz ve davranışlarını kendisine aktarması iÇin İtban ile nöbet konusunda anlaşması Medine'ye gitmediği zaman nöbetdaşı İtban' dan
bunları öğrenmesi 3 bizim için ilginç bir örnektir. Bu ömeı< iki açıdan
önemlidir. Yaşanan hadise bir yandan ashabdan bazı ki$selerin gerek inen ayetleri gerekse ResiUuilah'ın buyruklarını öği,eninek için
çok istekli olduğunu gösterirken diğer yandan da ashabın normal
hayatlarına, iş-güçlerine devam ettiklerini ortaya koymaktadır. Zirai
faaliyetleri veya ticari seferleri sebebiyle ResUl-i Ekrem'i günlerce ve
aylarca görmeyen sahahe de olmuştur. Hatta hayatında o:ntınla biriki gün geçirdikten veya bir-iki defa görüştükten sonra o~u bir daha
görmeyenler de vardır. Hatta onlardan bazısı mensuh ayet döneminde Resillullah ile bulunurken nasih ayetin inişine şa;hitlik edeo B)Jhari, "ilim", 27
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 43
memiş ve bu durumu sonradan öğrenmiştir. Sahabeden bazısı da
ResUluilah Efendimizden görüp duyduklannı sonraki nesillere aktarmfl fırsah bulamamışlar bilgi ve müşahadelerini kendileriyle birlilde mezara götürmüşlerdir.
Bütün bunlar bize sahabeden Kur'an'ı tefsir etmek için gelen
bilgilerin az ve sınırlı olduğunu göstermektedir. Bu konuda bir. çalışma yapan Fazi Hasan Abbas, İtkan salı.ibi Süyfrti'nin "sahabeden
müksirlerin (çok rivayette bulunan) sayısı ondur ve bunlar şunlar
dır" diyerek verdiği listenin gerçekçi olmadığını söyler. Çok ~ayıda
önemli hadis kaynağı ile İbn Eb! Hatim'in tefsirini inceleyen Fazi
Hasan gerçeğin neredeyse Süyfrti'nin yaphğı sıralamanın aksi olduğunu söyler. Mesela o Abdullah b. Zübeyr'in müksirundan olduğunu
söylemesine rağmen ondan tefsire dair sadece 3 rivayet gelmiştir,
müksirondan gösterilmeyen Abdullah b. Ömer' den ise 33 kadar rivayet gelmiştir: Fazi Hasan ayrıca sahabeden fıkıh ve fetvaya dair gelen
rivayetlerle kıyas edildiğinde tefsire dair çok az rivayet gelmiştir.44
Burada önemli bir konu daha bulunmaktadır. Sahabenin tamamı veya ekserisi gerek Mekke gerekse Medine döneminde inen
Kur'an ayetlerini. teknik olarak anlıyor muydu, yoksa b~ ayet ve
surelerin tamamını veya bir kısmını ya da bazı ayetlerde geçen kelime ve kavramları bilmiyorlar mıydı? Ayrıca eksensinin dil bilgisi ve
Arap dilinin söz söyleme üşluplarına hakimiyeti ayetlerde anlatılan
dini hakikatleri anlamaya yetiyor muydu? Bu ~oruları uzatmak
mümkündür. Aşağıda bu konuya dair bazı millahazalan sizlerle
paylaşmak istiyorum. Kur'an ı Kerım geneli itibariyle dili iyi kullanan, gerek lahzların ince delaletini gerekse sözün söyleniş biçiminden neyin kastedildiğini iyi bilen bir kavme indirilmiştir. Ancak
Kur'an'ın ilk muhataplarının indirilen her ayeti bütün yönleriyle
anladıklarını ve kavradıklannı iddia etmek mümkün değildir. İbn
Haldtin'un ileri sürdüğü, "Kur'iin'ın indiği dönemdeki Arapların tamamının Kur'iin'ı aniayıp bildikleri" yönündeki görüş45 isabetli değildir ve
44 Fazl Hasan Abbas, et-Tefsir: esfisiyyiituhıl ve't-ticahatu/ııı, s. 145-149.
45 Bkz., Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldı1n,
el-Mııkaddime (nşr. Abdüsselam eş-Şeddacü), 1-ill, Beytü'l-Fünun ve'l-Ulum
ve'l-Adab, Diirü'l-Beyzii 2005, Il, 363.
44 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
bu sebeple eleştiriye tabi tutulmuştur 6. Zira Kur'an-ı Kerim onların
alışık oldukları lafızlar ve konular yanında zaman zaman hiç duymadıklan konulan, hiç duymadıkları isimlerle birlikte önlerine getirmekte, yer yer de bilip kullandıkları kelime ve kavrarnlara yeni
anlamlar katmakta, akışa bağlı olarak anlam genişletmelep. yapmaktadİr. Bunun tabü sonucu olarak kendilerine indirilen ayetlerden bir
kısmını ya hiç anlayamıyorlar ya da kelime ve üslup bilgilerine dayanarak ancak yüzeysel bir biçimde anlıyorlardı. ÖzeiJ.ikıe Mekke
döneminin ilk yıllarında inen ve ahiret hayatına aşırı derecede vurgu
yapıp yaratılış konularını ve fezfuıın derinliklerini alışılmışın dışında
bir üslupla ortaya koyan ayet ve sfueler gerek ilk müslümanlar gerekse henüz İslam' a girmemiş olan Mekkeliler için aşılması zor bir
engel gibi duruyordu. Ragıb el-İsfaharu'nin de dediği gibi özellikle
müteşabih olarak kabul e4ilen ayetleri ayrıntısıyla (mufassalan) değil
de anahatlarıyla (mücmelen) anlıyorlardı47• Kur'an'ın indiği dönerrideki durum tahlil edilmeye çalışılırsa görülür ki muhtelif vesileler ile
bir araya gelen Hicazlılardan özellikle panayırlarda okunan şürleri,
yapılan hararetli konuşmalan dinleyenlerin tamamının sözün derinliğine nüfuz edercesine bütünüyle anladığını söylemek de mümkün
değildir. Burıunla birlikte dinleyicilerin ortak yanı dinledikleri sözlerden derin bir biçimde etkilenmeleri ve konuşmacının fasih anlatımından manevi bir zevk almalarıydı. Kur'an'ın muhtevası, üslubu ve
kelime uyumu incelendiğinde görülür ki Yüce Allah, Kur'an'da hem
konu, .hem üslup hem de kelime dizilişi olarak nü4,fi1 döne~de
yaşayan Arapların özel durumunu hesaba katmış ve onlara alışık
oldukları dil yapısında ve anlatım üslubunda bir vahiy göndermiştir.
Bu da normal olarak onların çok dikkatini çekmiştir. Kqnuyla ilgili
itirazların· bulunmaması hatta Kur'an-ı Kerim'i dil b~dan çok
güçlü bir kitap olarak görmeleri bu düşünceyi teyit etmeJ<tedir. Buna
göre inen vahyin muhtelif yönlerinden en az biri ilk mUhatapların
durumlarına uygun düşüyor bu ise onların Kur'an-ı Kerim'e ilgi
duymalarırıi sağlıyordu. Müşriklerin kendi arkadaşlarını Kur'an-ı
Keıim'i dinlemekten uzak tutmaya çalışmalan (el-Fussi,J.et 41/26)
46 Bkz., Ahmed Eınln, Fecrü'l-İslfim, Da.rü'l-Kitabi'l-Arabi, Beyı;ut 1969 (2.
~~~ '!
47 Bkz., Ragıb el-İsfaharu, Tefslrii r-Rılğıb el-Isfahanl (nşr. Adil b. Ali eşŞiddl), I-ll, Riyad 1423/2003, I, 424-425. Ayrıca Bkz., Zerkeş'i, el-Bıtrhan, I, 107.
TEFSİR iLM NİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER iSLAMi İLİMLER LE İLİŞKİSİ 45
Kur'an'ın insanlara etki edenbuihata edici yapısı iti_bariyledir. Binaenaleyh mesajın bir şekilde onlara ulaşması maksadı gerçekleştirmek
içip yetiyor ve etkilenme süreci başlamış oluyordu.
Genel olarak büyük bir kısmı ümmi olan Mekke ve civan
Araplannın ilgi alanları ve bilgi düzeyleri hesaba katıldığında
Kur'an-ı Kerim'in bazı ayetlerini sadece yüzeysel olarak kavramalan,
bazı ayetlerini ise lafzi delaletleri dışında "konu olarak anlamamaları
çok normaldir. İlk müslümanların anlayamadıkları konulan Resill-i
Ekrem'e sormaları ya da anladıklan kısım ile iktifa edip aşın soru
sorma yerine pek çok hususu Allah'ın kudretine, hikmetine ve iradesine hamietmeleri problemi büyük oranda çözmekteydi. Hadis ve
tefsir kaynaklanndaki rivayetlere bakıldığında Resill-i Ekrem'in özellikle göklerden, yeryüzünün durumundan, dağların halinden bahseden ayetleri bütün ayrınbsı ile anlatbğından bahseden rivayetler bir
hayli azdır ve olanlar da oldukça genel niteliktedir. Sonradan tefsire
giren israiliyatta bu hususlara dair rivayetlerin oranının fazla olması
da bu görüşü teyit etmektedir. Hz. Peygamber'in Kur'an'ın bu türden
ayetlerini açıklama noktasındaki tavrı şon derecede normal ve hikmetlidir. Eğer onlara bir kısmını bugün bile çözemediğimiz kevni
ayetleri bütün ayrınbsı ile açıklasaydı ya anlayamayacaklan için
İslam' dan uzaklaşacaklardı ya da bu açıklama onların kafasuu kanşbrdığı için Kur'an ile meşgul olacaklan yerde bu ayrıntılar içerisinde
boğulup kalacaklardı. Kevni ayetlerin işaret ettiği konular okuma
yazma bilmeyen üınıni Araplar bir yana toplumda sözüne itibar
edilen bilgili Araplar tarafından dahi bil.inmemekteydi. Grek ve Hint
dünyasında Kur'an'ın inişinden yüzyıllarca önce tarbşılan problemIetin büyük birçoğu o dönem Arapları için neredeyse hiç duyulmanuş konulardı.
Sahabe'nin Resillullah (s.a.) aralarında iken Kur'an yorumu ile
ilgili davranış arı farklı Resillullah vefat ettikten sonra farklı olmuştur. Resillullah'ın vefaandan sonra dini konularda yeğane müracaat
kaynağı olan sahabeden bazıları aralannda yapbklan görüşme ve
tarhşmalar ile kendilerini geliştirmişler bazılan da Arap dilinin inceliklerini ve Arap şiirini vasıta olarak kullanarak Kur'an'ın derin anlamlarına nüfuz etmeye çalışmışlardır. Hz. ömer'in (r.a.) çeşitli meclislerinde Kur'an üzerinde konuşulduğu ve tartışıldığı, bunlardan
azılarına İbn Abbas'ın (r.a.) da davet edildiği bilinmektedir. Şiir ve
46 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIIQŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Arap hitabeleri ile de ilgilenen İbn Abbas bir yandan da Yahudi iken
Müslüman olan kimselerden Kur'an'da geçen kıssalara ve kevni ayetlere dair "İsrailiyat" diye tabir edilen bilgiler alarak nakletmiştir. Hz.
Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz: Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes'ud,
Mu'az b. Cebel, Abdullah b. ez-Zübeyr, Ebu EyyG.b el-Ens~i ve 'Ebu
Musa el-Eş' ari gibi onlarca sahabi -idarecili.k ve kadılık vazilelerinde
bulunduklan için karşılarına çıkan meseleleri çözmek içip Kur'an
ayetlerini, Resill-i Ekrem'in açıklama ve uygulamalarını ve kendi
yorumlarını devreye sakmuş ve problemleri çözmüşlerdir. Sahabeden bazısı ise anlamını bilmedikleri keJ?ne ve ayetleri açıkça itiraf
etmişler ve başkasının bu ayetlere yönelik açıklamalarını can kulaklan ile dinlemişlerdir. Hz. Ebu Bekir'in.Abese sı1resindeki "ebben"
(80/31) kelimesi ile ilgili soruya verdiği cevap gibi Hz. Ömer'in bazı
kelime ve kullanımlan bilmeyip sonradan öğrendiğiyle ilgili rivayetler bir hayli fazladır.4s
Hadis kaynaklarında nakledilen sahabe rivayetlerinde esbab-ı
nüzill ve nasih-mensUh konularında bilgiler bulunduğu gibi ayetteki
kapalılığın giderildiği, kelimelerin açıklandığı, İsrailoğullarından
gelen bilgilerin aktanldığı hususlar da göze çarpmaktadır. Ancak
ashab-ı kirarn'ın tefsir yaparken çok ihtiyatlı olduğu, bilmedikleri ve
açıklamasıru duymac4klan konularda fazla konuşmadıklan görülmektedir49. Sadece Abdullah b. Mes'ud ve Abdullah b. Abbas gibi
önde gelen müfessir sahabenin Resill-i Ekrem' den intikal e_den yorumları da kullanarak Kur' an'ın. tamamına yakuuru tefSir ettiklerini
görmekteyizso. Sahabe tefsirinde kelimelerin tahlili için Arap şiirinden ve nesrinden yararlaruldığı, müşkil konuların halli için ise Arap
tarihine dair bilgilerin kullanıldığı göze çarpmaktadır. Ane* 'sahabe
tefsirinde göze çarpan en büyük yenilik Ehl-i Kitap'tan in~~ eden
bilgilerin (İsrilliyat) kullanılmaya başlanmasıdır. Kur'an-ı ~erim'de
bulunan tarihi olaylara atıfta bulunan çok miktardaki ayeti.n yorumu
için yan bilgilere ihtiyaç duyulacağını bilen ve sahabedeki bazı eğilimleri müşahede eden Resill-i Ekrem'in Ehl-i Kitap'tan gelebilecek
bilgilere karşı ortada durması ve bir bakıma tarafsız kalmaşı l.- Kur'.an
48 Bu konudaki rivayetlerden bazısı için Bkz., Zerkeşl, el-Bıırhfin, I, 396-400.
49 Bkz., İbn Cerir et-Taberi, Ciimi'ıı'l beyiin, I, 72. ·! 50 Bkz., İbn Cerir et-Taberi, Cfinıi'u'l beyiin, I, 75. 51 Buhan, "Tefsir", 2/11, '1'tisam", 25, "Tevhld", 42, 51.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞl ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 47
ile çelişmeyen israru.yatın Kur'an tefsirine girişini kolaylaştırmıştır.
Sahabe döneminde ilk örnekleri görülen bu rivayetlerin özellikle
tal!iim ve tebe-i tabiıln döneminde bir hayli artb.ğı ve telif edilen
tefsirlerde önemli bir yer işgal ettiği göze çarpmaktadır. İlk tam
Kur'an tefsi.rini kaleme alan Mukatil b. Süleyman'ın tefsiri ikinci ve
üçüncü nesildeki bu değişimi açıkça göstermektedir. İslam toplumunda yerleşen israınyatın mahzur görülmeyen kısmını kabullenme
eğilimi Tefsirin genişlemesini sağlayan en önemli unsurlardan birisi
olmuştur. Bu aynı zamanda İslam dininin ve toplumunun .öz güveninin de bir göstergesidir:
C. bitın ve Kur'an Tefsiri
Tabilin ve tebe-i Tabilin döneminde tefsir bir hayli genişlemiştir. Kur'an ı Kerim'in Hz. Osman zamanında cem ve teksir edilmesiyle kısa zaman içerisinde müşterek nüshalar olarak İslam dünyasının
tamamına ulaşması tefsir çalışmaları için üzerinde durulması gereken bit etki meydana getirmiştir. Tabilln döneminde meydana gelen
bu genişlikte, bir ayetin işaret ettiği muhteva. ile ilgili rivayetlerin
farklı isnad varyasyonlarının nakledilmesi, dil ilimlerinin gelişmesi
ve tedvin faaliyetlerinin artması ile uşan dil bilgilerinin, şiir, nesir,
deyim ve atasözlerinin şahit olarak kullanılması, İsraınyatın daha da
artması ve ulema arasındaki tartışmaların tefsir bilgisi olarak nakledilmesi etkili olmuştur. Bu dönemdeki tefsirde dirayet tefsiri kategorisine giren yorumların da dikkate değer .. bir biçimde çoğaldığı görülmektedir. Tabilin döneminde bizzat müfessirler tarafından kaleme
alınan tefsirler bir hayli azdır. Ancak yine de Kur'an yorumuna dair
şifahl bilgilerin ve farklı türden ülahazaların bir tefsir kitabı şeklinde tedvini sonradan adına Kütüb-i Sitte veya Kütüb-i Tis' a denile~
hadis mecmualarından öncedir. Kur'an tefsiri bilgileri ayrıca, hadis
mecmualan içinde müstakil bir bölüm şeklini alarak da kayda geçirilmişti.r. Hicri 150 yılında muhtemel~ 100 yaşında vefat eden
Mukatil b. Süleyman'ın günümüze de ulaşıp neşredilen tam Kur'an
tefstriS2 ve tefsire dair diğer eserleri tedvin edilmiş tefsirlerin ilklerindendir. Ancak gerek Hasan-ı Basri gibi ilk dönem müfessirlerinin
52 Mukatil b. Süleyman b. Beşir, Tefsiru Mukiitil b. Süleıptıan (nşr. Abdullah
Mahmud Şehhate), I-V, el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Amme li'l-Kita.b, Kahire
1979
48 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
yorumlan ve halka açık verdiği tefsir dersleri gerek Katade b.
Diame'nin tefsir tarhşmalan gerekse kendilerine çokça müracaat
edilen hicri birinci ve ikinci yüzyıl Tefsir aJ.imlerinin değerlendirmeleri bunların talebeleri ve sevenleri tarafından öylesine iyi muhafaza
edilmiş ve nakledilmiştir ki bunları tedvin edilmiş eserler gibi gör- . ı rnek bile mümkündür. Belki de .bu sebeple lbnü'n-Nec:üı;n el Fihrişt
adlı meşhur eserinde tabifindan ve tebe-i tabifindan çok ~ayıda müfessirin tefsir rivayetlerini "Kitabu Tefsir-i. ... " gibi başıudarla tefsir
kitabı gibi vermektedir53• Durum böyle olunca Kur'an tefsirine dair
bilgilerin tefsir kitapları veya tefsire dair tam nakiller şeklinde tedvinini hicri I. Yüzyılın sonlarına veya Il. yüzyılın başlarına kadar çekmek mümkün hale gelmektedir.
' T&bifin ve tebe-i tabifin döneminde rivayet tefsirine ek olarak
başlayan lugavi (filolojik) tefsir eğilimi tefsir çalışmalarına ayrı bir
hareketlilik getirmiş ve Tefsir'de yeni bir branş/dal ortaya çıkmıştır.
Bu eğilimin ortaya çıkmasında İslam toplumundaki fikri gelişimin ve·
değişimin büyük payı vardır. Önceleri Resill-i Ekrem'in ve önde gelen ashabın açıklamalan ile yetinen müslümanlar topluma kablan ve
'büyük bir çoğunluğu aslen Arap olmayan unsurhum gelişi ile yeni
problemlerle karşılaşmaya başlamıştır. Tarhşmaların artması ile gerek Kur'an-ı Kerim. gerekse ResUJ.ullah'ın hadisleri tartışmalarda
kaynak olarak kullanılmaya başlamışhr. Kur'an'ın inişine şahit olmayan ve Kur'an'ın ma'nalarına ilk muhataplar kadar nüfuz edemeyen müslümanlar Kur'an kelimelerini ve ibarelerini y~r yer konulduğu ve sevkedildiği anlam dışında da kullanmaya başlayınca dile
hakim olan ilim adamlaİı bir takım mücerret dil çalışmalannın yarunda i'rabü'l-Kur'an, garibü'l-kur'an, ma'aru'l-Kur'an, i mecazü'lKur'an, müşkilü'l-Kufan, el-vücOh ve'n-nezair gibi Kur'ap lafızlanmn ve cümlelerinin anlamını belirleyen çalışmalar yapmı~Iaidır. Bu
çalışmalar bir yandan Kur'an'ın farklı yapıdaki bir tefsiri gl.bi kab'\].].
görürke? öte. yandan Kur'an'ı yorumlayacak olanlaİ için kelimelerin
ve ayetlerin anlam sınırlarını belirleyen kaynaklar şeklinde algılanmıştıİ. Tefsir tarihinin bu· aşamasında ri vayetiere dayanan, tefsi~ ile
dil tahlilleri ve anlam genişletmelerini de içine alan rey tefsiri
( dirayet tefsiri) birlikte devam etmiştir.
53 Bkz., Ebü.'l-Ferec Muhammed b. İshak İbnü'n-Nedim, el-Fihrist (nşr. Rıza
Teceddüd), y.y., Tahran 1971, s. 36-37.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve İ GER iSLAMi İLİMLERLE LİŞKİSİ 49
Sahabe'ye dayanan ancak oluşumu tabiCin döneminde olan
tefsire dair eğilimleri Tefsir okullan (ekol) olarak adlandıracak olurs~ bunlan şu üç okul olarak tarutabiliriz:
Mekke Tefsir Okulu
Medine Tefsir Okulu
Irak Tefsi:i: Okulu
Bu Tefsir okullan arasın a en güçlüsü Mekke Tefsir okuludur.
Çünku bu okul Resiil-i Ekrem'in ken_disi için "Allalu.m! Onu dinde
derin anlayışlı kıl ve ona te'vili öğret''54 diye dua ettiği Abdullah İbn
Abbas'a dayanmaktadır. Sahabenin büyüklerinden Abdullah .b.
Mes'ud da "Kur'an'ın müfessiri olarak Abdullah b. Abbas ne iyidir''ss
diyerek onu övmüştür. İbn Abbas'ın arkadaşlan ve öğrencileri arasında Said b. Cübeyr, Mücahid b. Cebr, İkrime el-Berberi mevla İbn
Abbas, TavCıs b. Keysan ve Ata b. Ebu Rabili gibi tefsirde görüşüne
itimat edilen zevat vardır. Günümüzde bazı araştırmaalar İbn
Abbas'ın takipçilecine ait tefsir rivayetlerini ve tefsir görüşlerini derleyerek Tefsıru Said b. Cübeyr, Tefsiru Müc§hid gibi adlarla bunları
yayımlamış ardır. Konuya rivayet tekniği ve rivayetlerin güvenilirliği açısından bakacak olursak İbn Abbas'ın tefsir görüşlerinin geldiği
kanallar içerisinde güvenilir olanlar olduğu gibi rivayet tekniği bakmundan güvenilemeyecekler de vardır.s6
Ashiibdan Übey b. Ka'b'a dayanan Medine Tefsir okulunun
önemli temsilcileri arasında Ebü'l-Aliye er-Riyaru, Muhammed b.
Ka'b el-Kurazi, Zeyd b. Eslem, Abdurrahman b. Abdullah b. Mes'ud
ve Abdullah b. Vehb gibi a.Jimler vardır.
İlk müslümanlar arasında yer alan ve tefsire dair çok geniş bir
bilgi birikimi olduğu kendisi tarafından da ifade edilen Abdull,ah b.
Mes'ud'un öğrencileri ve arkada~lan tarafından temsil edilen Irak
Tefsir okulu Mekke okulu kadar güçlüdür. Bu okul KUfe ve Basra'da
ortaya çıkmıştır. İbn Mes'ud'un takipçileri arasında Alkame b. Kays,
MesrUk b. Ecda', Esved b. Yez!d, Mürre el-Hemedaru, Hasan-ı Basri,
54 Ahmed b. Hanbel, Miisned, I, 214, 269, 314; Buhan, "İlim", 17, "Vudfı",
10; Müslim, ''Feza'ilü's-sahabe", 30.
ss İbn Cerlr et-Taberi, Camiu'l-Beyan, I, 84.
56 Bkz., Süyı1ti, el İtkıin, II, 1228-1233.
50 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERi
Katade b. Diame ve İbrahim en-Nehai gibi meşhur ilim adamları yer
alır.57
IV. MÜDEVVEN BİR İLİM VE TELiF TÜRÜ OLARAK "TEFSİR"
"Tedvin" terimi ile kastedilenin ne olduğu hususu ö~emlidir.
Söz konusu olan Kur'an-ı Kerim'in belli bir usül dairesinde baştan . ı
sona tefsiri ise konuyu bu çerçeveden değerlendirmek gerekir, yok ı
eğer kastedilen tefsire dair söylenenleri toplayıp bir araya ·getirmek
ve bir mecmua oluşturmak ise bunun ayrı bir anlamı olur. Bize göre
"tedvin" terimi her ilim dalı için farklı bir anlam ifade eder. Mesela
Hanefi fıkhının tedvini dediğimizde yapılan iş ile Kur'an tefsirinin
tedvini dediğimizde kastettiğimiz şey aynı olabilir mi? Tasavvuf
ilminin kendine özgü bir yapısı, kelanun başka bir yapısı vardır.
Ancak belki burada şöyle bir ortak zemin bulmak mümkün olur:
"Tedvip, herhangi bir konudaki muhtelif türden bilgi parçaaklarının
ve bilgi malzemelerinin belli esaslar çerçevesinde bir araya getirilmesi ve sistematize edilmesidir." dersek bu durumda her ilmin kendine
özgün bir tedvin biçimi olduğunu söylemiş veya en azından her ilmi
kendi içinde serbest bırakmış oluruz.
Biz "müde~en bir ilim ve telif türü olarak Tefsir" derken
Kur'an tefsirln.in bir iJ!.m hüviyeti içerisinde derli toplu olarak ortaya
çıkmasuu kastediyoruz. Yani Kur'an'ın bir silresini ya da tamamını
tefsir eden bir zata "Bunu hangi esaslara göre yapbn?" diye sorduğumuzda verilecek cevaptan bizim yapılan işte bir sisj:ema~ğin olduğunu ve bütünü oluşturmak için kullanılan parçaların belli bir
sisteme g9re seçildiğini anlamamız gerekir. Aşağıda tedvin edilmiş
bir ilim olarak Tefsir' den bahsedilecektir.
a. Tefsir İlmi Ve Miliyeti
j
t. ! .
Tefsir ilminin mahiyeti konusu ele alınırken öncelikle Kur'an-ı
Kerim ile ilgili bir ön ·kabul ün ortaya konulması gerekir. O da
57 Tabilın müfessirler ve üç ekole mensup tefsircilerden bir kıs~ tanıhmı için Bkz., Muhammed Hüseyin ez-Zehebl, et-Tefslr ve'l-miifessirCm,
Matbaatü's-Saade,Kahire 1961, I, 49-95; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi,
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1988, I, 103-112, 140 167; Fazl
Hasan Abbas, et-Tefslr: esasiyyatııhu ve't ticahatııhu, s. 170-171. Tedvin•öncesi
tefsirin ortak noktaları ve özellikleri için Bkz., a.e., s. 177-179.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 51
Kur'an-ı Keıiın'in nüzôlu tamaml!annuş ve iki kapak arasına alınnuş
bir kitap olduğu, yorum işinin böylesi bir metin üzerinden yapıldığı
veya yapılacağı gerçeğidir. ResUl-i Ekrem döneminde Kur'an tefsirine dair ortaya konulanlar (ister ResUluilah tarafından isterse sahabe
tarafından ortaya konulmuş olsun) tedvini oluşturmak için yapılan
planlı çalışmalar olmasa gerektir. Ama bunlar sonradan yapılacak
tedvin için.malzeme olarak kullanılabilirler. Kur'an-ı Kerim'in tamamlanmasından ve iki kapak arasına alınmasından sonra yapılan
çalışmalar belli bir sistematik ve kuşatıcılık/iliata içerisinde yapılmış
ise bir tedvin faaliyeti olarak görülebilir. Ancak sahabeden İbn
Mes'ud ve İbn Abbas dışında ~ur an'ı baştan sona birbiriyle bağlantılı olarak tefsir eden başka bir kimseden söz edilmemektedir. Bu·ikisinin yaptığı çalışmalar _da bizlere yaptıkları şekilde bir bütün olarak
ulaşmamıştır. O takdirde "sistemli ve bütünlüklü tefsir çalışmaları
Tabiiln hatta Tebe-i Tabiiln döneminde başlamıştır" demeıniZ daha
doğru olur.
Tefsir ilmi'in mahiyetinin ne olduğunu ortaya koyabilmek için
bu ilmin niteliği, konusu, çerçevesi ve kaynakları, yöntemi, ana ilkeleri ve kısa tarihi hakkında bilgi vermek yararlı olac(\ktır.
1. Tefsir İlmi'nin Niteliği, Önemi, Konusu, Çerçevesi ve
Kaynakları
a. "Tefsir''in Sözlük Anlamı
Sözlükte "açıklamak, beyan etmek, ortaya çıkarmak, kelime
veya sözdeki kapalılığı gidermek" gibi anlamlara gelen tefsir kelimesi benzer anlamlarda kullanılan fesr kökünden tef'il babında türemiş
masdar veya isimdir. Tef'il babının tef'ile şeklinde (teklife ve tekmile
gibi) de masdarının geldiği hesaba katılırsa tefsir ile tefsira (ö ..r-Ai)
kelimelerinin aynı anlamlarda kullanıldığıru söylemek mümkündür.
Ancak Kur'an-ı Kerim'in yorumu için aynı anlama gelen fesr ve tefsira
yerine tefszr masdan yaygınlık kazanmıştır_. Nitekim sözlükler anlam
yakınlığını ortaya koymak bakımından tabibin hastalığı teşhis etmek
ve hastalığın sebebini ortaya koymak için bakıp ~celediği idrar numunesine el-fesr ve et-tefsira dendiğini nakletmektedirlerss.
sa Bkz., Cevheri, es Sıhiih, "fsr" md.
52 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DİRDİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Tefsir kelimesinin maklfıb olduğu (kelimedeki harflerin yerinin değişmesi) ve "fesr" ile benzer anlamlar taşıy~ "sefr" kökünden
geldiği de söylenmiştir. Ragıb el-İsfaham bu kelimelerin lafızları gibi
manalannın da yakın olduğunu bildirmiştir 9. Zira bu kelimenin
kadırun yüzürlü açması ('w.-J ,:r oi)ı .:.J~ seferatü'l-mer'etii ian vechihii),
baştaki sanğın kaldırılarak baŞın ortaya çıkması (.,.i)ı ;,:r ~ı....ıı ~
sefera'l-amiimete ani'r-ra'sı), sabahın aydınlıkla ortaya çı.km~sı (~ı ~i
esfera's-subhu) gibi bir şeyin üzerindeki perdenin kalkması ve belli
olması, kapalı bir şeyin aydınlanması gibi anlamlarda çokça kullanıldığı bilinmektedir. İnsanın iç dünyasını, güçlü ve zayıf yanlarını
ortaya çıkaran yolculuk (sefer) da bu kökten gelmektedir~ • Tefsir
kelimesi sadece yorum anlamında kullanılmaz; genelde herhangi bir
kaynağı açıklamak (İbn Rüşd'ün Tefsiru ma ba'de't-tabiat adındaki
eseri gibi), özel.de ise Kur'an-ı Kerim'i yorumla.nlak için yazılan kitaplar. hakkında da kullanılır. Açıklamak, beyan etmek anlamında alındığında çoğulu "tefsirat" bu alanda yazılan eseriere verilen bir isim
olarak alındığında Çoğulu "tefasir" olarak gelir. Diğer ilaru hitapların
da yorumlarının yapıldığı düşünüldüğünde Tefsir ilininin onları da
kuşatabiieceği söylense de bu isabetli değildir. Zira tefsire konu ola-
' rak alınmak istenen diğer ilaru menşeli kitapların asliyetleri korunamamış olduğundan Kur'an ile aynı kategoride değillerdir. Bununla
birlikte Batı'da Kitab-ı Mukaddes tefsirleri ile ilgili Biblical
Interpretation (Kitab-ı Mukaddes yorumu) tabiri yay~ kazan- mıştır. . ,,
b. "Tefsir''in Terim Anlamı
'Bir İslfunl ilimler ısb.lahı olarak tefsir terimini muhtelif tanımlan bir araya getirerek en geniş bir biçimde şu şekildef ~ etmek
mümkündür: ~ ·
"Sarf, nahiv ve ~elagat gibi dil ilimlerinden; esbab-ı nüzUl, niisihmensuh, mÜhkem-müteşiibih gibi Kur'an ilimlerinden, hadis v.e tarih gibi
59 Ragıb el-İsfaharu, Mukıuldinıetii Canıi'i't-teflislr (nşr. Ahmed 'Hasan
Ferhat}, Dfu:ü'd-Da've, Kuveyt 1405/1984, s. 47. ·
60 Bkz., Cevherl, es-Sıhalı, "sfr" md.;.Ragıb el-İsfaharu, el-Miifreqat, "sfr'' md.
Dil alimlerinin kelimenin iştikakı ile ilgili görüşleri için Bkz., HMid b. Osman
es-Sebt, Kiivii'idü't-tefslr cem'an ve dirliseten, I-ll, Daru İbn Affan, y.y., 1421, I,
25-29 . .
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER iSLAMİ İLİMLERLE İLİŞKİSİ 53
rivayet ilimlerinden; mantık ve ftkıh usulü gibi· yöntem ilimlerden ve daha
başka kaynaklardan yararlanarak Kur'an ı Kerim'in anlaşılmasının, manalarının açıklanmasının ve ondan hüküm çıkanlmasının öğrenildiği ilim
dalıdır''61•
Bu tanım ile başka eserlerin yorumu kapsam dışına çıkarılmış
ve tefsirin mutlaka bir dayanağuun olmasına ve tefsir işini yapacak
zatı.n (müfessir) başta dil ve Kur'an ilimleri olmak üzere pek çok
konuda bilgisinin bu).unmasına vurgu yapılmışbr. Tefsiri "Allah'ın
Kur'an-ı Kerim'deki muradım beşerin gücü oranında bulmaya çalışan bir
ilim dalıdır." şeklinde kısaca tarif etmek de mümkündür. Ebu Hayyan
el-Endelüsi'nin "Tefsir, Kur'an lafızlarının söyleniş keyfiyetinden; lafızla- '
nn müfred ve terkip halindeki delaletlerinden ve hükümlerinden; terkip
halinde iken ortaya çıkan anlamlardan bahseden ilim dalıdır"62 şeklindeki
tanımı ise tefsirin hem dil ilimleriyle ilişkisine dikkat çekmekte hem
de maksaçlının lafız ve cümlelerdeki anlamı ortaya çıkarmak olduğunu anlatmaktadır. Cürcaru'ye göre ise tefsir, "ayetin manasının,
genel durumunun, onunla ilgili kıssanın, sebeb-i nüzUlunun manaı1a çok
net olarak delalet eden laftzlarla açıklanması keyfiyetidir'l. Müfessir İbn
Akile ise İmam Maturldi'nin "Tefsir, Kur'an ltifzı ile kastedilenin ne
olduğunu kesin olarak bildirmek ve Allah üzerine laftzdan kastettiği anlamın o olduğu noktasında şahitlikte. bulunmaktır. Eğer bu manayı kesin
olarak bildiren bir deli! ortaya koııursa bu sahih bir tefsirdir, aksi takdirde
bu ret} ile tefsir olur ki bu yasaklanmıştır'' şeklindeki tarifini uygun bulur64. Bu tarifte tefsir ile· te'vilin ince bir ayrıma tabi tutulduğu ve
te'vilin aksine tefsirde kesinlik bulunduğu düşüncesi kendisini açıkça göstermektedir. Tarifler incelendiğinde, Kur'an'ı yorumlama bakınundan muhtelif yaklaşımlarm olabileceği ulemanın Tefsir ilmini
ve tefsir işini tarif ederke.n bunu hesabakattığı gözlenmektedir.
c. Kur'an'ın Tefsiri ile İlgili iğer Kelimeler
Kur'an-ı Kerim'in yorumu hakkında tefsir dışında te'vil, tebyin,
beyan, ta'l!m, tafszl, tasrif, i'rtib, şerh ve tavzzh gibi kelimeler de bulun61 Tarafmuzdan geliştirilen bu tarifin daha dar bir şekli için bk Zerkeşl, elBurhan, I, 104-105.
62 Ebtl Hayyan el-Endelüsi, el-Bahrıı'l mulılt, Dfuii'l-fikr, y.y. 1983, I, 121
63 Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed Cürcaru, et-Ta'rifiit (nşr.
Abdurrahman Umeyre), Aıemü'l-Kütüb, Beyrut 1987, "et-Tefslr''·md.
64 İbn Akile, ez-Ziyfide ve'l İhsiin, VII, 391, 395.
54 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
maktadır. Tefil babından masdar ve isim olarak gelen te'vil kavramının kökü "evi"' olup sözli:ikte bir şeyin dönüp dolaşıp vardığı en
son nokta, sözün neticesi, işin akıbeti; rüyanın yorumu/tabiri gibi
anlamlara geldiği görülmektedir. Bir İslami ilimler ıstılalu olarak
te'vili "Allah'ın Kur'an laftın da açık olmayan muradım, keliiırzın akışına,
kitap ve sünnete uygun düşecek bir tarzda, ilgili laftın muhte/nel manalanndan çıkararak açıklamaktır." şeklinde tanımlamak m~dür.
Kur'an-ı Kerim'in muhtelif yerlerinde geçen65 kelime Aı-i İmran
sfuesinde (3/7) ıstılaru anlamına zerrün hazırlayacak bir tarzda
müteşabih ayetlerin açıklanması anlamında gelmiştir. Rüyanın yorumu anlammda daha çok Hz. Yfu;uf kıssasında geçen (Yusuf 12/6,
21, 36, 37, 44, 45, 100, 101) te'vil kelimesi de ıstılaru manayı teyit eder
bir mahiyetedir. Zira rüyayı yorumlayan kişi rüyanın ' muhtemel
anlamları arasından birini tercih etmektedir .. Hatta Mısır Kralı'nın
buğday başakları ve ineklere dair gördüğü rüyası (Yusuf 12/44) diğer
· yerumcular tarafından "karma karışık rüyalar f%-f ~ltı>i" olarak ifade
edilip66 bu türden karışık rüyaian "tabir" edemeyecekleri söylenirken, tevile yetkin olan Yusuf aleyhisselam tarafından hiç te öyle anlaşılmamış ve üzerine tüm ırusır ve bölge tarihini etkileyebilecek bir
hakikat bina edilmiştir. Bu ayetlerde Mısır Kralının adamlarından
(mele') rüya yorumu bakıırundan talep ettiği şey için" ta 'bir" kelimesi
kullanılırken Yusuf peygamber için "te'vil" kelimesinin kullanılması
dikkat çekicidir. Yani Kral onlara "Bu rüyayı taoir edin" deyince
onlar "Bunlar karma karışık rüyalardır binaenaleyh tlibir ile bunhıxdan bir netice alınamaz. Bunların tevil edilmesi lazımdır. Biz ise ayn
bir ihtisası gerektiren te'vil işinden· anlamayız." demiş oluyorlar.
Böylece te'vilin özel bir ihtisas ve yetkinlik gerektirdiği itVa:f edilmiştir. Hz. Mfisa-Hızır kıssasında olay~arın iç yüzüniin: a~ariması ile
ilgili olarak da te' vi! kelimesi kullanılmaktadır (el-~ehf 18?78~ 82).
Tebyin ve beyan kelimesine gelince; Kur'an-ı Kerim'de muhtelif şekillerde ve anlamlarda gelen "byn" kökü bazı yerlerde Kur'an~ın:.
açıklanması için de kullanılmıştır. Mekki Gıfaırn Kıyame sG.resind'e·
Kur'an-ı Kerim'i çabucak ezberlemek için dilini depreştire~ Hz: Pey.-
gamber'e hitap eden Yüce Allah "Sonra onun açıklaması da bize ait"-
. 65 Muhammed Fuad Abdülbaıd, el-Mu'cemii'l-müfehres li-fiyflti'l-Kur'ani'lhaklm, el-Mektebetü'l-İslanuyye, İstanbı:ıll982r "evl" md ..
66 ' .. -'ti.ı _ ~!. ıtı ı.1 ii. ı ·, t-. • ._ı~ i.!.~~ ı .ıı .. I.J:!"': J c--- •• .J J U"-' .J ~ _y~
TEFSİR iLMİNİN ORTA YA ÇII<IŞI ve Dİ GER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 55
tir." (el-I<ıyame 75/19) buyurmuş ve açıklama (tefsir) anlamına gelen
''beyan" kelimesini kullanmıştır. Kur'an-ı Kerim'in açıklanması
(tebyin ve beyan) görevinin Resill-i Ekrem' e yüklenen bir sorumluluk
olduğunu yine Kur'an-ı Kerim'den öğrenmekteyiz. Nahl sılresinde
(16/44, 64. Ayrıca bk. el-Maide 5/15, 19; İbrahim 14/4; ez-Zuhruf
43/63) yüce Allah Resill-i Ekrem'e, indirilen Kur'an'ı beyan etme ( ~
~! Jjı' 1.0 ~~) ve. onu ihtilafa düşülen konulan çözümleyecek tarzda
açıklama görevi vermektedir. Yuce Allah bu kelimeleri zaman zaman
Kur'an'ı yine Kur'an'ın kendisi ile açıkladığuu bildirir tarzda da kullanmaktadır.67 Muhtelif ayetlerde geçiyor olmalarına rağmen beı;an
ve tebyln kelimeleri Kur'an'ın yorumu için müstakil ıstılah şeklini
almamışlardır. Beyan ilmi (İlmü'l beyan) denildiğinde ise Arap dilinin edebi inceliklerini araşb.ran ilim kastedilmektedir. Kur'an'da
yualliınuhıımu'l-kitab (yı:ş:iı ~onlara kitabı öğretiyor) (el-Bakara 2/129;
Al-i İmran 3/164; el-Cum'a 62/2) şeklince geçen ibareden Hz. Peygamber'in kendisine indirilen vahyi öğretme görevinin de olduğunu
ve bunu da ifa ettiğini öğrenmekteyiz. Buradaki ta'lim kalıbı tefsir
anlamında kullanılmıştır.
Istılahlaşmış anlamıyla i'rab kelimesi cümlenin dil açısından
tahlili ~amma geliyor ise de ilk dönemlerde bu kelime ile bir şeyi
doğru ifade etme, anlama ve açıklama gibi manalar kastedilmekteydi. Hz. Peygamber'in "Kur'fln'ı i'rab ediniz ve onun garib lafiziarını
araştınnız"6s; Hz. Ebu Bekir'in "Bana Kur'an'dan bir ayet i'rab etmem bir
ayet ezberlememden daha sevimlidir"; Hz. Ömer'in "Kim Kur'an'ı okur ve
i'rab ederse Allah katında ona bir şehit ecri verilir"69 ve Abdullah b.
Ömer'in "Kim Kur'an'ı okur ve okurken irab ederse (fe a'rebe ft kıraetihl),
onun için her bir harf yerine yinni. hasene yazılır, kim de Kur'an'ı irab
etmeksizin okursa onun için her bir harf yerine on hasene verilir''70 sözü
hep Kur'an ın doğru okumnası ve anlaşılması ile ilgilidir. Zira q vakit
Arap dilinin yazılı bir kuralı bulunmadığından bugünkü anlamdaki
67 Mesela Bkz., el-Bakara 2/187, 242, 266; el-Maide 5/89; el-En' am 6/105; enNur 24/58, 61.
68 Haı&n, el-Miistedrek, n, 439; SüyU.ti, el İtkıin, n, 1194.
69 el-Kurhıb1, el-Ciimi' li ahkıimi'l İ<ur'iin, I, 23; Süyı1ti, el İtkıin, n, 1195.
70 el-Kurtul:>i, .el-.Cami' li ahkami'l-Kur'an, I, 23; İbrahim Abdullah Rufeyde,
en-Nahv ve kiitiibii't-tefslr, I-n,!Darii'l-Cemahiriyye, Bingazl/Mısrata 1399/1990
(2. bs.), I, 99.
56 TEMEL isLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
dil tahlilinin yapılması zaten mümkün değildi. Süyı1ti de bunu teyit
eder bir biçimde yukanda geçen rivayetlerdeki "i'rab" kelimesinin
"tefsir" ve ''beyan" anlamında kullaruldığıru bildirir1l. Fussilet (geniş
geniş açıklandı [Hud 11/1]) ve nusarrifu (muhtelif biçimlerde ifade
ediyoruz ve açıklıyoruz [el-En'fun 6/105]) fiilleri ile deyin~ Kur'an'ın
tefsirinin kastedildiği açıkhr. Arapça'daki şerh ve tavzlh :I<elimeleri
genel olarak bir konuyu, bilgiyi veya kelimeyi açıklamak için kullanılsa da gerek Kur'an-ı Kerim'in kendisinde gerekse diğei dini kaynaklarda bizzat Kur'an-ı Kerim'in yorumlanması anlamında kullaruldığına rastlanmamaktadu. Hz. Peygamber'e Kur'an-ı Kerim ile
birlikte hikmet de verildiğinden bahseden ayette (en-Nis~ 4/113) ve
onun kitap ile birlikte hikm.eti de öğrettiğinden söz eden ayetlerde12
neyin kastedildiği çok açık olmasa bile Bakara sfuesindeki•(el-Bakara
2/129), • . . :i, <:.Ji ~~ • . <--.... ~,. ~~~pe~ i::- i!Lı..1·- .·ıı:. ,.ı::··~ J ·- ~ •• a" c Y-.r ~r--Y-J , J . , -J , . ıo:-- _,....~ .J-"Jry-- .J _.)
~ı" ayetinde geçen Resfılullah'ın (s.a.) öğrettiği "hikmet" çok sayıda
ilk dönem müfessiri tarafından "tefsir" diye yorumlanmışhr73• Bu
durumda normal olarak açıklamak ve yorumlamal_< anlamına gelmeyen hikmet kelimesi Allah'ın Kur'an-ı Kerim'i açıklamak için başta
elçisi olmak üzere samimi müminlere balışettiği Kur'an'ı anlama ve
yorumlama yetisi anlamında kullanılmışhr.74
Kur'an'da, doğrudan tefsir ile ilgili olmasa da tefsirinoln:ıazsa
olmaz aşaması olan anlama ve kavrama ile ilgili çok sayıda kelime ve
kavram bulunmaktadır. Çeşitli sfuelerde muhtelif vesilel~rle geçen , bu kelime ve kavramlan "tefekkür'',75 "tedebbür'',76 "akl!taakkul"/' "tezekkiir'',78 ''ftkhltefekkuh"79 başlıkları altında toplamak mümkündür.
71 Süyı1ti, el İtkan, II, 1195. 1· 72 el-Bakara 2/129, 151; Aı-i İmran 3/164; en-Nisa 4/54; el-Cum' al62/2.
73 İbn Cerir et-Taberi, Ciimiıı'l-Beyiin, V, 8-12; Fahredd.in er-Razi, Tefslrii'lFahri'r-Riizl e! miiştehir bi't-Tefs1ri'l-keb1r ve Mefiitlhü'l-gayb,_ I-XXXII, Daru'lFikr, Beyrut 1401-1981, IV, 73-74.
74 Bkz., Ebı1 Abdullah el-Hüseyin b. Muhammed ed-Damegaru, el-Vüruh
ve'n-neziiir li-elfazi kitiibillahi'l-aziz (nşr. Muhammed Hasan EbÜ'İ-Azm ezZefiô), I-II, Vezaretü'l-Evkaf, Kahire 1412/1992, I, 260-261; Süyı1ô; el-İtkiin, II,
1193-1194.
75 el-Bakara 2/219, 266; el-A'raf 7/176; Yunus 10/24; en-Nahl16Y44; el-Haşr
59/21.
76 en-N isa 4/82; el-Mü'minı1n 23/68; Sad 38/29; Muhammed 47/24. ·
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 57
d. "Tefsir" Kelimesinin Kullarununın Tarihi Süreci ·
Kur'an'ın yorumlanması anlamında bir terim olarak Tefsir ilk
dönemlerden itibaren kullanılmıştır. Kur'an-ı Kerim'de açıklama
anlamında bir defa Mekkl olan Furkan sfuesinde (25/33) geçen tefsir.
kelimesi Hadis kaynaklarında isnadı Resw-i Ekrem'e kadar ulaşan
birçok hadiste yer a.Jır80. Bu bilgiler tefsir kelimesinin Kur'an'ın yorumu anlamında kullanılışının İslam'ın başlangıCına kadar gittiğini
ve Resill-i Ekrem'fu Kur'an'ın yorumu ile ilgili olarak tefsir kelimesini kullandığım göstermektedir81• Sahabenin de tefsir kelimesini
Kur'an'ın yorumu için kullandığım görmekteyiz. Hz. Ömer riba
ayetinden söz ederken Resw-i Ekrem'in bu ayeti tefsir etmeden öbür
dünyaya göçtüğünü bildirirs2• Ebu Hureyre (r.a.), Ehl-i Kitab'ın
Tevrat'ı İbranice okuduğunu ve müslümanlar için onu Arapça olarak
tefsir ettiğini söyler ve bunu anlabrkan· tefsir kelimesini kullanır83• İbn
Abbas'tan gelen bir rivayete göre Resw-i Ekrem iman konularını
kendisine gelen bir topluluğa tefsir (fessera) etmekteydi84• •
Tefsir kelimesi Kur'an'ın yorumu anlamında İslamiyet'in başlangıcından itibaren kullanılırken aynı kelime tabiı1n döneminden
başlayarak Kur'an'ın yorumu için telif edilen kitaRlar için de bir telif
türü olarak kullanılmıştır. Basra' daki cami derslerinde Kur'an'ın
tamamını tefsir ettiği bildirilen Hasan-ı Basri'yess ve talebesi Katade
b. Di'ame'ye de "tefsir'' kelimeleri kullanılc:ırak kitaplar nispet edildiği düşünüldüğünde bu kelimenin. müdevven kitap olarak kullanıl77 el-Bakara 2/44, 75, 242; AI~i İmran 3/118; Yusuf 12/2; el-Enbiya 21/10; enNı1r 24/61; ez-Zuhruf 43/3.
78 el-Bakara 2/21; AI-i İmran 3/7; el-En'am 6/126; er-Ra'd 13/19; İbrahim
14/52; el-İsra 17/41; en-Nı1r 24/1; el-Kasas 28/51; Sad 38/29; ez-Zümer 39/27;
ed-Duh.an 44/58; el-Hakka 69/42.
79 el-En' am 6/65,98, el-Kehi 18/57; et-Tevbe 122.
80 Mesela Bkz., Tirmizi, "Tefslr'', 1. · ·
81 Wensin~, el-Mu'cemü'l-müfehres, "tfsr" md. Taberi'nin telsirinde geçen
ve yukanda da verdiğimiz bir rivayette Resfrlullah (s.a.)
sı İbn Mace, "Ticarat", 58
83 Bkz., Buhaô, "Tefslr'', 2/11, "İ'tisam", 25, "Tevhid", 51 84 Müslim, "İman", 23. Benzer rivayetler için Bkz., Nesai, "İman", 25,
"Eşribe",-54; EbU Oavud, "Eşribe11, 7. ...
85 Mesela Bkz., Abdülhamit Binşık, "Hasan-ı Basri: Tefsir İlmindeki Yeri",
DİA, İstanbul1997, XVI, 301.
58 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
ması birinci asra kadar gider. Elimizde kitabının adına dair yüzde
yüz derecesinde bir bilgi olmamakla birlikte Mukatil b. Süleyman'ın
yazdığı kitap "Tefs'iru Mukiitil..." veya "et-Tefslrü'l-Keb'ir ... " adlanyla
arulmaktadır. "Tefslrü'l-halt!si mie iiye mine'l Kur'iini'l-İ<erlm" ile
"Nevadirü't-tejs'ir" adlı eserlerinc;ie de "tefsir'' kelimesi .lfullarulnuş
olması o vakitlerde bu kelimenin müdevven eserler için kiıllarııldığıru kesin derecesinde ortaya koymaktadır. İmam Ma~dl ve İbn
Cerir et-Taberi'nin tefsirlerinde görüldüğü üzere Hicıi 3. asrrda yazılan bir kısım · tefsirler için ise isim olarak tefsir kelimesi yerine te'vil
tercih edilmiştir. Bunda iki ısblalu aynı anlamda görme düşüncesi
etkin olmuş olabileceği gibi te'vil kelimesindeki genişlik sebebiyle
müfessirlerin kendilerini güvene ve sağlama alma düşünçeleri de da
etkin olmuş olabilir.
e. Tefsir İlminin Önemi
Tefsir çok öneırıli bir ilimdir. Süyftti Tefsir ilmini tahsil etmenin farz-ı kifaye olduğu konusunda ulemarun icma ettiğini bildirmekte ve İ~lam' daki üç temel ilimden biri olduğunu söylemektedir86•
Tefsirin konusu Allah'ın insanlık için göndermiş olduğu son ilaru
mesajın incelenmesi, gayesi ise bu ilaru mesajı her seviyeden insana
anlahp tanıtmak, bu ilaru mesaj ile insanların yolunu aydınlatınaktır.
Büyük tefsir aiiıni Ragıb el-İsfahani'ye (ö. h. 425 ci.varı) göre Tefsir
ilmi, gerek konusu gerek maksadı gerekse insanların ona olan ihtiyao sebebiyle ilimlerin en şereflisidira7. Kur'an insanlar ' için hidayet
kaynağı, hakkı babldan ayıran bir vasıta, insanları karanlıklardan
aydınlığa çıkaran bir nur, gönüller için şifa, herkes için nasihat, iyiye
ve güzel~ ulaşmak isteyenlerin kendisine tutunduklarınqa 'kopmaya-.
cak olan Allah'ın ipidir. Böylesi bir kitabı anlama ça]Jasırun çok
.önemli olduğu tarhşma götürmeyecek kadar açıktır. Benlı de kitabın
bu önemi sebebiyle yüce Allah elçisine inen vahyi tebliğ etmenin
yanında tebyin (açıklama) ve öğretine görevi de vermiştir.
Resillullah'a açıklama görevi veren Allah vahyin muhataplanna da
onun ayetlerini düşünme ve onu anlama görevi vermekte' ve bu çaba
içerisine girmeyenleri şiddetle kınamaktadır:
86 Süyfiô, el İtkiin, n, 1195.
&7 Bkz., Ragıb el-İsfaharu, Mukaddimehı Ciil1!i'i't-Teftislr, s. 91; Süyfiô, el-İtkiin,
II, 1195-1196.
TEFSİR İI.MİNİN ORTAYA ÇIIaŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 59
"Onlar hala Kur'an'ı gereği gibi düşünüp anlamaya çalışmazlar mı?
Eğer o Allah' tan başkası tarafından indiriZmiş olsaydı mutlaka onda birçok
ç~lişkiler bulurlardı." (en-Nisa 4/82)
"Biz sana feyizli ve bereketli bir kitap indirdik ki insanlar onun
ayetlerini iyice düşünsünler ve aklı yerinde olanlar ders ve i~ret alsınlar."
(Sad 38/29).
"Onlar Kur'an'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde üst
üste kilitleri mi var?" (Muhammed 47/24).
"Onlar bu sözü (Kur'fin'ı) hiç düşünmediter mi? Yoksa kendilerine,
daha önce geçmişteki atalanna gelmeyen bir şeı; mi geldi?" (el-Mü'minfın
23/68).
f. Tefsir İlmi'nin Konusu, Çerçevesi ve Kaynaklan
Tefsir i.l.minin konusu Kur'an'ın anlaşılması ve yorumlanmasıdır. Tefsir'in konusu Kur'an olunca Kur'an'ın kendisi ile ilgili her
hususun Tefsir'i de ilgilendirdiği açıkça ortaya çıkar. Konusu Kur'an
olan Tefsir İlmi Kur'an'da bulunan her bir konu ile de Kur'an bütünlüğü içerisinde ilgilenir. Buna göre Kur'an'da anlatıldığı veya işaret
edildiği şekliyle Hz. Adem' den Hz. Muhammed' e kadar geçen tüm
peygamberler, bunların mücadeleleri ve şeriatleri de Tefsir'in konusu
haline gelir. Aynı şekilde uluhiyyet, nübüvvet, ahiret, ibadet, muamelat, ahlak, insan, siyaset ve toplum Tefsir'in konusu olurken kevni
ayetler dediğimiz gökler, yer ve bunlarda bulunanlar en azından
Kur'an'da işaret edildiği şekli ve boyutu ile. Tefsir'in konusu haline
gelir. Bir müfessir Kur'an'ı açıklama adı altında sadece Kur'an ayetlerinin kelimelerini ve terkiplerini kısa karşılıklan ile ifade etmekle
görevini yapmış olamaz. Tefsir'in konusu Kur'an olunca en azından
Kur'an'da bahsi geçen her husus Kur'an'ı doğru anlarnamazı ve muhatabımıza anlatmamızı mümkün kılacak tarzda incelenmek 'durumundadır. Müfessirin temel dini konular yanında -bugünkü adlarıyla söyleyecek olursak- tarih, coğrafya, arkeoloji, sosyoloji, psikoloji,
astronomi, botanik, zooloji, jeoloji, tıp gibi alaİılarla da gerektiği kadar ilgilenmesi gerekir. Mesela insanın yaratılışından bahseden ayetlerdeki ifadeleri doğru anlamiandırmak için gerektiği kadar tıp ilminin verilerine veya bu alandaki uzmanlara müracaat etmek yararsız
görülmemelidir.
60 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Tefsir ana çatısı itibariyle bir metod ilmi olduğu için sadece
bazı cüz'iyyatı .bilmek ve bunları Kur'an ile ilişkilendirmek ile bu
ilmin hakkı verilmiş olmaz. Zira Kur'an'da işaret edilmesi sebebiyle
bir bakıma evrende bulunan her şeyi kendisine konu edinen Tefsir
ilmi, sağlam bir metedoloji alİnadan ve bu metedoloji doğru bir bi-
' çimde uygularımadan bu büyük yükün altından kalkamaz. :Oerlenen
bilgileri sayfalara doldurup bunu Kur'an'ın anlaşılması v~ yorumlanması için sistematik olarak kullanamayan her müfessir aslında
tefsir yapma adı altında okuyaru büyük bir zihni yük ve mesuliyet
altına sokuyor demektir. Günümüze kadar yazılan tefsirleri şöyle bir
habilayacak olursak bu d~diğim hususun bazı tefsirlerde bulunduğu
hemen anlaşılacakb.r. Mesela, İslam tarihinde en geniş tefsir eserini
yazdığı ifade edilen İbnü'n-Naklb el-Makdisi'nin (ö. 698/1298) 100
cilt olduğu anlaşılan et-Tahrlr ve't-tahblr li akvali e'immeti't-tefszr fi
ma'ani kelami's-seml'i'l-.basir adlı tefsiriss çok miktarda farklı türden
bilgi nakletmesine rağmen başarılı bulunmamış ve şöhret elde edememiştir. Tefsir ile ilgili talebesi Ebı1 Hayyan el-Endelüsi'nin (ö.
745/1344) söylediği "kesiru't-tekrir, kalilu't talırir, müfritü'l-ishab (tefsirde tekrarlar çok, müellife ait yazılar az, aynııtı ve uzatmalar ifrat derecesiııdedir)" şeklindeki söz bu çerçevede ortaya koyduğumuz görüşü desteklemektedir. Bunun aksine, geniş. bir telif olmasına rağmen iyi bir
yöntem uygulayan Fameddin er-Ra.zl'nin tefsiri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. O takdirde açık ve net olarak ifade edelim ki
Tefsir İlmi'nirı çerçevesi ve ilgi alaru konuşulduğunda pncelikle sağ- . ' lam bir yöntemden sonra da tefsiri yapılacak ayetler ile ilgili olarak
derlenmiş gerekli bilgi birikiminden söz etmek gerekir. İyi bir tefsir
ancak gerekli şartlan taşıyan ilim adamının elinde bu ikisi.ni,n iyi bir
birleşimi ile ortaya 9kar. ı.
Tefsir ilminin oluşum ve gelişim aşaması olarak ~ dÖrt asrı
alacak olursak tefsirin kaynağının, çerçevesi gibi geniş olduğu görülür. Aslında ortada birisi müdevven bir ilim olarak "Tefsir"in kaynağı öteki de Kur'an'ı tefsir ~tmede kullamlacak kciynalqar olmak üzere
iki kaynak sorunu bulunmaktadır. Ancak tefsirin kaynağı ·denjldiğinde birincisi değil ikincisi anlaşıldığından biz burada İ.ki!lcisi üzerinde duracağız.
88 Bu tefsir hakkında Bkz., Abdülhamit Binşık, "İbnü'n Nakib el-Makdis1",
DİA, İstanbul2000, XXI, 165-166.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇII<IŞI ve DiGER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 61
İleride de tartışılacağı üzere, Kur'an tefsirinin kaynağı konusu
ilim erbabı arasında ideolojik yaklaşımıarına göre farklılık arz etmektedir. Bununla birlikte genel eğilimlere bakıldığında Kur'an tefsirinin
kaynağı olarak karşınuza şunlar çıkar: (1) Arap dili; (2) Kur'an'ın
kendisi; (3) her türden rivayet malzemesi; (4) Kitab-ı Mukaddes bilgileri; (S) farklı zamanlarda ~luşan ve ortaya çıkan değişik türden bilgiler; (6) kıyas ve akll çıkanmlar. Bu altı gruba yenilerini eklemek de
mümkündür. Rivayet malzemesi içinde ise genellikle şu türler yer
alır: (1) Reslll-i Ekrem'in söz,_fill ve takrirleri; (2) Şahabe kavilleri; (3)
Tabiilnun nakilleri, beyanat ve değerlendirmeleri; (4) Ehl-i Kitap'tan
iken MÜslüman olan zevatın naklettiği isnadı bulunan İsrailiyat.
Asıl geçerli olarun Rivayet Tefsiri olduğu konusunda israr
edenlerin kaynakları daha sınırlı iken Dirayet (rey ve akıl) Tefsiri'ni
benimseyenler tefsirin kaynaklarını bir hayli artırmışlardır. İşari Tefsir ehli genel kaynaklara ek olarak sezgi, ilham, füyfu:at, tefshlmat,
ledüııni ilim gibi tabirlerle ifade edilen bilgi kaynaklarını da listeye
dahil ehnişlerdir. Şii ilimler ~ur'an ayetlerine b~ ön kabullerle
yaklaşıp rivayetlerde kendi ana yaklaşımlarını merkeze a1nuş ve
farklı rivayet seçkilerini öne çıkartmışlardır. Çalışmamız Tefsir İlmi'nin oluşum dönemi ile ilgili olduğu için modem dönemde listeye
dahil edilen kaynaklardan söz etmek istemiyoruz.
2. Tefsire ve Müfessire Dair Ana İlkeler
Bize göre Kur'an tefsirinin ve Tefsir ilminin bazı ana ilkerinin
olması gerektiği, bu ana ilkeler gözardı edildiği takdirde kullanılan
yöntem ve kaynak ne olursa olsun ulaşılan sonucun geçersiz veya
yetersiz olacağı kabul edilmelidir. Aslında Tefsir'in yöntemi de bu
ana ilkeler ile uyumlu olmak durumundadır. Kur'an tefsirine dair
önemli olduğunu düşündüğümüz ana ilkeleri şu başlıklar al tır}da
vermek mümkündür.
1) Tefsir Kur'an'ın yorumu olduğuna göre hangi yöntem ve
hangi kaynak kullanılırsa kullarulsın çıkarılacak ·sonuçlar Kur'an'ın
ana ilkelerine ve temel yaklaşımlarına ters olamaz. Bu ana ilkelerin
ve temel yaklaşımların ne olduğu ayrı bir inceleme konusu olmakla
birlikte biz burada bunlardan bazısına işaret edebiliriz. Mesela,
Kur'an'da asıl olanın çokluk olduğuna, tevhidin anlamsız, testisin ise
meşru olduğuna dair bir sonuç çıkarılamaz. Zira Kur'an uluhiyyetin
62 TEMEL iSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRDiRLERİYLE İLİŞKİLERİ
temeli olan Allah'ın varlığı ve birliği prensibi üzerine oturmaktadır.
Ayetü'l-Kürsi, Al-i İınran sfuesindeki bazı ayetler, İhlas sfuesi ve
daha pek çok Kur'an nassı uh1hlyetl~ ilgili temel prensibi belirlemektedir.
Kur'an'daki ibadet ve muaı;nelata dair ayetler yoruı:planırken
Allah'ın kullanna bu kadar yük yükleyerek zuimettiği gibi bir sonuç
çıkarılamaz. Kur'an'ın doğru ve yalın okunmasından böyle/bir sonuç
çıkmasa da birileri kendilerine göre bir anlayış geliştirip böylesi bir
sonuca ulaşmak isteyebilir. Halbuki Kur'an'ın pek çok ayetinde Allah'ın adil olduğu, kullarına zulmetmeyeceği, kulları için zorluk değil kolaylık dilediği... gibi temel prensipler çok net ifadelerle yer
almıştır.
Allah'ın bu kitapla ilk muhataplar olan Araplara hitap etmesi
- sebebiyle bazı ayetlerin Araplarla ilgili olmadığı gibi bir mantık yürütülerek özellikle evrenden ve uzaydan (astronomi) bahseden ayet- ·
lerin Araplar ile hiçbir ilgisi o)mayacağı, bu ayetleri inzal eden Allah-
'ın hikmete uygun davranmadığı ileri sürülemez. Böylesi bir iddia
Allah'ın ilmini ihata etme iddiası taşıdığı gibi hikmetin ne olduğunu
da indi olarak tanımlamaktadır. Bu konuda daha pek çok örnek vermek mümkündür.
2) Kur'an-ı Kerim'i anlamak ve tefsir etmek için olmazsa olmaz
şartların başında onun Allah kelanu olduğunu ve kendisine özgü bir
tabiatının bulunduğunu kabullenme gelmektedir. Kur'an'a ' beşer
kelanu gibi yaklaşma onu anlamanın ve doğru tefsir etmenin önündeki en önemli engellerden biridir. Allah Kur'an'ı vasıfları yine bizzat Kur'an-ı Kerim'in muhtelif ayetlerinde ortaya konan! muttakiler
için hidayet.rehberi olarak göndermiştir.S9 Takva ise insarJn kalbinde
ancak güçlü bir Allah, melek, kitap, peygamber, kadei ve ahiret
inana ile kökleşir. B~ara ve dinin marulmasını emrettiği diğer hususlara ina.rlmayan bir kişinin Kur'an tefsirindeki nasibi sınırlıdır.
Nitekim yüce Allah bir yerde "Allah'ın ayetlerine iman etmeyenler
var ya (onlar inkan, tercih ettikleri müddetçe) Allah onlaiı"hidayete
erdirmez. Onlara gayet acı bir azap vardır." (bk. en-Nahl 16/104)
B
9 Mesela Bkz., el-Bakara 2/2-4; Al-i İmran 3/138; el-Maide 5/15-16; en-Nahl
16/102; Fussilet 41/44.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 63
huyururken bir başka ayette katirin Kur'an karşısındaki dtı11JIDunU
sağırlık ve körlük olarak şöyle tasvir eder: "Eğer biz Kıır'an'ı Arapça
dışım!a bir dille gönderseydik derlerdi ki:"Keşke onun ayetleri (Arapların
anlayacağı şekilde) aynnhlı olarak açıklansaydı! Dil yabancı, muhatap
Arap! Olur mu böyle şeı;?" De ki: "0, iman edenler için hidayet rehberi ve
şifadır. İman etmeı;enlerin kulaklarında ise ağırlıklar vardır. Kur'an onlar
için bir körlüktür (onlara kapalı ve karanlık gelir). Onların, çok uzak bir
yerden sesleniliyor da söyleneni hiç anlamıyorlar gibi bir halleri vardır."90
Süfyan b. Uyeyne "Yen;üzünde haksız yere büyiikliik taslayanları
ayetlerimden uzaklaşhnnm. O kibirlenenler her türlü mı'lcizeı;i bile görseZer
yine de onlara iman etmezler. Doğru yolu görseler o yolu tutmazlar. Ama
apıklık yolunu görseZer o yola girerler: Öyle! Çünkü onlar ayetlerimizi
yalan saymayı adet haline getinniş ve onlardan gafil olagelmişlerdir." (elA'raf 146) ayetindeki ayetlerimden uzaklaşhrırım (seesrifu an ayati)
ibaresini "Onlardan Kur'an'ı anlama melekesini çeker alırım" şeklinde yorumlamışhr. Binaenaleyh, Allah'a ve Kur'an'a inanmayan kimseler ya da müslüman olmasına rağmen İslam dışı bir hayata sahip
olanlar lafızların sınırlı anlamını ortaya koyma, bir kısım dil ve tarih
bilgileri yardımı ile manayı yüzeysel olarak belirleme dışında
Kur'an'ın derinliğine inemezler, Kur'an'ın sırlarını keşfedeı;nezler9t.
3} Normal olarak İlaru bir ·kaynaktan gelen Kur'an gibi kapsamlı ve derinlikli bir kitabın insan gibi sınırlı bir varlık tarafından
bütünüyle eksiksiz olarak anlaşılması mümkün değildir. Öte yandan,
bu kitap insana indirildiğine göre insanın bu kitabı anlaması da gerekir. Yoksa Allah insanlardan anlayamayacaklan bir kitabı anlamalarını isteyerek hikmete mugayir davranmış olur. Yüce Allah Kur an'ı
bu ikili duruma uygun olarak muhkem ve müteşabih diye iki ayrı
kategoriye ayırnuşbr. Kur'an'ın hangi ayetlerinin muhkem hangilerinin müteşabih olduğu ile ilgili kesin ve tarbşmasız bir liste olmamakla beraber ayetlerin bu yönü bütünüyle de gizli değildir. İşte AIİah
inananların tamamını muhkemin anlaşılması veya muhkemlerin
ortaya koyduğu gerçeklerin bilinmesi ve yaşanınası noktasında me90 Fussilet 41/44.
91 Konuya dair değerlendirmeler için Bkz., Zerkeşi, el Bıırhfin, I, 97-99;
Süyılti, el-İtkfin, II, 1212-1213.
64 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ·
sul tutarken92 müteşabihi sadece ilimde derinleşenlerle ilişkilenclirmiştir. Bazı kereler muhkemin anlaşılmasında da sıkınbJar. yaşanabilir. Bu sebeple Kur'an'ın tefsirinde onun ilk muhatabı olan ve
Kur'an'ın yorumuyla görevlendirilen; tefsir işini bilfiil olarak da yapan Hz. Peygamber'e başvurulması gerekir. Reswullah (s.a.) muh- • 1 .
kemi bütün yönleriyle ortaya koyup uygulamaya alırkeO: özellikle
anlaşılmasında aciz kalinan müteşabihin tevili noktasında Müslü- ı
manlara ufuk açıcı ve yol gösterici bir rol oynamıştır. O takdirde
Kur'an tefsirinde Reswullah (s.a.) Efendimizden gelen sağlam bilgilere ve farklı: türden uygulamalara dayanılması ana prensiplerden biri
olarak kabul edilmelidir. Mutemed hadis kaynaklarında geçen bilgilere göre Cebrail Kur'an v~yi ulaştırma dışındaki maksatlar için de
Resw-i Ekrem'e geliyordu93 ve ona Kur'an dışında bilgiler'de ulaştınyordu. RestUullah'ın kendisine Kur'an ile birlikte onun bir misliinin
de verildiğini söylediği de bilinmektedir.94 Kur'an tefsirinde bu
arzedilen yapıyı dışlayan bir yaklaşım daha başından hükümsüzdür,
sakatbr. Zira vahyin ulaştırılmasında kendisine güvenilen zata onun
yorumunda ve uygulamasında da güvenilmesi sahih aklın bir sonucudur. As4flda Kur'an tefsirinde Reswullah'ın (s.a.) otoritesi teorik
plarak hemen herkes tarafından kabul edilmekle birlikte uygulamada
bazı problemler yaş<ı?dığı da bir gerçektir.
4) Kur an-ı Kerim Arapça'nın en fasih olarak kullanıldığı bir
dönemde irimiş, söz ve mana birliğindeki muhteşemliği ile muhataplarını susturmuş ve onlan benzerini getirme noktasıdda ~ciz bırakmış bir kitaptır. O takdirde çok iyi bir Arapça bilgisi olmadan
Kur'an'ı bihakkın anlamak ve yorumlamak mümkün değildir. İlk
dönemlerde bu husus üzerinde çok durulmuş, yeterli Ar~p·ça bilgisi
olmayanların Kur'an'ı anlayamayacaklan ifade edilmiştir.
Zerkeşi'nin . eserinde yer alan bazı bilgilerden ilk dönem !nillessirlerinin bu konuda hassas olduğunu, Arapçası yetersiz olan kimselerin
92 Yukanda Abdullah b. Abbas'ın Kur'an tefsiri ile ilgili dörtlü bir tasnifinden bahsedilmiş tl. BWla göre Kur'an ın bazı ayetlerinin anlamı 'konusWlda
insanlar mazur değillerdir. .
93 Cebrail'in ResUJ.ullah'a Kur'an'ın tefsirini de öğrettiği konuSu yukanda
Hz. Aişe' den g~len rivayet üzerinden ifade edilmişti. ·
9-1 Ebu Davud, "Sünnet", s.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 65
yaptıklan yorumlar ile gülünç duruma düştüklerini anlamak~ayız.9s
Kur'an'ı anlamak ve doğru bir şekilde tefsir edebilmek için zonınlu
olan Arapça Kur'an'ın indiği dönemdeki Arapça'dır. Arapça ile
kastettiğiDiz sadece sarf, nahiv, belağat bilgileri olmayıp Kur'an'ın
konulan sunuşta takip ettiği üslup bilgileri de uygulamalı olarak
bilinmelidir. Bu konu çok önemli olduğu için ilk dönemlerden itibaren Kur'an'ın konul?fl anlatım üsluplan ciddi bir biçimde incelenmiş
ve bu konuda müstakil.eserler yazılmıştır.
5) Kur'an'ı tefsire girişen kişi, gerek Allah'a yakınlık gerekse
bilgi bakımından ne kadar donarumlı olursa olsun Kur'an karşısında
acziyetini müdrik olmalı, işin sonunda "en doğrusunu Allah bilir"
diyebilmelidir. Hiçbir müfessir -günümüzde Batı dünyasında gelişen
hermenötik metoduna göre hareket edenlerin ileri sürdüğü gibiKur'an metnini onun sahibi olan Allah'tan daha iyi anlayabileceğini
ve yorumlayabileceğini ileri süremez. İslam geleneğinde böyle bir
müfe~sir prototipi yoktur.
6) Kur'an-ı Kerim tabiatı ve mahiyeti gereği muhtelif türden
bilgiler ihtiva etmektedir. Bu bilgilerde konu itibariyle bir çeşitlilik ve
farklılaşma bulunduğu gibi mahiyet bakımından da farklılıklar vardır. Yüce Allah Kur'an'ı tanıtırken, ondan her şeyi açıklayan (Yusuf
12/111; Hud 11/1; Fussilet 41/3), "yaş ve kuru her bir şeyi ihtiva
eden" (el-En'am 6/59) bir kitap olarak söz etmekte ve ondafiilen de
dünyadan ahirete, geçmişten geleceğe, fertten topluma, küçük canlılardan büyük canlılara, en basit konulardan en karmaşık meselelere
kadar hemen her konuya yer yer kısa yer yer de geniş bir biçimde
temasta bulunmaktadır. Tefsir ilmi ile ilgilenen kişi kendisini
Kur'an'ın ilgilendiği konularda da imkan nisbetinde yetiştirmelidir.
Kur'an'ın ilgi alanına giren konulara dair içinde ilgi uyanmayan bir
kişi bunu bir maharet olarak görmemeli bu konudaki eksiğini gidermeye çalışmalıdır. '
B. Tefsir Yöntemleri ve Farklı Yaklaşırnlara Göre Kur'an
Tefsiri
Çeşitli vesileler ile ifade edildiği üzere indiği günden itibaren
mürninler Kur'an-ı Kerim' e dört elle sarılmış ve onu anlamak ve yo95 Bkz., Zerkeşi, el-Burhan, II, 288-289.
66 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
rumlamak için büyük çaba göstermişlerdir. Tabü olarak her bir mümin Kur'an karşısında şahsi incelemelerine, fıtri kabiliyetlerine, yetişmesine, bulunduğu muhite ve etkilendiği kişilere göre bir bakış
açısı ve yaklaşım sergilemiştir. Bu durum makul sınırlar içerisinde
tutulduğu takdirdedinin karşı olmadığı aksine destekieçtiği bir durumdur. Zira Allah bütün insanları bir seviyede yaratm.~ş onlara
farklı karakterler ve kabiliyetler vermiştir. Aşağıda öner yöntemin
kaynağı olan ilk döneme bakılacak sonra da tefsirin oluŞumunu tamamladığı dönemde var olan tefsir yöntemlerine dair genel bir sunum yapılac::aktı.r. Tefsirin diğer dirU ilimler ile olan ilişkisine daha
sonra yer verilecektir. Aslında Kur'an'ın farklı yöntemlere ve yaklaşırnlara gpre tefsiri, Tefsir İlmi'nin diğer isıarnı ilimlerle olan ilişkisi
için de bir hareket noktası ve bir belirleyici olmuştur.
ı. Tedvin Öncesi Dönemde Tefsir Yöntemi
İleride tefsir çeşitlerinden bahsederken bunların dayanaklarına
ve yöntemlerine de temas eelilecek olmakla birlikte burada bazı temel
konulara işaret etmek yerinde olacaktır. Tefsirin oluşum evrelerinden
bahsederken tedvin öncesi, tedvin dönemi ve tedvin sonrası diye bir
ayrım yapınıştık. Bu ayrımı Tefsir İlmi'nin yönteminden bahsederken de kullanmak_ istiyoruz. Yöntem konusuna asr-ı saadetten başlamak yerinde olacaktır. Resill-i Ekrem döneminde Kur'an tefsiri için
belirlenip ilan ectilmiş bir yöntem yoktu, böylesi bir yönteme de ihtiyaç duyulmamaktaydı. Çünkü Resillullah Kur'an'ıru, yor'umu konusunda da Allah'tan vahiy almakta ve yorum işini genellikle bu bilgilere dayandırmaktaydı. Kur'an ı Kerim'in bu konuya temas ettiğine
çeşitli vesileler ile işaret edilmişti. Ancak yine de Resillyllah'ın (s.a.)
tefsirinin sistematikten uzak olduğunu söyleme imk~ bulunmamakta belki de onun yorumlaıma iyice bakıldığında bpruarın bazı
temel prensipler üzerine oturmakta olduğıı görülmektedir. Resill-i
Ekrem tarafından yapılan tefsirin, Kur'an'ın ayetleri arasında ilk bakışta var olduğu zannedilen çelişme ve zıtlıklan izale etmesi, kelimelerin ve ibarelerin yer yer mecazi anlamlarıyla kullanıldığını göstermesi, kapalı olan bazı ibarelerin diğer Kur'an ayetleri. yarciımı.yla
yorumlanması gibi özellikleri bulunmaktadır. Konuya dair çalışma
yapan araştırmaoların ortaya koyduğu daha başka ese(Slar da bulunmaktadır.
TEFSİR LMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMI İLİMLER E İLİŞKİSİ 67
Resıllullah (s.a.) Efendimizin tefsirine dair bazı. ömekler vererek bu yöntemleri daha anlaşılır kılabiliriz. Mesela "!İman edip· de
imanlarına zulüm kanştırmayanlar var ya işte güv.e1Jlik ·:.onlar: içindir,
hidiiyete erecek olanlar da onlardır." (el-En'am 6/82,)96 ·ayetLinince, bu
durum sahabeye sıkıntı verdi ve Resillullah'a (s.a gidip .-~ Ey Allah 'ın
Elçisi! Hangi birimiz kendi nefsine zulmetmez ki" dediler.:.Bunun'üzerine
Resillullah onlara: 11Mesele dediğiniz gibi değil. 'Siz Lôkman 'ın ~ğluna
"Yavrucuğum! Allah'a şirk koşma, zira şirk b@ük 1
liir zulUmdür~"
(Lokman 31/13)97 dediğini duymadınız mı?" diye .cevap .verdi·;9s·:Bu"örnekte Resillullah, Kur'an'da çelişki oiı:nadığuu, ~lişki gibi .göriinen
hususların iyi bir Kur'an bilgisi ile çözülebileceğlıü .sahabeye göstermiştir.
Adi b. Hatim'in (r.a.) Ramazan'da imsak vaktini belirleyen
ayetteki (el-Bakara 2/187) beyaz ve siyah ip (el lıaytu'l ebyad, elhaytu'l-esved) ifadelerini hakiki anlamlanyla alıp yastığının altına
siyah ve beyaz renkteki ipleri koyması, sonra konuyu Resillullah'a
aktarması Resillullah'ın da Adi yy' e gülerek bunların 11 gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığı (sevadü'l-leyl ve beyadu'n-nehar)11 anlamına geldiğini ifade etmesi99 Resillullah'ın bazı ayetleri hakiki anlamı
dışında da tefsir ettiğine örnek olarak gösterilebilir.
Resillullah'ın Efendimiz Fatiha'daki ~~;;J~ı J) ~ 7'~' ?"
ibaresinde Allah'ın kendilerine gazab ettiği kimseleri ''Yahudiler'',
sapıtan kimseleri de 11
Hıristiyanlar'' olarak tefsir etmesi Kur'an'ın
mübhem kelimelerini ve kapalı ayetlerini Kur'an'ın kendisi ile açıkJadığına ömektir.ıoo
Bakara sfuesinde (2/Ş7)101 İsrailoğullarına bahşedilen nimetler
sayilirken 11
ı>Jl:.ııj ~ı" (kudret helvası ve bıldırcın eti) adlı nimetlerden de bahsedilir. Resillull$ bu ayeti tefsir ederken 11
v. j~ J •.:ıl' v- ow:ıı
ıJ.:AI.I ~w." (Mantar (keme) iiyette geçeıı el-meıın sınıfındandır ve suyu da göz
96 ~J~ rJ ~cr,~~)'~~~~ '.f+ ~:, ,_pı ~~ .• 97 ~ ;..ıı:ı ll :,::.Sı .:ıı ~l ~rı ıı ~ ~ ~ ~J ':i~ :::..a Jli ~!J
98 Tirmizi, "Tefsir", 7 (hadis no: 3067). Ayrıca Bkz., Buhar!, "Tefsir", 6/3
99 Buhan, "Tefsir", 2; "Savm", 16.
1oo Tirmizi, "Tefsir", 2 (hadis no: 2953).
101 ~~i· i' 4ıi 'i~S- ;;.:ı:, ıı ;ii; ",~dr, " ~o.~ •.fr .s~.i:...ıı.:, ::,.i ı~ ci;ıi.:, r~' ~:ir. dü;.:,
68 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
için şifadır) buyurur.102 Blına göre her ne kadar "mantar" el-menn'in
(kudret helvası) birebir karşılığı değilse de her ikisi de zahmetsizce
elde edildikleri için benzerlik kurulmuştur. Yani Resı1lullah burada
ayetteki "el-menn" adı verilen nimetin zahmetsizce elde edildiğine
işaret etmek üzere mantar kelimesini kullanmışhr. Bilin~ği üzere
mantarın binlerce. çeşidi olup tab.iatta kendiliğinden yetiş~ektedir.
Resı1lullah'ın bu yorumu bugün tarhşhğımız Kur'an'ın bil.iıi'ı.sel tefsirinin imkfull için bir delil olabilir. i ·
Hz. Peygamber (s.a.) bazı kereler de Kur'an'da geçen kelimeler
ile kastediler:ı. ne ise ilgili yeri ona göre tefsir yapnuşhr. Mesela · o,
EnfaJ. sfuesindeki (8/60) "Onlar için kuvvet olarak gücünüz yeten şeyi
hazırlayın .. : ... ( ...... ~~ ~,...b",ı ı; ;..el 'J~I:,) ayetinde yer 'alan "kuvvet"
' kelimesini "Dikkat edin! Kuvvet atmaktır. Dikkat edin! Kuvvet atmaktır.
Dikkat edin! Kuvvet atmaktır." diyerek üç defa "ok atma" olarak tefsir
etmiştir ,ı m.
. Sahabe deviinde de tam bir yöntemden söz etmek mümkün
değildir. Ancak onların Arap dilinin imkanlarını kullandıklarını,
Kur'an'ın Kur'an ile tef~irine özen gösterdiklerini, Resı1lullah (s.a.)
Efendimizin yorumlarını asla gözardı etmediklerini görmekteyiz.
ıoı Buhan, "Tefsir", 7/2· ..
ıoo Müslim, "İmare", 168. Aynca Bkz., Ahmed b. Hanbel, Müsned, N, 156;
İbn Mace, "Ciha.d", 19; EbU DavU.d, "Ciha.d", 24; Tirmizi, "Tefslr", 9.
~ı 'J . ~Jıa,.aıı~ı 'Ji . f)~~~~,,.,, ~;.ii 'J~t, ı J..ı-'!·;4'.? .T'J. ~J~a .J-~ı:.ıJ-'J~
. -~)' i,.aıı ~! 'Ji. ~)ı i,.aıı
Taberl, Enfal sfıresindeki bu ayeti tefsir edetken, kastedilen şeyin kendisiyle
düşmanın korkutulması olduğunu göstermek için " Silah ve at gi~i kendileri
ile düşmana karşı kuvvet elde edeceğiniz vasıtalardan gücünüz y~teni onlar
için hazırlayın" demiş ve daha sonra bu yorumunu destekleye~ek: tarzda
ilgili rivayetleri aktarmış tır. Bu rivayetler içinde Süddl ve Mücahid' den gelen
rivayetler ok atma dışındaki şeyleri de "kuvvet" olarak değerlendiriyor. (İbn
Cerir et-Taberl, Tefslrii't-Taberl, Xl, 244-247). Taberi ilgili ayeti rivayetler
ışığında tefsir ettikten sonra ~'kuvvet" ile ilgili kendi görüşünü "Bu konuda
söylenebilecek sözlerin en doğrusu" diye başladığı parağrafta ortaya koyar.
Taberi ayetin umumi olduğunu aynca Resill-i Ekrem'in "kuvvet atmaktır"
şeklindeki ifadesinin diğer cinlamlan dışlamadığını bildirir. Ona göre ilgili
rivayetlerde de isnad açısından sıkıntı varclır (Bkz., a.e., XI, 249):raberl'nin
buradaki yorumu "ri vayetin varlığı durumunda bile içrihat yapılabileceğini
ve ayetin genel yapısına göre tevillerde bulunulabileceğini göstermektedir.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER isLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 69
Yani adına sonradan !İvayet tefsiri denen yöntemin en yalın haliyle
bu dönemde kullanıldığını görmekteyiz. Tabü ki yer yer dirayet yönteml~rini de kullandıkları, ehl-i Kitap'tan gelen bilgilerden yararlandıkları da görülmektedir. Bu dönemde mücessem bir yöntemden söz
etmek mümkün olmasa da Kur'an-ı Kerim'in nüzulünün tamamlanmış olması, tertibinin netleşmesi ve bir kitap hüviyetinde ortaya çıkması sahabeye büyük avantajlar ve kolaylıklar sağlamıştır. Yine
Kur'an'ın tefsiri açısından önemli olan iç atıflarının netleşmesi,
Resillullah'ın tefsirinin sahabenin birbirine aktardığı bilgiler yoluyla
yaygınl~maya b~laması, şehirlerin büyijmesi ve bazı yeni şehirlerin .
ortaya çıkması sonucunda farklı kabilelerden olan kimselerin bu
büyük şehirlerde bir araya gelmesi böylece Arap dili lehçeleri arasında kullanım bilgisi alış-verişi sağlanması da onlar için bir imkan
olarak göze çarpmaktadır. Sahabenin Tabifrn'a naklettiği tefsir bilgilerindeki zenginlik bize sahabenin Kur'an'a yaklaşımda bir çizgi değişikliğine gitmeye başladığını da göstermektedir. Yani yöntem olarak Kur an'ın Kur'an'ı tefsiri ve Resillullah'dan (s.a.) gelen bilgi ile
yetinmedikleri anlaşılmaktadır 104 Ama yine de bu dönem tefsirinin
mayası rivayet bilgileridir. Sahabenin ileride rey tefsiri veya dirayet
tefsiri denecek olan yöntemi de kullanarak içtihad ettikleri de olmuştur. Ahmed b. Hanbel'in müsnedinde geçenıos bir rivayete göre Hz.
Ali'ye "Yanınızda Resillullah'tan (s.a.) intikal eden Kur'an'dan sonra
(başka) bir şey var nu?" diye sorar lar. O da onlara "Allah'ın Kur'an
ile ilgili kişiye bahşetmiş olduğu anlayıştan ... başka bir şey yoktur"
diye cevap verir. Bu rivayetten farklı farklı anlamlar çıkarılnuş ise de
bir mana da Resillullah'ın (s.a.) sahabeye Kur'an'ı anlama ve yorumlama noktasında katı kurallar getirmediğini ve yasaklayıcı olmaciığıru ~österiyor. Zaten Zerkeşi ve Süyüti de sahabenin konumunu bu
çizgide görüyorlar.
Kur'an tefsirindeki zenginleşmenin ve genişlemenin başlangıç
noktası olan Tabifrn nesli kendi arasından Said b. Cübeyr (45-94),
Mücahid b. Cebr (21-103), Dahhak b. Müzahim (20-105), İkrime elBerberi (25-105), Hasan-ı Basri (21-110), Katade b. Diame (60-117),
Ata b. Ebi Rabah (27-114), Ata b. Dinar (ö. 126/744) ve İbn Cüreyc
104 Konuya dair benzer bir yaklaşım için Bkz., Fazl Hasan Abbas, et-Tefslr:
esfisiyyfıhthı'i ve't-ticnlınhıhıı, s. 148-149, 168-170, 173-174.
105 Ahmed b. Hanbel, Miisned1 I, 79. Ayrıca Bkz., n.e., I, 129.
·· 70 TEMEL İSLAM İLİMLEltlmN ORTAYA ÇIIqŞI.VB B.:İRBİRLERİYLBIİLİŞKİLERİ
(80:-150), gibi müfessiı.:ler, çıkarmıştır. !Bunlardan Said '·b.· Cübeyr'in
Halife Abdilimelik b. Mervan'ın talebi·üzerine mUhtemelen 80 yılından önce bir Kur'an tefsiti. yazıp Hilife'ye takdim ett}.ği bilinmektedir. Ata b. Dinarın (ö.•126/744) sara)lda bul~p rivayet ett?:ği eser ilk
·düzenli tefsir ol~ak •şömet yapmış ·ve tefsir~~ki oiJ:ŞUer .Abd b.
: }Jumeyd, Taberi, Ibnü' Münzir en.:Nisabfirl' ve Jbn Ebi~ :Hati.m gibi
ilk dönE;?.m müfessirleri .üzerinden günümüze intikal e~ştir. Bu ki-
. tap.·rivayet tefsirinin_genel·özelli.klerini ya.nS tmakla birlik~, bu yöntemin yeterli olmadığı yenlerde başka ttürden,.b~giler de aktardığı ve
·. de,ğede.q:dirmelerde bulund~ğu görülmektedir:106
·•Tal;>ifin dönemi mezhebi ihtilafların da ,,Çi.kmaya b~ladığı bir
. zamandır. Bu sebeple Kur'an ~yetleciriin .yonununda .bazı değişik
. denemeler de bu vakit b~lijiiUŞtır. Mu'tezile adıy.la meşhur .. elan ilk
dö]1emin. akılcı ekolü sistem.i.ni. bu dönemde olvşturmuş ve bu :sistemi oluştwurken başta Hasan-ı Basri ve Katade,olmak;üzere Tabifin
neslinden çokça yararl~tır. Punım böyle:olunca Tefsirin tedvini
için. de· baş angıç olarak kabtil,edilen bu döneınde Tefsir kaynaklan
ve:yöntemi arasına kı yas, akli ·muhakeme ve is.tidlaller .de !girmiştir.
Aslıntla· ~efsirinde geniş .illi iist:idlal ve değerlendirmeler bı.ı:lunan ilk
tefsir m4ellifi olarak Tabiıln :ve Tı:ibe i Tabifuı. dönf!ınini bir1ikte;idrak
eden MW<atil b. SUJ.eyman -bilinmcl<le birlikte Mt:ikatil' e muasır e.lan
:ilk Mu~tezililerin de akü m.uh~emeyi ve Kur'an ~yetler.ini 'rey ile
tefsir .etmeyi önceledikleri aşU<ardır. Mezhebin kuriı.oısu kabıil edilen Vasıl b. Ata'nın (80-131) Ma'an'i:l-Kur'fin adıyla)giini\müze :ulaş
.mayan bir kitabının olması onun Kur'an tefsiriyle de ilgilindiğini ·
gösternıektedir. Aslında her Mu' tezili ·alim, sistemleri g-ereği Kur'an'a
aşın ·vurgu yapılması sebebiyle, bir müfessir sayılabilir. tffer ne kadar
.biraz g~ç bir dönem olsa da Mu'tezile'den Ebu Bekii: eı-Esam (ö.
200/816)107 ile Ebu Ali el-Cübbru'nin (235-303) Tefsir aııhu:ndaki şöh
.reti müsellemdir. Bütün bu bilgiler bize Kur'an'ın açıkianması anlamında kullanılan Tefsir İlmi'ne rey ve içtihadın girdiğini göstermektedir. Böyle olunca bu dönemde hem nakil hem de akıl/rey kullanıl106 Mehmet Efendioğlu, "Sa1d b. Cübeyr", DİA, İstanbul 2008, XXXV, 552-
554.
107 Esam'ın tefsirinin özelliği ve kaynaklan için Bkz., Ebu Bekir el-Esamm,
Mevsu'atıı Tefiislri'l-Mıı'tezile: Tejs'iru .Eb'i Bekir el-Esamm (nşr. Hıdr Muhamriıed Nebha), I-II, Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, ts., I, 4-28 (Naşirin Girişi).
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇII<IŞr ve DİGER İSLAMiİLİMLERLE'İLİŞKİSİ 71
mış; bazı çevrelerde nakil bazı çevrelerde ise rey çiZgisi baskın olmuş~ diyebiliriz. Burada· bir ayrıntıdan . d Ma. söz. etmek yerinde
olacaktır. Adina nakli tefsir de denilen rivayet tefsiri -içip ·otorite olarak.Resiüullah (s.a.), Sahabe ·ve Tabiı1n'un ·reisleri kabul edilme_kte:
dir .. Zerkeşı: el-Burhan' da bunlan sayarken · "ruusü'.f-tabiin/tabifuı'un
reisleri, önde ·gidenleri" tabi.rİil.i kullarur.ıOS·Btı demekohıyor ki riva.,.
yet tefsiri söz konusu olunca·.bu üç kaynak anılmalı bundan·sonra·ise ·
rey. ve içtiliadın baskın geldiği kabul edilmelid,ir;
2~ Rivayet Merkezli T~fsir Yöntemi v:e Bu Alandaki Eserler
Tefsir için kaynak olarak sadece Kur:an-ı Kerim'in kendisini~
ResiU-i Ekrem' i, sahabeyi ve sahabeden bilgi. aHın nesli. g_9ren Kimselerin ortaya koyduğu tefsire rivayet tefsir veya.me'sur tefsir adi; verilmektedir. Bu anlayışa göre, müfessir bu yollarla gelen:bilgi:ile·iktifa etmeli ve Kur'an'ı bu kaynaklara dayanaraR yprumHunalıdır: Şjipıhesiz Kur%1ıını en iyi müfessiri. Kur'an'ın kendisi' ve Allah
Resiüü' dür. Saha be ise hem vahiy döneminde yaşadığı ve vahyin·
maksadıru, iniş biçimini, kimler· hakkında ve ne zaman indiğini çok
iy.i bir biçünde gözlemlediği hem de· ResiU-i Ekrem'in Kur'an tefsirini
işittiği ve Kur'an'ın getirdiği hükümlerin uygulamasım gördüğü için
kendilerini Tefsirde bir kaynak olarak görmekteyiz. Tabiiin ise sahabenin terbiyesi altında yetişmiş ve sahabenin sözlü olarak aktarmadığı pek çok uygulamayı ve. bilgiyi onlardan görerek sonraki nesillere taşımışlardır. Bu açıdan Tefsir için bu sayılanların göz ardı edilmesi söz konusu olmamalıdır. Buradaki en büyük problem anılan dörk
· kaynağın J(ur'an-ı Kerim'in tefsiri için yeterli olup olmadığıdır.
Rivayet tefsirini ideal yöntem olarak sunanlara g?re bunun ötesine.
geçmek doğru değildir. Bu çizgi tedvin döneminde katı bir biçimde
takip edilmemiş ise de özellikle İbn Teymiyye sonrasında bu ilk dönemde oluşan tefsir bilgisi iyice idealleştirilmiş ve aksi yMiıŞ görülmüştür.
Katı rivayet tefsiri yönteminin problemi ne ölçüde çözdüğü
konusuna da temas etmek gerekiyor. İslam toplumunun genişlemesi,
problemierin artması ve şartların değişmesi gibi sebeplecin ayetlerin
yeni bakış açılarıyla tefsirini gerekli klldığı da bir gerçektir. Hatta bu
108 Zerkeş!, el-Bıırhfin, II, 312.
72 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
ihtiyaç tedvin öncesi dönemde ortaya çıkmış ve tedvin döneminde
de zirve noktasına ulaşrruşhr. Bizz~t Kur'an-ı Kerim, Resill-i Ekrem
ve selef-i sa.Iihln' den gelen bilgilerin Kur' an' ı kıyamete kadar gelecek
insanların ihtiyacını karşılayacak bir kitap olarak takdirri ettiğini,
Kur'an'ın kendisinin de muhataplarını üzerinde düşünmeye teşvik
ettiğini hesaba kattığımızda sadece nakle dayanan tefsi.rin yeterli
olamayacağı görüşü kendisine sağlam bir zemin bulmuş olpr. Zaten
başta İmam Taberi olmak üzere ilk dönem rivayet tefsirlerinin tamamına yakıru rivayet bilgisinin yeterli olmadığı yerde bazı ferdi
içtihatlar da yapmış, rey ile yoruma da meyletmişlerdir. Onların
karşı oldukları adına mezmum rey denilen herhangi bir asla dayanmayan reydir. Yoksa bazı deliliere başvurarak aklı kullanmak zaten
dinin özünde var olan bir gerçekliktir. Kaldı ki ilk dönem tefsirlerde
kullanılan rivayetlerin seçimi, değerlendirilmesi, bunların ayetlerle
ilişkilençlirilmesi bile başlı başına bir rey ve içtihadişi olarak görülür.
Kur'an'ı tefsir etme noktasında büyük başarı gösterdikleri halde kendi elleriyle bir tefsir yazıp yazmadıkları net olarak bilinmeyene Sahabe ve Tabiiln'un önde gelenlerinin görüşleri ve rivayetleri
sonradan kitaplar halinde ortaya konmuştur. Bu çerçevede İbn
Abbiis'ın, Sçrid b. Cübeyr'in, Müciihid'in, Dahhak'ın, Hasan-ı
Basri'nin, Katade' nin;· İbn Cüreyc'in tefsir rivayetleri derlenerek kitaplar oluşturulmuştur. Bu derlemeler incelendiğinde bunlarda rivayet tefsirinin renginin baskın olduğu görülecektir. Ancak qunlarda
iyice oturmuş bir tefsir yönteminin olduğunu ~öylemJ. imkarn bulunmamaktadır. Rivayet merkezli ilk dönem tefsirlere örnek vermek
gerekirse başta F'ırı1zabacü tarafından Tenvlrü'l-mikbfis min tefszri İbn
'Abbas adıyla derlenen Kelbi-Ebu SaJ.ih-İbn Abbas isnadlı İ\>n Abbas
tefsiri anilriıalıdır. Ayrıca Abdiliaziz Humeycü Tefslrü İb~ ~Abbas,
Raşid Abdülroun'im Recai ise Sahifetü Ali b. Ebz Talha 'an İ}m Abbas
(diğer adı Tefszrü İbn 'Abbas) adlarıyla da onun tefsirlerini kitaplaşhrrnışlardır. Tabii müfessirlere nisbet edilen tefsir sayısı fazla olmakla birlikte bunların kendi t~'lifleri mi yoksa talebelerinin derlemeleri
mi olduğu konusu tartışmalıdır. Mesela İbnü'n-Neaım ve Katip Çelebi Hasan-ı Basri'ye Kitabu Tefs'iri'l-Hasan b. Ebu'l-Hasan el-Basri adıyla bir tefsiİ kitabı nispet etmişlerse de şu ana kadar ona ait, olduğu
kesinlik kazanan bir tefsire rastlanamamıştır. Muhtemelen cirmn sözlü Kur'an tefsirleri talebeleri tarafından yazılarak kitaplaşhrılmışhr.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇOOŞI ve DiGER iSLAMi İLİMLERLE İtiŞKİSİ 73
Hasan-ı Basri'nin çeşitli kaynaklarda dağıruk halde bulunan Kur'an
yorumlan Tejsirü'l-Hasani'l-Basri adıyla yayınlannuşhr. 109 Ancak
Hasan-ı Basri'nin tefsi.rini sadece rivayet tefsirinin bir örneği görmek
de çok doğru değildir. Onda dirayet unsurlan da bol miktarda bulunduğu için bir başka açıdan onu dirayet tefsiri olarak da görebiliriz. Mücahid b. Cebr'in yorumlan ve tefsir nakilleri Tefsirü 'l-Mücahid
ve Tefsirü'l-İmam Mücahid b. Cebr adlarıyla kitaplaşnuşnr.no Tebe-i
TabiOn döneinine ait olup ilk neşredilen eser Süfyanü's-Sevrt'nin (ö.
161/778) Tefsiru Süfi;ani's-Sevn111 adlı tefsiridir. Yahya b. Sellam (ö.
200/815) iıı ve Abdürrezzak es-San'arjl'nin (ö. 211/827)113 de tefsiri
bulunmaktadır.
Bu ilk tefsirlerden sonra daha sistemli eserler yazıldığı görülmektedir. Bunların başında birçok neşri yapılan Muhammed b. Cerir
et-Taberi'nin Cami'u'l-beı;an 'an te'vlli ayi'l-Kur'an'ı gelmektedir. Bu
tefsir gere~ metodu gerekse muhteva zenginliği sebebiyle rivayet
tefsirlerinin en temel kaynağı olmuştur. İlk dönem rivayet tefsirlerinin diğer önemli örnekleri şunlardır: İbnü'l-Münztr en-Nisabun'nin
(ö. 318/930) bir kısmı günümüze ulaşan on cildi aşkın eseri et-Tefsir;
İbn Ebi Hatim'in (ö. 327/938) Tefsirii'l-Kur'ani'l-azim müsneden an
Resulillah ve's-sahabe ve't-tabifnıı4 adlı hacimli tefsiri; Ebü'l-Leys esSemerkandi'nin (ö. 373/983) Türk dünyasında çok bilinen Tefsiru'lKur'8n'ı (Tefsirü's-Semerkandi); Muhammed·b. Hasan en-Nakkaş'ın
(266-351) Şifaü's sudur (fi tefs1ri'l-Kur'8ni'l-Kerim) adlı hacimli yazma
tefsiri115; Ebu İshak es-Sa'lebi'nin (ö. 427/1035), ~l-Keşf ve'l beı;an an
109 Bkz., Bi.nşık, "Hasan-ı Basri: Tefsir İlınindeki Yeri", XVI, 301-303.
ııo Bkz., İsmail Cerrahoğlu, "Tefsirde Mücahid ve Ona İsnad Edilen Tefsir",
Ankara Üniversitesi halıiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1978, XXIII, s. 31-50.
111 Rampur/Hindistan 1965; nşr. Ebu Cafer Muhammed, Beyrut 1983.
112 Yahya b. Sell§pı, Tefsiru Yahya b. Sellam et-Teymi ... (nşr. Hind Şelebi), I-ll,
Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1425/2004.
113 Tefslrü'l-Kur'ô.n (nşr. Mustafa Müslim Muhammed), I-ID, Mektebetü'rRüşd, Riyad 1989.
114 Tefslrü'l-Kur'ô.ni'l-azlm müsneden an Resulil/ah sallallô.lııt aleyhi ve seli em ve'ssahfibe ve't-tô.biln (nşr. Es'ad Muhammed et-Tayyib), I-X, Mektebetü Nizar
Mustafa el-Baz, Mekke 1417/1997
115 Rivayet ağırlıklı olmakla birlikte bu yönüyle eleştirilen, mutezili bir yanı
da olduğu ifade edilen tefsirin İstanbul' da bulunan yazmasında ismi geçmemekle birlikte Katip Çelebi eserin adını bu şekilde verir. Brockelmann ve
74 TEMEL isLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
tefslri'l-Kur'an'ı; · Vahidi'run (ö. 468/1075), el-Veclz fi tefslri'l-Kur'ani'l-
'azzz ye et-Tefsirü'l vas!t li'l-Kur'ani'l-Kerim ve et-Tefslru'l-baslt adlı üç
tefsiri.
3. Dirayet/Rey Merkezli Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler i
Rey tefsiri ve aklı.tefsir de denilen bu yönteme göre ;müfessir
rivayet tefsirinin kaynaklarını ve yöntemini ktillanmakla yetinmez
yer yer bu kaynakların verilerini eleştirir yer yer de rivayetin ortaya
koyduğu bilginin yetersiz kalacağı düşüncesi ile ilgili ayeti veya
sı1reyi muhtelif açılardan rey ile yorumlar. Bu tefsir tarzında millessir daha aktiftir ve elinde bulunan her türden kaynağı bir de akıl
süzgecinden geçirir, bir bakıma içtihad yapar. Dirayet tefsiri
ulemanm sonradan ihdas ettiği bir yöntem olmayıp kaynağı bizzat
Kur'an'ın kendisinde ve Resw-i Ekrem'in Kur'an'ı yorumlama biçiminde gizlidir. Zira yüce Allah insanı, şiddetle Kur'an üzerinde düşünmeye teşvik etmekte Hz. Peygamber de lafzın günlük dildeki
kullanım dışında anlamlara da gelebileceğini muhatabın bu konuda
uyanık olmasını ve aklını kullanmasını öğütlemiştir. İbn Abbas ın
dörtlü tefsir taksimindeki a.Iimlerin bilebileceği tefsir Süyfrti tarafınFuat Sezgin ise Şijfiü's sudur el-mühezzeb fi tejsfri'l-Kur'fin şeklinde bir isim
verirler. İbnü'n-Nedim ve Yakut ise Kitfibü't-Tefslri'l-keblr adına yer vererek
· ·eserin takriben 12 bin varak olduğunu bildirirler. Şijfiü's-sud'ur ile -Kitabü'tTefslri'l-keblr'in aynı eserler mi yoksa ayrı eserler mi olduğu noktasın a da
bir netlik buhmmamaktadır. Tefsirin Süleymaniye Kütüphanesi'nde (H.
Hüsnü Paşa, nr. 40) bulunan Kur'an'ın başından Kehf sılresinin (>5: ayetine
kadarki kısm.ıru ihtiva eden eksik bir nüshasının dışında dört fnüshasına
daha işaret edilir. Nakkaş'ın el-Muzih (el-Muvazzah) fi'l Kıır'fin ve 1,rıe'finfh; elİşfire fi garlbi'l-Ku(fin; el-Vücuh ve'n-nez'fiir; el-Ebv#b fi'l-Kur:an adlı ~serleri de
vardır. Nakkaş ın tefsirciliği ile ilgili Ali b. İbrahimen-Nacim "Ebıl Bekr en-
. Nakkiiş ve menhecühu fi tejsiri'l-Kur'fini'l-Ker!m" adıyla bir dqktora tezi (doktora tezi, 1405/1985, Camiatü Qmmü'l~Kura Külliyetü'ş-Şeri'a, Mekke, 699 s.)
hazırlamıştır .. (Geniş bilgi için Bkz., Abdülhamit Birışık, "Nakkaş,'Muhammed b. Hasan", DİA, İstanbul2006, XXXJI, 328-329). Eser bir grup araştırmacı tarafından Birleşik Arap Emirlikleri, Şarika şehrinde akademik çalışma
olarak tahkik edilmiştir ·!
(http://www.quran-c.com/display/Disptitle.aspx?UID=10752&CID=170)
10.04.2014. .
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 75
dan dirayet tefsirine eşdeğer bir anlamda açıklanmıştır.ıı6 . Resı11-i
Ekrem, orucun başlama vaktini (imsak) tayin eden ayeti (el-Bakara
2/18.7) Adiy b. Hatim'in yanlış anladığını gördüğünde onu gece ve
gündüzü yastığının alb.na sığdıracak kadar büyük kafalı olarak tasvir
ederek kendisiyle şakalaşmış; o ifadedeki beyaz iplik ile siyah ipliğin
gerçek anlamında kullanılmadığını bunlar ile gecenin karanlığının ve
gündüzün aydınlığının kastedildiğini söylemiştir.117 Hz. Aişe Resill-i
Ekrem'in Nasr sılresinin inişinden sonra sık sık "sübhaneJ.!ah ve bi
hamdih" diyerek ayeti tevil ettiğini (yete'evvelü'l-Kur'an) bildirmiştir.118 Sahabeden ve tabiOndan ilim ile meşgul birçok kimse Kur'an'ı
anlamaya çalışırken kendilerine ulaşan bilgilerin yanında akıllarını
da kullanmış ve rey tefsi.rine de başvurmuşlardır. Nasr sfuesinin
tefsirini birlikte oturduğu arkadaşlarına soran Hz. Ömer sohbete
genç sahabi İbn Abbas'ı da dahil etmiş ve onun yaptığı herhangi bir
rivayete dayanmayan çıkarınu ve ak1i yorumu beğenerek ona iltifat
etmişfu.n9 şhılr. tabii muhaddis Amr b. Mürre Kur'an'da "İşte bu
misaller var ya, Biz onları insanlar için getiriyoruz; fakat onlara ilim
sahiplerinden başkasının aklı ermez." (el-Ankebut 29/43) ayetinin
varlığı sebebiyle herhangi bir zamanda okuduğu bir ayetin ne anlama geldiğini bilemediğinde çok fazla üzüldüğünü söylemektedir.120
Bu, tabiiln nesiinin Kur'an'ı anlamak için büyük çaba gösterdiğini ve
bu durumu Kur'ful'ın bir emri olarak kabul ettiklerini bildirmektedir.
Kur'an'ı müfessirin görüşü, içtihadı ve reyi ile tefsir etmesi anlamına gelen dirayet tefsiri konusu tarihte çok tartışılmıştır. Zira
Resw-i Ekrem kim Kur'an'ı kendi görüşü ile tefsir ederse cehennemdeki yerine hazırlansın" 121 buyurarak rey ile yapılan tefsiri kesinlikle
yasaklamıştır. Bazı kimseler müfessi.rin bir sened söylemeksizin veya
sahabe veya tabiiln' dan bir kimsenin adını anmaksızın yaptığı yorumlan -bu yorumlar gerçekte nakli, ak1i veya hissi bir delile dayanmış ols_a bile- rey ile tefsir kategoris~e sokmuşlar ve bunun' da
yasak sınıfına dahil olduğunu bildirmişlerdir. Halbuki yasaklanan
116 Süyı1ti, el-İtkan, II, 1214.
m Buhan, "Tefsir", 2/28.
ııs Buhan, "Tefslr'', 110/1-2; Taberi, Tefsinı't Taberi, XXIV, 710.
119 Buhart "Tefslr'', 110/3-4; Taberi, Tefslnı't-Taberi, XXIV, 708.
uo Süyı1ti, el-İtkan, II, 1194.
uı Tirmizi, "Tefsir", 1
76 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
rey ile tefsir, herhangi bir asla dayanmayan ve tamamen kişinin indi
değerlendirmesi olarak ortaya konan tefsirdir. Üstelik bu türden
kişiler çoğu kere mevcut sağlam bir ri vayeti veya akü ·delili de hesaba
katmazlar veya isabetsiz olmakla yaftalarlar ve buna karşın kendi
görüşlerini ileri sürerler. Bu tür kişilerin kaleme aldığı tefsirler zaten ı
makbul olmayan (mezmfun) dirayet tefsiri olarak da anııı:r. Kur'an
üzerinde düşünmeyi emreden, akla büyük bir değer atfedep, mükellef olmayı akıl ile ilişkilendiren bir dinin aklı kuuanarak yapılan sağlıklı yorumları reddetmesi ve yasaklaması düşünülemez. Ayrıca
rivayet tefsiri. yazan müfessirlerin eserlerinde de derin bir akü tasarımın olduğu inkar edilemez. Zira. bunlar ilgili ayetlerin tefsiri için
hadislerin seçiminden hadislerin ayetlere göre tasnifine, hadislerde
bulunan illetleri ve güçlü yanları tayinden uydurma ve zaytf hadislerin ayıklanmasına, hangi hadisin hangi ayetin tefsiri için uygun düşeceğinden ilgisiz rivayetlerin kapsam dışında tutulmasına kadar
pek çok hususta derin bir akü muhakeme kullanmaktadırlar. Yoksa
hiçbir kimse bir tarafa ayetleri öbür tarafa da herhangi bir taksime
tabi tutmadan hadisleri ve diğer rivayetleri koymamaktadır. Özellikle Taberi gibi büyük tefsir ilimleri rivayet malzemesinin çok akıla
bir biçimde tasnifinin yanında yer yer çok derin tahlillere ve değerlendirmelere de gitmektedirler. Şu halde dirayet tefsiri dinen makbul
bir tefsir yöntemidir ve mutlaka kullanılması gerekir. Bu gerekliliğinden dolayı özellikle İslam toplumunda problemierin çıkmaya
başlamasına paralel olarak meselelerin akü perspektiitfn de değerlendirildiğini görmekteyiz.
Gerek ilk lugavi tefsirlerde yer alan derin dil tahlilleri gerekse
Hasan-ı Basri ve öğrencilerinin akü yönelişleri dirayet tefs4irlin yeni
bir dal olarak ortaya çıkışını müjdelemiştir. Özellikle kel~ ~onuların tartışılmaya başlamasıyla ana yapıdan kopan ve ken~ine yeni
bir çizgi belirleyen ilim adamları yeni bir çatı altında toplanmışlar ve
zamanla Mu'tezile adını almışlardır. Bunlar Hz. Peygamber, sahabe
ve tabiU.n' dan gelen rivayetlere ehemmiyet vermekle birlikte özellikle
inanç konuları üzerinde · derinliğine akıl yarmuşlar ve .- Kuı:'an
ayetlerini yine Kur'an'dan çıkardıklarını söyledikleri prensipiere
göre tefsir etmişlerdir. Ehl-i Sünnet içerisinden öncülüğünü Ebu H anife ve ilk kuşak talebelerinin yaptığı hareket de akla büyük bir değer vermiş ve bu ·ekole mensup ilimler gerek Kur'an tefsirinde ge-
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 77
rekse fıkhl meselelerin hallinde rivayetin yanında güçlü bir biçimde
dirayet yöntemini de kullanmışlardır. Mezhep olarak Malikiler ve
Şatiiler de nasların yorumunda yer yer reye başvurmuşlarsa da bu
faaliyetleri Hanefilere ve Mu'tezile'ye göre oldukça sınırlı kalmıştır:
Dirayet tefsirinin ortaya çıkmasında ve güçlenmesinde tefsir rivayetlerindeki zayıflıklar, israiliyat, tefsire dair mevzu hadislerin artması
ve rivayetlerin problemi çözıriede yetersiz kalması gibi sebepler· de
etkili olmuştur.122
Hasan-ı Basri'nin ve Katade b. Diame'nin sonradan derlenip
kitaplaşbrılan tefsir görüşlerini ilk elirayet tefsirlerinden saymak
mümkün ise de Mukatil b. Süleyman'ın içinde ciddi dirayet unsurları
ihtiva eden et-Tefs'irü'l-Keb'ir'ini tam dirayet tefsirlerinin ilki saymak
da mümkündür.123 Mukatilin kaynakları arasında kendisinden istifade ettiği Katade de bulunmaktadır. Mukatil "Kur'an'ı okuyup da
onun te'vilini (tefsirini) bilmeyeri kişi Kur'an hususunda okuma
yazma bilmeyen (ünurıi) gibidir'' diyerek rey tefsi.ı"i.!rin gerekliliğine
işaret eder.ıı4 Mu'tezile a.J.imleri tarafından kaleme alınan muhtelif
türdeki çok sayıda eser dirayet tefsiri niteliğindeki çalışmalardandır.
Zira bunlar en temel iş olarak inanç konularını ihtiva eden Kur'an
ayetlerini yorumlamış ve bu ayetlerin yorumu üzerine kendi düşüncelerini bina etmişlerdir.
Tedvin dönemine ait en önemli ve kapsamlı dirayet tefsiri
İmam Ebu Mansfu el-Maturicü'nin (ö. 333/944) Te'vllatü'l-Kur'iin adlı
eseridir. Bu eser büyük oranda onun derslerinin talebelen tarafından
kaleme alınması onun da bunları tashihi ve geliştirmesi ile vücuda
gelmiştir. Yakın zamana kadar sadece bası süreleri üzerine akademik
çalışmalar yapılan tefsir Türkiye' de ilmi bir anlayış ile neşredilmiş,
Arap dünyasında da iki ayrı neşri yapılmıştır. Bu eserde çok miktarda rivayet, dil tahlilleri bulunmakla birlikte ince bir akılcılık hakimdir. Hakkında rivayet bulunan bazı ayetler bile rivayetler ayetin yorumu ile tam bir uyum arz etmiyor gerekçesiyle yeniden tefsire tabi
122 Bkz., Zehebl, et-Tefs'ir ve'l-müfessitm, I, 156-203, 255-287).
123 Bkz., Mukatil b. Süleyman, Tefslru Mukatil b. Siileynıaıı, I, naşirin mukaddimesi, s. he.
124 Mukatil b. Süleyman, Tefs'iru Mukiitil b. Süleyman,· ı, 27
78 . TEMEL iSLAM iLiMLERİNİN ORTA YA ÇOOŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
tutulmuştur. Bu türden tefsirler çoğu kere Matüridi'nin çok başanlı
tahlilleri ile onu haklı çıkarmıştır.
İlk dönem mezhebi tefsirler ile Fı.khl tefsirleri de dirayet tefsiri
kategorisine sokup bu isim altında incelemek mümkün ise de konunun daha iyi anlaşılınası için Fıkhi tefsirleri ayn değerlerıdirrnek
daha isabetli olacaktır. Yukanda da işaret edildiği üzere
. Mu'tezile'den Ebu Bekirel-Esam (ö. 200/816), Ebu Ali el-CUbbai (ö.
303/916), Ebü'l-Kasım el-Belhi el-Ka'bi (ö. 319/931), Ebu Haşim elCübbai (ö. 321/933), Ebu Müslim el-İsfaharu (ö. 322/934)125 ve Ebü'lHasan Ali b. İsa Rummaru (ö. 384/994) gibi ilk dönem Mu' tezili aJi.mleri mutezill tefsir ekolünün önemli eserlerini vücuda getirmişlerdir.
Sonraki dönemde ise Kadi Abdülcebbar el-Hemedaru;nin (ö.
415/1025), Tenzlhil'l-Kur'iin ani'l-metii'in126 ile Miiteşiibihü'l-Kur'finıı7
adlı eserlerini ve Şerif el-Murtaza'run (ö. 436/1044) Gurerü'l-fe:viiid ve
dürerü'l-kalfiid'ini anmak gerekir. Zemahşecl'nin (ö. 538/1144) el Keşşiif
'an hakii'iki gavfimizi't-tenzil ve uyuni'l-ekiivll fi viicuhi't-te'vll adlı tefsiri
her ne kadar oluşum dönemi sonrasında telif edilmiş ise de Mütezile
tefsirciliğinin zirveye noktasım temsil ettiği için özellikle anılmalıdır.ı28
Şiiliğe mensup alimler de rivayet ve dirayet karması olarak
birçok Kur'ap. tefsiri yazmışlardır. Rivayet olarak ehl-i Beyt imamlarırun öncelendiği ancak bazı temel konularda bir kısmı batırıi kabul
edilebilecek zorlama yorumların yapıldığı bu tefsirler, bu . yönleri
sebebiyle başka kategoriler ile de uyum arz ederler. Ana Şu gövdenin.
kendi içinde Ahban ve Usill.i diy~ ayrıldığı, birinci grubun daha çok
bizdeki ehlü'l-eser veya ehlü'r-rivayeye, ikinci grubun ise ehlii'.r-rey
·veya ehlu'~-dir~~ey: ~enzediği söylenebilir. Ancak biz_bunl.F·burada' rey tefsırlen ıçensınde anınayı uygun buluyoruz. llk .dqnem Şil
tefsirlerden büyük bir kısmı ana gövdeyi teşkil edeıi. Oni.Ri İmam
Şiasına nisbet edilmiştir .. Bunlardan ~crl dördüncü asrın sonlarına
kadar yazıla.rlıar daha çok Şil rivayet çizgisini bundan.sonrakiler de
usill.i şizgiyi takip· ed~İ'ler. Kaynaklarda Muhammed el-B~ (ö.
ı2S camiıı'He'v'illi nıulıkemi't-tenzll, Kalküta 1340/1921; Urduca, Lahor 1964.
ıu Kahire 1326, 1329; Darü'n-Nehdati'l-Hadise, Beyrut, ts.
w nşr. Adnan Muhammed Zerzur, I-ll, Kaltire 1969. ·!
128 Mu'tezile tefsirciliği hakkında Bkz., Mustafa Öztürk, Tefsir Tarihi Araştır
malan, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2005, s. 73-107.
TE SİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İS AMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 79
114/733), Cabir el-Cu'fi (ö. 128/745), Ca'fer es-Sadık (ö. 148/765), Ali
b: Muhammed el-Asken (ö. 254/868), Hasan el-Asken (ö. 260/874),
Fur~t el-Kt1fi (ö. 310/923 [i]), Ayyaşi (ö. 320/932 [?])ve Ali b. İbrahim
el-Kuın.mi'ye (ö. 329/941[?]) nisbette tefsir kitaplarının veya çalışmalarının varlığından bahşedilmektedir. Şu kadar var ki, bu bilgiler
ciddi bir tetkike muhtaçtır.129 Bugün bir kısmı yazma bir kısmı basılı
olan Ca'fer es-Sadık, Hasan el-Asken ve Kuın.mi'ye ait gösterilen
tefsirlerin nisbetinde ciddi problemler vardır. Ayrıca Furat el-Kfifi
muhtemelen Zeydi' dir. Şia'ya nisbetle anılan ilk dönem tefsirleri
içerisinde belki de bu ünvana en fazla lcı.yık olan Ayyaşi'nin Tefsirü'lAyynş'i adıylat3o basılan kitabıdır. Aıi b. İbrahim el-Kuın.mi'nin (ö.
329/941 veya 217/832) Tefs'iru'l-Kumm'i'sil31 hakkında ise tamamının
kendisine ait olmayabileceği yönünde farklı değerlendirmeler bulunmaktadır. İlk dönem Şii tefsirleri içinde Ebu Ca'fer et-Tfrsi'nin (ö.
460/1067) et-Tibynn fi tefsiri'l-Kur'nn'ı132 ile Tabersi'nin (ö. 548/1153)
Mecmaü'l-beı;nn fi tefsiri'l-Kur'an'ırut33 da anmak gerekir.t34
Zeydllerin geniş bir tefsir literatürü olduğu görülmektedir.
Başta Zeydiliğin kendisine nisbet edildiği Hz. Ali'nin (r.a.) tarunu
Zeyd b. All (ö. 122/740) olmak üzere ilk dört asır içerisinde çok sayıda Zeydi alim tefsir yazmıştır. Bunlardan bir kısmının eserlerinin adı
bilinmekle birlikte günümüze intikal ehnemiştir. 3S Zeyd b. All'nin
129 Bkz., İbnü'n Necüm, el-Fihrist, s. 36; Ignaz Goldziher, Mezahibii't-tejslr elİsliiml (Ar. tre. Abdilihalim en-Neccar), Mektebetü'l-Hanci, Kahire 1374/1955,
s. 303-304; Cari Brockelmann, GAL, I, 203; GAL Suppl., I, 104, 313-314, 333;
Mustafa Öztürk, Tefsirin Hiilleri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013, s.
255-257.
130 nşr. Haşim Resuli Muhallati, I-ll, Müessesetü'l-A'lemi li'l-Matbuat, Beyrut 1411/1991.
131 Tahran 1311/1893, 1313; Tebriz 1315; Necef 1966.
m et-Tibyan fi tejsiri'l-Kur'an (takdim: Aga Büzürg-i Tahraru, nşr. Ahmed
Habib Kasir el-Amili), I-X, Daru İhyai't-Türasi'l Arabi, Beyrut, ts.
133 Mecmaii'l-beyiiıı fi tefsiri'l-Kur'lin (nşr. Haşim er-Resüli Mahallati,
Fazlullah el-Yezdi·et-Tabatabru), 1-X, Daru'l-Ma'rife, Beyrut 1406/1986.
134 İlk dönem Şii tefsirinin genel mahiyetine dair geniş bilgi için Bkz:, Mustafa Öztürk, "Şü-İmfuni Tefsir Geleneği", TefsiritrHlilleri;. .Ankara Okulu Yayın
ları, Ankara 2013, s. 251-290.
135 Mehmet Ünal, Zeydiyı;e'nin Tefsir Anlayışı, ~ayınevi, Ankara 2010 (2. Bs.).
s.175.
80 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞI<il;.ERİ
· Kur'an'da yer alan garib kelimeler ile ilgili tefsirleri Muhammed b.
Mansılr el-KUfi (ö. 290/902) tarafından derlenerek kitap haline getirilmiştir.136 Kasım b. İbrahim er-ResSı'nin (ö. 246/860) bazı sılreleri
içeren daha sonra oğlu tarafından genişletilen Tefslrü'l-Kur'an a~ bir
· eseri ve neshe dair bir kitabı vardır.137 Kasım er-Ressi'nin tprunu ve i •
Zeydiyye'nin büyük imamlarından Yahya b. Hüseyin (245~298) Islamı ilimlerin birçok dalında eserler vermiş müctehid bir; a.Iiındir.
Onun Mecmu'u Resaili'l-imam ' el-hfidz ile'l-hakk Yahya b. Hüseı;in adlı
eserinde fıkhl konulardan başka Bakara sılresinden başlayarak seçilmiş ayetleri tefsir ettiği görü.J.rr:ıektedir. Eserin içinde doğrudan
tefsir ile ilgili risaleleri de vardır. Onun Münaf.ikı1n-Nebe arası
sılreleri tefsir ettiği Tefszru'l-Kur'ani'l-Kerzm adlı müstakil bir tefsiri de
bulunmaktadır.t38 Zeydiyye,.nin sonraki müfessirlere en fazla etki
eden alimi Ehl-i Beyt mensubu Hakim el-Cüşem1 (413-494) olsa gerektir. Onun kaleme aldığı et-Tehzzb .fi tefszri'l-Kur' an, et~ Tefs'iru'lmebsut, et-Tefszru'l-muciz, Tenbzhü'l-gafilzn an feda'ili't-talibzn adlı eserlerden ilki Zemahşeri'nin el-Keşşafı.'ının da ana kaynakları arasındadır. Eserin bir kısmının yazmalan günümüze ulaşmıştır.ı39
İmam . Ca'fer es-Sadık'ın büyük oğlu İsmail'in (ö. 145/762)
imamete getirilmesi gerektiğini savunarak onun vefatırtdan sonra
oğlu Muhammed etr~da toplanan kişilerin oluşturduğu İsmaililik
gizli bir yayılma döneminden ve dauerin faaliyetlerinden sonra Afrika' da ve Mısır' da bir devlet olarak ortaya çıkmıştır. Ubeydullah elMehdi'nin ~duğu Fatıml Devleti'nin bir diğer adıyla EatıiDı hilafetinin (296/909) ilk kadısı olarak görev yapan Kadı Nu'man adıyla
meşhur Ebu Hanife İbn Hayyun Kadi Nu maıi b. Muhammed b.
Mansur (ö. 363/974) İsınam fıklunın kurucusu olarak da kalpul edilir.
O pek çok alanda eser telif etmiş Kur'an tefsiri olarak kabul ~dilebilecek çalışmalar yapmıştır. Yetmiş cüz olduğu ifade edilen ]ffududü'lma'rife .fi tefs!ri'l-Kur'an ve'ttenbzh ale't-te'vll, Halife Mansfrr'uıi. emriyle
yazmış olduğu ve Kur'an'ın başından Maide sılresine kadarki
136 . el-Mesabihü's satıati'l envar: Tefsinı Elıli'l-beı;t... (derleyen: Abdllllah b.
Ahmed. b. İbrahim eş-Şerefi, thk. Muhammed Kasım el-Haşimi, Abdüsselam
Abbas el-Vecih), I-IV, Mektebetü't-Türasi'l-İslfunl, Sa' de 1998-2003. 1
37 Ünal, Zetjdiyye'nin Tefsir AnlatjlŞI, s. 179. ·'
1
38 Ünal, Zeydiyye'nin Tefsir Anlayışı, s. 179-180.
I39 Ünal, Zeydiyye'nirı Tefsir Anlayışı, s. 41-44, 181.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve İ GER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 81
sfueleri tefsir eden 600 yapraklık tefsir, Peygamber lassalarının yorumuna dair Kitfibu Esasi't-Te vflı o adlı çalışmalar onun Kur'an yor:_umunu tanımak için yeter seviyededir.ı4ı Ca'fer b. Mansfuü'lYemen diye bilinen Ebü'l-Kasım Ca'fer b. Hasan b. Ferah (266-360 (?])
de İsmamlerin velüd aJimlerindendir. Kendisi pek çok kitabının yarunda Kitabü'l-Keşf 42, el-Ferfu.z ve hududü'd-din14l, Te'vzlü sureti'nNisii (RisaJ.etü Te'vili sfueti'n-Nisa), Te'vilü emsaJ.i'l- Kur'an adlarıyla
da eserler telif etmiştir. Ebu Yakub es-Sicistani diye bilinen İshak b.
Ahmed es-Sicistani (ö. 393/1003) de bu brkarun önde gelen aJ.imlerindendir. O önemli konulardaki ayetlerin tevillerini yoğun olarak
ihtiva eden Kitfibü'l-İftihtlr 44, inanca dair pek çok hassas konunun
batıni yorumlarına dair el-Mekiilfdü'l-melekUtiyye: el-Mekfilfd145 ve
Kur'an'daki itikadi konulara temas eden Süllemü'n-necat adlarında
eserler yazıruştır.146
Hariciler de kuruluş dönemlerindeki ilmi zayıflıklarına rağmen zamanla güçlenmiş ve Kur'an üzerine nitelikli çalışmalar yapıruşlardır. Fırkarun İbadiyye kolundan olup Cezayir' deki Rüstemiyye
Devleti'ni kuran Abdurrahman b. Rüstem el-Fans1 (ö. 171/787) aynı
zamanda bir müfessirdir. Yazmış olduğu tefsir kitabı günümüze
intikal etmemiş ise de düşünceleri' takipçilerinin eserlerinde yer almıştır. Bu fırkadan tedvin asrındaki en önemli müfessiri Hud b.
Ho nşr. Arif Tfunir, Daru's-Sekafe, Beyrut 1960.
141 Şü.laü Özen, "Nu'man b. Muhammed", DİA, İstanbul2007, xx:xm, 239-
240 [237-240]
142 Kitfibü'l keşf (thk. Mustafa Galib), Daru'l-Endelüs, Beyrut 1984. Kur'an
ayetlerinin aşırı batını yorumlara tabi tutulduğu bu eserde "et-T'ın" Hasan,
"ez-Zeytıln" Hüseyin, "Tür-i S1nln" Hz. Peygamber ve "el-Beledü'l-Emln" de
Ali olarak te'vil edilmiştir.
143 Bazı kaynaklarda Te'vilü'l-feraiz adıyla da arıılan eser Yfısuf. Kehf ve
Nfır sfırelerinin batıni te'villerini içerir.
144 nşr. İsmail Kurban Hüseyin Ponavala, Daru'l-Garbi'l-İslarru, Beyrut 2000.
145 nşr. İsmail Kurban Hüseyin . Ponavala, Daru'l Garbi'l İslfuni, Beyrut
1432/2011.
146 Bu üç alimin Kur'an yorumu için Bkz., Isınail K. Poonawala, "Kur'an'm
İsmaill Yorumu (tre. Mustafa Öztürk)", Ondokuz Mayıs Üniversitesi halıiyat
Fakiiltesi Dergisi, 2003, sy. 16, s: 365-388. İsmailller'in Kur'an yorumuna dair
daha geniş bilgi için Bkz., Mustafa Qztürk, Kur'an ve Aşın Yorum: Te.fsirde
Batıni/ik ve Batıni Te'vil Geleneği, Avrasya Yayın Reklam Mat., Ankara 2003.
82 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE İRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Muhakkem el-Hevvan (ö. 280/893) olup Tefszru Kitiibillahi'I-azzz adlı
bir tefsir kitabı kaleme alnuşbr ve eser günümüze ulaşarak 4 cilt olarak neşredilmişfu.t47
4. Fıkhi Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler
"et-Tefslıu'l fıkhl" veya "tefslıu ayati'l-ahkam" adlahyla anılan bu tür, günümüzde konulu tefsir denilen tefsir çeşi~ ilk örneğini teşkil eder. Kur'an-ı Keıim'i içinde muhkem ve müteşabih
ayetler148 olan bir kitap şeklinde tavsif eden yüce Allah, muhkemin.
mahiyetine dair bilgi vermemiş olmakla birlikte bu ayetleri
"Kur ın anası" olarak tavsif etmiştir. Bu durumda muhkem ayetlecin iyi anlaşılması ve doğru tefsir edilmesi slam dininin te~el çatısını ve iskeletini doğru kurmak için zorunlu olmaktadır. Belki de bu
özelliğinden dolayı ilk dönemlerden itibaren ilim er abı muhkem
ayetlerin bir cüzü olan hüküm bildiren Kti.r'an ayetleri üzerinde özel
olarak durmuşlar ve bunları yorumladıkları yrı kitaplar vücuda
getirmişlerdir. Bu ayetlerin sayısının kaç olduğu ayn bir inceleme
konusu olsa da bunların sayısını l OOO'e kadar çıkararilar olduğu gibi
250 kadar duğunu söyleyenler de bulunmaktadır. İlk müfessirler-
~ ·den Mukatil b. Süleyman'ın yuvarlak hesap 500 olarak belirlediği
sayı sonraki dönemle~ e de kabul görmişfu t49
147 nşr. Belhac b. Said erifi, I-IV, Darii'l-Garbi'l-İslanu, Beyrut 1990. Tefsir
üzerine Hatice Cerrahoğlu Teber bir doktora tezi hazırlanuşbr (Hfld B.
Mulıakkem el-Huvvnri'nin Tefsirinde Yorum Yöntemi, Ankara 2004,· Ankara .. ı
Uruversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Tefsir Bilim alı). t. 148 Al-i İmran 3(1. Ayet şu şekildedir: "Sana bu kitabı indiren O'clur: Bunun
ayetlerinden bi:r kısnu muhkemdir ki, bu ayetler, kitabın ariası (asb) demektir. Diğer bir kısnu da müteşabih ayetlerdir. Kalbierinde eğrilik olanlar, sırf
,. ·fitne çıkarmak için, bir de kendi keyflerine göre te'vil yapmak için onun
! ' müteşabih olanlarının şin_e düşerler. Halbuki onun te'vilini Allah'dan
başka kimse bilmez. İlimde uzman olanlar, «Biz buna inandık, hepsi Ra.bb'imiz katındandır.>> derler. Üstün akıllılardan başkası da derin düşün,mez." .. .. - ~~ • .... ' • .1 ;, • .. .. " ,. •
~ı::.; ıA <J;p S) if;fo.} ;;,ı.ü Gu b~~ ''j :--ı:ş:Jı ~~~b~ l!\~ ~ı \!J.# J:ı ri.ilı '}> ~ " • . . ' ~ .. .~~ " . • ~ .~r. • .. , .. t .. • -
1·' 1 Oı '(',i; lA' t::· ~ '. t(' .t. Gl u .ı - .-Lıl ı j <J '· • ı,- l.ııı Oı U. li :.; lA' .u, li ~ll::ı' aı .. ıı::ı t. .rJ • .r . J .J. - ~or ; .rJ" , , <F ~.rJ - !J ~ J !!J .- ~ •
yı,iôı
49 Bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, IT, 46.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA çnaşı ve Dİ GER iSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 83
Fı.khl tefsirde ana soru bu tefsir türünün kendine has bir yönteminin olup olmadığıdır. Konuya bu açıdan baktığmuzda ahkfun
ayetleri tefsirlerinde başat yöntemin dirayet ve rey olduğunu söylemek daha doğru olacaktır. Şu kadar var ki, bazı ilimler olması gerekenden daha çok mensup olduğu mezhep ve fırkaya ait özel yaklaşımı bu tefsir türüpde de sürdünnüştür. Aslında ilk dönemden itibaren ulema başta Kur'an ayetleri olmak üzere pek çok kaynağı kullanarak hukuki problemleri çözmek için bir çaba içerisine girmiş ve
içtihatlarda bulunmuşlardır. Bu tür çalışmalar da bir bakıma ahkam
tefsirleri olmakla birlikte tarz olarak farklı göründüğü ve bazı kereler
hüküm çıkarmak için Kur'an ayetleri dışındaki kaynaklan merkeze
aldıklan için fıkhl tefsir olarak görülmemiştir. Ahkfun tefsirlerinde
önemli konulardan biri de Kur'an ile sünnet arasındaki nesh iliŞkisidir. Kur'an'ın Kur'an'ı ve Kur'an'ın sünneti nesh etmesi ilitilaftan
uzak olsa da sünnetin Kur'an'ı nesh etmesi konusunda bazı farklı
yaklaşımlar bulunmaktadır. Durum böyle olunca işin başından itibareri ahkam tefsirlerinde sünnet ve hadis konusu hep gündemde olmuştur.
İmam A'zam Ebu Hanife (80-150) ve onun çizgisini takip edenler fıkhl hüküm elde edilmesinde Kur'an ayetlerini en yoğun biçimde
kullanan ilk ilim adamlan olarak bilinir ler. Aslında ne Ebu Hanife ne
de diğer Hanefi ilim adamlan sünneti dışlamaz ve Kur'an'a muğagir
bilgi kaynağı olarak görmezler. Onlara göre Kur'an ile sünnetin kaynağı birdir ve aralarında bir çelişki yoktur. Onlar daha çok rivayetler
üzerinde dururlar ve rivayetlerin Resill-i Ekrem'e nispetini, onun
sözü olup olmadığını tartışırlar.ıso Buradan hareketle söyleyebiliriz ki
Hanefi ilimler ve müfessirler tarafından yazılan ahkam tefsirlerinde
yöntem olarak dirayet yöntemi kullanmuş ise de rivayetler de ihmal
edilmemiştir . . Hatta Hanefi fakihi Ebu Ca'fer et-Tahavi'nin (ö.
321/933) Ahkamii'l-Kur'an'ında rivayetler diğer tefsir malzemel~rine
göre daha fazla ve önceliklidir. Diğer mezheplere mensup ilim adamları ve müfessirler de ahJ<am tefsirleri kaleme alnuşlar Kur'an
ayetlerini yorumlarken kendi arılayışlarına, kendi yöntemlerine ve
kaynak kullanımlarına göre değerlendirmelerde bulunmuşlardır.
150 Mehmet Ali Yargı, "Hanefilerin Kur'an ve Sünnet Bütünlüğüne Yaklaşımı Üzerine", Hadis Tetkikleri Dergisi, IV/1, İstanbul2006, s. 91-112.
84 TEMEL İSLAM İLİML RİNİN ORTA YA ÇII<IŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Durum böyle olunca, tefsir çalışmalannda öznelliğin bariz olarak
göze çarptı ğı ilk alan ahkam tefsirleri olarak karşımıza çıkmaktadır.
Hicri 380 tarihinde vefat etmiş olan İbnü'n-Neçüın Fihrist'indeı ı ahkamü'l-Kur'an eserlerine dair de bir başlık açnuş ve
bunlardan on iki tanesini müellifleri ile birlikte ismen zikretmiştir.
Ancak bu eserlerden kaç tanesinin günümüze ulaştığı ile ' ilgili elimizde net bilgiler bulunmamaktadır. Biz burada günümü:k ulaşan
ilk dönem teliflerine işaret etmek istiyoruz. Tarihsel sıraya göre temas etmek gerekirse günümüze ulaşan ilk ahkam ayetleri tefsiri
Mukatil b. Süleyman'ın Tefslrü'l-hamsi mi' e liye mine'l-Kur'iin fi'l enır
ve'n-nehy ve'l-halfil ve'l-hariim adlı eseridir.I52 Bu eser fıkhın tedvininden ve mezheplerin şekkülünden önce yazıldığı için ayn pir önemi
vardır. ~serde Mushaf tertibi takip edilmemiş konu konu gidilmiştir.
Zaman zaman ahkam ile ilgili olmayan koniılar ve ayetler de alınrruştır. Mesela Kadir sfuesinde fıkhi bir konu olmadığı halde sfue
kısa bir şekilde baştan sona tefsir edilmiştir. Mukatil bu surenin tefsirinde Kur'an'ın Levh-i Mahffız'dan en yakın semaya (es-sema eddünya) indirilmesinin bin aydan daha ayırlı olan kadir gecesinde
olduğunu, Kadir sılresinde sözü edilen inzalin de bu inzal olduğunu
ifade etıniştir. 53 Yani bazılarının zannettiği gibi surede kastedilen
Kur'an'ın Resw-i Ekrem'e indirilmesi değildir.
İmam eş-Şam'ye (ö. 204/820) nisbetle nakledilen ve günümüzde yımlanan Ahkiimü'l-Kur'an (Mecmılatü keliimi'ş Şafi4Jyi fi ahkiimi'l
Kur'an)154 adlı eser asıl itibariyle Beyhaki'nin (ö. 4S8il065) İmam
Şam'nin farklı kaynaklarda bulunan görüş ve yorumlarına dair bir
seÇkisinden ibarettir. İmam Şafii'nin de kendi eliyle kaleme. aldığı bir ı
i· ısı el-Fihrist (Teceddid}, s. 40-41.
152 Mulditil b. Süle~an, Tefsirü'l-hamsi mie liye mine'I-Kur'an (itşr. Isarah
Goldfeld), 0~'1-Meşrık, Şifa Amr-İsrail 1980. Taıubmı için Bkz., M. Fevzi
Hamurcu, Mı~laitil b . . Süleyman ve ilk Fıklıi Tefsir, Ankara 2009; Mahmutoğlu,
Yakup, "Mukatil b. Süleyman'ın (ö. ıso h.) "efsiru Hamsi Mieti AJ.etin Mine1-Kur'aru'l-Keri.m [Beşyüz Ayetin Tefsiri] Adlı Kitabının Kısaca Tarubmı
ve Alıkarn Ayetleri Açısından Değerlendirilmesi"; İslam Hukuku Araştırmalan
Dergisi, 2009, sy. 13, s. 471-476. ,
ı53 Mukatil b. Süleyman, Te[sirii'l-hamsi mie fiye mine'l Kıır'fin, s. ~79
154 I-II, Beyrut 1395/1975; I-II, nşr. Kasım Şemsai Rifai, Daru'l-Kalem, Beyrut
1980.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 85
kitabı olduğu kaynaklarda belirtil.mekte155 ise de bugüne kadar böyle
bir eser ortaya çıkmanuştır. Uzun süre Bağdad' da yaşayan ve burada
ka..dılık yapan Miliki alim Ebtl İshak İsmail b. İshak el-Ezdi elCehdami (197-282) de bir ahkam ayetleri tefsiri yazmıştır. Bir kısnu
günümüze intikal eden eser Ahkamü'l-Kur'an adıyla yayımlannuştır.ı56 Babası İmam Şafii'nin arkadaşı olan kendisi de başta Şafii mezhebinde iken sonradan Hanefi Mezhebi'ne geçen İmam Ebu Cafer etTahavi'nin (ö. 321/933) Ahkamü'l-Kur'ani'l-Kerlm'i de ilk teliflerdendir. Yukarıda da işaret edildiği üzere eser fıkıh bablarına göre telif
edilmiştir. Yöntem olarak genel Hanefi çizgisinden uzak Şam çizgisine daha yakındır. Zira eserde tartışma ve ak1i istidlaller az rivayetler
ise fazladır. Eser bulunabilen tek yazmasından iki cilt olarak yayımlanmıştır.157 Tedvin asrında yazılan bir başka eser yine Hanefi olan
Ebu Bekir el-Cessas'a (ö. 370/980) ait Ahkamü'l-Kur'iin adlı kitaptır.1ss
'Bu kitapta Mushaf sırası takip edilmiş ancak sadece ahkam ile ilgili
ayetlerin tefsirine yer verilmiştir. Eserde Hanefi usulü ve görüşleri
sıkı sıkıya savunulmakta ve muhaliflerin görüşleri kıyasıya eleştirilmektedir. Fıkıh mezhepleri arası tartışmalar açısından baktığımızda
bu çalışma ahkam ayetleri tefsiri saha~ındaki ilk ciddi polemi.k eseridir denebilir. Mal.iki Ebu Bekir lbnü'l-Arabi'nin (ö. 543/1148) ve Şam
Kiya el-Herrasl'nin (ö. 504/1110) eserleri tedvin sonrası nisbeten geç
dönem eserleridir.
5. İşan Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler
Sufilerin tefsir ile ilişkisi erken döneme rastlar. Kur'an'ın zahiri ·
gibi batıru, haddi ve matla'ı (muttalaı) da olduğu159 yönünde bir kısnu Resill-i Ekrem'den bazıları da Abdqllah b. Mes'ud gibi sahabeden
nakledilen sözleri dayanak yapan bazı kimseler Kur'an'ın batın anlamlarını ortaya çıkarmak için seferber olmuşlardır: Yukarıd~ da
1
55 Bilal Aybakan, "Şam", DİA, İsfanbul 2010r XXXVill, 230-231 [223-233].
Yazmalar konusunda araştırmaları bulunan SayınCemil Akpınar böylesi bir
eseri temin ettiğini tarafunıza sözlü olarak beyan etmiştir.
156 nşr. Amir Hasan Sabr1, Daru İbn Hazm, Beyrut 1426/2005, 290 s.
ı57 A.Jıkamü'l-Kur'fini'l-Kerim (nşr. Sadettin Ünal), I-II, TDV İSAM Yayınları,
İstanbul 1995-1998. ·
158 I-m, Matbaatü'l-Evkafi'l-İslfuniyye, baskı yeri yok, 1917; nşr. Muhammed
es-Sadık Kamhavi, I-V, Beyrut 1985.
159 Rivayetler ve konunun tartışması için Bkz., Zerkeşl, el-Burhan, II, 289-292.
86 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇJI<IŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
belirtildiği üzere istinbat, işaret, itibar, remz, hakaik, letau, füyU.zat,
tefhlmat, ledün ilmi gibi kel.im.eier yoluyla ifade edilen işan tefsir
kendi başına bir yöntem olmasa1 da dirayet yönteminin bir parçası
olarak erken dönemde ortaya çıkmış en geniş sınırlarına yedirici
asırda Muhyiddin İbnü'l-Arabi ile ulaşnuştır. Mutasavvıf}.arın da
önderi kabul edilen Hasan-ı Basr:t· müstakil bir tasavvufi veya işı:rri
tefsir yazmamışsa da .onun yorumlannda tasavvufii ve iş~ izlere
bolca rastlanmaktadır. Ebu Süleymam€d-Dararu (ö. 215:+830), Sehl etTüsteri (ö. 283/896)160 ve Muhammed b. Hüseyin es-Sülemi (325-
412)161 gibi erken dönem sılfi müfessirler öznelliği (subjektiflik) ortadan kaldırmak i'çün bu yöntemi sınırlamak ve zahiri ve açık anla,ma
ters olmayacak bir tefsir zengiiıl.iği vücuda getirmek için çalışnuşlarsa da bu çizgi korunamanuştır. Ortaya çıkan değişim üzerihe Tefsir
aiimleri tasavvufi/işari yöntem hakkında "SUfiyenin Kur'an ile·ilgili
sözleri tefsir değildir'' 2 kanaatini serdetmek dUnımunda kalnuşlardır. Aslında kitabı gönderen Yüce Allah'a bağlılık ve onun dinini
samimi olarak yaşama neticesinde· elde edilen· y.üksek. sezgi ve his
dünyasının müspet bir yansımastı şeklinde ortaya çıkan bu tefsir öZü:
itibariyle subjektif olduğu için O)jtaya konan· bazı prensipler bu·
subjekti.fliği sınıriandırmaya yetmemiş tir. Rivayet· ve dirayet yöntemini kullanan müfes~lerden bazılanı nasıl işm hakkını verememişlerse bu alanda da bu yöntemi hakkı.yJa l<u1lananlar olduğp.· gil>i çizgi·
dışına kayanlar da olmuştur. Ancak tafsirü:ı.ı tedvin asn diyebileceği-'
miz ilk üç-dört asırda yazılan tasavvufi tefsirlerde yöntem·. öuyük ' .
oranda korunmuştur.
i i. 160 Tüsteri'nin tefsirinden. bazı: örnekler için Bkz., İsmail eerrah~ğl{ı, Tefsir
Tnn1ıi, I-ll, DİB Yaymlan, .Anl<ara·1988, II, 15-22.
16ı İşari yönte,mi en doğru ve yalın haliyle kullanan müfessirlerden olan·
Sülem!'nin tefsiri Hnk6ilcıt't tefslr hakkında da b~ı: olumsuz· kanaatler serdedilmiştir. Mesela Zerkeşi İbnü's-Salah yoluyllı• naklettiği! b~, bilgide·
Vahicli'nin "SW.emi "Hiıknikıt't-tefsir" adıyla bir tasnift~ öulunmuşti.ır. Eğer o •
bunun bir tefsir (kitabı) olduğuna inaruyarsa kam oli.ır!' dediğini na.kleder··
(el Burhıln, II, 170-171)
162 Bu konu Zerkeşi (el-Burhfin, IT, ı7.0 171) tarafından dile geıiliup:. uzun;
uzun açıklanmış Süyfiti tarafindan de 'eJ.+İtk~. ); benzer görüş ve bil!Weri
tekrar etmiştir. Fasl başlığı~~ f!r)iı,J~I ?&. şeklindedir.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIIGŞI ve DiGER iSLAMi İI.'İMLERLE İLİŞKİSİ 87
Diğer alanlarda olduğu gibi işari tefsirde de tedvin dönemi sahab~ sonrasına rastlar . . Hasan-ı Basri'nin adı pel< çok ilim. dalında
olduğu gibi işan tefsirde de öne çıkar. Onun şahsında billurlaşan
iliİnlik ve zahidlik tefsir yorumlaona da yansımıştır. Bazı işan yorumlar ondan talebelerine intikal et:ın:iş ;rühayet Sehl et-rusteri'nin (ö.
283/896) Tejstru'l Kur'nrii'l-Azımı63 adlı eseri ile işan tefsir kayda geçirilmiştir. Tüsteri tefsirinin bir başka önemli özelliği tasavvufun zühd
hayatından sonra ortaya çıkan kendine has ıstılahiarını ihtiva etmesi
ve bu ıstılahiarın tefsir esnasında kullaınınasıdır.J64 Muhammed b.
Hüseyin es-Sillerrlihün (ö. 412/1021) Pldkıi'ı1cu t-.tejszr 6S, Abdilikerim
el-Kuşeyri'nin (ö. 465/1072) Letn'ifü'İ işnrat: te.fsir suft knmil Ii'lKur'nni'l-Kerim166 adlı eserleri· de ilk dönem işar! tefsirleri arasında
yer alır. '
6. Arap iDili Mei:kezlli !(L4gavi) Tefsir Yöntemi ve Bu Alandaki Eserler ·
Tebe-i Tabitın döneminde ve sonrasında Tefsir İlmi'nin iyice
sistemleştiği ve onu anlama ve -yorumlama için yeni yön:te~erin
devreye sokuld~ğu gözlenmektedir. ·su dönemde adına lugavi (filolojik) tefsir denilen ·füriin bir hayli anttığı gözlenmektedir. Ma'aru'lKur'an, garibü'l-Kur'an, 'i'rabü'HK'llr:an, müşkilü'l-İ<ur an, mecazü'lKur'an, nazmü'l-Kutan, lugatü'l.:Kur'an, el-vücı1h ve'n-nezili adlı
bu çalışmalarda çok önemli ve d~ğerli bilgiler ortaya konulmuş ve
bunlar b~bei:kıma Kur'an'ın anla:m:Iarının tapu senetleri halini almıştır. Başka · bir ifade lle söylemek gerekirse bu hareketin asıl gayesi
tefsir yapmak olmasa da tefsirin en önemli ~alzemesi olan Kur'an
lafızlarının, terkiplerinin ve cümlelerinin anlam çerçevelerini belirlemek ·.ve ·korumak olmll§tur. Bu ilirnde kullamlan ana yöntem
Kur'an'ın bütünlüğünden yararlanma; R-esfıl-1 Ekrem'in ve
Ashab'ının. açıklamalarına dayanma; şüri, nesci, -a:ta.Sözü ve deyimle-
. riyle Arap dilinin verilerini mesnet 'kılma ve bütüİl bunları ilıiri bir
· tutarlılık içerisinde ortaya koyma olmuştur. Kaynaklar incelendiğin163 Matbaatü's-Saade, Kahiııe -1326/:1:908, 1329; nşr. Muhammed Basil Uyun
es-Sud, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beynit 1423/2002. 164 Tefsirin bu yönü için Bkz., Öztürk, :rejsir Tarihi Araştımıalan, s. 232-247. 165 Sült;ymaniye Kw., .P.atih, nr. 260; Hacı .Selim. Ağa Ktp., nr. 77; Ziyaılanı
· Halai'ikifMefsir (nşr. GerhardJ3öwering),.Bey.rut 11.995.
ı66 nşr İbrahim Besyfınj,l-ID,Kahi.re 1967-1970
88 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
de bu tefsir türünün bazı örneklerinin Resill-i Ekrem'in tefsirinde de
bulunduğu görülecektir. Onun Kur'an-ı Kerim'de geçen (el-Bakara
2/143) "iimmeten vasatan" ibaresini "adlen" şeklinde ifade ettiği, imsak
vaktinin başlangıcı i!e ilgili beı;az ip ile siyah ip anlamındaki kelimeleri
( el-Bakara 2/187) gündüzün aydınlığı ve gecenin karanlı ı olarak anlamlandırdığı bilinmektedir.167 . !
Lugavi tefsirlerin ortaya çıkış nedenlerine biraz daha ya)<ından
bakıldığında görülür ki bu eserler, İslam toplumunun genişlemesi ve
Arap olmayan unsurların İslfun'a giqnesi neticesinde bir yandan
Kur'an'ın indiği dilin safiyetini kaybetmeye başlaması öte yandan da
Kur'an'ın indiği Arapça'yı anlayanların oranının düşmesi 'ile ortaya
çıkmaya başlamışbr. Tedbir alınmadığı takdirde indiği d~nemde
muhataplarının selikalan ile anladıklan pek çok anlamın kaybolması
riski belirmiştir. Çeşitli düşüncelerle ortaya çıkmaya başlayan aşırı
fı.rkaların Kur~an'ı yorumlarken kendilerini kayıt dışı tutma ve
Kur'an'ı serbest bir şekilde yorumlama arzulan da lugavi tefsir hareketinin önemli amillerindendir. Daha sahabe döneminde başlayan
Kur'an lab.zlan ve ibareleriyle ilgili çalışmalar Arap dilinin kayda
geçirilmesi ve dil okullarının ortaya çıkmasıyla daha sistemli bir
seyir takip etmiştir. Bu dönemde lugavi tefsir alaru öylesine luzlı
gelişmiştir ki ilk dönemi ele alan kaynal,<lar incelendiğinde kısa bir
zaman içerisinde yüzlerce eserin vücuda getirildiği görülür.168
Bunlardan ilk dört hicri asır içerisinde yazılıp ~ümüze kadar ulaşan eserlerden bazısına işaret etmek uygun olacaktir: Ebu Bişr
Amr b. Osman es-Sibeveyhl · (ö. 180/796), el-Kit8b veya Kit8bu
Sibeveı;hı69; Ebu Zekeriyya Yahya b. Ziyad el-Ferra (ö. 207/82'1.),
Me'Bni'l Kur'anılo; Ebu Ubeyde Ma'mer b. el-Müsenna (:Ül-210),
Mecazü'l-Kur'anm, Ahfeş el-Evsat (ö. 215/830), Me'8ni'l-Kur'J.rı ; İbn . ~
167 Örnekler için. Bkz., Müsajd b. Süleyman b. Nasır et-Tayyar, et-Tefsirü'llugavi li Kıır'ani'l Kerim, Dfuu İbni'l-Cevzi, Demmam 1422, s. 64-67.
168 Geniş bilgi için Bkz., İbnü'n-Nedim, el-Fihrist, s. 37-38, 45-97; Cerrahoğlu,
Tefsir Tarihi, I, 272-279; Müsaid et-Tayyar, et Tefsirü'l lıı avi li'l Kı;r'ani'l
Kerim, tür.yer.
169 I-V, nşr. Abdüsselam Muhammed Harun, Kahire 1977-1983, 2. bs ..
ı10 ı-m, Kahire 1955-1972; Beynıt 1980, 1983. ·!
171 nşr. Fuad Sezgin, I-II, Muhammed Sami Emin el-Hanci, Kahire 1954-1962;
I-Il, Müessesetü'r-Risa.J.e, Beyrut 1981.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 89
Kuteybe'nin (ö. 276/889), Tefslru Ganbi'l-Kur'fin173 ile Te'v1lü müşkili'lKur'fin174; Ebu İshak İbrahim ez-Zeccac (ö. 311/923), Me'fini'l-Kur'fin ve
i'rabüh17s; Ahfeş el-Asgar (ö. 315/927), el-Kitlibü'l-Ferfd fi i'riibi'lKur'ani'l-mecldZ76; Nehhas (ö. 338/950), İ'rlibü'l-Kur'iin177; İbn Ha.Ieveyh
(ö. 370/980) İrabü seliislne sure mine'l Kur'iini'l-Kerzmı7s; Bakıllaru (ö.
403/1013), İ'ciizü'l Kur'iin; Şerif er-Rac:ü (ö. 406/1015) Telhisü'l-beyfin fi
mecilziiti'l-Kur'lin179; Rağıb el-İsfeharu (ö. 425(1033), el-Müfredlit fi
gar1bi'l-Kur'lin1so, Mekki b. Ebu Ta.Iib (ö. 437/1845), el-'Umde fi Ganbi'lKur'lin181
V. TEFSİRİN Dİ GER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ
Kur'an-ı Kerim İslam'ın temeli olduğu gibi isıarnı ilimierin de
ana kaynağı ve temelidir. Yüce Allah hem elçisi Hz. Muhammed'i
(s.a.) hem Kur'an'ın ilk muhatapları olan Sahabe'yi hem de bunların
şahsında tüm mü' minleri ve insanları Kur'an'a uyma noktasında sık
sık uyarmıştır. 2 Kur'an-ı Kerim alemierin rabbi ve mülkün sahibi
olan yüce ~ah'ın insanlığa son mesajı olduğu için özelde
mü' minierin genelde ise tüm insanların kendisinden bigan~ kalacaklan bir kitap değildir. Bu seb.eple Allah Kur'an-ı Kerim'i insanlan
karanlıklardan aydınlığa çıkaran nur, yolunu kaybedeniere yol gösteren hidayet kaynağı, problemleri halleden, darda kalanların sığına172 nşr. Faiz Faris, I-IT, Küveyt 1981; n.şr. Abdiliemir Muhammed Verd, I-ll,
Beyrut 1985.
173 nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr, Beyrut 1378 /1958, 1398/1978.
m nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr, Kah.ire 1954, 1973.
173 I-IT, I<a.hlı:e 1960; nşr. İbrahim el-Ebyan, I-ID, Kah.ire 1963; I-V, nşr.
Abdilleelli Abduh Şeleb1, Beyrut 1973, 1988.
176 Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 79; Rağıp Paşa Ktp., nr. 26/29.
177 nşr. Züheyr Gazi Zahi.d, ı-n, Bağdad 1979; I-V, Beyrut 1985, 1409/1988;
Kahire 1974. ,
1
78 nşr. Abdurrahim Mahmud, Dam İbn Zeydun, Kahire 1360/1941; nşr.
Muhammed İbrahim Selim, Riyad 1409/1989. 1i9 Beyrut 1986.
1so Kahire 1381/1961;
181 nşr. Yusuf Abdurrahman Mar'aşli, Beyrut 1981; nşr. Ali Hüseyin Bevvab,
Riyad 1985.
ısı İlgili ayetlerden bazısı şunlardır: el-En'am 6/50, 106, 155; el-A'raf 7/3, 157,
203; Yılnus 10/15, 159; Lokman 31/21; el-Ahzab 33/2; ez-Zü.mer 39/55; elAhkaf46/9.
~O TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİ.RLERİYLE İ.LİŞKİLERİ
ğİ, gönüllerin şifası, öğÜt, nasihat, Allah'ın sapasağlam ipi (hablullah)
olarak adlandınlmış ve kurtuluşun bu kitaba uymada olduğunu
bidirmiştir. Bu sebeple Kur'an ve· Kur'an eğitimi Resw-i Ekrem'in
hayatında üzerinde en fazla durduğu şey olmuştur. İslam'ı tanımak
isteyene Kur'an'dan bir parça okumuş, kendisine bir Şey sorana
Kur'an ile cevap vermiştir. Onun hayatı ve sözleri· Kur'an'ın
cisgisinden dışarı çıkmayan bir Kur'an tefsiri gibidir.
Arap toplumunun Kur'an öncesi dönemde adına ilim denebilecek bir Dirikimleri olmadığı gibi yollarını aydınlatacak ve huktlkl,
ahlaki, insaru, ferdi, içtimru problemlerini çözecek bir kaynaklan da
yoktu.· Arap dili bile, her türlü fesahat ve belağatine rağmen tedvin
edilmemiş, kurallan _ortaya konmamış sözlü bir halde bulunuyordu.
Okumaya, yazmaya, araştırmaya, düşünmeye ve diğer toplumlarla
ilgili bilgi birikimlerini elde etmeye dair teşvikleri bu yoğunlukta ilk
defa Kur'an'dan almışlardı. Bu sebeple İslam ile müşerref olan Araplar ve bunlar vasıtası ile İslfu:n'a giren diğer milletler Kur'an'ın ortaya
koyduğu dünya görüşünden ve evren algısından çokça yararianmış
nüzulünü . müteakip g,elen üç-dört asn tam anlamıyla bir ilim asn
haline getirmişlerdir. Belki de tarihin hiç bir evresi ilk 3-4 hicri asır
kadar ilmi faaliyetler ve düşünce hareketleri ile bu yoğunlukta karşılaşmamıştır. Durum böyle olunca Kur'an'ı ve Kur'an'ın açıklaması
olan tefsiri bütün alanlarda görmekteyiz. Konu olarak inanç, hukuk,
ahlak, dil ve edebiyat gibi alanlar Kur'an ile başlamı~, Kur'an ile kemal derecesine ulaşnuşlardır. Aşağıda vereceğimiz' bilgiler bütün
derinliğini Kur'an'dan ve onu tefsiri mahiyetindeki sünnetten alan
ilimlerin tedvin edilmiş şekli olup burada her birinin Tefsir ile ilişkilerine ar:ıa hatlarıyla temas edilecektir. Bilgilerin bir J<:is~ ehlince
müsellem olduğu ve çokça bilindiği için çok fazla kayn3f kullanımına gidilmeyecek sadece. detaya mü teailik konularda kayhak kullanılacaktır. ·
A. Tefsir-Hadis ilişkisi
· '
Tefsir ilmi ve Kur'an tefsiri hem müstakil olarak kendi Çizgisi
içinde ilerlemiş hem de rivayetleri bir araya getiren hadis külliyatlarında derlenmiş ve nakledilmiştir. Bazı tefsir kitaplaniUI\ hadis kaynaklanndan önce kaleme alındığına yukanda temas edilmişti. Böyle
olunca Tefsir'i bidayette Hadis'in içinde varlığını sürdüren bir alan
TEFSİR iLMİNİN ORTA YA ÇIKIŞI ve DİGBR.iiSLAM:i İLİMLER LE İLİŞKİSİ 91
olarak göstermek doğru olmayacaktır. Hatta "Yazıya geçirilme ve bir
bütün olarak nakledilme bakınundan tefSir kitaplan hadis kaynaklazu:ı.dan öncedir." denebilir. Tabü ki bu, tefsir kitaplannda bulunan
bilgilerin hadis rivayeti için geti,rilen bazı usullerden bağımsız olduğu ve bütünüyle kendine has bir mahiyette bulunduğu anlamına
gelmez. Tedvin asrındaki ilk tefsirlerin büyük oranda birer hadis
kitabı gibi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. İşi biraz daha ileri ·götürüp diyebiliriz ki, Abdürrezzak es-San'aru, İbn Ebi Hatim ·ve
Taberi'nin tefsirleri.ı1dekUsnad1ı rivayetler ayr-ı bir kitap olarak tertip
ve tasnif edilse Kütüb-i Sitte olarak bilinen hadis külliyatırun her bir
kitabından daha geniş bir eser vücuda g~tirilmiş olur. Zira bu üç
eserde bulunan toplam rivayet 50.000' den fazladır. Mükerrerler abidığında bile sayı ·çok fazla kalacaktır. Bu, Kui'an'ı tefsir için tasnif
edilmiş olmaları · sebebiyle ayrı bir :tür olan tefsir kitaplarını hadis
kitabı yapmayacağı için bu neviden olan ilk dönem eserleri kayıtlara
·"tefsir .kitapları" olarak geçmiştir. Aynı şeyi hadisi bol miktarda kullanan b..kıh eserleri için de söyleyebiliriz. Hadislerin çok olarak ve
büy.ük ,bir yoğunlukta kullanılması bazı ehl-i sfuınet fakihl~rinin
fikıh kitaplarını hadis kitabı konumuna · indirmez. Burada önemli
olanneyin neye hizmet ettiğinin iyi tespit edilmesidir.
İlk dönemde rivayetler Kur'an ayetleri gibi pek çok alanda kullarulmaktaydı ve bunları sağlıklı bir şekilde kullaru:İlanın yolu sahih
isnadlar ile nakletmek ve sözü ilk sahibine ulaştumaktı. Bu npktada
gösterilen zaaf rivayetin üzerine hüküm bina edilmesini de zorlaştınyor hatta imkansız hale getiriyordu. Bu sebeple ilk tam tefsiri yazan
ve yazdığı tefsir günümüze ulaşan Mukatil b. Süleyman, Tabiful' dan
olduğu ve kendisine özgü rivayet kanallan bulunduğu halde tefsirinde muttasıl isnada yeterince özen göstermediği için hep eleştirilmiştir. Mukatil'in tefsiri üzerine araştırma yapanlar onun naklettiği
bazı bilgilerin isnadı sağlam olarak başka kaynaklarda da bulunduğunu görmüş ve bunu eserlerinde yazmış olmalarına rağmen
Mukatil'e yönelik bu türden eleştiriler kesilmemiştir. Daha önce yaşayan Hasan-ı Basri'nin ve bazı başka TabiOn'un da muttasıl isnada
muasırları ve sonraki dönemlerde yaşayanlar kadar dikkat gösterınediği bilinse de bu zafiyetin Mukatil'in tefsirinde olduğu gibi, telif
edilmiş bir eserde müşahede edilmesi başka türlü yorumlanmıştır . .
92 . TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
Tefsir rivayetleri Resill-i Ekrem'in, Sahabe'nin ve Ta.bifin'un
önde gelenlerinin sözleri olduğu için hadis rivayeti ile uğraşan ilim
adamlan tarafından diğer bilgiler gibi toplanmış ve ilk hadis külliya~anİıdan itibaren hadis derlemeleri içerisinde yerini almıştır. Bu
rivayetlerin Kur'an'ın Fatiha-Nas tertibi içinde bir bütün o)arak gerektiği gibi yorumu için yeterli olriıadığını gören hadis aınn'ıeri tefsir
alaruna kayarak Kur'an'ı tefsir etmeye yönelmişlerdir. Ab~ürrezzak
es-San'aru (126-211) önde gelen hadis ravileriyle ve Ebu Hanife,
Malik b. Enes. gibi ilim adamlarıyla görüşmüş büyük bir hadis al.imidir. Onun 21.033 hadisten oluşan el-Musannef fi'l-hadls adlı geniş bir
hadis külliyah vardır. Hadis alanındaki bu çalışmalarına ve külliyatında tefsire dair rivayetleri zikretmiş hatta ayetlerin hadisler ile irtibatını kurmak için çok çaba sarf etmiş 83 olmasına rağmen Kur'an'ın
yorumu için bununla yetinmemiş bir Kur'an tefsiri1B4 de kaleme alma
ihtiyacı hissetmiştir. Bu durum bize tefsir rivayetlerinin hadis külliyatlarında bulunması ile yetinilmediğini gösteren ilk delilllerdendir.
Aynı durum Muhammed b. Cerir et-Taberi (224~310) için de geçerlidir. Kendisi yetişme döneminde hadis ilmi için çok büyük bir çaba
sarf etmesine ve bir kısmı günümüze ulaşmayan eserler kaleme alnuş
olmasına rağmen Kur'an tefsirine de yönelmiş v:e bu alanı hadis mantığından ayrı bir telif alanı olarak görerek Kur'an tefsirinde büyük bir
başarı göstermiştir. İbnü'l-Münzlr en-Nisabfui (ö. 318/930) daha çok
fakihliği ile öne çıkmış olsa da hadis alanında da çalışmaları bulunmaktadır. O da fıkıhtaki yoğun meşguliyetine rağmen~ur~'ı kendi
bütünlüğü içerisinde tefsir etmenin. gerekliliğine inanarak bir kısmı
günümüze ulaşan on cildi aşkın bir tefsir kitabı kaleme almıştır. İbn
Ebi Hatim'in (240-327) asıl ilgi alanı hadistir ve bu alanda çok kıy- ı
metli eserler vermiştir. Ama o da bununla yetinmemi4 ve içinde ·
19.540 hadis kullanılan hacimli (10 cilt) bir tefsir kitabı kcı\errte almıştır. .
Oluşacak yeni düşünce ve değerlendirmelerin üzerine oturacağı sağlam zemin ile ilgili net bir anlayışın ve fikri gelişmenin oluşmadığı ilk dönemde insanlar vahye en yakın olan iki kaynağa, ResUlıa3 Musa Çetin, "Abdürrezzak'ın Hadis ilmindeki .Yeri", E~V Aktıdemi
Dergisi, 2012, XVI, sy. 50, s. 116 (113-132]. ·ı
184 Ebu Bekr Abdürrezzak b. Hemmam es-San'ani, Tefsirii'l-Kur'iin (nşr.
Mustafa Müslim Muhammed), I-IV, Mektebetü'r-Rüşd, Riyad 1989.
TEFSİR iLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DİGER İSLAMI İLİMLERLE İLİŞKİSİ 93
i Ekrem'e ve Sahabe'ye daha fazla dayannuşlardır. İslfurun varlığuu
tüm kaynakları ile ortaya koyduğu kitap, sfuınet ve icmarun iyice
takarrür ettiği ilk üç-dört asırdan sonra müfessirler eserlerindeki
hadis bilgisinin yoğunlunu azaltmaya ve onun yerine hakkında söz
söylenınemiş konulara ilgi duymaya başlanuşlardır. heride de bahsedileceği üzere bu kimseler inanca, uygulamaya, dil inceliklerine ve
adına müteşabih denilen konulara doğru ciddi bir kayma göstermişlerdir .. Aslında bu lOO'lü yıllarda başlanuş ise de ete kemiğe bürünüp
bir hükmi şahsiyet olarak ortaya çıkması 300'lü yıllarla birlikte olmuştur. Hadis-Tefsir ilişkisi hiç ölmeyecek bir ilişkidir, zaman ne
kadar ilerlerse ileriesin Müslüman müfessirler kendilerini kaynak ile
ilişkilendirme ihtiyacı hissedeceklerdir. Bazı İsla.ıru öğretiye ters
isnadsız israiliyatın tefsire girmesi, Kur'an'ın faziletleri ve esbab-ı
nüzul ile ilgili zayıf ve uydl;liiDa rivayetlerin artması, na ehil kimselerin tefsir alanına girmesi gibi olumsuz durumlar ResUluilah (s.a.),
Sahabe, Tabifuı'un önde gelenlerine dayanan tefsir rivayetlerinin
değerini asla düşüremez. Her ne kadar modem dönemde ortaya
çıkan bazı müfessirler bunları bah~e ederek tefsirlerini rivayetlerden arındırmak istemişlerse de bu çabalar, ortaya konulan yorumların mesnetsizliği sebebiyle kabul görmemiştir.
B. Tefsir-Kelam İlişkisi
Tefsirin Fıkıh ile mi yoksa Kelam ile mi daha fazla ilişki içerisinde olduğu bakış açısına ve konuya yaklaşıma göre değişir. Burada
biz Kelam'ı, inanç konularının arneli konulara tekaddümü sebebiyle
başa almış bulunuyoruz. Yoksa adına Kelfuni tefsirler denilen yaygın
bir tefsir türü olmamasına rağmen fıkhl tefsir (ahkam tefsirleri) denilen yaygın bir.tür vardır.
. Kur'an'ın temeli "Allah'ın varlığı, birliği, isimleri, sıfatları ve fiillerini içine alan ulUhiyettir" denecek olsa bu bir abartı sayılmaıhalıdır. Yüce Allah Kur'an'çla insanlan ve cinleri yaratma maksadı olarak
kendisine kulluğu göstermiştir. Düşünen ve Allah'ın varlığını takdir
eden insanın yaratılma sebebi Rabbi ile ilişkiye geçmesidir. Böyle
olunca insanın Yüce Yaratıcıyı kabul etmeye, ona inanmaya ihtiyacı
vardır. Bu aşamayı geçip mürnin kimliğine bürünen kişi de hayatı
boyunca doğru bir Allah tasavvuru içinde olmalı ve bir mürnin için
en tehlikeli durum olan şirke düşmemelidir. Kelfurun ana ilgi alanı
94 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BiRBiRLERiYLE İLİŞKİLERİ
uluhiyyet, nübüvvet ve ahiret (mead) ise de bunlar içerisinde ulfihiyetin belirleyici bir yeri vardır. İnsarun "dini bütün muvahhid" olması (veya bnnun karşın olarak müşrik/kafir durumuna düşmemesi)
en önemli husus olduğu için İslam ilimleri inanca dair konuları net
bir biçimde ortaya koymaya, hiç kimsenin itiraz ederneyeceği delille- ı
re dayanmaya özen göstermişlerdir. '
Akaid ilminin ve bunun sistematik hale. gelmiş şe!W olan kelamm ana kaynağı Kur'an'dır. Kelfun ile ilgili yapılan tanımlar ve
onun ilgilendiği konulari~ ilgili çerçeve ne olursa olsun bu ilmin
Kur'an ile ilişkisi her zaman en başta gelir. Bundan dolayı Kelam
İlıninin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan Mu' tezili düşünce ve
bunlara karşı görüşler geliştirenler hep Kur'an ayetl~den yararlanrnışlardır. Burada asıl sözü edilmesi gereken husus, inanca dair
konular ile ilgilenen ilim adamlarının Kıır'an'ı bizzat kendilerinin
mi yarıımZadığı yoksa adına milfessir denen ve özellikle Kur'an'ın
yorıımıı ile ilgilenen kimselerin yorıımlarına mı dayaııdıklarıdır.
Buna hemen peşin bir cevap vermek gerekirse, Kelam İlıninin oluşumunu sürdürdüğü ve tamamlandığı dönemlerde adına müfessirler
denen ve başka hiçbir alan ile ilgilenmeyen bir sınıf bulunmuyordu.
Aynca ortaya konulmuş standard bir tefsir yöntemi ve bu yöntemi
harfiyyen uygulayan bir ekip te yoktu. Böyle olunca geriye, birbirinden bağımsız ve ihtisas alanı sadece tefsir olmayan aiimlerin yazdığı
tefsirler kalıyor.
l .
Kelam ilmi açısından da ayn bir yeri ve konum'u olan Hasan-ı
Basri'nin çok uzun bir süre Basra mescidinde Kur'an'ı tefsir ettiğinden söz edilmişti. O Kur'an'ı tefsir ederken inanca dair konularda da
kanaatini ortaya koyuyor ve zaman zaman bu konu!~ tarb.şmaya
açılıyordu 185 MeselaVasıl b. Ata'nın böyle bir ders halkaŞında hacası
ile büyük günah işieyenin durumu hakkında anl~mailığa düşme
sonucunda dersleri ve hocasını terk ettiği bilgisi pek meşhurdur.
İnanç konularıyla ilgili akü istidlal yerine kitap ve sünnetle olan anlatır.uarı kabul eden ve bunun ötesine geçmeyi meşru kabul etmeyenler (Selefiyye) naslara zahiri anlamlarını veririerken başt~ Mutezili
ilimler sonra da İmam Eş' an ve İmam Maturidi'nin yolurtdan giden-
'!
ıss Hasan-ı Basri'nin tefsirciliği için Bkz., Binşık, "Hasan-ı Basri: Tefsir İlmindeki Yeri", XVI, 301-302.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIIOŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 95
ler olmak üzere akılcı ekol, naslan akıl ile tevil etmeye mey~etı:niştir.
Böylece hem naslann tefsiri ile yetinenler hem de naslann tefsiri ile
yetinmeyip bunları tevil edenler aynı zaman diliminde Tefsir ilminin
ikfayn vasıtasını (tefsir-te'vil) kullanarak aralannda aynşmışlard.ır.
Dinin ana kaynakları olan Kitap ve Sünnet akli muhakemeyi,
düşünceyi yasaklamadığı hatta teşvik ettiği için kendilerini meşru bir
zeminde gören Mu'tezile ve Ehl-i Sünnet kelfuncılan Kur'an'a kendi
yöntemleri ve bakış açıları çerçevesinde yaklaşarak onu tefsir etmeye
çalışmışlardır. Mu'tezile ekolü aİimlerine ve bunların tefsir literatürüne katkılanna yukanda temas edilmişti. Bunlardan bazılan
müteşabih, i'caz, mecaz ve nazmu'l-Kur'an gibi Kur'an'ın ve Kur'an
ilimlerinin bazı konuları ile de ilgilenip bunlara dair eserler veririerken az sayıda ilk dönem Mu'tezile müfessiri de Kur'an'ın tarnanuru
kapsayan tefsir yazmıştır. Bunların eserlerinde rivayet ve nakil merkezli ilk tefsir örneklerinin aksine akli istidlallerin vetevillerin ağırlığı, kelime ve cümle tahlillerinin yoğunluğu göze çarpar.
Ehl-i Sünnet kelfuncılarının öncülerinden İmam Ebü'l-Hasan
el-Eş' ari'nin (260-324) Tefsir ilmi ile de ilgilendiği hatta Kur'an ilimlerine dair el-Muhtezen fi ulUmi'l-Kur'an adıyla bir eser telif ettiği,
Tefslrii'l-Kur'an adıyla yazdığı günümüze ulaşmayan bir tefsiri olduğu nakledilmektedir.186 Tefsirinirı bir kısmı İbn Ft1rek (330-406) tarafından kendi tefsir kitabı içinde nakledilmiştir.ıs1 İmam Eş'ari bu
eserlerde muhtemelen inanç konularındaki görüşlerinin Kur'aru temellerini altaya koymuştur. Gerçi onun günümüze ulaşan kelam
kitaplannda da kelanu tartışmalarda özellikle Mu'tezile ile yapılan
dini-.fi.kri tartışmalarda kullanılan ayetleri kendi usulüne göre yorumladığı da bilinmektedir. Mesela el-Liima' ve el İbane' de başka pek
çok ihtilaflı konu ile birlikte halku'l-Kur'an hakkında tartışmalar
yapılmış ve Allah'ın eli, yüzü, gelmesi, istivası gibi müteşabihat tevil
edilmiştir. İmam Eş'ari'nin fikirlerini sistemleştiren İbn Ft1rek'in
Mü'~u.m1n-Nas arasındaki st1relerin tefsirini ihtiva eden Tefslru İbn
Fı!rek adlı kitabı bugün elimizdedir.ıss Bu eser de kelfuni konulanp
186 Belki de el-Mıtlıtezen ile Tefsirii'l-Kıır'iiıı aynı eserdir. 187 İrfan Abdülhamid, "Eş'an, Ebü'l-Hasan", Dİii, İstanb~ 1995, XI, 447
[444-447]
188 Tefslm'l-Kur'iiıı ve Me'iini'l Kur'iiıı adlarıyla da anılan tefsirin bir nüshası
için Bkz., Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, nr. sp, 460 vr.
96 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
tefsir kitabı içinde tartışılmasına dair iyi bir örnektir. Tefsir-Kelfun
ilişkisi bakımından Eş' ariler arasındaki en önemli kişilerden biri de
Bakıliarn (330-403) olarak karşımıza çıkar. İslfuni ilimierin birçok
dalında çalışmaları bulunan Bakı.J.laru özellikle Kur'an metninin
mevsukiyeti ve Kur'an'ın icazı konularında eser vermiştir. Onun pek ı
çok Kur'an ayetini alıp kelfuni açıdan incelediği kelfun kit~p an yanında el İntisar li sıhhati nakli'l-Kur'an ... ; İ'cazü'l-Kur'an; errRed ale'lMu'tezile fi me'ştebehe 'aleı;him min te'vlli'l-Kur'an; Su'iilfitü 1
ehli'r-re'y.
anil-kelam fi'l-Kur'an189 adlı eserleri bulunmaktadır. Sonuncusu bir
risale hacminde olup Kur'an'ın te'vili ve tefsiri ile ilgili sorulara verdiği cevaplardan oluşmaktadır. 190 İlk dönem Eş'ari kelfuncılarından
sonra da bu ekole mensup aJiınlerce inanca müteallik ayetlerin kelfuncı bakış açısıyla yorumu konusu üzerinde duruimuş kuruluş
devrinin ardından İmfunü'l-Harameyn el-Cüveyni, HüccetÜ'l-İslfun
el-Gazzati ve Fahreddin er-Razi gibi büyük Eş' ari kelfuncıları ve müfessirler yetişmiştir. Her ne kadar tedvin döneminden sonra olsa da
Fahreddin er-Raz!'nin kendisinden önce oluşan kelarru tartışmalan
ve birikimi bir tefsir kitabı içinde nasıl da harmanlamış ve başarılı bir
tefsir eseri vücuda getirmiş olduğuna şahit olmaktayız.
İmam Ebu Mansur el-Maturidi'nin Kur'an yorumuna verdiği
önem ve uzun süre devam ettirdiği tefsir dersleri bu kelfun okulunun
daha ilk başta Kur'an ve tefsir ile iç içe olmasını sağlamıştır.
Maturidi'nin eserinde kelfuni konular ve diğer fikir akımi~ ve ekalleri ile yapılan tartışmalar oldukça dikkatli ve dengeli bir şekilde yer
almaktadır. Tartışmalarda kullanılan dil ilmi ve yapıcıdır. Ancak o
dil ve üsluptaki bu nezahete rağmen kelfuni tartışmalardan ve muhalif görüşlere verilecek cevaplardan vaz geçmemiştir. On~ eleştirilerinde Mu'tezile ile birlikte ehlü'l-eser ve ashabu'r-rivaye lle nasibini i .
almış; iyi işlenınemiş ri vayetiere dayalı olarak yaptıklarü yorumlan
daha tutarlı delil ve değerlendirmelerle geçersiz kılmışhr. 191 İmam
Maturidi'nin tefsir ve tevil ayrımı bilinmektedir. O bir kelfuncı kıvraklığı ve akılcılığı il~ kendisini garantiye alırcasına eserine
Te'vlliitü'l-Kur'an (veya Te'vllfitu Ehli's-Sünne) adıru vermiş ve yaptıklarının tefsirden daha çok teviller olduğunu ifade etmek isteyerek
89 Süleymaniye Kütüphanesi, La.Ieli, rn. 3861{7. · !
190 Şerafeddin Gölcük, "Bakıllaru", DİA, İstanbul1991, IV, 531-535.
191 Maı1n ve Kevser sfırelerinin tefsiri buna delil olarak sunulabilir.
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 97
mayınlı alandan' uzak durmuştur. Tefsirde her türden ayete dair
yorumlar yer alsa da inanç konularına dair tartışmaları daha yoğundur.ı92 Maturicü'nin bu eseri bize ilk dönem kelamalarmm başkasının ortaya koyduğu Kur'an yorum bilgisini alıp delil olarak kullanma yerine kendilerinin Kur'an ayetlerini tefsir ettiklerini ve bu yolla .
kitaplar yazdıklarını açıkça göstermektedir.
Kelam ekolü olmaktan daha çok fırka kategorisinde değerlendirilen on iki imam Şiası, Zeydiyye, İsmailiyye, Hanciyye ve daha
başka kollar inanca yönelik konuları tedvin asrmda ort~ya ~an
tefsir kitaplarından almak yerine kendileri Kur'an tefsiri yazmaya
yönelmişlerdir. İlk dönem bazı Şii tefsirlerine yukarıda temas edilmiş; İmfuniyye, Zeydiyye ve İsmailiyye'nin hicri 5. Asır sonuna kadarki tefsirleri tarutılnuşb.. Hanôlerin de Tefsir ilminin tedvini döneminde kaleme aldıkları tefsirleri olmuştur. Bu fırkalar tarafından
yazılan tefsirlerden anlaşılmışbr ki, sadece ana gövdeyi temsil eden
Ehl-i Sünnet ai.iınlerinin değil ayru zamanda diğerleri de Kur'an'ın
gölgesine sığmmakta, kendilerine Kur'an üzerinden tefsir yoluyla
meşrUiyet aramaktadırlar. Ne var ki usullerini Kur'an'ın açık
naslarından ve Resill-i Ekrem'in tatbikat ve açıklamalarından almayıp daha çok dolambaçlı yollara giren bu fırkalar tefsir-keıam: ilişkisi
bakımından kötü örnekler meydana getirmişlerdir. Özellikle zahiri
kabuk ve bab.ru asıl ve cevher kabul eden İsmaililer yapb.kları yorumlar ile kendilerini İslam dairesinin dışına atmak için adeta zorlamışlardır. Bılnıarın ~l~'ı tamamen başkalaşbran değerlendirmeleri
her ne kadar es-sevadü'l:a'zam denilen Müslüman kesim tarafindan
onaylanmamış ise de varlıkları yer yer Müs ümanların birliğini tehlikeye atan bir hal almışbr. Bunlar içerisinde belki de ana çizgiye en
ı9ı İmam Maturi' dinin tefsir ile ilişkisine dair son zamanlarda pek çoJ.s çalışma yapılnuşb.r. Bunlar arasında Talip Özdeş'in "Matüıidi'nin Tefsir Anlayışİ" (İnsan yayınları, İstanbul 2003) adıyla yayınladığı çalışma önemlidir.
Ayrıca Özdeş "Maturidi'yi Nasıl Okumalıyız?'' adlı bildirisinde (Dini ve
Felsefi Metinler: Yinnibirinci Yüzyılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama (Ed.
Bayram Ali Çetinkaya), I-II, Sultanbeyli Belediyesi Kültür İşleri, İstanbul
2012, II, 963-97~) onun yorum tekniğini ve kaynaklarını özetlemiştir. İmam
Maturldi'nin tefsirciliği . ve Te'vilatü'l-Kur'an'ın tanıtımı için ayrıca Bkz.,
Bekir Topaloğlu, "Maturidi: Tefsir hmindeki Yeri", DİA, Ankara 2003,
XXVIII, 157-159; a.mlf, ''Te'vilatü'l-Kur'an", DİA, İstanbul2012, XLI, 32-33. ·
98 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇIKJŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
yakın olan kesim Zeydller olmuştur. Hancilerin yaklaşımlannda da
zaman zaman genel çizgiye paralel düşen bakış açılan görülmüştür.
C. Tefsir-Fıkıh İlişkisi
Fıkıh tek tek fertleri, bir topluluk halinde olan Müsl.ümanlan
ve onlarla birlikte yaşayan gayri Müslimleri, Müslümanlarui. kurdukıan her türden müesseseyi ilgilendiren çok geniş bir alana hitap eder.
Bu sebeple be1kide kapsamı en geniş olan İslami ilim oldu~u söylemek gerekir. Hatta fıklu Ebu Hanife'nin tanuru ile ele alacak olursak alan daha da genişler, inanç ve ahlak da bu kapsama girer. Durum böyle olunca İslam Dininin temeli olan Kur'an-ı Kerim, Fıkıh
ilmi tarafından en geniş bir biçimde kullanınuştır. Kur'an'ın anası
diye adlandırılan muhkem ayetlerin büyük çoğunluğu Fıkıh ile ilgili.
olduğundan zahiren bu alanda anlama ve yorumlama ile ilgili bir
problem olmadığı gibi bir bakış açısı geliştirmek mümkün ise de
durum öyle olmamış, müteşabih konu).ardaki kadar olmasa da bu
alanda da anlama ve yorumlama problemleri meydana gelmiştir.
Özellikle lafızların delaletleri, ayetler arasında nesh ve tahsisi gibi bir
ilişkinin olup olmaması, sebeb-i nüzıllun hüküm koymadaki tesiri,
Resfılullah'm (s.a.) ilgili ayet veya ayetleri tefsirinin bağlayıalığı gibi
hususlar farklı bakış açılannın dağınasına kaynaklık etmiştir. Bu
sebeple Kur'an lafızlan amın, has, mücmel, mübeyyen, müfesser,
zahir, müşkil . . . . gibi farklı kategorilere ayrılmış ve tefsir ilmi ile
birlikt~ yoruma tabi tutulmuştur. Kur'an'ın dinin temleli olmasında
genel olarak Müslümanlarda özel olarak da İslam aurhleri arasında
bir ihtilaf olmasa da yukarıdaki konu ve kavı;amlann değerlendiril
mesinde daha ilk andan itibaren farklı anlayışlar meydana gelmiştir.
i .
Daha önce çeşitli vesileler ile ifade edildiği üzere J.<esı1lullah
(s.a.) zamarnndan başlamak üzere müslümanlar ferdi ve!toplum.sal
hayatlanyla ilgili uygulamaya yönelik olarak çıkan problemlerinde
hep Kur'an'ın şahitliğini ve problemleri çözmedeki hakemliğini
önemsemiş ve öncelemişlerdir. Resfılullah'ın (s.a.) kendisi de ortaya
çıkan hukUki problemlerde hep Allah'ın vahyini beklemiş v;eya gelen
vahyi yeni duruma göre yorumlamıştır. ~ıkhi konulard!i Sahabe,
ResUluilah yanlarında iken hep ona başvurmuşlar ancak onun vefatı
ve vahyin kesilmesi ile kendileri başvuru kaynağı halin.e· gelmişlerdir. Sahabe içerisinde sınırlı sayıda kimse hukUki konuların çözü-
TEFSİR İLMİNİN ORTAYA ÇIKIŞI ve DiGER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 99
münde aktif olarak ortaya çıkmış ise de fakihlerin sayısı Tabitin döneminde artmıştır. Zira İslam coğrafyasının genişlemesi inanç probleml_eriyle birlikte muamelat ve mali hukuk ile ilgili yeni problemierin çıkmasına da zemin hazırlarnışhr. Tabitin'dan kabul edilen Ebu
Hanife -hadisin tedvininin de tamamlanmamış olması sebebiylefıkhl meselelerin çözümünde Kur'an'ı ve Kur'an nassının yorumunu
öncelemiş bu yolla hüküm çıkaramadığı hususlarda diğer kaynaklara
başvurmuş tur. Onun Fıkhının temeli Kur' an' dır denecek olsa yanlış
olmaz. Ebu Hanife döneminde Tefsir ilmi daha çok şifahl olarak varlığını sürdürdüğü için onun, gerek Kur'an lafızlarının gerekse Kur'an
pasajlarırun yorumunda Sahabe ve Tabitin'un önde gelenlerinden
yararlandığı aşikardır. Ancak zaten kendisi de bu konularda yetkin
bir kişiliğe ve engin bir birikime sahipti.
Mukatil b. Süleyman'ın erken bir dönemde "ahkamu'l Kur'aıı"
türünden bir eser yazması, burada çok ayrınhlı ve derinliğine olmasa
da fıkhl konulara temas etmesi fıkhl konuların çözümü için Kur'an
nassının yorumunun dikkate alındığını göstermektedir. Zaten Hz.
Ömer, Hz. Aişe ve İbn Abbas (r.anhüm) gibi İakih sahabenin Kur'an
ayetleri ile de ilişkili bazı yeni hukuki yorumlan kendilerinden sonra
gelenleri bu noktada harekete geçirmiş ve hukuki konuların Kur'an
merkezli olarak incelenmesinin önünü açmıştır. Mukatilden sonra
İmam Şam'nin ahkam ayetleri tefsiri yazması tefsir-fıkıh ilişkisi bakımından dikkate değer bir gelişme ve iyi bir örnektir. Bir kısmı günüme kadar ulaşmamış olsa bile ilk üç yüz yıl içinde çok sayıda ahkam ayetleri tefsirinin yazıldığını bilmekteyiz. Bunu söylemekle diğer tefsir faaliyetlerinde ve tam Kur'an tefsirlerinde fıkhl nitelikli
ayetlerin tefsirinin yapılmadığını ve bu alanın sadece ahkam tefsirlerine bırakıldığını söylemek isteıniyoruz. Mesela Katade b. Diame'ye
nispet edilen "Kitabü'n-Nasih ve'l-mensılh" adlı bir kitap erken dönemde fıkhın da önemli bir konusu olan nasih-mensılh ayetlerin
tefsir edildiğini gösteriyor. Ayrıca, yukanda temas edildiği üzere,
yazıldıklan söylendiği halde bize kadar ulaşmayan Sahabe ve Tabitin
tefsir kitaplarında muhtemelen fıkhl konular da tahlil. ediliyordu.
Tefsir-Fıkıh ilişkisinde dikkate alınması gereken en önemli konu ayetler tefsir edilirken neyin merkeze alındığıdır. Eğer merkeze
ilk üç asır içerisinde oluşan Fıkıh mezheplerinin genel kuralları alırup
Kur'an ayetleri bu çerçevede yorumlanmaya çalışılmış adeta Kur'an,
100 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTAYA ÇOOŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ
oluşturulmuş fıkıh kaidelerinin ve fı.khl sonuçların tasdik edicisi
haline getirilmiş ise bu ilişkinin iyi gitmediğine hükmedebiliriz. Yok,
eğer bu konularda objektif olunmuş ve Kur'an nassı yorumlanırken
kendi dinamikleri harekete geçi.rilıniş ve çıkan sonuç fıkhi meselenin
çözümü için delil tutulmuş ise ilişl:G sağlıklı demektir. Tefs}r ilminin
diğer alanlar]a ilişkisinden bahsederken de dengenin hem ke1funi
tartışmalarda hem de tasavvufi konularda bozulduğunu söylemiştik.
Yani bu alanlarda da Kur'an tefsiri kendi çizgisi içerisinde gidernemiş farklı farklı fırkaların ve akımların arzularına göre konuşan bir
Kur'an tefsiri ortaya çıkmıştır. O zaman soruyu doğru sormamız
gerekiyor: "Acaba hiçbir düşünce ve akından bağımsız bir tefsir
mümkün müdür?" Diğer bir söyleyişle "Kur'an'ın tamamen bağımsız
bir kişi veya ekip tarafından tamamen objektip olarak tefsit edilmesi
ve muhtemel anlamların tamamının ortaya konulması mümkün müdür?" Bu sorulara teorik olarak "Evet" demek mümkün ise de insan
gerçeğinden hareket ettiğimizde "Hayır" cevabı daha tutarlı görülmektedir. Gerek Kur'an-ı Kerim'in yapısı ve renkli dünyası gerekse
insanların "tornadan çıkmışçasına" tek düze olmayışı gerekse toplumsal hayCl;tın tek düze ve stabil bir mahiyette bulunmayışı, Kur'an
tefsirinin de monoblok ve tekdüze olmayışını ortaya çıkarmaktadır ..
Mezhep taassubunun başlaması ve insanlar için dinin kendisinden daha çok mezhebin önem kazanması Kur'an ayetlerini.n, tefsirini de ciddi olarak etkilemiş ve muhtemel on mana arasında tutarlı
bir sıralama yapılacak olsa ilk üçünün veya dördünürl öncelenmesi
gerekirken tercihe en sonlardan başlanması gibi bir son1:1ç doğmuş,
bazı kereler de listede olmayan anlamlar zorlama ile listeye dahil
edilmeye çalışılmıştır. Bunda sadeceHanefi Ebu Bekir f!l;Cessas'ı
veya bir başkasını suçlamak bir netice hasıl etmez, bizim İI<ll!'an ile
ilintili fıkhl yorumlanriuzın tamamının dikkatli bir gözle y~den ele
alınması problemin boyutunu ve çözümün ne kadar da zor olduğunu gösterecektir.
VI. DEGERLENDİRME ve SONUÇ
Ortaya çıkış ve oluşum denilen şey bir süreçtir ve baz~ bu süreç kendi içinde onlarca oluşumlar yaşayarak devam eder. Bunun en
temel nedeni insanın mükemmele erişmeye olan meyli ve aşkıdır.
İnsan birşeyi ne kadar güzel yaparsa yapsın "daha güzeli olabilir
mi?" diye çabalar. Bugiliı. teknolojinin sınır tanımadığı bir asırda
TEFSİR İLMi"NİN ORTAYA ÇIKIŞI ve Dİ GER İSLAMi İLİMLERLE İLİŞKİSİ 101
bulunuyoruz. "Bu artık teknolojinin son noktasıdır" diye gıpta ettiğiniz bir teknolojik ürünün aradan daha az bir zaman geçmeden
unu~duğunu hatta demode olduğunu hatırlarsınız. İşte bu insanın
ruhunda ve benliğinde bulunan sınırsıza ve mükemmele olan tutkudur. Ancak insan mükemmelin sadece Allah olduğunu bir gün anlar
ama o zaman daha yapacak birşeyi kalmamıştır.
Biz bu bildiride İslfu:nl İlimlerin Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle
İlişkileri bağlamında Tefsiİ İlmini ele almaya çalıştık. Kur'an tefsiri
için ortaya çıkış diye bir gerçekten bahse~ek mümkün ise de bu
ilmin ulaşması gereken seviyeye ulaştığını söylemek mümkün değildir. Bize göre bu süreç devam ediyor ama yine de hicretten sonraki
ilk üç-dört asır sürecin en önemli halkasıdır. Çünkü ilk örnekler sonraki oluşum ve değişimleri etkiler, bazı kereler de gelişimi engeller.
Bize göre Tefsir ilmi ilk dö~emde bütün ihtimalleri değerlendirmiş
ve bütün itimalleri denemiştir. Bu sebeple adına Kur'an tefsiri denilen onlarca tür ortaya çıkrruştır. Daha önce işaret ettiğimiz gibi pra-:
tikte tek bir türün ortaya çıkınasi da mümkün değildi Belki de biz
bugün mevcut türleri artıları ve eksileriyle, müspet ve menfi yönleriyle, kazanç ve kayıplarıyla, darlık ve genişlikleriyle iyi inceleyip bu
geniş incelemeler üzerine yeni çalışmalar oturtursak belki yaptığıniız
çalışma türlere bir yenisini katmak olur ama yine de günümüz için
bir kazanç sağlamış oluruz. Bunun için yapılması gereken sistemli ve
birbiri ile bağlantılı geniş soluklu çalışmalara iyi bir ekip ile başlamak
ve bu çalışmayı semere alıncaya kadar devam ettirmektir.
Tefsir ilminin üzerinde çalıştığı zemin Ktir'an-ı Kerim olduğu
için bu ilim tüm diğer İslfu:nl ilimler ile ilşkili olmuştur. Ancak Tefsir
günümüze kadar tedarikçilikten kurtulamamış ve sürekli birileri
tarafından payanda olarak kullanılmıştır. Bunu bazıları zorunlu bir
sonuç olarak görebilirler. Belki de bunlara hak vermek en pragmatik
çare olarak sunulabilir .. Ancak biz tefsir ilminin bağımsız bir ilim
olarak hayatiyetini sürdürebileceğine ve başkalarına malzeme sağlarken dahi kendi kuralları içinde çalışma ortaya koyabileceğine inanıyoruz. Bunun sağlanabilmesi bugün her zamarlkmden daha fazla
mümkündür. Eskiden de aslında bu bir bakıma sağlanmıştır. Mesela
Taberi, tefsirinde rivayetleri öneelemesine ve bazı konulara aşırı vurgu yapmasına rağmen çok sonra gelen İbn Kesir'den daha tutarlı ve
daha ilkeli bir müfessirdir. Elmalılı Harndi Yazır'ın, Tah.ir b. Aşurun
102 TEMEL İSLAM İLİMLERİNİN ORTA YA ÇIKIŞI VE BİRBİRLERİYLE İLİŞKİLERİ .
ve Emin Ahsen Islam'nin tefsiri de emsallerine göre daha ortada ve
tarafsızdır. Mükemmel olmasalar da iyi bir noktada gördüğümüz bu
örneklerden daha iyisini bugün, arz ettiğim yeni bir mekanizma içerisinde ortaya koymak mümkündür. O takdirde ne sadece Kelam'ın,
ne Fıkh'ın ne de Tasavvuf'un kendisi için bir tedarikçi olarak gördüğü bir tefsir tarzından herkese malzeme ve bilgi sağlayan iuna hiçbir
tarafı tutmayan bir tefsir tarzı ortaya koyabiliriz. Bize . göre zaten
İslarru ilimler birbirinin nakızı ve muhalifi değil birbiri.nih nasırı ve
müdafiidir
.
.Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna ve Geliþimine Etkisi ALÝ RIZA GÜL Doç. Dr., YÜZÜNCÜ YIL Ü. ÝLAHÝYAT FAKÜLTESÝ e-posta: alirizagul@hotmail.com; aliriza64@mynet.com abstract The Influence of Classical Koran Thought on the Formation and Development of Commentary Science. Muslims absolutely believe that the Koran is the word of the God. According to common opinion, the Koran had been revealed to Mohammad in current arrangement of surahs and verses. This point of view caused the text and external meaning of the surahs and verses to be given preference and its verses are interpreted according to current arrangement. Yet its arrangement of this way neither obstructed the relations of the verses in doing commentaries, nor prevented the verses those are about a common topic from being interpreted totally. In the same way, commentators didn’t get stuck with the literal meanings of the verses, but they also took into consideration the historical background, goals, textual context (siyâq) etc. of the verses. They also utilized the hadiths of the Prophet Mohammad, the Arabic language and literature, and humanities and social sciences like ethics, history, jurisprudence, economy, psychology and cosmology. key words Revelation, classical Koran thought, style of Koran, arrangement of the surahs, arrangement of the verses. I. Giriþ Her metnin kendine ait birtakým hususiyetlerinin bulunduðu, bunlarýn o metne bakýþ açýsýný ve anlaþýlmasýný yoðun bir þekilde etkilediði inkâr edilemez bir gerçektir. Vahiy sürecinin en son kutsal kitabý olarak Kur’ân’ýn da kendine özgü bazý özellikleri vardýr ve bunlara verilen anlam ona bakýþ açýsýný önemli oranda belirlemektedir. Bu bakýmdan onun anlam derinliðini kavramaya yönelik bir metot geliþtirmeden önce, onun bu özelliklerini tespit etmenin zorunluluðu ortadadýr. Zira Kur’ân’ýn nasýl bir kitap olduðunun tespiti, buna uygun anlama ve açýklama metodunun ipuçlarýný da verecekAÜÝFD 47 (2006), sayý I, s. 11-53 12 AÜÝFD 47 (2006), sayý I tir. Kanaatimizce, gerek klasik tefsir usulünün, gerekse çaðdaþ metot arayýþlarýnýn baþlangýç noktasý büyük ölçüde burasýdýr. Çünkü bu kutsal metnin özniteliklerinin, þekil, tertip ve üslup özelliklerinin neler olduðunun ortaya konmasý, hem “Kur’ân nedir? Nasýl bir kitaptýr? Amaç ve hedefleri nelerdir?” türünden sorulara kapsamlý bir cevap teþkil edecek, hem de bu kutsal metnin nasýl anlaþýlmasý ve açýklanmasý gerektiðinin temel kriterlerini oluþturacaktýr. Bu araþtýrmanýn amacý, sahabiler döneminden itibaren Müslümanlar arasýnda genel kabul gören Kur’ân anlayýþýný ve bunun gerek Kur’ân tefsirinin þekillenmesine, gerekse klasik tefsir usulünün oluþumuna etkilerini ortaya koymak suretiyle, ilâhî kitabýn daha iyi anlaþýlmasý amacýný güttüðünden emin olduðumuz çaðdaþ metot arayýþlarýna –en azýndan nereden baþlanmasý gerektiði noktasýnda- mütevazý bir katký saðlamaktýr. Kanaatimizce, bu önemli bir husustur; çünkü Kur’ân’ýn ne olduðuna dair bir bakýþ açýsý geliþtirmeden, tefsir ve usulü ile ilgili olarak ileri sürülen hemen her görüþün, baþlangýç noktasýndan, tabiri caizse, diðer bütün unsurlarýn üzerine bina edileceði temelden ve giriþ kapýsýndan yoksun kalacaðýný söylemek, izahtan varestedir. Bizim gördüðümüz kadarýyla, klasik usulcüler ve müfessirler, usul anlayýþlarýný, Kur’ân’la ilgili görüþleri doðrultusunda belirlemiþlerdir. Onlarýn bu görüþlerini, Kur’ân’ýn öznitelikleri, þekilsel özellikleri baþlýklarý altýnda ele almak mümkündür. II. Kur’ân’ýn Öznitelikleri Biz, “Kur’ân’ýn öznitelikleri” tabiriyle, onun metnini diðer metinlerden farklýlaþtýran ana özellikleri, yani ismi, kaynaðý, amaçlarý, sýfatlarý, konularý ve üslubu gibi bir anlamda kimliðini oluþturan nitelikleri kastediyoruz. Bizzat Kur’ân kendi öznitelikleri hakkýnda bazý bilgiler vermektedir. Gerek müfessirler ilgili ayetleri tefsir ederlerken, gerekse usul alimleri ilgili konularý incelerlerken, Kur’ân’ýn özniteliklerini detaylandýrmýþlardýr. Biz burada bu özellikleri tek tek sýralayarak açýklayacak deðiliz. Burada yapacaðýmýz, genel bir bakýþ açýsýyla onun ana özelliklerine iþaret etmektir. a. Ýsimleri ve Sýfatlarý Usulcüler ilâhî kitabý isimlendirirlerken, o kitabýn kendisine atfettiði isimleri esas almýþlardýr. Ancak ilâhî kitabýn kendisiyle ilgili tanýtýmlarý, nitelendirmeleri ve övgüleri de isim olarak deðerlendirdiklerinden, çeþitli ayetlerden hareketle çok sayýda isim türetmiþlerdir.1 Bununla birlikte onlar, ilâhî 1 Bu isimler ve anlamlarý hakkýnda geniþ bilgi için bkz. Bedreddîn Muhammed b. Abdullah ezZerkeþî, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl Ýbrahim, Beyrut: Dâru’l-ceyl, 13 kitabýn ilk ve en önemli isminin Kur’ân olduðu hususunda görüþ birliði içerisindedirler. Zira bizzat Kur’ân, altmýþýn üzerinde ayette kendisini bu adla adlandýrmaktadýr.2 Mekke döneminin hemen baþýnda inen3 Müzzemmil Suresi’nde Hz. Muhammed’e ‘Kur’ân’ý tane tane oku.’ denilmesi (4’üncü ayet), bu ismin Ýslâm’ýn çok erken zamanlarýnda bile ilk Müslümanlar tarafýndan kullanýldýðýný açýk bir biçimde göstermektedir. Yine buradan, ilâhî kelamýn tamamýna olduðu gibi, bir kýsmýna, sözgelimi, bir ayetine de Kur’ân denilebileceði anlaþýlmaktadýr ki, bunu müfessirlerle usulcüler de kabul etmektedir.4 Her ne kadar Ýslâm alimleri bu ismin kökeni ve anlamý üzerinde fikir ayrýlýðýna düþmüþlerse de, yaygýn olan kanaat, Kur’ân kelimesinin “okuma” anlamýndaki ka-ra-e kökünden türetilerek, “ezberden veya kitaptan okunan” manasýna gelen ve Hz. Peygamber’e vahyedilen ilâhî kelamý ifade edecek þekilde kavramlaþtýrýlan bir masdar-isim olmasýdýr.5 Özellikle Yahudilerin, Hicaz Araplarýný “ümmî” (okuma-yazma bilmeyen, kitapsýz, cahil) olarak nitelendirmeleri karþýsýnda bu isim, hem Araplar için önemli bir kültürel dönüþtürücü olarak görülebilir, hem de Ýslâm kültürünün en geniþ anlamýyla “okuma” temeline dayandýrýlmasý gerektiðine bir vurgu olarak deðerlendirilebilir. Çeþitli ayetlerde bu isim, hikmetli,6 yüce / büyük,7 doðru yola 1408/1988, I, 273 vd.; Celâleddîn Abdurrahman b. Ebî Bekir es-Suyûtî, el-Ýtkân fî ulûmi’l-Kur’- ân, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1416/1996, I, 141 vd.; Ýsmail Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 4. baský, Ankara: Semih Ofset, 1983, s. 34-36. Kur’ân’ýn isimlerini havi olduðu düþünülen ayetlerin tamamýnýn listesi için bkz. Muhammed Bessâm Rüþdî ez-Zeyn, el-Mu’cemü’l-müfehres li meâni’l-Kur’âni’l-azîm, Dimaþk: Dâru’l-fikr – Beyrut: Dâru’l-fikri’l-muâsýr, 1416/1995, II, 920-29. 2 Örnek olarak bkz. Bakara (29, 185; Nisâ (4), 82; A’râf (7), 204; Yûsuf (12), 2-3; Ýsrâ (17), 9, 106; Zuhruf (43), 3; Ahkâf (46), 29; Cin (72), 1. Diðer örnekler için bkz. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, el-Mu’cemü’l-müfehres li elfâzý’l-Kur’âni’l-kerîm, Ýstanbul: el-Mektebetü’l-Ýslâmiyye, 1982, s. 539-40. 3 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajý Meal-Tefsir, çev. C. Koytak-A. Ertürk, Ýstanbul: Ýþaret Yay., 1999/ 1420, s. 1199; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 86. 4 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 264; Muhammed Hamdi Yazýr, Hak Dini Kur’ân Dili – Türkçe Tefsir, Ýstanbul: Eser Kitabevi, 1960, I, 162; Muhammed Abdulazîm ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’lKur’ân, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1416/1995, I, 22. 5 Bu konuyla ilgili tartýþmalar için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 277-79; Fahreddin Muhammed b. Ömer b. el-Hüseyin el-Hasan b. Ali et-Teymî er-Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr (Mefâtîhu’l-gayb), Beyrut: Dâru’l-kütüb el-ilmiyye, 1411/1990, II, 13-14; Muhyiddin Ebû Abdillah Muhammed b. Süleymân el-Kâfiyeci el-Hanefî, Kitâbû’t-taysîr fî kavâidi ‘ilmi’t-tafsîr, Metni tercüme ve notlarla birlikte neþre hazýrlayan: Ýsmail Cerrahoðlu, 2. baský, Ankara: AÜÝF Yayýnlarý, 1989, s. 15 (Türkçe’si için bkz. s. 56); es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 144; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 31-32; Ali Turgut, Tefsir Usulü ve Kaynaklarý, Ýstanbul: M.Ü.ÝFAV Yay., 1991, s. 75-76. 6 Yûnus (10), 1; Yâsîn (36), 2. 7 Hicr (15), 87. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 14 AÜÝFD 47 (2006), sayý I yönlendiren, olaðanüstü,8 uyarýcý/öðüt verici,9 þerefli / özlü (el-mecîd), 10 deðerli (kerîm), 11 eðrisiz12 ve apaçýk13 vasýflarýyla nitelendirilmekte, Kur’- ân ayetleri arasýnda ayýrým yapýlmamasý, bunlara kýsmen deðil, tamamen iman edilmesi istenmektedir.14 Kur’ân’ýn yaygýn olan diðer ismi Kitap’týr. “Yazmak” anlamýnda masdar iken, örfte “yazýlmýþ” anlamýnda bir isme dönüþen bu kelime,15 ayetlerde hem diðer kutsal kitaplar (Tevrat, Zebur ve Ýncil),16 hem de Kur’ân için isim olarak kullanýlmaktadýr.17 Böylece vahiy sürecinin bir ürünü olduðuna iþaret edilen bu kitap, kendinden önceki kitaplarý doðrulayan,18 bununla birlikte onlar içerisinde nelerin doðru olduðunu belirleyen (müheymin), 19 hakka ve dosdoðru yola yönlendiren,20 hidayet rehberi,21 mü’minler için müjde,22 rahmet,23 mübarek / mukaddes,24 nûr,25 hikmetli,26 her þeyi açýklayýcý27 gerçek (hak),28 apaçýk,29 yüce,30 aziz,31 içerisinde hiçbir þüphe bulunmayan,32 ayetleri saðlam / muhkem,33 ayetleri birbirine benzer ve uyumlu34 8 Cin (72), 1-2. 9 Sâd (38), 1. 10 Kâf (50), 1; Burûc (85), 21. 11 Vâkýa (56), 77. 12 Zümer (39), 28. 13 Hicr (15), 1; Yâsîn (36), 69. 14 Hicr (15), 90-91. 15 Yazýr, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 162. 16 Bakara (2), 44, 144, 146; Âl-i Ýmrân (3), 19, 100; En’âm (6), 20. Diðer örnekler için bkz. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, el-Mu’cemü’l-müfehres, 592-95. 17 Bakara (2), 2; Âl-i Ýmrân (3), 3, 7; Mâide (5), 48. Çeþitli ayetlerde geçen “kitap” kelimelerinden bazýlarý Kur’ân-ý Kerim’i, bazýlarý da Tevrat, Ýncil gibi diðer ilâhî kitaplarý ve sahifeleri ifade etmek üzere kullanýlmaktadýr. Ayný zamanda bu kelime genel anlamda kitap, amel defteri, yazgý / kader, levh-i mahfûz gibi anlamlara da gelmektedir. Ýlgili ayetlerin geniþ bir tasnifi için bkz. ez-Zeyn, el-Mu’cemü’l-müfehres, II, 978-86. 18 Âl-i Ýmrân (3), 3; Bakara (2), 89; Mâide (5), 48; En’âm (6), 92; Fâtýr (35), 31; Ahkâf (46), 30. 19 Mâide (5), 48. Krþ. Mâide (5), 15. 20 Ahkâf (46), 30. 21 Bakara (2), 2; Nahl (16), 64; Neml (27), 2; Lokmân (31), 3. 22 Neml (27), 2. 23 Nahl (16), 64; Lokmân (31), 3. 24 En’âm (6), 92, 155; Sâd (38), 29. 25 Mâide (5),15. 26 Yûnus (10), 1; Lokmân (31), 2; Zuhruf (43), 4. 27 Nahl (16), 89. 28 Secde (32), 3; Fâtýr (35), 31. 29 Mâide (5), 15; Yûsuf (12), 1; Þuarâ (26), 2; Neml (27), 1; Kasas (28), 2; Zuhruf (43), 2; Duhân (44), 2. 30 Zuhruf (43), 4. 31 Fussilet (41), 41. 32 Bakara (2), 2; Secde (32), 2. 33 Hûd (11), 1. 34 Zümer (39), 23. 15 ifadeleriyle nitelendirilmekte, ona uyulmasý35 ve parça parça deðil, tamamýna iman edilmesi istenmektedir.36 Bu sýfatlara sahip Kur’ân’ýn esas olarak yazýlý metnine “kitap” denilmektedir; fakat “Filan kitap ezberimdedir.” örneðinde olduðu gibi, bu isim, onun ezberde olan / telaffuz edilen þeklini de kapsamaktadýr. Þüphe yok ki, bunlarýn hepsinin altýnda manaya delâlet muteberdir. Sadece manaya “kelâm” denilebilirse de, kitap denilmesi örften deðildir. O halde en mütekamil anlamda kitap, ilâhi kelamýn ibaresinden (sözlü veya yazýlý metin) ve o ibarenin delalet ettiði manadan [tefsir deðil] oluþan bütündür.37 Medine döneminin hemen baþýnda vahyedilen38 Bakara Suresi’nde Kur’ân’dan “kitap” ismiyle söz edilmesi (2’nci ayet), ilâhî kelamýn kýsmen de –ibare-mana bütünlüðü içerisinde- bu isimle isimlendirilebileceðini göstermektedir. Zira bu sureden sonra inen birçok sure bulunmaktadýr. Ýlâhî kitaba bu ismin verilmesi, sözlü aktarýma dayanan þifahi kültür ortamýnda orijinal bir þeydir ve Kur’ân metni, Arap kültüründeki sözlü dönemle yazýlý dönem arasýnda ayýrýcý bir halka mesabesindedir.39 Kur’ân’ýn isimleri ve sýfatlarý elbette bunlarla sýnýrlý deðildir. Deðiþik ayetlerde yer alan nitelendirmelere göre Kur’ân, doðru ile yanlýþý birbirinden ayýrmaktadýr (el-Furkân), 40 insanlar için bir uyarýdýr,41 öðüttür,42 açýklamadýr,43 bütün insanlara bir bildiridir (belâð), 44 inkârcýlýða, kalp bozukluðuna ve ahlâkî kötülüklere karþý þifadýr,45 [doðruyu yanlýþtan] ayýrýcý veya hüküm verici bir söz (kavlün fasl) olup, saçmalýk deðildir,46 kesin bir delildir (burhân), 47 önceki ilahi kitaplar gibi,48 hikmettir,49 yine onlar gibi,50 aydýnlatýcý bir nurdur,51 diðer vahiyler gibi,52 Allah’ýn / Rabbin insanlara mesajýdýr (risâ35 En’âm (6), 155. 36 Bakara (2), 85. 37 Yazýr, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 162-63. 38 Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 87; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajý, 3. 39 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Ýlahi Hitabýn Tabiatý Metin Anlayýþýmýz ve Kur’ân Ýlimleri Üzerine, çev. M. Emin Maþalý, Ankara: Kitâbiyât, 2001, s. 79. 40 Furkân (25), 1. 41 Enbiyâ (21), 50; Hâkka (69), 48; Abese (80), 11; Tekvîr (81), 27-28. 42 Âl-i Ýmrân (3), 138; Yûnus (10), 57. 43 Âl-i Ýmrân (3), 138. 44 Ýbrâhîm (14), 52. 45 Yûnus (10), 57; Ýsrâ (17), 82. Açýklama için bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 15. 46 Târýk (86), 13-14. Açýklama için bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 15. 47 Nisâ (4), 174. 48 Zuhruf (43), 63. 49 Ýsrâ (17), 39. 50 Mâide (5), 44, 46; En’âm (6), 91. 51 Nisâ (4), 174; A’râf (7), 157; Þûrâ (42), 52. 52 A’râf (7), 68, 79, 93; Ahzâb (33), 39; Cin (72), 28. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 16 AÜÝFD 47 (2006), sayý I let), 53 Allah’ýn ipidir.54 En önemlisi, daha önceki kutsal kitaplarýnki gibi,55 Kur’ân’ýn ayetleri de Allah’ýn kelamýdýr.56 Cebrail bu ayetleri Hz. Peygamber’in kalbine apaçýk bir Arapça lisanla indirmiþtir.57 Ona indirilen bu kitap, esas itibariyle Allah katýndaki Ana Kitap’ta (Ümmü’l-kitâb) bulunmaktadýr.58 Diðer bir anlatýmla o, “korunan bir levha” (levh mahfûz), 59 yine ayný anlamda, “iyi korunan bir kitap” (kitâb meknûn)60 ya da “deðerli, yüce ve tertemiz sayfalar” içerisinde bulunan, onurlu ve faziletli elçiler [melekler] aracýlýðýyla vahyedilmiþ, dileyenin öðüt alabileceði þerefli ve deðerli bir Kur’ân’dýr.61 Netice olarak o, Allah’tan baþkasýnýn katýndan deðildir,62 dolayýsýyla vahiy ürünüdür63 ve Alemlerin Rabbi tarafýndan indirilmiþtir.64 b. Kaynaðý Ayetlerinin “Allah sözü” olarak nitelendirilmesi ve Cebrail tarafýndan “Hz. Peygamber’in kalbine vahyedildiðinin” belirtilmesi ve yukarýda temas ettiðimiz diðer özellikleri, Kur’ân’ýn kaynaðýnýn ilâhî olduðunu hiçbir þüpheye yer býrakmayacak biçimde ortaya koymasýna raðmen, “Allah’ýn konuþtuðu bir dili (lisaný) var mýdýr? Þayet varsa, bu dil Arapça mýdýr? O, insanlarla sözlü iletiþim kurmak için gerçekten bir dile ihtiyaç duymakta mýdýr?” vb. sorula53 Mâide (5), 67. 54 Âl-i Ýmrân (3), 103. Açýklama için bkz. er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, II, 15. 55 Bakara (2), 75. 56 Tevbe (9), 6; Fetih (48), 15. 57 Þuarâ (26), 193-195. 58 Zuhruf (43), 4. Bu ayette “Ümmü’l-kitâb” birleþik kelimesiyle levh-i mahfûz kastedilmektedir. Bkz. Nasr b. Muhammed b. Ahmed Ebu’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî (Bahru’lulûm), Beyrut: Dâru’l-fikr, 1416/1996, III, 251; er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 167. 59 Burûc (85), 21-22. 60 Vâkýa (56), 77-78. Bu ayetteki “kitâb meknûn” ifadesiyle levh-i mahfûzun kastedildiði genel olarak kabul edilmektedir. Bkz. Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mâverdî el-Basrî, en-Nüket ve’l-uyûn (Tefsîru’l-Mâverdî), thk. es-Seyyid Abdulmaksûd b. Abdirrahim, Beyrut: Dâru’l-kütüb el-ilmiyye, 1412/1992, V, 463; el-Kâdî Ebû Saîd Abdullah Ebû Ömer b. Muhammed eþ-Þîrâzî elBeydâvî, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1416/1996, V, 292. 61 Abese (80), 11-16. Bu surenin ilk ayetlerinde (1-10), Müslüman bir âmâyý ihmal ederek Kureyþ ileri gelenleriyle ilgilendiði için Hz. Peygamber eleþtirilmektedir. 11-16’ncý ayetlerde ise, ilâhî kitabýn bu uyarýlarýn yer aldýðý bölümü övülmektedir. Þayet Kur’ân’ýn bir bölümü Allah katýnda bu kadar deðerliyse, diðer bölümlerinin de ayný derecede deðerli olduðunu rahatlýkla söyleyebiliriz. Açýklama için bkz. Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân an te’vîl-i âyi’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1408/1988, XXX, 53; el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, VI, 203; Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasan et-Tabresî, Mecmeu’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru’l-fikr,1414/ 1994, X, 240; Ebu’l-Fidâ’ Ýsmail Ýmâdüddin b. Ömer b. Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. M. Ýbrahim el-Bennâ vd., Kahire: Dâru’þ-Þa’b, tarihsiz, VIII, 344. 62 Nisâ (4), 82. 63 En’âm (6), 19; Yûsuf (12), 3; Þûrâ (42), 7. 64 Þuarâ (26), 192; Secde (32), 2; Vâkýa (56), 80; Hâkka (69), 43. 17 ra açýk bir cevap teþkil etmediðinden, onun metninin bizzat Allah tarafýndan oluþturulduðunu / kurgulandýðýný garanti etmemektedir. Bundan ötürü usulcüler, Kur’ân metninin hem lafýz, hem de mana olarak mý Allah’a ait olduðu, kendisine ilka edilen manalarý vahiy meleði Cebrail’in mi Arapça’ya çevirdiði, yoksa Cebrail tarafýndan kalbine ilka edilen manalarý Hz. Peygamber’in mi Arap dilinde ifade ettiði konusunda son derece þiddetli tartýþmalar yapmýþlardýr. Yaygýn olan kanaat, Kur’ân metninin bizzat Allah tarafýndan oluþturulduðu yönündedir.65 Kim tarafýndan oluþturulursa oluþturulsun, Kur’ân metninin mevcut haliyle Allah tarafýndan övüldüðü bir gerçektir. Zira yukarýda zikrettiðimiz nitelendirmeler, hiç de sýrf anlama yönelik övgüler gibi görünmemektedir. Aksine ilâhî kelamýn sihir,66 beþer sözü,67 ýsrarla da þair sözü68 veya þeytan sözü olduðunu söyleyen69 müþrikler ve diðer gayr-i müslim unsurlar þiddetle reddedilip, kýnanmakta, onun Peygamber tarafýndan uydurulmadýðý oldukça açýk bir biçimde vurgulanmaktadýr: ‘Onu kendisi uydurdu.’ mu diyorlar? Tam aksine o, Rabbinden [gelen] haktýr.70 Þayet bize karþý birtakým yalanlar uydursaydý, biz onun gücünü [lafzen: sað, sað el] giderirdik ve þah damarýný keserdik.71 Üstelik mevcut haliyle Kur’ân’ýn bizzat Allah tarafýndan koruma altýna alýndýðý haber verilmektedir: Uyarýyý [Kur’ân’ý] kesinlikle biz indirdik, onu koruyanlar da elbette yine biziz.72 Bu ayetten anlaþýlmaktadýr ki, nasýl ki, ilâhî irade vahyin aracýsý konumundaki Hz. Muhammed’in davranýþlarýný denetim altýnda tutmuþ, bu baðlamda bir âmâdan yüzünü çevirmesini dahi þiddetle eleþtirmiþse,73 ayný þekilde Kur’ân’ýn vahiy dönemindeki yazýlýþýný da –þeklen deðilse bile manen- kontrol altýnda tutmuþtur. Hz. Peygamber onun yazýmý konusunda büyük bir duyarlýlýk göstermiþ, kendisine nasýl vahyedilmiþse vahiy kâtiplerine öylece yazdýrmýþtýr.74 Þayet metnin –uzatma harflerinin yazýmýnda 65 Geniþ bilgi için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 229-30; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 124-26. 66 Sebe (34), 43; Zuhruf (43), 30-32; Ahkâf (46), 7. 67 Müddessir (74), 24-26. 68 Enbiyâ (21), 5-6; Hâkka (69), 41. 69 Tekvîr (81), 25. 70 Secde (32), 3. Ayrýca bkz. Yûnus (10), 38; Hûd (11), 13, 35; Furkân (25), 4; Þuarâ (26), 210- 212; Ahkâf (46), 8. 71 Hâkka (69), 44-46. 72 Hicr (15), 9. 73 Abese (80), 1-4. 74 Geniþ bilgi için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 229-30; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 162-63; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 177-79; M. Abdullah Derrâz, Medhal ile’l-Kur’âni’l-kerîm, trc. M. Abdulazim Ali, Kuveyt: Dâru’l-kalem, 1414/1994, s. 33-34; Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, ettab’atü’r-râbia, Beyrut: Dâru’l-ilm li’l-melâyîn, 1965, s. 69-70 (Türkçe’si için bkz. Subhî es-Sâlih, Kur’ân Ýlimleri, çev. M. Said Þimþek, Konya: Hibaþ Yayýnlarý, tarihsiz, 58-59); Cerrahoðlu, Tefsir Usûlü, 53-54; Suat Yýldýrým, Kur’ân-ý Kerîm ve Kur’ân Ýlimlerine Giriþ, 2. baský, Ýstanbul: Ensar Neþriyat, 1985, s. 33-34; Muhsin Demirci, Kur’ân Tarihi, Ýstanbul: ÝFAV, 1997, s. 126-28. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 18 AÜÝFD 47 (2006), sayý I kâtiplerin yaptýklarý tercihler vb. gibi, anlamý çok da etkilemeyen- þeklinde deðilse bile ilâhî mesajý yansýtan genelinde Allah’ýn onaylamadýðý bir durum ortaya çýksaydý, Allah ona yeni bir vahiyle müdahale ederdi; zira bu, Hz. Peygamber’in davranýþýný düzeltmekten çok daha önemli ve hayati bir konudur. Ýlave olarak, eðer Allah Kur’ân’ýn manasý ve mesajý kadar metninin de üstünlüðüne güvenmeseydi, onun bir benzerini getirebilmeleri için insanlara meydan okumazdý.75 Görülmektedir ki, Mekke döneminin baþlarýndan itibaren gayr-i müslim unsurlar, ilâhî kitabýn kaynaðý konusunda, onu karalamak suretiyle insanlarýn Müslüman olmalarýný engellemeye matuf þüphe ve tereddütler oluþturmaya çalýþmýþlar, Kur’ân’da da bunlara gerekli cevaplar verilmiþtir. Son asýrlarda müsteþriklerin (doðu bilimci, oryantalist) de benzer faaliyetler içerisine girerek, gerek Hz. Peygamber’in peygamberliði, gerekse Kur’ân’ýn kaynaðý konusunda çeþitli fikirler ileri sürdükleri görülmektedir. Bunlar içerisinde, Mekke dönemi putperestleri gibi, ilâhî kitabýn kaynaðýnýn eski Arap þiiri olduðunu iddia edenler bulunduðu gibi, Hz. Muhammed’in, Yahudi, Hýristiyan ve Süryani kültüründen etkilenerek, Kur’ân’ýn büyük bölümünü özellikle ilk iki toplumun din adamlarýndan edindiði bilgilerle telif ettiðini ileri sürenler de vardýr. Bazýlarý Mekkeli Haniflerin tek Allah inancýna dayalý inanç ikliminin Kur’ân’a kaynaklýk etmiþ olabileceðini, diðerleri de Hz. Muhammed’in uzlete çekilerek derin dini düþüncelere dalmasý neticesinde Kur’ânî gerçekleri keþfetmesinin mümkün olduðunu ortaya atmýþtýr. Mantýk ve bilimsellik ölçülerini aþmakta sýnýr tanýmayan bu müsteþriklerden bir kýsmý, 9-12 yaþlarýnda bir çocuk iken Hz. Peygamber’in Rahip Bahira ile görüþmesini, daha sonraki dönemlerde ticari seferlere çýkmasýný, Mekke’ye gelen ticaret adamlarý ile yaptýðý görüþmeleri bile Kur’ân’ýn kaynaðý olarak gösterebilmiþlerdir. Müsteþriklerden bir kýsmý, Kur’ân kýssalarýna halk arasýnda dolaþan söylentilerin, destanlarýn, hikayelerin ve bunlarla ilgili fikirlerin kaynaklýk ettiðini savunurken, diðer bir kýsmý ise, Mekke’nin kenar mahallelerinde ikamet edip, þarap satýcýlýðý ve hamallýkla geçimlerini saðlayan Romalý veya Habeþistanlý maceracý basit kimselerden edindiði fikirlerin Kur’ân’ýn kaynaðý olduðunu ileri sürmüþtür. Ýslâm alimleri, çoðu gülünç denecek kadar basit, bir o kadar da kasti olan bu görüþleri çürüterek, Kur’ân’ýn kaynaðýnýn ilâhî olduðu temasýný özenle iþlemiþlerdir.76 Bununla birlikte, yukarý75 Bakara (2), 23; Hûd (11), 13; Ýsrâ (17), 88; Tûr (52), 33-34. Ýlgili açýklama için bkz. Subhî esSâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 46-47 (Türkçe’si için bkz. Kur’ân Ýlimleri, 38-39). 76 Bu iddialar ve cevaplarý ile ilgili olarak geniþ bilgi için bkz. Abdullah Draz, Kur’ân’ýn Anlaþýlmasýna Doðru, çev. Salih Akdemir, Ankara: Mim Yay., 1983, s. 132 vd.; Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 44-46 (Türkçe’si için bkz. Kur’ân Ýlimleri, 36-38); Salih Akdemir, Müsteþriklerin 19 da da belirttiðimiz gibi, Kur’ân, kendinden önceki kutsal kitaplarý tasdik ettiðini, yani onlarla ayný ilâhî mesajlarý getirdiðini açýk bir biçimde ilan etmektedir. Ayrýca pek çok ayetin bir sebebe istinaden indiði de muhakkaktýr. Bunlar, o mesaj ve ayetlerin ilâhî olmadýðýný gösteren unsurlar olarak deðil, onlarýn ifade biçimlerini etkileyen faktörler olarak görülebilir. c. Mana ve Metinden Ýbaret Oluþu Buraya kadar verdiðimiz bilgiler göstermektedir ki, usulcüler Kur’ân’ýn manasý kadar metnine de büyük bir önem vermektedirler; zira onlara göre bu kitap, okunuþuyla ibadet edilen kutsal bir metindir.77 Ýlâhî kelamýn sýrf manasýna Kur’ân veya Kitap denilip denilemeyeceði meselesini ele alan M. Hamdi Yazýr’ýn (1942), “Sýrf manadan ibaret bir kitap, bir Kur’ân tasavvuru mümkün deðildir.”78 dedikten sonra, bu görüþünü savunmak üzere yaptýðý açýklama, geleneksel bakýþ açýsýný yansýtmasý bakýmýndan oldukça önemlidir: Medlûl-i mahz olan mana ile zihinde maksut olan suver-i elfâzý, kelâm-ý nefsîyi fark edemeyenler, kitabý sadece manadan ibaret imiþ gibi tevehhüm edebilirler. Lakin mesele ilm-ü fen ve bilhassa ilmünnefs nazarýyla mütâlaa edildiði zaman mükemmel, güzel, metin denilebilen efkâr ve maânînin suver-i elfaz ile öyle derin bir iþtibak ve irtibatý görülür ki, lisan dediðimiz o suver-i lafzýyeyi alýverecek olursanýz, fikirde, manada hiçbir metanet ve itkan bulamazsýnýz. O yüksek maânî ve efkârdan niþane göremezsiniz. Yani nazým yalnýz ahara deðil, mütefekkirin kendi kendisine bile tefhim ve temyiz-i mamada mühim bir vasýtadýr. Zaten böyle olmasa idi, lisan ve kitabetin terakkiyat-ý fikriye ve maneviyede büyük bir ehemmiyeti kalmazdý.79 O halde mevcut haliyle –Mushaf olarak da isimlendirilen-80 Kur’ân, tamamlanmýþ mükemmel bir ilâhî kitaptýr.81 Bu algýlayýþ biçimi, “… Hz. Peygamber ve çevresi daha fazla yaþasaydý, vahyi þekillendirmeyi sürdürecekleri düþünülürse, yýllar ve þartlar deðiþtikçe vahyin potansiyel olarak deðiþebiKur’ân-ý Kerim ve Hz. Muhammed (sav)’e Yaklaþýmlarý, AÜÝFD, Ankara, 1989, c. XXXI (ss. 179- 210), s. 193 vd.; Demirci, Kur’ân Tarihi, 77-91. 77 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 20, 427-28; Adnân Muhammed Zarzûr, Ulûmu’l-Kur’ân medhal ilâ tefsîri’l-Kur’ân ve beyânü i’câzihî, et-tab’atü’s-sâlise, Beyrut: el-Mektebü’l-Ýslâmî, 1412/1991, s. 46-48. 78 Yazýr, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 63. 79 Yazýr, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 163. 80 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 282; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 162. Bu isimlendirmeyi, Zerkeþî Ýbn Mes’ûd’a, Suyûtî ise Ebû Huzeyfe’nin Mevlâsýna isnat etmektedir. Her iki görüþün ortak noktasý, Kur’ân’ýn Mushaf þeklinde adlandýrýlmasýnýn Habeþlilerden ilham alýnarak yapýldýðýnýn belirtilmesidir. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 20 AÜÝFD 47 (2006), sayý I lirlik özelliði taþýyan bir bakýþ açýsý olarak görülebileceði”82 türünden deðerlendirmelere kapýlarýný sýký sýkýya kapatmaktadýr. Çünkü Hz. Muhammed’in vefatýyla birlikte ilâhî kitaba girebilecek özellikteki vahiy olgusu sona ermiþtir; mevcut haliyle Kur’ân-ý Kerim yeterlidir; þayet öyle olmasaydý, Allah, Peygamberine daha fazla ömür takdir eder, yeterli miktarda vahiy gönderir ve mesajýný tamamlardý. O halde, bahsi geçen þekilde fikir yürütmenin iler tutar ve makul bir tarafý yoktur. Bununla birlikte, bazý eski problemlerin günümüzde artýk iyice þekil deðiþtirdiði, üstelik karþýlaþtýðýmýz birçok yeni problemin ve çözümlerinin motamot Kur’ân’da bulunmadýðý da bir gerçektir. Klasik usulü hiç benimsemese dahi –kaldý ki, yüzyýllarýn birikimi olan bir metodolojiyi tamamen reddetmek, imkansýz derecesinde zordur-, böylesi durumlarda bir Kur’ân araþtýrmacýsýnýn yapmasý gereken, kanaatimizce, “Allah yeni bir vahiy gönderseydi, þu anlamda bir ayet gönderirdi veya Peygamber yaþasaydý, bu problemi þöyle çözerdi.” diyerek, aslýnda kendi düþüncesinin ürünü olan çözümü Allah veya Peygamber’le özdeþleþtirmek gibi son derece tehlikeli bir yola kesinlikle girmemektir. Bu tür yaklaþýmlara sadece tutarlý ve makul olmamasý açýsýndan deðil, ayný zamanda fikri farklýlýklarý daha baþtan önleyeceði, tabiatý gereði müsamahakâr olmayacaðý, dolayýsýyla gereksiz yere gerilim ve çatýþmaya yol açacaðý göz önüne alýnarak da iltifat edilmemelidir. Bu noktada eski müfessirlerin, bir ayeti tefsir ederken, ulaþabildikleri bütün argümanlarý toplayarak deðerlendirmelerini yaptýktan sonra “Neyi kastettiðini en iyi bilen Allah’týr.” (Allâhu a’lem bi murâdihî) demeleri, gerçekten büyük bir tevazu örneði olarak karþýmýza çýkmaktadýr. Zira böylece, bir ayetin gerçek anlamýnýn, vahyin Arapça’ya dönüþtürülmeden önceki anlamý olduðuna, yapýlan araþtýrma neticesinde ortaya çýkan görüþün müfessirin kendi görüþü olduðuna dikkat çekilmiþ olmaktadýr. d. Arap Kültürüyle Ýliþkisi Kur’ân, kendisinin Arapça olduðuna,83 hatta apaçýk bir Arapça ile indirildiðine84 özel bir vurgu yapmaktadýr. Dolayýsýyla, onun metninin oluþumunda 81 Ebu’l-Kâsým Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahþerî, el-Keþþâf an hakâiki gavâmidý’t-Tenzîl ve uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl, thk. Muhammed Abdusselam Þahin, Beyrut: Dâru’l-kütüb el-ilmiyye, 1415/1995, I, 42-43. 82 Üzeyir Ok, “Kur’ân Okumanýn ‘Metalinguistik’ Yapýsý: Bir Sosyokültürel Aktivite Teorisi Yaklaþýmý”, Ýslâmiyât Üç Aylýk Araþtýrma Dergisi, cilt: VI, sayý: 4, Ekim-Aralýk 2003 (ss. 151-170), Ankara: Özkan Matbaacýlýk, 2004, s. 158. 83 Yûsuf (12), 2; Ra’d (13), 37; Tâhâ (20), 113; Zümer (39), 28; Fussilet (41), 3, 44; Þûrâ (42), 7Zuhruf (43), 3; Ahkâf (46), 12. 84 Nahl (16), 103; Þuarâ (26), 193-195. 21 Arapça’nýn dilbilimsel ve anlatýmsal özelliklerinin kullanýlmamasý, bu dilin tarihi-kültürel temelini oluþturan Arap kültürünün ve edebiyatýnýn enstrümanlarýndan yararlanýlmamasý düþünülemez. Bu bakýmdan Kur’ân’ýn layýkýyla anlaþýlmasý, temel olarak Ýslâm’dan hemen önceki Arapça’nýn, bütün enstrümanlarýyla cahiliye dönemi edebiyatýnýn, yine o dönemin sosyal ve kültürel yapýsýnýn iyi bilinmesi ile mümkün olabilir. Ancak Ýslâmî ilimlerle ilgilenen herkes bilir ki, salât ve zekât gibi bazý kavramlara Kur’ân yeni anlamlar yüklemiþtir. Tabir caizse, terim anlamlarý itibariyle bunlar, eski kültürel köklerinden önemli ölçüde kopartýlmýþ ve dönüþtürülmüþ kavramlardýr. Ayný durum birçok ayetin anlam dokusu için de geçerlidir. Eðer Kur’ân metnini sýrf Arap dili ve kültürü biçimlendirseydi, yeminlerde deve, kýlýç, savaþ, soy, þeref, haysiyet vb. öðelerin kullanýlmasý daha makul olurdu; zira bunlar vahiy dönemindeki Arap edebiyatýnýn enstrümanlarýný oluþturuyordu.85 Oysa özellikle Mekkî ayetlerdeki yeminlerde kültürel ve edebi yükseklik hemen kendini hissettirmektedir: Kaleme ve yazdýklarýna yemin olsun.86 Kýnayan nefse and olsun.87 Yemin olsun, burçlar sahibi göðe.88 And olsun, güneþe ve kuþluðuna, onu izlediði zaman aya, (…) göðe ve onu inþa edene, yere ve onu döþeyene/geniþletene, cana ve ona [yapabileceði] kötülüðünü ve iyiliðini ilham edene.89 Gerek yemin edilen þeyler, gerekse bu yeminlerin amaçlarý, cahiliye dönemi Arap kültüründe üzerine yemin edilen nesnelere ve gözetilen amaçlara genellikle yabancý olgulardýr.90 O halde, metninin Arapça oluþuna sýðýnarak, biraz da Arapçýlýktan etkilendiði izlenimi veren bir bakýþ açýsýyla, Kur’ân’ýn Arap kültürünün ürünü olduðunu söylemek,91 amacýný aþan ve gerçekten abartýlý bir iddiadýr. Fakat bizim bu ifademizden, Kur’ân’ýn kültür ve olgudan tamamen kopuk bir metin olduðu sonucu da çýkarýlmamalýdýr. Bizim vurgulamak istediðimiz, bir kültürün ürünü olmakla, o kültürden yararlanmak ve onun –özellikle dilsel- enstrümanlarýný kullanmak arasýndaki ince çizgidir. Öte yandan, getirdiði temel ilkeler, gözettiði genel amaçlar ve içerdiði konular, Kur’ân’ýn, cahili Arap kültürünün bir ürünü deðil de “dönüþtürücü85 Ali Þeriati, Kur’an’a Bakýþ, çev. Ali Seyyidoðlu, 3. baský, Ankara: Fecr Yayýnevi, 1992, s. 23-24. 86 Kalem/Nûn (68), 1. 87 Kýyâme (75), 2. 88 Burûc (85), 1. 89 Þems (91), 1-2, 5-8. 90 Kur’ân’daki yemin edilen þeyler ve bu yeminlerin amaçlarý hakkýnda bkz. Þemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekir (Ýbnü Kayyimi’l-Cevziyye), et-Tibyân fî ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut: Müessesetü’rrisâle, 1414/1994, s. 17 vd. 91 Ebû Zeyd, Ýlahi Hitabýn Tabiatý, 47. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 22 AÜÝFD 47 (2006), sayý I sü”, yani “Ýslâmîleþtiricisi ve medenileþtiricisi” olarak algýlanmasýnýn daha doðru olduðunu göstermektedir. Kur’ân, Puta tapýcýlýðýn ve basit düzeydeki kabile kurallarýnýn hakim olduðu, haklýnýn deðil de kabiledaþýn desteklendiði, dolayýsýyla birçok ahlâk ilkesini çiðnemenin cesaret ve yiðitlik sayýldýðý bir topluma, tevhit inancýný, Allah’a ibadet prensibini, güzel ahlâk ve adalet ilkelerini getirmiþ, bu deðerleri özümseyen ve onlarla donanan bir insan modeli önermiþ, karþýlýklý sevgi, saygý ve barýþa dayalý bir toplum yapýsý teklif etmiþtir ki, bireysel mutluluðun ve toplumsal huzurun anahtarý olan bu deðerleri burada ayrýntýlarýyla tadat etmeyi gereksiz buluyoruz.92 Kur’ân, dinsel deðer yargýsý ifade eden bu kavramlarý cahiliye kültüründen ödünç almamýþ, bilakis bunlarý ya eski kültürden dönüþtürerek içlerini yeni öðelerle doldurmuþ, en azýndan yeni dinin ilkelerine uygun anlam örgüsüne kavuþturmuþ, ya da yeniden inþa etmiþtir. Cömertlik, cesaret, vefâ, sadakat gibi kavramlar bunlardan ilkine, Ýslâm, iman, küfür gibi kavramlar ise ikincisine örnek teþkil etmektedir.93 Kur’ân’ý kültürün ürünü ilan ederken, bu kavramlarýn Ýslâm’dan önceki anlamlarýndan çok daha öte anlamlar kazandýðýný unutmamak gerekir. Bu kavramlarý duyan bir cahiliye Arabý, bunlara hangi anlamlarýn yüklendiðini öðrenmesi gerekir; aksi halde bunlarý ya yanlýþ anlar, ya da hiç anlamaz. Bu da gösteriyor ki, Kur’ân’ýn Arap kültürünün bir ürünü olduðu varsayýmýna dayalý “edebî tefsir metodu”,94 bazý ayetleri anlamaya elveriþli olsa bile, ilâhî kitabýn bütününü yorumlamaya elveriþli bir metot olmaktan uzaktýr. Ancak bu söylediklerimiz, Kur’ân’da geçen çok sayýdaki kelime ve kavramýn anlamýný tespit edebilmek için cahiliye kültürüne müracaat etmemiz gerektiði gerçeðini deðiþtirmez. Klasik usulde ayetler açýklanýrken, kelimelerin sözlük anlamlarýna öncelik verilmesi, cahiliye þiirindeki kullanýlýþlarýna baþvurulmasý, anlatýmdaki edebi inceliklerin bu þiirle paralellikler kurularak açýklanmasý,95 cahili Arap kültürüne gerektiði kadar önem verildiðinin açýk þahididir. Bizim söylemek istediðimiz, bundan fazlasýnýn fuzuli olacaðý, dolayýsýyla amaca hizmet etmeyeceðidir. 92 Konuyla ilgili kapsamlý bir araþtýrma için bkz. Fazlur Rahman, Ana Konularýyla Kur’ân, çev. Alpaslan Açýkgenç, 2. baský, Ankara: Fecr Yay., 1993, s. 65 vd. 93 Geniþ bilgi için bkz. Toshihiko Ýzutsu, Kur’ân’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, çev. Selâhattin Ayaz, 2. baský, Ýstanbul: Pýnar Yayýnlarý, 1991, s. 71 vd. 94 Bu metot ve taraftarlarý hakkýnda bkz. Emîn el-Hûlî, Kur’ân Tefsirinde Yeni Bir Metot, çev. Mevlüt Güngör, Ýstanbul: Bayrak Matbaasý (kiþisel yayýn), 1995, s. 66 vd.; Muhammed Hüseyin ezZehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, et-tab’atü’s-sâdise, Kahire: Mektebetü vehbe, 1416/1995, II, 588 vd.; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 311-19; ayný yazar, Tefsir Tarihi, Ankara: DÝB Yay., 1988, II, 467 vd.; Turgut, Tefsir Usulü, 306-17. 95 Örnek için bkz. es-Suyûtî, el-Ýtkân, II, 348 vd. 23 e. Üslubu Arap dilinde “usul, yol, metot, tarz, biçim, biçem / stil” gibi anlamlara gelen üslup kelimesi, bir dil terimi olarak, “konuþmacýnýn, söz dizimini kurmada ve lafýzlarýný seçmede izlediði söz söyleme biçimi” veya “konuþmacýnýn, sözünün anlamlarýný ve amaçlarýný kurgularken izlediði kendine has söz söyleme usulü” ya da “konuþmacýnýn [yalnýzca] kendine ait olan söz söyleme karakteri veya tekniði” þeklinde tanýmlanmaktadýr. Bir tefsir usulü terimi olarak Kur’ân’ýn üslubu (üslûbu’l-Kur’ân), “Kur’ân’ýn, söz dizimini kurmada ve lafýzlarýný seçmede izlediði kendine özgü tarzý” anlamýnda kullanýlmaktadýr. Bu tanýmlardan da anlaþýlacaðý gibi, üslup, [bir dildeki] kelimelerden ve [onlarýn] bileþiminden (terkîb) çok farklýdýr. Bunlarla üslup arasýndaki fark, terzilerin kullandýklarý makine, kumaþ, iplik vb. alet ve teçhizat ile dikim esnasýnda gösterdikleri hüner arasýndaki fark gibidir. Nasýl ki, iki farklý terzinin ortaya koyduðu ürünler, onlarýn malzeme seçimlerinden dikimlerine kadar her aþamada belirleyici olan kabiliyet, bilgi, beceri, ustalýk ve sanatlarýndaki farklýlýktan dolayý birbirinin aynýsý olmazsa, ayný þekilde iki farklý yazarýn –ayný dili kullansalar bile- ortaya koyacaklarý eserler de farklý olacaktýr; zira kelime, kavram ve tamlamalarý kullanmadaki, anlatým ve ifade tarzýndaki maharet ve zevkleri farklýdýr.96 Þu halde dil, kiþinin düþüncesini anlatmak için yararlandýðý gereçtir; üslup ise, bazý sonuçlarý gerçekleþtirebilmek için kiþinin bu gereç içinde yaptýðý seçmelerden doðmaktadýr. Bu tarif doðrultusunda, dilin bütün görünüþleri, yani, sesleri, biçimleri, kelimeleri ve yapýlarý üslup kavramý ile iliþkilendirilmektedir.97 Bu açýklamalar ýþýðýnda Kur’ân’ýn üslubunun, “onun telifinde izlenen ince zevk, sanat ve teknikten, anlatýmýna rengini veren ifade tarzlarýndan” ibaret olduðunu söyleyebiliriz. Zerkeþî (794/1392), Kur’ân’ýn üslubunun, bir kasidenin en can alýcý beyti, [tepesindekiler hariç] yapraklarý dökülen [dolayýsýyla bir sütun gibi dümdüz ve pürüzsüz hale gelen] uzun bir hurma aðacýnýn baþlangýç kýsmý, bir yazýlý metnin en ilgi çekici / en güzel bölüntüsü, bir kolyenin ortasýndaki mücevher, bir tacýn incisi, bir irisin ortasýndaki gözbebeði gibi olduðunu vurguladýktan sonra, bu ilmin þerefli ve büyük bir yere sahip bulunduðunu belirtmekte, fakat bu ilmi layýkýyla öðrenenlerin azlýðýndan yakýnmaktadýr. Oysa ona göre, Kur’ân’ýn [gönderilmesindeki] en büyük amaç, ondaki sanatsal 96 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, II, 552-54. 97 Meydan Larousse Büyük Lügat ve Ansiklopedi, Ýstanbul: Meydan Yay., “Üslupbilim” maddesi, XII, 488. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 24 AÜÝFD 47 (2006), sayý I üslup ve belâgatýn ortaya çýkmasýdýr; onun üslubu þiirden daha hassas / ince, denizden daha büyük, sihirden daha þaþýrtýcýdýr. Ýþte bu üslup, Kur’ân- ’ýn sýrlarýna vakýf olunmasýný saðlamaktadýr. Yine bu üslup, ilâhî metnin mu’ciz olduðunu da garanti etmektedir; çünkü ona bu güzel telifi, maharetli yapýyý / oluþumu, içerdiði tatlýlýðý ve onu yücelten üstün zarafeti kazandýran –ki, bu da anlatýmda kolay, açýk, hoþ ve akýcý sözler kullanýlmasý sayesinde gerçekleþmektedir- bu üsluptur. Usulcüler, üstün üslup özelliklerini Kur’ân’ýn yalnýzca manasýnda mý, yoksa hem lafzýnda, hem de manasýnda mý aramak gerektiði konusunda farklý görüþler ileri sürmüþlerdir. Birinci görüþü kabul edenler olsa da, onlarýn kahir ekseriyetine göre, ilâhî kitap hem lafýzlarý, hem de manalarý itibariyle üstün üslup ve belagat özelliklerine sahiptir. Doðrusu da budur; zira lafýz sözün (el-kelâm) malzemesidir, o olmadan üslup ve belagat tekniklerinden bahsetmek mümkün deðildir.98 Hem lafzý, hem de manasý itibariyle üstün üslup özelliklerine sahip olduðuna göre, Kur’ân’ýn te’kîd (pekiþtirme), hazf, takdim, tehir, teþbih (benzetme), istiâre (metafor), tevriye, îcâz (sözü kýsaltma), itnâb (söz katma), hitapta soru-cevap metodu, kelâm edebi, azaptan ziyade rahmete öncelik verme gibi edebiyat ve anlatým enstrümanlarý onun üslup özellikleri arasýnda yer almaktadýr.99 Ýlave olarak, ilâhî hitabýn lafýzlarý gerek ses nizamlarý, gerekse lügavi güzellikleri itibariyle akýcý, çekici ve harikadýr.100 Bunlara, ilâhî mesajýn amacýný gerçekleþtirmek için seçilen kelimelerin köken, sarf ve anlam yönünden ayný üslup güzelliklerine sahip olmalarýný da ekleyebiliriz. Gerçekten, Arapça’yý bilen bir kiþi, Kur’ân’ý okumaya veya dinlemeye baþladýðýnda, sözdizimi itibariyle onun Arapça olduðunu, bu dilin cahiliye dönemine ait kelime ve kavramlarýný kullandýðýný tespit etmekle birlikte, salât gibi bazý kelimelerin anlamlarýný zenginleþtirdiðini, münâfýk ve zekât gibi birtakým kelimelerin anlamlarýný dönüþtürdüðünü, Allâh ve hac gibi bazý temel dînî kavramlarýn içeriðini yeni baþtan düzenlediðini, Kureyþ lehçesi dýþýndaki Arap lehçelerinden101 ve hatta diðer dillerden kelimeler aldýðýný102 ve metinsel bütünlüðünü bozmayacak biçimde kendine özgü bir kelime daðarcýðý ve terminoloji kurduðunu da hemen fark eder. Bu kelimeler içerisinde kavramlarýn önemi inkâr edilemez; çünkü Ýslâm düþüncesinin temelini onlar oluþturmaktadýr. Ýlâhî kelamýn anlam inceliklerinin layýkýyla 98 ez-Zerkeþî, el-Burhân, II, 382. 99 ez-Zerkeþî, el-Burhân, II, 383. 100 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, II, 557. 101 Örnekler için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 283-86; es-Suyûtî, el-Ýtkân, II, 378 vd. 102 Örnekler için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 287-90; es-Suyûtî, el-Ýtkân, II, 393 vd. 25 ortaya konabilmesi için öncelikle bu kavramlarýn sýnýflandýrýlmasý ve anlamlarýnýn tespit edilmesi gereklidir. Bu amaçla müfessirler ve usulcüler, gerek tefsirlerinde, gerek usule dair genel eserlerinde, gerekse bir veya birkaç usul konusuna tahsis ettikleri araþtýrmalarýnda, bu kavramlarý âmm, hâs, mutlak, mukayyed, hakikat, mecaz, garîb, müþterek, çok anlamlý (vücûh), benzer anlamlý (nezâir) vb. þekillerde sýnýflandýrarak, ilâhî kelamýn anlamsal üstünlüðünü ortaya koymaya gayret etmiþlerdir. Diðer bir ifadeyle, ilâhî kelamda izlenen kelime ve kavram seçme tekniði bunu zorunlu kýlmýþtýr. Üslup, lafýz ve mana ile olduðu kadar beyan türü ile de ilgilidir. Bilindiði gibi, konuþmalarda, edebiyatta, bilimsel metinlerde vs. uygulanan birtakým beyan türleri vardýr. Nesir, þiir, roman, hikâye/öykü, tavsif, teþrih, istidlal, hitap, makta (kesintili anlatým), sembolizm (rumuzlu anlatým) bunlardan sadece birkaçýdýr. Kur’ân’ýn anlatým biçimini deðinilen kalýplardan herhangi birine dahil etmek mümkün deðildir. Bu nedenle Kur’ân’ýn edebî üslubunu en iyi tanýmlayan kiþinin, müþriklerin önemli edebiyatçýlarýndan Velîd b. Mugîre olduðunu söylemek yanlýþ olmayacaktýr.103 Nitekim Kureyþ müþriklerinin önde gelenleri, Hz. Muhammed’i Mekke’ye gelenlere birbirleriyle çeliþmeden söz birliði içerisinde söyleyebilecekleri tek bir sýfatla nitelendirmek üzere toplanmýþlar, fakat bir sýfat üzerinde anlaþmaya varamamýþlardý. Bunun üzerine Velîd’i, Hz. Peygamber’in anlattýklarýný dinleyerek, uygun vasýfla nitelendirmesi için görevlendirmiþlerdi. O da görevini tamamladýktan sonra öncelikle onlarýn görüþlerini sormuþ, Hz. Peygamber’e “kâhin, deli / cinlenmiþ veya sihirbaz” denilmesini önerenlere, durumun hiç de öyle olmadýðýný söylemiþti. “Þair” denilmesini önerenlere ise, “O, bir þair deðildir; zira biz þiirin bütün çeþitlerini, recezini, veznini, kýsasýný, uzununu biliriz.” diyerek karþý çýkmýþtý. “Öyleyse ne diyelim?” diye soranlara, “Allah’a yemin olsun ki, onun sözünde [Kur’ân’da] bir tatlýlýk var. Kökü, hurma aðacý [gibi saðlam]. Dalý, olgunlaþmýþ hurma veya saðanak yaðmur [gibi çok fazla]. Oysa sizin bu hususta söyledikleriniz bilinen þeylerdir ki, bunlarý söylemek boþtur. Yine de bu hususta [doðruya] en yakýn olan, ona sihirbaz demenizdir; zira o öyle bir söz getirmiþtir ki, onunla, kiþiyle babasýnýn, kardeþinin, eþinin ve aþiretinin arasýný ayýrmaktadýr. (…)” þeklinde karþýlýk vermek zorunda kalmýþtý.104 Söylediklerinin sihre benzememesi sebebiyle Hz. Peygamber’in sihirbaz olamayacaðýný açýkça itiraf eden Velîd’in bu son sözlerini, 103 Konu hakkýnda geniþ bilgi için bkz. Þeriati, Kur’an’a Bakýþ, 102-10. 104 Ebû Muhammed Abdulmelik b. Hiþâm el-Himyerî, es-Sîratü’n-nebeviyye, Beyrut: Dâru ihyâi’ttürâsi’l-Arabî, tarihsiz, I, 288-89. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 26 AÜÝFD 47 (2006), sayý I 105 Ýbn Hiþâm, es-Sîra, I, 314. 106 Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 161. 107 Ebu’l A’lâ Mevdûdî, Tefhimu’l Kur’ân Kur’an’ýn Anlamý ve Tefsiri, çev. M. Han Kayanî vd., 2. baský, Ýstanbul: Ýnsan Yay., 1991, I, 16. Kur’ân’ýn etkileyiciliði karþýsýndaki þaþkýnlýðýný ele veren ifadeler olarak deðerlendirmek daha doðru olacaktýr. Çünkü Kureþlilerin verdiði bir görevle Hz. Peygamber’in yanýna gelip, ona peygamberlik davasýndan vazgeçmesini teklif eden Utbe b. Rebîa’nýn, onun kendisine okuduðu Fussilet Suresi’nin suresinin nefis üslubu karþýsýnda hayrete düþerek sarfettiði cümlelerinden de anlaþýlacaðý gibi, Kur’ân’ýn hem metni, hem de anlamý gerçekten akýcý, çekici ve büyüleyicidir. Utbe, Kureyþlilerin yanýna dönünce, ne haber getirdiðini soranlara, “[Ondan] öyle bir söz duydum ki, Allah’a yemin olsun ki, benzerini daha önce hiç duymadým. Allah’a yemin olsun ki, o ne þiir, ne sihir ve ne de kehanettir. (…) Allah’a yemin olsun ki, duyduðum söz büyük bir mesajdýr.” cevabýný vermiþtir.105 Son yüzyýllarda yaþayan müsteþrik bilim adamlarýndan bazýlarý da Kur’ân’ýn filolojik bakýmdan mükemmel bir üsluba ve ikna kuvvetine sahip olduðunu, bazý surelerin okunuþunun Arapça bilmeyen Avrupalýlarý bile duygulandýrabildiðini itiraf etmiþlerdir.106 Kur’ân’ýn, kendisine inanmayanlarý bile duygulandýrabilen beyanýnýn özünü, tek bir anlatým türüne baðlý kalmamasý, bunun yerine duruma en uygun rengârenk metotlarý anlatýmýn akýþýný ve bütünlüðünü bozmayacak biçimde bir arada kullanmasý oluþturmaktadýr. Onda tarihsel olaylar anlatýlýr; fakat anlatým tarih kitaplarýndaki gibi deðildir. Felsefe ve metafizik sorunlar bu konulardaki ders kitaplarýndan çok farklý bir þekilde ele alýnýr. Ýnsandan ve evrenden, tabiat bilimlerindekinden farklý bir dille bahsedilir. Ayný þekilde kültürel, politik, sosyal ve ekonomik problemleri çözmede kendi metodunu izler; kanunlarý ve prensipleri sosyologlardan, hukukçulardan ve hakimlerden farklý bir þekilde ele alýr. Ahlâk, bu konuda yazýlan bütün eserlerden farklý bir yolla öðretilir.107 Kýsaca onda, muhataplarýn ruhlarýna nüfuz etmek amacýyla þiirimsi, nizam vermek amacýyla hukukumsu-ahlakýmsý, öðüt vermek amacýyla hikayemsi-vaazýmsý, geçmiþ olaylardan ibret alýnmasýný saðlamak amacýyla romanýmsý vs. bir üslup kullanýlmýþtýr. Bunun yaný sýra bazen de Allah’ýn varlýðýný ispat etmek maksadýyla istidlâlî, insanlarýn ahiretteki durumlarýný anlatmak maksadýyla tasvîrî veya tavsîfî bir anlatým tercih edilmiþtir. Zaman zaman iç âhengi saðlamak amacýyla seci yoluna baþvurulmuþ, ayetlerin fâsýlalarý ses uyumlarý ve ritimlerle süslenmiþtir. Bazen tek bir bölümde bile, lügavî güzelliklerle edebî sanatlar da iþe katýlarak, kelimelerin ve cümlelerin öyle bir armonisi gerçekleþtirilmiþtir 27 ki, –inansýn veya inanmasýn- okuyan ya da iþiten kiþilerin ekserisi onun büyüleyiciliðinden kendisini kurtaramamýþtýr. Zira onun kelime, kavram ve deyimleri hem konuyla, hem de birbiriyle uyumlu, terkibi mükemmel, cümleleri akýcý, ifadeleri duygulu ve vurgulu, meselleri parlak, benzetmeleri çarpýcý, sözleri yerli yerinde ve nezaketli, mantýk kurgusu üstün, delilleri güçlü (fakat bilimsel ifadelerden ziyade sözlü anlatým özelliklerinin hakim olduðu bir metin), yeminleri yapmacýksýz ve ikna edici, dünya ile ilgili kural ve önerileri makuldür; tilâvetinin musikisi son derece hoþtur. Hangi yönden ele alýnýrsa alýnsýn, o, insanlarýn hem maddelerine, hem de ruhlarýna hitabeden yeterli bir þâheserdir. Türü ne olursa olsun, Kur’ânî anlatýmýn hemen her kademesinde insanlarýn Allah’a karþý sorumlu olduklarý belirtilmiþ, bu sorumluluðu yerine getirebilmeleri için onlara eylem (amel) modelleri sunulmuþ, iyi ve kötü eylemlerin dünyevi ve uhrevi sonuçlarý gösterilmiþ, insanlarýn bu dünyada sergiledikleri davranýþlarýn ve yaptýklarý iþlerin karþýlýðýný ahirette görecekleri vurgulanmýþtýr. Hitap, baþta Müslümanlar olmak üzere bütün insanlara yöneltilmiþtir. Amaç, onlarý ikna ederek, doðru yola ulaþmalarýný, hidayete kavuþmalarýný ve kurtuluþa ermelerini saðlamaktýr. Bu amaç, Kur’ân’ýn temel yapýsýnýn, her yerde hâzýr ve nâzýr, yüce Kelâm Sahibi’nin alýcýnýn bilincini kökten deðiþtirmek için açýkça müdahale ettiði bir diyalog olmasý sonucunu doðurmaktadýr.108 Sorulan bir soruyu tekrarla, yeni bir soruyla, soyut harflerle (el-hurûfu’l-mukattaa), mukayeselerle (Yaratan Allah mý, putlar mý?), iddialarla, yeminlerle, ikili anlatým (doðru-yanlýþ, iyi-kötü, Cennet-Cehennem, mükâfât-ceza) yöntemiyle, uyarýlarla, hayret ifadeleriyle, benzetme, örnek, simge ve mesellerle ve daha pek çok dilsel enstrümanla, biraz da sohbet havasýný andýran bir anlatýmla muhatap ikna edilmeye çalýþýlmaktadýr. Bu baðlamda, gerekli görüldüðünde sembolik / simgesel anlatým yoluna da baþvurulmaktadýr.109 Zira sözün etkisini artýrma, dikkatleri somut olanýn arkasýndaki manevi öze yöneltme, soyut olaný somut olanla gösterme,110 bir kelimeye ince ve/veya yeni bir anlam yükleme, bilimsel düzeyin yetersiz kalmasýndan dolayý hakikatin inkâr edilmesini önleme (zira sembo108 Muhammed Arkoun, Kur’ân Okumalarý, çev. A. Zeki Ünal, Ýstanbul: Ýnsan Yay., 1995, s. 122-23. 109 Arkoun, Kur’ân Okumalarý, 93-94. Kur’ân’daki sembolik anlatýmlar, Ýslâm’ýn temel prensiplerine uygun olarak anlamlandýrýlýr. Meselâ, Allah’a “kral” (melik) denilmesi, “Onun göklerdeki ve yerdeki her þeyin sahibi olmasý” þeklinde tevil edilir. Bu ve diðer örnekler için bkz. Muhammed Hamidullah, Ýslâm’da Sembolik Anlatým, çev. Sadýk Kýlýç, “Ýslâm’da Sembolik Dil (ss. 217-31)”, haz. Sadýk Kýlýç, Ýstanbul: Ýnsan Yay., 1995, s. 219 vd. 110 Sadýk Kýlýç, Ýslâm’da Sembolik Dil, 49-50. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 28 AÜÝFD 47 (2006), sayý I lik anlatýmdan herkes ilmî seviyesine göre bir anlam çýkaracaktýr) gibi nedenler, sembolik anlatýmý gerekli kýlmaktadýr.111 Sembolik anlatým, Kur’ân- ’ýn kelimeleri, kavramlarý, ayet ve sureleri arasýndaki gizli ve/veya þifreli iliþkilerin ortaya çýkarýlmasý gibi bir anlam da taþýmaktadýr.112 Üslupla ilgili olarak üzerinde durulmasý gereken diðer bir husus, Kur’ân- ’ýn konusal bütünlüðü meselesidir. Bilindiði gibi, bir yazar eserini belli bir konu sýralamasýna göre yazar; deðerlendirmeleri, o konuyla ilgili bilgi, fikir ve tartýþmalarý aþmaz; hitabýn yönü ve biçimi kolay kolay deðiþmez. Oysa Kur’ân, konularýna göre tertip edilmiþ deðildir; ayný konuyla ilgili ayetler onun farklý sureleri içerisinde yer alabilmektedir. Hatta bir ayetle konulan geçici bir hüküm, sonradan gelip, farklý bir sureye yerleþtirilen bir ayetle neshedilebilmekte, aþamalý metotla (tedrîc) yerleþtirilen bir hükmün dayandýðý ayetler farklý surelerde yer alabilmektedir. Bu arada konuþmacý, hitaplar ve hitabýn yönü de sürekli deðiþmekte, hiçbir yerde konularý ayýran herhangi bir iþaret bulunmamaktadýr.113 Bu anlatýlanlara bakarak, Kur’ân’da konu bütünlüðü bulunmadýðý gibi bir zehaba kapýlmamalýdýr; onun kendine has bir konu bütünlüðü vardýr. Dünya nimetlerinden bahsedilirken birden ahirete, oradaki mükâfât veya cezaya deðinilmesi, konunun koparýlýþýndan veya deðiþtiriliþinden deðil, insanlarýn bu nimetleri kullanmakla ilgili davranýþlarýnýn karþýlýksýz kalmayacaðýný hatýrlatma isteðinden kaynaklanmaktadýr. O halde bu anlatým biçimini konu bütünlüðünden uzak görmek yanlýþtýr. Bununla birlikte her ayeti veya ayet grubu deðiþik vesilelerle farklý zamanlarda inmiþ 10-20 sayfadan müteþekkil bir surenin ayný konudan bahsettiðini ileri sürmek de gerçeklerle baðdaþmamaktadýr. Ancak Kur’ân’ý okuyan herkes görür ki, anlatýmýn akýcýlýðý bozulmadan bir konudan diðerine geçilebilmektedir. Eðer dikkatli davranmazsa, okuyucu kendini bu akýcýlýða kaptýrarak, konunun deðiþtiðini hiç farketmeden uzun bir sureyi bitirebilir. Yani Kur’ân, metni uzun olmasýna ve bir konuyla ilgili amaçlarý çeþitlilik arzetmesine raðmen, gerek bütün parçalarýnýn birbirine baðlý olmasý, gerekse kelimelerinin, cümlelerinin, ayetlerinin ve surelerinin birbirine kenetlenmesi yönünden öyle bir noktaya ulaþmýþtýr ki, baþka hiçbir kelâm bu hususta onunla boy ölçüþemez.114 Önemli olan, bir ayet açýklanýrken, o ayetle ilgili diðer ayetlerin tamamýný, hatta hadisleri ve sahabi görüþlerini göz önünde bulundurmak suretiyle, parçacý yaklaþýmlarýn terk edilmesi ve bütünlü111 Þeriati, Kur’an’a Bakýþ, 104-06. 112 Þeriati, Kur’an’a Bakýþ, 111. 113 Mevdûdî, Tefhimu’l Kur’ân, I, 16. 114 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, II, 561-62. 29 ðün saðlanmasýdýr.115 O halde, son zamanlarda, Kur’ân’ýn sýrasýyla deðil, konularýna ayrýlarak tefsir edilmesi talebiyle ortaya çýkan116 konulu tefsir hareketini, en azýndan hedefleri açýsýndan haklý görmek zorunludur. Kur’ân’ýn üslubuyla ilgili olarak, olaðanüstü güzellikteki yeminlere, zaman zaman görülebilen tekrarlara ve sýnýrlý anlatýmlara da temas etmemiz zorunlu görünmektedir. Yeminlere yukarýda yeteri kadar temas ettik, ayný konuya dönmeyi gereksiz buluyoruz. Tekrarlar ise, ilâhî kelamdaki anlatým üslubunun bir gerçeðidir. Fakat unutulmamalýdýr ki, onun býktýrýcý fazlalýkta olmayan tekrarlarý, sýrf tekrar olsun diye amaçsýzca yapýlmýþ deðil, çoðunlukla yeni mesajlar çaðrýþtýrýcý niteliktedir. ‘Öyleyse, Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlýyorsunuz?’ ayetinin, Allah’ýn, Kur’ân’ý bildirdiðini, insaný yarattýðýný, ona beyaný öðrettiðini, kâinat için bir nizam koyduðunu, dünyayý canlýlar için tahsis ettiðini, orada türlü türlü maddi nimetler var ettiðini belirten ayetlerden sonra gelmesi ile, hem Allah’ýn, insanlarý kuru balçýktan, cinleri de ateþ alevinden yarattýðýný haber veren ifadelerden, hem de iki doðunun ve iki batýnýn Rabbi olduðunu hatýrlatan ilâhî sözden117 sonra tekrarlanmasý arasýnda verilmek istenen mesaj bakýmýndan az da olsa bir fark bulunmadýðýný kim iddia edebilir? Bu ayetin, ilk ayet grubundan sonra genel nimetler, ikinci ayetlerden sonra hayat verme nimeti hatýrlatýlýp, bunlarý yaratan Allah’a þükretmek gerektiðine daha fazla vurgu yapýlýrken, üçüncü ayetten sonra ise, varlýðý devam ettirdiði (Rab) için Ona yönelmek gerektiði mesajý daha çok hissettirilmektedir. Öte yandan tekrarlarda musiki güzelliðinin de ön planda tutulduðu, böylece býktýrýcýlýðýn maharetle önlendiði de anlaþýlmaktadýr. Nitekim, yazarý ne kadar becerikli olursa olsun, insan telifi olan eserlerde görülen tekrarlar hemen dikkat çektiði ve okuyucunun kulaklarýný týrmaladýðý halde, Kur’ân’da tekrarlar metin içerisine öyle maharetle yerleþtirilmiþtir ki, bunlar ne okuyucuyu býktýrmakta, ne dinleyiciyi rahatsýz etmekte; tam aksine ikisine de haz vermektedir. Sýnýrlý anlatýma gelince, Yûsuf kýssasý örneðinde olduðu gibi –ki, yaklaþýk 12 sayfalýk Yûsuf Suresi bu kýssa ile ilgilidir-, Kur’ân’da olaylar bazen ayrýntýlý bir biçimde tasvir edilse bile, Ýsrail oðullarýnýn Hz. Musa ile Mýsýr’dan çýkmalarýna izin vermeyen Firavun ve taraftarlarýnýn üzerlerine tufan, çekirge, haþere, kurbaða ve kan gönderilmesi mucizelerinde olduðu gibi,118 115 Ebü’l-Fidâ’ Ýsmail Ýmâdüddin b. Ömer b. Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. M. Ýbrahim el-Bennâ vd., Kahire: Dâru’þ-Þa’b, tarihsiz, I, 12-13; Halis Albayrak, Kur’ân’ýn Bütünlüðü Üzerine –Kur’ân- ’ýn Kur’ân’la Tefsiri-, Ýstanbul: Þûle Yayýnlarý, 1992, s. 43 vd. 116 Halis Albayrak, Tefsir Usûlü Yöntem – Ana Konular – Ýlkeler – Teklifler, Ýstanbul: Þule Yayýnlarý, 1998, s. 117-18. 117 Rahmân (55), 1-18. 118 A’râf (7), 133-134. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 30 AÜÝFD 47 (2006), sayý I zaman zaman olaylar kýsaca anlatýlmakta veya yalnýzca ismen atýf yapýlmaktadýr. Birçok kýssada anlatým yalnýzca ibret alýnmasýný saðlayacak miktarla sýnýrlý tutulmakta, fakat olayýn yeri, tarihi, kahramanlarý vb. ayrýntýlar verilmemektedir. Ýlave olarak, vahiy dönemindeki Arap dilinin imkanlarýný zorlayarak, insanýn asýlý bir nesneden veya [pýhtýlaþmýþ] kandan (alak) yaratýldýðýný / üretildiðini belirten ayette119 olduðu gibi, kavram yalnýzca dînî bilgilerle anlaþýlamayabilmektedir. Metin sunumunun ilâhî mesajý ve amacýný gerçekleþtirecek kadarla sýnýrlý kalabilmesi, bu nedenlerle ilk bakýþta bir dezavantaj imiþ gibi görünse de, aslýnda Kur’ân ve onun tefsiriyle gerek kendinden önceki kutsal kitaplarý, gerekse diðer bilim dallarýný buluþturan bir düzlem oluþturmasý bakýmýndan önemli bir avantaj olarak da deðerlendirilebilir. Sözgelimi, Anlatýmdaki sýnýrlýlýðýn getirdiði zorluklarýn aþýlabilmesi için, Ýslâm’ýn ilk asýrlarýndan itibaren ehl-i kitabýn kutsal kitaplarýndan – özellikle kýssalarýn ayrýntýlarýnýn belirlenmesi hususunda- ihtiyatlý bir þekilde yararlanma yoluna baþvurulmaktadýr.120 Týp biliminin yardýmýyla, insanýn yaratýldýðý asýlý nesneye veya pýhtýlaþmýþ kana artýk “döllenmiþ yumurta” (embriyo) anlamý verilmektedir.121 Kýsacasý, yukarýda bahsi geçen türden ayetlerin daha iyi anlaþýlmasý için týp, edebiyat, tarih, hukuk, iktisat, felsefe, dilbilim, psikoloji, sosyoloji, antropoloji, astronomi gibi bilim dallarýndan yararlanýlmaktadýr. Bu arada, bazý ayetlerdeki anlatým sýnýrlýlýðý, indikleri ortam veya iniþlerine vesile olan olay (nüzul sebebi) ile doðrudan iliþkilidir; bunlarýn doðru anlaþýlabilmesi, ancak ilgili olduklarý ortam veya olayýn doðru tespiti ile mümkün olabilmektedir. ‘Ýman edip, salih amel iþleyenlere tattýklarýndan dolayý hiçbir günah yoktur.’122 ayeti böyledir. Ýlk bakýþta bu ayet þarabýn meþru olduðunu akla getirse de, aslýnda þarap haram kýlýnmadan önce ölen sahabilerin Allah katýnda sorumlu olmadýklarýný belirtme amacý taþýmaktadýr.123 Öte yandan birçok ayette, bir peygamberden, veliden (Allah dostu) veya baþka bir insandan, melekten, cinden, hayvandan, yerden, binadan, aðaçtan veya yýldýzdan bahsedildiði halde, bunlarýn kim, ne veya neresi olduðu hakkýnda açýk bilgi verilmemekte, özel isimleri (alem) zikredilmemektedir. Bunun yerine “âmâ, Allah’ýn nimet verdikleri, mescit” örneklerinde olduðu 119 Alak (96), 2. 120 Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 245-46; Abdullah Aydemir, Tefsirde Ýsrâiliyyât (Hicrî 6. Asrýn Baþýna Kadar), Ankara: DÝB Yay., 1971, s. 43 vd. Ýdris Þengül’ün Kur’ân Kýssalarý Üzerine (Ýzmir, 1994) isimli araþtýrmasý, Kur’ân kýssalarýný bizim yukarýda deðindiðimiz husus da dahil olmak üzere çeþitli yönlerden ele alan geniþ ve doyurucu bir çalýþmadýr. 121 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajý, 1287. 122 Mâide (4), 93. 123 et-Taberî, Câmiu’l-beyân, VII, 36-38; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 117. 31 gibi cins isimlerle, hatta sadece ism-i mevsullerle veya zamirlerle atýf yapýlarak yetinilmektedir. Usulcülerin “müphem” adýný verdikleri bu tür ifadelerin anlaþýlmasý, onlarla ilgili olarak Hz. Peygamber ile sahabilerinden gelen haberlerin, hem tarihsel, hem de metinsel baðlamlarýnýn (nüzul sebepleri, siyâk, münâsebât) bilinmesine baðlýdýr.124 Bu arada yeri gelmiþken belirtmeliyiz ki, münâsebet konusu yalnýzca sýnýrlý / özet anlatýmla ilgili deðildir. Ayetlerin ve surelerin peþ peþe getiriliþinde görülen mükemmel güzellik ve âhenk bu konunun kapsamýna girdiði gibi, ayný meseleyle ilgili olan ayetlerin deðiþik surelerde bulunmasýna karþýn meydana getirdiði konusal bütünlük, ilk ayetinden son ayetine kadar bütün Kur’ân ifadelerinin birbiriyle oluþturduðu metinsel ve anlamsal düzenlilik ve ilâhî metnin her bir parçasýnýn mesaj, amaç, ses düzeni, anlatým tarzý vb. açýlardan oluþturduðu uyumluluk da bu konu içerisinde ele alýnmaktadýr.125 Bunlardan ötürü bazen bu konu “Tenâsüb ve Ýnsicâm” baþlýðý altýnda iþlenmektedir.126 Son bir üslup özelliði olarak, ilâhî kitabýn önemli bir kýsmýnýn, geniþ bir anlam yelpazesi içerisinde deðiþik yorumlara imkan tanýmasýný zikredebiliriz. Gerçekten, onun manalarýna, öyle bir lafýz kalýbý giydirilmiþtir ki, bu özelliði ona, ayný veya deðiþik zamanlarda, ayný veya ayrý diyarlarda yaþayan ve ilmi seviyeleri farklý olan bütün insanlara hitap edebilme nimeti bahþetmiþtir.127 Bu hitaba muhatap olan herkes onda kendisiyle ilgili bir þeyler bulmakta, onu, aklýnýn, bilgi düzeyinin, kültürünün, sosyal konumunun vs. elverdiði ölçüde kavramaktadýr. Onu anlamak, kiþilerin donanýmlarýyla olduðu kadar, insanoðlunun yaptýðý yeni keþiflerle ve ulaþtýðý genel bilimsel düzeyle de ilgilidir. Kur’ân metninin bir kýsmýnda, ortaya çýkan yeni durum ve bilimsel geliþmelere göre yeni yorumlara imkan verebilecek, tabiri caizse, güncellenebilecek esnek bir anlatým üslubu tercih edilmiþtir. ‘Güneþ, kendine ayrýlan yeri dolaþýr. (…) Ay için birtakým evreler takdir ettik.’128 ayetlerinden günümüz müfessirlerinin çýkartacaðý anlam, Ýslâm’ýn ilk asýrlarýnda yaþayan müfessirlerin çýkarttýðý anlama nispetle çok daha geniþ olmalýdýr. 124 Kur’ân’ýn müphemleri hakkýnda geniþ bilgi için bkz. Abdurrahmân es-Süheylî, Kitâbü’t-ta’rîf ve’la’lâm fîmâ übhime fi’l-Kur’ân mine’l-esmâi’l-a’lâm, thk. Abdullah Muhammed Ali en-Nakrât, Trablus: Menþûrâtü Külliyyeti’d-da’veti’l-Ýslâmiyye, 1401/1992, s. 50 vd.; ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 155-63; es-Suyûtî, el-Ýtkân, IV, 382 vd.; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 186-88. 125 Ayrýntýlar için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 35 vd.; Celâleddîn Abdurrahman b. Ebî Bekir esSuyûtî, Tenâsüku’d-dürer fî tenâsübi’s-süver, thk. Abdulkâdir Ahmed Atâ, Beyrut: Dâru’l-kütübi’lilmiyye, 1406/1986, 53 vd.; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 204-07. 126 Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 204. 127 Yýldýrým, Kur’ân Ýlimlerine Giriþ, 141-42. 128 Yâsîn (36), 38-39. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 32 AÜÝFD 47 (2006), sayý I Böylesi ayetler özellikle geçtiðimiz yüzyýl içerisinde yoðun bir ilgiyle karþýlaþmýþ, neticede “ilmî tefsir” adýnda yeni bir tefsir türü doðmuþtur. Þâtýbî- ’den (790/1388) itibaren birçok ilim adamý, “Kur’ân’ýn kapsamadýðý bir þeyi ona izafe etmek caiz deðildir.” temel prensibiyle tefsirin bu türünü sakýncalý bulmuþlarsa da, onlarýn itirazlarýnýn asýl amacýnýn, ayetlere zorlama anlamlar veren ve Kur’ân’ý müspet bilimlere uyarlamaya yönelen aþýrýlýklarý önlemek olduðu anlaþýlmaktadýr. Dolayýsýyla, Ýslâm’ýn temel esaslarýyla çeliþmemek, aþýrýya kaçmamak ve tefsirin amacýný aþmamak þartýyla bu tür tefsirin müfessirler arasýnda genel olarak kabul edildiði söylenebilir.129 Buraya kadar verdiðimiz bilgilerden açýkça anlaþýlmaktadýr ki, Kur’ân kendine özgü bir üsluba sahiptir. Arap toplumunun Ýslâm’dan hemen önceyi ve sonrayý kapsayan döneminde böyle bir anlatým stilinin olmamasý, hatta bu stilinin, gerek aracýsý olan Hz. Muhammed’in hadislerinin,130 gerekse vahiy sürecinin önceki kitaplarýnýn üslubuna benzememesi,131 vahiy sürecinde tarihsel öðelerin –en azýndan anlatým tarzýnýn baþat özellikleri bakýmýndan- nasýl aþýldýðýný, nasýl yeni bir beyan þekli geliþtirildiðini açýkça gözler önüne sermektedir. Bu beyan þekli içerisinde, kiþiler ve toplumlar için hayat düsturlarý gösterilmekte, hidayete ve kurtuluþa ulaþtýrýcý öðütler yapýlmakta, hem geçmiþe ait, hem de gelecekten haberler verilmekte, kýssalar anlatýlmakta, ayný ayette bile –amaca hizmet edecek tarzda- konudan konuya geçilebilmektedir; bunlar gönüllere hoþ gelecek, inanmayanlarý bile etkileyecek sanat harikasý bir söz-metin-anlam bütünlüðü içerisinde gerçekleþtirilmektedir. Oldukça uzun tahlil ve tefsir gerektiren bu kadar zengin bir içeriðin, ayný fotoðraf karesi içerisinde yer alan þekil ve renklerin oluþturduðu bütünlük gibi, hiçbir ifade zafiyeti göstermeksizin ayný ayet grubu içerisinde yoðrulmasý, Kur’ân’ýn üslubunun yüceliðine ve ilahi kaynaklý olduðuna tanýklýk etmektedir. Yüzyýllar boyunca hiçbir edebiyatçý, söz ve kalem ustasýnýn onun bir benzerini ortaya koyamamýþ olmasý, bu gerçeði perçinlemektedir. Zira bizzat Kur’ân, kendi benzerini yapmalarý hususunda –inanan 129 Konuyla ilgili geniþ bilgi ve tartýþmalar için bkz. Ignaz Goldziher, Ýslâm Tefsir Ekolleri, çeviren ve notlandýran: Mustafa Ýslamoðlu, Ýstanbul: Denge Yay., 1997, s. 374-82; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 303-09; ; Keskioðlu, Kur’ân-ý Kerim Bilgileri, 263 vd.; Celâl Kýrca, Kur’ân-ý Kerîm ve Modern Ýlimler (Münâsebeti-Yorumu-Yorumcularý), 2. baský, Ýstanbul: Marifet Yay., 1982, s. 51 vd.; Yýldýrým, Kur’ân Ýlimlerine Giriþ, 202 vd.; Salih Akdemir, Ýlmî Tefsir Hareketinin Deðerlendirilmesi ve On Dokuz Rakamý Üzerine, “Kur’ân’ýn Anlaþýlmasýna Doðru (ss. X-XLVIII)”, çev. S. Akdemir, Ankara: Mim Yay., 1983, s. XI vd.; Said Þimþek, Günümüz Tefsir Problemleri, Konya: Esra Yay., 1995, s. 79 vd.; Zarzûr, Ulûmu’l-Kur’ân, 33 vd. 130 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, II, 578-79. 131 Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 159. 33 veya inanmayan- bütün insanlara ve cinlere –kolektif çalýþmalarýna da izin vererek- meydan okuduktan sonra, ilâhî kaynaklý olduðuna dikkat çekmektedir: ‘Þayet insanlar ve cinler bu Kur’ân’ýn benzerini ortaya koymak üzere bir araya toplansalar, birbirlerine destek de olsalar, yine onun benzerini ortaya koyamazlar.132 Kur’ân üzerinde hâlâ iyice düþünmeyecekler mi? Eðer o, Allah’tan baþkasýndan gelseydi, onda birçok tutarsýzlýk bulurlardý.133 Bu meydan okumalar, onun kadar açýk, akýcý ve çekici, onun kadar kýsa, çeliþkisiz, tutarlý ve anlam yüklü bir metin üretme ile ilgili olsa gerektir. Metodolojik açýdan Kur’ân’ýn üslubu, tefsir ilimleri adý verilen konularýn hemen hepsi ile ilgili görünmektedir. Daha doðrusu, bu usul konularýnýn ortaya çýkýþýnda en büyük etken, Kur’ân’ýn yukarýda ana hatlarýný çizmeye çalýþtýðýmýz üslubudur. Farklý bir ifadeyle, ilâhî hitaptaki anlatým biçimi, onun fesâhat ve belâgat özelliklerinin, bütün çeþitleriyle kavramlarýnýn, ayetleri arasýndaki irtibat, tenâsüp ve insicamýn, ayetlerinin siyâkýnýn, tedrîcî iniþinin, nüzul sebeplerinin, nâsihinin, mensuhunun, müþkillerinin vs. ele alýnmasýný zorunlu kýlmýþtýr. Usulcülerin, ya müstakil baþlýklar halinde etraflýca inceledikleri, ya da diðer usul konularý içerisinde deðindikleri bu konular Kur’ân’ýn tefsirini de doðrudan etkileyerek þekillendirmiþtir. Zira bir müfessirin tefsirine –kaçýnýlmaz olarak- onun bu temel konularla ilgili görüþleri damgasýný vurmaktadýr. Öte yandan bu üslup, bir yandan Kur’ân’ýn asýrlar boyunca sürekli olarak yeniden yorumlanmasýný gerekli kýlarak, çok sayýda tefsir kitabýnýn ortaya çýkmasýna yol açarken, diðer yandan “tefsir diye bir bilim dalý olmadýðýný” iddia eden bazý çaðdaþ bilim adamlarýnýn134 görüþlerinin temelden yoksun olduðunu da gözler önüne sermektedir. III. Kur’ân’ýn Þekilsel Özellikleri Klasik Kur’ân anlayýþýnýn birinci hareket noktasýný ilâhî kitabýn öznitelikleri teþkil ediyorsa, ikinci hareket noktasýný da þekilsel özellikleri oluþturmakta132 Ýsrâ (17), 88. 133 Nisâ (4), 82. 134 Kur’ân’da, hukuk, tarih, iktisat, kelâm, dilbilim, edebiyat gibi birçok bilim dalýný ilgilendiren çok yönlü ve çok özellikli ayetler veya ayet gruplarý varken, bu ayetlerin –bu bilim dallarýndan da istifade edilerek- belli bir bütünlük içerisinde açýklanmasý zorunlu iken, üstelik karþýmýzda ilâhî kelâmýn üslubundan kaynaklanan bunca usul konusu dururken, bazý deðerli meslektaþlarýmýzýn “tefsir diye bir bilim dalý olamayacaðýný” söylemeleri gerçekten tuhaftýr. Bilimsel kariyerini tefsir biliminde sürdüren bir meslektaþýmýzýn, nereden icap ettiyse, bu görüþü yazýlý olarak dile getirmesi ise, hem gerçeklere ters düþmesi, hem de bütün Kur’ân ve tefsir araþtýrmacýlarýný “boþ iþlerle uðraþan kiþiler” konumuna düþürmesi sebebiyle son derece suçlayýcý, bir o kadar da üzücüdür. Belirtilen görüþ için bkz. Mustafa Öztürk, Tefsirde Usûl(süzlük) Sorunu, Ýslâmiyât Üç Aylýk Araþtýrma Dergisi, C. VI, sayý: 4, Ekim-Aralýk 2003 (ss. 69-84), s. 83. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 34 AÜÝFD 47 (2006), sayý I dýr. Biz bu araþtýrmamýzda “þekilsel özellikler” tamlamasýyla, Kur’ân’a tertibi ve resmi itibariyle atfedilen nitelikleri kastediyoruz. Bu iki hususla, yani Kur’ân’ýn tertibi ve resmi ile ilgili olarak oluþan kültürel miras, klasik Kur’ân tasavvurunun önemli köþe taþlarýndandýr. Ýlaveten bu iki husus, geleneksel tefsirin ve usulünün hem oluþumunda, hem de geliþiminde –Kur’ân’ýn öznitelikleri kadar olmasa bile- önemli bir paya sahiptir. Konuya girmeden önce burada kullandýðýmýz tertip ve resim terimlerine açýklýk getirmemiz yerinde olacaktýr. Usulcüler, Kur’ân’ýn tertibi (tertîbü’l-Kur’ân) terimiyle, hem ayetlerin sureler içindeki diziliþlerini, hem de surelerin Kur’ân içindeki sýralanýþlarýný kastetmektedirler.135 Kur’ân’ýn / Mushaf’ýn resmi (resmü’l-Kur’ân / Mushaf, er-resmü’l-Osmânî) terimi ise, ilâhî kelamýn kelime ve harflerinin üçüncü halife Osman b. Affân’ýn (35/656) oluþturduðu ilmî heyet136 –ki, üyelerinin kimliklerinin ve karakterlerinin ayrýntýlý tespiti, bu kiþilerin tercih edilmelerinin sebeplerini belirleme açýsýndan heyecan verici müstakil bir araþtýrmaya konu yapýlabilir- tarafýndan yazýlan þekli anlamýnda kullanýlmaktadýr.137 Tefsir usulü terminolojisinde, “Kur’ân ayetlerinin ve surelerinin yazma veya ezber yoluyla tespiti, bunlarýn Hz. Peygamber döneminde kýsmen, Ebû Bekir (13/634) ve Osman (35/656) dönemlerinde de tamamen bir araya toplanarak Mushaf haline getirilmesi” anlamýnda kullanýlan “Kur’ân’ýn toplanmasý / birleþtirilmesi” (cem’u’l-Kur’ân) kelimesi,138 bu iki terimin de anlamýný kapsamaktadýr. Usulcüler tarafýndan yapýlan tanýmlarýný zikrettiðimiz bu üç terimin anlamlarýnýn bu kadar iç içe girdirilmesinin teknik açýdan ne kadar doðru olduðu tartýþýlabilir; ne var ki, bunu tartýþmanýn yeri burasý deðildir. a. Tertibi Bilindiði gibi, bir sure içerisinde baþlangýç (ra’s, mebde’, matla’) ve bitiþ noktasý (makta’) bulunan Kur’ân ifadelerine ayet adý verilmektedir. Genel kabule göre, bir Kur’ân ifadesinin tam bir ayet olup olmadýðý, akýlla veya 135 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 244, 247; Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 65 (Türkçe’si için bkz. Kur’ân Ýlimleri, 55); Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 86. 136 Hz. Osman’ýn oluþturduðu bu komisyonda görev alan, fakat hem isimleri, hem de sayýlarý rivayetten rivayete deðiþiklik gösteren kiþilerle, onlarýn kimlikleri hakkýnda kýsa bilgiler ve deðerlendirmeler için bkz. Hayrettin Öztürk, Ebedî Mucize Kur’ân Yazýlmasý ve Toplanmasý, 3. baský, Ýstanbul: Ensar Neþriyat, 2005, s. 126-132. 137 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 259-60. 138 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 237, 241, 258-59; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 160, 164, 171; Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 65, 69 (Türkçe’si için bkz. Kur’ân Ýlimleri, 55, 58); Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 66-69; Mennâu’l-Kattân, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, et-tab’atü’s-sâlise ve’l-iþrûn, Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1411/1990, s. 118-19. 35 kýyasla deðil, Allah ve/veya Peygamberinin (eþ-Þâri’) bildirmesiyle (tevkîfî) ve duyma yoluyla (semâî) anlaþýlýr; çünkü ayetleri tayin etmenin bunun dýþýnda herhangi bir ölçüsü yoktur.139 Yine bu yüzden Yâ-sîn140 örneðinde olduðu gibi, bazen yalnýzca iki veya daha fazla harften müteþekkil bir ifade tam bir ayet olabilirken, bazen de bir cümle veya borçlaþma ayeti141 örneðinde olduðu gibi, uzunca bir vahiy kesiti bir ayet sayýlabilmektedir. Bununla birlikte, sure baþlarýndaki besmelelerin müstakil bir ayet olup olmadýðýnýn bilinememesi, Hz. Peygamber’in durduðu ayet sonlarýnýn tam olarak tespit edilememesi, Fâtiha Suresi’nin son ayeti gibi bazý ayetlerin iki ayet sayýlabilmesi gibi sebepler, Kur’ân’daki ayet sayýsý üzerinde tam bir görüþ birliðine ulaþýlmasýný engellemektedir.142 Ancak bu, Kur’ân’ýn günümüzdeki Mushaflarda da kayýtlý bulunan metniyle ilgili bir ihtilaf olmayýp, yalnýzca ayetlerin numaralandýrýlmasý ile ilgili küçük bir görüþ ayrýlýðýndan ibarettir. Kur’ân ayetlerinin iniþ sýrasýna göre tertip edilmediði, farklý bir anlatýmla, kronolojik sýralama ile telif ve tilavet sýralamasýnýn farklý olduðu bilinen bir gerçektir. Telif tekniði açýsýndan deðerlendirilecek olursa, ilk bakýþta normalin dýþýnda görülebilecek bu durum, vahiy süreci içerisinde ilâhî iradenin hedef toplumu sürekli murakabe altýnda tutmasýyla ve seçtiði olaylarla baðlantýlý bir þekilde Hz. Peygamber’le iletiþim kurarak yeni ayetler göndermesiyle açýklanabilir. Peygamber’in, çeþitli vesilelerle inen bu yeni ayetleri, konularýna, getirdikleri mesajlara, amaçlarýna vs. en uygun surelere yerleþtirmesi, gayet doðal karþýlanmalýdýr. Esasýnda bu, Kur’ân’ýn Allah tarafýndan vahyedildiðini gösteren önemli bir mucize olarak deðerlendirilmelidir; çünkü kýsa sureleri saymazsak, yüz civarýndaki kompozisyonun bir defada tamamlanmayarak, yýllar alan bir zaman süreci içerisinde meydana gelen birtakým olaylar vesilesiyle veya hiçbir vesile olmaksýzýn kurulan cümlelerin, gayet mâhirâne bir þekilde telif edilmesi, Peygamber bile olsa, okuma-yazma bilmeyen bir kiþinin gücünü aþan bir durumdur. Þu halde bu, telif açýsýndan da muhteþem bir olay olarak görülmelidir. Usul bilginleri, ayetlerin Hz. Ebû Bekir ve Osman dönemlerinde yapýlan sýralamasýnýn bugün Mushaf’ta kayýtlý bulunan þekliyle tevkîfî olduðu, yani 139 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 266; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 239-41; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 55; Yýldýrým, Kur’ân Ýlimlerine Giriþ, 41-43; Mennâu’l-Kattân, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 139. 140 Yâsîn (36), 1. 141 Bakara (2), 282. 142 Mukaddimetü Kitâbi’l-mebânî, müellifi belli deðil, thk. Arthur Jeffery, “Mukaddimetân fî ulûmi’l-Kur’ân (ss. 5-250)”, Kâhire: Mektebetü’l-hâncî, 1954, s. 246-48; ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 251-52, 267-68; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 180-89, 242-43. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 36 AÜÝFD 47 (2006), sayý I bu sýralamanýn Hz. Peygamber’in Yüce Allah’tan aldýðý gibi korunduðu, dolayýsýyla bu konuda fikir yürütme ve içtihada yer bulunmadýðý hususunda görüþ birliði içerisindedirler. Hatta onlar, ümmetin bu hususta tam bir görüþ birliði içerisinde olduðunu (icmâ-i ümmet) ifade ederek, görüþlerini nakli ve akli birçok delile dayandýrmaktadýrlar. Bunlarýn en önemlilerini þöyle sýralayabiliriz: Hz. Rasülüllah kendisine vahyedilen ayetlerin hangi surenin neresine yazýlacaðýný bizzat söylüyor, onlar da hiçbir eksiltme ve artýrma yapmaksýzýn öylece yazýyorlardý. Þayet bir hata vaki olmuþsa, “Cebrail bana gelerek bu ayeti þu surenin filan yerine koymamý emretti.” diyerek, onu düzeltiyordu. O, gerek namazlarýnda, gerekse hutbe, vaaz gibi diðer dînî aktivitelerinde bir veya birkaç sureyi kýsmen ya da tamamen okuyor, sahabileri de buna þahit oluyordu. Ayrýca yine o, her yýl Kur’ân’ý –o ana deðin vahyedildiði kadarýyla- vahiy meleði Cebrail’e bilinen tertibiyle arzediyordu, bu arza bazý sahabiler de iþtirak ediyordu. Pek çok sahabinin bir surenin baþýný, sonunu veya tamamýný veyahut da Kur’ân’ýn tamamýný Hz. Peygamber hayatta iken ezberlediðine ve araþtýrma konusu yaptýðýna dair saðlam rivayetler mevcuttur. Onlar bu sureleri, çeþitli münasebetlerle gerek birbirlerine, gerekse Peygamber’e okuyorlardý. Onlarýn hiçbirisinden elimizdeki Mushaf’taki ayet sýralamasýna aykýrý bir görüþ nakledilmemiþtir. Bütün bunlar, ayetlerin sýralamasýnýn belli bir ölçüye / kurala göre (kýyâsî) deðil, tevkîfî olduðunu göstermektedir.143 Kadim usulcüler tarafýndan tam kabul gören bu görüþ,144 hem tarihi verilere genel olarak uygun düþmesi, hem de Müslümanlarýn ilk ve en kutsal kaynaðý durumundaki Kur’ân’ýn metnini þüphelerden arýndýrmasý, yani güvenilirliðini garanti altýna almasý bakýmýndan dikkat çekicidir. Bununla birlikte, Kur’ân’ýn toplanmasý (cem’) ile ilgili rivayetlere bakýlarak, sadece birkaç ayetin Kur’ân konusunda uzman sahabiler tarafýndan tertip edildiði düþünülebilir. Nitekim Ýbn Hacer (852/1448), Ebû Bekir döneminde Kur’ân 143 Mukaddimetü Kitâbi’l-mebânî, 39 vd.; ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 237, 256-57; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 167-70; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 244-45; Muhammed Hamidullah, Kur’ân-ý Kerîm Tarihi, çev. Salih Tuð, Ýstanbul: ÝFAV, 1993, s. 50; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 56; Gânim Kaddûrî elHamed, Resmü’l-Mushaf dirâse lügaviyye târîhiye, Baðdat: Menþûrâtü’l-Licneti’l-Vataniyye, 1402/ 1982, s. 120-21; Osman Keskioðlu, Nüzûlünden Günümüze Kur’ân-ý Kerim Bilgileri, 2. baský, Ankara: T. Diyanet Vakfý Yay., 1989, s. 126; Yýldýrým, Kur’ân Ýlimlerine Giriþ, 43; Mennâu’lKattân, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 139-41; Albayrak, Tefsir Usûlü, 39; Hayrettin Öztürk, Ebedî Mucize Kur’ân, 134; Demirci, Kur’ân Tarihi, 159-62. 144 Kitâbü’l-mebânî’nin müellifi, bu konuyu surelerin tertibi ile birlikte ele alarak, eserini yazmaya baþladýðý hicrî 425 yýlýndan önce bu konuda görüþ beyan eden hemen her alimin, Kur’ân’ýn elimizdeki tertip ve düzeninin vahiyle tespit edildiði kanaatinde olduðunu delilleriyle birlikte zikretmekte, sonuç olarak da bu konuda herkesin ittifak ettiðini belirtmektedir. Bkz. Mukaddimetü Kitâbi’l-mebânî, 39 vd. özellikle 46-47’nci sayfalar. 37 sayfalar halinde toplanýrken, Tevbe Suresi’nin son iki ayeti Hâris b. Huzeyme* tarafýndan getirildiðinde, o zaman Kur’ân’ý toplama görevi kendisine verilen ve Hz. Osman döneminde kurulacak heyete de baþkanlýk yapacak olan Zeyd b. Sâbit’e (45/665), Hz. Ömer’in (23/644), “Þayet bunlar üç ayet olsaydý, bunlarý baþlý baþýna bir sure yapardým. Öyle olmadýðýna göre, Kur’- ân’ýn bir suresinin sonuna bakýn, bunlarý oraya ekleyin.” demesini kanýt göstererek, bazý ayetlerin sahabilerin içtihatlarý ile tertip edildiði sonucuna ulaþmaktadýr.145 Ýbn Hacer’in görüþüne destek olarak kullandýðý bu bilgi, Kur’- ân’ýn sure sure ayrýlmasýnda sahabilerin sýnýrlý rolünü göstermesi bakýmýndan da oldukça dikkat çekici görünmektedir. Gerçi Suyûtî (911/1505), Übey b. Ka’b’ýn (21/642) “Rasülüllah bana ‘…düþünmeyen bir topluluk olduklarýndan Allah onlarýn kalplerini çevirmiþtir.’ [Tevbe (9), 127] ayetinden sonra, …size bir Peygamber geldi… [Tevbe (9), 128-129] þeklinde iki ayet daha okutmuþtu.” dediðini belirten rivayetin, bu rivayete aykýrý olduðunu zikrederek,146 Ýbn Hacer’in görüþünü zayýflatmaya çalýþmaktadýr. Ne var ki, birçok sahabi bu iki ayeti Hz. Peygamber’- den öðrendiðini söylemesine raðmen, Übey’den baþka hiç kimse bunlarýn Tevbe Suresi’nin sonuna dahil olduðunu belirtmemektedir.147 Bu bilgi Ýbn Hacer’in görüþünü güçlendirmektedir. Fakat bu, çok basit bir ayrýntý olup, asýrlardýr Müslümanlarýn elinde bulunan Kur’ân’ýn güvenirliðini zedeleyecek bir görüþ ayrýlýðý deðildir. O halde bu ve benzeri rivayetlere sýðýnarak, ilâhî hitabýn ayetlerinin tertibinin birtakým yanlýþlýklar içerdiðini ileri sürmenin, bu sebeple yeniden tertip edilmesini önermenin,148 makul ve haklý bir tarafý olamaz. Böyle bir teþebbüs, sýrf çok sýradan bir fantezi olarak kalýr; Müslümanlar arasýnda gereksiz yere yeni ihtilaf alanlarý oluþturmaktan ve sonu gelmez tartýþmalarla boþu boþuna zaman kaybettirmekten baþka hiçbir iþe yaramaz; sanýldýðýnýn aksine, Kur’ân’ýn daha iyi anlaþýlmasýna önemli bir katký da saðlamaz. Öte yandan, bazý usul bilginlerinin, tartýþma konusu olan rivayetleri görmezden gelerek, Kur’ân’ýn levh-i mahfûzdaki aslýnýn elimizdeki Mushaf’la ayný tertibe sahip olduðu yönündeki görüþlerinin149 de * Bu isim bazý rivayetlerde Huzeyme b. Sâbit (es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 163), bazý rivayetlerde ise, Ebû Huzeyme olarak da geçmektedir (es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 161). Bu üç ismin ayný þahsa mý, yoksa farklý þahýslara mý ait olduðunun tespiti, baþka bir araþtýrmada konu edilerek sonuçlandýrýlabilir. 145 es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 169. 146 es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 169. Ayrýca bkz. ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 246-47. 147 Ýlgili rivayetler ve kaynaklarý için bkz. et-Taberî, Câmiu’l-beyân, XI, 77-78; Ýbn Kesîr, Tefsîru’lKur’ân, IV, 180-81. 148 Bu talihsiz beyan ve öneri için bkz. Ahmet Keleþ, Kur’ân’ýn Cem’i ve Tertibi Kur’ân Ayetlerinin Tevkîfîliði Konusundaki Buhârî Hadislerine ve Kur’ân Ýlimlerindeki Rivayetlere Eleþtirel Bir Yaklaþým, “Ýslâmî Araþtýrmalar”, cilt: XIV (ss. 103-126), sayý:1, 2001, Ankara: TEKDAV, s. 118-25. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 38 AÜÝFD 47 (2006), sayý I kabul edilebilir olduðunu söylemek gerçekten zordur. Kur’ân’ýn levh-i mahfûzda Arapça olarak mý bulunduðunun, yoksa Hz. Peygamber’e indirilirken mi Arapça’ya çevrildiðinin bilinmemesi, bu zorluðu daha da artýrmaktadýr. Üstelik levh-i mahfûz kavramý bizim için tam bir gayb alanýný ifade etmektedir; dolayýsýyla, Kur’ân’ýn aslýnýn orada ne þekilde bulunduðunu bilmemize imkan yoktur. Levh-i mahfûzla ilgili rivayetleri, “Kur’ân’ýn içerdiði mesaj, aslý (özü, manasý: insanî dile çevrilmemiþ þekli) itibariyle Allah katýnda mevcuttur.” þeklinde yorumlamak, belki daha doðru olabilir. Ayetlerin sýralamasý kadar diðer bir tartýþma konusu da surelerin sýralamasýdýr. Genel kabul gören tanýma göre, ayetlerden meydana gelen, baþlangýç ve bitiþ noktasý bulunan Kur’ân bölümlerine sure adý verilmektedir.150 Bugün elimizde bulunan Kur’ân metni 114 sureden müteþekkildir. Usulcüler bu ayýrýmýn, ezberlemeyi kolaylaþtýrmasý, okuyucunun býkmasýný önlemesi, ilâhî kelamý daha iyi anlaþýlmaya elveriþli hale getirmesi gibi birçok faydasýndan ve hikmetinden bahsetmektedirler;151 fakat bu ayýrýmýn tamamen tevkîfî olduðunu iddia etmemektedirler. Zaten surelerin sayýsý hakkýnda sahabilere nispet edilen farklý görüþler,152 Tevbe Suresi’nin son iki ayetini Ýbn Huzeyme’nin getirmesi olayý etrafýnda sahabiler arasýnda yapýlan tartýþmalar –ki, biz bunlara yukarýda kýsmen temas ettik-, genel kabul görmese bile, Tevbe Suresi’nin Enfâl Suresi’nin,153 Kureyþ Suresi’nin de Fîl Suresi’nin devamý olduðu yönündeki deðerlendirmeler –ki, ismi geçen surelerin birbiriyle baðlantýsý açýsýndan bunlar hiç de görmezlikten gelinecek deðerlendirmeler deðildir-,154 böyle bir iddiayý zayýflatacaktýr. Bu yüzden, elimizdeki Mushaf’ta bulunan surelerin müstakil birer sure olarak tanýmlanmasýnýn çoðunluk itibariyle tevkîfî olduðunu söylemek, kanaatimizce daha doðru olacaktýr. Allah’ýn ayetlerinin Arap diliyle ifade edilmesi ve sýralanmasý konularýnda olduðu gibi, buradaki tevkîfîliðin, önemli oranda vahiy, kýsmen de Peygamber kaynaklý olduðu varsayýlabilir. Keleþ’in bu makalesinde ulaþtýðý sonuçlarý, geneli itibariyle kabul etmemekle birlikte, “ayetlerin nüzul sebepleri çerçevesinde gruplar ve pasajlar halinde tespit edilmesi” önerisini destekliyoruz. 149 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 236; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 170. 150 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 264; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 247; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 57; Keskioðlu, Kur’ân-ý Kerim Bilgileri, 127; Yýldýrým, Kur’ân Ýlimlerine Giriþ, 52; Mennâu’l-Kattân, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 139. 151 Bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 264-65; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 247-48. 152 Ebu’l-Ferec Cemalüddin Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Cevzî el-Kuraþî el-Baðdâdî, Acâibü ulûmi’l-Kur’ân, thk. Abdulfettâh Âþûr, Kâhire: ez-Zehrâ’ li’l-i’lâmi’l-Arabî, 1415/1995, s. 122- 24; Keskioðlu, Kur’ân-ý Kerim Bilgileri, 128. 153 el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, II, 336-37. 154 et-Taberî, Câmiu’l-beyân, XXX, 306-07; Ýbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, VIII, 512-13. 39 155 Bu kiþisel Mushaflar hakkýnda kýsa bilgi ve deðerlendirmeler için bkz. Hayrettin Öztürk, Ebedî Mucize Kur’ân, 111-122. 156 Surelerin isimlendirilmesi hakkýnda geniþ bilgi için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 260-62, 269- 72; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 147-58; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 59; Yýldýrým, Kur’ân Ýlimlerine Giriþ, 53-54. Fakat surelerin isimlendirilmesi konusunda ayný þeyi söylemek zordur. Çünkü her ne kadar vahyedilen ayetlerin hangi surenin neresine yazýlacaðýný bizzat söylemesinden ve Fâtiha Suresi hakkýnda “O, Kitâbýn [Kur’ân’ýn] baþlangýcýdýr (fâtiha).” demesinden, Hz. Peygamber’in bazý sureleri isimlendirdiði veya en azýndan adlandýrmaya temel teþkil edecek þekilde nitelendirdiði anlaþýlýyorsa da, surelerin hepsini onun isimlendirdiðini gösteren herhangi bir bilgi mevcut deðildir. Oysa hem Kur’ân’ýn Hz. Ebû Bekir ve Osman dönemlerinde toplanmasý sürecinde yaþananlardan, hem Übey b. Ka’b ve Ýbn Abbas (68/687) gibi Kur’ân’ý özel gayretleriyle Mushaf haline getiren sahabilerden155 nakledilenlerden, hem de konuyla ilgili diðer rivayetlerden, çoðu sahabinin sureleri isimleriyle bildikleri, hatta bazý sureleri birden fazla isimleriyle tanýdýklarý anlaþýlmaktadýr. Konuyla ilgili kesin yargýya ulaþmamýzý engelleyen sorun, onlarýn surelere bu isimleri kendilerinin mi verdiklerinin, yoksa Hz. Muhammed’den mi öðrendiklerinin belli olmamasýdýr. Kesin olan tek þey, Fâtiha Suresi ile ilgili bazý varsayýmlar müstesna, elimizdeki Kur’ân’ýn surelerine bu isimlerin ilâhî irade tarafýndan verildiðini gösteren herhangi bir ayetin veya rivayetin bulunmamasýdýr. Üstelik usulcülerin açýklamalarýndan, Ýslâm alimlerinin birçok sureyi asýl isminin yaný sýra daha baþka isimlerle de isimlendirdikleri anlaþýlmaktadýr. O halde bu konunun Peygamber’e dayanacak þekilde kýsmen tevkîfî olabileceði, surelerin genellikle sahabiler tarafýndan isimlendirildiði, bazý Ýslâm alimlerinin yaptýðý isimlendirmenin ise, asýl isimlerle deðil, ikinci, üçüncü… isimlerle ilgili olduðu söylenebilir. Hangi türden olursa olsun, surelerin isimlendirilmesinde, onlarýn konularý, baþlangýç harfleri ve kelimeleri, içerdikleri kýssalar ve peygamber isimleri vb. hususlar belirleyici olmuþtur.156 Birbirinden ayrýlmalarý ve isimlendirilmeleri bu þekilde gerçekleþen surelerin tertibi konusunda da usulcüler farklý görüþler ortaya atmýþlardýr. Onlar, sureleri iki açýdan sýralamaya tabi tutmuþlardýr. Bunlardan birisi nüzul sýralamasý, diðeri yazým (te’lîf) sýralamasýdýr. Usulcüler Kur’ân’ýn nüzul sýrasýný ortaya koyabilmek için, öncelikle surelerin Mekkî mi, yoksa Medenî mi olduklarýný belirlemeye çalýþmýþlardýr. Fakat bir surenin Mekkî ya da Medenî olduðuna karar verebilmek için, o surenin indiði yerin mi, hitap ettiði yöre halkýnýn mý, yoksa Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinin mi kriter alýnmasý Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 40 AÜÝFD 47 (2006), sayý I gerektiði konusunda anlaþmazlýða düþmüþlerdir. Meþhur olan görüþ, hicretin esas alýnmasý gerektiði yönündedir. Usulcüler, surelerin nüzul sýralamalarýný bu esasa göre yapmaya çalýþmýþlar, bu baðlamda Mekkî ve Medenî sure ve ayetlerin özelliklerini belirleme ve bunlar arasýndaki farklarý ortaya koyma hususunda büyük gayretler sarfetmiþlerdir. Ne var ki, böyle bir kriterin esas alýnmasý, sýralama ile ilgili sorunlarýn tamamen aþýlmasý anlamýna gelmemektedir. Zira kimi surelerin Mekkî mi, yoksa Medenî mi olduklarýnýn bu kritere raðmen tartýþmalý olmasý; bazý surelerden hangisinin diðerinden önce ya da sonra vahyedildiðinin tam olarak belirlenememesi; içerisinde hem Mekkî, hem de Medenî ayetler bulunan birçok surenin, inmeye baþladýðý döneme göre mi, yoksa ayetlerinden çoðunun indiði döneme göre mi Mekkî veya Medenî olduðuna karar verileceðinin belli olmamasý; haddinden fazla sorun ortaya çýkarmaktadýr. Birçok ayetin nüzul döneminin bilinmemesi ise, nüzul sýralamasýný zorlaþtýran ayrý bir sorun olarak usulcülerin karþýsýna çýkmaktadýr. Bütün bunlar, surelerin nüzul sýrasýný tespit etmeyi zorlaþtýran unsurlardýr. Zaten bu hususta sahabilerin ve tâbiîlerin söylediklerine dayanýlmýþ olup, Hz. Peygamber’den herhangi bir söz nakledilmemiþtir.157 Bu bahse son vermeden önce belirtmeliyiz ki, verdiðimiz bu bilgilerden, surelerin iniþ sýralamasýnýn önemini azalttýðý gibi bir anlam çýkarýlmamalýdýr. Tam aksine, surelerin, özellikle de ayetlerin iniþ sýralarýnýn –mevcut imkanlarýn elverdiði ölçüde de olsa- bilinmesi, Kur’ân’ý, varlýktan, toplumdan, tarihten kopuk bir metin olarak deðil, tarihin içinde, toplumdaki inkiþaf sürecini izleyen canlý yapýsý içerisinde okunmasýný, bu sebeple ilâhî hitabýn daha iyi anlaþýlmasýný kolaylaþtýrmasý açýsýndan oldukça önemlidir.158 Zira Kur’ân’ýn sosyal/tarihi baðlamý ile paralel olarak anlaþýlmasýnýn, birbiriyle çeliþiyor gibi görünen ayetlerin (müþkilü’l-Kur’ân) uzlaþtýrýlmasýnda, ayetlerin nâsih ve mensûhlarýnýn, mücmel ve mübeyyinlerinin belirlenmesinde, bir kötülüðü kaldýrmada veya bir iyiliði yerleþtirmede toplum psikolojisine uygun olarak izlenen aþamalý (tedrîcî) metodun tespit edilmesinde özel bir öneme sahip olduðunu özellikle vurgulamalýyýz. Bu tespitler yapýldýðý zaman, Kur’ân’ýn önemli bir bölümünün doðru olarak anlaþýlýp yorum157 Geniþ bilgi için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 187 vd.; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 34 vd.; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 140 vd.; Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 164 vd. (Türkçe’si için bkz. Kur’ân Ýlimleri, 133 vd); Yýldýrým, Kur’ân Ýlimlerine Giriþ, 43-52. Hz. Osman, Ýbn Abbas ve Cafer es-Sâdýk Mushaflarýnýn nuzul sýralamalarý arasýndaki farklarý karþýlaþtýrmalý olarak gösteren bir tablo için bkz. Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 86-87. 158 Albayrak, Tefsir Usûlü, 41. 41 lanmasýnýn yolu açýlmýþ demektir. Usul ve tefsir kitaplarýmýz bunun örnekleriyle doludur. Kur’ân’ýn anlaþýlmasýna önemli katkýlar saðlayan nüzul sýralamasý meselesinde olduðu gibi, surelerin Osman Mushafý’ndaki (el-Ýmâm) yazým sýralamasý –ki, buna Mushaf sýralamasý adý da verilmektedir-159 konusunda da usulcülerin farklý görüþler ileri sürdükleri görülmektedir. Bu konuda onlardan üç farklý görüþ nakledilmiþtir. Birinci görüþe göre, surelerin sýralamasý tevkîfîdir; yani sureler Allah ve/veya Peygamberi tarafýndan sýralanmýþ, bu sýralama Hz. Muhammed tarafýndan ümmete bildirilmiþtir; insanlar bu konuda akýl yürüterek yeni bir sýralama yapma deðil, susma ve olaný kabul etme sorumluluðuyla karþý karþýyadýrlar. Ýkinci görüþe göre ise, surelerin sýralamasý sahabilerin içtihatlarý ile gerçekleþmiþtir. Zerkeþî bu görüþlerden birincisinin Ýslâm alimlerinin çoðunluðunun görüþü olduðunu belirtirken,160 Suyûtî ikinci görüþün genel kabul gördüðünü iddia etmektedir.161 Ancak Zerkeþî, sahabilerin içtihatlarýnýn fiili olarak yalnýzca Hz. Peygamber’den duyduklarýna ve öðrendiklerine dayandýðýný, dolayýsýyla bu iki görüþ arasýnda isim farkýndan baþka bir fark bulunmadýðýný ileri sürmektedir.162 Oysa Hz. Peygamber’den veya sahabilerinden, surelerin tamamýnýn ilâhî denetim altýnda sýralandýðýný doðrudan veya dolaylý olarak gösteren herhangi bir rivayetin gelmemesi, aksine, bazý rivayetlerde sahabilerden bir kýsmýnýn birkaç surenin sýralanmasýndaki rollerine iþaret etmesi, bu görüþleri de, Zerkeþî’nin onlarý uzlaþtýrma ve birleþtirme çabalarýný da zayýflatmaktadýr.163 Muhammed Hamidullah (ö. 2002), Hz. Peygamber’in her yýl Cebrail’le Kur’ân’ý mukabele etmesini (arza) ve ömrünün son yýlýnda bunu iki defa yapmýþ olmasýný (el-arzatü’l-ahîra) delil göstererek, surelerin tertibinin tevkîfî olduðunu savunsa da,164 bu iddia tarihi dayanaktan yoksun görünmekte159 Mesela, Suyûtî’nin el-Ýtkân isimli eserindeki bir baþlýðý ‘Übey ve Ýbn Mes’ûd Mushaflarýnýn Tertîbî Hakkýnda’ þeklindedir (I, 175). 160 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 257. 161 es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 170. 162 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 257. Ayrýca bkz. es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 171-72. 163 Zerkânî, sure sýralamasýnýn Hz. Peygamber’e dayandýðýný, dolayýsýyla tevkîfî olduðunu savunan görüþe üç noktadan hareketle karþý çýkmaktadýr: 1- Delil olarak gösterilen rivayetler, surelerin tamamýnýn tevkîfî olduðunu garanti etmemekte ve bu konuda kesin bilgi içermemektedir. 2- Ýbn Abbas’tan gelen rivayetler, Enfâl, Tevbe ve Yûnus surelerinin tertibi hususunda Hz. Osman’ýn içtihat ettiðini göstermektedir. 3- Bu konuda sahabilerin icmâ etmesi, hepsinin bunu doðru kabul etmesinden deðil, ümmetin birliðini düþünmelerinden, niza ve fitneye yol açmama hususundaki hassasiyetlerinden kaynaklanmaktadýr (ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 251). 164 Hamidullah, Kur’ân-ý Kerîm Tarihi, 50-51. Kur’ân tarihiyle ilgili araþtýrmalar yapan deðerli bilim adamlarýmýzdan Hayrettin Öztürk de benzer argümanlarý kullanarak, surelerin sýralamasýnýn tevkîfî olduðu sonucuna ulaþmaktadýr. Geniþ bilgi için bkz. Hayrettin Öztürk, Ebedî Mucize Kur’- ân, 134-41. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 42 AÜÝFD 47 (2006), sayý I dir. Zira, atýf yapýlan mukabelelerde surelerin þu anda elimizde bulunan sýralamasýnýn mý, yoksa farklý bir sýralamanýn mý izlendiðini gösteren herhangi bir açýklýk mevcut deðildir. Üstelik Zeyd b. Sâbit, surelerin sýralamasýný son mukabelede hazýr bulunduðuna atýfla yaptýðýný belirten en küçük bir imada dahi bulunmamýþtýr. Sure sýralamasýnýn tevkîfî olduðunu savunan eski alimlerin, bu argümana hiç baþvurmamalarý da oldukça þaþýrtýcýdýr. Öte yandan, eðer sýralama son mukabele esas alýnarak yapýlmýþ olsaydý, buna bütün sahabiler muvafakat gösterirler, hiçbiri farklý sýralama yapmazdý. Oysa elimizdeki bilgiler, Übey b. Ka’b ve Ýbn Mes’ûd (32/652) gibi bazý sahabilerin, surelerini Ýmam Mushaf’tan farklý tertip ettikleri kiþisel Mushaflara sahip olduklarýný göstermektedir.165 Hatta ciddi bir inceleme ile, Ebû Bekir Mushafý ile Osman Mushafý’nýn ayný kiþi –Zeyd- veya onun baþkanlýðýndaki bir heyet tarafýndan gerçekleþtirilen sure tertiplerinin bile birbirinden farklý olduðunu tespit etmek zor deðildir.166 Þayet surelerin sýralamasý tevkîfî olsaydý, ne bu iki Mushaf, ne de Osman Mushafý ile kiþisel Mushaflar arasýnda farklýlýk olurdu.167 Ayrýca, Tevbe (Berâe) Suresi’nin þu anki yerine Hz. Osman tarafýndan yerleþtirildiðini haber veren ciddi tarihi bilgiler bulunmaktadýr.168 Öte yandan, Muavvizeteyn, yani Felak ve Nâs sureleri Ýbn Mes’ûd- ’un Mushafýnda yer almamakta, gerek bu sahabinin, gerekse Übey b. Ka’b’ýn Mushaflarýnda Allâhümme innâ nesteînüke… ve Allahümme iyyâke na’büdü… þeklinde baþlayan iki kýsa bölüm bulunmakta,169 bazý rivayetlerde bunlarýn Hafd ve Hal’ Sureleri biçiminde adlandýrýldýðý belirtilmekte, hatta Hz. Ali’nin bunlardan ‘Allah’ýn Peygamberi’nin kendisine öðrettiði iki sure’ diye söz ettiði bildirilmektedir.170 Zerkeþî’ye göre, yukarýda adý geçen sahabileri destekleyen herhangi bir delil bulunmamaktadýr.171 O, Übey’in dua ve tevil kabilinden ifadeleri Mushafýna aldýðýný belirten rivayetlere atýf yaparak, onun Mushafýnda Allâhümme innâ nesteînüke… ve Allahümme iyyâke na’büdü… pasajlarýnýn yer almasýný da bu baðlamda görmek gerektiðini savunmaktadýr. Ýbn Mes’ûd’a isnat edilen ve Muavvizeteyn ile Fâtiha Suresi’nin Kur’ân’dan olmadýðýný bildiren rivayetleri ise, Übey b. Ka’b, Nevevî ve Ýbn Hazm’a dayanarak reddetmekte, 165 es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 175. 166 Muhsin Demirci, Tefsir Usulü, 3. baský, Ýstanbul: ÝFAV, 2003, s. 107. 167 Demirci, Tefsir Usulü, 83, 85-86. 168 Þihâbüddîn Abdurrahmân b. Ýsmâîl Ebû Þâme el-Makdisî, el-Mürþidü’l-vecîz ilâ ulûm teteallaku bi’l-Kitâbi’l-azîz, thk. Tayyar Altýkulaç, 2. baský, Ankara: T. Diyanet Vakfý Yay., 1406/1986, s. 61. 169 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 251; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 178-79. 170 es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 178-79. 171 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 251. 43 bunlarýn uydurma olduklarýný ileri sürmektedir.172 Fakat yine de bu rivayetlerin sahih olabileceðini göz ardý etmemiþ olmalý ki, eserinin baþka bir yerinde Ýbn Mes’ûd’un görüþünden döndüðü iddiasýný gündeme getirmektedir.173 Kanaatimizce, bu sureleri Mushaf’a dahil etmemekle, Allah tarafýndan vahyedilmediðini söylemek farklý iddialardýr. Ýbn Mes’ûd’dan, bu surelerin vahiy unsuru olmadýklarýna dair en küçük bir ima dahi vaki olmamýþtýr. O halde hepsi de Kur’ân konusunda gerçek birer otorite olan bu sahabilerin tavýrlarýný baþka nedenlere hamletmek en doðrusudur. Belki, ‘Yemin olsun ki, Biz sana sürekli tekrarlanan yedi [ayeti] ve yüce Kur’ân’ý verdik.’174 ayetine dayanarak, Fâtiha’yý Mushaf’tan ayrý bir vahiy kabul ettikleri, diðer iki sureyi de vahiy ürünü olmakla birlikte Mushaf’ta yer almasý gerekmeyen birer dua olarak düþündükleri varsayýlabilir. Zerkeþî, adý geçen sahabilerin Mushaflarýna iliþkin bazý deðerlendirmelerinde haklý görünse de, yukarýda verilen bilgiler, –en azýndan ihtilaflara iþaret etmesi bakýmýndan- surelerin tertibi baðlamýnda deðerlendirmeye alýnabilecek bilgilerdendir. Özetlemeye çalýþtýðýmýz bu görüþ ayrýlýklarý karþýsýnda esasen Ýbn Atiyye’ye (546/1151) ait olan üçüncü bir görüþ büyük önem kazanmaktadýr. Onun görüþüne göre, Kur’ân’ýn baþ tarafýnda yer alan yedi uzun surenin, Hâ-Mîm harfleriyle baþlayan surelerin ve kýsa surelerin sýralamalarýnda olduðu gibi, surelerin çoðunun gerek gruplar halindeki, gerekse Kur’ân içerisindeki tertibi Rasülüllah hayatta iken bilinmekteydi; diðer surelerin tertibi ise, ümmete [ilk muhatap olmalarý hasebiyle sahabilere] havale edilmiþtir. Onun gerçekten makul görünen bu görüþü, sonraki Ýslâm alimlerinin önde gelenleri tarafýndan da benimsenmiþtir.175 Ancak hangi surelerin sýralamasýnýn tevkîfî, hangilerinin içtihâdî olduðu bu alimler arasýnda tartýþmalýdýr.176 Ýbn Atýyye’in bu bakýþ açýsý, “Surelerin bu sýralamasý, ayetlerin sýralamasý gibidir. O halde kim bir sureyi öne alýr veya geriye býrakýrsa, Kur’ân’ýn nazmýný bozmuþ olur.”, “Surelerin bu þekildeki sýralamasý, Allah katýnda levh-i mahfûzda da böyledir.”, “Eðer Kur’ân bir defada inseydi, aynen bu tertip üzere inerdi.” vb. türden aþýrý söylemlere177 karþý orta bir yolu temsil etmektedir. Yine bu bakýþ açýsý, ‘…öyleyse onun gibi on sure getirin.’ [Hûd (11), 13] ayetinin “Bakara’dan Hûd Suresi’ne kadar on sure getirin.” þeklinde, 172 ez-Zerkeþî, el-Burhân, II, 128. 173 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 251. 174 Hicr (15), 87. 175 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 244-46; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 173-74; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 251-52. 176 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 251. 177 Bu görüþler için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 259-60; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 171. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 44 AÜÝFD 47 (2006), sayý I ‘Kur’ân’ý tane tane oku’ [Müzzemmil (73), 4] ayetinin, “Onu bu tertip üzere okuyun.” biçiminde anakronik ve yanlýþ anlaþýlmasýný da engellemektedir.178 Öte yandan Übey ve Ýbn Mes’ûd’un (32/652), Hz. Peygamber’in çeþitli hadislerine ve uygulamalarýna dayanarak, Mushaflarýný gerek birbirlerinden, gerekse Osman Mushafý’ndan daha farklý tertip etmeleri de,179 surelerin tertibi konusunun aþýrý büyütülmemesi gerektiðini ortaya koymasý bakýmýndan Ýbn Atýyye’nin haklýlýðýný perçinlemektedir. Yani surelerden çoðunun tevkîfen, önemli bir kýsmýnýn ise, içtihâden, yani sahabilerin görüþlerine dayanýlarak sýralandýðý söylenebilir. Bu arada yeri gelmiþken belirtmemiz gerekir ki, surelerin tertibi ister kýsmen, ister tamamen tevkîfî olsun, neticede Ýslâm tarihi boyunca Müslümanlar, Hz. Osman’ýn oluþturduðu ilmî heyetin hiçbir eksiltme ve artýrma yapmaksýzýn ilâhî kelamý Mushaf haline getirdiðine inanmýþlar, bu heyetin cem ettiði Kur’ân’ý muteber kabul etmiþlerdir.180 Kur’ân’ýn tertip edilmiþ metnine duyulan bu güven, yüzyýllardan beri süregelen tefsir geleneðinin ürünlerinden de anlaþýlacaðý üzere, surelerin ve ayetlerin sýrasýyla ele alýnarak yorumlanmasý sonucunu doðurmuþtur. Ýlgili bölümdeki konu bütünlüðüne bakmaksýzýn bir ayetin bütün inceliklerini ele almasýna imkan tanýmasý açýsýndan müfessire, aradýðý ayetin tefsirinin kolayca bulabilmesini saðlamasý bakýmýndan da okuyucuya ve araþtýrmacýya avantaj saðlayan bu usul, gereksiz tekrarlara ve amacýný aþan býktýrýcý uzun tahlillere yol açmasý dikkate alýnarak eleþtirilebilir. Ancak burada yeri gelmiþken belirtmeliyiz ki, bu usulün parçacý yaklaþýma sebep olduðunu iddia etmek, gerçekten haksýzlýk olur. Çünkü müfessirler Kur’ân’ýn her þeyden önce yine Kur’ân’la tefsir edilmesi gerektiði yönündeki usul kaidesinden hareketle, bir ayeti ilgili diðer ayetleri de zikrederek açýklamak suretiyle ayetler arasýndaki bütünlüðü ortaya koymaya gayret etmiþlerdir.181 Bu noktada belki bunun yeterli düzeyde yapýlýp yapýlmadýðý tartýþýlabilir. Klasik usulcülerin sýralama ilgili olarak üzerinde durduklarý diðer bir konu da surelerin gruplara ayrýlmasýdýr. Onlar, Hz. Peygamber’in “Tevrât’ýn yerine bana yedi uzun [sure] (es-seb’u’t-tývâl), Ýncil’in yerine yüz [civarýnda ayeti bulunan sureler] (el-miûn), Zebûr’un yerine ikili [sureler] (el-mesânî), faz178 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 259. 179 Her iki sahabiye ait Mushaflarýn tertiplerini gösteren tam bir liste için bkz. es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 175-76. Bunlarý Osman Mushafý’nýn tertibi ile mukayese eden bir liste için bkz. Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 84-85. 180 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 236; Hamidullah, Kur’ân-ý Kerîm Tarihi,51; el-Hamed, Resmü’l-Mushaf, 122-23. 181 Ýbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, I, 12-13. 45 ladan da çok duraklý / kýsa ayetli [sureler] (el-mufassal) verildi.” anlamýndaki bir hadisine dayanarak, Kur’ân’ý dört gruba ayýrmýþlar, fakat bu gruplara hangi surelerin dahil olduðu hususunda anlaþamamýþlardýr. Usulcülerin çoðu tarafýndan kabul edilen tasnife göre, Bakara Suresi’nden Yûnus Suresi’ne kadar seb-i tývâl, Yûnus Suresi’nden itibaren ayet sayýsý 100 civarýnda veya daha fazla olan sureler miûn, bunlardan sonra gelip, Kâf Suresi’ne kadar devam eden sureler mesânî, Kâf Suresi’nden Nâs Suresi’ne kadar mufassal grubu içerisinde yer almaktadýr.182 Bu arada Bakara ile Âl-i Ýmrân surelerine Zehrâvân, Felak ve Nâs surelerine Muavvizetân, Hâ-Mîm harfleri ile baþlayan surelere Havâmîm denilmesi vb. örneklerde olduðu gibi, iki veya daha fazla surenin bir grupta toplandýðý da görülmektedir.183 Fakat gerek birinci türdeki, gerekse bu türdeki sýralamalar teknik bilgiler kabilinden olup, bunlarýn tefsir ilminin þekillenmesinde ve geliþmesinde önemli bir etkisi olmamýþtýr. b. Resmi Osman Mushafý’nda harfler, noktasýz ve içi boþ (Sîn harfinin diþlerinin yazýlmamasý gibi) olarak yazýlmýþtý; kelimelere hareke konmamýþtý; sureleri, ayetleri ve cümleleri birbirinden ayýracak iþaretler yoktu. Bunlar olmayýnca noktalama iþaretlerinin de tabii olarak bulunmadýðý Osman Mushafý’nda surelerin isimleri bile yer almamýþtý.184 Ayrýca konmasý gereken birçok uzatma harfi metne konmamýþ, bazý kelimelere hiç okunmayan fazlalýk harfler eklenmiþti.185 Bu yazým özellikleriyle Osman Mushafý, her þeyden önce Kur’ân’daki ayet sayýsý hakkýnda yukarýda deðindiðimiz gibi, görüþ birliði saðlanamamasýnýn186 nedenini önemli ölçüde açýklamaktadýr. Çünkü esas alýnan Mushaf’ta ayetleri birbirinden ayýracak iþaretler ve numaralar bulunmadýðýndan, diðer bir ifadeyle, numaralandýrýlma sonradan yapýldýðýndan, ayetlerin sayýsý birçok alime göre az da olsa deðiþiklik arzetmektedir. 182 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 257; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 172; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 248-49; Keskioðlu, Kur’ân-ý Kerim Bilgileri, 128. 183 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 258; Yýldýrým, Kur’ân Ýlimlerine Giriþ, 53-54. 184 Osman Mushafý’nýn yazý özellikleri hakkýnda derli-toplu bilgi için bkz. Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 88-92; Muhammed b. Muhammed Ebû Þehbe, el-Medhal li dirâseti’l-Kur’ân, et-tab’atü’s-sâniye, Kahire: Mektebetü’s-sünne, 1416/1996, s. 251, 254; Mennâu’l-Kattân, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’- ân, 148-52. 185 Örnekler için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 380 vd.; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 260 vd. 186 Farklý görüþler için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 249; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 180-88; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 242. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 46 AÜÝFD 47 (2006), sayý I Yine bu yazým özellikleriyle Osman Mushafý, gerek bazý kelimelerin, gerekse onlarýn cümle içinde takdir edilecek konumlarýna göre sonlarýnýn faklý þekillerde harekelenmesine, yazýlmayan uzatan harflerin takdir edilip edilmemelerine baðlý olarak ilgili kelimelerin farklý biçimlerde okunmasýna, Bâ ve Nûn gibi, noktalarý yazýlmadýðýnda þekilleri ayný olan harflerin çok az da olsa birbirinin yerine ikame edilmesine yol açmýþtýr. Bütün bunlardan ötürü usulcüler, Osman Mushafý’nýn farklý okuma biçimlerine imkan saðlayacak özel bir yazým tekniði ile yazýldýðýný belirtmiþlerdir.187 Kýraat olgusunu yalnýzca yazýnýn imkaný ile izah etmenin zorluðu ortadadýr. Bir kýraatin kabul edilebilmesi için sadece Ýmâm Mushaf’ýn yazý tekniðinin buna imkan vermesi elbette yeterli deðildir; o kýraatin ayný zamanda mütevatir (veya bazý alimlere göre meþhur) bir senetle rivayet edilmiþ olmasý, Arap dilinin kurallarýna ve Osman Mushafý’na uymasý da þarttýr. Aksi halde keyfiliklerin önüne geçilemeyeceði aþikârdýr. Bu þartlara uyan on farklý kýraat Ýslâm aleminin her tarafýnda gerek ibadet, gerekse ilmi incelemeler için genel kabul görmüþtür. Bunlarýn mütevatir olanlarý, Ýbn Âmir (118/736), Ýbn Kesîr (120/ 738), Âsým (127/745), Ebû Amr (154/771), Hamza (156/773), Nâfi’ (169/ 785) ve Kisâî’nin (189/805) kýraatleridir. Meþhur olanlarý ise, Ebû Ca’fer (130/747), Ya’kûb (205/820) ve Halef’in (229/843) kýraatleridir. Bunlarýn yaný sýra þâz kabul edilen kýraatlere de gereken tolerans gösterilmiþtir.188 Müfessirler de tefsirlerinde kýraat farklýlýklarýna dayanarak, ayetlerin anlam zenginliðini ve derinliðini ortaya çýkarmak suretiyle, ilâhî mesajýn en geniþ anlam yelpazesine ulaþmaya gayret göstermiþlerdir. Gerçekten onlarýn telif ettikleri tefsirler bunun örnekleriyle doludur. Ancak bu kadar faydasýna raðmen, kýraat olgusundan kaynaklanan çok önemli bir sorunun varlýðý da inkâr edilemez. Bahsi geçen on kýraatten yalnýzca bir tanesinin mi, yoksa hepsinin mi Kur’ân kabul edileceði gerçekten önemli bir sorun olagelmiþtir; çünkü bu sorunun çözümü, Kur’ân’dan anlaþýlmasý gereken ilk anlamý ve ibadette tercih edilmesi gereken kýraati doðrudan etkilemektedir. Zerkeþî “Kur’ân ve kýraat iki farklý gerçektir. Kur’ân, be187 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 262-64. 188 Kýrâat, çeþitleri ve imamlarý hakkýnda geniþ bilgi için bkz. Ebû Þâme el-Makdisî, el-Mürþidü’lvecîz, 146 vd.; ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 318 vd.; es-Suyûtî, el-Ýtkân, I, 197 vd.; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 289 vd.; Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 102 vd.; Mehmet Ünal, Kur’ân’ýn Anlaþýlmasýnda Kýraat Farklýlýklarýnýn Rolü, Basýlmamýþ doktora tezi, Ankara: A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002, s. 10 vd. Not: Mehmet Ünal’ýn adý geçen doktora tezi Fecir Yayýnlarý tarafýndan ayný isimle basýlmasýna (Ankara, 2005) raðmen, biz yine de basýlmamýþ nüshayý kullanmak zorunda kaldýk. Çünkü atýf yaptýðýmýz bölümler baský esnasýnda eserden çýkarýlmýþtýr. 47 yan ve i’câz için Muhammed’e (S.A.S.) indirilen vahiydir. Kýraat ise, harflerin yazýlýþlarýna ve þekillerine baðlý olarak bu vahyin lafýzlarýnýn þeddeli ve þeddesiz vb. biçimlerde farklýlaþmasýdýr.” diyerek,189 bu sorundan kurtulmaya çalýþmaktadýr. Zerkeþî’nin söylediði, tabiî ki, gerçeðin ta kendisidir. Ne var ki, sorun, böyle bir akýl yürütmeyle aþýlamayacak kadar nazik bir durum arzetmektedir. Zira Hz. Muhammed’e indirilen vahyi bugün itibariyle bizzat tespit etme imkanýndan mahrumuz; elimizde onun sahabilerinin tespit edip, üzerinde görüþ birliðine ulaþtýklarý gerçek bir Kur’ân metni olarak Osman Mushafý bulunmaktadýr. Bu yüzden, tartýþmanýn vahiy üzerinden deðil, bu metin üzerinden yürütülmesi gerekmektedir. Gazâlî’nin (505/ 1111) dediði gibi, Osman Mushafý’nýn iki kapaðý arasýnda neler yer almýþsa bunlarýn hepsi de vahiydir.190 Ancak Mushaf’ta kayýtlý bulunan bu vahyin farklý þekillerde okunduðu da bir gerçektir. Bu noktada Ýbnü’s-Salâh (643/ 1245), bir kýraatin Kur’ân sayýlabilmesi için Hz. Peygamber’den tevatür yoluyla rivayet edilmesinin þart olduðunu belirttikten sonra, yedi mütevatir kýraatin bu þartý taþýdýðýný söylemekte,191 böylece bu yedi kýraatin hepsinin de Kur’ân olduðuna iþaret etmektedir. Zerkânî (1948) ise, üç meþhur kýraati de bunlara ekleyerek, toplam on kýraatin Kur’ân olduðunu ileri sürmektedir.192 Oysa ayný müellif, Hasan el-Basrî (110/728), Ýbn Muhaysýn (123/ 741), Yahyâ el-Yezîdî (202/817) ve Þenbûzî’ye (388/998) isnat edilen kýraatleri de muteber saymaktadýr.193 O halde yukarýda zikrettiðimiz üç þarta uyan okuyuþ þekillerini, en azýndan ilâhî mesajýn anlamlandýrýlmasýna ve bununla ilgili bilimsel incelemelere derinlik kazandýrmasý açýsýndan Kur’ân kabul etmek daha doðru olacaktýr. Ýslâm alimleri, Osman Mushafý’nýn bu yazým (resm, hat) özelliklerinin tevkîfî olup olmadýðýný ciddi biçimde tartýþmýþlardýr. Ulemanýn çoðunluðuna göre, Ýmâm Mushaf’ýn resmi tevkîfîdir; dolayýsýyla, Kur’ân’ý yazarken ona muhalefet etmek caiz deðildir. Çünkü Hz. Peygamber kâtiplerine vahyi böyle yazdýrmýþ, Hz. Ebû Bekir Kur’ân’ý yazdýrýrken bu yazým þeklini esas almýþ, Hz. Osman da onun yolunu izlemiþtir. Daha sonra tâbiîn ve müçtehit imamlar döneminde de bunun üzerinde ümmetin icmâý hasýl olmuþtur.194 Zer189 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 318. 190 Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, el-Müstasfâ, thk. M. Abdüsselam Abdü’þ-Þâfî, Beyrut: Dâru’lkütübi’l-ilmiyye, 1413, s. 81. Ayrýca bkz. ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 302. 191 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 328. 192 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 329. 193 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 325. 194 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 377; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 265. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 48 AÜÝFD 47 (2006), sayý I keþî, Ýmâm Mushaf’ýn hattýnýn tevkîfî olduðunu ileri sürenlerin, ‘O [Allah], kalemle [yazmayý] öðreten, insana bilmediðini belletendir.’ [Alak (96), 4-5] ve ‘Nûn. Kaleme ve yazdýklarýna yemin olsun.’ [Kalem / Nûn (68), 1] ayetlerini kendi görüþlerini doðrulayan birer delil olarak deðerlendiklerini, belirtmekte, kendisi de onlarýn bu yorumlarýný onaylamaktadýr. Üstelik Arapça harflerin isimlerinin Allah’ýn Âdem Peygamber’e öðrettiði isimlerden olduðunu iddia ederek, görüþünü güçlendirmeye çalýþmaktadýr.195 Halbuki, bu ayetlerde ne Osman Mushafý kastedilmekte, ne de onun resminin tevkîfî olduðunu gösteren en ufak bir iþaret bulunmaktadýr. Zerkeþî’nin ilerleyen açýklamalarýndan, kadim ulemanýn Ýmâm Mushaf- ’ýn yazý stilinin (þeklü’l-Mushaf) tevkîfî olduðu hususunda son derece ýsrarcý davrandýklarý anlaþýlmaktadýr. Sözgelimi, Mâlik b. Enes’in (179/795) “Mushaf insanlarýn öðrendikleri [bu devre ait] yazým usulleriyle yazýlabilir mi?” sorusuna verdiði cevap, “Hayýr; ilk yazýldýðý gibi yazýlmalýdýr. Ümmetin alimlerinden hiç kimse buna muhalif deðildir.” þeklindedir. Yine Mâlik, ülü’lelbâb tamlamasýnda olduðu gibi, yazýlan fakat telaffuz edilmeyen vâv ve elif harflerini Mushaf’ta olduðundan farklý yazmanýn caiz olup olmadýðý yönündeki bir soruya, “Hayýr” cevabý verdiði görülmektedir. Ahmed b. Hanbel (241/ 855) ise, bu görüþü bir adým daha ileri götürerek, “yâ, vâv, elif vb. harflerin yazýmý hususunda Osman Mushafý’na muhalefet etmek haramdýr.” demektedir.196 Beyhakî (458/1066) de, Mushaf’ýn ilk yazým biçimine mutlaka uyulmasý gerektiðini savunmakta, bunu, sahabilerin sonrakilerden daha alim, daha temiz kalpli, daha doðru sözlü ve çok daha güvenilir olmalarýna baðlamaktadýr.197 Ne var ki, ilâhî hitâbýn yazým þeklinin tevkîfî olduðu görüþü, bazý kelimelerin yazýmýnda belli bir standardýn uygulanmamasýndan kaynaklanan önemli bir problemle karþý karþýyadýr. Ebu’l-Abbâs el-Merâkeþî (721/1321), kelimelerde görülen bu yazým farklýlýklarýnýn, onlarýn anlamlarýnda meydana gelen farklýlýklardan kaynaklandýðýný, daha açýk bir ifadeyle, onlarýn deðiþik yerlerde deðiþik anlamlarda kullanýlmalarýnýn veya anlamlarýna özel vurgu yapma gereðinin yazýmlarýnda da farklýlýða yol açtýðýný ileri sürerek, bu problemin üstesinden gelmeye çalýþmaktadýr.198 Sözgelimi, Neml Suresi’nin 21’inci ayetinde leüazzibennehû (onu cezalandýra195 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 377-78. 196 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 379; es-Suyûtî, el-Ýtkân, IV, 443; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 266-67; el-Hamed, Resmü’l-Mushaf, 197-99. 197 Ebû Bekir Ahmed b. El-Hüseyin el-Beyhakî, Þuabu’l-îmân, thk. M. es-Saîd Busyûnî Zaðlûl, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1410, II, 548. Ayrýca bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 379; es-Suyûtî, el-Ýtkân, IV, 443. 198 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 380; el-Hamed, Resmü’l-Mushaf, 223 vd. 49 caðým) ifadesi tek elif ile yazýlýrken, ayný ayetin devamýnda yer alan le(e)ezbehannehû (onu boðazlayacaðým) ifadesi, boðazlama cezalandýrmadan daha þiddetli bir anlam içerdiði için çift elif ile yazýlmýþtýr. Bu imlâ þeklindeki ikinci elif harfi –ki, biz onu parantez içerisinde gösterdik- fazladan olup, yazýldýðý halde okunmaz. Kur’an’da bunun daha baþka örnekleri de vardýr. Benzer biçimde, seü(ü)rîküm (size göstereceðim)199 ifadesinde olduðu gibi, bazý kelimelerde vâv ve yâ harflerinin de fazladan yazýlýp, okunmadýðý görülmektedir. Bazen de tam tersi bir imlâ ile, hem bu üç harf, hem de kelimenin asýl harflerinden üçüncüsü olan nûn harfi, ilgili kelimelerin bir kýsmýnda yazýldýðý halde, Rahmân ve lem tekü200 örneklerinde olduðu gibi, diðerlerinde yazýlmamýþtýr, yani hazfedilmiþtir. Asýl harfleri içerisinde uzatan harflerden birisi bulunan bazý kelimeler, bir yerde aslýna uygun olarak yazýlýrken, baþka bir yerde farklý bir uzatma harfi ile yazýlmýþtýr. Nitekim salât (namaz) kelimesi, bazý ayetlerde elif harfi ile yazýlýrken,201 kalýn okunmasýný (et-tefhîm) saðlamak amacýyla genellikle vâv harfi ile yazýlmýþtýr. Yine mecrâhâ kelimesinde ilk uzatma harfinin yâ harfi ile yazýlmasý örneðindeki gibi, elif harfi ile yazýlmasý gereken bazý kelimeler ince okunacak þekilde yâ harfi ile yazýlmýþtýr. Bunlara ilaveten, kapalý tâ harfi ile yazýlmasý gereken kelimelerden bir kýsmý bazý ayetlerde açýk tâ harfi ile yazýlmýþtýr ki, þeceratün (bir aðaç), ni’metün, rahmetün kelimeleri buna örnek teþkil etmektedir. Ayrýca inne-mâ, eyne-mâ, külle-mâ örneklerinde olduðu gibi, peþ peþe gelen iki edat, ayetlerin bir kýsmýnda bitiþik yazýlýrken, diðerlerinde ayrý yazýlmýþtýr. Yaygýn bir örnek olarak, bestah ve türevlerinin yazýlýþýnda olduðu gibi, bazý kelimelerle türevleri ayetlerin bir kýsmýnda sîn, diðer kýsmýnda da sâd harfi ile yazýlmýþtýr. Usulcüler, birtakým deliller ve gerekçeler ileri sürerek, yazýlýþtaki bu farklýlýklarýn doðru olduðunu savunmuþlar, onlardan çeþitli anlamlar çýkarmaya çalýþmýþlardýr.202 Oysa bu imlâ farklýlýklarý, Ferrâ (207/822) ile Ýbn Kuteybe’nin (276/ 889) yaptýðý gibi, hem Mushaf’ý cem edip yazmakla görevli heyetteki kiþilerin hatalarýyla, hem de Arap yazýsýnýn geliþim süreciyle iliþkilendirilebilir.203 199 A’râf (7), 145; Enbiyâ (21), 37. 200 Gâfir / Mü’min (40), 50. 201 Meselâ bkz. Enfâl (8), 35; En’âm (6), 162. 202 Ayrýntýlar ve örnekler için bkz. Mukaddimetü Kitâbi’l-mebânî, 104-16, 137 vd.; Ýbnü’l-Cevzî, Acâibü ulûmi’l-Kur’ân, 111 vd.; ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 381 vd.; es-Suyûtî, el-Ýtkân, IV, 444 vd.; el-Hamed, Resmü’l-Mushaf, 223 vd. Kur’ân’daki imlâ farklýlýklarýný gösteren gayet ayrýntýlý bir liste için bkz. Hamidullah, Kur’ân-ý Kerîm Tarihi, 51 vd. 203 el-Hamed, Resmü’l-Mushaf, 206-08. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 50 AÜÝFD 47 (2006), sayý I Zaten yukarýdaki beyanlarýndan sonra Zerkeþî, Mushaf’ýn imlâ þeklindeki tevkîfîliðin Ýslâm’ýn ilk asýrlarýna ait bir durum olduðunu, yazý tekniði ile ilgili bilgilerin canlý bir bitki gibi geliþtiðini, insanlarýn bu tekniklerin eskisini deðil, yenisini öðrendiðini, bundan ötürü Kur’ân’ý ilk yazýldýðý þekilde yazmanýn bundan böyle karýþýklýða yol açacaðýný belirtmektedir. Bu görüþünü dile getirirken de, Mushaf’ýn ilk yazýldýðý þeklinin muhafaza edilmesi gerektiðini özellikle vurgulamakla birlikte, bu yazýyý bilmeyenlerin Kur’ân’ý bozabilecekleri endiþesiyle, onu ilk yazý biçimiyle yazmanýn artýk caiz olmadýðýný söyleyen Ýzzeddin b. Abdisselâm’a (660/1262) dayanmaktadýr.204 Sadece yazýnýn geliþmiþlik derecesi deðil, ayný zamanda vahiy dönemi Arapça’sýnýn Hicâz bölgesinde konuþulan lehçesi, özellikle Kureyþ lehçesi de Mushaf’ta uyulan imlâ usullerini etkilemiþ olabilir. Bu cümleden olarak, halk bir kelimeyi çeþitli terkipler içerisinde nasýl söylüyorsa (kimi terkiplerde kalýn, kimilerinde ince), o kelimenin bu telaffuza uygun olarak yazýlmasý uygun görülmüþ olabilir. Ancak kalýn telaffuzun baskýn olduðu Kureyþ lehçesine göre gerçekleþtirilen yazýmda göz zevkinin de atlanmadýðý, bu yüzden salâtî (namazým, duam) örneðinde olduðu gibi, eksiz olarak vâv harfi ile yazýlan kalýn okunuþlu bazý kelimelerin ek aldýklarýnda elif ile yazýldýðý düþünülebilir. Bu yazým farklýlýklarýndan bir kýsmý, Mushaf’ý toplama iþiyle görevlendirilen heyetteki kiþilerin, gerek kendi aralarýnda, gerek yetkililerle, gerekse ilmî yetkinliðe sahip diðer sahabilerle yaptýklarý istiþarelere dayanarak tercih ettikleri tasarruflar olarak bile deðerlendirilebilir. Nitekim, sadece Ýmam Mushaf’ýn birtakým kelimelerinde deðil, Ebû Bekir Mushafý ile Osman Mushafý (resmî Mushaf), hatta Hz. Osman’ýn yazdýrýp, Ýslâm aleminin çeþitli bölgelerine gönderdiði Mushaflar arasýnda –anlamý ciddi olarak etkilemeyecek düzeyde olmasa bile- azýmsanmayacak sayýda birtakým farklarýn bulunduðu bir gerçektir.205 Görüþümüzü dayandýrdýðýmýz bu ihtimallerden biri veya hepsi doðru olsun ya da baþka bir ihtimal söz konusu olsun, Mushaf’ta bazý kelimelerin Arapça imlâ kurallarýna uymayacak biçimde yazýlmasýnýn tevkîfî olamayacaðý, bu farklý yazýmlara –bazen ilgili kelimenin köküne iþaret etme dýþýndaherhangi bir anlam ve fazilet yüklenemeyeceði açýktýr. Bazý Ýslâm alimleri, ilâhî dinin ilk asýrlarýnda oluþan, usulcüler tarafýndan genel olarak benimsenen, bizim de yukarýda atýfta bulunduðumuz klasik görüþe karþý çýkmýþlardýr. Bu baðlamda Ýbn Haldûn’un (808/1406) görüþlerini zikretmek isti204 ez-Zerkeþî, el-Burhân, I, 379. 205 Örnekler için bkz. Mukaddimetü Kitâbi’l-mebânî, 117-21; Ünal, Kur’ân’ýn Anlaþýlmasýnda Kýraat Farklýlýklarýnýn Rolü, 105-08. 51 yoruz. Bu konuyu, eserinin “yazý sanatýnýn insanlara mahsus sanatlardan biri olduðunu” iþlediði bölümünde ele alan Ýbn Haldûn, çeþitli Arap kabilelerinde yazýnýn geliþim tarihini zikrettikten sonra, Mushaf’ýn imlâsýný Hicâz bölgesinde kullanýlan Arap yazýsýnýn geliþim süreci ile iliþkilendirmekte, bu yazýnýn (özellikle Hicâz bölgesinde kullanýlan yazýnýn) Ýslâm’ýn ilk yýllarýnda orta derecede sayýlabilecek kadar bile güzelliðe sahip olmadýðýný, bunun da sahabiler tarafýndan yazýya geçirilen Mushaflarýn yazýmýna yansýdýðýný, böylece yazý uzmanlarýnýn tespit ettiði birçok kuralla baðdaþmayan bazý yazým hatalarýnýn (kusur) ortaya çýktýðýný, fakat tâbiîlerin yeniden istinsah ettikleri Kur’ân’larda Tanrý’nýn en hayýrlý kullarý tarafýndan yapýlan bu hatalarý kutsayarak koruduklarýný, bu kutsanmýþ hatalarýn sonraki Müslümanlar tarafýndan da hiç deðiþtirilmeden sürdürüldüðünü belirtmektedir. Sonra da, sahabilerin mükemmel ve kusursuz yazý yazabildiklerini ileri sürerek, Mushaf’ta kurallara aykýrý görünen bazý yazým þekillerini birtakým sebeplere baðlayan ve çeþitli anlamlar yükleyerek bunlarý tevil eden kiþileri “gafiller” olarak nitelendirmekte, onlarýn bu düþüncelerinin temelsiz kuru bir iddiadan ibaret olduðunu ileri sürmektedir.206 IV. Sonuç ve Deðerlendirme Sonuç olarak, klasik anlayýþta Kur’ân, yukarýda özetlemeye çalýþtýðýmýz temel ve þekilsel özellikleriyle Allah’ýn kelâmýdýr. O, hem manasýyla, hem de metniyle ilâhî bir kitaptýr; Allah’ýn mesajý nüzulünden günümüze kadar orijinalliðini korumuþtur.207 Hz. Osman’ýn oluþturduðu ilmî heyet tarafýndan cem edilen Mushaf’ta bazý kelimelerin dil kaidelerine aykýrý olarak yazýlmasý ve Ýslâm ülkesinin deðiþik merkezlerine gönderilen nüshalar arasýnda bazý farklar bulunmasý bile bu gerçeði deðiþtirmemektedir. Çünkü bunlar büyük ölçüde önemsiz boyutta olup, ilâhî mesajýn bozulmasý gibi bir sonuç doðurmamaktadýr. Usulcülerin genel kanaatlerine göre, Kur’ân ayetlerinin tertibi tevkîfî olup, bunlarýn sýralarýný deðiþtirmeye kimsenin hakký yoktur; surelerinin sýralamasý ise, tevkîfî olmayýp, sahabilerin içtihatlarýna dayanmaktadýr. Ancak verilerin detaylý incelemesi, “ayetlerin tamamýna yakýnýnýn tevkîfen, gerçekten çok az bir kýsmýnýn içtihâden sýralandýðýný; buna karþýlýk, surelerin önemli bir kýsmýnýn tevkîfen, azýmsanmayacak bir kýsmýnýn da içtihâden tertip edildiðini” söylemenin daha gerçekçi olduðunu göstermektedir. Gelenek içerisinde böyle eðilimler de ortaya çýkmýþtýr. Bu görüþlerden 206 Ýbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Ýstanbul: MEB, 1986, II, 409-14. 207 Mukaddimetü Kitâbi’l-mebânî, 103. Geleneksel Kur'an Tasavvurunun Tefsir Ýlminin Oluþumuna Etkisi 52 AÜÝFD 47 (2006), sayý I hangisi tercih edilirse edilsin, kesin olan þudur ki, bunlar ayetlerin sahihliklerine iliþkin tartýþmalar olmayýp, elimizdeki tertibiyle Kur’ân, asýrlar boyunca bütün Müslümanlar tarafýndan genel kabul görmüþtür. Bu araþtýrmada zikrettiðimiz görüþler doðrultusunda Kur’ân, “Peygamber’e (SAV) indirilen, Mushaflarda yazýlý bulunan, tevatürle nakledilen ve okunuþuyla (tilâvet) ibadet edilen mu’ciz kelamdýr.” þeklinde tanýmlanabilir. Kur’ân’ý bu þekilde tanýmlamak, usulcüler, fakihler ve Arapça bilginleri arasýnda ittifak edilen bir husustur.208 Bu Kur’ân tasavvuru, hangi mezhepten olursa olsun, hangi farklý görüþleri benimserse benimsesin, bütün Müslümanlarýn ortak tasavvurudur. Tarih þahittir ki, hiçbir Ýslâm mezhebinin farklý bir Kur’ân’ý olmamýþtýr. Bu bakýmdan, bazý çevrelerin Hindistan’ýn Bankipore Kütüphanesi’nde bulunan, nûreyn ve velâye isimlerini taþýyan iki uydurma / apokrif sure ihtiva eden bir nüshayý Þîa’ya mal ederek, alternatif Kur’ân oluþturma çabalarý, hem ilmi ve tarihi gerçeklerle baðdaþmamasý, hem de iyi niyetten uzak olmasý nedeniyle sýrf bir hayal olarak kalmaya mahkumdur.209 Her çaðdaki ve her yerdeki Müslümanlarýn hemen hemen tamamý tarafýndan kabul edilerek, vazgeçilmez bir gelenek haline dönüþtürülmüþ olan bu Kur’ân anlayýþý, hem ayetlere bakýþ açýsýný, hem onlarýn yorumlarýný, hem de bu esnada uyulan ve uygulanan metotlarý (usûl) derinden etkilemiþtir. Temel ve þekilsel özellikleri itibariyle –bazý özelliklerinin içtihâda dayanmasý hariç- ilâhî oluþu, gayet tabiî ki, Kur’ân’ýn metninin (nass) son derece önemsenmesi, çoðaltýlmasý ve yorumlanmasý esnasýnda diðer bütün öðelerden önce bu metnin esas alýnmasý sonucunu doðurmuþtur. Bu yüzden klasik anlayýþta esas olan, görünen / zahir anlamdýr ve herhangi bir haklý nedene dayanmadýkça, onunla baðdaþmayan hiçbir Kur’ân yorumu muteber deðildir.210 Ancak bu, ayetlerin sýrf literal anlamlarýna takýlýp kalmayý deðil, ilâhî kitabýn metni üzerindeki hassasiyeti ifade etmektedir. Zira Ýslâm tarihi boyunca, zaman zaman metne aþýrý baðlý kalan yorumlar ortaya çýkmýþ olsa bile, gerek murâd-ý ilâhîyi tespit etme çabasý, gerek yorum esnasýnda ayetlerin anlamlarýný etkileyen tarihi arka-planlarýnýn, amaçlarýnýn, metinsel baðlamlarýnýn (siyâk) vs. göz önünde tutulmasý, gerekse bir ayetin ilgili diðer ayetlerin, þiirlerin, hadislerin vs. yardýmýyla tefsir edilmesi, sýrf literal anla208 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-irfân, I, 20; Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 21 (Türkçe’si için bkz. Kur’ân Ýlimleri, 18); Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 33-34; Zarzûr, Ulûmu’l-Kur’ân, 46. 209 Bu konuda geniþ deðerlendirmeler için bkz. Cerrahoðlu, Tefsir Usulü, 77-78; Sadýk Kýlýç, Tarihsellik ve Akýlcýlýk Baðlamýnda Kur’ân’ý Anlama Sorunu, Ýstanbul: Ýhtar Yayýncýlýk, 1999, s. 189- 205. 210 Geniþ bilgi için bkz. ez-Zerkeþî, el-Burhân, II, 146 vd. 53 mýn belirleyici olmasýný engellemektedir. Klasik Kur’ân tasavvurunun tefsir ve usul üzerindeki asýl etkisi ise, ilâhî kelâmýn üslubu ile ilgili deðerlendirmelerde kendini göstermektedir. Zira Kur’ân’ýn rengârenk üslubu, onu, Arap dili ve edebiyatý ile olduðu kadar, ahlâk, tarih, hukuk, iktisat, psikoloji, evrenbilim gibi beþeri bilimlerle de yüz yüze getirmekte, bu bilimlerle ilgili olan ayetlerin daha iyi anlaþýlabilmesi için onlardan yararlanmayý adeta zorunlu kýlmaktadýr. Yine bu üslup, ilâhî hitapta geçen kelime ve kavramlarýn âmm-hâs, mutlak-mukayyed, hakikat-mecâz, garîb, müþterek vs. olup olmadýklarýnýn tespit edilmesini, tedrîcen konan hükümlerin, nâsih, mensuh, müþkil veya mücmel olan ayetlerin, nüzul sebeplerinin, ayet sonlarýndaki musiki âhenginin, lafýz-mana bütünlüðünün, ayetler arasýndaki münasebetlerin incelenmesini gerektirmektedir. Tefsir usulünün temel alanýna iþaret eden bu konularla ilgili olarak müfessirin oluþturduðu bakýþ açýsý, onun ayetlere getireceði yorumlarý doðrudan etkilemekte, daha açýk bir anlatýmla, Kur’ân’ý o, oluþturduðu bu bakýþ açýsý doðrultusunda tefsir etmektedir.
xxxxxxxxxxxxx
.
.
İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI HADİS BİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ İÇTİHATTA MEŞRUİYET ARAYIŞLARI: MUAZ HADİSİ ERTUĞRUL TÜLEKOĞLU 2501160242 TEZ DANIŞMANI PROF. DR. HÜSEYİN HANSU İSTANBUL, 2018 c ÖGREN İNİN; . T.C. IST AN BUL ÜNİVERSİTESİ SOSY Al BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS TEZONAYI Adı ve Soyadı Anabilim Dalı I ERTUÔRUL TÜLEKOÔLU Numarası 2501 160242 Anasanat Dalı I Programı HADiS Danışmanı PROF. DR. ÜSEYİN HANSU Tez Savunma Tarihi 03.12.2018 Saati : 90:30 Tez Başlığı "İ ÇTİHATTA MEŞRUİYET ARAYIŞLARI: MUAZ HADİSİ" TEZ SAVUNMA SINAVI, İÜ Lisansüstü Eğitim-Öğretim Yönetmel iği 'nin 36. Maddesi uyarınca yapılmış, sorulan sorulara lınan cevaplar sonunda adayın tezinin KABULÜNE OYBİRLİÔİ /--OYÇOKLUÔU Y L7') karar verilmi ştir. JÜRİ ÜYESİ İMZA KANAATİ (KABUL J RSB I BÜZEL'Fl\11!!} 1- PROF. DR. HÜSEYİN HANSU 2- PROF. DR. ZEKERİYA GÜLER 3- DR. ÖGR. ÜYESİ SEYİT ALİ GÜŞEN İMZA KANAATİ YEDEK JÜRİ ÜYESİ (KABUL I RED I DÜZELTME) 1- PROF. DR. BEKİR KUZUDİŞLİ 2- PROF. DR. AHMET YÜCEL Versiyon: 1.0.0.2-6 ı 559050-302.14.06 iii ÖZ İÇTİHATTA MEŞRUİYET ARAYIŞLARI: MUAZ HADİSİ Ertuğrul TÜLEKOĞLU İslam hukukunda hükme ulaşma usûlü olarak ictihad kavramı ve kapsamı üzerinde bazı tartışmalar vardır. Bu tartışmanın izlerine ilk nesil sahâbeden itibaren rastlanır. Ancak fıkıh usulünde tartışmanın ortaya çıktığı esas nokta ictihadda re’y kullanımı ve ictihadın meşru hali olarak sunulan kıyas teorisidir. Bu tartışmanın bir sonucu olarak kıyasın meşru olduğunu savunan fıkıh âlimleri Kur’ân ve sünnetten dayanaklar getirerek teorilerinin meşru olduğunu ispatlamaya çalışmışlardır. Fıkıh âlimleri bu kapsamda Muâz b. Cebel’den nakledilen hadisi de delil olarak kullanmışlardır. Hadisi dayanak olarak kullanan fıkıh âlimleri bu hadisi delil olmaya elverişli kabul etse de hadisin senedi hakkında hadis âlimlerinin eleştirileri vardır. Hadis âlimleri senedinde yer alan ashâb-ı Muâz ve Hâris b. Amr’ın meçhul olması; isnadındaki kopukluk gibi sebeplerle hadisi zayıf kabul etseler de, fıkıh âlimleri bu rivayetin makbul olduğunu iddia etmiştir. Söz konusu Muâz hadisini delil olarak kullanan fıkıh âlimleri, hadis âlimlerinin bu eleştirilerine karşı bazı cevaplar vermişlerdir. Bu cevapların başında bu hadisin metninin kabul ile karşılandığı (telakki bi’l kabul) iddiası gelmektedir. Bu çalışmada Muâz hadisi sened ve metin açısından incelenmiş ve sıhhati tespit edilmiştir. Ayrıca fıkıh âlimlerinin bu hadisi tarihten günümüze delil olarak kullandığı konular tespit edilmiştir. Bu çalışma neticesinde Muâz hadisinin sened açısından zayıf bir hadis olsa da metnini destekleyen haberlerin bulunması sebebiyle hasen ve makbul mertebesine yükseldiği ortaya çıkmıştır. Anahtar kelimeler: Muâz b. Cebel, Fıkıh, İctihad, Kıyas iv ABSTRACT THE LEGITIMACY QUESTS IN IJTIHAD: MUADH HADITH Ertuğrul TÜLEKOĞLU There're several debates on the scope of the ijtihad term and the ijtihad which is a way of achieving determination in Islamic law. From the first companions to this century, people have come across the traces of that debate. However, the main point that the debate on jurisprudence comes up is the comparative theory offered as the use of re'y in ijtihad and legitimate way of ijtihad. As a result of that debate, canon law scholars defending that comparison is legitimate have tried to prove that their theory is legitimate by showing evidences from Kur’ân and sunnah. In this context, they also used the hadith transfered from Muadh b. Cebel as a proof. Even if the canon law scholars using hadith as a proof accept that this hadith is convenient to be proof, there're critiques of hadith scholars about the muniment of hadith. Even if being unknown of Ashab-ı Muadh and Haris b. Amr takes part in muniment of hadith scholars is seen weak due to the disconnection in hadith sanad, canon law scholars claim that this rumor is acceptable. Canon law scholars using Muadh hadith as an evidence answered to the critiques of hadith scholars. At the beginning of these responses, there comes the assertion that the text of the hadith was accepted (telakki bi’l kabul). In this study, Muadh was examined and sturdiness was detected in terms of muniment of hadith and text. Furthermore, it's detected that canon law scholars used this hadith as an evidence in some topics. At the end of this study, even if Muadh hadith is a weak hadith in terms of muniment, its acceptence comes up because there're news that support its text. Key Words: Muadh b. Jabal, Canon Law, Ijtihad, Comparison v ÖNSÖZ İctihad, İslam dininde hükme ulaşmak için çaba sarf etmek anlamına gelen genel bir kavramdır. İctihad, sahâbe döneminden itibaren bu anlamıyla kullanılmış ve kabul görmüştür. Ancak fıkıh ilminin sistemleşmeye başlaması ile ictihad fıkıhta bir usul teorisi olarak ortaya konulmuş, tanım ve kapsamı açıklanmıştır. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak İslam âlimleri arasında ictihad hakkında bazı ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Bazı fıkıh âlimleri ictihadın meşru olduğu görüşündeyken bazıları ise ictihadı dinî bir delil olarak kabul etmemişlerdir. İctihad (kıyas) teorisini savunan fıkıh âlimleri Kur’ân ve sünnetten getirdikleri delillerle iddialarını desteklemiş ve itirazlara cevap vermiştir. Bu tezin konusu olan Muâz hadisi de ictihadı savunan âlimlerin dellilerinden birini teşkil etmektedir. Bir giriş ve üç bölümden oluşan bu çalışmanın konusu ictihadın temellendirilmesi için kullanılan Muâz hadisidir. Bu çalışmada ictihad hakkındaki görüşler ve bu görüşleri savunan kimselerin zikrettiği deliller tespit edilmiştir. Bu deliller göz önünde bulundurularak Muâz hadisinin sened ve metni tespit edilmiş ve hadisin sıhhati hakkındaki görüşler bu çerçevede değerlendirilmiştir. Ayrıca fıkıh eserlerinde hadisin kullanıldığı konular, hadis hakkındaki eleştiriler ve bunlara verilen cevaplar ele alınmıştır. Bu çalışma fıkıh âlimlerinin ortaya attığı teoriye dayanak olarak bir hadisi kullanma anlayışlarını, fıkıh âlimleri ve hadis âlimlerinin hadisi ele alırken esas aldıkları usullerin farklılığını, bir dayanak olarak yaklaşılan hadisi değerlendirmedeki öznelliğini görme fırsatı sağlamıştır. Tez konusu seçiminde yardımcı olan ve çalışma esnasında kıymetli vaktini ayırarak destek olan danışmanım Prof. Dr. Hüseyin Hansu hocama, tezimi okuyarak değerli eleştirileri ve tavsiyeleri ile bu çalışmaya katkı sağlayan Prof. Dr. Zekeriya Güler ve Doç. Dr. Hikmet Atan hocalarıma teşekkürü bir borç bilirim. Son olarak beni hayatım boyunca her zaman destekleyen anne, babama ve eşime şükranlarımı sunarım. Ertuğrul TÜLEKOĞLU İSTANBUL, 2018 vi İÇİNDEKİLER ÖZ .............................................................................................................................iii ABSTRACT...............................................................................................................iv ÖNSÖZ........................................................................................................................ v İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... vi KISALTMALAR LİSTESİ....................................................................................viii GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 1. BÖLÜM: İSLAM HUKUKUNDA İCTİHAD TARTIŞMALARI A) İctihad ve Kapsamı .................................................................................................. 9 1. İctihad .................................................................................................................... 9 2. Re’y ..................................................................................................................... 17 3. Kıyas.................................................................................................................... 21 B) İctihadı Kabul Etmeyenler ve Delilleri .................................................................. 23 1. Kur’ân’dan Deliller............................................................................................. 29 2. Sünnetten Deliller ............................................................................................... 35 C) İctihadı Kabul Edenler ve Delilleri ........................................................................ 41 1. Kur’ân’dan Deliller ........................................................................................... 43 2. Sünnetten Deliller............................................................................................. 48 2. BÖLÜM: İCTİHADIN MEŞRUİYET KAYNAĞI OLARAK MUÂZ HADİSİ A)Muâz Hadisi ve Kaynakları.................................................................................... 61 1. Hadis Kaynakları................................................................................................. 62 2.Tarih Kaynakları................................................................................................... 71 3.Fıkıh Kaynakları................................................................................................... 75 B) Muâz Hadisinin Sıhhat Açısından Değerlendirilmesi............................................ 79 1. Sened Açısından .................................................................................................. 79 2.Hadis Münekkitlerinin Değerlendirmeleri ......................................................... 117 3. Metin Açısından ................................................................................................ 124 1. Yemen’e Gönderilmesi ve Hz. Peygamber’in İlk Sorusu................................. 124 2. Hz. Peygamber’in Soruları ve Muâz’ın Verdiği Cevaplar ............................... 127 vii 3. İctihad Cevabı ve Hz. Peygamber’in Onay Cümlesi ........................................ 128 3. BÖLÜM: MUÂZ HADİSİ ÇERÇEVESİNDEKİ FIKHİ TARTIŞMALAR A)Fukahâ’nın Hadisi Delil Olarak Kullanması......................................................... 141 1. Mütekaddimûn Dönemi .................................................................................... 141 2. Müteahhirûn Dönemi........................................................................................ 146 3. Modern Dönem................................................................................................. 150 B)Fukahâ’nın Hadis Hakkında Eleştirilere Cevabı................................................... 153 1. Zayıf Hadisin Sıhhat Delili: Telakkî bi’l Kabul ............................................... 153 2. Mürsel Hadisin Usul’de Delil Olması .............................................................. 158 3. Hadisin Âhad Haber Olması............................................................................. 160 SONUÇ.................................................................................................................... 164 KAYNAKÇA .......................................................................................................... 167 EK: MUÂZ HADİSİNİN SENED ŞEMASI......................................................... 183 viii KISALTMALAR LİSTESİ Bkz. : Bakınız cs. : Cilt sayısı DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DÜSBE : Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü GÜSBE : Gümüşhane Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü h. : Hicri Hz. : Hazreti MÜSBE : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü NEÜSBE : Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü UÜSBE : Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü ranh : Radiyallahu anh ranha : Radiyallahu anha s. : Dergi sayısı sav : Sallahu aleyhi ve sellem SÜSBE : Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü t.y : Basım tarihi yok vd : Ve devamı y.y : Basım yeri yok ix OMÜSBE : Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü ö. : Ölüm tarihi 1 GİRİŞ KONUSU VE AMACI İslam’da karşılaşılan sorunların çözümünde Kur’ân-ı Kerim’e müracaat edilmesi hususunda ittifak vardır. Ancak sahâbe döneminden itibaren Kur’an’ın salt varlığının mevcut sorunları çözmeye yetmediği, Hz. Peygamber’in açıklamalarının desteğine ihtiyaç duyduğu anlaşılmış ve bu desteğin de sorunlara çözüm bulmada yetersiz kaldığı ortaya çıkmıştır. Zira gerek Kur’an gerekse sünnette sınırlı açıklamalar mevcuttur. Bunun sonucu olarak karşılaşılan sorunlara çözüm bulmak için Kur’an ve sünnet’i aktif ve dinamik hale getirme ihtiyacı “re’y ictihadı” kavramını gündeme getirmiştir. Sâhabe döneminde şahsî akıl yürütme anlamıyla re’y ictihadına başvurulması sonucunda mevcut vahyin yeterliliğinin ne anlama geldiği üzerinde tartışmalar ortaya çıkmıştır. Sahâbenin bir kısmı vahiy ve Hz. Peygamber’in uygulamalarının kapsayıcı ve yeterli olduğunu savunmuşsa da ülke coğrafyasının giderek genişlemesi, yeni ve farklı problemlerin ortaya çıkışı, yabancı kültürlerin etkileri gibi sebeplere bağlı olarak sahâbe döneminde re’y ictihadı kullanılmış, tâbiûn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde bu ictihad faaliyeti gelişerek devam etmiştir. Re’y ictihadı faaliyeti ile öne çıkan Kufe ekolü tâbiûn döneminde netleşerek ehl-i re’y olarak adlandırılmıştır. Kufe ekolünün ehl-i re’y olarak adlandırılmasında Ömer b. Abdülazîz devrinde hadis tedvininin yaygınlık kazanması sonucunda hadis toplamakla ve rivayet etmekle meşgul muhaddisler grubunun ortaya çıkması etkili olmuştur. Zira bu grup re’y ve ictihadı sıklıkla kullanan Kufe ekolünü ehl-i re’y ismiyle eleştirmeye başlamıştır. Bu eleştirilerinin temel dayanağı ise bildikleri hadislere aykırı görünen fetvalar veren ehl-i re’yin hadisi terkedip re’y ile hüküm verdikleri iddiasıdır. Bu tabiî sonucun getirdiği ve ortaya çıkan yeni şartların genişlettiği re’y ictihadı ilk defa Şâfiî tarafından ele alınmıştır. O, re’y hakkındaki eleştirileri dikkate alarak ictihadı sınırları belirlenmiş bir kıyas teorisine dönüştürmek için çaba sarf etmiştir. Sünni dört mezhep aralarındaki büyük bir yakınlaşma sonucu Şâfiî’nin kıyas 2 teorisini bazı farklılıklarla benimsemişlerdir. Ancak Zâhirî mezhebinin kurucusu Davud ez-Zâhirî, Şâfiî’nin kıyas teorisini eleştirmiş ve kıyasa karşı çıkmıştır. Davud ez-Zâhirî’nin bu itirazını zâhirî düşüncenin en büyük temsilcisi İbn Hazm güçlü bir şekilde dile getirmiştir. Tabiî işleyen bir süreç olan ictihadın İslam düşüncesinde kıyas teorisine dönüşmesi ile birlikte fıkıh âlimleri arasındaki ictihad tartışması da kıyas üzerine yapılmaya başlanmıştır. Şâfiî başta olmak üzere kıyas teorisini destekleyen fıkıh âlimleri bazı dayanaklara ihtiyaç duymuş, Kur’an ve sünnetten bu teoriyi destekleyen bazı deliller getirmişlerdir. Fıkıh âlimlerinin ictihad ve onun sistematik hali olan kıyas teorisinin meşruiyeti için sünnetten getirdiği delillerin başında Muâz hadisi diye bilinen meşhur rivayet gelmektedir. Zira Muâz’dan nakledilen bu rivayetin sonunda Muâz b. Cebel (ranh), Kitap ve sünnet’te hükmünü açıkça bulamadığı konularda re’y ile ictihad edeceğini söylemekte ve Hz. Peygamber bunu onaylamaktadır. Bu çalışmada kıyas merkezli ictihad tartışmalarını ve bu tartışmada teorilerin kendisi ile desteklendiği Kur’an ve sünnet delillerini ele alarak Muâz hadisinin bu deliller arasındaki yeri tespit edilecektir. Delil olarak kullanılan Muâz hadisi hadis ilmi açısından kaynak, sened ve metin incelemesine tabi tutulacak ve sıhhati tespit edilecektir. Ayrıca bu hadisin fıkıh ilmindeki yeri ve fıkıh âlimlerinin usul konusunda bu hadise yaklaşım ve anlayışları ele alınarak hadisin kullanımındaki farklılıklar tespit edilecektir. KAPSAMI VE KAYNAKLAR İctihatta Meşruiyet Arayışları: Muâz hadisi adlı bu çalışma isminden de anlaşılacağı üzere temelde iki konuyu ele almaktadır. Bunlardan birincisi fıkıh ilminde hükme ulaşma yöntemi olan ictihadın İslam’da meşruiyeti hakkındaki tartışmadır. İkincisi ise meşru olduğu iddiasının dayanağı olan Muâz b. Cebel (ranh)’den nakledilen diyalogdur. 3 İslam hukukunda ictihad ve kapsamı konusunda kaleme alınmış birçok eser ve akademik çalışma vardır. Bu çalışmalar ictihadın ıstılâhi yönünü, sahâbe, hulefâi râşidin gibi tarih kısıtlamalı ictihad ve kıyas anlayışını, sünni mezheplerin bu konudaki görüşleri ve kullandıkları delilleri içermektedir. Ancak bu çalışmalarda kullanılan deliller arasında zikredilen Muâz hadisinin delil olarak teori ile arasındaki bağa ve bu hadisin sıhhati hakkındaki itirazlara yer verilmediği görülmektedir.1 Üç bölümden oluşan bu çalışmanın birinci bölümünde ictihad ve ictihad ile ilgili kelimelerin tanımı ve ictihadın kapsamı kısaca ele alınacaktır. Tarihte ictihadı kabul eden ve etmeyen âlimler ve mezhepler tespit edilecek, bu âlimlerin iddialarını desteklerken getirdikleri Kur’ân ve sünnet delilleri kısaca ele alınacaktır. İkinci bölümde ictihad ve kıyasın meşru olduğunu savunan âlimlerin delilleri arasında yer alan Muâz hadisi incelenecek, hadisin nakledildiği kaynaklar tespit edilip bu hadisi rivayet eden raviler ele alınacaktır. Hadis ve fıkıh âlimlerinin bu hadis hakkındaki görüşleri değerlendirilecek, sonrasında ise bu hadisin metni lafız ve anlam açısından ele alınacaktır. Üçüncü bölümde ise Muâz hadisinin ilk dönem başta olmak üzere fıkıh eserlerinde dayanak olarak kullanıldığı konular ve tarih boyunca bu kullanımdaki değişiklikler tespit edilecektir. Ayrıca hadisi eserlerinde kullanan fıkıh âlimlerinin hadis hakkında değindiği eleştiriler ve cevaplar ele alınarak tartışılacaktır. Sonuç bölümünde ise ictihad ve kıyas teorisi özelinde fıkıh ilminin sistemleşmesinde hadislerin dayanak olarak kullanımı, Muâz hadisinin hadis ilmi açısından durumu ve fıkıh âlimlerinin bu hadise yaklaşımı hakkında tespit edilen noktalara işaret edilecektir. 1 Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2010; Şener, Abdulkadir, “İslam Hukukunda Re’y ve İctihad”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1973, XIX, 123- 131; Orum, Fatih, Fıkıh Usûlünde Kıyas Metodu, İstanbul, Yalın Yayncılık, 2009; Memduhoğlu, Adnan, Sahabenin İctihad Anlayışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, SÜSBE, 2008; Selim Muhammed Ömer, el-Kavlu’l mübîn fi hükmi’l- ictihad, Kahire, Matbaatü’l- Gat, 1999; Ömerî, Nâdiye Şerif, elİctihad fi’l-İslam, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1984; Fethî Derinî, Menâhici’l usûliyye fi’l ictihadi bi’r- re’yi fi teşri‘i’l- İslâmî, Dımaşk, eş-Şeriketü’l- Müttehide, 1985; Abdurrahman b. Muammer es’Senûsî, el-İctihadu’r- re’yi fî asri’l- hilâfeti’r-râşide, Kuveyt, el-Va‘yu’l- İslâmî, 2011. 4 Bu konu fıkıh tartışmalarını, bir hadisin tahriç ve değerlendirmesini kapsadığı için tezde birçok eserden istifade edilecektir. Çalışmanın birinci bölümünde ictihad tartışmaları ve Kur’an’dan getirilen deliller hakkında ilk usul eseri Şâfiî’nin erRisâle’si, Hanefi mezhebinin günümüze ulaşan ilk usul eseri Cessâs’ın, el-Fusûl’ü, İbn Hazm’ın, el-İhkâm’ı başta olmak üzere fıkıh usulü eserleri esas alınacaktır. Sünnetten getirilen delilleri tespit için re’y ve kıyas hakkındaki rivayetlere çokça yer verilmesi ve bu rivayetlerin kıyas meşruiyetinde sünnet delilleri olarak zikredilmesi sebebiyle İbn Abdülber’in Câmiu beyani’l-ilm ve fazlihi, Hatîb el-Bağdâdî’nin, elFakîh ve’l-mütefakkîh adlı eserleri esas alınacaktır. Ayrıca Dârimî Sünen’in mukaddime bölümünde ve İbn Hazm el-İhkâm’ında rey ve kıyasın eleştirilmesi hakkında birçok haber naklettiği için bu eserlerdeki haberler de ele alınacaktır. İkinci bölümde Muâz hadisinin nakledildiği eserler tespit edilirken günümüze ulaşan temel hadis, fıkıh ve tarih kaynakları taranacaktır. Hadisin senedinde bulunan raviler ele alınırken tarih, terâcim ve cerh tadil eserlerinden, hadis hakkındaki değerlendirmeler tespit edilirken zayıf ve mevzu rivayetler hakkında kaleme alınmış eserler ve tahriç eserlerinden istifade edilecektir. Üçüncü bölümde hadisin fıkıh âlimleri tarafından kullanımı tespit edilirken fıkıh eserlerinden, tartışma konuları ele alınırken fıkıh ve hadis eserlerinin yanı sıra tartışma konusu özelinde yapılmış modern çalışmalara da müracaat edilecektir. Muâz b. Cebel (ranh)’in hayatı ve rivayetleri hakkında yapılmış birçok akademik çalışma vardır. 2 İkinci bölümde hadisin sahabî ravisi olarak Muâz b. Cebel’in hayatı hakkında bilgi verirken Musa Güler’in çalışması haricinde bu üç çalışmadan da istifade edilecek ve ayrıntılar için atıflar yapılacaktır. Zira Musa Güler’in çalışmasına ulaşılamamıştır. Bu çalışmalar arasında özellikle Ahmet Özcan 2 Çiçekana, Mehmet, Muâz b. Cebel, Hayatı ve Şahsiyeti, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, SÜSBE, 2005; Güler, Musa, Muaz bin Cebel: Hayatı, Kişiliği ve İslâm Tarihi ve Kültüründeki Yeri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, DÜSBE, 2001; Özcan, Ahmet, Muaz ibn Cebel’in Hayatı ve Hadis Rivayetindeki Yeri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, OMÜSBE, 2013; Gül, Sema, Muaz b. Cebel'in Yemen'e Gönderilmesiyle İlgili Rivâyetlerin Şekil Yönünden Tahlili, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, GÜSBE, 2015. 5 ve Sema Gül’ün Hadis Anabilim Dalında kaleme aldığı yüksek lisans tezleri Muâz b. Cebel (ranh)’in hayatının yanı sıra hadisçiliği ve rivayetleri de içermektedir. Ahmet Özcan, tezinde Muâz (ranh)’ın bütün rivayetlerini konularına göre tasnif etmiş ve Muâz hadisi hakkındaki olumlu ve olumsuz görüşlere yer vermiştir. Bu hadisin usulde delil olarak kullanıldığı konulara da kısaca değinmiştir. Ancak Özcan’ın bu çalışmada konusu itibariyle bu hadis hakkında sadece bir tespit çalışması yapmakla yetindiği görülmektedir. Zira hadisin sıhhati hakkında bir değerlendirmede ve fıkıh usulündeki teoriler ile hadisin kullanımı arasındaki anlayış farklılığı ve tarihsel gelişim hakkında herhangi bir tespitte bulunmamıştır.3 Sema Gül ise tezinde Muâz (ranh)’ın Yemen’e gönderilmesi ile ilgili rivayetleri tahlil etmiştir. Ancak bu tahlil nakledilen farklı metinlerin incelenmesinden ibarettir. O, çalışmasında Muâz hadisinin hadis eserlerinde nakledilen metinlerini ele almış ve metin farklılıklarına değinmekle yetinmiştir. O, hadisin senedi ya da usul ilmindeki kullanımı hakkında bir incelemede bulunmamıştır ki bunun tezde izlediği yöntem ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Muâz hadisine dair tespit edilen en eski çalışmanın İbn Kesir’e ait kayıp bir risale olduğu bilinmektedir. Ancak İbn Kesir, Muâz hadisine yer verdiği eserlerinde bu risalenin içeriğine dair bazı bilgiler vermiştir. O, risalede bu hadisin senedlerini ve şevahidini toplayarak ele aldığını ve hadisin sıhhati hakkında bir hükme vardığını söylemiştir ki tezimizin ilgili bölümünde onun bu görüşüne yer verilecektir. Muâz hadisine dair günümüzde yapılmış müstakil üç makalenin bulunduğu tespit edilmiştir. Bu makaleler arasında kronoloji ve tezimizin konusuyla ilgili olması yönüyle ilk makale Mehmet Emin Özafşar’ın, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti” adlı çalışmasıdır. Bu çalışmanın tez konumuzla önemli bir ilişkisi vardır. Zira Özafşar, bu makalede Muâz hadisini fıkıh ilmi çerçevesinde ele almıştır. O, bu makalede çeşitli disipinlerin kendi tezlerini desteklemek, karşı tezleri de çürütmek amacıyla ileri sürdükleri rivayetlerden erike hadisi, icma rivayetleri ve Muâz hadisini 3 Özcan, Ahmet, Muaz ibn Cebel’in Hayatı ve Hadis Rivayetindeki Yeri, 54, 55 vd. 6 ele almıştır. Yazar, Muâz hadisinin kıyas delili olarak kullanılmasına, senedindeki kopukluk ve tek kalma problemine değinmiştir. Özafşar, seneddeki problemler hakkındaki tartışmaya yer vermiş, hadisin sahih, zayıf oluşu hükmünün sübjektifliğine dikkat çekmiştir. Ayrıca metinde geçen ictihad ifadesinin anlamı hakkındaki farklılıklara değinmiş ve kıyas prensibine dayanak yapılmasının zorlama olduğunu söylemiştir.4 Muâz hadisi hakkında yazılmış ikinci makale Şaban Çiftci’nin kaleme aldığı “Hadis Eğitiminde Usul-Pratik Bütünlüğü Muâz Hadisi Örneği” adlı makalesidir. Yazar bu makalede sened şeması çizmiş, hadisin senedindeki iki problemi tespit etmiştir. Bu problemler ravilerin meçhul oluşu ve ravilerin tek kalmasıdır. Sonrasında birkaç âlimin sened hakkındaki değerlendirmelerine ve metnin şahitlerine yer vermiştir. Çiftci, ictihadı destekleyen uygulama ve rivayetlerin bulunmasına dayanarak bu hadisin zayıf olmadığını savunmuştur. Ayrıca hadislerin sıhhati hakkındaki görüşlerin ictihadî olduğunu söyleyerek bu hususta temkinli davranılmasını tavsiye etmiştir. 5 Muâz hadisi hakkındaki üçüncü makale ise Macit Sevgili’nin “Bir Usûlcü Olarak Cüveynî’nin Hadisçiliği Ve Hadisçiliğine Dâir Tartışmalar -Muʻâz Hadisi Özelinde-” adlı çalışmasıdır. Sevgili, bu çalışmayı fıkıh ve kelam âlimi Cüveynî’nin hadisçilik yönünü tespit için kaleme almıştır. Çalışmanın Muâz hadisi özelinde yapılmasının sebebi ise hadis ve tarih âlimlerinin Cüveynî’nin hadis ilminde behre sahibi olmadığını onun Muâz hadisini sahih olarak değerlendirmesine dayandırmalarıdır. Muâz hadisinin kaynakları ve isnadını ele alan yazar, üç illet sebebiyle zayıf olduğunu belirtmiştir. Bu üç illet seneddeki kopukluk, ashâb-ı Muâz’ın meçhul olması ve Hâris b. Amr’ın meçhul olmasıdır. Yazar, bu illetler üzerinden hadis hakkında yapılan eleştirilere değinip Cüveynî’nin Muâz hadisi hakkındaki görüşüne geçmiştir. Sevgili, makalenin sonuç kısmında Muâz hadisinin 4 Özafşar, Mehmet Emin, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslâmiyât I, 1998, s. 3, 19- 48. 5 Çiftci, Şaban, “Hadis Eğitiminde Usul-Pratik Bütünlüğü Muâz Hadisi Örneği” Abant İzzet Baysal Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 2015, s. 2, 55-64. 7 zayıf olduğunu kabul etmiş ve Cüveynî’nin fıkıh ve kelam ilmi kadar hadis ilmine emek vermediğini ve bu ilimde derinleşmediği kanaatine varmıştır.6 Sonuç olarak yukarıda ele alınan çalışmaların her birindeki tespitler bu çalışmaya önemli katkılar sunmuştur. Ancak Özafşar’ın makalesi haricinde diğer çalışmalarda Muâz hadisinin ictihad ve kıyas ile olan ilişkisi ön planda tutulmamış ve hadisin fıkıh ilminde meşhur olması ve dayanak olarak kullanılmasındaki süreç ve anlayış ortaya konmamıştır. Ayrıca sened hakkındaki tartışmalar ele alınırken cerh edilen raviler hakkında ayrıntılı bilgilere yer verilmemiş, genel değerlendirmeler zikretmekle yetinilmiştir. Bu çalışmalarda müsteşriklerin bu hadis hakkındaki iddialarına yer verilmemiş ve bu iddialara cevap aranmamıştır. Metin hakkında tenkid ve şevahidlere işaret edilmişse de bu tenkidler ve şevahidler ele alınarak değerlendirilmemiştir. Bu eksikliklerin bulunması Muâz hadisinin bu çalışmalarda tek yönlü ve makale sınırları içerisinde ele alınmasının bir sonucu olmalıdır. Bu çalışmada fıkıh ilminde ictihad ve kıyas konusunun sünnet delili olarak meşhur olmuş bu hadisin hadis ilmi açısından sıhhati; fıkıh âlimlerinin bu hadise yaklaşımları açısından dayanak olarak kullanıldığı konuların dönemsel farklılığı hakkındaki sorulara cevap verilecektir. 6 Sevgili, Macit, “Bir Usûlcü Olarak Cüveynî’nin Hadisçiliği Ve Hadisçiliğine Dâir Tartışmalar -Muʻâz Hadisi Özelinde-”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2018, s. 37, 217-246. 8 1. BÖLÜM: İSLAM HUKUKUNDA İCTİHAD TARTIŞMALARI 9 İslam düşüncesinde sahâbe döneminde başlayan ve tabiûn döneminde ivme kazanan ictihad tartışmasının ana konusu müctehidin şahsi görüşüne dayanarak hükmedip edemeyeceği hususudur. Bu tartışmada sünnetin terkedilme endişesini taşıyan ehl-i hadis, her meselenin hükmünün geçmiş sünnette mevcut olduğunu ve orada aranması gerektiğini, dolayısı ile müctehidin re’yiyle ictihad etmesine gerek duyulmadığını savunmuştur. Ehl-i re’y ise nassların sınırlı, olayların sınırsız olduğu olgusundan hareketle Kur'an ve sünnette her meselenin hükmünün bulunmayacağını, bundan dolayı şahsi re’yle ictihadın gerekli olduğunu savunmuştur. 7 Re’y ile ictihad konusunda iki grup arasındaki tartışmanın arka planının anlaşılması için ictihad ve ictihad ile ilgili kavramların tanımı ve mahiyeti bilinmesi gerekir. Bu sebeple sahâbe dönemi itibariyle tarihte ictihadın hangi anlam ve kapsamlar içinde anlaşıldığı tespit edilecektir. Zira sahâbe ve tabiûn tabakasında aynı isimlerden nakledilen hem lehte hem aleyhte ifadelerin bulunması ictihad ve re’y konusunu anlaşılması zor bir hale getirmektedir. A) İctihad ve Kapsamı 1. İctihad İctihad, Arapça aslı itibariyle “cehd ve cühd” kökünden türemiştir. Cühd kelimesi genişlik, cehd meşakkat anlamına gelmektedir ki Araplar( نَ َبَّالل هدتَ جَ ( ifadesi) ا ْج َه ْد َج ْه َد َك) .kullanır anlamında” çıkardım hepsini yağın Sütten “ifadesini “Amacına ulaş”, anlamında kullanılmıştır. Her iki ifade külfet ve meşakkat gerektiren işlerde çok fazla güç harcamak anlamına gelmektedir. Bu doğrultuda cehd, gücün olduğu bir iş ya da sözde aşırı derecede çaba sarf etmek şeklinde tanımlanabilir. 8 Kur’ân-ı Kerîm’de cühd ve cehd kelimeleri üç yerde geçmekte 7 Beroje, Sahip “İslam Hukukunda Ehl-i Re'y ve Re'y Merkezli Fıkıh Anlayışı” İslami Araştırmalar Dergisi, XV, s.1-2, 149. 8 Râgıp el-İsfahânî, Ebu’l Kasım Hüseyin b. Muhammed, el-Müfredât fî garîbi’l-Kuran, Beyrut, Dâru’l- Kalem, 1992, 208; İbnü’l-Esîr, Ebü’s Saâdât Mübarek b. Muhammed b. Muhammed, enNihâye fî garîbi’l-hadis, cs. 5, Beyrut, el-Mektebetü’l İlmiyye, 1979, I, 319; İbn Manzur, Muhammed b. Mükrim b. Ali, Lisânu’l-Arap, cs. 15, Beyrut, Dâru Sâdır, 1993, III, 134 vd; Firuzâbâdî, Ebu Tâhir Muhammed b. Yakub, el-Kâmusül-muhît, Beyrut, Müessetü’r-Risâle, 2005, 275; Zebîdî, Muhammed 10 ictihad kelimesi ise geçmemektedir.9 Hadiste bu kelimenin sözlük anlamıyla geçtiği yerlerden biri Hz. Peygamber (sav)’in namazında tadil-i erkânı dikkate almayan biri için namazını yeniden kılmasını buyurduğunda namaz kılan kimsenin verdiği şu cevaptır: “Ya Rasûlallah vallahi ben elimden geleni )اجتهد)“.yaptım 10 İctihadın kelime anlamıyla hadiste geçtiği ikinci yer ise Bedir savaşında şehid düşen Hârise’nin annesi tarafından Hz. Peygamber (sav)’e söylenen şu cümledir: “Eğer o cennette ise sabredeceğim; öyle değilse ona ağlamak için elimden gelen çabayı sarf edeceğim.”(اجتهد )11 Sahâbe döneminden itibaren ictihadın bir terim anlamı kazanmaya başladığı görülmektedir. Sahâbe döneminde bu kavram dar ve özel bir anlamda kullanılmıştır. Bu yönüyle ictihad, sahâbe döneminde uzman birinin şahsi görüşünü ifade etmek için kullanılmıştır.12 Hz. Ömer’den nakledilen şu rivayet ictihadın bu anlamda kullanıldığının bir örneğidir: “Hz. Ömer (ranh) Ramazan’da bulutlu bir günde güneşin batıp ortalığın karardığını görünce orucunu açtı. Sonra bir kişi ona gelerek güneşin batmadığını söyledi. Bunun üzerine Hz. Ömer (ranh) “Biz ictihad etmiştik. Orucun kazası kolaydır.” diye cevap verdi. ”13 Sahâbeden nakledilen ifadeler esas alındığında ictihad ifadesinin yanı sıra ictihadu’r-re’y ifadesinin de kullanıldığı göze çarpmaktadır. Hatta bu kullanım Hz. Peygamber (sav) ile Muâz b. Cebel (ranh) arasında geçtiği nakledilen diyalogda Hz. Peygamber tarafından onaylanmış görünmektedir.14 İctihadu’r-re’y kavramının kıyas ya da kıyası da içine alan bir anlama geldiği b. Muhammed b. Abdurrezzak, Tâcü’l-arûs min cevâhiri’l-kâmus, Kahire, Dâru’l-Hidâye, t.y, VII, 534,539. 9 Bkz: Mâide 5/53; el-En‘âm 6/109; et-Tevbe 9/79. 10 İbn Ebu Şeybe, Ebû Bekr Abdullāh b. Muhammed b. Ebî Şeybe, el-Musannef, cs. 7, Riyad, Dâru’rRüşd, 1988, I, 257. 11 Buhârî, Cihâd, 14, Meğâzî, 9. 12 Memduhoğlu, Adnan, Sahabenin İctihad Anlayışı, 30. 13 Mâlik, Sıyam, 55. 14 Ebu Davud et-Tayâlisî, Süleyman b. Dâvud b. el-Cârûd el-Fârisî, Müsned, cs.4, Mısır, Dâru Hicr, 1999, I, 454; İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 543, VI, 13; Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 333, 382, 417; Ebû Davud, Akdiye, 11; Tirmîzî, Ahkâm, 3; Beyhakî, Sünenü’l-kübra, cs. 10, Beyrut, Dâru’l Kütübi’l İlmiyye, 2003, X, 195; Sünenu’s-sağir, cs. 4, Pakistan, Câmiatu’l Dirâseti’l İslâmiyye, 1989, IV, 130; Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, cs. 15, y.y, Câmiatu’d-Dirâsâti’l- İslâmiyye, 1991, I, 173. 11 hakkında farklı yorumlar yapılmıştır. Ahmet Hasan da ilk dönemde, re’y (bireysel görüş)in ictihadın en temel unsuru olduğunu ve sistematik prensiplerin gelişmesinden önce, bu ifadenin çok kapsamlı kullanıldığını söylemiştir15 ki sahâbenin ictihad ifadesini farklı kullanımları bu tesbiti desteklemektedir. Fıkıh ilminin sistemleşmesi ile fıkıh âlimleri tarafından ictihadın birçok tarifi yapılmıştır. Bu tarifler incelendiğinde temel iki yaklaşım olduğu görülmektedir: Bunlardan birincisi, genelde “olanca gücünü kullanmak ve bütün çabayı sarf etmek (bezl ve istifrağ)” olan lügat anlamını merkeze alarak ictihadı müctehidin fiili gören müctehid eksenli tariflerdir. İkincisi ise, bazı kayıtlarla ictihadın sınırını belirleme çabası ve sonuç itibariyle elde edilen hükmün kat‘i veya zanni sayılmasına göre değişiklik arz eden tariflerdir.16 Bu tariflerden birincisine Molla Hüsrev’in yaptığı tanım örnek gösterilebilir: “Her bir şer‘î fer‘î –yani insanların her türlü eylemine ilişkin– hükmü, delilinden çıkarmak için olanca gücün harcanmasıdır.(İstifrâğu’l-mechûd fî istinbâti’l-hükmi’ş şer‘iyyi’lfer‘î an delîlihî)”.17 İkincisine ise Amidî’nin tanımı örnek gösterilebilir: “Zanna dayalı şer‘î bir hükme ulaşmak için gücün hepsini sarf etmektir. (İstifrâğu’lvus‘i fî talebi’z- zanni bi şeyin mine’l- ahkâmi’ş- şer‘îyyeti)”18 Her iki yaklaşımı yani müctehidin çabasını ve ictihad sonucu çıkan hükmün katî ve zannî oluşunu birleştiren tanımlar da vardır. Bu tanımın örneği olarak İbnu’l Hümam’ın yaptığı ictihad tanımı zikredilebilir: “Kat‘î olsun zannî olsun şer‘î hükmü elde etmek amacıyla fakîhin bütün gücünü sarf etmesidir.”19 15 Memduhoğlu, Adnan, Sahabenin İctihad Anlayışı, 378, 379; Hasan, Ahmet, İlk İctihad Modelleri (Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar Kitabının İçinde), Ankara, 1999, 105. 16 Şimşek, Murat, “Hukuki Tasarruflarının Kaynağı Olarak Hz. Peygamber’in İctihadı” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2009, s. 14, 113. 17 Molla Hüsrev, Mirâtü’l-usûl fî şerhi Mirkâti’l-vüsûl, İstanbul, Sahâfiyye-i Osmâniyye, 1903, 365. Bkz: Apaydın, Yunus, Hanefî İctihad Teorisi ve Molla Hüsrev’in Bu Teoriyi Sunumu, Uluslararası Molla Hüsrev Sempozyumu Bildirileri, Bursa, 2013, 269. 18 Âmidî, Seyfüdü’d-dîn Ali b. Ebu Ali, el-İhkâm fî usuli’l-ahkâm, cs. 4, Beyrut, el-Mektebetü’lİslâmî, t.y, IV, 162. 19 İbn Emiru Hâc, Şemsuddin Muhammed b. Muhammed, et-Takrîr ve’t Tahbîr, cs. 3, Beyrut, Dâru’l Kütübi’l-ilmiyye, 1983, III, 292. 12 Bu genel tanımlar çerçevesinde ictihadın kapsamı ele alındığında fakîhin bir hükmü elde ederken kullandığı yöntemler vardır. Fıkıh literatüründe ictihad ile yakın hatta eş anlamlı kullanılmış bu yöntemlerin bir kısmı nassın anlaşılması ile ilgilidir. Bunlar: Nastaki manayı (delili) anlama ve manadan hüküm çıkarma yönüyle istidlal20 ve istinbat21, nastaki kapalı lafzın zan yoluyla açıklanması yönüyle te’vildir.22 , Bu yöntemlerin bir kısmı ise nasta bulunmayan bir konuda akıl yürütme ile ilgilidir. Bunlar: Hakkında hüküm bulunmayan bir meseleyi arasındaki ortak özelliğe dayanarak nasta hükmü belirtilen meseleye göre belirleme yönüyle kıyas23, bir sebebe dayanılarak bir konuda benzerlerine verilen hükümden başka bir hükme varmak anlamında istihsan24 , hakkında hüküm bulunmayan bir meselede maslahatı esas alarak hükme ulaşmak anlamıyla istislah25, şer‘î bir meselede ortaya konan kanaat anlamıyla re’ydir. 26 Hz. Peygamber (sav)’den sonra re’y ictihadı olarak bilinen ictihad ilk üç nesilde yaygınlaşmış, Irak ve Hicaz ekollerinin kıyas, istihsan ve istislah anlayışıyla zenginleşmişti. İctihadın bu gelişme ve zenginleşmesi üzerine ehl-i hadise yakın fıkıh âlimleri naslardan sapma kaygısını taşımış ve ictihadı belirli sınırlar içerisinde ele alarak nas haricinde yahut da nassa muhalif verilecek bir hükmün önüne geçmek istemişlerdir. Bu sebeple fıkıh âlimlerinin bir kısmı ictihad kavramının tanımı, kapsamı ve alanı hakkında bir teori ortaya koymuştur. İmam Şâfiî (ö. 204/820) bu kaygı sonucunda ictihad kavramını delalet, istidlal ve kıyas kavramları ile sınırlandırarak bir ictihad teorisi ortaya koymaya çalışmıştır. Şâfiî bu teoride, ictihadı iki kavram çerçevesinde açıklamıştır. O, ictihadı hükmü naslarda delalet eden manada bulunduğunda istidlal (yorum) olarak, hükmü naslarda bulunmayan konuda ise naslarda bulunan hükümlere kıyas olarak kabul etmiştir.27 Şâfiî, ictihadın ya istidlal ya da kıyas olduğu 20 Muhammed İhsan Müceddidî el-Bereketî, et-Ta‘rifetü’l-fıkhiyye, Beyrut, Dâru’l Kütübi’l İlmiyye, 2003, 24; Koca, Ferhat, “ İstidlal” DİA, XXIII, 323, 324. 21 Bereketî, et-Ta‘rifetü’l-fıkhiyye, 26; Koca, Ferhat, “İstinbat” DİA, XXIII, 368. 22 Bereketî, et-Ta‘rifetü’l-fıkhiyye, 50; Apaydın, Yunus, “Te’vil” DİA, XLI, 29. 23 Bereketî, et-Ta‘rifetü’l-fıkhiyye, 179; Apaydın, Yunus, “Kıyas” DİA, XXV, 529. 24 Bereketî, et-Ta‘rifetü’l-fıkhiyye, 24; Bardakoğlu, Ali, “İstihsan” DİA, XXIII, 339. 25 Bereketî, et-Ta‘rifetü’l-fıkhiyye, 25; Özen, Şükrü,“İstislah” DİA, XXIII, 383, 384. 26 Apaydın, Yunus, “Re’y” DİA, XXXV, 37, 38. 27 Duman, Soner, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, MÜSBE, 2007, 59, 64. 13 görüşünü er-Risale’de şöyle açıklamıştır: “Anlayış sahibi bir Müslümanın başına gelen her hâdise hakkında ya onun hükmü ya da hak olan hükmün yolunu gösteren bir delalet vardır. Hâdisenin sarih hükmü varsa buna uymak gerekir. Eğer bir hüküm yoksa hâdise hakkında âyetteki delalet ictihad ile aranır ki ictihad ise kıyastan ibarettir.”28 Şâfiî bu ictihad teorisinin bir sonucu olarak er-Risale’de ve Cimâ‘ülilm’de ictihad ve kıyas kavramlarını eş anlamlı kullanmıştır. 29 Şafiî’nin ictihad ve kıyas kavramlarını eş anlamlı olarak kullanmış olması farklı yorumlara ve itirazlara sebep olmuştur. Bunlar arasında Şafiî’nin rey ictihadını kıyasa indirgeyerek dinde insan aklına verilen önemi sınırlandırdığı, kıyas dışında rey ictihadının kapsamında bulunan istihsan, istislah vb. gibi diğer prensipleri devre dışı bıraktığı yorumları vardır.30 Şâfiî’nin bu yaklaşımına itirazların başında ise ictihadın genel, kıyasın ise daha özel olduğu ve ictihadın kapsamında yorum vb. faaliyetlerin de bulunduğu görüşü gelmektedir. Şâfiî’nin kıyas anlayışı konusunu çalışan Soner Duman ise onun ictihad ve kıyası eş anlamlı kullanma sebebini şöyle açıklamıştır: “Şâfiî “ictihad kıyastır” sözü ile hakikat anlamını kasdetmektedir. Onun kullanımındaki ictihad ve kıyasın sonraki usul literatüründe tanımları yer alan ictihad ve kıyas kavramlarına göre daha geniş bir anlam taşıdığı anlaşılmaktadır.”31 Zira sonraki dönem Şâfiî mezhebi âlimlerinden bir kısmı ictihadı tanımladıktan sonra ictihadın kıyastan daha genel bir kavram olduğunu söylemişlerdir.32 28 Şâfiî, Ebu Abdullah Muhammed b. İdris, er-Risâle, Kahire, Mektebetü’l Halebî, 1940, 476. 29 Şâfiî, er-Risâle, 476; Cimâu’l-ilm, Kahire, Dâru’l Esêr, 2002, I, 18. 30 Duman, Soner, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, 2. 31 Duman, Soner, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, 55. 32 Şâfiî fakihi Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l mütefakkih’te ictihadı “Bir hükmü bilmek için çaba harcamak” şeklinde tanımlamış ve kıyastan daha genel olduğunu ifade etmiştir. Sem’âni de ictihadı Şâfiî’nin ictihadı anlatırken zikrettiği delalet ifadesine vurgu yaparak “Doğruya delalet eden işaretlerle doğru hükmü aramaktır” şeklinde tarif etmiştir. Bkz: Hatîb el-Bağdâdî, Ebubekir Ahmed b. Ali, ,elFakîh ve’l-mütefakkih, cs. 2, y.y, Dâru İbni’l- Cevziyye, 2001, I, 447; Sem‘ânî, Mansûr b. Muhammed b. Abdülcebbâr, Kavâdiu’l-edille, cs. 2, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999, II, 302. 14 Bu yaklaşımıyla Şâfiî, ictihadın ancak bir nassa dayanılarak yapılacağını ifade etmiş, özellikle hevâ yoluyla şahsi görüş beyan etme yolu olarak gördüğü istihsanı eleştirmiş ve onu ictihad kapsamının dışında tutmuştur.33 Şâfiî’nin bu eleştirisinin ehl-i re’y ve istihsan delilini kullanmakla tanınan Hanefî mezhebine yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Zira istihsan delilini Ebû Hanife’nin kullandığı ve geliştirdiği bilinmektedir.34 Bu sebeple ilk dönem Hanefî mezhebinin sistematik olarak kaleme alınmış usul eseri Cessas’ın (ö. 370/981) el- Fusul’ü ele alınarak ictihadın tanımı, kapsamı ve istihsanın bu kapsamdaki durumu tespit edilmeye çalışılacaktır.35 Hanefî fakîhi Cessâs, el-Fusul’de ictihad kelimesini “Müctehidin yönelmiş olduğu konuda büyük çaba sarf etmesi ve bu konuyu ayrıntılı bir şekilde araştırmasıdır.” şeklinde tanımlamıştır. Ayrıca Cessâs’ın şu tasnifi ictihadın kapsamını göstermektedir: 1. İstinbat edilen illete şer‘î kıyas yapılmasıdır. 2.Kıyas yapmayı gerektiren illet olmaksızın zann-ı gâlib ile varılan sonuçtur. 3. Usul denen temel ilkelerle delil getirerek çözüm bulmaya çalışmaktır.”36 Cessâs’ın birinci olarak zikrettiği fıkıh âlimlerinin ictihadı ifade ederken değindiği kıyastır. İkincisi herhangi bir illet olmadan yani bir kıyasa başvurmadan re’y ile varılan sonuçtur. Üçüncüsü ise İslam dininin temel ilkeleri esas alınarak varılan sonuçtur. Cessâs istihsanın iki çeşit olduğunu birinin ictihad ve re’ye dayandığını birinin ise kıyasa dayandığını söylemiştir. 37 Cessâs’ın istihsanı bir kıyas türü olarak açıklaması Şâfiî’nin kıyasın delilsiz terkedildiği eleştirisine cevap mahiyetindedir ki Hanefî mezhebi istihsanı ictihadın bir türü olarak kullanmaya devam etmiştir. 33 Şâfiî, er-Risâle, 503. 34Güler, Hasan, İmam Şafiî’nin Er-Risâle Ve El-Ümm Adlı Eserlerinde İstihsân Anlayışı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, UÜSBE, 2016, 88, 89. 35 Cessâs’ın el-Fusul eseri hariç ilk dönem Hanefî usûlcülerin kitaplarında ictihad konusu –derli toplu sistematik bir biçimde– yer almaz. Bu durumun sebebi ictihadın fıkıh usûlünün konusu olmaması olarak açıklanmıştır. Bkz: Apaydın, Yunus, “Hanefî İctihad Teorisi”, 267. 36 Cessâs, Ahmed b. Ali Ebubekir er-Râzî, el-Fusûl fi’l-usûl, cs. 4, Kuveyt, Vezâretu’l Evkâfi’l Kuveytiye, 1994, IV, 11. 37 Cessâs, el-Fusûl, IV, 234 vd. 15 Şâfiî gibi ehl-i hadisten sayılan ve naslardan sapma kaygısı ile nassa vurgu yapan başka bir âlim de Zâhirî mezhebini sistemleştiren, muhaddis ve fakîh İbn Hazm ez-Zâhirî’dir (ö. 456/1064). İbn Hazm, şer‘î ahkâmın nas dışında herhangi bir yolla aranması anlamında kullanılan ictihad anlayışına şiddetle karşı çıkmıştır. Bunun bir sonucu olarak re’y ve istihsan anlayışını reddettiği gibi Şâfiî’nin ictihad için bir sınır belirlemede kullandığı istidlal ve kıyas teorisini de reddetmiştir.38 İbn Hazm, bu itirazların bir sonucu olarak ictihad kavramının doğru anlaşılmadığını söylemiştir. O, ictihadı “ Dinde bir hükmün araştırılması için olanca çabayı sarf etmektir.” şeklinde tanımlamıştır.39 İbn Hazm, ictihad ve tefekkuhu incelediği bölümde ise “Müminler hep birlikte savaşa gitmesin”40 ayetini ve ayette geçen tefekkuhu ele almıştır. O, bu ayetin bir yönüyle kişinin dinde sorumlu olduğu şeyleri öğrenmesi gerektiğini ifade ettiğini belirtmiş ve bunun ancak ictihad ile olacağını söylemiştir. Bu ictihadın mahiyetini ise şöyle açıklamıştır: “İctihad, kişinin Kur’an ve sahih sünnetten şer‘î hükmü öğrenmesi demektir.41 İbn Hazm, ictihad kapsamında kullanılan istinbat, istihsan ve re’y kavramlarının eş anlamlı olduğunu ve şer‘î alanda kullanılmaması gerektiğini söyleyerek42 şer‘î ahkâmın kaynaklarını şöyle sıralamıştır: “1. Kur’an nassı, 2. Hz. Peygamber’in sünneti, 3.Ulemânın icması, 4. Bir manaya ihtimali olan delil.43 İbn Hazm’ın kaynak sıralamasında dördüncü sırada zikrettiği “delil” bazı kimseler tarafından kıyas ya da illet olarak anlaşılmışsa da İbn Hazm bu iddiaları reddetmiştir. Zira ona göre delil, Kitap, sünnet ve icmâ dışında dördüncü bir vecih gibi görünmekle birlikte bu üç aslın dışında değildir; aksine bunlarda 38 İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed el-Endelüsî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, cs. 8, Beyrut, Dâru’l- Âfâk, ty, VII, 114, VIII, 134. 39 İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, cs. 12, Beyrut, Dâru’l Fikr, ty, I, 85. 40 Tevbe, 9/122. 41 İbn Hazm, el-İhkâm, V, 121. 42İbn Hazm, el-İhkâm, VI, 16. 43 Apaydın, Yunus, “İbn Hazm”, DİA, XX, 42. 16 geçen hükümlerle doğrudan ilgili başka hükümlerin çıkarılmasını sağlayan, bir bakıma dil ve mantık kurallarıdır.44 Sonuç itibariyle İbn Hazm, ictihad kavramını nas vurgusu ile tanımlayarak kabul etmişse de diğer fıkıh âlimleri tarafından ictihad kapsamı içinde görülen ve şeri‘atta beşeri bir yön ifade eden re’y, istihsan, istislah ve kıyasın kullanımını reddettiği anlaşılmaktadır. Yukarıda verilen bilgilere göre ictihad kavramının kapsamı sahâbe ve tabiûn döneminde fakîh birinin şahsi görüşü olarak anlaşılırken sonraki fıkıh âlimleri tarafından nassın anlaşılması ve nastan hüküm çıkarma anlamıyla istidlal ve istinbat, nasta bulunmayan meselelerde hükme ulaşma çabası olarak kıyas ve re’y kapsamıyla anlaşılmıştır. İctihadın kapsamı ehl-i re’y olarak anılan Hanefî fıkıh âlimleri tarafından kullanılan istihsan, istislah ile genişlemiş ve gelişmiştir. Bu kavramın böyle geniş bir kapsama sahip olması sonucunda ehl-i hadiste nastan saparak nassa muhalif hükümlerin ortaya çıkma kaygısı oluşmuştur. Şâfiî ve İbn Hazm, ehl-i hadisin bu kaygısını dile getiren âlimlerdendir. Şâfiî istidlal ve kıyas ile ictihadın sınırlarını çizmiş, İbn Hazm ise nas merkezli bir usûl ile Şâfiî’nin kıyas teorisine de karşı çıkmıştır. Ancak kıyas kapsamlı ictihad anlayışı sünnî fıkıh anlayışı içinde kabul görmüş ve benimsenerek deliller sıralamasında yerini almıştır. Bu çerçevede ilk olarak sahâbeden bu yana ictihad kavramı ile birlikte zikredildiği söylenen, ictihadın kapsamı konusunda önemli bir yeri olan ve ehli hadisin nas merkezli yaklaşımı sonucu eleştiri için kullandığı bir kavram olarak re’y ele alınacaktır. İkinci olarak ictihadın bir sınır ve formu olarak Şâfiî tarafından zikredilmiş ve sonraki sünnî fıkıh âlimlerinin meşruiyet tartışmasının temelini oluşturan kıyas kavramı ele alınacaktır. 44 İbn Hazm, el-İhkâm, V, 105. Bkz: Apaydın, Yunus “İbn Hazm”, DİA, XX, 42. 17 2. Re’y Bu başlık altında ictihad ile birlikte anılan ve ictihad kapsamında sayılması sebebiyle tartışmada eleştiri sebebi olan re’yin sözlükteki, fıkıh âlimleri arasındaki anlamı ele alınarak ictihad ile bağlantısı ve tartışmanın dayanağı tespit edilmeye çalışılacaktır. Re’y )ىَ رأَ )kelimesi sözlükte şahsi görüş, düşünce ve kanaat anlamlarında kullanıldığı gibi kalple görmek, uykuda rüya görmek, ilim, idrak ve zan anlamlarında da kullanmıştır.45 Râgıp el-İsfahânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği) re’y kelimesinin görünen nesneyi idrak etmek anlamına geldiğini söylemiştir. O, idrakin oluştuğu yere göre re’yin duyu organları, vehim ve tahayyül, tefekkür, akıl anlamlarına geleceğini ifade etmiştir. Râgıp el-İsfahânî, düşünme neticesinde elde edilen re’yi “Çatışan iki delil karşısında kişinin ğalib-i zannı ile birinin doğruluğu konusunda vardığı kanaattir.” şeklinde tarif etmiştir.46 Sahâbe ve tabiûnun ilk döneminde re’yin sözlük anlamı olan itikadi ve fıkhî sahada şahsi görüş manasında kullandığı görülmektedir. Sahâbe ve tabiûndan nakledilen ifadeler dikkate alındığında sözlük anlamının yanı sıra re’y kavramının hakkında Kur’an ve sünnette herhangi bir hüküm ve seleflerinden herhangi bir rivayet bulunmayan durumlarda ictihad ve naslardan hüküm çıkarma anlamında da kullanıldığı anlaşılmaktadır.47 Bu doğrultuda Sünnî mezheplerin tamamı ve Mu’tezile’nin Basra ekolü başta olmak üzere kıyası benimseyen bütün ekoller sahâbe re’yinin kıyas ve ictihad anlamına geldiğini kabul etmiştir.48 Bunun yanı sıra sahâbe, tabiûn ve sonraki âlimlerden re’y kullanımı aleyhinde nakledilen ifadelerin bulunduğu bilinmektedir. Bu ifadeler 45 Firuzâbâdî, el-Kâmusü’l-muhît, I, 1285; Ebü’l-Bekâ, Eyub b. Musa el-Kefevî, el-Külliyyât, Beyrut, Müessesetü’r- Risâle, t.y, I, 475; Zebîdî, Tâcü’l-arûs, XXXVIII, 106; İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed b. Ebûbekir b. Eyüb, İ’lâmü’l-muvakki‘în an Rabbi’l-âlemin, cs. 4, Beyrut, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1991, I, 53. 46 Râgıp el-İsfahânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Kuran, I, 374 vd. Ayrıca Bkz: Beroje, Sahip, “İslam Hukukunda Ehl-i Re'y ve Re'y Merkezli Fıkıh Anlayışı”, 151. 47 Özşenel, Mehmet, İlk Dönem Hadis Re’y Tartışmaları, İstanbul, İFAV, 2015, 65, 68; Karaman, Hayreddin, İslam Hukukunda İctihad, 106. 48 Apaydın, Yunus, “Re’y”, DİA, XXXV, 38. 18 ictihadı kabul etmeyenler başlığı altında ele alınacaktır. Ancak burada kısaca bu ifadelerde geçen re’yin şerî bir hükme dayanmayan keyfi hüküm olarak anlaşıldığı söylenebilir.49 Re’y kavramının hicri birinci asrın sonlarına kadar, doğal bir meleke olarak görüldüğü ve ondan müsbet bir meziyet olarak söz edildiği görülmektedir.50 Hicri ikinci asırda Irak ve Hicaz ekollerinin her biri fıkhi manada re’y kullanmıştır. Ancak re’y kullanım alanları içinde bulundukları durumdan dolayı farklılık göstermiştir. Irak’ta felsefi hareketlerin etkisi ve Ebu Hanife’nin kelamla uğraşması sebebiyle re’y kullanımı aklî talil, kıyas ve faraziyeye dayanmıştır. Hicaz ekolü ise yabancı kültürden uzak olmaları sebebiyle kıyastan uzak durmuşlar ve maslahat, örf ve genel uygulama ile re’y kullanmışlardır. Bu dönemde re’y kavramı fıkhın yanı sıra itikadda da heva ve bidat anlamında kullanılmıştır. 51 Bu kullanım sonucu ikinci asırda bütün kelam çevreleri ve onlara ilaveten mürcî sayılan Ebû Hanife ve arkadaşları hadisçiler tarafından re'y zümresi olarak kabul edilmiştir.52 Bu durum Irak fıkhını da gölgelemiş ve onların fıkıh anlayışı ve re’y kullanım usulü Hicaz ekolü tarafından eleştirilmiştir.53 Hicri üçüncü asırda ise halku’l Kur’an tartışması ve ehl-i re’y olarak anılanların bu dönemde devletin yanında yer alması sonucu re’y ve ehl-i rey ifadeleri farklı bir anlam kazanmıştır. Bu süreçte re’y hadisin zıttı olarak görülmüş ve Ahmed b. Hanbel dışındaki fikri bütün hareketler re’y taraftarı olarak kabul edilmiştir.54 Mihne sonrası ise re’y ve ehl-i re’y kavramları usulleri sebebiyle Kufeliler ve Hanefiler’i ifade etmek için kullanılmıştır. Bu isimlendirmenin sebebi olarak kıyas ve re’yi hadise tercih etmeleri 49 Özşenel, Mehmet, İlk Dönem Hadis Re’y Tartışmaları, 68, 70. 50 Özafşar, Mehmet Emin, “ Kültür Tarihimizde Re’y Eser Çatışması”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLI, 233. 51 Özpınar, Ömer, Hadis Edebiyatının Oluşumu, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2013, 70, 71. 52 Özafşar, Mehmet Emin, “Re’y Eser Çatışması”, 240. 53 Özpınar, Ömer, Hadis Edebiyatının Oluşumu, 71. 54 Özpınar, Ömer, Hadis Edebiyatının Oluşumu, 73. 19 gösterilmiştir.55 Hatta hadisçi Ukaylî ehl-i re’y olarak anılan Hanefileri “Hadisleri hafife alıyor ve gereği ile amel etmiyorlar; olmayan şeyleri ilave ederek rivayetleri tahrif ediyorlar.” diyerek eleştirmiştir. 56 Ehl-i hadisin, Ebû Hanife ve Hanefî mezhebini yermek amacıyla kullandığı re’y kavramını dinde keyfi hüküm olarak tanımladığı görülmektedir. Ehl-i hadisin nas merkezli anlayışını benimseyen İbn Hazm’ın tarifi re’y kavramının bu olumsuz tanımına örnek olarak verilebilir: “Re’y, nefsin kanıt (burhan)a dayalı olmaksızın doğru sandığı şeydir.”57 Ehl-i hadisin bu eleştirisi ve re’y tanımı karşısında ehl-i re’y olarak anılan Hanefî fıkıh âlimlerinin "rey" kavramını müspet bir manaya hamletmek suretiyle savunmaya geçtikleri ve re’yi fıkıh, yani anlama, yorumlama ve naslardan hüküm istinbatı anlamına gelecek olumlu bir şekilde açıkladıkları görülmektedir. Hanefî usûl âlimlerinden Pezdevi(ö. 482/1089) Ebû Hanife ve arkadaşları için “hadis ve mana ehli” ifadesini kullanmıştır ve “Âlimler onlara re’y ehli demektedir. Ancak re’y fıkhın ismidir.” demiştir.58 Ayrıca Serahsî Muhammed eş-Şeybânî’den şu ifadeyi naklederek re’yin nas ile irtibatına dikkat çekmiştir: “Hadisle amel ancak rey ile doğru olabilir, reyle amel de ancak hadisle doğru olabilir." 59 Bu kullanımlar esas alındığında naslardaki manayı derinlemesine kavrayış özelinde re’y ve fıkıh arasında bir bağ kurulduğu görülmektedir. Ehl-i re’y olarak anılan Hanefî mezhebi kıyasa nazaran daha serbest, daha akılcı ve güncel olaylara uygulama imkanı olan hüküm çıkarma yöntemi olan istihsanı re’y kapsamında kullanmıştır.60 İctihadın sınırlarını çizmeye çalışan Şâfiî, re’yi meşru ve olumlu kavram olarak ictihad etmek manasında 55 Re’y ve Hanefiler hakkındaki iddialar ve açıklama için Bkz: Apaydın, Yunus, “Bir Muhafazakar Reycilik Teorisyeni: Ebu Hanife”, İslami Araştırmalar Dergisi, XV, 2002, 143, 144. 56 Ukaylî, Ebu Cafer Muhammed b. Amr b. Musa, el-Duafâu’l-kebir, cs. 4, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’lilmiyye, 1984, I, 24. Özafşar, Mehmet Emin, “Re’y Eser Çatışması”, 241. 57 İbn Hazm, el-İhkâm, I, 45. 58 Buhârî, Abdulaziz b. Ahmed b. Muhammed, Keşfu’l esrar fi Usul’l-Pezdevî, cs. 4, y.y, Dâru’lkitabi’l- İslâmî, t.y, I, 16. 59 Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebu Sehl, Usulu’s -Serahsî, cs. 2, Beyrut, Dâru’l Marife, t.y, II, 113. 60 Aydın, İbrahim Hakkı, “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebu Hanife”, İslami Araştırmalar Dergisi, XV, 2002, 165. 20 kullanmış ve bununla kıyası kasdetmiştir. O, re’yi olumsuz ve reddedilen kavram olarak da kullanmış ve bununla istihsanı kasdetmiştir.61 Şâfiî başlangıç olarak re’yi makbul ve merdud şeklinde iki kısma ayırmış ve bu ayrım kabul görmüştür ki nassa dayanan re’y makbul, nastaki bir asla dayanmayan ve nassa muhalif re’y ise mezmum olarak adlandırılmıştır.62 Ehl-i hadisin temsilcilerinden Hanbelî fakîhi İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) İ‘lâmu’l muvakkîn adlı eserinde re’yin muhtelif anlamlarını esas alıp re’yi batıl, sahih ve şüpheli olmak üzere üçlü tasnifle açıklamıştır. Seleflerinin nas, inanç merkezli yaklaşımını esas alan İbn Kayyim, batıl re’y çeşitlerini şöyle sıralamıştır: “ Nassa muhalif rey, nasları anlama ve hükümleri istinbat etme konusunda kusurlu davranıp dinde tahmin ve zanna dayanarak görüş belirtme, Allah’ın isimlerini, sıfatlarını, bidat ehlinin ortaya koyduğu batıl kıyaslarla iptal etme anlamına gelen re’y, bidatların ortaya konmasına, sünnetlerin değiştirilmesine sebep olan re’y, dindeki hükümler konusunda istihsan ve zanlara dayanarak, bir asla döndürmeksizin fer‘ler arasında yapılan kıyas.63 İbn Kayyim bunları sıraladıktan sonra mezhep (ehl-i hadis) imamlarının bu re’y türlerini meşru kabul etmedikleri konusunda ittifak ettiklerini söylemiştir. İbn Kayyim, sahih re’yin çeşitlerini ise şöyle sıralamıştır: “Sahâbenin re’yi, nasları açıklayan ve onlardan hüküm çıkarmayı kolaylaştıran re’y, ümmetin üzerinde birleştiği ve nesillerin birbirlerinden naklettikleri re’y, sorunun hükmünü ortaya koyarken Kur’ân, sünnet, Râşid halifelerin verdiği hükümde arayıp da bulunamadığında başvurulan re’y.64 Yukarıda verilen bilgiler doğrultusunda belirli sınırlarla olsa da re’yin dinin amel boyutunda kullanılan bir işlevi olduğu görülmektedir. Tarihten günümüze fıkıh ilminde kullanılan re’y ifadesiyle farklı anlamlar kastedilmiştir. Ancak bu kavramın hükmü nasta bulunmayan meselenin çözümü için 61 Duman, Soner, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, 67. 62 Cessâs, el-Fusul, IV, 65. 63 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmu’l muvakkîn, I, 54. 64 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmu’l muvakkîn, I, 63 vd. 21 başvurulması yönüyle ictihad kapsamına girdiği açıktır. Re’y kavramı ictihad ile eş anlamlı kullanılmış ve ictihad konusunda olduğu gibi re’y de kıyas kavramıyla anılmıştır. Bu sebeple kıyas kavramı ele alınarak re’y ve ictihadla aradaki ilişki ve kapsamı tespit edilmelidir. 3. Kıyas Kıyas, sahâbe ve tabiûndan nakledilen ifadelerde yer almış ve fıkıh usulü literatüründe ictihadın meşru formu şeklinde açıklanmıştır. Bunun sonucu olarak ictihad konusu fıkıhta bu başlık altında ele alınmıştır. Bu sebeple kıyas kavramının sözlük ve terim anlamı ele alınarak ictihad ile olan bağı ortaya konulacaktır. Kıyas sözlükte “bir şeyi kendi misli olan bir şeyle ölçmek”, aynı kökten gelen mikyâs kelimesi “ölçü”, mukâyese ise “iki şeyin miktarının birbirine göre değerlendirilmesi” anlamına gelmektedir.65 İlk iki nesilde kıyas, iki şekilde anlaşılmıştır. Bunlardan biri re’y yardımıyla mevcut nasların amaç ve anlam tutarlılığının kurgulanması ve birtakım genel ilkelere bağlanmasıdır. İkincisi ise nasların uygulama alanının genişletilmesidir ki bu doğrultuda fıkıh literatüründe şer‘î kıyas anlamıyla kullanılmıştır. 66 Fıkıh âlimleri tarafından kıyas teriminin birçok tanımı yapılmıştır. Yapılan bu tanımların bir kısmı yalın bir şekilde kıyasın ana yapısını gösterirken bir kısmı, benimsenen kelâmî anlayışla çelişmemek ve farklı anlayıştaki usulcülerin eleştirilerine hedef olmamak endişesiyle çetrefilli bir biçime bürünmüştür.67 Mütekellimin (Şâfiî) usulcüleri arasında meşhur olmuş ve itibar edilen kelamî bir kaygı taşıyan kıyas tanımı Bâkıllânîye izafe edilmektedir. O, kıyası 65 İbn Manzur, Lisânu’l-Arap, VI, 185 vd. 66 Apaydın, Yunus, “Kıyas”, DİA, XXV, 529, 530. 67 Apaydın, Yunus, “Kıyas”, DİA, XXV, 531. 22 şöyle tanımlamıştır: “Bir hüküm veya vasfın ispatı yahut nefyi gibi ortak bir özellik sebebiyle, bir hükmü ispat etmek veya nefyetmek konusunda bilinen bir şeyi bir başka bilinene hamletmektir.”68 Eşârî- Şâfiî usulcüler tarafından bu tanım benimsenmiştir. Ancak Şâfiî usulcülerin bir kısmı eksiksiz bir tanım yerine pratiği esas almış ve bu tanımdaki şartlara uymanın zorluğuna işaret ederek tanımı eleştirmiştir. 69 Mütekellimin usulü karşısında fukahâ (Hanefî) usulcüleri ise kıyas teriminin Mâturidî’ye ait olduğu söylenen şu tanımı benimsemişlerdir: “İki mezkûrdan birinin hükmünü ortak illete dayanarak (illetin misliyle) ötekinde beyan etmektir.”70 Bunlardan sonra yapılmış birçok tanım bu iki tanım benimsenerek veya eleştirilerek yapılmıştır.71 Kıyas teorisini ilk defa açıklayan Şâfiî, ictihadın kıyas olduğunu söylemiş, ancak bir kıyas tanımı yapmamıştır. Bu sebeple kıyasın sonraki dönem tanımları esas alınarak Şâfiî'nin ictihadı kıyasa indirgeyerek ictihadın alanını daralttığı iddia edilmiştir. Ancak Şâfiî'nin gerek teorik açıklamaları gerekse uygulamaları onun kullanımındaki kıyas sözcüğünün, sonraki dönem usulünde yer alan kıyastan daha genel olduğunu göstermektedir. Usul literatüründe ictihadın; yorum, kıyas ve genel prensip ictihadı olmak üzere üç türü bulunduğu kabul edilmektedir. Bu taksimde kıyas, ictihadın üç türünden biri olarak karşımıza çıktığı halde Şâfiî kıyas sözcüğünü ictihadın her üç türü ile de bağlantılı olarak kullanmıştır.72 İctihadın kıyasla eş anlamlı kullanılması, Zâhirî alimlerin kıyas anlayışını reddetmesi ve h. 3. y.y itibariyle kıyas tartışmalarının geniş bir 68 Gazzâlî, Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ, Beyrut, Dâru’l- Kütübi’l- ilmiyye, 1993, 280. 69 Eleştiriler için Bkz: Cüveynî, Abdulmelik b. Abdullah, el-Burhân fî usuli’l-fıkhi, cs.2, Beyrut, Dâru’l- Kütübi’l- ilmiyye, 1997, II, 6. 70 Semerkandî, Ebû Bekr Alâüddîn Muhammed b. Ahmed, Mîzânü’l-usûl fî netâici’l-ukûl, y.y, Dâru’l- Kütübi’l-Katariyye, 1984, 554. 71 Şâfiî fakîhi Zerkeşî, kıyas hakkında yapılmış bu tanımları el-Bahru’l-muhit adlı usul eserinde sırasıyla zikredip ele almıştır. Bkz: Zerkeşî, Bedre’ddin Muhammed b. Abdullah, el-Bahru’l-muhîd fî usuli’lfıkhi, cs. 8, y.y, Dâru’l- Kütübî, 1994, VII, 8 vd. 72 Duman, Soner, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, 251, 252. 23 literatür oluşturması sonucu kıyasın meşruiyeti konusu ictihad ve re’yin tartışma alanına dönüşmüştür. Bu sebeple ictihadın kabul edilip edilmediği ele alınırken kıyas da bu tartışmanın içerisinde ele alınacaktır. Bu kavramlar hakkında verilen bilgiler sonucu ictihad kavramının -şer‘î hükme ulaşmak için harcanan çaba anlamıyla- genel olarak herkes tarafından kabul edildiği ve bu kavram hakkındaki tartışmanın harcanan çabanın kapsamı hakkında olduğu anlaşılmaktadır ki bu kapsam re’y ve kıyastır. Buna göre tarihte ictihadı kabul etmeyenler, delilleri, reddettikleri ictihad çeşidi ve eleştiri sebepleri ele alınacaktır. B) İctihadı Kabul Etmeyenler ve Delilleri Bu başlık altında ictihadı kabul etmeyenler ele alınırken ictihadın kapsamında olup dinde beşeri bir çabayı ifade eden kıyas ve re’y kavramları ele alınarak bu iki kavram ictihad kavramından daha çok kullanılacaktır. Zira aşırı bir anlayışa sahip olduğu iddia edilen İbn Hazm dâhil olmak üzere fıkıh âlimlerinin hepsi kasdettikleri kapsam farklı olsa da ictihadı kabul etmektedir. Bu sebeple konu ele alınırken öncelikle kıyas ve re’ye karşı çıktığı iddia edilen kimselerin ve mezheplerin isimleri tespit edilecektir. Sonra ise tespit edilen isimlerin bu konudaki eleştirileri ele alınarak değerlendirilecektir. Mu‘tezile âlimlerinden Belhî (ö.319/931), Hanefî fakihi Cessâs, Mutezilî usul âlimi Ebü’l Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044), Mâlikî fakihi, muhaddis İbn Abdülber (ö. 463/1071), Şâfiî fakihi, muhaddis Hatîb el-Bağdâdi73 (ö. 463/1071) gibi farklı mezheplerden âlimler kıyas ve re’y özelinde ictihadı kabul etmeyen âlim ve mezhep isimleri zikretmişlerdir. Bu âlimlerin verdiği isimler dikkate alınarak bir liste oluşturulacaktır. Bu kimselerin görüşleri sırasıyla ele alınarak eleştiri sebebleri kısaca açıklanmaya çalışılacaktır. 73 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l mütefakkîh, I, 448. 24 Mu‘tezile âlimlerinden Belhî (ö.319/931), Makâlât’ında kıyas ve ictihadı kabul etmeyenlerin isimlerini şöyle sıralamıştır: “Hâricilerin çoğu kıyası delil olarak kabul etmez. Ancak onların Necedât fırkası ictihadı kullanır ve onu delil olarak kabul eder. Şia ortaya çıkan yeni bir durumda imamlarının söyledikleri ile amel ettikleri için ictihad ve kıyası reddetmiştir. Haşeviyye’den bir grup sadece Hz. Peygamber (sav) ve seleften nakledilen haberler ile amel edilebileceğini iddia ederek ictihadı reddetmiştir. Zâhirî mezhebinin kurucusu Davud ez-Zâhiri de ictihadı reddetmiştir. Mutezile’den bir grup kıyas ve ictihadın batıl olduğunu ve naslarda olmayan yeni bir konuda ise tevakkuf edilmesi gerektiğini iddia etmiştir.”74 Ebü’l Hüseyin el-Basrî ve Mâlikî fakîhi İbn Abdülber Belhî’nin kullandığı Mu’tezile’den bir grup ifadesinin yerine şu isimleri zikretmişlerdir: Nazzâm (ö. 231/845) ve ona tâbi olanlar (Nazzâmiyye kolu), Bağdat Mu‘tezilesinden Ca’fer b. Harb el-Hemedânî (ö. 236/850-51), Ca’fer b. Mübeşşir (ö. 234/848-49), Ebû Ca’fer el-İskâfî (ö. 240/854).”75 Bu bilgilere göre kıyas ve ictihadı reddeden mezhepler Hâriciler, Şia ve Zâhirilerdir. Tek tek isimleri zikredilen ve mezhebinden farklı bir yaklaşıma sahip olanlar ise Mutezile’den bazı âlimlerdir. Bu doğrultuda bu mezhep ve kişilerin kıyas ve ictihad hakkındaki eleştirilerinin sebeblerine kısaca değinilecektir. Hâricilerin anlayışlarında esas nokta, İslâm ümmetinin Kur’an’a dayandırılması hususundaki ısrardır. Onlara göre Kur’ân-ı Kerîm kesin bir kanun olup te’vil veya tefsire ihtiyaç göstermeksizin lafzî hüviyetiyle değişmez bir şekilde hem itikadî hem de amelî hayat için yegâne nizamdır.76 Esas olarak kabul ettikleri bu anlayışın bir sonucu olarak onlar naslardan mana ve illet çıkarmak ve nasların kapsamını genişletme yöntemi ictihad, kıyası 74 Belhî, Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Kitabu’l-Makâlât, İstanbul, Kuramer, 2018, 500, 502 vd. 75 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Muhammed b. Ali b. Tayyib, Şerhu’l-Umed, cs. 2, Mısır, Dâru’l Matbaâtu’l selefiyye, 1990, I, 281 vd; İbn Abdülber, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yusuf b. Abdullah, Câmi‘u beyâni’lilm ve fazlihi, cs.2, y.y, Dâru İbni’l-Cevziyye, 1994, II, 856. 76 Fığlalı, Ethem Ruhi, “Hâriciler”, DİA, XVI, 172. 25 reddetmişlerdir. Ancak Necedât fırkası yaşanan hayatın karmaşıklığını farketmiş, Kur’an esaslarının karşılaşılan özel durumlara uygulanmasında ictihada duyulan ihtiyacı kabul etmiştir.77 Belhî’nin ictihad ve kıyası kabul etmeyenler konusunda ikinci olarak zikrettiği Şia, dini hükümlerin tespiti konusunda Ahbâriyye ve Usûliyye adlı iki farklı yaklaşıma sahiptir. Ahbâriyye ekolü imamların otoritesine mutlak bağlılık esasından hareket ederek onlardan gelen rivayetlerin fıkhın tek kaynağı olduğunu iddia etmiş ve ictihadı reddetmiştir.78 Usûliyye ise imamın gaybeti sonrası aklî prensiplerin ve ictihadın, nakillere uygulanacağını savunmuştur.79 Onlar ictihadı şerî hükümleri Kitab, sünnet ve akıldan istinbat etme kudreti olarak tanımlamış ve ictihadı kabul etmiştir. Ancak Usûliyye de Sünni mezheplerin kabul ettiği kıyas, istihsan gibi delillere itibar etmez. Zira onlar da masum imamların yaşadığı dönemde Sünni mezhep imamlarının kıyas, istihsan gibi delillerle ulaştığı hükümleri nassa muhalif ictihad olarak değerlendirmişlerdir.80 Nasların zahirine tabi olma anlayışı bakımından Hâricîlere benzetilen Zâhirî mezhebi dini hükümlerde kaynak olarak Kur’an, sünnet ve icmayı kabul etmesi sebebiyle kıyas esaslı bir ictihada karşı çıkmıştır.81 Kıyasa karşı olan tavrı sebebiyle Cessâs tarafından cahil bir kişi olarak anılan82 mezhep kurucusu Davud ez-Zâhirî (ö. 270/884)’den sonra mezhebi sistemleştiren İbn Hazm mezhebin kıyas, istihsan, re’y konusundaki görüşlerini temellendirmiştir. İbn Hazm’ın karşı çıktığı Şâfiî tarafından ortaya atılıp benimsenen illet ve kıyas anlayışıdır. 83 Zira o ictihadı “Dinde bir hükmün araştırılması için olanca çabayı 77 Öz, Mustafa, “Necedât”, DİA, XXXII, 485. 78 Yurdagür, Metin, “Ahbâriyye”, DİA, I, 490. 79 Öz, Mustafa, “ Usûliyye”, DİA, XLII, 214. 80 Zencânî, Üstad Amid, “Şia Ve Ehl-i Sünnet'te İçtihad”, II. Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı, İstanbul, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, 1997, 229, 230. 81 Apaydın, Yunus, “İbn Hazm”, DİA, XX, 47. 82 el-Cessâs, el-Fusul, IV, 24. 83 İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 53 vd; Mulahhasu ibtâlü’l-kıyâs ve’r-re’y ve’l-istihsân, Şam, Matbaâtü Câmii Dımaşk, 1960. 26 sarf etmek” olarak tanımlamış ve naslardaki hükme ulaşmak anlamıyla kabul etmiştir.84 Basra Mu‘tezile ekolünün ileri gelen kelâmcılarından, Nazzâmiyye kolunun kurucusu kabul edilen İbrahim en-Nazzâm’ın, (ö. 231/845) Cessâs’ın yaygın kabul gören tesbitine göre kıyası reddeden ilk kişi olduğu söylenmiştir.85 Kıyas karşıtlığının öncüsü sayılan Nazzâm, Allah’ın şeriatı göndermekle bizi kıyastan men ettiğini söylemiştir. O, illetin nasta bulunması durumunda söz konusu hükmün genele dönüşeceğini ve bu illetin bulunduğu bütün durumlar için geçerli olacağını kabul etmektedir. Ancak bu ilhakın kıyasla değil umum yoluyla gerçekleştiğini belirtmektedir.86 Onun “Şeriatta benzer olan şeyler için farklı, birbirinden farklı şeyler hakkında ise aynı hükümlerin verildiğini görmekteyiz” dediğini ifade eden Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Nazzâm’ın itirazını açıklarken şu örnekleri zikrettiğini nakleder: “Şâri‘ hür kadının saçına bakmayı haram kılarken, şehvetle de olsa cariyenin saçına bakmayı mübah kılmıştır. Meninin guslü gerektirdiği halde idrarın gerektirmediğini belirtmiştir. Hayızlı kadın için orucun kazasını gerekli görmüş, ancak namazın kazasını gerekli görmemiştir.87 Buna göre Nazzâm şer‘i kıyası kabul etmemektedir. Ancak o, nasta illeti açıkça zikredilmiş hükmün ilhakı anlayışını kabul etmiştir.88 Bazı fıkıh âlimleri Nazzâm’ın ilhak olarak kabul ettiği bu işlemi kıyas kapsamına dâhil etmişse de İbn Rüşd gibi bazı âlimler ilhak işleminin kıyas sayılmasını eleştirmiştir.89 Günümüze fıkhî görüşleri ile ilgili ayrıntılı bilgi ulaşmayan Ca‘fer b. Harb el-Hemedânî ve Ebû Ca‘fer el-İskâfî’nin Nazzâm’dan etkilendiği ve Ebu’l Hüseyin el-Basrî ve İbn 84 İbn Hazm, el-Muhallâ, I, 85. 85 el-Cessâs, el-Fusul, IV, ; Apaydın, Yunus, “Kıyas”, DİA, XXV, 529. 86 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu’temed fî usuli’l-fıkh, cs. 2, Beyrut, Dâru’l- Kütübi’l- ilmiyye, 1982, II, 235. 87 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu’temed, II, 230; Hansu, Hüseyin, Mutezile ve Hadis, Ankara, Otto, 2012, s, 150. 88 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu’temed, II, 235. 89İbn Rüşd el-Hafîd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetu’lmuktasıd, cs. 4, Kahire, Dâru’l- Hadis, 2004, I, 11. 27 Abdülber tarafından onların kıyasa karşı çıktığı söylenmektedir.90 Ca‘fer b. Mübeşşir’in ise nasların zahirini esas aldığı ve kıyas, re’y ile hüküm vermeye karşı olduğu zikredilmiştir.91 Hakkında bilgi verilen bu mezhepler ve âlimlerden Hâriciler’in çoğu, Şia’nın ahbârî grubu ve Zâhirîlerin kıyasa tamamen karşı olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Şia’nın tamamının ictihadı reddettiği genellemesi doğru bir yaklaşım değildir ki Usuliyye sünni anlayıştan farklı olsa da ictihadı kabul etmiştir. Nazzâm ve Mu’tezile’den bazı âlimlerin ise kıyasa karşı olmakla birlikte kıyasa benzerliği ile bilinen nasta açıkça bulunan illet üzerine hükmün genişletilmesi yaklaşımını esas alan ilhakı kabul ettikleri görülmektedir. Yukarıda bilgi verilen isimlerin yanı sıra kıyası reddetmedikleri halde kıyas ile fetva vermekten uzak durmaya çalışan bir ehl-i hadis yaklaşımı vardır. Ehl-i hadîs’in kıyas karşısındaki tutumunu onların en büyük temsilcisi olarak kabul edilen Ahmed b. Hanbel’in şu açıklaması yansıtmaktadır: “Bir meselenin hükmü önce Kur’an ve sahih sünnetten oluşan nasta aranır. Daha sonra sahâbe kavlinde, mürsel haberlerde, zayıf haberlerde de hüküm aranır ve bulunamazsa zaruretten dolayı kıyasa başvurulur.”92 Bu açıklamadan anlaşıldığı üzere ehl-i hadis bir hükme ulaşmak için hadislerden zayıf olanları, sahâbe ve tâbiûn fetvalarını da delil olarak kullanırlar ki bunlardan birinde bulunan hükmü hiçbir re’ye yani kendi ulaşacakları hükme tercih etmezler.93 Kıyas ve re’yi reddeden ya da kıyasa ancak zaruret halinde başvurulacağını ifade eden kimseler kıyas ve re’y eleştirilerini temellendirmek amacıyla Kur’an ve sünnette nassın kapsayıcılığına vurgu yaptığı ya da kıyas ve re’yi eleştirdiğini düşündükleri metinleri zikretmişlerdir. Kıyas ve re’yi reddeden İbn Hazm birinci anlayışı temsil eder ve kıyası reddedenlerin Kur’an ve sünnetten getirdikleri delilleri el-İhkâm, el-Muhallâ bi’l- âsâr adlı eserlerinde 90 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Şerhu’l Umed, I, 281 vd; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilmi ve fazlihî, II, 856. 91 Yüksel, Emrullah, “ Ca’fer b. Mübeşşir”, DİA, VI, 554. 92 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-muvakkıîn, I, 26. 93 Öğüt, Salim, “ Ehl-i Hadis”, DİA, X, 510. 28 tek tek ele almıştır. Kıyasa ancak zaruret halinde kabul eden anlayışı benimseyen hadis âlimleri ise kaleme aldıkları hadis eserlerinde bazı başlıklar altında kıyas ve re’yi eleştiren hadisler nakletmişlerdir. Mesela Buhâri (ö.256/870) Sahîh’inde üç bab başlığı açmış ve bu bablarda toplam dört hadis nakletmiştir.94İbn Mâce (ö. 273/887) Sünen’inde “Re’y ve Kıyas’tan Kaçınma Babı” başlığı altında beş hadis nakletmiştir.95 Dârimî (ö. 255/869) ise Sünen’in Mukaddimesinde bu konuda 21 hadis nakletmiştir.96 Kıyas ve re’yi kabul eden fıkıh âlimleri de eleştirmek için kıyası kabul etmeyenlerin ileri sürdükleri delilleri zikretmişlerdir. Cessâs, el-Fusûl adlı eserinde kıyası reddedenlerin getirdiği deliller başlığı altında onların Kur’an ve sünnetten getirdikleri delilleri sıralamıştır.97 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî de elMu‘temed’de kıyası reddedenlerin delil olarak kullandıkları ayetleri zikretmiştir.98 Hatîb el-Bağdadî ise el-Fakîh ve’l Mütefakkih’inde “Kıyasın Eleştirilmesi ve Kullanımının Engellenmesi Hakkında Nakledilen Hadisler” başlığı altında kıyas ve re’yi eleştiren rivayetleri bir araya getirmiştir. İbn Abdülber ise bu rivayetleri “Allah’ın Dininde Re’y, Zan ve Bir Nassa dayanmayan Kıyas ile Hüküm Vermenin Eleştirilmesi Hakkında Nakledilen Hadisler” başlığı altında sırasıyla nakletmiştir.99 Bu kaynaklarda ifade edilen deliller tezimizin bu bölümünde “Kur’an’dan Deliller” ve “Sünnetten Deliller” olmak üzere iki başlık altında ele alınacaktır. 94 Buhârî es-Sahîh’inde konuyla ilgili şu üç bab başlığını açmıştır: “Re’y ve Kıyâsın Zemmi Hakkında Zikredilenler Bâbı, Hakkında Vahiy İnmemiş Konu Peygamberimize Sorulduğunda Bilmiyorum Cevabını Vermesi veya Re’y, Kıyasla Hüküm Vermeden Vahiy İninceye Kadar Cevap Vermemesi Hakkındaki Bâb ile Hz. Peygamber’in Ümmetine Re’y ya da Temsili Değil Allah’ın Öğrettiklerini Öğretmesi Hakkındaki bab. Bkz: Buhârî, el-İ‘tisâm bi’l Kitâb ve’s-Sünne, 7, 8, 9. 95 İbn Mâce, Mukaddime, 8. 96 Dârimî, Mukaddime, 17, 22, 23. 97 Cessâs, el-Fusûl, 4, 81. 98 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Mu’temed, II, 229; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 448. 99 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 449-468; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1037, 1038 vd. 29 1. Kur’ân’dan Deliller İbn Hazm, Cessâs ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî kıyası kabul etmeyenlerin ileri sürdükleri gerekçeleri ve bu iddialarını dayandırdıkları ayetleri şöyle belirtmiştir: 1. Kurân-ı Kerîm her şeyi kapsadığı için kıyasa gerek kalmamıştır: a) “Biz o kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.”100 b) “Yaş ve kuru ne varsa hepsi apaçık bir kitaptadır.”101 c) “Bu Kitabı sana her şey için bir açıklama, bir hidayet ve rahmet kaynağı ve Müslümanlar için müjde olarak gönderdik.”102 d) “Bugün size dininizi ikmal ettim.”103 e) “Rabbinizden size indirilene uyun. Onu bırakıp başka dostlara uymayın.”104 Bu âyetlerde her şeyi kapsadığı ve eksik bir şey bırakmadığı ifade edilen kitabın levh-i mahfûz olduğu tefsirleri mevcut olduğu gibi Kur’ân’da açıklanması gerekli görülen şeylerin açıklandığı anlamına geldiği de söylenmiştir.105 Ayrıca dini ikmal etme konusunda Şâri‘in bir kısmının hükmünü bir kısmının ise hükmü öğrenmenin yolunu açıkladığı yorumu yapılmıştır.106 2. Allah, insanların bilinmeyen bir konuda konuşmasını yasaklamıştır: a) “Hakkında bilgi bulunmayan şeyin ardına düşme”107 b) “O [Şeytan], size ancak Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder.”108 100 En’am, 6/38. 101 En’am, 6/59. 102 Nahl, 16/89. 103 Maide, 5/3. 104 A’raf, 7/3. 105 Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer b. Hasan, Mefâtihu’l-gayb, cs. 32, Beyrut, Dâru İhyâi’tTürâsi’l Arabî, 2000, XII, 526. 106 Râzî, Mefâtihü’l-gayb, XI, 287. 107 İsra, 17/36. 108 Bakara, 2/169. 30 c) “Rabbim, ancak açık ve gizli işleri, Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram kılmıştır.”109 Kişinin bilmediği şeyin ardına düşmeme uyarısı hakkında farklı görüşler ortaya atılmıştır. Müşriklerin atalarının yaptıklarını takip etmeleri, namuslu kadına iftira atılması ve yalan söz bu görüşler arasında sayılmıştır. Ayrıca Râzi (ö. 606/1210) kıyası kabul etmeyenlerin bu âyeti delil olarak kullandıklarını ve bu iddiaya zannın dinde makbul olduğu çerçevesinde verilen cevapları zikretmiştir.110 Ayrıca bu âyetlerdeki bilmediğiniz şeyler ifadesi itikad alanında Allah’a yakışmayan şeylerle onu vasıflandırmak olarak da anlaşılmıştır.111 3. Rasulullâh bize bilmediklerimizi öğretmek üzere gönderilmiştir: a) ”Kendi aranızdan, size âyetlerimizi okuyan bilmediklerinizi de öğreten bir peygamber gönderdik.”112 b) ” İnsanlara kendilerine indirileni açıklaman ve onların da düşünmeleri için sana Kur’ân’ı indirdik.”113 Bu iki âyetten Hz. Peygamber (sav)’in insanlara dinlerini öğretmek için gönderildiği açıkça anlaşılmaktadır. Bu âyetin zahirinden Hz. Peygamber (sav)’in mükelleflere Allah’ın indirdiği her şeyi açıklaması gerektiği anlaşılmaktadır ki bu anlayış sonucu bu konuda delil olarak kullanılmıştır. Bu iddiaya kıyası kabul edenler cevap olarak Hz. Peygamber’in kıyası hüccet olarak açıklaması sebebiyle kıyas yapan kimsenin Hz. Peygamber’e rücu‘ ettiğini söylemişlerdir.114 4. Allah ve Resûlüne karşı gelmek yasaklanmıştır: 109 A’raf, 7/33. 110 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XX, 339. 111 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, V, 186. 112 Bakara, 2/151. 113 Nahl, 16/44. 114 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XX, 212. 31 a) “Ey iman edenler! Allah’ın ve Rasulü’nün önüne geçmeyin. Allah’a karşı gelmekten sakının.”115 Ayette geçen öne geçmemek ifadesi Rasulullâh’ın söz ve fiillerine ihtilaf etmemek ve sözlerine boyun eğip fillerine uymaktır.116 Karşı çıkılan kıyas ve ictihad ise hakkında verilmiş bir hüküm bulunmayan konuda kullanılmıştır. 5. Bir konuda delilsiz helal ve haram hükmü vermek yasaklanmıştır: a) “Allah’a karşı yalan uydurmak için, şu helaldir, şu haramdır, demeyin. Şüphesiz, Allah’a karşı yalan uyduranlar kurtuluşa eremez.”117 b) “De ki ‘Allah’ın size indirdiği; sizin de bir kısmını helal, bir kısmını haram kıldığınız rızıklar hakkında ne dersiniz?”118 Bu iki âyette herhangi bir dayanak olmadan bir şeyi haram saymanın yasaklandığı anlatılmaktadır. Birinci âyette müşriklerin hayvanların karnındaki yavru hakkında erkeklere helal, kadınlarına haram saydıkları dikkate alınarak tefsir edilmiştir ki âyet metninde de açıkça yalanla Allah’a iftira attıkları zikredilmiştir.119 İkinci âyetin de müşriklerin hiçbir sebep yokken malların bir kısmını putlar için ayırarak kendilerine haram kıldıkları ile ilgili olduğu ifade edilmiştir.120 Sonuç itibariyle bu iki âyet müşriklerin sebepsiz yere Allah’ın rızkını insanlara haram saymaları ile ilgilidir. 6. Bir konuda tartışıldığında hükmü Allah ve Resûlü’nden istememiz istenmiştir: 115 Hucurat, 49/1. 116 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXVIII, 92. 117 Nahl, 16/116. 118 Yunus, 10/59. 119 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XX, 281. 120 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XVII, 271. 32 a) “Ey iman edenler! Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüzde onu Allah ve Rasulüne arz edin. Bu daha iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir.”121 b) ”Hakkında ayrılığa düştüğünüz herhangi bir şeyin hükmü Allah’a aittir.”122 Birinci âyet zikredilirken hükme ulaşmada Kur’an ve sünnete müracaat edilmesi hususu kastedilmiştir. Ancak bu ayetin kıyasın meşru olduğunu iddia edenler için de delil olacağı yorumu daha dikkat çekicidir. Zira bu âyetten hareketle anlaşmazlığa düşülen durumun nasta bulunan benzer bir duruma kıyasla hükmüne ulaşılabileceği iddia edilmiştir.123 İkinci âyetten ise hükmün ancak Allah’ın indirdiği nasta bulunacağı anlaşılmış ve kıyasa karşı çıkılmıştır.124 Ancak bu âyetin Mekki olduğu ve siyak sibak göz önüne alındığında Allah’ın vereceği hükmün ahirette kâfirler ve Müslümanların ihtilaf ettiği konuda olduğu anlaşılmaktadır. 7.Allah bizden Kur’ân’da istediğinden başka bir şey istememiştir ki bize Kur’ân’ın okunması yeter: a) “Kendilerine okunan Kitabı sana indirmiş olmamız onlara yetmedi mi?”125 Bu âyettten önce kâfirlerin mucize istedikleri ve onlara okuduğu Kurân’ın Hz. Peygamber (sav)’in mucizesi olduğu anlatılmaktadır. 126 Bu yönüyle âyette Kur’an’ın mucize oluşu anlatılırken bağlamından koparılarak ele alındığında Kur’an’ın her konuda yeterli olacağı anlayışını destekleyen bir dayanağa dönüşmüştür. 121 Nisa, 4/59. 122 Şura, 42/10. 123 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, X, 114 vd. 124 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXVII, 581. 125 Ankebut, 29/51. 126 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXV, 65. 33  Nas ile hükmü belli olan meseleye benzerliği sebebiyle hakkında nas olmayan bir meselede onunla aynı hüküm verilmez: “Allah’a benzetmeler yapmaya kalkışmayın.”127 Bu âyette geçen benzetme ifadesinin Allah’ın yaratılan varlıklara benzetilmesi anlamına geldiği söylenmiştir ki bu âyetin itikadla ilgili olduğu anlaşılmıştır.128 9) Allah zan üzere çıkarılan illetler ile hüküm vermeyi yasaklamıştır: “Onlar ancak sizin ve atalarınızın taktığı isimlerdir. Onlar yalnız zanna ve nefislerin arzusuna tabi oluyorlar.”129 Bu âyette hakkında zanna tabi olunan konu itikaddır ki bu eleştirilmiştir. Zira itikad zanna değil yakine dayanmalıdır.130 10) Allah peygamberlerine bile kendi izni olmadan bir konuda delil getirmeye izin vermemiştir: “Peygamberleri onlara şöyle dedi: Biz ancak sizin gibi birer insanız. Allah'ın izni olmadıkça biz size delil getiremeyiz.”131 Bir önceki âyette müşriklerin inanmak için Peygamberlerden bir mucize istemeleri dikkate alındığında bu âyette geçen delil ifadesinin mucize anlamına geldiği anlaşılmaktadır.132 11) Allah açıklanmayan konuda soru sorulmamasını istemiştir: “ Ey iman edenler! Size açıklandığı takdirde sizi üzecek olan şeylere dair soru sormayın.”133 Allah, bu âyette Hz. Peygamber (sav)’in tebliği ile yetinilmesi ve bu tebliğden sonra ona ısrarla soru sorulmaması gerektiği konusunda Müslümanları 127 Nahl, 16/74. 128 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XX, 246. 129 Necm, 53/23. 130 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXVIII, 252. 131 İbrahim, 14/11. 132 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XIX, 75. 133 Maide, 5/10. 34 uyarmıştır. Bu âyet Hz. Peygamber (sav) yaşarken vahiy devam ederken Müslümanlara zor gelecek bir cevabın verileceğinden bahsetmektedir.134 Ayetin kıyas ile olan alakasının hükmü nasta açıklanmamış bir meselenin hükmünün kıyas ile araştırılması olduğu anlaşılmaktadır. 12) Allah, Peygamberine kendi indirdiği kitapla hükmetmesini istemiştir: “Aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet ve onların arzularına uyma. Allah’ın sana indirdiği hükümlerin bir kısmından seni saptırmamalarına dikkat et.”135 Bu âyet Ehl-i kitabın bir konuda hüküm vermesi için Hz. Peygamber (sav)’e geldiğinde Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmesini emretmektedir. Bu yönden âyetin “Sana gelirlerse aralarında hüküm ver veya onlardan yüz çevir.”136 âyetini nesh ettiği ve âyetteki tercihi kaldırdığı söylenmiştir.137 13) Allah bir yerde illeti zikrederek bir yerde illet bulunmadığı halde aynı hükmü vermiştir. Bu durumun örneği bir ayette kadınların annemiz olabilmesi bizi doğurmalarına bağlanmışken başka bir yerde bir sebep zikretmeden Hz. Peygamber (sav)’in hanımlarının müminlerin annesi olduğunu söylemektedir: “Peygamber, müminlere kendi canlarından daha yakındır. Eşleri, onların anneleridir.”138 Bu âyetin dayanak olarak zikredilme sebebi Şâri‘in şeriatta bir illet veya sebebe bağlamadan hüküm verdiğini ispatlamaktır. Ancak kıyası kabul edenler bu âyeti açıklarken bir benzerlik kurmuştur. Bu benzerliğin annelik ile değil babalık ile Hz. Peygamber (sav)’in saygınlığı arasında olduğu iddia edilmiştir.139 Bu âyetlerin her biri hakkında verdiğimiz kısa bilgiler doğrultusunda bir değerlendirme yapmak gerekirse kısaca şöyle söylenebilir: Âyetlerin siyak, sibakları ve muhatapları dikkate alındığında delil olarak zikredilen ayetlerin bir 134 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XII, 443 vd. 135 Maide, 5/49. 136 Maide, 5/42. 137 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XII, 374. 138 Ahzab, 33/6. 139 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXV, 158. 35 kısmının itikad ve gayr-i müslimler ile ilgili olduğu bir kısmının ise Kitabın kapsayıcılığı ve yeterliliği ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Zikredilen bu ayetler zahirî anlayış ile yaklaşılması sonucunda kıyas teorisini eleştiren birer argümana dönüşmüştür. Bu durumun muhtemel sebebi eleştirinin temel iddialarını destekleyecek dayanaklara ihtiyaç duyulmasıdır. 2. Sünnetten Deliller İbn Hazm, Hatib el-Bağdâdî ve İbn Abdülber kıyas ve re’yi kabul etmeyenlerin iddialarını temellendirmek amacıyla kullandıkları hadisler, sahâbe ve tabiûn görüşlerini nakletmişlerdir. Ayrıca Buhârî, İbn Mâce ve Dârimî’nin kıyas ve re’y ile ilgili naklettikleri hadisler ele alınacaktır. Kıyas ve re’yi reddedenlerin kendi görüşlerini desteklemek amacıyla delil olarak kullandıkları hadisler, sahâbe ve tabiûn sözlerini şöyle sıralayabiliriz: 1) Ebû Hureyre (ranh), Peygamberimiz (sav)’in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Bu ümmet bir süre Allah’ın Kitâb’ı ile amel eder. Sonra bir süre Peygamberin sünneti ile amel eder. Bundan sonra da re’y ile amel eder. Re’y ile amel ettiklerinde ise doğru yoldan saparlar ve sapıtırlar.”140 2) Avf b. Malik, Peygamberimiz (sav)’in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Ümmetim yetmiş küsür fırkaya ayrılacaktır. Bunların en büyüğü meseleleri re’yleriyle kıyaslar ve bunun sonucunda helali haram, haramı helal sayar.”141 140 Ebu Ya‘lâ el-Mevsılî, Ahmed b. Alî b. el-Müsennâ, Müsned, cs. 13, Dımaşk, Dâru’l- Me’mun, 1984, X, 240; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1039; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 449. Hadisin ve ravisi olan Osman b. Abdurrahman’ın metruk ve münker olduğuna dair Bkz: İbn Adî, Ebu Ahmed b. Adî el-Cürcâni, el- Kâmil fî duafâi’r-ricâl, cs. 9, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l- ilmiyye, 1997, VI, 273; Zehebî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed, Mîzânu’l-itidâl fî nakdi’rricâl, cs. 4, Beyrut, Dâru’l- Marife, 1963, III, 44. 141 Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Amr, Müsned, cs. 18, Medine, el-Mektebetü’l- Ulûm ve’l-hikem, 2009, VII, 186; İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, I, 82; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, cs. 25, Mısır, Mektebetü İbn Teymiyye, t.y, XVIII, 50; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1038; Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn, el-Medhal ile’s-Süneni’l- kübrâ, Kuveyt, Dâru’l- Hulefâ, t.y, 188; Hatîb elBağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 450. Ebu Zur’a, Yahya b. Maîn’e bu hadisi sorduğunda onun bu hadis hakkında aslı yoktur ve münker hükmü verdiğini söylemektedir. Bkz: Mizzî, Ebü’l-Haccâc Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdirrahmân, Tehzîbu’l-Kemâl fî esmâi’r-ricâl, cs. 35, Beyrut, Müessesetü’rRisâle, 1980, XXIX, 473. 36 3) Hz.Âişe (ranh), Urve b. Zübeyr (ranh) ve Ebu Hureyre (ranh)’den Hz.Peygamber (sav)’in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “İsrailoğulları içlerinde esir çocukları çoğalınca helak oldu. Zira o çocuklar dinlerinde kıyası/ re’yi esas alıp hem kendileri helak oldu hem de başkalarını helak ettiler/ sapıttılar.”142 4) Abdullah b. Amr’dan nakledildiğine göre Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: “Allah size ilim verdikten sonra bir anda çekip almaz. Ancak ilmi âlimleri ilimleriyle birlikte vefat ettirerek alır. Geriye cahil kişiler kalır. Onlara fetva sorulunca, (re’yleriyle/ bilmedikleri şeyle fetva verirler de) saptırır ve saparlar.”143 5) Câbir ibn Abdullah’ın şöyle dediği rivayet edildi: Ben hasta oldum. Rasûlullah ile Ebû Bekr yürüyerek bana geldiler. Ben o sırada baygındım. Rasûlullah (sav) abdest aldı. Sonra abdest aldığı sudan benim üzerime döktü. Ben bunun üzerine ayıldım ve: Yâ Rasûlallah! Ben malımda nasıl hükmedeyim, diye sordum. Rasûlullah (sav) bana mîrâs âyeti ininceye kadar hiçbir cevâb vermedi, dedi.144 6) Ebu Sa’lebe Hz. Peygamber (sav)’in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Allah bir takım farzları farz kılmıştır. Onları zayi etmeyiniz. O bir takım sınırlar koymuştur. Onları aşmayınız. Bazı şeyleri haram kılmıştır. Onları da çiğnemeyiniz. Bazı şeyler hakkında ise unutmaktan dolayı değil size rahmet olsun diye susmuştur. Onları da araştırmayınız.”145 142 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, VII, 506; Bezzâr, Müsned, VI, 402; Dârimî, Mukaddime, 17; İbn Mâce, Mukaddime, 8; Dârekutnî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ömer, Sünen, cs. 5, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 2004, V, 2571; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1047; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’lmütefakkih, I, 451; Beyhâkî, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, I, 187. 143 Ahmed b. Hanbel, XI, 498; Buhârî, el-İ‘tisâm bi’l Kitâb ve’s-Sünne, 7; Bezzâr, Müsned, XVIII, 141; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIII, 396; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, X, 198. Şuayp Arnaûd, hadisin şeyheynin şartlarına göre sahih kabul edildiğini söylemiştir. Bkz: Ahmed b. Hanbel, Müsned, XI, 498. 144 Buhârî, el-İ’tisâm bi’l Kitâb ve’s-Sünne, 8; İbn Mâce, Ferâiz, 5; Tirmizî, Ferâiz, 7. 145 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XXII, 221 Dârekutnî, Sünen, V, 325; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1045; Beyhâkî, Sünenü’l- kübrâ, X, 21. 37 7) Abdullah b. Amr, Peygamberimiz (sav)’in şöyle buyurduğunu rivayet etti: “İlim üç şeydir. Bunlardan başkası fazlalıktır. Bunlar: Muhkem âyet, kâim sünnet, adil farizadır.”146 Muâz b. Cebel’in naklettiğine göre Peygamberimiz (sav) onu Yemen’e gönderirken şöyle buyurmuştur: “Sadece bildiğin şeyle hüküm ver. Bir mesele sana karışık gelirse açık bir şekilde ortaya çıkıncaya kadar bekle ya da onu bana yaz.”147 9) Abdullah b. Ömer Peygamberimiz (sav)’in şöyle buyurduğunu rivayet etti: “Kim dinimizde re’yi ile görüş bildirirse öldürünüz.”148 a) Sahâbe ve Tabiûn Görüşleri Bu konuda Hz. Peygamber’in hadislerinden sonra onunla birlikte yaşamış ve dini ondan öğrenmiş hayırlı nesil olarak sahâbenin ve sahâbenin talebesi olan tabiûnun görüşleri de delil olarak kullanılmıştır. İbn Hazm, Hatib el-Bağdâdî ve İbn Abdülberr’in zikrettiklerini esas alarak kıyası reddedenlerin kullandıkları sahâbe ve tabiûn görüşlerini şöyle sıralayabiliriz: 1) Hz. Ömer (ranh) şöyle demiştir: “ Ashâb-ı re’y’den sakının. Çünkü onlar sünnetlerin düşmanıdır. Onlar hadisleri ezberleyemeyip re’y ile hüküm verirler. Sonra saparlar ve sapıtırlar.149 146 Ebu Dâvud, Ferâiz, 1; İbn Mâce, Mukaddime, 8; Dârekutnî, Sünen, V, 118; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, I, 752; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, VI, 343; Şuayp Arnaûd hadisin zayıf olduğunu söylemiştir. Bkz: İbn Mâce, Sünen, thk: Şuayp Arnaûd, I, 37. 147 İbn Mâce, Mukaddime, 8; Cüzekânî, Hüseyin b. İbrahim, el-Ebâtil ve’l-menâkîr ve’s-sıhah ve’lmeşâhir, cs. 2, Riyad, Dâru’s-Semîî‘, 2002, I, 247. Cüzekânî hadisin hasen olduğunu iddia etmişse de İbn Mâce’nin Sünen’ini tahkik eden Şuayp Arnaûd hadisin senedindeki raviler sebebiyle mevzu sayıldığını söylemiştir. Bkz: İbn Mâce, Sünen, thk: Şuayp Arnaûd, I, 38. 148 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 451; İbnu’l Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali, el-Mevzuât, cs. 3, Medine, el-Mektebetü’s- Selefiyye, 1968, III, 94. Yahya b. Maîn bu hadisin İshak b. Necih tarafından uydurulduğunu söylemiştir. Bu hadisin mevzu olduğu söylenmiştir. Bkz: İbn Adî, el-Kâmil fî duafâi’r- ricâl, I, 540. 149 Dârekutnî, Sünen, V, 256; Beyhâkî, el-Medhal ile’s-Süneni’l-kübrâ, 190; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1042; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 452. 38 2) Mücahid (ö. 103/721), Ömer b. Hattâb (ranh)’ın ona kıyas yapmaktan sakın/Dinde re’yden sakının, dediğini rivayet etmiştir. İbn Abdülber burada geçen re’yin bidat anlamına geldiğini söylemiştir.150 3) Abdullah b. Mes‘ûd (ranh) şöyle buyurdu: “Her gelen sene bir öncekinden daha şerlidir. Her gelen gün de bir öncekinden şerlidir. Sonra iyileriniz ve âlimleriniz aranızdan ayrılacak, işleri re’yleriyle kıyas eden bir zümre gelecek, İslam yıkılıp dağılacak.”151 4) Abdullah b. Mes‘ûd (ranh)’dan ve Şa‘bi (ö. 104/722)’den şöyle dedikleri rivayet edilmiştir: “Kıyas yapmaktan sakının. Eğer dininizde kıyasla amel ederseniz size haram olan çoğu şeyi helal sayar, helal olan çoğu şeyi ise haram sayarsınız.152 5) Bir kişi Abdullah b. Mes‘ûd (ranh)’a soru sorunca ona şöyle cevap verdiği rivayet edilmiştir: “Bize Allah’ın Kitab’ından bildiğimiz bir şey veya Hz. Peygamber’in bildiğimiz bir sünnetini sorarsanız bunu size bildiririz. Ancak sizin, sonradan çıkardığınız şeylere (cevap vermeye) bizim gücümüz yetmez.”153 6) Ebu Vâil, Sehl b. Huneyf’in Sıffîn savaşında şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Ey insanlar, dîniniz aleyhine olan re’ylerinizi ithâm ediniz. Yemîn olsun ki, ben Hudeybiye’deki Ebû Cendel gününde kendi nefsimi şöyle gördüm: Eğer Rasûlullah’ın (Ebû Cendel’i sulh maddesine göre müşriklere) geri vermesi emrini reddetmeye muktedir olsaydım, muhakkak onu reddedecektim.”154 7) İbn Ömer (ranh), Câbir b. Yezîd ile karşılaşmış ve ona şöyle seslenmiştir: “Ey Câbir bizden sonra sen kalacaksın. Sadece Kitab-ı nâtık ve Sünnet-i mâziye ile fetva ver. Bundan başka şeyle fetva verirsen helak olur ve helak edersin.”155 150 Dârimî, Mukaddime, 22; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1041; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 455. 151 Dârimî, Mukaddime, 22; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, IX, 105; Beyhâkî, el-Medhal ile’sSüneni’l-kübrâ, 186; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 456. 152 Dârimî, Mukaddime, 17; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II,147; Beyhâkî, el-Medhal ile’sSüneni’l-kübrâ, 196; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 457. 153 Dârimî, Mukaddime, 17. 154 Buhârî, İ‘tisâm bi’l Kitâb ve’s-Sünne, 7. 155 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 457. 39 Abdullah b. Mübarek (ö. 181/797) yola çıkacağı zaman bizle beraberken ona “bize bir tavsiyede bulun.” dedik. O, da “Re’yi imam (öncü, tabi olunan) kabul etmeyin.” dedi.156 9) Abdulaziz b. Rufa‘ şöyle rivayet etmiştir: “Atâ’ya bir şey sorulmuş, o (da) "Bilmiyorum” demişti. Ona; bu konuda kendi görüşünü söylemez misin, dendiğinde o şöyle cevap verdi: Yeryüzünde benim görüşümün din edinilmesinden, Allah’dan hayâ ederim.”157 10) Kâsım b. Muhammed’in şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Allah’ın kendisi üzerindeki hakkını bildikten sonra kişinin, cahil olarak yaşaması, kendisi için bilmediği şeyi söylemesinden daha hayırlıdır.”158 11) Şa‘bî (ö. 104/722), Mesrûk’un kıyas yapmam, dediğini nakletti. Şa‘bî bunun üzerine Mesrûk’a niçin, diye sorunca ayaklarımın kaymasından korkuyorum, cevabını aldı. Başka bir rivayette ise bir meselede re’yinle kıyas yap dendiğinde Mesrûk aynı cevabı vermiştir. Mesrûk “Kıyas ve re’y’den uzak durun. Çünkü re’y ayağınızı kaydırır” demiştir.159 12) Şa’bî “Bir şarkı söylemem sana bir meselede re’yimle cevap vermemden daha sevimli geliyor.” demiştir.160 13) Şa‘bî’ye bir konu sorulunca şöyle cevap vermiştir: “Bilmiyorum. Ancak üç şeyi iyi belle: Bilmediğin şey hakkında bildiğini söyleme; olmayan bir şey hakkında olduğunu söyleme; Ashâb-ı kıyasla ilişki kurma. Zira onlar haramı helal, helali haram sayar.”161 14) Şa‘bî “Bu grup beni mescitten soğuttu, evin yıkıntıları bana mescitten daha güzel geliyor” demiştir. Bu kimselerin kimler olduğu sorulunca bunlar re’yi ile hüküm verenler olduğunu söylemiştir.162 156 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 463. 157 Dârimî, Mukaddime, 17; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, I, 778. 158 Dârimî, Mukaddime, 17. 159 İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1048; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 458. 160 Dârimî, Mukaddime, 17; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 893; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 459. 161 Beyhâkî, el-Medhal ile’s-Süneni’l-kübrâ, 198; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1076; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 461. 162 Beyhâkî, el-Medhal ile’s-Süneni’l-kübrâ, 198; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 462. 40 15) İbn Ebû Leyla (ö. 148/765) Şa’bi’nin kıyas yapmadığını söylemiştir.163 16) Eş‘as şöyle demiştir: “Muhammed b. Sirîn (ö. 110/729) hiçbir konuda re’yi ile hüküm vermemiştir.”164 17) Muhammed b. Sirîn “Kıyas yapan ilk kişi İblîs’ti” demiştir.165 İctihadı kabul etmeyenlerin sünnetten getirdikleri yukarıda zikredilen deliller arasında zayıf veya mevzu hükmü verilen hadisler olduğu gibi sahih kabul edilen hadisler de mevcuttur. Bu hadislerin sıhhati hakkında Cessâs ictihad ile ilgili rivayetlerin tevatür derecesine ulaştığına vurgu yaparak bu hadisleri ictihad lehine yorumlarla açıklamış166, Gazzâlî ise hadisler hakkında şu genel değerlendirmede bulunmuştur: “ Sahâbenin ictihad ettiği ile ilgili sahih rivayetler Hz. Ali (ranh)’nin cesareti gibi sahâbenin ictihad ettiğini tevatür derecesine çıkarmıştır. Bunun zıttını ifade eden rivayetlerin çoğu senedi kopuk, sübutu olmayan ve sahih olarak ictihad ettiği bilinen sahâbeden ictihad hakkında olumsuz kanaat içeren ve çelişen rivayetlerdir. Ayrıca bu rivayetler sahih bile olsa ictihad edildiği tevatürü karşısında hepsinin de değerlendirme dışı bırakılması gerekir.”167 Mısırlı mütefekkir Ahmet Emin ise kitaplarda ictihad ve re’y hakkında olumlu ve olumsuz hadislerin bulunmasından yola çıkarak re’yi eleştiren hadislerin ehl-i hadis tarafından uydurulduğu kanaatine varmıştır.168 İctihadı eleştiren bu hadislerin sahih olduğu kabul edildiğinde zahirî bir bakış açısına göre bu hadislerin re’y ve kıyası yasakladığı anlaşılabilir. Yahut da tam tersine re’y ve kıyas eleştirisini desteklemek ve insanları re’y ve kıyas anlayışından uzaklaştırmak için bu hadisler dayanak olarak kullanılabilir. Ancak hadislerin re’y ve kıyasın kullanıldığını bildiren hadislerle çeliştiği dikkate alındığında ictihadı kabul eden fıkıh âlimlerinin bu rivayetleri re’y ve kıyasa uygun şekilde açıklamaları gerekmiştir. 163 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 461. 164 Dârimî, Mukaddime, 17; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 463. 165Beyhâkî, el-Medhal ile’s-Süneni’l-kübrâ, 196; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 466. 166Cessâs, el- Fusûl, IV, 64. 167Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 290. 168 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslam, Beyrut, Dâru’l- Kitabi’l- Arabî, 1969, 244, 245. 41 İctihadı kabul eden fıkıh âlimleri bu hadislere iki farklı şekilde açıklama getirmiştir. Bu hadislerin bir kısmını rivayet eden İbn Abdülber re’y ve kıyası kabul eden âlimlerin bu açıklamalarını şöyle özetlemiştir: “ Âlimlerin bir (re’y karşıtı olan) kısmı bu rivayetlerde eleştirilen re’yin kelam mezheplerinin görüşü ve itikadda sünnetin muhalifi olan bid‘at anlamına geldiğini söylemiştir.169 Âlimlerin çoğu ise Hz. Peygamber (sav), sahâbe ve tabiûndan nakledilen bu âsârda eleştirilen (mezmum) re’yin, dinin şerî hükümlerinde zan ve istihsanla hüküm vermek, ikilem ve yanıltıcı şeylerle uğraşmak, bir asla ve ondaki illete dayanmadan ferler arasında yapılan kıyas, sünneti işlevsiz bırakma ve nastan bilgi sahibi olunması gereken şeyleri terk etme sonucuna götüren re’y olduğunu söylemiştir.” 170 Yukarıda zikredilen rivayetlerin tamamının sünnet karşıtı bid‘at olarak değerlendirilmesinin şaz kaldığını söylemek mümkündür. Zira sahâbe ve tâbiûnun re’y ve kıyasa başvurduğu hakkında da birçok rivayet bulunmaktadır. Bu şekilde ele alındığında sahâbe ve tabiûnun kullandıklarıı re’y ve kıyası kasdettikleri düşünülemeyeceğine göre bunların bazı kullanım tarzlarını hedef aldıkları anlamındaki ikinci yorumun daha isabetli olduğu anlaşılmıştır.171 C) İctihadı Kabul Edenler ve Delilleri İctihadı kabul edenlerin kimler olduğu tespit edilirken kıyas ve re’y kavramları ictihad kapsamında ele alınacaktır. İctihadı kabul edenlerin isimleri ictihadı kabul etmeyenler bölümünde olduğu gibi Belhî, Cessâs ve İbn Abdülber’in verdiği isimlere göre tespit edilecektir. Belhî, ictihad ve kıyasın yapılmasını gerekli gören âlimler hakkında şu bilgileri vermiştir: “Ebu’l- Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/ 849), Hişam b. Amr (ö. 218/ 833 öncesi) ile Mutezile’nin bir grubu, Ebu Hanife (ö. 150/767) ve ashâbı, Şâfiî 169 İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1052; Apaydın, Yunus, “Re’y”, DİA, XXXV, 39. 170 İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1054; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 290; Apaydın, Yunus, “Re’y”, DİA, XXXV, 39. 171 Apaydın, Yunus, “Re’y”, DİA, XXXV, 39. 42 (ö.204/820) ve Mâlik b. Enes (ö.179/795) gibi Hicaz fıkıh âlimleri şöyle demiştir: Kitapta, sabit sünnette, ümmet icmasında hükmü bulunmayan yeni meselelerin hükümlerinde ehil kimseler tarafından ictihad ve kıyas yapılması caizdir. Bu ictihad ehli âlimlerin Kitap ve sünneti, bunların nasih mensuhunu, sahâbe sözlerini, kendinden öncekilerin ihtilaflarını bilmesi gerekir.”172 Cessâs ise el-Fusûl’de ortaya yeni çıkan meselelerde ictihad ve kıyas yapılmasını kabul edenlerin kimler olduğunu şöyle anlatmıştır: “İslam’ın ilk yıllarından itibaren sahâbe, tabiûn, tebe-i tabiûn arasında yeni olaylarda ictihad ve kıyası kullanmanın caiz olmasında herhangi bir ihtilaf yoktu. Biz bu ilk asırlardan ictihad ve kıyasa karşı çıkan ve yasaklayan hiç kimseyi bilmiyoruz. İlk defa kıyas ve ictihada karşı çıkan ve kıyasla hüküm vermeleri sebebiyle sahâbeyi eleştiren İbrahim en-Nazzâm’dır.”173 Cessâs’ın ifadelerinden anlaşılacağı üzere o ictihad ve kıyas konusunda ilk üç nesilde bir tartışmanın olmadığını ve ilk tartışmanın Nazzâm’ın sahâbeyi eleştirmesi ile başladığını savunmaktadır. Mâlikî fakîhî İbn Abdülber, Cessâs’ın bu ifadesinde genel olarak ifade ettiği ictihad ve kıyas yapan ilk üç nesilden isimleri bölge bölge şöyle sıralamıştır: “İctihad ve kıyası kullanan sahâbeden gelen rivayetler çok uzundur. Bu sebeple kitapta zikrettiğimiz isimler yeterli olur. Re’yi ile ictihad edip kıyas yapan tâbiûn ve tebeu tâbiîn isimleri ise Medine’den Said b. Müseyyib, Süleyman b. Yesâr, Kâsım b. Muhammed, Salim b. Abdullah, Urve b. Zübeyr, Rabîatu’r-re’y, Mâlik b. Enes ve ashâbıdır. Mekke ve Yemen’den Atâ, Mücahid, Tâvus, İkrime, Amr b. Dinar, İbn Cüreyc, Ma’mer b. Râşid, Şâfiîdir. Kufe’den Alkame, Esved, Kadı Şürayh, Mesruk, Şa’bî, İbrahim en-Nehaî, Said b. Cübeyr, Hammad b. Ebu Süleyman, Ebu Hanife ve ashâbıdır. Basra’dan Hasan el-Basrî, İbn Sirîn,174 Osman el-Bettî, Kadı Sevvâr’dır. Şam’dan Mekhul, Said b. Abdulaziz, Evzaî, Yezid b. Câbir’dir. 172 Belhî, Kitabu’l-Makâlât, 501. 173 Cessas, el-Fusûl, IV, 23. 174İbn Abdülber, Şa’bi ve İbn Sirin’den nakledilen kıyas ve re’yi eleştiren ifadelerin onlardan nakledilen diğer ifadelerle çelişmesi sebebiyle nasta dayanağı, aslı olmayan bir kıyas anlamına geldiğini söylemiştir. Bkz: İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 856. 43 Mısır’dan Yezid b. Ebu Habîb, Leys b. Sa‘d’dır. Bağdat’tan Ebu Sevr, İshak b. Râhuye, Kasım b. Sellâm, Taberî, Ahmed b. Hanbel’dir.175 Belhî, Cessâs ve İbn Abdülber’in verdiği bilgilere göre re’y ile ictihad ve kıyasın caiz olduğu ilk üç nesil tarafından, Mu’tezile’nin bir kısmı ve Hanefî, Şâfiî ve Mâlikî mezhepleri tarafından kabul edilmiştir. İctihad ve kıyasın meşru olduğunu kabul eden fıkıh âlimleri bu konuya dayanak olarak Kur’ân ve sünnetten deliller getirmişlerdir. İctihad ve kıyası kabul eden fıkıh âlimlerinden Cessas, İbn Abdülber ve Hatîb el-Bağdadî onların kullandıkları delilleri sırasıyla zikretmişlerdir.176 Kıyas ve re’yi kabul etmeyen âlimlerden ise İbn Hazm bu delilleri ele almış ve onlar hakkında bazı değerlendirmelerde bulunmuştur.177 1. Kur’ân’dan Deliller Hanefî fakîhi Cessâs, usul eseri el- Fusûl’de ictihad ve kıyasın meşru olduğunu savunurken şu iddiaları ve iddalara dayanak olarak Kur’ân’dan şu delilleri zikretmiştir: 1. Allah’ın hükümlerini uygularken zan ifade eden ictihadla belirlenmesi gereken şartlar vardır: a) “Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler. Onların [annelerin] yiyeceği, giyeceği, marufa uygun olarak babaya aittir Eğer [anne ve baba] kendi aralarında danışıp anlaşarak çocuğu sütten kesmek isterlerse, onlara günah yoktur.”178 Cessâs bu âyette geçen marufun miktarı Kur’ân ve sünnette belli olmadığı için zan ve re’y ile; âyetteki anlaşma süresinin de zann-ı gâlib ile belirleneceğini söyler.179 175 İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 856. 176Cessâs, el-Fusûl, IV, 24 vd; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 844 vd; Hatîb el-Bağdâdî, elFakîh ve’l-mütefakkih, I, 467 vd. 177 İbn Hazm, el- Muhallâ bi’l-âsâr, I, 78 vd; el-İhkâm, VII, 100 vd. 178 Bakara, 2/233. 179 Cessâs, el-Fusûl, IV, 24. 44 b) “Boşanmış kadınların marufa göre geçimlerinin sağlanması onların hakkıdır.”180 Yine Cessâs bu âyette marufun kapsamını belirlerken zann-ı gâlib kullanılacağını belirtir.181 Bu iki âyette erkeğin kadının geçimini sağlarken esas alacağı nokta “maruf”tur. Burada geçen maruf ifadesi ya bir şart ve anlaşma ile belirlenmiş ya da belirlenmemiştir. Belirlenmediğinde kadınların geçimleri örfe uygun yiyecek ve giyim ihtiyacının yeterli şekilde karşılanmasıdır.182 Bu miktar Kitap ve sünnette belirlenmemiş, ancak bu uygulanırken topluluğun kabul ettiği bir standartın esas alınması kabul edilmiştir ki bu durum zanna tâbidir. Eşler arasındaki anlaşma süresine gelince istişare ederek uygun olduğu kanaatine varılan zamandır ki bu da zan ve değişkenliğe tâbidir. c) “Onlara, aklın ve dinin gereklerine uygun olarak mut‘a verin.”183 Bu âyette mut‘anın ne olduğu ictihad ve zann-ı galip ile belirlenir.184 d) “Onları bir şeyler vererek memnun ediniz ve güzellikle boşayınız.”185 Bu âyette verilecek mut‘ayı belirlerken ictihad ve zann-ı gâlib kullanılır. Bu âyetlerde mut‘anın marufa ve kişinin maddi imkânına göre belirlenmesi istendiği için zanna ihtiyaç duyulur.186 e) “Yüzünü Mescid-i Harâm’a çevir; bulunduğunuz yerde yüzlerinizi o yöne çevirin.”187 Mescid-i Harâm’da değilken kıble yönünü takdir etmek için ictihad ve zann-ı gâlib kullanılır.188 180 Bakara, 2/241. 181 Cessâs, el-Fusûl, IV, 25. 182 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, VI, 461. 183 Bakara, 2/236. 184 Cessâs, el-Fusûl, IV, 24. 185 Ahzâb, 33/49. 186 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, VI, 477. 187 Bakara, 144. Şâfiî er-Risâle’de ictihadın caiz ve gerekli olduğu konusuna sadece bu ayeti delil olarak zikreder. Bkz: Şâfiî, er-Risâle, 486. 188 Cessâs, el-Fusûl, IV, 25. 45 Bu âyette Mescid-i Harâm’da olmayan birinin o yönü zannı ile takdir ederek yönelmesi istenmiştir. Kıble yönünü tespit etmek için araştırma yapılsa da sonuçta verilen kararda bir zan vardır. f) Sana yetimleri de soruyorlar. De ki: Onların durumlarını iyileştirmek [ıslah] hayırlı bir iştir.”189 Islahın kapsamı zann-ı gâlib ile belirlenir.190 Bu âyette geçen ıslâh, malların artırılarak iyileştirilmesi olarak anlaşılmıştır. Bu yönden bir zanna ihtiyaç yoktur. Ancak ıslâh kapsamı genişletildiğinde farklılık göstereceği için zan ifade eder.191 h) “Haksızlık etmekten korkarsanız tek kadın veya mülkiyetinizde bulunan câriye ile yetinin.”192 Bir kimse gelecekte olanı bilmediği için buna zann-ı gâlib ile karar verir.193 ı) “Evlilik çağına gelinceye kadar yetimleri deneyin; eğer onlarda akılca bir olgunlaşma görürseniz hemen mallarını kendilerine verin.”194 Deneme ve rüşt ictihad ve zann-ı gâlib ile anlaşılır.195 Bu âyette geçen deneme, malı sarf etmedeki tutum olarak anlaşılmıştır. Rüşt yaşı için farklı yaşlar iddia edilmiştir. Bu farklı yaş kabulleri göz önüne alındığında rüştün zanna dayalı olduğu ve herkes için kesin olmayıp değişebileceği anlaşılmaktadır.196 189 Bakara, 2/220. 190 Cessâs, el-Fusûl, IV, 25. 191 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, VI, 405. 192 Nisa, 4/3. 193 Cessâs, el-Fusûl, IV, 27. 194 Nisa, 4/6. 195 Cessâs, el-Fusûl, IV, 27. 196 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, IX, 498. 46 i) “Eğer bir kadın kocasının kötü muamelesinden yahut yüz çevirmesinden endişe ederse aralarında bir uzlaşmaya varmalarında onlara günah yoktur ve sulh hayırlıdır.”197 Bu âyetteki endişe zann-ı gâlib ile bilinir.198 Râzî, âyette geçen endişe ifadesine zannetmek anlamının verildiğini ancak bilmek anlamına geleceğini ve endişenin bazı işaretlerle anlaşılan bir durum olduğunu söylemiştir.199 Cessâs da bu âyetteki endişeyi zan ifade etmesi açısından ele almıştır. j)“Sizden kim böyle bir hayvanı kasten öldürürse öldürdüğüne denk bir evcil hayvanı ceza olarak öder.” 200 Bu âyetteki denklik re’y ile bilinir.201 k) “Şu halde kim size saldırırsa, onun saldırısının dengiyle siz de ona saldırın.”202 âyetteki denk zann-ı gâlib ile belirlenir.203 l) “O iyi kullar, harcama yaptıkları zaman ne saçıp savururlar ne de cimrilik ederler; harcamaları bu ikisi arasında mâkul bir dengeye göre olur.”204 Cimrilikle savurganlık arasındaki denge ictihad ile bilinir.205 Bu âyetlerde geçen denkliğin anlamı ile ilgili farklı görüşler zikredilmiştir. Bu denkliğin ictihadla tespit edileceği söylendiği gibi bu denkliğin zahiri bir denklik olduğu ve ictihada ihtiyaç duyulmadığı da söylenmiştir.206 2. Allah Hz. Peygamber (sav)’den hakkında vahiy gelmeyen harp konularında sahâbe ile istişare etmesi ve onların görüşlerinden doğruya yakın 197 Nisa, 4/128. 198 Cessâs, el-Fusûl, IV, 28. 199 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XI, 235. 200 Maide, 5/95. 201 Cessâs, el-Fusûl, IV, 28. 202 Bakara, 2/194. 203 Cessâs, el-Fusûl, IV, 28. 204 Furkan, 25/67. 205 Cessâs, el-Fusûl, IV, 28. 206 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XII, 433. 47 olduğunu düşündüğü görüşle hareket etmesini istemiştir:207 “Onları affet, onların bağışlanmasını dile, iş hakkında onlara danış, karar verince de Allah’a güven, doğrusu Allah kendisine güvenenleri sever.”208 Bu âyette istişare edilmesi istenen işin savaş ile sınırlı olduğu söylenmiştir. Ancak hakkında vahiy olmayan bir iş ifadesi vahiy ile belirlenmemiş her mesele olarak anlaşılmıştır.209 Bu âyeti delil olarak kullanan Cessâs da hakkında vahiy gelmeyen konuda görüşlerin alınarak istişare edilmesini zikretmiş ve savaş konusunda bunun yapılmasının doğruya daha yakın olduğunu söylemiştir.210 3. Allah, karışık olan bir meseleyi anlamak ve hakkında hüküm vermek için istinbatı emretmiştir:211 “Onu Resûlullah’a ve aralarından yetki sahibi kimselere götürselerdi, içlerinden haberin mâna ve maksadını çıkarabilenler şüphesiz onu anlarlardı.”212 Bu âyette, münafıkların, haberi soruşturmadan yayması eleştirilmiştir. Râzî, bu haberlerin savaş haberi olduğunu söyler.213 Bu âyetin Müslümanların savaş haberini aldıklarında acele etmemeleri gerektiğini ve sorumlu kimselere gitmelerini, işten anlayan kimselerin bu haber hakkında doğru bir tespitte bulunacağını ifade ettiği anlaşılmaktadır. Âyette geçen “istinbat” kavramı ifadenin mana ve maksadının anlaşılması ile doğru karar vermek anlamında ictihad ve kıyas için bir dayanak olarak görülmüştür. 4. Allah kendi durumları hakkında onlara benzeyen bir durumla hüküm vermelerini istemiştir:214 “Ehl-i kitâb’tan inkâr edenleri ilk sürgünde 207 Cessâs, el-Fusûl, IV, 26. 208 Âli İmrân, 3/159. 209 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, IX, 410. 210 Cessâs, el-Fusûl, IV, 26. 211 Cessâs, el-Fusûl, IV, 30. 212 Nisa, 4/83. 213 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, X, 153. 214 Cessâs, el-Fusûl, IV, 32. 48 yurtlarından çıkaran O’dur. Öyle ki onlar evlerini hem kendi elleriyle hem de müminlerin elleriyle yıkıyorlardı. O halde itibâr edin, ey akıl sahipleri!”215 Müfessirler bu âyette Nadîroğullarının anlaşmayı bozmaları sebebiyle sürgün edilmesinin anlatıldığını söylemiştir.216 Âyetin sonunda ise Müslümanların böyle bir ihanetle bir daha karşılaştıklarında bu durumu göz önünde bulundurarak davranmaları istenmiştir. Bu ayet kıyas konusuna dayanak olarak kullanılması yönünden diğer ayetlere göre daha çok öne çıkmış ve sonraki dönem fıkıh âlimleri kıyas teorisinin Kur’an’dan delili olarak bu ayete yer vermişlerdir. Kıyasın meşru bir delil olduğu konusunu sistematik olarak ele alan Hanefî fıkıh âlimi Cessâs, kıyası Kur’an’da amelde zanna yer verildiği iddiası üzerinden temellendirmiş ve bu iddiayı destekleyen âyetlere yer vermiştir. O, zanın yanı sıra Kur’an’da Hz. Peygamber (sav)’in harp konusunda sahâbe ile istişare ederek hareket etme emrinin bulunduğuna değinerek ictihadın makbul olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca istinbat ve i‘tibar gibi ifadelerin geçtiği ayetleri ele alarak kıyas ile bağlantısını kurmuştur. Ancak delil olarak kullandığı ayetlerde geçen ifadeler yukarıda belirtildiği üzere şerî kıyasla ilgili değildir. Ancak istinbat ifadesinin nassın anlaşılması için yapılan yorum anlamıyla ictihad ile, i‘tibar ifadesi de ders çıkarma ve akıl yürütme anlamıyla re’y ile irtibatlı olduğu söylenebilir. 2. Sünnetten Deliller Cessâs, Hatîb el-Bağdâdî ve İbn Abdülber ictihadı kabul edenlerin iddialarını destekleyen ictihad, kıyas ve re’y lehindeki rivayetleri bir arada zikretmişlerdir. Bu hadisler şöyle sıralanabilir: 215 Haşr, 59/2. 216 Zeccâc, Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî, Meâni’l-Kur’an ve İ‘râbuhu, cs. 5, Beyrut, Âlemu’l- Kütüb, 1988, V, 143; Beğavî, Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd, Meâlimu’t-tenzil, cs. 5, Beyrut, Dâru İhyâu’t Türâsi’l- Arabî, 1999, V, 52; Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXIX, 503. 49 1. Ümmü Seleme (ranha) Peygamberimiz (sav)’e miras konusunda hüküm vermesi için iki kişinin geldiğini ve bu kişilere Peygamberimiz (sav)’in şöyle cevap verdiğini rivayet etmiştir: “Ben hakkında hüküm inmemiş bir meselede aranızda re’yimle hüküm veririm.”217 2. Hz. Peygamber (sav), Muâz (ranh)’ı Yemen’e gönderirken ona, sana bir dava geldiğinde nasıl hüküm verirsin, diye sordu. Muâz, Allah’ın kitabı ile hüküm veririm, diye cevap verdi. Peygamberimiz (sav) peki Allah’ın Kitabı’nda bulamazsan (nasıl hüküm verirsin) suâlini sordu. Muâz, Resûlüllah’ın sünneti ile hüküm veririm diye cevap verdi. Peygamberimiz (sav) Resûlüllah’ın sünnetinde de bulamazsan (nasıl hüküm verirsin) diye sordu. Muâz re’yim ile ictihad ederim, bundan geri durmam (meseleyi cevapsız bırakarak kendi haline terk etmem) diye cevap verdi. Muâz şöyle dedi: Bunun üzerine Peygamberimiz (sav) eliyle göğsüme vurarak şöyle buyurdu: “Rasulullâh’ın elçisini Rasulullâh’ı hoşnut eden şeye muvaffak kılan Allah’a hamdolsun.”218 3. Amr b. el-Âs (ranh) Hz. Peygamber (sav)’in şöyle buyurduğunu nakleder: “Hâkim bir meselede hüküm vereceği zaman ictihad eder ve doğru hükmü verirse onun için iki sevap vardır. Eğer hüküm verirken ictihad eder de yanlış hüküm verirse ona bir sevap vardır.219 4. Ebû Hureyre (ranh)’nin Peygamberimiz (sav)’den şöyle işittiği rivayet edilmiştir: İki kadının çocukları yanlarındayken kurt çocuklardan birini alıp götürdü. Sonra kadınlar kurt senin çocuğunu götürdü, diye anlaşmazlığa 217 Ebû Davud, Akziye, 7; İbn Hazm, el-İhkâm, V, 136. İbn Hazm hadisin mevzu ve münker olduğunu söylemiştir. Bkz: İbn Hazm, el-İhkâm, V, 136. Ebû Davud hadisin farklı metinlerini de nakletmiş ve bu metinlerde Hz. Peygamber şikâyetçiden duyduğu iddiaya göre hükmü vereceğini ifade etmiştir. Bkz: Ebû Davud, Akziye, 7. 218 Ebu Davud et-Tayâlisî, Müsned, I, 454; İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 543, VI, 13; Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 333, 382, 417; Ebû Davud, Akdiye, 11; Tirmîzî, Ahkâm, 3; Beyhakî, Sünenu’lkübra, X, 195; Sünenu’s-sağir, IV, 130; Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, I, 173. 219 Şâfiî, er-Risâle, 494; Ahmed b. Hanbel, XXIX, 308, 354; Buhârî, el-İtisâm bi’l- Kitap ve’s- Sünneti, 21; Ebu Davud, Akziye, 2; Tirmîzî, Ahkâm, 2; İbn Mâce, Ahkâm, 3; Bezzâr, Müsned, XV, 192; Dârekutnî, Sünen, V, 375; Beyhâkî, Sünenü’l- kübrâ, X, 202; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’lmütefakkih, I, 474 vd; Cessâs, el-Fusûl, IV,45. İmam Şafiî, ictihadın caiz olduğunu ispatlayan bir hadis zikretmesi istenince bu hadisi delil olarak zikretmiştir. 50 düşünce Hz. Davud (sav)’a gittiler. Hz. Davud (sav) da çocuğun yaşlı kadının olduğuna hükmetti. Daha sonra bu kadınlar Hz. Süleyman (sav)’a gittiler. O da “Bir bıçak getirin çocuğu aranızda bölüştüreyim.” dedi. Bunun üzerine genç kadın “Allah rızası için bunu yapma, Bu yaşlı kadının çocuğudur”dedi. Bu cevap karşısında Hz. Süleyman bu çocuğun genç kadına ait olduğuna hükmetti.220 5. Süleyman b. Büreyde babasından Peygamberimiz (sav)’in bir komutanı gazveye gönderirken ona şu tavsiyede bulunduğunu rivayet etmiştir: “Bir kaleyi kuşattığınızda kaledekiler senden Allah’ın hükmünü uygulamanı isterlerse böyle bir şey yapma. Zira siz bu hükmü bilemezsiniz. Siz haklarında bir hüküm verin ve bunu uygulayın.”221 a) Sahâbe ve Tabiûn Görüşleri Hatîb, İbn Abdülber ve İbn Hazm kıyas ve re’yi kabul eden fıkıh âlimlerinin Hz. Peygamber’in hadisleri yanı sıra sahâbe ve tabiûnun kıyas ve re’y hakkındaki görüşlerini delil olarak kullanıldığını söylemiştir. Onlar sahâbe ve tabiûndan şu görüşleri nakletmiştir: 1. Hz. Ömer (ranh), Ebû Musa el-Eş‘arî (ranh)’ye yazdığı mektupta şöyle demiştir: “Kur’ân ve Sünnet’te hükmü bulunmayan ve vicdanen kesin bir kanaate varamadığın davaları iyice anla ve düşün. Emsal olayları araştır ve benzerlikleri bulmaya çalış. Sonra bunları birbirine kıyas et. Bulduğun sonuçlar içinde Allah katında en sevimli ve senin kanaatine göre hakkaniyete en yakın olan hükmü ver.”222 220 Buhârî, Ehâdîsu’l-enbiyâ, 39, Ferâiz, 30; Müslim, Akziye, 20; Nesâî, Adâbu’l kudât, 14; Hatîb elBağdâdî, el-Fakîh ve’l- mütefakkîh I, 484. 221 İbn Ebu Şeybe, Musannef, VI, 512; Abdurrezzak es’San’ânî, Ebubekir b. Hemmâm es’San’ânî, Musannef, cs.11, Beyrut, el-Meclisu’l- İlmî, 1982, V, 220; Ebû Davud, Cihad, 90; Beyhâkî, Sünenu’lkübra, IX, 163, 165, 310, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, VI, 512; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l Mütefakkîh, I, 478. 222 Dârekutnî, Sünen, V, 367; İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 146; İbn Asâkir, Ebu Kasım Ali b. el-Hasan, Tarihu Dımaşk, cs. 80, y.y, Dâru’l-Fikr, 1995, XXXII, 70; Şirâzî, Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrâhîm b. 51 2. Kâdî Şüreyh (ö. 80/699), Hz. Ömer (ranh)’in kendisine şöyle dediğini nakleder: “Kitaptan açıkça anlayabildiğinle hükmet, eğer kitabın tamamını bilmezsen Resûlüllah’ın hükmettiği ile hükmet, bunun hepsini bilemezsen doğru yolda olan âlimlerin hükümleriyle hükmet, bunların hepsini de bilemezsen re’yinle ictihad et ve ilim, salah ehliyle istişare et.223 3. Hz. Ömer (ranh) minberdeyken şöyle dediği nakledilir: “Ey insanlar! Peygamberimiz (sav)’in re’yi doğruya isabet etmişti. Çünkü Allah onu gözetimi altında tutardı. Bizim re’yimiz ise ancak zan ve zorluk yüklenmektir.”224 4. İbn Mes‘ûd (ranh), “Bir zaman gelecek ne hüküm vereceğiz ne de biz burada olacağız. Sizden kimin bir konuyla hüküm vermesi gerekirse Allah’ın kitabındakiyle hükmetsin. Onda yoksa Hz. Peygamber(sav)’in verdiği hükümle hükmetsin. Onda da yoksa salih âlimlerin / Hz. Ebubekir ve Ömer (ranh)’in verdiği hükümle hükmetsin. Onda da bulamazsa kendi re’yi ile ictihad etsin. Sizden biriniz asla korkuyorum demesin” demiştir.225 5. İbn Ömer (ranh)’e yaptığı bir şey hakkında “Peygamberimiz (sav) bunu yaparken gördün mü yoksa re’yinle yaptığın bir iş mi?” sorusu sorulunca o “Re’yimle yaptığım bir iştir” cevabını verdi.226 Ali, el-Lümâ‘ fî usûli’l-fıkh, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2003, 97. İbn Hazm bu haberin sahih olmadığını ve delil olarak kabul edilemeyeceğini söylemiştir. Bkz: İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 147. 223Dârimî, Mukaddime, 20; İbn Ebu Şeybe, Musannef, IV, 543; Beyhâkî, Sünenü’l-kübra, X, 189, Sünenu’s-sağîr, IV, 130; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 490; İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilmi, II, 846, İbn Kayyim, İ‘lâmü’l muvakkı‘în, I, 50. 224 Ebû Davud, Akziye, 7; Beyhâkî, el-Medhal ile’s-Süneni’l- kübrâ, 189; Sünenü’l-kübrâ, X, 200; İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 1040. 225İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 544; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, IX, 187; Beyhâkî, Sünenü’lkübrâ, X, 196; İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 849; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’lmütefakkih, I, 493; İbn Kayyim, İ’lâmu’l muvakkı‘în, I, 50. 226İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 851. 52 6. Abdullah b. Mes‘ûd (ranh) şöyle demiştir: “Müminlerin güzel bulduğu şey Allah katında da güzeldir. Müminlerin çirkin bulduğu şey Allah katında da çirkindir.”227 7. Abdullah b. Mes‘ûd (ranh)’a evlendikten hemen sonra eşi ölen bir kadının durumu sorulduğunda cevabında şöyle demiştir: “Bu konuda re’yimle cevap vereceğim. Doğru ise Allah’tandır, hata ise benden ve şeytandandır.228 8. Abdullah b. Abbâs (ranh)’a bir konu sorulduğunda eğer Kur’ân’da varsa onu naklederdi. Kur’ân’da bulunmuyorsa Hz. Peygamber (sav)’den gelen sünneti naklederdi. Eğer Hz. Peygamber (sav)’den gelen bir sünnet yoksa Ebû Bekir ve Ömer’den gelen hükmü naklederdi. Eğer onda da yoksa bu konuda re’yiyle ictihad ederdi.229 9. Hasan b. Ubeydullah İbrahim en-Nehâi’ye (ö. 96/714) duymadığınız (nasta olmayan)la mı hüküm veriyorsunuz, dendiğinde şöyle cevap verdiğini rivayet etmiştir: “Biz duyduğumuzla fetva veririz. Nasta bulunmayanı da nasta bulunana kıyas yaparız.”230 10. Malik b. Enes (ö. 179/795) Rebîa b. Ebû Abdurrahman’dan (ö. 136/753) şu sözleri nakleder: “Allah Peygamberine Kitabını indirdi. Peygamberinin sünneti için onda (hükümlerin) bir kısmını bıraktı. Sonra Peygamberi sünnetleri koydu. O da onda (hükümlerin) bir kısmını re’ye bıraktı.”231 227 Ebu Davud et-Tayâlisî, Müsned, I, 199; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, IX, 112; Beyhâkî, elMedhal ilâ’s- Süneni’l-kübrâ, 114; Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, I, 183; İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 854. 228 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, III, 556; Ahmed b. Hanbel, XXX, 6; Ebu Davud, Nikah, 32; Nesâî, Nikah, 68; Beyhâkî, Sünenü’l- kübrâ, VII, 400; Şirâzî, Ebu İshak İbrahim b. Ali, et-Tebsira fi usuli’l -fıkıh, Dımaşk, Dâru’l-Fikr, 1983, 427; İbn Kayyim, İ’lâmu’l-muvakki‘în, I, 50. 229 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 544; Dârimî, Mukaddime, 20; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’lmütefakkih, I, 497. 230 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 499. 231 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 501. 53 11. Zührî (ö. 124/742) şöyle demiştir: “Doğru akıl yürütme (er-Re’yu’l-hasen) ilmin ne iyi yardımcısıdır.”232 Yukarıda zikredilen rivayetlerde Hz. Peygamber (sav)’in ictihadı onayladığı hatta teşvik ettiği, sahâbe ve tabiûnun da re’y ile ictihad ederek ve kıyas yaparak hüküm verdiği anlatılmaktadır. Bu rivayetler kıyas ve re’yin meşru olduğu teorisine dayanak olarak kullanılmıştır. Ancak İbn Hazm’ın açıklamaları dikkate alındığında kıyas ve re’y teorisini eleştirenler ictihad ve kıyas hakkındaki bu rivayetlerin sahih olmadığını ya da ifadenin farklı bir anlam taşıdığını söyleyerek eleştirmişlerdir.233 İctihad ve kıyası kabul eden usulcüler bu teorik ve lafzi rivayetlerin yanında Peygamberimiz ve sahâbenin din, gazve ve dünya işlerinde karar verirken uyguladığı pratik ictihad örneklerini de zikretmişlerdir. b)Hz. Peygamber’in ve Sahâbe’nin İctihadları Cessâs ve Hatîb el- Bağdâdî, ictihad ve kıyas teorisini savunanların Hz. Peygamber ve sahâbe’nin verdiği kararlar ve uyguladığı görüşleri teorileri için birer dayanak olarak kullandıklarını söylemiştir. Onlar, Hz. Peygamber’in ve sahâbenin ictihad örnekleri olarak şu rivayetlere yer vermişlerdir: 1. Hz. Peygamber (sav) Bedir gazvesinde aldıkları esirlere ne yapacağını belirlerken sahâbenin görüşlerine başvurmuştur. Hz. Ebubekir (ranh) esirlerden fidye alınmasını Hz. Ömer (ranh) ise boyunlarının vurulmasını söyledikten sonra Hz. Peygamber (sav) Hz. Ebubekir (ranh)’in görüşünü uygulamıştır. Bunun üzerine Allah bu kararlarında yanıldıklarını el-Enfâl sûresi 67. ve 68. âyetle bildirmiştir.234 Cessâs, esirler konusunda hüküm veren bir nas olduğunda Hz. Peygamber (sav)’in hiç kimsenin görüşüne 232 İbn Sa‘d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’ d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, cs. 8, Beyrut, Dâru’l- Kütübi’lilmiyye, 1990, II, 292; Dârimî, Mukaddime, 30; İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 854. 233 İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 105, 106 vd. 234 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, VII, 357, 359; Ahmed b. Hanbel, VI, 138 vd; Taberânî, el-Mu’cemu’lkebir, XI, 438; Tirmizî, Tefsiru’l Kur’an, 9; Bezzâr, Müsned, I, 306; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, VI, 521; Cessâs, el-Fusûl, IV, 33 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XLIV, 56, 57. 54 başvurmayacağını söylemiştir. Ayrıca o, ayette fidye kararının eleştirilmesinin ictihadla ilgili değil verilen fidye kararı ile ilgili olduğunu söylemiştir. Zira ictihad edip doğru hükme ulaşıldığı gibi hatalı hüküm de verilebilir.235 Râzî de bu âyet hakkında, sahâbenin hüküm verirken yanıldıklarını, âyetin bu esirlerin öldürülmesini istediğini söylemiştir.236 2. Hz. Peygamber (sav) Müslümanların namaz kılmak üzere toplanması için çağırılma şeklini belirlemek istemiştir. Bazı kimseler davul çalmayı bazıları çan çalmayı teklif etmiştir. Bunun üzerine o gece Abdullah b. Zeyd (ranh) rüyasında ezan ifadelerini görmüştü. O, bunu anlatınca Hz. Peygamber (sav) bu sözleri Bilal (ranh)’e öğretmesini istemiştir.237 Burada Hz. Peygamber (sav) sahâbenin görüşünü almış ve sahâbe bu konuda ictihad etmiştir. Hz. Peygamber (sav) ise hiçbirine ictihadları sebebiyle kızmamıştır.238 3. Oruçlu olduğu halde karısını öpen Hz. Ömer (ranh), Resûlüllah (sav)’a gelip “Ey Allah’ın Rasulü, fena bir iş yaptım, oruçlu olduğum halde karımı öptüm.” demiştir. Bunun üzerine Peygamberimiz (sav) ona “Oruçluyken suyu ağzına alıp çıkartırsan (orucuna) zararı verir mi ?” buyurdu. Hz. Ömer “Hayır bu zarar vermez” dedi. Peygamberimiz (sav) de “Peki bu işte fenalık nerede?” buyurdu.239 Hz. Ömer (ranh) oruçlu birinin karısını öpmesini ilişkiye girmesi gibi yasak olduğu kanaatine varmış olmalı ki Hz. Peygamber (sav)’e pişmanlığını ifade etmiştir. O, Hz. Ömer (ranh)’in ictihadındaki hatayı göstermek için ağzını suyla çalkalayan kişi ile su içen kişinin orucunu ele alarak yaptığı hatayı göstermek istemiştir. Ancak onu bu ictihadı sebebiyle eleştirmemiştir.240 235 Cessâs, el-Fusûl, IV, 33, 34. 236 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XV, 508. 237 Ahmed b. Hanbel, XXVI, 399; İbn Mâce, Ezan, 1; Ebu Davud, Salât, 27; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, I, 574, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, II, 254; Cessâs, el-Fusûl, IV, 34. 238 Cessâs, el-Fusûl, IV, 34. 239 Bezzâr, Müsned, I, 352; Ahmed b. Hanbel, I, 285, 286; Dârimî, Savm, 21; Ebu Davud, Savm, 33; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, IV, 368, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, VI, 278; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 477. 240 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 477. 55 4. Nâfi‘ İbn Ömer (ranh)’in şöyle dediğini rivayet etti: Hz. Peygamber (sav) Ahzab’tan dönüşte bize şöyle seslendi: “Hiçbiriniz Benî Kurayza’ya varmadan öğle namazını kılmasın.” Sahâbeden bir kısmı vaktin geçeceği korkusuyla namazı Benî Kurayza’ya varmadan kıldı. Bir kısmı ise “Vakit geçse de namazı kılmayız. Zira Peygamberimiz (sav) böyle emretti.” dedi. Hz. Peygamber (sav) ise iki gruptan hiçbirine kızmadı.241 Bu olayda sahâbe Hz. Peygamber (sav)’in vakit belirlemesinde ictihad ettikleri için kınanmamıştır.242 5. Atâ, Ebu Said el-Hudrî (ranh)’den şöyle nakleder: Sahâbeden iki kişi sefere çıkmıştı. Namaz vakti geldiği halde yanlarında su yoktu. Teyemmüm ederek namazı kıldılar. Namaz vakti geçmeden suyu bulunca biri abdest alıp namazı tekrar kıldı. Diğeri ise tekrar kılmadı. Sonra beraber Hz. Peygamber (sav)’e gelip durumu anlattılar. Peygamberimiz (sav) tekrar kılmayan kişiye “Sen sünnete uygun hareket etmişsin ve kıldığın namaz yeterlidir.” buyurdu. Tekrar kılan kişiye ise “Sana da iki defa sevap vardır.” buyurdu.243 6. Urve, Hz. Âişe (ranha)’nin şöyle dediğini rivayet etti: “Peygamberimiz (sav) Hz. Âişe (ranha)’nin kaybettiği gerdanlığı aramak üzere Useyd b. Huzayr’ı ve onun yanında bazı kişileri gönderdi. Namaz vakti girince onlar abdestsiz namazı kıldılar. Bu durumu Hz. Peygamber (sav)’e anlattılar ve bunun üzerine teyemmüm âyeti indirildi. Useyd b. Huzayr Hz. Aişe (ranha)’ye şöyle dedi: Senin hoşnut olmadığın bir durum sebebiyle Allah Müslümanlara bir kolaylık verdi.”244 Bu olayda teyemmüm ile ilgili hüküm olmadığı halde sahâbe ictihad edip abdesti terk ederek namazı kılmış ve Hz. Peygamber (sav) iade etmelerini istememiştir.245 241İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 58; Buhârî, Salâtu’l- kavf, 4; Müslim, el-Cihat ve’s- Siyer, 69; Beyhâkî, Sünenü’l- kübrâ, X, 203; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 480. 242 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 480. 243 Ebu Davud, Taharet, 27; Dârimî, Taharet, 65; Nesâi, el-Gusül ve’t Teyemmüm, 27; Dârekutnî, Sünen, I, 348; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 482. 244 Ahmed b. Hanbel, XL, 342; Buhârî, Teyemmüm, 1, Menâkıb, 31; Müslim, Hayız, 108; Ebu Davud, Taharet, 22; Dârimî, Taharet, 66; İbn Mâce, Taharet, 90; Cessâs, el-Fusûl, IV, 37, 38. 245 Cessâs, el-Fusûl, IV, 38. 56 7. Amr b. el-As (ranh) gazvedeyken soğuk bir günde cünüp oldu ve suyu kullandığında zarar vereceğini düşünerek teyemmüm alarak insanlara namazı kıldırdı. Gazveye katılanlar Peygamberimiz (sav)’e Amr’ın cünüpken kendilerine namaz kıldırdığını söyledi. Peygamberimiz (sav) Amr’a sorduğunda soğuktan dolayı zarar göreceğini düşündüğünü ve âyette “nefislerinizi öldürmeyin” nehyinden dolayı yıkanmadığını söyledi. Bunun üzerine Peygamberimiz (sav) bir şey söylemeden güldü.246 Bu rivayette görüldüğü gibi Hz. Peygamber (sav) Amr’ın suyu kullanmaktan vazgeçip teyemmüm etmeye karar vermesini yadırgamamış ve onun ayetin manası hakkındaki ictihadını onaylamıştır.247 8. Ebû Bekre mescide girdiğinde Peygamberimiz (sav) ruku’da idi. Ebû Bekre Hz. Peygamber (sav)’e “İnsanların bulunduğu safa gelmeden sana uyup rukuya vardım. Sonra safa kadar yürüdüm.” dedi. Peygamberimiz ise “ Allah namaza olan hırsını artırsın. Namazı tekrar kılma.” buyurdu.248 Ebû Bekre’nin namaza yetişmek için gösterdiği gayreti ve rükûda yetiştiği halde ictihad ederek hemen Hz. Peygamber’e uyması Hz. Peygamber (sav) tarafından onaylanmıştır.249 9. Peygamberimiz (sav) namaz kılmaya başladıktan sonra gelen biri namazdan kaçırdığı rekâtı namazdakilere sorar, öğrenir ve Hz. Peygamber (sav)’e uyduğunda önce kaçırdığı rekâtı kılar, sonra Peygamber (sav)’e tabi olarak namazını kılmaya devam ederdi. Bir defasında Muâz b. Cebel (ranh) rekât kaçırdığı halde kaçırdığı rekâtı terk ederek Peygamberimiz (sav)’e tâbi oldu ve onunla namazını kıldı. Hz. Peygamber (sav) namazı bitirdiğinde de kaçırdığı rekâtları kaza etmişti. Peygamberimiz bunun üzerine “Muâz size yeni bir sünnet (yol) koydu. Siz de böyle yapınız.” buyurmuştu.250 Böylece Hz. 246 Ahmed b. Hanbel, XXIX, 347; Ebu Davud, Taharet, 25; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XI, 234; Dârekutnî, Sünen, I, 327; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, I, 345, Sünenü’s-sağîr, I, 96; Cessâs, el-Fusûl, IV, 39. 247 Cessâs, el-Fusûl, IV, 39. 248 Tayâlisî, Müsned, II, 204; Ahmed b. Hanbel, XXXIV, 109; Ebu Davud, Salât, 8; Bezzâr, Müsned, IX, 107; Beyhâkî, Sünenü’l- kübrâ, III, 150, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, IV, 181; Cessâs, el-Fusûl, IV, 42. 249 Cessâs, el-Fusûl, IV, 42. 250 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 438; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XX, 132; Beyhâkî, Sünenü’lkübrâ, II, 421. 57 Peygamber (sav), Muâz’ın ictihad ederek yaptığı bu uygulamayı onaylamış ve sahâbeden uymalarını istemiştir.251 10. Hz. Ebûbekir (ranh)’e kelâle hakkında sorulduğunda şöyle cevap vermiştir: “Bu konuda re’yimle cevap vereceğim. Doğru ise Allah’tandır, hata ise benden ve şeytandandır. Re’yime göre kelâle kişinin baba ve çocuğu bulunmadığı durumdur.”252 Bu rivayet Peygamberimiz irtihal ettikten sonra Hz. Ebûbekir (ranh) ’in kendisine sorulan soruya kendi re’yiyle cevap verdiğini göstermektedir. 11. İkrime şöyle dedi: İbn Abbâs (ranh) beni anne, baba ve eşin mirastaki durumu hakkında sormak üzere Zeyd b. Sâbit (ranh)’e gönderdi. O, “mirasın yarısı eşe, geriye kalan üçte biri ise anneye verilir” cevabını verdi. İbn Abbâs ise “anneye tam üçte bir verilir.” dedi. Bu hükmü kitapta mı buldun yoksa re’yinle mi hüküm verdin, diye kendisine sorulunca İbn Abbâs, Re’yimle hüküm verdim.” dedi.253 12. Said b. el-Müseyyeb’ten şöyle nakledilmektedir: “Bilal (ranh)’in sabah namazı için ezan okumak üzere Hz. Peygamber (sav)’e geldiğinde Peygamberimiz’in uyuduğu söylendi. Bunun üzerine Bilal yüksek sesle “Namaz uykudan hayırlıdır.” ifadelerini söyledi. Bilal’in bu ifadeleri Peygamberimiz (sav) tarafından onaylandı ve sabah ezanına eklendi.”254 13. Mu’te savaşında Peygamberimiz (sav)’in tayin ettiği iki komutan da şehid olunca ordu komutansız kalmış ve bunun üzerine sahâbe aralarından Hâlid b. 251 Cessâs, el-Fusûl, IV, 42, 43. 252 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, VI, 298; Dârimî, Ferâiz, 26; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, VI, 366, Sünenü’s-sağîr, II, 262; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 490; İbn Kayyim, İ’lâmu’lmuvakki‘în, I, 156. 253 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, VI, 242; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, VI, 375; Hatîb el-Bağdâdî, elFakîh ve’l-mütefakkih, I, 496. 254 Ahmed b. Hanbel, XXVI, 400; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, I, 190; Dârimî, Salât, 5, İbn Mâce, Ezan, 1, 3; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, I, 354; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, I, 622, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, II, 262; Cessâs, el-Fusûl, IV, 44. 58 Velid (ranh)’i seçmiştir. Peygamberimiz de bunu onaylamıştır. 255 Savaştaki bu kararı Hz. Peygamber (sav)’in emriyle değil sahâbenin ictihadıyla uygulanmıştır. Hz. Peygamber (sav) de bu kararı onaylamıştır.256 14. Peygamberimiz (sav) kızı vefat ettiğinde onu yıkayacak kişilere “Üç, beş veya daha fazla onu temizlediğinizi düşününceye kadar yıkayın.” buyurmuştur. Bu durumda Hz. Peygamber yıkama sayısını yıkayanların zanlarına bırakmıştır.257 Cessâs ve Hâtib el-Bağdâdî, bu rivayetlerin her birinin ictihad ve kıyasın meşruiyeti için birer delil olduğunu ve Hz. Peygamber (sav) döneminden itibaren ictihadın kullanıldığının bir göstergesi olduğunu söylemiştir. Kıyas ve re’y ile ilgili bu rivayetlerin bir kısmının uydurma olduğunu söyleyen İbn Hazm dâhî sahâbenin ictihad ettiğini ve re’y ile hüküm verdiğini kabul etmiştir. Ancak o, sahâbe ictihadını ihtilafa düşenleri barıştırma, uzlaştırma amacıyla yapılan bir iş olarak yorumlamış ve onların kıyas sonucu ulaştıkları bu görüşleri uyulması gereken bir din olarak görmediklerini söylemiştir.258 Modern dönemde ise müsteşrik Goldziher ve Mısırlı mütefekkir Ahmet Emin genel bir değerlendirmede bulunarak kıyas ve re’yi destekleyen bu rivayetlerin re’y taraftarları tarafından uydurulduğunu söylemişlerdir.259 Sonuç olarak ictihad ve kıyasın meşruiyeti hakkında kullanılan sünnet delilleri ele alındığında fıkıh literatüründe temel dayanak olarak Hz. Peygamber’e dayandırılan iki hadisin kullanıldığı görülmektedir. Bu hadislerden biri ictihad eden hâkimin doğru hükme de ulaşsa yanlış hükme de ulaşsa sevap alacağını bildiren hadistir. Bu hadisin sıhhati hakkında bir tartışma bulunmamaktadır. Metinde geçen ictihad ifadesi ise yorumlanarak kabul 255 Ahmed b. Hanbel, III, 278; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 99; İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, VII, 412; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIII, 184; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, VIII, 266; Cessâs, elFusûl, IV, 36. 256 Cessâs, el-Fusûl, IV, 36. 257 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 479. 258 İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 118, 119. 259 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslam, 245; Goldzıher, Ignaz, Zahiriler, çev. Cihad Tunç, Ankara, Ankara Basımevi, 1982, 7, 8, vd. 59 edilmiştir. Ancak Muâz’dan nakledilen ikinci hadis hadis âlimleri tarafından eleştirilmiştir. Hadisin metni ise fıkıh âlimlerinin şerî delil olarak saydıkları Ku’ran, sünnet ve re’y ictihadını içermekte ve re’y ictihadının delil hiyerarşisinde yer aldığı kanaati uyandırmaktadır. Ayrıca hadiste Hz. Peygamber (sav)’in bu sıralamayı ve ictihadı onayladığı nakledilmiştir. Hadisi kullanan bazı fıkıh âlimleri hadisin makbul olduğunu savunmuştur. Bu sebeple ictihadın meşruiyeti konusunda kullanılan ve makbul olup olmadığı tartışılan Muâz hadisi çalışmanın ikinci bölümünde kaynak, sened ve metin açısından ele alınarak hadis ilmindeki sıhhat ve delil değeri tespit edilmeye çalışılacaktır. 60 2. BÖLÜM: İCTİHADIN MEŞRUİYET KAYNAĞI OLARAK MUÂZ HADİSİ 61 A) Muâz Hadisi ve Kaynakları Fıkıh âlimleri arasında meşhur olmuş Muâz hadisi, Hz. Peygamber (sav)’in Muâz b. Cebel (ranh)’i öğretmen, zekât memur ve vali olarak Yemen’e göndereceği sırada ikisi arasında geçen bir diyaloğun anlatıldığı hadistir. Rivayet edilen bu hadiste Hz. Peygamber (sav) Muâz b. Cebel (ranh)’e bir dava geldiğinde nasıl hüküm vereceğini sormuş ve Muâz (ranh) sırayla Allah’ın kitabıyla, onda hükmü bulunmadığında rasulünün sünneti ile hüküm vereceğini sünnette de hükmü bulunmadığında re’yi ile ictihad edeceğini söylemiştir. Hadisin sonunda ise Hz. Peygamber’in bu cevapları onayladığını ifade eden söz ve hareketi rivayet edilmiştir. Bu bölümde Muâz b. Cebel (ranh)’den nakledilen bu hadisin kaynakları, sened ve metinleri tespit edilecektir. Bu metinlerin zikredildiği kaynaklar bölümünde metnin benzerlik ve farklılıklarına işaret edilecek, ancak ifadeler tek tek ele alınmayacaktır. Zira Metin Tahlili başlığı altında metinler ayrıntılı şekilde incelenecektir. Hadis, siyer, meğâzi, tarih ve fıkıh kaynakları incelendiğinde Muâz hadisinin birçok kaynakta nakledildiği görülmektedir. Hadis kaynakları incelendiğinde hadisin rivayet edildiği ilk hadis kaynağının Tayâlisi (ö. 204/819)’nin Müsned’i olduğu ortaya çıkmaktadır. 260 Hadisin bu eser haricinde 13 hadis kaynağında daha nakledildiği tespit edilmiştir. Bu eserlerde nakledilen sened ve metinler hadis kaynakları başlığı altında tek tek nakledilerek ele alınacaktır. Tarih kaynakları incelendiğinde bu hadisin ilk olarak Kâtibü’l-Vâkıdî diye bilinen İbn Sa’d’ın (ö. 230/ 845) meşhur eseri et- Tabakâtü’l kübrâ’sında nakledildiği tespit edilmiştir. 261 Tarih kaynaklarında tespit edilen sened ve metinler ilgili başlık altında ele alınacaktır. Ancak bazı tarih kaynaklarında hadisin hadis kaynaklarından alınarak nakledildiği görülmektedir. Bu sebeple bu kaynaklara işaret etmekle yetinilecek, metinler tekrar nakledilmeyecektir. 260 Tayâlisî, el-Müsned, I, 454. 261 İbn Sa‘d, II, 264, III, 438. 62 Fıkıh eserleri incelendiğinde bu hadisin ilk defa Şâfiî (ö. 204/820)’nin elÜmm’ünde nakledildiği görülmektedir. 262 Hanefi mezhebinin kaynakları arasında ise bu hadis ilk defa Cessâs’ın el-Fusul’ünde yer almaktadır. Fıkıh kaynaklarının çoğunda ise hadisin tam metni yerine sadece ictihad cevabı nakledilmiştir. Ancak burada fıkıh eserlerinde nakledilen bu tür kısa ifadelere yer verilmeyecektir. Muâz hadisinin nakledildiği tespit edilen kaynakların çeşitlerini dikkate alındığımızda bu kaynak ve metinleri üç başlık altında inceleyebiliriz: 1. Hadis Kaynakları Muâz hadisinde Hz. Peygamber (sav)’in re’y ictihadını onaylanması dikkate alındığında hadisin ilk zikredilmesi beklenen kaynaklar ehl-i re’yin kullandığı hadisleri içeren eserleridir. Hanefi mezhebinin hadislerin nakledildiği ilk dönem eserleri Ebû Yusuf (ö. 182/798), Muhammed b. Hasan eş’Şeybânî (ö. 189/805)’in Kitâbü’l-Âsârları ve talebeleri tarafından Ebû Hanife (ö. 150/767)’nin delil olarak kullandığı hadislerin toplandığı Müsnedü Ebu Hanife’dir. Ancak Muâz hadisi bu kaynaklarda bulunmamaktadır. Re’y ehli olarak tanıtılan Mâlik b. Enes (ö. 179/795)’in Muvatta’ında da hadisin bulunmadığı dikkat çekmektedir. Bu eserlerde hadisin nakledilmemesinin muhtemel sebebleri ileride ele alınacaktır. Muâz hadisi hadis kaynakları arasında ilk defa rivayet edildiği eser Tayâlisî’nin el-Müsned’idir. Tayâlisî’nin Müsned’inden başka 13 hadis eserinde daha Muâz hadisi rivayet edilmiştir ki bu sened ve metinler kronolojik olarak ele alınacaktır. a) Tayâlisî: el-Müsned ، قَا َل: ُودَ قَا َل: ُش ْعبَةُ بُو دَا َ ُس قَا َل: َحدَّثَنَا أ ِر َث ْب َن َحدَّثَنَا يُونُ َحا ْ ُّي، قَا َل: َسِم ْع ُت ال ِف قَ َّ بُو َعْو ٍن الث َ ْخبَ َرنِي أ َ أ َّ َّن َر ُسو َل ََّّللاِ َصل ِ َع ْن ُمعَاٍذ: إ َوقَا َل َمَّرةً ْه ِل ِح ْم ٍص قَا َل: َ ْص َحا ِب ُمعَاٍذ ِم ْن أ َ َحِد ُث َع ْن أ َ َع ْمٍرو، يُ م َّ َو َسل ْي ِه ى هللاُ َعلَ ْ لَى ال ِ ا إ َث ُمعَاذً َّما بَعَ ل ه:ُ َ َضا ٌء؟ قَا َل لَ يَ َم ِن » َك قَ ْن َع َر َض لَ ِ ِضي إ َف تَقْ َكْي « قَا َل: ِ ِكتَا ِب ََّّللاِ ِضي ب قْ ْم قَا َل: أ » َ ْن لَ ِ َفإ 262 Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs, el-Ümm, cs. 8, Beyrut, Dâru’l- Marife, 1990, VI, 216, VII, 315. 63 ِجدْهُ فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ؟ تَ « قَا َل: َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ِ ُسنَّ ِضي ب قْ ِج قَا َل: أ » دْهُ فِي ُسنَّ َ ْم تَ ْن لَ ِة « َر فَإ ُسو ِل ََّّللاِ؟ ِ َما يُ ْر ِضي َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ ِل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ِري َوقَا َل: ال ِيَ ِدِه فِي َصدْ َض َر َب ب ُو قَا َل: فَ ِي ََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ قَا َل: أ 263 َر ُسو َل ََّّللاِ Şu‘be b. Haccâc, Ebû Avn es- Sekafî’den rivayet etmiştir. O, Hâris b. Amr’dan ashâb-ı Muâz’ın / bir defasında ise Muâz (ranh)’ın şöyle anlattığını duymuştur: “Hz. Peygamber (sav), Muâz (ranh)’ı Yemen’e gönderirken ona, sana bir dava geldiğinde nasıl hüküm verirsin, diye sordu. Muâz (ranh), Allah’ın kitabı ile hüküm veririm, diye cevap verdi. Hz. Peygamber (sav) peki Allah’ın Kitabı’nda bulamazsan (nasıl hüküm verirsin) suâlini sordu. Muâz (ranh), Resûlullah’ın sünneti ile hüküm veririm, diye cevap verdi. Peygamberimiz (sav) Resûlüllah’ın sünnetinde de bulamazsan (nasıl hüküm verirsin) diye sordu. Muâz (ranh) re’yim ile ictihad ederim, bundan geri durmam (meseleyi cevapsız bırakarak kendi haline terk etmem) diye cevap verdi. Muâz (ranh) şöyle dedi: Bunun üzerine Peygamberimiz (sav) eliyle göğsüme vurarak şöyle buyurdu: Rasulullâh’ın elçisini Rasulullâh’ı hoşnut eden şeye muvaffak kılan Allah’a hamdolsun.” Erken dönem eser müellifi olması ile hadisi Şu’be b. Haccâc’tan kendisi nakletmesi özellikleri dikkate alındığında Tayâlisî’nin rivayeti öne çıkmaktadır. Bu sebeple diğer kaynaklarda nakledilen metniler Tayâlisî’nin metni esas alınarak değerlendirilecek ve metinlerdeki farklılıklara koyu renk ile işaret edilecektir. Ayrıca bu hadis İbn Mâce hariç bütün senedlerde Şu’be b. Haccâc (ö. 160/776)’a kadar aynı senedle nakledildiği için bundan sonraki senedlerde Muâz (ranh) ile Şu’be arasındaki raviler hazfedilecektir. b) İbn Ebû Şeybe: el-Musannef İbn Ebû Şeybe (ö. 235/849) el-Musannef eserinde “Hâkimin Hüküm Verirken Başlaması Gereken Şey Babı” ve “Rasûlullah’ın Hükümleri” bölümünde Veki’ den aynı senedle iki metin nakletmiştir. Bu metinlerde hadisin manasında 263 Ebû Dâvud Tayâlisî, el-Müsned, I, 454. 64 değişiklik olmasa da Tayâlisî’nin metnine göre farklı lafızların kullanıldığı görülmektedir. ق ِضي؟« َف تَْ َّما بَعَثَه ، قَا َل: » َكْي َم لَ َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِ َّي َصل َّن النَّب َ َع ْن ُمعَاٍذ أ َو ِكي ٌع، َع ْن ُش ْعبَةَ -1 َحدَّثَنَا ِ َما فِي ِكتَا ِب ََّّللا،ِ قَا َل: ِضي ب قْ ْي َس َ قَا َل: أ » ْم ٌر لَ َ ِإ ْن َجا َء َك أ َ َِّللا« ى هللاُ ف فِي ِكتَا ِب َّ َّ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ِ ُسنَّ ِضي ب قْ َ ، قَا َل: أ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ِي، قَا َل: ال ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ ِم ْن َر ُسو ِل ََّّللاِ؟ قَا َل: أ ْم تَ ك ْن ُسَّنةٌ ْن لَ ِ ،َ قَا َل: »فَإ م َّ َو َسل ْي ِه َعلَ 264 َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ََّّللاِ َصل ق ِضي؟«، َف تَْ َّما بَعَثَه ، قَا َل: » َكْي َم لَ َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِ َّي َصل َّن النَّب َ َو ِكي ٌع، َع ْن ُش ْعبَة،َ َع ْن ُمعَاٍذ، أ -2 َحدَّثَنَا ِ ِكتَا ِب ََّّللا،ِ قَا َل: ِضي ب قْ ْم قَا َل: أ » َ ْن لَ ِ فَإ يَ ك ْن ِكتَا ٌب؟« ، قَا َل: َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِ ُسَّن ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ِضي ب قْ ِ قَا َل: أ » ْن َ فَإ : َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِ ُّي َصل ِي، قَا َل: فَقَا َل النَّب ي ْ ِ َرأ ِهدُ ب ْجتَ َ َ؟«، قَا َل: أ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِم ْن َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ْم تَ ك ْن ُسنَّةٌ لَ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللا265 ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ »ال Muâz b. Cebel (ranh)’den şöyle rivayet etmiştir: “Hz. Peygamber (sav), onu gönderirken ona, nasıl hüküm verirsin, diye sordu. Muâz (ranh), Allah’ın kitabındaki ile hüküm veririm, diye cevap verdi. Hz. Peygamber (sav) peki sana Allah’ın Kitabı’nda olmayan bir mesele gelirse, diye sordu. Muâz (ranh), Resûlüllah’ın sünneti ile hüküm veririm, diye cevap verdi. Peygamberimiz (sav) Resûlüllah’ın sünneti de yoksa (nasıl hüküm verirsin) diye sordu. Muâz (ranh) re’yim ile ictihad ederim, diye cevap verdi. Bunun üzerine Peygamberimiz (sav) şöyle buyurdu: “Rasulullâh’ın elçisini muvaffak kılan Allah’a hamdolsun.” İbn Ebû Şeybe’nin naklettiği metinler incelendiğinde Tayâlisî’nin metninde geçen bazı ifadelerin manen ifade edildiği veya bazı ifadelerin bulunmadığı görülmektedir. Bunlar Hz. Peygamber (sav)’in sorularının manen nakledilmesi ve son cümledeki Muâz’ın cevabında (ictihaddan) geri durmayacağı ifadesinin ve göğse vurma hareketinin nakledilmemiş olmasıdır. 264 İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, IV, 543. 265 İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, VI, 13. 65 c) Ahmed b. Hanbel: el-Müsned Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) el-Müsned’de hadisi Şu’be’den üç farklı raviden rivayet etmiştir. Birincisinde İbn Ebû Şeybe gibi Veki’den rivayet etmiştir. Bu sebeple metni İbn Ebu Şeybe’nin naklettiği metinle aynıdır. İkinci olarak Affân’dan üçüncüsünde ise Muhammed b. Ca‘fer’den rivayet etmiştir. Bu iki metinin soru cevap kısmı Veki’in metni ile Hz. Peygamber (sav)’in onay ifadesi ise Tayâlisî’nin metni ile aynıdır. ق ِضي َف تَْ ليَ َم ِن فَقَا َل َكْي ْ لَى ا ِ َّما بَ َعثَهُ إ ِ َّي لَ َّن النَّب َ ْص َحا ِب ُمعَاٍذ أ َ َع ْن ِر َجا ٍل ِم ْن أ َو ِكي ٌع َحدَّثَنَا ُش ْعبَةُ -1 َحدَّثَنَا ْم ْن لَ ِ ِ ِكتَا ِب ََّّللاِ قَا َل فَإ ِضي ب قْ ْم قَا َل أ يَ ك ْن َ ْن لَ ِ قَا َل فَإ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ِ ُسنَّ فِي ِكتَا ِب يَ ك ْن فِي ََّّللاِ قَا َل فَب ِذي َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ال َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِي قَا َل فَقَا َل َر ُسو ُل ََّّللاِ َصل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ قَا َل أ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ُسنَّ 266 َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل َوفَّ لَى ِ ِن َجبَ ٍل ِحي َن بَعَثَه إ َم قَا َل ِل ُمعَاِذ ْب َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِ َّي َصل َّن النَّب َ َع ْن ُمعَاٍذ أ ا ُن َحدَّثَنَا ُش ْعبَةَ -2 َحدَّثَنَا َعفَّ ْم ْن لَ ِ ِ ِكتَا ِب ََّّللاِ قَا َل فَإ ِضي ب قْ َ َضا ٌء قَا َل أ َك قَ ْن َع َر َض لَ ِ ِضي إ َف تَقْ يَ َم ِن فَذَ َكَر َكْي ِة ْ ُسنَّ َقا َل فَ ال يَ ك ْن فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ ْم ْن لَ ِ قَا َل فَإ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ فِي َسنَ ِة و َر يَ ك ْن ُسو ِل ََّّللاِ َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ُ ِي َوََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ قَا َل أ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َصل َما يُ ْر ِضي َر ُسولَه267 ِل َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ِري فَقَا َل ال َض َر َب َصدْ قَا َل فَ لَى ِ َم ِحي َن بَعَثَه إ َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ َّن َر ُسو َل هللاِ َصل َ ، َع ْن ُمعَاٍذ: أ ٍر، َحدَّثَنَا ُش ْعبَةُ -3 َحدَّثَنَا ُم َح َّمدُ ْب ُن َج ْعفَ َف يَ َم ِن، فَقَا َل: " َكْي ع ْ ْم ال تَ ْصنَ ْن لَ ِ ِ َما فِي ِكتَا ِب هللا.ِ قَا َل: " فَإ ِضي ب قْ َ َضا ٌء؟ " قَا َل: أ َك قَ ْن َع َر َض لَ إ يَ ك ْن فِي ِكتَا ِب ِ ْم ْن لَ ِ . قَا َل: " فَإ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل هللاِ َصل َم؟ ِ ُسنَّ َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل هللاِ َصل هللاِ؟ " قَا َل: فَب يَ ك ْن فِي ُسنَّ ْي ِه َّى هللاُ َعلَ َض َر َب َر ُسو ُل هللاِ َصل ُو. قَا َل: فَ ِي، ََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َق َ ِذي َوفَّ َّ َِّّلِلِ ال َح ْمدُ " قَا َل: أ ْ َّم قَا َل: " ال ِري، ثُ َ َصدْ م َّ َو َسل 268 َما يُ ْر ِضي َر ُسو َل هللاِ َر ُسو َل َر ُسو ِل هللاِ ِل d) Abd b. Humeyd: el-Müntehab min Müsned Abd b. Humeyd (ö. 249/863-64)’in el-Müntehab min Müsned’de Süleyman b. Harb’ten naklettiği metin Ahmed b. Hanbel’in Affân metni ile aynıdır. 266 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 333. 267 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 382. 268 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 417. 66 َّما لَ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِ َّي َصل َّن النَّب َ ، ، َع ْن ُمعَاٍذ أ َما ُن ْب ُن َح ْر ٍب، ثَنَا ُش ْعبَةُ ْي َحدَّثَنَا ُسلَ يَ َم ِن بَعَث قَا َل َه ْ لَى ال ِ إ َضا ٌء؟ قَا َل: ْي َك قَ ِذَا ُعِر َض َعلَ ِضي إ َف تَقْ ْم لَه:ُ َكْي ْن لَ ِ ِ َما فِي ِكتَا ِب ََّّللا،ِ قَا َل: فَإ ِضي ب قْ أ يَ ك ْن فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ؟ قَا َل: َ ْم ْن لَ ِ ،َ قَا َل: فَإ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ِ ُسنَّ ب يَ ك ْن و، قَا َل: ُ ِي ََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ؟ قَا َل: أ فِي ُسنَّ َما يُ ْر ِضي َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ ِل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ َرهُ " َوقَا َل: »ال َ َصدْ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ َض َر َب َر ُسو ُل ََّّللاِ َصل فَ َر ُسو َل ََّّللا269 e) Dârimî: Sünen Dârimî (ö.255/869) hadisi Sünen’de “Fetva Verme ve Ondaki Zorluklar” babında Yahya b. Hammâd’dan nakletmiştir. Yahya’nın naklettiği metin Affân ve Süleyman b. Harb’in metni ile aynıdır. 270 ، َع َّما ْن ُمعَاٍذ َحدَّثَنَا يَ ْحيَى ْب ُن ، َح َّماٍد، َحدَّثَنَا ُش ْعبَةُ لَ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِ َّي َصل َّن النَّب َ أ ه يَ َم ِن بَعَث قَا َل َ ْ لَى ال ِ إ : ْي َت َ َرأ ِ أ ِكتَا ِب ََّّللا،ِ قَا َل: َ ِضي ب قْ َ ِضي؟ " قَا َل: أ َف تَقْ َضا ٌء َكْي َك قَ ْن َع َر َض لَ ْم إ » ِ ْن لَ ِ فَإ يَ ك ْن فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ؟«. قَا َل: ْم ْن لَ ِ . قَا َل: " فَإ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل فِي ُسنَّ و. قَا َل: ِة َر فَب يَ ك ْن ُسو ِل ِ ُسنَّ ُ ِي َوََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ ََّّللاِ؟. قَا َل: أ َّم قَا َل: َرهُ ثُ َما يُ ْر ِضي َر فَ » ُسو َل ََّّللا َض َر َب َصدْ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ ِل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ال f) İbn Mâce: Sünen İbn Mâce (ö. 273/887), Sünen’inde “Re’y ve Kıyas’tan Kaçınma Babı” başlığı altında Muâz b. Cebel’den diğer kaynakların naklettiği hadisten tamamen farklı bir sened ve metin rivayet etmiştir. Bu seneddeki raviler ve nakledilen metin hakkında ileride ayrıntılı bir değerlendirmeye yer verilecektir. Bu sebeple bu bölümde sened ve metin hakkında tercümeden başka bir bilgiye değinilmeyecektir. ِن ِن َس ِعيِد ْب َمِو ُّي، َع ْن ُم َح َّمِد ْب ْْلُ َح َس ُن ْب ُن َح َّماٍد َس َّجادَة،ُ َحدَّثَنَا يَ ْحيَى ْب ُن َس ِعيٍد ا ْ َح َّسا َن، َع ْن َحدَّثَنَا ال َس ي،ٍ َع ْن َعْبِد ال ِن نُ ُعبَادَةَ ْب ا َل: يَ َم ِن قَ ْ لَى ال ِ َّما بَعَثَنِي َر ُسو ُل ََّّللاِ إ ْب ُن َجبَ ٍل، قَا َل: " لَ ِن َغْنٍم قَا َل: َحدَّثَنَا ُمعَاذُ َّر ْح َم ِن ْب ْو تَ ْكتُ َ ِق ْف َحتَّى تَبََّينَهُ أ ْمٌر، فَ َ ْي َك أ ْش َك َل َعلَ َ ُم، وإ ْن أ ْعلَ ِ َما تَ ََّل ب ِ َّن َوََل تَْف ِصلَ َّن إ ِضيَ ََل تَقْ َّي َب إ فِيه ِ لَ Abdurrahman b. Ğanem Muâz b. Cebel’in şöyle söylediğini nakletti: “ Hz. Peygamber beni Yemen’e gönderirken şöyle buyurdu: “Sadece bildiğin şeyle hüküm 269 Abd b. Humeyd, el-Müntehab min Müsned-i Abd b. Humeyd, Mısır, Mektebetü’s- Sünne, 1988, 72. 270 Dârimi, Mukaddime, 20. 67 ver. Bir mesele sana karışık gelirse açık bir şekilde ortaya çıkıncaya kadar bekle ya da onu bana yaz.” 271 g) Ebû Davud es-Sicistânî: Sünen Ebû Davud (ö.275/889) Sünen’de hadisi “Hüküm Vermede Re’y İle İctihad Etme” babında Hafs b. Ömer ve Müsedded’den nakletmiştir. Hafs’ın hadis metni Tayâlisî ile aynı metindir. Ebû Davud Müsedded’den gelen bir senede daha yer vermiş ve onun hadisi aynı manada naklettiğini söylemiştir. 272 -1 حدثنا حفص بن عمر عن شعبة عن أناس من أهل حمص من أصحاب معاذ بن جبل أن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم لما أراد أن يبعث معاذا إلى اليمن قال " كيف تقضي إذا عرض لك قضاء ؟ " قال أقضي بكتاب هللا قال " فإن لم تجد في كتاب هللا ؟ " قال فبسنة رسول هللا صلى هللا عليه وسلم قال " فإن لم تجد في سنة رسول هللا صلى هللا عليه وسلم وَل في كتاب هللا ؟ " قال أجتهد رأيي وَل آلو فضرب رسول هللا صلى هللا عليه وسلم صدره وقال " الحمد هلل الذي وفق رسول رسول هللا لما يرضي رسول هللا َّى هللا عليه وسلم- لما -2 حدَّثنا ُمسدَّد،ٌ حدَّثنا يحيى، عن ُشعبة،َ عن معاذ بن جبل، أن رسو َل هللا صل بعثه إلى اليمن، فذكر معناه h) Tirmizî: el-Camiü’s-Sahîh Tirmizî (ö.279/892), el-Camiü’s-Sahîh’inde “Hâkimin Nasıl Hüküm Vereceği Babı” başlığı altında hadisi Hannâd vasıtasıyla Veki’den nakletmiştir. Bu sebeple metni İbn Ebû Şeybe’nin naklettiği metin ile aynıdır.Tirmizî, Muhammed b. Ca‘fer ve Abdurrahman b. Mehdi’den gelen bir sened daha naklettikten sonra hadis hakkında şöyle bir değerlendirmede bulunmuştur: “Bu hadis sadece bu senedle bildiğimiz bir hadistir. İsnadı bana göre muttasıl değildir. Seneddeki ravi Ebû Avn’ın ismi Muhammed b. Ubeydullah’tır.” 273 -1 حدثنا هناد حدثنا وكيع عن شعبة عن رجال من أصحاب معاذ : أن رسول هللا صلى هللا عليه و سلم بعث معاذا إلى اليمن فقال كيف تقضي ؟ فقال أقضي بما في كتاب هللا قال فإن لم يكن في كتاب هللا ؟ قال 271 İbn Mâce, Mukaddime, 8. 272 Ebû Davud, Akdiye, 11. 273 Tirmîzî, Ahkâm, 3. 68 فبسنة رسول هللا صلى هللا عليه و سلم قال فإن لم يكن في سنة رسول هللا صلى هللا عليه و سلم ؟ قال أجتهد رأيي قال الحمد هلل الذي وفق رسول رسول هللا صلى هللا عليه و سلم ، َع ْن، َو َعْبدُ ال َّر ْح َم ِن ْب ُن َمْهِد يٍ قَاَل:َ َحدَّثَنَا ُش ْعبَةُ ٍر، ٍر، قَا َل: َحدَّثَنَا ُم َح َّمدُ ْب ُن َج ْعفَ َّشا -2 َحدَّثَنَا ُم َح َّمدُ ْب ُن بَ نَ ْحَوهُ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِ يِ َصل َع ْن ُمعَاٍذ، َع ِن النَّب ُم َح َهذَا َّمدُ ْب َحِدي ٌث، َلَ نَ ُّي ا ْس ُمهُ ِف قَ َّ بُو َعْو ٍن الث َ ِص ٍل َوأ ِ ُمتَّ ْسنَادُهُ ِعْنِدي ب ِ َس إ ْي َولَ َو ْج ِه ِم ْن َهذَا ال َِلَّ ُن ْعِرفُهُ إ ُعبَ ْيِد ََّّللاِ i) Tahâvî: Şerhu müşkili’l-âsâr Hanefî fakîhi ve muhaddis Tahâvî (ö. 321/933) Şerhu müşkili’l-âsâr’da “Hâkimlerden Cennette ya da Cehennemde Olanlar Hakkındaki Rivayeti Beyan” başlığı altında bu hadisi Muhammed b. Ca‘fer b. A‘yân’dan nakletmiştir. Hadis metni Ahmed b. Hanbel’in Muhammed b. Caf‘er metni ile aynıdır.274 ْعيَ َن قَ َ ِن أ ِر ْب َحدَّثَنَا ُم َح َّمدُ ْب ُن , َج ْعفَ ِ َح َّجاج ْ ْب ُن ال ِن َعا ِصٍم قَاََل: َحدَّثَنَا ُش ْعبَةُ ْب يِ ا َل: َحدَّثَنَا َعا ِصُم ْب ُن َعِل َّما لَ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِ َّي َصل َّن النَّب َ َع ْن ُمعَاٍذ , أ َضا ٌء ؟ " قَا َل َه َك قَ ِذَا َع َر بَعَث َض لَ ِضي إ َف تَقْ يَ َم ِن قَا َل: " َكْي ْ لَى ال ِ إ َ ْم أ ْن لَ ِ ِ َما فِي ِكتَا ِب هللاِ َع َّز َو َج َّل قَا َل: " فَإ ِضي ب فِي ِكتَا ِب هللاِ َع ت َّز َو ق يَ ك ْن َج َّل ؟ " , ْ لْ ق ى َّ ِة َر ُسو ِل هللاِ َصل ِ ُسنَّ : ب ْم ْن لَ ِ , قَا َل: " فَإ َ م َّ َو َسل ْي ِه ََّّللاُ َعل يَ ك ْن َ ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ ِ فِي ُسنَّ يَ ِدِه ِة َر ُسو ِل هللاِ ؟ قَا َل: أ ِري ب َض َر َب َصدْ ُو , قَا َل: فَ ِي َوََل آل ي َما يُ ْر ِضي َر ُسو َل هللاِ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل هللاِ ِل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ َوقَا َل: " ال j) Taberânî: el-Mu‘cemü’l-kebîr Taberânî (ö.360/971), el-Mu‘cemü’l-kebîr’de hadisi Ahmed b. Amr vasıtasıyla Süleyman b. Harb’den rivayet etmiştir. Hadis metninin ilk kısmı Veki’in naklettiği metinle aynıdır. İctihad cevabı ve onay kısmı da Tayâlisî’nin metni ile aynıdır. 275 حدثنا أحمد بن عمرو القطراني ثنا سليمان بن حرب ثنا شعبة عن معاذ بن جبل : أن النبي صلى هللا عليه و سلم لما بعثه الى اليمن ] قال له [ : كيف تقضي ان عرض لك قضاء ؟ قال : أقضي بكتاب هللا قال : 274 Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed, Şerhu Müşkili’l-âsâr, cs. 16, y.y, Müessesetü’r- Risale, 1994, IX, 212. 275 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XX, 170. 69 فان لم يكن في كتاب هللا ؟ قال : فبسنة رسول هللا صلى هللا عليه و سلم ؟ قال : فان لم يكن في سنة رسول هللا صلى هللا عليه و سلم ؟ قال : اجتهد رأيي وَل آلو قال : فضرب رسول هللا صلى هللا عليه و سلم صدره وقال : الحمد هلل الذي وفق رسول هللا صلى هللا عليه و سلم لما يرضي رسول هللا صلى هللا عليه و سلم k) Beyhakî: Marifetü’s-sünen ve’l -asâr Beyhakî (ö.458/1066) bu hadisi üç eserinde nakletmiştir. es-Sünenü’lkübra276 ve es-Sünenü’s-sağîr’de277 “Hakimin Hüküm Müftünün Fetva Vereceği Şey Hakkındaki Bab” başlığı altında Tayâlisî’den onun Müsned’de naklettiği sened ve metni rivayet etmiştir. O, Marifetü’s-sünen ve’l –asâr’da ise “İctihad” başlığı altında Yezid b. Harun’dan Tayâlisî’nin metnine benzeyen şu metni nakletmiştir: َح ْ ا ُر قَا َل: َحدَّثَنَا ال ْح َمدُ ْب ُن ُعبَ ْيٍد ال َّصفَّ َ ْخبَ َرنَا أ َ ِن َعْبدَا َن قَا َل: أ ْح َمدَ ْب َ ُّي ْب ُن أ ْخبَ َرنَا َعِل َ أ َمةَ َسا ُ ِي أ ب َ ِر ُث ْب ُن أ ا ْخبَ َرنَا ُش ْعبَ َ َّما يدُ ْب ُن َها ُرو َن قَا َل: أ ِن قَا َل: َحدَّثَنَا يَ ِز َجبَ ٍل قَا َل: لَ ، َع ْن ُمعَاِذ ْب ِ َح َّجاج ْ ْب ُن ال نِي ى ُ ة بَعَثَ َّ َر ُسو ُل ََّّللاِ َصل يَ َم ِن قَا َل ِلي: ْ لَى ال ِ إ َ م َّ َو َسل ْي ِه ِ َما فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ َع َّز َ ق ِضي ب ْ َ ل ت: أ َضا ٌء؟« قَا َل ق ْ ْن َع َر َض قَ ِ ق ِضي إ َف تَْ هللاُ َعل » َكْي َو َج » َّل. قَا َل: ْم فَ ْن لَ فِي ِكتَا ِب «؟ قَا َل ت ََّّللاِ َع َّز َو َج إ يَ ك ْن َّل ِ لْ ْي ِه ق ى هللاُ َعلَ َّ ِ ِه َر ُسو ُل ََّّللاِ َصل َضى ب ِ َما قَ ِضي ب قْ َ : أ ْم ْن لَ ِ ،َ قَا َل: فَإ م َّ ِ يَ ك ْن ِه ال َّر ُسو ُل َو َسل قَ «؟ قَا َل: ت َضى ب لْ َض َر َب َصدْ ق و، قَا َل فَ ُ ِي َوََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ َح ْمدُ : أ ْ ِري َوقَا َل: ال َما يُ ْر ِضي َر ُسو َل ََّّللا278 ِل َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ l) İbn Abdülber: Câmiu beyân’il-ilmi ve fazlihî İbn Abdülber (ö. 463/1071) hadisi “Nas Bulunmadığında Asıllara Göre Re’y ile İctihad Etme Babı” başlığı altında peş peşe üç raviden nakletmiştir. Birinci olarak Ebû Davud’un naklettiği Müseded senedini nakletmiştir. İkinci olarak Ali b. Ca’d’tan Veki’in metni ile aynı metni nakletmiştir. Üçüncü olarak Ahmed b. Hanbel’in Muhammed b. Ca‘fer’den naklettiği metnin aynısını Osman b. Ömer’dan nakletmiştir.279 ْك ْصبَ َغ؟ قَا َل: نَعَ ْم، َحدَّثَنَا قَا َل: نا بَ َ َحدَّثَ ُكْم قَا ِس ُم ْب ُن أ َ ِن ُسْفيَا َن، أ ِر ِث ْب َوا ل ْ -1 ُت َعلَى َعْبِد ا ْ ُر ْب ُن َح َّماٍد، َرأ قَ قَ َّط ْ ثنا ُم َسدَّدٌ قَا َل: نا يَ ْحيَى ال َّما نَّهُ قَا َل: لَ َ َع ْن ُمعَاٍذ، أ ا ُن، َع نِي ْن ُش ْعبَةَ بَعَث ى ََّّللاُ َعلَ َ َّ َر ى ُسو ُل ََّّللاِ َصل لَ ِ إ َ م َّ َو َسل ْي ِه 276 Beyhakî, Sünenu’l-kübra, X, 195. 277 Beyhakî, Sünenu’s-sağir, IV, 130. 278 Beyhakî, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, I, 173. 279 İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 844. 70 يَ َم ِن ْ ْص َحا ِب ال َ ، َع ْن أ َج ْعِد، أنا ُش ْعبَةُ ل ْ ُّي ْب ُن ا ٍر قَا َل: نا َعِل ْح َمدُ ْب ُن ُز َهْي َ ِر ِث قَا َل: نا قَا ِسٌم، ثنا أ َوا ل ْ ْخبَ َرنَا َعْبدُ ا َ -2 أ َضا ٌء َك قَ ِذَا َع َر َض لَ ِضي إ َف تَقْ يَ َم ِن قَا َل: َكْي ْ لَى ال ِ ا إ َث ُمعَاذً َّما بَعَ ِ َّيَ لَ َّن النَّب َ ِن َجبَ ٍل أ ُمعَ ا ِب اِذ ْب ِ ِكتَ ِضي ب قْ َ ؟ " قَا َل: أ ْم ََّّللا » ِ قَا َل: ْن لَ ِة َر فَإ يَ ك ْن ُسو ِل ِ ِ ُسنَّ ْم فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ؟ قَا َل: فَب ْن لَ ِ قَا َل: فَإ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل ََّّللا يَ ك ْن ِ َصل فِي ُسنَّ ََّّللا « ِ؟ ْ َوقَا َل: ال َرهُ َ َصدْ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َض َر َب َر ُسو ُل ََّّللاِ َصل ُو، قَا َل: فَ ِي َوََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َح ْمدُ َق َ قَا َل: أ ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َما يُ ْر ِضي َر ُسو َل ََّّللاِ ُسو َل َر َر ُسو ِل ََّّللاِ ِل ُّي َمدَائِنِ ل ْ ْصبَ َغ قَا َل: َحدَّثَنَا َعْبدُ ََّّللاِ ْب ُن َرْوحٍ 3 - ا َ ْخبَ َرنَا َس ِعيدُ ْب ُن نَ ْصٍر قَا َل: نا قَا ِس ُم ْب ُن أ َم أ ا ُن َ ْ قَا َل: أنا ُعث َ ، َع ْن ُمعَاٍذ، أ نَا ُش ْعبَةُ َ َف ْب ُن ُع َمَر قَا َل: أ يَ َم ِن قَا َل لَه:ُ َكْي ْ لَى ال ِ َّما بَعَثَهُ إ لَ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِ تَ ْصنَ ْن ع َّن َر ُسو َل ََّّللاِ َصل إ ِ َما فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ قَا َل: ِضي ب قْ َ َضا ٌء؟ قَا َل: أ َك قَ َع َر َض » ْم لَ ْن لَ ِة َر فَإ يَ ك ْن ُسو ِل ِ ِ ُسنَّ فِي ِكتَا ِب ََّّللا،ِ قَا َل: ََّّللاِ؟ قَا َل: فَب ْم ْن لَ ِ ِري َو فَإ يَ ك ْن قَا َل: ِيَ ِدِه فِي َصدْ َض َر َب ب ُو قَا َل: فَ ِي ََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ فِي ُسنَّ » ِذي ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ؟ قَا َل: أ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ال َما يَ ْر َضاهُ َر ِل َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ َصل ُسو ُل ََّّللا َوفَّ Hadisin bu kaynaklar dışındaki hadis eserlerinde bulunmaması dikkat çekmektedir. Bunlar arasında Hanefî mezhebinin ahkâm hadislerini ihtiva eden eserler Kitâbü’l-Âsârlar ve Müsnedü Ebû Hanife başta gelmektedir. Bu eserlerde hadisin bulunmamasının muhtemel iki sebebi olabilir. Birincisi bu üç eserde Muâz b. Cebel (ranh)’den hadis nakledilmemiş olması, ikincisi ise bu eserlerin furu’ fıkıh ile ilgili olup usûl hakkında herhangi bir meseleye değinilmemesidir. Muâz hadisinin Mâlik b. Enes (ö. 179/795)’in Muvatta’ı gibi Hicaz bölgesinde kaleme alınmış eserlerde ve Mamer b. Râşid (ö. 153/770)’in Câmi’i, Abdurrezzak (ö. 211/826)’ın Musannef’i gibi Yemen bölgesinde yazılmış eserlerde bulunmadığı görülmektedir. Bu durumun muhtemel sebebi Muâz hadisinin Hicaz ve Yemen’de maruf olmamasıdır. Zira hadisi rivayet eden ravi ve eser müellifleri Basra, Kufe, Bağdat gibi Irak bölgesindendir. Hadis Buhârî ve Müslim’in Sahihlerinde de yer almamaktadır. Bunun sebebi ise Buhârî’nin hadisin sahih olmadığı kanaatini taşıması ve Müslim’in bu kanaati kabul etmesi olabilir.280 280 Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl, et-Tarihu’l-kebîr, cs. 8, Haydarabad, Dâiretu’l-Meârif, t.y, II, 277. 71 2. Tarih Kaynakları Siyer ve meğazi dendiğinde günümüze ulaşan ilk siyer eserleri olan İbn İshak (ö. 151/768) ve İbn Hişam (ö. 218/833)’ın eserleri akla gelmektedir. Ancak İbn İshak’ın Meğâzî’si ve İbn Hişam (ö. 218/833)’ın es-Sîretü’n-nebeviyye’si tarandığında Muâz hadisinin bulunmadığı görülmektedir. Ayrıca ilk iki asırda siyer ve megâzî sahasında eser verenlerin sonuncusu ve en meşhurlarından biri olan Vâkıdî(ö. 207/823)’nin de Meğâzî’de Muâz hadisine yer vermediği görülmektedir. Hadisin ilk dönem siyer ve meğazi kaynaklarında bulunmaması dikkat çekmektedir. Zira Muâz hadisi tarih kaynakları arasında ilk defa İbn Sa’d’ın (ö. 230/ 845) et- Tabakâtü’l kübrâ’sında tespit edilmiştir. İbn Sa’d’dan sonra yedi tarih kaynağında daha hadis nakledilmiştir. Bu eserlerde geçen metinler şöyle nakledilmiştir: a) İbn Sa‘d: et-Tabakâtü’l-kübrâ İbn Sa’d hadisi Tabakât’ın iki farklı yerinde nakletmiştir. İlk olarak hadisi Yezid b. Harun’dan nakletmiş, ikincisinde ise Tayâlisî’den nakletmiştir. Yezid’in naklettiği metnin soru cevap cümleleri Veki’in metni ile Hz. Peygamber’in onay ifadeleri ise Tayâlisî’nin metni ile aynıdır. Dolayısıyla hadis kaynaklarında nakledilen metinlerle arasında herhangi bir farkı bulunmamaktadır. ِن ُعبَ ْيِد ََّّللاِ ِي َعْو ٍن ُم َح َّمِد ْب ب َ ِ -1 ، َع ْن أ َح َّجاج ْ ْب ُن ال ْخبَ َرنَا ُش ْعبَةُ َ ْخبَ َرنَا يَ ِزيدُ ْب ُن َها ُرو َن، قَا َل: أ َ َع ِن أ ِن ْص َحابُنَا، َع ْن ُمعَاِذ ْب َ ْخبَ َرنَا أ َ َرة،ِ أ ُمِغي ْ ِخي ال َ ِن أ اْب يِ ِف قَ َّ ِن َع ْمٍرو الث ِر ِث ْب َحا ْ َّما بَعَثَنِي َر ال ُسو ُل ََّّللاِ َجبَ ٍل، قَا َل: لَ يَ َم ِن قَا َل ِلي: ْ لَى ال ِ ِ َما فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ؛ ى هللا عليه وسلم إ ق ِضي ب ْ َ ل ُت: أ َضا ٌء؟« قَا َل: قُْ ْن َع َر َض قَ ِ ق ِضي إ ِ َم تَْ صل »ب ُك ْن فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ؟ ْم قَا َل: » يَ ْن لَ ِ ِ فَإ « ِضي ب قْ َ ُت: أ ْ ل ِ قَا َل: ق ِه ال َّر ُسو ُل؛ قَا َل: ُ َضى ب ِ ِه َم » ا قَ َضى ب َما قَ ُك ْن فِي ْم يَ ْن لَ ِ فَإ َق َر ُسو َل َر ال َّر ُسو ُل؟« ُس ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ِري َوقَا َل: ال َض َر َب َصدْ ُو، قَا َل: فَ ِي َوََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ ُت: أ ْ ل ُ قَا َل: ق و ِل ََّّللاِ َما يُ ْر ِضي َر ُسو َل ََّّللا281 ِل 281 İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 264. 72 ِ ب َ ، َع ْن أ َ ِ -2أ َح َّجاج ْ ْب ُن ال ْخبَ َرنَا ُش ْعبَةُ َ َّطيَاِل ِس ُّي، قَاََل: أ َوِليِد ال ْ بُو ال َ َوأ ي َعْو ٍن ُم َح َّمِد ْخبَ َرنَا يَ ِزيدُ ْب ُن َها ُرو َن، ِن َجَب ٍل282 ْص َحابُنَا، َع ْن ُمعَاِذ ْب َ ْخبَ َرنَا أ َ َرةِ قَا َل: أ ُمِغي ْ ِخي ال َ ِن أ اْب يِ ِف قَ َّ ِن َع ْمٍرو الث ِر ِث ْب َحا ْ ِن ُعبَ ْيِد ََّّللاِ َع ِن ال ْب b) Vekî‘: Ahbârü’l-kudât Vekî‘ (ö. 306/918), Hicrî III. yüzyılın sonuna kadar muhtelif bölgelerde görev yapmış kadıların biyografisini içermesi sebebiyle kadılara dair günümüze ulaştığı bilinen en eski kaynak olan Ahbârü’l-kudât’da hadisi Ali b. Ca’d ve Asım b. Ali’den nakletmiştir. Bu metnin hadis kaynaklarında nakledilen metinden bir farkı bulunmamaktadır. 283 َو َحدَّثَنَا أصحابنا، َعن علي ْبن الجعد ْبن شعبة، َعن أبي عون الثقفي، َعن َحدَّثَنَا عاصم ْبن علي. َّن َر ُسْو الحارث ْبن َع ْم َل هللاِ َ رو ْبن أخي المغيرة ْبن شعبة، َعن أصحاب معاذ من أهل حمص، َعن معاذ؛ أ لَى اليمن، فَقَا َل لَه:ُ كيف تقضي إن عرض لك القضاء ? قال: أقضي بما في كتاب ِ بعثه إ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َصل هللا؛ قال: فإن لم يكن ذلك في كتاب هللا ? قال: أقضي بسنة رسول هللا؛ قال: فإن لم يكن ذلك في سنة رسول هللا َ صدره بيده، وقال: الحمد هلل الذي م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ? قال: أجتهد رأيي، وَل آلو؛ قال: فضرب َر ُسْو ُل هللاِ َصل . َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ وفق رسول رسول هللا لما يرضى رسول هللا َصل c) Sehmî: Tarihu Cürcân Sehmî (ö. 427/1035-36), Cürcan tarihi ile ilgili yazdığı meşhur eseri Tarihu Cürcan’da Hz. Peygamber (sav)’in Muâz b. Cebel (ranh)’i Yemen’e gönderirken ona verdiği tavsiyeler içerisinde bu hadisi rivayet etmiştir. Sehmî’nin bu rivayetinde dikkat çeken nokta verdiği senedde Muâz’dan bu tavsiyeleri ve hadisi rivayet eden üç ravinin İbn Mâce’nin senedindeki ravilerle aynı olmasıdır. Ancak metin ashâb-ı Muâz’ın naklettiği metne benzemektedir. Hz. Peygamber (sav) bu metinde ona ictihad etmesini tavsiye etmektedir. ُّي َحدَّثَنَا محمد يعني بن َخاِلٍد َحدَّثَنَا َعْب ِق ْ َّطل ْس َحا ُق ُهَو ال ِ ْيٍم َحدَّثَنَا إ بُو نُعَ َ ِي َحدَّثَنَا أ ب َ َكِريِم أخبرني أ ْ دُ ال ُّي َع ْن يَ ْعقُو َب ُج ْر َجانِ ْ َع ْن َعْبِد ال َّر ال َس يٍ ِن ن ْب ِن َسِعيٍد َع ْن عبَا َدةَ ٍل َع ْن م َح َّمِد ْب ِن َجبَ ِن َغْنٍم َع ْن معَاِذ ْب ْح َم ِن ْب 282 İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 438. 283 Vekî‘, Ebû Bekir Muhammed b. Halef, Ahbârü’l-kudât, cs. 3, y.y, el- Mektebetü’t- Ticariyye, 1947, I, 98. 73 يَ ِم َن ْ لَى ال ِ إ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َّما بَعَثِنَي َر ُسو ُل ََّّللاِ َصل ْو َ قَا َل: ل َ ُت َعْنهُ أ ْ ْي َت ِمَّما ُسِأل َ َرأ َ َر ُسو ُل ََّّللا أ : يَا قَا َل ُمعَاذٌ يَ َك284 ْ ِرأ ِهدْ ْس َم ْعهُ ِمْن َك قَا َل: "ا ْجتَ َ ْم أ َولَ ِجدْهُ فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ َ ْم أ َّي فِي ِه ِمَّما لَ لَ ِ إ َ ُخو ِصم Abdurrahman b. Ğanem Muâz b. Cebel (ranh)’in şöyle dediğini nakletmiştir. Hz. Peygamber beni Yemen’e gönderirken Muâz (ranh) şöyle dedi: “Ey Allah’ın Rasulü bana Allah’ın Kitabında bulamadığım, senden duymadığım bir şeyin sorulması ya da böyle bir konuda bana bir dava gelmesi halinde ne dersin?” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona re’yinle ictihad et, dedi. d) Şirâzî: Tabakâtu’l-fukahâ Şâfiî fakîhi Şirâzî (ö. 476/1083), Tabakâtu’l-fukahâ adlı eserinde sahâbe döneminin meşhur fakihlerini tanıtırken Muâz b. Cebel (ranh) hakkında bilgi vermiş ve bu hadisi senedsiz bir şekilde nakletmiştir. Hadisin metni İbn Sa‘d’ın metni ile aynıdır. Sadece cevaplarda hüküm veririm ifadesi ve onay ifadesi olan göğse vurma hareketi zikredilmemiştir.285 كان ممن بعثه رسول هللا صلى هللا عليه وسلم إلى اليمن فقال : بم تقضي؟ قال: بكتاب هللا، قال: فإن لم تجد؟ قال: بسنة رسول هللا، قال: فإن لم تجد؟ قال: اجتهد رأيي، قال: الحمد هلل الذي وفق رسول رسول هللا لما يرضاه رسول هللا Sehmî ve Şirâzî gibi beşinci asır âlimlerinden olan İbn Abdülber de hadisi elİstîâb’ında senedsiz, el-İntikâ’da Câmiu beyân’il ilm’de naklettiği gibi Ali b. Ca’d senedi ile rivayet etmiştir. 286 e) İbn Asâkir: Tarihu Dımaşk Hadis hafızı ve Tarihçi İbn Asâkir (ö. 571/1176) Dımaşk’a dair en geniş kaynak hüviyetindeki Tarihu Dımaşk’da hadisi üç farklı metinle rivayet etmiştir. 284 Sehmî, Ebu’l Kasım Hamza b. Yusuf, Tarihu Cürcan, Beyrut, Âlemu’l-kütüb, 1987, 247. 285 Şirâzî, Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrâhîm b. Ali, Tabakâtu’l-fukahâ, Beyrut, Daru’r-Râidi’l-Arabî, 1970, 45. 286 İbn Abdülber, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh, el-İstî‘âb fî marifeti’l-ashâb, cs.4, Beyrut, Dâru’l Cîl,1992, III, 1404: İbn Abdülber, el-İntikâ fî fezâili’s-selâseti’l-eimmeti’l-fukahâ, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, t.y, 143. 74 Bunlardan biri Sehmî’nin Târihu Cürcân’da naklettiği sened ve metni Sehmî’den rivayet etmiştir.287 İkincisi de Sehmî’nin naklettiği bu metne benzemektedir. Ancak bu metindeki ictihad cevabındaki ifade farklıdır. Üçüncüsü de Yezid b. Harun’dan naklettiği meşhur metindir. Bu metin İbn Sa‘d’ın naklettiği metin ile aynıdır. -1 أخبرنا أبو عبد هللا الحسين بن عبد الملك أنا أبو طاهر أحمد بن محمود أنا أبو بكر ابن المقرئ نا القاسم بن مندة بن كوشيذ نا سليمان الشاذكوني نا الهيثم بن عبد الغفار عن سبرة بن معبد عن عبادة بن نسي عن عبد الرحمن بن غنم عن معاذ بن جبل قال لما بعثني رسول هللا )صلى هللا عليه وسلم( إلى اليمن قلت يا رسول هللا إن جاءني ما ليس في كتاب هللا ولم أسمع منك فيه شيئا قال اجتهد رأيك فإن هللا إذا علم منك الحق وفقك للحق288 -2 أخبرنا أبو محمد عبد الجبار بن أحمد الفقيه وأبو المعالي محمد بن إسماعيل قاَل أنا أبو بكر أحمد بن الحسين أنا علي بن أحمد بن عبدان أنا أحمد بن عبيد الصفار نا الحارث بن أبي أسامة نا يزيد بن هارون أنا شعبة بن الحجاج عن أبي عون محمد بن عبيد هللا عن الحارث يعني ابن عمرو الثقفي ابن أخي المغيرة بن شعبة نا أصحابنا عن معاذ بن جبل قال لما بعثني النبي إلى اليمن قال لي كيف تقضي إن عرض قضاء قال قلت أقضي بما في كتاب هللا قال فإن لم يكن في كتاب هللا قال قلت أقضي بما قضى به رسول هللا قال فإن لم يكن قضى به الرسول قال قلت أجتهد رأيي وَل آلو قال فضرب صدري وقال الحمد هلل الذي وفق رسول هللا لما يرضي رسول هللا289 f) Zehebî: Siyeru a’lâmi’n-nübelâ Zehebî (ö. 748/1348), Siyeru a’lâmi’n-nübelâ’sında Muâz b. Cebel (ranh)’in biyografisinde bu hadisi Şu‘be’den nakletmiştir. Naklettiği metin İbn Sa‘d’ın naklettiği metinle aynıdır. 290 ْص َحابُنَا، َع ْن ُم َ ْخبَ َرنَا أ َ يِ قَا َل: أ ِف قَ َّ ِن َع ْمٍرو الث ِر ِث ب َحا ِن ُعبَ ْيِد هللا،ِ َع ِن ال ، َع ْن ُم َح َّمِد ب ْعبَةُ َّما ُش اٍذ قَ عَ ا َل: لَ ِ ُّي بَعَ - ثَنِي النَّب َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َص - ل ِ َما ِضي ب قْ َ ُت: أ ْ ل َضا ٌء?" قَا َل: قُ ْن َع َر َض قَ ِ ِضي إ َف تَقْ لَى اليَ َم ِن قَا َل ِلي: " َكْي ِ إ ِ ِه َر ُسْو ُل هللاِ َضى ب ِ َما قَ ُك ْن فَب ْم يَ ْن لَ ْي ِه ِ فِي ِكتَا ِب هللاِ فَإ - ى ََّّللاُ َعلَ َّ َص َم ل َّ َو َسل ِ ِه َضى ب َما قَ ُك ْن فِ ْي ْم يَ ِ - ْن لَ قَا َل: "فَإ 287 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LVIII, 409. 288 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LVIII, 411. 289 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LVIII, 412. 290 Zehebî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, cs. 18, Kahire, Dâru’l Hadis, 2006, III, 272. 75 َق َر ُسْو َل َر ُسْو ِل ِذي َوفَّ َّ َح ْمدُ هللِ ال ِري َوقَا َل: ال َض َر َب َصدْ ْو فَ ُ ِي َوَلَ آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ ال َّر ُسْو هللاِ - ى ََّّللاُ ُل" قَا َل: أ َّ َصل َ م َّ َو َسل ْي ِه َعل - َّما يرضي رسول هللا َ لَ Zehebî gibi sekizinci asır âlimlerinden İbn Kesir (ö. 774/1373) de el-Bidâye ve’n- Nihaye adlı tarih eserinde hadisi Ahmed b. Hanbel vasıtasıyla Muhammed b. Ca‘fer’den nakletmiştir. 291 Hadisin tarih kaynaklarında nakledilen sened ve metinleri incelendiğinde Sehmî ve İbn Asâkir’in eserlerinde yer verdikleri sened ve metinler dikkat çekmektedir. Zira Sehmî ve İbn Asâkir Hz. Peygamber (sav)’in ictihadı tavsiye ettiği metni İbn Mâce’nin naklettiği gibi Abdurrahman b. Ğanem senediyle nakletmiştir. Diğer tarih kaynaklarında nakledilen metinler ise İbn Sad’ın naklettiği metinle aynıdır. 3. Fıkıh Kaynakları Fıkıh ve fıkıh usulü eserleri incelendiğinde bu eserlerin bir kısmında Muâz hadisinin tam metninin nakledildiği bir kısmında ise dayanak olarak kullanılan konu ile irtibatlı kısmının zikredildiği görülür. Fıkıh kaynakları arasında Muâz hadisinin tam metninin nakledildiği ilk eser Şâfiî’nin el-Ümm adlı eseridir. Hanefî mezhebinin kaynakları arasında ise hadisin ilk nakledildiği eser Cessâs’ın el-Fusûl’ü, Hanbelî kaynakları arasında ise mezhebin günümüze ulaşan ilk usul kaynağı Ebû Ya‘la’nın el-Udde’sidir. a) Şâfiî: el-Ümm Şâfiî (ö.204/820), Muâz hadisini eserinde rivayet eden ilk fıkıh âlimidir. O, hadisi bir sened zikretmeden Muâz’dan şöyle nakletmiştir: 291 İbn Kesir, Ebû’l Fedâ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-nihâye, cs. 21, y.y, Dâru Hicr, 2003, VII, 388. 76 ْن ِ ِ ِكتَا ِب ََّّللاِ َع َّز َو َج َّل قَا َل فَإ ق ِضي؟ قَا َل ب ِن َجبَ ٍل َكْيف تَ ْ َم - ِل ُمعَاِذ ْب َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِ يِ - َصل ْو ُل النَّب -1 قَ َق ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ِي قَا َل ال ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ ُك ْن قَا َل أ ْم يَ ْن لَ ِ َ - قَا َل فَإ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ - َصل ِ ُسنَّ ُك ْن؟ قَا َل فَب ْم يَ لَ َما ي ِح ب َر ُسو ُل ََّّللا292 َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ ِل ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ - ِ ُسنَّ ُك ْن فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ قَا َل ب ْم يَ ْن لَ ِ ِ ِكتَا ِب ََّّللاِ قَا َل، فَإ ق ِضي؟ قَا َل ب ِ َم تَْ نَّهُ قَا َل ِل ُمعَاٍذ ب َ -2 يُ ْرَوى »أ ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ - َصل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ِه د قَا َل ال ْجتَ َ ُك ْن قَا َل أ ْم يَ ْن لَ ِ قَا َل، فَإ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َصل 293 م َّ َو َسل “Hz. Peygamber (sav) Muâz’a nasıl hüküm verirsin, diye sordu. Muâz (ranh), Allah’ın kitabı ile cevabını verdi. Hz. Peygamber (sav) peki onda yoksa diye sordu. Muâz (ranh), o zaman Resûlüllah’ın sünneti ile (hüküm veririm) cevabını verdi. Hz. Peygamber onda da yoksa diye sordu. Muâz (ranh) re’yim ile ictihad ederim, diye cevap verdi. Bunun üzerine Peygamberimiz (sav) şöyle buyurdu: “Rasulullâh’ın elçisini Rasulullâh’ın hoşnut olduğu şeye muvaffak kılan Allah’a hamdolsun.” Şâfiî tarafından nakledilen bu metinte Tayâlisî’nin metninde bulunan Hz. Peygamber (sav)’in göğse vurma hareketi zikredilmemiş ve soru, cevap ifadeleri kısa ifadelerle nakledilmiştir. b) Cessâs: el-Fusûl fi’l-usûl294 Cessâs el-Fusûl’de Muâz hadisini iki farklı metin ve senedle nakletmiştir. Nakledilen ilk metin Hâris b. Amr’dan rivayet edilmiş ve Şâfiî’nin naklettiği metne benzemektedir. Bu metnin Şâfiî’nin metninden farkı ise başında kısa bir senedin ve Muâz’ın Yemen’e gönderilmesi ifadesinin bulunmasıdır: َّن َر ُسو َل ََّّللاِ َ ْص َحا ِب ُمعَاٍذ: أ َ ِر ُث ْب ُن َع ْمٍرو، َع ْن ِر َجا ٍل ِم ْن أ َحا ْ َرَوى ال َو َس ا ْي ِه َم - َّى ََّّللاُ َعلَ َص َم ل َّ ل - َّما لَ ِجدْ فِي ِكتَا ِب ْم تَ ْن لَ ِ ِ ِكتَا ِب ََّّللاِ َع َّز َو َج َّل. قَا َل: فَإ ِضي؟ قَا َل: ب َف تَقْ يَ َم ِن، قَا َل: َكْي ْ ِة َر ُسو ِل بَعَثَهُ إلَى ال ِ ُسنَّ ََّّللاِ؟ فَقَا َل: ب ََّّللا - ِ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ُك ْن فِي ُس َص - ل ْم يَ ْن لَ . قَا َل: فَإ َق ِ ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ِي. فَقَا َل: ال ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ؟ قَا َل: أ نَّ َر ُسو ُل ََّّللا َما يُ ِحبُّهُ َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ ِل 292 Şâfiî, el-Ümm, VI, 216 293 Şâfiî, el-Ümm, VII, 315. 294 Cessâs, el-Fusûl, II, 318, IV, 44. 77 Cessâs, aynı başlık altında Abdullah b. Mes‘ûd’un yeğeni Abdullah b. Utbe’den bu metne benzer farklı bir metin nakletmiştir. Bu metinde diğer metinlerden farklı olarak Muâz b. Cebel’in yanı sıra Ebu Musa el-Eşârî de diyalogda bulunması ve metinde ictihad ifadesinin yerine kıyas ifadesinin geçmesi dikkat çekicidir. Bu metin şu ifadelerle nakledilmiştir: َّن َر ُسو َل ََّّللاِ - َرَوى ُم َ : »أ ِن ُعتْبَةَ َع ْن َعْبِد ََّّللاِ ْب َ و َسى ْب ُن ُعبَ ْيدَةَ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ َص - ِي ل ب َ َوأ قَا َل ِل ُمعَاٍذ ُهَما ِن بَ ْي ُمو َسى ِحي َن بَ َع َن ثَ ِضيَا َف تَقْ يَ َم ِن: َكْي ْ إلَى ال ِ َس النَّا ِس؟ قَاََل: ب فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ؟ ِ ِكتَا ِب ََّّللا،ِ قَا َل: فَإ ْي َما لَ تَا ُكَما َ ْن أ ُهَما يُّ َ ْمِر، فَأ ِاْْلَ ْمَر ب ْْلَ ِة؟ قَاََل: نَِقي ُس ا َس فِي ال ُّسنَّ ْي َما لَ تَا ُكَما َ ْن أ ِ ِة. قَا َل: فَإ قَاََل: ب نَاهُ ِال ُّسنَّ ْ َح قِ َح َمل ْ َر َب إلَى ال قْ َ َكا َن أ َما َصْبتُ َ ْي ِه، قَا َل: أ َعلَ Abdullah b. Utbe ‘den şöyle nakledilmiştir: Hz. Peygamber (sav) Muâz (ranh) ve Ebû Musa (ranh)’yı Yemen’e gönderirken onlara insanlar arasında nasıl hüküm verirsiniz, diye sordu. Onlar, “Allah’ın Kitabıyla” cevabını verdiler. Hz. Peygamber bu cevap üzerine (sav) “Peki size Allah’ın Kitabında olmayan bir şey gelirse (nasıl hüküm verirsiniz?)” diye sordu. Onlar sünnet ile cevabını verdi. Bu sefer Hz. Peygamber (sav) size sünnette olmayan bir şey gelirse (nasıl hüküm verirsiniz?)” diye sordu. Muâz ve Ebû Musa şöyle cevap verdi: “Bir meseleyi diğer meseleye kıyaslarız ve bu ikisinden hangisi hakikate yakın ise onunla hüküm veririz.” Bunun üzerine Hz. Peygamber doğru cevaba ulaştınız, buyurarak bunu onayladı.295 Mutezilî fıkıh âlimi Ebü’l Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) Cessâs’ın naklettiği bu iki hadis metnine el-Mu’temed’de yer vermiştir. Ancak o her iki hadisi de senedsiz nakletmiş ve metinlerinde Hz. Peygamber’in onay cümlesini zikretmemiştir.296 Muhaddis Zâhirî fakîhi İbn Hazm (ö. 456/1064) el-İhkâm’da hadisi ele alırken Ebû Davud’un es-Sünen’inde Hafs’dan rivayet ettiği sened ve metni nakletmiştir. 297 Muhaddis ve Şâfiî fakihi Hatîb el-Bağdâdî (ö.463/1071) el-Fakîh ve’lmütefakkih’inde hadisin Tayâlisî, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Davud’un naklettiği sened ve metinlere yer vermiştir.298 295 Cessâs, el-Fusûl, IV, 49, 50. 296 Ebü’l Hüseyin el-Basrî, el-Mu’temed, II, 222. 297 İbn Hazm, el-İhkâm, V, 111. 298 Hatîb el-Bağdadi, el-Fakîh ve’l -mütefakkîh, I, 470, 471. 78 Müteahhirun dönemi fıkıh âlimlerinden Şâfiî fakîhi Fahreddin er-Râzî (ö.606/1210) el-Mahsul’de kıyas konusunu ele alırken ilk delil olarak Cessâs’ın Muâz ve Ebû Musa’dan naklettiği metni senedsiz olarak nakletmiştir. Ancak Muâz’dan nakledilen meşhur metne yer vermemiştir. 299 Usul âlimi Âmidî (ö.631 /1233) de el-İhkâm’da hem Şâfiî’nin naklettiği meşhur metne hem de Cessâs’ın Muâz ve Ebû Musa’dan naklettiği metne yer vermiştir.300 Hanbelî fıkıh âlimi İbnü’lKayyim ise fıkıh usulü eseri el-İ’lâm’da hadisi ele alırken Şu‘be – Ebu Avn- HârisAshâb-ı Muâz senediyle Muhammed b. Ca‘fer’in rivayet ettiği metni nakletmiştir.301 Modern dönem âlimlerinden Şevkânî de İrşâdü’lfuhûl adlı usul eserinde Ebû Davud, Ahmed b. Hanbel ve Tirmizî’nin hadisi naklettiğini söyleyerek Hâris – Ashâb-ı Muâz- Muâz isnadıyla meşhur metni rivayet etmiştir.302 Muâz hadisi nakledildiği fıkıh kaynakları incelendiğinde bazı fıkıh âlimlerinin meşhur metinden farklı bir hadis metnine yer verdiği dikkat çekmektedir. Zira ne hadis ne de tarih kaynaklarında rivayet edilmiş bu metinde ictihad yerine kıyas ifadesi kullanılmıştır. Ayrıca bu hadise eserlerinde yer veren fıkıh âlimleri bu metni kıyas için meşruiyet delili olarak kullanmıştır. Yukarıda ele alınan fıkıh kaynakları haricindeki kaynaklarda da Muâz hadisine referans olarak atıf yapılmıştır. Ancak bu eserlerde sened ve metne yer verilmemiş sadece ictihad ifadesine değinilmiştir. İctihad ifadelerinin nakledildiği bu eserler ve delil olarak kullanıldığı ilgili konular üçüncü bölümde ele alınacağı için bu başlık altında zikredilmemiştir. 299 Râzi, Ebu Abdullah Fahreddin, Muhammed b. Ömer, el-Mahsûl, cs. 6, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1997, V, 38, 349. 300 Âmidî, el-İhkâm, II, 338, IV, 32, 33. 301 İbnu’l Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmu’l-muvakkiîn, I, 154. 302 Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, İrşâdu’l-fuhul, cs. 2, Dımaşk, Dâru’l Kitabi’l Arabî, 1999, II, 99. 79 B) Muâz Hadisinin Sıhhat Açısından Değerlendirilmesi 1. Sened Açısından Yukarıdaki kaynaklarda tesbit edilen senedler göz önünde bulundurularak Muâz hadisinin sened şeması (Ek) oluşturulmuştur. Bu şema incelendiğinde hadisin iki farklı senedinin bulunduğu görülecektir. Bunlardan birincisi birçok hadis âliminin Şu’be b. Haccâc’tan rivayet ettiği ashâb-ı Muâz senedidir. İkincisi ise Abdurrahman b. Ğanem senedidir. Fıkıh âlimleri arasında meşhur olmuş ictihad metni birinci senedle nakledilmiştir. Bu seneddeki ravilerden ashâb-ı Muâz ve bu hadisi ashâb-ı Muâz’dan aldığı söylenen Hâris b. Amr meçhul sayılmış ve bu sebeple senedi eleştirilmiştir. İbn Mâce, Sehmî ve İbn Asâkir tarafından nakledilen ikinci senedin ilk iki ravisi sika ve bilinen raviler olsa da üçüncü ravisi Muhammed b. Said cerh edilmiştir. Raviler hakkındaki bu tespite göre seneddeki raviler hadis âlimlerinin genel kanaatleri doğrultusunda mecruh raviler ve meşhur raviler olarak tasnif edilmeye elverişlidir ki bu tasnif ile ravilerin durumları ve senede etkileri daha kolay anlaşılabilir. Seneddeki raviler ele alınırken öncelikle fıkıh eserlerinde hadisin ismiyle meşhur olduğu sahâbî ravisi Muâz b. Cebel (ranh)’in hayatı ve bu hadisin vürud sebebi ve zamanı olarak belirtilen onun Yemen’e gönderilmesi kısaca ele alınacaktır. a) Muâz b. Cebel Muâz hadisinin başlangıcında açıkça veya zamirle kendisine atıf yapılan ve bu diyoloğun muhatabı sahâbî ravisi Muâz b. Cebel (ranh)’in hayatı Hz. Peygamber dönemi, Yemen’e gönderilmesi, sebepleri ve oradaki faaliyetleri ve Hz. Ebubekir, Ömer dönemi esas alınarak incelenecektir. 1) Doğumu ve Ailesi Muâz b. Cebel b. Amr b. Evs b. Âiz b. Adiy b. Kab b. Amr b. Üdey b. Sa’d hicretten 18 yıl önce (m. 603) Medine'de dünyaya gelmiş, Hazrecî ve Cüşemî 80 nisbeleriyle de anılmıştır. Hazrecoğulları'nın Benî Udey koluna mensup olan babasının ölümü üzerine annesi Hind bint Sehl b. Cüheyne, Medine civarında yaşayan ve cimriliğiyle tanınan Seleme oğullarının reisi Ced b. Kays ile evlenmiştir.303 İki kardeşi vardır. Biri Sa‘be bint. Cebel adında öz kız kardeşidir.304Diğeri ise Bedir ehlinden olan Abdullah b. el-Ced b. Kays anne bir kardeşidir. Muâz’ın bir kız iki erkek evladı vardır. Kızı, onun Ümmü Seleme kabilesinden Ümmü Amr bint. Halit ile evliliğinden olan İslam’ı kabul etmiş Ümmü Abdullahtır.305 . İki oğlundan biri Abdurrahman olup diğer oğlunun adı ve bu çocukların annelerinin adı bilinmemektedir.306 Muâz’ın künyesi bu oğluna atfen Ebû Abdurrahmandır.307 Oğlu Abdurrahman hicri 18 yılında babasından evvel Amvâs tâunu sebebiyle vefat etmiştir.308 2) Hz. Peygamber Dönemi Muâz 18 yaşında iken müslüman olmuş309 ve ikinci Akabe biatına Hazreclilerle birlikte katılmıştır. 310 Müslüman olması hakkında Abdullah b. Revâha (ö. 8/629) ile arasında geçen şöyle bir olay anlatılmıştır: Cahiliye döneminde Muâz b. Cebel (ranh)’in kardeşi olan Abdullah b. Revâha (ranh), Muâz’ın evine gelip 303 İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 437. 304 Sa’be Sa‘lebe b. Ubeyd b. Sa‘lebe ile evlenmiştir. Sa‘lebe’den Ubeyd b. Sa‘lebe adında bir erkek çocuğu olmuştur. Sa‘be Müslüman olmuş ve Peygamberimize biat etmiştir. İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’lkübrâ, VIII, 302. 305Ümmü Abdullah Seleme oğulları’ndan Abdullah b. Amir b. Mervan ile evlenmiş ve Âmine adında bir kızları olmuştur. Ümmü Abdullah Müslüman olmuş ve Peygamberimize biat etmiştir. İbn Sa’d, etTabakâtü’l-kübrâ, VIII, 302. 306İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 437; İbn Abdülber, el-İstîâb, II, 852. Abdurrahman’ın Muaz’ın oğlu olduğunu kabul etmeyenler de vardır. 307 Künyesinin Ebû Abdullah olduğu da söylenmiştir. Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, III, 270. 308 Abdurrahman’ın Muâz’ın oğlu olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. İbn Esîr bu ihtilafı şöyle açıklamaktadır: Muâz kendinden sonra yaşayan bir nesil bırakmadığı için Muâz’ın evlat sahibi olmadığını iddia edenler vardır. Fakat Abdurrahman b. Muâz tanınan biridir ve sahabi olduğu konusunda bir şüphe yoktur. (İbnü’l Esîr, İzzuddin Ali b.Muhammed, Üsdü’l-ğâbe, cs. 8, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1994, III, 490) İbn Asâkir ise Abdurrahman’ın Peygamberimizle görüştüğünü ve Yermük savaşına katıldığını söylemektedir. (İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XXXV, 438) 309 Ebû Nuaym, Ahmed b.Abdullah b. Ahmed, Marifetü’s-sahâbe, cs.7, Riyad, Dâru’l Vatan, 1998, V, 2434. 310 İbn Abdülber, el-İstîab, III, 1403. Bu biata Ensar’dan iki kadının da katıldığı rivayet edilmektedir. Bkz: İbn Hişam, Abdulmelik b. Hişam b. Eyyüb, es-Sîretü’n-Nebeviyye, cs. 2, Mısır, Mektebetü’lHalebî, 1955, II, 72. 81 putunu kırmış ve bunun üzerine Muâz, onunla birlikte Hz. Peygamber’in yanına giderek Müslüman olmuştur.311 Abdullah b. Mesud (ranh)’un Hz. İbrahim (sav)’e benzettiği312 Muâz, (ranh) Müslüman olduktan sonra kendi kabilesinden İslamiyet'i kabul eden arkadaşlarıyla313birlikte geceleri Selemeoğullarından henüz Müslüman olmayan bazı kimselerin putlarını kırar ve putların acizliğini ortaya çıkarmaya çalışırdı. 314 Onun Amr b. el-Cemûh’un putuna oğlu Muâz b. Amr b. el-Cemûh ile birlikte yaptığı da bu eylemlerden biridir. Onlar sürekli Amr’ın putunu geceleyin alıp baş üstü insan dışkılarının bulunduğu çukurlara atmışlar, Amr da sabah putu oradan çıkarıp temizlemişti. Bunun üzerine Amr putun eline bir kılıç vermiş ve bu durumdan kendini korumasını istemişti. Ancak aynı durum putun başına yine gelince Amr Müslüman olmuştu. 315 Hz. Peygamber (sav), Medine’ye hicretten sonra gerçekleştirdiği EnsârMuhâcir kardeşliği uygulamasında Muâz b. Cebel (ranh)’i Abdullah b. Mes‘ûd (ranh)(ö.32/653)’un kardeşi ilan etmiştir316 ki İbn Mesud Medine’ye hicret ettiğinde Muâz’ın evinde misafir olarak kalmıştı. 317 İbn İshâk (ö. 151/768), Muâz’ın kardeşlik uygulamasında Ca‘fer b. Ebû Tâlib ile kardeş ilan edildiğine dair bir rivayete yer vermiş, ancak Vâkidî(ö. 207/823) tarihi gerçeklere ters düşmesi sebebiyle bu rivayeti reddetmiştir.318 311Makdisî, Mutahhar b. Tâhir, el-Bed’ü ve’t-târih, cs. 6, Beyrut, Mektebetü’s- Sekâfeti’d- dîniyye, t.y, V, 117. Bkz: Çiçekana, Mehmet, Muâz b. Cebel Hayatı ve Şahsiyeti, 9. 312 Ebu Nuaym, Marifetü’s-sahabe, V, 2435. 313 İbn Hişâm arkadaşlarının ismini şöyle sıralamaktadır: Abdullah b. Üneys ve Sa‘lebe b. Ganeme. Bkz: İbn Hişâm es-Sîre, I, 699. 314 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III,438; İbn Abdülber el-İstîab, I, 208. 315 İbn Hişam, es-Sîre, II, 70 vd; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 307. Bkz: Ahmet Özcan, Muaz İbn Cebel’in Hayatı Ve Hadis Rivayetindeki Yeri, 8,9. 316İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III,438; İbn Abdülber, el-İstîab, III, 1403. 317 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 112. 318 Vâkidî bu iddiaya şöyle itiraz etmiştir: “Bu nasıl olur? Muhâcir ile Ensâr arasındaki kardeşlik uygulaması Peygamberimiz’in Medine’ye gelmesiyle başlamış, Bedir günü miras ayeti indiğinde ise bu uygulama sona ermiştir. Ancak Ca‘fer b. Ebû Tâlib Mekke’den Habeşistan’a hicret etmiş, kardeşlik uygulaması sırasında da Habeşistan’da bulunmaktadır. Yedi sene sonra Medine’ye dönmüştür.” İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 438. 82 Muâz b. Cebel’in kardeşlik uygulamasında eşleştirildiği sahâbî dikkat çekmektedir. Zira Abdullah b. Mesud (ranh) ilk Müslümanlar arasında, İslam’ın ilk yıllarından beri Hz. Peygamber (sav)’in yanında bulunmuş, sahâbenin fakîhleri arasında sayılmış, Hz. Ömer döneminde Kûfe kadılığı yapmıştır.319 Bu yönüyle Onun, Muâz b. Cebel (ranh)’e kardeşlik uygulaması süresince İslam’ı öğrenmesi ve anlamasında mürşitlik etmiş olması muhtemeldir ki Muâz da Kur’ân’ı iyi bilen ve fetva veren sahâbeler arasında sayılmıştır. Muâz, Hz. Peygamber ile birlikte Huneyn ve Taif dışındaki bütün gazvelere katılmış320 ve bu gazvelerde kabilesinin bayraktar ve temsilcisi olmuştur.321Bu iki gazveye katılamamasının sebebi ise Mekke’nin fethinden sonra Allah Resûlü tarafından Mekke’ye vekil ve Kur’ân-ı Kerim muallimi olarak tayin edilmesidir.322Hz. Peygamber (sav)’in Muâz’ı Mekke’de insanlara dinlerini ve kitaplarını öğretmek üzere görevlendirmesi onun bu konuda liyakat sahibi olduğuna delalet etmektedir. 3) Hz. Peygamber’in Davetçisi Olarak Yemen’e Gönderilmesi Tebûk Seferi dönüşünde hicri dokuz yılının Ramazan ayında Hımyer Melikleri’nin elçileri Medine’ye gelerek Müslüman olduklarını ve Hz. Peygamber’e bîat ettiklerini bildirmişlerdi. Peygamberimiz bunun üzerine biat için gelen elçilerle Hımyer Meliklerine bir mektup yazarak göndermişti. Bu mektupta Meliklerin Müslüman olarak doğru yolu seçtiklerini, müşriklerle mücadelelerinin takdir 319 Cerrahoğlu, İsmail “Abdullah b. Mesud”, DİA, I, 114. 320 Muâz, Hayber’in fethine Seleme oğulları’nın reisi olarak katılmış, Tebûk Sefer’inde Resûlüllah’ın Kur’ân’ı en iyi bilenlerin sancağı taşımalarını istemesi üzerine o Seleme oğulları’nın sancağını taşımıştır. (Vâkidî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer, Kitâbü’l-Meğâzî, cs.3, Beyrut, Dâru’l A‘lemî, 1989, II, 690, III, 1003) İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 443; İbn Abdülber, el-İstîâb, III, 1403; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LVIII, 387. 321 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, II, 36. 322 İbn Sa’d et-Tabakâtü’l-kübrâ, II,348. Hz. Peygamber’in Mekke fethinden sonra idari işler için Attâb b. Esid’i vali tayin etttiği ve Muâz’ı onun yanında insanlara dini öğretmesi için bıraktığı rivayetleri de mevcuttur. Bkz. İbn Hişam, es-Sîre, II, 500. Vâkidî, Mekke’de Muâz’ın yanında yardım etmesi için Ebû Musa el-Eş‘arî’yi de bıraktığını nakletmiştir. Bkz. Vâkidî, Kitâbü’l-Meğâzî, III, 959; Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr, Târîhu’l-ümem ve’l-mülûk, cs. 11, Beyrut, Dâru’t- Türâs, 1967, III, 94. 83 edildiğini, imanın gereği olarak ibadetleri, zekât nisab oranlarını, halkın içinde bulunan Yahudi ve Hristiyan halka nasıl davranmaları gerektiğini açıklamıştır. Elçiler göndereceğini ifade ederek elçilerine iyi davranılmasını, toplanan cizye ve zekâtların onlara teslim edilmesini istemiş, bu elçilerin emîri olarak Muâz’ı göndereceğini belirtmiştir.323 Muâz b. Cebel (ranh)’in Hz. Peygamber tarafından Yemen’e gönderilme sebebini anlatan iki rivayet vardır. Bu rivayetlerden birinde bu durum şöyle anlatılmıştır: Hz. Peygamber (sav) sabah namazından sonra sahâbeye dönüp hanginiz Yemen’e gitmek ister, diye sorar. Bunun üzerine Hz. Ebubekir (ranh) ve Ömer (ranh) vazifeye talip olur. Ancak Hz. Peygamber (sav) bu taleplere cevap vermez, Muâz’ın vazifeyi istemesi üzerine bu vazifeyi ona verir.324 Bunların ikincisinde ise Muâz b. Cebel (ranh)’in borçları olduğu, borçluların Hz. Peygamber’den alacaklarını istemeleri üzerine Muâz’ın bütün malının onlara verildiği ve onun muhtaç duruma düştüğü anlatılmıştır, Bunun üzerine bir süre sonra Resûlüllah (sav)’ın Muâz (ranh)’ı yanına çağırıp onu Yemen’e göndereceğini söyleyerek şöyle dua ettiği nakledilmiştir: “Allah kaybettiğin malların yerini doldursun da borçlarını öde.”325 Yemen’e gönderilme sebebi olarak nakledilen bu iki rivayet şöyle anlaşılabilir: Hz. Peygamber bu vazifede onun zeki, anlayış sahibi, İslam’ın esaslarını bilip bunları öğretmede liyakat sahibi olmasının yanında Muâz’ın maddi durumunu da göz önünde bulundurmuştur Zira Muâz b. Cebel (ranh)’in zekât mallarıyla ticaret yapan ilk kişi olduğu rivayeti326 ve Hz. Ebubekir (ranh)’in “Hz. Peygamber (sav) onu (muhtaç olmaktan) korumak için Yemen’e gönderdi. Ondan hiç bir şey almam.”327 diyerek onun bu ticaretten elde ettiği geliri onaylaması 323 İbn Hişâm es-Sîre, II, 590; Taberî, Târîhu’l-ümem ve’l-mülûk III, 121 vd. Ayrıntılı tercüme için Bkz: Çiçekana, Mehmet, Muâz b. Cebel Hayatı ve Şahsiyeti, 11. 324 İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân, es-Sîretü’n-nebeviyye ve ahbârü’l-hulefâ, cs.2, Beyrut, el-Kütübü’s-Sekâfe,1996, I, 381. Ayrıntılı tercüme için Bkz: Gül, Sema, Muâz B. Cebel’in Yemen’e Gönderilmesiyle İlgili Rivâyetlerin Şekil Yönünden Tahlili, 5. 325 İbnu’l Esîr, Üsdü’l-ğâbe, V, 187. Ayrıntılı tercüme için Bkz: Gül, Sema, Muâz B. Cebel’in Yemen’e Gönderilmesiyle İlgili Rivâyetlerin Şekil Yönünden Tahlili, 5; Çiçekana, Mehmet, Muâz b. Cebel Hayatı ve Şahsiyeti, 22. 326 İbn Abdülber, el-İstîâb, III, 1404; Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, III, 276. 327 İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-nihâye, VII,387; İbn Asâkir Tarihu Dımaşk, LVIII, 429. 84 Muâz’ın maddi sıkıntı çektiğini ve bu sıkıntının Yemen’e gönderilmesinde bir rolünün olduğunu desteklemektedir. Hz. Peygamber Muâz, 28 yaşındayken onu Ebû Musa el-Eş‘ari (ranh) ile birlikte hicri dokuz yılı Rebîülahir ayında elçi, zekât memuru ve kadı sıfatıyla Yemen'e göndermiştir. 328 Hz. Peygamber (sav) Muâz (ranh)’ı Yemen’in en büyük bölgesi olan Cened’e, Ebû Musa (ranh)’yı da Zebid, Aden ve Sahil’den oluşan Aşağı Yemen'e görevlendirmiştir. Ayrıca Muâz’ı gönderilen diğer elçilerin emiri olarak atamıştır. 329 Hz. Peygamber (sav) Muâz (ranh) yola çıkmak üzere hazırlanıp onun yanına geldiğinde Muâz’ın elini tutup ona şöyle nasihat etmiştir: “Muâz, sana Allah’a karşı takva sahibi, dürüst, verdiği sözde duran, emanete hıyanet etmeyen, yetime şefkatli biri olmanı tavsiye ederim. Komşunu gözetmeni, öfkeni bastırmanı, tevazu sahibi olmanı, selamı esirgememeni, yumuşak sözlü olmayı, iman konusunda kararlı olmanı, Kur’ân’ı iyi anlamanı, ahireti sevmeni, hesaptan çekinmeni, dünyadaki hayallerine kendini kaptırmamanı ve iyi işler yapmanı tavsiye ederim. Bir Müslümana sövmekten, dürüstü yalanlamaktan veya yalan söyleyeni onaylamaktan, âdil bir yöneticiye isyan etmekten de seni nehyederim. Muâz! Her taşın ve ağacın yanında Allah’ı zikret. Yaptığın her kötülükten hemen sonra tövbe et. Gizli işlediğin günah için gizli, açık işlediğin günah için açık (tövbe et).” 330 Hz. Peygamber (sav) Muâz’a nasihatta bulunduğu gibi Yemen halkına da şöyle bir mektup yazmıştı: “Size ehlimin(bana tabi olanların) en hayırlısını, dini ve ilmi en iyi olanını elçi olarak gönderdim.”331 Bir rivayette de Hz. Peygamber (sav)’in Muâz’ı Yemen’e göndereceği zaman yaya olarak onu uğurladığı ve Muâz’a şöyle dediği anlatılmaktadır: “Muâz muhtemelen bu yıldan sonra benle görüşemeyeceksin, gelip kabrimi ve mescidimi 328 İbn Sa’d et-Tabakâtü’l-kübrâ, III,438, 443; İbn Abdülber, el-İstîab, III, 1403. 329 İbn Abdülber, el-İstîab, III, 1403; Taberî, Târîhu’l-ümem ve’l-mülûk III, 121. 330 İbn Hibbân, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 381; Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdullah, Hılyetu’l-evliyâ ve tabakâtu’l-esfiyâ, cs. 10, Mısır, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, 1974, I, 241. Tercüme için Bkz: Özcan, Ahmet, Muaz İbn Cebel’in Hayatı Ve Hadis Rivayetindeki Yeri, 21,22. 331 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 439. 85 ziyaret edeceksin.”332 Bunun üzerine Muâz (ranh) Resûlüllah’tan ayrılacağı hüznüyle ağlamaya başladığında Resûlüllah ona “Ağlama! Ağlamak şeytandandır.” cevabını vermiştir.333 Ancak İbn Sa‘d’ın şu rivayetine göre Muâz, Hz. Peygamber’in sağlığında Yemen’den Medine’ye dönüp Hz. Peygamber (sav)’le görüşmüştür. Bu görüşme esnasında Muâz’ın elinde üzerinde “Muhammedün Resûlüllah” yazan bir yüzük vardı. Peygamberimiz bu yüzük nedir, diye sorunca şöyle cevap vermiştir: “Allah’ın Resûlü insanlara mektup yazıyordum. Mektupta eksiklik ya da fazlalığı önlemek için bu yüzükle mühürlüyordum.” Peygamberimiz (sav) üzerinde yazan ne diye sorduğunda Muâz (ranh) “Muhammed Allah’ın rasûlüdür.” diye cevap verdi. Bunun üzerine Peygamberimiz “Muâz’ın her şeyi iman etti, yüzüğü bile!” buyurdu. Sonra Peygamberimiz (sav) bu yüzüğü alıp kendisi mühür olarak kullandı.334 Muâz’ın Yemen’e kaç kez gittiği meselesini ele alan Sema Gül, bu farklı rivayetler hakkında şu yorumu yapmıştır: “Bu rivayetlere göre Muâz’ın Yemen’e birden çok defa gittiği ve son dönüşünü Hz. Peygamber’in vefatından sonra yaptığı çıkarımına varabiliriz. Şöyle ki, Hz. Peygamber Muâz’ı Yemen’e gönderdiğinde ona pek çok konuda çeşitli emir ve tavsiyelerde bulunmuştur. Hz. Peygamber bütün bu emir ve tavsiyeleri tek seferde yapmış olabilir mi? Muâz’ın Yemen’e gidip dönerek Hz. Peygamber’in her gelişinde, ihtiyaca binaen, ona tavsiyelerde bulunmuş olduğunu kabul etmek kanaatimizce daha isabetli olur. Rivayetlere bakıldığında Muâz bir defasında sadece kendisi, bir defasında Ebû Musâ el-Eş’arî ve bir defasında da Hz. Ali ile beraber olmak üzere en az üç kere Yemen’e gitmiş olmalıdır.” 335 Ancak Gül’ün bu değerlendirmesinde esas aldığı Hz. Peygamber (sav)’e izafe edilen tavsiyelerin çokluğu Muâz’ın birçok defa Yemen’e gittiği yorumundan çok Hz.Peygamber’in nasihatlarının Muâz’ın Yemen’e gönderilmesi ile ilişkilendirilerek nakledildiği yorumunu akla getirmektedir. 332 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, V, 116. 333Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, cs. 4, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1998, I, 20. 334 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, 1, 369; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, IV, 179. 335 Gül, Sema, Muâz B. Cebel’in Yemen’e Gönderilmesiyle İlgili Rivâyetlerin Şekil Yönünden Tahlili, 9. 86 a) Yemen’deki Faaliyetleri İslâmiyet’in Yemen’de yayılışı sırasında Muâz b. Cebel (ranh), Hz. Peygamber (sav)’in emri üzerine San‘a’dan Taiz yakınlarındaki Cened’e gelmiş ve burayı İslâm’a davet için merkez edinmiştir.336 Muâz, Cened’de ibadet, öğretim, mahkeme işlerini yürütmek için Yemen’in ilk mescidlerinden birini inşa ettirmiştir.337 Bu mescid günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Muâz (ranh)’ın Yemen’deki en önemli görevi insanlara İslam’ı, Kur’an’ı, inanç esaslarını ve ibadetlerini öğretmekti. Hz. Peygamber (sav)’in kendisinden Kuran öğrenilmesini tasiye ettiği kişilerden biri olan Muâz, Yemen’de insanlara Kuran eğitimi vermiştir.338 Ayrıca ibadetleri de insanlara uygulama yoluyla öğretmiş ve öğretim sırasında yanlış anladıklarını ve yanlış yaptıklarını düzelterek doğru yaptıklarını onaylamıştır. Nakledilen şu olay bu öğretimi anlatmaktadır: Muâz b. Cebel (ranh), Yemen’e insanlara dinlerini öğretmek üzere gönderildiğinde ayağı aksıyordu. Yemen’de cemaate namaz kıldırdığında ayağını yaydı ve ona tâbî olan cemaat de ayaklarını yayarak namazlarını kıldılar. Bunu gören Muâz namaz bittiğinde cemaate şöyle söyledi: “Namazı güzel kıldınız. Ancak (namazda ayağınızı yaymayı) tekrar etmeyin. Zira ben ayağımdan rahatsız olduğum için ayağımı yayarak kılıyorum.” 339 Muâz (ranh) Yemen’de görevine devam ederken Hz. Peygamber (sav)’in vefatından birkaç ay önce Esved el-Ansî (ö. 11/632) adında biri Yemen’de yalancı peygamberlik iddiasında bulundu. İnsanların çoğu bu fitneye karışıp dinden irtidat etmişlerdi. Esved Hz. Peygamber’in elçilerinden topladıkları zekâtları geri verip Yemen’i terk etmelerini istemiş, 700 savaşcısı ile önce Necran ve San’ayı sonra bütün Yemen’i işgal etmişti. Hz. Peygamber (sav) bu durumdan haberdar olunca 336 Bostan, İdris, “Tâiz”, DİA, XXXIX, 448. 337 Tomar, Cengiz, “Yemen (Tarih)”, DİA, XLIII 403; Kandemir, Yaşar, “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 338. 338 İbnu’l Esîr, Üsdü’l-ğâbe, VI, 38. Ebu Temîm Kuran’ı Yemen’de Muâz’dan öğrendiğini anlatmıştır. 339 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 439. 87 Esved’in Yemen’deki etkisinin kırılmasını istemiştir. Bu emir üzerine Sekünlüler Muâz (ranh) ile birlikte ayaklanıp Esved’i öldürmüşlerdir. 340 Yemen'in birçok bölgesine hâkim olan Esved el-Ansî'nin ortadan kaldırılmasında oynadığı rol, Hicri 11 yılında Yemen’den Muâz’a biat eden iki yüz kişinin Rasûlullah’a gelip, Müslüman olduklarını ifade etmeleri Muâz b. Cebel (ranh)’in Yemen’deki görevinde başarılı olduğunun bir göstergesidir.341Muâz b. Cebel (ranh) bu görevini tamamlayıp 11/633 yılında Hz. Peygamber’in vefatından bir süre sonra Yemen’den geri dönmüştür. Muâz’ın geri döndüğü sene Ömer b. elHattâb (ranh) hac emiri olarak görevlendirilmiştir. Bu iki arkadaş terviye günü Mina’da buluşup sarılmış ve Hz. Peygamber ’in vefatı sebebiyle birbirini teselli etmiştir. 342 5) Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer Dönemi Muâz, Hz. Ebûbekir (ranh) döneminde Medine’ye dönmüş ve burada yaşamıştır. Hem Hz. Ebubekir (ranh) hem de Hz. Ömer (ranh) döneminde halife ve Medine halkı Muâz’a fetva sormuşlardır. 343 Onun fetva bilgisi hakkında birçok rivayet bulunmaktadır.344 Bunlar’dan biri Hz. Ömer (ranh)’in başından geçen şu olaydır: Hz. Ömer (ranh) döneminde adamın biri iki sene eşinden uzakta yaşamış ve eşinin yanına gelmişti. Eşinin hamile olduğunu görünce Hz. Ömer (ranh)’in yanına geldi ve durumu anlattı. Hz. Ömer de recmedilmesine karar verdi. Muâz (ranh), Hz.Ömer’e: Kadını cezalandırma hakkın olsa da karnındaki çocuğu cezalandırma hakkın yok, dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer (ranh) kadını serbest bıraktı. Kadın çocuğu doğurdu, çocuğun ön dişleri çıkınca babasına benzedi. Adam da çocuğun 340 İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-nihâye, IX, 429 vd. Ayrıntılı tercüme için Bkz: Özcan, Ahmet, Muaz İbn Cebel’in Hayatı Ve Hadis Rivayetindeki Yeri, 25, 26. 341 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, I, 260 vd. 342 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 441. 343 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 267. Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Übey b. Ka‘b ve Zeyd b. Sâbit de bu kimseler arasındadır. 344 Şam’da insanların fetva almak için etrafında toplandığı ile ilgili rivayet için Bkz: İbn Sa’d, etTabakâtü’l-kübrâ, III, 440. Kıyamet günü âlimler geldiğinde Muâz b. Cebel bir taş atımı (veya bir adım) mesafe onların önünde bulunacak ifadesi için Bkz: İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 348; Ebu Nuaym, Marifetü’s-sahâbe, V, 2435; İbn Abdülber, el-İstî‘âb, III, 1404; Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 2, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, III, 8, 271. 88 kendi çocuğu olduğunu kabul etti. Bunun üzerine Hz. Ömer (ranh) şöyle dedi: “Kadınlar Muâz gibi bir kişi daha doğuramadı. Muâz olmasaydı, Ömer mahvolmuştu.”345 Hz. Ömer (ranh) Câbiye denen yerde hutbe verirken de “Fıkıhta [dinde derin anlayış gerektiren konularda] soru sormak isteyen kimse Muâz b. Cebel’e gelsin.”demiştir.346 Muâz Suriye fetihlerine katılmak için Hz. Ebubekir döneminde halifeden izin istediğinde Hz. Ömer (ranh) onun fıkıhtaki bu yetkinliği sebebiyle buna karşı çıkmıştır. Ancak halife ona izin vermiştir.347 Bu izin üzerine Muâz, Suriye seferlerine katılmıştır. O, Müslümanların Bizanslılar'la yaptıkları ilk savaş olan Ecnâdeyn savaşında, Suriye’de Bizans egemenliğini sona erdiren Yermük savaşında bulunmuştur. 348 Ecnâdeyn savaşında ordunun sağ kanadına kumanda etmiştir.349 Ayrıca Hz. Ömer (ranh) döneminde Suriye ordusunun kumandanı Ebû Ubeyde b. Cerrâh (ranh) vebaya yakalanınca yerine Muâz b. Cebel’i (ranh) bırakmıştır.350 Şam’da Amvas tâunu hastalığı yayılınca Muâz (ranh)’ın iki oğlu ve karısı peş peşe bu hastalığa yakalanıp vefat etmişler. 351 Muâz (ranh) da Şam’da Amvas tâunu352 345 Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, III, 275. 346 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 265; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, III, 275. 347 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 265. 348 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III,443; Fayda, Mustafa, “Yermük Savaşı” , DİA, XLIII, 485. 349 Hâlid b. Velîd, bu savaşta İslam ordusunun merkez kuvvetlerine Ebû Ubeyde'yi, sağ kanada Muâz b. Cebel'i, sol kanada Said b. Amir'i, süvari kuvvetlerine de Said b. Zeyd'i kumandan tayin etmiştir. İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XVI, 66. 350 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 316. 351 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VII,272; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XI, 459. 352 Amvâs Tâûnu adıyla meşhur olan bu salgının sonucunda birçok sahâbî dâhil 25.000’e yakın insan ölmüştür. Bkz. Fayda, Mustafa, “Amvâs”, DİA, III, 100. 89 sebebiyle Hz. Ömer (ranh) hilafeti sırasında H. 18353 yılında otuz sekiz yaşındayken vefat etmiştir. 354 O, vefat etmeden önce yerine Amr b. el-Âs’ı tayin etmiştir. 355 İnsanların en güzel yüzlülerinden, en iyi huylularından ve cömert olduğu söylenen356 Muâz b. Cebel (ranh)’in dindeki derin anlayışı (fıkıh) ve fetva bilgisiyle meşhur olduğu bilinmektedir. Zira o Kur’ân’ın tamamını hıfzetmiş beş kişiden, Peygamberimiz’in kendisinden Kuran öğrenilmesini tavsiye ettiği dört kişiden biridir.357Ayrıca Hz Peygamber (sav) onu ümmetinden helal ve haramı en iyi bilen kişi olarak tanıtmıştır. 358 Muâz, fakih bir sahabî olmasının yanı sıra Hz. Peygamber’den farklı konularda 157 hadis rivayet etmiş bir hadis ravisidir.359 Mükerrerleri ile birlikte Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde 146 hadisi mevcuttur. Kütüb-i Sitte’de ise 83 hadisi zikredilmektedir.360 Muâz hadisi diye bilinen hadis de Muâz’dan rivayet edilen 157 hadis arasında yer almaktadır. Muâz hadisini Muâz b. Cebel’den nakleden raviler cerh tadil âlimlerinin görüşleri dikkate alınarak mecruh, meşhur olmak üzere iki grupta ele alınacaktır. Zira bu hadisin senedini eleştiren hadis âlimleri mecruh raviler üzerinden eleştirmişken 353 Muâz’ın vefatı ile ilgili H.19 tarihini verenler de vardır. Ancak bu tarih şu rivayetle eleştirilmiştir: Ebu Zura’nın rivayetine göre Tâun H.17 ve H.18 yılında vardır. Zira Hz. Ömer de H.17 yılında orduya bu hastalığı bulaştırmamak için geri dönmüştür. Ebu Zura bir sene sonra Hz. Ömer döndü ve ordu harekete geçti. Ben de Câbiye denen aynı yerdeydim demektedir. Bkz: İbn Abdülber, el-İstîab, III,1405 vd. 354İbn Sa’d, Said b. Müseyyeb’in şöyle dediğini nakletmektedir: Hz. İsa (a.s) otuz üç yaşında Allah tarafından katına alınmış, Muaz da otuz üç yaşındayken vefat etmiştir. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VII, 27; Ebu Nuaym, Marifetü’s sahabe, V, 2433; İbn Abdülber, el-İstîab, III, 1405 İbn Asâkir öldüğünde yirmi sekiz yaşında olduğu ile ilgili rivayete yer vermektedir. Bkz: İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LVIII, 388. 355 İbnu’l Esîr, Üsdü’l-ğâbe, VI, 319. 356 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 438. 357 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ II, 272; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, VII, 323, XI, 74. 358 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III,439; Nesâî, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, Fezâilü’ssahabe, Beyrut, Dâru’l- Kütübi’l-ilmiyye, 1984, I, 55; İbn Abdülber, el-İstî‘âb, I, 16, 68, III, 1404; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, VII, 328, XIX, 311; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, V, 368; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, III, 271; İbnu’l Esîr, Üsdü’l-ğâbe, I, 168. 359 Kandemir, Yaşar “Muâz b. Cebel”, DİA, XXX, 339; Muâz’ın rivayet ettiği hadisleri konularına göre tasnifi için Bkz: Özcan, Ahmet, Muaz İbn Cebel’in Hayatı Ve Hadis Rivayetindeki Yeri, 53. 360 Özcan, Ahmet, Muaz İbn Cebel’in Hayatı Ve Hadis Rivayetindeki Yeri, 52. 90 hadisin makbul olduğunu söyleyen hadis ve fıkıh âlimleri Muâz’a ve meşhur ravilere vurgu yaparak savunmuştur. b) Mecruh Raviler Muâz hadisinin meşhur senedi hakkında yapılan değerlendirmeler incelendiğinde hadisi nakleden ravi ashâb-ı Muâz ve Hâris b. Amr hakkında eleştirilerin bulunduğu görülmektedir. İbn Mâce’nin naklettiği ikinci sened hakkındaki değerlendirmelerde ise Muhammed b. Said rical âlimleri tarafından eleştirilmiştir. İbn Asâkir’in Abdurrahman b. Ğanem’den naklettiği başka bir seneddeki raviler arasında ise Süleyman Şâzekûnî bulunmaktadır ve bu ravi de rical âlimleri tarafından eleştirilmiştir. Hadisin senedinde bulunan bu mecruh raviler hakkındaki cerh ifadeleri ele alınacak ve hadisin sıhhatine olan etkisi tespit edilecektir. 1) Ashâb-ı Muâz Muâz hadisinin meşhur senedinde hadisi Muâz’dan nakleden ravi için ashâbı Muâz, Hıms’lı ashâb-ı Muâz’dan kişi/ kişiler ( ناَ ْص َحاب َ ِب معَاٍذ ),( أ ْص َحا َ ِب معَ ),( أ ْص َحا أ اٍذ ِم ْن َ ْه ِل ِح ْم ٍص َ ِب معَاٍذ),( أ ْص َحا َ ْه ِل ِح ْم َص ِم ْن أ َ ٍل- َر ج ٍل ِم ْن أ kullanıldığı ifadelerinin ) ِر َجا görülmektedir. Ashâb-ı Muâz’ın361 rical ilmi açısından durumu ve senede etkisi hakkında iki zıt değerlendirme vardır. Birincisi ashâb-ı Muâz’ın meçhul olduğu ve bunun senedin sıhhatini olumsuz yönde etkilediği değerlendirmesidir. İbn Hazm,362 361 Ashâb kelimesi sözlükte bir kişiyle birlikte bulunmak, onunla dost ve arkadaş olmak anlamındaki sohbet kökünden türeyen sâhibin çoğuludur. Bu ifade bir mezhep ya da görüşün takipçileri için de kullanılmıştır. (el-Mucemu’l Vasit, Komisyon, Mısır, t.y, I, 507) Bu çerçevede ashâb-ı Muâz ifadesi Muâz’ın Şam’da birlikte bulunduğu dostları ve onun görüşlerini takip eden talebeleri anlamına gelmektedir. 362 İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 112. 91 Cûzekânî (ö.543/1148),363 Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî,364 İbnü’l Mülakkin (ö.804/1401)365 ve Nâsıruddîn el-Elbânî (ö.1999)366 bu görüşü benimsemiştir. Bu değerlendirmelerden ikincisi ise ashâb-ı Muâz ifadesinin meşhur ve maruf olduğu ve senedin sıhhatine zarar vermediğidir. Cessâs (ö. 370/981)367 , Kâdî Ebû Ya‘lâ (ö.458/1066),368 Hatîb el-Bağdâdî (ö.463/1071),369 İbnü’l-Arabî (ö.543/1148)370 , İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1350),371 Zahid Kevserî(ö.1952),372 Menna‘ el-Kattân (ö.1999),373 Şuayb el-Arnavûd(ö.2016)374 bu değerlendirmeyi kabul etmiştir. Muâz b. Cebel’den nakledilen hadisler incelendiğinde Muâz hadisi haricinde hiçbir hadisin ashâb-ı Muâz ifadesi ile nakledilmediği görülmektedir. Ayrıca bu ifadenin meşhur olduğu görüşüne sahip âlimler tarihte ashâb-ı Muâz sıfatıyla anılmış kimselerin olup olmadığına ve varsa kimler olabileceğine değinmemişlerdir. Bu sebeplerle bu hadisi Muâz b. Cebel (ranh)’den naklettiği söylenen ashâb-ı Muâz’ın kimler olabileceği hadis, tarih ve rical kaynaklarından tespit edilmesi gerekir. Tarih, teracim, rical eserlerinde tarama yapıldığında hakkında tanıtım cümlesi olarak “O Muâz’ın ashâbındandır” ifadeleri kullanılan 10 isim tespit edilmiştir. Bu isimler hakkında ulaşılan bilgilere, özellikle açık isimle Muâz b. Cebel’den ya da 363 Cüzekânî, el-Ebâtil ve’l-menâkîr, I, 244. 364 İbnu’l Cevzî, Ebu’l Ferec Abdurrahman b. Ali, el-İlelu’l-mütenâhiye fi ehâdisi’l-vâhiye, cs. 2, Pakistan, el- İdâretu ‘l- ulûmi’l- eseriyye, 1981, II, 273. 365 İbnu’l Mülakkin, Ömer b. Ali, el-Bedru’l-münir fi tahrici’l-ehâdis ve’l-âsâri’l-vâkia fî Şerhi’lKebir, cs. 9, Riyad, Dâru’l-Hicre, 2004, IX, 536. 366Elbânî, Ebu Abdurrahman Muhammed Nâsuriddin, Silsiletü’l-ehâdisi’z-zaîfe ve’l-mevzûa, cs. 15, Riyad, Dâru’l-Meârif, 1992, II, 274. 367 Cessâs, el-Fusul, IV, 44, 45. 368 Ebu Ya’lâ, el-Udde, IV, 1293. 369 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkîh, I, 471. 370 İbnu’l Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh, Ârızatu’l-ahvezî bi şerhi Sahîhi’t-Tirmizî, cs.13, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, t.y, VI, 73. 371 İbn Kayyım el- Cevziyye, İ’lâmu’l-muvakkiîn, I, 155. 372 Kevserî, Muhammed Zâhid, Makâlâtu’l-Kevserî, Kahire, Mektebetü’t- Tevfikiyye, t.y, 71. 373 Menna’ el-Kattân, Tarihu’t -Teşri’i’l-İslâmî, y.y, Mektebetü Vehbe, 2001, 124. 374 İbnu’l Vezir, Muhammed b. İbrahim, el-Avâsım ve’l-kavâsım fi zebbi sünneti Ebi’l-Kasım, cs.9, thk: Şuayb Arnavut, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1994, I, 258 vd. 92 senedde geçtiği üzere375 memleketleri olan Şam’da yaşanan herhangi bir olay hakkında rivayette bulunup bulunmadıkları bilgisine yer verilecektir. Kaynaklarda ashâb-ı Muâz namıyla anılan 10 ismi şöyle sıralayabiliriz: Âsım b. Humeyd es-Sekûnî el- Hımsî,376 Mâlik b. Yehâmir el-Elhânî es-Seksekî elHımsî,377Ebû İnebe el-Havlânî,378 Hâris b. Umeyra ez-Zebidî eş-Şamî,379 Yezid b.Umeyra ez-Zebîdî,380 Amr b. el-Hâris b. Şureyh,381 Ubeyde b. Şurahbil Hımsî,382 Ebû Fâlic el- Enmâri,383 Ebû Osman Yezid el- Hemedâni,384 Aşûr es-Seksekî.385 1) Âsım b. Humeyd es’Sekûnî el- Hımsî Âsım b. Humeyd hakkında kaynaklarda oldukça sınırlı bilgiler bulunmaktadır. İbn Sa‘d, onun ashâb-ı Muâzdan olduğunu söylemiş, Ebû Zur‘a (ö.264/878) ise Şam ehlinden ve tâbiûndan olduğunu belirtmiştir. Burkânî “Muâz’ın ashâbındandır ve ondan rivayette bulunmuştur.” demiştir. Dârekutnî (ö.385/995), Câbiye’de Hz.Ömer’in hutbesine şahit olan Âsım’ın sika olduğunu söylemiş, İbn Hibbân da onu es-Sikât’ında zikretmiştir. Âsım Muâz, Hz. Ömer, Hz. Aişe ve Avf b. 375 Tayâlisî, Müsned, I, 454; İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 543, VI, 13; Ahmed b. Hanbel, IIIVI, 333, 382, 417. 376 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VII, 308; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XXV, 245; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, XIII, 481; İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali b. Muhammed, el-İsâbe fî Temyizi’s-sahâbe, cs. 8, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1994, V, 58. 377 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VII, 307; İbn Kesir, el- Bidâye ve’n-nihâye, XII, 134; Zehebî, Tarihu’l-İslam ve vefayâti’l-meşâhir ve’l-a‘lam, cs. 15, Beyrut, Dâru’l- Garbi’l-İslamî, 2003, II, 705; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XXXV, 319 LVI, 521. 378 Ebû Zura’, Abdurrahman b. Amr b. Abdullah el-Ensarî, Tarihu Ebû Zur‘a, Dımaşk, Mecme‘u’lLüğati’l-Arabî, t.y, 351; İbn Abdülber, el-İstî‘âb, IV,1722; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbü’t-Tehzîb, cs. 12, y.y, Dâiretü’l-Meârif, 1908, XII,190: İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XXV, 246. 379 Hatib el- Bağdâdî, Tarihu Bağdâd, cs.16, Beyrut, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2002, IX, 9; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XI, 462. 380 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VII, 307; Zehebî, Tarihu’l-İslâm, II, 890; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk XXXV, 319, LXV, 337; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, III, 278; İbn Hacer el-Askalânî, elİsâbe, VI, 551; Tehzîbu’t-Tehzîb, XI, 352. 381 Buhâri, et- Tarihu’l-kebîr, VI, 32; İbn Ebu Hâtim er-Râzi, Ebu Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris, el-Cerh ve’t-ta‘dîl, cs. 8, Beyrut, Dâru İhyâi’t- türâsi’l Arabî, 1952, VI, 22; İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed b. Hibbân, es-Sikât, cs. 9, Haydarabad, Dâiretü’l-Meârifi’lOsmâniyye, 1973, V,171. 382 İbn Mâkûlâ, Ebû Nasr Alî b. Hibetillâh b. Alî, el- İkmâl fî Refi’l-irtiyâb ani’l-mu’telif ve’lmuhtelif, cs. 7, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1990, VI, 50. 383 Ebû Zur‘a, Tarih, I, 351. 384 İbn Hibbân, Meşâhîru ulemâi’l-emsâr ve a’lâmi fukahâi’l-aktâr, y.y, Dâru’l-Vefâ, 1991, 291. 385 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, IV, 413, Dımaşk’a yakın Beyt-i lıhye adındaki köydendir. Babasının kim olduğu bilinmemektedir. 93 Mâlik’den hadis rivayet etmiştir.386 İbn Hacer onun Cahiliye döneminde de yaşadığını söylemektedir.387 Âsım’ın vefat tarihi bilinmemektedir. Hadis kaynaklarında Âsım b. Humeyd’in Muâz’dan iki hadis naklettiği görülmektedir. Bunlardan biri Muâz (ranh) Yemen’e gitmek üzereyken Hz. Peygamber (sav)’in ona bir daha görüşemeyeceklerini bildirdiği hadistir. 388 Diğeri ise yatsı namazının geç vakte kadar ertelenmesi ile ilgili hadistir. Ahmed b. Hanbel’in naklettiği senedde Âsım isminin yanında “O ashâb-ı Muâz’dandı.” şeklinde açıklama bulunmaktadır.389 2) Mâlik b. Yehâmir el-Elhânî es-Seksekî el-Hımsî390 Ashâb-ı Muâz’ın reisi olarak bilinen Mâlik sika bir ravidir. Onun sahabî olduğu söylenmişse de İbn Kesir buna karşı çıkmış ve onun tâbiî olduğunu söylemiştir. Mâlik Abdulmelik b. Mervan’ın hilafeti döneminde hicri 69/70 tarihinde vefat etmiştir. 391Ahmed b. Hanbel el-Müsned’de onun Muâz’dan naklettiği sekiz hadisi nakletmiştir. Buhârî bu hadislerden birini es-Sahîh’ine almış, Ebû Davud ikisini Sünen’de nakletmiş, Tirmizî üç tanesini Sünen’inde rivayet etmiştir. 392 3) Ebû İnebe el-Havlânî393 Ebû İnebe’nin hayatı hakkında kaynaklarda çok az bilgi bulunmaktadır. Dârekutnî, onun ashâb-ı Muâz’dan olduğunu, Hz. Peygamber (sav) hayattayken İslam’ı kabul ettiği halde Hz. Peygamberle görüşmediğini söylemiştir. 394 Âmâ olan Ebû İnebe, Muâz ile Yermük savaşına katılmış, onunla Hıms’ta ikame etmiştir. Ayrıca o Câbiye’de Hz. Ömer (ranh)’in hutbesine şahit olmuştur. Zehebî’nin ömrü 386 İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbü’t-Tehzîb, V, 40. 387 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, V, 57. 388 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 377. 389 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 385, 386; Ebu Davud, Salat, 7. 390 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VII, 307; İbn Kesir, el- Bidâye ve’n-nihâye, XII, 134; Zehebî, Tarihu’l-İslâm, II, 705; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XXXV, 319, LVI, 521. 391 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l kübra, VII, 307; Zehebî, Tarihu’l-İslam, II, 705; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XL, 350; İbn Kesir, el- Bidâye ve’n-nihâye, VIII, 346. 392 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 342, 352, 374, 422 424, 428, 432; Buhârî, Menâkıb, 28; Ebû Davud, Cihad, 42, Melâhim, 3; Tirmizî, Fezâilu’l-cihat, 19, 21, Tefsiru’l Kura’n, 39. 393 Ebû Zur‘a, et-Târîh, I,351; İbn Abdülber, el- İstî‘âb, IV,1722; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbü’tTehzîb, XII, 190; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XXV, 246. 394 Dârekutnî, Ali b. Ömer b. Ahmed b. Mehdî b. Mesud, el-Mu’telif ve’l-Muhtelif, cs.5, Beyrut, Dâru’l- Garbi’l-İslâmî, 1986, III, 1654. 94 uzun bir sahâbî olduğunu söylediği Ebû İnebe, Cahiliyeden Halife Abdülmelik dönemine kadar yaşamıştır. 395 Ahmed b. Hanbel el-Müsned’inde Ebû İnebe başlığı altında kendisinden dört hadis rivayet etmiştir.396 4) Hâris b. Umeyra ez- Zebidî eş-Şâmî Hâris’in hayatı hakkında kaynaklarda ayrıntılı bilgi bulunmamaktadır. Ancak Muâz’la birlikteliğine işaret eden bazı bilgiler mevcuttur. Zira Hatîb el-Bağdâdî ve İbn Asâkir Hâris’in ashâb-ı Muâz’dan olduğunu söylemiştir.397 İbn Asâkir onun hakkında şu bilgilere yer vermiştir: “Hâris Muâz ve Ebû Ubeyde’den rivayette bulunmuş, Muâzla beraber Yemen’den Şam’a gelip aynı evde kalmıştır. O, Şamlılardan sayılmıştır.” Ayrıca İbn Asâkir, Muâz ve Ebû Ubeyde’nin aynı günde tâuna yakalandığını, akşamına Muâz’ın oğlu Abdurrahman’ın tâuna yakalanıp bir gün sonra vefat ettiğini Hâris’ten nakletmiştir. 398 5) Yezîd b. Umeyra ez- Zebidî399 Yezîd, ashâb-ı Muâz’ın reislerindendir. Kelbî ve Kindî nisbeleriyle de tanınan Yezid, tabiûnun büyüklerinden sayılmış, Şamlı sika bir ravidir. O, Hz. Ebubekir (ranh), Hz. Ömer (ranh) ve İbn Mesud (ranh) ile görüşmüştür. 400 İbn Hacer elİsâbe’de Ebû İdris el-Havlânî, Atiyye b. Kays ve Ma‘bed el-Cühenî’nin ondan hadis rivayet ettiklerini söylemiştir. 401 Yezîd’in vefat tarihi hakkında bir bilgi yoktur. Yezid Muâz’dan iki hadis nakletmiştir. Bunlardan biri tarih kaynaklarında onun ashâb-ı Muâz’dan olduğu ifade edildikten sonra yer verilen Muâz’dan naklettiği 395 İbn Abdülber, el- İstîab, IV, 1722; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LXVII, 121; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, IV, 439; Mizzi, Tehzîbu’l-Kemal, XXXIV, 150. 396 Ahmed b. Hanbel, XXIX, 323 vd. 397 Hatib el- Bağdâdî, Tarihu Bağdad, IX, 9; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XI, 462. 398 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XI, 458, 459. 399 Zehebî, Tarihu’l-İslam, II, 890; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XXXV, 319, LXV, 337; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, III, 278; İbn Hacer el- Askalânî, el-İsâbe, VI, 551, Tehzîbu’t-Tehzib, XI, 352. 400 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XXXV, 319, LXV, 341, 342, 343. 401 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, VI, 551. 95 fitneler hakkındaki hadistir.402Diğeri ise Muâz’ın ölüm döşeğinde ilim öğrenmeyi tavsiye edip kimlerden ilim öğrenmeleri gerektiğini anlattığı hadistir.403 6) Amr b. el-Hâris b. Şureyh404 İbn Ebû Hâtim, Buhârî ve İbn Hibbân Amr b.el-Hâris’in ashâb-ı Muâz’dan olduğunu söylemiştir. O, Ubâde’den hadis nakletmiş, Zühri ve İsa b. Husayn da ondan hadis nakletmiştir.405 Tarih kaynaklarında bu altı isim dışında Ubeyde b. Şurahbil Hımsî406 , Ebû Fâlic el-Enmâri407, Ebû Osman Yezid el-Hemedâni,408 Aşûr es- Seksekî409 ’nin isimleri de ashâb-ı Muâz ifadesi ile tanıtılmıştır. Ancak bu şahısların isimleri ve ashâb-ı Muâz’dan oldukları bilgisi dışında haklarında başka bir bilgi bulunmamaktadır. Yukarıda verilen bilgilere göre ashâb-ı Muâz diye tanıtılan bu kimselerden Muâz b. Cebel (ranh)’den hadis nakleden veya Şam’da şahit oldukları olayları rivayet edenler vardır. 410Ayrıca Ahmed b. Hanbel, Ebû Davud gibi hadis âlimleri eserlerinde bu isimlerden hadis rivayet ederken ashâb-ı Muâz’dan olduklarını zikretmişlerdir. Cessâs, Kadı Ebû Ya‘lâ, Hatîb el-Bağdâdî gibi ashâb-ı Muâz’ın maruf ve meşhur olduğunu savunan âlimlerin görüşleri bu bilgiler doğrultusunda ele alınacaktır. Hanefî fakîhi Cessâs, el- Fusul’de hadisin ashâb-ı Muâz’a te’kid için izafe edildiğini ve Muâz’a nisbet edilen bu kimselerin rivayetleri kabul edilen sika raviler olduklarını söylemiştir.411 Hanbelî fakîhi Kadı Ebû Ya‘lâ da fıkıh usulü eserinde 402Ebu Davud, Sünne, 7; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LXVII, 337 vd. ; Mizzi, Tehzîbu’l-Kemal, XXXII, 219; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VII, 208. 403 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 418. 404 Buhârî, et- Tarihu’l-kebîr, VI,320; İbn Ebu Hâtim, el-Cerh ve et-Ta‘dîl, VI, 225; İbn Hibbân, esSikât, V, 171. 405 Buhârî, et-Tarihu’l-kebîr, VI, 320; İbn Ebu Hâtim, el-Cerh ve et-Tadil, VI, 225; İbn Hibbân, , esSikât, V, 171. 406 İbn Mâkûlâ, el- İkmâl, VI, 50. 407 Ebû Zura’ , Tarih, I, 351. 408 İbn Hibbân, Meşâhîru ulemâi’l-emsâr, I, 291. 409 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, IV,413. Dımaşk’a yakın Beyt-i lıhye adındaki köydendir. Babasının kim olduğu bilinmemektedir. 410 İbn Hacer el-Askalânî, Tehzîbu’t-Tehzib, V, 40; Mizzi, Tehzîbu’l-Kemal, XXXIV, 150. 411 Cessâs, el-Fusul, IV, 44, 45. 96 ashâb-ı Muâz hakkında şu değerlendirmeyi yapmıştır: “Ashâb-ı Muâz’dan kimseler” ifadesi bu kimselerin meşhur olduğuna ve ravilerin çok olduğuna delalet eder. Muâz’ın salih biri olduğu bilinmekte olduğu gibi ashâbının da salih ve doğru sözlü olduğu bilinmektedir. Zira Muâz’dan rivayette bulunan ve ashâb-ı Muâz’dan biri olan Abdurrahman b. Ğanem sika ve meşhur biridir.412 Ebû Ya’lâ Abdurrahman‘ın ismini vererek sika ve ashâb-ı Muâz’dan sayılmasını ön plana çıkarmış ve ashâb-ı Muâz’ın onun gibi sika olduğunu kasdetmiştir. Abdurrahman b. Ğanem, Muâz hadisinin ikinci senedinde yer almaktadır. İleride onun hakkında ayrıntılı bilgi vereceğimiz için burada ona değinmeyeceğiz. Ebû Ya’lâ’nın çağdaşı Muhaddis, Şâfiî fakîhi Hatîb el-Bağdâdî, ashâb-ı Muâz’ın duumunu Ebû Ya’lâ’nın ifadeleri ile açıklamıştır. Ayrıca Hatîb bu değerlendirmede Abdurrahman b. Ğanem vasıtasıyla Muâz’dan nakledilen bir senede yer vermiştir.413 Hatîb’in ashâb-ı Muâz’ı maruf ve meşhur olarak görmesi tarihte Şam’da bu nam ile tanınan kimselerin bulunması bilgisine dayandırılabilir. Zira İbn Asâkir Tarihu Dımaşk’de Şam’da ve Hıms’taki kimseler ve olaylar ile ilgili bilgi verirken Malik b. Yehâmir hakkında “Ashâb-ı Muâz’ın en büyüğüydü.” ifadesini birçok kez zikretmiştir.414 Ancak bu şekilde bir tanınmanın ashâb-ı Muâz ifadesini hadis ravisinin tanınmışlığı olarak kabul edilmesinde yeterli olup olmadığı göz ardı edilmemelidir. Muhaddis İbnü’l-Arabî, ashâb-ı Muâz’ın meçhul olmadığını söylemiş ve bunu şu ifadelerle açıklamıştır: “Bir haber ravi isimleri zikredilmeden grup ismiyle nakledilebilir. Rivayet eden ravi tek kişi olmadığı için bu cehalet kapsamına girmez. Çünkü bir kişi için sâhib (dost) ifadesi kullanılması onunla arasında özel bir ilişkinin bulunmasını gerektirir. Ayrıca hadisi rivayet eden grubun hepsinin bir şehre izafe edilmesi onların tanınma (maruf) ihtimalini artırır. Zira Buhâri, Urve el-Bârikî’nin 412 Ebû Ya’la, el-Udde, IV, 1293. 413 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkîh, I, 471. 414 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, XXXV, 319, XL, 350, LVI, 523, LXV, 343. 97 hadisini ‘hayy’ dediği bir gruptan rivayet etmiştir. Mâlik de bir kavmin ileri gelen kişileri ifadesiyle rivayette bulunmuştur ki bunlar meçhul sayılmamıştır.” 415 Ashâb-ı Muâz’ın isimlerinin açıkça zikredilmemesinin hadis(in sıhhatine) zarar vermeyeceğini söyleyen Hanbelî fakîhi İbn Kayyim el-Cevziyye, bu gruptan rivayet edilen hadisin tek raviden rivayet edilen hadise göre daha meşhur olduğunu söylemiştir. O, ashâb-ı Muâz’ın salih ve doğru sözlü olduğu iddiasına şu ifadelerle açıklık getirmiştir: “Ashâb-ı Muâz hakkında müttehem, mecrûh, kezzâb diye cerh edilmiş bir kimse bilinmez ve hadis âlimleri de onlardan hadis nakletmekte şüpheye düşmemiştir.”416 Ayrıca İbn Kayyim Hatîb el-Bağdâdî’nin değerlendirmesini aynen nakletmiştir. İbn Kayyim’ın ifadelerinden onun Hatîb el-Bağdâdî’nin görüşünü benimseyip bunu açıklamaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Modern dönem hadis âlimlerinden Zâhid el-Kevserî, Makâlât‘ında ashâb-ı Muâz’ın durumu hakkında cerh ifadesi olmadığını söylemiş ve meşhur olduklarını savunmuştur. Kevserî, ashâb-ı Muâz ifadesinin meçhul olmadığını açıklamak için Muhaddis İbnü’l-Arabî’nin ifadelerine yer vermiştir. Ayrıca buradaki ashâb ifadesinin sahâbe anlamına gelebileceğini de söylemiş ve hadisin Ali b. Ca’d’tan rivayet edilen senedine yer vermiştir. Bu senedde Muâz’dan hadisi rivayet eden ravi ashâb-ı Rasulullah tabiri ile ifade edilmiş ve Kevserî bu ifadeye dayanarak sahâbenin meçhul olmadığını söylemiştir.417 Ayrıca o, ashâb-ı Muâz’ın meçhul olmadığını savunmak için yukarıda naklettiğimiz ashâb-ı Muâz’ın maruf olduğunu savunan âlimlerin ifadelerine de yer vermiştir.418 Muâsır, Muhakkik bir hadis âlimi Şuayb Arnaûd tahkik ettiği İbnu’l Vezir’e ait el-Avâsım ve’l-kavâsım adlı eserin dipnotunda ashâb-ı Muâz hakkında İbn Arabî’nin değerlendirmesini ismini vermeden nakletmiştir ki Şuayb Arnaûd’un Muâz hadisi ve ashâb-ı Muâz’ı makbul kabul ettiği anlaşılmaktadır.419 415 İbnu’l Arabî, Ârızatu’l-ahvezî, VI, 73. 416 İbn Kayyım, İ‘lâmu’l-muvakkıîn, I, 155. 417 Kevserî, Makâlât, 73. 418 Kevserî, Makâlât, 74. 419 İbnu’l-Vezir, el-Avâsım ve’l-kavâsım, I, 258 vd. 98 Ashâb-ı Muâz’ın meşhur olduğunu iddia eden âlimler, bu ifade ile ilgili bir cerh olmadığını ve senedde bir isim zikredilmeden cemaat gibi, mahalle gibi bir topluluk isminin kullanılarak rivayette bulunulmasını delil göstermektedir. Ayrıca bu grubu oluşturanların isimlerinin zikredilmemesini hadisi rivayet eden birçok ravinin ortak özelliği olarak ashâb-ı Muâz ifadesinin kullanıldığına bağladıkları görülmektedir. Ashâb-ı Muâz hakkındaki maruf ve sika fikri karşısında meçhul olduklarını söyleyen âlimler de vardır. Bu âlimler arasında Zâhiri mezhebinin en önemli temsilcisi Muhaddis fakîh İbn Hazm (ö. 456/1064) başta gelmektedir. O, usul eseri el-İhkâm’da ashâb-ı Muâz’ın isimleri açıkça zikredilmemiş meçhul kimseler olduğunu ve böyle meçhul ravilerlerden nakledilen hadisin hüccet olmayacağını söylemiştir.420 Muhaddis Cûzekânî, uydurma hadisleri topladığı meşhur eseri el-Ehâdisü’l ebâti’l ve’l menâkir’de ashâb-ı Muâz hakkında “Hıms ehlinden ashâb-ı Muâz’ın kimler olduğu bilinmemektedir, şeriatın (hükümlerin) temellerinden biri böyle bir senede dayandırılamaz.” demiştir.421 Mevzuât’ını telif ederken Cûzekâni’nin eserini esas alan Ebü’l-Ferec İbnu’l Cevzî (ö. 597/1201) de ashâb-ı Muâz’ın meçhul olduğunu ifade ederek Cûzekâni ile aynı kanaati paylaştığını göstermiştir. 422 Muâsır hadis âlimlerinden Nâsıruddin Elbânî ise Silsiletü’l-ehâdîsi’z-za‘îfe’ de Kevserî’nin ashâb-ı Muâz hakkındaki maruf değerlendirmesini eleştirmiştir. İbn Hazm ve İbn Kayyim’in bu konudaki değerlendirmesine yer vermiş, İbn Kayyim’ın ashâb-ı Muâz hakkındaki meçhul olmasının hadisin sıhhatine zarar vermeyeceği görüşünü şöyle değerlendirmiştir: “Eğer bu hadisin bundan başka illeti olmasa İbn Kayyim’in cevabı doğrudur. Ancak bu illet haricinde iki illet daha bulunmaktadır. Bu sebeple hadis zayıftır. İbn Kayyim’in bu illetlere cevap vermemiş olması beni şaşırttı. Ancak sonra İbn Kayyim’in bu görüşlerinde Hatîb el-Bağdâdî’yi takip ettiğini anladım.”423 420 İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 112. 421 Cûzekâni, el-Ebâtil ve’l-menâkir, I, 244. 422 İbnu’l Cevzi, el-İlelu’l-mütenâhiye, II, 273. 423 Elbânî, Silsiletü’l-ehâdisi’z-zaîfe, II, 275. 99 Sonuç olarak bu hadisin senedinde ashâb-ı Muâz’ın isimleri zikredilmemişse de hadis âlimleri bu ifade ile tanıtılan kimselerden açık isimle hadis nakletmiştir. Ayrıca hadis değerlendirmeleri hakkında müteşeddid diyebileceğimiz Elbânî de sadece ashâb-ı Muâz’ın meçhul olmasının hadise zarar vermeyeceği görüşüne katılmıştır.424 Bununla birlikte bu grup ifadesi ile Muâz hadisi haricinde başka bir hadisin nakledilmemesi dikkat çekicidir. Ayrıca hadisi aynı metinle Muâz’dan nakleden başka bir ravi de yoktur ki cerh tadil ilmi açısından ashâb-ı Muâz’ın ve naklettikleri hadisin durumu tespit edilememektedir. Bu sebeple rical âlimlerinin ashâb-ı Muâz’ı meçhul kabul etmesi fikri daha isabetli görünmektedir. 2) Hâris b. Amr Muâz hadisini ashâb-ı Muâz’dan nakleden yegâne ravi Hâris b. Amr esSekafî’dir. Ashab-ı Muâz’ın durumu tartışıldığı gibi Hâris’in de meçhul meçhul olup olmadığı tartışılmıştır. Hadisi değerlendiren müelliflerin birçoğunun Hâris hakkında Buhârî’nin etTârihu’l kebir’indeki bilgileri esas aldıkları görülmektedir. Bu sebeple öncelikle Buhârî’nin et-Tarihu’l kebir’de “Hâris b. Amr b. Ehu’l Muğire b. Şu‘be es-Sekafî” başlığı altında verdiği bilgiler nakledilecektir: “O, ashâb-ı Muâz ve Muâz’dan hadis rivayet etmiş, ondan ise bu hadisi Ebû Avn rivayet etmiştir. Bu hadis sahih değildir, Hâris de sadece bu hadisle bilinir ki bu hadis mürseldir.” 425 Buhârî’nin Hâris b. Amr’ın meçhul olduğu ve bu sebeple hadisin senedinin kopuk olduğu hakkındaki değerlendirmesi birçok hadis âlimi tarafından benimsenmiştir. Bu âlimler şöyle sıralanabilir: Ukaylî (ö.322/934),426 İbn Adî(ö.365/976),427İbn Ebû Hâtim,428 Cûzekâni,429 İbnu’l Kayserânî(ö.507/1113),430 424 Elbânî, Silsiletü’l-ehâdisi’z-zaîfe, II, 275. 425 Buhari, et-Tarihu’l- kebir, II, 277. 426 Ukaylî, el-Duafâu’l-kebir, I, 215. 427 İbn Adî, el- Kâmil fî duafâi’r-ricâl, II, 465. 428 İbn Ebu Hâtim, el- Cerh ve’t-Ta’dil, III, 82. 429 Cûzekâni, el-Ebâtil ve’l-menâkir, I, 244. 430 İbnu’l Kayserâni, Ebu’l Fazl Muhammed b. Tahir b. Ali eş-Şeybâni, cs. 5, Zahîratu’l-huffâz, Riyad, Dâru’s-Selef, 1996, II, 1111. 100 Ebü’l-Ferec İbnu’l-Cevzî431 , İbnu’l-Kattân el- Mağribî(ö.628/1231),432 Mizzî433 , Zehebî434, Moğultay b. Kılıç(ö.762/1361)435 , İbnü’l- Mülakkin(ö.804/1401)436,İbn Hacer el-Askalânî(ö.852/1449)437 ve Elbânî438 . Bu âlimlerin bir kısmı açıkça ifade etmese de kullandıkları ifadelerden Buhâri’nin Tarih’indeki değerlendirmesini esas aldıkları anlaşılmaktadır. Ancak bu âlimler onun hakkında meçhul olmasından başka bir cerh ifadesi kullanmamıştır. Hadisin sahih olduğunu söyleyen hadis âlimlerinden Hatîb el-Bağdâdî ve İbn Kayyim el-Cevziyye Hâris’in durumu hakkında herhangi bir değerlendirmede bulunmamıştır. Ancak muasır âlimlerden Zâhid el-Kevserî, Şu‘be’nin Hâris hakkında ibn ehi’l Muğire açıklaması ile onu meçhulu’l ayn olmaktan, Ebû Avn esSekafî’nin ondan rivayette bulunması sebebiyle de mechûlü’l-vasıf olmaktan çıktığını söylemiştir. Ayrıca Kevserî, cerh ta‘dîl âlimlerinin Hâris hakkında müfesser bir cerhte bulunmayışı ve İbn Hibbân’ın onu es-Sikât’ında zikretmesini delil olarak kullanmış ve rivayetin makbul olduğunu söylemiştir.”439 Kevserî’nin Hâris hakkındaki bu iddialarının başlangıç noktası İbnü’l Arabî’nin değerlendirmesidir.440 Elbânî, Kevserî’nin Hâris hakkında kullandığı ifadeleri tek tek ele alarak eleştirmiştir. Elbânî’nin Kevserî’ye itirazları ve Hâris değerlendirmesi şöyle özetlenebilir: Elbânî, Şu’be’ye ait olduğu bilinmeyen bir açıklama ile Hâris’in meçhulu’l ayn olmaktan çıkarılmasına itiraz etmiş, Hatîb el-Bağdâdî’nin meçhul tanımını 431 İbnu’l Cevzi, el-İlelu’l-mütenâhiye, II, 273. 432 İbnu’l Kattân el-Mağribî, Ali b. Muhammed b. Abdulmelik, Beyanu’l-vehm ve’l-îhâm fi ehâdisi’lahkâm, cs. 6, Riyad, Dâru Tayyibe, 1997, III, 68. 433 Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl, V, 266. 434 Zehebî, el-Muğnî fi’z-zuafâ, cs. 2, Katar, İdâretu İhyâi’t- türâsi’l-İslâmî, t.y, I, 142; Mîzânu’li’tidâl, I, 439. 435Moğaltay b. Kılıç, Ebû Abdillâh Alâüddîn Moğultay b. Kılıç b. Abdillâh, İkmâlu Tehzîbi’l-Kemâl fi esmâi’r-ricâl, cs.12, y.y, el-Fârûku’l- hadisiyye, 2001, III, 310. 436İbnu’l-Mülakkîn, Tezkiratü’l-muhtaç ilâ ehâdisi’l-Minhâc, Beyrut, el-Mektebü’l-İslamî, 1994,98, 125,132; el- Bedru’l-münir, IX, 536. 437İbn Hacer el-Askalâni, et-Telhîsu’l-habîr fî tahrici ehâdîsi’r- râfi’i’l-Kebîr, cs. 4, y.y, Müessesetü’l- Kurtuba, 1995, IV, 337; Tehzibu’t-Tehzîb, II, 151. 438 Elbânî, Silsiletü’l-ehâdisi’z-zaîfe, II, 278. 439 İbn Hibbân, es-Sikât, VI, 173; Kevserî, Makâlât, 71 vd. 440 İbnü’l-Arabî, Ârızatu’l-ahvezî, VI, 73. 101 naklederek hadis âlimlerinin kabul ettiği tanıma göre onun meçhul olduğunu söylemiştir. Elbânî, etbâu’t tabiin tabakasından hocaları bulunmasını sebep gösterek Hâris’in tâbiûnun büyüklerinden olduğu görüşüne karşı çıkmıştır.441 O, Hâris hakkında müfesser bir cerhin olmadığı iddiasını cerhin müfesser olmasının gerekmediği ve ravinin meçhul sayılmasının bir cerh ifadesi olduğunu söyleyerek yanıtlamıştır. Elbânî, bu değerlendirmenin sonunda Hâris’in bu şartlarda âdil bir ravi kabul edilse de zabtının tesbit edilemeyeceğini söyleyerek hadisinin makbul olmayacağını savunmuştur.442 Hâris’in meçhul, hadisin makbul olup olmadığı ile ilgili bu iki farklı değerlendirmenin temel sebebi meçhul ravi tanımındaki ve rivayet kabul şartlarındaki usul farklılıklarıdır. Bu açıdan meçhul ravi ve rivayeti hakkında kısaca bilgi verilerek tartışmanın içeriği ele alınacaktır. İbnü’s-Salâh (ö. 643/1245) Ulûmu’l hadis’te Hatîb el-Bağdâdî’nin “Âlimlerin bilmedikleri ve hadisi sadece bir tarîkle bilinen kimse” olarak tarif ettiği meçhul ravi ve rivayeti konusunu tartışmıştır. İbnü’s-Salâh, Buhârî ve Müslim’in kendisinden tek kişinin rivayet ettiği kimselerden hadis nakletmesini örnek göstererek bu tanımı eleştirmiştir.443 Ancak Nevevî İbnü’s Salah’ın itirazına bu iki kimsenin sahâbî olduklarını söyleyerek karşı çıkmış ve Hatîb’in görüşünü benimsemiştir.444 İbnü’sSalâh’ın Ulûmu’l hadisi üzerine şerh yazan Bedruddîn ez-Zerkeşî (ö.794/1392) meçhul ile ilgili bu bilgileri naklettikten sonra Hanefi mezhebinin raviler ve rivayetleri hakkındaki değerlendirmesine şöyle değinmiştir: Hanefiler ravinin durumuna göre hadisi üçe ayırır. Birincisi ravinin adâleti biliniyorsa hadisi sahihtir. İkincisi ravinin cerh edildiği biliniyorsa hadisi sahih değildir. Üçüncüsü ravinin durumu bilinmiyor ve hakkında cerh yoksa hadisi makbuldür. Ayrıca Zerkeşî, Ehl-i hadîsin hadisi bir kişi, iki kişi ya da daha fazla kişi 441 Elbânî, Silsiletü’l ehâdisi’z-zaîfe, II, 277 vd. 442 Elbânî, Silsiletü’l- ehâdisi’z-zaîfe, II, 280 vd. 443 İbnü’s- Salâh, Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn eş-Şehrezûrî, Ulûmu’l-hadis, Beyrut, Dâru’l- Fikr, 1986, 113 vd. 444 Nevevî, et-Takrîb ve’t-Teysîr li ma‘rifeti süneni’l-beşîri’n-nezîr, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’lilmiyye, 1985, 50. 102 tarafından rivayet edilmesine göre değerlendirdiğini söylemiştir. Ancak Hanefiler’in bir ayrım yapmadan meçhulün rivayetini kabul ettiğine değinmiştir.”445 Bunun yanı sıra İbn Hibbân da Hanefiler ‘in yaklaşımına benzer şekilde hakkında cerh ifadesi bilinmeyen raviyi adil kabul etmiştir. 446 Meçhul hükmü verilen ravinin âdil sayılması için ortaya konulan şartlar değişiklik göstermektedir. Bu konudaki görüşler; meçhul raviden bir sika ravinin rivayetinin yeterli olduğu, iki kişinin rivayetinin gerekli olduğu ya da iki kişinin rivayetinin de yeterli olmadığıdır. 447 Bu ifadelerden anlaşıldığına göre hadis âlimleri meçhulü raviden rivayet edenlerin sayısı ile tanımlamıştır. Zira iki kişinin rivâyette bulunması şartını ilk olarak Zühlî dile getirmiş, sonra Hatîb el-Bağdâdî bunu tarifine almış ve son olarak İbn Hacer kurguyu tamamen sayı üzerine bina etmiştir. Ancak Ali b. el-Medînî’nin iki râvîsi olan kişiler için kimi zaman meçhul, kimi zaman ma`rûf, kimi zaman da ikiden fazla râvîsi olan birisi için mechûl nitelemesi yapması, Ahmed b. Hanbel, Ebû Hâtim, Nesâî gibi muhaddislerin bu yöndeki uygulamaları bu tanımın sayı ile ilgisi olmadığını ortaya çıkarmaktadır. İbn Receb’in de meçhul hakkında şöhrete ve sikâ râvîlerin kişiden rivâyet etmesine bakılır, demesi bu sayıdan kaçındığı anlamına gelmektedir. 448 Ayrıca Emîr San‘ânî (ö.1182/1768) meçhul kabul edilen ravinin İbn Mehdî ve Yahya b. Said el-Kattân gibi sadece âdil ravilerden hadis rivayet eden âlimlerin rivayet etmesi şartı ile bu ravinin hadisini kabul edenlerin olduğunu söylemiştir.449 Sonuçta meçhul ravi kavramının usûl ilminde yerleşik tanımları olsa da; bu tanımlar bir ittifakı yansıtmadığı gibi pratikteki karşılıkları açısından da bazı problemlerinden söz etmek mümkündür. Örneğin usûldeki anlamıyla mechûl kabul 445 Zerkeşî, Ebu Abdullah Bedruddin Muhammed b. Abdullah, en-Nüket alâ Mukaddimeti İbni’sSalâh, cs. 3 Riyad, Evdâu’s- selef, 1998, III, 375. 446 İbn Hibbân’ın ifadeleri şöyledir: “Cerh etmenin zıttı adil olduğunu söylemektir. Eğer ravi hakkında cerh yoksa cerh ifadesi ortaya çıkıncaya kadar kişi adil demektir ki insanlar kişinin hakkında açık olmayan bir şeyden değil, zahir ile hüküm vermekten sorumludur.” İbn Hibbân, es-Sikât, I, 13. 447 Zerkeşî, en-Nüket, III, 369 vd. 448 Kâğıt, Nurullah, “Mechûl Râvî Ve Rivâyetinin Hükmü”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE, 2015, 39. 449 Emîr Sanânî, Muhammed b. İsmail b. Salâh b. Muhammed, Tavzîhu’l-efkâr li maânî tenkîhu’lenzâr, cs.2, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1997, II, 115. 103 edilen bir kısım râvîlerin rivâyetlerini bazı ünlü hadis âilmlerinin hasen, hatta sahih kabul ettiği bir gerçektir.450 Bu durumda meçhul ravi hakkındaki kabullere göre Hâris’in ve bu hadisin durumu değişmektedir. Meçhulün rivayetinin kabulü için San‘ânî’nin belirttiği gibi cerh tadil âlimlerinden birinin ve sadece âdil raviden hadis rivayet eden bir ravinin rivayeti yeterli ise Hâris’in rivayetini sika bir ravi olan Ebû Avn’dan cerh tadil imamı Şu‘be b. el-Haccâc rivayet etmiştir. Bu kabul dikkate alındığında Hâris’in naklettiği hadis makbul sayılabilir. Ayrıca Zerkeşî’nin zikrettiği Hanefîlerin meçhul ravinin rivayeti hakkındaki görüşleri dikkate alındığında da Hâris’in rivayeti makbul sayılabilir. Hadis âlimlerinin Hâris hakkındaki görüşleri ve hadis usulü eserlerinde genel kabul görmüş tanımlara göre Hâris b. Amr bu hadis haricinde bir hadis nakletmemesi ve Ebû Avn dışında bir ravinin ondan hadis almamış olması göz önüne alındığında Hâris meçhuldür. Hadis kaynaklarının ele alındığı bölümde görüldüğü üzere Muâz hadisinin ashâb-ı Muâz senedi haricinde bir senedi daha bulunmaktadır. İbn Mâce, Sehmî ve İbn Asâkir’in Abdurrahman b. Ğanem’den naklettiği bu senedle iki zıt metin nakledilmiştir. İbn Mâce ve Sehmî’nin naklettiği bu senedde Muhammed b. Said adında hadis âlimlerinin cerh ettiği bir ravinin bulunduğu görülmektedir. 3) Muhammed b. Said el-Meslûb İbn Mâce ve Sehmî Hz. Peygamber ile Muâz b. Cebel (ranh) arasında geçen diyaloğu Abdurrahman b. Ğanem’den birbirine zıt metinlerle nakletmiştir. Nakledilen bu senedde cerh edilen Muhammed b. Said bulunmaktadır ki bu ravi kısaca ele alınacaktır. Muhammed b. Said b. Ebû Kays, İbnu’l Hassân diye bilinen Ebû Abdurrahman’dır. Bu ravi hakkında eserlerde anlatılan meşhur bir rivayet vardır: “ Zındık olduğu gerekçesiyle tutuklandığında Süfyân es-Sevrî onun yanında bir süre 450 Kağıt, Nurullah, “Mechûl Râvî Ve Rivâyetinin Hükmü”, 96. 104 kalmış ve dışarı çıktığında insanlara onun bir yalancı olduğunu söylemiştir.” Ebû Ca‘fer el-Mansur tarafından zındıklık gerekçesiyle öldürülen Muhammed b. Said, Ubâde b. Nüsey’in arkadaşı olarak bilinir ve hadis uydurduğu söylenmiştir.451 Ukaylî 100 kadar farklı isim ve künye ile senedlerde isminin zikredildiğini söylemiş ve Ahmed b. Hanbel’in onun hakkında bilerek hadis uyduran biri dediğini nakletmiştir.452 Nesâi yalancılıkla tanınan dört isim saymış ve Şam’da Muhammed b. Said’in, el-maslûb lakabıyla tanınan bir yalancı olduğunu söylemiştir.453 Mizzî, İbn Mâce’nin Muâz’dan meşhur metne zıt ifadelerle naklettiği hadisi zikrederek Muhammed b. Said’in metruk’ul hadis olduğunu ifade etmiştir.454 İbn Kesir ve İbnu’l Mulakkîn de hadisi ele almış ve Muhammed b. Said’in yalancı olduğuna işaret etmişlerdir. 455 Ancak İbn Kayyim İbn Mâce’nin naklettiği bu hadisi “ Bu sened re’y’in zikredildiği ilk senedden daha sağlam)أجود (dır ve bu senedde re’y zikredilmemiştir.” ifadesi ile değerlendirmiştir. Bu senedin birinci senedden daha sağlam olduğu görüşü şöyle açıklanabilir: Bu hadisi Muâz’dan nakleden ravi Muâz’la Şam’da uzun süre birlikte bulunduğu bilinen ve Hz. Ömer (ranh)’in Şam’a fetva vermesi için gönderdiği Abdurrahman b. Ğanemdir. Birinci seneddeki ashâb-ı Muâz gibi meçhul bir ravi değildir. Hadisi Abdurrahman’dan rivayet eden Ubâde ise Ürdün kadısı olarak bilinen sika bir ravidir. Muhammed b. Said’e gelince Elbânî, İbn Kayyim’in raviyi sika bir ravi ile karıştırdığı için sened hakkında bu hükmü verdiğini söylemiştir.456 Ancak yukarıda nakledildiği üzere Muhammed b. Said Ubâde’nin arkadaşı olarak bilinmektedir. İbn Kayyim de onun Hâris b. Amr gibi meçhul olmayışını göz önünde bulundurmuş olabilir. 451 İbn Adi, el- Kâmil fî duafâi’r-ricâl, VII, 319; İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân, elMecrûhîn mine’l-muhaddisîn ve ve’d-duafâ ve’l-metrûkîn, cs.3, Halep, Dâru’l- Va‘y, 1976, II, 247 vd; İbn Ebu Hâtim, el-Cerh ve et-Tadil, VII, 262 vd. 452 Ukaylî, el-Duafâu’l-kebir, IV, 70. 453 Nesâi, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb, Tesmiyetu men lam yervi anhu gayru raculin vâhidin, Halep, Dâru’l- Va‘y, 1950, 123. 454 Mizzî, Tuhfetu’l-eşraf bi marifeti’l-etrâf, Beyrut, 1983, VIII, 408. 455 İbn Kesir, Ebû’l Fedâ İsmail b. Ömer, Tuhfetü’t-tâlib bi marifeti Muhtasarı İbni’l-Hâcib, y.y, Dâru İbn Hazm, 1996, 128; İbnu’l-Mülakkin, el-Bedru’l-münir, IX, 540. 456 İbn Kayyim el-Cevziyye, Tehzîbu muhtasarı Süneni Ebî Davud, Riyad, el-Mektebetü’l- Meârif, 2007, 1749 vd; Elbânî, Silsiletü’l-ehâdisi’z-zaîfe, II, 276. 105 Hadis âlimleri arasında Muhammed b. Said’in metruk ve yalancılıkla itham edilmiş bir ravi olduğu konusunda ittifak olduğu anlaşılmaktadır. Zira cerh tadil âlimleri onun güvenilir olduğu hakkında herhangi bir görüşe yer vermemiştir. 4) Süleyman Şâzekûnî İbn Asâkir, Abdurrahman b. Ğanem’den Muâz hadisinin meşhur metnini manen rivayet etmiştir. İbn Asâkir’in bu metni naklettiği senedde hadis âlimleri tarafından cerh edilmiş Süleyman Şâzekûnî bulunmaktadır. Süleyman b. Davud Minkarî eş-Şâzekûnî Basralıdır. Ahmed b. Hanbel onun hadis rivayetinde başarısız (hâib) biri olduğunu söylemiştir.457 İbn Ebû Hâtim onun metrûku’l hadis olduğunu ve ondan hadis rivayet edilmemesi gerektiğini nakletmiştir.458 Ebû Zur’a Şâzekûnî Bağdat’a geldiğinde hadis müzakeresi için yanına gitmiştir. İlk hadisi müzakere ederken Şâzekûnî orada senedler uydurmuştur. Bunun üzerine Ebû Zura susmuş, onun yanından ayrıldığında yanındakine onunla bir şey daha müzakere etseydim yine o senedi de uyduracaktı, demiştir. Yahya b. Maîn “onun sadece yalan söylediğini ve hadis uydurduğunu duydum.” demiştir. Buhârî ise bana göre zayıf ravilerin en zayıfıdır, demiştir.459 İbn Adî onun künyesinin Ebu Eyüb olduğunu ve serikatü’l hadis sebebiyle onun itham edilen bir hafız olduğunu söylemiştir. O, h. 234’de vefat etmiştir.460 Sonuç itibariyle Şâzekûnî ve naklettiği hadis metruk sayılmıştır. c) Meşhur Raviler Cerh tadil âlimleri yukarıda ele aldığımız isimler dışında Muâz hadisini nakleden ravilerin sika olduğu konusunda ittifak etmiştir. Ayrıca Şu’be b. Haccâc ve hadisi ondan nakleden raviler hadis ilminde meşhur âlimlerdir. Bu sebeple seneddeki 457 Ukaylî, el-Duafâu’l-kebir, II, 128. 458 İbn Ebu Hâtim, el-Cerh ve et-Tadil, IV, 115. 459 Hatîb Bağdâdî, Târihu Bağdâd, X, 55. 460 İbn Adi, el- Kâmil fî duafâi’r-ricâl, IV, 299. 106 cerh edilmiş raviler haricinde kalan bütün raviler meşhur raviler başlığı altında kronolojik olarak ele alınacaktır. 1) Abdurrahman b. Ğanem Abdurrahman b. Ğanem b. Sa‘d el-Eşarî, Hz. Peygamber zamanında Müslüman olduğu halde Hz. Peygamber’i görmemiştir. Tâbiunun büyüklerinden sika bir ravidir. Hz. Peygamber Muâz’ı Yemen’e gönderdiği andan itibaren vefat edinceye kadar onunla beraber hareket etmiştir. Bu sebeple sâhib-i Muâz diye bilinir. Hz. Ömer onu insanlara fetva vermesi için Şam’a göndermiştir. Şam’da tabiûnun en fakîhi kabul edilmiştir. İbn Sa’d onu sahâbe’den sonra Şam ehlinin ilk tabakası arasında saymıştır. O, h. 78 yılında vefat etmiştir.461 Ahmed b. Hanbel, Abdurrahman b. Ğanem hakkında “O Hz. Ömer’in Şam’a fakîh olarak gönderdiği kimsedir.” şeklinde açıklama yapmış ve onun vasıtasıyla Muâz b. Cebel’den üç hadis nakletmiştir.462 Hatîb, Abdurrahman b. Ğanem’in Muâz’dan hadis naklettiği bilgisini kullanarak meşhur ictihad metninin senedindeki ashâb-ı Muâz ifadesini desteklemeye çalışmıştır. Ayrıca İbn Kayyim onun naklettiği sened ve metni ilk senede tercih etmiştir. Bu değerlendirmelerin temel sebebi Abdurrahman’ın Muâz b. Cebel (ranh) ile uzun süren birlikteliği ve fetva konusundaki liyakati olmalıdır. 463 2) Ebû Avn es-Sekafî Muâz hadisininin ilk senedinde Hâris b. Amr’dan hadisi nakleden Ebû Avn es-Sekafî’nin sika olduğu hakkında bir ihtilaf bulunmamaktadır. 464 Bu sebeple Ebu Avn hakkında şu bilgilere yer verilmesi yeterli olacaktır: Muhammed b. Ubeydullah 461 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VII, 306, 307; İclî, Ebu’l Hasan Ahmed b. Abdullah el- Kûfî, Marifetu’s-sikât min ricâli ehli’l-ilm ve’l-hadis, cs.2, Medine, Mektebetü’d- Dâr, 1985, II, 84; Buhârî, et-Tarihu’l-kebir, V, 247; İbn Abdülber, el-İstîâb, II, 851. 462 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 375, 383, 391. 463 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VII, 307; İbn Abdülber, el-İstîâb, II, 851. 464 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kübrâ, VI, 310; İbn Hibbân, es-Sikât, V, 380; İclî, Marifetu’s-sikât, II, 247; Ahmed b. Hanbel, el-İlel ve marifeti’r-ricâl, cs.3, Riyad, Dâru’l-Hânî, 2001, I, 249; İbn Mencûye, Ahmed b. Ali b. Muhammed b. İbrahim, Ricâlu Sahih-i Müslim, cs. 2, Beyrut, Dâru’l-Marife, 1986, II, 188; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t- Tehzîb, IX, 322. 107 b. Said Ebû Avn es-Sekafî el-A’ver el-Kufî, tâbiundandır. Câbir b. Semura, Babası Ubeydullah ve Abdullah b. Şeddâd’dan hadis dinlemiştir. Süfyan es-Sevri, Şu’be ve Misar da kendisinden hadis rivayet etmiştir. O, Halid b. Abdullah’ın vali olduğu dönemde vefat etmiştir.465 3) Ubâde b. Nüsey Abdurrahman b. Ğanem’den hadisi rivayet eden Ubâde b. Nüsey el-Kindî, Ürdün kadısı olarak görev yapmıştır. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn kendisinden hadis rivayet edilmesinde mahsur olmayan sika bir ravi olduğunu söylemiştir. O h. 118 yılında vefat etmiştir.466 4) Şu‘be b. el-Haccâc Şu‘be b. el-Haccâc’ın sika olduğu hakkında ittifak edildiği ve meşhur bir hadisçi olduğu için Şu’be’nin hayatı ve hadisteki yeri hakkında detaylı bilgi vermeye gerek duyulmamıştır.467 Burada bazı hadis âlimlerinin Şu‘be b. el-Haccâc’ın rivayet ettiği seneddeki ravilerin kabulüne etki ettiği iddiasını ve müsteşriklerin Şu’be’nin müşterek ravi teorisi çerçevesinde bu senedi geriye doğru oluşturduğu iddiası kısaca ele alınacaktır. İbnü’l-Arabî, İbn Kayyim el- Cevziyye ve Kevserî Muâz hadisini değerlendirirken Şu‘be b. el-Haccâc’ın seneddeki ravilerin ve hadisin durumuna etki edeceğini iddia etmişlerdir. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin bu hadisi değerlendirirken hadis âlimlerinin ashâb-ı Muâz’dan hadisi nakletmesinin delili olarak Şu‘be’nin bu senedi naklettiğini göstermektedir. Şu‘be’nin ashâb-ı Muâz hakkındaki kanaate etkisini de hadis âlimlerinden naklettiği şu ifade ile delillendirmiştir: “Bir hadisin senedinde Şu‘be’yi görürsen bu hadisi sımsıkı tut”.468 İbnü’l-Arabî Hâris b. Amr’ın 465 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kübrâ, VI, 310; Buhârî, et-Tarihu’l-kebir, I, 170. 466 Buhârî, et-Tarihu’l-kebir, VI, 95; İbn Ebu Hâtim, el-Cerh ve et-Tadil, VI, 96; İbn Asâkir, Târihu Dımaşk, XXVI, 210 vd; Mizzî, Tehzîbu’l-Kemal, XIV, 194, 195. 467 İbn Hacer, Şu’be b. el-Haccâc’ın sika, hafız, mutkin bir ravi olduğunu söylemiştir. İbn Hacer elAskalânî, Takrîbu’t-Tehzîb, Suriye, Dâru’r-Raşîd, 1986, 266; İbn Ebu Hâtim er-Razi, el- Cerh ve’tTa’dil, I, 126 vd. 468 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-muvakkiîn, I, 155. 108 maruf ve güvenilir olduğunun isbatı olarak Şu‘be’nin ondan hadis rivayet etmesinin yeterli olduğunu söylemiştir.469 Kevserî ise Şu‘be’yi “Hadis rivayetinde müteşeddid, seneddeki ravilerin hallerinin meçhul oluşunu giderdiği kabul edilen” kimse olarak tanımlamış ve onun meçhul olduğu söylenen ravilerin makbul sayılmasında etkisinin olduğunu iddia etmiştir. 470 Bu üç iddianın ortak noktası Şu‘be b. el-Haccâc’ın rivayet ettiği senedin ve ravinin makbul sayılmasıdır. Şu‘be’nin sened ya da ravilerin makbul sayılmasını etkilediği iddiasını değerlendirmek için hadis âlimlerinin Şu‘be hakkında söylediklerini ele alacağız. Cerh tadil âlimleri Şu’be’nin hadiste emiru’l müminin olduğunu ve Basra’da rical tenkidi yapan ilk kişi olduğunu söylemişlerdir. Onun hakkında Şu‘be olmasaydı Irak’ta hadis bilinmezdi, hadis ilminde Şu‘be’den daha iyi hiç kimseyi görmedim, o öldüğü gün bugün hadis ilmi öldü, ifadeleri kullanılmıştır.471 Bu ifadeler Şu‘be’nin hadis ve rical ilmindeki önemli yerini bildirse de ravi ve senede etkisi iddiasını yansıtmamaktadır. Bu iddia ile doğrudan ilgisi olan ifadeler Hammâd b. Seleme’nin (ö.167/784) Ebü’l Velid et-Tayâlisî’ye(ö.227/842) söylediği rivayet edilen “Hadis öğrenmek istiyorsan Şu‘be’nin peşini bırakma” sözü, Ebû Hâtim’den (ö.277/890) nakledilen “ Şu’be’yi birinden hadis rivayet ederken görürsen bil ki o kişi sika biridir”472 sözü ve İbn Kayyim’in naklettiği sözdür. Hammad b. Seleme’nin ifadesi ele alındığında hadis rivayetinde, hadis ilminde önemli bir yeri olduğu ve çok hadis rivayet eden bir şeyh olduğu anlaşılabilir. Ancak bu ifade onun naklettiği senedlerin hepsinin makbul olduğu anlamına gelmez. Ebû Hâtim’in ifadesini Muâz hadisi özelinde anlamaya çalışırsak onun iddiasının doğru olduğunu görürüz. Zira Şu‘be’nin bu hadisi kendisinden rivayet ettiği kişi sika bir ravi olan Ebû Avn’dır. Ancak Elbânî, Şu‘be’nin sadece sika ravilerden hadis rivayet ettiği iddiasına karşı çıkmış ve Şu’be’nin kendisinden hadis naklettiği on sekiz zayıf ravi saymıştır.473 469 İbnü’l-Arabî, Ârızatu’l-ahvezî, VI, 73. 470 Kevserî, Makâlât, 72. 471 Hatîb el-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, X, 353. 472 İbn Ebu Hâtim, el-Cerh ve’t-Tadil, I, 128, 161. 473 Elbânî, Silsiletü’l-ehâdisi’z-zaîfe, II, 282 vd. 109 Sonuç olarak Şu‘be b. el-Haccâc sika, hafız, mutkin bir ravidir. Ancak senedinde meçhul sayılan bir ravi bulunan hadisi rivayet etmesi bu hadisin makbul olduğunu göstermez.474 Ayrıca bu hadisin kabulü için Şu’be’nin sebep gösterilmesi hadis ilmi açısından doğru bir yaklaşım değildir. Şu‘be’nin bu hadise etkisi hakkında ikinci iddia ise müsteşrikler tarafından ortaya atılmıştır. Müşterek ravi teorisini ortaya koyan Schacht, Muâz hadisini içtihada dayanak olarak niteleyip rivayet eden raviler hakkındaki şüpheye ve hadisin ilk defa Şâfiî tarafından kullanıldığına dikkat çekmiş, Şu‘be tarafından uydurulduğunu ima etmiştir.475 Schacht Şu‘be hakkındaki bu iddiasını müşretek ravi teorisi çerçevesinde ortaya atmıştır. Bu teori hukukî hadislerin II. yüzyıla tarihlendirilmesi, isnâdların geriye doğru büyümesi ve yayılması iddialarına dayanmaktadır. Müşterek ravi isnâdın kendisinden tarîklere ayrıldığı veya tarîklerin kendisinde birleştiği kişi olmanın yanı sıra isnâdın söz konusu tabakasında yalnız kalması diğer bir ifadeyle isnâdda teferrüd eden kişidir. 476 Schacht buna göre Muâz hadisini Şâfiî tarafından delil olarak kullanılan bir hukuki hadis olması yönüyle tarihlendirmiş ve Şâfiî öncesinde ortaya çıktığı hükmüne ulaşmıştır. Ayrıca Şu‘be tabakasında ve uydurma olduğu ifade edilen ondan önceki tabakalardaki teferrüdün de bu teoriyi desteklediği görülmektedir. Schacht’ın müşterek râvî teorisinde Şu‘be (Müşterek ravi)’den önceki kısmın sahte olduğunu iddia etmesi ve buradaki isnâdın geriye doğru büyüdüğünü kabul etmesi, onun hadis tarihi ve hadislerin gelişimi ile ilgili görüşlerinin bir neticesidir.477 Zira o, nebevi sünnetin hukuk anlayışlarından sonra ortaya çıktığını iddia etmiş ve İslâm hukukunun teşekkülünü II. yüzyılda Irak’ta aramıştır. Bu anlayışın bir sonucu olarak o, söz konusu rivâyetleri, re’ye dayalı yaşayan sünnetin, II. yüzyılda bölgesel fıkıh okullarının hem kendi aralarındaki hem de hadisçilerle 474 Köycü, Erdoğan, “Şu’be b. el-Haccâc’ın Hayatı ve Hadis İlmindeki Yeri”, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, c:5, s:8, 3122. 475 Schacht, Joseph, Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1967, 105. 476 Kızıl, Fatma, Hukukî İçerikli Merfû Hadisler Bağlamında Müşterek Râvî Teorisi Ve Tenkidi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, UÜSBE, 2011, 115, 119. 477 Kızıl, Fatma, Müşterek Râvî Teorisi Ve Tenkidi, 122 110 ihtilâf ve rekabetleri neticesinde aşamalı biçimde geriye yansıtılmasının ürünü olarak kabul etmiştir.478 Müsteşrik Motzki, Schacht’ın müşterek ravi teorisine bazı eleştiriler yöneltmiştir. O, Schacht’ın hadisleri ilk kez uydurup tedâvüle süren kişiler olarak kabul ettiği müşterek ravileri hadis rivâyetinin sistemleşmesi ile hadisin birçok kişiye nakledilmesinde rol oynayan ilk müdevvinler olduğunu söylemiştir.479 Bu eleştiri Şu‘be’nin müdevvin olması ve hadis tarihlendirmesinin daha erken döneme götürmesi yönüyle önemli bir yere sahiptir. Motzki’nin hadisleri tarihlendirme konusundaki 4 farklı makalesini bir araya getiren Kuzudişli, eserinde hadislerin müşterek ravi tarafından uydurulduğu iddiasını eleştirmiştir. Bu eleştirinin dayanak noktaları ise ilk asırdaki senedlerde hanımların ve meçhul ravilerin bulunmasıdır.480 Müşterek ravi hakkındaki bu eleştiriler Muâz hadisinin Şu‘be tarafından uydurulduğu iddiası bağlamında dikkate alındığında Şu‘be’nin müşterek ravi değil birçok talebesi olan hadis rivayet eden bir müdevvin olduğu söylenebilir. Ayrıca hadisin Şu‘be’ye kadar tek senedle gelip sonra birçok ravi tarafından naklediliyor olmasının sebebinin de tedvin ile birlikte oluşturulan hadis halkaları ve bu halkaların oluştuğu hadis meclislerinin doğuşu olduğu söylenebilir. Muâz hadisinin Şu‘be’den önceki senedinde iki meçhul ravi bulunması müşterek ravilerin iddia edildiği gibi isnad uydururken hiç de makul isnadlar üretmediklerini kanıtlamaktadır. Şu‘be b. el-Haccâc’a kadar tek senedle gelen Muâz hadisi birçok ravi ve meşhur hadis âlimi tarafından Şu‘be’den nakledilmiştir ki bu hadisin medar ravisi Şu‘be’dir. Bu çerçevede Muâz hadisini Şu’be’den rivayet eden bu ravilerin isimleri kronolojik olarak şöyle sıralanabilir: Muhammed b. Ca‘fer, Veki‘, Yahya b. Said elKattân, Abdurrahman b. Mehdi, Ebû Davud et-Tayâlisî, Yezid b. Hârun, Osman b. Ömer, Yahya b. Hammad, Hafs b. Ömer, Asım b. Ali, Süleyman b. Harb, Affân b. Müslim. 478 Kızıl, Fatma, Müşterek Râvî Teorisi Ve Tenkidi, 137 479 Kızıl, Fatma, Müşterek Râvî Teorisi Ve Tenkidi,148 480 Güngör, Kübra, “Harald Motzki’nin Müşterek Ravi Teorisine Katkıları ve Teoriye Yöneltilen Eleştiriler”, II. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı – IV, İstanbul, 2013, 982. 111 Muâz hadisini Şu’be’den nakleden bu ravilerin hadis ilminde meşhur olması ve haklarında ihtilaf olmaması sebebiyle cerh tadil âlimlerinin bu raviler hakkında verdiği bilgilere kısaca yer verilmekle yetinilecektir. 5) Muhammed b. Ca‘fer Şu’be b. Haccâc’ın üvey oğlu Ebû Abdullah Muhammed b. Ca‘fer el-Basrî Gunder lakanıyla tanınır. Şu’be ve Mamer’den hadis rivayet etmiştir. Buhâri, onun Şu’be ile 20 yıl beraber vakit geçirdiğini söylemiştir. Hakkında bir cerh ifadesi bulunmayan Muhammed b. Ca‘fer h. 193 yılında vefat etmiştir. 481 6) Vekî‘ Ebu Süfyân Vekî‘ b. el- Cerrâh b. Melîh el- Kûfî, sika ve hafızdır. Ahmed b. Hanbel’e Veki’ sorulduğunda onun hakkında “Hadiste Vekî‘den daha dikkatli ve daha hafız birini görmedim. Vekî‘in yanında kitap da görmedim.” demiştir. Asrının en fakîhi, hadiste müminlerin emîri ve zamanının Evzâî’si gibi niteliklerle anılan Vekî‘in sika olduğunda ittifak vardır. Onun h.128 de doğduğu, h. 197 de vefat ettiği söylenmiştir.482 7) Yahya el-Kattân Ebû Saîd Yahyâ b. Saîd b. Ferruh el-Kattân el-Basrî, emîrü’l-mü’minîn fi’lhadîs, imâmü’l-muhaddisîn, hâfız, sika olarak anılmıştır. Ali b. el-Medînî, Yahya elKattân’dan hadisi daha iyi bilen birini görmedim, ifadesi ile onu övmüştür. Onun hakkında Ebû Hâtim, sika, hafız derken Ebû Zura ise hüccet demiştir. Ukaylî onun 481 İbn Hibbân, , es-Sikât, IX, 50; Buhari, et-Tarihu’l-kebîr, I, 57; Mizzî, Tehzîbu’l- Kemâl, XXV, 5, 6; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzîb, IX, 96, 97; Kandemir, Yaşar, “Gunder” DİA, XIV, 195. 482 Mizzî, Tehzîbu’l-Kemal, XXX, 463 vd. ; Zehebî, el-Kâşif fî marifeti men lehu rivayetün fî Kütüb-i Sitte, cs. 2, Cidde, Dâru’l- Kıble, 1992, II, 350; Özafşar, Mehmet Emin, “ Veki‘ b. Cerrâh”, DİA, XLIII, 9. 112 sadece sika ravilerden rivayette bulunduğunu anlatmıştır. O h. 198 de vefat etmiştir.483 Abdurrahman b. Mehdî Ali b. el-Medinî’nin hakkında “ Rükün ile Makam-ı İbrahim arasında Allah’a yemin ederim ki hadisi Abdurrahman’dan daha iyi bilen kimse görmedim.” dediği Abdurrahman b. Mehdî el-Basrî, Süfyan es-Sevrî, Şu’be b. Haccâc, Mâlik b. Enes, Zâide ve Hammâdeyn’den hadis nakletmiştir. Zehebî onu tanıtırken hakkında “İmam, nâkıt, mücevvit, seyyidu’l huffâz” ifadelerini kullanmıştır. Zehebî Ahmed b. Hanbel’in “Abdurrahman eğer bir raviden rivayet etmişse o sikadır. ”dediğini rivayet etmiştir. O h. 198 de vefat etmiştir.484 9) Ebû Davud et-Tayâlisî Ebû Dâvud Süleyman b. Davud b. el-Cârûd et-Tayâlisî el-Basrî, fârisîdir. Zübeyr b. Avvâm’ın azatlısıdır. Şu’be ve İmran el-Kattân’dan hadis dinlemiştir.485 İclî, Tayâlisî hakkında hıfzının çok iyi olduğunu, sika olduğunu söylemiştir.486 Bündâr Tayâlisî hakkında “ Hadisleri ondan daha iyi hıfzeden yoktu. Basra’da sahâbe tertibine göre ilk müsned tasnif eden kişiydi.” demiştir. O, h. 204 de vefat etmiştir.487 10) Yezîd b. Hârun Ebû Hâlid Yezîd b. Hârun es-Sülemî el-Vâsıtî meşhur hadis hafızlardan biridir. Şu‘be b. Haccâc, Mâlik b. Enes, Hammâd b. Zeyd, Hammâd b. Seleme’den hadis nakletmiştir. İbn Main ve İclî hadiste sika olduğunu söylemiştir. İbnu’l Medînî 483 İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzîb, XI, 218 vd; Ahatlı, Erdinç, “ Yahya b. Said el-Kattân” DİA, XLIII, 262. 484 Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VII, 589 vd; Uğur, Mücteba, “Abdurrahman b. Mehdî” DİA, I, 168. 485 Buhârî, et-Tarihu’l-kebir, IV, 10. 486 İclî, Ebu’l Hasan Ahmed b. Abdullah el- Kûfî, Târihu’s-Sikât, Medine, Dâru’l-Bâz, 1984, 201. 487 Moğoltay b. Kılıç, İkmâlu Tehzibi’l-Kemâl, VI, 53; Özkan, Halit, “Tayâlisî” DİA, XL, 188, 189. 113 sika olduğunu ve ondan daha hafızını görmediğini söylemiştir. O h. 206’da vefat etmiştir.488 11)Osman b. Ömer Ebû Muhammed Osman b. Ömer b. Fâris el-Basrî, Usâme b. Zeyd, Ali b. elMübarek, İbn Ebû Zi’b, Şu’be b. Haccac, Malik b. Enes’den hadis rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel, Ebû Hayseme, Bündar gibi âlimler ondan hadis rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel ve İclî onun hakkında sika demiştir. H. 209/ 210 yılında vefat etmiştir.489 12) Yahya b. Hammad Yahya b. Hammad b. Ebû Ziyâd eş-Şeybâni, Ebû Muhammed el- Basrî ismiyle de bilinmektedir. İbn Hacer, onun sika olduğunu söylemiştir. Basralı bir hadis ravisi olan Yahya h. 215 yılında vefat etmiştir. 490 13) Asım b. Ali İclî, İbn Ebû Zi’b ve Şu’be b. Haccac’dan hadis rivayet eden Ebû’l Hüseyin Asım b. Ali b. Asım el- Vâsıtî’nin sika olduğunu söylemiştir. Asım Şu‘be’nin ashâbı ( talebeleri) ndandır. Kütüb-i sitte müellifleri ondan hadis rivayet etmiştir. İbn Adî onun Şu‘be’den rivayet ettiği üç hadisi eleştirmiş ve bunlar dışındaki rivayetlerinde herhangi bir mahzur görmediğini söylemiştir. O, h. 220 de vefat etmiştir.491 14) Süleyman b. Harb Ebû Eyüb Süleyman b. Harb el-Vâşihî el-Ezdî el-Basrî, Şu’be b. Haccac, Cerir b. Hâzım, Hammâdeyn gibi kendi dönemindeki ravilerden hadis nakletmiştir. 488 İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzîb, XI, 366 vd; Güler, Zekeriya, “Yezîd b. Hârun”, DİA, XLIII, 521, 522. 489 Zehebî, Tarihu’l-İslam, V, 122 vd, Tezkiratu’l-huffâz, I, 277. 490 İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzîb XI, 199 vd; İbn Hibbân, es-Sikât, IX, 257. 491 Buhârî, et- Tarihu’l-kebîr, VI, 491; İclî, Tarihu’s-Sikât, I, 242; İbn Adî, el- Kâmil fî duafâi’rricâl, VI, 407, 408; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VIII, 37; Kandemir, Yaşar, “Asım b. Ali” DİA, III, 475. 114 Kütüb-i sitte müellifleri de ondan hadis rivayet etmiştir. Mekke kadılığı yapmış, İbn Ebû Hâtim onun hakkında “Hadis imamlarından tedlis yapmayan, rical hakkında değerlendirmede bulunan, fıkıh’ta Affân b. Müslim kadar hatta ondan daha iyi bir imamdı.” demiştir. Onun güçlü hâfızasından söz eden âlimler elinde herhangi bir yazılı şey bulunmadan yaklaşık 10.000 hadisi rivayet edebildiğini söylemiş, Hatîb elBağdâdî Süleyman b. Harb’in lafzen değil mânen hadis naklettiğini belirtmiştir. O, h. 224 de vefat etmiştir.492 15)Hafs b. Ömer Ebû Ömer Hafs b. Ömer el-Havzî el- Basrî, Basralıların güvenilir olduğu hususunda ittifak ettikleri bir ravidir. Ebû Hâtim onun hakkında saduk sıfatını kullanmıştır. Mevlâ Beni Adî diye de anılan Hafs b. Ömer’in Şu’be’den sahih hadisler naklettiği anlatılmıştır. O, h. 225 de vefat etmiştir.493 16) Affân b. Müslim Ebû Osman Affân b. Müslim el- Basrî, Bağdat muhaddisi diye tanınır. Hammâd b. Seleme, Hammâd b. Zeyd ve Şu‘be b. Haccâc gibi hocalardan hadis öğrenmiştir. Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve Ebû Hâtim er-Râzî ondan hadis rivayet eden talebeleridir. Süleyman b. Harb, Affân’ın Şu’be’den hadisler rivayet edip imlâ ettirdiğini ve onun bundan pişman olarak öldüğünü söylemiştir. Ancak İbn Adî, Ahmed b. Hanbel’den, Bağdat’ta 10 yıl onunla beraber olduğunu ve onun sika, mutkin bir ravi olduğunu naklederek Süleyman’ın bu eleştirisine karşı çıkmıştır.494 Muâz hadisini Şu’be b. Haccâc’dan rivayet eden yukarıda hakkında bilgi verilen 12 ravinin hepsinin sika olarak tanındığı görülmektedir. Temel hadis eserleri müelliflerinin bir kısmı Muâz hadisini bu raviler vasıtasıyla rivayet etmiştir. Müelliflerin bir kısmının rivayet ettiği senedde ise Şu‘be ile aralarında iki ravi 492 Zehebî, el-Kâşif, I, 458, Tezkiratu’l-Huffâz, I, 288; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzîb, IV, 179; Cirit, Hasan, “ Süleyman b. Harb”, DİA, XXXVIII, 89. 493 Mizzi, Tehzîbu’l-Kemal, VII, 29. 494 İbn Ebu Hâtim er-Razi, el- Cerh ve’t Ta’dil, VII, 30; İbn Adî, el- Kâmil fî duafâi’r- ricâl, VII, 104, 105. 115 bulunmaktadır. Bu eser müellifleri ve Şu‘be ile arasındaki raviler şöyle sıralanabilir: Ebû Davud’un ravisi Müsedded, İbn Abdülber ve Veki‘in senedinde hadisi Şu‘be’den nakleden ravi Ali b. Ca‘d, Tirmizi’nin ravisi Hannâd ve Bündar, Tahâvi’nin ravisi Muhammed b. Caf‘er b. A‘yân, Taberânî’nin ravisi Ahmed b. Amr dır. Ebû Davud’un Muâz hadisini naklettiği ravi Müsedded b. Müserhed el-Basrî, Basra’da ilk müsnedi kaleme almasıyla bilinir. Onun hakkında sika, sadûk, sebt, hüccet, hâfız ifadeleri kullanılmıştır. İbn Maîn’e Basra’da kimden hadis yazılacağı sorulduğunda “Müsedded’den yazın. Zira O sikadır.” demiştir. O, h. 228 de vefat etmiştir.495 İbn Abdülber ve Veki‘in senedinde hadisi Şu‘be’den nakleden Ali b. Ca‘d, Şu‘be, Süfyan es-Sevrî ve Hammad b. Seleme’den hadis rivayet eden Bağdatlı bir muhaddistir.496 Mevlâ benî Haşim olarak tanınan Ali b. Ca‘d güvenilir kabul edilmiştir. O, h. 230’da vefat etmiştir.497 Tirmizi’nin hadisi naklettiği ravi Hannâd, Kütüb-i sitte müelliflerinin kendisinden hadis rivayet ettiği ravilerdendir. Onun hakkında Ebû Hâtim saduk, Nesâi sika olduğunu söylemiştir. O, h. 243 de vefat etmiştir.498 Tirmizî’nin hadisi naklettiği ikinci ravi Basralı muhaddis Bündâr, yirmi yıl Yahyâ b. Saîd el-Kattân’ın hadis meclislerine devam etmiş ve kütüb-i sitte müellifleri kendisinden hadis rivayet etmiştir. Sika bir ravi olduğu söylenmiştir. O, h. 252 yılında vefat etmiştir.499 Tahâvî’nin bu hadisi naklettiği ravisi Muhammed b. Ca‘fer b. A‘yân, muhaddis Ebubekir el-Bağdâdî’dir. O, Affân, Asım b. Ali ve Ebubekir ibn Ebu Şeybe 495 Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, IX, 15 vd; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzîb, X, 108; Güler, Zekeriya, “Müsedded b. Müserhed” DİA, XXXII, 83. 496 Buhârî, et- Tarihu’l-kebîr, VI, 266. 497 İbn Ebu Hâtim er-Razi, el- Cerh ve’t Ta’dil, VI, 178; İbn Adî, el- Kâmil fî duafâi’r- ricâl, VI, 365. 498 İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzîb, XI, 71. 499 İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzîb, IX, 70 vd; Uğur, Mücteba, “Bündâr” DİA, VI, 488, 489. 116 vasıtasıyla Mısır’da hadis rivayet etmiştir. Hatib el- Bağdâdî onun güvenilir olduğunu söylemiştir. O, h. 293 de vefat etmiştir.500 Taberânî’nin Muâz hadisini kendisinden rivayet ettiği Ahmed b. Amr elKatrânî ise Basra ehlinden olup Ebû’l Velid et-Tayâlisî ve Basralılar’dan hadis rivayet etmiştir. 501 Bu müellifler haricinde hadisi eserlerinde nakleden eser müellifleri bulunmaktadır. Beşinci asırda kaleme alınan bu eserlerde nakledilen senedler ve raviler mütekaddimun döneminde nakledilen senedlerle aynıdır. Ayrıca bu senedlerde mütekaddimundan farklı herhangi bir ravi bulunmamaktadır. Bu sebeple bu müelliflerin senedleri kendilerinden aldıkları hocaları ayrıca ele alınmayacaktır. Senedi nakleden raviler incelendiğinde bu raviler arasında bir ortak noktanın bulunduğu göze çarpmaktadır. Bu ortak nokta ise ravilerin memleketleri ve yaşadıkları bölgedir. Nakledilen metnin başında zikredildiği üzere Muâz hadisi Muâz Medine’den Yemen’e doğru yola çıkarken Hz. Peygamber ile aralarında yaşanmış bir diyalogtur. Ancak sened incelendiğinde bu hadis Yemen’de onunla beraber bulunan bir sahabî, Yemenli bir ravi ya da Yemen’de hadis tedvin eden bir hadis âlimi tarafından nakledilmemiştir. Hadisin nakledildiği ashâb-ı Muâz’ın Şam’dan olduğu söylenmiş, hadisi onlardan nakleden Hâris’in nereli olduğu hakkında herhangi bir bilgi verilmemiştir. Bu iki ravi meçhul kabul edildiğine göre Hâris b. Amr’dan hadisi nakleden ravi Ebû Avn ve sonrası esas alınabilir ki Ebû Avn, Şu‘be ve hadisi ondan nakleden müellifler Irak bölgesindendir. Bu hadisi nakleden hadis âlimlerinin ehl-i re’yin merkezi hüviyetine sahip Irak’tan olması hadisin sadece o bölgede meşhur olduğunun bir göstergesidir ki bu durum dikkat çekicidir. Ancak re’y kullanımına uzak tavırları ile bilinen hadis âlimleri eserlerinde bu hadisi nakletmiştir. Bu âlimler arasında ehl-i re’ye karşı tavrıyla tanınan el-Musannef’inde Ebû Hanife’ye red yazmak için bölüm açan İbn Ebu Şeybe ve fıkıh, re’yin yazılmasına 500 Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, X, 539 501 İbn Hibbân, es-Sikât, VIII, 55 117 karşı çıkan Ahmed b. Hanbel de vardır. Bu âlimlerin hadisi eserlerine alması zayıf hadisi re’ye tercih ederek bununla ameli makbul görmeleri anlayışıyla açıklanabilir. Muâz hadisinin Şu‘be’den nakledilen senedi hakkında buraya kadar ifade ettiğimiz bilgiler çerçevesinde hadis âlimleri ile fıkıh âlimleri arasında iki farklı görüşün ortaya çıktığı tespit edilmiştir ki bu görüşler incelenip değerlendirildikten sonra hadisin senedi hakkında bir kanaate varılabilir. 2. Hadis Münekkitlerinin Değerlendirmeleri Hadis ve fıkıh âlimlerinden Muâz hadisinin senedi hakkında değerlendirmede bulunanlar olmuştur. Bu değerlendirmeler hadis nakledildiğinde, hadisin ravisi Hâris hakkında bilgi verilirken ve hadisin nakledildiği eserler üzerine yapılan tahriç çalışmalarında yer almaktadır. Bu hadis hakkındaki görüşler incelendiğinde hadisin sahih olmadığını savunanların ve sahih olduğunu savunanların bulunduğu görülmektedir. Bu sebeple konu iki başlık altında ele alınacaktır. a) Hadisin Sahih Olmadığını Savunanlar Hadisin sahih olmadığını savunan âlimler hadis hakkında değerlendirme yaparken Buhârî’nin görüşlerini nakletmekle sözlerine başlamıştır. Kronolojik olarak da hadisi değerlendirmedeki etkisi itibariyle de Buhârî’nin görüşünü naklederek başlamak isabetli olacaktır. Buhârî et-Târihu’l-kebir’inde Hâris’in durumu ile ilgili değerlendirme yaparken Muâz hadisinin senedi hakkında şu kısa değerlendirmede bulunmuştur: “ Bu sened sahih değildir. Hadis [ve Hâris] sadece bu senedle bilinir. Bu sened mürseldir.”502 Bu hadisi Câmi’inde nakleden Tirmizî de hadisin ferd ve mürsel olduğuna değinmiştir. Hadis münekkitlerinden Ukaylî, el-Duafâu’l-kebir’de, İbn Adî, el-Kâmil’de, Dârekutnî, el-İlel’de Hâris b. Amr’ın meçhul, senedin mürsel 502 Buhârî, et-Tarihu’l-kebir, II, 277. 118 olduğunu zikrederek Buhârî’nin zikrettiği gibi hadisin sahih olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. 503 Zahiri mezhebinin imamı muhaddis İbn Hazm (ö. 456/1064), hadisi elİhkâm’da ve İbtâlü’l-kıyâs’da ele almış ve raviler hakkında eleştirilerini sıralayarak hadisin sâkıt ve uydurma olduğunu söylemiştir. 504 Resûl-i Ekrem’in hayatını ve hadislerini kendisinden daha iyi bilen bir kimsenin bulunmadığını söyleyen İbnü’lKayserânî (ö. 507/1113) de Muâz hadisinin fasit bir hadis olduğunu ve dolayısıyla bu hadisin fıkıh meselelerinde sünnet delili olarak zikredilmesinden vazgeçilmesi gerektiğini söylemiştir.505 Altıncı asır hadis âlimlerinden Cüzekânî (ö.543/1148), meşhur eseri elEbâtîl’de bu hadisi eserlerde araştırdığını ve karşılaştıklarına sorduğunu ancak zikredilen senedden başka bir sened bulamadığını, Muâz hadisinin batıl olduğunu söylemiştir.506 Hâfızu’l Irak lakabıyla hadis ilminde meşhur olmuş Ebû’l Ferec İbnu’l Cevzî (ö. 597/1201) el-İlel’de Muâz hadisinin fukahâ tarafından kitaplarda zikredilip delil olarak kullanıldığı tesbitine yer vermiş ve manası kabul edilse de bu hadisin sahih olmadığını söylemiştir. Seneddeki ashâb-ı Muâz ve Hâris’in meçhul sayılmasını da bunun sebebi olarak göstermiştir. 507 Hadis hafızı ve Tarihçi Zehebî (ö. 748/1348) de senedinde meçhul ravilerin bulunması sebebiyle sahih olmadığı kanaatindedir.508 Dokuzuncu asır Şâfiî fakîhi ve muhaddis İbnu’l-Mülakkin (ö. 804/1401), Muâz hadisinin fukahâ ve muhaddislerin eserlerinde çok tekrar edilmesine rağmen hadis âlimlerinin icmasıyla zayıf olduğunu söylemiştir.509 503 İbn Adî, el-Kâmil fî duafâi’r- ricâl, II, 465; Ukaylî, el-Duafâu’l-kebir, I, 215; Dârekutnî, el-İlelu’lvâride fi’l- ehâdîsi’n- nebeviyye, cs. 11, Riyad, Dâru Tayyibe, 1985, VI, 88, 89. 504 İbn Hazm, el-İhkâm, VII,113; Mulahhasu ibtâlu’l-kıyas ve’r-re’y ve’l-istihsan, 13. 505 İbnu’l Mülakkin, el-Bedru’l-münir, IX, 540. 506 Cüzekânî, el-Ebâtil ve’l-menâkîr, I, 244. 507 İbnu’l Cevzi, el-İlelu’l-mütenâhiye, II, 273. 508 Zehebî, Tarihu’l-İslâm, X, 424, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, XIV, 18. 509 İbnu’l Mülakkin, el-Bedru’l münir, IX, 534. 119 Meşhur hadis âlimi İbn Hacer el- Askalânî (ö. 852/1449) İbnü’l-Hacib’in Muhtasar’ı üzerine yaptığı tahriç çalışması Muvâfakat’ta bu hadisi ele almıştır. O, fıkıh âlimlerinin meşhur olduğu ve kabul ile karşılandığı iddiası ile bu hadisi sahih saydıklarını ifade etmiştir. İbn Hacer, hadisin garib hadis olduğunu söylemiş, Tirmizî ve Buhâri’nin değerlendirmelerine yer vermiş ve Buhârî’nin muttasıl olmadığı tespitinin ravilerin bir kımının meçhul olması ile ilgili olduğunu söylemiştir. Ancak bu hadisin mevkuf sahih şahitlerinin bulunduğunu ifade ederek İbn Mesud (ranh) ve Hz. Ömer (ranh)’den nakledilen hadislere işaret etmiştir.510 İbn Hacer’in bu değerlendirmesi hadisin sened açısından zayıf ve ferd olsa da metnini destekleyen rivayetlerin göz önünde bulundurulması gerektiğini göstermektedir. Muâz hadisi ve senedi özelinde hadis âlimlerinden naklettiğimiz görüşler dikkate alındığında İbn’ul-Mülakkin’in icma tesbitinde haklı olduğu anlaşılmaktadır ki muâsır hadis âlimlerinden Elbânî de yukarıda naklettiğimiz görüşlere yer verdikten sonra bu hadisin senedinde irsal ve meçhul ravi olması sebebiyle hadisin sahih olmadığını söylemiştir.511 Müslüman hadis âlimlerinin yanı sıra hadis ilminde araştırma yapan müsteşrikler de Muâz hadisini ele alarak bazı değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Goldzıher (ö.1921), Zâhiriyye mezhebini ele aldığı eseri Zahiriler’de Muâz hadisine yer vermiştir. O, re’y taraftarlarının kararlara re’yi dâhil ederken şeriata aykırı düşmemesi için çözüm aradıklarını söylemiş ve çözüm aracı olarak bazı rivayetler uydurduklarını dile getirmiştir. Muâz hadisini de bu uydurulan rivayetler arasında saymıştır. Ayrıca hadisçilerin re’y hakkındaki bu hadisleri sened ile eleştirdiklerini söylemiştir. Goldzıher, re’y ile ilgili bu rivayetlerin uydurulduğunun kanıtı olarak bu rivayetlerde kullanılan kavramların sonraki döneme ait kavramlar olduğunu söylemiştir. O, Muâz hadisinin uydurulduğu iddiasını ispatlamak için Belâzurî’nin 510 İbn Hacer el-Askalânî, Muvâfakatü’l-hubri’l-haber fî tahrîci ehâdîsi’l-Muhtasar, cs. 2, Riyad, Mektebetü’r- Rüşd, 1993, I, 118. 511 Elbânî, Silsiletü ehâdisi’z zaîfe ve’l mevzûa, II, 285; Zaîfu Süneni’t-Tirmizî, Beyrut, elMektebetü’l- İslâmî, 1991, 153. 120 Fütûhu’l-büldân’da naklettiği Muâz b. Cebel’e verilen talimatlarda böyle bir ifadenin bulunmadığını kanıt olarak kullanmştır.512 Goldzıher’in hadis hakkındaki eleştirisini benimseyen Schacht (ö.1969), Muâz hadisini ictihada dayanak olan hadis olarak tanıtmış ve Goldzıher’in hadisin sonraki kaynaklara ait olduğu kanaatine katıldığını söylemiştir. O, bu hadisin ilk defa Şâfiî tarafından senedsiz kullanıldığı tespitine yer vermiştir. Schacht, hadisin ravilerinden ashâb-ı Muâz’ın Şamlı, Hâris b. Amr’dan itibaren ravilerin Iraklı olduğunu ve seneddeki ravilerin ancak Şu‘be’den itibaren şüpheden kurtulduklarını söylemiştir. Bu tespitlerinin sonucu olarak da hadisin Şâfiî’den önceki nesilde Şu‘be tarafından ortaya çıkarıldığı kanaatine varmıştır.513 Schacht Şu’be’nin Hz. Peygamber’e kadar olan senedini uydurduğunu düşünmektedir. Ancak müsteşriklerin müşterek ravi teorisini eleştiren Kuzudişli, ilk asırdaki senedlerde meçhul ve mübhem ravilerin bulunmasına dikkat çekerek senedlerin müşterek raviler tarafından uydurulduğunun makul olmadığını söylemiştir.514 Şu‘be b. Haccâc başlığı altında Şu‘be ve Muâz hadisinin senedi hakkındaki iddia ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Bu sebeple burada bir daha zikredilmesine gerek duyulmamıştır. b)Hadisin Sahih Olduğunu Savunanlar Eserlerinde Muâz hadisine yer veren bazı hadis ve fıkıh âlimleri bu hadisin sahih ve makbul olduğunu iddia etmiştir. Hadisin makbul olduğunu söyleyen farklı mezheplere mensup fıkıh âlimleri usul eserlerinde hadisi sünnet delili olarak kullandıktan sonra bu görüşe yer vermiştir. Bu âlimleri ve görüşlerini şöyle özetleyebiliriz: Hanefî fıkıh âlimi Cessâs, bu hadisin çok yayıldığını ve meşhur olduğunu ravilere ve hadise karşı çıkan herhangi bir kişinin olmadığını söylemiştir.515 Hanbelî 512 Goldzıher, Zahiriler, 7,8 vd; Belâzurî, Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ, Fütûhu’l-büldân, Beyrut, Mektebetü’l-Hilâl, 1988, 78 vd. 513 Schacht, Origins, 105. 514 Güngör, Kübra, “Harald Motzki’nin Müşterek Ravi Teorisine Katkıları ve Teoriye Yöneltilen Eleştiriler” 982. 515 Cessâs, el- Fusul, IV, 45. 121 fıkıh âlimi Kadı Ebû Ya‘la, Ebû Davud, Ebû Ubeyd gibi âlimlerin naklettiği sahih bir haber olduğunu,516 Mâlikî fakihi, muhaddis Ebü’l-Velîd el-Bâcî (ö. 474/1081) senedde meçhul ravilerin bulunmasının hadisin sıhhatine zarar vermeyeceğini ve dolayısıyla hadisin makbul olduğunu söylemiştir.517 Şâfiî fakihi Cüveynî (ö. 478/1085) ise fıkıh âlimlerinin bu değerlendirmelerine dayanarak Muâz hadisinin sahih olduğu konusunda ittifak edildiğini söylemiştir.518 Cüveynî, Muâz hadisi hakkındaki bu ifadeleri sebebiyle eleştirilmiştir. Onu bu konuda eleştirenlerin başında İbnu’l-Kayserânî gelmektedir. İbnu’l-Kayserânî bu hadisle ilgili en çirkin söz diye nitelemiş ve bu sözün, bir yanılgı olduğunu ifade etmiştir. Bu yanılgıyı ise Cüveynî’nin, hadis ilmini bilmemesi ile açıklamıştır. Ancak İbn Hacer onun Cüveynî’ye karşı edebini bozduğunu ve bu değerlendirmeyi daha yumuşak ifadelerle anlatabileceğini söylemiştir.519 Tarih’inde Cüveynî hakkında bilgi veren Zehebî de bu hadisin senedindeki meçhul ravileri zikrederek onun bu görüşünü eleştirmiştir.520 Bu durumda hadisin hiçbir kişi tarafından eleştirilmediği ve sahih olduğunda ittifak edildiği iddiasının hadis âlimleri ile ilgili olmadığı anlaşılmaktadır. Ancak bu kimseler hadisi delil olarak nakleden fıkıh âlimleri olabilir. Çünkü usulcüler arasında bu hadisin senedlerini ele alarak değerlendiren Hatîb el-Bağdâdî hadisin fukahâ tarafından delil olarak kullanıldığını ve onların hadisin sahih oldukları kanaatinde olduğunu söylemiştir.521 İbn Kayyim gibi sonraki dönem âlimlerinin bir kısmı Hatîb’in ifadelerine kitaplarında yer vermiş ve onunla aynı kanaati paylaşmıştır. 522 Endülüslü Mâlikî fakîhi muhaddis Ebubekir ibnu’l-Arabî (ö. 543/1148) Tirmizî’nin el-Câmiu’s- Sahih’i üzerine yazdığı şerh Ârızatül- ahvezî’de bu hadisin sahih olduğunu savunmuştur. Hatta usul âlimlerinin bir aslı ispat için ahad haberi delil getirmeyeceğinden yola çıkarak hadisin asıl metninin desteklenmesi ile manevi 516 Ebu Ya‘la, el-Udde, IV, 1292. 517 Bâcî, Ebû’l-Velîd Süleyman b. Halef, İhkâmu’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl, Beyrut, Müessesetü’rRisale, 1989, 501, 502. 518 Cüveynî, el-Burhân, II, 17. 519 İbn Hacer el-Askalâni, et-Telhîsu’l-habîr, IV, 337. 520 Zehebî, Tarihu’l-İslâm, X, 424, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, XIV, 18. 521 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l- mütefakkih, I, 471. 522 İbn Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkiîn, I, 155. 122 mütevatir konumunda olduğunu dile getirmiştir.523 İbnu’l Arabî’nin manevi tevatür iddiasının ictihad ve kıyas konusunda nakledilen metinler ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Sadece Muâz hadisi ile ilgili böyle bir iddia kabul edilemez. Çünkü bu hadisin ferd hadis olduğu hadis âlimlerince bilinmektedir ki İbnu’l-Arabî’nin şerh yazdığı eserin müellifi Tirmizî de hadisin sadece bu senedle bilindiğini söylemiştir. Muâz hadisi hakkındaki değerlendirmeler arasında dikkat çeken önemli isim re’y karşısında çekimser hatta muhalif bir tavır sergileyen ve kıyası istisnaî bir yol olarak gören Selefî-Hanbelî çizgiyi sürdüren İbn Teymiyyedir. Zira o ve talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye hadisin senedinin sahih olduğunu söylemiştir. İbn Teymiyye, Mukaddime fî usuli’t-tefsir ve Mecmû‘u’l fetavâ’da Kur’an’ın tefsirinde kullanılan en iyi yolları sıralarken Muâz hadisini nakletmiştir. Hadis hakkında “Bu hadis müsnedler ve sünende ceyyid (sağlam, sahih) bir senedle nakledilmiştir.” şeklinde kısa bir açıklamada bulunmuştur:524 İbn Teymiyye’nin sened hakkındaki bu ifadesi hadisin birçok hadis kaynağında nakledilmesine ve fıkıh âlimlerinin ifadelerine bağlı olarak verilmiş bir hüküm olmalıdır. İbn Teymiyye’nin tefsir usulünü esas alan İbn Kesîr, tefsirinin mukaddimesinde İbn Teymiyye’nin bu açıklamasını aynı ifadelerle nakletmiştir.525İbn Kesir İrşâdu’l-fakîh’de ise “ Bu hadis hasen meşhur bir hadistir. Zira İslam âlimleri kıyasın ispatında delil olarak kullanmıştır. Hadisin tariklerini ve şevâhidini müstakil bir cüzde zikrettim.”526 ifadelerine yer vermiştir. İbn Kesir, meşhur hükmü verirken hadisin Şu‘be’den birçok hadis âlimi tarafından nakledilmesini ve fıkıh âlimleri arasındaki yaygınlığını dikkate almış olmalıdır. Hadisin şevâhidini topladığını söylemesi ise vardığı hasen hükmünün sebebini 523 İbnu’l Arabî, Ârızatul- ahvezî, I, 74. 524 İbn Teymiyye, Takıyyuddin Ahmed b. Abdulhalim, Mukaddime fî usuli’t tefsir, Beyrut, Dâru Mektebetü’l- Hayât, 1980, 40, Mecmû’u’l-fetavâ, cs. 35, Medine, Mecmeu’l-Meliki’l-Fahd, 1995, XIII, 364. 525 İbn Kesîr, Ebû’l Fedâ İsmail b. Ömer, Tefsiru’l-Kur’âni’l-azîm, cs. 8, Riyad, Dâru’t- Tayyibe, 1999, I, 7. 526 İbn Kesir, İrşâdu’l-fakîh ilâ marifeti edilleti’t- tenbih, cs.2, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1996, II, 396. 123 açıklamaktadır. Hadisin şahid ve mütabileri konusu metin açısından başlığı altında ele alınacağı için bu konuya burada değinilmeyecektir. İbn Kesir’in bu açıklamasına göre h. 8. asırda İbn Kesir tarafından Muâz hadisine özel sened incelemesinin yapıldığı bir eser kaleme alınmıştır. Ancak kendisinin ve Şevkânî’nin bahsettiği527 bu cüz onun eserleri arasında zikredilmemektedir ki bu çalışmanın kayıp olduğu anlaşılmaktadır. Ancak İrşâdu’lfakîh adlı eserinde hadisin hasen bir hadis olduğunu söyledikten sonra bu çalışmaya atıf yapması hadis hakkındaki bu hükmü destekleyen içeriğe sahip bir eser olduğu kanaati uyandırmaktadır. Şevkânî, İrşâdu’s-sâil adlı risalesinde bu hadis hakkında farklı görüşler olduğunu ve hadisin İslam âlimleri’nin delil olarak kendisine dayandığı hasen meşhur bir hadis olduğunu söylemiştir. Ayrıca o, hadis imamlarının hadis hakkında batıl, hasen ve mamulün bih, zayıf hükümleri verdiklerini söylemiştir. Şevkânî ise hadisin hasen ligayrihi ve mamulün bih olduğu kanaatindedir.” 528 Muâsır hadis âlimlerinden Zahid el-Kevserî ve Şuayb el-Arnavûd, Cessâs, İbnu’l Arabî ve Hatib el-Bağdâdî’nin hadis hakkındaki görüşlerini naklederek hadisin makbul olduğu görüşünü savunmuşlardır.529 Muâz hadisinin sahih ve sahih olmadığı hakkındaki değerlendirmeler incelendiğinde hadis hakkında üç temel görüşün olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan biri İbn Hazm, Golzıher ve Schacht’ın benimsediği hadisin sonradan uydurulduğu görüşüdür. İkincisi hadisi delil olarak kullanan fıkıh âlimlerinin benimsediği sahih ve makbul görüşüdür. Üçüncüsü ise hadis âlimlerinin sened özelinde benimsediği zayıf görüşüdür. Birinci görüşün dayanağı hadisin senedindeki zayıflık ve metninin şeriatta re’yi dolayısıyla re’y taraftarlarını destekliyor olmasıdır. İkinci görüşün dayanağı hadisin fıkıh âlimleri tarafından kabul edilerek usul eserlerinde delil olarak kullanılmasıdır. Üçüncü görüşe sahip hadis âlimlerinin dayanağı ise seneddeki 527 Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, er-Resâilü’s-selefiyye fî ihyâi sünneti hayri’l-beriyye, Beyrut, Dâru’l- Kitabi’l-Arabî, 1994, 74 vd. 528 Şevkânî, er-Resâilü’s-selefiyye, 74 vd. 529 Kevserî, Makâlât, 71; İbnu’l Vezir, el-Avâsım ve’l-kavâsım, I, 258 vd. 124 ravilerin meçhul olması ve seneddeki kopukluktur. Seneddeki raviler hakkındaki incelemelerde hadisi rivayet eden iki ravinin meçhul olduğu, senedde kopukluk olduğu ve bunun sonucunda sahih olmadığı ortaya çıkmaktadır ki sened açısından hadis âlimlerinin hadisin sahih olmadığı ya da zayıf olduğu kanaati inkâr edilemez. Ancak İbn Hacer’in değindiği, İbn Kesir ve Şevkânî’nin benimsediği üzere hadisin metni ve şahidleri dikkate alınmalı ve metin incelemesi sonrasında bir hüküm verilmelidir. 3. Metin Açısından Bu bölümde Muâz hadisinin nakledilen meşhur metni esas alınarak bir metin tahlili yapılacaktır. Metin tercihi yapıldıktan sonra hadisin sahih olmadığını savunan bazı âlimlerin metin tenkidleri ve bunun karşısında Muâz hadisinin metnini desteklediği düşünülerek rivayet edilmiş şevahid ve mütabiler ele alınacaktır. a) Metin Tahlili Muâz hadisinin metnindeki lafız farklılıkları tespit edilirken metin parçalar halinde ele alınacak, hadisin nakledildiği bütün kaynaklar kronolojik sırayla incelenecektir. Bu metin tahlilinde erken dönem olması ve hadisi Şu’be b. Haccâc’tan doğrudan alması sebebi ile Tayâlisî’nin metni esas alınacaktır. 1. Yemen’e Gönderilmesi ve Hz. Peygamber’in İlk Sorusu Muâz hadisinin metinlerinde ilk olarak Hz. Peygamber (sav)’le Muâz (ranh) arasındaki bu diyaloğun ortaya çıkış sebebi ve zamanı hakkında bilgi veren Yemen’e gönderilmesi ve Hz. Peygamber (sav)’in ona sorduğu soru nakledilmiştir. Bu metinlerde bazı farklılıklar bulunmaktadır. İncelemede metnini esas aldığımız Tayalisî, hadisin ilk bölümünü Hz. Peygamber (sav) Muâz’ı Yemen’e göndereceği sırada ona şöyle dedi: “Sana bir dava geldiğinde nasıl hüküm verirsin ?” ( لَ سوُ رَ نَّ إ هللاِ ِ َضا ٌء؟ َك قَ ْن َع َر َض لَ ِ ِضي إ َف تَقْ يَ َم ِن قَا َل لَه:ُ َكْي ْ لَى ال ِ ا إ َث ُمعَاذً َّما بَعَ َل (ifadesiyle nakletmiştir.530 530 Tayâlisî, el-Müsned, I, 454. 125 Fıkıh eserleri arasında hadise ilk defa yer veren Şâfiî, hadisin başında sadece Hz. Peygamber (sav)’in sorusuna yer vermiş ve Muâz’ın Yemen’e gideceğini zikretmemiştir. O, “Hz. Peygamber Muâz’a ne ile / nasıl hüküm verirsin, diye sordu ِضي؟)“ تَقْ َ ِم نَّهُ قَا َل ِل ُمعَاٍذ ب َ ِضي؟- أ ِن َجبَ ٍل َكْيف تَقْ ِل ُمعَاِذ ْب ِ يِ ْو ُل النَّب َق ( ifadelerini nakletmiştir.531 Tarih kaynakları arasında hadise ilk defa yer veren İbn Sa’d Tabakât’ta naklettiği metinde hadisi Muâz’dan birinci tekil şahıs kipiyle anlatmıştır. “ Muâz şöyle dedi: Hz. Peygamber (sav) beni Yemen’e gönderirken bana şöyle sordu: Sana bir dava geldiğinde ne ile hüküm verirsin?” ( ماَّ ِن َجبَ ٍل، قَا َل: لَ ُمعَ نِي اِذ ْب بَعَث ى هللا َ َر ُسو ُل ََّّللاِ صل َضا ٌء؟ ْن َع َر َض قَ ِ ِضي إ تَقْ َ ِم يَ َم ِن قَا َل ِلي: ب ْ لَى ال ِ ( عليه وسلم إ 532 Hadisi Vekî‘ den nakleden İbn Ebû Şeybe Muâz’ın gönderildiği yeri zikretmemiş ve soruyu “Nasıl hüküm verirsin?” (ضيِ َف تَقْ َّما بَعَثَهُ قَا َل : َكْي ِ َّي لَ َّن النَّب َ (أ ifadesiyle nakletmiştir.533 Ahmed b. Hanbel ise Vekî‘ den naklettiği metinde Muâz’ın gönderildiği yeri zikretmiştir (ضيِ َف تَقْ يَ َم ِن فَقَا َل َكْي ِلَى الْ َّما بَعَثَهُ إ ِ َّي لَ َّن النَّب َ .(أ 534 Ahmed b. Hanbel’in Affân’dan rivayet ettiği metin Tayâlisi’nin metni ile َضا ٌء) aynıdır َك قَ ْن َع َر َض لَ ِ ِضي إ َف تَقْ يَ َم ِن َكْي ْ لَى ال ِ ِن َجبَ ٍل ِحي َن بَعَثَهُ إ ِ َّي قَا َل ِل ُمعَاِذ ْب َّن النَّب َ .(أ 535 Ahmed b. Hanbel’in Muhammed b. Caf‘er’den rivayet ettiği metindeki tek fark fiildir ve O, metni“ Sana dava geldiğinde onu nasıl halledersin?” ifadesiyle nakletmiştir. ( لَ سوُ رَ نَّ َ أ َضا ٌء؟ َك قَ ْن َع َر َض لَ ِ ع إ َف تَ ْصنَ يَ َم ِن، فَقَا َل: " َكْي ْ لَى ال ِ .(هللاِ ِحي َن بَ َعثَهُ إ 536 Abd b. Humeyd’in naklettiği metin Tayâlisî’nin metni ile aynıdır ( ماَّ ِ َّي لَ َّن النَّب َ أ َضا ٌء؟ ْي َك قَ ِذَا ُعِر َض َعلَ ِضي إ َف تَقْ يَ َم ِن قَا َل لَه:ُ " َكْي ْ لَى ال ِ (بَعَثَهُ إ 537 Dârimî Sünen’inde naklettiği metindeki fark Muâz’a sorulan soruda “görüşün يَ َم ِن قَا َل ) bulunmasıdır de ifadesinin” ne ْ لَى ال ِ َّما بَعَثَهُ إ لَ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ ِ َّي َصل َّن النَّب أ ْي َت َ َ َرأ ِ : أ ْن َ إ ِضي؟ َف تَقْ َضا ٌء َكْي َك قَ .( َع َر َض لَ 538 Ebû Davud ise Sünen’inde Yemen’ gönderme ifadesini 531 Şâfiî, el-Ümm, VI, 216, VII, 315. 532 İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 264. 533 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 543, VI, 13. 534 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 333. 535 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 382. 536 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 417. 537 Abd b. Humeyd b. Nasr, el-Müntehab, 72. 538 Dârimi, Mukaddime, 20. 126 daha açık bir şekilde “Muâz’ı Yemen’e göndermek istediğinde” ifadesi ile تقضي إذا أن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم لما أراد أن يبعث معاذا إلى اليمن قال " كيف ).nakletmiştir .(عرض لك قضاء ؟ 539 Tirmîzî’nin Veki’den naklettiği metinde, “Hz. Peygamber Muâz’ı Yemen’e gönderdiğinde şöyle dedi: “Nasıl hüküm verirsin?” ifadesini kullanmıştır ( هللا رسول أن (صلى هللا عليه و سلم بعث معاذا إلى اليمن فقال كيف تقضي ؟ 540 . Dolayısıyla Veki’den nakledilen diğer metinlerle aynıdır. Tarihçi ve Kadı Vekî‘ Tahâvî ve Taberânî’nin naklettiği metnin Tayâlisî’den tek farkı Muâz yerine zamir kullanarak “ Onu Yemen’e gönderdiğinde” ifadesi ile لَى اليمن، فَقَا َل لَه:ُ كيف تقضي إن عرض لك ) etmeleridir rivayet ِ بعثه إ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ن َر ُسْو َل هللاِ َصل َ أ .(القضاء 541 Beyhakî Sünen’lerinde Tayâlisî’den onun naklettiği metnin aynısını rivayet etmiştir. O, Marifetu’s sünen ve’l âsâr’da ise Yezid b. Harun’dan İbn Sa’d’ın َّما بَعَثَنِي َر ُسو ُل ََّّللاِ ) nakletmiştir aynısını metnin naklettiği يَ َم ِن ل قَا َل ِلي: َ ْ لَى ال ِ إ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللاُ َعلَ َصل َضا ٌء؟ ْن َع َر َض قَ ِ ِضي إ َف تَقْ . (» َكْي 542 İbn Abdülber’in Ali b. Ca’d’dan naklettiği metin Tayâlisî metni ile aynıdır ( ِذَا َع َر ِضي إ َف تَقْ يَ َم ِن قَا َل: َكْي ْ لَى ال ِ ا إ َّما بَ َع َث ُمعَاذً َضا ٌء؟ َ ل َك قَ َل ضَ( . Osman b. Amr’dan naklettiği metin ise Ahmed b. Hanbel’in Muhammed b. Ca‘fer’den naklettiği metinle aynıdır َضا ٌء) َك قَ ْن َع َر َض لَ ِ ُع إ ْصنَ َف تَ يَ َم ِن قَا َل لَه:ُ َكْي ْ لَى ال ِ َّما بَ َعثَهُ إ .(لَ 543 İbn Asâkir’in Yezid b. Hârun’dan naklettiği metin ve Zehebî’nin, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ’sında naklettiği metin İbn Sa’d’ın metni ile aynıdır.544 539 Ebû Davud, Akdiye, 11. 540 Tirmîzî, Ahkâm, 3. 541 Vekî‘, Ahbârü’l-kudât, I, 98; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l âsâr, IX, 212; Taberânî, el-Mu’cemu’lkebîr, XX, 170. 542 Beyhakî, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, I,173; Sünenu’l-kübra, X, 195; Sünenu’s-sağir, IV, 130. 542 İbn Abdülber, Câmiu beyân’il-ilm, II, 844. 543 Vekî‘, Ahbârü’l-kudât, I, 98. 544 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LVIII, 412; Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, III, 272. 127 Buraya kadar incelediğimiz metinlerde hadisin ilk bölümünde metnin anlamını etkileyecek herhangi bir lafız farklılığı görülmemektedir. Ancak bu bölüm tahlilinde İbn Mâce, Sehmî ve İbn Asâkir’in Abdurrahman b. Ğanem’den naklettiği metinler ele alınmamış olup bu metinler metin tahlilinin sonunda birlikte değerlendirilecektir. 2. Hz. Peygamber’in Soruları ve Muâz’ın Verdiği Cevaplar Muâz hadisinde re’y ile ictihad edilmesi cevabına zemin hazırlayan en önemli bölüm Hz. Peygamber (sav)’in peşpeşe sorduğu sorular ve Muâz’ın verdiği cevaplardır. Zira bu sorular Kur’an ve sünnetin sorunlara cevap vermeye yeterli olmayacağının anlaşıldığı ifadelerdir. Tayâlisî, Muâz’ın cevaplarını ve Hz. Peygamber (sav)’in Muâz’a yönelttiği bu soruları şu ifadelerle nakletmiştir: “Muâz Allah’ın Kitabıyla hüküm veririm, dedi. Hz. Peygamber (sav), Allah’ın Kitabında bulamazsan diye sordu. Muâz Rasûlullah’ın sünneti ile hüküm veririm, dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber Rasûlullah’ın sünnetinde bulamazsan diye sordu.” ( ضيِ قْ َ قَا َل : أ ِة َر ُسو ِل هللاِ صلى هللا عليه وسلم قَ ِ ُسنَّ ِضي ب قْ َ ِجدْهُ فِي ِكتَا ِب هللاِ ؟ قَا َل : أ ْم تَ ْن لَ ِ ِج ب ا َل : دْهُ ِ ِكتَا ِب هللاِ قَا َل : فَإ ْم تَ ْن لَ ِ فَإ ِة َر ُسو ِل هللاِ ؟ ( فِي ُسنَّ 545 Şâfiî soru ve cevapları Tayâlisî’den daha kısa ifadelerle nakletmiştir: “ Muâz Allah’ın Kitabıyla, dedi. Hz. Peygamber (sav) onda yoksa, dedi. Muâz o zaman Rasûlullah’ın sünnetiyle, dedi. Hz. Peygamber onda da yoksa diye sordu.” ( بِ اَكتِ ِ قَا َل ب ُك ْن ْم يَ ْن لَ ِ َ - قَا َل فَإ م َّ َو َسل ْي ِه َّى ََّّللاُ َعلَ ِة َر ُسو ِل ََّّللاِ - َصل ِ ُسنَّ ُك ْن؟ قَا َل فَب ْم يَ ْن لَ ِ ( ََّّللاِ َع َّز َو َج َّل قَا َل فَإ 546 Bu metnin Tayâlisî’den farkı “hüküm vermek” ifadesinin bulunmaması ve bulmak yerine olmak fiilinin kullanılmasıdır. İbn Sa’d’ın naklettiği metinde ise sünnet ifadesi yerine başka bir ifade kullanılmış, soru ve cevaplar şöyle nakledilmiştir: “ Muâz, Allah’ın Kitabındaki şeyle hüküm veririm, dedi. Hz. Peygamber Allah’ın Kitabında yoksa diye sordu. Muâz Rasûlullah’ın hüküm verdiği şey ile hüküm veririm, dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (sav) Rasûlullah’ın hüküm verdiği şeyde de yoksa diye sordu.”( ضيِ قْ َ ُت: أ ْ ل قُ 545 Ebû Dâvud Tayâlisî, el-Müsned, I, 454. 546 Şâfiî, el-Ümm, VI, 216, VII, 315. 128 ُك ْن فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ؟ ِ َما فِي ِكتَا ِب ََّّللاِ؛ قَا َل: ْم ب » يَ ْن لَ ِ فَإ « قَا َل: ِ ق ه ُ َضى ب ِ َما قَ ِضي ب قْ َ ُت: أ ُك ْن ْ ْم ل ال َّر ُسو ُل؛ قَا َل: » يَ ْن لَ ِ َفإ ِ ِه ال َّر ُسو ُل َضى ب َما قَ (فِي 547 İbn Ebû Şeybe’nin naklettiği metnin Tayâlisî’den farkı sorularda “bulamazsan” ifadesinin yerine “yoksa” ifadesinin kullanılması ( ِهللا بِ اَكتِ ِ ِضي ب قْ َ قَا َل : أ ، قَا َل : فَ َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللا َعلَ ِة َر ُسو ِل هللاِ َصل ِ ُسنَّ ِضي ب قْ َ ُك ْن في ِكتَا ِب هللا ؟ قَا َل : أ ْم يَ ْن لَ قَا َل : فَإ ِم ْن ِ ْم تَ ُك ْن ُسنَّةٌ ْن لَ ِ إ َ ؟ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللا َعلَ صلَ ِهللا لِ سوُ رَ ( ve aynı raviden naklettiği farklı bir metinde ikinci sorunun “Sana Allah’ın kitabında olmayan bir mesele gelirse” şeklinde rivayet edilmesidir َس فِي ِكتَا ِب هللاِ) ْي ْمٌر لَ َ َءك أ ْن َجا ِ ِ َما فِي ِكتَا ِب هللاِ ، َقا َل : فَإ ِضي ب قْ َ .(قَا َل : أ 548 Ahmed b. Hanbel, Abd b. Humeyd, Dârimî, Tirmizi, Vekî‘, Tahâvî, Taberânî, İbn Abdülber, İbn Asâkir ve Zehebî’nin naklettiği metinler İbn Ebû Şeybe’nin naklettiği ilk metin ile aynıdır.549 Ebû Davud, Beyhâkî’nin naklettiği metin ise Tayalisî’nin metni ile aynıdır.550 Metnin orta kısmında nakledilen Hz. Peygamber (sav)’in soru cümleleri incelendiğinde temel bir farklılığın bulunduğu görülmektedir. Tayâlisî ve onun metni ile aynı metni nakleden hadis âlimlerinin metninde Muâz’ın hükmü Kitap ve sünnette bulamaması zikredilirken İbn Ebû Şeybe ve hadisi nakleden âlimlerin çoğunun naklettiği metinde meselenin hükmünün Kitap ve sünnette olmaması (yer almaması) ifadesi geçmektedir. Bunun dışında metinlerde manayı etkileyen herhangi bir farklılık bulunmamaktadır. 3. İctihad Cevabı ve Hz. Peygamber’in Onay Cümlesi Muâz hadisinin sonunda Muâz (ranh)’ın verdiği ictihad cevabı fıkıh eserlerinde birçok konuda dayanak olarak kullanılmıştır. Bu cevap sahâbe tarafından kullanılmaya başlandığı iddia edilen ictihadu’r-re’y ifadesidir. Muâz hadisinin ve 547 İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 264. 548 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 543, VI, 13. 549 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 333, 382, 417; Abd b. Humeyd b. Nasr, el-Müntehab, 72; Dârimi, Mukaddime, 20; Tirmîzî, Ahkâm, 3; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l âsâr, IX, 212; Taberânî, el-Mu’cemu’l kebîr, XX, 170; İbn Abdülber, Câmiu beyân’il ilim ve fazlihi, II, 844; İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LVIII, 412; Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, III, 272. 550 Ebû Davud, Akdiye, 11; Beyhakî, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, I,173; Sünenu’l- kübra, X, 195; Sünenu’s-sağir, IV, 130. 129 ictihad cevabının fıkıh ilminde bu denli önemli bir yerinin olmasında temel etkenin Hz. Peygamber (sav)’in onay cümlesi olduğu söylenebilir. Zira bu cümlede geçen “tevfik” ifadesi Cürcânî tarafından Allah’ın kulun fiilini kendisinin hoşnut olduğu şeye uygun kılması olarak tanımlanmıştır.551 Tayâlisî, Muâz’ın verdiği son cevabı şöyle nakletmiştir: “Re’yimle ictihad ederim ve bundan geri durmam.”( وُ ِي ََل آل ي ْ َرأ ِهدُ ْجتَ َ أ :لَ اَق (Rasulullâh’ın Muâz’ın göğsüne vurduğunu ve onay cümlesi olarak şöyle buyurduğunu nakletmiştir: “Rasulullâh’ın elçisini Rasulullâh’ı hoşnut eden şeye muvaffak kılan Allah’a hamdolsun.” ( بَ رَ ضَ فَ َما يُ ْر ِضي َر ُسو َل ََّّللاِ َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ ِل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ ِري َوقَا َل: ال ِيَ ِدِه فِي َصدْ ( ب 552 Şâfiî rivayet ettiği birinci metinde “İctihad ederim.” ifadesini nakletmiş, ancak re’y ifadesine yer vermemiştir (ُهدِ ْجتَ َ ifadesinde onay metnin Bu . )قَا َل أ “Rasulullâh’ın elçisini Rasulullâh’ın hoşnut olduğu şeye muvaffak kılan Allah’a َما يُ ِح ُّب َر ُسو ُل ََّّللاِ ) nakletmiştir ifadesini” .olsun hamd َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ ِل ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ قَا َل ال ).553 İkinci rivayetinde ise “ Re’yimle ictihad ederim.” ifadesini nakletmiştir (ُهدِ ْجتَ َ قَا َل أ ِي ي ْ رأَ( . Bu metnin onay cümlesini ise “Rasulullâh’ın elçisini muvaffak kılan Allah’a َق َر ُسو َل َر ُسو ِل ََّّللاِ) nakletmiştir ile ifadeleri” .hamdolsun ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ bu Ancak .554 )قَا َل ال iki rivayette de Hz. Peygamber’in göğse vurmasından bahsetmemiştir. İbn Ebû Şeybe’nin naklettiği metin Şâfiî’nin naklettiği ikinci metinle aynıdır. Bu metin şöyledir: “ Muâzi re’yimle ictihad ederim, cevabını verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber Rasulullâh’ın elçisini muvaffak kılan Allah’a hamdolsun, buyurdu.” َق َر ُسو َل َر ُسو ِل هللاِ) ِذي َوفَّ َّ ِ ال ِّلِلَّ َح ْمدُ ْ : ال َ م َّ َو َسل ْي ِه َّى هللا َعلَ ِ ُّي َصل ِي ، قَا َل : فَقَا َل النَّب ي ْ ِ َرأ ِهدُ ب ْجتَ َ ( قَا َل : أ 555 Hadisi Vekî‘den nakleden Ahmed b. Hanbel, Tirmîzî ve İbn Ebû Şeybe’nin naklettiği metinler Şâfiî’nin metni ile aynıdır.556 İbn Sa’d, Ahmed b. Hanbel’in Affân ve Muhammed b. Caf‘er’den rivayet ettiği, Abd b. Humeyd, Dârimî, Ebû Davud, 551 Cürcânî, Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf, et-Ta‘rifât, Beyrut, Dâru’l-Kütübü’l-ilmiyye, 1983, 69. 552 Ebû Dâvud Tayâlisî, el-Müsned, I, 454. 553 Şâfiî, el-Ümm, VI, 216 554 Şâfiî, el-Ümm, VII, 315. 555 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 543, VI, 13. 556 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 333; Tirmîzî, Ahkâm, 3; İbn Abdülber, Câmiu beyân’il-ilm, II, 844. 130 Tahâvî, Taberânî ve İbn Abdülber ’in naklettiği metinler ise Tayalisî’nin metni ile aynıdır.557 Şu‘be’den nakledilen Muâz hadisinin metinleri incelendiğinde Tayâlisî metni haricinde en çok Vekî’in metninin nakledildiği tespit edilmiştir. Kendi eserinde hadisi nakletmesi, âli isnada sahip olması ve hadisin rivayet edildiği en eski eser olması sebebiyle Tayâlisî’nin metni tercih edilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Muâz b. Cebel’den hüküm verme konusunda Şu‘be’nin naklettiği metinden farklı ifadeler nakledilmiştir. Muâz hadisinin manasını etkileyen esas metin farklılıkları bu rivayetlerde bulunmaktadır. Bunlar İbn Mâce, Sehmî ve İbn Asâkir’in Abdurrahman b. Ğanem’den naklettiği metinlerdir. Mehmet Emin Özafşar da Muâz hadisini ele aldığı Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti’nde metindeki farklılıkları tespit etmiştir. Ancak bu hadisin kıyas'a delalet ettiği söylenilen kısmında metin farklılıkları olduğunu söylemiş ve bu tespitini Şâfiî, İbn Sa’d ve Ahmed b. Hanbel’in naklettiği metinler arasındaki farklılığa dayandırmıştır. Tespit edilen farklılık ise Şâfiî’nin metninde re’y ifadesi olmadığı halde İbn Sa’d ve Ahmed b. Hanbel’in naklettiği metinde ictihadın re’y ifadesi ile nakledildiğidir. Bizim tespitimize göre ictihad ifadesi bu üç âlimin naklettiği metinde de aynı ifadelerle bulunmaktadır ki meşhur metinde böyle bir farklılık gmrülememektedir. Özafşar’ın bu tespitine sebep olan durum ise el-Ümm’ün sadece ibtâlu’l istihsân kısmında naklettiği hadis metnini ele almış olmasıdır. Oysa Şâfiî bu hadisi aynı eserin ictihad ve zâhir ile hüküm verme başlığı altında re’y ifadesi ile nakletmiştir.558 Muâz hadisinin metni ile ilgili esas faklılıklar İbn Mâce, Cessâs, Sehmî ve İbn Asâkir’in Abdurrahman b. Ğanem’den naklettiği metinlerde bulunmaktadır. İbn Mâce (ö. 273/887) ashâb-ı Muâz’ın naklettiği metinden farklı bir metinle “Re’y ve Kıyas’tan Kaçınma” başlığı altında Hz. Peygamber’in hüküm verme konusunda Muâz’a verdiği şu tavsiyeyi nakletmiştir: “Hz. Peygamber (sav) beni Yemen’e 557 İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 264; Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 382, 417; Abd b. Humeyd b. Nasr, el-Müntehab, 72; Dârimi, Mukaddime, 20; Ebû Davud, Akdiye, 11; Tahâvî, Şerhu Müşkili’lâsâr, IX, 212; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, XX, 170. 558 Özafşar, Mehmet Emin, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”,46. 131 gönderirken şöyle buyurdu: “Sadece bildiğin şeyle hüküm ver. Bir mesele sana karışık gelirse açık bir şekilde ortaya çıkıncaya kadar bekle ya da onu bana yaz.” 559 İbn Mâce’nin bu metni naklettiği raviler arasında Muhammed b. Said bulunmaktadır ki bu ravi hadis uydurmakla itham edilmiştir.560 Ayrıca Endülüs Mâlikî fakihlerinden Bâcî (ö. 474/1081) bu hadisin Muâz hadisi kadar meşhur olmadığını ve Selefin bu rivayeti değil Muâz hadisini kabul ettiğini söylemiştir.561 Muâz hadisinin meşhur metnini kıyas konusunda dayanak olarak kullanan Hanefî fakihi Cessâs, naklettiği bir metinde Muâz’ın yanı sıra Ebû Musa (ranh)’ya da nisbet etmiştir. Cessâs, Ebü’l Hüseyin el-Basrî, Âmidî ve Râzî Hz. Peygamber’in sorularına beraber cevap veren bu iki sahabînin meşhur metindeki ictihad cevabı yerine kıyas yaparız, cevabını verdiklerini nakletmişlerdir. Hadisin nakledildiği eserler ve konu dikkate alındığında bu metnin hadisin kıyasa dayanak olarak kullanılmasının sonucu olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Ayrıca Cessâs bu hadisi Musa b. Ubeyde’nin naklettiğini söylemiştir. Musa b. Ubeyd cerh tadil âlimleri tarafından münker sayılmış ve naklettiği hadisler kabul edilmemiştir562 ki sened açısından da problemli görünmektedir. Tarih âlimi Sehmî, İbn Mâce ile aynı senedle Muâz hadisinin ictihad metnini manen nakletmiştir. Onun naklettiği metin şöyledir: Hz. Peygamber beni (onu) Yemen’e gönderirken Muâz (ranh) şöyle dedi: “Ey Allah’ın Rasulü bana Allah’ın Kitabında bulamadığım, senden duymadığım bir şeyin sorulması ya da böyle bir konuda bana bir dava gelmesi halinde ne dersin?” Bunun üzerine Hz. Peygamber ona re’yinle ictihad et, diye cevap verdi. 563 Tarih âlimi İbn Asâkir de Hz. Peygamber’in Muâz (ranh)’a verdiği nasihatları sıralarken hüküm verme konusunda Şu‘be’den nakledilen metin haricinde iki metin nakletmiştir. Bunlardan birincisi İbn Sehmî’nin naklettiği metin ve senedle 559 İbn Mâce, Mukaddime, 8. 560 Özafşar, bu rivayeti ele alırken Abdurrahman b. Ğanem hakkında bilgi verdiği halde senedi rivayet eden yalancılıkla itham edilen Muhammed b. Said hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. Özafşar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, 47. 561 Bâcî, İhkâmü’l-fusûl, 502 vd. 562 Buhari, et-Tarihu’l- kebir, VII, 291; İbn Adî, el- Kâmil fî duafâi’r-ricâl, VIII, 44. 563 Sehmî, Tarihu Cürcân, 247. 132 aynıdır. 564 İkinci rivayeti Sehmî’nin rivayetine benzemektedir. Ancak bu cevapta tevfik ifadesi de yer almaktadır: “ Re’yinle ictihad et. Zira senin doğru yolda olduğun ortaya çıktığında Allah seni doğruya muvaffak kılar.” 565 İbnu’l Esir (ö. 606/1210) de Câmiu’l usul’de senedsiz olarak naklettiği metinin sonunda İbn Asâkir’in bu metnine benzer bir ifade nekletmiştir: “Allah katındakileri büyük, dünyayı ise küçük gör, re’yinle ictihad et ki Allah seni hakikate yöneltsin.” ( عند ما كَ ِينْعَ في مْ ظَّ استَِد َّق الدنيا، وتَعَ 566 (هللا، واجتهد رأيَك، فسيسِ ددك هللا للحق İbn Mâce, Sehmî ve İbn Asâkir ve İbnu’l Esir naklettiği bu rivayetler sened açısından ele alındığında İbn Mâce, Sehmî ve İbn Asâkir’in bir rivayetindeki senedlerde Muhammed b. Said’in, İbn Asâkir’in diğer senedinde ise hadis âlimleri tarafından sened uydurmak ve hadis hırsızlığı ile suçlanan Süleyman Şâzekûnî’nin bulunduğu görülmektedir. 567 Sonuç olarak her iki senedde de hadis uydurmakla itham edilmiş mecruh raviler bulunmaktadır. Bu sebeple bu senedler Muâz hadisinin senedine tercih edilemez. İbnu’l Esir’in rivayetine gelince o hadisi Ebû Davud’un rivayet ettiğini iddia etmiş568, Elbânî ise bunu şöyle değerlendirmiştir: “Ebû Davud bu metni rivayet etmemiştir ve İbnu’l Esir’den başka hiç kimse bu rivayeti Ebû Davud’a dayandırmamıştır. Bu sebeple bu metinlerin sened açısından tercih edilemeyeceği açıktır. Ashâb-ı Muâz’dan gelen mürsel rivayetlerin hepsine muhalif olması sebebiyle bu rivayet münkerdir.”569 Sonuçta İbnu’l Esir’in rivayetinin ise ne senedi ne de bir kaynağı vardır. Bu beş rivayet metin açısından ele alındığında ise özellikle İbn Mâce’nin metni ile hadisin meşhur metninin birbiriyle çeliştiği görülmektedir. Mâlikî fakihi Bâcî, bu çelişkiyi şu ifadelerle te’lif etmeye çalışmıştır: “ İbn Mâce’nin metninde sadece çözülemeyen ve içinden çıkılamayan bir mesele olursa onu sorulması istenmiştir. Bu iki rivayet birbirini açıklamaktadır. İbn Mâce’de nakledilen metnin 564 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LVIII, 409. 565 İbn Asâkir, Tarihu Dımaşk, LVIII, 411. 566 İbnu’l Esir, el-Mübarek b. Muhammed b. Muhammed, Câmiu’l-usul fi ehâdisi’r-Rasul, cs. 12, y.y, Mektebetü’l-Havlânî, 1972, X, 177. 567 Hatîb Bağdâdî, Târihu Bağdâd, X, 55. 568 İbnu’l Esir, Câmiu’l-usul, X, 177. 569 Elbânî, Silsiletu’l-ehâdisi’z-zaife, II, 277. 133 kıyasa aykırı bir yönü yoktur.”570 Bâcî, İbn Mâce’nin metninin ictihad sonrasında çözüme ulaşılamayan konunun Hz. Peygamber’e bildirilmesi anlamına geldiğini söyleyerek açıklamaya çalışmışsa da İbn Mâce’nin bu rivayeti nasıl anladığı açıktır. Zira hadisi “Kıyas ve Re’y’den Sakınma Babı” başlığının altında nakletmiştir. b) Metin Tenkidi Muâz hadisinin sahih olmadığını düşünen hadis âlimlerinin bir kısmı senedi eleştirdikleri gibi bu hadisin metnini de eleştirmiştir. Metin tenkidinde bulunanların başında kıyas teorisini eleştiren İbn Hazm gelmektedir. Muhaddis ve Zâhirî fakîhi İbn Hazm, hadisin metnini şu ayetler ve hadis ışığında değerlendirmiştir: “Bugün size dininizi ikmal ettim, Biz o kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık, Bu Kitabı sana her şey için bir açıklama ve Müslümanlar için müjde olarak gönderdik, İnsanlara kendilerine indirileni açıklaman ve onların da düşünmeleri için sana Kur’an’ı indirdik, ayetlerine göre hadisin mevzu olduğu açıktır. Dinde beyan etmediği bir konu hakkında Hz. Peygamber’den rivayet edilen hadis de bunu göstermektedir: İnsanlar cahil kişileri öncü kabul ederler. Onlar da re’yleriyle fetva verir de saparlar ve saptırırlar.”571 Ayrıca İbn Hazm hadisin sahih olduğu varsayıldığında da bu hadisin ‘Herhangi bir hususta anlaşmazlığa düştüğünüzde, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Rasulüne arz edin. Bu daha iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir572 , ayetine göre anlaşılması gerektiğini söylemiştir. Zira İbn Hazm bu ayete göre bir konuyla karşılaşıldığında sadece Kur’an’a ve Peygamber’in sünnetine arz edilmesi gerektiğini söylemiştir. O, bu anlayışın bir sonucu olarak da hadiste geçen ictihad ifadesini Kur’ân ve sünnetteki hükmü araştırmak için kişinin çaba sarf etmesi olarak açıklamıştır.573 570 Bâcî, İhkâmü’l-fusûl, 503. 571 İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 113. 572 Nisa, 4/59. 573 İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 113. 134 İbn Hazm’ın yaptığı bu metin tenkidi incelendiğinde bu tenkidin sadece nakledilen metne yönelik olmadığı anlaşılmaktadır. O, özellikle bu hadisin kıyas konusunda dayanak olarak kullanılmasına itiraz etmektedir. Zira bu tenkidi ibtâtu’l kıyas başlığı altında zikretmiş ve metindeki ictihad kavramını kıyas kavramı haricinde açıklamaya çalışmıştır. İbn Hazm gibi Zâhirî mezhebine mensup bir hadis hafızı olan İbnu’l Kayserânî (ö.507/1113) Muâz hadisini Muâz b. Cebel’den nakledilen diğer hadisleri esas alarak tenkid etmiştir. Muâz hadisi ile çelişen hadisleri şöyle anlatmaktadır: “Hz. Peygamber (sav) Muâz ve Ebû Musa’yı Yemen’e gönderirken kolaylaştırın, zorlaştırmayın, buyurdu. Ebû Musa (ranh) Hz. Peygamber’e orada baldan ve arpadan yapılan içeceklerin olduğunu söyleyerek bunların hükmünü sordu. Hz. Peygamber (sav) de sarhoş eden her şeyin haram olduğunu buyurdu.”574 Bu rivayette Ebû Musa hükmünü bilmediği bir konuyu sormuş ve Hz. Peygamber (sav) de ictihad gibi bir şeyden bahsetmemiştir. Ayrıca hakkında nas olmayan bir şey sorulduğunda Muâz’ın re’yiyle ictihad etmeden tevakkuf etmesi Muâz hadisinin batıl olduğuna delalet eder. Zira bir rivayette Muâz b. Cebel (ranh)’e zekât şartlarını taşımayan büyükbaş ve balın zekâtı hesaplaması için gelindiğinde Muâz Peygamberimiz (sav) bana onlarla ilgili bir şey emretmedi, cevabını vermiş ve bu mallardan zekât almamıştır.575 İbn Mâce’nin Sünen’inde Abdurrahman b. Ğanem’den rivayet ettiği “Sadece bildiğin şeyle hüküm ver. Bir mesele sana karışık gelirse açık bir şekilde ortaya çıkıncaya kadar bekle ya da onu bana yaz.”576 hadisi de bu hadisin batıl olduğuna delalet eder.”577 İbnu’l Kayserânî’nin bu değerlendirmesi Muâz’ın hadislerinden hareket ederek ictihad konusundaki tavrı ile bu hadisi tenkid etmesi rivayet bütünlüğü açısından önem arz etmektedir. Ancak tenkid için kullandığı hadislerden biri İbn Mâce’nin naklettiği zayıf rivayettir. İkincisi ise zekât mallarından alınan zekât hakkındadır. Ancak bu rivayette Muâz bu mallardaki zekât şartının Hz. Peygamber (sav) tarafından belirlendiğini ve bu şartı taşımayan bir maldan zekât alamayacağını zikretmiştir. Bu ifadeden anlaşıldığı kadarıyla meselede sünnet tarafından 574 Ahmed b. Hanbel, XXXII, 518. 575 Ahmed b. Hanbel, XXXVI, 349. 576 İbn Mâce, Mukaddime, 8. 577 İbnu’l Mülakkin, el-Bedru’l-münir, IX, 539. 135 belirlenmiş bir hüküm vardır ki Muâz’ın bu meselede ictihad etmemesi Muâz hadisinde nakledilen usul ile çelişmemektedir. Üçüncü hadis ise Hz. Peygamber’in içki hakkında Ebû Musa’ya verdiği cevaptır ki Hz. Peygamber (sav) bu ifadesinde bir ilke ortaya koymuştur. Hatta fıkıh âlimleri bu ilkeyi esas alarak kıyas yapmış diğer içkilerin haram olduğu hükmüne ulaşmıştır. Muâsır hadis âlimi Elbânî ise Menziletü’s- sünne fi’l İslam adlı risalesinde bu hadisi Kur’ân ile sünnet arasındaki ilişkiyi dikkate alarak eleştirmiştir: “ Muâz hadisi hâkimin hüküm verirken takip edeceği üç süreçten oluşan bir yöntemi ortaya koymuştur. Bu yönteme göre bir meselenin hükmü Kur’an’da bulunmadığında sünnette, sünnette bulunmadığında re’yde aranmaktadır. Re’y’in kullanımı esas alındığında âlimler bu yöntemin sahih olduğunu söylemiştir. Ancak sünnet (in konumu) esas alındığında doğru bir yöntem olmadığı anlaşılır. Çünkü sünnet Kitabı açıklar ve onun hükmünü etkiler. Kitapta hükmün olabileceğini düşünsek dahi hükmü sünnette aramak gerekir. Zira Kur’an ile sünnet arasındaki ilişki sünnet ile re’y arasındaki gibi değildir. Aksine Kur’an ve sünnetin arasını ayırmaksızın ikisini tek kaynak olarak kabul etmek gerekir ki Peygamberimiz şu ifadesiyle buna işaret eder: “ Bana Kur’an ve onun yanında onun bir benzeri verildi.” Kur’an ile sünnet arasındaki tasnif doğru değildir. Çünkü bu tasnif ikisinin arasının ayrılmasını gerektirir.” 578 Elbânî bu ifadeleriyle Kitab ve sünnet arasında zikredilen hiyerarşik sıralamanın Hz. Peygamber’den gelen diğer bir hadise göre doğru olmadığını ifade etmiş ve bu sebeple hadisi eleştirmiştir. İbn Hazm, İbnu’l Kayserânî’nin metni eleştirisi, Elbânî’nin bu hadisi ele alırken Kur’ân ve sünnet arasındaki ilişki ile ilgili söyledikleri sahâbe dönemi itibariyle Kur’ân, sünnet arasında böyle bir hiyerarşik sıralama bulunmakta mıdır ve bu ikisinde hükmün bulunmadığında üçüncü bir yol olarak ictihad ve kıyas zikredilmekte midir, sorusunu akla getirmektedir. 578 Elbânî, Menziletü’s-sünne fi’l-İslam, Kuveyt, Dâru’s- Selefiyye, 1984, 22. 136 c) Metni Destekleyen Haberler Muâz hadisinin makbul olduğunu savunan, hadisi eserinde nakleden fıkıh ve hadis âlimleri bu metni destekleyen şevâhid olarak isimlendirebileceğimiz hadislere yer vermişlerdir. Bu hadislerin bir kısmı Muâz’ın zikrettiği gibi hüküm verirken takip edilmesi gereken yöntemi içerirken bir kısmı ise sadece ictihad ve kıyas ifadelerini içermektedir. Bu bölümde hem Muâz hadisinin şahidleri hem de Kur’an ve sünnet arasındaki hiyerarşiyi onaylayan rivayetler ele alınacaktır. Fıkıh âlimlerinden Cessâs, Kadı Ebû Ya‘la, Hatîb el-Bağdâdî usul eserlerinde hadis âlimlerinden İbn Ebu Şeybe, Beyhâkî, İbn Abdülber de hadis eserlerinde Hz. Peygamber ve sahâbe’den nakledilen, bu hadisi destekleyen şâhidlere yer vermişlerdir.579 İbn Kesir’in bu hadis hakkında kaleme aldığı risaleye ulaşamadıysak da İbn Kesir’in bu risalede şevâhid olarak zikrettiği hadislerin bunlar olabileceğini düşünmekteyiz. Fıkıh ve hadis âlimlerinin Muâz hadisi ile birlikte naklettikleri şâhidler arasında Amr b. el-As’ın Hz. Peygamber’den naklettiği “Hâkim bir meselede hüküm vereceği zaman ictihad eder, Eğer doğru hükme ulaşırsa iki sevap, yanlış hüküm verirse bir sevap alacağı” hadisi önemli bir yer tutmaktadır. 580 Bu hadis sahih bir senedle nakledilmesi ve ictihad konusunda önemli bir dayanak olması yönüyle Muâz hadisindeki ictihadı desteklediği söylenebilir. Muâz hadisinde zikredilen delil hiyerarşisi ve ictihadın bu sıralamadaki yeri nakledilen mevkuf haberlerde de yer almaktadır ki hadisin şahitlerinden bahseden alimlerin bu haberleri kasdettiği anlaşılmaktadır. Zira İbn Hacer Muâz hadisinin 579 Cessâs, el-Fusul, IV, 52, 53 vd. ; Ebû Ya‘la, el-Udde, IV, 1295, 1296 vd. ; Hatîb el-Bağdadi, elFakîh ve’l –mütefakkîh, I, 474, 475 vd. ; İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 543, 544; Beyhakî, Sünenu’l-kübra, X, 196, 197; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilmi ve fazlihî, II, 846, 847 vd. Bkz. Çiftci, Şaban, “Hadis Eğitiminde Usul-Pratik Bütünlüğü Muâz Hadisi Örneği” 61. 580 Beyhâkî, Sünenü’l- kübrâ, X, 202; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 474 vd; Cessâs, el-Fusûl, IV,45. 137 mevkuf şahidleri olduğunu söylemiş ve İbn Mesud ve Hz. Ömer’den nakledilen hadislere dikkat çekmiştir. 581 Kadı Şürayh’ın Hz. Ömer’den naklettiği, İbn Mesud, İbn Abbas ve Zeyd b. Sâbit’den nakledilen bu hadislerde hüküm verirken Allah’ın Kitabı ve Hz. Peygamber’in sünnetiyle hüküm verilmesi gerektiği zikredilmiş ve eğer bunlarda hüküm yoksa ictihad edilmesi istenmiştir.582 Bu metinler arasında Zeyd b. Sâbit’ten nakledilen metin şöyledir: “ Allah’ın kitabıyla hüküm ver. Eğer Allah’ın kitabında yoksa Hz. Peygamber’in sünneti ile (hüküm ver). Eğer Hz. Peygamber’in sünnetinde de yoksa re’y ehlini çağır ve ictihad et. Bunun üzerine kendin için uygun bir karar tercih et ki bunda bir mahzur yoktur.”583 Muâz hadisi kıyas konusunda dayanak kabul edildiği için Hz. Ömer (ranh)’in Ebû Musa (ranh)’ya yazdığı nakledilen mektuba yer verilmiştir. Hz. Ömer (ranh) bu mektupta ondan Kitab ve sünette hükmü bulunmayan meselelerde benzerlikleri esas alarak kıyas yapmasını istemektedir. 584 Muâz hadisinin mahiyeti dikkate alındığında ise bu hadisin devlet başkanı tarafından vali (kadı) olarak atanan bir kimseye verilen talimatlar içerdiği anlaşılmaktadır ki tarihte Hz. Peygamber ve halifeler tarafından verilen bu talimata benzer talimatların bulunduğu görülmektedir. Vekî‘ hâkimlerin biyografilerine yer verdiği eseri Ahbârü’l-kudât’da bu talimatlara yer vermiştir. Bu talimat ve tavsiyeler Hz. Peygamber (sav)’in Hz. Ali (ranh)yi Yemen’e gönderirken verdiği tavsiyeler, Hz. Ömer (ranh)’in Basra valisi Ebû Musa’ya, Kufe Kadısı Şürayh’a, Şam valisi Muaviye’ye yazdığı talimat mektupları ve Ömer b. Abdülaziz’in Basra valisi Adî b. Ertât’a yazdığı mektuptur.585 581 İbn Hacer, Muvâfakatü’l-hubri’l-haber, I, 118. 582Cessâs, el-Fusul, IV, 52, 53 vd. ; Ebû Ya‘la, el-Udde, IV, 1295, 1303, 1304; Hatîb el-Bağdadi, elFakîh ve’l–mütefakkîh, I, 490, 491 vd. ; İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, IV, 543, 544; Beyhakî, Sünenu’l-kübra, X, 196, 197; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 846, 847, 848. 849. 583 Beyhâkî, Sünenü’l- kübrâ, X, 197. 584 Cessâs, el-Fusûl, IV, 56; Ebû Ya‘la, el-Udde, IV, 1298; Beyhâkî, Sünenu’l- kübra, X, 197; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 497. 585 Vekî‘, Ahbârü’l-kudât, I, 70, 71 vd. 138 Hz. Peygamber (sav)’in Hz. Ali (sav)’ye hüküm verme konusunda verdiği tavsiyelerin önemli bir yeri vardır. Zira Hz. Ali’den nakledildiğine göre bu tavsiyeler Muâz’ın metninde olduğu gibi Yemen’e gönderilirken Hz. Peygamber (sav) tarafından verilmiştir. Hz. Ali (ranh), Hz. Peygamber (sav)’e hüküm vermekte tecrübesiz ve yaşının küçük olduğunu söylemiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber onun göğsüne vurarak şöyle buyurmuştur: “Sen görevine git, Allah senin dilini doğruda sabit kılacak, kalbini doğru olana yönlendirecektir. Ey Ali! Eğer sana birbirinden şikâyetçi iki kişi gelirse birinden dinlediğini diğerinden dinlemeden hüküm verme. Eğer böyle yaparsan zaten hüküm açığa çıkar.”586 Bu ifadeler Hz. Peygamber’in hüküm verme konusunda önemli tavsiyeleri içermektedir. Ancak Muâz’ın metnindeki gibi bir delil sıralaması ve ictihad ifadesi içermemektedir. Hz. Peygamber’den sonra ise halifeler tarafından farklı merkezlerde göreve atanan hâkimlere önemli talimat mektupları yazılmıştır. Bunlardan Hz. Ömer’in Şürayh ve Ebû Musa’ya gönderdiği mektup metinleri Muâz hadisindeki delil sıralamasını ve ictihad, kıyası kapsamaktadır. Bu metinlerde Hz. Ömer, Kitap ve sünnette bulunan hükümlerle hüküm verilmesini isterken hükmü bulunmayan bir meselede Şürayh’dan ictihad etmesini, Ebû Musa’dan ise kıyas yapmasını istemektedir. Bu iki metin Muâz’dan nakledilen talimatların verilmeye devam ettiğini göstermektedir. Hz. Ömer (ranh) bu iki mektuptan başka Şam’a vali olarak atadığı Muaviye (ranh)’ye de bir mektup göndermiştir. Bu metinde ise Hz. Ömer (ranh) ona davacıların delili ya da yemini ile hüküm vermesi gerektiğini ve insanlar arasında sulhu tercih etmesi gerektiğini tavsiye etmektedir.587 Emeviler döneminde de kadılara talimat mektubu gönderilmiştir. Mesela halife Ömer b. Abdülaziz Basra valisi olarak atadığı Adî b. Ertât (ö. 102/720)’a yazdığı talimat mektubunda yine Kitap, sünnet ve kıyastan bahsetmektedir. Halife bu mektupta Adî’den öncelikle Kitap ve sünnette olanla hüküm vermesini sonra ilim ve re’y ehli ile istişare etmesini istemiş, bilmediği bir şeyde kıyas yaparak yanlış bir 586 Ahmed b. Hanbel, II, 225; Vekî‘, Ahbârü’l-kudât, I, 86; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-nihâye, VII, 399. 587 Vekî‘, Ahbârü’l-kudât, I, 75. 139 hüküm verip kendisini ve insanları helak etmemesi için uyarmıştır. Bilmediği bir konuda ise bilen kimseye sorarak hüküm vermesini söylemiştir.588 Ömer b. Abdülaziz’in bu talimat mektubunda kadıdan eksik ve yanlış bir kıyas yapmaktan sakınmasını istemesi bu dönemde kıyasla hüküm verildiğini göstermektedir. Sahâbeden nakledilen hadislerin ve hâkimlere verilen talimatların Muâz’dan nakledilen metni desteklediği anlaşılmaktadır ki İbn Kesir ve Şevkânî gibi hadis hakkında hasen hükmü veren âlimlerin bu kanaatinde yukarıdaki metinlerin etkili olduğu söylenebilir. Zira hadis bilinmeyen bir râvi sebebiyle zayıf olduğu halde metnini destekleyen diğer hadislerle hasen mertebesine yükselir. Bu değerlendirme hem hadis âlimlerinin hem de fıkıh âlimlerinin görüşünü kapsamaktadır. Hadis âlimlerinin zikrettiği üzere hadis sened açısından zayıftır. Ancak metin ile desteklenmesi sonucu fıkıh âlimlerinin zikrettiği gibi dinî konularda delil olarak kullanılmaya elverişli makbul bir hadistir. 588 Vekî‘, Ahbârü’l-kudât, I, 77. 140 4. BÖLÜM: MUÂZ HADİSİ ÇERÇEVESİNDEKİ FIKHİ TARTIŞMALAR 141 A)Fukahâ’nın Hadisi Delil Olarak Kullanması İslam ilim geleneğinde bütün ilim dallarının ortak tutumlarından biri iddialarını ve teorilerini tashih merci olarak kutsal bir metne dayandırma çabasıdır. Bu gelenek içinde fıkıh âlimleri de fıkıh disiplinini ve onun temel ögelerini meşruiyet temeline oturtma ihtiyacı hissetmiştir. Hz. Peygamber zamanından beri süregelen tabiî halden, sistematik hale geçerken ortaya konulan her kuram ve her kavramın teorik dayanaklarını da gösterme zarureti hâsıl olmuştur.589 Bu bağlamda Muâz hadisinin ilk dönemden itibaren fıkıh eserlerinde meşruiyet dayanağı olarak kullanıldığı görülmektedir. Muâz hadisinin fıkıh eserlerinde delil olarak kullanılma süreci bu bölümde mütekaddimûn, müteahhirûn ve modern dönem olmak üzere üç başlık halinde incelenecektir. 1. Mütekaddimûn Dönemi Muâz hadisinin fıkıh kaynaklarında delil olarak kullanımı Hanefi, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbeli mezheplerinden oluşan ehl-i sünnetin dört mezhebinin kaynakları esas alınarak araştırılacaktır. Muâz hadisinin metninde re’y ile ictihadın şerî deliller ile birlikte zikredilmesi dikkate alındığında ilk akla gelen bu hadisin re’y teorisine dayanak olarak kullanılma ihtimalidir. Buna göre tarih boyunca ehl-i re’y olarak anılan Hanefî ve Mâlikî mezheplerinin hadisi ilk dönemden bu yana dayanak olarak kullanmaları beklenir ki bu başlık altında öncelikle bu iki mezhebin ilk dönem eserleri incelenecektir. Ayrıca kronolojik olarak bu iki mezheb imamı daha erken yaşamış, dolayısıyla görüşleri diğer iki mezhepten önce ortaya çıkmıştır. Ehl-i re’y ismiyle meşhur olmuş Hanefi mezhebinin ilk dönem kaynakları Ebû Hanife’nin öğrencileri olan ve mezhebin görüşlerini kayıt altına alan Ebû Yusuf (ö. 182/798) ve Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805)’nin eserleridir. Ebû Yusuf’un Harac ve İhtilafu Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ adlı eserleri ve Muhammed eş- 589 Özafşar, Mehmet Emin, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, 19, 20. 142 Şeybânî’nin mezhep görüşlerini günümüze ulaştıran eseri el-Mebsut’u, es- Siyeru’ssağir’i, es-Siyeru’l- kebir’i ve el- Hücce alâ ehli’l Medine’si incelendiğinde Muâz hadisine yer verilmediği görülmektedir. Muâz hadisinin bu eserlerde yer almaması eserlerin füru fıkıh hakkındaki konuları içermesine bağlanabilir. Hanefî mezhebinde ilk döneme ait günümüze ulaşmış bir usul kaynağının bulunmaması bu konuda net bir tespitin önündeki yegâne engeldir. Ancak Ebû Yusuf’un er- Red’de rivayetin kabulü için Kur’ân ve sünnete uygun olması gerektiğine ve kıyas ile hüküm verilmesinin önemine değindiği halde Muâz hadisine değinmemesi dikkat çekicidir. 590 Mâlikî mezhebinin ilk dönem kaynakları olan mezhebin kurucusu kabul edilen Mâlik b. Enes’in Muvatta’ı ve Sahnûn (ö. 240/854)’un el-Müdevvene’si incelendiğinde Muâz b. Cebel’den ictihad ile ilgili hadise yer verilmediği görülmektedir ki bu eserlerin mezhebin füru fıkhını içermesinin bir sonucu olmalıdır. Şâfiî mezhebi, ilk dönem kaynaklarının incelenmesi konusunda diğer mezheplere göre daha elverişlidir. Zira mezhebin kurucusu kabul edilen Şâfiî (ö.204/820)’ye nisbet edilen fıkıh usulü ve füru fıkha dair eserleri günümüze ulaşmıştır. Şâfiî, Muâz hadisini ilk defa el-Ümm’de “İctihad ve Zâhirle hüküm verme” ile “ İbtâlü’l-İstihsan” başlığı altında nakletmiştir.591 O, bu iki bölümde ictihadın ancak Kitap ve sünnette hüküm bulunmadığında meşru olduğunu ve Kitap, sünnet ve icmanın re’ye tercih edilmesi gerektiğini söylemiştir. Ayrıca Kitap ve sünnet yerine re’y ve istihsan ile hüküm vermenin şeriatta üçüncü delil ihdas etme anlamına geldiğini belirtmiştir. İctihadın ise nasta hükmü bulunmayan meselenin cevabına nasta bulunana kıyas ile ulaşmak anlamına geldiğini zikretmiştir.592 Şâfiî’nin bu açıklamalarından re’y ve istihsanı ictihad kapsamı dışında tutup nas ve kıyas temelli bir ictihad teorisini desteklemek amacı ile bu hadisi kullandığı anlaşılmaktadır. Şâfiî’nin bu yaklaşımının sebebi şöyle açıklanabilir: O, Mu’tezile’ye karşı nassın otoritesini savunarak yeni hadise ve problemlere olabildiğince naslar 590 Ebû Yusuf, Ya‘kūb b. İbrâhîm, Kitâbü’r-Red ale’s-Siyeri’l-Evzâî, Haydarabad, İhyâü’l-meârifi’nnumaniyye, t.y, 31, 32. 591 Şâfiî, el-Ümm, VI, 216, VII, 315. 592 Şâfiî, el-Ümm, VI, 216. 143 ışığında çözüm bulmak ve bunun yöntemini tesis etmek için kıyas temelli bir ictihad teorisi ortaya koymuştur.593 Ancak Şâfiî, usul eseri er-Risale’de ictihad ve kıyas meselesini ele alırken ictihadın meşru olduğunu ictihad eden kimsenin isabet ettiğinde iki yanıldığında bir sevap alacağı hadisi ile istihsan meselesini de verilen fetvalar üzerinden delillendirmekle yetinmiştir. Şâfiî’nin Muâz hadisine bu eserde yer vermemesi dikkat çekicidir.594 Şâfiî’nin hadisi kıyas teorisinde dayanak olarak kullandığı dikkate alındığında Hanefî ve Mâlikî mezhebinin Şâfiî’den sonra yazılan usul eserleri incelenerek hadisin kullanılıp kullanılmadığı ve Şâfiî’nin bu kullanımdaki etkisi tespit edilecektir. Hanefî mezhebinin usul eserleri arasında Ebû Ali eş-Şâşi (ö. 344/955)’ye nisbet edilen usul eserinin ona ait olmadığı kabul edildiğinde595 Muâz hadisinin ilk defa Cessâs (ö.370/981)’ın el-Fusûl’ünde nakledildiği söylenebilir. Cessâs bu hadisi “Yeni Ortaya Çıkan Olaylar Hakkında Hüküm Vermede Kıyas ve İctihadın Sabit Oluşu” başlığı altında nakletmiştir.596 Bu kullanım onun kıyasın meşru olduğu konusunda Şâfiî ile aynı kanaate olduğunu göstermektedir. Ancak Cessâs Şâfiî’nin hadisi kullanarak itiraz ettiği istihsanı farklı tanımlarla kabul etmiştir. 597 Hilaf ilminin kurucusu kabul edilen Hanefi fakihî Debûsî (ö.430/1039) de Cessâs’ı takip etmiş ve kıyasın meşruiyetini açıklarken bu hadisi zikretmiştir.598 Şemsü’l-eimme Serahsî (ö. 483/1090) ise usulünde ve Hanefî mezhebinin fıkhî görüşlerini en geniş şekilde ele aldığı el-Mebsut’ta hadisi kıyastan farklı konularda delil olarak kullanmıştır. Bunlardan birincisi sahâbeyi taklit konusunda hadisi naklederek hadiste hüküm vermek için Kitab, sünnet ve re’yden başka bir şeyin olmadığını söylemesidir. 599 593 Koşum, Adnan, “İmam Şafii'nin er-Risale'sini Yazdığı Ortam ve er-Risale'ye Etki ve Yansımaları” Diyanet İlmi Dergi, s. 50/2, 27. 594 Şâfiî, er-Risale, 494, 495 vd. 595 Şâşi, Nizamu’d din Ahmed b. Muhammed, Usulu’ş -Şâşi, Beyrut, Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, t.y, I, 308. Eserin Şâşî’ye ait olmadığı hakkında değerlendirme için Bkz: Pekcan, Ali, “Şâşî” DİA, XXXVIII, 367, 368. 596 Cessâs, el-Fusul, IV, 44. 597 Cessâs, el-Fusul, IV, 233. 598 Debûsi, Abdullah b. Muhammed b. Ömer, Takvimu’l–edille fî usuli’l-fıkh, Beyrut, Dâru’lKütübi’l-ilmiyye, 2001, 270. 599 Serahsî, Usulu’s -Serahsî, II, 107. 144 İkincisi ise bu hadisin devlet başkanının bir kişiyi kadı olarak görevlendireceği zaman onu denemesi gerektiğine işaret ettiğini söylemesidir. 600 Serahsî’nin kullandığı konuların Şâfiî’den çok farklı olduğu görülmektedir. Ancak o bu hadiste bir ifadenin bulunmamasını sahâbeyi taklidin karşısında delil olarak anlaması Şâfiî’nin hadisi istihsanda delil olarak kullanması ile benzemektedir. Mâlikî mezhebinin usul eserleri incelendiğinde hadisin bu mezhep içerisinde fıkıh usulü çalışmalarının meşrû ve yaygın hale gelmesini sağlayan Ebü’l-Velîd elBâcî (ö. 474/1081)’nin İhkâmü’l-fusûl adlı usul eserinde bulunduğu tespit edilmiştir. Bâcî bu hadisi sadece kıyasın sünnetten delili olarak kullanmıştır.601 Şâfiî’den sonra iki asır boyunca Şâfiî mezbebinin temel metni kabul edilen Müzenî’nin Muhtasar’ı incelendiğinde bu hadise yer verilmediği görülmektedir. Ancak bu eserin Mâverdî (ö.450/1058) tarafından yapılan şerhi el-Hâvi’l-kebîr’de hadis hâkimin hüküm vermesi konusunda sünnetten delil olarak nakledilmiştir.602 Şâfii mezhebinin Şâfiî’den sonra zamanımıza intikal eden ilk usul eserleri hicri beşinci asra aittir. Muâz hadisi bu usul eserlerinden Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö.463/1071), el-Fakîh ve’l-mütefakkih’inde603 Şirâzi’nin (ö.476/1083)’nin etTebsira’sında, İmamü’l Harameyn el-Cüveynî (ö.478/1085) nin el-Burhan ve Telhis’inde, Semânî (ö.489/1096)nin Kavâdiu’l edille’sinde yer almaktadır. Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih’de Muâz hadisini iki yerde kullanmıştır. Bunlardan birincisi icmayı şerî bir delil olarak kabul etmeyen kimselerin kullandıkları sünnet delili olarak bu hadisi rivayet etmesidir.604 İkincisi ise kıyasın delil oluşu ve kıyasla amelin gerekliliği konusunda delil olarak bu hadisi nakletmesidir. 605 Şâfiî fakîhi Şirâzi ise hadisi kıyas ile ilgili iki konuda daha delil 600 Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebu Sehl, el-Mebsut, cs.30, Beyrut, Dâru’l-Marife, 1993, XVI, 69 vd. 601 Bâcî, İhkâmü’l-fusûl, 501. 602 Mâverdî, Ali b. Muhammed b. Muhammed, el-Hâvi’l-kebir, cs.19, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’lilmiyye, 1999, XVI, 6. 603 Hatîb bu eseri fıkıh âlimleri ile hadis âlimleri arasını yaklaşturmak üzere yazmışsa da bir Şâfiî fakihi tarafından yazılmış Şâfiî usulünün kaynağı mahiyetindedir. 604 Hatîb el-Bağdadi, el-Fakîh ve’l -mütefakkîh, I, 397. 605 Hatîb el-Bağdadi, el-Fakîh ve’l -mütefakkîh, I, 470. 145 olarak kullanmıştır. Bunlardan birincisi hadlerin, kefaretlerin ve bedellerin kıyas ile sabit oluşunun cevazı konusudur.606 İkincisi ise Genel (Mücmel) hükmü kapsayan bir nakil olmasa da kıyasla böyle genel bir meselede hükümler ortaya koymanın caiz olduğu konusudur. 607 Şâfiî fakîhi İmamü’l Harameyn el-Cüveynî Muâz hadisini kendinden önceki Şâfiî fıkıh âlimlerine göre daha fazla konu ile ilişkilendirerek kullanmıştır. Bunlar şöyle sıralanabilir: Birinci olarak kıyasın kullanılması hakkında nakletmiştir.”608 İkinci olarak nasların tearuzu konusunda Kitabın önce kabul edilmesi görüşünün delili olarak nakletmiştir.609 Üçüncü olarak “Umumun kıyasla tahsisi” başlığı altında,610 dördüncü olarak Peygamberimiz’in kendinden önceki Peygamberlerin şeriatına uymamasının delilleri arasında nakletmiştir.611 Şâfiî fakihi Semânî (ö.489/1096) hadisi kıyasın şer‘î bir delil olması konusu ile beraber ictihad ederim, ifadesinden hareketle sahâbe kavlinin mücerret bir delil olmayacağı görüşünü desteklemek için kullanmıştır. 612 Onun bu kullanımı çağdaşı Serahsî’nin hadisi sahâbeyi taklid konusundaki kullanımı ile benzemektedir. Usûl-i fıkıh ve kelâm sahasında birçok eser telif eden Mu’tezili kelamcı, fakîh Ebu’l Hüseyin el-Basrî (ö.436/1044) de kendinden önceki fıkıh âlimlerini takip ederek hadisi kıyas konusunda ele almıştır. O, Şerhu’l-Umed’de “Dinde Kıyasın Kullanılmasının Meşru Olduğunu İddia Edenlerin Delilleri” başlığı altında “Bu hadisin delil getirilme sebebi Kitap ve sünnette olmayan bir konuda re’yi ile ictihad ettiğini haber vermesi ve Peygamberimizin bunu onaylamasıdır. Re’y ile sabit olan dini hükümler ancak kıyas ve ictihadla sabit olur.” 613 diyerek re’yin kapsam ve alanı hakkında kanaatini belirtmiştir. 606 Şirâzi, et-Tebsira, I, 440. 607 Şirâzi, et-Tebsira, I, 443. 608 Cüveynî, el-Burhân, II, 17. 609 Cüveynî, el-Burhân, II, 196. 610 Cüveynî, Kitabu’t-Telhis fi usuli’l-fıkh, cs. 3, Beyrut, Dâru’l-Beşâiri’l-islamî, t.y, II, 123. 611 Cüveynî, Kitabu’t-Telhis, II, 274. 612 Semânî, Kavâdiu’l-edille, II, 10, 94. 613 Ebu’l Hüseyin el-Basrî, Şerhu’l-Umed, I, 336. 146 Hanbelî mezhebinin günümüze ulaşan ilk ve mütekaddimûn dönemine ait tek usul eseri Kadı Ebû Ya‘lâ (ö.458 /1066)’nın sistematik bakımından Ebü’l-Hüseyin’in el-Mutemed’ine çok benzeyen eseri el-Udde’dir. Ebû Ya‘la bu eserde Muâz hadisini üç konuda delil olarak kullanmıştır. Bunlardan birinci olarak kıyas ile umumun tahsisine karşı çıkanların delilleri arasında zikretmiştir.614 İkinci olarak hadisi şer‘î alanda kıyasın kullanılmasının caiz olduğu konusunda rivayet etmiştir.615 Üçüncü olarak çağdaşı Şâfiî fakîhi Şirâzi gibi hadisi hadlerin, kefaretlerin ve bedellerin kıyas ile sabit olacağı konusunda delil olarak kullanmıştır.616 Mütekaddimûn dönemi fıkıh eserlerinde yapılan bu inceleme sonucunda Muâz hadisinin ilk defa Şâfiî tarafından kullandığı, Şâfiî’den sonra fıkıh âlimlerinin kıyas ve ictihad konusunun farklı yönlerinde bu hadisi kullanmaya devam etttikleri ortaya çıkmıştır. Bu hadiste geçmemesi sebep gösterilerek bazı şerî delillere itiraz edilmiştir. Şâfiî’nin istihsana, Cüveynî’nin önceki şeriatlara, Serahsî ve Semânî sahâbe kavline bu anlayışla karşı çıkmıştır. Ancak hadisin bu anlayışla kullanımı Hatîb el-Bağdâdî ve Kelvezânî’nin iddia ettiği gibi bu hadisi icmanın reddi için dayanak olmaya götürür. Hadisin böyle bir anlayışla kullanılması dikkat çekmektedir ki metinlerin bu şekilde anlaşılması fıkıhta birçok konuya uyarlanabilir teorik dayanak olarak kullanılmaya elverişli hale getirilmiş olabilir. 2. Müteahhirûn Dönemi Bu bölümde müteahhirûn döneminin başlangıcı olarak altıncı yüzyıl esas alınacaktır. Zira Gazzâlî’nin (ö.505 /1111) zikrettiği İslamî ilimler arasındaki hiyerarşik sistemi ve kullandığı mantık-felsefe dilinin etkisi ile farklı mezheplere mensup âlimler ortak bir metodoloji ve hukuk felsefesi yapmayı amaçlamıştır.617 Gazzâli bu dönemin başlangıcı kabul edildiği için bu döneme Şâfiî mezhebi ele alınarak başlanacaktır. 614 Kadı Ebu Ya’lâ, el-Udde, II, 566. 615 Kadı Ebu Ya’lâ, el-Udde, IV, 1293. 616 Kadı Ebu Ya’lâ, el-Udde, IV, 1410. 617 Köksal, Cüneyd – Dönmez, İbrahim Kâfi, “Usul-i Fıkıh”, DİA, XLII, 205. 147 Müteahhirûn döneminin başlangıcı kabul edilen Şâfiî fakihi Gazzâlî, elMustasfâ’da hadisi beş yerde delil olarak zikretmiştir. Bunlardan birincisi kıyas ile kat‘î nassın neshinin caiz olmadığı ve nassa muhalif kıyasın batıl olduğu konusunda delil olarak zikretmesidir.618İkinci olarak Şâfiî gibi istihsan ile hüküm vermenin caiz olmadığı hakkında Muâz’ın cevapları arasında istihsanın bulunmamasını delil getirmiştir.619 Üçüncü olarak nasta hükmü bulunmayan meselede re’y ile hüküm vermenin cevazı konusunda,620dördüncü olarak kıyasla hüküm verme konusunda kullanmıştır.621 Beşincisinde ise Hz. Peygamber zamanında ictihad ve kıyas yapmanın cevazında kullanmıştır.622 Şâfiî fakîhi Fahreddin er-Râzî (ö.606/1210) Şirâzî gibi kefaretler, ruhsatlar, hadlerin kıyasla sabit olması konusunda hadisi delil olarak kullanmıştır.623 Âmidî (ö.631 /1233), bu hadisi mütekellim metoduna göre yazılmış fıkıh usulü el-İhkâm’da üç yerde delil olarak kullanmıştır. Birinci olarak kıyas ile amel etmenin Kitap ve sünnetle amelden sonra geldiği konusunda kullanmıştır.624 İkinci olarak ictihad ile re’yin kıyasa dayanması gerektiği konusunda kullanmıştır.625 Üçüncü olarak hadlerin ve kefaretlerin kıyasla sabit olması konusunda kullanmıştır.626 Sekizinci asır Şâfiî fakihi Bedruddîn ez-Zerkeşî (ö.794/1392), hadisi üç yerde delil olarak kullanmıştır. Birinci olarak kıyasla amel etmenin gerekliliği başlığında re’yimle ictihad ederim, ifadesini nakletmiştir.627 İkinci olarak sahâbenin Hz. Peygamber yanlarında yokken ictihad ettikleri konusunda kullanmıştır.628 Üçüncü olarak hadiste taklit zikredilmediği için ictihad ehli âlimlerin taklit etmesinin haram olduğu konusunda kullanmıştır.629 618 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 102. 619 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 172. 620 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 287. 621 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 293. 622 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 346. 623 Râzi, el-Mahsûl, V, 349. 624 Âmidî, el-İhkâm, II, 338. 625 Âmidî, el-İhkâm, IV, 32. 626 Âmidî, el-İhkâm, IV, 62. 627 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhîd, VII, 31. 628 Zerkeşî, , el-Bahru’l-muhîd, VIII, 258. 629 Zerkeşî, , el-Bahru’l-muhid, VIII, 328. 148 Müteahhirûn dönem Mâlikî fıkıh usulü eserlerinin oluşumunda Eş‘arî-Şâfiî fıkıh usulü eserlerinin etkisi bulunmaktadır. Bu sebeple Muâz hadisi bu eserlerde Şâfiî mezhebi ile aynı konularda delil olarak zikredildiği görülmektedir. İbn Rüşd’ün ve Karâfi’nin çalışmaları bu kullanımlara örnektir. İbn Rüşd el-Hafîd (ö. 595/1198) Gazzâli’nin Mustasfâ üzerine yazdığı muhtasarda kıyas ile kati’ nassın neshinin caiz olmadığı konusunda bu hadisi kullanmıştır.630 Karâfi (ö.684 /1285) hadisi kıyasın meşru olduğu konusunda ve Hz. Peygamber hayattayken ictihadın caiz olduğu hakkında kullanmıştır.631 Endülüslü Mâlikî fakîhi Şâtibî(ö.790/1388) ise elMuvâfakât’ta delil olma açısından sünnetin Kurân’dan sonra geldiğinin isbatı olarak Muâz hadisini nakletmiştir.632 Muâz hadisi müteahhirûn dönem Hanefî (fukaha) metoduna göre yazılan usul eserlerinde aynı konularda delil olarak kullanılmıştır. Hanefî fakihi Lâmişî (VI./XII. yüzyıl) Usul’ünde hadisi kıyasın kullanılmasının vacip oluşu hakkında delil olarak nakletmiştir.633 Üsmendî (ö. 552/1157) Bezlü’n-nazar’da Hz. Peygamber’in bulunmadığı ortamda ictihad etmenin caiz olduğunu Muâz hadisini delil göstererek açıklamıştır.634 Abdulaziz el-Buhâri (ö.730 /1330) de nas olmadığında kıyasla amel etmenin caiz olduğu hususunda kullanmıştır.635 Osmanlı dönemi Hanefî âlimlerinden Molla Hüsrev (ö. 885/1480) hadisi usul eseri Mirât’ta kıyasın meşruiyet delili olarak zikretmiştir.636 Hanbelî mezhebinin müteahhirun dönemi eserleri arasında Kelvezânî (ö. 510/1116)’nin eseri et-Temhîd mezhebin ikinci büyük usul eseridir. O, bu eserde Muâz hadisini üç yerde delil olarak kullanmıştır. Birinci olarak haber-i vâhidin 630 İbn Rüşd el- Hafid, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, ez- Zarurî fi usuli’l -fıkh, Beyrut, Dâru’lGarbi’l- İslamî, 1994, 88. 631 Karâfi, Şihâbuddin Ahmed b. İdris b. Abdurrahman, Şerhu Tenkîhi’l-fusul, y.y, ŞirketütTabâatu’1- fenniyye, 1973, 385, 436, ez-Zehîra, cs. 14, Beyrut, Dâru’l-Garbi’l- İslamî, 1994, I, 126, 144. 632 Şâtibî, İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-Muvâfakât, cs. 7, y.y, Dâru İbn Affân, 1997, IV, 298. 633 Lâmişî, Mahmûd b. Zeyd, Kitâb fî usuli’l-fıķh, Beyrut, Dâru’l- Garbi’l İslâmî, 1995, 180, 181. 634 Üsmendî, Alâüddîn Muhammed b. Abdilhamîd, Bezlü’n-nazar fi’l-usûl, Kahire, Dâru’t- Türâsi’lArabî, 1992, 160. 635 Abdulaziz el-Buhâri, Keşfu’l esrar, III, 279. 636 Molla Hüsrev, Mirâtü’l-usûl, 238. 149 kıyasa tercih edilmesi konusunda kullanmıştır.637 İkinci olarak icmanın şerî delil olmadığını savunan kimsenin hadisi delil olarak kullandığını söylemiştir.638 Üçüncü olarak müctehidin sadece zan ile değil Kitap ve sünnete dayanarak hüküm verdiği konusunda delil olarak kullanmıştır.639 Hanbelî fakihi Ebü’l-Vefâ (ö.513 /1119) da hadisi üç yerde delil olarak kullanmıştır. Birinci olarak, edille-i şeriyyenin derecelerinde ilk sırada Kur’an’ın olması hakkında kullanmıştır.640 İkinci olarak kefaretler ve hadlerin kıyasla sabit olacağı hakkında kullanmıştır.641 Üçüncü olarak sahâbenin yeni bir konuda Peygambere soru sorabilme imkânının ictihad etmeyi engellemediğini ifade ederken kullanmıştır. 642 Yedinci asır Hanbelî fakîhi İbn Kudâme (ö.620 /1223), hadisi üç yerde kullanmıştır. Bunlardan birincisi kıyası şerî delil olarak kabul edilmesi hakkındadır. 643 İkinci olarak Hz. Peygamber hayattayken ictihad ve kıyasın caiz olduğu hakkında kullanmıştır. 644 Üçüncü olarak da devlet başkanının bulunduğu şehir dışındaki şehirlere kadılar göndermesinin delili olarak kullanmıştır.645 İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1350) de İ’lâmu’l muvakkiîn’de bu hadisi ictihadın meşru olduğu konusunda kullanmıştır. 646 Hanbelî fakîhi Şemseddin ez-Zerkeşî ise (ö.772 /1370), hâkimin kitap ve sünneti bilmesi şartını bu hadisle delillendirmiştir. 647 Yukarıda tespit edilen âlim ve eserlere göre hadis müteahhirûn döneminde dört mezhebin eserlerinde de yer almıştır. Hadis bu dönemde mütekaddimûn döneminde teorik dayanak olan konularda kullanılmaya devam edilirken hadisten 637 Kelvezânî, Ebü’l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed, et-Temhîd fî usûli’l-fıkh, cs.4, Mekke, İhyâu’tTürâsi’l- İslâmî, 1985, III, 94. 638 Kelvezânî, et-Temhîd, III, 244. 639 Kelvezânî, et-Temhîd, IV, 336. 640 İbn Akîl, Ebu’l-Vefâ Alî b. Akîl b. Muhammed, el-Vâzıh fî usûli’l-fıkh, cs.5, Beyrut, Müessesetü’rRisâle, 1999, I, 5. 641İbn Akîl, el-Vâzıh, V, 342. 642İbn Akîl, el-Vâzıh, V, 408. 643İbn Kudâme, Ebu Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed, Ravzatu’n nâzır ve cünnetü’l-münâzır fî usûli’l-fıkh, cs.2, y.y, Müessesetü’r-Reyyân, 2002, II, 161. 644 İbn Kudâme, Ravzatu’n nâzır, II, 339. 645 İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmed b. Muhammed, el-Muğnî, cs. 10, y.y, Mektebetü’l-Kahire, 1968, X, 35. 646 İbn Kayyim, İ’lâmu’l muvakkiîn, I, 155. 647 Zerkeşî, Şemsuddin Muhammed b. Abdullah, Şerhu’z-Zerkeşî alâ Muhtasari’l-Hırakî, cs.7, y.y, Mektebetü’l-Ubikân, 1993, VII, 240. 150 çıkarılan delalet ve kullanıldığı konular genişlemeye uğramıştır. Zira hadis bu dönemde edille-i şeriyye tertibinde ve bu delillerden Kitabın ilk sırada bulunmasında, müctehidde bulunması gereken şartlarda, müctehidlerin bir hükmü taklit etmelerinin haram olması hükmünde, devlet başkanının şehirlere kadılar göndermesinin gerekliliğinde kullanılmaya başlanmıştur. Hadisin önceki dönemde kullanılan konularda zikredilmesi bu dönemde ihtisar ve şerh çalışmalarının yapılmasının ve eser yazımında kendinden önceki eserlerden etkilenmenin doğal bir sonucu olarak görülebilir. Hadisin yeni konularda kullanılması eser sahiplerinin anlayış farklılıkları sonucunda metin ile kaleme aldıkları konu arasında bir bağ kurmaları olarak açıklanabilir. 3. Modern Dönem İslâm dünyasının Batı ile olan yakın temasının eğitimden hukuka, milletlerarası ilişkilerden bilgi üretim ve iletişim imkânına çeşitli alanlarda görülen köklü değişimin başladığı 19. ve özellikle de 20. Yüzyıl’dan günümüze kadar geçen zaman modern dönem olarak adlandırılmaktadır. Bu dönemde Muâz hadisinin delil olarak kullanımını tespit etmek için bazı örneklere yer verilip bu kullanımlar önceki dönemlerle karşılaştırılacaktır. 19 ve 20. yüzyıllardaki yenilikçi, ıslahçı ve modernist hareket ve şahsiyetler üzerinde büyük etkisi olan Şevkânî (ö.1250/1834), İrşâdu’l-fuhûl adlı eserinde hadisi iki yerde delil olarak kullanmıştır. Birincisi bir hükümde nassa kıyastan önce başvurulması gerektiği hususunda Muâz’ın Kur’an ve sünneti ictihaddan evvel zikretmesini delil göstermiştir.648 İkinci olarak kıyasın şerî bir delil olması hakkında kullanmıştır.649 20. yüzyılın başlarından itibaren başlayan bazı yönleriyle klasik tarzdan farklılaşan modern bir fıkıh usulüne Muhammed el-Hudarî Bek (ö.1927) Usûlü’lfıkh eseri ile öncülük etmiştir ki Hudarî bu eserde Muâz hadisine üç yerde atıf 648 Şevkânî, İrşâdu’l-fuhul, I, 152. 649 Şevkânî, İrşâdu’l-fuhul, II, 99. 151 yapmıştır. Birinci olarak delil olma bakımından sünnetin Kitaptan sonra gelmesinin delilleri arasında zikretmiştir.650 İkinci olarak ictihad ve kıyasın meşru olduğu hakkında kullanmıştır.651 Üçüncü olarak Hz. Peygamber yaşadığı sırada ondan başkasının ictihad etmesinin caiz olduğu konusunda zikretmiştir.652 Hudarî’nin hadisi bu konularda kullanımı kendinden önceki fıkıh âlimlerini takip ettiğinin bir göstegesidir. Mısırlı İslam hukuku âlimi Abdulvehhâb Hallâf (ö.1956), hadisi üç konuda delil olarak nakletmiştir. Birinci olarak edille-i şeriyyenin tertibi hakkında nakletmiştir.653 İkincisi sünnetin çeşitlerinden takriri sünnete örnek olması amacıyla nakletmiştir.654Üçüncüsü ise kıyasın delil olmasını savunanların sünnetten delilleri arasında Muâz hadisini nakletmiştir.655 Mısırlı İslam hukuku âlimi Menna‘ Kattân (ö.1999) Tarihu teşri‘il -İslamî adlı usul eserinde hadisi iki yerde nakletmiştir. Birincisi sünnet çeşitlerini anlatırken takriri sünnete örnek olarak nakletmiştir.656 İkincisi ise Hz. Peygamber’in yaşadığı sırada sahâbenin ictihad etmesi hakkında bab başlığının altında Muâz hadisini nakletmiş ve Hz. Peygamber’in Allah ya da Rasulünden gelen bir nas olmadığında Muâz’ın ictihad etmesini onayladığını söylemiştir.657 Suudlu usûl âlimi Abdülkerim en-Nemle (ö.2014), el-Câmi’de kıyasın bir delil olduğunu, kıyasın ictihad çeşitlerinden biri ve edille-i şeriyyeden olduğu konusunda kullanmıştır.658 Ayrıca el-Mühezzeb adlı mukayeseli usul eserinde ise üç yerde delil olarak nakletmiştir. Birinci olarak haber-i vahidle kıyas ters düştüğünde Muâz’ın sünneti ictihaddan önce zikretmesi sebebiyle haber-i vahidin tercih 650 Hudarî, Muhammed Bek, Usûlü’l-fıkh, y.y, el-Mektebetü’t-Ticariyyeti’l- kübra, 1969, 242. 651 Hudarî, Usûlü’l-fıkh, 343. 652 Hudarî, Usûlü’l-fıkh, 373. 653 Hallâf, Abdulvehhâb İlmu usuli’l -fıkh, Mısır, Mektebetü’d-Da‘ve, t.y, 21. 654 Hallâf, Usuli’l -fıkh, 37. 655 Hallâf, Usuli’l -fıkh, 56. 656 Menna‘ el-Kattân, Tarihu’t-teşri’i’l-İslâmî, 73. 657 Menna‘ el-Kattân, Tarihu’t-teşri’i’l-İslâmî, 124. 658 Nemle, Abdulkerîm b. Ali, el-Câmi li mesâili usuli’l-fıkhi, Riyad, Mektebetü’r-Rüşd, 2000, 333. 152 edilmesine delalet ettiğini söyleyerek hadisi nakletmiştir.659 İkinci olarak istihsanın delil olamayacağı konusunda kullanmıştır.660 Üçüncü olarak kıyasın müctehitlerin işi olduğuna delalet ettiği konusunda kullanmıştır.661 Iraklı İslam hukuku âlimi Abdülkerim Zeydân(ö.2014), el-Vecîz adlı usul eserinde âlimlerin edille-i şeriyye tertibine delil olarak kullanmıştır.662 Kıyasın meşru olduğu konusunda kullanmıştır.663 Suriyeli İslam hukuku âlimi Vehbe Zuhaylî(ö.2015) ise hadisi sahâbenin ictihad ettiklerine delil olarak kullanmıştır.664 Muasır İslam hukuku âlimlerinden Zekiyyüddin Şaban usul eserinde hadisi altı konuda delil olarak kullanmıştır. Birinci olarak edille-i şeriyyenin sırasına delil olarak kullanmıştır.665 İkinci olarak takriri sünnete örnek olarak zikretmiştir.666 Üçüncü olarak delil olması açısından Kitabın sünnetten önce geldiğinin delili olarak kullanmıştır.667 Dördüncü olarak icmayı kabul etmeyen Nazzâm ve diğer âlimlerin delilleri arasında zikretmiştir.668 Beşinci olarak kıyasın meşru oluşunun sünneten delili olarak nakletmiştir.669 Altıncı olarak maslahat-ı mürselenin meşruiyetinin delili olarak bu hadisi nakletmiştir.670 Modern dönemden zikredilen örnekler dikkate alındığında hadisin bu döneme kadar kullanılan konularda olduğu gibi önceki usul eserlerinde ele alınmayan sünnet çeşitleri konusunda da mahiyeti açısından kullanıldığı ortaya çıkmaktadır. Sonuç olarak Muâz hadisi Şâfiî’den itibaren her dönemde dört fıkıh mezhebi âlimleri tarafından da delil olarak kullanılmıştır. Ancak fıkıh âlimleri arasında bu 659 Nemle, Abdulkerîm b. Ali, el-Mühezzeb fi ilmi usuli’l-fıkhi’l-mukârin, cs.5, Riyad, Mektebetü’rRüşd, 1999, II, 798. 660 Nemle, el-Mühezzeb, III, 995. 661 Nemle, el-Mühezzeb, IV, 1825. 662 Zeydân, Abdulkerîm, el-Vecîz fi usuli’l-fıkhi, y.y, Müessesetü Kurtuba, t.y, 151. 663 Zeydân, el-Vecîz, 221. 664 Zuhaylî, Vehbe b. Mustafa el-Fıkhu’l-İslâmi ve edilletühü, cs. 10, Dımaşk, Dâru’l- Fikr, t.y, VIII, 6141. 665 Şa‘ban, Zekiyyüddin, Usulu’l- fıkhı’l-İslâmî, Beyrut, Dâru’l kütüb, 1971, 27, 28. 666 Şa‘ban, Usulu’l- fıkh, 58. 667Şa‘ban, Usulu’l- fıkh, 77. 668 Şa‘ban, Usulu’l- fıkh, 95. 669 , Şa‘ban, Usulu’l- fıkh, 120. 670 Şa‘ban, Usulu’l- fıkh, 164. 153 hadis metni meşhur olduğu için metinle bir bağ kurulmak suretiyle farklı konularda dayanak haline getirildiği unutulmamalıdır. Bunun en kapsamlı örneği en son ele alınan Şaban’ın kullanımıdır. İkinci bölümde ele alındığı üzere hadis âlimleri bu hadisi sened ve metin açısından eleştirmiştir. Muâz hadisini üç dönemde de delil olarak kullanan fıkıh âlimlerinin bu eleştirilere cevap vermemiş olması düşünülemez ki mütekaddimun itibariyle fıkıh âlimlerinin bir kısmı bu itirazlara değinerek cevap vermeye çalışmışlardır. B)Fukahâ’nın Hadis Hakkında Eleştirilere Cevabı Fıkıh âlimlerinin yüzyıllar boyunca delil olarak kullandığı bu hadis hadis âlimleri tarafından eleştirilmiştir. Bu eleştirilerin başında hadisin zayıf olması gelmektedir. Hadis hakkında ikinci eleştiri mürsel(munkatı‘) haber oluşudur. Üçüncü eleştiri ise hadisin mütevatir bir haber olmadığı için şeriatta usûl konusunun delili olmayacağıdır. Muâz hadisini eserlerinde kullanan fıkıh âlimlerinin bir kısmı hadisi naklettikten sonra bu eleştirileri iddia cevap usulüyle cevaplandırmıştır. Bu eleştiri ve cevaplar zayıf iddiasının karşısında telakkî bi’l kabul cevabı, hadisin mürsel olması ve ahad haber olması başlıkları altında incelenecektir. 1. Zayıf Hadisin Sıhhat Delili: Telakkî bi’l Kabul Hadis âlimleri senedinde bulunan meçhul raviler ve isnadındaki kopukluk sebebiyle Muâz hadisinin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu âlimlerin başında Buhârî gelmektedir.671 Hadisi delil olarak kullanan fıkıh âlimleri, hadis hakkındaki bu eleştiriye yer vermiştir. Bir kısmı bu itirazı seneddeki raviler hakkında değerlendirmelerde bulunduktan sonra bir kısmı ise doğrudan âlimler tarafından kabul ile karşılanması(telakki bi’l kabul) sebebiyle hadisin makbul ve sahih olduğunu söyleyerek cevaplandırmıştır. Hadis hakkındaki itiraz karşısında makbul cevabını 671 Buhârî, et-Tarihu’l-kebir, II, 277. 154 eserinde zikreden ilk fıkıh âliminin Hanefî fakîhi Cessâs (ö.370/981) olduğu görülmektedir. O, el-Fusûl’de Muâz hadisini rivayet ettikten hemen sonra “Bu hadis ümmet tarafından kabul ile karşılanmıştır (telekkathu’l-ümme bi’l-kabûl). Hadisi inkâr eden ve eleştiren hiç kimse çıkmamıştır. “Varis için vasiyet yoktur, Kadın halasının üzerine nikâhlanmaz, iki farklı dinden kimse birbirine vâris olamaz.” hadisleri gibi ümmetin hepsinin bildiği hadislerin senedi hakkında araştırmaya gerek yoktur.” demiştir.672 Cessâs’ın hadisi inkâr eden ve eleştiren kimsenin olmadığını söylemesi dikkat çekicidir. Cessâs’ın eleştiriden kastının usûl âlimleri tarafından yapılan bir eleştiri olduğu anlaşılmaktadır ki hadis âlimlerinin hadisi eleştirdikleri açıktır. Ebü’l Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) Cessâs’ın hadisin kabul ile karşılanıp inkâr edilmediği değerlendirmesine şu ifadelerle açıklık getirmiştir: “Bu hadis ümmet tarafından kabul ile karşılanmıştır. Zira kıyası delil olarak kabul eden âlimler bu hadisi yüzyıllardır delil olarak kullanmıştır. Hatta kıyası kabul etmeyenler de bu hadisi inkâr etmemiş te’vile gitmişlerdir. Bu durum da herkesin bu hadisi kabul ettiğine işaret eder.”673 Hadis âlimi ve Zâhiri fakihi İbn Hazm (ö. 456/1064) Muâz hadisi hakkındaki bu iddiaya karşı çıkmıştır. İbn Hazm, el-İhkâm’da bu hadisin çoğunluk tarafından nakledildiği ve ümmet tarafından kabul edildiği görüşünün doğru olmadığını söylemiştir. O, bu hadis hakkında iddia edildiği gibi başka bir hadis hakkında da bu durumun iddia edilebileceğini söylemiştir. 674 İbn Hazm’ın bu sözlerinin sebebi onun hadis hakkında bir icmanın olmasını tevatür derecesinde bir çoğunluğun nakletmesi ile bağdaştırmasıdır ki bu eleştirisi ahad haber olan Muâz hadisinin bu konuda makbul olup olmadığı tartışmasını gündeme getirmiştir. Hatîb el-Bağdâdî (ö.463/1071) hadisin sahih olduğunu Cessâs’a benzer şu ifadeler ile açıklamıştır: “İlim ehli bu hadisi makbul görmüş ve delil olarak kullanmıştır ki biz de onların kabulü ile bu hadisin sahih olduğu hususunda aynı kanaatteyiz." Sonra “Varis için vasiyet yoktur”, “Denizin suyu temiz, ölüsü 672 Cessâs, el-Fusul, I, 293. 673 Ebu’l Hüseyin el-Basrî, Şerhu’l-Umed, I, 337. 674 İbn Hazm, el-İhkâm, VII, 114. 155 helaldir”, “Alışveriş yapan iki taraf para konusunda ihtilaf ettiğinde mal olduğu gibi duruyorsa aralarında anlaşarak bu akdi fesh edebilir.” “Diyet âkıle üzerine vacibtir” hadislerini zikrederek “Bu hadisler sened açısından sabit değilse de kalabalık bir grup kendi gibi bir gruptan hüsn-i kabul ile alıp bu hadisleri delil olarak kullanmıştır. Bunun sonucunda bu hadislerin sıhhati için sened araştırmaya gerek kalmamıştır ki Muâz hadisi de böyledir. Âlimlerin (Fıkıh alimleri) çoğu bu hadisi delil olarak kullanınca bu hadisin senedini araştırmaya gerek kalmamıştır.” 675 Hatîb bu ifadelerde hadisin makbul olmasını delil olarak kullanan fıkıh âlimlerinin kabulü üzerinden savunmuştur. Şâfiî fakihi Sem‘ânî (ö.489/1096) hadisin kıyas gibi bir aslın sabit olmayacağı haber olduğu itirazına kabul ile karşılandığını söyleyerek cevap vermiştir.676 Şâfiî fakîhi Gazzâli de (ö.505/1111), Cessâs’ın ifadelerini kullanarak hadisin kabul ile karşılandığını söylemiştir.677 Mâlikî fakihi Karâfi (ö.684 /1285), hadisin kabul ile karşılanması sebebiyle senedlerin mürsel, zayıf olmasının hadise zarar vermeyeceğini söylemiştir.678 Hanefî fakîhi Abdulaziz el-Buhâri (ö. 730/1330) de kendinden önceki âlimler gibi hadisin senedini savunurken kabul ile karşılandığını söylemiştir. Ancak diğer âlimler bu kabulü ümmet ya da fıkıh alimlerine izafe ederken o hadis imamlarına izafe etmiştir. Bu kabulü de hadis imamlarının hadisi kitaplarında rivayet etmelerine bağlamış, bunun sonucunda hadisin delil olarak kullanılmasının sahih olduğunu söylemiştir.679 Muâz hadisinin makbul sayılmasını metnini destekleyen bir mevkuf habere bağlayan Hanefî fakîhi İbn Emîru’l-Hâc ise (ö. 879/1474), açıklamasında şunları söylemiştir: “Hadisin meşhur olması ve âlimlerin kabul ile karşılaması sebebiyle hadis delil olma derecesinden aşağıya düşmez. Bu sebeple Bâkıllânî, Cüveynî gibi bir grup fıkıh âlimi hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Şeyhimiz İbnu’l Hümam da bu hadisi destekleyen sahih senedli mevkuf bir haberin bulunduğunu söylemiş ve İbn 675 Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkîh, I, 471. 676 Semânî, Kavâdiu’l edille, II, 94. 677 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 293. 678 Karâfi, Şerhu Tenkihi’l-fusul, III, 268. 679 Abdulaziz el-Buhâri, Keşfu’l-esrar, III, 278. 156 Mesud’un şu sözlerini nakletmiştir: “Bir zaman gelecek ne bize soru sorulacak ne de biz burada olacağız. Sizden birinize bir şey sorulduğunda Allah’ın kitabına baksın. Onda yoksa Müslümanların üzerinde ittifak ettiklerine baksın. Onda da yoksa kendi re’yi ile ictihad etsin. Sizden biriniz asla korkuyorum demesin. Zira helal de bellidir haram da bellidir.” 680 Buraya kadar naklettiğimiz ifadelere göre hadisi delil olarak kullanan fıkıh âlimleri Muâz hadisinin makbul ve delil olmaya uygun olduğunu söylemiş ve bunun sebebini hadisin tarih boyunca kabul ile karşılanması olarak açıklamışlardır. Bu iddiayı tespit etmek amacıyla hadis ve fıkıh âlimlerinin hadisi makbul sayarken senedin yanı sıra dikkate aldıkları bu şart tespit edilmelidir. Zira Cessâs, Hatîb gibi âlimler Muâz hadisi ile birlikte sened açısından sabit olmayıp kabul ile karşılanan bazı hadisler zikretmiştir. Şâfiî fakîhi Bedruddin ez-Zerkeşî (ö.794/1392) bu hadisler ile ilgili, zayıf hadisin kabul ile karşılandığında amel edileceğini hatta mütevatir konumuna çıkarak kat‘î bir nassı nesh edeceğini söylemiştir. O, Şâfiî’nin vârise vasiyet yoktur, hadisinin hadis âlimleri tarafından sabit sayılmadığı halde kabul ile karşılandığı ve amel edildiği için vasiyet ayetini neshini iddia ettiğini söylemiştir.681 Zerkeşî, bu hadislerin sahih sayılmasını şöyle açıklamıştır: “Bazen bir fakîh, hadisin sıhhatini, usûle ya da Allah’ın kitabından bir ayete uygun düşmesiyle bilir ve bu muvâfakat onu, hadisin kabulüne, onunla amel etmeye ve sahih olduğuna inanmaya götürür. Senedinde yalancı bir ravi yoksa Allah’ın kitabına ve dinin diğer esaslarına uygun düştüğünde hadisin sıhhatine hükmetmekte hiçbir sıkıntı yoktur.” İbn Abdülber Muâz hadisinin durumuna benzetilen bir hadisi şu ifadelerle açıklamıştır: “Tirmizî, Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği denizin suyu temiz, ölüsü de helaldir, hadisi hakkında Buhârî’ye sormuş ve Buhârî bu hadisin sahih olduğunu söylemiştir. İbn Abdülber “Buhârî’nin neden böyle söylediğini bilemiyorum. Hadisi sahih kabul etse Sahîh’inde rivayet ederdi. Ancak Sahîh’inde hadislerin senedine 680 İbn Emiru Hâc, et-Takrîr ve’t Tahbîr, I, 289. 681 Zerkeşî, en-Nüket, I, 390. 157 güvenerek rivayet etmiştir. Oysa ehl-i hadis böyle bir isnâdı delil kabul etmemiştir. Fakat fıkıh âlimlerinin kabul ile karşılayarak bu hadisi inkâr etmemesi ve onunla amel etmesi sebebiyle bu hadis sahihtir. “demiştir.682 Zerkeşî, İbn Abdülber’in zekâtla ilgili bir hadis hakkında değerlendirmede bulunurken683 “Bu hadisin senedi sahih olmasa da âlimlerin birçoğunun ve insanların hadisin manası üzerine icması sonucu isnada ihtiyacı kalmamıştır.” ifadelerini kullandığını rivayet etmiştir.684 Zerkeşî bu ifadelerle fıkıh âlimlerinin hadisin metnini ve bu hükümle amel edilmesini esas aldıklarına ve bunun sonucunda senede ihtiyaç duymadıklarına vurgu yapmıştır. Muâz hadisinin kabul ile karşılandığı iddiasını reddeden İbn Hazm, bir hadisin kabul ile karşılandığının şöyle anlaşılabileceğini söylemiştir: “Bazen mürsel bir haber nakledilir, ancak o haberin içeriğinin nesilden nesile nakledildiğine ve kesin bir şekilde sahih olduğuna dair icmâ’ vardır. Bu haber, Kur'ân’ın nakli gibi, toplumun nakliyle nakledilmiş ve dolayısıyla da senedin zikredilmesinden müstağnidir. Vârise vasiyet yoktur hadisi gibi.”685 İbn Hazm’ın bu ifadeler ile kabul ile karşılama konusunda hadisin mütevatir olması ve üzerinde icma edilmesini şart koştuğu anlaşılmaktadır. Sonuç olarak fıkıh âlimleri hadisi delil olarak kullanırken metnini ve tarihten günümüze kadar kullanılarak üzerinde icma edilmesini esas almıştır. Bu durumu ise hadisin kabul ile karşılanması kavramı ile ifade etmişlerdir ki İbn Abdülber hadis âlimlerinin bazı hadisler hakkında bu tavrı benimsediğini Tirmizî’den naklettiği ifadelerle açıklamıştır. Hadis âlimlerinin değerlendirmelerine göre bu hadis zayıf sayılsa da ümmetin uygulaması veya kabul telakkisi gibi karîneler, zayıf bir hadisin Hz. Peygamber’e ait olduğu, yani “makbûl” olacağı kanaatine imkân vermiştir.686 Buna göre fukahânın kriter olarak sadece isnâdla ilgili tespitlerle yetinmediklerini ve 682 İbn Abdülber, et-Temhîd limâ fi’l-Muvattâ mine’l-meânî ve’l-esânîd, cs. 24, y.y, Vezâretü’l evkâf ve’ş-şuûni’l-İslâmiyye, 1967, XVI, 218, 219. 683 İbn Abdülber, et-Temhid, XX, 145. 684 Zerkeşî, en-Nüket, I,107, 108. 685 İbn Hazm, el-İhkâm, II, 70. 686Gürler, Kadir, “Zayıf Hadisle Amel Edilip Edilmeyeceği Tartışmaları Arasında Bir Çözüm Yolu: Telakkî Bi’l-Kabûl”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, s. 22, 26. 158 isnadlarla ilgili yapılmış bir takım eleştirilere bakarak bazı rivayetleri devre dışı bırakmadıklarını söylemek mümkündür.687 Fıkıh âlimlerinin bazı hadisleri ele alırken metni esas alıp farklı karinelerle desteklendiğinde makbul saydıkları ve bunun senedin durumu ile ilgili olmadığı anlaşılmaktadır. İbrahim Bayraktar’ın şu tespitleri de kabul ile karşılama ifadesinin sened ile ilgili bir konu olmadığını açıklamaktadır: “ Telakkî bi’l-kabûl, hadisin râvîlerin teferrüd ve taaddüdünden bağımsız olarak hadisin sıhhatini ve sübûtunu gösteren bir vasıftır ve mütevâtirden de meşhurdan da daha kapsamlıdır. Dolayısıyla senedindeki teferrüdünden dolayı garîb denmiş olan bir hadis telakkî bi’l-kabûle mazhar olabileceği gibi, senedi belki de sadece muhaddislere göre tevatüre ulaşmış olan bir hadis de telakkî bi’l-kabûle mazhar olabilir.”688 2. Mürsel Hadisin Usul’de Delil Olması Hadis âlimlerinin Muâz hadisi hakkındaki ikinci eleştirisi bu hadisin mürsel haber olduğudur. Bu hadisin muttasıl olmadığı eleştirisini getiren âlimlerin başında Tirmîzî ve Buhârî gelmektedir.689 İbn Hacer Buhârî’nin mürsel tespitinin senedde meçhul raviler bulunması ile ilgili olduğunu söylemiştir. Muâz hadisini delil olarak kullanan fıkıh âlimlerinin bir kısmı hadis âlimlerinin bu eleştirisine karşı usul konusunda mürsel haberin makbul olduğuna değinmiş, bir kısmı ise hadisin kabul ile karşılanması(telakki bi’l kabul) ile senedin desteklendiğine değinmiştir. Muâz hadisi çerçevesinde mürselin usul konusunda makbul olduğu cevabı ilk kez Cessâs tarafından verilmiştir.690Ebu’l Hüseyin el-Basrî ise telakki bi’l kabul ve hadisi kimsenin inkar etmediğini söyleyerek bu durumun senedi desteklediğini ifade etmiştir.691 Gazzâli ve Hanbelî fakîhi Tûfî(ö.716/1316) hadisin kabul ile karşılandığı 687Gürler, Kadir, “Telakkî Bi’l-Kabûl”, 22. 688Bayraktar, İbrahim İhsan, “Hadislerin Takviyesinde Telakkî bi'l-Kabûlün Etkisi”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, NEÜSBE, 2013, 180 689Tirmîzî, Ahkâm, 3; Buhârî, Tarihu’l-kebir, II, 277. 690Cessas, el-Fusul, IV, 45. 691 Ebu’l Hüseyin el-Basrî, el-Mu’temed, II, 222. 159 ve irsalin hadise zarar vermeyeceği gerekçesiyle hadisin makbul olduğunu söylemiştir.692 Muâz hadisinin mürsel olduğu eleştirisine fıkıh âlimleri tarafından verilen mürselin makbul olduğu cevabını anlamak amacıyla mürsel haberin tanımı ve kabulü ile ilgili görüşler kısaca ele alınacaktır. İbnu’s Salâh, Nevevi gibi birçok muhaddis, mürsel kavramını tabiûnun sahâbî ravisini atlayarak Hz. Peygamber’den rivayet ettiği hadis olarak tanımlamış ve tabiûndan sonraki tabakalar için farklı terimler kullandıklarını, fukahânın ise mürsel terimini senedin neresinde olursa olsun ravinin atlanarak rivayet edildiği bütün hadisler için kullandığını söylemiştir.693 Mürsel hadisin delil olarak kullanılması konusu üzerinde ilk defa İmam Şâfiî’nin durduğu ve mürsel rivayetleri almada temkinli davrandığı kabul edilmektedir. Ancak onun mürsel hadisi delil olarak kullanması hakkında bazı tartışmaların olduğu bilinmektedir ki Şâfiî, Muâz hadisini delil olarak kullanmıştır.694 Mürsel hadisin delil olarak kullanılması konusunda ortaya çıkan görüşleri üç grupta ele almak mümkündür. 1. Mürsel hadisi mutlak olarak makbul ve hüccet sayanlar. Bunlar arasında Mu‘tezilî, Hanefî ve Mâlikî âlimlerinden çoğunun yer aldığı belirtilmiştir. 2. Mürsel hadisi hiçbir şekilde makbul ve hüccet saymayanlar. Hadisçilerin çoğunun695 ve fıkıh âlimlerinin bir kısmının mürseli zayıf kabul ettiği belirtilmiştir. 3. Mürsel hadisi belli şartlarla makbul ve hüccet kabul edenler. Mâlikîler’in büyük çoğunluğu ile Ahmed b. Hanbel’e göre senedinden sahâbî râvisi düşen mürselle bütün tâbiîlerin, Îsâ b. Ebân, Ebû Bekir el-Cessâs, Ebü’l-Usr el- 692Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 293; Tûfi, Ebu’r Rabi’ Süleyman b. Abdulkavî, Şerhu Muhtasarı’r Ravza, cs. 3, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1987, III, 268. 693 İbnu’s Salâh, Ulûmu’l-hadis, I, 52; Nevevî, et-Takrîb ve’t Teysîr I, 35. 694 Koçinkağ, Mansur, “İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı”, Journal of Intercultural and Religious Studies, s. 7, 61-80. 695 Tâbiûn âlimlerinden Saîd b. Müseyyeb, Hadis âlimlerinden Yahyâ b. Saîd el-Kattân, Yahyâ b. Maîn, İbn Ebû Şeybe, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, Ebû Hâtim er-Râzî, İbn Ebû Hâtim erRâzî, İbn Huzeyme, Ebû Hayseme, Züheyr b. Harb, Ebû Zür‘a er-Râzî, Dârekutnî, Hâkim en-Nîsâbûrî, İbn Abdülber en-Nemerî, Hatîb el-Bağdâdî, el-Beyhakī, Nevevî ve İbn Hacer el-Askalânî’nin, fukahadan İbn Hazm, Gazzâlî, Bâkıllânî ve Şevkânî’nin bu görüşte olduğu söylenmiştir. Bkz. Polat, Selahattin, “Mürsel” DİA, XXXII, 53. 160 Pezdevî gibi âlimlere göre ilk üç neslin, İbnü’l-Hâcib ve İbnü’l-Hümâm’a göre hadiste imam olanların ya da sadece sika râvilerden rivayet ettiği bilinen kimselerin mürselleri makbuldür.696 Bu bilgilere göre mürsel olarak nakledilen Muâz hadisinin Hanefî, Mâlikî, Şâfiî Hanbelî fıkıh âlimleri tarafından makbul sayılması ve hadis âlimleri tarafından makbul ve hüccet sayılmaması yadırganamaz. Ancak verilen bilgilerde mürseli delil olarak kabul etmeyenler arasında sayılan Gazzâli ve Hatîb el-Bağdâdî Muâz hadisinin makbul olduğu kanaatindedir. Polat, fıkıh âlimlerinin kabulleri ile Muâz hadisi gibi delil kullandıkları bir hadis hakkında verdikleri hükmün farklı olmasının sebebini şöyle anlatmıştır: “Fakîhlerin mürsel hadislerin değeri konusundaki teorik kabullerine rağmen, tek tek mürsel rivayetler söz konusu olduğunda bu teorik kabullere tamamen uymadıkları tarihi bir gerçektir. Mezhep prensiplerine uyan mürseller kabul edilip gerekçeleri üretilirken, mezhep prensiplerine ters düşen mürseller için de ret gerekçeleri üretilmiştir. Bunda fakîhlerin hüküm verirken tek tek değil, bir bütün olarak değerlendirmeleri önemli bir etkendir.”697 Bu tespitten de anlaşılacağı üzere mürsel hadisin makbul sayılmasındaki esas, delil olarak kullanılan teoriyi destekleyen naslarla birlikte ele alınmasıdır. 3. Hadisin Âhad Haber Olması Muâz hadisinin ele alındığı fıkıh eserleri incelendiğinde hadisin ahad haber olduğu halde usul konusunda delil olarak kullanılmasının eleştirildiği görülmektedir. Muâz hadisini delil olarak nakleden müelliflerin bir kısmı bu eleştirilere karşı cevap vermiş ve hadisin usulde delil olarak kullanılmasını açıklamaya çalışmıştır. Muâz hadisi hakkındaki bu eleştiriye ilk defa Mu‘tezili usûlcü Ebu’l Hüseyin el-Basrî el-Mu’temed’de değinerek bunu şöyle cevaplandırmıştır: “Kıyas konusunda 696 Polat, Selahattin, “Mürsel” DİA, XXXII, 53, Mürsel hadisler ve delil olma yönünden değeri, Ankara, Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, 117 vd. 697 Polat, Selahattin, Mürsel Hadisler, 168. 161 delil olarak âhad haberin kullanılması doğrudur. Zira ahad haberlerin içerdiği şeriatın ferî meselelerinde kabul edildiği gibi kıyası kullanmanın gerekliliğinde de kullanılır. Hz. Peygamber’in taharette niyeti emretmesi hakkındaki zannımızla niyetin gerekliliği hükmüne götüren kıyası kullanması konusundaki zannımız arasında herhangi bir fark yoktur.” 698Ebu’l Hüseyin el-Basrî bu ifadeler ile amelde zan ifade eden ahad haberin delil olduğu kabul edildiği gibi zan ifade eden kıyasın da âhad haberle sabit olduğunu kabul etmeleri gerektiğini belirtmiştir. Kadı Ebû Ya’la ve Hatîb el-Bağdadî de Ebü’l- Hüseyin el-Basrî ile aynı esasa dayalı bir cevap vermiş ve icma delili ile Muâz hadisini karşılaştırarak bu durumu açıklamışlardır: “ Muâz hadisi, bu hadisin kullanılmasına karşı çıkan kimselerin icmada delil olarak kullandıkları “Ümmetim dalalet üzerine icma etmez.” hadisinden daha meşhur ve daha sabittir(وأثبت أشهر(. Ayrıca bir şeyin helal, haram, vacip oluşu gibi şerî hükümlerin âhad haberle sabit olması caiz ise kıyasın sabit olması zaten caiz olur. Zira kıyas bu hükümlere ulaşmanın yoludur.”699 Şirâzî ise ahad haberle kıyasın ortak özelliği olan zan ifade etmesini esas alarak bu durumu anlatmıştır: “ Kıyas âhad haber gibidir. Zira her ikisi de zan yoluyla hükme götürür, hata ve yanılma caizdir. Şerî hükümlerin âhad haberle sabit olması caiz olursa kıyasla sabit olması da caizdir.”700 Modern dönem İslam hukuk âlimi Abdulkerim en-Nemle de Şirâzî’nin bu değerlendirmesine katılarak kıyasın amele vesile olduğunu ve amelin de zanla sabit olduğunu söylemiştir.701 Muâz hadisi hakkında âlimlerden nakledilen ifadelere göre hadisin âhad olması sebebiyle zan ifade ettiği ve dinde amelin zan ile sabit olacağı görüşü benimsenmiştir. Bu sebeple âhad haberin tanımı, bilgi değeri ve delil olarak kullanılması hakkında verilecek bilgiler fukahânın bu hadis hakkındaki açıklamalarının anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. 698Ebu’l Hüseyin el-Basrî, el-Mu’temed, II, 223. 699Kadı Ebu Ya’lâ, el-Udde, IV, 1294; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkîh I, 471. 700 Şirâzi, et-Tebsira, I, 441. 701 Nemle, Abdulkerim, el-Mühezzeb, IV, 1873. 162 Haber-i vâhidin dinde delil olup olmadığına dair görüşlerin, I. (VII.) yüzyılın sonlarına doğru itikadî mezheplerin ortaya çıkması ve fıkhın II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında tedvin edilmeye başlanmasıyla birlikte zuhur ettiğini söylemek mümkündür.702 Ahad haber çoğunluk tarafından mütevatir sınırına ulaşamamış haber olarak tanımlanmıştır. Âhad haberin bilgi değeri konusunda ihtilaf vardır. Bazıları zan anlamında ilim ifade ettiğini, Zahirîlerin bir kısmı yakîn ilim ifade ettiğini, ehl-i hadisin bir kısmı ahad haberin bir bölümünün ilim ifade ettiğini söylemiştir. Nazzâm, âhad haber karine olduğunda ilim ifade ettiğini söylemiştir. Sayılan bu isimler haricindekiler ise âhad haberin hiçbir şekilde yakîn ilim ifade etmeyeceğini söylemiştir.703 Hanefî usulcüleri genel tanımdan farklı olarak âhadı mütevatir ve meşhur sınırına ulaşamamış haber olduğunu söylemiştir.704 Cessâs, Hanefî mezhebinin bu tasnifi çerçevesinde Muâz hadisinin yaygınlık kazandığına ve meşhur olduğuna dikkat çekmiş ve hadisin usulde delil olarak kullanılmaya elverişli bir haber olduğuna işaret etmiştir.705 Ayrıca Cessâs, âhad haber hakkında “Ahad haberi icma desteklerse bu o haberin sıhhatine ve ilim ifade ettiğine delalet eder. Vâris için vasiyet yoktur, hadisi gibi. Bu hadis ahad yolla rivayet edilmiş, fukahâ bu hadisle amel etmede ittifak etmiştir ki bu, hadisin sıhhatine delalet eder.” demiştir.706 Cessâs’ın bu ifadeleri onun Muâz hadisini ya meşhur seviyesinde kabul ettiğini ya da fukahâ’nın ittifakı sebebiyle ilim ifade eden sahih bir haber saydığını göstermektedir. Bu bilgiler doğrultusunda fıkıh âlimlerinin Muâz hadisinin ahad haber olması hakkında iki yaklaşıma sahip oldukları anlaşılmaktadır. İlk yaklaşım helal haram gibi şerî hükümlerde delil olması ile bu hükümlere ulaşmakta kullanılan kıyas ve ictihada 702 Ertürk, Mustafa, “Haber-i Vâhid”, DİA, XIV, 351. 703 Âmidî, el-İhkâm, II,31 vd. 704 Öğüt, Salim, İslam Hukuk Metodolojisinde Haber-i Vâhidin Kaynak Değeri, Ocak Yayıncılık, 2003, 19; İbn Emiru Hâc, et-Takrîr ve’t Tahbîr, II, 235. 705 Cessas, el-Fusul, IV, 45. 706 Cessas, el-Fusul, III, 68. 163 delil olması arasında bir fark olmadığıdır. İkinci yaklaşım ise fıkıh âlimlerinin yüzyıllar boyu hadisle amel etmede ittifak etmesi sonucu meşhur sayılmasıdır. Muâz hadisini ictihad ve kıyas konusunda delil olarak kullanan fıkıh âlimlerinin bir kısmı bu konuyu ve dolayısıyla Muâz’ın metinini destekleyen haberlere yer vermiştir. Bu haberler tezin “Metni Destekleyen Haberler” başlığı altında zikredilmiş ve bu haberlerde ictihad ve kıyas şerî deliller arasında sayılarak kullanılması tavsiye edilmiştir. Ancak fıkıh âlimlerinin Muâz hadisini delil olarak kullanma anlayışı esas alındığında fıkıh usulünde durumun tersten işlediği söylenebilir. Zira fıkhın tabiî sürecinde kullanılan şerî delillerin fıkıh usulünün teori olarak ortaya konulmasında daynaklara ihtiyaç duyduğu, bazı ayet ve hadislerin de bu teori ile ilişkilendirilip delil olarak sunulduğu söylenebilir. 164 SONUÇ Kişinin bir konuda hükme ulaşmak amacıyla gösterdiği gayret anlamına gelen ictihad ve bu çabanın yöntemlerinden biri olan kıyasın İslam’da ilk dönemden bu yana kullanıldığı konusunda ittifak edildiği görülmüştür. İctihad ve kıyas hem İslam mesajının doğası, hem de işin tabiatının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. İlk dönemde hadis tedvini ile uğraşan âlimler sünnetteki hükme uyulması gerektiğine vurgu yaparak kıyas ve re’yi eleştirmişse de ictihad ve kıyası bu dönemde Hariciler dışında kimsenin reddetmediği söylenebilir. Fıkıh ilminde ictihad tartışması tabiî bir pratiğin teori halinde sunulması sonucu ortaya çıkmıştır. Zira Nazzâm, İbn Hazm gibi kıyasa karşı çıkan âlimler sahâbenin kıyas yaptığını kabul etmişse de kıyas anlayışını eleştirmiştir. Fıkıh ilminin sistemleşme aşamasında ictihadı kabul eden ve kabul etmeyen âlimler iddialarını ispatlamak amacıyla Kur’ân ve sünnetten deliller getirmişlerdir. İctihad ve kıyas teorisine ilk defa değinen Şâfiî de ictihada ve meşru hali kıyasın sünnet delili olarak Muâz hadisini kullanmıştır. Fıkıh âlimleri arasında meşhur olmuş bu hadis hadis eserleri arasında ilk defa Tayâlisî tarafından nakledilmiştir. Hadis, fıkıh ve tarih kanaklarında nakledilen bu hadisin iki senedinin olduğu görülmektedir. Bunlardan biri ashâb-ı Muâz’dan biri ise Abdurrahman b. Ğanem’den nakledilmiştir. Meşhur ictihad metninin nakledildiği ashâb-ı Muâz senedi ashâb-ı Muâz ve Hâris b. Amr’ın meçhul sayılması, seneddeki kopukluk sebebiyle hadis âlimleri tarafından eleştirilmiş ve sahih olmadığı söylenmiştir. Abdurrahman b. Ğanem’den nakledilen senedde ise yalancılıkla itham edilmiş Muhammed b. Said bulunduğu için bu hadis münker ve merdud sayılmıştır. Muâz hadisini delil olarak kullanan fıkıh âlimleri bu hadisin telakki bi’l-kabule mazhar olması sebebiyle makbul ve sahih olduğunu söylemişlerdir. Telakki bi’lkabul iddası ve makbul görüşünün hadisin fıkıh âlimleri tarafından delil olarak kullanımı; metnindeki ictihad anlayışını ve delil hiyerarşisini destekleyen sahih mevkuf haberlerin bulunmasına dayandığı söylenebilir. 165 Müsteşriklerden Goldziher ve Schacht, ferd bir senedle Şu‘be’den birçok ravi tarafından nakledilen Muâz hadisi ve ictihad metninin uydurulduğu kanaatini taşımaktadır. Schacht, müşterek ravi teorisi çerçevesinde hadisin Şu‘be tarafından uydurulduğunu iddia etmiştir. Ancak sadece bu teoriye dayanarak hadisin uydurulduğu iddiası ikna edici değildir. Muâz hadisinin ashâb-ı Muâz’dan nakledilen metinleri incelendiğinde hadisin manasını değiştirecek bir metin farklılığı bulunmadığı anlaşılmaktadır. Ancak İbn Mâce’nin Abdurrahman b. Ğanem’den naklettiği metin bu metne tamamen zıttır ki İbn Mâce bu hadisi ictihad ve re’y’den kaçınma başlığı altında nakletmiştir. Fıkıh’ta Muâz hadisi ilk defa Şâfiî tarafından kullanılmıştır. Şâfiî sonrası fıkıh âlimleri bu hadisi benimsemiş ve sünnet delili olarak kullanmaya devam etmişlerdir. Ancak bu hadisin delil olarak kullanıldığı konular kıyas ile ilişkili olduğu gibi fıkıhta şerî delil olarak kabul edilmeyen şeyler hakkında da kullanılmıştır. Hadisi ilk defa kullanan Şâfiî’den itibaren bir şey Muâz hadisinde sayılmadığı için şerî delil olmayacağı anlayışına göre hadis itirazlara dayanak haline getirilmiştir. Bu kullanımın ilk örneği Şâfiî’nin istihsanın şerî delil olmasına itirazı konusundadır. Bu durum fıkıh âlimlerinin kendine dayanak bulurken hadisi konuyla ilişkilendirme çabalarının bir sonucu olarak görülebilir. Muâz hadisinin fıkıhta delil olarak kullanımı bu hadisin zayıf, mürsel, âhad olması ile eleştirilmiştir. Ancak fıkıh âlimleri bu hadisi günümüze kadar delil olarak kullanmaya devam etmiş ve onların bir kısmı bu itirazlara cevap vermişlerdir. Onlar, hadisin zayıf olmasını kabul ile karşılanması, mürsel ve âhad olmasını bu tür haberlerin makbul olması ile açıklamışlardır. Bu açıklamaların kullanılan hadise kabul gerekçesi üretme çabası olduğu söylenebilir. Zira teoride mürsel hadisi kabul etmeyen Gazzâlî, Muâz hadisinin mürsel olmasının sorun olmadığını söyleyerek kabul etmiştir. Bu sonuçlar çerçevesinde bu hadis metni desteklenmesi sonucunda hasen derecesine çıkmıştır. Ancak fıkıhta kullanılan şerî bir delil böyle bir hadis olduğu 166 için kullanılmadığı gibi bazı âlimlerin şerî delil sayarak kullandığı bir şey bu hadiste geçmediği için kullanılması gayrı meşru değildir. Böyle bir yaklaşımın temelinde yeni kültür, düşünce sistemleri ve olaylarla karşılaşma ve İslam dinini bu yeni durumların etkisinden korumak için ortaya konulan bir iddiayı İslam’ın temel kaynakları Kur’an ve sünnet çerçevesinde kabul edilmesinin olduğu söylenebilir. 167 KAYNAKÇA Abd b. Humeyd: Ebû Muhammed Abd b. Humeyd el-Keşşî, el-Müntehab min Müsned-i Abd b. Humeyd, Mısır, Mektebetü’sSünne, 1988. Abdurrahman b. Muammer es’Senûsî: el-İctihadu’r- re’yi fî asri’l- hilâfeti’r-râşide, Kuveyt, el-Va‘yu’l- İslâmî, 2011. Ahatlı, Erdinç: “ Yahya b. Said el-Kattân” DİA, XLIII, 262. Ahmed b. Hanbel: Müsned, cs. 45, Beyrut, Müessesetü’r- Risale, 2001. el-İlel ve marifeti’r-ricâl, cs.3, Riyad, Dâru’l-Hânî, 2001. Ahmed Emin: Fecrü’l-İslam, Beyrut, Dâru’l- Kitabi’l- Arabî, 1969. Abdurrezzak es’San’ânî: Ebubekir b. Hemmâm es’San’ânî, Musannef, cs.11, Beyrut, el-Meclisu’l-ilmî, 1982. Âmidî: Seyfüdü’d-dîn Ali b. Ebu Ali, el-İhkâm fî usuli’l-ahkâm, cs. 4, Beyrut, el-Mektebetü’l- İslâmî, t.y. Apaydın, Yunus: Hanefî İctihad Teorisi ve Molla Hüsrev’in Bu Teoriyi Sunumu, Uluslararası Molla Hüsrev Sempozyumu Bildirileri, Bursa, 2013, 267- 274. “Bir Muhafazakar Reycilik Teorisyeni: Ebu Hanife”, İslami Araştırmalar Dergisi, XV, 2002, 143- 147. “İbn Hazm”, DİA, XX, 39- 52. “Kıyas” DİA, XXV, 529- 539. “Re’y” DİA, XXXV, 37- 40. “Te’vil” DİA, XLI, 28- 31. Aydın, İbrahim Hakkı: “İstihsan Temelinde Akıl ve Ebu Hanife”, İslami Araştırmalar Dergisi, XV, 2002, 165- 174. Bâcî: Ebû’l-Velîd Süleyman b. Halef, İhkâmu’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl, Beyrut, Müessesetü’r-Risale, 1989. Bardakoğlu, Ali: “İstihsan” DİA, XXIII, 339- 347. 168 Bayraktar, İbrahim İhsan: “Hadislerin Takviyesinde Telakkî bi'l-Kabûlün Etkisi”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, NEÜSBE, 2013. Beğavî: Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd, Meâlimu’t-Tenzil, cs. 5, Beyrut, Dâru İhyâu’t-Türâsi’lArabî, 1999. Belâzurî: Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ, Fütûhu’l-büldân, Beyrut, Mektebetü’l-Hilâl, 1988. Belhî: Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Kitabu’l-Makâlât, İstanbul, Kuramer, 2018. Bereketî: Muhammed İhsan Müceddidî, et-Ta‘rifetü’l-fıkhiyye, Beyrut, Dâru’l Kütübi’l İlmiyye, 2003. Beroje, Sahip: “İslam Hukukunda Ehl-i Re'y ve Re'y Merkezli Fıkıh Anlayışı” İslami Araştırmalar Dergisi, XV, s.1-2, 149. Beyhakî: Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn, Sünenü’l-kübra, cs. 10, Beyrut, Dâru’l Kütübi’l İlmiyye, 2003. Sünenu’s-sağir, cs. 4, Pakistan, Câmiatu’l Dirâseti’l İslâmiyye, 1989. Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, cs. 15, y.y, Câmiatu’dDirâsâti’l- İslâmiyye, 1991. el-Medhal ile’s-Süneni’l- kübrâ, Kuveyt, Dâru’lHulefâ, t.y. Bezzâr: Ebû Bekr Ahmed b. Amr, Müsned, cs. 18, Medine, elMektebetü’l- Ulûm ve’l-hikem, 2009 Bostan, İdris: “Tâiz”, DİA, XXXIX, 448- 450. Buhârî: Abdulaziz b. Ahmed b. Muhammed, Keşfu’l-esrar fi Usuli’l-Pezdevî, cs. 4, y.y, Dâru’l- kitabi’l- İslâmî, t.y. Buhârî: Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl, el-Câmiu’s-sahih, cs. 9, Beyrut, Dâru Tûgi’n-necât, 2001. et-Tarihu’l-kebîr, cs. 8, Haydarabad, Dâiretu’l Meârif, t.y. 169 Cerrahoğlu, İsmail: “Abdullah b. Mesud”, DİA, I, 114- 117. Cessâs: Ahmed b. Ali Ebubekir er-Râzî, el-Fusûl fi’l-usûl, cs. 4, Kuveyt, Vezâretu’l Evkâfi’l Kuveytiye, 1994. Çiçekana, Mehmet: Muâz b. Cebel, Hayatı ve Şahsiyeti, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, SÜSBE, 2005. Çiftci, Şaban: “Hadis Eğitiminde Usul-Pratik Bütünlüğü Muâz Hadisi Örneği” Abant İzzet Baysal Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 2015, s. 2, 55-64. Cirit, Hasan: “ Süleyman b. Harb”, DİA, XXXVIII, 89. Cürcânî: Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf, et-Ta‘rifât, Beyrut, Dâru’l-Kütübü’l-ilmiyye, 1983. Cüveynî: Abdulmelik b. Abdullah, el-Burhân fî usuli’l-fıkhi, cs. 2, Beyrut, Dâru’l- Kütübi’l- ilmiyye, 1997. Kitabu’t-Telhis fi usuli’l-fıkh, cs. 3, Beyrut, Dâru’lBeşâiri’l-islamî, t.y. Cüzekânî: Hüseyin b. İbrahim, el-Ebâtil ve’l-menâkîr ve’s-sıhah ve’l-meşâhir, cs. 2, Riyad, Dâru’s Semîî‘, 2002. Dârekutnî: Ebü’l-Hasen Alî b. Ömer, Sünen, cs. 5, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 2004. el-İlelu’l-vâride fi’l-ehâdîsi’n-nebeviyye, cs. 11, Riyad, Dâru Tayyibe, 1985. el-Mu’telif ve’l-Muhtelif, cs. 5, Beyrut, Dâru’l-Garbi’lİslâmî, 1986. Dârimî: Ebû Muhammed Abdullāh b. Abdirrahmân, es-Sünen, cs. 4, y.y, Dâru’l-Muğnî, 2000. Debûsi: Abdullah b. Muhammed b. Ömer, Takvimu’l–edille fî usuli’l-fıkh, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 2001. Duman, Soner: Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı, Yayınlanmamış Doktora Tezi, MÜSBE, 2007. Ebü’l-Bekâ: Eyub b. Musa el-Kefevî, el-Külliyyât, Beyrut, Müessesetü’r- Risâle, t.y. 170 Ebû Davud etTayâlisî: Süleyman b. Dâvud b. el-Cârûd el-Fârisî, Müsned, cs. 4, Mısır, Dâru Hicr, 1999. Ebû Davud esSicistânî: Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as, es-Sünen, cs. 4, Beyrut, el-Mektebetü’l-Asriyye, t.y. Ebü’l-Hüseyin elBasrî: Muhammed b. Ali b. Tayyib, Şerhu’l-Umed, cs. 2, Mısır, Dâru’l Matbaâtu’l selefiyye, 1990. el-Mu’temed fî usuli’l-fıkh, cs. 2, Beyrut, Dâru’lKütübi’l- ilmiyye, 1982. Ebû Nuaym: Ahmed b.Abdullah b. Ahmed, Marifetü’s-sahâbe, cs. 7, Riyad, Dâru’l-Vatan, 1998. Hılyetu’l-evliyâ ve tabakâtu’l-esfiyâ, cs. 10, Mısır, Dâru’l- Kitabi’l-Arabî, 1974. Ebu Ya‘lâ elMevsılî: Ahmed b. Alî b. el-Müsennâ, Müsned, cs. 13, Dımaşk, Dâru’l- Me’mun, 1984. Ebû Yusuf: Ya‘kub b. İbrâhîm, Kitâbü’r-Red ale’s-Siyeri’l-Evzâî, Haydarabad, İhyâü’l-meârifi’n- numaniyye, t.y. Ebû Zura’: Abdurrahman b. Amr b. Abdullah el-Ensarî, Tarihu Ebû Zur‘a, Dımaşk, Mecme‘u’l-Lüğati’l-Arabî, t.y. Elbânî: Ebû Abdurrahman Muhammed Nâsuriddin, Silsiletü’lehâdisi’z-zaîfe ve’l-mevzûa, cs. 15, Riyad, Dâru’lMeârif, 1992. Zaîfu Süneni’t-Tirmizî, Beyrut, el-Mektebetü’l- İslâmî, 1991. Menziletü’s-sünne fi’l-İslam, Kuveyt, Dâru’sSelefiyye, 1984. Emîr Sanânî, Muhammed b. İsmail b. Salâh b. Muhammed, Tavzîhu’l-efkâr li maânî tenkîhu’l-enzâr, cs.2, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1997. Ertürk, Mustafa: “Haber-i Vâhid”, DİA, XIV, 349-352. Fayda, Mustafa: “Yermük Savaşı” , DİA, XLIII, 485-486. 171 “Amvâs”, DİA, III, 100. Fethî Derinî: Menâhici’l-usûliyye fi’l-ictihadi bi’r-re’yi fi teşri‘i’lİslâmî, Dımaşk, eş-Şeriketü’l- Müttehide, 1985. Fığlalı, Ethem Ruhi: “Hâriciler”, DİA, XVI, 169-175. Firuzâbâdî: Ebû Tâhir Muhammed b. Yakub, el-Kâmusül-muhît, Beyrut, Müessetü’r-Risâle, 2005. Gazzâlî Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ, Beyrut, Dâru’l- Kütübi’l- ilmiyye, 1993. Goldzıher, Ignaz: Zahiriler, çev. Cihad Tunç, Ankara, Ankara Basımevi, 1982. Gül, Sema: Muaz b. Cebel’in Yemen’e Gönderilmesiyle İlgili Rivâyetlerin Şekil Yönünden Tahlili, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, GÜSBE, 2015. Güler, Hasan: İmam Şafiî’nin Er-Risâle Ve El-Ümm Adlı Eserlerinde İstihsân Anlayışı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, UÜSBE, 2016. Güler, Musa: Muaz bin Cebel: Hayatı, Kişiliği ve İslâm Tarihi ve Kültüründeki Yeri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, DÜSBE, 2001. Güler, Zekeriya: “Müsedded b. Müserhed” DİA, XXXII, 82-83. “Yezîd b. Hârun”, DİA, XLIII, 521-522. Güngör, Kübra: “Harald Motzki’nin Müşterek Ravi Teorisine Katkıları ve Teoriye Yöneltilen Eleştiriler”, II. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı – IV, İstanbul, 2013. Gürler, Kadir: “Zayıf Hadisle Amel Edilip Edilmeyeceği Tartışmaları Arasında Bir Çözüm Yolu: Telakkî Bi’l-Kabûl”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, s. 22, 5- 28. 172 Hallâf, Abdulvehhâb: İlmu usuli’l–fıkh, Mısır, Mektebetü’d-Da‘ve, t.y. Hasan, Ahmet: İlk İctihad Modelleri (Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar Kitabının İçinde), Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 1999. Hansu, Hüseyin: Mutezile ve Hadis, Ankara, Otto, 2012. Hatîb el-Bağdâdî: Ebubekir Ahmed b. Ali, ,el-Fakîh ve’l-mütefakkih, cs. 2, y.y, Dâru İbni’l-Cevziyye, 2001. Tarihu Bağdâd, cs. 16, Beyrut, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2002. Hudarî: Muhammed Bek, Usûlü’l-fıkh, y.y, el-Mektebetü’lTicariyyeti’l- kübra, 1969. İbn Abdülber: Ebû Ömer Cemâlüddîn Yusuf b. Abdullah, Câmi‘u beyâni’l-ilm ve fazlihi, cs. 2, y.y, Dâru İbni’l-Cevziyye, 1994. el-İstî‘âb fî marifeti’l-ashâb, cs.4, Beyrut, Dâru’l-Cîl, 1992. el-İntikâ fî fezâili’s-selâseti’l-eimmeti’l-fukahâ, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, t.y. et-Temhîd limâ fi’l-Muvattâ mine’l-meânî ve’l-esânîd, cs. 24, y.y, Vezâretü’l-evkâf ve’ş-şuûni’l-İslâmiyye, 1967. İbn Adî: Ebû Ahmed b. Adî el-Cürcâni, el- Kâmil fî duafâi’rricâl, cs. 9, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1997. İbn Akîl: Ebu’l-Vefâ Alî b. Akîl b. Muhammed, el-Vâzıh fî usûli’l-fıkh, cs.5, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1999. İbnu’l Arabî: Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh, Ârızatu’l-ahvezî bi şerhi Sahîhi’t-Tirmizî, cs.13, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’lilmiyye, t.y. İbn Asâkir: Ebû Kasım Ali b. el-Hasan, Tarihu Dımaşk, cs. 80, y.y, Dâru’l Fikr, 1995. 173 İbnu’l Cevzî: Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali, elMevzuât, cs. 3, Medine, el-Mektebetü’s- Selefiyye, 1968. İbnu’l Cevzî: Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, el-İlelu’l mütenâhiye fi ehâdisi’l vâhiye, cs. 2, Pakistan, el-İdâretu‘l-ulûmi’leseriyye, 1981. İbn Ebû Hâtim erRâzi: Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris, el-Cerh ve’t-ta‘dîl, cs. 8, Beyrut, Dâru İhyâi’t-türâsi’l Arabî, 1952. İbn Ebû Şeybe: Ebû Bekr Abdullāh b. Muhammed b. Ebî Şeybe, elMusannef, cs. 7, Riyad, Dâru’r- Rüşd, 1988. İbn Emiru Hâc: Şemsuddin Muhammed b. Muhammed, et-Takrîr ve’t Tahbîr, cs. 3, Beyrut, Dâru’l Kütübi’l-ilmiyye, 1983. İbnü’l-Esîr: Ebü’s Saâdât Mübarek b. Muhammed b. Muhammed, en-Nihâye fî garibi’l-hadis, cs. 5, Beyrut, elMektebetü’l İlmiyye, 1979. Câmiu’l-usul fi ehâdisi’r-Rasul, cs. 12, y.y, Mektebetü’l-Havlânî, 1972. İbnü’l Esîr: İzzuddin Ali b. Muhammed, Üsdü’l-ğâbe, cs. 8, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1994. İbn Hacer elAskalânî: Ahmed b. Ali b. Muhammed, el-İsâbe fî Temyizi’ssahâbe, cs. 8, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1994. Tehzîbü’t-Tehzîb, cs. 12, y.y, Dâiretü’l-Meârif, 1908. Takrîbu’t-Tehzîb, Suriye, Dâru’r-Raşîd, 1986. et-Telhîsu’l-habîr fî tahrici ehâdîsi’r-râfi’i’l-Kebîr, cs. 4, y.y, Müessesetü’l- Kurtuba, 1995. Muvâfakatü’l-hubri’l-haber fî tahrîci ehâdîsi’lMuhtasar, cs. 2, Riyad, Mektebetü’r- Rüşd, 1993. İbn Hazm: Ebû Muhammed Alî b. Ahmed el-Endelüsî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, cs. 8, Beyrut, Dâru’l- Âfâk, ty. el-Muhallâ bi’l-âsâr, cs. 12, Beyrut, Dâru’l Fikr, ty. 174 Mulahhasu ibtâlü’l-kıyâs ve’r-re’y ve’l-istihsân, Dımaşk, Matbaâtü Câmii Dımaşk, 1960. İbn Hibbân: Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân, es-Sîretü’nnebeviyye ve ahbârü’l-hulefâ, cs.2, Beyrut, elKütübü’s-Sekâfe, 1996. es-Sikât, cs. 9, Haydarabad, Dâiretü’l-Meârifi’lOsmâniyye, 1973. Meşâhîru ulemâi’l-emsâr ve a’lâmi fukahâi’l-aktâr, y.y, Dâru’l-Vefâ, 1991. el-Mecrûhîn mine’l-muhaddisîn ve ve’d duafâ ve’l metrûkîn, cs. 3, Halep, Dâru’l- Va‘y, 1976. İbn Hişam: Abdulmelik b. Hişam b. Eyyüb, es-Sîretü’n Nebeviyye, cs. 2, Mısır, Mektebetü’l-Halebî, 1955. İbnu’l Kattân elMağribî: Ali b. Muhammed b. Abdulmelik, Beyanu’l-vehm ve’lîhâm fi ehâdisi’l-ahkâm, cs. 6, Riyad, Dâru Tayyibe, 1997. İbnu’l Kayserâni: Ebu’l Fazl Muhammed b. Tahir b. Ali eş-Şeybâni, cs. 5, Zahîratu’l-huffâz, Riyad, Dâru’s-Selef, 1996. İbn Kayyim elCevziyye: Muhammed b. Ebûbekir b. Eyüb, İ’lâmü’l-muvakki‘în an Rabbi’l-âlemin, cs. 4, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’lilmiyye, 1991. Tehzîbu muhtasarı Süneni Ebî Davud, Riyad, elMektebetü’l- Meârif, 2007. İbn Kesir: Ebû’l Fedâ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-nihâye, cs. 21, y.y, Dâru Hicr, 2003. Tuhfetü’t-tâlib bi marifeti Muhtasarı İbni’l-Hâcib, y.y, Dâru İbn Hazm, 1996. Tefsiru’l-Kur’âni’l-azîm, cs. 8, Riyad, Dâru’tTayyibe, 1999. İrşâdu’l-fakîh ilâ marifeti edilleti’t-tenbih, cs. 2, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1996.
xxxxxxxxxx
PAMUKKALE ÜNİVERSİTESİ İSLAMİ İLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI CELÂLEDDİN es-SÜYÛTÎ’NİN İCTİHAD ANLAYIŞI -İCTİHAD RİSÂLELERİ EKSENİNDEYÜKSEK LİSANS TEZİ Hazırlayan Sümeyye SAVAŞ DENİZLİ, 2022 BEYAN Bu tezin tasarımı, hazırlanması, yürütülmesi, araştırmalarının yapılması ve bulgularının analizlerinde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini; bu çalışmanın doğrudan birincil ürünü olmayan bulguların, verilerin ve materyallerin bilimsel etiğe uygun olarak kaynak gösterildiğini ve alıntı yapılan çalışmalara atıfta bulunulduğunu beyan ederim. Sümeyye SAVAŞ 12.01.2022 i ÖNSÖZ Zamanın ve şartların değişimi, beraberinde birçok yeni meseleyi gündeme getirmiştir. Karşılaşılan meselelerin hükmü, önce temel kaynaklarda aranmış ve yine bunlar nasla sabit olan hükümlerle çözümlenmeye çalışılmıştır. Ancak nasların sınırlı sayıda olması hasebiyle bazı meselelerin çözüme kavuşturulması noktasında devreye ictihad faaliyeti girmiştir. Bu sebeple fıkıh usulünde ictihad, çok önemli bir konuma sahiptir. Çalışmayı ele almamızın sebebi, dokuzuncu asrın önemli âlimlerinden olan İmam Süyûtî’nin birçok ilim dalında yetkin oluşunun yanında ictihada ve müctehidliğe ayrı bir önem vermiş olmasıdır. Şafiî âlim Süyûtî, ictihad konusunda hem kendisinin hem de âlimlerin görüşlerini yansıttığı bazı risâleler telif etmiştir. İctihadla ilgili kaleme aldığı bu risâleler, onun ictihada verdiği önemin en büyük göstergesidir. Çalışmada, İmam Süyûtî’nin ictihadla ilgili eserleri merkeze alınarak ictihadın mâhiyeti ve şartlarının yanı sıra ictihadla ilgili birtakım meseleler de ele alınmıştır. Bu doğrultuda genel olarak onun ictihad anlayışı yansıtılmıştır. Çalışma, giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde araştırma konusunun seçilme nedeni, konunun ele alınış yöntemleri ve yararlanılan önemli kaynaklar belirtilmiştir. Birinci bölümde hem kendi otobiyografisinden hem de çeşitli kaynaklardan istifade edilerek Süyûtî’nin hayatı ele alınmıştır. Ayrıca yaşamış olduğu dönemdeki siyasî ve ilmî çevre de konu edilmiştir. Süyûtî’nin ictihad konusu üzerinde özellikle ve sıkça durmasına neyin sebep olduğu irdelenmiştir. Velûd bir âlim olan Süyûtî, ictihad konusunda müstakil olarak üç tane eser telif etmiştir. Çalışmanın kaynaklarını teşkil eden bu ictihad risâlelerinin tanıtımı yapılmıştır. Bu risâleler temelinde ictihad kavramının lugavî ve ıstılahî anlamlarına yer verilerek ictihadın mâhiyeti izah edilmiştir. İctihad faaliyetinin gerçekleştirilebilmesi için İmam Süyûtî’nin öne sürdüğü şartlar madde madde sıralanmıştır. Daha sonra müctehidlerin mertebeleri ve ictihad faaliyetinin keyfiyeti gibi konulara yer verilmiştir. İkinci bölüm, Süyûtî’nin ictihad anlayışı ekseninde şekillenmiştir. İctihadın farz-ı kifaye olması ve her dönemde bir müctehidin bulunmasının zorunluluğu temellendirilmiştir. Süyûtî, bu temellendirmeyi yaparken hem âlimlerin görüşlerine yer ii vermiş hem de kendisi bazı aklî çıkarımlar yapmıştır. Son olarak Süyûtî’nin ictihadla ilgili ele aldığı bazı meselelere yer verilmiştir. Tez konusunun belirlenmesi ve çalışmanın olgunlaşması noktasında yardımcı olan danışman hocam Dr. Öğr. Üyesi Sefa ATİK’e teşekkür ederim. Bu çalışmanın görünen görünmeyen bütün zorluklarını benimle paylaşan, desteğini esirgemeyen eşime ve varlığıyla bana güç veren kızıma müteşekkirim. Çalışmam boyunca manevi desteklerini her dâim hissettiğim kıymetli büyüklerime, anneme, babama ve kardeşlerime teşekkür ederim. Ayrıca 2210-A Genel Yurt İçi Yüksek Lisans Bursu kapsamında maddi yönden beni destekleyen TÜBİTAK’a da teşekkür ederim. Sümeyye SAVAŞ İstanbul 2022 iii Pamukkale Üniversitesi İslami İlimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez Özeti Tezin Başlığı: Celâleddin es-Süyûtî’nin İctihad Anlayışı -İctihad Risâleleri EksenindeTezin Yazarı: Sümeyye SAVAŞ Danışmanı: Dr. Öğr. Üyesi Sefa ATİK Kabul Tarihi: 12 Ocak 2022 Sayfa Sayısı: vii (ön kısım) + 122 (tez) Anabilim Dalı: Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı: İslam Hukuku Naslar, sayı bakımından sınırlı olduğu için, değişken ve sınırsız olayları miktarca kuşatamamaktadır. Bu durumun sonucunda fıkhî alanda oluşan boşluğu doldurma rolünü de ictihad faaliyeti üstlenmiştir. Dokuzuncu asrın önemli âlimi İmam Süyûtî, bu faaliyeti hayatının merkezine koymuş ve kendisine yöntem olarak belirlemiştir. O, ictihad konusunun önemine işaret etmek için üç eser kaleme almıştır. Bu üç eser ise; “Takrîru’l-istinâd fî teysîri’lictihâd”,“er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż” ve “İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn”dir. Süyûtî ictihad risâlelerinde ictihadın farz-ı kifâye olan dinî bir yükümlülük olduğunu dile getirir. Hiçbir zaman diliminin bu görevi yerine getirecek müctehidlerden yoksun olmayacağını ifade eder. Ayrıca konuya dair ısrar ve değerlendirmelerinde özellikle Şâfiî mezhebine mensup âlimlerin görüşlerini delil olarak madde madde sıralamıştır. Çalışmanın amacı Süyûtî’nin ictihada yaklaşım tarzının ortaya konulmasıdır. Çalışmada Süyûtî’nin hayatı, ictihada dair yazmış olduğu üç risâlesi ekseninde ictihada bakışı ve ictihadı temellendirmesi ele alınmıştır. Ayrıca ictihad bağlamında değindiği bazı meselelere de yer verilmiştir. Anahtar Kelimler: Süyûtî, Müceddid, İctihad, Müctehid, Taklid. iv Pamukkale University Institute of Islamic Sciences Abstract of Master Thesis Title of the Thesis: Jalāl al-Dīn al-Suyuti’s Understanding of Ijtihad -Based on his Works on IjtihadAuthor: Sümeyye SAVAŞ Supervisor: Asst. Prof. Sefa ATİK Date: 12 January 2022 Nu. of pages: vii (pre text) + 122 (main body) Depertmant: The Basic Islamic Sciences Subfield: Islamic Law Since the divine scriptures (nass) are limited in number, they cannot encompass a quantatively unlimited amount of various events. As a result of this situation, the concept of ijtihad has taken on the role of filling the gap in the field of Islamic jurisprudence. Imam al-Suyuti, an important scholar of the ninth century, put this activity at the center of his life and determined it as his scholarly method. He wrote three works to point out the importance of the subject of ijtihad. These three works are; “Taqrir al-istinad fi taysir al-ijtihad”, “al-Radd ʿala man akhlada ila al-ardwa jahile anne al-ijtihad fi kulli ʿaṣrin fardh” and “Irshad al-muhtadin ila nusratal-mujtahidin”. In his treatises on ijtihad, Suyuti states that ijtihad is a religious obligation on the communal level (fard al-kifaya). He states that there is noera devoid of mujtahids who fulfill this duty. Additionally, in his insistence and evalutions on the subject, alSuyuti listed the opinions of scholars specifically belonging to the Shafi school as evidence. The aim of this study is to reveal al-Suyuti’s approach to ijtihad. In this work, al-Suyuti’s life, his view on ijtihad and his legal justifications for ijtihad are discussed based on his three treatises on the topic. In addition, some other issues he mentioned in the context of ijtihad are also included. Keywords: Al-Suyuti, Mujaddid, Ijtihad, Mujtahid, Taqlid. v İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ………………………………………………………….............................i ÖZET…………………………………………………………………………….iii ABSTRACT………………………………………………………………….…..iv İÇİNDEKİLER……………………………………………………………….….v KISALTMALAR…………………………………………………………….....vii GİRİŞ…………………………………………………………………………...... 1 I. ÇALIŞMANIN KONUSU ............................................................................ 1 II. ÇALIŞMANIN AMACI.............................................................................. 1 III. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ........................................................................ 2 IV. ÇALIŞMANIN KAYNAKLARI................................................................ 2 BİRİNCİ BÖLÜM SÜYÛTÎ'NİN HAYATI VE ESERLERİNDE İCTİHAD KAVRAMI I. HAYATI ...................................................................................................... 5 A. Kişisel Hayatı.......................................................................................... 5 B. İlmi Kişiliği ............................................................................................. 7 C. Vefatı............................................................................................................. 12 II. İCTİHAD VURGUSU .............................................................................. 13 III. İCTİHAD RİSÂLELERİ.......................................................................... 16 A. Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd ............................................................. 17 B. er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż .... 18 C. İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn................................................. 20 IV. İCTİHADIN MÂHİYETİ ........................................................................ 20 V. MÜCTEHİDLERİN MERTEBELERİ....................................................... 22 A. Müstakil Müctehid ................................................................................ 25 B. Gayr-i Müstakil Müctehid...................................................................... 25 VI. İCTİHADIN ŞARTLARI......................................................................... 27 A. Kur’an İlimleri ...................................................................................... 27 B. Sünnet İlimleri....................................................................................... 28 C. Usûl-i Fıkıh İlmi.................................................................................... 29 D. Lugat İlmi ............................................................................................. 30 E. Siyak İlmi .............................................................................................. 30 F. Nahiv ve Sarf İlmi.................................................................................. 30 G. Meânî, Beyân ve Bedî ........................................................................... 31 H. İcmâ ve Hilâf İlmi ................................................................................. 31 I. Matematik............................................................................................... 32 İ. Fıkhû’n-nefs ........................................................................................... 32 J. Kavâîd.................................................................................................... 32 K. Ahlâk İlmi............................................................................................. 32 VII. İCTİHAD FAALİYETİNİN KEYFİYETİ .............................................. 33 vi İKİNCİ BÖLÜM SÜYÛTÎ'NİN İCTİHAD ANLAYIŞI I. İCTİHADIN AKTÜELLİĞİ ....................................................................... 35 A. İctihadın Farz-ı Kifâye Olması .............................................................. 35 B. Her Asırda Bir Müctehidin Bulunması................................................... 54 II. İCTİHADIN TEŞVİK EDİLMESİ VE TAKLİDİN YERİLMESİ.............. 59 A. Şâfiîlerin Yaklaşımı............................................................................... 60 B. Mâlikîlerin Yaklaşımı............................................................................ 65 C. Hanefîlerin Yaklaşımı............................................................................ 67 III. İCTİHADLA İLGİLİ BAZI MESELELER .............................................. 69 SONUÇ…………………………………………………………………………107 KAYNAKÇA…………………………………………………………………..111 EKLER………………………………………………………………………....119 ÖZ GEÇMİŞ…………………………………………………………………...122 vii KISALTMALAR b. : bin, ibn (Oğlu) b.y. : Basım Yeri Yok Bk. / bk.: Bakınız c.c. : Celle celâluh çev. : Çeviren ed. : Editör Hz. : Hazreti md. : Madde nşr. : Neşreden r.a. : Radıyallahu anh TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik Eden ts. : Tarihsiz vb. : ve benzerleri vd. : ve diğerleri y.y. : Yayıncı Yok 1 GİRİŞ I. ÇALIŞMANIN KONUSU Bir disiplin olarak şer’î hükümlerin kaynağı olan Kitap, Sünnet ve icmâdan oluşan üç küllî aslın sübût ve delâlet yönlerini inceleyen fıkıh usulü; hükümler, deliller, delâlet şekilleri ve ictihad olmak üzere dört ana konudan oluşur.1 Fıkıh usulünün temel hedefi; donanımlı bir fakihin nasları anlama ve yorumlama hususu başta olmak üzere, ortaya çıkan yeni sorunlara çözümler sunmak için tutarlı ilkeler ortaya koymak ve bu ilkeler üzerinden ictihad faaliyetinde bulunmaktır. Zaman ve mekânla mukayyed olan hadiselerin değişimle iç içe ve buna ilave olarak da vâkıaların sınırsız oluşu sonucunda fıkhî alanda oluşan boşluğu doldurma rolünü üstlenen dinamik gücün ictihad olduğu açık bir husustur. Biz bu çalışmada dokuzuncu asrın önemli âlimlerinden Süyûtî’nin ictihad hakkındaki görüşlerini serdettiği müstakil eser er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî küllî ʿaṣrin farż’ı ele aldık. Yine bu minvalde kaleme alınan ictihadla ilgili diğer iki risâlesi Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd ve İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn ışığında Süyûtî’nin ictihadla ilgili düşüncelerine ve bazı meselelere de değindik. II. ÇALIŞMANIN AMACI Çalışmayı ele almamızın sebebi; Süyûtî’nin ictihadla ilgili eserlerini içerik ve metot açısından incelemek, müellifin ve eserlerinin ictihad alanındaki önemini ortaya koyabilmektir. İmam Süyûtî birçok ilim dalında yetkin oluşunun yanında ictihada ve müctehidliğe ayrı bir önem vermektedir. Çalışmanın merkezinde Süyûtî’nin olması, onun ictihad konusuna bakış açısı sebebiyledir. Süyûtî’nin ifadeleri, dokuzuncu asrın ictihad anlayışını yansıtması hasebiyle önem arz etmektedir. Aynı zamanda İmam Süyûtî’nin fıkhî yönüne işaret eden akademik çalışmaların azlığı da bizi bu konuya yönlendiren hususlardandır. İctihad, taklid ve tecdid kavramları birbiriyle yakından ilişkili kavramlardır. Öncelikli hedefimiz bu kavramların Süyûtî’nin zihin dünyasındaki karşılığını tespit etmek ve ardından onun ictihad hakkındaki düşüncelerini ortaya koymaktır. Zira 1 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, elMüstaṣfâ, thk. Muhammed Abdüsselâm eş-Şâfî (b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993), 5-8. 2 Süyûtî’nin ictihad konusuna en büyük katkısı; bu kavramların doğru anlaşılmasını sağlamak, kavram kargaşasını gidermek ve bu doğrultuda eserler kaleme almış olmasıdır. III. ÇALIŞMANIN YÖNTEMİ Çalışmada öncelikle Süyûtî’nin ictihad konusu ekseninde telif ettiği eserler belirlenmiş ardından bu eserlerle ilgili yapılan çalışmalar taranmıştır. İctihad konusu etrafında gelişen düşüncelerin sâikleri araştırılmıştır. Süyûtî’nin hayatı ve yaşadığı dönem incelenmiştir. Süyûtî’nin ictihadla ilgili eserlerinde genel olarak hangi konular üzerinde durduğu belirlenmiştir. Bu eserlerdeki konulara göre uygun başlıklandırmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar sonucunda Süyûtî’nin ictihada bakış açısı yansıtılmıştır. İctihad risâlelerinin en hacimlisi olan er-Red’de görüşleri aktarılan âlimler ve eserleri tespit edilmiş ve bu âlimlerin görüşlerine yer verilmiştir. Ayrıca eserde ismi zikredilen âlimlerin kimliğinin bilinmesi adına bu âlimler ve eserleri hakkında kısaca bilgi verilmiştir. Çalışmada kişilerin vefat tarihleri ilk geçtikleri yerlerde verilmiş ve ihtiyaç halinde tekrar edilmiştir. Çalışma iki bölümden müteşekkildir. Birinci bölümde Süyûtî’nin hayatına yer verilmiştir. Onun ictihada verdiği önemin kaynağı tespit edilmiştir. Ardından ictihadla ilgili eserlerinin tanıtımı yapılmış ve ictihadın kavramsal çerçevesi çizilmiştir. Süyûtî eserinde bir hayli âlimin ictihad için gerekli gördüğü şartları zikretmiş ve bunların akabinde kendisi tercih etmiş olduğu şartları öne çıkarmıştır. Ancak çalışmanın kapsamı göz önüne alınarak burada sadece Süyûtî’nin belirlemiş ve benimsemiş olduğu ictihad şartlarına değinilmiştir. İkinci bölüm Süyûtî’nin ictihad anlayışına ve ictihadla ilgili değindiği diğer meselelere ayrılmıştır. Çalışmanın kısa bir değerlendirmesi ile çalışma boyunca tespit edilen önemli noktalar sonuç bölümünde yansıtılmış ve çalışma böylece tamamlanmıştır. IV. ÇALIŞMANIN KAYNAKLARI Çalışmanın temel kaynakları Süyûtî’nin ictihadla ilgili telif ettiği eserlerdir. Telif etmiş olduğu bu eserlerin başında er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’lictihâde fî külli ʿaṣrin farż gelmektedir. Bu eser ilk kez 1908 yılında basılmıştır. Bu 3 eserin tercümesi mevcut değildir.2 1983 yılında Halîl el-Meys tarafından tahkiki yapılmıştır.3 Bu tahkikte basit düzeyde bir başlıklandırma mevcuttur. 2020’de Muhammed Sekhâl el-Meccâci tarafından ise 330 sayfalık ayrıntılı bir fihristle tahkiki yapılmıştır. Yine Süyûtî’nin kendisine ait ictihadla ilgili düşüncelerini ortaya koyduğu küçük hacimli iki risâleden de faydalandık. O, Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd4 adlı eserinde de ictihadın her asırda farz olduğunu ortaya koymuştur. İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn adlı eserinde ictihadla ilgili üç meseleye yer vermiştir. Bu eser İsmail Narin5 tarafından tahkik edilmiştir.6 Süyûtî’nin hayatı için kendi hâl tercümesini kaleme aldığı eseri et-Teḥaddüs̱ biniʿmetillâh ile Hüsnü’l-muhâdara adlı eserlerinden faydalanılmıştır. Süyûtî’nin hayatı için müstakil eser kaleme alan İyâd Hâlid et-Tabbâ’ ile Bedi’s es-Seyyid Lahhâm’ın eserleri de çalışma için önem arz etmektedir. Ayrıca Şemseddin el-Gazzî (ö. 1753) ile Zirikli’nin (ö. 1976) biyografik eserlerine de başvurulmuştur. Genel olarak Süyûtî’nin eserlerinde Gazzâlî ve ona nispetle biraz da Râzî etkisi göze çarpmaktadır. Şâfiî bir âlim olan Süyûtî tabiî olarak onların düşüncelerinden hem 2 Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż (Kahire: Mektebetü’sSekâfeti’d-Dîniyye, ts.). 3 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż, thk. Halîl el-Meys (Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 1983). 4 Bu eserin ismi Süyûtî’nin Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire adlı eserinde “Takrîru’listinâd fî teysîri’l-ictihâd” olarak geçmektedir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabî, 1967), 1/343. Fuâd Abdülmün’im Ahmed’in ise “Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd” ve “Takrîru’l-istinâd fî tefsîri’l-ictihâd” olarak iki isimle de iki ayrı tahkîki bulunmaktadır. Çağdaşı olan Ebü’l-Hayr Şemsüddîn es-Sehâvî (ö. 902/1497)’nin eserinde teysîri’l-ictihâd ibarelerine yer vermiş olması hasebiyle eserin aslının “teysîri’l-ictihâd” şeklinde olma ihtimali daha ağır basmaktadır. Bk. Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed es-Sehâvî, eḍ-Ḍavʾü’l-lâmiʿ li-ehli’l-ḳarni’t-tâsiʿ, nşr. Abdüllatif Hasan Abdurrahman (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003), 3/62. Bizim çalışmada yararlandığımız eser şudur: Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed elHudayrî es-Süyûtî, Takrîru’l-istinâd fî tefsîri’l-ictihâd, nşr. Fuâd Abdülmün’im Ahmed (İskenderiye: Dâru’d-Da’va, 1983). 5 Ayrıca İsmail Narin’e ait “Celâleddin es-Süyûtî’nin İctihad Anlayışı” adlı bu konuda yakın zamanda yazılan bir makale mevcuttur. Bk. İsmail Narı̇n, “Celâleddin es-Süyûtî’nin İctihad Anlayışı”, Usul İslam Araştırmaları 30/30 (01 Aralık 2018), 85-108. 6 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, İrşâdü’lmühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, “Celâleddîn Es-Süyûtî’nin İrşâdü’l-Mühtedîn İlâ Nusrati’lMüctehidîn Adlı Risâlesinin Tahkiki”, thk. İsmail Narin, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 36 (30 Haziran 2017), 103-131. 4 etkilenmiş hem de beslenmiştir. Bu sebeple Gazzâlî’nin el-Menḫûl’ü ile el-Müstaṣfâ’sı ve Râzî’nin el-Maḥṣûl’ü de çalışma için önem arz etmektedir. Süyûtî’nin çok atıfta bulunduğu diğer eserler Nevevî’nin el-Mecmûʿ, Ravżatü’ṭṭâlibîn, Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn; Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Lümaʿ; Zerkeşî’nin el-Baḥrü’lmuḥîṭ adlı eserleridir. Onların görüşlerinden ve eserlerinden oldukça faydalanılmıştır. Çalışmada ihtiyaç nispetinde kitap ve makalelerden, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nden de faydalanılmıştır. 5 BİRİNCİ BÖLÜM SÜYÛTÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİNDE İCTİHAD KAVRAMI Bu bölümde Süyûtî’nin özet olarak hayatına yer verilecektir. Çünkü eserlerinin ve düşünce tarzının daha iyi anlaşılması için onun yaşadığı dönemi iyi bilmek gerekmektedir. Ardından Süyûtî’nin ictihada verdiği öneme işaret edilip ictihadla ilgili kaleme aldığı üç risâlesinin kısa bir tanıtımı yapılacaktır. Süyûtî’nin eserleri merkeze alınarak ictihad kavramının lugavî ve ıstılahî manasına yer verilecektir. Konuyla yakından ilişkili olan müctehid kavramı hem İmam Süyûtî’nin hem de onun nakilde bulunduğu bir kısım âlimlerin görüşleri çerçevesinde işlenecektir. Ardından müctehidlerin mertebeleri hakkında bilgi verilecektir. Bu bölümde Süyûtî’ye göre ictihadın şartları ayrıca zikredilecektir. Son olarak da bu şartları taşıyan kimselerin ictihadı nasıl yapacakları izah edilecektir. I. HAYATI Süyutî’nin Teḥaddüs̱ bi-niʿmetillâh ile Hüsnü’l-muhâdara isimli eserleri, kendi otobiyografisine yer vermesi hasebiyle önem arz etmektedir. Nitekim kendisinin kaleme aldığı bu iki eserden hareketle Süyûtî’nin hayatı ve eserlerini kendi dilinden öğrenmek mümkün olmaktadır. A. Kişisel Hayatı 1. İsmi, Künyesi, Ailesi Süyûtî’nin tam adı Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî (ö. 911/1505)’dir. 849 yılında Kahire’de doğmuştur. Dedelerinden biri Bağdat’ın Hudayriye mahallesinde bulunduğu için el-Hudayrî, 7 künyesine sahiptir. Kendisi Orta Mısır’daki Asyût’ta yaşadığı için es-Süyûtî diye bilinmektedir. 8 Babası Kemâleddin vâizlik, dönemin halifesinin hususi imamlığı ve kadı 7 Süyûtî dedelerinin “el-Hudayrî” künyesine neden sahip olduğu hakkında kesin bir bilgiye sahip olmadığını ama Bağdat’taki bir mahallenin isminden kaynaklanabileceği düşüncesinin mümkün olabileceğini dile getirir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed elHudayrî es-Süyûtî, et-Teḥaddüs̱ bi-niʿmetillâh, thk. E.M. Sartain (Cambridge: Cambridge University, 1975), 6. 8 Halit Özkan, “Süyûtî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2010), 38/188. 6 vekilliği görevlerinde bulunmuştur. Rivayete göre babası bir gün hanımını kütüphaneye kitap almaya göndermiş ve o esnada Süyûtî dünyaya gelmiştir. Doğumunun kütüphanede gerçekleşmesi üzerine İbnü’l-kütüb künyesine sahip olmuştur.9 Yaklaşık beş yaşlarında iken babası vefat etmiştir. Öncesinde onu medrese arkadaşlarına emanet etmiştir. Başta İbnü’l-Hümâm olmak üzere Celâleddîn el-Mahallî, Süyûtî ile özel ilgilenmişlerdir. Annesinin Türk veya Çerkez asıllı bir cariye olduğu hakkında bilgiler mevcuttur.10 2. Yaşadığı Dönem İmam Süyûtî’nin yaşadığı dönemde Mısır’ın idaresinde Burcî Memlükleri söz sahibiydi. Osmanlı’nın 1517 yılında Mısır’ı almasıyla onların hâkimiyetleri sona ermiştir.11 Böylece Mısır’da iç karışıklıkların had safhada olduğu kargaşa dönemi sona ermiştir. Süyûtî’nin yaşadığı süre zarfında Memlükler’de on üç sultan ve beş halife değişmiştir.12 O dönemde Mısır’da iki hâkim unsur bulunmaktadır: 1. Abbâsî halifeleri: Moğol ordularının istilâsı sebebiyle Bağdat Abbâsî halifeliği sona ermiş, sonrasında hilafetin merkezi Bağdat’tan Kahire’ye taşınmıştır. Süyûtî, halifeliği İslam’ın sembolü olarak gördüğü için halifelerle iyi geçinmiş, onlara hayır duada bulunmuştur. 2. Burcî Memlükleri sultanları: Süyûtî bu grupla iyi geçinememiş, onlarla ilişkisini kesmeye ve yakınlık kurmamaya çabalamıştır. Onların hediyelerini kabul etmemiş, davetlerine icabet etmemiştir. Devlet tarafından kendisine gönderilen paraları dağıtmıştır.13 Süyûtî’nin bu tutumu dört mezhep imamının uygulamalarından kaynaklanmaktadır. Onların yolunu takip eden Süyûtî sultanları ziyaret etmenin uygun olmadığını ifade etmek için Mâ revâhü’lesâṭîn fî ʿademi’l-mecîʾ ile’s-selâṭîn adında bir eser kaleme almıştır. Daha 9 Elisabeth Sartain, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, çev. Hasan Nureddin (İstanbul: Gelenek Yayıncılık, 2002), 14. 10 Özkan, “Süyûtî”, 38/188. 11 Kâzım Yaşar Kopraman, “Burcı̇ yye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6/419-420. 12 İyâd Hâlid et Tabbâ’, el-İmâmü’l-hâfız Celâlüddîn es-Süyûtî (Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 1996), 14-17. 13 Ebû Gays Muhammed Hayrüddîn b. Mahmûd b. Muhammed b. Alî b. Fâris ez-Ziriklî, el-Aʿlâm (b.y.: Dâru’l-’ilim li’l-melâyîn, 2002), 3/301; Şükrü Özen, Mezheplerin Doğuşu ve İçtihat Tartışması (İstanbul: Pınar Yayınları, 2003), 199; Özkan, “Süyûtî”, 38/191. 7 sonra bu eserini er-Risâletü’s-sulṭâniyye adıyla ihtisar etmiştir. Bu eserde Hz. Peygamber’in sultanları ziyaret etmeyi nehyettiği hadislere yer vermiştir.14 Memlükler döneminde sultanların teşvikleriyle ilim ve fen gelişmiştir. Eğitim alanında zirve bir dönem yaşanmıştır. Devlet desteğiyle medreseler, kütüphaneler, hankahlar, camiler inşa edilmiştir. İlme ve âlimlere çok ihtimam gösterilmiştir. Süyûtî’nin ilmî faaliyetlerin böylesine yoğun olduğu bir ortamda yetişmiş olması onun ilmî serüvenini olumlu manada etkilemiştir.15 Süyûtî’nin yaşadığı dönemdeki ilim merkezleri medreseler, tekkeler (hankah) ve camiler (külliye) olmak üzere üç başlıkta ele alınmaktadır: Medreseler: En önemlileri olarak Hasan b. Nâsır Medresesi ile Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin inşa ettirdiği Salâhiyye Medresesi zikredilebilir. Tekkeler (Hankah): Tasavvuf gönüllülerinin ilmî faaliyetlerde bulunduğu merkezlerdir. En meşhurları olarak Şeyhûniyye ve Baybarsiyye hankahları zikredilebilir. Camiler (Külliye): İlk dönemlerden itibaren camiler namaz kılmak, ilmî ve siyasî faaliyetlerde bulunmak için kullanılmaktaydı. Örnek olarak Amr b. Âs’ın (43/664) inşa ettirdiği Câmiu Amr b. el-Âs isimli külliye verilebilir. Bu külliye yalnızca bir mescid değil aynı zamanda bir eğitim kurumu niteliğindedir.16 B. İlmi Kişiliği Küçük yaşta yetim kalan Süyûtî eğitim hayatına erken başlamıştır. Sekiz yaşından önce Kur’ân-ı Kerîm’i hıfzetmiştir. Daha sonra Abdülganî el-Cemmâîlî’nin (ö. 600/1203) Umdetü’l-ahkâm, Nevevî’nin (ö. 676/1278) Minhâcü’t-tâlibîn; İbn Mâlik etTâî’nin (ö. 672/1274) Elfiyye, Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Minhâcu’l-vusûl adlı eserlerini ezberlemiştir. Ardından bu eserlerin ilk üçünün icazetini almıştır. Birçok hocadan fıkıh ve nahiv dersleri almıştır. On yedi yaşında Arapça ders verme icazeti almış ve yazarlığa ilk adımını atmıştır. İlk eseri Şerḥu’l-istiʿâẕe ve’l-besmele’dir.17 Süyûtî fıkıhta hocası Bulkīnî’nin (ö. 868/1464), hadiste ise İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449)’nin derecesine ulaşmayı arzulamaktadır. Yirmi iki yaşında fetva vermeye 14 Abdullah Taha İmamoğlu, “‘Gevenden ancak diken çıkar’: Süyûtî’nin Gözüyle Ulema ve Siyaset”, Divan: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 35 (01 Aralık 2013), 200-201; Özkan, “Süyûtî”, 38/193. 15 Tabbâ’, el-İmâmü’l-hâfız Celâlüddîn es-Süyûtî, 20-21. 16 Emine Zengin, Suyûtî’nı̇ n “Edebu’l-Fütyâ” İsı̇ mlı̇ Eserı̇ nı̇ n Tahkı̇ kı̇ (Bursa: Uludağ Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2010), 6-7. 17 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/336-337; Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 236. 8 başlamış, bir yıl sonrasında hadis alanında bazı görevler üstlenmiştir. O; tefsir, hadis, fıkıh, nahiv, meânî, beyân ve bedî’ olmak üzere yedi ilimde yetkinlik kazanmıştır. Bu yedi ilme nispeten fıkıh usulü, cedel, sarf, inşa, tevessül, ferâiz ve kıraat ilmini daha az bildiğini, bilgisinin en az olduğu ilmin ise tıp olduğunu ifade etmektedir. Matematik ilminin kendisine zor geldiğini, bir problem gördüğünde dağı yüklenmeye hazırlanıyormuş gibi hissettiğini söylemektedir. Süyûtî, ilim hayatının başlarında mantık ilmini okumaya başlamış, ancak mantık ilminin haram olduğuna dair İbnü’sSalâh’ın fetva verdiğini duyduktan sonra okumayı bırakmıştır.18 1. Hocaları Ve Talebeleri Süyûtî birçok erkek ve kadın hocadan19 ders almıştır. Ders aldığı hocaları aktarmak üzere el-Muncem fi’l-Mu’cem isimli müstakil bir eser kaleme almıştır. Bu eserde 41’i kadın olmak üzere toplamda 195 hocası hakkında bilgi vermiştir.20 Bu bölümde Süyûtî’nin bazı hocalarına yer verilecektir: Sâlih b. Ömer Bulkīnî (ö. 868/1464): Süyûtî hayranlık duyduğu hocası Bulkīnî’den birçok eser okumuştur. Örneğin Ömer b. Reslân Bulkînî’nin (ö. 805/1403) et-Tedrîb fi’l-fürûʿ isimli eserinin, Necmüddin el-Kazvinî’nin (ö. 665/1266) el-Ḥâvi’ṣ-ṣaġīr’inin, Nevevî’nin Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn ve Ravżatü’ṭṭâlibîn’in, Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin (ö. 476/1083) et-Tenbîh’inin, Bedreddin Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) Tekmile’sinin bazı kısımlarını ondan okumuştur. Süyûtî ilk ders okutma ve fetva verme icazetini bu hocasından almıştır. Hocası vefat edinceye kadar onun fıkıh derslerine devam etmiştir. 21 Yahyâ b. Muhammed Münâvî (ö. 871/1467): Süyûtî, hocası Sâlih b. Ömer Bulkīnî vefat edince Münâvî’nin derslerine katılmıştır. Ondan fıkıh alanında Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn’in bazı kısımlarını okumuştur. Tefsir alanında Beyzâvî’ye ait tefsir kitabının derslerine katılmıştır.22 18 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/338-339. 19 Süyûtî’nin kadın hocaları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Recep Aslan, “Suyûtî’nin Hadis İlmindeki Kadın Hocaları”, Marife 11/3 (31 Aralık 2011), 127-143. 20 Süyûtî Hüsnü’l-muhâdara’da yaklaşık 150, Teḥaddüs̱ bi-niʿmetillâh’da ise 600 hocası olduğundan bahsetmektedir. Bk. Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 43; Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-Muncem fi’l-Mu’cem: Mu’cemü şüyûhi’s-Süyûtî, thk. İbrahîm Bâcis Abdülmecid (Beyrut-Lübnan: Dâru İbn Hazm, 1995), 23. 21 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/337; Özkan, “Süyûtî”, 38/188. 22 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/337. 9 Şehâbeddin eş-Şârimsâhî (ö. 855/1451): Ferâiz konusundaki yetkinliğiyle tanınan bu hocasından ferâiz dersleri almıştır. Süyûtî, bu hocasından el-Mecmû’ üzerine yazmış olduğu şerhi okumuştur. Aynı zamanda babasının da hocası olan bu âlimin yaşının büyük olduğundan bahsetmektedir.23 Kafiyecî (ö. 879/1475): Süyûtî, on dört yıl boyunca kendisinden her gün istifade ettiği bu hocasından “ikinci babam” diye bahsetmektedir. Ondan tefsir, usûl, Arapça, meânî ve bazı dersler okumuştur. Ayrıca hocasından çeşitli ilimleri okutmak için büyük bir icazet almıştır.24 Şümünnî (ö. 872/1468): Süyûtî, 1463 ile 1467 yılları arasında onun derslerine katılmıştır. Hanefî hocası Şümünnî’den hadis, Arap dili ve edebiyatı konularında çok istifade etmiştir. Seyfeddîn Muhammed b. Kutluboğa (ö. 881/1476): Hanefî hocasından Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Keşşâf adlı tefsirini, Sadrüşşerîa’nın (ö. 747/1346) et-Tavzîh’ini ve haşiyesini, Hatîb el-Kazvînî’nin (ö. 739/1338) Telḫîṣü’l-Miftâḥ’ını ders olarak okumuştur.25 Süyûtî hayatının belli dönemlerinde kendini eser telif etmeye vererek öğretim faaliyetlerini asgariye indirmiştir. Baybarsiyye Hankahı şeyhliğine tayin edilmesi ve ömrünün son beş yılında inzivaya çekilmesi gibi birçok sebepten dolayı da çok talebe yetiştirememiştir.26 Süyûtî’nin 48 tane talebesi olduğu kaynaklarda zikredilmektedir. Bunlardan bazıları ise şunlardır: Şemseddîn İbn Tolun (ö. 953/1546), İbn İyâs ((ö. 930/1524 [?]), Muhammed b. Ali ed-Dâvûdî (ö. 945/1539[?]), Menûfî (ö. 939/1532), Sirâceddin Neşşâr (ö. 938/1531), Alkamî (ö. 969/1561-62).27 2. Eserleri Süyûti ömrünü ilme adamış bir âlimdir. Tefsir, Kur’an ilimleri, hadis, fıkıh, lugat, sarf, nahiv, belâgat, edebiyat ve tarih alanında birçok eser28 kaleme almıştır. Süyûtî’nin 23 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/336-337; Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 236-237. 24 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/338; Özkan, “Süyûtî”, 38/188. 25 Süyûtî’nin Şâfiî âlimlerin yanı sıra diğer mezhep âlimlerinden de ders görmüş olması onun ilmî yetkinliğini arttırmış ve bakış açısını genişletmiştir denilebilir. 26 Özkan, “Süyûtî”, 38/189. 27 Tabbâ’, el-İmâmü’l-hâfız Celâlüddîn es-Süyûtî, 409. 28 Süyûtî Hüsnü’l-muhâdara’da 300 tane eser telif ettiğinden bahseder. Ancak öğrencilerinin verdiği rakam daha fazladır. Şemseddin el-Gazzî (ö. 1753) Süyûtî’nin eserlerinin 500’den fazla olduğunu, Ziriklî (ö. 1976) ise yaklaşık 600 tane olduğunu ifade eder. Rakamların farklılık arz etmesi; bazı 10 eserlerinin sayısı hakkında farklı rakamlar mevcuttur.29 Biz çalışmanın uzamaması için fıkıh alanında telif ettiği bazı eserleri vermekle yetineceğiz. Süyûtî eserlerini orijinalliği ve kıymeti bakımından yedi kısma ayırmaktadır: 1. Eşi benzeri yazılmamış eserler: Süyûtî burada zikrettiği eserlerin emsalsiz olduğunu düşünmektedir. Ona göre bu eserlerin bir benzerinin daha önceden kaleme alınmamış olması öncekilerin yetersizliğinden kaynaklanmamaktadır. Bu işe yönelecek ortam oluşmadığı için bu türden eserler telif edilmemiştir. Kendi döneminde bu eserlerin bir benzerinin yazılmamış olmasının nedeni geniş bir bakış açısı, çok çalışma ve üstün gayret gerektirmesi sebebiyledir. Bu bölümde on sekiz eser zikretmektedir. Bunlardan bazısı şunlardır: Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’l-kelâm ʿan fenneyi’l-manṭıḳ ve’l-kelâm el-Câmi’ fi’l-ferâiz 2. Benzeri daha önce yazılmış ve daha sonra da yazılabilecek eserler: Süyûtî burada zikrettiği bazı eserlerin tamamlanmadığını söylemektedir. Bu bölümde en az bir ciltten oluşan eserler bulunmaktadır. Burada elli eser zikretmektedir. Bunlardan bazısı şunlardır: el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fî ḳavâʾid ve fürûʿi fıḳhi’ş-Şâfiʿiyye Şerḥu’t-Tenbîh (Münteḳā) el-Yenbûʿ fîmâ zâde ʿale’r-Ravża mine’l-fürûʿ 3. İki ile on kürrâseden (fasikül) oluşan küçük hacimli eserler: Bu bölümde altmış eser zikretmektedir. Bunlardan bazısı şunlardır: Taḳrîrü’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd eserlerin birden fazla adla bilinmesi, Süyûtî tarafından bazılarının imha edilmiş olması, bazı eserlerin başka eserlerinin parçası olması gibi sebeplerden kaynaklanmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 338; Şemseddin Ebü’l-Meâlî Muhammed b. Abdurrahman İbnü’l-Gazzî, Dîvânü’l-İslâm, thk. Seyyid Kesrevî Hasan (Beyrut-Lübnan: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1990), 3/53; Ziriklî, el-Aʿlâm, 3/301; Özkan, “Süyûtî”, 38/191. 29 Süyûtî, eserlerinin çokluğu sebebiyle birçok eleştirinin hedefi olmuştur. Onun yeni bir ürün ortaya koymadığına yönelik iddialar mevcuttur. Ancak Süyûtî’nin kendi eserleriyle ilgili yapmış olduğu tasnife bakıldığında bazı eserlerin şerh, hâşiye niteliğinde olup uzun araştırmalara dayanmadığını kendisi ikrar etmektedir. Bu eserler derleme, düzenleme, özetleme çalışması olduğu için başka âlimlerin eserlerine dayandığı zaten aşikârdır. Onun son dönemlerinde telif etmiş olduğu, meşhur eserlerine bakıldığında ise bu çalışmaların büyük emek ürünü, çok başarılı eserler olduğu görülecektir. Ayrıca eleştirilerin odağı olan eserlerine bile göz atıldığında onun geniş bir birikime sahip olduğu ve ne çok esere müracaat ettiği anlaşılmaktadır. Bu da onun birçok ilim dalına olan vukufiyetini göstermektedir. Bk. Enbiya Yıldırım, “Suyuti’ye Yöneltilen Suçlamalar (Sehavi-Suyuti Çekişmesi Bağlamında)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/2 (15 Aralık 2006), 164-166. 11 er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż 4. Fetvalar dışında bir kürrâseden (fasikül) oluşan eserler: Bu bölümde yüz iki eser zikretmektedir. Bunlardan bazısı şunlardır: el-Mukaddime fi’l-fıkh İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nuṣreti’l-müctehidîn 5. Yaklaşık bir kürrâseden (fasikül) oluşan fetvalar: Bu bölüm seksen adet fetvasından müteşekkildir. Müellif daha sonra fetvalarını bir araya getirerek el-Ḥâvî li’l-fetâvî30 adlı eserini oluşturmuştur. 6. Öğrencilik yıllarında kaleme aldığı özensiz hazırlandığı için önemsemediği eserler: Bu bölümde kırk eser zikretmektedir. 7. Başlayıp daha sonra ilgi duymadığı için bırakılan, biraz yazılmış eserler: Bu bölümde seksen üç eser zikretmektedir. Şerhu’l-Vasîṭ: İmam Gazzâlî’nin Şâfiî fıkhına dair kaleme aldığı el-Vasîṭ adlı eserini şerh etmeye başlamıştır. Ancak bir kürrâse yazıp bırakmıştır. 3. Üstlendiği Vazifeler Süyûtî yaşadığı dönemdeki ilim merkezlerinde birçok görev almıştır. 1470 yılında Berkûk Türbesi şeyhliği yaptıktan sonra 1486-1500 yılları arasında Baybarsiyye Hankahı şeyhliği görevini üstlenmiştir. Bu görevi esnasında sûfîlikle ilgisi olmayan kimselerin hankahın imkânlarını kötüye kullanmasına canı pahasına engel olmuştur. Süyûtî, bütün yargı teşkilâtını yönetme yetkisiyle donatılmış bir makama getirilmiştir. Ardından Süyûtî’nin talebi üzerine Halife Mütevekkil, 1496-97 yılında bütün İslâm ülkelerindeki yargı teşkilâtından sorumlu olacak bir makam ihdas etmiştir. Sonrasında Süyûtî bu yeni ihdas edilen makama tayin edilmiştir. Bu görev dört mezhebin kādılkudâtlarına hükmetme yetkisini içinde barındırmaktadır. Kendisini öldürmek isteyen Tomanbay’ın 1501 yılında tahta geçmesi üzerine Baybarsiyye Hankahı şeyhliğini bırakmış, birkaç ay saklanmak zorunda kalmıştır. Ömrünün son dönemini31 ise Ravza Adası’nda inzivada geçirmiştir.32 30 Süyûtî’nin bu eseri “fürû-i ve usûl-i fıkıh, tefsir, hadis, usûlüd’d-dîn, tasavvuf ve nahiv” konularındaki fetvalardan müteşekkildir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-Ḥâvî li’l-fetâvî’, thk. Abdüllatif Hasan Abdurrahman (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000), 1/7. 31 Ziriklî, Süyutî’nin 40 yaşında Nil nehri kıyısındaki Ravzatü’l-Mikyâs’ta inzivaya çekildiğini söylemektedir. Ziriklî, el-Aʿlâm, 3/301. 32 Özkan, “Süyûtî”, 38/189. 12 C. Vefatı İmam Süyûtî 18 Ekim 1505 tarihinde sol kolunda beliren büyük bir şişlik (apse) sebebiyle vefat etmiştir. Son nefesini vermeden önce Yâsîn sûresini okuduğu söylenmektedir. Cenazesine çok fazla kişi katılmıştır. Bâbülkarâfe yakınındaki Kûsûn Kabristanlığı’na, babasının yanına defnedilmiştir. Onun ölümüne pek çok kişi üzülmüş, hatta ona haset edip düşmanlık yapanlar bile kabrini ziyaret etmişlerdir. Vefatından az bir zaman sonra onun Allah dostlarından biri olduğu düşüncesi yaygınlaşmıştır. Süyûtî’nin öğrencilerinden olan Abdülkādir eş-Şâzelî (ö. 935/1529[?]), onun birçok kerametinden bahsetmektedir. Örneğin Süyûtî’nin Resûlullah’ı birçok kez hayattayken gördüğünü, az adımla uzun mesafeler katedebildiğini anlatmaktadır.33 İbnü’l-İmâd (ö. 1089/1679) Süyûtî’nin kerameti olarak titizlikle yazıp hazırladığı eserlerinin34 ilâhî kudrete inanan kimseler için yeterli bir delil olacağını ifade etmektedir.35 Şevkânî, Süyûtî’nin Kur’an ve Sünnet ilimlerine vakıf, ictihad için gerekli olan donanıma sahip büyük bir imam olduğundan bahsetmektedir. Ayrıca onun pek çok ilim dalında ön planda olduğunu da söylemektedir.36 33 Sartain, Celâleddîn Suyûtî Hayatı ve Eserleri, 79-81. 34 Süyûtî’nin eserleri, kendisinden sonra yaşayan kimseler için önemli bir başvuru kaynağı olmuştur. Birçok âlim Süyûtî’nin eserlerinden yararlanmış ve ona atıflarda bulunmuşlardır. Şafiî âlimlerin yanı sıra diğer mezhep mensubu âlimlerin eserlerinde de Süyûtî’nin görüşleriyle karşılaşmak Süyûtî’nin fıkıh alanındaki etkisini apaçık göstermektedir. Süyûtî’ye atıfta bulunan Hanefî âlimlerden İbn Nüceym (ö. 970/1563), Tahtâvî (ö. 1231/1816), İbn Âbidîn’i (ö. 1252/1836); Mâlikî âlimlerden Zürkānî (ö. 1099/1688) ile Adevî’yi (ö. 1189/1775); Hanbelî âlimlerden ise Ruhaybânî’yi (ö. 1243/1827) örnek olarak zikredebiliriz. Ayrıntılı bilgi için bk. Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ şerḥu Kenzü’d-deḳāʾiḳ (b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmiyye, ts.); Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir ‘alâ mezhebi Ebî Hanîfe en-Nu’mân, thk. Zekeriya Umeyrât (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999); Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl ed-Dûkātî et-Tahtâvî, Ḥâşiyetü’t-Tahtâvî ʿalâ Merâḳı’l-felâḥ şerḥu Nûrü’lîżâḥ, thk. Muhammed Abdülazîz el-Hâlidî (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997); Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr ʿale’dDürri’l-muḫtâr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1966); Ebû Muhammed Abdülbâkī b. Yûsuf b. Ahmed el-Vefâî ez-Zürkānî, Şerḥu’z-Zürkānî ʿalâ Muḫtaṣarı Ḫalîl, nşr. Abdüsselâm Muhammed Emîn (BeyrutLübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002); Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Mükremillâh (Mükerrem) esSaîdî el-Adevî, Ḥâşiyetü’l-Adevî ʿalâ şerḥu Kifâyetü’ṭ-ṭâlibi’r-rabbânî, thk. Yusuf Muhammed elBukāî (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1994); Mustafa b. Sa’d b. Abduh es-Süyûtî er-Ruhaybânî, Meṭâlibü üli’n-nühâ fî şerḥi Ġāyeti’l-müntehâ (b.y.: el-Mektebü’l-İslâmî, 1994). 35 Ebü’l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed es-Sâlihî el-Hanbelî İbnü’l-İmâd, Şeẕerâtü’ẕ-ẕeheb fî aḫbâri men ẕeheb, thk. Mahmûd el-Arnaût (Dımaşk-Beyrut: Dâru İbn-i Kesir, 1986), 10/74,78. 36 Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed es-San’ânî el-Yemenî eş-Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl ilâ taḥḳīḳi’l-ḥaḳ min ʿilmi’l-uṣûl, thk. Ahmed İzzû İnâye ed-Dımaşkī (b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1999), 2/215. 13 II. İCTİHAD VURGUSU İmam Süyûtî’nin fıkhî anlayışında ictihadın önemli bir yeri vardır. O, karşılaştığı bir hadisten etkilenerek ictihad konusuna ilgi duymaya başlamıştır. Karşılaşmış olduğu hadis şudur: َ ع َ َّن ا ََّّلل ِ إ ا َ َه ين ِ ا د َ َِل ُ ِّد دِ َ ُُي ْ ن َ م ٍ ة َ ن َ س ِ َة ائ ِ م ِّ أْ ِس ُكِل َ لَى ر َ ع ِ اْْلَُّمة ِ ه ذِ َ ِ َ ُث ِل ع ْ ب َ َ َّل ي ج َ َّز و “Allah (c.c.) bu ümmete her yüz yılın başında37 dinini yenileyecek birisini (müceddid) gönderecektir.” 38 hadisine mazhar olmayı umut eden İmâm Süyûtî,39 hayatını bu amaç doğrultusuna adamıştır. Hadiste ifade edilen tecdid faaliyeti, yeni bir din ortaya koymak veya dine dinde olmayan yeni şeyler ilave etmek anlamında değildir. Nitekim Allah (c.c.) dini kemâle erdirdiğini, nimetini kullar üzerinde tamam ettiğini bildirmektedir. Ayrıca Kur’an ve Sünnet’in şeriatta temel sâbiteler olduğu düşünüldüğünde tecdid ile şeriat yenilemesi yapılacağı söylenemez. Tecdid ile bozulan ve değişen dinî uygulamaların Kitap ve sünnet doğrultusunda ihya edilmesi amaçlanmaktadır. Yaygınlaşan bid’atleri ortadan kaldırma amacı olan bir faaliyettir. Bu faaliyet Kitap ve Sünnet doğrultusunda sırât-ı müstakîm üzere yol almayı hedefler. Allah’ın kitabı ve Sünnet’in hıfzı ile İslam dininin mahfuz olduğu bir gerçektir. Dolayısıyla mahfuz olarak nitelenen bu dinin korunmasında Allah tarafından gönderilen müceddidlerin ehemmiyeti büyüktür.40 Süyûtî de İslâm dinini korumayı kendine görev addetmiş ve müceddid olma arzusunu beyitlere dökerek arz etmiştir. Tuhfetü’l-mühtedîn bi-esmâi’l-müceddidîn41 adlı bir şiirle ilk sekiz asrın müceddidi olarak bazı isimleri zikretmiştir. Bu isimleri şu şekilde sıralayabiliriz: 1- Ömer b. Abdülazîz (ö.101/720) 37 “رأس “kelimesin hem “baş” hem de “son” anlamında kullanılmasından kaynaklı olarak zamanın tespiti hususunda bir ihtilaf meydana gelmiş olsa da yaygın kanaat “yüzyılın başı” anlamında olmuştur. Bunun yanı sıra asrın ortalarında yaşayıp vefat etmiş müceddid nitelemesini alan âlimler de olmuştur. Bk. Tahsin Görgün, “Tecdı̇ d”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/235. 38 Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî Ebû Dâvûd, Sünenü ebî Dâvûd, nşr. Şuayb elArnavut ve diğerleri (Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009), “Melâhim”, 1 (No. 4291). 39 Süyûtî, müceddidliğe dair ayrıntılı ve müstakil bir eser kaleme almıştır. Bu eserde geçmiş yüzyıllardaki müceddidlerin isimlerini nazımla sunmuştur. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, et-Tenbiʾe bi-men yebʿas̱ ühullāhü ʿalâ reʾsi külli miʾe, nşr. Abdülhamîd Şânûha (Mekke: Dâru’s-Sika, 1990). 40 Komisyon, Mecelletü’l-buhûsi’l-İslâmiyye. (b.y.: er-Riâsetü’l-âmme li’l-buhûsi’l-ilmiyye ve’l-iftâ ve’d-dâ’ve ve’l-irşâd, ts.), 34/96. 41 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 61. 14 2- İmam Şâfiî (ö. 204/820) 3- Ebü’l Abbas İbn Süreyc (ö. 306/918) 4- Ebü’t-Tayyib es-Sehl (ö. 404/1013) ya da Ebû Hamid el-İsferâyînî (ö. 406/1016) 5- Gazzâlî (ö. 505/1111) 6- Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) ya da Abdülkerim b. Muhammed er-Râfiî (ö. 623/1226) 7- İbn Dakīkul’îd (ö. 702/1302) 8- Ömer b. Reslân el-Bulkīnî (ö. 805/1403)42 Süyûtî’nin kullanmış olduğu şu ifade, onun müctehid olma arzusunu açıkça ortaya koymaktadır: “Allah’ın rahmetine muhtaç olan ben, bu yüzyıl başında Allah’ın müceddidliği bana nasip ederek, nimetini ihsan edeceğini ümit ediyorum. Bunu yapmak Allah için zor bir şey değildir.” 43 Süyûtî son yüz yılda müceddid olarak Hz. Îsâ’nın gönderileceğini, ayrıca müceddidler içerisinde Allah’ın kendisine özel ilim bahşettiği kutup ve abdal kimselerin olabileceğini de söylemektedir. Süyûtî’nin kutup, abdal gibi tasavvufî şahsiyetleri eserinin bazı yerlerinde zikretmesi onun vehbî ilmi kabul etmesinden kaynaklanmaktadır. Nitekim yaşadığı dönemde hadis ve Arap dili alanında kendisinden daha yetkin bir kimse olmadığını ifade ettiği bölümde Allah’ın kendisine ilim bahşettiği kimseleri istisna etmiştir.44 İbnü’l-Esîr müceddid olarak kabul edilen kimselerin hangi gerekçeyle müceddid sayıldığını tahlil etmiştir. Görgün’ün yerinde tespiti ile İbnü’l-Esîr’in “tecdidi” fıkıh mezheplerinin ve ilimlerinin gelişmesiyle irtibatlandırdığı anlaşılmaktadır. İbnü’lEsîr’in bu konudaki temel düşüncesi Müslümanların İslam’la olan bağının sağlam bir şekilde gerçekleşmesini fıkıh mezheplerinin uhdesine yüklemesidir. Tâceddin es-Sübkî de tecdidi mezhep kavramıyla ilişkilendirmiştir. Tecdid kavramını hem kelâm hem de fıkıh mezheplerinin istikrarıyla birlikte ele almıştır.45 Bu minvalde tecdid kavramı ele alınırken gündeme gelen diğer bir konu ictihad kavramı olmuştur. Nitekim Süyûtî her 42 Süyûtî bu kimselerin her birinin aynı zamanda ictihadla vasıflandıklarını dile getirir. Bk. Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 61-62. Dikkat edilirse Süyûtî’nin zikrettiği müceddidlerin hepsi de Şafiî mezhebine mensup müctehidlerdir. 43 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 61. 44 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Ünmûẕecü’llebîb fî ḫaṣâʾiṣi’l-ḥabîb (b.y.: y.y., 1983), 114. 45 Görgün, “Tecdı̇ d”, 40/236. 15 asırda dinin müceddidi olan kimselerin aynı zamanda müctehid olduğunu düşünmektedir.46 Süyûtî kendi döneminde üç büyük sorun bulunduğunu ve bunlardan birinin de cehaletin yaygınlaşıp âlimlerin kaybolması olduğunu ifade etmektedir. Ardından bir müceddidde aranan özellikleri sayarak kendisinin meseleleri halletme imkânını taşıyanlardan biri, belki de birincisi olduğunu iddia etmektedir.47 Süyûtî, ictihad yapılabilmesi için ictihad şartlarını taşıyan bir müctehidin varlığını gerekli görür. “İnsidâdu bâbi’l-ictihâd” meselesi ile gündeme gelen ictihad kapısının kapalı olduğu söylemleri ictihad rütbesine ehil olmamasına rağmen kendilerini müctehid ilan edenlerin fetva vermeye kalkışmaları üzerine vaki olmuştur.48 Bu yüzden İmam Süyûtî eserinde ictihad yapabilmek için gerekli olan on civarında ilme yetkin olma şartı koşmuştur. Bunlar Kur’an ilimleri, Sünnet ilimleri, fıkıh usulü ilmi, lugat ilmi, siyak ilmi, nahiv ilmi, sarf ilmi, meânî, beyân, bedi’, icmâ ve hilâf ilmi, matematik ilmi, fıkhû’n-nefs, kavâid ve ahlâk ilmi olarak sıralanabilir. İmam Süyûtî bir kimsenin ictihad yapabilmesi için, zikrettiği on beş ilme vakıf olmayı şart koşmuştur. Kendisinin bu ilimlere vakıf olduğunu gösterme sadedinde eserlerini referans göstermiş ve kendisini “mutlak müctehid” olarak nitelendirmiştir. Zira onun bu nitelemesi kendi literatüründeki müctehid algısı ile yakından ilişkilidir. Ancak onun kendisini mutlak müctehidlik mertebesinde görmesi onu Şâfiî mezhebine mensubiyetten ayırmamıştır. Bunun delili olan sözleri ise şu şekildedir: “Fetvada tercih seviyesine ulaştığımda kendi tercihime muhalif olsa bile Nevevî’nin görüşlerinden dışarı çıkmadım. İctihad rütbesine ulaştığımda ise İmam Şâfiî’nin görüşleri dışına çıkmadım. Çok azı hariç başka mezheplerden fetva vermedim. Bu yüzden fetvalarım Şâfiî mezhebine göredir.” 49 Nitekim Süyûtî ictihad kapısının kapanmadığını iddia ederken yeni bir usulle mezhep inşası iddiasında bulunmamıştır. Aksine Şâfiî mezhebine bağlılığına devam etmiştir. Ona göre nasların sınırlı olmasına karşın ortaya çıkan olaylar sınırsızdır. Bu da ictihadı gerekli hale getirmektedir. “Hulüvvü’l-asr” tabiri hiçbir zaman diliminin müctehidden yoksun olamayacağını ifade eder. Süyûtî müctehidin gerekliliğini bu şekilde temellendirir. Ayrıca kendisinin mutlak müctehidliği iddiasının altında makam ve mevki arzusu yatmadığı ve bu yetkiyi kötüye kullanma 46 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 61-62. 47 Süyûtî, et-Tenbiʾe bi-men yebʿas̱ ühullāhü ʿalâ reʾsi külli miʾe, 71; Görgün, “Tecdı̇ d”, 40/236. 48 Zekiyüddin Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami (İstanbul: el-Mektebetü’l-Hanifiyye, ts.), 414. 49 Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 90. 16 peşinde olmadığı kendi hayatını anlattığı eserlerinden anlaşılmaktadır. Çünkü kendisi on iki yıl boyunca Baybars Hankah şeyhliği yapmasına rağmen sultanın yanında olma hevesine düşmemiştir. Selefin sünnetine devam edeceğini dile getirerek sultanlarla hayatta birkaç defadan fazla görüşmemeye özen göstereceğini dile getirdiği için de sultanla arasının bozulmasına, maaşının kesilmesine bile aldırış etmemiştir.50 İctihad için gerekli şartları taşımasına ilave olarak hak bildiği şeyler uğruna makam, mevki ve malı hiçe sayan bir âlimin mutlak müctehidlik iddiasını da bu doğrultuda değerlendirmeliyiz. Süyûtî ictihadın gerekliliğine ve sürekliliğine net bir şekilde vurgu yapmaktadır. Peki, ictihad kapısının kapalı olduğuna dair genel kabul nereden kaynaklanmaktadır? Bu genel anlayış ictihada ehil olmayanları ve bu yetkiyi kötüye kullanmak isteyen kimseleri engelleyebilmek için öne sürülmüştür. Nitekim hicrî dördüncü asırdan sonra meydana gelen olaylar bu söylemin yaygınlık kazanmasına zemin hazırlamıştır. Zira Moğol istilasının ve haçlı seferlerinin ardından başa gelen bozguncu yöneticiler istekleri doğrultusunda kadıları ictihadda bulunmaya ve fetva vermeye zorlayabilirlerdi. İctihad kapısının kapalı oluşu, onların hevâ ve heveslerine göre dini fâsid kılmaya çalışmalarının önünde bir engel teşkil etmiştir.51 III. İCTİHAD RİSÂLELERİ Süyûtî, ictihadla ilgili üç eser telif etmiştir. İlk olarak ise Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd adlı eserini kaleme almıştır. Bu eserde ictihadın farz-ı kifâye olduğunu dile getirdikten sonra ictihadın şartlarını ve ictihadın nasıl yapılacağını izah etmiştir. Yani bu risâlede ictihadın yöntemini açıklamıştır denilebilir. Ardından ise yaşadığı dönemde kendisine yöneltilen eleştirilere cevap niteliğinde reddiye olarak er-Red’i kaleme almıştır. Muhtemel ki bu risâlelerinde değindiği bazı konuların tam izah edilmediğini veya anlaşılmadığını düşündüğü için ayrıca bir risâlede üç meseleyi açıklama gereği duymuş ve İrşâdü’l-mühtedîn’i telif etmiştir. Bu risâlelerin tam isimleri şu şekildedir: Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd 50 Bedi’ es-Seyyid Lahhâm, el-İmâmü’l-hâfız Celâleddîn es-Suyûṭî ve cuhûduhu fi’l-hadîs ve ‘ulûmihi (Dımaşk: Dâru Kuteybe, 1994), 61-63. 51 Abdullah Kahraman, “Çağdaş Fakîhler İctihad Kapısını Açabildi mi?”, Türk Bilimsel Derlemeler Dergisi 1 (01 Şubat 2009), 59. 17 er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn. Bu üç risâleyi yazarken şöyle bir yöntem takip etmiştir: İctihadla ilgili bir görüş ortaya koyarken öncelikle mensubu olduğu Şâfiî mezhebindeki otorite âlimlerin görüşlerinden yararlanmaktadır. Ardından diğer mezhep âlimlerinin görüşlerine kısa bir şekilde değinmektedir. Bir düşünceyi delillendirmek istediği zaman, varsa âyet ve hadislerden faydalanmaktadır. Eserlerinin içeriğini beyit ve nüktelerle zenginleştirmektedir. Diğer yandan ictihadla ilgili bazı meselelerde kendi görüşünü belirtmeksizin sadece tartışma olan konuya yer vermektedir. Farklı düşüncelere sahip âlimlerin görüşlerini peş peşe zikrederek tartışmayı gündeme getirmekle yetinmektedir. Süyûtî’nin mezkûr eserlerinde bir başlıklandırma ve fihrist mevcut değildir. Bu eserlerin muhakkikleri tarafından anlaşılabilir olması adına birtakım başlıklar ve fihrist eklenmiştir. A. Takrîru’l-istinâd fî teysîri’l-ictihâd Süyûtî’nin ictihadla ilgili kaleme aldığı ilk eser Takrîru’l-istinâd fî teysîri’lictihâd’dır. Bu eser ictihadın farz-ı kifâye olduğunu ifade eden bir bölümle başlamaktadır. İçerisinde ictihadla ilgili fasıllar bulunmaktadır. Ayrıca bir tane fâide, tenbîh ve hâtime kısmı da içermektedir. Ele aldığı konuları şu şekilde sıralayabiliriz: Herhangi bir asrın müctehidsiz kalmasının câiz olmaması İctihad şartları İctihad şartlarını taşıyan kişinin özellikleri / delili Takıyüddin es-Sübkî’nin mutlak müctehid olduğuna dair ittifak oluşması İctihadın nasıl yapılacağı ve tertibi Her asırdaki dinin müceddidlerinin aynı zamanda müctehid olması İctihad faaliyetlerinin inkıtâa uğramadığı ve ictihad kapısının kapanıpkapanmadığı tartışmaları Süyûtî’nin muarızlarına reddiyesi Allah’ın nimetini anmanın gerekliliği 18 B. er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż İmam Süyûtî ictihad konusunda müstakil bir eser telif etmiştir. Bu risâlenin tam adı “er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż’dır. Adından da anlaşılacağı üzere eser bir reddiye niteliğindedir. “Dünyaya meyledip saplanıp kalanlara ve her asırda ictihadın farz olduğunu bilmeyenlere” ithafen yazılmıştır. Bu başlığı koyarken A’râf sûresi 176. âyet-i kerîmeden iktibasta bulunmuştur. ِ ِ ْ َْ اَْْ ُ َل َث َ َك م ِ َ ْث ذَْ لْه َ ي ُ ْكه ُ ْر ت َ ت ْ َ ْث أَو لْه َ ي ِ ه ْ لَي َ ع ْ ل ْن ََتْمِ ِ ِب إ ِل اْْ َكلْ َ َث َ ُ َكم لُه َ َث َ َم ف ُ اه َ ْ َ ه َ ع َ اتَّ ب َ ِض و ْ ََل اْْلَر ِ َد إ ْخلَ أَ ُ نَّه َْكِ َ ا و َ ِبِ ُ اه َ ن ْ َع ف َ ا َْر َ ن ْ ئ شِ ْ َْْ َ و َن و ُ َّكر َ ف َ ت َ ي ْ م ُ لَّه َ َ َص َْع َص ِص اَْْ ُ ْص اق َ ا ف َ ن ِ ت َ ْا ِِبَي ُ َكَّذب َ ين اَّْذِ “Eğer biz isteseydik o kişiyi delillerimizle yüceltirdik. Fakat o dünyaya saplanıp kaldı, hevesinin peşine düştü. İşte böylesinin hali kovsan da bıraksan da hep dilini çıkarıp soluyan köpeğin haline benzer. Âyetlerimizi yalan sayan topluluğun durumu işte böyledir. Şimdi sen bu kıssayı anlat, umulur ki iyice düşünürler.” 52 Süyûtî bazı eserlerine Kur’ân-ı Kerîm’deki âyetlerden iktibas ederek başlık koymuştur. Örneğin kendi hal tercümesini kaleme aldığı et-Teḥaddüs̱ bi-niʿmetillâh eserinin başlığı için Duhâ sûresinin on birinci âyet-i kerîmesinden iktibasta bulunmuştur. “Rabbinin lütuflarını şükranla an.” âyetini hem eserine başlık olarak koymuş hem de eserine bu âyetle başlamıştır. Süyûtî A’râf sûresi 176. âyetten iktibasla da er-Red’e isim vermiştir.53 İktibas yaptığı âyetin teması ile eserinin teması da örtüşmektedir. Zira bu âyette bahsedilen kişinin Ken’anîlerden Bel’am b. Bâûrâ olduğuna dair rivayetler mevcuttur. Allah’ın ona ilim ve hikmet bahşetmesine rağmen dünyaya meylederek dünya nimetlerine aldanan, dinini dünya karşılığında hevâsının peşine düşerek satan birini temsil eder.54 Buradan hareketle ictihadî donanım kendisine bahşedilen bir kimsenin hevâsına uyarak dünyanın peşinden gitmesi ve ona göre düşünmesi zemmedilmek istenmiştir. Nitekim ictihad yapmaya ehil olan birinin bu yetkisini kötüye kullanması hem kendisi hem de toplum için helâke sebep olur. Böylece eserin başlığı iki ana kısımda ele alınacak olursa şunları söyleyebiliriz: İlk olarak ictihadın varlığını dile getirmek yerine ictihadın kötüye kullanılması karşılığında ortaya çıkan olumsuzluğu dile getirip bu hal nefyedilmiştir (men aḫlede ile’l-arż). Bu olumsuz halin ortadan 52 el- A’râf 7/176. 53 Bk. Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 1. 54 Benî İsrâîl ulemâsından Bel’âm b. Ebr olduğuna dair ve ayrıca Araplardan Ümeyye b. Ebü’s-Salt hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler de mevcuttur. Bk. M. Hamdi Yazır Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili (İstanbul: Yenda Yayınları, 1999), 4/224. 19 kaldırılmasının ardından isbât niteliğinde her asırda ictihadın farz olduğu dile getirilmiştir (enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farz). Eser dört ana bölümden oluşmaktadır: Birinci bölümde on altı fasıl bulunmaktadır. Süyûtî bu bölümün ilk on beş faslında, Şâfiî mezhebine mensup bazı âlimlerin görüşlerine yer vermiştir. Böylece, ictihadın hükmünü araştırmış ve farz-ı kifâye olduğu sonucuna varmıştır. Ayrıca diğer mezheplerin görüşlerine de kısaca değinmiştir. Birinci bölümdeki son fasıl olan on altıncı fasılda ise ictihad derecesine ulaşan fakihlerin üstlenebileceği vazifeleri ve ictihadî donanım gerektirmeyen vazifeleri sayarak bölümü sona erdirmiştir. İkinci bölümde ictihadın gerekliliği üzerinde durmuştur. Bu bölüm, iki fasıldan oluşmaktadır. İlk fasıldaki anlatıma göre Allah hiçbir zaman dilimini hücceti kâim kılacak kimselerden yoksun bırakmamıştır.55 Bu gerekliliğin ispatının ardından ikinci fasılda müctehidliğin derecelerini ele alır. Müctehidi müstakil ve gayr-i müstakil olarak temelde ikiye ayırmıştır. Gayr-i müstakil müctehidliği ise “müstakil olmayan mutlak müctehid, mukayyed müctehid, müctehidü’t-tercîh ve müctehidü’l-fütyâ” olmak üzere dört kısma ayırarak farklarını beyan etmiştir. Üçüncü bölümde ise ictihadın hüküm ve gerekliliğinin sonucu olarak teşviki gerektirdiğine değinmiştir. Ardından taklidin zemmedildiği durumlar ele alınmıştır. Son bölüm olan dördüncü bölümde ictihadla ilgili bazı meseleler ele alınmıştır. Bu meseleler kırk yedi madde olarak işlenmiştir. Bu şekilde risâle hitama erdirilmiş olmaktadır. 55 “Allah hiçbir zamanı hücceti kaîm kılacak kimselerden hâli (yoksun) bırakmaz.” rivayeti meşhur bir rivayettir. Bu rivayetin hadis ya da sahâbî ve tâbiîlere ait bir söz olduğu yönünde bilgiler mevcuttur. Ebû İshâk eş-Şirâzî bu rivayetin merfû hadis olduğunu söylemektedir. Sünnî literatürde Süyûtî’nin de beyan ettiği üzere “hüccet”ten kasıt müctehiddir. Şiâ kaynaklarında da “Allah’ın yeryüzünü hiçbir zaman hüccetsiz bırakmayacağına” yönelik rivayetler bulunmaktadır. Onlara göre hüccetten kasıt “imam”dır. Şiâ literatüründe hüccet tabiri bu doğrultuda terim anlama dönüşmüştür. Ayrıntılı bilgi için bk. Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî el-Minhâcî ezZerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, nşr. Abdülkâdir Abdullah el-Ânî ve diğerleri (b.y.: Dâru’lKütübî, 1994), 8/240; Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, er-Red ʿalâ men aḫlede ile’l-arż ve cehile enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż, thk. Muhammed Sekhâl el-Meccâci (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2020), 95; İlyas Üzüm, “Hüccet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18/451. 20 C. İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn Süyutî’nin ictihadla ilgili son risâlesi İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’lmüctehidîn’dir. Bu risâlede ictihadla ilgili üç mesele ele alınmıştır.56 Birinci mesele ictihadın aktüelliği konusudur. Bu mesele altında ictihadın farz-ı kifâye oluşu ile müctehidin gerekliliği üzerinde durulmaktadır. İkinci meselede mutlak müctehid ile müstakil müctehid kavramları irdelenir. Üçüncü meselede müctehidin bir mezhebe müntesip olması durumu ele alınır. Bu risâle üç nükte ile son bulur.57 Bu risâlede ictihadla ilgili bir diğer eseri olan er-Red’e atıfta bulunarak ictihadla ilgili konular hakkında ondan istifade edilebileceğine işaret eder. Sonuç olarak müellif er-Red’de bulunan bu üç konuyla alakalı görüşlere bu risâlesinde kısaca değinmiştir diyebiliriz.58 Bu üç risâlesinde ele aldığı temel konu, ictihadın farz-ı kifâye olduğu ve her asırda müctehidin bulunması gerektiğidir. Diğerlerine nazaran er-Red daha hacimli bir eserdir. Diğer eserlerinde kısaca değindiği birtakım meseleleri er-Red’de ayrıntılı olarak ele almaktadır. er-Red’de ele almadığı bazı ictihadla ilgili meseleler diğer iki eserinde bulunmaktadır. IV. İCTİHADIN MÂHİYETİ İctihad, sözlükte; “جهد “fiilinin “افتعال “babından türetilmiş olan mastarıdır. “Israrla çaba göstermek, bütün gücünü sarf etmek, zahmet çekmek” manalarına gelmektedir. zorlanarak sebebiyle zayıflığı adamın bir denildiğinde” رجل ان ُيهد سالحه من اْضعف” Örneğin silahını taşımada gösterdiği çabası ve çektiği zahmeti ortaya konmak istenmektedir. Kelime muhtevası itibariyle bizzat çabayı ifade eder. Bunun yanında “افتعال “babından olması dolayısıyla fâilin gayretini ve çabasını ortaya koyması manasını da içerir.59 56 Süyûtî, eserinin başında üç soruya yer vermektedir. Ardından bu soruları tek tek cevaplamaktadır. 1)İctihad günümüzde mevcut mudur, değil midir? 2)Mutlak müctehid ile müstakil müctehid kavramları müradif midir? Aralarında fark var mıdır? 3)Bir müctehid, herhangi bir mezhebe vakfedilmiş bir medresede görev üstelenebilir mi? Süyûtî’ye göre bu meselelerin her birinin cevabı ulemâ nezdinde nakil ve nasla sabittir. Hatta bu konular üzerinde icmâ vâki olmuştur. Süyûtî ortaya atılan aksi görüşlerin güvenilir âlimlerden gelmediğini savunur. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’lmüctehidîn, “Celâleddîn Es-Süyûtî’nin İrşâdü’l-Mühtedîn İlâ Nusrati’l-Müctehidîn Adlı Risâlesinin Tahkiki”, thk. İsmail Narin, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 36 (30 Haziran 2017), 108. 57 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 120-121. 58 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 108. 59 Ebü’l-Feth Burhânüddîn Nâsır b. Abdisseyyid b. Alî el-Mutarrizî, el-Muġrib fî tertîb’il-Mu‘rib, nşr. Mahmûd Fâhûrî, Abdülhamîd Muhtâr (Halep: Mektebetü Üsâme b. Zeyd, 1979), “جهد “md.; Ebü’l- 21 Süyûtî, ictihadın kelime manasının “maksada ulaşmak için üstün çaba göstermek” olduğunu söyler.60 Eminüddîn b. Muhammed et-Tebrizî (621/1224) de ictihadın “herhangi bir işte çaba göstermeyi” ifade ettiğini söyler.61 Gazzâli’ye göre ictihad kelimesi lugavî anlamda külfet ve sıkıntı gerektiren işler hakkında kullanılır. Örneğin Araplar bu kelimeyi “değirmen taşını taşımaya çalıştı/çabaladı” anlamında kullanmayı tercih ederken; “hardal tanesini taşımaya çalıştı/çabaladı” anlamında kullanmazlar. Bu özel anlamı fıkıh terminolojisinde de ictihadın tanımını yapılırken kendini göstermektedir. İctihad, talep hususunda artık daha fazlasını yapamayacağını hissedene kadar müctehidin güç sarf etmesini ifade eden özel bir anlama sahiptir.62 Istılahta ise; fıkıh bilginlerinin şer’î ameli hükümle ilgili zannî bilgiye ulaşma çabası kastedilmektedir. Müctehidler bunu nassın bulunduğu durumlarda lafız ve mânasını kavramaya çalışarak, nassın bulunmadığı durumlarda ise istinbat metotlarını kullanarak gerçekleştirirler.63 Kur’an’da ictihad kelime olarak geçmemekle beraber “cehd” ve “cühd” kelimeleri lugavî anlamında kullanılmıştır. İctihad kelimesinin hadislerdeki kullanımı ise fıkıh literatüründeki terim anlamıyla yakınlık arz eder. Çünkü hadislerde ictihad, “kadı ve yöneticinin doğru hükme ulaşmak için elinden gelen gayreti göstermesi” anlamı yüklenerek kullanılmıştır. 64 Hasen Alî b. Abdilazîz b. el-Hasen el-Kādî el-Cürcânî, Kitâbü’t-Taʿrîfât (Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1985), “االجتهاد “md.; Ebü’l-Bekā Eyyub b. Musa el-Hüseyni el-Kırimi el-Kefevî, elKülliyyât mu’cemun fi’l-ıstılahât ve’l-furûk el-lügaviyye, nşr. Adnân Dervîş , Muhammed el-Mısrî (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1998), 44. 60 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, İtmâmü’ddirâye li-kurrâi’n-Nükâye, thk. Şeyh İbrahim el-Acûz (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1985), 197. 61 Süyûtî, er-Red, 255. 62 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, elMüstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, çev. H. Yunus Apaydın (Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994), 1/315; Kefevî, el-Külliyyât mu’cemun fi’l-ıstılahât ve’l-furûk el-lügaviyye, 44; Süyûtî, er-Red, 255-256. 63 Cürcânî, Kitâbü’t-Taʿrîfât, “االجتهاد “md.;H. Yunus Apaydın, “İctı̇had”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/432. 64 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail el-Buhârî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, nşr. Muhammed Züheyr b. Nasr (İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1422/2001), “İ’tisâm”, 13,21; Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc Müslim, es-Saḥîḥ, nşr. Sâlih b. Abdülazîz (Riyâd: Dâru’s-Selâm, 2000), “Akzıye”, 15; Ebû Dâvûd, “Akzıye”, 11; Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) et-Tirmizî, es-Sünen (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1994), “Ahkâm”, 3. 22 V. MÜCTEHİDLERİN MERTEBELERİ Usûl-i fıkıh âlimleri müctehidleri mertebelere ayırarak bir sınıflandırma yapmışlardır. Ancak bu tasnif mezhepler arasında farklılık göstermektedir. 65 Hatta bu tasnif mezhep içerisindeki âlimler nezdinde dahi genel kabul görmemiştir. Müctehid kavramına yüklenen anlamlar farklılık göstermektedir. Fıkıh literatüründe tüm fakihlerin kabul edeceği genel teknik bir sözlük bulunmaması sebebiyle müctehid konusunda bazı yanlış anlaşılmalar ortaya çıkmıştır. Müctehid olduğunu iddia edenlere beşinci bir mezhep kurduğu yönünde çeşitli suçlamalar yapılmıştır. Bu çatışmanın temel sebebi kişilerin zihin dünyasındaki farklı müctehid anlayışlarıdır. 66 Şâfiî mezhebi içerisinde müctehidleri mertebelere67 ayıran ilk âlim İbnü’s-Salâh’tır (ö. 643/1245). Nevevî de müctehid tasnifi yapmıştır. O yapmış olduğu tasnifte İbnü’sSalâh’tan etkilenmiştir.68 Süyutî’nin müctehidleri derecelerine göre sınıflandırırken özellikle dikkat çektiği husus; “mutlak müctehid” ile “müstakil müctehid”in aynı şeyler olmadığı, arasında birtakım farklılıklar bulunduğudur. Süyûtî’nin bu ayrımı gözeterek bir taksimde bulunması, kendisinden önceki Şâfiî âlimlerin görüşlerinden etkilendiğini göstermektedir. Şöyle ki Süyûti; İbnü’s-Salâh ve Nevevî’nin konuyla ilgili görüşlerini esas alarak mutlak müctehidle müstakil müctehidin eş anlamlı olmadığını ve aralarında fark olduğunu söylemiştir.69 İbnü’s-Salâh müctehid taksimi yaparken 65 Mezhepler içerisindeki müctehid tabakaları için bk. Fatih Çı̇nar, “Müctehidlerin Tabakaları Hakkında Bir İnceleme”, Bilimname 2021/44 (30 Nisan 2021), 594-596. 66 Wael b. Hallaq, “İçtihat Kapısı Kapandı Mı?”, çev. Kamil Yelek - Enes Eryılmaz, İslâm Hukukuna Entelektüel Bakış, ed. Necmettin Kızılkaya (İstanbul: Pınar Yayınları, 2020), 63-64. 67 Kimileri müctehidleri sınıflandırmayı âlimlere sınır çizmek olarak addetmiştir. Çünkü tasnife bakıldığında Ebû Hanîfe, İmam Şâfiî gibi mezhep imamları en yüksek müctehid mertebesi olan mutlak müctehid olarak zikredilirken İmam Şâfiî’nin hocası İmam Muhammed mezhepte müctehid olarak zikredilir. Bu sebeple tasnife olumsuz bir bakış açısı sergilense de bu tasnifin yapılmasının hukuk sistemine iç tutarlılık kazandırdığı gerçeği göz ardı edilemez. Bk. Kahraman, “Çağdaş Fakîhler İctihad Kapısını Açabildi mi?”, 60-61. 68 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb (Mısır: İdâretü’tTıbâ’ati’l-Münîriyye, ts.), 1/42-44. 69 Süyûtî, er-Red, 125; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 114. 23 öncelikle müstakil-gayr-i müstakil müctehid ayrımı yapar.70 Gayr-i müstakil müctehidi dört gruba ayırır: 71 1-Belli bir mezhebe müntesip müctehid. 2- Mukayyed müctehid. 3-Fakih bir kişiliğe sahip olanlar (fakīhü’n-nefs). 4- Mezhep görüşlerini ezberleyenler. 72 Süyûtî eserinde Nevevî’nin (ö. 676-1277) müctehid sınıflandırmasına yer vererek mutlak müctehid kavramının müstakil müctehidi de içine alan geniş bir manayı ifade ettiğini dile getirmeye çalışır. Süyûtî’ye göre her müstakil müctehid, mutlak müctehiddir. Ama her mutlak müctehid, müstakil müctehid değildir.73 İbn Berhân (ö. 518/1124) ile Mâlikîlerden İbnü’l-Müneyyir’in (ö. 683/1284) ifadelerine dayanarak mutlak müstakil müctehidin dördüncü asra kadar var olduğunu sonrasında ise sadece mutlak müntesip müctehid ile mukayyed müctehidin kaldığını ifade etmiştir. Süyûtî de, uzun zamandır müstakil müctehidin var olmadığını ancak mezhebe bağlı müntesip müctehidlerin kaldığını düşünmektedir.74 Mutlak ve müstakil müctehid kavramlarını aynı kabul etmek ictihad kapısının kapalı olduğu tartışmasını anlamada birtakım zorluklar ortaya çıkarmaktadır. Nitekim Süyûtî mutlak müctehidin müstakil müctehidden daha yetkin olduğunu, kapsam olarak daha geniş anlamları ihtiva ettiğini belirtmektedir. Süyûtî’nin açıklamalarına baktığımızda hicrî dördüncü asırdan sonra ictihad kapısının kapalı oluşu ifadesi ile mutlak müstakil müctehidin gelmemiş olması kastedilmektedir. Yoksa zaman ve mekânın değişimiyle ortaya çıkan yeni meselelerin varlığının çözümü için gerekli olan ictihadî düşünme faaliyeti kapanmış değildir. Belli bir mezhebin usulüne bağlı olarak ictihad eden “müntesip müctehidler” ile “mukayyed müctehidler”in bu görevi 70 Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ eş-Şehrezûrî İbnü’s-Salâh, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî (Şurûṭü’l-müftî), thk. Muvaffak Abdullâh Abdulkâdir (Medine: Mektebetü’l-’Ulûm ve’l-Hikem, 1986), 86. 71 İbnü’s-Salâh ve Nevevî eserlerinde bu taksimi yaparken müctehid yerine müftü tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. Nitekim İbnü’s-Salâh, çoğu usulcüye göre müctehidle müftü tabirinin arasında fark bulunmadığını ifade eder. Bk. İbnü’s-Salâh, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî (Şurûṭü’l-müftî), 27. 72 İbnü’s-Salâh, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî (Şurûṭü’l-müftî), 91-99. 73 Süyûtî, er-Red, 125. 74 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 114. 24 üstlenmiş olmaları bunu doğrulamaktadır.75 Süyûtî mutlak müctehidin önemini ortaya koymak için İbnü’s-Salâh’ın mutlak müctehidle mukayyed müctehidi bir görmeyerek farz-ı kifâyeyi yalnız mutlak müctehidin gerçekleştirebileceğine dair görüşüne yer verir.76 İmam Süyûtî’nin kendisinin gayr-i müstakil müctehid olduğunu söylemesi mukayyed müctehid olmadığını ifade etmek için kullandığı bir tabirdir.77 Nitekim kendisi Şâfiî mezhebinin usulünü benimseyen bir müctehiddir. Onun fetva verirken benimsediği yol kendi ifadeleriyle eserinde yer almaktadır. O, ictihad ederken Şâfiî’nin eski ya da yeni görüşlerini esas almış, onun görüşünü benimsemediği yerlerde Şâfiî’nin ashabının diğer bir görüşünü benimsemiş, nadiren78 mezhebin dışına çıkmıştır. Onun müctehid telakkisini bu doğrultuda değerlendirmek gerekir. Kavramların yerli yerince konularak anlaşılması, ortaya çıkacak birçok sorunun çözümüne vesile olacaktır.79 Süyûtî, mezhepte tercih derecesine ulaştığında fetva verirken Nevevî’nin tercihleri dışına çıkmadığını ifade eder. Kendisi muhalif bir görüşü benimsemiş bile olsa tercihini Nevevî’nin tercihinden yana kullandığını da ayrıca belirtir. Mutlak ictihad rütbesine ulaştığında da Şâfiî mezhebi dışına çıkmadığını söyler. Süyûtî, Kaffâl’ın ictihad rütbesine ulaştığında kendi görüşleri doğrultusunda değil Şâfiî mezhebine göre fetva verdiğini dile getirerek kendi durumunu Kaffâl’ın durumuna benzetmektedir.80 Süyûtî, İbnü’s-Salâh ve Nevevî’nin müctehid taksimini benimsemiştir. Onlara göre müctehid, müstakil ve gayr-i müstakil müctehid olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. 75 Süyûtî, er-Red, 121. 76 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 110. 77 Süyûtî, er-Red, 121. 78 Süyûtî, Şâfiî mezhebine müntesip olduğunu et-Teḥaddüs̱ adlı eserinde dile getirmiştir. Yine aynı eserde mezhep görüşüyle örtüşmeyen bazı görüşleri olduğunu da ifade etmiştir. Örneğin mezhebin aksine orta namazın ikindi namazı olduğu, kerahet vakitlerinde tahiyyetü’l-mescid namazı kılınmayacağı, namazı terk eden kimsenin öldürülmeyeceği ancak hapis ve darb yoluyla ta’zîr edileceği gibi görüşleri benimsediğini söyler. Bu benimsediği görüşlerin bazılarının hangi mezhebin ya da hangi âlimin görüşüne dayandığını da belirtmektedir. Benimsediği görüşlerin delillerine ulaşmak için Havâşi’r-ravda adlı eserine yönlendirmektedir. Bk. Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 228-233. İmam Süyûtî’nin çeşitli ilim dallarına ait fetva ve görüşlerini içeren el-Ḥâvî li’l-fetâvî içerisinde sahâbe ve tâbiînden gelen rivayetler ile dört mezhep imamının görüşleri de bulunmaktadır. Ele aldığı konularla ilgili önde gelen imamların ve âlimlerin görüşlerine de yer vermiştir. Bk. Süyûtî, el-Ḥâvî li’l-fetâvî’, 1/115-117. 79 Süyûtî, er-Red, 130; Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 90, 205. 80 Süyûtî, et-Teḥaddüs̱, 90. 25 A. Müstakil Müctehid Müstakil müctehid; herhangi bir mezhebin usulüne bağlı kalmaksızın kendine has usulünü inşa eden ve bu doğrultuda hüküm istinbatında bulunan ictihad ehliyetine sahip fakihtir. Süyûtî yaşadığı asırda müstakil müctehidin var olmadığını, istense bile bunun, artık mümkün ve câiz olmadığını dile getirir.81 Nevevî müstakil müctehid için Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas olmak üzere şer’î delillerin içerdiği ahkâmı bilme şartı koşar. Nevevî ayrıca bir mezhebi taklid etmeksizin delilleri kendine has bir üslûpla ele alan mutlak müctehidin farz-ı kifâyeyi yerine getirdiğini de sözlerine ekler. 82 B. Gayr-i Müstakil Müctehid Belli bir mezhebi benimsemekle birlikte ictihad ehliyetine sahip fakihlere gayr-i müstakil müctehid denir. Süyûtî, gayr-i müstakil müctehidliği belli bir mezhebi esas alması itibariyle müstakilden ayrı tutmaktadır. Nevevî’nin müctehid tasnifine dayanarak gayr-i müstakil müctehidliği; gayr-i müstakil mutlak müctehid, mukayyed müctehid, müctehidü’t-tercîh ve müctehidü’l-fütyâ olmak üzere dört gruba ayırmıştır.83 1. Gayr-i Müstakil Mutlak Müctehid Müstakil müctehidin sahip olması gereken ictihad şartlarını taşımakla birlikte ictihad hususunda mezhep imamlarından birine müntesip olup kendine has bir usul takip etmeyen müctehide “gayr-i müstakil mutlak müctehid” denir.84 İmam Süyûtî, kendisini gayr-i müstakil mutlak müctehid olarak nitelemektedir. Ayrıca Şâfiî mezhebini benimsediğini ve bu doğrultuda ictihadda bulunduğunu da ifade etmektedir. 85 2. Mukayyed Müctehid (Müctehidü’t-tahrîc) Mukayyed müctehid, mezhep imamının usul ve kaideleri doğrultusunda ictihadda bulunan müctehiddir. Mezhep imamının usul ve şartlarını aşmaksızın fıkhı, usulü ve hükümlerin delillerini tafsilî olarak bilen, müstakil olarak delili takrir edebilen, tahrîc ve istinbata ehil ashâbü’l-vücûhtan86 kimseleri ifade eder. Mukayyed müctehid, kıyas 81 Süyûtî, er-Red, 121-122. 82 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/42; Süyûtî, er-Red, 125. 83 Süyûtî, er-Red, 129-130. 84 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/43; Süyûtî, er-Red, 124-125. 85 Süyûtî, er-Red, 130. 86 Şâfiîlere göre bu kavram mezhep imamının usul ve kâidelerine bağlı olarak ictihad eden kimseleri ifade eder. Nevevî’nin tasnifine göre müntesib müctehidler sınıfı içerisinde kabul edilir. “Mezhepte müctehid” diye de anılırlar. Hanefîlerin tasnifine göre ise “mesâilde müctehid” ve “ashâbü’t-tahrîc” 26 yoluyla tahrîc87 ve istinbatta da bulunabilir. Bu yüzden “müctehidü’t-i tahrîc” diye de anılır.88 Süyûtî, mukayyed müctehidin farz-ı kifâyeyi yerine getiremeyeceğini söyler. Gayr-i müstakil mutlak müctehid ile mukayyed müctehid arasındaki fark, mukayyed müctehidin hadis ilminde veya Arap dilinde tam yetkin olmamasıdır. Kendisinin iki alanda da uzman olduğunu belirten Süyûti mukayyed değil mutlak müctehid olduğunu söyler. Ayrıca mutlaklıkla müstakillik arasında da fark olduğuna işaret ederek Şâfiî mezhebine mensubiyeti sebebiyle kendisinin “gayr-i müstakil mutlak müctehid” olduğu kanaatindedir. Yeryüzünde “Hızır, kutub ve veli” gibi Allah’ın kendisine özel ilim bahşettiği kişileri istisna tutarak kendisinden daha âlim kimsenin var olmadığı yönünde bir iddiası da vardır. Bu yöndeki ifadeleri ilmî yetkinliğini gösterme çabası olarak telakki edilebilir.89 3. Müctehidü’t-tercîh Müctehidü’t-tercîh; fıkıh melekesine sahip, mezhep imamının fıkhını delilleriyle beraber iyi bir şekilde bilen ve vâkıf olan, delilleri ortaya koyup destekleyebilen müctehiddir. Ancak o ashâbü’l-vücûh seviyesine ulaşamamış olması hasebiyle mukayyed müctehidden ayrılır.90 4. Müctehidü’l-fütyâ Müctehidü’l-fütyâ; mezhebi iyi tanımak ve anlamakla meşgul olan, mezhebin görüşlerini ezbere bilen ve nakil yapabilen müctehiddir. Bu sebeple mezhepteki nakil ve fetvalarına güvenilen kimselerdir. Ancak delil ortaya koyma ve kıyas yapma konusunda ehil değillerdir. Bu yönü itibariyle müctehidü’t-tercîhten ayrılmaktadırlar.91 kapsamına girerler. Bk. Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/43-44; M. Esat Kılıçer, “Ashâbü’lVücûh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3/472. 87 Tahrîc; mezhep ilkelerini esas alarak fıkhî istidlâlde bulunmaktır. Bk. Saffet Köse, “İctihâd”, Fıkıh Usûlü El Kitabı, ed. Talip Türcan (Ankara: Grafiker Yayınları, 2019), 529. Mevcut literatür dikkate alındığında üç farklı tahrîc yöntemi dikkat çekmektedir. Bunlar; fürûʿdan usûl tahrîci, fürûʿdan fürûʿ tahrîci ve usûlden fürûʿ tahrîci’dir. Bu isimlendirmede geçen “usûl” kelimesi ile fıkıh usulü kaideleri ve fürû-i fıkha ait dabıtalar kastedilmektedir. “Fıkhî kıyas ile hüküm tahrîc”i bu yöntemler içerisinde “fürûʿdan fürûʿ tahrîc”i kapsamında değerlendirilmektedir. Bu yöntemde yeni meselenin hükmü mezhep kaynaklarındaki bir meseleye kıyaslanarak tahrîc edilir. Bu yapılırken iki mesele arasında bir ortaklığın bulunduğu kabul edilmektedir. Böylece yeni meselenin hükmü tespit edilir. Bk. Mustafa Türkan, Hı̇ crî Altıncı Asır Hanefî Nevâzı̇ l Edebı̇ yatı-Kı̇ tâbü’l-vâḳıʿât, et-Tecnîs ve’l-mezîd ve Muḫtârâtü’n-nevâzı̇l Eserlerı̇ Üzerı̇ ne Bı̇ r İnceleme- (Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2020), 119-120. 88 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/43; Süyûtî, er-Red, 127. 89 Süyûtî, er-Red, 126-131. 90 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/44; Süyûtî, er-Red, 128. 91 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/44; Süyûtî, er-Red, 128. 27 Müctehidlerin tasnifinin yapılma sebebi üzerine bir değerlendirme bulunmamaktadır. Ancak bu hususun asrın müctehidsiz olup olmayacağı meselesi, âlimlerin birbirini taklid edip edemeyeceği, mezhep içinde âlimlerin önceliğinin bulunup bulunmayacağı hakkındaki tartışmalarla ilgili olarak meydana geldiği söylenebilir. 92 Süyûtî’nin müctehid taksimatına yer vermesi, âlimlerin ictihad mertebelerindeki konumunu belirleme ve belirli şartları taşıyanların mertebelerini gösterme kabilinden olsa gerektir. VI. İCTİHADIN ŞARTLARI Süyûtî bu konuya geniş olarak yer vermiştir. Bazı Şafîi âlimlerin ictihad için koymuş olduğu şartlara değindikten sonra kendince gerekli şartları aktarmıştır. Bu minvalde Şehristânî (ö. 548/1153), Rafiî (ö. 623/1226), Nevevî (ö. 676/1277), Gazzâlî (ö. 505/1111), Ebû Mansûr et-Temîmî (ö. 429/1037-38), Râzî (ö. 606/1210), Tâceddin Urmevî (ö. 653/ 1255) ve İbnü’s-Salâh’ın (ö. 643/1245) ictihad şartlarını zikretmiştir.93 Süyûtî ilmî ve fıkhî ölçülere göre ictihad yapabilmek için müctehide ondan fazla ilmi şart koşmuştur. Bunlar; Kur’an ilimleri, Sünnet ilimleri, fıkıh usulü ilmi, lugat ilmi, siyak ilmi, nahiv ilmi, sarf ilmi, meânî, beyân, bedi’, icmâ ve hilâf ilmi, matematik ilmi, fıkhû’n-nefs, kavâid ve ahlâk ilmi olarak sıralanabilir.94 A. Kur’an İlimleri İctihad yapabilecek kişinin, şer’î delillerin aslî kaynağı olan Kur’an’ı iyi bilmesi gerekir. Bu da Kur’an’la ilgili tüm hususlara vâkıf olmayı gerektirir. Âyetlerin manalarındaki hakikatleri kavrayabilmek için sebeb-i nüzûlü, nâsih-mensûhu bilmek ve o âyetlerle ilgili âlimlerin istinbat ettiği hususlardan haberdar olmak gerekir. Ayrıca müctehidin Kur’an’ın edebi yönünü dikkate alarak belâgat ilminde de yetkinliğe sahip olması gerekir. Süyûtî bu alandaki hâkimiyetini dile getirerek eserlerinin bu hususlar için müracaat kaynağı olduğunu zikretmiştir.95 Süyûtî kendisine ait olan el-İtḳān fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân adlı eserinin ictihad için gerekli olan konuları içerdiğini dile getirir. Nâsih-mensûh konusunu bu eserde kapsamlı bir şekilde ele aldığını söyleyerek eserini referans olarak gösterir. Kur’an ilimlerinden bir diğeri sebeb-i nüzûlla ilgili kaleme 92 Apaydın, “İctı̇had”, 21/439. 93 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 38-46. 94 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47-49. 95 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47; Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 408. 28 aldığı müstakil eseri Lübâbü’n-nüḳūl’un daha önce benzerinin yazılmadığını söyleyerek önemine işaret eder. Ardından hadis ve sahâbe sözleri kaynaklı olması hasebiyle rivayet eksenli olarak telif ettiği eseri ed-Dürrü’l-mens̱ ûr fi’t-tefsîrbi’l-meʾs̱ ûr’u zikreder. Âlimlerin Kur’an’dan istinbatta bulunarak hüküm çıkardıklarını ele aldığı eseri el-İklîl fi’stinbâṭi’t-tenzîl’de ahkâm âyetlerini tefsir etmiştir. Esrârü’t-tenzîl isimli eserinde ise Kur’an’ın esrârı, belâgatı, mecazları ve üslûplarını ele aldığını ifade eder. Süyûtî Kur’an ilimleriyle ilgili kaleme aldığı eserlerinin bu zikredilenlerden daha fazla olduğunu beyan ettikten sonra başka eserlere gerek duymaksızın bu sayılan eserleri bilmenin ictihad için yeterli olacağını söyler. Süyûti’nin bu ifadeleri hem eserlerinin hem de kendisinin yetkinliğini göstermektedir. 96 Âlimler arasında Kur’an’ın âyetlerinin tümünü bilmeyi şart koşanlar mevcut olduğu gibi sadece ahkâmla ilgili âyetlerin bilinmesinin yeterli olduğunu savunanlar da mevcuttur. Unutulmamalıdır ki Allah’ın verdiği istinbat kabiliyeti kişiden kişiye farklılık göstermektedir. Dolayısıyla Kur’an’daki kıssalardan dahi hüküm çıkarılabileceği göz önüne alındığında, sınırlı sayıdaki ahkâm âyetlerini bilmenin yeterli olamayacağı söylenebilir. Nitekim ictihad faaliyeti, zihinsel bir kavrama faaliyetidir. İctihadın bir meleke olarak bulunmasının gerekli olduğu düşünüldüğünde Kur’an’ın makâsıdını özümseyebilmek adına Kur’an’ın bir bütün olarak ele alınmasının gerekliliği ortadadır.97 Fakat İmam Gazzâlî âyetlerin ezberlenmesinin gerekli olmadığını söyler. Sadece âyetlere ihtiyaç duyulması halinde onların yerini bilecek şekilde vâkıf olmanın yeterli olduğu görüşündedir. 98 B. Sünnet İlimleri Müctehid, Hz. Peygamber’in hadislerini, söz, fiil ve takrirlerini sened ve metin olarak bilmelidir. Bu sebeple, hadislerin durumlarına vâkıf olabilmek için hadis ilminde güvenilen, derinlemesine inceleme yapan kişilerin cerh ve tadillerine müracaat etmek gerekmektedir. Hadislerin doğru anlaşılması için sebeb-i vürûdun, nâsih-mensûhun bilinmesi de çok önemlidir. Süyûtî sünnetle ilgili yüz ilmin olduğunu ve bunlara dair malumatlara kendi telif ettiği eserlerden ulaşılabileceğini söyler. Hadis ilminin inceliklerinin tümüne vâkıf 96 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47. 97 Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 408-409; Abdurrahman Haçkalı, “İctihâd ve Taklîd”, İslâm Hukuku El Kitabı, ed. Talip Türcan (Ankara: Grafiker Yayınları, 2017), 253. 98 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/316. 29 olduğunu, yetkinliğinin Kütüb-i Sitte’ye ek olarak câmi’, müsned, mu’cem, cüz, fevâid ve tarih kitapları gibi diğer hadis kaynaklarındaki rivayetlerin tamamını içerdiğini belirtmiştir.99 Hadislerin ittisal açısından incelenmesi sonucu muttasıl, mürsel, mu’dal, münkatı’ veya müdelles olanlarına vâkıf olduğunu dile getirir. Ardından bunlara hadislerin müntehâsı açısından incelenmesi sonucu mürsel, merfû veya mevkuf olanlarını da ekler. Süyûtî hadislerin sıhhat açısından incelenmesi sonucu esah, sahih, hasen li zâtihî ve hasen li gayrihî olanlara, râvinin kusuruna göre incelenmesi sonucu müdrec, şaz, münker, metrûk, muallel vb. olanlarına ve daha birçok yönden yapılan hadis incelemelerine kapsamlı bir şekilde vâkıf olduğunu söyler. Hadislerin nâsih mensûh olanlarını, sebebi vürûdlarını dahi bilmekte olduğunu ifade eder. Bu alandaki yetkin bilgisinin ispatı olarak eserlerine işaret eder.100 C. Usûl-i Fıkıh İlmi İmam Süyûtî müctehidin iki temel hukuki kaynak olan Kur’an ve Sünnet’ten sonra usûl-i fıkıh ilmine sahip olması gerektiğini ifade eder. Zira ictihad konusu işlevi itibariyle fıkıh usulü kapsamındadır. İstidlâlin ve istinbatın nasıl yapılacağını, delillerden hangisinin öncelik sırasına sahip olduğunu, deliller arasındaki teâruzun nasıl ortadan kaldırılacağını bildiren ilmin fıkıh usulü olduğunu söyler. Bu konuda manzume bir eser olan Cemʿu’l-cevâmiʿyi101 ve şerhi Hemʿu’l-hevâmiʿyi telif ettiğini söyleyerek bu eserlere referansta bulunur. Bir kimsenin hüküm istinbatında bulunabilmesi ve önceki hükümlerin konuluş şekillerini kavrayabilmesi için ibâre, işâret, iktizâ, mantûk, mefhum gibi lafızların, manalara ve hükümlere delâlet şekillerinin bilinmesi gerekir. Ayrıca kişinin lafızların âm, hâs, müşterek, mücmel, müfesser, müşkil, muhkem, hafî ve zâhir vb. kısımlarını ayırt edebilecek yetkinliğe sahip olması da gereklidir. 102 99 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47-48; Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 412. 100 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 47-48. 101 Cemʿu’l-cevâmiʿ adında farklı eserler bulunmaktadır. Örneğin bu isimde Süyûtî’ye ait iki farklı eser bulunmaktadır. Birisini bütün hadisleri toplamak için kaleme almıştır. Arapça ile ilgili bütün konuları ihtiva eden diğer eserini ise yüze yakın eserden derleyerek oluşturmuştur. Bu eserine yazdığı şerhi ise Hemʿu’l-hevâmi diye isimlendirmiştir. Tâceddin es-Sübkî’ye ait de Cemʿu’lcevâmiʿ adında bir eser bulunmaktadır. Bu eseri fıkıh usulüne dair kaleme almıştır. Bu eserler karıştırılmamalıdır. Bk. Mehmet Reşit Özbalıkçı, “Cemʿu’l-cevâmiʿ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7/345. 102 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48; Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 409-410; Haçkalı, “İctihâd ve Taklîd”, 253-254. 30 D. Lugat İlmi Müctehid, şer’î hükümlerin kaynaklarının dili olan Arapçaya kâmilen vâkıf olmalıdır. Kişinin dil seviyesi ise Câhiliye döneminde veya İslam’ın ilk zamanlarında yetişmiş olan Arapların anladığı Arapçayı doğru anlama düzeyinde olmalıdır. Zira dil canlı bir varlıktır. İmam Süyûtî bu ilmi elde edebilmek için bazı eserler önermiştir. Bunlardan bazısı İsmâil b. Hammâd el-Cevherî’nin (ö. 400/1009[?]) Arapça sözlüğü olan Tâcü’l-luġa’sı103 ve bu eserin Radıyyüddin es-Sâgānî (ö. 650/1252) tarafından telif edilen tekmilesi, 104 Sâgānî’nin105 başka bir telifi el-ʿUbâb’ı,106 el-Kâmûs gibi Arapça sözlükleridir. Garîbü’l-Kur’ân ve garîbü’l-hadis alanında yazılmış eserlere müracaat edilmesinin de gerekli olduğunu düşünmektedir. 107 E. Siyak İlmi İmam Süyûtî nasların anlaşılmasında sadece lugat eserlerinin yeterli olmadığını göstermek adına lugat ilminin ardından siyak ilmini zikretme ihtiyacı hissetmiştir. Ancak ve ancak siyaktan yani bağlam vasıtasıyla anlaşılabilecek lafızların varlığına işaret eder. Râgıb el-İsfahânî’nin (ö. 425/1033) Müfredâtü’l-Kur’ân adlı eserini bu konu için özel olarak kaleme aldığını söyleyerek bu eseri başvurulabilecek bir eser olarak önermiştir. Ayrıca kendisi de el-İtkân adlı eserindeki bir bölümün bu konuya özgü oluşturulduğuna işaret eder.108 F. Nahiv ve Sarf İlmi Müctehidin Arap diline vâkıf olmasının gereği olarak Nahiv ve sarf ilminde yetkin olması gerekir. Süyûti nahiv ve sarf ilimleri hakkında birçok eserinin bulunduğunu ama Cemʿu’l-cevâmiʿ ve şerhi Hemʿu’l-hevâmiʿnin bu alan için yeterli 103 Tam adı Tâcü’l-luġa ve ṣıḥâḥu’l-ʿArabiyye olmakla beraber daha çok Ṣıḥâḥu’l-luġa ve kısaca eṣṢıḥâḥ diye anılır. Bk. Hulusi Kılıç, “Tâcü’l-Luga”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 356. 104 Radıyyüddin es-Sâgānî tarafından eṣ-Ṣıḥâḥ için değişik isimlerle üç tekmile kaleme alınmış olup etTekmile ve’ẕ-ẕeyl ve’ṣ-ṣıla li-kitâbi Tâci’l-luġa ve Ṣıḥâḥi’l-ʿArabiyye en meşhurudur. Bk. Kılıç, “Tâcü’l-Luga”, 357. 105 Süyûtî Sâgānî’nin lugat ilmindeki üstünlüğünü ifade etmek için onun “lugat sancağının taşıyıcısı” olduğunu söyler. Bk. Mehmet Görmez, “Sâgānî, Radıyyüddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/488. 106 İsmi el-ʿUbâbü’z-zâḫir ve’l-lübâbü’l-fâḫir’dir. 107 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48; Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 411. 108 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48. 31 olduğu kanaatindedir. Bu eserlerin başka bir kaynağa müracaat edilmesine ihtiyaç bırakmayacağını söylemiştir. 109 G. Meânî, Beyân ve Bedî Arap dili hüküm istinbatı için bir araçtır. Arap dilinin inceliklerine vâkıf olabilmek için de belâgat ilmi gereklidir. Kur’ân-ı Kerîm’i lâyıkıyla anlamak için “Beyânü’l-Kur’ân”, “Meâni’l-Kur’ân”, “İ’câzü’l-Kur’ân”, “Mecâzü’l-Kur’ân”, “Müşkilü’l-Kur’ân”, “İ’râbü’l-Kur’ân” adında birçok eser ilk dönemlerden itibaren telif edilmeye başlanmıştır. Daha sonraları müstakil hale gelen belâgat ilmi; beyân, meânî ve bedî’den ibaret olan klasik şeklini almıştır. Bu alanda yazılan eserlerden istifade edilerek şer’î kaynakların layıkıyla anlaşılması esastır.110 Süyûtî bu üç ilim için kaynak olarak İbn Mâlik et-Tâî’nin (ö. 672/1274) Arap gramerine dair manzum eseri elElfiyye’yi ve bu eserin şerhi olarak telif ettiği kendi eseri el-Behcetü’l-merżıyye’yi kaynak eser olarak önerir. 111 H. İcmâ ve Hilâf İlmi İmam Süyûtî icmâ edilen ve hakkında görüş ayrılığına düşülen konuların ezberlenmesini zorunlu tutmaz. Ancak kitaplar aracılığıyla öğrenilmesini şart koşar. Gazzâlî, Rafiî ve Nevevî de bu konulara ihtiyaç duyulması halinde kitaptaki yerlerini bilmenin yeterli olacağını söyler. Süyûtî ayrıca bu konuda müctehidin izleyeceği yolu şu şekilde açıklar. “Önce temel meseleleri ve mezhep ile tahrîc ehlinin112 görüşlerini öğrenmek suretiyle kendi mezhebinin fıkhı üzerinde çalışmalıdır. Sonra diğer mezheplerin kitaplarına ve müctehidler arasındaki ihtilaflara yönelmelidir.” 113 109 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48. 110 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48; Hulusi Kılıç, “Belâgat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/382. 111 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48. 112 Tahrîc; “mezhep imamının usulü çerçevesinde onun temas etmediği bir meseleyi hükme bağlamak” demektir. Mezhep imamının ictihadlarına “kavl”; tahrîc ürünü görüşlere ise “vecih”, denilerek birbirinden ayırt edilmiştir. Nevevî’nin Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn’de bu kavramları kullanımı da bu yöndedir: Ona göre İmam Şâfiî’nin mesele hakkındaki görüşlerine “kavl”; İmam Şâfiî’ye tâbi olan âlimlerin mesele hakkındaki görüşlerine “vecih” denilmektedir. Bk. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn ve umdetü’l-müftîn fi’l-fıkh, thk. ‛İvaz Kâsım Ahmed ‛İvaz (Beyrut: Dâruʼl-Fikr, 2005); Bilal Aybakan, “Şâfı̇ î Mezhebı̇”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 242. Süyûtî’nin metninde “kavilleri ve vecihleri” ifadesi yer almaktadır. Biz bunun yerine “mezhep imamlarının ve tahrîc ehlinin görüşleri” demeyi tercih ettik. 113 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 48-49. 32 I. Matematik İmam Süyûtî şeriatın bütününde mutlak müctehid olan kimseler için matematik ilmini bilmeyi şart koşar. Ona göre ferâiz vb. konular dışında ictihad edecek kimseler için bu ilim şart değildir. 114 Abdülkāhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) müctehid için matematik ilmini şart koşmuştur. Süyûtî, Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin bu düşüncesi doğrultusunda görüş beyan eden hiç kimsenin bulunmadığını söyler.115 İ. Fıkhû’n-nefs Fıkhû’n-nefs, vehbî bir meleke olan fıkhî bakış açısına sahip olmayı ifade etmek için kullanılmaktadır. J. Kavâîd Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370) müctehidin şeriatın kaidelerini bilmesi gerektiğini savunur. İmam Süyûtî de bu konuda ona katılarak müctehid için kavâîd bilgisini şart koşar. Bu maddeyi fıkhû’n-nefs bağlamında değerlendirmediği için ayrı olarak zikretmiştir. Önceki maddenin içinde kabul edildiği takdirde müstakil olarak ele alınmayacağını söyler.116 K. Ahlâk İlmi İmam Süyûtî Kûtu’l-Kulûb sahibi Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996)’nin görüşlerini esas alarak bir müctehidin ahlâk ilmine ve kalbi temizleme yollarının bilgisine vâkıf olmasını şart olarak saymıştır. 117 İmam Süyûtî müctehid için gerekli olan ilimler arasında kıyas, kelâm ve mantık ilmini zikretmemiştir. Tâceddin es-Sübkî ise Cemʿu’l-cevâmi adlı eserinde müctehid için kıyas ilmini şart koşmuştur. Sübkî’nin ifadelerini doğru bulmayan Süyûtî, kıyasın fıkıh usulü içerisinde yer aldığını ve bu sebeple ayrı bir madde olarak zikretmeye gerek olmadığını söyler. Ayrıca kıyası, aslî şer’î delillerden kabul eden Süyûtî, başka bir delil bulunmadığı takdirde onunla hüküm verilmesinin gerekli olduğu kanaatindedir. 118 114 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 115 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 116 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 117 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 118 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 33 Süyûtî, müctehid için gerekli olan ilimler arasında kelâm ilmini zikretmemiştir. Nitekim Gazzâlî, Rafiî ve Nevevî de119 müctehid için kelâmı şart koşmamışlardır.120 Mantık ilmine gelince, Süyûtî mantık ilminin ictihad şartları bağlamında zikredilmesini müctehidliğin şanına yakıştırmaz. Fakat Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) ve Tâceddîn el-Urmevî (ö. 653/1255)’nin mantık ilmini müctehid için şart koştuklarını aktarır. Bu iki âlim dışında hiçbir fakih ve usulcünün bunu kabul etmediğini hatta bu ilmin adını bile anmadıklarını, ondan sakınılması gerektiğine işaret ettiklerini, onunla meşgul olmayı haram saydıklarını ifade eder. Süyûtî bu ilmin ortaya çıkış zamanından önce yani birinci ve ikinci yüzyıllarda müctehidlerin bulunduğunu ve mezheplerin yerleşmiş olduğunu söyleyerek mantık ilminin Halife Me’mûn zamanında Kıbrıs adasından İslam ülkelerine geldiğine dikkat çeker. Yani önceki dönemlerde müctehidlerin mantık ilmini kullanmadıklarını söyleyerek müctehide mantık ilminin gerekmediğini savunmaktadır. 121 VII. İCTİHAD FAALİYETİNİN KEYFİYETİ Süyûtî’ye göre ictihad faaliyeti çok önemli olduğu için bu faaliyetin nasıl yerine getirileceği de ayrı bir ehemmiyet arz eder. Çünkü müctehidin; yöntemsiz, gelişigüzel ve keyfî bir söz söylemesi mümkün değildir. Bu sebeple Süyûtî, İmam Şâfiî’nin ictihad yaparken gözetilmesini gerekli gördüğü usulü aktarmaktadır. Şâfiî’nin çizdiği yol ictihad faaliyetinin tedrîcî bir faaliyet olduğunu açıkça göstermektedir. İmam Şâfiî, müctehidin bir mesele hakkında hüküm vermesi gerektiğinde izlemesi gereken yolları şu şekilde sıralar: Müctehid bir mesele hakkında ictihad etmesi gerekirse öncelikle Kur’an’a müracaat eder. Kur’an’da bulamazsa mütevâtir hadislere ve âhâd hadislere müracaat eder. Hadis bulamazsa kıyasa başvurmadan önce Kur’an’ın zâhir hükümlerine yönelir. Zâhir bir hüküm bulduğu takdirde kıyas ve hadisten tahsis edici bir hükmün olup olmadığına bakar. Şayet bulamazsa o zâhir hükümle hükmeder. 119 Süyûtî’nin metninde “Şeyhayn”ın kelâm ilmini müctehidlik için şart koşmadığı zikredilmektedir. Şâfiî mezhebi içerisinde “Şeyhayn” denildiğinde İmam Rafiî ile Nevevî anlaşılmaktadır. 120 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 121 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 50. 34 Kitap ve Sünnet’te bir hüküm bulamazsa müctehidlerin görüşlerini inceler eğer icmâ edilen bir meseleye rastlarsa ona tâbi olur. İcmâ bulamazsa kıyas yapması gerekir. Kıyas yaparken önce küllî kaideleri122 gözetmesi sonra cüz’î kaidelere yönelmesi gerekir. Küllî kaide de bulamazsa nasları ve icmâ gerçekleşen hususları incelemesi gerekir. Şayet bu meseleyle aynı olan bir meseleyi bulursa aynı hükmü vermesi, bulamazsa kendi düşüncesine dayanarak kıyas yapması gerekir. Buna da güç yetirmezse zannı doğrultusunda hareket eder.123 Gazzâlî Şâfiî’nin bu sıralamasında icmânın hadisten sonra gelmesini hadise verilen değere bağlar. Bunun tertibî bir sıralama değil teşrifî bir sıralama olduğunu kabul eder. Ayrıca hadisin de icmânın kabulüne dayandığını ifade eder. Hadis önce zikredilmiş olsa da icmâ önceliklidir.124 122 Kavaîd alanında Şâfiî âlim Süyûtî (ö. 911/1505) ile Hanefî âlim Zeynüddin İbn Nüceym’in (ö. 970/1563) el-Eşbâh ve’n-nezâir adlı eserleri en önemli iki eser kabul edilmektedir. Süyûtî küllî kaideleri ve benzer meselelerin tâbi olduğu hükümleri ele almak adına önce Şevâridu’l-fevâid fî’ddavâbit ve’l-kavâid‘i kaleme almıştır. Daha sonra ise el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fî ḳavâʾid ve fürûʿi fıḳhi’ş-Şâfiʿiyye’yi telif etmiştir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fî ḳavâʾid ve fürûʿi fıḳhi’ş-Şâfiʿiyye (b.y.: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1983), 5. 123 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, elMenḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, thk. Muhammed Hasan Heyto (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Fikr, 1998), 575- 576; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 57-58. 124 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 576; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 58. 35 İKİNCİ BÖLÜM SÜYÛTÎ’NİN İCTİHAD ANLAYIŞI Bu bölümde Süyûtî’nin ictihad anlayışına yer verilecektir. İctihadın güncel bir mesele oluşu iki çıkarım ile temellendirilmektedir: İctihad farz-ı kifâyedir ve her asırda bir müctehid bulunması gereklidir. Bu minvalde ictihadın farz-ı kifâye oluşu hakkında görüş serdeden âlimlerin sözlerine yer verilecektir. İctihadın gerekliliğini ortaya koymak adına ictihad mertebesini gerektiren vazifeler açıklanacak ve her asırda bir müctehidin bulunması gerektiği izah edilecektir. Ardından taklidin mâhiyeti ve hükmü açıklanacaktır. Süyûtî’nin taklid ve ictihad ile neyi kastettiği ifade edilecektir. Süyûtî’nin metinlerinde ictihada ehil olmasına rağmen ictihaddan uzak duran ve mukallid olmayı seçen kimselerin durumu yerilmektedir. Dolayısıyla ictihada ehil kimseleri ictihada yönlendirmeye yönelik görüşleri olan âlimlerin sözlerinden alıntılar yapılacaktır. Bu bölümün en sonunda ise Süyûtî’nin er-Red’dinde yer alan ictihadla ilgili meseleler eserdeki anahatlar gözetilerek aktarılacaktır. I. İCTİHADIN AKTÜELLİĞİ Süyûtî İrşâdü’l-mühtedîn’de ictihadın aktüel bir mesele olduğuna vurgu yapmaktadır. Süyutî kendi asrında ictihadın gerçekleşeceğini göstermek amacıyla iki delil sunar: Ona göre ictihad; farz-ı kifaye olduğu (enne’l-ictihâde fî külli ʿaṣrin farż) ve her asırda müctehid bulunması gerektiği (enne’d-dehra lâ yeḫlû min müctehidin) için aktüel bir mesele ve sürecin adıdır. A. İctihadın Farz-ı Kifâye Olması Mezhep âlimlerinin çoğunun ittifakıyla ictihad her asırda farz-ı kifâyedir. Süyûtî’ye göre de her asırda ictihad faaliyetini gerçekleştirme yetkinliğine sahip olan bazı kimselerin bulunması şarttır. Şayet hiç kimse bu sorumluluğu üstlenmezse ümmetin hepsi günaha girmiş ve isyan etmiş olur. Süyûtî bu doğrultuda görüş beyan eden fakihleri125 zikredip bu yaklaşımı delillendirmeye çalışmaktadır.126 125 Müctehid ile fakih kavramı arasında bir ayrım bulunmaktadır. Fakih müctehide nispetle daha sınırlı alanda söz sahibi olan kimsedir. Fıkıh naklî bilgiyi tashih, aklî bilgiyi ise tercih edebilmektir. Usul ilminde fıkıh, ahkâmı ve delilleri bilmeyi gerektirdiğinden bu yönüyle fakihin müctehid olduğu söylenebilir. Salt fıkhî meseleleri hafızasına alan kişi fakih olamaz o kişiye ancak mecâzen fakih 36 1. Şâfiî Mezhebine Mensup Fakihlerin Görüşleri İctihadın farz-ı kifâye oluşuna ilk defa değinen kişi İmam Şâfiî’dir. Fakat İmam Şâfiî’nin ictihad algısı kıyasla ictihadın müradif olduğu tezine dayanır. 127 Şâfiî mezhebi âlimlerinden Müzenî’nin aktarımına göre İmam Şâfiî Müzenî’yi kendisi de dâhil olmak üzere bir başkasını taklidden nehyetmiştir. Ayrıca Müzenî Şâfiî’nin kendisine, ihtiyatlı olanın alınmasını emrettiğini de söyler. Ancak İmam Şâfiî’nin avam için taklidi nehyetmediği bir hakikattir. 128 Bu bölümde Şâfiî mezhebine mensup âlimlerin farklı konular üzerinden, ictihadı farz-ı kifâye olarak kabul etmeleri ele alınacaktır. a. Mâverdî Siyaset ve ahlâk nazariyeleriyle meşhur olan Şâfiî mezhebi hâfızı sayılan Mâverdî (ö. 450/1058) mezhep imamının usul ve kaidelerine bağlı kalarak ictihad yapan “ashâbü’l-vücûh” müctehidlerden kabul edilmektedir ve el-Ḥâvi’l-kebîr eseriyle meşhur olmuştur. el-Ḥâvi’l-kebîr ilm-i hilâf karakteri taşıyan bir eserdir. Zira bu eserde farklı görüşler gerekçeleriyle tartışılarak sunulmuştur. 129 İmam Mâverdî ictihadı farz-ı kifâye olarak kabul eder. İmam Şâfiî’nin taklidi nehyeden ifadelerini izah eden Mâverdî; taklidin insanların durumuna göre farklılık arz ettiğini, ictihadî donanıma sahip olanlarla olmayanların bir tutulamayacağını dile getirmiştir. Ona göre insanların tümünü taklidden uzaklaştırıp ictihadla mükellef tutmak mümkün olmadığı gibi herkesi taklidde toplamak da söz konusu olamaz. Bu durumda Mâverdî ictihad yetkisinin ehil olmayanlara yüklenmesinin kargaşa ve fesada sebep olacağını dile getirir. Buna mukabil ehil olanların ictihaddan kaçınmasının da şeriatın duraklamasına ve ilmin yok olmasına sebep olacağı kanaatindedir. 130 denebilir. Fakihin; vakıf, vasiyet gibi en azından temel üç alanda uzman olması gerekir. Bk. Sefa Atı̇ k, “İki Kardeş, İki Fakih: İbn Nüceym Kardeşler”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/2 (30 Aralık 2020), 995. 126 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 108-109. 127 İctihad kavramı şeriatta üç anlamda kullanılmaktadır. Hanefî âlim Cessâs (ö. 370/981) bu kullanımları şu şekilde ifade eder: 1-Mansûs ya da müstenbat illetle kıyas 2-İllete gereksinim duymadan zann-ı gâlip esaslı bir çaba (kıbleyi arama gibi) 3-Bilinen usullerle istidlâl. Cessâs Şâfiî’nin aksine kıyası ictihadın bir alt kümesi olarak kabul etmektedir. Bk. Sefa Atik, Sünnîliğin İzinde Caferî Fıkıh Usulünde Akıl (İstanbul: Pınar Yayınları, 2017), 212. 128 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, er-Risâle İslâm Hukukunun Kaynakları, çev. Abdulkadir Şener - İbrahim Çalışkan (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012), 257; Süyûtî, er-Red, 26. 129 Cengiz Kallek, “Mâverdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/181-184. 130 Süyûtî, er-Red, 26-27. 37 İctihad yapabilecek seviyedeki kişilere farziyet yüklenir. Onların bu işi üstlenmesiyle de diğerlerinden sorumluluk kalkar. Nitekim Tevbe sûresinde buna işaret vardır: Rabbimiz; “ Bununla beraber müminlerin hepsinin toptan savaşa çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminden bir grup dinde yeterli bilgi sahibi olmaya çalışmak ve seferden dönen topluluklarını uyarmak üzere geride kalmalıdır.” 131 buyurmuştur. Mâverdî’ye göre bu âyet ictihad etme yükümlülüğünün tüm toplumdan düşmeyeceğinin ve aynı zamanda tüm topluma da emredilmediğinin göstergesidir. 132 b. Abdülvâhid b. İsmâil er-Rûyânî: Şâfiî fıkhına hâkim bir muhaddis olan Rûyânî (ö. 502/1108), “zamanın Şâfiîsi” diye meşhur olan bir âlimdir. “Şâfiî’nin kitapları yansa onları ezberimden yazdırırım” diyerek de Şâfiî mezhebine ve eserlerine olan yetkinliğini ifade eder. En önemli eseri Baḥrü’l-meẕheb fî fürûʿı meẕhebi’l-İmâm eş-Şâfiʿî’dir. Eserinde Şâfiî mezhebinin yanında diğer mezheplerin görüşlerine de yer vermesi hasebiyle mezheplerarası mukayeseli bir fıkıh kitabı sayılmaktadır.133 Rûyâni, mukallidlerin ihtiyatlı davranmasından ziyade ictihadda bulunanların ihtiyatlı olması gerektiğini söyler. Ona göre bu gereklilik müctehidin bir işe bilerek yönelmesi, mukallidin ise bilgisizce yönelmesi sebebiyledir. Taklidin yasaklanması ilim talebesinin hüküm ve delillere bilgi noktasında ulaşmasını ve ihtiyatlı davranarak hükme ulaşmaya çabalamasını sağlar. 134 c. Begavî Muhyissünne135 Ferrâ’ el-Begavî (ö. 516/1122) hadis, tefsir ve fıkıh alanında yetkin bir Şâfiî âlimdir. Hocası Kadı Hüseyin el-Merverrûzî’nin et-Taʿlîḳa adlı meşhur eserini esas alarak fıkıh alanında önemli eseri et-Tehẕîb’i oluşturmuştur.136 131 et-Tevbe 9/122. 132 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî el-Mâverdî, el-Hâvı̇’l-Kebîr, thk. Ali Muhammed Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999), 1/20-21; Süyûtî, erRed, 27. 133 Bk. Ali Bakkal, “Rûyânî, Abdülvâhid B. İsmâil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/275. 134 Ebü’l-Mehâsin Fahrülislâm Abdülvâhid b. İsmâîl b. Ahmed er-Rûyânî, Bahru’l-Mezheb fî Fürû’i Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfi’î, thk. Târık Fethî Seyyid (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009), 1/29; Süyûtî, er-Red, 28. 135 Kur’an ve Sünnet temsilcisi olan Begavî, bu iki kültürün yaygınlaşmasına gayret ederek Müslümanları bu iki kaynağa yöneltmesi sebebiyle bu lakabı almıştır. Bk. Mevlüt Güngör, “Begavî, Ferrâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/340. 136 Güngör, “Begavî, Ferrâ”, 5/340. 38 Begavî, ilmin farz-ı ayn ve farz-ı kifâye çeşitlerine ayrıldığına işaret eder. İlmin farz-ı kifâye olan yönünü ictihadla ilişkilendirmektedir. 137 Farz-ı kifâye olan çeşidini, ictihad rütbesine ulaştıracak ilim ve mukallidlerin genellikle sordukları meselelerin bilgisi olarak açıklamaktadır. Bu farz bütün insanların üzerine bir yükümlülük olmasına karşın birkaç kişinin bu işi üstlenmesiyle diğerlerinin üzerinden kalkar. Bu sebeple farzı kifâye olduğu sonucuna ulaşır. 138 d. Zübeyrî Asıl adı Zübeyr b. Ahmed b. Süleyman b. Abdullah b. Âsım ez-Zübeyrî’dir (ö. 317/929). Meşhur eseri el-Kâfî, Şâfiî mezhebinin hükümlerinden oluşur. Ayrıca elMüskit de onun fıkıh alanında telif ettiği bir diğer eseridir. Hadis, edebiyat ve nesep ilmine vâkıftır.139 Zübeyrî el-Müskit’te ictihadla ilgili bazı hususlara değinmiştir. Hiçbir zaman ve dönemde yeryüzünün hücceti kâim kılacak kişilerden yoksun olmayacağı görüşündedir. Bu kişileri ise “çoğun içinde olan azlar” olarak tasvir eder. Ona göre, müctehidin bulunmaması ve ictihadın terk edilmesi durumunda ümmet hata üzerine icmâ etmiş olur ancak bu mümkün değildir.140 e. İbn Sürâke Muhammed b. Yahya İbn Sürâke (ö. 410/1020) hadis ve ferâiz alanında yetkin Şâfiî bir âlimdir. Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi mevcut değildir.141 İbn Sürâke İ’câzü’lKur’ân adlı eserinde Kur’an’ın hükümleri üzerinden ictihad konusunu ele almıştır. Ona göre hükümlerin muhkem ve müteşâbih olarak ikiye ayrılmış olması ictihadın önemine işaret etmektedir. Çünkü bütün âyetlerin muhkem olması; istinbat sevabının ve insanın kemâlâtını yücelten ictihad yükümlülüğünün sâkıt olmasına sebep olur. Nitekim Kur’an’da hükümlerin mufassal olarak zikredilmemiş olması, Allah’ın Hz. Peygamber’e bu görevi yüklemiş olduğunu gösterir. İnsanlar bu konuda Hz. 137 Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî, et-Tehẕîb fî Fıkhi`l-İmam eş-Şafiî, thk. Ali Muhammed Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd (Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1997), 1/104. 138 Begavî, et-Tehẕîb fî Fıkhi`l-İmam eş-Şafiî, 1/113; Süyûtî, er-Red, 28. 139 Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Alî b. Abdilkâfî es-Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, nşr. Mahmud Muhammed et-Tannahi ve Abdulfettah Muhammed el-Hulv (b.y.: Hicr li’t-Tıbaa ve’nNeşr, 1413), 3/295. 140 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/240; Süyûtî, er-Red, 29-30. 141 Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 4/211. 39 Peygamber’e muhtaçtırlar. Hz. Peygamber’in de kendisinden sonra bu mevkii âlimlere miras olarak bırakmış olması hasebiyle ictihadın değeri ortaya çıkmış olmaktadır. 142 f. Cüveynî Şâfiî mezhebine ait fıkıh ve usul kitaplarında “imam” tabiriyle İmâmü’lHaremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik el-Cüveynî (ö. 478/1085) kastedilir. Fıkıh ve usulde sadece Şâfiî’ye bağlı kalmakla yetinmemiş ve kendisi de bazı ictihadlarda bulunmuş olması sebebiyle bu konu özelinde ayrıca önem arz etmektedir. Sübkî onun bu ictihadlarını Şerh ʿalâ Muhtasarı İbn Hâcib adlı eserinde toplamıştır. Cüveynî’nin fıkıh alanındaki Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-mezheb adlı eseri meşhurdur. Kendisinin “hayatımın meyvesi” diye nitelendirdiği bu eser Şâfiî fıkhı içerisindeki önemli kaynaklardan biri olarak kabul edilmektedir.143 İmam Cüveynî ilim öğrenmenin hükmü üzerinden ictihadın fıkhî hükmünü ele almaya çalışır. İlim öğrenmenin farz-ı ayn ve farz-ı kifâye yönü olduğunu söyler. Vakitli olarak uygulanan ibadetleri yerine getirmek için lazım olan ilmi öğrenmeyi farz-ı ayn; ictihad rütbesine ulaşmış kişilere tahsis edilen ilmi öğrenmeyi ise farz-ı kifâye olarak niteler. Allah’ın kendisinden sonra itaatle yükümlü tuttuğu anne babanın ilim tahsili için kendilerinden izin alınıp alınmaması konusuna ayrıca değinir.144 Farz-ı ayn olan ilmin tahsili için sefere çıkmak isteyen bir kimse anne babasının iznine ihtiyaç duymaz. Ancak ilim öğrenip bir başkasına faydalı olma ya da ictihad derecesine yükselme arzusuyla yapılan (farz-ı kifâye) ilim yolculuğu ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Şöyle ki bir beldede fetva vermekle ehil birisi bulunsa o kimsenin sefere çıkması herhangi bir sıkıntıyı gidermez. Çünkü o sıkıntı, bölgenin müftüleri tarafından giderilmiş olur. Sahih olan görüşe göre bu kimsenin anne babasının izni olmadan sefere çıkması câizdir. Çünkü anne babasının izni olmadığı gerekçesiyle bir kimseye seferi haram kılmak, yeryüzünde ilmin yayılmasını engeller.” 145 142 Süyûtî, er-Red, 30-31. 143 Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb, “Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 8/141-144. 144 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb, thk. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb (Riyâd: Dâru’l-Minhâc, 2007), 17/416-417; Süyûtî, er-Red, 32. 145 Cüveynî, Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb, 17/404; Süyûtî, er-Red, 32-33. 40 g. Mücellî Şâfiî Mezhebi mezhepleşme sürecini tamamladıktan sonra Irak ve Horasan merkezli olmak üzere mezhep içi iki temel ekolleşme yaşamıştır. Bir süre devam eden bu iki ekol daha sonra her iki ekolü bir araya getiren telifçi/eklektik üçüncü bir ekolle yoluna devam etmiştir. Böylece tek merkezle yürüyüş temayülü ağır basmıştır. Ebû’lMeâlî Mücellî b. Cümey’ b. Necâ el-Mahzûmi (ö. 550/1155) ise Iraklı olup bu rolü üstlenen mezhebi tek merkezli bir yapıya kavuşturmaya çalışan önemli isimlerden sayılmaktadır.146 Mücellî ez-Zehâir’de bir evladın sefere çıkarken anne babasından izin almasının gerekliliği meselesi üzerinden ictihadın fıkhî hükmüne yaklaşmıştır. Hac yolculuğu ile farz-ı kifâye olan ictihad faaliyeti için çıkılan yolculuk arasında karşılaştırma yapmaktadır. Mücellî ictihad için çıkılan yolcuğun daha öncelikli olduğu kanaatindedir. Şöyle ki anne babanın iznine bakılmaksızın hac için yolculuğa cevaz veriliyorsa ictihad ehliyetine sahip kılacak bir ilim için olan yolculuğa da izne bakılmaksızın cevaz verilmelidir. Zira toplumda ictihad yapacak kimse kalmadığı takdirde bu yükümlülük farz-ı ayna dönüşür. Bu sebeple ictihad için yapılacak olan yolculuğun daha öncelikli olduğunu düşünür. Ona göre toplum içerisinde fetva vermeye ehil kimselerin bulunmaması o sorumluluğu topluluğun hepsine yüklemesi sebebiyle farz-ı ayna; bulunması halinde ise farz-ı kifâyeye dönüştürür. Bu sebeple bu yolculuk için anne babanın izni gerekli değildir. 147 h. Gazzâlî Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111) Şâfiî mezhebinin ilke ve metotlarına bağlı bir müctehiddir. Birçok Şâfiî müellifin onun hakkındaki değerlendirmeleri bu yöndedir. Ayrıca kendisinin yapmış olduğu fıkhî açıklamalara ve bazı hususlarda mezhepteki yaygın kanaatin aksine tercihlerde bulunmuş olmasına bakılırsa bunu söylemek çok da zor değildir.148 Gazzâlî, fıkıh sahasına çok değerli eserler kazandırmıştır. el-Basîṭ fi’l-fürûʿ adlı eseri Cüveynî’nin Nihâyetü’l-maṭlab’ının muhtasarı niteliğindedir. Bizzat kendisinin bildirdiği üzere el-Basîṭ’in uzun olması, onu 146 Muhittin Özdemir, “Müzenî’den Nevevî’ye Şâfı̇ î Mezhebı̇’nı̇n Panoraması”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 18 (2011), 191-192. 147 Süyûtî, er-Red, 35. 148 İbrahim Kâfi Dönmez, “Gazzâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/512. 41 orta hacimli bir eser kaleme almaya yönlendirmiştir ve el-Vasîṭ fi’l-meẕheb’i telif etmiştir. Daha sonra ise kısa ve öz ifadelerle sonraki dönemlerde çok istifade edilen elVecîz’i kaleme almıştır. Hayatının son yıllarında ise fıkıh usulü alanında el-Müstaṣfâ fî ʿilmi’l-uṣûl’ü yazmıştır.149 İmam Gazzâlî el-Basîṭ’inde hac yolculuğu ile ilim yolculuğu arasında bir ilişki kurar. Ona göre hacca güç yetirebilen kimse vâcip olan hac için yolculuğa çıkmada zann-ı gâlibi yolun emniyetli olduğu yönünde ise anne babanın iznine bakılmaz. Gazzâlî bu durumu ilim yolculuğuna kıyas eder. Farz-ı ayn olan bir ilmi öğrenmek amacıyla çıkılan yolculukta kişinin zann-ı gâlibi yolun güvenli olduğu yönünde ise anne babanın iznine bakılmayacağı kanaatindedir. Hatta bu yolculuğun hac için olan yolculuktan daha önce ifa edilmesi gerektiğini dile getirir. Bu yolculuk, müctehidlik rütbesi için yapıldığı takdirde iki durum söz konusu olur: Toplumda fetva vermeye ehil kimseler bulunmuyorsa izin şartı aranmaz; bulunduğu takdirde ise bu konuda iki görüş bulunmaktadır. Gazzâlî’ye göre sahih olan görüş, anne babanın izninin bu hususta şart olmamasıdır. 150 ı. Şehristânî Ebü’l-Feth Muhammed eş-Şehristânî (ö. 548/1153) el-Milel ve’n-niḥal adlı eseriyle meşhur olan ünlü bir dinler tarihçisidir. Bu eserin objektif olarak yazılması ve İslâmî ölçülere göre eleştirilere yer vermemesi sebebiyle tenkitlere maruz kalmıştır. Bu eser günümüzde de dinler tarihi alanında önemini muhafaza etmektedir.151 Şehristânî eserinde ictihad ve kıyasın vücûbiyeti üzerinde durur. Nasların sınırlı sayıda, zaman ve mekânın değişimle karşı kaşıya olması sebebiyle birçok yeni sorunun ortaya çıktığına işaret eder. Ortaya çıkan soru ve sorunların çözüme kavuşturulması görevini, ictihada yüklemektedir. Bu sebeple ictihadın yerine getirilmesini farz-ı kifâye olarak görür. Ona göre herhangi bir asırda en az bir müctehidin bulunması zorunludur. Zira bir müctehidin varlığı diğerlerinin üzerinden bu yükümlülüğü kaldırır.152 149 H. Bekir Karlığa, “Gazzâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/518-519. 150 Süyûtî, er-Red, 36-37. 151 Ömer Faruk Harman, “Şehrı̇ stânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/467-468. 152 Ebü’l-Feth Tâcüddîn (Lisânüddîn) Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed eş-Şehristânî, el-Milel ve’nniḥal (b.y.: Müessesetül-Halebî, ts.), 2/4; Süyûtî, er-Red, 37-38. 42 i. Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî Râfiî (ö. 623/1226); Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Şâfiî fıkhına dair el-Vecîz adlı eseri üzerine Fetḥu’l-ʿazîz fî şerḥi’l-Vecîz adıyla bir şerh yazmıştır.153 Râfiî, el-Vecîz’in şerhini yaptıktan sonra bunu ihtisar ederek el-Muḥarrer’i yazmıştır.154 İmam Rafiî, farz-ı kifâyenin mutlak müctehidlik için mi yoksa mukayyed müctehidlik için mi söz konusu olduğunu incelemiştir. Ona göre mutlak ve mukayyed müctehidin her ikisi için de fetva verme lüzumu vardır. Ayrıca ilim tahsilinin farz-ı kifâye olmasının çeşitli kısımları vardır. Mesela; Delilleri ikâme etmek ve dindeki sorunları çözmek, Tefsir, hadis gibi şer’î ilimleri tahsil etmek, Kadılık yapmak ve fetva vermek için gerekli olan şer’î hükümleri bilmek gibi.155 j. İbnu’s-Salâh eş-Şehrezûrî İbnu’s-Salâh eş-Şehrezûrî (ö. 643/1245) hadis ilminde şöhret kazanmış olsa da tefsir ve fıkıh alanında da yetkindir. Ayrıca Arap dilinde ve lugat ilminde de mâhir Şafîi bir âlimdir. Muḳaddimetü İbni’ṣ-Ṣalâḥ hadis sahasındaki en meşhur eseridir. Fıkıh alanında da eserler kaleme almıştır. Konuyla bağlantılı olarak Edebü’l-müftî ve’lmüsteftî (Şurûṭü’l-müftî) adıyla müstakil bir eseri vardır.156 İbnu’s-Salâh müctehidliği mutlak ve mukayyed olarak iki kısma ayırarak inceler: Ona göre mutlak müctehidlik, farz-ı kifâyeyi yerine getirirken mukayyed müctehidliğin farz-ı kifâyeyi yerine getirmesi gibi bir durum söz konusu değildir. Fetva vermek için gerekli olan ilimlerin öğretimi müctehid tarafından gerçekleştirilmiyor olsa da fetva ameliyesinin müctehid tarafından yerine getirilmesi gerekir.157 k. İzzeddin b. Abdüsselâm İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262), Süyûtî’ye göre ictihad rütbesine ulaşmış bir âlimdir. Nitekim o, bütün fıkhı, mesâlihin gözetilmesi ve mefsedetin önlenmesi 153 Nevevî (ö. 676/1277) tarafından bu eserin özeti mâhiyetinde “Ravzatü’t-tâlibîn” kaleme alınmıştır. Bk. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve ʿumdetü’l-müttaḳīn, thk. Züheyr eş-Şâvîş (Beyrut: Mektebetü’l-İslâmî, 1991). 154 Bilal Aybakan, “el-Vecîz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 588. 155 Süyûtî, er-Red, 39-40. 156 M. Yaşar Kandemir, “İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/198-199. 157 İbnü’s-Salâh, Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî (Şurûṭü’l-müftî), 95; Süyûtî, er-Red, 41. 43 ilkesine dayandırmaktadır. 158 Fetva sormak ve ilim öğrenmek isteyen insanlar tarafından yoğun ilgi gören İzzeddin b. Abdüsselâm ilmî olgunluk döneminden sonra hayatını öğrenci yetiştirmeye ve eser telifine adamıştır. el-Ġāye fi’ḫtiṣâri’n-Nihâye adlı eseri el-Cüveynî’nin Nihâyetü’l-maṭlab adlı eserinin muhtasarıdır.159 İbn Abdüsselâm el-Ġāye’de ilim öğrenmenin vücûbiyetinin iki kısım olduğuna değinir: Namaz oruç gibi farziyet ifade eden hususların ayrıntısına inmeden zâhiri yönünün yani rükünlerinin ve şartlarının öğrenilmesini farz-ı ayn olarak değerlendirir. Fakat ictihad rütbesine ulaştıracak ilmin tahsili için herkesi sorumlu tutmayı hata olarak görmektedir. Bazı kişilerin ictihad görevini üstlenmesiyle bu yükümlülüğün diğerlerinden kalktığı kanaatindedir. 160 l. Nevevî “Hadis âlimlerinin efendisi” olarak nitelenen Ebû Zekeriyyâ Yahyâ en-Nevevî (ö. 676/1277) hadislerden fıkhî hüküm çıkarma hususunda yetkin bir âlimdir. Yaşadığı dönemde Şâfiî fıkhının en büyük âlimi olarak telakki edilmekteydi. Şâfiî mezhebine veya Sünnet’in açık hükmüne aykırı olan görüşleri eleştirmekten geri durmazdı. Fıkıh alanındaki bazı önemli eserleri ise şunlardır: Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve ʿumdetü’l-müttaḳīn: Bu eser Abdülkerîm er-Râfiî’nin eşŞerḥu’l-kebîr’ adlı eserinin muhtasarıdır. Râfiî ise Şerḥu’l-kebîr’i Gazzâlî’nin elVecîz’i üzerine yazmıştır. Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn: Nevevî, bu eseri Râfiî’nin el-Muḥarrer adlı kitabını tashih etmek amacıyla yazmıştır. Aynı zamanda kolayca ezberlenmesi için ihtisar etmiştir. el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb: Nevevî bu eseri Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin Müheẕẕeb adlı eserindeki hadisleri tahkik etmek ve her meseledeki mezhep görüşlerini ortaya koymak amacıyla kaleme almaya başlamıştır. Ancak vefatı sebebiyle eser başka Şâfiî âlimler tarafından tamamlanmıştır.161 158 Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir fî ḳavâʾid ve fürûʿi fıḳhi’ş-Şâfiʿiyye, 8. 159 H. Yunus Apaydın, “İbn Abdüsselâm, İzzeddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (TDV Yayınları, 1999), 19/284-286. 160 Ebû Muhammed İzzüddîn Abdülazîz b. Abdisselâm b. Ebi’l-Kāsım es-Sülemî ed-Dımaşkī İbn Abdüsselâm, el-Ġāye fi’ḫtiṣâri’n-Nihâye, thk. İyâd Hâlid et-Tabbâ’ (Beyrut-Lübnan: Dârü’nNevâdir, 2016), 7/165-166; Süyûtî, er-Red, 42. 161 M. Yaşar Kandemir, “Nevevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 33/46-48. 44 İmam Nevevî el-Mecmûʿda mutlak ve mukayyed müctehid ayrımına dayanarak müctehidliğin hükmünü açıklamaya çalışır. Ona göre mutlak müctehid farz-ı kifâyeyi yerine getirirken mukayyed müctehid farz-ı kifâyeyi yerine getirmez.162 Ravżatü’ṭṭâlibîn’de ise ilim tahsili için çıkılan yolculuk konusunu ele alarak bu farziyetin önemine işaret etmektedir. Nevevî farz-ı ayn olan ilmin tahsili için yolculuğa anne babanın iznine bakılmadan çıkılabileceğini aktarır. Farz-ı kifâye olan ilmin tahsili için ancak fetva derecesine ulaşma amacı varsa izinsiz çıkılabileceğini düşünmektedir. Sahih olan görüşün bu olduğu kanaatini taşımaktadır.163 Nevevî Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn’de ise kazâ için gerekli olan ictihad melekesinin gerekliliğini dile getirir. O, farz-ı kifâye yükümlülüğü olan bu ilmin gerekliliğini şu şekilde sıralar: Bu ilimle dindeki hüccetler kâim kılınır, sorunlar çözülür ve tefsir hadis vb. gibi şer’î ilimler ortaya çıkarılarak kazâya ait hususların kaynaklığı oluşmuş olur. Farz-ı kifâye olan bu ilmin tahsilini gerekli görmenin yanı sıra o ilmi kullanacak kadı için de müctehidliği şart koşarak ictihadın gerekliliğini savunur.164 Nitekim Hz. Ömer’in hüküm verirken uyguladığı yöntem, naslardan istinbat edilmesinin lüzumunu ve ictihadın gerekliliğini ortaya koymaktadır. “Hz. Ömer bir gün Cuma hutbesini okur ardından Hz. Peygamber’i ve Hz. Ebû Bekir’i anar. Sonra: ‘Ben, benden sonraya kendimce daha önemli bir şey bırakmıyorum. Resûlullah’a kelâle hakkında başvurduğum kadar hiçbir şey hakkında müracaatta bulunmadım. O da bana kelâle hakkındaki kadar hiçbir şey hakkında ağır söz söylememiştir. Hatta parmağıyla göğsüme vurarak: ‘Ey Ömer! Sana Nisâ sûresinin sonunda yazın165 inen âyet yetmiyor mu?’ buyurdu. (Hz. Ömer daha sonrasında şunları söyledi) ‘Ben yaşarsam bu konuda öyle bir hüküm ortaya koyacağım ki hem Kur’an okuyan kimseler hem de Kur’an’ı okumayan kimseler benim hükmümle hükmedeceklerdir.’ dedi.” 166 Hz. Peygamber’in ifadesi hükümlerin Kur’an’dan çıkarılmasına bir teşvik niteliğindedir. Nitekim şer’î bir hükmü ortaya koyabilmek için o konuya dair gerekli çabanın sarf edilmesi gereklidir. Çünkü yeni ortaya çıkan bazı basit meselelere dahi 162 Süyûtî, er-Red, 43. 163 Süyûtî, er-Red, 44. 164 Nevevî, Minhâcü’ṭ-ṭâlibîn ve umdetü’l-müftîn fi’l-fıkh, 307; Süyûtî, er-Red, 44-45. 165 Ulûmu’l Kur’ân türü eserlerde bazı âyetlerin açıklaması yapılırken “sayfî” ya da “şitaî” olduğu belirtilmiştir. Yazın ve kışın inen ayetlere örnekler zikredilmiştir. Bunlardan biri de kelâle ile ilgili iki ayettir. Bunlar Nisâ 12 ve 176. ayetî kerimelerdir. Bu ayetlerden birinin yazın, diğerinin de kışın nâzil olduğu nakledilir. Burada kastedilen Nisâ sûresinin 176. âyet-i kerîmesidir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-İtḳān fî ʿulûmi’lḲurʾân, thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim (b.y.: el-Hey’etü’l-Mısriyye el-âmme li’l-kitâb, 1974), 1/86. 166 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, el-Minhâc fî şerḥi Ṣaḥîḥi Müslim b. Ḥaccâc (Kahire: Müessesetü’l-Kurtuba, 1994), 11/81-82; Süyûtî, er-Red, 45. 45 sınırlı sayıda olan sarih naslar yetmezken istinbatın ihmal edilmesi hüküm verme işlemini devre dışı bırakmak anlamına gelmektedir. m. İbnu’r-Rif‘a İbnu’r-Rif‘a (710/1310) fıkıh ilmine hâkimiyeti sebebiyle “Fakīh” ve “devrinin Şâfiî’si” diye nitelenmektedir. Onun tahrîc gücünün çok yüksek olduğu söylenmektedir. İmam Süyûtî görüşleri itibariyle İbnu’r-Rif‘a’yı Şâfiî mezhebinde Râfiî ve Nevevî ile birlikte ilk üç otorite kişiden biri olarak görmektedir. Şâfiî mezhebine olan bağlılığını ise Takıyyüddin İbn Teymiyye, “İbnü’r-Rif‘a’nın sakalından Şâfiî mezhebinin fürûu damlıyor” diyerek ifade etmektedir. el-Kifâye fî şerḥi’t-Tenbîh adlı önemli eseri Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin et-Tenbîh adlı eserinin şerhidir.167 İbnü’r-Rif‘a el-Kifâye’de, ilim tahsili için çıkılan seferde iznin gerekliliği konusu üzerinden ictihad konusuna yaklaşmaktadır. Eserde bu husus şu şekilde ele alınmıştır: Farz-ı ayn olan bir ilmin (namaz, abdest vb) ya da halkın genelini ilgilendiren bir meselenin öğrenilmesi amacıyla gerçekleştirilen yolculuk için evladın anne babasından izin almasına gerek yoktur. Yolculuk, farz-ı kifâye olan bir ilmin tahsili ve fetva derecesine ulaşma arzusu sebebiyle olursa da aynı hüküm geçerlidir. Yaşadığı bölgede fetva vermeye ehil birisi bulunan bir kimse, fetva derecesine ulaşma gayesiyle yolculuğa çıkacak olursa bu konuda sahih olan görüş, ebeveynin izninin gerekli olmadığı şeklindedir. Kadı Hüseyin’e göre bölgedeki müftü yaşlı ise bu kimsenin izinsiz olarak ilim yolculuğuna çıkmasına cevaz vardır. Çünkü bu yaşlı müftü her an ölümle yüz yüze gelebilir. Fetva verecek kimse yoksa orada herkesin üzerine bu ilmi tahsil etmek gereklidir. Bu ilmin tahsilini terk ederlerse herkes âsi olmuş olur. Bu durumda sadece bir kişi ilim yolculuğuna çıksa ve onun dışında kimse çıkmasa yine aynı şekilde izin almasına gerek yoktur. Çünkü onun çıkması sıkıntıyı gidermiş ve toplumun üzerinden de farzı kifâyeyi kaldırmış olmaktadır. Bu konuda bir ihtilaf mevcut değildir. Peki, bu kimseyle beraber bir grup da yolculuğa çıkmış olsa izin konusunda bazı hususlar ortaya çıkmaktadır: 168 Kadı Hüseyin; fetva verme işini şu an yapabilecek bir kişi yok ise izne ihtiyaç olmadığını dile getirir. Fıkhı ve bazı ilimleri basit düzeyde bilen bir kimse olsa ve 167 Cengiz Kallek, “İbnü’r-Rı̇ f’a”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/184-185. 168 Süyûtî, er-Red, 46-47. 46 zekâsı bu konuyu tekellüf ettiğinde müftü derecesine çıkabilecek potansiyele sahipse bu kimsenin üzerine ancak sahih olan görüşe göre fıkıh tahsili farz-ı kifâyeye dönüşür, farzı ayna dönüşmez. Bu durumda da izinsiz çıkabilir.169 n. Bedreddin Zerkeşî Zerkeşî (ö. 794/1392) çok sayıda eser telif etmiş olması hasebiyle “musannif” lakabıyla anılmaktadır. Eserlerinin hemen hemen yarısı fıkha dair eserlerden oluşmaktadır. el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh isimli eseri için “büyük kitabım” diye bahsetmektedir. Eserinde konuları işlerken İmam Şâfiî’nin görüşlerine öncelik vermiştir. Ayrıca farklı görüşe sahip Şâfiî usulcülerin ve diğer mezhep mensuplarının görüşlerine de yer vermiştir. el-Mens̱ ûr fi’l-ḳavâʿid (el-Ḳavâʿid) adlı eserinde ise kâidelerin alfabetik olarak sıralanmış olması kavâid literatüründe bir ilki oluşturduğundan önem arz etmektedir.170 Zerkeşî karşılaşan olaylarda Allah’ın konuyla ilgili hükmünü bilen kişi olmasa da nazar yoluyla bilgiye ulaşabilecek birinin varlığının farz-ı ayn değil farz-ı kifâye olduğu kanaatindedir. Dolayısıyla her bölgede ictihad ameliyesine yerine getirebilecek bir müctehidin bulunmasını farz-ı kifâye olarak görmektedir.171 2. Diğer Mezheplere Mensup Fakihlerin Görüşleri a. Mâlikî Mezhebine Mensup Fakihlerin Görüşleri İctihadın farzı kifâye olduğu konusunu Şâfiî âlimlerin yanı sıra diğer mezhep âlimleri de kabul etmektedir. Süyûtî, Mâlikî âlimlerden olan Kādî Abdülvehhâb (ö. 422/1031), İbnü’l-Kassâr (ö. 397/1007), Şehâbeddin el-Karâfî (ö. 684/1285), İbn Abdüsselâm el-Hevvârî (ö. 749/1348), İbn Arafe’nin (ö. 803/1401) adını zikrederek eserlerindeki ibareler için er-Red’e müracaat edilmesinin uygun olduğunu dile getirmiştir.172 İbnü’l-Kassâr, (ö. 397/1007) şartları sağlayan kimseler için ictihadın gerekli ve taklidin geçersiz olduğu konusunda Mâlikî âlimlerin ve cumhurun bir âyeti delil 169 Ebü’l-Abbâs Necmüddîn Ahmed b. Muhammed b. Alî el-Ensârî İbnü’r-Rif’a, el-Kifâye fî şerḥi’tTenbîh (Kifâyetü’n-nebîh), thk. Mecdî Muhammed Sürûr Bâselûm (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009), 16/368-369; Süyûtî, er-Red, 48-49. 170 Menderes Gürkan, “Zerkeşî, Bedreddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 44/289-291. 171 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/239; Süyûtî, er-Red, 50-51. 172 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 110-111. 47 getirdiklerinden bahseder. Şöyle ki ْ ُم ت ْ َطَع ت ْ ا اس َ م َ ه ِّ ُْا اَّلل اتَّ َ َ ف” O halde gücünüz yettiğince Allah’a saygısızlıktan sakının” 173 âyetindeki güç yetirmeyi dikkate alarak ictihadın gerekli, taklidin geçersiz olduğunu söylemektedirler. Ayrıca o, ilimlerin farz-ı ayn ve farz-ı kifâye olarak ikiye ayrılmasından hareketle ikisi için de gerekli olan ictihadî bilginin boyutuna işaret eder. Farz-ı ayn olan yönü; herkesin kendine ilişkin ilmihal bilecek kadar fıkhî bilgiye sahip olmasıdır. Farz-ı kifâye olan yönü ise, ümmete ilişkin ictihadî bilgileri edinmektir. Bunun sorumluluğunu ise Müslümanlar içinde örnek olan, şeriatı hıfzeden, idraki iyi ve ahlâkı güzel olan kişilere has kılmıştır.174 İmam Süyûtî Mâlikî âlimlerden bu doğrultuda görüş beyan eden Şehâbeddin elKarâfî’ye (ö. 684/1285) ve Kādî Abdülvehhâb’a (ö. 422/1031) atıflarda bulunmuştur.175 Kādî Abdülvehhâb ictihada bakışını yüce Rabbimizin kelamını رِا َ ْص ِِل اْلَب ْ أُو َ وا َي ُ ِِب َ ت ْ اع َ افال يتدبرون ,ف رآنَْا dikkate alarak açıklamaya çalışmaktadır. Düşünmeye teşvik eden bu âyetleri, ictihad faaliyetinde düşünmenin gerekliliğini ortaya koyan deliller olarak addetmektedir. Herhangi bir konuda ihtilaf176 oluştuğunda hakikati bulmak için nazar faaliyetini gerekli görmektedir.177 b. Hanefî ve Hanbelî Mezhebine Mensup Fakihlerin Görüşleri Hanefî ve Hanbelî âlimler de ictihadın farz-ı kifâye olduğu konusunda görüş beyan etmişlerdir. Onlar da ictihadı farz-ı kifâye olarak kabul etmektedirler. Onlar gerekçe olarak ise herhangi bir zaman diliminin müctehidsiz kalmasının aklen imkânsız olduğunu ifade etmektedirler. Ayrıca herhangi bir zaman diliminin müctehidsiz kalabileceğinin mümkün görülmesi, ümmetin hata üzere ittifak etmesinin kabulü anlamını taşımaktadır. Ümmetin hata üzerine ittifak etmesi aklen gerçekleşmeyecek bir durumdur.178 173 et-Teğâbün 64/16. 174 Süyûtî, er-Red, 51-52. 175 Süyûtî, er-Red, 52. 176 Müzenî ihtilaflı konularda izlenmesi gereken yolu şu şekilde açıklar: Devlet başkanı âlimleri toplayıp meseleleri şûra yöntemiyle halletmelerini sağlamalıdır. Ancak bu mümkün olmaz ise fetva konusunda devlet başkanı konumunda olan bir âlim onları bir araya getirmelidir. Onlara da ulaşamazsa selefin ve seleften sonraki âlimlerin eserleri incelenerek çözüme ulaşılmalıdır. Bk. Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/271-272. 177 Süyûtî, er-Red, 53-54. 178 Süyûtî, er-Red, 54-55. 48 3. İctihad Derecesine Ulaşan Fakihlerin Üstlenebileceği Vazifeler er-Red’din birinci bölümünün on altıncı faslı olarak düzenlenen bu son kısım, ictihadî donanım gerektiren vazifeleri ele almaktadır. a. İmâmet-i Uzmâ Fıkıh literatüründe “imâmet-i uzmâ” (büyük imâmet) ile devlet başkanlığı kastedilmektedir. Süyûtî; ictihad konusunu siyasetle ilişkilendirerek ele almıştır. İctihadı farz-ı kifâye olarak gören fukahanın devlet başkanlığı görevinde ictihad yetkinliğini gerekli gördüklerinden bahseder. Onların ictihad faaliyetini şart koşmalarından hareketle siyasetle ictihad179 arasında kurulan ilişkiye dikkat çekmektedir. İmam seçmenin amacı insanlara yol göstermek ve dini öğretmek olduğu için devlet başkanlığında da ictihadın gereği ortaya çıkmaktadır. Yani imam insanları sadece yönetmekle kalamaz aynı zamanda devleti ve insanlığı hidâyete sevk aracı olmalıdır. Böylece yaşanabilir bir İslam öğretimi ve uygulaması amaçlanmaktadır. Şâfiî fakih Mütevellî’nin (ö. 478/1086) Tetimmetü’l-İbâne adlı eserinde imâmet için koştuğu şartlardan biri de “âlim ve müctehid” olma şartıdır. Çünkü hadleri ikame etmek, hakları sahibine teslim etmek gibi birtakım görevleri yerine getirmek için imamın ictihadî donanıma sahip olması gerekmektedir.180 Ama daha sonraları birçok göreve sahip olmasından kaynaklı olarak bu görevin kadıya intikal ettiğini düşündüğümüzde bu gerekçe mutlak şart olarak değerlendirilmeyebilir. Mezheplerin oluşum sürecine kadar, yasama yetkisine sahip olan devlet başkanı müctehid hâkimlerin hüküm verme yetkisine karışmamış, hâkimin neye göre hükmedeceğini belirlememiştir. Geçerli hukuku yargı kararları belirlemiştir. Yargı kararları icmâya aykırı olmadığı sürece kabul edilmiştir. Mezhepler oluşum sürecini tamamladığında ise devlet başkanı görevlendirdiği hâkimlerin belli bir mezhebin görüşlerini benimsemesini emretmiştir. Yasama yetkisini elinde bulunduran devlet başkanı güncel sorunların çözümüne yönelik düzenlemeler gerçekleştirmiştir.181 İmam Cüveynî, imamın başkalarına sormayı 179 “İmâmet-i uzmâ”da ictihadın şart koşulması, mevcut durumun tespitinden ziyade ideal olana bir işaret olarak algılanmalıdır. Zira dört halife döneminde bu şartın yerine getirildiği görülmekteyse de sonraki her dönem için bu durumun gerçekleştiği söylenemez. Ayrıca sonraki dönemlerde devletin sınırlarının genişlemesi göz önüne alındığında yetki devri kaçınılmaz olacaktır. Nitekim devlet başkanı tüm yetkileri elinde bulundurmayacak ve bazı görevleri başkalarına devredecektir. 180 Süyûtî, er-Red, 56-57. 181 Talip Türcan, İslâm Hukuk Biliminde Norm-Amaç İlişkisi (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2009), 64-65. 49 gerektirmeyecek kadar ortalama dinî bilgiye sahip olması gerektiğini savunurken İmam Râfiî ise imamın “âlim ve müctehid” olması gerektiğini savunmaktadır. 182 Süyûtî imâmet-i uzmâ görevinin ictihad gerektirdiğine dair Mâlikî fakih İbnü’l-Müneyyir’den (ö. 683/1284) bir nükte aktarır: “Hangi ibadet tek kişi olsa dahi vaktinde ifa edilebilir denilirse ‘tek başına Kâbe’yi tavaf ile imâmet-i uzmâ görevi’ deriz. Burada teklik ma’zûr görülür. Ve sonra dedim ki: ‘Allah bana bu zamanda tek başıma ictihad farzını yerine getirmeyi nasip etti. Hamd ve ihsan ancak Allah’ındır.’” 183 Begavî ise meseleyi devlet başkanına “biat” noktasından ele alır. Ona göre biat edenlerin içerisinde bir müctehidin bulunması gerekmektedir. Begavî, imama biat edecek kimselerin sayısı hususunda ihtilaf bulunduğunu belirtmektedir. Devlet başkanına biat konusunda tek bir müctehidin biatını yeterli görenlerin yanı sıra aralarında bir184 müctehidin bulunduğu kırk erkek olması gerektiğini savunan âlimler de bulunmaktadır.185 Süyûtî imama biat hususunda dahi müctehidin gerekliliğine işaret eden âlimlerin sözlerine yer vererek ictihadın gerekliliği görüşünü güçlendirmeye çalışmaktadır. b. Tefvîz Vezirliği İslâm hukukunda devlet idaresiyle ilgili hükümler, devletin teşkilât ve idaresiyle ilgili fıkhî ahkâmı bir araya toplayan “ahkâm-ı sultâniyye” türünden eserlerde ele alınmaktadır. Abbâsî döneminde yaşamış olan Şâfiî fakihi Mâverdî (ö. 450/1058) ile Hanbelî fakihi Ebû Ya’lâ el-Ferrâ (ö. 458/1066) bu türden eserler kaleme alan iki âlimdir. 186 Eserlerinde vezirlikleri tefvîz ve tenfîz olmak üzere ikiye ayırarak açıklarlar: Tefvîz vezirleri; bütün ülke işlerinde halifeye nâiblik eden vezirlerdir. Bu vezirler, devlet başkanının tüm yetkilerini kendilerine devredebileceği kimselerdir. Devlet başkanı adına tam yetkili olarak faaliyette bulunurlar. Bunun yanında kamu işlerini ise kendi görüş ve ictihadlarıyla yürütme yetkisine sahiplerdir. 182 Süyûtî, er-Red, 58. 183 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 121. 184 Süyûtî’nin isim zikretmeksizin yapmış olduğu aktarıma göre bazı âlimler iki, bazıları üç, bazıları da dört tane müctehidin bulunması gerektiğini düşünmektedir. 185 Begavî, et-Tehẕîb fî Fıkhi`l-İmam eş-Şafiî, 7/271; Süyûtî, er-Red, 58. 186 Mehmet Erkal, “el-Ahkâmü’s-Sultânı̇ yye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/554-555. 50 Tenfîz vezirleri ise; kendi görüş ve ictihadı ile tasarrufta bulunma yetkisine sahip olmayan, devlet başkanı ile valiler ve halk arasında devlet başkanının elçiliğini yapan vezirlerdir.187 İmam Süyûti bu görev ayrımından dolayı sadece tefvîz vezirlerinde ictihad şartının arandığını, tenfîz vezirlerinde de ise bu şartın aranmadığını delillendirmektedir. Bu şekilde bir konudan bahsederek ictihadın gerekli olduğu sahaların genişliğine işaret etmek istemektedir. c. Kazâ Kadılık görevinde bulunan kimsenin müctehid olması gerektiği hususunda, Hanefî mezhebi dışında diğer mezhepler ittifak etmişlerdir. Cumhur “Kadılar 3 sınıftır; birisi cennette diğer ikisi ise ateştedir. Cennette olanı, hakkı bilip onunla hüküm verendir. Hakkı bilip hükümde haksızlık yapan ile insanlar arasında bilgisizce hüküm veren ise ateştedir.” 188 hadisini delil kabul ederek Ebû Hanîfe’nin görüşüne itiraz ederler. Kadılık görevini üstelenen kimsenin şer’î hükümleri bilmesi ve ona göre hükmedebilmesi için müctehid olmasını gerekli görmektedirler. 189 Ayrıca Hz. Peygamber’in Muâz b. Cebel’i Yemen’e vâlî tayin ederken buyurduğu sözlerini de bu görüşlerine delil olarak sunmuşlardır: “Hz. Peygamber Muâz b. Cebel’e ‘Sana herhangi bir dava getirilip arz edildiği zaman nasıl ve neye göre hüküm verirsin?’ diye sordu. Hz. Muâz,’Allah’ın kitabındaki hükümlerle hüküm veririm.’ dedi. Peygamber Efendimiz, ‘Eğer Allah’ın kitabında onunla ilgili bir hüküm bulamazsan neye göre hüküm verirsin?’ diye sordu. Hz. Muâz,’Resûlullah’ın Sünnetine göre hüküm veririm.’ dedi. Peygamber Efendimiz bu sefer, ‘Resûlullah’ın Sünnetinde de onunla ilgili bir hüküm bulamazsan, ne yaparsın?’ diye sordu. Hz. Muâz, ‘O zaman, kendi görüşüme göre ictihad eder, hüküm veririm.’ dedi. Peygamber Efendimiz bundan son derece memnun oldu. Bu memnuniyetini şöyle ifade etti: ‘Allah’a hamdolsun ki, Resûlullah’ın elçisini, Resûlullah’ın razı olduğu şeye muvaffak kıldı.’” 190 Hz. Peygamber hüküm verme konusunda kendi re’yini kullanacağını belirten sahâbenin görüşüne onay vermiştir. Böylece kadı için ictihad yetkinliğinin gerekliliği Hz. Peygamber’in uygulamasıyla sabit olmuştur denilebilir. 187 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî el-Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye (Kahire: Dârüʼl-Hadîs, ts.), 58; Ebû Ya‘lâ Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef el-Ferrâ’, elAḥkâmü’s-sulṭâniyye li’l-Ferrâ’, nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, 2000), 32; Süyûtî, er-Red, 60-61. 188 Ebû Dâvûd, “Akdıye”, 2. 189 Süyûtî, er-Red, 62-63. 190 Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, nşr. Şuayb Arnavut ve diğerleri (Beyrut: y.y., 1999), 50/36/417; Süyûtî, er-Red, 64-65. 51 d. Kadı Nâibliği Kadılık görevinde bulunabilmek için ictihad şart koşulduğu gibi kadıya vekâlet edecek kişi için de aynı şart koşulmuştur. Ancak özel hususlardaki vekillik hariç tutulmuştur. Çünkü delil tespiti veya şahit dinleme hususları gibi özel meselelerdeki vekâlette nâibin ictihad etmesi gerekmemektedir. İmam Nevevî, Ebû Muhammed gibi bu yönde görüşlerini ortaya koyan âlimleri zikreden İmam Süyûtî, kadı nâibliği için de ictihad şartının arandığını göstermek için bu doğrultudaki görüşlere yer vermektedir.191 e. İstişare Heyeti İstişare meclisinde bulunan kimselerin müctehid olmasını şart koşan âlimler bulunmaktadır. İmam Şâfiî; istişare meclisi için emin ve âlim olmakla birlikte Kitap, Sünnet, rivayetler, kaviller, kıyas ve Arap lisanını bilmeyi şart koşmuştur. Şâfiî âlim İbnü’s-Sabbâğ da (ö. 477/1084) İmam Şâfiî gibi istişare heyetinde bulunacak kimseler için ictihad şartını aramaktadır. Hatta ictihad ehli kimse yok ise o konu hakkında söz söylenemeyeceği görüşünü itibara almıştır. Süleym er-Râzî de istişarenin ancak ictihad ehlinden olan emin bir kişi ile olması gerektiğini savunanlardan biridir.192 f. İftâ Fetva verme hususunda da ictihad şartı arayan bazı âlimler bulunmaktadır. Misal olarak Begavî fetva verecek kimsenin taklid ehli olmaması gerektiğini düşünür. Ayrıca taklid ehlinin hüküm vermesinin câiz olmadığını dile getirir.193 Râfiî de, müftünün sözünü işitenler arasında ictihad ehlinden kimselerin bulunmasını şart koşmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber’in “Yüce Allah ilmi kullarının kalbinden silmek suretiyle değil âlimlerin ruhunu kabzetmek suretiyle kaldırır. Nihayet hiçbir âlim kalmayınca halk kendilerine cahil birtakım kimseleri önder edinir. Bunlara mesele sorulur. Onlar da ilimleri olmadığı halde fetva verirler de hem kendileri sapıklığa düşer hem de halkı doğru yoldan saptırırlar” 194 sözünün gereğince müftü fetva verirken yanlışa düşerse bunu ancak ictihad ehlinden biri anlayabilir. Avamdan biri meseleyi delilleriyle birlikte bilse dahi o konuda fetva veremez. Bu sebeple insanlar içerisinde ictihad ehlinden birinin bulunmasını gerekli görür. İzzeddin b. Abdüsselâm ise mukallidin fetvası hakkındaki görüşünü şu şekilde beyan etmiştir. “Mukallid kişi fıkıh sahibidir ama müftü değildir, fakih de değildir. Sadece; imamlardan birinin görüşünü nakleden biri gibidir. O zaman bunda ictihad şartı değil adalet şartı ve 191 Süyûtî, er-Red, 74. 192 Süyûtî, er-Red, 75-76. 193 Süyûtî, er-Red, 76. 194 Buhârî, “İlim”, 34; Müslim, Müslim, “İlim”, 13. 52 naklettiği şeyi anlamış olma şartı aranır.” 195 Mukallidde fetva verme ehliyeti aranmadığı gibi ictihad ehliyeti de aranmaz. İzzeddin b. Abdüsselâm müftünün mukallid olamayacağını söyleyerek müftüde ictihad şartı aramıştır. Bu görüşler ışığında İmam Süyûtî de müftü için ictihad şartını koymuştur. Süyûtî, zikrettiği bu vazifelerin sağlıklı bir şekilde yerine getirilmesinin ictihad şartına bağlı olduğunu ifade etmiş ve böylece ictihadın gerekliliğini izah etmeye çalışmıştır. 4. İctihad Derecesine Ulaşamayan Fakihlerin Üstlenebileceği Vazifeler İmam Süyûtî ictihadî donanım gerektiren görevleri zikrettikten sonra ise ihtilaflı olan bazı müesseseleri de ictihada gereklilik bağlamında açıklamaya çalışmaktadır. Bu bölümde ele aldığı müesseseler ise hisbe teşkilatı, mezâlim görevlileri, nakîbüleşraf müessesesidir. Ayrıca bazı özel hususlarda görevli olan kimselerin durumunu da açıklamaktadır. a. Hisbe Teşkilatı İslâm devletlerinde genel ahlâkı, kamu düzenini korumak ve denetlemekle görevli teşkilâta hisbe teşkilatı denir.196 Mâverdî, muhtesipler için ictihadın gerekip gerekmediği konusunda bir ihtilaf olduğundan bahseder. Bir görüşe göre bazıları muhtesiplikte ictihadı şart koşar. Örneğin İstahrî (ö. 340/951-52’den sonra) dinin ahkâmında ihtilaf edilen hususları çözüme kavuşturmak için muhtesibin müctehid olması gerektiğini savunur. İkinci görüş ise muhtesiplikte ictihad şartı aranmaması gerektiğidir. Bu görüşe göre muhtesibin anlaşmazlığa düşülen hususları mezhebe başvurarak çözmesi gerekir. Muhtesibin ittifak edilen münkerâtları bilmesi yeterli ise ictihada ihtiyacı bulunmamaktadır.197 Süyûtî’ye göre muhtesiplikte sahih olan, ictihad şartı aranmaması gerektiğidir.198 Çünkü muhtesibin görevi insanları kendi görüşüne yönlendirmek değil, aracı rolüyle insanları iyiliğe sevk etmek ve kötülükten alıkoymaya çalışmaktır. Bu sebeple de müctehid vasfını taşımaksızın bu görevleri yerine getirmesi mümkündür. 195 Süyûtî, er-Red, 77. 196 Cengiz Kallek, “Hı̇ sbe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18/133. 197 Süyûtî, er-Red, 80-81. 198 Süyûtî, er-Red, 82. 53 b. Mezâlim Vâlîleri Mezâlim ile; “normal mahkemelerin karara bağlamakta zorlanacağı ceza ve hukuk davalarını karara bağlamak ve uygulamak, idarî şikayetleri dinlemek üzere oluşturulmuş yüksek kurul” kastedilmektedir.199 Süyûtî bu konuda Ebû Ya’lâ el-Ferrâ’nın değerlendirmesine yer vermektedir. Ferrâ, mezâlim görevi genel karakterli ise tefvîz vezirliği şartlarında olduğu gibi ictihad şartının aranacağını ama görevi sadece tenfîzle kısıtlanmışsa bu şartın aranmayacağını ifade etmektedir. Ayrıca mezâlim vâlîlerinin yanında bulunması gereken beş taifeden bahsetmektedir. Bu beş taifenin bulunmasını göz önüne alarak mezâlim vâlîlerinde ictihad şartının aranmayacağını vurgular.200 Bu beş taife ise şunlardır: “Humât (koruyucular) ve a’van (yardımcılar): Suçlulurı cezalandırmakla, Kadı ve hâkimler: Soruşturma yapmakla, Fakihler: Müşkil olan hususlarda kendilerine müracaat edilebilmek ve karışık hususları açıklamakla, Kâtipler: Hukuki yönde hasımlar arasında lehte ya da aleyhte cereyan eden hususları kayıt altına almakla, Şahitler: Hakların âdil bir şekilde dağıtılabilmesi adına şahitlik yapmakla görevlidir.” 201 c. Nakîbüleşraf Teşkilatı Nakîbüleşraf müessesesi Hz. Peygamber’in soyundan gelen seyyit ve şeriflerin işleriyle ilgilenen kişilerden oluşmaktadır. Süyûtî bu teşkilat hakkında Ebû Ya’lâ elFerrâ’nın düşüncelerine yer verir. Ferrâ’ya göre bu teşkilattaki kimseler için âm ve hâs olmak üzere iki durum söz konusu olmaktadır. Hâs nakîblikte başkalarının hakkına girmeyi önlemek adına had cezalarını uygulamak esastır. Burada sadece uygulama esas olduğu için bir ilim aranmaz. Âm nakiblikte ise; insanların birbiriyle tartıştıkları hususta hüküm verebilme, yetimlerin velâyeti, hadleri ikâme etme, velisi olmayan yetimlerin evlendirilmesi, sefih ile mecnuna hacr uygulama, aklı başına geldiğinde veya rüşde erdiğinde hacrin durumu hakkında karar verme gibi görevler esastır. Bundan dolayı Ferrâ, âm nakîblikte müctehid olma şartı aramaktadır. Çünkü verdiği hükümlerin sıhhati için ictihad şarttır.202 Ancak Ferrâ belirli konularda yani nikâh zekât gibi cüz’î meselelerde görevli olan kişiler için ictihad şartı aramamaktadır. Sadece o konuyla ilgili ictihadî bilgiyi haiz olmasının yeterli olduğu kanaatindedir. Usulcülerin çoğunluğunun 199 Celal Yeniçeri, “Mezâlı̇m”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/516. 200 Süyûtî, er-Red, 82. 201 Ferrâ’, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye li’l-Ferrâ’, 76; Süyûtî, er-Red, 83. 202 Süyûtî, er-Red, 84. 54 aksine Hanefîler’den bir grup şer’î bir meselede ictihad yapabilmek için dahi fıkhın bütün alanlarını bilmenin gerekliliğini savunmuşlardır. 203 B. Her Asırda Bir Müctehidin Bulunması Âlimlerin çoğunluğu kıyamet alametleri ortaya çıkıncaya kadar herhangi bir zaman diliminde müctehidin bulunmamasını aklen imkânsız görmektedir. Bu bakış açısıyla birçok eser kaleme almışlardır. Süyûtî de herhangi bir zaman diliminde müctehidin bulunmamasını aklen imkânsız görmektedir. Çünkü böyle bir varsayım şeriatın uygulanabilir olmaktan çıkmasına, mükelleflerin yükümlülüklerinin ortadan kalkmasına, delilin düşmesine sebep olmaktadır. Süyûtî müctehidin bulunmadığı bir dönemde yaşayan insanların durumunu, fetret dönemindeki insanların durumuna benzetmektedir. Asrın müctehidsiz kalması bu sebepten dolayı mümkün değildir.204 Süyûtî bu konu üzerine eser yazan âlimlerin isimlerini vererek onlara referanslarda bulunmuştur. Usulcülerden Ebû İshak İsferâyînî (ö. 418/1027), Zübeyrî (ö. 236/851), Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî (ö. 505/1111); Mâlikîlerden İbn Dakīkul’îd (ö. 702/1302), İbn Abdüsselâm el-Hevvârî (ö. 749/1348), Kādî Abdülvehhâb (ö. 422/1031) bu görüşü benimsemişlerdir.205 İmam Süyûtî Hanbelî mezhebinin tümünün “Ümmetimden bir taife kıyamet saatine kadar hak üzere zâhir olmaya devam edecektir” 206 hadisini delil göstererek müctehidin bulunmamasını câiz görmediklerini belirtir. Zerkeşî ise bu konuda Hanbelî mezhebinin yalnız olmadığını dile getirerek Şâfiî ulemâdan da bu doğrultuda beyanda bulunanlara işaret etmiştir. İctihadın farz-ı kifâye oluşundaki ittifakı esas alarak ümmetin bâtıl üzere icmâ etmeyeceğine dair hüccet olduğuna dikkat çeker. Şâfiî fakihlerden Ebû İshak eş-Şîrâzî (ö. 476/1083) ile Tâceddin es-Sübkî de (ö. 771/1370) bu konuya eserinde işaret eden Şâfiî fakihlerdendir.207 Ardından Süyûtî herhangi bir asırda tek bir müctehid dahi olsa onun sözüne itibar edilmesi gerektiğinden hareketle asrın müctehidsiz kalamayacağını delillendirmeye çalışmaktadır. Bu konuda görüş beyan eden âlimleri ve görüşlerini de eserinde zikretmektedir. Örneğin Şâfiî âlim Fahreddin er-Râzî “Eğer tek bir müctehid bile kalacak olsaydı - 203 Süyûtî, er-Red, 84; Apaydın, “İctı̇had”, 21/439. 204 Süyûtî, er-Red, 85-86; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 111. 205 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 111-112. 206 Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fazl ed-Dârimî, el-Müsnedü’l-câmi’, nşr. Nebîl b. Hâşim b. Abdullah el-Gamrî (Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 2013), “Cihâd”, 2623. 207 Süyûtî, er-Red, 85-91; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 33; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’lmüctehidîn, 112. 55 Allah korusun-,o müctehidin sözü bizim için delil olurdu.” demiştir. İbn Arafe, Râzî’nin bu sözünde kullanmış olduğu “Allah korusun” ifadesini onun döneminde ictihad faaliyetinin işlerliğini koruduğuna bir emâre olarak değerlendirmiştir. Tebrîzî (ö. 621/1224); icmâda tevâtür sayısının aranmayacağını söyler. Üç kişi bile olsa –Allah korusun- onların icmâlarının delil olacağını, hatta tek bir müctehidin kalması durumunda dahi o tek kalan müctehidin görüşü için -hoş olmasa da- icmâ tabirini kullanmaktadır. Zira o, tek kişinin ümmetin tümüne tekabül ediyor olması düşüncesinden yola çıkarak o tek kişinin sözünü delil kabul etmiştir.208 Şâfiî âlim Ebû İshâk eş-Şîrâzî (ö. 476/1083) herhangi bir zaman diliminde tek bir müctehid dahi olsa müctehidin var olması gerektiğini düşünür. Müctehidin yokluğunun câiz olmadığını dile getirmektedir. Çünkü Allah’ın herhangi bir zaman dilimini hücceti kâim kılacak kişilerden yoksun bırakması teklîfi ortadan kaldırır. Teklîfin ortadan kalkması şeriatın bâtıl olmasına sebep olacağından Şîrâzî bunu imkânsız görmektedir. Şayet ictihad yetkinliğine sahip o tek müctehid bir konu hakkında hüküm vermiş olursa da onun sözünün icmâ gibi delil olacağını ifade eder. Çünkü o “İbrâhim hanif olarak Allah’a yönelen bir ümmetti” 209 âyetini delil göstererek tek bir kişiye ümmet demenin câiz olduğunu söyler. İbn Süreyc’e (ö. 306/918) göre icmâda aslolanın doğru söz olmasıdır. “Doğru söz şayet tek kişiden dahi hâsıl olsa o icmâ kabul edilir” diyerek tek bir müctehidin görüşünün dahi icmâ olarak kabul edilebileceğini gösterir.210 Bu konuda görüş beyan eden Şâfiî âlim Kiyâ el-Herrâsî’ye (ö. 504/1110) göre de hiçbir zaman dilimi müctehidden yoksun olamaz.211 Mâlikî fakih İbn Abdüsselâm el-Hevvârî’ye göre kıyametin kopmasına kadar herhangi bir asır müctehidsiz kalamaz. O, Hz. Peygamber’in ümmetinin hata üzere icmâ etmeyeceğini “Ümmetim dalâlet üzere icmâ etmez/birleşmez” 212 sözünden hareketle delillendirmeye çalışır.213 Ebû İshak eş-Şîrâzî “Problemler zuhur etmeden önce (halletmek için) acele etmeyin. Siz o problemin ortaya çıkmasından önce acele etmeseniz dahi o problem ortaya çıktığında Müslümanlar arasında konuştuğunda 208 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 112-113. 209 en-Nahl 16/120. 210 Süyûtî, er-Red, 91; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 112-113. 211 Süyûtî, er-Red, 92; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 113. 212 Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî İbn Mâce, es-Sünen (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992), “Fiten”, 3940. 213 Süyûtî, er-Red, 90. 56 muvaffak olacak, doğruya isabet edecek kimseler bulunacaktır” 214 hadisini ve Hz. Ali’nin “Allah’ın hüccet ve delilleri atıl olmasın diye Allah’ın delilini kâim kılacak bir kimse yeryüzünde kesinlikle bulunacaktır. Onlar ise sayıları az ama Allah katında değerleri çok olan kimselerdir” sözünü yeryüzünün müctehidsiz kalmayacağına delil olarak gösterir.215 İbn Dakīkul’îd216 (ö. 702/1302) yeryüzünün Allah’ın delilini kâim kılan kimselerden yoksun olamayacağını, kıyamet alametleri ortaya çıkıp âhiret gününün gelmesi dışında başka bir alamet kalmayıncaya dek bu ümmet içerisinde hak yolunu tutan birinin bulunmasının gerekli olduğunu savunmaktadır. Onun sözlerini öğrencisi Takıyüddin es-Sübkî de aynen nakleder.217 Süyûtî, Allah’ın hiçbir dönemi hücceti kâim kılacak kişilerden yoksun bırakmayacağı görüşünü savunmaktadır. Bu konuya dair farklı mezhep âlimlerin görüşlerine atıflarda bulunarak onların bu hususta ittifak ettiklerini göstermiştir. Hz. Peygamber’in sözünün gereği bâtıl üzere ittifakın mümkün olmadığını gerekçe olarak sunmuştur. Hz. Ömer zor ve müşkil meselelerden kaçınılması gerektiği, şayet onlar ortaya çıkacak olursa Allah’ın onu açıklayacak kimseleri gönderip uygulamaya koyacağını söylemiştir. Hz. Ömer’in bu minvaldeki sözünü aktaran Süyûtî, sahâbî sözleriyle görüşünü desteklemeye çalışmaktadır.218 Süyûtî ictihadın ikinci asırdan sonra kesildiğini ifade eden kişilere itiraz olarak onların müctehid olan âlimleri tanımadıklarını, hayatlarından habersiz olarak bu iddiayı öne sürdüklerini belirtmektedir. Ayrıca tabakat kitaplarında müctehid olduğu ifade edilen âlimleri zikrederek bunu ispatlamaya çalışır.219 Bu konuya özel olarak zikrettiği müctehid âlimler ise şunlardır: İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262): Zehebî onun kendi döneminde Şâfiî mezhebini en iyi bilen müctehid olduğundan bahsetmektedir. Tâceddin es-Sübkî ise onu mutlak müctehid olarak kabul etmektedir. İbn Kesîr, İzzeddin b. Abdüsselâm’ın 214 Dârimî, el-Müsnedü’l-câmi’, “Mukaddime”, 118. 215 Süyûtî, er-Red, 88. 216 Şâfiî müctehid âlim İbn Dakīkul’îd’in babasının dedesi Mutî’in bir bayram günü giydiği çok beyaz elbisesi sebebiyle “bayram unu” diye anılmış ve kendisine lakap olarak kalmıştır. Hatta sonrasında oğlu ile torunları da bu lakabı taşımışlardır. Bk. Ahmet Özel, “İbn Dakīkul’îd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 19/407. 217 Süyûtî, er-Red, 89; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 34-35. 218 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 35. 219 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/329; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63. 57 ömrünün sonlarına doğru mezhep dışına çıkarak kendi ictihadlarına göre fetva verdiğini söyler.220 Ebû Şâme el-Makdisî (ö. 665/1267): Tâceddin Firkâh 221 ile Tâceddin es-Sübkî onun müctehid olduğu kanaatindedirler.222 Nevevî (ö. 676/1277): el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb isimli eserinde mezhep dışında bazı tercihlerde bulunması öne sürülerek onun müctehidlik derecesine ulaştığı kabul edilmektedir.223 İbnü’l-Müneyyir el-İskenderî (ö. 683/1284): Burhâneddin ibn Ferhûn (ö. 799/1397) onun Mâlikî mezhebinde ictihad edebilen ve tercihte bulunma yetkinliğine sahip bir kimse olduğundan bahsetmektedir.224 İbn Dakīkul’îd (ö. 702/1302): Bizzat kendisi müctehidlik iddiasında bulunmuştur. Tâceddin es-Sübkî eserinde ondan mutlak müctehid olarak bahseder. Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö. 745/1344) onun ictihada en çok yönelen kimselerden olduğunu ifade eder. Ca’fer b. Sa’leb Üdfüvî, ( ö. 748/1347) Şeyh Alâeddin Konevî’nin (ö. 729/1329) yanında İbn Dakīkul’îd’den bahsedilince onu övdüğünden hatta kendisinin müctehidlik iddiasında bulunduğu da söylenince biraz düşünüp bunun mümkün olabileceğinden bahsettiğini anlatmaktadır.225 Takıyüddin ibn Teymiyye (ö. 728/1328) ve Takıyüddin es-Sübkî (ö. 756/1355) ile ilgili olarak da pek çok kişi müctehid olduklarını kabul etmektedir. Takıyüddin esSübkî’nin oğlu Tâceddin ise (ö. 756/1355) hem babasının hem de kendisinin mutlak müctehid olduğunu ifade eder. Tâceddin es-Sübkî Şam vekiline yazdığı bir mektupta, kendisinin mutlak müctehid olduğunu ve bu açıklamasına itibar edilmesi gerektiğini söylemektedir. 226 Ömer b. Reslân Bulkīnî (ö. 805/1403): Birçok kimse onu müctehid olarak kabul etmektedir. Aynı zamanda oğlu Abdurrahman Bulkīnî (ö. 824/1421) ile öğrencisi 220 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63. 221 Süyûti eserinde bu ismin Takıyüddin Firkâh olduğunu söylemiştir. Ancak böyle bir kimse bulunmadığı için bu ismin Tâceddin Firkâh (ö. 690/1291) olması muhtemeldir. 222 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63. 223 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63. 224 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63-64. 225 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 63-64. 226 Süyûtî, Hüsnü’l-muhâdara fî târîhi Mısır ve’l-Kâhire, 1/329. 58 Veliyüddin Irâkī (ö. 826/1423) ictihad için gerekli olan ilimleri haiz olmaları sebebiyle ikisi de müctehid olarak kabul edilmektedir.227 Mecdüddin Şîrâzî (ö. 817/1414): Bizzat kendisi müctehidlik iddiasında bulunmuş ve el-İsâd ila Rütbeti’l İctihad isimli bir eser yazmıştır.228 İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457): el-Hidâye’nin şerhinde kullanmış olduğu ifadeler sebebiyle müctehidlik iddiasında bulunduğu kabul edilmektedir.229 Yahyâ b. Muhammed Münâvî (ö. 871/1467): Kendisi mezhepte müctehiddir. Mezhebin görüşleri dışında fetvalarının bulunması ise ictihad seviyesinde yer aldığını göstermektedir. Örneğin mezhep görüşünün aksine ric’î talakla boşanan kadına mut’a verilmeyeceğine dair bir görüşe sahiptir.230 Süyûtî, birtakım kimselerin geçmişte müctehidlerin var olduğunu kabul etmelerine rağmen kendi dönemlerinde müctehidlerin bulunmadığını iddia etmelerine şaşırmaktadır. Bazı âlimlerin de Yahudi ve Hristiyan müctehidlerin varlığını kabul etmelerinin yanı sıra kendi dönemlerindeki Müslümanları ictihaddan uzaklaştırmaya çalışmalarını eleştirmektedir. Yine hadislerde kıyamet kopuncaya kadar ictihadın Müslümanların içinde devam edeceği ve ictihad şartlarının var olacağına dair ifadeler bulunduğu halde buna aykırı görüşler benimsemelerini yadırgamaktadır.231 Muhammed b. Ebû Bekir ibn Cemâa (ö. 819/1416) müctehidin bulunmasını kabul etmeyenlerin görüşlerini iki gerekçeye dayandırabileceklerini düşünür: “Ya bir âlimin sözüne istinaden müctehid bulunmadığına dair görüş beyan etmektedirler ya da bu iddiada bulunanların hepsi müctehiddirler. Nitekim bu da bir çelişkidir.” İbn Cemâa Allah’ın bazı kimselere lütfuyla ictihad melekesini bahşettiği kanaatindedir. 232 Süyûtî, Abdullah b. Ahmed Kaffâl’ın (ö. 417/1026) biyografisinde kendisinin başlarda kilit işiyle uğraşan birisiyken kırk yaşında ilimle iştigal etmeye başlayıp ictihad derecesine ulaştığını zikretmektedir. “Bu ümmetin içerisinde nice kimseler vardır ki kırklı yaşlarda ilim tahsiline başlayıp ictihad mertebesine ulaşmışlardır” diyerek ictihadı uzak görenlere itirazlar yöneltmektedir.233 Süyûtî’ye göre herhangi bir asırda ve toplumda bir müctehidin bulunmaması mümkün değildir. Bu konuyla ilgili bir nükteye eserinde yer verir: 227 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 65. 228 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 65. 229 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 66. 230 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 66. 231 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 53. 232 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 54. 233 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 54. 59 “’Zamanımızda müctehidin bulunmadığına dair mezhebimiz icmâda bulunmuştur’ diyen adamdan daha acayip birini görmedim. Ona şöyle cevap verilir: ‘Ey acayip adam senin sözün birbiriyle çelişiyor. Çünkü eğer o zamanda müctehid yok ise icmânın kurulması nasıl mümkün olur? İcmâ ancak müctehidlerin ittifakıdır. Müctehidler yok olduğu zaman icmâ da yok olmuş olur. Çünkü müctehid icmâda ya da hilafta görüşüne itibar edilen kişidir.’” 234 II. İCTİHADIN TEŞVİK EDİLMESİ VE TAKLİDİN YERİLMESİ Taklidin sözlük anlamı “bir insan veya hayvanın boynuna bir şey asmak ve takmak; bağışta bulunmak, bir başkasına işi havale etmek”tir.235 Taklidin ıstılahî anlamı “sözü hüccet olmayan bir kimseden, bir başkasının görüşünü delilini bilmeksizin almak”tır. Ebû Hanîfe’nin görüşüne binaen vitir namazında kunut dualarını okumak, abdestte başın dörtte birini meshetmek taklidin örneğidir.236 Süyûtî taklid ile kastedilen mananın “bir kimsenin sözünü delilsiz kabul etmek” olduğunu söyler. Ona göre müctehidler için taklid caiz değildir.237 Taklidin hükmü hakkında âlimler çeşitli görüşler benimsemişlerdir. Bu konuda farklı üç görüş bulunmaktadır: Birinci görüş; hiçbir surette taklidi câiz görmeyip herkesi ictihadla mükellef tutan bir grubun görüşüdür. İkinci görüş; taklidi zorunlu görüp müctehid imamlardan sonra hiç kimsenin ictihad yapamayacağını söyleyen kimselerin görüşüdür. Kesinlikle ictihad karşıtıdırlar. Üçüncü görüşe göre; mutlak müctehid olmayan kimselerin müctehid imamlardan birini taklid etmesi gerekir. Bu kimse eğer müctehid değilse karşılaştığı meselelerde taklid yoluna başvurmalıdır. İctihada ehil olduğu bir meselede ise ictihad etmesi gereklidir. Yani bir takım fıkıh konularında ictihad ehliyse kendi ictihadıyla hükmünü çıkarabileceği konularda ictihad eder. Fakat kendi ictihadıyla hükmünü bilemeyeceği konularda, müctehid imamlardan birini taklid etmesi gerekir.238 İmam Süyûtî üçüncü görüşü benimseyenler arasındadır. Çünkü taklidi câiz görmeyen bir fakih olsaydı Şâfiî mezhebine intisap ettiğini söyleyemeyeceği gibi ictihadı câiz görmeyen bir fakih olsaydı da er-Red gibi bir eseri kaleme alamazdı. Süyûtî’ye göre avam için taklid ne denli gerekli ise ictihada ehil kimselerin ictihad etmeleri de o denli gereklidir. Süyûtî’nin eserlerine baktığımızda ictihada teşvik ettiğini taklidi kötülediğini görmekteyiz. Onun bu tutumu, bazı kimselerin ictihada ehil olmalarına rağmen taklid yolunu seçmelerinden kaynaklanmaktadır. 234 Süyûtî, er-Red, 92; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 120. 235 Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ b. Muhammed b. Muhammed b. Abdirrezzâk el-Bilgrâmî elHüseynî ez-Zebîdî, Tâcü’l-ʿarûs min cevâhiri’l-Ḳāmûs (b.y.: Dâru’l-Hidâye, ts.), 9/66-69. 236 Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 321. 237 Süyûtî, İtmâmü’d-dirâye li-kurrâi’n-Nükâye, 197. 238 Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 421-422. 60 Süyûtî, birçok selef ve halef âliminin eserlerinde ictihadı emrederek teşvikte bulundukları ve buna karşın taklidi kötüleyerek onu yasakladıklarını zikretmiştir. Süyûtî er-Red isimli eserinin üçüncü bölümünde, eser telif ederek ictihada teşvikte bulunan ve taklidi zemmeden âlimleri zikretmektedir. Zikrettiği müellifler şunlardır: İmam Şâfiî’nin önde gelen talebesi müctehid âlim Müzenî (ö. 264/878), Endülüslü Mâlikî fakih İbn Abdülber (ö. 463/1071), Zâhirî mezhebinin en büyük temsilcisi İbn Hazm (ö. 456/1064), Şâfiî fakih Ebû Şâme el-Makdisî (ö. 665/1267), müctehid âlim İbn Dakīkul’îd (ö. 702/1302), 239 Hanbelî âlim İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), elḲāmûsü’l-muḥîṭ adlı sözlüğüyle tanınan Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415)’dir.240 Süyûtî’nin bu isimleri zikretmesi farklı mezheplerin bu konudaki ittifakını gösterme amacını taşımaktadır. 241 A. Şâfiîlerin Yaklaşımı İmam Şâfiî, kendisi de dâhil olmak üzere başkalarını taklid etmeyi Müzenî’ye yasaklamıştır. 242 Zerkeşî İmam Şâfiî’nin bu sözü üzerinde bir değerlendirme yapar. İmam Şâfiî’nin bu sözünün müctehidlerle ilgili olduğunu; bu seviyeye ulaşmayan kişileri kapsamadığını ifade eder.243 İmam Şâfiî, Allah’ın kitabında indirdiği her şeyin insanlar için rahmet ve hüccet vesilesi olduğuna değinmektedir.244 Bunu, ilim sahiplerinin anlayacağını lakin cehaletleri sebebiyle cahillerin anlayamayacağını söylemektedir. İnsanların ilim bakımından eşit olmayıp tabaka tabaka olduklarını ifade eden İmam Şâfiî’nin kendisini veya bir başkasını taklidden nehyetmesiyle alakalı görüşünü insanların ilmî düzeyini ve ilmî derecelerini hesaba katarak dikkate almalıyız. Nitekim ilim tahsili insanların istitâatına göre değişkenlik arz etmektedir.245 Şâfiî, ilim tâlibinin gayretini arttırmasını, nasların anlaşılması veya istinbat yapılması esnasında da niyetin yalnızca Allah’ın rızası olması gerektiğine işaret etmektedir. Allah’ın yardımı olmadan hiçbir işte hayra ulaşılamayacağı için bu hususta da Allah’tan yardım talep edilmesini gerekli görür. 239 İbn Dakîkul’îd, et-Teşdîd fi’r-red ʿalâ ġulâṭi’t-taḳlîd adlı bir eser kaleme almıştır. Süyûtî’nin metninde eserin ismi “tesdîd” olarak geçmektedir. Doğrusu “teşdîd” olmalıdır. Bk. Süyûtî, er-Red, 135. 240 Eserinin ismi “el-İsʿâd bi’l-iṣʿâd ilâ dereceti’l-ictihâd”dır. 241 Süyûtî, er-Red, 133-135. 242 Süyûtî, er-Red, 135. 243 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/328. 244 en-Nahl 16/89. 245 Süyûtî, er-Red, 136. 61 Allah’ın hükümleriyle ilgili bilginin gerek nas gerekse istidlâl yolu ile elde edilmesine vurgu yapar. Ardından Şâfiî, böyle bir kimsenin bildiğini dile getirmeye ve onunla amel etmeye muvaffak olması halinde dinde imamlık mertebesine ulaşacağını söyler. Bu görüşler çerçevesinde, ilmî uğraş ve anlayış seviyesi herkes için eşit olmadığından dolayı herkesin müctehid olamayacağı veya mukallid olamayacağını söylemek mümkündür. Taklidin nehyedilmesi konusu ele alınırken bu husus göz ardı edilmemelidir. Ayrıca Kur’an ve Sünnet’i terk edip mezhebinin bâtıl tevillerini taklidde ısrar eden kimseler âlimler tarafından zemmedilmiş ve yasaklanmıştır. Yoksa Kur’an ve Sünnet doğrultusunda olan taklidin nehyi söz konusu değildir. Çünkü bile bile yanlış bir konuyu taklid etmek câiz değildir. İmam Süyûtî’nin eleştirdiği husus mukallidlerin müntesip olduğu âlimlerin görüşlerindeki zayıflıkları sezmesi dâhilinde bile taklidden geri durmayışlarıdır.246 Süyûtî, ictihada ve taklide bakış açısı sebebiyle haksız eleştirilere maruz kaldığından bahsetmektedir. Kendisine beşinci bir mezhep kurma iftirası ve daha ileri suçlamalar yöneltildiğini söylemektedir. Bu suçlamaların avam düzeyindeki kimselerden hâsıl olacağını ileri sürmektedir. Kendisine yapılan kınamayı da şu olaydaki kınamayla bir görür:247 “Humuslu kadı Abdüssamed Sirâceddin (ö. 324/936) Şam beldelerinde iken yanına Acemli Hanefî bir zat geldi. Onunla vitir namazının vücûbiyeti konusunda münâzaraya başladı. Acemli Hanefî zatın ilminin genişliği ve Sirâceddin’in bu konudaki bilgisinin yetersizliği ortaya çıktı. Artık avam Acemlinin üstün geldiğini anladı. Bu da Sirâceddin’in zoruna gitti. ‘Bu durumun iç yüzünü cemaatin bilmesinde herhangi bir beis yoktur’ diyerek sözlerine şöyle devam etti: ‘Ey cemaat siz benimle bu adam arasında niçin münazara oldu biliyor musunuz?’ dediğinde halk ‘hayır’ diye cevap verdi. Ardından şunları söyledi: ‘Ben Allah’ın sizin üzerinize beş vakit namaz dışında herhangi bir namazı farz kılmadığını söylerken bu adam sizin üzerinize altı vakit namazın farz olmasını istiyor’ dedi. Topluluk; ‘Bu adam Râfizîdir’ 248 dediler ve neredeyse onu taşlayacaklardı.” 249 Süyûtî, bu olaya eserinde yer vererek Acemli Hanefî âlime karşı sergilenen tutumun kendisi için takınılan tutumdan farksız olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. 250 246 Süyûtî, er-Red, 136. 247 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 69. 248 Hz. Ali’yi aşırı derecede seven, Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Âişe ve Muâviye’ye lanet edenlere “Râfizî” denir. Râfizîler, Zeyd b. Ali’nin “onlar dedemin vezirleridir” diyerek Hz. Ebû Bekir ve Ömer’e lanet etmekten geri durması sebebiyle ondan ayrılmışlardır. Bu ayrılık sebebiyle bu adla anılmışlardır. Bk. Atik, Sünnîliğin İzinde Caferî Fıkıh Usulünde Akıl, 86. 249 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 69. 250 Süyûtî’ye yöneltilen bu eleştiriler kavram karmaşasından ileri gelmektedir. Süyûtî’ye olduğu gibi başka âlimlere de bu suçlamalar yapılmıştır. Örneğin İbn Abdüsselâm zamanında buna benzer bir olay gerçekleşmiştir. İbn Abdüsselâm kendisinin müctehid olduğunu anladığında Sultan Musa b. Eyyüb’e bu durumu bildirmiştir. Musa b. Eyyüb’ün zihin dünyasında müctehidin karşılığı mezhep imamları olduğu için onun bu iddiasına karşılık ondan bunu ispatlamasını ister. Onun bu iddiasını ispatladığı takdirde beşinci bir mezhebin başı olacağını söyler. İbn Abdüsselâm bu cevaba karşılık 62 Şâfiî müctehid Takıyyüddîn es-Sübkî (ö. 756/1355) taklidin câiz olmadığını delillendirmek adına Eş’arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi Ebû İshâk el-İsferâyînî (ö. 418/1027)’den nakilde bulunmuştur. Taklidin câiz olmadığına dair bir icmânın bulunduğunu eserinde söylemiştir. Bir kişinin mezhep imamlarının görüşlerini ve eserlerini ezberleyerek o fetvalarla hüküm vermeye çalışmasının câiz olmadığını söyler. Çünkü ona göre bir mezhebin fetvalarıyla hüküm vermek ancak o görüşün delillerini bilmekle mümkündür. Çünkü delili bilmeksizin ezbere fetva verilmez.251 Gazzâlî taklidi, “hüccetini aramadan bir sözü kabul etmek” olarak tanımlar. Yani o, taklidin gerek fürûda gerekse usulde bilgiye götüren bir yol olmadığını söyler. Gerçek bilme yolunun taklid olduğunu, inceleme ve araştırma yapmanın haram olduğunu düşünen Haşeviyye ve Ta’limiyye’ye karşı şu şekilde reddiye yazmıştır: 252 1. Gazzâlî, taklid edilen kimsenin (zâtının) doğruluğunun kesin olarak bilinmediğini düşünür. Zira bilinmesi için bir delil getirilmesi gereklidir. Nitekim Hz. Peygamber’in doğruluğu mucizeyle; Kur’an’ın doğruluğu Hz. Peygamber’in doğruluğunu haber vermesiyle; icmâ ehlinin doğruluğu Hz. Peygamber’in onların ismetini haber vermesiyle bilinir. Avamın müftüye ittibâ etmesinin gerekliliği ise icmâyla sabit olması hasebiyle bilinir. Velev ki müftü verdiği hükümde isabet ya da hata etmiş olsun, avamın müftüye ittibâ etmesi hususunda icmâ bulunduğu için bu durum Gazzâlî’ye göre taklid sayılmaz. Bunun hüccete dayanarak gerçekleşen bir kabul etme olduğunu söyler. Gazzâlî’nin taklidle kast ettiği durum hüccetsiz olarak cehalete dayanan bir ittibâdır ki bunun zemmedilmesi kaçınılmazdır.253 2. Gazzâlî mukallid ile taklid edilen kimsenin arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışır. Mukallidlerin taklid ettikleri kimsenin hatalarına karşı takındıkları tutumu ele almaktadır. Taklid edilen kimsenin hata etmesini imkânsız mı yoksa mümkün mü gördüklerini merak eder. Nitekim bu durumu mümkün görmeleri halinde, onların mezheplerinden kuşku duydukları sonucu ortaya çıkmaktadır. İmkânsız görmeleri halinde ise bu sonuca zorunlu olarak mı yoksa inceleme veya taklid yoluyla mı “Usulde ictihadın yeri yoktur. Fürû’ meselelerde ictihad olur, farklılıklar oluşabilir” der. Bk. Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 5/93-95. 251 Burada müctehid yani fetva vermeye ehil bir kimsenin başka birini taklid etmesi hoş görülmemektedir. Salt ezberle hüküm verilemeyeceği bu yüzden dile getirilir. Bu husus avam için söz konusu değildir. Bk. Süyûtî, er-Red, 136. 252 Süyûtî, er-Red, 157. 253 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 371; Süyûtî, er-Red, 157. 63 bildiklerini gündeme getirir. Cevap olarak; ortada bir zorunluluğun veya incelenecek herhangi bir delilin mevcut olmadığını dile getirir.” 254 Gazzâlî taklidin sahih olduğunu savunan kişilerin gerekçe olarak sunmaları muhtemel bir görüşü değerlendirmektedir. Bir mezhebin müntesiplerinin çokluğundan hareketle, avamın çoğunluğu taklid etmesini hatalı bulmaktadır.255 Zira Hz. Peygamber risâletin ilk dönemlerinde çoğunluğun karşısında olan az bir topluluğun içerisindeydi. Nitekim kendisi haklı bir davanın peşindeydi. Âyet-i kerîmede “Yeryüzünde bulunanların çoğu, kendilerine uyarsan, seni Allah yolundan saptırırlar…” 256 buyrulmaktadır. Ayrıca kendi yaşadığı dönemde dahi kâfirlerin sayısının Müslümanlardan daha fazla olması onların haklı olduğunu göstermez diyerek çokluk ile hak olma arasında bir orantı kurulmasını yanlış bulmaktadır. Ona göre hak olmanın ölçütü nicelik değildir. Gazzâlî ardından çokluğun herhangi bir hak emâresi olmadığını ifade eden bazı âyet-i kerîmeleri zikreder.257 “…. Kullarım arasında hakkıyla şükredenler pek azdır.” 258 , “... Fakat onların çoğu bilmezler.” 259 ve “…. Ama onların çoğu gerçeği sevmiyorlar.” 260 Gazzâlî bazı kimselerin taklidi emrederek araştırma yapmayı yasaklamalarını hatalı bulur. Gazzâlî, üslûbu gereği eserinde bir düşünceyi ifade etmeden önce düşüncesine muhalif görüşlerin delillerini çürütür. Hatta bir görüşü savunmadan bu görüşe itiraz olarak neler sunulabilir diye düşünür. Zihne gelmesi muhtemel görüşleri münazara yoluyla kendisine yöneltir ve ardından bu gerekçelerin iptaline yönelik değerlendirmelerde bulunur. Bu tartışma örneği olarak taklid yolunu benimseyenlerin öne sürmesi muhtemel iki gerekçe şu şekildedir: 1- “Araştırma yapan kişi pek çok noktada şüphe ile karşı karşıya kalabilir. Bu sebeple de dalâlete düşme tehlikesi vardır. O yüzden bu tehlikeli durumu terk edip selametli olanı tercih etmek daha isabetlidir. 261 2- Kader konusunda tartışma yapmak “… İnkâra sapanlardan başkası Allah’ın âyetleri hakkında tartışmaya girişmez.”262 âyetiyle yasaklanmıştır. Araştırma yapmak kişiyi tartışmaya sürükleyebilir. Bu sebeple de araştırma yolunun terk edilerek taklid yolu tercih edilmelidir.” 263 254 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 371; Süyûtî, er-Red, 159. 255 Süyûtî, er-Red, 160. 256 el-En’âm 6/116. 257 Süyûtî, er-Red, 160. 258 es-Sebe’ 34/13. 259 el-En’âm 6/37. 260 el-Mü’minûn 23/70. 261 Süyûtî, er-Red, 161. 262 el-Mü’min 40/4. 263 Süyûtî, er-Red, 161. 64 Gazzâlî bu gerekçeleri kabul etmez. Birinci gerekçeye red olarak; kişinin asıl taklid ile dalâlete düşme tehlikesinden emin olamayacağını söylemektedir. Nitekim Yahudi ve Hristiyanlar gibi mukallidlerin de doğru yoldan saptıkları vaki olmuştur. Âyet-i kerîmede “… Biz atalarımızı bir inanç üzerinde bulduk dediler…” 264 zikredilerek kafirlerin atalarını taklid etmesi zemmedilmiştir.265 Gazzâlî, onların durumunu yiyecek ve içeceğin boğazında kalmasından endişe edip kendini açlık ve susuzluğa mahkûm eden kişilere benzetir. Onların halini ilacın hatalı olmasından korkup ilaç içmeyi terk eden hastanın durumu veya bir afetin gelip her şeyi harap etmesinden korkup tarım ve ticaretle uğraşmayı bırakarak kendini fakirliğe mahkûm eden kimselerin durumuyla eşdeğer görmektedir. Bu örnekleri serdederek gerekçelerinin ne kadar yersiz olduğunu gösterme gayretindedir. Gazzâlî şüpheye ve dalâlete düşme endişesiyle araştırmayı terk ederek taklide sığınan kişilerin gerekçelerini de yersiz bulur.266 İkinci gerekçeye red olarak ise âyette yasaklanan tartışmanın bâtıl yolla olan tartışma olduğunu dile getirir. Çünkü âyetin devamında “ … asılsız iddialarla gerçeği ortadan kaldırmak için mücadele vermişlerdi…” 267 buyrularak bâtıl yolla olan tartışma yasaklanmıştır. Yoksa tartışmanın mutlak olarak yasaklanması söz konusu değildir. Eğer böyle bir durum söz konusu olsaydı başka âyet-i kerîmelerde “…Onlarla en güzel yöntemle tartış…” 268 ve “İçlerinden haksızlığa sapanlar dışında Ehl-i kitap’la mücadelenizi sadece en güzel yolla sürdürün …..” 269 denilerek tartışma emredilmezdi. Gazzâlî tartışmanın yasaklanmadığını bu şekilde delillendirmektedir. 270 Bunun yanı sıra taklidin yasaklandığı ve bilmenin emredildiği birçok âyette mevcuttur: 271 “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme!...”,272 “Allah hakkında bilmediğiniz şeyler söylemenizi …”,273 “Biz de ancak bilip gördüğümüze tanıklık ettik.”,274 “De ki: ‘Eğer sözünüzde doğru iseniz kesin kanıtınızı getirin!”.275 Nitekim Gazzâlî’nin açıklamalarına bakıldığında, taklidin zemmedilmesi hususunu anlayabilmek için âlimlerin taklidden ne kastettiklerini iyi anlamanın lüzumu hissedilmektedir. 264 ez-Zuhruf 43/22. 265 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 372; Süyûtî, er-Red, 161. 266 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 372; Süyûtî, er-Red, 161. 267 el-Mü’min, 40/5. 268 en-Nahl, 16/125. 269 el-Ankebût 29/46. 270 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 372; Süyûtî, er-Red, 161. 271 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 372; Süyûtî, er-Red, 162. 272 el-İsrâ, 17/36. 273 el-Bakara 2/169. 274 el-Yûsuf, 12/81. 275 el-Bakara, 2/111. 65 B. Mâlikîlerin Yaklaşımı Süyûtî, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin276 (ö. 386/996) Kûtü’l-kulûb’daki düşüncelerine eserinde yer verir. Ebû Tâlib el-Mekkî, Allah’ın marifet kapılarını açtığı kimsenin taklidden uzak durması gerektiğini söyler. Bu şekildeki taklidi hoş karşılamadığını önceki dönemlerde marifet makamına erişen kişilerin bazı konularda hocalarına muhalefet ettiklerini dile getirerek delillendirmeye çalışır. Onun aktarımına göre fakihler, taklidi hoş görmezler ve ulemânın ihtilaf ettikleri hususlar bilinmeden fetva verilemeyeceğini savunurlardı. Bir kimsenin en ihtiyatlı görüşü seçmeden fetva vermesinin doğru olmadığına kanaat getirirlerdi. 277 Kitap ve Sünnet’ten istinbat ve istidlâl yapabilen bir âlimin temyiz kuvvetine sahip, basiretli, düşünebilen ve ibret alabilen bir kimse olması gerekmektedir.278 Süyûtî, Mâlikî âlim İbn Abdülber el-Kurtubî’nin (ö. 463/1071) taklid ve ittibâ ayrımından bahseder. İttibâ, bir kimsenin bir başkasının dayandığı delili de bilerek, onun görüşünü kabul etmesi ve o kimseye tabi olmasıdır. Taklid ise bir kişinin görüş beyan eden kimsenin görüşünün gerekçesini ve manasını bilmeksizin o görüşe uymasıdır. Kur’an-ı Kerim’in birçok âyetinde atalarını ve önde gelen kişileri taklid eden kimselerin durumu zemmedilmiştir. 279 Süyûtî, bunu delillendirmek adına “Allah’ı bırakıp da din âlimlerini, rahiplerini rab edindiler.” 280 âyet-i kerîmesine işaret etmektedir. Huzeyfe ve diğerleri bu âyeti tefsir ederlerken onların Allah’ı bırakıp din âlimlerine ve rahiplerine tapmadıklarını, fakat din adamlarının kendilerine tabi olanlara bazı şeyleri helal ve haram kıldıklarını, onlara tabi olanların da bu helal ve haramlarda kendilerini taklid ettiklerinden bahsetmektedir.281 Başka bir âyet-i kerîmede ise Rabbimiz “Aynı şekilde senden 276 Süyûtî eserinde Ebû Tâlib Muhammed el-Mekkî’yi Mâlikî âlim olarak zikreder. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Ṣavnü’l-manṭıḳ ve’lkelâm ʿan fenneyi’l-manṭıḳ ve’l-kelâm, nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 132. 277 Muhammed b. Alî b. Atıyye el-Acemî Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb fî muʿâmeleti’l-maḥbûb ve vaṣfi ṭarîḳi’l-mürîd ilâ maḳāmi’t-tevḥîd, thk. Asım İbrahim el-Kayâlî (Beyrut-Lübnan: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2005), 1/274; Süyûtî, er-Red, 142; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 37. 278 Süyûtî, er-Red, 143. 279 Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed en-Nemerî İbn Abdülber, Câmiʿu beyâni’lʿilm ve fażlihî, thk. Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî (Suudi Arabistan: Daru İbnü’l-Cevzî, 1994), 2/787; Süyûtî, er-Red, 143-144. 280 et-Tevbe 9/31. 281 Bu ayette Yahudi ve Hristiyanların Allah’ı bırakarak insanları rab edinmeleri yerilmektedir. Ancak bu rab edinme insanlara tapma olarak değil Tanrı benzeri bir otorite kabul etme şeklindedir. Nitekim Hz. Peygamber ile Adî b. Hâtim’in aralarında geçen diyalog bunu göstermektedir. Adî b. Hâtim ruhbanlara kulluk etmediklerini söyleyince Hz. Peygamber “Peki, onlar size istediklerini helâl, istediklerini haram kılıyorlar ve siz de onlara uyuyor değil miydiniz?” demiştir. Adî b. Hâtim “evet” 66 önce de hiçbir topluluğa bir uyarıcı göndermedik ki, topluluğun zevku sefâya dalmış kesimi şöyle demiş olmasınlar: ‘Biz atalarımızı bir inanç üzerinde bulduk ve biz onların izlerinden gitmekteyiz’. Peygamber, ‘Size, atalarınızı üzerinde bulduğunuz yoldan daha doğrusunu getirsem de mi?’ diye sordu. Onlar da, ‘Biz sizin getirdiğiniz mesajı inkâr ediyoruz’ cevabını verdiler.” 282 buyurmaktadır.283 Onların dayanaksız ve saplantı halinde atalarını taklid etmeleri, sahih olan dini kabul etmelerine engel olmuştur. Süyûtî, onların durumunun âyet üzerinden teşbihle anlatır: “Allah katında canlıların en aşağı derecede olanları; sağır, dilsiz ve düşünemez olanlarıdır.” 284 İbn Mes’ûd (r.a.)’dan taklid hakkında rivayet edilen bir söz aktarılmaktadır: “Herhangi biriniz dini konusunda başkalarını taklid etmesin. Çünkü taklid ettiği kişi iman ettiğinde o da iman etmiş, kâfir olduğunda ise o da kâfir olmuş olur. Eğer birisine uymak istiyorsanız ölülere uyunuz ve onları taklid ediniz. Çünkü hayatta olan bir insanın fitnesinden asla emin olunamaz.” 285 Abdullah ibn’ül Mu’tezz; “Taklid eden insan ile güdülen hayvan arasında fark yoktur.” diyerek taklide bakış açısını ağır ifadelerle dile getirmiştir.286 Süyûtî, Mâlikî âlim İbn Huveyz Mendâd’ın taklid karşıtlığını dile getirmek için öncelikle onun taklid kelimesine yüklediği manayı açıklamaktadır. İbn Huveyz taklid ve ittibâ kavramları arasında ayrım yapar. Ona göre taklidin şeriattaki manası, delilsiz bir şekilde görüş beyan eden kimsenin sözüne başvurmaktır. Bunun şeriatta yasaklandığını ifade eder. İttibâyı ise delille sabit olan şeye başvurmak şeklinde açıklamaktadır.287 İbn Abdülber en-Nemerî taklidin ictihad ehliyetine sahip kimselere yasak olduğunu, avam için taklidin yasaklanmasının söz konusu olmadığını söylemektedir. Nitekim o, delillerin yerini tespit edemeyecek ve onlara ulaşamayacak olduklarından dolayı avamdan kimselerin âlimleri taklid etmesini gerekli görmektedir. “... Bilmiyorsanız, zikir ehline sorun” 288 âyetinde kastedilenin de bu olduğunu söyler. Âlimler, ilim ehli olmayan avamdan kişilerin fetva vermelerinin câiz olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir.289 deyince, Hz. Peygamber “İşte bu ayette söylenen de odur” diyerek açıklama yapmıştır. Ayrıntılı bilgi için bk. Hayreddin Karaman vd., Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2014), 2/760. 282 ez-Zuhruf 43/23-24. 283 Süyûtî, er-Red, 144. 284 el-Enfâl 8/22. 285 Süleymân b. el-Eş’as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî Ebû Dâvûd, ez-Zühd, thk. Yâsir b. İbrahim b. Muhammed Ebû Temîm - Ganîm Ebû Bilâl (Hulvân: Dâru’l-Mişkât, 1993), 140; İbn Abdülber, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm ve fażlihî, 2/987; Süyûtî, er-Red, 144. 286 Süyûtî, er-Red, 145. 287 Süyûtî, er-Red, 150. 288 en-Nahl 16/43, el-Enbiyâ 21/7. 289 Süyûtî, er-Red, 152. 67 Mâlikî âlim Kādî Abdülvehhâb âyetlerde geçen nazar, tefekkür, tedebbür ve kıyas yapma şeklindeki ifadelerin290 ictihada teşvik etmeye yönelik ibareler olduğu kanaatindedir.291 Taklidin ortaya çıkardığı tehlikeli durum ise delillere tabi olmayı terk etmek ve taklid etmiş olduğu şeyin doğruluğunu yakinen bilmeyerek bir kimsenin sözüne uymaktır. Kişi, taklid ettiği kimsenin hatalı veya yanlış bir görüş beyan etmiş olmasından emin olamaz. Kendisi müntesip olduğu mezhebe sıkı sıkıya bağlı olduğu için mezhebinin görüşlerinden; sahih olanı fasit olanından, hak olanı bâtıl olanından ayıramaz. Ancak mezheplerin hükümler konusunda ortaya koymuş olduğu apaçık delillerle bunu kavrayabilir. Bu durum ise taklid halinde iken ortaya çıkamaz. Çünkü taklid eden kimse görüşün sahihini veya fâsidini ayırt etmeksizin taklid ettiği kişinin görüşüne uymaktadır.292 Taklid edilen kişinin görüşünün sahih olduğu ancak ilim sayesinde bilinebilir. İlim de nazar yolu ile gerçekleştiği için o kimsenin taklidi bâtıl olmuş olacaktır. Taklid ettiği görüşün sıhhati delille ve hüccetle bilindiği takdirde o kimse mukallid olamaz. Zira taklid, görüşün sıhhatini bilmeksizin o görüşe uymayı gerektirir. 293 C. Hanefîlerin Yaklaşımı Konunun daha iyi anlaşılması için Hanefî âlimlerden biri olan Debûsî’nin (ö. 430/1039) taklid kavramına yüklediği anlamları zikretmenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Taklid hakkında âlimler tarafından olumlu veya olumsuz birçok görüş aktarılmıştır. Onların görüşlerini doğru anlayabilmek için taklid ile neyi kastettikleri göz önünde bulundurulmalıdır. Fıkıh usulü konusunda önde gelen Hanefî âlim Debûsî’ye göre taklid dört kısma ayrılır: a) Ümmetin peygamberi taklidi b) Âlimin, fıkıh konusunda akranlarına üstünlük sağlayan başka bir âlimi taklidi c) Halkın kendi dönemlerinde yaşayan âlimleri taklidi d) Dünya işlerinde evlatların atalarını, küçüklerin büyüklerini taklidi 290 el-Haşr 59/2; en-Nisâ 4/82-83; el-Muhammed 47/24; el-Ankebût 29/43; es-Sâd 38/29; et-Tevbe 9/122. 291 Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Alî b. Nasr et-Tağlibî el-Bağdâdî, el-Maʿûne ʿalâ meẕhebi ʿâlimi’lMedîne, thk. Hamîş Abdülhak (Mekke: el-Mektebetü’t-Ticâriyye Mustafa Ahmed el-Bâz, ts.), 46; Süyûtî, er-Red, 152. 292 Süyûtî, er-Red, 153. 293 Süyûtî, er-Red, 153. 68 Debûsî ilk üçünü bir istidlâl çeşidi olarak kabul ederken sonuncu taklid çeşidini ise hiçbir akıl yürütme ve istidlâle (ictihada) dayanmayan körü körüne taklid olarak nitelendirmektedir ve bâtıl olarak kabul etmektedir.294 “Onlara, ‘Allah’ın indirdiğine uyun’ denildiğinde, ‘Hayır, atalarımızdan gördüğümüze uyarız’ dediler. Ya atalarının aklı bir şeye ermemiş, doğru yolu bulamamışlarsa!” 295 âyetinde bu hususa işaret mevcuttur. Üçüncü neviden olan taklidin gerekliliğini ise şu şekilde beyan edebiliriz: Rabbimiz “Eğer bilmiyorsanız kitaplar hakkında bilgi sahibi olanlara sorun” âyeti ile bilmeyenler için bilenlere sormayı vâcib kılmaktadır. Sahâbe ve tâbiûn devrinde müctehid olmayanların bir olayla karşılaştıklarında müctehidlere başvurmaları ve onların da bu hususta hiçbir emirle mükellef tutulmadıkları halde yadırgamaksızın cevaplama yoluna gitmiş olmaları onların bu hususta icmâ ettiklerini gösterir. Buradan hareketle bütün insanları ictihadla mükellef tutmak icmâya aykırı olmuş olur. İctihad herkesin güç yetirebileceği bir faaliyet değildir. Şer’î delilleri anlama ve hüküm çıkarma için gerekli olan bu meleke herkese bahşedilmemiş iken herkesi bu yükümlülüğün altına sokmak Rabbimizin “Allah hiçbir kimseyi, gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz” beyanına aykırı düşmektedir. İctihad derecesine ulaşma hususunda gerekli olan ilimlerin tahsilinden herkesin mesul tutulmaması, bütün insanların gerekli olan işlerden el etek çekerek ictihada yönlendirilmesi toplum düzeninin bozulmasına sebep olur. 296 Taklid hususunda zemmedilen nokta, hiçbir delil olmaksızın cehaletle ittibâdır. Bu nokta dikkate alınarak mezhepleri taklid etmenin gerekliliği hususundaki ayrımın iyi yapılması için yukarıdaki açıklamaları yapma lüzumu ortaya çıkmıştır. Genel bir değerlendirme yapacak olursak İmam Şâfiî’nin taklidi nehyetmesiyle alakalı görüşü, insanların ilmî düzeyleri hesaba katılarak dikkate alınmalı diyebiliriz. Nitekim ilim tahsili insanların istitâatı nispetinde gereklidir. Burada terk edilmesi 294 Ebû Zeyd Abdullāh (Ubeydullāh) b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ Debûsî, Takvîmü’l-edille, nşr. Halîl el-Meys (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001), 389-391. 295 el-Bakara 2/170. 296 Şa’ban, Usulü’l-fıkhi’l-İslami, 422-423. 69 gereken husus hatayı bile bile taklidde ısrardır. Çünkü İmam Süyûtî’nin eleştirdiği şey mukallidlerin mensup olduğu mezheplerin görüşlerindeki zayıflıkları sezmesi durumunda bile taklidden geri durmayışlarıdır. Kur’an ve Sünnet’i terk edip mezhebinin bâtıl tevillerini taklidde ısrar etmeleridir. Yoksa Kur’an ve Sünnet doğrultusunda olan taklidin nehyi söz konusu değildir. Çünkü ilmî uğraş ve anlayış seviyesi herkes için eşit değildir. III. İCTİHADLA İLGİLİ BAZI MESELELER İmam Süyûtî er-Red’in dördüncü bölümünde ictihadla ilgili bazı meselelere yer vermiştir. İctihadla ilgili müstakil kırk yedi meseleyi ele alarak risâlesini sonlandırmıştır. 1-İctihada Yönelmenin Önemi: Sûyûtî, İbn Dakîkul’îd’in babası Muhibbüddin’in müctehidlerin az olması hakkındaki görüşüne yer vermektedir. Muhibbüddin kendi döneminde müctehidin nadir oluşunu ictihad ameliyesinin zor olmasına değil insanların ictihad rütbesine ulaştıracak işlerden uzak durmalarına bağlamıştır. Kendi asrında ictihad faaliyeti için gerekli olan donanıma sahip birinin olmamasını bir özür olarak kabul etmez. Süyûtî bunları zikrederek ictihad faaliyetinden yoksun bir asır olamayacağını göstermek ister. Müctehid bulunmaması durumunun ancak ictihada yönelişin bulunmamasından kaynaklandığını beyan etmektedir. 297 2-Eser Telif Etmenin Önemi: Nevevî, ictihad ameliyesini teşvik etmek adına yetkin ve ehil kimselere eser telif etme şeklinde bir metot önermektedir. O, “eser telifi sayesinde o kimse ilmî hakikatlere ve inceliklere vâkıf olur. Çünkü eser telifi ile kişi daha çok araştırmaya, incelemeye, başkalarına müracaata yönelir. Bu doğrultuda imamların ittifak ve ihtilaf ettikleri hususları bilmeye; açık olanı müşkilden, sahih olanı zayıftan, sağlam olanı güçsüz olandan ayırmaya kendini mecbur bırakır. Bu faaliyetler sayesinde ise müctehid vasfıyla vasıflanmaya hak kazanır.” diyerek eser yazmanın önemine işaret eder. Sonuç olarak eser telif ederek ilmî faaliyetlerde bulunmak kişiyi araştırma, düşünme, farklı eserlere başvurma ve diğer mezhep görüşlerini öğrenmeye yönlendirecektir. Bu durumda müctehid için eser telif etmenin gerekli olduğu ortaya çıkmaktadır. 298 Nevevî, bir kimsenin ictihad ehliyetine sahip olması halinde eser tasnif ederken kaidelere riayet etmesini gerekli görür. Bundan sonra o kişinin cem ve telifle uğraşmaya, zikredilen görüşün sahibini ve kaynağını tespit etmeye, ardından istinbatta 297 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 8/241; Süyûtî, er-Red, 201; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 36. 298 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/29; Süyûtî, er-Red, 202; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 36. 70 bulunmaya, ibarelerin açıklamalarını yapıp müşkil meseleleri beyan etmeye imkân bulacağından bahseder. Böylece bu kimse için hakikatler apaçık olur, müşkil meselelerin üzerindeki perde kalkar ve karmaşık şeylere dahi vâkıf olur. Problemleri halleder, mezhep âlimlerini ve en doğru olan görüşü bilme imkânı bulur. Bu şekilde taklid donukluğundan kurtularak müctehid imamlar seviyesine yükselmiş veya onlara yaklaşmış olur.299 3-Nasların Tamamını Bilmenin Gerekli Olmayışı: Süyûtî, ictihadî hükümlerin dayandığı kaynakları Gazzâlî paralelinde ele almaktadır. Nitekim Gazzâlî, hükümlerin dayanağını dört asıl olarak zikretmektedir: Kur’ân-ı Kerîm, Sünnet, icmâ ve akıl. Müctehidin bunlara vâkıf olmasını şart koşmaktadır. Ancak bazı kolaylıkları da beraberinde zikreder. Örneğin ona göre, müctehidin Kur’an ve Sünnet’in tamamını bilmesi şart değildir. Kur’an’dan yaklaşık olarak 500 civarında olan ahkâm âyetlerini, Sünnet’ten ise hüküm taalluk edenleri bilmek yeterlidir. Müctehidin va’d, ahiret durumları ve geçmiş asırlarla ilgili haberleri içeren hadisleri bilmesine gerek yoktur. 300 Eminüddîn b. Muhammed et-Tebrizî (621/1224) ise et-Tenkih isimli eserinde bu mesele hakkında Gazzâlî’den farklı olarak bir görüş beyan eder. O, Kitap ve Sünnet’in bütün cümlelerinin tümevarım yoluyla incelenmesini ve o cümlelerin içerdiği maksatların anlaşılmasını gerekli görmektedir. Böylece hükümlerin delillerinin kavranabileceği kanaatindedir. Bu sebeple ilmin bir kısmıyla yetinmeyi yeterli görmez. “Bir olay hakkındaki hükümden istifade etmeyi mümkün kılan delilleri sınırlandırmak nasıl mümkün olur?” diyerek taaccübünü dile getirir.301 Nitekim müctehidlerin nazar faaliyeti farklılık göstermektedir. Müctehidler ahkâm âyetleri dışındaki âyetlerden de hüküm çıkarabilmektedir. İmam Şâfiî’nin bazı istinbatları bunun güzel bir örnekliğini oluşturmaktadır. Örneğin Şâfiî “Sizden biriniz uykudan uyandığı zaman üç defa elini yıkamadan kaba sokmasın. Çünkü (kişi), elinin nerede gecelediğini bilemez.” 302 hadisini delil kabul edip az bir suya necaset düştüğünde hiçbir değişiklik olmasa dahi o suyun necis olduğuna hükmetmiştir.303 299 Nevevî, el-Mecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 1/39; Süyûtî, er-Red, 203. 300 Süyûtî, er-Red, 204. 301 Süyûtî, er-Red, 204. 302 Buhârî, Buhârî, “Vudû’”, 26. 303 Süyûtî, er-Red, 204-205. 71 İmam Şâfiî başka bir meselede de “Onlardan birisi (kadınlardan) ömrünün yarısını oruçsuz ve namazsız geçirir.” 304 hadisini hayızın en fazla süresinin on beş gün olduğuna delil olarak kabul etmiştir. “Hâlbuki çocuk edinmek Rahmân’ın şanına yakışmaz. Göklerde ve yerde olan herkes istisnasız, Rahmân’a birer kul olarak gelecektir.” 305 âyetinde Allah’ın çocuk edinmediği herkesin ona kul (köle) olduğu bildirilmektedir. Bu âyetten hareketle İmam Şâfiî çocuğunu köle olarak mülk edinen kimsenin çocuğunun azatlı olduğu hükmünü çıkarmaktadır. Şayet Allah çocuk edinmiş -hâşâ- olsaydı baba konumunda olurdu. Baba konumunda olan birinin çocuğunu mülk/köle edinmesi halinde çocuğun direkt olarak azat olması gerekir. Ancak Allah (c.c.) çocuk edinmenin kendisine yaraşmayacağını bildirdikten sonra göklerde ve yerde olanların Allah’a kul olarak geleceklerini bildiriyor. Bu üç örneği de incelediğimizde ahkâmla ilgili olmayan âyet ve hadislerden İmam Şâfiî’nin hükümler çıkardığını görmekteyiz. İmam Süyûtî nasların tamamını bilmenin gerekip gerekmediği konusunda farklı görüşe sahip âlimlerin düşüncelerini birbiri ardınca zikrederek bizlere bu konudaki ihtilafı göstermek istemiştir.306 Zerkeşî’nin naklettiğine göre bazı kimseler ahkâmla ilgili üç bin tane hadisin bilinmesini gerekli görmektedirler. Ahmed b. Hanbel’in de bu konu üzerinde önemle durduğunu söyleyerek şöyle bir anekdot zikreder:307 Rivayete göre Ahmed b. Hanbel’e “Bir kişinin fetva verebilmesi için gerekli olan hadis bilgisi nedir? Yüz bin tane yeterli mi?” şeklinde bir soru yöneltilir: O, “Hayır” cevabını verir. Sırayla iki yüz bin, üç yüz bin, dört yüz bine kadar miktar yükseltilerek tekrar tekrar sorulsa da cevap değişmez. “Hayır” cevabını yineler. Beş yüz bin hadisin308 yeterli olup olmadığı sorulunca ise “Ümit ederim.” diye temenni içeren bir ifadeyle yanıt vermiştir.309 Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî (ö. 313/925) hadislerin tümünün müctehidin zihninde olmasının şart olmadığını dile getirir. Çünkü bütün rivayetlere 304 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, ed-Dürrü’lmens̱ ûr fi’l-ehâdîsi’l-müştehira, thk. Muhammed b. Lütfi es-Sabbağ (Riyad: Câmiatü’l-Melik Suûd, ts.), 97. 305 el-Meryem 19/92-93. 306 Süyûtî, er-Red, 206-207. 307 Süyûtî, er-Red, 208. 308 Bu sayıyla muradın sahâbe, tâbiîn sözleri ve hadislerin bütün tarikleri olduğunu söyleyen Zerkeşî hadislerin bütün tariklerinden haberdar olmayan kimsenin fetva ve hüküm vermesini helal saymaz. Hatta bazı kimselerin bir kimsenin ictihad rütbesine erişebilmesi için ayrıca hadisleri ezberleme kaydını koyduğunu da belirtir. Bk. Süyûtî, er-Red, 209. 309 Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit Hatîb el-Bağdâdî, Faḳīh ve’l-mütefaḳḳih, thk. Ebû Abdurrahman Âdil b. Yusuf el-Ġarâzî (es-Suûdiyye: Daru İbnü’l-Cevzî, 1421), 2/345; Süyûtî, er-Red, 209. 72 hâkim olunmasını mümkün görmez. Ancak bunun mümkün olduğu tasavvur edilse bile ictihad anında rivayetlerin hepsinin zihinde hazır bulunamayacağı kanaatindedir.310 4-İctihad İçin Gerekli Olan İlimlerin Tahsili ve İctihadın Tecezzîsi: Bu bölüm ictihad için gerekli olan ilimlerin tahsili ve ictihadın bölünmesi311 konusunda insanların farklı düşünceleri olduğu hususundadır. Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210)’ye göre ictihad konusunda gerekli olan ilimleri kendisinde tam olarak bulunduran kimse ictihadın en yüce ve en eksiksiz makamında bulunmaktadır. Ona göre sadece bir ilim dalına vâkıf olan kimsenin o ilim dalında ictihad vasfını elde etmesi de mümkündür. Bu durumu bir konuya hâkim olan birisinin o konu hakkındaki vukufiyetinin kabul edilmesi durumuna benzetir. Mesela ona göre ferâiz konusundaki âyet, hadis, icmâ ve kıyasla vârid olan bilgiye sahip olan birinin bu konuda ictihad edebilmesi gereklidir.312 İmam Süyûtî ictihadı teşvik etme yönündeki genel prensibinin bir yansıması olarak bu konuya yer vermektedir. 5-Usûl-i Fıkıh İlminin Önemi: Süyûtî burada fıkıh usulü tahsilinin önemini ve bu ilmin ancak müctehidliğe ulaşmak için araç olması gerektiğini beyan eder. Bunun için bazı âlimlerin görüşlerine yer verir. Örneğin Fahreddîn er-Râzî Mahsûl’de usûl-i fıkıh ilmini müctehid için gerekli olan ilimlerin en önemlisi olarak zikretmektedir.313 Zehebî (ö. 748/1348) ise “Ey mukallid, ey ictihadın kesildiğini ve müctehidin kalmadığını zanneden kişi! Senin usûl-i fıkıhla uğraşmana gerek yok. usûl-i fıkıh ancak müctehid olan kişiye fayda verir. Taklid bağını çözmeksizin ve hiçbir şey yapmaksızın bu ilmi bilmek ancak kişinin kendini yormasından ibarettir. Vazife elde etmek için bu ilmi okumak ise o kişinin vebalidir” demektedir. 314 6-Mantık İlmi Eksenindeki İhtilaf: Süyûtî müctehidlik için mantık bilmenin gerekip gerekmediğini ortaya koymak için âlimlerin bu konudaki görüşlerini aktarmaktadır. Zerkeşî müteahhirîn dönemdeki bazı âlimlerin ictihad yapabilmek için mantık ilmini bilmeyi şart koştuklarını bildirir. İbn Dakîkul’îd (ö. 702/1302) ise ilk dönemlerdeki 310 Süyûtî, er-Red, 209. 311 İctihadın tecezzîsi meselesi; bir müctehidin sadece fıkhın bazı alanlarında ehil olması halinde o alanda ictihad edip edemeyeceği hakkındadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Üzeyir Köse, “İctihadın Bölünmesi (Tecezzüü’l-İctihad)”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 25 (2015), 73. 312 Süyûtî, er-Red, 209-210. 313 Süyûtî, er-Red, 211. 314 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî, Zeġalü’l-ʿilm, thk. Muhammed b. Nâsır el-Acemî (b.y.: Mektebetü’s-sahve’l-İslâmiyye, ts.), 41; Süyûtî, er-Red, 212. 73 müctehidlerin mantık ilmini haiz olmadıklarından hareketle bu ilmin ictihad için şart olmadığını savunmaktadır.315 Takıyyüddin ibn Teymiyye (ö. 728/1328) “Naṣîḥatü ehli’l-îmân fi’r-red ʿalâ manṭıḳı’l-Yûnân” adlı eserinde müteahhirîn dönemdeki âlimlerin mantık ilmini öğrenmeyi farz-ı kifâye olarak kabul ettiklerini, onu ictihad için gerekli şartlardan saydıklarını zikreder. Ancak İbn Teymiyye bu sözün fâsid olduğunu düşünmektedir. Zira Müslümanların mantık ilmiyle tanışmaları bu ümmetin en faziletli asırları olarak kabul edilen sahâbe, tâbiîn ve imamların yaşadığı dönemlerden çok sonraya tekabül etmektedir. En faziletli kimselerin zamanında, ictihad faaliyetinin mantık ilmi olmaksızın gerçekleştirilmiş olmasından hareketle mantık ilmini öğrenmeyi gerekli görmemektedir. 316 Süyûtî, mantığın ictihad için gereken ilimlerden olmadığı kanaatindedir. Nitekim o, ictihâdın şartları için saydığı ilimler arasında mantık ilmine yer vermemiştir. Ona göre ictihad için mantık ilmi değil usûl-i fıkıh ilmi gereklidir. 317 7-Avamın Müctehid Olan Kimseyi Anlamasına Dair Görüşler: Şehristânî “Avam, âlimin ictihad seviyesine ulaştığını nasıl bilir?” veya “Bir âlim kendisinin ictihad şartlarının tümünü taşıdığını ne zaman anlar?” gibi sorulara yer verir. Ancak bu soruları cevaplamaz. Süyûtî, Şehristâni’nin bu hususta söyleyecek bir cevap bulamadığını söyleyerek ve bu soruları kendisi cevaplamaktadır. 318 Süyûtî’ye göre bir âlim ictihad seviyesine ulaştığını kendisi anlayabilir. Bunun yolu ise şu şekildedir: Bir âlim bu seviyeye ulaştığını ictihad için gerekli olan aletleri sağlam bir şekilde elde ettiğini bilerek ve çok uzak delillerden gizli hükümleri istihrâc ile istinbat etme melekesini kendisinde bularak anlayabilir. Süyûtî’ye göre avam, bir âlimin ictihad seviyesine ulaştığını ancak müctehid âlim kendisi hakkındaki durumu haber verirse anlayabilir. Bazı tecrübeli kimselerin bunu fark etmesi mümkün olsa da bu duruma avamdan birinin vakıf olamayacağını düşünmektedir. Çünkü müctehidliği, kişinin kendisine yerleşen bir meleke olarak görür. Ona göre bir kimsenin müctehid olduğu bizzat kendisinin ikrarı ile anlaşılabilir. Muhtemel ki Süyûtî’nin müctehid olduğunu ikrar etmesi bu görüşüne dayanmaktadır. 319 315 Süyûtî, er-Red, 212. 316 Süyûtî, er-Red, 212-213. 317 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 49. 318 Süyûtî, er-Red, 214; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 51. 319 Süyûtî, er-Red, 214. 74 Süyûtî’ye göre adil âlim bir kimsenin beyanı esas alınmalıdır. Adil âlim biri, ictihad seviyesine ulaştığını fark edip bunu insanlara haber verirse onun bu iddiasının kabul edilmesi gereklidir. Nasıl ki; adil bir kimsenin sahâbî olduğunu iddia etmesi halinde onun bu sözü kabul ediliyorsa adil ve âlim bir kişinin müctehidlik iddiasının da kabul edilmesi gerekir. Adil bir kimsenin adaleti onu yalan söylemekten alıkoyacağı için kişinin kendisinin yüce bir mertebede olduğunu iddia ediyor olması durumu değiştirmez. 320 İbn Berhân (ö. 518/1124) el-Vüṣûl ile’l-uṣûl adlı eserinde, ortaya yeni çıkan hadiseler konusunda ihtilaf meydana geldiğinde âmmînin nasıl bir tutum izleyeceğinden bahsetmektedir. “Böyle bir durumda âmmînin dilediği kimseyi taklid etmesi câiz midir?” şeklinde bir soru yöneltir. Ardından âmmînin taklid edeceği kimseyi seçerken dikkate alması gereken hususları farklı üç görüş bağlamında değerlendirir: 321 a. Âmmînin konu hakkında çok araştırma yapması gerektiğini düşünenler: Bu görüşte olanlar âmmînin fıkhî konulardan birtakım soruları ve cevaplarını ezberleyerek bunları o âlime sormasını isterler. Doğru cevabı aldıkları takdirde de onun taklid edilebileceğini söylemektedirler. b. Âmmînin beldesindeki meşhur âlimleri taklid edebilmesini mümkün görenler: Bu görüşte olanlar taklidi âlimin meşhur olmasına bağlamışlardır. c. Âmmînin âlime müctehid olup olmadığını sorması gerektiğini düşünenler: Bu görüşte olanlar âmmînin âlime öncelikle soru yöneltmesini isterler. Âmmî “Sen müctehid misin yoksa mukallid misin” diye âlime sorduğunda âlimin bu soruya “müctehidim” diye cevap vermesini yeterli görürler. Müctehid olduğunu söyleyen âlimin taklid edebileceğini düşünürler.322 İbn Berhân bu görüşler içerisinde en sahih görüşün üçüncüsü olduğunu söyler.323 Gazzâlî el-Menhûl’de mukallidin fetva almış olduğu müftünün müctehid olmasını gözetmesini gerekli görür. Tercih edilen görüşe göre ise mukallidin fetva alacağı 320 Süyûtî, er-Red, 214-215; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 51-52. 321 Süyûtî, er-Red, 215. 322 Süyûtî, er-Red, 215-216. 323 Süyûtî, er-Red, 217. 75 müftünün adaletli324 olduğunu bilmesi yeterlidir. Bunu ise adil olan iki kişinin bu yönde görüş beyan etmesiyle ve o kişi hakkında müftü olduğuna dair bir söz duymuş olmasıyla bilebilir.325 Kiyâ el-Herrâsî (ö. 504/1110) “âmmî taklid ettiği âlimin müctehid olduğunu nereden bilecek ki onu taklid edebilsin” diye bir soruyu şöyle yanıtlar:326 Bazı kimseler âlimin müctehid olduğunu anlamak için usul, fürû, Sünnet, ferâiz, hesap ve karşılaşacağı bir mesele ile alakalı kendisine herhangi bir soru yöneltmeyi gerekli görür. O âlimin bu sorulara cevap verebilmesi durumunda onun ictihad yapmaya yetkinliği olduğunu, mukallidin onu taklid edebileceğini düşünürler. Ancak Kiyâ el-Herrâsî bir kimsenin müctehid olduğunu anlamak için ona sorular yöneltmeyi doğru bulmamaktadır. Çünkü o, sahâbe devrinde durumun böyle olmadığını bu sebeple bu işin önem arz etmeyeceğini söyler. Neticede her fetva isteyen kişinin âlimin müctehid olduğunu anlamak adına meseleleri öğrenmesi sonra âlimi sınav etmesi imkân dâhilinde değildir. Çünkü bu durumun gerçekleşmesi durumunda insanlar iâşelerini temin edemeyecek duruma düşer. Kişinin sorduğu her meselede âlimin doğru cevap verip vermediğini imtihan edebilmek için o meseleleri öğrenmeye kalkışması da gerçekten zor bir iştir.327 Kiyâ el-Herrâsî insanların arasında ictihadla şöhret bulmuş birini taklid edilmeye layık gören kimselerin uygulamasını da uygun bulmaz. Bu uygulamanın önem ifade etmeyeceği kanaatindedir. Çünkü ona göre şöhret itibara alınacak bir ölçüt değildir.328 Kiyâ el-Herrâsî’nin insanların taklid edeceği kişinin ictihada yetkinliğini anlama hususunda bütün yolları kapattığı söylenecek olursa bu eleştiriyi kendisi şu şekilde yanıtlar. Bir kimsenin taklid edeceği kişinin sözünü kabul etmesinin yolu şudur: “Ey âlim ben seni şu falan işte taklid etmek istiyorum. Allah’ın dininde fetva işinin ne kadar büyük bir iş olduğunu biliyorsun. 324 Adalet kelimesinin Kur’an ve hadislerdeki kullanımından hareketle tanımı yapılmıştır. Fıkıhta ise kullanıldığı yere göre manası çeşitlenmiştir. Şahitlik bahislerinde adalet kelimesi ahlâki mefhumu içerir. Kazâ, imâret, velâyet, miras gibi bahislerde kullanılan adalet kelimesi daha geniş bir muhtevaya sahiptir. Müftünün adaleti denince Allah’ın kitabıyla ve Peygamber’in sünneti ile adaletli bir şekilde hükmetmesi anlaşılır. Doğrudan bir nas bulunmaması halinde müftü müctehid ise re’yi ile; değil ise müctehidlerin re’yi ile hüküm verir. Böylece adalet ile hüküm zan ve kanaat derecesinde gerçekleşir. Şahidin adaleti ile kastedilen ise ahlâkî adalettir. Şahidin adaletli olması ile büyük günahlardan kaçınması, farzları yerine getirmesi kastedilir. Davranışlarının iyisi kötüsüne galip gelmesi gerekir. Bk. Hayreddin Karaman, “Adâlet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 344. 325 Süyûtî, er-Red, 217-218. 326 Süyûtî, er-Red, 219. 327 Süyûtî, er-Red, 219. 328 Süyûtî, er-Red, 219. 76 Bu iş hem emredilen bir iş hem de dikkatle sakınılması gereken bir iştir. Çünkü kıyamet günü sen bundan sorguya çekileceksin. Şayet sen ictihad ehlinden biri isen seni taklid ederim” diyen kişiye karşılık âlimin olumlu cevap vermesinden başka o âlimin ictihada yetkin olup olmadığının bilinemeyeceğini savunur. 329 Kiyâ el-Herrâsî de bu konuda İbn Berhân’la aynı kanaattedir. Nitekim âlimin müctehid olduğunu anlamak için onu imtihan etmeyi veya şöhretine itibar etmeyi kabul etmemektedir. Âlimin bu konudaki ikrarına güvenilmesi gerektiğini ifade eder. Mâlikî âlimlerden İbn Arafe’ye göre (ö. 803/1401) bir ilim tâlibinin fetva vermeye ehil olduğuna kanaat getirebilmek için o ilim tâlibinin fetva vermesi gereklidir. Hatta İbn Rüşd’e göre insanların ilim tâlibini fetva vermeye ehil görmesinin yanı sıra ilim tâlibi de kendini fetva vermeye ehil görmelidir. İbn Arafe, İbn Rüşd’ün bu eklemesini yerinde bulur. Çünkü ona göre ilim tâlibi, durumunu en iyi kendisi bilir. Onun kendisini fetva vermeye ehil olarak görmesi ictihad aletlerinin kendisinde tam olduğunu göstermektedir. 330 İbn Arafe’ye göre bu ictihad aletleri ise şunlardır: Öncelikle Kur’an’ı ve onunla ilgili ilimleri nâsih mensûhunu, mücmel mufassalını, âm hâs olan lafızlarını bilmektir. Sünnetin sahih ile zayıfını ayırt edebilmek, âlimlerin görüşlerini bilmek, onların ittifak ve ihtilaf etmiş oldukları hususları bilmek, kıyas yönlerini bilmek, delilleri ilişkili olduğu konuyla değerlendirebilmek ve sözlerin anlamlarını anlayacak şekilde dil bilgisine sahip olmaktır.331 8-Bir Konuda İki Müctehidin Birbirine Zıt Görüşler Serdetmesi: İki müctehid bir konuyla ilgili farklı fetvalar verse de vermiş oldukları fetvaların birbirini nakzetmesi gibi bir durum ortaya çıkmaz. Ancak iki müctehid birbirine aykırı fetva verdikleri bir hadisenin bizatihi tarafları oldukları zaman durum böyle değildir. Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370) iki müctehidin bir hadise hakkında farklı görüşler sunması halinde sulh etmelerinin mümkün olmadığını söylemektedir. Çekişmenin sona ermesi için üçüncü bir müctehide müracaatı gerekli görür.332 Ardından bunu bir örnekle açıklar: “Bir karı kocanın ikisinin de müctehid olması halinde, koca hanımına talak niyeti olmaksızın örneğin ‘sen bâinsin’ 333 dese ve kendisinden sadır olan bu sözün kinayeli söylendiğini iddia etse nikâh ona göre devam etmektedir. Kadın ise kinayeli sözlerin açıkça talak için söylenmiş olduğunu düşünse nikâh kadına göre düşmüş olur. Bu olaydan sonra kocası eşinden faydalanmak 329 Süyûtî, er-Red, 219-220. 330 Süyûtî, er-Red, 220. 331 Süyûtî, er-Red, 220. 332 Süyûtî, er-Red, 221. 333 M. Fatih Turan, “Hanefilerin Kinâyeli Sözlerle Yapılan Boşamaları Bâin Talâk Sayması Üzerine Bir Analiz”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 14/27 (2016), 429. 77 istese hanımının bundan kaçınmaya hakkı vardır. Aralarındaki çekişmenin sona ermesinin yolu üçüncü bir müctehide müracaat etmeleridir. Artık o müctehid ikisi arasında hüküm verdiği takdirde ona uymaları gerekir.” 334 Sübkî bu meseleyi zikrederek bir mesele hakkında ictihadlarındaki farklılık sebebiyle iki farklı hüküm sunan iki müctehidin aralarını bulmanın ancak üçüncü bir kişiye müracaat ile olacağını ifade etmektedir. Gazzâlî de bu meseleyi Müstasfâ’da şu şekilde zikretmiştir: “Müctehid bir erkek, müctehid bir kadını nikâhlasa ve sonra ona ‘sen bâinsin’ dese, müctehid koca Şâfiî mezhebine mensup olduğundan dolayı bu boşamanın ric’î olduğunu düşünüp sonrasında eşine geri dönmüş olsa; müctehid kadın ise Hanefî mezhebine mensup olup kinayeli lafızların geri dönmeyi kaldırdığı görüşüne sahip olsa şöyle bir durum ortaya çıkar.335 Hem koca eşinden faydalanmaya hem de hanımının bu birliktelikten kaçınmaya hakkı vardır.” 336 “Koca ile karısı arasındaki anlaşmazlık için iki ihtimal söz konusudur: Birincisi onların meseleyi beldenin müctehid hâkimine götürmeleri gerektiğidir. Şayet hâkim boşamanın ricî olduğuna hükmederse hâkimin ictihadının o hanımın ictihadının önüne geçmesi lazım gelir. Kendi ictihadına muhalefet edip hâkime uyması ona helal olur. Çünkü hâkimin ictihadı o hanımın ictihadından anlaşmazlıkların kaldırılması zarureti sebebiyle daha evladır. Eğer meseleyi müctehid bir hâkime götürmekten aciz kalırlarsa bir âlimin 337 hakemliğine başvurmaları gerekir. Şayet bunu da yapmazlar ise ikisi de günaha girmiş ve isyan etmiş olurlar. İkinci ihtimal ise anlaşmazlıklarına önem vermeden bu hal üzere onları bırakmaktır. Bu ise iki şahsı iki zıt şeyle sorumlu tutmak demektir.” 338 Süyûtî, bu meseleye yer vererek müctehidin gerekliliğini gösterir. Şöyle ki iki müctehidin yaşadığı çekişmeyi gidermek için üçüncü bir müctehide ihtiyaç duyulması dahi müctehid gerekliliğini gözler önüne sermektedir. 9-İctihad Şartlarını Taşıyan Bir Çocuk Hakkındaki Görüş Ayrılıkları: Burada Kadı Hüseyin Merverrûzî’nin (ö. 462/1069) kendisine yöneltilen bir soruya verdiği cevap ele alınmaktadır. Kadı Hüseyin’e “İctihad şartları için gerekli olan ilimleri tahsil eden bir çocuğun Fâtiha sûresini öğrenemeden buluğa ermesi halinde kadılık görevini üstlenmesi câiz midir?” diye bir soru yöneltilir. Kadı Hüseyin; bu durumdaki bir çocuğun Fâtiha’yı öğrenme yetisine sahip olduğunu dile getirerek bunun câiz olmadığını söyler. Nitekim 334 Süyûtî, er-Red, 221. 335 Hanefîler’e göre kinayeli lafızlar neticesinde gerçekleşen talâk bâin olur. Şâfiîler ise lafızlar arasında herhangi bir ayrım yapmaksızın boşamanın ric’î olduğunu kabul ederler. Boşamanın kinayeli lafızlarla olması durumunda sadece niyete itibar ederler, karineleri dikkate almazlar. Bk. Nevevî, elMecmûʿ şerḥu’l-Müheẕẕeb, 8/26; Bk. H. İbrahim Acar, “Talâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39/498. 336 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 356; Süyûtî, er-Red, 221-222. 337 Süyûtî ‘bir müctehidin hakemliği’ diye nakletmiştir. Ancak Gazzâlî’nin metninde ‘bir âlimin hakemliği’ ifadesi yer almaktadır. 338 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 357; Süyûtî, er-Red, 222-223. 78 Fâtiha olmadan namaz sahih olmadığı için namazı olmayan kimsenin kadı339 olmasını da câiz görmez.340 Zerkeşî bir çocuğun ictihad aletlerini elde etmesini uzak bir ihtimal dâhilinde görse de mümkün olabileceğini söylemektedir. 341 İbn Berhân bir çocuğun müctehid olamayacağı yönünde ittifak olduğundan bahsetmektedir. Çocuğun buna güç yetiremeyeceğini söyler. Çünkü buluğa ermemiş çocuğun sözünün şeriat nazarında bir etkisi olamayacağından hareketle çocuğun görüşleri geçersiz kabul edilir. Görüşlerine önem verilemez. Bu durumu kâfirin şahitliğinin veya rivayetinin342 kabul edilmemesi durumuna benzetmektedir. 343 Süyûtî’nin bu meseleye yer vermesi şu şekilde ele alınabilir: Nitekim ictihad mertebesine erişmiş birinin Fâtiha’yı bilmemesi düşünülemez. Bu gerçekleşmesi zor bir durumdur. Bu meseleyi zikretmek “her asırda bir müctehidin bulunması gereklidir” düşüncesini delillendirmeye de bir fayda sağlamaz. O halde bu meselenin zikredilmesi “Fâtiha’yı bilmeyen bir çocuğun ictihad mertebesine erişmesi”nin gündeme gelmiş olmasını göstermek içindir. Sanki Süyûtî muhataplarına, “Çocuğun müctehid olup olmadığı tartışılırken herhangi bir dönemin müctehidsiz kalması nasıl kabul edilebilir?” demektedir. Abdülkāhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) kadınların, cariyelerin ve kölelerin ictihad mertebesine ulaşmaları durumunda onların muhalefetine önem verileceğini, bir meselede muhalif görüş beyan ettikleri takdirde icmânın gerçekleşemeyeceğini söylemektedir. 344 Çünkü köle olmak ve kadın olmak onların rivayetlerinin ve fetvalarının kabul edilmesine mani olmadığı gibi onların ihtilaflarının dikkate alınmasına da mani değildir. Buna delil olarak Hz. Âişe ve Hz. Peygamber’in diğer eşlerinin fetvalarına sahâbîlerin müracaat etmelerini göstermektedir. Tâbiînin de azat 339 Kadının hâkimliği konusundaki tartışmalar için bk. Bekir Karadağ, “İslam Hukukuna Göre Kadının Hâkı̇ mlı̇ğı̇”, Şarkiyat 10/2 (30 Mayıs 2018), 690-707. 340 Süyûtî, er-Red, 223. 341 Süyûtî, er-Red, 223. 342 Bir kimsenin rivayetinin ve şahitliğinin kabul edilmesi; teklif, Müslümanlık, adalet ve zabt hususunda ortaktır. Ancak bu dört husus dışındaki hürriyet, erkeklik, görme, akrabalık, sayı ve düşmanlık gibi hususların rivayete değil, şahitliğe etkisi bulunmaktadır. Çünkü rivayetin hükmü geneldir. Herhangi bir kişiye özel olamaz. Dostluk, akrabalık vs. gibi hususlar rivayete etki etmez. Bu sebeple çocukların babasından rivayette bulunması mümkün görülmektedir. Gözleri görmeyen bir kimsenin rivayeti kabul edilirken, şehâdeti kabul edilemez. Zira rivayette şart olan sağlam ezberdir. Rivayet ve şahitlik ilişkisi konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 1/239-240. 343 Süyûtî, er-Red, 223-224. 344 Gazzâlî de eserinde çocuğun ve kölenin rivayeti konusuna yer ayırmıştır. Bk. Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 1/232. 79 edilmeden önce İbn Ömer’in âzatlısı Nâfi’ ve İbn Abbas’ın âzatlısı İkrime’nin fetvalarını aldıklarını ifade etmektedir.345 İbnu’r-Rif’a ise konuya başka bir açıdan yaklaşmaktadır. Ona göre ictihad farz-ı kifayedir ve bu farziyetin muhatabı hür ve zeki erkeklerdir. Kadınlar, köleler, zihinsel kapasitesi yeterli olmayanlar ve geçimini temin edemeyecek kadar fakir olanlar bu farziyetle yükümlü değillerdir. Kadın ve kölenin ictihadla mükellef olması konusunda iki görüş vardır: Birincisi; onların fetvalarının kabul edilmesi sebebiyle bu yükümlülükten muaf olmadıklarıdır. İkincisi; onların kazâ vazifesini üstlenememesi sebebiyle bu yükümlülükten muaf tutulmalarıdır.346 10-Fetva Verme Konusunda Müctehidin Meşhur Olması Şart Değildir: Bu bölümde, müctehidlikte şöhret sahibi olmanın değil şartları haiz olmanın daha önemli olduğu beyan edilmektedir. Zerkeşî’nin naklettiğine göre usulcüler, müctehidin fetva verme konusunda meşhur olmasını şart koşmamışlardır. Çünkü bu konuda dikkate alınacak husus, müctehidin meşhur olması değil ictihad vasfını taşıyor olmasıdır. Herhangi bir mezhebe bağlı olması da şart koşulmamıştır. Aksine kişinin müctehid olduğu bilindiği takdirde görüşü de makbul olarak kabul edilir.347 11-İcmânın Kurulmasını İmkânsız Kabul Edenlerin Görüşü: Bu bölüm müctehidlerin bir araya gelmelerinin zorluğuna binaen icmânın gerçekleşemeyeceği görüşünde olan Nazzâm’ın şüphesi hakkındadır. Nitekim icmânın gerçekleşmesini mümkün görmemek beraberinde müctehidin yokluğu düşüncesini de zihne getirmektedir. Süyûtî öncelikle icmânın gerçekleşmesini mümkün görmeyen kimselerin görüşüne yer vermiştir. Ardından Gazzâlî’nin görüşüne yer verip bu düşüncenin hatalı olduğunu göstermeye çalışmıştır. Gazzâlî Nazzâm’ın icmânın kurulmasını imkânsız gördüğünden bahseder. Çünkü Nazzâm İslam dünyasında farklı bölgelerdeki birçok müctehidin bir araya gelmesini mümkün görmez. Farklı yerlerdeki müctehidlerin hepsinin görüşünü almak mümkün olmadığı için de icmânın kurulamayacağını düşünmektedir.348 Gazzâlî Müstasfâ’da, icmânın bilinme imkânı bahsinde icmâya katılan kimselerin 345 Süyûtî, er-Red, 224. 346 Süyûtî, er-Red, 49-50. 347 Süyûtî, er-Red, 226. 348 Süyûtî, er-Red, 226-227. 80 farklı bölgelerde olması hasebiyle buna kimlerin nasıl muttali olabileceğini şu şekilde açıklamaktadır: Ona göre, icmâya katılan kimselerin sayısı görüşme imkânı olabilecek düzeyde ise onlarla yüz yüze görüşme yoluyla görüşleri öğrenilebilir. Şayet her biriyle görüşmek mümkün değilse bir kısmının görüşleri görüşme yoluyla bir kısmının görüşleri ise kendilerinden mütevâtir yolla ulaşan haberler aracılığıyla bilinebilir. 349 İcmâya katılması gereken ictihad ehlinden birinin Rum beldelerinde ve kâfirlerin elinde esir olması durumunda bile görüşüne müracaat edilerek öğrenme imkânı bulunduğunu ifade eder. Uzak bölgelerdeki müctehidlerin görüşlerinin nakledilebileceği gibi esir durumunda olanların görüşlerinin de nakledilebileceğini söyler. Gazzâlî’ye göre bunun rivayet yoluyla bilinmesi mümkündür.350 12-Mezheplerin Hâkimiyeti Değişkendir: İbn Berhân, Allah’ın mezhepleri ve görüşleri dönüşümlü ve değişken kıldığından bahsetmektedir. Bu da şu demektir ki her dönemde kalplerin meylettiği bir mezhep vardır ve insanlar ona yönelir. Süyûtî bu kısımda sadece İbn Berhân’dan bir nakilde bulunmuştur. Ardından da herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. Süyûtî’nin bu bölümü açması ve sadece İbn Berhân’ın görüşünü nakletmesi, bu ibareleri güzel ve faydalı bulduğu için olabilir. 351 13-Takıyyüddin es-Sübkî’nin (ö. 756/1355) Mutlak Müctehid Olduğuna Dair İttifak: Süyûtî, Takıyyüddin es-Sübkî’nin mutlak müctehid olduğuna dair âlimlerin ittifak ettiklerinden bahseder. İbnü’n-Nakîb el-Mısrî (ö. 769/1368) bir grup âlimle Mekke’de iken oturduklarını ve dört imamdan sonra bu zamanda bu dört mezhebin her birinin usulüne vâkıf bir müctehidin gelmesi için dua ettiklerinden bahsetmektedir. O müctehidin mezhepler arasındaki görüş ayrılıklarını dikkate alarak tek bir mezhep kurması ve insanların ona ittibâ etmesi için Allah’a niyazda bulunduklarını nakleder. Bu sözlerin ardından ise bu mertebeye erişen kişinin Takıyyüddin es-Sübkî’den başka biri olamayacağı hakkında ittifak ettiklerini bildirir. 352 14-Müctehidin İctihad Faaliyeti Esnasında Delilleri Tertibi: Bu bölüm müctehidin ictihad faaliyetinde bulunurken deliller arasında gözettiği tertip hakkındadır. Gazzâlî deliller arasında gözetilmesi gereken sırayı İmam Şâfiî’den nakilde bulunarak 349 Süyûtî, er-Red, 228. 350 Süyûtî, er-Red, 228. 351 Süyûtî, er-Red, 229. 352 Süyûtî, er-Red, 230; Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 55. 81 açıklamaya çalışmıştır. Şâfiî, kendisine bir mesele yöneltilen kimsenin önce Kitâb’ın nassına müracaat etmesi gerektiğini ifade eder. Eğer orada yoksa mütevâtir haberlere sonra da âhâd haberlere bakmasını gerekli görür. Eğer burada da yoksa kıyasa yönlendirmeksizin Kur’an’ın zâhir ifadelerine bakmasını ister. Şayet zâhir bir lafız bulunursa onu tahsis eden kıyas ya da haberi vahidin olup olmadığını araştırmasını gerekli görür. Onu tahsis eden bir kayıt yoksa o zâhir lafızla hüküm vermesi gerektiğini ifade eder. Kitap ve Sünnet’te bir lafız yok ise o meseleye dair serdedilen görüşlere bakılmasını ister. Eğer üzerinde icmâ vuku bulmuş bir mesele var ise icmâya tabi olunması gerektiğini değilse kıyas yapılmasını uygun görür. 353 Gazzâlî, İmam Şâfiî’nin zikrettiği bu sırayı değerlendirirken icmânın mütevâtir ve âhâd haberden sonra zikredilmesine dikkat çekmektedir. İcmâ pratik anlamda daha önce başvurulan bir kaynak olmasına rağmen Sünnet’in değeri itibariyle onun ardından zikredilmiştir. Nitekim icmânın kaynağı da Kur’an ve Sünnet’tir.354 Gazzâlî, Şâfiî’nin öncelikle küllî kaideleri dikkate aldığını, küllî kaideleri cüzî kaidelere takdim ettiğini ifade eder. Buna örnek olarak da Şâfiî’nin taş, sopa vb. aletle birini öldüren katilin durumundan 355 bahsettiğini nakleder. Şâfiî bu meselede kıyası uygulamamayı tercih etmiştir. Çünkü kıyas yapıp kısası düşürmek caydırıcılığı yok etmiş olmaktadır.356 Gazzâlî Müstasfâ’da ise kendi görüşünü şu şekilde açıklamıştır: “Müctehid ilk olarak icmâya bakmalıdır. Eğer araştırdığı meseleyi icmâda bulursa Kitap ve Sünnet’ten araştırmasına gerek yoktur. Çünkü Kur’an ve Sünnet neshi kabul eder ancak icmâ neshi kabul etmez. Şayet Kitap ve Sünnet’te olan bir meselenin hilafına bir görüş hakkında icmâ vuku bulduysa bu durum Kitap ve Sünnet’teki meselenin neshedildiğine kesin bir delildir. Çünkü “Ümmet hata üzere birleşmez.” hadisi bunu göstermektedir.357 Müctehid daha sonra Kitap ve mütevâtir Sünnete bakmalıdır. İkisi de kesin bilgi ifade etmesi hasebiyle dereceleri birdir. Kitap ve Sünnet’in herhangi birinin neshedici durumu olması hariç birbiriyle çelişmesi söz konusu olamaz. Müctehid, Kitap ve mütevâtir Sünnet’te araştırdığı meseleyi bulursa onu alır. Daha sonra Kitab’ın içerisindeki umum ve zâhir lafızlara bakar. Sonra umum lafızları tahsis eden haberi 353 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 575; Süyûtî, er-Red, 230. 354 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 576. 355 Metinde “el-katlü bi’l-müsakkal” ibaresi geçmektedir. Bu ise taş, sopa vb. aletlerle olan cinayeti ifade eder. Ebû Hanîfe “el-katlü bi’l-muhadded” olan bıçak, kılıç vb. kesici aletlerle olan cinayetlerde kısas cezası hükmünü; “el-katlü bi’l-müsakkal” olan taş, sopa vb. aletlerle olan cinayetlerde ta’zîr cezası hükmünü verir. İmam Şâfiî ise “el-katlü bi’l-müsakkal” olan cinayet türünde de kısas cezasını uygun görür. Çünkü ona göre kıyası işleterek kısası kaldırmak caydırıcılığı yok etmiş olur. Ebû Yusuf ile İmam Muhammed de bu konuda İmam Şâfiî gibi düşünmektedir. Ayrıntılı bilgi için bk. Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, elMebsûṭ (Beyrut: Dâru’l-ma’rife, 1993), 26/122; Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergānî el-Mergīnânî, el-Hidâye şerhu Bidâyetü’l-mübtedî (İstanbul: el-Mektebetü’lHanifiyye, ts.), 4/158-159; Abdülkerîm b. Muhammed el-Lâhim, el-Matla’u ale dekâik zêdi’lmüstekna’ “fıkhu’l-cinâyât ve’l-hudûd” (Riyad-Suudi Arabistan: Dâru Künûz İşbîliyye, 2011), 1/41- 43. 356 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 576; Süyûtî, er-Red, 230-231. 357 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 374-375. 82 vahid ve kıyasın olup olmadığına bakar. Şayet varsa hangisinin öne geçirilmesi gerektiği ile ilgili hususu daha önce zikretmiştik. müctehid nas veya zâhir bir lafız bulamazsa nasların kıyasına bakar. Şayet iki kıyas, iki haber-i vâhid, iki umum aralarında çatışırsa onların arasında tercih yapabilmek için yol arar. Eğer bu çatışan iki lafız müctehid yanında nispeten eşit düzeyde ise bir görüşe göre müctehidin kararsız kalması bir görüşe göre de muhayyer kalması söz konusudur.” 358 Süyûtî, Gazzâlî’nin düşüncesini aktardıktan sonra Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin eserine atıfta bulunur. Şîrâzî, bir mesele hakkında hüküm verilirken deliller arasında gözetilmesi gereken tertibi şu şekilde zikreder: Öncelikle onun hükmünü nasda ve âlimlerin icmâsında arar. Bunlarda meselenin hükmüne delalet eden bir şey bulursa onunla hükmetmesi, bulamaz ise asıllara359 ve kıyasa yönelmesi gerekir. 360 Nassın illetini aramaya başlar. Şayet illet-i mansûsa bulursa onunla amel eder. Nassın zâhirinde bulamazsa mefhuma yönelir, mefhumda da bir şey bulamaz ise hükme delalet eden bütün vasıfları tek tek ya da topluca inceler. Bu inceleme sonucunda bir şey bulursa hükmü ona bağlar. Eğer hükme delalet eden benzer illetler (eşbâh) bulamazsa hükmün asla mahsus olduğunu geçişli olmadığını anlar.361 15-Allah Teâlâ’nın Her Yüzyılda Bir Müceddid Göndereceği Yönündeki Hadis Hakkında Görüşler: Bu bölüm Hz. Peygamber’in “Allah (c.c.) bu ümmete her yüz yılın başında dinini yenileyecek birisini (müceddid) gönderecektir.” hadisi üzerine bina edilmiştir. Süyûtî burada bazı hadis şârihlerinin bu hadis üzerindeki açıklamalarına yer verir. Müceddidin birden fazla olabileceğini dile getiren âlimler olduğunu söyler. Bazıları her yüz yılın başında gönderilecek kişiyi bir kişi ile sınırlandırmaz ve ümmetin faydası adına birçok kişinin bu işi üstelenebileceğini söylemektedirler. Ülü’l-emrin, hadis âlimlerinin, kurrânın, vâizlerin ve zâhidlerin İslam dinine faydaları ayrı ayrı alanlardadır.362 Devlet adamlarından adalet, eşitlik ve şeriat kanunlarını yürütme açısından faydalanılır. Hadis âlimlerinden ise şeriatın delilleri olan hadislerin zabtı yönünden faydalanılır. Vâizlerden takvaya ve dünyaya zâhid 358 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 375; Süyûtî, er-Red, 232-233. 359 Asıldan maksat Kitap ve Sünnet’ten nasla sabit olan hükümlerdir. Burada illet müfred ya da mürekkeb; mansusa ya da müstenbata olabilir. Bu hükümlerin her biri “asıl” diye isimlendirilir. Bu isimlendirme izafîdir. Bk. Süyûtî, er-Red, 234. 360 Ebû İshâk Cemâlüddîn İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf eş-Şîrâzî, el-Lümaʿ fî uṣûli’l-fıḳh (b.y.: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2003), 124. 361 Şîrâzî, el-Lümaʿ fî uṣûli’l-fıḳh, 124; Süyûtî, er-Red, 234-236. 362 Süyûtî, er-Red, 236-237. 83 kalabilmeye teşvik etme açısından faydalanılır. Her birinin sağladığı yarar ayrı ayrıdır. Ancak müceddidi yararlılık açısından değerlendirirsek hepsinin verdiği birçok faydanın tek bir kişi de bulunduğunu gözlemleyebiliriz. Çünkü müceddid bütün alanlarda ileri seviyede olmalıdır.363 İbnü’l-Esîr (ö. 606/1210) her yüz yılın başında gönderilmesi beklenen müceddidin bu alanların hepsini kendinde toplayan bütün alanlara vâkıf birinin olması gerektiğini düşünür. Bununla birlikte tecdidin farz-ı kifâye olması dolayısıyla tecdidin birden fazla kişi tarafından gerçekleşebileceğini dile getirir.364 16-Meşhur Fıkıh Mezheplerine Bağlı Olanların Tasnifi: Bu bölüm Rafiî ve Nevevî’ye göre meşhur fıkıh mezheplerine müntesip olanların sınıflandırılmasını beyan eder. Nevevî ile Rafiî; Şâfiî, Hanefî ve Mâlikî mezhebine müntesip olanları üç sınıfa ayırmışlardır: Avam. İctihad rütbesine erişenler: Müctehid, müctehidi taklid edemeyeceğine göre onlar bir mezhebe nispet edilmişlerdir. Çünkü onlar ictihad etme ve delilleri kullanmadaki metotları sebebiyle bağlı oldukları mezhebe nispet edilmişlerdir. Onların yapmış olduğu ictihad müntesip oldukları mezhebin görüşleriyle uyum arz eder. Bazen aykırı fetvaları olmuş olsa da bu aykırı fetvaları onları mezhep dışına çıkarmış olmaz. Mütevassıtûn (orta grup): Onlar şeriatta ictihad rütbesine ulaşmamış olanlardır. Çünkü onlar fıkıh konularında bir imamın usulü üzeredirler. İmamın görüş beyan etmediği meseleler hakkında kıyası mümkün görürler.365 İmam Nevevî ile İmam Rafiî’nin bu sınıflandırmasını göz önüne aldığımızda şunları söyleyebiliriz ki onlara göre belli bir mezhebe bağlı müctehidin ictihad rütbesine erişmiş olması mezhebe mensubiyetine engel teşkil etmez. Nitekim Süyûtî; Müzenî (ö. 264/878), İbn Süreyc (ö. 306/918), Muhammed b. Ali Kaffâl (ö. 365/796) ve Abdullah b. Ahmed Kaffâl (ö. 417/1026) gibi ictihad yapabilecek rütbede olan kişilerin Şâfiî mezhebi üzerindeki tasarruflarının çok olduğuna dikkat 363 Süyûtî, Takrîru’l-istinâd, 59. 364 Görgün, “Tecdı̇ d”, 40/236. 365 Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn ve ʿumdetü’l-müttaḳīn, 11/101; Süyûtî, er-Red, 238; Süyûtî, İrşâdü’lmühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 115. 84 çeker. Onlar Şâfiî mezhebinde tashih366 ve düzenlemelere girişmişlerdir. İstinbat ve tahrîc ederek tasarrufta bulunmuşlardır. Ayrıca onların müntesip oldukları mezheplerinin dışına itibarları az olmuştur. Onlar Şâfiî mezhebine tabi olduklarını, Şâfiî mezhebinin eserleriyle yetindiklerini, nurlarını o mezhepten aldıklarını itiraf etmişlerdir. Süyûtî’nin isimlerini zikrettiği müctehidlerin mezhep içerisindeki faaliyetlerini dile getirmesi bir mezhebe mensubiyetin müctehidliğe engel teşkil etmediğini göstermek içindir.367 17-Müctehid Olan Fakihin Müntesibi Olduğu Mezhebin Medresesinde Görev Yapması Durumu: Süyûtî bir müctehidin belli bir mezhebe bağlı olan medresede görev alması durumunu geniş bir şekilde ele almaktadır. Bu meselede bir soru ekseninde gündeme gelir: “Müctehid o medresede kendi ictihadları doğrultusunda mı yoksa bağlı olduğu kurumun mezhebi doğrultusunda mı hareket edecek?” Süyûtî’ye göre “mutlak müntesip müctehid” ile “mukayyed müctehid”in şer’an bu görevi üstlenmeye hak sahibi olduğu noktasında âlimlerin ittifakı368 bulunmaktadır. Örneğin İmam Şâfiî’ye müntesip olan mutlak müntesip müctehid ile mukayyed müctehid ictihad etmekle müntesip olmaktan çıkmazlar. Süyûtî, “müstakil müctehidin” kaynağı beytülmal olmayan vakıfta görev üstlenemeyeceğini savunur. Bundan dolayı Sübkî, müstakil müctehidliğe ehil olmasına rağmen müstakil müctehidlik iddiasından imtina etmiş sadece mutlak müntesip müctehidlik iddiasında bulunmuştur. 369 Çünkü müstakil müctehidin belli bir mezhebe bağlı olmaması gerekir. Müstakil müctehid olmak, belli bir mezhebe bağlı olan kurumda görev üstlenmeye engeldir. Diğer yandan o görevi üstlenip kendi ictihadları doğrultusunda hareket ederek bağlı olduğu kurumun mezhep görüşleri dışına çıkmak da 366 Mezhep âlimleri tarafından yapılan bazı belirleyici nitelemeler nakledilen görüşlerin tercihinde belirleyici olmaktadır. Bu nitelemelere “tashih lafızları” denilmektedir. Bu lafızlara örnek olarak şu lafızları zikredebiliriz: “ aleyhi’l-fetvâ, bihî yüftâ, bihî ne’huz, aleyhi’l-i’timâd, aleyhi amelü’l-yevm, aleyhi amelü’l-ümmet, huve’s-sahîh, huve’l-esah, huve’l-ezhar, huve’l-muhtâru fî zamâninâ, fetvâ meşâyihina, huve’l-eşbeh, huve’l-evceh”. Bu lafızlar tashihte teâruz edildiğinde kolaylık sağlamaktadır. Örneğin bir mesele hakkında iki âlimin farklı lafızlar kullandığını farz edelim. Biri es-sahîh budur; diğeri el-esah budur demiş olsa es-sahîh diyenin görüşünü almak el-esah diyenin görüşünü almaktan evlâdır. Bk. Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī İbn Âbidîn, Hanefîlerde Mezhep Usûlü: Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî, çev. Şenol Saylan (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016), 226. 367 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 115. 368 Süyûtî bu meseleye yer vererek müctehid tasnifi yaparken gözettiği ayrıma diğer âlimlerin de işaret ettiğini göstermektedir. 369 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 114. 85 üstlendiği görevin yerine getirilmemesi anlamına gelmektedir. Süyûtî; Şâfiî âlimlerden İbn Cerîr Taberî (ö. 310/923) hariç müstakil müctehidlik iddiasında bulunan bir kimse bulunmadığını dile getirir. Müctehid olduğunu iddia eden Şâfiî âlimlerin ise mutlak müntesip müctehidlik iddiasında bulunduklarını söyler. Bundan dolayı o müctehidler Şâfiî fukaha tabakalarında zikredilmiştir. Ancak İbn Cerîr’in bu iddiası onun Şâfiîlerden sayılmasına engel olmuştur.370 Dolayısıyla şunu söyleyebiliriz ki Şâfiî tabakasından olup müctehidlik iddiasında bulunan âlimler, müstakil müctehid değil mutlak müntesip müctehiddir.371 İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), bazı mukallidlerin Hanbelî mezhebine vakfedilmiş bir medresede İbn Teymiyye’nin tedrisat faaliyetinde bulunmasını kabul etmediklerini, müctehidlik iddiasında bulunan bir kimsenin kendilerinden olmadığını söylediklerini nakleder. İbn Teymiyye ise onların bu sözlerine “Hanbelî mezhebinin görüşlerinden bilgime göre aldığımı alıyorum. Onu taklid etmiyorum.” diye karşılık vermiştir.372 Ardından İbn Kayyim el-Cevziyye mezhep imamlarına müntesip olup onların görüşleri dışında görüşler benimseyen âlimlerden söz eder. Mesela birçok konuda muhalefet etmiş olsalar da Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in Ebû Hanîfe’ye olan bağlılıkları, Ebû Hanîfe’yi taklid edenlerin bağlılıklarından daha üstündür. 373 Süyûtî eski zamanlarda müctehidlerin belli bir mezhebe bağlı medreselerde görevler aldıklarını zikreder. Şâfiîler için medrese yaptıran ilk kişinin Vezir Nizâmülmülk’ün olduğu eserinde geçmiştir. Onun yaptırdığı ilk medrese hicrî 457 yılında inşa edilen Bağdat’taki Nizâmiye Medresesi’dir ve Nizâmülmülk bu medreseyi Şâfiîlere vakfetmiştir. Vakfeden kişinin kararıyla o medresede eğitimi üstelenen ilk kişinin ise İbnü’s-Sabbağ (ö. 477/1084) olduğu zikredilir. İbnü’s-Sabbağ, Sübkî’nin eserinde mutlak müctehid olarak vasıflanmıştır.374 Sonra vezir Nizâmülmülk Nişâbur’da bir medrese daha inşa ettirir ve Nizâmiye Medresesi olarak isimlendirir. Aynı şekilde bu medreseyi de Şâfiîlere vakfeder. Bu medresede vezirin kararıyla görev üstlenen ilk kişi Cüveynî’dir. Onun hakkında Sübkî 370 İbn Cerîr önceleri Şâfiî mezhebine mensup iken müctehid olduğunu ileri sürdükten sonra Cerîriyye (Taberiyye) mezhebi ile anılmıştır. Bk. Mustafa Fayda, “Taberî, Muhammed B. Cerîr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39/315. 371 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 114-115. 372 Süyûtî, er-Red, 240. 373 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşkī el-Hanbelî ibn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn ʿan rabbi’l-ʿâlemîn, thk. Muhammed Ecmel el-Islâhi - Muhammed Üzeyr Şems (Beyrut: Dâru İbn Hazm, ts.), 3/109; Süyûtî, er-Red, 240-241. 374 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 116. 86 görüşlerini dile getirinceye kadar, Cüveynî’de bir grup tarafından mutlak müctehidlik ile vasıflanmıştır.375 İbnü’l-Müneyyir (ö. 683/1284) “İmâmü’l-Haremeyn müctehidlerin nezdinde büyük bir öneme sahipti. Şâfiîlere vakfedilen medreselerin ilki bu iki medresedir. Orada görev üstlenen ilk kişi müctehid olarak nitelenen Cüveynî’dir.” ifadelerini kullanmaktadır. 376 Süyûtî, Şâfiî medreselerinde eğitim veren birçok müctehidi ardı ardına zikretmeye devam eder. Bu minvalde Süyûtî’nin zikrettiği diğer bir isim Gazzâlî’dir. Zira o, elMünkız’da müctehidlik iddiasında bulunmuş ve beşinci asrın başında gönderilen müceddid âlim olduğuna işaret etmiştir.377 Tâceddin es-Sübkî, Gazzâlî’nin önce Bağdat’taki sonrasında ise Nişâbur’daki Nizâmiye medreselerinde eğitim için görevlendirildiğini ve bu iki medresede aynı anda görev yaptığını dile getirmiştir.378 İzzeddin b. Abdüsselâm (ö. 660/1262) kendi eserinde müctehidlik iddiasında bulunan bir âlimdir. İbnü’r Rif’a, İbn Dakîkul’îd, Sübkî, Zehebî, İbn Kesîr ve Ezraî de onu mutlak müctehid olarak nitelendirmişlerdir. Süyûtî, İzzeddin b. Abdüsselâm’ın da medreselerde görev üstlenmiş olan bir müctehid olduğunu zikretmektedir. 379 Medreselerde görev üstlenen müctehidlerden bir diğeri de Takıyüddin ibn Dakîkul’îd’dir. İbn Dakîkul’îd, müctehidlik iddiasında bulunduğunu eserlerinde bizzat dile getirmiştir. Safedî (ö. 764/1363) ise onun şu sözünü nakletmiştir: “Benim ictihadlarım ile Şâfiî’nin ictihadları arasında iki mesele haricinde uygunluk vardır.” İbnü’r-Rif’a ile Ebû Hayyân da onu mutlak müctehid olarak nitelendirmektedirler. İbn Rüşeyd (ö. 721/1321), Tâceddin esSübkî, Lisânüddin İbnü’l-Hatîb (ö. 776/1374-75), Ca’fer b. Sa’leb Üdfüvî (ö. 748/1347) gibi âlimler de onu müctehidlikle vasfeden kimselerdendir.380 Süyûtî, İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449)’nin Şâfiîlere ait birçok medresede görev üstlendiğini eserinde zikreder. O, Şâfiî mezhebinin eğitimine tahsis edilmiş olan İmam Şâfiî’nin türbesine yakın Salâhiyye Medresesi, Fadiliyye Medresesi ve diğer medreselerde görev almıştır.381 Süyûtî, İbnü’z-Zemlekânî’yi (ö. 727/1327) Zehebî ve Sübkî’nin mutlak müctehid olarak nitelendirdiklerinden bahsetmektedir. İbnü’z-Zemlekânî Şâfiî mezhebinin 375 Sübkî’nin Cüveynî hakkındaki ifadeleri şu şekildedir: “İmâmü’l-Haremeyn özellikle el-Burhân’da ne Eş’arî ne de Şâfiî mezhebine bağlıdır. Çünkü (bu eserde) kendi görüş ve ictihadlarına göre konuşmaktadır.” Bk. Sübkî, Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ, 5/192. 376 Süyûtî, er-Red, 304; Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 117. 377 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 117. 378 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 117. 379 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 117-118. 380 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 118. 381 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 119. 87 eğitimine tahsis edilmiş olan Dımaşk’taki birçok medresede görev üstlenmiştir. Bunlardan bazıları eş-Şâmiyeyetü’l-Berrâniyye, ez-Zâhiriyyetü’l-Cevvâniyye, erRavahiyye medreseleridir.382 Aynı şekilde Sübkî ile Bulkînî’nin de Şâfiî medreselerinde görev aldıklarını söylemektedir. Süyûtî bu isimleri vermekle yetindiğini, zikrettiği kişilerin konumunda olan daha birçok kişinin bulunduğunu ancak bölümün uzaması endişesi taşıdığından dolayı bu isimleri zikretmediğini ifade etmektedir.383 Süyûtî’nin zikretmiş olduğu âlimlerin bazıları bizzat kendileri müctehidlik iddiasında bulunmuştur. Bazılarının müctehid olduğunu ise bu durumu bildiren diğer kimselerin ifadelerinden öğrenmekteyiz. Bununla birlikte bir mezhebe bağlı olan medreselerde birtakım görevler de üstelendiklerine vurgu yapmaktadır. Süyûtî bu meseleye yer vererek müstakil-gayr-i müstakil müctehid ayrımının önceki dönem âlimlerinin zihin dünyasında var olduğunu, belli bir mezhebe bağlı medreselerde görev alan gayr-i müstakil müctehidlerin varlığından hareketle müctehidlerin medreselerde görev alabileceğini göstermek ister.384 18-Müctehid Hâkimin Hükümlerinde Müntesibi Olduğu İmamın Rolü: Bu bölümde mezhep imamına müntesip olan bir müctehid hâkimin hüküm verirken o imamın sözüne bağlı kalmasına gerek olmadığı açıklanmaktadır. Mâverdî Şâfiî mezhebine mensup bir hâkimin ictihad yapabilme yetisine sahip oluncaya kadar İmam Şâfiî’nin görüşleri doğrultusunda hüküm vermesi gerektiğini ifade eder. İctihad edebilme yetisine sahip olunca ise Ebû Hanîfe’nin görüşleriyle amel edebileceğini söyler. Herhangi bir mezhebe mensup hâkimin mezheb imamını taklid etmesinin câiz olmadığını, mensubu olduğu mezhebin görüşüne muhalif bir görüş de olsa kendi ictihadına göre amel etmesi gerektiğini söyler.385 19-Şer’î Hükümlerin İstinbat Aşamaları: Bu bölümde hükümlerin kaidelerini istinbat ederken anlama düzeyinde geçirilen mertebeler ele alınmaktadır. Tâceddin es-Sübkî bu mertebeleri üç nev’i olarak zikretmiştir: Birinci nev’: Bir kimseye herhangi bir mesele zikredildiğinde o meselenin benzerine zihninin hemen intikal etmesidir. Şayet o hafızasındaysa onu hatırlar ve o mesele ile 382 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 119. 383 Süyûtî, İrşâdü’l-mühtedîn ilâ nusrati’l-müctehidîn, 119. 384 Süyûtî, er-Red, 241. 385 Süyûtî, er-Red, 241. 88 aralarında çağrışım yapar. Yani zeki bir fakihin bir kaide ve o kaideden ortaya konan fürû meseleleri duyduğunda o meselenin benzerlerini zihninin hemen algılamasıdır. Bu aşamayı istinbat çeşitleri arasında en alt derece olarak kabul etmektedir. 386 İkinci nev’: Parlak fikirlere sahip birinin şeriattan kaideler çıkarması, o kaidelere farklı fürû meseleleri ekleyebilmesi, fürûnun cüzlerinden de zabıtlar (özel kaideler) çıkarabilmesidir. Bu aşamayı ise istinbatın en üst derecesi olarak zikretmektedir. 387 Üçüncü nev’: Bir kimsenin herhangi bir meselede; âyet, hadis veya imamının görüşlerine dayanarak Allah’ın kendisine vermiş olduğu anlama kabiliyeti nispetinde hükümler çıkarabilmesidir. Bu aşamayı zikredilen iki aşamanın arasında orta derece olarak görür. Bu nev’i zikrettikten sonra ise İbn Dakîkul’îd’ın başkalarının erişemediği yetkinlikle hadislerden hükümler elde ettiğini zikretmektedir.388 20-İctihadın Gereklerinden Sadece Birini Taşımayan Bir Kimsenin Farklı Görüş Savunması: Bu bölüm bir kimsenin ictihad için gereken aletlerin sadece birine sahip olmaması halinde icmâda aykırı bir görüş sunarsa onun görüşünün muteber kabul edilip edilmeyeceği hakkındadır. Zerkeşî “Bir kimsenin ictihad için gereken ilimlerin sadece birine vâkıf olmaması durumunda onun görüşünün önemsenmesi gerekli midir?” diye bir soruya eserinde yer vermektedir. Ardından Kur’an ve Sünnet ilimlerine hâkim olmasıyla beraber lugat ya da tefsir ilminde noksan olan birinin icmâya aykırı görüşü itibara alınıp alınmayacağı meselesini ele almaktadır. İbn Berhân’a göre, Bâkıllânî (ö. 403/1013) haricinde birçok âlim, bu meselede zikredilen kimsenin icmâa aykırı sözünün önemsenmeyeceğini kabul eder. Zerkeşî de bu konuda İbn Berhân gibi düşünmektedir.389 21-İctihad Şartlarının Sadece Birini Taşımayan Kimsenin İctihad Meclisinde Bulunması: Bu bölüm, ictihad şartlarından birini taşımayan kimsenin ictihad meclisine getirilmesinin yükümlülüğü hakkındadır. İbn Berhân, ictihad ehliyeti için gerekli ilimlerden sadece birini haiz olmayan bir kimsenin ictihad meclisine getirilmesinin 386 Süyûtî, er-Red, 242. 387 Süyûtî, er-Red, 242-243. 388 Süyûtî, er-Red, 243. 389 Zerkeşî, el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh, 6/428; Süyûtî, er-Red, 243-244. 89 gerekli olup olmadığı hakkında bir meseleye yer vermektedir. Âlimler bu konuda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları o kimsenin meclise getirilmesini gerekli görür. Zira onun icmâya aykırı görüşü önemsenmese dahi usulde hâkim olduğu başka konulara müracaat edilmesi ve görüşünden yararlanılması mümkündür. Çünkü sahâbenin bu yönde uygulaması mevcuttur. Nitekim ictihad meclisine İbn Abbas gibi küçük yaşlardaki sahâbîler getirtilmekteydi. 390 Bazı âlimler ise o kimsenin meclise getirilmesinin gerekli olmadığı görüşüne sahiptirler. Çünkü onlar İbn Abbas gibi küçüklerin ictihad meclisine getirtilmiş olmasını terbiye metodu ve ictihad yolunun öğretilmesi kabilinden kabul ederler. İbn Abbas’ın ictihad rütbesini haiz olması sebebiyle orada bulunduğunu söyleyenler de vardır.391 22-İcmâda Görüş Birliği Meselesi: Bu bölümde herhangi bir meselede tek bir müctehidin bile muhalif görüş beyan etmesiyle icmânın gerçekleşemeyeceği ele alınmaktadır. İbn Berhân, herhangi bir meselede tek bir müctehidin diğerlerinin görüşüne muhalif bir görüşü olsa o mesele hakkında icmânın gerçekleşemeyeceği görüşüne yer verir. Tevâtür sayısına ulaşmış olan müctehidlerin herhangi bir meselede icmâ etmelerine rağmen bir kişinin bu icmânın aksine görüş beyan etmesine önem verilmeyeceği şeklindeki görüşü zayıf bulmaktadır. İbn Berhân bu görüşü doğru bulmaz. Çünkü o kimsenin çoğunluk karşısında yalnız kalması, çoğunluğun aceleci davranarak o zikri geçen kimse kadar derinlemesine düşünmemesi sebebiyle olabilir. 392 “Ama onlar da o kadar az ki!” 393 “Çoğu önce gelip geçmişlerden; birazı da sonrakilerdendir.” 394 meâlindeki âyetlerde azınlık olanlar övülmüş, doğruluğun ölçütünün çoğunluk olmadığı ifade edilmiştir. 23-Ebû Hanîfe’nin Ebû Yûsuf Hakkındaki Görüşü: Süyûtî’nin İbn Berhân’dan naklettiğine göre Ebû Hanîfe “Benim görüş beyan ettiğim hiçbir konu bulamazsınız ki Ebû Yûsuf da o konu hakkında görüş beyan etmiş olmasın.” demiştir. İbn Berhân’a göre bu durum Ebû Hanîfe’nin hayatta iken Ebû Yûsuf’un müctehidliğini onaylaması anlamına gelmektedir.395 Süyûtî bu söze yer verdikten sonra hiçbir açıklamada 390 Süyûtî, er-Red, 244. 391 Süyûtî, er-Red, 244. 392 Süyûtî, er-Red, 245. 393 es-Sâd 38/24. 394 el-Vâkıa 56/13-14. 395 Süyûtî, er-Red, 246. 90 bulunmamıştır.396 Ancak bu konu hakkında İbn Berhân’ın kendi eserinde birtakım açıklamaları bulunmaktadır. İbn Berhân, Ebû Yûsuf’un ilim, fazilet ve üstünlük bakımından konumu aşikârken hocasının onun için bu sözleri söylemesine anlam veremez. İbn Berhân “Ebû Yûsuf’un müctehidliği, yetkinliği gizli miydi ki hocası onu övmeye ihtiyaç duydu” diyerek bu söze olan taaccübünü dile getirir. Ebû Hanîfe’nin bu görüşü serdetmesini garip karşılamaktadır. Şayet bu söz gerçek ise Ebû Hanîfe’nin yaşça küçük talebelerine yol gösterme amacıyla bu ifadeyi kullandığı kanaatindedir. Ayrıca Ebû Hanîfe bu usulüyle yalnızca kendi usulünü göz önünde tutmak yerine kendi ashabının büyüklerinin görüşlerine, usullerine ve yöntemlerine de dikkat çekmek istemiş olabilir.397 Ebû Hanîfe’nin bu ifadesi, bir müctehidin ictihad şartlarını taşıyan başka birini müctehid olarak nitelemesinin bir örneğidir. 24-Şârii’in Tefekküre ve İctihada Yönlendirmesi: Allah Teâlâ’nın her şey için nas getirmek yerine insanları ictihada sevk etmeyi murad etmiş olması imkân dâhilindedir. İbn Berhân bu konuda şunları söyler: “Allah (c.c.) meydana gelen hadise ve olayların hükmü için nas getirmeye kadir iken bunu yapmamıştır. Ancak asıllara işaret eden naslar indirmiştir. İnsanları fürû meselelerin hükümlerini ortaya koyabilmek için inceleme ve ictihada yönlendirmiştir.” 398 Süyûtî her konuda nas olmadığı için ictihad faaliyetinin zannî olduğuna dolayısıyla da müctehidin bulunmasının zarurî olmasına işaret eden bir söze yer vermiştir. 25-Âlimin Bir Konu Hakkında Görüş Beyan Etmeden Önce Araştırma Yapmasının Önemi: Bir âlimin herhangi bir mesele hakkında derinlemesine araştırma yapana kadar “bilmiyorum” veya “şu şekilde biliyorum” diye görüş beyan etmesi câiz değildir. İmam Şâfiî müctehidin nazar faaliyetinde çaba göstermeden “bilmiyorum” ya da “şu şekilde biliyorum” tarzında bir cevap vermesinin uygun olmadığını söyler. Çünkü ona göre âlim avam gibi değildir. Âlim düşünmekle emrolunur. Ona “bilmiyorum” sözünü sarf etmesi yaraşmaz. İlmin çizdiği sınırlar dâhilinde din konusunda “bilmiyorum” demesi düşünülemez.399 Âlimin bilmeye, düşünmeye ve sorulara cevap bulabilme gayretinde bulunması ictihad faaliyetiyle direkt olarak 396 Ebû Hanîfe’nin sözünü incelediğimizde şunu söyleyebiliriz: Mutlak bir müctehid kendi döneminde müctehidlerin var olduğuna işaret etmiştir. Ayrıca mutlak bir müctehid kendisine intisap etmiş bir müctehidden bahsetmiştir. Süyûtî mezhebe bağlı müctehidlerin var olduğunu göstermek amacıyla bu meseleye yer vermiş olabilir. 397 Süyûtî, er-Red, 246. 398 Süyûtî, er-Red, 247. 399 Süyûtî, er-Red, 247. 91 ilişkilidir. 26-İctihadın Kıyastan Daha Umumi Bir Kavram Olması: Bu bölümde ictihadın kıyastan daha geniş anlama sahip olduğu ele alınmaktadır. Ebû İshak eş-Şîrâzî (ö. 476/1083), bazı âlimlerin ictihad ile kıyası aynı gördüklerinden bahseder. Örneğin İmam Şâfiî’ye kıyasın mâhiyeti, ictihad ile kıyasın aynı şeyler mi yoksa farklı şeyler mi olduğu sorulunca ictihad ve kıyasın manaları bir olan iki ayrı isim oldukları şeklinde cevap verir. Zerkeşî, İmam Şâfiî’nin bu görüşünü kabul etmez. Çünkü Zerkeşî’ye göre ictihad, kıyastan daha kapsamlı bir kavramdır. 400 Şîrâzî de ictihadın kıyastan daha genel olduğunu düşünmektedir. Çünkü ictihad, müctehidin yetkinliği nispetinde hüküm talep etmesidir. Dolayısıyla mutlakın mukayyede hamledilmesi, âmmın tahsis edilmesi ve hüküm talebini gerektiren bütün çeşitler, ictihadın elde edilmesi kapsamına girmektedir. Bu zikredilen yöntemlerin bazısı ise kıyas değildir.401 Mâlikî âlimlerden Kādî Abdülvehhâb bazı usul âlimlerinin ictihadın kıyastan ibaret olduğunu, bu iki kavramın isimleri farklı olsa da manalarının bir olduğunu ifade ettiklerini zikretmektedir. Ancak Kādî Abdülvehhâb, ictihadın kıyastan daha kapsamlı bir ifade olduğunu düşünmektedir. İctihad ve kıyasın farklı şeyler olduğunu göstermek için de bir hükmü bilme yolu olarak ikisinin de ayrı ayrı zikredildiğini nakleder. Örneğin bir meselenin hükmü hakkında “bu hükmü kıyas yolu ile bildik” ve “bu hükmü ictihad yolu ile bildik” denilmektedir. Şayet ikisi aynı şeyler olsaydı ikisinin ayrı ayrı cümlelerde zikredilmesine gerek olmadığını göstermek ister.402 Dolayısıyla istidlâl kıyastan daha kapsamlı bir ifadedir, çünkü her kıyas içerisinde istidlâli barındırırken, her delil kıyas kapsamına girmez denilebilir. Netice itibariyle kıyasın istinbat yollarından sadece biri olduğu, kıyas yapabilmek için illet birliği sağlayan naslara ihtiyaç duyulduğu söylenebilir. Ancak nasların sınırlı sayıda olması, ortaya çıkan problemleri çözebilmek için kıyas metodunun yeterli olmadığını gösterir. Nitekim ictihad faaliyeti ile meselelerin çözüme kavuşturulması sağlanır ve bu sebeple ictihada ihtiyaç duyulmaktadır. 27-Sahâbede Re’y ve Kıyasla Amel: Sahâbenin uygulamalarına bakıldığında birçok işlerinde re’y ve kıyasla amel ettikleri görülecektir. Sahâbe birçok işinde re’y ve kıyasa 400 Süyûtî, er-Red, 248. 401 Süyûtî, er-Red, 248-249. 402 Süyûtî, er-Red, 248-249. 92 başvurmuşlardır. Cüveynî, sahâbenin âlimlerinin birçok mesele hakkında ictihada başvurduklarını söylemektedir.403 Aynı zamanda Cüveynî, sahâbenin hükümleri re’y vecihlerine göre bina ettiklerini, hakkında hüküm olmayan bir konuyu hüküm olan bir konuya kıyas ettiklerini de sözlerine eklemektedir. Fetva ve hükümler incelemeye tabi tutulduğunda onda dokuzunun re’y ve istinbat yoluyla sadır olduğu, nas ve zâhir lafızlarla ilişkisi olmadığı ortaya çıkmaktadır.404 28-Mukallidin İmanının İlim İfade Etmemesi: Bu bölümde mukallidlerin imanlarının ilim diye isimlendirilmeyeceği, güven duydukları itikatlarının ilme dönüşmeyeceği konu edilir. Süyûtî, bu meseleye mukallidin körü körüne taklidini eleştirme amacıyla yer vermiştir. Nitekim mukallidin taklid ettiği kişiye olan güveni şayet şiddetle bağlılık içeriyorsa onun tutumu doğru kabul edilmez. Onun güven duyması ilim kabilinden değildir. Bâkıllânî (ö. 403/1013) bu meseleyi soru cevap şeklinde ele alır. “Mukallidlerin imanının ilim diye tesmiye edilmemesi nasıl mümkün olabilir, hâlbuki onlar imamlarının görüşünü şüphe duymaksızın güven içerisinde taklid ediyorlar” diye bir soru yöneltildiğinde şu cevapla karşılık verir: “Durum sizin bahsettiğiniz şekilde değildir. Mukallidlere inandıkları hususların delaleti hakkında soru yöneltilmiş olsa onların çoğundan haberdar değillerdir. Bu bilgiler konusunda şüpheye düşürülmeye çalışılsalar şüpheye düşerler. Taklid ettikleri şeye olan güvenleri de zayi olmuş olur.” 405 Bakıllanî, bir kimseye güven duymanın şiddetle bağlılıktan ve yalnızca ona sıkı sıkıya yapışmaktan ibaret olmadığını dile getirir. 406 İbn Abdülber mukallidin ilmi olmadığı ve “âlim” diye de isimlendirilmeyeceği yönünde âlimlerin ittifakı olduğunu bildirir.407 Kādî Abdülvehhâb, taklidin ilim ortaya çıkarmayacağından bahsetmektedir. Çünkü taklid edilen görüşün hak olduğunu bilerek ve sıhhatine vâkıf olarak o görüşe uymak kişiyi mukallid dairesinden çıkarmaktadır. Taklid edilen görüşün sıhhatini bilmemek ise kişinin tabi olduğu görüşün hatasını fark edemeyeceğini gösterir ki bu da ilim ifade etmez. Dolayısıyla ona göre, ilim ortaya çıkması açısından bir kimsenin taklit ettiği görüşün sıhhatini bilmesiyle bilmemesi 403 Süyûtî, er-Red, 251. 404 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, thk. Salâh b. Muhammed b. Uveyda (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997), 2/14-15; Süyûtî, er-Red, 252. 405 Süyûtî, er-Red, 253. 406 Süyûtî, er-Red, 253. 407 Süyûtî, er-Red, 148-149. 93 arasında hiçbir fark yoktur. 408 29-Âlimin En Bilgin ve En Takvâlı Olanından Fetva İstemek: Bu bölümde “Avam fetva almak için başvuracağı âlimin en bilgili ve en dindar olmasına dikkat etmeli midir?” şeklindeki bir soruya yer verilmektedir. Gazzâlî taklit edilecek kişinin en âlim ve en takvalı olmasını gerekli görmemektedir. Ona göre, bir beldede sadece bir müftü var ise avam bizzat ona başvurmalı, birden fazla ise istediği müftüye başvurabilir. Bazı âlimler ise müftü seçiminde fazilet ve ilim düzeyinin dikkate alınması gerektiğini, eğer müftülerin dereceleri eşit ise tercih konusunda muhayyer kalınacağını söylemişlerdir. Ama Gazzâlî sahâbenin icmâsına aykırı olduğu için bu görüşü doğru bulmaz. Gazzâlî’ye göre avam, görüşüne başvurduğu iki müftüden birisinin fetvasını kendi zannına göre tercih eder.409 Buradaki zannî tercihe göre fetva almak hevâ doğrultusunda bir tercih değildir. Hevâ doğrultusunda izlenen yol insanın yalpalamasına ve rızâ-i İlahî’den ayrılmasına sebep olur. Ancak bahsi geçen zanna göre fetvalar arasında tercih yapmak insanı yalpalamaktan kurtarır. Filhakîka buna hevâ denilemez.410 30- İcmâ ve İctihad Kelimelerinin Fıkıh İlmi Dışında Kullanımları: Bu bölümde ictihad ve icmânın fıkıh ilmi dışındaki kullanımı ele alınmaktadır. Fahreddin er-Râzî, ictihad kavramının bütün ilimlerle alakalı olduğunu düşünür. İctihad kavramının bütün ilimlerde mutlak olarak kullanıldığını ifade eder. Ona göre bütün ilimler için ictihad ehli olan kimselerin icmâsı muteberdir. Kelâmî meselelerde mütekellimînin; fıkhî meselelerde ise ictihada ehil kimselerin icmâsı dikkate alınır. Yani fıkıhta mütekellimînin; kelâmda da fukahanın ehemmiyetinin olmadığını söyler. Bu tespit ictihad konusu ile ilişkilendirilmektedir. Bir âlim ferâiz konularında ictihada ehilken ibadetler konusunda bu yetkinliğe ulaşamamış olabilir. Râzî’ye göre bu kimsenin ferâiz konusundaki görüşlerinin dikkate alınması gerekirken; ibadetler hususundaki görüşünün kabul edilmemesi gerekir. 411 Kādî Abdülvehhâb da Râzî gibi düşünmektedir. O da herhangi bir ilimde ictihad 408 Süyûtî, er-Red, 155-156. 409 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/378. 410 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/378; Süyûtî, er-Red, 254. 411 Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî, el-Maḥṣûl, thk. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî (b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 1997), 4/198; Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karâfî, Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl, thk. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali Muhammed Muavvaz (b.y.: Mektebetu Nizâr Mustafa el-Bâz, 1995), 6/2753; Süyûtî, er-Red, 255. 94 seviyesine ulaşmış bir kimsenin diğer ilimler nezdinde hüccet kabul edilmeyeceğini düşünür. Örneğin lugat ilminde ictihad seviyesine yükselmiş biri tıp ilminde bir hüccet sayılmaz. Eminüddîn b. Muhammed et-Tebrizî (621/1224) bu meseleye Râzî ve Kādî Abdülvehhâb gibi yaklaşmaz. Tebrizî ictihadın lugat manasının “herhangi bir işte çaba göstermek” olduğunu söyler. Fukaha nezdinde ise fürû hükümleri idrak etmede gösterilen çaba şeklinde bir anlam kazanmıştır. Bu sebeple usul ilminde inceleme ve nazar yapan kimsenin müctehid olarak isimlendirilemeyeceğini söyler. Aynı şekilde fürû meseleler dışındaki meseleler üzerinde gerçekleştirilen nazar faaliyetinin de ictihad olmadığını ifade eder.412 31-Müctehidin Kendisine Yöneltilen Sorulara Karşı Yetkinliği: Bu bölümde müctehidin her meseleye vâkıf olmasının gerekli olmadığı ele alınmaktadır. Gazzâlî, müctehidin kendisine sorulan her meseleyi cevaplamasının gerekli olmadığını düşünür. Buna delil olarak da İmam Mâlik’e sorulan kırk meselenin otuz altısına “bilmiyorum” cevabını vermesini gösterir. Sahâbe gibi İmam Şâfiî de birçok meselede kararsız kalıp tevakkuf etmişlerdir. Bu sebeple ictihadda şart olan husus, müftünün fetva verdiği konularda basiret üzere olmasıdır. Ona göre müftünün bildiği konularda fetva vermesi, bildiğini bilmesi, bildiği ile bilmediğini ayırt edebilmesi, bilmediği konularda durup tevakkuf etmesi şarttır.413 32-Melekler ve Mümin Cinler İçin İctihadın İmkânı: Bu bölümde ictihad faaliyetinin yalnızca insanlara mı has olduğu irdelenir. Bunun yanında melekler ve mümin cinlerin ictihad edebilme durumuna değinilir. Süyûtî, ictihad konusunda mümin cinlerin insanlara ortak olduğu yönünde bir kabulün ağır bastığını, bu duruma itiraz edenin bulunmadığını söylemektedir. Meleklerin durumunun ise nebilerin ictihad etme meselesiyle birlikte ele alındığını söyler.414 Peygamberin ictihad etmesini mümkün görmeyenler birtakım deliller öne sürmüşlerdir. Onlara göre peygamberin ictihad edebileceği kabul edildiği takdirde Cebrâil’in de ictihadının mümkün görülmesi gerekir. Böyle bir durumda ise Hz. Peygamber’e gelen şeriatın Allah’ın emriyle mi yoksa Cebrâil’in ictihadıyla mı 412 Karâfî, Nefâʾisü’l-uṣûl fî şerḥi’l-Maḥṣûl, 9/3790; Süyûtî, er-Red, 255. 413 Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, 345; Süyûtî, er-Red, 258. 414 Süyûtî, er-Red, 258. 95 geldiğinin bilinemeyeceği kanaatindedirler. Râzî bu görüşü aktardıktan sonra böyle bir ihtimalin icmâyla reddedildiğini savunmaktadır. 415 Eminüddîn b. Muhammed et-Tebrizî, Cebrâil’in hüküm koyan değil hükümleri ulaştıran bir aracı olduğunu söyler. Zira onun ya bir nassın ya da bir hükmün tebliği ile görevlendirildiğine dikkat çeker. Ona göre nassın ve hükmün tebliği düşünüldüğünde ise bu iki durumun ictihadı gerektirmediği açıktır. 416 Süyûtî, üzerinde görüş beyan edilen dikkat çekici bir mesele olduğu için bu meseleye burada yer vermiştir. 33-Şeriatta İctihad Zorunludur: Bu bölüm ictihadın hiç kimsenin inkâr etmediği bir esas olduğu ve ictihadın bazı şartları taşıması gerektiği hakkındadır. Gazzâlî Menhûl’de ictihadın şeriatta önemli bir mesele olduğundan ve hiçbir inkârcının onu inkâr etmediğinden bahseder. Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahâbenin ictihad yapmaya karar verdiğini, buna güven duyduklarını, sonraki neslin de ictihad konusunda onlara uyduklarını aktarır. Ona göre ictihad yapabilmek için bazı şartlar gereklidir. Bu yüzden Gazzâlî ictihadın vasıflarını ve şartlarını koymak adına iki yöntem önermiştir: 417 İcmâlî yöntem: Bu yöntem icmâlî olarak müctehidin nas ve istinbat bakımından şer’î hükümlerin bilgisine tek başına sahip olmasını içerir. Nasla, Kitap ve Sünnet; istinbatla, kıyas ve lafızlar kastedilmektedir.418 Tafsîlî yöntem: Bu yöntem ise şartların açıklandığı kısımdır. Bu da müctehidin akıllı ve yetişkin olması gerektiğidir. Çünkü Gazzâlî’ye göre çocuğun görüşü ve rivayeti kabul edilmez. Ona göre kölelik ve kadınlık da müctehidliğe engel teşkil eden hususlardandır. Müctehidin takvalı olması gerektiğini de sözlerine ekler. Zira fasığın sözüne güvenilmez. Şeriatın kaynağı Arapça lafızlar olduğu için Arapça dil bilgisini de gerekli ilimlerden sayar. Arapça dil seviyesinin yeterli bir düzeye ulaşması için kitaplara müracaat etmeyi yeterli görmez. Arapların konuşmasını anlayabilecek düzeyde bir Arapça bilgisine sahip olunmasını ister. Çünkü kitaplar ancak lafızların manasına işaret eder. Lafızların içerdiği anlamlara ise konuşma içerisindeki bağlamdan ulaşılabilir. Ancak Gazzâlî, Arap dilinde çok az kullanılan kelimeler konusunda derinlemesine bir bilgi sahibi olmayı şart koşmaz. Kur’an’daki 415 Râzî, el-Maḥṣûl, 6/12-13; Süyûtî, er-Red, 259. 416 Süyûtî, er-Red, 260. 417 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 571; Süyûtî, er-Red, 260. 418 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 572; Süyûtî, er-Red, 261. 96 kapalılıkların çoğunun giderilmesini sağlayan nahiv ilmini gerekli ilimler arasında kabul eder. 419 Ardından sırasıyla ictihad için gerekli ilimler arasına ahkâm hadisleri, nâsih-mensûh, tarih, hadislerin sahihini zayıfından ayırt edebilecek şekilde hadis usulü ve sahâbî hayatları bilgisini de gerekli sayar. İcmâya aykırı düşme tehlikesinden dolayı mezhep imamlarının görüşlerini bilmeyi de gerekli görür. Gazzâlî, fıkıh usulü bilinmeksizin bir konuda isabetli görüş beyan etmeyi mümkün görmez. O, müctehidin fıkıh melekesine (fıkhû’n-nefs) sahip olması şartını da koyar. Ancak bu melekenin çalışılarak elde edilecek bir şey olmadığına da dikkat çeker.420 34-Müctehidin Bir Meseleyi Bir Meseleye Delil Getirmesi: Bu bölüm müctehidin bir meseleyi başka bir meseleye delil getirmesi hakkındadır. Râzî Mahsul’de müctehidin herhangi bir meseleyi başka bir meseleye delil göstermesinden bahseder. İstidlâl ilmin tahsilinden ibarettir. Onun bulunması matlûbun bulunmasını gerektirir.421 Süyûtî bu mesele hakkında açıklamada bulunmamıştır. Yalnızca Râzî’nin bu düşüncesine yer vermek için zikretmiştir. Râzî, Şâriin hakkında nas indirmediği meseleleri; “ictihadla hükmünün bulunduğu meseleler” olarak nitelemektedir. İlim ehli, bazı olaylar hakkında Allah’ın başlangıçta sabit bir hükmünün olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir.422 “Râzî’ye göre zannî konularda her müctehid musîbdir ve bu konularda Allah’ın muayyen bir hükmü yoktur. Şöyle ki müctehidin hükümle mükellef olması ya bir yönteme bağlı olur ya da müctehid bir yönteme bağlı olmaksızın hükümle mükellef olur. Müctehidin bir yönteme bağlı olmaksızın hükümle mükellef olması mümkün değildir. Çünkü sırf istekle dini konularda söz söylemek Müslümanların icmâıyla bâtıldır. Bu durumda müctehidin bir yönteme bağlı olması gerekir.” 423 35-Müctehidin Görüşünün Delil Olması ve Görüş Değişikliği: Bu bölümde müctehidin görüşünün delil olduğu ve görüşünün değişmesi ele alınır. Hanefî âlimlerden Ahmed b. Muhammed Attâbî (ö. 586/1190), müctehidin görüşünün hüccet olduğundan bahsetmektedir. Gelecekte müctehidin fikir değişikliğine gitmesinin mümkün olabileceğine de değinmektedir. Aynı konuda, daha sonra farklı bir fetva vermiş olsa da müctehidin vermiş olduğu fetvayla amel edilmesi sahihtir. Yani daha önceki verilen fetvayla amel etmek sahihken müctehidin gelecekte o konuyla ilgili 419 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 572; Süyûtî, er-Red, 262. 420 Gazzâlî, el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl, 572-573; Süyûtî, er-Red, 262-264. 421 Râzî, el-Maḥṣûl, 6/43. 422 Süyûtî, er-Red, 264. 423 Hasan Bulut, el-Mâhsûl Bağlamında Fahrettı̇n er-Râzî’nı̇ n İctı̇ had Anlayışı (Bingöl: Bingöl Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2014), 59. 97 vermiş olduğu hüküm değişirse artık vermiş olduğu yeni hükme göre amel edilmesi gerekir. Yani yeni bir görüşe ulaşıldıktan sonra bu yeni fetvayla amel etmek gerekir. Bu durum nesh meselesine benzer. Önce mensûh ile amel edilir. Ardından nâsih olan nassın hükmü uygulanır. Dolayısıyla önceki mensûh hükümle yapılmış olan ameller de geçerlidir.424 36-Mukallidin Bilgisinin Sınırı: Mukallidin sükût etmesi şarttır. Mukallidlerin delilleri araştırması boş bir uğraş ve meşakkatli bir iştir. Âlimler tarafından nasıl ki körü körüne taklidde ısrar eden mukallidin tutumu zemmedilmişse hiçbir bilgisi olmadığı halde görüş beyan etmeye çalışan mukallidin tutumu da hoş görülmemiştir. Gazzâlî mukallidin sükût etmesini şart koşmaktadır. Çünkü mukallid, delillerin ele alınma yöntemlerini anlayamaz. Şayet o buna ehil olsaydı tâbi olan değil tâbi olunan bir kimse olurdu. Dolayısıyla imama uyan bir kimse değil bizzat kendisi imam olmuş olurdu. Gazzâlî, deliller konusunda mukallidin derinleşmesini faydasız bir iş olarak görmektedir. Onun bu uğraşını soğuk demire vuran bir kimseye benzetir. Fâsid bir şeyi düzeltmeye çalışan bir kimsenin durumu gibi değerlendirir.425 Süyûtî, ictihad rütbesine erişemeyen kimselerin müctehidlerle ilim tartışmalarına girmemeleri, sükûtunu korumaları hakkında örnek iki olay zikreder: Önce Cüveynî’nin bir menkıbesine yer verir. Anlatıldığına göre Cüveynî Bağdat’a davet edilir. Bu davet vesilesiyle Bağdat’a gelir ve ilim ehliyle görüşmeye çıkar. Hazırladıkları meselelerle Cüveynî’yi imtihan etmek isteyenler alelacele bu işe girişirler. Bunu fark eden Cüveynî onlara bir soru yöneltir. “ ضحىُ َضحى ile اْ ْا “ kelimeleri arasındaki farkın ne olduğunu sorar. İçlerinde bu sorunun cevabını bilen bir kimse olmayınca Cüveynî şöyle der: “Bu meselede sizin ilmî konumunuz bu ise ilmin incelikli meseleleri hakkında düşünceniz nasıl olabilir?” Kendisini imtihan etmek isteyen kimseler mahcup olurlar. Cüveynî’nin ilim konusunda rütbesinin yüceliğinin farkına varırlar.426 Kādî Abdülvehhâb Hz. Âişe ile ilgili bir olayı zikreder. Hz. Âişe ictihad ehlinden olmasına rağmen Ebû Seleme’nin sözünü kabul etmemiştir. Ebû Seleme’yi taklid ehlinden biri olarak görmüştür. Kādî Abdülvehhâb, ictihada ehil olmak için gerekli olan şartları haiz olmadığı sürece müctehidlerle söz dalaşına girilmemesi gerektiğini 424 Süyûtî, er-Red, 265. 425 Süyûtî, er-Red, 266-267. 426 Süyûtî, er-Red, 267. 98 düşünmektedir. Çünkü Hz. Âişe’nin Ebû Seleme’ye söylediği sözün bu manaları barındırdığını söyler. Hz. Âişe Ebû Seleme’ye “Senin durumun öten bir horozun sesini işitip de onunla beraber ötmeye çalışan bir civcive benziyor.” der.427 Bu sözün manası olarak ise kendisi bir değerlendirme yapar. Civciv neden öttüğünü bilmez ancak başka öten bir hayvanın ötüşünü taklid eder, ona uyar.428 37-Fıkıh Usulünde Taklidin Câiz Olmaması: Fıkıh ile usûl-i fıkıh arasında musîb ve muhtî429 özelinde fark bulunmaktadır. Mu’tezilî âlim Ebü’l-Hüseyn el-Basrî (ö. 436/1044)’ye göre fıkıhta musîb ve muhtî kabul edilebilir bir durum iken usûl-i fıkıhta hata etmek özür sebebi sayılmamaktadır.430 Ebü’l-Hüseyn el-Basrî fıkıh usulünde taklidin câiz olmadığından bahseder. Bütün müctehidlerin fıkıh usulündeki bir mesele hakkında musîb olmalarının mümkün olmadığını söyler. Aksine bir konuda musîb olan tektir. Fıkıh usulündeki bir meselede muhtî olan kimsenin özrünün muteber olmadığını, azarlanmayı hak ettiğini düşünür. Ancak ictihadî/fıkhî konularda musîbin tek olmadığını, muhtîlerin ise özrünün kabul edilebilir olduğunu söyler. Gözettiği bu ayrımın sebebi olarak ise fıkıh usulünün usûlü’d-dîn konularına ilhak edilmesini gösterir. Çünkü bu iki ilimde de talep edilen hususlar katidir, değişmez. Hataya düşmek özür olarak kabul edilebilir bir durum 427 Hz. Âişe’ye ait bu sözün manası ve söylenme sebebi hususunda farklı görüşler bulunmaktadır. Hz. Âişe’nin bu sözü Ebû Seleme ile İbn Abbas’ın tartışması sebebiyle söylediğini rivayet edenler olduğu gibi bu sözün bu tartışmadan ötürü söylenmediği ve bu sözün farklı bir anlam ifade ettiğine yönelik görüşler de mevcuttur. Ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Macit Karagözoğlu, Maktû Hadis ve Delil Değeri (İstanbul: İstanbul Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007), 88. 428 Süyûtî, er-Red, 268. 429 İctihad faaliyeti, müctehide zann-ı gâlibe göre hareket etme misyonu tanıması hasebiyle hata etme fonksiyonu içeren bir faaliyettir. Bu bağlamda Allah katında doğrunun tek olup olmadığı, ictihadî görüşlerle Allah katındaki hakikatin örtüşüp örtüşmediği gibi tartışmalar gündeme gelmiştir. Bu tartışmalar nesnelliği aramanın eseridir. Bu minvalde başlıca iki ekol oluşmuştur: Dört mezhep imamı ile Hanefî ve Şâfiîlerin çoğunluğu “her müctehidin isabet etmediğini, doğruya sadece birinin ulaştığını” düşünürler. Gazzâlî, Bâkıllânî ve Müzenî gibi bazı Şâfiî âlimler ile Mu’tezile’nin çoğunluğu ise “her müctehidin isabet ettiği” anlayışını savunurlar. Bk. Adnan Koşum, “İçtihatta Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu”, Usul İslam Araştırmaları 5/5 (01 Haziran 2006), 12, 20. Süyûtî bu konuya dair görüşünü, fıkıh usulüne dair temel bilgiler verdiği İtmâmü'd-dirâye adlı eserinde yansıtmıştır. Şöyle ki ona göre her müctehid musîb olamaz. Bk. Süyûtî, İtmâmü’d-dirâye li-kurrâi’n-Nükâye, 197. 430 Fıkıh usulünde dinin esasları (zarûrîyâttan) olan konularda kat’îlik ve nesnellik aranmaktadır. Ancak ictihada açık olan naslarda zan düzeyindeki bir bilgi yeterli kabul edilmektedir. Örneğin muamelât alanında bütünüyle nesnellik/kesinlik gerekmemektedir. Bk. Koşum, “İçtihatta Hata ve İsabet Tartışmaları Işığında Öznellik ve Nesnellik Sorunu”, 20. 99 değildir.431 38-Ölen Müctehidin Görüşleri: Bu bölümde ölen müctehidlerin görüşlerini itibara almanın ve onları taklid etmenin hükmü ele alınmaktadır. İcmânın ancak hayatta olan kimselerle kurulabileceği ifade edilmektedir. Burada daha önceki âlimlerin görüşlerini dikkate alma ve onları taklid etme konusunda Râzî’nin benimsemiş olduğu usulî prensipten bahsedilir. Râzî, müctehid olmayan birinin başkasından aktardığı bir bilgi ile fetva vermesinin câiz olup olmadığı konusundaki ihtilafa değinir. Ona göre, müctehid olmayan birisi bir fetva naklediyorsa o görüş ya ölü ya da hayatta olan bir müctehide ait demektir.432 Şayet bu nakil ölmüş birinden yapılıyorsa Râzî’ye göre o görüşün alınması câiz değildir. Çünkü ölünün söyleyecek sözü bitmiştir. Yaşayan bir müctehid bir konu hakkında diğer müctehidlerle ihtilaf halindeyse icmânın varlığından söz edilemez. Ancak bu âlimin ölümüyle icmâ gerçekleşebilir. Çünkü ölünün söyleyecek sözü bitmiştir.433 Bu görüşü, icmâda hayatta olan birinin hilafı dikkate alınırken ölü bir kimsenin icmânın hilafına olan görüşünün hiçbir etkisinin olamayacağı konusu ile delillendirir. Râzî, yöneltilmesi muhtemel bir soru cevap üzerinden konuyu detaylandırır. Fıkıh kitaplarının müellifleri bu dünyadan geçip gitmesine rağmen niçin onların kitapları derleniyor diye yöneltilecek bir soruya şöyle cevap verir: Fıkıh kitaplarının derlenmesi işi iki fayda gözetilerek yapılır: Bunlardan birincisi, fıkhî meseleler konusunda onların tasarruflarından ictihad yöntemi olarak yararlanmak ve birtakım hükümlerin başka hükümler üzerine nasıl bina edildiğini öğrenmek amacıyladır. Diğer fayda ise üzerinde ihtilaf ve ittifak edilen konuların bilinmesini sağlamaktır.434 39-Âlimlerin Fıkıh Konusundaki Mertebeleri: Bu kısımda fıkıh ile uğraşan âlimlerin üç mertebeye ayrılması ele alınır. Takıyüddin es-Sübkî fıkıhta ön plana çıkan yetkin âlimleri üç mertebeye ayırmıştır: 1. Fıkhî bakış açısına sahip olanlar: Sübkî bu mertebeyi temel olarak kabul eder. Fıkıh ile uğraşan müderris ve musannifler, küllî meseleleri ve küllî meselelerin 431 Süyûtî, er-Red, 269. 432 Süyûtî, er-Red, 270. 433 Süyûtî, er-Red, 270. 434 Süyûtî, er-Red, 270-271. 100 hükümlerini incelemektedirler. Bundan dolayı Sübkî bu faaliyeti küllî bir iş olarak nitelemektedir.435 2. Müftüler: Birinci mertebede karara bağlanan küllî emir ve hükümleri cüzî meselelere tatbik etme görevini üstlenirler. Müftünün işi kendisine sorulan meseleleri ve bu meselelerin durumlarını dikkate almaktır. Bu sebeple vereceği cevap da yapacağı değerlendirmeye göre şekillenmektedir. Müftünün fıkhî bakış açısına sahip olan kimselerden farkı kendisine sorulan meseledeki Allah’ın hükmünü haber vermesidir. Fıkhî bakış açısına sahip olanlar ise belli bir mesele hakkında değil mutlak olarak hüküm bildirir. Yani gerçekleşmiş bir olay üzerinden değil farazi bir mesele hakkında değerlendirmelerde bulunur. Dolayısıyla “Bu meselede hüküm şu şekildedir.” demek yerine “Falan meselede hüküm budur.” diyerek görüş beyan eder. Bu sebeple de onun söylediği ile vakıa arasında farklar bulunabilir. Bu yüzden Sübkî onların çoğunun fetva verme işini bilmediklerini düşünür. Yani müftüyü küllî fıkhı cüz’î meselelere uygulayan bir kimse olarak görür.436 3. Kadılar: Sübkî bu mertebeyi müftü mertebesinden daha hususi olarak kabul etmektedir.437 Çünkü kadı, müftünün yaptığı gibi cüzî meseleleri incelemenin yanında bu meselelerin sebeplerinin sübutunu ve bu sebeplerin muarızlarını nefyetme konusunu da inceler. Bu sebeple de müftünün farkına varamadığı birçok mesele, kadı için aşikâr olmuş olur. Dolayısıyla kadılık yapan kimselerin bakış açısı müftüye nispetle daha genişken müftünün bakış açısı da fıkhî bakış açısına sahip fakihlere nispetle daha geniştir. Ancak bu durum fakihin görüşlerinin fayda ve değer bakımından en üstün konumda olduğu gerçeğini değiştirmez. 438 Süyûtî’nin kendisinden nakil yapmış olduğu Sübkî bu üç mertebeyi zikrettikten sonra ise bir değerlendirme yapar. Ona göre müftü ve kadı için ictihad şart koşulurken müderris ve musannifler için şart değildir.439 40-Ferâiz İlminin Şartları: Bu bölümde ferâiz ilmi için gerekli olan fetva, ensâb ve 435 Süyûtî, er-Red, 271. 436 Süyûtî, er-Red, 272. 437 Müftünün verdiği fetvalar ihbârî nitelik taşımaktadır. Kadılık görevi yapan kimselerin verdiği hükümler ise ilzâmî (bağlayıcı) niteliklidir. Bk. Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karâfî, el-İḥkâm fî temyîzi’l-fetâvâ ʿani’l-aḥkâm ve taṣarrufâti’l-ḳāḍî ve’limâm, nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Beşâiru’l-İslamiyye, 1995), 31. 438 Süyûtî, er-Red, 273-274. 439 Süyûtî, er-Red, 274. 101 hesap ilmi ele alınmaktadır. Kadı Hüseyin ferâiz ilmi için üç ilme ihtiyaç duyulduğundan bahsetmektedir. Bu ilimlerin ise fetva, ensâb ve hesap ilmi olduğunu söyler. Fetva ilmine hâkim olmak; herkesin payına düşen miras miktarının hükmünün, mirastan hacbedilen ve edilmeyen kimselerin, âlimlerin miras payları ve varisler konusunda ihtilaf ettikleri hususların bilinmesini sağlar. Nesep ilmi mirasçıların ölüye nispetle nesebî konumlarını bilmeyi sağlar.440 Halife Me’mun’un Me’muniyye meselesi olarak bilinen bir ferâiz meselesi buraya örnek olarak zikredilebilir, halife kadılık görevine getireceği kişileri bu konu üzerinden imtihan etmiştir. Olay şöyle cereyan eder. Halife Me’mun, Yahya b. Eksem’i kadılık görevine getirmek istediği zaman ona ferâizle ilgili bir meseleyi sorar. Soru, anne-baba ve iki kız arasında miras taksimi yapılmadan önce kızlardan biri ölürse terekenin nasıl paylaştırılacağına dairdir. Böyle bir soru kendisine yöneltilen Yahya b. Eksem ilk ölünün cinsiyetini sorar. Halife ilk ölen kişinin cinsiyetinin bilinmesiyle cevabın ortaya çıkacağını söyler.441 Hesap ilmi ise meselenin doğru sonuca ulaşmasını, terekenin paylaştırılmasını sağlar.442 41-Meselelerin Tasviri ve Sorunların Tespiti İctihadî Birikim Gerektirir: Bu bölüm meseleleri tasvir etmenin kolay bir iş olmadığının ve bu işi ancak müctehidlerin üstlenebileceğinin beyanı hakkındadır. Gazzâlî Ḥaḳīḳatü’l-ḳavleyn’de bu konuya değinir. Meseleleri tasvir etmenin kolay bir iş olmadığını söyler. Örneğin, olması muhtemel herhangi bir meselenin tasviri yapıldığı zaman zeki bir kimse bu mesele hakkında fetva vermeye güç yetirebilir. Ancak bu zeki kimseden gerçekleşmesi imkân dâhilinde olan birtakım detaylı meseleleri tasvir etmesi istense o, buna güç yetiremez ve kendisinden istenen tasvir birden zihninde şekillenmez. Çünkü bu müctehidin işidir. Gazzâlî bu örneği zikrederek bu işin ancak müctehidlere has olduğunu göstermektedir.443 42-Müctehidlerin Makâsıd Eksenli Bakış Açısı: Genel olarak müctehidler meseleleri ele alırken makâsıd eksenli ele alır ve çözümler. Gazzâlî, müctehidlerin şer’î maksatlar doğrultusunda farklı görüşler benimsediklerine değinir. Müctehidlerin şer’î maksatlardan herhangi birini gözeterek farklı görüş beyan etmeleri halinde her birinin 440 Süyûtî, er-Red, 274. 441 Süyûtî, er-Red, 274. 442 Süyûtî, er-Red, 274. 443 Süyûtî, er-Red, 275-276. 102 hakka isabet etmiş olduğunu söylemektedir.444 Bu görüşü delillendirmek adına ise aynı konuda iki halifenin benimsediği farklı iki görüşü zikreder. Atâ 445 (bağış-maaş) konusunda Hz. Ebû Bekir Müslümanlar arasında eşitliği gözetmiştir. Müslümanlar arasında ilim ve İslam’a giriş önceliği bakımından faziletli kimseleri ayırmaksızın her birine eşit ücret belirlemiştir. Hz. Ömer, atâ konusunu herkese eşit dağıtmaması için halife Ebû Bekir’e müracaat edince Hz. Ebû Bekir şu cevabı vermiştir: “Dünya ancak bir geçim kaynağıdır. Bunda eşitlik tercihten daha hayırlıdır.” Hz. Ömer kendisine halifelik geçince bu uygulamayı devam ettirmemiş, Müslümanlar arasındaki farklılıkları gözeterek farklı miktarlar belirlemiştir.446 43-Müctehidler Arasındaki Farklılıkların Fetvaya Yansıması: Bu konu müctehidlerin karakter, ilmî seviye ve bakış açılarının farklı olması sebebiyle zanlarının da farklı olduğunu göstermek amacıyla ele alınmıştır.447 Bu sebeple bir önceki bölümün devamı niteliğindedir. Gazzâlî müctehidlerin görüş farklılıklarının nedenini farklı tabiat ve huylarla ilişkilendirmektedir. Kelâm ilmiyle uğraşanların karakteri ile fıkıh ilmiyle uğraşanların karakterleri arasında fark olduğuna dikkat çeker. Örneğin fıkıh ilmiyle uğraşan kimselerin tabiatları daha çok delile yatkınlık göstermektedir. Dolayısıyla müctehidler arasındaki huy farklılıklarının zan ve düşünce farklılıklarını meydana getirdiği söylenebilir. Öfkeli kimseler, intikam duygularına meylederken; yumuşak huylu kimseler ise öfkeden uzak durup yumuşaklık ve kolaylık barındıran işlere meyletmektedir. 448 Gazzâlî, emareleri mıknatıs taşına benzetir. Mıknatısın bakırı değil de demiri hareket ettirdiği gibi emarelerin de kendine uygun karakter ve tabiatları harekete geçirdiğini ifade eder. Onun bu sözleri zannî delilleri kesin ve tartışmasız görenlere 444 Süyûtî, er-Red, 276. 445 Atâ; Hz. Ömer’in kurduğu divan teşkilâtında feyden müslümanlara yılda bir defa dağıtılan paradır. Bk. Mustafa Fayda, “Atâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 4/33. 446 Süyûtî, er-Red, 276; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/337-338. 447 Süyûtî’nin Cezîlü’l-mevâhib fi’ḫtilâfi’l-meẕâhib isminde ictihadî meselerlerdeki ihtilafların sebebini konu edinen bir eseri mevcuttur. Bu eserde, sahâbe ve tâbiîn dönemindeki ictihad yaklaşım tarzından hareketle mezhepler arasındaki ihtilafların ortaya çıkış sebeplerine ve mâhiyetine değinmektedir. Ayrıca Süyûtî, mezheplerine taassup derecesinde bağlı kimselerin diğer mezhep imamlarını yetersiz görmelerini eleştirmektedir. Yani Süyûtî, müctehid imamların hepsinin saygı değer olduğunu, onların çaba ve gayretlerinin takdire şayan olduğunu düşünmektedir. Bk. Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Cezîlü’l-mevâhib fi’ḫtilâfi’l-meẕâhib, thk. Abdülkayyûm b. Muhammed Şefî’ el-Bestevî (Kahire: Dârü’l-İ’tisâm, ts.), 8. 448 Süyûtî, er-Red, 277; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 2/338. 103 antitez mâhiyetindedir. Nitekim müctehidlerin yaklaşımlarına etki eden faktörler farklı olduğu için zannî konular ele alınırken farklı hükümler ortaya çıkmaktadır. Bunu delillendirmek adına ise bir önceki meselede zikredilen atâ konusundaki halifelerin farklı yaklaşımlarına değinir.449 Gazzâlî’nin eserinde yer verdiği şekliyle durum şu şekilde özetlenebilir. Hz. Ebû Bekir Müslümanların arasında atâ (maaş) dağıtımı konusunda eşitliği benimsemekteydi. Çünkü o faziletin Allah katında kabul göreceğini düşünüyordu. Hz. Ömer ise Müslümanların birbiriyle eşit tutulamayacağını düşünerek fazileti gözeterek dağıtım yapmayı uygun gördü. Müslümanlığın asıl itibariyle Allah için olduğunu düşünse de hak sahibine hakkının verilmesini de uygun bir iş olarak gördü. Böylece insanların faziletli işlere yöneleceğini düşünüyordu. 450 Bu meselede Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in yaklaşımlarındaki farklılık, zanlarına galip gelen duruma göre farklılık göstermektedir. Hz. Ebû Bekir’in halifelik anlayışının temelinde Allah’ın rızası ve âhireti düşünme vardır. Hz. Ömer’in halifelik anlayışının temelinde ise maslahatları gözetme ve faziletli işlere teşvik mâhiyetinde bir yönlendirme bulunmaktadır. Dolayısıyla da Gazzâlî, huy ve tabiatı Hz. Ebû Bekir’e benzeyen kişilerin onun düşünce tarzına meyledeceğini, Hz. Ömer’in karakterine benzeyen kimselerin ise onun gibi düşüneceklerini ifade eder.451 44-Müctehidin Taşıması Gereken Vasıflar: Bu bölümde Kiyâ el-Herrâsî’ye göre müctehidin taşıması gereken vasıflara yer verilmiştir. Kiyâ el-Herrâsî müctehidin kıyası ve kıyasın şartlarını bilmesini gerekli görür. Kıyas, ictihad neticesinde oluşan ve ondan bağımsız sayılmayan bir yöntemdir. Bu sebeple kıyas, ictihadın bir ürünü olduğu için ictihadın kıyastan daha genel bir manayı kapsadığını düşünmektedir. Müctehid Kur’an’ı, nasların açıklık yönünden mertebelerini ve kısımlarını bilmelidir. Bunun yanında âyetlerin muhkem-müteşâbihini, mücmel-müfesserini, hâs-âmmını, nâsihmensûhunu ve nüzûl sebebini bilmesi de gerekmektedir. 452 45-Bir Rivayet Özelinde Kur’an ve Sünnet Bilgisinin Önemi: Abdülkerîm b. Muhammed Râfiî ‘et-Tedvîn fî ahbârî Kazvîn’ isimli eserinde bir hadise yer 449 Süyûtî, er-Red, 277-278; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 338. 450 Süyûtî, er-Red, 278; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 338. 451 Süyûtî, er-Red, 277-278; Gazzâlî, el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl, 338. 452 Süyûtî, er-Red, 278. 104 vermektedir. Süyûtî bu hadisi senediyle birlikte aktarmaktadır. Bu hadis ise şu şekildedir: إذا قرأ اْرجل اَْرآن واحتشى من أحاديث رسْل هللا، وكانت هناك غريزة، كان خليفة من خلفاء اْلنبياء “Bir kimse Kur’an’ı bilir, Resûlullah’ın hadisleriyle dolup taşarsa onda bir mizaç/huy oluşur ki peygamberlerin halifelerinden bir halife olur.” 453 Ardından Süyûtî bu hadisin açıklamasına da yer verir. Esasen hadisin ibaresinde رآنَْا رجلْا قرأ إذا) bir kimse Kur’an okur) şeklinde bir ifade yer almaktadır. Buradaki قرأ fiili, anlamak ve bilmek manasında kullanılmıştır. Zira bir kavme Allah’ın kitabını en iyi bilen kimsenin imamlık yapması gerektiğini ifade eden hadiste454 de okuma fiili anlamak ve bilmek manasında kullanılmıştır. İmam Şâfiî’nin okuma fiiline yüklediği anlam budur.455 هللا لْرس أحاديث من واحتشى) Allah Resûlü’nün hadisleriyle dolup taşan) sözü de Allah Resûlünün sözleriyle çokça meşgul olmaya delalet eder. Aynı hadisin farklı bir lafızla rivayetine göre ise “Allah Resûlünün sözlerine düşkün olma” manasına gelmektedir. Hadisteki غريزة) mizaç) kelimesi de tabiat manasındadır. Kastedilen şey ise güçlü bir tabiat yani huydur. Kur’an ve Sünnet bilgisi bir kimseye eşlik ederse o kimse peygamberlerin halifesi ve mirasçısı konumunda olur.456 Süyutî bu hadise yer vererek Kur’an ve hadise vâkıf olmanın kişiyi peygamberlerin halifesi konumuna getireceğine vurgu yapmaktadır. 46-Hiç Kimsenin Bilgi Sahibi Olmadığı Bir Konuda Sadece Bir Kişinin Bilgi Sahibi Olması: Bu bölümde bir kimsenin kendisinden başkasının bilmediği bir ilimde tek kalması durumu ele alınmaktadır. Ebû İshak eş-Şîrâzî (ö. 476/1083) eserinde İbn Sîrîn’den (ö.110/729) bir rivayete yer vermektedir. İbn Sîrîn insanların hiçbirinin bilgi sahibi olmadığı bir konuda sadece bir kişinin bilgi sahibi olabileceğinin mümkün olduğunu dile getirir. Süyûtî bu görüşe delil olarak ise Hz. Ebû Bekir’in zekât vermeyenlerle savaşma konusunda yalnız kaldığından bahsetmektedir. Hz. Ebû Bekir, 453 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Cemʿu’lcevâmiʿ el-maʿrûf bi’l-Câmiʿi’l-kebîr, thk. Muhtâr İbrâhim el-Hâic vd. (Kahire: el-Ezheru’ş-şerif, 2005), 1/471. 454 Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “هللا كتابْ أقرؤهم ِ َْْا ِ يؤ “Bk. Süyûtî, Cemʿu’l-cevâmiʿ el-maʿrûf bi’lCâmiʿi’l-kebîr, 13/27-28. 455 Süyûtî, er-Red, 281. 456 Süyûtî, er-Red, 282. 105 ictihad konusunda sahip olduğu yetkinlik ve istidlâl yönlerini bilmesi sayesinde zekât vermeyenlerle savaş konusunda kararlılıkla hareket etmiştir.457 “Hz. Ömer, Ebû Bekir’e ‘Allah birdir ve ondan başka da ilah yoktur diyen insanlarla nasıl savaşacaksın?’ Resûlullah şöyle buyurmuştur: ‘Ben insanlar ile onlar; Allah birdir ve ondan başka da ilah yoktur deyinceye kadar savaşmakla emrolundum. Kim bunu söylerse malını ve canını benden korumuş olur. Ancak İslam’ın hakkı hariçtir. Onun hesabı da Allah’a aittir.’ dedi. Bunun üzerine Ebû Bekir şöyle cevap verdi: “Allah’a yemin olsun ki kim namaz ile zekâtın arasını ayırırsa onunla savaşırım. Çünkü zekât malın hakkıdır. Yemin ederim ki, Resûlullah’a verdikleri bir yuları bana vermeseler onun için harp ederim.” Hz. Ömer ise şöyle dedi: “Yemin olsun ki, Allah Ebû Bekir’in kalbini genişletti ve hakkı gördü.” 458 Hz. Peygamber’in hadisinin umum karakterli olması hasebiyle Hz. Ömer Halife Ebû Bekir’e karşı çıkmıştır. Bu durumu ise iki yönden ele alan Süyûtî ilk olarak zekâtın İslam’ın hakkı olduğu ve bu yüzden zekât vermeyenlerin bu hadisin kapsamına girmeyeceklerini söyler. Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir’e zekât vermeyenlerin hesabını Allah’a vermesi gerektiğini hatırlatma sadedinde hadisi aktarmıştır. İkinci olarak da rivayetin namaz konusunda olduğu gibi zekât konusunda da hususi kılındığını söylemektedir. Bu da muhakkik bir müctehid ve dikkatli bir âlimin ulaşacağı son noktadır.459 47-Sahâbe ve Tâbiînden Bazı Meşhur Müctehidler: Bu bölümde sahâbe ve tâbiînden bazı meşhur müctehidler zikredilmektedir. Gazzâlî, Hulefâ-yi Râşidîn döneminde imâmet için müctehidlik şartı arandığını ve fetva veren kimselerin tümünün müctehid olduğunu dile getirir. Abâdile, 460 Zeyd b. Sâbit, ashab-ı şûra461 ve Muâviye gibi sahâbîleri ise örnek olarak zikreder.462 Gazzâlî, sahâbîleri ilimle ilgilenip ilgilenmemeleri açısından ikiye ayırır. Onların bir kısmı fetva ehli, diğer bir kısmı ise amel ehliydiler. Amel ehli olanlar, fetva vermeye ehil kimselerden fetva almaktaydılar. Kiyâ el-Herrâsî ilk müctehidler olarak eserinde şu isimleri zikreder: Öncelikle dört halifenin müctehid olduğunu söyler. Onların ardından şûra ehli olan Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf ile Sa’d b. Ebû Vakkās’ı zikreder. Onlardan sonra Muâz b. Cebel, Abdullah b. Mesûd, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Abbas’ı sayar. Kiyâ el-Herrâsî mezheplerin görüşlerini nakletmiş olduğu fetva ile meşgul olan 457 Süyûtî, er-Red, 282. 458 Buhârî, “Zekat”, 1; Ebû Dâvûd, Sünenü ebî Dâvûd, “Zekat”, 1; Tirmizî, es-Sünen, “İman”, 1. 459 Süyûtî, er-Red, 283-284. 460 Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Amr. 461 Hz. Osman, Hz. Ali, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf ve Sa’d b. Ebû Vakkās’. 462 Süyûtî, er-Red, 284-285. 106 kimselerin hepsinin müctehid olduğunu söyler.463 Ayrıca fukahâ-yi seb’adan olan Urve b. Zübeyr, Saîd b. Müseyyeb, Ubeydullah b. Abdullah, Hârice b. Zeyd, Süleyman b. Yesâr, Kāsım b. Muhammed, Ebû Bekir b. Abdurrahman, Ebû Seleme b. Abdurrahman, Sâlim b. Abdullah464 ile Hasan-ı Basrî ve İbn Sîrîn’i müctehid olanlar arasına ekler.465 İbn Berhân, sahâbe içerisinde ictihad ehli olup meşhur fakihler bulunduğunu söyleyerek onların da sırasıyla İbn Mesûd, Hz. Âişe, İbn Ömer, Câbir b. Abdullah, Ebû Hureyre ve Enes b. Mâlik olduğunu zikreder. Tâbiîn içerisinde de müctehidler olduğuna dikkat çekerek bunlardan da başlıca Saîd b. Müseyyeb, Evzâi, Hasan-ı Basrî, İbn Sîrîn ve fukahâyi seb’ayı zikreder.466 463 Süyûtî, er-Red, 286. 464 Ebû Bekir b. Abdurrahman, Ebû Seleme b. Abdrrahman, Salim b. Abdullah’ın fukaha-yı sebâdan olmaları ihtilaflıdır. 465 Süyûtî, er-Red, 286-287. 466 Süyûtî, er-Red, 287. 107 SONUÇ Süyûtî müceddid olmayı kendisine hedef olarak belirlemiş ve bu doğrultuda hayatını şekillendirmiş bir âlimdir. Süyûtî’nin zihin dünyasında tecdid kavramı ile ictihad kavramı yakından ilişkilidir. Çünkü o müceddid olarak kabul ettiği kimselerin aynı zamanda müctehid olduğunu düşünmektedir. Müctehidlik için gerekli şartları taşıdığını düşünen Süyûtî’nin bu alanda telif ettiği eserler bunun delilidir. Zira Süyûtî hayatı boyunca birçok eser kaleme almıştır. Kaleme aldığı eserlerin birçoğu temel başvuru kaynağı kabul edilmektedir. Müctehid için gerekli ilimleri belirlemiş olması fıkhî melekeye sahip olan kişilerin ictihad faaliyetinde bulunma süreçlerinde başvuru kaynağı ve rehber niteliğinde faydalı bir hizmet olmuştur. Bunun yanı sıra Süyûtî’nin eserlerinin orijinalliği konusunda bazı eleştiriler bulunmaktadır. Eleştirilerin odak noktası, Süyûtî’nin başka âlimlerden çokça nakiller yapmasıdır. Bu eleştirilerin bir benzeri çalışmamızın konusunu teşkil eden üç risâle için de yapılabilir. Fakat ilimlerin kümülatif bir yapıya sahip olduğu ve tekâmüle dayandığı göz ardı edilmemelidir. Dolayısıyla onun başka âlimlerin görüşlerine eserlerinde yer vermesi, hem konuların tarihi seyrini göstermek hem de kendi düşüncelerini ortaya koymak için zemin hazırlığı olarak değerlendirilmelidir. Ayrıca Süyûtî bu risâleleri ile klasik dönem ilmî faaliyetlerinden olan risâle yazma geleneğinin usul, esas ve kaynakça açısından bir örnek sunmuştur. Örneğin er-Red risâlesinde yaklaşık 70 müellif ve 105 eserden kaynak kullanmış ve böylece günümüz ilmî çalışmalarına ışık ve rehber olmuştur. Süyûtî’nin eserlerine baktığımızda dikkat çekici bazı hususlar bulunmaktadır. Örneğin eserlerinde Gazzâlî’nin eserlerinin baskınlığı hissedilmektedir. Hemen hemen her bölümde Gazzâlî’den aktarımlar yer almaktadır. Süyûtî’nin kullanmış olduğu ifadelerden hareketle kendisinin tasavvufî bir yönünün olduğunu söylemek mümkündür. Eserlerinde tasavvufî ıstılahların yer alıyor olması bu kanaati desteklemektedir. Nitekim kutupların ve abdalların müceddid olarak gelebileceğini söylemesi; bir müctehidin ahlâk ilmine ve kalbi temizleme yollarının bilgisine vâkıf olmasını şart koşması; Hızır, kutub ve veli gibi Allah’ın kendisine özel ilim bahşettiği kişilerden bahsetmesi bunu doğrulamaktadır. İslâm dininin iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’te ilim teşvik edilmiş ve ilim sahibi olan kimseler övülmüştür. Bu sebeple İslam medeniyetinin ilk dönemlerinden itibaren ilme ve âlime önem verilerek ilmî faaliyetler desteklenmiştir. 108 Süyûtî de dinde ilme ve âlime verilen önemi göz önünde bulundurarak ictihada teşvik etmeyi kendisine prensip olarak belirlemiştir. İctihad arayışı bağlamında klasik devlet sistematiği ve kademelerinde görev alacak kimselerin niteliklerine de değinmiştir. Onun devlet kademelerinde üstlenilecek bazı görevlerde ictihadı şart koşması bu görevlere talip olacak kimseleri ictihada teşvik etme kabilinden değerlendirilmelidir. İctihad ve taklid kavramı birbirinden bağımsız düşünülemeyen kavramlardır. İctihad hakikatte asıl olsa da bütün insanların ictihadla meşgul olması, ictihada ehil olması mümkün değildir. İctihad ve taklidin hükmü ele alınırken şartlar ve kişiler göz önüne alınmalıdır. Nitekim ictihad yapmaya ehil kimselerin ictihad yapmaları teşvik edilmektedir. Buna karşın herkesi ictihadla mükellef tutmak imkân dâhilinde değildir. İctihada ehil olmayan kimselerin taklide yönelmeleri gerekir. Herkesi taklide yönlendirmek doğru bir yaklaşım değildir. Böylesi bir talep fıkıh usulü kavramı ile ifade edilecek olursa usulcülere göre teklîf-i mâ lâ yutâk olarak değerlendirilmektedir. İctihada ehilken ictihaddan geri durarak taklide yapışmak âlimler tarafından zemmedilmektedir. Mukallidin körü körüne yanlışı bilmesine rağmen birini taklid etmesi uygun değildir. Taklid ile ittibâ kelimeleri birbirinden farklıdır. Atalarının yolunu benimseme, onları delilsiz doğru sayma kabilinden olan “taklid zihniyeti” yerilmektedir. Delile dayanarak başkasına uymak ise “ittibâ”dır. Dolayısıyla Kur’an’a, Sünnet’e, icmâya ittibâ emredilmektedir. Müctehidler belirli mertebelere ayrılmaktadır. Ancak bu ayrım herkes tarafından kabul görmemiştir. Âlimler tarafından farklı şekillerde algılanmıştır. Örneğin “mutlak müctehid” kavramı zikredildiğinde zihinlerde muayyen bir kavramsal içerik belirmemektedir. Zira kimisi “mutlak müctehid” ile mezhep kurucusu olan müctehidi kastederken kimisi “müstakil müctehid” ile mezhep kurucusu olan müctehidi kasteder. Dolayısıyla müctehid ve ictihad konusunda gündeme gelen tartışmaların çoğu birbirini yanlış anlamaktan ileri gelmektedir. Bu sebeple İmam Süyûtî’nin eserinde bahsettiği konuları anlayabilmek için onun müctehidlik ve ictihad algısının doğru anlaşılması gerekmektedir. Şâfiî mezhebi içerisinde müctehidleri belirli mertebelere ayıran, müstakil-gayr-i müstakil müctehid ayrımına değinen ilk âlim İbnü’s-Salâh’tır. Süyûtî müctehid taksimi yaparken İbnü’s-Salâh ve Nevevî gibi Şâfiî âlimlerin görüşlerinden etkilenmiş ve 109 onların müctehid tasnifini benimsemiştir. Süyûtî’ye göre her müstakil müctehid mutlak müctehiddir ancak her mutlak müctehid müstakil müctehid değildir. Gayr-i müstakil müctehidliği ise “Gayr-i müstakil mutlak müctehid”, “mukayyed müctehid”, “müctehidü’t-tercîh” ve “müctehidü’l-fütyâ” olmak üzere dört gruba ayırmıştır. Süyûtî’ye göre mukayyed müctehid farz-ı kifâyeyi yerine getirmez. Süyûtî kendisinin müctehid olduğunu iddia ettiğinde birçok eleştiriye maruz kalmıştır. Ancak Süyûtî müctehid olduğunu söylerken “müstakil” müctehidliği değil “gayr-i müstakil mutlak” müctehidliği kastetmektedir. Süyûtî’nin kendisini mutlak müctehid olarak nitelemesinin sebebi; Arap dili ve hadis ilmindeki yetkinliğini göstermek içindir. Zira ona göre “mukayyed müctehidin” bu zikredilen iki ilimde yetkinliği bulunmamaktadır. İctihad kapısının kapandığı tartışmaları yeni bir husus değildir. Hicrî dördüncü asırdan itibaren mezheplerin teşekkül etmesiyle bu mesele gündeme gelmiştir. İctihada ehil kimselerin gelmediği söylemi müstakil müctehid kavramı için geçerlidir. Zira zaman ve mekânın değişimle iç içe olması ictihadın gerekliliğinin yadsınamaz bir gerçek olduğunu göstermektedir. Süyûtî dördüncü asırdan itibaren İmam Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî gibi müstakil mutlak müctehidlerin gelmediğini düşünmektedir. Dördüncü asırdan itibaren mezhep usulünde ictihad yapmak, yeni bir usul koymak gündemde değildir. Zira meseleler istidlâl edilirken naslardan daha çok mezhep müktesebatından yararlanılmaktadır. Bu da gösteriyor ki “tahrîc” kültürü istikrar kazanmıştır. Süyûtî “müctehid her asırda gereklidir” derken belli bir mezhebe intisap etmiş, o mezhep usulü çerçevesinde ictihad yapabilen kimselerin varlığını gerekli görür. Nitekim o, ictihada ehil bir kimse olduğunu eserlerini referans göstererek ortaya koymaya çalışmaktadır. Ancak Süyûtî, ictihada yetkinliğini ispat ettikten sonra müstakil müctehid değil gayr-i müstakil mutlak müctehid olduğunu iddia etmiştir. Ortaya çıkan yeni meselelerin çözümüne yönelik olarak ictihada ehil kimselerin birtakım ictihadî faaliyetlerde bulunması bir gerekliliktir. Ancak günümüz şartları düşünüldüğünde karmaşık meselelerin çözümü eskiye nazaran daha çok ilim dalında vukufiyeti gerektirmektedir. İctihad ehliyetinin bir kişide bulunması artık günümüzde bir hayli zor olsa da bu sorunların çözümü için arayışlarda bulunulmalıdır. Örneğin fıkhî melekeye sahip, samimi ve bu bilgileri elde edebilecek, İslamî ilimlerde yetkin kişilerle ihtiyaç duyulan diğer ilimlerden uzman kişilerden oluşan bir kurul ictihadı sayesinde bu 110 ihtiyacın giderilmesi şeklinde bir yöntem izlenebilir. Hatta diğer İslam ülkelerinin katılımıyla bu faaliyetin geliştirilmesi isabetli bir yaklaşım olarak gözükmektedir. 111 KAYNAKÇA Acar, H. İbrahim. “Talâk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 39/496-500. İstanbul: TDV Yayınları, 2010. Adevî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Mükremillâh (Mükerrem) es-Saîdî el-. Ḥâşiyetü’lAdevî ʿalâ şerḥu Kifâyetü’ṭ-ṭâlibi’r-rabbânî. thk. Yusuf Muhammed el-Bukāî. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1994. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî. elMüsned. nşr. Şuayb Arnavut ve diğerleri. Beyrut: y.y., 1999. Apaydın, H. Yunus. “İbn Abdüsselâm, İzzeddin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 19/284-287. TDV Yayınları, 1999. Apaydın, H. Yunus. “İctı̇had”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21/432-445. İstanbul: TDV Yayınları, 2000. Aslan, Recep. “Suyûtî’nin Hadis İlmindeki Kadın Hocaları”. Marife 11/3 (31 Aralık 2011), 127-143. Atı̇k, Sefa. “İki Kardeş, İki Fakih: İbn Nüceym Kardeşler”. Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/2 (30 Aralık 2020), 979-1012. https://doi.org/10.17859/pauifd.789441 Atik, Sefa. Sünnîliğin İzinde Caferî Fıkıh Usulünde Akıl. İstanbul: Pınar Yayınları, 2017. Aybakan, Bilal. “el-Vecîz”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 587-588. İstanbul: TDV Yayınları, 2012. Aybakan, Bilal. “Şâfı̇î Mezhebı̇”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 233-247. İstanbul: TDV Yayınları, 2010. Bağdâdî, Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Alî b. Nasr et-Tağlibî el-. el-Maʿûne ʿalâ meẕhebi ʿâlimi’l-Medîne. thk. Hamîş Abdülhak. Mekke: el-Mektebetü’tTicâriyye Mustafa Ahmed el-Bâz, ts. Bakkal, Ali. “Rûyânî, Abdülvâhid B. İsmâil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35/275. İstanbul: TDV Yayınları, 2008. Begavî, Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-. et-Tehẕîb fî Fıkhi`l-İmam eş-Şafiî. thk. Ali Muhammed Muavvaz - Âdil Ahmed Abdülmevcûd. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997. Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail el-. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. nşr. Muhammed Züheyr b. Nasr. 13 Cilt. İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1422/2001. Bulut, Hasan. el-Mâhsûl Bağlamında Fahrettı̇n er-Râzî’nı̇n İctı̇had Anlayışı. Bingöl: Bingöl Üniversitesi / Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2014. Cevziyye, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî edDımaşkī el-Hanbelî ibn Kayyim el-. İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn ʿan rabbi’l-ʿâlemîn. thk. Muhammed Ecmel el-Islâhi - Muhammed Üzeyr Şems. 6 Cilt. Beyrut: Dâru İbn Hazm, ts. Cürcânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Abdilazîz b. el-Hasen el-Kādî el-. Kitâbü’t-Taʿrîfât. Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1985. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-. el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh. thk. Salâh b. Muhammed b. Uveyda. 2 Cilt. BeyrutLübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997. Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-. Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb. thk. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb. 20 Cilt. Riyâd: Dâru’l-Minhâc, 2007. 112 Çı̇nar, Fatih. “Müctehidlerin Tabakaları Hakkında Bir İnceleme”. Bilimname 2021/44 (30 Nisan 2021), 577-609. Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fazl ed-. el-Müsnedü’l-câmi‘. nşr. Nebîl b. Hâşim b. Abdullah el-Gamrî. Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 2013. Debûsî, Ebû Zeyd Abdullāh (Ubeydullāh) b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ. Takvîmü’ledille. nşr. Halîl el-Meys. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001. Dîb, Abdülazîm Mahmûd ed-. “Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 8/141-144. İstanbul: TDV Yayınları, 1993. Dönmez, İbrahim Kâfi. “Gazzâlî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 13/511- 515. İstanbul: TDV Yayınları, 1996. Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî. ez-Zühd. thk. Yâsir b. İbrahim b. Muhammed Ebû Temîm - Ganîm Ebû Bilâl. Hulvân: Dâru’l-Mişkât, 1993. Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî. Sünenü ebî Dâvûd. nşr. Şuayb el-Arnavut ve diğerleri. 7 Cilt. Beyrut: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009. Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Alî b. Atıyye el-Acemî. Ḳūtü’l-ḳulûb fî muʿâmeleti’l-maḥbûb ve vaṣfi ṭarîḳi’l-mürîd ilâ maḳāmi’t-tevḥîd. thk. Asım İbrahim el-Kayâlî. 2 Cilt. Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005. Elmalılı, M. Hamdi Yazır. Hak Dini Kur’ân Dili. 10 Cilt. İstanbul: Yenda Yayınları, 1999. Erkal, Mehmet. “el-Ahkâmü’s-Sultânı̇yye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 1/555-556. İstanbul: TDV Yayınları, 1988. Fayda, Mustafa. “Atâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 4/33-34. İstanbul: TDV Yayınları, 1991. Fayda, Mustafa. “Taberî, Muhammed B. Cerîr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 39/314-318. İstanbul: TDV Yayınları, 2010. Ferrâ’, Ebû Ya‘lâ Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef el-. el-Aḥkâmü’ssulṭâniyye li’l-Ferrâ’. nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkî. Beyrut-Lübnan: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2000. Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-. el-Menḫûl min taʿlîḳāti’l-uṣûl. thk. Muhammed Hasan Heyto. Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Fikr, 1998. Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-. el-Müstaṣfâ. thk. Muhammed Abdüsselâm eş-Şâfî. b.y.: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1993. Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-. el-Müstaṣfâ min ʿilmi’l-uṣûl. çev. H. Yunus Apaydın. 2 Cilt. Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994. Görgün, Tahsin. “Tecdı̇d”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 40/234-239. İstanbul: TDV Yayınları, 2011. Görmez, Mehmet. “Sâgānî, Radıyyüddin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35/487-489. İstanbul: TDV Yayınları, 2008. Güngör, Mevlüt. “Begavî, Ferrâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 5/340- 341. İstanbul: TDV Yayınları, 1992. Gürkan, Menderes. “Zerkeşî, Bedreddin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 44/289-293. İstanbul: TDV Yayınları, 2013. 113 Haçkalı, Abdurrahman. “İctihâd ve Taklîd”. İslâm Hukuku El Kitabı. ed. Talip Türcan. 243-258. Ankara: Grafiker Yayınları, 5. Basım., 2017. Hallaq, Wael b. “İçtihat Kapısı Kapandı Mı?” çev. Kamil Yelek - Enes Eryılmaz. İslâm Hukukuna Entelektüel Bakış. ed. Necmettin Kızılkaya. İstanbul: Pınar Yayınları, 2020. Harman, Ömer Faruk. “Şehrı̇stânî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38/476- 468. İstanbul: TDV Yayınları, 2010. Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit. Faḳīh ve’l-mütefaḳḳih. thk. Ebû Abdurrahman Âdil b. Yusuf el-Ġarâzî. 2 Cilt. es-Suûdiyye: Daru İbnü’l-Cevzî, 2. Basım., 1421. İbn Abdülber, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed en-Nemerî. Câmiʿu beyâni’l-ʿilm ve fażlihî. thk. Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî. 2 Cilt. Suudi Arabistan: Daru İbnü’l-Cevzî, 1994. İbn Abdüsselâm, Ebû Muhammed İzzüddîn Abdülazîz b. Abdisselâm b. Ebi’l-Kāsım esSülemî ed-Dımaşkī. el-Ġāye fi’ḫtiṣâri’n-Nihâye. thk. İyâd Hâlid et-Tabbâ’. Beyrut-Lübnan: Dârü’n-Nevâdir, 2016. İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī. Hanefîlerde Mezhep Usûlü: Şerhu Ukûdi resmi’l-müftî. çev. Şenol Saylan. İstanbul: Klasik Yayınları, 2. Basım., 2016. İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī. Reddü’lmuḥtâr ʿale’d-Dürri’l-muḫtâr. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2. Basım., 1966. İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî. es-Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992. İbn Nüceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî. el-Baḥrü’r-râʾiḳ şerḥu Kenzü’d-deḳāʾiḳ. b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmiyye, 2. Basım., ts. İbn Nüceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî. el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir ‘alâ mezhebi Ebî Hanîfe en-Nu’mân. thk. Zekeriya Umeyrât. Beyrut-Lübnan: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1999. İbnü’l-Gazzî, Şemseddin Ebü’l-Meâlî Muhammed b. Abdurrahman. Dîvânü’l-İslâm. thk. Seyyid Kesrevî Hasan. Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990. İbnü’l-İmâd, Ebü’l-Felâh Abdülhay b. Ahmed b. Muhammed es-Sâlihî el-Hanbelî. Şeẕerâtü’ẕ-ẕeheb fî aḫbâri men ẕeheb. thk. Mahmûd el-Arnaût. 11 Cilt. DımaşkBeyrut: Dâru İbn-i Kesir, 1986. İbnü’r-Rif‘a, Ebü’l-Abbâs Necmüddîn Ahmed b. Muhammed b. Alî el-Ensârî. el-Kifâye fî şerḥi’t-Tenbîh (Kifâyetü’n-nebîh). thk. Mecdî Muhammed Sürûr Bâselûm. 12 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009. İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ eşŞehrezûrî. Edebü’l-müftî ve’l-müsteftî (Şurûṭü’l-müftî). thk. Muvaffak Abdullâh Abdulkâdir. Medine: Mektebetü’l-‘Ulûm ve’l-Hikem, 1986. İmamoğlu, Abdullah Taha. “‘Gevenden ancak diken çıkar’: Süyûtî’nin Gözüyle Ulema ve Siyaset”. Divan: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 35 (01 Aralık 2013), 199-222. Kahraman, Abdullah. “Çağdaş Fakîhler İctihad Kapısını Açabildi mi?” Türk Bilimsel Derlemeler Dergisi 1 (01 Şubat 2009), 53-64. Kallek, Cengiz. “Hı̇sbe”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18/133-143. İstanbul: TDV Yayınları, 1998. Kallek, Cengiz. “İbnü’r-Rı̇f‘a”. Türkiye
x
i bu zillet/ Kanun-ı intizam demektir zevciyet/Esir değiliz isteriz hürriyet’ mısralarına takılan ve Konya’dan yazan Yerebatanlı Şadan, bir kadının nasıl bir hürriyet peşinde olduğunu soran bir mektup gönderir. Fahrunnisa Hanım cevabında Anadolu kadınlarının çektiklerini anlatır ve istedikleri hürriyetin mutlak bir hürriyet olmayıp şer- i dairede saklı bulunan ama erkekler tarafından suistimal edilerek kullanılması engellenen hürriyet olduğunu söyler. Şam’dan yazan S(in). L. imzalı yazar ise yirminci asra girdiğimiz halde biz yine o eski hurafelerle dolu adetlere bütün mevcudiyetimizle kapılmışız diyerek mevzuya dâhil olur. Buna göre bu adetler sorgulanmadan kadınların hayatını karartarak sürdürülüyor, bu konuda hiçbir söz hakkı da tanınmıyor. “Kızlarımızın talimine gerek yok, onlar ne sarayda katip, ne de memur olacak” denilerek okuma yazma bile öğrenmeleri engelleniyor.14 Kadınlar Dünyası imzalı “Hürriyet İsteriz!” başlıklı bir başyazıyla noktayı koyar dergi. 12 “Hukuk-ı Nisvan ve Terakkiye Doğru”, Kadınlar Dünyası, Mukaddime, birinci sene numeara 1, Perşembe 4 Nisan 1329(1913), Kadınlar Dünyası, (1-50. Sayılar), Yayına hazırlayanlar: Fatma Büyükkarcı Yılmaz, Tülay Gençtürk Demircioğlu, Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Vakfı Yayınları, İstanbul, 2009. 13 Kadınlar Dünyası, s. 40. 14 Kadınlar Dünyası, s. 40. 139 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Evet hürriyet isteriz! Yalnız bizim istediğimiz hürriyet, dimağları zayıf olanların tahayyül ettikleri hürriyet değildir. Biz erkeklerimiz gibi taşkınlıklar sefahatler yapalım demek istemiyoruz. İstediğimiz hürriyet-i mesaidir. Çalışmak, bu suretle milletimizin terakkisine uğraşmak, tealisini temin etmek istiyoruz.”15 Mesela önemli kadın entelektüellerden Nezihe Muhlis Hanım’ın ülke ekonomisi hakkında verdiği konferanslar dikkat çekicidir. Memleketi bir harabeye benzeten Muhlis, çöküş dönemine karşı kayıtsızlığı tembelliği ve umursamazlığı nasıl bertaraf edeceklerinin yollarını göstermekte, Avrupa ve Amerikalıların baskılarına dikkat çekmektedir. Ekonomik özgürlüğü olmayan, üretmeden tüketmeye kalkışan bir milletin nasıl hürriyetini kaybedip esarete düçar olacağı hakkında milleti uyarmakta, ülkeye aç sefil gelip de milletin parasını ceplerine doldurdukları halde, bir kuruş vergi bile vermeyen ecnebilerden bahsetmektedir. Almaya, soymaya gelenlerin statülerini ve daha birçok ekonomik problemi anlattığı çözümler de gösterdiği konferansların metinlerini yayınlar dergi.16 Artık fennin ve gelişmenin Avrupa’da olduğu, buradan öğrenecek şeyler bulunduğu düşüncesi hâkimdir ve Avrupa’ya okumaya ilk kızlar gönderilmektedir. Yine Kadınlar Dünyası imzalı bir başyazıda Osmanlıyı teşkil eden unsurlar içinde en cahil ve eğitimsiz kalmış kesimin İslâm olanlar olması esefle anılmakta ve Ermeni Rum Yahudi erkek ve kadınların çok ciddi bir şekilde eğitime sarıldıkları bir zamanda asıl unsur olan Müslümanların devletin kurucusu ve ruhu olanların bu zelil hali kınanmaktadır. Bizi gün be gün çöküşe sürükleyenin bu cehalet olduğu vurgulanarak uyanış çağrıları yapılmakta.17 Meşrutiyetin ilanına kadar şahsi teşebbüs, çalışma, ileri gitme önünde engel olarak istibdat rejimi görülüyordu. İlan edileli beş yıl oldu hala değişen bir şey yoktu. Birçok şirketler tesis edilmiş, fen, edebiyat, maarif ve sanayiye dair teşebbüsler olmuştu ama meskenet tembellik ve rağbetsizlik yüzünden hepsi sönmüştü. Dergi, 10 Temmuz 1324 tarihli başyazıda Meşrutiyetin beşinci yılını kutluyordu. Artık erkeklerin insan ve hür olduğu, zulüm ve istibdadın darbelerinden kurtuldukları yazıyordu. Kadınlara seslenilerek “Ne zamana kadar adetlerin cehaletin taassubun elinde esir olup gideceksin. Erkeklere bu haklar verilmedi mücadeleyle kazandılar. Biz kadınlar da hukuk-ı tabiye ve medeniyetimizi isteyelim vermezlerse biz de cebren alalım” gibi cesur cümleler kuruluyordu.18 Dergide daha çok İstanbul kadınları yazmış olsa da Anadolu’nun her köşesinden hatta Ortadoğu’dan Girit’e kadar katılım olması, Hıristiyan Osmanlı kadınlarının da yazmış olması önemlidir. 15 “Teceddüt Devri Ne Zaman Hülul Edecek”, Kadınlar Dünyası, s. 170. 16 Kadınlar Dünyası, s. 197. 17 “Avrupa’dan Osmanlı Kızlarımızın Sadası”, Kadınlar Dünyası, İkinci cilt, s. 422. 18 “10 Temmuz Iyd-ı Ekber-i Hürriyettir” 1324, Kadınlar Dünyası, İkinci cilt, s. 494. “Bizde Yükselme duygusu Var mı, İstanbul Acıbadem den yazan Asiye Cahit”, Kadınlar Dünyası, İkinci cilt. s. 314. 140 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sonuç Yerine Osmanlı kadınları, Tanzimat’tan itibaren zihinsel bir dönüşüm yaşamış ve dünyada olup bitenlerle yakından ilgilenerek müdahil olmaya çalıştıkları bir sürece girmişlerdir. Eğitim, yardımlaşma ve iktisadi alanlarda dernekler kurmuş hatta bir parti de oluşturarak siyasete aktif katılmaya teşebbüs etmişlerdir. Evlilik, toplumsal düzen, meşrutiyet, demokrasi, eğitim, tüketim, iktisadi hayat ve üretim meselelerini çıkardıkları dergilerde ve matbuatta tartışmış ve Avrupa’yı taklit yerine kendi değerlerinden yola çıkarak yeni bir toplumsal yapılanmanın yollarını aramışlardır. Bu, Avrupa’yı da çok yakından takip edip hiç gocunmadan hayırlı gördükleri şeyleri almalarına mani olmamıştır. Oluşmakta olan yeni toplumda kadının yeri meselesi gündeme geldiğinde de kadınlar için referans noktası Asr-ı Saadet kadınlarıydı. İslâmcılığın tarih telakkisinde merkezi bir yeri bulunan Asr-ı Saadet dönemine en çok sarılanlar da şehirli okumuş kadınlardır. Kadınlar, kapıları kapatılan sosyal hayata, toplumsal sorumluluklara ve siyasal katılıma engel olarak gösteriler olma vecibesinin bir engel olarak görülemeyeceğini kanıtlamaya çalışırken, İslâm’dan yola çıktılar. Bu konularda kitaplar da kaleme aldılar. Sekülerleşme yönünde ilerleyen kimi aydınların desteği varken dindar olanların daha az destek vermesi ve kadının terakkisi meselesinde aşırı tereddüt geçirmeleri kadınların dinden uzaklaşmasının, profan hayata yönlenmesinin sebeplerinden biridir diye düşünüyorum. Erkeklerin gelişmeleri okuyamamalarına karşılık, kadınların konumlarını güçlendirmek ve yasaklar manzumesini izinler manzumesine dönüştürmek için kullandıkları, cesaret aldıkları örnekler, geçmişin çok parlak ve şimdiki zamandan daha terakki etmiş kadınları olmuştur. Mesela Ahmet Cevdet Paşanın kızı Fatma Aliye’nin kaleme aldığı Nisvan-ı İslâm adlı kitapta tarihçi Suyuti’nin bildirdiği XIII. yüzyılda yaşamış yüze yakın müderris kadından söz eder ki bu kadınların yetkinliği karşısında hayretler içinde kaldığını söyler. Bu arada kadınların sadece fildişi bir kulede yazmakla yetinmeyip dernekler kurarak, gönüllü çalışmalar ve yardımlarla hatta cephe gerisinde hizmet vererek fiilen mücadeleye katılmış olmaları da dikkat çekici. Kadınlar, tutucu ve taassup içindeki yaklaşımlara rağmen İslâm’a savaş açmamış, dünyadaki gelişmeleri yetkin bir şekilde takip etmiş, din adına ortaya konan, âdet adı altındaki kimi hurafelerle mücadele etmeye, varoluşlarının, insani inkişaflarının önündeki engelleri kaldırmaya çalışmışlardır. Süreç içinde dindar kadınlar ve sekülerleşen kadınlar arasında yaklaşım ve hayat tarzı farkları ve ayrışması yaşandığı bir vakıadır. Buradan itibaren araştırmanın farklı boyutlarda ele alınması gerekir. Buna karşılık Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişte ortaya konan yeni değerler yeterince tartışılmamıştır. Zamanla kadının tesettürden çıkması istenirken Batı değerleri tartışılamaz olarak görülmüş ve şiddet ve baskı dönemi de kadınların 141 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kendi değerlerinden yola çıkarak dönüşümü gerçekleştirmesini engellemiştir. Bu süreçte sessiz ve içe kapanık kalan, sözü kesilmiş ve susturulmuş gibi duran dindar kadınların ancak altmışlı yıllarda harekete geçip görünür olduklarını söyleyebiliriz. Bu süreci izlemek çok geniş bir araştırma konusu. Sadece önemli bir noktanın altını çizmekle yetinebiliriz ki, içinde yaşadığımız zamanda kadınların büyük çoğunluğunun dini önemsediği görülmekte. Nevin Meriç ‘in araştırmaları göstermektedir ki en seküler kesimde bile din önemli bir referans noktası olmayı sürdürmekte ve kadınlar yaşamlarında tercihlerini yaparken, mümkün mertebe dinin meşruiyet alanı içinde kalmayı önemsemektedirler.19 Çalışma boyunca beni üzen şey, XIX. yüzyılda tartışılan ve artık aşılması gereken kimi konuların hala gündemimizde olması ve kadını aşağılayan söylemin güçlü bir şekilde XXI. yüzyılda da üretilmeye çalışılmasıdır. Zihinsel dönüşüm çok yavaş ilerleyen bir süreç fakat yeni sorulara yeni cevaplar üretmeye mecali olmayanların taassuba sarılması büyük bir vebaldir.
.YENI ISLÂM YORUMLARI, SORUNLAR VE SIYASET Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 145 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BU YAZIDA önce modern dönemde görülen ve “geleneksel İslâm” anlayışının bir sapma içinde olduğu ve “gerçek İslâm”ın anlaşılması için dinin aslına, ana kaynaklarına ve ilk nesil Müslümanları olan selefin anlayışına dönülmesi çağrısını içeren kaynaklara dönüş hareketinin arka planına ve genel hususiyetlerine temas edilecektir. Daha sonra kısaca bu hareketin yaptığı çağrının selefî bir karaktere sahip olup olmadığı, bu hareketin mensupları arasında selefî kimliğiyle en fazla öne çıkan isimlerden biri olan Reşid Rıza üzerinden tartışılmaya çalışılacaktır. İslâm coğrafyası yaklaşık üç asırdır ciddi kırılmalar yaşıyor. Siyasî, iktisadî ve sosyal alanlarda önemli sorunlarla ve bu sorunların yol açtığı bir zihniyet ve kimlik buhranıyla boğuşuyor. Söz konusu sorunların bu coğrafyanın kendi bünyesinden, tarihinden ve iç dinamiklerinden kaynaklanan temelleri var hiç kuşkusuz. Ancak bu sorunları yakıcı hâle getiren ve devasa, bir yerden sonra neredeyse içinden çıkılmaz boyutlara ulaştıran dinamikler, esas itibariyle bu dönemde Batılı devletlerin müdahale ve nüfuzlarını bu dönemde İslâm coğrafyası başta olmak üzere küresel ölçekte yaymalarıyla yakından alakalıdır. Dışarıdan gelen bu müdahale, Müslümanların, yaşadıkları sorunun mahiyetini kavramalarını olduğu kadar, çözüm yolları konusundaki tekliflerini de derinden etkilemiştir. Karşı karşıya kalınan en çıplak ve acı gerçek, ilk olarak Müslüman ordularının Batılılar karşısında peş peşe aldıkları yenilgilerle kendisini gösterdi; âdeta Müslümanların yanağında kuvvetli bir tokat olarak patladı. Sonrasında Hindistan ve Mısır dâhil Kuzey Afrika başta olmak üzere pek çok İslâm toprağı sömürgeleştirildi, buraların insan ve tabiat zenginlikleri yağmalanmaya başladı. Müslümanlar nasıl bir musibetle karşı karşıya idiler ve bu musibeti nasıl def edebilir, eski şan ve şevketlerini tekrar nasıl kazabilirlerdi? Ne olmuştu da geçmişte zaferden zafere koşan İslam orduları küffar karşısında art arda yüz kızartıcı yenilgiler almaya başlamış, tarihte bilimden sanat ve mimariye, askerlik, ticaret ve KAYNAKLARA DÖNÜŞ HAREKETİ: SELEFÎ BİR TALEP Mİ, MODERN BİR YÖNELİŞ Mİ? M. SUAT MERTOĞLU 146 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zanaattan idarî ve sosyal müesseselere kadar parlak bir medeniyetin örneklerini sergileyen toplumlar cehalet, miskinlik ve tembelliğin, acz ve korkaklığın pençesine düşmüşlerdi? Bütün bu maddî ve manevî / ahlakî hastalıkların çaresi, bu onulmaz yaraların ilacı neydi? İşte bu süreçte İslâm dünyasının yönetici ve entelektüel elitlerinin cevap aradığı en temel soru buydu. İslâm coğrafyasını askerî, siyasî ve iktisadî boyundurukları altına alan Batılı güçler, oryantalistler ve misyonerler aracılığı ile bu coğrafyaya yönelik psikolojik ve ideolojik hamlelerde bulunmayı da ihmal etmediler ve bu coğrafyanın geri kalmasının, fakirlik, cehalet ve atalet içinde yüzmesinin, Müslümanların din ve kültürlerinden kaynaklandığı, İslam’ın akıl ve bilimle uyuşmadığı ve toplumsal ilerlemeye engel olduğu; dolayısıyla gerçekten kalkınmak istiyorlarsa Müslümanların dinlerinden ve değerlerinden vazgeçmelerinin kaçınılmaz olduğu tezini ısrarla işlediler. Diğer taraftan aynı tez modern eğitim sürecinden geçen ve giderek bu coğrafyada etkili idarî pozisyonlara gelmeye başlayan Müslüman kökenli gençler tarafından da benimsenmeye ve dillendirilmeye başlayınca bir din olarak İslam’ın mahiyeti, tarihî tezahürleri, akıl, bilim ve medeniyetle ilişkileri sorgulanmaya başlandı. Yukarıda kısaca tasvir etmeye çalıştığımız psikolojik ve ideolojik hücumlardan bunalan kimi Müslüman ilim ve fikir adamları bir savunma refleksi ile tedricen şöyle bir söylem geliştirdiler: Bir din olarak İslâm, temel kaynakları itibariyle akla, bilime, şahsî hürriyete ve maddî kalkınmaya önem verdiği gibi bu dini doğru anlayan ilk dönem Müslümanları olarak selef de bu alanlarda çok kısa bir zaman diliminde beşeriyetin daha önce benzerine şahit olmadığı tarihsel başarılara imza attılar, muazzam askerî zaferlerin yanında bilim, teknik ve sanat gibi medeniyetin çeşitli alanlarında kalıcı eserler ortaya koydular; diğer yandan Müslümanların günümüzde içinde bulundukları olumsuz durumun temel sebebi de, onların dinlerinden uzaklaşmaları, dinin temel kaynaklarını yanlış anlamaları, dinî inanç ve pratiklerine tarihî süreçte çeşitli yabancı unsurların girmesi olup ilerlemeye (terakki) engel olan hususlar “gerçek İslâm”dan değil, Müslümanların çarpık din anlayışından ve geleneklerinden kaynaklanmaktadır; dolayısıyla yapılması gereken dinin aslına, ana kaynaklarına ve onun selef tarafından en güzel şekilde anlaşılıp uygulandığı ilk döneme dönmektir. Böylece “kaynaklara dönüş”, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren bir slogan hâline getirildi ve yenilikçi çevrelerde sıklıkla kullanılır oldu. Bu söylemin oluşumunda iki husus dikkati çeker. İlki Batılıların ya da Batılılaşmış aydınların İslâm’ın terakkiye engel olduğu yolundaki eleştirilerine olduğu kadar, İslâm hakkında yaygınlaşan kötü imajın müsebbibi olarak görülen geleneğe ve onun taşıyıcısı kurum (mezhepler, tarikatlar, medreseler) ve kişilere yönelik tepkiselliktir. Diğeri ise dinin sözüm ona kötü imajını ortadan kaldıracak ve “gerçek İslâm”ı gözler önüne serecek unsurların ve parlak örneklerin temel kaynaklardan ve tarihten dikkatli bir şekilde derildiği seçmeciliktir. 147 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kaynaklara dönüşün savunulduğu bu söylemde menfi ve müspet anlamda geçen kelime ve kavramların haritasına bakıldığında kısaca şunlar söylenebilir: Müslümanlar kader ve tevekkül gibi temel dinî kavramları yanlış anlamaları, dinin düşünmeyi, araştırmayı ve çalışmayı emreden talimatlarını ihmal etmeleri ve yabancı kültürlerin etkisiyle başta tasavvuf kaynaklı olmak üzere tarih boyunca yaygınlaşan bid‘at ve hurafeler sebebiyle cehalet, atalet, taklit ve tefrika bataklığına düşmüşlerdir. Yapılması gereken, dinin esaslarını doğru bir şekilde anlamak için aklı devreye sokup ictihad etmek, sa‘y ü gayret sahibi olup ulûm ve fünûnu teşvik etmek, dini Kitap ve Sünnet’e uygun şekilde ve selefin anladığı gibi anlamak, müesses tarikat yapılarına mukabil Kur’an ve Sünnet kaynaklı zühd anlayışını benimsemek, siyasî ve dinî anlamda birliğe (vahdet, ittihad) yönelmektir. Bu genel çerçevenin bir parçası olarak modern dönemde kaynaklara dönüş çağrısını hem tetikleyen hem de ona istikamet veren iki hedeften söz etmek mümkündür. İlki Müslümanlar arasındaki parçalanmışlıkları gidermek ve bir diğeri de dinde sadelik arayışıdır. Bu çağrı sahipleri, Müslümanların tarih boyunca gerek dinî gerekse siyasî açıdan bölük pörçük hale gelip tefrika içine düşmelerinde, çeşitli grup ve mezheplere ayrılmalarında dine sonradan dâhil olan unsurların rolüne işaret etmekte, Kitap ve Sünnet’e dönülürse gerçek birliğin sağlanacağını ve nitekim bu esaslara sıkı sıkıya bağlı olan ilk Müslümanların tam birliğe sahip gerçek bir ümmet olduğunu ileri sürmektedirler.1 Diğer taraftan Kitap ve Sünnet dinî hükümleri çok sade ve herkesin anlayabileceği bir tarzda anlatmasına karşın sonradan gelen kelam ve fıkıh ulemasının detaya boğulması ve karmaşık bir dil kullanması sebebiyle dini insanlara zorlaştırdığı, insanların ve özellikle modern eğitim sürecinden geçen kimselerin dinden uzaklaşmasının sorumlusunun bu ilmî ve tarihî birikim olduğu, asıl kaynaklara yönelmenin dinin anlaşılması ve yaşanmasını kolaylaştıracağı fikri de yaygın bir şekilde savunulmuştur. Modern dönemde İslâm toplumlarının Müslüman kalarak kendilerini yenilemeleri anlamına gelen ve çoğunlukla ıslah/ıslahat, tecdid ve ihya kavramlarıyla ifade edilen reform hareketlerinin bir parçası olarak bu kaynaklara dönüş çağrısı oldukça etkili oldu ve kısa zamanda Osmanlı topraklarından Hindistan’a, Orta Asya’dan Uzak Doğu’ya kadar İslâm dünyasının her tarafında yüksek sesle dillendirilmeye başladı. On dokuzuncu yüzyılın son çeyreğinden itibaren hayli aşina olunan bu çağrı sahipleri arasında Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Abdurrahman el-Kevâkibî, Reşid Rıza, Muhammed Ferid Vecdî; İstanbul’da Mehmet Akif başta olmak üzere İslamcı çevreler; Suriye’de Cemaleddin el-Kâsımî, Tahir el-Cezairî, Abdülkadir el-Mağribî2 ile Irak’ta Mahmud Şükrî Âlûsî 1 Özellikle Reşid Rıza, el-Vahdetü’l-İslâmiyye ve Muhâveretü’l-muslih ve’l-mukallid gibi eserlerinde bu düşünceyi hararetle savunmaktadır. Bunlardan ikinci eserin Türkçeye Gerçek İslâm’da Birlik başlığıyla çevrildiğini hatırlatmak isteriz. Keza bu anlamda birlik arayışı İbn Bâdis’in de üzerinde önemle durduğu bir husustur. 2 Suriye’de kaynaklara dönüş fikri için bkz. David Dean Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, trc. Selahaddin Ayaz, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1993, s. 11. 148 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gibi Selefîler, Cezayir’de Abdülhamid İbn Bâdis,3 Mübârek el-Mîlî, Muhammed Beşîr el-İbrahimî ve Mâlik b. Nebi; Tunus’ta Beşîr Safer, Muhammed Tâhir b. Âşûr ve oğlu Muhammed Fâzıl b. Âşûr; Fas’ta Allal el-Fâsî;4 Rusya Müslümanları arasındaki ceditci muhitler,5 Uzak Doğu’da Hicaz ve Mısır’da tahsil görüp memleketlerine dönen Şeyh Ahmed Hatib Ninangkabau ve onun Şeyh Muhammed Tahir Celaleddin gibi öğrencileri ile Sarekat Islam ve Muhammediyye gibi yenilik taraftarı teşkilatlara önderlik eden isimler sayılabilir.6 Yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren ise Mısır’da ve Arap dünyasında Seyyid Kutup başta olmak üzere İhvân-ı Müslimîn düşünürleri ile Pakistan’da Mevdudî gibi Cemaat-i İslamî yazarları, Türkiye’de geleneksel cemaat yapıları dışındaki “mealci”, “aktivist” ya da “radikal” gibi nitelemelerle anılan çevreler kaynaklara dönüş fikrinin takipçileri arasında sayılabilir. Burada şu hususa işaret etmek isteriz ki, ideal planda çoğul şekliyle “kaynaklara”, yani Kitap ve Sünnet ile selef anlayışına dönüş çağrısı pratikte çoğu durumda ve büyük ölçüde Kur’an’a dönüş çağrısı olarak tezahür etmiştir. O sebeple modern dönemde Müslümanlar arasında ortaya çıkan yenilik çabalarının temelde Kur’an eksenli ıslah hareketleri olarak nitelendirilmesi mümkündür. Kur’an’a dönüşü savunanların bir kısmı da pratikte Kur’an’ı zahiri üzere ve kendi bütünlüğü içinde değil, modern bir bağlamda ele almış, gerektiğinde bazı ayetleri tarihselci, gaye ve maslahat eksenli okumalara tâbi tutarak modern ihtiyaçlara cevap verecek bir tarzda yorumlama yoluna gitmiş ve Kur’an dışı dinî delilleri büyük ölçüde ihmal eden bir “Kur’an İslâm’ı” söylemi geliştirmişlerdir. Diğer yandan geleneğe karşı tavır alan bu kimseler, o gelenek içinde üretilen usûle karşı da mesafeli davranmışlar; ancak kendileri bütünlüklü ve tutarlı bir metodoloji geliştiremediklerinden dönülecek kaynakların ne şekilde okunacağı ve bu kaynaklardan nasıl yararlanılacağı konusunda da slogan düzeyini aşan ciddi bir alternatif ortaya koyamamışlardır.7 Dolayısıyla bir slogan olarak modern dönemdeki kaynaklara 3 İbn Bâdis’in temel amacı “İslâm’ın temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’e yönelerek toplumda ahlâkî bir dönüşüm gerçekleştirmek” şeklinde ifade edilmektedir, bk. Mâzin Salâh Mutabbakânî, “İbn Bâdîs, Abdülhamîd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XIX (İstanbul 1999), 355. Kaynaklara dönüş fikri İbn Bâdîs’te merkezî bir role sahip olduğundan, hakkında kaleme alınan bir monografide bu konu müstakil bir başlık altında işlenmiştir: Ali Merad, Ibn Badis Commentateur du Coran, Paris: Paul Geuthner, 1971, s. 111-122. 4 Arap dünyasında bu fikri savunan çevreler ve önemli temsilcileri hakkında genel bilgi için bk. Ali Merad, “Islah”, DİA, XIX (İstanbul 1999), 153-154. 5 Rusya Müslümanları arasında İslam’ın orijinal kaynaklarına dönülmesini savunan Şehâbeddin Mercânî ve sonraki dinî reformcular için bk. Ahmet Kanlıdere, “Islah (D. Tataristan, Azerbaycan ve Orta Asya)”, DİA, XIX, 163-167. 6 Uzak doğuda yenilikçi cereyanlar ve temsilcileri hakkında genel bilgi için bk. İsmail Hakkı Gürsoy, “Islah (Endonezya ve Malezya)”, DİA, XIX, 167-170. 7 Kaynaklara dönüş hareketinin genel karakteristikleri ve usûl problemi ile Kur’an İslâm’ı söyleminin bu hareket içindeki yeri için bk. M. Suat Mertoğlu, “Doğrudan Doğruya Kur’an’dan Alıp İlhamı: Kur’an’a Dönüşten Kur’an İslamı’na”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, sy. 28 (2010/1), s. 69-113. 149 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dönüş çağrısının kalkış noktasıyla ulaştığı sonuçlar, diğer bir ifadeyle teorisi ve pratiği arasında büyük mesafeler ve tutarsızlıklar olduğu unutulmamalıdır. Ayrıca kaynaklara dönüş hareketi ana hatları itibariyle özellikle gelenek karşıtlığı ve yeni yorum arayışı noktalarında ortak özelliklere sahip olsa da altında farklı vurguları temsil eden çevreleri bünyesinde barındıran bir üst / şemsiye hareket olduğundan yekpâre bir yapı olarak görülemez. Mezhepleri reddederek Kur’an ve Sünnet’e dönüş özlemindeki kimi modern Selefîleri, dini kaynağından arı ve duru bir şekilde öğrenme hedefiyle samimi bir çaba içinde olan ve öze dönüşü savunan kimi Mealcileri, dinin yorumunda Sünnet’i reddederek sadece Kur’an’ı esas almayı savunan Kur’ancılar’ı / Ehl-i Kur’an’ı, modern arayışlar / endişeler çerçevesinde her iki kaynağı seçmeci biçimde kullanmak isteyen çevreleri aynı hareket içinde görmek mümkündür. Kaynaklara dönüş çağrısının en açık şekilde ifade edildiği ilk zeminlerden biri Afganî ve Abduh tarafından 1884 yılında Paris’te sadece 18 sayı çıkarılmakla birlikte oldukça etkili olan el-Urvetü’l-vüskâ dergisidir. Müslümanların modern dönemde yaşadığı siyasî ve toplumsal sorunlara dikkat çekilen ve batı, özellikle de İngiliz sömürgeciliğine yönelik eleştirilerin dile getirildiği bu dergide İslâm dünyasının temel sorunu ve çözüm yolu şu şekilde ortaya konulmaktadır: Ümmetin bugün perişan olan âmâlini vaktiyle birleştiren, bugün bu kadar dûn olan himmetini vaktiyle i‘lâ eden, bugün tefrika içinde yuvarlanan efrâdını vaktiyle hâl-i ittihadda bulunduran, millete bütün milletlerin fevkinde yüksek bir makam temin eyleyen ancak o dindir ki usûlü muhkem, kavâidi metin, her türlü hikmeti şâmil, ittihada sâik, muhabbete dâ‘îdir… Bir milletin sebeb-i zuhûr, vesîle-i kemali böyle bir din olduktan sonra sebeb-i inhitatı hiç şüphe yoktur ki dinin o metin usûlünü, esaslarını bir tarafa atarak yerine bir takım muzır bid‘atlar ikâme etmekten, dinden maksud olan hikmet-i ilahîyi, dinin irşad etmekte olduğu hakayıkı hiç nazar-ı im‘âna almayarak bunların heyet-i mecmuasını evrâd tarzında okunan ibareler halinde bırakmaktan neşet etmiştir. O halde bu derdin çaresi milletin kavaid-i esâsiye-i dine rücû ederek dinin safvet-i evveliyesi devrindeki ahkâmıyla amel etmesinden, avamın ahlakını tehzîb, kulûbünü tathîr için yine dinin irşadâtına müracaat eylemekten, efrâd-ı ümmeti şeref-i kadîmini istirdad için fedâ-yı cân edecek kadar bir hamiyet göstermeğe çalışmaktan ibarettir.8 Görüldüğü gibi geçmişte kemal sebebi olan bir dinin bugün geriliğin kaynağı olamayacağı temellendirmesiyle zımnen İslam’ın terakkiye mâni olduğu iddiası reddedilmekte ve açıkça Müslümanların geçmişteki başarılarına yeniden kavuşmaları için dinin aslına dönmeleri gerektiği ifade edilmektedir. Dikkat çeken bir 8 Muhammed Abduh, “Milletin Mazisi, Hali ve Hastalıklarının Çaresi”, trc. Mehmed Âkif, Sırat-ı Müstakim, II/50 (3 Şaban 1327), s. 374. Not: Yazı el-Urvetü’l-vüskâ’nın 3. sayısındaki ana makalenin tercümesidir. Yukarıdaki iktibasın aslı için bk.: Cemaleddin el-Afgânî - Muhammed Abduh, el-Urvetü’l-vüskâ, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1389/1970, s. 60-61. 150 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri husus burada kaynaklara dönüşün tamamen geri kalmışlık bağlamında bir çözüm önerisi olarak ileri sürülmesidir. Benzer yaklaşıma aynı yazının bu tarihten yaklaşık yirmi beş sene sonra bu şekilde Türkçeye tercüme edildiği Sırat-ı Müstakim/Sebilürreşad dergisi çevresinde de rastlanır. Derginin sermuharriri Mehmet Akif (Ersoy) dışında Kazanlı Halim Sabit (Şibay),9 Ahmed Hamdi (Akseki)10 ve Mehmed Şemseddin (Günaltay) gibi önemli yazarları kaynaklara dönüş fikrini işleyen isimlerden bazıları olarak sayılabilir. Mehmet Akif kaynaklara dönüş fikrinin en başta gelen savunucuları arasında yer alır. O el-Urvetü’l-vüskâ makaleleri yanında Muhammed Abduh ve Muhammed Ferid Vecdî’nin bu konuyu işleyen çeşitli yazılarını tercüme etmesi dışında,11 kendi şiirleri ve düz yazılarıyla da aynı fikrin yaygınlaşması uğrunda çaba sarf etmiş biridir. Bu bağlamda yaşadığı dönem Müslümanlarının geri kalmışlığından (tedennî) kurtulup ilerleme (terakki) sağlamaları için yapmaları gerekenleri Süleymaniye Kürsüsü’nde şöyle ifade eder: …Müslüman unsuru gâyet mütedennî, doğru, Şu kadar var ki değildir bu, onun mahzuru, “Müslümanlık denen rûh-ı ilâhî, arasak, “Müslümanız diyen insan yığınından ne uzak! Dîni tedkîk edeceksek, dönelim haydi geri; Alalım neşet-i İslâm’a yakın bir devri: O ne dehşetli terakkî, o ne müdhiş sür‘at! Öyle bir hârika gösterdi mi insaniyet?12 Benzer şekilde Akif Hâtıralar’da da sadr-ı İslam’a dönüşü tavsiye etmektedir: Demek: İslâm’ın ancak nâmı kalmış Müslümanlarda; Bu yüzdenmiş demek hüsrân-ı millî son zamanlarda. Eğer çiğnenmemek isterseler seylâb-ı eyyâma; Rücû etsinler artık müslümanlar sadr-ı İslâm’a13 9 Halim Sabit yaşadığı dönemde İslâm’ın tesirsizliğinin dine değil bize (Müslümanlara) ait olduğunu tespit ederek asla dönüşü tavsiye etmektedir, bk. “Dinin Şekl-i Aslîsine İrcâı Lüzûmu”, Sebilürreşad, XI/278 (11 Safer 1332), s. 273-278. 10 “Müslümanları vahdete sevk edecek, onları ölüm döşeğinden kurtaracak, kendilerine hayat-ı sâbıkalarını, mecd-i evvellerini iade edecek bir kuvvet, hem de pek büyük bir kuvvet mevcuddur ki, o da seleflerine o mesud hayatı bahşeden ruh-ı Kur’an’dır. Binaenaleyh Müslümanları bu izmihlalden kurtaracak şey, seleflerinin takip ettiği hatt-ı hareketi tamamıyla takip etmektir. Eslâfımız o hayat-ı mesudeyi, o mecd ü şerefi ne ile iktisab ettilerse biz de ancak, onunla kazanabiliriz”, Aksekili Ahmed Hamdi, “İslâm’ın Hayat-ı Sâbıkını İâde”, Sebilürreşad, XI/283 (16 R. Evvel 1332), s. 364. 11 Âkif’in Arapça’dan yaptığı tercümeler için bk. Suat Mertoğlu, “Akif Araştırmalarına Bibliyografik Bir Katkı: Mehmet Akif’in Arapça’dan Yaptığı Tercümeler Üzerine Notlar”, Dîvân İlmî Araştırmalar, s. 7 (1999), s. 235-249. 12 Mehmed Âkif Ersoy, Safahat (haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İz Yayıncılık, İstanbul, 1991, s. 174. 13 Ersoy, a.g.e., s. 291. 151 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yaşadığı dönem Müslümanlarının dinden uzaklaştığı fikri Âsım’da da karşımıza çıkar: Ah o din nerde, o azmin, o sebâtın dini; O yerin gökten inen dîni, hayâtın dîni? Bu nasıl dar, ne kadar basmakalıp bir görenek? Müslümanlık mı dedin?...Tövbeler olsun, ne demek! Hani Kur’an’daki rûhun şu heyûladaki izi, Nasıl İslâm ile birleştiririz kendimizi, Ye’si tedric ile zerk etmiş edenler dîne …O ne mel‘ûn aşı, hiç benzemiyor, hiç birine!14 Aynı şiirde, sonrasında asla dönüşü savunan kimselerce sloganlaştırılacak dizelerinde bu fikri özellikle Kur’an’a dönüş çerçevesinde ortaya koyar: “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhâmı / Asrın idrâkine söyletmeliyiz İslâm’ı”.15 Müslümanların geri kalmalarını dinin aslından uzaklaşmalarına ve bilhassa hurafelere dalmalarına bağlayan Mehmed Şemseddin de niçin ilk döneme dönülmesi gerektiğini benzer şekilde temellendirmektedir: Müslümanlar arasındaki rabıta-i müştereke ise (din)dir. Fakat; bir zamanlar aynı dine intisab eden insanlar, cihanlara hâkim, iklimlerde ferman fermâ olmuşlardı. Yine bu (din)in rehberliğiyle; âsâr-ı bâkıyesi bugün bile cihanı hayretlere düşüren muazzam bir medeniyet tesis olunmuştur. Bir vakitler i‘lâya hâdim olan bir (din), bir zaman sonra; ifnâya âmil olamaz! Demek oluyor ki a‘sâr-ı mâziyede teâlîden tekamüle koşan Müslümanların (din)i ile, bugün; inkırazdan izmihlale sürüklenen İslamların (din)i arasında -ismen ittihad varsa da- hakikatte büyük bir fark mevcuttur: Evvelki müslümanlar hakikatin perestişkârı idiler. Şimdiki İslamlar ise hurâfâtın esiridir. Evvelki Müslümanların (din)i, onlara sa‘y ü irfan nurları îsâr ediyordu. Şimdiki Müslümanların akideleri ise, kendilerini zulmet ve hüsran uçurumlarına doğru sürüklemektedir. Evvelki İslamları refah ve saadete, şevket ve izzete yükselten (din) ihyâ edilmedikçe, bugünkü İslamları cihandan nasîbe-i bekâları olmayacağına kanaat etmelidir!16 Bu satırlardan anlaşılacağı üzere el-Urvetü’l-vüskâ dergisi yazarlarında ve Mehmet Akif’te âşina olduğumuz gibi Mehmed Şemseddin de kaynaklara ve asr-ı saadete dönüşü geri kalmışlık/ilerleme bağlamında dile getirmekte ve vazgeçilemez bir çıkış yolu olarak hararetle savunmaktadır.17 14 Ersoy, a.g.e., s. 393-394. 15 Ersoy, a.g.e., s. 403. 16 M. Şemseddin, Hurâfâttan Hakikate, [İstanbul]: Tevsî-i Tıbaat Matbaası, 1332, s. 4-5. Yazar aynı eserde (s. 69) ilk döneme dönüşün Müslümanları uyandırmak için lüzumundan söz etmektedir: “Efkâr-ı İslâmiyede bir intibah tevlîd edebilmek için İslâm’ın ilk devrine ricat, dinin nurlu esaslarını taharrî etmek icâb eder.” 17 Mehmed Şemseddin’in benzeri görüşleri için ayrıca bk. Zulmetten Nura, 2. bsk., [İstanbul]: Tevsî-i Tıbâat Matbaası, 1331, s. 99-100. 152 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Selefîlik’le Münasebet ve Reşid Rıza Örneği Şu ana kadar söylenenlerden anlaşılacağı üzere kaynaklara dönüş çağrısının biri Müslümanların geri kalmışlık sorununa çözüm olmak üzere önerilen modern bir İslâmî bir kalkınma projesi yönü, diğeri de bir tür öze dönüş çağrısı yönü olduğu dikkati çekmektedir. Zaten bu çağrıyı yapanların önemli bir kısmı, onun yeni bir çağrı olmadığını, kendilerinin tarih boyunca Müslümanların dini anlama ve uygulamaları konusunda ortaya çıkan sapmalarla mücadele edip Kitap ve Sünnet’e, selefin din anlayışına dönüşü savunan mücedditlerin devamı olduğunu iddia etmektedirler. Kaynaklara dönüşü savunanlar, körü körüne taklidi eleştirdikleri ve bu bağlamda itikadî ve fıkhî mezhep birikimine ve aidiyetine sıcak bakmadıkları ve selef vurgusu yaptıkları için ilgili literatürde genellikle Selefîlik hareketiyle de ilişkilendirilmekte ve kimi yazarlarca Modern Selefîlik ya da Neo Selefîlik gibi isimlerle anılmaktadır.18 Bu bağlamda kaynaklara dönüş çağrısının bu iki farklı vechesinin birbiriyle münasebeti ve hangisinin daha ağırlıklı ve belirleyici bir konuma sahip olduğuna karar vermek için Selefîlik hakkında kısaca bilgi vermek gerekmektedir. İslâm düşünce tarihinde dinin anlaşılması ve temellendirilmesi noktasında akıldan ziyade nakli önceleyen bir damarın mevcudiyeti bilinmektedir. Bu damar özellikle fetih hareketleri sonucu köklü medeniyet havzalarının İslâm topraklarına katılması ve Abbasîler dönemindeki tercüme hareketleri gibi sâiklerle yabancı kültürel etkilerin yansıması olarak ortaya çıkan kelamî / felsefî tartışmalara cevap olmak üzere nasların yorumunda akla / re’ye fazla yer vermeksizin onları zahirleri üzerine kabul etmekle yetinmeyi, itikadî konularda tevilden ve aklî tartışmalardan kaçınmayı ve çoğunlukla sahabe, tâbiin ve tebei tâbiînle sınırlanan selef geleneğine sıkı sıkıya sarılmayı savunmuş kelam ve felsefecilerin bid‘at olarak nitelendirdiği görüş ve yaklaşımlarına karşı tavır almıştır. Ashabü’l-hadis ve Ehlü’l-hadis gibi adlarla anılan bu damar başta Ahmed b. Hanbel (ö. 855) olmak üzere özellikle muhaddisler tarafından temsil edilmiştir. Bu dönemde selef kelimesi ve selef yolu gibi kullanımlar görülmekle birlikte dinî bir anlayış ve mezhebi yansıtmak üzere Selefilik kavramına rastlanmaz. Selefîlik bu anlamda ilk defa çok sonraları, kendilerini Ahmed b. Hanbel’in ve Ehlü’l-hadis çizgisinin takipçileri olarak gören İbn Teymiyye (ö. 1328) ve İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 1350) tarafından kullanılmaya başlamıştır. Bunlardan sonra özellikle İbnü’l-Vezîr (ö. 1436), Vehhabî hareketin önderi Muhammed b. Abdülvehhâb (ö. 1792), Şevkânî (ö. 1834) ve Sıddık Hasan Han (ö. 1890) gibi isimler selefî düşüncenin yaygınlaşmasında rol oynamışlardır. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren başta Reşid rıza olmak üzere dinî ıslahı savunan ve mezhep taassubunu, tasavvuf adı altında yaygınlaşan bid‘at ve hurafeleri eleştirip Kur’an ve Sünnet’e, selef anlayışına dönmek isteyen ve yukarıda 18 M. Sait Özervarlı, “Selefiyye”, DİA, XXXVI (İstanbul 2009), 401-402. 153 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kendilerine işaret edilen birçok isim de Modern Selefîlik içerisinde mütalaa edilmiştir.19 Selefîlik adı altında toplanan bu düşünce damarının dört özelliği dikkati çekmektedir: a) Dinin anlaşılmasında aklın kullanımına karşı mesafeli yaklaşım ve tevilden kaçınma. İbn Teymiyye dinin usûl ve furûunun kaynağından söz ederken sahabe, tâbiîn ve imamların re’y ve makul olanın Kur’an’a öncelenmesini kabul etmediklerini, dört mezhep imamı ve başka imamların re’ye, makul olana ya da kıyasa değil Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e rücû ettiklerini belirterek bu konularda aklı önceleyen bid‘atçileri eleştirir.20 Bu husus Selefîlik için yapılan “dini, naslar üzerine bina edip dinî alanda aklın kullanılmasını asgarî seviyede tutmak isteyen bir akım”21 şeklindeki tanım ya da onu “rivayete dayalı din anlayışı” şeklindeki tavsiflerde22 açıkça görülmektedir. Selefîler nasları zahirleri üzerine kabul etme ve aklî tevillere yönelmemeleriyle tanınmaktadır. Onlar Mutezile ve Şia gibi bid‘at fırkalarının olduğu kadar Eşarî kelamcıların tevillerine karşı da tavır almışlardır. b) Sünnete özel bir önem verme. “İslâm Sünnettir, Sünnet de İslâm’dır” inancında olan Selefîler Kur’an’ın Sünnete olan ihtiyacının Sünnetin Kur’an’a olan ihtiyacından fazla olduğunu kabul eder. Sünnetin bir kısmını reddetmenin tamamını reddetme anlamına geleceğini kabul ettikleri için de bu tür kimselerin Müslümanlığından şüphe duyulması gerektiğini düşünürler. c) Selefe önem verme. d) Dine sonradan karışan unsurlarla / bid‘atlarla mücadele. Selefî çizgide bid‘atlarla mücadele, akide ve amel olarak Kur’an ve Sünnette bulunmayıp dine sonradan karıştırılan unsurlar olarak anlaşılır ve bu mücadele öze dönüşe yönelik bir tasfiye arayışı ve Sünnetin ihyâsı kapsamında değerlendirilir. Modern dönemdeki kaynaklara dönüş çağrısının ne derece selefî bir karaktere sahip olduğunu anlayabilmek için bu dört açıdan değerlendirilmesinde yarar vardır. a. Dinin anlaşılması hususunda akla asgarî seviyede görev vermek isteyen Selefîlere mukabil modern dönemde kaynaklara dönüş çağrısı yapanların akla özel ve önemli bir yer verdikleri, hatta onu temel kriter hâline getirdikleri bilinen bir husustur. Hatta bu çağrıyı yapan çevreler arasında selefî yönü özellikle vurgulanan23 Reşid Rıza’nın da mensubu olduğu Menâr Ekolü dinin anlaşılması 19 Selefîlik hakkında genel bilgi için bk. Muhammed Said Ramazan el-Bûtî, es-Selefiyye merhaletün zemeniyyetün mübâreketün lâ mezhebün İslâmiyyün, 2. Bsk., Dımaşk: Dâru’l-Fikr, 1990; Mehmet Zeki İşcan, Selefilik: İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2006; M. Sait Özervarlı, “Selefiyye”, 399-402; Henri Laoust, “Le réformisme orthodoxe des ‘Salafiya’ et les caractères généraux de son orientation actuelle”, Revue des études islamiques, VI/2 (Paris 1932), s. 175-224. 20 İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, Riyad: Dâru Âlemi’l-kütüb, 1991, XVI, 471-472. 21 Bk. Hayri Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyât, X/1 (2007), s. 140. 22 İşcan, Selefilik, s. 29. 23 Muhammed el-Fâdıl İbn Âşûr, Reşid Rıza’nın rivayet ilimlerine ağırlık vermesini ve selefî yönüyle tanınmasını onun Suriye’deki yetişme tarzına ve eğilimlerine bağlamaktadır, bk. et-Tefsîr ve ricâlühü, 2. bsk., Kahire: Matâbi’u’l-Ezher, 1997, s. 207. 154 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hususunda akla ve özellikle modern akla belirleyici bir önem vermesi sebebiyle kimi araştırmacılar tarafından “çağdaş aklî ekol” şeklinde nitelendirilmiştir.24 Modern dönemde kaynaklara dönüş çağrısı yapanlar akla verdikleri bu önemli konumun tabii sonucu olarak modern aklın kabulde zorlandığı hissî mucizelerden söz eden bazı Kur’an ayetleri başta olmak üzere bir takım nasları zahirleri üzere kabul etmek yerine aklî bir yoruma yönelmeleri ve bu hususta kimi zorlama tevil örnekleri sergilemeleriyle de selefî çizgiden farklılaşmışlardır. Modern akıl ve pozitif bilim anlayışının, kâinatta sebep-sonuç ilişkisinin belirleyiciliğini savunan determinist görüşlere dayalı modern değerlerin hâkimiyeti altındaki bir vasatta fizik âleminin ötesindeki bir gayb âleminden ya da sebep-sonuç ilişkileriyle izah edilemeyecek hissî mucizelerden söz eden nasların modern değerlerle bağdaştırılmasında karşılaşılan zorluklar, kaynaklara dönüşü savunan yenilikçi çevrelerde çeşitli arayışları ve izah tarzlarını beraberinde getirmiştir. Söz konusu çevrelerin genel bir yaklaşım olarak bu türden naslardan hadis olanlarını reddetme, ayet olanlarını ise aklın kabul edebileceği tarzda yorumlama yoluna gittikleri bilinmektedir.25 Bu çerçevede hissî mucizelerin tevil edilmesi ve aklî yoruma tâbi tutulması konusunda selefî yönü ile tanınan Reşid Rıza’nın yaklaşımına kısaca temas etmenin açıklayıcı olacağını düşünüyoruz. Hıristiyan kiliselerinin harikalar (tabiatüstü olaylar) üzerine bina edildiğine işaret eden Reşid Rıza, modern dönemde bu türden harikaların bu kiliselerin aleyhinde bir delil haline geldiğini, ilim ve akıl sahiplerini ikna eden değil, Hıristiyanlıktan alıkoyan bir unsura dönüştüğünü düşünür. Reşid Rıza’yı mucizelerden söz eden ayetleri aklîleştirmeye sevk eden hâlet-i ruhiyenin ipuçlarını, bu türden ayetlerin varlığının modern dünyada İslâm daveti önünde yol açtığı sorunlardan söz eden şu ifadelerinde bulmak mümkündür: Kur’an’ın Allah’ın kendileriyle Musa (a.s.) ve İsa’yı (a.s.) teyid ettiği ayetleri / mucizeleri hikâye etmesi olmasaydı, serbest fikirli Frenklerin Kur’an’a yönelmesi daha fazla olur, onunla doğru yolu bulmaları daha yaygın ve hızlı olurdu. Zira Kur’an akıl, ilim, beşer fıtratı, fertlerin nefislerini tezkiye ve toplumun maslahatlarını yükseltme esasları üzerine bina edilmiştir.26 24 Buradaki “aklî” nitelemesinin “rasyonalist” karşılığı kullanıldığı açıktır. “Çağdaş” sıfatı da onu klasik dönem aklî yönelişe sahip Mutezile ekolünden ayırt etme amacıyla kullanılmaktadır. Menar ekolünü Kur’an tefsiri ve Sünnet’e yaklaşım çerçevesinde bu başlık altında ele alan bazı incelemeler için bk. Fehd b. Abdurrahman b. Süleyman er-Rûmî, Menhecü’l-Medreseti’l-akliyye fi’ttefsîr, 3. bsk., Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1986; a.mlf., İtticâhâtü’t-tefsîr fi’l-karni’r-râbi aşer, Riyad 1986, II, 705 vd.; el-Emîn es-Sâdıku’l-Emîn, Mevkıfü’l-Medreseti’l-akliyye mine’s-Sünneti’n-nebeviyye, Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1998, II, 183 vd.; Abdulbaki Güneş, Aklî Tefsir Hareketi: Mutezile ve Menâr Ekolü, Ahenk Yayınları, Van, 2003, s. 197 vd. 25 Hissî mucizeler konusunda ayrıca bunların iman ve nübüvvetin ispatı noktasında asgarî düzeyde bir konuma indirgenmesinden de söz edilebilir. Modern dönem Müslüman mütefekkirlerin mucize konusuna genel yaklaşımları için bk. Mazharuddin Sıddıkî, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, trc. Murat Fırat-Göksel Korkmaz, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1990, s. 18-28. 26 Reşid Rıza, el-Vahyü’l-Muhammedî, Beyrut: Müessesetü İzzeddin, 1406, s. 105. 155 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere Reşid Rıza, Kur’an’da mucizelerle ilgili çok sayıda ayet bulunmasının liberal düşünceli Batılılar nezdinde İslâm’ın cazibesine gölge düşüreceği endişesi taşımaktadır.27 Zira ona göre insanlık artık olgunluğunu (rüşd) ve hürriyetini elde etmiştir ve onun aklı tabiat kanunlarında alışılmış nizama aykırı şekilde olağanüstü işlerin kendisinden sâdır olduğu bir kimseye uymaya boyun eğmemektedir.28 Dolayısıyla hissî mucizeler insanlığın düşünme ve araştırma açısından henüz olgunlaşmadığı, insanların sadece gördükleriyle ikna olduğu (tabir caizse “ilkel” dönemlerde) etkili olsa bile, akıl ve bilim açısından yetkinliğe ulaştığı günümüzde delil olma özelliğini yitirmiş, hatta ilim sahiplerini dinden nefret ettirir hale gelmiştir. Bu yaklaşımıyla isim vermese de ilerlemeci tarih görüşünün, Auguste Comte’un üç hal kanununun ve pozitivist bilim anlayışının etkisinde olduğu anlaşılan Reşid Rıza, diğer dinlerde ve bu arada Müslümanlar arasında rastlanan kevnî mucizelerin rivayetlerinde, sıhhatlerinde ve delâletlerinde birçok şüphe ve tevillere yol açtığı kanaatindedir.29 Bu yaklaşımın sonucu olarak o Kur’an’daki kevnî mucizelerden söz eden bazı ayetleri mecaza hamlederek sembolik tarzda yorumlamaya, diğer bir ifade ile tevile yönelmiştir. Hissî mucizeleri önceki dönemlere mahsus gören Reşid Rıza’ya göre son peygambere verilen mucizenin, onun nübüvvetinin yürürlükte kalacağı kıyamete kadar geçerli olması gerekmektedir. İnsanlığın yükselmesinin (irtikâ) ve istidadının olağanüstü olaylarla tamamlanması mümkün değildir, aksine bunlar ona engeldir. Bu sebeple Reşid Rıza’ya göre, son peygamberin nübüvvetinin hücceti, Allah’ın kitabıdır.30 Ona göre Hz. Peygamber’in nübüvveti, harikulade olaylarla değil, kendisinde şüphe olmayan ilmî ve aklî delille sabit olmuştur. Önceki peygamberlerin mucizeleri de ancak her çağın akıl ve duygularına hitap eden bu delilin sabit olmasıyla ispat edilebilir.31 Reşid Rıza’nın yaklaşımının daha iyi anlaşılması için onun Kur’an’da geçmiş peygamberlerin kıssalarından söz ederken dile getirilen hissî mucizeler konusundaki iki yorum örneğine yer vermemizin yararlı olacağını düşünüyoruz. 27 Bu çerçevede Mehmed Şemseddin’in de kaynaklara dönüşün gerekliliğini temellendirirken benzer şekilde modern eğitim almış kimselerin din namına ortaya konan hurafelerden duyduğu antipatiye dikkat çektiğine işaret edebiliriz: “İslâmiyeti safiyet-i evveliyesine ircâ edilmelidir ki, erbâb-ı irfan meâlîsinin hayranı, esâsât-ı âliyesinin takdirhânı olsun! Sunûf-ı avâm da meskenet ve ataletten kurtulsun! Görüyoruz ki Müslümanlar arasında yetişen münevver dimağlar, din namına ortaya atılan şeylerden istikrâh ve nefretle kaçınıyorlar”, bk. Hurâfâttan Hakikate, s. 358. 28 Reşid Rıza, el-Vahyü’l-Muhammedî, s. 112. 29 Reşid Rıza, el-Vahyü’l-Muhammedî, s. 105. 30 Hz. Peygamber’in nübüvvetin delili olan Kur’an mucizesinin öncekilerden farklılığını, onun son peygamber ve davetinin de evrensel olması ile temellendiren Rıza’ya göre bu durum husûsî-geçmiş peygamberlik ile umumî-kalıcı peygamberlik arasında kesin ayrımla alakalıdır, bk. Reşid Rıza, el-Vahyü’l-Muhammedî, s. 112. 31 Reşid Rıza, el-Vahyü’l-Muhammedî, s. 115. Ayrıca Kur’an’ın Hz. Peygamber’in en büyük mucizesi olduğunun genişçe tartışılması için bk. el-Vahyü’l-Muhammedî, s. 167-190. 156 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kur’an’da (Bakara 2/259) evleri yıkılmış ıssız bir kasabaya uğrayıp daha önce orada yaşayanların tekrar nasıl diriltileceğini merak eden bir kimseden söz edilmektedir. Ayette Allah’ın bu kimseyi öldürdüğü, yüz sene sonra dirilttiği, bu zaman zarfında o kimsenin yiyecek ve içeceğinin bozulmadığı, o kimsenin insanlar için bir ayet kılınması için tekrar diriltildiği gibi eşeğinin de kemikleri üst üste konulup daha sonra bunlara et giydirildiği anlatılmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla Allah tarafından bir ibret nişanesi olmak üzere öldükten yüz sene sonra diriltilen bu kimsenin yiyecekleri diriliş esnasında henüz bozulmamıştır. O kimsenin merkebi ya da merkebinin kemikleri de karşısında durmaktadır. Ayetin devamında kemiklere et giydirilmesinden söz edilmesi, şayet daha evvel adamla birlikte öldürüldüyse merkebinin de o adamın gözü önünde yeniden diriltildiğini hatıra getirmektedir. Ancak bu durum çok açık değildir. Çeşitli tefsirlerde ayetin anlatımındaki kimi boşluklar bazı rivayetlerin yardımıyla doldurulmaktadır.32 Reşid Rıza bu ayetin tefsirinde insanların koma hali denilen geçici his ve şuur kaybına uğrayarak alışılmışın dışında uzun süre uykuda kalıp tekrar uyanmalarının aklî açıdan imkânsız olmadığına, bu gibi durumların tecrübeyle de sabit olduğuna dikkat çeker. Yaşanmış örneklere delil olmak üzere Mısır’da yayınlanan el-Muktetaf dergisinde aralıksız olarak 5500 gün ve gece uyuyan bir kadınla ilgili yöneltilen soruya dikkat çeker. Dergide bir insanın dört buçuk ay aralıksız uyumasının vâki olduğunu kabul edilmekle birlikte, sorudaki süre kadar aralıksız uyumanın uzak görüldüğü belirtilmektedir. Reşid Rıza bu durumun alışılmışın dışında olduğunu kabul etmekle birlikte dört buçuk ay ya da 5500 gün boyunca birini muhafaza etmeye kâdir olanın, biz O’nun bu konudaki sünnetini bilemesek de bir kimseyi yüz sene muhafazaya da kâdir olacağı ve bunun aklen de muhal olmadığı yorumunda bulunur. Ona göre ayetler ile tevatür yoluyla sabit olan hususlara teslim olup ve onların zahirleri üzerine kabul etme noktasında Müslümanlar açısından tek şart, onların imkânsız (müstahîl) olmayan mümkün şeyler (mümkinât) olmalarıdır. Reşid Rıza ayette merkebin öldürülüp yeniden diriltilmesinden hiçbir şekilde söz edilmediğini, burada bütün canlıların diriltilmesiyle alakalı aklî bir delilin söz konusu olduğunu ve bütün canlıların gelişip olgunlaşmasının temin edilmesinden söz edildiği görüşünü savunur.33 Bu ifadelerinden anlaşılacağı üzere Reşid Rıza söz konusu ayetlerde anlatılan durumu her ne kadar alışılmışın dışında olsa da imkansız görmemekte ve onu yaşanmış benzer bazı örneklere benzeterek akla yaklaştırmak için çaba sarf etmektedir. Ancak onun bu konuda zorlama bir yoruma saptığı açıktır. Öncelikle ayette bir 32 Örnek olmak üzere bk. Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil b. Süleyman (nşr. Abdullah Mahmud Şihâte), Kahire: el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’l-kitâb, 1979, I, 217-218; İbn Cerîr et-Taberî, Câmi‘u’l-beyân an te’vili âyi’l-Kur’ân (zabt: Sıdkî Cemil el-Attâr), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995, III, 40 vd.; Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1934, VII, 31-32; Celaleddin es-Süyûtî, Tefsîrü’d-Dürri’l-mensûr fi’t-tefsîri’l-me’sûr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1983, II, 26-32; Şehâbeddin Mahmud el-Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî (tashih: Muhammed Hüseyin el-Arabî), Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, III, 34-37. 33 Tefsîru’l-Menâr, Beyrut 1999, III, 42-44. 157 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri insanın yüz sene uyuduktan sonra uyanması söz konusu değildir. Ayette, Reşid Rıza’nın verdiği örneklerde olduğu gibi uyumadan ve uyanmadan değil, öldürme (imâte) ve diriltmeden (ba‘s) söz edilmektedir. Selefin itibar ettiği gibi, şayet lafızların zahirî ve lügat anlamları esas alınacaksa, bunun gerçek bir öldürme ve diriltme olarak anlaşılması gerekir. Uyuma ve uyanma hadisesine benzetilerek buna sembolik bir yorum getirilmesi, tercih sebebi (müreccihi) olmayan bir mecaza yönelme olacaktır. Burada ayrıca söz konusu kimsenin insanlar için bir ayet kılınacağı ifade edilmektedir ki, “ayet” Kur’an’da mucize için kullanılan en yaygın kelimelerden biridir.34 Aynı şekilde söz konusu kimsenin uyandığında yiyeceğinin henüz bozulmamış olmasından ve muhtemelen kemiklerini karşısında gördüğü merkebine yeniden et giydirilmesinden (diriltilmesinden) de bahsedilmektedir ki, bunların makul izahlarla akla yaklaştırılması kolay olmayacaktır. Netice olarak ayette dile getirilen öldürme ve 100 sene sonra yeniden diriltmeyi koma haline ya da Hint fakirlerinin uzun süre uykuda ya da toprak altında kalma tecrübelerine benzeterek akla yaklaştırma çabasının zorlama ve beyhude olduğu açıktır.35 Hissî mucizelerden söz eden ayetlerin Reşid Rıza tarafından nasıl yorumlandığını gösteren ikinci örnek olarak onun Hz. İsa’nın olağanüstü bir tarzda dünyaya gelişinden söz eden ayetlere getirdiği yoruma işaret etmek istiyoruz. Reşid Rıza, yukarıda işaret ettiğimiz mucize anlayışına uygun olarak, Hz. İsa’nın babasız doğumunun alışılmışın dışında olduğunu itiraf etmekle birlikte, bunun bizim sebebini bilemediğimiz bazı tabiat kanunlarına uygun gerçekleşmiş olabileceği ihtimalinden söz eder ve bu sıra dışı olayı makul bir çerçevede kabul etmeyi mümkün kılacak bazı ihtimallerden söz eder. O, batılı felsefeciler tarafından yapay doğum diye bilinen “kendi kendine üreme”nin (et-tevelledü’z-zâtî) imkânı kabul edildikten ve inorganik bir varlıktan canlının üremesi benimsendikten sonra Hz. İsa’nın Hz. Meryem’den doğmasına işaretle bir canlının diğer bir canlıdan üremesinin pekâlâ mümkün olacağı sonucuna ulaşmaktadır. Reşid Rıza Hz. İsa’nın babasız doğumunu iki açıdan daha makul göstermeye çalışmaktadır. Bunlardan ilki, modern psikolojinin verileriyle desteklenir. “Kendi kendine telkin” yaklaşımı şeklinde nitelendirebileceğimiz bu yaklaşıma göre insanın bir şeyi düşünmesi, onun gerçekleşmesine neden olabilir. Allah’ın kudretiyle bir çocuk sahibi olacağı müjdesini alan Hz. Meryem’in mizacı, kuvvetli imanı ve yakîni sayesinde rahimde bu döllenmeyi (telkîh) gerçekleştirmiştir. 34 Ayet kelimesi Kur’an’da delil, kıyamet alametleri ve Kur’an’ın tamamı ya da belli bölümlerinin yanı sıra birçok yerde mucize anlamında kullanılmaktadır, bk. Yusuf Şevki Yavuz – Abdurrahman Çetin, “Âyet”, DİA, IV (İstanbul, 1991), 242-244. 35 Reşid Rıza başka bir yerde de 1827 yılında bir Hintli fakirin 40 gün toprak altında gömülü kaldıktan sonra uyanıp yaşamına devam ettiğine dair bir habere yer vermektedir, bk. Tefsîru’l-Menâr, XI, 205- 206. Reşid Rıza’nın hissî mucizeler konusundaki tevilleriyle selefî çizgiden uzak düştüğünü savunan Yemenli hadis âlimi el-Vâdi’î, Reşid Rıza’nın bu ayetteki yorumunda bir tahrifte bulunduğunu ve onun İslam düşmanlarının aklının almadığı hususlarda tahrife yönelmekle âdeta vazifeli (müvekkel) olduğu iddia etmektedir, bk. Rüdûdu ehli’l-ilm ale’t-tâ‘inîn fî hadîsi’s-sihr ve beyânu bu‘di Muhammed Reşîd Rıdâ ani’s-Selefiyye, 2. bsk., San‘a 1999, s. 13. http://www.muqbel.net/files.php?file_id=3 (erişim 30.9.2013). Yazara göre (s. 26) Reşid Rıza Selefîlik’ten Selefîlik de ondan berîdir. 158 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Nitekim bazen güçlü bir inanç, sağlıklı kimseyi hasta edip öldürebilir ya da hastayı iyileştirebilir. Ruh ve madde etkileşimini esas alan ikinci izah tarzına göre varlıkların kesîf cisimler ve latîf ruhlar şeklinde ikiye ayrıldığına işaret edildikten sonra kesîf cisimlerde görülen gelişme, hareket ve üremenin latîf varlıklar tarafından gerçekleştirildiği belirtilir. Hava bu latîf varlıklardan biridir ve o olmadan canlıların yaşaması imkânsızdır. İki latîf varlıktan (oksijen ve hidrojen kastedilir) oluşan su ve elektrik de bu latîf varlıklar arasında sayılmalıdır. Bir sonraki adımda Reşid Rıza, “İdrak ve irade sahibi olduklarını bilmediğimiz söz konusu latîf varlıklar bile madde üzerinde bu kadar etkiliyse akıl ve irade sahibi olan ruhlar neden etkili olmasın?” sorusunu sormaktadır. Bu girizgâhtan sonra o, kâinatta dağılmış durumdaki ruhların idaresine sahip olan Allah’ın katından bir ruhu Meryem’e insan şeklinde gönderdiğini, onun Meryem’e üflemesiyle rahimde -maddî olup olmadığını bilemediğimiz- telkîhin gerçekleştiği ve Hz. İsa’nın bu şekilde doğduğunu ileri sürmektedir.36 Görüldüğü üzere Reşid Rıza’nın bütün bu açıklamaları, Hz. İsa’nın babasız dünyaya gelişini modern akla yaklaştırma çabasının bir ürünüdür. Onun bu açıklama vesilesiyle sadece sıra dışı doğum hadisesine aklî izah getirmekle kalmadığı, gayb âleminin bir unsuru olan melekleri de maddî denebilecek bazı benzetme ve imalarla akla yaklaştırmak için gayret ettiği görülmektedir. Netice itibariyle onun hissî mucizelerle ilgili ayetleri aklî yorumlara tâbi tuttuğu, akılcı yorumları zora sokacak rivayetlerin neredeyse tamamını devre dışı tutmaya özen gösterdiği ve ilgili ayetleri zahiri üzerine almak yerine çoğu durumda mecaza hamlederek sembolik yorumları tercih eden bir yaklaşımı benimsediği ve şekilde selefî tavırdan uzaklaştığı söylenebilir.37 b. Sünnetin dindeki yerine her vesile ile vurgu yapan Selefîlere mukabil kaynaklara dönüşü savunan bazı kimseler modern aklın kabulde zorlanacağı bazı hadisleri reddetmekte mahzur görmezler. Bu çerçevede sık sık uydurma (mevzû) ve zayıf hadislerin İslam toplumlarını bozucu etkisinden şikâyet edilir. Ancak şikâyet konusu klasik hadis ilmi kuralları içinde problemli kabul edilen hadislerle sınırlı değildir. Her vesile ile uydurma ve zayıf hadislerden yakınan bu kimseler kendi görüşlerini desteklemek için bu türden hadislere atıfta bulunmakta mahzur görmedikleri gibi38 klasik hadis ilmi kriterleri içinde sahih kabul edilen bazı hadisleri de kabul etmezler. 36 Tefsîru’l-Menâr, III, 254-255. 37 Reşid Rıza’nın hissî mucizelerle ilgili genel yaklaşımı ve diğer örnekler için bk. M. Suat Mertoğlu, Reşid Rıza’nın Kur’an Yorumu, Klasik, İstanbul, 2011, s. 114-122. 38 Mesela zayıf ve uydurma rivayetlere yönelik eleştirileriyle tanınan Reşid Rıza, İslam’da aklın önemine dikkat çekerken “Aklı olmayanın dini yoktur” ve “Dini olmayanın aklı yoktur” gibi sıhhat durumu tartışmalı rivayetlere atıf yapabilmektedir, bk. Tefsîru’l-Menâr, III, 134. Beyhakî “Aklı olmayanın dini yoktur” rivayetinde kizb ile itham edilen Hâmid b. Adem’in teferrüd ettiğini söylediğinden münker bir rivayet söz konusudur, bk. Şu‘abü’l-îmân, Dâru’l-Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1990, IV, 157. Ebû Nuaym da bu rivayetin garib olduğunu belirtmektedir, bk. Hilyetü’l-evliyâ, Beyrut, 1405, III, 220. “Dini olmayanın aklı yoktur” şeklinde bir rivayeti ise tespit edemedik. 159 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yine Reşid Rıza’dan örnek vermemiz gerekirse o, sihir ve ayın yarılması (inşikâku’l-kamer) hadislerinin yanında Hz. İsa’nın nüzûlü, Mehdi ve Deccal gibi kıyamet alametlerinden söz eden bazı rivayetleri de hadis tekniği açısından sorunlu olmamakla birlikte muhtevalarına yönelik bazı çekinceler sebebiyle reddetmektedir. Kaynaklara dönüş çağrısı yapan diğer bazı düşünürler tarafından da paylaşılan bu tutumun selef yaklaşımı ile bağdaştırılması oldukça zor olduğundan kendilerini selefî gören bazı çevrelerden tepki görmüştür.39 Bu çerçevede Suud Selefîlerinin Kur’an’a dönüşü savunanlardan ve hadis inkârcısı olmasa da tefsirinde bazı hadisleri red ya da ihmal eden ve müteşâbihâtı tevil eden Seyyid Kutup’a yönelik eleştirileri de örnek gösterilebilir: “Suudî selefîleri Kutub’u hulûl ve vahdet-i vücûdu kabul etmekle Sûfiye’ye, Allah’ın sıfatlarında ta‘tîle giderek ve kader meselesinde cebri benimseyerek Cehmiye’ye, rü’yetullahı inkâr ederek Mu‘tezile’ye, müteşâbih nasları tevil ederek Eş‘ariyeye, Hz. Osman ve Muaviye hakkında olumsuz kanaatler serdederek Râfiziye’ye intisap ettiğini iddia eder.”40 Diğer taraftan yukarıda işaret edildiği gibi kaynaklara dönüşü savunanların bir kısmının Kur’an dışı delilleri ve bilhassa Sünneti tamamen reddederek Kur’an İslâmı’nı savunur hale geldiği de bu çerçevede hatırlanmalıdır. c. Selefîlik kavramının ilk Müslüman nesilleri ifade eden selef kelimesiyle irtibatlı olduğu ve bu yaklaşımı benimseyen kimselerin ideal çağ olarak ilk asırları tebcil ettiği bilinmektedir. Bu bağlamda en fazla atıfta bulunulan sözlerden biri İmam Malik’e aittir: “Bu ümmetin âhiri ancak evvelinin salâh bulduğu şeyle salâh bulur”.41 Modern dönemde kaynaklara dönüş çağrısı yapanlar da asr-ı saadete dönülmesi gerektiğini savunmakla birlikte en azından bu çağrı sahiplerinden bir kısmının farklı bir zaman tasavvuruna sahip olduğu görülmektedir. İlerlemeci tarih görüşünden etkilenen bu kimselerin en sık vurguladıkları kavramlardan biri terakkî olduğundan Selefîlerde olduğu gibi yüceltilen bir geçmişe nazaran geleceğin daha olumlu bir muhtevada kabul edilmesi söz konusudur. Mehmet Akif, “Durmayalım” adlı şiirinde sahip olduğu mazi ve müstakbel tasavvurunun ipuçlarını verir: “…İşte âtîdir o ser-menzil denen ârâmgâh; Kârbân akvâm; çöl mâzî; atâlet sedd-i râh. Durma mâzi bir mugaylanzâr-ı dehşetnâktir Git ki âtî korkusuzdur, hem ne kudsî hâktir!”42 39 Selefîlik bağlamında Rıza’ya yönelik değerlendirme ve eleştiriler için bk. er-Rûmî, Menhecü’l-Medreseti’l-akliyye fi’t-tefsîr, s. 182-187; el-Vâdi‘î, Rüdûdu ehli’l-ilm. 40 Bk. Mehmet Ali Büyükkara, “Biz Artık O Sapkınlardan Değiliz: Selefîlerin Selefîlerden Teberrileri Üzerine Değerlendirmeler”, İslâmiyât, X/1 (Mart 2007), s. 69. 41 Bk. Kâdî Iyâz, eş-Şifâ bi-ta‘rîfi hukûki’l-Mustafâ (nşr. Hüseyin Abdülhamîd Nîl), Beyrut, Dâru’l-Kalem, II, 92. 42 Ersoy, Safahât, s. 22. 160 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu noktada Akif’e haksızlık edilmemelidir. O tabii ki selef dönemini değil, İslâm’dan uzak şekilde geçirilen devirleri çöle benzetmekte ve yaşadığı dönemin çaresizliği içinde toplumuna umut verebilmek adına ideal ve parlak bir gelecek tablosu çizmeye çalışmaktadır. Ancak ne olursa olsun çağdaşı birçok yenilikçi düşünürde olduğu gibi bu tarih tasavvurunun modern batılı tesirlerin altında şekillendiği ve Selefîlerin tarih tasavvurundan ve ideal dönem algısından farklılaştığı da bir gerçektir. d. Selefî çizgiden farklı olarak kaynaklara dönüşü savunanları rahatsız eden konuların çoğu klasik anlamıyla bid‘atten, yani dinin inanç esasları ve pratiklerine sonradan karışan unsurlar ziyade modern zihnin kavramakta ve benimsemekte zorlandığı bazı unsurlardır. Dolayısıyla burada dine sonradan giren unsurlara karşı tepki gösteren selefî bir tavırdan ziyade modern akıl ve hayat şartlarıyla bağdaşmayan unsurlara karşı bir tavrın daha belirleyici olduğu söylenebilir. Modern dönemdeki kaynaklara dönüş çağrısı yapanların bid’atler, uydurma hadisler ve İsrailiyat türü rivayetleri ve bunları ihtiva eden meviza vb. kitapları eleştirirken bu çerçevede en fazla kullandıkları kavramlardan biri olan hurafe, özellikle modern zihnin anlamakta ve kabul etmekte zorlanacağı unsurlarla ilgilidir. Hurafe kavramına bu bağlamda en sık atıfta bulunan isimlerden biri olarak Mehmed Şemseddin’in yazıları bu anlamda zengin örneklerle doludur: “İslâm’a sokulan esâtîrî hurafelerin, gayrı mantıki acîbelerin, hulasa ilme mugayir saçmaların başlıca menbaı uydurma hadislerdir; ...Mütedâvil olan meviza kitaplarının hemen kâffesi akl-ı selîm erbabını nefret ettirecek hurafelerle doludur. Mündericâtları, baştan nihayete kadar, isrâilî hikâyelerle uydurma hadislerden ibarettir denilse, hakikatten pek tebâud edilmiş olmaz; ... Hurâfât ve ananâta bu derece meclûb olan dimağların; kurûn-i vüstâ zulmetleri altında uyuşmuş oldukları muhakkak! Çünkü asrın nur-ı irfanıyla tenevvür eden bir kafa, bu kadar bayağılıklara mümkün değil sükût edemez”.43 Kısaca dört başlık halinde incelemeye çalıştığımız bu özellikleri göz önünde bulundurduğumuzda modern dönemdeki kaynaklara dönüş çağrısının Selefîlik’teki Kitap ve Sünnet ile selef anlayışına dönüş çağrısını andırmakla birlikte ondan farklılaştığını söyleyebiliriz. Kanaatimizce kaynaklara dönüş çağrısı, nadir bazı temsilcileri göz önünde tutularak Selefîlik çizgisi ile ilişkilendirilebilirse de bu çağrıyı yapanların geneli dikkate alındığında modern güdülerle oluşmuş bir çağrı olduğu söylenebilir. Bu çağrının kaynaklara ve Asr-ı Saadete dönüş talebinin arkasında, gelenek engelini aşarak kendi konumlarını güçlendirmek ve ileri sürdükleri çözüm tekliflerini meşrulaştırmak için Kitap, Sünnet ve Asr-ı Saadet 43 M. Şemseddin, Hurâfâttan Hakikate, s. 250, 269, 308. Yazar aynı eserinde Hopalı Osman b. Ahmed’in Dürretü’n-Nâsıhîn’inden “hurafe mecmuası”, “keşkül-i hurâfât” şeklinde söz ettikten (s. 270) sonra benzer durumda olan Mükâşefetü’l-kulûb, Mişkâtü’l-envâr, Hayatü’l-kulûb, Zübdetü’l-mecâlîs, Dekâiku’l-ahbâr, Tavâliu’l-mülûk ve Kenzü’l-havâs gibi başka meviza kitaplarına işaret etmektedir. 161 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gibi Müslümanlar nezdindeki tartışılmaz değerlerin meşrulaştırıcı otoritesinden istifade etme arzusu olduğu izlenimi vermektedir. Sonuç Yerine Kaynaklara dönüş hareketi, modern değerlerden az ya da çok etkilenmiş çevrelerin geleneksel / yerleşik / hâkim İslâm anlayışını bertaraf ederek dini yeniden ve başka bir otoriteye değil, kendi akıllarına dayalı olarak serbestçe yorumlama çabasıyla yakından alakalı bir yöneliştir. Kalkış noktaları İslâm’a dair tarih içinde ortaya çıkan yorum ve uygulamaların bir sapma içinde olduğu, temel kaynakların ya doğru anlaşılmadığı ya da yanlış anlamak suretiyle tahrif edildiği; İslâm dünyasının geriliğinin, siyasî, iktisadî ve sosyal problemlerinin temelinde bu yanlışın yattığı; dolayısıyla asla rücû ederek İslâm’ın temel kaynaklarının serbestçe yeniden ve doğru bir şekilde anlaşılması gerektiği iddiasıdır. Kaynaklara dönüş hareketi başından itibaren tepkisel ve seçmeci bir harekettir ve büyük ölçüde bu özelliğini muhafaza etmiştir. Tepkiselliği en fazla yerleşik din anlayışının müsebbibi olarak görülen başta itikadî-fıkhî mezhepler, tarikatlar ve eğitim kurumları (medreseler) ile onların taşıyıcıları olarak ulema ve meşayih topluluğu ve ulemanın dini yorumlarken esas aldıkları / dinî yorumlarının çerçevesinin belirleyen usûllere yöneliktir. Seçmeciliği ise Kitap ve Sünnetin yanı sıra, İslâm tarihi tecrübesinden kendi argümanlarını güçlendirecek unsurların seçilerek gündeme getirilmek istenmesiyle alakalıdır. 162 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri II. MEŞRUTIYET SONRASINDA yeni bir ictihad arayışının görünür hale gelmesinde pekçok sebep bulunmakla birlikte en genel anlamda, toplumsal ve siyasi olarak yaşanan hızlı dönüşümlerin getirdiği yeni şartların ortaya çıkardığı yeni hukukî/dinî düzenleme ve meşrulaştırma ihtiyacı, özel bir vurguyu haketmektedir. Burada meselenin iki yönünü ifade edebiliriz: Birincisi, yeni ortaya çıkan ve geçmişte hakkında hüküm belirtilmemiş olan meselelerin şeri bakımdan çözüme kavuşturulması için yeni tanımlamalara gidilmesi, başka bir deyişle, sözkonusu dönemde bu alanda ortaya çıkan boşluğun kapatılması arayışıdır. İkinci husus ise, eldeki mevcut hukukî birikimin, değişime ve “gelişmeye” uğramış olan yeni ihtiyaç ve beklentilerin karşılanmasına yetmediği düşüncesine binaen, mevcut hükümlerin tecdidi veya terk edilerek yerine yenilerinin konulması yönündeki yorumlardır. Tanzimat döneminde özellikle Mecelle vesilesiyle düşük bir yoğunlukta cereyan eden bu yöndeki tartışmalar, II. Meşrutiyet sonrasında büyük bir ivme kazanarak, siyasi gündemin önemli bir maddesi haline gelmiştir. Kanun-i Esasi’nin yeniden yürürlüğe konulması, Meclis yasamasını yoğun bir hukukî gündemle karşı karşıya bırakmıştı. Mecelle gibi fıkıh kaynaklı mevcut kanunların ihtiyacı karşılayıp karşılamadığı ya da yeni şartlara uygun çözümler içerip içermediği gibi sorular yanında yeni kanuni düzenleme ihtiyacı görülen alanlar ve bu alanlarda hangi esaslara göre düzenleme yapılması gerektiği yönündeki farklı görüşler, çeşitli siyasi gelişmelerin de etkisiyle kısa zamanda Meclis ve matbuatın önemli problemleri arasında yerini almıştır. Mevcut ve hazırlanması tartışılan kanunlara ilişkin bu arayışlar, eski ile yeninin, önceki ictihadlarla yeni ihtiyaçların, fıkıh kitapları ile yeni yapılacak kanun kodlarının, fetva ile kazanın, şeriye mahkemeleri ile nizamiye mahkemelerinin ve * Bu ifade İsmail Kara’dan ödünç alınmıştır (Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi I, Kitabevi Yayınları, 3. bsk., İstanbul, 1997, s. 59). İSLÂMCILARIN İCTİHAD KAPISI NEREYE AÇILIR?* : II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE İCTİHADIN ALANI SAMI ERDEM 163 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nihayet bütün bunları kapsayacak anlam genişliğine sahip görünen şerî‘at ile kanunun karşı karşıya getirildiği bir mukayese zemininde ele alınmıştır. Meselenin daha ileri aşamasında, dinî ile dünyevi ya da dinî ile örfî alanlar arasında bir ayrıştırma belirgin hale gelmiştir. Yeni ictihadların nasıl olması gerektiğine ilişkin varsayımlar, mevcut ya da geçmişteki ictihad birikiminin eleştirilmesine müncer olmuş ve neticede usûl-i fıkhın pek çok alanını ilgilendirecek biçimde bir teceddüd arayışı başka bir ifade ile fıkıh usûlü kavram ve metotlarının yeni bir ictihad faaliyeti inşa etmek üzere yeniden yorumlandığı bir vasat karşımıza çıkmıştır. II. Meşrutiyet döneminde, kanunun içeriği yanında, kanunların hazırlık süreçleri, meclisin yasama yetkisi, mebusların bu yasama sürecindeki yetki ve sorumlulukları, padişah, şeyhülislâm, mahkemeler ve ulemanın bu bakımdan konumları da genellikle fıkıh usûlü kavramlarının merkezde yer aldığı bir çerçevede gündeme taşınmıştır. Fıkha dayalı kanunlar yapılmasını isteyenler de, aksini düşünenler de fıkıh usûlü kavramları çerçevesinde iddialarını delillendirme yoluna gitmişlerdir. Eski hukukî çözümlere yöneltilen eleştiriler ile yeni hukukî araçlar için teklif edilen çerçeve, içeriği, kaynaklarla irtibatı ve hedefleri birbirinden farklı olan bir teceddüd tartışmasını doğurmuş ve bu tartışma, daha genel olarak ictihad kavramı etrafındaki farklı yaklaşımlar olarak tezahür etmiştir. Yeni hukukî düzenlemenin dinî hukukla bağlantısının, teceddüd ve bunu en geniş biçimde mümkün kılacak yeni bir ictihad anlayışı vasıtasıyla kurulması arayışı, bir yandan kaynaklara dönüş düşüncesinin etki alanını genişletirken buna bağlı olarak fıkıh ve ictihad tarihine eleştirel bir yaklaşımın da kapılarını aralamıştır. Sonuçta, fıkıh usûlüne ilişkin yapılan yorumlar, siyasi tercihlere/hedeflere bağlı bir kamplaşmanın ifade aracı haline gelmiştir. Bu dönemde, yeni ictihad söylemlerinin en önemli çıkış noktası, yaşanan toplumsal hayatta önceki devirlere nazaran ortaya çıkan büyük değişim ve dönüşümün, hukuk ve toplumsal yaşam kurallarına intibakını sağlayacak yeni bir çerçeve arayışı idi. Bu sebeple, genel olarak fıkıhta bir yenileşmeyi, güncelleşmeyi sağlamak üzere, ilk adım olarak mevcut durumun tespiti sadedinde değişim olgusunun aşırı vurgulanmasıyla karılaşıyoruz. Değişim vakıası bütün boyutlarıyla ve cesametiyle ortaya konunca tabii olarak bu meselenin çözümü için önerilen, ahkâmda (kanunda) ve hüküm çıkarmada değişme ve yenileşme, eski hüküm birikimini eleştirerek kullanma ve nihayet bazı görüşlere göre ikisi arasında telifin imkân haricinde olması dolayısıyla geçmiş fıkıh birikiminin tamamen veya kısmen terk edilmesi ve kaynak anlayışı bakımından eskisiyle farklılaşan yepyeni bir ictihad faaliyetine girişilmesi talepleri, modern yaklaşım sahiplerinin söyleminin önemli bir yönünü teşkil ediyordu. Buna mukabil, sınırları tam olarak çizilememekle birlikte tasvir edilen anlayışın dışında kalan ve değişim taleplerine, ihtiyatın ötesinde kuşkuyla bakan ve bu sebeple bir tür muhafazakâr olarak tanımlanabilecek kesimde ise, değişime ilişkin söylemin daha 164 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sönük olduğunu söyleyebiliriz. Bu kesimde değişime ilişkin tespitlerin hukukî bir sonuca dönüşmesinde daha çok geçmiş birikimde ve uygulamada sınırları az çok belirgin olan örf ve adet kavramları çerçevesinde korumacı bir tavrın hakim olduğu söylenebilir. Değişim taleplerinin homojen olduğunu söylemek zordur. Çoğu kere siyasi yönelişlerin yoğun etkisi ve yönlendirmesi altında fıkıh ve usûl-i fıkıh kavramları kullanılarak ortaya çıkmış olan bu yaklaşımları dörtlü bir gruplandırma altında tasnif etmeyi deneyebiliriz: 1. Klasik fıkıh nazariyatı ve tatbikatı içinde belli kayıtlarla etkili olmuş örf kavramı etrafında sınırlı bir değişmeyi savunanlar; 2. Eski hüküm elde etme usûllerinin bazı yönlerinin yeniden ele alınması ya da tadil edilmesiyle geçmişle bugün arasında bir geçiş sağlamayı hedefleyenler; 3. Dinî ıslah hareketlerinin yol açtığı eleştirel alanda gelişip, kaynak anlayışını sorgulayan, Kur’an ve sünnete dönüşü savunan ve geçmişte örnekleri bulunan ama tarih içinde ana çığır haline gelememiş yaklaşımlara atıfla, bu ana kaynaklardan, doğrudan doğruya talil ve mekasıda itibar yoluyla yararlanmayı mümkün kılacak yeni bir usûl geliştirilmesini savunanlar; 4. Fıkhî hüküm üretme süreçlerinin yeni tarihsel dönemdeki toplumsal gelişim ve oluşumlarla kabil-i telif olmaktan çıktığını, Avrupa karşısında varlık mücadelesini sürdürebilmenin ancak eski fıkhî yapıdan bağımsız, gelişmiş ülkelerle uyumlu yeni bir hukuk anlayışına geçmekle mümkün olacağını düşünenler. Değişim talepleri, çoğu kere içinde mantıki bir sonuç olarak yeni bir ictihad faaliyeti ve bunu gerçekleştirecek olan yeni bir müctehid tipinin özelliklerini barındırmaktadır. Bu dönemde ictihad yorumu, büyük ölçüde geçmişteki ilmi/hukuki ve sosyal temellerinden farklılaşarak, idari bir mekanizmanın unsuru olarak yasama faaliyetine; ictihad faaliyetinin öznesi olan müctehid de, kanun tasarısı hazırlığından meclis yasamasında oy sahibi olmaya kadar çeşitli seviyelerdeki yasama yetkilisine dönüşmüştür. Tanzimat sonrasında sınırlı çerçevede başlamış olan ama esas zeminini II. Meşrutiyet sonrasında bulan ahkâmın değişmesi hakkındaki tartışmalarda, değişmesi mümkün olup olmayan hüküm alanlarının1 tayini meselesi, yeni ictihad yorumlarının önemli dayanak noktalarından birisini oluşturmaktadır. Ahkâmın en geniş tasnifi dinî-dünyevi hükümler şeklinde yapılan ayrımdır. Bu tasnif sadece fıkhî hükümlerle ilgili değerlendirmelerde değil, daha geniş olarak batılı değer1 Hükümlerin değişime açık olup olmaması bakımından, geçmiş dönemlerdeki fakihlerce yapılan ahkâm tasnifleri ve bunların değerlendirilmesi konusunda detaylı bir inceleme için bk. Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 1990, s. 107-145. 165 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lerin alınmasıyla2 ilgili tercihlere de meşru bir zemin oluşturmak üzere kullanılmıştır. Geniş anlamıyla dinî-dünyevi alanların kategorik olarak ayrıştırılması, siyasi ve hukukî bakımdan fıkhın düzenleme alanını daraltma yolunda seküler talepler için elverişli bir alan sağlamakla kalmamış, dinî/fıkhî bakımdan değişim ve yeni ictihad arayışları için de, gelenekle irtibatlandırılabilecek bir açıklama imkânı sağlamıştır.3 Hükümlerin çeşitli açılardan detaylı tasniflere tabi tutulmasının siyasi sonuçları bu yazının ilgi alanı dışında kalmakla birlikte, çoğu kere siyasi tercih ve yönelişlerin dinî/fıkhî alanla doğrudan ilişkili olması bakımından, ahkâm tasniflerinin önemi tamamen göz ardı edebileceğimiz bir husus değildir. II. Meşrutiyet sonrası dönemde başta ictimai usul-i fıkıh tartışmaları içinde olmak üzere, fetva-kaza, şer’/şerî‘at ve kanun kavram çiftleri etrafında yürüyen tartışmalar, bu siyasi sonuçların en önemlileri arasındadır. Değişme konusuyla ilgilenen geçmiş fukahanın, hangi hükümlerin değişmeye konu olabileceği ile ilgili soruya cevap aramak üzere yaptıkları ahkâm tasnifleri,4 daha çok fıkıh usûlü mekanizmaları içinde teknik olarak adlandırabileceğimiz bir faaliyeti gösteriyordu. Buna karşılık, günübirlik mülahazaların öne çıktığı modern dönemde yapılan ahkâm tasniflerinde, Celal Nuri ve Ziya Gökalp gibi isimlerin içinde yer aldığı bazı kesimler için özellikle dinî ahkam-dünyevi ahkam tasnifi, fıkhın, yalnızca ibadat alanında geçerli görülerek diğer alanların seküler yasamanın konusu haline getirilmesine imkan tanımış; aralarında Manastırlı İsmail Hakkı, Mansurizade gibi zevatın bulunduğu diğer bir kesim için de fıkıh çerçevesi içinde değişmenin mümkün olduğunu ispat yoluyla, siyasetin hukuk üzerindeki etkinliğine imkan sağlayarak şer’ ile kanunun meşruiyet bakımından eşitliği düşüncesinin esasını teşkil etmiştir. Tanzimat sonrası dönemde Ali Suavi, muamelât-i uhreviye (ibadât) ile muamelât-ı dünyeviye arasında bir ayrım yapılmaksızın her iki türden ahkâmın da aynı yorum usûlüne tabi tutularak fıkıh kitaplarında birlikte ele alınmış olmasını 2 Berkes, Batı’dan alınacaklar ve alınmayacaklar tartışmasında ilk defa Namık Kemal’de bulunduğunu söylediği bir anlayışın, daha sonra Mahmud Esad Efendi (1896’daki yazılarında) tarafından, uygarlığın maddi ve manevi yönleri olduğu ve ahlakiyattan ibaret olan manevi uygarlığı Avrupa’dan almaya ihtiyaç bulunmadığı biçiminde ifade edildiğini aktarır. (Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, [2. bsk.], Doğu-Batı Yayınları, İstanbul [1978], s. 367-368). Celal Nuri’nin “sınâî” ve “hakikî” medeniyet tavsifi de aynı ayrımı içerir (bk. Celal Nuri, İttihad-ı İslâm: İslâm’ın Mazisi Hali İstikbali, Yeni Osmanlı Matbaası, İstanbul, 1331 h., s. 25-35). Bu tartışmanın sonraki aşamalarında maddi-manevi uygarlığın yerini Gökalp’in kültür ve medeniyet ayrımı alacaktır. 3 İctihadın geçerli olduğu alanların yeniden tanımlanmasına götüren hukuki değişim düşüncesi ve Mecelle’nin bu süreçteki yeri konusunda detaylı değerlendirmeler için bk. Sami Erdem, Tanzimat Sonrası Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Fıkıh Usulü Kavramları ve Modern Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2003, s. 70-103. 4 Ahkâmın tasnifinde mekasıd-vesail, ma’kûlü’l-ma’nâ-taabbudî, vahye müstenid-ictihadî, genel-özel teşrî içeren, diyanî-kazaî, ibadât, mukadderât (miktarlarla ilgili), muamelât gibi hüküm çeşitlerinden bahsedilmektedir, bk. Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, s. 107-145. 166 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri doğru bulmaz. O, Arapça dil özelliklerine bağlı bir yorum metoduyla elde edilecek dünyevi hükümlerin, siyaset, iktisat vb. alanlarda iyi bir yönetim sağlamaya yaramayacağını belirterek5 daha sonraki dönemlerde bazı yazarların kendisini “Laisizmin öncüsü”6 olarak takdim etmelerine sebep olan şu çözüm yolunu gösterir: “Hülasa fıkıhtaki ibâdâtı, muamelât-ı dünyeviyeden ayırıp, dünyaya müteallik umûru başkaca ve müstakillen tedvin etmeli ve bu müstakillen müdevven ilmin mebnâsı edebiyye ve kavaid-i Arabiye olmayıp, her ilim mebnâ-yı sahihine bina olunmalı.”7 Yine aynı dönemde klasik usûlün izlerini taşıyan Türkçe fıkıh usulü kitaplarında ahkâmın, fıkıh usulü literatüründeki teklîfî ve vaz‘î hüküm8 biçimindeki teknik ayrımı dışında bir tasnife rastlamıyoruz. Ancak bu eserlerin son kısmında yer alan ictihad bahislerinde, ictihadın geçerli olduğu alanı tanımlamak üzere ictihadın tarifinde yer verilen “şer‘î” hüküm kaydına karşıt olarak ictihadın geçerli olmadığı aklî ve hissî hükümler zikredilmiştir. Fer’î hüküm kaydıyla da aslî hükümler dışarıda bırakılmıştır.9 II. Meşrutiyet’in ilk yılında Mecelle’nin güncellenmesi çerçevesinde gündeme gelen ictihad tartışmalarının önemli bir siması olarak Manastırlı İsmail Hakkı’nın bir dizi yazısı, ahkâmın tasnifi bakımından oldukça detaylı bir şema ortaya koymuştur. Sonraki tartışmalara da ilham kaynağı olan ve Manastırlı’nın ilmi bakımdan maruf olan kişiliği sebebiyle etkilerini10 takip edebildiğimiz bu metinlerde ictihadın geçerli olup olmaması bakımından hükümler dört grupta ele alınmıştır: 5 Ali Suavi, “Yarım Fakih Din Yıkar”, (Ulûm Gazetesi, II/17, s. 1025-1048), haz. Mehmet Görmez, İslâmiyât, I/1 (Ocak-Mart 1998), s. 91-92. 6 Ahmet Hamdi Tanpınar, Ondokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Kitabevi, 7. bsk., İstanbul 1988, s. 241-242. Görüşleri bütün olarak ele alındığında Ali Suavi’nin yaklaşımının bu tür bir yoruma izin vermediği yolundaki değerlendirmelerden ve Suavi’nin dinle siyaseti başka şeyler olarak gören anlayışlara karşı ortaya koyduğu ifadelerden örnekler için bk. Hüseyin Çelik, Ali Suavi ve Dönemi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994, s. 586-596. Abdullah Uçman, yukarıda aktardığımız görüşleri dolayısıyla Ali Suavi’nin laikliği müdafaa ettiğini ama daha sonra bundan vazgeçtiğini belirtir, bk., “Ali Suavi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, II, İstanbul 1989, s. 447. 7 Ali Suavi, “Yarım Fakih Din Yıkar”, s. 98. 8 Usul-i fıkıh bakımından yapılan bu hüküm tasnifi ile ilgili özlü bilgiler için bk. Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, trc. İbrahim Kafi Dönrmez, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 9.bsk., Ankara, 2007, s. 226-233. 9 Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, (der.) Hacı Adil, Sırat-ı Müstakim Kütüphanesi, Matbaa-i Âmire, Darü’l-Hilafeti’l-Aliye 1326, s. 550. Ahmed Hamdi (Türkçe Muhtasar Usûl-i Fıkh, Mihran Matbaası, İstanbul, 1301, s. 132-133) ve Mahmud Esad (Telhis-i Usûl-i Fıkıh, İzmir Vilayet Matbaası, 1309 2. bsk. Nikolayidi Matbaası, İzmir, 1313, s. 503-508) ictihad kısmında herhangi bir ahkâm tasnifine yer vermez. 10 Bu taksimi aynen benimseyen fakat içeriğiyle ilgili bazı tasarruflarda bulanan M. Şemseddin’in konuyla ilgili görüşleri aşağıda ele alınacaktır. 167 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1. İtikadât (Ahkâm-ı asliye ve itikâdiye): İnancın temel ve esaslarını ihtiva eden bu tür hükümlerde kesin bilgi şart sayıldığından, bu alanda ictihad cari değildir.11 2. İbadât: Manastırlı’nın ifadesiyle “İbadât kısmında her mükellefe farz olan şey, Kur’an-ı Kerim’de varid olan ahkâmı sünnet-i nebeviye, ehâdîs-i sahîha ile beyan ve tefsir buyrulduğu vechile ahz ve telakki etmektir.” Ancak bazı rükünler vesairenin tayini için ictihada gerek olmakla birlikte, bu ictihad, muhtelif rivayetlerin sahih olanını tercih ya da mücmel bir ifadeyi tefsirle sınırlıdır. Farz ibadetler hakkında örf ve zamana bağlı olarak değişiklik yapılması mümkün değildir. Ayrıca, genel nitelikli naslarla birtakım hayırlı ameller teşvik edilmiştir. Bu genel ifadelerin somutlaştırılması ise, selim fıtrat sahibi kişilerin anlayışına bırakılmıştır.12 3. Melekât (Mekârim-i ahlak) 4. Muamelât-ı dünyeviye: Bu kısımda yer alan hükümlerin sınırlanması mümkün değildir. Bunlar çok çeşitli ve fazla olup zaman, mekân, kuvvet - zaaf ve örf ile âdetin değişmesine bağlı olarak değişebilecek hükümlerdir. Diğer hükümlerde olduğu gibi, herkesin bunları bilmesi mümkün olmadığından, “fukaha ve erbab-ı hukukun ictihad ve istinbatlarına en ziyade lüzum görülen” bu gibi hususlarda insanların ülü’l-emri taklid ederek onlara tabi olması zorunludur. Bu tarzda tek tek belirtilmemiş olan ahkâmın ilelebet şer‘î çerçevede devamını sağlamak üzere, ayet ve hadislere dayanan ve değişmeyecek özellikte geniş çerçeveli birtakım esaslar tesis edilmiştir. Bunlar arasında adaletin aranması, müsavatın gözetilmesi, zarar ve zararla mukabelenin men edilmesi gibi hususlar yer alır. İşte bu esaslı kaideler ve diğer bazı prensipler,13 ulemanın bu alanda ictihad ederken dikkate alacağı temel hususlardır. Muamelâta ilişkin hükümlerin, daha çok çerçeve olarak ortaya konduğu ve cüz’î olarak bu hükümlerin zaman ve zemin gözetilerek nasıl teferruatlandırılacağının dönemin ülü’l-emri kabul edilen fukaha ve hukukçulara bırakılması, yeni ictihad alanının parlamenter yasamayı da içine alacak şekilde genişletilmesi sonucunu tabii olarak doğurmaktadır. Bu yolla ortaya çıkacak olan hukukî sonuç yani “kanun” da, naslarla tesis edilen şer‘î kaidelere uygun olarak müctehidin ictihadıyla şekillenen ve şer’i hükümler kapsamına dâhil olan hükümlerle aynı statüyü kazanacaktır.14 11 Manastırlı İsmail Hakkı, “Ahkâm-ı İslâmiye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/28 (11 Safer 327/19 Şubat 324), s. 16-17. 12 Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/28, s. 17-18. 13 Manastırlı, muamelâta ilişkin hükümlerin tek tek tafsil edilmeyip, bazı esasların belirlendiğine örnek olarak o günkü siyasi tartışma gündeminin bazı konularını zikretmektedir: “Binaenalazalik Şer’-i Muhammedî hükümet-i İslâmiyyenin tarz ve şeklini tahdîd ve cüziyyât-ı ahkâmı yegân yegân tafsil etmemiştir. Yalnız mebnâ-yı hükümet ve medar-ı kıvâm-ı saltanat olacak esasları tayin eylemiştir. Mesela vücub-ı şura ve hürriyet-i kelam ve ictima ve hücciyyet-i icmâ gibi ki Avrupa hükümetlerinin ahîran teşkil etmiş oldukları ‘meclis-i nüvvâb’ parlamentolar hep bu esaslar üzerine vaz‘ olunmuştur.” Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29 (18 Safer 327/26 Şubat 324), s. 33. Görüldüğü üzere buradaki icma, parlamenterlerin ittifakından ibarettir. 14 Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29, s. 34. 168 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İctihad mahsulü olarak ortaya çıkan hükümlere kanun denilmesinin, müteahhirîn ulema tarafından, bu tür hükümlerin sıkça ortaya konmaları ile örf ve adetteki değişikliklere ve ümmetin maslahatının gereklerine göre değiştirilmeye elverişli olmalarının sebep gösterildiğini belirten Manastırlı, İmam Şa’rânî’nin örfü kanun olarak yorumlayan görüşlerini aktarır.15 Manastırlı, muamelât alanı ile ilgili olarak yaptığı “ahkâm-ı esasiye” ve bu esaslardan zaman ve zemindeki değişik durumlara uygun düşecek biçimde üretilmiş olan “ahkâm-ı fer’iye” birikiminin, her dönemde ümmetin ihtiyaçlarına ve hâlihazırdaki hukuki işlemlere cevap verebilecek imkâna sahip olduğunu vurgular. Bunun mümkün olabilmesi için ihtiyaç halinde bazı ictihadî hükümlerin değişmesi ve mezhep ayrımına gidilmeksizin hangi mezhebde “nâsa erfak ve mesalihe evfak” görüş bulunursa onun alınması şarttır. Bu yaklaşımla bakıldığında, yeni ortaya çıkan meseleler içinde pek azı müstesna, şer’-i şerif dairesinde çözümü bulunamayacak mesele yoktur.16 Burada, örf ve zamandaki değişikliğe bağlı olarak hükümlerde değişiklik yapılabilmesi imkânı dolayısıyla bir yandan ictihadî hükümler alanı genişletilerek yeni yapılacak kanunlarda17 fıkhî birikimin bir kaynak olarak yeterli olacağı belirtilirken, diğer yandan bu yeterliliğin esasen yine geçmişte, ama mezhep sınırlamasının olmadığı bir fıkhî birikimden kaynaklandığı ifade edilmektedir. Mevcut ictihadî çözümlerin yeterliliği konusundaki bu kanaatin, dönemin düşünce ortamındaki karmaşıklığı yansıttığını söylemek mümkündür. Zira bu durumda önerilen şey yeni ictihadlara imkân sağlamaktan çok, geçmiş ictihad birikimi içinden serbestçe yapılacak bir seçimden ibaret görünmektedir. Manastırlı’nın dörtlü tasnifi ve özellikle dördüncü kısım olan muamelât alanıyla ilgili yaptığı bazı tespitlerin, yaklaşık beş yıl sonra M. Şemseddin [Günaltay] tarafından neredeyse cümle cümle aynen tekrarlandığını görüyoruz.18 Ancak, Manastırlı’nın konuyu ele alırken üzerinde durduğu örf, geçmiş fıkhî birikimin esas alınması gibi bazı kayıtların M. Şemseddin tarafından ihmal edildiği ve böylece, muamelât alanında ulü’l-emrin kanunla düzenleme yapmasına daha mutlak bir 15 “… örf-i carî tevâbi-i şer’den maduddur. Örf ile muradımız kavaid-i şerî‘ate muvafakatı ile beraber beynennas mukarrer olan şeylerdir ki bazı ulema buna kanun tesmiye ederler buyurulmuştur.” Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29, s. 34. Yazar kanun ve şer’ arasındaki bağlantıyı bir başka yazısında daha etraflı olarak aktarmaktadır, bk. Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/30 (25 Safer 327/5 Mart 325), s. 50-52, s. 51-52. 16 Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29, s. 34. 17 Yazar, Mecelle’yi bu düşüncesine müsbet bir örnek olarak gösterir ve ceza hukukunda da benzer bir çalışmanın, günün ihtiyaçlarını karşılayacak esneklikte gerçekleştirilebileceğini bazı hüküm örnekleriyle izah eder. Manastırlı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, II/29, s. 34. 18 M. Şemseddin [Günaltay], Zulmetten Nura, Üçüncü tab’, Evkaf-ı İslâmiye Matbaası, İstanbul 1341 (1. bsk.: Mayıs 1329/Cemâziyelâhir 1331), s. 290-292. Kitapta “İctihad Ne Demektir ve Ne Gibi Ahkâmda İctihad Olunabilir?” başlığı altında yer alan bu kısım, Sebîlü’r-reşad, X/246 (23 Cemaziyelâhir 1331/16 Mayıs 1329), s. 193-195’te kitabın yayınlandığı hafta içinde “Fıkıh ve Fetâvâ” kısmında aynı başlıkla (kitaptan iktibas olarak) yayınlanmıştır. 169 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çerçeve çizilmeye çalışıldığı görülmektedir. Ayrıca yazarın, görüşlerinden önemli ölçüde istifade ettiği Manastırlı’ya herhangi bir atıf yapmamış olması da dikkat çekicidir. M. Şemseddin itikadât, ibadât ve melekât (ahlak) alanlarıyla ilgili olarak Manastırlı’nın ifadelerini büyük ölçüde aktarır. Ancak melekât kısmı ile ilgili bazı ilave açıklamalara yer verir. Bu alanda hakkında şeri bildirim bulunmayan (meskûtün anh) hususlarda müctehidin bir fiilin helal ve haram oluşunu kıyasla belirleyebileceği görüşündedir. Bu gibi esaslarda müctehidin söz sahibi olmamasının terakki ve tekâmül için bir engel oluşturmadığını, aksine ortak ahlaki fazilet özelliğinin ümmet arasında vahdeti temin edeceğini belirtir.19 Muamelât-ı dünyeviye20 ile ilgili tespitlerin özünü de Manastırlı’nın yazılarından aynen aktaran M. Şemseddin, muamelâtla ilgili ictihadî faaliyetin kanun haline gelmesi sürecini anlatırken farklı tanımlamalara sahiptir: “Muamelâtta esas, temîn-i menfaat, tanzîm-i hayat, umur-ı ma’îşeti ıslah edecek bir nehc-i kavîm vaz‘ıyla saâdet-i dünyeviyeyi ihzardan ibaret olduğundan muamelâtı bu gayelere göre ıslah ve tanzime muktedir olabilecek mütefekkir dimağlara ihtiyaç vardır. Ahkâm ve kavânînin tanzim ve temîni hususu da bu gibi mütefekkir ülü’l-emrlere yani erbab-ı ictihada aittir.21 Bu zevat ümmetin menafi’ ve ihtiyaçlarını tetkik ve tayin ederler. Bunları temin ve tanzim için en iyi ve en salim gördükleri esasları vüs’ u tâkatları nisbetinde taharrî ederler. Neticede birtakım esaslar kurarlar. İşte ülü’l-emr mevkiinde bulunan yani kanun ve nizam yapmak salahiyetini haiz olan zevatın bu taharrî ve tetkik neticesinde bir madde tesbit etmeleri ictihad, tesbit ve kabul olunan madde de kanundur.”22 Manastırlı ile aynı dönemde Musa Kazım’ın yaptığı ahkâm tasnifi de o günün siyasi meşruiyet sorunuyla ilgilenmekten geri duramamıştır. İlk tasnif dinî hükümleri ikiye ayırır: “ahkâm-ı asliye” ve “ahkâm-ı fer’iye.” Birincisi itikatla ilgilidir ve zaman ya da mekânla değişiklik göstermez. Ahkâm-ı fer’iyede ise zaman, mekân ve mizâcın etkisi sözkonusudur. Musa Kazım, ahkâm-ı fer’iyenin, İslâm öncesi ilk devirlerde sade bir biçimde başladığı gelişimini insanlığın tekemmülüne bağlı olarak ilerlemeci bir çizgide sürdürdüğü kanaatindedir. Kur’an’la birlikte, fer’î hükümler her bakımdan tekemmül etmiş bir insanlık döneminin ürünü olarak ortaya çıkmıştır.23 19 M. Şemseddin [Günaltay], Zulmetten Nura, s. 290-291. 20 Bu alanda insanların serbest bırakıldığını söyleyen yazar, “Entüm a’lemu bi emri dünyaküm” hadisini delil olarak kullanmaktadır, bk. M. Şemseddin [Günaltay], Zulmetten Nura, s. 284. Hadis için bk. Müslim, Fedail, 139, 140, 141. 21 Yazar burada “velev ruddûhu ile’r-rasûli ve ilâ üli’l-emri minhüm lealimehüllezîne yestenbitûnehu minhüm” (Nisa 4/83) ayetinin metnini dipnotta vermektedir. 22 M. Şemseddin [Günaltay], Zulmetten Nura, s. 292. 23 Musa Kazım, Külliyat, s. 16. 170 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Musa Kazım, meşveret konusunu ele aldığı bir risalede24 ise “ahkâm-ı uhreviye” ve “ahkâm-ı dünyeviye” olmak üzere iki tür ahkâmdan bahseder. Daha sonra bu iki hüküm çeşidi kendi içinde de asliye ve fer’iye olmak üzere ikiye ayrılır: “Ahkâm-ı asliye-i uhreviye akaide, ahkâm-ı fer’iye-i uhreviye de ibadata mütealliktir. Sonra ahkâm-ı asliye-i dünyeviye idare-i umur-ı memlekete, ahkâm-ı fer’iye-i dünyeviye de muamelât ve ukubata dairdir.” Aslî uhrevî hükümler olmaksızın uhrevî fer’î hükümlerin yani ibadetlerin bir anlamı olmaz. Aynı şekilde “ahkâm-ı asliye-i dünyeviye icra edilmedikçe ahkâm-ı fer’iye-i dünyeviyeyi icrada dahi hiçbir menfaat mütesavver değildir. Mesela adl ü hakkaniyete riayet edilmedikçe ashab-ı cerâime icra-yı ukubâtta faide tasavvur olunamaz.”25 Asli dünyevi ahkâmın esası, Manastırlı’nın anlatımına benzer bir biçimde bazı genel prensipler olarak ifade edilmiştir: “Her işte ümmetle meşveret, her hususta adl ü hakkaniyete riayet, sırf emanetullah olan umûr-ı memleketi ve mesalih-i ümmeti ehline tevdi etmek (...)”26 Ahkâmın tasnifi konusunda farklı bir yaklaşımın örneği olarak Celal Nuri’nin “uhrevi/vicdanî ahkâm” ve “dünyevi/hukukî ahkâm” ayrımı, sonuçları itibariyle önem taşımaktadır. Arap hâkimiyetinin etkisi altında dinin her şeye teşmil edilerek anlaşılmasının yanlış olduğu şeklindeki görüşünü önemle vurgulayan Celal Nuri, “muamelât-ı dünyeviye”nin de dinin etkisinde kalarak vicdanî ve uhrevi ahkâmla dünyevi ahkâm ya da muamelât-ı nâsın tefrik edilmemiş olmasını, en büyük “tedenni” sebebi saymaktadır.27 Ona göre, sonraki ulema, dini öncekiler kadar “vâsi’ ve şümullü anlayamamışlar”dır.28 Dolayısıyla, yapılacak en öncelikli 24 Musa Kazım, “İslâm’da Usul-i Meşveret ve Hürriyet”, Külliyat-ı Şeyhülislâm Musa Kazım: Dinî, İctimaî Makaleler, Evkâf-i İslâmiye Matbaası, İstanbul 1918 s. 243. Bu yazı Külliyat’tan önce, II. Meşrutiyet’in ilanının hemen akabinde müstakil risale olarak basılmıştır. (bk. Külliyat, s. 247). 25 Musa Kazım, “İslâm’da Usul-i Meşveret ve Hürriyet”, Külliyat, s. 243. 26 Musa Kazım, “İslâm’da Usul-i Meşveret ve Hürriyet”, Külliyat, s. 243. Yazar burada sözünü ettiği genel esaslara ilişkin ayetleri aktarır. Yazı, II. Meşrutiyet’in ilanının ertesi günü, Kanun-i Esasi’yi tebcil için yazılmıştır. Muamelât alanının sadece siyasetle ilgili yönünün ele alınması bu bakımdan anlamlıdır. 27 Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, Kendi Nokta-i Nazarımdan Hukuk-ı Düvel, Osmanlı Şirketi Matbaası, İstanbul 1330 h., s. 177-178. Celal Nuri, İttihad-ı İslâm kitabında, siyaset ve hilafetle ilgili konuları ele aldığı “Hükümet-i İslâmiye” başlıklı bölümün giriş kısmında (s. 58) İslâm’ın yalnız vicdandan ibaret bir din olmadığını aynı zamanda bir tarz-ı hükümet olduğunu açıklar. Buna ilişkin esaslar Kitap, sünnet, icma ve kıyasta mevcuttur. “Cumhuriyet-i İslâmiye’nin kavânîn-i medeniye ve cezaiyesi hep şerî‘atta mündericdir”. Böylece yazar, icma ve halifenin resmi onayı ile yapılacak her türlü kanunu şerî‘at dairesinde değerlendirmenin yolunu açmaktadır. Celal Nuri’nin İslâm’a bakışı ve hükümler arasındaki ayrımına ilişkin iktibaslar ve değerlendirmeler için bk. Mehmet Said Hatiboğlu, “İslâm’ın Aktüel Değeri Üzerine”, İslâmî Araştırmalar, sy. 1 (Temmuz 1986), s. 11-14. 28 Celal Nuri, Tarih-i Tedenniyât-ı Osmaniye - Mukadderât-ı Tarihiyye, Yeni Osmanlı Matbaa ve Kütüphanesi, 1331 h., s. 159-160. Yazar başka yazılarında da benzer düşünceleri tekrarlar, bk. Celal Nuri, İttihad-ı İslâm: İslâm’ın Mazisi Hali İstikbali, Yeni Osmanlı Matbaası, İstanbul 1331 h., s. 38, 42-46. 171 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ıslahat “vicdana ait olan şeyleri vicdana, muamelâta müteferri’ bulunanları her zaman kâbil-i ıslah ve ta’dîl olan kavanine29 terk etmektir”.30 Celal Nuri, iki nevi medeniyetten (sınâî ve hakikî) bahseder. Avrupa ve Amerika sınâî medeniyete sahip olduklarından sanayide gelişmişlerdir. Onların bu yönünün alınması, ancak, Japonların yaptığı gibi, ahlakla ilgili olan hakiki medeniyet konusunda kendi medeniyetimizin korunması gerekmektedir. Yazar bu iki tür medeniyet konusunda yapılamayan ayrımın dinî ahkâmla dünyevi ahkâm arasında da yapılmaması sonucu İslâm hükümetinin inhitata sürüklendiği yorumunu ortaya koyar.31 Dinî-dünyevi alanlar arasındaki ayrımın gerekçesi olarak, dünyevi alandaki hükümlerde sözkonusu olan değişimin esas alındığını belirtmiştik. Dolayısıyla, ictihadın sözkonusu olabilmesi ve muamelât alanının değişime açık kalabilmesi için bu iki alan farklı hukukî özellikte algılanmalıdır. Celal Nuri, itikadi hükümlerin aksine, muamelât hükümlerinde gerekli olan ıslah ve teceddüdün şer’an geçerli olduğunu göstermek üzere büyük kısmı Mecelle’de de yer alan otuz kadar külli kaidenin Arapça ya da Türkçe ibarelerini kaynaklarını belirterek aktarır. 32 Celal Nuri’nin yorumlarına göre, dinî-dünyevi alanların ve bu alanlarda uygulanacak hüküm çıkarma metodlarının farklılaştırılması, insanların muamelelerine “vüs’at ve suhûlet” göstermeyi temin edecek ve sonuçta, muamelâtı düzenleyen ve ümmetin şurasına/icmaına dayanan ictihadlar toplamı anlamındaki kanunlar33 “on üç asır evvelki örf ve kavanine tabi” olmaktan kurtarılmış olacaktır. Şer‘î hükümlerin değişmesinin Hz. Peygamber döneminde nesih yoluyla “metn-i Kur’an’da bile”34 vaki olduğunu hatırlatan Celal Nuri, neshin, insanların maslahatlarındaki değişme sebebiyle sözkonusu olduğunu belirtir. Dolayısıyla, günümüzdeki yeni durumda, muamelât-ı nâsı düzenleyen ve icma-i ümmetin (parlamento kastediliyor) kararlaştırdığı kanunlardan müteşekkil dünyevi hükümler alanı, peygamber makamında bulunan halifenin onayıyla neshe açık bulunmakta ve hatta ihtiyacı karşılamayan hükümlerin neshi emredilmiş olmaktadır.35 29 Kanunun, değişmeye elverişli olması yönüyle ictihadi hükümler için kullanıldığı yolunda İmam Şa’rânî’den Manastırlı’nın yaptığı iktibasta da aynı gerekçe sözkonusudur. 30 Celal Nuri, Tarih-i Tedenniyât-ı Osmaniye, s. 164-165. Kanun kavramına vurgu bakımından Celal Nuri ile M. Şemseddin’in değerlendirmeleri arasındaki benzerlik, ictihad kavramı ve alanı etrafındaki tartışmanın güncel siyasi karşılıklarını farketmemizi kolaylaştırmaktadır. 31 Celal Nuri, İttihad-ı İslâm, s. 26, 30-38; krş. Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 167-168, 174, 177-178. 32 Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 178-181; Celal Nuri, İttihad-ı İslâm, s. 45-51. 33 Krş. Celal Nuri, “Mecelle Meselesi”, Havâic-i Kanuniyemiz, Kütüphane-i İctihad, Aded: 30, Matbaa-i İctihad, İstanbul 1331 h., s. 79. 34 Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 182. 35 Celal Nuri, İttihad-ı İslâm, s. 53-54; a.mlf., “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 183. Celal Nuri, mevcut durumda Mecelle kanunlaştırmasını ve tadil girişimlerini ise ulemanın bu hakikati kavrayamadıkları için dünyevi ahkâm konusunda “ictihadat-ı salifeyi toplayıp adeta mezardan çıkarıp kanun haline vaz‘“ ettikleri biçiminde yorumlar. Ona göre bu “büyük bir eser-i irticâ’dır, bunun neticesi olarak devletimiz bir merhale daha gerilemiştir.” (İttihad-ı İslâm, s. 56). 172 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Görüldüğü gibi, daha önce de ifade ettiğimiz üzere ahkâmın dinî-dünyevi biçiminde ikiye ayrılması ve ikinci kısmın değişmeye mutlak olarak açık kabul edilmesi neticesinde, esasen bu alan, fıkhın etkisinden tamamen çıkarılarak meclis yasaması ve halifenin onayıyla sonuçlanan bir kanuna yani icma-i ümmete dayalı yeni ictihadlar bütününe bırakılmıştır.36 Bu yaklaşımın fıkıh usûlü ile bağlantısı, fıkıh usûlü içinde düşünülebilecek bazı kavramların içi boşaltılmış olarak kullanılmasından ibarettir. Dolayısıyla, ahkâm tasnifindeki varsayımın, teknik olmaktan çok, esasa müteallik bir tercih halini aldığı ve sonuçta ictihad kapısının icma-i ümmet olarak parlamentoya açıldığı görülmektedir. Gökalp’in ahkâmla ilgili tasnifi ise, insanın amellerini, bir başka ifadeyle fıkhın konusunu esas alır ve iki müstakil alandan oluşur: “Dinî ibadetler (“menâsik-i İslâmiye”) ve “hukukî muameleler” (“hukuk-ı İslâmiye”).37 Bu tasnifin sonucu, bu iki alana ilişkin yapılacak hüsün ve kubuh değerlendirmesinde nass ve örf olmak üzere iki ölçütün kullanılacağıdır. Böylece, birinci kısmın semavi ve değişmeye kapalı yapısı karşısında, hukukî muameleler kısmı devamlı olarak değişmeye, dolayısıyla ictimâî usûl-i fıkıh çerçevesinde örfe dayalı yeni bir ictihad faaliyetine açıktır.38 Gökalp’in bu yaklaşımı İzmirli İsmail Hakkı’nın etraflı ve sert eleştirilerine maruz kalmıştır. İzmirli bu tür bir ayrımın fıkıh bakımından geçerli olmadığını belirterek, hak kavramı (hakkullah, hakku’l-abd vb.) etrafında fukahânın yaptığı tasnifin esas olduğunu hatırlatır. İbadât ve muamelât türünden bir ayrımın, tasnif maksadı dışında, tabi oldukları hüküm, kaynak ve metodları bakımından farklılık taşımadıklarını ısrarla vurgular.39 Ayrıca ictihadın hangi alanlarda ve ne şekilde cari olduğu konusunda delilin kat’î veya zannî oluşuna bağlı olarak, fıkhın her babında ictihadın cari olabileceğini hatırlatır.40 36 Celal Nuri, icma-i ümmet ve hilafetin “vücub ve lüzumu”nun, yeni icmalar ve bu icmaların otoritesini temin edecek bir makam olarak hilafetin yapacağı vazifeye olan ihtiyaçtan kaynaklandığını ifade etmekte, Hz. Peygamber’den sonra hilafetin gündeme gelmesini, zaman içinde değişen ihtiyaçlara göre değişmesi gereken icma-i ümmete bir resmiyet kazandırma ihtiyacına bağlamaktadır. Halifeye olan bey’at ve itaat, aynı zamanda ona kanun koyma yetkisini tefvîz anlamı taşır. İctihad kapısının kapalı olduğu yolunda “cahil” alimlerin iddiası doğru olsaydı, hilafete ve icmaa gerek olmayacaktı. İcma ve hilafet kurumunun tesisi ile İslâmiyet, meşrutiyet konusunda İngiltere ve Fransa’ya tekaddüm etmiştir. Celal Nuri, “İslâm’da Vücub-i Teceddüd”, s. 181-182. 37 Gökalp, , “Fıkıh ve İctimaiyat”, İslam Mecmuası, I/2 (30 Rebiülevvel 1332/13 Şubat 1329), s. 40-41. Gökalp’e göre belirtilen iki tür davranışın “vicdani safhalarından ibaret” olan ahlaki fiiller ayrı bir varlık taşımadığı için, fıkıhta ayrıca bir ahlak kısmı oluşturulmamıştır. 38 Gökalp ve onun görüşlerini fıkıh usulü zemininde ifadelendiren Halim Sabit’in bu yöndeki görüşlerinin detaylı bir incelenişi için bk. Erdem, Tanzimat Sonrası Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Fıkıh Usulü Kavramları ve Modern Yaklaşımlar, s. 116 vd. 39 İzmirli İsmail Hakkı, “Fıkıh ve Fetâvâ (Iraklı A. K.’nin Mektubuna Cevap)”, Sebîlü’r-reşad, XII/292 (20 Cemâziyelevvel 1332/3 Nisan 1330), s. 94. 40 İzmirli’nin bu çerçevede kullandığı dil, tamamen fıkıh usûlü literatüründe ictihadın cari olduğu alanları inceleyen “müctehedün fih” başlığı etrafındadır. İzmirli İsmail Hakkı, “İctihadın Bâis-i Tevellüdü”, Sebîlü’r-reşad, XII/297 (25 Cemâziyelâhir 1332/8 Mayıs 1330), s. 191-192, 195. 173 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İctihad alanı ile ilgili tanımlamanın tamamen fıkıh usûlü kavramları ve sınırları içinde ifade edildiği bir başka örnek de Seyyid Bey’in açıklamalarıdır. Seyyid Bey, Medhal’de ictihadla ilgili meseleleri ele alırken ictihadın hangi alanlarda cari olabileceği meselesini “müctehedün fih” başlığı altında ele alır. Bu kısmın alt başlığı, aynı zamanda bir Mecelle kaidesi (md. 14) olan “Mevrid-i nasta ictihada mesağ yoktur” prensibidir.41 Seyyid Bey, ictihadın cari ve muteber olduğu alanı ifade etmek üzere, “müctehedün fih”, “mes’ele-i ictihadiye” ve “mahall-i ictihad” kavramlarını aynı manada olmak üzere “hakkında delil-i kat’î mevcut olmayan her hükm-i şer‘î” olarak tarif eder. Bu tanıma göre ahkâm-ı şer’iye iki kısımdan müteşekkildir: İctihadın cari olmadığı ahkâm-ı kat’iye (kat’iyyât) ve ictihadın cari olduğu ahkâm-ı zanniye (zanniyyât).42 Ahkâmın farklı açılardan yapılmış başka tasniflerinde de bu kural sözkonusudur: “Müctehidin aklen müsbet olan mesail-i akliye ve itikadiyede berâhîn-i akliyeye karşı vuku bulan ictihadı muteber olmayacağı gibi nusûs-ı kâtı’a veya icma ile sabit itikadî ve amelî, aslî ve fer’î bi’l-cümle ahkâm-ı şer’iyede nusûs-ı kâtı’aya veya icmâ’a muhalif ictihadâtı dahi muteber ve caiz olmaz.”43 Görüldüğü üzere İzmirli İsmail Hakkı ve Seyyid Bey’in ictihadın alanı ile ilgili olarak yaptıkları ahkâm tasnifi, fıkıh usûlü çerçevesinde, hükümler arasında ilgili olduğu alan bakımından bir ayrıma gitmemekte, bunun yerine bu hükümlerin dayandığı delillerin durumunu dikkate almaktadır. Her iki müellifin de, ahkâmın değişmesi konusuna müsbet yaklaşım içinde oldukları ve Karâfî, İbn Kayyım ve Şâtıbî gibi değişime kıymet veren müelliflerin görüşlerine sıcak baktıkları halde, değişmeyi sağlayacak ictihad faaliyetinin fıkıh usûlü çerçevesinde ve konu itibariyle her türlü hüküm alanında benzer bir faaliyet prensibine göre yürümesi gerektiği kanaatini taşıdıklarını görüyoruz. Buradan hareketle, daha 41 “Mevrid-i nasta ictihad” konusunda Mecelle şerhlerinde etraflı açıklamalar bulunmamaktadır. Ali Haydar, nassın ne olduğu ve hangi özellikteki nassın bulunduğu yerde ictihad edilemeyeceğine dair herhangi bir açıklama yapmamıştır. Yalnız, hadise verilen manadaki farklılık sebebiyle farklı ictihadların ortaya çıkabildiğini gösteren bir örneği Ebu’l-Beka’dan nakletmiştir. Düreru’l-hükkâm şerhu Mecelleti’l-ahkâm, I-IV, Matbaa-i Tevsî’-i Tıbâat, İstanbul, 1330, I, 65-66. Hacı Reşid Paşa ise, nassın ne olduğu üzerinde durarak açıklık ve kapalılık yönünden nas (lafız) taksimlerini kısaca aktarmış ve sonuçta kapalılık içeren nas lafızlarının izaha muhtaç bulunması sebebiyle bu tür nasların yorumlanmasında ictihada mesağ bulunduğunu belirtmiştir, bk. Ruhu’l-Mecelle, c. I, Dârü’l-Hilafeti’l-Aliyye 1326, 86-88. 42 Mehmed Seyyid, Usûl-i Fıkh, Cüz-i Evvel: Medhal, Matbaa-i Âmire, İstanbul, 1333, s. 173-174. Seyyid Bey, ahkâm-ı kat’iyenin kat’î delile dayanması gerektiğini belirterek, kat’î delilleri akıl, kat’î nas ve icma olarak sıralar. Akıl, anlaşılması için şer’î bir açıklamaya ihtiyaç bulunmayan konularda yeterli bir delil iken, naklî bir delil olmaksızın anlaşılamayacak konularda tek başına yeterli değildir. Kat’î nass ise hem sübut hem de delâlet bakımından kat’î olan nass demektir. Sübut ve delâlet yönlerinden birisi ya da her ikisi zannî olan nass ise zannî nasstır. Ahkâm-ı zanniye ise zanni mukaddimelerden oluşan delâil-i akliye, zannî olan nass ve fıkhi kıyas gibi zanni delillerle sabit olan ahkâmdır (Medhal, s. 176). 43 Seyyid Bey, Medhal, s. 177. Seyyid Bey asli hükümle, icma, haber-i vahid ve kıyasın şer’î delil olması gibi cumhura göre kat’î delillere dayalı olarak sabit olan prensipleri kastetmektedir (Medhal, s. 176). 174 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri önce aktardığımız bazı tasniflerin (Ali Suavi, Celal Nuri, Ziya Gökalp), fıkıh usûlü çerçevesinin bütünlüğünü gözetmeyen yaklaşımlar olduğunu ifade edebiliriz. Başka bir ifadeyle, hükümleri ilgili oldukları alan itibariyle tasnif eden yaklaşımların önerdiği yeni ictihad faaliyetinin, diğerlerinden farklı bir kaynak/otorite varsayımı içerdiğini ve bu sebeple iki yaklaşım arasındaki farkın, temel varsayımları içeren başlangıç noktasında (hüsün ve kubuh) yapılan kaynak ve otorite ayrımında ortaya çıktığını söyleyebiliriz. 175 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BU TEBLIĞDE dînî ilimlerin siyasallaşan dünyada değişen statüleri ile ilgili genel bir gözlem dile getirdikten sonra (0.Giriş), bazı hususlar biraz tasrih edilip (1-5, bazı sorular hazırlanarak (6. Sonuç), ortaya konulacaktır. Giriş İslâm Dünyasının taşıyıcı ilkesi olarak ilim terimi, İslâm’ın kendisini tanımlarken kullandığı en temel kavramı ifade eder; İslâm ilimdir; ilim geldiği için artık cehalet bitmiştir. İslâm dönemi cahiliye dönemini bitirmiştir. İlmin bu tayin edici konumu, farklı mertebelerde farklı şekillerde tahakkuk ederken, asırlar boyu İslâm toplumu ve medeniyetinin taşıyıcı esasını teşkil etmiştir. Bu esas “ilim” XIX. yüzyılın ortalarından itibaren yerini adım adım siyasete bırakmak zorunda kalmış; asli olan ilim yerini, -o zamana kadar kendisine bağlı olan-, siyasete bırakırken, buna bağlı olarak da dînî ilimler de yerini siyasetin taleplerine daha uygun “bilgi” formlarına bıraktı.1 Modernleşme ve batılılaşma adı verilen dönem, Türkiye’de ilmin siyasetle ikame edilmeye çalışıldığı dönem olarak tarihteki yerini almış oldu. Dînî ilimler siyasete, onu önceleyen ve ona muhteva ve hedefler gösteren, bir varlık ve aynı zamanda meşruiyet zemini olmaktan çıkarak, siyasetin tanımladığı, ama en azından uzun bir süre dînî ilimler tarafından da benimsenen, bu anlamda ortak amaçlara yönelik araçlar haline gelirken, araçları belirleme yetkisini zaman içerisinde eline alan siyaset, dînî ilimlerin meşruiyeti sorununu ortaya çıkardı. 1 Batı dünyası ve düşüncesinde bu süreç biraz daha farklı bir şekilde “metafiziğin terk edilmesi” olarak yaşanmış ve isimlendirilmiştir. Bütün dönemlendirmelerde metafizik aşılmış ve geçmişte kalmış bir dönem olarak yer almıştır. Ancak fiili olarak tamamen terk edilmediği için de, nihai olarak tartışmalarda metafiziğin tamamen aşılması ve bütün kalıntılarının terk edilmesi gerektiği hususunda Alman Tarih okulu kadar “Manevi İlimler” (Geisteswissenschaften) yönelişi de İngiliz ve Fransız pozitivizmi kadar metafizik aleyhtarıdır. Kant ve Hegel sonrası Batı düşüncesinde, yirminci yüzyıl başlarından sonra etkin olan mantıkçı pozitivizmden çok önce, -mesela üç tayin edici sembolik isim zikretmek gerekirse-, Wilhelm Dilthey, Karl Marx ve Auguste Comte’un yaklaşımlarında, farklı isimler altında “metafiziğin yerini bilime bırakması talebi” tayin edici fikir olarak, dile gelmiştir. SİYASALLAŞAN DÜNYADA DÎNÎ İLİMLERİN DEĞİŞEN STATÜLERİ TAHSİN GÖRGÜN 176 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Dînî ilimler, siyasetin elinde/önünde araç olarak alternatifsiz olmadıkları için, “daha işe yarar” alternatifler tarafından araç olarak da belirli bir süre ikame edilmeye çalışıldı. Türkiye’de XX. yüzyılın başında hayat üzerinde mutlak, -bilâ kayd ü şart-, hakimiyet elde eden siyaset tarafından, dînî ilimlerin sadece terkedilmeyip, bir süre sonra -bir anlamda- yasaklanması, ve kendi ihtiyacının öngördüğü formel unsurlar tarafından ikame edilmesi, bu sürecin bir parçasıdır. Siyaset, gerçekleşme yolu olarak modern devletin etkin varlığının yolu olarak, son iki asırda teşekkül ettiği haliyle “Dünya Sistemi”nin bir parçası olduğu ve bu sistemin taleplerine uymanın, varlığının esasını teşkil eden uluslararası/sömürgeci güçler tarafından“tanınma” ile doğrudan irtibatlı olduğu dikkate alındığı zaman, “bilâ kayd ü şart” hâkimiyetin mutlak olmadığı, verili şartlarda ve şartlara bağlı olarak gerçekleştiği fark edilebilir. Bu durum modernitenin özünde bulunan iktidar ve iktidara bağlı araçsallaştırma yönelişi ile bir araya geldiği zaman, din ve dînî ilimler ile ilgili oldukça yeni ve karmaşık ilişkiler ortaya çıkardı. Dînî ilimlerin hayattaki konumlarını siyasete kaybetmeleri kendisi ile birlikte birçok meselenin de ortaya çıkmasına sebep oldu. Her şeyden önce dînî ilimlerin terk edilmeleri/âli ilginin dışında bırakılmaları, dînî –birçoklarının beklentileri hilafına-, anlamsızlaştırmadı, aksine siyaseti önceleyen ve siyasete mecburen zemin teşkil eden dine/toplumsal dindarlığa, siyaset üzerinden etkin olma yolunu açmaya çalışmak, “din için siyaseti araçsallaştırmaya teşebbüs etmek” gibi bir imkân ve yöneliş ortaya çıkmış olmaktaydı. Din bir taraftan, eskiden olduğunun hilafına, dînî ilimler yoluyla değil, “doğrudan” mevzu edilmeye, dolayısı ile “tanımak” amacı ile “yeniden” “tanımlanmaya” çalışıldı. Dînî ilimlerle irtibatı koparılarak tanımlanmaya çalışılan dînîn siyasette etkin kılınması gayreti, diğer taraftan bilinen ve toplum tarafından yaşanılan din ile, dînî yeniden “keşfetmeye”, “tanımlamaya” çalışanlar arasında önemli bir sorun ortaya çıkardı. Buradaki temel sorun da, siyaseti önceleyen ve onun zeminini teşkil eden toplumun normatif esası olarak “yaşayan din”in, asırlarca işlenmiş ve geliştirilmiş dînî ilimlerin müktesebatı ile memzuc olması sebebi ile ortaya çıkmış; ortaya çıkan yeni yapıların ihtiyaç ve taleplerine uymayan dînî ilimler, dine siyaset üzerinden tesir alanı açmak isteyenler için de bir “engel” olarak gözükmeye başlamıştır. Geçmişteki birikim, bir “yük” olarak algılanarak, “asli ve hakiki din”, “Hz. Peygamber ve Ashabının Yaşadığı Din” ile, daha sonra ortaya çıkmış, bu sebeple ya zaten “bid’at” veya “dine ait olmayan, ulema örfüne dâhil”, bu sebeple de vazgeçilebilir olarak nitelenmiş; ama bu haliyle de kültür olarak “halk inançları ile karışmış” dolayısı ile, istenilse de istenilmese de bir şekilde orada olan bu halkın, yeni şartlarda din ile irtibatını –en azından irtibatsızlık, biganelik olarakyeniden tanımlamış siyaseti, tam da mahiyetine uygun bir şekilde bir hakikate ulaşma veya hakikatin gerçekleştirilme yolu olarak değil, bir çıkar sağlama yolu olarak kavrayarak ve bunu dînînden ayırmaya çalışmış; ancak halkın bu inancı da, siyasetin araçsallaştırılması yolunda, aşılması gereken bir engel olarak kavrayan bir tavır ortaya çıkmıştır. Dine, ilim yoluyla değil siyaset yoluyla geçerlilik 177 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve tesir alanı açmaya çalışma, bir taraftan dînîn siyaset yoluyla etkisizleştirme yönelişine bir reaksiyon olarak görülebilirse de, esasında, araçsal düşünmenin üstlenilmesi anlamıyla esasından bir “modernleşme”/batılılaşma olarak tezahür etmektedir ki, İslâmcılık denildiğinde genellikle bu yöneliş kast edilir. Dîne, dînî ilimler üzerinden değil de, siyaset üzerinden geçerlik sağlamaya yöneliş, bu yapısal dönüşüme bağlı olarak dînî ilimleri tedricen tezahür eden ihmal edilebilir bir faaliyet alanı, veya belli ölçüde atılması ve terk edilmesi gereken bir “yük”, hatta duruma göre dînîn etkin olması önünde bir engel olarak kavrayarak, değersizleştirdi. Günümüzde siyaset konusunda gelinen aşama kendisi ile birlikte dine geçerlilik kazandırmanın yolu olarak siyasetin, dînin, özellikle İslâm dîninin, mahiyetine ne kadar uyduğu sorusunu ortaya çıkardığı gibi, bu soru bir taraftan ilmi ve dolayısı ile dînî ilimlerin konumunu yeniden konuşma zaruretini işaret ederken diğer taraftan da siyaseti de merkezi konumu cihetinden sorgulama ihtiyacını ortaya çıkarmıştır. Bu genel gözlemlerden sonra bazı hususları biraz daha yakından ele alabiliriz. 1. “Dünyanın siyasallaşması” esas itibariyle, Batı Avrupa’da geniş halk kitleleri üzerinde “bila kayd ü şart hâkimiyet/suverenite” kazandıktan sonra, Doğu’yu, özellikle de İslâm Dünyası’nı sömürgeleştirme sürecinde doğrudan kontrol etme gayreti içinde bulundukları dönemde olduğu kadar, doğrudan kontrol edemedikleri dönemlerde de sömürgecilerin, bu kontrolü sağlayan yapıları muhtelif kanallarla oluşturarak, bunun üzerinden o bölgelerde olup biten her şeyi “dost-düşman” kategorileri çerçevesinde tasnif etmeleri ve bu çerçevede bütün hadiseleri kendi “iktidarları” cihetinden olumlu ve olumsuz olarak kavramalarını ifade etmektedir. Böyle olduğu için İslâm dünyasındaki bütün faaliyetler –öncelikle dünya sisteminin merkezindeki, ama aynı zamanda bölgesel olarak oluşturulmuş ikinci halkadan teşekkül eden- mevcut iktidar düzeni tarafından lehte ve aleyhte olarak kavranmış; buna bağlı olarak da her şey özünde siyasi bir iktidar mücadelesinin bir parçası/aracı olarak değerlendirilmiştir. Bu değerlendirme şekli, zaman içerisinde Müslümanlar tarafından da benimsenince, kabaca İslâmcılık olarak isimlendirilen tavır içinde de ortaya çıktı. İslâmcılık dînî yapısal tedbirlerle geçersiz kılmaya, bu olmazsa geçerlilik alanlarını tahdit etmeye yönelik bir süreç içinde, oluşturulan yapıları üstlenerek, en azından bu alandaki tahribatı sınırlı bir seviyede tutmak, mümkün olursa da, dine siyaset üzerinden daha fazla geçerlilik, hatta mutlak, “bilâ kayd ü şart”, geçerlilik kazandırma amacına bağlı olarak varlık ve anlam kazandı. Dine siyaset üzerinden geçerlilik kazandırma gayreti, yapısal olarak dînî ilimlerle uyuşmadığı için, ya dînî ilimleri asli mahiyetleri dışında kullandı; kullanamadığı durumlarda da genellikle ihmal ettiği gibi, duruma göre de engel olarak kavradı. En azından bazı İslâmcıların “atalar dini” söylemi bu çerçevede anlam kazanmaktadır. 178 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu meseleyi biraz daha iyi görebilmek için perspektifi biraz daha genişletmek ve bir dünya tarihi perspektifinden bakmak uygun olacaktır. Bu hususta en önemli hadise, şüphesiz Türkiye’nin Batı Avrupa ile ilişkilerinin akışıdır. Biz Türkiye ile Batı Avrupa’nın arasındaki ilişkilerin değişen şekillerine bakarak, nereden nereye gelindiği ve nereye gidilmekte olduğu hususunda daha gerçekçi bir tasavvur oluşturabiliriz.2 2. İslâmcılık ve Siyasal İslâm tabirleri nispeten yeni kullanılmaya başlanmış tabirlerdendir. Bunlardan birincisi, Türkçede, belirli bir taleple ortaya çıkan bir Müslüman grubunu muhalifleri tarafından isimlendirilmek üzere uydurulmuş; ikincisi ise daha çok batılılar tarafından sömürgeleri altında bulunan muhtelif hareketleri isimlendirirken, Müslümanlar arasında İslâmiyet’i esas alarak bir “devlet” kurmak isteyen veya mevcut olan bir devleti “İslâmî esaslara” bağlı olarak yönetmek için ortaya çıkmış bir grubu isimlendirmek ve diğer –en azından açıkça böyle bir söylem ve eylem içine bulunmayan- Müslümanlardan tefrik etmek için uydurulmuştur. Burada ilginç olan noktalardan birisi, 20 yy. başında dönemin önde gelen düşünürlerinden birisi olan Said Halim Paşa’nın “Buhranlarımız”ı oluşturan risalelerinden birisinin başlığının “İslâmlaşmak” olmasıdır. Said Halim Paşa, hem yaşadığı dönemde hem de daha sonra, İslâmcılığın önde gelen düşünürlerinden sayıldığı için, onun İslâmlaşmaktan bahsetmesi önem arz etmektedir. İslâmlaşmak tabirini Ziya Gökalp de kullanmaktadır. Meşhur eseri “Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Muasırlaşmak”ın mühim konularından birisini, İslâmlaşmak teşkil etmektedir. Bu isimlendirme ilk bakışta kolayca, geçmişi olan “ihyâ”, “tecdîd” ve “ıslâh” terimleri ile ifade edilen temel bir yönelişi hatırlatabilir ve bu ismin daha önce de mevcut olan bir tavrın yeni ismi olduğu; dolayısı ile aslında adı geçen terimler ile İslâmlaşma’nın bir ve aynı şeyin farklı isimleri olduğu söylenebilir. Genellikle de görebildiğim kadarı ile böylesi bir varsayım “İslâmlaşmak” terimini “ıslah” ve “tecdid”in yeni adı olarak kavramış ve bu şekilde yorumlanarak, yeni bir isimlendirme/tesmiye olmakla birlikte, yeni bir müsemmanın söz konusu olmadığı düşünülmüştür. Burada müsemma ile tesmiye arasındaki irtibatı ele almak bizi asıl mevzuumuzdan uzaklaştıracağı için, sadece tesmiye ile müsemma arasında müsemmanın mahiyetini de ilgilendirebilecek asli bir irtibat bulunabileceğini işâret etmekle iktifa edeyim.3 İslâmlaşmak tabiri her halükarda sadece ferdi ve tek tek fertleri ilgilendiren konularda, insanların özellikle şahsî-ferdî zaaflarından dolayı ortaya çıkan eksiklikleri2 Bu konu kendi başına önemli ve derin bir mesele olduğu için, burada sadece bu kadarla iktifa etmek gerekecek. 3 İsmail Kara’nın doğrudan İslâmlaşmak ile ilgili olmamakla birlikte, adı geçen terimlerin kullanımı ile ilgili bazı incelikleri açığa çıkardığını burada hatırlatabiliriz. 179 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ni ikmal etmesi ve noktada ortaya çıkan ve ilk planda bilgi ile ama aynı zamanda irade ile ilgili alanda eksik kalan hususların ikmali ifade etmediği açıktır. Çünkü artık yavaş yavaş fertleri aşan bir gücün fertler üzerinde egemen olmaya başladığı hissedilmekte; bu egemenliğin insanların Müslüman’ca yaşamasını çeşitli cihetlerden en azından zorlaştırdığı fark edilmektedir. Bu yeni gücün etkin varlığı tahdit edilemeyince, kala kala bu gücü “ele geçirerek”, tam aksi bir yönde, insanları Müslüman’ca yaşamaya zorlamayı da içine alacak bir tesir alanı içinde onu kullanmak, en azından zararsız hale getirmek düşünülebilir bir amaç haline gelmiş gibi gözükmektedir. “İslâmlaşmak” tabirinin ilk bakışta aynı konumda gözükmeyen iki önemli düşünür tarafından kullanılması, bu yönden önem arz etmektedir. Her ne kadar Said Halim Paşa ve Ziya Gökalp bu terimi kullansalar da, aralarından önemli bir fark bulunmaktadır. Bu fark kendisini terimin Said Halim Paşa tarafından “tek” olarak kullanılması; buna karşılık Ziya Gökalp’in bu terimi, iki önemli terim ile birlikte kullanmasıdır ki, bunlardan birisi “Türkleşmek”, diğeri ise “muasırlaşmak”tır. Ziya Gökalp İslâmlaşmak’ı Türkleşmek’ten ayırırken, Said Halim Paşa Türklüğü İslâm içinde kavrayarak, İslâmlaşmak’ın aslında diğer iki terimin içeriğini, Türkleşmek ve Muasırlaşmak’ı içerdiğini varsaymakta gibi gözükmektedir. Ama bütün farklara rağmen, oluşmuş ve etkin olan bir gücün kullanılarak sorunların halledilmesi ve bu sorunun da İslâm ile hayat arasında ortaya çıkmış gözüken bir açığın kapatılması şeklinde kavranması, önem arz etmektedir. İslâmcılık konuşulurken mutlaka dikkate alınması gereken noktalardan birisi budur. Burada ilginç olan nokta, Osmanlı Devleti gibi, Hilafet’in tecessüm ettiği bir devletin sınırları içinde “İslâmlaşma” talebinin yükseltilmesidir. Buradan anlaşılacak olan ilk husus, mevcut durumun en azından “yeterince” “İslâmî” olmadığı, ve bundan daha önemlisi İslâmîliğin “yapılabilir” bir şey olduğunun düşünülmesidir. Benzer bir şekilde “Türkleşmek” ve “muasırlaşmak” ta “yapılabilir” şeyler olarak ele alınmaktadır. “İslâmlaşmak” talebi ilk bakışta anlaşılır bir talep olarak durmamaktadır. Çünkü ortada Müslümanlar vardır ve Müslümanlar kendi hayatlarını belirli bir düzen içerisinde sürdürmektedirler. Devletin düzeni de esas itibariyle Müslümanlar tarafından asırlardan beri yürütülen bir düzenin devamı olduğu için, düzenin –en azından- bu cihetten Müslümanlara ait bir düzen olduğu konusunda bir şüphe olmamak esas olmalıdır. İslâmlaşmak talebinin anlamlı olabilmesi için, devam eden ile ilgili bir sorun olması ve en azından bir cihetten hakiki veya itibari bir “eksiklik”in bulunması gerekmektedir. Buradan bakıldığında durum biraz daha anlaşılır bir hal alabilmektedir. Aslında mesele en azından yaklaşık elli yıl kadar önce Metternich’in meşhur “tavsiye mektubu”nda dile getirdiği cihetten ele alınacak olursa biraz daha kolayca anlaşılabilir. Nitekim Metternich Padişah’a “reform”lar yapılırken dine muhalif bir iş yapmamasını, toplumu kendi varoluş ilkelerinden bağımsız formel 180 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir düzeni kabul etmeye zorlamaması gerektiğini söylemeye çalışmaktaydı. Bu yönden de reformlar yapılırken Müslüman toplumun temel ilkelerinin dikkate alınmasını ve onların etkin olduğu bir sürecin, hakiki bir ıslahı birlikte getireceği fikrini dile getirmekteydi. Bu teklifin alternatifi ise Batı Avrupa’da herhangi bir memlekette ortaya çıkmış ve şu veya bu oranda başarılı olmuş olan bazı uygulamaların üstlenilmesi şeklinde tebarüz ediyordu. Bu tekliflerin özü, Said Nursî’nin hayatının ilk döneminde, eski Said’in diliyle, “eski hâl muhâl; ya yeni hâl, ya izmihlâl” olarak ifade ediliyordu. Eski halin muhal olduğuna ve yeni bir halin olması gerektiğine olan kuvvetli inancın ve bu yöndeki talebin esasında ise Akif’in bir “seyl-i huruşân”, Namık Kemal’in “terakkî” adını verdiği bir batı yayılması süreci bulunmaktaydı. Mesele en azından iki cihetten devleti ilgilendiriyordu. Her şeyden önce devlet için mesele bir “varlık-yokluk” meselesi idi. Diğer taraftan da devlet, Müslümanların ve Müslümanların “duvarı” idi. Bu duvar Müslümanları korumaktaydı. Diğer taraftan da devletin varlığının devamı, Müslümanların gayretine bağlı idi. Ancak eski haliyle Müslümanlar devletin devamını temin konusunda başarılı olamamışlardı.4 Devlet kendi varlığını muhafaza etme işini üstüne alıp, bununla ilgili tedbirleri kendisi alması gerekiyordu. Devlet kendi kendisini muhafaza ederken, bazılarına göre, batılıların yaptıklarını üstlenmeliydi; bazılarına göre ise toplumu “İslâmlaştırmalı” idi. Söz konusu olan “özne” her iki cihetten de devletti. Devlet kendi kendisini kurtaracak tedbirleri alma hususunda asli özne idi ve bu özne, bir çok şey yanında İslâmlaşmayı da sağlayabilirdi. Genellikle İslâmcılık veya siyasal İslâm denildiğinde “devlet eliyle İslâm’ın etkin kılınması”nın düşünülmesinin arkaplanında böyle bir tecrübe olduğunu hatırda tutmak uygun olacaktır. 3. Meselenin böyle bir boyutunun olması, özellikle İstiklal harbinden sonra bütün hak taleplerinin ve bütün uygulamaların gerekçelendirilmesinde nihai olarak devletin zikredilmesi, oldukça manidardır. Devlet kendisi için ve kendisiyle bir şey başarmıştı; bu sebeple her şeyi yapma, uygun gördüğü her türlü tedbiri alma, her şeyi değiştirme hakkını ve hatta “vazifesini” elinde tutuyordu. 1920’li yıllarda yazılan birçok yazıyı incelediğimizde, bu tavrın ne kadar etkin olduğunu görebiliriz. Devlet her şeyin sahibidir; o her şeye karar verme hakkını da elinde tutar. Türkiye’de devletin varlığı Lozan Antlaşması ile birlikte bir sorun olmaktan çıktıktan sonra, İslâmcılığın da anlamını yitirmesi, devleti muhafaza edecek bir harekete olan ihtiyacın ortadan kalkması ile alakalı gibi gözüküyor. Bu arada özellikle önemli olan bir nokta ise doğrudan doğruya modern devlet ve onun ihtiyacı olan formel bilgi ile alakalıdır. Modern devletin kendisi formel bir 4 Burada yine ilginç bir soru daha ortaya çıkmaktadır. Bu tartışmaların yapıldığı dönemde Osmanlı Devleti mevcut olduğu gibi, bütün zaaflarına rağmen dünyanın önde gelen güçleri arasında idi. 181 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yapı olduğu için, ancak formel olan veya formelleşmiş olan “bilgi”yi kullanabilir. Bu sebeple II. Abdulhamid bütün reformlarını yaparken, hukuk alanında da fıkhın veya daha doğrusu fıkıh eserlerinde bulunan hükümlerin bir kodifikasyonunn yapılması, yani devletin yeni halinin ihtiyacı olan formel bilgiyi hazırlanması, anlaşılır bir durum teşkil etmektedir. Modern devlet formel bir yapıyı öngörür ve bu formel yapı formel kurallara göre işler ve bu da fıkıhta olmayan bir şeydir. Belki bunlar arasında en uygun olanı, külli kaidelerdir ve anlaşılır bir şekilde Mecelle’nin ilk doksan dokuz maddesi böylesi külli kaideleri bir araya getirir. Ancak bu da zaman içerisinde yeterli olmayacaktır; sadece form olarak değil, muhteva olarak da yapılması gerekenler vardır ve bunlar bir şekilde etkin kılınacaktır. Türkiye’de yeni medeni kanunun İsviçre medeni kanunundan tercüme yoluyla tedarik edilmesi, bir taraftan devletin bu yeni konumu ile alakalı iken, diğer taraftan da kendi ihtiyaçlarını, antlaşmada taraf olanlar açısından, “sorunsuz” bir şekilde karşılayacak bir imkânı kullanmayı tercih etmesi anlamında, makul/ rasyonel bir karar gibi gözükmektedir. İslâmcılık denilen tavrın Türkiye dışında devam etmesi, öncelikli olarak oralarda etkin olan sömürge yönetimleri ile alakalıdır. Oralarda “devleti kurtarmak” değil, “kurmak” anlamlı bir hale geldiği için, İslâmcılığın siyasi bir talep olarak etkin olması anlamlı bir hale gelmektedir. Buradaki temel sorun ise devlet talebi ile birlikte bir düzen talebinin de birlikte yükselmesi; özellikle ikinci dünya harbinden sonra gittikçe yaygınlaşan “dekolonizasyon” sürecinde, bir “İslâmi anayasa” ve “Allah’ın emriyle hükmetme” talebi, kendi içinde “İslâmlaşma” kavramına benzer bir sürecin yaşanmasına sebep oldu. Nitekim İslâm devleti kavramı, kanunlarının İslâmi olduğu devlet olarak tanımlandığı için, ortaya bunu aşmaya yönelik adımlar atılması sürecini çıkardı. Bu süreç içinde “taknin” denilen “kodifikasyon” çalışmaları, özellikle Mısır’da kemal-i ciddiyetle yürütüldü. 4. “İslâmlaşma” talebi kendi içinde klasik anlamı ile Müslümanlıktan daha farklı bir talebi içermektedir. Kısaca bunu şu şekilde karakterize edebiliriz: İslâmlaşmak, nihai olarak –en kaba ifadesi ile- insanların inanıp inanmamasına bakmaksızın, formel bir yapının parçaları haline getirilerek, bunun üzerinden İslâm’ın etkin kılınmasını ima etmektedir. Bu etkin kılmada yeterli sayıda insanın, “öncüler”in, buna inanması yeterlidir. Bunun dışındaki insanların inanması veya inanmaması tayin edici değildir; onlar bu sürece katılırlar. Bu sebeple tayin edici olan insanların eylemlerinin içinde gerçekleşeceği, muhtevasını oluşturacağı “form”ların hazırlanmasıdır. Bu formlar hazırlandıktan ve etkin kılındıktan sonra “muhteva” kendisini buna göre uyarlayacak, teşkil edecek ve böylece bir “İslâm toplumu” teşekkül edecektir ki, bu toplum, daha farklı bir ifade ile “İslâm devleti”nden ibaret olacaktır. 182 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu tavır ile birlikte ortaya çıkan görüntü, meselenin nihai olarak bir “iktidar”, bir “hakimiyet” meselesi olarak görülmesi; bunun da daha sonra bir siyasi hâkimiyet, ve duruma göre de, bir “güç” meselesi olarak kavranmasıdır. Ve güç elde etmek amaç haline gelince, bu gücü elde etmeyi veya elde tutmayı sağlamayan bütün unsurlar “değersiz” bir hale gelmektedir. İlginç olan nokta “değer”in, artık fonksiyona indirgenmesidir ki, bu tam da formel yapıların temel özelliğidir. Matematik ifadelerde bir “eleman”ın değeri, onun bir işlem içindeki “fonksiyonu”na denk düştüğü gibi, artık dînin temel erkanı kadar onunla ilgili olan her şey de güç elde etmek sürecindeki fonksiyonuna göre değer kazanmaktadır. Mısır’da uzun süre el-Ezher ile İhvan arasında yaşanan gerginlik kadar Türkiye’de İslâmcı hareketler ile mesela diyanet ve ilahiyat arasındaki irtibatsızlığın ve hatta zaman zaman yaşanan gerginliğin esasını kavramaya çalışırken bu cihetin hiç de ehemmiyetsiz olmadığının hatırda tutulması gerekmektedir. 5. Bütün bu söylenenlerden hareketle, dînî ilimler ile siyasallaşma arasında ciddi bir gerilim olduğu açıkça ortaya çıkar; dînî ilimler klasik formlarında siyaseti sadece adalet ve güvenlik sağlayıcı olarak kabul ederek, onu kendi etkinlikleri için bile bir araç olarak kabul etmezken, siyaseti tayin edici etkinlik formu olarak üstlenen tavır, kendisini dînin amacı olarak takdim ederek, hayatı tamamen siyasi bir faaliyet olarak inşa etmeye yönelmekte; bu arada, bu yönelişe uymayan dînî ilimler, siyasetin gözünde anlamsızlaşmaktadır. Gücün sahibi ve taşıyıcısı olarak formel yapıların fethine yöneliş, kendi içerisinde dînî ilimleri lüzumsuz bir hale getirmiştir. Daha işin başında Elmalılı Hamdi Efendi’ye tefsir, Mehmet Akif’e meal ve Ahmet Naim Efendi’ye tecrid tercüme ve şerhi vazifesinin tevdi edilmesi, dînî ilimlerin o güne kadar devam eden formatta devam etmesinin bir anlamının kalmadığını; dînin artık tamamen ferdi ve vicdani bir mevzu haline geldiğini; dolayısı ile de yapılacak olan şeyin, fertlerin “asli kaynaklarından” dîni öğrenmeleri önündeki imkânı açık tutmak olduğunu; hayatı ilmin değil siyasetin taşıdığı şartlarda, bu konuda yapılabilecek olan şeyin de, en iyi ihtimalle “siyasetin ihtiyacı olan bilginin” üretilmesinin yeterli olacağı; bu konuda dine müracaatın gerekli olmadığı gibi, bir noktadan sonra söz konusu bile olmadığı; bundan dolayı da, din konusunda insanların fert olarak kendi başlarının çaresine bakmaları gerektiği varsayılmış gibi gözükmektedir. Türkiye’de din eğitiminin nihai olarak fertlerin ferdi boyutta ihtiyaç hissettikleri kadar -ve epeyce keyfe ve şartlara bağlı- bir muhteva kazandığı; bunun ise, dînî ilimler nokta-i nazarından, en iyi ihtimalle bugünden uzak ve bugüne yabancı ve yabancılaştırıcı bir dînî ilimler tarihi yazarlığı ve öğretimi faaliyeti olarak kaldığını anlaşılır kılmaktadır. Bugüne yönelmek isteyenler ise, genellikle, geçmişi –bilerek veya bilmeyerek- terk ederek, mevcudu meşrulaştırma yoluna girdik- 183 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri leri söylenebilir ki, bu dînî ilimlerin bir bütün olarak ihmal edilmesi anlamına gelmektedir. 6. Sonuç olarak Günümüzde temel mesele yavaş yavaş, ilim ile hayat arasındaki irtibatın nasıl ihya edileceği noktasında ortaya çıkmaktadır. Siyaset, ilmin hayat ile irtibat kurmasını engellemeyen bir konumu kabullenebilecek midir? İlim, siyasete, onun razı olacağı ve milletin de rıza göstereceği bir konumu sağlayabilecek midir? Daha önemlisi dînî ilimler veya daha genel söyleyebiliriz, ilim siyasetin araçlarına başvurmadan, daha doğrusu siyaseti araçsallaştırmadan, etkin olabilecek yolları ve usulleri geliştirebilecek midir? Genel olarak ilimlerle, özel olarak “dînî” ilimlerle iştigal eden insanlarda bu konuda bir ilgi, bilgi ve duruşun alametlerini görmek mümkün müdür? Bu ve benzeri sorulara eğer hem nazari hem de ameli olarak müspet cevap verilebilirse, o zaman, sadece Türkiye ve İslâm dünyası için değil, bütün insanlık için de yeni umutlar ve ufuklardan bahsedebiliriz. Eğer Türkiye’de bu sorulara müspet cevap verilemezse, o zaman, araçsal aklın egemenliğinin Müslümanlar eliyle tahkim edilerek, çatışma ve tahakkümü, hayatın asli formu olarak kabul eden formelleşme ve bunun üzerinden mevcut dünya sistemine eklemlenmiş olmayı perçinlemek gerçekleşmiş olacaktır ki, bu durum ancak dünya sisteminin bir şekilde çökmesi ve insanların bir şekilde kendi başının çaresine bakmaya yönelmesi ile yeniden ilmi keşfetme ihtiyacını açığa çıkarabilecektir. Bunu görmek ve söylemek için kâhin olmaya gerek yoktur. 184 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş: Dinin Savunulması ve ‘İslâmcılık’ TEBLIĞIME BAŞLARKEN ‘İslâmcılık’ tabirinden neyi anladığıma dair birkaç hususa değinmek istiyorum. Bu tabir üzerinde başta siyaset bilimcilerin olmak üzere çeşitli sosyal bilimlerin tanımları –belki betimleri denilebilir- bulunmakla birlikte, kişisel olarak bu tabiri, ‘modern hayatta dinin savunulması’ şeklinde özetleyebileceğimiz bir çerçeve kavram olarak telakki etmekteyim. Bu itibarla ‘İslâmcılık’ hakkında her ne söylenirse söylensin, İslâm’ın inanç ve ibadet hayatının değişen dünyanın ihtiyaçları karşısında yeterliliğini koruduğu ve canlılığını muhafaza ettiği kabulü kavramın esasını ve meşruiyetini oluşturur. Müslümanların Avrupa karşısında siyasal ve entelektüel alanlarda zayıflamasıyla birlikte ‘niçin geride kaldık?’ sorusu Müslümanların en mühim tartışma konularından birisi oldu ve bu soruya çok farklı ve çelişkili cevaplar verildi. Bunlar malum! Bu itibarla İslâmcılık meselesinde veya modernleşme sorunu karşısında Müslümanların zihinlerinde ‘geri kalmışlık’ problemi merkezi bir yer tutar. Müslümanların büyük kısmı İslâm toplumundaki geri kalmışlığı ‘dinden uzaklaşma’ ile irtibatlı görmüşken, ‘dinden uzaklaşmak’ ve Allah’ın maksadını ve dinin hakikatini anlamamakla kendilerini daha çok da tarihi eleştirdiler. Bu yaklaşım şunu getirdi: Kalkınmak ve muvaffak olmak, aynı zamanda dini anlamak ve dini yaşamak demektir. Bu bakış açısı özünde çelişkiler taşıyan ve en azından tartışmalı bir önermedir. Müslümanların bu önermedeki çelişkileri görmesi uzun bir zaman aldı. Avrupa’da gelişme ve ilerleme hakkındaki eleştirileri tanıdıktan sonra Müslümanlar bu önermenin çelişkilerini daha iyi anlamaya başladılar ve kendi miraslarına karşı daha iyimser bir tavır ortaya çıkmaya başladı. İslâm’da ‘savunma’ refleksi olan ilim kelam ilmidir. Bu itibarla İslâm içerisinde ortaya çıkan savunma refleksli her hareket kelamî bir arka plana sahiptir. İSLÂMCILIK VE TASAVVUF: TASAVVUF VE TARİKATLARIN MODERN DÜNYADAKİ DURUMU HAKKINDA BAZI DEĞERLENDİRMELER EKREM DEMİRLİ 185 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Farabi kelam ilminden söz ederken onun bu özelliği üzerinde durmuş, kelam ilminin akidenin savunulması ilkesine dayandığını belirtmişti. Kelam ilmi farklı süreçlerden geçerken bile sürekli ‘savunma’ refleksini korumuştur. Başka bir ifadeyle kelamın müteahhirin veya mütekaddimin dönemlerine ayrılması onun bu tavrına yönelik bir taksim değil, kullandığı argümanlar ve araçlarla ilgili bir taksimdi. İbn Haldun’un kelamla ilgili tespitlerinde de bu husus üzerinde durulur. Buradan hareketle baktığımızda İslâmcılığı ‘İslâm’ı hayatın her alanında yol göstermeye salahiyetli yeterli ve hatta zorunlu bir ‘ilke’ olarak savunulmasını esas ittihaz etmiş bir hareket olarak görebiliriz. İslâm dünyasında ve bilhassa da Türkiye’de hareketin öncüsü kabul edilen isimlerden edindiğim intiba budur. Öyleyse ‘İslâmcılık’ geleneksel kelamın işlevini daha yaygın bir çerçevede yerine getirmeye niyetli, çağın sorunlarının ortaya çıkardığı yeni konulara odaklanmış bir harekettir diyebiliriz. Bu itibarla İslâmcılığın neye karşı geliştiğini, başka bir ifadeyle ilahiyat mesleğindeki yaygın bir kavramlaştırmayla ‘muhalifinin’ ne olduğunu tespit etmek yararlı bir bakış açısı sunabilir: Her şeyden önce bir ilmin veya hareketin muhalifini belirlemek, o ilmin kime karşı yapıldığını görmek demektir. Mesela kelam ilminin ‘muhalifi’ dâhili ve harici olmak üzere iki kısımda ele alınabilir: Kelam ilminin harici muhalifi dini reddeden bütün akımlar olmak üzere, bilhassa İslâm akidesini reddeden Hıristiyanlık vb. dinlerdir. Kelam belirli bir yöntemle İslâm’ın sahihliğini bu akımlara karşı savunma maksadını taşır. Kelamın iç muhalifini belirlemek daha zordur. Bu itibarla kelam içindeki ekoller birbirlerinin muhalifi olarak görülebileceği gibi daha yaygın olanı Ehli hadis ve kelamdaki tartışma yöntemini kabul etmeyen selefilik kelam ilminin dâhili muhalifi sayılabilir. Kelam ilmi bu iç ve dış muhaliflerine karşı farklı delillerle kendi yöntemini savundu. Bu yaklaşıma kıyasla İslâmcılığın dâhili ve harici muhaliflerini de belirlemek mümkündür. İslâmcılığın harici muhalifi Rönesans ile birlikte başlayan ve teknolojik üstünlüğüyle dünyaya hâkim olan çağdaş felsefe ve bilimdir. Çağdaş düşünce özellikle XVIII. asırdan itibaren gelişen sosyal bilimlerin yaklaşımlarıyla dinleri bir ortaçağ âdeti ve insanın ilerlemesine engel bir şey olarak yorumlayarak bir bütün olarak dinin ‘aşıldığını’ ileri sürdü. Buna mukabil İslâmcılık, bu yaklaşımı reddederek, dinin zaman ve mekân üstülüğünü savundu, dinin ilerlemenin ve bilimin önünde bir engel olmadığını da bu iddiasının bir ‘lazımı’ olarak beyan etti. Buna mukabil hareketin iç muhalifini bulmak kolay değildir. İslâm dünyasında çağdaş düşüncelerin bu iddialarını kabul eden pek çok insan olmakla birlikte onları dâhili muhalif saymak doğru değil. Buna mukabil İslâmcılığın karşısında kelam ilminin karşısındaki Ehli hadis gibi bir ekol bulmak da pek mümkün değil. Bu nedenle işin dâhili muhalifi kimdir sorusunu bir yana bırakarak, birkaç hususa daha değinelim. İslâmcılığın kendine mahsus bazı özellikleri vardır: a. İslâmcılık bir dini savunma hareketi olmakla birlikte kelam ilminden farklılıklar arz eder. Bu farklardan birisi yaygınlığıdır. Kelam ilmi bir dini ilimdi ve savunma işini üstlenen ‘âlimler’ sınıfıydı. Öyle ki, kelam ilmi belirli gerekçelerle sıradan in- 186 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sanlara yasaklanmış veya tavsiye edilmemiştir. İslâmcılıktaki savunma kitleseldir ve bütün Müslümanlar belirli bir ölçüde savunmanın tarafı olmuşlardır. b. Kelam ilmi ‘saldırgan‘ bir ilimdir. Kelam ilmi dinin doğrularını felsefe ve öteki dinlere karşı savunurken onların değerlerine saldırır, onları çürütmeye çalışır vs. Bu konuda verilebilecek en iyi örneklerden birisi Ehli sünnet kelamcılarının nedensellik karşısındaki tavrıdır. Ehli sünnet kelamcıları nübüvvet ve mucizeyi savunurken felsefi düşüncenin en önemli kabullerinden birisini teşkil eden determinizmi reddetmekte beis görmediler. İslâmcılık ise üslubu şiddetli olmakla birlikte ‘savunmacı’ bir tavır takınır. Bu konuda dikkate değer örneklerden birisi ‘sünnetullah’ tabiridir. Sünnetullah tabirinin geçmişte ve günümüzde nasıl yorumlandığını tahlil etmek, bu konuda yeterli bir bakış açısı verebilir. Bu iki tavır arasındaki temel fark ortaya çıktıkları tarihsel durumla ilgili olarak açıklanabilir: Kelam ilmi Müslümanların en azından siyasal ve sosyal olarak galip olduklarını düşündükleri bir dönemin ruhunu yansıtır. İslâmcılık ise hemen her alanda Müslümanların mağlup oldukları bir dönemin tesirinde ortaya çıkmıştır. Bu itibarla İslâmcılığı ‘mağlup dönem kelamı’ olarak görebiliriz. Mağlup dönemin temel özelliği duygusunun ve üslubunun şiddeti yanında içerik bakımından daha zayıf ve ‘mazeret beyan edici’ bir üslupta gelişmiş olmasıdır. Bu özelliğiyle İslâmcılığın ‘savunuculuğu’, İslâm kelamından daha çok ilk devirdeki Hıristiyan kelamının gelişimiyle benzerlik arz eder. İslâmcılar ‘İslâm bir bilim dinidir veya akıl dinidir’ derken ‘akıl kendi başına bir bilgi kaynağı olarak yetersizdir’ şeklindeki meydan okuyucu üslubuyla kelam ilminden daha çok Hıristiyanlığın pagan dini olmadığını, insanlığı yücelten bir barış ve merhamet dini olduğunu savunan İlk Hıristiyan savunucuları hatırlatır. c. Yukarıda belirttiğimiz soruna ek olarak özellikle İslâmcılığın yaygınlığının ortaya çıkardığı bir mesele de farklı mesleki formasyonların İslâm’ın savunulmasındaki rolüdür. İlk kez dini ilimler geleneğinden olmayan –veya en azından çoğunluğu böyle olmayan- kimselerin İslâm’ı savunmalarıyla karşılaştık. Hareket içindeki insanların büyük kısmı mesleki formasyonlarını eleştirdikleri dünyadan kazanarak İslâm’ı o formasyonlarla savundular. Üsluplarındaki şiddet ve içerikteki zayıflığın temel nedeni buydu. Bu da günümüzde daha çok kabul edilen bir olgudur. Modern Hayat Karşısında Tasavvuf ve Tarikatlar: Zahitliğin Eleştirisi Olarak Tasavvufun Gelişimi Tasavvuf ve tarikatların İslâmcılık içerisindeki yeri bu genel durumdan çok farklı olmamıştır. Bunun en temel sebeplerinden birisi tasavvufun ve onun eğitim kurumlarını teşkil eden tarikatların İslâm toplumunun tabii bir parçası haline gelmesiyle ilgili verdiği mücadeledir. İslâm toplumunun ‘tabii’ bir parçası haline gelmiş olmak aslında tasavvufun kendisinden geçtiği çelişkili ve çatışmalı bir sürecin sonunda gerçekleşti ve özellikle Türkiye’de bu süreç öyle bir noktaya ulaştı ki, İslâm toplumunun genel yaklaşımları içerisinde tasavvufu ve tarikatları ayrı- 187 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ca müstakil düşünce sahibi olan kesimler olarak zikretmeye gerek kalmamıştır. Bu itibarla İslâm toplumunda yaşanan hadiseler doğrudan tarikatları etkilemiş, tarikatlar bu hadiseler karşısında genel İslâm toplumuyla paralel bir tavır geliştirmeye çalışmışlardı. Bu itibarla tarikatlar İslâm dünyasında yaşanan modernleşmelerin tam olarak içinde yer aldıkları gibi pek çok açıdan buna öncük ettiler. Bu itibarla bilhassa Türkiye’de olmak üzere eğitim kurumlarının kurulmasında, sanayileşme ve ticaret kurumları oluşturmada mühim rol oynadılar. Özellikle Ahmet Ziyaüddin Gümüşhanevi’nin öncülüğünde Halidiliğin etkin hale gelmesiyle birlikte tarikatlar siyaset, ticaret ve eğitim faaliyetlerinde güçlü bir işleve sahip oldular. Ana akımlar içerisinde modernleşme olgusunun dışında kalan ve açık bir şekilde buna karşı çıkan bir akım görülmedi. Sömürgeleşme sonrasında istiklal mücadelesi veren ülkelerde ise tarikatların bir kısmı istiklal hareketlerine katıldılar ve ülkelerin bağımsızlık kazanmasında rol oynadılar. Özellikle Kuzey Afrika, Kafkaslar bu konuda canlı örneklere sahiptir. Bu itibarla son iki asırlık dönemde tasavvufun ve kurumlarının İslâm toplumunun genel gidişatına aykırı bir tavır, bilhassa da ‘reddedici’ ve ‘zahidane’ bir tavrı takındıkları söylenemez. Belki burada tasavvufa yönelik dile getirilebilecek eleştiriler, tasavvufun ‘dünyevileşmesi’ olabilir ve şöyle bir soru anlamlı görülebilir: Acaba siyaset, ticaret ve eğitim kurumları teşkil ederken tarikatlar geleneksel tasavvuf ile irtibatlarını koparmış mıdır? Tasavvuf evvelemirde ‘zahitlik’ ise tarikatların bu ‘dünyevi’ tavırları nasıl izah edilebilir? Tasavvufun modernleşme sürecinde oynadığı rolün doğru tespiti başından beri tasavvufta ortaya çıkan bir sorunla yakından ilgilidir. Bu sorun tasavvuf ve zahitlik ilişkisi şeklinde görülebilir. Tasavvuf hangi evresinden geçerse geçsin zahitliğin ne olduğu ve dinin içerisinde zahitliğin sınırlarının nasıl belirleneceği sorunu sürekli tartışılmıştır ve tasavvuf bu hususta bir cevap bularak kendi yolunu çizmiştir. ‘Kendi yolunu çizdi’ diyoruz, çünkü meseleye geniş ölçekte baktığımızda ‘zahitlik’ evrensel bir olgu kabul edilebilir. Hindistan’dan İran’a ve Akdeniz’e kadar bütün bu bölgelerde yaygın olan zahitlik, kaba hatlarıyla, madde ile ruh arasındaki karşıtlığa dayanmaktaydı. Bunun tabii bir neticesi olarak da ruhun bedenden ve onun ihtiyaçlarından uzaklaşması bir zahitlik ilkesi şeklinde ortaya çıkmıştı. Tasavvufun günümüzde bilhassa Türkiye’deki kurumlarına baktığımızda, bu evrensel zahitlik ilkesiyle bağdaşmayan bir durum olduğu aşikârdır. Hatta bu yaygın ‘zahitlik’ penceresinden baktığımızda, tasavvufun bütün dönemlerinde çok ‘dünyevi’ kaldığı da aşikârdır. Sıradan algının tasavvufu bir zahitlik sayacağını düşünürsek, mevcut durumun eleştirel bir gözle karşılanacağı da bellidir. Ortadaki sorun şudur: Tasavvufun veya daha doğru anlatımla tarikatların özellikle çağımızda ‘dünyevi’ bir görünüm kazanmış olması meşruiyetini tarihten alabilir mi, alamaz mı? Başka bir ifadeyle ortada bir kırılma mı vardır yoksa bir süreklilik söz konusu mudur? Bu soruya cevap verebilmek için tasavvufun yaşadığı birkaç kırılmayı hatırlamak lazımdır. 188 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bunlardan birincisi zahitlik hareketinden Sünni tasavvufun ayrıştığı dönemdir. Tasavvufun bu süreci çağımıza varıncaya kadar bütün dönemlerinde tasavvufu anlamak bakımından çok önemlidir. Zahitlik bir ‘kaçış’ ve ‘reddetmek’ eylemi olmak üzere üç alanda kendini göstermiş bir hareketti: a. Ticaret ve her türlü dünyevi işlerin manevi terakki önünde bir engel sayılmasıyla dünyevi olandan uzaklaşmak. İnsanın en büyük savaşı olan büyüklük duygusunu ve cemiyetin sunduğu hazları ve değerleri aşabilmek için makam ve statüleri terk etmek bu kısma dâhildir. b. Ruh ile beden arasında bir karşıtlık görerek, bedeni arzulardan uzaklaşmak: Bu konuyla ilgili en önemli mesele cinsellik ve aile hayatı meselesiydi. Aslında bunun kadın erkek ilişkilerinden başlayan, aşk, sanat, toplumsal hayat vb. pek çok tezahürü vardır. İslâm sûfîleri söz gelimi Hıristiyan zahitlerle karşılaştırıldığında bu alanlarda daha dünyevidirler. Bu husus aslında Hıristiyanlık ile İslâm arasındaki temel ayrımlardan biridir. Hıristiyanlar Adem ile başlayan insanlık serüveninde Havva’yı İblis’in işbirlikçisi kabul ederek cinsellik ve aile hayatı konusunda tutarlı bir açıklama getiremediler. Buna mukabil İslâm ‘ağaca yaklaşma’ ile başlayan süreçte Havva’yı bir suçlu olarak görmeyerek, cinsellik ve aile hayatı hakkındaki bakış açısını ayrıştırmış oldu. Tasavvufa egemen olan bu bakış açısıdır ve bu sayede sûfîler Hıristiyan zahitlerin cinsellik ve aile hayatı anlayışından tamamen uzaklaştı. Bununla birlikte zahitliğin ilk evresinde bariz bir etkilenme olduğu görülür. En azından ilk zahitlerin cinsellik ve evlilik hakkındaki kanaatleri ile Hıristiyan zahitlerin bakış açıları arasında benzerlikler inkâr edilemez. c. İnsanın manen terakkisinin en önemli aracı amel ise kuru bilgi ve teorik tartışmalardan uzaklaşmak. Bu yaklaşım sûfîleri Müslümanların geneliyle kavgalı hale getirmekle kalmadı, terk ettikleri dünyayı tedbir ve idare eden fıkıh-kelam geleneğiyle de kavgalı hale getirdi. Zahitler bu kez terk ettikleri dünyanın ilmini teşkil eden fıkıh-kelama yönelik ağır eleştiriler getirdiler. Bu eleştirilerin temelinde din bilimlerinin ‘zahiri’ ve şeklî ilimler olması, bunların tekabül ettiği şeriat ile hakikatin ayrı şeyler olmasıydı. Buradan orta çıkan büyük sorun, hakikatin mahiyeti ve şeriatla ilişkisi meselesiydi. Şeriatın ve din bilimlerinin küçümsenmesi zahitliğin sınırları sorununu ortaya çıkardı ve zahitler kendilerini başta ibahilik olmak üzere heretik akımlara karşı koruyamadılar. Ortaya çıkan en büyük problem şeriat hakikat ilişkileri, buna bağlı olarak tevekkül ile gayret ve mücahede arasındaki çelişkinin nasıl izah edileceğiydi. Bu sorunu ise Müslümanların ortak sorunlarından kader meselesinin bir parçası saymak gerekir. Burada şöyle bir paradoks vardır: Tevekkül üzerindeki konuşmalar çalışmak, geçinmek için bir şeyler elde etmekle sınırlıydı. Fakat zamanla bu tartışma ahlaki alana taşındı ve ‘acaba insan kemale riyazetiyle ulaşabilir mi?’ sorunu ortaya çıktı. Bu nedenle tevekkül üzerindeki tartışmaların bir kısmı ahlaki alanla ilgiliydi ve insanın cehdinin ve gay- 189 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri retinin onu nereye götürebileceği sorunu tevekkül meselesini kader meselesine bağlamaktaydı. Sûfîler bu sorunu Ehli sünnet ilim geleneği arasına tasavvufu yerleştirmekle aştılar. Bu tasavvufun yeni evresiydi. Fakat yine de sorun belirli merhalelerinde çözümsüz kalmıştı. İbn Arabî ve takipçileriyle zahitlik eleştirisi sistematik hale geldi ve her üç alanda da kendini gösteren eleştiriler ortaya çıktı: a. Dünya ile ahiret arasında bir çatışma yoktur ve dünya bir hapis değildir. Sadreddin Konevi maddenin ve dünyanın kötülenmesini eleştirir. Dünya ile ahiret karşıt değilse zahitliğin en önemli ilkesi zayıflamış demektir. Bu durumda insan dünya hayatından kaçmakla kemale eremez, tam aksine dünyada olmak, kemale ulaşmanın yoludur. b. Ruh ile beden arasındaki ilişki bir karşıtlık ve çatışma ilişkisi değildir, tam aksine bu ilişki bir ikmal ve tamamlama ilişkisidir. Bu durumda zahitliğin bedeni küçültücü ve etkisizleştirici yönelimine karşı ortaya çıkan kavram ‘tedbir’ kavramı oldu. Beden ve ihtiyaçları ‘tedbir’ edilerek ruhun kemaline hizmet edecekti. Cinsellik başta olmak üzere her türlü dünyevi iş, ticaret, siyasetle ilgilenmek, sanat vs. ruhun kemaline hizmet eden araçlar sayılarak tasavvuf kadim zahitlik ve mitsel geleneklerden bütünüyle ayrıştırıldı. c. Ruh ile beden arasındaki ilişkinin bir neticesi de teorik ve pratik akıl arasındaki tamamlayıcılık meselesidir. Bu sayede teorik akıl ile pratik akıl ve ilgileri insanın kemalini sağlayan araçlar haline geldi. İlk kez sûfîler kitap okumakla insanın kemaline ulaşabileceğinden söz etmeye başladılar, ‘kavramak’ ile ‘ifade etmek’ arasındaki farklardan söz ettiler. Öte yandan tasavvufun kemal anlayışı hayat içinde ve mesleklerle gelişecek ve gerçekleşecek bir şeydi. Tasavvuf tarihindeki bu gelişmeleri şöyle bir benzetmeyle izah edebiliriz: Tasavvuf dünyeviliği terk anlamındaki zahitliği bir ‘halvette tasavvuf’ olarak görürken yeni dönem tasavvufu ‘cemiyet içinde halvet’ haline geldi. Bu noktada en önemli ilkelerden birisi ‘halvet der encümen’ şeklinde kurumlaştı. Tasavvufun mesleklere, ticaret, sanata vb. dünyeviliğe açıldığı kapı burasıydı. Bu yönelim, zahitliği bir araca ve sınırlı bir tavra münhasır kılmakla neticelendi. Artık sûfîler için fakirlik ve zahitlikten konuşmak kadar zenginlik, iktidar, hükümran olmak vb. kavramlar ortaya çıktı. Fakirlik ile zenginlik aynı derecede tasavvufun konusu haline geldi. Bu tavır çok önemli bir gelişme olarak yorumlanmalıdır. Fütüvvet teşkilatlarından hayır ve hizmet kurumlarına kadar tarikatların öncülük ettiği kurumlar bu yeni dönemin bir neticesiydi. Tasavvuf tarihinde ikinci önemli gelişme tarikatlar alanında oldu. Günümüzde tarikatlar üzerinde çeşitli araştırmalar yapılmış olsa bile, henüz bilimsel bir tasnif yapılmış değildir. Bununla birlikte en azından günümüz Türkiye’sini yakından ilgilendiren Nakşibendiliğin gelişme sürecine bakarak birkaç hususa değinebiliriz: Tasavvufun nazariyesinde İbn Arabî’yle birlikte gerçekleşen değişimin bir benzeri tarikatlar arasında İmam Rabbani ile Nakşibendilikte gerçekleşti. İmam 190 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Rabbani tasavvuf tarihinde sahip olduğu düşünceler, özellikle nazari düşünceleri itibarıyla etkili bir mutasavvıf sayılamaz. En azından kendisinden önce gelen İbn Arabî ve Sadreddin Konevi gibi düşünürlerle mukayese edilemez. Bununla birlikte bir tarikatın geçirdiği süreç bakımından etkili bir düşünür kabul edilebilir. İmam Rabbani’yle birlikte Nakşibendilikte yeniden yorumlanan kavramlardan birisi ‘rabıta’dır. Rabıta geleneksel anlamıyla tarikat anlayışından uzaklaşmayı mümkün kılan bir kavramdır. Çünkü geleneksel olarak bir tarikat mürşidin yanında terbiye görmeyi hedefler. Rabıta ise uzaktan o mürşitten feyiz almayı kabul etmek demektir. Rabıta tarikatlarda mevcut olsa bile, esas itibarıyla Nakşibendilikte çerçevesini kazanmıştır. Bu itibarla Nakşibendiliğin imkan ve sorunları rabıta kavramı ekseninde ele alınabilir. Rabıta bir mürşidin yanında ve tekkesinde bulunmak şeklindeki geleneksel tarikat anlayışını zayıflatan bir kavramdır. Bu kavramın öne çıkmasının çeşitli sebepleri vardır. Bunların en önemlisi tasavvufun geniş kitlelere ulaşabilme arzusudur. Çünkü birinci durumda tasavvufun teknik olarak yaygınlaşma imkânları sınırlıdır. Rabıta ise müridin tekkede bulunmadan mürşide bağlanmasını ve ondan istifadesini sağlar. Bu sayede Nakşibendilik kalabalık kitlelerin tarikatı olabildi. Günümüzde dahi tartışılan tarikatların ‘cemaatleşmesi’ ve ‘kitleselleşmesi’ sorunu rabıtanın merkezi bir rol üstlenmesiyle mümkün oldu. Bu çok önemli bir gelişme olmakla birlikte burada dikkat çekilmesi gereken bir konu daha vardır: O da şeriat ve hakikat ilişkileri hakkındaki geleneksel teorinin yeniden ele alınmasıydı. Mürşidin yanında bulunmamak bir boşluğu ortaya çıkartır. Acaba bu boşluk nasıl doldurulacaktır? İmam Rabbani’yle birlikte bu boşluk, doktrin ile dolduruldu. İmam Rabbani kendisinden önce Nakşibendilikte zikredilen on bir esası yeniden yorumladı ve bir tarikat teorisi geliştirdi. Bu husus tekke ve medrese ilişkileri olmak üzere tarikatların İslâm toplumunda oynayacağı rolle ilgili çok önemli bir gelişmeydi. İkincisi İmam Rabbani fıkıh ve kelam ilimleriyle tasavvufun ilişkisini yeniden yorumladı. Üstelik bu ilişkiyi ilk dönemindekinden –Cüneyd-i Bağdadi ile onun talebelerinin tavrı- farklı olarak fıkıh ve kelam ilimlerinin mutlak üstünlüğü üzerine kurdu. Artık Nakşibendilik fıkıh ve kelam ilmini ve bunları öğrenmeyi tasavvufun temel meselesi haline getirdi. Bu ise en azından Nakşibendilik ölçeğinde Müslümanlar arasındaki ‘şeriat ehli’ ve ‘tasavvuf ehli’ şeklindeki kutuplaşmayı bütünüyle ortadan kaldırabilecek bir gelişmeydi. Artık İslâm cemaati eskiye göre daha homojen ve daha güçlü bir dokuya kavuşmuş oldu. Başka bir ifadeyle en azından Nakşibendiliğin teorisinde tarikatlar ve tasavvuf cemaati ‘bölen’ ve zayıflatan bir unsur olmaktan çıktı, İslâm cemaatinin genel sorunlarına ve yapısına eklemlendi. Tasavvuf doğrudan şeriat ve onunla ilgili konuları ele aldı, geniş kitlelerle ilgili talim ve terbiyeyi şeriat kurumları üzerinden yapmaya başladı. Bu tavır tekke ve medrese ilişkilerinde önemli bir ittifakın kurulması demekti. İmam Rabbani geride sonrasında tarikatın gidişatını belirleyen bir miras bırakmıştı: 191 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri a. Şeriat ve hakikat ilişkileri hakkındaki görüşleriyle tasavvufu tam olarak fıkıh ve kelam geleneğiyle uzlaştırmıştı. Bu sayede tarikat İslâm cemaati arasında heretik ve muhalif bir hareket olma ihtimalini ortadan kaldırdı. b. Rabıta kavramıyla sınırlarını genişleten tarikatta mürşitten uzak kalmanın doğurduğu boşluk, şeriat ilimleriyle özdeşlen tarikat adabı ve uygulamasıyla dolduruldu. c. Babür hükümdarı Ekber Şah ile yaptığı mücadele kendisinden sonra sûfîlere önemli bir misal bıraktı. Mürşitler önlerinde dini tezyif eden ve Müslümanların inançlarını bozan bir hükümdarla savaşmayı tasavvufun gereği sayan bir örnek buldular. Modern dönemlerde bu örneklik daha güçlenmiştir ve ‘zalime karşı başkaldırı’ düşüncesi tasavvuf içinde işlenen düşüncelerden birisi haline gelmiştir. İmam Rabbani’nin bu yaklaşımı Halidilik yorumuyla Anadolu’ya yayıldı. Bu yayılma noktalarından önemli birisi Ahmet Ziyaüddin Gümüşhanevi ve Gümüşhanevi tarikatı oldu. Gümüşhanevi hem kurduğu ilişkilerle hem faaliyetleriyle ‘mütevazı’ bir İmam Rabbani gibidir. Yetiştirdiği halifeleri İslâm dünyasının çeşitli bölgelerine ulaştırmış, İslâm dünyasındaki değişimlere paralel bir takım faaliyetlerde bulunmuştur. Bu konuda dikkat çeken hususlardan birisi bankerlerin faaliyetlerine karşılık Müslüman esnaf için bir dayanışma sandığı teşkil etme faaliyetidir. Buna başka misaller de verilebilir. Kendi tarikatını da hadis ilimleri öğrenmek esası üzerine kurması da kayda değer bir husustur. Gümüşhanevi dergâhından yetişen şeyhlerin Türkiye’nin sosyal ve siyaset hayatındaki etkileri malumdur. Bu yönüyle söz konusu dergâh etkin bir şekilde hayatın içinde yer almak istemiştir. Bu itibarla dergâh tasavvufi eğitimi dinin öğretimiyle özdeşleştirmiş, bunun için gerekli kurumları oluşturmak üzere okullar kurmuş, ticaret kurumları teşkil etmiş, gazete ve dergiler çıkartmış vs. Türkiye’deki örneklerine baktığımızda tarikatların çağdaş dünyayla ilişkisinde hâkim olan bakış açısını Mehmet Akif’in teknoloji ile ahlak arasında kurduğu ayrım belirlemiştir denilebilir. Bu noktada iyi bir örnek, Sabahattin Zaim tarafından aktarılmış şu ifadede görülebilir: Almanya’da çalıştığı fabrikada kendisini ziyaret eden Mehmet Zahit Kotku iş yerinin hatıra defterine şöyle yazmıştır: ‘Dünyanız mamur, Allah ahiret saadeti versin.’ Bu itibarla çağımızda tekke ve tarikatların modern hayatla ilgili yaklaşımları genel Müslümanların yaklaşımıyla bir farklılık arz etmez. Onlar da Mehmet Akif’in söylediği gibi meseleyi teknik bir mesele olarak görmüş, teknolojinin Batı’dan alınmasının İslâm ve onun ahlak görüşüyle çelişki arz etmeyeceğini savunmuşlardı. Batı’daki bazı Müslüman gurupların özellikle René Guénon’un öncülüğünde modern dünyaya yönelik eleştiriler ortaya çıkana kadar tarikatların teknoloji ve gelişmeyle ilgili sistemli bir eleştirilerini bilmiyoruz. Çağımızda tarikatlarla ilgili bunları söylesek bile nazari tasavvufun çağdaş İslâmi düşüncedeki yerinin zayıf kaldığını söylemeliyiz. Bu durum tasavvufu çağdaş 192 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri düşünceyi tedbir eden bir yana, besleyen bir kaynak olmasına imkân vermemiştir. Çağımızda Müslüman yazarlarda tasavvuf bir imancılık, kavramları ve varlık anlayışı tanımlanmamış bir yönelim şeklinde durmaktadır. Özellikle tasavvufun nazariyatını teşkil eden metafizik düşünce çağımızda İslâm düşünce hareketlerine bir katkı sağlamamıştır. Özellikle Türkiye’deki edebiyat ve sanat hayatında bu eksiklik bariz bir şekilde ortaya çıkmıştır. Bu konu üzerinde durmak yazının sınırlarını aşar. Ancak Nurettin Topçu ve Necip Fazıl’ın iki kitabını bu hususta örnek metin kabul edersek, şu hükmü verebiliriz: Necip Fazıl’ın Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu ile Nurettin Topçu’nun Hz. Mevlana isimli eserleri tasavvufun menkıbevî dilinin metafizik düşünceye tercih edildiği metinlerdir. Sonuç Modernleşme sürecinde tasavvuf ve tarikatlar İslâm toplumunda geleneksel işlevlerinden daha etkin ve bariz bir işleve sahip oldular. Özellikle Türkiye’de tarikatların ticaret, siyaset ve toplum hayatındaki yeri bir ‘zahitlik’ şeklinde ortaya çıkan tasavvuf ile çelişir. Fakat bu rol, zahitliği bir araca indirgemiş tasavvuf ile çelişmez. Tasavvuf zahitlik devresinin ardından zahitliği bir araca dönüştürerek onu ideal olmaktan çıkardı. Bu sayede özellikle Selçuklu-Osmanlı toplumunda aşina olunan kurumlara öncülük etti. Fakat şu soru her zaman geride kaldı: Tarikatların bir araç olarak kullandığı toplumsal hizmet kurumları onun esas amacını ikincil hale getirebilir mi? Veya bu araçlar hangi ölçüde maksada hizmet edebilir? Bu soru günümüzde tarikatların en ciddi sorunudur ve önümüzdeki yıllarda bu mesele daha çok tartışılacaktır. Ancak esas mesele metafizik düşünceyle ilgilidir: Tasavvuf İslâm geleneği içerisinde son ‘kurucu düşünürleri’ yetiştiren disiplindir. İbn Arabî ve Sadreddin Konevi’yle birlikte tasavvuf metafizik düşünceyi yeniden inşa etti. Fakat günümüzde tarikatların toplumsal rolleri tasavvufun bu ana akımını sahipsiz ve ilgisiz bırakmıştır. Başka bir ifadeyle tasavvuf nazariyatı ortada yoktur. Özellikle Türkiye’de yaygın tarikatlar, kendilerine hizmet alanı olarak geçmişte medresenin işlevi ile buna eklemlenen toplumsal kurumların hizmet alanını seçmişlerdir. Bu durumda tasavvufu ‘tasavvuf’ kılan metafizik düşünce yersiz kalmıştır. Metafizik düşünceden yoksun kalmak ise tarikatların yaptıkları iş ve geliştirdikleri tavır hakkında tasavvuftan –metafizik düşünce- beslenmelerini imkânsızlaştırmıştır. Günümüzde tarikatların en büyük sorunu, modern hayata dair takındıkları tavrı ve kullandıkları araçları kritik etmelerini sağlayacak metafizik bir nazariyeden mahrumiyetleridir. Bu mahrumiyet ise tam anlamıyla bir bilinçsizlik hâline yol açmıştır. 193 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri I İSLÂMCILIK DÜŞÜNCESI bağlamında Fazlur Rahman’a dair konuşmak zor, olumlu konuşmak çok daha zordur. Çünkü Fazlur Rahman Türkiye’ye özgü İslâmcılığın hemen her varyantında, diğer bir deyişle gerek siyasal, gerek radikal, gerek muhafazakâr İslâmcılıkta umumiyetle “gâvur” muamelesine tabi tutulan bir şahsiyettir; hâliyle Fazlur Rahman ismine menfi bir sıfat eklemeden konuşmak çok kere “modernistlik”, “tarihselcilik”, “zındıklık” gibi zem yaftalarıyla birlikte anılmaya müncer olabilmektedir. Bu konuyu paranteze alıp asıl meseleye girizgâh olarak İslâmcılık bünyesinde Fazlur Rahman’dan bahis açmanın pek isabetli olmadığını söylemek gerekir. Zira Türkiye İslâmcılığında Fazlur Rahman zikre değer bir mevkii/mevzii sahibi değildir. Günümüzde tartışılan şekliyle İslâmcılık kavramının asıl mana ve muhtevası, 1960’lı yılların Türkiye’sinde Mevdudi, Seyyid Kutup gibi Müslüman yazarların Türkçeye çevrilen kitaplarıyla tanışan ve bu sayede gerek İslam âleminin farklı coğrafyalarında neler olup bittiğinden, gerekse İslam’ın temel kaynaklarından devlet, siyaset, ekonomi gibi konular hakkında neler istinbat edilebileceğinden az çok haberdar olma imkânına kavuşan ve son kertede dini bir ideoloji gibi algılayan çevrelerin sekter karakterli düşünce tarzına karşılık gelir. Kanımca İslâmcılığın Türkiye’deki en güçlü temsili bu düşünce tarzında karşılık bulur ve “siyasal” ön sıfatıyla birlikte anılan bu İslâmcılığın düşünce ve söylem biçiminde oldukça homojen bir karakter söz konusudur. Oysa Fazlur Rahman’ı okuyup anlamaya çalışan çevrelerde ne mazi ne de hâl itibariyle böyle bir karakteristikten söz etme imkânı pek yoktur. Çünkü Fazlur Rahman’ın görüşlerine müspet değer atfeden figürler fikrî köken itibariyle milli görüşçülük, milli mücadelecilik, milliyetçilik, ülkücülük gibi müteaddit neseplere mensuptur ve fakat özellikle 1980 sonrası dönemde İslâmî gruplardan ve müesses dinî düşünce kalıplarından koparak entelektüel bağımsızlığı tercih ettikleri de malumdur. Nitekim söz konusu figürlerin Fazlur Rahman’ı okuyup anlamaya çalışmaları da bu tercihin bir sonucudur. TARİHSELCİLİK VE FAZLUR RAHMAN MUSTAFA ÖZTÜRK 194 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu noktada denebilir ki şayet entelektüel-akademik İslâmcılık gibi bir kategori varsa Fazlur Rahman İslâmcıdır; fakat en azından bana göre böyle bir İslâmcılık kategorisi mevcut değildir ve/veya Fazlur Rahman’ın Kur’an, Sünnet, ictihad gibi konularla ilgili görüşlerini tasvibe açık bir düşünce tarzı mezkûr ve mahut İslâmcılık kategorisinde değildir. Bununla birlikte, Muhammed İkbal ne kadar İslâmcıysa Fazlur Rahman da belki o kadar İslâmcıdır, denebilir. Ancak şu da var ki İkbal siyasal İslâmcılık nezdinde az çok ilgi çekmiş, Fazlur Rahman ise şimşekleri üstüne çekmiştir. Bu iki isimden ilkinin müspet, ikincisinin menfi ilgi celbetmesinin önemli bir sebebi, din ve dinî düşünce konusundaki atıf/referans sistemiyle ilgilidir. İkbal dinî düşünceyle ilgili fikriyatını bir nevi sütre işlevi gören felsefe jargonuyla ortaya koymuş, Fazlur Rahman ise doğrudan doğruya naslar hakkında konuşmuş ve nasların modern zamanlardaki aktüel değer ve işlevini sorgulamıştır. Kur’an metninden istimdatla İslâmî bir devlet kurup önce memlekete, bilahare tüm âleme nizam verme hayalinden “gepgerçek” bir gelecek kurmayı arzulayan, bu arada Mustafa Kemal, Anıtkabir, Kemalizm, laiklik gibi isimler, imgeler ve kavramlar üzerinden rejimle didişmeyi Müslümanlığın kıvam ölçütü sayan siyasal-radikal İslâmcı zihniyette Fazlur Rahman’ın gerek tarihsellik/tarihselcilik diye adlandırılan fikriyatı, gerekse Mustafa Kemal hakkında “Yiğidi öldür ama hakkını da ver” tarzında konuşması1 pek tabii ki olumlu karşılık bulmamış, hatta yenilir yutulur cinsten bulunmamıştır. İslâmcılığın muhafazakâr ve gelenekçi varyantındaki Fazlur Rahman algısının da bu minvalde olduğu kuşkusuzdur. Gerçekte Fazlur Rahman İslâmcı değil, dinî düşünceyi topyekûn yeniden yapılandırma yolunda büyük çaba sarf etmiş bir Müslüman ilim-fikir adamıdır. Fazlur Rahman’ın bilhassa siyasal İslâmcılıkla yollarının kesişmediğine birçok kanıt gösterilebilirse de bizzat kendisinin naklettiği şu anekdot bile tek başına kafidir: “Lahor’da lisansüstü çalışmalarımı sürdürürken, Mevdudi ne çalıştığımı sorduktan sonra, ‘Ne kadar çok [ilmî] çalışma yaparsan amelî melekelerin o kadar çok körelir. Niçin gelip cemaate [Cemaat-i İslâmî] katılmıyorsun?” demiş, o zaman benim cevabım şöyle olmuştu: Ne olursa olsun, [bilimsel] araştırma yapmayı seviyorum.”2 Vahyin mahiyetiyle ilgili görüşünden dolayı Mevdudi ve Cemaat-i İslâmî çevresini de bünyesinde barındıran Pakistan İslâmcılarının “Münkirü’l-Kur’an” ithamına uğrayan ve başına on bin rupi ödül konulan Fazlur Rahman’ın yeri İslâmcılık vadisi değil, her ne kadar fikrî-ilmî prensip, yöntem ve teklifleri ciddi ölçüde farklılık arz etse de Muhammed Abduh, Muhammed İkbal, Seyyid Ahmed Han, S. Emir Ali gibi isimlerce temsil edilen ıslah-tecdit çizgisidir. Bu bağlamda Said Halim Paşa, Mustafa Sabri, Babanzade Ahmed Naim, Elmalılı M. Hamdi Yazır gibi isimlere ilişkin “İslâmcı” nitelendirmesinin de geçmişe dönük bir sıfat ya1 Bkz. Fazlur Rahman, İslâm, çev. M. Dağ-M. Aydın, İstanbul, 1981, s. 310. 2 Adil Çiftçi, Fazlur Rahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Ankara, 2000, s. 40. 195 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kıştırması olduğu söylenebilir. Zira bütün bu isimlerle 1960 sonrası Türkiye İslâmcılığının temsilcileri arasında ciddi bir fikrî, zihnî mübayenet söz konusudur. Kaldı ki son dönem Osmanlı’da İslâmcı olarak nitelendirilen isimler fikrî açıdan kategorik tasnife tabi tutulmaya pek elverişli değildir. Kimilerince “ilk nesil İslâmcılar” diye anılan son dönem Osmanlı ilim-fikir adamlarının temel hedefi, Osmanlı Devleti’ni inkırazdan kurtarmak, dolayısıyla İslâm ümmetini düzlüğe çıkarmak idi. Oysa bugün “Öldü, ölmedi” tartışmasına konu olan İslâmcılık esas itibariyle 1960’lı yılların Türkiye’sine özgü bir fenomendir. 1960 sonrası İslâmcılığın en güçlü varyantlarından biri ümmetçi, evrenselci ve öze dönüşçü bir dinî-siyasi söylem üretmekle, diğer bir güçlü varyantı ise Necip Fazıl örneğinde olduğu gibi sıkı Sünnîcilik, sağcılık, millîcilik, yerlilik gibi sıfatlarla şekil ve muhteva kazanan yeminli muhafazakârlıkla tebarüz etmektedir. Siyasal İslâmcılık aslında dinî bir düşünce olmaktan ziyade, ideolojik ve sekter bir söylem hüviyetindedir. Bu söylemden ortaya çıkan pratikte din tabii bir hâl olarak yaşanan, varoluşa anlam katan bir tecrübe olmaktan ziyade, tabelasında “İslâm” yazan bir devlet kurma ve toplumsal nizam projesini hikmet-i hükûmetçi bir tavırla yukarıdan aşağıya dayatarak uygulama arzusuna hizmet eden bir araç mesabesindedir. Dinin bu şekilde araçsallaştırılmasının en önemli sonucu, siyasal İslamcılığın bu topraklarda pek sıcak karşılanmaması ve kendisine geniş taban oluşturamaması olmuştur. Ezan vaktini cami avlusunda bekleyen siyasal İslâmcılara pek rastlanmadığı için, bu zümrenin dinle ilişkisi avam-ı nas nezdinde de sıkıntılı bulunmuştur. Mücahit Bilici’nin dediği gibi, vaktiyle, siyasal İslâmcılığın elinde cömert bir “gelecek” vardı ve “gelenek” bu geleceğe varışta ayak bağından başka bir şey değildi. Evet, İslâmcılar otantisite devşirmek için henüz gelmemiş bir geleceğin kesafetine yaslandılar. Yeşil bir kopyası oldukları diğer başka zamane ideolojilerin takipçileri gibi İslâmcılar da geçmişi kendisinden azade olunması gereken bir yük olarak görüp tüm yatırımlarını her türlü fanteziye açık bir geleceğe yaptılar. Ne hayaller kurdular: İslâmî devlet, İslâmî ekonomi, İslâmî sanat, İslâmî bilim. Lakin “küllü âtin karîb” [Her gelecek yakındır veya gelecek olan her şey pek yakında çıkar gelir] fehvasınca uzaktaki gelecek geldi ve şimdi oldu. Artık muhayyel ve müphem bir gelecek tasavvuruyla başka kimseye benzemezlik (özgünlük) iddiasında bulunamayan veya kendisini o zehâb ile kandıramayan İslâmcılık bu sefer “gelenek”i keşfetti. Köksüz ve geçmişsiz İslâmcılık geçmişte Osmanlı’ya burun kıvırıp sözde Türk İslâm’ına çaput bağlayıcılığı muamelesi yapıyordu. Bugün ise elindeki gelecek madeni tükenip hep içinde yüzdüğü şimdinin ve sıradanlığın denizine düşünce, bu sefer köklerine, hem de en yakındaki millî köklere sarılmaya başladı. Tarihsiz ve kuru bir ideoloji olan İslâmcılığın son dönemindeki mukaddesatçılık ilgisindeki patlama, böyle bir tükenme ve yakıt ikmali ile ilişkili görülmeli. Geleceği tüketen İslâmcılık şimdi gelenek satıyor; hem de Türk malı.3 3 Mücahit Bilici, “İslamcılığın Hayal Dükkânında”, http://www.risalehaber.com. 196 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Siyasal İslâmcı nazarla bakıldığında bu teşhisler şüphesiz can sıkıcı ve rahatsız edicidir; fakat en azından bana göre isabetlidir. Binaenaleyh, “İslâmcılık öldü” diyen ve İslamcılıkla ilgili her yeni tartışmanın merhuma otopsi anlamına geldiğini söyleyen de isabetli söylemiştir. Bildiklerim ve gördüklerimden hareketle diyebilirim ki Fazlur Rahman gerek siyasal-radikal, gerek muhafazakâr-gelenekçi İslâmcılıkta hiçbir zaman kendisine müspet atıfla konuşulan bir figür olmamış, olamamıştır. Nitekim Fazlur Rahman’ın kendi ülkesindeki İslâmcılardan ne tür bir muamele gördüğü malumdur. Türkiye İslâmcılarının muamele ve mütalaası ise matbuattaki sayısız kitap, makale ve bildiri metninde mezkûrdur. II Fazlur Rahman’ın Türkiye’de tanınma süreci Ankara merkezli olarak 1980’li yıllarda başlamıştır. Şöyle ki 1980 darbesini müteakiben Fazlur Rahman’ın Islam (İslam) adlı eseri Mehmet Dağ ve Mehmet S. Aydın’ın ortak çevirisiyle yayımlanmış (Fakülteler Matbaası, İstanbul 1981), fakat bu eser ilmî ve entelektüel seviye açısından gayet nitelikli olmasına rağmen dönemin İlahiyat ve Yüksek İslam camiasında hüsnü kabulle karşılanmamıştır. Buna mukabil özellikle Ankara İlahiyat çevresinde, o dönemdeki İslâmî hareketler ve gruplardan bağımsız bir İslâmî kimliği tercih eden ama aynı zamanda okuma, araştırma ve entelektüel tartışmayı seven bir grup öğrencinin (Ömer Özsoy, Kazım Sever, Lütfi Sever) dikkatlerini celbetmiştir. Öte yandan Fazlur Rahman dönemin Mülkiye muhitinde de (Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi) az çok okunma şansı bulmuştur. Fazlur Rahman’ın Mülkiye’de okunması ve tanınmasına İlber Ortaylı ön ayak olmuştur. Bunun sebebi, “Hocamız Fazlur Rahman” başlıklı makalesinde de belirttiği gibi, Ortaylı’nın 1974’te Chicago Üniversitesi’nde Fazlur Rahman’la tanışmış ve Bekir Demirkol gibi bazı Türk öğrencilerle birlikte onun doktora derslerine katılmış olmasıdır.4 Ortaylı, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi tarafından 22-23 Şubat 1997’de düzenlenen “İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda sunduğu bildirinin ilk cümlelerinde Fazlur Rahman’ı şöyle tanıtmıştır: 1974 senesinde rahmetli Fazlur Rahman’ı tanıdığımda kendisi Chicago Üniversitesi’nde oksidentalize olmuş, batılılaşmış, bazılarının tabiriyle garbzede, bazılarının tabiriyle garbî. Talebelerin ama şarklı talebelerin sevdiği bir hocaydı ve bu grupların içerisinde Fazlur Rahman adeta yeni bir fikrî cehd ve yeni bir fikrî rönesansın temsilcisi, öncüsü olan bir hoca, bir tarihçi, bir hümolog ve hiç şüphesiz çekinmeden söylemeliyiz ki yeni bir müçtehid idi.5 4 İlber Ortaylı, “Hocamız Fazlur Rahman”, İslâmî Araştırmalar (Fazlur Rahman Özel Sayısı), cilt: 4, sayı: 4 (1990), s. 262. 5 İlber Ortaylı,”Fazlur Rahman ve Tarih”, İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, İstanbul 1997, s. 68. 197 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Fazlur Rahman’ın Türkiye’de tanınmasına önayak olan isimler arasında Alparslan Açıkgenç’i özellikle zikretmek gerekir. Zira Fazlur Rahman’ın hayatı ve fikrî serüveni hakkında bilgi edindiğimiz ilk metinler hemen tamamıyla Açıkgenç’e aittir.6 Fazlur Rahman’ın Major Themes of the Qur’an (Minneapolis, 1980) ve Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago, 1982) adlı eserlerinin Türkçe çevirileri de yine Açıkgenç’e aittir.7 Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu gibi isimler hem Fazlur Rahman’ın eserlerini çevirmeleri, hem de çevirdikleri eserlerden etkilenmeleri sebebiyle 1980’li yılların ikinci yarısından itibaren tarihsellik ve tarihselcilik meselesinin gündeme gelmesine katkıda bulunmuşlardır. Aynı yıllarda Fecr Yayınevi çevresi de Fazlur Rahman ve fikirlerinin tanınmasında çok önemli bir rol oynamıştır. Ancak 1990’lı yılların başlarında yayınevi bünyesinde fikrî çatlak oluşmuş ve bu çatlak Fazlur Rahman’ın eserleriyle birlikte Fecr’den ayrılan Lütfi Sever’in Ankara Okulu Yayınları’nı kurması sonucunu doğurmuştur. Fazlur Rahman’ın Türkiye’deki İlahiyat akademyasının gündemine oturması ve görüşlerinin hemen her platformda tartışmaya açılması, Islam adlı eserinin Türkçeye çevrildiği 1980’li yılların başından ziyade 1990’lı yıllarda gerçekleşmiştir. Kaldı ki Fazlur Rahman 1977’de Ankara İlahiyat Fakültesi’ni ziyaret etmiş8 ve bu ziyaret vesilesiyle yaşanan tartışmalar sırasında Fakülte’deki bazı hocalar Fazlur Rahman’ı küfürle suçlamıştır.9 Ortaylı Fazlur Rahman’ın Ankara ziyaretine atıfla şöyle bir tespitte bulunmuştur: Fazlur Rahman iktisadî ve ilmî gerilik içindeki İslam dünyasının sorunlarını, İslam’da arayan adamlardan değildi… İslam toplumunun Hicretten bugüne kadar İslam toplumu vasfını kaybettiği kanısında değildi. Bu konuda bir rahatsız bakışı yoktu. Modernleşme karşısında İslamın içtihad kurumunun en ustalıklı biçimde örneklerini ve yöntemlerini gösteriyordu… Son olarak Ankara’da görüştüğümüzde bu sorunlar üzerinde epeyce duracak vaktimiz oldu mu, bilemi6 Bkz. Alparslan Açıkgenç, “İslâmî Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman’ın Hayatı ve Eserleri (1919-1988)”, İslâmî Araştırmalar (Fazlur Rahman Özel Sayısı), cilt: 4, sayı: 4 (1990), s. 232- 252; a. mlf., “İslâm Dünyasının Çağdaş Sorunları ve Bir Düşünür: Fazlur Rahman (1919-1988)”, Türk Yurdu, X/37 (1990), s. 11-18; X/38 (1990), s. 32-40. 7 İlk eserin Türkçe çevirisi Ana Konularıyla Kur’an (Fecr Yayınları, Ankara, 1987) ismiyle yayımlanmıştır. İslam ve Çağdaşlık (Fecr Yayınları, İstanbul, 1990) ismiyle yayımlanan ikinci eser ise Alparslan Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu tarafından ortaklaşa çevrilmiştir. 8 Alparslan Açıkgenç’in verdiği bilgiye göre Fazlur Rahman 1977’de Türkiye’ye geldiğinde birçok değişik üniversitede konuşmalar yapmış, ayrıca çeşitli illerde halka ve özellikle din adamlarına yönelik konferanslar vermiştir. Türk okuyucusu Fazlur Rahman’ı 1981’de tercüme edilen İslâm adlı eseriyle tanımıştır. Bkz. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara 1987, [Mütercimin Girişi], s. 11. 9 Kayıt dışı bilgilere göre Fazlur Rahman Ankara İlahiyat ziyareti sırasında, Salih Akdemir gibi dinî alanda yeni görüşler ve farklı yorumlara açık kapı bırakmakla maruf olan hocalar tarafından bile çok ağır bir dille eleştirilmiştir. Ancak ne ilginçtir ki Fazlur Rahman’ın Islamic Methodology in History (Karachi 1965, Islamabad, 1976, 1984) adlı eseri 1990’lı yıllarda Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu (Ankara, 1995) adıyla Salih Akdemir tarafından Türkçeye çevrilmiştir. 198 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yorum. Kendisi [Fazlur Rahman] galiba burada İlahiyat Fakültesinde kalmak istiyordu, ama kimsede bunu gerçekleştirecek ne gayret ne anlayış galiba yoktu; yazık oldu.10 Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Fazlur Rahman’ın Ankara İlahiyat Fakültesi ziyareti memnuniyetsizliğe yol açmıştır. Ama aynı ziyaret hem İslâmî ilimlerle ilgili birçok konunun ilmî ve entelektüel düzeyde tartışılmasına zemin hazırlamış, hem de 1980’li yıllarda bağımsız okuma, araştırma ve sorgulamaya hevesli bazı genç ve dinamik zihinlerde ciddi bir fikrî merak yaratmıştır. Daha açık söylemek gerekirse, 1980’li yılların ikinci yarısında Ankara İlahiyat’ta tefsir asistanı olan Ömer Özsoy, bizzat kendi ifadesiyle, “Fazlur Rahman’ı ibtidaen yargılayıp mahkûm etmek yerine tanıyıp anlamaya çalışsak nasıl olur?!” diye düşünmeye, ardından Fazlur Rahman’ın özellikle Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusundaki fikirleri üzerine kafa yormaya başlar. Bu arada Fazlur Rahman’ın Major Themes of the Qur’an adlı eseri Türkçeye çevrilip Ana Konularıyla Kur’an adıyla yayımlanır (Ankara 1987). Derken, 1990’lı yıllar gelip çatar. Bu on yılın başında ise müellifin Islam and Modernity adlı eseri İslam ve Çağdaşlık adıyla Türkçeye çevrilip yayımlanır. Fazlur Rahman’ın daha sonraki yıllarda hararetle tartışılacak olan Kur’an ve tarihsellik tezinin odağındaki iki hareketli tefsir/te’vil yöntemi bu eserin baş taraflarında yer alır.11 1990’lar özellikle ikinci yarısından itibaren Fazlur Rahman menşeli Kur’an ve tarihselcilik meselesinin adı konulmuş biçimde tartışıldığı ve tartışmanın zirveye tırmandığı yıllar olarak tarihe geçmiştir. Bu meseleyle ilgili tartışmaların Bilgi Vakfı ve Fecr Yayınevi tarafından düzenlenen Kur’an sempozyumlarıyla başladığı ve/veya meselenin bu sempozyumlarda kıyısından köşesinden tartışmaya açıldığı söylenebilir. Zira Bilgi Vakfı’nca düzenlenen I. Kur’an Sempozyumu’nda (1-3 Nisan 1994) Kur’an kıssalarının tarihî gerçeklikle ilgisi, Kur’an ahkâmının aktüel değeri, dinî metinler ve kutsallık gibi konularda sunulan bildiriler tarihselcilik tartışmasının fitilini ateşlemeye namzet niteliktedir. Nitekim aynı vakıf bünyesinde tertip edilen 4-5 Kasım 1995 tarihli II. Kur’an Sempozyumu’nda Yasin Aktay’ın sunduğu ve son cümlesini “Bırakın Kur’ân-ı Kerîm kendisi konuşsun” diye bağladığı “Objektivist ve Relativist İradeler Arasında Kur’an’ı Anlama Sorunu” başlıklı bildiride tarihsellik ve tarihselcilik fikri çok belirgin biçimde tartışmaya açılmıştır. Aktay’ın bu bildirisi Türkiye’deki Seyyid Kutupçu siyasal İslâmcılığın Fazlur Rahman ve tarihselciliğe nasıl baktığı konusunda merak sahibi olanlar için çok önemli bir metindir. Tarihselcilik fikri belki de en sarih biçimiyle 1996 yılında İslâmî Araştırmalar Dergisi’nin “Kur’an’ın Anlaşılmasında Yöntem Sorunu” (cilt: 9, sayı: 1-2-3-4 [1996]) başlıklı sayısında özellikle Mehmet Paçacı ve Ömer Özsoy’a ait iki ayrı makaley10 Ortaylı, “Hocamız Fazlur Rahman”, s. 263. 11 Bkz. Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara 2002, s. 55-58. 199 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri le gündeme taşınmıştır. Paçacı’nın “Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz” başlıklı makalesinde tarihsellik/tarihselcilik meselesi -ki Paçacı bilahare doğrudan ya da dolaylı biçimde tarihsellik/tarihselcilik ile ilgili makalelerini aynı başlıkla kitaplaştırıp yayımlamıştır (Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000), “Müslümanlar arasında tarihselci bakış açısının en belirgin örneğini merhum Fazlur Rahman oluşturmaktadır”12 ifadesinin de tanıklık ettiği gibi, temelde Fazlur Rahman’ın görüşleri üzerinden ele alınmıştır. Buna mukabil Özsoy, “Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Üzerine” başlıklı makalesinde doğrudan Fazlur Rahman’a atıf yapmamış, bilakis meseleyi kendine özgü sayılabilecek bir fikrî kurgu ve argümantasyon çerçevesinde ele alıp tartışmıştır.13 Tarihselcilik meselesi 1996 yılında Bursa’da düzenlenen “Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu” sempozyumunda da ele anılmış ve bu sempozyumda sunulan bildirilerde tarihselciliğin lehinde ve aleyhindeki görüşler temellendirilmeye çalışılmıştır.14 Fecr Yayınevi tarafından düzenlenen 13-19 Ocak 1997 tarihli III. Kur’an Sempozyumu’nun “Kur’an, İslam Toplumu ve Tarihsellik” konulu oturumunda da tarihselci yaklaşımın nefy ve isbatına dair tebliğler sunulup hararetli müzakereler yapılmıştır.15 1997’de İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nce düzenlenen “İslam ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda Ömer Özsoy ve Yasin Aktay gibi isimlere ait tebliğlerde ise iki farklı zaviyeden Fazlur Rahman’ın tarihselci yorum anlayışı ele alınmıştır.16 Yine aynı 12 Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz”, İslâmî Araştırmalar, cilt: 9, sayı: 1-2-3-4 (1996), s. 123. 13 Ömer Özoy, “Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Üzerine”, İslâmî Araştırmalar, cilt: 9, sayı: 1-2-3-4 (1996), s. 135-143. 14 Bu sempozyumda Mehmet Paçacı tarafından sunulan bildiri Fazlur Rahman çizgisini, Ali Bulaç tarafından sunulan bildiri ise karşıt çizgiyi temsil eder mahiyettedir. Bkz. Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışması”, Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, Bayrak Yayınları, İstanbul 2000, s. 17-29; Ali Bulaç, “Kur’an’ı Bir Metin Olarak Antropolojik Gözle Okumak”, Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, s. 125-130. 15 Bkz. İlhami Güler, “Muhtar Bir İrade (Allah’ın İradesi) ve Mümkün Bir Tarihin (610-632) ‘Kelâm-ı Kadîm’e ve ‘Zorunlu Bir Tarih’e Dönüşmesi”, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu (13-19 Ocak 1997), Ankara 1998, s. 211-227; Yasin Aktay, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, s. 229-238. 16 Ömer Özsoy, “Vahiy ve Tarih”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, İstanbul 1997, s. 92-99; Yasin Aktay, “Modernist Yorumun Teknolojik Çıkarları”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, s. 310-316. İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı tarafından kitaplaştırılarak yayımlanan bu sempozyumun sunuş yazısına dönemin İstanbul Büyük Şehir Belediye Başkanı Recep Tayyip Erdoğan, “Kardeş Pakistan’ın yetiştirdiği büyük bilim adamı ve düşünür Fazlur Rahman, İslam dünyasında olduğu kadar Batı’da da önemsenen, düşünce ve tezleri üzerinde geniş tartışmalar açan bir şahsiyettir. Düşünce hayatıyla yakından ilgilenenler merhum Fazlur Rahman’ın Türkiye’de ne büyük bir etkiye sahip olduğunu bilirler. Fazlur Rahman’ı hararetle savunan öğrencileri ve izleyicileri olduğu gibi, ona şiddetli muhalefet gösterenler de vardır.” ifadeleriyle başlamıştır. Erdoğan’ın “Fazlur Rahman’a şiddetli muhalefet gösterenler” diye işaret ettiği zümrenin önde gelen isimlerinden biri olan M. Şevket Eygi “Fazlur Rahman Toplantısı” (Milli Gazete, 02 Aralık 2008) başlıklı yazısında hem sempozyum, hem de Erdoğan’ın sempozyum kitabındaki sunuş yazısı hakkında şunları söylemiştir: “İstanbul Belediyesi 22-23 Şubat 1997’de bir 2 200 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yıl Haksöz dergisinde (Haziran 1997) “Kur’an ve Tarihsellik” konulu bir soruşturma dosyası yayımlanmış ve ağırlıklı olarak akademik camia dışındaki isimlere ait görüşlerle teşekkül eden bu “İslâmcı soruşturma dosyası”nda tarihsellik ve tarihselciliğin açmazları gösterilmeye çalışılmıştır. Fazlur Rahman ve tarihselcilik meselesiyle ilgili tartışmalar bağlamında Ali Bulaç ve Dücane Cündioğlu gibi isimlerden de söz etmek gerekir. Söz konusu tartışmalara akademik camia dışından müdahil olan Ali Bulaç, 1990’lı yıllarda tarihselci yaklaşımı olumsuzlayan birkaç makale ve tebliğ metnine imza atmış, fakat Kur’an’ın tarihsel olmadığı konusunda müsadere ale’l-matlubtan pek farklı olmayan argümanlardan fazla bir şey ortaya koyamadığı gibi hermenötik konusunda da gevşek ve gelişigüzel değerlendirmeler yapmıştır.17 1990’lı yıllarda “alaylı araştırmacı” olarak tanınan ve bizzat kendi dilinden “Ben tefsirin tanrısıyım” gibi sözler sadır olan Dücane Cündioğlu da tarihsellik/tarihselcilik meselesinden esinler ve ilhamlar içeren veya en azından bu meseleyi ihsas eden bir dizi kitap kaleme almıştır. Ancak Cündioğlu, Kur’an’ı Anlamanın Anlamı: Hermenötik Bir Deneyim (İstanbul, 1995), Anlamın Buharlaşması ve Kur’an: Hermenötik Bir Deneyim II (İstanbul, 1995), Söz’ün Özü: Kelam-ı İlahi’nin Tabiatına Dair (İstanbul, 1996), Sözlü Kültür’den Yazılı Kültür’e Anlam’ın Tarihi (İstanbul, 1997) adlarıyla yayımladığı bu eserlerinde Fazlur Rahman ve tarihselcilik hakkında doğrudan ve açıktan konuşmak yerine, meselenin etrafında dolaşmayı veya bu meseleye dalmak isteyenlere kendi kitaplarından bir nevi hazırlık sınıfı okutmayı yeğlemiş, daha sonra ise bu konular etrafında yazıp çizmekten vazgeçerek zihnini/fikrini Ankara’dan (Kur’an, kelam, anlam, buhar, hermenötik deneyim) İstanbul’a nakletmiştir (Elmalılı Meali, Hakikat ve Hurafe, Bir Siyasi Proje Olarak Türkçe İbadet, Bir Kur’an Şairi Mehmed Akif ve Kur’an Meali.)18 Fazlur Rahman toplantısı tertiplemiş. Buna yabancı uzmanlar da çağrılmış, her gün dört oturum yapılmış, yekûn olarak sekiz oturumda otuz kadar tebliğ okunmuş. Bu kitap, Tarihsellik ekolü veya fırkası denilen bidat cereyanının kurucusu olan Pakistanlı Fazlur Rahman’ın Ehl-i Sünnet’e uymayan fikir, inanç ve görüşlerinin bir nevi tanıtım ve savunmasıdır… Benim bildiğim kadarıyla şu anda Ankara İlahiyat Fakültesi Fazlur Rahman’ın yoluna girmiştir. Sayın Recep Tayyip Erdoğan, hürmet ve itimat ettiği muhterem Emin Saraç Hocaefendi’ye sormuş olsaydı, Fazlur Rahman’ın kim olduğunu, mahiyetini, içyüzünü öğrenmiş olurdu… Fazlur Rahman, kelamcıların incelemesi, tahlil etmesi ve yanlışlarını ortaya koyması gereken bozuk bir fırka kurmuştur. Bu fırkanın, Türkiye’de çoğunluğu oluşturan Sünnî Müslümanlara bozuk olduğunun bildirilmesi ve başta inançlı aydınlar olmak üzere halkın uyarılması gerekmektedir. İstanbul Büyükşehir Belediyesi bu Fazlur Rahman toplantısı için kimbilir ne büyük masraflar etti. Dış ülkelerden gelenlerin uçak, beş yıldızlı otel masrafları, ziyafetler, hediyeler vs... Keşke bu paralarla bir Ehl-i Sünnet büyüğü tanıtılmış olsaydı. Ne kadar faydalı ve hayırlı olurdu.” 17 Bkz. Ali Bulaç, “Kur’ân’ı Bir Metin Olarak Antropolojik Gözle Okumak”, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, İstanbul, 2000, s. 135-140; a. mlf., “Kur’an’ı Okuma Biçimi Olarak Hermenötik”, İslâmî Araştırmalar, cilt: 9, sayı: 1-2-3-4 (1996), s. 115-118; a. mlf., “İslami Vahyin Tarihe Taşınması”, İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi, İstanbul, 1997, s. 319-330. 18 Cündioğlu İstanbul’a naklin/intikalin ilk zamanlarında bilhassa son dönem Osmanlı ilim, fikir ve kültür mirasına dair zengin tahayyüller içeren bir seçkinciliğin lezzetini keşfetmiştir. O gün bugündür keşf-i kadim, mantık, felsefe, sanat, musiki, mimari gibi yeni lezzetler keşfetmek ve böylelikle 2 201 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri III Kanımca Fazlur Rahman ve tarihselcilik meselesinde tarihselci yaklaşımın en sıkı metinleri Ömer Özsoy tarafından üretilmiştir. Diğer bir deyişle, tarihselciliğin Türkiye’deki en güçlü temsili Ömer Özsoy’a aittir. Özsoy bu konudaki ilhamını kuşkusuz Fazlur Rahman’dan almıştır; ancak Fazlur Rahman’ın muhtelif kitaplarında dağınık hâlde bulunan tarihselcilik tezini derli toplu hâle getirme ve aynı zamanda bu tezi Türkiye’deki İlahiyat camiasının müspet ve menfi ilgisini celbedecek bir formatta takdim etme noktasında Özsoy kendi ismiyle anılmayı hak eden bir tarihselcilik patentine sahiptir. Başka bir şekilde söylemek gerekirse, Özsoy Fazlur Rahman’ın Türkiye temsilcisi ve mütercimi olmaktan öte, kendi fikir kurgusu ve argümantasyonuyla yeni bir inşa sahibidir. Her ne kadar Özsoy tarihselciliği tefsir, hadis, siyer, fıkıh usulü kaynaklarından adamakıllı incelemeyle kotarılmış argümanlardan çok, sezgi ve akıl/mantık yürütmeyle temellendirme yoluna gitmişse de bu böyledir. Özsoy, Kur’an ve tarihsellik konusunda birkaç makale ve tebliğden fazla bir metin üretmemiştir; fakat bu birkaç metindeki fikrî örgü meselenin hararetle tartışılmasına yetmiştir. Nitekim 1990’lı yıllardan bugüne kadar geçen zaman zarfında tarihselciliğin lehinde ve aleyhinde yazılan metinlerin hemen hepsinde Özsoy’un konuyla ilgili makale ve tebliğleri mutlaka referans gösterilmiştir. Bu bağlamda Mehmet Paçacı’nın Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz (Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2000) ismiyle yayımlanan kitabındaki makaleler de 1990’lı yıllardaki tarihselci söylemin kayda değer metinleri arasında zikredilmelidir. Paçacı -Özsoy’un aksine- sık sık Fazlur Rahman’ın eserlerine atıfta bulunduğu yazılarının birinde şu ifadelere yer vermiştir: Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Müslümanın tarihin içine girmesi ve resullerin geleneğinde ilerleyerek yeni bir medeniyet oluşturması ciddi bir varoluş sorunu olarak müslümanların karşısındadır. Sadece müslümanlar değil ama bütün bir insanlık, resullerin daha önce kendi tarihsellikleri için getirdikleri vahyin kurtuluş mesajının yenilenmesini beklemektedir. Bunu biz resulleri örnek alarak kendi tarihselliğimiz için yapabiliriz. Bunun için elimizde Kur’an bulunmaktadır. Kur’an’a yöneltilen tarihselci bakış açısı işte bu kaygının bir ifadesidir. Müslüman tarihselcilerin bu kaygısı Kur’an’ın hükümlerinin değiştirilmesi veya onların bir tarihi dönem içine kapatılması şeklinde vazedilemez. Amaç Kur’an’ı belli bir tarihsel döneme kapatmak değil, onu içinde bulunduğumuz tarihselliğe müdahil kılmaktır. Bunun için önerilen ise aslında içtihat kurumunu işlevsel hâle getirmekten başkaca bir şey de değildir. İçtihatta zorunlu olarak Kur’an hükümlerinin tarihiyle ilgilenmek gerekmektedir. Ancak bu dinamik bir ilgidir. Amaç o hükümleri o tarihsellikte sonsuza kadar tespit etmek değil, onların evrensel mesajlarını yakalamak ve o mesajları bugüne, yeni tarihselliklere taşımaktır. Oysa evrenselci yaklaşım Kur’an’ı yeni tarihselliklere taşımak gibi bir şansa saseçkinciliğin zirvesine erişmek arzusuyla dikkat çeken Cündioğlu muhtemelen bu arzunun sevkiyle daimi bir devran ve seyran hâlindedir. 202 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hip olmaktan uzakta kalmaktadır. Çünkü o nassların indiği tarihselliğin yeniden dönmesini beklemeye koyulmuştur. Bu durumda pratik olarak evrenselciliğin bu tutumu –amacı bu olmasa da– Kur’an’ın kendi tarihsel dönemine hapsedilmesiyle sonuçlanmaktadır. Bu ise müsteşriklerin Kur’an’ın tarihselliği hakkındaki iddialarıyla ilginç, ama müslümanlar adına oldukça acı bir şekilde örtüşme tehlikesiyle karşı karşıyadır.19 1990’lı yılların ikinci yarısında bunları söyleyen Paçacı, 2000’li yıllardan itibaren tarihselciliğe muhalif bir söylem geliştirmeye başlamıştır. Spesifik olarak Fazlur Rahman karşıtlığıyla da dikkat çeken bu söylemin görece yumuşak formülasyonunu “Kur’an ve Tarihselci Yorum”20 başlıklı bildirisinde ortaya koyan Paçacı ilerleyen yıllarda bir yandan tarihselciliğe muhalif söylemini alabildiğine sertleştirmiş, bir yandan da gelenek ve gelenekselciliği tebcil eden bir retorik üretmiş ve nihayet bu retoriğin ürünü olan metinlerini bir araya toplayıp Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu? (Klasik, İstanbul 2008) adıyla kitap olarak neşretmiştir. Fazlur Rahman ve tarihselciliği savunan bir fikrî camiada yetişip sonradan bu camiaya hasım kesilen Paçacı her nedense Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz adlı eserindeki fikirlerini tekzip veya reddettiğini kamuoyuyla paylaşma ihtiyacı da hissetmemiştir. Tarihselcilik fikrinin akademik camiadaki en meşhur temsilcilerini bünyesinde barındıran Ankara İlahiyat çevresinde İlhami Güler ve Adil Çiftçi gibi isimler de Fazlur Rahman’ın Kur’an ve yorum anlayışına şerh-talik türünden çalışmalarıyla dikkati çekmiştir. İlhami Güler tarihselci yaklaşımı daha ziyade kelami ve felsefi açıdan temellendirmeyi hedefleyen metinler kaleme almıştır.21 Ankara İlahiyat mezunu olan ve hâli hazırda Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde görev yapan Adil Çiftçi ise din sosyolojisi alanındaki doktora tezini Fazlur Rahman üzerine hazırlamış (Fazlur Rahman’ın İslamî Yenilikçiliğine Yorumlayıcı Bir Bakış),22 ayrıca Fazlur Rahman’ın birçok makalesini Türkçeye kazandırıp Allah’ın Elçisi ve Mesajı: Makaleler I (Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997), İslami Yenilenme: Makaleler II (Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000), İslami Yenilenme: Makaleler III (Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002), İslami Yenilenme: Makaleler IV (Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003) isimleriyle 19 Mehmet Paçacı, “Kur’ân ve Tarihsellik Tartışması”, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, İstanbul, 2000, s. 32-33. 20 Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Tarihselci Yorum”, Kur’an ve Dil: Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu (17-18 Mayıs 2001), Erzurum, trs., s. 75-80. 21 Bkz. İlhami Güler, “Hermenötik Açıdan Kur’an’ı Anlama ve Yorumlamanın Sorunları”, 2. Kur’an Sempozyumu: Tebliğler-Müzakereler (4-5 Kasım 1995), Bilgi Vakfı, Ankara, 1996, s. 295-303; a. mlf., “Muhtar Bir İrade (Allah’ın İradesi) ve Mümkün Bir Tarihin (610-632) ‘Kelam-ı Kadîm’e ve ‘Zorunlu Tarih’e Dönüşmesi”, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu (13-19 Ocak 1997), Fecr Yayınevi, Ankara, 1998, s. 211-227. 22 Çiftçi’nin doktora çalışması Fazlur Rahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek (Kitâbiyât, Ankara, 2000) adıyla yayımlanmıştır. 203 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir dizi kitap hâlinde yayımlamıştır.23 Ne var ki Çiftçi, Fazlur Rahman ve tarihselcilik konusundaki bunca çalışmasına rağmen Ömer Özsoy kadar ağır eleştirilere uğramamıştır. Bunun muhtemel sebeplerinden biri, Çiftçi’nin uzmanlık alanının din sosyolojisi olması, dolayısıyla Kur’an ve tefsirle ilgili tarihselcilik tartışmasında “dolaylı katılımcı” gibi algılanmasıdır.24 Fazlur Rahman’dan mülhem tarihselcilik fikri, 1998 yılında yayım hayatına başlayan İslâmiyât dergisine de güçlü biçimde yansımıştır. Nitekim derginin çeşitli sayılarında bu satırların yazarının da tarihselci yaklaşıma paralel bir dizi makalesi yayımlanmıştır. Tarihselciliğin İslâmiyât dergisine yansıması AK Parti’nin iktidara geldiği 2002’yi müteakip yıllarda giderek zayıflamış ve nihayet İslâmiyât’ın himmetsizlik sebebiyle Temmuz-Eylül 2007 tarihli “Gelenek(sel)cilik” sayısıyla (cilt: 10, sayı: 3) yayın hayatının sonlanması25 tarihselci yaklaşımın da bir bakıma sonu olarak algılanmıştır. İslâmiyât’ın 28 Şubat 1997 sürecinde kanlı canlı biçimde ayakta durması ve bu derginin yayın kurulunda en meşhur tarihselcilerin yer alıyor olması, muhalif çevrelerin Fazlur Rahman, modernistlik, tarihselcilik, İslâmiyât, Kitâbiyât, Ankara İlahiyat, Ankara Okulu gibi isimler ve sıfatlar ile 28 Şubat provokasyonu arasında bağlantı kurmaya yarayan bir koz olarak kullanılmıştır. Öte yandan, tarihselci yaklaşımı savunanlar, çok kere insaf sınırlarını aşan bu irtibatlandırmada, 1980 darbesinin failleriyle dönemin Ankara İlahiyat’ındaki bazı hocalar arasındaki ilişkiye de atıf yapılarak kimi zaman zımnen, kimi zaman sarahaten 28 Şubat provokasyonunu tertipleyen iradenin işbirlikçileri veya en azından gönüllü destekçileri olmakla itham edilmiştir. Bu itham Fazlur Rahman ve tarihselciliğe sahip çıkan isimler ile 28 Şubat 1997 sürecinde medya imkânlarıyla popüler hâle gelen modernist İlahiyatçı figürlerin aynı kefeye konulması gibi çok talihsiz bir sonuç da vermiştir. Öyle ki İlhami Güler dahi, “Dergi [İslâmiyât], fikrî bağlamda İslâmî mirasa eleştirel bakma ortak paydasında, kendi 23 Adil Çitfçi, Adnan Bülent Baloğlu’yla birlikte Fazlur Rahman’ın Health and Medicine in Islamic Tradition (New York, 1987) adlı eserini de çevirmiş ve bu eser İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp: Değişim ve Toplum (Ankara, 1988) ismiyle neşredilmiştir. 24 Çiftçi Fazlur Rahman’ın Kur’an’ı anlama ve yorumlama tarzı hakkında, “Gelenek ve Modern Durum Arasında Fazlur Rahman: Ya da ‘Anlam Sorunu’ ve ‘Anlama Sorunu’” (İslâmiyât, cilt:1, sayı: 2, 1998), “Fazlur Rahman’ın Dinamik Şeriat Anlayışı” (İslâmiyât, cilt: 1, sayı: 4, 1998) gibi makaleler kaleme almıştır. 25 İlhami Güler, “Bir Ölüm İlanı: İslâmiyât-Kitâbiyât Neden Kapandı?” başlıklı yazısında derginin kapanmasına yol açan himmetsizliği şöyle ifade etmiştir: “Bilen herkes kabul eder ki, onur editörümüz sayın M. S. Hatiboğlu’nun ilmî hassasiyeti, kritik bakış açısı, bilgeliği, müşfikliği, dini hamiyeti, yayın kurulunu bir arada tutan en önemli unsurdu. Ömer Özsoy’un 28 Şubat sürecinde fakülteden boğularak yurt dışına kaçışı, Hatiboğlu hocadan sonra derginin ikinci yumuşak başlı moderatörünü kaybetmesi demekti. Dergiyi unutup önüne (bürokrasiye) bakma, bu yıllardan itibaren artmaya başladı. Sonuç olarak bu olay, Türkiye’nin muhafazakâr siyaset erbabı ve zenginlerinin kültürel faaliyetlere karşı tutumunu ele vermesi ve entelektüellerinin de bürokrasi-siyaset karşısındaki dayanılmaz arzusunu ve daha birçok şeyleri göstermesi bakımından öğreticidir. Dergi, yayın kurulunun genç iken, merak ve hasbiliği sayesinde çıkmış; onların Profluğu ve hesabiliği nedeniyle de çökmüştür. Bu kadar yalın ve basit”. 204 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri içinde İslâmî-modernist, Fazlur Rahman’a sempatiyle bakan, nam-ı diğer ‘tarihselci’ eğilim ile çoğu hadisçi olan gelenekselci eğilimin bir koalisyonuydu.” ifadesinde modernistlik ile tarihselciği müradif olarak kullanmış, fakat aynı zamanda İslâmiyât çevresinin 28 Şubat sürecindeki tutumuna dair şu sahih beyanda da bulunmuştur: “Gururla söyleyebilirim ki dergi yayın hayatı boyunca namerd’e (yükselen İslâmî burjuvaziye(?!)) muhtaç olmadan hayatiyetini sürdürmüştür. Dergi 28 Şubat sürecinin terör estirdiği günlerde ‘Şeriat’ ve ‘Başörtüsü’ sorunlarını özel sayı yapma haysiyet ve cesaretini gösterebilmiştir.”26 Denilebilir ki 2000’li yılların ortalarından itibaren tarihselci söylem gözle görülür bir enerji kaybıyla geri çekilirken, karşı cenahı temsil eden tarih-üstücü (evrenselci) söylem deyim yerindeyse taarruza geçmiştir. Bu süreçte Yeni Ümit gibi bazı dergiler tarihselciliği tenkit ve çürütmeye matuf makalelerden oluşan özel sayılar yayımlamıştır.27 Tarihselcilik karşıtı edebiyatta tenkit konusu yapılan fikriyatın asıl sahibi olarak Fazlur Rahman hep merkezde yer almıştır. Mamafih Fazlur Rahman ve tarihselcilik karşıtı edebiyat, tarihselcilik meselesini maalesef heba etmiştir. Öyle ki gerek tarihselciliğe fikrî nesep tayin etmek, gerek tarihselciliğin ipliğini pazara çıkarmak adına tarihsellik, tarihselcilik, tarihsicilik, hermeneutik gibi kavramlara gayet gevşek, gelişigüzel ve amatörce atıflar eşliğinde birtakım Batılı düşünürler üzerinden Kur’an hitabının tarihsel değil, tarih-üstü olduğunu ispat cihetine de gidilmiştir. Mesela, Karl Popper The Poverty of Historicism adlı eseriyle (Tarihselciliğin Sefaleti, İstanbul 1998) Kur’an ve tarihsellik tartışmasına müdahil kılınabilmiştir. Ne de olsa Popper söz konusu eserde tarihselcilik denen bir şeyin (Doğrusu: “tarihsicilik”) sefaletinden söz etmiştir.28 Oysa Popper “tarihsicilik” kavramını hem liberal bir toplum tarzı olan “Açık Toplum”un düşmanları hem de totalitarizmin kaynağı olarak gördüğü Karl Marx gibi düşünürlerin tezlerini eleştiri bağlamında kullanmıştır. Öte yandan Popper daha çok bilim felsefesiyle meşgul olmuş ve pozitivistlerin doğrulama ilkesine karşı bilimde yanlışlanabilirlik tezini geliştirmiştir. 26 İlhami Güler, “Bir Ölüm İlanı: İslâmiyât-Kitâbiyât Neden Kapandı?”, http://www.timeturk.com. Bu link hâli hazırda aktif değildir. 27 Mesela Yeni Ümit dergisinin 58’nci sayısında (Yıl: 15, Ekim-Kasım-Aralık 2002) “Kur’an, Tarih ve Tarihsellik” (Ali Bulaç), “Hak, Hudûdullah ve Sünnetullah Kavramları çerçevesinde Vahyin Tarihselliği İddiasının Eleştirisi” (Ayhan Tekineş), “Tarihsellik ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç Not” (Tahsin Görgün), “Kur’an ve Çeşitli Varyantasyonlarıyla Tarihselcilik ve Hermenötik” (Ali Ünal), “Kur’an’ın Evrenselliği ve Tarihselcilik” (Ergün Çapan) başlıklı makaleler yayımlanmıştır. 28 Doğan Özlem, “tarihselcilik” (historizm) ve “tarihsicilik” (historicism) terimlerinin Türkçede birbirine karıştırıldığını izah ederken Popper’in anılan eserinin çevirisine atıfla şunları söylemiştir: “Bu kitap Türkçeye ‘Tarihselciliğin Sefaleti’ diye çevrilmiştir. Oysa Alman/Avusturya kökenli bir filozof olarak ‘izm’ ve ‘isizm’ soneklerinin işlevlerini bilen Popper’in bu kitapta ele alıp eleştirdiği, ‘tarihselcilik’ değil ‘tarihsicilik’tir. Bu kitabın Türkçeye ‘Tarihsiciliğin Sefaleti’ olarak çevrilmesi gerekirdi. Bu yanlış çevirinin de katkısıyla, Türkçede de ‘tarihselcilik’ ve ‘tarihsicilik’ terimleri, felsefeye ilgi duyanlardan ötede, bizzat bazı felsefeciler tarafından da yanlış anlam içerikleriyle kullanılmakta, en azından terimlerin anlamları, kasıtlı veya kasıtsız, birbirine karıştırılmaktadır”. Doğan Özlem, “Felsefî Hermeneutiğe Geçiş Yolu Olarak Tarihselcilik”, Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XL (1999), s. 137. 205 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Popper örneğine benzer şekilde, tefsir alanında tez çalışması yapan bazı araştırmacılar Kur’an ve tarihsellik meselesine Hans-Georg Gadamer’i de müdahil kılmış, hatta Gadamer ile Emilio Betti arasındaki tartışma hakkında ikinci-üçüncü el kaynaklardan sayfalarca malumat aktarmışlardır. Bunun temel sebebi Fazlur Rahman’ın İslam ve Çağdaşlık adlı eserinin baş taraflarında Gadamer ile Betti arasındaki hermeneutik tartışmasına atıfta bulunması ve bu tartışmada nesnelliğin imkânını savunan Betti’nin yaklaşımını daha makul bulmuş olmasıdır.29 Söz konusu atıflar sebebiyle, Şevket Kotan gibi bazı araştırmacılar, “düşmanımın düşmanı benim dostumdur” sözünü hatırlatan bir yaklaşımla Gadamer’i Kur’an ve tarihsellik konusunda temel referans kaynağı gibi kullanmıştır. Kotan 2000’li yılların başında tamamladığı Kur’an ve tarihsellik konulu doktora tez çalışmasında Gadamer’in yanı sıra J.G. Herder, Hegel, Schleiermacher, Dilthey gibi isimlere de sıkça atıfta bulunmuştur.30 Ancak bütün bu atıflarda temel amaç Fazlur Rahman’ın tarihselcilik konusunda ne söylediğini anlama ve yorumlama çabasından çok, tarihsellik ve tarihselciliğe fikrî nesep tayin etme arzusu olmuştur. Buna mukabil yine 2000’li yılların başında tarihselciliği anlama ve açıklamayı, ardından da makul ya da kabul edilebilir bir tarihsel(ci) Kur’an yorumu ortaya koymayı amaçlayan çalışmalar da yapılmıştır. Mesela, İshak Özgel Tarihselcilik Düşüncesi Bağlamında Kur’an’ın Tarihsel Yorumu isimli doktora tez çalışmasında teklif ettiği tarihsel yorum yöntemini beş aşamalı olarak ortaya koymuş ve fakat bu beş aşamadan ilk üçünde tarihselci istikamette yol almış, fakat bu istikamet son iki aşamada evrenselcilikte noktalanmıştır. Kısaca Özgel meseleye tarihselcilikle başlamış, evrenselcilikle sonlandırmıştır. Bahsi geçen yıllarda Türkiye’deki İlahiyatçı akademisyenlerden tarihselci yaklaşımı felsefî açıdan da eleştirme ihtiyacı duyanlar olmuştur. Mesela, Recep Alpyağıl’ın Kimin Tarihi Hangi Hermenötik? isimli çalışmasındaki “Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarına Eleştirel Bir Katkı” başlıklı altıncı bölüm bu tarz bir eleştiriyi muhtevidir.31 Yine aynı yıllarda Fazlur Rahman merkezli tarihselcilik tartışmasına akademik camia dışından katılıp bu konuda müstakil eser yazanlar da olmuştur. Mesela, Fevzi Zülaloğlu’nun Temel Kaynağımız Kur’an adlı eserinde, tarihsellik fikri, dinin ahlaka indirgenmesi, nassların tümel-tikel ayrımına tabi kılınması, yasama ruhunun fiili yasamanın önüne geçirilmesi, Kur’an’a hatıra ve ibret olmaktan fazla bir değer biçilmemesi, nasların tarihsel koşullara kilitlenip hapsedilmesi gibi gerekçelerle Fazlur Rahman, Ömer Özsoy, Mehmet Paçacı ve İlhami Güler gibi isimlere doğrudan atıflarla eleştirilip reddedilmiştir.32 Bütün bu çalışmalara vücut veren tarihselcilik tartışmasında Hz. Ömer’in bazı içtihatları ile Ebû İshak eş-Şâtıbî’nin el-Muvâfakât’taki Kur’an’ın Arabîliği, şe29 Bkz. Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 59-63. 30 Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihsellik, İstanbul, 2001, s. 97-171; İshak Özgel, Tarihselcilik Bağlamında Kur’an’ın Tarihsel Yorumu, Isparta, 2002,s. 192-226. 31 Recep Alpyağıl, Kimin Tarihi Hangi Hermenötik?, İstanbul, 2003, s. 145-186. 32 Fevzi Zülaloğlu, Temel Kaynağımız Kur’an, İstanbul, 2002, s. 69-92. 206 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri riatın ümmîliği ve makâsıd gibi bazı kavramlarla ilgili izahları bu tartışmanın temel referans malzemesi hâline gelmiş, bu arada her iki taraf da birbirini Hz. Ömer ve Şâtıbî’yi yanlış anlamakla itham etmiş, sonuçta Hz. Ömer ve Şâtıbî kayıkçı kavgasına kurban gitmiştir. Öte yandan tarihselcilik meselesine zaman içerisinde Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebû Zeyd, Muhammed Arkoun gibi isimler de dâhil edilmiş33 ve nihayet geleneksel dinî-ilmî geleneği sorgulayan müslüman fikir adamlarının hemen hepsi modernist ve tarihselci diye anılır hâle gelmiştir. Özellikle tarihselcilik ile modernistliğin çok kere müradif olarak kullanılması, Fazlur Rahman’ın kimi zaman ilkesizlik ve tutarsızlıkla suçladığı Seyyid Ahmed Han’dan Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’ya kadar birçok ismin Fazlur Rahman’la aynı kategoride değerlendirilmesi gibi tuhaf bir sonuç vermiştir. Hâli hazırda ise Türkiye’deki siyasi iktidarın dinî alanda muhafazakârlığı himaye etmesinden büyük güç ve destek alan muhafazakâr ve gelenekçi eğilim özellikle İlahiyat akademyasındaki tarihselcilik taraftarlarını itibarsızlaştırma ve kimi zaman da mafya tekniklerini hatırlatan yol ve yöntemlerle mihneye maruz bırakmaya ant içmiş gibidir. Bugünkü durumun aksine tarihselciliğin nispeten seviyeli biçimde ele alınıp tartışıldığı yakın geçmişte Fazlur Rahman hadis, yaşayan sünnet ve içtihad gibi konularda da tenkitlere uğramıştır. Aslında bu konular tarihsellik ve tarihselciliğin birer parçası ve/veya uzantısıdır. Şöyle ki Fazlur Rahman’ın temel hedefi Kur’an’ın dinî-ahlâkî temelde hedef gösterdiği idealleri modern dünya düzleminde gerçekleştirebilme ve çağın dışına düşmeden çağdaş meydan okumalara karşı koyabilmeyi başarabilmektir. Ona göre bunu başarmanın yolu, belli bir toplumsal ve tarihsel matriste nazil olan ayetlerdeki hukukî talimatları tüm zamanlarda lafzî mucibince tatbike çalışmak değil, söz konusu talimatların özündeki küllî manayı/maksadı kavramak ve buradan hareketle modern duruma mukabelede bulunmaktır. Nitekim İslâm’ın erken dönemlerinde de müslümanlar, Hz. Ömer’in birçok içtihad ve uygulamasında olduğu gibi, pratik hayatın ortaya çıkardığı sorunlar karşısında tek tek ayetlere müracaat yerine vahyin ve Hz. Peygamber’in rehberliğinde yaşadıkları pratik hayat tecrübesinden hâsıl olan dinamik bir gelenek içinde ve özgüvenle çözüm bulma yoluna gitmiştir. Bu dinamik tecrübe ve geleneği “yaşayan sünnet” diye ifade eden ve modern zamanlarda da böyle bir gelenek oluşturma ihtiyacının altını çizen Fazlur Rahman, klasik içtihad anlayışından farklı olarak, nassın konuştuğu konularda da içtihad yapılması gerektiğine dikkat çekmiştir. Çünkü Kur’an toplumsal düzen ve hukuk alanında son sözü söylememiş, aksine ilk hitap çevresindeki toplumsal matriste ortaya çıkan tikel sorunlarla ilgili çözümler önermiştir. Fazlur Rahman’ın hadis ve sünnet konusundaki görüşleri özellikle İbrahim Hatiboğlu ve Ebubekir Sifil tarafından eleştirilmiştir. Hatiboğlu’nun daha ziyade hadis-sünnet eksenli eleştirileri anlamaya çalışmaktan ziyade peşinen yargıla33 Kotan, Kur’an ve Tarihsellik, s. 181-273. 207 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri maya yöneliktir.34 Bu değerlendirme Sifil’in hadis-sünnetin yanında Kur’an, vahiy, içtihad, kelam, tasavvuf gibi konuları/alanları da muhtevi Fazlur Rahman tenkitleri için de geçerlidir. Öyle ki Sifil Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi I-II-III isimli bir eser dizisine dönüşen eleştirilerinde, Fazlur Rahman’ın hiçbir konuda/alanda sahih ya da isabetli denebilecek bir tek görüş beyan etmediğini kanıtlamaya cehdetmiş gibidir. Bu tenkit tarzı, “yeminli Fazlur Rahman muhalifliği” denebilecek bir anlayışın doğmasına yol açmıştır. IV Fazlur Rahman İslâmî çağdaşlaşma projesinde tarihsellik fikrini temel alması ve bu fikrin İslâmîliğini ortaya koymaya yönelik çalışmaları nedeniyle, haklı olarak, İslam dünyasında ve özellikle Türkiye’de, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin öncüsü olarak görülmektedir. Dolayısıyla Kur’an ve tarihsellik konusuyla bir şekilde meşgul olanların mutlaka uğradıkları bir durak olarak, Fazlur Rahman ve görüşleri hakkında çok söz söylenmektedir. Fazlur Rahman’ın tarihsellik tezinin temelinde Kur’an’daki hükümler ve çözümlerin kendi nüzul ortamındaki tarihsel durumla ilgili olduğu ve hüküm vaz’ında o günkü toplumsal matrisin göz önünde bulundurulduğu kabulüdür. Bu kabule tartışmasız bir hakikat olarak yürekten inanan Fazlur Rahman için, Kur’an ahkâmından kalkarak farklı çözümlere ulaşmak, Allah’a isyan etmek anlamına gelmediği gibi, O’nun hedef gösterdiği idealleri yeryüzünde gerçekleştirebilmenin yegâne yolu da olabilir. Şayet “Kur’an’da Allah’ın söyledikleri aynı zamanda O’nun bizden istedikleridir” diyorsak, bunun muktezası, her ne sebeple olursa olsun, tarih boyunca hadlerin uygulanması konusunda gösterilen gevşeklik olmamalıdır. Oysa Kur’an’ın tarihselliğine karşı çıkarken, zaman zaman sorunun Kur’an ahkâmını değiştirme çabasına indirgendiğini ve özellikle hadlerin uygulanmasının ulema tarafından zorlaştırılması nedeniyle bunların zaten fiilen uygulanmadığına veya uygulanamayacağına dair güvence verildiğine tanık olmaktayız. Bir bakıma, “Allah ne derse desin, biz yine bildiğimizi okuyacağız” demeye getiren bu tutumun Allah’ın kelamını yücelterek tarihin hükmüne teslim oluştan kaynaklandığı açıktır. Fazlur Rahman bu tutumun örneklerini irdelemekte ve içten pazarlıklı Müslümanlık ve yenileşme projesinin her türünü Müslümanların sakınmaları gereken en büyük zihin hastalığı olarak deşifre etmektedir.35 Fazlur Rahman “yaşayan sünnet”i güncelleştirmek suretiyle yeryüzünde Kur’an’ın gösterdiği hedefler doğrultusunda bir toplum oluşturmaya yönelik bir İslâmî çağdaşlaşma modeli sunmaktadır. Bu modelin temelinde Kur’an’ı anlama ve yorumlama süreçlerinin birbirini izleyen iki ayrı süreç olduğu kabulü yer almaktadır. Bu ayrım sayesinde Fazlur Rahman bir yandan Kur’an hitabının keyfî anlam belirlemelerinin tasallutundan korunmasını ama aynı zamanda bu lafzî delaletin ardın34 İbrahim Hatiboğlu, Çağdaşlaşma ve Hadis Tartışmaları, İstanbul, 2010, s. 259-370. 35 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara, 2004, s. 86. 208 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da yatan ve başka durumlara taşınabilir olan mesajın kavranabilmesini mümkün kılmanın peşindedir. Kısaca ifade etmek gerekirse, Fazlur Rahman’ın “ikili hareket” olarak nitelenen usûl teklifi, bugünden Kur’an’ın nazil olduğu döneme giderek, her bir Kur’an pasajını kendi tarihselliği içerisinde anlamayı (anlama süreci) ve elde edilen mana ile nüzul dönemindeki tarihsel durum arasındaki ilişkiden hareketle Kur’an’ın gösterdiği ideali tespit edip kendi verili durumumuza karşı bu ideal doğrultusunda bir cevap vermeyi (yorum süreci) içermektedir. Fazlur Rahman bu ikinci sürecin, yani Kur’an’dan elde edilen idealleri bugün nasıl uygulamaya konulacağı konusuna ilişkin yorumların öznellik riskine açık olduğunu bütün açık yürekliliğiyle teslim etmekle birlikte, anlama sürecinde nesnelliğin imkânı konusunda ısrarlıdır.36 Nasları bu şekilde anlayıp yorumlama metodu, Fazlur Rahman tarihselcilik eleştirisi bağlamında Allah’ın tarih-üstü hükümlerini modernitenin seküler çıkarlarına feda etme uğrunda her türlü pazarlığa açık olma teklifi biçiminde değerlendirilmiş, hatta bir adım daha ileri gidilerek bunun Kur’an’ı büsbütün tarihe gömme projesi olduğu yönünde görüşler beyan edilmiştir. Fazlur Rahman’ı anlayıp dinlemeden mahkûm etme hususunda siyasal İslamcısından Kur’ancı-Mealcisine, muhafazakâr gelenekçi İslâmcısından “Kur’an bütün ahkâmıyla evrensel ve tarih-üstüdür” diyen ama aynı zamanda içine doğduğumuz modern dünyadaki genel kabuller ve değer yargılarını terakki olarak gören eklektik modernist İslâmcısına kadar topyekûn bir iştirakle armonik tempo tutulması düşündürücüdür. Fazlur Rahman’ın namus bildiği fikrî dürüstlük zaviyesinden bakıldığında şunu söylemek gerekir: Modernistlik, Kur’an’ın düşmana karşı silahlanmayla ilgili at besleme tavsiyesini nükleer silahlanmaya hamletmekte sakınca görmeyen, ama öbür yandan “İki kadın şahit eşittir bir erkek şahit” hükmünü lafzî mucibine göre uygulamak gerektiğinde ısrar edip bu ısrarının hangi ilmî usule dayandığını açıklama ihtiyacı da hissetmeyen zihniyete daha münasip bir sıfat olsa gerektir. Yine aynı zaviyeden bakıldığında tarihselciliğin asıl adresi, Kur’an’ın hükümleriyle modern dünyanın genel kabulleri çatıştığında, o hükmü söz konusu kabuller lehine derhal te’vile yeltenen, üstelik te’vil adına Kur’an’ın özgün anlamına tasallut etmekte beis görmeyen zihniyet olsa gerektir. Daha açıkçası, gerçek modernist ve tarihselci, Kur’an’ın vadribûhünne (Tedip maksadıyla karılarınıza dayak atabilirsiniz) ifadesindeki (Nisâ 4/34) “dayak atma” (darb) ile ilgili cevaz hükmü ile aile içi şiddet sorununu çözme projesi karşı karşıya geldiğinde ya Kur’an’da böyle bir ayet yokmuş gibi davranan ya da o ayette geçen “darb” kelimesine olmadık anlamlar yükleyerek işin içinden çıkmayı hâl çaresi olarak gören, hatta rüya yoluyla ilgili ayetin te’vilini Hz. Âişe’ye sorup ondan aldığı cevapla darb hükmünün konjonktürel olduğu müjdesini veren zihniyettir. 36 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 122. 209 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İşbu zihniyet, bütün bunları yaparken, ilk hitap çevresinde Kur’an’ın ne söylediği, ilk müslüman neslin yaşadığı dönemden günümüze gelinceye kadar on beş asırlık tarihsel tecrübe ve gelenekte ilgili ayetlerden ne anlaşıldığı ve nasıl uygulandığı gibi hususlara aldırış etmemekte, üstelik Kur’an metnini şahsi malı gibi temellük edip kendisini her türlü yoruma da salahiyetli görmektedir. Ama gel gör ki bütün bunlara rağmen söz konusu zihniyet el-ân geleneğe saygı ve sadakatle maruftur; Fazlur Rahman ise modernistlik ve tarihselcilikle anılmaya mahkûmdur. Özsoy’un tespit ve değerlendirmesine göre, “Fazlur Rahman’ın anlaşılmasını zorlaştıran, onun Batı gücü karşısında teslim olmuş bilinçlerce okunmasıdır. Nitekim onun kendisine karşı uyarıda bulunduğu en önemli handikap da, ister hayranlık şeklinde tezahür etsin, ister tepki şeklinde ortaya çıksın, Batı’nın sosyo-ekonomik üstünlüğünün yol açtığı ruh hâli, parçalanmış özgüven, yani Batı merkezli modern bilinçtir. Modernistler, Batı tarafından dayatılan değer ve kurumlara (demokrasi, kadın hakları, banka faizi, doğum kontrolü vb.) ilkesizce sarılmak ve İslam’ı bu değer ve kurumlarla uyuşacak tarzda yorumlamaya girişmek suretiyle, kışkırtıldıkları bir söylem geliştirdiler. Bu söylemin arka planından haklı bir şüphe duyarak içeriğine hücum eden çağdaşlık karşıtları ise sonuçta teşhiste isabet etseler de, tedavide yanılgıya düşerek, yine İslam’ın Batı ile çatışan boyutlarına yoğunlaşmak suretiyle söylemlerini [Kur’an ahkâmıyla ilgili] üç beş beylik konuya hapsettiler.”37 V Fazlur Rahman’ın Kur’an ve tarihsellik bağlamındaki görüşlerini eleştirip çürütmeye çalışanların önemli bir kısmı ya muhafazakâr-gelenekçi ya siyasal-radikal İslâmcı zihniyete sahiptir. Bu noktada Fazlur Rahman ve tarihselciliğin her iki İslâmcı zihniyette de dinin temellerini dinamitlemekle eşdeğer bir algıya konu olduğu rahatlıkla söylenebilir. Binaenaleyh, Fazlur Rahman ve tarihselcilik fikrinin Türkiye İslâmcılığında hemen hiçbir olumlu karşılığı yoktur veyahut bu topraklarda Fazlur Rahman’a ait görüşlerin İslâmcılık dairesinde mütalaa edilebileceği bir İslâmcılık tecrübesi yoktur. Bununla birlikte, Fazlur Rahman’ın Türkiye’deki İlahiyat camiasında iz bıraktığı kuşkusuzdur. Gerçi 1990’lı yılların ikinci yarısında zirveye tırmanan Kur’an ve tarihsellik/tarihselcilik tartışmalarında reaksiyoner tutumlar hâkim olmuş, bu durum Fazlur Rahman ve tarihselcilik hakkında sağduyulu ve soğukkanlı biçimde konuşulmasının önünü tıkamıştır. Diğer yandan, İslâmcı çevrelerde, 28 Şubat cürümlerini işleyenler listesinin altına Ankara Okulu, İslâmiyât gibi isimlerin “işbirlikçi” ve “destekçi” sıfatıyla eklenmesiyle birlikte tarihselcilik fikri sistematik biçimde itibarsızlaştırılmaya çalışmıştır. Ancak bütün bunlara rağmen Fazlur Rahman ve tarihselcilik tartışmaları İlahiyat akademyasında Kur’an’ı anlama/yorumlamada nüzul dönemindeki tarihsel ve toplumsal matrisin dikkate alınması ve tarih ya37 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 85. 210 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nılgısından (anakronizm) sakınılması gerektiği yönünde ciddi bir bilinç ve duyarlılık oluşturmuştur. Şöyle ki her yıl farklı bir İlahiyat Fakültesi bünyesinde gerçekleştirilen Tefsir anabilim dalı koordinasyon toplantıları vesilesiyle düzenlenen sempozyumlarda her ne kadar Fazlur Rahman ve tarihselcilikten açıkça söz edilmese de Kur’an’ın nazil olduğu tarihi vasat veya Kur’an’ın Mekkî-Medenî nüzul dönemleri gibi konular işlenmeye başlamış, yine son yıllarda tefsir alanına ait yüksek lisans ve doktora tezlerinde buna benzer konular üzerinde çalışma eğilimi artmıştır. Diğer taraftan, bazı İlahiyat fakülteleri bünyesinde Cevad Ali’nin el-Mufassal’ı gibi eserleri Türkçeye çevirme projeleri üzerinde çalışılırken, henüz çiçeği burnunda diyebileceğimiz Kuramer (Kur’an Araştırmaları Merkezi) gibi kurumların bilimsel proje taslaklarında tarihselcilik fikrini beslemeye namzet kitap teliflerine yer verilmiştir. Kanımca bütün bu gelişmeler doğrudan ya da dolaylı biçimde Fazlur Rahman ve tarihselcilikle ilgili tartışmaların semeresidir. Her ne kadar Fazlur Rahman ve tarihselciliğin Türkiye İslâmcılığında olumlu bir karşılığı yoksa da geleceğin İlahiyat dünyasında ve İslâmî ilimler sahasında itibarlı ve nüfuzlu bir yer edineceği kuvvetle muhtemel gözükmektedir. Zira şahsi kanaatim ve intibama göre hâli hazırdaki gidişat buna işaret etmektedir. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ÖNCÜLER VE DÖNÜŞTÜRÜCÜLER Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 213 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri MODERN ZAMANLARDA yaşamış Müslüman şahsiyetler veya muasır İslâmî hareketler üzerine yapılan akademik çalışmalarda genel eğilim, bu kişi veya hareketleri, lehte veya aleyhte, ama her hâlükârda modernite bağlamında ele alıp değerlendirmektir. Müslüman isimler veya İslâmî hareketler üzerinden İslâm’ı modernite karşısında bir ‘öteki’ olarak tanımlayan bu genel yaklaşımın, kendisini modernite ile tarif edenler açısından kullanışlı ve fonksiyonel olduğunda kuşku yoktur. Ama bu yaklaşımın İslâm ve Müslümanlar açısından indirgemeci ve aşağılayıcı, dahası yanıltıcı olduğu da ortadadır. Zira, böylece, İslâm’ın İslâm üzere müesses bir ‘din,’ Müslüman’ın ise bir müslim olduğu gerçeği buharlaşmaktadır.1 Bir din olarak İslâm, bir ‘durum’ olarak modernitenin rakibi, hem de mağlup durumdaki rakibi konumuna indirgenmektedir. İslâm ‘modernitenin rakibi’ konumuna indirgendiğinde ise, İslâm’a intisap etmiş kişiler de kaçınılmaz bir ‘tenzil-i rütbe’ye maruz kalmaktadır. Çünkü, bu yaklaşım dâhilinde, aslî endişesi İslâm, yani kâinatı ve kendisini Yaratanın iradesine teslim etmek olan bir müslim’e, yaygın ‘modern’ kullanımıyla İslâm’a salt bir ideolojik değer yükleyen bir tanım olarak ‘İslâmcı’ etiketi yapıştırılmakta; bu müslim’in yaşadığı zamanda kulluk endişesiyle yapıp ettikleri ise modernitenin meydan okuması karşısında üretilmiş ideolojik karşı koymalara dönüşmektedir. Bir Müslüman’ın düşüncesinin ve eyleminin merkezinde duran ‘ubudiyet,’ ‘ihlas’ ‘rıza-yı ilâhî’ gibi temel kavramlar da böylece ya tamamen gözardı edilmekte veyahut aslî bağlamından kopartılarak bir ‘rakip ideoloji’nin kavramsal aygıtları düzeyinde algılanmaktadır. 1 İslâm ve Müslüman kavramları ile islâm ve müslim kelimelerinin karşılaştırılması için bkz. Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam—conscience and history in a world civilization (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974), c. 1, s. 72; Türkçesi için, M.G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni (İstanbul: İz Yayıncılık, 1995), c. 1, s. 2 vd. Hodgson’ın üç ciltlik eserinin, eleştiri getirdiğimiz bu yaklaşımdan önemli ölçüde azade çığır açıcı bir çalışma olduğu belirtilmelidir. BEDİÜZZAMAN İSLÂMCI MIYDI? METİN KARABAŞOĞLU 214 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Hangi ‘İslâmcılık?’ Meselenin ‘seküler’ ve ‘Batılı’ görünümü bu olmakta birlikte; ‘Müslüman’ ve ‘mümin’ tanımlarının İslâm’ın ilk müntesiplerince temsil edildiği keyfiyete göre zaman içinde bir anlam aşınmasına dûçar olduğu da bir vâkıadır. Zaman içinde ‘mütedeyyin,’ ‘müttaki,’ ‘dindar’ gibi kavramlara başvurma zaruretinin doğması bu sebepten olduğu gibi, daha sonra bu kavramların da maruz kaldığı zayıflama dolayısıyla ‘İslâmcı’ gibi yeni kelimeler üretme ihtiyacının zuhur ettiği söylenebilir. XIX. yüzyıl ortalarından başlayarak, aslında kendilerini ‘İslâmcı’ olarak tanımlamayan ve aralarında ciddi yaklaşım ve düşünüş farkları da bulunan bir grup mümin bir ortak küme içerisinde ve ‘İslâmcılık’ diye tanımlanan bir akım çerçevesinde tanımlanıyorsa, bu sebeptendir. Bu çerçeveden bakıldığında, ilk dönem ‘İslâmcı’larından başlayarak günümüze kadar gelen tarihsel çizgide, ‘İslâmcılık’ın dinin hayatın bütününe ve de ümmetin bütününe yönelik sorumluluklarını gözardı eden bir ‘dindarlık’ tarifine karşı dinin hayatın bütün alanlarını kuşattığı idrakinin ve “Mü’minler ancak kardeştirler’ ayetinin tazammun ettiği üzere bütün Müslümanlara yönelik bir sorumluluk duygusunun beslediği bir ‘hamiyet’i temsil ettiği söylenebilir. Seküler Batılı/Batıcı açıdan değil, bu çerçeveden bakıldığında ise, ‘hamiyet-i diniye,’ ‘ümmet’ idraki ve ‘ittihad-ı İslâm’ ideali, aralarındaki bütün bakış açısı, üslup, usul ve yaklaşım farklarına rağmen ‘İslâmcı’ çizginin olmazsa olmazları arasında yer almaktadır. Sözün kısası, ‘İslâmcı’ veya ‘İslâmcılık’ dendiğinde, bu kavramlara ilişkin, birbirinden farklı, hatta zıt bir ikili kullanım olgusu karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla, aynı kelimeye ilişkin bu ikili kullanım üzerinden bir değerlendirmeye gidildiğinde, aynı şahsiyet için, ilk kullanıma göre asla ‘İslâmcı’ olmadığını, ikinci kullanıma göre ise kesinlikle ‘İslâmcı’ olduğunu söylemek mümkün olabilmektedir. Nitekim, meselâ Bediüzzaman Said Nursî (1878-1960) açısından, durum kesinlikle budur. Bediüzzaman kesinlikle İslâmcıdır ve asla İslâmcı değildir. İslâmcılık dinin Müslümanları merkeze alan bir dünyevî projeye veya ideolojiye indirgenmesi anlamına geliyorsa, diğer birçok isim gibi Bediüzzaman da kesinlikle ‘İslâmcı’ değildir. Ama İslâmcılık dinin hayatın bütün veçhelerini kuşattığı, bu meyanda sosyal ve siyasal tazammunlarının da olduğu, müminlerin ‘muslih’ olma manasını da içerir şekilde bir ‘salâhat’ anlayışına sahip olmaları gerektiği anlamına geliyor ve ‘izzet-i İslâmiye’ için ‘hamiyet-i diniye’yi kuşanma gayretini ifade ediyorsa, Bediüzzaman İslâmcıdır. Aynı şekilde, İslâmcılık dinin varolmak ve varlığını sürdürmek için iktidara mecbur ve mahkûm olduğu kanaati üzerinden bir siyasî anlayış üretmekse, Bediüzzaman ‘İslâmcı’ değildir. Buna karşılık, İslâmcılık dinin seküler projelere eklem- 215 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lenmemesi, seküler muktedirlerce araçsallaştırılmaması, buna karşı mücahede ve direnç anlamına geliyorsa, Bediüzzaman İslâmcıdır. Sözün kısası, Bediüzzaman’ın ‘İslâmcılık’ akımı içerisinde veya ‘İslâmcılık’ tartışmaları bağlamında yerinin ne olduğunu tesbit, Bediüzzaman’ın kendisinin nerede durduğundan ziyade, İslâmcılığın kim tarafından hangi anlamda kullanıldığına ilişkindir. Bununla birlikte, Türkiye’de özellikle son dönemde yenilenen İslâmcılık tartışmaları içerisinde, Bediüzzaman Said Nursî isminin oluşturduğu kendi kavramsal çerçeve içinde ‘İslâmcılığın’ öldüğüne hükmedenler veya içerdiği belli çağrışımlardan yahut bir kısım siyasî gerilimlerden dolayı ‘İslâmcılar’ tanımı içine giren kesimler ile arasına mesafe koyan dinî oluşumlar tarafından ‘İslâmcılık-karşıtı’ bir konuma yerleştirildiği de bir vâkıadır. Benzer bir durum, Bediüzzaman’ın sergilediği tutumdan siyaset ve iktidar odaklı, dahası ‘devrimci’ bir sentez oluşturmaya çalışan daha küçük kimi kesimlerin ürettiği Bediüzzaman portresi de, bu konumun tam olarak zıddı bir noktaya Bediüzzaman’ı yerleştiriyor olmakla birlikte, eşit derecede sorunludur. Zaten Bediüzzaman üzerine süregelen tartışmaların önemli bir sebebi, Eski Said ve Yeni Said dönemi diye ayırdığı, birbiriyle hem farklılık hem süreklilik içeren uzun bir hayat dönemecinde beş bin sayfayı aşan bir külliyat bırakarak vefat eden bu ismin, hayatına ve eserine bütüncül bir değerlendirme yerine, ‘araçsal’ ve ‘eklektik’ bir okumanın üretilmiş olmasıdır. Aşağıda sunacağımız Bediüzzaman portresi, bir makalenin hudutları içinde bütün bir resim sunma iddiasında olmamakla birlikte, en azından böyle bir çabanın ifadesidir. Modern zamanlarda yaşamış ve Müslüman dünya için hayatı ve eseriyle ilham verici örnekler oluşturmuş bütün isimler için yerleşik ‘akademik’ bakış, modernitenin merkeze alınması, onların bütün çabalarının da buna cevap verme arayışına indirgenmesidir. Meselâ Şerif Mardin’in çok bilinen çalışması Bediüzzaman Said Nursî Olayı, 2 Said Nursî’yi ve Risale-i Nur hareketini temelde dünyanın sair kesimleri kadar Osmanlı-İslâm coğrafyasında da ‘sosyal değişme’ye yol açan bir küresel olgu olarak modernite karşısındaki mevzi ve taktik arayışları içinde tanımlamaktadır. Mardin’e göre, “Bediüzzaman’ın mesajı, yüzyüze kaldığı modernleşen dünya tarafından şekillendirilmiştir.”3 2 Bkz. Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi (Albany: State University of New York, 1989); Türkçesi için, Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursi Olayı—Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, çev. Metin Çulhaoğlu, İletişim Yayınları, İstanbul, 1992. Söz konusu indirgemeci tavrın yansımalarını arzetmesine ve müellifinin Risale-i Nur metinlerini kavrama noktasındaki zaafının beslediği ‘Newtonyen dünya görüşü’ ve ‘deistik halet-i ruhiye’ gibi gerçeği yansıtmayan yakıştırmalar taşımasına rağmen, Mardin’in kitabının son derece güçlü Kemalist refleksler taşıyan ve Risale-i Nur hareketine önyargılarla yaklaşmış bulunan Türk akademik camiası içinde cesaretli bir çıkış mahiyetinde olduğu gerçeği de gözardı edilmemelidir. 3 Mardin, a.g.e., s. 37 (Türkçe çeviride, s. 63). 216 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Analiz böyle bir zemine oturtulduğunda, bu dünyadaki varlığını bir müslim olarak gerçekleştirme çabası içindeki bir insan olarak Said Nursî’nin hayatına ve eserine asıl rengini veren ihlas, ubudiyet, rıza-yı ilâhî, marifetullah, muhabbetullah gibi kavramların kendilerine bir yer bulamaması elbette kaçınılmazdır. Yine, böylesi bir yaklaşımın nazarında, onun Eski Said’den Yeni Said’e geçişi, salt haricî şartların dayattığı dışsal bir dönüşümden ibaret kalmaktadır. Onun yaptıkları ve yazdıkları ise, salt modernite ekseninde değerlendirilmektedir. Böyle bakınca da, Risale-i Nur’un meselâ kâinat üzerindeki vurgusu, Kur’an’daki “Bakmazlar mı üstlerindeki göğe?”4 gibi ayetlerle gelen bir ilâhî emirden değil; onun ‘Batı Avrupa biliminin gelişmesiyle Batı uygarlığının İslâm uygarlığını geride bıraktığı yolundaki kanaatinden kaynaklanıyor’ gözükmektedir.5 Belirtilmelidir ki, modern zamanlarda yaşayan sair müminler için de sözkonusu olduğu üzere, Said Nursî ve eserinin moderniteyle çatışıyor veya çakışıyor gözüken veçheler taşıması kaçınılmazdır. Burada gözden kaçırılmaması gereken husus, bir ‘abd’ olarak Said Nursî’nin aslî derdinin moderniteyle kavga etmek veya uzlaşmak olmadığı; onun bir ‘abdullah’ olarak kendisini —yanında veya karşısında olmak suretinde— modernite ile tanımlamadığıdır. Ona ve eserine salt modernite ekseninde bakıldığında, kişi ve eseri, beslendiği ve kök saldığı manevî zeminden; bir ‘abd’in Rabbinin kelâmı olarak Kur’an’dan ve Rabbinin elçisi olarak Peygamberden aldığı asl ve usul mucibince Rabbinin yarattığı kâinatta Rabbinin kendisini yaratma amacını gerçekleştirme zemininden kopartılarak incelenmektedir. Bir ‘canlı’ olarak yaprağın, dalından koparılarak ve içinde varolduğu ekosistemden soyutlanarak incelenmesi gibi birşeydir bu! İslâm’ı modernite denklemine oturtan bir yaklaşım, Said Nursî veya Risale-i Nur açısından, ilave bir problem daha taşır. Bu problem, Risale-i Nur hareketinin küresel planda irdelenen İslâm-modernite denkleminin Türkiye kesitine oturtulmasıyla gerçekleşir. Türkiye-merkezli böyle bir çerçeveden bakıldığında, Türkiye’deki sair İslâmî şahsiyetlerle birlikte Said Nursî Mustafa Kemal’in, sair İslâmî hareketlerle birlikte Risale-i Nur hareketi ise Kemalizm’in antitezi konumuna indirgenir.6 Halbuki, bin senedir Anadolu’da olan bir ‘din’ olarak İslâm’a muka4 Bkz. Kur’an, 50/6, ayrıca 67/3, 88/18. 5 Bkz. Mardin, a.g.e., s. 203 (Türkçe çeviride, s. 322). 6 Bu noktada, Şerif Mardin’in dört ayrı kitapta dile getirdiği yaklaşımlar arasındaki nüansa dikkat çekmek gerekir. Mardin, ilk baskısı 1960’ların sonunda yapılan İdeoloji adlı kitabında, “Türkiye’de Atatürkçülüğün getirdiği değersel değişme 1926-1938 arasında oluştu, fakat bu değişmeye karşı dinsel planda bir ‘yeniden can verme’ hareketi olan Nurculuk, ancak 1960’larda gittikçe artan bir güçle karşımıza çıktı” der (ikinci baskı, Turhan Yayınevi, Ankara, 1982, s. 171). İlk baskısı 1969’da yayınlanmış olan Din ve İdeoloji adlı kitabında da, “Laik cumhuriyetin kuruluşundan bu yana Türkiye’de fertlerin kişilik ve kimlik krizlerini halletmekte zorluk çekmiş oldukları açıktır” (s. 31) görüşüyle ilintili biçimde şu açıklamayı getirir: “(…) Okula gitmenin sağlayacağı imkânların kapalı olduğu yerde, kişi Kur’ân kursu yolunu seçecektir. Seçkinlerinin çok uzak oldukları bir kültürde, kişi ‘halk seçkini’-meselâ Nurcu- olmayı deneyecektir. Doktorun halka yaklaşamadığı hastahanenin etrafında üfürükçüler zengin olacaktır” (ikinci baskı, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, s. 122). Bediüzza- 2 217 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bil henüz yüz yaşını bile doldurmamış bir ‘ideoloji’ olarak Kemalizm, böylesi bir bağlamda ‘antitez’ olarak görülmeye daha lâyık durumdadır. Yahut, meseleye otantisite/yerellik temelinde yaklaşılacak olursa, Türkiye’de otantisiteyi temsile Kemalizm değil, İslâm daha lâyık durumdadır. Bu noktada, ‘modern Türkiye’de yaşamış bir Müslüman olarak Said Nursî’nin modernite ve Kemalizm ile bir gerilim ve mücadele yaşadığı elbette gözardı edilemez. Ancak, Bediüzzaman’ı ve başeseri Risale-i Nur’u salt modernizmin ve Kemalizm’in karşısına oturtma şeklindeki bir yaklaşım yetersizdir ve asılsızdır.7 Risale-i Nur’a dair mevcut çalışmalarda sergilenen bir diğer problem, başka birçok ‘İslâmcı’ için de söz konusu olduğu üzere, Bediüzzaman Said Nursî’yi hareketine belli bir mevzi kazandırmış bir ‘Müslüman aktivist’ten ibaret görme suretinde tecelli etmektedir. Bu, problemli bir yaklaşımdır. Zira, Said Nursî’ye ve aynı ‘hamiyet’le yola çıkan başka birçok isme izafe edilen ‘aktivist’ kimlik, onların ‘mütefekkir’ ve ‘âlim’ kimliğini perdelemektedir. Dahası, böylece, modern zamanlarda yaşamış bir müminin Rabbinin rızasını kazanmak için yaptıklarının yerini, Batı-merkezli bir ‘İslâmcılık’ tanımının bakış açısıyla Müslüman odaklı bir ‘dünyevî proje’ almaktadır.8 Bir müminin ‘abd’ olarak yaptıkları, moderniteyi man Said Nursî Olayı, aynı çizgide bir değerlendirmeyi içinde barındırır: “Nurcu hareket, gücünün bir bölümünü de Cumhuriyet döneminin bazı başarısızlıklarından aldı. Bu başarısızlıklar arasında önde geleni, Cumhuriyetçi laik ideolojinin bir dünya görüşü olarak İslâm’ın yerini alamamasıydı” (Mardin, adı geçen eser, s. 46). Yakın dönemde yazdığı bir makalede ise, Prof. Mardin şöyle demektedir: “Nursî’nin çabalarının yalnızca Kemalizm’in husule getirdiği bir boşluğu doldurmak anlamına geldiğini söylemek haksızlık olacaktır. Onun dile getirdiği problem, sanayi medeniyeti ve bu medeniyetin temeli olarak rasyonalist felsefeye ilişkin daha kapsamlı bir problemdir. Nursî sürekli anlam üzerinde durur ve İslâm’ı anlaşılması gereken bir din olarak sunar. Yazılarında, Nursî’nin ikilemin yalnız Türkiye’nin bir problemi olmakla kalmayıp bütün dünyayı kapsadığını anlamış olduğu görülmektedir.” (Şerif Mardin, “Reflections on Said Nursi’s Life and Thought,” Ibrahim Abu Rabi (ed.), Islam at the Crossroads: on the life and thought of Bediuzzaman Said Nursi içinde, Albany: State University of New York Press, 2003, ss. 49-50.) 7 Böyle bir yaklaşımın Türkiye Cumhuriyetinin 1923’te kurulması, Risale-i Nur’un ise 1926’da telifine başlanması gibi ‘kronolojik bir gerekçe’ye dayandığı ileri sürülebilir. Ancak, 1923’te kurulan Türkiye Cumhuriyetinin 1924 Anayasasında ‘Devletin dini din-i İslâm’dır’ yazdığı, Harf Devrimi gibi İslâmî sembollere yönelik önemli devrimlerin ancak 1928 ve sonrasında gerçekleştirildiği, laiklik ilkesinin ise 1934’te anayasaya taşındığı hatırda tutulursa, bu ‘kronolojik gerekçe’ ortadan kalkacaktır. Bu kolaycı yaklaşım, Risale-i Nur’a giden yolda Said Nursî’nin yazdığı bir dizi eser (Muhakemat, 1911; İşârâtü’l-İ’caz, 1915; Lemeât, 1918, Mesnevî-i Nûriye 1918-1922) gözönüne alındığında iyice sorgulanır hale gelmektedir. Said Nursî’nin ‘Eski Said’den Yeni Said’e geçiş’ sürecinde yazdığı bu eserler, Risale-i Nur’un Kemalizm’e karşı alelacele bir cevap olarak oluşturulmadığını, yirmi yıla yakın bir hazırlık aşamasından sonra vücuda gelmiş bir eser olarak çok daha geniş bir tarihsel ve toplumsal menzilinin bulunduğunu göstermektedir. Risale-i Nur’un Türkiye sınırlarını aşma noktasındaki göz kamaştırıcı başarısı da, ‘Kemalizm’e bir mukabele’ elbisesinin ona dar geldiğinin bir diğer göstergesidir. 8 Gerçekte, Risale-i Nur’un müellifi olarak Yeni Said’in en önemli karakteristiklerinden biri, ‘proje’siz olmasıdır. Bu, onu pratik zorluklar karşısında teorik sapmalar yaşama riskinden koruduğu gibi, hareketini bir ‘proje’yi takip eden hareketlerin içine düştükleri bir ‘iç faşizm’ halinden de büyük ölçüde korumuştur. Bediüzzaman Said Nursî hakkındaki müstakbel bir çalışmamın ele aldığı ko- 2 218 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri aşmaya çalışan bir ‘İslâmcının ‘aktivist’ olarak yaptıklarına indirgenmekte; ‘Allah’ın huzurundaki mümin’in yerine, ‘Batının karşısındaki Doğulu’ gelmektedir.9 Bediüzzaman Düşüncesinin Anahatları Buna karşılık, Bediüzzaman’ı bizzat kendi eseriyle tanıma ve dolayısıyla eseriyle tarif etme çabasına girdiğimizde, hayatının ve eserinin en merkezî temasını, içinde yaşadığımız kâinatın bir Yaratıcısı olduğu ve O’nun bu kâinatı bir amaca binaen yarattığı hususu teşkil eder. Birçok risale, doğrudan Sâni-i kâinatın varlığını ve birliğini isbata ve O’nun bu kâinatı yaratış amacını izaha tahsis edilmiş; sair risaleler ise, bu temel üzerinde gelişmiştir. Her hâlükârda, Risale-i Nur’un dikkatli bir tedkiki, onun kâinatın ve insanın varoluşuna dair kapsamlı bir ontolojik açıklama getirdiğini ve başkaca tüm hususların bu ontolojik açıklama temelinde tahlil edildiğini gösterecektir. Melekler ve cinler ile birlikte insanın varoluş amacı ve sorumluluğu da, işte bu noktada başlar ve gelişir. Hayat vücudun nurudur, şuur hayatın ziyasıdır; ve işte melâike, cinler ve insanlar, şuur sahibi kılınmışlardır. ‘Farkında olma’yı sağlayan yetenektir şuur; bu bakımdan, zîşuur olan, salt O’nun cemal ve kemalini gösteren ‘nesne’ düzeyinde bir ayna olmanın ötesinde, ‘şuurlu bir ayna’ olma durumundadır. Sair mahlûkat O’nun esmasının tecellilerine ‘mazhar’ iken, zîşuur mahlukat, mazhariyetin yanısıra ‘muzhir’ olma durumundadır.10 Şuurun sair varlık mertebelerine üstünlüğü üzerinden zîşuur mahlûkatın sair mahlûkata üstünlüğü—ve bununla doğru orantılı olarak sorumluluk düzeyinin yüksekliği—açıklandığında, iş zîşuurlar arasında bir derecelendirmeye gelir. Bu nulardan birinin, ‘proje’ mantığı ve ‘projesizlik’ ekseninde Said Nursî’nin analizi olacağını bilvesile belirtmek isterim. ‘Proje’ci bir düşüncenin kapalı bir toplum ve baskıcı yönetimler oluşturma imkânını en iyi ortaya koyan eserlerden biri, Karl R. Popper’ın iki ciltlik Open Society and Its Enemies adlı eseri olsa gerektir (Princeton: Princeton Univ. Press, 1963). Bu çalışma, Açık Toplum ve Düşmanları başlığı altında Türkçeye de çevrilmiştir; c. 1 çev. Mete Tunçay; c. 2 çev. Harun Rızatepe (Remzi Kitabevi, İstanbul, 1989). 9 Tam da burada, Said Nursî’nin ‘ihlas’ üzerindeki vurgusunu hatırlamak gerekiyor. Risale-i Nur talebelerinin ‘lâakal her onbeş günde bir defa okuması gerektiği’ni söylediği İhlas Risalesi’nde ‘birinci düstur’ olarak “Amelinizde rıza-yı ilâhî olmalı” diyen Bediüzzaman, şunu ekler: “Eğer o razı olsa, bütün dünya küsse ehemmiyeti yok. Eğer o kabul etse, bütün halk reddetse tesiri yok.” İhlasın Said Nursî’nin terminolojisindeki en kapsamlı tarifi ise, yine aynı risalede, şu şekilde yapılmaktadır: “iman-ı tahkikînin kuvvetiyle ve marifet-i Sânii netice veren masnuattaki tefekkür-ü imanîden gelen lemeât ile bir nevi huzur kazanıp, Hâlik-ı Rahîm’in hâzır nâzır olduğunu düşünüp, O’ndan başkasının teveccühünü aramayarak; huzurunda başkalarına bakmak, meded aramak o huzurun edebine muhalif olduğunu düşünmek...” Bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Lem’alar (Sözler Yayınevi, İstanbul, 1976), s. 153. 10 Bu konuya dair kapsamlı bir açıklama için, bkz. Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü’l-İ’caz, çev. Abdulmecid Nursî (Sözler Yayınevi, İstanbul: 1978), s. 17; Sözler, “Onbirinci Söz,” ss. 108-116, “Yirmidördüncü Söz, Beşinci Dal, İkinci Meyve,” ss. 333-4; Mektubat, “Yirmidördüncü Mektub,” ss. 263-276; Bediüzzaman Said Nursî, Şuâlar (Çeltüt Matbaası, İstanbul, 1960), “Dördüncü Şua,” ss. 49-76. 219 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bağlamda, Risale-i Nur ‘insan’ın mahiyet ve keyfiyetine dair kapsamlı açıklamalar getirir. İnsan, melâikeye karşı rüçhaniyet kazanan bir ‘sahib-i mertebe-i hilâfet-i arziye’dir. Zira, ‘âlem-i asgar’dır insan. ‘Âlem-i asgar’dır, zira bütün kâinata muhtaç bir vaziyette yaratılmıştır; bu ise, ona bütün kâinatın mazhar olduğu bütün tecelliyât-ı esmâyı görüp gösterecek bir donanım sağlamaktadır. İnsan böyle bir donanımla yaratılmıştır, zira ‘emanet-i kübrâ’yı uhdesine almıştır.11 Bu ‘emanet-i kübrâ’nın bir ferdi, bir veçhesi olarak, ‘ene’12 sahibidir insan; bu ‘ene’ ile âlemin bütün kapılarını açar, Hallâk-ı kâinatın esmâ-i hüsnâsını keşfeder, O’nun cemal ve kemalini bütün esmâ ve sıfatıyla tanır. Cenab-ı Hakkın ilim ve kudret, Hakîm ve Rahîm gibi sıfat ve esmâsı muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz. Onların hakikî nihayet ve hadleri olmadığından, farazî ve vehmî bir haddi çizmek lâzım gelir. Onu da enâniyet13 yapar. Kendinde bir rububiyet, bir malikiyet, bir kudret, bir ilim tasavvur eder; bir had çizer. O farazî ve vehmî had ile, yani kendindeki ölçücükler ile bütün esmâ, sıfat ve şuunât-ı ilâhiyenin mahiyetini yavaş yavaş anlar. ‘Ene,’ doğru kullanıldığı takdirde, insana bütün mahlukatın üstünde bir ‘abd-i küllî,’ bir ‘vekîl-i umumî,’ bir ‘halife-i arz’ olma imkânı sağladığı gibi, bir risk de yüklemektedir. Bu, Sâniinin mutlak olan rububiyet, malikiyet, kudret ve ilmini.. kavramak için çizdiği farazî ve vehmî hattın farazî olduğunu unutarak kendisini O’ndan müstakil bilme ve bizatihî kudret, rububiyet, ilim.. sahibi zannetme riskidir.14 Benzer bir risk, ‘emanet-i kübrâ’nın bir diğer veçhesini oluşturan irade ve akıl için de geçerlidir. Akıl, tasvir ve tarif ederek iş görür. Tasvir ve tarif edebilmek 11 Bkz. Sözler, ss. 111-114, “Yirmi Üçüncü Söz,” “İkinci Mebhas,” ss. 297-307. 12 Bu kavramlaştırmanın Batıdan geldiği ve Müslüman düşünürlerce İslâm’a uyarlandığı şeklinde Avrupamerkezci ve Doğuyu küçümseyen bir yaklaşım, Batılılar ve Batılılaşmış Doğulu aydınlar arasında olduğu kadar, özellikle yakın dönemin Müslüman düşünürleri söz konusu olduğunda, bir grup İslâmcı entelektüel arasında da geçerli olabilmektedir. Böylesi bir önyargının yol açması muhtemel bir yanlış anlamaya meydan vermemek için, ‘ben’ eksenli bir kavramlaştırmanın Freud veya Jung’la başlamadığının; dolayısıyla, Bediüzzaman Said Nursî’nin ‘ene’ kavramlaştırmasının Freud’un ‘ego’ ve Jung’un ‘Ben’iyle karıştırılmaması gerektiğinin peşinen belirtilmesi gerekmektedir. Bununla birlikte, Risale-i Nur’daki ‘ene’ kavramlaştırmasının İslâmî düşünce geleneğindeki kökleriyle irtibatını ortaya koyan, bunu özellikle ‘tasavvuftaki ‘ene’ kavramlaştırmasıyla karşılaştıran bir çalışmanın gerekliliği de ortadadır. Şimdilik, Ebu’l-A’lâ Afifî’nin Muhyiddin İbn Arabî’de Tasavvuf Felsefesi başlıklı kitabından (çev. Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları, İstanbul, 1998), kavramın Hallâc-ı Mansur ve İbn Arabî’de kullanımına dair bir atıfla yetinelim (bkz. Afifî’nin ilgili kitabı, ss. 252-3). Risale-i Nur’daki ‘ene’ kavramlaştırması için, bkz. Sözler, “Otuzuncu Söz,” “Birinci Maksad,” ss. 502-512; Bediüzzaman Said Nursî, Mesnevî-i Nûriye, çev. Abdulmecid Nursî ,Sözler Yayınevi, İstanbul,1980, s. 181-183. 13 ‘Ene’ (Ben) kavramından türetilen bu kelimenin Arapça grameri uyarınca ‘enniyet’ (ben-lik) şeklinde ifade edilmesi gerektiği halde, Said Nursî’nin, ‘galât-ı meşhur lugat-ı fasihten evladır’ fehvâsınca, bu kelimenin bozuk da olsa Türkçeye yerleşmiş şeklini tercih ederek ‘enâniyet’ ifadesini kullandığı görülmektedir. 14 Bkz. Sözler, s. 504, 506-7, 509-10. 220 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri için ise, üzerinde düşündüğü şeyi kuşatıp ihata etmesi icap eder. Yine, Cenab-ı Hakkın esmâ ve sıfatı mutlak ve muhit olduğu için, insan doğrudan onları kavrayamaz. Ancak bir derece ve bir sıralama olmalıdır ki, insan ihata edip tasvir ederek tarif edebilsin. İşte, Cenab-ı Hakkın cemal ve kemalini bütün esmâ ve sıfatıyla görmek ve göstermek istemesi sırrınca yarattığı kâinatta ‘hakâik-ı nisbiye’ bu sebepten dolayı zuhur etmiştir. Sınırlı bir varlık, mutlak olanı kavrayamaz. Zât-ı Zülcelâl’in mutlak ve muhît esmâ ve sıfatı, kâinatın ayrı ayrı cüz’lerinde bu sebepten dolayı değişik sûret ve derecelerde tecelli etmektedir. Derece ve nisbetin sözkonusu olması, yani ‘hakâik-ı nisbiye’nin, yani kâinatta bir göreceliliğin zuhuru için ise, zıtların birbirine hikmetle karışıp karşı karşıya gelmesi, zararların menfaatlere mezci, şerlerin hayırlara idhali, çirkinliklerin güzelliklerle cem’i gerekmiştir.15 Ve nasıl ‘ene’nin verilmesi insan için hem bir imkân hem de bir risk ise, ‘hakâik-i nisbiye’nin zuhuru da hem imkân hem de risktir. Zira, mutlak güzelliği kavramak için kâinat üzerinde sergilenen zahirî çirkinliklere ve güzel-daha güzel-en güzel sûretindeki derecelenmelere bakan dikkatsiz veya küfrî bir nazar, zahirî şerlerin ve derecelerin varlığını ‘mutlak kudret, cemal.. sahibi bir yaratıcının olmadığı’ şeklinde bir iddiaya gerekçe kılabilir. Yahut, nefisler tercihini zarar, şer ve çirkinlik yönünde yapabilir. İşte, ‘ene’nin ve ‘hakâik-i nisbiye’nin bu ikili keyfiyetinden dolayı, karşımıza şöyle bir kâinat tablosu çıkmaktadır: “Şu kâinata dikkat edilse, görünüyor ki; içinde iki unsur var ki, her tarafa uzanmış, kök atmış: Hayır şer, güzel çirkin, nef’ zarar, kemâl noksan, ziya zulmet, hidayet dalâlet, nur nâr, iman küfür, tâat isyan, havf muhabbet gibi âsârlarıyla, meyveleriyle şu kâinatta ezdad, birbiriyle çarpışıyor. Daima tegayyür ve tebeddülâta mazhar oluyor. Başka bir âlemin mahsulatının tezgâhı hükmünde çarkları dönüyor.”16 Kâinatı bir ‘meydan-ı imtihan’a dönüştüren, onun bu ikili niteliğidir zaten. Ne var ki, insanın küllî bir âyine olabilmesi ve de sair mahlûkata üstünlüğünün teyidi açısından, bu durum kaçınılmazdır. Bununla birlikte, insan ‘hakâik-i nisbiye’yi cilvelendiren bir âlemde ene’si ile başbaşa ve aklı da rehbersiz halde bırakılmış değildir. Öncelikle, ‘ma’kes-i efkâr’ olan dimağın yanında ‘mazhar-ı hissiyat’ olarak kalbin hizmetinde iş gören vicdan,17 Sânii unutmamaktadır. “Eğer çendan dimağ ta’til-i eşgal etse de, vicdan edemez.”18 Zira, ‘fıtrat-ı zîşuur’ olarak vicdanın iki işlevi vardır: (1) Vicdan, kâinat Sâniini bütün isimleriyle tanıması için duygularına ve kabiliyetlerine had 15 a.g.e., s. 499-500. 16 a.g.e., s. 498. 17 Bkz. İşârâtü’l-İ’caz, s. 85. 18 Bkz. Mesnevî-i Nûriye, s. 231; Sözler, s. 640-1 ile karş. 221 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri konulmayan insanı, bu durumdan kaynaklanan nihayetsiz ihtiyaçlarına karşı bir nokta-yı istimdad aramaya sevketmektedir. (2) İnsanı, ‘hakâik-ı nisbiye’ sırrının bir gereği olarak hayır ile şerrin, fayda ile zararın, aydınlık ile karanlığın şu kâinatta birbiriyle imtizacının bir zarurî sonucu olarak yüzyüze geldiği musibet ve tehlikeler karşısında bir nokta-yı istinad aramaya sevketmektedir. Şu iki nokta ile âlemde hükümferma olmak ise, ancak Kadîr-i Mutlak olan bir Zât-ı Zülcelâl-i ve’l-ikram’ın hâssasıdır. Dolayısıyla, “her vicdanda iki pencere olan şu iki noktadan vücud-u Sâni’ tecelli etmekte”dir. “Akıl görmezse de, fıtrat görüyor… Vicdan nezzardır, kalb penceresidir.”19 Söz konusu riske karşı enfüsî âlemde vicdan ile donatılan insan, âfâkta ise Kitabullah ve peygamberler eliyle gelen vahyedilmiş Hakikat ile donatılmıştır. Kitabullah, insanın yaratılış amacını gerçekleştirmesi ve Zât-ı Zülcelâl’in ‘cemal ve kemalini göstermek istemesi’ sırrının tahakkuku için ene’nin, iradenin, nefsin ve aklın nasıl kullanılacağını bildiren bir kullanım kılavuzu niteliğindedir. Peygamberler ise, Kitabullah’ı insanlara ileten elçiler oldukları gibi, Kitabullah ile gelen ilâhî emirlerin nasıl yaşanacağına dair fiilî bir örneklik de etmektedirler. Kısacası, ‘hakâik-i nisbiye’nin tezahürü, Yaratıcıyı bütün isimleriyle tanıma imkânının yanında, O’nu tanımama riskini de getirmektedir. İşte bu tanıma-tanımama imtihanında, insan, bir yanda vicdanına, öte yanda Kitab’a ve Peygambere muhatabiyet ile söz konusu riski aşıp imtihanını başarıyla verebilir. Bununla birlikte, ‘fıtraten mükerrem’ yaratıldığı ve kendisini yanlışı seçmekten alıkoyacak imkânlarla donatıldığı halde, enenin ve nefsin suiistimaliyle yanlış şıkkı tercih edenler gene de vardır ve olacaktır. “İnkâr edilmez ki, kâinatta dinsizlik ile dindarlık, Âdem zamanından beri cereyan edip geliyor ve kıyamete kadar gidecektir.”20 Bediüzzaman’ın Gözüyle İnsanlık Tarihi İçinde İslâm Tarihi İnsanlık tarihini—ilk insandan modern zamanlara— bu çerçevede okuyan Said Nursî, buna paralel olarak, İslâm tarihine dair bir okuma da sunar. Tahmin edileceği üzere, bu okumanın merkezinde, İslâm’ın doğduğu asır olarak Asr-ı Saadet vardır. Asr-ı Saadet ise, Kur’ân ve Muhammed-i Arabî aleyhissalâtu vesselam merkeze alınarak okunmaktadır. Ancak Peygamberden miras alınan bütün, zaman içinde parçalanmaya uğramış durumdadır. Bu parçalanmanın ilk adımı hilafetin saltanata inkılâbı, ikincisi ise saltanatı tesis eden Emevîlerin dine ilaveten bir referans unsuru olarak milliyeti kullanmalarıdır. Kur’ân ile emrolunan ve Resûl-i Ekrem aleyhissalatu vesselamın hayatıyla ders verdiği ‘adalet-i mahzâ’ ölçüsü aşındırılmış; saltanat 19 Bediüzzaman Said Nursî, Muhakemat , Sözler Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 106-7. 20 Bediüzzaman Said Nursî—Hayatı, Mesleki, Tercüme-i Hali, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1976, s. 214, ayrıca bkz. Sözler, 505. Bu konuda daha hacimli bir çalışma yapıyor olsaydık, tam da burada Otuzuncu Söz’ün silsile-i felsefe ve nübüvvet ayrımının izahına girişmemiz gerekirdi. 222 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri siyasetinin istibdada dayalı çizgisi ise bir yanda bu çizgiyi meşrulaştırma uğruna iradeyi sıfırlayan Cebriye gibi sapmaları beslerken, öte yanda Mu’tezile gibi karşı-akımlara yol açmış; Mu’tezile’nin ‘Kur’ân’ın mahlûk olduğu’ gibi tezlerle temellendirmeye çalıştığı akılcı eğilim ise, bir yanda felsefenin İslâm dünyasına girişine, öte yanda bu akılcı eğilime bir tepki olarak sûfî oluşumlara zemin hazırlamıştır. Siyasal ve düşünsel planda zaman içinde gelişen bu gibi kaymaların varlığına mukabil, İslâm’ın ilk asırları, Said Nursî için bir referans noktasıdır. Çünkü, bu asırlarda yaşanan fitne dönemleri, İslâm’ın ana çizgisini muhafaza yönünde çok-yönlü bir gayreti de getirmiştir. Bu noktada Said Nursî şunları söylemektedir: “Nasıl ki baharda dehşetli yağmurlu bir fırtına her taife-i nebatatın, tohumların, ağaçların istidatlarını tahrik eder, inkişaf ettirir; her biri kendine mahsus çiçek açar; fıtrî birer vazife başına geçer… öyle de: Sahabe ve tâbiînin başına gelen fitne dahi, çekirdekler hükmündeki muhtelif ayrı ayrı istidatları tahrik edip kamçıladı; “İslâmiyet tehlikededir, yangın var!” diye her taifeyi korkuttu. İslâmiyetin hıfzına koşturdu. Her biri, kendi istidadına göre câmia-ı İslâmiyetin kesretli ve muhtelif vazifelerinden bir vazifeyi omuzuna aldı, kemâl-i ciddiyetle çalıştı. Bir kısmı hadislerin muhafazasına, bir kısmı şeriatın muhafazasına, bir kısmı hakâik-ı imaniyenin muhafazasına, bir kısmı Kur’ân’ın muhafazasına çalıştı ve hakeza... her bir taife bir hizmete girdi. Vezâif-i İslâmiyette hummalı bir surette sa’yettiler. Muhtelif renklerde çok çiçekler açıldı. (…) Gûya dest-i kudret, celâl ile o asrı çalkaladı, şiddetle tahrik edip çevirdi, ehl-i himmeti gayrete getirip elektriklendirdi. O hareketten gelen bir kuvve-i ani’l-merkeziye ile pek çok münevver müçtehidleri ve nuranî muhaddisleri, kudsî hafızları, asfiyaları, aktâbları âlem-i İslâm’ın aktarına uçurdu, hicret ettirdi. Şarktan garba kadar ehl-i İslâm’ı heyecana getirip, Kur’ân’ın hazinelerinden istifade için gözlerini açtırdı.”21 Said Nursî, İslâm’ın ilk asırlarını bu yaklaşım dâhilinde değerlendirir ve “Pek geniş olan âlem-i İslâmiyetin aktârına, o fırtına ile tohumlar atıldı; yarı yeri gülistana çevirdi” der. “Fakat maatteessüf o güller ve gülistan içinde ehl-i bid’a fırkalarının dikenleri dahi çıktı.”22 Bu ‘dikenler’ İslâm’ın ilk asırlarında gene de çok güçlü bir tesir icra edemeyecek; onların İslâm’ın gül bahçesindeki yayılmaları ancak dördüncü asırdan sonra belirgin hale gelmeye başlayacaktır. Bu asır, yekvücut bir bütün olarak İslâmî geleneğin birbirini tamamlayan değişik veçhelerinin birbirinden kopuk şekilde mütalaasına başlandığı bir dönemdir. O güne dek, tevhid temeline dayalı tek bir 21 Mektubat, ss. 92-3. 22 aynı yer. Said Nursî’nin bazı risalelerinden hareketle, onun bu ‘ehl-i bid’a fırkaları’nı doğuran sebepleri üç ana başlıkta özetlediği söylenebilir: (1) hilafete karşı saltanatın yerleşmesiyle gelen istibdadın bir tazammunu olarak gelişen ‘istibdad-ı ilmî’ (bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Münazarat Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 32); (2) İsrailiyatın girişi; (3) Yunan felsefesinin bir ‘esas-ı müselleme’ olarak zihinlerde yer etmesi (bkz. Muhakemat, s. 16-17 ve 72). 223 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ‘ilim’ söz konusu iken, artık dinî ilimler-kevnî ilimler gibi riskli ayrımlar belirmeye başlamıştır. Benzer bir ayrışma aklın öne çıktığı disiplinler olarak İslâm felsefesi ve kelam ile naklin öne çıktığı disiplinler olarak tefsir, ilm-i hadis ve fıkıh arasında yaşanan ayrışmadır. Parçalanmanın bir diğer ucunda ise, akıl ve kalbin ayrışması; ‘akıl’ ve ‘ilm’in felâsife ve ulemaya, ‘kalb’in ve ‘marifet’in ise zahidlere ve mutasavvıflara irca olunur hale gelmesi yer almaktadır. Bu parçalanma, beşinci asrın sonuna gelindiğinde, gerek bilgi, gerek hayat, gerek tefekkür düzeyinde kendisini olanca berraklığıyla gösterecektir. Gazzâlî, İbn Arabî, Rumî, Abdülkâdir Geylânî gibi İslâm tarihinin büyük simaları bu parçalanmanın aşılması yönünde ciddi gayretler sarfetmiş ve bir derece muvaffak olmuş iseler dahi, söz konusu parçalanma büsbütün izale edilememiştir. Said Nursî, çevrimsel zaman anlayışının izlerini de taşıyan bir ‘mazi’ tanımıyla İslâm tarihine baktığında, bu bağlamda, şunu söylemektedir: “Millet-i İslâm, üçyüz seneye kadar mümtaz ve serfiraz ve beşyüz seneye kadar filcümle mazhar-ı kemaldir. Beşinci asırdan onikinci asra kadar ben maziyle tesmiye ederim, ondan sonra müstakbel derim.”23 Said Nursî’nin ‘tecdit’ vizyonu işte bu ‘mazi’yi kapsamaktadır. Ona göre, Risale-i Nur ‘bin seneden beri tedarik edilen müfsit âletlerle dehşetli rahnelenen kalb-i umumî ve efkâr-ı âmmeyi Kur’an’ın ve imanın ilaçları ile tedavi’ye çalışmaktadır. “Risale-i Nur yalnız bir cüz’î tahribatı, bir küçük haneyi tamir etmiyor; belki küllî bir tahribatı ve İslâmiyeti içine alan dağlar büyüklüğünde taşları bulunan bir muhit kal’ayı tamir ediyor.”24 Bu noktada, Said Nursî’nin gelenekçilik ve modernizm gibi iki uçtan birine kaymaksızın bir denge noktasında durduğu rahatlıkla söylenebilir. Risale-i Nur, bu noktada, ‘mühezzebe ve müzehhebe’dir.25 ‘Tezhib’ tarafıyla ‘yineleyici,’ ‘tehzib’ tarafıyla ise ‘yenileyici’dir. Belirtilmelidir ki, Said Nursî bu çabasında—ister modernist olsun, ister anti-modernist—kendisini modernite ile tanımlayan bir çizgide değildir. Öyle olmadığı gibi, Doğu-Batı denklemi temelinde ‘otantisite’ üzerine oturtulmuş yerel ve yerlici bir çözüm arayışının izini sürüyor da değildir. O, Risale-i Nur’un değişik bahislerinde tekrarladığı ‘asıl insâniyet-i kübra olan İslâmiyet’ kavramlaştırması mucibince, yalnız İslâm âlemini değil bütün insanlığı, yalnız Doğuyu değil bütün dünyayı ilgilendiren bir çözüm arayışı içindedir. Zira, “Dehre ve tabâyi’-i beşere, dâmen-i kıyamete kadar hâkim olacak, yalnız âlem-i kevnde adalet-i ezeliyyenin 23 Muhakemat, s. 30-31. 24 Bkz. Kastamonu Lâhikası, s. 25. 25 Bkz. Muhakemat, s. 20. 224 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tecelli ve timsali olan hakikat-ı İslâmiyettir,” çünkü “asıl insaniyet-i kübra denilen şey odur.”26 Said Nursî’ye bu ümidi veren ve bu sözü söyleten unsurlar, Risale-i Nur üzerinden, şu şekilde özetlenebilir: (1) İslâm’ın özü ve temeli olarak Kur’ân, ‘İsm-i A’zamdan ve her ismin a’zamlık mertebesinden gelmiş’tir.27 O, ‘bütün âlemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın kelamı’dır.28 ‘Bütün zamanları ve içindeki bütün eşyâyı bir anda gören’ bir Zâtın kelamıdır.29 Dolayısıyla, Kur’ân, ‘ezelî’dir, zaman ve mekân üstüdür. (2) Kur’ân’ı vahyeden Zât-ı Zülcelâl, bütün insanları aynı fıtrat üzere yaratmıştır. Ki, Kur’ân “fıtrat-ı selîme cihetiyle musaddaktır. Eğer bir arıza ve bir maraz olmazsa; her bir fıtrat-ı selîme onu tasdik eder. Çünkü, itmi’nan-ı vicdan ve istirahat-ı kalb, onun envarıyla olur.”30 (3) Muhammed-i Arabî, Kur’ân’a muhatap ve ‘ism-i A’zama mazhar’ bir ‘hâtemü’l-enbiyâ’ olarak ‘ekmel-i küll’dür. İnsanlığın gerek düşünüş, gerek yaşayış, gerek ahlâk açısından erişebileceği nihaî kemal noktasını o temsil etmektedir.31 (4) “Hilkat-ı âlemde maksud-u bizzat ve galib-i mutlak, yalnız hüsün ve hayır ve hak ve kemaldir.”32 Dolayısıyla, “nev-i beşer, şer ve kubh ve bâtılı, zahmetsiz, yani bi selameti’l-emr hazmedemeyecektir. Hem de hikmet-i ilâhiyye müsaade etmeyecektir.”33 Bu referans sistemi dâhilinde Risale-i Nur’un sunduğu yaklaşım, kendisini yanında veya karşısında olmak sûretinde modernite ile tanımlayan bir yaklaşım değildir. Bilakis, Asr-ı Saadeti merkeze alarak gelişen ve ‘sahabe mesleği’ veya ‘veraset-i nübüvvet’ ifadelerinde karşılığını bulan bir yaklaşımdır. Zira, Kelâm-ı Ezelî olarak Kur’an, bütün zamanlara hitap etmektedir. ‘Ekmel-i küll’ olarak Muhammed-i Arabî (a.s.m.) Kur’an’ın nasıl hayata tatbik olunacağını göstermektedir. Muhammed-i Arabî’ye muhatabiyetin aslını ve usulünü gösteren ise, Kur’anî ve nebevî geleneğin taşıyıcıları olarak sahabilerdir. Ve selef-i sâlihîn, İslâm’ın ‘cadde-i kübra’sını sahabilerin anlayış ve yaşayışına bakarak inşa etmişlerdir. Dolayısıyla, bu referans sisteminin korunduğu asırlar, Said Nursî’nin nazarında, ‘mazi’ sınıfına dâhil değildir. İslâmlar içinde mazi, ‘Hicrî beşinci asırdan sonra26 Muhakemat, s. 33. 27 Bkz. Sözler, s. 120. 28 aynı yer. 29 Bkz. Sözler, s. 249. 30 Bkz. Mektubat, s. 174. 31 Bkz. Muhakemat, s. 35; ayrıca bkz. Sözler, “Ondokuzuncu Söz,” s. 219-27, “Otuzbirinci Söz,” s. 524-51; Mektubat, ss. 174-8; Mesnevî-i Nûriye, s. 224. 32 Bkz. Muhakemat, s. 35; Bediüzzaman Said Nursî, Hutbe-i Şâmiye, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 41-48 ile karş. 33 Muhakemat, s. 35; Hutbe-i Şâmiye, s. 48. 225 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sı’dır. İslâmî referans sisteminin korunduğu asırlar ise, Said Nursî’nin çevrimsel zaman anlayışını hatırda tutarsak, mazi değil, istikbaldir; arkamızda değil, önümüzde durmaktadır. Zira: “Zaman hatt-ı müstakîm üzerine hareket etmiyor ki, mebde ve müntehâsı birbirinden uzaklaşsın. Belki küre-i arzın hareketi gibi bir daire içinde dönüyor. Bazan terakki içinde yaz ve bahar mevsimi gösterir. Bazan tedennî içinde kış ve fırtına mevsimini gösterir. Her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah olduğu gibi, nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak inşaallah. Hakikat-i İslâmiyenin güneşiyle, sulh-u umumî dairesinde hakikî medeniyeti görmeyi rahmet-i ilâhiyeden bekleyebilirsiniz.”34 Bediüzzaman’ın Bütünlük Arayışı Said Nursî’nin İslâm tarihinde zaman içinde vukua gelen bir ‘büyük bölünme’ye karşı bir ‘büyük birleştirme’yi hedeflediği rahatlıkla söylenebilir. Esasında, bu ‘birleştirme’ çabası Eski Said devrinden itibaren onun öncelikli endişesi olmuştur.35 Nitekim, Eski Said’in mektep-tekke-medresenin imtizac ettiği bir yapı olarak tasarladığı ve 1907’den itibaren tahakkukuna çalıştığı Medresetü’z-Zehra projesi, son tahlilde, bu bütünleştirme arayışının bir tezahürüdür.36 Aynı şekilde, Risale-i Nur’la kemale eren yolda metodik bir ön-çalışma hükmündeki Muhakemat (1911), baştan sona, bir bütünlük arayışını yansıtmakta; yaşanan çözülmenin nedenlerini tahlil ile birlikte, bu çözülmeye çözüm olarak metodik bir arayışı temsil etmektedir. 1918-22 arasında yazılan Mesnevî-i Nûriye ise, bu arayışın daha ileri bir aşamasını temsil eder. Bu bakımdan, 1926’da telifine başlanan Risale-i Nur’daki bütünlük teşebbüsünün yirmi, hatta otuz yıllık bir mazisi ve arkaplanı vardır. Bu bütünleştirici yaklaşımın en kritik unsurunu ise, kalb-akıl bütünlüğü oluşturur. Akıl ile kalb arasında tarih içinde meydana gelen ayrışma, bir tarafta kalbe ve enfüse dönük bir disiplin olarak tasavvufun aklı ve âfâkı geri plana itmesini, öte tarafta aklı önceleyen disiplinler olarak felsefe ve kelamın kalbî ve enfüsî derinlikten mahrumiyetini getirmiş, hatta daha da ötesi, vahye tâbi düşünüşün bir 34 Hutbe-i Şâmiye, s. 43. 35 Bediüzzaman Said Nursî’nin bu bütünlük arayışının izlerine ilk gençlik yıllarında dahi rastlanır. Belirtildiğine göre, Ağrı-Doğubeyazıt’ta Şeyh Mehmed Celâlî Efendi’nin medresesine dâhil olan genç Said’e, hocası, hangi bilim dalının mizacına, fıtratına daha uygun geldiğini sorar. Genç Said’in cevabı şu şekildedir: “Bu ilimleri birbirinden tefrik edemiyorum. Ya hepsini biliyorum, veyahut hiçbirisini bilmiyorum.” Bkz. Bediüzzaman Said Nursî—hayatı, Mesleki, Tercüme-i Hali, s. 34, Badıllı, a.g.e., c. 1, s. 92. 36 Osmanlı imparatorluğunun son döneminde üç ana eğitim müessesesi mevcuttu: kevnî ilimlerin tahsil olunduğu bir kurum olarak mektep, İslâmî ilimlerin tahsil olunduğu bir kurum olarak medrese, enfüsî ve bâtınî marifetin edinildiği bir kurum olarak tekke... Bediüzzaman Said Nursî, Medresetü’z-Zehra projesi ile, birbirinden kopuk haldeki bu üç kurumun tek potada buluşturulduğu bir eğitim verilmesini hedefliyordu. Bkz. Münazarat, ss. 126-32, Şükran Vahide, The Author of the Risale-i Nur: Bediuzzaman Said Nursi (Sözler Publications, İstanbul, 1992), s. 43-45. 226 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ifadesi olarak kelamın istikameti korumasına mukabil, Müslüman filozofların sapmalar yaşamalarına sebebiyet vermiştir. “İman, cüz’î iradenin sarfından sonra kalbe ilka edilen bir nurdur” şeklindeki, Sadeddin Taftazânî’den ödünç alınan iman formülasyonu,37 Said Nursî’nin akılkalb imtizacını nasıl sağladığının önemli göstergelerinden biridir. Buna göre, bir tarafta ‘cüz’î iradenin sarfı’ vardır, ama öte yandan iş kalbde bitmektedir. Bu noktada, bilginin kalbî kaynakları olarak keşf ve şuhuda dayanan tasavvuf, kaçınılmaz olarak subjektif gerçeklik düzeyinde kalmakta; söyledikleri, doğru bile olsa, hakikatin objektif kriterleri olarak delil ve bürhana dayanmadığı için, tasavvuf bu doğruları genel geçer hale getirememekte; ‘hususî bir yol’ olarak kalmaktadır. Öte yandan, ‘mahall-i iman’ ve ‘âyine-i Samed’ olan kalbin keşf ve ilhamına sırtını dönmüş bir akıl vehim ve zan üretmektedir; yakîn değil. Bu yüzden, ‘kalbsiz akıl’ erbabı ya bu zan ve vehmin peşine düşüp sapacak, yahut iman esaslarına ancak ‘takliden’ inanacaktır. Said Nursî’ye göre, haşir gibi Kur’ân’ın kâinatı şahit göstererek bildirdiği bir hakikate kâinatı Kur’ânî bir nazarla okumaya kendi metodu elverişli olmadığı için ancak ‘takliden’ inanan bir deha olarak İbn Sinâ’yı ‘âmî bir mü’min’ derecesinde bırakan noktadır bu. Zira, tahkiksiz âmî bir mü’min de aynı hakikate ‘takliden’ inanmaktadır zaten.38Özetle: “Nur-u akıl kalbden gelir. Ziya-yı kalbsiz olmaz nur-u fikir münevver. O nur ile bu ziya mezcolmazsa, zulmettir; zulüm ve cehli fışkırır. … Ger fikret-i beyzâda süveyda-i kalb olmazsa, halita-i dimağî ilim ve basiret olmaz. Kalbsiz akıl olamaz.”39 Akılsız kalb ise, hakikati ancak ‘subjektif’ düzeyde kavrayabilir, hakikatin kavranması için objektif ve genel geçer bir formül getiremez.40 Bu durumda hakikat dava ve iddia olarak kalır; ‘dava içinde bürhan’ sunulamaz. Müellifinin belirttiğine göre, Risale-i Nur, Kur’ân’ın dersi ve irşadıyla akıl-kalb ittifakıyla gittiği için hem ehl-i tasavvufun akıl gözünü kapadığı yerlerde ve makamlarda 37 İşârâtü’l-İ’caz, s. 44. 38 Bu bütünlüğü kuramamanın sonucu, ‘fizik-metafizik’ ayrımı ekseninde gelişen bir çifte-gerçeklik anlayışı olmuştur—bir tarafta düşünce-akıl-nesnel gerçeklik, öte tarafta iman-kalb-öznel gerçeklik suretinde bir çifte gerçeklik anlayışı... 39 Bkz. Sözler, s. 658; karş. Mektubat, s. 443: “Nur-u fikir, ziya-yı kalb ile ışıklanıp mezcolmazsa, zulmettir, zulüm fışkırır. . .” Ziya, bizatihî ışığın kendisidir, doğrudan doğruya kaynağından gelen ışığı ifade eder. Nur ise, yansıyan ışığı ifade eder. Meselâ, Güneşin ışığı ziya, Ayın ışığı nur’dur. Kur’an-ı Hakîm’de, Yûnus sûresinin 5. âyeti, ziya’yı Güneşe, nur’u ise Ay’a atfederek, bu iki kelime arasındaki nüansı berrak biçimde gösterir. Ayrıca, bkz. Muhammad Asad, The Message of the Qur’an (Dar-al Andalus, Gibraltar, 1980), Kur’ân, 10:5 ayetinin açıklaması. Risale-i Nur’u Türkçesinden okuyanların büyük bir kısmının, onun İngilizce çevirilerinde iki kelime için de ‘light’ karşılığının uygun bulunmasıyla hepten kaybolan bu ziya-nur nüansının henüz farkında olmadıkları görülmektedir. Bu sembolik dil kavrandığında herşeyin yerli yerine oturmasına karşılık, bu dil doğru kavranamadığında, Bediüzzaman’ı modern anlayışa eklemleyen bağdaştırmacı yaklaşımlar da, bu yaklaşımlar üzerinden bizzat Bediüzzaman’ı ‘rasyonalist’ ve ‘modernist’ bir kutba yerleştiren haksız değerlendirmeler de sâdır olabilmektedir. 40 Örnek olarak bkz. Mesnevî-i Nûriye, s. 229 ve 233; Mektubat, “Onsekizinci Mektub,” ss. 74-80, Sözler, “Yirmidördüncü Söz,” “İkinci Dal,” ss. 311-6. 227 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gözü açık olarak gezmekte,41 hem de İbn Sina, Fârâbî gibi dâhilerin içinde boğulduğu madde onun ayağını dahi ıslatamamaktadır.42 Kur’anî ‘akleden kalb’ (kulûbun ya’kilûne bihâ) ifadesinin43 bir yansıması hükmündeki bu akıl-kalb ittifakının yansıdığı en kritik zemin ise, vahiy-kâinat bütünlüğüdür. Risale-i Nur’da vurgulandığı üzere, Kur’an ‘bütün isimlerin mertebe-i âzamından gelen’ bir Kitab-ı Ezelî olduğu gibi, kâinat da ‘mücessem bir kitab-ı Sübhânî ve cismânî bir Kur’an-ı Rabbânî’dir.44 Kur’an Cenab-ı Hakkın ‘kelam’ sıfatıyla bir konuşması olduğu gibi, kâinat da O’nun ‘irade’ sıfatıyla bir konuşmasıdır. Kur’an ve kâinat, ayrılmaz bir bütün hükmündedir. Kur’an kâinata bakış noktasında insana bir metod önerir. Akıl bu metotla kâinata baktığında ‘marifet-i Sâni’e ulaşacak, yani Kur’an’ın bildirdiği hakikatlerin doğruluğunu anlayacaktır. Diğer bir deyişle, Kur’an kâinata doğru biçimde bakmanın usulünü gösteren bir rehberdir; kâinat ise, Kur’an’ın bildirdiği hükümlerin doğruluğunun delili ve şahididir. Vahye kâinatsız bir bakış, vahiyle gelen hakikatlere bürhansız, tahkiksiz ve dolayısıyla taklidî bir teslimiyet sonucuna yol açmakta; kâinata vahiysiz bakış ise, vehme ve zanna kapı açmaktadır. Kâinata Kur’anî bir nazarla bakıldığında ise, Kur’an’ın söyledikleri ile kâinatın gösterdikleri arasındaki tutarlılık ve bütünlük kavranarak45 tahkikî bir imana, bir yakîn haline ulaşılacaktır. Kalb-akıl ittifakı ile vahiy-kâinat bütünlüğünü kurduğunda, insan, kaçınılmaz olarak tedvinî şeriatı tekvinî şeriat ile buluşturur. Zira, kâinat kimin eseri ve sanatı ise, Kur’an dahi O’nun kelâmıdır. Kur’an’a kâinatsız muhatabiyet çabası düşünsel düzeyde ‘taklid’i ve ‘taassub’u doğurduğu gibi, pratik hayatta âdetullaha riayetsizliği getirmiş ve bu da Müslümanların gerileyip ‘dünya rahatından mahrumiyeti’ne sebebiyet vermiştir. Kâinata Kur’an’sız muhatabiyet çabası ise düşünsel düzeyde şüphe, zan ve hatta inkârı getirdiği gibi, pratik hayatta ecnebileri keyfîliğe ve eşyayı keyfince istimal tavrına sevkedip ‘ahiret saadetinden mahrumiyet’lerini netice vermiştir. Müslümanların geri kalmışlığının ardında tedvinî şeriatın tekvinî şeriatsız kavranışı; modernitenin maddeten terakkiye rağmen getirdiği insanî mutsuzluk ve ahlâkî çöküşün ardında ise insana tekvinî şeriatı (‘âdetullah’ı) bildiren kâinatın tedvinî şeriatsız kavranışı vardır. İki şeriat buluştuğunda, her iki sorun da çözüme kavuşacaktır. Said Nursî’nin ‘vicdanın ziyası’ olarak ulûm-u diniye ile ‘aklın nuru’ olarak ‘fünûn-u medeniye’nin imtizacı yönündeki vurgusu da bu bağlamda okunmalıdır.46 41 Bkz. Mesnevî-i Nûriye, s. 7. 42 Bkz. Sözler, s. 511. 43 Bkz. Kur’ân, 22/46. 44 Bkz. Şualar, s. 117. 45 Bkz. Sözler, s. 358: “. . . Akıl ise, sana ittibaı emreder. Çünkü, bütün dediğin mâkuldür. Fakat akıl kendi başıyla ona yetişemez.” 46 Said Nursî, bu noktada şöyle demektedir: “Vicdanın ziyası ulûm-u diniyedir; aklın nuru fünûn-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder” (bkz. Bediüzzaman Said Nursî, İçtimâî Reçeteler, II, Tenvir Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 81. Bu bahis, ‘ziya’ ile ‘nur’ arasındaki yukarıda vur- 2 228 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu bütüncül yaklaşımın bir diğer veçhesini ise, zaman içinde dayandığı imanî referanstan ayrık biçimde ele alınır hale gelen bildiğimiz fıkıh ile akidenin buluşturulması çabası teşkil eder. Bu çabanın üç veçhesinden söz edebiliriz. Birincisi, fıkhın ona dayanarak hüküm istinbat ettiği Kur’an’la irtibatının yeniden kurulmasıdır. İkincisi, fıkhın sünnet-i seniyye ile irtibatının yeniden kurulmasıdır. Kur’an ve sünnet, muamelata dair her bir hükmünü, bidayetinde veya nihayetinde bir esmâ-i hüsnâya istinad ettirmekte;47 esmâ-i hüsnâyı ise kâinatın şahitliğinde öğretmektedir. Bu bakımdan, bu irtibat kurulduğunda, öz ve kabuk, asl ve fer’, gövde ve dallar bir bütün olarak kavranacaktır. Şer’î hükümler ruhsuz birer kanun maddesi gibi algılanmaktan çıkıp, içlerinde ‘esmâ-i hüsnânın cilvelerini intişar’ ettirmeleri dolayısıyla, kâinatın ve insanın varoluş amacına denk düşen ruhlu ve hakikatlı birer esasa dönüşeceklerdir. Zaten, gerçek keyfiyetleri de budur. Şems sûresinin bir tefsiri olarak ‘hikmet-i âlemin tılsımını ve hilkat-i insanın muammasını ve hakikat-ı salâtın rumuzunu’ bir bütün halinde ortaya koyan “Onbirinci Söz,” Said Nursî’nin fıkhı akide ile buluşturma noktasında kurduğu insicamın en güçlü örneklerinden biridir. “Otuzuncu Lem’a,” bu insicamın bir başka güçlü örneğidir. Bir bütün olarak Risale-i Nur, ulemanın yüzlerce yıl üzerinde yoğunlaşarak kodifiye ettiği fıkhın ‘fıkhu’l-ekber olan esasat-ı imaniye’48 ile bağını kurarak, İslâm ile imanı da buluşturmaktadır.49 Risale-i Nur’daki bu buluşturmayı, başka hiçbir şey, şu İslâmiyet tarifi kadar net biçimde özetleyemez: “Sâni-i mevcudat ve sahib-i kâinat ve Rabbü’l-âlemîn olan Hâkim–i Ezel ve ebedin marziyyat-ı Rabbâniyyesi olan İslâmiyet...”50 İslâm ile imanın buluşması, Müslüman aklı ve Müslüman hayatı önündeki ‘sekülerizasyon’ tehlikesini bertaraf ettiği için, son derece önemlidir. Bölünmez bir bütün teşkil ettikleri halde İslâm ile imanın ayrıştırılması, iki tür insan tipini ortaya çıkarmıştır. Bu zümrelerden ilki, İslâmiyet’i ve şeriatı hayat-ı içtimaiye-i beşeriye açısından, özellikle de ülkelerinin refah ve mutluluğu açısından önemli ve anlamlı görmektedir ve ‘o noktada müslüman’dır, ama zihninde ve dünyasında iman esaslarının yeri yoktur. Onun İslâm’a olan taraftarlığı ontolojik düzlemde değil, pratik düzlemdedir, pragmatik düşünce ve kaygılardan dolayıdır. guladığımız nüansın kavranmamasından dolayı olsa gerek, Risale-i Nur dairesindeki insanlar tarafından yanlış anlaşılan bahislerin başında gelmektedir. Oysa, yukarıda sözünü ettiğimiz nüans uyarınca, bu bahisten Said Nursî’nin ‘bilim ile dini eşit düzlemde gördüğü’ şeklinde bir yorumun çıkarılması imkânsızdır. Zira, ziya doğrudan güneşten gelen ışık, nur güneşin aydan yansıyan ışığı olarak tanımlandığına göre; ziya nur’dan üstün olduğu gibi, Said Nursî’nin zihninde, din bilimden, dinî ilimler modern bilimden, vicdan da akıldan üstündür. 47 Bkz. Sözler, s. 335: “Şeriat ve sünnet-i seniyyenin ahkâmları içinde cilveleri intişar eden Esmâ-i Hüsnânın her bir isminin feyz-i tecellisine bir mazhar-ı câmi’ olmaya çalış...” 48 Bediüzzaman Said Nursî, Barla Lâhikası, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1987, s. 147. 49 Bkz. Kastamonu Lâhikası, s. 147; karş. Mektubat, s. 31. Bediüzzaman’ın iman-İslâm nüansına dair tahlili, İmam Gazzâlî’nin aynı konudaki açıklamalarıyla paralellik arzetmektedir. Bkz. İmam Gazzâlî, Ihyâu Ulûmi’d-dîn, çev. Ali Arslan, Merve Basım, İstanbul, 1998, c. 1, s. 357-369. 50 Sözler, s. 544. 229 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Said Nursî’nin ‘müslim-i gayrimü’min’ olarak tarif ettiği bu zümre, din ve şeriatı dünyevî amaçları açısından ‘fonksiyonel’ bir ‘enstrüman’ olarak algılamakta; ve dini araçsallaştırarak dünyevîleştirme riskine yol açmaktadır. Madalyonun öbür yüzünde ise, ‘Frenk usulüne ve medeniyet namı altında bid’akârâne ve şeriat-şikenâne cereyanlara taraftar olduğu halde Allah’a, ahirete, peygambere imanı da taşıyan ve kendini de mü’min bilen,’ bu bakımdan ‘gayrimüslim mü’min’ diye tanımlanmaya liyakat kesbeden zümre vardır. Burada ise, zaten seküler bir hayat sözkonusudur; iman, olsa olsa, arabanın arkasındaki yedek lastik misali, zor durumlarda başvurulan bir stepne durumundadır. Oysa, iman ve İslâm bir bütündür ve bütün olarak kavranmalıdır. “İmansız İslâmiyet sebeb-i necat olmadığı gibi, bilerek İslâmiyetsiz iman dahi dayanamıyor, belki necat veremiyor.”51 Said Nursî’nin İslâmî düşünce ve hayat geleneği içinde, Asr-ı Saadete atıfla yeniden kurmaya çalıştığı bu bütünlüğün başkaca vecihleri de vardır. Sözgelimi, Risale-i Nur’un bir ‘tefsir’ olarak aynı zamanda otobiyografik bir muhteva taşıması, bu bağlamda, din ile hayatı buluşturmanın, soyut bir entelektüel düzlemde değil de hayatın içinde Kur’an’a muhatap olmanın bir sonucudur. Risale-i Nur’un kimi bahisleri ağır ve yoğun bir kavramsal muhteva taşırken kimi bahislerinin neredeyse ‘şiirsel’ bir muhteva taşıması da, onun insanı ne yalnız aklı, ne yalnız duyguları ile değil, bir bütün olarak, ‘gerçek haliyle’ kavrayışının bir sonucu olarak yorumlanmalıdır. Özetle, Said Nursî’nin, İslâmî gelenekte tesbit ettiği ‘büyük bölünme’nin parçalanmış unsurlarını yeniden birleştirmeye muktedir olduğu görülmektedir. Geçmiş asırlarda Gazzâlî, İbn Arabî, Suhreverdî, Şah Veliyyullah gibi isimler de böylesi bir bütünlüğü hedeflemişlerdir. Ancak, Gazzâlî’nin son kertede ibreyi tarikat yönüne ağdırdığı, İbn Arabî’nin bütünlük arayışının elitist ve hususî kaldığı, Suhreverdî’nin çabasına hakim rengini felsefenin verdiği, Şah Veliyyullah’ta ise fıkhın öne çıktığı söylenebilir. Bütün bu isimlerin bir dereceye kadar muvaffak olduklarını gözardı etmeden, ve Said Nursî’nin eserinin bu çabaların da içinde yer aldığı İslâmî düşünce mirası üzerinde, dolayısıyla bütün bu isimlerden ve eserlerinden beslenerek yükseldiği gerçeğini de atlamadan, Risale-i Nur’un İslâm düşüncesinde —özellikle de kaybolan bütünlüğün yeniden tesisi noktasında— bir ‘ilerleme’yi temsil ettiği sonucuna ulaşılabilir. Ciddi bir iç-tutarlılık taşıyan bu yaklaşım, moderniteyi kabul ile dininden taviz veya moderniteyi red ile izmihlal gibi bir ikilemle yüzyüze kaldığı düşünülen İslâmî miras için, müthiş bir açılım sunmaktadır. Bu bütünlük arayışı Risale-i Nur’un esmâ-i hüsnâ sistematiği açısından irdelendiğinde ise, entelektüel, irfanî, sosyolojik ve psikolojik tazammunlarıyla birlikte, karşımıza bir ontolojik şaheser çıkmaktadır. 51 Bkz. Barla Lâhikası, s. 191; ayrıca bkz. Mektubat, s. 31. 230 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bediüzzaman’da Esmâ-i Hüsnâ Sistematiği Risale-i Nur’un bütünlük arayışının en temel unsurlarından birini esmâ-i hüsnâ teşkil eder. Hatta, Risale-i Nur’un kâinatın ve insanın yaratılışına ontolojik düzlemde getirdiği açıklamayı hatırlarsak, esmâ-i hüsnâ sistematiğinin, onun kurmaya çalıştığı bütünlüğün en temel unsuru olduğu dahi söylenebilir. Risale-i Nur’un, özellikle de “Yirmidördüncü Söz”ün vurguladığı üzere, insan esmâ-i hüsnâ noktasında paradoksal bir durumla karşı karşıyadır. Bir yanda esmâ-i hüsnânın her biri diğerini gerektirmekte; dolayısıyla varoluşun tam ve sahih bir resmine ulaşmak için Cenab-ı Hakkı bütün isimleriyle tanımak icap etmektedir. Ama öte taraftan, insan, ‘çendan bütün esmâya mazhar’ olmakla birlikte, ancak o esmânın tenevvüü ve derecelenmesi ile esmâ-i hüsnâyı kavramaktadır. Bir ‘geçiş devresi’ veya bir ‘berzah’ olarak bu, zorunludur; ama, bu geçiş sürecinin veya bu berzahın uzunluğu oranında bütüne ulaşma imkânı zayıflamakta; ayrıca, bir ismin aynasında sair esmâ-i hüsnayı okumak yerine, o ismi sair isimlere perde yapma gibi riskler de ortada durmaktadır. Oysa, insan “her bir ismin cilvesinden sair esmâya intikal etmezse, zarar eder. Meselâ, Kadîr ve Hâlık isminin eserini görse, Alîm ismini görmezse gaflet ve tabiat dalâletine düşebilir.”52 İnsanlık tarihine rengini veren fikir ve yaklaşım farklılıkları, işte, en temelde esmâ-i hüsnâyı bir bütün olarak kavrayamamaktan dolayıdır. Gerçi insan bütün esmâya mazhardır, ama bir ismin cüz’î bir mertebesiyle yetinmek veya bir isimle yetinmek yüzünden bu ‘bütün’e ulaşılamadığında tablo netleşmediği için ihtilaf ve ayrışmalar baş göstermektedir. Ehl-i fikir ve nazar, bundan dolayı, her biri kat’î bürhan ile hak telâkki ettikleri efkârlarında, birbirine mütenakız bir surette hakikati görüp göstermektedir. Güneş ışığı gibi bütün renkleri içeren hakikat, çok renklere girmektedir. “Yirmidördüncü Söz”ün “İkinci Dal”ında hakikate giden yolları üç ana başlık altında ele alırken, güneşın yedi rengi havi ışığını yalnız bir rengiyle yansıtan çiçek, güneş ışığını ay gibi bir cisme yansıdığı şekliyle alan katre, ve doğrudan doğruya güneşe muhatap olan reşha sembolizmi içinde, ‘hakikate çabuk giden’ yol olarak ‘veraset-i nübüvvet’i işaretler Said Nursî. Hakikate giden en kısa, çabuk, selametli ve küllî yol, budur. Zira Kur’an, ‘İsm-i A’zamdan ve her ismin azamlık mertebesinden gelmiş’tir. “Bütün âlemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın kelamıdır. Bütün mevcudatın ilahı unvanıyla Allah’ın fermanıdır.”53 Kur’an’ı beşeriyete tebliğ eden Resûl-i Ekrem aleyhissalâtu vesselam ise, hâtemü’l-enbiyâ olarak ‘bütün isimlerin mertebe-i azamlarının mazharı’dır.54 İşte, ‘hakikatin çok renklere girmesi,’ veya ‘hak telâkki edilen fikirler arasındaki çelişki ve çatışma,’ esmâ-i hüsnâya bir bütün olarak, ‘mertebe-i azamında’55 muhatap olamamaktan kaynaklanmakta52 Bkz. Sözler, s. 309. 53 Bkz. Sözler, s. 120. 54 Bkz. Sözler, s. 311. 55 Risale-i Nur’un ‘esmâ sistematiği’ bağlamında çalıştığı bir anahtar kavram, ‘ism-i Azam’dır. İsm-i 231 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dır. Veraset-i Ahmediye aleyhissalâtu vesselam ile Kadîr ve Muhyî gibi isimlerin mertebe-i uzmâsına erişen insanın gece ve gündüz, kış ve bahar derecesinde kolay gördüğü haşir ve kıyamet hakikatini başkalarının reddi veya taklidî olarak kabulü, bu noktadandır. Haşir Risalesi, Said Nursî’nin mektuplarında, ‘veraset-i nübüvvet’ ile esmâ-i hüsnâya küllî bir muhatabiyetin getirdiği sonuçların parlak bir örneği olarak zikredilir. Metodunu Allah’ın her bahar ‘ölümünden sonra arzı diriltişi’ni haşre delil olarak gösteren Kur’an âyetinden (30:50) alan bu risale, “Madem dünya var, elbette ahiret var” ve “Madem Allah var, elbette ahiret var”56 gibi iki önerme temelinde haşri isbat cihetine gitmektedir: İçinde yaşadığımız dünya, bir Yaratıcının varlığını bildirip, O’nu isim ve sıfatlarıyla tarif etmektedir. Ve bu esmâ-i hüsnânın her biri, haşri gerektirmektedir!57 Esmâ-i hüsnâyı bir bütün olarak kavramada Kur’an’ın önemine birçok risalede değinen Said Nursî, Kur’an’dan hareketle, bir esmâ sistematiği kurar. Bu sistemin en temel üç unsuru (a) ulûhiyet ve rububiyet, (b) vahidiyet ve ehadiyet, (c) celâl ve cemal’dir. Esmâ-i hüsnânın Zât-ı Zülcelâl’e bakan veçhesinde ulûhiyet-vahidiyet-celâl, eşyaya bakan veçhesinde ise rububiyet-ehadiyet-cemal ön planda gözükür. Üç kategorinin birbirine bakan unsurları arasındaki karşılıklı ilişkiye sadece dikkat çekmekle yetinip, belirttiğimiz üç temel unsuru kısaca irdelememiz gerekirse: • Ulûhiyet ‘saltanat’a, rububiyet ise ‘icraat’a bakar. Diğer bir deyişle, “Eşyayı yaratan O’dur” diyerek Allah’ın ulûhiyetini tasdik eden biri, eşyanın birbiriyle olan ilişkisini O’ndan gayrısına veriyorsa, yani eşyanın ‘terbiye ve idaresi’ni O’ndan başkasına mal ediyorsa, tevhid tamamlanmamış, kâinata bakışta ‘şirk’ sûretinde tezahür eden risk tam olarak aşılmamış demektir. Bu bakımdan, Allah’ın ulûhiyetine tam bir iman, O’nun rububiyetini kavramayı; eşya kadar, eşya arasındaki karşılıklı ilişkiyi de O’na tevdi ve teslim etmeyi gerektirmektedir.58 Hem, eşyanın terbiye ve idaresi O’na tevdi olunmadığında, yani ‘derece-i rububiyette hakikî bir hâkimiyet-i mutlaka’59 kavranmadığında, gerçekte uluhiyet hakikatı da sallantıda kalmaktadır. Azamın gizliliğine dair hadise istinaden, “Hakikî ism-i azam gizlidir, havassa bildirilir” diyen Said Nursî, öte taraftan, “Fakat her ismin de azamî bir mertebesi var ki, o mertebe ism-i azam hükmüne geçiyor” demektedir. Bkz. Barla Lâhikası, s. 175. Risale-i Nur’un bütününden, özelde ‘Esmâ-i Sitte Risalesi’nden (Otuzuncu Lem’a) hareketle, Said Nursî’nin ‘mertebe-i azam’ ile bir ismi bütün isimleri tazammun eden bir küllî olarak kavramayı kastettiği anlaşılmaktadır. 56 Bkz. Sözler, s. 78. 57 Bu noktada, “Otuzuncu Lem’a”ya dikkat çekmek gerekiyor. Her bir bahsi bir ism-i azama tahsis edilen “Otuzuncu Lem’a”da, meselâ İslâm’ın temizlik emrinin Kuddûs ismiyle, israfsızlık ve iktisadın Adl ismiyle, hikmetli hareketin Hakem ismiyle açıklanması; Ferd, Hayy ve Kayyûm isimleri ele alınırken de tahlilin erkân-ı imaniye ve İslâmiyeye uzanması manidardır. 58 Bkz. Mektubat, s. 206. 59 Lem’alar, s. 294. 232 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri • Bütün kâinatı yaratanın birliği anlamındaki vahidiyetin, ‘Bir Olan’ı çok isimleriyle tanımanın ifadesi olup bir şeyde bütün isimleri görmeyi gerektiren ehadiyet ile tamamlanması gerekmektedir. Zira, salt vahidiyette kalındığında, akıl bütün kâinatı hayal ve tasavvur ederken boğulabilir. Onun için, her bir şeyde Cenab-ı Hakkın esma ve sıfatını okuyabilmenin; cüz olanı küllîleştirebilmenin; birşeye bakıp bütün kâinatın Sâniini umum esmâsıyla tanıyabilmenin ifadesi olan ehadiyetin kavranması icab etmektedir.60 • Allah, hem celâlî, hem de cemalî sıfatların sahibidir; hem zülcelâl, hem de zülcemaldir. Bir yanda Rahmân, Rahîm, Rezzak, Kerîm, Muhsin, Hannân, Latîf, Cemîl, Ganiyy, Halîm, Vedûd gibi cemalî isimleri; diğer yanda Azîz, Celîl, Kadîr, Cebbar, Kahhar, Sübhân, Azîm, Zü’ntikâm gibi celâlî isimleri vardır. Allah’ı ‘en güzel isimler O’nun olan’ olarak tanımak, işte tüm bu isim ve sıfatlarıyla; yani, hem celâlî, hem de cemalî isim ve sıfatlarıyla birden tanımakla mümkün olmaktadır. İnsan, onu bu şekilde tanıma; ve kendi hayatında da bu isimlerin bütünlük ve dengesini temin etme durumundadır. Ki, Cenab-ı Hakkın esmâ ve sıfatının kemal ve kibriyasını kavramak, ancak celâl-cemal bütünlüğü içinde mümkün olmaktadır.61 Bediüzzaman Said Nursî’de Denge Paradigması Kâinatın varoluşuna ‘şuunat-ı ilâhiye’ bağlamında getirdiği açıklamanın temelinde esmâ-i hüsnâya dayalı bir vizyon sunan Said Nursî, Risale-i Nur’daki bu ontolojik inşanın kaynağı olarak, doğrudan doğruya Kur’an’a atıfta bulunur. Said Nursî’nin Kur’an’a olan söz konusu atfının dikkatle kavranması gerekmektedir. Zira, Eski Said, ciddi bir kitabî birikime sahiptir. Ancak, bizatihî kendi ifadelerinden anlaşıldığı üzere, bilginin kaynağına ve hakikatin keşfine dair metodik bir arayış içindeyken62 karşısına çıkan yaklaşımların hiçbiri onu tek başına tatmin etmemiştir. Çünkü, kendisinin bütünlük arayışına dair analizimizi hatırlayacak olursak, bu yaklaşımların her birinin hakikati bir veya birkaç veçhesiyle kavradığını, hakikatin ‘bütün’ünü kuşatamadığını görmüştür. İşte bu bütünlüğü ancak Kur’an’ın temin ve muhafaza ettiğini gördüğü içindir ki, Said Nursî metodik olarak ‘Kur’an’da tevhid-i kıble’ edecek; Eski Said’in bütün birikimini Kur’anî bir tefekkür içinde eritecektir. Said Nursî’nin Kur’an’ı esmâ-i hüsnânın yahut hakikatin değişik renk ve veçhelerinin bütünlüğü itibarıyla nasıl değerlendirdiğini aşağıdaki cümleler net bir biçimde gösterir: “Kur’ân, bütün aksâm-ı tevhidin bütün meratibini bütün levazımatıyla muhafaza ederek beyan edip muvazenesini bozmamış, muhafaza etmiş. Hem bütün 60 Bkz. Lem’alar, “Ondördüncü Lem’a,” “İkinci Makam, İkinci Sır,” s. 89. 61 ‘Kemal’ kavramı için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, el-Mesneviyyu’l-Arabî, s. 352. 62 Bkz. Mektubat, s. 265, 330-1, 413; Lem’alar, s. 225 233 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hakâik-ı âliye-i ilâhiyyenin muvazenesini muhafaza etmiş; hem bütün esmâ-i hüsnânın iktiza ettikleri ahkâmları cem’etmiş, o ahkâmın tenasübünü muhafaza etmiş. Hem rububiyet ve uluhiyetin şuunatını kemal-i muvazene ile cem’etmiştir. İşte şu muhafaza ve muvazene ve cem, bir hâsiyettir. Kat’iyyen beşerin eserinde mevcut değil ve eâzım-ı insaniyenin netâic-i efkârında bulunmuyor. … Evet, hakikat-ı mutlaka, mukayyed enzar ile ihata edilmez. Kur’ân gibi bir nazar-ı küllî lâzım ki, ihata etsin. Kur’ân’dan başka —çendan Kur’ân’dan da ders alıyorlar— fakat, hakikat-ı külliyenin, cüz’î zihniyle yalnız bir-iki tarafını tamamen görür, onunla meşgul olur, onda hapsolur. Ya ifrat veya tefrit ile hakâikın muvazenesini ihlal edip tenasübünü izale eder.”63 Bu ifadeleri takip eden satırlarda Said Nursî Kur’an’ın bu muvazeneyi nasıl temin ettiğini bir dizi âyetle ortaya koyarken, ‘mutasavvıfîn’e, ‘ulema-i ilm-i kelam’a ve ‘hükemâ-yı İşrâkiyyûn’a bu bağlamda eleştiri getirir. Ve bunu, derslerini Kur’an’dan alan insanlar olarak, onların hakikati bir ucundan yakaladıklarını gözardı etmeden yapar. Her biri, hakikati bir veya birkaç veçhesiyle görmüşlerdir. Ne ki, “her biri eliyle gördüğü cevheri, o hazinenin aslı ve mu’zamı itikad edip [sair hakikat arayıcılarından] işittiklerini o hazinenin zevâid ve teferruatı zanneder. O vakit hakâikın muvazenesi bozulur. Tenasüp de gider. Çok hakikatın rengi değişir. Hakikatın hakikî rengini görmek için te’vilata ve tekellüfata muztar kalır. Hatta, bazan inkâr ve ta’tile kadar giderler.”64 Bu riskin aşılabilmesi için, Kur’an’a ‘bütün isimlerin mertebe-i azamına mazhar’ olan Resûl-i Ekrem aleyhissalâtu vesselamın muhatabiyet biçimiyle muhatap olunmalı; hakikati tüm veçheleriyle sunan ‘sünnetin mizanıyla’ tartmalı ve ‘sünnet-i seniyyeye ittiba ederek’ hakikatin mütenasip ve muvazeneli hakikî rengine ulaşılmalıdır.65 Kur’an’a muhatabiyette Resûl-i Ekrem aleyhissalâtu vesselamın vazgeçilmez örnek olduğuna birçok risalede değinen Said Nursî, onun ‘Kur’an’ın tazammun ettiği bütün ahlâk-ı haseneyi câmi’ olduğunu belirttiği bir risalede, Resûl-i Ekrem’in Kur’anî muvazene ve kemali kendi hayatında nasıl tezahür ve tebarüz ettirdiğini şöyle açıklayacaktır: “…Nokta-i i’caz şudur ki: ahlâk-ı hasene çendan birbirine mübayin değil, fakat derece-i kemalde birbirine müzâhemet eder. Biri galebe çalsa öteki zaîfleşir. Meselâ, kemal-i hilm ile kemal-i şecaat; hem kemal-i tevazu ile kemal-i şehamet; hem kemal-i adaletle kemal-i merhamet ve mürüvvet; hem tam iktisad ve itidal ile tamam kerem ve sehavet; hem gayet vakar ile nihayet-i hayâ; hem gayet şefkat ile nihayetü’l-buğz-u fillah; hem gayet afüvv ile nihayet-i izzet-i nefs; hem gayet tevekkül ile nihayet-i ictihad gibi mecâmi-i ahlâk-ı mütezâhime, birden derece-i âliyede, bir zâtta ictimâı, müzâyakasız inkişafları mucizelerin mucizesidir.”66 63 Sözler, s. 409. 64 aynı yer. 65 a.g.e., s. 408-12. 66 İçtimaî Reçeteler, II, “Şuaat-ı Marifetü’n-Nebî,” s. 233. 234 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Said Nursî, buna binaen, Kur’an’ı ve Resûl-i Ekrem’i merkeze alan ‘veraset-i nübüvvet’ çizgisi dahilinde, bir denge ve kemal arayışıyla karşımıza çıkacaktır. Aşağıdaki pasaj, bu denge ve kemal arayışının esmâ-i hüsnadan temellenen açılım ve uzantılarını ortaya koyan kuşatıcı bir örnek hükmündedir: “Cenab-ı Hakkın sıfat-ı ezeliye âleminde biri celâlî, diğeri cemalî iki türlü tecellisi vardır. Celâl ile cemalin sıfat-ı ef’al âleminde tecellisinden lütuf ve kahr, hüsün ve heybet tezahür eder. Ef’al âlemine tecelli edince, tahliye ile tahliye67 (tezyin ve tenzih) doğar. Âsâr ve a’mâl aleminden âlem-i ahirete intiba edince; lütuf, cennet ve nur olarak; kahr da cehennem ve nar olarak tecelli eder. Sonra âlem-i zikre in’ikas edince, biri hamd, diğeri tesbih olmak üzere iki kısma ayrılır. Sonra âlem-i kelamda tecelli edince, kelamın emir ve nehye taksimine sebep olur. Sonra âlem-i irşada intikal edince; irşadı, tergib ve terhib, tebşir ve inzara taksim eder. Sonra vicdana tecelli edince, reca ve havf husule gelir. Sonra irşadın iktizasındandır ki, havf ile reca arasındaki muvazene devamla muhafaza edilsin ki, reca ile doğru yollara sülûk edilsin; havf ile de eğri yollara gidilmesin; ne Allah’ın rahmetinden me’yus, ne de azabından emin olunsun.”68 Bu örnek, Risale-i Nur’un varoluşun sebeb-i hikmetini izah bâbında ontolojik düzlemde ortaya çıkan bir ‘paradoks’u tazammunları ile birlikte nasıl çözüme kavuşturduğunu gösteren bir örnek metin olarak ele alınabilir. Bir yanda Zât-ı Vâhid-i Ehad’-in esmâ-i hüsnâsının ayrılmaz bütünlüğü, öte yanda bir ‘halife’ olarak insanın O’nu bütün isimleriyle tanıyabilmesi için esmâ-i hüsnânın mertebe ve dereceler içinde tenevvüü... Sözkonusu paradoks, budur. Risale-i Nur’da, işte bu paradoksun çözümü bâbında, celâl-cemal dengesi ile vahidiyet-ehadiyet dengesi, bireysel, sosyal ve siyasal tazammunları ile birlikte ortaya çıkmaktadır.69 Bu bağlamda en ziyade öne çıkan unsurlar şu başlıklar altında incelenebilir: I. İfrat Ve Tefritin Ötesinde: Denge ve İtidal Arayışı Celâl-cemal dengesi açısından bakıldığında, İslâm tarihinde bu ‘denge’ çizgisinin her iki tarafında kırılmalar görmek mümkündür. Kırılmanın bir tarafı ‘cemalsiz bir celâl’i, diğer tarafı da ‘celâlsiz bir cemal’i işaretler. Sapmanın celâl ucunda Haricîler, cemal ucunda İbâhiyye vardır.70 İlk grup Kur’an ve sünneti tekçi ve 67 Türkçede, Arapçadaki üç ayrı h harfini (-ha, -hı ve -he) karşılayan tek bir –he bulunduğu için aynı şekilde yazdığımız bu iki kelimeden ilkinin eserin Arapça orijinalinde –ha harfiyle, ikincisinin ise –hı harfiyle yazıldığını hatırlatalım. 68 Bkz. İşârâtü’l-İ’caz, s. 70. 69 İlâhî isimlerin güzelliğinin, yani ‘esmâ’nın ‘hüsnâ’lığının bu denge sayesinde ortaya çıktığını belirtelim. Zira, hüsn, ‘muvazenet ve tenasübden nâşi’ olur (Muhakemat, s. 27); nitekim ‘hüsn-ü mücerred,’ ‘makasıd-ı şeriatın muvazenesinden hâsıl olmakta’dır (Muhakemat, s. 23). 70 Haricîler derken, yalnızca İslâm tarihinin bir dönemine damgasını vurmuş Havâric fırkalarını kastetmiyorum. Ondan ziyade, sair Müslümanları dışlayarak, keza Allah’ın helâl kıldığı bazı şeyleri de haram kılarak, ‘gerçek İslâm’ı yalnızca kendilerinin temsil ettiğini iddia eden bütün grup veya hizipleri kastediyorum. ‘İbâhiyye’ ile de, Allah’ın haram kıldıklarını helâl kılarak, “everything goes” keyfîliğiyle, dini keyiflerince eğip bükmeye çalışan bütün akımları kastetmekteyim. 235 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zâhirî bir yoruma tâbi tutmuş, İbâhiyye ise bâtınî bir sapma sergileyerek âyet ve hadisi buharlaştırmıştır. Çağımız açısından, kendisi dışındaki Müslümanları tekfire yatkın radikal akımlar cemalsiz celâl çizgisinin, İslâm’ı özellikle modernite-menşe’li gayriislâmî unsurlarla edilgen bir sûrette uzlaştırmaya çalışan akımlar ise celâlsiz cemal çizgisinin örnekleri olarak zikredilebilir. Risale-i Nur ne radikalizm çizgisinde durmaktadır, ne de teslimiyetçi bir uzlaşmacılık çizgisinde. “Biz muhabbet fedaileriyiz”71 diyen Said Nursî, aynı zamanda, “Zalimler için yaşasın cehennem”72 diyen ve “Zaman gösterdi ki, cennet ucuz değil, cehennem lüzumsuz değil”73 hükmünü serdeden kişidir. Risale-i Nur, bir yanda “Tekfire cür’et edenler, düşünsünler”74 diyen ve “Bazan kelâm küfür görünür; fakat sahibi kâfir olamaz”75 kaydını düşen; ama öte yanda ‘Milletin kalb hastalığı zaaf-ı diyanettir”76 tesbitinde bulunan, hâkim vaziyeti ‘taklidî iman’ diye tanımlayan ve bu halin şirke düşme riskine her daim açık olduğunu bildiren ve bu yüzden ‘mevcut imandan istifade cihetine gitmeyen’ bir insanın eseridir. “Herşeyin ifrat ve tefriti iyi değildir. İstikamet ise, hadd-i vasattır ki, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat onu ihtiyar etmiş” demektedir Said Nursî.77 II. Çoğul Düşünüş: Bir Hakikatin Çok Renkleri Bir olan ve nihayetsiz esmâ ve sıfatı bulunan Zât-ı Zülcelâl’in Hak isminin bir cilvesi olarak Hakikat tektir, ama çok-veçhelidir. Diğer bir ifadeyle, çok-veçhelidir, ama tektir. Bu bağlamda Said Nursî ‘tenevvü-ü esmâ’ ve ‘hakâik-i nisbiye’ izahı paralelinde çoğul bir yaklaşım sergileyecek; ve bunu ‘esmânın bölünmez bütünlüğü’nü ve hakâik-ı nisbiyenin menbaı olarak ‘hakikat-ı mutlaka’yı gözardı etmeden yapacaktır. Said Nursî’nin bu duruşu, Risale-i Nur’da değişik şekillerde tezahür eder. Risale-i Nur’un iman ve İslâm dairesi içindeki çeşitliliği bir ‘sapma’ olarak görmeyip, ‘bir hakikatin çok renkleri’ suretinde görebilmesi; reddiyeci olmaktan öte telifçi bir çizgide gelişmesi bundandır.78 71 Bkz. İlk Dönem Eserleri, “Divan-ı Harb-i Örfî,” s. 415. 72 a.g.e., s. 385. 73 Mektubat, s. 443. 74 Sünuhat, s. 20. 75 Lem’alar, ss. 259-60. Burada Said Nursî, Muhyiddin ibn Arabî’nin görüşleri üzerine tartışan iki muasırı olarak Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi ile Musa Bigiyef arasındaki çekişmede, bu iki ismin birinin ifrat, ötekinin ise tefrit hükmündeki tavrının uzağında, dengeli ve itidalli bir duruş sergilemektedir. 76 Bkz. Volkan, 18 Mart 1909. 77 Lem’alar, s. 23. 78 John O. Voll, “Renewal and Reformation in the Mid-Twentieth Century: Bediuzzaman Said Nursi and Religion in the 1950’s” başlıklı makalesinde, Said Nursî’nin mutedil çizgisini ve çoğulcu yaklaşımını başarılı bir biçimde analiz etmektedir. Voll’a göre, Said Nursî’nin “farklı anlayış düzeylerine açıklığı, relativist bir duruş olmaktan ziyade, yorum noktasında bireyin rolünün önemini vurgulayan bir çoğulculuğu yansıtır.” Said Nursî ‘hakikatin özenle dengelenmiş, çoğulcu bir teyidi’ni 2 236 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Risale-i Nur’un ‘cüz’î irade’ye dair meşhur tartışmada Cebriye ile Mu’tezile’ye yönelik tahlili, bu yaklaşımın bir örneğidir. Said Nursî her iki yaklaşımda bir ‘dâne-i hakikat’ arar; sonuçta, her ikisinin hakikati bir ucundan yakaladığını düşünür. Her ikisini de sapmaya iten nokta, ‘hakikatin yarısı’nı hakikatın tamamı zannetmeleridir. Cebriye ‘daire-i itikad’ın hükmünü ‘daire-i esbab’a taşımakla; Mu’tezile ise ‘daire-i esbab’ın hükmünü ‘daire-i itikad’a taşımakla hata etmiştir. Ehl-i Sünnet ise, iki hükmü olması gereken yerde tutmakta, hakikati her iki veçhesiyle kuşatarak istikameti sağlamaktadır.79 Çoğul düşünmeye açık telifçi yaklaşımın bir diğer örneği, abdin elindekinin meyelân mı, meyelândaki tasarruf mu olduğu konusunda Eş’ariyye ile Mâturîdiyye arasında vâki olan ihtilaf hususunda sergilenir. Eş’arîler meyelânı ‘mahlûk’ gördükleri için abde vermemekte, Mâturîdîler ise ‘emr-i itibarî’ gördükleri için abde vermektedirler. Yani, her ikisi, mahlûk olanın abde ait olmadığı, yaratmanın Allah’a has olduğu konusunda müttefiktirler. O halde, aralarındaki bu ihtilaf ikincildir, ve ihmal edilebilir.80 Bu çoğul81 ve telifçi yaklaşımın başkaca örnekleri için Şîa-Ehl-i Sünnet ihtilafına dair bahislere,82 Vehhabîlik hakkındaki mektuba,83 Süleyman Çelebi,84 İbrahim Hakkı,85 Zeydiyye,86 Necmeddin-i Kübra87 ve İbn Arabî ve Vahdet-i Vücûd,88 ve genel olarak tarikatlar ve tasavvuf89 hakkındaki cevap ve izahlara bakılabilir.90 sunar. Ve, “Bu duruş, insanların hakikatı kavrayabilecekleri yolların çeşitliliğine dair yaklaşımında ne relativist, ne de mutlakçı olan bir duruş”tur. Velhasıl, “. . . Bu, modern köktenci ve misyonerce bakışların inhisarcı kategorilerinin ötesinde manidar bir adım idi. Dahası, Bediüzzaman’ın İslâmî bakış açısı, sıkı biçimde, bir orta yol olarak İslâm ve itidal üzere biçimlenmişti.” Bkz. John Obert Voll, “Renewal and Reformation in the Mid-Twentieth Century: Bediuzzaman Said Nursi and Religion in the 1950’s,” The Muslim World, v. lxxxix, nos. 3-4, July-October 1999, s. 245-259. 79 Bkz. Sözler, s. 662. 80 Bkz. a.g.e., s. 436; ayrıca bkz. Bediüzzaman Said Nursî, İşârâti’l-İ’caz fî Mizâni’l-Îcaz, tahkik İhsan Kasım es-Sâlihî, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 29. 81 Said Nursî’nin yaklaşımını ‘çoğul’ (plural) olarak tanımlıyorum; ‘pluralist’ olarak değil. Hakikat tektir, ama çok-veçhelidir. Monist yaklaşım hakikatin tekliğini görür; ama çok-veçheliliğini gözardı eder. Pluralist yaklaşım ise çok-hakikatten söz ederek gerçekte hakikati buharlaştırır ve izafîleştirir. Said Nursî’de ise, hakikatin hem tekliği, hem de çok-veçheliliği beraberce vurgulanmaktadır. 82 Bkz. Lem’alar, “Dördüncü Lem’a,” s. 20-23; Mektubat, s. 50-54. 83 Bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Mektubat Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 1998, s. 352-356. 84 Bkz. Mektubat, ss. 282-4. 85 Bkz. Barla Lâhikası, s. 189. 86 Bkz. Barla Lâhikası, s. 182. 87 Bkz. Kastamonu Lâhikası, s. 138. 88 Bkz. Lem’alar, s. 259-60; Mektubat, s. 76-78; Mesnevî-i Nûriye, s. 233; el-Mesneviyyu’l-Arabiyyu’n-Nûrî, s. 432-4. 89 Bkz. Mektubat, ss. 415-428. 90 Risale-i Nur’un bu konuda sunduğu malzemenin zenginlik ve çeşitliliğine karşılık, müntesiplerinin hatırı sayılır kısmının sergilediği tekçi ve mutlakçı tutum hayret vericidir! 237 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri III. Anlam Mertebeleri: Birlik İçinde Çokluk Said Nursî, İslâmî mirasın empatik ve olumlu bir değerlendirmesini mümkün kılan çoğul yaklaşımının bir tezahürünü Kur’an karşısında sergiler. Kur’an’ın ‘ism-i azamdan ve bütün isimlerin mertebe-i azamından gelen’ bir Kelâm-ı Ezelî olduğunu sıklıkla vurgulayan bir mümin olarak Said Nursî, bu Ezelî Kelâmın bir ayetindeki bütün nüktelerin tek bir insan tarafından keşfini mümkün görmediği içindir ki, herhangi bir Kur’an âyeti hakkındaki tefsirine, ‘ayetin binler sırrından bir sır,’ ‘çok hakikatlerinden bir hakikat,’ ‘ayetin hadsiz denizinden bir katre’ gibi kayıtlar düşerek başlar. Ayetin anlamını, kendi anladığı ile sınırlamaz. Bu kayıtlarla başlayan her bir Risale metninin devamında ise, ayeti ‘anlam mertebeleri’ bağlamında değerlendiren bir yaklaşım sergilenir. Çünkü, her bir Kur’an ayeti, tek bir âyet olmakla birlikte, çok-veçhelidir. “Elfâz-ı Kur’âniye, öyle bir tarzda vaz’edilmiş ki, her bir kelamın, hatta her bir kelimenin, hatta her bir harfin, hatta bazan bir sükûnun çok vücuhu bulunuyor. Her bir muhatabına ayrı ayrı bir kapıdan hissesini verir.”91 “Kur’ân-ı Kerîm öyle bir maide-i semaviyedir ki, binler muhtelif tabakada olan efkâr ve ukûl ve kulûb ve ervah, o sofradan gıdalarını buluyorlar, müştehiyatını alıyorlar. Arzuları yerine gelir. Hatta pek çok kapıları kapalı kalıp istikbalde geleceklere bırakılmıştır.”92 Kur’an’ı her bir âyeti sonsuz anlamlara açık bir Kelâm-ı Ezelî olarak gören bu yaklaşımın Risale-i Nur’u da ‘kapalı metin’ olmaktan kurtardığı görülmektedir. Açıkçası, Said Nursî’nin ‘anlam mertebeleri’ne yönelik yaklaşımının zorunlu bir sonucu, onun Risale-i Nur’u bir ‘açık metin’ olarak görmesi olmuştur. Bu bakışın en önemli tazammunları ise şöyle sıralanabilir: 1) Risale-i Nur’dan önce yazılmış İslâmî metinlere açıklık. Bu, Risale-i Nur müellifinin İslâmî düşünce birikiminden azamî istifadesini sağlamıştır. 2) Ayet ve hadisin hakikatini Risale-i Nur’dan önce yazılmış metinlerde yazılanlara münhasır bırakmama. Bu, Risale-i Nur’u geçmişin bir tekrarı olmaktan öte, İslâmî düşüncede yeni bir aşama haline getirmiştir.93 3) Bu açıklık, Said Nursî’yi Risale-i Nur’u dikte edici ve dayatıcı bir ‘son söz’ olarak görmekten korumuştur.94 91 Sözler, s. 363. 92 aynı yer. Sair risaleler bir yana, yalnızca “Yirmi Beşinci Söz”de dahi, bu vurgu defaatle tekrarlanmaktadır. 93 Risale-i Nur’un bu ikili özelliği, Muhakemat’ta İslâmî birikime, özelde tefsir birikimine getirilen, tezhib-tehzib dengesi içindeki yaklaşımla açıklanabilir. 94 Risale-i Nur’un ‘açık bir metin’ olduğuna dair müellifince yapılmış bir başka teyid ise, Kastamonu sürgünü esnasında, 1938-1942 yılları arasında hiçbir yeni risalenin telif edilmemesi karşısında bunun sebebini soran bir talebesine verdiği, “Risale-i Nur şakirtlerinin teliften hisseleri kalmak içindir” sözüdür. Aynı şekilde, Şuâlar’daki “İnşaallah Nurun bir talebesi sûre-i Rahmân’ı tefsir edip bu meseleyi halleder” sözü bu çerçevede okunmalıdır. Bu iki mektubun apaçık ifadelerine rağmen Risale-i Nur dairesi içindeki kişilerin yazma faaliyetlerinin bu dairenin kimi müntesiplerince kuşkuyla karşılanması, hatta Risale-i Nur’un hiç yorumlanmadan okunması yönünde bir vurgunun bazı kesimlerce ısrarla ve ‘Risale-i Nur’a sadakat’ adına yapılmış olması insanı hayrete sevkediyor. 238 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 4) Bu, Said Nursî’yi, Risale-i Nur’u ‘tek doğru yaklaşım’ gibi görmekten de uzak tutmuştur. Bilakis, “Haklı her meslek sahibi, ‘Mesleğim haktır, yahut daha güzeldir,’ diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini ima eden ‘Hak yalnız benim mesleğimdir’ veyahut ‘Güzel, benim meşrebimdir’ diyemez”95 formülasyonunun düşünsel zeminini oluşturmuştur. IV. Siyasal Tazammunlar Bediüzzaman’ın siyasî alandaki duruşu, en az anlaşılan—ve çoğu zaman yanlış anlaşılan—veçhelerinin başında gelir. Siyasal İslâm dahilindeki hareketlerin ‘pasiflik’ ve ‘teslimiyetçilik’ atfettiği, Cumhuriyet Türkiye’sinin seküler yöneticilerinin ise ileriye dönük bir siyasal hesapla açıklamaya çalıştığı bu duruşun gerekçeleri, gerçekte, Said Nursî tarafından yeterince açık biçimde ortaya konmuş durumdadır. Dikkatli bir araştırmacı, özelde Nursî’nin mektuplarını analiz ederek, bu duruşun ne bir teslimiyetçilik, ne de ileriye dönük bir iktidar hesabı barındırdığını kolaylıkla görebilir. Said Nursî’nin Kemalist iktidar karşısındaki, hayat tarihçesinin açıkça sergilediği direniş ve direnç hakkındaki ‘pasiflik’ iddiasını boşa çıkarmakta; takipçilerinin yüz binlerle ifade edilir olduğu dönemde dahi herhangi bir siyasal harekete girişmemesi ise, iktidar-endeksli bir hareketin mimarı olmadığını göstermektedir. Maamafih, Said Nursî’nin yaşadığı üç ayrı dönemde sergilediği üç ayrı tavrın, söz konusu kanaatlerin oluşmasında etkili olduğu söylenebilir. Eski Said siyasetle ‘siyaseti dine hâdim kılmak’ amacıyla iştigal etmiş, Yeni Said tek parti döneminde siyasal alanın din-karşıtı ideolojik dayatmalarına karşı özel alanın tahkimine yönelmiş, çok partili siyasal hayata geçildiğinde ise yine özel alan üzerindeki vurgusunda ısrarlı olmakla birlikte Kemalist CHP’nin totalitarizmini frenleyecek bir karşı-ağırlık olarak gördüğü DP’yi desteklemiştir. Said Nursî’nin üç ayrı zaman diliminde sergilediği üç ayrı tavrın hem değişim, hem de süreklilik veçhesi vardır. ‘Değişim’ veçhesinin en önemli unsuru, Yeni Said’in, Eski Said’in içinde bulunduğu şartlar—çoğunluğun dindar olduğu bir ortam, şeriatı hukukun aslı kabul eden ve başında halifenin bulunduğu bir devlet—yeniden zuhur etse dahi, yine ‘dine hadim kılmak’ amacıyla da olsa, doğrudan ve bilfiil siyasetle iştigali artık reddediyor oluşudur. Bu, söz konusu tavır değişiminin dışsal sebeplerden öte, içsel dinamikleri de olduğunu gösterir. Bizatihî Said Nursî de, Yeni Said’deki bu tavır değişiminin gerekçelerini açıklarken ‘ihlas’ endişesini ilk sıraya koymaktadır.96 95 Lem’alar, s. 140. 96 Bkz. Emirdağ Lâhikası, I, s. 38-9. Belli bir sonucu hedeflemenin ifadesi olarak siyaset, Yeni Said’in nazarında, birkaç açıdan ‘sırr-ı ihlas’a münafidir: (i) vazife-i ilâhiyeye karışmak (Lem’alar, s. 121 ve 141); (ii) esbaba bir tesir verme (Mektubat, s. 409), (iii) enaniyet (Mektubat, s. 408-9, Emirdağ Lâhikası, I, s. 73). Bu sebepten dolayı, Said Nursî, ‘güneşler gibi imanlar taşıyan bir kısım sahabiler ve onlara benzeyen selef-i 2 239 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Çünkü siyaset, sonuç odaklıdır; sonuca ulaşamayan bir siyasetçi ‘başarısız’ addedilir. İhlas ise, süreç odaklıdır; amacın yüceliği kadar, araçların da sâfiyetini içerir. Bu yüzden, siyaset ile ihlas, siyaset ile takva arasında bir gerilim söz konusudur; ve ‘siyaset-i İslâmiye’ adına da olsa amaçlar adına araçlarda hata sergilemeye her zaman açık siyasetçiye ‘hakikat-ı İslâmiye’ adına sâfiyâne bir eleştiri ve yol göstericilik, siyaset üstü bir duruşu gerektirir. Buna karşılık, Bediüzzaman’ın siyasetten ve siyasîlerden beklentisi, dört ana hususta düğümlenmektedir: (1) Hürriyet: Hürriyet, Said Nursî’ye göre, imanın bir hâssasıdır. İnsan Cenab-ı Hakkı bütün esmâ ve sıfatıyla tanıyacak bir istidatta yaratılmıştır. Bu istidadın açığa çıkması ise, irade özgürlüğünü gerektirir. Cenab-ı Hakkı bütün isimleriyle tanıyan küllî bir âyine olması için insana irade özgürlüğü veren Zât-ı Zülcelâl, peygamber mucizelerini dahi, bu hikmete binaen, ‘akla kapı açar, ihtiyarı elinden almaz’ sûrette göstermiştir.97 Zira, “Din bir tekliftir, bir imtihandır.”98 Bizatihî Cenab-ı Hak insanı irade hürriyeti içinde yaratmışken, O’nun yarattığı bazı insanların başka bazı insanlara tahakküm etmeye, iradelerini ellerinden almaya, hürriyetlerini selbetmeye hakları yoktur. Ki, hürriyetin var olduğu bir ortamda, hakikatin hakikatli bir biçimde takdimi gerçekleştiği takdirde, imanî inkişaflar görülecektir. Zira, ‘fıtraten mükerrem olduğu için hakkı arıyor’ olan insanın hakikati kabul ve teslimi umulur. Nitekim, iman, ‘cüz’î iradenin sarfından sonra’ Allah tarafından kalbe ilka edilen bir nurdur.99 Özetle, Said Nursî’nin nazarında, imanla hürriyet ayrılmaz bir bütün teşkil ederler. Dolayısıyla, o, bir mümin olarak hayatının her döneminde hürriyetin sâlihîn’i istisna tutarak şu genel hükme ulaşmaktadır: “Siyasetçi, ekserce tam müttaki dindar olamaz. Tam ve hakiki dindar müttaki olanlar, siyasetçi olmazlar. Yani, maksad-ı aslî siyasetini yapanlarda din, ikinci derecede kalır, tebeî hükmüne geçer” (bkz. Emirdağ Lâhikası, I, s. 57). Said Nursî’nin ilgili bahiste istisna hükmünü belirtirken ‘bir kısım sahabiler’ ifadesini kullanması da dikkat çekicidir. Zira, başkaca bahislerdeki izahlarından anlaşıldığı gibi, o, Muaviye b. Ebu Süfyan, Amr b. Âs gibi sahabilere sahabi olarak hürmet etmekle birlikte siyaset noktasındaki duruşlarını eleştirmektedir (örnek olarak bkz. Mektubat, s. 50-1). Bu bahsin devamında, Yeni Said’in çok-partili hayattaki tavrının zihinsel arkaplanını ihsas eden şu cümleler vardır: “Hakikî dindar ise, bütün kâinatın en büyük gayesi ubudiyet-i insaniyedir diye; siyasete, aşk-ı merak ile değil, ikinci, üçüncü mertebede onu dine ve hakikata âlet etmeye, eğer mümkünse, çalışabilir. Yoksa, bâki elmasları kırılacak adi şişelere âlet yapar.” 97 Bkz. Sözler, s. 316, 549. 98 Bkz. Sözler, s. 248; karş. s. 316. 99 Said Nursî’nin, Sadeddin Taftazânî’nin, “İman cüz’î iradenin sarfından sonra kalbe ilka edilen bir nurdur” formülasyonunu benimsediğini daha önce belirtmiştik. Yine İşârâtü’lİ’caz’da, onun ‘hidayet’e dair şu yorumu dikkat çekicidir: “... Hidayetin Allah’tan olduğunu ifade eden min kelimesinden burada bir cebir hissedilmekte ise de, hakikatte cebir değildir. Çünkü onların cüz’-i ihtiyarlarıyla hâsıl-ı bilmasdar olan hidayete yorumları üzerine Cenab-ı Hak, o sıfat-ı sâbite olan hidayeti halk ve ihsan etmiştir. Demek ihtida, yani hidayete doğru yürümek, onların kesb ve ihtiyarları dahilindedir. Fakat sıfat-ı sâbite olan hidayet, Allah’tandır.” (bkz. İşârâtü’l-İ’caz, s. 67). 240 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yanında yer almış, ‘din adına’ yapılıyor olsa dahi dinin özüne aykırı bulduğu için despotizm ve tahakkümün karşısında olmuştur. Onu bir dindar sultan olarak Abdülhamid’le karşı karşıya getiren en önemli unsur da, Said Nursî’nin ‘imanın bir hâssası’100 olarak gördüğü hürriyet üzerindeki vurgusudur. (2) İnsanın devlete önceliği: Risale-i Nur’un genel muhtevasından anlaşıldığı üzere, bireye karşı devleti, insana karşı kurumu önceleyen yaklaşımlar, ‘farazî’ olanı ‘hakikî’ olana, sonradan olanı önceden olana, zihinsel olanı haricî olana tercih gibi bir hata ile mâluldürler. Devlet, önceden ve gerçekten var olan insanların ortak bazı ihtiyaçlarını beraberce karşılamak için sonradan oluşturdukları bir tüzel kişiliktir. Bunu böyle bilme kaydıyla, devlet denilen bir kurumun varlığında problem yoktur. Dahası, bu haliyle devletin varlığı, insanın sair insanlarla işbirliğine muhtaç bir halde, yani ‘medenî-i bittab’ olarak yaratılması vâkıasının, keza sair mahlûkata nazaran duygularına had konulmamış olmasının bir gereğidir. Yine bu bakımdan, devleti tümden reddeden anarşist fikirler, insanın gerçek durumuna uymaması itibarıyla ütopik, hiçbir kayıt ve kural tanımazlığı itibarıyla tehlikeli fikirlerdir. Ama aynı derecede tehlikeli olan, insanı kendi kurduğu bir yapının mahkûmu kılan, hatta bu yapıyı ilahlaştıran devletçi anlayıştır. Bir müminin, fıtratına muvafık biçimde bir ortak idare içinde yaşayan insanın hakkını onun eliyle kurulan devlet adlı tüzel kişiliğe ezdiren; keza insanın eliyle kurulan bir kuruma ezeliyet ve ebediyet biçen; onu, âlemler Rabbinin kudret, iktidar ve ihsanını gölgeleyen kalın bir perdeye dönüştüren bir devletçi olması da tanım gereği imkânsızdır.101 (3) Adalet-i mahzâ: İslâmî açıdan, aslolan saltanat ve siyaset değil; adalet ve ibadettir. Siyaset nazarı çoğunluğun rahatı, devletin bekası, vatanın selameti adına çok zulümlere fetva verdirir. Ama Kur’anî adalet, tek bir masumun hayatını ve kanını ‘insanlık nev’inin umumu’ adına dahi heder görmeye ve feda etmeye izin vermez. “Bir insanı öldüren bütün insanları öldürmüş gibidir” ilâhî fermanı,102 işte böyle bir ‘mahz-ı adalet’i emretmektedir. İlâhî adalet, ferd ile cemaate, şahıs ile tüm insanlığa, kudret nazarında bir oldukları cihetle, bir ve eşit şekilde bakar. Ferd, kendi rızasıyla kendi hakkını feda etmediği sürece, devletin, rejimin, cemaatin, toplumun, insanlığın selameti veya bekası adına feda edilemez. Ancak, devleti önceleyen siyaset nazarı, ‘kamu yararı’ gerekçesiyle böylesi zulümlere meşruiyet kazandırma peşindedir. Nitekim, İslâm tarihi de, böyle bir gerekçeye dayanan bir ayrışma yaşamış; ‘kamu yararı’ ve ‘muhtemel tehlikeler’ öne sürülerek özellikle hilâfeti saltanata dönüştürenler tarafından ‘adalet-i mahzâ’ 100 Bkz. İçtimaî Reçeteler, II, “Münazarat,” s. 43. 101 Said Nursî’nin bu konudaki yaklaşımının ayrıntılı bir analizi için bkz. benim “Devletçilik: Bir Zihniyetin Anatomisi,” Köprü, Bahar 1997, s. 3-20; ve “İslâmî Kesimin Devlet Tasavvuru: İdealler ve Gerçekler” Birikim, sayı: 125-126, 1999, s. 193-199. 102 Bkz. Kur’an, 5/32. Said Nursî, Mektubat, s. 50’de, ‘adalet-i mahzâ’ vurgusunu bu âyete dayandırmaktadır. Onun, bu vurguyu yaparken sıklıkla atıfta bulunduğu diğer Kur’ân âyeti ise, İsrâ:15 âyetidir. 241 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çizgisinin dışına çıkılmıştır. Oysa, ortada bir hayır ve hak var olduğu müddetçe, ‘şerler arasında ehvenini seçmek’ diye özetlenebilecek ‘adalet-i izafiye’ uygulanamaz. Uygulansa, zulüm olur. Öte yandan, ortada hayrı ve hakkı tatbik ve tahkime uygun bir zeminin olmadığı bir vasatta ‘hayrı tatbik’ adıyla çok zulümlere zemin hazırlanabilir. Bu anlamda, Bediüzzaman’ın ‘adalet-i mahzâ’ lehine eleştirel ve uyarıcı bir konumda kalabilmek adına doğrudan siyasetle iştigalden uzak durduğu; ve yine bu sebeple, takipçilerine doğrudan siyasete girmekten alıkoyan bir çizgiyi miras bıraktığı söylenebilir. Takipçilerinin bu duruşu ve arkasındaki gerekçeleri ne derece kavrayıp fiilen tatbik ettikleri ise, ayrı bir araştırma ve tartışma konusudur. Sonuç Bediüzzaman’ın özetlemeye çalıştığımız bu yaklaşımının ‘İslâmcılık’ başlığı altında toplanan, çok farklı renkler taşımakla birlikte son tahlilde ‘hamiyet-i diniye’de ortaklaşan teşebbüsler ve düşünceler kümesi içinde nereye tekabül ettiği; kime daha yakın, kime daha uzak durduğu ayrı ayrı incelenmeyi hak eder durumdadır. Ama her hâlükârda açık olan gerçek, onun düşüncesinin aslî referans çerçevesini Kur’an ve sünnetin ve esmâ-i hüsnâ tefekkürünün oluşturduğudur. Bu referans çerçevesi içerisinde ‘Kur’ân-fıtrat,’ ‘İslâmiyet-insaniyet,’ ‘din-hayat’ bütünlüğü paradigmasıyla ortaya koyduğu küllî inşa çabası, Bediüzzaman’ın hayatının ve tefekkürünün en gözalıcı, ama yine de en ziyade gözden ırak kalmış boyutudur. Ki bu boyut, ne Batılı/Batıcı ‘İslâmcı’ tasavvuru içinden okumalarla kavranabilir; ne de Müslüman cânipten gerçekleştirilen, onu daha ziyade bir ‘aksiyoner’ olarak resmeden, ama bu aksiyonu ‘tefekkür’üyle irtibatlandıramayan, tefekkürünü ise bütünlüklü bir şekilde resmedemeyen okumalarla... Belki en hazin olanı ise, takipçilerinin dahi böyle bir resmedişin uzağında; ‘ulus-devlet’ paradigması içinde, ‘soğuk savaş’ şartlarında, ‘modern’ veya ‘postmodern’ kalıplar içerisinde bir Bediüzzaman portresi sunmanın ötesine geçememiş olmalarıdır. Bütün bunların sonucu, son tahlilde, birbiriyle çelişen ve hatta çatışan ‘Bediüzzaman’ tasvirlerinin bolluğudur. Bu yüzden, hakkında çok şey konuşulmuş ve yazılmış olmasına rağmen, gerçekte hâlâ az bilinen, hâlâ daha keşfedilmeyi bekleyen bir Müslüman âlim, mürşid, mücahid ve mütefekkirdir Bediüzzaman Said Nursî. Eserini ve mirasını ‘araçsallaştırmadan,’ süregelen kavgalar içerisinde ‘pro-’ veya ‘anti-’ önyargılar veya önkabullerle yola çıkmadan yapılacak okumalar, bugünü ve yarını Müslüman’ca ve mümince yaşama konusunda Bediüzzaman tecrübesinden gereğince istifade imkânını sunacaktır. Ki mümin için aslolan, hangi zamanda ve hangi şartlarda yaşıyor olursa olsun, ‘müslim’ ve ‘mümin’ olarak yaşayabilmektir. Bu hayatın ‘analiz’cilerce hangi kelimeyle ve hangi içerikle tanımlanacağı, işin sadece magazinidir... 242 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş BU TEBLIĞIN temel sorunsalı çağdaş Türkiye düşüncesinin önemli simalarından olan Necip Fazıl Kısakürek’in Batılılaşma anlatısı üzerinden ne tür bir İslâmcı retorik geliştirdiği ve nasıl bir muhalefet söylemi ortaya koyduğudur.1 İslâmcılık, ister sadece dini bir tecdid ve ihya hareketi olarak anlaşılsın, ister birtakım toplumsal, ekonomik, siyasi süreçlere bir tepki hareketi olarak görülsün, ürettiği Batılılaşma eleştirisi onun mümeyyiz bir vasfıdır. Bu yönüyle Necip Fazıl’ın Batılılaşma eleştirisi, onun İslâmcılık fikri hakkında da önemli ipuçları sunmaktadır. Batılılaşma eleştirisi üzerinden alternatif bir hafıza politikası önermeye çalışan Necip Fazıl Kısakürek, Türkiye İslâmcılığının tarih telakkisine etki etmiş önemli bir figürdür.2 Necip Fazıl Hakkında Necip Fazıl, 1939 yılında “Ben Buyum” başlıklı bir yazısında kendisini şöyle tasvir eder: “Ben buyum: 1. Asyacı (Kopya Avrupacılığa zıd). 2. Aşırı milliyetçi-Anadolucu (Milliyet dışı telakki sistemlerine zıd). 3. Ruhçu (Maddeye zıd). 4. Maverâ1 Bu tebliğe konu olan tema ve tezler ilk olarak yazarın şu makalesinde geliştirilmiştir. Bkz. Fahrettin Altun, “Alternatif Tarih Yazmak: Necip Fazıl Kısakürek’in Hafıza Siyaseti”, Toplum ve Bilim, sayı: 123, İstanbul, 2012, s. 170-203. 2 Ben Türkiye İslâmcılığı diye bir şeyden bahsederken, sadece bir toplumsal ya da ideolojik hareketten ya da bir fikir akımından bahsetmiyorum. Bir başka şeye daha, İslâmcı popüler kültüre de atıfta bulunuyorum. Daha açık bir söyleyişle, sadece siyasi parti, bir düşünür, bir dergi yahut bir yayınevi tarafından temsil edilen bir yapıdan değil, gündelik hayat pratiklerine etki eden müzik, roman, öykü, film, karikatür, televizyon programı, radyo yayını gibi kültür ürünlerinde temsil edilen İslâmcılıktan da bahsediyorum. Yani İslâmcılık tartışmasının salt üst-kültür / yüksek kültür alanında değil, popüler kültür alanında da yapılması gerektiğini ifade etmiş oluyorum. HATIRLAMA VE DİRENİŞ: NECİP FAZIL KISAKÜREK’İN BATILILAŞMA ANLATISI FAHRETTİN ALTUN 243 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri cı (Softaya zıd, dinsize zıd). 5. Şahsiyetçi-keyfiyetçi (Başıboş ferd haklarına zıd, standart ölçülere zıd). 6. Mülkiyette tahdidci (Büyük ferdi sermayeciliğe zıd). 7. Sanat, fikir ve ilimde tecridci-safiyetçi (Köksüz ve kabataslak teşhis sistemlerine zıd). 8. Kafa ve ruh mümtaziyeti bakımından sınıfçı (Antidemokrat). 9. Tek görüş etrafında müdahaleci (Antiliberal). Bugünkü dünya rejimlerine nisbetle öz: Hususî bir görüş zaviyesinden antikomünist, antifaşist, antiliberal. İşte benim ana hatlarım! Bunları fikir namusu zoruyla ve serlevha ağzıyla bildiriyorum. Tâ ki beni okumaya ve aramaya zahmet edenler, hücrelerimi bu anahtarlarla açsınlar.”3 Kendisini bu şekilde takdim eden Necip Fazıl’ın mesajları uzun vadede İslâmcı düşünce ve popüler kültürde son derece çekici mesajlar olarak öne çıkmış, Necip Fazıl ismi yaygın bir ilginin nesnesi haline gelmiştir. Elizabeth Özdalga, Kısakürek’in mesajını çekici kılan dört unsur olduğundan bahseder: Kısakürek’in modern ortamda varoluşsal bir kriz yaşaması ve buna iyi bilinen İslami bir söylem içinde çözüm bulması; İslami değerlere dayalı ulusal bir kimlik inşa etmesi; iktidara boyun eğmeyen bir tutum takınması ve aktivist bir tavır içinde olması.4 Necip Fazıl her ne kadar çeşitli eserlerinde kendi entelektüel serüvenini ve toplumsal konumunu “yalnızlık”, “yabancı”lık ve “garip”lik sözcükleriyle ansa da, çoğunlukla “hakikatin tekelini elinde bulunduran” bir 18. yüzyıl entelektüelini, Michael Foucault’dan ilhamla söylersek “evrensel doğrulara sahip olduğunu iddia eden, ebediyetin temsilcisi, yargıç ve dâhi yazarı” temsil eder. Onu bir Müslüman, bir entelektüel, bir şair, bir sanatçı, bir milliyetçi, bir asi ve bir eylem adamı pozisyonlarıyla sahnede görürüz. Bu haliyle Necip Fazıl, entelektüel ve siyasi performansını “Müslüman Türk” kimliği etrafında Kemalizm karşıtı bir muhalefet oluşturabilmek için seferber etmiştir. Yayın ve konuşmalarında gün yüzüne çıkan muhalefetin en belirgin olduğu alan, Türkiye’nin Batılılaşmasına ilişkin değerlendirmeleri ve Kemalizm’in ulusal tarih inşasına ilişkin eleştirileridir. Necip Fazıl’ın Batılılaşma Anlatısı Necip Fazıl, meslekten bir tarihçi olmamakla birlikte, bir edebiyat insanı ve kendi ifadesiyle bir dava adamı olarak Osmanlı’nın ve Türkiye’nin Batılılaşma hikâyesine odaklanmıştır. Bunun 2 nedeni olduğunu ifade edebiliriz. • İçinde sosyalleştiği Kemalist rejimin inşa etmeye çalıştığı resmî tarih bilincini yerle yeksan ederek Kemalist rejim tarafından yönetilen ulus devlet projesine direnmek 3 Necip Fazıl Kısakürek Çerçeve I, B.D. Yayınları, 3. Baskı., İstanbul, 1989, s. 100-111. 4 Elizabeth Özdalga, İslamcılığın Türkiye Seyri: Sosyolojik Bir Perspektif, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006. 244 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri • Temsil ettiğine inandığı İslâm davasının “öz-bilinci”ni ve “üstünlük” algısını muhkemleştirebilmek için yeni bir hatırlama stratejisi ve hafıza politikası inşa etmek. (Nitekim Norbert Elias, bir medeniyet iddiası için kendilik bilincinin, ben algısının ve üstünlük iddiasının pekiştirilmesi gerektiğini ifade etmiştir.) Necip Fazıl Kısakürek’in Batılılaşma anlatısı tarih okumasında kullandığı genel metodolojiden izler taşır. Ona göre tarih iki keskin kutup arasında gerçekleşen bir savaşın zeminidir. Bir uçta madde, diğer uçta ruh yer alır. Tarihin motoru ruh ve madde arasındaki diyalektiktir. Madde mekânla, ruh ise zamanla özdeştir. Ruh, “Doğu kaynağı”na, “İslâm dini”ne ve “ahlaki seferberliğe” atıfta bulunur. Necip Fazıl’a göre tarihin ana aktörü, ruhunu İslâmiyet’ten alan ve temel özelliğini Müslüman olduktan sonra kazanan “Türk”tür. Kısakürek’in tarih söylemi bu aktörün yükseliş ve düşüş sürecinin tahkiyesi olarak da betimlenebilir. Söz konusu tarih söylemi içinde en yoğun olarak işlenen tema gerileme ya da düşüş, en fazla üzerinde durulan dönem ise on dokuzuncu yüzyıl ve sonrasıdır. Necip Fazıl, her ne kadar Kemalist tarih okumasında temsil edilen olumsuz Osmanlı imajı ile hesaplaşmayı bir görev bilse de, bütün Osmanlı tarihine aynı gözle bakmaz. Ona göre 1453-1517 arası yükselişin zirve noktasına çıktığı, dinin her şeyin üstünde olduğu yıllardır. Kanuni dönemi ile birlikte zikzaklar görülür. Bu dönemde başlayan zikzakların sebebi, “ruhsuz ve fikirsiz kaba softalar”ın ve “kuru şekilciler”in davranışlarıdır. Dinin yanlış yorumlanmasından dolayı askeri ve siyasi yapıda açığa çıkmaya başlayan çözülme süreci Tanzimat dönemine kadar hızlanarak devam eder. “Artık hergün, biraz daha toprak, nizam ve hayatiyet kaybeden Türk cemiyeti, dehşetli sarsıntılarla, ihtiyat akçesini sarf ede ede, tam bir iflas dakikasına doğru (...) Tanzimat günlerine kadar” gelir.5 1839 senesinde ilan edilen Tanzimat Fermanı’ndan sonra ise bu düşüş süreci çok daha hızlı bir ivme kazanır. Necip Fazıl’a göre Batılı devletlerin tasallutuna teslim olunduğu Tanzimat döneminde idare-i maslahatçı ve Batı sevdalısı tipler devleti yönetmektedir. “Avrupalı’nın bize attığı ağ” olarak nitelenen taklit, bu dönemden sonra, siyasetin önemli bir unsuru haline gelmiştir. O, bu dönemin dinin belirleyiciliğini kaybettiği ve hatta pek çok icraatın da din karşıtı bir yapı oluşturmak amacıyla gerçekleştirildiği bir dönem olduğunu belirtir. Bu sürece II. Abdülhamid dur demeye çalışır ve Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünü otuz üç yıl geciktirir. II. Abdülhamid’in tahttan indirilmesinin ardından ise söz konusu düşüş süreci yeniden hız kazanır. II. Meşrutiyet ile Cumhuriyetin ilanına kadar geçen süreyi kapsayan bu dönemde Batı hayranlığı ve taklitçiliği had safhasına ulaşır. Kısakürek, Cumhuriyet sonrası sürecin de bu açıdan olumlu bir çığır açmadığını CHP’nin tek parti iktidarının “Türk’ün ruh kökü”nün zayıflatılmasına hizmet ettiğini iddia eder. 5 Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, B.D. Yayınları, 5. Baskı, İstanbul, 1996, s. 65. 245 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kısakürek bütün bu süreci aşağıdaki cümlelerle ifade eder: “Devletimizin başından bugüne kadar, beş yolu var. İslam noktasından... Birincisi asfalt cadde. Kuruluştan Kanuni’ye kadar ikiyüzelli yıl... İkinci toprak ve batak yol... Kanuni’den Tanzimat’a kadar... Üçyüz küsur yıl... Üçüncüsü kayalık ve çıpırlı yol... Meşrutiyet’e kadar yetmiş yıl... Dördüncüsü Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e kadar... On beş yıl... Keçi yolu... Ve nihayet Cumhuriyet’ten bugüne, şu kadar yıl... Köstebek yolu...”6 Kısakürek, Batılılaşma dönemine ilişkin değerlendirmelerini “devlet adamları”- nın performanslarına odaklanarak gerekçelendirir. Batılılaşma sürecinin kaynağına devlet elitlerinin içine düştüğü “aşağılık kompeksi”ni yerleştirir. Necip Fazıl’ın II. Abdülhamid’i değerlendirme biçimi ise Cumhuriyet’in tarih yazımı ile hesaplaşma çabasının en bariz göstergesidir. Dönemin egemen tarih anlayışına göre katı bir istibdat rejimi kurduğu telakki edilen ve “kızıl sultan” lakabının uygun görüldüğü Abdülhamid, ona göre, “Ulu Hakan”dır. “Ulu Hakan”, imparatorluğun “iç ve dış saiklerle tam bir uçurumun kenarına itildiği” bir dönemde yetişmiş ve otuz üç senelik saltanatı boyunca devleti büyük bir hünerle idare etmiş ve Batılı devletleri birbirine düşürmeyi başarmıştır.7 Kısakürek’in bu değerlendirmelerinin altında “tarihî dostum” diye nitelendirdiği II. Abdülhamid’e duyduğu muhabbet yatmakta, bu muhabbetin kökeninde Osmanlı padişahları içerisindeki en dindar padişahın II. Abdülhamid olduğu şeklindeki kanaati yer almaktadır. Onun gözünde siyasi, idari ve iktisadi açıdan bir deha olan II. Abdülhamid, “yüksek tahsil ocaklarını kurmuş”, askeri açıdan büyük başarılar elde etmiş, adil bir yönetim uygulamış, son derece dindar bir hayat yaşamış, tehlikeleri sezebilen şahsiyetli bir padişahtır. II. Abdülhamid’in Osmanlı modernleşme sürecindeki rolüne değinmeyen Necip Fazıl, onun II. Mahmud’un başlattığını söylediği modernleşme sürecini hızlandırma gayretlerini görmezden gelir. Kısakürek, II. Abdülhamid’in pan-İslâmizm politikasındaki reel-politik boyutu da göz ardı eder ve bu çerçevede ortaya konan bütün politikaları padişahın dinî kişiliğine bağlar. Kısakürek’in II. Abdülhamid’e atfettiği büyük değer, onun II. Meşrutiyete ve bu sürecin başlıca aktörlerine bakışını da etkiler. Nitekim Kısakürek’in tarih anlatısı içerisinde Tanzimat döneminden çok daha yoğun bir biçimde ötekileştirilen alan, Meşrutiyet dönemidir. Her ne kadar Kısakürek, 1930’ların ikinci yarısında Meşrutiyet dönemi aydınlarına bir “hüsnü niyet” atfetse de, daha sonraki yazılarında bu dönemin aydın ve siyasetçilerine “kötü niyetli” aktörler olarak bakar. Ona göre Tanzimat’la birlikte başlayan ancak yeterince bilinçli bir biçimde yapılandırılmamış olan bozulma süreci, Meşrutiyet döneminde daha doğal ve “şuurlu bir teaddiyle” ilerlemeye devam eder. Kısakürek, her ne kadar Meşrutiyet 6 Necip Fazıl Kısakürek, Ulu Hâkan II. Abdülhamîd Hân, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1965, s. 10. 7 Necip Fazıl Kısakürek, Sahte Kahramanlar, B. D. Yayınları, 2. bsk. İstanbul, 1976. 246 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri döneminin doğrudan Tanzimat’ın ürünü olduğunu düşünüyorsa da, bu iki dönem arasında bir mahiyet farkı olduğuna inanır. Bunun başlıca nedeni Tanzimat döneminin ana karakteristiğinin “teslimiyetçi fakat ne yapacağını bilemeyen aktörler” eliyle şekillenmesi, buna karşılık Meşrutiyet döneminin İslâm karşıtı bir siyasal pozisyonu bilinçli olarak benimsemiş aktörler tarafından yönetilmesidir. Necip Fazıl, Abdülhamid’in devrilmesi ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin yönetimde söz sahibi olmaya başlaması ile yeni bir gerileme dönemine girildiğini iddia eder. “Bir eşkıya ocağı” olarak değerlendirdiği İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin Tanzimat’tan beri süregelen Batı taklitçiliği sürecinin kendisinde kemale erdiği bir yapı olduğunu öne sürer. İttihat ve Terakki Cemiyeti “Tanzimatla başlayan deri üstü Batı kopyacılığı ve ucuz inkılâpçılık hareketinin işi gözükaralığa ve komiteciliğe dökmüş şekli... Tahlilsiz, teftişsiz, muayenesiz, murakabesiz, Batı kültürüne dışından sürtünmüş ve Batının işporta malı mefhumlarına (hürriyet, adalet, müsavat) kapılanmış maceracı çeyrek aydınların şekavet ocağı”dır.8 İttihat ve Terakki, “Türk vatanını bir kamyon gibi göz göre göre uçuruma atmış” bir siyasi yapıdır. Batılılaşma sürecini bir tür sömürgeleşme olarak da okuyan Kısakürek, Batı’nın Osmanlı’yı önce ekonomik açıdan kendisine bağımlı kıldığını ve daha sonra bu bağımlılık ilişkisine Avrupa tarafından siyasi bir boyut kazandırıldığını ifade eder. Bununla birlikte Kısakürek için Batılılaşmanın yarattığı en önemli sömürgeleşme hali ruhsal sömürgeleşmedir. Maddi olarak Batı tarafından yarı sömürgeleştirilen Türkiye, ruhsal olarak bütünüyle sömürge hâline getirilmiştir. Geçmişi kolektif bir kimlik ve yeni bir toplum yaratmak amacıyla yeniden inşa etme arayışında olan Necip Fazıl9, Batılılaşmanın özünde birbirlerine zıt unsurların savaşı olduğunu düşünür ve onu çelişkiler dönemi olarak betimler. Batılılaşma yazını içerisinde çoğunlukla “eski” ve “yeni” arasında yaşandığı düşülen gerilim konu edilirken, Kısakürek için mesele, “yabancı” olanın “yerli” olan üzerindeki tahakkümüdür. Ona göre Türklerin “öz”ünün tahrip edildiği, “ruh kökünden uzaklaştırıldığı” bu süreçte, çatışan unsurlar, “su ile zeytinyağı gibi daima biri üstte kalan ve asla birbirine işlemeyen” niteliktedir. Necip Fazıl’a göre, mevcut Batılılaşma pratikleri Batı medeniyetinin manevi unsurlarının devşirilmesi sürecini içermektedir ve bunun nedeni “kayıtsız şartsız hayranlık” ve “kayıtsız şartsız taklit” psikolojisidir. Oysa, bu “körü körüne taklit” mantığı dışında Batı medeniyetinden alınabilecek tek şey, bilim ve teknoloji 8 Necip Fazıl Kısakürek, Vatan Haini Değil, Büyük Vatan Dostu Sultan Vahidüddin, B. D. Yayınları, 2. Baskı , İstanbul, 1975, s. 43. 9 Burhanettin Duran, Transformation of Islamist Political Thought in Turkey from the Empire to the Early Republic (1908-1960): Necip Fazıl Kısakürek’s Political Ideas, Yayımlanmamış doktora tezi, Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü, Ankara, 2000, s. 202. 247 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mirasının arkasında yer alan akıldır. Onun bu yaklaşımı, II. Meşrutiyet dönemi İslâmcı düşünürlerinin yaklaşımlarıyla da paralellik arz eder. Sonuç Necip Fazıl Kısakürek, ortaya koyduğu Batılılaşma anlatısıyla bir alternatif tarih telakkisi geliştirmeye çalışır ve Büyük Doğu doktrininin kitleselleştirilmesi sürecinde bu telakkiyi merkezî bir söyleme dönüştürür. Kısakürek’in Batılılaşma anlatısında da tezahür eden alternatif tarih okumasının en temel özellikleri şu şekilde formüle edilebilir. • Necip Fazıl’da yapı değil, fail merkezli bir tarih telakkisi söz konusudur. Kişisel başarı ya da hezimet hikâyelerinden ibaret bir tarih okuması ile karşılaşırız. Buna bağlı olarak tarih, hain-kahraman dikotomisine sıkıştırılmış bir hikâyeye dönüşür. Metinlerinde kurtarıcı figür arayışı söz konusudur. Onun tarihsel değerlendirmeleri, “tarihsel aktörler”e ilişkin gözlem ve yorumlarından oluşmaktadır ve ona göre aktör, yapı, kültür ve süreçlerin önündedir. • Kısakürek’in tarih okuması keskin dönemlendirmelere dayanır ve her bir dönem Hegelci zeitgeist anlayışı ile yorumlanır. Ona göre her bir dönemi belirleyen bir “ruh” söz konusudur. Kısakürek, “zamanın ruhu”na yaptığı atıfları ise dönemin toplumsal, iktisadi, siyasal, kültürel bağlamlarını resmedebilecek şekilde değil, öne çıkan aktörlerin davranışlarını gerekçelendirmek üzere yapar. - Ona göre, üzerinde durulması gereken tarihteki siyasal aktörlerin “iktidar” ve “sistem” kurmak üzere ortaya koyduklarıdır. - Kısakürek için bir diğer önemli değerlendirme ölçütü de söz konusu aktörlere atfettiği kültürel değer ve inançlardır. • Necip Fazıl’ın hatırlama stratejisi muhatabını bilinçlendirmeyi hedefler. Biraz da bu nedenle tarihsel olaylar arasındaki bağlantılar hızla ve zayıf bir biçimde kurulmuş bağlantılardır. • Necip Fazıl’ın metinlerinde, tarihsel akışlar toplum, tarih ve kültür üstü dikotomiler, aşkın kategoriler devreye sokularak anlatılır. • Necip Fazıl, tarihte mananın maddeden önce geldiğini öne sürse de, esas sorunsalını maddi iktidarın yeterince tesis olunamayışı etrafında şekillendirir. • Devlet-millet ikileminde milletin önde olduğunu öne sürse de tarihin ana aktörü olarak devleti görür. • Necip Fazıl’ın kendisine karşı konumlandığı Kemalist tarih yazımı, bir yandan Alman tarihçiliğinin destan yazma girişimlerinden, bir diğer yandan Fransız tarihçiliğinin yasa oluşturma girişimlerinden ilham almıştır. Necip Fazıl, her ne kadar kendi tarih yorumunu Kemalist tarih yazımına karşı konumlandırmış olsa 248 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da, o da bir yandan tarih aracılığıyla destan yazma diğer yandan yasa oluşturma gayreti içerisindedir. • 1930’ların ortalarından 1970’li yıllara kadarki dönemde çerçevesi çizilen bu tarih telakkisi, güçlü bir nostalji duygusundan beslenir. Bu duygu, bir yandan “yuvasız kalma korkusu”nu10 bir yandan “yuva arayışı”nı, diğer yandan ise esas sahibinin kendisi olduğunu düşündüğü “yuvada mutlu olma ideali”ni temsil etmektedir. Kısakürek’in meşhur şiiri “Sakarya”da kullandığı “öz yurdunda garip” metaforu, onun yaşadığı bu korku, arayış ve ideali çok iyi simgeler. Söz konusu korku, arayış ve ideal onun “tarihsel bilgi”ye olan ihtiyacını da açıklar. Necip Fazıl Kısakürek ismi değerini her şeyden önce tarihe ve topluma ilişkin sorduğu sorularda ve Kemalist rejim karşısındaki gür sesli muhalefetinde bulur. O bu yönüyle sadece muhafazakâr-milliyetçi bir düşünür olarak değerlendirilemez. Onun Türkiye İslamcılığı içerisinde teşkil ettiği yer sorunsallaştırılmaya devam edilmesi gereken önemli bir yerdir. 10 Levent Cantek, Cumhuriyetin Büluğ Çağı: Gündelik Yaşama Dair Tartışmalar (1945-1950), İletişim Yayınları, İstanbul, 2008, s. 62. 249 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “...Kurtuluşun yolu, bu kâbus perdesinin sıyrılması ve onun altında gizlenen varlığın kurtulmasıyla açılır. Yunus’un ‘benden içerü’ dediği bu varlıktır... Kendimiz de O varlığın içindeyiz, O’ndan ayrı değiliz. Öyleyken O’nu arıyoruz, çünkü bölüm bütünden habersizdir...Mutasavvıfların hakikâte ermek dedikleri şey bu şehre girmek ve bu Sultan’ı görmektir...aşk... bu perde arkasında sohbetin ve bu örtülü temaşanın yaşattığı haldir. Bu temaşanın yaşattığı hakikât, istedikleri kadar âlimler O’ndaki şekilleri ve renkleri anlatsınlar, filozof O’nun cevherini aklın yapısına uyduradursun, O, kelimelerin anlatamayacağı duygusal bir temaşadır”. Nurettin Topçu, “Kendini Bulmak” “...Bu sonu olmayan aşkınlık faaliyeti, bizce Allah’ın tek delilidir. Gerçekte bu aşkınlığı mümkün kılan Allah’tır. Uluhiyet, hakiki bir aşkınlık olan hareketimizde sürekli olarak beraber bulunmaktadır...Ahlakiliğin fışkırdığı bu mistik kaynak...Böylece Allah meselesi ahlak meselesiyle birleşmiş oluyor...” Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı I YIRMINCI YÜZYIL Türkiye’sinin sıradışı mütefekkirlerinden biri olan Nurettin Topçu’nun düşüncesini bir İslâmcılık sempozyumu bağlamında değerlendirmeye çalışacağız. Bizi Nurettin Topçu ve İslâmcılık/İslâmi düşünce konusunu düşünmeye sevkeden temel sorular şunlar: “Nurettin Topçu’nun düşüncesi İslâmcılık içinde ele alınabilir mi?” ya da daha geniş anlamda,“Nurettin Topçu’nun İslâmî düşünceye katkısı nasıl ele alınmalıdır?” veya daha özgül bir açıdan İsyan Ahlakı’nın en önemli bölümlerinden biri olan ‘Allah’ın İnsanda İsyanı’nı (altbaşlığı: “Ben Hakikatim’in -Ene’l Hakk’ın- Manası”) İslâmcı siyaset çerçevesinde nasıl anlayacağız?”Amacım, daha önce “Ruhun Metafizik Ayaklanması” başlıklı yazıda örtük olarak ele aldığım bu sorular üzerinde yeniden düşünmek ve bazı HAKİKÂT İSLÂMI: NURETTİN TOPÇU VE İSLÂMÎ DÜŞÜNCE ÜZERİNDE YENİDEN DÜŞÜNMEK FIRAT MOLLAER 250 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tezler ortaya atarak bu konuda mukayeseli bir analiz zemini oluşturmak.1 O halde, yöntem, Nurettin Topçu’nun felsefesini bütünsel olarak değerlendirmek ya da İslâmcılığı uzun tarihiyle birlikte çözümlemek değil, bu konularda (zaten) önbilgiye sahip bir okuyucuya hitap ederek, Topçu’nun tasavvufi düşüncesini İslâmcılıkla mukayeseli bir biçimde ele almak olmalı.2Bununla birlikte, buradaki bazı analizlerin ve saptamaların“İslâmi düşünce” konusuna özgül bir örnekle katkıda bulunabileceği öngörülebilir. II Sorumuza açık ve net bir yanıtla başlamakta fayda var: Nurettin Topçu’nun düşünceleri, dar anlamda ve/ya genel olarak kabul edildiği biçimiyle İslâmcılık içinde değerlendirilemez; bunun yerine, geniş ve kapsayıcı bir İslâmî düşünce tanımı içinde mütalaa edilmelidir. Başlangıç noktasını teşkil eden bu varsayımı farklı argümanlarla desteklemeye çalışacağım ama ilk olarak, i. Nurettin Topçu’nun düşüncesinin ana akım İslâmcılığın formalist paradigmasına karşı bir “İslâmi oluş”u merkeze aldığını ileri sürerek tezlerimizi açıklamaya girişelim. Bunu ileri sürerken, aklımda, Yahya Kemal’in Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın doktriner milliyetçiliğine karşı “milli oluş”tan hareket eden düşüncesi var. Bir Türk romantizmi ya da Rönesansı’na ilham olmak isteyen Yahya Kemal, millî bir edebiyatın kurulması için Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp’inki gibi ideolojik bir milliyetçiliğe gerek olmadığını savunur; canlı ve somut bir milliyetçilik tavsiye eder:3 “Bu bahse dair ne bir kitap okudum, ne bir düşüncede bulundum, ne bir nazariye tasladım (…) Bu gezintilerimde öğrendim ki Türk ruhu bizden ziyade bu topraklardadır. Evet bu topraklardadır. Doğduğum günden beri yalnız kitap sahifelerinde, Frenkçe yeni bir kelime gibi gördüğüm vatan mefhumunu İstanbul’un toprağında, tabiata karışmış bir mahiyette görünce sevindim”.4Yahya 1 Fırat Mollaer, “Ruhun Metafizik Ayaklanması: İsyan Ahlakı’nın Etik ve Felsefi Temelleri”, Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2007. 2 Nurettin Topçu düşüncesindeki temel kavramlara âşina olmayan okura şu eserleri tavsiye edebiliriz: Süleyman Seyfi Öğün, Türkiye’de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1992; Fırat Mollaer, Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı, Dergâh Yayınları,İstanbul, 2007; Fırat Mollaer, Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008. Ayrıca, bu yazıda geliştireceğim “hakikât İslâm’ı” kavramıyla“Ruhun Metafizik Ayaklanması”nda olduğu gibi İsyan Ahlakı eserini temel alıyorum. Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı, çev. Mustafa Kök-Musa Doğan, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011. İslâmcılık için ise şu eserlere bakılabilir: İsmail Kara, “İslâm Düşüncesinde Paradigma Değişimi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 1, [Ed.] Mehmet Ö. Alkan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001; İsmail Kara, “İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 6, [Ed.] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004; Burhanettin Duran, “Cumhuriyet Dönemi İslâmcılığı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 6, [Ed.] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 3 Fırat Mollaer, “Modern Epistemik Cemaatin Üyeleri: Kemalizm ve İslâmcılık Karşısında Türk Muhafazakârlığı”, Muhafazakarlığın İki Yüzü, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2009, s. 212. 4 Yahya Kemal, Aziz İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1992, s. 144 vd. 251 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kemal’e göre, millî şuur, mefhumculukla, vatanın bir siyasi fikir ya da ideoloji olarak zihinde kurgulanmasıyla değil, (milli) hayatın sezgisel bir biçimde hissedilmesiyle gelişir.5 Sevenlerinden Nihad Sami Banarlı’nın Yahya Kemal’in “milliyetçiliğe değil milli oluşa” dayandığını iddia etmesi de bu tür gerekçelere dayanmış olmalıdır.6 Bu örneği gündeme getirmemin nedeni, Yahya Kemal ve Nurettin Topçu arasındaki düşünsel benzerliğe dair herhangi bir iddiada bulunmak değil; esas olarak, bir analiz kategorisi oluşturmak. Yahya Kemal’in “milli oluş”a dayanan milliyetçiliğinin Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın doktriner milliyetçiliğiyle farkından hareketle, Nurettin Topçu’nun İslâmî düşüncesinin doktriner İslâmcılıktan farklı bir biçimde “İslâmî oluş”la açıklanabileceğini iddia ediyorum. Hegel’in terimleriyle, sözkonusu “oluş”, bilincin/ruhun “kendinde” aşamasından, İslâmcılık ise, “kendi için” (bilinçli) aşamasından yola çıkarak açıklanabilir. Yani, yeniden ifade edecek olursak ,bilinçli/doktriner bir siyaset ve hukuk formunu temel alan dar anlamda bir İslâmcılıkla, formda (siyaset ve hukuk) değil içerikte/özde/oluşta İslâmilik arayışında olan bir “İslâmi oluş”u birbirinden ayırabiliriz. Bu ayrım uyarınca Nurettin Topçu’nun İslâmî düşüncesini açıklayabilecek olan “İslâmî oluş”un anaakım İslâmcılığın İslâmî formundan/kimliğinden farklı olduğunu ifade ettikten sonra bunu daha farklı cephelerden analiz etmeye geçebiliriz: ii. İdeolojinin bilişsel muhtevası açısından bakılırsa, İslâmcılık formu apaçık bir toplum ve siyaset haritası sunan “sert ideoloji”lere, “İslâmi oluş” ise daha gevşek bir bilişsel örgütleyiciliğe sahip olan “yumuşak ideoloji” tasavvuruna yakın durur. iii. Dolayısıyla, ilki, bir manifestoya dayanan ideolojiler gibi daha programatik iken, ikincisi, apaçık bir programa dayanmayan bir “tutum alma” ya da “vaziyet alış” gibi anlaşılabilir.7 iv. Birincisi, (kutsal) metni programa dönüştüren ve metni yoruma daha az imkân veren mekanik bir yeniden üretim biçiminde uygulama cehdi iken, diğeri, metinden bir siyasi ve hukuki program çıkarmak yerine metnin ahlâki içeriğiyle ilgilenen ve bu bakımdan hermenötik etkinliğe çağıran bir faaliyettir. v. Sert ideoloji olarak İslâmcılık, siyasi olarak düzenlenmiş ve yasal olarak örgütlenmiş bir İslâmî kimliğin peşindeyken, “İslâmî oluş” İslâm’ın katı bir kimliğe indirgenmesine karşı koyar. vi. Nihayet, Nurettin Topçu’nun “oluş”a dayanan İslâmî düşüncesinden ana akım İslâmcılığın manifestik ve formel dünyasının konumu, (Topçu’nun en faz5 Mollaer, Muhafazakarlığın İki Yüzü, s. 212. 6 Nihad Sami Banarlı’nın deyişini zikreden kaynak: Tanıl Bora, “İnşa Döneminde Türk Kimliği”, Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, İstanbul, 1998, s. 50. 7 İdeolojilerin bilişsel muhtevalarına göre sınıflandırılması hakkında bkz. Şerif Mardin, İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999. 252 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri la önemsediği filozoflardan biri olan8) Henri Bergson’un öne çıkardığı “yaratıcı tekâmül”deki “oluş”a karşı rasyonalist hakikatlerin durağan, kuru, kitabi ve sabitleyici dünyasına benzer. vii. Bunu şu şekilde ifade etmek de mümkün: “İslâmi oluş”un İslâmcılık karşısındaki konumu, Bergson’un (“yaratıcı tekâmül”ü tamamlayıcı bir biçimde) ortaya attığı “dinamik din”in “statik din”e karşı konumu gibidir. Çünkü “statik din”, “kapalı ahlâk” telakkisi gibi, insanı topluma bağlarken (ya da bizim İslâmcılık için söylediğimiz bir hukuki ve siyasi formalizm iken) “dinamik din” insanlığa bağlayan mistik bir eğilime sahiptir.9 III “İslâmi oluş”un İslâmi düşünce içinde değerlendirilebileceğini ve fakat birçok açıdan İslâmcılıktan ayrıldığını ifade etmiş olduk. O hâlde, Nurettin Topçu’nun “İslâmi oluş” açısından düşünülebileceğini varsayıyorsak, İslâmcı bir düşünür olduğunun kayıtsız bir biçimde ileri sürülemeyeceğini de iddia ediyoruz demektir. Fakat bir an onun İslâmcılık dairesinde nasıl ele alınabileceği üzerinde düşünelim. Hemen belirtmeliyiz ki, İslâmcılığı tanımlamak oldukça problemli bir faaliyet, “İslâmcılık” da epey yorgun bir analiz kategorisi olduğundan buradaki İslâmcılık tanımımız da bu zorluklardan belli bir ölçüde kaçamaz. Fakat yine de bu riski, belli analitik faydalar sağlayacağı gerekçesiyle göze aldık diyelim. Zikrettiğimiz risk, böyle kapsayıcı bir tanıma ulaşabilmek için, sözkonusu ideolojinin tarihsel görünüşlerini geçici olarak askıya alarak özüne ulaşmaya çalışan fenomenolojik bir indirgemeye başvurma ihtiyacından kaynaklanıyor. Analitik fayda ise, belli tikellikleri gözden kaçırma riskine karşı, geneli/kavramı ortaya koyma konusunda bir kolaylık sağlamasıdır. Bu tanıma göre, İslâmcılık, toplumsal değişim/reform/kalkınma/devrimin ancak birtakım İslâmi hükümlere dayanarak yapılması ve böyle yürütülmesi gerektiğine yönelik bir siyasi düşünce ya da ideolojidir. Epey kuşatıcı bir çerçeve koyan bu İslâmcılık tanımından bakıldığında, Nurettin Topçu’nun İslâmi bir merkezde savunduğu sosyalizm düşüncesi, pekâlâ İslâmcılık dairesinde telakki edilebilir. IV Yine de bu çerçeve İslâmcılık tanımının İslâmcılık ve İslâmi düşünce arasında hiçbir ayrım gözetmeyen, gereğinden fazla kuşatıcı bir tanım olduğunu düşünüyorum. Bunun yaygın olması, analitik açıdan değerli ve isabetli olmasıyla değil, İslâmcılığın ideolojik kullanımlarının politik geçerliliğiyle ilgilidir. Çünkü bu analitik kategori olarak zayıf, bir değer kategorisi olarak güçlü İslâmcılık (tanımı), modern bir ideoloji olarak İslâmcılığa indirgenemeyecek İslâmi düşünceleri de İslâmcılık olarak belirlediği bir potaya indirgeyebilmektedir. Buradaki temel 8 Daha fazla bilgi için bkz. Nurettin Topçu, Bergson, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2006. 9 Topçu, Bergson, s. 39. 253 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sorun, İslâm’a yapılan (bütün) göndermelerin, bir düşünce geleneği olarak İslâm’a mı yoksa kitabi bir çerçeveye mi yönelik olduğu ya da İslâm’a temelci bir tutumla hukuki/siyasi düzen olarak mı yoksa belli bir ahlak felsefesinin ruhu olarak mı atıf yapıldığı ayırt edilmeksizin “İslâmcılık” olarak hapsedilmesidir.10 Bu noktada, analizi biraz daha incelterek hem sözünü ettiğim risklerden uzaklaşabilir hem de konumuzda biraz daha derinleşebiliriz. Bir ressam ve bir tablo üzerinde düşünelim. Nurettin Topçu’nun “Şehitler-II” başlıklı makalesinde epigraf olarak aldığı Kur’an ayetindeki “insanların kelebekler gibi boşlukta dağıldığı, dağların atılmış pamuklar gibi uçtuğu gün”ü resmeden bir ressam. Bu ressam, Nurettin Topçu’nun neredeyse entelektüel yaşamının başından sonuna dek üzerinde tutkuyla ve ısrarla düşündüğü “İslâm Rönesansı”nın başrol oyuncularından biridir. O halde, bu ressam ne kadar “İslâmcı”ysa Nurettin Topçu da o kadar “İslâmcı”dır demekte hiçbir mahzur görmüyorum. Hemen anlaşılabileceği üzere, bu sanatkârın ana konusu Kur’an’ı Kerim’in buyurduğu biçimiyle kıyamet günüdür ve fakat dini bir hükmü estetik biçimde temsil etmesi ya da ayeti sanatsal bir hale dönüştürmesinin kendisi (ve resim formunun kendisi) tâli bir konudur. Oysa dar anlamda bir İslâmcı siyaset, aslen form üzerinde odaklanarak, bu ayetin resim formunda temsil edilmesini çok büyük bir ihtimalle onaylamaz hatta iktidarda ise yasaklayabilirdi. Burada selefi bir İslâmcılık ile İslâm’ı bir düşünce geleneği ya da ahlaki içerik olarak ele alan bir İslâmi düşünce arasındaki fark kendisini açık bir biçimde gösterir. V Şimdi bu ressam ve tabloya, Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesi hakkındaki bir yorumu ya da deneyimi ekleyelim. Bu deneyim, Nurettin Topçu düşüncesinin dar anlamda bir İslâmcılıkla mukayesesini yapma konusunda ikinci örneği sağlaması bakımından önemli. 2007 yılında Bilim ve Sanat Vakfı’nda Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu kitabımın çıkması vesilesiyle Nurettin Topçu’nun düşünceleri üzerine yaptığım bir konuşma sırasında, dinleyicilerden biri, Topçu’nun düşünceleri kendisini “İslâmi” (formlar) açı(sın)dan tatmin etmediğinden olsa gerek, konuşmayı bölerek keskin bir çıkış yapmıştı: “Nurettin Topçu’nun İsyan Ahlâkı camiden çok kilise kokuyor”. Bu usûle uygun olmayan müdahale konuşmanın bütünlüğünü ve insicamını bozduğundan ve bunu Türkiye’de -özellikle Necip Fazıl Kısakürek’in muazzam etkisiyle- muhafazakâr kanatta iyice yerleşen Nurettin Topçu’nun tasavvufi ve sosyalist düşüncesine yönelik açık ya da örtük düşmanlığın bir örneği olarak aldığımdan, başlangıçta kötü niyetli bir yorum olduğunu düşündüm (Necip Fazıl taraftarları tarafından Topçu’nun düşüncesine atfedilen “tabiatçılık” ya da “panteizm”, bu “kilise kokma” iddiasının paralelinde değerlendirilebilir.) Fakat sonradan önyargılı olsa bile 10 Benzer bir tutumun “muhafazakârlık” açısından mahzurlarını şu yazıda ele almıştım. “Modern Epistemik Cemaatin Üyeleri: Kemalizm ve İslâmcılık Karşısında Türk Muhafazakârlığı”, Muhafazakârlığın İki Yüzü, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2009, s. 180 ve devamı. 254 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kötü niyetli bir yorum olmadığını, üstelik Gadamerci bir manada önyargının kaçınılmaz bir yargı öncesi durum olarak kötü niyetlilikten farklı olduğunu düşünmeye başladım. Hem Topçu’nun tasavvufi düşüncesinde bu yorumu destekleyecek birçok unsurun varolduğu da söylenebilirdi. Fakat burada bizim için önemli olan nokta şu: Sonuçta, bunun İslâm’ın “şeriat” aşamasından yapılmış bir yorum olduğunu, oysa Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesinin “hakikat” aşamasından geliştirilmiş bir “hakikât İslâmı” olarak anlaşılabileceği görüşüne ulaştım. VI Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesini ana akım İslâmcılık ya da dar anlamda İslâmcılıkla mukayese ederken kullandığım “şeriat” ve “hakikat” aşamaları, İslâm düşünce geleneğinde, büyük İslâm filozofu ve mutasavvıfı İbn Arabî’den itibaren geliştirilen bir tasavvufi düzeyler hiyerarşisine dayanmaktadır. Buna göre, ilahi yolculuğun her biri kendi özelliklerine sahip dört aşaması vardır: şeriat-tarikat-marifet-hakikât. Şeriat aşamasında çokluğun, karşılıklılığın ve özne-nesne metafiziğinin alanındayız. Bu durağın mümeyyiz vasfı bir hukuki kodifikasyon ve yasalaştırma amacına matuf olarak siyasi aygıta talip olmadır. Dolayısıyla bir siyasi özneleşmeyi ve siyasi özne konumunu paylaşmayı, bu konumdan da farklı dinlerin mensuplarından oluşan geniş bir ötekiler manzumesini keskin bir biçimde karşıya almayı gerektirir. Nihayetinde, bu özgül düzeyden yola çıkarak bir metnin cami değil kilise koktuğunu iddia edebilirsiniz. Hatta bu aşamada ikâmet etmenin zorunlu ve tutarlı sonucudur bu. Hakikât aşaması ise, kesret (çokluk) değil vahdetle karakterize olur. Karşılıklılık ilkesi insanlar arasında ancak bir hukuki birlik kurabiliyorken, hakikat aşamasında bu ilke varlığın daha derin ruhi/evrensel birliğinde aşılır. Şeriat aşamasında verili olan özne-nesne ayrımı da birlikçi bir olguda aşılmıştır Heideggerce söylersek. Bu aşamada ahlak hukuki kodlamalara hâkim olmuştur; yasa, dıştan belirleyici buyruk olarak değil, mistik bir kaynaşma neticesinde içsel bir sezgi gibi anlaşıldığından şeriat aşamasındaki yasalaştırmanın belirleyiciliği azalmıştır. Bunun gibi, başka din mensuplarının keskin bir ötekiler manzumesi içinde belirmediği bir birlik durumu sözkonusudur. Hatta, burada maddeye karşı ruhî güçleri savunan diğer dinlerden inananlarla ortak bir düzlemde kesen özelliklerin oluşturduğu bir vahdet alanının içindeyizdir. Nurettin Topçu’nun İslâmi düşüncesinin farklılığı tam da bu aşama açısından değerlendirildiğinde ortaya çıkacaktır. VII “Hakikât İslâmı” tezimizi, Nurettin Topçu’nun ahlâk teorisinin ana fikirlerinden biri olan hukuk-ahlâk ayrımının merkeziliği düşüncesiyle destekleyebiliriz. Buna göre, hukuk insanı dıştan belirleme amacına matuf, ahlâki hareketin kendisi/özü yerine sonuçlarından neşet eden, soyut ve formel bir güçtür. İdealist 255 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri felsefenin öz-görünüş ayrımına atıfla söylersek, hukuk, görünüşe ya da yüzeye ait bir fenomendir. Bu akıl yürütme çizgisini takip eden Nurettin Topçu, İslâmcılığın şeriat düzeyinden türeteceği bir hukuki devlete karşı kanunlaştırmanın mantığını sorgular. VIII Topçu’nun düşüncesi, kanunlaştırmanın mantığını sorgulamakla da kalmaz; ana akım İslâmcı siyaset içinde massedilmesi güç bir trajik öğeyi veya trajik kahraman figürünü ihtiva eder. Tam olarak Nietzsche’nin “üstün insan”ıyla koşut düşünülmesi zor olsa da, cemaatin yerleşik normlarıyla uzlaşmaz bir mistik öncü anlayışı İsyan Ahlâkı’nın ana temalarından biridir. Buna göre, belli bir tarihsel dönemde bir şeriatleştirme hareketi yerleşik norm hâline geldiğinde onunla mücadele eden ahlâk önderleri de ortaya çıkacaktır. Topçu’nun tarih okuması, yerleşik hukuki ya da ahlâki nizamla uzlaşamayan trajik ve öncü şahsiyetlerin mücadelelerine dayanır. Daha teorik bir düzeyden, bu mücadele, hukuki dışsallık, biçimcilik ve soyutlukla ahlâk arasındaki çatışmada işlemektedir. IX İslâmcıların siyasete aşırı yüklenmelerine karşı Nurettin Topçu’nun düşüncesi etik bir idealizm anlayışını sergiler. Bu bağlamda, İslâmcılığı topyekun siyasal pragmatizme indirgemek istemem ama İslâmcıların maddi dünyada görünür, dışsallaşmış birtakım pratik hedefleri önceledikleri de aşikâr. Daha önce ele aldığımız, şeriat düzeyinin olguculuğu ve hukuki kodifikasyonla da uyumludur siyasete yüklenme. Fakat etik idealizm dediğimizde, bununla birlikte siyasete belirleyici ahlâki emperatif atamayı da kastediyoruz. Somut bir örnekle açacak olursak, İslâmcıların modernliğe intibak etmek üzere geliştirdikleri “zaruretler haramları helallere çevirir” anlayışının ve buradan neşet eden bir siyasal pragmatizmin Nurettin Topçu’nun ahlâki emperatifiyle uzlaştırılması oldukça zordur. Nurettin Topçu’nun düşüncesinin siyasi mobilizasyona ve sosyolojik olarak yeniden üretilmeye pek elverişli olmaması da sözünü ettiğimiz ayrılığı bir başka veçheden tamamlamaktadır. 11 X Son olarak, şimdiye kadar spekülatif bir zeminde ifade etmeye çalıştığım çerçeve, Türkiye İslâmcılığı’nın tarihi açısından somut bir biçimde düşünüldüğünde de birkaç açıdan dikkat çekici şekilde kendini göstermektedir. İlk olarak, Meşrutiyet ve Cumhuriyet İslâmcılıkları arasında bir süreklilik teşkil eden medeniyetçilik ve eklektisizm Nurettin Topçu’nun düşüncesine oldukça yabancıdır. Hatta Nurettin Topçu’nun düşüncesinin özgünlüğünü sağlayan kayda değer boyutlardan biri 11 Bu konuyu, Türkiye’de Liberal Muhafazakârlık ve Nurettin Topçu kitabının Topçu’nun yaşamının sosyolojij ve felsefi bir analizinin yapıldığı kısmında ele almıştım. 256 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de, medeniyetçilik ve eklektisizme yönelttiği ciddi eleştiriler olmuştur. Topçu’ya göre, İslâmcılığın mümeyyiz vasfı olan “kısmi Batılılaşma” yaklaşımı (Batı’nın tekniğini alıp yerel kültürle sentezleme) bir “sosyoloji hatası”yla maluldür. İkincisi, Soğuk Savaş döneminde ciddi bir biçimde sağa kayan İslâmcı düşünceye karşı Nurettin Topçu’nun yükselttiği sosyalizm düşüncesi de ana akım İslâmcılık açısından hemen hemen hiç görülmemiş bir tutum almadır. Özellikle sosyalizm, zaten daha önce değerlendirdiğimiz sebeplerden ötürü istisnai bir konuma sahip olan Nurettin Topçu düşüncesinin gerek İslâmcı gerekse muhafazakâr çevrelerde daha da yalnızlaşmasına neden olmuştur. Nihayetinde, şimdiye kadar, mukayeseli bir zeminde değerlendirmeye çalıştığımız bütün bu özellikler, Nurettin Topçu’nun İslâmcılık dairesinde mütalaa edilmesinin zorluklarına işaret ederken onun İslâmi düşünce içindeki konumuna da dikkat çekmektedir. Yeniden ifade edecek olursak, bu konumun parametreleri; Nurettin Topçu düşüncesinin ana akım İslâmcılığın formalizmine karşı “İslâmi oluş”tan hareket etmesi, şeriat İslâmcılığı’na karşı “hakikat İslâmı”nı örneklemesi, hukuki kodifikasyona karşı ahlakiliğe atfettiği değer, İslâmcıların idealize ettikleri düzen kurulsa dahi onun yozlaşma alametlerini gösterebilecek bir trajik kahraman figürüne yaslanması, siyasete aşırı yüklenmeye karşı etik bir idealizm ortaya koyması ve son olarak medeniyetçilik ve eklektisizme yönelik eleştirileriyle sosyalizm savunmasıdır. 257 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Medhal BURADA, HAKKINDA konuşulacak konunun, üzerinde tartışabilir bir mesele olarak kavranabilmesi, öncelikle bir ön-kabule dayanmaktadır: “İslâmcılık, özü itibariyle, moderndir”. Bu yargının içeriğinde, örtük biçimde olmakla birlikte, üçlü bir nedenlendirmeyi de zımnen ifade etmiş oluyoruz: 1. İslâmcılık moderndir; zira modern çağda ortaya çıkmıştır. Elbette modern çağlarda mevcut her düşünme biçimi modern değildir; ama modern çağda ‘ortaya çıkmış’ yani kendisinden önceki -ucu açık ya da kapalı- bir zaman dilimini ‘karanlık’ olarak niteleyen ve böylece zamansal bir kesintiyi kabul eden düşünme biçimi ‘moderndir’. Nitekim Batılı modern zihin için, kendisinin ortaya çıkmasından önceki ‘ortaçağ’, karanlıktır; ilk İslâmcılardan itibaren, değişen şiddet dozajıyla, kendilerinden önceki -uzunlukları farklılaşan- çağların ‘karanlık’ görülmesi de, aradığımız anlamda bir zihinsel örtüşmeyi göstermektedir. 2. İslâmcılık moderndir; çünkü ‘modern zihin yapısı’nın temel özelliklerini -şu ya da bu biçim ve miktarlarda- benimsemiş ve böylece düşünmüştür. Modern zihniyet, görünür dünyayı yani gerçekliği esas aldığı için, zaman-mekân dışı/ üstü ‘hakikat’i gerçekliğe indirgemiş, böylece tüm epistemik kuvvet ve dikkatini ‘bu dünyaya’ odaklamıştır. Modern aklın görevi, kavrayabildiğinin ötesi zaten var-olmayan ya da kavranamaması nedeniyle, var-olup olmadığı -istenilen biçim ve şartlar dâhilinde- bilinemeyeceği için yok hükmünde kabul edilen ‘hakikat’e yönelerek ‘metafizik spekülasyon’ yapmak değil, objesi görünür dünya ve onun zihinsel yansımasından ibaret olan ‘bilimsel bilgi’nin üretimidir. Sonuçta, insanı aşkın ve dolayısıyla insan tarafından kuşatılamaz/yönetilemez ‘hakikat’in dışlandığı bir varlık tasavvurundan, işleyiş yasalarını kavrayabildiği için kontrolü altına alabildiği/sömürebildiği fizik tabiattan ibaret bir evren tasavvuruna geçilmiştir. Elbette modernitenin inşa ettiği ‘insan’ ve ‘toplum’ tipleri de, bu epistemik ve ontolojik temellerin ürünüdür. İslâmcıların, farklı biçim ve miktarMODERN OLMAYAN BİR İSLÂMCILIK VE NURETTİN TOPÇU TEFEKKÜRÜ M. FATİH BİRGÜL 258 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da, ama daima merkezi konumda, modern bilimlere verdikleri önem, modern teknolojiye karşı kompleksle karışık hayranlık, yeniden ve özgün bir biçimde tanımladıkları ‘hurafe’lere karşı saldırılarının ya da modern hurafeler üretmelerinin ardındaki mantık, metafiziğe ve mistisizme karşı şiddetli ve oldukça realist/rasyonalist itirazlar, ya da karşıt pozisyondaki ‘modern mistik’ İslâmcıların, gölgelerden ibaret olan ‘bu dünya’yı ve dünyevî gücü elde etmeye odaklanmaları, söz konusu derin etkilenmenin örnekleri olarak ele alınabilir. 3. İslâmcılık moderndir; nitekim -elbette modern bir düşünme biçimine sahip olması nedeniyle- modern tepkiler vermektedir. Modernite, hakikati gerçekliğe indirgemekle, kavradığı/kuşattığı gerçekliği yönetme gücüne sahip olmuştur; böylece ‘bilinebilen’ ve ‘gerçek olan’ın eşitliği ile ‘tasarruf edilebilen’, modern zihnin ‘pozitif’ olarak nitelediği bir düzlemde birleşir. Böyle bir epistemolojiyle ‘aydınlanmış’ modern zihin, aynı zamanda, yegâne muktedir olarak ‘ergin-leşmiş’tir. Fenomenal evren, insanî bilginin yegâne konusudur; aynı zamanda yegâne varlıktır; aynı zamanda ele geçirme ve yönetme tutkusunun yegâne objesidir. Bu nedenle ‘modern olan’ın ‘modern olmayan’a tahammülü yoktur; çünkü bu, bir aydınlık-karanlık, güçlülük-zayıflık hatta varlık-yokluk meselesi haline gelmektedir. İnsanlık tarihi bile, kuşatılmak/tasarruf edilmek arzusunun objesine dönüşmekte ve bu çerçevede -sonu moderniteye ulaşmak üzere- çizilen doğrusal, dolayısıyla tektipleştirici bir gelişme hattı ile kavranmaktadır. Modern düşünme biçiminin ürünü olan insan, sekülerdir, maddî plandaki güce tutkundur ve kesinlikle tektipleştiricidir. İslâmcılığın, özellikle siyasete odaklanmasının ve -kendisi ile düşmanı arasındaki temel farkları ortadan kaldıracağını idrak edemeyerek- ‘düşmanın silahıyla silahlanma’ tutkusunun sonucu ise, modern zihniyetin üretimine benzer bir güç ve iktidar tutkusu, kendi gibi olmayana -hatta kendinden farklı diğer İslâmcılıklara dahi- tahammülsüzlük ve nihayet sekülerliktir. Burada, ön-kabulü yani İslâmcılığın modern olup olmadığını değil, Nurettin Topçu’nun tefekkürü içinden, tek bir mevzuyu seçmek ve buradan hareket etmek yoluyla, modernist olmayan bir İslâmcı düşüncenin üretilip üretilemeyeceğini, eğer böyle bir mayalanmaya elverişli fikirler varsa, bunların hangi zaviyeden ve nasıl incelenip geliştirilebileceğini münakaşa etmeye çalışacağım. Fakat öncelikle belirtmeliyim ki, ‘münakaşa’ terimini bilerek kullanıyorum; zira böyle bir mesele hakkında nihai tahlillere ulaşabilmek için, çok daha ayrıntılı araştırmalar yapma gereğinin idrakindeyim. Ne var ki, asıl maksadım, modern düşünme biçiminden ciddi tesirler almış ve kısmen/tamamen dönüşmüş düşünme biçimlerinin ürettiği İslâmcılığın, tüm türevleri ile birlikte, Nurettin Topçu’nun tefekkürünü gözönüne alarak, ‘modern’likleri bakımından tartışmaya açılması olduğu için, muhtasar bir metnin de ifade-i merama kâfi geleceğini, en azından ortaya bazı sorular/sorunlar koymaya yeteceğini ümit ediyorum.1 1 İslâmcılık ve modernite arasındaki yapısal ilişki ve bu ilişkinin neden olduğu teorik ve pratik bir takım sorunlar hakkında bkz; İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslâm, Dergâh 2 259 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1. Her ne kadar, ‘İslâmcılığın modernliği’nin kanıtları hakkında konuşmayı, bu metnin menzilinden çıkarmış olsam da, tartışma konusu olarak seçtiğim başlığın -en azından şahsî kanaatim açısından- taşıdığı büyük ehemmiyeti ve önceliği vurgulayabilmek için, Müslüman entelektüel zümrenin düşünce dünyasına sızan modernite etkisi hakkında, artık giderek hayatîleşen ‘sorgulama’ gereğinin önemine işaret etmem gerekiyor. Bunun için de, tersten bir yol izleyecek ve tam anlamıyla modernist bir Batılı düşünürün bazı tespitlerini incelemekle söze başlayacağım. Maalesef yayımından ancak otuz yıl sonra Türkçeye çevrilmiş olan önemli eserinde, Ernest Gellner şöyle demektedir: “Ortaçağın sonunda dört büyük okuryazar dünya uygarlığı vardı. Bunlardan yalnızca İslâm’ın, modern dünyada, sanayi öncesi inancını koruyabildiği görülüyor. Hıristiyan dünyasının inancı, tanınmayacak bir hale gelecek biçimde yeniden yorumlanıp düzeltildi. (Modernist Hıristiyan ilahiyatı, kavranması zor içeriğiyle, hiçliğe asimptotik yaklaşımıyla, her türlü açık “ussalcılığın” çok ötesinde, sekülerleştirme savının en iyi kanıtını oluşturur). Yaşayan ruhunu izlemek mümkün olsa da Konfüçyüsçülük kendi yurdunda reddediliyor. Ülkesindeki seçkinlerin ne onayladığı ne de önünü kestiği Hinduizm bir halk dini olarak devam ediyor. Bir halkı ve bir Büyük Geleneği kapsayan ciddi bir din olarak yalnızca İslâm ayakta kalmayı sürdürüyor.”2 Öncelikle bu saptamanın 1981’de, yani Sovyet bloğunun dağılması ardından oluşacak tek kutuplu dünya düzenine çeyrek kalmışken, Müslüman toplumlarda önemli siyasi gelişmelerin yaşandığı bir dönemde3 kaleme alındığını belirtmek gerek. İkinci ve asıl dikkat edilmesi gereken husus ise, bu tespitin mahiyetine yöneliktir: Tanıyanların malumu olduğu üzere, Gellner’in anahtar kavramlarından olan ‘sanayileşme’, âdeta insanlık tarihinin merkezine konmakta ve ‘ortaçağın sonunda’ -yani modern çağın başlangıcında- mevcut dört ‘okuryazar’ uygarlığın durumu, -oldukça modern tarzda- günümüze sıçrayan bir projeksiyon aracılığıyYayınları, İstanbul, 2010. Özellikle kitabın son faslı “İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri” başlıklı bölüm, dikkatle incelenmelidir. Bu arada, medhal içinde yer alan ve modernitenin ontolojik ve epistemik karakterine ilişkin genel hükümlerin tartışıldığı birkaç mühim çalışmayı da zikretmek istiyorum: -Öncelikle- Martin Heidegger’in üç kitabı: Düşünmek Ne Demektir?, (çev. Rıdvan Şentürk), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2009; Bilim Üzerine İki Ders (çev. Hakkı Hünler), Paradigma Yayınları, İstanbul, 1998; Tekniğe İlişkin Soruşturma, (çev. Doğan Özlem), Paradigma Yayınları, İstanbul, 1998. Ayrıca, özlü fakat son derece ufuk açıcı bir makale için bkz; Kasım Küçükalp, “Modern Epistemik Kriz ve Postmodern Epistemoloji”, Bilimname, 2003/2, s. 85-95. René Guénon’un şu üç eseri de, konu bağlamında çok değerli kaynaklardır: Modern Dünyanın Bunalımı, (çev. Nabi Avcı), Yeryüzü Yayınları, İstanbul, 1979; Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, (çev. Mahmut Kanık), İz Yayınları, İstanbul, 1990; Doğu ve Batı, (çev. Fahrettin Arslan), Hece Yayınları, Ankara, 2004. 2 Gellner, Ernest, Müslüman Toplum, (çev. Müfit Günay), Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2012, s. 17. 3 Malum olduğu üzere, nüfus ve nüfuzca dört büyük Müslüman ülkeden, 1977’de Pakistan’da, 1980’de Türkiye’de askerî darbeler olmuş, Mısır’da suikast sonucu öldürülen devlet başkanı Enver Sedat ardından Hüsnü Mübarek ile oldukça sert bir askerî yönetim işbaşına geçmiş, 1979’da ise İran devrimi gerçekleşmiştir. 260 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri la belirlenmektedir. Burada ‘okuryazar’lığın, ortaçağın sonundaki uygarlıkların gelenekselliği düşünüldüğünde, devralınmış bilgiyi korumak/üretmek ve dolayısıyla, çağdaş bir felsefî terim olan ‘paradigma’nın-anlamca mutlak örtüşmemekle birlikte- işlevine bir tür paralellik taşıyan ‘gelenek sahibi olmak’ anlamına geldiğine dikkat edilmelidir.4 Kadim çağlardan beri, bir gelenek halinde süren ve Çin toplumunun sosyo-kültürel hayatında daima birincil derecede rol oynamış aydınların büyük çoğunluğunu besleyen Konfüçyüsçülük, bizzat kendi yurdunda reddedilmiş ve dolayısıyla hayatiyetini yitirmiştir; sonuç itibariyle, artık, -eğer uygun bir mecaz olursa- ancak Gariplerin Kitabı’nda tasvir edilen türden akademisyenlerin ilgi konusudur. Zira Çin, bizzat Marksizm’in eliyle modernleşmiştir. Hinduizm ise seçkinler5 tarafından aldırışsızlığa terk edildiği için,‘halk dini’ formunda sürmekteyse de, Gellner’in sınıflamasının nirengi noktası olan sanayileşme/modernizm karşısında zararsız bir folklorik unsur konumundadır ve bu nedenle Hint de ‘modern olmayan’ değildir. Bu durumun nedeni ise, Hinduizmin, bir geleneğin özünü deforme etmeden koruyan ve fakat aynı zamanda, bu özün türlü görünümlerini üreterek canlılığını ve sürekliliğini sağlayan ‘seçkinler’i yitirmesidir. İslâm ile yapısal ve tarihsel bağı bakımından, Hıristiyanlık hakkındaki tespite daha dikkatle bakmak gereklidir. Hıristiyan inancının, ortaçağın sonundaki ‘geleneksel’ halinin-tanınmayacak biçimde- deforme edilip düzeltildiği muhakkaktır; fakat daha önemlisi, bu düzeltmenin, modern zihnin yönetiminde gerçekleşmesi ve modernist Hıristiyan ilahiyatının ortaya çıkmasıdır. Gellner’in,‘modernist Hıristiyan ilahiyatı’ ile kastettiği, kuşkusuz, sekülerliğiyle doğrudan ilişkili ve paralel biçimde, kendinden önceki belirli bir zaman dilimini ‘karanlık’ sayan Protestanlıktır; mamafih Aquinas’tan beri, süreç içinde gelişen, hatta belli bakımlardan Protestan ilahiyatının ortaya çıkmasını sağlayan şartları temin eden Katolik ilahiyatının ‘modernite dışı’ olmadığı da izahtan varestedir. Bu ‘modernist ilahiyat’ hakkında, matematiksel bir terim kullanarak verilen yargının tam olarak anlaşılması için ise, tabiatıyla, Max Weber’in okunması gerekir. Peki, İslâm’ın durumu nedir? ‘Bir halkı ve bir Büyük Geleneği kapsayan ciddi bir din olarak’, yalnızca İslâm ayakta kalmayı sürdürmektedir. Metne dikkatle bakıldığında, bu tespitteki doğruluk değerinin, bu tespitin niçin dert edinildiğini hissetmemizi sağlayacak biçimde ifadelendirildiği fark edilecektir. Nitekim Gellner, girişteki analizinin sonunda, tarihsel akış içinde, Avrupa Müslüman olsay4 Günümüz Türkçesi’nde ‘okur-yazar’ deyince, teknik olarak -ilkokul düzeyinde de olsa- okuma yazma bilen kişi akla gelmektedir. Oysa kitabın orijinal metninde geçen ‘literate’ kelimesi, iyi eğitim görmüş, yeterli bilgiye sahip, yetişmiş yani ‘literatürü olan’ kişi anlamına gelir; bkz. Ernest Gellner, Muslim Society, Cambridge Unv. Press, G.B. 1981 (reprinted 1984), p. 4. 5 Seçkinler olarak çevrilen ‘elite’ kelimesinin sadece siyasi ya da iktisadi iktidarı elinde tutanlar anlamına gelmediğine, -esasen bir ‘gelenek’ söz konusu olduğundan- öncelikle fikir hayatına yön veren entelektüel zümrenin kastedildiğine dikkat çekmek isterim. 261 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dı bile, insan düşüncesinin modernizme çıkan yolunun elbette değişmeyeceğini açık biçimde belirtmektedir: “Araplar Poitiers’de kazanıp fetihlerine devam etseler ve Avrupa’yı İslâmlaştırsalardı ne olurdu diye düşünüyorum bazen. Modern ussal ruhun ve onun ticarî ve bürokratik örgütlenmedeki ifadesinin Kuzey Avrupa’da nasıl da yalnızca on altıncı yüzyıl neo harici sofuluğunun sonucunda doğabileceğini kesin olarak ortaya koyacak olan İbn Weber’in ‘Harici Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu’na hayran kalıyor olacaktık”.6 O halde Gellner’in-ve tabii onun şahsında modernitenin- İslâm hakkındaki önemli sorunlarından biri, İslâm’ın, modern düşüncenin-aynı zamanda onu kendisi kılan- temel aksiyomlarından birine (insanlığın, gerek insanüstü bir kaynağa dayanma iddiasında olan gerek bizzat insan tarafından üretilmiş olan tüm kodlardan bağımsızlaştırılabilecek biçimde ve sonu moderniteye ulaşmak üzere, tek ve aynı ontolojik/epistemik süreçte ilerlediği yargısına), nasıl olup da hâlâ direnebildiğidir. Mamafih Gellner, modern epistemolojinin bu ön-kabulünden şüphe etmek yerine, ‘İbn Weber’in yanına, Friedrich Hegel ile aynı felsefeyi dile getirecek bir ‘Müslüman Hegel’i ekleyerek sürdürdüğü mütalaasını, İslâm’ın, bu ‘modernist’ ilkeye uyumluluğuna yönelik kesin inancını vurgulayarak bitirmektedir: “Çeşitli açık ölçütlerle (evrenselcilik, kitaba dayalılık, tinsel eşitlikçilik, kutsal cemiyette biri ya da bazıları için değil herkes için tam katılımın yaygınlaştırılması ve toplumsal yaşamın rasyonel olarak sistemleştirilmesi) İslâm, üç büyük Batı tektanrıcı din içinde moderniteye en açık olanıdır”.7 Tekrar yukarıya, ‘bir halkı ve bir Büyük Geleneği kapsayan bir din olarak yalnızca İslâm’ın kaldığına’ ilişkin yargıya dönelim. Bu cümledeki halk (folk) kelimesi büyük çoğunluğu oluşturan ‘avam-ı nas’ı işaret etmektedir. Bu arada söz konusu ‘folk’u idare eden ve biçimlendiren ruh anlamındaki ‘Büyük Gelenek’ (Great Tradition) kitabın aslında da büyük harflerle yazılmıştır. Mamafih Gellner, -İslâm dışında-moderniteye uyum sağlamış diğer geleneklerden bahsederken zikrettiği ‘seçkinler’i, burada, İslâm hakkında konuşurken söz konusu etmemektedir. Acaba neden? Unuttuğu için mi? Kuşkusuz hayır; çünkü Gellner’in asıl problemi şudur: Müslüman toplumlar -halklar- niçin tam olarak modernleşemiyor? Bu sorunun cevabı elbette halk ile değil, ‘Büyük Gelenek’ (Great Tradition) ile ilgilidir. Fakat gelenek ile halk arasında duran, geleneği koruyup üreten ‘seçkinler’ olduğu için, bu büyük problemin çözümüne dair temelleri -Büyük Geleneği hâlâ modernleştirememiş- Müslüman aydınlara imlâ edercesine, yol gösterici bir edayla şöyle devam ediyor: “Onun Büyük Geleneği modernleştirilebilir ve bu müdahale dışarıdakiler için bir imtiyaz ya da yenilik olarak değil, İslâmda uzun zamandır potansiyel ku6 A.g.e. s. 21. 7 A.g.e., s. 22. 262 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tupsallıkların bazen sessiz bazen çok tehlikeli olabilen bağlantılı muhalefetini hatırlatmak için İslâm içinde Ortodoks merkez ile düzene aykırı günah arasındaki eski bir diyalogun, bilgi ile cehalet, siyasal düzen ile anarşi, uygarlık ile barbarlık, kent ile kabile, kutsal hukuk ile değersiz insan alışkanlığı, biricik bir Tanrı ile kutsalın gaspçı aracıları arasındaki mücadelenin sürdürülmesi ve tamamlanması olarak gösterilebilir”.8 İşte bu kadar! Kitabın geri kalanı, esasen bu ana yargının açılımından ibaret; meraklılara -özellikle İslâmcılara- okumayı şiddetle tavsiye ediyorum. Burada İslâm’ın modernleştirilmesi için önerilen ‘mücadelenin’, nasıl karşıtlıklar arasında bir diyalektik akış halinde kurgulandığına dikkat çekmek isterim.9 2. Batıda ve bir Batılı düşünür tarafından, -mesela Scheler, Jaspers ya da Heidegger’in yaptığı gibi-, ‘modernite’nin, kendine özgü varlık, bilgi, insan, toplum ve tarih kavrayışının, bizzat Batının ‘zâtî olgusu’ olması bakımından, pür felsefî bir mesele olarak sorunlaştırılıp ele alınması mümkündür. Ne var ki, Şark söz konusu olduğunda, modernite, Şarkın özüne ait olmayan, Batıdan ithal edilmiş kavram, akıl-yürütme, aktarma-değer parçacıklarıyla belirmesi ve işlemesi nedeniyle, Batılılaşma vetiresinden bağımsız biçimde, saf bir felsefî problem formunda incelenemez. Çünkü modern zihin, kendisini bizatihi modern kılan temel hiçbir unsuru ile Şark içinde mayalanmamış ve ürememiştir. Dolayısıyla Şarktaki modernitenin, -İslâmcı ya da değil-, her tür kategorik tahlilinin sıhhati de, ancak, Batılılaşma düşüncesinin kökeninden başlayıp çeşitli türevlerinin ortaya çıkmasına ve gelişmesine yayılan süreci gözönüne almakla temin edilebilir. Esasen bu sürecin içinde yaşayan ve ‘biz’den olan bir filozofun -hatta ne yazık ki tek filozofumuzun- tefekkürüne nazar etmeye çalışmamızın temel nedeni de, Topçu’ya karşı retorik bir hayranlık değil, moderniteye karşı içerden bir mizan elde edebilme endişesidir. Şu halde, İslâmcılık ve modernizm arasındaki bağ çerçevesinde, Nurettin Topçu’nun tefekkürüne nazar etmek görevini üstlenmemiz, öncelikle Nurettin Topçu’nun Batılılaşma hakkındaki fikirlerini incelemekle verimli bir zemine kavuşabilir. Topçu’nun Batılılaşma hakkındaki genel değerlendirmesini dile getirmek ise, açıkçası biraz daha karmaşık analizler gerektiren ‘Batı tasavvuru’nun damıtılmasından daha kolaydır. Bu kolaylığın nedeni,‘irade’ ve ‘hareket’e merkezî yer verdiği için yani felsefî açıdan, hemen her türden bir ‘şey-leşmek’ hakkında olumsuz tavır takınan Topçu’nun, Batılılaşmak konusundaki menfi yaklaşımını daima ve 8 A.g.e., s. 17. 9 Mamafih, “Batılı bir oryantalistin sözleri ile niçin ilgilenelim? Taraflı olduğu kesin yargılarla neden kendimizi kayıt altına alalım?” şeklinde bir itiraz ileri sürenler olabilir. Ben yine de, Gellner’in, İslâm’ın modernleştirilmesi yönündeki pek çok tavsiyesinin, aslında Gellner gibi Batılı entelektüel dehalardan haberdar olmayan birçok İslâmcı tarafından, nasıl savunulduğunu görmek için, mezkûr kitabın (özellikle 2, 4, 5 ve 6. bölümlerinin) okunması konusunda ısrar edeceğim. 263 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rahatlıkla görebilmemizdir. Mamafih, buradaki asıl mesele, bu yaklaşımı meydana getiren temel nedeni kavramaktır: Topçu, Batılılaşmaya, -sıradışı bir biçimde- ‘amaç’ ve ‘araç’ bakımından eleştiri getirmekte ve daha 1939’da şöyle demektedir: “Biz, yarım asırdan fazla zamandır temâsında yaşadığımız Avrupa medeniyetinden, zaman zaman birçok maddî malzeme, parça parça fikirler ve biraz da teknik aldık. Bugün, büyük harplerin de neticesi olarak, bu medeniyetin tesiri sahasına çok yaklaşmış bulunuyoruz. Şimdiye kadar yaptığımız Garp taklitçiliği yolunda daha asırlar da geçse, kendimize has bir medeniyet yaratamayacağımızı nihayet anladık. Garptan neyi alıp neyi almamak lâzım geldiğini idrak etmek için bile, şimdiye kadar öğrendiklerimizin yardımıyla benliğimize dönmemiz ve seçim hakkını bizi idare eden içtimaî zaruretlere vermek lâzım geldiğini zannediyoruz. Ancak böyle bir kendimize geliş sayesinde Garbın bize açık olan ruhî kıymetlerini kendi bünyemizde temsil ederek insanlığa örnek olacak bir Rönesans yapabileceğiz. Garptan şimdiye kadar zaman zaman aldığımız cüz’î fikirleri küllî ahlâkî kıymetler haline getiremeyişimiz yüzünden, bu fikirlerden gâh birinin, gâh öbürünün tesadüfî tesirleriyle ve hadiselerin yükü altında her an ezilerek, genç nesilleri her gün başka bir istikamette boşuna yorup hırpaladık, hayatî kuvvetlerimizi hep boşuna harcadık.”10 Bu pasaj, öncelikle Topçu’nun amacını ifade etmektedir: -Şark ya da Garba değil- insanlığa örnek olacak bir Rönesans gerçekleştirmek; yani kendimize has bir medeniyet kurmak. Bu amacın tahakkuku için seçilecek yol ise, kesinlikle ‘taklit’ olamaz. Çünkü taklidin araçlaştırılması, ‘kendimize geliş’in önünü doğal olarak tıkayacağı için, amacın elde edilmesini imkânsızlaştıracak, dolayısıyla şimdiye kadar yapılan Garp taklitçiliği metoduyla daha nice asırlar geçse bile, ‘insanlığa örnek olacak’ bir medeniyetin inşası gerçekleşmeyecektir; “zira taklidin başladığı yerde bünye yıkılmıştır; o, yok olmuştur; yerine bir başka bünye geçmek üzeredir”.11 Elbette bu fikir, ‘kendine has bir medeniyet’ inşasını zaten hedeflemeyen, dolayısıyla ‘Batının taklidi yoluyla Batılılaşma/Batı medeniyetine girme’ amacının ötesine uzanmayan ve bu satırların kaleme alındığı 1939’da resmî ideoloji haline gelmiş anlayıştan keskin bir ayrışmayı göstermektedir. Bu ayrışma keskindir; çünkü Topçu, Tanzimat’tan beri süregelen ve kademe kademe artan hızlı bir süreçle gücü/iktidarı eline geçiren Batılılaşma akımından, öncelikle amaç ve bununla doğrudan ilişkili olarak araç bakımından, tamamen ve temelden ayrılmaktadır. Esasen bu anlamdaki Batıcılık, zaten manevi katmana göz yumduğu ve bu nedenle İslâm’la bağı kopuk olduğu için, sadedimiz haricindedir. Mamafih dikkatle bakılırsa, bağlam içinde farklı bir yönü işaret eden ilginç bir cümle göze çarpmaktadır: “Garptan neyi alıp neyi almamak lâzım geldiğini idrak etmek için bile, şimdiye 10 Nurettin Topçu, “Rönesans Hareketleri”, Hareket, yıl: 1, Nu. 1, Şubat 1939, s. 5. Bu pasaj, birkaç değişiklikle, aynı adlı yazıyı içeren Yarınki Türkiye içinde de yer almaktadır; Yarınki Türkiye, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 83-4. 11 Nurettin Topçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 209. 264 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kadar öğrendiklerimizin yardımıyla benliğimize dönmemiz ve seçim hakkını bizi idare eden içtimaî zaruretlere vermek lâzım geldiğini zannediyoruz”. Burada dikkatle düşünmek gerekiyor: Batılılaşmak, her şeyden önce Batıdan bir şeyler almak anlamına gelmektedir şüphesiz. Dolayısıyla İslâmcılar da, başından beri, kısmen uzlaştığı ya da çatıştığı diğer eğilimler gibi Batılılaşmacıdır. Fakat asıl ilginç mesele, son dönem düşünce tarihimizde bir fikir hareketi iddiasıyla ortaya çıkan akımlar hakkında, ‘kimin kim olduğunu’ belirleyen mizanın, ‘Batı’dan neyi almak ve neyi almamak gerektiği’ne dair yapılacak elemenin ardındaki zihniyet ve bakış açısı ile tespit edilebilmesidir. Hatta o kadar ki, bu mizanın, günümüze kadar uzatılması ve -Topçu’nun haklı tespitiyle- hâlâ Batıdan cüzî fikirler almaya devam ettiğimiz için, hâlihazırdaki eğilimlerin değerlendirilmesi bakımından kullanılması da mümkün hatta elzemdir. Mamafih, Topçu’nun yargısına daha derinden nüfuz edebilmek için, İslâmcıların bu mesele hakkındaki fikirlerinin özüne bakmamız gereklidir. Esasen, ‘Batıdan neyin alınıp neyin alınmayacağı’na ilişkin olarak, İslâmcılığın genel hattını belirleyen tavır ve zihniyeti, Akif’in meşhur mısralarıyla rahatlıkla özetleyebiliriz: “Alınız ilmini Garb’ın, alınız san’atını, Veriniz hem de mesainize son süratini. Çünkü kâbil değil artık yaşamak bunlarsız, Çünkü milliyeti yok san’atın, ilmin; yalnız, İyi hâtırda tutun ettiğim ihtarı demin, Bütün edvâr-ı terakkiyi yarıp geçmek için, Kendi mahiyyet-i ruhiyeniz olsun kılavuz, Çünkü beyhudedir ümmid-i selâmet onsuz”. Bu noktada, Topçu’nun tefekküründeki aykırılığı ve -İslâmcılığı da meydana getiren- çağdaş düşünce tarihimizin ana dokusundan oldukça farklı sonuçlara ulaştıracak ‘modern olmayan’ tarafını, açık biçimde teşhis etmek mümkündür. Akif, ilmin (burada elbette geleneksel ilimler değil, pozitif bilimler kastedilmektedir) ve sanatın yani teknolojinin milliyeti olmadığını ısrarla vurgulamakta, fakat asıl önemlisi, bilim ve teknoloji olmaksızın ‘yaşamanın mümkün olmadığını’ belirtmektedir. Dolayısıyla, Batıdan ‘modern bilim ve teknoloji’nin alınması, bir ölüm-kalım meselesi olarak sunulmakta ve bu ithal işlemi için son sürat bir mesai gerektiği vurgulanmaktadır. Buna karşılık, belli ki geride kalındığı için kaçırılmış olan ‘terakki devirleri’ni yarıp geçmek yani hâlihazıra/modern olana ulaşmak için,‘kendi ruhi mahiyetimiz’ kılavuz olmalıdır. Akif, Batıdan neyin alınıp neyin alınmayacağına karar vermiştir: Bilim ve teknoloji; üstelik bu ithal, hayatî bir öneme sahiptir yani mutlaka yapılması gereklidir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta ise şudur; ‘karar vermek’, ancak belli bir düşünme süreci ardından gerçekleşebileceğine ve Akif ‘karar vermiş’ olduğuna göre, düşünmesini daha önce tamamlamış olmalıdır. Fakat Topçu, -pek de modern olmayan bir biçimde, kablî/a priori üstünlüklerine inanmadığından- bilim 265 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve teknolojiyi hiç hesaba katmaksızın, Batıdan alınacak ve alınmayacak şeylerin saptanması hususunda ‘karar vermek’ için, iki şart belirlemektedir: İlk olarak -öğrendiklerimizin yardımıyla- benliğimize dönmek lâzımdır. Şüphesiz ‘benliğe dönmek’-benliğin henüz elde olmadığını ima ettiği için-,‘benliğin elde var olması ve böylece kılavuzluk etmesi’ ile aynı şey değildir. Aradaki zamansal fark ve şartların değişimi, Akif’in, Topçu’nun ‘benliğimiz’ terimi ile eşitlenebilecek bir içeriğe sahip olan ‘mahiyet-i ruhiyemiz’ dediği şeyin-üstelik kılavuzluk edebilecek bir canlılık ve kudrete sahip biçimde- elde olduğunu varsaymasını, nispeten anlaşılır hale getirmektedir. Ne var ki, Topçu’nun, uzun bir zamandır kendi benliğimize henüz sahip olmadığımızı, daima ileri sürdüğünü unutmamak gereklidir. Bu tespit, Akif ile Topçu arasındaki önemli bir bakışaçısı farkını ortaya koymaktadır. Mamafih Topçu’nun, Batıdan alınacak ve alınmayacakları belirlemek için koyduğu ikinci şart yani ‘seçim hakkını, bizi idare eden içtimaî zaruretlere vermek lüzumu’, bilim ve teknolojinin ‘milliyetsizliği’ni peşinen kabul eden İslâmcı çözümlemeye yönelttiği en dikkate değer -ve modern olmayan- eleştiriyi işaret etmektedir. Nitekim Topçu, yukarıda incelediğimiz satırları kaleme aldıktan iki ay sonra yayınladığı “Bizde Milliyet Hareketleri” serlevhalı yazıda, Batıdan neyin alınıp neyin alınmayacağına dair seçim hakkını havale ettiği ‘içtimaî zaruretler’ üzerinden, İslâmcıları doğrudan tenkit etmektedir: “İslâmcılar, bir memleket çocuğunu yetiştiren emek ve toprağın hakkını nasıl inkâr ettiler?.. Hakikati seven bu insanlar, hakikat ve adalet kahramanlığı yaparlarken kimlerin hakkını müdafaa ettiklerini, kimler için kimlerden adalet istediklerini bilmiyorlar, kim olduklarını haykıran bir sesle ortaya atılmıyorlardı. Böyle bir mefkûre, Küçük Asyalı için olduğu gibi, Çinli için, her vatan sevgisi ve hürriyet arayan bir millet için ve kahramanlarının sözleriyle yazıları aynen tercüme edilerek, böyle her yerin mefkûresi olabilir. Anadolu çocuğu, bununla nasıl bir dâva uğruna ve kimlere karşı sesini yükseltecekti?.. İslâmcılar ümmet devrinin artığı ile millet kuvveti yaratacaklarını sanırlarken, bir coğrafya ve iktisadın yaşattığı asıl millî tarihi unuttular. Emek yani bütünüyle hareketin, insan iradesinin ilk ve esaslı kaynağı olduğunu bilemediler”.12 Eğer oldukça muhtasar biçimde ele aldığımız Topçu’nun düşünceleri, işlenir ve geliştirilirse, ortaya gerçekten ilginç bir manzara çıkacaktır: Gellner, bize, Avrupa Müslümanlaşsaydı bile, İslâmî kültür kodlarıyla ifade edilmesine rağmen aynı ‘modern/bilimsel’ mahiyetteki düşünceleri ileri sürecek bir ‘İbn Weber’in çıkacağını söylemektedir. Âkif’in ve tabii günümüze kadar gelen İslâmcılığın genel hattının, milliyetten âri gördüğü bilim ve teknolojinin olduğu gibi alınması düşüncesinin varacağı yer de, herhalde farklı değildir. Zira Weber ile İbn Weber arasındaki fark, mahiyeti değiştirmeyecek ikincil boyutta olduğuna göre, varlığı, bilgiyi, insanı, toplumu ve tüm evreni tek tipe indirgeyen ‘modernite’, Weber ile İbn Weber’i de aynı zeminde eşitlemiş olmaktadır. Başka bir deyişle Weber ile İbn Weber, 12 Nurettin Topçu, “Bizde Milliyet Hareketleri”, Hareket, yıl: 1, Nu. 3, Nisan 1939, s. 77. 266 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri aynı dünyanın insanıdır. Bu akıl yürütmenin, pek de göze çarpmayan en önemli sonucu ise, ‘İslâm’ın Büyük Geleneği’nin -sadece kendisiyle kavranabilir ve dolayısıyla modern zihni aşkın bir özü var sayılmadığından-, Max Weber’in sosyolojisiyle İslâm toplumlarının da rahatlıkla ve mutlak olarak çözümlenebileceği, sosyal yaşamının rasyonel biçimde sistemleştirilebileceğidir. Bu durumda,düşüncenin mahiyetinde birincil derece rol oynamayan -Akif’in ifadesiyle- ‘mahiyet-i ruhiyemiz’, bize nasıl kılavuzluk edebilecektir? Bu durumda, İslâmcılığın ‘insan’ı ile ‘modern insan’ aynı dünyayı paylamış olmuyor mu? Öyleyse -örneğimize bağlı kalırsak- Weber’in sosyolojisi ile çözümlenemez bir ‘mahiyet-i ruhiyemizin’ olmadığını da kabul etmemiz gerekmiyor mu? Kendi geleneği içinde geçmiş asırlarda, meselâ kendi aralarında bile geçinemeyen tüm mezhepleriyle birlikte Hıristiyanlarla -fakat modern olmayan ve kendisinin inşa ettiği- aynı dünyada yaşayabilen Müslüman, böyle bir İslâmcılığın Müslüman’ı haline geldiğinde, ‘modern olmaksızın’, kendinden başkasına tahammülü olmayan ve gücü asla paylaşmak istemeyen ‘modern insan’la, üstelik modernitenin inşa ettiği ve modern şartlarla işleyen bir dünyayı nasıl paylaşabilecektir? İşte bu sorular, İslâmcılığın evvel-ezel hâmil olduğu halde, köklü biçimde idrakine varamadığı için, gereken çapta ve derinlikte tartışmadığı oldukça önemli bir teorik sorun ortaya çıkarmaktadır. 3. Hâlbuki Nurettin Topçu, bize, bambaşka bir perspektif teklif etmektedir: Batılılaşma, ‘amaç’ olmak bir yana, insanî bağlamda bizatihi olumsuz bir anlam içeren ‘taklit’ yüzünden -dolayısıyla da bizim tarafımızdan- ortaya çıkarılmış tâli bir meseledir. Topçu’nun, bizi üzerinde düşünmeye davet ettiği asıl mesele ise, nasıl ve niçin, bir kısır döngü halinde ‘taklit’e takılıp kaldığımız sualiyle ilgilidir. Zira esasen ‘taklit’, insanî iradenin hareketi ile meydana gelen bir eylem değil, başka iradelerin hareketini tekrarlamak yani -Topçu’nun, Blondel’den alıp aktardığı bir saptama ile- hareket etmediği için hareket ettirilmek ve dolayısıyla hareket etmediği halde, hareket ediyormuş vehmine kapılmaktır.13 O halde ‘taklit’, benliğin yitmesinin nedeni değil, sonucudur ve dolayısıyla asıl dert edinilmesi gereken husus, benliğimize dönmeyi ve hakiki anlamda hareketi sağlayacak biçimde, onu yeniden elde etmeyi amaç edinmektir. Dolayısıyla Topçu için, ‘düşmanın silahıyla silahlanma’yı gerektirecek dışsal bir savaş değil, kendi benliğine yönelecek ve onu ifşa edecek bir ‘hareket’ problemi söz konusudur. Buraya özellikle dikkat edilmelidir; zira insan, kendisini ‘haklı’ ve ‘mağdur’ gördüğü için, kendisine haksızlık yapanı ve mağdur edeni ‘düşman’ olarak tanımlar. O halde “düşmanın silahlarını kullanmak, onun kadar haksız, onun kadar zalim ve zayıf olmaktır”.14 Böylelikle, -karşıt uçların ve aradaki farklı tonların tümü için geçerli olmak üzere- başından beri, zaten kendini ‘elde var’ kabul ettiği ve hakikati a priori olarak 13 Bu konuda, doğrudan Blondel’e ait aydınlatıcı bir pasaj için bkz. Nurettin Topçu, Varoluş Felsefesi/Hareket Felsefesi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 50. 14 Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 39. 267 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zihninde kuşattığına inandığı için olsa gerek, dışadönüklük, dışa odaklanmak, dışta aramak ve dışa tasarruf etmek eğilimindeki İslâmcılığın15 genel hattından, yapısal ve temel bir felsefî farklılık ortaya konmaktadır. Nitekim Topçu, pozitif bilimlerin böylesi bir yanılgıdaki payını da işaret ederek, şöyle demektedir: “Bütün kâinat ve bütün hayat hâdiseleri, bizi insanlığımıza yaklaştırıcı vasıtalardır. Bütün ilmimiz, bizi dışarıdan içimize doğru ilerletici, eşyanın el, ayak, değnek ve dürbün olarak kendimizi tanımada bize yardımcı olması içindir. Müsbet ilimlerin, geçen asırdan beri ‘biz’den ayrılıp, varlığımızın üstünden atlayan pek aşırı bir tekniğe bağlanması, Garp medeniyetinin bugünkü sarsıntısının sebebi olmuştur. Bizim felsefemiz yok, imanı kaybettik, vaziyetimiz daha müşküldür. Hâlâ her sahada tatminsiz taklitçilikteyiz. ‘Taklit etmiyoruz’ dediğimiz zaman yine taklit ediyoruz. Taklit ediyoruz da, bunun farkında değiliz. Asıl hasta, hastalığını bilmeyendir. Mektebimiz, derneğimiz, siyasetimiz ve bütün kafamız taklit makinesinden çıkmıştır. Kendimizi aramak, bulmakla başlayacaktır. Zira Pascal’ın dediği gibi, kendi benliğimizin dilinden şu sesi duymamak kabil olmaz: “Beni önceden bulmasaydın, hiç aramazdın”… Bizi hayatın kıymetli bilgisinin eşiklerine ulaştıran bu araştırmada şu neticeye ulaşmış olduk: Bütün hayatın dramının ve kâinat hadiselerinin hepsinin vasıta olduğu bu muazzam denemede, tecrübe potasında bulacağımız sade insandır”.16 İnce bir fikrin derinlikli olarak kavranabilmesi hakkında en büyük tehlike, onu işitmeye hazır olmayan kulaklardır. Mamafih kulağı hazırlayacak şey, -pek çoklarının zannettiği gibi- işitilen sözdeki ‘retorik’ değildir; çünkü o da dışarıdan gelmektedir. Kulağı işitmeye hazırlayan, aslında kulağın bağlı olduğu ‘zihin’ de değil, tıpkı kulağın zihne bağlı olması gibi, zihnin bağlı olduğu şey yani ‘benlik’tir. Böylece ‘benlik’ zihni, ‘zihin’ ise kulağı hazırlayacaktır. Bu bakımdan, Nurettin Topçu’nun hak ettiği ölçüde anlaşılamaması ve hiç hak etmediği biçimde anlaşılması, gayet anlaşılabilir hale gelmektedir. Onun farkı, hatta onu ‘biricik’ kılan husus, düşüncenin işleyişinde kendisini gösteren tüm problemlerin ötesine uzanabilmesi ve düşünmenin asıl odağının, yoğunlaşması ve kendisine dert edinmesi gereken tek noktanın -en temel ve özel anlamda- ‘varlık’ ile temas olduğunu keşfetmesidir. Onun yegâne deva olarak gördüğü bu keşif, hakiki anlamda ‘filozof/hakîm’in tabiatını ele verir; fakat Topçu, mümkün olduğunca basitleştirerek ve elbette işitmeye hazırlanmış kulaklara hitaben, ‘varlık’ 15 İslâmcılığın bu eğilimi, ilginç biçimde, aynı dönemdeki dine lâkayt ya da karşıt Batılılaşmacı düşünce ile paralellik göstermektedir. Biraz daha farklı bir açıdan, ama yine epistemik bağlamda, İslâmcılık ve radikal Batıcılığın resmî temsilcisi olan Kemalizm arasındaki bu tür bir örtüşme hakkında, Fırat Mollaer’in ilginç bir analizi mevcuttur. Mollaer, burada, İslâmcılık ve Kemalizm’i, modern epistemolojinin rasyonalist, muhafazakârlığı ise emprist hattıyla bağı açısından çözümlemeyi -başarılı biçimde- denemektedir; bkz. Fırat Mollaer, Muhafazakârlığın İki Yüzü, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2009, s. 175-80. Mamafih her iki epistemolojinin, modern zihnin iki ucu olduğu ve insanî bilgi ile gerçekliğin -rasyonalizme göre- ‘denklik’, -emprizme göre- bir ‘temsil’ ilişkisi içinde kuşatılabilir/teorileştirilebilir olduğu gözönüne alınırsa, bu epistemik karakter, İslâmcılık ile modernite arasındaki önemli bağlantıyı göstermektedir. 16 Nurettin Topçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, s. 84. 268 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ile temasın nasıl gerçekleşebileceğini de anlatmaya çalışmıştır. Duyularımızla kuşatmamız asla mümkün olmadığı için, çokluğun hâkim olduğu fenomenal evrende ‘varlık’ ile -bu tarzda- bir temas mümkün değildir; oysa özünde her şeyin yansıdığı ve bu nedenle dış evrenin de kendisinde dürüldüğü ‘benlik’e dönen ve kulak kesilen kişi, orada ‘varlık’a temas edebilir. İşte hakiki anlamıyla ‘hareket’ de ancak bu temasın ardından başlayabilecektir: “Düşünce dediğimiz bizdeki gerçek harekete açılan bir yolun adı “iç gözlem”dir. İç gözlem demek, her şeyin onda aksettiği “küçük âlem” olan ruhî varlığımızın, büyük âlem olan kâinat içinde, kendi yatağını kazıcı bir nehir gibi akarak mukadderatına doğru ilerleyişinde ona kapanmamız, kulak vermemiz, yine ondan örülmüş olan bütün dikkatimiz ve bütün inceliğimizle ona yaklaşmamız demektir. Işıklarıyla ilk temasında genç ruhları hülyalara ve sevdalara gark eden, âleme dâhiler saçıcı medeniyetler yaratan, hayatımıza neşve, ruhumuza ideal aşkı getiren iç dünyamızdaki hareketler, hakikat sevgisi, Allah sevgisi, ahlâk sevgisi, sanat sevgisi diye adlandırılan huzur ve huşudan yapılma ibadetlerdir. Şimdi bunların her birinin yerinde bir yalancı kibir barınıyor ve biz hastayız; itiraf edelim ki büyük küçük bütün neslimiz hastadır; hastalığını kendine bile itiraf edemeyecek kadar ümitsiz bir hasta. Hastalığımızı dinin yerine geçen ekonomi tedavi edemiyor. Bir nesil kendi varlığını arıyor. Mektebe giden mektepte, mabede giden mabette, servete giden servette, şöhrete giden şöhrette kendi şifasını bulamıyor ve bunun için ruhuna daha ziyade düşman, mukadderatına daha fazla garazkâr olmakta devam ediyor. Niçin, nedir bu sefaletin sebebi? Bunun sebebi iç dünyamızı kaybetmemizdir: ‘İçgözlem’ terbiyesini bırakarak hep kendi dışımızdaki eşyaya çevrilmemizdir: Benliğimizden çıkıp eşyada barınmamızdır: Böylece ruhi varlık olmaktan çıkarak ekonomik varlık haline gelmek istememizdir”.17 Burada oldukça önemli bir mesele daha var: Biraz önce, Akif’in, Batıdan neyin alınıp alınmayacağına ‘karar vermiş’ olduğunu vurgulamıştık. Oysa Topçu, henüz ‘karar vermemiş’tir. Dediğimiz gibi, karar vermek ancak belli bir düşünme sürecinin sonunda gerçekleşeceğine göre, Akif düşünmesini tamamlayarak karar verince, geriye verilen kararın uygulanması yani -üstelik hayat memat meselesi olarak- sadece ‘yapılacak şey’ kalmaktadır. Oysa Topçu, henüz karar vermediği için, belli ki düşünme süreci devam ediyor. Mamafih asıl önemli olan, Batıdan alınacak ve alınmayacaklar hakkındaki kararın ilk şartı yani ‘benliğimize dönmemiz’in, bir şey yapmak ile değil, ancak oldukça özel anlamda bir ‘düşünme’ ile mümkün olabileceğidir; nitekim Topçu’nun yukarıdaki tahlili ve ‘iç gözlem’ tanımlaması da bu mesele üzerine kilitlenmektedir. Öyleyse başa dönersek, düşünmesini tamamlayıp karar vermiş ve yapmaya geçmiş Akif karşısında, karar vermek için düşünmeye -üstelik bu düşünmenin objesi dışarıda bir şey değil de ‘benlik’ olduğundan- her zaman ve daima sürüp gidecek bir düşünmeye çağıran bir Topçu bulunduğunu görebiliriz. Heidegger, bir yerde şöyle der: 17 Nurettin Topçu, Kültür ve Medeniyet, s. 128-9. 269 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “İnsanın özünün, varlığın özüne ait olduğu ve varlığın özünü korumak üzere varlık tarafından gereksinilen bir öz olduğu kadarıyla büyük olduğunu düşünürüz. Bu yüzden ilk elde zorunlu olarak yapmamız gereken şey, öncelikle varlığın özünü, düşünmeye-değer şey olarak düşünmek, öncelikle böylesi bir şeyi düşünerek de bu tür bir deneyimin izini sürmeye ve onu, şu ana kadar geçit vermemiş olanı aşma yolunda sarf etmeye ne denli buyrulmuş olduğumuzu deneyimlemektir. Bütün bunlara erişebilmemizin yolu, görünürde hep öncelikli ve acilmiş gibi duran “Ne yapmalıyız?” sorusundan önce, “Nasıl düşünmeliyiz?” sorusunu sormaktan geçer. Çünkü düşünme, asıl ele alıştır; ele alış ise, varlığın özüne yardım eli uzatmak demektir.”18 Görülüyor ki, filozofların çağrısı temel bir noktada birbirine benziyor: ‘varlık’ın özünü düşünmeye çağırmak ve bunu, insanın özüne/benliğine odaklanan bir düşünme ile gerçekleştirmek. Mamafih bu iki filozof arasında önemli bir fark da var; çünkü Topçu, biraz sonra göreceğimiz gibi, böyle bir düşünceyi ‘varlığın özüne yardım eli uzatmak’ olarak gören Heidegger’in tersine, kendini hiçliğe indirgeyen, yakarırcasına ve sürünürcesine bir dileme ile ‘varlığın özünden yardım istemek’ biçiminde ve bir ‘dua’ halinde tasarlamaktadır. Peki, ya İslâmcılık, böyle bir düşünmenin eksikliğini ve dolayısıyla derdini hiçbir zaman çekmemişse ve başından beri, düşünmesini tamamladığını düşündüğü -belki de hep ‘Ne yapmalıyız?’ sorusunu düşündüğünden, aslında hiç düşünmemiş olduğu- için ‘kendine ait olmayan’ kararlar vermiş olamaz mı? Eğer böyle ise, İslâmcılığın, bu bağlamda Topçu’nun tefekkürüne kulak vermesi icap etmez mi? 4. Bu ‘içten kaçış’ ve ‘dışarıda arama’ ile ilgili olarak, ayrıntıda kalmakla birlikte, ilginç bir anekdota daha dikkat çekebiliriz; İslâmcıların epey bir kesimi arasında -Akif’ten günümüze dek-, kendi benliğini kaybetmeden ‘bilim’ ve ‘teknoloji’ alanında büyük ilerlemeler kaydettiği ileri sürülerek Japonya’yı örnek alma/ gösterme gibi bir tavır olduğu hatırlanacaktır. Topçu ise, gelişmiş Batılı ülkelere imtisâl ya da ideolojik nedenlerle Rusya veya Çin hayranlığı ile ‘benliği kaybetmeden sanayileşmek’ konusunda ideal çözümü Japonya’da bulmak arasında fark olmadığını, zira asıl meselenin -sağ, sol, yukarı, aşağı tüm tarafları ilgilendiren- bir ‘ruh’ ve ‘kültür’ buhranı olduğunu ısrarla vurgulamaktadır: “Geçen asırdan beri sahneye çıkan yeni taklit rüzgârı sırasile bizi Fransız, Alman, Amerikan modalarına tâbi kıldıktan sonra, ruh ve kültür buhranı, iradesiz varlığımızı bir yandan Japon kıyılarına, öbür taraftan Çin ve Slav dâvası olan anarşist bir sistemden gıdalanmaya kadar götürdü”.19 18 Martin Heidegger, Teknik ve Dönüş, (çev. Necati Aça), Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1998, s. 50. 19 NurettinTopçu, Türkiye’nin Maarif Dâvası, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 25. 270 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Anlaşılıyor ki, eğer Topçu’nun ömrü vefa etseydi ve 1975 sonrasındaki gelişmeleri görseydi, herhalde bu listeye başka ülkelerin isimlerini de eklerdi! Elbette burada, Cumhuriyet tarihinin ilk rejim muhalifi fikir mecmuasını neşreden, ne olursa olsun hayatı boyunca inanç ve ilkelerini yaşamaktan zerrece taviz vermeyen ve bu uğurda pek çok sıkıntı çeken Topçu’nun, İslâmcılığın genel dokusuna ters biçimde, içedönük, içe odaklanan, içte arayan ve içe tasarrufu önceleyen eğiliminin, kesinlikle pasiflik anlamına gelmediğini, herhalde vurgulamaya gerek yoktur. Mamafih Topçu’nun bu ‘iç odaklı’ tavrının, ‘dış odaklı’ genel eğilime aykırılığı yüzünden, onu tanıyan bazı İslâmcılar üzerinde enteresan izlenimler bıraktığı da vakidir. Mesela Kadir Mısıroğlu şöyle demektedir: “[1956 yılında] Nureddin Bey’i oturduğu Çarşıkapı’daki evinde de ziyaret etmiş olduğum halde, çok samimi bir yakınlık tesis edemedim. Zira merhum herkese şüphe ile bakardı. Hele diri ve şahsiyetli insanlar, onun hiç makbulü değildi. Pısırık, ezik ve ellerini oğuşturan tipleri idealist kabul etmeye meyli fazla idi.”20 Burada, herhalde diri ve şahsiyetli olduğu için, Topçu ile samimi bir bağ kuramayan Mısıroğlu’nun, Topçu’nun ‘idealist’ bulduğu insan tipini pısırık ve ezik görmesi, aslında ‘içe odaklı’ ve ‘dışa odaklı’ tavırların karşıtlığını açık ve ilginç biçimde ortaya koymaktadır. Fakat bizce, üzerinde düşünülmesi gereken en önemli husus, Topçu’nun teklifindeki ontolojik ve epistemik karakterin ve dolayısıyla üreteceği insan tipinin farklılığıdır. Her ne olursa olsun, bizim açımızdan, bu ‘dış’ ve ‘iç’ meselesini bir ‘marifet’ ve ‘var-oluş’ problemi halinde kavrayan Topçu’nun şu eleştirilerine dikkat kesilmemek elde değildir: “Bütün tahsil boyunca gencin okuduğu dersler arasında kendini tanıtanı, eşyayı tanıtanlara nispetle hemen hiç kadardır. Hidrojen gazını öğreniriz de selam vermenin sebebini, büyüklere hürmetin hikmetini öğrenmeyiz… Dinî kültür ve öğretim bile, içten çıkıp bir dış kültür ve terbiyesi haline gelmiştir. Namazın ve her ibadetin harici erkânını bol bol ve sayısız şartlarıyla öğretmekten hoşlanan din komisyoncuları, ibadetin hikmetini, onda insanlığın ulûhiyetle alış verişini anlatmazlar; böyle bir iç âlem münasebetiyle hatta alakalanmazlar. Bir dernek, bir gençlik teşekkülü yapılıyor. Şimdi bizde bunlar pek yaygındırlar ve hepsinde, derneğin adını taşıyan bir kelimeye takılmış harici çalışmalar, içtimaî tertipler, derneğin insanlarıyla hiç alakalanmayan bir insanlık dalgalanması görülüyor. Hiçbirinin sade fertlerini yetiştirmeden ibaret mütevazı gayeye bağlandıkları görülmüyor. İdare heyetleri, raporlar, seçimler, çaylar, oyunlar, seyahatler, mecmualar, klinikler, ve saire bunların işidir. Hasta insanlık, kendini tedavi etmeyi bilmiyor. Bu derneklerden biri var mıdır ki, “Biz üç veya beş yıllık çalışmanın sonunda, birbirini aldatmayan, idam sehpası önünde dahi verdiği söze sadık kalan, kayıtsız şartsız bağlılığın örneğini veren beş on kişi yetiştirdik” diyebilsin. Hayır, hepsi insandan kaçmış ve insansız insanlık yaratmak sevdasına 20 Kadir Mısıroğlu, Geçmiş Günü Elerken (I), Sebil Yayınları, İstanbul, 1993, s. 173. 271 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kapılmıştır. Bunun için hiçbirisinde derunî tatmin ve yaratıcı aşk, eser halinde ortaya çıkmıyor”.21 Bu metindeki siyak-sibak ve göndermeler, Topçu’nun, ‘insansız insanlık’ meydana getirme kabahatine dair eleştirisinin birincil muhatabının İslâmcılar olduğunu açık biçimde gösteriyor. Acaba bu eleştiriyi, günümüzü de içine alacak biçimde, -tıpkı Topçu gibi- İslâm’ın yegâne evrensel nizam kaynağı olduğunun şuurunda bir Müslüman olarak, İslâmcılığın temel kodlarını sorgulamak için kullanamaz mıyız? Bu soru üzerinde düşünmeye değmez mi? 5. Bu tahlillere, merhum Akif’in yazılarındaki bazı bahisleri yorumlayarak, Topçu’nun tefekkürünün ulaştığı sonuçları göstermek suretiyle de katkıda bulunabiliriz. Meselâ bir ikindiüstü Ayasofya meydanından geçerken, şadırvan avlusundan bölük bölük çıkan cemaati gören Akif’in aklına Namık Kemal’e ait işittiği bir hatıra gelir: “Kemal Bey merhum bir gün arkadaşlarından Nuri Bey’le beraber yine bu meydandan geçiyormuş. Öğle namazını kılarak camiin muhtelif kapılarından muhtelif semtlere dağılan halkı nazar-ı im’ân ile süzdükten sonra demiş ki; “Nuri! Bu millet ne zaman adam olur bilir misin?” “Hayır”. “Ne zaman,bu camilerden şu dizlikli, poturlu hamallarla küfecilerle beraber, senin benim gibi yakalıklı, bastonlu beyler çıkarsa”. Akif, burada, Namık Kemal’in sözlerini şöyle yorumlamaktadır: “Kemal Bey merhum, bu temennisiyle tabii avamın ibadetini istihfaf etmiyor; ancak ibadeti maksud bizzat bilen; abdestte, namazda, camide, cemaatte, ne azim hikmetler, ne ince dakîkalar bulunduğunu kimseden işitip bellemeyen bu zavallıların içinde kendilerini irşad edecek, uyandıracak adamlar bulunmasını istiyor”.22 Acaba Namık Kemal, gerçekten de, camilerdeki bu ‘zavallı avâm-ı nâs’ı irşad edecek ve uyandıracak -kendisi gibi- yakalıklı ve bastonlu beylere duyulan ihtiyacı mı belirtmiştir? Yoksa gölgesi avama düşen ‘Büyük Geleneğin’ korunması/ üretilmesi yoluyla diriliğini sağlama görevi ile muvazzaf münevverlerle, irşada muhtaç görülen ‘zavallı avâm’ arasında, giderek açılan bir makas mı söz konusudur? Belki de Namık Kemal, Akif’in anladığı manayı kastediyordu; ama yine de kullandığı ifadeyi ve kendisinin camide bulunmadığını göz önüne alırsak, yakalıklı ve bastonlu ‘münevver’ ile poturlu ve dizlikli‘avâm’ arasında bir kopukluk olduğunu açık biçimde sezmiyor muyuz? 21 NurettinTopçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, s. 82-3. İtalikler bana aittir. 22 Mehmet Âkif Ersoy, Açıklamalı Mehmet Âkif Külliyatı, (haz. İsmail Hakkı Şengüler), Hikmet Neşriyat, İstanbul, 1990, c. 5, s. 71. 272 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Her ne olursa olsun, Topçu’nun tefekkürüne ve buradan neşet eden eleştirilerine dikkatle bakıldığında, öncelikle irşadı üstlenmiş olanların, -‘insansız insanlık’ yaratma sevdaları gözönüne alınırsa- bizzat irşada muhtaç oldukları sonucu çıkmaktadır ortaya. Nitekim -kendisine dönmediği/dönemediği halde- kablî/a priori olarak benliğine ve dolayısıyla hakikatin bilgisi ile eşitlenen ‘rüşd’e sahip olduğunu düşünen ve bu nedenle avâm-ı nâsı şekillendirerek tasarruf etme yetkisini kendinde gören münevver tipinin, öncelikle ‘kendine dönmeyi dert edinen’ ve ancak bunu başardıktan sonra ‘kendinden hareket eden’ isyan ahlâkının çözümlemesine göre epey pürüzlü olduğu muhakkaktır. Bu yapısal farkın, zaman içinde ürettiği olgulara dair ilginç bir sonucunu, 1969’da cereyan eden ‘Kanlı Pazar’ hadisesi üzerine yayımlanmış ‘Kin ile Din Birleşmez’ başlıklı yazıda açık biçimde teşhis etmek mümkündür. O sırada İslâmcı camia üzerinde yönlendirici etkisi olan zihniyetin sert bir eleştirisi olan bu metin, hâlâ ibret ve dikkatle okunmayı hak etmektedir: “Bugün de Taksim Meydanı faciasının dosdoğru değerlendirmek için ölçü olarak büyük Peygamber’in hayatından örnek almamız lâzım geliyor. O, daha İslâmın ilk yayılışlarında, kendisine ve ümmetine eza-cefa edenlere beddua bile etmeyip yalnız rahmet için gönderildiğini söylememiş miydi?... Acaba asıl cihad insan öldürmek midir? Evvelâ nefislerini öldürsünler. İslâm dinini kendi nefisleri ile hırsları için böyle şuursuzca âlet yaparak, Amerikan donanmasına yaranırcasına savaşmak cihad ise, İslâmiyet gelmeden önce insanlar en şiddetli savaşları yapıyorlardı. Öyle olsaydı İslâmın gelmesine ne hâcet vardı? Allah’ın emirlerine itaat ettirmek için cihad yapılırmış. Nerede ve hangi devirde yumruk ve balta ile kalpler kazanılmıştır? Balta ile kazanılan kalp ve ruh değil, bedenler, menfaatler ve ihtiraslardır… Dinî denen neşriyat, İslâm binasına içinden vurulan baltalardır, bunu bilsinler… İslâmî denen birçok teşekküllerin menfaat şebekesi olduklarını, birer cerahat çeşmesi olan büyük servet ve sermayelerinin müdafaası uğrunda onları kullanan tüccarlar pekiyi bilirler… İslâm liderleri denenler, Müslümanları daha fazla soyabilmek için, her gün bir zümreyi öbürünün üzerine saldırtmaktadır. Müslümanlık bunlarda, kumardan şöhrete kadar çeşitli hırsların âleti olmuştur. Hepsini birlikte perde arkasından idare edenlerin muhasebesini yapmakta tarih güçlük çekmeyecektir”.23 6. Bu açıdan tahlil edilebilecek ilginç bir metin daha mevcuttur. Merhum Akif, 17 Kasım 1910 tarihindeki ‘Hasbihal’ yazısında, Sırât-ı Müstakîm’e gelen bir okuyucu mektubunu bahis mevzuu etmektedir: Daha önceleri hastalık salgını olduğunda, hâfızlar tutulur ve memleketin etrafı devrettirilirdi. Şimdi İstanbul’da kolera olmasına rağmen, böyle bir teşebbüs kimsenin aklına gelmemektedir; Sırât-ı Müstakîm’in, hükümete, bu eski fakat dindarane usulü ihya etmesini tavsiye etmesi hayırlı bir iş olacaktır. Âkif, Sultan Hamîd devrindeki uygulamayı hatırlatan bu mektuba şöyle cevap vermektedir: 23 Nurettin Topçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, s. 238-9. 273 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Evet, öyle bir eski usul vardı, lâkin hiçbir zaman dindarane değildi! Hükümet-i sâbıka mevkiini tahkim için, millete savlet eden felaketlerden bile istifade etmek isterdi, yoksa sâri hastalıklara karşı nizamât-ı sıhhiyeyi tatbikten başka bir tedbir olmayacağını pek âlâ bilirdi. Yıldız’da yüksek sesle tilavet edilen Buhari’ler, hastalığı def etmek için değil, safdil halkın hissiyat-ı diniyesini okşayarak huluskâr bir padişaha ihlâs celbetmek içindi… İyice bilmeliyiz ki, gerek münferid, gerek sâri ne kadar hastalık varsa, izâlesi için tababetin tavsiye edeceği tahaffuzî, şifaî tedâbîrden başka yapılacak başka bir şey yoktur. Esasen bir köylünün bile yakînen bilmesi gereken bu basit hakikat, bizi öteden beri pek çok aldattıkları için, hâlâ olanca bütün vuzuhuyla gözümüze çarpamıyor. Şeriat-ı Garrâ-yı İslâmiye’nin tababete ne büyük bir mevki verdiğini hepimiz biliyoruz da, sonra iki üç riyâkârın sözüyle, yine o şeriata istinad ederek en celî hakikatlere karşı iğmâz-ı ayn ediyoruz!”.24 İlk bakışta mesele, sadece tıbbın ve ferdî ya da sâri hastalık hakkında tıbbî tedbirlerin uygulanmasının önemi ve doğruluğundan ibaret gibi görünüyor. Bu yargıda, itiraz edilecek bir husus yok; tıp, elbette önemlidir ve onun tedbirlerine uymak gereklidir. Fakat bu akıl yürütme, hâfızlara Kur’ân okutmak ve Buhari-i Şerif hatmi gibi uygulamalarla dış-ters olarak ilişkilendirilince, üst ve alt önermeleri, yan sonuçları bakımından, basit olmaktan uzaklaşıp karmaşıklaşıyor. Dinî olan -ya da halk tarafından dinî olduğuna inanılan- uygulamaların yanlışlığını göstermek için, hastalığın iyileştirilmesini -sadece ve yalnızca- tıbbın tedbirlerine bağlamak ve yapılacak başka bir şey olmadığını ileri sürmek, İslâm’ın modernleştirilmesi için Gellner’in sıraladığı metodik belirlemeler içinde yer alan son -ve belki en önemli- vurgu yani ‘toplumsal yaşamın rasyonel olarak sistemleştirilmesi’ kapsamına girmez mi? Hastalık hakkında, tıbbın tedbirleri dışında yapılacak başka bir şey olmadığını söylemek, ‘toplumsal yaşamı rasyonel olarak sistemleştirme’nin bir görünümü ise, buradaki ‘ratio’, karşılaştığımız ölümcül bir sorun karşısında bütün tıbbî, askerî, iktisadî hulasa ‘bilimsel bilgilerin ürettiği’ çözümlerin tükendiği anda, tam bir çaresizlik içindeki bir müminin yaptığı ‘dua’yı nasıl anlamlandıracaktır? Çünkü insan, çözebildiği sorunlar hakkında -onları zaten çözebildiği için- dua etmez genellikle; fakat kendisinin çözemediği dertleri için yakarır. Ama asıl sorun, bir müminin ‘modern bilimsel bilgi’ye değer ve konum biçmeye başladığı anda çıkmaktadır ortaya. Bir Müslüman düşünür, toplumsal yaşamı -kuşkusuz modernitenin tanımladığı anlamda- ‘rasyonel’ olarak sistemleştirmeye yöneldiğinde, yani saf anlamda kalbin eylemi olan ‘dua’ ile aklının, tedbirlerini uygulamaktan başka çare görmediği ‘bilimsel bilgi ve teknoloji’leri-bu tarz bir ratio ile- bütünleştirmeye kalktığında, “kavranması zor içeriğiyle ve hiçliğe asimptomik yaklaşımıyla, her türlü açık ussalcılığın çok ötesinde, sekülerleşme savının en iyi kanıtını oluşturacak” modernist bir ilahiyat çıkmaz mı ortaya? 24 Mehmet Âkif Ersoy, Açıklamalı Mehmet Âkif Külliyatı, c. 5, s. 160. 274 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 7. Nurettin Topçu, öncelikle formasyonu gereği, bilimin ve bilimsel bilginin ne olduğunu, üretim şartlarını ve mahiyetini çok iyi biliyordu. Ne var ki, onun felsefesi, mistik bir öze yönelmiş ve amaç edinmiş olması bakımından, bilimsel bilginin tüm varlığa değil, -Platon’u izleyerek- gölgelerden ibaret saydığı fenomenal dünyaya ait olduğuna inanıyordu. Bilim, kendi konusunda ve alanında bilgi verebilir ve bu açıdan saygındır da. Ne var ki, modern epistemolojinin denediği gibi, kendi alanından taşması durumunda, varlığı kendi alanından ibaret görmek gibi büyük bir hataya düşer. Açıkçası Topçu için bu, insanın, kendisini tanımaktaki cehaletinin neden olduğu bir faciadır. Nitekim Topçu’nun ‘ilim’ tanımı da, doğrudan bu kademelendirmeyi dikkate alarak inşa edilmektedir: “hiçbir menfaat gözetmeyen ve hiçbir tatmin ile nihayetlenmeyen zekâyı, sonsuzluğa doğru götüren tanıma aşkı”.25 Böylelikle bilimsel bilginin odaklandığı realite ile metafizik arasında bir denge de sağlanmaktadır. Nitekim Topçu, bizi uyarmaktadır: “İdealizm, realite ile alakasızlık demek değildir. Mütenahi ve mahdut varlığıyla temasında bulunduğu bir realite ile yetinmeyip üst üste konmuş planlar halinde birçok realitelere uzandıktan sonra sonsuzluğa yönelmek demektir”.26 Bu nedenle Topçu için, bilimlerin kaynağı da, modern felsefe tarihlerine aykırı biçimde Aristoteles değil, Platon olmaktadır. Çünkü sonlu varlık alanını inceleyen bilimleri ortaya çıkaran, realiteye odaklanan ‘kendilik’leri değil, Platon’da teşhis edebildiğimiz ‘sonsuzluk aşkı’dır. O halde bütün çağı bürüyen hastalığın kaynağı, ‘mesleksiz bir dinsizlikten doğma’ ve ‘çokluk’ yani fenomenal âlem içinde, kendi ‘birlik’ini kaybetmektir; mamafih “bu hastalığı yaratan müsbet ilimler değildir; belki müsbet ilimlerin bu yoldaki dâvaya delil olarak alınmaları, çokluk içinde doğan zaafı, şüpheyi sadece artırmıştır”. 27 İşte Topçu’nun metafiziği, böyle bir zemin üzerinde ve bundan sonra başlamaktadır. Peki, metafizik nihayet midir? Elbette hayır; çünkü metafiziğin son durağı, bizi, benliğin derinliklerinde ‘var’ olan mistik katmanın ‘varlığı’ndan haberdar edecektir/etmelidir; üstelik en hakiki anlamda bir ‘varlık’ olarak. Çünkü o, sonsuzluktur ve ona ulaşan, her türlü sonluluğun çevirdiği çarktan kurtulmuştur. Nasıl ki, akıl, insanı duyusal alandan metafiziğe yükseltirse, aşk da metafizikten sonsuzlukla temasa götürür. Fakat âşık olan, akıllı değildir ve akıllı olan da âşık olmaz. İşte bu nedenle Topçu’nun ‘ratio’su, modern kalıplara uymaz; tabii İslâm’ı daima dıştaki realiteye uygulanabilir denklemlerle açıklamaya ve elde ettiği sonuçları -esasen kendi kavrayışıyla sınırlı olduğunun farkına varmaksızın- nicelleştirilebilecek formüllerle kanıtlamaya yönelen İslâmcıların ‘ratio’su ile de örtüşmez. 25 NurettinTopçu, Kültür ve Medeniyet, s. 35. 26 NurettinTopçu, Kültür ve Medeniyet, s. 40. 27 Nurettin Topçu, İradenin Dâvası/Devlet ve Demokrasi, s. 106. 275 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 8. Topçu metafiziğini, başka bir incelemeye havale edelim ve tekrar, hem maddî hem de madde-üstü bir ‘var-olan’ olarak insanın, maddî ve madde-üstü varlık katmanlarının arasındaki kırılmanın baskısını en yoğun biçimde duyduğu andaki eylemine, ‘dua’ya geri dönelim. Her ne olursa olsun, hastalık zuhurunda, sadece tıbbın tedbirleriyle yetinmeyip hafızlara Kur’ân okutmak ve Buhari-i Şerif’i yüksek sesle hatmetmek gibi bir çare üreten düşünme biçimi, nedenselliği fenomenal evrene hapseden ‘mekanik evren’ tasavvurundan öteye geçme imkânı verir. Bu tür uygulamaların, bid’at olup olmadığı tartışılabilirse de, dua anlamı içerdiği için, herhalde batıl sayılamaz. Oysa hastalık karşısında ‘tıbbın tedâbiri’ dışında yapılacak bir şey olmadığını söylemek, aciz içindeki mümini bunaltacaktır. Çünkü insan, yaşadığı için ümit etmez ama ümit etmek ile yaşar. Bu durumda, İslâmcı ‘ratio’nun, böyle ‘zavallı avam’dan nâçar bir Müslüman’a, ‘tıbbî tedbirlere riayet’ dışında bir çözüm önerisinin olmaması, İslâmcı münevver ile Müslüman halkın arasının açılmasında önemli bir pay sahibi olmalıdır. Acaba İslâmcı münevver ile Müslüman avam arasındaki bu tezat içinde Topçu’nun konumu nedir? O, dua ile ilgili -gerçekten muhteşem- yazısında şöyle demektedir: “Dünyamızda, bizim zayıf aklımıza sunulan bütün imkân ve çarelerin yetersizliğinin hissi, duanın ilk şartıdır. Ergin ruhlarda tam bir idrâk, tam anlayış haline yükselir. “Zayıfım, âcizim, kendi kuvvetlerimle hiçbir şey yapamam. Sana sığınmaktan başka çarem yok.” Sonsuz kudrete çevrilen duacının kalbinden çıkan ilk söz, bu itiraftır. Bu itiraf varlığı doldurduktan ve tam inanış haline geldikten sonra duaya yönelen ruh, günahlarının itirafına başlıyor ve kalbinden dudaklarına yükselmek isteyen şu sözlerle teslim oluşa hazırlanıyor: “Âsiyim, günahkârım, yardımına lâyık değilim. Böylesine sefil bir yaratık senden nasıl yardım dileyebilir? Affına lâyık değilim, öyleyken senden af diliyorum. Bana mağfiret et!” Ne olduğunu bilmediği bir büyük huzurda kendisinin yere serilmiş olduğunu gören irade, mutlak kudretten vaad almış olduğu anda, son hamle olarak o ana kadar kendisini dolduran iyi, fena, çirkin, güzel pek çok ve çeşitli dileklerini hep birlikte bir kabın, bir büyük kadehin içinde doldurmuşçasına bir arada toplar ve mutlak kudretin vaadını hissettiği anda onu bir boşluğa boşaltır, hepsinden birden boşalır. Kendi hiçliğini hissettiği o anda mutlak kudretin kendisine uzanan elini üzerinde duyar: Dua kabul olunmuştur. Bu olağanüstü, beklenmedik anda, o zamana kadar kendi dışında bulunduğuna inandığı sonsuz kudretin ta içinde olduğunu görerek ona tereddütsüz teslim olur. İçindeki bu sonsuzluk, Yunus’un “Bir ben vardır bende, benden içeru” diye anlattığı önce bizi saran, sonra da içimize sinen mutlakın iradesidir. Bizim sefil insan olarak isteyen irademiz, duanın kabul olunduğu bu anda mutlakın iradesiyle başka bir deyimle sürünen ben, kurtarıcı Ben’le, bütün noktaları tastamam üst üste gelmek suretiyle birleşir ve o anda yok olur… İşte bu safhalarıyla anlattığımız dua şöyle tarif edilebilir: “Bütün halimiz ve bütün varlığımızla Sonsuz Kudret’e sükûn ve sürur içinde teslim olmamızdır.” Bu yaptığımız tahlillere göre, yüksek sesle, ciğerleri yırtarcasına bangır bangır bağırarak, tumturaklı ve seci’li parlak cümleler halinde yapılan 276 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri duaların, cemaatı dolandıran bir esnaf zümresinin berbat sanatı olduğunu anlamak güç olmayacaktır. İstediği kadar saf insanların gözünden yaşlar getirsin, bu sihirbaz hüneri hem de Allah’a karşı bir terbiyesizlik, hatta hayâsızlıktır”.28 Bu tahlilleri yapan Topçu, büyük bir dünyevi musibet karşısında, tıbbî -ya da askerî veya iktisadî vs.- tedbirlerden başka yapılacak bir şey görmeyen ‘modern zihinden’ kesin biçimde ayrılmaktadır. Çünkü Topçu’nun ‘dua’sı, her şeyden önce ‘var-oluş’un en derin kökenine inen ve acizlik aracılığıyla hiçliğe inen -belki hiçliği idrak eden- ‘ben’in, yine kendi benliğindeki ‘mutlak’la yüzyüze gelmesi, dolayısıyla ‘oluş’un ardındaki ‘var’ ile temas anını tasvir etmektedir. Böyle bir duanın, “De ki; duanız olmasa, Rabbim size niye değer versin ki?”29 âyeti ile ilişkisi üzerinde düşünmek gerekir. Ya İslâmcılığın ‘ratio’su? Açıktır ki, dua edenin, kendi hiçliğini hissetmesiyle, mutlak kudret sahibinin elini gönlünde duyması; ‘sürünen ben’in, ‘kurtarıcı ben’ ile birleşip onda yok olması, sonluluğun sonsuzla teması gibi mistik ve vahdet-i vücud tedaisine sahip tavsifler, İslâmcılık içinde hâkim değerlendirmeleri epey irkilticidir. Fakat Topçu’nun duası, belli ki, Akif’in hiç de dindarane bulmadığı avamî uygulamayla da tam olarak örtüşmemektedir. Tabii eğer, sadece dille yapılan ruhsuz ve zahirî laflardan ibaret ise. Burada, Topçu’nun, aynı olguya, bambaşka bir nedenle karşı çıktığını görebiliriz; mekanik biçimde -yine taklit eseri- örfleşmiş ve ruhsuzlaşmış, dolayısıyla maddeyi aşarak benliği harekete geçirmeyen bir dindarlık, netice itibariyle ‘dini’ de, tamamen ‘benlik’e ait ve dolayısıyla madde-üstü boyuttan, görünür ritüellere yani fenomenal bir boyuta indirgemektedir. Bu bakımdan Topçu’nun, bu tür bir dindarlığa yönelik eleştirisi, ‘bid’at’ kavramlaştırmasının üzerinden sıçrayarak, kendi bakış açısının ve endişesinin kalbine gelip dayanmakta ve ‘görünürlüğe’ hapsolmak bağlamında, ‘pozitivist bilimciler’ ile bu tür ‘pozitivist şeriatçiler’i birbirine eşitlemektedir: “Sözde Ehl-i Sünnetçilerde, ruhtan sıyrılan şekil ve hareketler, bütün bir taklit sistemi ortaya çıkardılar. Buna dinî pozitivizm diyebiliriz. Bu sistemi, aşk içinde ibadeti hal edinenlerin ruhçuluğuna (spritüalizm) karşı koymak doğru olur. Bu aşka ulaşamayan kısır ve cılız ruhların, ancak pozitivist şeriatçilerle eğlenmesini bilen zekâları, Bektaşilik ve emsâli gibi sapkınlık yollarını meydana çıkarmıştır. Pozitivist şeriatçiler, Hazreti Peygamber’in hareketleriyle çehresinin şekillerini taklide çalıştılar. Hâlbuki onda taklit edilecek olan iradesi, aşkı, ilhamı, bir kelime ile ruhî âlemi idi. Bu âlem taklit edilemeyip, ancak ondaki ulvî örnekten kendi ruhî gayretlerimizle ilhamlar, kuvvetler çıkarılacağına göre, bizim dinî hayatımız göreneğe ve tekrara değil de, ilham ve aşkımıza dayanmalıydı. Ancak, bu yolda rehberimiz, mürşidimiz Peygamber olacaktı. Hâlbuki maddî şekillerle ilâhî aşk arasındaki namütenahi mesafe, gururlarıyla cehaletlerine gömüldükleri halde kendilerini gerçekten İslâmın sahibi sayan bu putperestvari, sapkınlıkların 28 Nurettin Topçu, Var Olmak, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 88-9. 29 Furkan, 25/77. 277 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri envaına batırdı: Bunlar, cam arkasından sakal öperek, hırka takdis etmede dindarlık var sandılar. İnsan nefesinden şifa umdular. Medenî nikâhı eksik bulup imam nikâhında keramet aradılar. Tesbih sayısında hikmet buldular. Günahlarını rakamla ölçtüler. Duaları avaz ile yaptılar. Merasimle ruhlarını tatmin ettiler. Böylelikle eşyanın hayatına sayıları tatbik etmekle muazzam bir dinî matematik sistemi meydana çıktı. Bu matematiğe sadakat, imanın şartı oldu. Dinden, bütün ruh sıyrılarak, kendisiyle hiç alâkası kalmayan bir iskelete iman adı verildi”.30 İlk ve özensiz bir bakışın, Topçu’nun bu ve benzeri sert eleştirilerindeki ‘modern olmayan’ özü gözden kaçırma tehlikesi söz konusu olabilir. Mamafih Akif’in, salgın zamanında hafızlara Kur’an okutma ve Buhari-i Şerif hatmi yapma âdetlerini eleştirirken gösterdiği nedenlendirme ile Topçu’nun bakış açısı arasında çok büyük bir fark mevcuttur. Âkif, salgına karşı ‘tıbbın tedbirlerinden başka yapacak bir şey olmadığı’ yargısı nedeniyle, bu tür uygulamaları reddediyor; fakat böyle işlerin ortaya çıkmasını yani -tıbba riayetten başka çare olmadığı gibi- en celî hakikatlere niçin ‘iğmâz-ı ayn’ ettiğimizi açıklamak için, sadece ‘üç beş riyakârın sözleri’ni işaret ediyor. Ne var ki, en açık hakikatlere göz yummak, -üstelik ikinci bir aldanma yoluyla yani ‘böyle olmadığı halde, şeriata istinat’ ederek-, üç beş riyakârın sözü sayesinde başarılabilecek kadar kolay bir iş midir? Bellidir ki, Akif, meseleyi -epistemik ve ontolojik boyutlarını hesaba katmadan- biraz yüzeysel biçimde tahlil ediyor ve hadiseyi basit bir biçimde açıklamakla yetiniyor. Oysa Topçu, içi boş ve ruhsuz ritüelleri dinleştirenleri, esasen ‘tıbbın tedbirlerinden başka yapacak bir şey olmadığını ileri sürme’nin epistemik kaynağı olan pozitivizmle eşitlemekle, böylelikle hiç de ‘modern olmayan’ kendi düşünmesini de ortaya koymaktadır. Nitekim Topçu, alıntılanan pasajda, taklit edilmesi gerekenin aslında Hz. Peygamber’in görünür hareket ve çehresinin değil, iradesi, aşkı, ilhamı yani ruhî âlemi olduğunu söyledikten hemen sonra, aslında ‘ruhî âlem’in taklit edilemeyeceğini belirtmektedir. Bu durumda ‘taklit edilmesi gereken şey’, nasıl ‘taklit edilemeyen şey’ olabilir? Bu, Bayezid-i Bistamî’nin “aramakla bulunmaz; ama bulanlar yalnız arayanlardır” deyişindeki gibi bir paradoks değil mi? Çünkü öncelikle ‘taklit’, görünürde olan için söz konusu edilebilir ama ruhî olan için söz konusu olamaz. Bir insanın kıyafetini, yürüyüşünü ya da yüzündeki mimikleri taklit etmek mümkündür ama onun benliğinde cereyan eden duygularının, örneğin ‘üzüntü’, ‘sevinç’ ya da ‘sevgi’nin taklidi mümkün değildir. Ne var ki, ruhsal dünyaya ait bir olgunun taklidi, taklit edilen gibi üzülmek, sevinmek, âşık olmak anlamına gelecektir ki, bu duygular yaşandığında zaten ‘taklit’ ortadan kalkacak ve ortada bir mukallit değil, ‘üzülen’, ‘sevinen’, ‘âşık olan’ bir insan kalacaktır. Dolayısıyla Topçu, burada da ‘benlik’i hareket ettirecek -dolayısıyla tamamen ‘benlik’e ait olan- bir şey aramaktadır; dolayısıyla ‘taklit’, Batılılaşma -yani modernleşme- gibi sosyo-kültürel alana ait görülebilecek bir sahada kötülüklere neden olan bir yanlışsa, aynı nedenle, dindar insan için de 30 Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 86. 278 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri farklı türde kötülüklere neden olacak bir yanlıştır. ‘Taklit edilemez olan’ı taklit etmek istemesi ve bu yolla ‘taklit’ten kurtularak benliğini hareket ettirmesi gereken bir Müslüman, -ruhî âlemi taklit edemediği için-, ‘taklit edilebilir’ olana yani forma/görünüşe yönelince ortaya çıkan da, basbayağı tersinden bir ‘pozitivist din’ olacaktır: “Bunlar, Hac emrinden Cennet vaadine, Mirac olayından Kur’an’ın kutsallığına kadar bütün İslâm inançlarını, tüyler ürpertici bir geri anlayışla, mâna âleminden ayırıp madde dünyasına aktardılar, hepsi hakkında maddî izahlar yaptılar. Böylelikle din içinde en kaba maddeciliğe bağlanmış oldular. Onların dinî materyalizmi, Cenneti de, Miracı da, Kur’ân’ı da elle tutulan, gözle görülen olaylar ve varlıklar halinde kabul edici bayağı bir pozitivizm ile elele vermiş bulunuyordu. Asrımızın başlarına kadar sürüp gelen ve İslâmın ruhuna tamamen aykırı olan bu maddeci din saltanatı, kırk yıl önce karşı cepheden gelen ve yine kendisi gibi maddeci olan dinsizliğin darbesiyle az zamanda hıçkırıksız, feryadsız yıkıldı.”.31 9. Akif’e göre, halk niçin -bir köylünün bile bilmesi gereken- ‘tıp dışında çare olmadığı’ gibi apaçık hakikatlere göz yummakta ve geleneksel ritüellerden medet ummaktadır? Akif’in açıklaması şöyle: Ferdî ya da salgın hastalıklar hakkında, tıbbın tedbirleri dışında çare olmamasına rağmen, Kur’an okutmak ya da Buhari hatmi gibi uygulamalarla uzun zamandır aldatıldığımız -böylece aldanmamız bir ‘örf’ (ya da sahte şeriat) haline geldiği- için, apaçık hakikatleri tam olarak göremiyoruz. Gözümüzü perdeleyen, bu tür ritüellerin şeriatın gereği gibi gösterilmesidir ve bu aldatma -din adamı olduğu anlaşılan- ‘birkaç riyakâr’ tarafından, kuşkusuz bir takım maddi çıkarlar yüzünden gerçekleştiriliyor. O halde, bu akıl yürütmenin bize sunduğu çözümün mebdei ve temeli, gayet açık biçimde anlaşılabilmektedir: Gözümüzü, ‘en celî hakikatlere açmak’. Böylece şeriatı damıtmak ve şeriatın gereği gibi gösterilen aldatmacalardan kurtulmak da mümkün olacaktır. Mamafih burada ‘apaçık hakikat’, modern bilimsel bir yargıdır ve böylece ‘hakiki şeriat’ ile ‘şeriat gereğiymiş gibi gösterilen sahtelikler’ arasında ayıklayıcı hakem olarak, modern bilimi üreten ‘modern akıl’ atanmış olmuyor mu? ‘Hakiki şeriat’ ile ‘şeriatmış gibi gösterilen sahteliklerin ayrımının esasen naslara dayanması gerektiği için; bir ayetin ya da hadisin anlamının sınırlarını belirlerken, ‘en celî hakikatler’i esas alırsak ve bu apaçık hakikatler, tamamen ya da kısmen modern bilimsel yargılardan oluşmakta ise, ortaya modern ve modernleştirici bir ilahiyat çıkmayacak mıdır? Hâlbuki Nurettin Topçu, sadece örfî olan bir takım ritüeller için değil, -namaz ya da hac gibi- açıkça emredilmiş ibadetler hakkında da, -alan ve metot sınırlılığı nedeniyle, kablî/a priori bir doğruluk değeri vermediği için- bir ucu modern 31 Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan/Mevlana ve Tasavvuf, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 23-4. 279 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri epistemolojiye bağlanan ‘en celî hakikatler’e dayanmaksızın, tam anlamıyla ‘modern olmayan’ bir belirleme yapmaktadır: “Gerçek ibadet, sonsuzluğa çevrilen isteğimizdir. Sonsuzluğa çevrilen samimi istek, insan için selâmetin ilk adımını teşkil ediyor. Bu isteği sık sık tekrarlamak, bu isteği sevmek, onu elde etmek lâzımdır. Bu tekrar, bu isteğin tekrarı, arkası nâmütenahi aydınlıklar dolu ilâhî bir kapıyı zorlamak gibidir. Bu kapıyı kımıldattıktan sonra bizim tarafımıza ışıklar süzülüyor”.32 Bu durumda, gözlerimizi açacak ve görmesini sağlayacak olan tek şey, ‘sonsuzluğa çevrilen isteğimiz’dir ve aynı zamanda ‘gerçek ibadet’ ile ‘sahte’sini belirleyen yegâne kıstas, ‘form’a ve fenomen’e bağlanmaları bakımından benzeşen bilimsel ya da hurafî/mytik yargılar değil, gerçekleşen hareketin içinde ‘sonsuzluğa çevrilen bir istek’ bulunup bulunmadığıdır. O halde, sonsuzluğa doğru bir tutku ve atılış söz konusu değilse, en sahih sünnete dayanan formel anlamdaki mükemmellik de, bir ibadeti ‘gerçek/şer’î ibadet’ kılmaya yetmeyecektir. Çünkü Topçu, oldukça ilginç bir biçimde ve felsefî düzlemi kesecek tarzda, ‘var olmak’ ile ibadeti, ‘sonsuzluk’ aracılığıyla birbirine bağlamaktadır: “Varolmak, gerçek mânasıyla varolmak, hareketleriyle düşüncesini sonsuzluğa istinat ettirmek demektir ve böylelikle kendi varlığını sonsuzlukta aramak demektir”.33 Şu halde, bir Müslüman’ın ibadeti, ‘gerçek anlamda var-olmak’ tutkusunu içerecek ya da tersine bir eşitleme ile ‘gerçek anlamda var-olmak’, hakiki anlamda ibadet etmek anlamına gelecektir. Bu eşitlemeyi mümkün ve anlamlı hale getiren şey ise, elbette ‘dua’dır; ama Topçu’nun anladığı tarzda bir öze sahip olan ‘dua’. Tabii olarak, böyle bir ibadet tasavvurunun ardındaki ‘din’ de, elbette modern epistemoloji ile sınanabilecek bir öz taşıyamaz. Bu nedenle Topçu için, Kur’an’ın beyanını, modern bilimlerin verdiği bilgilerle uzlaştırıp İslâm’ın doğruluğuna ‘bilimsel deliller’ getirmek ya da reddederek karşı koymak, dini bir ‘bilgi kaynağı’ olarak görmek anlayışsızlığın iki farklı görünümü olacaktır: “Din anlayışında, diğer bir hata da, dâvanın anlaşılmasına ait olandır. Bu hata, dini bilgi kaynağı telâkki edenlerin hatasıdır. Bunlar da Kur’an’ın, hakikatte sembolik olan kâinat izahlarını, her gün ilerlemede olan ilimlerin ortaya koyduğu hakikatlerle ya uzlaştırıp övünerek veya onlara karşı koyup ilmi reddederek din müdafaası yaptılar”.34 Dikkat etmek gerekiyor ki, Topçu burada, dinin bir bilgi kaynağı olmadığını söylerken, elbette -ölçüt ile ölçülen aynı kategoriye sokulacağı için- modern bilimlerin ürettiği türde bir ‘bilgi kaynağı’ olmadığını belirtmiş oluyor. Çünkü İslâm’ın 32 Nurettin Topçu, Var Olmak, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012, s. 37. 33 A.g.e., s. 22-3. 34 Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, s. 87. 280 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri insana söylediği ‘ilahî kelam’ı, ‘her gün ilerleyen bilimlerin ortaya koyduğu hakikatler’le -meselâ Akif’in yaptığı gibi- uzlaştırmak ya da -bazı riyakârların yaptığı gibi- karşıtlaştırmak, öncelikle onu -kendi özünün dışı olan- modern epistemolojiyle aynı düzleme yerleştirmek ve dolayısıyla ‘salt zihinsel’ alana koymak anlamına gelecektir. İslâm’ın, böylesine basit hatta iptidai bir tarzda müdafaası, -her tür apoloji, müdafinin müdafaa ettiğine dair tasavvurunu da etkileyeceği için-, öncelikle İslâm’ı modern epistemik bir alana sıkıştırma ve dolayısıyla onu, -ister kabul ister ret tarzında- kendisiyle sınandığı modernite vasıtasıyla, özü bakımından ‘bilgi kaynağı’ olmak konumunda kilitleyecektir. Bu yolun sonucu, Batı’da reformasyon kavgaları sırasında ortaya çıkandan farklı olmayacak, modern epistemoloji ile ölçülen ‘bilgi’ odaklı bir din kavrayışı, varlığı ele geçirmek amacındaki modern tarzda bir ‘bilme’yi öncelediği için, İslâm’ı dünyevileştirmek anlamına gelecektir. Oysa İslâm’ın özünü ifade eden asıl gaye, modern epistemolojinin amacının tam tersine, insanı, sonluluk ve sınırlılıkla belirlenen dış dünyadan uzaklaştırmak ve kendi benliğinin derinlerindeki sonsuzla temasa götürmektir. Dolayısıyla böyle bir temastan çıkacak sonuç, ‘bilgi’ değil, güçtür. Fakat buradaki ‘güç’, görünür dünya üzerinde -kayıtsız şartsız- tasarruf etme kudretini ifade eden ‘modern güç’ değildir elbette. Yine bunun tersine, bir görünüşten ibaret olan insanî var-oluşun, mutlak varlık olan sonsuza yani Allah’a bağlanması ile elde edilen salt ruhsal bir güçtür: “Gerçekte Kur’an’ın kâinat ve hayat anlatışı, bu dar kafaların metotsuz izahlariyle iptidaî görüşlerini çok aştığı gibi, dinin hikmet ve gayesi de bu görüşleri insana sunmak değildi. Bu görüşler, ancak gaye olan namütenahiye doğru giden insanın yolunu aydınlatıcı ışıklardır. Gaye ferd olan insanlığımızın namütenahi ve mutlak kudrete iştirâkidir. Yani din bilgi kaynağı değil, kuvvet kaynağıdır. Dindar adam, başkalarından daha çok şeyler bilen değil, daha çok kuvvetli olan insandır. Bu kuvvet, imanın kaynağından alınır. İbadet yani kulluk, iman sahibinin halidir. Hattâ onun olgunlaşmasında, her hali ibadet olur. Dinî hayatın tarikatlerle ve şeraite bağlanmak suretiyle ulaşılan gayesi, bizimkini geçen ve bizim kuvvetimizle aslâ ölçülemez olan bir kuvvete iştirak (participation)dur, onunla ruhumuzun sonsuz kuvvet kazanma iştiyakıdır; onunla benliğimizin bütünleşmesidir; hayal olan varlığımızdan geçip gerçek olan varlığa bağlanma aşkımızdır, mutlak ihtiyacımızdır. Kendisine bağlandığımız bu varlık Allah’tır”.35 İşin doğrusu, İslâm’ı böyle kavramak ve onu, bu tür bir güç kaynağı görmek, İslâmcılığın dinî tasavvurundan ve oldukça modern ‘güç/iktidar’ idrakinden de ciddi ve kökensel farklılık göstermektedir. Dolayısıyla Topçu’nun, kendi özüne yönelerek varlığın özü ile temas etmek endişesi taşıyan özgün ‘düşünme’sinin, bilgi-varlık, insan-toplum, ahlâk-siyaset konularında verdiği sonuçlar, dışa yönelen ve hâlihazıra, önünde bulduğuna odaklanan ‘formel düşünme’den temelden ayrılmaktadır. Nitekim Topçu’nun şu sözleri, derinlere uzanan bu farklılığın başka bir ifadesi olarak görülmelidir: 35 A.g.e., s. 87-8. 281 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Mesuliyet iradesinin Allah’tan geldiğini söylemiştik. Bundan, dinî devlet mi kastediyoruz?.. Asla. Din müesseseleşince herhangi bir ferdin eline geçiyor. Bizim istediğimiz, devlet kurucusunun, kendi iradesini Allah’a teslim etmek dâvasıdır. Bu gidiş, bütün bir devlet psikolojisini yaratacaktır…”36 Burada, İslâmcılığın çıkarımları ve pratiği ile Topçu’nun vardığı sonuç arasındaki aykırılık, açık biçimde tespit edilebiliyor. Mamafih bazı kulakları irkiltebilecek bu ifadelerin anlamına dikkat edilmesi gerekir; zira eğer dinî bir devlet istemek radikallikse, devlet kurucusunun kendi iradesini Allah’a teslim etmesi, modern epistemenin sınırlarının çok ötesine taştığı için, bu tür bir radikalliğin idraki ötesinde bir radikallik anlamına gelecektir. Muhassala Batılılaşma sorunundan hareket ederek, modern/modern olmayan düşünme biçimleri, İslâmcılığın ana dokusu ve Nurettin Topçu’nun tefekkürü arasında dönen ve öncelikle şuurlu olmak iddiasındaki Müslüman aydınlar tarafından tartışılması gereken bazı sorunlara işaret etme görevini üstlenen bu metindeki tahliller, elbette hacim ve derli-topluluk endişesiyle, ana sorunun kalbine, verid yoluyla değil de, mecburen kılcallar aracılığıyla ilerlemiştir. Dolayısıyla, metnin tam olarak anlaşılabilmesi, hatta -en azından bazı dönemeçlerinde- yanlış anlaşılmaması için, tahliller içinde istihdam ve istihdaf edilen bazı kavram ve olgulara ilişkin kısa birkaç izahat yapmamız icabediyor. Bu bakımdan öncelikle ‘İslâmcılık’ ve İslâmcılığın türevleri hakkında, ikinci olarak da Mehmet Akif’in konumu ve Nurettin Topçu’nun tefekkürü hakkında, maksadı belirleyici bazı tanım, tespit ve uyarılar yapmaya çalışacağım. 1. En genel anlamda İslâmcılık, şu ya da bu biçimde, İslâm’a dayanarak yargı verme, çözüm üretme ve yaşama iddiası biçiminde tanımlanabilir. İslâmcılığın, ileri sürdüğü temel yargıların mahiyeti gözönüne alınarak, ilki gelenekçi/muhafazakâr diğeri ise radikal/inkılâpçı olarak iki karşıt uçta tasnif edilmesi âdet olmuştur. Mamafih bu iki uç arasında farklı dozajlarda birçok tayfların olduğu da izahtan varestedir. İlk eğilim, İslâm’ın tarihsel süreci içinden gelen yargılara, değerlere, müesseselere, ritüel ve uygulamalara saygı duyar ve hâlihazırdaki hükümleri için bu kaynaklara kısmen/tamamen güvenerek, kendisini de bunlara bağlamaya gayret eder; bu ‘süreklilik’ tasavvuruyla ilişkili olarak, yerlilik duygusu daha hâkimdir ve -doğal olarak kendisinden görmediği- iktidara karşı, sürekliliğin kaynağı olması bakımından ‘devlet’ saygısı nedeniyle (‘devlet’ benimdir, benden olmayanlar onu yönetmektedir) daha temkinli ve sakindir. Oysa ikinci eğilim, on dört asırlık İslâm tarihinin ya tamamen ya da -değişen periyotlarlakısmen üstünden atlayarak, verdiği yargıları belirleyecek bir köken/delil arar; bu ‘kesiklik’ tasavvuruyla bağlantılı olarak da, daha evrenselci ve -aynı şekilde kendisinden görmediği- iktidara karşı, süreklilik endişesi olmadığı için ‘devlet’ 36 A.g.e., s. 25. 282 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri saygısının zayıflığı nedeniyle (devlet, benim değildir, çünkü benden olmayanlarca yönetilmektedir) daha agresif ve serttir. Mamafih metotları arasında, bazen uçuruma varan farklara rağmen, her iki eğilimin öncelikli ve temel endişesi, somut gücü ve iktidarı ele geçirmek yani ‘bu dünya’da hükmetmektir. İlk bakışta, bu uçlar arasındaki ayrımın merkezî öneminin, -tasnif kendisiyle gerçekleştiği için- ‘gelenek’ üzerinde toplandığı düşünülebilir. Mamafih buradaki ‘gelenek’ ile ‘Büyük Gelenek’ arasında önemli bir fark vardır; zira -ne kadar ilginçtir ki- her iki eğilime mensup İslâmcılar ‘gelenek’ derken, özü bakımından, hâlihazırda ve kendi önlerinde buldukları formları kastetmektedirler. Böylece cemaat ya da tarikat mensubu bir muhafazakâr, örneğin kabir ziyaretiyle ilgili tartışmada, kendisine intikal eden formu -yani kabir ve türbe ziyaretinin dinen uygun hatta gerekli olduğunu- destekleyecek ayet, hadis ve fetva ararken, radikal tavır, bu formu iptal edecek -fetva, hatta hadis değil- sadece ayet bulmaya yönelir. Böylelikle tavırları belirleyen tartışmaların merkezinde, hemen daima ‘formlar’ yer almaktadır. Esasen her iki eğilimin görünür evrende yani bu dünyada, gücü/ iktidarı ele geçirmek amacında birleşmelerinin, aslında düşünme biçimlerini yöneten formellikle yakından ilgisini görmemek mümkün değildir. Bu ‘formel düşünme’nin daima ve değişmez objesi olan formların/suretlerin ardındaki ‘marifet’ ve ‘varlık’ kavrayışına odaklanan İslâmcı düşünürlerin sayısı ise, -özellikle yaşanan buhranın büyüklüğü tasavvur edildiğinde- hayret edilecek kadar az, bu hususlarda -istisnalar hariç olmak üzere- verilen eserlerin keyfiyet ve derinliğinin genel ortalaması ise dehşet verici ölçüde düşüktür. Bana göre bu durumun temel nedeni, Müslüman toplumların kendi ‘Geist’ını (Topçu’nun bunu ‘ruh’ ile karşılamasına rağmen, ben başka bir kavram bulamadığım için Geist diyorum) kaybetmiş olmalarıdır. Eğer bu yargı isabetli ise, kendisini, kendileriyle ifşa ettiği toplumların aklını, kalbini, vicdanını en derin biçimde yönlendiren ve dolayısıyla birleştiren ‘Geist’ın yitirilmesi ile İslâmcılığın ortaya çıkışı, doğrudan ilişkili demektir. O halde ister muhafazakâr ister radikal olsun İslâmcıların birleştiği ortak zemin, esasen formların ardına ya gerektiğince ya da hiç ulaşamamaları ve bu nedenle formlara indirgenmiş ‘gelenek’ kavrayışında buluşmalarıdır. Bu kendi-içinde engellenmenin elbette birçok sebebi vardır; fakat bence buradaki asıl mesele, ‘bilmek’ ve ‘olmak’ arasındaki bağı ve dengeyi sağlayan, dolayısıyla da Geist ile insanın bağını temin eden türde bir ‘düşünme’nin, -özü bakımından- Müslümanların elinden yitip uzaklaşmış olmasında aranmalıdır. Burada, -Topçu’nun tüm ömrünce bıkmadan söylediği hatta haykırdığı üzere- gerek birey gerek toplum bazında, ‘doğru düşünme’nin ‘biz’den uzaklaşmaya başlamasıyla birlikte, ‘doğruyu bilmek’ ve ‘doğru olmak/yapmak’ arasındaki dengenin de ciddi biçimde sarsılmış olmasında ve ortaya çok kompleks bir ahlâk probleminin çıkmasında, şaşılacak bir şey yoktur. Fakat maalesef ve hâlâ, Müslüman’ın ‘nasıl düşünme’si gerektiğine dair konuşmaya başlayan Müslüman aydınların kahir ekseriyetinin, aslında Müslüman’ın ‘nasıl olması’ gerektiğine ilişkin konuştuğunun farkına varamamasının nedeni, kuşkusuz terazideki bu arızadır. 283 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Elbette bu uzaklaşmanın kökenleri, -Kadızadeli ve Sivasi kavgalarının gösterdiği üzere- Batılılaşma maceramızın başlamasından öncesine uzanmaktadır ve modern Batıdan gelen ilk şok dalgalarının etkisini massedecek bir ortamın olmayışı üzerinde, özellikle düşünmek gerekir. Fakat her hâlükârda, Müslüman toplumların ‘düşünme’sine nihai darbeyi vuran karmaşanın asıl failini tespit etmek, hiç de zor değildir. ‘Formel düşünme’ sığlığı, tarihlerinin hiçbir döneminde olmadığı ölçüde yaygınlaşmışken, Batının cebrî ilerleyişi ve istilası ile karşılaşmış olan Müslüman toplumlar içinde, İslâm dışı kaynaklarla -yani galip olan Batıyı referans alarak- düşünmeye ve çözüm üretmeye yönelen, bu nedenle de her şeyini Batıya teslim eden ‘Herod’ zihniyeti ortaya çıkmıştır. Lâkin imanını yitirmiş bu zihniyetin, aynı ‘formel düşünme’nin sonucu olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Tanzimat’la birlikte, devlet mekanizmasına görünür biçimde yerleşen bu Herod’ların giderek artan iktidarıyla birlikte, İslâm tarihinde hiç görülmemiş bir kırılma ortaya çıkmış ve daha önce adalet-zulüm karşıtlığıyla değerlendirilen ‘devlet’, iman-küfür geriliminin de objesi haline gelmeye başlamıştır. Bu Herod’larla aynı toplumda yaşayan ve fakat İslâm’ı kaynak alarak düşünme ve çözüm üretmeye yönelen Müslümanların da -İslâm düşünce tarihinde hiç görülmemiş biçimde- İslâmcı olarak adlandırılması, tabii hatta mecburi olmuştur. Mamafih bu iyi niyetli Müslümanların düşünme biçimi de, özü bakımından kuşkusuz aynı illetle mâlüldür yani ‘formel’dir. Dolayısıyla Batıcıyı Batıcı yapan modernite etkisinin, İslâmcıyı da İslâmcı haline getirmekteki katkısı ve mahareti tartışılmaz. Öyleyse içteki nedeni ‘düşünmemek’ anlamına gelecek ‘formel düşünme’ olan bu karmaşanın, dış ve dolayısıyla asıl faili, Modernitedir. O halde, karmaşanın asıl faili modernite ise, muhafazakâr ve radikal İslâmcılık arasındaki ayırım, -tekrar belirtelim ki- formel bir düşünme ile ve dolayısıyla form katmanında kavradıkları ‘gelenek’ karşısındaki tavırları açısından değil, bu tavrı meydana getiren ‘bilmek’ ve ‘olmak’ eylemlerinin karakterindeki daha ince ve doğrudan modernite etkisiyle ilgili bir ayrımdan neşet ediyor olmalıdır. Kanaatimce, ‘gelenekçi’ İslâmcıların ‘ne oldukları’ hakkında, modernitenin etkilerinin daha baskın, buna karşılık radikal İslâmcıların ‘nasıl bildikleri’ hakkında, modernitenin tesirinin daha yoğun olduğuna dikkat ederek bir ayrım yapılabilir. Bu durumda, formel olarak ‘gelenekçi’ sayılan İslâmcılar, ‘nasıl bilmek gerek’ sorusuna yanıt ararken daha az moderndir ve dolayısıyla bilgi kaynağı olarak -hadisler yanında-, geleneksel fıkhı, evliya vecizelerini, hatta rüya ve ilham gibi mistik bilgi vasıtalarını muteber saymaktadırlar. Mamafih modernitenin temel ürünü olan sekülarizme uyum sağlamaktaki başarıları, ticaret ve holdingleşme alanındaki muvaffakiyetleriyle örtüştüğüne göre, ‘ne oldukları’ açısından daha modern oldukları söylenebilir. Buna karşılık radikal İslâmcı düşünme, bilmeyi fenomenal evrene indirgeyen moderniteyle paralel biçimde, nasların kaynaklarını daraltıp, sadece Kur’an ya da kendisinin belirlediği kıstaslarla elediği bazı hadislere hasrederek tarihsel aracıları dışlamakla kalmaz, kabul ettiği nasları da ancak zahir/görünür üzerine kilitlenmiş bir akılla anlamaya odaklanır. Buna karşılık, böyle bir epistemik duruşun getirdiği darlık, ‘kesiklik’ tasavvurunun ne- 284 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri den olduğu agresiflik ve keskin muhalefet ile birleşince, ontolojik açıdan daha az modern bir asosyallik ortaya çıkmaktadır. Bu uzun izahın nedeni, modern/modern olmayan İslâmcılık ve Topçu’nun tefekkürü arasında dönen analizlerimizdeki ‘İslâmcılık’ kavramlaştırmasının mahiyetini sunmaktır. Bu bakımdan Topçu’nun tefekkürünün, hem muhafazakâr hem de radikal İslâmcılardan oldukça farklı bir düzleme sahip olduğu; zira -eğer işlenirse ve geliştirilirse- öncelikle modernitenin deforme edici tesirlerinden kurtulmamızı sağlayabilecek ‘formel olmayan’ ve ‘doğru düşünme’nin kodlarını verecek, ‘varlık’ın özü ile temasa odaklanmış bir ‘düşünme’nin tohumlarını taşıdığı görülebilir kanaatindeyiz. 2. Whitehead, bütün Batı düşünce tarihi hakkında yapılabilecek en zararsız genellemenin, Batı düşüncesinin Platon’a düşülmüş dipnotlardan ibaret olduğunu söyler. Bu tespit doğrudur; çünkü Platon, asırlar içinde hareket ederek akacak büyük bir çatlağın üzerinde durmaktadır. Zira onun, kendince bir çözüme bağladığı sorunlar kadar, kesin bir çözüm öne sürmemekle birlikte tartışmaya açtığı sorunlar da, daima merkezî bir öneme sahiptir. Kendi genel çağdaş düşünce tarihimiz -özellikle İslâmcılık- söz konusu olduğunda, bu topraklarda yetişen her düşünen zihin için de, kısmen benzer bir durumun, merhum Mehmet Akif için geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Akif, ‘gelenek’ ile ‘Büyük Gelenek’, dışa dönüklük ile içe dönüklük, katı gerçekçilik ile mistiklik, ‘formel düşünme’ ile ‘kendi özünde varlığı düşünme’, milliyetçilik ile ümmetçilik, yerlilik ile evrensellik, muhafazakâr tavır ile radikal tavır arasındaki çatlağın tam üzerinde durmaktadır. Ne yazık ki, bu husus, ‘zaman tasavvuru’ iyice zayıflamış ve formel düşünme alışkanlığını ısrarla sürdüren akademik ve entelektüel camianın, ele aldığı yani hakkında ‘düşündüğü’ şahsiyetleri, sanki sözlerinin hepsini bir anda ve tek seferde söylemiş gibi değerlendirmek yanlışına düştüğü için, gözardı ettiği ve yeterince işlemediği bir meseledir.37 37 Bu özensizliğe dair ilginç bir örnek olarak, bazı İslâmcı-yazar köşelerinde yapılan milliyetçilik-ümmetçilik tartışmaları sırasında sıklıkla zikredilen, Yahya Kemal’le Babanzade Ahmet Naim arasındaki bir münakaşanın oldukça problemli aktarımını gösterebiliriz. 1921-2’de Yahya Kemal’in İstanbul’un çeşitli semtlerinde tarihi eserler üzerinden millî kültüre dair yazıları vesilesiyle, Dârülfünun’da, Babanzade ile aralarında sert bir münakaşa olmuştur. Babanzade, milliyetçilik karşıtı olarak, İslâmı milliyetine göre yaşamayı reddeder ve bu tavrın İslâm’a zarar verdiğini, sapkınlıklara neden olduğunu ileri sürer; hatta Yahya Kemal’in bu tür millî kültür yazılarının apaçık dinsiz olan Abdullah Cevdet’ten daha zararlı olduğu söyler. Yahya Kemal de -doğal olarak- tam tersi kanaattedir. Köşelerde bu münakaşa sık sık zikredilir ve böylece bazı İslâmcı-yazarlar, Babanzade’yi kendi cenahlarına katarak bir köken sahibi oluverirler. Mamafih -muhtemelen zahmet edip asıl kaynağa kimse bakmadığı için- hadisenin devamını kimse zikretmez! Çünkü Yahya Kemal’in anlattıkları, bu münakaşa ile bitmemiştir; on üç yıl sonra 1934’te, İstanbul’a yeni döndüğü sıralar Vefa’da Babanzade’yle karşılan Yahya Kemal, o eski münakaşayı hatırlatan Babanzade’nin kendisine şöyle dediğini aktarır: “Seninle o kadar sene evvel, Dârülfünun’da bir münakaşada bulunmuştum. O münakaşa sonra benim zihnimi senelerce meşgul etti. Son senelerde ise, ben, İstanbul’un birçok semtinde gezmeği ve oralarda, tıpkı senin usulünde, eski mimari eserlerin tarihini araştırmağı itiyat edindim. Bu hoş merak beni sardıkça sardı. Senin bir zamanlar Tevhîd-i 2 285 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Akif, ciddi ve kökensel biçimde tesirinde kaldığı, Fatih müderrislerinden olan ve aynı zamanda devrinin meşhur mutasavvıflarından Feyzullah Efendi’nin müridi bulunan İpekli (Temiz) Tahir Efendi’nin oğludur. Vak’a-i hayriyenin gerçekleştiği 1826’da doğan Tahir Efendi’nin, Safahat’ın şahitliğiyle, Akif üzerindeki derin etkisi hatırlanırsa, etrafında muhatap olduğu ‘gelenek’ yanında, ‘Büyük Gelenek’ten süzülen ışınlarla alakası da anlaşılabilir. İçinde yetiştiği ortam gereği klasik kültürümüze ve Arapça Farsça gibi dillere hâkim olan Akif’in tüm eğitiminin, modern sistem içinde geçtiği ve üstelik maddi nedenlerle Mülkiye’den ayrılıp Baytar Mektebi’ni bitirdiği de unutulmamalıdır. Yani bir taraftan geleneksel bir taraftan modern eğitim almış, dahası modern eğitimi de sosyal bilimler ile fen bilimleri arasında gidip gelmiştir. Kaynaklar, Akif’in, şiirlerindeki coşkun ve mücadeleci haykırışla tam bir tezat teşkil eden, oldukça içine kapanık ve utangaç mizacını tasvir etmekte birleşmektedirler; hatta Akif’in, Neyzen Tevfik’le münasebeti bile, bu bağlamda başlı başına bir tetkik mevzuudur. Akif’in, bir mecmua tarafından istenen biyografik bilgiler içinde, edebî mesleğini ‘hakikiyyun ve hayaliyyun arasında kendine has bir yol’ olarak tavsif etmesi fakat en ziyade Sâdi’den etkilendiğini belirtmesi de38, realizm ve romantizm arasındaki onulmaz karşıtlık ve Sâdi’nin bu karşıtlıkla alakasızlığı gözönüne alındığında, üzerinde düşünülmesi gereken bir olgudur. Tüm bu kompleks bağlara dair, çarpıcı birçok örnek vermek mümkün ise de, sadet endişesiyle, Akif’te toplanan bu trajik değer çatışmalarının ve karşıtlıkların, derin bir samimiyet ve inanç içinde nasıl şekillendiğini incelemeyi, başka bir çalışmaya havale etmek gerek. Mamafih asıl önemli husus, tüm bu karmaşık ve dolayısıyla kapsayıcı özelliklerin, sanatkâr tabiatı ve -herkesin teslim ettiği üzere- hayran olunacak ahlâkî bir şahsiyet potasında kaynamış olması ve elbette âbideleşen bir mesuliyet hissiyle kıvama gelmesidir. Dost, düşman herkesin kabul ve teslim ettiği şey, Mehmet Akif’in hayran olunacak tertemiz bir ahlâk ile yaşadığı, inandığı ve yaptığı arasında bir açıklığın ve çelişkinin bulunmadığıdır. Netice itibariyle, Türkiye’de yaşayıp da, -onu edebiyat mahkemesinde yargılayan Necip Fazıl dâhil olmak üzere- Akif’le yani Safahat’la yüzleşmeyen ve onda kendisinden bir şeyler bulmayan bir Müslüman tasavvur etmek, açıkçası imkânsızdır. Her ne kadar seksenlerden sonra, İslâmcılığın dışa dönük karakterinin sağladığı zeminden yararlanan ve tercümelerle gerçekleşen bindirme bir dönüşüm, ‘dil dejenerasyonu’ ve eksik formasyonla birleşerek, Safahat’ı gölgeye doğru itmişse de, günümüzde dahi hem muhafazakâr hem radikal İslâmcı söylem, Akif’te kendisini bulmaya devam etmektedir ve edecektir. Efkâr’da çıkmış yazılarını buldum ve tekrar okudum. Azim bir zevk aldım. Sana bu yüzden ne kadar haksızlık ettiğime, o yazıların bir şair fantezisi olmayıp hakikaten manevi birer ufuk olduğuna kail oldum. İşte bundan sonra, bu yüzden seni o vakit gücendirdiğime yandım ve bir daha görürsem istifa-yı kusur etmeği nezrettim”; Yahya KemalBeyatlı, Siyasî ve Edebî Portreler, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul, (4. bs, ts.), s. 57. Burada tavrı ve sözleri üzerinden akıl yürütme yapılan Babanzade, 1922’deki Babanzade mi olmalı 1934’teki mi? 38 Mehmet Âkif Ersoy, Açıklamalı Mehmet Âkif Külliyatı, c. 5, s. 306. 286 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Elbette aynı yargı, Nurettin Topçu için de, fazlasıyla geçerlidir. Buradaki ‘fazlalık’ ise, Topçu’nun, Akif’te kendinden bir şeyler bulması yanında, onu, ‘isyan ahlâkı’nın kahramanlarından biri olarak görmesidir. Ne var ki Topçu’nun Akif’i, olup bitmiş donuk bir portre değil, bir süreç içinde arayış ve deneyişlerle ilerleyen müteharrik bir oluşumu gözönüne serer. Dolayısıyla Topçu’nun, Akif hakkında yazdığı her satırda görülen hayranlık hissi, bu sürecin tamamını ve vardığı yeri gören bir gözden yansıyan geçmiş, hâl ve gelecek projeksiyonudur. Topçu, Akif’e bakarken, Safahat’ı delil edinme endişesine kapılmaksızın, -esasen kendisinin pek hazzetmediği- realizmden başlayan, idealizme doğru ilerleyen bir arayış ve hareket, nihayet mistik bir vecde ulaşacak ilâhî ilham keşfetmekte ve -Mimar Sinan’a teşbihle- çıraklık, kalfalık ve ustalık dönemleri içine yayılmış bir olgunlaşma süreci görmektedir. Zaten bu nedenle Akif, Topçu için, öncelikle ‘isyan’ı yani harekete geçmeyi gerektiren ‘isyan ahlâkı’nın tecessüm ettiği kahramanlardan biridir. Dolayısıyla Topçu’nun, Afganî ve Abduh’u da, aynı kıstasla yani bir ‘hareket’ arayışı nedeniyle, olumlu figürler olarak zikretmesinde şaşılacak bir durum yoktur. Mamafih, onlarda gördüğü bu müspet saptamanın, Topçu’nun kendi ‘hareket’ini etkilediğini ileri sürmek, ömrünü ‘kendi özünde ve kendi özüyle düşünme’ ile geçiren Topçu’yu anlamamaktan başka bir şey olamaz. Meselâ Topçu, metinde Akif’ten naklettiğimiz alıntıların tümünün de ait olduğu Meşrutiyet dönemine yani -Topçu’ya göre çıraklık devresine- ilişkin olarak şöyle demektedir: “Biliyoruz ki, Sinan’ın çıraklık devri Şehzade camisini meydana çıkardı. Âkif’in ilk iki Safahât’ı onun çıraklık devrinin eserleridir. Bunlar Âkif’in araştırmalarıdır; dış dünyanın tesirlerini alma denemeleridir. Bu kitaplarda Âkif yok; bizim hayatımız, cemiyetimiz görülüyor. Bu devre, onun lâboratuvar çalışmaları devresidir diyebiliriz”.39 Demek oluyor ki, bu döneme ait ‘söz’ler hakkında belirlenen değerlendirme kıstası, Akif’in henüz realizm içinde ve gördüğünü dile getirdiği bir çıraklık safhasında olduğudur. Dolayısıyla ‘hangi Akif?’ sualine verilecek cevap için, biraz önce dipnotta naklettiğimiz, ‘hangi Babanzade?’ suali hakkında olduğu gibi, acele ve kestirme hükümler vermemek gereklidir. Bu bakımdan, modern zihniyetin İslâmcılık üzerindeki derin tesirlerini ve Nurettin Topçu’nun tefekküründe mevcut ‘modern olmayan öz’ü muhasebe ederken yapılan tahlillerin, bir ölçüde Akif ve Topçu karşıtlığı içinde akan bir mecraya girdiğinin farkındayım. Mamafih, kökene inme endişesiyle, biraz da zorunlulukla ortaya çıkan bu akışın, merhum Akif’in şanına halel getirmek bir yana, onun, bu toprakların ekmeğiyle büyümüş şuurlu tüm Müslümanlar üzerindeki hakkının büyüklüğünü ifade edeceğini düşünüyorum. 3. Nurettin Topçu, kendi tefekkürünü açıklamak maksadıyla, azımsanmayacak miktarda metin kaleme almıştır. Mamafih bunların büyük çoğunluğu, bilindiği üzere, müstakil yazılardan oluşmaktadır. Üstelik bu kategorideki metinlerin de 39 Nurettin Topçu, Mehmet Âkif, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 30. 287 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri önemli bir bölümü, hitap ettiği kitleyi dikkate alarak yazıldığından, saf düşüncesinden ziyade eriyik halini sunmaktadır. Bu bakımdan, Topçu’nun tefekkürünü, derinlikli bir biçimde kavrayıp parçalarını söktükten sonra bütünlüklü ve orijinal bir halde yeniden birleştirip inşa etmek, hiç de kolay değildir. Mamafih Topçu’nun tefekkürünün dâhil olduğu tüm meselelerde, İsyan Ahlakı ve Bergson gibi sistematik ve pür felsefî, Reha ve Taşralı gibi edebî metinleri, 1939- 1975 arasında yayınlaşmış birçok yazı ile birleştirecek ve tüm bunları, Topçu’nun hayat akışı içinde anlamlandıracak -dolayısıyla canlandıracak- çalışmalardan sonra, bu toprakların biricik filozofu hakkında daha engin ve ön açıcı hükümlere ulaşmak mümkün olabilir. Topçu’nun tefekkürü, özü itibariyle ‘modernist’ değildir ve bu yargının çeşitli kanıtları, Topçu’nun epistemik ve ontolojik metinlerinde rahatlıkla görülebilir. Fakat onun ‘modern olmayan’ tefekkürünü, Batı Geist’ı içinde modernite eleştirisi yapan filozoflara doğru eğmek de isabetli olmayacaktır. Zira böyle bir tavır içine girmek, postmodern felsefenin ortaya çıkması ve yükselişi ardından yayılan ve yine Batı kaynaklı olan düşüncelerin taklidini ve Topçu’yu bu gözle görme tehlikesini barındırmaktadır. Günümüzün Müslüman entelektüeli, modern zihniyeti eleştirmek için -mesela Heidegger ya da Derrida’dan elde ettiği yararlı fikirleri- bu tür bir kıstas haline getirir, epistemik ve ontolojik tavrını bu Batılı filozoflara gereğinden fazla yaslarsa, Topçu’nun da rikkatle tenkit ettiği, asırlık bir hatayı yani ‘dışa dönüklük’ ve ‘dışta aramak’ tutkusunu tekrarlamış olacaktır. Daha önemlisi, bu tür bir modernite eleştirisi, Topçu’yu kavramaktan ziyade yedeğe almaya yönelecek, bu bakımdan kendimizi bulmamızı sağlamayacağı için, ‘insanlığa örnek’ ve bize ait bir medeniyet inşasına, pek de yardımcı olmayacaktır. Çünkü bir asır önceden başlayan, modernitenin İslâmcı düşünce üzerindeki olumsuz ve deforme edici etkilerini, bir asır sonra postmodernist etkilerle tashih etme çabası, yine olumsuz ve deforme edici sonuçlara yol açabilir. Nitekim Topçu’nun tefekkürü ‘modern olmayan’ bir düşünme biçimi talep etmektedir ve buradaki ‘modern olmayan’ nitelemesi -sadece ‘bizim olan’ın dışında kalanı ifade ediyor göründüğü için- ‘postmodern olan’ anlamına gelmez; sadece ve yalnızca ‘bizatihi bizim olan’ anlamına gelir. 4. Nurettin Topçu tefekkürünün, felsefî temeller bağlamında modernite ile ilişkisi, esasen başlı başına incelenmesi gereken bir konudur. Nitekim bu konuyu, müstakil bir çalışmada ele almaya çalışacağım. Mamafih unutulmamalıdır ki, Topçu’nun tefekkürü, her düşünür için olduğu gibi, bir yaşam içine yayılmış haldedir ve dolayısıyla onun fikir dünyası içinde de bir takım hareketler/gelişmeler mevcuttur. Bu nedenle, Topçu’nun bir mütalaasını, başka yerlerde serdettiği düşünceleriyle birleştirirken dikkatli olmak gerekir. Elbette burada Topçu’nun zikzaklar çizdiğini söylemek istemiyorum; fakat onun düşüncelerinin, 1939’da ne ise 1975’te de aynı mahiyette ve tek düze olduğunu ileri sürmek, ayrıntılarda gizlenecek çeşitli yanlışlıklara sebebiyet verebilecektir. Tabii, usul hakkındaki bu uyarı, modernite problemi için de doğrudan geçerlidir. Dolayısıyla Topçu’nun tefekkürünün ‘modern olmadığını’ söylemek, her şeyden önce Topçu’nun ‘kendine özgü bir biçimde modern olmadığını’ ifade etmelidir. Buradaki asıl sorun, 288 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Topçu felsefesindeki ‘modern olmayan’ unsurların kökenini belirlemek olduğu kadar, zaman içindeki açılım ve işleyişlerini de görebilmek gereğinde yatmaktadır. Mamafih her hâlükârda, Topçu tefekkürünün ‘modern olmayan’ özü yanında, modernite ile yakın-uzak ilişkili pek çok düşünce ve kavramlaştırmayı görmemek mümkün değildir. Elbette burada Topçu’nun, hiç de şarklı olmayan hatta Batılı diyebileceğimiz ‘persona’sını saptayabilmek gereklidir. Bu konunun en güzel misâlini ‘sanat’ başlığı oluşturmaktadır. Topçu, klasik ve modern Batı sanatını çok iyi bilmektedir şüphesiz; ama onun geleneksel sanatlarımıza yönelttiği eleştiriler, ne yazık ki, şimdiye kadar zannedildiği üzere, ne Batılı formasyonuyla alakalı bir estetik alışkanlık ne de geleneksel sanatlar hakkındaki zayıf malumat yüzündendir. Batı sanatının, bizzat sanatın hassas karakteri nedeniyle, -modern zihniyetin insan üzerindeki deformasyonunu sezerek- moderniteye karşı ilk tepkilerin arenası olduğunu idrak etmeksizin ve Topçu’nun asıl amacı olan ‘kaybedilmiş benliğin bulunması’ açısından sanata yüklediği merkezî değer anlaşılmaksızın, Topçu’nun moderniteyle münasebetini tam olarak kavramak da mümkün değildir. Şu halde, dinî hükmünü söz konusu bile etmeksizin, resim ve heykele verdiği önem, Topçu’yu modern kılar mı? Elbette hayır; çünkü bu ve benzeri tutumlar, Topçu’nun düşünmesinin modernliğini değil şahsiyetinin Batılılığını gösterir. Unutulmamalıdır ki, Batı’da da, moderniteyi eleştiren başka çağdaş düşünme biçimleri vardı ve hala var. Aynı şekilde, Nurettin Topçu’nun mesela romantizm konusundaki şiddetli vurgularını incelerken ya da Rönesans hakkındaki tahlillerini irdelerken, oldukça hassas ve dikkatli davranmak gereklidir. Mamafih ne olursa olsun, bu biricik filozofumuzun tefekküründe, ufkumuzu açacak tohumlar bulunduğunu görmemiz gerek. 289 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş İSLÂM MEDENIYETI söylemi Osmanlı son döneminden günümüze Türkiye İslâmcılığında hâkim bir çizgi oluşturmuştur. Genç Osmanlılardan Necip Fazıl Kısakürek ve Sezai Karakoç’a uzanan bu entelektüel gelenek Batı’nın kendi üstünlüğünü vurgulamak için ürettiği bu kavramı içselleştirmiştir. Medine tecrübesine ya da ümran kavramlaştırmasına da bağlanabilen medeniyet kavramı Karakoç tarafından Türkiye İslâmcılığının merkezine yerleştirilmiştir. Karakoç İslâm medeniyeti kavramlaştırmasına yeni bir vurgu getirerek Müslümanların Batı’ya meydan okuması, direnmesi (anti-kolonyalizm) ve alternatif bir medeniyet oluşturmasının altını çizmiştir. Nurettin Topçu ve İsmet Özel’in medeniyet kavramına getirdikleri eleştiri İslâmcı entelektüel gelenekte sınırlı bir etkide bulunmuştur. Yine, medeniyet kavramının akademik/sofistike analiz ve argümanları Ahmet Davutoğlu tarafından geliştirilmiştir.1 Son yıllarda ise medeniyet söyleminin çok yönlü ve çok katmanlı bir versiyonu AK Parti temsilcileri tarafından iç ve dış siyasetin retoriği olarak sıklıkla kullanılmaktadır.2 II. Meşrutiyet İslâmcıları için önemli ölçüde Batı medeniyetinden öğrenmeyi meşrulaştırmada kullanılan “İslâm medeniyeti” kavramı Karakoç’ta Batı’nın sömürgeciliğine karşı koymak ve Vahyin tecellisi olarak İslâm’ın dirilişi için seferber edilmiştir. Kemalist batılılaşma projesinin “tek medeniyet Batı’dır” argümanına karşı getirilen taklitçilik eleştirisi bir anlamda alternatif bir modernleşme 1 Ahmet Davutoğlu, Alternative Paradigms: the Impact of Islamic and Western Weltanschauungs on Political Theory, University Press of America, Lanham, New York and London, 1994. Ve Civilizational Transformation and the Muslim World, Mahir Publications, Kuala Lumpur, 1994. 2 Burhanettin Duran, “Understanding AK Party’s Identity Politics: A Multilayered Civilizational Discourse and its Limitations,” Insight Turkey, Cilt 15, no. 1, (Kış 2013), s. 91-109. TÜRKİYE İSLÂMCILIĞINDA MEDENİYET SÖYLEMİ VE SEZAİ KARAKOÇ’UN DÜŞÜNCESİ BURHANETTİN DURAN 290 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çerçevesi olarak İslâm medeniyeti kavramlaştırmasını öne çıkarmıştır. Böylece farklı ve alternatif bir Batı algısı İslâmcıların Kemalizm ile hesaplaşmasında önemli bir yer tutmuştur. Bu makalede öncelikle Türkiye İslâmcılığında medeniyet ve İslâm medeniyeti kavramlarının ne kadar merkezi bir yer işgal ettiğine değinilecektir. Daha sonra Sezai Karakoç’un düşüncesinin3 Cumhuriyet dönemi İslâmcılığına medeniyet kavramı etrafında yaptığı katkılar üzerinde durulacaktır. Soğuk Savaş ortamında üretilen bir kavramlaştırma olarak Diriliş’in Karakoç düşüncesindeki yansımalarına odaklanılacaktır. Son olarak ise Medeniyet kavramından hareketle Karakoç’un Batı algısının boyutları ve ürettiği Oksidentalizm4 incelenecektir. Türkiye İslâmcılığında Medeniyet Fikrinin Yeri Son iki yüzyıldır Osmanlı-Türk entelektüel tarihi Batı medeniyetinden ne alınacağı ve İslâmi gelenekten neyin korunacağı konusunda yapılmış canlı ve sıcak tartışmalarla doludur. İslâmcılıktan Batıcılığa ve Türkçülüğe kadar tüm siyasi ve ideolojik akımlar bu tartışmaya ilişkin cevaplar aramışlardır. Medeniyet kavramı bu arayışta merkezi bir yere sahiptir. Tanzimat döneminin “ilk ideolojisi”5 olarak nitelendirilen medeniyetçilik Genç Osmanlılardan günümüze Türkiye İslâmcılığında en fazla tesiri olan bir damardır. Türkiye İslâmcılığı6 bir yanıyla “medeniyet ihtidası” iddiasındaki batılılaşma cereyanına eleştiri getirirken diğer yanıyla İslâm’ı hem Müslümanlar hem de insanlık için kurtuluş vesilesi olan gerçek bir medeniyet olarak tasavvur etmiştir. Böylece, İslâmcılık başından itibaren modernleşme problemini dönemin hâkim kavramı olan “medeniyet” ile birlikte düşünmüştür. İslâmcılığın farklı amaçlarına aynı anda hizmet eden bir kavramlaştırma olarak İslâm medeniyeti İslâmcıların çözmek zorunda olduğu ikilemlere kolaylık sağlamıştır. Bu itibarla hem kaynaklara dönüş hem de geleneği koruma hedeflerini gerçekleştirmeyi mümkün kılacak bir çerçeve olarak görülmüştür. Benzer bir şekilde hem modernleşme ihtiyacını karşılamayı hem de bunu İslâm’ın tecdid/ihya geleneği içinde değerlendirmeyi mümkün kılacak bir kavram olarak algılanmıştır. 3 AK Partili siyasetçiler arasında yapılan bir araştırmada Sezai Karakoç, Necip Fazıl Kısakürek ve Mehmet Akif Ersoy’dan sonra fikirleri yakın bulunan 3. sıradaki düşünür olarak belirtilmiştir bakınız İsmail Safi, Türkiye’de Muhafazakar Siyaset ve Yeni Arayışlar, Lotus Yayınları, Ankara, 2007, s. 422. 4 Oksidentalizm “stilize” bir Batı imajının özcü basitlemelerini üretmektedir, J. G. Carrier, “Introduction” Occidentalism: Images of the West içinde, James G. Carrier (ed) , Clarendon Press, Oxford, 1995, s. 8. 5 Ahmet Hamdi Tanpınar, 19uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 8.baskı, Çağlayan, İstanbul, 1997, s. 152. 6 Bakınız Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought ,Princeton University Press, Princeton, 1962; Mümtaz’er Türköne, Siyasal İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994, ve İsmail Kara, İslâmcıların Siyasi Görüşleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994. 291 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâm medeniyeti kavramlaştırması da İslâm’ın terakkiye engel olduğu yönündeki Oryantalist iddiayı reddetme ve kendi modernitesini üretme amacına yönelik olarak 19. yüzyılın sonunda İslâmcı aydınlar tarafından kullanılmıştır. Diğer medeniyet kavramsallaştırmalarının aksine merkezine dini alan İslâm medeniyeti kavramı ortaya çıkışından itibaren birkaç amaca yönelik olmuştur: a) Batı’dan öğrenmenin kendi kimliğini ve geleneğini (seçmece de olsa) koruyarak yapılması b) Kriz içerisinde olan Müslüman dünyanın kurtuluşu c) Üstünlüğün Batı’ya geçtiği bir dönemde medeniyet beşiği olduğunu Müslümanlara hatırlatarak özgüven oluşturma. Bu üçlü amaca yönelik üretilen medeniyet perspektifinin, “batı-dışı modernlik”7 kavramlaştırmalarının ışığında bakıldığında, modernliğin yerel/İslâmi versiyonunu icat etmeyi hedeflediği söylenebilir. Böylece İslâmcı aydınlar Batıcı/ modernleşmeci tavra mahkum olmak istemeyerek Batı modernitesinin ötesine giderek bir alternatif üretmeyi hedeflemiştir. Diğer bir tabirle, İslâmcılar kendi modernliğini üretmek istemekte ve bunu İslâm medeniyeti kavramı etrafında düşünmektedir. II. Meşrutiyet İslâmcıları bu kavramı yaşayan ve Batının meydan okumasına karşı koyan ama ondan öğrenen gelenek anlamında kullandılar. İslâm medeniyeti söylemi bir yanıyla İslâm dünyasının kriz içerisinde olmasının getirdiği bir bilince işaret ederken diğer yanıyla batılılaşma hareketlerinin ve oryantalistlerin saldırılarına cevap teşkil etmiştir. Filibeli Ahmed Hilmi, Elmalılı Hamdi Yazır, Ömer Rıza Doğrul ve Halil Halid gibi aydınlar medenileşmenin sadece Batı’ya hasredilmesini kabul etmemiş ve yardımlaşma, hak, adalet ve fazilet prensipleri üzerinde yükselen medeniyet-i İslâmiyeyi güç ve menfaat üzerine temellenen Avrupa medeniyetinin tam karşısına koymuştur. Batılılaşmanın kendi medeniyetini terk etmek anlamına geldiğini söyleyen Said Halim Paşa’nın “Avrupa medeniyetini millileştirme8 çözümü medeniyetçi söylemin dönüştürücü ve eklektik yanını göstermiştir. Medeniyet söylemi Cumhuriyet dönemi İslâmcılığının öncü ismi Necip Fazıl Kısakürek’in eserlerinde de önemli bir yer tutmuştur. Kısakürek’e göre İslâm “yeryüzünü kamil şifaya ulaştırıcı gerçek medeniyet (sembol)ü”dür.9 Kısakürek’in Doğu’yu İslâm’la bir sayan ve liderliğini Türklere veren Asyacılığı Batıya karşı rakip bir medeniyet olarak Büyük Doğu’yu tahayyül etmiştir. İslâm medeniyeti söylemi II. Meşrutiyet aydınlarında Batı’dan kendi kalarak öğrenmenin platformunu oluştururken Kısakürek’in yazılarında Batı medeniyetini ötekileştirmenin ve İslâm’ı hem Müslümanların hem de insanlığın kurtuluşu için alternatif bir çözüm olarak sunmanın aracına dönüşmüştür. 7 Nilüfer Göle, İslâm ve Modernlik Üzerine: Melez Desenler, Metis Yayınları, İstanbul, 2000. 8 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, hazırlayan M. Ertuğrul Düzdağ, İz Yayıncılık, İstanbul, 1993, s. 74-76. 9 Necip Fazıl Kısakürek, Çerçeve 2, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1999, s. 182-183. 292 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Böylece Cumhuriyet dönemi İslâmcılığında İslâm medeniyeti kavramı, Batı modernitesine alternatif bir model oluşturmanın adresi olmuştur ve “diriliş” etrafında bunu en iyi teorileştiren isim de kuşkusuz Sezai Karakoç’tur. Sezai Karakoç ve Medeniyet Kavramlaştırması: Yeni Bir Evrenselin İnşası Sezai Karakoç (1933- )10 Türkiye İslâmcılığında çok önemli bir yere sahip olmakla birlikte düşüncesinin literatürde gerekli ilgiyi gördüğü söylenemez. Türkiye’de Kemalist devrimlerin yerleştiği düşünülen ve Almanya’da Hitlerin iktidarı ele geçirdiği bir dönemde dünyaya gelen Karakoç, Batı’nın hem İslâm dünyasını işgal altında tuttuğu hem de dünya savaşı ile sonuçlanan bir buhrandan geçtiği iki savaş arası dönemde yetişti. Bu dönem aynı zamanda Müslümanların özne olmadıkları yönünde yaygın bir Oryantalist algının üretildiği dönemdir. Karakoç hatıralarında kendini İslâm medeniyetinin buhranına doğmuş birisi olarak tasvir eder: “Biz İslam uygarlığının tarih sahnesinden tamamen tasfiye edildiğinin sanıldığı bir dönemde ve ortamda doğduk. Batı’nın yüzyıllarca süren çalışması sonucunda elde ettiği birtakım kesin sonuçlara dayanarak vardığı bir hükümdü bu. Sonra, oradan, bu inanış doğu aydınlarına bulaşmıştı.”11 Karakoç’un siyasi fikirlerini kamuoyu ile paylaştığı 1950’ler ve 1960’larda Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu gibi aydınlar tarafından İslâm ve milliyetçilik arasında sıkı bir bağ kurulmuştu. Gittikçe dini tonlar kazanmaya başlayan milliyetçilik Kemalizm’i eleştirmenin ve İslâmcı fikirleri ifade etmenin bir aracına dönüşmüştü. Karakoç’un özgünlüğü İslâm ile milliyetçilik arasında kurulan bu bağı savunduğu medeniyetçi perspektifle daha Osmanlıcı ve ümmetçi bir forma sokmasıdır. Türkiye’nin önderliğinde eski Osmanlı devletinin sınırlarının ötesinde bir genişlikte “Ortadoğu İslâm Federasyonu” kurulmasını önermesi milliyetçiliğin İslâmcı paradigma içerisinde eritildiği bir örnek olmuştur. Cumhuriyet dönemi İslâmcılığı hem Tanzimat’la başlayan batılılaşmaya hem de Kemalist tarih yazımına karşı çıkarak yeni bir tarih yazımı getirmeye çalışmıştır. Kısakürek’in CHP dönemini Türk tarihinin en kötü dönemi olarak ve Kemalizm’i de öteki olarak resmettiği yazılarındaki vurgu Karakoç’ta önemini kaybetmek10 Ergani’de doğan Sezai Karakoç orta öğrenimini Maraş ve Gaziantep’te tamamladı. 1950 yılında Necip Fazıl Kısakürek’le tanıştı. 1951-1955 yılları arasında Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesine devam etti. Anti-kolonyalizm (Cezayir ve Tunus’un bağımsızlık hareketleri) temalı ilk siyasi şiirlerini Demokrat Parti döneminde yazdı. 1956 yılında Maliye Bakanlığında müfettiş olan Karakoç Büyük Doğu başta olmak üzere çeşitli dergilerde yazdıktan sonra 1960’da kendi dergisini (Diriliş) yayımlamaya başladı. 1992’ye kadar çeşitli aralıklarla yayımlanan dergide siyasi fikirlerini paylaşan Karakoç, 1990 yılında Diriliş Partisini kurdu. Karakoç’un sanat ve şiiri hakkında bakınız Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınları, İstanbul, 1980; Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu: Sezai Karakoç Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998; Ludingirra, yıl 2, sayı: 9, Bahar 1999 ve Münire Kevser Baş, Diriliş Taşları , Lotus Yayınevi, Ankara, 2008. 11 Sezai Karakoç, Çağ ve İlham III, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1980, s. 84. 293 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tedir. Diğer bir deyişle, Kemalizm eleştirisi varlığını korumakla birlikte Kısakürek’teki kadar tepkisel değildir. Buna paralel olarak Kısakürek’in İslâm’ı sert bir ideoloji olarak formüle etmesi Karakoç’ta kaybolmakta yerini “hakiki bir medeniyet” tasvirine bırakmaktadır. Bununla birlikte, Karakoç, İslâm’ın dirilişinin Batılı ideolojiler olan kapitalizm ve komünizme alternatif olduğunu söylerken yumuşak da olsa bir ideolojik çerçeve üretmektedir. Zira Diriliş düşüncesine göre İslâm “bir ekonomi anlayışı, tutumu ve çerçevesi de olan bir dünya görüşü, yaşayış ve medeniyet tarzıdır.”12 Karakoç’un İslâmcılığı, İslâm dünyasındaki döneminin diğer otoriter ve radikal İslâmcılıkların aksine, gelenekle bağlarını koparmayan bir özelliğe sahiptir. O’nun İslâm medeniyeti kavramlaştırması sadece İslâm’ın asli kaynaklarına (İslâm’ın ruhu anlamındaki Öz İslâm) dönüşü değil aynı zamanda İslâmi geleneği korumayı da hedeflemiştir. Böylece, gelenek seçmece bir okumaya tabi tutularak tarihsel ve sosyal oluşumlardan İslâm’ın özüne ve Müslümanların birliğine (ruh beraberliği anlamında homojenliğe) zararlı olmayanlar korunacaktır.13 Kendine dönüş “atalar kültüne” dönüş değildir, Allah’a ve O’nun vahiy medeniyetini yeniden kurmaya dönüştür.14 Karakoç’un düşüncesinde merkezi kavram medeniyet fikridir. O’na göre, zaman zaman kültür ile karıştırılan medeniyet sadece insanlığın fiziksel ihtiyaçlarının maddi ve kurumsal sonuçları olarak anlaşılmamalıdır; aynı zamanda insanlığın spritüal, ahlaki, metafizik ve kültürel taleplerinin karşılanması olarak görülmelidir. Ağırlıklı olarak spritüal/idealist bir yaklaşımı takip eden Karakoç, ırkçı ve maddeci medeniyet okumalarını reddederek medeniyeti insanlığın maddi ve manevi tüm yönlerini kuşatan bir olgu olarak ele alır. Medeniyet “bir ideali olan insanların büyük fedakârlıklarla gerçekleştirdikleri bir harekettir.” Marksist materyalizmin aksine, Karakoç’un zihninde, bir toplumdaki manevi unsur (üstyapı) altyapının maddi ve ekonomik aktivitelerini belirlemektedir.15 Medeniyetler ve kültürler “ülkü hareketleridir,” “realiteyi hedef almış düşler ve düşüncelerden oluşurlar.” 16 İnsanlık tarihini farklı medeniyetlerin etkileşimi ve mücadelesi olarak okuyan Karakoç, medeniyet idealinin sadece İslâm’a ya da Batı’ya has olmadığı aksine tüm insanlığın ortak bir özelliği olduğu kanaatindedir. Bu değişmeyen ortak temel de insanlığın bir gün hatırlayacağı vahiydir.17 Bu değerlendirmeden hareket 12 Karakoç, İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü (İstanbul: Diriliş, 1985), s. 16; Günlük Yazılar IV: Gün Saati (Diriliş Yayınları: İstanbul, 1986), s. 66-67. 13 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 75. 14 Karakoç, Çağ ve İlham II, Diriliş Yayınları, 1979, 3. Baskı, s. 212-213. 15 Karakoç, Düşünceler I , Diriliş Yayınları, İstanbul, 1986, s. 8; Fizikötesi Açısından Ufuklar ve Daha Ötesi I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1995, s. 117. 16 Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 194. 17 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 117. 294 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ederek Karakoç, Ziya Gökalp’te de karşılık bulan kültürün milli, medeniyetin uluslararası olduğu fikrine karşı çıkar. O’na göre Medeniyet kültürü de içerir; kültür bir nevi medeniyetin fizyolojisidir. Hâlbuki medeniyet bir organizma gibi anatomi ve fizyolojiyi de içeren bir bütündür. Her medeniyetin kendi kültürüne sahip olduğunu savunan Karakoç’a göre, Gökalp medeniyet kavramını aşırı daraltmış, nesneleştirmiş ve dolaysısıyla materyalize etmiştir.18 Dine referansla medeniyet kavramını anlamlandıran Karakoç’un düşüncesinde İnsan Tanrı’nın kendisinden istediği varlık olabilme idealini gerçekleştirmeye çalışırken medeniyeti üretmiştir. Böylece hakiki medeniyet vahiyden ilham alan, üretilen medeniyettir. İslâm medeniyeti de Hakikat medeniyetinin gelişim basamağında son ve en üstün aşamaya karşılık gelmektedir.19 Karakoç’un tarih okuması da medeniyet kavramı ile yakından ilgilidir. O’na göre, tarih, medeniyetlerin yükselişinin, düşüşünün ve dirilişinin hikâyesidir. Mezopotamya, Mısır, Yunan, Roma, İslâm ve Aydınlanma sonrası Batı insanlığın tarih boyunca kendini gerçekleştirdiği medeniyetlerdir.20 Karakoç’taki bu medeniyetçi tarih okuması insanlığın varoluşundan günümüze birbiri ile çatışan iki çizgi tespit eder: iyinin medeniyeti ile kötünün medeniyeti; doğru ile yanlışın, güzel ile çirkinin medeniyetleri; ak medeniyet ile kara medeniyet; peygamberler medeniyeti ile şeytanlar medeniyeti.21 Bu ayrımda doğu İslâm medeniyetine karşılık gelmektedir. Hakiki medeniyetin doğduğu yer Ortadoğu’dur ve İslâm onun varisidir. Böylece Doğu’nun ve hakikatin temsilcisi İslâm medeniyeti ile yalan ve kötünün temsilcisi Batı medeniyeti arasındaki mücadele devam etmektedir. 22 Karakoç çoğulcu bir medeniyet anlayışından hareketle Batı medeniyetinin İslâm da dâhil diğer medeniyetleri yok ettiği ve tek medeniyet olduğu görüşünü reddeder. İslâm’ın Batı kültürü ile mücadele ederek “en canlı ve orijinal bir medeniyet” olarak yeniden ayağa kalktığını öne sürer.23 Arnold Toynbee’nin medeniyet üzerine yazdıklarından çok etkilenmiş olsa da Karakoç, medeniyetlerin yükseliş ve düşüşleri konusunda Toynbee’den farklı görüşlere sahiptir. Toynbee’nin devlet ve ülkelerle medeniyetler arasındaki ilgiyi aşırı bir şekilde abarttığını belirten Karakoç, medeniyetin “doğaüstü” bir olgu olduğunu, kimi zaman geri çekildiğini kimi zaman da ön plana çıktığını savunur. “Kısacası medeniyetin oluşum ve gelişimi Hegel’in sadeleştirilen tez-anti18 Karakoç, Düşünceler I, s. 9-10 19 Karakoç, Düşünceler I, s. 10. 20 Cemil Aydın ve Burhanettin Duran, “Arnold J. Toynbee and Islamism in the Cold War Era Turkey: Civilizationism in the Writings of Sezai Karakoç (1933-),” Değerlendirme aşamasında; Karakoç, İnsanlığın Dirilişi Diriliş Yayınları, İstanbul, 1976, 4. Baskı, s. 10. 21 Aydın ve Duran, “Arnold J. Toynbee...”; Karakoç, Sur , Diriliş Yayınları, İstanbul, 1986, 3.baskı, s. 59-60; İnsanlığın Dirilişi, s. 10. 22 Aydın ve Duran, “Arnold J. Toynbee...”; Karakoç, Sur, s. 59-60. 23 Aydın ve Duran, “Arnold J. Toynbee...”; Karakoç, Sütun, Fatih Yayınevi, İstanbul, 1969, s. 67. 295 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tez-sentez sisteminden çok boyutlu ve karmaşık bir yapıda” sürmektedir. Buna ek olarak Karakoç “medeniyet ideali” ile “reel medeniyetler” arasında ayrım yapar. Birincisi tüm insanlığa hitap eden bir ideal iken ikincisi bu ideali gerçekleştirmeye çalışan tarihi-sosyolojik medeniyetlerdir.24 Medeniyetler arasındaki karşılaşmaların medeniyetlerin birbirinden öğrenmesi ile sonuçlandığına işaret eden Karakoç, teknolojinin bu öğrenme sürecinde etkili olduğu kanaatindedir. Avrupalıların teknoloji sayesinde eski medeniyetlerden öğrenerek Avrupa’nın tek/mutlak medeniyet olduğu inançlarını kaybettiklerini ve dünya medeniyeti fikrinin, ki bu insanlık tarihinin başından beri peygamberlerin idealidir, ortaya çıktığını öne sürer. Karakoç, insanlığın gündemindeki evrenselliğin özünün vahiy olduğu kanaatindedir. 25 Bu öz, İslâm medeniyetinin dirilişi ile insanlığa kurtuluş getirecektir. İslâm Medeniyeti ve Diriliş: Kimlik ve Özgüvenin Kurulması Genç Osmanlılardan günümüze Türkiye aydınlarının fikirlerini gelecek nesillere aktarmada ve etkilerinin kalıcı olmasında edebiyat ve dergicilik kritik bir yer tutmuştur. Sezai Karakoç da İslâm dünyasının dirilişi ve Türkiye’nin önemi üzerine yazdığı birçok kitabın yanı sıra verdiği edebi ürünlerle okuyucularında İslâmi aidiyet, özgüven ve direniş hissini yaratmıştır. Bu amaca yönelik olarak seçilen kelime hem insanlığın hem İslâm dünyasının kurtuluşu için kritik bir öneme sahiptir: diriliş. Dergisinin, yayınevinin ve kurduğu partinin isimleri de dâhil olmak üzere, diriliş kavramı Karakoç’un düşüncesinde merkezi bir yere sahiptir. Dirilişi tarihin kanunu olarak görmektedir: “Doğum ve ölüm, hayatın birer yüzüdür. Ama diriliş, doğumla ölümün bir araya gelişinden doğan asıl hayattır. Hegelci diyalektikle söylersek, doğum tez, ölüm antitez, diriliş sentezdir.”26 İnsanlığın da Müslüman dünyanın da kurtuluşunu dirilişte bulan Karakoç’a göre Müslümanlar lafzi Müslümanlıktan sıyrılmalı ve doğunun ve batının iyiliklerini, güzelliklerini ve hakikatini kendilerinde birleştirerek insanlığın, hakikat medeniyetinin dirilişini sağlamakla yükümlüdürler. Bu, kapitalizmin ve komünizmin “sahte” evrenselliğine karşı “gerçek” evrenselliğin diğer bir deyişle vahiyle özdeşleşen “hakikat uygarlığının” dirilişidir.27 Diriliş Karakoç’a göre iki anlama gelmektedir. İlk olarak, İslâm’ın kaybedilen tabiat, dünya ve öte dünya görüşünün bütün canlılığıyla günümüzde ihyasıdır. 24 Karakoç, Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 236-237. 25 Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 46-51. 26 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 133. 27 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 28, 87-89; Çağ ve İlham I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1978, 3. Baskı, s. 24. 296 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu İslâm’ın insan devlet, millet ve toplum görüşünün geliştirilerek modern dünyada etkin hale getirilmesidir. İslâmi kimliğin ve özgüvenin canlanmasıdır. Diğer bir tabirle, Farabi’nin erdemli şehrinin (ki Eflatun’un ideal şehir devletine üstündür) diriltilmesidir.28 İkinci olarak ise, insanlığın genel açısından diriliş Batı’nın çöktüğü bir dünyada yeni bir insanlığın umudu olan “yeni bir rönesans çağı” demektir. Bu da insanlığın spritüel ve metafizik krizine (varoluş ve anlam krizine) verilen vahiy temelli cevap olacaktır.29 Diriliş kavramını devrim kavramından ayrıştırırken Karakoç bir tür özcülük yaratır ve diriliş kavramını İslâm’a has bir özellik olarak sunar. O’nun gözünde Fransız ve Bolşevik devrimleri Batı’nın kendini yenileme çabasıdır ve içlerinde diriliş düşüncesini (öteki dünya görüşü) barındırmamaktadırlar. Bu yüzden de ideal insana ulaşamamaktadırlar. İslâm dünyasında devrim fikri de batılılaşma, ya da kendini sömürgeleştirerek medeniyetine ihanet etmek anlamına gelmektedir. Öze dönüş anlamında diriliş şimdiye kadar devrimleri ihraç eden Batı’nın da kurtulmak için ithal etmesi gereken bir şeydir.30 Diriliş Karakoç’un düşüncesinde kimi zaman İslâmi yaşam tarzının materyalizm ve inançsızlıkla mücadelesi olarak sunulmaktadır. Madde ve mana ikiliğini kullanarak Karakoç, dirilişi ruhun verdiği savaş olarak tanımlar: “Ruhlar arasında olan bir savaştır... Bu bir zihniyet savaşıdır. Karayla akın savaşıdır. Bu bir hayat tarzı, dünya görüşü, yani bir medeniyet savaşıdır.”31 Hatta kimi zaman bu savaş İslâm medeniyeti ile Batı arasında cereyan eden bir şey olarak düşünülmektedir. Batı medeniyeti karşısındaki bu savaşta başarılı olmak için İslâm medeniyeti “tekniğe, düşünce dinamizmine, sanat ve estetik tarzına ve bilime” sahip olmalıdır. Karakoç’un zihninde modern olmak demek İslâm’ı çağın ihtiyaçlarına uydurmak değildir aksine çağı İslâm’a uydurmaktır. Bu noktada Karakoç geçmişin büyüklüğünü ve zaferlerini anan bir muhafazakârlık üretmemekte bunun yerine İslâm medeniyetinin doğurganlığını modern çağda korumaya yönelik bir İslâmcılık üretmektedir.32 Bunu yaparken Batılı felsefi geleneklerden etkiler taşımaktadır. Karakoç çağının problemlerini tanımlama ve İslâm’ı yorumlama konusunda varoluşçu felsefenin dilini kullanmaktadır: Müslümanlığı bir varoluş haline getirmek, oluştan varoluşa geçmek. 28 Farabi’nin erdemli şehrinin gerçekleşmesinin mümkün olmadığının farkında olan Karakoç bu ideal şehri komünizm ve kapitalizme karşı üçüncü bir ütopya olarak sunmaktadır. Bu ideal şehir doğunun ve batının kötülüklerini düzelten bir İslâmi sistem olarak görülmüştür, Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü , Diriliş Yayınları, İstanbul, 1986, 5. Baskı, s. 38-43; 44-48, Dirilişin Çevresinde, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1979, 3. Baskı, s. 41-44. 29 Karakoç, Sütun, s. 203-204; Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 213-214; İnsanlığın Dirilişi, s. 86. 30 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s. 71-72; Dirilişin Çevresinde, s. 73-74. 31 Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü, s. 7; Fizik Ötesi Açısından I, s. 129. 32 Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü, s. 27-30. 297 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Medeniyetler arasındaki ilişkiyi de diyalektik metotla açıklayan Karakoç’a göre, İslâm medeniyeti diğer medeniyetlerle ilk buluşmada çatışarak daha sonra ise bu çatışma ve meydan okumalarla kendini zenginleştirerek dirilişini gerçekleştirecektir. Fars devleti, Bizans imparatorluğu, Yunan düşüncesi, Budizm, Haçlılar, Moğollar ve en son olarak Avrupa ile karşılaşan İslâm medeniyeti günümüzde bir kriz içerisinde olsa da sonunda Batının barbarlığına ve zulmüne son vererek insanlık medeniyetini yeniden diriltecektir.33 İslâm medeniyeti kavramını Endülüs, Osmanlı, Abbasi ve Selçuk medeniyetleri ile özdeşleştirmeyen Karakoç, bunları ideal İslâm medeniyetinin varyasyonları olarak görmektedir. Siyasal formların, kurumların ya da rejimlerin ölümünün İslâm medeniyetinin ölümü anlamına gelmediğini, İslâm’ın ruhunun yeni bir varyasyonla dirileceğini ileri sürmüştür. İslâm’ın Batı’nın aksine ruhunda ve prensiplerinde tükenmediğine işaret eden Karakoç, İslâm için dirilişi Batı için düşüş ve intiharı öngörmektedir.34 İslâm medeniyetinin modern dünyadaki canlılığını ifade etmek için Karakoç küreselleşmenin zaman ve mekânı sıkıştıran etkisine dikkat çekmiştir. Hiçbir hareketin belli bir dinle sınırlı kalmadığını ve hatta tüm dünyaya ait olduğunu vurgulayan Karakoç, bu sebeple bu çağda medeniyetlerin doğum ya da ölümünün zor olduğu düşüncesindedir. Keşif hissinin İslâm’ın mesajının insanlığa ulaşmasına katkıda bulunacağından hareketle Müslümanların kendi medeniyetlerini dirilterek dünya ile etkileşime girmelerini önermektedir. Karakoç, Batı’nın küreselleşen dünyanın entelektüel ve dini ihtiyaçlarını karşılayamadığını ve farklı ırkların ve halkların Avrupa sömürgeciliğine karşı çıktığı bir ortamda Makyevalist politikaların başarısızlığa mahkûm olduğunu belirtmiştir. Avrupa hukuk ve felsefesinin bu yeni insanlığa yeni bir medeniyet temeli oluşturamayacağını ileri sürmüştür.35 Karakoç Batı’dan öğrenme konusunda Nurettin Topçu’nun aksine Batı modernliğinin bir unsuru olarak sanayileşmeye olumlu bir atıfta bulunmaktadır. Bunun meşrulaştırması da klasik İslâmcı çizginin kuvvet toplama ödevine bina edilmiştir: “Çağımızda, Hakikat Medeniyeti, ağır sanayi ile korunabilecektir... Müslüman kuvvetli olmak borcundadır... Müslüman, inançsızdan evvel davranıp eşya ve tabiat kuvvetlerine hâkim olmalı, sahip çıkmalıdır. Allah’ın halifesi olarak, bu, onun ödevidir.”36 33 Karakoç, Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 161-162; Sur, s. 29-30, Çağ ve İlham IV, Diriliş Yayınları , İstanbul,1986, s. 23-29. 34 Karakoç, Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 238-239, 245; Sütun, s. 394; Fizikötesi Açısından I, s. 150. 35 Karakoç, Sütun, s. 197-199, Sur, s. 45. Karakoç erken bir tarihte (1969) sosyalizmin yeni bir insanlık tanımı getiremeyeceğini ve demir perdelerinin çökmeye mahkûm olduğunu ileri sürmüştür s. 198. 36 Karakoç, Diriliş Neslinin Amentüsü, s. 49-50. 298 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Karakoç’un İslâm medeniyeti kavramlaştırmasında iki trend tespit edilebilir. İlki İslâm’ın Batı başta olmak üzere diğer medeniyetlerden ayrıştığı özgün yanlarına odaklanan kimlikçi bir yaklaşım içermektedir. İkincisi ise medeniyet kavramının evrensel yönlerine ve medeniyetlerin ortak yönlerine (ki bu vahiy geleneği demektir) dikkat çeken ve insanlığın kurtuluş arayışında medeniyetler arası etkileşimi önemseyen yaklaşımdır. Bu iki yaklaşım Karakoç’ta İslâm’ın insanlığın mükemmel medeniyet formu/sentezi olarak ilan edilmesi ile birleşir ve bir tür tek medeniyet kavramlaştırmasına ulaşılır.37 Müslümanların çağdaş durumlarını açıklamak için medeniyet kavramını kullanmadaki ısrarı Karakoç’u belirli bir tarih tanımlamasına götürür: “ (…) İslam, ilk defa olarak tarihe kült eklemiş, tarihin kafasını şartlandırmış (zamanı müslümanlaştırmış), bir evrensel harekettir. Öbür dinlere göre tarih bir eşyadır, bir objedir. İslama göre, tarih mükellef, tarih muhataptır. Velisi insan olan bir çocuktur tarih. İslama göre, tarih tıpkı insandır. İslâm, İslâmi bir tarih ister.”38 Bu formülasyonla, tarih ve din birbirine yakından bağlı ve hatta bağımlı bir şekilde anlaşılır ve sonuçta Karakoç’un düşüncesinde tarih vahyin üstünlüğü ile açıklanan bir tanıma ulaşır. Tarihe böylesi bir dini yaklaşım tarihteki değişimi de medeniyetler arasındaki etkileşimin hikâyesi olarak ele alır. O’nun tarihi, insanlığın ahlaki mükemmeliyete kavuşma mücadelesi olarak kavramlaştırması İslâm düşüncesindeki değişim anlayışına uygundur: “İslam’da meşru tek değişim Müslüman topluluğun ahlaki olgunlaşması ile sonuçlanan değişimdir. Müslüman hayattaki herhangi yapısal değişikliğin geçerliliği ve kalitesi Allah’ın kanunlarına uygunluğu ve topluluğu Peygamber tarafından yaratılan mükemmel modele yönlendirdiğine inanılma seviyesi ile ölçülmektedir.”39 İslâm’ın dirilişini incelerken Karakoç birbirinin peşi sıra gelen dört aşama tespit eder: düşüncede diriliş, inanışta diriliş, edebiyat ve sanatta diriliş ve aksiyonda diriliş. Karakoç’a göre Çağdaş İslâmi uyanış (İslâm tezi) ikinci dünya savaşından sonra başlar. İslâmi düşüncedeki diriliş (ilk aşama), 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başı Müslüman aydınlarının (Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Muhammed İkbal ve Mehmed Akif Ersoy) savunmacı düşüncesinin aksine, İslâm’ın özgün bir dünya görüşü ya da ideoloji olarak sunulmasıdır. İdeolojiler çağında İslâm’ın ideolojileştirilmesi Müslümanlara İslâm’ı batı demokrasisi ve komünizm yanında üçüncü bir sistem olarak önermiştir. Bu ikinci nesil aydınlar Türkiye’de Necip Kazıl Kısakürek, Mısır’da Seyyid Kutup ve Pakistan’da Mevlana Mevdu37 İlk yaklaşım için Sur, s. 59-61 ve ikinci yaklaşım için bakınız Günlük Yazılar IV: Gün Saati, s. 56-57. 38 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 98-99. 39 Thomas Naff, “Towards A Muslim Theory of History” Islam and Power içinde, Alexander S. Cudsi ve Ali E. Hillal Dessuiki (editörler) , Croom Helm, London, 1981, s. 28. 299 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri di’dir. Karakoç’a göre düşüncedeki diriliş Türkiye’deki Nur Hareketi ve diğer İslâm ülkelerindeki benzer hareketlerin gerçekleştirdiği inanışta diriliş (ikinci aşama) ile tamamlandı. Edebiyat İslâmi düşüncenin dirilişinde önemli bir yere sahip olmakla birlikte edebiyat ve sanatta diriliş (üçüncü aşama) ve aksiyonda diriliş (dördüncü aşama) henüz tamamlanmadı.40 Karakoç, Batılılaşma hareketine getirdiği eleştiride Osmanlı dönemi İslâmcılarının da kabul ettiği Müslümanların ve Osmanlının gerilemesi fikrini reddeder. Mutlak anlamda gerileme söz konusu olamaz. Batı, Rönesans, coğrafi keşifler ve sanayi devrimi ile maddi ve teknik alanlarda büyük atılımlar gerçekleştirirken Osmanlı devleti de 19. yüzyıla kadar ilerlemeye devam etmiş hatta yıkılırken dahi medeni bir sosyal hayata sahipti.41 Batılılaşma hareketi de kendi medeniyetinden yabancılaşma mahiyetine bürünmüştür. Batı medeniyetine dâhil olma fikrini de reddeden Karakoç’a göre teknoloji medeniyetin diğer unsurlarından ayrılamaz ve medeniyet taklit edilemez. Yapılması gereken ölü kurumların tasfiye edilmesi ve İslâm medeniyetinin ruhundan ilham alınarak yeni kurumların ihdas edilmesiydi.42 Karakoç İslâm ve medeniyet arasındaki ilişkinin özgün olduğu düşüncesini taşımaktadır. İslâm kendine has özellikleri olan bir medeniyet yaratmıştır. Vahyin temel ontolojik ve epistemolojik öncüllerinden şekillenen siyasal, ekonomik ve kültürel yapılar/oluşumlar üretmiştir. Karakoç’a göre Hıristiyanlık ve Budizm’in aksine İslâm insanın varoluş sorunu ile devlet ve toplum sisteminin yaratılması konusunu aynı anda ele almaktadır. İslâm’ın insan ve toplum görüşünün, metafizikle maddi hayat arasındaki sentezinin tabiat ve tarihle karşılaştığı noktada İslâm medeniyeti denilen kültür ve medeniyet ortaya çıkmaktadır. Halbuki Hıristiyan ya da Budizm medeniyetinden bahsedilemez.43 İslâm’ı tüm insanlığa ait kelimelerle ifade eden Karakoç, ilhamını vahiyden alan bir tür evrensellik üretir: İslâm Arap düşüncesine açılmak değildir; tüm insanlığın malı olan ve ilk insanla başlayan en mükemmel hakikat medeniyeti formudur. Kimi zaman İslâm’ın evrenselliği ve özgünlüğü Karakoç’ta net ve sert cümlelerle ifade edilir: “İslâm Medeniyeti, bugünkü görünümü ne olursa olsun, özü, teorik yanı, halklardaki saf yaşantısı ve insandaki etkisiyle, medeniyet olma özelliğini taşıyan tek medeniyettir. Bu yüzdendir ki, ona “Ölmeyen Medeniyet” diyorum. Ölmeyecek olan Medeniyet de diyebiliriz. Ölümsüzlük Medeniyeti de. Çünkü o aydınlık medeniyetidir, ezeli ve ebedi Tanrı’ya inanış medeniyetidir.”44 Karakoç, 40 Karakoç, İslâmın Dirilişi, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1986, 6. Baskı, s. 21-47. 41 Karakoç, Fizikötesi Açısından I, s. 75-80. 42 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 191. 43 Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 119. 44 Karakoç, Çağ ve İlham IV, s. 28. 300 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâm’ın dirilişinde medeniyet nosyonuna büyük bir önem atfetmektedir. İslâm dünyasının bütünleşmesinin ancak medeniyetin dirilişi ile olacağını öne sürer zira ancak böylece düşünceler birleşecek ve yaşamak için bir ortam ve dayanak bulacaktır: “Yoksa, medeniyet olmaksızın, inançlar ve düşünceler askıda kalır, havada erir, kaybolur. Onları yaşatacak olan bilim, düşünce ve sanat eserleri, ideal hayatı ve tümüyle medeniyettir.” 45 Karakoç’un İslâm medeniyetinin dirilişi fikri Batıcı aydınların Batı algılamasına alternatif yeni bir Batı tanımlaması ile yakından ilişkilidir. Bu yönüyle İslâmcı aydınların kendisinden neler öğrenileceği konusunda üretilen “gerçek Batı” tasvirlerinden birisini de Karakoç yapmıştır. Karakoç’un Batı Algısı Batı algısı İslâmcılardan solculara ve Kemalistlere kadar Türkiye’deki rakip fikir akımları arasında bir mücadele alanı olmuştur. Her ideolojik pozisyon hem bir modernleşme projesi önerme hem de alternatiflerini eleştirme noktasında öncelikle Batı’nın üstünlüğünün kaynakları konusunda bir açıklama yapma zorunluluğu hissetmiştir. Bu açıklama Batı’dan nelerin alınıp nelerin alınmayacağını da gösteren bir malzemeyi ürettiği kadar Doğu’nun hatta İslâm’ın ne olup olmadığına ilişkin de bir algı yaratmıştır. Böylece her ideolojik pozisyon hem reddedeceği bir Batı algısına ve hem de istifade edeceği “gerçek Batı” algısına sahip olmuştur. Batıcı aydınlar Avrupa’daki pozitivist akıma (dolayısıyla terakki, akıl ve bilim) bu medeniyetin gücünün kaynağı olarak bakarken İslâmcılar, bazı muhafazakâr aydınlar gibi, Avrupa’daki spiritualist düşünürlere önem atfetmişlerdir.46 Batı medeniyetinin tabiatı hakkında değerlendirmeleri de içeren bu farklı Batı algıları Oksidentalist bir literatür oluşturmaktadır. Batı’nın meydan okumasına cevap arayan İslâmcı aydınların ve Karakoç’un bu literatüre önemli katkıları olmuştur. Karakoç diğer İslâmcı aydınlar gibi Batı dediğinde Avrupa’yı kastetmektedir; Amerika ise bir uzantı olarak görülmektedir. Ayrıca Hıristiyanlığın ahlaki öğretilerinin modern Batı’nın oluşumunda sınırlı bir etkide bulunduğu kanaatine sahiptir. Karakoç’a göre Hıristiyanlık modern Batı’da artık alelade bir gelenek haline gelmiştir ve medeniyet dirilişinde bir kaynak olarak görülemez. Batı emperyalizminin Hıristiyan insan sevgisi ile hiçbir ilişkisi yoktur.47 Karakoç’un Batı medeniyetinin kimliğine ilişkin tanımlamalarında bu medeniyetin kendini üstün görmesi ve Yunan-Roma geçmişinden modern döneme insanlığı sömürdüğü iddiası önemli bir yer tutmaktadır. Batı’nın materyalist ve güç düşkünü olduğu ve dünyanın diğer kısımlarındaki halkları sömürmeyi medeniyet kurmanın tek 45 Karakoç, Düşünceler I, s. 20-21. 46 II. Meşrutiyet İslâmcıları, Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi başta olmak üzere, spiritüalist felsefeyi Batıcılığın pozitivist modernleşmesinin ölümcül etkilerine karşı dini ve kültürel değerleri korumak için seferber etmişlerdir bakınız Neşet Toku, Türkiye’de Anti-Materyalist Felsefe (Spiritualizm)-İlk Temsilciler Beyan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 9, 23, 320. 47 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 130-132. 301 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yolu olarak gördüğü değerlendirmesi İslâmcıların sıklıkla tekrar ettiği argümanlar arasındadır.48 İslâm ile Batı arasında özcü bir fark gören İslâmcılar İslâm’da gerçek medeniyetin (vahyi) temsilini görürken Batı’nın tabiatını materyalist ve kolonyalist olarak teşhis ederler. Karakoç bu Oksidentalist argümanı daha da ileri götürerek insanlığın dirilişi ile Avrupa’nın üstünlüğü arasında negatif bir ilişki görür. O’na göre Avrupa kendi iç çatışmalarına döndüğü zamanlarda insanlık nefes almaktadır. Zaten Avrupa Roma’dan bu yana üstünlük duygusunun etkisi altında insan dediğinde Avrupalıları kastetmektedir.49 Batı medeniyetini “tehlike medeniyeti” olarak niteleyen Karakoç’a göre, medeniyetler tarihi içerisinde ilk defa bu medeniyet kendi yıkımının şartlarını bünyesinde taşımaktadır. Dış bir tehdit olmaksızın bu medeniyet kendi iç sorunlarından dolayı intihar etmektedir. Zira bu medeniyette pozitivist ve materyalist yön ruhçu yön üzerinde hâkimiyet kurmuştur.50 Karakoç, İslâm ile Batı arasındaki karşılaşmayı sıklıkla çatışma şeklinde ele alır. Bu çatışma kimi zaman ak ile karanın iyi ile kötünün ezeli mücadelesine benzer. Batı’nın kendine özgü yanlarını tarif ederken Oksidentalist bir söylem üreten Karakoç’a göre Batı duyulara bağlı, bir “görüntü” medeniyetidir. Bilimsel keşifler ve televizyon ve telefon gibi teknik buluşlar bu görüntü medeniyeti olmanın tezahürleridir.51 Karakoç doğu, batı ve İslâm arasında (yer yer Oryantalist yer yer Oksidentalist) özcü ayrımlar yaparken İslâm’ı doğudan da ayrıştırır. Batı insanı duyulara, akla, tabiata, objelere ve bu dünyaya önem verirken doğu insanı içe dönüktür ve tabiata karşı ilgisizdir. Batı müdahaleci ve değişim yanlısı olmasına rağmen Doğu pasif ve barış yanlısıdır. Orta yol olarak İslâm ise bu iki yaklaşımın sentezini temsil eder; aktivist olmasına rağmen mücadeleyi hayatın ana prensibi olarak görmez. Tabiat üzerinde kurulacak hâkimiyet insanlığı arındırmak için hedeflenir. Doğu-Batı üzerine yapılan bu özcü ayrımlar İslâm’ın üstün ve eşsiz yönlerini tarif etmek için kullanılır. İslâm doğunun sentez, Batının analiz yaklaşımını alarak yeni bir yaklaşım ortaya koyar: “İslam ruhu, genellikle sanıldığı gibi, doğu ruhuyla özdeş değildir. Batı ruhuyla da özdeş olmadığı gibi. Tek yanlı, ne sırf sentezci, ne de sırf analizcidir. Belki bu iki ruhun da üstünde, sentezi ve analizi de yapısında bulunduran bir başka düzeydedir. Mutlaktan yola çıkar, sonra kimi yerde sentez, kimi yerde analizle, Tanrı bağışı gerçeği dünya realitesine uygular.”52 48 Aydın ve Duran, “Arnold J. Toynbee...”; Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 29-30, 139-140. 49 Karakoç, Sur, s. 51-52; Sütun, s. 384. 50 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 56-59. 51 Karakoç, Sur, s. 81. 52 Karakoç, Çağ ve İlham II, s. 142-144, Fizikötesi Açısından I, s. 81-83. 302 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye İslâmcılığının genel kabullerine uygun olarak Karakoç da Batı medeniyetinin İslâm medeniyetinden Ortaçağ’da öğrendiklerinden yola çıkarak modern dönemdeki gücüne kavuştuğu görüşündedir. Ancak bunu Batı ile İslâm arasında medeniyet anlamında bir ortaklık tespit etmek için zikretmez; aksine “egoist” Avrupa’nın İslâm’dan aldığı bilimi insanın tabiatına aykırı olarak sanayileşmeyi ve maddi terakkiyi üretmek için kullandığını vurgular. Bu maddi başarı aynı zamanda insanlığın ruhi ve ahlaki anlamda düşüşüne sebep olmuştur.53 İlginç bir şekilde Karakoç Müslümanların bilinçli bir tercihle sanayileşmeyi gerçekleştirmediklerini iddia eder. Avrupalıların aksine Müslümanların sanayileşmeyi ahlaki ve insani görmedikleri için üstünlüğü Avrupalılar kaybettiklerini öne sürer.54 Medeniyetler arası etkileşim konusunda da eski medeniyetlerin eserlerini müzelerde korumasına rağmen Batı’nın tarihinin savaş, kölelik, sömürü, işkence, ekonomik eşitsizlik ve ırki kibir duygusuyla dolu olduğu kanaatindedir. Modern Batı’nın başlangıcı olan Rönesans, Yunan’ın serüven duygusu ile Roma’nın eşyaya ve insana hâkim olma duygusunun birleşmesinden oluşmuştur. Yeni Batı’da serüven duygusu icatları ve keşifleri doğururken hâkimiyet duygusu da eşya gücüyle eşyayı, evreni ve insanları egemenliği altına alma duygusuna dönüşmüştür.55 Karakoç’a göre Rönesans akla yaptığı vurgu ile ayrışırken (ki Hıristiyanlık bunu Ortaçağ’da ihmal etmişti), bu aşırı vurgu (aklın putlaştırılması) maddi gelişmeyi beraberinde getirse de aynı zamanda ruhi düşüşe (doğaüstü ve doğaötesinin ihmali) sebep oldu. Böylece “Akla inanışın doğurduğu tabii hukuk nazariyesi ve onun ekonomideki yansıması liberalizm, insanları köleleştiren emperyalizm bataklığına saplanıp kaldı.”56 Karakoç, Batı’yı tarif ederken sıklıkla İslâm’a referansla, bağlantı kurarak ve kıyaslama yaparak açıklar. Sözgelimi Rönesans aslında Batı’nın İslâm karşısında savunma amacıyla Yunan ve Roma medeniyetlerine dönüşüdür. Korku ve gurur, tarihi egosentrizm Batı’nın İslâm’ı kabul etmesini engellemiş ve böylece Rönesans’ın insanlığa getirdiği tek ilerleyiş teknik alanda olmuştur. Bu da, Karakoç’a göre “gizli bir şekilde İslâm’dan alınmış bir araştırma ve ilim metod ve temellerine” dayanmıştır.57 Ayrıca, Batı Medeniyetinin diğer medeniyetlere ve tabiata karşı egoist davrandığını iddia eden Karakoç, bu eleştiriyi gerçek Medeniyet olan İslâm’ın Batı’nın bu yıkıcı özelliklerinden azade olduğu ve insanlığın en ileri aşamasını temsil ettiği argümanına bağlar.58 İkinci Meşrutiyet dönemi İslâmcıları modern Batı medeniyetinin İslâm medeniyetinden ödünç aldıklarıyla oluştuğunu kabul etme eğilimdeydiler. Karakoç ise Batı’nın üstünlüğünün İslâm’dan öğrendikleriyle bağlantılı olduğunu kabul et53 Karakoç, Çağ ve İlham I, s. 83; İnsanlığın Dirilişi, s. 21; Sütun, s. 393; Sur, 30; Fizikötesi Açısından I, s. 109-110. 54 Karakoç, Fizikötesi Açısından I, s. 119-120. 55 Karakoç, Çağ ve İlham I, s. 63-64. 56 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 37. 57 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s. 24-25. 58 Karakoç, Çağ ve İlham III, s. 22-24. 303 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mesine rağmen İslâm ve Batı arasındaki büyük farklara vurgu yapar. Karakoç’un gözünde Batı medeniyeti metafizik, ahlak, erdem, sanat ve edebiyat alanlarında İslâm medeniyetinden daha üstün değerler üretememiştir. Batı’nın üstünlüğü Müslümanların İslâm’dan uzaklaşmaları sebebiyle içine düştükleri derin bir buhran dönemine denk gelmiştir. Batı İslâm’dan öğrendikleri sayesinde dünyanın diğer kısmı üzerinde hâkimiyetini kurduysa da ruhi ve ahlaki krizi yüzünden bu hakimiyet kaybolmaya mahkumdur.59 Karakoç’a göre Rönesans sonrası Avrupa tarihi bir antipati ile karşı karşıyadır. Kendinden önce gelen her medeniyet daha önceki medeniyetlerle bağdaşma yoluna gitmişken Avrupa gerçek bir hümanizmden yoksun olarak kendisine her müsbet alanda öğretmenlik yapan İslâm medeniyetini yok etmeye çalışmıştır.60 İslâmcı ve Muhafazakâr aydınlar Kemalizm’in taklitçi batıcılığını eleştirirken sıklıkla onu pozitivizmi, materyalizmi ve özellikle komünizmi entelektüel ve eğitim hayatına sokmakla suçlarlar. Buna paralel olarak Kısakürek’in Büyük Doğu’su da Karakoç’un Diriliş’i de İslâm’ı Batı kökenli kapitalizm ve komünizm karşısında alternatif ideoloji ya da medeniyet olarak sunmaktadır. Batı eleştirisi bağlamında komünizm konusu Kısakürek’in aksine Karakoç’un düşüncesinde önemli bir yer tutar. Soğuk Savaş döneminde yaşayan ve yetişen bir aydın olarak Karakoç, İslâm dünyasına meydan okuyan en büyük tehlikenin komünizm olduğu görüşündedir. Bu vurgudan daha önemlisi Karakoç’un medeniyet söylemindeki anti-kolonyalist unsurdur. Büyük Ortadoğu Devleti’nin kurulması çağrısını yapan Karakoç en büyük engelin Batı’nın İslâm dünyasındaki hâkimiyeti olduğunun farkındadır. Karakoç’un medeniyet analizi Batı medeniyetinin insan ve tabiata materyalist bakışı ve vahyin doğru yolundan sapması sebebiyle oluşan ruhi krizine ve önlenemez düşüşüne sıklıkla vurgu yapmaktadır. Bu “Batı’nın kaçınılmaz düşüşü” teması İkinci Meşrutiyet İslâmcılarından bu yana çeşitli formlarda İslâmcı aydınlar tarafından dile getirilmiştir.61 Karakoç’a göre İslâm medeniyetinin dirilişi de yıkılması kaçınılmaz olan Batı medeniyeti karşısında insanlığın kurtuluşu için bir alternatiftir. Varoluşa ilişkin Batı’nın verdiği maddeci cevaplar insanlığı vahiy ve metafizikten uzaklaştıran mahiyet kazanmışken bu ruhi temelleri İslâm’ın dirilişi temin edecektir. Karakoç, Batı ve İslâm arasında kültürel etkileşimi kabul etmekle birlikte diğer medeniyetlerden kültürel unsurlar, sosyal ilişkiler ve kurumlar alanında melezlenmenin kabul edilmesini önermemektedir. İslâm medeniyeti geçmişte diğer medeniyetlerin iyi yanlarını almıştır zira herhangi bir medeniyetin kaynağı vahiydir ve insanlığın başarılarını benimsemek bir sorun teşkil etmeyecektir. Di59 Karakoç, Sur, s. 32. 60 Karakoç, İslâmın Dirilişi, s. 9-10. 61 Burhanettin Duran, Transformation of Islamist Political Thought in Turkey From the Empire to the Early Republic (1908-1960), Basılmamış Doktora Tezi, Bilkent Üniversitesi, Ankara, 2001. 304 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğer İslâmcı aydınlar gibi ilmin Müslüman’ın yitik malı olduğu nerede bulursa alacağı anlayışı Karakoç’ta da belirgindir. 62 Diğer medeniyetlerden öğrenme ve medeniyetin ortaklığı fikrini Karakoç İslâm medeniyetinin orijinalliğini savunmak için kullanmaktadır. Modern dünyanın ahlaki ve ruhi krizi daha derindeki bir bunalımın sonucudur: ruhun ve anlamın kayboluşunun sonucu olarak medeniyet krizi ya da varoluş bunalımı. Bu bunalım da Batı medeniyetinin son varyasyonu olan modernitenin krizinden kaynaklanmaktadır.63 Karakoç Batı’nın krizini XX. yüzyılda atılım gücünün son uçlarına varan Rönesans’a kadar götürmektedir. Rönesans temelinde iki eksiği taşıyordu: yeterli orijinal özün bulunmayışı ve İslâm’a olan ilgisinin zayıflığı. Batı medeniyetindeki “ilahi ve insani öz yoksunluğunu” insanlığın bu yüzyıla kadar hissetmeyişinin sebebi Avrupa’nın uygarlık olarak kendi sınırları içinde kalmasıydı. İki dünya savaşından sonra Avrupa medeniyetini dünyaya yayarken aynı zamanda krizini küreselleştirmiş oldu. Böylece bu küreselleşme iki olguyla sonuçlandı: Avrupa dışı dünyanın batılılaşması ve tüm insanlığın Batı’ya başkaldırışı.64 Bu sürecin sonunda Karakoç, Batı sonrası bir dönem tahayyül etmektedir: “...insanlığın varacağı yeni yaşama ortamı, Batı uygarlığının bir açılımı veya genişlemiş adaptasyonundan ibaret olamaz. Gelmekte olan yeni bir uygarlık, yeni bir insanlıktır.”65 İnsanlığın Avrupa’ya başkaldırısında antimakyevalizm, samimilik, doğruluk ve sabır gibi silahlar kullanılmasını önerir. Bunun kaba kuvveti yenecek tek yol olduğunu söyleyen Karakoç’a göre, “silah karşısındaki silahlarla güçlenir; karşıda silah olmayınca bir an gelir silah da ölür... Ya daha büyük bir kaba kuvvet, daha büyük bir hile yahut da tam tersi, hilesizlik ve kaba kuvvete tenezzülsüzlükle Avrupa’nın karşısına çıkılabilir.”66 Çin’in birincisini denediğini başarılı olması durumunda insanlığın başına daha büyük bir bela olacağını savunur. Batı’ya karşı direnmenin savunma olduğunu düşmanlık olmadığını ve Avrupa’nın kötü etkilerinden ancak bu şekilde arınmanın mümkün olduğunu ileri sürer. Batılı ideolojilerle, yani Batı’da oluşmuş gerekçe ve sebeplerle ona karşı olmanın yeni bir batıcılık olacağını belirtir.67 Batılı ideolojilerin çağdaş insanın ideoloji ihtiyacını giderirken din ihtiyacını karşılayamadıklarını söyleyen Karakoç’a göre insanlığın hem din hem ideoloji ihtiyacını karşılayacak evrensel görüş İslâm’dadır: “... hem inanışı, hem hayatı düzenleyen.. hem kadim, hem çağdaş olan, hem geçmişi değerlendiren, hem geleceğe bakan İslamdır.”68 62 Karakoç, Düşünceler I, s. 14-17; Diriliş Neslinin Amentüsü, s. 20. 63 Karakoç, Gün Saati, s. 64-65, İnsanlığın Dirilişi, s. 140, 13. 64 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s. 14-21. 65 Karakoç, İnsanlığın Dirilişi, s. 20. 66 Karakoç, Sur, s. 80-81. 67 Karakoç, Sur, s. 114-115, 144. 68 Karakoç, Dirilişin Çevresinde, s. 31-32. 305 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâm ve Batı arasındaki farka işaret ederek Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne üyeliğine karşı çıkan Karakoç’un düşüncesinde bu iki medeniyet arasındaki tek ortak çizgi Akdeniz medeniyeti fikridir. Akdeniz’in insanlığın ortak medeniyetini çıkarmada en elverişli bölge olabileceğini savunan Karakoç, Avrupa’nın tekrar kendi egosunun duvarları içine kapanması sebebiyle bu medeniyetin ve insanlığın kurtarılma teşebbüsünün ancak Müslümanlar tarafından ve Akdeniz çevresinde başlatılabileceği görüşündedir.69 Sonuç Yerine: Medeniyet Perspektifinin Eleştirisi Son iki yüzyıldır İslâm Dünyası’nın Batı’nın üstünlüğü ile karşılaşmasında kritik soru modernitenin kazanımları ile İslâmi yaşamın ve değerlerin nasıl bir araya getirilebileceğiydi. Genç Osmanlılardan bu yana İslâmcı aydınlar hem Batı’dan öğrenmeyi mümkün kılacak hem de İslâmi bir kimliği ve iddiayı koruyabilecek çerçeve olarak medeniyet söylemini kullandılar. Bu yönüyle Türkiye İslâmcılığında medeniyet söylemi zannedilenden daha dominant bir temadır. Cumhuriyet döneminde bu söylemi Necip Fazıl Kısakürek Büyük Doğu olarak yeniden üretmiş, daha sofistike ve alternatif bir çerçeve olarak ortaya koyan ise Sezai Karakoç olmuştur. Karakoç’un düşüncesinde medeniyet kavramı İslâm’ın dirilişi için ve İslâm ile Batı arasındaki ilişkiyi aydınlatmak için bir platform, analitik bir araç teşkil etmiştir. Batı medeniyetinin evrensellik iddiasını kabul etmeyen Karakoç, dünya tarihini çok sayıda medeniyetin dünyası olarak algılar. İslâm medeniyeti de orijinal kaynaklarına dönerek ve insanlığın ortak mirasından öğrenerek kendini diriltmektedir. Müslümanların çağdaş krizine ve Batı’nın hâkim konumuna rağmen İslâm medeniyetinin dirilişi insanlığın gündemini oluşturacaktır. İslâm medeniyeti söyleminin en çarpıcı yanlarından biri İslâmcı bir oksidentalizmi temellendiriyor olması ve Kemalist ya da solcu “batı” okumalarından farklı olarak “manevi kriz içinde olan bir medeniyet” tanımlaması getiriyor olmasıdır. Benzer şekilde, Karakoç da medeniyet söylemi etrafında bir tür Oksidentalizm üretmiştir. Karakoç’un düşüncesinde Batı ve İslâm medeniyetleri bütün tarihsel devinimlerine rağmen istikrarlı ve dışlayıcı kategoriler olarak kullanılmıştır. Batı ise sömürgeci ve ruhi bunalım içerisindeki bir medeniyet olarak resmedilmiştir. Ancak aynı zamanda vahyin ışığını taşıyan gerçek medeniyet İslâm’ın dirilişini beklemektedir. Karakoç’un entelektüel dünyasının başat kavramı olan medeniyet bütün tarihi, siyasal, sosyal ve kültürel analizlerin temel referans noktasını oluşturmuştur. Ancak tartışmalı bir kavram olarak medeniyet Batı’nın kendi üstünlük algısını ifade eden bir kavramdır. Son iki ya da üç yüzyılda Batılı toplumun kendini dünyanın diğer toplumlardan üstün/farklı gördüğü ve övündüğü özelliklerini 69 Karakoç, Sur, s. 146-147. 306 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri özetleyen bir ideolojik kavramdır.70 İslâmcı medeniyet söylemi bazı kültüralist öğeler taşımakla birlikte Oryantalizmden farklı olarak İslâm algısı tarihselliğe açıktır. Oryantalizm İslâm’ı Kur’an ve Sünnet’in normatif metni tarafından tanımlanan, homojen ve zamanla değişmeyen bir olgu olarak sunarken İslâmcılar İslâm medeniyeti kavramıyla insani ve tarihsel değişimi orijinal kaynakların farklı yorumları şeklinde İslâm mirasına eklemlemektedirler. Ancak İslâmcılar aynı zamanda İslâm dünyasının farklı kültür ve coğrafyalardaki tecrübelerini birleştiren bir medeniyet özü öngörmektedirler. Daha da önemlisi Oryantalizme benzer olarak İslâm ve Batı arasında ontolojik ve epistemolojik farklılığa ve hatta polarizasyona işaret etmektedirler. İslâm medeniyeti söyleminin farklılık temelinde İslâm’ı ve batıyı özcü yaklaşımla monolitik entitelere çevirdiği söylenebilir. Farklılık algılamasının İslâm’ı oryantalize etme durumuna çabucak düşebiliyor olması ve otantisite arayışının aslında Aydınlanma ve Sanayi devrimine tepki olarak Avrupa’da ortaya çıkmış olması71 bu medeniyet söyleminin sınırları ya da zaafları olarak belirtilebilir. İslâm’ın bir medeniyet olarak kavramsallaştırılması da eleştiriye açıktır. İslâm’ın çoklu medeniyet düzlemini içeren unsurlar taşıdığı ve birden fazla medeniyete katıldığı argümanı da yabana atılmamalıdır.72 70 Norbert Elias, The History of Manners: The Civilizing Process, vol. 1, çeviren Edmund Jephcott, Pantheon Books, New York, 1978, s. 3-4. İslâm medeniyeti kavramının Batı’ya karşı kullanılmasının sorunlu yönleri için bakınız İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Hil Yayınları , 1995, s. 16-17. 71 Robert D Lee, Overcoming Tradition and Modernity: The Search for Islamic Authenticity, Westview Press, Boulder, 1997, s. 25. 72 John Obert Voll, “The Mistaken Identification of the West with Modernity,” The American Journal of Islamic Social Sciences, Cilt 13 no. 1 (Bahar 1996), s. 3 ve “The End of Civilization is Not So Bad,” MESA Bulletin, Cilt 28, no. 1 (Temmuz 1994), s. 4.
.an hatta onun bütün eserlerini okumayı tavsiye eden çevrelerin bir kısmında seçkinci bir tutum ve tavır kolaylıkla nüksedebildi. Soyut, içeriği tartışmalı, doğrulanabilirlik ölçülerinden uzak özgürlük, varoluş, sanat vb. alanlar üzerinde konuşarak “derin” bir bilgiye sahip olunduğu havası veriliyor ki bu da İslâmcı çevrelerin düşünsel derinliğinin oluşmasını engelleyen sebeplerden biri durumundadır. Kitaplardaki Dağınıklık/Düşünsel Dağınıklık 1980’li yıllardan itibaren, Ali Şeriati’nin tevhidi bir “alt yapı” üzerine kurulacak İslâm sosyolojisi çabası, tarih felsefesi, dinler tarihi, siyer, tefsir, İslâm tarihi, benlik, varoluş, sanata dair dinamik, analiz ve çözümlemeleri okuyanlarını etkilemiştir ancak çoğu zaman bunun içeriğinin sorgulanmadığını görüyoruz. Baştan sona zannî bilgilerle hareket eden Şii anlayışın takipçileri Şeriati’ye kendilerine dönük eleştirilerinden dolayı sürekli karaladılar, haksızlığı son derede açık olan eleştirilerde bulundular. Fakat beraberinde bu durum tersinden, Şeriati’nin entelektüel olarak diğer alanlara ilişkin söylediklerinin mutlaka doğru olduğu şeklinde bir kabulü getirmemelidir. Bu bakımdan Vahdet gazetesinde 1988 yılında M. Said Çekmegil’le yapılan söyleşide Çekmegil’in Şeriati hakkında yapmış olduğu eleştiriler önem arzetmektedir: “(…) Ali Şeriati’ye gelince, ‘…başta İslâm olmak üzere diğer kültür ve ideolojilere vukufiyetleriyle her türlü kavram ve deyimler yerli yerinde kullanmıştır’ diye takdim edilen (Dinler Tarihi Ve ‘İslâmiyeti esas kaynaklarından almış’ olduğu iddia edilen (Ali Şeriati Üzerine 29) bir başka popülerdir. Ne yazık ki kontrolsüz yayınların yanlış takdimleriyle ürettikleri ‘Fikir Babaları’yla henüz araştırma safhasında bulunan taze mü’minleri yanıltmaktadırlar. Maalesef Ali Şeriati de Cemil Meriç gibi, İslâmın temel esprisinden uzakta, Kur’an ayetlerini İslâm esaslarıyla ters düşecek şekilde sosyalist zanlarına delil göstermiştir. Sahabelerden bazılarına saldıracak kadar saygısız buluyor, Kabil’in dünyaya hükmedegeldiğini söyleyecek kadar tutarsız fantezilerle edebiyat yaptığı görülür. Bütün bu ve benzeri ifadelerin kaynağı vermiş bulunuyoruz. (Bkz. İslâmı Yaşamak)… Gerçekten sıradan olmayan ve çalışkanlığıyla tezahür eden Şeriati, ‘12 İmâm’ların 31 Mehmet Çağlar, İbrahim Kozak, Mustafa Tahir, Ali Şeriati Üzerine Bir Oturum, Bir Yayıncılık, İstanbul, 1984, s. 41-42. 491 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri standartlığını isbata çalışırken gayri ilmi zorlamalara mahkum olan bir kişilik arzetmektedir. (Dinler Tarihi) Bunları ve benzerlerini İslâm öncüleri olarak sunmak gayretlerini zararlı görmeseydik tenkide gerek duymazdık. Meriç ve Şeriati ve benzerleri olsun hepsinden biz de istifade etmiş bulunuyoruz; Allah Teala onların da bizim de kusurlarımızı bağışlasın. Ancak şu gerçeği de gözardı edemeyiz: Hak şahıslardan üstündür. Temeldeki yanılmalar gösterilmelidir ki düzeltilsin diyorum.”32 1980’lerin sonu bir bakıma Ali Şeriati hakkında birtakım eleştirilerin gerek tercüme gerekse telif yayınlarda görülmeye başlandığı yıllar olmuştur. Esasında devamı gelmeyen eleştirel başlangıçlar önemliydi. Zira, çoğu zaman eleştiriyi hakkıyla yapan Şeriati’nin- eğer yaşıyor olsaydı- eleştirisiz kalmaktan memnun kalmayacağını varsaymak Allah-u âlem yanlış olmayacaktır. Çünkü o, üçüncü dünyacı bir anlayışın etkilerini taşımakla beraber “öze dönüş” olarak bahsettiği yaklaşımda dini doğru temeller üzerine bina etme babında Kur’an ve sünnete dönüşü vurgulamıştır. Fakat buradaki üçüncü dünyacı zaafı gözden kaçırdığımızda başka bir zihnin dünya tasavvurunun mahsurlarını marifet olarak telakki etme yanılgısına düşülebilecektir.33 Ali Şeriati’yi ayrıcalıklı kılan Şii dünyası içerisindeki farklı duruşudur. Esasında o bizden çok, doğrudan mensubu olduğu dünyaya hitap etmektedir. Bunun ne demek olduğunu ancak Şii kültür dünyası içerisinde yaşayan farklı bir göz tam manasıyla anlayabilir. Zira onun Şiilikle ilgili eleştirilerinin sarsıcı ama gerçek olduğunu söylemek durumundayız. Burada var olana alternatif olarak ortaya koyduğu/hayal ettiği Şiiliğin ise son derece ütopik olduğunu, tarihte varlık kazanmadığını vurgulamak gerek. Şu var ki, Şeriati, etkileyici hitabeti ve üslubuyla konferanslarını/derslerini dinleyenlerde ya da metinlerini okuyanlarda böylesi bir gerçekliğin olduğu gibi bir hissiyat uyandırmanın üstesinden geliyordu. O bir bakıma sophostu[bilge ] fakat phronimos[temkinli] değildi; yani bilge bilgindi ama ihtiyatlı değildi. Gerçekten düşünürün kalabalıklar karşısındaki yahut yalnızlığındaki sophiası neredeyse bütünüyle ihtiyattan yoksundu. Dahası Ali Şeriati’nin hangi zor şartlar içinde seminerler verdiğini, kitaplar, makaleler yazdığını, vefat ettiğinde kaç yaşında olduğunu iyi bilmek durumundayız. Bu biyografik ve tarihsel bilgi aynı zamanda onun bazı çalışmalarındaki ilmî zayıflığını anlama sürecinde bize yardımcı olacaktır. Hamid Algar, abartılı bir biçimde Ali Şeriati’yi İran İslâm devriminin başlıca ideologu olarak sunduğu kitabında bu konuya değinmiştir: 32 H.İbrahim Çoban, “M. Said Çekmegil ile Haftanın Sohbeti”, Vahdet, sayı:23, 12 Haziran 1988. 33 Ali Şeriati, Öze Dönüş, Tercüme: Ejder Okumuş, Fecr Yayınevi, Ankara, 2007. Tarihsel olarak Şeriati’nin 1960 kuşağına mensup olduğu dikkate alındığında bu “meziyet” olarak da addedilebilir. Susan Buck-Morss,”İkincisinde Fars Olur… Tarihsel Pragmatizm ve Zamana Aykırı Şimdi”, Alain Badiou- S. Zizek vd. Bir İdea olarak Komünizm, çeviren: Ahmet Ergenç-Ebru Kılıç, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011,s. 92. 492 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Ali Şeriati’nin eserleri sözkonusu olunca söylenecek iki şey var: Birincisi kâmil ve bütünüyle tutarlı bir düşünce ekolü oluşturmaya fırsat bulmadan, genç bir yaşta şehit edildi. İkincisi de ondan kalan eserler, birkaç istisna dışında deşifre edilmiş konferans metinleridir.”34 Marksizm ve egzistansiyalizm karşısındaki entelektüel zaafı ve bu iki düşüncenin etkisinde kalarak yaptığı tarih ve toplum değerlendirmeleri entelektüel etkilerin izini takip etmeyi kolaylaştıracaktır. Hüseyniye-i İrşad derslerinden oluşan İslâm Bilim (İslâm Şinasi) bahsettiğim durumu görmek bakımından önemlidir.35 Elbette sadece üslup ya da kavramsal benzerliği kast etmiyorum, metodoloji ve bilgi içeriği olarak benzerliği kast ediyorum. Habil/Kabil kıssasının sınıfsal çelişki temelinde yorumlanması, tanrıya kul olma durumuyla egemen sınıfa kul olmanın benzer görülmesi, Ebuzer’in önemi ile Spartaküs’ün öneminin karşılaştırılarak aynı kılınması, yere indirilmiş olan dünyevî Allah tasavvuru vb. konular ilk aklıma gelenler. Onun üslubunda çok belirgin olan ama İslâmî açıdan uygun olmayan şathiyatı, medeniyet tarihi çalışmalarında da kendini gösteren İran milliyetçiliği, Batı etkisi, üçüncü dünyacı vurgu ve söylemleri, bazı gereksiz ve yanlış teşbihleri, aşırı sembolizme kaçan yönü, Batınîliği, muhayyel Şiiliği bir gerçeklik olarak sunabilme becerisi, düşünsel sistematiğinin bulunmayışı gibi temel zaaflarını iyi bilmek gerekiyor. 1990’lı yıllardan bu yana Ali Şeriati’nin eserlerini okumuş ve ondan etkilenmiş birisi olarak artık buna benzer eleştirilerin açık bir şekilde yapılması gerektiğine inanıyorum ki zaten sarsıcı eleştirilerde bulunan biri olarak o da bunu yapılmasını isterdi diye zannediyorum. 1980 sonrasında Türkiye’deki İslâmcılığın öne çıkardığı kişiliğin oluşum sürecinde Ali Şeriati’nin etkisinin fazla olduğunu ifade etmiştim. Türkiye’de bazı İslâmcı kesimlerin 1980’lerden 28 Şubat 1997 darbesine uzanan süreçte, genel anlamda sahabe örnekliği içinden sadece Ebuzer ismini öne çıkardıklarını fark ederiz. Kabul edilmeli ki, İslâmcı kuşaklar Ebuzer’i tarihsel bir örnek olarak ortaya koymayı Ali Şeriati’den öğrendi. Oysa Şeriati’nin en zaaflı etkilerinden biri Hz. Osman’ın “sermayeciliğine” karşı Ebuzer’in “mahrum ve çaresiz sınıf” lehine öne çıkarmasında görülür. Şeriati’nin, yaşadığı çağ ve çevrenin tesiriyle Fransız sosyalistlerinden etkilendiği ve kimi yorumlarında bunun izlerinin fark edilir derecede öne çıktığı bilinmektedir. Nitekim Ebuzer kitabının birinci baskısına yazmış olduğu önsöz bunun tipik bir yansımasıdır: “Aristokratlar ve sermayeciler, mahrumların önderi ve ezilenlerin önderi Ebuzer’in ölümüyle, bu sınıfın tehdit edici tehlikesinin sonsuza kadar ortadan kalktığını sanıyorlardı. Ancak son ekonomik devrimler Osman’ın rejiminin mi yoksa Ebuzer’in sosyalizminin mi kazandığını ispatladı.”36 34 Hamid Algar, İslâm Devrimi’nin Kökleri, çeviren: M. Ç. Demirhan, İşaret Yayınları, İstanbul, 1988, s. 120. 35 Ali Şeriati, İslâm Bilim I-II-III, Çeviren: Hicabi Kırlangıç, Fecr Yayınevi, Ankara,2011. 36 Ali Şeriati, Ebuzer, Çeviren: Abdullah Yeğin, Fecr Yayınevi, Ankara,2009, s. 20. 493 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Dikkatle bakıldığında burada tarihsel gerçeklerle bağdaşmayan, tekil bir kişiliği/ olayı bütün bir topluma teşmil etme yanlışlığı görülecektir. Nasıl ki, sosyalistler tarihe bakışta bir çarpıtma yaparak anakronik olarak Spartaküs’ü ilk sosyalist olarak yeniden icat etmelerinde olduğu gibi Ali Şeriati de Ebuzer örneğinde benzer bir anakronizm örneği ortaya koymuştur. Siyerdeki açık örnek Ebuzer’in, Hz. Peygamber (sav) tarafından yaşadığı yere gönderildiğini ortaya koyuyor. Ne var ki, Ali Şeriati etkilerinin sonrasında herkesin Ebuzer olma zorunluluğu şeklinde bir yanılsama meydana getirildi.37 AK Partili yıllarda muhafazakârlık, İslâmcılığın pasif devrime maruz kaldığı edebiyatı, sermaye, sınıfsal pozisyonlar vb. konularda sol-liberal zaviyeden yapılan eleştiriler ve popülist retoriklerle Şeriati’nin Ebuzer telakkisini araçsallaştıranların oluşturmaya gayret ettiği cephe siyaseti son yıllarda Ali Şeriati ilgi ve alakasında karşılaşılan yeni durumların anlaşılması bakımından son derece hayati önem arz etmektedir. 38 Durum böyle olunca önümüzdeki yıllarda onun anlaşılmasının önündeki engellerin daha da ziyadeleşeceği öngörüsünde bulunulabilir. İslâmcı olmayan “İslâmcı” görüntüsüyle Ali Şeriati’yi okuyup bugünkü siyasal iktidarı ve İslâmcılığı eleştirmek artık o kadar kolay olmadığı gibi sahici de değildir. Çünkü Şeriati’nin esaslı bir şekilde etkilendiği sosyalizm-Marksizm de, egzistansiyalizm de bugün itibariyle geçerliliğini yitirmiş paradigmalardır. Üretim ilişkileri, biçimi, emek, sermaye, mülk, özgürlük, adalet gibi konularda köklü değişmelerin yaşandığı Batı paradigması içindeki gelişmelerden bihaber, donuk ve anakronik tekrarların söyleyecek fazla bir sözü yoktur. 2000’li yıllarda Şeriati üzerine değini düzeyinde olsun, inceleme araştırma ve tenkit düzeyinde olsun kaleme alınan yazılarda, çıkan kitaplarda, 1980’li ve 1990’lı yıllara nazaran nicelik ve nitelik bakımından bir çoğalma görülmektedir. Eleştirel dikkatleri, gözlemleri ve tespitleri ihtiva eden bu metnin sonunda, inanmış bir aydın olarak sürekli bir çaba içerisinde olan merhum Şeriati’ye Allah’tan rahmet dileyerek onun gibi dua ediyoruz: 37 Burada da abartılı ve gerçeklere aykırı davranıldığı fark edilmelidir. Örneğin Ebuzer Gıfari dönemin şartlarına göre orta ölçekli bir zengin (‘burjuva’) “Rebeze’de 1 ev, 1 davar sürüsü, 40 sağmal keçi, 30 at, 3 iyi cins devesi vardı. Yıllık atâsı 4000 dirhemdi. Bir yıllık erzak ihtiyacını karşıladıktan sonra atâsından arta kalanla bakır para satın alırdı. Ebuzer’in Fustat (eski Kahire) merkez camiinin yanında Dâr’ul Umud adlı bir arazisi vardı. Miras olarak 3-4 merkep, 1 keçi sürüsü ve binek develeri bırakmıştı. Evindeki eşyaların değerinin 2 dirhem olması sade yaşadığını gösteriyordu. Ayrıca hizmetlisi olarak 1 azatlı cariyesi ve birkaç hizmetçisi bulunuyordu. Ebuzer’in mal varlığı için İbn-i Manzur’un Muhtasaru Tarih-i Dimeşk’i ve İbni Sâd’ın Tabakât’ına ve diğer Tabakât eserlerine bakılabilir. Ayrıca bkz. Bülent Şahin Erdeğer, “Ebû Zerr Spartaküs müydü?”, http:// www.haksozhaber.net/ebu-zerr-spartakus-muydu-17233yy.htm 38 Dilek Zaptçıoğlu,”Tanrıya Aşağıdakilerin Penceresinden Bakmak-Dietrich Bonhoeffer ve Ali Şeriati’de Sol İlahiyatın İzleri”, Birikim, 2009, sayı:244-245, s. 56-71. Aynı yazı için bakınız. Dilek Zaptçıoğlu, “Yeterince Otantik Değilsiniz Padişahım” Modernlik, Dindarlık ve Özgürlük, İletişim Yayınları, İstanbul, 2012, s. 209-343. 494 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Ey Rabbim! Alimlerimize sorumluluk, avamımıza ilim, müminlerimize aydınlık, aydınlarımıza iman, tutucularımıza anlayış, anlamışlarımıza tutuculuk, kadınlarımıza şuur, erkeklerimize şeref, yaşlılarımıza bilgi, gençlerimize asalet, hocalarımıza ve öğrencilerimize inanç, uyumuşlarımıza uyanıklık, uyanıklarımıza irade, tebliğcilerimize hakikat, dindarlarımıza din, şairlerimize şuur, araştırmacılarımıza hedef, umutsuzlarımıza umut, zayıflarımıza güç, muhafazakarlarımıza perva, oturmuşlarımıza kıyam, donup kalmışlarımıza hareket, ölülerimize hayat, körlerimize görüş, suskunlarımıza feryat, Müslümanlarımız Kur’an, Şiilerimize Ali, fırkalarımıza birlik, kıskançlarımıza şifa, kendini beğenmişlerimize insaf, küfürbazlarımıza edep, mücahitlerimize sabır, halkımıza özbilinç, bütün milletlerimize samimiyet, karar alma himmeti, fedakârlık kabiliyeti, kurtuluş yeterliliği ve izzet bağışla.”39 39 Ali Şeriati, Dua, Tercüme: Derya Örs, Fecr Yayınevi, Ankara, 2009, s. 110 495 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Meselenin Ortaya Konuluşu MUHAMMED İKBAL’IN İslâmcılığından söz etmek için, önce İslâmcılığın Türkiye dışındaki veçhelerini tespit etmek gerekir. Bu açıdan İkbal, öncelikle yaşadığı kültür coğrafyasının yetiştirdiği bir isim olarak tezahür eder. İkbal, Hindistan’da 1900’lü yılların başlarında nasıl bir İslâmcı kimliğin yeşerebileceğinin müşahhas bir örneğidir. Özetlemek gerekirse o, her zaman tasavvufî bir ağırlığı bulunan Hind-İslâm kültürünün bir temsilcisi görünümündedir. Bunun hemen yanı sıra da o dönemde artık İngiliz hâkimiyetine girmiş bulunan sömürge Hindistan’ının bir vatandaşıdır. O zamandan bugüne kadar -şu an daha çok- Pakistan’da süren bir geleneğin icabınca çok iyi bir Batı düşüncesi eğitimi almıştır. Diyebiliriz ki, Hindistan’da yetişmiş bir İslâmcıyı Osmanlı İmparatorluğu sınırları içinde yetişmiş bir İslâmcıdan ayıran en önemli husus, Osmanlı İslâmcısının sömürge vatandaşı olmayışı ve yanı sıra aldığı eğitimin Hindistan’daki eğitimden çok farklı oluşudur. Bununla birlikte Batının maddî planda ve buna bağlı olarak da fikrî planda dönemin İslâm dünyasına kabul ettirdiği üstünlükten doğan ‘aşağılık kompleksi’ bütün İslâm coğrafyasında hâkim bir unsurdur denilebilir. Türkiye İslâmcıları daha çok o devrin Mısır’ında gelişen İslâmcı düşünürleri izlemiştir. Öte taraftan İkbal de -Türkiye İslâmcılarından daha farklı yaklaşıyor görünse de- Mısır İslâmcılığının izleyicilerindendir. İkbal’in İslâmcılığını ve Türkiye İslâmcılığının dışına düşen/taşan taraflarını dönemin siyasî ve kültürel şartlarından ayrı düşünemeyiz. O devirde bütün İslâm dünyasını birleştiren ortak bir ümmet bilinci mevcutsa da her coğrafyanın tâbi olduğu şartlar elbette birbirinden farklıydı. TÜRKİYE İSLÂMCILIĞININ ŞERÂİTİNE BÜTÜNÜYLE TÂBİ OLMAYAN BİR İSLÂMCI OLARAK MUHAMMED İKBAL Felsefe ve Tasavvuf Üzerinden Şairin Şimdiki Zamanı YUSUF TURAN GÜNAYDIN 496 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye Şartlarında İkbal Portresi Muhammed İkbal, İslâmcı isimleri sayarken çok da hatırlamadığımız bir isimdir aslında. Zaten Osmanlı döneminin sonlarından ilk Cumhuriyet yıllarına kadar Türkiye’de yaşamış İslâmcı simalar İkbal’le pek iletişim içinde görünmezler. Mehmet Akif’in mektuplarında İkbal’le ilgili bir anekdot varsa da, o da görebildiği şiirleri ve Farsçasının derecesiyle ilgili bir değerlendirmeden öteye geçmez.1 Sırât-ı Müstakîm ve Sebîlüreşâd mecmualarında İkbal’den herhangi bir alıntıya veya eserlerinden tercümelere rastlanmaması da bu bakımdan mânidardır.2 İkbal, o devrin Hindistan’ının tâbi olduğu şartlar sebebiyle -benzerliklerin yanı sıra- coğrafyamızda yetişmiş İslâmcılardan çok farklı bir birikime sahip olmuştur. Aldığı eğitim, onun Batı felsefesini çok iyi öğrenmesini, özümsemesini sağlamış gözükmektedir. Bu yönüyle Osmanlı sahasında yetişen İslâmcılardan çok daha iyi bir Batı felsefesi eğitimi aldığı hemen hissedilebilir. Bu eğitimini, yüzyıllar boyunca Hindistan Müslümanlığı üzerinde köklü tesirleri bulunan tasavvuf eğitimiyle birleştirmesi ise onu Türkiye İslâmcılığından farklı bir konuma oturtan, belki de daha özgün bir konuma ulaştıran en önemli husustur. O, düşüncesini temellendirirken, aldığı Batı felsefesi eğitimi temelinde, hem Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh çizgisini içselleştirmiş, hem de özellikle İbn Arabî ve Mevlânâ’yı referans alan bir tasavvufu izleyebilecek performansı gösterebilmiştir. Türkiye’de özellikle altmışlı ve yetmişli yıllarda Muhammed İkbal’den tercüme edilip dergi ve gazetelerde yayınlanan yazı ve şiirlerde onun Türk okuyucusunun hemen her zaman saygıyla anıp yaklaştığı Mevlânâ’ya olan ‘bağlılığı’nı aksettiren pasajlarla sık sık karşılaşılıyor oluşu, bizdeki mevcut -ve biraz da eksik- İkbal portresini inşa eden unsurlardandır. Fikrî eserlerinden bölüm çevirileri ve bilhassa yetmişli yıllarda başta The Reconstruction of Religious Thought in Islam adlı, Türkçeye bir bütün olarak birkaç kez tercüme edilmiş eserinden tercümeler mevcut idiyse de bunların ‘reformist’ bir İslâm anlayışını değil, en masumundan İslâmî bir uyanışı imleyen kelimeler seçilerek tercüme edildiğini devrin dergilerine bakarak hemen kavrayabiliriz.3 Türkiye’de oluşan İkbal portresini besleyen ve 1940’lı yılların sonlarına doğru başlamış gözüken bu tercümeler sayesinde, günümüz Türkiye’sinde Ehli sünnet savunusu yapan çevrelerce açıkça bir te1 Bkz. Mehmet Âkif’in Mektupları, , Hazırlayan: Yusuf Turan Günaydın, Ebabil Yayınları, Ankara, 2009, s. 22. 2 Bk. Abdullah Ceyhan, Sırat-ı Müstakîm ve Sebîlürreşad Mecmuaları Fihristi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 97-149 ve 347-440. Buna karşılık Akif’in ölümünden sonra ve 1948’den itibaren yayınlanmaya başlayan yeni Sebilürreşad’da İkbal’den -daha çok Ali Genceli’nin kaleminden- tercümelere rastlanmaktadır. Hatta bunlardan bir kısmı “Yeni İslâm Doğuşu” başlığıyla bu araştırmamızda özellikle üzerinde duracağımız eserinden tercüme parçalarıdır. Bk. Ceyhan, Fihrist, s. 578-579. 3 Bu hususta Ahmet Albayrak’ın İkbal bibliyografyasında söz konusu eserden bölüm tercümelerini bütün açıklığıyla izlemek mümkündür. Ahmet Albayrak, “Türkçe’de İkbal”, Hece, 2013, sayı: 193 (Muhammed İkbal Özel Sayısı.), s. 560-561. 497 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ceddüt (=reform) suçlamasıyla nitelenen İkbal’e özgü yaklaşım “İslâm’da Dinî Tefekkürün İhyası”, “İslâmın Yeni Doğuşu”, “İslâm Kültürünün Ruhu”, gibi başlıklarla okuyucuya aktarılmıştır. Genel okuyucunun daha kolay ulaşabildiği dergi ve gazeteler vasıtasıyla yayınlanmış İkbal’den tercümeler, şiirlerindeki tasavvufî muhteva ve şairin Türkiye’ye her zaman olumlu yaklaşan, hele Osmanlı coğrafyasının savaşlarla kan ağladığı dönemlerde yazdığı ve bu coğrafyanın sıkıntılarını coşkun bir duygusallıkla paylaşan şiirleri sayesinde oluşmuş İkbal portresi, ülkemizde tanınmış İslâmcılarla İkbal’i, tamamen değilse de kısmen daha farklı bir konuma oturtmuş gözükmektedir. Bu sebeple Türkiye’de İkbal’e -yakın zamanlara kadar- İslâmcılık noktainazarından yaklaşıldığı pek söylenemez. Genel Türk okuyucusu ise zaten onu daha çok coşkulu bir şair; samimi bir Müslüman olarak tanımıştır. Bir zaman dilimi belirlemek gerekirse 1910’lu yılların başlarından itibaren seksenli yılların başlarına kadar Türkiye’de yayılan İkbal algısı daha çok şair ve Türkiye’ye karşı sempatisi bulunan, Çanakkale Savaşı ve sonrasında kan ağlayan Osmanlı coğrafyasında yaşananları yüreği yanarak izleyen, bunları şiirlerine konu edinen bir şahsiyet oluşuyla sınırlı kalmıştır. Türk okur-yazar kamuoyu İkbal’i Cumhuriyetin ilk yıllarında Abduh, Afganî, Reşid Rıza çizgisindeki İslâmcı yaklaşımla bir arada algılamamış gözükmektedir. Felsefe ile Tasavvuf Alanları ve İkbal’in Bu Alanları İhatası Batı felsefesi İkbal’in çok iyi ihata edebildiği bir alandır. Alman felsefesini ve İngiliz felsefecilerini çok iyi tanımaktadır. Onlardan düşünce sorunlarına açıklama getirirken yararlanmakta da ustadır. Özellikle Nietzsche etkilendiği filozoflar arasında daha bir öne çıkar. Bu alandaki başarısının sömürge Hindistan’ının bugün Pakistan’da hâlâ kısmen devam eden özel şartlarıyla çok yakın bir ilgisi vardır. Türkçeye tercüme edilen eserlerinde ve özellikle yukarıda ismini andığımız eserine bakarak, Batı felsefesini Osmanlı devri İslâmcılarından çok daha iyi öğrendiği ve içselleştirdiği hemen anlaşılabilir. Tasavvuf bilgisi ve pratiğini ise zaten yaşadığı Müslüman çevre aracılığıyla tevarüs etmiş bulunmaktaydı. Ondaki fikrî bileşim bu şartların bir sonucudur. Bu birikimin çapı günümüzde bile şaşırtıcı bulunmaktadır.4 Tasavvuf alanında, önce İbn-i Arabî’nin, daha sonra ise ağırlıklı olarak Mevlânâ’nın izleyicisi olarak değerlendirilmektedir.5 Fakat batılı filozoflardan aldığı ödünç kavramları bazı tasavvufî kavramlarla eşitlemeye çalışması bir tür apoloji olarak değerlendirilmiştir.6 4 Kısa bir değerlendirme için bkz. Celâl Fedai, “Hocam; Nasıl Geçtin Sen O Yolları?”, Hece, 2013, sayı: 193, s. 510-512. 5 R. İhsan Eliaçık, İslâm’ın Yenilikçileri-II, İnşa Yayınları, İstanbul ,2011. s. 312-313. 6 Bk. Rasim Özdenören, “Müslüman Bir Düşünür Olarak Mehmet Âkif’in Düşünceleri”, Hece, Ocak 2008, sayı: 133, s. 73-74. 498 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Elhak, İkbal’in birikiminin insanı etkileyen bir yapısı vardır. Şair olarak da çok etkileyicidir; düşünür olarak da. Fakat öte yandan eleştirilmiştir de.7 Türkiye İslâmcılığının Dışına Düştüğü Nokta Tam da bu noktada İkbal, Türkiye (Osmanlı) şartlarında oluşmuş bir İslâmcılık tanımını zorlayacak bir portre olarak karşımıza çıkar. İsmail Kara, İslâmcılık düşüncesini Türkiye şartlarında ele aldığı eserinin girişinde İslâmcıların ortak ön şartları arasında “tasavvufu ıslah” şartını da zikreder ve bu ara başlık altında şunları söyler: “Saf bir tevhide sahip olmanın en büyük engellerinden ve bâtıl inançların, hurafelerin kaynaklarından biri olarak görülen, ayrıca da Müslümanları aktif olmaktan uzaklaştıran tasavvuf ve tarikatların ıslahı veya tamamen kaldırılması gerekmektedir.”8 Hemen peşinden de ekler: “İslâmcıların bütününe yakın kısmının, hayatlarının hiç değilse bir döneminde tarikata müntesip oldukları, buna rağmen böyle düşündükleri hesaba katılmalıdır.” Oysa İkbal, eserlerinde burada vurgulandığı şekilde bir tasavvuf karşıtlığı sergilemez. Onda belirgin olarak görülen husus, sufî düşüncesinin önemli şahsiyetlerinden olumlanarak söz edilişidir ve tekrarlayalım ki İbn Arabî ve Mevlânâ, onun başlıca referansları arasındadır. İşte İkbal’in özellikle bu noktada Türkiye ve Mısır sahalarında gelişen İslâmcılıktan farklı bir yerde durduğunu düşünmemize uygun bir zemin kendiliğinden oluşmuş olmaktadır. Bu, onun İslâmcılığının özgün yanıdır belki de… Gerçekten de Türkiye’de İslâmcı olarak tanınan şahsiyetler -İsmail Kara’nın da isabetle vurguladığı gibi- tasavvufa olumsuz yaklaşıyor gözükmektedirler. Fakat gerçekte tasavvufu tam olarak reddeden bir İslâmcı da yoktur. Mehmet Akif’in dahi Safahat’ta tasavvuf kelimesinin geçtiği belki de tek dizesi olan “Sürdüler Türke tasavvuf diye olgun şırayı” dizesinin dışında olumsuz bir cümlesine rastlanmaz. Türkiye’deki tasavvuf karşıtı çevreler Âkif’in bu dizesini ‘tasavvuf karşıtı’ olduğu şeklinde yorumlamaya her zaman meyyal iseler de, dizenin geçtiği beytin hemen peşindeki dizede eleştirilen şeyin, ‘Sıtkı Dayı’nın şahsında özelleştirilen ‘ibahiyeci’ bir tasavvuf anlayışından ibaret olduğu insaflı bir bakışla anlaşılabilir durumdadır.9 7 Bu eleştirileri derlemeye çalışmıştık. Bk. Yusuf Turan Günaydın, “Muhammed İkbâl’e Yöneltilen Eleştiriler”, Hece, 2013, sayı:193, s. 469-474. 8 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler-I, Dergâh Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2011, s. 60. 9 Bkz. Yusuf Turan Günaydın, “Mehmet Âkif’in Bektaşîliğe Yaklaşımı”, Vefatının 72. Yılında Mehmet Âkif Ersoy Bilgi Şöleni 3: Mehmet Âkif, Edebî ve Fikrî Akımlar, Türkiye Yazarlar Birliği & İlim Yayma Cemiyeti Ankara Şubesi Yayınları, Ankara 2009, s. 115-117. 499 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İkbal’in ‘Tecdit’ Anlayışı ve Teceddüde Dair Eseri Adını andığımız The Reconstruction of Religious Thought in Islam adlı eserinde İkbal, tecdit anlayışını ortaya koymaktadır. Bu eser Türkçeye ilk kez İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü (çev. Sofi Huri, 1964, 1999, 2002), daha sonra İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu (çev. N. Ahmet Asrar, 1984, 1996); İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşâsı (çev. Rahim Acar, 2013) gibi isimlerle tercüme edilmiştir. 1940’lardan itibaren bu eserden iktibas yoluyla bölüm tercümelerinde tercih edilen adlandırmalara ise yukarıda işaret etmiştik. Bu adlandırmalar, aynı zamanda esere ve konusuna Türk münevverinin yaklaşımını da göstermektedir. Eserde İslâm dünyasındaki belli başlı düşünce sorunlarının serinkanlılıkla ele alındığını söyleyebiliriz. Bilgi ve dinî tecrübe, Tanrı tasavvuru ve dua, insanî ego; özgürlük ve ölümsüzlük, Müslüman kültürün ruhu, İslâm’ın yapısındaki hareket ilkesi, din mümkün müdür gibi başlıklarla ele alınan konulardaki yaklaşımı nereden bakılsa tasavvufî bir zemine oturur gibidir. Özellikle beşinci konferansta peygamber ve mistik veya sûfî arasındaki fark üzerinde durur. Bu farkı ele alırken, tasavvufî bilgi zeminine sahip, tasavvufu dışlayıcı görünmeyen, fakat Batı düşüncesini de dikkate alan bir yaklaşım sergiler. Asıl itibariyle ulaşmaya çalıştığı şey, devrin bütün Müslüman münevverlerinde rastlandığı gibi Batı karşısında duyulan ezikliğin giderilebilmesi için elden kaçırılan üstünlük fırsatının tekrar yakalanmasının gereğidir. Tam da bu noktada Batı karşısında duyulan kompleksin gayetle sızabileceği bir metin olarak karşımıza çıkan bu eseri en son tercüme eden Rahim Acar’ın tercümesine yazdığı girişte vurguladığı gibi: “İkbal’in eserlerini ve hassaten de bu eserini değerlendirirken yaşadığı dönemdeki Müslüman aydın ve entelektüellerin hâlet-i ruhiyesini dikkate almak gerekir. (…) Müslüman aydınlar İslam dünyasının Batı medeniyeti karşısında zayıflayışını derinden hissetmekte ve Müslümanların askerî-siyasî sahadaki problemlerine çare aradıkları kadar, İslam düşüncesinin canlandırılması uğrunda da çaba sarf etmekteydiler. İşte İkbal’in bu eserini böyle bir bağlamda okumak gerekir.”10 Bu yaklaşım tarzı, kendi içinde barışık ve reddedici olmaktan çok çözüm arayıcı gözükmektedir. Elbette o, bu eseriyle İslâm dünyasındaki belli başlı İslâmcılarla ‘ihya’ temelinde birleşmektedir. Referansları vasıtasıyla tasavvufu olumlamış ve müthiş bilgi birikimini de kullanmıştır. Fakat tam da bu noktada eserin Türkiye’de geniş bir okuyucu kesimi tarafından okunduğunu ve özümsendiğini söyleyemeyeceğimizi düşünüyorum. Tasavvuf aleyhtarı çevreler, bu eserde tasavvufu dışlayan tek satır göremedikleri; sıkı Ehli sünnet savunusu yapan çevreler ise, üslûbundaki felsefî ton ve gele10 Muhammed İkbal, Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası, çeviren: Rahim Acar, Timaş Yayınları, 1. Baskı, 2013, s. 13. 500 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri neksel üslûptan uzak oluşu gibi sebeplerle metne çok rağbet göstermemiş gözükmektedirler. Elbette eserin İslâm dünyasında o devirde yaşanan genel sorunları yansıtan bir eser olduğunu unutmamak da gerekir. İkbal’in bu eseri aynı zamanda onu İslâmcı bir düşünür olmak bakımından devre dışı bırakıyor gibidir. Çünkü bu üslûp, Türkiye şartlarında tasavvuf karşıtı bir ton taşıyan İslâmcılığı tatmin edebilecek bir üslûp değildir.11 Bu hususu araştırırken karşımıza çıkan önemli bir veri olarak, İbrahim Sarmış’ın İkbal tarafından Hallac’ın tekfir edilmemesini bir türlü ‘kabullenemeyen’ yaklaşımını zikredebiliriz.12 Bu durumda İkbal’in şaşırtıcı bir İslâmcı portre olduğu da söylenebilir gözüküyor. Çünkü Türkiye’de oluşan İslâmcı portresine tam anlamıyla uymamaktadır. Ancak, onun şair duyarlığı Türkiye’de her zaman hayranlık uyandırmış ve yaşadığı devrin İslâm dünyasında yaşanan sıkıntıları birebir duymuş ve bunu şiirlerine aksettirmiş oluşu takdir edilegelmiştir. O dönemde İslâm dünyası çeşitli cephelerde fiilî bir savaşın içindedir. İkbal’in doğup büyüdüğü coğrafya olan Hindistan artık tamamen İngiliz sömürgesi hâline gelmiştir. Maddî ve fikrî düzeyde birçok sıkıntılar yaşanmaktadır. Osmanlı coğrafyasının birçok bölgesi işgal altındadır. Yine de böyle bir ortamda İkbal kendini sadece Hindistan’da yaşanan sorunlarla sınırlandırmamıştır. Dolayısıyla İkbal’i İslâmcı bir sima kabul ederken buradan da hareket edilebilir. Yani o, İslâm dünyasının herhangi bir parçasında yaşanan felâketlerin üzüntüsünü derinden duymaktadır. Bu açıdan bizde Mehmet Akif’e çok benzeyen duyarlığıyla ümmet bilincine sahip bir şair ve düşünür olarak tebârüz etmektedir. Türkiye’de Tam Olarak Tanınmamış Bir Şahsiyet İkbal Türk okuyucusu tarafından sadece bir yanıyla kavranabilmiş bir İslâmcıdır. Ortaya konulmuş bütün İslâmcılık tanımlarına bir yanından girebilecek bir şahsiyettir. Fakat bütün tanımlara aykırı düşebilecek yanları da vardır. İkbal’i sıkı bir ihyacı (belki de reformist demeliydim) olarak görmek isteyen okuyucu onun tasavvufu dışlamayan tavrı sebebiyle bir tür hayal kırıklığı yaşamakta; onu ne atabilmekte, ne de tam olarak benimseyebilmektedir. Bu yanıyla o, aslında biraz da ihtiyatla yaklaşılması gereken bir ihyacıdır. Sıkı Ehli sünnet savunusu yapan çevreler ise onun tasavvufu olumlayan tavrını görmezden gelmekte; Abduh ve Afganî’yi referans veren satırlarına bakarak, bu iki şahsiyete olan nefretlerini İkbal’e de teşmil etmektedirler.13 Elbette Türkiye’de böyle bir vasatta İkbal’in 11 İkbal’i neredeyse tam bir tasavvuf karşıtı göstermeye çalışan bir metin için bk. Alev Erkilet, “Muhammed İkbal’de İslâmcılık Düşüncesi; Müşterek, Ferdiyetçilik, İcma ve Benlik Temelli İslâmî Diriliş Programı”, Hece, 2013, sayı: 193 (Muhammed İkbal Özel Sayısı), s. 71-83.Özellikle yazının V. Bölümü. 12 Bkz. İbrahim Sarmış, Teori ve Pratik Açısından Tasavvuf ve İslâm, Ekin Yayınları,İstanbul, 2. Baskı, İstanbul, 2001, s. 430-431. 13 Bkz. Malatyalı Muhammed Reşâd, Cemâleddin Efganî Etrafında Makaleler, İstanbul, 1996, s. 54-56. 501 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tam olarak anlaşılabildiğini, yeterli bir biçimde de değerlendirilebildiğini söylemek zordur. İkbal’in en eleştirilebilecek tarafı çok eklektik görünüyor oluşudur. Çünkü Batı felsefesinden aldığı bazı kavramları İslâmî-tasavvufî kavramlarla eşitlemeye çalışan tavrı kolayca kabul edilemeyebilir. Bu hususta ona en esaslı eleştiriyi Türkiye’de Rasim Özdenören yöneltmiş; -biraz evvel de işaret ettiğimiz gibiNietzsche’nin “supraman” kavramını, “insan-ı kâmil” kavramıyla eşitlemeye kalkışmasını Batı karşısında o devrin hemen bütün İslâmcılarında -dozu farklı olmak kaydıyla- görülen özür dileyici tavra bağlamıştır.14 Sonuç İkbal’e yöneltilen eleştirileri anlayabilmek için konjonktürel düşünmek gerektiği açıktır. Onu ve çağdaşı İslâmcıları bugün daha iyi anlayabilecek durumdayız. Anlamamız, eleştirmememiz mânâsına gelmez. Anlayarak eleştirmeli, eleştirerek de daha iyi anlamaya çalışmalıyız. Biz şu an, yaşanmış bir sürece bulunduğumuz yerden bakıyoruz. Onlarsa içinde bulundukları şartları yaşayarak ve duyarak eserlerini ortaya koydular. Dolayısıyla konuya daha sağlıklı yaklaşma imkânına sahibiz. Şairin, tasavvuf ve felsefe üzerinden oluşturduğu şimdiki zaman, yani yaşadığı devir, böyle bir portreyi önümüze koyuyor. İkbal’in İslâm’ın yenilenmesiyle ilgili görüşleri eleştirilecek yanlarıyla birlikte gerçekten dikkat çekici görünmektedi
.DÖNEMLER VE ZİHNİYETLER Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 505 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1950 SONRASINDA Türkiye’de İslâmcılığın mahiyetine, kimler tarafından taşındığına, temel katkılarının ve sorunlarının neler olduğuna dair tartışmalara girmeden önce, konu ile ilgili yorum farklılıklarının kaynağında yer alan tanım farklılıklarına değinmek gerekir ki, İslâmcılık dediğimizde nasıl bir bütüne işaret ettiğimizi somut şekilde ortaya koyabilelim. Bu açıdan bakıldığında, tanımsal düzeyde üç temel sorundan bahsetmek mümkündür: • Tanım yaparken İslâmcılık ile İslâm arasına ayrım koyma çabası; İslâm’ı olumlarken, İslâmcılığı bir ideoloji olarak niteleyerek mahkûm etme eğilimi; • İslâmcılığı modernite ile birlikte, daha doğrusu ona tepki olarak ortaya çıkmış -temel değil- türev bir kategori olarak tanımlama, modern/modernist olarak niteleme ve modernleşme sürecinde yol alındıkça ortadan kalkacağını iddia etme eğilimi; • İslâmcılık ile İslâmî hareketler arasındaki bağlantının doğasını, İslâmcılığı siyasal İslâm tezine bağlamanın ve giderek terörizmle özdeşleştirmenin aracı olarak kullanma eğilimi. Kısaca da olsa bu konuları netleştirmeden, Türkiye İslâmcılığının 1950 sonrasında aldığı biçimlere değinmek eksik bir girişim olacaktır. Bu bağlamda ilk olarak İslâm ile İslâmcılık arasına ayrım koyma eğilimini tartışmakta yarar vardır. İslâmcılık, İslâm’ın “ideolojik” değer ve hükümlerinin yani siyasetle, iktisatla, kentle, insanlar arası ilişkilerle alakalı “me’li-ma’lı içeren” önermelerinin toplumsal hayattan uzaklaştırılmasının yarattığı meşruiyet krizine bir cevap olarak ortaya çıkmıştır. Bu açıdan bakıldığında İslâmcılık, İslâm’ı dışsallaştırma çabasının adıdır; İslâm’ın toplumsallaşma eğiliminin önüne bir engel ya da İslâm’a, II. DÜNYA SAVAŞI SONRASI ŞARTLARDA “ARI-DURU” BİR İSLÂM ARAYIŞI: ERCÜMEND ÖZKAN, İKTİBAS VE İSLÂM PARTİSİ DENEYİMİ ALEV ERKILET 506 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Müslümanlara ya da genel olarak insanlığa yönelik bir tehdit ortaya çıktığında devreye giren düşünceler bütünü olarak tanımlanabilir. Bu itibarla İslâmcılığın, İslâm’ın toplumsal hayatta dışlaşmasının önündeki engellerin nasıl kaldırılabileceğine dair düşünceler külliyatı olduğunu söyleyebiliriz. İslâmcılık Tarık Zafer Tunaya’nın klasik metnine gönderme yaparak söyleyecek olursak, “Müesseseler ihdas edecek bir fikir ve inanç sistemi olduğunu iddia, gerçekleşmek için de bir sosyal hareketi davet etmektedir.”1 Bu özellikleriyle İslâmcılık ve İslâmcı refleksler Peygamberin ilk tebliğ ve kurumsallaşma çabalarından bu yana benzeri örüntüler içinde tekrarlanmaktadır. Osmanlı Türkiye’si ile Cumhuriyet Türkiye’si deneyimi açısından İslâmcılığın iki evresinden söz edilebilir. Bunlardan birincisi, İslâmcılığın “kurtarıcı bir ideoloji” niteliği taşıdığı evredir ki bu dönemde Namık Kemal gibi düşünürler, hâlâ ayakta olan devletin ve hilafetin kurtarılması çabasından hareket etmişler, Osmanlıcılık ve İslâmcılığı iç içe geçirmişlerdir. Bu dönemde mesele “İslâm” devletinin yıkılmaktan kurtarılması olduğundan ve gündelik hayatta İslâmi değerlerin aktarılmasıyla ilgili siyasi engeller bulunmadığından, bir yaşam tarzı olarak İslâmcılık ikinci planda kalmış, öne çıkmamıştır. Cumhuriyetin kuruluşundan sonraki ikinci evrede ise, Osmanlı Devleti yıkılmış, Hilafet ortadan kaldırılmış olduğu için “kurucu bir ideoloji” olarak İslâmcılık devreye girmiştir. Hilafetin ve İslâm devletinin yeniden tesisi, giderek Batılılaşmakta olan toplumsal hayata alternatif bir toplumsal sistemin önerilmesi ve gündelik yaşamın hızla dönüşmesinin yarattığı kaygıyla birlikte yaşam tarzının da düşüncelerle tutarlı olması gerektiği yönünde bir hassasiyetin gelişmesi, bu evrede karşımıza çıkan vasıflar arasındadır.2 Soğuk Savaş döneminde komünizmin İslâm’a, Müslümanlığa ya da genelde dinlere olan karşıtlığının yarattığı rahatsızlık nedeniyle, Amerikan siyasetinin arkasında durmayı -hatta doğrudan ve açıktan Amerikancılığı- Müslümanların üzerine düşen bir görev şeklinde tanımlama eğilimi ortaya çıkmıştı. 1969 Şubat’ında 6. Filo’nun İstanbul’a gelişini ve Amerikan askerlerinin karaya çıkışını protesto etmek üzere toplanan sol örgütlerden eylemciler, polisin gözü önünde saldırıya uğramış; iki kişi bıçaklanarak öldürülmüştü. Komünizmle Mücadele Derneği ve Milli Türk Talebe Birliği çatısı altında toplanan kişiler tarafından gerçekleştirilen bu saldırının gerekçesi, emperyalist Amerikan politikalarını protesto etmek isteyen “komünistlere haddini bildirmek” idi. Bu olay, 16 Şubat 1969’da gerçekleşmiş ve tarihe Kanlı Pazar olarak kaydedilmiştir. Bu muhafazakâr ve anti-komünist alt yapıyı güçlendiren gelişmelerden biri de, komünizmi İslâm ile önleme stratejisi olarak niteleyebileceğimiz Yeşil Kuşak Doktrini olmuştur. Aralarında Türkiye’nin de bulunduğu pek çok ülkede taraftar 1 Tarık Zafer Tunaya, İslâmcılık Cereyanı (İkinci Meşrutiyetin Siyasi hayatı Boyunca Gelişmesi ve Bugüne Bıraktığı Meseleler), Baha Matbaası, İstanbul, 1962, s.1 2 Alev Erkilet, “Namık Kemal’in İslâmcılığına Dair”, Namık Kemal, Hazırlayan: Hüseyin Su -Abdurrahim Karadeniz, Namık Kemal Üniversitesi Yayınları, Tekirdağ, s. 41-49. 507 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kazanan ve ABD Başkanı Jimmy Carter’ın ulusal güvenlik danışmanı Zbigniev Brzezinski tarafından geliştirilmiş olan bu projenin amacı, Ortadoğu ve Orta Asya’da Müslüman ülkelerden bir çember oluşturarak Sovyetler Birliği’ni geriletmekti. Polonya gibi ülkelerde Hıristiyanlık bu işe koşulurken, İslâm dünyasında ya Rusya’ya karşı savaşacak İslâmî hareketler desteklenmiş ya da Amerikan siyasetine olumlu yaklaşan yeni İslâmî anlayışlar devreye sokulmuştur. Bu dönemde Nurettin Topçu3 Ercümend Özkan gibi düşünür, yazar ve eylem adamları, İslâm’ın Amerikancı siyasetin aracı olarak kullanılmak ve cepheye sürülmek istenmesine karşı muhalif bir ses yükseltmişlerdir. Topçu akademik alanda daha fazla tanınmış, daha fazla çalışılmış olmasına karşılık Özkan, açıktan sürdürdüğü siyasi hareketliliğinin yarattığı etkiyle akademik anlamda; dönemdaşı olan çeşitli İslâmî oluşumlara karşı İslâmcılık nokta-i nazarından yöneltmiş olduğu açık eleştiriler nedeniyle de dini anlamda sakıncalı ilan edilmiş; rasyonel ama anlamacı bir perspektiften değerlendirilememiştir. Bu yazıda yapmaya çalışacağımız tam da budur. Ercümend Özkan İslâmcılığının değerlendirmesine girmeden önce, İslâmcılık ve İslâmî hareket olgusunun ayırıcı birkaç vasfına değinmekte yarar olacaktır. Bu vasıflar arasında, zulmün ortadan kaldırılması ve İslâm’ın düşünsel/ideolojik unsurlarının hayata aktarılması için çaba göstermek; mevcut düzenleri bu açıdan analiz ve onlara müdahale etmek; İslâm’ın bugün ve gelecekte yaşanabilir bir din olduğunu vurgulamak ve nihayet İslâm’ın beş temel ibadetle sınırlanamayacağının altını çizmek sayılabilir. Bu vasıflar Ercümend Özkan düşüncesini anlamak bakımından önemli görünmektedir. Hizbu’t-Tahrir ve İktibas Dergisi İslâm Partisi Çerçevesinde Ercümend Özkan Düşüncesi Hizbu’t-Tahrir4 1960’larda,gazetecilere, yazarlara, devlet adamlarına posta yoluyla gönderilen, yoksul semtlerdeki işyerlerinin kapısı altından atılan ve “İslâmî bir devlet kurmanın gerekliliğini” savunan beyannamelerle Türkiye siyasetinin gündemine olaylı bir şekilde girmiştir. Dönemin başbakanı Süleyman Demirel ile İsmet İnönü gibi devlet adamlarına yazılan açık mektupların kamusal dolaşımı sağlanmış; 182 maddelik bir Anayasa Tasarısı ortaya atılmış ve Türkiye İslâmcılığı açısından yeni sayılabilecek bir evreye girilmiştir. 3 Hece, “Bir Düşünce ve Yarınki Türkiye Tasarımı Olarak Fikir ve Sanatta Hareket ve Nurettin Topçu Özel Sayısı”, 2006, sayı:109. Bu yazıda, Ercümend Özkan ile Nurettin Topçu arasında kurulmuş olan paralellik, yalnızca İslâmcılığı anti-komünist tutumun bir payandası olarak görmeyi reddetme eğilimindeki ortaklığa yaslanmaktadır; onların Anadoluculuk-ümmetçilik, Kur’an ile sağlaması yapılmış din anlayışı ile tasavvuf düşüncesine yaslanan din anlayışı gibi konulardaki temel görüş ayrılıklarını ortadan kaldırmaz. 4 Hizbu’t-Tahrir hareketinin yapısı, stratejisi, tarihi ve doğuşu konusunda bakınız. Süha Taci Faruki, Hizbut Tahrir ve Hilafet, Çeviren: Hasan Aktaş, Yöneliş Yayınları, İstanbul,1996. 508 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Hizbu’t-Tahrir 1952 tarihinde Ürdün’de Takiyyüddin Nebhanî tarafından kurulmuş bir hareketti ve • Hilafetin farz olduğu; • Müslümanların birleşmesi gerektiği; • İyi komşuluk, ekonomik, ticari, mali, kültürel anlaşmalar ve mütarekeler dışında askeri muahedeler ile bunlar çerçevesinde üs ve hava meydanlarının kullandırılmasının yasaklanması; • BM, IMF, Arap Camiası gibi temel değerleri İslâmî olmayan küresel kuruluşlara üye olunmaması; • Su, ot ve ateşin genel mallar olduğu, orman, petrol ve madenlerin kamulaştırılması gerektiği; • İstimlakin haram olduğu ve rıza hilafına yapılamayacağı; • Toprağı olmayanlara toprak verilmesi, toprağı olup da işlemeyenlerin toprağının ise ellerinden alınması; • Aciz olanlara devlet gelirlerinden yardım yapılması; • Zekât verilse bile mal biriktirilip saklanmasının engellenmesi, • Türkiye’nin Darü’l İslâm’a dönüştürülmesi; • Şeriat ’tan sapana itaat edilmemesi; • Osmanlı’dakine benzer bir eyalet sistemine geçilmesi; • Yabancılara imtiyazlar verilemeyeceği; • İktidarın amaç değil araç olması gerektiği gibi o dönemin İslâmi söylemine göre oldukça radikal sayılabilecek tezlerle ortaya çıkmış ve uzun süre gündemi belirlemiştir.5 Hizbu’t Tahrir’in ve özellikle de Ercümend Özkan’ın, en fazla üzerinde durulması gereken özelliği, İslâmcılık ile sağcılık/muhafazakârlık arasına açık bir ayrım koymaları ve komünizm tehlikesine binaen sağcı iktidarlarla işbirliği yapmanın ve ABD’nin müttefiki olmanın kabul edilemez olduğunu öne sürmeleridir. Bu tezlerin anlamını daha iyi kavrayabilmek için, Adnan Menderes ve Süleyman Demirel iktidarlarının ezanın aslına uygun bir şekilde Arapça okunmasına izin verilmesi, İmam Hatip Okullarının açılması,Yüksek İslâm Enstitülerinin kurulması gibi dindar halk kesimlerini memnun eden birtakım uygulamalara imza attıklarını ve CHP’nin baskıcı, seçkinci ve zora dayalı modernleştirme uygulamalarının geriletilmeye başlandığını hatırlamak gerekir. Bu uygulamalar, dindar oyların söz konusu partilere akmasına neden olmuş ve İslâmi olanla sağ/liberal ve muhafazakâr olan arasındaki ayrımı silikleştirmiştir. Bu açıdan bakıldığında, Özkan’ın, Türkiye siyasetinde daha on yıllar boyunca etkisini devam ettirecek olan temel bir eğilime, en başından dikkat çekmiş olduğu görülmektedir. 5 T.C. Ankara I. Ağır Ceza Mahkemesi Karar, Ankara Yarı Açık Cezaevi Matbaası, Ankara, 1968. 509 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ercümend Özkan bu eğilimi “İslâm kisvesine bürünmek” olarak adlandırmakta ve İslâm düşünce ve pratiğinin bir bütün olduğunu vurgulayarak karşı çıkmaktaydı. Ona göre, başbakan Süleyman Demirel’in İslâm Enstitüsü ile Büyük Bira Fabrikası’nın temelini aynı gün atması, İslâm’ı hayata aktarılması gereken bütünsel bir inanç sistemi olarak görmediğinin kanıtıydı. Müslümanların oylarıyla desteklenen sağ-muhafazakâr iktidarlar (ortanın sağı),İslâm’a bazı tavizler verirken, İslâm’ın kendisine hizmet etmekten çok Müslümanların modernizme uyumlu kılınmasını amaçlamaktaydı.6 Özkan bu süreci “İslâmizasyon” olarak adlandırmış ve “İslâm’ı İslâm ile engelleme politikası” olarak tanımlamıştır.7 Sağ muhafazakâr yaklaşım “yöneticilere itaati” öne çıkarırken, Hizbu’t Tahrir ve İslâm Partisi çerçevesinde Özkan, itaati koşullandırmış ve zahiren Müslüman görünmekten ziyade İslâm ile hükmetme koşuluna bağlamıştır. Özkan’a göre, sağ muhafazakâr yaklaşımda siyasetin temeli din dışı ölçütlere dayanır oysa İslâmî siyasetin dini ölçütlere ve amaç-araç tutarlılığına dayanması gerekir. Bu tezler, Ahmet Kabaklı8, İsmet Giritli9, Fehmi Anlaroğlu10 gibi dönemin önde gelen muhafazakârları nezdinde ciddi bir infiale neden olmuş; sağcılığa, muhafazakârlığa ve Amerikan taraftarlığına bu kadar açıktan yapılan eleştiriler bir yere oturtulamamış ve sonuç olarak da Hizbu’t Tahrir’cilerin söylemi “yeşil komünistlik” olarak damgalanmıştır. Zira o dönemde, Soğuk Savaş propagandalarının da etkisiyle Müslümanlar iki büyük güçten birini seçmez ve onun yanında saf tutmazlarsa bertaraf olacaklarını düşünüyorlardı. Sosyalist mücadelelerin yüzü Sovyetler Birliği’ne dönükken; dünyanın kalan kısmı Sovyetler Birliği’nin din karşıtı söylemlerinin de etkisiyle Amerika’nın yanında yer tutmaya çalışıyordu. Böyle bir dönemde İslâmcıların bir üçüncü yol olarak tam bağımsız İslâm devleti arayışına girmeleri, ulu-l emre itaati sorunsallaştırmaları ve koşula bağlamaları, istisnai ve anlaşılması güç yeni söylemlerin ortaya çıkmakta olduğuna delalet ediyordu. Sosyalist hareketlerin Moskova’nın ezici gücüne bağımlı hâle gelmesine karşı çıkan, bunun için de küçük bağımsız sosyalist devletlerin (Latin Amerika’dakiler gibi) bölgesel birlikler oluşturarak güçlerini birleştirmesi gerektiğini düşünen Che Guevara gibi, Hizbu’t-Tahrir ve onun bir üyesi olan Ercümend Özkan da Müslümanların “Amerika’yı Kâbe edinmesinin doğru olmadığını”; bölgesel ve hatta küresel birlikler oluşturarak kendi üçüncü yollarını geliştirmeleri gerektiğini savunuyordu. Özkan’a göre, “Allah’ı ve Amerika’yı birlikte razı etmek mümkün değildi” ve “Suudi rejimini İslâmi olarak tanımlamak Marksizm’i İslâm sanmak kadar abesti.”11 6 Alev Erkilet, Ortadoğu’da Modernleşme ve İslâmi Hareketler, Hece Yayınları, 4. Baskı, Ankara, 2004, s.163. 7 Ercümend Özkan, “Timsahın gözyaşları”. İktibas, 1990, Cilt IX, sayı: 147, s. 5-8. 8 Ahmet Kabaklı, “Hizbü’t-Tahrir”, Tercüman, 28.05.1967. 9 İsmet Giritli, “Şeriatçılığın hortlaması”, Milliyet, 14.08.1967. 10 Fehmi Anlaroğlu, “Hizbü’t-Tahrir”, Yol, 28.07.1967. 11 Ercümend Özkan, “Yüzyıl Dergisinin Ercüment Özkan ile Yaptığı Mülakat”, İktibas, 1990, Cilt VIII, sayı: 142, s. 7-8. 510 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1963-67 arasında Hizbu’t-Tahrir içinde faaliyet gösteren Özkan, 1967-70 arasında cezaevinde kalmış, zamanla –özellikle de Türkiyeli Müslümanların teşkilata kökü dışarıda bir örgüt gözüyle bakmasından kaynaklanan sorunları görünceyerli bir İslâmcı söylem geliştirmenin gerekliliğini fark etmiştir. 63-70 arası, görüşlerinin Hizbu’t-Tahrir’in görüşleri doğrultusunda şekillendiği bir dönemdir. 1970-80 yılları arasında fıkha dayalı yeni bir İslâmi görüş geliştirmeye yönelmiş; 1980-95 arasında ise Kur’an İslâm’ına dayalı (kendisi buna arı-duru İslâm diyordu) yeni bir İslâmcı anlayış geliştirmiştir. Bu görüşleri, 1981 ile vefatı arasında geçen sürede, kendisinin çıkarttığı İktibas dergisinde, İnanmak ve Yaşamak (1988)12 adlı bence en önemli metninde ve nihayet Tasavvuf ve İslâm (1993)13 kitabında geliştirmiş ve inceltmiştir. Özkan’a göre, Müslümanlık sadece düşünceye hasredilemez; zulme karşı aktif mücadeleyi de gerektirirdi. Tebliğ temel sorumluluklardan biriydi ve en önemli aracı da “parti” idi. Bu parti 1960’larda Hizbu’t-Tahrir olmuştur. Daha sonra, Özkan “dokuz talakla” bu hareketten kopmuş ve İslâm dışı kirliliklerden arındırılmış bir İslâmî siyaset anlayışına hizmet edeceğine inandığı İslâm Partisi’ni kurmuştur. İslâm Partisi, reel politikanın bir parçası olmaya çalışmayacak, seçimlere girmeyecek, yalnızca kitlelere İslâm düşüncesini tebliğ etmekle yetinecektir. Özkan’ın siyaset düşüncesine ve pratiğine en orijinal katkıları da bu noktada ortaya çıkar. Zira bu dönemde İslâmcılar ya parti olgusuna –modern bir icat olduğu düşüncesiyle- bir bütün olarak karşı çıkıyorlar; ya sağ-muhafazakâr partiler içinde siyaset yapıyorlar ya da demokratik sürece doğrudan katılacak partiler kurma arayışı içinde bulunuyorlardı. Gerçek İslâm Geleneksel İslâm’a Karşı Özkan’ın, İnanmak ve Yaşamak ve Tasavvuf ve İslâm metinlerinde dile getirdiği en önemli tezlerden biri,“laik ideolojilerin” ve “Kur’an İslâm’ından uzak” geleneksel İslâmi anlayışların yarattığı “kirliliğin” karşısına, “gerçek İslâm” düşüncesi ile çıkmak gerektiğiydi. Özkan’a göre, atalar dini ile gerçek İslâm arasındaki farkı idrak edemeyen Müslümanlar, din, peygamber ya da mezhep imamları adına konuşurlarken aslında Kitab’ın, Sünnet’in ve imamın gerçek öğretisine uymamakta; sadece zahiri taklitle yetinmektedirler. Oysa amaç şekli taklit değil, mesajın evrensel anlamını kavramaktır. Bu açıdan bakıldığında, uydurma hadisler, zamanı geçmiş bazı fıkhî görüş ve fetvalar, vahdet-i vücutçu tasavvuf ekolleri Özkan’ın eleştirisinden payını almış; Özkan, Müslümanları esaretten kurtarmak yerine onları köleleştirdiğini düşündüğü bu tür yaklaşımlara şiddetle saldırmıştır.14 Örneğin vahdet-i vücutçu tasavvuf, Özkan’a göre, 12 Ercümend Özkan, İnanmak ve Yaşamak, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1998. 13 Ercümend Özkan, Tasavvuf ve İslâm, Anlam Basın Yayın.,Ankara, 1993. 14 Ercümend Özkan, “Selam İle” İktibas, 1985, cilt: V, sayı: 104, s. 2,9. 511 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri • “La ilahe illallah” (Allah’tan başka ilah yoktur) görüşü yerine “La mevcude illallah” (Allah’tan başka mevcut/varlık yoktur) görüşünü getirmesi; • Tevhit yerine tevilin geçmesi; • Aracılar edinme ve şirk koşma eğiliminin güçlenmesi; • İslâm’da mevcut olamayan riyazet ve inziva anlayışlarının dikte edilmesi; • Batına bakarak hüküm verilmesi; • Tasavvuf yolunda ilerlendikçe sorumlulukların artması gerekirken azalması; • Velilere olağanüstülükler gösteren kişi gözüyle bakılması nedeniyle ayrı bir “dindir” ve İslâm düşüncesinin özüne uygun olmayan pek çok fikir ve uygulamayı Müslümanların hayatına sokmuştur.15 Özkan’a göre “geleneksel” dinsel anlayışların en önemli özelliklerinden biri de Müslümanları depolitize etmek konusundaki gayretkeşlikleridir. Bazı tarikat ve cemaatler, başından beri sultanlar lehine fetva çıkarmış, onlarla uzlaşmışlardır: “Halen de sultanlar (sulta sahipleri) en büyük desteği onlardan bulmaktadır.16 “Özkan’ın bu anlayışlarda eleştirdiği şeyin ne olduğunu, Ali Şeriati’nin Dine Karşı Din17 ve Ali Şiası, Safevi Şiası18 kitaplarında ortaya attığı görüşlerle karşılaştırarak değerlendirmek mümkündür. Gerek Şeriati gerekse Özkan, güçlüye karşı mazlumu, zengine karşı yoksulu, ayrımcılığa ve dışlamaya karşı içersemeyi merkeze alan İslâm’ın, zaman içinde farklı yorumlarla aslından uzaklaştırılarak güçlülerin pozisyonunu meşrulaştıran bir araç haline getirilmesine şiddetle karşı çıkarlar. Daha da önemlisi, geleneksel inançlar çerçevesinde ele alınabilecek olan mezhepler/mezhepçilik meselesini, İslâm dünyasına zarar veren en önemli problemlerden biri olarak zikrederler. Örneğin, Şeriati Ali Şiası Safevi Şiası adlı kitabında: “Bugün İslâm dünyasında şiddetlenen bu yalancı savaş, Ali Şia’sıyla Muhammedi Sünniliğin savaşı değildir. Bu savaş, Safevi Şia’sının Emevi Sünniliği ile savaşı olup Safevilerin Osmanlılarla savaşının ve bu iki düşman devletin siyasette dini kullanmasının yansımalarıdır… Bu savaş, bütün halkın, özellikle gerçek Ali Şia’sı ve Muhammedi Sünnilik âlimlerinin düşüncesinde Müslümanların ortak dış tehlike karşısında birlik, beraberlik ve dayanışma fikri gündeme geldikten sonra gündeme gelmiştir. Plan cephe gerisinde tefrika çıkarma planıdır.”19 demektedir. Özkan da, benzer şekilde, son yıllarda Irak ve Suriye üzerinden yeniden gündeme getirilmek istenen mezhepçilik ve mezhep savaşlarını şiddetle eleştirir ve geleneksel kirliliklerden biri olarak tanımladığı “mezhebini din edinme” tutumunun üzerine gider. Mezhep ayrımlarının Müslümanların birbirlerin15 Ercümend Özkan, Tasavvuf ve İslâm, Anlam Basın Yayın., Ankara, 1993. 16 Ercümend Özkan, Tasavvuf ve İslâm, Anlam Basın Yayın., Ankara, 1993, s.295. 17 Ali Şeriati, Dine Karşı Din, 3. Baskı, Çeviren: Doğan Özlük, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008. 18 Ali Şeriati, Ali Şiası Safevi Şiası, Çeviren: Hicabi Kırlangıç, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008. 19 Ali Şeriati, Ali Şiası Safevi Şiası, Çeviren: Hicabi Kırlangıç, Fecr Yayınevi, Ankara, 2008. 512 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de iyi olan hususları görmelerine engel olmaması gerektiği üzerinde hassasiyetle durur. Bazı geleneksel Şiilerin Sünnileri “kirli” kabul ettikleri için onlara dokunmak istememesi yahut da Türkiye’deki bazı Sünnilerin İran devrimini bir “Şii devrimi” olduğu gerekçesiyle lanetlemesi örneklerinden hareketle şunları söyler: “Yanlışları varsa, onları kardeşin kardeşin yanlışını düzelttiği gibi düzeltmek vacibi ile karşı karşıyayız… Bugün bilinen mezheplerin hiçbirisi yokken İslâm vardı… Sünnilik ya da Şiiliğe sahip çıkmak yerine Müslümanlığa sahip çıkmalıyız. Bize bir isim konulmuştur. İsmi koyan Allah’tır. Konulan isim de Müslüman’dır. Öyleyse biz neden Allah’ın koyduğu isimle birbirimizi çağırmıyor da, Allah’tan gayrisinin koyduğu isimleri tamim edip duruyoruz?”20 Sonuç Yerine Ercümend Özkan, Türkiye’deki bazı tarikat ve cemaatlere yönelik eleştirilerinde açık olması, Müslümanlara hoş görünmek ve duymak istedikleri şeyleri söyleyerek taraftar kazanmak çabası içine girmemesi ve nihayet Kur’an’la sağlaması yapılmamış tüm fikir ve tezlere karşı mesafeli yaklaşmak gerektiği konusundaki tavizsiz ısrarları nedeniyle hayatının son dönemlerinde mezhepsizlik suçlamasına maruz kalmış ve Müslüman camia içinde yalnızlaştırılmıştır. Oysa bugünden geriye doğru baktığımızda, Özkan; • İnancın bir taklit değil dinamik bir seçim, bir anlama çabası ve eylem biçimi olması gerektiğini; • İslâmcılık ile sağcılık ve muhafazakârlık arasına açık bir ayrım konulması gerektiğini; • Depolitizasyonun Müslümanlar üzerindeki olumsuz etkilerinin ve Amerikancı İslâm’ın emperyal çıkarlara hizmet ettiği gerçeğinin görülmesi gerektiğini, • Mezhebini din edinme tutumunun İslâm dünyasını bir bütün olarak zayıflatmaktan başka bir şeye yaramadığını, • Müslümanların iktidarla ilişkilerinin Kur’an’a göre belirlenmiş bir mesafe içermek zorunda olduğu ve iktidarın bir amaç değil sadece bir araç olarak algılanması gerektiğini;21 • Dinin siyasetten ayrı ve uzak bir şey olmadığını, olamayacağını ama bu siyasetin reel politiğe endekslenmesinin de kabul edilemeyeceğini;22 • Verili siyasal sistemin dışında kalan ve/veya kalmayı tercih eden toplumsal hareketlerin de takiyyeden uzak, şeffaf ve şiddetten tamamen uzak kalabileceği20 Ercümend Özkan, “Aylık Dergi: İktibas Dergisi Sahibi ve Yayımcısı Ercüment Özkan ile Bir Söyleşi.”, İktibas, 1984, cilt: 4, sayı: 74, s 14. 21 Ercümend Özkan, “İslâmi Parti Olur mu?”, İktibas, 1991, cilt: IX, sayı: 15, s. 112-119. 22 Ercümend Özkan, İnanmak ve Yaşamak, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1998, s.283. 513 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ni23 düşünsel olarak temellendirmiş ve yaşayarak göstermiş olması bakımından Türkiye İslâmcılığındaki özgün yerini korumaktadır. Özkan’ın gündeme getirdiği ve tartıştığı konular, son dönemde Ortadoğu’nun ve Afrika’nın çeşitli ülkelerinde Müslüman kimliğiyle öne çıkan iktidarların artmakta oluşu, Mısır’da yaşanan ve Müslüman Kardeşler iktidarını hedef alan darbeye Suudi Arabistan rejiminin destek vermesi ya da Irak’ta ve Suriye’de bugün yaşanan mezhep mücadelelerinin toplumsal maliyetinin ortaya çıkmasıyla daha da anlamlı ve güncel hâle geldi. Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce dizisinin altıncı cildini oluşturan İslâmcılık başlıklı kitapta, Ercümend Özkan hakkında yazdığım makalenin başlığı “Takiyyesiz Siyaset, Şiddetsiz Radikalizm, Kitlesiz Cesaret” idi.24 Özkan’ın vefatının üzerinden geçen yaklaşık yirmi sene, bu başlıkta vurgulanan hasletlerin Müslümanlar açısından ne kadar önemli olduğunu bir kez daha ortaya koydu. 23 Ercümend Özkan, “İslâm ve terör (dehşet)”, İktibas, 1992, sayı: 164, s. 10-13 (Bu yazı İktibas dergisinin Ercüment Özkan Özel Sayısında tekrar yayımlanmıştır.) 24 Alev Erkilet, Eleştirellikten Uyuma: Türkiyeli Müslümanların Kamusal Alan Serüveni, Hece Yayınları, Ankara, 2004. 514 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMCILIĞI, -TÜRKIYE İslâmcılığını-, sağ-sol şeması içinde bir yere oturtabilir miyiz, oturtabilirsek nereye oturturuz? İslâmcılığın kendisi bu şemayı nasıl mütalaa etti, bu mütalaa zaman içinde nasıl değişti ve farklılaştı? Burada bu sorularla meşgul olacağım. Sol ve sağ Önce, sol-sağ şeması üzerine konuşalım. Solu sağı tayin etmenin göreceli olduğu malumdur. Politik içerikleri muğlaktır, zaten içerikten çok konum bildirirler: siyasi husumetin, rekabetin veya mücadelenin çerçevesini belirleyen koordinat sisteminin terimleridir. Sözgelimi sosyal demokrasi, komünizme göre sağ liberalizme göre soldur. Veya liberalizm Fransa’da sağ bir politik gelenek içinde kabul edilirken, ABD’de solculukla eşanlamlı kullanılır. Yine de, göreceliğiyle beraber, farklı siyasi coğrafyalarda, farklı politik göndermelerle de olsa ona başvurulduğuna göre, belirli bir evrensel geçerlilik atfetmek gerekir sol-sağ şemasına. Sol-sağ ayrımının “artık” veya “burada” geçerli olmadığı iddiasının beynelmilel sürekliliği ve yaygınlığı, bizzat, onun geçerliliğine işaret etmez mi! İtalyan düşünür Norberto Bobbio’nun, bu kavramların evrensel içeriğini damıtmaya çalışan analizinin kullanışlı olduğuna inanıyorum1 . Bobbio, farklı ideolojik içerikler ve politik programlarda tecelli etse de, süreklilik arz eden sol ve sağ değerlerin varlığına dikkat çeker. Buna göre solun değerleri şunlardır: Eşitlik/ eşdeğerlik, özgürlük (öz-belirlenim), mazlum olanla dayanışma ve insanın/dünyanın/toplumun değiş(tiril)ebilirliği kabulü. Sağın değerleri ise: Aşkın değerler/ özcülük, gelenek, kurulu düzenin hikmeti, farklılık ve üstünlük (elitizm) fikridir. Ömer Laçiner, Bobbio’dan üç sene önce, “Sol-sağ: ebedi bir arayış dinamiği” başlıklı makalesinde2, tek bir değer ölçüsü koymuştu: “insanın öz varoluşu” ve 1 Sağ ve Sol: Bir Politik Ayrımın Anlamı, çev. Zühal Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 1999. 2 Birikim, sayı: 31,1991, s. 5-9. SOL-SAĞ ŞEMASINDA İSLÂMCILIK: ÜÇÜNCÜ YOL, ORTA YOL, MİLLİ SAĞ TANIL BORA 515 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “mutlak özneliği” dışında bir referansa itibar etmeme eğilimi sol, insanların tabi olacağı “değişmez mutlak hakikat” kültü sağdır, ona göre. Laçiner sağ-sol ayrımını, modern zamanlara mahsus olmayıp, insanlığın uzun tarihi boyunca izini sürebileceğimiz, büyük dinleri de yatay kesen bir ezelî-ebedî devamlılığa oturtur. Bir politik akımı veya hareketi, ana çizgisine, programına, tarz-ı siyasetine göre solcu veya sağcı diye tasnif edebileceğimiz gibi, bu genel damganın ötesinde, bir politik hareketin sağ ve sol yönelimlerini de tespit edebiliriz. Bir akımın kendi içinde sağ ve sol vasıflar, istidatlar hatta kanatlar olabilir; netice itibarıyla solda konumlandırdığımız bir hareketin sağcı eğilimleri, veya toplamda sağda konumlandırdığımız bir hareketin solcu yanları olabilir. Sol-sağ ayrımını, bir politik fail hakkında her şeyi veya son sözü söyleyen topyekûn bir tasnif mantığıyla kullanabilirsiniz… ama bunun yanında, hatta bununla beraber, bir politik oluşumun muhtelif katmanlarını, veçhelerini anlamakta eleştirel bir imkan olarak da kullanabilirsiniz. Komünist/reel-sosyalist sistemin3 çöküşünden ve Soğuk Savaş’ın sona erişinden sonra, sağ-sol şemasının artık geçersizleştiği fikri çok revaç buldu, sanki dünya çapında cari bir resmi ideolojinin mütearifesi haline geldi! “Tek kutuplu dünya” markasıyla birleşen bu kabulü, anti-politik bir tutumun emaresi sayarım. Sağsol ayrımına itiraz, genel olarak ayrışmadan duyulan rahatsızlığın emaresidir. Politika-siyaset ayrımına varabiliriz buradan: Politika, toplumu/insanı etkileme-değiştirme eylemidir ve bunun kaçınılmaz olarak beraberinde getireceği husumet-çatışma-müzakere dinamiğini ‘doğal’ addeder. Siyaset ise güdüp yönetmedir; insanın beşeri düzene/topluma/devlete nizam verme etkinliğini, katı bir yöneten-yönetilen ayrımı temelinde, idare tekniğine (veya “hizmet yarışına”) indirger. Solun daha ziyade politikaya, sağın daha ziyade siyasete meyilli olduğunu da ileri süreceğim. Sol-sağ ayrımını reddederek onu solun çıkardığı bir maraz olarak sunmak da, sağın beynelmilel stratejisidir. Zaten sağ birçok yerde (Türkiye de bunun örneğidir) sağcı sıfatını benimsemez, kendini sağcılıktan ziyade anti-sol olmakla tanımlar. O zamanlar sosyal demokrasi sıfatı taşıyan sosyalist/komünist hareketin gayrimeşru addedildiği 19. yüzyılın, arkasından Soğuk Savaş’ın şedit anti-komünizminin güçlü mirası vardır bunun arkasında. Anti-komünist ideoloji, her çeşit solu, şeytanî bir heyula olarak tahayyül ettiği komünizm belâsıyla irtibatlı sayar ve her zaman resmen değilse bile zihnen, meşruiyet alanının dışına iter. Bu sol, meşru bir ayrışmanın tarafı olamayacak kadar haricî ve muhatap alınamayacak denli kötüdür. Sağcılığın, olsa olsa mutlak kötü’yle husumeti tanımlamaktan ibaret 3 Sovyetler Birliği rejiminin ve Doğu Avrupa halk demokrasilerinin sahih ve salih anlamda komünist/ sosyalist rejimler olmadıklarını, “devlet kapitalizmi”nden çok da farkı olmayan “devlet sosyalizmi” rejimleri niteliği taşıdıklarını düşünen sosyalistler/komünistler, bu rejimleri 1960’larda onların kendi kendilerine yakıştırdıkları “reel-sosyalizm” (ütopik veya teorik berisindeki somut/gerçek/yapılabilir sosyalizm) terimiyle anmayı uygun bulurlar. Benim de meylim budur. 516 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir anlamı olabilir bu perspektifte; onun dışında, üstlenilecek bir kimlik değildir. Bu strateji, sağın kendini doğallaştıran politik folkloruyla tamamlanır. Türkçede olduğu gibi Batı dillerinde de sağ kelimesi (right, droit, Recht) hak/hukuk/doğru anlamına gelir. Sağ, tutulacak bir tarafı değil, objektif doğruyu, ‘hak’ olanı ifade eder, böyle bakıldıkta. Türkiye’de Sağ-Sol, Anti-komünizm ve İslâmcılık4 Modern politikada sağ-sol şemasının Fransız Devriminin Kurucu Meclisindeki oturma düzenine dayandığı biliniyor. Radikal devrimciler solda, eski rejimin bazı kurumlarını veya “yumuşak geçişi” savunanlar sağda oturuyordu. Türk Tarihini Tetkik Cemiyeti’nin 1933/34 ders yılı için hazırlattığı tarih ders kitabı, ilk Türkiye Büyük Millet Meclisi’ndeki politik grupların Fransız Devrimine öykünen bir tasnifini yapmıştır: “En sağ cenahta İslâmcı muhafazakârlar. Sağ cenahta daha mutedil muhafazakârlar. Sol cenahta çok miktarda demokratlar. Yani Mustafa Kemal’in fikirlerini bütün netayici ile kabul ederek İstanbul müesseselerini kaldırıp halkın hakimiyetine müstenit yeni bir Türk devletine taraftar olanlar. Daha solunda komünist tesirine az çok kapılanlar.” Kemalist rejimin kendini günümüz tabiriyle “merkez-solda” konumlandırdığı çıkar buradan. Fakat erken cumhuriyet döneminde bu algıyı pekiştiren pek fazla işaret yoktur. Solun Bobbio’dan aktardığımız evrensel değerlerinin bazı soluk yansımalarını bulabilsek bile, çağdaşı sol akımlarla bir akrabalık tesbit etmemiz zordur. Asıl önemlisi, erken cumhuriyet döneminin politik söyleminde sağ-sol bahsinin hemen hiç geçmemesidir. Tek parti rejimi, “İmtiyazsız sınıfsız kaynaşmış kitle” ülküsünün emrinde, her türlü politik ihtilafı men etmiştir. Gerçi kültür politikası tartışmalarına sağ-sol ayrışmasının gölgesi vurur; Batılılaşmanın pozitivist-maddiyatçı “aşırılıklarına” yönelik (yine Batılı muhafazakârlıktan ilham alan) eleştiri, bu dönemde sağ ideolojinin fidanlığıdır5. İkinci dünya savaşıyla beraber, anti-faşistlerle anti-komünist (kimisi Nazi sempatizanı) Türkçüler arasında kızışan çatışma sağ-sol ayrışmasının gölgesini uzatır. Ancak henüz sağ-sol ayrışması popülerleşmiş değildir ve hâkim görüş, bunun “bize göre olmadığıdır”. 1965’te İsmet İnönü CHP’nin ortanın solunda olduğunu söyleyecektir; kastettiği, “ekonomide (biraz daha) devletçiliği benimsemeleri”dir. CHP’nin ortanın solculuğunu benimsemesinin en güçlü saiklerinden –şayet birincisi değilse- birisi, hızla serpilen sol/sosyalist hareketin rüzgârını çalmak, onu kontrol altında 4 Bu bölümde –ve buraya kadar- söylediklerim, şu makalenin başka bir anlatımla ve genişletilmiş tekrarıdır: “Türk Sağı: Siyasal Düşünce Tarihi Açısından Bir Çerçeve Denemesi”, Türk Sağı: Mitler, Fetişler, Düşman İmgeleri içinde, der. İnci Özkan Kerestecioğlu ve Güven Gürkan Öztan, İletişim Yayınları, İstanbul, 2012, s. 9-28. 5 Bu konuda panoramik bir inceleme: C. Nazım İrem, “Kemalist Modernizm ve Türk gelenekçi-muhafazakârlığının kökenleri”, Toplum ve Bilim, sayı: 74, 1997, s. 52-101. 517 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tutmak istemesidir. Adalet Partisi’nin bu beyanı ganimet sayarak “Ortanın Solu Moskova Yolu” sloganını ortaya atmasıyla, Türkiye’de sol-sağ ayrışmasının halk sahnesindeki perdesi açılır. Sağcılığın, anti-sol olmak anlamında ‘üstlenilmesinin’ miladı da budur. 1960’ların ortalarından 12 Eylül 1980’e uzanan dönemde, Türkiye’nin politik ve toplumsal hayatında sağ-sol ayrımı normalleşmiştir. Sağcı-solcu tasnifi sadece formel politik söyleme değil, gündelik sohbetlere yerleşmiştir. Bunun nedeni, kutuplaşmanın normalleşmesidir. Soğuk Savaş çağının beynelmilel politik kutuplaşmasının arka planında, kapitalist modernleşme sürecinin kazandığı büyük ivmeye bağlı olarak derinleşen sınıfsal ve toplumsal kutuplaşma vardır. Sağ-sol ‘davası’ bu ayrışmanın evrensel ifadesi olmuştur. Sağcılığın, özel olarak Türk sağcılığının, sol karşıtlığına dayanan reaksiyoner niteliğini ve bu karşıtlığı özünün anti-komünizm olduğunu belirttik. 1940’ların ikinci yarısından itibaren anti-komünizm, devlet mitosu ve devlet fetişizmiyle birleşerek, şekillenmekte olan Türk sağının güçlü ortak paydası haline geldi. Hatta anti-komünizmin, resmi ideolojinin içerik ve tutumunu sağa çekmeye ‘yaradığını’ söyleyebiliriz. Hem “mülkiyeti tanımayan, dini inkâr eden, insanları köleleştiren, zalim” bir rejim olarak tanımlanan, hem de 93 Harbi’nden beri Osmanlı’nın yok olma kaygısının müsebbibi sayılan ezelî düşman Rusya’nın (Moskof!) Türkiye’ye yönelik tehdidinin maskesi addedilen komünizm, ‘sahici’ bir büyük tehdit algısının kaynağı olduğu kadar, hararetle yeniden üretilen, muhtaç olunan bir tehdit imgesiydi. II. Dünya Savaşında yansızlıkla Nazi sempatizanlığı arasında salınarak itibar kaybeden Türkiye’nin Batı ittifakına tutunması, komünizm tehdidini canlı tutmasına ve anti-komünist misyonunu ‘pazarlamasına’ bağlıydı her şeyden evvel. İç piyasada ise, sağın giderek daha fazla paydaş olduğunu söylediğim resmi ideoloji açısından, sistemle ilgili her türlü hoşnutsuzluğu, “esas büyük tehlikeye” işarete ederek yatıştırma işlevi vardı. 1960’lar/70’ler dönümünde ciddi bir ayrışma sürecine giren sağ açısından da, asgari müşterek ve ittifak zemini sağlıyordu. Anti-komünist psikolojik harp seferberliği, komünistlikle damgalanan insanların öldürülmesine, baskı ve eziyet görmesine, sürekli takibat altında tutulmasına yol açmakla kalmadı, tümüyle politik kültürü zehirledi. Zira anti-komünist söylem az önce de değindiğim gibi bir politik rekabet, bir ideolojik husumet söylemi değil, bir kriminalleştirme, düşmanlaştırma, şeytanlaştırma söylemidir. Komünistlikle damgalanan kişiler ve fikirler, suçlu, düşman, kötü addedilir. En geniş manasıyla sol, Peyami Safa’nın söyleyişiyle “sollar”, sürekli bu zan altında tutulurlar. Komünistliğin bir “yabancı ideoloji”nin ötesinde bir yabancı devlete hizmet ettiği suçlaması, bu algıyı pekiştirir. Doğrudan “dış güçlere” (Moskof’a) bağlı çalıştığı varsayılanların yanısıra, “samimiyetine” inanılan komünistler hatta komünistliği gerçekten benimsemeyen “saf” solcular da nesnel açıdan vatan haini sayılırlar. Anti-komünizm, komplo zihniyetinin bereketli tarlasıdır. Her 518 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri politik ve toplumsal olayı arkasındaki olası komünist fesadını deşifre etmek üzere “okumaya” alışan bakış, tahlil adı altında komplo dedektifliğine saplanır. Sigara paketlerinin kat yerlerine gizlenmiş (ancak maharetli bir Japon kâğıt katlama sanatçısının ortaya çıkarabileceği kadar iyi gizlenmiş!) orak çekiçler keşfeden komplo zihniyeti, akıl sır ermeyen manipülasyonlara dair efsaneleriyle, rasyonel çözümlemenin önünü keser. “Futbol asla sadece futbol değildir” darbımeselini uyarlarsak, anti-komünist söylemindeki komünizm asla sadece komünizm değildir. Birincisi, bu söylemin özgül ideolojik içeriğiyle mukayyet olmayıp çelikten bir zihniyet kalıbı olarak dökülmüş olması bakımından değildir. Anti-komünizm, sağcılığın kurucu zihniyet kalıbı olarak kendi momentumunu yaratmıştır; somut bir komünistlik-solculuk tezahürüne muhtaç olmadan da işlemeye devam eder. Politik hasmı ancak yok etmenin, savaşın veya cezai takibatın konusu olarak düşünme alışkanlığıdır ; kriminalleştirme, düşmanlaştırma, şeytanlaştırma itiyadıdır. İkincisi, komünist öcüsünün resminde sadece komünist-sosyalist dünya görüşünün alametleri yoktur, modernleşme sürecine dair muhafazakâr endişeler vardır. Komünizm kontrolsüz, taklitçi, yüzeysel modernleşmenin/Batılılaşmanın uç noktasıdır bu tahayyülde; yerli-millî değerleri kollayan bir modernleşme süzgecinin ihmal edilmesinin yol açacağı manevî boşluğun dibindeki uçurumdur. Komünizmin korkunçluğu, bizzat o süzgeci kaldırmaya çalışarak, yani yozlaştırıcı bir ‘aşırı’ modernleşmenin önündeki setlerin kaldırılmasını teşvik ederek bu feci akıbeti çabuklaştırmak istemesidir. Bu tahayyülde komünizm, kendi zelilliğiyle beraber aynı zamanda şahsiyetsizleştirici kozmopolitlikle, sorumsuz-havai entelektüalizmin dekadansıyla, ahlaksız maddiyatçılıkla, sefih hedonizmle, kadınların aşırı serbestleşerek orospulaşmasıyla özdeştir. Türk Sağının anti-sol ve anti-komünizmin ötesindeki en (belki tek) güçlü motifi, kendini doğallaştırmasındadır... Adalet Partisi ve Demokratik Parti’nin yöneticilerinden Ferruh Bozbeyli’nin, sol davası çıkmadan önce kimsenin sağdan, sağcılıktan bahsetmediğini açıklayışı, tipiktir: “Manevi değerler ve din açısından bakarsanız Türkiye’de sağ yaşanıyordu. Ama kimse onun adına sağ demiyordu. (…) Muhafazakârlıktı. Ama muhafazakârlık da denmiyordu. Çünkü onun karşısında bir şey yoktu. Hayatın kendisiydi.”6 Doğru, sağı muhafazakârlıkla eşanlamlı kullanabiliriz. Sağ muhafazakârlığın temel değerlerini ikrar eder: doğal hal, nazarî değil müşahhas, zaten-olan.... Sol ise doğal akışı bozan, eski köye yeni adet getirmeye kalkan, maraza çıkaran... Sağcılık: solun nifakına karşı huzuru sağlama, istikrarı teminat altına alma veya geri getirme, bunların ötesinde: bir dolayımsızlığı ihya etme vaadi… Sağcılıkla İslâmcılığın kavuştuğu nokta da burası olmalı… 6 Ferruh Bozbeyli, Yalnız Demokrat (Söyleşi: İhsan Dağı – Fatih Uğur), Timaş Yayınları, İstanbul, 2009, s. 351. 519 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sağ- Sol ve İslâmcılık Türkiye’de İslâm referanslı politik düşünüş, sol-sağ ayrımının geçerlilik kazanmaya başladığı 1940’ların ortalarından itibaren kendini ‘doğallıkla’ sağda konumlandırdığını, dahası Türk sağcılığının taşıyıcı sütunlarından birini oluşturduğunu söyleyebiliriz. 1960’ların İslamcı literatüründe Müslümanlığı “hakiki sağcılıkla” tanımlayan yazılara rastlanır.7 Necip Fazıl 1977’de bir şiirinde, sağ-sol ayrımını ‘organikleştirmiştir’: “Kalbimi ve aklımı hep sağ elime verdim/ Görevi olmasaydı sol elimi keserdim.”8 Etkili bir örnek olarak, Nakşibendiliğin İskenderpaşa cemaatinin şeyhi Esad Coşan’in açıklamalarında sağcılığın nasıl özdeşleştiğini görebilirsiniz. “Bizim sağcı kesim” deyiverir söz arasında; 1994 yerel seçimleri öncesi “sağcı siyasetçilere” seslenir.”9 Bir Hac ziyaretinde Medine’de ziyaretine gittikleri mütedeyyin bir zâta sağ elini uzatınca onun “Peygamber Efendimiz kokuyu sol avucuna alır, oradan sağ elin işaret parmağı ile sürmesi gereken yerlere sürerdi. Sünnet bu tarzdadır” dediğini aktarır. Oysa “Ben elime esans sürecekleri zaman sağ elimi uzatırdım,” der ve ekler: “Sağcıyız ya!”10 Sağla bu ‘doğal’ özdeşleşme, belki sağ sıfatının kendisinden başlar. Batı dillerindeki gibi Türkçede de sağ, esenlik demektir. Üstüne üstlük Kur’an’da “Âhirette amel defteri sağ tarafından verilenler” mecazı, sağa bir iyilik, bereket anlamı, bir “tazim ve ihtiram makamı” atfetmeye müsaittir;11 Peygamberin hep sağ elle yediği rivayet edildiğinden yemek yerken sağ eli kullanmak sünnettir hatta kimi yorumlara göre sol elle yemek mekruh sayılır.12 İşte, Kotku da esans ikramına sağ eliyle mukabele ediyordur. Bu mecazlar ve dinsel atıflar, Müslümanlar nezdide sağ=iyi, sol=kötü denkliğinin kolayca tesisine yardım etmiştir. Sadece mecazlar ve kelime anlamları değil tabii… Meşrutiyet İslâmcılığından alınan mirasta, sağın evrensel değerleriyle uyuşan bir çizgi vardı. Bu çizgiyi kabaca, Said Halim Paşa’nın Buhranlarımız’da ortaya koyduğu elitist-otoriter politika anlayışıyla özetleyebiliriz. Haklardan önce ödevlerin ve hadlerin belirleyici olduğu bu politika anlayışı, aslında Kemalizmin otoriter-vesayetçi çizgisinden çok uzağa düşmez. Nitekim 1945’ten sonra İslâmcı eleştiri, tek parti rejiminin anti-demokratik niteliğinden ziyade katı laisizmine hücum etmiştir. Devletin kahhar otoritesinden ziyade, devletin kimin elinde olduğu sorgulanmıştır. 2010’lar7 İsmail Kazdal, “Sağ ve sağcı”, Hilâl, sayı: 57, 1966. 8 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2001, s. 452. 9 Mehmed Zahid Kotku: Başmakaleler- 1, İslâm Dergisi Başmakaleleri, Server İletişim, İstanbul, 2012. Alıntılar sırasıyla: s. 92, s. 361. 10 ay., s. 96. 11 Mustafa Tekin, “Din ve sağcılık”, Nida, sayı: 133, 2009. 12 Günümüzde bu ilmihalin new age motiflerle zenginleştirildiğini görebiliyoruz. Bedenin sağ yanının pozitif, sol yanının negatif enerji kaynağı olarak görülmesi gibi. Bkz. http://www.muslumannesil. com/forum/ahlak-sorunlari/24599-neden-sag-elle-yemeli.html 520 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri da İslâmcılık içinden gelişen bir eleştiri, bu devlete merbutluk/meftunluk hâlini, Batı tarafından sömürgeleştirilmemiş olmanın konforuyla açıklayacaktır: bu ‘rahatlık’, postkolonyalist İslâmcılardan farklı olarak Türkiyeli İslâmcıları devleti devlet olarak eleştirel bir analize tabi tutmaktan alıkoymuş, onların devletle özdeşleşmesini beraberinde getirmiştir.13 1940’ların ortasından itibaren uyanan, yavaş yavaş tekrar açığa çıkan İslâmcılık, devlete merbutiyetiyle beraber milliyetçiliğe de ilişmiştir. Tek parti rejiminin ruhsatlı muhaliflerinden Hamdullah Suphi Tanrıöver 1949’da, Demokrat Parti’ye geçişi arefesinde “Din, milletlerin en eski ve en dayanıklı müessesesidir”14 diyor; tek parti rejiminin dini ihmal etmesini milliyetçilik adına bir ihmal olarak sorguluyordu. Meşrutiyet dönemi İslâmcılığının saygın dergisi Sebilürreşad’ı yeniden çıkartan Eşref Edip, İslâmda dinle millî şuurun iç içe geçtiğini vurgulayarak, dinin, millî kimliğin tanım ölçütü olmasına çalışıyordu. İslâmcılar, millet kavramının ‘otantik’ anlamının ümmet/dinî cemaat demek olmasından ve halk arasında hâlâ bu özdeşlik veya çağrışım kapısının açık olmasından da güç alıyorlardı kuşkusuz. Fakat sadece buna yaslanıyor değildiler. Modern millet kavramıyla dini bağdaştırmaya da vardılar. Böylece İslâmcılık ana akımı itibarıyla, dini millî kimliğin kurucu unsurlarından biri olarak vaz’eden milliyetçi-mukaddesatçı söyleme eklemlenmekte beis görmedi. Mukaddesatçı veya muhafazakâr, 1970’lere kadar sakıncalı olmayı sürdüren İslâmcı adının parolası idi. 1960’ların ikinci yarısından itibaren milliyetçi-mukaddesatçı kalıbının yerini milliyetçi-muhafazakâr aldı. Dinin milliyetteki katkısını aslî unsur olarak gören de, eşitler arasında birinci sayan da, bir dizi unsurdan herhangi biri sayan da mevcuttu milliyetçilik-muhafazakârlık terkibinin içerisinde. İslâmcıların büyük bölümü, siyasî faaliyetlerini uzun süre, dinin bu terkip içindeki payını artırma çabasına hasrettiler. 12 Eylül rejiminde Türklük ve Müslümanlık hamasetini otoriter bir devlet mitosu çerçevesinde istifleyen Türk-İslâm Sentezi15 yıllarca dillerden düşmeyecekti ama yeni bir formül değildi, bu yıllanmış terkibi tahkim etme girişimiydi. Dinin millî ahlâk ve kültür bileşeni olarak iade-i itibar elde ettiği bu milliyetçi-muhafazakârlık ideolojisine İslâmcılığı bağlayan tutkal, elbette anti-komünizmdi. Komünizmin maneviyatı çökerten fesadına karşı koyabilmek için dine sarılmak gerektiği fikri, sağın ortak şiarı olarak, dindarlığa ve İslâmcılığa meşruiyet sahası açıyordu. Çok partili hayata geçişten 1970’lere kadar İslâmcılar canla başla anti-komünizm ateşini harladılar. Anti-komünist teyakkuz, milliyetçi-muhafazakârlığa eklemlenmiş İslâmcılıkta vatanı, devleti ve dini korumanın farzı haline geldi. Düşünsel ufku anti-komünizme indirgenemeyecek Said Nursî dahi 13 Ali Bulaç: “İslâm Düşünce Geleneğinde Ali Şeriati”, Bir Düşünce ve Eylem Adamı Ali Şeriati – Ali Şeriati Sempozyumu içinde, [Ed.] Murat Demirkol, Fecr Yayınevi, Ankara, 2013, s. 28-30. 14 Gotthard Jäschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev. Hayrullah Örs, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1972, s. 100. 15 İbrahim Kafesoğlu, Türk-İslâm Sentezi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2008 [ilk baskısı 1985]. 521 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1950’lerde, risalelerini ve talebelerinin faaliyetlerini komünizm tehlikesine karşı görecekleri zabıta işleviyle izah ederek meşrulaştırmaya çalışmıştı. Milliyetçi-muhafazakâr terkibinde –en azından yakın zamana kadar- milliyetçiliğin grameri, muhafazakârlığın üslûbu teşkil ettiğini düşünüyorum16. Milliyetçilik ve din, esas olarak kimlik referansı idiler: Türk-ve-Müslüman. Bu tasavvurda Müslümanlık, içine doğulan bir gelenek, etno-dinsel bir kimlikti. Ayrışma Türkiye’de radikal İslâmcılığın özgün kaynaklarından Malatya Okulu’nun meşhur abisi M. Said Çekmegil’in, AP’nin de CHP’nin de neticede solcu olduğunu söylediği aktarılır: “Her iki parti de sırf bu dünya saadetine dönük vaadde bulunmaktadır. Her birinizin ebedi âlem için bir saadet yolu teklif ve temennisi yok, o halde ikiniz de solcusunuz.”17 Çekmegil bu ikazı sağcılık adına yapıyor değildi; sağcılarla solcuların aynılığına veya benzerliğine işaret etmekti maksadı. Popüler İslâmcılığın bir figürü, yazar Hekimoğlu İsmail de, ekonomide ve inançta farklı olsalar da “yaşama biçiminde” sosyalistlerle kapitalistlerin aynı olduğunu söyleyecektir18. Sağ-sol kutuplaşmasının hayatın her alanına nüfuz etmeye yüz tuttuğu 1960’larda, anti-komünizm üzerinden sağcı olmuş İslâmcı camianın içinde, kenarda köşede, bu tasnif ve eklemlenmeden rahatsız olanların da sesleri işitilmeye başlamıştır. Demokrat Parti’nin halefi Adalet Partisi çatısı altında, milliyetçi-muhafazakâr yelpazenin bütün renklerini kapsayan büyük sağ ittifakın ayrışmasına paraleldir bu süreç. 1960’lar/70’ler dönümünde önce CKMP/MHP/ülkücü hareketin sonra Milli Nizam Partisi’nin/Millî Görüş Hareketinin kurulması, bu ayrışmanın politik neticesidirler. MHP geleneksel taşra orta sınıflarının hızlı kapitalistleşme-modenleşme sürecinde mülk ve mevki erozyonuna uğrama endişesini yansıtır; Millî Görüş bu hızlı değişimde merkezin tekelci sermaye dinamiğine rakip bir yeni orta sınıf ve sermaye oluşumuna taliptir. Her iki politik hatta da, AP’nin temsil ettiği büyük sermayeye ve yerleşik kapitalist sisteme karşı bir tepkinin izleri görülür. Hatta ülkücülerin radikal kanadında ve Millî Görüş içinde “anti-kapitalizmin” de telaffuz edildiği görülür. Burada kapitalizm tanımı hayli muğlaktır; daha doğrusu, kapitalizmin evrensel sistemsel yapısından ziyade, büyük sermaye egemenliğine ve Batıcı/İstanbullu zengin zümresine karşı, bolca anti-semitist motifler içeren bir tepkidir seferber edilen. Bu ‘lâfzî’ anti-kapitalizmin yanısıra, genel olarak, Batılılaşma/modernleşme ve Kemalizm anlamında “sisteme” karşı bir söylem inşa edilir. 16 Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, İstanbul, 2009 (1. Baskı 1998), s. 8. 17 Akt. Metin Önal Mengüşoğlu, Bilge Terzi M. Said Çekmegil, Beyan Yayınları, İstanbul, 2009, s. 145. 18 Düşünceler, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011 (13. Baskı), s. 123. 522 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Velhasıl, 1960’lar/70’ler dönümünde Millî Görüş’le beraber, İslâmcılık sağcılık mağazasında bir reyon olmaktan çıkıp kendi dükkânını açarken, sağcılık sıfatını üzerinden atma arayışlarına da girmiştir. Tıpkı ülkücüler gibi, sağ-sol ayrımının millî bünyemize yabancı, gayrı milli bir ayrım olduğunu söylerler. Millî Görüş bu noktada ülkücülerden daha israrlıdır, iddiasını derinleştirmeye daha fazla emek verir. AP’nin temsil ettiği sağcılık, Millî Görüş Hareketinin lideri Necmettin Erbakan’ın 70’lerde çok başvurduğu sıfatla renksizlik diye tanımlanır; Millî Görüş, sağcılığın renksizliğine karşı bir renk, bir şahsiyet, bir fikir iddiasıdır. Fikir iddiası, dedik. Bu nokta, Millî Görüş’ün ve İslâmcılığın sağdan ayrışma çabası bakımından önemlidir. Zira böylelikle sırf merkez sağın pragmatizmine değil, ülkücü hareketin ‘lâfa değil aksiyona’ bakan şiddet aktivizmine de mesafelenerek farklarını belirginleştirmeye çalışacaklardır. Milli Türk Talebe Birliği’ndeki Türkçü-İslâmcı kopuşu ve 1975’te örgütün amblemindeki bozkurdun yerini kitabın alması, bu yönelimin bir simgesel ifadesidir. Kitap amblemi büyük harfle Kitap’ı yani Kur’an’ı çağrıştırır ama küçük harfle kitap iması da görebiliriz burada: İslâmcılar, komünizmle mücadelenin fikrî cephesini önemsemek gerektiğini, düşünsel donanımı geliştirmek gerektiğini düşünüyorlardır. Bu yönelimleri nedeniyle ülkücü hareket, Millî Görüş’e ve İslâmcılara, vatan savunması anlamına gelen anti-komünist mücadeleden ‘kaytardıkları’ suçlamasını yöneltecektir. 1960’larda Komünizmle Mücadele Dernekleri bünyesinde solculara dönük tedhiş ve şiddet eylemlerinde beraber seferber oldukları, 1969’da ABD’nin 6. Filosunun İstanbul’a gelişini protesto eden solculara yönelik linç saldırısının (“Kanlı Pazar”) öncüsü olan “muhafazakârlar” sinsice davranıyorlardı onlara göre; “müsülmancılar”, “kavgaya katılmayıp savaşan taraflar bitap düştüğü” 1980 sonrasında ganimete konmayı beklemişlerdi19. Millî Görüş’ün 1970’lerdeki siyasî manevralarının, sağ-sol şemasındaki yeri hakkında başka istifhamlara yol açtığı da olmuştu. Bunların en önemlisi, Ocak 1974’te kurulan (Kasım’a kadar ömür süren) CHP-MSP20 koalisyon hükümetidir. Fersudeleşmiş tabirin halis manasıyla ‘ezber bozan’ bu koalisyon bizzat Millî Görüş ve İslâmcı camia içinde de şaşkınlık yaratmış, bir yandan da yerleşik sağsol şemasının geçici ve kısmen de olsa sorgulanmasına vesile olmuştu. Ancak MSP’nin daha sonra AP ve MHP’yle beraber Milliyetçi Cephe’lerde yer alması ezberleri tekrar yerine oturttu. Reel politika düzleminde MSP, eninde sonunda sağ blokta yer alan bir parti olarak ‘bilindi’. Gerek hasımları gerek politika yorumcuları arasında, onun sağ-sol şemasına uymayan bir ‘başkalığı’, bir ‘ekstrası’ olduğunu teyid edenler yok değildi; onların bir kısmı, “şeriatçı” gizli gündemiyle düzen karşıtı bir potansiyel görüyorlardı orada, ancak MSP’nin ‘başkalığını’ ekstra-oportünizminde görenler galiba daha fazlaydı. 19 Yağmur Tunalı, Kavga Günleri, Bilge Sanat Kültür, İstanbul, 2013, s. 15. 20 Bilindiği gibi Milli Selamet Partisi, 12 Mart 1971 askeri rejimi döneminde kapatılan MNP’nin devamıydı. 523 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Orta Yol ve Üçüncü Yol Sağdan ve soldan başka bir yolsa eğer, o yol nereden nereyeydi? İslâmcılığın buna cevabı basitti: başka bir sıfat ve izaha muhtaç olmaksızın, İslâmdı her şeyin cevabı. Ancak bu totoloji inananlarına ne denli güven verirse versin, 1960’lardan 1990’lara uzanan kesitte, İslâmcılık kendini sağ-sol kutuplaşmasına nazaran anlatma ihtiyacından kendini alıkoyamamıştır. İslâmcı ideolojide sağ da sol da olmayan yolun en muteber rotası, orta yol olmuştur. Necip Fazıl’ın zıtların birliği parodisi, bunun en ‘iştahlı’ örneğidir – faşizmden hatta komünizmden bile eksik kalmaz: “Liberalizma ve kapitalizmanın insanî mülkiyet mefkûresi. Bu mülkiyetlerin dehhameleşip [devamlı büyüyüp] ur haline gelmesine aksülamel olan sosyalizma ve komünizmanın umumi tesviye [düzleme] ve adalet davası. Demokrasyanın istimnâ [mastürbasyon] haline getirip bizzat gayeleştirdiği boş hürriyete karşı türeyen faşizmanın müdahaleci ruhu”...21 Hekimoğlu İsmail, nasıl zehirin azı ilaç çoğu öldürücü ise, Müslümanlar da bütün beşeri sistemlerin iyi yönlerini alması gerektiğini söyleyerek22, popüler algıda yaygın karşılığı olan (“Batı’nın/her şeyin iyi tarafını alacaksın”) bu naif seçmeciliği örnekler. Uçlar-ikilikler arasında tezatsız-diyalektiksiz bir ‘sentez’ vaadini, hudutsuz bir eklektisizmi, vahdet söylemiyle takdis etmenin kolaylığı vardır burada. Sezai Karakoç, İslâm’ı bir alternatif medeniyet tasarımı olarak anlama arayışı içinde bir alternatif ekonomi modeli geiştirme iddiasında, aslında yine sosyalizmle kapitalizmin bir açı ortayını çizmekten ileri gitmez23. Ancak onun naif eklektisizmi, hiç değilse “insan merkezli iktisat” ilkesiyle, iktisat ideolojisini sorgulamanın nüvesini barındırır. Nurettin Topçu’nun ahlâkçı söyleminde de buluruz bu nüveyi. Onun orta yolculuğunun naifliği, sınıf çatışmasını yatıştırma ‘projesinde’ uç verir: “Patron denen gaddar ve merhametsiz muhterisler kütlesinin pençesinde ezilen emek ve hak sahiplerinin haklarını ararken, bu sonuncuların kalplerini kaybetmemelerini ve Allah’a bağlılıklarını unutarak hoyratlaşmamaları için onlara sürekli olarak ümit ve iman aşısı yapmak. Dünyamızda gitgide artan şiddetle hırsların saldırısına uğramakta olan zenginlerin kalbini menfaat canavarının kehirli dişlerinden koruyabilmek ve ona hemcinsi hakkında aşk ve merhamet duygularını aktarabilmek emeliyle, onların ruh sefaletlerinin yanından ayrılmayıp her adımda tedavilerine çalışmak”24 Topçu’da dikkat çekici olan, patronu/kapitalisti/burjuvayı, haklı bir kinin hedefi olmaktan ancak 21 Necip Fazıl Kısakürek, İdeolocya Örgüsü, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1986, s. 188-9. 22 Agy., s. 132. 23 Sezai Karakoç, İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2012 [ilk yayını 1967]. 24 Nurettin Topçu, İslâm ve İnsan, Hareket Yayınları, İstanbul, 1969, s. 42. 524 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri merhametle alıkonacağımız bir yerde konumlandırmasıdır. Zaten o, sosyalizm adını kullanır, İslâm sosyalizminden, Anadolu sosyalizminden bahseder. Milliyetçi-muhafazakâr ‘ortak duyunun’ simge isimlerinden Sabahattin Zaim, ona “İslâm sosyalizmi dediğiniz, sosyal iktisat” diye telkinde bulunacak25; Topçu da Mustafa Sibai’nin 1976’da çevrilen İslâm Sosyalizmi kitabına yazdığı önsözde, “cemaatçilik” kastıyla kullandığı kavramın yanlış anlaşıldığını söyleme gereği duyacaktır.26 Orta yolun hizasını almak maksadıyla bile olsa, sosyalizme/sola bakmak, endişe uyandırıyordur. Nitekim Sibai’nin kitabı da,27 1970’lerin 80’lerin heyecan ve ilgilerine verdiği cevaplar olmasına rağmen, bir nevi ‘muzır neşriyat’ statüsünde kalacaktır. Sosyalizmden ilham almak yerine, İslâmın zaten doktrini ve tarihsel tecrübesi itibarıyla sosyal adaletçi/sosyal demokratik olduğu tezini işlemek tercih edilir. Aşırılıklara, taşkınlıklara karşı uyaran geleneksel vasat ümmet şiârından da destek alan orta yolculuk, Abdurrahman Arslan’ın 1999’da bir yazısında “sandviç olmak” dediği durumdan sakınabilmiş midir İslâmcılığı?28 İslâmın orta yolculuğunun uzlaşmacı bir telifçilik değil, hak olan ilkeler arasındaki vasatı bulmak anlamına geldiği uyarısına gerek duyulduğuna göre...?29 Telifçi orta yolculuğun ılımlılığı, pragmatizmi işaretleyen yanıyla siyasî açıdan kesinlikle kârsız olmadığı açıktır. Ancak fikrî tutarlılık ve ‘ideolojik netlik’ açısından, “sandviç olmanın” olumsuz çağrışımları cari olsa gerektir. Nitekim İslâmcılık içinde yine 1960’lardan itibaren, bu eklektisizmin de ‘renksiz’ sağcılıktan farkı olmadığını ve İslâmcılığı orta yol değil hasımlarına/karşıtlarına tabiyetten ari bir üçüncü yol olarak kurmak gerektiğini düşünenler ortaya çıkmıştı. Bu arayışın iki faili olduğunu söyleyebiliriz: Hikemî şairler/edipler ve radikal İslâmcılık. Hikemî şairlerle, 1950’lerde eser vermeye başlayan Sezai Karakoç’u, 1960’larda eser vermeye başlayan Maraşlıları (Cahit Zarifoğlu, Nuri Pakdil, Rasim ve Alaaddin Özdenören, Erdem Beyazıt), onların ardından sahneye giren İsmet Özel’i kastediyorum; bir siyasî edip olarak Atasoy Müftüoğlu’nu da sanırım bu halkaya ekleyebiliriz. Bu yazarlar, şiirin ve edebiyatın ütopizminden de istifadeyle, İslâmı/İslâmcılığı “başka türlü bir şey” romantizmi içinde, mutlak bir başkalık olarak tahayyül etmeye çağırıyorlardı. Özellikle varoluşçu metafiziğe yatkınlığı olan Karakoç’ta ve Zarifoğlu’nda, özne ve öznellik etrafındaki helecan, halihazı25 Sabahattin Zaim, Bir Ömrün Hikâyesi, İşaret Yayınları, İstanbul 2008, s. 497. 26 Akt. Yücel Bulut, Bir Düşünce ve Eylem Adamı Ali Şeriati – Ali Şeriati Sempozyumu içinde, [Ed.] Murat Demirkol, Fecr Yayınevi, Ankara, 2013, s. 197. 27 Mustafa Sibai, İslâm Sosyalizmi, çev. Yaşar Nuri Öztürk, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul, 2010. 28 Abdurrahman Arslan, “’Sandviç’ olmak”, Yeni Bir Anlam Arayışı içinde, Bilge Adam Yayınları, Van, 2004, s. 151 vd. 29 Rasim Özdenören, Müslümanca Düşünme Üzerine Denemeler, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011 [ilk yayını 1985], s. 134 vd. 525 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rı, statükoyu, mevcut seçenekleri mukadder saymayan iradeciliği pekiştiriyordu. Karakoç’ta bir tür uzletle, Pakdil’de mizaçla da tamamlanan uzlaşmazlık üslûbuyla, bir red estetiği kuruyorlardı. Rasim Özdenören, Cumhuriyet inkılâplarını ve insanları kâfirleştiren modern hayatı reddederek ömür boyu evinden çıkmayan bir ‘sahici’ dindarın hikâyesini anlatıyordu.30 Kolayca melankolizme meyledebilen bu red üslûbu ve estetiği, İsmet Özel’de yeni bir evreye geçecektir. Özel, 1970’lerden itibaren sürdürdüğü günlük politik denemeleri ve kitaplarıyla, reddiyenin de reddiyesi diyebileceğimiz bir ‘hava’ yaratır. İslâmı alternatif medeniyet olarak tasarlamaya da –çünkü medeniyet kavramına da-, o sıralar gelişmekte olan radikal İslâmcılığa da karşı çıkar. Bu reddiyeleri de “sisteme” tabi kalmakla, hâkim paradigmayı reddedememekle malûl bulur. Mutlak bir dolayımsızlığın, neredeyse kavramlaştırmaya gelmez bir bambaşkalığın, kendine mahsusluğun, katışıksız bir özün ihyasının peşindedir. Modernlikle lekelenmemiş bir Müslümanlıkta gördüğü o cevheri, 2000’lerde, (“kâfirle savaşmayı göze alan Müslüman” diye tanımladığı) bir Türklük hamasetine nakledecektir. Özel’de reddiye, sinik bir mahiyet kazanmıştır. “Sistem”, kapitalizm ve modernizm, her muhalif girişimi asimile ediyor, her aykırı kavramı kendi lügatına katıyordur. “Sistemin” zalim kudretini ve Müslümanların bu kudretli düşman karşısındaki gafletini, neredeyse nihilist bir karamsarlıkla, -komplocu zihniyetten de destek alarak- işler Özel31. Aslında sinizmin/kinizmin,32 değişik derecelerde, hikemî şairler olarak adlandırdığım İslâmcı entelektüellerin ortak karakteri olduğunu söyleyebiliriz33. Onlardan biri, Rasim Özdenören, “Taraf Olmak” başlıklı bir yazısında, ‘sürdürülebilir’ bir sinizmi tarif eder gibidir34. Hukuk dilindeki üçüncü şahıs terimine atıfla, iki taraftan biri olmama konumunu hatırlatır: Üçüncü kişiler esasen bu iki tarafı ilgilendiren olaylarla ilgili bir müdahalede, tasarrufta bulunamazlar ama “ilerde kendilerini ilgilendirecek hukuki olayları izlemek durumundadırlar”. Özdenören, Müslümanların bugün taraf olmakla üçüncü şahıs olmayı çoğu kez karıştırdığı uyarısında bulunur: “Müslüman, halihazır yapılanmanın birbirine taraf kıldığı sağ ve sol kesim içinde yer almayı, böyle bir mücadele vermeyi reddeder.” Sağ-sol şemasının dışındaki üçüncü yol, reel dünyada olup biteni tamamen kayıtsız kalmadan ama ‘bulaşmadan’ izleyen “üçüncü şahısın” konumudur ona göre. Gelelim İslâmcılığı üçüncü yol olarak tasarlamanın diğer mecrasına, radikal İslâmcılığa. İsmet Özel, radikal İslâmcılığa, total/mutlakçı niteliğiyle rububiyet 30 Rasim Özdenören, Gül Yetiştiren Adam, İz Yayıncılık, İstanbul 2013 [ilk yayını 1979]. 31 Yasin Aktay ve Ertan Özensel, “İsmet Özel: Dostların Eşiğindeki Diaspora”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 6: İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004, s. 782-798. 32 Sinizm-kinizm nüansı üzerine, sol düşünce bağlamında yazmıştım: Tanıl Bora, Sol, Sinizm, Pragmatizm, Birikim Yayınları, İstanbul, 2010, s. 23-38. 33 Bkz. Bahattin Cizreli, “Kinik İslâmcılığın eleştirisi”, Birikim 293, 2013. 34 Rasim Özdenören, Red Yazıları, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009 [ilk yayını 1988], s. 23-30. 526 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri iddiası tasladığı gerekçesiyle karşı çıkıyordu. Birçok ilahiyatçı da bu karşı çıkışı paylaşır. Zaten radikal İslâmcılığın radikalizminin en aşikâr yanı, yerleşik İslâmcılığın ve geleneksel dindarlığın kabulleriyle çatışmasındadır. Müslümanlığı miras alınacak, muhafaza edilecek bir gelenek olarak görmüyorlardı; hem o zaten bozulmuş bir gelenekti, hem de dine uygun bir hayatın zaten her nesilde, her ömürde yeniden inşa edilmesi gerekirdi - Abdurrahman Arslan politik düzleme “iktidar olmak değil iktidar yaratmak” diye aktarır bu tavrı.35 Yazının başında sol ve sağ değerler silsilesini hatırlarsak, bu kuruculuk/inşa iddiasında sol bir yönelim uğrağı bulmak mümkündür. Bu uğrak, radikal İslâmcılığın, Müslümanlığı bir etno-dinsel kimlik olmaktan çıkarıp, içine doğulan değil, tercih ve inşa edilen bir kimlik olarak düşünmesiyle güçlenir. İslâmcılığı raptolduğu milliyetçilikten koparmaya çalışan bu tutum, kendini yerlilikle meşrulaştırma konforunu da geri çevirir. Ercümend Özkan “Peygamber Konya doğumlu mu? O da kökü dışarıda değil mi?” diye soracaktır36. “Kökü dışarıda” sıfatı, Cumhuriyetin ilk devirlerinden beri, sosyalizmi-komünizmi karalamak için kullanılagelmiştir. Özkan’ın retorik sorularından çıkarabileceğimiz gibi, radikal İslâmcılık da milliyetçi-muhafazakâr ve geleneksel İslâmcı çevrelerde, “kökü dışarıda” olmakla zemmedilmişti. Çünkü, 1960’larda tıpkı solun düşünsel canlanmasında çevirilerin önemli rol oynaması gibi, İslâmcılık da çevirilerle canlanmıştı. Türkiyeli İslâmcılar, Radikal İslâmcılığı Pakistanlı, İranlı ve Arap düşünürlerden öğrenmişlerdi. Önce, 1960’ların sonlarından itibaren Seyyid Kutup, sonra, 1980’lerde Ali Şeriati, alt üst edici etkiler yarattılar. Kutup, İslâmın özünden uzaklaşmış geleneksel Müslüman toplumdan hicret edip sahih dine uygun bir hayatı yeniden inşa eden bir eylem, bir paralel toplum kurma stratejisi öneriyordu. Sisteme yönelik topyekûn reddiyesi, geleceğin alternatif toplumunu bugünden kurma perspektifi, militan diliyle beraber, dönemin sol hareketlerine hayli benziyordu. Zaten sağdan da bu benzerlikten dolayı büyük tepki görüyorlardı. Ümit Aktaş’ın tesbitiyle, “aydın” ve “devrim” kavramlarının olumlu anlamlarının öğrenilmesini sağlayan Ali Şeriati, milliyetçi-muhafazakârlıktan/sağdan kopuş eğilimine yeni bir ivme verdi.37 Onun farkı, Batı’nın büyük düşünce geleneklerine hakim olması ve onları özgüvenle sorgulamasıydı; bu arada sosyalizmi/Marksizmi reddederken, onun insanları yabancılaşmadan ve sömürüden kurtarma iddiasını devralıyor, İslâmı bu iddianın gerçek sahibi olarak takdim ediyordu. Anti-emperyalizmin ‘sahici’ öznesi olma iddiasından daha derine giden bir meydan okumaydı bu. Tabii 1979 İran Devriminin ABD’yle cepheleşmesiyle, devrimin bütün İslâm coğrafyasına yayılan etkisiyle, aynı yıl Afganistan’da Sovyetler Birliği işgaline karşı başlayan 35 Agy., s. 80 vd. 36 Abdullah Burak Bircan – Mehmet Kürşad Atalar: Ercümend Özkan ile İslâmi Hareket Üzerine, Anlam Yayınları, Ankara, 1997, s. 258 37 Ümit Aktaş, “Ali Şeriati, Kapitalizm ve Marksizm”, Bir Düşünce ve Eylem Adamı Ali Şeriati – Ali Şeriati Sempozyumu içinde, [Ed.] Murat Demirkol, Fecr Yayınevi, Ankara, 2013, s. 165. 527 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (ABD güdümlü!) “cihadla”, radikal İslâmcılığın anti-emperyalizm kozunu ele geçirmeye çalışması önemliydi. (Yine baştaki değerler skalamızı hatırlarsak, anti-emperyalizm milliyetçi yorumuyla değil, ‘mazlumla dayanışma’ faslından bir sol değerdir.) Ama daha önemlisi sanırım gerek Kutup’un gerek Şeriati’nin, 1960’lar ve 70’lerde bütün dünyada politik kültürü sarsan sol dalgadaki isyan duygusunun, radikal üslûbun, heyecanın İslâmcı mütekabilini yaratmış olmalarıdır. Nitekim muhafazakâr ve geleneksel İslâmcı çevreler, 1960’ların sonlarından itibaren, radikal İslâmcılığı karalarken sadece “dış mihraklı” olmasına değil bilumum anti-komünist klişelere başvurmuşlardır! Bu arada Ali Şeriati’nin – hüsnüzanla- “teorisyeni” sayıldığı 1979 Devriminden sonra İran’ın Soğuk Savaş’ın her iki tarafına cephe almasının, İslâmcılığın “üçüncü yol” iddiasını pekiştirmesi de önemlidir. Radikal İslâmcılığın 2000’lerde yapılan özeleştirilerinde,38 geleneksel İslâmcılığın ona yönelttiği eleştirilerle bir ortak payda vardır: Afâkî, kitabî kaldığı, yapay ve biraz çocuksu bir radikalizm geliştirdiği, geleneksel Müslümanlığı sorgulamayı ‘abarttığı’ ve bu nedenle topluma nüfuz edemediği, yerlileşemediği söylenir. Azamiciliği ve reddiye sarhoşluğu, radikal İslâmcıları da sinizme yatkın kılmıştır. Elbette radikal İslâmcılığın, hikemî şairlerin pedagojik mirasıyla birleşen etkisi büsbütün sonuçsuz kaldığı düşünülemez. Peki İslâmcılığın sol-sağ şemasındaki konumunu değiştirmiş midir bu etki, nasıl değiştirmiştir? Buna bağlı olarak, İslâmcılığın sağ-sol dışı bir üçüncü yol açma iddiasına ne olmuştur? Bunları düşünmeye, İslâmcılığın politik ana akımı olan Millî Görüş’e dönerek devam edelim. 38 Güçlü bir örneği için bkz. Hamza Türkmen, Türkiye’de İslâmcılık ve Özeleştiri, Ekin Yayınları, İstanbul, 2008. TÜRKİYE’DE TEMEL GÖRÜŞLER MİLLİ GÖRÜŞ Sağcı Görüş Dengeci Görüş KOMUNİZM SÖMÜRÜ SOLCU GÖRÜŞ Toplumcu Görüş İnsan hakları Bölünmezlik Sosyal Milli LİBERAL GÖRÜŞ Renksiz Görüş Ferdiyetçi Görüş X X 528 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Millî Görüş ve Milli Sağ 1974’teki CHP-MSP koalisyonuna geri dönelim. CHP tarafında, bu şaşırtıcı işbirliğini İdris Küçükömer’in sol-sağ şemasını tersyüz edişine benzer yorumlarla açıklayanlar olmuştu.39 Solun devletçi-elitist sapmadan kurtulup yoksul inananlar kitlesiyle buluşmasını selamlayan bu yorumlara CHP lideri Bülent Ecevit de yakın duruyordu. MSP tarafında dar milletvekili Ali Oğuz’un CHP’liler için “Namaz kılmayan kardeşlerimiz” ifadesini kullanması çok konuşulmuştu. Bu söz de, anti-komünist önyargılarla dışlanan solcuların, şeklen dindar olmasalar bile ‘kalbi temiz’, ‘ehli namus’ insanlar oldukları kanaatini işliyordu. Böylesi yorumlar kuşkusuz bu müşkül koalisyonu tabana kabul ettirme gayretkeşliğini de yansıtıyordu. Buna karşılık MSP’de, CHP’yle/solla yanyana gelmekten feci tedirgin olan, koyu anti-komünist bir kanat da yer alıyordu40. 1974’ün özel konjonktürünün evveline gidersek, Millî Görüş’ün kurucu lideri Necmettin Erbakan’ın üçüncü yolcu bir söylem kurmaya dönük hamlelerine rastlarız. “Sonu komünizm olan solculuk yolu” ve “kozmopolit masonluk yolu”- na karşı Milli Nizam yolunu üçüncü seçenek olarak takdim eder41. Bu arada sola, anti-komünist teyakkuza belirli bir mesafe koyarak, görece ‘anlayışla’ yaklaşır: “Solla tedavide birleşiyoruz teşhiste ayrılıyoruz” der, ayrımı mülkiyete bakışta koyar: “Her şeyden once biz mülkiyeti kabul ediyoruz, mülkiyet hakkına saygımız var.”42 Bununla beraber Erbakan’ın üçüncü yolun rotasını eninde sonunda yine sağa çevirdiğini de görürüz. Bir MSP grup konuşmasında “renksiz liberal zihniyeti temsil eden AP-CGP-DP ve solu temsil eden CHP”ye mukabil kendilerinin milli sağı temsil ettiğini söyler43. Millî sağ adındaki millî, tıpkı Millî Görüş isminin kendisindeki gibi, İslâmî’yi de çağrıştırır. Millî sağ, Erbakan’ın ve diğer Mlili Görüş sözcülerinin sık tekrar ettiği bir isim değildir. Ancak 1970’li yıllarda yayımlanmış bir Millî Görüş broşüründe yer alan “Türkiye’de Temel Görüşler” şeması, bu hareketin sağcılığı kendine özgüleyerek sahiplenme eğilimini teyid eder. Burada hem “solcu/toplumcu” görüşten hem “liberal/ferdiyetçi/renksiz” görüşten ayrılan Millî Görüş’ün vasıfları: “dengeci” ve “sağcı” olarak belirlenir. Solcu görüşün altında komünizm, liberal görüşün altında sömürü belâları yatar; solculuğun sınır çizgisindeki “insan hakları” ve 39 İdris Küçükömer Düzenin Yabancılaşması’nda (Ant Yayınları, İstanbul 1969), Türkiye’de CHP’nin temsil ettiği ve sol olarak konumlandırılan bürokratik-devletçi geleneğin aslında tutucu-sağcı toplumsal dinamikleri, sağda konumlanan AP’nin ise ilerici-gelişmeci toplumsal dinamikleri temsil ettiğini söyler. Yaygın yorumlarının hilafına, buradan doğrunda doğruya AP’nin aslında solcu, CHP’nin veya yerleşik solun aslında sağcı olduğu anlamını çıkarıyor değildir. Temsiliyet ilişkisindeki bir çarpıklığı, bir karmaşayı gündeme getirmek ister. 40 Tipik bir ifadesi için: Gündüz Sevigen, MSP’ye Dört Yıl, Yüksel Matbaası, Ankara, 1980 [ilk yayını 1977]. 41 Akt. Soner Yalçın, Hangi Erbakan, Başak Yayınları, Ankara, 1994, s. 58. 42 Cumhuriyet, 25 Eylül 1969. 43 Akt. Soner Yalçın, a.g.y., s. 74. 529 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “bölünmezlik”, liberal görüşün sınır çizgisindeki “sosyal” ve “milli” ibareleri, onların zaafiyetlerini, duyarsızlık noktalarını işaretler. Millî Görüş’ün sağcılığı, tipik orta yolculuk olarak resmedilmiştir. İki “sakıncalı” görüşün açı ortayında yer alır, sıfatı üstünde: dengecidir. Özetlersek, Millî Görüş’ün 1980’lere nakleden ideolojik söyleminin, üçüncü yolculuğa da, orta yolculuğa da, bunlarla –özellikle orta yolculukla- telif edilmeye müsait bir sağcılığa da açıldığını söyleyebiliriz. Bu esneklik, reel-politik icaplara ve bir ideolojik hegemonya stratejisi olarak muğlaklığa dayandığı kadar, hareket içindeki farklı yönelimlerin varlığını da yansıtır. Kabaca şöyle tasnif edebiliriz zannediyorum: 1970’lerin sonlarına doğru gençlik tabanında güçlenen radikal İslâmcı etkiler üçüncü yolcu eğilimleri beslemektedir; Erbakan’ın temsil ettiği merkezî çizgi orta yolculuğa yatkındır; politik sosyalleşmesini merkez sağda veya MHP’yle temas içinde yaşayan kadrolar –bu arada özellikle bürokraside yer alanların önemli bölümü-, sağcılık geniş ailesinden kopamamaktadır. 12 Eylül 1980 darbesinden sonra bütün partilerle birlikte kapatılan MSP’nin yerine kurulan Refah Partisi’nin, uzun süre, daha çok radikal İslâmcılığın nüfuzuyla üçüncü yolcu çizgi arasında salındığını söyleyebiliriz. 1980’lerde hem uluslararası konjonktürün morali (İran’ın devrim ihraç enerjisi, Afgan “cihadı”, Filistin davasının harareti), hem büyük bir entelektüel ve sosyal faaliyet, radikal İslâmcılığı gençlik tabanında cazip hale getirmiştir. 12 Eylül askeri rejiminin dini devlete-millete sadakati pekiştirecek bir malzeme olarak kullanma politikası, radikal İslâmcılığın mücadele ettiği resmi/uysal dindarlığı pekiştirse de, kuşkusuz toplamda İslâmi söylemin meşruiyet alanını genişleten bir etkendir. Radikal İslâmcılık, RP’ye sadece entelektüel ve ‘romantik’ etkisiyle sızmakla kalmadı. Parlamenter uğraşı nafile saymasına rağmen, kâh yine de burayı bir güçlenme imkanı olarak kullanmayı düşünerek, kâh ‘yorulan’, ‘ılıyan’ kadrolarının bir orta yaşlara intibak stratejisi olarak partiye yönelmesiyle de, RP’ye büyük bir enerji taşıdı. Bu etki, Millî Görüş’ü sağa yanaşık olmaktan uzaklaştırıp üçüncü yolcu bir konuma itiyordu. 1991’de resmen benimsenen Adil Düzen programı, bu çizginin ifadesiydi. Aslında uygulanabilir bir ekonomik programdan ziyade adaletli bir düzen tahayyülünü temsil eden bir slogan olan Adil Düzen, yine kapitalizmle sosyalizm arasında bir orta yolculuktu fakat Sovyetler Birliği’nin çöküşüyle beraber sosyalizmin en azından güncel bir seçenek olmaktan çıkmasına bağlı olarak, daha ziyade anti-kapitalist imaları öne çıkaracak, “faizci ekonomik düzene” bir alternatif olarak sunulacaktı. Adil Düzen, yenilen, “kaybolan” solu ikame edecek bir üçüncü yol işlevi gördü bir bakıma; RP’nin şehirli işçi ve işsiz yoksullara hitabını güçlendirdi. 80’lerde Anavatan Partisi’nin varlığı, orta yolculuğu herkes için zorlaştırıyordu. Zira Özal’ın partisi, “dört eğilimi birleştirme” sloganıyla, merkez sağ, sosyal demokrasi, MSP ve MHP geleneklerini eritme iddiasındaydı. Sağ-sol kutuplaşmasını reddeden, anti-ideolojik olmayı saldırgan bir ideolojik tutuma dönüştü- 530 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ren, politikayı teknikleştiren, bir yandan da o zamana kadar uç-radikal sayılan sağ ideolojik motifleri gönül rahatlığıyla eklemleyen çizgisiyle ANAP, tipik bir Yeni Sağ oluşumu idi. Sağ-sol kutuplaşmasını reddetme ve sosyal demokrasiyi de içerme iddiasına mukabil, sosyal demokratların salt sembolik bir mevcudiyetinin olduğu ANAP, bir büyük sağ koalisyon mahiyetindeydi. Tıpkı ülkücü hareket gibi Millî Görüş’ün de, ANAP’ın bu politik asimilasyon stratejisine tepki duymaları, kendilerini sağcılık dışında tanımlama eğilimlerini güçlendirdi. Ne var ki ANAP deneyimi, orta vadede, bu hareketlerin ve ideolojilerin Yeni Sağın stratejisini benimsemelerini teşvik edecekti. Bu bakımdan 1991 genel seçimlerinde RP, MHP’nin misyonunu sürdüren Milliyetçi Çalışma Partisi ve milliyetçi-muhafazakâr kadro hareketi Islahatçı Demokrasi Partisi’nin seçim ittifakı, ilgniç bir duraktır. Her ne kadar esas işlevi üç partinin % 10 barajını geçerek meclise girmelerini sağlamak olsa da, bu ittifak ANAP’ınkine alternatif bir büyük sağ koalisyon seçeneğinin bir faraziye olarak düşünülmesine vesile oldu: siklet merkezi daha sağa kaymış, -merkezi daha sağa kaydıran, da diyebiliriz-, milliyetçi-muhafazakâr bir sağ koalisyon. Milliyetçi-muhafazakâr entelektüeller, bu ittifakın, fazla liberalleştiği düşünülen ANAP’ı ikame değil ama tashih etmesini ummuşlardı. 1991 İttifak’ının kısa süreli kafa karıştırıcı parantezi kapanınca, RP’nin 1980’lerdeki dinamiği yeniden işlemeye başladı. 1994 yerel seçimlerinde İstanbul ve Ankara’yı kazanan, 1995 genel seçimlerinde birinci parti olan RP’nin yükselişinde, radikal İslâmcılığın heyecanını canlı taban çalışması enerjisine transfer etme becerisiyle beraber44, Adil Düzen retoriğinin sosyal-demokratik imalarının katkısı büyüktü. Bu dinamikte RP’nin ‘sol’ veçhesine ait belirtiler bulabiliriz; hareketin kurucu bileşeni olan, yerleşik sanayi-finans sermayesinin tekelci istidadına karşı taşralı/Anadolulu orta boy sermayenin büyüme enerjisini temsil eden dinamik ise, ‘sağ’ veçhesiydi. Radikal İslâmcılığın esinlediği, paralel bir alternatif toplum inşa etme yönelişine karşı, o dönemde “yeşil sermaye” olarak karikatürize edilen (sonraları İslâmi Kalvinizm terimiyle sözde-sosyolojikleştirilen) dinamiği, mevcut düzenin direksiyonuna oturmayı istiyordu. Erbakan, mevcut devlet aygıtını ele geçirerek İslâmi bir rejim tasarımı doğrultusunda dönüştürme perspektifiyle, bu ikisinin arasında bir orta yolun yolcusuydu. 28 Şubat ve AKP 1995 seçimlerinin ardından kurulan RP-DYP koalisyonunun 28 Şubat 1997 askerî darbesiyle yıkılması, Millî Görüş hareketi için büyük bir travmaydı. RP’nin yerini alan Fazilet Partisi’nin de kapatılmasından sonra, hareketin yolu ikiye ayrıldı: Erbakan’ın yönetimindeki Saadet Partisi ve RP/FP’nin “yenilikçi” denen kanadının kurduğu Adalet ve Kalkınma Partisi. Saadet Partisi, Millî Görüş 44 Radikal İslâmcılığın, İslâmı ‘reel’-Müslümanlara da ‘sıfırdan’ tebliğ etme misyonu, parti çalışmasını dindar olmayan seçmenlere de hitap edecek şekilde yürütme misyonuna dönüşmüştür. 531 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri devamcılığını bizzat bir otantizme dönüştürürken, biraz da Adalet ve Kalkınma Partisi’nin iktidarına tepki olarak, radikal İslâmcılığı yeniden üreten bir yönelime girdi. AKP’nin45 durumu kuşkusuz daha ‘ilginçtir’. Elbette öncelikle, 2002 tek başına iktidar olup bu gücünü 2007 ve 2011 seçimlerinde pekiştirmesinden ve cumhuriyet tarihinin tek parti döneminden beri en uzun süreli ve güçlü iktidarı olmasından ötürü ilginçtir. Bizim açımızdan, İslâmcılığın üç güzergahının sağlamasını yapmak bakımından ilginçtir. AKP, politik yelpazedeki konumuyla ilgili tamamen zıt değerlendirmelere konu oldu. Yaklaşık 2007-2009 kesitine veya en geç 2010’a devam eden ve “reformcu” olarak tanımlanan döneminde, askerî vesayet rejimine meydan okuması ve buna bağlı olarak Avrupa Birliği’yle bütünleşmeye dönük atak bir tutum izleyerek demokratikleşme reformlarını gerçekleştirmesi nedeniyle, bazı liberal-demokrat ve sol yorumcular tarafından, solu ikame eder bir konuma oturtuldu. ‘Kendine rağmen’ alınmış bir konumdu bu ve geniş anlamıyla, liberal-demokrat anlamda soldu. Bu konumlandırma biraz da, CHP’nin ulusalcı-statükocu muhafazakârlığına çatmaya dönük polemiksel bir işlev görmüştür. Bu yorumu benimseyenler arasında, -örneğin AKP’de milletvekilliği ve bakanlık yapan Ertuğrul Günay-, tıpkı 1974 MSP-CHP koalisyonunun ilham etmiş olduğu gibi, İdris Küçükömer’in alternatif-eleştirel sağ-sol şemasının ayakları üzerine oturtuluşunu görenler de bulunuyordu. Bu değerlendirmenin zıt kutbunda, AKP’yi uç sağda değerlendirenler vardı: Kemalist-ulusalcılara göre, “şeriatçi” olarak tanımlanan İslâmcılığın ustalıkla kamufle edilmiş yeni projesiydi AKP, kimilerine göre düpedüz faşistti. Sosyalist solda ağır basan yorum ise, AKP’nin esasen neoliberal rejimin yürütücüsü olduğu idi; bu tanım altında onu yine gericilikten otoriterliğe, oradan faşizme uzanan yelpazede sıfatlanlandıranlar oldu. AKP lideri Recep Tayyip Erdoğan, partinin ilk dönemindeki birkaç konuşmasında Millî Görüş gömleğini çıkarttıklarını söylemişti. AKP’nin kurucu kadroları, Millî Görüş geçmişini, ‘temiz’ ama ham bir tecrübesizlik dönemi gibi, ‘çocukluk hastalığı’ gibi görme eğilimindeydiler: İslâmcılık damıtılarak muhafazakârlığa inkılâp etmişti. AKP’nin Anayasa referandumu ve genel seçimlerle iktidarını pekiştirdiği 2010’dan sonra özellikle hayat tarzına ve ‘genel ahlâka’ nizam vermeye dönük çıkışlarını, Millî Görüş tohumunun canlanması olarak yorumlayanlar oldu. AKP’nin bu iktidar üslubunda, Erbakan’ın, iktidara geldikten sonra devleti tedricen İslâmi referanslar doğrultusunda dönüştürmeyi hedefleyen stratejisi45 Adalet ve Kalkınma Partisi, bir süre sonra kendini “AK Parti” olarak anmayı tercih etti. Genellikle taraftarlarınca AK Parti, hasımlarınca AKP diye anılmaktadır. Etik icap, herkesin kendini tanımladığı gibi anılmasıdır. Ben yine de AKP adını tercih ediyorum. Çünkü öncelikle, AKP adlandırmasında da bir çarpıtma veya küçümseme yoktur. Bunun yanı sıra bu resmî ad tercihindeki, siyasetin idare ve “hizmet verme” işlevini öne çıkartan bir ideolojisizlik imgesine, ayrıca arılık-temizlik çağrışımına ‘oynayan’ ideolojik anlamı nötrleştirmek istemem. Ayrıca kullanılan yazım şeklinde AK’ın küçük değil büyük harfle yazılması, bu harflerin Adalet ve Kalkınma’nın kısaltması olduğunu çağrıştırır; bu durumda AK Parti’yi “Adalet ve Kalkınma Parti” diye okumamız gerekir ki bu da “Büklüm sokağı” yerine “Büklüm sokak” demeye alışmamız gibi, galattır! 532 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nin alâmetlerini görebilir miyiz? Evet, görebiliriz ve burada Millî Görüş’ün politik mirasının bir devam çizgisini tesbit edebiliriz. 2013 Martında İstanbul İl Başkanı Aziz Babuşcu’nun, liberallerle yaptıkları geçici işbirliğinin sona erdiğini ve artık onları memnun etmeyecek bir icraatın yürüyeceğini söylemesi de bunu teyid eder. Fakat bu, AKP’yi Millî Görüş’le kesintisiz bir devamlılık içinde izah edebileceğimiz anlamına gelmez. AKP, kendini muhafazakâr-demokratlıkla tanımlar46. Bu tanım ve ideolojik içeriği, bir ANAP esinini yansıtır, - nitekim yine ilk döneminde AKP’yi yeni zamanların ANAP’ı gibi takdim eden parti sözcüleri olmuştu. Gerçekten, AKP’yle ANAP arasında benzerlik kurabiliriz. İkisinin de modernleştirici işlevi olmuştur: sermaye birikim rejimiyle ilgili bir modernizasyondur bu, ekonominin global kapitalizme eklemlenmesindeki arızaları gidermişlerdir. AKP, bunu yaparken artık taşralı orta boy burjuvazi tasnifine sığmayan bir yeni büyük sermaye fraksiyonuun büyüme iştahına dayanmıştır. ANAP gibi AKP de, kitleleri pragmatist yenilikçilikleriyle etkilemişlerdir. Benzerliğin ideolojik zemini, neoliberal-muhafazakârlıktır. ‘Klasik’ liberalizmin özgürlük ahlâkını tamamen piyasa ideolojisine endeksleyen bu terkipte muhafazakârlık, sosyal tahribatı telafi etme ve tutunum sağlama işlevini üstlenir. ANAP’la mukayyet olmayıp Türk sağının tarihsel geleneğinde kökleşmiş bulunan liberal-muhafazakâr terkip: muhafazakâr/dindar çoğunluğun temsiline ve hürriyetlerine dayanan milli iradecilik, AKP’de güçlenerek sürer. Millî Görüş’ten beri gelen otantist-yerlici popülizm, düz çoğunluktan öte milletin ‘özünü’ temsil etme iddiasını gürleştirir ve ona otoriter (‘icabında’ faşizan) bir istidat kazandırır. Şunu da eklemek gerekir ki bu nokta, Türk sağının milli iradeciliğinin, Kemalist vesayet ideolojisiyle kesişim noktasıdır47. Böylelikle, AKP’nin, tıpkı kökenindeki Millî Görüş gibi, Kemalizmin otoriter-vesayetçi politik zihniyetini yeniden ürettiği nokta...48 Nitekim AKP’nin askeri vesayeti tasfiye harekâtı, demokratik yurttaş kültürüne değil, “milletle barışarak” gücünü tahkim etmiş bir devletin plebisiter vesayetine açılmıştır. Gerçek bir komünizm tehlikesiyle meşgul olmaktan ziyade, daimî bir tehdit algısının ve komplo teoremleriyle işleyen bir siyasal aklın şeklî çerçevesini oluşturan ebedî anti-komünizm de buraya oturur. Bir başka çalışmada AKP’yi yeni merkez sağ olarak tanımlamıştım49. Bu pozisyon tayinindeki yenilik unsuru, merkez sağın ideolojik siklet merkezinin, Millî Görüş tecrübe ve ilhamıyla kurulmuş bir neoliberal-muhafazakâr eksene kaymış 46 Örn. bkz. Üzeyir Tekin, AK Parti’nin Muhafazakâr Demokrat Kimliği, Orient Yayınevi, Ankara, 2004. Asıl önemli referans, Partinin Yalçın Akdoğan’ın imzasıyla yayımladığı programatik metindir: Muhafazakâr Demokrasi, Ankara, 2003. 47 Bkz. Tanıl Bora-Yüksel Taşkın: “Sağ Kemalizm”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce- Cilt 2: Kemalizm, İletişim Yayınları, İstanbul, 2001, s. 529- 545. Tanıl Bora, “Celal Bayar”, agy., s. 546-554. 48 Menderes Çınar, Siyasal Bir Sorun Olarak İslâmcılık, Dipnot Kitabevi Yayınları, Ankara 2005. 49 Tanıl Bora, “AKP: Yeni Merkez Sağ”, AKP Yeni Merkez Sağ mı? (Haz. Ümit Kurt) içinde, Dipnot Kitabevi Yayınları, Ankara, 2009, s. 123-130. 533 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olmasıdır. 1970’ler Millî Görüş’ünde bir demeçte, bir broşürde göz kırpan milli sağ tanımı, sanırım AKP tecrübesinde tam anlamıyla yerli yerine oturmuştur. AKP, İslâmcılık içinde kapsamlı bir tartışma ve ayrışmaya vesile oldu. AKP’ye eleştirel veya muhalif yaklaşan İslâmcılığın ilk göze çarpan mecraları, radikal İslâmcılığın ve Millî Görüş otantizminin veraset çizgileri - ve 2010 sonrasında Gülen hareketidir. Eleştirinin ve muhalefetin dereceleri ve fikrî temelleri farklılaşır. AKP iktidarıyla uzun süre simbiyotik bir ilişki sürdüren Gülen hareketinin 2010 eşiğinden sonra ona mesafelenmesi, iktidar paylaşımıyla ilgilidir. Bu eleştiri bir ölçüde iktidar çekişmesi için araçsallaştırılarak, bir ölçüde –kimi unsurları için- bundan görece özerk olarak, liberal-demokratik denebilecek bir fikrî temelde gelişir. Radikal İslâmcılık, zaten düzen-içi politikayı ilke olarak reddeden –adı üstünde!- radikal tutumu sürdürür. Millî Görüş otantizmi, AKP’yi “davaya ihanetle” itham eder. Kapitalizmle bir sorunu olmayan Gülen hareketinin eleştirisinden farklı olarak diğer iki ana mecra, AKP’nin İslâmcılığı muhafazakârlığa veya muhafazakâr-liberalliğe eklemleyerek global kapitalist-emperyalist sisteme asimilasyonunu sağladığı, böylece “ılımlı İslâm” projesinin tahakkukunu sağladığı eleştirisinde birleşirler. Mazlum-Der ve Özgür-Der, AKP iktidarını insan hakları temelinde sorgularlar. Bu mecralar dışında, AKP’nin İslâmi referanslardan uzaklaştığı veya onları araçsallaştırdığı eleştirisini paylaşan bazı İslâmcı entelektüeller (Ankara Okulu gibi entelektüel çevreler) ve geleneksel İslâmcı çevreler de vardır. Aslında, “radikal İslâmcılık” tasnif ve tavsifi biraz sorunludur: radikal İslâmcı düşünüş kökünden gelmekle birlikte bu mirasın da kapsamlı bir özeleştirisini yapan veya bu geleneğe merbut olmadan İslâmcılığı yeniden tanımlamaya çalışan çevrelerden ve entelektüellerden söz etmek daha doğru olacaktır. Konumuz açısından toparlarsak, AKP’yi İslâmcılık adına bir üçüncü yol açma iddiasından vazgeçmekle, sağcılaşmakla veya İslâmcılığın sağdan/sağcılıktan kopma sürecini kesintiye uğratmakla itham eden bir İslâmcı söylemin filizlendiğini söyleyebiliriz. Bu muhalefeti, fundamentalist, radikal –bazen de gelenekselci- İslâmcılıkların devamlılığı içinde sürdürenler olduğu gibi, az evvel değinildiği gibi kısmen bu köklerden beslenmekle beraber yeni arayışlara yönelenler de vardır. Bu arayışın bir kolu olan anti-kapitalist Müslümanlar hareketi, okumakta olduğunuz yazıya vesile olan Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Sempozyumundan on gün sonra başlayıp bir ay kadar devam eden İstanbul Taksim-Gezi Parkı isyanına aktif katılımıyla, spektaküler bir ilgi nesnesi haline gelmiş ve İslâmcılık içinde AKP’yle ilgili ayrışmanın en açık tarafını oluşturmuştur. Buradan hareketle, yazının son bölümünde, İslâmcı ideolojide kapitalizm/anti-kapitalizm meselesini ele alacağım. Kapitalizm – Bir “Mesele” mi? Metin Önal Mengüşoğlu, M.Said Çekmegil’in “sağcı çevrelerin bakışına prim vermediğini” anlatırken, onun Müslümanlık anlayışını sağcılıkan sakınan bu 534 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tavizsizliğini kapitalizmle ilgili tutumuna bağlar. Zira “ne hikmetse ülkenin o yıllarda yaşayan sağcı çevreleri, kapitalist bir baskıya maruz kaldıkları halde, düşman olarak bu baskı sahiplerini değil, komünizmi görüyorlardı[r].”50 Çekmegil ise kapitalizmi de en az onun kadar, hatta daha esaslı bir ‘belâ’ sayıyordur. 60’lı/70’li yıllarda, kapitalizmi mesele eden, dert eden başka istisnalar da vardır. Nurettin Topçu, kapitalizme can-ı gönülden kahreder.51 Nuri Pakdil, çıkardığı dergiye banka reklamı kabul etmeyecek kadar istikrahla bakar, çok yadırganan “öz Türkçe” dil tercihiyle “anamalcılık” diye andığı kapitalizme. Tabii 1970’lerin sonunda Ali Şeriati’nin çevrilmesi, anti-kapitalist hassasiyeti yükselten bir dönüm noktası olmuştur. Fakat bunlar işte istisnadır. 1980’lere kadar İslâmcı söylemin ana akımı itibarıyla kapitalizm lâfzen olumsuzlanır ama bu olumsuzlama, “komünizme de kapitalizme de karşıyız” ezberinin içi boş bir unsurunu ve orta yolcu söylemin bahanesini teşkil etmekten ibarettir. Ortalama fikriyatı özetlemek açısından popüler bir yazara, Hekimoğlu İsmail’e başvurmak belki en isabetlisidir.52 Onun akıl yürütmesine göre, bir kere “Her şey ekonomi”dir: “Hatta bir şeyh efendi riyazete çekilse, sırtındaki cübbe ekonomi, seccadesi ekonomi, yediği kuru ekmek ekonomi”... İkincisi, İslâma özgü bir ekonomik sistem yoktur. Ekonomik sistem ne olursa olsun, Müslümanlar her iktisadi sistemi ıslah etmekle görevlidirler; helâl kazanç elde ederse o sistem müslümanlaşacaktır Minyeli Abdullah yazarına bakılırsa... 19. yüzyıl İslâmcılığının neredeyse ezelîleşen şiarını devam ettirerek, çalışma telkininde bulunur. Kastettiği, sadece emek vermek değil, iş kurmak, zenginleşmektir. Fakr halini insanın Aslı olarak gören İslâm yorumlarının aksine yoksulluğu anca ‘hoşgörür’, zenginleşmeyi hevesle teşvik eder: “İsteyen Ebu Zer (r.a.) gibi fakir yaşayabilir. Biz ona bir şey demiyoruz. Ama isteyen de Ebu Bekir (r.a.) gibi zengin yaşayabilir. İslâm’a avuçlar dolusu para verebilir.” Ebu Zer gibi yaşamayı umumileştirdiğiniz anda, “Rusya’ya köle oluruz”, “Avrupa’nın sömürüsü başlar, hızlanır” uyarısında bulunur. Ortalamayı yansıtmaktan öte, temsil kabiliyeti daha yüksek olan örneklere de bakacak olursak... Esad Coşan’ın İslâm dergisindeki başyazıları boyunca büyük şirketler oluşturma, sermayeleri birleştirip büyük müesseseler kurma telkininde bulunduğunu görürüz: “Devir tasarrufu iyi işletme, enflasyon üzerinde kâr ve kazanç elde etme devridir. Bunu başaramayanlar gitgide fakirleşir, mahvolurlar.”53 Fethullah Gülen: “Benim indimde, ticaret tecrübesi olmayanlar, iyi insan da değillerdir. En pragmatik ve gerçekçi insanlar işadamları ve tüccarlardır. Eğer bir işadamı aynı zamanda Müslümansa, hayatta dini konumuyla en uyum50 Metin Önal Mengüşoğlu, Bilge Terzi M. Said Çekmegil, Beyan Yayınları, İstanbul, 2009, s. 92-3. 51 Tanıl Bora, “Kapitalizme kahretmek”, Sol, Sinizm, Pragmatizm içinde, Birikim Yayınları, İstanbul, 2010, s. 165-181. 52 “Bir röportaj”, agk. içinde, s. 131-143. 53 M. Esad Coşan, İslâm Dergisi Başmakaleleri, Server İletişim, İstanbul, 2011, s. 389. 535 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lu durumda bulunandır” der54. Bilhassa onun konuşmalarında, kâr, performans, verimlilik vs. kapitalist rasyonalitenin/iktisat ideolojisinin müvezzii olan mecazların her konuya sirayet ettiğini görürüz. İşadamlığının, girişimciliğin, zenginleşmenin böyle tutkuyla övüldüğü bir iklimde, emekçilerin, yoksulların eşitlik, hak, adalet ümidi ağniya-i şakirin, fukara-i sabırin düsturuna emanet kalacaktır! Velhasıl İslâmcılıktaki hakim bakış açısından, kapitalizm nötr/yansız bir alet, bir ‘teknik’, bir tabiat gibi görülür. Modernliğe/modernizme kahrederken, kapitalizmin aslî âmillerinden biri olduğu, daha ‘dakik’ bir ifadeyle, içinde yaşadığımız çağın kapitalist modernite olduğu hesaba katılmaz. (Böylelikle, modernizme atfedilen “kötülüklerin” -belki de, diyelim- aslında kapitalizmin ona kazandırdığı hüviyetin eseri olduğu da görülmez.) Kapitalizmin sadece ekonomiye münhasır olmayan, sadece üretim ve yeniden üretim ilişkilerine hükmetmekle kalmayan, insanın öz-algısını, muaşereti, ahlâkı, her şeyi biçimlendiren –ve sürekli yeniden biçimlendiren- bir topyekûn sistem olduğu ihmal edilir. Dahası, Müslümanların güçlenmesini ve modern dünyanın meydan okumasıyla başetmesini sağlayacak belli başlı aletlerden biri sayılır kapitalizm. İsmail Kara’nın dikkat çektiği üzere, “düşmanın silahıyla silahlanma” ve “zaruret haramı mübah kılar” düsturlarının İslâmcı zihniyetteki kökleşmişliğinin etkisini görürüz burada. Kara, 12 Eylül’den sonra, “önceki aşamada devlet ve millet için düşünülen zenginliğin artık aynı zamanda kişiler için de düşünülür hale gel[diğine], müreffeh ve varlıklı bir yaşama biçimine doğru adım atıl[dığına]” dikkat çeker.55 İslâmcılık muhitlerinde anti-kapitalizmin 1980’lere kadar istisnai olduğunu söyledik ama bu 80’den sonra büyük bir uyanış yaşandığı anlamına da gelmiyor. Yine de, en azından böyle bir meselenin devreye girdiğini görürüz. AKP iktidarının yol açığı tartışma ve ayrışma, burada kapitalizm meselesinin bir rol oynamasıyla önemlidir. Zira AKP’yi sorgulayan İslâmcıların bir bölümü bu ayrışma hattını kapitalizm üzerinden çekmekte ve Müslümanlıklarını anti-kapitalistlikle sıfatlandırmaktadırlar. Bu zamanda sağ ve sol değerleri, kapitalizme bakıştan müstağni olarak düşünmek imkansızdır. Dolayısıyla İslâmcılığı sol-sağ şemasında bir yere oturtacaksak veya onun kendini sağcılıktan ayrıştırma iddiası bir gerçeklik kazanacaksa, kapitalizmin mesele edilmesi, hayatî önemi haiz olacaktır. Son olarak, İslâmcı anti-kapitalizmin bazı sorunlarına değinmek gerekir. Öteden beri İslâmcılığın anti-kapitalizminin büyük sorunu, anti-semitizmle malûl olmasıdır. Anti-semitizm, -ırkçılık olmasının yanısıra-, kapitalizmi bir sistem değil de 54 Akt. Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2006, s. 194. 55 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslâm, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008, s. 329. 536 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir komplo olarak görmeye sevk eder; sistemin yapısal tahakkümüne bakmak yerine dikkatleri istismarcı “kötü” zenginlere çevirir. Günümüz İslâmcılığının anti-kapitalizminde, sözgelimi yine anti-kapitalist müslümanlar hareketinde veya Emek ve Adalet Platformu’nda, bu saplantının aşıldığını gözleyebiliriz. Bir başka konu, kapitalizmi tarihsel bir iktisadî-toplumsal sistem sorunu, bir yapısal sorun olmaktan ziyade bir ahlâk sorunu olarak görme eğilimidir. Ali Şeriati’nin tutkulu kapitalizm eleştirisi, onun “ekonomiyi insanın altyapısı yapmasına” karşı ahlâkî bir eleştiridir. Ümit Aktaş, Şeriati yorumunda, mülk kavramının iktidar ve egemenlik yapılarını kastettiğini, bu yapılardan doğan eşitsizlik ve adaletsizliğin mülkiyetçiliğe önsel olduğu söyler.56 Anti-kapitalizmin, İslâmcılığın rüknü olarak kavranması fikrinin üretken öncülerinden İhsan Eliaçık da meseleyi ahlâk meselesi olarak koyar; kapitalizmin ekonomi-politik değil psikolojik-metafizik bir eleştirisine ihtiyacımız olduğu fikrindedir.57 Bu ikinci nokta, ortodoks daha doğrusu ekonomist-Marksist bakış açısından bir “sorun” sayılır fakat Marksizmin ve sosyalizmin başka bazı meşreplerinin kapitalizm yorumlarıyla muarefesini kurmak pekâlâ mümkündür. İki patikaya dikkat çekeyim. Bir: Sosyalizmi kapitalizmin devamında ortaya çıkacak doğrusal bir ilerlemeye indirgemeyen, onu kadim bir özgürlük arayışının veraset çizgisine oturtan, dolayısıyla dinî hareketler içinde de kendine ‘akrabalar’ bulan sosyalist düşünce hattı,58 romantik diyebileceğimiz kapitalizm eleştirisinde İslâmcılıkla benzerlikler arz eder. İki: Sosyalist düşüncenin geniş ailesinde, bu davayı iktisadî-sosyal çıkara ve buna bağlı bir zorunluluğa değil, -öncelikle veya salt ona değil-, ahlâkî ve iradî tercihe dayandıran bir kol vardır. Bu kadar basit de değil; iktisadî sömürü/iktisadın sömürüsünden kurtuluş ile özgürlük ahlâkını meczetmeye dönük bir Marx yorumu vardır.59 Anti-kapitalizm temelindeki olası bir muarefenin İslâmcılıktaki simetriğinde de, “şekle ve surete değil muhteva ve mahiyete bakıldığında”, dinin, dinî geleneğe dayanmayan ‘hatta’ tanrıtanımaz bir ahlâkla ‘bile’ özgül bir meselede aynı ahlâkî çerçevede buluşmasının mümkünlüğü fikri yer alır.60 Bu muarefe ihtimallerinden kolay ve ucuz sonuçlar çıkarmamak gerekir. Sadece kapitalizm bahsinde değil, genel olarak, güçlü önyargılar ve meraksızlık, İslâmcılık ve sol/sosyalizm arasında sahici bir tartışmayı zorlaştırıyor, faydacı-araçsalcı ‘selâmlaşmalar’ herkese daha kolay geliyor. Aynı kolaycılık, temel kavramlarla, 56 Ümit Aktaş, “Ali Şeriati, Kapitalizm ve Marksizm”, a.g.y., s. 176. 57 İhsan Eliaçık, Mülk Yazıları, İnşa Yayınları, İstanbul, 2011, s. 304. 58 Tipik bir temsilcisi Ernst Bloch’tur. Bkz. Tanıl Bora, “Ernst Bloch’ta Sosyalizm, Metafizik, Din ve Ateizm: ‘Başka Bir Anlamda Sofu’”, Sol İlahiyat içinde, der. Kâzım Özdoğan ve Derviş Aydın Akkoç, Birikim Yayınları, İstanbul 2013, s. 171-192. 59 Marx’la Kant’ı bağdaştıran Japon düşünür Karatani, bu çizginin etkileyici bir çağdaş temsilcisidir: Kojin Karatani, Transkritik, çev. Erkal Ünal, Metis Yayınları, İstanbul 2008. 60 Kenan Çamurcu, Asimetrik Vakalarda Kıble Tayini, Destek Yayınevi, İstanbul, 2012, s. 198 vd. 537 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri meselelerle ilgili açık ve derinlemesine yüzleşmelerden kaçınma eğiliminde de kendini gösteriyor.61 Her halükârda, kapitalizme karşı olmaktan, “bu karşıtlığı kurucu bir negatifliğe dönüştürmeye giden çok uzun bir yol vardır.”62 İslâmcılığı Tartışmak ve Sağ-Sol Davası 2012 yazında gazete köşe yazılarında, başkalarının da katıldığı fakat aslen Mümtaz’er Türköne, Ali Bulaç ve Yasin Aktay’ın sürüklediği, epeyce süren bir “İslâmcılık bitti mi?” tartışması vuku buldu. Bir muhalefet ideolojisi olduğunu düşündüğü İslâmcılığın devlet sorumluluğunu üstlenmekle misyonunun bittiğini ileri süren Türköne ve bu misyonun bitmediğini fakat AKP’nin ondan uzaklaştığını düşünen Ali Bulaç, İslâmcılığın AKP’yle beraber sağcılaştığı tesbitinde birleşiyorlardı.63 Türköne biraz sinizmle, Bulaç teessüfle yapıyordu bu tesbiti. (Bir yıl kadar önceki bir yazısında İslâmın orta yol olduğunu vurgulamış olan Bulaç,64 2012’deki tartışmada İslâmcılığın üçüncü yolcu perspektifini öne çıkartan bir istikamette yazıyordu.) Türköne sağcılığa nötr ilâ olumlu arası, Bulaç ise olumsuz bir anlam yüklüyordu; onun mefhum-u muhalifi olan solculuğu, ikisi de olumlu bir yere koyuyor değildiler! İslâmcılık içi tartışmaların ana yolunda, sağ-sol ayrımı ve değerleri, en azından adlı adınca, aslî bir mesele teşkil etmez. Dahası, sol-sağ tasnifinden, gerek bir politik ayrım gerek bir analitik imkân olarak, günahmışçasına sakınılmaktadır – bir dizi başka “modern” kavram ve ayrımdan sakınılmadığı kadar sakınılmaktadır. Ancak bu yazıda göstermeye çalıştım ki, sağ-sol değerler temelinde bir ayrışma zımnen pekâlâ mevcuttur. Sol-sağ “davasını” önemseyenlerin yapacağı şey, -İslâmcıların böyle bir davası olsun olmasın-, o zımnî ayrışmanın farkında, idrakinde olmak ve onu görünür kılmaya çalışmaktır. 61 Ömer Laçiner’in, eşitlik ve yaratıcılık kavramları etrafında bir tartışmanın gereğine dikkat çeken yazıları bu bakımdan önemlidir: “Kurucu Kavram, İlke, Değer Olarak Eşitlik”, Birikim 224, 2007, s. 14-16, “Eşitlik Fikrinin Biçimlenmesi”, Birikim, sayı: 225, Ocak 2008, s. 67-70, “Bir İlahiyat Olacak İse”, Sol İlahiyat içinde, s. 77-88. 62 Ahmet Çiğdem, “AKP ve Türkiye: Bir Durum Değerlendirmesi”, Birikim 263, 2011, s. 53. 63 Ali Bulaç, “İslâmcıların ‘Din’i, Muhafazakârların ‘Diyanet’i”, Zaman, 30 Temmuz 2012 ve Mümtaz’er Türköne, “Din, Diyanet ve İslâmcılık”, Zaman, 31 Temmuz 2012. 64 Ali Bulaç, “Ortadoğu’ya Türk laikliği”, Zaman, 17 Eylül 2011. 538 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BU YAZININ konusu, 1980’li yıllardan sonra Türkiye’de önemli gündem maddelerinden biri olan ‘modernist İslâm’ söyleminin eleştirisi olacaktır. Yazıda, öncelikle, bir tanımlama çabası gösterilerek Çağdaş Müslüman Düşünce içerisinde yer alan üç farklı yaklaşımın - İslâmcılık, Gelenekçilik, Modernist İslâm – temel özellikleri izah edilecektir. Tanımsal tartışmanın ardından ‘modernist’ söylemin ana tezleri, hermenötik, tarihselcilik ve siyasal terminolojisi bağlamında ele alınacaktır. Nihayet Modernist İslâm söyleminin ‘akıbet’i değerlendirilecek ve 80’li yıllardan itibaren bu söylemin Türkiye’de elde ettiği popülaritenin ‘geçici’ olduğu tezi savunulacaktır. A. Giriş Müslüman Dünyasında XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, düşünsel tartışmaların ana konularını, yoğunluklu olarak, ‘Batı ile karşılaşma’ olgusu yahut “modernite-gelenek gerilimi”nin belirlediği bilinmektedir. Bu durumun, Müslüman dünyasında 4 farklı ‘tepki’yi (veya grubu) ortaya çıkardığı söylenebilir. Bunları, Sekülaristler, Gelenekçiler, Modernistler ve İslâmcılar olarak ifade edebiliriz. İlk grup, ‘medenileşme’ adına Batı’yı bütün kavram ve kurumlarıyla benimsemekten yanadır ve Hilafet’in ilgasından sonraki dönemde siyasal gücü büyük ölçüde ele geçirmiştir. Bu grubu, temel yönelimi itibarıyla, Çağdaş Müslüman Düşünce içerisinde saymak mümkün değildir. Ancak diğer üç grup Çağdaş Müslüman Düşünce’nin alt kategorileridir ve bunların tepkilerini de belirli ölçülerde ‘Müslüman’ca’ hassasiyetler belirlemektedir. Gelenekçiler, Batı’dan gelen her şeyin ‘türedi’ olduğunu düşündükleri için, genel anlamda, ‘reddiyeci’ bir tutum sahibi iken, Modernistler, Batılı kavram ve kurumları ‘meşrulaştırma’ ve ‘bağdaştırma’ çabası göstermektedirler. Bu üç grubun içerisinde, İslâmcıların 80 SONRASI TÜRKİYE’DE ‘İSLÂM DÜŞÜNCESİ’NİN PROBLEMLERİ ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Eleştirisi MEHMED KÜRŞAD ATALAR 539 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yeri ise ‘özel’dir. Bu grubun tavrını belirleyen ilkeyi, “Hayata Evet, Moderniteye Hayır” olarak özetlemek mümkündür. İslâmcı yaklaşıma göre, İslâm, bir ‘yaşama biçimi’dir ve her dönemde olduğu gibi modern evrede de hayata dair söyleyecekleri bulunmaktadır. Tanımsal tartışmayı bir adım daha ileri götürerek, Çağdaş Müslüman Düşünce’nin Batı ile karşılaşmada verdiği tepkiyi 4 analitik terim üzerinden ayrıştırabiliriz: bunlar, 1) Din-siyaset ilişkisi, 2) Modernizm, 3) Gelenek ve 4) Yöntem’dir.1 Öncelikle ifade edilmelidir ki, din-siyaset ilişkisi noktasında en vurgulu ifadeleri İslâmcılar kullanmaktadır. İslâmcılara göre din, ‘özü itibarıyla’ siyasaldır ve bu yüzden ‘iktidar talebi’ her Müslüman için kaçınılmazdır. İslâm’ın ideolojik bir içerikle savunulduğu Seyyid Kutup-Mevdudi- Ali Şeriati söyleminde bu vurgu çok bariz bir şekilde görülür. Modernite ise, rasyonalizm, sekülarizm, hümanizm, vb. gibi temel kavramları itibarıyla, İslâm’la çelişir. Bu nedenle, İslâmcıların tutumunu, esas itibarıyla, ‘modernite-karşıtı’ olarak nitelemek mümkündür. Bu grubun ‘gelenek eleştirisi’ de nevi şahsına münhasırdır ve büyük ölçüde ‘Şer’i’ sınırlar içerisinde kalmaktadır. İslâmcılar, İslâm’a sonradan katıştırılmış olan şeylerin ‘arındırılması’ yönünde özel bir gayret gösterirler ve bu noktada geleneğin iki önemli unsurunu2 yoğunluklu olarak eleştirirler. Nihayet İslâmcılar ‘yöntem’ konusunda da farklı bir yaklaşım sahibidirler. Bu gruba göre, ‘yöntem’ nebevidir; şartlara (yahut çağa) göre değişmez. Bu temel yaklaşımları nedeniyle, İslâmcılar, kurulu düzenlerin içerisinde aktif rol almayı genellikle meşru görmezler. Dört analitik terim ölçeğinde gelenekçilerin yaklaşımını da ‘modernizm-karşıtlığı’nın belirlediğini söyleyebiliriz. Gelenekçiler, geleneği neredeyse ‘din’ yerine koyarak ‘korumacı’ bir tutum sergilerler3 ve moderniteye karşı ‘reddiyeci’ bir tavır alırlar. Bu gruba göre, din, tarihsel süreç içerisinde kemale ermiştir; bu yüzden, türedi yaklaşımlar, esas itibarıyla, ‘bidat’tir. Gelenekçilerin ‘din-siyaset ilişkisi’ ve ‘yöntem’e dair tutumu çeşitlilik arz eder ve genel olarak, bu ilişkiyi İslâmcılar gibi ‘özden’ görmezler. Örneğin bazı gelenekçiler (yani yeni-gelenekçiler) için “demokrasi İslâm’la bağdaşır” tezi kabul edilebilir bir düşüncedir4, ama diğer bazı gelenekçiler (yani katı gelenekçiler) için, demokrasi, Batı düşüncesinin ürettiği bir kavramdır ve reddedilmelidir.5 ‘Modernist İslâm’ söylemi (yahut ‘Müslüman Modernistler’) ise gelenek eleştirisi hususunda İslâmcılarla ‘benzerlik’ göstermelerine rağmen, kalkış noktaları onlardan farklıdır: İslâmcılar ‘Şer’i sınırlar’ içerisinde kalmayı tercih ederken, modernistler, 1 Bu tartışma için, bkz. M. Kürşad Atalar, “Dört Analitik Terim Ölçeğinde İslâmcı Kimlik”, Gönül Pultar (Der.) Kimlikler Lütfen: Türkiye Cumhuriyeti’nde Kültürel Kimlik Arayışı ve Temsili, ODTÜ Yayıncılık, Ankara, 2009. 2 Bunlar ‘mezhepler’ ve ‘tasavvuf’tur. 3 Gelenekçilerin önde gelen isimlerinden Seyyid Hüseyin Nasr’ın ‘gelenek’ tanımı için, bkz. Modern Dünyada Geleneksel İslam, Çev.: S. Ş. Barkçın ve H. Arslan, İnsan Yayınları, 1989, s. 15. 4 Fethullah Gülen, Yeşeren Düşünceler, 3. Baskı, Nil Yayınları, İzmir, 2012, s. 96-7. 5 Hüsnü Aktaş, Demokratikleşme Süreci ve Müslümanlar Paneli, 11 Mart 2012, www.israhaber.com. 540 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ‘çağa uygunluk’ gibi bir ölçütü benimserler.6 ‘Din-siyaset ilişkisi’ ve ‘yöntem’ konusunda modernistlerin yaklaşımı, İslâmcılardan çok gelenekçilere benzer. Modernistler, ‘din-siyaset ilişkisi’ni özden görmezler; ‘yöntem’in ilahi karakterli olmadığını, zamana ve şartlara göre değişebileceğini savunurlar.7 Çağdaş Müslüman Düşünce’nin içerisinde yer alan bu 3 grup içerisinde gelenekçilerin pozisyonunu genel olarak ‘koruma’ ve ‘reddetme’ tavrı belirlediği için, çağdaş dönemde bu söylemin geleceğe dair bir umut vaat etmesi zor görünmektedir. İslâmcıları bu süreçte şanslı kılan ise, diğer grupların aksine, baştan beri ‘aksiyoner’ olması ve ‘ideolojik’ karakterli bir duruş sergileyerek moderniteye direnç göstermesidir. Bu özelliği nedeniyle, İslâmcıların, modernite karşısında ‘başarı şansı’ en yüksek grup olduğu söylenebilir.8 Müslüman Modernistlere gelince, bu grubun görüşlerinin Müslümanlarca kabul görmesi (ya da görmemesi) de modernitenin Müslüman dünyadaki akıbetini belirleyecektir.9 Batılılar, Müslüman dünyasına yönelik emellerini gerçekleştirme noktasında ‘sekülaristler’den artık ümidini kesmiştir;10 geriye sadece ‘Müslüman Modernistler’ kalmaktadır. O nedenle, Müslüman Modernistlerin tezlerinin iyi bilinmesi, özellikle de doğru gelecek öngörüsünde bulunabilmek açısından önem arz etmektedir. B. ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Temel Tezleri ‘Modernist’ söylemin tezlerini 3 ana başlık altında incelemek mümkündür: 1) Tarihselcilik, 2) Hermenötik, ve 3) Siyasal Terminoloji. Bunlardan tarihselcilik, 80-sonrası ‘modernist’ yazarların çoğunluğunun başvurduğu bir yöntemdir. 6 Modernist Fazlur Rahman ile İslâmcı Seyyid Kutup’un ‘el kesme’ cezası hakkındaki görüşleri üzerinden bu farklılığı net olarak görmek mümkün olmaktadır. Fazlur Rahman, ‘rasyonalize edici’ bir yaklaşımla, bu cezanın ‘tarihsel’ olduğunu ve bugün için uygulanmayabileceğini söylerken (İslam, Çev.: Prof. Dr. Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yayınları, 2008), Kutup, yine ‘akli’ gerekçelerle, işlenen suça en uygun cezanın ‘el kesme’ olduğunu savunur (Fi Zilali’l-Kur’an, Hikmet Yayınları, Maide:38. ayetin tefsiri, Cilt:4, s. 222-30). 7 Atalar, A.g.y. 8 William E. Shepard “Islam and Ideology: Towards a Typology”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 19, No. 3, s. 307-335) adlı makalesi ile Graham Fuller’ın Siyasal İslâm’ın Geleceği (Palgrave Macmillan Limited, 2003) adlı kitabında bu hususa dikkat çekilmektedir. 9 Hamilton A. R. Gibb, İslam’da Modern Eğilimler (Çev: M. Kürşad Atalar, Çağlar Yayınları, Ankara, 2006, s. 125-6.) adlı kitabında bu hususun altını özenle çizmekte ve nasıl başarılı olabilecekleri konusunda ‘Müslüman Modernistler’e, tabiri caizse, ‘taktikler’ vermektedir. 10 Son dönem ‘İslâmi Uyanış’ olgusunu analiz etmek amacıyla Batılı İslâm uzmanları tarafından yapılan araştırmalara bakıldığında, modern ideolojilerin Müslüman dünyasında cazibesini yitirdiği; doğan boşluğu ise İslâmcılığın doldurduğu yönünde bir kanaat oluşmuştur (Bkz. James Piscatori, “The Nature of Islamic Revival”, Islam in a World of Nation-States, Royal Institute of International Affairs, Cambridge Univ. Press, 1986, s. 22-39); P. J. Vatikiotis, Islam and the State, Croom Helm Ltd., 1987, s. 85; Hrair R. Dekmejian, “Islamic Revival: Catalysts, Categories and Consequences”, The Politics of Islamic Revivalism: Diversity and Unity, editör: T. Shireen Hunter, Bloomington: Indiana University Press, 1988, s. 3-19). Batı’da ve Türkiye’de projeksiyonların ‘İslâmcılar’ üzerine çevrilmesinin, hatta hararetli “İslâmcılık öldü mü?” tartışmaları yapılmasının nedeni biraz da bu olsa gerektir. 541 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1970’li yıllarda ‘İslâm modernizm’ini savunan11 Fazlur Rahman’ın popülerleştirdiği bu yöntemi, özellikle 1990’lı yıllardan sonra, Muhammed Arkoun, Muhammed Cabiri, Hasan Hanefi gibi isimler yeniden kullanmışlardır. Bu yaklaşıma göre, özetle ifade edilecek olursa, ‘tarihsel’ olgular ‘şartlar’a bağlı olduğundan, ‘evrensellik’ özelliği taşımazlar. Tabiatıyla, bu yaklaşımı, Kur’an’a uyguladığımızda, Kur’an’ın bazı hükümlerinin modern dönemde ‘uygulanabilirliği’ meselesi ortaya çıkmaktadır. Fazlur Rahman’ın bu meseleye ilişkin yaklaşımı, hadler, miras hukuku, vb. hususların modern dönemde geçerliliğini yitirdiği şeklindedir. Onun anlayışında, hükümler zamana göre değişebilir; önemli olan, hükümlerin biçimsel yönü değil ‘ruhu’dur (yani ‘adalet’in gözetilmesidir). Klasik fıkıhta “adil’ olanı Şeriat’ın hükmü temsil ederken, Fazlur Rahman’a göre, ‘adil’ olan, akıl aracılığıyla bilinebilir. Dolayısıyla, modern çağda, ‘akl’ı kullanarak, ‘çağın icaplarına uygun’ bir uygulama bulunabilir ve bu, pekâlâ Kur’an’ın ‘ruhu’na da uygundur.12 Fazlur Rahman’ın bu yaklaşımının, 80-sonrası dönemde Muhammed Cabiri, Muhammed Arkoun, Hasan Hanefi ve Nasr Hamid Ebû Zeyd tarafından da benimsendiğini görüyoruz. ‘Yapısalcı’ kalıplarla düşünen13 Cabiri’ye göre, modernite-öncesi dönemin tipik özelliği ‘tarım toplumu’ olmasıdır ve Kur’an da bu dönemde nazil olmuş bir kitaptır. Dolayısıyla, Kur’an, ‘tarihsel’ bir metin olarak, ‘tarım toplumu’nun sorunlarına yönelik çözümler sunmuştur. Bugün ise, çağ değişmiştir ve modernite-öncesi topluma dönüş artık mümkün değildir. O halde yapılması gereken, yeni çağın icaplarına uygun, yeni bir bilgi sistemi kurmaktır. Bu da ancak ‘rasyonel’ düşünce ve ‘eleştirel’ yaklaşım ile mümkündür.14 Cabiri, bu çabayı ‘tecdid’ kelimesiyle tanımlar, ancak burada hükümlerin illetlerinden çok ‘makasıd’ı dikkate almayı, Esbab-ı Nüzulü ve Ümmetin tarihsel tecrübesine itibar etmeyi önerir. Bu yaklaşımıyla Cabiri, tipik manada, ‘tarihselci’ bir kişidir. Örneğin, ona göre, el kesme cezası, Cahiliye döneminde, develeri ve çadırlarıyla bir yerden diğerine göç eden bedevi bir toplumda uygulanmıştır. Böyle bir toplumda hapis cezası uygulanamazdı; zira o dönemde ne duvar, ne hapishane, ne mahkûmların kaçmasına engel olabilecek ne de onların hapisteyken ihtiyacını karşılayacak bir örgütlenme vardı. O halde tek çözüm, bedensel ceza olmalıydı.15 Yine ona göre, zina fiilini ispat için öne sürülen şartlar, çoğunlukla, açık alanda, duvarların ve odaların olmadığı, çadır hayatı yaşayan bir topluma özgüdür. Böylesi bir ortamda, tanığın olayın tüm detaylarını anlatması mümkündür. Fakat 11 Fazlur Rahman, “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”, IJMES, 1, 4(Ekim), ss. 317-333. 12 Fazlur Rahman, İslam, Çev.: Prof. Dr. Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 99. 13 M. Abid el-Cabiri, Arap/İslam Aklının Oluşumu, Çev.: İbrahim Akbaba, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2001, s. 42. Ayrıca Cabiri’nin yapısalcılığı (yahut post-yapısalcılığı) üzerine yapılan tartışma için bkz. İbrahim Keskin, Arap/İslam Kültürünün Yapısalcı Analizinin İmkanı: Muhammed Abid el-Cabiri Örneği, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 19, Sayı: I, 2010, ss. 255-274. 14 M. Abid el-Cabiri, Çağdaş Arap Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Çev.: Ali İhsan Pala ve M. Şirin Çıkar, Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 35-37. 15 Cabiri, a.g.e., s. 59. 542 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çağdaş şehir hayatında bu türden şartlar ileri sürmek, suçun ispatını imkânsız hale getirir.16 Cabiri gibi, Arkoun da, ‘yapısalcı’ kalıplar içerisinde düşünür ve Foucault’un bilgi-iktidar ilişkisine dair görüşlerine paralel şeyler söyler.17 Onun için temel mesele, kötürümleşmiş olan Müslüman Düşüncesinin ‘yapısal’ özelliklerini ortaya koymak ve Aydınlanma’nın ortaya çıkardığı ‘aklı’ kullanarak, antropolojik bir okuma ile geleneğin kalıplarını kırmaktır. Söz-merkezciliğe dayalı Ortodoksi’yi temsil eden ‘İslâmi Akl’ı şiddetle eleştiren Arkoun, doğru aklın, tarihsel, toplumsal, dilsel ve yapısalcı olduğunu savlar. Ona göre, ‘tarihsel’ olmayan hiç bir şey yoktur.18 Hakikat bile tarihseldir. Aynı yaklaşımı Kur’an’a da uygulayan Arkoun, tarihsel süreç içerisinde ‘beşeri’ söylemlerin ‘Tanrısal Söz’ün önüne geçtiğini savunur. Bu noktada, o, kendi görüşlerini Allah’ın emirleriymiş gibi ifade ettiğini söylediği Taberi’nin yorumlama tarzını kıyasıya eleştirir.19 Ona göre Kur’an’ın dili, ‘mitik’tir; yani semboliktir. Vahiy getiren bir melekten bahsederken, sembolizme başvurmaktan başka çare yoktur. Arkoun’un ‘tarihselci’ yaklaşımını ‘laiklik’ kavramını tanımlarken de görürüz. Ona göre, İslâm’ın ilk yıllarında dinin siyasetle iç içe oluşu, Arap Yarımadası’nın o gün içinde bulunduğu siyasi-dini şartlarla ilişkilidir. Daha sonra da Emeviler, dini kendi siyasi emelleri için bir araç olarak kullanmış ve bugün bizim ‘Şeriat’ olarak bildiğimiz dogmatik bir referans seti ortaya çıkmıştır. ‘Gerçek İslâm’ ise bundan farklıdır; İslâm, ‘tüm insanlığı kuşatan’ din anlamına gelir. Aşka dayalı bir itaatle varlığını Allah’a adamaya karşılık gelen bu insanlık dini, tüm dinlerin ortak özünü ifade eder.20 Görüldüğü gibi, Arkoun da, tıpkı Fazlur Rahman gibi, Kur’an’ın ‘ruhu’ kavramına merkezi önem vermekte, ‘tarihsel’ süreç içerisinde ortaya çıkmış söz-merkezci yorumları ve Şer’i pratikleri bağlayıcı kabul etmemektedir. Bunun için önerdiği yol ise, düşünsel geriliği ortadan kaldırmaya çalışmak ve tam bir ‘laik’ yaklaşımla ‘düşünülemez’i düşünmektir. Fenomenoloji yöntemini kullanarak21 benzer bir ‘tarihselci’ tavır sergileyen Hasan Hanefi için ise, zamanın ve mekânın değişmesiyle şer’i hükümler de değişir.22 Ona göre, tarihin dinamiği ‘ilerleme’ kavramıdır ve ilerleme İslâm’ın da ruhudur. O nedenle âlimler yüzlerini geriye değil ileriye çevirmelidirler. Yenilik ve 16 Cabiri, a.g.y. 17 Bkz. Necdet Subaşı, Felsefe Ansiklopedisi, Editör: Ahmet Cevizci, İstanbul, Etik Yayınevi, Cilt:1 (Kasım), s. 612-615. 18 Arkoun’a göre, klasik dönemdeki antropolojik şartlar bugün yoktur; o yüzden, örneğin fıkıhtaki kadınlarla tokalaşmama kuralı bugün için geçerli değildir. 19 Muhammed Arkoun, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, Çev.: Y. Aktay ve C. Erdemci, Vadi Yayınları, Ankara, 2000, s. 16-7. 20 Muhammed Arkoun, İslam Üzerine Düşünceler, Çev.: H. Yücel, Metis Yayınları, İstanbul, 1999, s. 25. 21 Bkz. Hasan Hanefi, “İslâm ve Batılılaşma”, İslâm, Gelenek ve Yenileşme, İSAM Yayınları, İstanbul, 1996, s. 243-50. 22 Hanefi, buna örnek olarak Kur’an’da nasih-mensuhun var oluşunu gösterir. 543 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ıslahat hükümlerle ilgili olarak da düşünülmelidir.23 Zira son tahlilde, İslâm bir amaç değil, bir vesiledir. Amaç, beşerin mutluluğu, eşitlik ve sosyal adaletin gerçekleştirilmesidir. Tarihi şartlar içerisinde nüzul sebepleri gerçekleşince vahyin indirildiğini ileri süren Hanefi, tıpkı Fazlur Rahman, Cabiri ve Arkoun gibi, lafza değil, metnin ‘ruh’una önem verilmesi gerektiğini söyler ve Kur’an’da: “sana hayızdan soruyorlar, sana ganimetlerden soruyorlar, sana içkiden soruyorlar, de ki: vb.” şeklinde yer alan ifadelerin o günün soruları olduğunu; bugün ise soruların değiştiğini ve artık bu soruların: “sana sömürgecilikten, küreselleşmeden, geri kalmışlıktan, vb. soruyorlar” şeklinde sorulduğunu ve bunlara bizim yeni bir yaklaşımla cevap vermemiz gerektiğini ileri sürer. Bu yaklaşımı, bir ‘tecdid’ faaliyeti olarak nitelendiren Hanefi, teolojik karakterli olan eski kelam ilminin mihverinde bir değişikliğe gidilmesi ve asrın sorunlarının çözümüne yönelik yeni bir ‘ideolojik’ yaklaşımın benimsenmesinin elzem olduğunu savunur.24 Ona göre, en büyük problemimiz, toprak, ekmek ve özgürlüktür. Bunlara ulaşmak için temel kaynakları ‘devrimci’ ve ‘akılcı’ bir yolla yeniden yorumlamak gerekir. Bu yeni yoruma göre, Ahiret, Cennet-Cehennem gibi kavramların gerçekliği yoktur; Ahiret, aciz insanın adil dünya özlemini ve insanın ömrünü uzatma arzusunu yansıtır; Cennet-Cehennem de ‘edebi’ tasvirlerden ibarettir.25 Kur’an metninin yorumunda ‘hermenötik’ yöntemi öneren Nasr Hamid Ebû Zeyd ise, 1980’li yıllardan sonra ‘tarihselcilik’ bağlamında en cüretkar görüşleri savunan kişidir.26 Ona göre, din, sadece ‘ahlaki’ ilkeler vaz eder. Kur’an, tıpkı diğer kutsal kitaplar gibi, belirli bir zaman ve mekânda indirilmiş tarihsel bir metindir. Bir metni anlamak için, onun dilsel ‘yapı’sını ve bu yapının oluştuğu ‘bağlam’ı bilmek gerekir. Bağlam ise, kültürle ilişkili olduğundan, bir metni anlamlandırırken, o toplumun dini, düşünsel, kültürel, sosyal, siyasi ve ekonomik yapısını incelemek lazımdır; zira olgunun metne önceliği vardır. Kur’an, kadim ve ezeli nass değildir; dolayısıyla, “Kur’an metni, hakikati ve özü itibarıyla kültürün ürünüdür.”27 Ebû Zeyd için, Kur’an’ı anlamak, yorumcunun konumuna da bağlıdır. Edebi metin, eleştirmenlerin eğilim ve yönelişlerinin çeşitliliğiyle çeşitlenen çok sayıda yoruma elverişlidir. Bu eğilimler ise, gerçekte, eleştirmenin içinde bulunduğu olgu karşısındaki sosyal ve düşünsel tavır alışının biçimlenmesinden başka bir şey değildir.28 Ebû Zeyd’e göre, insan, tarihe bağlılıktan ko23 Hasan Hanefi ile Röportaj, Bilge Adamlar, sayı: 12, 2005. 24 Hasan Hanefi, “The Relevance of Islamic Alternative in Egypt”, Arap Studies Quarterly, c. IV, 1983, s. 94. 25 Hilmi Karaağaç, Hasan Hanefi’nin Kelam ilmini Yenileme Projesi, [Yayımlanmamış Doktora Tezi], A.Ü. İlahiyat Fakültesi, Ankara, 2008, s. 144. 26 Nitekim Ebû Zeyd, savunduğu görüşler nedeniyle, Mısır’da mürtedlikle suçlanmış ve mahkeme kararıyla karısından boşatılmıştır! 27 Nasr Hamid Ebû Zeyd, Dinsel Söylemlerin Eleştirisi, Çev.: Fethi Ahmet Polat, Kitabiyat, Ankara, 2002, s. 219. 28 Ebû Zeyd, hermenötik yöntemi niçin benimsediğine dair şu ilginç örneği anlatır: “... Neticede gördüm ki, ... herkes işine geldiği gibi ayetleri yorumlayabiliyordu. Örneğin bir taraf Körfez Savaşı’nın 2 544 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri pamaz ve ‘nesnel olarak geçerli’ bir bilgiyi elde edemez.29 Kısacası, yorumcunun konumu ve tarihsel şartlar, ‘anlam’ı belirler. Tarihselcilik ve hermenötik bağlamında dile getirilen ‘modernist’ görüşlerin ‘siyasal’ terminolojiye yansımaları da olmuştur. Nitekim bu yöntemleri kullanan Cabiri, Hanefi, Arkoun’un, modernitenin siyasal kavramlarını da genellikle olumladıklarını görüyoruz.30 Fakat bu noktada en dikkat çekici tezleri Abdulvehhab el-Efendi ve Muhammed Said el-Eşmevi’nin savunduğu söylenebilir. El-Efendi’ye göre, çağdaş dönemde radikal akımların tezlerini ‘devlet’ kavramı üzerine oturtması yanlıştır ve burada devleti değil toplumu önceleyen bir anlayış esas alınmalıdır. Ona göre, toplum önce ‘özgürlükçü’ bir temele dayalı olarak inşa olunmalıdır. Kişilerin serbest iradesi üzerinde zorlama ve baskı olmamalı; “günah işleme ve tövbe etme özgürlüğü meşru bir hak olarak kabul edilmelidir.31 El-Efendi, böylesi bir toplumsal örgütlenmenin ‘demokrasi’ ile mümkün olduğunu söylemekte; ancak bunun ‘teo-demokrasi’den farklı olduğunu da ifade etmektedir. O, ‘teo-demokrasi’ tezini, hastalıklı bir ruh halinin önerebileceğini söyler ve özgür bireylerin iradelerine dayanmayan bir devletin İslâmi olamayacağını savlar. Bu nedenle Kutup ve Mevdudi’nin kullandığı ‘İslâm Devleti’ kavramını şiddetle eleştiren Efendi, bunun yerine ‘Müslümanlar için devlet’ kavramını önerir.32 Burada ‘çoğulculuk’ esas alınacak; farklı fikirlere saygı, eşitlik ve ‘adalet’ ana kriterler olacaktır. Ona göre, İslâm toplumunun oluşması için önce fikirler serbestçe ifade edilebilmelidir. Bu ortamı, ancak demokrasi sağlar. Hatta toplumu bir arada tutmak ve meseleleri çözmek için bile demokrasiye ihtiyaç vardır. Böylesi bir toplumda üst hukuku ‘anayasa’ değil ‘sözleşme’ belirlemelidir. Peygamberimizin Yahudilerle imzaladığı Medine Vesikası bu tür bir sözleşmedir; çağdaş dönemde de gayri Müslim unsurlarla benzer türde bir sözleşme yapılabilir. Böylece devlet, hayat tarzı empoze eden baskıcı bir kurum olmaktan çıkar, kişilerin özgürlüğünü garanti altına alan, işbirliğine dayalı bir yapıya dönüşür.33 Görüldüğü gibi, El-Efendi’nin görüşleri, modern toplum ve devlet anlayışının ‘İslâmileştirilmesi’ girişiminden başka bir şey değildir. Kullandığı kavramlar, haklılığına delil getirirken, diğer taraf (Irak) bunun tam tersini, yine ayetlerden delil getirerek, savunabiliyordu... Bundan dolayı, Kur’an’ın, indiği ortamın kültüründe oluştuğunu ve bu sebeple, yeni ortamlarda anlamların değişmesi gerektiğini söyledim.” “İlmeği Kaçmış Bir Hayat: Nasr Hamid Ebu Zeyd”, Altan Algan, www.ozgundurus.com, 16.07.2010. 29 M. Emin Maşalı, “Nasr Hamid Ebu Zeyd’in Yorum Telakkileri ve Bu Telakkilerin Niyetselci ve Felsefi Hermenötiğe Atıfları”, Uludağ Universitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Cilt: 13, Sayı: 1, 2004, s. 73-90. 30 Örneğin Arap/İslâm halklarının sorunlarının çözümü, Cabiri’ye göre demokraside, Arkoun’a göre ‘laiklik’te, Hanefi’ye göre ise ‘Sol İslâm’dadır. 31 Abdulvehhab el-Efendi, Nasıl Bir Devlet?, Çev.: Hasan T. Kösebalaban, İlke Yayınları, İstanbul, 1994. s. 111. 32 a.g.e., s. 112. El-Efendi’ye göre Mevdudi, ‘İslâm Devleti’ kavramını ‘Bolşevik model’den esinlenerek ileri sürmüştür. 33 a.g.e, s. 123. 545 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri modernitenin siyasal kuramlarının içeriğiyle neredeyse tamamen örtüşmektedir. Bu yaklaşımın bir benzerini Muhammed Said el-Eşmevi’de de görmekteyiz.34 Birçok Batılı araştırmacıya göre, Müslüman dünyasında çağdaş dönemin ‘en etkili liberal düşünürlerden biri’ olarak kabul edilen El-Eşmevi’ye göre de, İslâm Devleti fikri yanlıştır ve çağdaş dönemde Şeriat’ı uygulama fikri (tatbik’uş-Şeria veya taknin’uş-Şeria) içi boş bir slogandan ibarettir. Çünkü Kur’an’a ve Sünnet’e göre Tanrı Hükümeti diye bir şey yoktur; bu, antik Mısır ve Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinden devşirilmiş yabancı bir fikirdir.35 Hz. Muhammed’in söz ve fiillerini ikili bir tasnife tabi tutan Eşmevi, Hz. Peygamberin dini ve siyasi liderliğini birbirinden ayırmak gerektiğini söyler ve bu noktada ‘laik’ bir yaklaşım sergileyerek, Hz. Peygamberin siyasi kararlarının yoruma (hatta eleştiriye) açık olduğunu savunur. Şeriat kavramına da farklı bir açıdan bakan Eşmevi’ye göre, ibadet, ahlak ve muaşeret üçlüsüne dayanan Şeriat ilahi kaynaklı olmasına rağmen, fıkıh beşeridir. Dolayısıyla tarihsel süreç içerisinde oluşmuş fıkhın, modern çağın ihtiyaçlarına cevap vermesi zordur. Bu nedenle, fıkıh, bulunduğumuz çağda günün ihtiyaçlarına göre yeniden yorumlanmalıdır.36 Ona göre, mevcut Mısır yasaları ve bu yasalara göre kurulmuş çağdaş Mısır hükümeti şeriata uygundur, zira bunlar çağın gereklerine cevap vermektedir.37 Onun için, İslâm, Kutup ve Humeyni’nin iddia ettiği gibi, her çağda ve şartta geçerli olan bir ‘yaşam tarzı’ da önermemiştir. Bu yönde öne sürülen görüşler, tarihsel süreç içerisinde fakihlerin yorumları sonucu ortaya çıkmıştır. Bu yüzden, içtihad ederken ‘tarihsel bağlamlar’ önemsenmelidir ve Kur’an’ı da ‘makasıd’ çerçevesinde anlamak gerekir. Arap/Müslüman dünyasının popüler isimlerinin tarihselcilik, hermenötik ve modernitenin siyasal terminolojisi bağlamında savunduğu görüşlerin, 80-sonrası dönemde Türkiye’de de yansımaları olmuştur. Ancak hemen ifade edilmelidir ki, Türkiye’deki tartışma, fikri derinlikten yoksundur (veya Arap/Müslüman dünyasında dile getirilen görüşlerin bir tekrarından ibarettir). Tarihselci yaklaşımı, özellikle Ankara İlahiyat Fakültesi’nden bazı isimler gündeme taşımıştır (örneğin, Ömer Özsoy, Rudi Paret’in Kur’an Üzerine Makaleler adlı eserini tercüme etmiş; ayrıca yazdığı makalelerle tarihselci anlayışı desteklemiştir.38 Benzer 34 Eşmevi, Mısır’da Devlet Güvenlik Mahkemesi’nin başkanlığını yapmıştır ve Kahire Üniversitesi’nde de İslâm Hukuku ve Karşılaştırmalı Hukuk dallarında ders vermiştir. 35 Muhammad Said al-‘Ashmawi, al-Islam al-Siyasi (Cairo: Sina, li-al-Nashr, 1987), s. 32-3. 36 Carolyn Fluehr-Lobban (ed.) Against Islamic Extremism: The Writings of Muhammed Said al-‘Ashmawy, University Press of Florida, 1998, s. 191. 37 William E. Shepard, “Muhammed Sa’id al-Ashmawi and the Application of the Sharia in Egypt”, International Journal of Middle East Studies, v.28, s. 39-58. 38 Bkz. Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara, 2004. Ayrıca Özsoy, Nasr Hamid Ebu Zeyd’den bir adım daha ileri giderek, “Kur’an’ın tarihsel bir metin olmasının yanı sıra şifahi bir belge olduğunu, hatta Allah’ın Kur’an’ın yazılı bir metne dönüşmesine karşı olduğunu” söyleyebilmektedir. İslâm’ın Manevi Mirası: Günümüzde Kur’an Sempozyumu’ndaki konuşması, Frankfurt Goethe Üniversitesi, Temmuz 2008. 546 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri görüşleri, daha yumuşak ifadelerle ilahiyatçı Mehmet Paçacı da savunmuştur.39) Akademik çevrelerin dışında, Hikmet Zeyveli ve İhsan Eliaçık gibi yazarlar da ‘tarihselci’ denilebilecek görüşler ileri sürmüşlerdir. Zeyveli ve Eliaçık’ın Kur’an kıssalarının tarihselliği ve vakiiliği üzerine söyledikleri40, Ebû Zeyd’in, Cabiri’nin yahut Halefullah’ın41 savunduğu görüşlerin tekrarından başka bir şey değildir. Modernitenin siyasal terminolojisini oluşturan demokrasi, özgürlük, insan hakları, çeşitlilik, farklılıklara saygı ve hoşgörü gibi kavramlar ise özellikle ‘parti politikası’ güden çevreler42, akademisyenler ve bazı aydınlar tarafından savunulmuştur. Ali Bulaç’ın gündeme taşıdığı Sivil Toplum Projesi43, Gülen cemaatince desteklenen Abant Toplantıları’nın sonuç bildirgeleri44 ve R. İhsan Eliaçık’ın Adalet Devleti45 adlı kitabı, bu bağlamda gündem oluşturan örnekler olarak sayılabilirler. Ancak, şunu ifade etmemiz gerekiyor ki, tarihselcilik ve hermenötik yaklaşım Türk düşün dünyasında fazla itibar görmemesine rağmen, modern siyasal terminoloji yaygın bir kabul görmüştür. Bazı ‘radikal’ gruplar dahi, özgürlük ve insan hakları gibi kavramları olumlayarak kullanmışlardır.46 Özetleyecek olursak, Modernist İslâm söylemi, Arap/Müslüman dünyasında dile getirilen ana argümanları ve 80-sonrası Türkiye’sinde gündeme taşınan temel tezleri itibarıyla, modernitenin temel kavramları ile İslâm arasında bir ‘uzlaşı’ arayışındadır. Bu noktada, ilk dönem modernistleri ile son dönem modernistleri 39 Mehmet Paçacı, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışması”, Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu: Tebliğler ve Müzakereler, İstanbul, 2000, s. 22. 40 Hikmet Zeyveli, II. Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1996, s. 98-99; R. İhsan Eliaçık, Kur’an Kıssaları Mucize mi Masal mı?, www.ihsaneliacik.com/2009/03/kuran-kissalari-mucize-mi-masal-mi.html 41 Muhammed Ahmed Halefullah, El-Fenn’ul-Kasasi fi’l-Kur’an’il-Kerim adlı eserinde (Türkçe’ye Kur’an’da Anlatım Sanatı olarak tercüme edildi, Çev.: Şaban Karataş, Ankara Okulu Yayınları, 2012), Kur’an’ın ‘edebi’ anlatım tarzına sahip bir kitap olduğunu ve bazı kıssaların vuku bulmamış olabileceğini ileri sürmektedir. Bkz. s. 188-217. 42 Milli Görüş’ün lideri Necmettin Erbakan, 1991 seçimlerinde Refah Partisi’nin söylemini değiştirmiş ve “demokrasi, insan hakları ve özgürlüklere saygı” temelinde bir üslup benimsemiştir. Bkz. M. Hakan Yavuz, 1997, “Political Islam and Welfare (Refah) Party”, Comparative Politics, Vol. 30, No: 1 (Oct., 1997), s. 63-82. Milli Görüş geleneğinden ayrıldığını net olarak ifade eden AKP ise, muhafazakar-demokrat bir çizgi takip etmiştir. Bkz. Yalçın Akdoğan, AK Parti ve Muhafazakâr Demokrasi, Alfa Yayınları, 2004. 43 Ali Bulaç, “Bir Arada Yaşamanın Mümkün Projesi: Medine Vesikası”, Bilgi ve Hikmet, Kış-1994/5, s. 3-14. Bulaç’ın, 1990’lı yılların başında, Medine Sözleşmesi bağlamında önerdiği ‘Sivil Toplum Projesi’, Abdülvehhab El-Efendi’nin görüşlerine paralellik arz etmektedir. 44 Abant Platformu-2: Din Devlet ve Toplum, Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, İstanbul, 2000. 45 R. İhsan Eliaçık, Adalet Devleti: Ortak İyinin İktidarı, İnşa Yayınları, 2011. Ayrıca bkz. R. İhsan Eliaçık, “Tükenmeyen Söz Bitmeyen Umut: Adalet”, Söz ve Adalet, sayı: 1, 2008, s. 8-13. Eliaçık, net bir şekilde, bir devletin ‘adalet’ kurallarına uygun olması durumunda ‘İslâmi’ sıfatını almaya hak kazanacağını söylemektedir ki, bu tez, Ali Abdurrazık ve Said Eşmevi’nin tezleriyle uyumludur. 46 Bkz. Mustafa İslamoğlu, Kur’an Neslini İnşa Sorumluluğu, Özgür-Der Yayınları, 2. Baskı, 2002, s. 59; Mehmet Pamak, “Fikri Tartışmada, Eleştiri Kadar Mutabakatlara Vurgu da Önemli ve Gereklidir”, haksozhaber.net, 3 Temmuz 2008. 547 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri arasında da özde bir fark yoktur.47 Hepsi, tezlerinin haklılığını, dönemin hâkim/ popüler modern kavram ve yöntemlerine dayandırmaktadır. C. ‘Modernist İslâm’ Söyleminin Akıbeti Peki, modernist söylemin Müslüman dünyasında bir geleceği olabilir mi? Tarihsel tecrübeye baktığımızda, bu soruya olumlu cevap vermek mümkün görünmemektedir.48 Bunun temel nedeni, modernitenin temel kavramları ile İslâm arasındaki ‘doku uyuşmazlığı’dır. Tarihselcilik ve hermenötik, belki Yeni Ahit gibi ‘muharref’ bir metni (yahut tarihin her hangi bir döneminde yazılmış bir eseri) yorumlamakta işe yarayabilir; ancak ‘otantik’ Kur’an metnine uygulanamaz. Çünkü Kur’an, Mutlak Gerçek’in vahyettiği, tek kelimesi dahi değişmemiş, Kavl’ül-Hakk’tır. Kur’an’ı tarihselci bir gözle okumak, O’nun ‘evrensel’ bir metin olmadığı düşüncesini tazammun eder ki, Müslüman vicdanı bunu kabul etmez, edemez. Aynı şeyi, modernitenin siyasal terminolojisi için de söylemek mümkündür. Demokrasi, özgürlük ve insan hakları gibi kavramlar da, özü itibarıyla, İslâm’la bağdaşmazlar. İslâm’da hüküm Hakk’ındır. Halkın (yahut çoğunluğun) iradesi, temel konularda Hakk’ın iradesinin önüne geçemez. Demokrasilerde ise “kayıtsız-şartsız” egemen olan halkın iradesidir. Bir Müslüman, bunu kabul edemez. Bunu tazammun edecek bir söylem de, bu yüzden, Müslüman vicdanında yer bulamaz. İslâm’da insan, her şeyden önce, ‘kul’dur. Kulluk, bu dinin Peygamberinin ‘elçilikten önce’ zikredilen vasfıdır.49 Bu yüzden, modern siyasal terminolojinin en merkezi kavramı olan ‘özgürlük’ İslâmileştirilemez. ‘İnsan Hakları’ kavramı ise, esasta, ‘özgür birey’in haklarına karşılık gelir ve bunun içine içki/ uyuşturucu içmekten tutun, zina etmeye varıncaya kadar, ‘heva’ya tabi olmayı simgeleyen birçok husus girer. Bir Müslüman bunları meşru göremez. Dolayısıyla, ‘doku uyuşmazlığı’ modernitenin siyasal terminolojisi için de geçerlidir. Modernist söylemin Müslüman dünyasındaki akıbetini olumsuz etkileyen bir diğer faktör, modernizmin son yüzyılda yaşadığı ‘dâhili kriz’dir. Modernite, bütün kavram ve kurumlarıyla birlikte, artık cazibesini yitirmiştir. Batılı insan, bugün, tipik manada, bir ‘anomi’ hali yaşamaktadır. ‘Özgür birey’, artık, hiçbir ‘değer’e 47 İlk dönemin modernistleri (Seyyid Ahmet Han gibi) primitif düzeyde bir ‘rasyonalizm’ savunusu yaparak, son dönem modernistleri (Cabiri, Arkoun, Hanefi gibi) ise daha ‘rafine’ yöntemler (yapısalcılık, hermenötik, fenomenoloji, vb.) kullanarak modernitenin kavramlarını meşrulaştırmaya çalışmaktadırlar. 48 Müslüman toplumlar, tarih boyunca, ‘kökü dışarıda’ olan düşünce ve akımlara karşı ‘direnç’ göstermişlerdir. Örneğin Klasik dönemde Yunan felsefesi, bir dönem – özellikle de elit kesimde – popülarite yakalamışsa da, bu kalıcı olamamıştır. Gazali’nin etkili cevabından sonra, felsefe, aydın/ ulema kesimi arasında da cazibesini yitirmiştir. Aynı şeyi ‘Varlığın Birliği’ düşüncesini savunan ‘felsefi tasavvuf’ için de söylemek mümkündür. Hint/İran düşüncesinin temel kavramlarını meşrulaştırmaya çalışan bu akım Müslüman dünyasında bir süre popülarite yakalamışsa da, Müslüman alimlerin yaptığı güçlü savunu sonrasında etkisini yitirmiştir. Bu konuda daha geniş bilgi için, bkz. Mehmet Kürşad Atalar, Düşüncenin Okullaşması, Pınar Yayınları, İstanbul, 2012. 49 Kelime-i Şahadet’in ikinci bölümü, “ve eşhedu enne Muhammeden abduhu ve rasuluh” şeklindedir! 548 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri (ulus, sınıf, vatan, bilim, vs.) inanmamakta, hiçbir değer için hayatını feda etmek istememektedir. Modernitenin ‘yeryüzü cenneti’ vaadi boş çıkmıştır. Bu vasatta, postmodernizm de derde deva olamamaktadır. Postmodernizm, hakikatin göreceli olduğunu söylemekle mevcut krizi daha da derinleştirmektedir. Çünkü hakikatin göreceli olduğuna inanan kişi, aslında inancını (‘iman’ını) yitirmiş demektir. İnancını yitiren kişi ise, faal olamaz. Onun için önemli olan, artık sadece “bedenin hazları”dır. Postmodern dönemde, eğlence sektörünün (müzik, spor, sinema, vs.) genişlemesi bu yüzdendir. Böylesi bir vasatta, moderniteyi dünyanın geri kalanına bir ‘umut’ olarak sunmak, tabiatıyla, mümkün değildir. Peki o hâlde modernist söylem niçin özellikle de 80’li yıllardan sonra Müslüman dünyasında popülarite elde edebilmiştir? Bu soruya iki farklı açıdan cevap vermek mümkündür: ilki, Batılı İslâm uzmanları ve stratejistlerinin Müslüman dünyasının bir ‘zaaf’ını keşfetmiş olmasıdır. Batılılar, ‘modernist’ söylemin Müslüman dünyasında benimsenmesi için yaklaşık iki asırdır çaba sarf ettikten sonra, bu söylemin Müslüman halkların vicdanında yer edinemediğini görmüşlerdir. Bu arada başka bir gelişme olmuş ve ‘Öze Dönüş’ hareketi Müslüman ülkelerin genelinde yükselişe geçerek ‘ideolojik üstünlüğü’ ele geçirmiştir. İran Devrimi ise, bu süreçte bir ‘dönüm noktası’ olmuştur. Karar-alma mekanizmalarını etkileyen çok sayıda araştırma merkezi, bu hareketin dinamiklerini anlamaya ve Müslümanları ‘çözümlemeye’ çalışmışlardır. Bu değerlendirmelerin sonucunda şu neticeye ulaşmışlardır: ‘Öze Dönüş’ hareketi, son dönemde siyasal açıdan güç kazanmasına rağmen, özellikle de ‘düşünsel’ bakımdan ‘zaaflıdır’ ve bu zaaflarından yararlanıldığı takdirde ‘yeni tehlike’nin önü alınabilir. Bu noktada ciddi araştırmalar yapılmış, stratejik planlar hazırlanmış50 ve özetle, işlevsel olduğu düşünülen “İslâm ile modernitenin bağdaştığı” tezi işlenmiştir. Amaç, ‘içerden konuşan’51 Müslüman Modernistler aracılığıyla Müslüman dünyasında zihinsel dönüşümü sağlamaktır. İşte modernist tezlerin 80’li yıllardan sonra yeniden popülarite kazanmasında Batılıların yürüttüğü bu titiz çalışmaların payı vardır.52 Ancak ikinci husus daha önemlidir ve bu Çağdaş Müslüman Düşünce’nin zaaflarıyla ilgilidir. Modernist söylemin, Müslüman dünyasında popülarite kazanmasının asıl nedeni, hiç kuşkusuz, Müslümanların ‘ilim düzeyi’nin görece düşüklüğüdür. Şurası bir gerçektir ki, ‘harici’ düşünceler, Müslüman dünyasında, daima ‘ilm’ düzeyinin düşük olduğu dönemlerde etkili olabilmişler; âlimler görevini 50 RAND adlı kuruluşun bu bağlamda hazırladığı raporlar dikkat çekmektedir. Örneğin, bkz. Cheryl Benard, Civil/Democratic Partners, Resources and Strategies, RAND, 2003. 51 Bu noktada Afgani’nin, ‘modernist’ Seyyid Ahmet Han’a yönelik sert eleştirisini hatırlamak yararlı olacaktır. Afgani, bu hususun farkındadır ve Urvet’ul-Vüska’da, Ahmet Han’ı açıkça materyalizmin Müslüman dünyasında yayılması için çalışan İngilizlere hizmet etmekle suçlamaktadır. Bkz. Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Urvet’ul-Vüska, Terc.: İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, 1987, s. 566-67. 52 Bu yönüyle, 80-sonrası dönemde yürütülen çabaları, yeni bir ‘oryantalizm’ türü olarak nitelemek dahi mümkündür. Edward Said bu disiplinin ‘araçsallığı’na dair güçlü kanıtlar sunulmaktadır. Bkz. Edward Said, Oryantalizm, İrfan Yayınevi, 1998. 549 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hakkıyla yerine getirdiği zaman ise, genellikle, cazibelerini yitirmişlerdir.53 Örneğin ilk dönemde Yunan düşüncesinin ana kavramlarını benimsemiş feylesofların Müslüman dünyasında bir dönem etkili olmasının sebebi, Müslüman düşüncesinin o dönemde henüz ‘yetkinleşememesi’dir. Kelamcılar bu noktada bir çaba göstermişlerse de başarılı olamamışlardır. Ancak düşünce gelişip de belirli bir yetkinlik düzeyine ulaşınca, Müslüman dünyası, filozofiye gerekli cevabı vermiş ve bundan sonra feylesofların popülaritesi azalmıştır.54 Benzer bir durum, modern dönemde de söz konusudur. Müslüman dünyası, modernitenin yaklaşık iki asırlık meydan okuyuşuna, önce ‘savunma’ şeklinde cevap vermeye çalışmış, ancak düşünce zamanla gelişme kaydedince, İslâm, bu kez ‘saldırı’ pozisyonuna geçmiştir.55 80’li yıllardan sonra modernist söylemin görece popülarite kazanmasının nedeni de farklı değildir: Müslüman düşüncesi, henüz yapısalcılık, hermenötik ve fenomenoloji gibi bilimsel yöntemleri yeterince tanımamakta ve bunlara karşı gerekli cevabı verememektedir. Fakat süreç, Müslümanların lehine işlemektedir. Düşünce tedrici bir gelişme süreci yaşamaktadır ve bu süreç devam ettiği takdirde, modernitenin ‘rafine’ yöntemlerine karşı da ‘yetkin’ cevaplar verilecektir. D. Sonuç Müslüman dünyası, yeni bir evrenin eşiğinde bulunmaktadır. Çağdaş düşünce ve akımlar, cazibelerini yitirmişler; insanlığa umut vadeden tek din/dünya görüşü olarak İslâm kalmıştır. Müslüman modernistlerin çabaları, artık, bir asır öncesine göre, Müslüman kitleler hatta aydınlar üzerinde aynı etkiyi gösterememektedir. Bunun nedeni, Çağdaş Müslüman Düşünce’nin giderek gelişme kaydetmesidir. Burada İslâmcıların rolü hayati önemi haizdir. İslâmcılık, Müslüman dünyasındaki canlılığın ‘motor gücü’dür. Moderniteye karşı ‘ideolojik’ alternatifi sadece İslâmcılar temsil etmektedir. Ancak düşüncenin ‘yetkin’ olmayışı, İslâmcıların bu noktadaki başarısını da olumsuz etkilemeye devam etmektedir. İslâmcılık, ‘sistematik’ karakteri olan ve ‘ideolojik’ mahiyetli bir söylemle kendisini ifade ettiğinde, bu ‘yetkinlik’ de sağlanacaktır. Bu, ‘düşüncenin okullaşması’ evresidir. Düşünce okullaştığında, dünya da değişecektir. 53 Örneğin, artık kimse, Fil Suresi’ndeki ‘siccil’ taşlarını ‘çiçek mikrobu’ olarak yorumlamamakta, Tantavi Cevheri’nin yazdığı türden ‘bilimsel’ tefsirlere de kimse itibar etmemektedir. 54 Gazali’nin Tehafüt’el-Felasife adlı eserinin bu noktada ne denli önemli bir işlev gördüğünü biliyoruz. İbni Rüşd daha sonra, Tehafüt’et-Tehafüt adlı eserinde filozofiyi yeniden savunmak istemişse de başarılı olamamıştır! 55 Ali Şeriati, Biz ve İkbal adlı eserinde, İkbal’i örnek bir Müslüman alim ve aydın olarak tanıtırken, onun şahsında, İslam’ın moderniteye karşı saldırıya geçtiğini söylemektedir. Hakeza Kutub’un Yoldaki İşaretler’de kullandığı üslup da, savunmacı değil, ‘taarruzi’dir. Mevdudi’nin Gelin Bu Dünyayı Değiştirelim adlı kitabının ismi dahi, bu noktada açık bir işaret sunmaktadır. 550 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMCILIK YÜZYILDAN fazla devam eden bir süreçte tartışmaları itibarıyla zaman zaman alevlenen, ancak söylem ve etkinliği itibarıyla sanat, kültür, toplum, siyaset ve din gibi çok farklı yaşam alanlarında hem iddiaları hem de toplumsal karşılıkları, gündelik ve entelektüel zeminin ana konusu olan bir perspektif olarak gündemdeki varlığını ve ağırlığını korumaya devam etmektedir. Hatta geçen sene tekrar alevlenen “İslâmcılık öldü mü?” tartışmasının bizzat kendisi bile, esasen toplumun en azından önemli bir tarihsel tecrübi geleneksel beslenme kaynağı olan İslâm’dan koparılmazlığı ile toplumun bugün ve gelecekte İslâm ile bağının meşruiyeti ve nasıllığı ile ilintili olarak İslâmcılık tartışmalarına hayatiyet kazandıran bir rol oynamıştır. Zira mesele, önemli oranda İslâm’ın hayat ile bağı ve ona dair beklenti ve ümitlerle yakından ilintilidir. Her ne kadar İslâmcılık modern zamanların içerisinde bir itirazı temsil etmesi bakımından belli tarihsellik ve konjonktürellik ile malul olsa da, son tahlilde “İslâmcılık öldü” tezi, aynı zamanda ve mutlak olarak “İslâm’ın (dolayısıyla Müslümanların) iddia ve taleplerinden geri çekildiği” örtük varsayımını da doğrulayacak şekilde kullanıldığı noktada, bununla eşzamanlı olarak küresel ölçekteki gelişmeler bu tez üzerinde eleştirel konuşmayı zorunlu kılmaktadır. Bu açıdan “İslâm” ile “İslâmcılık” arasındaki vazgeçilmez bağ, İslâmcılığın lojistik desteği olarak devam ettikçe, tüm kırılmaları, evrilmeleri ile birlikte İslâmcılığı tartışmayı sürdüreceğiz. Geçen seneki İslâmcılık tartışmalarında, her şeyden önce bizzat “İslâmcılık” kavramına bakıştaki kırılmaları daha net bir şekilde gözlemleme imkânı bulduk. Özellikle AK Parti’nin iktidar olduğu bu süreçte -AK Parti’nin İslâmcılığı temsil düzeyi ne olursa olsun- İslâmcılığa birkaç boyutlu yaklaşımlar olmuştur. Birincisi, iktidara karşı duruşu, bir şekilde onun İslâm ile bağlantısını gözeten “İslâmcılık öldü” söylemi üzerinden ifadelendirmek. Kimi ümit, beklenti ve Müslüman zaafiyetleri çerçevesinde öne sürülen bu tez, kendi içerisinde İslâmcılığa ve hatta kimi zaman “İslâm”a karşı duruşun farklı damarlarını da içinde barındırmaktadır. Öte yandan en dikkati çeken kırılmanın 1980’li ve 90’lı yıllarda bir şekilİSLÂMCILIĞIN CİNSİYETİ Değişim Sürecinde İslâmcı Kadınlar MUSTAFA TEKİN 551 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de İslâmcılığa dâhil edilebilecek olan isimlerin, daha eleştirel pozisyon alışlarıdır. Bunların ifadelerine İslâmcılık için “hülya” ve “içi boş bir söylem” şeklinde düşüncelerin hâkim olduğu görüldü. Söylemin içeriklerine daha entelektüelce yaklaşma gayreti sinmiş görünmektedir. Fakat bu, daha çok bazılarında “Biz İslâmcı görünmeyelim” endişesini de üzerinde taşımaktadır. Çünkü bir şekilde Müslüman dünya görüşünün içinden çıkan tüm yaklaşımların onlar açısından “İslâmcılık”la özdeşleştirilme riski vardır. Tam da bu noktada, geçmiş 15 yıl içinde dünya konjonktüründeki değişimler, terörize edilmeye çalışılan İslâm imajı, bu zihinsel arkaplana etki etmektedir denilebilir. Yine bu değişimin en önemli sebebinin, 80’li ve 90’lı yıllardaki muhalefet durumundan, 2000’lerde iktidara geçiş olduğunu söyleyebiliriz. Diğer bir damar ise, geçmişte yoğun din-siyaset tartışmalarının içinde bulunmuş ve hâlâ “dava” anahtar kelimesinin belirleyiciliğinde heyecanlı ve iddialı İslâmcılık iddialarından oluşmaktadır. Bu damar, İslâmcılığa ciddi eleştiriler getirmekle birlikte, İslâmcılığı bir şekilde İslâm” ile kopmaz irtibatı üzerinden tanımlamakta ve açıklamaktadırlar. Tüm bu tartışmalar arasında, bundan sonraki süreçte açık ve örtük biçimlerde İslâmcılık tartışmalarının yapılacağını bekleyebiliriz. Özellikle iktidarın farklı düzeylerinden (merkezi hükümet, belediyeler, bürokrasi vb.) gelen toplumsal, kültürel, siyasal düzenlemelerin İslâm ile bağlantılarının sürekli tartışma konusu olduğunu görmekteyiz. Gezi Parkı olayları sırasında, aslında İstanbul Büyükşehir Belediyesi’ne ait bir düzenlemenin ülke ölçeğinde bir reaksiyona dönüştüğünü gözlemledik. Bunun ötesinde bir çok düzenlemelerin çok kabaca “İslâmcılık” ve “Batıcılık” ekseninde yeniden okunarak tasnifler ve analizler yapıldığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla temsil düzeyi ne olursa olsun AK Parti’nin farklı iktidar düzeylerindeki icraatlarının, son tahlilde İslâmcılığın sevap ya da günah hanesine bir tortusu kalacaktır. Öte yandan içinde bulunduğumuz konjonktürde, vakıf, dernek gibi “İslâmi” yönelimi ağır basan kuruluş ve bunların temsilcilerinin icraat ve yaklaşımları da aynı muameleye tabi tutulacaktır. Bunun en yakın örneğini, Cerrahi Postnişini Ömer Tuğrul İnançer’in hamile kadınlara dair sözlerinin, kamuoyundaki tartışılma biçimlerinde gördük. Şunu net bir biçimde anlamaktayız; Osmanlı’nın son dönemlerinde başlayan Batıcı (ya da siyasi düzlemdeki savunucuları itibarıyla İttihatçı) yaklaşım ile İslâmcılık arasında varolan gerilim, henüz halledilebilmiş değildir. Tam da bu sebeple, bütün tartışma konularının son tahlilde “İslâmcılık” ile “Batıcılık” arasındaki “eksen” tartışması içerisinde yeniden konumlandırılacağını ve neticede İslâmcılığın geleceğinde bu noktanın önemli bir tayin edici bir rol oynayacağını da ayrıca belirtmeliyiz. Bunun ötesinde AK Parti’nin İslâmcılık tartışmalarında “iktidar” bağlamında önemli bir değişken olduğunu görmeliyiz. Her şeyden önce, iktidar üzerinden İslâmcılığın yeniden sınandığı bir realitedir. İslâmcılık, iktidara yaslanma ve bu bağlamda gücün gölgesinde bir onaylayıcılık rolü üstlendiği zaman, gündemin önemli sorunlarıyla yüzleşmekten kaçmakta ve dinamikleri zayıflamaktadır. As- 552 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lında bir miktar bunu tecrübe etmeye devam ediyoruz. Halbuki, İslâmcılığın “sivil” alanda bu sorunlarla kendi düşünsel ve üretim dinamikleriyle başa çıkması ve öneriler sunması, iktidarlı ya da iktidarsız olarak kendi dinamikleriyle ayakta durması hayati derecede önem taşımaktadır. Dolayısıyla İslâmcılığın, sivil alanda ve öncelikle entelektüel kapasitesiyle kendisini var kılması, kendisinin geleceğini belirleyecektir. İslâmcılık ve İslâmcı Kadınlar: İslâmcılık, Osmanlı’nın son dönemlerinde ortaya çıkmış bir harekettir. Bu anlamda, temsil derecesi itibarıyla İslâm ile birebir eşitlenemeyen ancak İslâm’ı içerisinde bulunduğu konjonktürde yeniden okumaya ve modern dünyada İslâm’ın nasıl inşa edileceği üzerine daha entelektüel düzeyde bir irtibat ve çabayı ifade etmektedir. Bu bağlamda, İslâmcılık, İslâm ile irtibatın entelektüel ve düşünsel bağlantılarını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla İslâmcı ile Müslüman arasında bir umum husus ilişkisi var olduğunu söyleyebiliriz. Yani her İslâmcı aynı zamanda Müslüman iken her Müslüman aynı zamanda İslâmcı değildir. İslâmcılığın ortaya çıkmasının temel konjonktürel sebeplerinin başında Tanzimat’tan itibaren süregelen “batıcılık” akımları gelir. İslâmcılık, kendi çeşitliliği içerisinde batıcılık akım(lar)ının dini daha seküler tarzda kavrama, İslâm’ın nüfuz ve etkisini sınırlandırarak ona gündelik hayatın birçok alanlarından el çektirme iddialarına, “İslâm’ın bütüncül bir dünya ve hayat görüşü” olduğu temel teziyle karşı çıkmıştır. O günden bu yana İslâmcılık ile Batıcılık kendi iç çeşitliliği ve konjonktürel değişikleri de kapsayarak iki ana damar halinde kendisini göstermiştir. Bugün, Türkiye’nin “eksen” ya da “yörünge” sorunu dediği şey, aslında bu iki damar arasındaki sürekli gerilimlerdir. Dolayısıyla Türkiye’de siyasetten, topluma ve kültüre kadar meydana gelen gelişmeler, dikkat edilirse bir anda kategorik bir “eksen” tartışmasına dönüşmektedir. İslâmcılık İttihad ve Terakki’nin iktidarından itibaren 1950’li yıllara kadar büyük bir sessizlik içerisindeydi. Bu sessizlik, her şeyden önce İslâmcılığın ortaya çıkması muhtemel arazilerinin verimsizleştirilmesi, uç vermesi mümkün tohumların yetişme zeminlerinin dönüştürülmesinden kaynaklanmaktaydı. Tabii ki böyle bir dönüştürme, daha sonraki süreçte hem İslâmcılığın bazı hayati ihtiyaçlar muvacehesinde tekrar boy vermesini mümkün kılmış, hem de laiklik, Türkçe ezan, başörtüsü gibi İslâmcılığın gündemi, konjonktürel sınırları ve serüvenini belirlemede önemli bir rol oynamıştır. İslâmcılık bu “sessiz” dönemde, aslında hayatiyetini gündelik hayatın derinliklerinde “gizli”, “kaçak” fakat toplumsal meşruiyeti kuvvetli bir şekilde sürdürmüştür. Söz gelimi; Süleyman Hilmi Tunahan’ın gizli Kur’an öğretimleri, Bediüzzaman Said Nursî’nin faaliyetleri gibi. Anadolu’da bu tür dipten bir akıntı olarak yapılan faaliyetlerin hiç şüphesiz entelektüel boyutları yoktu ama İslâmcılığın temel irtibat noktalarını oluşturan İslâm’ın temel kaynaklarının toplumda asgari sürekliliği sağlanıyordu böylece. 553 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1950’lerden itibaren 1970’lerin ortalarına kadar entelektüel ve düşünsel yönleri baskın ve “kendine has” karakteristikler taşıyan bir İslâmcılıktan bahsetmek mümkün görünmemektedir. Fakat bununla birlikte İslâmcılığın sağcılığa ya da en azından Kemalizm türü batıcılık karşıtı siyasal hareketler içerisinde yedeklendiği, oraya eklemlendiği bir dönem yaşanmıştır. Bu dönemde daha öncesinde can çekişen ve serumlarla yaşayan “sessiz İslâmcı”lığa hayatiyet alanları açacak eğitim, kültür, toplum ve siyaset alanında bazı gelişmelerden bahsedebiliriz. İmam Hatip Liseleri ve İlahiyat fakültelerinin açılmaya başlaması, ezanın aslıyla okunması üzerindeki yasağın kalkması, çok partili hayata geçilmesi, sağ parti iktidarındaki gelişmeler, tek parti dönemine göre gündelik yaşamda göreli serbestliğin gelmesi bu bağlamda zikredilebilir. 1970’lerin ortasından itibaren “İslâmcılık” yer yer sağcılıkla eklemlenmiş farklı kategoriler içerisinde görünmekle birlikte yavaş yavaş kristalize olmaya başlamıştır. Özellikle sağcılık ve solculuğun dışında, “üçüncü yol” önerileri ve vurguları önemlidir. Nitekim düşünce alanında Rasim Özdenören’in Yumurtayı Hangi Ucundan Kırmalı?, İsmet Özel’in Üç Mesele gibi kitapları ile siyaset alanında Necmettin Erbakan’ın “İslâm” merkezli referanslarını buna örnek olarak verebiliriz. Aslında Erbakan’ın olaylı Odalar Birliği Başkanlığı, ardından Demirel’in partisinden milletvekili olma talebi, sonra MNP, MSP ve Refah Partisi’ne giden süreci “sağcılık”tan “İslâmcılık”a kadar giden yolda İslâmcılığın Türkiye serencamının bir özeti olarak da okuyabiliriz. 1980 sonrası Turgut Özal dönemi, İslâmcılığın hayatiyet alanlarını genişleten toplumsal gelişmeleri hızlandırdı. Özellikle daha öncesinden farklı olarak dışa daha açık modernleşme politikaları, Türkiye’nin hızla ekonomik, siyasal, kültürel, toplumsal birçok alanda Batı’daki tartışmaların Türkiye’ye aktarılmasını da kolaylaştırmıştır. Türkiye ile Batı dünyası arasındaki farklı boyutlu ve özellikle düşünsel ilişkilerin giderek artması ve yine bunlarla bağlantılı olarak Kürt sorunu, kadın, kimlik vb. pratik Türkiye sorunları İslâmcılığın önüne sürekli yeni ajandalar koymuştur. Aslında gerek özel olarak kadın, gerekse genel anlamda İslâmcılık bir yandan sorunlarla yüzleşme, diğer yandan muhalefetten iktidara giden yolda daha önceki “muhalefet şerhleri”ni sınama ve öneriler sunma gibi bir zorunluluk içinde bulunmaktadır. Bu bağlamda “İslâmcı kadın” şeklinde bir kategorinin kendine özgün nitelikleri çerçevesinde “İslâmcılık”tan ayırt edilmesi, aslına bakılırsa yeni bir fenomendir. Bu fenomenin 1980’lerden sonra Türkiye’nin değişen kültürel iklimi içerisinde yaşanan sorunlar ve olayların eşliğinde bugüne gelinceye kadar belirginleşen bir kategori olduğunu söyleyebiliriz. Bu tarihten öncesinde daha çok cinsiyetsiz fakat içeriğinde erkeklerin belirgin oldukları bir İslâmcılık söylemi ve tartışması egemendi. Aslında “İslâmcı kadın” şeklindeki bir farkındalık ve ayrılığın, bir yandan 1980’lerden sonra giderek sesini daha çok duyuran feminizm hareketleri, diğer yandan bu dönemden itibaren kadınların da İslâmi hareketlerin içerisine daha fazla girmeye başlamasıyla ilintisi vardır. Öte yandan kadınların İslâmcı 554 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hareketlerin içerisindeki varlığında, özellikle kadınların eğitim süreçlerine dâhil olması temel bir etkendir. 1970’lerle birlikte kadınların eğitim düzeylerinin ve sayılarının artışı, 1980’lerin ikinci yarısından sonra daha yoğun bir şekilde görünür olmuştur. Yine bu eğitim sürecinin bizzat içerisinde yaşanan ve özellikle başörtüsü tartışmaları, İslâmcı kadınların bir kategori olarak kristalize olması hem de gündelik hayatın içerisinde yeni deneyimler kazanmasını sağlamıştır. Fakat yine de “İslâmcı kadın” kategorisini kendisine has nitelikleri ile görmek için 1990’lar Türkiye’sini beklemek gerekecektir. 1990’ların sonuna kadar da aslında başörtüsü, laiklik, İmam Hatip Liseleri, eğitim, toplumsal hayatta mobilizasyon gibi belli konular İslâmcılığın ajandasını belirleyici olmaya devam etmiştir. Bu ajanda, İslâmcı erkek ve kadınların “ortak dava” konusunu oluşturmaktadır. Bu bağlamda “dava”nın gerekirlikleri ve dönemin karakteristikleri çerçevesinde İslâmcılık içerisinde kadın ve erkek arasında ilişki kolektivite ve anonimlik içerisinde belirginleşiyordu. Aslına bakılırsa bu kolektiviteyi İslâmi algılayışın o dönemki metafiziği de besliyordu. Buna göre, “bir hareketin “erkek” olma karakteri, “kadınların erkeklerden öne çıkmaması” şeklinde geleneksel ve İslâmi algılayışlar, İslâmcılık içerisinde değerlendirilebilecek kadınların, İslâmcılığın “örtük erkek yönetimi” çizgisini aşmayı mümkün kılmamaktaydı. Her şeyden önce hem o kadınların İslâm algısı hem de dönemin genel aurası buna uygun değildir. Dönemin aurası, kadınların kısık sesle dile getirdiği sorunların, erkeklerce seslendirilmesi ya da İslâmcılık adına dile getirilen sorunların ve tartışmaların, kadınların kendi “dişil kamu”larında seslendirilmesi üzerine kuruluydu. Bu dönemde, kadınlar dile getirdikleri İslâmi söylemde, “bireyci” ve “kadın” bakış açısından konuşmadığı gibi, İslâmcılığın ajandası da henüz bugünkü kadar çeşitlenmemişti. Kadınların “kendi” farkındalıklarında eğitim ve yaşadığı sorunların etkisi vardır. Eğitimin bireyselci eğilimleri teşviki hiç şüphesiz sadece Müslüman erkekler için değil, İslâmcı kadınların da hem birey hem de kadın olarak kendilerini yeniden keşfetmelerini sağlamıştır. Buna aynı zamanda feminist çizginin kadın merkezli bakış açısı ve söyleminin etkilerini eklemek lazımdır. Öte yandan kadınlar, İslâmcı hareketlerin içinde yer aldıkça, sorunlar üzerine konuşmak onların vukufiyetleri ve tecrübelerini arttırmıştır. Nitekim, üniversite kulüpleri, sivil dernek ve vakıf faaliyetleri, partilerin kadın kolları faaliyetleri bu konuda “kadın”ların kendilerini deneyimleyebildikleri temel zeminler olmuştur. Özellikle başörtüsüyle ilgili yaşanan sorunların direkt muhatabının kadın olması, başörtüsünden başlayarak kadınların çeşitlenmiş sorunlarını tartışabilme ortamlarını da oluşturmuştur. Çünkü tam da bu süreçte okumuş bir kadın olarak topluma katılan, çalışma talebinde bulunan, kamusala çıkan, aile kuran bu kadınlar, eskisinden farklı olarak bizzat kadınlarla ilgili sorunları yaşamış ve bunlar karşısında çözüm arayışlarına girişmiş ve edebiyatlarını yapmaya başlamışlardır. Meselâ; Şule Yüksel Şenler’in meşhur romanı Huzur Sokağı, aslında İslâmcılara dair bir cinsiyet farklılaşması göstermeden, İslâmileşmeyle ilgili kolektif bir İslâmcılık algısının örneği iken, Cihan Aktaş’ın hikâye ve romanları (yine geç dönemdeki kimi 555 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcı kadın romancı yazarların roman ve hikâyeleri) “kadın” odaklı meseleleri sorunsallaştırmaktadır. Gerçi bu sorunsallaştırmaların her zaman feminist bir söylemin içinden gerçekleştirildiğini söylemek zordur. İslâmcı kadınların eğitimli ve kamuya yeni açılmış konumlarının içinde gündelik hayata katılımlarını (söz gelimi; eğitimli gelin, okumuş kadın, erkek vb.) karşılaştıkları problemler ve feminizmin “sol”un temellükünden kurtulmuş söylemlerinin etkisinin hissedildiğini de görmek lazımdır. Bu konuda eğitimin çok önemli bir faktör olduğunu söyleyebiliriz. Bu eğitimliliğe paralel olarak İslâmcı kadınların eğitimin sağlaması gereken konum ve prestij arayışlarının İslâmcılık içerisinde bir “İslâmcı kadın” kategorisinin belirginleşmesinde ciddi payı vardır. Netice itibarıyla mezuniyetleri ile birlikte avukat, doktor, mühendis, sosyal bilimci vb. sıfatları hak eden fakat dernek, vakıf, aile ve kadın kollarında bu konumlarının gerektirdiği prestij unsurlarından faydalanamayan kadınların kendilerini yeniden ifade etme ve konumlandırma talepleri de “İslâmcılık” içerisinden bir kadın farklılaşmasını da beraberinde getirmiştir. Bu bir yandan kadınların klasik İslâmcı algı ve yaklaşımlarını kırılmaya uğratırken, diğer yandan daha “birey”ci ve “kadın”sı bakış açılarının da İslâmcılık içerisinde temsil edilmesini sonuçlamıştır. Temsiller son tahlilde bir yandan İslâmcılığı tanım ve yaklaşım olarak çeşitlendirirken, diğer yandan kendi içerisinde gerilimler üretmiştir. Bu durumu Ruşen Çakır Direniş ve İtaat kitabında iki iktidar arasında İslâmcı kadının ezilmesi olarak nitelendiriyor. Buradaki iki iktidardan birisi erkek, diğeri ise Tanrı’dır. Çakır, İslâmcı kadınların temelde İslâmcı erkekler tarafından kolektif olarak İslâmi hareketlerin içerisinde itaate mecbur edilerek kaybedildiği kanaatindedir.1 Özellikle 1990’lı yılların sonunda, 28 Şubat 1997 sürecinde başörtüsüne yönelik baskıların artması, bu baskıların bilhassa kadınları kamusaldan geri çektirecek biçimde çeşitlenmesi (öğrencilik, memur olma ve hatta hastanede hizmet alma vb.) İslâmcı kadınların bu sorunlar üzerine hem bir “kendi”lik hem de İslâmilik boyutuyla yoğunlaşmalarını sonuçlamıştır. Bu dönemde İslâmcı kadınlar İslâmcılığın kolektif dilinden kimi kopuşlarla, kendi hikâyelerini yazmaya ve kendi adlarına konuşmak için uygun konjonktürel ortamlardan yararlanmışlardır. Doğrusu, 28 Şubat sürecinde yaşanan sorunların toplumsal alandaki bir kriz olarak derinliği, bu sorunların içerisinden İslâmcı bir kadın dilinin kristalize olmasındaki etkilerini görmek gerekir. Öte yandan kadınların eğitim süreçleri içerisinde sayı olarak yoğunluğu giderek bu bireyci ve kadıncı dili beslemiştir denilebilir. 2000’li yılların ilk yarısının 28 Şubat’ın etkisinde devam ettiğini biliyoruz. 2003 yılından itibaren AK Parti’nin iktidara geçmesiyle birlikte daha önce İslâmcılığın ajandasında önemli bir yer işgal eden konuların yavaş yavaş bir kısmının çözüme kavuşması, İslâmcı kadınların gündeminde de yer bulmuştur. AK Parti iktidarının, İslâmcılar ve İslâmcı kadınların söylem ve ajandalarında nasıl bir değişim 1 Bkz. Ruşen Çakır, Direniş ve İtaat-İki İkidar Arasında İslâmcı Kadın, Metis Yayınları, İstanbul, 2000. 556 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve kırılmayı beraberinde getirdiğine ya da bunları nasıl etkilediğine bakabiliriz. Bugüne kadar gelen süreçte İslâmcılık klasik ajandasını (Başörtüsü, İmam Hatip, gündelik hayatın düzenlenmesi, alkol düzenlemesi vb.) çok aşamamıştır. Bu bağlamda Kürt sorunu, kişisel hak ve özgürlükler, kadın, feminizm gibi sorunlarla hâlâ yüzleşilebilmiş ve hatta bu konuda siyaset dilinin dışında İslâmiliğin içinde bulunduğumuz postmodern durumda İslâmcılığın dinamikleri ve beslenme kaynaklarına referansta bulunan tartışma ve önerilerde bulunabilmiş değildir. Özellikle siyasetin dilini onaylayan ve iktidarın çizgisini izleyen tavrı, İslâmcılığı iktidar-güç ilişkisinin dışında bir dinamik olarak görebilmeyi zorlaştırmaktadır. Bu durum, açıkçası İslâmcılığın entelektüel ve düşünsel çizgi ve seviyesinde bir irtifa kaybını beraberinde getirmektedir. Bu durum, sürekli bir muhalefet psikolojisinden İslâmcılığın henüz kurtulamadığını, sorunları kısmen hikâyeleştirmenin ötesinde iktidardan önce entelektüel ve düşünsel dinamiklerini “inşa edici” bir tarzda kuramadığını göstermektedir. Meselâ; Uludere olayında Mazlum-Der gibi bir kuruluşun “Devlet kibri”nden bahseden açıklamaları dışında, meseleyi İslâmcılık dışındaki yönelimlerin sorunsallaştırmaları ve hikâyeleri, İslâmcılığın iktidar çizgisi üzerinde sıkıca irtibatlandığı gibi bir algıyı da yaygınlaştırmıştır. Hâlbuki İslâmcılığın tam da buradan başlayarak Kürt meselesine İslâmi bir yaklaşımı inşa etmesi gerektiğine dair elle tutulur tezleri olması gerekirdi. Görünen o ki, bir entelektüel hareket olması gereken İslâmcılık, siyasetin daha indirgemeci ve rafine eylemlerini takip etmenin rehaveti içindedir. İslâmcı kadınların bu dönemde büyük oranda “birey”ci ve “kadın”sı dilinin kuvvetlendirerek devam ettiğini söyleyebiliriz. Bu kadınlar; İslâmcı ajandaya bazı güncel konuları dâhil etseler de, bunlar da son tahlilde özellikle “kadın kendiliği”nin sınırları içinde görünmektedirler. Meselâ; Cihan Aktaş gibi yazarlar Kürt sorunu, anti-kapitalist gençlik gibi aslında “süreç”ler üzerine odaklanabilirken, diğer birçok İslâmcı kadının gündemlerinin “kadın” kavramının ifade ettiği konu sınırları içinde değerlendirilmesi gerektiği aşikârdır. Kadın üzerine bu odaklanmanın önemli bir sebebinin de, İslâmcılık içerisinde kadın ve erkeklerin arasındaki kristalize olmaya başlayan yaklaşım, söylem ve dildeki kırılmalar olduğunu söyleyebiliriz. Daha önce “anonimlik” içinde konuşurken, şu anda sayıları gittikçe artan biçimde kendi adına konuşan, ajandası nispeten çeşitlenmiş bir İslâmcı kadın olgusundan bahsetmek mümkündür. Böyle bir tasvirden sonra, İslâmcı kadınların birkaç sorun üzerinden yaklaşımları ve bu yaklaşımlardaki değişimlere kısaca bakabiliriz. İslâm, Kadın ve Gündelik Hayat Çok genel olarak dine yaklaşımları iki ana kategori içinde ele almak mümkündür. Birincisi, geleneksel dini algılayış. İkincisi de, değişen koşullarda modern dini anlayış. Geçmişten bu yana İslâmcılığın temel karakteristiği, “Kur’an ve Sünnet’e (yeniden) dönüş” şeklinde bir motto içerisinde belirginleşmekteydi. Bu mantalite, Batı karşısında yenilgi yaşayan İslâm dünyasının kaynaklardan 557 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri uzaklaştığına referansta bulunmaktaydı. Bu bakışın mantıki sonucu olarak geleneğin içinde ve gelenekle varolan İslâm anlayışı farklı dozlarda bir eleştirinin de konusu olmaktaydı. Öte yandan bu durum kutsal-seküler ayrışmasında dinin rasyonel; dolayısıyla hurafe, mitlerle özdeşleştirilmesi gibi Aydınlanma tezleri ile bir şekilde örtüşmekte idi. İslâmcı kadınlara kendilerini çevreleyen kadınlık durumlarına itirazın yolu bir şekilde gelenek eleştirilerinden de beslenmiştir. Özellikle 1980’li yıllar boyunca “gelenek” eleştirisi İslâmcılık içerisinde kuvvet kazanmış ve bu durum İslâm ve İslâmcılığı yenilginin müsebbibi olarak görmekten ibra etme gibi bir hedefi açık ve örtük biçimlerde ortaya koymuştur. Bu açıdan hem dini bütüncül bir dünya görüşü olarak tanımlamak, hem de bu tanımın temel referanslarını “Kur’an” ve “Sünnet”ten seçmek İslâmcı kadınlar için de belirgin bir niteliktir. İslâmcı kadınların, 1990’lı yıllarda daha çok konu başlıkları olarak İslâmcılığın “Kur’an ve Sünnet”ten mülhem klasik ajanda konularından hareket eden bir dil üzerinden gündelik hayatın sorunları üzerine yoğunlaştıklarını görmekteyiz. Bu konular, konjonktürel sorunlar kadar dönemsel yönlendirmelerce de belirlenmekteydi. Söz gelimi; başörtüsü ve kamusal alan, kadının özgürlüğü, modern yaşamın ortaya çıkardığı sorunlar, İslâm’da aile ve kadının konumu gibi konular bunların başında gelmektedir. İslâmcı kadınların bu tartışmalarında, İslâm’ın temel kaynaklarına referanslar veren bir dil kullanıldığını; söz gelimi kadın ve feminizmle ilgili gündelik sorunlar bu referanslar çerçevesinde tartışılmaktadır. O dönem İslâmcı kadınların çalışmalarına da bu durum yansımaktadır. İslâmcı kadınların din ve İslâm anlayışları, İslâmcılığın genel kabul ve algılayışlarıyla örtüşmektedir. Bu bağlamda İslâm’ın bütünsel bir dünya ve hayat görüşü olduğu şeklindeki temel tez, genel olarak İslâmcı kadınların da İslâm anlayışlarının sınırlarını oluşturmaktadır. Fakat özellikle kadın, gelenek, feminizm, modernlik ile İslâm’ın gündelik hayat içerisindeki ilişkilerinde bazı yaklaşım farklılıklarını sezinlemek mümkündür. Biz burada, Cihan Aktaş, Fatma Barbarosoğlu, Yıldız Ramazanoğlu ve Hidayet Şefkatli Tuksal’ın yaklaşımları çerçevesinde İslâmcı kadınların din ve kadın algılayışlarına bakmaya çalışacağız. Aslında diğer bazı isimleri de ele almak mümkünse de, daha önce bu kadınları bir çalışmamızda ele almamız hasebiyle kimi zaman karşılaştırmalar yapabilmek için seçtik. Meselâ Cihan Aktaş, dinin kişinin özel alanıyla sınırlı tanımlaması2, baş edilemeyen sorunlar karşısında bir sığınak mertebesine indirgenmesi3 ve modern algılayışın tezahürü olarak “iç temizliği” sınırları çerçevesinde algılanmasını4 eleştirmektedir. Bu bağlamda o, daha değişimci yerleşik değerleri sorgulayan ve 2 Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, Nehir Yayınları, 2. Baskı, İstanbul., 1992, s. 25. 3 Cihan Aktaş, Mahremiyetin Tükenişi, Nehir Yayınları, İstanbul, 1995, s. 7. 4 Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, s. 207. 558 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri geleneğe karşı eleştirel bir din anlayışı tarafında görülmektedir.5 Aktaş’ın anlayışında İslâm, bütün müslümanların sorunlarıyla birebir ilintilidir.6 Bu bağlamda İslâm, salt bir kültürel kimlik ve kutsal gelenek derekesine indirgenemez.7 Aktaş’ın bu kavrayışı, dinin siyasi boyutuna vurgu yapmaktadır.8 Aktaş, özne tavrını önemsemekle birlikte, “müslüman”lığın bir isim olarak özne tavrını garanti etmediğini özellikle vurgulamakta daha çok süreçlere dikkat çekmektedir.9 Modernlik ve İslâm’ı iki ayrı kategori olarak değerlendiren Aktaş, modernliğin dünyevi alanla sınırlı seküler karakterine vurgu yapmaktadır.10 O, bilhassa modernliğin dünya cenneti iddiasının11 yansımaları olarak gördüğü şık iş kadınları, halk-show, talk-show gibi İslâm ve modernlik arasındaki ilişkilerden doğan problemli alanlara değinmektedir.12 Aktaş, burada İslâm’ın modernlikten bağımsız bir üslup ve özgünlüğünün olmayışını sorgulamaktadır.13 Aktaş, eserlerinde elit, gelenekçi ve yoz kadın şeklinde kategoriler ayırt ederken, bunları özellikle din bağlamında sorunsallaştırmaktadır. Elit kadını statükocu, batıcı, mitolojik anlatılara itibar eden; gelenekçi kadını dini bir yaşam biçimi olarak görmeyen ve gelenekler çerçevesinde algılayan; yoz kadını da cinselliğini öne çıkaran bir kadın prototipi olarak tanımlamakta ve eleştiri konusu yapmaktadır.14 Aktaş, bu kategorilerin karşısına Hz. Zeyneb’i çıkarmaktadır.15 O, Hz. Zeyneb üzerinden Müslüman kadını, köleleştirilen yığınlardan farklılaşmakta, onu aşkınlığa çağrı yapan bir kimlik ve kişilik olarak resmetmektedir.16 O, silik ve sessiz olmayıp kapitalist tüketim ekonomisinin yığınlaştırmadığı bir insandır.17 Onun çizdiği prototip Zeyneb, salt entelektüel olmayıp, İslâm’ı hayat içerisinde yaşamakta, sorunlara izmlerden değil İslâm’ın zaviyesinden bakmakta, dini âdet ve geleneklerden değil asli kaynaklardan öğrenmektedir.18 Aktaş’ın kadınlarla ilgili analizlerinde birey”ci ve “kadın” bakış açısının altını çizdiğini belirtmeliyiz. Özellikle Müslüman erkeklerin kadınları kendilerine tabi kılma yaklaşımları karşısında erkeklerin kadınları temsil etme fikrine karşı çık- 5 Cihan Aktaş, Tesettür ve Toplum, s. 40-46. 6 Cihan Aktaş, “Şamil ile Patimat”, Azizenin Son Günü, Nehir Yayınları, İstanbul, 1997, s. 63 vd. 7 Cihan Aktaş, Modernizmin Evsizliği ve Ailenin Gerekliliği, Beyan Yayınları, İstanbul, 1992, s. 57. 8 Cihan Aktaş, “Dilin Bulanıklaşan Gücü”, Yeni Şafak. 27.08.1997 9 Cihan Aktaş, “Üç İhtilal Çocuğu”, Üç İhtilâl Çocuğu, Nehir Yayınları, İstanbul, 1992, s. 62. 10 Cihan Aktaş, Mahremiyetin Tükenişi, Nehir Yayınları, İstanbul, 1995, s. 10. 11 Cihan Aktaş, “Bir İrem Cenneti Tasavvuru”, Yeni Şafak. 09.10.1995 12 Cihan Aktaş, “Dağınık Dünya”, Acı Çekmiş Yüzünde, Nehir Yayınları., İstanbul, 1996, s. 177. 13 Cihan Aktaş, Modernizmin Evsizliği ve Ailenin Gerekliliği, s. 196. 14 Cihan Aktaş, Sistem İçinde Kadın, 4. Baskı, Beyan Yayınları,İstanbul., 1991, s. 25-98. 15 Cihan Aktaş, Hz. Zeyneb, Beyan Yayınları, İstanbul, 1992, s. 12-13. 16 Cihan Aktaş, Sistem İçinde Kadın, s. 9-10. 17 Cihan Aktaş, Sistem İçinde Kadın, s. 138-139. 18 Cihan Aktaş, “Şemsiyenin Altında”, Acı Çekmiş Yüzünde, s. 55. 559 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri maktadır.19 Aktaş’a göre Müslüman kadınların yaşamları ve seçimleri karşısında kendilerini nesne olarak değil de, özne olarak görmeleri gerekir.20 O, İslâm’ın kadının statüsünde devrim yaptığı ve onu kölelikten bireyliğe yükselttiğini iddia eder.21 Özellikle çok eşlilik konusunda ki yaklaşımları da kadınsı bir bakış açısından şekilleniyor görünmektedir. O’na göre Hz. Ali, Hz. Fatıma vefat edinceye kadar evlenmemiş ve hatta evlenmeyi aklından dahi geçirmemiştir.22 O, bunu ikinci evlilik ile ilgili kurallaştırmak istemektedir. Aktaş, bununla siyasi, sosyal ve konjonktürel bazı şartların dayatmasıyla erkeklerin dul, çocuklu kadınlarla mağduriyeti önlemeye yönelik evlilik yapabileceklerini belirtir.23 Aynı zamanda erkeklerin çok eşle evliliğini “rıza” kavramının belirleyiciliğinden yola çıkarak ilk eşin izin ve rızasına bağlamaktadır.24 Aktaş, daha sonraki yazılarında bu duyarlılıklarını korumakla birlikte çeşitlendirmiş ve belki daha önce İslâmcılığın ajandasına girmemiş, hatta “İslâm” ile ilintisiz olduğu varsayılan gündelik hayatın sorunlarına değinmeye başlamıştır. Meselâ, bir yazısında görüntüden ziyade içeriklere vurgu yaparken, aslında İslâmi görüntülerin İslâmiliği garanti etmediği üzerinde yoğunlaşmakta, genelev kadınlarının sorunlarına girmektedir. Burada zikredilmesi gereken bir başka nokta da, artık 8 Mart Dünya Kadınlar Günü’nün bir red konusu olmadığı gibi veri olarak kabullenildiği gözlemlenmektedir.25 Bu durum eskisine kıyasla, İslâmcı kadınların İslâm’ın içinden konuşma dilinin dönüştüğünü göstermektedir. Aktaş’ın yazılarında “adalet”, özgürlük”, sınıfsallık” temel anahtar kavramları ve problemler olarak görünür. O, kimi zaman sınıfsal bir Müslüman yaşamı sorgularken26, bu duyarlılıkları farklı isim ve konular üzerinden iletmeyi sürdürür. Bu bağlamda Şeriati üzerine odaklanışı, İslâmcılık düşüncesinin kendi içerisindeki sürekliliği ve fikri temelleri açısından önemlidir.27 Bu arada diğer İslâmcı kadınlarda olduğu gibi Aktaş için de başörtüsü, dönemsel tartışmalar paralelinde değişmez bir ajanda olarak yerini korumaktadır.28 Fakat başörtüsünün, geçmişe nazaran ele alınan konular içindeki yüzdeliği ve ele alınma biçimi değişmiştir. Daha çok bir özgürleşme sembolü olarak muhalefetin içerisinden meşrulaştırma çerçevesinde şekillenen tartışmalar, yerini bunun aşıldığı hatta kimi sorun19 Cihan Aktaş, “İki Türlü Kapatılma”, Yeni Şafak. 08.12.1996 20 Cihan Aktaş, Mahremiyetin Tükenişi, s. 277. 21 Cihan Aktaş, Sistem İçinde Kadın, s. 12. 22 Cihan Aktaş, Hz. Fatıma, Beyan Yayınları, İstanbul, 1999, s. 99. 23 Cihan Aktaş, Hz. Fatıma, s. 60-61. 24 Cihan Aktaş, 01.11.2001 tarihli mülakat. 25 Cihan Aktaş, “Vasıfsız Kadınlar”, Taraf. 11.03.2013 26 Cihan Aktaş, “Şehri Öldüren Yalıtımlar”, Taraf. 08.04.2013 27 Cihan Aktaş, “Şeriati Duyarlılığı Yeniden”, Taraf. 03.12.2012 28 Cihan Aktaş, “İki Kadın, Farklı Roller”, Taraf. 25.02.2013 560 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ların kendisinin üzerinden konuşulur olduğu analizlere bırakmıştır. Bu arada yine kadın hayatının erkek tarafından örgütlenmesi ve planlanması, İslâmcılık içi kadın-erkek ilişkilerinde bir problem olarak tartışılmaya devam etmektedir.29 Bu da İslâmcı kadınlarda kadınların kendi özerklik ve otonomilerini sorunsallaştırma süreçlerinin devam ettiğini göstermektedir; Tam da bireysel ve “kendi kadın” olarak. Aktaş, İslâmcı kadınlar içerisinde entelektüel ilgi alanı çeşitlenmiş; bu bağlamda edebiyattan sosyoloji, felsefe ve siyasete kadar okumalar ve analizleriyle dikkat çeker. Aktaş, geldiği noktada klasik İslâmcılık ajandasını aşmış görünmektedir. Bu bağlamda, gerek İslâmcılığı gerekse İslâm içerisinden dile getirilen klasik yargıları ve söylemleri de eleştirel bir göz ve titizlikle okumaktadır. Aktaş’ın olaylara yaklaşımındaki daha derin ve sükûnetli tavrı, meseleleri tartışma ve müzakere etme biçiminde görülmektedir. Belki tam da bu noktada, onun roman ve hikâye yazarı olarak edebiyat ve sinemaya dair ilgisinin, İslâmcılığın ajandası ve ilgi alanının sınırlarını zenginleştirme bağlamındaki katkılarını ekleyebiliriz. Aktaş’ın bu bireysel ilgi zenginliğine paralel sivil dinamiklere yaslanma tavrı, İslâmcılığın temel omurgasına, cinsiyetçi sınırların özgül ağırlığını aşan bir katkı sunmaktadır. Özellikle AK Parti iktidarından sonra da bu eleştirel tavrını devam ettirmiş ve en önemlisi İslâmcılığı kendi düşünsel dinamikleri içinde entelektüel kapasite ve çabasını da ilave ederek ama bir iktidar gücüne yaslanmadan tartışmıştır. Aktaş, geçmişten bu yana İslâmcılığı geçmişteki bir uğrak noktası olarak görmemiş; tüm katkı ve zafiyetleriyle “kendi”sini de içine alan bir söylem oluşturarak kritiklerde bulunmuştur. O, İslâmcılığı batılı öneriler karşısında Müslüman hassasiyetlerine sahip entelektüel insanların bir sınır aşma hareketi olarak tanımlamakta; bu da kendi konumunu İslâmcılık olarak belirlediğini göstermektedir.30 Yazıları, roman eleştirileri, okuma kritikleri, gündelik hayatın tüm alanlarındaki sorunlar ve güncel olaylara kadar çok geniş bir tayf içerisinde salınım gösterir. Bu bağlamda İslâmcılığın güncel sınanmalarının eşik noktaları sayılabilecek olan Uludere olayı, Kürt sorunu, çözüm süreci, kadın sorunları üzerinde durmakta ve analizlerde bulunmaktadır. Fatma Barbarosoğlu, İslâm ve modernlik arasındaki ilişkide temel problemi sekülerlik olarak görmekte; bunu dinin özelleşmesi ya da özel alana çekilmesi şeklinde ifade etmektedir. Ona göre son kertede din ve sekülerliğin iki alan olarak ortaya çıkması, dini önemsizleştirmekte, gündelik hayatta sekülerliğin önünü açmaktadır.31 Barbarosoğlu, buna bağlı olarak 1980 sonrası dönemde, dışarıya daha açık modernleşme süreciyle başlayan gelenek eleştirisine dikkat çekmektedir. Özellikle gelenek içerisinde yeri olan Mevlüd, kandil vb. dinsel ritüellerin bidat kavramı üzerinden reddi, Barbaraosoğlu’nun sorunsallaştırdığı bir konu29 Cihan Aktaş,, “Hangi Hanımın Enerjisi”, Taraf. 31.12.2012 30 Cihan Aktaş, “İslâmcılık Bir Sınır Aşma Hareketi”, Taraf. 30.08.2012 31 Fatma K. Barbarosoğlu, “Din Dilini Dilimliyen Sekülarizm”, Yeni Şafak. 17.11.2000 561 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dur.32 O, yazılarında modern hayatın ortaya çıkardığı bayramların tatilleşmesi, defileler, marka gibi sorunlar üzerinde durmaktadır. Barbarosoğlu da temelde kadının “erkek” ya da diğer ideolojilerin gölgesinde kimliklendirilmesinin karşısındadır. O, daha çok dindar kadınlar için dışarıdan bir kimlik resmedildiğini, daha sonra dindarların ise bu kimliğin içinde kendilerinin tanımlanamayacağına söylemsel ve eylemsel ispat yarışına girdiğini belirtmektedir.33 Bu ise değilleme dilini beslemektedir her şeyden önce kadın için. Barbarasoğlu, bu kimliklendirmenin özellikle başörtüsü sınırları içinde oluşturulmasını sorun etmektedir. Hâlbuki ona göre temel mesele “ahlaki duruş” ve “Müslüman’ca yaşam” biçimi olmalıdır.34 O ayrıca tesettürün insan hakları bağlamında ele alınmasına karşı çıkarken bunun bir cinsiyet meselesi olarak sınırlandırıldığı kanaatindedir.35 Ona göre bu bakış açısı feministlerin kadınların ezildiği söylemiyle örtüşmekte ve en önemlisi kadını varoluşsal konumundan uzaklaştırmaktadır.36 Çok eşliliği teorik olarak kabul etmekle birlikte, ikinci eşle evliliği birincisinin “haberdar”lığı ve “rıza”sı üzerine kurmakta; Kur’an’ın ancak belli durumlarda çok evliliğe ruhsat verdiğini savunmaktadır. Ona göre çok eşliliğin ancak geleneksel düzeyde Anadolu’da imkânına değinmekte; bunu da Anadolu’da evlilik yapan kadınların kendileri üzerine evlenilebileceğini “bilme”si ve alışkanlığa bağlamaktadır.37 Dolayısıyla şehirli kadın için çok eşle evliliğin pratik olarak imkânı yoktur. Barbarosoğlu’nun sonraki yazıları da önceki tutum ve düşüncelerini devam ettirir görünmektedir. O, gündelik düşünce ve pratiklerin içinden sorunlar ortaya koyarken, aslında kalıplaşmış İslâm algılayışlarını bu sorun ve pratiklerle sorgulamak istemektedir. Klasik algılanışı itibarıyla daha yukarıdan, sınırlı ajandalar içinde İslâm’ın total savunucusu pozisyonunda duran 1970, 80 ve hatta 90’lı yılların İslâmcılığını, daha gündelik hayatın ve geleneklerin içine indirme, onlarla yüzleştirme ve sınama yolunda görünmektedir. Bu da belki daha önce farkına varılmayan ya da önemsenmeyen ve kaybedilmeye başlanan “mahalle”, “gelenek”, aile” gibi anahtar kavramlar etrafında Barbarosoğlu’nun İslâmcılığı bir “totoloji” olarak görmekten uzaklığını ortaya koymaktadır. Nitekim mahalleden kaçış, aslında Müslümanların önemli bir problemi şeklinde vazedilir.38 Ramazanoğlu ve Aktaş gibi yazıları edebiyatla zenginleşmiş içeriğe sahip olan Barbarosoğlu da hikâye yazmaktadır. Bu bağlamda bu üç İslâmcı kadının, İslâmcı 32 Nazife Şişman, Kamusal Alanda Başörtülüler, İz Yayıncılık, İstanbul, 2000, s. 51-52. 33 Nazife Şişman, a.g.e., s. 114-139. 34 Nazife Şişman, a.g.e., s. 45. 35 Fatma Barbarosoğlu, “Daima Yolda Olmak”, Yeni Şafak. 02.02.2001 36 Fatma Barbarasoğlu, İmaj ve Takva, Timaş Yayınları, İstanbul, 2002, s. 136. 37 Fatma Barbarasoğlu, İmaj ve Takva, s. 192-193. 38 Fatma Barbarosoğlu, “Mahalleden Kaçış”, Yeni Şafak. 07.10.2013 562 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bakış açısının daha gündelik hayatın içerisine oturtulması ve yüzleştirilmesinde bu boyutların önemsenmesi gerekmektedir. Fakat yine de bunların içinde Barbarosoğlu’nun yaklaşımlarının içeriği daha romantik durmaktadır. O, yazdıklarını daha hikâyemsi ve “duyguların karşılaşması” çerçevesinde ifade etmektedir. Barbarosoğlu da kadınların erkeklerin gölgesi ve himayesinde konumlandırılmasını problem olarak görmeye devam etmektedir. O, kadınların hikâyesinin erkeklerin dilinde slogan olarak başlayıp, şimdi şikâyetler biçiminde devam etmesini eleştirirken39, aslında Türkiye’de kadın tarihinin erkek egemen olduğunu dillendirmeye çalışmaktadır. O, kadınları “kadın”lık ve “birey”liğe doğru çağırmakta; böylece İslâmcılığın cinsiyetsiz dilinin “cinsiyet” merkezli algılama ile dönüşebildiğini göstermektedir. Yıldız Ramazanoğlu’nun İslâm algılayışı ise daha diyalogcu ve etkileşimci bir yön izlemektedir. O, Tevhid kavramını değişmez bir sabite olarak merkeze yerleştirdikten sonra, hayatı “ak” ve “kara”lar şeklinde dualiteler biçiminde algılamamaktadır. Bu bağlamda daha deruni ve çatışmadan uzak, anlama ve etkileşimlere dayalı bir İslâm anlayışının altını çizmektedir. İslâm’ın tek bir kategori içinden tek algılama biçimine itiraz ederken, onun farklı boyutlarına dikkat çekmektedir.40 Ramazanoğlu’nun bu İslâm anlayışı, Onun modernizm, feminizm vb. yaklaşım ve bakış açılarının İslâm’ın yeniden inşası ve kendisini ifadesinde dikkate alınması gereken kavramlar olarak öne çıkarlar. Ramazanoğlu, kendisini bir feminist ya da modernist olarak tanımlamamakla birlikte, bunların eleştiri ve yaklaşımlarının İslâm’ın gündelik hayat içerisindeki deneyimlemesi ve inşasında önemli olduğunu düşünmektedir. Yıldız Ramazanoğlu da, özellikle kadınların 80 sonrası bireyselleşme süreçleriyle statü taleplerine dikkat çekmektedir. O, tesettürlü kızların da iyi yaşam, statü, meslek edinme, para kazanma gibi talepleri üzerinden dindar kadın imgeleminin dönüştüğüne dikkat çekmektedir. Dindar kadınların sürekli statü dışı bırakılma durumuna rağmen, dinin sağladığı kutsal statüden de kopmadıklarını belirtir.41 Ramazanoğlu kadın kimliğinde eğitimin öneminin altını çizerken anneliğin abartılmaması gerektiğini vurgular. Ona göre, her Müslüman kadının önü seçeneklerle dolu geniş bir yelpaze açılmalıdır. Hayatın her aşaması kendi tercihleriyle ilerleyen bir süreç olmalıdır. Ramazanoğlu burada kadının annelik rolünü reddetmemekle birlikte, onun sınırlandırılmasına karşıdır. Bu durum, kadının sadece annelikle tanımlandığı diğer tanımları aşma eğilimindedir. Ramazanoğlu, aynı şekilde aile içi rollerde de kadını daha birey olarak öne çıkarmaktadır. O, 39 Fatma Barbarosoğlu, “Kadınların Hikayesi Başkasının Hikayesidir”, 03.06.2013, Yeni Şafak. 40 Yıldız Ramazanoğlu, 16.08.2001 tarihli mülakat. 41 Yıldız Ramazanoğlu, “”Yol Ayrımında İslâmcı ve Feminist Kadınlar”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 146. 563 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kocanın koruyucu rolünü reddetmemekle birlikte, geleneksel aile içinde varolan alt-üst ilişkisini kabul etmemekte, özellikle kadının erkeğin kimliği içinde erimesi ya da erkeğin tahakkümünü sorunsallaştırmaktadır.42 Ramazanoğlu, özellikle kadın hareketleri ve forumlarını takip eden bir İslâmcı kadın olarak, birçok açılardan Barbarosoğlu ve Aktaş ile aynı çizgidedir. Onun yaklaşımlarında “adalet” ve “özgürlük” kavramlarının baskınlığı, bir yandan Kürt sorunu, Uludere, Gezi olayları, müslüman sınıfsallığını ele alma biçimi, diğer yandan iktidarı eleştirilerinde izlemek mümkündür. Bu bağlamda meselâ; yakın zamanda meydana gelen Gezi Parkı olaylarında daha protestocuları anlamaya yönelik ve insani yaklaşımlarla iktidarı eleştirdiğini görmekteyiz. O, kendisiyle yapılan bir söyleşide, Bezm-i Âlem Valide Sultan Camii müezzinini kahraman olarak tanımlamakta ve Divan otelinin sahibi olması durumunda yaralılara oteli açacağını belirtmektedir.43 Dolayısıyla İslâmcılığın aslında alt sınıf, mazlum sorunlarıyla ilgilenmesi ve bunlarla yüzleşmesi gerektiğini açık ve örtük biçimlerde dile getirmiş olmaktadır. Ramazanoğlu’nun benzer yaklaşımlarını Kürtlerle ilgili meselede de görmekteyiz.44 O, İslâmcılığın farklı tanımları ve algılanışından yola çıkarak, bugün İslâmcılık anlayışındaki parçalanmaları dile getirmekte; bununla birlikte İslâmcılığın içinden konuşmaya devam etmektedir.45 Hidayet Şefkatli Tuksal ise, dini bir yandan kimlik ve kişiliği korumayı amaçlayan bir mesaj ve diğer yandan sorumluluk alanı olarak tanımlamaktadır. O, tarih boyunca insanın farklı hegemonya, baskı ve araçsallaştırma karşısında insanın özgürleşmesi ve bu hegemonyadan kurtarılması şeklinde dini anlamlandırmaktadır. Özellikle dini “insan” anahtar kavramı etrafında algılamaya çalışan Tuksal’ın bu yaklaşımı, özgürlük ve din arasındaki ilişki çerçevesinde insanı öne çıkarmaktadır. O, dinin daha çok dinamik bir süreç olduğuna dikkat çeker. Tuksal bu bağlamda peygamberleri de Tevhid geleneğinin süreçleri olarak okumaktadır. Tuksal, İslâm’ı da modernliği de sadece bir kurallar manzumesi, ideoloji ve bakış açısı olarak görmez. O, tüm tarihi ve kültürel birikimleri de bu kavramların içerisine eklemektedir. Bu açıdan İslâm ve modernliğe dair tüm üretimlerin kutsanmasına itiraz etmekte; temel tavrın kendi modernitesi içerisinde bir İslâmi duruş göstermek olduğunu beyan etmektedir. Bu şekilde her çağda Müslüman kişi, kendi felsefesi ve mantalitesi içerisinde geçmişten farklı olarak Müslümanların sorunlarına çözümler üretebilecektir.46 İslâmcı kadınlar içerisinde belki feminist bir bakış açısının öne çıktığı kişi olarak Hidayet Şefkatli Tuksal’ı görebiliriz. Tuksal feminizmin temel yaklaşımları açı42 Ramazanoğlu, 16.08.2001 tarihli mülakat. 43 Bkz. Yıldız Ramazanoğlu, “Gezinin Kahramanlarından Biri O Müezzindir”, Kon. Hazal Özvarış, www.radikal.com.tr, 24.06.2013. 44 Yıldız Ramazanoğlu, “Kürt Forumunda Tartışılanlar”, www.zaman.com.tr., 21.11.2012. 45 Yıldız Ramazanoğlu, “Değişen Dünyada İslâmcılık”, www. Haksozhaber.net, 27.06.2012. 46 Hidayet Şefkatli Tuksal, 30.09.2001 tarihli mülakat. 564 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sından değerlendirildiğinde kendisini kadın bakış açısına sahip olarak görmekte, fakat bunun erkek dünyasını tamamen reddeden radikal feminizm düzeyinde olmadığını belirtmektedir. Ona göre feminist bakış açısı, kendisinin dindar kimliğini düzeltip zenginleştirmektedir. Tuksal, Kur’an’ın kadın yaklaşımında da ataerkil bir fon olduğunu ve Kur’an’da erkek- kadın eşitliği söyleminin bulunmadığını belirtmektedir.47 Tuksal’ın yaklaşımlarında özellikle modern anlamda bir kadın-erkek eşitliği ve feminist söylemin belirleyiciliği olduğunu görmekteyiz. Meselâ; “Kur’an en son çare olarak dayağa olur veriyor ama bu bugün bizim kabul edemeyeceğimiz bir öneri”48 derken, genel olarak İslâmcı kadınların üzerinde durmadıkları ya da yorumladıkları bir konuda feminist bir bakış açısı geliştirmektedir. Tuksal’ın kadınla ilgili yaklaşımlarında bireysellik ve kamusallık öne çıkan diğer kavramlardır. O, kamusal alan faaliyetlerini kadınlar için önemsemekte, kamusal alanı kadınların kendilerini gerçekleştirim alanı olarak görmektedir.49 O, Kadın Karşıtı Söylemin İslâm Geleneğindeki İzdüşümleri isimli doktora tezinde, aslında Modern dünyada kadının eşitliği, konumu, statüsü açısından sorunsallaştırdığı, gelenek ve geleneksel İslâm anlayışını sorgulamaktadır.50 Tuksal, belki İslâmcı kadınlar içerisinde geçişlilikleri daha ani olan seyirler izlemektedir. Burada ele aldığımız İslâmcı kadınlar içerisinde hikâye yazmayan ve belki de bu sebeple romantikliği “kadın”lık sınırlarının dışına taşmayan bir figür olarak ortaya çıkmaktadır ki, yazılarında bunu izlemek mümkündür. Onun Ani geçişlilikleri, konuyla ilgili daha sert analiz ve kimi zaman ifadelerinde ve çıktığı televizyon programlarındaki tepkiselliklerinde de görülebilmektedir. Bununla birlikte Tuksal’ı diğer İslâmcı kadınlarla aynı çizgide buluşturan önemli noktalar vardır. Bunların başında oldukça çeşitlenmiş bir ajanda gelmektedir. Bu bağlamda biz Tuksal’ı çok farklı konuları ele alırken görüyoruz; cinsellikten cinsel tacize51, Kürt sorunu52 ve Roboski’deki ölümlere53 kadar İslâmcı kadınların çeşitlenmiş ajandası onun yazılarında yer almaktadır. Hatta KCK davasını izlemek üzere Silivri’ye gitmiş ve oradaki devlet-vatandaş gerilimini sorunsallaştırmıştır.54 O da, İslâm’ın daha eşitlikçi, sosyal ve beşeri taraflarına dikkat çeken bir İslâmcılık içinde kavranabilir. Fakat onun yazılarında, daha önce de belirtildiği 47 Hidayet Şefkatli Tuksal, “Hidayet Şefkatli Tuksal İle Söyleşi”, Direniş ve İtaat, Konuşan: Ruşen Çakır, Metis Yayınları, İstanbul, 2000, ss. 25-28. 48 Hidayet Şefkatli Tuksal, a.g.y., s. 35. 49 Hidayet Şefkatli Tuksal, 30.09.2001 tarihli mülakat. 50 Bkz. H. Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslâm Geleneğindeki İzdüşümleri, Otto Yayınları., Ankara, 2012. 51 H. Şefkatli Tuksal, “Okulda Cinsel Taciz”, Taraf. 18.10.2012. 52 H. Şefkatli Tuksal, “Bölünmemek İçin Kürtleşmek Zorundayız”, Taraf. 22.11.2012. 53 H. Şefkatli Tuksal, “Roboski Yükü”, Taraf. 03.01.2013. 54 H. Şefkatli Tuksal, “Silivri’de Güç ve Acz”, Taraf. 05.07.2012. 565 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gibi, kimi zaman İslâm’ın temel metinleriyle gerilime giren bir tonun varlığı söz konusu olabilmektedir. Bunun en önemli örneklerini Onda “kadın”sı bakış açısının belirleyiciliğinde görmekteyiz. O, tamamen eşitlikçi, bireyci ve hatta feminizmden olabildiğince etkilenmiş bir “kadın”lığın içinden konuşmakta, bunu idealize etmekte ve ona aykırı tüm düşünce ve pratikleri de sorunsallaştırmaktadır. Bunu farklı yazılarında farklı tonlarda görmek mümkündür.55 Türkiye’de dinle bağlantılı olarak yaşanan deneyimlerin, İslâmcı kadınların İslâm’a yaklaşımlarındaki etkilerini bir kaç noktada daha izleyebilmekteyiz. Mesela; Ramazanoğlu’nun daha açık ve diyaloga dayalı bir İslâm anlayışı, 1980’lere kadar kapalı ve ideolojik bir seyir izleyen İslâmi deneyimlere yeni bir açılım kazandırmak, diğer düşünce akımlarıyla etkileşime girmek açısından bir dönemin bilinçaltını ifşa etmektedir. Yine Tuksal’ın “insan”ı önceleyen İslâm tanımı da, soyut düzeyde kurulan İslâmi söylemlere karşı bir özeleştiri niteliği taşımaktadır. Aynı şekilde Aktaş’ın İslâm ve siyaset ilişkisine dair yorumu da, İslâm’ın siyasetten mesafe alması gerektiği tartışmalarına bir cevap içeriği taşımaktadır.56 İslâmcı kadınlar, bugün İslâm’ı kategorik bir çatışma alanı değil, gündelik hayatı ortak bir deneyimleme alanı olarak görmektedirler. Fakat geçmişteki eserleri ve yazılarına kıyasla, İslâm’ın temel metinlerini referans olarak kullanma sıklığının düştüğü görülmektedir. Bu bağlamda daha önceki eserlerine yansıyan bu temel metinleri yorumlayıcı dilin de değiştiği görülmektedir. Bir başka deyişle, metin merkezlilikten realite merkezliliğe bir geçişin kullandıkları dildeki hâkimiyetinden bahsedebiliriz. İslâmcı kadınların, kadın kimliğiyle ilgili yaklaşımlarında özellikle altının çizilmesi gereken iki boyut vardır. İlki, 1980’den bu yana yaşanan din-kadın ilişkisine de paralel olarak İslâmcı kadınlar, Müslüman kadın kimliği üzerinde tartışmaktadırlar. Bu, aynı zamanda “dinsel” ögelerin kadın kimliğinde yer ettiği önemin vurgulandığı sorun, önerme ve argümanları da içine alan genişlikte bir tartışmadır. Bu bağlamda İslâmcı aydınların Müslüman kadın kimliğini geleneksel ve modern kadın imgeleminden özenle ayırmaya çabaladıkları görülmektedir. Bu şekilde kimi zaman Müslüman kadınların geleneksel ve modern temayülleri İslâmcı kadınlarca farklı portreler üzerinden eleştirilmektedir. Onlar bu tartışmaları yaparlarken kimliğin “İslâmilik” bağlantısını kaybetmemeye çalışmakta, Müslüman kadın kimliğinin İslâm’ın içinden çıkarılan dinamiklerle kurulmasını savunmaktadırlar. İkinci boyut ise, bu kimliğin daha çok kamusal ağırlıklı olarak kurulmasıdır. İslâmcı kadınlar, Müslüman kadın kimliğinin özel alandan ilintisini önemli ölçüde azaltıp kamusal alanda daha aktif, sosyal, aksiyoner bir kadın kimliği çizmektedirler. Bu durumun son yirmi yıldır yaşanan 55 Bkz. H. Şefkatli Tuksal, “Kadınların Tarafı”, 07.03.2013, “Dağlıca ve T.T.K. Üzerine”, Taraf. 21.06.2012 56 Mustafa Tekin, Kutsal, Kadın ve Kamu, Açılım Kitap Yayınları,İstanbul, 2004, s. 159 566 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kamusal alan tecrübesinden kaynaklandığı söylenebilir. Hatta Aktaş’ta daha belirgin olarak tarihi ve özellikle Asr-ı Saadet’i de bu çerçevede bir okumaya tabi tutma eğiliminin olduğu görülmektedir. Bu bağlamda Hz. Fatıma ve Hz. Zeyneb (ra) onun iki prototipi olarak dikkat çekmektedir ve Aktaş’ın aynı adları taşıyan iki biyografi çalışması vardır. Aktaş’ın tartışma alanları ve portreleri, bugün ile Asr-ı Saadet’i birbirine yaklaştıran bir kurguya sahiptir. Bunun dışında Aktaş, kadının ikincil konumu ile İslâm arasında kurulan müspet ilişkiyi kabul etmemekte, bir yandan modernist söyleme cevaplar üretirken diğer yandan bazı hadis olduğu iddia edilen kadını aşağılayıcı sözleri erkek egemen bakış açısına bağlayarak tarihselleştirmektedir.57 İslâmcı kadınların kadın özgürlüğü tartışmalarının içeriğini ise modern söylemlerin belirlediğini görmekteyiz. İslâmcı kadınlar daha çok İslâm eleştirisine dönüşmüş olan kadın özgürlüğü tartışmalarında öne sürülen modernist argümanlara cevap niteliği taşıyan konular etrafında yoğunlaşmaktadırlar.58 Fakat bugün gelinen noktada; bu başlıkların kategorik olarak İslâmcı kadınların “öteki”si olmaktan çıkıp, kimi rezervlerle birlikte ortak tartışma alanı olarak görüldüğünü söyleyebiliriz. Sonuç Yerine: Entelektüel bir hareket olarak İslâmcılık, bugün “anonim”, “kolektif” ve tekbiçimci görüntüsünden kurtularak çeşitlenmiştir. Bu çeşitlenme, aynı zamanda ona yüklenen anlam ve tanımlarda da söz konusudur. Hiç şüphesiz İslâmcılığın algılanma ve tanımlanma biçimindeki farklılaşmayı, yerel ve küresel bir takım değişimlerden bağımsız göremeyiz. Özellikle İslâm’ın Türkiye ve dünya ölçeğindeki farklı boyutlarda deneyimlenmesi ve gündelik hayatın içinde iddialarının sınanması ve hatta ona dair oluşturulan imajlar bu çatallaşmanın oluşumunda farklı oranda pay sahibidirler. “İslâmcılık” başlı başına bir yol ve hareket olarak kristalize olma sürecinde daha anonim ve kolektif bir karakter gösteriyordu. Aslına bakılırsa böyle olmak zorunda idi. Çünkü bu sürecin erkek yılları bir şekilde “hayatiyetini sürdürme” politikalarına denk geliyordu. Fakat hızlı değişimler, yeni çıkan sorunlar, aile, mahalle, kadın vb. fenomenlerde yeni deneyimler ve değişimler, kadınların eğitim oranının artması ve kamusala katılım İslâmcılığın içinden kadınların yeni bir farkındalık ve söylemle ortaya çıkmalarını sonuçlamıştır. İslâmcı kadınlar eserleriyle kendilerini hissettirmelerinin ardından kalıp İslâmi söylem ve algılar ile özellikle kadının konumu, statüsü, özgürlüğü gibi konuları ilk başlarda temel referansları tekrar bir okumaya tabi tutarak sorgulamışlardır. Bu sorgulama, bizzat İslâmcıların dâhil oldukları gündelik hayat süreçleri içeri57 Mustafa Tekin, a.g.e., s. 214-215. 58 Mustafa Tekin, a.g.e., s. 298. 567 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sinden ve değişimlerle paralel olarak gerçekleşmiştir. İlk başlarda İslâmcılığın kristalize olma sürecinde İslâm’ın daha kategorik ve kolektif savunusu, İslâmcılık içerisinde kadın-erkek ilişkisinin geleneksel formu, İslâmcılığın cinsiyetçi farklılaşmasına izin vermiyordu. Öte yandan konjonktürel olarak İslâmcılık, diğer hareketler karşısında hayatiyetini sürdürmek için “kategorik” olarak bütünlük içinde olmak zorundaydı. “Kategorik bütünlük” ise erkek ve kadın saflarının sıklaştırılmasını icbar ediyordu. Bugün İslâmcı kadınların ayrı bir kategori olarak ortaya çıkmasında ve mevcut konumunu kazanmasında “eğitim” ve “kadın” arasındaki karşılıklı etkileşim ve beslemeler yer almaktadır. İslâmcı kadın, İslâmcılığın klasik konuları dışında özelde “kadın” üzerine odaklanan bir ajandaya sahiptir. Süreç içerisinde onlar, öğrenci, çalışan kadın, ev kadını, yazar, gelin, aile, mahalle gibi deneyimlediklerini, İslâmcılık tanım ve algılamalarıyla yeniden buluşturmakta, İslâmcılığı ve deneyimlerini sorgulamakta; bu da İslâmcılığın aslında bir süreç olarak okunmasını “kadın “eliyle vurgulamaktadır. Hiç şüphesiz bundan sonraki süreç, yeni deneyimler ve ajandalarla yol almaya devam edecektir. 568 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMCILIĞIN BUGÜN geldiği nokta hem Dünya hem de Türkiye ölçeğinde tartışılmaya değer. XIX. yüzyılın çalkantılı siyasi ve kültürel koşullarında ortaya çıkan İslâmcılık, ağırlıklı olarak gelenek içinde şekillenen İslâmi tasavvur ve tahayyülden duyulan huzursuzluğu ifade ediyordu. Bugün itibariyle de bu huzursuzluğun azalmış olduğundan söz etmek pek de mümkün gözükmüyor. İslâmcılık ifadesi artık her düzeyden bakış açısını yeni birtakım zorluklarla karşı karşıya getiriyor. Öyle ki İslâmcılığa teorik/akademik ya da entelektüel bir çerçeve içinden bakmak için artık hâlihazırdaki söylem ve çıkışların çeşitliliğini dikkate almak gerekiyor. Esasen bu zorluk kavramın sosyo-kültürel zeminde daha geniş kaygıları, kategori ve yönelimleri de içine katacak bir şekilde gündelikleşmesinden, aktüelleşip sıradanlaşmasından kaynaklanıyor. Geçmişte yüksek idealler etrafında çoğalan İslâmi talep ve beklentilerin biricik mecrası olarak ortaya çıkan İslâmcılık, başta derin köklere dönme arzusu olmak üzere, İslâm’ın modern zamanlarda yeniden canlılık kazanması, seküler aklın modern tezahürlerinin İslâmileştirilmesi, verili yılgınlık ve kompleks tavırların giderilmesi gibi pek çok noktadaki ilgilerle açıklanırken bugün bir hayli farklılaşmış tavır ve yönelimlerle yeniden tanımlanmayı gerektirmektedir.1 Osmanlı coğrafyasında gerek devlet gerekse toplum eksenli olarak ortaya çıkan farklı İslâmcılıklardan söz etmek mümkündür. İslâmcılığa bir Osmanlı projesi olarak bakıldığında yüklenen anlam “Halife-Sultan”ın gücünü genişleterek derinleştirmek dolayısıyla Pan-İslâmist eğilimler içinde payitaht algısını güçlendirmekti. Toplum temelinde gelişen İslâmcılık ise öncüleri arasında muallim ve münevverlerin bulunduğu bir dizi aktörün rehberliğinde hem devletle hem de gelenekle arasındaki mesafeyi gerektiğinde gözden geçirmeye hazır bir şekilde farklı bir İslâm yorumunun gerekliliğine duyulan ihtiyaca sık sık vurgu yapan yeni bir dil üzerinden şekillenmişti. 1 İsmail Kara, İslâmcıların Siyasi Görüşleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1994. İslâmcılık, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt: 6, [Ed.] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. DEVLET, CEMAAT(LER) VE İSLÂMCILIK NECDET SUBAŞI 569 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu nedenle İslâmcılık hangi düzeyde ele alınırsa alınsın her şeyden önce onun devlet ve toplum temelinde birbirinden ayrı güzergâhlarda gelişen yapısına,söz ve eylem düzeyindeki farklılaşmalarına dikkat etmek gerekir. Kavramsal düzeyde kargaşaya düşme ihtimali her zaman olsa da devlet eliyle kurgulanan İslâmcılığın gerek Osmanlı gerekse laik Türkiye’nin pratiklerindeki temel önceliğinin devletin elinin güçlendirilmesi ve tahkim edilmesiyle sınırlı olduğu gerçeğini gözardı etmemek gerekir. Dinin kendisine ilişkin yaklaşımı ve vaziyet alışı ne olursa olsun her iki devlet pratiğinde de araçsal/işlevsel pozisyonlarla ilişkili bir siyasete ağırlık verildiği açıktır. Zaten Osmanlı devlet geleneğinde İslâm daha başından itibaren her zaman temel bileşenler arasında yer almaktaydı. Öte yandan bu özellik, tarihsel tecrübenin de gösterdiği gibi kimi durumlarda devletin İslâmi kaygılarından çok dinin toplumsal bir değer ve meşruiyet kaynağı olarak bilinen statüsünün göz ardı edilmesinin doğurabileceği sorunları önlemek için de gerekli yapısal tercih olabilmektedir. Karşılaştırma, sübjektifliğe prim verilmeden yapıldığında, modern Cumhuriyet’in kuruluş ve gelişme süreçlerinde de dinin yeri, asla değiştirilmeyecek bir güç olarak deklare edilmiştir. Nitekim ortaya konuluş amacı dönemsel ilgilerle birbirinden farklı nedenlere dayandırılsa bile Diyanet İşleri Başkanlığı’nın varlığıyla ilgili gerekçelendirmelerin, bugün ilgili tarafları tatmin edecek bir açıklamasını yapmak en başta bu gerçeği teyit edici örnekleri hatırda tutmayı gerektirmektedir.2 Son tahlilde her iki durumda da sıklıkla ihmal edilen, dinin kapladığı hacminden çok kendi asli ve fiili varlığını hangi düzeyde sürdürdüğüyle ilgili sorulardır. Her durumda devletin bekasını tamamlayan en bariz ögeler arasında yer alan din, bir şekilde sadece meşruiyet kaygısını gidermekle sınırlı kalmamakta, ideal toplumun inşası ve siyasi geleceğin planlanmasında da hesaba katılan belirleyici bir ağırlık taşımaktaydı. Osmanlı toplumsal yapısı içinde, başlangıç itibariyle devletin “meşru” yönelimlerinden bağımsız olmayı kısmen de olsa sorunlu ve tedirgin edici bulan Namık Kemal ve Ali Suavi gibi kimi aydınlar, merkezle ilişkileri yeterince açıklık kazanmamış olmakla birlikte dinin resmi gereklilikler içinde mütemadiyen tanzim edilebilir bir konumda tutulmasından duydukları rahatsızlığı her fırsatta dile getirmekteydiler.3 Osmanlının siyasi tarih içinde bir gerileme modu olarak tanımlanan yıkılış süreçlerinde dinin kurtarıcı bir enstrüman olarak bilhassa öne çıkarılması beraberinde devlet-din ilişkilerinin halihazırdaki işleyişini gözden geçirip sorgulayan tartışmalara da fırsat vermiş oldu.Bu bağlamda öne çıkan sorular arasında mevcut İslâmi yorum ve telakkilerle ne kadar yol alınabileceği, modern başarı aritmetiği içinde İslâmi geleneksel şablonlara sadakat ve teslimiyetin kısa vadede Müslüman ümmetine kazandıracağı merak konusuydu. 2 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslâm, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008. Necdet Subaşı, “Devletin Dinsel Aygıtları -Geçiş Döneminin Huzursuzlukları”,Türkiye’de Azınlık Hakları Sorunu -Vatandaşlık ve Demokrasi Eksenli Bir Yaklaşım, TESEV, İstanbul, 2006, s. 94–102. 3 Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul,1991. 570 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Tamamıyla erken dönem modernlik algısına ve onun popüler soru ve kavramlarına itibar eden İslâmcı retorik gerçekte enerjisini, yerleşik/aktüel gerçeklik karşısında Müslümanları yeni bir açılıma davet eden güçlü kaygı ve beklentilerden alıyordu. Bu bağlamda ister Osmanlı ger(ç)eklilikleriyle buluşmuş devlet İslâmcılığı olsun isterse toplumsal bağlamların “alelade geleneksel” dini muhteviyatından rahatsız olan münevver ve mütefekkir İslâmcılığı olsun sonunda her iki tarz yaklaşımı da bir araya getirip buluşturan yeni bir İslâm yorumuna duyulan güçlü ihtiyaçtı. Birinde İslâm’ın gücünü daha bütünleyici bir çerçevede genişletme arzusu söz konusuyken diğerinde de eski söylem ve uygulamalardan yorulduğu düşünülen Müslüman zihnine epistemolojik düzeyde bir müdahale öngörülüyordu. Kimi Osmanlı modernleşmecileri arasında marjinal düzeyde de olsa İslâm’dan vazgeçme sinyalleri almak mümkündü. Ancak şimdilik bir temenniden öteye gitmeyen bu niyetin açıkça telaffuz edilebilmesi için Cumhuriyet’i ve onun üzerine oturduğu sosyo-politik bağlamı beklemek gerekecekti. Böylece yeni dini talepler söz konusu olduğunda ona atfedilen/yüklenen roller ciddi anlamda yer değiştirecek/farklılaşacaktır. Esasen kimi Müslümanların kendilerini aynı zamanda İslâmcı olarak da tanımlamak zorunda kalmalarının tarihi tam da bu ayrışma nedeniyle çok yakın zamanlara kadar götürülebilen bir tarih üretmektedir. Dini, dünyanın yeni koşulları içinde anlama, tanımlama ve bir gerçekliğe dönüştürme konusundaki tartışmalar XIX. yüzyılın İslâm dünyasında özellikle Müslüman aydınlar arasında sıkça ele alınan ve tartışılan bir konuydu. “Bugün din olarak İslâm, bizim için ne ifade etmektedir?” şeklinde formüle edilen ve türlü bağlamlarda farklı açılımlarla içeriği zenginleştirilen sorular, İslâmcılık şeklinde ortaya çıkan yeni bir tarz düşünüşün belli başlı problem alanlarına, sınır ve inşa gücüne işaret etmekteydi. Hiç kuşkusuz İslâmcılık farklı mecralarda kendine taban bulmayı başaran yeni bir söylem ve eylem alanı olarak belirginleşmekte gecikmedi. Osmanlı’nın son dönemlerinde bizatihi devleti kurtarma hatta onu kalkındırma ideolojisi olarak seferber edilen İslâmcılık, üç tarz-ı siyaset formülasyonun kayda değer bir parçası olarak her zaman resmi bir müfredat ve hegemonik bir üstünlük eşliğinde kendine yol bulan bir zemine yaslanarak, devletin asli tabiatına ram oldu. Öte yandan devlet gerekliliklerine açıkça mesafeli olarak gelişen diğer bir tarz İslâmcılık ise, başlangıç itibariyle iki ayrı damardan (Namık Kemal, Cemaleddin Afganî) ilerleyerek dinin asli tabiatını canlandırma, bir ihya, tecdid ya da reform projesi olarak günümüze kadar ulaşmayı başardı.4 Hiç kuşkusuz kavramlar da tarihle, zaman ve mekânla ilişkilidir. Müslüman kavramının içine kattığı her tür perspektif ve eylem tarzları arasında yeni bir kulvar ya da güzergâh tayini için, yani yeni bir dil ve söylem üretimi için artık fonksiyonel bir kavrama da ihtiyaç vardı. Bu hengamede İslâmcılık, kavramın 4 Necdet Subaşı, “İhya”, “Tecdit” ve “Islah”ın Modern Kullanımları”, Tezkire, 2003, sayı: 33, s. 130– 153. 571 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri etimolojisine, semantiğine ve hermeneutiğine pek fazla yoğunlaşılmadan, belli tarz düşünüş, tavır koyuş ve eylem üretme biçimlerini ifade eden genel geçer bir kalıp olarak kullanılmaya başlandı. Kavramın Batılı kodlamalardan beslenen içeriği bir yana, İslâmcılıkla bugün anlaşılan, İslâm’ın dünya ölçeğinde yeni bir güce ulaşmasını sağlayacak ataklarda bulunmaktır. Bir kavramsal çerçeve olarak bakıldığında İslâmcılık, geçmişte tasarlanmamış birtakım deneyimleri örneğin İslâm’ı merkeze alan düşünce ve eylem faaliyetlerini, geleneksel İslâmi vurgulardan ayırmak için kullanılan ve daha çok Batılı bir tanımlama içinde ortaya çıkan bir tür Müslüman seçeneğiydi.5 (Subaşı, 2012). Hiç kuşkusuz bu girişimler, projelendirmeyi, teoriyi, rasyonaliteye dikkat etmeyi, aklileştirmeyi, verili dünyayı yeniden gözden geçirmeyi, kısacası takdiri ilahi ve sünnetullah kavramlarını esaslı bir şekilde gözden geçirmeyi gerektirecekti. Yakın zamanlara kadar, İslâmi hassasiyetleriyle bilinen pek çok düşünürün, kendi fiili durumlarını ifade etmek için İslâmcılık yerine Müslümanlık kavramını kullanmayı daha çok tercih ettiğini biliyoruz. İslâmcılık kavramı bugün daha çok küresel ölçekte ve oldukça değişken sayılabilecek kimi dinsel eğilim ve yönelimleri ifade etmek üzere kullanılıyor. Kavramın teolojik anlamda “arınmacı”, sosyolojik anlamda “ümmetçi”, siyasi anlamda ise “çoğulcu ve özgür” bir yapılanma öneren “ihya ve tecdid” temelli formu günümüzde yeni birtakım bileşenlerin de etkisiyle önemli ölçüde farklılaşmış durumdadır. Esasen XIX. yüzyılın birbiriyle hesaplaşan değerleri arasında özellikle İslâmcılık geçmişin ve bugünün nasıl değerlendirileceği konusunda koca bir asra yayılan derinlikli tahliye ve tasfiye tartışmalarıyla yeni bir mecra üretmişti. Bu bağlamda hegemonik taleplerle İslâm’ı siyasal ve kültürel düzeyde kuşatma altına alan Batılı güçler karşısında ihtiyaç duyulan direncin sağlanmasında verili gelenek ve onun belli başlı unsurları yegâne birer engel olarak görülmüştü. Hiç kuşkusuz bu okuma kendi içinde dinamik bir tarihselliğin sıkı bir şekilde elenmesini, modernliğin belli başlı unsurlarının sil baştan değerlendirmeye alınmasını, bütün bunları gerçekleştirirken de itikad, kelam ve fıkhî usûl ve metodolojilerin bütünüyle yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılmıştı. Batı karşısında siyasi, askeri ve teolojik anlamda yaşanan gerilimlerin yarattığı kayıpların telafisi ilk dönem İslâmcılar açısından kapsamlı bir hesaplaşma talebini öne çıkarmıştır. Tarih, zaman ve zihniyet yapılarıyla köklü bir karşılaşmada Kur’an, Sünnet ve Asr-ı Saadet’in maddi ve manevi mirası yeterli bir referans olarak görülmüştür. Sonuçta gelenekten bugüne tevarüs eden zihniyet, modern dünyanın saldırıları karşısında bir ayak bağı olarak görülmüş, yetkin bir karşılaşma için her şeyden önce tarihin yüklerinden kurtulmak gerektiğine karar kılınmıştır. Lokal düzeydeki kimi farklılıkların toplamda her hangi bir etki yaratmadığı açıktır. Kısaca erken dönem İslâmcılık söylemi bir ucunda siyasi söylemlerle aynı hizada konuşlandırılmış pan-İslâmist söylemlerle diğer ucunda İslâm’ı modern aklın id5 Necdet Subaşı, “Türkiye’de İslamcılığın Seyr ü Seferi”, İslamcılık Öldü mü?, Haz. Seyfullah Özkurt, Ufuk Kitap, İstanbul, 20012, s. 22-27. 572 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rakine taşımayı önceleyen ideolojik bilinç inşasıyla hemen hemen aynı hedefe yönelen bir terkip oluşturmakta gecikmemiştir.6 Başından beri İslâmcılık, dinin lehine olmak kaydıyla İslâm’ın belli başlı sınırlarını geleneksel perspektife bağlı kalarak kollayanlardan farklı bir biçimde, bu sınırları zorlayan, modern literatürden, pratik deneyimlerden beslenen, İslâm’a içinde yaşadığımız dünya ölçeğini aşan yeni bir ütopik mecra arayışı olarak tanımlanabilir. İslâm’ın belli başlı söylemleri üzerindeki ulema tekelinin ortadan kalkması, dinsel taleplerin seslendirilmesi ve açığa vurulması konusunda aralarında aydın, entelektüel, bilim adamı, gazeteci vs. gibi yeni birtakım aktörlerin yer aldığı bir temsil grubu yaratmıştır. Bu nedenle İslâmcılığın önde gelen isimleri için, onların ulemadan değil modern okuryazarlık süreçlerinden geldiklerinin tespiti önemlidir. Yanı sıra bu aktörlerin sahip çıktığı İslâmi roller de son tahlilde dinin elverişli ve muktedir bir dünya tasarımına nasıl tahvil edileceği konusunda attıkları adımlarıyla ilişkilendirilmişlerdir.7 İslâmcı söylemin erken dönem örnekleri içinde sıklıkla İslâm’ın varoluşsal gerçekliğine, onun dünyayla irtibatını güçlendiren davet diline ve güçlü bir arınma duygusuna vurgu yapılırken, onun modern dünyanın tacizlerine karşı etkili ve vurucu bir dilinin nasıl inşa edileceği, bu dil kurulurken geleneksel bakiyenin nasıl ayıklanacağı, geçmişe ve bugüne hangi yöntem ve ilkelerle bakmak gerektiği konusunda sefilliğe asla prim vermeyen güçlü bir ilkesellik de söz konusuydu. Bir karşılaştırma yapmak gerekirse klasik İslâmcılık başlangıç itibariyle her şeyden önce İslâmi gerekçelerle temellendirilmiş ve modern/çağdaş dünya bilgisiyle bütünleştirilerek elden geldiğince makulleştirilmiş kalıcı hedeflerin bir karşılığıydı: İslâmi toplum kurma endişesi, Batılı aklın saldırılarına karşı özgüven kazanmış bir Müslüman tasavvuru, geniş anlamda ümmetin devasa sorunlarına ortaklaşa bir dikkat ve sorumlulukla yaklaşma bilinci, bu bağlamda bütün bu sorunları kararlılıkla karşılayabilecek dinamik bir bilinç ve asla kendini romantizme ve hülyalara kaptırmaması gereken bütünlüklü bir idrak.8 Kavramın küresel düzeydeki müktesebatında içkin olan ana temalar tecrübe düzeyleri birbirinden farklı referanslarla şekillense bile hâlâ aynıdır ve toplamda öne çıkan, İslâmi hissiyatın adeta yeni bir medeniyet inşası için güçlü bir şekilde seferber edilmesidir. Bu amaçla, geleneğin içinde harmanlanmış tüm unsurlar dini, kültürel ve entelektüel köklerine bakılmaksızın mütemadiyen gözden geçirilmektedir. 6 Necdet Subaşı, “Türkiye’de İslamcılığın Seyr ü Seferi”, İslamcılık Öldü mü?, Haz. Seyfullah Özkurt, Ufuk Kitap, İstanbul, 20012, s. 22-27. 7 İsmail Kara, “İslâm Düşüncesinde Paradigma Değişimi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, (Ed.) Mehmet Ö. Alkan, cilt: I, İletişim Yayınları 2001, s. 234-264. Amit Bein, Osmanlı Uleması ve Türkiye Cumhuriyeti, Çeviren: Bülent Üçpunar, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2013. 8 Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hâli -Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslâmcılık-, 2.Baskı, Birikim Yayınları, İstanbul, 1999. 573 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bütün bu hassasiyetler dikkate alındığında İslâmcılığında ağır birtakım merhalelerden geçmek zorunda kalacağı mukadderdi. Gerçekten de ürettiği dilin sosyo-politik ağırlığı Osmanlı toplumsal yapısında kısmen, ancak modern Cumhuriyet koşullarında bütünüyle muhalif sayılabilecek bir duruşun temsili olmuştur. İslâmcı diye bilinen kimi aydınlar, yeni rejimin yapılanmasında görev alsalar da ana damar İslâmcılık muhalif dilini ve mesafeli yaklaşımını korumakta her zaman dikkatli olmuştur9. Öte yandan İslâmcılar, dünya ölçeğinde sömürge dönemi koşullarının ağırlığıyla baş etmeye çalışırken Türkiye özelinde de tek parti döneminin otoriter, çok partili siyasal geçiş süreçlerinin de pragmatik etkilerini ancak üzerinden atabilmektedir.10 Sömürge dönemi, Soğuk Savaş dönemi, tek kutuplu dünya, yenidünya düzeni, modernleşme ve postmodernlik gibi her biri dini hayatın işleyişinde belli birtakım yarılma ve kırılmalara yol açan bu süreçler, İslâmcılık kavramının da değişik etaplarda farklı düşünüş ve eylemlilik grafikleriyle ortaya çıkmasına hatta çeşitlenip zenginleşmesine yol açtı. Yer yer marjinalleşmekle itham edilse de genel olarak İslâmcılık, her zaman İslâm’ın politik veçhesini daha diri tutma konusundaki enerjik yönelimlerin belli başlı adresleri arasında yer aldı. Son tahlilde modern dünyanın bir kavramı olarak İslâmcılık, zaman zaman hasara uğramasını, çekiciliğini kaybetmesini, ya da hiç beklenmedik bir şekilde sıra dışı çıkışlarıyla yeryüzü ölçeğinde bir çekim gücü üretmesini başlı başına ideolojik talepkârlığıyla şekillenen serencamına dikkat ederek anlamak gerekir.11 Bu bağlamda bir din olarak İslâm’ın değil ama İslâmcılığın reel-politik dünyasına her zaman belli bir duyarlılıkla bakmak gerekir. Burada İslâmcılığın 19. yüzyıl ve sonrasındaki İslâm’ın sorunsallaştırılmasına duyulan tepkinin belli ölçüde savunmacı, belli ölçüde refleksif ancak elden geldiğince entelektüel olma kaygısı güden bir aktivizme yöneldiğini de unutmamak gerekir12. 12 Eylül 1980, Türkiye’nin politik serencamı için yeni bir milat olarak anılacaksa İslâmcılar açısından da kendine özgü nedenlerle pekâlâ bir dönüm noktası olarak görülebilir. Çünkü 80’li yıllar artık devletin din üzerine daha fazla yoğunlaşmayı planladığı yeni bir sürecin başlangıcı olmuştur. Dünyaya açılma, mük9 Mehmet Akif, Elmalılı Hamdi Yazır ve Ahmed Naim gibi İslâmcıların yeni rejimin yapılanmasından her zaman uzak kalmayı yeğleyen duruşları bu bağlamda dikkatle incelenmesi gereken bir referans özelliği taşımaktadır. 10 Muhammed R. Feroze, “Laiklik Yanlıları ve Karşıtları”, Türkiye’de İslâm ve Laiklik, Der. Davut Dursun, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 41-56. 11 Necdet Subaşı, “60 Öncesi İslâmî Neşriyat -Sin(diril)me, Tahayyül ve Tefekkür-”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce -İslâmcılık-, ( Ed.) Yasin Aktay, İletişim, Yayınları, cilt: V, 2004, s. 217-235 12 Bu bağlamda Cemaleddin Afganî’den başlamak üzere Mısır’da Seyyid Kutup’un, Pakistan’da Mevdudi’nin, İran’da Ali Şeriati’nin, Türkiye’de Said Nursî, Mehmed Akif hatta Eşref Edib’in ya da Necip Fazıl’ın kullandığı dile, retoriğe ve gündelik gerçekliği dikkatle izleyen çıkışlarına bakmak gerekir. Aynı bakış açısıyla görece bizimle daha çağdaş sayılan Hasan Hanefi’ye, Ali Bulaç’a, İsmet Özel’e, Abdülkerim Suruş’a ve Bobby Salman Sayyid’e baktığımız takdirde mevcut bağlamların önemli ölçüde değiştiği açıkça fark edilir. 574 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tesebatı gözden geçirme, mevcut kanalların üretken yanlarına kafa yorma, ara dönemlerin baskıcı pratikleri eşliğinde gelişmiştir13. Paradoksal bir şekilde 80’li yılları müteakiben keşif, durulma, özümseme ve gündelik gerçekliğin önemini bihakkın kavrama konusunda pratik sayılabilecek yönelimler ortaya çıkmaya başlamıştır. Öte yandan özellikle İslâmcı aktivistlerin genel toplumsal bağlamdan kopma arzusu onları siyasi ve kültürel köklerden de uzaklaştırmıştır. Arınma çabası kendilerini bütünüyle yalnızlaştırmış ve yer yer de köksüzleştirmiştir14. 80’li yıllarla birlikte öne çıkan ve devlet eliyle güçlendirilen İslâmlaşma siyaseti (İslâmizasyon), İslâmcılığın bilinen söylemlerinin değişmesinde/dönüşmesinde de bir hayli etkili olmuştur. Bu süreçte her şeyden önce “gerçek İslâmcı nasıldır/ kimdir?” sorusunun cevabını bulmak her zamankinden daha fazla zorlaşmaya başlamış olmalıdır. Devletin kendi diskuruna dâhil ettiği sağ-muhafazakâr elitin “Türk İslâmı”ndan devşirdiği siyasi gramer ve dini lehçe İslâmcıların daha da sertleşmesini hızlandırırken, gericilik kavramında olduğu gibi İslâmcılık kavramında da kendine özgü bir belirsizlik hüküm sürmeye başlamıştır.15 Nihayet Türkiye gibi hemen her bir kavramın şaşırtıcı bir şekilde, kadim güvenlik kaygılarıyla ilişkilendirildiği ülkelerde, çoğunluğu Müslüman olmasına rağmen bu sıfatı tercih edenlerin arzu edilebilir bir şan, şöhret ve imtiyaza da ulaşamadıklarını kaydetmek gerekir. Aksine yaşanılan, her fırsatta ödenmesi gereken ağır bedellerdir. Bu durumun İslâmcılığın reel-politik yönelimlerindeki ağırlaştırıcı etkisi göz ardı edilmemelidir. İslâm’ın siyasi dil ve ufkunun pek çok noktada çökertildiğinin düşünüldüğü her yerde doğal olarak savunma stratejileri de siyasallık üzerinden kendini biçim13 Kendilerini İslâmcı olarak gören ve çoğunluğunu MTTB, Akıncılar ve Milli Görüş vs. gibi siyasi/ aktivist kanallardan gelen gençlerin oluşturduğu gevşek örgütlü bir birikim, hem Türkiye’yi hem de dünyayı doğru bir şekilde tasavvur etmeyi ancak 80’li yıllarda göze alabildiler. Devlet, kamusal alan, laiklik, sekülerlik, çoğulculuk, birlikte yaşama, dinin yeni bir okumaya tabi tutulması gibi her biri kendi başına ciddi çaba ve emek isteyen demirbaş tartışma konularında şimdiye kadar kadar geçerli olan, içe kapalı bir söz akışı içinde soyut birtakım ezberlere teslim olmaktı. 14 Kavramın netameli kullanımının doğurduğu sonuçlar, “kime İslâmcı denir” sorusu etrafında somutlaşan tipolojileri, ancak soyutlamalara teslim olmuş bir retorikle cevaplamaya yetiyor. Aslında çok partili siyasal yaşam süreciyle birlikte dinsel söylemin muhafazakâr sağ söylemlerden bir türlü ayrışamayan boyutları hegemonik düzeyde hep belirleyici olmuştu. 80 öncesinde Düşünce, Şûra, Sebil ve Tevhid gibi dergiler etrafında sınırları yeniden çizilmeye ve toplumun genel yönelimlerinden ustalıkla ayrışmayı planlayan bir hareketlilik söz konusuydu. Bu ayrışma, toplumsalın derin dünyasından hızla koptuğunda dünyayı değiştirecek formüle de sahip olduğu iddiasını taşıyordu. Sonuç hiç de öyle olmadı. Türkiye İslâmcılığı hâlâ bir silsileyle açıklanamayacak kadar dağınık, savruk ve keyfi bir görünüme sahip olmasını bu yalnızlığına borçludur. İslâmcı söylemlere ağırlığını veren gençlerin oluşturduğu kamplardan gelen direnç ve katkı, hâlihazır dünya bilgilerinin kıtlığını açığa çıkarmıştır. Nitekim bu bağlamların izinde Türk İslâmcılarının Batıcı elitlerde gördüklerinden daha fazlasını kendi yaşamlarında sürdürdükleri görülmüştür. Mısır, Pakistan ve İran’ın pratik kaynaklarından devşirilen bilgi ve çözümlemeler sonuçta en az Batı’dan aktarılanlar kadar Türkiye düzleminde etkili olmuştur. İşin garibi bütün gayretlere rağmen Türk İslâmcı kuşağından dünya ölçüsünde etkili olan tek bir isim dahi hâlâ çıkmamıştır. 15 Necdet Subaşı, Ara Dönem Din Politikaları, Küre Yayınları, İstanbul, 2005. 575 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lendirmektedir. Anlaşılması hiç de zor olmayan bu durumda fiili çatışma alanlarında dinin yeni bir direnç kaynağı olarak öne sürülmesi beklenen bir şey olsa gerektir. Böylece İslâm dünyasının değişik iklimlerinde farklı dini gerekçelerden beslenen sosyo-kültürel temsiller, ortak bir konsept içinde uyanış, toparlanma ve yekvücut olma gibi hedefler doğrultusunda müstakil birer dil oluşturmuştur. Bugün İslâmcı söylemin gelip dayandığı yer, genel geçer oryantalist bilgi sistematiğinin kendi kuramsal zeminine dâhil ettiği formlarda üretilen bir dile dönüşme tehlikesi yaşamaktadır. İslâmcı söylem(ler)in dünya ölçeğinde ortaya çıkışını hızlandıran tarihsel ve sosyo-politik gerçeklikler günümüzde önemli ölçüde değişmiş ve bütün bunlar İslâmcılığın ana damar söylemini bile etkileyecek bir tarzda işlemeye başlamıştır. Örneğin Soğuk savaş sonrasının tekçi siyasal aritmetiğinde İslâmcıların küresel düzeydeki ağırlıkları fiili varlıklarını yeni birtakım angajmanlarla bütünleştirmiş, bu da ihtilaftan ittifaka pek çok noktada yeniden biçimlenen mecralara sürüklenmeye yol açmıştır. 11 Eylül 2001 sonrasına damgasını vuran popüler İslâm korkusu, dünyanın hemen her yanında Müslüman kamuoyunun varlığını gayrı meşru saymaya yönelik zihni ve askeri operasyonlar, İslâm coğrafyasında çoğu din karşıtlığına dayalı despotik/şark rejimleri altında reel politik stratejilere teslim olan panik tepkiler, velhasıl her biri ana damar İslâmcı söylemin dilini zayıflatan yeni bir dilemma yaşanmıştır. İslâmcılığın hem dünya hem de Türkiye ölçeğindeki mevcut güzergâhı her şeyden önce laik-seküler telakki ve dayatmalara karşı gevşek bir direnç alanı olarak tebarüz etmektedir. Yeni gelişmeler arasında özellikle İslâm temelli endişe ve kaygıların artarak toplumsallaşması karşısında laiklik her türden dinselliğin kısıtlanmasına yönelik adımlarla eşleştirilirken, İslâmcılıktaki durağanlık mevcut tarihsel bakiyeden bezmiş bir ruh ikliminin açmazlarını ve çıkmazlarını yansıtmaktadır. Bu bağlamda İslâmcı-laik gerilimini besleyen çelişkiler içinde kavramın müktesebatına yönelik ilgilerde hissedilir düzeyde bir azalmadan söz etmek mümkündür. Çoklukla kozmetik müdahalelerle mutmain olan yeni bir ruh hali, İslâmcı söylemin sadece kurucu düzen eleştirisini değil aynı zamanda onun dünyaya karşı ürettiği mesafe bilincini de bloke etmiş durumdadır. Yeni atıflar, referans ve çözümleme uğraşları sekülerleşme karşısında Müslüman varlığının altüst oluşunu durdurmaya, zayıflatmaya yetecek bir derinlikten uzaktır. İslâmi talepkârlığın bir nostaljide takılıp kalmasını artıran yegâne unsur siyasetin ele geçirdiği alanların cazibesi ve tatminkâr sayılabilecek kimi sunumlarının verili entelektüel kapasiteyi zorlamayışından kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda Türkiye örneği tartışmaya değer bir örneklik üretmektedir. İslâmcı söylemin Cumhuriyet öncesinden devrolunan mirası laik Türkiye’de sadece Kemalist öncüler tarafından değil İslâmi birikime sık sık atıfta bulunan yeni nesil İslâmcılar tarafından da ihmal edilmiştir. Esasen söylemin geleneksel vurgusuna en çok yaklaşan Necmettin Erbakan önceliğindeki Milli Görüşçü partiler olmuştur. Erbakan’ın ismiyle özdeşleşen Milli Görüş’te aslolan, İslâm’ın modern za- 576 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri manlardaki kayıplarının telafi edilmesinde öncelikli adımların her şeyden önce siyasal bağımsızlık talebiyle atılması gerektiğiydi. Bu çerçevede Türk İslâmcılığı ana damar söylemle aynı diskuru sürdürme gereği duymamış, toplumun Müslüman kökleriyle sağlıklı irtibatlar kurabilmesinin yolunu öncelikle siyasal bağımsızlık dilinin berraklaşmasında bulmuşlardır. Hareketin takip ettiği yöntem ve strateji sık sık İslâm’ın siyasallaştırıldığı suçlamalarına yol açmış, bu bağlamda dini siyasetten tecrit edilmiş bir çerçevede ancak kabul edilebilir bulan Cumhuriyetçiler nezdinde Milli Görüş sıklıkla takibata uğramıştır. Hareketin İslâmcı olarak tanımlanan seyrinde aslolan İslâm’ın Batılı değerler karşısında güçsüz bırakılan görüntüsüne müdahale etmektir. Süreci entelektüel katkılarıyla besleyen ve çoğu edebiyat çevrelerinden oluşan Büyük Doğu ve Diriliş gibi yapılar da Türkiye’nin verili koşullarının ortaya koyduğu hassasiyete fazlasıyla dikkat kesilmiş bir dil dünyasına teslim olmuş gibidirler. Esasen Türkiye’de İslâm’ın mevcut gidişatına ilişkin tartışmalarda öne çıkan her zaman siyasal talepkârlık olmuştur. Bunun belki de tek istisnası başlangıç itibarıyla siyasetten çok itikadi formasyona vurgu yapan Risale-i Nur geleneği olmuştur. Bediüzzaman Said Nursî’nin önderliğinde şekillenen hareket siyasal talepkârlık yerine inançta sağlam bir temellendirmede karar kılmıştır. Ne var ki geleneğin içinden çıkan ve bugün artık her cemaat dendiğinde kendisini hatırlatan Gülen hareketi ise doğrudan siyasal alanda kazanımlar elde etmenin mümkün ve muhtemel fırsatlarını kendi İslâmi yorumuna dâhil etmekte Milli Görüş karşısında görece ilerleme kaydetmiştir. İslâmcılık içinde konuşabileceğimiz ‘Milli Görüş’ çifte dilli bir kavramsal bileşimdir. Bir yanı etnik aidiyete bir yanı da İslâm’a uzanan ve oldukça pragmatik hatta kullanışlı bir kavramsallaştırma çabasıdır. Necmettin Erbakan’ın fikriyatını, din ve dünya algısını en iyi yansıtan kavramlar arasında yer almaktadır. Ancak kavramın yerel ve üniversal boyutları üzerinde yeterince durulmamıştır. Kavram Türk siyaset dünyasındaki gerilimleri, korku ve sindirilmişliği özetler. Erbakan bu kavramla ‘hem milli hem de manevi’ duyguları harekete geçirecek yeni bir terkibi devreye sokmaktaydı. Bilahare beklenen kuramsal ve kurumsal düzeyde bir zemin oluşturabilmekti. Ancak Milli Nizam Partisi’nden bugüne kadar gelen politik muhayyile zinciri, Erbakan’ın tasavvur dünyasına adım uydurmakta zorlananların pragmatizmden oportünizme kadar savrulabilen uyumsuzlukları nedeniyle beklenen neticeyi vermedi. Erbakan toplumsal düzeyde kök paradigmayı güncelleştirmeye ağırlık vermekle yetindi, kimi İslâmcılar ise toplum içinde marjinalleşmeyi bile kendileri için önemli bir açılım hatta bir kazanım olarak gördüler. Aradaki fark açıktır. AK Parti de hâlihazırda İslâmcılıkla eşleştirilmek istememektedir. Parti, söz konusu gerçeklik ekseninde çoğulcu bir retoriği merkeze taşımış, İslâmcı arka planını göz ardı etmek zorunda kalmıştır. Çünkü İslâmcılık daha çok suçlayıcı bir kavram setinin parçası olarak kullanılmaktadır. Recep Tayyip Erdoğan Batı formasyonunun olmazsa olmaz bir ağırlık taşıdığının farkındadır. Türk sağının Ziya Gökalp’ten beri bir türlü buluşturamadığı üç bileşenli dünya tasarımı önce 577 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Erbakan ardından da Erdoğan tarafından fiiliyata taşınmıştır. Formülün her bir öğesine hem Milli Görüş’ten hem de AKP’nin siyasi tezlerinden ulaşmak olasıdır. Bunlar Türkleşmek, İslâmlaşmak ve Muasırlaşmaktır. Ancak verili siyaset dünyasının, her tür politik aktörün tek tek insanlık durumunu sınadığı, siyasi duruşlarının sık sık ağır sınavlardan geçmek zorunda kaldığını da akıldan çıkarmamak gerekir.16 Sağ-muhafazakâr iktidarların kontrol ve himayesinde gelişen endişeler, Milli Görüş’ün her zaman özgünlük yaratan istisnai çıkışları bir yana bırakılırsa genellikle devletle aynı hizada biçimlenen bir yoğunlukla tatmin olmaya hazır yeni bir kitle yaratmıştır. Türlü manipülasyonları aşmaya yönelik bir adlandırma siyaseti içinde muhafazakâr söylemlerin yeni adresi AK Parti iktidarında dinsel yoğunluğun derinliğine ilişkin beklentiler sıra dışı bir şekilde çeşitlenmekte, Milli Görüş, Risale-i Nur ve türlü tarikat yapılarından devşirilen tasavvur ve tahayyüller radikal, liberal ya da seküler alanlardan gelen siyasete dâhil olma ve ortaklık talepleriyle buluşarak yeni bir hâsılayı ortaya çıkarmaktadır.17 Böylece Türkiye’ye özgü sayılabilecek Cumhuriyet İslâmcılığının rota ve içeriği yeniden biçimlenmektedir. Bununla birlikte siyasette aynı mecrada buluşabilmeleri her zaman mümkün temel birtakım söylemlerin bugün geniş bir hasbihâl içinde olduğu kuvvetle muhtemel bir şekilde yeni dayanışma örüntülerine hazır hale gelmeleri her şeyden önce İslâmcı söylemlerin gündelik hayatın savrukluğuna teslim olmuş gidişatını kontrol etme çabasından kaynaklanmaktadır. Gerçekten de dinsel ilgi ve yönelimlerdeki kayda değer potansiyelin sözgelimi ahlaksal ya da entelektüel düzeyde kayda değer bir etki ve sonuca yol açmamış olması özelikle klasik İslâmcı damarı takip eden politik aktörler arasında derinlikli bir hesaplaşma hatta köklü bir hayıflanmanın gerekçelerini çoğaltmıştır. Bu bağlamda klasik İslâmcılıkla modern İslâmcılığın belli başlı argümanlarını kendi siyasi repertuarında işleyen siyasi yönelimlerin buluşma noktaları her şeyden önce derin ve gösterişli bir müktesebatın geleceği üzerine yapılan tüm bahisleri alt üst etme çabası taşımaktadır. AK Parti’nin uzun süren iktidarı, devletle İslâmcı söylemler arasındaki yakınlaşmayı artırmıştır. Devletin kendi gereklilikler alanına ilişkin uygulamalarında İslâmcı eğilimlere sempatik gelebilecek kimi adımların varlığı, bugün ideolojiyle iktidar arasındaki hassas örüntüleri açığa çıkarmaktadır. Bu bağlamda İslâmcılar devlete yaklaştıkları her seferinde muhafazakârlıkla bütünleşirken topluma yaklaştıklarında da kendilerini açıkça marjinal kılabilecek bir söylem alanına hapsedilmiş olmaktadırlar. 16 Necdet Subaşı, “AKP’nin Muğlâk Söylemi: Tahliye ve Tahliye Sarkacında “Siyasal İslâm”, Tezkire, 2005, sayı: 41, s. 80–96. 17 Günther Seufert, “AKP -Muhafazakâr İslâm- veya İslâmcı Bir Parti mi?”, Irak, Türkiye ve Orta Doğu Alman ve Türk Dış Politikasından Yeni Beklentiler, 17. Alman-Türk Gazeteciler Semineri, Türk Alman Vakfı & Türkiye Gazeteciler Cemiyeti, Ankara, 2004. 578 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu ayrışma gerçekte en başta İslâmcı söylemin arada kalmışlığını ifşa edici nitelikler taşımaktadır. Varlığını uzunca bir süre sivil bir muhalefet aygıtı olarak yapılandırmış olan İslâmcı hareketler toplamının bugün AK Parti vesilesiyle devletle kurduğu irtibatın muhafazakârlığa evirilen yönü ve tabiatı yeni olduğu kadar şaşırtıcıdır da. Öte yandan devletle kurulan irtibatı öteden beri araçsal olduğu gerekçesiyle sorunlu bulan İslâmcıların, dini duruş ve iklimine her zaman mesafeli durdukları halk İslâm’ını da dinsel çekiciliği olmayan bir karantina bölgesi olarak görmeye meyyal oluşları dikkat çekicidir. Günümüz İslâmcılarının belki de en bariz çelişkisi devlete yaklaştıklarında toplumdan, topluma yaklaştıklarında kendi söylem alanlarından kopma tehlikesi yaşamalarıdır. 579 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “BAŞÖRTME”, TARIHI ve toplumsal bir takım süreçlerin etkisi altında şekillenmiş olsa da hem kadınlar hem de erkekler için kadim bir pratiktir. Dikkat çekici olan şu ki, başörtüsü tarih boyunca her iki cins için ve hemen hemen bütün kitabi dinlerin mensupları için geçerli bir giyim/örtünme şekli olmasına rağmen modern dönemde başörtüsü dendiğinde kastedilen ve zihinde çağrışım yapan, neredeyse sadece Müslüman kadınların başının örtüsüdür. Böyle bir tahsis, yani sadece bir gruba hasretmenin nasıl meydana geldiğini son bir kaç yüzyılın sosyal ve siyasal tarihinden bağımsız anlamamız ve anlamlandırmamız pek mümkün değildir. Bu yakın tarihe baktığımızda Avrupa’daki reform ve sekülerleşme sürecini, Doğu-Batı arasındaki hegemonik ilişkiyi “bilimsel” bir ifadeye kavuşturan oryantalist külliyatı ve İslâm toplumlarının modernleşme sürecini, söz konusu kasıt ve çağrışımları açıklayıcı dinamikler arasında saymalıyız. Oryantalist bakışın Avrupalı kimliği ile Doğu/İslâm dünyası arasında kadınların “kapatılmışlığı” üzerinden kurduğu fark, başörtüsünün sadece Müslüman kadınlara tahsis ediliş serüveninin arka planında yer alan faktörlerin başında gelir. Avrupa hem kendi kimliğini tahkim ederken bu farklılık üzerinden bir kurguya yaslanmış hem de İslâm dünyası üzerindeki sömürgeciliğini meşrulaştırırken kadınların örtüye mahkûmiyetten kurtarılması temasını tedavüle sokmuştur. Aynı şekilde İslâm dünyasında modern ulus devletler kurulurken de kadınların örtüsü temel tartışma konularından biri olmuştur. Günümüzde İslâm dünyasında da erkeklerin başının örtüsü, yani sarık, takke, fes vs. gibi başlıklar üzerinde yüzyıl öncesinde kültür, yabancılaşma ve din çerçevesinde gerçekleşen tartışmaların artık gündem oluşturmadığı bir vakıa. Bu sebeple bugün Müslüman kadın ve örtü adeta birbirini tanımlayan, neredeyse birbirinin müteradifi gibi kullanılacak şekilde ayrılmaz bir ikili oluşturmuş durumdadır. Müslümanlar açısından bakıldığında erkeklerin de kadınların da baş örtme tarzlarının toplumsal, coğrafi, kültürel atmosfere bağlı olarak farklı şekillerde tezaTÜRK AKADEMİSİNİN İMKÂNSIZI: “BAŞÖRTÜSÜNÜ ANLAMAK” NAZIFE ŞIŞMAN 580 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri hür ettiğini gözlemliyoruz. Başörtüsü aynı zaman dilimi içinde coğrafi ve kültürel farklılıklar gösterdiği gibi, aynı coğrafi zeminde zaman içinde de farklılıklar göstermiştir. Günümüzde başörtüsü yasaklarının çerçevesini çizdiği tartışmalı ortamda bu biçim değiştirmeye, bazıları asıldan uzaklaşma, bozulma gibi bir anlam verirken, bazıları da nevzuhurluk atfetmekte ve eskisinden tamamen farklı bir örtünme pratiğinin altını çizmektedir. Örtünme pratiğinin Müslüman toplumlar açısından bir sürekliliğin mi yoksa yeni bir ivmenin mi göstergesi olduğu konusunda farklı görüşlere sahip olanlar vardır. Mesela Türkiye’de geçmişten radikal bir kopuş olduğunu dile getirenler daha ziyade laiklik vurgusu yaparak başörtüsünün kamusal alanda yasaklanması gerektiğini savunanlardır. Başörtüsü/türban şeklinde keskin bir ayrım olduğu iddiası da yasağın gerekçelendirilmesinde önemli bir argüman olarak kullanılmaktadır. Babaannelerin başörtüsü dinden kaynaklanırken üniversite kapılarından döndürülenlerin başörtüsü/türbanı tamamen siyasal bir hedefe matuftur, bu iddia sahiplerine göre. Bu sebeple “tülbentten türbana” şeklindeki değişimi asli bir değişim gibi gösterme çabası, başörtüsü yasaklarının meşrulaştırılmasıyla alakalı, stratejik bir tavırdır. Diğer taraftan başını örtenlerden ya da başörtmenin kamusal alanda serbest olmasını savunanlardan bazıları da bu yeni örtünmenin eskisinden farklı olduğu fikrini sahiplenmektedir.1 Çünkü bu yaklaşıma göre başörtüsü “eski-geleneksel-geri” bir uygulama iken, türban “yeni-modern-ileri” bir uygulamadır. Başörtüsü yasaklarının kalkmasından yana olan liberal aydınlar biraz da rol vererek türbanlı kadınların ne kadar da babaannelerinden farklı, modern, ilerici, kültürlü vs. olduğunu yani “cahil-başörtülü-köylü kadın” kalıp yargısının dışında olduklarını vurgulamaktadırlar. Başörtüsü yasaklarıyla “başetmeye” çalışan dindar kadınlar da zaman zaman aynı yaklaşımı bazen bir strateji olarak benimsemekte bazen de bu görüşü içselleştirerek savunmaktadırlar.2 Dikkat edilecek olursa yasak taraftarları başörtüsü/türban farklılığına olumsuz bir anlam yüklerken, yasağın karşı olanlar aynı farklılığa olumlu bir anlam yüklemektedirler. Bir taraf yasağı farklılık üzerinden meşrulaştırırken diğer taraf aynı farklılık üzerinden yasağın gayrimeşruluğunu ilan etmektedir. Bu arada farklılığa olumsuz anlam yükleyen ve bu değişimi bir yozlaşma olarak gören 1 Mesela Nilüfer Göle Türk kadınlarının geleneksel örtüsüyle ilgili sorulan bir soruya, “bunun yeni başörtme şekilleriyle hiç bir alakası yoktur” şeklinde keskin bir cevap vermiştir. 4 Temmuz 2008’de Together India adlı haber sitesinde yayınlanan röportaj: “Lifting theVeil: Reform vs. Tradition in Turkey. An InterviewwithNilofer Gole”. 2 “Yeni örtünme”nin Türkiye’deki tarihçesi göz önünde bulundurulduğunda Şule Yüksel Şenler’in 1970’li yıllarda estirdiği rüzgâr dikkate alınmalıdır. Yüksel, “Şule başı” diye şöhret bulan örtünme şeklinin “geleneksel örtü”den farkının altını çizerek yol alan söyleminde kendi örtüsünü hem şehirli hem de “şuurlu” diye tanımlamıştır. Bu fark çizme örtünmeye kadim bir pratiğin devamı olmaktan çok yeni bir uygulama vurgusunu yapmış; eskisinden farklı ve yeni olarak tanımlanan bu uygulamaya ‘daha İslâmi’ iddiasını da ilave etmiştir. 581 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dindar-muhafazakâr bir kesim de mevcuttur. Fakat kamusal alandaki yasaklar nedeniyle “tesettürün niteliği” üzerinde bir tartışma dindar camiada pek fazla seslendirilememektedir. Tüm bu yaklaşım farklılıklarının dayandığı somut bir zeminin varlığından söz edebiliriz. Yani bugün farklı bir başörtme şekliyle karşı karşıyayız. İslâm dünyasında ve Avrupa ve Amerika’da yaşayan Müslümanlar arasında ‘yeni örtünme, örtüye geri dönüş’ gibi kavramlarla açıklanmaya çalışılan bir toplumsal olgu söz konusu. Yeni örtünme ile ilgili sadece Türkiye’de değil İslâm dünyasının başka ülkelerinde ve Avrupa ve Amerika’da yaşayan Müslümanlar arasında da yükselen bir trend ve sosyal bilimcilerin de ‘yeni örtünme’ (re-veiling) dedikleri süreci anlamak üzere yaptıkları bir dizi araştırma mevcut. Yeni örtünmenin toplumsal ve siyasal olarak nasıl farklı anlamlar kazandığına işaret eden araştırmalar bunlar. Bu araştırmaların konu edindiği vasatla ilgili olarak kısaca şunları söyleyebiliriz: 1950’lerin Cezayir’inde çarşaf ve peçe kullanmak, Fransız sömürgeciliğine karşı çıkmak anlamına geliyordu. 1970’lerin İran’ında çador giymek, Şah’a muhalif olmak demekti. 1990’ların Mısır’ında başını örtmek, kişinin dininin bir emrini yerine getirmesi olarak anlaşılabilirdi. 1990’ların Endonezya’sında, İngiltere, Fransa ve Kanada’sında ise örtünmek, kişinin dinine tabi olmasının yanı sıra kültürel kimliğinin vurgulaması anlamına da geliyordu. Peki Türkiye’de 1980’lerden itibaren kamusal alanda yasaklanmasına rağmen kadınların başını örtmeye devam etmesi ne anlama geliyor? Kimine göre köyden gelenlerin kimlik bunalımı, kimine göre yükselen siyasal İslâmî kimliğin Türkiye’deki göstergesi, kimine göre erkek (koca/baba) baskısının tezahürü... Buradan devam edersek, başörtülülerin sayısının artmasını yükselen İslâm, kimlik arayışı, sosyo-ekonomik statü gibi sosyolojik kriterlere indirgeme riskini göze almış oluruz. Nitekim hem Türkiye’de hem de dünyada sosyal bilimciler, İslâm’la ilgili bedensel pratikleri, ibadet ve uygulamaları, özellikle örtünmeyi daha ziyade belirli sosyal hareketlerin ve siyasi hedeflerin sembolü olarak yorumlama eğiliminde olageldiler. Yani bu pratikler, onlara göre, olsa olsa grup çıkarlarının ve siyasi farklılıkların ifade araçlarıydı. Tüm dünyada yükselen İslâm’ı, Arap milliyetçiliğini, fanatik İslâmî hareketleri, en hafifinden Avrupa kimliğine entegre olmayan Müslüman kültürleri sembolize eden araçlar. Başörtmeyi doğrudan ve sadece bu kriterler üzerinden analiz etmek, bizi dini bir uygulamayı tamamen sosyo-ekonomik bir durumla bağlantılı değerlendiren sosyolojik bakışa mahkûm eder. Bu sebeple “yeni-örtünme” şeklindeki çözümlemelerin ihmal edegeldiği dini süreklilik vurgusunu da analize dâhil etmek, meseleyi doğru anlamak açısından elzemdir. Tabii ki şu hususu asla göz ardı etmememiz lazım. Kökeni dini bir emir de olsa, pek çok uygulama tarihi ve toplumsal süreçlerden etkilenir. Zamana ve zemine göre farklı anlamlar kazanabilir. Dinî bir emrin uygulaması olmasına rağmen, başörtüsü de böyledir. Bir kaç yüz yıl önce, ne Müslümanlar için ne de henüz 582 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri o dönemde yeni yeni gelişmekte olan Avrupa kimliği için de merkezi bir mesele değildi başörtüsü. Peki neden başörtüsü ile ilgili bu kadar vurgu var bugün? Çünkü modern hayat, kadınların daha çok dışarıda olduğu bir toplumsal örgütlenmeyi beraberinde getirdi. Böyle olunca, başörtüsü konusunda eski dönemlerden farklı bir vurgunun ortaya çıkması tabii bir süreçtir denilebilir. Bu merkeze taşınışın belli başlı bir kaç nedeni sayılabilir: I- Kadınların daha çok dışarıda bulunması: Modern hayat kadınların sosyal hayat içinde daha fazla yer aldığı bir örgütlenme biçimini beraberinde getirmiştir. II-Müslümanların modernleşmeyi Batılı hayat tarzını taklit çerçevesinde tecrübe etmiş/ediyor olması. III-Yıllardır süren kamusal alandaki başörtüsü yasakları. Şimdi bu üç etkeni ayrıntısıyla ele alalım. 1. Başörtüsü merkeze taşınmıştır, çünkü artık kadınlar daha fazla dışarıda olmak zorunda. Modern hayat kadınların sosyal hayat içinde daha fazla yer aldığı bir örgütlenme biçimini beraberinde getirdi. Bu durumun arka planında iktisadi, tıbbi, kültürel pek çok etken var. 20. yüzyıl kadınların modern dünyaya girdikleri bir yüz yıl oldu. Modern teknoloji kadınlara da daha iyi sağlık ve uzun ömür nimetini getirdi. Bebek ölümleri azaldı. Kadınlar iyi eğitimler aldılar. Büyüyen kentler ve çoğalan tüketim malları yaşama tarzımızı değiştirdi. Ev işlerinde ve çocuk büyütmenin doğasında hızlı değişimler yaşandı. Bu faaliyetlere daha az zaman ayrıldığı için sosyal yaşama katılmaya daha fazla zaman kaldı. Daha çok kadın iş hayatına girdikçe, özel alan-kamusal alan ilişkisi değişime uğradı. Öncelikle Batı Avrupa’da başlayan bu değişim, modernleşme ve kapitalizmin küreselleşmesiyle birlikte tüm dünyada kadınların hayatında benzer etkiler doğurdu. Bizim konumuz açısından önemli olan husus ise şudur: Müslüman kadınlar sosyal hayatta daha fazla yer almaya başlayınca, örtü daha fazla vurgulanan ve tartışılan bir mesele haline geldi. Çünkü örtünme sosyal hayatla alakalı bir uygulamadır. 2. İkinci neden ise modernleşmeyi Batılı hayat tarzını taklit ederek yaşayan bir süreç çerçevesinde tecrübe etmemiz. Böyle olunca modernleşmemiz doğrudan örtüden vazgeçiş gibi şekilsel bir çerçeveye hapsedildi; bu da ‘Müslüman kalarak modernleşme’3 yolunu tercih edenlerle gardırop modernleşmesini benimseyenler arasında örtü üzerinden bir tartışmaya yol açtı. Bugün hâlâ bu tartışma aynı minvalde devam ediyor. Konumuz açısından bu tartışmaların en dikkat çekici yanı, gardırop modernleşmesi taraftarlarının yine nevzuhurluk vurgusu üzerinden beslemeleridir söylemlerini. Bilindiği gibi Cumhuriyetin kamusal alanı, başörtüsünü resmi onay harici bırakmıştı. Cumhuriyetin fırsat alanını kullanan ve rejime karşı ‘şükran 3 Bkz. İsmail Kara, “İslam Düşüncesinde Paradigma Değişimi: Hem Modernleşelim Hem Müslüman Kalalım”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, cilt 1, 5. Baskı, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, s. 234-264. 583 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri duygusu’4 içindeki ‘çağdaş’ kadınlar da bu doğrultuda başörtüsünü, ilerledikçe, çağdaşlaştıkça ortadan kalkacak bir olgu olarak addettiler hep. Fakat özellikle 1980’lerden itibaren üniversitelerden başlayarak kamusal alanda yer alma talebinde bulunan kadınlar, bu beklentiyi boşa çıkardı. Böyle olunca ‘çağdaş’ kadınlar, algı parametrelerini değiştirmek yerine, konjonktürel destek de bulan daha önceki başörtülülerle hiç alakası olmayan ‘siyasal’, ‘marjinal’, ‘radikal’, ‘dış mihraklı’ ‘türbanlılar’ şeklinde bir tanımlama yoluna gittiler.5 İslâmcı kadınlar üzerine yapılan araştırmalarda da dikkati çeken önemli hususlardan biri budur, yani tesettürlü kadınların nevzuhur ve marjinal bir olgu gibi telakki edilerek araştırma nesnesine dönüştürülmeleri. Mesela bir çalışmada başörtülü öğrencilerin tavrı, ‘alternatif arayış’ diye tanımlanmakta ve bu arayışın nedeni “Kemalizm’in kadına resmi ideoloji düzeyinde vadettiğini toplumsal gerçeklik düzeyinde verememesine” bağlanmaktadır.6 Yani bu tespite göre, eğer Kemalizm, kadın hakları ile ilgili toplumsal düzenlemeleri hakkıyla yerine getirebilseydi, İslâmcı kadınlar diye bir sorun kalmayacaktı. Bu, yeterince modernleşildiğinde ve ekonomik refah sağlandığında, dindarlık ve dolayısıyla başörtüsü gibi bir sorun kalmayacağı şeklindeki pozitivist ön kabullere dayanan bir görüştür. Bu görüş sahiplerine göre, insanlar ya geleneksel manada (arkaik) dindar olurlar, ya da dini, siyasal bir takım amaçlar için kullanırlar. İkisinin arası ya da üçüncü bir tarz yoktur. Türkiye’de bu problem bazıları tarafından türban/başörtüsü, ya da geleneksel başörtüsü/siyasal başörtüsü gibi bir takım suni ayrımlarla çözülmeye çalışılmaktadır. Bu çerçevede Kadıoğlu, 1920 ve 30’ların modernleştirici reformları sırasında gençliklerini yaşayan ve Kemalist reformları içselleştirmeyen ve başörtüsü kul4 Ayşe Durakbaşa, “Cumhuriyet Döneminde Modern Kadın ve Erkek Kimliklerinin Oluşumu: Kemalist Kadın Kimliği ve ‘Münevver Erkekler’”, 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler, Türkiye Tarih Vakfı Yayınları, İstanbul, 1998, s. 46. 5 Bu marjinallik, radikallik gibi iddialar, başörtüsünün farklı bağlanma şekillerine dayandırılarak desteklenmektedir. Başörtülü kadınlar neden köydeki anneleri gibi tülbent, yazma bağlamıyor, ya da şehirli anneleri gibi çene altında düğüm yapmıyor da iğne takıyor, içine bone bağlıyor, çeneden iğneleyip bir de arkada düğüm yapıyor? Bunlar pratik gerekçelerden ziyade ‘çok özel anlam’ ifade eden işaretler olarak yorumlanma yoluna gidilmiştir. Hâlbuki bu uygulamaların çok basit pratik gerekçeleri var. Başı açık olanlar şehre gelince, neden köydeki annelerinin şalvarını giymiyorlarsa,- başörtülü kadınlar da o yüzden tülbent örtmüyorlar. İpek başörtüler ve sentetik İtalyan başörtüler kaygan olduğu için içe bone bağlanıyor ve dik durduğu için arkada yeniden bir düğüm yapılıyor. Çalışma hayatı muhkem bir baş gerektirdiğinden diğer hemcinsleri spreylerle saçlarını sabitlerken, başörtülü kadınlar da iğnelerle sabitliyorlar başörtülerini. Bu uygulamaların pratik gerekçelerini uzun uzun listelemek mümkün. Fakat sorun şu ki, bu konuyla ilgili konuşan yazan pek çok kişi, Orduevi’ne girişte iğne kontrolü yapılmasını zorunlu tutan yetkililer dahil, ya çok saf oldukları için gelişi güzel yaklaşıyorlar meseleye ya da samimiyetsizliklerinden komplo teorisine malzeme yapıyorlar. Samimiyetsizliğin, gelişigüzelliğe de yol açtığını söyleyebiliriz rahatlıkla. 6 Feride Acar, “Türkiye’de İslamcı Hareket ve Kadın: Kadın Dergileri ve Bir Grup Üniversite Öğrencisi Üzerinde bir İnceleme”, 1980’ler Türkiye’sinde Kadın Bakış Açısından Kadınlar (der. Şirin Tekeli). 2. Baskı, , İletişim Yayınları, İstanbul, 1993, s. 96. 584 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lanan kadınların tutum alışlarını anlamaya çalışırken, onlar “misyoner ve militan bir imajı değil, geleneksel tarzın ve davranış biçiminin devam edişini temsil ederler.”7 demektedir. Yazar bu kadınları ‘başörtülü’, kentsel mekânlarda kamusal alanda hak talep eden bugünün başörtülü kadınlarını ise ‘türbanlı’ olarak tanımlamaktadır. Ona göre başörtüsü ve türban arasındaki en önemli fark “türbanın siyasal niteliğidir.” Yazar daha da ileri giderek, kişisel gözlemlerine dayanarak ‘türbanlı kadınların annelerinin başlarını örtmediklerini ya da siyaset-dışı niteliklerini gösterir bir biçimde ‘başörtü’ kullandıklarını”, İslâmcı, daha siyasal bir misyonu temsil edenlerin ise daha genç türbanlı kadınlar olduklarını söylemektedir.8 Başörtülü kadınları, ‘yaşamı yeniden tanımlama’9 ‘yepyeni bir yaşam kültürü oluşturma’10, bu arada ekonomik ve siyasal olarak güçlenme11 ve devletin içinde mevzi kazanma yolundaki İslâmcı kesimin mensupları olarak egzotize eden bu yaklaşım, aslında bünyesinde bir ironi barındırmaktadır. Bilindiği gibi İslâm, Anadolu topraklarında bin yıldan beri yaşayan ve uygulanan bir dindir. Müslüman kadınlar başlarını tarih boyunca örtmüşlerdir. Hatta 19. yüzyıla kadar dünyanın pek çok yerinde, özellikle halkı Hıristiyan olan Avrupa ülkelerinde kadınlar genellikle başlarını örtmekteydiler. Kadın kıyafetlerinde başörtünün ortadan kalkması dâhil pek çok değişme, Sanayi Devrimi, Aydınlanma gibi bir dizi ekonomik, sosyal ve felsefi gelişmenin sonucudur. Bu nedenle eğer nevzuhur bir gelişme olarak sosyolojik mercek altına alınması gereken bir olgu varsa, bu da kadınların artık başlarını örtmeyişleri olmalıdır. Türkiye’de özellikle 80’li yıllardan itibaren başörtülü kadınları, marjinal, dış kaynaklı, nevzuhur bir ‘istenmeyen sosyal gerçeklik’12 olarak telakki eden sosyolojik araştırmalar işte bu yüzden –yani asıl araştırmayı yapanlar nevzuhur olduğu için- hem ironik, hem de paradoksal bir durum arzetmektedir. 3. Başörtüsünün bu denli merkezi bir tartışma alanı teşkil etmesinin bir diğer nedeni de yıllardır süren yasaklar. Yasaklar olmasa bu kadar tartışıyor olmayacaktık bu meseleyi. Türkiye’de yasaklar başörtüsünün tartışılış ve savunuluş şeklini belirleyen en önemli etkenlerin başında gelmektedir. Başörtüsü yasağına taraftar olanlar için nevzuhurluk iddiası temel argümanlardan birini oluşturur. Buradaki nevzuhurluk vurgusunun bir başa çıkma stratejisi olduğunu düşünmemek elde değildir. Bilindiği gibi Türkiye’de başörtüsü ‘geri 7 Ayşe Kadıoğlu, Cumhuriyet İradesi, Demokrasi Muhakemesi, Metis Yayınları, İstanbul, 1999, s. 102. 8 A.g.e., s. 103. 9 Hülya Demir, İslamcı Kadının Aynadaki Sureti, Sel Yayıncılık, İstanbul ,1998, s. 192. 10 A.g.e., s. 229. 11 A.g.e., s. 189. 12 Ömer Demir, “Kuşaklar Boyu Cumhuriyet Elitinin İslam Serüveni”, İzlenim, Aralık 1993, Sayı: 12, ss. 12-15. 585 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kalmış’lığımızı, ‘yenilgi’ ile malul tarihsel geçmişimizi hatırlatan bir gösterge olarak, bir nevi süreklilik özelliğini korudu. Modernleşmeyi üst sınıfların Batılı hayat tarzını benimsemesi yoluyla tecrübe eden bir ülke olduğumuz için, başörtüsü hep Batı karşısındaki ezikliğimizin ve geriliğimizin bir hatırlatıcısı oldu yönetici elitlerin gözünde. Eğitim ve kentleşmenin zamanla bu ‘sorun’u çözeceği inancı, vakıa tarafından yalanlanınca da nevzuhurluk vurgusu girdi devreye. Bu türbanlılar, “babanelerimiz gibi değil”di, “köylü Hatçe teyze gibi de değil”di. Türban/başörtüsü ayrımı işte o zaman kullanılmaya başlandı. Tülbent/türban ayrımı da bu başa çıkma stratejisinin bir başka şeklidir.13 Bu ayrım üzerinden başörtüsünü modern hayatın dışına atmak isteyenler, bugün genç kızların büyük bir çoğunluğunun tülbente çok benzer uzun pamuklu şallar taktığını da görmüyorlar. Türkiye’deki başörtüsü ile ilgili kullanılan terminoloji bazen bu tartışmaları takip eden Batılıların zihninde de bir karışıklığa neden oluyor. Batılı araştırmacıların, türban/başörtüsü gibi gerçekliği olmayan bir karşıtlığı kavramakta zorlanmaları anlaşılabilir bir durum esasında. Batıda akademik literatürde ve medyada headcovering (baş örtme) ya da veil (peçe, örtü) kullanılır. Arapça hicab kelimesi de İngilizce konuşanlar arasında tedavüle girmiş durumdadır. Türban ise, daha ziyade Türkiye’deki tartışmalara özgü bir kavram. Bizde tedavüle girişi, 80’li yıllara rastlar. Üniversitelerdeki başörtüsü yasaklarına geçici çözüm bulmak için, dönemin YÖK başkanı İhsan Doğramacı tarafından bir öneri olarak gündeme getirilmişti türban. Hâlbuki bilindiği gibi türban, Hintlilerin başlarına sardıkları ve erkekler tarafından kullanılan bir tür başlıktır. Yani başörtüsünü kullananlar değil, dışarıdan tanımlayanlar, makulleştirmek, modernleştirmek gibi gayelerle, tabir caizse, icat etmişlerdir ‘türban’ı. 13 Latife Tekin, Ayşe Arman’a verdiği röportajda türban ile tülbent arasında asli bir kaşıtlık kurar. Şehirde yaşayan kadınların, köylü annelerinin bol şalvarları yerine kan dolaşımını engelleyen stretch kot pantolonlar giyiyor olmasına hiç işaret etmezken, ipek eşarp ile pamuklu tülbent arasındaki fonksiyonel farklılığa siyasal ve “derin” bir anlam yükler. Başını örten kadınların köylü kalması gerektiği şeklinde bir vurgu olarak mı okumalıyız bunu? (Hürriyet, 13-14.01.2008): “Başörtüsü yani tülbent büyükannelerimizin geleneksel örtüsü. Yumuşacık bir dokusu var, doğal ve pamuklu. Kadınlar onu kendilerince bağlıyorlar. “Erkeğin örtüsü” anlamını aşındırmışlar, hafifletmişler, bir mutfak aleti gibi kullanıyorlar. Şöyle üzerlerinden atıveriyorlar. Türban gibi ağır, kafaya yapışan bir şey değil. Alıyorlar çekiyorlar başlarından, uyuyan çocukların üzerine örtüyorlar. Ucuyla gözyaşlarını siliyorlar. Gülerken ağızlarını kapatıyorlar. Yoğurt süzüyorlar. Terlerini siliyorlar. O kadar çok amaçlı kullanıyorlar ki, ter bezi, toz bezi. Ellerinin uzantısı haline getirmişler. Bir uçurtma yapmadıkları kalmış. Ben büyükannelerimizin, kadın atalarımızın bize o örtüyü çok hafifleterek ulaştırdıklarını düşünüyorum. Bizi özgürleştirmişler, baş ferahlığı bahşetmişler. Peki biz ne yapmışız? Onu bir kenara atıp, kafamıza sentetik ağır bir cendere takmışız: Türban. Türbanla yoğurt mayalayabilir misin söyle bakalım...” Bunları üretim sisteminin önemine dayanan bir siyasal görüşe mensup/solcu bir yazarın söylemesi de ayrıca ilginç. Onların ‘türban’ dediği örtüleri takan kadınlar zaten kırsal kesimde yaşamıyorlar ki! Hemcinslerinin boyalı ve fönlü saçlarını spreylerle sabitledikleri bir kent ortamında, karşıt olanların ‘türban’ diye farklılaştırmalarına yol açan bir muhkemlikte bağlıyorlar başörtülerini. 586 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Aslında başörtüsü/türban şeklinde formüle edilmeye çalışılan karşıtlık, modern görüntüyü zedelediği düşünülen bir unsurdan kurtulmaya dönük bir girişimdir, denilebilir. Bu proje çerçevesinde başörtüsü, geleneksel olanı tanımlamak üzere kullanılır ve modern kamusal alan tecrübesi içinde, kendisinden vazgeçilmesi mukadder olan bir uygulamanın adıdır. Eğitim ve kentleşme tecrübeleri bu uygulamayı sona erdirecektir, bu projenin sahiplerine göre. Türban ise, modern kamusal alanda modern bir uygulama olarak kabul edilir. Modern bir uygulamadır, ama aynı zamanda da siyasal bir semboldür. Fakat, siyasal sembol ve ‘eşitlik’i zedeleyici bir unsur oluşu nedeniyle türbanın da kamusal alanda yer almaması gerekir. Her iki durumda da tesettür, “modern Müslüman”ın zamanla ‘aşması’ umulan istenmeyen bir sosyal gerçeklik olarak görülmektedir. Başörtme, tarihi ve toplumsal bir takım süreçlerin etkisi altında şekillenmiş olsa da hem kadınlar hem de erkekler için; sadece Müslümanlar için değil, hemen hemen bütün kitabi dinlerin mensupları için kadim bir pratiktir. Fakat modern dönemde örtünme sadece ve münhasıran Müslüman kadınları imleyen bir uygulama haline geldi. Bu dönüşümün arka planında son iki yüzyılın sosyo-politik ve kültürel dönüşümü yatmaktadır: Avrupa’daki reform ve sekülerleşme süreci, Doğu-Batı arasındaki hegemonik ilişkiyi ‘bilimsel’ bir ifadeye kavuşturan oryantalist külliyat ve İslâm toplumlarının modernleşme süreci. Türkiye’de ise bir taraftan yasaklar, bir taraftan modernleşme sürecine hâkim olan kamusal alanın hiyerarşik örgütlenmesi ve en önemlisi de kadınların toplumsal hayatta daha fazla yer alarak dini kimliği görünür kılması gibi hem ulusal hem de küresel süreçler, örtünmenin başörtüsü/türban karşıtlığında ifadesini bulan nevzuhur bir uygulama olarak algılanmasına yol açmıştır. Hac Kurban Bayramına Denk Gelince... Türkiye’de İslâmcılığın sembolik bir tezahürü olarak görülen başörtüsü ile ilgili tartışma ve araştırmalarda en dikkat çekici özelliklerden biri de konuyu çerçeveleyecek bilgi donanımı eksikliğidir. Başörtüsü ile ilgili tartışmalarda bu cehaletin farklı katmanlarda sergilendiği görülür. Mesela bir köşe yazarı asgari düzeyde ilmihal bilgisine bile sahip olmadığı halde, başörtüsünün dindeki yerini tartışma cesaretini bulabilir.14 Gazete haberlerinde, televizyon programlarında ayet ile hadis, nass ile içtihad arasındaki ayrım dikkate alınmaksızın yapılan değerlendirmeler, belli ölçüde medyanın hız ve yüzey14 “Kur’an’da başın, saçın örtülmesi ile ilgili bir emir olmadığına, Ahzap 59’un ise o günün şartlarında (ve tek kıyafet çarşaf şeklinde örtü iken) cariyelerle aile kadınlarının ayrılması, böylece erkekler tarafından tacize uğramamaları için yine emir değil tavsiye şeklinde indiğine inanıyorum.” (Ruhat Mengi, Vatan, 2.11.2007) 587 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sellik özelliklerine bağlanabilir ve bu nedenle de fazla üzerinde durulmayabilir.15 Ama Türkiye’deki bu cehalet, ne utanmaya yol açar ne de eksiklik duygusunun ardından gelen bir telafi çabasına. Bu durumun genel olarak pek çok alanda görülen entelektüel ciddiyetsizlikle alakalı olduğu söylenebilir. Ama dinle, İslâm’la ilgili cehalet çok daha farklı bir durum arzediyor. Türkiye’deki sosyal bilimcilerin dini bilgisinin genelde zayıf olduğu bilinen bir gerçektir. Batı’da İslâmoloji çalışan, şarkiyat çalışan akademisyenlere göre zayıf bir portre çizmektedir, Türk akademisyenler. Müptedi düzeyinde ilmihal bilgisine sahip olmayan akademisyenler başörtüsü ile ilgili alan araştırmaları yapmaktan ve bir takım genel hükümlere varmaktan çekinmezler.16 ‘İslâmcı kadınlar’ ya da ‘başörtüsü’ üzerine araştırma yapanlar arasında İslâm’ın klasik metinlerine vakıf olan pek kimsenin bulunmayışı, Türkiye’de din eğitimi alanında yaşanan problemlere, alfabe ve dil sorununa bağlanarak haklılaştırılabilir. Fakat bunda Cumhuriyet tarihi boyunca ‘bilim adamı’ denilen bir kişinin İslâm’ı bilmemesinin, olması gereken bir husus olarak telakki edilmesinin de rolü olsa gerek. Din ve bilim birbirini tamamen dışlayan alanlar olarak telakki edildiğinden, bilimsel alanı seçen bir kimsenin dini alanın cahili olması doğal, hatta gerekli kabul edilegeldi akademide. Böyle olunca Türkiye’de sosyal bilimler, uzunca bir süre insanların dinle olan ilişkilerini ya yok saydı ya da ‘irtica’, ‘kandırılma’ gibi kavramların dışına çıkmayan bir çerçevede ele aldı. İsmail Kara’nın da vurguladığı üzere “Türk akademik çevrelerinden ve aydınlardan din meselesiyle ilgilenenlerin kayda değer bir kısmı hadisenin sadece olumsuz boyutu ile alakadar olmuştur... dinin/İslâm’ın Türk toplumu için kurucu ve yaşatıcı/devam ettirici dayanıklı (mukavvim) bir unsur olarak yeri ve önemi ilmi ve fikri bir mesele olarak dün de bugün de gündeme” gelmemiştir. Zaten böyle bir ele alışı mümkün kılacak donanımdan da yoksundur akademik çevreler. “Mesela Arapça ve Farsça öğrenen, Osmanlıcasını ilmi ve fikri tahliller yapabilecek düzeye çıkaran Türk akademisyen ve aydınları birkaç kişiyi geçmez. En ‘iyileri’ bile tedbiri elden bırakmadan dini sadece bir sosyal açıklama kalıbı olarak kullanmayı denemektedirler.”17 1960’lardan itibaren yaşanan toplumsal ve siyasal süreç sonucu, dinin ilerleme ile ortadan kalkacak bir problem olmadığının ‘çağdaş sosyal bilimciler’ tarafın15 Bu konuda en sık zikredilen örnek, Cumhuriyet gazetesinde yer alan “Bu yıl Hac, Kurban bayramına denk geldi” şeklindeki haberdir. 16 Mesela Türk toplumunda muhafazakârlık, örtünme gibi konularda araştırmalar yapan Binnaz Toprak’ın, Cuma namazının zaten toplu olarak kılındığı ve haftada bir kılındığı bilgisine sahip olmadığı anlaşılıyor ifadelerinden. Nilüfer Göle Modern Mahrem ’de başörtülü öğrencilerin tebliğ yapmak için eğitim görme isteğini yorumlarken ‘tebliğ’e dini muhtevasını dikkate almadan sadece toplumsal hayatta kendi görüşünün propagandasını daha iyi yapmak şeklinde bir anlam yüklemiştir. Benzeri pek çok örnek sıralanabilir. Bu konuda en ciddi araştırmaları yapanlarda böyle bir düzey olduğu düşünülürse daha ciddiyetsiz olanların hali pür melalini tahmin etmek zor değil. 17 İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiye’sinde Bir Mesele Olarak İslam, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008, s. 16. 588 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dan da idrak edilmesi ile, özellikle 1980’li yıllarda gerek medyada, gerekse akademik sahada ‘İslâmcılık’ prim yapan bir araştırma alanı olmaya başladı. Üniversitelerden başlayarak kamusal alanda yer almak isteyen başörtülü kadınlar, bu dönemden itibaren pek çok araştırmaya konu oldular. Fakat ilginç olan nokta ‘İslâmcı’ kadınları konu edinen bu araştırmacıların ne klasik metinler çerçevesinde, ne de tarihi ve toplumsal tecrübe manasında İslâm konusunda yeterli bilgiye sahip olmamalarıdır. Bu sebeple de ayet ile hadisi, İslâm düşünürleri arasındaki kronolojik sıralamayı bilmeden özensiz bir şekilde fikir serdetme cüreti gösterdiklerine şahit oluyoruz.18 İslâm dini ile ilgili arka plan bilgisi eksikliği, zaman zaman dinin ilkeleri ile toplumsal uygulamalar, hatta gelenek ve örfler arasında bir karışıklığa sebebiyet vermektedir. Dini kavramların yerli yersiz kullanımı da çok sık karşılaşılan bir durumdur.19 Bu yüzeysel yaklaşım sosyal ve siyasal analizlerde de kendisini gösterir. Meseleye İslâm ve laiklik karşıtlığı, geriliğe neden olan din ve irtica gibi perspektiflerden bakan araştırmacılar, modernleşmemize içkin bir çok algı kırılmasının da etkisiyle, İslâmcı kadınların ‘ortaya çıkışı’nı indirgemeci bir metotla ya ekonomik ya siyasal bir nedene bağlar ve ‘sorun’u tanımlayıp çözümüne de böylece işaret ederler. Başörtülü kadınlar üzerine yapılan sosyolojik araştırmalarda karşımıza çıkan sınıfsal ve kimlik çerçevesindeki yaklaşımlar bu çerçevede değerlendirilebilir. Bu tür tek sebebe bağlayan yüzeysel yaklaşımlar, ‘dış güçlerin maaş bağlayarak başörtüsü taktırması’ndan20, ‘İslâmcı alternatife’ yönelmenin temel etkenlerinden birisinin, ‘İslâm ideolojisinin sunduğu güvence’ olduğunu21 iddia etmeye dek değişen tarzlarda ortaya çıkar. Günümüz sosyal bilimlerinin dini pratikleri, özellikle de örtü ve namaz gibi iba18 Söz konusu bilgi yetersizliği çoğunlukla yüzeysel bir ele alışa da neden olmaktadır. Mesela Hülya Demir, İslamcı Kadının Aynadaki Sureti (Sel Yayıncılık, İstanbul, 1998) adlı araştırmasında, çok evlilikle ilgili açtığı başlıkta, Fatma Karabıyık Barbarosoğlu’nun bir gazeteye verdiği röportaj ile 1960’lı yıllarda öldürülen Mısır’lı İslâmcı aydın Seyyid Kutup’u ve 20. yüzyılın başlarından bir Türkçü düşünür olan Ahmet Ağaoğlu’nu aynı paragrafta tartıştırmaktadır. Bu tartışma esnasında ne görüş sahiplerinin yaşadığı dönem ne de bağlam netleştirilmektedir. Yazar tam aksine böyle bir toplumsal çerçeve çizmeye hiç gerek duymaksızın yüzeysel bir yaklaşım sergilemektedir. Bu araştırmalarda sergilenen yaklaşım ve aksaklıklarla ilgili bkz. “İslamcı Kadınların Çağdaş Kadın Algısı”, Emanetten Mülke: Kadın, Beden, Siyaset, İz Yayıncılık, 2. Baskı, İstanbul, 2006, s. 142-168. 19 Mesela “cinsellik İslamiyet’in feminizmi tanımlarken kullandığı ilk argümanlardan biri” ifadesinde 1400 yıl önce vazedilen din olarak İslam’ın, feminizmi tanımlamak gibi bir problemi olduğu şeklinde bir kanı uyanmaktadır. Oysa feminizmin tarihsel ve toplumsal arkaplanı düşünüldüğünde, ancak 19. yüzyıldan itibaren Müslümanların feminizmle tanımlama, etkilenme veya karşı çıkma şeklinde tezahür eden bir ilişkisinden bahsedilebilir, dinin kendisi olan İslâm’ın değil. Hülya Demir, a.g.e. , s. 141. 20 Dr. Gürgün Özsoyeller, Türkiye’de İki Kadın Dinamiği: Şeriatcı-Çağdaş Kadın, Ortam Yayıncılık, İstanbul, 1995, s. 60. 21 Feride Acar, “Türkiye’de İslamcı Hareket ve Kadın: Kadın Dergileri ve bir Grup Üniversite Öğrencisi Üzerinde bir İnceleme”, 1980’ler Türkiye’sinde Kadın Bakış Açısından Kadınlar (der. Şirin Tekeli). 2. Baskı,İletişim Yayınları, İstanbul, 1993, s. 97. 589 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri detleri anlamlandırmakta ciddi bir körlük içinde olduğu malum. Dini pratikler, ya siyasal tehdit ya yükselen İslâm’ın sembolü ya da Avrupa’daki göçmen kültürünün bir özelliği gibi algılanmaktadır. İbadetlerin asıl hedefinin dışa dönük mesajdan ziyade içe dönük pedagojik bir ikna sürecini hedeflediği, yani İslâmi terminolojiyle bir nefs eğitimini hedeflediği bilinmediği için, cemaatle namaz “toplu namaz” gibi tamamen siyasal protesto diline, başörtüsü de bir siyasal simgeye, hatta bir parti rozetine indirgenebilmektedir. Elbette dini pratiklerin özellikle başörtüsünün modern dönemde yaşanan dönüşüm ve değişimlerin, travmatik karşılaşmaların ve süreçlerin etkisiyle toplumsal ve siyasal bir simgesellik kazandığını göz ardı etmek mümkün değildir. Fakat bu toplumsal ve siyasal boyutu, meseleyi anlamamıza yarayacak tek parametre olarak benimsemek, sosyal bilimlerin özellikle modern sosyoloji ve antropolojinin son dönemlerde aşmaya çalıştığı kısıtlılıklardan biri olarak kabul edilmektedir.22 Genellikle İslâm geleneğinin kadınlara yönelik ayrımcılığını vurgulamak ve bunu da ‘modern’ olandan dışlamak maksadıyla İslâm tarihinin klasik metinlerini, günümüz şartlarında içtihatlar yapılıp yapılmadığına bakılmaksızın sıralayıp yargılayan pek çok çalışma mevcut. Ayrıca sosyoloji için çok da anlamlı olmayan daha ziyade jeopolitik için kullanılabilecek olan “Müslüman kadınlar”, “Ortadoğulu kadınlar” gibi analiz kategorilerinin kullanılması da ciddi bir handikap oluşturmaktadır. “Müslüman kadın”, sosyolojik kategori olarak elverişli bir terim değildir. Böyle bir terminoloji, “İslâm dünyası”, “Ortadoğu” gibi tanımlanan bölgelerde kadınların hayatını sadece dinin etkilediği şeklindeki bir ön kabule dayanır. Oysa İslâm dünyası denilen bölge çok büyük bir coğrafyadır. Siyasi ve kültürel yapıları çok farklı toplumlar yaşar söz konusu bölgede. Sömürge geçmişi olan ülkeler olduğu gibi her alanda seküler hukuku uyguladığı halde, aile hukukunda hiç bir içtihadi esnekliğe izin vermeyen ve adına “şer’i” dediği bir hukuku uygulayan ülkeler de mevcuttur. Müslüman kadınların bir kısmı ise Batı’da yaşamaktadır. Bu nedenle farklı uygulamaları, sadece “din”e bağlayan bir değerlendirme yapmak söz konusu olamaz. Ama yine de hem bu terminolojiyi esas alan hem de bunun üzerinden genellemeler ve değerlendirmeler yapan bir sosyal bilim külliyatı ile karşı karşıyayız. Bu tür çalışmalar, İslâm’ı tarihte dondurdukları ve Avrupa merkezci bir yaklaşıma sahip oldukları için şarkiyatçılık eleştirisine, İslâm toplumlarını şekillendiren tek etkenin din olduğu kabulü nedeniyle de “metodolojik evrenselcilik” eleştirisine muhatap olmuşlardır.23 22 Bu konuda farklı bir yaklaşımın gerekliliğine işaret etmesi bakımından önemli bir çalışma olarak bkz. Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revivaland the Feminst Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005. 23 Bkz. Chandra Talpade Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”. içinde: Chandra T. Mohanty, AnnRussoand LourdesTorres (eds.), Third World Womenand the Politics of Feminism.Indianapolis: Indiana Universitypress, 1990; ve MarniaLazreg, 2 590 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Siyasetin ve toplumun gündeminde merkezi bir konuma sahip olagelen ve başörtüsü üzerinde tartışmaların yoğunlaştığı son otuz yıllık süreçte, başörtülü kadınları ‘anlama’, ‘tanıma’ ve ‘tanımlama’ya yönelik pek çok akademik araştırma yapıldı. Özellikle 1980’li yılların ikinci yarısından itibaren başörtülü kadınları sosyolojik kategoriler olarak, ‘anlama’ iddiasında olan pek çok araştırma yayınlandı. Bunların çoğunda “şarkiyatçılık” ve “metodolojik evrenselcilik” eleştirisini hakedecek yaklaşımlara rastlamak mümkün. Sosyal bilimlerin genelde din, özelde de İslâm dini ile ilgili metodolojik sorunları, elbette daha geniş düzlemde ve daha derinlikli bir şekilde tartışılmayı hakediyor. Fakat sosyal bilimlerin bu genel yaklaşım problemlerini, metodolojik sorunlarını tartışabilmek için öncelikle Türkiye’de İslâm konusunda yaygın olan cehaleti ve bunun sebep olduğu ciddiyetsizliği eleştirmek ve aşmak gerekmektedir. “FeminismandDifference: ThePerils of Writing as a Woman on Women in Algeria”, içinde: M. Hirsch, E. Fox Keller (eds.), Conflicts in Feminism. New York: Routledge, 1990. 591 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Bazı âlimane kelimeler, uzun süre sözlüklere ve akademik metinlere hapsedildikten sonra, -kaderine çoktan razı olduğu halde birdenbire, nedenini anlamadan herkesin gözdesi haline geliveren bir kızkurusu gibianiden parlak ve gün ışığına maruz kalma, halkın, avamın diline düşme basında, televizyonda hatta hükümet demeçlerinde zikredilme talihini ya da talihsizliğini yaşarlar.” Alain Badiou1 I. TÜRKIYE’DE İSLÂMCILIĞIN dönüşümünün anlamlandırılması üzerine farklı siyasal /akademik çevrelerin bakış açılarından değişik açılımlar öne sürülmektedir. Bunlardan konuyu doğrudan ele aldığı ve hatta dönüşüm sürecini doğrudan açıkladığı iddiasını taşıması itibariyle muhafazakârlaşma ifadesine baktığımızda meselenin oldukça dar bir çerçeveden ele alındığını görmekteyiz. Buna göre İslâmcılar içinde/arasında olup biten birçok şey “İslâmcıların muhafazakârlaşması” bağlamında tartışılmaktadır.2 Aslında geleneksel sol liberal bakışın yanında ve ona rakip olarak gelişen bu yaklaşımın, İslâmcılıkta yaşanan dönüşümü anlamlandırma noktasında çok başarılı olduğu söylenemez. Zira İslâmcılık ve muhafazakârlık konusunda Türkiye’deki literatüre bakıldığında, İslâmcılığın dönüşümü, bunun nedenlerinin ve doğrultusunun anlaşılması adına yapılan çalışmaların oldukça az sayıda ve genellikle değini düzeyinin ötesinde geçemediği görülmektedir. Genel olarak İslâmcılığın 1 Alain Badiou, Etik, Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, Çeviren: Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2006, s. 17. 2 Muhafazakârlık özelinde sol çevrelerde sürdürülen tartışmalarda iki yaklaşım öne çıkmaktadır. Bunlardan ilki meseleyi daha çok gündelik hayat tarzı tartışmalarıyla iç içe sürdüren liberal sol çevrelerdir. İkincisi ise meseleyi Büyük Ortadoğu Projesi çerçevesinde ele alarak tartışmanın odağına “küre-muhafazakârlaşma” kavramını yerleştirmektedir. İSLAMCILIĞIN MUHAFAZAKÂRLAŞMASI ELEŞTİRİSİ ÜZERİNE BAZI DİKKATLER ASIM ÖZ 592 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri -iktidar olunca- muhafazakârlaştığı argümanı, esas olarak sol liberal dünya algısına dayanan bir muhafazakârlık açıklamasını;- süreklilik, istikrar, güvenlikçilik ve kötümserlik gibi temalar ekseninde- çoğu zaman üzerine eleştirel bir tartışma yapmaksızın, verili bir girdi olarak kabul etmekte, adeta tümüyle bu zaviyeden meseleye yaklaşmakta ve afakî bir muhafazakârlık söylentisi oluşturmaktadır. Öte yandan bu yaklaşım tarzı, İslâmcılıkla muhafazakârlığı tamamen ayrıştırmaya gayret etmekte, yaşanan dönüşümü anlamlandırma niyetiyle yapmış olduğu analizlerde, İslâmcılığın neden muhafazakârlaştığı sorusuna, genellikle kısa süreli bir patlama anı olarak tarihe dâhil olan ‘devrimci ruhunu kaybetmek’ argümanı çerçevesinde cevap aramaktadır. İslâmcılıkla muhafazakârlığı birbirinden ayıran temel bazı parametrelerin var olduğunu ifade eden Ümit Aktaş’ın yaklaşımı şöyle: “İslamcılığın muhafazakârlıktan ayrı tutulmasını her zaman vurguladım. Oldukça farklı şeyler çünkü. Muhafazakârlık her topluma dair bir özellik ya da problem. İslamcılık ise Müslümanlıkla da farkları olan bir eğilim. Geleneksel Müslümanlığa karşı modern ve siyasal bir tutum. O nedenle aslında muhafazakârlıkla da çatışan bir eğilim. Ne var ki İslamcıların sosyopolitik tabanları büyük ölçüde muhafazakârlar. Yani İslamcılar, muhafazakârların isyancı evlatları. Evet, “baba”ya isyan ediyorlar ama bir açıdan da “baba”nın tutumunu sürdürüyorlar. Yani her ne kadar muhafazakârlığı eleştirseler de, zihinsel ya da davranışsal karşıtlıkları bir noktada kırılıyor ve tuhaf bir biçimde muhafazakârlığa avdet ediyor. Adeta her iki eğilim çatışarak birbirini yok etmek kadar beslemeye de çalışıyor. Bu ise ortaya gerçek anlamda bir sorunsal çıkarıyor. Dolayısıyla İslamcıların bu yönlü eleştirileri çok da sahici ve köktenci olmadığı için, belirgin bir özgün düşünce de ortaya çıkmıyor.”3 Esasında devrimci ruhun süreklilik kazanamamasından duyulan bir kaygıdır dile getirilen. Bir yönüyle de iki menzil arasında kalmış olmanın getirdiği açmazın süreklilik kazanmış olması söz konusu edilebilir. Dinin devrimci olduğu fakat muhafazakâr zihin tarafından olağanlaştırılarak toplumsal kullanıma uygun kılındığı da bu açıklamalar çerçevesinde sıklıkla ortaya konur. Dolayısıyla İslâmcılığa ilişkin tartışmaların bir alt alanı olarak “İslâmcılığın muhafazakârlaştığı” şeklindeki eleştirinin sınırlı olan bir iki tema dışında henüz yerli yerine oturmadığı ortaya çıkmaktadır. Ancak İslâmcılık cihetinden gündeme getirilen bu sınırlı eleştirilerin karşı karşıya olduğu sorun, bizzat kendi içinde var olan eksikliklerin yanında, aslında hemen hemen bütün çevrelerin İslâmcılık analizlerinde görülmektedir. Hal böyle olunca bir bütün olarak İslâmcılığın muhafazakârlaştığına dair yapılan eleştirilerin farklı düzeylerinin analizi, var olan sosyal gerçekliğin anlaşılmasından çok, giderek anlamayı zorlaştırıcı paradigmalar hâline gelmektedir. Var olan bu sorunu aşma ve İslâmcılılık ( elbette muhafazakârlık) hakkında bütünlüklü bilgilere ulaşma anlamında izlenmesi gereken yöntemin ne olması gerektiği sorusu, İslâmcılıkla ilgili akademik çalışmaların önünde, çö3 http://www.dunyabulteni.net/?aType=haber&ArticleID=230110 593 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zülmesi gereken önemli bir sorun olarak durmaktadır. Bu çalışmada, ağırlıklı olarak İslâmcılık zaviyesinden sınırlı olarak da farklı çerçevelerden İslâmcılığın muhafazakârlıkla ilişkisine odaklanan metinlerden hareketle meselenin izahının sanıldığı kadar kolay olmadığı ileri sürülecektir. Bununla bağlantılı olarak, neyin nasıl olması gerektiğine odaklanan bir öğreticilikten ziyade olanı yansıttığı düşünülen birtakım gözlem ve tespitler üzerinde durulacaktır. Muhafazakârlık ve İslâmcılığa dair literatürün tümüne atıf yapmak gibi bir niyeti olmayan çalışma, en fazla AKP’li yıllardaki muhafazakârlık ve İslâmcılık konusunda karşımıza çıkan farklı okumalar/yorumlar hakkında bir derkenar olarak düşünülmelidir. II. İslâmcılığa dair “son” edebiyatının tüm haşmetiyle bu yargıya itiraz edenlere dahi sirayet ettiği görülürken aynı zamanda İslâmcılığın mahiyeti konusunda yaşanan postmodern dağılma, antik sofist dilsel stratejinin yumurta ikizi gibi, keyifli bir biçimde hemen her alandaki basit göstergeleri bile İslâmcılığa dâhil ederek aslında, farkında olmaksızın var olan dağılma durumunu örtme taktiğinin başarısızlığını da aşikâr kılıyor. Fark histerisinin meydana getirdiği liberal ve sol bakiye ise radikal bir kimlik izafiliğinden başka bir anlam ifade etmiyor. Bunun düşünce dünyasındaki karşılığı için bir adlandırma bulunur mu, bilemiyorum fakat ölüm korkusunun kamuflajı olan bu tür durumlar için muhafazakârlığa dönüş sanki ilk başta işe yarayacak bir çıkış olarak görülmektedir. Şimdi bu manzara karşısında İslâmcılıktan muhafazakârlığa geçiş olarak görülen çeşitli durumlar üzerinden bir “eleştiri” geliştirilmeye çalışılıyor. İslâmcı manifestonun saflığı yahut varlık beyanını içeren bir müdahale olarak ele almak iyi olur bu ele alışları. Ahlaki bir çıkış yolu olarak yani “kendi varlığımızın başkalığını dünyaya ilan ediyoruz” deyişi açısından önemli, kaygıları anlaşılabilir olsa da İslâmcılık açısından muhafazakârlık sorununun nasıllığı konusunda ciddi sorunlar olduğu dikkatlerden kaçmayacaktır. Neresinden bakılırsa bakılsın son yıllarda İslâmcılık üzerinden özgül bir hasım olarak kodlanan muhafazakârlık eleştirisinin güncellenmeye çalışıldığını fakat büyük bir kafa karışıklığının yaşanmakta olduğu tespitini yaparak yola çıkabiliriz. Ne var ki, var olan duruma düşünsel bir müdahale yapma niyeti fark edilen yaklaşımlar büyük ölçüde bu seferden başarısız olarak dönüyorlar. Şüphesiz muhafazakâr dikişleri sökme çabasının, İslâmcılığın mevcut hâlinin kendi gündemi olmamasının da payı var bunda. Konuşulamaz karşısında susmalı tavrının terk edildiği tam aksine sınırların net çizilemediği konular üzerinde söz alma davranışı olumlu bir tercih olmakla birlikte, sayıları zorlasak bile bir elin parmaklarını geçmeyecek derece bu ciddi ele alışlar. Tuhaf ama yorumcuları ve başarısız denemecileri de buna dâhil ettiğimi ayrıca belirtmek isterim. Söylediğim gibi, İslâmcılık cihetinden bakıldığında mevcut durumun olumsuzluğunu muhafazakârlaşma üzerinden kurma eylemi bana pek yerinde bir müdaha- 594 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri le gibi gelmiyor aslında. Dağılma ve yönsüzlüğü izah etme sadedinde bir mırıltı olmanın ötesine geçemeyen konumlandırma tercihinin “İslâmcılıktan muhafazakârlığa” oluşu ciddi bir kavrayışa delalet etmiyor. Her ne kadar bu terkipte bir başlangıç ima ediliyor ve tüm İslâmcılık tarihinin başkalığı varsayılıyorsa da bu böyledir. Yalnızca söze dökme tekniklerinin bulunduğu bu tartışmada taraflar bulunmadığından karşımızda koca bir boşluk doğuyor aslında. Çoğu zaman azarlayıcı bir cevap, fazla öfkeli ve felaket getiricidir. Oysa verili durum içinden hararetli ve bahtlı tartışmalar için liberalizm ve sosyalizm üzerinden müdahalede bulunmak mevcut duruma dair daha sahih bir deneme olabilirdi. Her nedense siyaseten AKP’yi destekleyen pek çok kalemin satırlarında inceden inceye işlenmiş, iyi detaylandırılmış, soyut ve sistematik bir analizden ziyade muhafazakârlık bir hastalık olarak tanımlanıyor. Modernite içinde meşruluk kazanmış bir kavram ve olguyu ifade eden muhafazakârlığın XIX. yüzyılın ortalarından itibaren muhafaza ettiği şeyin temelde kapitalizm olduğu her fırsatta hatırlatılıyor olmasına karşın bu konuda siyasi olarak çok fazla analiz yapılmaktan ısrarla kaçınıldığı hemen fark ediliyor. İslâmcılıktaki muhafazakârlık yahut muhafazakârlığı bir imkân olarak görme durumu ise her hâlükârda kalbi marazın dışavurumu olarak anlamlandırılmaktadır.4 Sözgelimi Ali Bulaç İslâmcılıkla muhafazakârlığın farklılıklarına dair pek çok yazı kaleme almıştır. Onlardan birinde öne çıkan hususlar bunu doğrular mahiyettedir: “Dinin asli mesajını ve muamelata-ukubata ait dini hükümleri bir kenara bırakıp “diyaneti-dindarlığı- öne çıkaran muhafazakârların değişim karşısında bir tutumu var. Ara bir yerde duruyorlar. “Ara yer” dediğimiz menzilleri dolayısıyla dindar, muhafazakâr ve mukaddesatçı bir insanı tanımlamak, yargılamak ve isimlendirmek zordur; özellikle Türkiye muhafazakârları cıva gibidirler. Din/ İslam açısından sorgulamaya kalkıştığınız zaman hemen dine yönelirler ve biz Müslüman’ız derler. Evet, beş vakit namazlarını kılıyorlar, hanımlarının başı örtülü, fakat değişim karşısındaki tutumları sorgulandığında herkesten daha çok değişimci oldukları gözlenir. Bu, İslami bir tutum değildir. Dindar muhafazakârların zihinlerinin gerisinde yatan ana parametrelerden ilki, verili olanı doğru veya geçerli gerçek kabul etmeleridir. Hegelyen telakkiye göre verili olanı gerçek ve doğru, doğru olanı verili ve gerçek olarak kabul ederler. Bundan dolayı iktidar yapısını sorgulamazlar; iktidarın kendi ellerinde olmamasından şikâyet ederler, siyasi mücadeleyi verili iktidarı ele geçirme olarak anlamaktadırlar.”5 Hal böyle olunca ele alınan konuya ilişkin kuvvetli argümanlarıyla değil, ruh, ses ve var olanın ötesine uzanma çabasıyla muteberdir bu yazılar. Öte yandan 4 Türkiye’de muhafazakârlığın sistemli bir düşünce ekolü olmaktan çok entelektüel bir eğilim, siyasî-kültürel bir tavır ve duruş şeklinde varlık kazanması üzerinde durulması gereken önemli bir konudur. Osmanlı İmparatorluğunun son yıllarında fikri düzlemde İslâmcılık, Türkçülük ve Batıcılık ayrışması gerçeklik kazanırken, muhafazakârlık müstakil bir çizgi olarak ortaya çıkmamış fakat bunların her birine değişik ölçülerde nüfuz etmiştir. Ahmet Okumuş, “Muhafazakârlığın Trajik Dönüşü”, Anlayış, 2005, sayı: 26, s. 35. 5 http://www.dunyabulteni.net/?aType=yazarHaber&ArticleID=18637 595 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcı çevrelerin zihnini meşgul eden muhafazakârlık konusunda dile getirilen zanların, muhafazakârlığın hakikatlerini kavrama gayretinin ne kadar gerçek olduğu, üzerinde de durulması lâzım gelir. Kendi uzun/kısa tarihiyle ilişkisini sebatkârlık üzerinden doğru kuramayan İslâmcı yönelimin muhafazakârlıkla ilintisi en hafif tabirle iki kere felce uğramıştır denilse yeridir. İslâmcılıktaki gelenek eleştirisinin sadece geçmişe değil şimdiye de ait olduğu unutulunca İslâmcı failliği ortadan kaldıran bilinç farklılaşmasını daha iyi kavrama imkânı elde edebiliriz gibi geliyor bana. Dağılma olarak da anabileceğimiz durum da bu zaten; İslâmcılığın gayret sarf etmesi gereken alanlara ilişkin geçerli anlamların burkulması onun zemin kaybıyla da neticelenmesi. Nasıl ele almaya çalışırsak çalışalım Türkiye’de İslâmcılık ve bununla bağlantılı olarak muhafazakârlık kavramı düşünce ve siyaset dünyasını meşgul eden kavramlar arasında yer almış olmasına karşın, bu iki kavramın ilişki yahut ilişkisizliği konusunda yapılan çalışmalar oldukça sınırlıdır. İki kavram arasındaki ilişkinin tamamlayıcılıktan gerilime; karşılıklı dışlamadan karşılıklı eşitlemeye/muhabbete varan çeşitli açıklamaları mevcut. Her şeyden önce Türkiye’deki muhafazakârlığın, Batı siyasi düşüncesinde olduğu kadar kapsamlı bir biçimde ve zıtlıklarıyla ele alınamadığını söylemeliyiz. Hele AKP’li yıllardaki aktüel tartışmalarda karşımıza çıkan boyutunun daha çok bir tutumlar manzumesi olarak ifade edebileceğimiz izafi bir yaklaşımı içinde barındırdığını özellikle belirtmemiz lâzım gelir. Yani kavramın İslâmcıların gündemini meşgul edişi ile içeriğinin ne olduğu konusu arasında kapatılamayacak ölçüde büyük bir mesafe var. III. 1960’lı yıllardan itibaren yayımlanan farklı İslâmcı dergilere bakıldığında muhafazakârlık kavramına dair ayrıntılı tahlillerin yer almamış olması kavrama ilişkin tartışmalardaki yeniliği ortaya koyar kanaatindeyim. Hilâl, Aylık Dergi, Girişim, Bilgi ve Hikmet vb. dergilerde bu kavrama günümüzdeki kadar olmak bir yana, neredeyse hiç yer verilmemiş olması üzerinde durulması gereken bir husustur. Bu bakımdan Türkiye’deki İslâmcı çevrelerde muhafazakârlığa dönük ciddi bir tartışma yapılmış değildir. 1960’lı yıllarda sağ tabirini Kur’an’dan hareketle temellendirme arayışları gündeme gelmiş bu çerçevede mutlak sağcılığın Müslümanlık olduğu ileri sürülmüştür.6 1980’li yıllarda yayımlanan İslâmcı dergilerde “yeni sağ” kavramı üzerinden, “eski sağ”a dönük eleştiriler sürdürülmüştür. Burada “eski sağ”, “mukaddesatçı”, “maneviyatçı”, muhafazakâr sağ”, “zavallı sağ” gibi ifadeler üzerinden -sonraki yıllarda karşımıza çıkacak olan birtakım soruları hatırlatırcasına- muhafazakârlığın hangi maneviyatı, hangi mukaddesatı muhafaza ettiği sorunsallaştırılmıştır.7 Gene 1990’lı yıllarda yayımlanan Dünya ve İslam dergisinde Abdülvahhab el-Efendi ile Ahmet Ertürk’ün metninde geçen bir 6 İsmail Kazdal, “Sağ ve Sağcı” Hilâl, 1966, sayı: 58, s. 6. 7 Zeytin Refref [Yaşar Kaplan], “Nehir Yazılar”, Aylık Dergi, 1987/II, sayı: 91-92, s. 11. 596 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri iki cümle dışında muhafazakârlık hakkında kayda değer bir değininin bulunmadığını özellikle belirtmek isterim. 1990’ların iyimserliği içinde kaleme alınan Ertürk’ün metninde muhafazakârlık gelenekle birlikte anılmış ve olumsuzlanmıştır. Bu arka plandan hareketle, İslâmcılığın öldüğü yahut en iyi ihtimalle tehdit altında olduğu siyasal konteks çerçevesinde onun muhafazakârlaştığı eleştirisinden yola çıkarak yeni bir eleştiri geliştirmenin mümkün olup olmadığını yoklamak zaruri. Zira somut yayınlara ve belirtilere dayalı olmayan varsayımlar bir bilinçsizliği de beraberinde getirmesi hasebiyle olup biteni anlama sürecinde aydınlatıcı olmaktan çok karartıcı bir rol üstlenebilir. Böylelikle nice zamandır ihmal edilen İslâmcılığın siyasal-toplumsal düşünce tarihi incelemelerindeki açığı kapatma yönünde, bir adım atma imkânı da elde etmiş oluyoruz. Muhafazakârlık ve İslâmcılık ilişkisi yahut ilişkisizliği, düşünce yapılarının, düşünce haritasının, düşünsel geleneklerin ve elbette söylemlerin anlaşılmasında çok verimli olabilecek bir alan. Bu nedenle hem geçmişe hem de günümüze bakmanın yararlı olacağı aşikâr. Geçmekte alan şimdiye dair yapmış olduğumuz polemik ve diyalog içindeki çıkarımlar mesafesizlik nedeniyle eksik yahut yanlış olabilir. Yine de bazı unsurlara ve tezahürlere bakarak bir şeyler söylemek imkân dâhilindedir. İslâmcılık/muhafazakârlık konusundaki yaklaşımlara temel oluşturacak düşüncelerin özet bir sunumu olarak burada, en azından konuşulmayan bazı meselelere dikkat çekmek istiyorum. Tekrar hatırlatmak istediğim husus, burada yer alan, yakın geçmişe ilişkin olay ve yaklaşımların değerlendirilmesi sürecinde katkı sunabilecek metinlerin/yaklaşımların ayrıntılı bir dökümünü sunmak değildir. Metnin içeriği yakın tarihe ve elan içinde bulunduğumuz düşünce iklimine damgasını vuran yaklaşım tarzları konusunda muvafık ve muhalif siyasal formasyonların yeşerdiği vasatı çerçevelemeye çalışmakla sınırlıdır. Dolayısıyla burada söylenenlere dair metinsel donanımı şimdilik tümüyle aktarmayacağımı özellikle belirtmek istiyorum. Burada İslâmcılığın muhafazakârlıkla ilişkisi kadar AKP’li yıllarda eş-süremli olarak karşımıza çıkan muhafazakârlık üzerinden ötekileştirme siyaseti ile İslâmcılığın muhafazakârlaştığı şeklindeki egemen yaklaşıma dair eleştirel dikkatleri, gözlemleri ve tespitleri çerçevelemek amaçlanmaktadır.8 8 AKP’li yıllarda cemaatlerin- muhtemelen de ‘radikal’ cemaatlerin- muhafazakârlaştığı şeklindeki bir soruya Vahdettin Işık’ın vermiş olduğu cevabı burada zikredebiliriz: “Cemaatler bence yenilenmeliler. Bunun birçok nedeni var. Ama bence bunun en önemli nedeni önder profilinde yaşanan tıkanıklıklar. Oysa geçmişte bizim İslami birikimle iletişime geçmemize engel oluşturan şeyler ortadan kalkıyor. Arapça öğrenmek bir mesele olmaktan çıktı. Klasik İslam ilimleriyle buluşmanın imkânı arttı. Maddi kaynaklarımız zenginleşiyor. Ama bence sivil örgütlü yapılar buna hazırlıksız yakalandı. Bir de elbette geçmişte bu kuşağın maruz kaldığı zulümler var. Hapse düşmeyeni, tehdit edilmeyeni, işkence görmeyeni azdır bu kuşağın. Devletin bugün ki yüzüyle, Müslüman yüzüyle elde ettiği kazanımlar o kuşak için inanılmaz değerlidir. Bu bakış açısı bir noktadan sonra muhafazakârlığa dönüşebiliyor. Bu muhafazakârlığı İslamcı söylemin önündeki en ciddi risklerden birisi olarak görüyorum. Muhafazakârlaştınız mı bittiniz demektir. Muhafazakârlaşmak sekülerize olmanın bir başka yüzüdür.” Vahdettin Işık, “Muhafazakârlaşmak Bitmek Demektir.” Bu Ülke, Yıl: 2, sayı: 19, 2013, s. 20-21. 597 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ötekileştirme çerçevesinde kayda değer bir örnek üzerinde durmak istiyorum. 2008 yılında bir grup öğretim üyesinin yapmış olduğu bir kamuoyu araştırması yayınlandı. Toplumsal hayatta muhafazakâr davranışların artma yönünde bir eğilimin gözlendiğine dair verilerin yer aldığı ve “Türkiye’de Farklı Olmak: Din ve muhafazakârlık Bağlamında Ötekileştirilenler” adıyla yayımlanan bu araştırma liberal çevrelerin AKP’ye dönük eleştirilerinde oldukça işlevsel bir biçimde ‘kullanıldı’.9 Muhafazakârlık kavramının pejoratif anlamda kullanıldığı bu araştırma aslında söz konusu kavramı tamamen “tutuculuk”, “gericilik” ve “yobazlık”la özdeşleştiriyordu. Zaten Batılı literatürden hareketle oluşturulan kavramsal arka planın ister istemez, Batı dışı toplumlardaki muhafazakârlık olgusunu bir nevi gericilikle özdeşleştirme kolaycılığına düşmesi kaçınılmazdı. Söz konusu çalışmada, AKP’li yıllarda dindar kesimlerin şikâyetlerinin aşamalı olarak azaldığı buna karşılık endişeli modernlerin hassasiyetlerine ilişkin kaygıların arttığı ifade edilerek muhafazakârlık eleştirilmekteydi. Aslında gündelik hayatta karşılaşılan en ufak İslâmi tezahürlere karşı gösterilen endişeli ruh haliyle de alakalıdır bu araştırmanın söyleminde öne çıkan hususlar. Buna karşın bu araştırma vesilesiyle kaleme alınan yazılarda, görünüşteki İslâmi yaygınlığa karşın duygu ve düşünce dünyası bakımından zannedildiği kadar yaygınlığın söz konusu olmadığına özellikle dikkat çekilmekteydi. Diğer taraftan İslâmcılıktan muhafazakârlığa doğru yaşanan düşüş temasına değinilmekte oluşu fark ediliyordu: “Görünüşte bir İslâmi yaygınlık söz konusu ama düşünce duygu ve davranışlardaki İslami yoğunluk her geçen gün azaltıldı. Bu söylediklerimizi siyasal parti gelişmelerinde gözlemlemek mümkündür. İslâmcı söylemden muhafazakârlığa uzanan süreç bunun en tipik örneğidir. Yani önümüzde muhafazakârlık üzerinden ötekileştirilen dev bir kitle var. Gerçekten de muhafazakarlık örneği İslâmi kesimin ne denli baskı altında olduğunu gösteren tipik bir örnektir. Ülkede toplumun ortalama yüzde 50’sini temsil eden ve potansiyel olarak İslami kesimleri temsil ettiği kabul edilen bir parti, muhafazakarlığı kendisi için özel bir kimlik olarak seçmek zorunda kalmış, arkasındaki kitle de bunu şöyle yada böyle benimsemiştir. Halbuki sosyal değişimlerde muhafazakarlık, toplumdaki aşırı değişimlere karşı mevcudu savunma eğilimi anlamına gelir. Yani Batı’da kendi bağlamındaki bir muhafazakârlık orada duran hiçbir değerin muhafaza edilmesi anlamına gelmez ve dolayısıyla orada duran değerleri bulunan İslam’ın muhafazakârlık ile uyumlu olması düşünülemez. Ne var ki Türkiye şartlarında Müslümanların kendilerini İslâmi kavramlarla ifade etme imkânları olmadığı için, böylesi-tabir caizse- iskeletsiz bir kavramla kendilerini anlatma zorunluluğu duymaktadırlar. Buna göre bugün Türkiye’de muhafazakârlık, en azından orada duran İslâmi değerlere bağlı ortalama bir Müslümanlık olarak anlaşılmaktadır. AK Parti her fırsatta İslâmcı bir parti olmadığını ısrarla tekrarlasa da bu böyle algılanmaktadır. Buna rağmen İslâmi duyarlılığı geniş bir kesimi kararlı bir biçimde ötekileştirmek için uğraşanlar, 9 Binnaz Toprak, Türkiye’de Farklı Olmak (Din ve Muhafazakârlık Ekseninde Ötekileştirilenler),Metis Yayınları, İstanbul, 2009. 598 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri muhafazakârlıktaki potansiyel dindarlıktan hareketle bu sapma kimliği bile topluma çok görmektedirler.”10 Kavramın semantik yükü ve kullanımları konusunda bir uzlaşmaya varmanın mümkün olup olmadığı bir yana, muhafazakârlık ve İslâmcılık konulu tartışmaların belli bir süreç içinde oluştuğuna da dikkate almak gerekir. Tabii bu birden bire oluşan bir gelişme değil birkaç yılı bulan arayışlar neticesinde karar kılınan bir liman olmuştur. AKP’nin 2 Kasım 2002 seçimini kazanmasının ardından “zımni İslâmcılığından” “öteden beri açık bulunan İslâmcı şemsiyenin altında çevrenin toplanmayı kabul edişinden” söz edilebilmiş ve partiye “Müslüman demokrat” kimliği önerilmiştir.11 İşte bu vasatta AKP’nin muhafazakâr demokrasi söyleminde karar kılmasının öncesinde İslâmcı çevrelerin gündemine “yeni İslâmcılık” tartışması dâhil olmuştur. Bu tartışmayı da büyük ölçüde Bilgi ve Düşünce dergisi sürdürmüş ardından bu dergide ortaya konulan yaklaşımlara itiraz eden yazılar da değişik İslâmcı dergilerde yer bulmuştur. Burada ortaya konulan “yeni İslâmcılık” tanımında siyasal olanın yerine toplumsal olanın önerilmesi, devlet ve siyasetin dinin zati bir ögesi olmak yerine beşeri bir durum olarak tasvir edilmesi, yerel olana ve geleneğe önem verme dolayısıyla geleneksel olanı eleştiriye tabi tutan 1960 sonrası İslâmcılığının yerleşik kabullerinin sorgulanması, tashih edilmesi, hurafe karşıtlığının terk edilerek tarih ve toplumla barışık hâle gelinmesi gibi yaklaşım tarzları “yeni İslâmcılığın” bariz vasıfları olarak zikredilmiştir.12 Esasında “yeni İslâmcılığın” vasıfları arasında sayılan yerellik ve gelenek vurgusu dikkate alındığında, İslâmcı zihinlerin bir kısmının muhafazakârlıkla ilişkisinin tutum ve tavır muhafazakârlığının ötesine geçtiği söylenebilecektir. Bu bakımdan İslâmcılıktan yeni İslâmcılığa, yeni İslâmcılıktan muhafazakâr demokrasiye uzanan düşünsel evrimin dikkatli bir şekilde analiz edilmesi gereklidir. Denilebilir ki, İslâmcılığın kurucu kültürel yahut siyasi anlatılarının istikrarsızlaşması sonrasında gündeme gelmiş bir tartışmadır aslında söz konusu tartışma. Öte yandan hasretle beklenen yeninin, henüz adının konulabilir bir yeni kuruculuk vasfı kazanmaya yetecek donanıma sahip olamadığının da itirafı olarak kaydedilmelidir bu geliş gidişler. Siyasal yön sapmasının yoğun olarak görüldüğü 2000’li yılların başlarında endişeli, gerilimli ve sıkıntılı bir süreç sonrasında başvurulan “yeni İslâmcılık” kavramın soykütüğüne dair yapılacak çalışmalarda İslâmcı dergilerin meseleyi ele alış biçimleri- yeterli olup olmadıkları bir yana- İslâmcılık içi tartışmaların mahiyetini anlamak bakımından son derece önemsenmelidir. Bilgi ve Düşünce dergisinde liberal yazarlardan biri AKP’nin kimliksel kuruluşunun, İslâm’ın siyasal boyutlarının geri plana itilmesi karşılığında Türk muhafazakârlığının sosyal boyutunu öne çıkaran bir oluşum olduğu10 Mustafa Aydın, “Laik/Cumhuriyet Bağlamında Müslüman’ı Ötekileştirmek”, Umran, sayı: 173, 2009, s. 21-22. 11 Ali Bulaç, “Üçüncü Neslin Siyaseti, AK Parti ve Modeli”, Bilgi ve Düşünce, yıl: 1, sayı: 5, 2003, s. 12. 12 Yalçın Akdoğan, “Yeni İslamcılığın Sosyal Boyutları”, Bilgi ve Düşünce, yıl: 1, sayı: 5, 2003, s. 21. 599 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nu zikrediyordu. Ayrıca AKP’nin, İslâm’ın sosyal hayatiyeti üzerine kurulu olan muhafazakâr duyarlıkla kalkınmacı, rekabetçi ve dışa açık yapılar arasında bir bağ kurmayı öncelediği de ifade edilmekteydi. Yalçın Akdoğan’ın entelektüel modelleme kaygılarıyla ‘yeni İslâmcılık’ kavramını icat ettiği vasatta Taha Akyol’un AKP’yi ‘muhafazakâr demokrat’ olarak görmüş olması da dikkat çekmektedir.13 Türkiye’deki İslâmcılığın, “politik iktidarsızlık” dönemi ile sonraki “kültürel karşıtlık” eğilimi arasındaki kırılma ve içerik farkına dikkat çekilmesinin gerekli olduğunu düşünüyorum. Dolayısıyla muktedir olunmayan zamanlardaki görece kültürel canlılık politik iktidarın aşamalı bir biçimde ele alınışı ile ister istemez kayboldu, eski canlılığını yitirdi neredeyse tamamen nostaljik bir kültürelliğe evrildi. Ne var ki yaşanan düşünsel ve kültürel huzursuzluğu sadece İslâmcı aydınların bir kısmının ‘bürokrat’ oluşu ile izah etmeye çalışmanın son derece yanıltıcı olduğunu düşünüyorum. Unutmayalım ki Türkiye merkezli İslâmcılık düşüncesi içinde öne çıkarılmaya çalışılan Said Halim de son tahlilde bir ‘paşa’dır. Yahut 1980’li yıllarda bir ara gündeme gelen ulema romantizminin İslâmcılar arasında tekrar nüksetmesi de bu bağlamda konuşulması gereken bir husustur. İktidar olgusunu sadece AKP olarak ele alma zayıflığına düşen aydınların “Cemaat” gibi etkili başka iktidar olgularını ihmal ederek adeta kendi konumlarını “Ebu Hanife”nin iktidar dışı tarihsel kişiliği üzerinden tahkim etmeye çalışmaları da manidardır. Dolayısıyla İslâmcılık içindeki ‘büyük kavga’ büyük ölçüde ‘iktidar teknisyenliği’ ile onun dışında kalanların kavgası hâline dönüşmüş durumdadır. Bu bağlamda Enver Paşa idealizmiyle yola çıkan Yarın dergisi yazarlarının 2000’li yıllardaki iç evrimi dikkate alınabilir. Yine yeni İslâmcılıkla Müslüman demokratlık arasında gidip gelen Bilgi ve Düşünce dergisinin önemli üç ismin (Ali Bulaç, Yalçın Akdoğan ve İhsan Eliaçık) politik yönelimleri üzerinden meseleleri bir miktar daha anlama imkânı elde edilebilir. Evvela sözünü ettiğimiz derginin geleneksel İslâmcılıktan “yeni İslâmcılığa” geçişi bir ilerleme olarak addettiğinin farkında olunması gerekmektedir. İslâmcılığın siyasal taleplerini postmodern kültürün katkısıyla yapısızlaştıran çevrelerin sonraki yıllarda ‘son İslâmcı’ olarak tekrar tartışmaya dâhil olmaları düşünsel bakımdan bir tutarsızlıktır. Bunları şunun için söylüyorum: İslâmcılığın düşünce dünyası hakkında tatminkâr bir tablo çizebilmemiz, günümüzdeki İslâmcılığın saikleri, hassasiyet noktaları ve tıkanıklıkları hakkında sağlam veriler elde edebilmemiz için bunları dikkate almamız lâzım. Şunu da kaydetmeden geçmemeliyiz tabii: İslâmcılıktaki dava yahut düşünce önceliği maalesef kişisel zaaflardan ötürü başka mecralara kaymış durumdadır. Dolayısıyla, 2000’li yıllar Türkiye’sindeki “muhafazakârlık” “İslâmcılık” tartışmalarını gerçek derinliğiyle kavrayabilmek için, kavramsal tutarlılıkları sorgulayıcı tartışmaların yanı sıra, söz konusu dönemin iktidar 13 Recep Tayyip Erdoğan, 18 Mart 2003’te hükümet programını TBMM’de sunarken, AKP’nin siyasî kimliğinin “Muhafazakâr Demokrat” (MD) olduğunu vurguluyor ve muhafazakâr demokrat kimliği şöyle tanımlıyordu: “Kendi düşünce geleneğimizden hareketle, yerli ve köklü değerler sistemimizi evrensel standarttaki muhafazakâr siyaset çizgisiyle yeniden üretmek.” 600 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mücadelelerini ve mezkûr kişilerin bu mücadeledeki yerlerini de dikkate alan değerlendirmelere ihtiyaç vardır. Genel olarak İslâmcılar, Cumhuriyet Türkiye’sinde karşılaşılan çeşitli sıkıntılardan dolayı muhafazakârlıkla “zorunlu bir ittifak”ın kendiliğinden meydana geldiğini ifade etmeyi tercih etmektedirler. İki ideoloji arasında özsel, ilkesel yahut ideolojik bir paralelliğin bulunmadığının altının ısrarla çizilmesi ve geçici tarihsel bir birliktelik şeklinde ele alınmış olması, İslâmcılığa dair soldan yapılan eleştirileri savuşturmanın ötesinde var olan tartışmalara kayda değer bir derinlik katamamıştır.14 Oysa geçici tarihsel ittifak arızi bir durumken, paralellik süreklilik taşıyan bir boyuta sahiptir. Farklı bir İslâmcılığı mümkün kılar gibi gözüken ve 1960’lı yılların sonuyla açılan dönem 1990’ların sonuyla birlikte kapandı ve yerini yavaş yavaş eski günlerin büyük birlikteliğine yahut husumetli yeni ayrılıklara bıraktı. Bu açıdan tutarlı ve kapsamlı bir muhafazakârlık eleştirisinin düşünce dünyasında olmayışı bir yana gündelik hayat pratikleri dikkate alındığında bunun ne derece mümkün olduğu da ayrıca düşünülmelidir. İslâmcı söylem ile muhafazakâr söylem arasındaki sarkaca dikkat çekerken hermenötiğin müktesebatına dayanarak, “muhafazakârlığı aşma” perspektifini kuramsal açıdan ele almamız mümkün. Muhafazakârlığın, Türkiye’deki İslâmcılık kalıpları/geleneği üzerindeki belirleyici etkisi nedeniyle bir hamlede, kolayca “aşılamayacağını” fark etmek için gündelik hayattaki tavır ve tutumlara daha çok önem atfedilmesi zorunluluk arzetmektedir. Dolayısıyla muhafazakârlığın, çok sorgulanan ideolojik yüklemlerinden öte, gündelik hayat pratiğinin dili olarak ‘hesaba katılması’ gerektiği de bir başka gerçek. Muhafazakârlığın davranışlar yani jestler zinciri olarak düşünülmesinde de fayda vardır. Elbette bunları söylerken bir zamanlar İslâmcılığın farklı veçhelerine karşı, mukaddesatçılık adına üretilen söylentileri yabana atıyor değilim. IV. 2000’li yıllarda muhafazakâr ideoloji ile alakalı olsun olmasın pek çok şeyi/durumu muhafazakârlık olarak adlandırma veya tasvir etme alışkanlığının gerek 14 Öyle ki önceleri muhafazakârlıkla İslâmcılığı ayrıştırma yönünde yapılan yorumlar zamanla yerini muhafazakârlığın tümüyle onanmasına bırakmıştır. Bu yoruma göre muhafazakârlık, Türkiye’de İslâmcılığın siyasal alandaki “mümkün ve tek meşru dili” olarak görülmüştür. İslâmcılığın muhafazakâr bir şemsiye altına girerek programını uyguladığı yolundaki kanaat aynı zamanda AKP’nin İslamcı bir parti olarak görüldüğünü düşündürmektedir. Yasin Aktay, “Müslüman Demokrat Parti Kavramı ve AKP”, Türkiye ve Avrupa’da İslâm, Devlet ve Toplum içinde, Konrad-Adenauer- Stiftung Yayınları, Ankara, 2005, s. 278. Bu noktada farklı muhafazakârlık okumalarının/yorumlarının kendi tarihselliklerine de dikkat çekmek gerekmektedir. İki binli yılların politik vasatında yaşanan toplumsal ve siyasal gelişmelerin muhafazakârlık yorumlarını da derinden etkilemiş olduğuna ilerleyen sayfalarda temas edilecektir. Türkiye’deki entelektüel atmosferin aktüel meselelerle haddinden fazla içli dışlı olmasının getirmiş olduğu sığlıktan da söz edebiliriz. İki binli yıllarda tartışmanın bir önemli noktası da, muhafazakâr ben’le ilgilidir. AKP’li yıllardaki muhafazakâr özne, preİslâmcı bir özne değil, büyük ölçüde postİslâmcı öznedir. 601 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri düşünce analizlerinde gerekse siyasal analizlerde yerleşiklik kazandığını görüyoruz. İslâmcılığın meşruiyet krizini aşmak için muhafazakâr çevrelerle zaman zaman girmiş olduğu tartışmanın karakteristik vasfı apolejik olmasıdır. Bu açıdan İslâmcı yayın organlarında karşımıza çıkan muhafazakârlık eleştirilerinin yahut İslâmcılığı savunma/ gerekçelendirme gayretinin izinin takip edilmesi gerekmektedir. İslâmcıların muhafazakârlık karşısındaki hissiyatlarını yansıtması bakımından şu satırlara dikkat çekmek istiyorum: “İslamcılığın yüklendiği anlam ve misyon olarak muhafazakârlaşmayacağı oldukça açıktır; ama İslamcılık geçmişi olan bireyler, dünyaya tamah ederek muhafazakârlaşabilirler. Muhafazakârlaşan bireyler ise, İslamcılık çerçevesindeki iddialarından vazgeçmiş demektir. Bazı kesişme noktaları olsa da, İslamcılık ve muhafazakârlığın siyasal ve düşünsel olarak yan yana durması mümkün değildir. İkisinin toplum ve gelecek tasavvurları oldukça farklıdır çünkü. Bugün İslâmcılığın muhafazakârlaştığı tartışmasının hararetli bir şekilde sürdürülmesinin nedeni, eski İslâmcıların yaşantılarındaki değişimin yanında, sınıfsal bir değişimi de gerçekleştirmiş olmalarıdır.”15 Muhafazakârlık eleştirisinde, temel entelektüel bir kaynak olarak sol literatürün bariz etkisinin olduğunu bundan dolayı muhafazakârlığın devrimcilik karşıtı bir anlamlandırmaya tabi tutulduğunu da görüyoruz. Sol çevrelerin muhafazakârlık kavramı üzerinden yürüttükleri tartışmalar bir yönüyle, solun sağcılık çerçevesi üzerinden yürüttüğü tartışmaların devamı olarak algılanmaya müsaittir. Bu açıdan bakıldığında muhafazakârlığın sağcılık, dolayısıyla tutuculuk, solun ise ilericilik ve devrimcilikle tasvir edilmesi mümkün gözükmektedir. Dolayısıyla kavramın kullanım biçimlerinde karşımıza çıkan niyetlerin farklılığı kavramın Türkiye’deki algılanma ve kullanılma biçiminin oldukça izafi olduğunu bir kere daha hatırlatmayı gerektirmektedir. İslâmcı yayın organlarında, 1980’li yıllarda İran İslâm Devriminin tesiriyle daha yaygın olarak kullanılan “devrim” kavramı aşamalı olarak eski itibarını kaybetmiş, buna karşın muhafazakârlığı da içeren türev kavramlar- dindar, mütedeyyin vb.- revaç bulmuştur. İran İslâm Devriminin oluşturduğu muhtemel değişimi radikal bulan İslâmî çevrelerle bu devrimi savunan çevreler arasındaki farklılık zamanla kapanmıştır. Bu sınırlı olma durumuna kavramların kullanımındaki muğlaklılar da eklenince her iki kavrama dair söylentilerin belli bir sınırının olmaması karşımıza birtakım temel problemler çıkarmaktadır. Bu problemler büyük ölçüde muhafazakârlığın ve İslâmcılığın algılanış ya da tanımlanış tarzından kaynaklanır. Hele 2000’li yıllar söz konusu olduğunda siyasal konteksti ihmalden düşünce dünyalarını ihata edememeye kadar varan farklı konum alışlar meseleyi daha çetrefil bir hale getirmiştir. Bu çerçevede gündeme getirilen hususlardan birinin de “İslamcılığın muhafazakârlaşması” terkibinde karşımıza çıkan ve İslâmcılık cihetinden bir çürüme hâli olarak tasvir edilen muhafazakâr konum üzerinde ayrıca durulmalıdır. 15 Ali Öner, “ Muhafazakârlaşan İslâmcılık mı?”, Özgün İrade, 2013, sayı: 110, s. 21. 602 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Diğer taraftan İslâmcılık ve muhafazakârlık arasında varsayılan karşıtlık, kimi durumlarda açıklayıcı olma vasfını tümüyle yitirmektedir. Zira bazı durumlarda her iki kavram o kadar iç içe geçmektedir ki, kimi zaman muhafazakâr olarak görülen ya da bunu reddeden bir yazar bir başka açıdan muhafazakâr ya da İslâmcı olarak görülebilmektedir. Örneğin Yeni Şafak gazetesinde muhafazakârlığı eleştiren bir yazar Birikim dergisinde muhafazakâr olarak tanımlanabilmektedir. Yahut Zaman gazetesinde Ali Bulaç ile Etyen Mahçupyan arasındaki tartışma da görüleceği üzere kendini tanımlamakla dışarıdan algılanma arasında bir tenakuz gündeme gelebilmektedir. Bu yüzden Türkiye’de muhafazakârlıkla İslâmcılığın ayırıcı/birleştirici özelliklerinin ne olduğu konusunda düşünsel bir berraklığa ulaşılamamaktadır.16 Herhâlde bunun temel sebebi bu iki kavramın Türkiye’deki dindarlık eğilimlerini tanımlama sürecinde oldukça özdeşleşmiş olmasıdır. Çoğu kez hangisinin diğerinin dış görünüşü olduğunu algılamak sanıldığı kadar kolay değildir. Dolayısıyla günümüzde bu ideolojik kavramları kategorize etmek birçok güçlüğü de beraberinde getirmektedir. Bu bakımdan İslâmcılığın muhafazakârlaşması terkibi kadar İslâmcılıkla muhafazakârlığı ayırma veya bu akımların iç içe oluşundaki açmazları/erdemleri izah etmek son derece güçtür. İslâmcılık ve muhafazakârlık konuları, 2000’li yıllardan bu yana, değişik şekillerde tartışılmasına rağmen büyük ölçüde AKP özelinde yaşanan dönüşümlerle bir arada ele alınması gereken konulardır. 17 Nitekim 2011 yılında yayımlanan Güncel Kültürde Temel Kavramlar adlı çalışmada yer alan muhafazakârlık kavramının sonuç bölümü bu güncelliği hatırlatan cümlelerle sona ermektedir: “Muhafazakârlık pek çok güncel sosyal/politik olguyla kesişir. Buradan ikinci türden pek çok alt muhafazakârlık tipi türer ki muhafazakâr demokrasi, muhafazakâr İslâm, vb. bunlardan ilk akla gelenlerdir. Gerçi bu oluşumlar, bilindiği üzere muhafazakârlık kadar ilintiye getirilen olguların türevi sayılırlar. Mesela muhafazakâr demokrasi, bir muhafazakârlık tipi olduğu kadar aynı zamanda bir demokrasi çeşididir. 16 Muhafazakârlığı küçümseyerek ele alan yaklaşım sahiplerinin aydınlanmacı akla karşı geleneğin müdafaasını yapmış olmaları farkında olmaksızın onları muhafazakâr kılmaktadır. Muhafazakârlıktaki gelenek vurgusunu anlamaksızın muhafazakâr düşünce hakkında bir hüküm vermek güçtür. Türkiye’de İslâmcı çevrelerde gerek İslâmcılığa gerekse çağdaş İslam düşüncesine yaklaşım biçiminde her zaman gelenek tartışması ön planda olmuştur. Bu itibarla modern hayat tarzı içinde çıkış imkânı arayan isimlere karşı geliştirilen eleştirilerin özünde muhafazakâr olduğu söylenebilir. Mevcut düşünce ikliminin korunmasını esas alan düşünsel konumlanışların devrimci tavır ve tutumlara mesafeli olması son derece normaldir. Bu açıdan Batı muhafazakârlığındaki gelenek vurgusu ile Türkiye İslâmcılığındaki sünnet polemikleri etrafında oluşan literatür hatırlanabilir. 17 Kurtuluş Kayalı, 2007’de yayımlanan Rasim Özdenören konulu bir metninde, muhafazakârlığı “son on yıldır düşünce dünyasının baş konuları arasında” saymaktadır. Yine bu yazısında serdettiği şu kanaatler İslamcılık başta olmak üzere muhafazakârlığın değişik ideolojilerle irtibatı bakımından son derece önemlidir: “ Burada dikkat edilmek gereken bir husus İslami etiketli düşüncelerin aslında muhafazakâr olduklarına gönderme yapan düşünce tarzıdır. Son dönemin muhafazakârlık üzerine düşünce beyan eden batılı tarzdaki yaklaşımları bir yönüyle sosyalistleri de muhafazakâr olarak niteleme anlayışına yönelmektedir.” Kurtuluş Kayalı, “Rasim Özdenören Denince Aklıma Gelen”, Işıldayan Kelimeler Rasim Özdenören, Hazırlayan: Âlim Kahraman, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2007, s. 81. 603 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Muhafazakârlık modern kültürün aşırılıklarına karşı bir denge unsuru gibi görünüyorsa da bizzat kendisinin sebep olduğu problemler vardır.”18 Bununla birlikte, daha evvel konu özelinde yapılan tartışmaların var olduğunu fakat bunun 2000’ler sonrasında yapılan tartışmalarla irtibatının kuvvetli olmadığını söylemek mümkündür. Bu bakımdan İslâmcılık ve muhafazakârlık konusundaki tartışmaların büyük ölçüde AKP’den kaynaklanan yeni ve hâlâ güncel bir tartışma olduğunu özellikle belirtmek lâzım gelir. Kuşkusuz bu tartışmanın kökleri çok derinden modern siyaset felsefesi tarihine kadar götürülebilir. Ancak, tartışma ve tartışmanın parametrelerini çok verimli bir biçimde ele almak için bu tarihsel seyre çok dikkat kesilmemek gerektiğini ayrıca söylemek isterim. Elbette var olan durumun eski tartışmaları hatırlatmaması düşünülemez. Lakin bunun İslâmcılık tartışmaları bağlamında kayda değer bir bakış açısı sunabileceği kanaatinde değilim. Benzerlikler üzerinden aynılaştırma yorumları sunmanın ötesine geçmek için meseleyi süreli yayınlar düzleminde ele almak son derece yararlı olur kanaatindeyim. İlerleyen açıklamalarımda bu tartışmaya, her şeyden önce de tartışmanın bu yönüne eğilmek isterim. Muhafazakârlık kavramının kullanımındaki muğlâklığın en çok bu tartışmalarda karşımıza çıkması esasında İslâmcı entelektüellerin siyasi olarak AKP’ye angaje olmayanlarının bile meseleleri tartışma konusundaki yeterliliklerini sorgulanmasına zemin hazırlaması bakımından son derece önemlidir.19 Yeterince bilinmeyen ve genellikle de olumsuz bir anlamda hatta tamamen “şeytanileştirilerek” kullanılan kavramın siyasi kullanımı yanında gündelik hayat pratiklerine ilişkin göndermelerinin ihmal edilmesinden kaynaklanan bu husus aynı zamanda bu düşünme stilinin kazandığı yeni boyutları da düşünmeyi gerekli kılmaktadır.20 Yaşanan değişim ve dönüşümün baş döndürücü hızından, yaşama anlamını verdiklerini düşündüğü değerlerin eriyip gitmesinden rahatsız olan düşünür ve sanatçıların duygusal karşı çıkışlarında ifadesini bulan romantik muhafazakâr tavır aslında muhafazakârlık eleştirilerinin muhafazakârlaştığının bir göstergesi olarak değerlendirilmeye müsaittir.21 Yaşadıkları dönemin çığırından çıkmış ol18 Mustafa Aydın, Güncel Kültürde Temel Kavramlar, Açılım Kitap, 2011, s. 312. Fakat aynı sözlükte İslâmcılık kavramı yer almamaktadır. 19 Sadece İslâmcı entelektüeller için geçerli değil bu yetersizlik. Muhafazakâr Düşünce dergisinin ilk sayısında yayımlanan muhafazakârlık konulu yazıların donanımı ile yine aynı sayıda Mümtaz’er Türköne tarafından yazılan “Muhafazakâr Kavramlar” başlıklı yazının içeriği karşılaştırılabilir. 20 İslâmcılık içinde oluşan fay hatları bakımından şöyle bir çıkarım da elde edebiliriz sanırım: AKP’nin ilk yıllarında AKP ile uyumlu olan aydınlar zamanla AKP’den uzaklaşmış buna karşın AKP’ye dair güçlü eleştirileri ve elbette kuşkuları bulunan çevreler bütünüyle AKP’lileşmiştir. Bunu tespit bakımından Yeni Şafak gazetesi yazarlarının önemlice bir kısmının 2007 öncesinde kaleme aldıkları yazılarda karşımıza çıkan mesafeli oluşu kaydetmeliyiz. Bugün AKP’ye dair güçlü eleştirilerin adresi gibi gözüken İhsan Eliaçık’ın 2000’li yıllarda Zaman gazetesinde kaleme almış olduğu yazıları da anımsamamız gerekir. 21 Sanayi devrimine dönük olarak karşımıza çıkan romantik muhafazakârlığın 1990’lı yıllardan itibaren İslâmcı olarak adlandırılan entelektüel çevrelerde yaygınlık kazandığını da tespit ediyoruz. 2 604 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri duğuna inanan söylenti korosu, bugünün tahayyül edilemeyen felaket tohumları taşıdığını, yerleşik kültürün insanlıktan çıkarıcı özelliklerinden duydukları hoşnutsuzluk yoluyla idealize edilmiş bir geçmişe karşı güçlü bir nostalji üretmişlerdir. Unutulan ve yaşanmayan kurum ve değerlerin önemini hatırlatan bu bakış açısında karşımıza çıkan kültürel karamsarlık, AKP’nin ürettiği rıza ile çöküşü kurumsallaştırdığına da inanır. Gidişata ve geleceğe ilişkin karamsarlık, açık ve örtük olarak İslâmcılığa dair pek çok şeyin çöküşte olduğunu da izhar eder. Hatta buradan yola çıkarak İslâmcılığın mevcut durumunu eleştiren yaklaşımların birçoğunun siyasal alanda değil kültürel düzlemde söz ürettiklerini de söyleme imkânı buluruz kanaatindeyim. Düşüncesini siyasal değil kültürel düzlemde ifade etme halinin yaygın bir göstergesi olarak dernek faaliyetlerinin artmış olması kaydedilmelidir. Bu tür bakış açılarını derinlemesine çözümlemeyi denediğimizde, bu pejoratif ve negatif kullanımların yüzeysel ve haksız olması bir yana sonuna kadar muhafazakâr bir bakışın içinden söz almış olduğu söylenebilir. Dolayısıyla AKP’li yıllarda İslâmcılarla var olan yahut olduğu ifade edilen fark söylemi üzerinden bir çatışma kampı üretmek zor görünmektedir. Hiç kuşkusuz muhafazakârlıktan ne anlamak gerektiğine dair tartışmalar basit bir etimoloji sorununu aşmakta, kavramı yeniden tanımlayan hatta inşa eden bakış açılarını içinde taşımaktadır. Buna rağmen bir miktar da olsa etimolojik bilgi tümüyle yararsız değildir. Kavramsal olarak Latince conservare kelimesinden türeyen muhafazakârlık (conservatizm) “koruma” hâlini yahut “olduğu gibi muhafaza etmeyi” ima eder.22 Türkçede kullanıldığı hâliyle “saklamak, korumak, hafızada tutmak” anlamlarında Arapça hıfz teriminden türeyen muhafazakârlık kelimesinin etrafında, onunla bağdaştırılan konumların, yorumlama kalıplarının ve savların, bu kelimenin yükselişini başlatan aktüel siyaset koşullarıyla yani AKP’nin bazı uygulamalarıyla yahut “gizli ajandası”yla alakalı olduğunu tahmin etmek için kâhin olmaya gerek yok.23 Muhafazakâr yaklaşımın koruyacak şeylere ihtiyacı olduğu kadar, koruyacak şeyleri olanların da muhafazakâr tutum Bunun önemli bir göstergesi olarak İslâmcı çevrelerde Nurettin Topçu’ya referans verme oranının günden güne artışını zikredebiliriz. 22 Marshall Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, çeviren: Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim Sanat Yayınları, Ankara, 1999, s. 512. Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 609. Modern düşünce tarihinde muhafazakârlıkla alakalı olarak bkz. Philippe Beneton, Muhafazakârlık, çeviren: Cüneyt Akalın, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011. 23 Bugün genellikle kullanıldığı şekliyle, muhafazakâr kavramı her şeyden önce İslâm’la alakalı gündelik hayat pratikleri ya da onun türevleriyle ilgilidir. Öte yandan bu yerleşik anlam dünyası Cumhuriyet Türkiye’sinin elitlerinin nazarında muhafazakârlığın dini düşünce ve İslâmcılık olduğunu da hatırlamayı gerekli kılmaktadır. Şu cümleleri bu çerçevede zikredebiliriz: “Türkiye’de muhafazakârlık dinle ilintisine göre değerlendirilen bir tutum ve ideoloji biçimidir.” “Cumhuriyet döneminde yasal zemini tamamen ilga edilen İslâmcılığın kendini ifade etmek için bulabildiği en geçerli ve meşru kanal muhafazakârlık olmuştur.” İsmail Safi, Türkiye’de Muhafazakâr Siyaset ve Yeni Arayışlar, Lotus Yayınevi, Ankara, 2007, s. 201-233. Ne var ki, AKP’li yıllarda muhafazakârlığı eleştiren İslâmcı yazarların çoğunluğunun yazılarında ve konuşmalarında böylesi bir değerlendirmeye rastlamak mümkün değildir. Üstelik aynı yazarlarda “muhafazakârların kötümserliği” diyebileceğimiz bir anlayışın varlığı meseleyi daha da trajik kılmaktadır. 605 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ve tavırlara sahip olmalarını son derece normal gören yaklaşımlar her siyasal rejimde mevcut durumu korumaya dönük düşünce ve eylemler tespit edebilmektedirler.24 Muhafazakârlığın hem görünür hem de görünmez oluşundan dolayı kavramının, kötümserlik, gericilik25 ve irrasyonellik gibi negatif anlamlarını ihmal etmeyen farklı kullanımlarını tek tek incelenmeksizin saydamlaştırılması sağlanamayacağı gibi, karmaşık siyasi-entelektüel bağlamının kavranılması da mümkün olmayacaktır. Almancadaki zeitgeist teriminin düz çevirisiyle zamanın ruhunda yavaş yavaş yaşanmakta olan büyük değişim muhafazakârlık kavramının kullanımını da arttırmıştır. Kültürel veya siyasal bir gelişmeyi “muhafazakâr” kavramı ile başlayan cümlelerle niteleyenler konteksti göz ardı etmeye yatkın bir zihni koşullanmaya sahip olduklarından çoğu zaman onun gerçek mahiyetinin ne olduğunu kavramaktan uzaktırlar. Bahsettiğimiz kavram 2000’li yılların farklı konjonktürlerinin işaret ettiği tarihi durumlar, yaşananların hızı karşısında teorik görüşü, rüz24 AKP’nin kimlik ilanının ardından Batı muhafazakârlığı ile Batı dışı muhafazakârlığı özdeşleştirme yanılgısına düşülmemesi gerektiğine dair yorumlar da yapılmıştır. Türkiye’de muhafazakârlık kavramından ziyade muhafaza işi yahut muhafazaya gayret etme halinin olduğunu ifade eden Mustafa Özel şunları söylüyor: “Bizzat Müslüman olmakta o muhafazakârlığı içkin kabul etmişiz. Muhafazakârlık Avrupa’da 19. yüzyılda belirginleşen bir siyasî ideoloji, bir siyasî program. Amacı, kapitalistleşme yolundaki bir ekonomiyle uyumlu hareket eden, fazla gürültü çıkarmayan (devrim yapmaya kalkışmayan) bir toplum meydana getirmek (…) Bizde muhafazakârlık farklı bir anlama geliyor. Avrupa’daki ekonomik (İngiliz) ve siyasî (Fransız) devrimlere kendini uydurabilmek için Osmanlı bürokrasisi ve Osmanlı sonrasında Cumhuriyet’in bürokrat ve aydınları dini paranteze alan bir siyasî strateji geliştirdiler. Muhafazakârlık, bu stratejiye karşı çıkma değil; onu uygularken İslamî bir özü koruma gayretidir. Yani bir yandan ekonomik değişim, diğer yandan siyasî değişim olacak; hem kapitalist bir ekonomimiz, hem de Avrupaî tarzda bir millî devletimiz olacak. Fakat bunların ikisinin de dinî bakımdan bozucu etkileri vardır. Millî devlet, tamamen farklı ‘ontolojik’ ilkelere dayanıyor. Kapitalizm de çok farklı bir ahlâkî davranış gerektiriyor. Bu iki değişime Müslüman kalarak ‘ne kadar’ intibak edebiliriz? Veya ne kadar ‘Müslüman kalarak’ intibak edebiliriz? Türk muhafazakârlığı hem entelektüel, hem halk düzeyinde bu soruların cevaplarını arıyor.” “Dindar Kalarak Modernleşmek”, Anlayış, 2005, sayı:26 , s. 22. 25 Muhafazakârlık kelimesi kimi zaman geleneksel değer ve kurumların korunmasıyla alakalı bir dünya görüşünden ziyade, toplumun geri kalmasına sebep olan yani değişime direnç göstermeyi ifade eden gericilikle özdeşleştirilmiştir. Her şeyi bilinçsizce korumaya çalışan gericilikle bazı şeyleri bilinçli bir biçimde korumaya gayret eden muhafazakârlık arasında kapatılamaz bir çelişki bulunmaktadır. Bununla alakalı olarak Albert O. Hirschman tarafından kaleme alınan The Rhetoric of Reaction kitabının 1994 yılında Gericiliğin Retoriği adıyla çevrilmiş olmasını manidar bir örnek olarak kaydedebiliriz. 2013’te ikinci baskısı yapılan kitabın mütercimi Yavuz Alogan, yazarın “reaction” kavramını aşağılayıcı anlamda kullandığı için kelimeye gericilik karşılığını vermenin uygun düştüğünü söylemektedir. Yazar ise “tepki” “tepkisel” terimlerinin taşıdığı olumsuz anlamlarının farkında olarak, değer yargısı sunmak istemediğini bundan dolayı da bu terimler yerine kimi zaman daha nötr gördüğü “karşı hamle”, “tepkici” vb kelimelere başvurduğunu, kelimeyi mutlaka kullanması gereken yerlerde ise olumsuz anlamda kullanmadığını belirtmek için tırnak işareti kullandığını özellikle belirtiyor. Albert O. Hirschman, Gericiliğin Retoriği, çeviren: Yavuz Alogan, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994, s. 22. Muhafazakârlık kavramının pejoratif hatta negatif kullanımıyla alakalı olarak bkz. Bengül Güngörmez, “Muhafazakâr Paradigma: ‘Dogma’ ve ‘Önyargı’ Muhafazakâr Düşünce, 2004, sayı:1, s. 15. Doksanlı yıllarda, İngilizceden Türkçeye tercüme edilen ve İslâmcılığı konu edinen yazılarda muhafazakârlığın tutuculuk şeklinde tercüme edildiğini görmek mümkün. 606 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gârın çok fazla bulandırdığı durumlardır. Ne var ki filiz vermiş olan bu düşünce ikliminin en belirgin özelliğinin “söylentiler” üzerine kurulu olduğunu tespitini tekrar hatırlatmak gerekecektir. AKP’nin el yordamıyla metin düzleminde oluşturmaya çalıştığı siyasal kimlik ilanının barındırdığı belirsizlik, tartışmaların değişken olmasının bir başka sebebi olarak kaydedilmelidir.26 Zira bu tanımlamanın parti tabanında ciddi bir karşılık bulabildiğini de söylemek mümkün görünmemektedir. Batı’daki muhafazakârlığın toplumsal ve siyasal koşullarıyla AKP’nin muhtemel muhafazakârlığı arasındaki yakınlık yahut paralellik konusunda farklı kanaatler serdedilmesine karşın27 bugün AKP’yi kendi kimlik deklarasyonu üzerinden tartışma yürütmenin modası artık geçmiş gibi. AKP muhafazakârlığı içimde İslâmcı bakiyenin yeri hususunda İslâmcı çevrelerde yapılan tartışmalar 2002’den bu yana hem farklılaşmış hem de çeşitlenmiştir. 2004 yılında AKP’nin siyasî çizgisini açıklamak amacıyla düzenlediği uluslararası sempozyum ve akabinde gündeme getirilen muhafazakârlık eleştirileri zamanla hem cılızlaşmış hem de söylentiye yakın melankolik boyutu eleştirellikten daha baskın hâle gelmiştir.28 Denebilir ki önceleri kendilerini muhafazakârlık karşıtı olarak konumlandırmış olsalar da, İslâmcı çevreler zamanla muhafazakâr siyasetin kazanımlarına bakarak büyük ölçüde “hizaya” girmişlerdir. Kurulduğu yıllarda AKP’yi tamamen eleştiren çevreler bugün birçok yönden bu partiyi İslâmcı olarak değerlendirmektedirler.29 Türkiye’deki İslâmcı çevrelerin nerede neyi kabul ettiği yahut reddettiği konusunda sınırlı birkaç temanın dışında AKP’ye dair bütünlüklü bir değerlendirme yapabilmekten uzak bir esneklik içinde bulunduğunu, bu tutumun tabii sonucu olarak da söz konusu çevrelerin ne dediğini tespit etme sürecinde bir belirsizlik gözlemlenmektedir. Dolayısıyla partinin İslâmcılıkla ve/veya İslamcılığın AKP ile ilişkisinin sınırlarını tespit etme konusunda farklı kanaatlerin çatışma için26 AKP, düzeni korumayı öne çıkaran otoriter muhafazakârlığı, dayanışmacı ve yardımlaşmacı vasıflarıyla öne çıkan paternalist muhafazakârlığı ve liberal düşüncelerden etkilenen serbest piyasa ekonomisini benimseyen özgürlükçü muhafazakârlığı birleştiren, kimi zaman bunlardan birinin öne çıktığı melez bir eğilimi temsil etmektedir. 27 Muhafazakârlığı “kapitalizmin yol açtığı kutuplaşmayı, o keskin ikileşmeyi, tahammül edilebilir kılma ideolojisi” olarak tanımlayan siyasal ve sosyal bir analiz için bkz. Mustafa Özel “Hem Millî, Hem Evrensel Muhafazakâr Olunabilir mi?” Anlayış, sayı: 9, s. 22-26. 28 AKP’li yıllarda yayımlanan ve kapanan dergiler arasında yer alan Anlayış’ta gündeme getirilen muhafazakârlık eleştirileri dikkate değer bir farklılık taşımaktadır. Bkz. Akif Emre “Toplum mühendisliği” Projesi Olarak Muhafazakârlık”, M. Akif Kayapınar, “Muhafazakârlık Neyi Muhafaza Eder?”, Fahrettin Altun, “AKP ve Muhafazakâr Demokrasi”, Ekrem Karakoç, “Müslüman Demokratlık ve Takiyye”, Süleyman Seyfi Öğün, “Mütereddit Taşranın Modernliğe Cevabı”, Anlayış, 2004, sayı: 4, s. 28-37. 29 Bu noktada muhafazakârlığın kendisinin İslâmcı bir kimliğin bütün taleplerini karşılayıp karşılayamayacağı konusu tartışılmalıdır. Muhafazakârlığın teorik olarak dine yüklediği anlamın asla bir dinin kendi öz tanımında önerdiği kadar kapsamlı olamayacağını ifade eden yaklaşımlar AKP’nin İslâmcı olarak anılmasını doğru bulmamaktadır. İsmail Safi, Türkiye’de Muhafazakâr Siyaset ve Yeni Arayışlar, Lotus Yayınevi, Ankara, 2007, s. 388. 607 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri de olduğunu fakat hâkim trendin AKP’lileşme yönünde olduğunu gözlemlemek mümkün gözükmektedir.30 Bu açıdan bu yıllarda ortaya çıkan muhafazakârlığın katı doktriner bir ideolojiye sahip olmaktan çok, esas eğilimi elde edilen kazanımlar yahut ilişkiler ağını korumak olan bir algılama, davranış biçimi ve eğilimi olarak düşünülmesi mümkündür.31 Mevcut düzene moral değerler yükleme yönündeki gayretin İslâmcılık niyetiyle değil, ideolojik olmadığı varsayılan muhafazakârlıkla ilintili olduğu da düşünülebilir. Genel kabul görmüş bir tanımı bulunmayan muhafazakârlığın modernliğin getirmiş olduğu değer ve kurumları eleştiren buna karşın, eski düzenin hiyerarşik yapılanmasını savunan, sanayi devriminin bazı özelliklerine karşı çıkan, bireyciliğe karşı cemaatin selametini önceleyen ve pozitivist aklı küçümseyen boyutları düşünüldüğünde İslâmcılıkla aynılığından söz edilemese de benzerliğinden söz edilebilir. Toplumsal olanı anlama sürecinde temel yaklaşımlarını aile, cemaat gibi somutluklar üzerinden inşa eden İslâmcıların büyük ölçüde muhafazakâr eleştirilerle benzer argümanlar geliştirdiklerini hatırlamak bu benzerliği daha iyi bir şekilde kavramayı mümkün kılacaktır. Aşırılıklara karşı olmak durumundan kaynaklanan tedirginlik dikkate alındığında muhafazakâr düşün dünyasının, İslâmcı çevrelerden her zaman bünyevî bir tedirginliğin beslediği kronik bir karşıtlığının bulunduğundan bahsedilebilir. Üstelik bu sadece İslâmcılık haricinden değil bizzat İslâmcılık içinden de gelebilir. 1960’lardan itibaren Türkiye’de etkisini göstermeye başlayan İslâmcı anlayışlara karşı milliliği ve muhafazakârlığı öne çıkaran karşı koyuşlar gündeme gelmiştir. İslâmcılığın Türkiye seyrinin kendisini sistematik bir doktrin olarak kuramamış olmasından yola çıkıldığında öteden beri muhafazakâr bir tabiatının olduğu bundan dolayı da bir gelecek tasarımından yahut ideolojik bütünlükten yoksun olduğu hemen fark edilecektir. Bir duruş yahut üslup olarak muhafazakârlık tartışmaları açısından da şöyle bir belirleme yapabiliriz: Peyami Safa tarzı doğu- batı sentezi artık tartışılan bir konu değil. Yine 1980’li ve 1990’lı yılların aydın yahut Erol Güngör’den mülhem münevver odaklı tartışmaları da. Fakat Yahya Kemal’in/Ahmet Hamdi Tanpınar’ın estetik/sanat odaklı görüşlerine yakın bir biçimde 2000’li yıllarda sanat üzerine düşünceler daha çok takip edilir olmuştur. Böylelikle, 2000’li yıllarda muhafazakârlıkla ilgili görüşlerin şekillenmesinde sanatın öne çıkarıldığını da görmüş oluruz. 30 Muhafazakârlığın bir boyutu da var olan kurumları ve konumları koruma eğilimidir. İstikrara yapılan vurgu da hatırlanmalıdır burada. Dolayısıyla bu yönüyle sağcılığa yakın bir anlam ufku sunuyor kavram bize. Bu bahiste AKP’nin İslâmcı çevreler tarafından algılanma ve anlamlandırılma biçiminin konumları korumaya doğru evrildiğini, bunun da en çok AKP’yi eleştirme konusunda gündeme geldiğini tespit etmek mümkündür. AKP’nin vesayet düzeni olarak adlandırılan kurumlar karşısında göstermiş olduğu direnç onun sahiplenilmesi ve almış olduğu desteği pekiştirmesine zemin hazırlamıştır. 31 Bunun için muhafazakârlığın sadece geçmiş üzerinden okunması bir yana bırakılmalı, muhafazakâr tutum ve tavırların gelecek korkusundan kaynaklandığına dair yaklaşımlar da dikkate alınmalıdır. 608 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri V. AKP’nin kendi siyasal kimliğini tanımlarken muhafazakârlığa yapmış olduğu gönderme Türkiye’deki muhafazakârlık literatürünün zenginleşmesine ve modernleşme tarihinde öne çıkan figürlerin muhafazakârlık zaviyesinden “yeniden” değerlendirilmesine de vesile olmuştur.32 Fakat düşünce geleneğinin değişimine yahut bu çerçevede sürdürülen tartışmaların zenginleşmesi sağlanamamıştır. Bunu bir miktar açmam gerekirse şunları söyleyebilirim: 2000’li yıllarda muhafazakârlıkla yahut onun hakikatiyle alakalı literatürün büyük ölçüde Türkçeye kazandırıldığını ve bu kitaplar üzerinden önemli akademik çalışmaların yapılmış olmasına rağmen yakın zamanlı muhafazakârlık tartışmaları bu literatürden derinlikli bir biçimde yararlanılarak yapılmış tartışmalar olmaktan oldukça uzak olduğu hemen fark edilecektir. İslâmcı çevrelerde olsun yahut muhafazakârlığı konuşma denemesinde bulunan etkinliklerde olsun peş peşe Türkçeye kazandırılan bu eserler etrafında Levinas, Lacan, Derrida, Foucault, Deleuze gibi “star” düşünürlerin her birinin etrafında oluşan yorum sanayinin ufak bir parçası bile muhafazakâr düşünürlerin eserleri etrafında oluşmamıştır. Yine Edmund Burke, Michael Oakeshott, Robert Nisbet vb. başta olmak üzere bu düşünürlere sık sık gönderme yapıldığını da görmüyoruz. Bir başka deyişle, gittikçe artan bir popülerliğe rağmen muhafazakâr düşünürlerin tekrar tekrar okunup yorumlandığından şimdilik söz edilemez 2000’li yıllarda bünyevî bir muğlaklığı olan muhafazakârlıkla ilgili kavramsal-kuramsal tartışma için elverişli olan pek çok kitap ve yazı yayımlandığını ifade etmiştim. Bununla bağlantılı olarak Türk muhafazakârlığıyla ilgili değişik yaklaşım denemeleri hem de çeşitli örneklerin, figürlerin kullanımı sonucu zengin bir malzeme üretildiğini söyleyebiliriz. Muhafazakâr aydınların düşünce evreniyle ilgili bir ilk müracaat kaynağı niteliğinde olan bu eserlere karşın aynı ölçüde İslâmcılığa dair metinlerin üretilemediğini görüyoruz. Sözgelimi 2000’li 32 Tanzimat sonrasında öne çıkan ve İslâmcı olarak bilinen Said Halim Paşa muhafazakâr düşünürler arasında değerlendirilmiştir. Onun, İslâmi olmayan referansları reddetmesi, dini cemaat anlamında milli varlığın esası olarak kurumları vurgulaması, rasyonel akıl eleştirisi, kurum ve ilkelerin felsefi temellendirmesini başarıyla yapmış olması tutarlı bir muhafazakâr düşünür olmasına bağlanmıştır. İsmail Safi, Türkiye’de Muhafazakâr Siyaset ve Yeni Arayışlar, Lotus Yayınevi, Ankara, 2007, s. 114. Dinin ve geleneğin öneminin vurgulanmasının bir düşünürü muhafazakâr olarak anmak için yeterli olup olmayacağı hem Said Halim Paşa hem de Mehmet Akif üzerinden tartışılması gereken bir husustur. Yine aynı eserde yazarın, Cumhuriyet devri muhafazakârlığını ele alırken İslâmcı muhafazakârlık kavramını kullanmış olması da dikkat çekmektedir.( s. 135) Yazar bu muhafazakârlığın vasıflarını şu şekilde ortaya koymaktadır: “İslâmcı muhafazakârları diğer muhafazakârlık türlerinden ayıran en büyük özellik, düşüncelerinde dinî duygu ve anlayışa daha çok yer vermeleridir. Sait Halim Paşa, Ahmet Cevdet Paşa ve Şemsettin Günaltay gibi birçok isim İslâmcı muhafazakâr olarak nitelenebilir. Özellikle Tanzimat düşünürleri arasında özgün bir yere sahip olan Ahmet Cevdet Paşa, entelektüel birikimi, olaylara derinlikli yaklaşımı ve düşünceleriyle İslâmcı muhafazakâr olarak kabul edilebilir. (…)biz tezimizde Mehmet Âkif ve Necip Fazıl’ı örnek seçerek incelemeye çalışacağız. Çünkü bu isimler, bugünkü AK Partili üst düzey yönetici ve temsilciler düşünsel ve siyasal olarak bu iki ismin etkisi altında kalmıştır.” (s. 163-164) 609 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yıllarda AKP’nin kimlik deklarasyonunun hemen akabinde Muhafazakâr Düşünce adını taşıyan kuramsal içerikli bir derginin yayın hayatına başlamış olması da dikkat çekmektedir. Kendisini muhafazakâr olarak tanımlayan AKP’nin iktidar oluşundan sonra 2004 yazında ilk sayısı yayımlanan derginin takdim yazısı muhafazakârlık hakkındaki bilgisizliğe değinerek şu hususları vurguluyordu: “Bir siyasî tarz ve ideoloji olarak muhafazakârlık hakkında, Türkiye’de gerek siyasal çevrelerde gerekse entelektüel çevrelerde bir bilgi eksikliği ve karmaşası bulunmaktadır. Genellikle muhafazakârlık, ya suçlayıcı bağlamda ‘gericilik’ ya da psikolojik bir tavır olarak tutuculuk anlamında kullanılmaktadır. Muhafazakârlık, bazı İslâmcı çevrelerin de ‘İslâmcı’ suçlamasından kurtulmak için başvurduğu bir kavram olagelmiştir. Muhafazakâr Düşünce, sözkonusu bu anlam karmaşası ve bilgi eksikliğini gidermek amacıyla bir siyasî tarz ve ideoloji olarak ülkemizde eksikliği hissedilen muhafazakârlıkla ilgili çalışmalara ivme kazandırmayı, Türkçe literatürdeki boşluğu doldurmayı ve muhafazakârlıkla ilgili çalışmaları özendirmeyi amaçlamaktadır.(…) Böylece hem konuyla ilgilenen kişilerin ulaşabileceği tutarlı bir süreli yayın Türk yayın hayatında yer alacak hem de muhafazakârlıkla ilgili akademik ve bilimsel çalışma yapacak olanlar için seviyeli, ciddî ve sürekliliği olan bir kaynak teşkil edecektir. Muhafazakârlıkla ilgili olduğu sürece pratik siyasete dair meseleler de ilgi alanına girmekle birlikte dergi asıl olarak Türkiye’de muhafazakârlığın, özellikle teorik çalışmalar bakımından doyurucu bir külliyata kavuşmasına katkı sağlamayı hedeflemektedir. Bu çerçevede Türkiye’de muhafazakâr düşüncenin ve pratiğin geçmişini ve bugününü incelemek, Batı dünyasında bu akımın başlıca isimlerini ve onların fikirlerini gündeme getirmek ve Türkiye için muhafazakâr bir alternatifin imkânlarını bu birikim ışığında değerlendirmek de hedefleri arasındadır.” Liberalizm ve sosyalizmle birlikte siyasal düşüncenin önemli akımlarından biri olan muhafazakârlığın hem teorik yaklaşımlarını hem de farklı konulara ilişkin bakış açısını kısmen de olsan yansıtan bir derginin yayın hayatını sürdürmekte oluşuna karşın, İslâmcılıkla alakalı teorik meselelerin ele alındığı dergiler ise ya Tezkire gibi yayın hayatına ara vermek ya da Özgün Düşünce gibi kapanmak durumunda kaldı. Bilgi ve Düşünce, Anlayış gibi süreli yayınların Türkiye İslâmcılığının yayın istikametsizliğinin kurbanı olarak yayın hayatından çekilmek durumunda kalmış olmaları da önemsenmesi gereken birtakım hususiyetler içermektedir. Dergiler düzleminden meseleyi ele almaya devam ettiğimizde İslâmcılığın farklılığını kabul konusunda var olan tereddüt halinin varlığını koruduğunu söylememiz mümkün. Sözgelimi Doğu-Batı dergisi Türkiye’deki düşünsel ve siyasal akımları ele alırken İslâmcılık hakkında müstakil bir sayı hazırlamadı. Nedense dergi bu konuyu Türk muhafazakârlığı konusunun içinde oldukça sınırlı bir boyutta ele almayı tercih etti. İslâmcılığın kendi asli gündemi üzerinden düşünüldüğünde enine boyuna anlatılması imkânsız olan bu değişim sürecini kabaca 1970’lerden bu yana bariz biçimde başka akımlarla mesafeli olmayı öne çıkaran düşünce ve hayat pratiğinin yerini başka bir şeye bırakması yahut 1970’ler öncesi konumuna geri dön- 610 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mesi şeklinde özetlemek yerinde bir açıklama olabilir. Muhafazakâr korunma konumunun günden güne yaygınlık kazanışını sosyopolitik bir mecburiyete dayandıran şu satırlar mevcut durumun tasviri sadedinde ciddi bir katkı olarak okunabilir: “İslamcılıkla muhafazakârlığın ilişkisi, bir başka açıdan ise, sosyopolitik bir mecburiyete dayanır. Büyük ölçüde muhafazakâr (sağcı ve Sünni) bir sosyopolitik içerisinde neşet eden ve bu sosyopolitiğin kodlarını (milliyetçilik, sağcılık, gelenekçilik, tutuculuk vb) tevarüs eden İslamcılık, bir açıdan üzerinde neşvünema bulduğu bu sosyopolitiği siyasallaştırmaya çalışırken, kendisi de bu genetiğin etkisiyle devrimcilikle muhafazakârlık arasında süre giden bir gelgit yaşayacaktır. Kimi ödipal bir kompleksin etkisiyle çatışmacı bir isyankârlığa sürüklenerek, kimi de ayağını basabileceği bir yurtlanma ihtiyacıyla konformist bir gelenekçiliğe avdet ederek neredeyse şizofren bir tutum izleyecektir. Göbeğinden bağlı olduğu bir sosyopolitiğin ezici mirasıyla baş etmenin telaşı, çoğuz kez zikzaklar içerisinde yolunu şaşırmasına sebep olacaktır. Yoldan çıkmanın ürküsüyle sürüleşmenin korkusu arasındaki gerilimler, fırsatçılıkla malûl kılacaktır kendisini ya da böyle anlaşılmaktan kurtulamayacaktır. İçerisinden çıkmaya çalıştığı sosyopolitiğe olan borcunu ya da karşısında durmaya çalıştığı burjuvaziye karşı olan kompleksini (veya hıncını), iktidara ya da güce ulaşarak ödemeye ya da göstermeye çalışacaktır. Bu ise onu kalkınmacı bir ideolojiyle malûl kılacaktır. Ama sonuçta bir ayağını tarihe, diğerini de toprağa basmaktadır; ya da bedeni muhafazakâr bir sosyopolitiğin güdüleriyle yoğrulmuşken, aklı belki de muhal bir özgürleşmenin ufkuna seyretmek için çırpınmaktadır. Zıtları birleştirmeye yada en azından anlamaya çalışan bu tavrı, bir mecburiyete mebnidir belki ama sonuçta bu onu doğu ve batı, sağ ve sol, özgürlükçülük ve muhafazakârlık gibi ikilemlerin ortasında ayakta kalma çabası içerisinde tutar ve dolayısıyla da tüm bu eğilimler karmaşasıyla akraba kılar.”33 İslâmcı düşünceyi başka düşüncelerden köklü bir biçimde ayırma temayülünün eskiden olduğu kadar güçlü bir temayül olmayışını yukarıdaki satırlar eşliğinde düşünmek mümkündür. Türkiye’de İslâmcılığın kaynaklara dönüş, arınmacılık gibi temalarının geri plana itilmesi buna mukabil kalkınma, modernleşme gibi teknik boyutlarının ön plana çıktığı düşünüldüğünde yaşanan dönüşüme dair birtakım çıkarımlara ulaşılabilecektir. Bunun yanında 2000’li yıllarda siyasal ve sosyal bakımdan İslâmcılığı başka ideolojilerden ve düşünsel çerçevelerden ayırma doğrultusunda güçlü bir ses yankılanabilmiş değildir. Fena halde zaafların etkili olduğu terkipler bugün akademik olsun popüler olsun tartışmanın ortasına yerleşmiş vaziyettedir. Saflık, homojenlik yönelimi olan ve arınmayı hedefleyen yönelişler büyük ölçüde sekteye uğramış melez kimlikler ön plana geçmiştir. Bu kimlik ve inşa süreçleri esasında ne kadar farklı saiklerle gündeme getirilirse getirilsin İslâmcı çevrelerdeki kimlik arayışı veya ifade etme biçiminin yerleşik sentezleme alışkanlığından kurtulamadığının bir işaretidir. Kuşkusuz 33 Ümit Aktaş, “İslâmcılık ve Muhafazakârlık ya da Tarihsel Döngüler”, Özgün İrade, 2013, sayı: 110, s. 14. 611 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bunun sebepleri İslâmcılık cihetinden analiz edilmelidir. Bu temayülünün en belirgin işaretlerinden biri olarak AKP’li yıllar dikkatle irdelenmeyi hak etmektedir. Nitekim AKP’nin siyasal kimlik arayışında karşımıza çıkan karma yahut melez kimlik görünümü AKP’ye muhalif olmakla öne çıkan çevrelerde de göze çarpmaktadır. Teorik bir girişim olmaktan pratikte birlikte oluşa kadar uzanan “İslâmi sol”, “İslâmi liberalizm” şeklindeki terkipler bu karma kimlik hâlini görünür kılmaktadır. Denilebilir ki entelektüel faaliyetler de dönemin ortamından daha çok etkilenmiş gözükmektedir. Genellikle muhafazakârlık kavramı bir biçimde durağanlıkla eşdeğer kabul edilir, ya da en azından bununla ilişkilendirilir. Çöküş hissiyatından, devrimci ruh halinin kaybından yani dünyayı değiştirme azmi yerine tekrarlara sığınma temkinliliğinden şikâyet edilir. Böylece, muhafazakârlığın devrimci bir süreci köstekleyen sabitlikler olarak tasvir edilmesi sağlanmış olur. İslâmcı çevreler arasında yaygın olan fakat tatminkâr olmaktan oldukça uzak olan muhafazakârlık tasvirinin bir örneği olması bakımından şu alıntıyı birlikte okuyalım: “Müslümanların bir kısmı kendi değerlerinden şüpheye düştü. Bu modernist tutumdur. Bir kısmı da bu duruma düşmeme adına katı bir gelenekçi tutum sergiledi. Türkiye’de hala bu gelenekçi söylemle modernist söylem arasındaki gerilim, Müslümanların tabii ve itidalli bir dil yakalamalarının önündeki çok önemli bir sorun olarak durmaktadır. Modernist tutum bizi sekülerleştiriyor. Gelenekçi tutum ise bizi çözümsüzlüğe iterek muhafazakârlaştırıyor. Muhafazakarlık bir iç çürümedir. Savrulma anlamına gelen liberal bir söylemle bizi muhafazakarlığa iten gelenekçi tutumun dışında bir dil, tarihi mirasımızla buluştuğumuz zaman oluşacaktır. Kendimize ait dili bu şekilde yakalarız.”34 AKP’li yıllarda, farklı zamanlarda farklı insanlarca farklı amaçlarla kullanılmış olan söylemsel içeriği baskın muhafazakârlık kavramına ilişkin bu türden pek çok bakışa rastlanmaktadır. Bunların tutarlı olması beklenmez fakat yaygın bir söylenti hâlinin dışavurumu olduğundan üzerinde düşünülmesi gerekiyor. İslâmcılık ve muhafazakârlık arasındaki ayırımdan son derece emin oluşu dikkat çekiyor bu polemik mahiyetindeki kanaatlerin. Öte yandan kapitalizme ilişkin eleştirilerin bir biçimde sosyalizmle ilişkisellik içinde gelişmesi yani Müslüman’ın komünist olabileceği fakat kapitalist olamayacağı şeklindeki serzenişler de sıklıkla terennüm edilmektedir. Bu tür tasvirlerin anlamlarını, sınırları dâhilinde gezindikleri polemiklerin bir örneğini daha zikredelim: “Ben inançlı biriyim, ama inançlı olup siyaset alanına girenlerin ve bunu bir iddia olarak taşıyanların asla İslâm’la yada inançla ya da insanlıkla bağdaşmayan şeyleri son derece kolay bağdaştırıp muhafazakârlık diye yutturmaları canımı sıkıyor. Bütün bunları bir de vicdan ya da insanlık adına yapıyormuş gibi sunmaları çok rahatsız edici. Müslümanlar ya da siyasal İslâmcılar iddialarından çok kolay vazgeçip teslim oldular. Eskiden, ‘70’li, ‘80’li’ ve hatta ‘90’lı’ yıllarda, 34 Vahdettin Işık, “Muhafazakârlaşmak Bitmek Demektir.” Bu Ülke, Yıl: 2, sayı: 19, 2013, s. 20-21. 612 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri siyasal İslâmcılar asla muhafazakâr tanımını kabul etmezlerdi. Muhafazakârlıktan hem dindar olup hem de sistemle uyumlu olmayı anlardık. Bu son derece ayıplanan bir şeydi. Arık AK Parti ile birlikte bunu bir norm olarak kabul etmemiz gerekiyormuş gibi lanse ediliyor. Rahatsız olduğum bir dönemdeyiz ve Müslümanların gerçekten sağlam bir alternatif sunmayı başaramadıklarını düşünüyorum. Başka iddiaları vardı ve bu iddiaların altında kalındığını görüyorum. Burada da en çok siyaset ehlinin değil, Müslüman entelektüellerin savaşı kaybettiğini, büyük çoğunluğun iktidarın nimetlerinden faydalanmak adına destekleyen yazılar yazdığını ve sürekli övme ihtiyacı duyduğunu görüyorum. Bu daha da kahredici. Alternatif bir model oluşturulabilirdi, ama onun yanına yaklaşılmadı. Gelişmecilik, ilerlemecilik ve maddi büyümenin kutsandığı ve bunun da Müslümanlıkla makyajlandığı dönemdeyiz. Bunu eleştirdiğinizde de sanki kutsal bir şeyi eleştiriyormuşsunuz gibi tepki görüyorsunuz.”35 Gelgelelim muhafazakârlık hakkındaki bütün bu tanım ve imgeler, muhafazakârlığı ve onun yeni hâllerini yorumlama, anlamlandırma, açıklama ve kurgulama hususunda iyi bir başlangıç oluşturamazlar. Hele Mehmet Akif’in düşünceleri üzerinden gündeme getirilen İslâmcılık eleştirilerinin aslında romantik muhafazakârlıkla paralel olduğu dikkate alınırsa, muhafazakârlık konusunun esaslı bir biçimde ele alınmadığını rahatlıkla söyleme imkânı buluruz gibi görünüyor. Dolayısıyla İslâmcılar arasında dile getirilen muhafazakârlık eleştirilerinde sarih bir tanıma rastlamamız mümkün görünmemektedir. Var olan eleştirilerin çok problemli bir bakış açısını yansıtmasından dolayı durumu son derece sakil buluyorum. VI. İlahiyat çıkışlı isimlerin teolojik bir muhafazakârlık tanımı yapma gayretiyle, İslâmî ritüeller karşısında kibirli bir dil kullanarak, entelektüel merkez olarak kabul ettikleri çevrelere yaklaşma gayreti içinde oldukları da fark ediliyor. Muhafazakârlığı sıradan insanın günlük inanış ve davranmış kalıplarını biçimlendi35 Neyir Özdemir-Yiğit Atılgan, “Mahmut Fazıl Coşkun’la ‘Yozgat Blues’ Üzerine” BİR+BİR, sayı: 22, 2013, s. 33. Mahmut Fazıl Coşkun başka bir söyleşisinde şunları ifade edecektir: “Türkiye’nin muhafazakârlaşması aslında kendine özgü bir karakterde ortaya çıkıyor. Bu çok öngörülebilir bir şey de değil aslına bakarsanız. Mesela yaygın kanaate göre modern bir hayat süren insanların, aşk veya ilişki süreçlerinde çok muhafazakâr tepkiler verebildiklerini görüyoruz. Diğer yandan daha muhafazakâr muhitlerde yetişmiş bireylerin son derece şaşırtıcı davranışlar sergilemesi de mümkün. Taşranın merkeze yakınlaşması, ekonomik açıdan zenginleşmesi, ahlaki normları da dönüştürüyor. Eğlence ve tüketim kültürünü dönüştürerek kendi hayatına adapte ediyor. Dolayısıyla ben ‘Türkiye muhafazakârlaşıyor” yargısının bir klişe olduğunu düşünüyorum. Evet, Türkiye’de bir şeyler oluyor ama bunun sosyolojisi böyle klişelerden daha derinlikli cümlelere kurmayı gerektiriyor. Bu muhafazakârlık mesela doğrudan dindarlaşma şeklinde ortaya çıkmıyor. Başı örtülü kadınların davranışları da bundan on yıl öncesine benzemiyor. Muhafazakâr erkeklerin de gündelik hayat tercihleri diğer kesimlere hayli yakınlaşmış durumda. Kamusal alanda görülen muhafazakarlaşma bir dindarlaşma değil, yeni taşranın şehirde farklı temsilleri görünür kılması gibi geliyor.” Tanıl Bora, “Yozgat Blues Filmi Üzerine Yönetmen Mahmut Fazıl Coşkun ile Söyleşi”, Birikim, 2013, sayı: 295, 84-87. 613 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ren kültürün kendisi olarak tanımlanabileceğini düşünen İlhami Güler’in muhafazakârlık hakkındaki kanaatleri bunu savımızı doğrular mahiyettedir: “Dini bağlamda muhafazakârlık, kasdî ve kalbî( şuurlu) bir fiil olan imanın, ölü ve hafızaya kodlanmış akaide (amentü),niyete dayanan salih amelin (ahlak ve ibadet) alışkanlığa, itiyada dönüşmesidir. Her iki durumda da duygu ve düşünce canlı olmadığı için, ‘doğruluk- yanlışlık’ kaygısı kaybolmuştur. Yapılan her şey kendiliğinden doğrudur. Sonuç olarak dini bağlamda muhafazakârlık tarihten, atalardan devralınan dinselliğin sabitlenerek (dogmatizm) mevcut durumla uyumlu olarak, pragmatik Saiklerle sürdürülmesidir. Muhafazakârlık tevekkülün Allah’tan devlete, tarihe ve geleneğe kaymasıdır. Aynı zamanda genel olarak vurgu ve önemsemenin ahlaktan ibadete/ritüele kayış da muhafazakârlığın göstergesidir: Tanrı’ya ibadetler yoluyla yaltaklanarak, daha zor olan kullarına karşı sorumluluktan kaçış. Bu halet-i ruhiye genel olarak, yükte hafif pahada ağır olanı çalmaya yönelik bir tür Tanrı’yı kandırma girişimidir.”36 İlhami Güler’in muhafazakârlık hakkında ezberlenmeye müsait aforizmalar üretmiş olduğunu hatırda tutarak şunu dile getirmek istiyorum; AKP’li yıllar kötü olarak görülen yahut kötü olduğu varsayılan her şeyin muhafazakârlık kavramı ile izah edilişini hatta o şeylerin şeytanlaştırılmasını da beraberinde getirmiştir. Türk muhafazakârlığının 1950’li yıllardan itibaren Amerikancı bir politik tahayyül içinde olduğunu, ANAP ve AKP’nin bunun devamı olduğu, yetmişli yıllardaki MSP’nin bu muhafazakârlık içinden bir dönüş ve kırılma hâli olduğu şeklindeki kanaatler muhafazakârlığın kültürel genetiği hakkında kavramsallaştırma yapmayı maalesef mümkün kılmıyor. Esasında bu bakış açısı bir yönüyle 1970’li yıllardan bu yana süreklilik arzeden kaba genellemeciliğin bir tezahürü olarak da görülebilir. Kafa karıştırıcı kavramlara getirilmeye çalışılan tanımların kafiyesinin bir türlü tutturulamadığı bu dönemlerde yazılan şu ifadeler meramı anlatmak bakımından son derece önemli: “Din, varoluşsal bir iman, sorumluluk, şükran tecrübesi iken; muhafazakârlık, kaide, kurum, ezber ve borç mantığıdır. Din, günaha ve baskılara karşı direniş; muhafazakârlık ise, bunlara boyun eğme ve katlanma anlamında “sabırdır”. Din (iman-ahlâk), güneşin aydınlığında yürümek iken; muhafazakârlık, körün rehberliğinde yürümek, gece karanlığında ateş böceğiyle veya gece feneriyle yol bulmaktır. Panteizm, nasıl ki ateizmin veya materyalizmin dinsel bir dil ile tersinden ifadelendirilmesi ise; -bu arada “Vahdet-i Vücud” da varlığın ve insanın Tanrı’da gark olmasıdır (boğulmasıdır)- muhafazakârlık da, dinsizliğin (iman ve salih amelsizliğin) din (yani hafıza olarak “itikad” ve alışkanlık ve borç ödeme olarak “ibadet”) şeklinde tezahürüdür. Din, insanın saygı ve huşu ile kendini Tan36 İlhami Güler, Direniş Teolojisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010, s. 159. Bu arada şunu da kaydetmeliyim: Güler’in kitabının dizininde muhafazakârlık kavramının bulunmuyor olması dikkat çekmektedir. Kitabında yer alan bir yazının hususi olarak bu konuyu irdelediği ve pek çok defa suçlama niyetiyle bu kavrama müracaat etmiş olmasına karşın bu kavramın kitabın dizininde yer almamış olması, muhafazakârlığa ilişkin tartışmaların medyatik görünürlüğü kadar düşünsel yoğunluk içermediğinin ufak bir göstergesi olarak düşünülebilir. 614 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rı huzurunda hissetmesi ve O’nunla daimi bir ahlâkî misillemeler “beraberliği” yani “me’iyyet” ve insanlara karşı derin ve daimî bir merhamet ve ahlâkî sorumluluk iken; muhafazakârlık, paketlenmiş, kurumlanmış, kurallaşmış part-time ezberlenmiş-alışılmış davranışlar setidir. Din, Allah’ın kendisi ile bir “dostluk” (velâyet) ve ahitleşme/misak ilişkisi iken; muhafazakârlık, O’nun totaliter olarak çizilmiş bir “düşünce resmine” körü körüne boyun eğmektir (Paganizm). Dinsel fanatizm, gaddarlık, bağnazlık, şiddet buradan doğar. Dindarlık, şuurun aktif ve gayeli olarak olaylara ve ilişkilere odaklanması, onların kavranması ve sonuca bağlanması iken; muhafazakârlık, otomatik kontrolsüz bir duygusal-algısal mekanizmanın işbaşında olduğu dinsel hareketliliktir. Muhafazakârlık, “norm”alite” ve “moral”itenin” olmadığı bir “form”alitedir”. Esasında sıradan insanın nefs-i emmaresini tatmin ederken, Tanrı’yı da unutmama çabasıdır. Dünyada kaybetmeden, meşakkate girmeden Ahiret’i de garantileme pragmatizmidir: burada da yaşayalım, orada da yaşayalım. Bura da bizim, ora da bizim. Ne şiş yansın, ne de kebap. Hem Tanrı’ya ibadet edelim hem de Mammon’a.”37 Yine bu yıllarda ahlaki olanı desteklemek kötülüğü kösteklemek olarak tanımlanan emri bilma’ruf ve nehyi ani-l münker, takva ve konformist kayıtsızlığın var olan düzeni koruduğuna dair eleştiriler de gündeme getirilmiştir. Günaha, arzuya, ahlaki çürümeye dikkat çeken yaklaşımları hem gazete yazılarında hem de İslâmcı dergilerde görebiliriz. Söylemsel olmayı başaramayan fakat büyük ölçüde söylenti ile sınırlı bir muhafazakârlık polemikleri var. Dolayısıyla İslâmcı çevrelerde bu konuda betimlemenin ötesine geçebilen kavramsallaştırma yönünde ciddi bir adım atılmamıştır. Muhafazakârlıktan söz edilen çoğu yerde bu halin kötü bir hal olduğu üzerinde durulmasına rağmen kavramsal temele dayanan bütünlüklü analizler yapılamamaktadır. O halde AKP’li yıllarda İslâmcılar cihetinden muhafazakârlığın doğası nedir, türünden bir sorunun sorulamamış olduğunu tespit edebiliriz. Hele muhafazakârlığı yadsıma gayretinde olan köşebentlerin kimi durumlarda siyasal olarak sonuna kadar AKP saflarında cenkleşmeyi göze almış olmaları dikkate alındığında bahsettiğim boyut daha iyi fark edilecektir. Anadolu Platformu’nun Koordinasyon Kurulu Başkanı Turgay Aldemir’den bu bağlamda bir alıntı yapabiliriz: “Devrimci adamlar olmalıyız. Hani kazancın onda dokuzu ticarettedir. Çünkü risk alıyor. Risk alan Müslümanca duruşlara ihtiyaç var. Maalesef dünün devrimcileri bugünün muhafazakârları oldular. Muhafazakârlık İslamcılığın, Müslüman’ın ve devrimcinin ölümüdür. Bizler her güne yeniden başlamalıyız. Gölge hayatlarla İslam dünyası, içine düştüğü bu izdihamdan çıkamaz. Kendi gününde kendi şartların da yaşamalıyız.”38 Çoğunlukla olumsuz biçimde çeşitli tavır ve tutumların karşıtı olarak kullanılan fakat asla kavramsallaştırılamayan polemik amaçlı bu kullanım, karşıtlıklar, 37 İlhami Güler, Direniş Teolojisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010, s. 160-61. 38 http://www.ozgundurus.com/Haber/Soylesi/19112012/Muhafazakarlik-Muslumanin-Olumudur. php 615 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bağlama ve somut duruma göre, kısmen açıklayıcı olabilse de kesinlikle özgül bir tanım içermekten uzaktır. Denebilir ki İslâmcılar nazarındaki muhafazakârlık telakkisinin en önemli vasfı meseleyi bu şekilde anladığı ve ortaya koyduğu için konu tam manasıyla anlaşılabilmiş değildir. Muhafazakârlığı konuşurken şunu her zaman akılda tutmakta büyük fayda olsa gerek: Kavramı harcı âlem kullanımıyla salt tepkisel bir direnç saymayıp ve sağın bir alâmet-i farikası olarak kaydetmekle yetinmeyip, tarihsel bağlamlardaki özgül tezahürleriyle ele almaya gayret ettiğimizde kuvvetli ve kalıcı bir etkiye sahip olduğunu görebiliriz. Buna karşın ilk eldeki çağrışımlarının aksine, değişken, kendi içinde iç ihtilafları olan ve bunları yeniden üretebilen bir boyuta da sahip muhafazakârlık. Bir program değil, bir tutum, bir hissiyat. Bu muğlak özelliği, onu bazen fark edilmez, ayrıştırılmaz, ama aynı zamanda da alt edilmez kılabiliyor. Bu bağlamda muhafazakârlık yorumları açısından Nurettin Topçu’nun farklılığını işaret eden yorum hattının AKP’li yıllarda güçlendiğini yahut çeşitlendiğini ifade edebiliriz. Süleyman Seyfi Öğün’le başladığını düşündüğüm bu yorum hattını Fırat Mollaer’in çalışmaları bir nebze de olsa güçlendirdi. Genel olarak muhafazakârlık tartışmalarında Nurettin Topçu’yu Peyami Safa gibi daha ‘sağ’ figürlerle ele alma eğilimini ters yüz etmeye çalışan bu yorumlar muhafazakârlıktaki iç ihtilafları fark etmek bakımından son derece önemlidir.39 Öte yandan sol içinden yapılan çalışmalarla İslamcılık cihetinden yapılan çalışmalarda Topçu’nun muhafazakârlığının özünde diğer figürlerden farklı olmadığına dair yaklaşımlar geliştirildi veya korundu. Muhafazakâr söylemin incelenmesinde mutlaka hesaba katılması gereken bu ayrımlara karşın İslâmcılığa dair kayda değer yorum hatlarının oluşturulamadığını hatta totalize edici sığlığın artarak devam ettiği görülüyor. Türkiye İslâmcılığında muhafazakârlıkta söz konusu ettiğimiz türden “yol izi” niteliğinde yorum hatlarıyla karşılaşmamız mümkün değil. Gürültülü medyatik tartışmalara karşın bu konuda ağırlık düşünceden hissiyata kaymış durumda. İslâmcılık cihetinden muhafazakârlığın “eleştiri” konusu edilmesi veya bu konudaki denemeler büyük ölçüde AKP’li yıllara rastlamaktadır.40 Bu yüzden bu yıllar kırılması zor bir rekora sahiptir. Dolayısıyla AKP, İslâmcılık ve muhafazakârlık arasındaki irtibat ve ilişkileri en doğru teşhis edebileceğimiz alanlardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır. AKP saflarında siyaset yapan pek çok eski İslâmcı nazarında İslâmcılık, taşraya özgü, reel olamayan bir gençlik hastalığıdır. 39 Hareket dergisi çevresinden D. Mehmet Doğan 1980’li yıllarda şöyle diyecektir: “Muhafazakârlık, liberalizmle eş manada kullanılmaktadır. Bunun için muhafazakâr olamayız.” (Doğuş Edebiyat, Temmuz 1985 ) 40 1970’li yıllarda Rasim Özdenören’in Yeni Devir’de Peyami Safa özelinde yapmış olduğu muhafazakârlık eleştirilerinin veya 19985 Temmuzunda yayımlanan Doğuş Edebiyat dergisinde “Bu kavram İslami değil” şeklindeki yaklaşımlarının 2000’li yıllarda hatırlanmıyor oluşu da dikkate alınması gereken bir husustur. 616 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Türkiye’deki mücadele elitlerle çevre arasında yaşanmakta ve içinde bulunulan yıllar normalleşme yılları olarak ele alınmalıdır. Sağ liberal bir formu benimseyen bu yaklaşım, İslâmi göstergeleri siyasal olarak araçsallaştırabildiği ölçüde onları dışa vurur, çatıştığı oranda da dışlar. Son yıllarda yapılan birtakım düzenlemeler yanında, muhafazakârlığın kapitalist kalkınmacılığa, güç mantığına ve refah adı altında burjuva tüketimciliğinin kışkırtılmasına yöneltilen eleştirilerde muhafazakârlığın itaat felsefesi/kültürü olarak işlevsel kılındığına dikkat çekilmekte, bu durumun İslâmcılığın sorgulayan, eleştiren ve yenileyen çığırına aykırı olduğu ifade edilmektedir: “İslamcılığın başlangıçta iğneyle kuyu kazar gibi muhafazakâr kitleler üzerinde sağladığı etkinlik, şimdi ters bir yöne kanalize edilerek, aynı söylemin dili ve enerjisi, bir ölçüde de olsa devrimcileştirilmiş ve sağcı siyasetlerin tutucu tabanı olmaktan çıkarılmış kitlelerin yeniden muhafazakârlaştırılması, daha doğrusu itaatkâr siyasal sürüler haline getirilmesi için kullanılmaktadır.”41 Öte yandan muhafazakâr demokratlığın sebep olduğu dönüşümlerden şikâyetçi olunduğu hâlde, var olan üzerinde yeterince düşünüldüğünü söyleyemeyiz. Esas önemlisi AKP’li yıllardaki olumsuz sonuçların farkında olan İslâmcılar ne yazık ki bu konuda kayda değer bir eleştiri getirememişlerdir. Muhalif gibi oldukları her şeyi çok kolaylıkla kabullenmişlerdir, kanaatlerini çok çabuk değiştirmişlerdir. Kinik bir tavırla duruşa vurgu yapanlarda ise hayat belirtisi görünmemektedir. Bugünden son on yıllık geçmişe özellikle yayınlar üzerinden bakılarak bir değerlendirme yapıldığında, İslâmcılık ve muhafazakârlık kavramları arasındaki açı farkının günden güne kapandığı görülebilir. Maalesef günümüzün köşebentlere teslim olan entelektüel atmosferi bunun pek farkında değildir. Muhafazakârlık söz konusu olduğunda eleştiri gibi görülen şeylerin kahir ekseriyetinin söylenti olmanın ötesinde bir anlamı yok. Unutmamak lazım ki İslâmcılığa kaybettiği itibar iade edilmek isteniyorsa herhâlde İslâmcılığın asli gündeminin ne olduğu sorusunu bir kere daha sormamız gerekecektir. Eğer, İslâmcı entelektüeller olarak adlandırabileceğimiz bir çevre varsa ve bu çevre ‘paradigmalar’ arası bir mücadelenin olduğunu düşünüyorsa bu mücadeleye dair söylentileri aşan kavramsal tahliller yapabilmelidir. Yoksa sadece muhafazakârlığa pejoratif bir anlam yükleyerek sorumluluklar yerine getirilmiş olmayacaktır. Şurası kesin ki, eleştirel düşünme süreçlerinde İslâmcı figürü yeniden onarıp diriltmek veya yeniden konumlanma denemesi için önce köklere geri dönmeyi düşünmek lâzım. Çünkü “Her ne gelirse gelsin eskinin gölgesine benzer, bir ihtişam rüzgârı eser.” 41 Ümit Aktaş, “İslâmcılık ve Muhafazakârlık ya da Tarihsel Döngüler”, Özgün İrade, 2013, sayı: 110, s. 15. ALTINCI BÖLÜM İSLÂMCILIK, SANAT VE EDEBİYAT Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 619 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMI ALGI, İslâmi düşünce, ne kadar itiraz edilirse edilsin, ülkemizde siyasetçilerden, felsefecilerden, din âlimlerinden çok sanat ve edebiyatçıların yorum, görüş ve ufuklarıyla şekillenmiş, yol almış bunun karşılığında da zemin bulmuştur. Bu anlamda günümüz İslâm düşüncesinde şairler, öykücüler, edebiyatçılar bir blokaj değil, yol açıcı ve çağının en iyi yorumlayan mütefekkirler olarak işlev görmüşlerdir. Zaten tarihsel sürece baktığımızda, geleneğimizde de sanatçı ve düşünür ayrımının netlikle yapılamadığını, sanat ve düşüncenin içi içe yürüdüğünü görürüz. İbn Tufeyl, Sühreverdi, Feriddüddîn Attar, Yunus Emre, Harîrî, Firdevsî, Genceli Nizamî, Mevlâna, Hafız, Sadi, Şems-i Tebrizî, Fuzûlî, Şeyh Galip, Filibeli Ahmet Hilmi gibi kişiliklerin sanatıyla düşüncesini birbirinden ayırt etmek mümkün değildir. Bu isimler hem sanatçı hem de düşünür kimlikleriyle eserler üretmişlerdir. Çünkü Doğu dini anlayışını, felsefi düşüncesini sanatla, şiirle, hikâyeyle ifade etmiştir. Şehir yazılarını, tıp yazılarını, sözlükleri edebiyata döken Doğu, sanatı sadece hoş vakit geçiren bir uğraş değil, bir mesaj aktarıcı olarak görmüş, sanata böyle bakmıştır. Hakikat yolcularına hikâye örnekleriyle yol gösterilmiştir. Hikmet, keşif ve “iki dünya” peşindeki Doğu âlimleri/düşünürleri/büyükleri de eserlerinde felsefi, tasavvufi yaklaşımlarla, soyut, alegorik, sembolik hikâyeler, şiirler yazmışlardır. İma, istiare, sembolik yaklaşımlarla Kur’an yorumlanmış, ontolojik sorunlar, hikmet arayışı bu metinlerde hikâye, şiir formatıyla biçimlenmiş, hayat bulmuştur. Doğu, hikâyeyle, şiirle nefes almış, hayatın her döneminde sanatın gücüne başvurmuştur. Doğu medeniyetinin eşyaya, hayata bakışı bu eserlere nakşolunmuştur. Doğu’nun medeniyet algısı bu eserlerde var olmuştur. Örneğin sadece tasavvuf anlayışı bu eserlerden çıkarıldığında ortada Doğu düşüncesi diye bir şey kalmaz. Tasavvuf bir hâl ilmi olarak bütün bir Doğu edebiyatına nüfuz etmiştir. Ayrıca Doğu’daki tüm eserler Kur’an’ın yol açıcılığında ilerlemiştir. GÜNÜMÜZ İSLÂMİ DÜŞÜNCESİNİN YAZINSAL GÖRÜNÜMLERİ NECİP TOSUN 620 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Doğu, insanlara ulaşmada, özellikle çok değer verdikleri bilgileri, öğütleri, hikmetleri iletmede, tecrübeleri, birikimleri aktarmada sanata başvurmuştur. Kıssalarda, masallarda, destanlarda, halk hikâyelerinde, menkıbelerde, mesnevilerde öğütler, ibretler, kısaca hayatın, dinin kendisi vardır. Çünkü Doğu bilginleri, âlimleri, sanatçıları sanatın etkili bir form, güzel ve cazip bir anlatım tarzı olduğunun farkındadır. Ama bunu yazınsal bir tür olarak düşünmemiş, sadece insanlara ulaşmanın en etkili yolunun bu olduğuna inanmışlardır. Gerek tasavvuf kaynaklı metinlerin, gerekse felsefe kaynaklı metinlerin edebiyata ihtiyaç duymalarının arkasında bu yaklaşım vardır. Doğu’da şiir, hikâye, tarihsel serüveni içerisinde hep yüzleşme fonksiyonunu yüklenmiş, insanı kendine, birikimine, yaşadığı tecrübelere yöneltmiş, ibrete vurgu yapmış, kıssadan hisseyi gözetmiş ve hep bir bellek işlevi görmüştür. Bütün bu geleneğin günümüzde de sürdüğünü görürüz. Mehmet Akif Ersoy Sırât-ı Müstakîm, Sebilürreşad, Necip Fazıl Büyük Doğu, Nurettin Topçu Hareket, Sezai Karakoç Diriliş, Nuri Pakdil Edebiyat, Rasim Özdenören Mavera dergileri çevresinde, İsmet Özel ise bağımsız olarak İslâmi duyarlıklı bir sanat edebiyat çabası içinde olmuşlardır. Kuşkusuz yazarları, şairleri, sanatçıları belli bir küme, grup altında değerlendirmek anlaşılma anlama/kavrama açısından bir kolaylığı bünyesinde taşısa da yaşanan tecrübelere baktığımızda grupların/sınıflandırmaların bağımsız yazarlık kurumunu incittiğini ve pek çok tartışmaya neden olduğunu görürüz. Bu bağlamda İslâmcı yazar, muhafazakâr sanat kavramları sorunlu. Çünkü bir grup, akım, anlayış ortak noktasında değerlendirdiğiniz isimler içinde bile farklılık varken dışarıda bırakılan kimi isimlerin de hangi gerekçeyle dışarıda bırakıldığının cevabı hep tartışma konusu olur. Ama yine de bu başlıkların kimi zaman kaçınılmaz olduğu da bir gerçek. Bu yazıda ortak duyarlıkları, sanat anlayışları benzeyen, İslâmi anlayışı referans alan yazarlar birlikte incelenirken yazının bu sorunları da içerdiğini belirtmek gerekir. Ancak Türkiye gerçeğine baktığımızda bu ayrımın bir şekilde belirleyici olduğunu görürüz. Örneğin dünyanın pek çok yerinde ekoller, edebî akımlar ortak bir sanat algısı/anlayışı etrafında oluşurken, bizdeki edebî hareketler, topluluklar daha çok ortak dünya görüşünün birliktelikleri olarak tezahür etmekteler. Bu yüzden ekol, topluluk, hareket dendiğinde bir edebiyat ve sanat hareketinden değil bir medeniyet ve kültür algısının yansımasından söz ediyoruz demektir. Servetifünun, Genç Kalemler, Garipçiler, Hisarcılar, Mavi Grubu bu birlikteliklere iyi bir örnektir. Belki İkinci Yeni hareketini Sezai Karakoç nedeniyle bu genellemeden ayrı tutmak gerek. Bütün bunlardan dolayı ülkemizdeki akım ve anlayışları ortak dünya görüşü etrafında kümelenmiş gruplar olarak nitelemek açıklayıcı bir genellemedir. Bu bağlamda Türk siyasi ve düşünce hayatındaki eğilimler de kendi sanat topluluklarını oluşturmuşlardır. Ancak, Türk düşünce dünyasındaki en büyük kı- 621 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rılma, ayrışma ve derin kümeleşme, Batılılaşma olgusunda yaşanmıştır. Son iki yüz yıllık düşünce serüvenimiz neredeyse Batıya bakış, yorumlayış etrafında şekillenmiştir denilebilir. Bu sadece ideolojik bir seçimi değil aynı zamanda bir medeniyet/kültür algısını da yansıtır. Çağdaş İslâmi duyarlıktaki yazarlar sanat görüşlerini, toplumsal algılarını üç büyük sanatçı, düşünür üzerinde yoğunlaştırırlar: Mevlâna, Yunus Emre, Mehmet Akif. İslâmi duyarlıktaki yazarlar, şairler, sanatçılar için bu üç isim, en temel referanslar olurken sanat görüşlerini ve düşüncelerini bu üç isim üzerinden örneklemişlerdir. Peki çağdaş İslâmi duyarlıktaki yazarlar niçin bu üç ismi önemsemiş, düşünce ve sanat anlayışlarını bu isimler üzerinden izah etmişlerdir? Bu isimlerin ortak özellikleri nelerdir? Hiç şüphesiz ilk temel ortak özellikleri Anadolu topraklarında yetişmiş, yerli ve kültürümüze ait sanat/inanç/düşünce adamı olmalarıdır. İkinci ortak noktaları Anadolu topraklarının/insanının en kritik dönemlerinde, en yılgın, yenilmiş ve umutsuz dönemlerinde yaşamaları ve bu kritik süreçten kurtuluş yolu, çıkış yolu olarak da İslâm’ı, yerli düşünceyi göstermeleridir. Bunların ortak özelliklerinden biri de kurtuluş, arınma mücadelesinde aktif bir rol oynamaları, tarihsel süreçte kendilerini sorumlu, görevli hissetmeleridir. Bu anlamda başkaldıran, düzenleyen, değiştiren, düzelten bir mücadele yürütmeleridir. Toplumun kıstırılmışlık anlarını yaşadığı bir dönemde, topluma, Anadolu insanına umut, manevi güç ve direnç aşılamış olmalarıdır. Ortak özelliklerinden bir diğeri de saf bir düşünce adamı olmayıp sanatçı oluşlarıdır. Bu aydınlatıcı, öncü düşünürlerden Yunus Emre, Mehmet Akif şair, Mevlâna ise şair-hikâyeci kimliğine sahiptir. Ayrıca bu üç ismin de sanatları ile düşüncelerinin ayrıştırılamaz oluşu bir başka ortak paydalarıdır; çünkü bu üç isimde de sanat ve düşünce iç içedir ve birbirinin içinde erimiştir. Hiç kuşkusuz, bütün bu özelliklerinden İslâmi duyarlıktaki yazarlar, yaşadıkları zaman diliminin, bu insanların yaşadıkları kritik sürece benzer olduğuna inandıkları için hem sanat hem de düşünce anlamında bir çıkış, bir ekol olarak bu isimleri işaret etmişlerdir. Bu yüzden, bu üç isme, “kurtarıcı ruh”, “kurtarıcı duruş” ve nihayet “kurtarıcı çıkış” olarak bakmışlar, onları, sonraki nesillere bir model olarak sunmuşlardır. İslâmi dünya görüşüne sahip yazarlar, şairler, sanatçılar eserlerinde ağırlıklı olarak Batılılaşma/modernizm, yabancılaşma, kutsaldan kopuş, köksüzlük, bunalım, kaos, kadim değerlerin öne çıkması tema ve kavramları etrafında her biri farklı sanat algısı ve anlayışıyla eserler, metinler üretmişlerdir. Batılılaşma ülkemizde çağdaşlaşmanın, modernleşmenin bir gereği olarak görülmüş, ülkenin içinde bulunduğu zor durumdan kurtuluş çaresi olarak algılanmıştır. Batıcılar, Batılı ulusların deneylerinden yararlanarak, bu ulusların birikimlerine sahip çıkılmasını savunmuşlardır. Bu düşüncedeki insanlara göre, 622 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çağdaş uygarlık ve gelecek Batı ve Batılı değerlerdir. Aslında ortada parlak bir örnek olduğuna göre bu seçim biraz da kaçınılmazdır. Topyekûn bir değişim bir anlamda kaçınılmazdır. Batılılaşmayı eleştiren İslâmi duyarlıktaki yazarlara göre, ülke sanatı, yabancı ulusların deneylerine değil, kendi ülkemizin, halkımızın tarihsel özelliklerine, birikimlerine dayanmalı, onun duyuş ve heyecanlarına tercüman olmalıdır. Batılılaşma çabalarının her alanda olduğu gibi, sanatımızı bir açmaza sürüklediğini düşünen bu anlayıştaki yazarlar, Türk halkını yaşatan ne varsa, (dil, gelenek, inanç, üretim ilişkileri) ona sahip çıkmanın doğru yol olduğunu savunmuşlardır. Özellikle din olgusunu, uygarlığımızın temel bir gerçeği olarak kabullenmiş, din gerçeğini görmezlikten gelmenin hafızadan kopmak, birikimden kopmak anlamına geldiğini temellendirmişlerdir. Bu yazarlar, eserlerinde, halkın kültürel birikimi ve öz değerlerini savunup, yıllardır yok sayılan, atlanılan manevî değerleri, moral unsurlarını gündeme getirdiler. Türk toplumunun bünyesine uymayan ithal beğeni ve ilkelerin, özden kopuşun, kısaca Batılılaşmanın insanları, toplumu kişiliksizleştirip kimliksizleştireceğini vurgulayarak, çıkış yolu olarak yerli düşünceyi önerdiler. Onlar Batılılaşmayı/yabancılaşmayı, fıtrattan kopuş, özbene sırt dönüş olarak tanımladılar. İnsanın varoluş nedenini unutunca (yabancılaşınca) hayatının nasıl anlamsızlaştığını giderek de bir cehenneme dönüştüğünü vurguladılar. Kısaca onlara göre Batılılaşma eşittir yabancılaşmadır ve Batılılaşma “yadsıma”nın, “saçma”- nın özdeşidir. Bu yüzden Batılılaşma, bizi yabancılaştırma düzeyinde çağın tüm bunalımlarıyla karşı karşıya getirmiştir. Mehmet Akif Ersoy Sırât-ı Müstakîm, Sebilürreşad, Necip Fazıl Büyük Doğu, Nurettin Topçu Hareket, Sezai Karakoç Diriliş, Nuri Pakdil Edebiyat, Rasim Özdenören Mavera dergileri çevresinde, İsmet Özel ise bağımsız olarak bu çizgide edebiyatlarını sürdürdüler. Mehmet Akif Ersoy İslâmi dünya görüşünün edebiyattaki yansımalarından en önemli isimlerinden biridir. Bir imparatorluğun çöküşüne tanıklık eden hayatı, sanat edebiyata bakışı, medeniyet ve uygarlık yaklaşımı, bugün bile önemini koruyan pek çok tartışmalara ışık tutacak müstesna mihenk taşıdır. Mehmet Akif Ersoy, altı yüz yıllık Osmanlı imparatorluğunun çöküş dönemine ve bir ulusun istiklal mücadelesine tanıklık etmiş büyük bir mücadele ve dava adamıdır. Bir şair, vaiz ve eylem adamıdır. Onun en önemli özelliği bütün bunların onda ayırt edilemez oluşudur. Çünkü “memleket meseleleri” onun en temel önceliğidir. Şiiri neyse vaizi odur, eylemleri neyse sanat anlayışı odur. O, toplumun en çalkantılı, bezgin döneminde, şiirleriyle, vaizleriyle insanlara ufuk, ümit ve zafer vaat etmiştir. Akif, bu yüzden duruş, tavır alış ve aksiyondur. Sanatı da, hayatı da, adanmış bir sanat, adanmış bir ömürdür. Akif, devrin şartlarının hazırladığı bir edebi kimlik giyinmiştir. Ziya Gökalp gibi, Ömer Seyfettin gibi misyon adamıdır. Hayat-sanat-iman-mücadele onda iç içe olmuştur. Şartlar sürekli bir 623 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri haykırış, isyan, vecd halinde olmasını gerektirmiştir. Çünkü içinde yaşadığı gerçekliğin bir ürünüdür. Onun şiirinin gücü, düşüncesinin gücünden kaynaklanır. Nâzım’ın “Âkif, inanmış adam,” dizesi, aslında her şeyi özetler. Onun için her zaman dava adamı, mücadele adamı denmesi boşuna değildir. O, bütün bir hayatını inancına adamış, bu yüzden şair/sanat yüceltmesine karşı çıkmıştır. Âkif edebiyat/sanat görüşünü şöyle açıklar: “Şiir için, edebiyat için süs, çerez diyenler var. Karnı tok, sırtı pek milletlere göre bu söz belki doğrudur. Libas hizmetini, gıda vazifesini görmeyen edebiyat bize hiç söylemez. Hele ‘sanat sanat içindir’ gibi yüksek nazariyeler bizim idrakimizin pek fevkindedir. Biz, edebiyattan ahlâki, içtimâi bir ifade bekleriz. Bizim içtihadımıza göre edepsizlik başladığı yerde edebiyat biter. İçtimai dertlerimizi dökmek, yaralarımızı açıp göstermekten çekinmeyiz. Meramımızı kendimizi değil, maskaralıklarımızı maskara etmektir, el birliği ile insanlığa yürümek isteriz. Bizim için halka söylenecek eserler lâzım.” (…) “Yalnız şurası bilinmelidir ki, bir Müslüman için insanlığa hizmet, mazlum ve esir İslâmlara yardım etmekle, onları uyandırmakla başlar. Bunlar esirlikten kurtulmadıkça insanlık diye bir şeyin olabileceğine inanmak budalalık olur.” Akif, Tevfik Fikret, Nâzım Hikmet gibi davasının şiirini yazar. Döneminin sosyal, siyasal, ekonomik olaylarını şiirine taşır. O kadar ki, bir şiirinde, hayalle ilişkisi olmadığını, ne gördüyse onu yazdığını söyler. Açıktır ki Akif, savaşlar, kıyımlar, ekonomik çöküntü, açlık, hastalık karşısındaki duyarlığını açık etmek ister. Onda gerçeği yansıtmak temel amaçtır. Toplum sorunlarına duyduğu derin ilgi onun saf sanat yapmasını engellemiştir. Dava şiiri yazarken, şiir ile hikâye arası bir biçim oluşturur. Bir imparatorluğun çöküşüne tanıklık belki de ancak böyle oluşturulabilirdi. Bu nedenle, “Sözüm odun gibi olsun, hakikat olsun tek!” der bir şiirinde. Akif, kurtuluş mücadelesine aktif olarak katılır. Bir yandan Sırât-ı Müstakîm, Sebilürreşad, gibi dergiler çıkarırken bir yandan da şair-vaiz olarak yurdu dolaşmaktadır. Sonunda İstiklal Savaşı kazanılır. Ama yeni oluşumun yönelimini tasvip etmeyen Akif derin bir sessizliğe gömülür. Ardından Mısır’a gider. Altı yıl orada kalan Akif, ancak ölümünden kısa bir süre önce yurduna gelebilir. Akif tam bir mücadele ve dava adamıdır. Bu yönüyle de İslâmi duyarlıktaki yazarlar için hep ilham kaynağı olmuş, Safahat baş eser olarak kabul görmüştür. Necip Fazıl ve Büyük Doğu Necip Fazıl Kısakürek, şiirden öyküye, romandan tiyatro oyununa, düşünce yazılarından tarih ve tasavvuf yazılarına kadar pek çok tür ve alanda eserler vermiş bir sanatçı, düşünce adamıdır. Bu yazarlık serüveninde kendine bir dava adamı pozisyonu çizmiş, bu yüzden eksik gördüğü her alana koşmuş, ürünler vermiş, düşünceler üretmiştir. “Hadiseleri fikirleştirme, fikirleri hadiseleştirme” sanat yaklaşımı her zaman başat anlayışı olmuştur. Şiire, tiyatroya, romana tümüyle 624 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bu perspektiften bakmıştır. “Anladım işi, sanat Allah’ı aramakmış;/ Marifet bu, gerisi yalnız çelik çomakmış…” dizelerinde kastettiği tam da budur. Bu yüzden onun şiirlerini, öykülerini, tiyatro eserlerini bu sanat yaklaşımından, mücadelesinden ayrı tutmak mümkün değildir. Onun eserleri Osmanlı’dan Cumhuriyete geçişin sancılarıyla yüklü bir Türkiye tarihidir. Bu tarihle yüzleşir, hesaplaşır. Çünkü bu günler köklü bir değişimin, bir medeniyet, uygarlık değişiminin yaşadığı ateşten günlerdir. Eskiye ait her şeyin kötülendiği, yeniye ait her şeyin baş tacı edildiği ve tam bir körleşmenin yaşandığı bu zaman diliminde haklı ile haksız, doğru ile yanlış içi içe geçmiş toplumsal bir kaos yaşanmaktadır. Eskiye ait tüm değerlerin çöktüğü, yeniye ait tüm değerlerin yükseldiği, resmi anlayış doğrultusunda yeni ulusun inşa edildiği bu zaman dilimindeki insanlık dramları onun eserlerinde, düşüncelerinde yer bulur. Onun eserleri bir bakıma, bir ulusun hafızası, bilinci ve var olma dinamikleriyle oynandığında nasıl bir cinnetin, buhranın, çarpılmanın yaşanabileceğinin sarsıcı serüvenini anlatır. Nurettin Topçu, Mustafa Kutlu ve Hareket Bergson’un “sezgicilik”, M. Blondel’in “hareket” felsefesini, Anadolu-İslâm tasavvufu anlayışıyla birleştirip bir ahlâk felsefesi sistemi oluşturan Nurettin Topçu, hayatı boyunca aktif, üretken bir düşünce adamı profili sergilemiştir. Sanattan ahlaka, iktisattan dine çok geniş bir alanda coşkulu görüşler dile getirmiştir. Kültürel benlik kaybı, toplumsal ve ahlaki yozlaşma / bozulma etrafında gelişen düşüncelerini, “örnek insan”, “örnek toplum” modelleriyle sistemleştirmeye çalışmıştır. Batı felsefesini çok iyi tanıması, Doğu anlayışını teorik ve pratik anlamda sağlıklı bir yere oturtması sonucunu doğurmuştur. O, medeniyetimizin, birikimimizin, kültürümüzün günümüz dilinde izahına girişmiş, hürriyet, irade, varlık, ruh/beden, aşk, mistisizm, tasavvuf, milliyetçilik gibi temel kavramları yeniden yorumlamıştır. Dini bir “hayat kaynağı” olarak temellendirirken, dinin önündeki en önemli engeli cahil, softa din adamları olarak görmüştür. Nurettin Topçu’nun çıkardığı Hareket uzun zaman dilimine yayılan yayın sürecinde tam bir “mektep” görevi üstlenir. Tarık Buğra’dan Mehmet Kaplan’a, Ahmet Kabaklı’dan D. Mehmed Doğan’a kadar pek çok yazarın yer aldığı bir dergi olur. Dergi çevresinde bulunan yazarların kitapları ise Hareket Yayınları’ndan çıkar. Hareket, bu dönem içerisinde oldukça seviyeli, kalıcı bir kültür ve düşünce üretme çabası içinde olmuş, Türk düşünce ve sanat dünyasına çok sayıda nitelikli yazar, sanatçı kazandırmıştır. Önceleri daha çok düşünce-felsefe yazılarının ağırlıklı olduğu dergide, son dönemlerde edebiyat ve inceleme yazıları daha sık görülür. Ne var ki Hareket, bütün bu önemli niteliliklerine karşın, çok geniş bir kesim tarafından izlenen, desteklenen bir akım olmamış, daha sınırlı ama düzeyli, verimli, derinden akan bir “görüş” olarak düşünce ve kültür dünyamızda yerini almıştır. 625 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Nurettin Topçu siyasi, iktisadi, ahlaki, dini düşüncelerini derli toplu izah etmiş aydınlarımızdan biridir. Demokrasi, tasavvuf, milliyetçilik, Anadolu sosyalizmi, hürriyet, irade, varlık, aşk, mistisizm konuları etrafında bir düşünce dünyası kurmuştur. Onun belirgin görüşlerinden biri Anadoluculuktur. O, Anadolu’ya, onun bütün birikimlerine, güzelliklerine, yaşattıklarına sonuna kadar bağlı ve sarsılmaz bir muhabbet içindedir. Oradaki insan-tabiat-Allah ilişkisini ve fıtrî yaşama uygun, bozulmamış, saf yaşamı yazılarında sürekli idealize etmiştir. Kentin, tabiatı ve fıtratı inkâr eden yaşantısını yererken köyün toprakla iç içe yaşanan saf, temiz yaşantısını yüceltmiştir. Nurettin Topçu’da öne çıkan bir başka temel görüş “ticaret”e ve “siyaset”e olumsuz bakıştır. Onun yazılarında, günümüzde haram ve helâl ayrımının artık ortadan kalktığı, toplumsal yaşamdan bu düşüncelerin çekildiği vurgulanır. Ona göre ticaret, “bir elden alıp öbürüne vermek sihirbazlığıdır.” Teknoloji karşıtlığı ve modernizm eleştirisi de Topçu’nun önemli görüşlerindendir: Tüm eserlerinde, kapitalizmi, körü körüne Batıcılığı, özden uzaklaşmayı eleştiren Topçu, her alanda yerli düşünceyi savunur. Teşhislerinde oldukça isabetli davranan Topçu, çözüm önerilerinde ve ütopyalarında tartışmalı bir konumdadır. Faşizme, demokrasiye bakışı ve özellikle “Anadolu sosyalizmi” yaklaşımları geniş yankılar uyandırmıştır. Zaman zaman elitist ve otoriter bakışına eleştiriler yöneltilmiştir. Mustafa Kutlu, sanat hayatının bütününü bu çevrenin içinde geçirmiş, Hareket dergisinde yazmış, bir süre derginin yayın sorumluluğunu üstlenmiş, hep Nurettin Topçu’ya yakın durmuştur. Bütün kitaplarını aynı çevrenin yayınevinden (Dergâh) çıkarmıştır. Kutlu, sanat-düşünce çevresi olarak “Hareket Ekolü”nü benimsemiş ve sanat dünyası, bu derginin oluşturduğu zemin üzerinde şekillenmiştir. Topçu’nun, ticaret, siyaset, tabiat, Anadolu romantizmi, köy gerçekliği, modernizmi reddiye gibi felsefî-iktisadî-ahlâkî görüşlerini sanat alanında “temsil eden” Mustafa Kutlu olmuştur. Kutlu’nun Türk öykücülüğünde ayırt edici özelliği “Şark hikâyeciliği” tavrıdır. Daha ilk öykülerinden itibaren kuşağının ezici çoğunluğunun peşinde olduğu dönemin gözde akımlarına (varoluşçuluk/bunaltı/Kafkaesk) uzak durmuş, bu akımları “yerlilik” bağlamında tasvip etmemiştir. O, öyküdeki arayışını hikmet ve ahenk olarak belirlemiştir. Hikmeti tema, ahengi de biçim anlamında kullanmıştır. Böylece gelenekle bir bağ kurup hem muhteva hem de biçim olarak gelenekle bugün arasında yaşanan kırılmanın önüne geçmek istemiştir. O, yaşanan toplumsal, bireysel çarpıklıklardan iyimser gözlerle hikmetler devşirip kalplere ulaşmayı deneyen bir derviş hikâyeci gibidir. Olaylara, insanlara tevekküle yaslanan muzip bir tebessümle bakan Kutlu, insan ruhunun/psikolojisinin gizlerine eğilir. Öykülerinde incitici insani hâllerin ucuz tüketimini/kullanımını yapmadan, bütün bunları içselleştirip, kalıcı, sarsıcı sonuçlara ulaşmayı dener. Abartılardan, yapmacık artistliklerden kaçınarak, hep peşinde olduğu “hikmet ve ahenk” çizgisinde, geleneğin modern dilini konuşmaya çalışır. Hasbi, 626 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kalbî ve sahih olanı metne aktarırken, gelip geçici dönemsel akımlardan/moda yönelimlerden uzak durur. Kutlu öykülerinde modernizmin, konforun neye mal olduğunu, insandan, doğal yaşamdan neler götürdüğünü gündeme getirerek, modern ve çağdaş anlayışların tabiata, doğallığa karşı acımasız, aldırmasız tavrını, duruşunu eleştirir. Doğal yaşamla, modernizmin karşılaştırmasını yaparak, modernizmin kıskacında kıstırılmış hayatları yaşayan insanlara, bozulmamış, doğal yaşamın güzelliklerini hatırlatır. Kutlu’nun önerilerinin odağında “tabiat” vardır. Ona göre güzellik, masumiyet, sadelik sadece ve sadece tabiattadır. Günümüz insanının yaşadığı kaotik ortamdan kurtulacağı yegâne sığınak tabiattır. Çünkü insan ve tabiat birbirlerini tamamlayan iki dosttur. Ve tabiat gönlünü hesapsız, kitapsız insana açar. İnsan tabiattan uzaklaştıkça, onu yok saydıkça, kendinden de uzaklaşır. Sezai Karakoç ve Diriliş İslâmi duyarlıklı sanat ve düşünce dünyasının önemli isimlerinden biri de Sezai Karakoç’tur. Elliyi aşkın kitabında, inandığı kültür ve medeniyet davasını insanlara aktarmak peşinde olmuştur. Bütün bunları da tarihi ve sosyolojik bir görüş olarak “diriliş” düşüncesi etrafında şekillendirmiştir. Materyalizmi çağın üstüne çöken en büyük kâbus olarak gören Karakoç, inkâra, redde, maddeciliğe karşı her alanda yeniden dirilişi savunur. Düşüncede diriliş, inanışta diriliş, edebiyat ve sanatta diriliş, aksiyonda diriliş, ruhta diriliş. Ona göre diriliş, yeniden doğuş, gerçekle yüz yüze geliş, hakikate değiş demektir. Ana kaynağı İslâm olan diriliş düşüncesi, bir yaşama tarzı davasıdır. Topyekûn bir özgürlük kültürü ve uygarlığıdır. Ruhlarda kapanmış bir kapıyı açmak ülküsüdür. Ve nihayet bir düşüşten çıkış ve kurtuluştur. Çünkü Karakoç’a göre, insanlığın gerçek medeniyeti, aslında bir diriliş medeniyetidir. O, kısaca özetlemeye çalıştığımız bu diriliş düşüncesini, sadece bir simge, slogan olmaktan çıkarmış, eserleriyle kültür/medeniyet/insan/ toplum/tarih/din ekseninde oldukça işlevsel bir okula dönüştürmeyi başarmıştır. Sezai Karakoç, Batı uygarlığı ile savaşmakla öz benliğimizi korumak arasında bir koşutluk görür. Kendi kimliğini, onu var eden dinamikleri reddeden Batı’ya karşı halkını uyarır. Batılılaşmayı özden kopuş, yabancılaşma olarak değerlendirir. O aslında Tanrı düşüncesiyle savaşan bir medeniyete (Batı) savaş açar. İnsanını, ülkesini, medeniyetini bu Tanrısız düşüncenin saldırılarından ve kötülüklerinden korumak amacındadır. Sezai Karakoç ülkedeki kardeş kavgasının arkasında yine Batı’yı görür. Türk edebiyatında sanatıyla inançları/ideolojisi arasında net sınırların çekilemeyeceği yazarların başında Sezai Karakoç gelir. Çünkü onun yazdığı/yaptığı her şey, oluşturmaya çalıştığı medeniyet projesinin bir parçasıdır. Onun hayatına baktığımızda, ister şiir yazsın, ister oyun, isterse bir başka faaliyet içinde bulunsun, tüm bunları bilinçli bir şekilde bütünlüğe ulaştırmak arzusunda olduğunu görürüz. Çünkü o, sanat, düşünce ve toplum faaliyetlerini birbirinden 627 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ayırmaz, her şeyi bir bütün olarak görür. Bu yüzden onun düşünce serüvenini iyi analiz etmeden, sanatının kavranması/izahı zordur. Nuri Pakdil ve Edebiyat Nuri Pakdil, yazarlık serüveni boyunca halkın kültürel birikimi ve öz değerlerine sahip çıkarken, yıllardır yok sayılan, atlanılan manevi değerleri, moral unsurları gündeme getirmiştir. Bütün bu düşüncelerini ifade ederken de neredeyse aynı kelime ve kavramlara yaslanmıştır: Alın teri, sömürü, emek, önder, sorumluluk, özgürlük, Tanrı, uygarlık, Ortadoğu, Afrika, kirli mülkiyet, başkaldırı, kara siyasa... Öyle ki sadece bu sözcükleri ve anlam alanlarını izleyerek onun yazarlık serüveninde ne yapmak istediğini ortaya koymak mümkündür. Ama Pakdil’in düşün dünyasını asıl açıklayacak anahtar sözcük “yabancılaşma”dır. Nuri Pakdil, eserlerinde ülkede yabancılaşmanın kaynağı hatta kendisi olarak gördüğü Batı ve Batılılaşma ile derin bir hesaplaşma içerisine girer. Özellikle Doğu ile Batı’nın eşyaya, insana bakışta, kavrayışta farklılıklarını öne çıkararak, Batılılaşma ile yabancılaşma arasında bir paralellik olduğunu temellendirir. Bu karşı koyuşunu Batılı yazarlardan deliller getirerek ispatlar. Batı’nın sanat/edebiyat ve düşün dünyasını yakından izlemesi ve bu dünyaya kolay nüfuz etmesi düşüncelerini ve karşı koyuşunu inanılır kılar. Ionesco, Camus, Sartre, Exupery Batı’yı eleştirmede değerlendirdiği belli başlı yazarlardır. Ayrıca yaptığı Batı yolculuğundaki gözlem ve tanıklıkları Doğulu ve Batılı toplumlar arasındaki farklılıkları yerinde görmesini sağlamıştır. Sanat/edebiyat ve düşün yazılarında teorik bazda yabancılaşma sorununa eğilen Pakdil, oyunlarında da yabancılaşmış çağdaş insanın yaşadığı açmazı örnekler. Eserlerde bireyin yaşama imkânlarını gözetmeyen çağdaş ilkelerin, toplumsal dayatmaların, onu nasıl bir girdabın içine ittiği ve giderek de onu ezip yok ettiği ağırlıklı olarak işlenir. Bir yandan yönetimin bir yandan da teknolojinin/sanayileşmenin sarsıcı baskısını üzerinde hisseden birey, Tanrı düşüncesinden de kopuşla birlikte tam bir kendi kendine “yabancılaşma” serüveni yaşar. Nuri Pakdil oyunlarında, çağdaş insanın yaşadığı bunalım ve acıların nedeni ile yeryüzündeki haksızlıkların, sömürünün, işkencenin kaynaklarını araştırır. İnsanlar arasından çekilen sevgi ve hoşgörünün, toplumu nasıl açmazlara sürüklediği vurgulanırken, bütün bu olumsuzlukların kaynağı olarak da insanın ahde vefa göstermeyip, Tanrı’dan uzaklaşmasını gösterir. İnsanın varoluş nedenini unutunca (yabancılaşınca) hayatının nasıl anlamsızlaştığı giderek de bir cehenneme dönüştüğü sergilenir. Rasim Özdenören, Cahit Zarifoğlu ve Mavera Rasim Özdenören, Akif İnan, Erdem Beyazıt, Cahit Zarifoğlu, Alaeddin Özdenören’in öncülük ettiği Mavera dergisi ve çevresi de çağdaş İslâmi edebiyatın önemli bir akımı olarak tarihsel süreçte yerini almıştır. Özellikle Rasim Özde- 628 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nören hem sanatsal anlamda hem de düşünce bazında bu hareketin öne çıkan ismi olmuştur. Yayımlanmış on öykü kitabıyla, modern öykünün yoğunluk, biçim sıklığı, akışkanlık özelliklerini bilinçle uygulayan Rasim Özdenören, dünya görüşü farklı olmasına karşın, 1950 kuşağının yenilikçi çıkışıyla paralel bir öykü anlayışını benimser. Öykülerinde dili simgesel, soyut bir kullanım alanında değerlendirirken, çok katmanlı, çağrışıma, metaforlara yaslanan bir anlatımı tercih eder. Rasim Özdenören öykülerinde ağırlıklı olarak, eskiyle bağlarını koparmış, yeniyle de uyum sağlayamamış, boşluktaki bireyin toplumsal yapıda yalnızlaşmasını ve bir çöküşe doğru yol alışını anlatır. Bu, bir anlamda uygarlığına yabancılaştırılmış toplum bireylerinin kaçınılmaz yazgısıdır. Toplumu, aileyi ayakta tutan iç dinamikler, moral unsurları insani ilişkilerden çekilmiş, yerine ikame edilen şeyler de bu boşlukları dolduramamıştır. Böylece toplumsal yapıda hiçbir şeyi yerli yerinde bulamayan birey, hastalıklı bir hâlde “ortalıkta dönenip durmaktadır.” Bu yabancılaşmaya kimi bireyler çeşitli başkaldırı yöntemleriyle karşı durmaya çalışırlar. Ama bu bireysel karşı koyuşlar, kişiyi, yanlış işleyen toplumsal yapının çarkında ezilmekten kurtaramaz. Birey, dramatik bir kurban olarak, olumsuz şartlarda yaşamanın bedelini ağır bir şekilde öder. Aslında yabancılaşma, toplumun her alanında yaşanmasına karşın, “çarpılma” ancak belli bir bilinç düzeyine ulaşmış, bu yabancılaşmayı bireysel konumunda hissedebilen bireyler üzerinde açığa çıkmaktadır. Bu da bireyin kendisini anlamayan çevresiyle çatışması, dolayısıyla da yalnızlığının derinleşmesi sonucunu doğurur. Rasim Özdenören öykülerinde, bilinç akışından iç monologa, minimal öyküden şiirsel anlatıma kadar biçimsel arayışlar içerisinde olmuş, modern öykünün imkânlarını değerlendirmiştir. İlk öykülerinde içsel serüven tekniğini, bilinç akışını kullanan Özdenören, son öykülerinde minimal öykülere yönelir. Rasim Özdenören, geleneğe bağlı bir kimlik içinde, slogana, mesajcılığa ve kolaya kaçmadan, insanın evrensel yanlarını, kültürel, tarihsel birikimlerimizden de beslenerek kabullenilebilir bir paydayla öyküleştirmiştir. Öyküde bireyin iç dünyasını, iç zenginliklerini öyküleştirirken, insanlık durumlarını olayların önüne koyarak, öykü sanatının ulaştığı imkânları değerlendirmiştir. Tasvir olayına geleneksel anlamları yanında, değişik işlevler de yükleyen Özdenören, ‘ayrıntı’nın önemini kavrayan öykücülerimizdendir. Öykü sanatının öncülerini tanıyan, onlardan çok şey öğrenen ama bütün bunların üzerine kendi öykü dünyasını kuran bir yazardır. Mavera hareketinin önemli isimlerinden biri de Cahit Zarifoğlu’dur. İlk dönemlerde “Fazla angaje, fazla ideolojik, tarafgir şiirler”in sürekli, köklü bir etkisi olacağına inanmaz. Bu dönemlerde tümüyle sanatsal gereklilikten yola çıkarak oluşturur yapıtlarını. Etrafının şiirleri hakkındaki “kapalı, soyut, anlaşılmıyor” yargısına rağmen. Bu dönemde ona göre sanat her şeyin önündedir. Ancak daha 629 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sonra sanat anlayışı değişime uğrar ve düşüncesi, inancı net bir şekilde şiirlerine yansır. Bu anlamda Necip Fazıl’ın, Sezai Karakoç’un tutumlarıyla Cahit Zarifoğlu’nun tutumu benzeşir. Çünkü o kendini şöyle ya da böyle bir dava adamı, bir Müslüman sanatçı olarak konumlandırmış, onun gereklerini yapmıştır. O da yaşadığı atmosfer nedeniyle ezilmiş, horlanmış bir camianın hizmetkârlığına soyunmuştur. Yapıtlarının çoğunda bu izleri görmek mümkündür. Hiç kuşkusuz Zarifoğlu, oldukça çalkantılı bir dönemin sanatçısıydı. Bu duruşu için feda ettiklerinin değerini ölçmek zor. Zarifoğlu hakkında konuşulanlar sadece bu duruşun, bu seçimin verimleri. Modern edebiyatın bir ustası, avangard bir şair olmak varken, o İslâm coğrafyasının mümini olmayı seçti. O bu değişimi şöyle özetledi: “Sanatkârın çağının insanı olması ile sanatı birtakım ideolojileri alet etmeyi birbirine karıştırmamalı. Afganistan şiirleri yazdım. Hama diye bir şiir yazdım. Bunları ben yazmayacaktım da kim yazacaktı?” Cahit Zarioğlu, özellikle son dönemlerde artist/sanatçı yoksunu bir camianın efsanesidir. Kendisinin yazınsal yeterliliği üst derecede iken, alıcısı genel edebiyat düzeyinin bile altındadır. Bu mesafenin açıklığında, din coşkusuyla geri adım atan Zarifoğlu olmuştur. Mevcut camia onu bir sanatçı olarak görmek yerine bir “abi” olarak görmeyi arzulamıştır. Ona sürekli anlaşılmaz bulunan şiirinin hesabı sorulmuştur. Sonuçta modern şiirin vazgeçilmez bir ismi olabilecekken camianın çok sevdiği bir abisi olmuştur. O da yaşadığı atmosfer nedeniyle ezilmiş, horlanmış bir camianın hizmetkârlığına soyunmuştur. Yapıtlarının çoğunda bu izleri görmek mümkündür. İsmet Özel, Zarifoğlu’nun sanat serüvenini şöyle değerlendirir: “Şiir macerası içinde sanatçı kaprislerinin yerini Müslümanca bir duyarlığın alması süreci yaşadı. Hatta kendi şiirsel çizgisinin büyük çoğunluğun hassasiyetiyle kesişmesini temin gayretiyle sanatından fedakârlıklar yaptığı bile söylenebilir.” İslâmi duyarlıklı edebiyat dendiğinde kendine özel bir kanal açmış yazarlardan biri de İsmet Özel’dir. 7 Aralık 1963’te Türkiye İşçi Partisine kaydolarak “tescilli komünist” olan İsmet Özel, 1974’te Sezai Karakoç’un Diriliş dergisinde yayınlandığı “Amentü” şiiriyle Müslümanlığını açık etmiştir. Her iki dönemde de güçlü bir şair olarak Türk şiirinin en önemli şairi olarak görülmüştür. Müslüman olduktan sonra modernizm, hayat, ölüm üzerine derinlikli şiirler yazar. Bu dönemde şiirleri yanında düşünce yazıları da yazan şair, özellikle Üç Mesele Teknik-Medeniyet-Yabancılaşma adlı kitabı ülkemizdeki çağdaş İslâmi düşüncenin hâlâ aşılmamış başyapıtlarından biridir. Waldo Sen Neden Burada Değilsin’de kendi serüvenini şöyle anlatır: “Bir varmış bir yokmuş. Bir şair İsmet Özel varmış. İyi şiirler yazarmış. Nasıl olmuşsa bu İsmet Özel bir gün komünist olmuş. Derken efendim bir komünist olarak da iyi şiirler yazmayı başarmış ve hatta böylelikle yıldızı parlamış. Gel zaman git zaman, İsmet Özel’in duyguları, düşünceleri, inançları değişmiş ve 630 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Müslümanlığı bir hayat yolu olarak benimsemiş. Ama işe bakın ki adam iyi şiirler yazmaya devam etmiş.” 1980 sonrası çıkan Yönelişler dergisi İslâmi edebiyat anlayışının parlak örneklerinden biridir. Diriliş düşüncesinin izleri görülen dergi, düşünce, sanat, kültür alanında nitelikli bir çaba içerisinde olur. Derginin yöneticisi Ebubekir Eroğlu dergi kapandıktan sonra da sanat çalışmasını sürdürür. Gerek şiir gerekse deneme ve incelemeleriyle İslâmi duyarlıkta bir edebiyatın içinde yer alır. Ebubekir Eroğlu, modern Türk şiirini geleneksel şiir algısıyla birleştirme çabası içinde, kapalı, kendi içinde derinleşen bir şiir anlayışını sergiledi. Rafine, giderek kapalı bir şiirle metafizik yoğunlukta şiirler yazdı. Varoluşsal sorunları, mistik ve mitolojik birikimi şiirine taşıdı. Tüm dünyaya, insana, eşyaya İslâmi bilinç ve duruşla bakıp şiirleştirdi. Türk şiir duyarlığını geleneksel renklerle buluşturdu, okurlarına hep öteyi duyumsatmaya çalıştı. Modern Türk Şiirinin Doğası ve özellikle Geçmişin İçindeki Geçmiş adlı kitaplarıyla şiirin imkânlarını ve köklerini inceledi. Arif Ay, Nuri Pakdil’in açtığı yolda, Edebiyat dergisi duyarlığı ile evrensel bir bakış açısıyla çağı yorumlar. Özellikle 1980 sonrası İslâmi duyarlıklı Türk şiirinin en güçlü seslerinden biri olarak nitelikli bir sanat evreni kurar. Güçlü bir ses, derinlik bir lirizm ile seksenlere damgasını vurur. Şiirlerinde İslâm coğrafyasında gezinir, İslâmi anlayışın görkemli şiirlerini yazar. Direnç, başkaldırı şiirleriyle Müslüman halkların sesi olur. İstanbul, Kudüs, Bağdat, Şam’da gezinir çağdaş zulümlere başkaldırır. Mekke, Medine hep merkezdedir. İslâm tarihinin unutulmaz olaylarını, şahsiyetlerini çağı anlamlandırmada temel bir kaynak olarak değerlendirir. Geleneksel şiir anlayışından beslenirken çağdaş şiirin imkânlarını kullanır. Zengin imaj dünyasıyla çağın karanlıklarına ışık tutar. Divan edebiyatı yanında halk edebiyatının zengin dünyasını da şiirine katar. Hüseyin Su’nun, Nuri Pakdil ve Edebiyat dergisi atmosferi içinde başladığı edebiyat serüveni, Hece dergisiyle sürer ve İslâmi duyarlı bir edebî duruşla eserler üretir. Hüseyin Su, yitip giden güzellikleri, kaybettiğimiz manevi zenginlikleri, kuşaklar arası çatışmayı, her şeyi değiştiren/bozan “yeni”nin birey ve aile üzerindeki yıkıcı etkisini, çocukluğun saf ve temiz duygularını, derinlikli bir psikolojik tahlil ve ustalıklı bir biçim tercihiyle öyküleştirmiştir. Toplumsal değişim onun öykülerinin ana temalarından biridir. Öykülerinde ülkede yaşanan değişim ve bu değişimin toplumsal, bireysel düzlemdeki etkisini irdeler. Bu öykülerde özellikle değişimin nelere mal olduğuna ve neler kaybettiğimize dikkat çeker. Didaktikliğe düşmeden, bir sanatçı öngörüsü ve sezgisi ile olaylara, durumlara yaklaşır. Öykülerin odağında sürekli kültür/değer çatışması yatar. Onun öykülerinde, keskin ve köklü bir kültür değişiminin yaşandığı ülkede, bu değişimin kuşaklar arası iletişimsizliği nasıl derinleştirdiği, giderek nasıl kopma noktasına getirdiği, yanlışa yönlendirilmiş insanların, kutsal olandan da uzaklaşınca nasıl her şeye ve herkese yabancılaştığı işlenir. 631 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 12 Eylül 1980 müdahalesi sonrası Türk siyasi ve düşünce hayatında yaşanan kültürel, toplumsal, siyasal hareketler içindeki en dikkat çekici eğilim “kadın” olgusunun tartışılmaya başlanmasıydı. Bu tartışmaların merkezinde kadının geleneksel fonksiyonunun (mutfak, çamaşır, çocuk bakımı, kocaya sadakat vb.) ve toplumsal hayattaki yerinin sorgulanması yer aldı. Kadın hareketleri kadının toplum içindeki yerini genişletmeyi, erkeklerle eşit haklarının tanınmasını sağlamayı amaçlıyordu. Ne var ki ülkemizde her şeyde olduğu gibi kadın hareketinde de çeşitli ayrışmalar yaşandı. Bu farklı yorumlar, anlayışlar içerisinde en önemli kesim dindar kadın hareketiydi. Üniversitelerdeki türban konusuyla ivme kazanan bu kadın hareketiyle pek çok geleneksel kadın fonksiyonu tartışılmaya başlandı. Dindar kadının sosyal yaşamda ne gibi rolü olabilirdi, görevi sadece çocuk doğurmak ve mutfak mıydı? Kuşkusuz bu tartışmaların ve yaşanan toplumsal olayların edebî eserlere yansıması kaçınılmazdı. Öyle de oldu. Özellikle Cihan Aktaş, Fatma Barbarosoğlu, Yıldız Ramazanoğlu öyküleriyle bu tartışmalarda yer aldılar. Cihan Aktaş öykülerinde inançlı insanların dünyasına eğilir ve başörtülü kadınların hayatta var olma mücadelelerini anlatır. Eşyayı, olayları, dünyayı inanç penceresinden yorumlayan kahramanlarının bu seçimlerinin neye mal olduğu, dönemsel tanıklıklar, güncel olaylar ve tartışmalar ışığında örneklenir. Yapılan hatalar, gelinen çıkmaz yollar ve doğrularla gerçekler arasında kalışlar öykülerde işlenir. Ne var ki tüm bu olaylar, durumlar daha çok kadınların penceresinden, onların dünyasında yorumlanır. Dava odaklı hayatın kadınlara yansımaları öne çıkarılır. Özellikle evlilik kurumu odak alınarak inanç/dava ekseninde yapılan evliliklerin, bu ortak inanç zemininin kaybolması ya da farklı yorumlanmasıyla birlikte nasıl dağıldığı ve bu durumdan da en fazla kadının zarar gördüğü temellendirilir. Bu anlamda kadının yalnızlaşma serüveni öykülerde hep başat temadır. Kadının kıstırılmışlığı sadece toplum ve kamudan gelmez, bir sığınak olan aileden de gelir. Oysa tümüyle kendini ailesine adamış kadın için her şeye yeniden başlamak hiç de kolay değildir. Fatma Barbarosoğlu’nun öyküsünün ana temaları değişim ve değişime ayak uyduramayan insanların çarpılmışlığı, dindar kadının çağdaş yaşamda karşılaştığı sorunlar, modernizmin bozduğu güzellikler, geçmişe özlem, insan ruhunu yok sayan modern hurafeler ve medya çağının ikiyüzlülükleridir. Barbarosoğlu öykülerinde modern hayatın algılarını, tezahürlerini ve değer yargılarını sorgular. Sahih olma çizgisinden uzaklaşan her konumdan (yazar, sunucu, öğretmen) insanın ikiyüzlülüklerini hikâyelerle örnekler. Hakikatle bağları kopmuş bu insanlar, çağdaş yaşam sahnesinde sadece oynamaktadır. Bu öykülerde dinde, gündelik yaşamda kendisi olmayan, sahihlik çizgisi dışında “oynayan” insanların hikâyelerine eğilir. Çağdaş yaşamın ürettiği, dayattığı yaşam tarzlarını, anlayışları, beğenileri karakter ve olay düzleminde ele alıp, yaşanan açmazlara ilişkin ipuçları sergiler. Özellikle medya çağını odak alarak, medyanın gerçeği orijininden koparıp bir oyuna, yalana dönüştürdüğü insanlık hâllerini, olayları sorgular. 632 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yıldız Ramazanoğlu da İslâmi duyarlıklı eserler üreten yazarlardandır. Yıldız Ramazanoğlu, Fatma Barbarosoğlu, Cihan Aktaş çizgisinde bir öykü anlayışı sergiler. Hem tematik anlamda bu böyledir hem de biçimsel anlamda. Güncel olaylar, toplumsal hayata bakış, modernizmle hesaplaşma ve başörtüsü… Yıldız Ramazanoğlu’nun tüm öykülerine baktığımızda onun bir “mesele”si olduğunu, bir düşünce aktarımını gözettiğini görürüz. İdeolojik duruş ve edebiyat öykülerde bizzat tartışılır. Kadının geleneksel fonksiyonunun ve toplumsal hayattaki yerinin sorgulanması onun öykülerinin merkezinde yer alır. Kadının toplum içindeki yerinin darlığı, sıkışmışlığı, erkeklerle eşit haklarının tanınmaması öykülerin konularını oluşturur. Olaylar, durumlar daha çok kadınların penceresinden yorumlanır. Yıldız Ramazanoğlu, inançları, beğenileri, zaafları arasında bir yol arayan kadınların dünyasına eğilir. Modernizmin, anlayışsız insanların, gündelik hayatın kadınla hayat arasına ördüğü duvarları örnekler. Öykülerde, mevcut sosyal düzende, kendine yer bulamayan, yersiz yurtsuz kadınların yalnızlığını ve açmazlarını anlatır. Tüm öykülerinin merkezinde kadınlar, onların sorunları yer alır. Cemal Şakar, tema olarak tümüyle geleneğe yaslanırken, biçimsel anlamda modern öykünün imkânlarını kullanır. Geleneksel düşünce ve sanat dünyamızda da geniş bir yer tutan “yol ve yolculuk” temalarını öykülerinin ana dayanağı yapan Şakar, “tabiat çağrısı”, “fıtri hayattan kopuş”, “zaman”, “rüya”, “hakikat” kavramları etrafında bir öykü evreni kurmuştur. Cemal Şakar’ın özellikle son dönem öyküleri duygu ağırlıklı öykülerden düşünce ağırlıklı öykülere evrilir. Kişisel açmazları ve dramları, sadece içsel bir derinliğe doğru değil, aynı zamanda toplumsal sorunlara ve dini doğrulara doğru açımlar. Öykülerde bir dava, inanç peşindeki insanların dünyasına eğilir. Onların yaşadıkları ruh durumlarını, hayatı algılayış biçimlerini, inançlarını öyküleştirir. Öykülerde Kur’anî imgeler, hikmetler, kıssadan hisse bağlamında çarpıcı diyaloglar eşliğinde aktarılır. Ama bunu bildik “hidayet anlatıları” ucuzculuğuna düşmeden, modern öykünün imkânlarını kullanarak öyküsünü sağlam bir disipline oturtarak yapar. Kuşkusuz bu isimleri uzatmak mümkün. Ama yazının amacı sadece bir anlayışının görünümlerini resmetmek, örneklemek. Dolayısıyla son dönemde de edebiyatın çeşitli türlerinde eserler yayınlayan şairler, yazarlar İslâm düşüncesinin çeşitli yazınsal görünümlerini sergilemeyi sürdürüyorlar. 633 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BURADA TEK başına İslâmcılığı ve İslâmcı edebiyatı ele alacak olsaydık konuşma başlığımızı “Edebiyatın İslâmcılık’la imtihanı” şeklinde” oluşturmamız daha uygun düşebilirdi. Şundan ki, bir vahiy dini olarak İslâm, sıfat olarak da kullanılan adını kendi tanımlamasıyla sınırlı tutar ve dolayısıyla sonuçta kendi tanımlamasına hizmet ediyor da olsa adının sanat vb. dünyevi (seküler) uğraşlara indirgenmesini hoş karşılamaz. Bu nedenle İslâm sanatı, İslâmi edebiyat vb. terimleri söz konusu tutumla örtüşmediği için sorunlu terimler olarak kabul edilir hatta Hanbeli Mezhebi bu uğraşları İslâm akide ve amelinin dışında tutmaya özen gösterir. Oleg Grabar’ın 622 yılını (ki, bu Hicret’in yılıdır) “İslâm sanatının olası oluşumunun post quem tarihi” olarak ele alırken ıskaladığı şey de aslında budur: Belirtilen tarihten Emevi devletinin kurulduğu 661 tarihine kadar geçen süre yeni inançla şekillenen hayatın doğal akışı içinde güzelin asli, çirkinin arızi sayıldığı, herhangi bir şeyin temsiline gerek duyulmadığı (hatta olumsuzlandığı) ve dünyevi anlamda kalıcılık eğiliminin kötülendiği, görmenin değil işitmenin öne çıkarıldığı bir süredir. Oysa ki, İslâm sanatı dediğimiz şey tam da Emevi saltanatının gücünü göstermeye mahsus saray mimarisiyle ve bu mimariyi emsallerinden farklı kılacak dekoratif çalışmalarla birlikte kurumlaşmaya başlamıştır. Bunlardan hareketle şu belirlemeyi yapabiliriz: Vahiy dini olarak İslâm, sanata (onun varlığına tenezzül etmeyecek kadar) mesafelidir. Zamanla İslâm kültürünün önemli parçası olarak oluşan Tasavvuf kurumu, İslâm’ın özüne uygun bir şekilde din ve dünya ayrılığını (sekülerizmi) reddetmekle birlikte, bireysel özgürlüğü metafizik bir düzeyde kurgulayıp, sanatı da bu özgürlüğün ortaya çıkma tarzlarından biri olarak kendi içinde meşrulaştırmıştır. Diğer bir söyleyişle Tasavvuf kurumu ezeli hikmete (geleneğe / tradisyona) göre oluşan bir perspektifle bireyin yaratma çabasına İslâmi kültür içinde özel bir alan açmıştır. SİYASETTEN EDEBİYATA İSLÂMCILIK ÖMER LEKESİZ 634 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yukarıdan beri söylediklerimin İslâm sanatı tarihine mahsus cümleler olduğunun farkındayım ancak İslâmcılık ve İslâmcı edebiyattan söz etmek İslâm’dan ve İslâmi olandan bu kadarıyla da olsa sözetmeyi zorunlu kılmaktadır. Çünkü bunların oluşarak, yenileşerek, değişerek hatta zaman zaman ana çizgiden saparak günümüze değin var olması ancak İslâm ve İslâmi terimlerinden hareketle açıklanabilir. İslâmcı edebiyatın tarihi, İslâmcılığın tarihine bitişiktir. Çelişkileri de başarıları da başarısızlıkları da aynıyla onu yansıtır. Her edebiyatın kendine göre bir siyaseti vardır; İslâmcı edebiyatın siyaseti kendi koşullarından türemez bizzat İslâmcı siyasetin koşullarından türer. Bu ne demek? Örneğin Mehmet Akif, (d. 1873) hafız, veteriner hekim, öğretmen, vaiz, Kur’an mütercimi ve milletvekili vasıflarıyla sosyal ve siyasal hayatın doğrudan içinde yer alabilen Meşrutiyet ve Cumhuriyet devirlerinin önemli şairlerinden birisidir. Cihan savaşına olan tanıklığı Akif’in sosyal olgular ve olayları rasyonel bir tutumla değerlendirmesine neden olmuştur. Bu yanıyla Akif’in şiiri bugünkü terimle “Toplumcu Gerçekçi” olarak niteleleyebileceğimiz tarzda somut olaylar, görüşler ve duyuşlar üzerinde şekillenmiştir. Diğer bir söyleyişle Akif, ulvi ve cinsel simgeler cümbüşü içinde gül ile bülbül aşkını sürekli cilalayarak var olan bir edebiyattan, bülbülün özgürlük isteyen halk, gülünse özgürlüğün sembolüne dönüştüğü güncel, anlaşılabilir ve benimsenebilir bir edebiyata geçiş yapmıştır. Akif’in Ulusal Savaş’ta halkı motive etmek için cami kürsüleri arasında mekik dokuması, kendini yenileyen Sistem’e İstiklal Marşı yazması, milletvekili olması, mevcut İslâmcı kadronun halkla bütünleşmesini iktidarı açısından tehlikeli görmeye başlayan Sistem’e küsmesi, ülkesini terketmesi ve tekrar dönmesi halen bugünkü İslâmcı edebiyatçıların yaşadıkları derin çelişkilerin de resmi hükmündedir. Örneğin Necip Fazıl (d. 1904), Mehmet Akif’in çelişkilerine ve tutumlarına “göre” düşündüğümüzde hem küstürülen İslâmcı kadroların Sistem’le mücadeleye yeniden kazandırılması konusunda kararlılık gösteren hem de İslâmcı edebiyatı, Akif gibi eski edebiyatın devamı olarak dönüştüren değil bilakis onu modern edebiyat içinde yeniden yapılandırandır. Necip Fazıl’ın edebi referansları Batılı edebiyatçılar, edebi rekabeti de Batılı şairler üzerinden yürür. Şiirde aşmak istediği ses ve söyleyiş Baudelaire’in, Rimbaud’nun sesi ve söyleyişidir. Necip Fazıl’ın bu seçimi giderek kendisini izleyecek olan yeni şairlerin edebiyatı dünyevileştirmelerine açık bir gerekçe oluşturacaktır. Oysa ki Necip Fazıl’ın sanatı aslında dünyevi olandan uhrevi olana, metafizikten Tasavvuf’a yönelen bir sanattır. Fakat Necip Fazıl’ın söz konusu yönelişi İslâm 635 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sanatı ile Tasavvuf arasındaki ilişkiye dair araştırılarak öğrenilmiş bir bilgiye değil, bir tarikat şeyhine bağlanmasıyla (tam söylenişiyle: teslim olmasıyla) gerçekleşmiştir. Yine ayrıca Necip Fazıl’ın bu yönelişi daha çok şiirine yansımış olup, Tiyatro başta olmak üzere nesir sanatına ilişkin denemelerinde yine Batılı formlar hâkim olmuştur. Şiirden siyere, romandan ideolojik manifestolara, tiyatrodan öyküye, sinemadan polemiğe… kadar birçok konuda eser yazan Necip Fazıl, siyasi performansı da göz önüne alındığında sanatçılığının mı eylem adamı oluşuna yoksa eylemciliğinin mi sanat adamı oluşuna hizmet ettiği konusunda tereddütlere de yol açan bir isimdir. Son tahlilde onun gerektiğinde şiiri de siyasi sloganlara indirgeyerek İslâmcılığı hem siyasal hem de kültürel planda yeniden ihya etmeye çalışan bir önder olduğu kabul edilegelmiştir. Necip Fazıl’ın politikaya aşırı ilgisinden ve Tasavvufla deyim yerindeyse el yordamıyla buluşmasından İslâmi anlamda yeni bir “vasatı” üreten Sezai Karakoç ise (d. 1933) İslâmcı edebiyatın hem entelektüel bir dünya ile buluşmasını hem de gelenekle bağlarını yeniden kurmasını sağlamıştır. Sezai Karakoç’un geleneksel simge ve imgelerle zenginleşen, Tasavvufi bir idraki içselleştiren güçlü şiirler yazmasının yanısıra birer anıt niteliğindeki Batı ve Doğu şiirlerini çevirmiş olması, öte yandan İslâm sanatlarının karakteristik özellikleri üzerine konuşan ilk sanatçı olarak temsili sanatlara dikkat çekmesi İslâmcı sanatın yeni içeriğini ve istikametini belirleyici niteliktedir. Bu istikamette, siyaseten düşmanımız olan Batı kültürel olarak kendimizi görebileceğimiz bir aynaya dönüşür. Bu manada İslâm Kültürü de aynıyla Batı için bir ayna hükmündedir. Hem kültür hem de idrak olarak kendi değerlerimizin farkına vardığımız (ya da farkını ortaya çıkardığımız) oranda ancak Batı’dan edineceğimiz yeni bilgilerle Batı’nın bize yeni değerler dayatmasından kurtulabilir, seçmeci veya sentezci bir anlayışa düşmeksizin salt kendi kimliğimize uygun edebiyat yapabiliriz. Bu üç isim İslâmcı edebiyatın üç evresini oluşturur aynı zamanda. Bugün buradan şu rahat koltuklara kurulmuş olarak Akif’i rasyonalist, tasavvufa mesafeli duran, Batı’nın tekniğine hayran ama medeniyetine düşman, Necip Fazıl’ı paradoksların adamı, edebi türlerin hepsinde gezinmiş hırslı biri, Sezai Karakoç’u siyasete fazla bulaşmayan, ama her nasıl oluyorsa oluyor şunca İslâmcı entelektüele rağmen şair kimliğiyle hep önde duran garip bir cazibe merkezi olarak nitelemek çok kolayımıza gelebilir. Ama her üç isimde ya da evrede de unuttuğumuz bir şey var: O insanlar yarın ahirete gittiklerinde kendilerine edebiyatta ne kadar başarılı olduklarının sorul- 636 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mayacağını, dünyada Allah’a nasıl kulluk ettiklerinin, kendilerine nasip kılınan kelimelerle ne yaptıklarının, onlarla İslâm’a, Müslümanlara hizmet edip edemediklerinin sorulacağını çok iyi biliyorlardı. Şartları neye elverdiyse onlar onu yaptılar bunun için. Onlar koşu bittikten sonra da koşan yarış atı gibiydiler. Özellikle Akif’in ve Necip Fazıl’ın edebiyatın İslâmi zihniyete uygun olarak yenden yapılandırılmasına ayıracak zamanları yoktu. İyi yapabildikleri her şeyi Müslüman’ca var olmaları ve Müslümanların varlığı adına kullanmaları elzemdi. Şathiyyenin hükmüyle, İslâm’da trajedinin olup olmadığıyla uğraşamazlardı. Muarızları genç zihinleri neyle idlal ediyorsa, onlar aynı araçla genç zihinleri tamir için uğraşıyorlardı. Aracın kaynağını, bir Müslüman sanatçı tarafından kullanılabilirliğini tartışacak zamanları yoktur. Tiyatro mu yazıyorlar tiyatro, senaryo mu gerekiyor senaryo yazıyorlardı, Batılı şairlerle yarışmak mı gerekiyordu işte onlarla yarışıyorlardı. Söz konusu araştırmalar, sanat işinin künhüne vakıf olma çabası ancak Sezai Karakoç’la kendini belli etti. Çünkü Sezai Karakoç Kur’an’ın özünden, evrensel olan formdan beslenmeyen sanatın ve illa zamanını aşmayan düşüncenin makbul bir düşünce olamayacağını gördü ve gösterdi. Soldan gelen şair İsmet Özel bir kenarda bekleyen başka sorunlu kutuların kapağını açtı. Teknik, medeniyet, yabancılaşma, ribat, vatan, yurt, demokrasi kavramları İslâmcıların gündeminde Akif’in, Necip Fazıl’ın ve hatta Sezai Karakoç’un belirlediği edebi gündemden daha farklı bir gündem oluşturdu. Bir de edebiyatçıların fazla prim vermedikleri ama varlığı ve etkisi inkâr edilmeyecek bir Popülist damar da vardı. Dün insan, mümin ve edebiyatçı olarak büyük değer verdiğim Yıldız Hanım, ne kadar aristokrat-batıcı-beyaz, bilahare Kemalist kadın ismi varsa saydı da tek başına bir ordu gibi savaşan Şule Yüksel Şenler’den hiç söz etmedi. Onu suçlamak için söylemiyorum bunu elbette ama İslâmcı harekette yükseldiği ileri sürülen mevcut kadın sanatçı tipinin eğilimlerini de bu sayede düşünelim diye söylüyorum. Gelelim İslâmcı edebiyatın muhafazakâr ve sağcı edebiyatla ilişkilerine. Necip Fazıl’a sormuşlar “Üstad, Arif Nihat Asya kimdendir?” Şöyle cevap vermiş: “Bizden değildir ama bizden olmayanlardan da değildir.” Dün yine Tanıl Bora İslâmcılarda modernizmi reddiyenin ifrada vardığını, onların komünistleri de modernizmin temsilcileri saydıkları için antikomunist olduklarını hatta bu uğurda sağa ontolojik değerler bile yüklediklerini söyledi. Bu salondaki kimi arkadaşların da çok hoşuna gitti ve hatta kimileri de hafifçe güldüler. 637 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Evet sağın Kur’an’dan kaynaklanan ontolojik bir kıymeti vardır. Ama bundan daha önemlisi bir sağcı en azından İslâmcının tanrısına küfretmediği için kıymetlidir, “Cüce Muhammed” adıyla roman yazmadığı için kıymetlidir, bunun gözden kaçırılmaması gerekir. Ama işin doğrusu İslâmcılığın ve İslâmcı edebiyatın sağcılık ve muhafazakârlıkla ilişkisi de eski ve problemli bir ilişkidir. Devleti, dini dış tehlikelere karşı korumak adına başta Komünizm olmak üzere yeni düşüncelere karşı defans yapmada İslâmcılar ve sağcılar uzun süre ortak hareket etmişlerdir. İslâmcılıkla muhafazakârlık ve sağcılık arasındaki asıl farklılaşma Necip Fazıl’la başlamış olmasına rağmen ne garip bir çelişkidir ki, o farklılaşma yine Necip Fazıl tarafından giderilmek istenmiş ancak siyasetten elde edilecek nimetin büyüklüğü İslâmcıların Necip Fazıl’ı bu noktada terk etmeseler bile yalnız bırakmalarına neden olmuştur. Öte yandan İslâmi kültürde yer alan inancı koruyarak süreklileştirme zorunluluğu da İslâmcıların Muhafazakârlıkla olan ilişkisini hep diri tutmuştur. Aslında İslâmi kültürde kendi şartları içinde işlemesi gereken muhafaza olgusunun, Muhafazakârlık gibi ideolojik bir yapıyla eşleştirilmesi de başlı başına bir çelişkidir. Ancak son on yılda bu çelişkide kendisi adına büyük yarar gören sistem o eşleştirmeyi yeni zaman için cazip bir politikaya dönüştürerek İslâmcı edebiyatı da sağcı ve muhafazakâr edebiyat gibi tümüyle dünyevileştirecek, inançla olan bağını asgariye indirecek her türlü kolaylığın önünü açmıştır. Bugünkü geldiğimiz noktada (boş çerçevelerini dindar işadamlarının satın aldığı Solcular da dâhil) hemen tüm tarafların Muhafazakâr edebiyatta buluşmaktan pek de rahatsız olmadıklarını gözlemlemek mümkündür. Çünkü muhafazayı gözetmenin verdiği inançsal bir tatminle, ideolojilere ve dolayısıyla düşünceye karşı mesafeli olan bir edebiyatın yığınlarla çok daha kolay buluşmasındaki fiili kazançla sorunsuz ve sorumsuz bir edebiyat yapmak (pazarın işleyişine de bağlı olarak) daha makbul hale ge(tiri)lmiştir. İslâmcı yazarların tercih ettikleri ya da yayın listesinde yer alabilmek için yarıştıkları kitap üretim şirketlerinin niteliğine ve niceliğine bakıldığında bu makul oluşun derecesi daha iyi anlaşılacaktır. Yine bugün pazarın asıl kendi hayatiyeti için gündeme taşıdığı, işlerlik kazandırdığı geleneksel sanatlar da edebiyatla yarışacak oranda yaygınlaşmış durumdadır. Oysa ki bu sanatlar İslâmcıların bilgi sahibi olmadıkları sanatlardır. İslâmcı edebiyatçılar Picasso’nun bir tablosuna hayranlık içinde saatlerce bakmasını bilirler de bir Nakkaş Osman minyatürüne Fransız kalırlar. 638 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bunları söylerken İslâmcılık siyasetinin ve dolayısıyla İslâmcı edebiyat siyasetinin kaybolduğunu söylemiyorum. Ancak ciddi bir değişmeyle yüz yüzeyiz ve Müslüman bir kadronun yönetimindeki sistem bu değişimin en önemli tarafı olarak görünüyor. Ve işte bu yüzden sözlerime “Edebiyatın İslâmcılık’la imtihanı”nı vurgulayarak başladım. Dün İslâmcılığın önemli araçlarından biri olan edebiyat, bugün onun en büyük imtihan aracına dönüşmüştür. Akif’in, Necip Fazıl’ın ve Sezai Karakoç’un şartlarında değiliz. Biz kendi şartlarımızda edebiyat yapıyoruz. Ve artık çok rahatız, kafa konforumuz da ziyadesiyle yerinde. O hâlde İslâmcı edebiyatın devam edip etmeyeceğine… İslâmcı edebiyatın muhafazakâr edebiyatı da kendi içine çekip onun da üstüne çıkarak (yani merkeze oturarak) pazar şartları doğrultusunda değil kendi şartları doğrultusunda yeniden yapılandırılıp yapılandırılamayacağına… Muhafazakâr edebiyatta karar kılmanın bizlere kazandıracağı ünün, şanın ve sair dünya nimetlerinin genişliğine… Göre karar vermek durumundayız… Çünkü hayat boşluk kabul etmez; yaratılmak istenilen (ve büyük oranda da başarılan) ideal boşluğu kendisiyle değilse bile en azından bir benzeriyle zaman içinde mutlaka dolacaktır. Ama o dolanın yine İslâm olması İslâmcı edebiyatçının ideali olmalıdır. 639 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Masa üstünde roman Okurum zaman zaman” İhsaniye Türküsü Romantik Algı, Roman Korkusu TÜRKIYE’DEKI İSLÂMCILIĞIN ana dalgasının kültürel yönü, konuya ilişkin araştırmalarda görmezden gelinemeyecek bir ağırlığa sahiptir. 20. yüzyılın son çeyreğinde gerçekleşen MTTB şiir okuma geceleri, şiir yarışmaları, Nur Risaleleri okuma ve yazma toplantıları ilk akla gelen misaller. İslâmcılığın taşra ayağı, kasaba merkezli varoluşunu büyük ölçüde kitap ve okuma toplantılarına yaslayarak gelişmiştir. Başbakan Recep Tayyip Erdoğan’ın siyasi serüvenindeki sıçrama, hapse düşmesini sağlayan şiir mısralarıdır. 1970’lerde solcu ve ülkücü gençler çatışırken Akıncı gençler şiir geceleri düzenliyorlardı. Akıncılar Derneği aynı yıllarda başörtülü hanımlara dönük aylık konferanslar düzenliyordu. Yine Akıncıların çıkarmış olduğu Akıncı dergisinde Rasim Özdenören, Erdem Bayazıt, Akif İnan ve Cahit Zarifoğlu gibi isimlerin yazı ve şiirleri yer alıyor, aynı zamanda Diriliş dergisini öneren küçük ilanlar göze çarpıyordu. Kitaba saygı, “Oku!” emrinin gösterdiği istikamet, her zaman sınırsızca okuma anlamına da gelmiyordu. Konusu 1980’lerde akan Seni Dinleyen Biri romanımda, İslâmcıların kitapla, özellikle de romanla ilişkisini yansıtan paragraflar vardı.1 1 İslâmcıların okuma serüveninde romanın tuttuğu yeri çarpıcı bir biçimde ortaya koyan iki çalışmayı burada zikretmeliyim. Ümit Aktaş, Okuma Serüveni, Çıra Yayınları, İstanbul. 2008. Duran Boz, Okuma Hikâyeleri, Hangar Kitap, Ankara, 2013. Buna karşın, İslâmcıların roman üzerinde düşünme faaliyetleri uzun zaman oldukça yüzeysel olmuştur. Romanın varlığı yokluğu yahut İslâm/ Kur’an ve roman ilişkisi konusunda batıda ileri sürülen bazı yaklaşımlardan yola çıkılarak yapılan değerlendirmeler hâlâ dile getirilmektedir. 1970’li yıllarda Cemil Meriç’in roman ve mahremiyet/ ifşa/temsil düzleminden kalkarak yapmış olduğu eleştirilerin İslâmcı okuryazarlar arasındaki yaygınlığı hatırlanabilir. Geç dönem okuryazarlar ise bu yöndeki düşüncelerini ise farkında olsunlar/ olmasınlar daha çok Edward Said’in Başlangıçlar: Niyet ve Yöntem, Çeviri: Ferit Burak Aydar, Metis Yayınları, İstanbul, 2009) kitabından esinlenerek gündeme taşımaktadırlar. Benzer bir tartışma Terry Eagleton (Walter Benjamin ya da Devrimci Bir Eleştiriye Doğru, Türkçesi: Ferit Burak Aydar, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2013) tarafından da yapılmıştır. İSLÂMCI HAREKETTE ROMAN’TİK HUZURSUZLUK CIHAN AKTAŞ 640 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri O paragraflara kaynaklık teşkil eden öğrenci evlerinde roman sadece “hidayet” romanı olarak, tebliğ aracı sayıldığı kadarıyla kabul görürdü. Öğrenciler bir yandan okumaya teşvik edilirken diğer yandan ellerine verilen kitap listelerine bağımlı kalmaya çağrılırlardı. Ali Şeriati, Cemil Meriç, bazen Dostoyevski hatta İbn Teymiye gibi yazar, âlim ve düşünürler yasaklı listesinde yer alabilirlerdi. 1970’lerin yasaklı isimlerini araştırdığımızda karşımıza Hayrettin Karaman ismi bile çıkıyor. Aynı dönemlerde roman türüne öykünmekle birlikte didaktik ve basit kurgulu kitapların henüz ilgi görmeye başladığı söylenebilir. Huzur Sokağı, Minyeli Abdullah gibi dönemsel “hidayet” romanlarında, romansa özgü gerilim kalıplarına sıklıkla rastlanır.2 Tipik İslâmcı kişilik ise, yer yer romans özellikleri sunan bir profil çiziyor; dolayısıyla hidayet romanlarıyla bir bağı yok değil. Bir tarz olarak romansı Northrop Frye şöyle açıklıyor: Bir istek gerçekleştirimi ya da ütopyacı bir fantezi olan romans, gündelik gerçeklik dünyasını başkalaştırmayı amaçlar; ister onu yitik bir Yeryüzü Cenneti durumuna geri döndürme, ister eski fanilik ve kusurların silindiği yeni ve nihai bir dünyayı başlatma ve muştulama çabası içinde olsun. Bununla birlikte Frye, romansın bir istek gerçekleştirimi olduğunu söylemenin, onun gündelik dünya ya da hayattan tamamen kurtulma özlemini çektiğini belirtmek anlamına gelmediğini de kaydediyor. Daha çok “macera romansı, libidonun ya da arzulayan benliğin, onu gerçeklik endişelerinden kurtaracak, ama gene de o gerçekliği içerecek bir doyum arayışıdır.”3 Frye’ın açıklamalarını yorumlayan Jameson, gündelik dünyada “bir büyü için” dönüştürülmek istenen ögelerin varlığına dikkat çekiyor. Romans bu ögeleri ille de fani, sıradan bir varoluşun yavan olumsallıkları olarak görmez. Eleştirmen bunun yerine lanet ve büyünün, uğursuz sihir ve ritüel yalnızlığın sonucu ortaya çıkan bir kavrayıştan söz ediyor. Bu olumsuz hal ve şartları biz pekâlâ Kemalizm’in oluşturmaya çalıştığı dini sembollerden arındırılmış kamusallığın baskı iklimine tercüme edebiliriz. Giydiğin giysi, okuduğun kitap, devam ettiğin okul hatta markette satın aldığın ürünün markası bir suç açıklamasına dönüşebilir. Sakal ve başörtüsü, parya olarak tasarlanan bir sınıfa gönderilmenin delilleridir nihayet. Böylesine şartlar altında varlığını korumak ve bunun da ötesine geçerek tebliğini sürdürmek kuşkusuz kahramanca bir çaba istiyor. Kamusal alan engelli, deneyimsiz ve bu nedenle sıklıkla nahif bir mizaca sahip İslâmcı kahraman, Derrida’nın “Harf darbesi” diye tanımladığı Latin alfabesine geçişin sebep oldu2 Yaşar Kaplan, 1980’li yıllarda yapmış olduğu bir değerlendirmede bu romanları toplumcu gerçekli romanlarla bir tutar. İsmail Fatih Ceylan “Yaşar Kaplan’la Öykü Üstüne Bir Konuşma”, Aylık Dergi, 1983, sayı: 58-59-60, ss. 53, 3 Fredric Jameson, Modernizm İdeolojisi, Çeviri: Tuncay Birkan, Kemal Atakay, Metis Yayınları, İstanbul, 2008, s. 175. 641 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğu travmayı, bu alfabeyi gerektiği gibi sökerek aşmaya çalışıyor.4 Buna karşılık “harf darbesi” geçmişe dönük bir tür körlük gibi, şimdiyi nasıl anlatacağına dair bir tereddütün kaynağı olmaya devam ediyor. Yazılan hiçbir şey onu eksiksiz anlatmaya yetmiyor, kaybedilen o denli uçsuz bucaksız! Yine de kurtarılacak ne çok şey var, ne çok yanılgı ve yanlış anlama ile oyalanıyor cemaatler; oysa kelimeler kısıtlı olmak zorunda: 163. ve sonra 312. madde suçları var bir tarafta ve istenilen manaya çekilen cümleler herhangi bir kanunun kapsamında gösterilen bir suça yorulabilir. Minyeli Abdullah, bütün bu olumsuz etkenleri göze alarak yazılabilmiş roman örneğidir; aynı dönemlerde yazılmış -yukarıda işaret ettiğim- Huzur Sokağı bir diğer örnek.5 Buna karşılık İslâmcıların varlıklarını sınırlayan alfabelerle başlayan okuma tutkusu, gasbedilen bütün hakların ve kapatılan bütün kapıların yerini tutan ayrıcalıklı bir faaliyet olmayı sürdürmüştür. Öte taraftan ulusçu müfredatla beslenirken alıp başını giden herhangi olağan bir okurluğun, roman okurluğunun yolunun da İslâmcılığın sorularıyla kesişmesi bir hayli olağan. İslâm, Türkiye toplumunun başat ortak değer kaynağı olmaya devam ediyor. *** Otuz yıldır öykü yazıyorum, üç roman yazdım, dördüncüsü üzerinde çalışıyorum şimdilerde. Ama her şeyden önce bir okuyucuyum, kendini bildi bileli roman ve öykü kitaplarıyla haşır neşir olmuş bir okuyucu. Ev, sokak ya da okul; sahne neresi olursa olsun ilk hatıralarım bir yerde mutlaka roman ciltleriyle bütünleşiyor. Soba yanan bir odada ailece gömüldüğümüz yataklarda babam ya da annem “tamam” deyinceye kadar roman okurduk. “Koli” her zaman büyük ölçüde kitap anlamına gelirdi. Kürk Mantolu Madonna, Cemo, Sinekli Bakkal, Murtaza, Yaşar Kemal kitapları, Sefiller, Monte Kristo Kontu… Lise yıllarında ‘bir gün yazar olacak ve hakiki romanlar yazacağım’ demiştim arkadaşlarıma. René Girard’ı okumuştum sanki! Ortaokul yıllarında yazdığım bir piyesi köy enstitüsü yıllarından kalma bir tür amfi-tiyatro havası sunan bir parkta arkadaşlarımla sahnelemeye çalışmıştık. 4 İsmail Kara, Cumhuriyet idaresinin 1 Kasım 1928 tarihinde ani bir kararla Latin Harflerine geçişinin aslında Lozan’da tebliği edildiği kanaatinde. Kendisiyle yapılan bir söyleşide bu inkılabın meydana getirdiği büyük yarılmayı şu şekilde özetliyor: “Bugünkü büyük problem Türkiye’de eğitim almış insanların Latin harflerini iyi düzeyde kullanması değil, bin yıllık entelektüel mirası Arap harfli alfabe ile kurulmuş bir milletin, bir dünyanın sadece Latin harfli alfabeye mahkûm olmasıdır. Bu gerçekten, ağırlığını, problemlerini ve kayıplarını yeterince hissetmediğimiz büyük bir mahkûmiyettir. Bu Türkiye’nin entelektüel hayatının, ilim hayatının, kültür-sanat hayatının, maarifinin, siyasetinin en önemli ve en büyük prangalarından biridir. Bunun anlaşılması lâzım.” İsmail Kara: “Alfabe Değiştirmek Dünya Değiştirmek Gibidir…” Ali Ayçil- İsmail Dervişoğlu, Gerçek Hayat, (28 Ekim-3 Kasım) 20013, sayı: 679, s. 6-9. 5 Bu romanların oluşturduğu kültürellik daha da önemlisi zihin dünyasının eleştirisi için bakınız. Ahmet Sait Akçay, Bellekteki Huriler-İslamcı Popülist Kültüre Eleştirel Bakış-, Okur Kitaplığı, İstanbul, 2012. 642 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Her zaman roman yazarlığını ancak romanlardan ve hayattan öğrenebileceğimizi söylerim. Yazının dil gibi ontolojik bir anlamı olmalı, yüklendiğimiz emanet bizi bir yerde yazmaya götürmeliydi sanki. Gelgelelim mükemmel, eksiği gediği bulunmayan bir roman yazılamazdı. O kitap zaten vardı, Kur’ân. Calvino, ‘en kusursuz kitap’ diyor ya… O kitabın kusursuzluğunun açıklaması, Alak ve Kalem Sûreleriyle birlikte okuma ve yazmanın da sebebi. Ve hayat üzerine düşünmek, yeniden ve yeniden düşünmek için de sanat ve edebiyat, elimizde olması için emek vermemiz gereken yollar. Yalan olmayan, yalana dönüşmeyen, hakikatin yerine sahte olanı, illüzyonu öne sürmeyen metin ya da kurgu yoluyla düşünmeyi ve hayal etmeyi sürdürür, hakikate bir adım daha yakınlaşma şansını elde ederiz. Yunus Sûresi 81-82’de buyrulduğu üzere: “Bu yaptığınız sihirden başka bir şey değil; Allah bunu mutlaka boşa çıkartacaktır. Gerçek şu ki, Allah bozgunculuk yapanların işini asla ileri götürmez. Tersine, kelimeleriyle Hakkı hakikileştirecektir. Günahkârlar bundan hoşlanmasa da…” “Hakk’ı hakikileştirmek”, Allah’ın yetkesi alanında gerçekleşiyorsa bu eylemin mahiyeti üzerinde düşünmek lâzım gelir. İnsan olarak sanırım varlığımızda içkin olan bir öz, işte o eseri kuran eyleme bir şekilde dâhil olabilmenin sancısını çağırıyor. Sevdiğimiz eser bir yarayı deşiyor, bir başka yarayı onarıyor, ama eksik bir şey hâlâ hissettiriyor varlığını. Aliya İzzetbegoviç, işte şöyle tanımlıyor modern romanlardaki eksikliği: “Âlem hakkında tek hakiki idrak olarak hayret ve hayranlığın izine rastlanmaması…” Sahte projektörlerle parçalı gerçekliğin ayrıntıları sonsuzca parçalanıp tahlil edilirken, âlemin bütünü meçhul kalıyor. Tanrı, aşk, ölüm, günah, özveri yeteneği, sorumluluk üstlenme tavrı, suç ve ceza… karanlıkta. Dostoyevski bize bir umut sunuyordu oysa: Her şey bir mucize tarafından sakinleştirilmeyi ve kurtarılmayı bekliyordur onun eserlerinde. Kahramanlar o nedenle tedirgin, tetikte, huzursuzdur. “Bu çözüm bekleyişi, ruh kuvveti ve keskinliği ile aklın diyalektiğine değil, söz konusu kuvvetin inkârına ve aklın feda edilmesine dayalıdır”.6 Bekleyiş, Samuel Beckett’ta zifiri karanlık, cehennem demekti. Mümin açısından ise henüz hiçbir şey bitmiş, tamamlanmış sayılmaz. İyimserlik müminin hasleti. Bu haslet romansal gerçeklikte nasıl tezahür edecektir… Ola ki Aliya’nın modern edebiyatta eksikliğini hatırlattığı hayret, haşyet ve hayranlıkla izliyor âlemi romantik kahraman, aynı zamanda. Bir şeyler apaçık eksik, yanlış anlaşılıyor ve evren de daha dolu bir bakışla görülmeyi hak ediyor. Diğer insanlar nasıl oluyor da bunun farkına varmıyorlar? Bir şeyler acilen kurtarılmayı bekliyor, bir şeyler acilen yazılıp çizilmeli… 6 Aliya İzzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım-Zindandan Notlar, Çeviri: Hasan Tuncay Başoğlu, Klasik Yayınları, 2005, s. 212. Benzeri bağlamda Aliya’nın yaptığı şu kıyaslama da ilginç: “Romantikler dünyayı insanlar arasında bir savaş alanı olarak görürler; bu insanlardan bir kısmı iyi, bir kısmı kötüdür. Realistler de aynı savaşı görürler, ama öncelikle insanın kendi içindeki savaşı. Sanırım reailstler hakikate daha yakın” diye yazıyor Aliya aynı eserde. (s. 5) 643 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Fazlasıyla vurgulanan “huzur” olgusuna karşılık,”medeniyet kaybı hüznü”nün yüklediği sorumluluk dalgalı bir ruh halinin sebebi. Acilen cevap bulması gereken sorularla yola düşüyor kahramanımız, zaman daralmakta çünkü. Yeniden başlamak, yeni okumalar yapmak, kelime ve kavramları başka bir açıdan tartışmak gerek. Yapacak daha acil bir şeyler her zaman mevcut, dalgınlık ise şimdiki zamanın ayartıları karşısında gözlere yerleşen perdenin bir adı olabilir. Öyle ya, dünyanın bütün yükü omuzlarında bir romantiktir, İslâmcı. İçinde bulunduğu hareket ise sanki Seyyid Kutup’un Fizilâli’l-Kur’ân’da yer alan Tevbe Sûresi’nin 122-129. ayetlerinin tefsirinde “Hareket fıkhı” olarak adlandırdığı olguyu kervanın yolda dizilmesi olarak anlamayı yeğliyor. Dalgın Bakışlar, Aceleci Adımlar ve Takva Türkiye’de 1980’lerde yükselen İslâmcı hareketin ana dalgası, kültürel bir zenginleşme çabasıyla okuyordu siyaseti. Bir elde Rimbaud, Baudelaire, diğerinde Cahit Zarifoğlu, Sezai Karakoç, Mehmet Akif olabilirdi. Kuşeyri, Muhammed İkbal, Malik Bin Nebi, Seyyid Kutup, Ali Şeriati… Her okumada eksik kalan, eksikliğini duyuran tür, roman, öykü… Roman, ideal İslâmi hayat tanımlanırken belirlenen çerçeveler açısından bakıldığında tekinsiz bir tür olarak telakki ediliyordu sanki; bir bakıma sinemaya da aynı sebeplerle mesafeli bakılıyordu ya… Roman okuyuculuğunun özellikle kadınlar açısından ayartıcı etkileri olabileceği kanaati sohbetlerde dile getiriliyordu, Madam Bovary üzerinden. Ne de olsa kurgu değil, hayatın ta kendisi olmalıydı öğretici olan.7 Öyleyse bu anlatma ihtiyacı, anlaşılamama duygusu neden bu denli baskındı sohbet ortamlarında? Mehmet Efe’nin Mızraksız İlmihal’inde bu açıdan ilginç tespitler vardır. Onunla otururken size bütün içini açabilir. Anlaşılmadığını düşünüyor, yanlış anlamaları düzeltmek istiyor, aslında kim olduğunu bildirmeye çalışıyor. Aceleyle yola düşmeler gibi saatlerce süren sohbetlere katılma arzusunun sebeplerinden biri de bir addan yoksunlaşmayı dayatan modern dünya değil midir? Metinler eksik, medya güdümlü, vakit kısıtlı ve o sabırsız: Anlatacak ne çok şey var ve sen gidiyordun, oysa daha konuşmaya yeni başlamıştık! Hâlâ anlatılacak ne çok şey var! Her tecrübesini ve tespitlerini bir solukta anlatmak, paylaşmak isteyen, içini dökmeye hazır İslâmcı, yazamadığı romanların sancısını duymaya yazgılı kişidir. Roman’tik huzursuzluğun edebiyatta açımlanmadığı her türde eksik bir şey var, diğer türlerde gölgesi hissedilen. Komplo teorileri ve beton ucubeler eksik olmu7 Aklıma Ümit Karan geliyor: “Roman okumaya ihtiyaç duymuyorum, benim hayatım roman gibi zaten” demişti yıllar önce, Picus dergisinde Murathan Mungan söyleşisinde. 644 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yorsa hayatımızdan, roman da yazılmıyor olmanın eksikliğini duyuracak. Site yalıtımlarını, Kâbe’yi çevreleyen gökdelenleri, Suriye’de telef olan bir halkı, Rabia Meydanı ışıltısını başka türlü anlatmak gerekirdi. Ona bakılacak olursa, Rabiatü’l-Adeviyye üzerine çoktan sayısız roman yazılmış olması gerekmez miydi? Ahmet Kekeç’in Yağmurdan Sonra’sı ise İslâmcı duyarlığın bakışlarını uzaklara yönlendiren romantizmine mesafeli bir buradalığa, bir somut hayat mesafesine pencere açması bakımından dikkate değerdir. Alışılagelmiş takva yorumu karşısında “ben”inin dönemsel beklentiler tarafından dağılmasına izin vermiyor yazar. Demek böyle de yazılabilirmiş! Tarık Buğra, Orhan Kemal, Sevinç Çokum hatırlanıyor, İslâmcı tahayyülün agorafobik anlatılarının karşısında “şimdi” ve “burada”nın olay örgüsü akıp giderken. Bu olumlu denemeler şiir ve öyküdeki başarıya karşılık niye geniş plana yayılmadı? Sebebi bana açık görünüyor: Huzursuzluğun sebebi, ifade yetersizliği ya da daha acil olana yönelmeyi zorunlu kılan sorumluluk duygusu. Bir şeyler acilen kurtarılmalı, acele etmek gerek. Ancak roman yazmak aceleye gelmiyor. Masa başında yıllarını geçirmek, kuşkulu bir yalnızlık anlamına mı geliyor? Dostoyevski kahramanının dediği gibi, yapılacak daha acil işler var. Gelin görün ki şimdi bir de ekrana yakalandık. Artık eser değil, onun gazete ve ekrandan nasıl ifade edildiğidir dikkate değer bulunan. Kitaptan daha önemli olan da sanki, kitap üzerine gazetede basılmış yazı ve bunu mümkün kılan da çoğu zaman, yazarın sunduğu kitabıyla hayatını (kişiliğini) aynı habere yerleştiren “olay”dır. Kuşkusuz tamamen siyah ve gri bir manzara da değil tasvire çalıştığımız. Kitap artık biricik okuma aracı sayılmıyor, ancak başka türlü okumaların kitapla bağı sürüyor. İçinde bulunduğumuz yıllarda sanat ve edebiyat enerjisi siyaset zeminine akıyor. Roman ve öykü yazarları, şairler, siyasi yazılar yazıyor, televizyon programları yapıyorlar. Bu da bir tür varlık mücadelesi elbet. Ancak herhalde roman temsilinde edebiyat ve sanata yeterince inanılsaydı, geniş zamana ihtiyaç duyan romancı masasının başında çalışmaya devam ediyor olurdu. Hep şöyle düşünürüm: O denli mükemmeliyetçi ve yeryüzünde cennet yaratma konusunda iddialı söylemlerle yola çıktık ki hayal kırıklığına uğramamız kaçınılmazdı. Sürekli yolda olmayan, roman uzamının eşiğini aşamaz elbet. Siyasal mücadelede olduğu gibi kültürel alanda da daima yol hali içinde olmak gerekiyor oysa; “hareket fıkhı” bunu talep ediyor. Seyyid Kutup’un “hareketin fıkhı” dediği “her merhaleye uygun hükümler”, kervanın yolda dizilmesinin övüldüğü anlamına gelmiyor oysa. Gelgelelim, bir tür geçiştirmeyle sürüyor kültürel hayatımız. Bu nedenle dayatmalar kadar baskına uğramalar da tabileşiyor. Sezen Aksu dinlerken kadın sesinin haramlığı üzerine konuşmaktan, bu alandaki tartışmaları üstlenmekten kaçınıyor olmak gibi... İmar ve inşa alanında önemli hamleler sürerken kültürün “sol”a teslimini tabii karşılayan yaklaşım zaten yeterince açıklayıcı. Şiir okuma gecelerinin yerini Gülhane tarzı pop festivalleri nasıl almasın? 645 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Böyle çıktım alana ve yürüdüm yürüdüm/ Ne görebildi kimse ne anlayabildi beni!” İnsana hizmet için yapılan yatırım sürerken, doğrudan insana yatırımda gecikmeler ve yanılmalar yaşanıyor. Şiirin sadece seçim meydanlarında ve Necip Fazıl’la hatırlandığını dile getiriyor, tiyatro ve dizi oyuncusu Ahmet Yenilmez. Roman ise geniş zamana yaslanması ve giriftliğiyle basbayağı kuşkulu bir tür! Roman, ötekisini de kendi nesnel koşulları içinde hesaba katmayı gerektiren bir tür; öykü kilimse, roman halı. Ötekisinin dünyasına, onun kendindeki karşılığıyla sınırlı kalmayan bir ciddiyetle eğilmek için, öncelikle kendilikle ilgili düğümlerin çözülmesi gerekiyor. Düşünülmeden paylaşılan gerçek an geliyor ham hayale bırakıyor yerini, savrulmalara yol açıyor. Harf Devrimi’yle bulanan mazi, Asr-ı Saadet’e ulaşan bir reddiyenin sebeplerinden biri. Yıkılması gereken nice engel sırada beklerken kim halı dokumak, roman yazmak için sabredebilir… Roman okuyuculuğu sanki “kadınsı” bir heves ve merakla yüklü zaafı ve elbette mahremiyeti dışa vuruyor. Takva’nın karşısında bir yerde tanımlanıyor, kurgu işlemi. Metin Önal Mengüşoğlu, takvanın kültürümüzde kendini gizleme, bastırma, yerli yersiz geri çekme olarak anlaşılmasını eleştiriyor, Vahiy ve Sanat’ta. Takva, Muhammed Esed’in yorumunda, “Allah’a karşı sorumluluk bilinci”. Mengüşoğlu, yerleşik anlatının tam tersine takvanın bağışlanmış nimetin hakkını veremem korkusu; kaybolmaktan, telef ve ziyan olmaktan korunmak olarak anlaşılması gerektiğini öne sürüyor.8 Ölümlü dünyaya dönük farkındalık, gerçek varoluşun aynı zamanda “öte”de olmayı öğrenmeye çalışmak anlamına geldiğini hatırlama yönünde bir sorumluluk. Haksızlıklar ve estetik müdahalelerle makulleştirilmiş çirkinlikler o denli kaplamıştır ki yeryüzünü, zahiri güzelliklere karşı kayıtsızlaşmamak müminin elinde olmayacaktır. Kierkegaard’ın dediği gibi: “Yüce varoluş için kavga veren, varoluşun yüce sevinçlerinden yoksun kalmalıdır.” Dalgın bakışlar içe yönelirken bir taraftan Meksika Sınırı’na takılır; Myammar mazlumlarının tasasını çeker. Öte sadece öte dünyada değil, buradadır, uzak veya yakın mesafede olsun gerçekte, yanı başımızda olması gereken her yerde; bir şeyleri elerken seçerken, belirler ve tanımlarken kendi ellerimizle sonsuz hayatımızı biçimlendiriyoruz. İslâmcı kahraman bilmediği bir diyardaki mazluma şöyle sesleniyor: “Ben varım, buradayım ve ben burada var oldukça, sen yalnız değilsin. Müslüman olmasan da seni düşünüyorum, çünkü hepimiz Âdem ve Havva’nın çocuklarıyız.” “Huzur” Dünyayı kurtarma arzusunun hemen yanında, dil yaralarından ileri gelen bir tereddüt ve bocalama kendini duyuruyor. Agorafobi sonrası uzam bocalaması diye adlandırabiliriz bunu. Gerçek varoluş parantez altındaydı, bu nedenle de 8 Metin Önal Mengüşoğlu, Vahiy ve Sanat, Pınar Yayınları, İstanbul, 2005, s. 61. 646 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri imtihan hikâyeleri uzak beldelerde yaşanırdı. (Minyeli Abdullah) İdeal kadın huzuru korumak adına uzak bahçelerde gezinirdi. (Monna Rosa) Cami çocukları olan İslâmcılar, yakın plandaki dil uyumsuzlukları nedeniyle de daha anlayışlı bir dil ufku adına kültürel planda uzaklara yönelirken, yakının imkânlarına mesafe koymuş oldular. “Huzur İslâm’da” denildiği halde, “huzursuz” İslâmcı karakterinin öne çıkmasının birkaç sebebi var: Hedef o kadar yücedir ki yakındakine etkili bir şekilde anlatılamıyor. Dil kifayetsizleşirken meramın anlatılamazlığı daha sert ve köşeli ifadelere ihtiyaç duyuyordu. Jakoben kemalizmin kavruk kalmaya zorlayan uzamı, yakını yabancı kılarken kültürü güdükleştiriyordu Müslüman varlığını ve imanı koruma çabasına indirgiyordu. Elbet bu tespitim imanı korumanın çok daha kapsamlı ve zengin, hayatla inceli kalınlı bağları olan bir faaliyet olduğu düşüncemden alıyor kaynağını. Huzur Sokağı yitirilmiş olanın hatırasını ve kıymetlerini sadakatte ve seccadede, Tanpınar’ın Huzur’u ise taze bireşimlerin kurtarıcılığında arıyor. İslâmcı kahraman ise “huzuru gözeten nostalji ve bireşim tekliflerini reddederken, Yücelerin Rızası adına yeni huzursuzluklara açıyor gönlünü ve fikrini. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Huzur romanının kahramanları Nuran’la Mümtaz’ın 1940’larda dillendirdiği sıkıntı günümüzde bana şu karşıtlıklarda ifadesini buluyor gibi geliyor: Özgürleşme çabası ve özgürlük korkusu… Bir yanıyla kendisine biçilmiş dar kimlik gömleğinden sıkılan İslâmcı kahraman, aynı zamanda laik kamusal alanı/edebi kamuyu ne şekilde dönüştüreceğine emin olamamanın daralmasını maruz kalıyor. Değişen alfabe, kısıtlanmış dil, kuşkuyla bakılan edebiyat ortamı, dünyaya komplo teorilerinin perspektifinden bakma noktasına dönmeye zorluyor her daralma anında. İdeal hayat ötelerde bir yerdedir ve bunun keşfi bazen somut bir kayıpla birlikte kendini dayatır. Mustafa Kutlu, Huzursuz Bacak isimli uzun hikayesinde, kahramanı Ömer Faruk’un sergilediği yerleşememe sıkıntısında kurcalıyor bu eğilimi. Hikâyenin akademisyen kahramanı Ömer Faruk, yıllarca Batı’da yaşadıktan sonra döndüğü İstanbul’u yeniden keşfe çalışırken, gözlerine çarpan önce geçmişten bu yana akmaya başarmış olan –huzur dolu- güzellikler olur. Bütün bu güzel ve huzur sahneler belki onun bakışlarında yıllarca –geri dönüşü mümkün kılmak üzere- titizlikle sakladığı azıklardır. Dışarıda bulunduğu yıllarda yerleşmeyi pek de aklına getirmeden yaşayıp giderken kurmuş olduğunu sandığımız denge, yanında taşıdığı azığı yitirdikçe bozulmaya başlar. Manzaralar değişir, daha doğrusu gerçek varlıklarıyla görünmeye başlarlar. Ülke gündeminin açıklamakta zorlandığı meseleleriyle yüzleştikçe, bacağı onu sıkıntıya düşüren tepkiler vermeye başlar. İyi de her şeyi güllük gülistanlık halde bulmayı niye ummuştu ki? “Huzursuz Bacak” sendromu bu hikâyede sanki, kahramanı sıla arayışına doğru daima yolda olmaya sevk eden ilk sarsıcı soruların metaforudur. Eskiden verilmiş cevapların hanesine yerleşmek değil, yeni bir yerleşmenin imkânlarına dair cevaplar aramak gerekir ve eğer bir yerleşme gerçekleşecekse de bu, mekân ve adres ko- 647 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nusunda sahici bir alternatif sunacak şekilde mümkün olacaktır. 1970’li yılların siyasal kutuplaşmalarında kendi fikriyatını geliştirmeye çalışırken iki yanlı olarak nasıl da damgalandığını şöyle anlatıyor Ömer Faruk: “Sadece ilkeleri savunuyordum. Adalet, ahlâk, merhamet, eşitlik, otoriter demokrasi (Bunu bir türlü formüle edemiyor, olumlu bir şey olduğunu hissediyor, ancak ifadeye güç yetiremiyordum. Bu yüzden kimi beni faşist, kimi sosyalist sanıyordu.)” 9 Roman’tik huzursuzluk, huzurun İslâm’da olduğu şiarına karşılık, bir hüzün, dağınıklık, yersiz yurtsuzluk talebi hissi de yayıyor. Yeniden futbola dönelim. Popüler futbolcuya göre hayatı, romandan daha zengin ve anlamlı; bir bakıma hayatı, roman gibi okunabilir. Bu yaklaşımda roman hayatın birebir kopyası ve aslında hayata öykünen bir kalıp olarak görülüyor. Roman’tik İslâmcı açısından ise ideal hayat her zaman başka bir yerde, bu nedenle de hemen şimdi burada sürüp giden, öykünmeye izin vermeyen kusurlarla malul. Gelgelelim roman türü işte o kusurları, eksiği gediği türlü bağlantılarla görmeyi, öteki aktörleri tanımayı gerektiren bir kavrayış geliştirmeyi talep ediyor. Öte taraftan romanın reddiyle futbolun reddi arasında bir bağ var. Biri geleneksel kalıpların dışında olduğu için kuşkulu, diğeri emperyalizmin silahı… Tanıdığım meal sahibi bir âlim, çocukken dindar bir adam olan babasının ona “yoldan çıkmasın” diye, futbolu ve romanı yasakladığını anlatmıştı. Bu nedenle üzgün olduğunu sezinledim. Roman okuma zamanını kaçırmıştı. Topluma, gençlere daha anlayışlı bir dille ulaşmak için roman yardımcı olamaz mıydı? Bu düşüncelerini açık yüreklilikle ifadesi önemli geldi bana. Romana gecikmeyen kişi, olsa olsa bir roman kahramanı mıdır? Güray Süngü’ye ait Kış Bahçesi, romanının kahramanlarından biri, Harun, ancak 40 yaşında okumaya başlıyor ya… Gecikerek okumaya başlayan, hızla roman okuyup edebiyat açığını kapatmaya çalışan kahramanı ben 2013 yılının Mayıs ayında bir imza-söyleşi programıyla katıldığım Malatya Kitap Fuarı’nda tanıdım. Bakkaldı. Bilgisayar kullanmıyordu. Roman okuyordu. Sevdiği ve fikirlerini iletmek istediği şair ve yazarlara telefonla ulaşıyordu. Roman her zaman içimizdeydi, formunu bulmamış da olsa bile. “Roman okuyan İslâmcı” bütün İslâmcılar arasında seçilir. O, Dostoyevski’nin içi içine sığmayan kahramanı gibi asli soru ve cevabın peşinde yol alıyor. “Bırakın beni, her şey yanabilir, daha acil olan problemi bulmam gerek!” “Bütün İslâmcılar”… Tek bir İslâmcılık yok ki… Anarşist, faşist, otoriter, demokrat, egemenlikçi, Doğu’cu, ataerkil, feminist İslâmcılıklar var. İslâmcılık türlü türlü olduğundan, kimi öğrenci evlerinde ve okullarda yaşanmış ve aslında yer yer süren roman yasağının hemen yanında bu türün önemini fark eden bir kavrayışın gelişmesi şaşırtıcı değil. Romanı yasaklayanlar aynı hassasi9 Kitap hakında daha geniş bir tahlil için bakınız. Cihan Aktaş, “Huzursuz Bacak: Kim Bilecek Onun Hikâyesini”, İtibar, 2012, sayı: 9. 648 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yeti sinema alanında gösteremedikleri gibi, içinde bulunduğumuz yıllarda bir dizi çarpmasına uğramışlardır. Çünkü, başarılı olmuş bir İran sineması örneği var. Kimi cemaatlerde roman bir tür huzur kazanımı adına reddedilse, hor görülse de, yerine konulan anlatılar, türlü mutlu sonlara ve sükûnet vaat eden akışa karşılık her şeyin yolunda olmadığı hissini güçlendiren bir etkiye sahip oluyor. Bu da gayet anlaşılır: Huzur ve sükûnet arayışına karşılık açık ki dünya mümin için bir sınav yeridir. Bu bakış paranteze alınarak anlatılan hikâye, “İslâm’da trajedi yoktur” şeklinde bir yaklaşımla destekleniyor. Burada trajedi denilirken kast edilen nedir, tam olarak anlaşılmaz aslında. Aklıma Bekir Yıldız’ın roman olarak yazdığı Kerbela geliyor. Hüseyin’in trajedisini kız kardeşi Zeynep’inkini izlemişti: Yurdunda susarak yaşamak ya da konuşmayı sürdürmek için sürgüne gitmek… Trajediyi bazen biz buluruz, bazen de ona yakalanırız. Dünya bir sınav yeri değil mi? Öngörülemezlik her yerde; fırtınasız hayatın ille de öylece sürüp gideceğinin bir garantisi yok, mallarımız ve evlatlarımızla imtihan ediliriz ve birimiz olmasa da diğerimiz seçimlerimizde hataya düşebilir: Düşmez kalkmaz bir Allah. “Uzak” Hiçbir yer fazla uzak değil, ama somut olarak “burada” da sayılmaz. “Atlara ve uzaklara hayrandım” diyor ya İsmet Özel… 2000’li yıllarda, roman’tik uzak algısını, uzaklara dönük kurtarıcılık misyonunu “şimdi, burada bulunma”nın sorularıyla sınava çeken bir edebiyat dergisinin adının Atlılar olması, rastlantı olmasa gerek. Osmanlı aydını, “bu devlet nasıl kurtulur?” sorusuna cevap ararken Seyyid Kutup, “İnsanlık nasıl kurtulur?” diye soruyordu. Cemaleddin Afgani’nin sorusu ise “Bu ümmet nasıl kurtulur?” şeklindeydi. Büyük Doğu Marşı ile yetişmiş genç adama Türkiye gömleği dar geliyor. Meksika Sınırı bir kaçış imkânı sunabilir mi? Oralarda bir yerde herhalde, mutlaka direnmeyi sürdüren ve hakikati koruyan Müslümanlar var! Ve, Moro savaşçılarını hatırlayan birilerinin duyduğu kaygı zaman gelir Bosna’ya, Çeçenistan’a, derken Suriye’ye yönelir… Myammar için elinden geleni yapamamanın aczi, Suriye’de zulmü zamana ve bölgeye yayılan bir devrimle önleme arzusu, Rabia Meydanı katliamına dönük içten, yürekli protesto… “Kanlı sınırlar”ın sürprizleri bitmiyor; roman’tik İslâmcının uzamı giderek yakına çekiliyor. Ancak “uzak” tahayyülüyle oluşan imgelerin sebebi de bir bakıma bu dar gelen sınırlar değil midir? Peki, acaba yakını görmeye dalgın bakışlar, şimdi bunca kanlı tanıklığı hakkıyla nasıl yerine getirecek… Katil-kurban-seyirci üçlüsünden biri olmamak gerekiyor, ama nasıl… İsmail Kılıçarslan’ın “Romantizmin Yeniden Keşfi” şiiri bu yabancılaşmayı, uzak tutkusunu çarpıcı bir şekilde yansıtır: “…hem zaten ben sonbaharda doğmuş biri olarak Hep uzaktan sevmeyi hep uzağı sevmek sanarak Varıp gidip bir şeyh efendinin elini tutmadım mı… 649 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bir kaşık çorba; yeterince ritmik yeterince tok Ve esnaftan biri olan babam bana hep romantizmi öğretmedi mi Öyleyse nedir keşfetmek istediğim Öyleyse nedir bu göle, bu karın yağışına bakıp Karın yağışı bende başlar: karın içinde bir şarklı şair gizli Şark dedim; oyuna yeniden başladım.” Ne çok çağrışımı olan bir şiir! Kahraman, şimdi burada olan konusunda dalgın; hakikat uzaklarda bir yerlerde olsa/olmalı! Abdülkadir Es-Sufi (Ian Dallas); Gariplerin Kitabı. Mehmet Efe; Mızraksız İlmihal… Ali Şeriati; uzak bahçelerde gezinen/Manş’ın dalgalarında can veren Rosas/Solanj’la Karakoç’un Monna Rosa arasındaki kan bağı… Anadolu’da gezinen “Çalıkuşu olarak Feride” isminin ve imgelerinin İslâmi kesim kadınlarında gördüğü farklı bir ilgi olduğunu duyarım: İdeal kadın uzak bahçelerde değil, rüyalarda ve menkıbelerde de değil, Anadolu yollarında, ilim irfan peşinde… Romantik yapıtla romansal yapıt arasındaki karşıtlığını şu şekilde özetliyor René Girard: “Romantik yapıt öznenin özerkliğini ve arzunun kendiliğindenliğini yücelten yapıttır. Romansal yapıt ise bu yüceltmeyi kurcalayan ve deşen adanışın mekanizmalarını gösteren böylece arzunun dolayımlarının niceliğini açığa çıkartan yapıttır.”10 Dolayısıyla belli ki romansal hakikat her türlü açıdan görme ve göstermeyi üstlenen sıkı dokunmuş bir kurgu kurgu olmaya zorunludur. Romantik yalan”dan “romansal hakikat”e ulaşmakta en zorlu engel, zihnin konforunu korumaya direnecek kalıp ve klişeler. Roman, deneyimden önce karmaşık denklemlerle de ilgili. Tıpkı şehir gibi, halı gibi. Roman aynı zamanda bir ödünleme: Komplo teorileri ve beton ucubeler eksik olmuyorsa hayatımızdan, roman da eksik olmayacak. Ne de olsa roman uzakta olması gerekeni/gerekmeyeni ve yakında bulunanı/bulunması gerekeni hayatın seslerini kullanan yazarın muhayyilesiyle işlendiği bir uzam da demek. Yukarıda değindiğim Malatya Kitap Fuarı programı sırasında karşılaştığım bir hanım kitap dostu böyle düşünmüyor, roman ve öykü yerine fikir kitabı yazmamı bekliyordu; Modernizmin Evsizliği ve Ailenin Gerekliliği gibi kitaplar. Oysa roman ve elbet öykü, işte o eleştirilerin nasıl oluştuğunu hayatın seslerine ve bilincin takibine yaslanan kurgularla anlatır ve zihinde bulduğu yerle bir kavrayışa, bir duygusal ve düşünsel eğitime ikna eden kanallar açar. Bahtin’in tanımıyla da roman, diyalektik-diyalojik, eleştirel perspektiflerin çoğulluğuna dayanan, toplumun içerisinde olmayı ciddiye almayı gerektiren bir 10 René Girard, Romantik Yalan ve Romansal Hakikat, Çeviri: Arzu Etensel İldem, Metis Yayınları, 2007. 650 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri edebi tür. Sözünü ettiğim Hegelci tek sesli ve tek eksenli bir diyalektik değil. Çok sesli ama belli bir kurgusal/oluşsal içeriğe dayalı bir diyalektik.11 Abdülselam Durmaz’ın roman yazarlığı tecrübesi bu açıdan çok ilginçtir. İslâmi Hareket Davası yüzünden mahkûm olan ve 1994’ten bu yana hapis hayatı sürdüren bir yazar olan Durmaz, Evrenin Kitabı İlma’yı “İslâmi bir fantastik roman dizisi” olarak tasarlamış. Dizinin ilk kitabı da “Son Nişanlı-Yol İşaretleri” adını taşıyor. Davası uğruna hapse düşen yazarın bulunduğu mekânın sınırlarını fantastik bir roman, bir ütopya romanıyla aşma çabası, kayda değerdir. Benzeri bir aşma çabasını Bir Nehir Gibi isimli romanında Sevgi Engin, bu kez başörtülü bir öğrencinin karanlık 1990’larda hapisten gurbete uzanan hayatını merkeze alan bir kurguyla gerçekleştirmeye çalışmıştır. Roman İhtiyacı İslâmcı kahraman şekillerin dayatılmasına karşı iki yönlü bir baskıyla mücadele ederek İslâm’ı modern dünyada bir hayat manzumesi olarak öne sürmenin tasasını çekiyor. Kemalizm’in dayattığı güya simgelerden arındırılmış kamusal alan tasarımının sebep olduğu infial, mütedeyyin kesimlerde dini sembolleri mutlaklaştırma eğilimine güç katıyor. Bir misal, Mimar Sinan camilerinin irili ufaklı beton taklitlerinde gösterilen ısrar, buna karşılık tam da dini duyarlığın rahmini teşkil edebilen mahalle dokusunun korunması konusunda başını alıp giden ihmaller… Bu taklitçi yaklaşım bazen “taklit değil, tekrar” diye savunuluyor. Oysa aynı malzemeyi kullanmadığınızda “tekrar” diye tanımlanan da sadece “taklit” olacaktır. Edebiyat alanına da yansıyor, şekillerde baş gösteren taklit... İslâmi olan sanki kıssa türüdür de roman yazmak ve okumak takvaya zarar verecektir! Oysa roman sürekli keşfedilmesi ve yenilenmesi gereken, gecikildiğinde ise yerini sahtesine, taklidine bırakan bir tür. Bir noktada format, biçim, sadece özün giysisi. Ruh ya da akıl olmadığında, maskeye dönüşür güzellik. Formatın yenilenmesini size hatırlatan ise hayattır, zamandır; ruhunuzun yazarlık bağlamında da kaleminizin sizi başka türlü bir bakışa çağıran ihtiyaçlarıdır. İslâmcıların hidayet romanlarını görece ilgiyle karşılarken normal olarak romana, yani anlatıcının kahramanlarına fikirlerini söyletip durmakla kalmadığı onları kendi mantıki durumları içinde sayısız ihtimal içinde tasarlamaya çalıştığı edebi kurguya mesafeli durmaları, roman çağını kaçırmanın tedirginlik ve kuşkularını da yansıtır. Yoksa roman dijital çağda taşınması olanaksız bir yük müdür? Zaten harf darbesiyle yaralanmış bir toplumken, roman okumak ve yazmaktan mahrumiyet, tarihin farklı bir kaydından mahrumiyetle sınırlı kalmayan, toplumun ve kültürün şimdiden bakışla izahını kavrama kapasitesini daraltan bir zaaf halini işaret ediyor. 11 Craig Brandist, Bahtin ve Çevresi, Çeviri: Cem Soydemir, Doğu-Batı Yayınları, 2011. 651 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Italo Calvino, 1985 yılında yazdığı Amerika Dersleri metinlerinde, gelecek bin yıl için edebiyat alanında önemsediği birkaç niteliği irdeliyordu: Hafiflik, hızlılık, kesinlik, görünürlük, çokluk, tutarlılık/yoğunluk… Bu nitelikler, araçlar ve biçimler değişse de edebiyatı ayakta tutan güçler… Manalar, birikimler biçimleri zorlar, oluşturur; kurallar kavramlar bu yeni oluşumu takip eder. Romantik İslâmcı, yeni biçimlere ihtiyaç duyduğunu dile getirirken engellenen biridir de… Tuhaf bir çekişme sürer ve gizlice okunurdu roman, cemaat evlerinde; Seni Dinleyen Biri’nde yer yer anlatmıştım. Romansal hakikatten kaçınanlar, o hakikatle ilgili öngörülemezliği tahrif edici bulanlar, süpermarket romanlarının kendi mahallelerinde gördüğü rağbeti açıklamakta zorlanıyorlar. Malatya Kitap Fuarı’nda, bir tür Harlequin romanları yazarının önünde uzayıp giden kuyrukta yer tutan başörtülü genç kızların oluşturduğu ağırlığı gözlemlerken de düşünmüştüm bunu. Hep mutlu son, hep Bilal tarafından hidayete erdirilen sosyete kızı imgeleri ve lafı üçgen arzu etrafında dolandırma! Peki, daha sonra ne oldu? O aslında bildiğimiz gibi biri değil miymiş, o aslında hikaye sürdükçe bize kendimizle ilgili bilmek istemediğimiz problemleri mi anlatacak… Mutlu son merakı ya da kesin olmayan son ihtimalleri gözetmeyi, hakikatle yüzleşmeyi göze alamamakla da ilgili geliyor bana. “Heves”, “merak” gibi Heidegger’i sinirlendiren tutumlara İsmail Kara’nın bir hayli olumsuz yaklaştığı “keyif” arzusunu da eklemeliyiz belki: Konformizmi olumlayan cümleler duymak için kalemin derin kazılarına kuşkuyla yaklaşılsa da şurası bir gerçek: (İslâmcı bilinçte) küfür gibi bir şeydi konformizm.12 Neden roman okumalıyız? “Çünkü “93 harbinde üç şeyin hududu yoktu: Hastalığın, açlığın ve vatan toprağının.” Bu cümleyi size resmi tarih aktaramayabilir, ama bir roman iliklerinize kadar duyurur, hissettirir, işte şu şekilde: “93 muhacirinin Edirne’de gömleği, Ayastefanos’ta eti, İstanbul’da derisi yoktu.” der Mithat Cemal Kuntay, Üç İstanbul’un hemen ilk sayfalarında. Çağdaş uygarlığa dâhil olma adına kelimelerimiz çarpıtılmış, harflerimiz yasaklanmış, hayat tarzımızı mümkün kılan araç ve imkânlar kısıtlanmış, adabı muaşeretimiz geçersiz kılan damgalarla silikleştirilmek istenmişti. Cumhuriyet öncesi yazılı kültürümüzle aramıza yüksek duvarlar örülmüştü. Ulusçu baskının varlığımızı ülkenin herhangi bir köşesinde taşra uzamına kilitlemesine karşı duayla, fıkıhla ve şiirle direndik. Aradan yarım asrı aşan bir zaman geçti. Köyler kasabalara, kasabalar şehirlere aktı. Peki, kaç kişiye ulaştırılabildi Diriliş’in, Edebiyat’ın dil ve duyarlılık devrimi... Bu konuyu Sezai Karakoç’la konuşma imkânı bulmuştum. Bir ziyaretin ardından, “Hocam, gençlerimize ne tavsiye edersiniz peki?” diye sorduğumda, “klasikleri okusunlar” demişti, Diriliş şairi. 12 Cümlenin parantez dışında kalan bölümü, bir öykümün kahramanına ait. 652 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Osmanlı iktisat tarihi yazarı Mehmet Genç, 1956 yılında tüberküloz teşhisiyle yattığı hastanede altı ay kalır. Bu süre içinde Osman Yüksel Serdengeçti onu sıkça ziyaret eder ve yanı sıra Dostoyevski’nin romanlarını getirir. Yaşadıklarını şöyle aktarıyor Genç, Derin Tarih dergisinin Ağustos 2013 tarihli sayısında yayımlanan bir röportajında: “O zamana kadar roman okumuyordum, beğenmiyordum çünkü. Matematik, felsefe, sosyoloji beni daha çok ilgilendiriyordu. Romancıları, sanat dünyasını biraz küçümsüyordum da… Dostoyevski’nin bir iki romanını okudum ve çok beğendim, diğerlerini de istedim. Osman ağabey hepsini getirdi. (…) Edebiyatın da felsefe kadar, ilim kadar önemli olduğunu –bazı hallerde daha önemli olduğunu- anladım. O altı ayda edebiyata dair muazzam bir okuma yaptım: Tolstoy, Gogol, Çehov, Goethe, Shakespeare…” Bu tecrübede konumuz açısından önemli olan Genç’in roman sanatı kanalıyla edebiyatı keşfi kadar, okuduğu romanları kendisine getiren şahsiyetin “kimliğidir de… Serdengeçti kuşkusuz, kendi döneminin sağcılık özelliklerini kısmen taşımakla birlikte 1970’lerden itibaren yükselen İslâmcı dalganın söylemlerinde etkili olmuş bir isim. *** Yıkıcı olaylara (kötülüklere) hazırlıksız yakalanmaktan söz ettim yazımın başında. Kültürel anlamda sürüp giden ve söyleşilerle muhkemleşen derinlikli faaliyet, hazırlıksız yakalanmaya izin vermeyen bir ufku da yapılandırır bir yandan; asla şimdiki zamanın manzaralarına yabancı kalmayan bir ufku. Açık seçik bir geniş zaman izahı, derin ve geniş kurguya dönük zihni faaliyet… Sezai Karakoç 6 Eylül 2013 başlarında kendisini ziyaret ettiğim Yüce Diriliş Partisi’nin Millet Caddesi’ndeki bürosunda yaptığımız sohbet sırasında, sorunlarımızı uzun vadeli plan yapmadan işe girişmeye bağladı. Plansız çalışma tarzımızla kötülüklere hazırlıksız yakalanıyoruz. “Fıkıh, Roman ve Komplo” başlıklı yazımda, tezlikle yola çıkabilme, yolda olabilme yeteneği ile masa başında uzun vadeli çalışma arasında birbirini dengeleyen bir bağ olduğunu anlatmaya çalışmıştım. Roman perspektifi ve sabrı, sorunlara olduğu gibi planlara da daha bir ve dayanıklı bakmayı mümkün kılabilir.13 Beri taraftan, fıkhın hayatın gelişmesinden uzak bir hükümler yığını olarak görülemeyeceğini de tespit etmişti Seyyid Kutup: “Hareketten uzak, sadece sayfaların arasından dini hükümler veren kişi, hareket halindeki ihtiyaçları göz önünde bulunduramaz ve hesap edemez.” Siyasette olduğu gibi kültürde de ihtiyacımız olan hareket fıkhının farkındalığıyla birlikte, romancıya özgü sabır. İşte bu sabırdan yoksunlukta enerjimizi daha acil sayılan konulara yoğunlaştırırken yıkıcı bir şeylere hep hazırlıksız yakalanıyor ve önerilerle sorunların üzerine gidecek yerde, komplo teorilerinin baskınına uğruyor, bu teoriler üzerinden varlık mücadelemizi tanımlamayı ve tasvir etmeyi sürdürüyoruz. 13 Cihan Aktaş, “Fıkıh, Roman ve Komplo”, www.dunyabulteni.net, 24. 08. 2013. 653 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BATIDAN ITHAL etmediğimiz nadir şeylerden ikisi: İslâmcılık ve şiir. Bunu diğer siyasetler ve sanatlar için söyleyemiyoruz. Romanımız var, müziğimiz var. Her ikisinin maddesi, muhtevası bizden. Ama iş tekniğe gelince romanı da müziği de Batılı temellerini göstermeden tanımlayamayız. Milliyetçilik, sosyalizm gibi kapsayıcı siyasetler için de benzerini söylemek mümkün. Milliyetçiliğimizin de sosyalizmimizin de ana konusu yine kendimiziz. Ne var ki, bunlara ister kültür ve zihniyet isterse ürettikleri siyasalar üzerinden bakalım, Batılı kökenlere sahip olduklarını inkâr edemeyiz. Kültür, tarihsel süreklilik demek. Oysa biz kopuş ve inkârı kültür olarak önümüzde bulduk. Islahatlar, tanzimatlar ve inkılâplar çağında taklit aslın yerini alırken bir kuşaktan fazla tekrar edilen her taklidin asıl, kuşak atlanarak yeniden ortaya çıkan asılların da taklit haline geleceği mukadderdi. Osmanlılar XVIII. yüzyıldan itibaren barok camiler inşa etmeye başlamışlardı. Biz bugün XVI. yüzyıl camilerini kopyalıyoruz. Bu tarihsel karmaşa içinde İslâmcılık ile şiirin ilişkisine bakmaya nerden başlamalı? Bu başlık altında gerçek anlamda bir akademik literatür olduğu söylenemez. Ders kitaplarında “İslâmcı edebiyat”tan söz edilmesi özel bir önem ifade etmez. Zira, bu durumun temelinde bilimsel bir tartışma yoktur. Akla gelen sadece 1980’lerin başında kısa süre ve çoğunlukla Mavera dergisi çevresinde yürütülen“İslâmi edebiyat” tartışması1 ve Türk-İslâm sentezcisi Ahmet Kabaklı’nın 1990’ların hemen başında yayımladığı edebiyat tarihi cildinde kayda değer hiçbir eleştirel ispata ihtiyaç duyulmadan izlenimsel olarak ortaya atılmış “Yeni İslâmcı edebiyat”2 terimidir. 1 Bu tartışmanın soğukkanlı ve az çok toparlayıcı bir yorumu için bkz. Rasim Özdenören, “İslami Edebiyat Tartışmaları”, Ruhun Malzemeleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999. Adı konmadan bu tartışmalara verilmiş genel bir cevap için bkz. İsmet Özel, “Şairler Intellect’in Pençesinde”, Şiir Okuma Kılavuzu, Çıdam Yayınları, İstanbul, 1991. 2 Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, Cilt IV: 20. Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi, Şiir, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul, 1991. “BİRAZ ÜZGÜN VE ÖMER ÖFKESİNDE BİRAZ”: İSLÂMCILIK, MODERNLİK, ŞİİR HAKAN ARSLANBENZER 654 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “İslâmi edebiyat” tartışmaları 12 Eylül rejiminin yasakçılığı karşısında İslâmcıların sansürü delme yolunda attıkları bir adım olarak görünüyor. Yazıların önemli bir kısmında esas olan edebiyat eleştirisi veya teorisi değil, püriten tarzda bir İslâmcılık tavrıdır. Biraz aceleci ve ütopyacı bir yaklaşım yazıların önemli bir kısmına hâkimdir. Tartışmanın az fakat öz yazan katılımcısı Rasim Özdenören yıllar sonra o günkü tartışmayı “İslâm’ı terennüm etmek istiyorduk. Bunun hem edebiyata yansıması, hem de edebiyatın bir iç meselesi olarak İslâmi edebiyat tartışmalarını getirdik o dönemde. Bu İslâm’ı anlatabilmemizin bir enstrümanıydı,”3 diyerek anıyor. Üniversitelerimiz şiire asla siyasi nazarla bakmamada ısrarlıdır. Şiir akademik camia için sadece stilistik, tematik ve biyografik bir konudur. Şairlerin siyasi monografileri yazılmamış değildir. Fakat buraya da şiir açısından bakıldığı söylenemez. Şairin düzyazılarından edinilen fikirler şiirlerinde de aranır ve bulunan benzerlikler alt alta dizilir.4 Birbirini tamamen inkâr eden bu iki bakış açısı ve inceleme biçimi, ne siyasetteki şairaneliği ne de şiirin siyasetini görme becerisine sahiptir. Biyografik ezberlere başvurmadan şairlerin yalnızca şiirlerine bakarak oluşturulabilecek siyasi portrelerine akademik çalışmalar dünyasında sahip değiliz. Uzun lafın kısası, İslâmcılık-şiir ilişkisi bilimsel açıdan incelenmiş olmaktan henüz uzaktır. Ne tarihsel sürecin nasıl çalıştığına dair bir esere malikiz ne de konunun kavramsal çerçevesi belirgin şekilde çizilebilmiştir. Oysa herkes bu konuda bir şeyler söyler. “İslâmcı şiir” ve “İslâmcı şair” (“İslâmcı” yerine “İslâmi” ve “Müslüman” dendiği de olur, fark etmez) lafları ortalıkta gezinir.5 Hem İslâmcı hem şair oldukları bilinen kişilerin eserleri arasında bir gelenek zinciri olduğu hayal edilir. Doğal ve nesnel veri olmaktan uzak bu hayaller bir kere veri alındığında ne söylendiğinin fazlaca bir önemi kalmıyor. Ne söylenmediğine bakmak, neye dikkat edilmediğini görmek daha fazla fikir verebilir. Biz fikrimizi buradan itibaren, bugün söylenmeyen ama aslında orada her zaman bulunan şeylerden yola çıkarak kurmak istiyoruz. Doğal yani tarihsel veriye bakınca, İslâmcılığın ister II. Meşrutiyet döneminde İstanbul’da ister XVI. yüzyıl Hindistan’ında ortaya çıktığını kabul edelim, kendini daima hitabet yoluyla ifade ettiğini görüyoruz. İslâmcılığın ürettiği söz yığını 3 Emeti Saruhan, “İslami Edebiyat İslam’ı Anlatmanın Enstrümanıydı” (Rasim Özdenören’le söyleşi), Yeni Şafak, 26 Şubat 2012. 4 Esere yönelik salt biçimsel incelemeyle eseri çevreleyen dış gerçekliğe yönelik incelemenin yarattığı ikilik hakkında bkz. Pierre Bourdieu, Sanatın Kuralları, Çev. Necmettin Kâmil Sevil, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1999. 5 Daha geniş mülahazalar için bkz. Hakan Arslanbenzer, “İslamcı Şiir Niçin Olmaz?”, Türkiye’de Kültürel İktidar Solda mı?, Avangard Yayınları,İstanbul, 2011. 655 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ya yabancılara bir cevap ya Müslümanlara bir çağrıdır. Böyle bir sıcakkanlılığın içinde şiirin olmaması düşünülemezdi. Sonuçta İslâmcılar yüzyıllardır şiirle esnemiş (biraz da esrimiş) bir söz geleneğinin çocuklarıydı. Şiirin İslâmcılıktan önce İslâm’da olmuş, pişmiş bir yeri var. Peygamber Efendimiz’in (sav) şair olmadığı Kur’an-ı Kerim’deki delilleriyle apaçık.6 Üstelik Kur’an şairleri kâhinlerin, büyücülerin sırasına koyarak ağır bir surette itham eder.7 Yine de Kur’an’ın, Muhammed’in (sav) çizgisini taşıyan şairlerin övüldükleri de bir gerçek.8 İslâm, açıkça anlaşılabilir biçimde şiire kırmızı çizgiler çekerek onu mubah alanında kabul etmiştir.9 Bundan çıkarabileceğimiz kesin sonuçlardan biri, Arapçanın İslâm ortaya çıktığında şiirle dolup taştığı.10 Türkler ve Farslar geçmişlerini çok eski çağlara dayandırabilseler de Arapça şiir, dilbilim ve belagatin bu iki topluluğun dilini İslâm’ı kabul etmeleriyle birlikte yükselttiği, klasik denebilecek bir rotaya soktuğu bir gerçektir. Bu, bir anda ve bir tek yerde olmadı elbette. İslâm, Arap dili ve şiirine ciddi bir disiplin getirdi. Allah (c.c) ve Peygamber’i (sav) daha iyi anlamak isteyen müminler doğal olarak söz sanatını da daha iyi anlar hale geldiler. Modern dilbilim ve şiir incelemesinin afra tafrasına bakınca insan Hicri II. yüzyılın Arap dilbilimcilerinin sadece kulak, hafıza ve zekâyla ortaya koydukları performansa hayranlık duymadan edemiyor. İlk dönem Arap fetihleri arasında Türkçe ve Farsçayı da katmak gerekir. Şovenist milliyetçiliğin tarihi aşkın arı duru dil hayallerini bir tarafa bırakırsak, Türkçe sonradan İslâmlaşmış değil, ancak İslâm’la gerçek anlamda varlık kazanmıştır diyebiliriz. İster “Türkçe”nin alanını genişletip Azerice ve Çağataycayı da dâhil edelim ister kendimizi Anadolu Türkçesiyle sınırlayalım, Arap ilim ve aklıyla yoğrulmamış bir Türkçe fikri münhaldir. İslâm öncesi Türkçe izleri ancak bir kökten ibarettir, dil asıl gövdesini İslâm’la verebilmiştir. Bundan dolayıdır ki Muallim Naci şiirin tarifi için İbn Haldun’u aynen aktarmaktan çekinmez11 ve Mehmed Akif edebiyat musahabelerinde Arap şairlerinin hikmetli hikâyelerini canlandırmaktan özel bir zevk alır.12 Ve bunlar tam da 6 Enbiya suresi, 1-5. Ayetler; Hakka suresi, 40-45. ayetler. 7 Şuara suresi, 224-226. ayetler. 8 Şuara suresi, 227. ayet. 9 [İcabi Akçaoğlu] “Ta Sin Mim: Şairin İlmihali”, Şehrengiz sayı: 12, 1997. 10 Arap-İslam düşüncesinin gelişiminde özellikle Cahiliye dönemi şiirinin de rol oynadığı hakkında bk. Muhammed Âbid el-Câbiri, Arap İslam Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2000. 11 Muallim Naci, Istılahat-ı Edebiyye: Edebiyat Terimleri, “Zevk”, Haz. Alemdar Yalçın-Abdülkadir Hayber, Akabe Yayınları, [tarihsiz], s. 77-79. 12 Abdülkerim Abdulkadiroğlu-Nuran Abdulkadiroğlu, Mehmet Âkif Ersoy’un Makaleleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990. 656 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Edebiyat-ı Cedide yönünü Fransa ve Fransızcadan yana çevirdiği sıra olan işlerdir. Tanzimat sonrasının almaşık poetikasında13 Dekadanlar14 ile İbn Haldun, el-Hansa ile Baudelaire ilginç biçimde çağdaş kılınmıştır. İslâmcılar da en az rakipleri kadar Tanzimat’ın çocuğu oldukları veçhile, onları da bu almaşık poetikanın dışında sayamayız. Garpçılar mutlak Garpçı, İslâmcılar mutlak Şarkçı değildir bu hususta. Namık Kemal’in Divan düşmanlığını Mehmet Akif aynen devam ettirir; nihai kertede Garpçı kanatta sayılan Yahya Kemal Divan şiirine özenen şiirler yazar. İsmet Özel Şiir Okuma Kılavuzu’nda Kant’a yaslanırken15 Sezai Karakoç gelenek hakkında fikirler ileri sürerken açıkça Eliot’ın izindedir.16 Dolayısıyla şairlerin soyağacı çıkarılırken son zamanlarda moda olan siyasi devam ve takip fikri pek doğru değildir. Daha doğrusu tepeden tırnağa yanlıştır. Zaten kültürle siyaset özdeş değildir. Hele şiir söz konusu olduğu zaman benzerlik ve özdeşlik iddiaları kolaylıkla çürütülebilir. Bugün, İslâmcılığın son döneme kadar kendini şairler veya şiir üzerinden ifade etmesinden yakınanlar var. Bu yakınma Tanzimat sonrası almaşık poetikasında muhafaza edilenin artık pek yaygın biçimde muhafaza edilmediğini gösteriyor. Meşrutiyet döneminde de mesele Akif’in şiirlerinden kendi ilim ve akılları çerçevesinde rahatsız olan sarıklılar yok değildi. Yine de, bunlar dahi şiiri tümüyle karşılarına almaya eğilimli görünmüyorlardı. İngiliz püritenlerinin şiiri tümüyle din dışı bir hafiflik olarak gören uzlaşmasız tavrını İslâm geleneğinde bulmak pek mümkün değil. Hucviri,17 İbn Haldun,18 Ebussuud Efendi19 örnekleri uzun yüzyılları bulan değişimler ve kurumlaşma içinde bile şiirin asla yabana atılmadığını gösteriyor. Söz konusu yakında gelenekten bir kopuşu simgeliyor. Belli bir püritenleşme eğilimi, İslâm düşüncesini katı düzyazısal yasalara hapsetmeye doğru gidiyor. Şiir, İslâmcılıktan, belki İslâm’dan çıkarılıyor. Bu, Platonik tavrın tam da İslâmcı tınısı olan siyasetçiler her vesileyle kürsülerden halka şiir okurlarken etkisini göstermesi ilginçtir. Ekonomi, siyaset ve hukuktan sonra sanat anlayışında da Batılılaşmanın ne dereceye kadar yaygınlaştığını ve etkili hale geldiğini bazı İslâmcı deneme yazarlarının şiir düşmanlığına bakarak görmemiz mümkün. 13 Tanzimat yazarlarının şiir hakkında çelişkilerle dolu fikirleri için bkz. Bilge Ercilasun, Servet-i Fünun’da Edebi Tenkit, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1981. 14 Fazıl Gökçek, Bir Tartışmanın Hikayesi: Dekadanlar, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2007. 15 Bilhassa evvela Dergâh’ta çıkan ve 12 parçadan oluşan yazılarda Kantgil estetik yaklaşım belirgindir. 16 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2. Baskı, 1988, s. 95-107. 17 Hucviri, Keşfü’l-Mahcup: Hakikat Bilgisi, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1982. 18 İbn Haldun, Mukaddime, 2 Cilt, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh y., 2. Bs., 1998 19 Ebussuud’un Hafız-ı Şirazi’nin şiiri, genel olarak şiir hakkında verdiği fetva onun ne kadar gelişmiş bir şiir algısına sahip olduğunu gösterir. Bk. M. Ertuğrul Düzdağ, Kanuni Devri Şeyhülislamı Ebussuud Efendi Fetvaları, Kapı Yayınları, 2012 657 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Her şeyden önce şiirin İslâm akademisinden (ola ki sitesinden) tard edilmek istenmesi yazı geleneğimiz içinde şiirin yerini ihmal etmek anlamı taşıyor. Bu fikir veya eğilime sahip deneme yazarları, şiiri ilmin dışında görürler. Oysa klasik açıdan şiir tıpkı müzik, sema, mantık ve matematik gibi, ilimler arasında sayılır. Felsefe ve kelamın ilim olup olmadığı tartışılmıştır ama edebiyat ve şiirin değil. Filozof Farabi de20 felsefeyi şiddetle kınayan İbn Haldun da ilimler arasında şiiri sayar. İbn Haldun, meşhur Mukaddime’sinin son uzunca kısmında dil, edebiyat ve şiir üzerine Osmanlılarca vaktinde değerlendirilebilmiş, bugünse Mukaddime üzerindeki sosyolojik ilginin aşırı yoğun olması yüzünden bize meçhul kalan pek çok fikirler ileri sürer. Özetle, şiir İslâm düşünce geleneğinde şer’i ilimler yanında akli ilimlerden biri telakki edilmiş ve âlimlerin bilgi, görgü, zevk ve becerileri arasında şiir okumak ve yazmak da yer almıştır. İslâmcılığın şairler eliyle ifade edilişinden şikâyetçi olanlar mesela İmam Şafii’nin şiirlerini21 ya ihmal edip okumamışlar ya da ne kadar heyecan verici şiirler olduklarını anlayamayacak kadar zevkten uzak olmalılar. Yakınma mevzuuna dönersek; iki şeyi üst üste söylemiş olduk. Bir: Şiirin soyağacında İslâmcılar bir dal, diğerleri başka başka dallar… diyemiyoruz. Ağacın dalları girift. İki: İslâm düşüncesinin kendini modernize etmesi, Batı karşıtı ama Batılılaşmış bir form içinde ihya edilmesi anlamına gelen İslâmcılık kendi başka yolların yanı sıra şiirle de ifade etmiş, etmektedir. Birincisi, şiir için hayati önem taşıyan bir durum. Mehmet Emin ve devamcıları kesin bir çizgi, Fikretçiler başka bir çizgi, Akifçiler hakeza… gibi bir şey olsaydı muhtemelen şiir nazımda kalır ve afaki birtakım fikirlerin manzum yoluyla ifadesinden ibaret olurdu. Türk şiirinin hikâyesinin bu olmadığını biliyoruz. Sıcak siyasi mücadelelerin, hatta kanlı çarpışma ve işgallerin ortasında bile şairlerin şiirin şiir tarafını asla bırakmak istemediler. Siyasi kaziye ve konsensüslerin çok ötesinde bir şiir konsensüsüne vardılar. Milliyetçi Mehmet Emin, garpçı Fikret, İslâmcı Akif aralarındaki siyasi mesafeler bir tarafa şiirde birbirlerini samimi bir şekilde kabul ettiler. Bugün Meşrutiyet dönemi şiiri içindeki ayrımların o dönemin idrak ettiği biçimiyle realizm-romantizm yahut daha özgün ifadesiyle hakikiyyun-hayaliyyun, tarihsel olarak da Milli Edebiyat, Nayiler, Yedi Meşaleciler vb. olarak değil “İslâmcı şairler”, “garpçı şairler”, “milliyetçi şairler” tarzında anılması şiir eleştirisi ve edebiyat tarihçiliğinde bir gelişme değil, Türk-İslâm sentezinin yol açtığı bir yarılma, ciddi bir gerileme olduğu söylenmelidir. Şiiri yazanların dünya görüşlerine göre hiziplere ayırmanın biyografik kırıntılar dışında şiir eleştirisi, teorisi ve tarihi metodolojisinde hiçbir temeli yoktur. 20 Farabi, İhsa’ül-Ulûm: İlimlerin Sayımı, MEB Şark İslam Klasikleri, Ankara, 1989. 21 Divan: İmam Şafii’nin Şiirleri, Çev. A. Ali Ural, Şûle Yayınları, İstanbul, 2013. 658 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Kaldı ki geçmişte veya bugün İslâmcı veya sosyalist şairler olarak diğerlerinden ayrılıp bir homojen grup sayılan şairlerin siyasi veya biyografik farklılıkları, zıtlıkları da bu daraltıcı ve yüzeyselleştirici tutum yüzünden güme gitmektedir. Mesela, yazdıkları şiirlerin birbiriyle kolayca telif edilemeyeceği gerçeğini bir anlığına bir tarafa bıraksak bile, “İslâmcı şair” Mehmet Akif’in medeniyet karşısındaki ikilemli tavrı, “İslâmcı şair” Sezai Karakoç’un “İslâm medeniyeti” fikri, “İslâmcı şair” İsmet Özel’in medeniyet karşıtlığı birlikte göz önünde bulundurulduğunda siyasi ve felsefi bir açmaza düşeriz. Bunlar en nihayet İslâmcılık genel yaklaşımı içindeki tartışmalar olarak görülebilir. Fakat şiiri buna göre okumanın irapta mahalli yoktur. Tarihsel sürece kısaca göz atılırsa, son yıllara kadar Türkiye’de İslâmcıların şiirle ilişkisinin kendi içinde belirgin bir poetik gelenek yapılandırmaya müsait olmadığı da hemen göze çarpacaktır. İslâmcı fikirlerin şiirdeki ilk izleri arandığında İslâmcı Mehmet Akif’ten ve Meşrutiyet İslâmcılığından daha geniş bir alana bakmak gerekir. Yukarıda göstermeye çalıştığımız üzere, İslâmcılığa temel olan pek çok Müslüman’ca fikir gelenekte haddizatında mevcuttu. Siyasi şiirin ağırlık kazandığı Meşrutiyet dönemine özel bir bakış, İslâmcılığın hem düzyazıda hem şiirde İslâmcıların yazdıklarıyla sınırlı kabul edilemeyecek bir alana yayılabildiğini göstermeye yetecektir. Cumhuriyet yıllarında siyasi rejim kültür politikalarını her geçen gün biraz daha tek elden idare etmeye yöneldiği için, şiir de bundan nasibini aldı ve uzun yıllar inkâr edilecek siyasi akımların birçok şeyde olduğu gibi şiirde de doğrudan doğruya ifadesini bulmasının önü kesilmiş oldu. Meşrutiyetten devreden şairlerin yazdıklarına bakıldığında İslâmi bir ton yakalamak mümkündür; fakat İslâmcılık özgün bir düşünce ve eda olarak kültür alanından çekilmiş görünür. Akif’in Mısır’dan yazdıklarında bile İslâmcı yaklaşım başrolde görünmez. Esasında bu dönemde tüm siyasi şiir geri çekilmiş görünür. Bunun yerini rejimin manzum destekçilerinin yazdıkları alacaktır. Buna ise siyasi şiir demek mümkün değildir. Estetikle politika ilginç biçimde akla kara gibi ayrılmış görünmektedir. Çok partili hayata geçişse ilk başta siyasi şiirin dönüşünü sağlamamıştır. İslâmcılıksa Meşrutiyet’teki gibi açıkça olmasa da tabir caizse kuşdiliyle siyasi arenaya dönecektir. İslâmcılığın şiirde açık seçik bir ton olarak belirmesi ve İslâmcı siyasetin resmen yeniden ortaya çıkması için 1960’ların sonunu beklemek icap eder. 1967 yılında Sezai Karakoç, Rasim Özdenören ve Cahit Zarifoğlu’nun aynı sırada estetik tonunu bırakıp sosyalist bir renge bürünecek olan Soyut dergisinde yazmayı bırakmaları ve 1969’da Milli Nizam Partisi’nin kurulmasını kilometre taşı olarak almak gerekir. 1980’lere kadar ne siyasette ne kültürde İslâmcılık başrol mevkiine geçemeyecektir ama 1960’ların sonunda hem varlığını kesinkes yeniden ortaya koymuş hem de özerk bir davranış yöntemi benimsemiş gibidir. 659 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1960’ların Sezai Karakoç, İsmet Özel ve Cahit Zarifoğlu başta olmak üzere İslâmcıların hemen tamamının şiirlerinde baskın bir etkisi olmuştur uzun süre. Bir taraftan İslâm ülkelerinin sömürgelikten çıkmasının verdiği dinçlik, Negritude veya daha Türkçesi Afrika’nın uyanışı fikri, Soğuk Savaşın Türkiye’yi üçüncü yola zorluyor olması gibi vetireler İslâmcıların şiirlerinde bir eylem arzusu, heyecan, dünya Müslümanlarıyla birleşme, tarafgirlik gibi tonlarda yansımasını bulurken; diğer yandan da Türkiye’de 1960’lar sol Kemalizm’in sesini yükseltebildiği bir dönem olduğu için İslâmcı şairler kendilerini ister istemez sosyalizm ve hümanizm kampının zıt kampında buldular. Bu durumun şiir estetiği açısından bir anlamı yoktur. Cahit Zarifoğlu’nun şiiri Sezai Karakoç şiirine yakın olduğu kadar, belki daha çok Ece Ayhan ve Cemal Süreya’ya yakındır. İsmet Özel’in Turgut Uyar’dan aldığı etki belirgindir. Şiir üstelik 1960’larda politikadan çok estetik tarafta durmaktadır. 1960’ların sonunda herkes kendi bayrağını açtığında ise ciddi bir kriz ortaya çıkacaktır. Şiirle şiir olmayan ayrımını ortadan kaldıran bu kriz, şiirin üstündeki siyasi sansür gevşetilirken şairlerin hazırlıksız yakalanmasından kaynaklanıyordu. Diğerleri gibi İslâmcıların da şiirlerinin kadrosu kafa karıştırıcıdır bu bakımdan. Bunların kendi halinde aşk şairleri mi, insanları kolektif eyleme çağıran savaşçı şairler mi olduğu pek belli değildir. 1980’lerde sansür yeniden hortladığında siyaset şiirde telmih sanatına hapsedilir yeniden. Siyasi nazarla şiire bakanlar artık şiiri değil İslâmcılığa veya sosyalizme gönderme yapan kelime ve ibareleri okur olmuşlardır. Siyasi şiirin en önemli yakıtı açıklıktır, gerçekçiliktir, somuttur. Muğlaklık, müphemlik içinde siyasi mesaj gönderme kaygısı 1980’lerin şiirini ne tarafa çeksen o tarafa gider hale getirmiştir. İslâmi edebiyat tartışmalarının aynı döneme denk gelmesi manidardır. Bu tartışmada şiirin keyfiyetine dair neredeyse hiçbir şey söylenemezken şairin kişiliği hakkında birçok şey ileri sürülmüştür. Bu da şiir dendiğinde biyografi bağımlılığını daha da katı hale getirmiştir. 1980’lerin şairlerinin kuşdiliyle yazdıkları taraf olmayı gerektirmez. 1980’lerin şairlerinin ideolojik ayrımlar olmaksızın hep bir arada durdukları yolundaki iddia bu yetersizlikten kaynaklanıyor. Biyografik açıdan pek doğru olmasa da. Zira, insanlar şairlerin biyografik durumları ve şiirlerindeki şifre kelimeler sayesinde yine kendi siyasi atmosferlerine uygun şairleri tercih etmeye devam etmişlerdir. “İslâmcı” şairler de bu kendi içine kapanık retoriği benimsedikleri oranda benimsendiler. İslâmcılığın Türk şiirine katkıları, sağlıklı bir konu, ayrı bir başlık altında değerlendirilmeyi hak ediyor. Birkaç kelimeyle değinmek gerekirse, Türk şiirinin 1923’te birden bire başlamış olamayacağını bize fark ettiren İslâmcıların şiirdeki performansı olmuştur diyebiliriz. Şiir geçen otuz yıl boyunca İslâmcılığın tarihte derinlik ve ülkeler çapında yatay genişlik tutumundan önemli ölçüde yararlandı 660 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri diyebiliriz. Çıtkırıldım modernliğimiz böylece dikey ve yatay eksende şiir üzerinden sınanma şansı buldu. Ortaya çıkan tablo gözden geçirilmeye layıktır. Kısaca söylemek gerekirse, dünya görüşü ne olursa olsun şairlerin modernlikle bugün arası iyi değilse bu İslâmcılığın bunu ifade etme fırsatı yaratmasından kaynaklanıyor. Diğer yönden de, İslâmcılar da fikir dünyasındaki başka gelişmelerden etkileniyorlar. Şiirimizde İslâmcılıktan yola çıkılarak ulaşılması zor denebilecek bir genel hümanizm göze çarpıyor. Avrupa Birliği ve postmodern dünyanın lüksleri Türk şiirine, İslâmcıların zihin dünyasına mazlumun hakkını müdafaa kontenjanından giriyor. Sonuç olarak, İslâmcılıkla şiirin en azından yüz yıllık ilişkisi, küçük bir grubun çelişkiler yumağı denebilecek iç dünyasından ibaret sayılamaz. “İslâmcı şair” unvanını fiyaka gibi üstünde taşıyanlar, iyi veya kötü anlamda “İslâmcı şiir” etiketini hiçbir poetik ispat sunamadan kullanmayı iş edinenler mevzua kayda değer bir katkı vermeseler de, yeri geldiğinde açık seçik bir lisanla, bazen kuşdiliyle, çoğunlukla da telmih yoluyla İslâmcılık şiire sızmaya devam ediyor ve şiir üzerinden kendini ifade etmek hâlâ İslâmcılığın davranış tarzları arasındaki yerini koruyor. Bunu da en çok Türkiye ve dünyada Müslümanlar acılar çektiği zaman görüyoruz. Bir yerde bir fenalık veya acıklı bir durum olduğunda şairler göreve çağrılıyor, neden olup bitene karşılık vermedikleri sorgulanıyor. Bu nedenle de tepkisellik İslâmcılığın olduğu gibi şiirin karakterinin bir parçası olmayı sürdürüyor. 661 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri SIRA DIŞI, fırtınalı bir hayatı olan Necip Fazıl Kısakürek, Türk şiirinin ‘Cumhuriyet devri’ olarak adlandırılan döneminde, çeşitli konularda pek çok eser vermiş; benliğinde çeşitli yaralar açan arayış, çırpınış ve dönüşümlerle, farklı yönsemelere ve yükseltilere sahip entelektüel krizleriyle, etkisi kendisini fazlasıyla aşan edebî ve siyasi tercihleriyle adından çok söz ettirmiş bir şairdir kuşkusuz.1 Fakat onun sanatçı kişiliği ve yapıtları, siyasal veya psikolojik önyargılara bağlı olarak daha çok tek taraflı hatta edebiyat dışı klişe yaklaşımlar çerçevesinde ele alınmıştır. Böylece, birbirine zıt iki ayrı ideolojik angajman ekseninde, şairin sanatçı karakteri ve eserlerinin edebî değeri sürekli gözden kaçmıştır. Biz bu kişiliği ve eseri anlamada, ontolojik metoda dayalı bir yaklaşımın esas alınması gerektiğine inanmaktayız.2 Zira sanatçının çalkantılı, karmaşık ve uzun bir süreci kapsayan entelektüel hayatının tüm boyutlarını görebilmek ve eserini daha sağlıklı kavrayıp çözümleyebilmek, ancak bu tür bir konumlandırma ve yaklaşım biçimiyle mümkün hâle gelecektir. Necip Fazıl, bilindiği gibi şair olmasının yanı sıra birçok türde eser vermiş bir isimdir. Yazdıkları kadar yaptıkları, yaşadıkları ve tartıştıkları da sürekli öne çıkmış, gündeme gelmiştir. Aslında Tanzimat’tan bu yana siyasal/toplumsal oluşum ve hareketlerin çoğunda, edebiyatçı/sanatçı kimliğiyle temayüz etmiş kişilerin öncülüğünü görmek mümkündür. Bu tutumun olumlu yahut olumsuz etkileri bir yana, Necip Fazıl belli bir dönemden sonra, özellikle İslâmcı kesim tarafından protest bir ses, muhalif ve kavgacı bir kalem olarak algılanmıştır. 1 Necip Fazıl’ın entelektüel krizleri ve hayatı hakkında bakınız: Elizabeth Özdalga, İslâmcılığın Türkiye Seyri -Sosyolojik Bir Perspektif, Çeviren: Gamze Türkoğlu, İletişim Yayınları, İstanbul 2007, s. 129-145. 2 Bu metne konu olan tema ve tezler, ilk olarak şu makalede geliştirilmiştir. Bkz. Ali Emre, “Duygulu ve Çileli ‘Bir Adam Yaratmak’: Necip Fazıl Şiirinde Lirik ve Trajik”, Hece, 2005, sayı: 97, s. 246-256. ENTELEKTÜEL KRİZİN GÖRÜNÜMLERİ: NECİP FAZIL ŞİİRİNDE “LİRİK” VE “TRAJİK” ALI EMRE 662 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Onun ürettikleri, edebiyatın yanı sıra toplumsal, siyasal kaygıları da içeren renkli, farklı ve büyük bir toplam oluşturmuş; alımlanması ve değerlendirilmesinde de daha çok bu dikkatlere, bu eğilimlere bağlı kalınmıştır. Kendisiyle ilgili akademik çalışmalarda bile yan tutucu, objektiflikten uzak tespitlere rastlamak mümkündür. Bu bağlamda ona karşı çıkanlar sürekli, “Kendisine ve eserine yazık etti.” teranesini yinelerken, onu sevip savunanlar da günümüzde bile “Şimdi yaşasaydı neler yapardı, neler söylerdi, nasıl bir tavır ve tutum içinde olurdu?” nostaljisiyle hareket etmektedirler. Necip Fazıl gerek şiirsel söylemleri gerekse poetik eğilim ve tercihleriyle Türk şiirinde farklı bir yerde durmaktadır. Sanatı mutlak hakikati arama işi olarak gören sanatçının, görece “durulması”ndan önce yazdığı şiirlerde karşımıza çıkan şair beni, felsefî boyutlar ve yer yer ruhsal problemler de içeren bir kişilik sarmalıyla bütünleşmiş görünmektedir. Necip Fazıl’ın durulduktan yahut çalkantılardan sonra kaleme aldığı poetik metinleriyle çelişen “Serseri, Ölünün Odası, Çan Sesi, Kaldırımlar” gibi şiirlerini reddetmemiş olması, onun ontolojik arayışında karşımıza çıkan trajediyi yansıtır mahiyettedir. “Hece şiirini doruğuna çıkaran ve tüketen adam” olarak nitelendirilen Necip Fazıl, farklı biçimlerde ve izleklerde de olsa kendisinden sonra gelenleri etkilemiştir. O, reddettiği şiirler de dâhil, ilk ürünlerinden itibaren çarpıntılı, dalgalı, heyecanlı, hareketli bir hayatı dillendirmiş; belki de bu yüzden hecede ısrar etmiş, sürekli bir nizam/intizam arayışı içinde olmuştur. Halk ve Tekke şiirinden devşirdikleriyle Fransız şiirinin açılım ve zenginliklerini birleştirmiş, metafizik dairesi içinde sayılan unsurlara hep ağırlık vermiş ve Türk şiirini manzumecilikten kurtarmıştır. Bu yönüyle Cahit Sıtkı Tarancı, Ahmet Muhip Dıranas, Ahmet Kutsi Tecer, Fazıl Hüsnü Dağlarca gibi şairleri ve en azından içerik ve tutum yönünden sağcı, İslâmcı diye tabir edilen kuşakları hep etkilemiştir. Ancak “cins bir kafa” olarak nitelenen Necip Fazıl en toplumcu, siyasi vurgularında, en sevildiği dönemlerinde bile hep muzdarip ve yalnız bir adam olarak kalmıştır. Birçok kitabında izlerini gördüğümüz bu durum, şairin bütün şiirlerini topladığı eserine Çile adını vermesinde daha da belirginlik kazanmıştır. “Lirik” ve “Trajik” Bu metin, yeri geldiğinde başka hususlara da değinmekle birlikte, “Necip Fazıl’ın şiirlerindeki lirik ve trajik nitelik” üzerinde durmayı amaçlamaktadır. Yazıda kullanılan lirik terimi, kısaca, “şiirin duygu içerikli, duygu ağırlıklı oluşu”nu ifade etmektedir. Trajik terimi ise, “bir olaylar bütününde, yüksek değer taşıyıcıları arasında ortaya çıkan çatışma” anlamında kullanılmıştır. Nitekim Necip Fazıl’ın kendi iç dünyasını, batılı bir biçimle çok açık bir şekilde ortaya koyduğu -Pirandello’yu da hatırlatan- Bir Adam Yaratmak adlı piyesinde, bu değer taşıyıcıları arasındaki 663 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri çatışmanın, insanın ontik var oluş tabakaları çerçevesi içinde açıkça işlendiği görülmektedir.3 Necip Fazıl’ın sübjektif geist alanının ifadesi olarak doğmuş olduğu kolayca anlaşılabilen piyesin başkarakteri Hüsrev; taşıdığı değerlerle, kendisini yaratan ve kuşatan sosyal çevrenin değerleri içinde bunalmakta; eseri ve hayatı, piyeste bu çatışmanın bir ifadesi olarak ortaya çıkmış bulunmaktadır. Necip Fazıl’ın 1970’li yıllarda kaleme aldığı otobiyografisinde yer alan bilgilere bakıldığında, 1924 yılında Fransa’ya felsefe okumak için gittiği fakat bohem hayatından dolayı elinde bir diploma ile yurda dönemediği bilinmektedir. Buna mukabil Paris yılları modern edebiyatla tanışmasını sağlamış ve ona hayatı boyunca kullanabileceği bir kültürel sermaye bağışlamıştır. Sözünü ettiğimiz yıllarda ontolojik yaklaşımı öne çıkaran Nicolai Hartmann’ın felsefesinin artık tanınmış olduğu düşünülürse, söz konusu piyesin modern ontoloji ile yakınlığını izah etmek mümkün görünmektedir.4 Her ne kadar şimdiye kadar karşımıza çıkan Necip Fazıl yorumlarında Bergson adı/tesiri üzerinde ısrarla durulmaktaysa da, Hartmann üzerinden yapılacak bir değerlendirmenin şairin şiirlerinde karşımıza çıkan “endişeli bireyin ruh hâlleri”ni anlama çabalarına daha fazla katkı sunacağı ve hâlihazırdaki yorumların derinleşmesini sağlayacağı açıktır. Şairin hayatını bütünlüklü bir inanç ve anlatı çerçevesinde kurgulayamadığı yıllarda, içinde hissettiği derin boşluk/uyumsuzluk, ontolojik bir yaklaşımla daha yakından ve daha sağlıklı bir şekilde kavranabilecektir. Bu açıdan bakılınca, Necip Fazıl’ın lirik ve trajik nitelikli şiirlerinin; taşıdıkları özellikler, işledikleri temalar ve ifade ediliş biçimleri bakımından, şairin sanatçı kişiliğini daha iyi bir şekilde yansıttıkları görülebilmektedir. Ancak böyle bir çözümlemenin yapılabilmesi için Necip Fazıl’ın şiirlerinin, kesin bir sınıflamanın güçlüğüne karşın, bir seçime tâbi tutulması zorunluluk arzetmektedir. Ontolojik açıdan, zaman zaman “kişilik tabakası”nın öne geçtiği, zaman zaman dinî ve ideolojik nitelikteki objektif geist alanının şiiri geride bıraktığı, zaman zaman da geldiği gibi bırakılan sözcük ya da söz öbeklerinin, trajik karakterleri3 Necip Fazıl Kısakürek, Bir Adam Yaratmak, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 2008. 4 Nicolai Hartmann (1882-1950), Alman düşünürü. Agnostik (bilinemezci),irrasyonalist ve idealist bir yaklaşıma sahiptir. Marburg ve Berlin Üniversitelerinde profesördü. Edmund Husserl’in olaybilimine (fenomonoloji) dayanan fakat kendine özgü saptamalarla zenginleşen bir varlıkbilim (ontoloji) geliştirmiştir. Hartmann’a göre insan dünyada tek başına değildir, varlık ilişkilerinin oluşturduğu bir sistem içindedir. Bu sistem insana özgü de değildir, insanın bulunmadığı yerde de vardır. İnsanın da bir parçası olduğu dünya, varlık ilişkileriyle kurulmuştur. İnsan kendini bu ilişkilerden soyutlarsa içinde bulunduğu dünyayı kavrayamaz. Varlık ilişkilerini tanımadan ne tarihin oluşumu ne de yaşamın toplumsal biçimleri anlaşılabilir. Bu ilişkiler bilinmedikçe insanın ruhi yapısı da kavranamaz. Bunun içindir ki, bir felsefi temel bilim aramak zamanımızda bir ihtiyaç olmuştur. İşte bu temel bilim, varlıkbilimdir. Bakınız: Nicolai Hartmann, Ontolojide Yeni Yollar, Çeviren: Lütfi Yarbaş, İlya Yayınevi, 2001, İzmir. Takiyyettin Mengüşoğlu, Fenomenologi ve Nicolai Hartmann, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul 1976. 664 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ne rağmen şiirin bütünlüğünü bozabildiği bu geniş eserde bir lirik şiirler seçimi, Necip Fazıl’ın eserinin orijinini ve estetik üstünlüğünü sağlıklı, tutarlı ve bütünlüklü bir biçimde ortaya koymaya dönük bir çalışma için gerekli görünmektedir. Bu yüzden çoğu beyitler, dinî ve didaktik içerikli şiirler, sosyal temalı manzumeler ayrı bir incelemenin konusu olarak düşünülebilir. Ayrıca, yeri gelmişken belirtelim ki şairin biyografisini, şiirlerinin yayın kronolojisini, hayatının inişli çıkışlı, zengin hatta çelişkili seyrini göz önünde bulundurmak; onun şiirlerini ve diğer yapıtlarını anlama sürecinde gerekli ve önemli olmasına karşın çoğu zaman ihmal edilebilmektedir. Buna karşın 1990’lı yıllarda kayda değer tespitler de yapılmıştır. Gününün şiirini yazmayan hatta huzuru sürekli bir biçimde erteleyen Necip Fazıl’ın şiiri konusunda yapılan şu dikkat çekici tespitleri zikretmek yerinde olacaktır: “Endişe, Necip Fazıl’ın şiirlerinde anlatılan bireyin ruh halini açıklayan önemli bir kavramdır. Var oluşunu anlamlandırma çabasında olan şair, ‘Kaldırımlar’ ve ‘Çile’ adlı şiirlerinde sadece bohemyan bir yaşam biçimini dile getirmez. Orada, fanteziden öte bir var oluş sorunu anlamlandırılmaya çalışılır. Var oluş karşısında giderilemeyen tehlikeli durum, korku ve endişeyi yaratmaktadır.”5 Bu konuda dikkate alınması gereken özelliklerden biri de şudur: Necip Fazıl’ın şiiri, birçok örnekte açıkça görülebileceği gibi, şairiyle yahut yaratıcı öznesiyle son derece içli dışlı bir şiirdir. Bir tasnif yapıldığında görülecektir ki Necip Fazıl’ın şiirlerine dinî, sosyal ve duygusal problemler hâkimdir. Duygusal problemler daha çok yalnızlık, kimsesizlik, bekleyiş, ayrılık, yaşamak ve ölmek temaları etrafında kurulmuş görünmektedir. Buradan hareketle denilebilir ki Necip Fazıl şiirinin bir diğer önemli özelliği de bu temaların lirik açıklanışları yanında bir varlıkla cemiyet çatışması olayı şeklinde ortaya çıkışlarıdır. Böylece şairin duygularıyla, algıladığı varlık arasında kalan şiir, aynı zamanda bir trajiğin ifadesi biçimine bürünmektedir. Bir Adam Yaratmak piyesindeki karakterin dehası, şiirlerde, bütün trajik çatışma boyutlarıyla devam etmektedir. Bu durum, şiiri hem özgün ve derinlikli kılmakta hem de içerik ve anlatımın çeperlerini genişleterek zenginleştirmektedir. Yapı olarak Necip Fazıl’ın şiiri, genelde duygu açıklamalarının şiiridir. Düşünce açıklamalarına geçildiği zaman ise, şiir daha çok didaktik bir mahiyet kazanmaktadır. Öte yandan duygu açıklamaları Necip Fazıl’da yalnızca lirik değil, aynı zamanda trajiktir. Ve onun şiirinin orijinal tarafı da bu özelliğinden kaynaklanmaktadır. Bu yoğunluk, çarpıcılık, buluş zenginliği ve geçişkenliğin, bu boyutta başka hiçbir Türk şairinde görülemediği rahatlıkla iddia edilebilir. Hele hele bu özgünlüğün modern Türk şiirinin çok erken bir döneminde ve ölçü, uyak gibi 5 Mehmet Can Doğan, “Şiir İçin Tehlikeli Şair”, Bütün Yönleriyle Necip Fazıl, Türkiye Yazarlar Birliği Yayınları, Ankara, 1994, s. 20. 665 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sonuçta insanı ve dili sınırlandıran bir formda yakalandığı düşünülürse, dile getirilmeye çalışılan hususlar daha iyi kavranabilecektir. Necip Fazıl şiirinin bir diğer önemli özelliği de bireysel varlığın daima kolektif bir ruhla bağlantı içinde ortaya çıkmış olmasıdır. Bu bağlantıdır ki Necip Fazıl’ın şiirini önce bir ruh, sonra bir mavera, daha sonra da dinî ağırlıklı bir şiir hâline dönüştürmüş bulunmaktadır. Bu bakımdan Necip Fazıl’ın birey merkezli şiirleri, aynı zamanda sancılı bir arayış ve metafizik içerikli şiirlerdir de diyebiliriz. Eser Gürson, Devinim 60’ın 2. sayısında metafizik ve şiir konusunu ele aldığı dikkate değer yazısında, Necip Fazıl’ı metafiziği sadece söz konusu eden değil aynı zamanda kendi içinde yaşayan bir şair olarak değerlendirir. Haliyle metafizik şiirde, doğrudan doğruya bir iç dünya karmaşasının itkisi olabilmektedir. Benliğin içinde devindiği karmaşa, metafiziğe yaslanan şairin iç dünyasındaki hareketli ruhsal arayış ve çarpışmaların kapısını aralama sürecinde son derece hayati bir önem taşımaktadır: “Öğretinin dar sınırlarını aşan, şairi temelde özgür kılan, hatta şaire kendisi için tehlikeli olabilecek kadar şiirsel taşkınlık sağlayan, işte bu iç dünya karmaşasıdır.”6 Ses ve Biçimsel Özelliklerle Bütünleşen Üslup Necip Fazıl; Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi dili kullanmada titiz, dikkatli tanınan şairler arasındadır. Bunda, zor beğenen bir sanatkâr mizacına sahip olmasının etkisi vardır. Hayatının sonuna kadar, şiirlerini tekrar tekrar ele alışı, biçim ve içerikte çeşitli değişiklikler yapması, yazdığı şiirlere yeniden dönmesi bunu kanıtlamaktadır. Bu tutumda, şiiri bir “üstün idrak” olarak gören şairin, eserine bir bütünlük, mükemmeliyet getirme isteğinin hâkim olduğunu söyleyebiliriz. Ses, Necip Fazıl şiirinin en önemli unsurlarından biridir. Şair Türkçenin çeşitli ses örgülerinden, ses yapılarından yararlanarak güçlü bir armoni oluşturmaya çalışmıştır. Necip Fazıl her şeyden önce şiiri, dış yapı ile içyapının tam bir dengesi olarak görmektedir. Şiirlerinde içeriğin, ölçü ve uyak gibi dış yapının bütünlüğünde ezilmemesine gayret etmiştir. Hatta dikkatlice bakıldığında birçok şiirde, uyak yanında sessiz ve sesli uyumlarının algılanan varlıkların kendi yapılarına, kendi özelliklerine uygun söyleyişler içerisinde verildikleri görülür. Bu konuda örnek olarak (l) sesinin ses taklidi/yansıma sözcüklerde, dini-metafizik tekrarlarda, (z) sesinin trajiklik ve sonsuzluk ifade eden sözcüklerde (azap yalnız, azgın, iz, ez, sonsuz, zerre vb.), (ç) sesinin çile, hafakan ve şiddet içeren anlatımlarda kullanıldığını söylemek mümkündür. Ancak bazı şiirlerde geldiği gibi bırakılan sözcükler şiirdeki ses akışını bozduğu gibi, şiirin estetik bütünlüğünü de olumsuz yönde etkilemektedir: 6 Eser Gürson, Edebiyattan Yana, YKY, İstanbul 2001, s. 65. 666 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Tepende simsiyah kargalarla gel” Bazı şiirlerde de ölçü kaygısı bazen müzikaliteyi sarsabilmektedir: “Geceler çekmeyin benimçin hüzün” Anlatımda “ben”in duyuşları daima esastır. Bu duyuşlar zaman ve mekân çerçevesi içerisinde algılanmakta, bu algıların görüntülerle verildiği durumlarda şiir pitoresk bir karakter kazanmaktadır. Genel olarak bakıldığında Necip Fazıl, hem şiir üzerinde hem de kendi şiiri üzerinde düşünen ve yazan nadir şairler arasında ele alınabilir.7 Sanatı üzerinde düşündüğünün en önemli kanıtlarından biri olan“Poetika”sında; “Şekil ve kalıbın ana unsurları, dış ahenk, vezin, kafiye gibi kaba görünüşlü ölçülerde, herhangi bir lafı günübirlikten sonsuza devşiren ve unutulmaz kılan birer vasıta hikmeti vardır.” diyen Necip Fazıl, Mehmet Kaplan tarafından “kafiye virtüözü” olarak nitelendirilmektedir.8 Necip Fazıl, lirik ve trajik nitelikli olarak vasıflandırılabilecek şiirlerinde çeşitli kafiyeleniş biçimlerine yer vermiştir: Çapraz kafiyeli iki kıtalık şiirler, koşma biçiminde kafiyelenmiş iki ve üç kıtalık şiirler, karmaşık müstezat biçimli şiirler, terzarima tarzı şiirler... Şair, ölçü olarak da en çok 11’li ve 14’lü hece ölçüsüne yer vermiştir. 6+5’lik ölçüyü daha çok lirizme yaklaştığı şiirlerde, 7+7’lik ölçüyü, iç ve dış dünyanın betimlendiği derinlikli manzumelerde kullanmıştır. Bu bahiste özet olarak şunları söyleyebiliriz: 1. Necip Fazıl, güçlü buluşlarını canlı ve anlatılmak istenene uygun ses ve sözcüklerle birleştirmeye, deyim yerindeyse ele aldığı temaya uygun bir dil giysisi bulmaya özen ve dikkat göstermektedir. 2. Şair, şiirlerinde dış yapı (ölçü, uyak) ile içyapının, içeriğin uyumuna büyük özen göstermekte; heceyle yazmada ısrar etmesinde belki de bir nizam, bir bütünlük arayışının etkisi görülmektedir. 3. Necip Fazıl, Türkçede lirizme yatkın şekiller aramaktadır. Aynı zamanda, şiirlerindeki akıcılık ve derinlik, çoğu kez, trajikliği yansıtan bir ezgi, bir müzikalite eşliğinde neşv ü nema bulmaktadır. 4. Necip Fazıl, koşma şeklinden milli bir sone (sonnet) yaratma eğiliminde görünmektedir. 7 Necip Fazıl, poetika terimini, ideolojik görüşlerini açıkladığı “İdeologya Örgüsü” yazılarında kullanmıştır ilkin. Büyük Doğu dergisinin 1946 yılında neşredilen sayılarında yer alan “Poetika” başlıklı yazılar, onun sonraki yıllarda Sonsuzluk Kervanı, Çile, Şiirlerim adıyla çıkacak olan şiir kitaplarının sonunda bütün halinde yer alan Poetika yazısının da esasını oluşturmuştur. Orhan Okay, Poetika Dersleri, Hece Yayınları, Ankara, 2004, s. 18. 8 Mehmet Kaplan, Cumhuriyet Devri Türk Şiiri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1975. 667 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Tema Orkestrasyonuna Dair Necip Fazıl’ın şiirlerinde zengin olduğu kadar derinden derine birbirini etkileyen ve bütünleştiren bir “tema orkestrasyonu”nu görmek mümkündür. İnsan hayatının önemli unsurlarıyla ilgili olarak, gençlik yıllarından itibaren önemli, etkileyici ve kalıcı şeyler söyleyebilen şairin, belki de bu yüzden, birçok şiiri ezberlenebilecek bir mahiyet kazanmıştır. Kendisine “Bir mısraı bir millete şeref veren şair”, “sultanü’ş-şuara” gibi unvanlar verilmesinin ötesinde gerçekten o, sözgelimi Edgar Alan Poe ve Charles Baudelaire gibi, ürünlerinde yer alan temaları ustalıkla düşünüp bulmakta, derinlikli ve sarsıcı bir biçimde işlemekte son derece mahirdir.9 Ölüm, Necip Fazıl şiirinin belli başlı temalarından biridir. Gençlik yıllarından hayatının sonuna kadar bu tema, gerek şiirlerinde gerekse başka eserlerinde çeşitli yönleriyle, değişik algılamalar eşliğinde kendini hep göstermiştir. Ölüm bazen bir muamma, bazen trajik bir bitiş, bazen de güzel bir son, beklenen/özlenen temel bir öge olmuştur. Bu tema, şairin hayatındaki çeşitli dönemlere, yaşayış ve inanış şekillerine bağlı olarak değişik görünümler, değişik boyutlar kazanmıştır. Ölüm motifinin, şairin ilk şiiri olarak bilinen “Kitabe” şiirinde bile, bir mezar taşı kitabesine bağlı olarak kendini göstermiş olması, onun pek çok çalışmasında tekrar tekrar karşımıza çıkacak olan kötümser benlik telakkisinin dışavurumudur. Necip Fazıl’ın unutamadığı, uzaklaşamadığı bu ölüm duygusunun ilk belirtilerini çocukluğunda, aile çevresinde görebiliriz. Zira bu yıllarda şair, önce kız kardeşi Selma’nın, sonra da büyükbabasının ölümüyle karşılaşmıştır. Gerek kız kardeşi gerekse büyükbabası, Necip Fazıl’ın çok sevdiği iki insandır ve onların ölümüyle derinden sarsılmıştır. Selma ile ilgili olarak O ve Ben adlı otobiyografik yapıtında şunları söylemektedir: “... Altı yaşında ölen Selma, bebekliğinden beri, daima duvarlara yapışmış ve ortalarda şuna buna engel olmaktan ürkmüş, beyazı damar damar görünen ela gözleriyle hep öleceği günü bekledi... Selma bende, çocukluğumun en derin ukdelerinden biri...”10 Onun entelektüel ve psikolojik yapısının oluşum seyrini anlama imkânı sunan aynı yapıtında Necip Fazıl büyükbabasının da, aynı yatakta, yanında öldüğünü söylemektedir. Bu anlatımlardan öğrendiğimiz şey, neredeyse bütün hayatı boyunca peşini bırakmayacak olan derin ruhi bunalım ve dünyadaki mevcudiyetine dair iç karartıcı kuşkularıdır.11 İşte bu kuşkular onun metinlerini ontolojik ve trajik düzlemde ele almak bakımından son derece önemlidir. 9 Necip Fazıl’in şiirindeki trajik havanın Baudelaire kaynaklı olabileceği de ileri sürülmüştür. Ali İhsan Kolcu, Albatros’un Gölgesi: Baudelaire’in Türk şiirine Tesiri Üzerine Bir İnceleme, Akçağ Yayınları, Ankara, 2002, s. 275-335. 10 Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1984, s. 16. 11 Şerif Mardin, “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi”, Editör: Şerif Mardin, Ortadoğu’da Kültürel Geçişler, Çeviren: Birgül Koçak, Doğu-Batı Yayınları, Ankara, 2013, s. 217. 668 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Necip Fazıl kendi iç dünyasını ve insanın var oluş tabakalarını açık bir biçimde dile getirdiği Bir Adam Yaratmak adlı piyesinde de ölüm temasını çeşitli yönleriyle, trajik bir biçimde ele almaktadır. Bu eser, daha önce de belirttiğimiz gibi, Necip Fazıl’ın şiirinin çözümlenmesinde birçok yönden anahtar görevi üstlenebilecek bir eserdir. O kadar ki piyesin başkarakteri olan ve bir yazar olarak karşımıza çıkan Hüsrev’in eserinin adı “Ölüm Korkusu”dur. Trajik bir biçimde hayatı sona eren kadın kahramanın adı da Selma’dır. Bu yapıtta Necip Fazıl’ın yetiştiği çevreyi, aile yapısını dile getiren izler de bulunmaktadır. Bir başka deyişle Bir Adam Yaratmak piyesi, bir ölüm fikr-i sabiti ekseninde dönmektedir. Bu tiyatro eserinin, iç eser için bir üst eser durumunda olduğunu kabul edip eserin kahramanıyla Necip Fazıl’ı birlikte düşünecek olursak; yapıttaki kişilik, iç dünya ve bilinçaltıyla ilgili dışavurumların şiirlerdeki geistik alanı açıkladığını söylememiz gerekir. Eserin kahramanı Hüsrev etrafında açıkça ve yoğunluklu bir biçimde belirtilen “cemiyete intibaksızlık” vurgusu, Necip Fazıl’ın trajiğinin asıl nedeni olarak görünmektedir. Mezkûr piyesteki “incir ağacı” motifiyle, şairin çocukluğunda bahçelerinde bulunan ağaç arasındaki paralellik dikkate alınırsa, Necip Fazıl’ın bilinçaltı seçmeleri için bu ilk imajlara inmek gerektiği kolayca anlaşılır. Ancak bu konunun, bu yazının sınırlarını aştığını belirtmek gerekir. Ölüm teması, şiirlerde, mavera, yalnızlık, cinnet ve kurtuluş gibi birtakım problemlerle birlikte işlenmektedir. 1925 yılında kaleme alınan “Ölünün Odası” adlı şiirde ölüm, bir dekor içerisinde, canlı betimlemelerle dile getirilmektedir: “Yatıyor yatağında, dimdik, upuzun, ölü: Üstü, boynuna kadar bir çarşafla örtülü. Bezin üstünde, ayak parmaklarının izi, Mum alevinden sarı, baygın ve donuk benzi.” Bu şiirde ölümü ve ölünün odasını ayrıntılarına inecek kadar veren şair, şiirin sonunda, belki de bilinçaltı bir itişle ölümü önünde sonunda yine kendisiyle, kendi yazgısıyla örtüştürmektedir: “Bu benim kendi ölüm, bu benim kendi ölüm, Bana geldiği zaman böyle gelecek ölüm...” Ölüm motifi, çağrıştırdığı birçok özelliğin yanı sıra, kimi zaman bir kurtuluş yolu, beklenen/özlenen bir son olarak bir dinginlik ifadesi içinde verilmektedir. Ölümle birlikte sorular, acılar, çekilen dertler bitecektir: “Kapıya ne icra memuru gelir, Ne Birinci Şube sivil polisi... İçerde kimine kuş tüyü sedir, Yüz üstü toprağa düşer kimisi...” 669 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Visal” adlı şiirinde; “Yaşamak zor, ölmek zor, erişmekse zor mu zor, Çilesiz suratlara tüküresim geliyor” dizeleriyle, canlıyken ölümü yaşayan ve herkesin kendisi gibi çile çekmesini ister bir tavır takınan şair; şiirin sonunda lirik-trajik bir bütünlük içerisinde şu dizeleri söylemektedir: “O visal, can sendeyken canını etmek feda, Elveda, toprak, güneş, anne ve yar, elveda!” 1935 tarihini taşıyan “Ölüler” adlı şiirinde mezar taşlarını ölüm hakkında bir şifre, bir sembol olarak gösteren ve: “Bizdedir cevabı kuruntunuzun” diyen şair, “İşim Acele” adlı şiirinde “ölüme çare arama”nın boş olduğunu hatırlatmakta ve kaygılı bir eda içerisinde şu dizeleri söylemektedir: “Gençlik... Gelip geçti... Bir günlük süstü, Nefsim doymamaktan dünyaya küstü Eser darmadağın, emek yüzüstü Toplayın eşyamı, işim acele!” Çok az örnekle yetinmek zorunda kaldığımız ölüm teması, Necip Fazıl’ın onlarca şiirinde yer almakta ve bu yönüyle onun kendinden sonra gelen şairleri de büyük ölçüde etkilediği açıkça anlaşılmaktadır. Necip Fazıl’ın şiirlerinde önemli bir yer tutan yalnızlık teması ise çoğu zaman korku, sıkıntı ve hafakan, hasret gibi temalarla bir arada bulunur ve onları pekiştirici bir öge olarak kullanılır. Yalnızlık duygusu şairin adeta özünde/karakterinde sürekli olarak bulunduğu gibi, entelektüel bireyin topluma intibak edememesinin bir dışavurumu olarak da karşımıza çıkmaktadır. Necip Fazıl, şöhretini pekiştiren “Kaldırımlar” şiirinde “tek başınalık”ın oluşturduğu çok problemli trajik bir yumağı gözler önüne sererken, Bir Adam Yaratmak piyesinde sanatçının yalnızlığına işaret ederek şunları söylemektedir: “İnsan orada bütün bahtıyla yalnızdır. Eksikleri, fazlaları, korkuları, eninleri, bezginlikleri, hasetleri, her şeyleri.” 1924 yılında kaleme alınan “Serseri” şiiri şairin gençlik yıllarındaki yalnızlığını, kimsesizliğini, arayışlarını, bazı dizelerinde “Kaldırımlar” şiirini de çağrıştırarak dile getirmektedir. Yalnızlık, cemiyetteki birtakım farklı değerlere uyum sağlayamamanın yanı sıra yapay şehirleşmenin, modern dünyanın ortaya çıkardığı bir sonuç olarak da görünmekte ve şair tabiata ulaşma arzusu ile bu ortamdan kaçıp “dağlarda şarkı söyle”mek istemektedir: “Uzasan göğe ersen Cücesin şehirde sen Bir dev olmak istersen Dağlarda şarkı söyle” 670 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Dış çevreden, sosyal yapıdan bir sıkıntı duyan ve bunun sonucu olarak “kapansam içimden gelen ahenge” diyen Necip Fazıl, Bir Adam Yaratmak piyesinde bu durumu şu sözlerle dile getirmektedir: “Ben şehirleri, sokakları, kahveleri dolduran seri malı insanlardan değilim. Keşke onlardan olsaydım... Ben içindeki hayvanı ürkütmüş, incitmiş bir hastayım.” Necip Fazıl kimi zaman yalnızlığı ölümle birlikte düşünmekte ve kendisinin ölüler içinde bile en yalnız ölü olduğunu söylemektedir: “Dikilir karşına mumu söndürsen Ölüler içinde en yalnız ölü” Yalnızlık duygusunun Necip Fazıl’da bir arayış atmosferi oluşturduğunu, onu zamanla maveraya, metafizik âleme yönelttiğini ve bu duyguyu tümüyle çözebilecek ve anlamlandırabilecek üstün bir varlığa ulaşma fikrinin hâkim hâle geldiği söylenebilir. Necip Fazıl, bir şair olarak edebiyat dünyasına girdiği yıllarda, yaygın olan anlayışın aksine iç varlığa, iç dünyaya yönelmiştir. Bu anlayış onun şiirinde dünya görüşü ve düşünsel bağlanmaya, yapılanmaya bağlı olarak değişik boyutlar kazanmıştır. Fransız sembolistleri ve Henri Bergson’dan mülhem bir sezgicilikle varlığa baktığında, ürünlerinde sıkıntı, hafakan, vehim gibi temalara da ağırlık vermiştir. Necip Fazıl birçok şiirinde kendi iç sıkıntılarını, buhranlarını ve iç trajedisini çeşitli varlıklarla bağdaştırmakta, ben’iyle maddi varlık arasında sürekli sancılı bir ilgi kurmaktadır. Bazen de yaşanılan toplumdan kaynaklanan ıstıraplar şairin ruh haliyle bir bütünlük oluşturmaktadır. Böylece içten dışa, dıştan içe çift taraflı olan ve birbirini etkileyen trajik bir yörüngenin ortaya çıktığı görülmektedir. Necip Fazıl’ın o kendisini bırakmayan, bitip tükenmek bilmeyen iç sıkıntısında ve yalnızlığında, yetişme tarzının hatta çocukluğunun derin etkisi vardır. Başka bir deyişle hafakan, iç sıkıntısı, vehim gibi temalar; şairin bilinçaltında yerleşmiş olan ve onu zaman zaman rahatsız eden geçmişinden, çocukluğundan kaynaklanmaktadır. 1924 tarihini taşıyan “Ağlayan Çocuklar” adlı şiirinde bu ilk uzantıları görmekteyiz: “Kafesli evlerde ağlayan çocuklar, Odalarda akşam olurken henüz. O zaman gözümüzün önünde parlar. Buruşuk buruşuk ağlayan bir yüz.” Aynı şiirin son bölümünde sıkıntı, korku, bir çocuğa dönüşmekte; şair adeta içinde ağlayan bir çocuğun acısını hissetmektedir: “Duyarım, içime sığınmış, ağlar Bir ufacık çocuk, bir küçük öksüz.” “Kaldırımlar” şiiri Necip Fazıl’da iç ile dışı birleştiren ve bu iki dünyanın birbirini etkilemesine açık olan, tema yoğunluğunu yansıtan bir şiirdir. Bu şiir sıkılan, 671 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yalnızlık içinde savrulan, içine kapanan, sorunlar içinde bunalan insanın şiiridir. Kaldırımlar, bu insanı anne gibi bağrına basan, ona sığınak olan, onunla adeta özdeşleşen bir varlıktır. Ayrıca şair kendini kuşatan sorunlardan, acılardan kurtulup özgürlüğü kaldırımlarda bulmaktadır: “İkinizin de ne eş, ne arkadaşınız var Sükut gibi münzevi, çığlık gibi hürsünüz Dünyada taşınacak bir kuru başınız var Onu da hangi diyar olsa götürürsünüz.” Aynı şiirde insanın yabancılaşmasına, anlaşılmazlığına işaret eden şair, kaldırımları sanki kendisi için bir düğüm, bir şifre telakki etmektedir: “Ne kaldırımlar kadar seni anlayan olur Ne senin anladığın kadar kaldırımları...” Sıkıntı ve hafakan “Bu Yağmur” adlı şiirde de orijinal imajlarla ve lirik-trajik bir bütünlük içerisinde verilmektedir. Bu şiirde yağmur, sebebi bilinmeyen bir iç buhranı karşılayan bir sembol olarak kullanılmakta ve çağrıştırdığı anlamlara bağlı olarak bir dinginlik, rahatlık vermesi gerektiği halde tam tersine, sıkıntı ve bungunluğu artırmakta, doruk noktasına ulaştırmaktadır. Bir Adam Yaratmak piyesindeki trajediyi özlü bir biçimde yansıtan “Ne yapayım anne? Kestiniz incir ağacını!” cümlesiyle, “Gelemem, aynalar yolumu kesti!” dizesi arasında hakikaten büyük bir benzerlik vardır. Bu piyeste Hüsrev’in ağzından “Ben de bir insanım. Hiçbir fevkaladeliğim yok. Bir kadere bağlıyım. Birtakım zaaflarla doluyum. Belki herkesten daha zayıf.” diyen Necip Fazıl, “Aynalar Yolumu Kesti” adlı şiirinde bu düşüncelerini bir bakıma şiirleştirmektedir: “Suratımda her suç ayrı bir imza, Benmişim kendime en büyük ceza!” Kendi iç sıkıntı ve acılarını dindiremeyen, bir sanatçı olarak cemiyete intibaksızlığın ıstırabını yaşayan şair, şiirin sonunda bir karamsarlığa düşmekte ve bireysel trajedisini şu dizelerle dile getirmektedir: “Çıkamam, aynalar, aynalar zindan Bakamam, aynada, aynada vicdan Beni beklemeyin o bir hevesti Gelemem, aynalar yolumu kesti!” Necip Fazıl’ın şiirlerinde önemli bir yer tutan hasret teması da çoğu zaman anneye, eve, geçmiş günlere ve doğaya duyulan özlem biçiminde karşımıza çıkmaktadır. Şair bu şiirlerinde kimi zaman çocuksu bir eda ile konuşur: “Son günüm yaklaştı görünesiye Kalmadı bir adım yol ileriye, Yüzünü görmeden ölürüm diye Üzülmekteyim ben, üzülmekteyim.” 672 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu tema “Gurbet” adlı şiirinde de, o devirde yaygın bir anlayışa bağlı olarak ses, şekil ve imaj bakımından halk şiiri tarzında dile getirilmektedir: “Dağda dolaşırken yakma kandili Fersiz gözlerimi dağlama gurbet! Ne söylemez, akan suların dili, Sessizlik içinde ağlama gurbet!” 1982 tarihini taşıyan “Evim” şiiri de çocukluğa, eski günlere, hatıralara duyulan özlemi dillendirmektedir. Şiirin iskeletini oluşturan “ev” tema-motifi çevresinde, modern dünyanın yok ettiği, anlamsızlaştırdığı komşuluk ilişkilerine, sade ve dingin yaşayışa, huzurlu ortama değinilmektedir: “Ahşap ev, camlarından kızıl biberler sarkan! Arsız gökdelenlerle çevrilmiş önün, arkan!” Şiir, buruk bir söyleyiş içerisinde, eski evdeki hayata, eski ahenge duyulan bir özleme bağlı olarak şu dizelerle sona ermektedir: “Evim, evim, vah evim, gönül bucağı evim! Tadım, rengim, ışığım, anne kucağı evim!” Necip Fazıl’daki bu hasret duygusu, hayatındaki düşünsel açılıma bağlı olarak yeni görünümler kazanmış, bu çocuksu ve samimi hasret bir başka yönden maveraya, sonsuzluğa, mutlak bir güce, Allah’a duyulan özlem biçiminde de ortaya çıkmıştır. Necip Fazıl’ın şiirlerinde korku da çok etkin temalardan biridir. Bu korkunun nedenleri, kaynakları hakkında çeşitli görüşler ileri sürülebilir: Büyükbabasıyla yaşadığı büyük konak, tanık olduğu ölümler, küçük yaşta okuduğu ilginç kitaplar, yetişme tarzı, sınır tanımayan hayal gücü vb. Korku temasını şairin ilk şiirlerinden itibaren izlemek mümkündür. 1925 yılında yazılan “Boş Odalar” adlı şiirde korku, bir tablo estetiği içerisinde, çeşitli görüntülerden yararlanılarak dile getirilmiştir: “Şu karşı evin boş odalarında, Duvarlara sinmiş bir hayalet var. Elinde mum, gece ortalarında Bucak bucak gezer, birini arar.” Şair aynı temayı “Gece Yarısı” adlı şiirinde, korkuyu bir oda içine sıkıştırarak ve kendine daha yakın hissederek ifade etmektedir: “Her gece periler uyur odamda Derinlerden gelir uzun nefesler Yanan mum bir rüya seyreder camda Bir ağır hastanın nabzıdır sesler. Gözler parlayınca karanlıklarda Kemikten parmaklar terimi siler. 673 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yanyana oturmuş, bekler dışarda, Sarışın kediler, siyah kediler...” Korku, sıkıntı, hafakan, vehim gibi temalarla açımlanan trajik anlayış zamanla mistik-metafizik bir eksene bağlanmış, en sonunda da Necip Fazıl’ın şiirini bir “din şiiri” hâline getirmiş olmalıdır. Son olarak aşk ve kadın konulu şiirlerden de bahsetmek yerinde olacaktır. Necip Fazıl’ın bu içerikteki şiirleri iki safhada incelenebilir. Şair, gençlik yıllarında yazdığı bu konudaki bazı şiirlerini sonraları İslâmî dünya görüşüne bağlı olarak eserlerinden çıkarmış, onlara değer vermediğini, onları reddettiğini söylemiştir. Fakat bizim bir bütünlük arz etmesi açısından bu şiirlere de kısaca değinmemiz yararlı olacaktır. Necip Fazıl’ın aşk ve kadın konusundaki bu ilk şiirlerinde gençlik çağının, bedensel haz ve cinselliğin etkileri bulunmaktadır. Form bakımından biraz da halk şiirini çağrıştıran bu şiirler, içerik ve estetik bakımından belli bir düzeye ulaşmış görünmemektedir. Bu şiirlerden örnekler verelim: “Şimdi bir sur gibi yıkılan gönül Sevgi diyarının viranesidir Yalnızlık içinde sıkılan gönül Hasret ateşinin pervanesidir” “Yarin ta uzaktan sesi geldi Yalnızlığımın bestesi geldi Gönlün bir ölen kimsesi geldi Yarin ta uzaktan sesi geldi” “Boynuma doladığım güzel putu görseler İnsanlar öğrenirdi neye tapacağını Kör olsam da açılır gözüm ona sürseler İsa’nın eli diye bir kadın bacağını” Necip Fazıl’ın sözünü ettiğimiz bu şiirleri, hem estetik bir düzeye sahip olmamaları hem de şairin yeni dünya görüşüne uymadıkları gerekçesiyle sonraki eserlerine alınmamıştır. Aşk ve kadın konulu diğer şiirlerde de genellikle bir bekleyiş, arayış ve özlem havası egemendir. Bu durum çoğu zaman şiir adlarında da kendini göstermektedir: “Ne hasta bekler sabahı Ne taze ölüyü mezar Ne de şeytan, bir günahı Seni beklediğim kadar” “Elinden, dal gibi düşerken ümit Ne bir hasret dinle, ne bir ah işit, Bir yaprak ol, esen rüzgarlarla git, Kırık bir tekne ol, dalgalarla gel!..” 674 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Necip Fazıl’ın şiirleriyle ilgili konular ve örnekler çoğaltılabilir. Bunları daha kapsamlı inceleme ve araştırma çalışmalarının konusu olarak görmek lazım gelir. Ancak şu hususu bir kere daha vurgulamak gerekir ki, birbirinden farklı nedenlerle de olsa, büyük bir ismin kocaman bir eserin üstünü örtmesine Necip Fazıl çok tipik bir örnektir. Yazımızı, sonuç olarak, şu belirlemelerle bitirebiliriz: 1. Necip Fazıl’ın şiirini salt överek, onun adını kutsallaştırarak değerlendirmedeki yanılmaların nedeni, bu şiirlerin birçok kişi tarafından kendi görüşlerine göre ele alınmasından, onlara objektif ve edebi kriterlerle yaklaşılmayarak kusursuz sayılmalarından kaynaklanmaktadır. Bu tutumda, Türk şiirinin gelişim serüveni ve şairin kronolojisi de göz ardı edilmektedir. 2. Necip Fazıl’ın şiirini küçümsemede yanılmalar ise, şairin dünya görüşüne karşı olanların, bu şiirlere gene önyargılı yaklaşmalarından kaynaklanmaktadır. Hâlbuki Necip Fazıl çıkarıldığında Türk şiirinde çok önemli ve telafisi imkânsız bir boşluk meydana gelecektir. 3. Bunların dışında, estetik ağırlıklı, yetkin ve etkileyici bir Necip Fazıl şiiri daima mevcuttur. İyi bir sınıflandırma ve ontolojik metodu esas alan ayrıntılı bir değerlendirme ile ele alınması gereken lirik ve trajik nitelikli şiirler bunun en bariz kanıtıdır. 675 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1 “Bu dünyada olup bitenlerin Olup bitmemiş olması için Ne yapıyorsun” Sezai Karakoç, “Sessiz Müzik”, (1955, Ocak)2 İlk şiirlerini 1950’li yılların başında son şiirlerini 1980’li yıllarda yayımlayan Sezai Karakoç3, şiir yazdığı ve yayımladığı yaklaşık kırk yıla yayılan zaman dilimi içerisinde Türk şiirinde müstesna bir yer sahibidir. Kendini “başkalarının dilini konuşmaya yanaşmayarak” var kılışında, sadece hassasiyetini ve siyasi perspektifini güçlü bir ifade ile sunan şiirleri değil, aynı zamanda edebiyat ve fikir yazıları da belirleyici bir öneme sahiptir. Türkiye’deki İslâmcı çevrelerde fikirleri bakımından çokça ele alınan Karakoç’un şiirlerinin 1980’li yıllardan itibaren ele alınıp konuşulmaya başlandığı ifade edilebilir. Buna karşın, İslâmcıların kahir ekseriyeti için hâlen efsanevi bir figür olmayı sürdüren Sezai Karakoç’un ne edebi kişiliği ne de fikir dünyası henüz bütüncül olarak tartışılmamış, ana hatlarıyla tasvir etmeye çalışacağımız belli başlı yönlerini öne çıkaran, tahkikten ziyade taltifi amaçlayan kalıplaşmış sözlerle yetinilmiştir. 1 Sezai Karakoç’un şiirini kuşatıcı bir biçimde ele alabilmek için, poetik yazılarını, polemik yazılarını, eleştiri ve çözümleme yazılarını, şiir çevrilerini bütünlüklü ve karşılaştırmalı olarak tahlil etmek gerekmektedir. Bu yazıda karşılaştırmalı ve eleştirel perspektiften Sezai Karakoç şiirinden söz edilmesi kadar söz edemediğimi itiraf etmeliyim. Şairin şiirlerinin bütününü ele alamadım, şairin şiirini inceleme konusu yapan çalışmalarda aksayan yönlerden de söz edemedim. Sadece İslâmcılık açısından Karakoç şiirini belli konular özelinde ele alınabilirliğini yoklamaya gayret ettim. Bu süreçte, görüş ve önerileriyle metnin oluşumuna ciddi bir katkı sağlayan herkese özellikle de yurtdışında olmam hasebiyle bulmakta güçlük çektiğim kaynaklara erişmemi sağlayan Bilim ve Sanat Vakfı Kütüphanesi’nden Hüseyin Etil’e burada şükranlarımı belirtmek isterim. 2 Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 64. 3 Sezai Karakoç’un hayatı ve eserleri için bkz. Turan Karataş, Doğu’nun Yedinci Oğlu Sezai Karakoç, Kaknüs Yayınları, İstanbul,1998. SEZAİ KARAKOÇ ŞİİRİNE İSLÂMCILIK NOKTA-İ NAZARINDAN BİR BAKIŞ DENEMESİ 1 HABIL SAĞLAM 676 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Hakkında oluşturulan söylemlerde şair kimliğinin “mitik” bir işlevden fazlasına sahip olup olmadığı, şiirinin hangi düzeylerde bilindiği ve okunduğu tartışmaya açıktır. Mevcut iktidar çevrelerinin de zaman zaman referans kaynağı olarak zikrettikleri fikir adamlığı yönünün şairliğiyle ilişkili bir tür romantizme havale edilmek suretiyle ciddiyetinden arındırılması, düşünce birikimini bütüncül bir şekilde okumayı güçleştirmektedir. Birkaç popüler şiir yahut metinlerinden alıntılanan aforizmalar etrafında şekillendirilen söylemlerle yetinilmesi, onu parti kurmaya kadar götüren –her ne kadar Cumhurbaşkanlığı tarafından verilen ödülü ve bir üniversite tarafından verilen fahri doktora unvanını kabul etmesi sebebiyle bu tutarlılığın zedelendiği ileri sürülse de– tutarlı sinizmini, siyasi iklimin pragmatizme dayalı koşullarına uyarlamanın güçlüğünden ileri gelmektedir. Bu nedenle kamuoyunda dolaşıma giren söylemler, esasında mevcut işleyişi sekteye uğratmama kaygısıyla oluşturulmuştur. Bir Kopuş Olarak Sezai Karakoç Şiiri Bu yazıyı birbiriyle ilişkili iki bölüm hâlinde geliştireceğim. Sezai Karakoç’un şiirinin Türk şiirinde açtığı kapıyı İslâmcılık çerçevesinden ve onun şiirinin İslâmcı kuşaklarca alımlanış süreçlerinden hareket ederek altmış yıllık bir hikâyeyi ana hatlarıyla ortaya koymaya ve birtakım sonuçlara ulaşmaya çalışacağım.4 Hiç şüphesiz Karakoç, düşüncesinin genel görünümü bakımından 1980 sonrası tasnifler dikkate alındığında İslâmcı zümreye dâhil edilir.5 Fakat, 1960’lı ve 1970’li yıllar düşünüldüğünde, söz konusu zaman aralığında milliyetçilikle İslâmcılığın büyük ölçüde iç içe olmasından dolayı bu ayrımı keskin bir biçimde yapmak mümkün değildir. Her ne kadar günümüzde mutlak manada muhafazakâr bir Sezai Karakoç algısı hüküm sürse de yaşadığı kritik tarih aralığı itibariyle her anlamda yaşanan kopuşların ortasında yer almaktadır. Düşünce dünyasında yaşanan kırılmaya şahitlik ettiği gibi, bir şair olarak da kendisinden öncekilerle sonrakiler arasındaki farklılığın mimarlarındandır.6 O dönemde Karakoç’un bu4 Yazıda Karakoç’un şiir kitaplarının her biri için müstakil değerlendirme yapılmayacaktır. Karakoç’un şiir kitaplarının derli toplu değerlendirmesi için Hece dergisinin Diriliş özel sayısında yer alan şu yazılar bir fikir verebilir. Laurent Mignon “ Kaldırımlar’dan Monna Rosa’ya”, Murat Sönmez “Şahdamar”, Ahmet Ada “İkinci Yeni ve Sezai Karakoç’un İlk Şiir Kitabı: Körfez”, Mustafa Muharrem “Geometri Sağnağı Altında ‘Sesler’ ve Sezai Karakoç” Süleyman Sahra, “Şiir İşinde ‘Müthiş Bir’ Teknik”, Selahaddin İpek “ Bir Şairin Varoluş Serüveni: Tâhâ’nın Kitabı”, Sıddık Akbayır “Gül Muştusu’na Dair Bir Yorum Denemesi”, Abdurrahim Karadeniz “Zamana Adanmış Sözler’in Minyatür ve Ebrûli Bakış Açısı”, Şaban Abak “Çeşmeler ve Şairler”, Şaban Sağlık “‘Tanrı’nın Gözüyle Bakış Penceresi’ yahut Sezai Karakoç’un “Ayinler’i”, Ramazan Kaplan “Çağdaş Bir Leylâ ve Mecnun Hikâyesi: Sezai Karakoç’un Leylâ ile Mecnun’u”, Mustafa Aydoğan “Şiirler VII; Ateş, Dans, Kadın ve Medeniyet”, İbrahim Eryiğit “Onüçüncü Sağanak: Alınyazısı Saati”, Hece, 2003, sayı:73, s. 135-267. 5 Elbette bu herkes için geçerli değildir. Nitekim Cemal Süreya, Karakoç’u 1980’lerin sonunda hâlâ sağcı olarak anmayı sürdürecektir. 99 Yüz İzdüşümler-Söz Senaryosu, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 308. 6 Erdem Bayazıt, Karakoç’un oynadığı bu kritik rol hakkında şunları söyler: “Türk Şiiri söz konusu olduğunda hiç şüphesiz Sezai Karakoç yeni bir inşa hareketi için bir dönüm noktasıdır. Şiirimize 2 677 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lunduğu vasatta İslâmcı çevreler vezinli, kafiyeli ve açık üsluplu şiirler yazmakta ısrar ettikleri için, dış şekil bakımından serbest olan şiirlerin okunması ve üzerinde kanaat belirtilmesi hemen hemen 1980’lere değin mümkün olmamıştır.7 Sezai Karakoç’un şiirinin İslâmcı kuşaklarca okunma, alımlanma süreçlerinin tespit edilmesi açısından bu husus mutlaka dikkate alınmalıdır. Bu zaviyeden hareketle Cumhuriyet devrinin hâkim şiir temayülleri bakımından farklı, “metafizik bağımlı” kendine has bir yol tutan Karakoç’un 1980’lere kadar şiirlerinden daha çok düşünce yazılarıyla önemsendiğini söylemek abartılı bir yargı olarak görülmemelidir. Şu satırlar okununca, maksadımızın ne olduğuna dair bir kanaat hâsıl olabilir: “Maraş’ta lise son sınıf öğrencisiyim. Karakoç’un Körfez adlı şiir kitabı yayınlanmıştı. O dönemlerde, hani her türlü yayını izliyorum ya, Şeref Turhan’dan Körfez’i alıp okudum. Okudum ama hiç sevemedim. Bizim Erdem, Cahit, Alaeddin ise bayılıyorlardı o tür şeylere. Aradan birkaç yıl geçti. 1961’de üniversiteye başladım. Bu arada da Hilâl Yayınları’nı yönetiyorum. Günlerden bir gün Karakoç dergiye geldi. Tanıştık, konuştuk. Son yıllarda Karakoç’un bazı yazılarını da okumuştum. O yazılar beni hayrete düşürmüştü. Karşımda gayet seviyeli ve derinlikli bir fikir ve sanat adamı belirmişti. Düşünüyordum: Bu denli, tutarlı adam nasıl olur da Körfez’deki o şiirleri yazmış bulunur. Bir de nasihat çektim kendisine: ‘Yazıların iyi. Yazmaya devam et. Dergimize de gönder. Ama şiirden vazgeç ya da otur vezinli, kafiyeli, dengeli, tutarlı şiirler yaz.’ dedim. Karakoç’sa sükûnetle tebessüm ederek, dinlemişti beni. Hatta yer yer de bana hak vererek, ‘benim vezinli şiirlerim de var.’ demişti. Bu karşılaşmamız Karakoç’u bana sevdirmişti. O sevgiyle yazdıklarını daha da önemseyerek okumaya başlamıştım. Okudukça ayıbım ve mahcubiyetim çoğaldı gözümde. Şimdiyse, Karakoç’un birçok şiirinden başka Körfez adlı kitabı tümüyle ezberimdedir. Ve onun sanat ve fikir alanındaki dehası dilimin pelesengidir.”8 çok geniş ufuklar açmıştır. İhata alanı öylesine geniş bir şair ve düşünür tarihi süreç içinde bile çok nadirdir.” 7 İslâmcı çevrelerde şiire dair teorik öz bilgi arttıkça Karakoç’un uzaklaşmaya “çalıştığı” varsayılan şiirlerine dönük ilgi artmış, onun İslâmcılığını doğrudan ortaya koyan şiirlerinden uzaklaşılmıştır aslında. 8 Mehmet Akif İnan, Söyleşiler, Eğitim-Bir-Sen Yayınları, Ankara, 2009, s. 61,62 ve 146-147. İbrahim Demirci, on üç yaşında bir İmam Hatip Okulu öğrencisiyken 23 Nisan 1969 tarihinde aldığı Sesler’i o yaşta anlayarak, benimseyerek okumadığını anlatırken Sezai Karakoç’la tanışma sürecine dair son derece önemli hatırlatmalarda bulunur. Sesler’i neden ve nasıl aldığını hatırlamaya çalışırken, Risale-i Nur talebesi olan ağabeyi ile arkadaşlarının etkili olabileceği tahmininde bulunur. Ardından Karakoç şiiriyle haşır neşir olduğu yılları şu cümlelerle anlatır: “Sezai Karakoç’un şiiriyle asıl haşır neşir oluşum, üniversite yıllarında oldu. Rahmetli Mustafa Sarıçiçek’in sesinden ‘Fırtına’yı, ‘Tâhâ’nın Kitabı’nı’, ‘Gül Muştusu’nu, o ünlü ‘Köşe’leri, ‘Karayılan’ı dinlemek, çok öğretici ve zenginleştirici bir şölendi benim için. Onun sesine Selahattin İpek’in ‘Monna Rosa’yı yahut ‘Kav’ı okuyan yahut İzzet Türkmen’in ‘Fecir Devleti’ni ünleyen sesleri de karışıyor sanki. Mehmet Kahraman da Sezai Karakoç şiirini yorumlamaya çalışan açıklamalar yapıyor olmalı.” İbrahim Demirci, “Sesler’in Çevresinde”, Yedi İklim, 2000, sayı:126, s. 53-54. 678 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sezai Karakoç şiiri anlatım, imge, içerik çarpıcılığı, söyleyiş biçimi, İkinci Yeni kalıplarını kullanması, dilde serbest olması, kavrayış düzeyi vb. noktalar dikkate alındığında 1960’lı yılların İslâmcı kuşaklarınca anlaşılmak bir yana, gündemlerine hemen hemen hiç dâhil olmamıştır. Bu nokta daha vazıh bir şekilde aydınlatılmadığı müddetçe Karakoç şiirinin alımlanma süreçlerindeki dönüşümler tam manasıyla idrak edilemeyecektir. Karakoç’un şiirlerini okuma sürecinde çoğu defa sadece şiire, şiirin tekilliğine yoğunlaşılmamış aynı zamanda hatta daha çok şaire, biyografisine ve fikirlerine bakılmıştır. Elbette bu tümüyle yanlış bir tutum sayılamaz, zira edebiyat ve düşünce yazılarını bir arada okumak Karakoç’un şiirini çözecek kilit noktaların fark edilmesini müsait kılan bir zemin sağlamaktadır. Temel tezleri bakımından “metafizik bir dirilişi” “İslâm’ın dirilişine işaret” kabul eden şairin her daim “Müslümanların korkunç afetlerle” çevrilişi oluşuyla “Batının ikiyüzlülüğünden artık yüzlü hainliklerine” dikkat çekmesi, “saf ve temiz yürekli Müslüman” özneleri “ruh ve hakikat medeniyetinin” ilkeleri ile “korkutmayı ve muştulamayı” amaçlaması bakımından “düşüncenin gölgesi” vardır şiirlerinde. İnsanlığın kurtuluşunu Müslümanların kurtuluşuna, Müslümanların kurtuluşunu ise diriliş fikrine bağlayan Karakoç, şiiri, hakikati hem içte hem de dışta kavrama azmindedir. Dolayısıyla diriliş kavramı merkeze alınarak yapılacak değerlendirmelerde Karakoç’un salt metafizik bir anlamı hedeflemediği aynı zamanda tarihi süreklilik fikri çerçevesinde İslâm’ın dirilişinin yani ezilen, esaret altında inleyen İslâm dünyasının uyandırılmasının ve diriltme yolunun açılmasını öngören siyasi tarafı göz ardı edilmemelidir.9 Fakat siyasi ve fikri diriliş atılımını öngören zihinsel çerçeve vurgulanırken sıklıkla şiirin ikincil bir kaynak mesabesinde görüldüğü, daha doğrusu özellikle o çerçevenin içinde kalabilecek boyutunun hesaba katıldığı da bir gerçektir. Sözgelimi daha sonra Körfez-Şahdamar10-Sesler adı altında bir araya getirdiği ilk dönem şiirlerinin şiir bütünü içinde nasıl bir yere konulacağı da bir türlü kestirilememekte, ya (Mehmet Akif İnan’dan alıntılanan paragrafta görülebileceği üzere) gerekçesi pek açıklanmayan bir dehanın ürünleri olarak yani bir bakıma sadece Sezai Karakoç’tan sadır olduğu için kıymetli olan şiirler mesabesinde sayılmakta ya da şiir eleştirisine girişmemek için birer bahane olan ve haddizatında hiçbir şey ifade etmeyen “kapalılık” ve “sembolizm” kavramlarına sığınılarak, geçici bir zaman zarfında İkinci Yeni akımı tesiriyle yazılmış oldukları gerekçesine başvurularak atlanmaktadır. Sezai Karakoç, genellikle 1950 sonrasında Türk şiirini apayrı bir yörüngeye oturtan Cemal Süreya, Turgut Uyar, Ece Ayhan, Ülkü Tamer gibi isimlerle bir arada 9 Sezai Karakoç, “Hâtıralar C, İstanbul Diriliş Dergisi’nin İkinci Çıkışı”, Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı: 105-106, s. 8. 10 Sezai Karakoç’un ikinci şiir kitabı olan Şahdamar Türkiye’de “İslâmcı şiirin” modern sanat kulvarına girişi olarak görülmüştür. Murat Sönmez, “Şahdamar” Hece, 2003, sayı: 73. 679 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ele alınır.11 Hayat görüşü bakımından İkinci Yeni akımına mensup şairlerden farklı bir gruba dâhil olsa da, hem erken dönem şiirlerinin Pazar Postası’nda yer almış olması hem de bu şiirlerde dolaylı ve müphem bir şiir tekniğinden faydalanması nedeniyle edebiyat tarihçileri tarafından yapılan sınıflandırmalarda bu akıma dâhil edilir.12 Bu yazıda Türk şiirinin uzun tarihinde, Karakoç’un İkinci Yeni akımı içerisinde anılıp anılamayacağına ilişkin tartışmalar üzerinde ayrıntılı bir değerlendirmede bulunulmayacaktır.13 Zira bu hem kapsamlı bir çalışmayı hem de İslâmcılık ötesi tartışma konularını göz önünde bulundurmayı gerektirecektir. Şunu da ayrıca belirtmek gerekir ki, bilhassa erken dönem ürünlerine yönelik bir inceleme, anlama ve yorumlama sürecine hatıralarının da dâhil edilmesi gerekmektedir. Mesela Büyük Doğu’da Mehmet Leventoğlu adıyla yayımlanan ve sonraları kitaplarına alacak güçte bulmadığı şiirinin bir bölümü şöyledir: “İlim: merdiven daya çık aya, İmân: al eline bastonu sonu sonsuza yürü sürü sürü pıtları kıra kıra var (Var)a”14 Bu şiir devrin söyleyiş kalıpları yanında Necip Fazıl üslubunun tesiri altında kalmış gibi gözükmektedir. Karakoç, 1951 yılı güzünde yazdığı, 1952 yazında Mülkiye dergisinde yayımlanan ve kitaplarına almadığı “Yağmur Duası” şiiri hakkında da son derece önemli çözümlemelerde bulunur hatıralarında. Diğer kitaplarında yer almayan bu şiirin son iki kısmı şöyledir: “Yağmur duasına çıksaydık dostlar, Bulutlar yarılır hava açardı. Şimdi ne ihtimal, ne de imkân var. Göğe hükmetmekten kolay ne vardı, Yağmur duasına çıksaydık a dostlar! 11 Edip Cansever, Şiiri Şiirle Ölçmek Şiir Üzerine Yazılar, Söyleşiler, Soruşturmalar, Hazırlayan: Devrim Dirlikyapan, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 145. 12 Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri 2 Cumhuriyet Devri Türk Şiiri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 309. 13 Bu çerçevede yapılan tartışmalar için bkz. Rasim Özdenören, Ruhun Malzemeleri, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999, s. 167-172. Mehmet Can Doğan, “Sezai Karakoç İkinci Yeni’nin Neresinde?” Şair ve Düşünür Sezai Karakoç Sempozyumu, Fatih Belediye Başkanlığı, 2008, s. 95-111. 14 Sezai Karakoç, “Hâtıralar”, Diriliş, yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 39, s: 10. 680 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri … Ben geldim geleli açmadı gökler; Ya ben bulutları anlamıyorum, Ya bulutlar benden bir şeyler bekler. Hayat bir ölümdür, aşk bir uçurum. Ben geldim geleli açmadı gökler.”15 İlk şiirlerinin birçoğu gibi bu şiirini de kitaplarına almayan Karakoç’un bu şiirini beğenmeyişinin altında yatan sebep şiir kültürünü, beğenisini yeni okumalarla sürekli olarak geliştirmekte oluşudur. “Yağmur Duası” gibi yayımlanmadan yırtılıp atılanlar da vardır. Bu yıllarda okuduğu şairler Verlaine ve Mallarmé’dir.16 Buna mukabil şiiri üzerine yapmış olduğu çözümleme, şiirinde “yanlış anlaşılmalara sebep olacağı” düşünülerek yapılan değişiklikler açısından önemlidir. Karakoç, bu şiirin orijinal yanının “bir hayli çapraşık bir mantık ve hayal oyunu”ndan kaynaklanan “kader ironisi” olarak, “yağmur duası”na, yağmurun yağması için değil, yağmaması için çıkılmak istenmesi olduğunu ifade eder: “Ben geldim geleli açmadı gökler dediğimize göre, yağmur duasına çıkmamız, talihsizliğimiz sebebiyle, tersinin gerçekleşmesine, yani bulutların yarılıp göklerin açmasına, böylece sanki kaderin aldatılıp yine de mutluluğa imkân verecektir. Bütün bu dolambaçlılığı, bir umut arayışı ve bir mutluluk hayal edişi yolu gibi düşünmemize rağmen, kader değişmez, yine de biliyoruz bunu. Fakat öyle de olsa, bir an için insan sanki kaderini yenmiş ve göklere hükmetmiş olmanın tesellisini bulacaktır. Kaderle saklambaç oynayarak, ondan kaçarak ya da yakalanarak, hayat denen oyunu tamamlamış olmanın, geçici de olsa tesellisini bulamayacak mı insan? Göğe hükmetmekten kolay ne vardı, Yağmur duasına çıksaydık a dostlar! Hep talihsizliğe atılan taşlar bunlar. Eğer biz yağmur duasına çıksak, yağmur yağmayacak, tam tersine hava açacak. Yağmur yağmasını niçin isteyelim, zaten her zaman hava kapalı. Biz, istesek istesek, havanın açılmasını isteyebiliriz. Bunu da ters tarafından sağlamaya çalışmalıyız, çünkü arzularımızın zıddı daha çok 15 Sezai Karakoç, “Hâtıralar XLVIII Ankara-S.B.F. Yılları”, Diriliş, 1989, Yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 48, s. 7. Bu noktada bir öncüllük ve ardıllık ilişkisi içerisinde Sezai Karakoç’u dil bakımından Necip Fazıl ve Nuri Pakdil’le irtibatlandırmak mümkündür. Yazılarında ve şiirlerinde görülen kelime tercihleri bakımından ikisinden de farklılaşır. Zira Necip Fazıl, önceki kuşak olmasından dolayı dili bir miktar eski, Pakdil ise öztürkçeci tavrı sebebiyle daha uç bir noktada yer alır. Karakoç ise dil tutumu bakımından daha mutedil bir tavır sahibidir. Dönemsel olarak bazen cümle ahengine verdiği önemle fazlasıyla titiz bir dil estetiği gözetirken, kimi zaman düzyazıya yakın bir söyleyişe yöneldiği ve kimse tarafından kullanılmayan, yeni üretilmiş kelimeleri de kullandığı görülür. Dil konusundaki bu genişliği elbette ki büsbütün bir kayıtsızlık anlamına gelmez, hem düzyazıda hem şiirde hassasiyetlerini doğrudan doğruya ortaya koyan bir üslup geliştirmiştir. 16 Karakoç bu yıllarda sadece Verlaine ve Mallarmé’yi okumaz. Fransız Kültür Merkezi kütüphanesi sayesinde Saint-John Perse, Paul Claudel, Guillaume Apollinaire, Max Jacob, Jean Cocteau, Henri Michaux gibi birçok şairin, yazarın eserini okuma imkânı bulur. 681 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gerçekleme şansına sahip. Yağmur duasına çıkarsak, belki hava açılır. Böylece bir nevi aldatmaca ile göğün açılmasını sağlamış oluruz. Bir nevi talihsizliğe karşı geliştirilmiş metafizik hile. Tabii ki, şiir mantığında geçerli olabilen bir hile.”17 Modern Türk şiiri ele alınırken üzerinde durulan isimler arasında Yahya Kemal’in son derece merkezi bir yeri vardır. Uzun yıllar Yahya Kemal’i eleştiren Batıcı yaklaşım sahiplerine karşın, onu hissiyat bakımından sahiplenen Karakoç’un eleştirel Yahya Kemal sevgisi dönemi içerisindeki özgül konumundan ötürü atlanmaması gereken bir hususiyet arz eder. Hiç kuşkusuz bu konudaki yaklaşımları üzerinde durulurken yazıları kadar hatıralarından da yararlanılabilir.18 Karakoç’un Yahya Kemal’in otuzuncu ölüm yıldönümünde yazmış olduğu yazı da bu çerçevede oldukça önemlidir. Evvela Yahya Kemal’in ne Mehmet Akif ne de Babanzade Ahmet Naim olmadığını hatırlatan Karakoç, onun dinsiz, imansız salt estetikçi göstermenin de yanlış olduğunu söyler. Yahya Kemal’i değerlendirdiği şu satırlar okunduğunda Karakoç’un edebiyat meselelerine nasıl yaklaştığı biraz da berraklaşacaktır: “Yahya Kemal’in şiirleri ve milliyetçilik görüşü ne kadar yaşayabilir, tartışma götürür. Geleceğin şartları ne kadarını koruyacaktır bunların? Bu zamanla ortaya çıkacaktır. Dil sorunu da vardır. Fakat onun Milletimize bağlılığı her zaman minnetle anılacak, kalıcı yanı olacaktır.”19 Karakoç, 1980’li yıllarda kaleme aldığı anma, hatırlama konulu yazılarında söz konusu yılların kültürel ikliminden şikâyet eder. Toplumun hızla kendi değerlerinden soyutlanarak, Amerikan dizilerindeki anlamsız, tarihsiz, yapay toplum hâline geldiğine değindiği yazısında şairler çerçevesinde şu noktaya parmak basar: “Sağlığında ve daha sonra hakkında onca yazı yazılan, karikatürler çizilen, üstad diye baş tacı edilen, okul kitaplarını dolduran, halkın da yakından izlediği, hakkındaki dedikodulardan tutun da, esprilerine, huy ve huysuzluklarına kadar bütün cepheleriyle gündemde kalan Yahya Kemal, Ahmet Haşim ve diğer birçok şair, yazar da giderek, birden sanki alelâdeliğe düşmüşler gibi, ancak, kabak tadı veren televizyon yarışmalarında ve gazete bulmacalarında anılmaktan öte fonksiyonları kalmamış bir duruma itilmiş gözüküyorlar.”20 17 Sezai Karakoç, “Hâtıralar XLVIII Ankara-S.B.F. Yılları”, Diriliş, 1989, Yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 48, s. 7-8. 18 Sezai Karakoç, “Hâtıralar XXXV” Diriliş, yıl: 30, dönem: 7, sayı: 35, s: 7. 19 “Yahya Kemal’i Anmak”, Diriliş, 1998, Yıl: 29, Dönem: 7, sayı: 15, s. 9. Diriliş imzasıyla yayımlanan bu yazı daha sonra şu kitapta yer alacaktır. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları III-Eğik Ehramlar, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2000, s. 10-13.Namık Kemal hakkında da benzer değerlendirmeler yaparak sol ve Batıcı çevrelerin bu şairleri ele alışında karşımıza çıkan problemli noktaları gözler önüne serer. Diriliş,[Sezai Karakoç ], “Hatırlanan ve Hatırlanmayan”, Diriliş, 1998, yıl: 29, Dönem: 7, sayı: 23, s. 13. 20 Diriliş,“Mehmed Âkif ve Dolayısıyle”, Diriliş, 1998, yıl: 29, Dönem: 7, sayı: 23, s. 1. Aynı yazı için bkz. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları III-Eğik Ehramlar, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2000, s. 14-16. 682 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Okuma Deneyimi ve Modernist Şiirin İzleri Eğer buna benzer okumalar yapılırsa, şairin şiiri, şiirsel kronolojisi, şiiri ve şairler üzerine düşünceleri ve şiiriyle yaşantısının ilişkisi konularında yeni tespitler yapılabilecektir. Bilhassa Fransız şiirini nasıl okuduğu konusu üzerinde ayrıca ele alınması gereken bir konudur. Tanzimat’la birlikte el yordamıyla girişilen bir icraat olarak başlayan Fransız şiirini okuma deneyiminin zaman içerisinde Türk şairleri arasında belli isimlere özellikle vurgu yapan bir gelenek oluşturduğu söylenebilir. Bu geleneğin son halkalarından Yahya Kemal ve Ahmet Haşim gibi şairlere atfettiği önemden hareketle, ilk gençlik yıllarında Verlaine ve Mallermé’yi okumasının bir tesadüf olmadığı açıktır. Abdülhak Şinasi Hisar, Yahya Kemal’in “mahalle isimleri altında şiirler yazmayı” Verlaine’den öğrendiğini söyler.21 Benzer bir akıl yürütmeyle Sezai Karakoç’un “Kapalı Çarşı”, “Sultanahmet Çeşmesi” gibi tarihi mekânları nesne olarak merkezine yerleştirdiği şiirlerinde ve şehirleri, ırmakları, camileri, türbeleri şiirine dâhil edişinde Yahya Kemal’in olduğu kadar, Yahya Kemal’i de derinden etkilemiş modernist Fransız şairlerinin Paris’in mahalli peyzajına yükledikleri fonksiyon ve bu peyzajın elemanlarını kullanış biçimleri de ciddi bir etkiye sahip olsa gerektir.22 Bu noktada İstanbul, estetik olanla siyasi olanın iç içe geçtiği ve birbirini dönüştürdüğü bir eşik olarak son derece kritik bir rol kazanır. Şehrin maddi varlığında insani bir töz ve dahası ulusal bir ruh bulunduğuna dair kabulün menşeinin bu şiir birikiminin bir neticesi olduğu hatırda tutularak, Sezai Karakoç’un daha İslâmcı bir perspektiften yaklaştığı, fakat aslen Yahya Kemal’e ait olan bu “Türk İstanbul” anlayışının köken bakımından nasıl bir dünya algısından südur ettiği ve kadrajına yerleştirdiği topolojiyi nesneleştirerek gören bir gözü ne türden bir kimliklenme sürecine yönlendirdiği soruları da daha ayrıntılı bir şekilde incelenmeye muhtaçtır. Sezai Karakoç, 1957 yılında Yeditepe Şiir Ödülü’ne layık görülen Edip Cansever’in Yerçekimli Karanfil kitabının “materyalist şiir” olduğunu, eşyanın maddeciliğiyle ilgilendiğini, Tanrı’dan inkâr babında bile söz etmediğini, Pazar Postası’nda yazarak büyük tartışmaların başlamasına neden olur.23Karakoç, bu yazısında Fransız 21 Beşir Ayvazoğlu, Yahya Kemal “Eve Dönen Adam”, Kapı Yayınları, İstanbul, 2008, s. 545. 22 Şehre ait yapıların Karakoç şiirindeki yeri için örnekler elbette çoğaltılabilir. Onu bu türden bir edebi yaratıma sevk eden Fransız şairlerin eserlerini göz önünde bulunduran bir karşılaştırmalı okuma yapmak bu noktada faydalı olacaktır. Ayrıca Apollinaire’in Sen nehrinin akışıyla zamanın gelip geçiciliğini benzeştirdiği meşhur “Pont Mirabeau” (Mirabeau Köprüsü) adlı şiirinin Sezai Karakoç tarafından Türkçeye tercüme edildiğini de ekleyelim. Sezai Karakoç’un Şahdamar kitabında yer alan “Kapalı Çarşı” adlı şiiriyle aynı zamanda şairin tarih, medeniyet telakkisi ekseninde kendinden evvel Kapalı Çarşı üzerine yazan şairlerle hesaplaşmaktadır. Orhan Veli, Kapalı Çarşı’yı tasvir sadedinde bir şiir yazmış, Behçet Necatigil bir kitabına Kapalı Çarşı adını vermiştir. Ahmet Hamdi Tanpınar ise Huzur romanında Kapalı Çarşı’yı geniş bir biçimde tasvir etmiştir. Mehmet Kaplan’a göre şairler, yazarlar eskiyi hatırlatan bu mekânı, şimdiye dair birtakım kanaatler ileri sürmek için sembolleştirmiştir. Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri 2 Cumhuriyet Devri Türk Şiiri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 311. 23 Sezai Karakoç, “Bir Materyalist Şiir”, Pazar Postası, 1958, sayı:17-18. 683 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri eleştirmen Gaéton Picon’un “Materyalist bir şiir olmaz. Çünkü materyalizm atmosferinde şiire yer yok. Şiir soluk alamaz ve ölür” sözünü anmış, sonra da kendi hükmünü şöyle açıklamıştır: “Materyalist bir şiir olsa olsa Yerçekimli Karanfil’deki şiirler gibi olur.”24 Bu konuda pek çok yorum yapılmıştır fakat yazıda anılan eleştirmen üzerinden gidilerek, Karakoç şiiri ve edebiyat anlayışında doğrudan yahut dolaylı olarak lise yıllarından itibaren ciddi bir tanışıklık içine girdiği Fransız edebiyatının ve eleştirisinin ne denli tesiri olduğu konusu ele alınmamıştır. 1950’ler sonrasında istenilse de kayıtsız kalınamayan Sezai Karakoç şiiri, 1960’lı ve 1970’li yıllarda daha çok bir dönem yakınında bulunduğu şair arkadaşları (Cemal Süreya gibi) veya onun şiirine dikkat kesilen fakat eleştirel yaklaşan şairlerce (mesela Turgut Uyar) ele alınmıştır. Bunun yanında İslâmcı çevreler onun daha çok medeniyet ve diriliş fikri çerçevesinde varlık kazanan düşüncelerine kulak kabartmış fakat döneminin çağdaş İslâmî siyasi düşünce akımlarına gösterdiği alâkayı göz ardı etmişlerdir. Anadolu topraklarının tarihi referanslarını ve medeniyet birikimini sahiplenen ama aynı zamanda sağcılıktan ve milliyetçilikten büyük ölçüde ayrışmış bir İslâmî kimliğin oluşumunda bu yönelimin ciddi bir rolü vardır. Malik Bin Nebi, Mevdudi, Seyyid Kutup vb. yazarlardan yapılan tercüme hareketleri başta olmak üzere “İslâm’ı hâkim dünya sistemi ile çatışma halindeki bağımsız ve ilahi bir sistem, insan ilişkilerini ve toplum yapısını düzenleyen bir öğretiler bütünü olarak ön plana çıkaran Türkiye dışındaki İslâmî düşüncenin ürünleri ile karşı karşıya gelmesinin” tesiriyle, ilgi 1970’li yıllarda ivme kazanmıştır.25 Karakoç’un şiirlerinin yapısal dönüşümlerini, temalarını, imge dünyasını, kelime seçimlerini ihmal etmeden özellikle anlatımcı bir yapıya yahut tahkiyeye dayalı bir anlatıma sahip olan şiirlerinde düşüncelerini tekrar tekrar işlediği görülmektedir. Dolayısıyla Karakoç şiirini İslâmcılık26 çerçevesinde anlamayı, anlamlandırmayı denediğimizde tanımlayıcı çerçevenin diriliş kavramı olması zorunluluk arz eder: “Sezai Karakoç şiirini özgünleştiren ve büyüten nedenlerin başında; medeniyet düşüncesinin XX. yüzyıl ortalarında kendisiyle şekillenmiş olması. XX. yüzyıl Türk şiiri süreci düşüş ve yükselişlerle, geçmişten gelen büyük birikimden yararlanması sonucu bir varlık olabiliyor. Fakat diğer birimlerin istenilen düzeyi 24 Edip Cansever, Karakoç’un bu değerlendirmelerini “saçma” bulur. Edip Cansever, a.g.e, s. 214. Öte yandan Karakoç’un şiir eleştirileriyle önemsendiğini fakat hiçbir zaman hatır için yazı yazmadığını da hatırlatalım. Karakoç, 1970’li yıllarda Behçet Necatigil’in şiir kitapları için yazı yazması beklentisiyle kitaplarını ona ulaştırdığını fakat onun kitapları üzerine bir yazı yazmadığını anlatır. “Hâtıralar, CVIII İstanbul”, Diriliş, 1991, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı:121-122. 25 Ahmet Ertürk, “Türkiye’de İslâmi Hareketin Gelişim Süreci: 60 ve 70’li Yıllar” Dünya ve İslam, 1990, sayı: 4. 26 1970’li yıllarda sağ kavramını olumlayarak kullanan Sezai Karakoç, 1990’lı yıllarda geçmiş yılları hatırlama sürecinde, sağcılık, milliyetçilik ve İslâmcılık ayrımlarını daha net bir biçimde yapacaktır. “Hâtıralar, XCVI, İstanbul-Maraş-Kilis”, Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı: 98-99, s. 11. 684 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yakalayamamasına rağmen Karakoç şiiri bir yükseliş trendi oluyor. Onu özgünleştiren şey, şiirinin diğer birimlere rağmen bir başınalığı ve yükselişi ve bir süreç oluşu. Sözcüklerin şiir raksında; trajik durumlar bir kurşun gibi yüreğe işliyor. Ve artık küllenmiş gibi olan durumların, tarihin, medeniyet ve düşüncenin yeni bir ifadeyle filizlenmesi, yeni bir bakış açısı kazandırmasıdır. Yinelenişler insanı sıradanlaştırıyor. Orijinal ve yeni söyleyişler yeni bir ufuk oluyor. Şiirleri bir bütünlükte okunduklarında Doğu’yla Batı’yı bir arada görmemiz olası.”27 Zira diriliş hem bir kavram hem de değişik dönemlerde “muhteşem bir ağaç gibi kendi topraklarına kök, kendi göklerine dal, gövde, yaprak ve çiçek salma” gayesiyle yayımladığı süreli yayının adı olması hasebiyle önemlidir.28 Sözgelimi son dönem şiirlerinden “Alınyazısı Saati” şiirinde yer alan “İslâm Milletinin dirilişi”, “Evrensel İslâm barışı” gibi ifadeler diriliş akımının edebiyatla düşünceyi birleştirmeye dönük çabasının bir neticesi olarak okunmaya müsaittir. Ayrıca Alınyazısı Saati’nde, Kudüs, Bağdat, Şam ve İstanbul için ayrı bölümler ayrılmış, İslâm coğrafyasının sorunları şiire konu edilmiştir. “Alınyazısı Saati” şiirinin VII. kısmının son bölümleri, diriliş fikrinin şiirlere yansımasının tipik örnekleridir: “Pakistan, İran, Türkiye Dağıttılar birliklerini En düşman ülkeler Paktlar kurarken Seni baş başa koydular kaderinle Ey İslâm ülkeleri Birlik sizin ana ilkenizken Paramparça oldunuz Niçin ve neden”29 Sezai Karakoç, 1960’lı yıllardan itibaren kaleme aldığı şiirlerinde, dünyada yaşanmakta olan radikal kırılmaları şiirine taşıyabilmiş ve şiir gerçekliği içinde bunları işleyebilmiş şairlerden biridir. Türkiye dışında olup bitenlerle de yakından ilgilenmiştir. “Ötesini Söylemeyeceğim”30 şiiri Tunus’un bağımsızlığı, 27 Ali Haydar Haksal, “Sezai Karakoç Şiirinin İmkânları”, Yedi İklim, 2000, sayı: 126, s. 7. 28 1960 yılında iki sayısı çıkan daha sonra 1966’da tekrar yayımlanmaya başlanan Diriliş dergisinin ilk sayısında yer alan çıkış konulu yazıda sürekli olarak kendilik vurgusunun yapılmış olması yeniden diriliş kavramı çerçevesinde oldukça önemlidir. “Gelişme, Devrim ve Diriliş”, Diriliş, sayı: 1, 1966, s. 5. Buna mukabil Diriliş’te yayımlanan ilk şiirin R.M. Rilke’nin “İlerleme” şiiri oluşu dikkat çekmektedir. Karakoç’un dergideki ilk şiiri başlı başına bir umut ve yankı şiiri olarak anılmayı hak eden “Kış Anıtı”dır. Diriliş, 1966, sayı: 1, s. 33-35. İkinci sayıda ise “Yaz” şiiri çıkar. Dergide İmam Busri’nin kasidesiyle Eliot’ın yazısının bir arada yayımlanması derginin kültürel tercihinin yahut arayışının bir göstergesidir. Sonraki sayılarında da şiir ağırlıklı bir karakteri olan klasik edebiyatımızın geçmişten günümüze intikal eden mirasını tanıtıcı yazılar ve şiirler yayımlanmıştır. 29 Sezai Karakoç, “Alınyazısı Saati VII”, Diriliş, 1988, yıl: 29, dönem: 7, sayı: 7, s. 8. 30 Mehmet Kaplan “Ötesini Söylemeyeceğim” şiirinin muhtevasına nüfuz edememiş, bu şiiri uzun ve kapalı bulmuş, şiirin arkasında cinsi ve ahlaki bir problem görmüştür. Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri 2 Cumhuriyet Devri Türk Şiiri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011, s. 310. 685 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Kan İçinde Güneş” ise Macaristan’ın işgali üzerine kaleme alınmıştır. O yıllarda Seyyid Kutup’la birlikte idam edilen altı Müslüman Kardeşler üyesi için yazılan fakat yayımlanamayan “Bedir” şiirini de burada anabiliriz. Cezayir Bağımsızlık savaşını anlatan “Kutsal At”, Filistin ve Cezayir’i bir arada işleyen “Sepet” de bu çerçevede değerlendirilebilir. Bağımsızlık teması 1980’li yıllarda yayımlanan “Alınyazısı Saati” şiiriyle süreklilik arz eder. 1989’da yayımlanan “Gelecek Vakitlerin Marşı” adlı metin de yaşanan dönemin siyasi gelişmelerinin Karakoç tarafından nasıl anlamlandırıldığını anlamayı mümkün kılacak özelliktedir. “Çıktık yola Kabe’nin tam önünden arkadaş” diye başlayan marş şu mısralarla sona erer: “Azerbaycan, Türkistan, Filistin ve Cezayir! Korkma atıl ve çarpış; ateşin içine gir! Allah ipine sarıl sımsıkı, O kefildir: Durma, yürü kırmızı, siyah rengin üstüne.”31 Karakoç, bağımsızlık meselesini Türkiye solundaki gibi sadece ezen/ezilen yahut İran İslâm Devrimi’nden sonra İslâmcılar arasında yaygınlık kazanan müstekbir/mustazaf sorunsalı üzerinden ele almaz. Medeniyet krizi, diriliş ve kimlik sorunsalı üzerinden işler. “Masal” şiirinde Doğulu bir babanın Batı’ya gönderdiği oğullarının kimliklerine yabancılaşmaları anlatılır. Batı’nın tekniği, ekonomisi ve kültürel iktidarıyla kendisi dışında hiçbir varlık iddiasına yaşam hakkı tanımayışını kritik ederken, karşıt kimlik olarak Doğuyu savunur. Necip Fazıl’ın “Büyük Doğu”sundan miras olarak görebileceğimiz Doğu vurgusu altı çok fazla doldurulmayan, mahiyeti belirsiz bir karşıtlıktan ibarettir. Onun için Doğu, Batı’nın temsil ettiği olumsuzlukların dışında kalan bir alanı ifade eder ve bağımsızlık meselesi çerçevesinde ele alındığında sadece Batı’ya mukavemet etmekte başvurulan bir enstrümandır. Buna karşın Tanzimat sonrası Türk entelektüelleri açısından en temel gündem maddelerinden olan Doğu-Batı ikiliği meselesinde Sezai Karakoç’un özgün bir yorum sahibi olduğunu söylemek güçtür. Öte yandan metinlerinde ve şiirlerinde dönemsel olarak ciddi bir Doğu vurgusuyla karşılaşsak da, ikâme etmek için çaba gösterdiği diriliş kavramının, bu ikiliğin döngüsünden kurtulmaya yönelik bir hamle olduğu düşünülebilir. Karakoç’un son dönem şiirlerinden “Ağustos Böceği Bir Meşaledir” 7 Kasım 1988 tarihli Diriliş dergisinde yayınlanmış sonra şairin Alınyazısı Saati şiir kitabının sonunda, daha sonra da bütün şiirlerinin bir arada yer aldığı Gün Doğmadan’da yer almıştır. Şiirin ağustosböceği üzerinden günümüzdeki kültürel yozlaşmayı anlattığı ileri sürülebilir. La Fontaine fabllarından bilindiği üzere tembel bir varlık olarak gösterilen ağustosböceğini savunan Karakoç’un böylece Batı düşüncesine itiraz etmeyi sürdürdüğü düşünülmektedir.32 Medeniyetler arası bir muhasebe olan bu şiirin temel söylemi Karakoç’un öteden beri üzerinde durduğu diriliş kavramı çerçevesinde aranabilir. 31 Diriliş [Sezai Karakoç ] “Gelecek Vakitlerin Marşı”, Diriliş, 1989, Yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 49, s. 1 32 Şaban Abak, “Ağustos Böceği Bir Meşaledir”, Kaşgar, 2003, sayı: 35, s. 58. 686 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Ahmet Hamdi Tanpınar’ın meşhur “medeniyet krizi” tanımı, Soğuk Savaş yılları atmosferinde yeni boyutlar kazanmış, Sezai Karakoç’un ve takipçisi olduğu kuşağın en temel hassasiyeti olarak görebileceğimiz her türlü yozlaşmaya karşı direnme ve kendi olarak kalmaya sebat etme çabasında, içinde bulunulan ortamı tanımlarken sıkça başvurulan bir anahtara dönüşmüştür. Karakoç kriz olgusu üzerinde durur, içinde yaşanılan dünyanın eleştirisini yaparken işi felaket tellallığına vardırmaz, krizin büyüklüğü karşısında umutsuzluğa düşülmemesi gerektiğini her daim vurgular. İnsanlığın hakiki düşünceden, gerçek duyarlıktan, öz bilgiden mahrum bırakılışına temas etmiş olması İslâmcılığın temel fikirleriyle yakınlığını ortaya koyar. Özgürlüğe ve özgünlüğe yeniden ulaşmayı, kendi medeniyet birikimini yenileme ve diriltme gerekliliği ile birlikte düşünmektedir: “Yenilememiz gereken Ve diriltmemiz Kopyadan taklitten dönmek Ölümden dönmekten daha zor ama Varolmanın tek şartı Kaderin kaderle çarpışması Yeniden varolmanın sırrı Dirilmek ve diriltmek görevi”33 Karakoç, diriliş düşüncesini sadece geçmiş uygarlığın yenilenmesi olarak görmez, aynı zamanda insan ruhunun yeni baştan kendini bir soru olarak vazetmesi ve ona cevap arayıp bulması şeklinde ifade edebileceğimiz varoluşsal bir kuruculuk söz konusudur: “Diriliş ancak ruhun yanıp kavrulma şartlarından doğacaktır. Yanıp kavrulma şartlarından doğacaktır. Yanıp kavruluş, sonra diriliş. Yoksa konu sadece tarihî veya sosyal bir değişimden ibaret değildir. Temelde metafizik problem yatmaktadır.”34 Edebiyat Anlayışının Farklı Yörüngeleri 1964 yılında yerel bir gazete tarafından gerçekleştirilen ve daha sonra Diriliş sayfalarında da yayınlanan bir röportaj, Sezai Karakoç’un sanat tutumunu, döneminin şiirine bakışını, güncel akımlar, toplum-şiir ilişkisi, kendi şiirinde görülen değişimler, şairlerin yazdığı çocukluk melankolisi ve duyarlığını anlatan şiirlere dair görüşlerini, daha da önemlisi başlangıçta çok yakın bir noktadan yola çıktığı şairlerden farklılaşmasının sebeplerini açıklar mahiyettedir. “Sanat tutumum, genel dünya görüşümün bir bölümünden başka bir şey değildir. Benim şiirim aşk, hürriyet, yaşayış ve ölüm gibi var olmanın dinamitlediği 33 Sezai Karakoç, “Alınyazısı Saati XIII”, Diriliş, 1988, yıl: 29, Dönem: 7, sayı:13, , s. 8. 34 “Edebiyat ve Sanatta Diriliş” Diriliş, 1966, sayı: 7, s. 3-5. Ayrıca bkz. “İnsanlığın Dirilişi ‘Devrim-3’”, Diriliş, 1975, 4. Dönem, sayı: 16, s. 102. 687 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri noktalardaki trajik espriyi, irrasyonele ve absürde bulanmış (MUTLAK)ı zapt etmektir. Gittikçe şiirde bunu yapmak istiyor şiirim. Bunun için başlangıçta çok yakın bir noktadan çıktığım arkadaşlardan uzaklaşıyor. Ses ve biçim, motifler ve imajlarda, başlangıçta çok yakın olduğumuz şair arkadaşlardan gittikçe, o biçimi dolduran ve o sesi fırlatan varoluşu idrak farkı yüzünden, ayrılıyorum. Kişilik farkından.”35 Aynı röportajda İkinci Yeni akımı olarak adlandırılan şiiri “savaşa şartlanmış insanın yeniden dünyaya alışma denemeleri” yahut “ekmek meselesinin dışında da meseleler bulunduğunu yavaş yavaş görmeye başlayan insanın şiiri” olarak gördüğünü açıkça dillendirir. Bu şiir yeni “bir ses ve biçim arayışıyla, şiirdeki ses ve biçimi yıkan Orhan Veli akımına zıt olarak bir sese ve biçime ihtiyaç duymuş”- tur.36 Karakoç Türk şiirinin geleceğini dünyanın genel psikolojine bağlar aynı röportajda ve gelecekte mutlak değerlerle ebedi biçimlere yaklaşılacağı öngörüsünde bulunur.37 Alıntı röportajın ardından Karakoç’un şiirlerinden seçmeler yayınlanır Diriliş’in sayfalarında. “Eski Kirazın Gereği” ile başlayan seçme şiirler “Gök Gürültüsü Anıtı” ile sona erer. Bu şiirlerde çocukluk teması baskındır. “Büyüyüp de Çocuk Kalmak”, “Yapı Aralıkları”, “İpin Ucunu Kaçıran İnsanlar”, “Kanarya”, “Rubai”, “Reklamlarda Yaşamak”, “Çatı”, “Samanyolunda Veba”, “Bahçe Görmüş Çocukların Şiiri” ve “Köpük”38 ilk elde anılabilir. Rasim Özdenören’in ilk kitabı Hastalar ve Işıklar vesilesiyle, bu yeni hikâyecinin vadettiği umut hakkında konuşurken, kitabın “Kendine gerçekçi adını veren, bol örnekli, çok propagandalı, röportaj benzeri bir öz taşıyan, sanat katına bir türlü varamamış İkinci Yeni hikâyeciliğinin, bir türlü yerleşememiş, yabancılıktan kurtulamamış varoluşçu hikâyeciliğinin gelip de tıkandığı, söndüğü, son sınırlarına varıp ufukta netliklerini kaybettikleri bir dönem”de39 yayınlandığını söylemektedir. Bu satırlar Karakoç’un, dönemin edebiyat ortamında hâkim konumda bulunan 50 Kuşağı hikâyecilerinin temsil ettiği anlayışa karşı, yani kendi gerçekliğine yabancı, yersiz-yurtsuz bir edebiyata alternatif olarak daha yerli bir duruşu belirginleştirme çabasında olduğunu ortaya koymaktadır. Aynı şekilde dönemin sol romancılarının metinlerinde hayatı ve maddi gerçekliği göründüğü 35 Diriliş, sayı: 10/11/12, 1967, s. 46. 36 Karakoç, bir başka yerde Garip şiirini şöyle eleştirir: “40’ların şiiri, şiir değil, deniz seviyesinde, sıfır düzeyinde şiirin bir süre yerde sürünmesi olmuştur. Ellilerden sonra ise, şiirimiz dünyadaki örneğine uygun olarak, asıl serbest nazım denemesine girmiştir.” Sezai Karakoç, Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1997, s. 12 37 Diriliş, sayı:10/11/12, 1967, s. 47. 38 1963-1964 kışında yazılan bu şiir değişik dergilerde parça parça yayımlanır. Şiirin tam hâli ilk defa Memet Fuat’ın hazırladığı yıllıkta, Fuat’ın talebiyle yayımlanır. Ne var ki, Fuat sonraki yıllarda 1960 sonrası edebiyat gelişmelerini ele aldığı inceleme yazılarında bir kez olsun Sezai Karakoç’tan söz etmeyecektir. Hatta söyleşilerinde, Karakoç’un, sanatını gericiliğin emrine verişinden bahis açacaktır. 39 Sezai Karakoç, Sütun I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1969, s. 168. 688 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri şekliyle sunma iddialarının aksine görünenin ötesindeki bir alanın, bir “mâvera”nın varlığına iman eden Karakoç’un yönetimindeki Diriliş dergisi, edebi yaratıma lirik bir öznellik katarak, bir varlık sancısını yansıtma/sunma çabasında olmuş ve bu çabanın neticesi olarak dönemin hâkim akımlarının dışında kalan alternatif bir edebiyat çizgisinin ortaya çıkmasında belirleyici bir işlev üstlenmiştir. “Somut”, “Şahdamar” ve “Kış Anıtı” şiirlerinde kışın kaplayıcılığı içinde şaşıran ve kısılan insana her türden kuşatılmışlıktan dilde mücessem hâle gelen davetle bir çıkış yolu arayışını göstermeye çalışır. Karakoç, Garip şiirinin aksine dilde yenilik peşinde olan İkinci Yeni şiirinin bariz özelliklerini şöyle açıklar: “‘Lâleli’den dünyaya doğru giden bir tramvaydayız’. İşte yeni şiiri özetleyen bir mısra. Bu artık klasik şairin yolculuğuna benzemiyor. Klasik şair, ‘azgın bir davet’le ‘nerdeyse toprağın sonu’na gider. ‘Uçmak, kayıp gitmek, kaçıp dönmemek’ şartiyle. Orhan Veli Akımındaysa insan, Lâleliden çıkar bir yolculuğa ve tramvaya atlar; ama mutlaka Sirkeci’ye gider. Yeni Gerçekçi akımda ise (çünkü bence, yeni akım, bir çeşit neo-realist akımdır), Lâleli’den çıkar yolculuğa, tramvayla ama dünyaya gider. (Ben)in en küçük davranışı bile büyük bir haber gibidir. Yaşama vardır ve önemlidir, ama bir haber olarak. Neyin haberi? Bunu şair de bilmez. Orhan Veli Akımı günlük çırpınışların şiiriydi, bu şiir ise yaşamayı, gerçek yaşamayı cevheriyle görmeğe, yakalamaya çalışıyor.”40 Şiirde ses ve biçimi yıkmış Orhan Veli akımına zıt olarak sese ve biçime önem vererek, İkinci Yeni şiirini bir arayış şiiri olarak görme hâlini başka yazılarında da sürdürecek ve şöyle diyecektir: “İkinci Yeni, Necip Fazıl ekolüyle Orhan Veli akımı arasındaki bir tereddütten yola çıkan, dünya şiiri ile çalkalana çalkalana duygu ile düşünce arasında eriyen bir şiir akımı oldu.”41 Karakoç’un dünyadaki edebi hareketlilikleri o günün imkânları ölçüsünde mümkün mertebe takip etmesi ve Türkçe edebiyat ortamı için yabancı sayılabilecek muhtelif isimleri gündeme taşıması, şairin bu keşif macerasının bir sonucudur. Zira Diriliş bir düşünce, bir inanış akımı olduğu kadar, bir arayış yani inançta, düşüncede ve estetikte bütünlük peşinde olan bir akımdır. Dolayısıyla Diriliş’in arayışında metafizikten tarihe, düşünceden estetiğe uzanan bir kültür siyaseti ön plandadır. Hakikat arayışının parçası sayılan bu takip sürecinde Diriliş bir yandan insanın ana çizgilerini yakalamaya çalışmış öte yandan tabii bir mecra içinde, diriliş insanının estetik dünyasının inşasına katkıda bulunma, yardım etme ödevini de üstlenmiştir. Bir akım ve görüş olarak gelişim ve açılım hâlini sürdüren Diriliş dergisi, insan yüceliğini hedef alan ve onun yücelişine karşılık düşen bir edebiyatın boy vermesi için, elinden geldiği/imkânları ölçüsünde şiir çevirilerine yer vermiştir. Diriliş dergisinin özel bir gayretle dünya şiirinin genel çizgilerini takip 40 Sezai Karakoç, Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1997, s. 27. 41 Sezai Karakoç, Dişimizin Zarı, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1997, s. 38-39. 689 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri etme çabaları sonraki şairler ve edebiyat dergileri üzerinde, bilhassa Edebiyat ve Mavera’da görülen dünya edebiyatlarına yönelik ilgide etkili olmuştur. Umutlu olmayı ilgi ve merakla bütünleştiren Karakoç’un şiir ve sanat telakkisinin bu boyutu İslâmcılığın batıyla kurduğu ilişki açısından da irdelenmeyi hak ediyor. Edebiyat yazıları, İslâm şiir birikiminden küçük bir demet olarak tavsif ettiği İslâmın Şiir Anıtlarından42 adlı çalışmayı bütünleyen Batı Şiirlerinden çeviriler bu çerçevede ele alınması gereken bir eserdir. Tam mânâsıyla bir antoloji olmayan bu eser Gerard de Nerval, Baudelaire, Rimbaud, Paul Claudel, Guillaume Apollinaire, Max Jacob, Saint-John Perse, Jacques Prevert, Guillevick, Paul Gilson’dan şiirler sunar. Değişik dönemlerde Diriliş sayfalarında yayımlanan bu şiirler, diriliş hamlesine biçtiği uygarlığın Batı yakasında olup bitenleri takip etme ödeviyle ilişkilendirilebilir: “Batı Şiirlerinden adlı bu kitapla, uygarlığımızın karşısına dikilen ve onun son krizinde dış etkinin aslan payına sahip olan bir uygarlığın son çağ şiirlerinden birkaç örnek vererek, aynı amaca hizmet etmiş olduğumuz inancındayız. Böylece, İnsanlık Uygarlığının Batı yakasından da bir demet gül düşüyor balkonumuzdan içeri.”43 Yeni bir algı ve tasavvur dalgasının ışığında Diriliş dergisini farklı dönemlerde neşreden Karakoç, düşüncede dirilişle edebiyat ve sanatta dirilişi bir arada bir terkip gibi düşünmüştür. Dolayısıyla düşüncede diriliş olmaksızın inanışta, inanışta diriliş olmaksızın da “duyuşta, duyarlılıkta yani sanat ve edebiyatta dirilişin” başlayamayacağını söyler. Bunları söylemesi sadece afakî bir değerlendirme değildir, tarihi süreklilik içerisinde bunu anlamaya gayret eder. İslâm’ın yirminci yüzyıldaki uyanış hareketlerinde edebiyatın yerini tespit etmeye dönük satırları bu mânâda anlaşılabilir.44 Mehmet Akif’in aksiyonu daha çok şiirleriyle yapmış olmasına temas eder. Türkiye’de İslâm’ın en güçlü kalemi olan Necip Fazıl’ın ilk önce “metafizik bir kaygıyla öteleri kucaklayan” üstün bir şiir anlayışıyla öne çıktığını belirtir.45 İslâm dünyasında da çok defa İslâm önderlerinin aynı za42 Sezai Karakoç’un, Yeni İstiklâl’de “Endülüs’e Ağıt”, “Kaside-i Bürde”, “Kaside-i Bür’e”(Bürüyen Kaside) çevirileri çıkmıştır. Bunlar daha sonra İslâmın Şiir Anıtlarından adıyla kitaplaştırılmıştır. Karakoç, bu şiirleri asıllarından ve Osmanlı çevirilerinden yararlanarak günümüz Türkçesine aktarmıştır. Sezai Karakoç,“Hâtıralar, XCVI, İstanbul-Maraş-Kilis”, Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem:7, sayı: 98-99, s. 11. 43 Sezai Karakoç, Batı Şiirlerinden, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2012, s. 8-9. 44 Türkiye’de 1960’lı yıllarda bir edebi anlayış olarak belirginleşen, bugün İslâmcı edebiyat çerçevesinde tartışılan, temelde tasavvuf ve klasik İslâm kültürü ögelerinin ilham ettiği bir duyarlıkla ve modern edebi tekniklerle ortaya konan edebiyat birikiminin ana hatlarının tasviri bir sunumu için bkz. Murat Yalçın “Edebiyatta İslâmi Çizgiler,” Oturum, Katılımcılar, Mustafa Miyasoğlu, Ali Günvar, Ali Haydar Haksal, Kitap-lık, 2002, sayı: 53, s. 20-30. 45 Türk şiirinde metafiziğin entelektüel bir algılamanın konusu olarak yer alması Necip Fazıl şiiriyle başlamıştır. Rasim Özdenören, “Hecenin Kentleşmesi Necip Fazıl’ın Şiiri ve Şehri”, Kaşgar, 2001, sayı: 23, s. 58. 690 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri manda tanınmış edebiyatçılar olması durumunun fark edilmesi gerektiğini söyler ve iki ismi anar: Muhammed İkbal’in büyük bir düşünür olduğu kadar, büyük şair olduğunu, Seyyid Kutup’un ise sadece bir din bilgini ve sosyolog yahut aksiyoner değil bir edebiyatçı ve edebiyat bilgini olduğunu belirtir. Gelgelelim bu örneklere rağmen İslâmî canlanış hareketlerinde edebiyat faaliyetlerinin henüz yeterli ses, içerik, çeşitlilik ve etki gücüne ulaşamadığını bir başka gerçek olarak kaydetmeden geçemez. Çağdaş İslâmcı edebiyatın inanç, düşünce ve aksiyon canlanışı kadar bir yenilenme, canlanma ve tazelenme gösteremediği konusuna değinirken hem başka ideolojilerin edebiyat birikimini hem de batının bugünkü edebiyat durumunu dikkate almaktadır.46 Bütün dünyayı ürpertecek yeni bir estetiğin başlangıç noktası olacak niteliğe henüz ulaşamayan İslâmî canlanışın edebiyat birikimi konusunda Karakoç’un söyledikleri ana hatlarıyla bu şekilde özetlenebilir. Bir Modern Edebiyat Miti Olarak “Monna Rosa” Şiiri Sezai Karakoç’un yayımlanan ilk şiirlerinden “Monna Rosa”nın mahiyeti hem edebî açıdan hem de sonraki İslâmcı kuşaklara tesiri açısından dikkat edilmeye değer bir tartışma konusudur. Okur tasavvurunda “Monna Rosa”, akrostişi, “nişan yüzüğü, beyaz yatak, masum bakışlar, muhacir kızı, kokulu ten” gibi belirgin göndermeleri yönüyle temelde bir aşk şiiri vasfını taşırken; “gül, Allah’ın elleri, peygamber çiçeği” gibi ifadeler bakımından Sezai Karakoç’un diriliş düşüncesinin izlerini sunar. “Monna Rosa” şiirinin gerçeğini görme iddiasında olan pek çok kişi ve eleştirmenin, gürültülü medyatik söylentilerin katkısıyla Karakoç hakkında farklı bir şair imajı oluşturdukları çok cesur hükümler verdikleri bilinmektedir. Karakoç’un reddetmeksizin yarım yüzyıla yakın bir zaman unutuluşa terk ettiği bu şiiri 28 Şubat şartlarında kitap olarak yayımlaması ve Gün Doğmadan adıyla bir araya getirilen şiirlerinin ilk kitabı şeklinde düzenlemesi bu yöndeki bazı kanaatleri güçlendirmiştir.47 1950’li yıllarda yazılan şiir 1970’li yıllardan itibaren el yazısıyla, daktilo edilerek ya da yeniden dizilerek çoğaltılmış elden ele dolaşmış nihayet 1998 yılı Ağustos ayında kitap olarak yayınlanmıştır. Divan şiiri geleneğinden tevarüs eden kadın imgesiyle kurulan bir şiir yapısının habercisi olan şiirin, İslâmcı okuryazar kuşakların kadın algısı üzerinde kayda 46 Sezai Karakoç, “İslâmın Dirililişi”, Diriliş, 1975, sayı: 6, s. 50.Diriliş dergisi, içine doğduğu kültürel iklimin de tesiriyle İslâmcı duyarlıkları sürekli diri tutmayı ve geliştirmeyi amaçlamıştır. Bu bakımdan özellikle ilk 1966-67’de yayımlanan sayılarında Seyyid Kutup, Malik Bin Nebi, Muhammed Abduh, Muhammed Hamidulllah, Meryem Cemile ve Mevdudi gibi isimlerden tercümeler yayınlamıştır. Yeni bir düşünce yolu ve tarzından kaynaklanan bu tercihler hakkında bkz. Sezai Karakoç, “Hâtıralar C, İstanbul Diriliş Dergisi’nin İkinci Çıkışı”, Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı: 105-106, s. 8. 47 Bâki Asiltürk, “Sezai Karakoç Şiirine Anlatım Özellikleri Çerçevesinde Bir Bakış”, Hilesiz Terazi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2006, s. 228. 691 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri değer bir tesiri olmuştur.48 Umutsuz bir aşkın acısını duyulur, görülür ve yaşanır kılan şiirin İslâmcı çevrelerin sindirildiği darbe şartlarında kitaplaştırılması hem İslâmcılığın romantikliği hem de çöküş/çözülme sorunsalı çerçevesinde ele alınmıştır. “Monna Rosa” şiirini çözümlerken bu noktalara temas eden Ali Emre’nin şu tespitleri, düşünce ile hemhâl olan İslâmcı çevrelerin Karakoç şiirini değerlendirme biçimleri hakkında fikir verecek yetidedir: “Kitaplarına girmeyen bazı ilk şiirleriyle birlikte Monna Rosa’yı, yazılışından 46 yıl sonra kitaplaştırdı Sezai Karakoç. Bu ilk şiirler ne Garip’ten ne hececilerden ne de gelenekçi çizgiden izler taşımaktadır. Batı şiiriyle dirsek teması olan şiirlerdir bunlar. Bazı bölümler, Baudelaire şiirinin yapısıyla benzerlikler içermektedir. Metafizik kaygılar henüz dinsel bir şiire evrilmemiştir. “Ellerinden belli olur kadın”, “Bir bakışın ölmek için yetecek”, “Yağmurlardan sonra büyürmüş başak” gibi gövdeleşen hayata, sevgiliye ilişkin aşk duyarlığı ön plandadır. Tutkulu bir yüreğin çığlıkları duyulur dizelerde(…) Kimi eleştirmenlerin Sezai Karakoç’un ağırlığına yakıştıramadığı ve ilk dönem günahları olarak gördüğü bu tür dizeler, umutsuz bir aşkın sonucunda intihara dönüşen insanın trajiğine işaret etmektedir ki uzantılarını 1980 sonrası şiirde de bulmak mümkündür.(…) Hem düşünce ve duyarlık alanındaki hem de şiir atlasındaki yırtıkları bir diriliş aşısıyla dikmek, onarmak ve bu eksende bir uygarlık tasarımı ortaya koymak istemiştir Sezai Karakoç. Fakat zaman ona da galebe çalmış, yıllardır sahiplenmekten bile çekiniyor göründüğü Monna Rosa, onun en son şiir kitabı olarak yayımlanmıştır. Gelinen noktada o yırtıktan, Karakoç’un yarım asırdır kaçtığı bir Monna Rosa silueti sökün etmiş; dirilişi çiçeklendiremeyişin hüznünü gidermek ve yeni zamanlarda şairi teselli etmek Monna Rosa’ya kalmıştır. Bu durum kuşkusuz, Taha için postmodern bir darbe ve diriliş erleri için önemli bir yitiriliştir.”49 Şüphesiz bu değerlendirmeler bazı yönleriyle ciddi bir sorgulama sürecini gerekli kılmaktadır. Zira Karakoç’un klasik edebiyata yahut eski şiir geleneğine bağlanma düşüncesini sonraki şiir kitaplarına hasredenler bu şiiri yapısı ve imgeselliği bakımından geleneğe bağlanamayacağını ileri sürmektedirler. “Monna Rosa” şiirinin Karakoç’un algıladığı, yeniden şekillendirdiği edebî geleneğin içinde değerlendirilip değerlendirilmeyeceğini anlamak için “şair sözüne” kulak verme zorunluluğu vardır. Nasıl ki, Hızırla Kırk Saat’in yazılış süreci hakkında şairin hatıralarında ve edebiyat yazılarında aktardıklarına itibar ediliyorsa bu 48 Cihan Aktaş, “Monna Rosa’nın 80 Kuşağı Üzerindeki Etkisi”, Şair ve Düşünür Sezai Karakoç Sempozyumu, Fatih Belediye Başkanlığı, 2008, s. 157-174. Ayrıca bkz. Cihan Aktaş, “Monna Rosa ya da İmkânsız Aşk”, Umran, 2103, sayı: 232, s. 86-95. 49 Ali Emre, “Taha ile Monna Rosa Arasında Sezai Karakoç Şiiri”, http://www.haksozhaber.net/ taha-ile-monna-rosa-arasinda-sezai-karakoc-siiri-6816yy.htm 692 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri şiir söz konusu olduğunda da aynı yaklaşım işe koşulmalı, Karakoç’un edebî kişiliği yerli yerine oturtulmaya çalışılmalıdır. Bunun için öncelikle “Monna Rosa” şiirinin yazıldığı/yayımlandığı şiir ortamını Sezai Karakoç’un hatıralarına dayanarak kısaca tasvir etmek gerekir. “Monna Rosa” şiirinin farklı bölümleri birtakım farklılıklar taşıyarak Hisar50, Büyük Doğu ve Mülkiye dergisinde yayımlanmış olsa da şiirin büyük kısmı Mülkiye dergisinde yayımlanmıştır.51 Şiirin yayımlandığı yıllar serbest şiirin zafer yıllarıdır adeta. Okul kitaplarında Yahya Kemal’in saltanatı devam ediyor olsa da 1939’dan itibaren belirginlik kazanan Garip akımı kısa süre içerisinde edebiyat ortamının hâkim şiir telakkisi hâline gelmeyi başarmıştır. Genç neslin Orhan Veli ve arkadaşlarının açtığı çığırdan giderek “eski olan her şeye karşı çıkmak” ifadesiyle formüle edildiği üzere geleneğe yaslanan şiir birikimiyle ilişkilerini bütünüyle kesmiş olmaları dikkat çekici gelişmelerdir. Eleştirmen Nurullah Ataç’ın Divan edebiyatından birtakım beyitleri tekrarlamaktan hoşlanmasına karşın, yazılarında yeniyi bütünüyle savunuyor oluşu, onun ilgisinin çok esaslı olmadığını göstermektedir. Cahit Sıtkı Tarancı, Fazıl Hüsnü Dağlarca gibi hece şairleri ise yeni akıma ayak uydurmaya çalışmaktadır. Gül, bülbül gibi klasik mazmunlar alay konusu edilmektedir. Karakoç, kültürü değişmiş şairlerin oldurmak istediği ve oldurmaya çalıştığı şiire itiraz eder. Karakoç radikal bir yıkıcılığın egemen olduğu bu ortamda (Gün Doğmadan kitabına aldığı ilk şiiri “Rüzgâr” da görüleceği üzere) bir tür mukavemet niyetiyle hecede ısrar ederek “gül” kavramını yeniden diriltmenin gerekli olduğu düşüncesindedir. 6+5 hece ölçüsüyle yazılan bu şiirin ikinci kıtasını ilk kıtası kadar güçlü olmadığı şeklindeki eleştirilere katılan Karakoç, Diriliş dergisinde yayımlanan ve henüz kitaplaşmayan hatıralarında “Monna Rosa”dan kendine özgü bir şiir olarak genişçe söz ederken açık ve net biçimde ortaya koyar: “Edebiyatımızın ‘gül’, ‘bülbül’ gibi mazmunları alay konusuydu. Bütün değerler yere serilmiş gibi gözüküyordu. Kadın: ‘tak takıştır, sür sürüştür, muhallebiciye gel, piyasa vakti’ çerçevesinde algılanıyordu. Ben hecede ısrar ediyordum. ‘Gül’ 50 Birçok şiir yazmasına karşın Hisar’da şiir yayımlamak istemez Karakoç. Derginin hem çok şiir yayımlamaması hem de takip ettiği kültürel siyaseti bunda etkili olmuştur: “Birçok şiir yazıyordum. Ama bunları yayınlamayı düşünmüyordum. Ankara’da edebiyat dergisi olarak Hisar çıkıyordu. Ancak, sağcılık görüntüsüne rağmen onunla fikirce bağdaşmam mümkün değildi. Sanatta da bir durağanlık içindeydi. Bir şiirden sonra ona şiir göndermedim. Başkaca da bir dergi yoktu. Büyük Doğu’ya gelince, o dâvamızın dergisiydi. Onda sanat ve şiire az yerildiği gibi kendimi ona lâyık görmediğimi söyleyebilirim o zamanlar.” Sezai Karakoç, “Hâtıralar XLV” Diriliş, 1989, yıl: 30, Dönem: 7, sayı: 45, s. 8. 51 Şiirin dergilerdeki hâlleri arasında da değişiklikler bulunmaktadır. Hisar dergisindeki (1952,sayı: 269 ilk yayımlanışında “Malatya gülleri ve beyaz yatak.” şeklinde olan ikinci dize, Mülkiye dergisinde “Mona Roza” adıyla ( 1952, sayı: 10) “son şekliyle” notuyla yapılan yayımında “Geyve’nin gülleri ve beyaz yatak.” şekline dönüşmüştür. Bâki Asiltürk, a.g.e., s. 242. Aynı dize şairin Gün Doğmadan adını taşıyan toplu şiirlerinde, “Gülce’nin gülleri ve beyaz yatak.”(Diriliş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 13) biçimini almış olması var olan tartışmaları besleyen bir dönüşüm olmuştur. 693 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri kavramını yeniden diriltmenin gerekli olduğunu düşünüyordum hep. ‘Monna Rosa’(Mona Roza) böyle doğdu. Modern bir Leylâ ile Mecnun denemesiydi bu. Bu gencin dilinden anlatılış şeklinde başladı şiir. ‘Rose’ bilindiği gibi gül demektir. Böylece, aşağılanan ‘gül’ kavramını yeniden gündeme getirmek istedim.”52 Evet, altı kalın çizgilerle çizilmesi gereken bir noktadır bu. Bununla birlikte egemen yaklaşım tortularından büsbütün kurtarılamamıştır “Monna Rosa” şiiri. Her şeyden evvel eleştirmenlerin çoğu, “Monna Rosa” şiiri üzerine şairin yapmış olduğu açıklama ve izahları ya bilmedikleri ya da ısrarla görmezden geldikleri apaçık bir şekilde ortaya çıkıyor bu satırlarda. “Gül”, “bülbül” mazmunu sadece bu şiirde değil Karakoç’un 1969’da neşredilen Gül Muştusu şiir kitabı başta olmak üzere sonraki şiirlerinde de karşımıza çıkacaktır. 1970’li yıllarda yayımlanan “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine” şiirinde bunu görebiliriz. Onun şiir dünyasını kavramak bakımından bir örnek olarak aşağıdaki dizeleri okuyalım: “Gelin gülle başlayalım atalara uyarak Baharı kollayarak girelim kelimeler ülkesine Dünya bir istiridye Dönüşelim bir inci tanesine Dünya bir ağaç Bir özlem duvarı Bülbül sesine Şair Gündüzü bir bülbül gibi Akşamı bülbül gibi Sarıp sarmalayan öfkesine”53 Ebubekir Eroğlu’nun “Monna Rosa” şiirinin geleneksel söyleyişten koparılamayan bir yapısının olduğunu ifade edişi de Karakoç’un poetik değerlendirmelerini eleştiri düzleminde sürdüren bir yaklaşım olarak görülmelidir.54 Ayrıca Karakoç’u yetiştiren sosyo-kültürel ortamı hatıralarından takip etmek belki pek çok mevzuu daha iyi anlamayı sağlayacaktır. Küçük yaşlardan itibaren okuduğu klasik eserler lise yıllarında takip ettiği dergiler ve modern edebiyat onun edebi kişiliğinin teşekkül etmesini sağlamıştır. Karakoç, çocukluk yıllarında Pendname, Mantık’ut Tayr gibi eserleri okur, Nefî’nin gazellerine özenerek aruz vezni 52 Sezai Karakoç, “Hâtıralar XLIX Ankara-S.B.F. Yılları”, Diriliş, 1989, yıl: 30, dönem: 7, sayı: 49, s. 7. 53 Sezai Karakoç, “Sürgün Ülkeden Başkentler Başkentine”, Diriliş, 1975, Dördüncü dönem, sayı: 11, s. 68. Karakoç’un bu şiirinin akabinde aynı sayıda yayımlanan şiirlerde de gül mazmunun kullanılmış olması Karakoç’un şiir anlayışının sonraki kuşaklara tesir ettiğinin bir işareti olarak ele alınabilir. A. Cahit Zarifoğlu’nun “Meç İki” şiiri “Ve solmadan güller/Lahitler verdim” dizeleriyle başlar. Alaaeddin Özdenören’in “Sayıklayış”, Ahmet Yücel’in “Bir Kat Dağ Bir Kat Deniz” şiirinde de bu görülür. Kemal Özyurt’un çizmiş olduğu karikatür “gül” mazmununun diriliş akımında merkezi bir kavram olduğunu düşünmemenin imkânsız olduğunu söylemeyi sağlar. 54 Ebubekir Eroğlu, Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde Yayınları, İstanbul, 1981, s. 14. 694 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ile şiirler yazmayı denediğinden, Ali Nihat Tarlan’ın hazırladığı Fuzûlî Divanı ile Namık Kemal başta olmak üzere Tanzimat ve Meşrutiyet devri edebiyatçılarınının şiir ve yazılarını okumanın yanında Varlık, Oluş, Ülkü, İnsan, Büyük Doğu ve İstanbul gibi dergileri takip ettiğinden söz eder hatıralarında. Karakoç bu yıllarda aynı zamanda Osmanlı döneminde yazılmış Arapça ve Farsça ders kitapları sayesinde dilini geliştirmiş sonraki yıllarda yapacağı okumalar ve tercümeler için ciddi bir birikim oluşturmuştur. Dolayısıyla “Monna Rosa” şiirinin Karakoç şiiri ve düşüncesi bakımından temsil edici bir başlangıç şiiri olarak ele alınması zorlama bir çaba değildir. Şair bu şiiri ile modern bir “Leylâ ile Mecnun” denemesi yapmakta fakat geleneğe her hâliyle sahip çıkmamakta onu yenilemenin gerekli olduğunda ısrar etmektedir. Şiirin dış yapı bakımından Fransız romantik, sembolist ve parnasyen şairlerin şiirlerini çağrıştırmış olması da bu çerçevede ele alınabilir. Dünya şiiriyle ortaklıklar bulma eğiliminin sonucu olan bu tür yaklaşımların karşılaştırmalı bir çerçevede yapılması, Karakoç şiirini kavrama sürecine katkı yapacaktır.55 Geleneksel söyleyişten koparılması mümkün olmayan “Monna Rosa” Karakoç’un ileride yazacağı şiirler için bir tohum, bir çekirdek bir nüve görevini yaparak, aşk ile birlikte çevrenin anlamını ve ödevini kavramaya çalışmış, baştan sona ruhsal gerçekliğin çevresinde dönmektedir.56 Sezai Karakoç’un “Leylâ ile Mecnun” eserinde aynı konuyu işlemesi yani klasik edebiyatın modernize edilmesi ve edebiyatın gelenekten nasıl yararlanabileceğinin bir göstergesi olarak değerlendirilmiştir.57 Edebiyatta gelenekten yararlanma meselesinde görüş serdeden bir isim olan T.S. Eliot’tan değişik dönemlerde Diriliş’te tercümeler yapılmış olması da bu bağlam içinde oldukça anlamlı bir girişimdir.58 Hatırlanacağı üzere Eliot, “Gelenek ve Şair” başlıklı yazısında, şairi tek başına ele alıp değerlendirmenin mümkün olmadığını onu bir gelenek içerine yerleştirmenin zaruri olduğuna inanır.59 Karakoç ise, devrindeki şairlerin aksine Divan edebiyatını sadece mecazlar örgüsü olarak görmez, onu klasik edebiyatımız olarak görür ve 55 Sözgelimi Cahit Zarifoğlu’nun Rilke’den çevirdiği ve Diriliş’in üçüncü sayısında yayımlanan “Çocukluk” şiiri ile Karakoç’un “Çocukluğumuz” adlı şiiri bu türden karşılaştırılmaya müsaittir. 56 Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 25. Diclehan bu kitabın 1978’de özel olarak düzenlenen bölümlerinden söz eder. Bu açıklama kitabın yayımlanmasından yıllar öncesine gönderme yapmasından dolayı anlamlıdır. 57 İlhan Genç, Leyla ile Mecnun’un İki Şairi, Fuzûlî ve Sezai Karakoç, Şûle Yayınları, İstanbul, 2006, s. 11. 58 Diriliş dergisinin 2. Sayısında Eliot’ın “Kültürün Üç Anlamı” başlıklı yazısının tercümesi yer alır. Eliot tercümelerinin birinin başındaki şu not derginin kültür siyaseti açısından dikkate değerdir: “Üç sayıdır verdiğimiz yazının bu son bölümünde, yazarın, Batı ve Rus emperyalizmlerinin birçok acı gerçeğini ortaya koyduğunu görmeli, fakat bir İngiliz olarak İngiliz emperyalizmini kollayan bir tutum içinde olduğumuzu da gözden kaçırmamalıyız.” Diriliş, 1966, sayı: 7. 59 T. S. Eliot, Edebiyat Üzerine Düşünceler, çeviren: Sevim Kantarcıoğlu, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990, s. 3. 695 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Tanzimat sonrasındaki gelişmelerin etkisiyle bu edebî geleneği reddetme tavrını eleştirecektir. Karakoç, İslâm şair ve idealisti olarak önemsediği ve hakkında bir kitap kaleme aldığı Mehmet Akif hakkında 1980’li yıllarda yapmış olduğu değerlendirme bunun bir parçası olarak okunmaya müsaittir: “Mehmet Akif’in bütün şiirleri elbette yaşama değerini taşımaz bugün. Tanzimatın kaderidir bu. Nihayet düşünce ve inanç yapısı ne olursa olsun neticede bir tanzimat süreği dönemin şairi olan M. Akif de aynı ortak kadere tâbi olacaktır. Divan edebiyatının büyük şairlerinde, kalıcı lirizm ön planda amaç olarak göründüğünden, çalışmaları bu şekilde olmuş, bu sebeple ani etki, kalıcı olmamak pahasına uzun vâdeli etkiden yeğ tutulmuştur.”60 Köy edebiyatı tartışmaları çerçevesinde kasaba edebiyatı kavramı üzerinde duracak, Divan edebiyatını kasaba ve şehir edebiyatı olarak görecek hatta bundan dolayı Kemal Karpat tarafından eleştirilecektir.61 Diriliş dergisinin 1970’li ve 1980’li yıllardaki sayılarında klasik edebiyat örneklerinin belli bir dikkatle yayımlanmış olması bu çerçevede zikredilmesi gereken önemli bir girişimdir. Zira bu yıllarda 1960’ların sonunda başlayan Osmanlı toplumu/düzeni tartışmaları bir şekilde kültürel dünyayı da etkilemiş divan şiiri birikiminden yararlanma düşüncesi sol edebi kamuda bile tartışılır olmuştur. Karakoç’un öteden beri savunduğu fikirler adı anılmamış olsa da edebiyat dünyasına yankı uyandırmıştır. Hem Batı dünyasından tercüme edilen metinlerde hem de kaleme alınan düzyazılarda 1970’li yıllardaki egemen edebiyat anlayışının tenkit edildiğini söyleyebiliriz. Dönemin toplumcu edebiyat telakkisi sanatkârın realist olması gerektiğini öne çıkarıyordu. Karakoç ise sanatın dış gerçeklikten ziyade iç gerçekliğe bağlı olduğunu, sanatın teferruatta dış gerçekliğe uyabileceğini fakat özünde iç gerçekliğe uyması gerektiğini söyler ve şöyle devam eder: “Dış dünyayı olduğu gibi almak. İşte sanatın sıfır olduğu nokta, alt nokta; sanat eserinin üzerine kurulduğu vaka ve vakaların tepeden tırnağa, içten ve dıştan, kökten ve yüzden, eşyaya ve kanunlarına aykırı düşmesi… İşte sanatın sıfır olmasa da, eninde sonunda başarısızlığa götürecek noktası, üst nokta….”62 Karakoç Türkiye’yi Ortadoğu’nun şahdamarı olarak görmekte, tıpkı Akif gibi batış yıllarında, tam bir fikir kargaşalığı içinde, o korkunç tez enflasyonu içinde tek ve hakiki tezin İslâm’ın yeniden dirilişi olduğunu seslendirmektedir. Bir misyonu olan şairi sadece şiir alanıyla sınırlı “fildişi kulede” oturan bir kişilik 60 Diriliş, [Sezai Karakoç ]“Mehmed Âkif ve Dolayısıyle”, Diriliş, 1998, yıl: 29, Dönem: 7, sayı: 23, s. 13. 61 K.H.Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Edebiyat ve Toplum, Timaş Yayınları, İstanbul, 2009, s. 57- 59. 62 Diriliş, Dördüncü dönem, 1975, sayı: 12, s. 75. 696 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olarak görmeyen Karakoç, şairin “metapoetik” alanda diyeceklerinin de en az şiiri kadar önemli olduğu konusunda ısrar eder. Bundan dolayı şairlerin politik ve toplumsal girişimlerinin yadırganmasına bir anlam veremediğini özellikle belirtir. Öte yandan şair ahlakı sadece şiir yazma ahlakından ibaret görülemez. Ona göre şair realiteye dargın olmamalı, sadece iyi olmakla yetinmemeli aynı zamanda iyilik için savaşmalıdır.63 İnsanlığın yeni umutlara, yeni insanlığa dirilişi insanlığına ulaşabilmesi sanat eserinin kendine özgü bir sevinç getirmesiyle mümkün olabilecektir. Karakoç, edebiyat yazılarının ilkinde derlediği yazılarında, sosyal, siyasi ve kültürel değişim sürecinde yahut dirilişin harcını yoğurup kıvamlı hâle getirirken, şaire ve şiire son derece merkezî bir anlam yükler. Şair anlayışının genel çizgilerini buradaki pek çok yazıda hem poetik olarak hem de şairler üzerinden açıklamıştır: “Şair, halkın içinde parlayan ve doğan yeni bir şair, yeni doğan günün, eşyaya yeni bir ruh hâliyle bakışını getirir. O, insana, eşyaya bakışı için yeni bir ışık, bütün iç sınırlarını dağıtan yeni bir umut, yeni bir sevinç, her fecre yeni bir horoz, her çiçeğe yeni bir ussare getiren tılsımcıdır.(…) Şair bir toplum için başlı başına bir devrimdir. Şairden önceki toplulukla, şairden sonraki topluluk arasında bir fark vardır. O, sanki araya giren garip ve esrarlı bir unsur olarak, cansız toplumu harekete geçirir, diriltir.”64 Karakoç Klasisizmi Yukarıda Karakoç’tan alıntıladığımız satırlarda, geçmişle ilgili yerleşik kanaatleri değiştirme arzusu, taklitçi şairlerin büyük şair olarak ilan edilmesinden duyduğu rahatsızlık, metafizik diriliş için şiirin zorunluluğu ve gelecek olan şiirden duyulan umut görülür. Ona göre, bütün cephelerde sürdürülen kültürel savaş şiir sahasında da sürdürülecek, gerçek şiire sırt çeviren kültürel ortamın iklimi büsbütün değişecektir. Fakat bu şiir eskinin biçimsel tekrarı olmayacak, bugüne has yeni yöntemlerle kurulacaktır. Karakoç, şiir tercümelerinde olduğu gibi burada da Fransız modernist şairlere gönderme yapar, bu isimleri Mevlana, Firdevsi, Yunus Emre, Fuzûli, Nedim, Şeyh Galip, Yahya Kemal, Mehmet Akif gibi şairlerle bir arada ele alır. Bu anlayışla kurulan şiir, toplumu yeniden kendine döndürecektir.65 Cemal Süreya, 11 Aralık 1988 tarihli portre yazısında, onun bu çok yönlülüğünü şöyle tasvir eder: “Çok daha yetenekli bir Mehmet Akif’in tinsel görüntüsüyle adamakıllı dürüst bir Necip Fazıl’ınkini iç içe geçirin, yaklaşık bir Sezai Karakoç fotoğrafı elde edersiniz.(…) 63 Sezai Karakoç, a.g.e.,1982,s. 49. 64 Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1982, s. 40-41. 65 Sezai Karakoç, a.g.e.,1982,s. 69. 697 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Öyle bir müslüman ki Marx da bilir, Nietzsche de bilir, Rimbaud da bilir. Salvador Dali sever. Nâzım da okur.”66 Karakoç’un şiirinin kaynakları fazlasıyla geniş bir yelpazeye yayılır. Bir ucu eski İslâm şiirine, bir ucu Tevrat’a, bir ucu ile çağdaş Batı düşünce ve şiirine uzanır. İlk şiirleri onun sanat ve dünya görüşü hakkında bilgi vermekte yeterli değildir. Eğer Mehmet Kaplan’ın yaptığı ayrıma başvurulacak olunursa erken dönem şiirleri “ihsas şiiri”, olgunluk şiirleri ise “kültür şiiri” olarak tasnif edilebilir. Daha çok tekamül ederek gelişen ve farklılaşan bir şiir güzergahı takip ettiğini söylemek mümkündür.67 Karakoç’un geleneksel şiir birikimiyle teması Diriliş’te yayınlanan Kaab bin Züheyr’in “Kaside-i Bürde”si, İmam Busrî’nin “Bürüyen Kasidesi” ile devam etmiş, Arapçadan ve Osmanlı Türkçesinden yapılan tercümelerle derinlik kazanarak, bu tanışıklıklarını çağdaş şiir alanına taşımaya çalışmıştır. Bu eserlerin yayınlanmasından sonra kaside ve divan adı altında şiirler yazılmış ve gelenek tartışmaları başlamıştır. Karakoç bu tartışmaları, “köklü ve samimi bir kendine dönüş hareketi” olarak görmez, tersine “her zaman olduğu gibi, samimi ve köklü kendimize dönüş akımının tabii ve yavaş gelişimini gölgelemek ve alınan mesafeyi kendilerine mal etmek niyetinden doğan yapmacık girişimler” olarak görür. Yapılan tartışmaların kısa süre zarfında “sabun köpüğü” gibi sönüp gitmiş olmasını da bu özenti davranışına bağlar.68 Karakoç’un klasik edebiyatla kurmuş olduğu ilişki, 1960’lı yılların sonundan itibaren Türk şiir ortamında belirginlik kazanan gelenekten yararlanma meselesi çerçevesinde düşünülemez. Bilindiği üzere bu çerçevede Turgut Uyar Divan, Behçet Necatigil ise Encam adlı kitaplarını yazmışlardır. Bu şairlerin klasik şiire yaklaşım biçimi diriliş görüş ve kavramı çerçevesinin perspektifini yansıtmaz. Karakoç bir yönüyle “gelenekçi” şairler safındadır fakat bu görüş ve içerik bakımından da biçim açısından da ciddi farklılıklar içeren çok boyutlu ve cepheli bir gelenek anlayışına dayanır.69 Estetik tercihlerinde kültür verilerini algılaması/ anlamlandırması yönüyle Ezra Pound’a, gelenek anlayışı ve işlevi bakımından T.S. Eliot’a benzetilebilir Karakoç.70 Bu noktada, Karakoç, erken Cumhuriyet döneminin çetin şartları dolayısıyla özellikle klasiklerini okuma kabiliyetinden mahrum kalan Müslüman kitleye 66 Cemal Süreya, a.g.e., s. 308-309. 67 Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 26. 68 Sezai Karakoç, İslâm’ın Şiir Anıtlarından, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1985, s. 8-9. 69 Sezai Karakoç’un şiir geleneği konusundaki yaklaşımları “Şair ve Gelenek” ile “Gelenek ve Şiir” başlıklı yazılarında derli toplu sunulmuştur. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1982, s. 95-107. 70 Ebubekir Eroğlu, a.g.e, s. 39. Şakir Diclehan, a.g.e., s. 16. Sezai Karakoç-T. S. Eliot karşılaştırması için bkz. Ali Barskanmay, “Batı’nın ve Doğu’nun İki Büyük Şairi: T.S. Eliot ve Sezai Karakoç”, Yedi İklim, 2000, sayı: 126, s. 55-60. 698 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri geleneğin kodlarını bir şekilde şiirine taşımaya çalışmıştır. “Leyla ile Mecnun” gibi “eskilerin hikâyeleri”nden olmaktan öte herhangi bir hususiyeti olmadığı düşünülen bir anlatıyı yeniden anlatarak, hem geleneğin takipçiliğine talip olan hem de donmuş olduğu varsayılan kalıplara güncel çatışmalar ve tartışmalar çerçevesinde yeni anlamlar yükleyen bir biçim kazandırmıştır. Şeyh Galip’e olan hususi alakasının da bu noktada ayrı bir anlam kazandığı söylenebilir, Hüsn ü Aşk’ın yazıldığı günün şartlarında sahip olduğu fonksiyonu andırır bir şekilde Sezai Karakoç’un aynı anda alışkanlığı hem kırdığı hem de onardığı söylenebilir. Bu işlemin, -her ne kadar okunuş ve alımlanış biçimleri üzerinde ciddi bir şekilde durulması gerekse de- paradoksal bir biçimde geçmişlerini hem müdafaa etmeye hem de sorgulamaya mecbur olan İslâmcıların kaderiyle bir koşutluk taşıdığı ve edebi muhayyilelerinin şekillenişinde de belirleyiciliğe sahip olduğu düşünülebilir. İslâmcılar Üzerindeki Tesirlerine Dair Karakoç şiirinin İslâmcı kuşaklar üzerindeki tesirine dönecek olursak birkaç hususa özellikle dikkat çekmemiz lâzım. Mesela 1960’lı yıllarda çıkan Hilâl dergisinde Sezai Karakoç’un kitaplarının reklamları çıkmış fakat onu şiirleri üzerine herhangi bir yazı neşredilmemiştir. Buna mukabil solun Devinim 63, Yordam gibi dergilerinde sağın edebî kalesi sayılan Hisar dergisinde hatta Türk Dili dergisinde Karakoç şiiri üzerine yazılar çıkmıştır. Şakir Diclehan, 1980’de yayımlanan Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç adlı çalışmasına şu cümlelerle başlar: “Çağımızın büyük şair, yazar ve düşünürlerinden olan Sezai Karakoç, çeşitli konulardaki eser ve düşüncelerine, ‘Diriliş’i, bir kavram, dünya ve hayat görüşü olarak ele alıp işlemesine rağmen toplumumuz tarafından gereken ilgi ve alâkayı gördüğü söylenemez. Bir taraftan ağırlaşan hayat şartları, diğer taraftan siyasi ve politik tartışmalar, insanların bilim, sanat ve edebiyata karşı olan temayüllerinde bir isteksizlik meydana getirmiş, böylece şiir ve edebiyatla ilişkisi ikinci plana düşmüştür.”71 Bu tespitler üzerinde durmakta yarar vardır. Sezai Karakoç’un düşünce ve sanatı genellikle bir arada değerlendirilir fakat bunların İslâmcı çevrelerde oluşturduğu etki ve heyecan aynı düzeyde değildir. Bu husus Karakoç şiiri üzerine yapılacak çalışmalarda mutlaka göz önünde bulundurulması gereken bir başka can alıcı noktadır. Karakoç 1960’lı yıllardan itibaren İslâmcı süreli yayınlarda daha çok düşünceleri bakımından dikkate alınmıştır. Salih Özcan, Sezai Karakoç’un 1967’de toplatılan 71 Şakir Diclehan, Sanat ve Düşünce Dünyasında Sezai Karakoç, Piran Yayınevi, İstanbul, 1980, s. 15 699 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmın Dirilişi kitabı üzerine kaleme aldığı yazıda, onu “genç neslin en kültürlü ve en edip yazarı” olarak takdim etmiştir.72 Fakat onun edebî kişiliğine dair Özcan’ın sahibi olduğu dergide bu yıllarda herhangi bir yazı çıkmamış buna karşın, ekonomi konulu kitabı üzerine çıkmıştır. Hilâl dergisinde okuyucuyla buluşan şu satırlar sonraki yıllarda yapılan pek çok Karakoç değerlendirmesinde tekrar edilmiştir: “Cumhuriyet sonrasının çocuğu olan Sezai Karakoç, gerek tefekkürde ve gerekse onun vasıtası olan edebiyatta müstesna bir muvaffakiyete ulaşmış ve bize ümit dolu yarınların müjdecisi olarak kuvvet vermiştir.”73 Hızırla Kırk Saat kitabının ardından, Karakoç’a sol çevrelerin duymuş olduğu estetik yakınlığa dayalı ilgi azalmış, tabir caizse şairin metafizik açılımı İslâmcı boyutta toplanmaya başlayınca, yakınlık kaybolmuş, şair gözardı edilmeye başlanmıştır. Bu yıllarda İslâmcı çevreler sınırlı da olsa Karakoç’a ilgi duymuştur. Alaaddin Özdenören, Erdem Bayazıt, Cahit Zarifoğlu ve Mehmet Akif İnan gibi isimler 1950’lerin sonundan itibaren Karakoç’u okumaya başlamışlardır. Fakat sözünü ettiğimiz yıllarda İslâmcı kitle için model şair Necip Fazıl olarak karşımıza çıkmaktadır. Necip Fazıl’ın hayatta olduğu bu yıllarda Karakoç, diriliş kavramı etrafında dünya görüşü bütünlüğü oluşturmaya gayret edecektir. Ancak bu kuşak için efsanevi bir isim olan Necip Fazıl’ın aynı yıllarda sürekli “aksiyon” hâlinde oluşu ve kendisiyle açıktan herhangi bir hesaplaşmanın söz konusu olmaması, bu gayretleri sürekli olarak Üstad’ın haşmetli varlığının gölgesi altında kalmaya mecbur bırakmıştır. 1960’lı yılların sonuna doğru Türk şiir ortamının siyasileşmesi, Karakoç şiirinin etki alanının derinleşerek daralması şeklinde yorumlanacaktır. Karakoç’un siyasi eksenli şiir telakkisi Edebiyat ve Mavera’da şiirleri yayımlanan genç kuşak üzerinde etkili olmuştur. Ahmet Kabaklı’nın ‘Yeni İslâmcı Akım’ olarak yorumladığı bu kuşak içerisinde Cahit Zarifoğlu, genel olarak İkinci Yeni akımının dil yapısından yararlanmış, diğer şairler ise bu akıma kapalı kalmayı tercih etmişlerdir.74 Karakoç şiirinin “İslâmcı şairler” üzerindeki en ciddi etkisi, Karakoç sonrasındaki şairlerin şiir tekniği olarak modern şiir anlayışını benimsemeleridir. Zira, yeni kuşaklar Mehmet Akif ya da Necip Fazıl gibi değil Sezai Karakoç gibi şiir yazmaktadırlar. Bu süreç aynı zamanda, İslâmcı kuşakların edebiyat verimlerindeki başkalaşımın göstergesi olarak okunmaktadır. Çünkü yeni kuşakların yazdığı şiirler ekseriyetle, sanat ve estetik kaygılarla, belirsiz imge ve karmaşık çağrışımlarla ancak kısıtlı bir çevrenin ilgi alanına girmekte, kalabalıklardan kopmaktadır. Karakoç’un sahip olduğu kültürel birikim ve duyarlığın yeni nesil şairlerde bulunmayışı da bu süreçte etkili olmuştur.75 72 Salih Özcan, “İslâmın Dirilişi Niçin Toplattırıldı?”, Hilâl, 1967, sayı: 75, s. 16-17. 73 “Kitapların Dili”, Hilâl, 1968, sayı: 79, s, 29. 74 Hayriye Ünal, “Sezai Karakoç’un Gölgesi” Şair ve Düşünür Sezai Karakoç Sempozyumu, Fatih Belediye Başkanlığı, 2008, s. 139. 75 Murat Sönmez, “Şahdamar” Hece, 2003, sayı: 73, s. 154. 700 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu çerçeve içinde kalarak ifade etmek gerekirse Karakoç’un şiirlerinin, İslâmcı çevreler tarafından alımlanması sürecinde son derece ciddi kırılmaların ve farklılaşmaların olduğu hemen fark edilecektir. Kaynaklara dönüş yaklaşımını benimseyen İslâmcı çevrelerde, Karakoç şiiri yerleşik okuma biçimlerinden farklı algılanmıştır. Zira onlar 1960’lı yılların sonundan okudukları Karakoç şiirlerini Kur’ani göndermeleri, hatırlatmaları üzerinden anlamlandırmışlardır. Bu çerçevede İlk vahiy, Cebrail ve Alak Suresi ekseninde yapılandırılan “Ses” şiirini önemli bulmuşlardır. Buna karşın, İslâmcı kuşaklar ruhlarını diri tutma sürecinde bu şiirden daha ziyade Hızırla Kırk Saat’in ikinci bölümünün ilk dizelerinden etkilenmiş tabir caizse tıpkı şair gibi dönmüşlerdir bu dizelerin etrafında. Karakoç’un bu kitabına kadarki şiir serüveni lirizmle belirginlik kazanan bir metafizik açılımla ilişkiliyken, bu şiirde metafizik açılım Kur’anî bir dikkate doğrudan bağlantılı olduğu için, Karakoç şiiri Panislâmcı olarak anılmaya başlanacaktır.76 Hızırla Kırk Saat’in aşağıdaki kısmı1980’li yıllarda Karakoç şiirinin İslâmcı kuşaklarla kurduğu irtibat noktalarından biri olmuştur: “Ey yeşil sarıklı ulu hocalar bunu bana öğretmediniz Bu kesik dansa karşı bana bir şey öğretmediniz Kadının üstün olduğu ama mutlu olamadığı Günlere geldim bunu bana öğretmediniz Hükümdarın hükümdarlığı için halka yalvardığı Ama yine de eşsiz zulümler işlediği vakitlere erdim Bunu bana söylemediniz İnsanlar havada uçtu ama yerde öldüler Bunu bana öğretmediniz Kardeşim İbrahim bana mermer putları Nasıl devireceğimi öğretmişti Ben de gün geçmez ki birini patlatmayayım Ama siz kâğıttakileri ve kelimelerdekini ve sözlerdekini nasıl sileceğimi öğretmediniz.”77 Sezai Karakoç’un “İslâmcı şair”78 olarak öne çıkışını sağlayan Hızırla Kırk Saat(1967) eserini yazdığı yıllarda, İkinci Yeni akımına mensup şairlere dönük eleştiriler çoğalmaya başlamış, çıkışını bu akımla yapan şairlerse kendilerine yeni yollar aramaya başlamıştır.79 Hızır’ın rehberliğinde dünden bugüne, bugünden yarına gerçekleşen kesintisiz bir akış olan Hızırla Kırk Saat daha önceki şiirlerinde beliren İslâmî duyarlığın şiirin tamamını kapsayan bir arka plan şeklinde sunmasıyla dikkat çekmiştir. 76 Güven Turan, Kendini Okumak, Eleştiri Yayınevi, 1987, İstanbul, 128-133. 77 Sezai Karakoç, Gün Doğmadan, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 177. 78 İslâmcılık adına tavır alan şiirler yazan şairlerin “İslâmcı şiir” kavramı adı altında incelenmesinin doğru olmadığına dair yaklaşımlar için bkz. Bâki Asiltürk, Türk Şiirinde 1980 Kuşağı, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 248-251. 79 Ebubekir Eroğlu, Sezai Karakoç’un Şiiri, Bürde Yayınları, İstanbul, 1981, s. 31. 701 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Hızırla Kırk Saat’ Sezai Karakoç’un gerek Diriliş’teki hatıralarında gerekse edebiyat konulu yazılarında değinilen konulardan biri olmuştur. Edebiyat yazılarında, sanatçının yeteneğini Tanrı armağanı olarak gören Karakoç, “Evet, ben oyumu ilhama veriyorum demektedir.” Hızırla Kırk Saat’in yazılış sürecini anlattığı satırlar onun ilham80 anlayışının yansıması olarak ele alınabilir. Tâhâ’nın Kitabı(1968) ile Gül Muştusu(1969), Hızırla Kırk Saat’le aynı ilham evresinin ürünü olarak değerlendirilir. Bu eserlerdeki Tâhâ, Gül ve Hızır simgelerinin İslâm uygarlığındaki insan, hayat, hikmet kavramlarına tekabül ediyor oluşu şairin dayandığı entelektüel geleneği hatırlatır. Karakoç, Diriliş’in 1967 Mart ayında kapanmasının ardından Mayıs ve Haziran aylarında akşam üzerleri Yenikapı’ya iner, deniz kenarındaki kahvelerde Hızırla Kırk Saat’i yazar: “Sanki denizle mülâkat yapıyordum da şiir bu mülâkatın notlarıydı. İki ay içinde aşağı yukarı kırk gün kadar deniz kenarına inip şiiri bölüm bölüm yazdım. Tabii ki ikindiden sonra gidiyor, akşam dönüyordum. Kumkapı ve Kadırga mahallerinin arasından geçerek. Eski kiliseler ve camiler şehri gibidir bu semtler. Her gidişimde net bir saat yazmış olduğumu kabul edersek, kitap için kırk saatlik net çalışma olmuş demekti. Kitabın ismi de bir nevi bu oluşumuna uygunluk göstererek Hızırla Kırk Saat oldu. Hızırla Kırk Saat bittikten sonra da şiir ilhamım devam etti. Bu sebeple Tâhâ’nın Kitabı’nı yazmaya başladım. Tâhâ’nın Kitabı da biraz deniz kenarında, biraz da Kapalıçarşı’daki Şark Kahvesi’nde yazıldı. Sonbahar’da artık şiir yazma durdu. Tâhâ’nın Kitabı da ancak daha sonraki yılın baharında tamamlandı.”81 İslâmcılığın kaynaklara dönüş düşüncesiyle buluşan ama aynı zamanda kendi modernliğini üretemeyen hocalara dönük en kuvvetli eleştirilerin yer aldığı bu şiirin sembolik değeri büyüktür. Rasim Özdenören’in Şahdamar’ın açılımı olarak gördüğü Hızırla Kırk Saat, Sezai Karakoç şiiri ele alınırken, sadece içerik bakımından değil biçim bakımından da fark edilen değişimin izini sürmemize imkân tanır. Bu kitabını takip eden kitaplarında birtakım kısa şiirler bulunsa da, destansı anlatım Karakoç şiirinin olmazsa olmaz bir parçası hâlini alır. Buna mukabil Leyla ve Mecnun dışındaki şiir kitaplarında destansı anlatımın klasik örneklerinde olduğu gibi eksiksiz bir olay örgüsü bulunmaz. Şiirler esnek bir yapıyla hem günümüzden hem de geçmişten söz eder fakat bu anlatımlarda esas 80 Şairin sonraki yıllarda ilham sözcüğü yerine sağanak kavramanı tercih ettiğini ve toplu şiirlerinde bu kavramı kullandığını belirtmek gerekiyor. 81 Sezai Karakoç, “Hâtıralar CI İstanbul Diriliş Dergisi’nin İkinci Çıkışı” Diriliş, 1990, Yıl: 31, Dönem: 7, sayı: 107-108, s. 13. Karakoç bir başka yazısında Hızırla Kırk Saat’in yazılışını şöyle anlatır: “Hızırla Kırk Saat adlı, kırk bölümlü şiirimi 1967 yılı mayıs ve haziran aylarında, Yenikapı’da, deniz kenarında, kayalıklar arasındaki bir kır kahvesinde yazdım. Aşağı yukarı, kırk gün, akşamüzeri, bir iki saat, orda, deniz dalgalarının kıyıya çarpma seslerini dinleyerek ve her seferinde şiirin bir bölümünü yazarak kitabı tamamladım. Zaten, bu yüzdendir ki, şiire, Hızırla Kırk Saat ismini verdim: “Sanki orada Hızıra randevu vermiştim de, her gidişimde, bu randevunun verimi ve armağanı olarak bir bölümle döndüm.” Edebiyat Yazıları III-Eğik Ehramlar, Diriliş Yayınları, İstanbul, 2000, s. 20. 702 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri husus, şimdiki zamanın sorunları, sorumlulukları hatta “asrın idraki”dir. Bu boyut, Karakoç şiiri İslâmcılık açısından değerlendirilirken mutlaka göz önünde bulundurulmalıdır. Yine bu yıllarda Karakoç’un şiirlerinde yer alan Mevlana, İbn Arabî, İmam Rabbani, Hallac, Geylani, Rufai, Hızır vb. telmihler tasavvuf eleştirisi yapan çevrelerde eleştirilmiş ve Karakoç şiirinin epistemolojik göndermelerinin zafiyet taşıdığı ifade edilmiştir.82 Elbette bu tespitler onun şiirinin getirdiği ve ürettiği zenginlikleri görmezlikten gelmek değil, okur ilgilerine yön veren tutumları tespit etmeye yöneliktir. “Monna Rosa” başta olmak üzere Karakoç şiirinde yaşantının yeri tartışılan konulardan biri olmuştur. Karakoç şiirlerinin çoğunun şairin hayatından derin izler taşımasından ötürü, şiiriyle ilgili okumalarda şairin biyografisi önem kazanmaktadır. “Yoktur Gölgesi Türkiye’de” şiirini annesinin ölümünün meydana getirdiği hassasiyetle yazmıştır.83 Soğuk savaşın bitişine yakın yıllarda kaleme aldığı şiirler bir yönüyle dönemin diriliş düşüncesi perspektifinden nasıl anlamlandırıldığını da görme fırsatı sunmaktadır. Filistin-İsrail çatışmaları, İran-Irak savaşı işlenirken, Avrupa, Rusya ve Amerika’dan “kan pahasına alınmış ölüm kusan silahlar” eleştirilir. Bir nevi sürgün şiirleri olarak kaleme aldığı Zamana Adanmış Sözler kitabındaki şiirler, İstanbul’dan uzaklaşmanın neticesidir. Zamanla anlamları ortaya çıkacak hususlara yer verdiği bu şiirler hakkında şunları yazar hatıralarında: “Ortadoğu’nun talihsizliğini; İstanbul ve diğer büyük şehirler arasındaki duygu bağıyla somutlaştırmak istedim. Kedere boğulan ve ıstırap çeken şehirlerde müslümanların çağdaş tutsaklığını gözler önüne sermek istedim. Mahkûmiyetlere uğramış olarak Ankara’da bir nevi sürgün hayatına gömülüyken, müslümanların esaret zincirinde kıvranmalarını ağıt ağıt somutlaştıracak bir psikoloji içinde olduğumu söylemeye gerek var mı bilmem.”84 1960 tarihli “Çocukluğumuz” ise Sezai Karakoç’un şiir evrenindeki bütün yönelimleri içinde barındıran, birbirinden farklı bileşenleri ortak bir sinerji etrafında toparlayan anahtar bir şiirdir.85 “Annemin bana öğrettiği ilk kelime / Allah, şahdamarımdan yakın bana benim içimde” dizeleriyle başlayan şiir, “Annem bana gülü şöyle öğretti / Gül, O’nun, O sonsuz iyilik güneşinin teriydi” şeklinde Hz. Muhammed’i gül mazmunuyla anarak devam eder. Bu şiirin esas ayırt edi82 İzzettin Hanifi, “Cumhuriyet Dönemi Türk Şiirinde İslâm İmajı Sezai Karakoç: İkinci Yeni Ya da İkinci Öncü” Kelime, 1987, sayı: 14. Ayrıca bkz. Metin Önal Mengüşoğlu, Bir Kelime Mesafesi, Okur Kitaplığı Yayınları, İstanbul, 2012, s. 277-286. Karakoç’un eserleri dayandığı entelektüel gelenek hakkında bkz. İlhan Kutluer “Kırkbirinci Saat” Yedi İklim, 2000,sayı: 126, s. 32-35. 83 Sezai Karakoç, “Hâtıralar”, Diriliş,1998, yıl: 29, Dönem:7, sayı:13, s. 11. 84 Sezai Karakoç, “Hâtıralar CX” Diriliş, 1991, Yıl: 32, Dönem: 7, sayı: 125-126, s. 11. 85 Ali Emre, “Kolektif Bir Özlem ve Hüznün Şiiri: Çocukluğumuz”, Türk Dili, 2013, sayı: 744 , s. 80-88 703 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ci tarafı, çocukluk özlemini anlatan benzeri şiirlere hakim olan melankolik sese ve pişmanlık havasına mukabil, okuru içinde hüzün ve burukluklar da olan bir mutluluk atmosferine davet etmesidir.86 Diyarbakır Ergani’deki çocukluk yıllarında, uzun kış gecelerinde babasından dinlediği Hz. Ali cenklerini hatırlayan şair, zulme karşı atıyla cenk eden Ali’yi her zamanda ve zeminde adaleti temin eden bir kahraman olarak evrensel bir boyuta taşır: “Ali ve at, gelip kurtarırdı bizi darağacından/Asya’da, Afrika’da, geçmişte gelecekte.” Şiirde kullanılan “biz” zamirinden ve adındaki çoğul vurgudan da anlaşıldığı gibi, yansıtılan atmosfer şahsi bir nostalji olmaktan öte, Sezai Karakoç düşüncesinin ve şiirinin asli muhatabı olan kolektif özneye ait ortak anlam dünyasının tasviridir. Bu açıdan erken Cumhuriyet döneminin yarattığı derin travmanın ardından bir tür öksüzlük hâli yaşayan Müslüman kitlelerin kendilerine dair bir farkındalık kazandıkları bir dönemde kaleme alınan “Çocukluğumuz”, o günlerde aşılmaya çalışılan kimlik problemlerine verilmiş bir cevap olarak da anlaşılabilir. Yakın dönemde İslâmcılığın yeniden Türkiye’de güncel bir tartışma konusu hâline gelmesi nedeniyle, İslâmcı kimliğinin oluşumunda ve şekillenişinde bir şekilde rol oynamış figürler de yeniden ele alınmakta, etkin oldukları günlerde iç içe geçtikleri ve örgüsüne katıldıkları ilişkiler ağı tartışmaya açılmakta, düzenlenen sempozyumlar, paneller, hazırlanan özel sayılar ve edisyon kitaplar vasıtasıyla daha geniş bir tartışma alanı ortaya çıkmaktadır. Sezai Karakoç’un şahsı, şiiri ve düşüncesinin İslâmcılar için ne ifade ettiği, sorusu etrafında bu metnin kısıtlı alanı içerisinde tasvir etmeye çalıştığımız tablo elbette ki farklı yönlerden aydınlatılmaya ve geliştirilmeye muhtaçtır. Fakat, ortaya koymaya çalıştığımız üzere kendisini İslâmcılık çerçevesinde konumlandıran kitleler nezdinde Sezai Karakoç’a dair kabul gören sathi söylemlerin tashihi için bu ihtiyaç bilhassa aciliyet taşımaktadır. Elbette popülerlik kazanan her figürün kendi etrafında bir tür muğlaklık ve bu muğlaklıktan beslenen bir kutsiyet hâlesi yaratması çok normaldir. Ancak asgari düzeyde bile olsa meselenin tarihi ve fikri çerçevesinin netleştirilmesi, hem İslâmcıların kendi yakın tarihlerini yeniden okurken daha sağlıklı bir zemine kavuşmaları hem de güncel siyasi atmosfer içinde sınırlı düzeyde ilişki kurabildikleri referanslarını daha bütüncül bir biçimde tanıyabilmeleri için oldukça önemli bir hizmet görecektir. 86 Fazıl Hüsnü Dağlarca’nın “Siyah ve Karanlık” şiiri bu açıdan “Çocukluğumuz” ile kıyaslanabilir. Karakoç’un aksine seküler bir kimlik taşıyan Dağlarca için çocukluk, yaşanılan günden bakıldığında geri dönülmek istenen bir safiyet zamanıdır. Karakoç’un bir lamba ışığında kendisine Hz. Ali cenkleri okuyan babası gibi Dağlarca da şiirini Kur’an okuyan babasının hatırası üzerine kurar. “Kur’an okurdu babam bazen,/Galiba kadir gecelerinde./Onun inanmış sesiyle biz çocuklar/ Daha küçülürdük odanın en uzak bir yerinde” dizeleriyle başlayan şiirde Karakoç’un tasvir ettiği anlam dünyasından kopmaya mecbur kalmış, daha önce ait olunan kolektif özneyi terk etmiş olmanın yarattığı pişmanlık duygusu anlatılır. Fazıl Hüsnü Dağlarca, Çocuk ve Allah, Milliyet Yayınları, İstanbul, 1999, s. 84. 704 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1. İslâmcılık ve Edebiyat Temmuz 2012’de gazete sayfalarında başlayan ve birbirini tetikleyen yazılar boyunca farklı bakış açılarıyla süren, akabinde de gazete sayfalarından çıkarak gündeme oturan İslâmcılık tartışmalarında, meselenin fitilinin yakılmasına vesile olan Ali Bulaç, giriş niteliğinde yazdığı üç yazısından sonra 26.07.2012 günkü “Üçüncü Nesil İslâmcılar” başlıklı yazısında şu notu düşüyordu: “Tanzimat ve Türk modernleşmesinin derin etkisinde İslâmcı söylem de, genellikle şair, hikâyeci ve edebiyatçıların inhisarında kaldı. (...) Bugün de özellikle Türkiye İslâmcılığının en büyük handikapı ve zaafı hâlâ şairlerin, öykücü ve edebiyatçıların blokajı altında olup kelami ve usuli temeli olmayan, gerçek entelektüellerden ve âlimlerden yoksunluğudur.”1 Tartışmaya katkı veren isimlerden Yusuf Kaplan, Bulaç’ın yazısından yaklaşık bir ay sonra, Bulaç’ın bu bakış açısını “kısmen“ de olsa haklı bulduğunu söyleyerek, âlim şahsiyetlere, onların yol göstericiliğine, ilim geleneğiyle irtibata geçmeye, “ilim geleneğimizi tevarüs, temellük ve temessül etmeye” şiddetle ihtiyacımız olduğunu belirtti. Yazının devamında, bu işi sırtlayacak âlim şahsiyet sorununa bakışı, Bulaç’ın gözden kaçırdığı bir noktayı işaretlemesi bakımından oldukça önemliydi. Epistemolojik kırılma ve ontolojik kopuşlarla dolu fetret döneminde, kriz yaşayan bir medeniyette, âlim şahsiyetin zaten “göçmüş” olduğunun yahut tersinin yani, âlim şahsiyet öldüğü ve ilim geleneği yok olduğu için, medeniyetin çökmekten kurtulamadığının altını çizen Kaplan, şöyle diyordu: “Böylesine varoluşsal bir buhranın yaşandığı zaman aralıklarında, bizi, yok olan ilim, düşünce ve sanat dünyamızla buluşturacak, bize çok katmanlı bir dil, çok boyutlu bir varoluş yolculuğu sunacak insanlar elbette ki, sanatçılar, düşünürler ve daha çok da sanatçı-düşünür şahsiyetleridir: Meselâ İkbal böyle biridir; me1 Ali Bulaç, “Üçüncü Nesil İslamcılar”, Zaman, 26.07.2012. GÜNÜMÜZ KADIN HİKÂYECİLERİNDE İSLÂMCI ÇİZGİNİN KAHRAMANLARI ZEYNEP KEVSER ŞEREFOĞLU 705 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri selâ Sezai Karakoç böyle biridir; meselâ İsmet Özel böyle biridir; meselâ Nuri Pakdil böyle biridir; meselâ Rasim Özdenören böyle biridir. Siz bu isimleri çıkarın, silin, ortada İslâmcılık diye bir şey kalmaz. Sanatın, hatta ‘sanat-tefekkür’ün, varoluşsal bunalım zamanlarında, bunalımın anlaşılması, anlamlandırılması ve aşılması sürecinde geliştirdiği çok katmanlı, uzun erimli, uzun soluklu, zengin çağrışımlar yüklü metaforik, sembolik ve estetik dil ve söylem, insanlara hem nefes aldırtmış, hem ruh üflemiş, hem de önümüze yeni koridorlar açarak bize yol fenerleri sunabilmiştir.”2 Türkiye’de İslâmcılık Sempozyumu’nda meseleyi çok farklı noktalardan ele alan konuşmalar boyunca da, bu isimlerin kimi zaman birer aktör olarak değerlendirilmesinin ve fakat kimi zaman da müstağni yahut müstehzi tavırlarla zikredilmesinin kanaatimizce isabetten uzak hâline sebep, muhtemeldir ki, medeniyetin kriz anlarının ve fetret dönemlerinin, fikir çoraklığına maruz kalınmış zamanların gözden kaçırılması yahut tüm bunları bugün açıkça konuşabiliyor olmanın rahatlığının, o günlerin hakkıyla anlaşılmasına engel olması ya da o günlerden vaziyetin hakikatinin hissen/kalben de anlaşılmasına engel olunacak kadar uzakta kalınmasıdır. Ve yine muhtemeldir ki, “İslâmcı söylemin, genellikle şair, hikâyeci ve edebiyatçıların inhisarında” kaldığı iddiası “Türk modernleşmesi devri”ne atfedilirken; Ahmed Yesevi, Yunus Emre, Hacı Bektaş Veli, Mevlâna gibi isimlerin İslâmiyet’in kabulündeki, yayılmasındaki, sosyal hayatta benimsenişindeki etkisi, edebiyatın bu noktada “en beliğ bir telkin ve ima aracı olması”3 gerçeği de gözden kaçırılmaktadır. Diğer yandan bu “varoluşsal bir buhranın yaşandığı zaman aralıklarında” devrede olan sanatçı-düşünürleri değerlendirirken, sanatlarından bihaber olarak yahut sanatlarına bigâne kalarak sadece görünen ‘düşünce’ye odaklanmanın ve sanatı besleyen diğer yandan sanatla da beslenen ‘düşünce’yi bu karşılıklı ilişkiyi, burada yatan atmosferi, metaforları, sembolleri, çağrışım ve anlam dünyasını dikkate almadan, buna ihtiyaç da duymadan konumlandırmaya çalışmanın, hakkaniyetli bir tutum olmayacağı açıktır. “Eşyayı çıplak bir olgu olmaktan çıkarıp özüne inen”, “alemdeki asli uyumu kollayarak hikmete yaslanan”, “insanda manevi alem şuurunu uyandırabilen”, “zihni yürüyüşü rûhî açılışlarla buluşturan” ve “tefekkürün parıltısı” olan edebiyatın, manevi duyarlılığın inkişafındaki rolü, bir çırpıda es geçilebilecek bir şey değildir.4 Sanat ve edebiyat sahasında bir mecra, bir okul, bir ekol oluşturarak ön açıcı rolleriyle hafızalara kazınan birçok ismin aslında meseleyi ne derece kuşattıklarını, nasıl bir yol açtıklarını ve bu konuda nasıl bir vazife gördüklerini anlamak için yine düzenlenen bu etkinlik boyunca ön alan bir noktaya dikkat etmek yeterli olacaktır. 2 Yusuf Kaplan, “İslamcılığın Selefleri ve Halefleri”, Yeni Şafak ,17.08.2012. 3 Turan Koç, İslâm Estetiği, İsam Yayınları, İstanbul, 2009, s. 171. 4 Turan Koç, a.g.e., s. 170-171. 706 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sempozyum boyunca devam eden konuşmaların birçoğunda tebliğ sunanların ağzından, şairinin, söyleyeninin ismi zikredilmeden, kaynak belirtmeye ihtiyaç hissedilmeden, adeta malumun ilanına gerek duymamacasına çok kereler işittiğimiz, “yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır”, “toparlanın, gitmiyoruz”, “dört inanmış adam”, “anladım işi, sanat Allah’ı aramakmış/ marifet bu, gerisi yalnız çelik çomakmış” gibi adeta dizelerinden çıkarak ülke Müslümanlarının hayatlarına bir yerinden eklenmiş, onlarca şiar/düstur edinilmiş, onlar için slogan yahut hayat felsefesi olmuş ve çok daha uzun anlatımların, açıklamaların yerine ikame edilmiş ifadeler, ait oldukları sanatçı-düşünürlerin bu konudaki fikirlerinin sadece toplum nezdinde değil, konuya ilgili araştırmacılar huzurunda da ne denli benimsenmiş olduğunu göstermektedir. Aynı durum, günlük hayatta da, gazete sayfalarında devam eden İslâmcılık tartışmalarında da gözlemlenebilir. Kaplan “İslâmcılar yenildiler mi, yenilmediler mi” meselesi bağlamında yazdığı bir yazısında, “teorik olarak, eğer Müslümanlar varsa, nefes alıp veriyorlarsa, yenilgi-menilgi yoktur orada. Hele de ayağımızı bastığımız bu toprak, ‘toparlanın, gitmiyoruz’ diyebilen, bedel ödemesini bilen, fikir, oluş ve varoluş çilesi çekebilen asil insanlar çıkarmışsa, yenilgi-filan yoktur ortada”5 cümlesini kurduğunda, okuyucu kitlesi “toparlanın gitmiyoruz”u sahibi bilinen bir veciz söz olarak arka plana kodlamışsa yahut “Türkiye’de Batıcılar, ‘yenildik biz’ dediler, teslim bayrağı çektiler ve gözlerini kendilerini yendiğini söyledikleri Batılılara diktiler! Türkçüler ‘yenildik biz’ dediler, geri çekildiler. Ama meydandan da çekildiler: Nereye gittiler, bilinmiyor... İslâmcılar da ‘yenildik biz’ dediler; ama teslim bayrağı da çekmediler, geri de çekilmediler; ‘yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır’ dediler ve aslâ pes etmediler”6 cümlesindeki “yenilgi yenilgi büyüyen bir zafer vardır” ibaresi herkesi bir şiir dizesinden bir medeniyet bağlamına gönderebilme gücünü mündemiçse, o zaman burada en azından bir hakikatin hakkının teslim edilmesi gerekir ki, o da edebiyatın Türkiye İslâmcılığı bağlamındaki katkısıdır. Buradan bu katkının bütün ediplerce, sanatçı-düşünürlerce doğru şekilde sağlandığı anlamı çıkmayacağı gibi –ki, bu katkı Bulaç’ın özlemini çektiği, bizim de hasret kaldığımız “kelami ve usuli temeli olan”, “gerçek entelektüellerce” de her zaman doğru şekilde sağlanmamıştır-, İslâmcılığın en temel dayanağının edebiyat olduğu savı da çıkmaz. Ancak buradan, edebiyatı böylesine toptan yargılamanın doğru olmadığı ve bu ülkenin İslâmcılık meselesi ile ilgili yaşadığı problemlerin tek bir disipline yıkılarak hallinin mümkün olamayacağı sonucu çıkmalıdır. Birileri çıkıp İslâm’ın bu ülkedeki en büyük eksikliğinde sadece İlâhiyat Fakülteleri’nde verilen eğitimin, yetiştirilen insanların suçu olduğunu söylese, bu da toptancı bir hükümdür ve tek başına doğru değildir. 5 Yusuf Kaplan, “Yenildik Biz Dediğimiz Zaman Yenildik,” Yeni Şafak, 12.08.2012 6 Kaplan, a.g.y. 707 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Bugün de özellikle Türkiye İslâmcılığının en büyük handikapı ve zaafı hâlâ şairlerin, öykücü ve edebiyatçıların blokajı altında olup kelami ve usuli temeli olmayan, gerçek entelektüellerden ve âlimlerden yoksunluğudur.”7 diyen Bulaç’ın, bu yargısında ayrıca “şair, öykücü ve edebiyatçıların blokajı” ifadesi problemlidir. Burada, ‘edebiyatçı’ ifadesinin zaten ‘şair’ ve ‘öykücü’yü içermesi hasebiyle, şair ve öykücü zikredildikten sonra neden bir de edebiyatçının zikredilmesine ihtiyaç duyulduğu, açık değildir mesela. Ayrıca bu yargıda, “blokaj” kelimesinin meselenin gerçekliğine uygun bir kullanım olup olmadığı; kelimenin anlamında yatan ‘istekli ve bilinçli durdurma/engelleme’ eyleminin, kimlerin hangi hareketini tanımlamak için münasip görülmüş olduğu; olayın bir parselizasyon sistemini mi içerdiği; bu konuda bir limitin sınırın mı bulunduğu; İslâmcılık konusunda konuşmanın, yazmanın, eser vermenin, biri yapınca yek diğerinin yapamayacağı, biri ucundan tutunca öbürünün açıkta kalacağı şekilde bir dengede mi yürüdüğü; bu bağlamda hangi edebiyatçının hangi âlimi bloke ettiği; “handikap” ve “zaaf” kelimeleri ile birlikte kullanılan “sanat”tan muradın ne olduğu; “şairler, öykücü ve edebiyatçılar” grubu ile “kelami ve usuli temeli olan gerçek entelektüeller”in kimlerle müşahhaşlaştırak karşı karşıya getirildiği ve nelere puan verilerek galibin belirlendiği; bu iki tanımın karşı karşıya konumlandırılışıyla farklı konumlara pay edilen haslet ve mesleklerin asla bir insanda birleşemeyeceği ve birinin özelliğinin diğerinde olmayacağı önkabulünü içerip içermediği, âlim yetişmemesinin müsebbibinin de edebî camia olarak görülüp görülmediği gibi birçok mesele izaha muhtaçtır. Bir başka açıdan tekrar etmek gerekirse, “kelami ve usuli temeli olan” âlimler hepimizin hasreti ve Türkiye İslâmcılığının önemli bir meselesidir. Hatta içtihad kapısının uzun zamandır kapalı olması, uzun süredir müctehid derecesinde âlim ve fâkih yetişmemiş olması da çok sayıda insanı ilgilendiren/etkileyen bir problemdir. Ancak mesela, Auguste Comte’un insanlık dini anlayışına, “üç hâl kanunu”na ve metafiziği büyüye, sihre ve eski çağ kahinlerine indirgemesine, Marks’ın dini, “gerçek varlığı olmayan, özsüz bir kurum” olarak nitelemesine karşılık bunların karşısına “metafiziği” ve “soyutu” koyması ve dahi sanatın Tanrı’nın yarattığı şeyleri taklit cinsinden bir şey olduğunu kabul etmekle birlikte, “yoktan var etme işlevinin olmadığını”, sanatın işinin “yaratıştan bir yaratış çıkarmak” olduğunu, bunu yaparken de Tanrı’dan “izin” almak gerektiğini ifade etmesi, “Tanrı’ya teslim olmayan eşyayı teslim alamaz” diyerek şairin öncelikleri için; “kutsal kitaptan hız ve ilham almak; yoktan var ettiği vehmine kapılmak değil, yaptığı işin “varlıklardan yeni bir varlık, var olanlardan yeni bir var olan türetmek” olduğunu bilmek; “Tanrı’ya rakip olmaya kalkışmak değil”, “Tanrı’dan ‘izin’ almak”; “hilkatin öz yuvasına erişmek, mahremiyetine ermek ve çeperde kalmamayı” fark etmek; sura üflenmeden önce elindeki ölü kelimelere diriliş surunu üfle7 Bulaç, a.g.y. 708 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mek ve “dirilten kişi”, “diriliş gününün”, “İsrafil’in ve Cebrail’in adamı olmak” gibi düsturları sıralaması8 ve şiirini ilk ana metinden yola çıkarak inşa etmesi, sanata gönül verirken, sanatını icra ederken orijine hakikati koyması, sanattan muradın da zaten bu olduğunu düşünmesi Karakoç’un söz konusu “açıkta kalan âlim şahsiyet” noktasında kendisini inşa etme planı/projesi güttüğü anlamına gelmez. İşin önemli tarafı, okuyucuların da sanatçıyı bu konuma itmeleri gerektiğini bilmeleri gerekir. Sanatında bütün bu ‘olması gerekeni kollayan adam’ı bir dini lider vasfıyla kodlayıp konumlandırıp onun sanatına ve kişiliğine tabir caizse ‘iman etmek’ gafletine düşmek ve ilk ana metinden koparak dini sadece burada aramak, buradan bekleme yanlışına gitmek, ana metinden hareketle, bir gerçeğin mecazlarla, metaforlarla, sembollerle, imgelerle, zengin bir çağrışım ve anlam dünyasında farklı çehreleriyle ifade edilişinin ruhu doyuran ilhamından faydalanmak varken amaçla aracı karıştırmak, okuyucunun bilinçsizliğidir; sanatçının eksiği yahut ayıbı değil. Ve yine başka bir örnek, eğer Necip Fazıl’ın milliyetçi-muhafazakâr bir tona evirilen ve bugünün Türkiye’sindeki İslâmcılık anlayışında problemli bir bakışın tesisinde etkisi olduğu düşünülebilecek din anlayışı olduğu düşünülüyorsa; bu durum, sanatı mahkum etmeden, dönem, şartlar, kazanım ve kayıplar çerçevesinde kendi başına değerlendirilmelidir. Fakat mesele Ali Bulaç’ın bu beyanın şerhi olmadığı için daha fazla üzerinde durmayacağız. Buraya kadar üzerinde durulma sebebi de, sanat ve edebiyata dair kült bir bakışı örneklemesi hasebiyledir. Bulaç, bu düşüncesinde/yargısında/ imasında yalnız değildir. Ve tek sorunu bu olmasa da, İslâmcılık meselesinin önemli problemlerinden biri de Bulaç’ın yalnız olmadığı bu noktada yatmaktadır. Konumuz adı geçen sanatçı-düşünürlerin, edebiyatçıların söylemleri, İslâmcılık konusuna katkıları o ve dâhi başkaca başlıklar altında kendilerinden söz açılacak olmasından dolayı daha fazla örnek vermeyeceğiz. Biz, bu bildiri çerçevesinde onların açtığı yolda devam eden bir sanat dalında kadın öykücüler buraya ne türlü destek vermiş, yahut verebilmiş mi, İslâmcı olarak isimlendirilen kadın hikâyecilerin kadın kahramanları İslâmcılık meselesinde nerede kurgulanmışlar, bu kurguların gerçek hayatla ilişkisi nedir, gerçeği ne oranda yansıtmıştır, yahut yansıtabilmiş midir... bunlara bakmaya çalışacağız. 2. “Edebiyat Ne İşe Yarar?” Sadece İslâmcılık tartışmaları bağlamında değil, sanatın, edebiyatın ne işe yaradığı birçok ortamda çok zaman bir münakaşa konusu olarak güncelliğini korumuştur. “Ne işe yarar” halinde cevabın odağına gittiğini dolandırmadan söyleyen bu soru ise Felski’nin kitap ismi olarak kendine bir başlıkta da yer edinmiş ve Felski, yıl8 Karakoç’un bu ifadeleri için bkz. Sezai Karakoç, Edebiyat Yazıları I, Medeniyetin Rüyası Rüyanın Medeniyeti Şiir, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1997. 709 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lardır süren münakaşaları da dikkate alarak, bu çokça sorulan sorunun cevabını dört ana başlık altında toplamıştır. Bunlar; “tanıma, büyülenme, bilgi ve şok”tur. Okurun kendini kitapta bulduğu, kendini öteki olarak teşhis ettiği tanıma süreci, yapıtın içine çekildiği ve etkisinden kurtulamadığı büyülenme süreci, geçmişe veya başka yerlere dair bir şeyler öğrendiği bilgi amaçlı okuma tarzı ve okuru şaşırtarak verili olan üstüne düşündürmek isteyen yapıtın başvurduğu şok stratejisi.9 Bunlardan ilk üçüne, konumuzla ilgisi bakımında biraz daha yakından bakacağız. Edebiyatın tanıma işlevi, kişiyi kendi kendisine tanıtma, öteki karşısında kendi benliğini kavramaya yardımcı olmadır. Kişinin kendisini tanıması, yaşamın nesnesi haline gelmeye, kuşatan iktidar düzenlerine, verili olanın ötesine geçemeyen, aktarılan her yorumu kendi doğrusu kabul eden kitleye karşı duruşu başlatır. Kişinin kendisini tanıması bu anlamıyla muhalif, dönüştürücüdür. Son kertede, okumak, kurmaca metinleri okumak, edilgin değil; devindiren, harekete geçiren bir eylemdir. Dolayısıyla okuma eylemi toplumun kişiye dayattıklarına, herkesi ‘birörnek’ yapmaya, moda rüzgârlarına karşı mücadeleyi örgütler. “Geleneksel bağlardan ve katı toplumsal hiyerarşilerden kurtulmuş bireyler, kendi hayatlarını düzenleyip ona bir amaç katmak gibi külfetli bir özgürlüğe davet edilir. Benlik kendi üstüne düşünmeye dayalı bir hal aldıkça edebiyat da kişi olmanın ne anlama geldiğini keşfetmede can alıcı bir rol üstlenmeye başlar.”10 Bu tabloda edebiyat, tanıma yoluyla kendini kavratırken, bilinç de kazandırır. Edebiyatın eleştirilere maruz kaldığı nokta genellikle büyülenmenin olduğu noktadır. Tanıma, ne kadar dönüştürücü bir güce sahipse büyülenme de o kadar statükoya yatkındır. Çünkü büyülenme, “yakın okuma”nın zaaflarını taşır. Büyüleme nesnesini durağanlaştırır, dondurur. Okuyanın eleştirme, esere uzaktan bakma, farklı bir gözle değerlendirme olanağını ortadan kaldırır. Şu durumda okurun ‘kendini bilmemesi’, tanıma kısmının gerekliliklerini yerine getirememesi durumunda kontrolü dışında bir büyülenmeye maruz kaldığı yahut kalabileceği noktası, edebiyata yöneltilen eleştirilerin can damarı olsa gerektir. Felski, büyülenme düşüncesine karşı çıkan görüşü kamçılayan iki ithamın, “aklı çeldiği” ve “hükümsüz bıraktığı” iddiaları olduğunu belirtir. Burada “saf insanları, akılları karıştırılıp duyuları cezbedildiği zaman gerçek ile hayalî dünyayı birbirinden ayırma yeteneklerini bütünüyle yitireceği korkusu”nun ağır bastığını belirten Felski, bu husumetin de büyük ölçüde “okurların yahut izleyicilerin akıl çelici kurguları tarihsel gerçeklerle karıştırdığı, dolayısıyla her türlü muhakeme yeteneği ve eleştirel değerlendirmeden yoksun olduğu yollu görüşten kaynaklandığını” söyler.11 Eleştirmenlerin kendini bundan hep muaf tutması ve 9 Rita Felski, Edebiyat Ne İşe Yarar, Çev. Emine Ayhan, Metis Yayınları, İstanbul, 2010. 10 Felski, a.g.e., s. 40, Melike Uzun, “Rita Felski’nin Edebiyat Ne İşe Yarar Kitabı Üzerine”, edebiyathaber.net, 26.12.2010, Erişim: 25.07.2013. http://www.edebiyathaber.net/melike-uzun-rita-felskinin-edebiyat-ne-ise-yarar-adli-kitabi-uzerine-yazdi/ 11 Felski, a.g.e., s. 95. 710 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri fakat kadınlar ve alt sınıflara rasyonel melekesi düşük addedilen gruplar üzerindeki etkisine ağıtlar yakması Felski’yi yadırgatır. Felski, kendinin dışına çıkma ve farklı bir bilinç durumuna girme ihtiyacı hisseden insanın bu ihtiyacının aşırı ruh durumu ve duygu yoğunlaşmalarına indirgenip çocuksu yahut ilkel addedilmesinin modern bir düşünce olduğunun, zengin ve çok yönlü olan büyülenme deneyiminin illa da romantik bir nostalji sisine isabet etmediğinin yahut bir faşizme bağlı olmadığının altını çizer. Ona göre büyülenenin imkân ve fırsat tarafı da dikkate alınmalıdır: “Aslına bakılırsa, büyülenme netice itibariyle edebiyat teorisinin temel ilkelerini yeniden düşünmek için son derece verimli bir dil olarak karşımıza çıkmaktadır. Eleştirel bir yöntem yahut teorik bir ideal olarak gizeminden arındırmanın sınırlarına bir kez gelip çattık mı, hayatlarımızın büyüden bütünüyle arınması gerektiği yollu modern dogmadan bir kez vazgeçtik mi, estetik deneyimin duygulanımsal ve insanı içine çeken, duyumsal ve somatik nitelikleriyle işte o zaman gerçek anlamda ilgilenmeye başlayabiliriz.”12 Tam da burada belki var sanılanların aslında olmadığının, elle tutulamayanların asıl kuşatıcılığının farkına varma, hayret makamına ulaşma ve hakikatle hakiki şekilde tanışma için büyülenmenin ne derece bir işlev göreceğini fark edebiliriz. Felski’nin edebiyatın üçüncü işlevi olarak ismini zikrettiği bilginin adını edebiyatın hemen yanı başına koymak, esasen onu sanat vasfından alıp başkaca disiplinler ve bilim dalları arasında yeniden konumlandırılmak doğru bir tutum olmasa gerek. “Edebiyat neyi bilir?”13 sorusu bilgi edimini nasıl tanımladığımız, bilmekten neyi murad ettiğimiz ile ilgilidir ve bilgi ile gerçek arasındaki ilişki bile muhataralı iken, “edebiyat neyi açığa vurur”, “neyi ifşa eder” yahut “neyi gizler” soruları daha doğru sorulardır. Felski’ye göre, insan bilgilenmek için okuduğunu iddia etmese de, okumanın arka planında “toplumsal hayatın şekline ilişkin daha derinlikli bir algı kazanma umudu” yatar. Ve artık “sanat eserini bilgiye katkıda bulunmaktan yahut kavrayışı geliştirmekten men etmek mümkün değildir.”14 Ancak çok rahat söylenebilir ki, edebiyatın amacı bilgi sağlayıcı olmak değilse de, elinde “şeylerin nasıl olduğuna dair algımızı geliştirme, genişletme veya yeniden düzenleme gücü15 vardır ve bu güç tıpkı büyülenmede olduğu gibi hakikatin ince ince sızdığı bir kurguda, şiirde, bu “ister kurmaca ister olgusal, ister şiirsel ister teorik olsun”, bir dizi şema yaratır, dili belli ölçütlere göre seçer, düzenler ve şekillendirir, bazı görme biçimlerine kapı aralar. Bunu yaparken elbet bazılarını da dışarıda bırakacağının kabul edilmesi gerektiğini belirtir Felski. Edebiyat 12 a.g.e., s. 98. 13 a.g.e., s. 99. 14 Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, 1978, Hackett, Indianapolis, s. 102’den aktaran: Felski, a.g.e., s. 130. 15 a.g.e., s. 106. 711 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri metinlerinde hem kör noktalar vardır, hem de içgörü alanları. Edebiyatta mündemiç, potansiyel içgörü kaynakları, yanlış bilgi de verebilirler. Hatta edebiyat için daha evvel bahsi geçen ithamları da haklı çıkaracak şekilde “mistifiye” de edebilirler. Algı yaratma mekanizmaları yanlışsız da olmayabilir. Ancak “bilme pratiklerinde pay almaktan alıkonamazlar” ve kendine has teknikler, yaslandıkları estetik ve geleneksel repertuarla toplumsal etkileşimin inceliklerini sunmak, dilsel deyiş ve kültürel gramerleri taklit etmek, şeylerin somutluğuna şaşmaz bir dikkat göstermek yoluyla okuyucuyu hayali ama göndergesel anlamda çarpıcı dünyaların içine çeker, ona yeni bir kılık vadederler.16 İşte bu yeni kılık, sıradan dünyanın sıkıcı alışkanlıkları içinde hakikate bir yanıyla değdiğinde, insanları bambaşka noktalara götürebilecektir. Sanatın ve bir kolu olarak edebiyatın gayr-i ahlâki olduğu yönündeki Platon’dan beri gelen kanı, edebiyatın tanıma, büyülenme ve bilgi işlevlerine birer imkân olarak da bakılabileceği görüşünü hesaba katmaz. Gregory Jusdanis da, Kurgu Hedef Tahtasında adlı eserinde bunu şöyle izah eder: “Sanatın reddedilmesi Platon’a kadar eskiye gider. Aristoteles, Kant, Schiller de bunu bir şekilde yaptılar. Elbette o çağda “sanat” ve “edebiyat” kategorileri yoktu, bizim genel olarak edebiyat dediğimiz şey o zaman şiirdi ve Platon şiire karşı çıkıyordu, çünkü insanlar şiirden duygusal olarak etkilenip akılcı yönlerini kaybedebilirdi. O zaman bile sanatın savunulması gerektiğini düşünenler vardı. Her tarihsel dönem, her kuşak kendini hususi bir sanat savunusu geliştirmek zorunda hissetmiştir, çünkü sanat, doğası gereği gereksiz olma özelliğini hiç kaybetmemiştir. İnsanlar da sanat madem gereksiz neden roman yazmaya vakit harcayalım, neden sanat galerisine gidelim, neden şiir okuyalım diye, dünyayı daha iyi bir yer haline getirmiyorsa neden bunları yapalım diye sorular sormuşlardır. 17 Bu soruların “zaman, fayda ve pratik kullanım değerlerini yücelten günümüz toplumunda” daha da kaçınılmaz ve önemli hale geldiğini ifade eden Jusdanis, sanatın toplumsal olanla ilişkisi üstüne sorulan soruların günümüzde daha da kızışmış durumda olduğunu belirtir. Evet, esasen düşünüldüğünde, “gerçeklik ile kurgu arasındaki ayrımı” olumlu ve olumsuz yönleriyle korumalıyızdır, “yalan ile hakikat arasındaki ayrımı” bilmeliyizdir. Ve edebiyat, Aristoteles’in dediği anlamda başka bir şeyin taklidi olan yalanlarla da ilgilenir. Ama ne var ki, yine Aristoteles’e göre, “bir şeylerin taklidi ya da temsiliyle uğraşmaktan zevk almak insan doğasının bir parçasıdır” ve buna engel olmanın da bir yolu yoktur. 16 a.g.e., s. 130, 131. 17 Gregory Jusdanis, Kurgu Hedef Tahtasında/Edebiyatın Savunusu, Çev. Çiçek Öztek, Koç Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010. 712 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Fakat kurgu bu kadar kötü birşey midir? Kurgulanan bir dünya, içinde bulunulan dünyayla arasına mesafe koyarak insanlara bir farkı da hatırlatamaz mı? Bu fark sayesinde insanlara içinde bulunulan koşulları kabul etmek zorunda olmadıklarını ve aslında bu koşulları değiştirebileceklerini göstermez mi? Varoluşsal buhranların yaşandığı, hele Türkiye örneğinde olduğu gibi kimsenin hiçbir şeyi konuşamadığı bunalım zamanlarında hakikatten kopmamanın da bir çaresi olmamış mıdır? Edebiyat da hayal ile gerçeklik arasındaki sınır çizgisinde hem bir kişi için, hem bir ulus için, hem bir düşünce için bu noktada farklı bir önemi haiz değil midir? Jusdanis, “örneğin” der; “talep ettiği gibi temsil edilmeyen bir etnik topluluk sahip olmadığı evde olmayı hayal edebilir. Afro-Amerikan yazar Richard Wright Kara Çocuk adlı otobiyografik romanında çocukluk yıllarında kütüphaneye gidip kurmaca edebiyat yapıtları okuduğunu söyler. Kütüphaneye gitmesinin nedeni yalnızca ırkçılığa maruz kaldığı gerçek hayattan kaçmak değildir; okurken içine girdiği gerçeklikte başka bir gelecek olasılığını gördüğünü söyler. Yani yaşadığı zamanda sahip olmadığı türden bir eşitlik tasavvurudur bu.18 Uzun bir tarihi olan toplum içinde kök salmış ve siyasi mücadelelere, ekonomik düzenlemelere maruz kalmış toplusal bir kurum olan edebiyat, dilin düzanlamsal kısıtlamalarından, mantığın kurallarından ve bire bir anlam örtüşmesi zorunluluğundan âri, kendi içinde bütünlüklü başka bir dünya imkânı tanır. “Dünyayı tekrar tekrar inşa edebilecek bir hareket alanıdır burası…”19 Ama bütün bu imkanlar pratik ve gözle görünür veriler sunmazlar insanlara. Belki de edebiyatın sert kaşlı keskin bakışlı konulara yakıştırılamamasının sebebi de budur. “Edebiyatın asla pratik bir değeri olduğunu iddia edemem” diyen Jusdanis, asıl sorunun burada olduğunu söyler ve ekler: “Asıl sorun da burada. Bir tabloyu görmüş olmak size pratik bir fayda getirmez. Şiir okumakla ev alamazsınız, ailenize ekmek götüremezsiniz. Edebiyat gerçekten faydasız ve gereksizse, o halde bizim için değeri ne olabilir? İşte bu soruya yanıt vermeye çalışıyorum. Benim kuramıma göre, evet edebiyat faydasız, ama tam da faydasız olduğu için değerli. Faydasız olan bir şeyler olmalı, çünkü başka şeylere faydası olmayan bir şey kendisi için var olur. Angaje olduğumuz bir mesele varsa, salt kendisi için olan deneyimleri savunmalıyız, örneğin, dostlarımızla onlardan maddi bir çıkar sağladığımız için ilişki kurmayız, aramızdaki sevgi bağıdır ilişkiyi tutan. Bir romanı yalnızca okumayı sevdiğimiz için okuyor olabiliriz; özellikle de olağanüstü meşgul ve rekabetçi günümüz toplumunda bu türden deneyimleri korumamız gerekiyor. Demem o ki, edebiyatın ve insanın değerinin tam da bu türden bir faydasızlığa dayandığı bir kuramı savunuyorum.”20 18 Gregory Jusdanis, “Edebiyat propaganda, manipülasyon ve yanlış temsile karşı bir sağduyu sağlar”, Söyleşi: Oğuz Tecimen, Notosoloji, Erişim Tarihi: 25.07.2013. http://www.notosoloji.com/gregory-jusdanis-edebiyat-propaganda-manipulasyon-ve-yanlis-temsile-karsi-bir-sagduyu-saglar/ 19 Jusdanis, a.g.e., s. 13. 20 Jusdanis, a.g.s. 713 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Propaganda ile gerçeklik arasında her zaman korumamız gereken farkı gösteren edebiyat, esasen bu farkın alanında çalışır; propaganda, manipülasyon ve yanlış temsile karşı bir sağduyu sağlar. Önceden hiç düşünülmemiş bir şeyi hayal etmek, kendimizi bir başkasının yerine koyabilmek ve daha da önemlisi yeni bir dünya için mücadele edebilmek, işte bu farkı anlamaya dayanır. Edebiyat da bize farklı ilişki biçimlerini ve siyaset yordamlarını hayal edebilme olanağı verir. 3. İslâmcılık ve Öyküler Konu ‘İslâm ve öyküler’/‘öyküler ve İslâm’ olsa idi “Andolsun ki, onların kıssalarında akıl sahipleri için ibret vardır. Kur’an uydurulabilecek bir söz değildir. Fakat kendinden öncekileri tasdik eden, her şeyi ayrı ayrı açıklayan ve inanan bir toplum için de bir yol gösterici ve bir rahmettir.”21 ayeti hatırlanmalı ve mesel, emsâl, temsil bağlamında hikâye etmenin, öykülemenin “hatırlatma, nasihat, teşvik, uyarma, ibret ve iyi bir hareketi onaylama, anlatılan bir olayın akla yatkınlığının sağlanması, soyut ifadelerin daha anlaşılır bir şekilde açıklanması gibi” birçok amacı bir arada karşıladığına dair cümleler kurulmalı idi. Ki, buradan insan eliyle yazılan öyküler ve öykülerin sanatçılarının meseleleri bağlamında dinin hayat pratiğine döküldüğü noktalardaki kıssa ve hisse geleneğinden, kıssa örülmeye gerek bile kalmadan alınan his’lere kadar gidilebilirdi. Ancak konumuz “kadın hikâyecilerde İslâmcı çizginin kahramanları”. İlk evvelâ öykünün, bir edebi tür olarak, toplumsal olanın bizzat kendisi değilse bile, toplumun önemli bir gözcüsü olduğunu ve toplumun sosyal, siyasi, fikrî hayatındaki ana uğraklardan geçerek, topluma dair önemli kayıtlar düştüğünü belirtmek gerekir. Türk öyküsü -ister bir tezi olduğu iddiasında bulunsun, ister bulunmasın- birbirinden çok farklı mekânlarda, şartlarda geçiyor da olsa; kahramanları birbirlerinden bağımsız şekilde çok farklı dünyalarda kendi şahsî maceralarını yaşıyor olsalar da, toplumu okuma noktasında kadraja çok önemli kareler koyar. Cinsiyet ayrımına gitmeksizin kadın- erkek yazar dünyası, sanat metinlerinin kendi özel ikliminde toplumun, insanın ve hayatın nabzını tutmaktadır. Aslında yazarın cinsiyetine bağlı bir ayrıştırma, bir noktada bölünmüş insan kimlikleri anlamına gelebilir. Bir eserin, üreticisinin cinsiyetinin öncelenmesi yerine, üreticisinin kimliğinden bağımsız olarak değerlendirilmesi daha doğru görülebilir ve kadın-erkek öykücü ayrımına gitmeksizin bütüncül yapısıyla insanın ve onun içinden geçtiği hayatın değerlendirilmesi daha sağlıklı sonuçlar verecektir, diye de düşünülebilir. Ancak, özellikle Türk öyküsünün 1980’den bugüne kadarki sürecinde; öykülerde geçen isimlerden tutun da, mekânlara, nesnelere, öykü kahramanlarının içinde bulundukları sosyo-psikolojik durumlara, tercihlere, 21 Yûsuf, 111, DİB Meali, Diyanet işeri Başkanlığı Kur’an-ı Kerim Portalı, Erişim: 25.07.2013. http:// kuran.diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#12:111 714 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri beğenilere, duruşlara, tepkilere kadar öykü içindeki başat birçok mesele özellikle araştırma evreninde bize ister istemez bir cinsiyet ayrımını dayatmaktadır.22 O halde, çalışmamızda, tıkalı noktalarda derinleşen ve başka bir dünyanın var olabileceğine dair inancı tazeleyen edebiyat, İslâm’ın emir ve yasaklarını hayat pratiği içinde uygulama/yaşama derdinde telaşında olan kahramanları bize nasıl taşımış merakı üzerinden ilerleyeceğiz. Kadın hikâyecilere geçmeden evvel, öğrenciliği medreseden bozma bir yurtta, yüce bir ideal etrafında birleşen arkadaşlarıyla, ülkenin istikbaline dair derin düşüncelerle, planlarla dolu olan genç Asım’ın, okul bitip herkes dağıldıktan sonra Profesör Asım Bey olana kadar geçen süreçte ideallerinden nasıl birer birer soyunup vazgeçilmezlerinden nasıl teker teker geçerek, kendisini huzurlu kılan bütün hissiyatını kaybettiğinin hikâyesi olan Mustafa Kutlu’nun Ya Tahammül Ya Sefer adlı eseri, Kutlu’nun kitapta geçen “bir kere taviz verildi mi, asla çiğnenmemesi gereken unsurlar bir kere gözden çıkarıldı mı, kalbin aynası bir yerden çizildi mi, kefareti büyük oluyor. Hatta Asım Bey’in şimdi kederle hatırladığı gibi çizikler çatlağa, çatlaklar uçurumlara ulaşıyor.” cümlesi eşliğinde, İslâmcı çizginin yeni zamanın modern şartlarına göre başka başka yerlere kayan kahramanlarını örneklemesi noktasında öncelikle zikredilmelidir.23 Bu anlamda, Kutlu’nun özellikle, yetişmelerinde önemli bir ocak vazifesi de görmesinin etkisi var mıdır bilinmez, dini duyarlıklı olarak ifade edilebilecek kadın hikâyecilerin bir çoğunun toplumun hâl ve ahvâlinin yansıdığı hikâyelerine İslâmcı çizginin birçok kahramanını taşıdıklarını görürüz. Kadın hikâyecilerin, bunu yaparken bir mesaj verme kaygısı güdüp gütmedikleri yahut kaygılarının ne olduğu ile ilgili soru önemlidir elbette. Buraya dair cevaplardan birini, örneğin Yıldız Ramazanoğlu’nun şu cümlelerinde buluyoruz: “Mesaj vermek edebiyatın işi değildir. Daha doğrusu birçok yazar böyle bir amaçla yazmaz. Yaşamın karanlıkta kalmış kıyılarına ışık düşürmek, görmezden gelineni görünür kılmak ve kanıksanmış şeylerdeki fevkaladeliği gözler önüne sermek, budur yapılan. Hikâye yazmak insanın içinin derinliklerinden gelen bir hal. İnançlarımdan söz edeyim diye bir öyküye başlamazsınız. Ama sizin hakikatiniz hayata bakışınız duruşunuz neyse edebi metinlere doğallıkla sızar.”24 Türkiye İslâmcılığının son döneminde yaşananlar esnasında, mahkeme tutanaklarına, gazete kayıtlarına geçmeyen, tarih kitaplarına inmeyen, ekranlara 22 Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bkz. Zeynep Kevser Şerefoğlu, “Yazarları Kadın Olan Öykülerden Kadının Sesi’ne Giden Yola Dair”, (basılmamış bildiri), Kadının Sesi Sempozyumu, Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Küçükçekmece Belediyesi, Cennet Kültür Merkezi, Mart 2013. 23 Mustafa Kutlu, Ya Tahammül Ya Sefer, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1999. 24 “Yıldız Ramazanoğlu ile Hayatı Konuştuk”, griya.blogcu.com, Erişim Tarihi: 25.07.2013. http:// griya.blogcu.com/yildiz-ramazanoglu-ile-kadin-i-ve-hayati-konustuk/3940402. 715 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yansımayan, dışarıdan görünmeyen, bir üniversitenin giriş kapısında başını örtmek ve açmak arasındaki tercih ediş görüntüsünün, bir boşanmanın, bir aile travmasının çok ötesinde yaşananlar; edebi metinlerin satırlarına ince ince sızdığı görülmektedir. Özellikle hikâyeler, ‘açtı’, ‘kapattı’, ‘bıraktı’, ‘gitti’, ‘evlendi’, ‘ayrıldı’, ‘vazgeçti’ hatta ‘öldürdü’ yargı ve hükümlerinin çok ötesini anlayabilme imkânı tanırlar. Bu anlamda özellikle 1980 sonrası kadın hikâyecilerin25 eserlerinde İslâmcı çizginin kahramanlarının genellikle hangi meseleler bağlamında karşımıza çıktıklarını ortaya koymaya çalışacağız.26 Çalışma bir tebliğ sınırını aşmamak durumunda olduğundan, konuyu işaretleme noktasında öne çıkan ancak özellikle problemli noktaları görünür kılmada veriler sağlayan, başkaca türler eliyle dile getirilemeyenleri satırlara taşıyan örnekler üzerinde duracağız.27 3.1. Başörtüsü: Açmak ya da Gitmek Türkiye İslâmcılığının son dönemde en önemli sınavlarından biri, başörtüsü meselesi ile olmuştur. Bir erkeğin düşünce dünyası ve siyasal kimliği hakkında fikir edinmenin, öncelikle eşi dolayımından olması ve eşin başörtüsünün yahut başörtüsüzlüğünün erkeğe dair önemli bir gösterge kabul edilmesi, eşi örtünmemiş bir erkeğin bu haliyle birilerince eksik yahut eşine söz geçirememiş Müslüman, eşi örtülü bir erkeğinse başka birilerince gerici ve yobaz bir adam olarak kodlanması, en çok da kadınların bu konudaki özgür iradesi hakkında düşündürücüdür. Aynı şekilde tesettürün, modernizme, egemen kültüre ve düşünceye bir meydan okuma olarak algılanması da bu konudaki problemli noktalardan biridir. Örtünmenin kişisel bir mesele olmaktan çok, herkesi ilgilendiren bir siyasi soruna dönüşmesinin elbette ki, tek tek şahısları ve grupları aşan, ülkenin özgül şartları ve iç dinamiklerinden kaynaklanan sebepleri vardır. Ama asıl mesele, kadınlar üzerinden siyaset yapma geleneğinin hâlâ aşılamamış olması, herkesin kendini tanımlamadan evvel karşıdakini kodlamak istemesi ve bunu yaparken de kendisinden farklı gördüğü her karede bilerek yahut bilmeyerek ötekileştirme yoluna gitmesidir.28 25 ‘1980’ yılı ve ‘kadın hikâyeciler’in öykü dünyasında imlenmesi ile ilgili olarak Hece dergisinin şu iki sayısının dosyalarına bakılabilir:”’80 Sonrası Türk Öykücülüğü”, Hece Öykü, Y:2 No:9 Haziran-Temmuz 2005 ve: “Yeni Türk Edebiyatında Kadın Öykücüler”, Hece Öykü, Y:2, No:8, Nisan-Mayıs 2005. 26 Öyküler üzerinden yapılan incelemenin arasında ama iki roman özellikle bu konuya hasredilmiş olmaları sebebiyle fotoğrafı tam verebilmek adına inceleme alanımız içinde olacak: Yıldız Ramazanoğlu, İkna Odası, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008 ve Cihan Aktaş, Seni Dinleyen Biri, Kapı Yayınları, İstanbul, 2007. 27 Daha fazla örnek için bkz. Zeynep Kevser Şerefoğlu, Son Dönem(1980-2000) Türk Kadın Hikâyecilerinde Kadın Kimliği, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2012. 28 Ayrıntı için bkz. Elif H. Toros, “Hayat, Hikâyeler ve Suskunluğa Dair”, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kadının Tarihi Dönüşümü, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 190-191. 716 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yıldız Ramazanoğlu’nun uzun hikâye ile roman arasında değerlendirilebilecek eseri İkna Odası, adından da anlaşılabileceği gibi, 28 Şubat sürecinde üniversitede ‘başörtüsü’ ile ‘eğitim’ arasında seçim yapmak durumunda olan kahramanların tanıştıkları, tanıştırıldıkları yahut iknaya maruz bırakıldıkları bir ‘oda’ gerçeğinin etrafında gelişir. Nermin, Nuray ve Seher’in, kazandıkları üniversite sınavının akabinde üniversitelerine başörtülü olarak kayıt yaptırmalarının engellenmesi ile başlayan hikâye, aile baskısı ile bu kıyafeti tercih ettiklerine inanılan öğrencilerin başörtülerini çıkarmak ve mütesettir kıyafetlerinden vazgeçmek için ikna edilmeleri gerektiğine inanılarak “ikna odası”na alınmaları ve başlarını açmaları konusunda ikna edilmek istenmeleri çevresinde gelişir. Başörtüsü ile üniversiteye kayıt yaptırmak söz konusu olduğunda karşılaşılan üç ihtimal, üç kahramanla kendine yer bulur sayfalarda. Başını açmayı ve haksız bulduğu bu dayatmayı reddederek kayıt yaptırmayan Nermin, ikinci ihtimali tercih eden ve başını açıp kaydını yaptırarak okumaya devam eden Nuray ve üçüncü olarak hem kayıt yaptırmaktan vazgeçmeyen, hem de saçını göstermek istemeyen ve bu sebeple peruk çözümünü (yazar buna “peruk muhalefeti” diyor) tercih eden Seher. Eserde, üç kahramanın da öncelikle kendilerini, sonra etraflarını bu tercihlerine ikna etmeleri sürecinin çeşitli veçheleriyle olaylar sürer. Gazetelerde, dergilerde, sütunlarda, köşelerde, çok çeşitli yayın organlarında hükmü, füruat olup olmadığı tartışılan; türban mıdır, geleneksel hâli nasıldır, devletin varlığına kast edeni nasıl olur, nasıl bağlanırsa kamuda kabul edilebilir şekle dönüşür... gibi bir çok bağlamda hakkında nice yorumlar yapılan başörtüsü, bütün bu muameleye maruz kalmış ve her şeyi bire bir yaşamış kadınların hemen herkesten ne yapmaları gerektiğini dinledikleri bir mesele olarak sahnede yerini alır. Tek tip bir başörtülü kadın olduğu zannıyla değerlendirilen mesele, yasağa maruz kalanların o tek tipe uymadıkları yerde çokça sustukları bir süreçte devam eder. Bu anlamda bir kahraman olarak Nermin’in sesini duyabildiğimiz şu satırlar oldukça önemlidir. Örneğin yasağa maruz kalan bir öğrenci, hangi saiklerle, hangi kararı almıştır; bunu kendine ve etrafına nasıl izah etmiştir gibi meselenin insani boyutu ancak böylesi satırlar eliyle duyulur olabilecektir: “Bakışıyoruz haliyle. Kadınların tümünün okuyup kurtulmasını istiyorlar. Anladığım kadarıyla benim de kurtulmamı istiyorlar. Onlardan kurtulamıyorum. Onlar yüzünden hiç kurtulamayacağımı, yaşamımın biricik ve tek yoluna hiç çıkamayacağımı, öyle sandıklarını hissediyorum. Bana bir şey vaat etmeleri için susuyorum. Tut ki başımı açtım. Tut ki beni böyle çembere alan, biri konuşan biri hep dinleyen bu iki kişi altı yıl bana bir şey öğretti. Ne öğretti şimdi. Ben kendimi kapatmıyorum size. Ama kuşkuluyum beni bir eşikten aşırıp aşıramayacağınızdan. Yaşamın gizinden bir bildikleri var mı sızdıracak. Ben kanatlanacak mıyım. Ben içime ihanet edince içim boşalınca, hatta hayatiyetten yoksun kalınca içimin suyunu bana geri getirebilecekler mi. İçinde öteki dünyanın şaşmaz adaletinin parıldadığı bir gelecek verecekler mi. Teklif ettiğiniz şey bulanık gibi. İçinde parıldayan ne var. Biri bana şarta bağlı bir gelecek bahşederse ben 717 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ne kazanacağım. Şimdimi seviyorum. Şimdiki zamanın kızıyım ben. Zamaneyim. Her zaman biraz divane. Yeni zamanların divanesi.”29 Üniversite sınavını kazanan öğrencilerin başlarını açmak ve açmamak konusunda hangisini tercih etmeleri gerektiği, başörtüsünün füruat addedilip addedilemeyeceği meselesi, sadece öğrencilerin, âlimlerin değil, ailelerin de gündemine girer. Anne babaların bu konuda birbirinden farklı tepkileri vardır. Evlatlarının arkasında durup üniversite eğitiminin her şey olmadığını söyleyenler ve gurbettelerse “dön, gel” diyenler yahut evlatlarına başörtüsüyle okuyabileceği başka bir ülke arayışına girerek burs imkânlarını zorlayanlar da vardır; devlete karşı çıkmanın münasip olmadığına inanarak çocuklarına kamunun koşullarına uyması gerektiğini söyleyenler yahut buna cesaret edemeseler de ima edenler de... Cihan Aktaş’ın Sedef’e Benzemek adlı hikâyesinde İstanbul’da Kütüphanecilik Bölümü’nde okuyan kızının, okula alınmadığı için sık sık yakınlardaki memleketine gelmesine kızan ve “keyfi için yapacak değil ya” diyerek türbanını çıkarıp derslere girmesinden yana olan baba30, meselede füruat noktasına bakanların temsilidir. Aynı hikâyede Sedef başını kapattığında, bütün başörtülerini makasla tek tek kesen anne31 ise, muhafazakâr aile yapısının önceliği itaat olan kültürünün, bu kültürün sıkı bir taşıyıcısı rolündeki kişisidir. 3.2. Burslar: Haklar ve Erkekler Başörtüsü, emir olarak kadınları bağlıyor olmasından mütevellit, kimi zaman onları ilgilendiren bir mesele addedilmişse de, özellikle yasağın ilk dönemlerinde konunun dinî bir mesele oluşu düşüncesiyle erkeklerin, gerek eylemsel anlamda gerek fikri platformlarda destek verdikleri öncelikli bir mesele olur. Diğer taraftan meselenin üzerinden geçen zaman ve özellikle kamuda çalışan erkeklerin işlerinin muhafazası, terfileri gibi birçok ‘gereklilikler’i, bir süre sonra eşlerin, kız kardeşlerin başörtülerinin, başörtülü olarak erkeklerin yanında görünmelerinin hatta bilinmelerinin sorun olmaya başlamasına sebep olur. Sonrasında hastanede röntgen çektirmek için bile “baş ve boyun açık” ibareli istenen fotoğraflarla, bu konudaki tercihlerin aile bölünmelerine yol açtığı süreçler yaşanır.. Birçok hikâyede bu konuda eşi tarafından yalnız bırakılan kadınların sitemleri vardır. Yasağın bir tarafını da bu sürecin uzaması ve okula devam etmeyen kız öğrencilere verilen burslar meselesini oluşturur. Burs verilen öğrencilerden beklentiler, hikâyelerde karşımıza çıkan problemli durumlardandır. Gece Kuşu Hikâyesi’nde burs veren bir iş adamının burs verdiği öğrencilerin bulunduğu yurda aniden gelişi sonrasında kahramanın dilinden duyduğumuz şu cümleler düşündürücüdür: 29 Yıldız Ramazanoğlu, İkna Odası, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008, s. 31. 30 Cihan Aktaş, “Sedef’e Benzemek”, Kusursuz Piknik, İz Yayıncılık, İstanbul, 2011, s. 110. 31 Cihan Aktaş, a..g.e., s. 115. 718 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Gönüllü ve rızaya dayalı olarak dinletemediğimiz kişileri, başka şeyler için toplanan insanların önüne sürmek ne tuhaf. Gençleri popüler bir şarkıcı uğruna topladıktan sonra bir meydana, sürpriz konuk olarak çıkıp nutuk atmak. Burs almak için yüklenilecek sorumluluklara bu gibi adamları dinlemeye katlanmak da dahildi anlaşılan. Tiz bir ses. Biz size hayatı öğretelim, bizim gibi insanlardan yaralanmaya bakın diyordu.” 32 Burs veren iş adamındaki bu özgüven, bu her şeyi bilme ve her şey olma, her şeyden haberdar olma tarzı öğrencileri boğar. Anlatılanları dinlemek istemezler. Ancak burs alıyorlarsa, buna mecburdurlar. Yurt binasının en üst katındaki toplantı salonuna geleceği için ara katlara asılan çamaşırları toplamak, konuşma esnasında iş adamı kahramanın çayı içişine tahammül etmek ve uykusuzluktan bitap düşmüş şekilde konuşmasının bitmesini beklerlerken arada çalan telefon konuşmalarına verdiği cevaplara da katlanmak durumundadırlar: “Bir üniversitede hoca, aslen veteriner. Böcekler ve zararlılar uzmanı. Bir gazetede yazar. Bir belediyede uzman, iş adamları derneğinde danışman. Televizyonda programı var. Şiir yazıyor, edebiyat medeniyet mimari ondan soruluyor. Sarıyer sırtlarındaki sit alanından çıkarttığı arsasına yaptırdığı yirmi villanın inşasına bizzat vaziyet ediyor. Heykele merak sarmış gençlik yıllarında. Dinen haram olabilir dinen kuşkuya kapılıp bırakmış. Neredeyse aynı anda ilahiyatçı ressam yontucu müteahhit ve böcekbilimci olunacağının canlı kanıtı. Ülkenin güzide bir evladı olarak yıllardır siyasetten uygun bir teklif bekliyor.”33 Heykeli haram olma ihtimaline binaen bırakmış ancak sit alanına kastetmekte beis görmemiş, ihtiyaç basamaklarında yükseldikçe kendine hobiler bulması, ince zevkler edinmesi gerektiğinin farkında olan bu zat-ı muhterem bütün boşlukları doldurmuş ve en nihayet siyasette edineceği yeri de hesaplamaya başlamış Müslüman bir işadamı olarak bu kahraman ülke gerçekliğinde de görünür bir yerdedir. 3.3. Emek Sömürüsü: İdareciler ve Patronlar Başörtüsüyle kamuda görev alamamış ancak çalışmak durumunda olan kadınların öğrenci iken tanıştıkları bu evsaftaki İslâmcı kahramanlarla ilişkileri çalışma ortamında da devam eder. Mihriban İnan Karatepe’nin, İş ve İş adlı hikâyesinde, başörtülü genç bir edebiyat öğretmeni, “devlet okullarında” başörtülü olarak mesleğini yapamadığı için özel bir okulda iş görüşmesine gider. Görüşmeye gelenlerin çoğu başörtülü kadınlardır. Kahramana yani bir edebiyat öğretmenine yöneltilen “edebiyat nedir?” sorusunun üsttenciliği, küçümseyiciliği, ciddiyetsizliği, ‘ben almazsam gidecek yerin yok’u içten içe enjekteciliği; aslında bu özel okuldaki ilişki biçimini de, anlayışı da yeteri kadar açıklar mahiyettedir. Veri32 Yıldız Ramazanoğlu, “Gece Kuşu”, Zilha Günü, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008, s. 22. 33 Yıldız Ramazanoğlu, a.g.e., 22-23. 719 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri len maaş karşılığında beklenilen işlerin oturduğu haksızlık merkezli düzlem ile, kurumun çocuklara iletmek ve aşılamak üzere öğrenci velilerine taahhüt ettiği belli değerlerin yan yana duramaması da çelişkilerin en büyüğüdür. Kamusal alanının sınırlarına dâhil edilmek istenmeyen kadınlar, veli ilişkilerinin ve okul reklamının İslâmi referanslarla yapıldığı bu ortamda da “öteki”dirler. Kadının kamusal yahut özel, çalışma alanlarında daha ucuz iş gücü olarak kodlanmasına bu kadar çabuk alışılmasının ve bunun çabucak kabullenilmesinin ardında, dinin geleneksel bakışı çerçevesinde kadının çalışma hayatında çok da istenmemesinin yattığı düşünülebilir. Çünkü, başlarını örtmeyi dini önceliği sebebiyle isteyen kadınların kamuya çıktıkları anda o dinin geleneksel düşüncesinde mündemiç olduğu düşünülen eve bağlı konumları değişecektir.” 34 Başörtüsü, başörtüsü sorunundan etkilenen öğrenciler ve burs meselesi ve bu sorundan çalışma hayatında etkilenen kadınlar ile işverenler bağlamındaki üç başlığın arkasındaki manzaraya bakıldığında, hikâyelerde kadın kahramanların 28 Şubat’tan sadece kamusal alandan dışlanmak suretiyle değil, daha evvel, dünyaya aynı pencereden baktıkları ancak süreçten sonra kılık kıyafet açısından görünmez olmanın avantajı ve biraz dikkatle kimliklerini açık etmeyerek sistemle uzlaşan kendi camialarının erkekleri hatta eşleri tarafından da yalnız bırakılarak her ortamda kaybetmiş görünmektedirler. Kadın kahramanların, mücahide kimlikleriyle ‘davanın eri bir erkeğe veli’ olmayı, asr-ı saadet idealinin hüküm süreceği güzellikte bir dünyayı omuz omuza kurmayı, ülküselleştirmiş toplantılar, dersler, boykotlar, eylemler, vazgeçişlerle ‘kadınlıklarını geri plana atarak’ yeni bir hayat büyütmeyi hedefledikleri, fakat çoğunlukla omuz verdikleri cephe arkadaşları tarafından ‘kadın olmayı becerememek’le, ‘sözün idealizminden yaşamın gerçeğine geçememek’le suçlandıkları, öğrencilik dönemlerinin sona erip paranın, kazancın, mevkiinin, makamın hayatlarına girmesinden sonra da, kimi zaman kocaların, kimi zaman kadınların, kimi zaman da her ikisinin birden haram, helâl, israf çizgisinden çıktıklarına dair sahneler, anlar, olaylar özellikle 1980-2000 yılları arasındaki öykülerde oldukça fazladır. Kadınların süreçte en çok zarar gören ve kaybeden olduklarına dair söylemin bir süre sonra çokça dillendirilmesi, örneğin Ruşen Çakır’ın Birikim dergisinin “İslâm, Kadın ve Özgürleşme” konusuna ayrılan Eylül 2000 sayısında yer alan “Dindar Kadının Serüveni” başlıklı yazısında35, sonrasında Direniş ve İtaat adlı kitabında36, Nilüfer Göle’nin Modern Mahrem’de benzer söylemler önesürmesi, ve erkeklerin elde ettikleri siyasi konumdan kadınlara pay vermedikleri 34 Alev Erkilet, “Modernleşme ve Özel Alan-Kamusal Alan Dikotomisi Açısında Müslüman Kadının Dönüşümü”, Eleştirellikten Uyuma, Hece Yayınları, Ankara, 2004, s. 18-24. 35 Ruşen Çakır, “Dindar Kadının Serüveni”, Birikim, S. 137, 2000, s. 27-36. 36 Ruşen Çakır, Direniş ve İtaat: İki İktidar Arasında İslâmcı Kadın, Metis Yayınları, İstanbul, 2000. 720 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri iddialarına binaen, Alev Erkilet, İslâm’ın “pay çoğaltmak, köşe kapmak değil, dönüştürme iddiasında olmak” olduğunu ısrarla vurgular. 37 Çakır ve kimi yerde Göle’nin, “Müslüman kadınların baş düşmanları Müslüman erkeklerdir” şeklindeki yaklaşımını “bir zihin oluşturma çabası” olarak gören Erkilet’e göre, bu, proleterleri mutlak monarşinin kalıntıları yahut toprak sahipleri yahut sanayici olamayan burjuvazi ile savaştıran burjuvazinin sosyo-politik manipülasyonlarına benzemektedir. Oysa kadın ve erkek bütündür. İslâmi kabulde tüm yaratımların merkezinde de Tanrı bulunmaktadır. Tevhid anlayışına bağlı olarak bunu çözer Erkilet. Örtünmeyi ve İslâmi eylemliliği seçen kadının bu konuda bir seçim yaptığını, bu birincil bir özgürleştirici olan seçme eylemi ile kimseye karşı ikinci planda kalmadığını vurgulamak ister. Mülkün ve egemenliğin Allah’a mahsus olduğu bir anlayışta erkek, hiçbir gücü başkasının elinden alamaz ve ona karşı kullanamaz. Geleneksel ve burjuva yapılarında söz konusu olan erkek egemenliği, merkeze Allah’ı koyan İslâmiyet’le yıkılmış ve kadın özgürleşmiştir. Yani, ‘Allah egemense, erkek egemen değil’ olarak özetleyeceğimiz bu görüş gerçekten anlamlı, önemli, ideal fakat Türkiye İslâmcılığı için fazla iyimserdir. Nitekim makalenin devamında Erkilet de, “Türkiye’nin son on yıllarına damgasını vuran siyaset biçimlerinin, İslâmî olmaktan çok dinin araçsalcı bir biçimde kullanılması ile niteleyebileceğimiz sağ siyasetler olduğu söylenebilir. Ve sağ siyaset gerçekten de bir erkek hareketidir Türkiye örneğinde.” diyecektir.38 3.4. Mağduriyet: Kadınlar /Nereye Kadar? Başörtülü kadının kamusal alanda değiştirilmek istenen dış görünüşünün yol açtığı tedirginlik, “Köpek Uçmak İstemiş” başlıklı hikâyede genç bir stajyer öğretmenin bakış açısıyla dillendirilir. Hikâyenin başkişisi, çalışma hayatında “örtülü” kimliğinin yasaklanmasının yol açtığı rahatsızlığı ‘ayna’ karşısındaki huzursuzluğu aracılığıyla dile getirir. Okul Müdürünün “öğretmenler odasına kadar başörtülü girmeyin. Küçücük çocukların dimağında yanlış bir görüntü bırakmamak lazım. Bekçinin kulübesine giriverin hemen girişte, ayna da var duvarda, işinizi görür.”39 şeklindeki ifadeleriyle kendisine gösterilen bekçi kulübesinde kamusal alanın dayatmalarına uygun bir şekle dönüşmek için aynanın karşısına geçen öğretmenin, “Ayna beni gördü, ben aynayı gördüm, aynada gözlerimi gördüm, bekçi aynadaki beni gördü…” sözleriyle okuyucunun kendini içinde bulduğu parçalanmış dünya, başkişinin gözlemleri üzerinden tasvir edilir.40 Tasvirlerin hikâye kahramanın bütün hislerini kuşanmaklığı açısından oldukça başarılı addedilebileceği bu hikâyede okuru yadırgatabilecek bir şey vardır. O da başkişiye başörtüsünü çıkarması gerektiğini söyleyen okul müdürünün, sabah 37 Alev Erkilet, “Marjinal Yurttaşlıktan Özgür Bireye/Müslüman Kadın Kimliğinin İnşa Süreci”, Eleştirellikten Uyuma, Hece Yayınları, Ankara, 2004, s. 30. 38 a.g.e., s. 39. 39 Mihriban İnan Karatepe, “Köpek Uçmak İstemiş”, Aramızda, Hece Yayınları, Ankara, 2012, s. 22. 40 a.g.e., s. 21-24. 721 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri erken saatlerde nöbet defterini imzalamak için odasına giren başkişi tarafından başka bir öğretmenle uygunsuz bir durumda yakalanmasıdır: “Tam öpüşürlerken mi açtım kapıyı? Bıçak gibi kesildi dudakları birbirinden. Adam gözlerini gövdemde gezdirerek Erkencisiniz hoca hanım, dedi Alelacele önlüğümün düğmelerini ilikledim Yağlı bir iz bırakarak gözleri Düğmelerimle ilindi.”41 Müdürün, bu şeklinde okulda gayri ahlaki filler işleyen bir kahraman olarak karşımıza çıkması, hikâyenin etik boyutu açısından problemli görünmektedir. Bu müdürün ayıbı, kurumda çalışan başkişiye kamusal alanın dayatmalarını zorlaması mıdır, yoksa içinde bulunduğu gayr-i ahlaki tutum mudur? Böylesi ehemmiyetli bir konuda okuyucu bu ikilemde bırakılmalı mıdır? Diğer yandan, müdürden kendi özgür iradesi ile bu dayatmaya karşı çıkmasını beklemekte midir kahraman? Müdürün bu baskı karşısında öğretmenini savunmayacak hatta bir an evvel yasağın uygulanması için aceleci bile davranabilecek bir yapıda olması, onun gayr-i ahlaki bir fiilin işleyicisi olarak cezalandırılmasına mı yol açmıştır yazar tarafından? Müdür, üçüncü kişi ile odada uygunsuz bir durumda iken açılan kapıdan çok büyük rahatsızlık duymaz ve gayet pişkince, “acelesi yoktu hoca hanım”, “yormayın kendinizi böyle erken” dedikten sonra yanındaki üçüncü kişiye dönerek “gençler daha mı titiz yoksa” diye gülümser. Bu pişkin tabloda üçüncü kişinin verdiği karşılık ise, “hafif aralık dudaklarından arsız bir gülüş”tür. Olayın devamında, başkişi odadan çıkarken, “defteri çıkışta imzalarsınız hoca hanım, bundan sonra” demeyi de ihmal etmez.42 Elbette ki, yazar özgürdür. İstediğini yazar. Ne bir okuyucu, ne de araştırmacı olarak söz hakkımızın olmadığı hikâye kurgusuna müdahale imkânına sahip değiliz. Ancak başkişinin buradaki tarzı, hep kendi ezilmişliğini ve uğradığı haksızlıkları orjine alan bakış açısı, bir süre sonra başkalarına körleşmek, hep mağdur rolünde kalmak ve bir adım öteye geçememek gibi açmazları doğurabilir. Yazarken sorumlu olmadığını açıkça deklare eden yazar yahut bunu adeta dillendiren kurguyla; Yaratıcıya karşı sorumluluklarını yerine getiremediğini düşünen bir kahramanın yazarı ve bu düşüncenin acısıyla derinleşen sayfalardan, okuyucunun beklentileri aynı olamayacaktır. İkincisinde ister istemez okuyucunun zihnine inceden inceye bir adalet terazisi beklentisi yerleşir. Kahramanın kendi değerli ve önemli savaşımının karşısına başkasının gayr-i ahlaki tavrının geçip oturması ise terazide çok da doğru bir denklemi işaretlememektedir. Burada kendi travmasına gömülüp hayata körleşmek tehlikesi ile karşı karşıya kalınabilir. 41 a.g.e., s. 22. 42 a.g.e., s. 23. 722 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Nitekim özellikle 2000 sonrası öykülerde çoğu kez sadece örnek olayın öne çıkarılmasından ibaret, estetik ve sanat değeri gerilerde olan (Köpek Uçmak İstemiş öyküsünü teknik anlamda buraya dahil edemeyiz) bir çok hikâyede geçen 28 Şubat sürecinde ve müteakip zamanlardaki haksız uygulamalara dair anlatılar, sürecin bir “seçilmiş travma” modeline dönüşme riski olduğunu düşündürmektedir. Haksız olduğuna inanılan hareketlere ve uygulamalara karşı duruş; haksızlığın ve adaletsizliğin kaynağını kavrayabiliyorsa, sebep sonuçları doğru okuyabiliyorsa, içinde fiili, eylemi, dinamizmi barındırabiliyorsa, iyidir. İçlerde zalime dair not edilen kodlar, her ne şart ve durumda olursa olsun ipler ele geçtiğinde öcü alınacaklar hanesine yazılmıyorsa, mesele kişiselleşmiyorsa, iyidir. Yoksa kodlar hafızalara kazınıp farkında olmaksızın ipler ele geçtiğinde aynıyla muamele edilecek bir frekans tesis eder hale geliyorsa, burada bir risk ihtimali doğmaktadır. Mağduriyetin edebiyatla, edebiyatın mağduriyetle ilişkisi vardır. Bu ilişkiyi Dostoyevski, Yusuf Atılgan, Oğuz Atay ve Cemil Meriç’in eserlerinden hareketle anlattığı Mağdurun Dili’nde Nurdan Gürbilek, -gerçi o bunu özellikle de çocukken kendimizi başkalarının yanında zavallı, savunmasız, gülünç hissettiğimiz anlarla ilgili başkaları tarafından küçük görülmenin bazen hiç görülmemenin insanı nasıl sarstığı ile ilgili olarak ortaya atar ve çok sonra başka nedenlerle küçük görüldüğümüzde bunu genellikle o erken deneyimin diline çevirdiğimizi söyler ama- “büyümeye çalıştığımız sırada biri bizi küçük görülmüş, hayata tutunabilmek için görülmeye muhtaç olduğumuz sırada görmezden gelinmiş, sanki biz orada yokmuşuz gibi davranılmışsa” böyle aşağılanan insan bazen kapanmayan bir yaradan ibaret kalabilir. Mağdur, burada öyküsünü öyle kurmalıdır ki, bir güçlü edebiyat özelliği olarak, “bazı fikirlerden, bazı kararlardan, bazı cümlelerden ibaretmiş gibi düşündüğümüz insan bilincini, bütün kararsızlıkları, çoktan bastırılmış sesleri, henüz kurulmamış cümleleriyle bir çatışma alanı olarak görme, bu birbiriyle yarışan sesleri aynı anda duyabilme yeteneği”ni haiz olmalıdır.43 Şahsî mağduriyetlerin bir süre sonra politik düzlemde ve siyasi arenada alabileceği başka şekillerle ilgili daha farklı bir iddia ortaya atan Vamık Volkan’a göre ise bireyler veya birey gruplarınca yaşanan bazı mağduriyetler politik ideolojiler tarafından belli bir amaç çerçevesinde oluşturulup sunulur ve “onları yetiştirecek ve kabul edecek” bir büyük gruba ihtiyaç duyarlar. Böylece üretilen “seçilmiş travmanın” etkisiyle bir toplum, aşırı yetkilendirilmiş ideolojiye kucak açmaya hazır hale gelir.44 Levin’in klinik ortamda 3 tür yetkilendirilmiş tavır tanımından (A- Normal yetkilendirilmiş tavırlar, B- Sınırlı yetkilendirilmiş tavırlar, C- Aşırı yetkilendirilmiş 43 Nurdan Gürbilek, Mağdurun Dili, Metis, İstanbul, 2008, s. 12-13. 44 Vamık Volkan, Seçilmiş Travma, Yetkinin Politik İdeolojisi ve Şiddet, vamikvolkan.com, Erişim Tarihi: 25.07.2013. http://vamikvolkan.com/Se%E7ilmi%FE-Travma,-Yetkinin-Politik-%DDdeolojisi-ve-%DEiddet.php 723 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tavırlar) söz açan ve buradaki “Aşırı yetkilendirilmiş tavırlar” için Kriegman’ın “birey çocukluğunda çektiği acının masum kurbanı olarak kendini özel ayrıcalıklarla yetkilendirilmiş olarak hissedebilir” ifadelerini baz alarak, “bunun büyük grupların aşırı yetkilendirmesi için de düşünülebileceğini” söyleyen Volkan, “atalarının “ötekiler” tarafından kurban edilip küçük düşürülmüş olduğunu hisseden” bireylerin bunu bir süre sonra “seçilmiş travma” olarak işaretlemesiyle, “atalarının hissedilen kurbanlaştırılmasını takip eden birkaç on yıl veya yüzyıl sonra” büyük grubun bu travmayı kalıcı kimlik işareti olarak benimsemesine dikkat çeker. Seçilmiş travma, daha sonra politik/dini liderler tarafından manipüle edilecek ve yetkilendirilmiş ideolojiyle birleştirildiğinde ileriki insanlık trajedisi için bir kaynak olacaktır. Volkan, Yahudiler’in Nazi soykırımını yahut Amerika’nın 11 Eylül’ünü “seçilmiş travmalar” olarak görür. Bu işaretlenmiş noktadan hız alan ve buraya dayanarak kendisini aşırı yetkilendiren sonraki nesiller, politik ideolojinin onlar için planladığı çerçevenin içine gönüllüce girecekler ve her yeni gelen, seçilmiş travmasıyla büyüyerek bu dümene –farkında olmasa da- su taşıyacak, böylelikle hakikatin aslından uzaklaşılacak ve mağduriyetin dozu da artacaktır. 28 Şubat sürecinde kamusal olmanın gerekliliklerini yerine getirmekte tereddüt göstermeyerek kamunun kurallarına uyum sağlayan, hatta bu uyumu kendini kurucu ideolojinin bir neferi zannetmeye kadar götürüp uyum sağlamayanı da ilgili yerlere fişleme konusunda tereddüt göstermeyen kimi kafası karışık müslümanlar; bugün, o günleri ve yaptıklarını yanlı ve yanlış hatırlayarak kendilerini sürece baş ve boyun eğmeyen idealistler halkasının birer kahramanı ilan edebilmekte ve mağduriyetten söz açabilmektedirler. Değişen kimi şartlara rağmen, mevcut imkanları kullanmak, üretmek, iş geliştirmek, yenilenmek yerine bu mağduriyeti konuşmanın ve büyütmenin oyalayıcı hazzında kaybolmayı yeğleyen müslüman tipolojisi, bilinçsiz de olsa zihni platformda bir şekilde kendimizden olana vermekten vazgeçemediğimiz haklılık payesinden de nasiplenerek meselenin asıl mağdurlarının geleceğini ipotek altına alabilecek şekilde, seçilmiş travmada patinaj yapmaktadır. Seçilmiş travmanın argümanlarından olan “düşman grubun elinde kahraman imajı” o günün şartlarında hiç de kahraman olmayan bu tipolojilere atfedilir hale gelirse, stabil biçimde aynı kör noktada kalarak “atalarının bu kitlesel travmasının temsiliyetini anlatmak” bu tipolojilerin etkisindeki büyük gruba daha cazip gelirse, o vakit tehlike çanları daha da yakından duyulur olacaktır. Esas amacı “grup üyelerini bağlamak”, “paylaşılan kimliğin hayatta kalışını güvence altına almak” büyük gruba sürekli tazelenen “güvenlik duygusunu vermek” olan seçilmiş travma, bundan sonrasında lazım oldukça fırına sürülür. Asıl önemlisi, buradaki patinaj, 28 Şubat sürecindeki haksızlığının ve ihlâllerin perdelenmesine sebebiyet verecektir. Çünkü bu olay bir paradoksu da beraberinde getirir. “Geçmişte ataların küçük düşürüldüğü ve çaresiz bırakıldığı bir travmatik olayı” anlatan seçilmiş travma, bir süre sonra “büyük grubun geldiği neslin kimliğine 724 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri katkıda bulunur” hale geldiğinde, kimliği travma üzerine kurulu gruplar sıhhatli düşünemeyecek hale gelebilecek ve belki de süreç tersine işleyebilecektir. Bu sebeple süreç hakkındaki söylemler hak ve adaletin teslimine dair olmalı, “bir önceki kuşakların yas sürecini sürdürmek” “emanet imgelerle birleştirilmiş utanç ve çaresizliği dönüştürmek” gibi, yeni nesle “yerine getirilmesi gereken psikolojik görevler” emanet edilmemelidir. Aksi takdirde mağduriyet, yeni nesil elinde zulme dönüşebilir. “Zalimliğin en önemli nedenlerinden biri korkudur. İnsan, korktuğu şeyi yok ettikçe korkusunu yeneceğini düşünür” görüşü geliyor burada akla. Firavun’un kendi saltanatına son verecek erkek çocuğunun geleceğini bilmesinden korkup bütün erkek çocukları doğar doğmaz öldürmesi örnekliğinde mesela. Ancak korkuyu her zaman zayıf olanın, ezilenin, mağdur olanın psikolojisi olarak değerlendirmek yanlış olacaktır. Çünkü her mağduriyet ya da ezilme psikolojisi, korkuya, sonrasında da zulme dönüşmez. Burada mağduriyetin zorbalıktan mı, eşitsizlikten mi, hukuksuzluktan mı, zayıflıktan mı, kişisel siliklikten mi (karakter zafiyeti de denilebilir), kaynaklandığını bilmekte yarar var. Eğer insan teki vicdanına adaletin terazisini yerleştirmişse, yaşadığı mağduriyet karşısında bir gün mutlaka adaletin tecelli edeceğini düşünür ki, bu da onun erki ele geçirdikten sonra zalim olmasını engeller. Mağduriyet duygusu; inançsız ya da sorunlu bir inanca sahip olan kişilerde zulüm yapma egosunu beslediği halde, hakiki bir Müslüman’da adalet duygusunu güçlendirmektedir. Sözgelimi Hazreti Ömer, Müslümanların en zayıf olduğu dönemde İslâm’ı seçip, Müslümanların uğradığını zulümleri müşahede etmesine rağmen, katıksız bir adalet duygusu kuşanmıştır. Korkunun sadece kişinin yaşadığı olaylardan kaynaklanması değil gelecekte yaşayacaklarından da kaynaklanabilmesi kabul edilmektedir. Dolayısıyla insan gelecekte yaşayacağı olumsuzlukların önüne geçmek için gücünün yettiği her şeyi baskılamaya çalışabilir.45 Burada Maide Suresi 8. ayeti hatırlamakta fayda var: “Ey iman edenler! Allah için hakkı titizlikle ayakta tutan, adalet ile şahitlik eden kimseler olun. Bir topluma olan kininiz, sakın ha sizi adaletsizliğe itmesin. Âdil olun. Bu, Allah’a karşı gelmekten sakınmaya daha yakındır. Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.”46 3.5. Tesettür: Tek Tip ve Tek Kadın Mesele sadece tesettür, kamudaki yasağı, anlaşamayan âlimler ve ne yapacağını bilemeyen aileler yahut kıyafete müdahaleyi bir hak olarak gören resmi ideo45 Yavuz Erten ve Cahit Ardalı, “Saldırganlık, Siddet ve Siddetin Psikososyal Yapıları”, Cogito, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 1996, s. 143-163. 46 DİB Meali, Diyanet İşleri Başkanlığı Kur’an-ı Kerim Meali, Erişim Tarihi: 25.07.2013. http://kuran. diyanet.gov.tr/Kuran.aspx#5:8 725 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri loji değildir. Tesettüre ve başörtüsünün bir hak olduğuna inananlar da bu kez tesettürün nasıl ve ne çeşit olması gerektiğini belirleme hakkı, yahut geleneksel olanın dışına çıkıldığında tepki verme hakkı görürler kendilerinde. Bunun karşısında da, kılık kıyafet olarak belli kalıplara sıkışmaya, tesettürü tek renk bir pardösüye yahut başörtüsüne indirgemeye karşı çıkan genç kahramanlar görünür sayfalarda. Cihan Aktaş’ın Seni Dinleyen Biri adlı romanında, kahramanın dilinden duyduğumuz şu cümleler; “Zeynep ablanın zarafetine duyduğum hayranlıkla, onun gibi düğmesiz, bol, geniş kollu ve toprak rengi bir abaye giydiğim oldu. Kendimi kalabalıklar arasında görünmez kılmaya çalıştığım bir dönemdi. O abayeyi giyişimde Zehra’nın nefsimle mücadele konusunda yetersiz olduğumu ima eden konuşmalarının da etkisi olduğunu söyleyebilirim. İçinde rahat ettiğim bir giysiydi, yine de bana ait değildi tam olarak, ödünç almış gibi giyiniyordum. Giysi konusunda sanki bir daire çizdim ve başlangıç noktasına geri döndüm. Eskiden olduğu gibi kendim tasarlıyorum giysilerimi. Tuniğimdeki çengelli ve toplu iğnelerle metalcilere benzetti beni Çetin, Lale’ye göre ise Hint fakiri olma yolunda ilerliyorum. Benim açımdan çengelli iğneler bu dünyaya fazla bağlı olmamaya çalışmamın sembolleri. Çengelli iğneli giysim, eşyalara ve mekânlara tutkuyla bağlanmadan sadece ilintili kalarak yaşama isteğimi yansıtıyor.”47 kıyafet konusunda gençlerin girdiği arayışın yansıdığı daha pek çok cümlenin örnekleyicisi gibidir. Kılık kıyafet konusunda muhafazakâr aile bakış açısının itaat kültürüne dayalı alışkanlıklarının devamı olarak genellikle babaların çocuklarının devlete karşı geliyor olmasından imtina etme duygusu/sancısı; annelerinse yakıştı/yakışmadı, ‘herkes ne der’ endişesi ile bu konuda yaşananların söz konusu genç kızın evlilik için müstakbel taliplileriyle arasında bir sorun teşkil etmesi çekincesi; kahramanların, geleceği ile ilgili bunca şeyi kendi adına düşünen bütün otoritelere karşı o güne kadar pek görülmemiş tepkiler vermesine sebep olabilmektedir. Bu durumu örnekleyen kahramanlardan biri de Sedef’tir. Annesi ve babasının Sedef’in başını örtmesine çok da sıcak bakmamaları ve Sedef’in birçok davranışına anlam verememelerine karşın, onun kendisine benzediğini söyleyen, onu koruyan, kollayan, gözden çıkaramayan Naciye halasının akrabadan başkaca bir genç kıza başını örtmemesi gerektiği öğütlenirken söyledikleri dikkat çekicidir: “Sormayın, başını örtmeye kalktı bir ara. Gittiği kurstan mı etkileniyor nedir? Örttü, açtı, örttü, açtı. Kenan’ın kızından da etkilenmiş olabilir, bilemiyorum. Yakışıyor, yakışmıyor diyemem, değirmi yüzlere yakışır başörtüsü; fakat aksi bir yanı var işte bunu söylediğim için çıkarıp attı eşarbını. Ben yakışsın diye ört47 Aktaş, Seni Dinleyen Biri, s. 378. 726 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri müyorum, anlayın bunu, dedi. Evde bir baskı yok, hepimiz Müslümanız elhamdülillah. Fakat karışmayız yani, daha öğrenci; çünkü, örtsün de demeyiz, açsın da demeyiz. … Ya işte böyle, sakın ha canım, sakın ha, başını örtmeyi düşünme sen, şimdi düşünme yani en azından; görmüyor musun neler getiriyorlar insanın başına Sedef’in ki de bir heves, gelip geçer dedik. Bir örtüyor, bir açıyor, bir örtüyor, bir açıyor. Bazen bir şal doluyor başına, o şalın üzerine de başka bir şal geçiriyor, herkes gibi örtünmüyor yani.48 Düğün nişan törenlerine spor ayakkabılarıyla giden, kırk yıllık ustalar gibi karikatür çizen, sprey boyayla harabeleri boyayan, bazen evden başı örtülü olarak çıkan, bazen açık olarak yahut yeni bir tarzda örtmüş olarak gelen Sedef, adeta ‘tanımlanamadı’ komutuyla her kesimce toplum dışına itilen ve anlaşılamayan birçok genci örnekleyen bir karakter olarak sayfalarda yer bulur kendine. 3.6. Sıkışma: Gelenek ve Din Arasında Özellikle 1980’li yıllarda kitabın kapağına da alınan “Resim yapmak günah mıdır? Bir bayan 90 km’den fazla yola tek başına gidebilir mi? Kadın nasıl kendini fark ettirmeden yürüyebilir? En makul kıyafet nasıl olmalıdır? Felsefe okunabilir mi? Müzik dinlemek caiz midir? Oy verilebilir mi? Cihad için Afganistan’a gitmeli miyiz? Faizsiz finans nasıl olur? Tahkiki imana nasıl ulaşılır?” gibi sorulara cevap ararken kendilerini olaylar, polisler, yasaklar, yayınlar, kitap evleri, abiler, şeyhler, hocalar içinde çıkmaz sokaklarda yol ararken bulan gençlerin samimiyeti ve kafa karmaşıklığını satır satır anlatan Cihan Aktaş’ın Seni Dinleyen Biri adlı eseri, bütün bu soruların namünasip kaçacağından endişeli, soruları sorunca münasebetsiz algılanmaktan çekinen birçok gencin iç dalgalarının sahile vurumu gibidir adeta. Özellikle kadın kahramanların, dini hassasiyetleri öncelemek için çıktıkları yolda kendilerine toplum içinde yapılması ve yapılmaması gerekenlerle ilgili öğretilenlerin, öğütlenenlerin gelenekten mi, dinden mi olduğunu ayıramadıkları ve farklı fıkhi yorumlarla bocaladıkları, kitaplara başvurdukça akıllarının daha da karıştığı bir tabloda, bir genç kızın dilinden dökülen şu cümleler, bu bocalamayı görmezden gelmenin yaraları ne kadar derinleştireceğini açıkça göstermektedir: “Reşid Behbudov’dan Azeri bir parça duyduğumda, derinlerime kök salmış biri, yeşil dağlardan koparılmış bir büyükanneannesi olan Çerkez kızı, dans adımları atarak havalara sıçramak isterdi. Yürürken bastığım yere dikkat etmediğimi söylerdi Halil; uzun yürüyüşlerimizde iki üç kez düşmekten kurtarmıştı beni. Orada bir çukur, şurada sürpriz bir basamak, daha ileride hesaba katılmayan bir boşluk ve ben yeryüzüne değil gökyüzüne bakarak yürümek istiyorum. “Salınarak yürümeyin öyle”, derdi Zehra eskiden, Betül’le ikimize ki özellikle benim salınarak yürüdüğüm hiç söylenemezdi. “Yürürken melekleri hatırlamalı, melekleri hatır
.latmalıyız.” “Sen melek değilsin, ben de değilim; hem meleklerin nasıl yürüdüğünü de bilmiyoruz.” “Ne bileyim, işte, sokakta yürürken kadınlığı öne çıkmayan bir kadın, bir hanımefendi gibi yürümelisin.”49 Cevaplardan çok soruları olan gençlerin geleneksel din algısıyla dinin kendisi arasında gidiş gelişlerinin canlı satırlarıdır bunlar. Kaynaklara giderken ayakları takılan, gerçek dünya ile oralar arasında sıkışan, idealizmin keskin, soğuk yalnız burçlarına yalnız çıkamadığı için birbirlerine tutunan, doğrulardan ayrılmamak için kitaplar üstünden hayat kurmaya çalışan ama sürekli kendini kendi koyduğu çıtanın altında ve mağlup hisseden gençlerin karşı karşıya kaldıkları bu manzarayı Cihan Aktaş, “fıkıh despotizmi” olarak isimlendirdiği katılığa bağlıyor. Gelenek de, temellerine gidemedikleri fıkhî bir yükle gelen din de yorar gençleri. Kafalarını karıştırır. Evlilik süreçlerinde de özellikle geleneksel beklentilerin çokça sorgulandığı hikâyelerde bütün karşı çıkışlara rağmen, kazanan ve hükmünü sürdüren yine gelenek, çokça da görenekler olur. Sibel Eraslan’ın Trampet ve Madonna adlı öyküsünde evlenmek üzere olan Kenan’la Zerrin arasındaki diyalogda da, toplumun ideal bir eş adayı beklentisini bütün çıplaklığıyla görmek mümkündür: “ “Biraz daha normal olamaz mısın?” “Nasıl yani?” “Yani ne bileyim, Afife Hanım’a bak, Mehpare Hanım’a, sonra çevrendeki diğer kadınlar gibi olsan diyorum.” “...” “Politik işlerle uğraşıyorsun hep. Yok mahkûmların hakları, yok işçiler, üniversiteliler, yok fakirler, dünyayı sen mi kurtaracaksın?” “Ama mesleğim bu benim!” “İşgale karşı çıkan protestocuların arasında görmüş annemler seni dün televizyonda, yüreklerine inmiş. Aaa o değildir, benzetmişsinizdir falan dedim onlara.” ”50 Nişanlısının beklentilerini karşılamayan Zerrin, “bir türlü hale yola koyulamayan bir kız”dır. Kitapları, arkadaşları ve idealleri Kenan nazarında sakıncalı görünen genç kız, “dev kalemtıraşların içinde, ucu sürekli sivriltilen keskin bir kalem” hisseder kendisini. “Her seferinde hoyratça kırılan, sonra yeniden ucu açılan, ucu açılıp sivrildikçe tükenen” bu kalem, kendisini Kenan’a anlatamamış olmanın ıstırabı içindedir: “İnsanın kendisini anlatması kadar zor ne vardır dünyada?”51 Değişmeyi ve normal addedilen kalıba girmeyi düşünmediği müddetçe, bu ıstıraptan kurtulması pek olası değildir Zerrin’in. Çünkü sadece Kenan değil, Zer49 Cihan Aktaş, Seni Dinleyen Biri, Kapı Yayınları, İstanbul, 2007. 50 Sibel Eraslan, “Trampet ve Madonna”, Parçası Benden, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008, s. 63. 51 a.g.e., s. 65. 728 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rin’in etrafındaki pek çok kadın için ölçü bellidir: gelenek. Uymayanların da şansı yok gibidir. Kadın konusunda da İslâm’ın hedeflediği iyileştirme iradesinin geleneğe yenik düştüğünü belirten Hayrettin Karaman’ın şu cümleleri, din ile gelenek arasındaki bu meseleyi bütün gerçeğiyle önümüze koyar: “Erkekler günaha düşmemek için kadını ortalıktan kaldırmayı, sosyal hayattan çekmeyi, dört duvar arasına hapsetmeyi yeğlediler; öyle ki onun mescide gitmesinin câiz olup olmadığını bile tartıştılar, sonunda “ namazlarını da evinde kılsın daha iyi” dediler. Hem İslâm’a hem de fıtrata aykırı olan bu tutum asırlar sonra da olsa beklenen tepkiyi getirdi, modern dünyada esen rüzgâra ayak uyduran müslüman kadın da erkek hegemonyasına baş kaldırdı. Aklın, fıtratın ve dînin gereğine uyarak kadına lâyık olduğu yeri ve değeri vermeyen müslüman erkekler zor karşısında adım adım gerilemeye başladılar, fıkıhçılar (İslâm’ın yorumcuları) da yeni hak ve özgürlüklerin bir kısmını meşrûlaştırmanın yolunu aramaya ve bulmaya koyuldular. Şimdi din, gelenek ve çağdaşlık köşelerinin oluşturduğu üçgen içinde müslüman kadının yeni imajı oluşuyor; hak, özgürlük ve ödevleri belirleniyor.”52 Evet, süreç bu hale evrilmiştir. Ancak bu zamana dek hegemonyada sıkışan kadınların, bu nefessizlikle açılan kapılardan aniden çıkıvermeleri ve bu kez de dengeye, yaratılışa, fıtrata mugayir bir sonuca gidebilecektir. Nitekim Karaman da, bu durumda kadınların daha iyi Müslüman mı olduğu, kendini ezen geleneğin zincirlerini kırayım derken çağdaş geleneğin zincirine mi bağlandığı, yoksa başka bir şey mi olduğu” sorusuna cevap aranmaya başladığının altını çizer.53 Gelenekle din arasındaki sıkışmışlığın daha genel bir fotoğrafa tekabül ettiği noktada, hikâyelerde karşılaştığımız iki örnek, Türkiye’de Müslümanların, İslâm’dan evvelki bütün hazır bulunmuşluklarının ve sonradan aldıkları çok çeşitli sistem yaralarının tek karede yansıdığı iki tablo gibidir. Bunlardan ilki, Almanya’dan kesin dönüş yapma hayaliyle Türkiye’de bir ev yaptıran ve Alman komşusunun “bir gün gelip İstanbul’u göreceğim, sana misafir olacağım” 54 demesiyle daha da titizlenip yapı market dergileri eşliğinde uzaktan uzağa tek tek, taş taş evine emek veren fakat evi düzeltmesine, hatta döşemesine, her gelişinde Almanya’dan biraz biraz eşya getirip sona yaklaşmasına rağmen, içinde yaşayamadan ölen bir annenin, Perihan Hanım’ın kızının ağzından anlatıldığı Gast Arbeiter Hikâyesi’nde, bahsettiğimiz tablonun ilkine şahit oluruz: Kanepenin ilk gözünde güllü, laleli eşarplar, orta gözde teşbihler cevşenler, güllü Yasinler, çanta içinde Kur’an cüzleri seti, üçüncü gözde seccadeler, gözlerin üzerindeki rafta bir gazetenin verdiği altı ciltlik Osmanlı Tarihi, Almanca birkaç 52 Hayrettin Karaman, “Din, Gelenek, Çağdaşlık ve Kadın”, hayrettinkaraman.net, Erişim Tarihi: 25.07.2012. http://www.hayrettinkaraman.net/yazi/laikduzen/3/0053.htm 53 a.y. 54 Yıldız Ramazanoğlu, “Gast Arbeiter”, Zilha Günü, Timaş Yayınları, İstanbul, 2008, s. 106. 729 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bahçe kitabı, Sevginin Beş Dili, Bostan ve Gülistan, “bir gün okunmak amacıyla bekleşip duran” Carnegie’den Mutlu Olma Sanatı, Peygamberin Aile Hayatı, Cem Sultan ve arasına ayraç olarak bir elektrik faturası konulmuş Bize Nasıl Kıydınız kitabı. 55 Cenaze evinin “gelsin selalar gitsin belalar” sesi eşliğinde bütün bu manzarayı imama içinden sessiz sessiz anlatan kahramanın şu cümlesi ise üzerinde ayrıca durulması gerekir şekilde uzun bir tahlile muhtaçtır: “Demek annem buraya gelince dindarlaşmaya karar vermiş hocam cümlesi ile birlikte.”56 Bu iç içe geçmişliğin görüldüğü ikinci tablo ise, Sedef’e Benzemek hikâyesindedir. Bütün o arabesk dokuların birbirini tutmaz, biri diğerine yanaşmaz haldeki bölünmüşlüğünü, insanların kafalarını ve ruhlarını allak bullak hale getiren bu bölünmüşlüğü en gizleyemedikleri ve yüzlerinden en okunur olan yerde, bir terminal binasında görmek mümkündür: “Duvarda İstiklâl Marşı’nın yazılı olduğu büyük bir tablo. Bayrak. Parşömen üzerine kufi hatla Fatiha suresi. Fenerbahçe bayrağı. Yanı başında şehrin futbol takımını gösteren büyük poster. Bakır işi tepsiler. Mescid-i Aksa resmi. Kocatepe’de kalpaklı, dalgın Atatürk. Şehitler Ölmez Vatan Bölünmez diye karton üzerine kırmızı ispirto kalemle yazılmış bir yazı yanında. Onun üzerinde, bu ofisi kuran ve geliştiren, eşimin uzak akrabası Kenan’ın rahmetli babası Muhittin amcanın siyah beyaz resmi. Yan yana iki erin rengi solmuş, büyütülmüş fotoğrafı. Üzerinde şu sözler yazılı: Vatan size minnettardır. Çanakkale Savaşı’nı kazanan asil ruhun anısına…”57 3.7. Kayıplar: Aile ve Çocuklar Dinin gelenekten ari düşünülememesi, gelenekle hemhal olduğu noktada farzların sünnetlerin ayrılamamasının bir başka bir açıdan örneği, Mihriban İnan Karatepe’nin İstihare adlı hikâyesidir. Evde, bir mesele için rüyaya yatılması gerekmektedir. En küçük kızı seçerler. Hikâyenin başkişisi o’dur. Hikâyeyi bu küçük kız ağzından dinleriz. “Babam karşı divana oturdu. Büyük İslâm İlmihali’ni dizlerinin üzerinde açtı. İstihare namazı nasıl kılınır? Sayfa üç yüz elli. ... Babam kitaptan hafifçe başını kaldırıp ; Kâfirun suresini biliyorsun değil mi kızım? Annem Gulya’yı… diye düzeltti. Evet, diye atıldım. İhlas’ı bilirsin zaten, dedi babam. Bildiğim bütün sureleri aklımdan geçirdim. 55 a.g.e., s. 95-114. 56 a.g.e., s. 114. 57 Aktaş, “Sedef’e Benzemek”, Kusursuz Piknik, s. 109. 730 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yok, bilmiyorum. Gulhü, dedi annem… Haa… dedim sevinçle.58 Başkişi, öykünün devamında en küçük olduğu için, günahsız, sabi olduğu için istihare namazı kılması için kendisinin seçilmiş olduğunu anlayacaktır. Ne var ki, “ihlas”la “gulhu” arasında bir fark olmadığını görmenin şaşkınlığı içindeki, istiare duasının ezberinde olmadığı çocuğa istiharenin ne demek olduğu anlatılmaz: “Gerçi fikrimi de sormuş değillerdi, zaten de bir fikrim yoktu... Babam bir müddet düşündü. Babamın işleri hayırlı olacak mı, göster bize Allah’ım dersin... Derim ne olacak dedim içimden.” 59 “Derim ne olacak dedim içimden” cümlesini biraz sonra “kendimi bilmezken babamın işlerini nasıl bilecektim” cümlesi takip eder. Cümlelerden, bu bilinçsiz, yaşı gereği savruk, ‘öyle de olur, böyle de olur’ durumundaki çocuğun, aile tarafından hassasiyet gösterilen dini konularda bilinçlendirilmediği, bu konuda ailede ve aileden gördüğünü yaparak istenilen yoldan devam etmesi gerektiğine dair bir kanının ortama hâkim olduğu sezilir. Aynı başkişinin namazlarla ilgili söyledikleri bu sezgiyi doğrular şekildedir: “Günde bir ya da iki vakitte namaz kılıyordum Sabah namazları paso kaçıyordu zaten, öğlen de ben kaçıyordum. Öğle arasında okuldan eve yemeğe gelirdik. Ablam, yemekten sonra hemen abdestini alır, hiç vakit kaybetmeksizin namazını kılardı. Sen de al abdestini de ‘eda et namazını’ derdi, hadi bekliyorum... Lavaboya el-yüz yıkamaya gider, başımı meshedip bir de ayaklarımı yıkasam abdest olacakken, bakışlarım aynadaki görüntüme takılır, Bakkal Emine ablanın, ne edâlı kızsın sen öyle, deyişi aklıma gelir, lavabonun aynasında kaşımı gözümü inceler, bir adım geri çekilir, farklı pozlar takınır, hangisinin edalı bir duruş olduğuna karar veremez, eğlenir dururdum. Ablamın bağırtısıyla kendime geldiğimde ise zaten vakit epey ilerlemiş olur, alelacele evden çıkmak zorunda olduğumuzdan, okul yolunu tutardık. Ablam yol boyunca söylenir dururdu. İkindi namazı okula denk gelir, teneffüslerde oyundan sıra namaza gelmezdi. Akşamı mecburen kılıyordum herkes evdeydi, kaçarı yoktu. Yatsı da uykuya kurban gitmiş olsun diye erkenden yatardım” 60 Manzara, çocukken/gençken namaza başlayan ve kimi zaman nefsine ağır geldikçe kaçamaklar yapan daha başka bir sürü gencin durumunun benzeridir. Başkişinin “Lavaboya el-yüz yıkamaya gider, başımı meshedip bir de ayaklarımı yıkasam abdest olacakken” cümlesi o günkü çocuktan ziyade, o çocukluk günlerini geçirerek büyüdükten sonra geriye doğru baktığında bu hükmü veren bir 58 Mihriban İnan Karatepe, “İstihare”, Aramızda, Hece Yayınları, Ankara, 2012, s. 55.-61. 59 a.g.e., s. 56. 60 a.g.e., s. 58. 731 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri yetişkinin ağzından çıkmış gibidir. Burada da, adeta, aklı başına gelip çocukluk kaçamaklarını, gençlik zikzaklarını atlattıktan sonra yaptığından hayıflanan birçok Müslüman’ın pişmanlığı gizlidir. “Müslüman psikolojik problem yaşamaz”, “Müslüman strese girmez”, “Müslüman depresyon geçirmez” hazır kalıpçılığının bir uzantısı olarak “Müslüman yedi yaşından itibaren namazını kılar ve bu konuda yalan söylemez” yollu zihni kurgunun delindiği yerler de hikâyeler yoluyla karşımızdadır. Kişinin küçük yaşta namaza alıştırılması gerekliliği, maalesef ataerkil dünyanın buyurgan tavrı içinde, bunun nasıl, ne şekilde olması gerektiği üzerinde durmamış, peygamberin secdede iken başı üzerine oturan torunlarına gösterdiği sıcaklığın dünyasına kapalı ancak emirlerin kendisine açık duyargalar çoğunlukla, ibadetlerin çocuklara anlatılması ve sevdirilmesi konusunda kafa yormamışlar, buna emek harcamamışlardır. Sonuçta ortada başını örtmesine rağmen namaz kılmayan genç kadınlarla, bu bedenî ve süreklilik isteyen bu ibadeti Cuma namazlarına bağlayan erkeklerin sayısı hiç de azımsanacak kadar değildir. Hikâyenin kahramanı olan genç kızın kılmadığı namazları alenî olarak ifade etmesi; günahın açık edilmemesi, yalnız yaratıcı ile paylaşılması ve bunun da pişmanlıkla ve tövbe ibadeti çerçevesinde gerçekleşmesi gerektiği inancı içinde pek makul karşılanmayabilir. Ancak modern zamanların kandırmacalarından etkilenmemeye dair kimsenin herhangi bir aksaklık yaşamadığı yahut yaşamaması gerektiği zehabını oluşturan bu konudaki adeta sessizlik yahut sessiz anlaşma, bu zikzakları yaşayanların sonrasında ne yapacaklarını bilemedikleri, bazen de kendilerinden ümidi kestikleri bir mecraya doğru kaymalarına sebep olduğundan, hikâyelerin bu konudaki gerçekçi bakışlarının Müslüman’ın dürüstlüğü konusunda da önemli olduğu kanaatindeyiz. 3.8. Eleştiri: Modernizm ve Kadınlar Buraya kadarki örneklerde görüldüğü üzere, hikâyelerde ataerkil dünyaya, fıkıh despotizmine, başörtüsü meselesinde yalnız kalmaya, tek tip bir başörtülü kadın tahayyülüne ve daha birçok konuya dair eleştiriler görülmektedir. Ancak kadın hikâyecilerin eleştirilerinin en anlamlı olduğu yerlerden birisi de dönüp kendilerine bakabildikleri, kendilerini eleştirebildikleri noktalardır. Fatma Barbarosoğlu’nun Söz Darmadağın hikâyesi, modern kadının tasavvufa intibakının zorluklarının açıkça gözler önüne serildiği bir anlatı olması açısından önemlidir. Hikâyede, gördüğü rüyayı hocaanne olarak tabir edilen bir kahramana anlatan Sühendan’ın, bu rüyaya binaen, hoca efendiden ders alması gerektiği belirtilir. Oysa o gün Sühendan’ın planında çarşıda gördüğü mavi mantoyu almak vardır. İşin aslı, Sühendan’ın planında -en azından henüz- ders almak da yoktur: 732 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “O rüyanın başka manası olmalı diyorum hocaanneye. Kitaplar yol eri diye bahsediyor. Demek ki hanımlara yer yok bu yolculukta. Adı anılan bir Rabiatü’l Adeviyye. Bu rüyanın başka manası olmalı. Diyorum son bir çaresizlikle. Gidelim diyor hocaanne. Gitmeyelim diyen ayaklarım oluyor. Dilim hocaannenin arkasına düşüyor. Belki huzura kabul edilmezsin diyor içimdeki bütün olup bitenleri anladığını ima eder gibi. Korkuyorum. Kabul edilmemek için dualar ediyorum. Hoca efendiye söyleyeceğim cümleler son sürat koşmaya başlıyor. Diyeceğim ki, efendim ben henüz derviş olmaya hazır değilim. Bir sosyal kulübe üye olur gibi derviş olmak istemiyorum.” 61 Hoca efendinin kendisini yahut ders isteğini kabul etmemesi için adeta yalvaran Sühendan, ders aldıktan sonraki toplumsal baskıdan da çekinmektedir: “Korkuyorum, çok korkuyorum. Taşıdığım yüklere bir yük daha eklenecek. Ne yaparsam yapayım suçlanmaktan kurtulamayacağım. (…) Bir de dersli olacaksın diye azarlayacaklar beni. İçimdeki bütün Sühendan’lara bir de Derviş Sühendan karışacak.”62 Hikâyede, Sühendan’ın, “Hiçbir şey kitaplardakine benzemiyor. Namazlarımda dünya var iliğine kemiğine kadar. Namazdan dünyaya döndüğümde eşya isimsiz kalıyor gözlerimin önünde.”63, “Ölmeden önce ölemiyorum bir türlü. Ölümü düşündükçe daha çok yaşama isteği sarıyor benliğimi. Uzun yaşamak için dua eder buluyorum içimdeki sesi.”64, “O kadınlar birbirleriyle konuşurlarken “biz” diyorlar hep Ben aralarında sen olarak halkaya girmeye çalışıyorum. Biz olamıyorum hiç.”65 cümleleri, onun bir modern zaman insanı olarak ululadığı tasavvufa erişememe feryatları olarak da; yine bir modern zaman insanı olarak tasavvufun insandan bütün bu beklediklerinin çok da gerçekçi olmadığına dair ironik tespitlerde bulunması olarak da okunabilir. Özellikle aşağıdaki satırlar, ikinci tespiti doğrular gibidir: “Ölmeden önce ölemedim. Halkadaki kadınlar sahiden ölü müydüler? Ben hiç ölemedim. Halkaya kafamdaki yüklerle girdim, yine yüklerle çıktım. Ölmedim, ölemedim. O kadınlar, -hocaanne ihvan diyeceksin diye ikaz ediyor- öldülerse tekrar ne çabuk döndüler yaşamaya. Hocaannenin evinden çıktığımda bir şey görmüyordum. Merdivenlerden yuvarlandım. Halkaya yeni katılan hanımlardan biri girdi koluma. Ara sokaklardan şehrin kalabalık sokaklarına çıkana kadar beni kolunda taşıdı. Onun kolunda yürürken huzuru tadabilirdim, kendimi taşımanın yükünden kurtulabilirdim. Olmadı. Haftalar önce almak istediğim mavi mantoyu gösterdi. “Bak, ne güzel” dedi. Sen ölmemiş miydin dedim. Kadın anlamadı. Mavi mantodan tiksindim. Ölememekliğim geziniyordu mantonun yakalarında, kol ağızlarında. Kustum. Kustum. Hafızamı kusup her şeyi unut61 Fatma Barbarosoğlu, “Söz Darmadağın”, Acı Deniz, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 16. 62 a.g.e., s. 16. 63 a.g.e., s. 17. 64 a.g.e., s. 17. 65 a.g.e., s. 17. 733 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri mak yeni bir insan olmak istedim. O mavi mantoyu almak isteyişimdeki keskinlik orda öylece durdukça derviş olamazdım. Olamazdım ve ölemezdim de…” 66 Her iki durumda da eleştirinin merkezinde modern insan vardır. Bir başka eleştiri de son dönem tesettür anlayışınadır. Barbarosoğlu’nun Rüzgâr Avı adlı hikâye kitabı bu minvalde pek çok örnekle doludur. Şehrin güzide ilçelerinden birinin belediye başkanı “koskoca Avni Bey’in eşi” olarak temsil kabiliyetini günlerce önceden bütün teferruatıyla ortaya koyabilmek adına, bir toplantı için, yeni kıyafet, ayakkabı, çanta, marka bir tayyör, 250 Euro’luk bir eşarp hazırlığına girişen hanımefendi, başörtülü ama yeterince özenli giyinmediği için eleştirdiği bir köşe yazarı gazeteci bir kadınla aynı masada oturarak eşitlenmeye karşı olan tutumuyla hayatımızdadır artık: “Ama olmadı onunla aynı masada. Kim düzenlemiş bu oturma biçimini!!! Başörtüsü tarafından eşitlenmeye itirazım var. Lütfen gerekli kişiler ile konuşulsun. Tek başörtülü olarak benim davetli olduğum toplantıları tercih ediyorum. Masadaki tek başörtülü ben olmalıyım. Ancak o zaman markayı layıkıyla taşıdığımı ispat edebilirim. Evet başörtülü olmak bir markayı gerektiriyor. Markayı layıkıyla taşımayı. Ah, durmadan konuştu. Daha yemek bitmeden garsonlardan çay istedi. Hemen kalkması gerekiyormuş. Çekimi varmış. Yalan. Hava atmak için. Bakın ben ne meşgul kadınım ayaklarında. Ah ayakkabıları neydi öyle. Dümdüz geçirmiş gelmiş ayağına. Ta babaannem gününden kalma. Olmuyor ama. O ahmak kadınlar saçma sapan giyiniyor, sonra rüküşlük karneleri bize dağıtılıyor.”67 Avni Bey’in Müslüman ama moda takipçisi, stil avcısı, toplantıların gözdesi karısı toplantı salonlarından hikâye sayfalarına da sızar adeta, tüketen Müslüman kadınların bir örneği olarak. Müslüman kadınlar, sokakla tanışıp, kamuya çıktıkları anda tüketmeye başlayacaklardır. Alev Erkilet, kamunun, kadınları, “modern burjuva toplumunun sağladığı hakları kullanmak” talebiyle tanıştırdığını ve bu tanışıklıktan sonra önüne geçilemeyen şekilde tesettürün bir moda biçimine dönüşmesi ve marka kullanma temayülü ile “müslüman kadının başörtüsü ile modernizme karşı çıkışı arasındaki bağ”ın koptuğunu söyler.68 Fakat burada nedense, İslâmi sermayenin yatırımlarına pazar bulmanın heyecanıyla bu tüketimi çeşitlendirmede ağzının suyu aktığı da, kadınlarını 28 şubat sürecinde “yanında taşıyamamak”tan mustarip erkeklerin, onların yeni zamanlarda yeni şartlara göre kamuda yeniden görünür olmalarından duydukları memnuniyet unutulur ve “bu süreç, başörtülü kadınların tek başlarına yaşadıkları bir süreç”mişçesine yapılır bütün değerlendirmeler. Oysa bu süreç, kadınla66 a.g.e., s. 18-19. 67 Fatma Barbarosoğlu, “Avni Bey’in Karısı”, Rüzgâr Avı, Profil Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 15. 68 a.g.e., s. 21. 734 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rın “erkekleri ile birlikte ve hatta toplumun bütünü ile birlikte içinden geçmekte oldukları bir süreçtir.” Başörtülü müslüman kadınların modernleşme serüvenini Türkiye’deki İslâmi oluşumların geçirdiği evrelerden ayrı düşünmek olanaklı görünmemektedir ve “her ikisi için de temel güncel sorun, kaybedilmekte olan ‘mutlak değer olarak kişi’yi ya da ‘müslüman kişi’yi bulma sorunudur.” 69 Elbette ‘müslüman kişi’nin sekülerizm içinde nerede durduğuna dikkat kesilinmeli ve mesele bütün vahametiyle ve veçheleriyle ele alınmalıdır. Hayatın içinde bu kadar gerçek ve arada kalmış bir tipin çeşitli karakterler eliyle kurgu dünyasına girmesi de gayet doğaldır. Ancak 28 Şubat süreci meselesinin ağıtlara ve “seçilmiş travma”ya dönüşmemesine gösterilmesi gereken hassasiyet, “müslüman kişi” ve sekülerizm meselesinin inananların değil, dinin kendisinin sekülerleştiği yahut bütün eylemlerin bunu imlediği anlamına gelmesi noktasında da gösterilmelidir. Hikâyeye dönecek olursak, kılık kıyafeti ve imajıyla Müslüman camia için bir süredir var olan ancak hikâyesiyle edebiyat dünyası için oldukça yeni olan Avni Bey’in karısının bu yeniliğinin ve öneminin bir hikâye kahramanı ve bir karakter olarak söz konusu olduğunu söyleyebilmekse, zordur. Öyle ki, kıssadan hisse geleneğini andırır şekilde kahramanları arasında taraf tutan romantik anlatıların tutumlarının modern hikâyede pek rastlamadığımız şekilde tekrar gündeme geldiğini görürüz bu hikâyede. Avni Bey’in karısı ile gazeteci yazar Müberra Hanım’ın öne çıkan iki kahraman olduğu hikâyede, anlatıcı kimi zaman kahraman anlatıcı olarak Avni Bey’in karısı, kimi zaman Tanrısal anlatıcı iken, bütün kurgu Müberra Hanım’ın dışlanması, kötülenmesi, ötekileştirilmesi, olumsuzlanması yoluyla aslında haklılanması; Avni Bey’in karısının da kendini beğenmesi, öne çıkarması, övmesi yoluyla küçülmesi üzerine kuruludur. Yazarın tavrının Ahmet Mithat Efendi’nin “bizim Rakım Efendi” “o Felatun Bey” çizgisinde olduğu hikâyede, sıfır hata Müberra Hanım, baştan sona kusur Avni Bey’in karısı imajı her satırda pekiştirilir. Avni Bey’in karısı, Müberra Hanım’ı, “pejmürde olduğu için”, “babaanne gününden kalma dümdüz ayakkabılar”la toplantıya geldiği için, “saçma sapan ve rüküş” giyindiği için kilosuna dikkat etmeyip “paytak paytak” yürüdüğü için, “sökük etek” ve “kaçık çorap”la akşam yemekli toplantıya gelip öteki kadınlardan Avni Bey’in karısını utandıracak kadar “pasaklı” olduğu için eleştirir. Gazetecidir, başörtülüdür, Müberra Hanım. “Kokmaz bulaşmaz yazılar” yazan bu kadından artık çok vardır. Toplantı boyunca varlığı ve etraftan gördüğü alâka ile Avni Bey’in karısını rahatsız eder. Karakter oluşturmadan çok uçlaştırma, sivrileştirme ve karikatürize etme diyebileceğimiz bu iki kahramanın kurgusunda, Avni Bey’in karısı, kendi türlerinin 69 Erkilet, “Marjinal Yurttaşlıktan Özgür Bireye Müslüman Kadın Kimliğinin İnşa Süreci”, a.g.e. s. 23-24. 735 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri en kötü bir hasılası, Müberra Hanım da benzerlerinin en naif ve iyi tipolojsidir. Avni Bey’in karısının ağzından Müberra Hanım’ın anlatıldığı şu satırlar; “Ay şu haline bakın. Ne kötü. Ne pasaklı bir vaziyet. İnsan azıcık kilosuna dikkat eder. Ne bu böyle paytak paytak. Akşam yemeğine asla giyilmeyecek bir kıyafet giymiş üstelik. Ah ne kötü. Bu kadınlar bizi temsil etmiyor kocacığım. Ayayayayayahu. Öteki kadınlardan nasıl utandım. Sanki sökük etek kaçak çorapla ben yakalanmışım gibi.”70 ile Avni Bey’in karısının kendisini anlattığı şu satırlar, konuyu daha anlaşılır hale getirecektir: “Bu kadar mesai. Bu kadar çalışma. Bunca itina. Eee... Yani!!! Nasılsınız Müberra Hanım. Müberra Hanım kim ya! KİM! Ninem gününden kalmış başörtüsü ile. Dikişi açılmış ayakkabıları ile. Müberra Hanım kim ya. Yazarmış. Ne yazmış. Yazmış da Nobel mi almış! Yazdığı yazılar ile hastalara şifa, dertlilere deva mı olmuş yani. Biz çalışıyoruz ama. Hem şifayız hem deva. Avni Bey’in eşi olarak resim vermek kolay mı? Hiç yorulmadan. Hiç yıpranmadan. Avni yaşlandıkça ben gençleştim. Kolay bir şey mi bu Avni? Nasıl gençleştim? Bir sor bakalım. Ne acılara katlandım her daim genç olmak, her daim şık olmak için. Karşılığı bu mu olmalı! Nasılsınız Müberra Hanım? Nasıl olduğu ortada işte. Berbat. Pasaklı. İsli ve küflü bir Müberra Hanım nasıl olacak yani. Mıy mıy. Yazarım diye geziyorsun ortada. İnsan bir diksiyon dersi alır değil mi. Çoluk çocuk bile diksiyon dersi alıyor. Bir diksiyon dersi, bir direksiyon dersi. İki kızının ikisine de on sekizine girmeden hem direksiyon dersi aldırdım hem diksiyon.” 71 28 Şubat sürecinde evlere kapanan, kapatılan, eşlerinin yanında görünmemeye gayret eden kadınların, eşleri çoğunlukla başörtülü kadroların iktidarı ile ortamın rahatlamasından sonra, evden hızlıca sokağa, salon toplantılarına, kokteyllere, protokollere atlayan süreçte, kılık kıyafet konusuna hazırlıksız yakalanmak suretiyle kafa karışıklıkları yaşamalarının doğru ve haklı görülmesi mümkün olmasa bile, anlaşılabilir bir tarafı vardır. Ancak mesela Avni Bey’in Karısı hikâyesinde süreçte yaşanan bu psikolojik ve sosyolojik boyutunu görmeyiz. Avni Bey’in karısının yahut başkaca bir kahramanın bu sürece geliş zincirinde yaşadıkları söz konusu edilmez. Suçludur sadece. Diğer taraftan yazarın bu süreci hesaba katma ve kahramanlarının inşasında bu tarafı da dikkate alma zorunluluğu da yoktur. 3.9. Öteki: Bir Başka Dünyadan İslâmcı Kahramanlar İslâmcı çizginin kahramanları, bu çizginin neresine olunduğu ile ilgili olarak aynı yönden bakan ve farklı yorumlar yapan yazarların eserlerinde yer almazlar elbette. Bilen birileri için bunların İslâmcı çizgiyle ilgisi olmadığına değinilse de, 70 Barbarosoğlu, a.g.e., s. 15. 71 a.g.e., s. 16. 736 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılığın nasıl addedildiği konusunda önemli fikirler elde edebileceğimiz başkaca hikâyelerde yer alırlar. Bu hikâyelerin bazılarında, din; insanları kısıtlayan, başka insanların hakkına tecavüz ettiren, başka insanların hayatlarını bitirme hakkı veren, korkulacak ya da yaklaşılmayacak bir kurum olarak yer alır. Örneğin, Ayşe Kulin’in Geniş Zamanlar hikâyesinde “Aydın, dinine imanına çok bağlıymış. Her şeyi kitaba göre istermiş. Acaba başımı bağlar mıymışım?” Şu uzun mantolardan giyer miymişim? Ya çarşaf?” sorusuna ailesinden kurtulmak için verdiği “evet” cevabıyla evlenen Zehra’nın, kendisine elini bile sürmeyen, yüzüne bakmayan, yanına yaklaşmayan, ayrı odada yatıp, karşı karşıya gelmemeye dikkat eden, yanında çarşaflı oturduğu, ancak o evden çıktıktan sonra çarşafı çıkarabildiği kocası Aydın da, bir İslâmcı kahraman olarak kodlanmıştır yazar tarafından. Yemeğini her zaman yaptığı gibi mutfağa bırakıp yatağını ve seccadesini hazırladığı kocasına kayınvalidesine verdiği söz üzerine, bir gün başı sımsıkı örtülü ancak çarşafını giymemiş şekilde yaklaştığında ve onu bir çocuk fikrine ikna etmeye çalıştığında, Zehra‘nın kendisine fazla yaklaştığını düşünen kocasının, onu üzerine doğru gelirken görünce, kendisini yoldan çıkaracak şeytan olduğunu düşünerek, elindeki bıçağı defalarca saplayıp öldürmesi72 de dine mal edilen bir davranış olarak orada öylece durmaktadır. Adalet Ağoğlu’nun kahramanın içinden geçen, düşünceleri de bu çerçevede dikkate alınması gereken satırlardır: “Çağrının tonuna bakılırsa, Kongre’ye katılmama hakkım yok. Acaba ölüm müydü bu, ona bir çağrı mıydı? Ben niye seçilmiştim? Kıyafet mecburiyetiyle ne denmek isteniyordu? Tanrı bizden yine ne istiyor? İnsanları doğanın karşısında, eza ve cefa yollarında sürekli sınaması yetmiyor mu? Huzuruna ‘uhrevi kılıklarla’ çıkmamızı buyuruyor olabilir. Fakat ben Cumhuriyet içine doğdum; din dışı, akıl içi bir yaşama biçimi edindim. On üç yüzyıldır kadınlara Kur’an makasıyla biçilen çarşaf ve peçeden uzak kaldım. Muhammet öncesi Medine kadını gibi elim yüzüm açık gezerim. Erkeğimin iki adım gerisinden yürüyemeyecek, beş vakit namaz kılamayacak, işimi Allah’a havale edip bekleyemeyecek kadar zamanın ardından koşmaktayım. Peki, başka çağrılılar yok mu? Onlar ne giyecekler acaba? Mesela Hıristiyanlar rahip, rahibe kılıklarında mı gelecekler? Muhammet kılıklıların cep telefonları olacak mı yine!”73 Kimi yerde, dinin sadece ölümlerden sonra helva kardırıp dua yaptırmaktan ibaret olarak kodlanışı da, söz konusudur. 74 72 Ayşe Kulin, “Geniş Zamanlar”, Geniş Zamanlar, Everest Yayınları, İstanbul, 2005. 73 Adalet Ağaoğlu, “Tanrı’nın Sonuncu Tebliği”, Hayatı Savunma Biçimleri, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2008, s. 81. 74 Ayla Kutlu, “Gitmeyi Bilmek”, Sen de Gitme Triyandafalis, Bilgi Yayınları, Ankara, 2004, s. 130- 131. 737 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Dini sadece etrafa, konu komşuya verdikleri namuslu olan görüntüsüne sıkıştıran ve kapalı kapılar ardında dinin uygun görmeyeceği hatta haram saydığı hal ve işlerden rahatsız olmayan kahramanlardan mütevellit din anlayışları da söz konusudur. Çardakta tespih çekerken, evdeki hizmetkâr Gülbeyaz‘ın dışarıya gittiği kıyafetini beğenmeyip, “O mendil bozması yemeniyle olmaz. Var git, kafana doğru dürüst bir örtü ört.” diyen sonra da kız evden çıkmadan, “Kırıtmadan yürü yolda. Bu evin namusu, itibarı var. Bakkalın çırağı ile de konuştuğunu, oyalandığını duymayayım” diyerek onu sıkı sıkı tembihleyen Büyükhanım’ın evinde, her akşam erkeklere içki sofraları kurulur ve sarhoş erkeklerden birisi de Gülbeyaz‘a tecavüz eder.75 Füruzan Toprak’ın Kenetlenen Eller, hikâyesi de başlı başına İslâm fikrine hasredilmiş hikâyelerden birisidir. Hikâye kahramanı Işın, kocası Tarık’ın ölümünden sonra evlerini kütüphane olarak kullanılması için Kültür Bakanlığı’na bağışlar. Bir gün işlerin nasıl yürüdüğünü görmek için kütüphaneye çevrilmiş olan eski evlerine gider. Dolmuştan indikten sonra bahçe kapısından “kollarının altında kitapçıkları, başları örtülü, uzun entarili ufak tefek” küçük çocuklar görür. Evin girişinde “Târik Yaprak Kur’an Kursu” yazılıdır. Kapıyı “sıkma başlı, uzun entarili bir genç kız” açar. “Etekleri yerleri süpüren, başı türbanlı, sert bakışlı bir hatun”, “Bu evi bağışlamakla büyük bir sevap işlemişsiniz” diye söze başlar, sonra da durumu açıklar: “Bu evi Kültür Bakanlığına kütüphane yapsın, diye vermişsiniz. Allah sizden razı olsun! Bakanlık, burasını hale yola koyacak, kitaplarınızı tasnif ettirecek, onlara başkalarını da ekleyip kütüphaneyi açacaktı, ama para bakımından sıkıntıda olduğundan bunu yapamadı. Arap turistlerini çekmek için cazip yerlere yatırım yapıyor. Bu yüzden burayı Diyanet İşlerine verdi. Onlar da Kur’an Kursu yapılsın! diye buyurdular. Allah onlardan da razı olsun! tuttuklarını altın eylesin!” Duvarlarda kocasının yaptığı portreleri, “Renoir’ların, Goya’ların kopyaların Balaban’ların, Başağa’ların, T. Zaim’lerin... tablolarını arar. Bunu sorduğunda aldığı cevap, “onları Bakanlığa gönderdim. İslâm’da resme yer yoktur. Resim, frenk icadıdır; putperestlerin icadı. Onların yerlerine Arap harfleriyle yazılmış âyetler asacağız.” şeklindedir. İşin ilginci, Işın’ın evden çıktıktan sonra karşılaştığı şeyler de hep onun “her tarafı dinciler sarmış” görüşüne uygun olur. Kulaklarına ezan sesi gelir, önünden geçmekte olan gezginci sebze satıcısına sorar: “Nereden geliyor bu ses” diye. Adam, bir yeri göstererek: “Cami olmadığından şu evi mescit olarak kullanıyorlar” der. Ondan sonra top sakallı iki adam yaklaşıp: cami yapımı için para isterler. Biraz daha yürür, caddenin köşesindeki apartmanın orta katına asılı “Kur’an Kursu” yazılı levha dikkatini çeker. Yollarda başörtülü kızlar, ellerinde torbalarıyla yürüyorlardır. Tamamlanan bu tablo sonunda Işın, “alev 75 Ayşe Kulin, “Taş Duvardır Benim Sevdam”, Foto Sabah Resimleri, Everest Yayınları, İstanbul ,2006. 738 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bacayı sarmış” diye mırıldanır. Başı dönüp gözleri kararan Işın, kenardaki reklâm banklarından birine çöküp yumar gözlerini. Kafasının içinde uzun entarili kızlar, yeşil takkeli cüceler dolaşmaya başlar. Çekiçleri Işın’ın şakaklarına “dan dan” diye vurarak: “Kütüphanelere, resimlere hayır; Kur’an kurslarına, âyetlere evet” diye bağırırlar. Işın, ne yapacağını şaşırmış, tir tir titrerken, tesadüf tablosu bu kez başka bir yönden tamamlanacaktır. Birden omuzlarını sarsarak “Işın, Işın kendine gel!” diyen, onu uyandıran el, çok eski arkadaşı Avukat Nur’dur. Arkadaşının boynuna atılarak “Şen bir Hızırsın!” cümlesiyle ağlamaya başlar ve olanları anlatır. Hikâyenin kahramanı Işın’ın bu üst üste karşılaştığı dînî duyarlıklı kahramanların satırlarda dökülme biçimi, okuyucuya yansıyışı, hikâyenin sonunda onu bütün bu “korkunç” addettiği atmosferden kurtaran kişinin “Hızır” olduğunu zannetmesi ve finaldeki şu tablo, uzun izahlara muhtaçtır: Arkadaşı Nur, elini uzatır Işına, onu ayağa kaldırır, el ele ilerler. Yolda iki el olurlar, sonra dört el; sonra sekiz el. Birleşme amaçları yoruma açık olan bu eller. “Adımlar, hak dağıtan yere doğru ilerledikçe eller de çoğalıyordu. Birbirine kenetlenmiş güçlü ve de kararlı eller!...”76 Sonuç 1. Kavi Müslüman, iyi bir kul, ne sadece fıkıh donanımıyla, ilmihal bilgisiyle olur; ne de edebiyat ve sanat, insanı buna götürecek yegâne yoldur. Yegâne değil ama atlanıldığında eksik kalınacak ve meselenin ruhsuz kalmasına sebebiyet verebilecek önemli bir köşe taşıdır. Maddenin hükümranlığındaki şu dünyada, edebiyat insanın kendini tanımasına vesile olacak, geleceğe yön vermek için güç bulunacak önemli bir değerdir. Din söz konusu olduğunda, elbette âlimler içtihadlarını yapacaklar, elbette müfessirler tartışacaklardır. Ancak edebiyatı ve sanatı dışarıda bırakmak, ruhu da dışlamak anlamına gelecektir bir bakıma. Yaşanan dünyanın detay fotoğraflarını verme konusunda hiç de azımsanamayacak bir kaynak olan edebiyat sadece bu fonksiyonu ile değil, esas bunu sağlayan bir toplumsal kurumken aynı zamanda buradan çıkmanın cesaretini verebilecek, çok farklı duyguları aşılayabilecek bir imkân da olması hasebiyle önemsenmeli ve bir fırsat olarak bilinmelidir. Edebiyatın; büyüye, kanmaya, kandırmaya tekabül eden önyargıların ötesinde bir yerde dini duyarlığı besleyebilen, özellikle buraya dair kuşatılmışlık zamanlarında insanları diri tutan, sözün derûnuna vakıf olarak kendini anlama ve sözü çoğaltarak yeni bir dünya için ümidini canlı tutma noktasında insanlara direnç kazandıran bir sağduyu sağlayabileceği göz önünde bulundurulmalı, bunun örnekleri yok sayılmamalıdır. 2. Günümüz Türk Öyküsünde İslâmcı çizginin başkahramanları büyük oranda kadınlardır: Görmezden gelinmekten, dînî kaidelerin göz önündeki uygulayıcıları olarak görülmekten, turnusol kâğıtları ile her daim kılık kıyafetleri üzerinden 76 Füruzan Toprak, “Kenetlenen Eller,” Dövme, Kerem Yayınları, Ankara, 1986, s. 18-19. 739 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri test edilmekten mutsuz; Yaratıcının bile tek renk, tek çeşit olarak sabitlemediği bir kılık kıyafetin her dönem bir şekilde erkekler eliyle tayininden rahatsız; bütün renkleriyle var olmak isteyen kadınlardır. Toplumda ihtiyaçlara binaen makbul eylemleri yeniden yeniden belirlenen ve görev yerleri değiştirilen kadınlar; kapitalizmin iş gücüne ihtiyaç duyduğunda fabrikalara çağırdığı, militarizmin savaş dönemlerinde askere istediği, Kürt hareketinin dağa çıkardığı kadınlar; çetrefil dönemlerde eylemlere çağrılmışlar, herkesin birer birer çekildiği eylem meydanlarında hayatlarının bir kısmını bırakmışlardır. Burada da verilmesi gereken mesaj bütününün kategorik birer parçaları olarak addedilmişler ancak kendi özel, öznel ve özgün hikâyeleriyle yer alamamışlardır. Bu sebeple adeta birer hafıza konumundaki hikâyelerde kadınların şahsi hikâyelerini de bulmak mümkündür. 3. Kadın kahramanların, mücahide kimlikleriyle ‘davanın eri bir erkeğe veli’ olmayı, asr-ı saadet idealinin hüküm süreceği güzellikte bir dünyayı omuz omuza kurmayı, ülküselleştirmiş toplantılar, dersler, boykotlar, eylemler, vazgeçişlerle ‘kadınlıklarını geri plana atarak’ yeni bir hayat büyütmeyi hedefledikleri, fakat çoğunlukla omuz verdikleri cephe arkadaşları tarafından ‘kadın olmayı becerememek’le, ‘sözün idealizminden yaşamın gerçeğine geçememek’le suçlandıkları, öğrencilik dönemlerinin sona erip paranın, kazancın, mevkiinin, makamın hayatlarına girmesinden sonra da, kimi zaman kocaların, kimi zaman kadınların, kimi zaman da her ikisinin birden haram, helâl, israf çizgisinden çıktıklarına dair sahneler, anlar, olaylar özellikle 1980-2000 yılları arasındaki hikâyelerde oldukça fazladır. 4. 1980-1990 yılları arasındaki öykülerde genellikle aileye rağmen örtünmeyi tercih eden genç kızların hikâyeleri, 2000’li yıllarda örtünün şekli, yahut niyeti gibi başkaca meselelerle birlikte gelir. Özellikle sekülerleşmenin yahut İslâmcılığın geldiği noktanın, İslâmcılığın bir sembolü addedilir hale gelen başörtüsü üzerinden okunması, kot pantolonlar ve döneme uygun kıyafetler içinde kamufle olan erkeklerin görünür olmadığı toplumda İslâmcılığın sekülerleşmeyle imtihanının kadın kıyafetleri üzerinden yapılması, kadın kahramanların omuzlarında bir yük olarak altından kalkılması yüzleşilmesi gereken bir sorun olarak karşımıza çıkar. 5. Hikâyelerde son dönemde başlayan başörtülü kadın eleştirisinin, dergilerde yeni yeni yazılmaya başlayanları da dikkate aldığımızda devamı gelecek bir konu olduğu söylenebilir. Çok yeni olan bu konunun ilk örneklerindeki eleştirilerde, genellikle, 28 Şubat dönemini müteakip kamuda istenmeyen, toplantılara eşlik etmesi sakıncalı bulunan, kıyafetinden utanılan, adeta ‘yanında taşınması yasaklı çanta’ muamelesi gören kadınların, henüz bu zamanlara dair sıkıntılıların etkisinin de, diğer yandan öncelikle özel sektörde, sonra yavaş yavaş kamuda gerçekleşen kılık kıyafet serbestisinin ardından bir anda fazla görünür hâle gelmenin şaşkınlığını atamamalarının da dikkate alınmadığı; pazar ekonomisinin, modern zamanın “kılık-kıyafet-pazar” üçlüsünün, marka, moda kavramları etra- 740 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri fında şekillenen yeni algıların baskısının da öncelikle kadınlara olmasının hesaba katılmadığı görülmektedir. Ancak bu tabloda, görünürlük açısından kadınlar açısından yeni oluşan şartlar, bu konudaki sözlerin genellikle erkeklerce söylenmesi ve toplumlarda bozulma ve kokuşmaya dair sürecin hep kadından olduğuna dair yaygın kanı sebebiyle, modern dönem Müslüman dünyasında kaybedenin sadece kadınlar olduğu savına gitme tehlikesine düşülmemelidir. Bu savı müteakip üretilen çözümler eksik olacak ve çözüme, buluşa yeniden kavrayışa götürmeyecektir. 6. 28 Şubat sürecinin başat bir konu olarak yer aldığı hikâyelerde, konunun ele alınış şekli, yansıtılışı v bütün bunlar esnasında çoğu zaman edebi imkanlardan yoksun kalış; sürecin bütün gerçekliğine, acıtıcılığına, haksızlığına ve kıyıcılığına rağmen bu meselenin bir “mağdur edebiyatı”na dönüşmesi, bir “seçilmiş travma” haline gelmesi riskini barındırmaktadır. 7. Uzun zaman fotoğrafın dışında kalmışlık, kadınların kalemlere sarılmalarına yol açmış, 1980’den günümüze, özellikle de 2000 sonrasında, hikâye dünyasında kadın hikâyecilerin sayısında büyük artış olmuştur. Kadın hikâyecilerin, bu günlere kadar fotoğrafın yarım kalan yerini tamamlamaya, -bunu hem şahsi hayatları, hem de toplum için yapmış olmaları dikkate değerdir- ve yine bugüne değin anlatımı eksik kalan tarafın ortaya konulması suretiyle, bütün bir toplumun daha iyi anlaşılabilmesi adına önemli bir vazife gördükleri de açıktır.77 Fakat öykülerdeki nitelik ve sentetik dil sorunu da dikkatten kaçmamaktadır. Aslında “deneme”nin bir adım sonraki çağrışımlarının “yanılma” olmasından ve yanılma ihtimalinin sevimsiz gelmesinden midir bilinmez, pekâlâ deneme olarak isimlendirilebilecek, en fazla malumun ilânını bir kaçıncı kez aktaran, orijinallik de ihtiva etmeyen fıkra türü yazılar, bir edebi türü yazabiliyor ve onun altından kalkabiliyor olmanın yaratacağı tatmin duygusundan mıdır yine bilinmez, “hikâye/öykü” adıyla edebiyat dünyasına girmektedir. Böylesi metinler eliyle, edebiyatın yeni zaman insanın bilinç akışına, sorgularına, derinleşen ve gelişen meraklarına, kendi bulma duygusuna hitap etmesi gerekliliği gözden çıkarılıp sloganik cümleler ve vaaz eden üslup açmazına girilebilmektedir. 8. Hikâyelerden özellikle 2000 sonrasında yazılanlardan hareketle; kadını, çocuğu, genci, onun dînî eğitimini dışlayan daha doğrusu onun ruhuna inemeyen, eğitimden kastın aynı zamanda aile içinde bire bir yaşama ve görme olduğunu kavrayamayan, problemlere bilinç noktasında çözüm üretemeyen ruhsuz fakat buyurgan tavrın İslâmcı camia içinde baskın olduğu söylenebilir. İslâmcılığın bugünkü çözümsüz meselelerin arka planında yatan dinamiklerden biri olarak da düşünülebilecek bu problem; dinin, bir bilinç ve zihin oluşturma çabasına 77 Ercan Yıldırım, Modern Türk’ün Hikâyesi: Türk Modernleşmesi Bağlamında Türk Hikâyesi, Elips Kitap, İstanbul, 2011, s. 114-115. 741 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gidilmeden geleneksel usulle aktarımından beslenmiştir. Yasak ve kısıtlamalara dayalı, anlamaktan ve çözüm üretmekten çok baskıya ve emirlere yaslanan bu anlayış, kendine yabancı ve ezberlediklerinden uzak bireylerin doğuşuna sebebiyet vermiştir. Ancak bu usûl ve yöntemler bu günün yetişkinlerinin kimisinin kendi kendine dini baştan tanıma sürecine girmesiyle aştığı, kimilerininse İslâm’ı bir referans olarak almaktan imtina edecek hale geldiği ortamda, yeni dünyanın çocuklarına hiç bir şey söyleyemeyecektir. Anlamak istemekte, açıklama beklemekte olan yeni neslin tatmin edilmemesi, daha da vahim tablolar doğurabilecektir. Mutfağına müdahale etmek ya da kendi kavramlarımızı üretmek yoluna gitmeyerek kaynaklarının yabancılığı itibariyle reddediverdiğimiz sosyoloji, psikoloji gibi insanı ve toplumu anlama noktasında imkânlar sunan disiplinlerden yahut sorularını riskli bulduğumuz için önünü tıkadığımız felsefe biliminden kaçmakla bugünün insanına değemeyeceğimiz gerçeği ile yüzleşmeliyiz. Modernizme yenilmemenin “yenilmedik” demekle olmayacağını; hem söz konusu disiplin ve bilimlerin imkânları, vaatleri, redleri, kabulleri ve yanlışları bağlamında bilinmesi, hem de dinin naslarının yerli yerince idrak edilmesiyle ancak yeni zamanların insanına değebileceğimizi ve sekülerizmin insanını kurmaya niyetli kodlarıyla baş edebileceğimizi fark etmeliyiz. 9. İslâmcı addedilmeyen öykücülerin eserlerinde yer alan İslâmcı kahramanlar, oluşan algı açısından ayrıca dikkati haizdir. Burada karşımıza çıkan İslâmcı olduğu için aynı zamanda cani, görgüsüz, kaba, kıskançlığı hastalık boyutuna varan erkekler yahut İslâmcı olmaklığı hasebiyle, büyüyle muskayla iş halleden, topluma karıştığı nokta açısından yaptığı iş sadece ev temizliğine gitmek olan kadınlar gibi profillerin de neden böyle bir çağrışımlarla kodlandıkları üzerinde durulmalıdır. Nitekim nüfus cüzdanında müslüman yazan birçok yazarın oluşturduğu İslâmcı çizgi kahramanlarının bu ahvâli de, gerekçelerinin masaya yatırılarak Türkiye İslâmcılığının üzerinde düşünmesi gereken bir problemi olmalıdır. Kadın-erkek bütün öykücülerin hikâyelerinin dönemsel periyotlarla ele alınıp, ortaya çıkan İslâmcı kahraman profillerinin karşılaştırılması ve etüt edilmesi, geçmişine dair başkaca bir kayıt tutmayan Türk toplumunun İslâmcılık serüveni açısından faydalı olacaktır. * * * Esasen, İslâmcılık ve edebiyat bağlamında üzerinde konuşulması ve tartışılması gereken pek çok nokta vardır. Güdümlü edebiyatın, meselâ Cumhuriyet’in ilânından sonraki süreçte, ideolojik olarak şırınga edilen edebiyatın tesiri yahut ilerleyen tarihlerde buna mukabil oluşan dini duyarlıklı edebiyatın veçheleri, İslâmcılık bağlamında incelenmeli yahut şu an Çanakkale Zaferi’nden ya da Kutlu Doğum Haftasından önce buraya dair yazılmış sipariş eserlerin, kimi kitap-kırtasiye zincirlerinde eş zamanlı olarak satışa sunuluşu yahut toplu alımlarla okullarda dağıtıyor oluşu gibi pek çok mesele, İslâmcılık ve edebiyata dair başlı başına ayrı, uzun soluklu konuşmaların, tartışmaların konusu olmalıdır. 742 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Son olarak, zannımızca, değinilmesi gereken bir nokta daha var. Sempozyumda konuşulan ve birkaç konuşmacının farklı önerilerle tartıştığı konulardan bir tanesi de sempozyum afişinde yer alan hilalin içinde, neden hiç kadın fotoğrafı olmadığıydı. Afişte yer alan İslâmcılığa katkı sağlamış isimlerle nesildaş çok fazla kadın ismi zikredemeyeceğimiz, az sayıda zikredebileceklerimizin de hizmetinin nereye olduğu konusunun muallak olduğu açıktır. Buna sebebin, toplum şartlarından kaynaklandığı da malumdur. Ancak bu günden yarına oluşturulabilecek yeni fotoğrafta, kalemiyle, duruşuyla, fiilleriyle, çabalarıyla meseleye katkı sağlamış ve birçok insanın önünü açmış isimler olarak, Cihan Aktaş, Nuran Alişoğlu, Atıyye Akyıl, Gülsen Ataseven, Ayşe Böhürler, Nuriye Çakmak, Leyla Çonkar, Fatma Çalıkavak, Alev Erkilet, Sibel Eraslan, Fakihe Güleç, Safiye İzerdem, Mualla Gülnaz Kavuncu, Mevhibe Kor, İmral Müberra Önal, Ayşe Hümeyra Ökten, Türkan Özkul, Yıldız Ramazanoğlu, Nusret Safayhi, Nazife Şişman, Şule Yüksel Şenler, Behiye Temelli, Elif Halime Toros, Hidayet Şefkatli Tuksal, Meliha Yalçıntaş, Münire Yarar gibi isimler not edilmeli, varsa unuttuklarımız, onların da isimleri zikredilmeli ve meseleye katkıları gözden çıkarılmamalı; toplumun eksik kalan fotoğrafı böylece tamamlanmalıdır. Çünkü İslâmcılık meselesinin de sağlıklı şekilde konuşulması, anlaşılması, problemlerinin halli, tebliğimizin başından beri bahsettiğimiz şekilde durumlara, şartlara, etkileşim içinde olan bilimlere, etkilenen insanlara... birçok bakımdan kuşatıcı şekilde yaklaşmakla mümkün olacaktır. YEDİNCİ BÖLÜM AKTÜEL İSLÂMCILIK TARTIŞMALARI Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 745 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri GENEL OLARAK partileşme (fırkalaşma) Osmanlı İmparatorluğunun son dönemlerinde ortaya çıkan bir olgu olup, esasen “bu devlet nasıl kurtarılabilir?” sorusuna aranan cevapla bağlantılı bir gelişmedir. Cumhuriyet dönemindeki partileşme hareketleri ise tarihsel arka planından başka bir istikamette seyretmiştir. Bizatihi Cumhuriyet zikredilen sorunun cevabı olmakla beraber; böyle bir rejim içinde siyasi partilerin vücut bulması, “Batılaşma” denilen, son tahlilde bir medeniyet değiştirme ameliyesi olan sürecin ürünüdür. “Yeni” bir medeniyet projesinde sosyal yapının farklılaşmasına, ayrışmasına paralel olarak, siyasî partiler çeşitli toplum kesimlerinin ve saniyen bir fikri ayrışmanın yansıması şeklindeki zâtiyet (entity) konumu kazanmışlardır. Bu, “modernleşen” bir toplumun zaten sevk-i tabiisi kabul edilen bir sonuçtu. Bununla beraber, modernleşme sürecinde ilerlendikçe sosyal farklılaşma ve işbölümü “medeniyet değiştirme” projesinin hem “muvafıkı”, hem “muhalifi” olan odakları da ayrıştırdı. Fakat, esas olarak beklenen gelişme, “yeni” medeniyet projesini onayan, dolayısıyla modernleşmenin mukadder eğilimi olan “muvafık” odakların, neticede “muhalif” olanları alt edeceği; dolayısıyla modernleşme süreci pekiştikçe, “karşıt” güçlerin etkisinin, hattâ varlığının tarihsel olarak silineceği yönündeydi. Söz konusu “muhalif” odakların başında ise İslâmî fikriyat ve bu fikriyatın müşahhas unsurları gelmekteydi. Kısaca resmetmeye çalıştığım bu arka plan manzara, burada anlatacaklarımı benim için anlamlandırıcı bir mahiyete sahiptir. O halde, bir anekdotla bu doğrultuda ilerlemeye çalışayım. Benim lisans ve lisansüstü öğrencilik dönemlerimde sosyal bilimlerde “modernleşme teorileri” hâkim bir paradigmatik “bilimsel” akımdı. Bu paradigma çerçevesinde toplumların düzçizgisel olarak ilerleme sürecinden geçtikleri veya geçecekleri determinist bir yaklaşımla empoze edilen bir anlayıştı. Aslında, bu anlayışın geçmişi 1950’lere kadar uzanan bir tarihe sahiptir. İkinci Dünya Savaşından sonra iki kutuplu dünya düzeninin Amerika tarafından temsil edilen ucu, “Areas Studies” etiketi altında kendi hâkimiyet bölİSLÂMÎ FİKRİYAT TEMELİNDE SİYASÎ PARTİLEŞME VE BAZI MEDENİYET MESELELERİ ALI YAŞAR SARIBAY 746 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gesindeki toplumlara söz konusu anlayışı empoze etmekteydi. Her bir toplumun nihaî hedefi “modern” olmak, dolayısıyla kendi gibi olma durumundan koparak başkalaşma sürecine girmek şeklindeki siyasi empoze, sosyal bilimler aracılığıyla meşrulaştırma zeminine de oturtulmaktaydı. Modernleşme teorilerinin, bir toplumsal tahayyül olarak modernleşmeyi Batı-dışı toplumların zihinlerine işlemeleri bu doğrultudaydı. Modernleşme ise “sanayileşen”, “şehirleşen”, “eğitim düzeyi yükselen”, “işlevsel farklılaşmanın ortaya çıktığı”, “bilimsel düşünmenin yaygınlaştığı”, dolayısıyla toplumsal ve siyasal alanda “dinin etkisinin azaldığı” (sekülerleşmenin yükseldiği) bir sürece tekabül etmekteydi. Başlangıç, “geleneksel” yapılardan kopuş; başarı göstergesi, bu kopuşta ilerleme derecesi (“geçiş toplumları” aşaması); mukadder sonuç, “modern olma” idi. Yukarıdaki ifadeler, 1970’lerin ortalarında doktora tezi yazmanın eşiğindeki bir sosyal bilimci adayı olarak zihni formatlanmamı da yansıtmaktadır. Nitekim, böyle bir zihni formatlanma, yazacağım tezin konusunu belirlemede de rol oynamıştır. Lisans eğitimimin başlangıç yıllarında, 1970’de, Millî Nizam Partisi (MNP) kuruldu. MNP’nin kurucuları, lider kadrosu, yöneldiği sosyal taban ve dile getirdiği fikriyat İslâmî değerlere vurgu yapan; Batı karşısında esasında Doğu dünyasının bir parçası olan Türkiye’nin ancak o İslâmî değerler üzerinden bir duruş sergileyerek “şanlı” geçmişindeki hâline dönebileceği iddiası ve anlayışındaydı. Tabii, bu “modernleşme teorileri”nin ortaya koyduğu temel bir iddiayı, yani toplumlar “sanayileştikçe”, dolayısıyla “modernleştikçe” dinin etkisinin azalacağı/yok olacağı iddiasını paradoksal bir hâle getirmekteydi. Paradoksun özü şuydu: Modernleşme sürecinin bütün ölçütleri bakımından çok önemli mesafe katetmiş Türkiye’de dinin etkisi azalıp yok olmamış, aksine siyasi bir parti (MNP) şeklinde örgütlenme derecesinde “canlanmıştı”. Dahası, kurulan “din temelli parti”, “ağır sanayileşme” söylemiyle siyasi hayata doğduğu gibi; kurucu lideri başta olmak üzere, yönetici kadro içinde “mühendisler”, yani pozitif bilim eğitimi almış olanlar ön plandaydı. Tanımlamaya çalıştığım bu paradoks, aynı zamanda, benim MNP üzerine yüksek lisans tezi yazmama sebep olduğu gibi; daha ileride Millî Selâmet Partisi (MSP)’ni doktora tezi konusu olarak almamı da zorunlu kılmıştı. İtiraf etmem gerekirse, elbette her iki partiye yaklaşımım da modernleşme teorilerinin iddiaları doğrultusunda ve tarafındaydı. Sonraları, İslâmî fikriyat temelinde partileşme olgusunu, daha genel bir çerçeveyi, Batı-dışı toplumların medeniyet değiştirme projesi karşısında alternatif bir duruş sergileme öznesi olabilme ihtimalini esas almanın uygun olacağını düşünmeye başladım. Bu noktada ise meselenin partileşmeyi çok çok aşan boyutlarıyla karşılaştım, dolayısıyla “İslâmî” fikriyata dayandığını söyleyen partilerin de son tahlilde “Batı” gibi olmanın İslâm üzerinden yapılan meşrulaştırma işlevi görme kapanından çıkamadıklarını gözledim. Burada, kendilerini “İslâmî” fikriyatın temsilcileri olarak niteleyen partileri tek tek inceleme imkânım yok. Meramım, partileri söz konusu “kapan”a mahkûm 747 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri eden biraz önce bahsettiğim boyutlarını resmetmeye çalışmak, bu yolla partileşmenin çalıştığı çerçeveyi dikkate sunmaktır. Bunu yaparken, modernleşme teorilerinin iddialarına karşıt alternatif fikri akımlardan bahsedeceğim ki bu akımların başında da Doğu-İslâm toplumlarının, esasında Batı medeniyetinden tevarüs ettikleri, fakat “İslâmîleştirme” yaftası altında kendilerine mal etmeye giriştikleri bazı hususlar gelmektedir. Modernleşme teorilerinin iddiaları karşısında Doğu-İslâm toplumlarının alternatif olarak sundukları paradigma, genelde “Bilginin İslâmileştirilmesi”, özelde “İslâm Sosyolojisi” kavramlaştırmalarına dayanmaktaydı. Önce “İslâm Sosyolojisi” (veya “İslâmî Sosyoloji”)ile başlamak gerekirse: “İslam Sosyolojisi”, her şeyden önce, Batı medeniyetinin hegemonik entelektüel paradigmasına bir meydan okumadır. Bu terimi ilk ortaya atan kişi Ali Şeriati olarak bilinse de; ondan çok daha önce, 1922’de, İstanbul Dârulfünûn Edebiyat Fakültesi İslâm Felsefesi Müderrislerinden İsmail Hakkı İzmirli “İslâm İçtimaiyyatı” başlıklı bir makale ile Batı karşısında toplumsal olaylara yeni ve yerli bir bakış açısı önermiştir. Bu bilgiyi borçlu olduğumuz Dr. Mehmet Bayyiğit’in belirttiğine göre; İsmail Hakkı İzmirli, mülkiyet, emek-sermaye, adalet, sosyal mobilite, vs. gibi toplumsal meselelere İslâm açısından nasıl bakılabileceğinin ipuçlarını vermiştir. Merhum İzmirli’den çok çok sonra, İranlı düşünür Ali Şeriati, Batı medeniyeti karşısında “öze dönüş” söylemi içinde bir paradigma olarak “İslâm Sosyolojisi” kavramlaştırmasına yönelmiştir. Bu noktada, dikkat çekilmesi gereken husus şudur: Şeriati’nin amacı, sosyolojiyi İslamileştirmek değil, tâbiri caizse, İslâm’ı sosyolojikleştirmekti. Bu husus özellikle önemlidir, çünkü 1970’lerde “İslâm Sosyolojisi”nin de içine oturtulduğu bir başka entelektüel akım olan “Bilginin İslâmileştirilmesi”nden Şeriati’nin yapmak istediği farklıydı. Eğitimini Batı’da tamamlamış bir düşünür olarak Şeriati, Batı medeniyetinin meşrûlaştırıcı bir paradigması olan Sosyolojinin “İslâmileştirilmesi”nin, son tahlilde, “öze dönüşü” değil, Batının Batı-dışı bir söylemle yeniden meşrulaştırılmasının yolunu açacağının farkındaydı. Oysa, Şeriati için İslâm’a sosyolojik bakmak, onun sadece bir din/inanç sistemi olmanın ötesinde medeniyet, kültür, hukuk, iktisat, estetik… gibi içerdiği sosyo-kültürel, ekonomik ve politik olguları da ön plana çıkarmak; böylece, “öz”ün ne olduğunu tanımlamak, o öze “dönüş”ün ikna edici gerekçelerini oluşturmaktı. Buna rağmen, mesele Sosyolojiyi “İslâmileştirmek” de olsa, gene aynı kapıya çıkılacağı gözden kaçmıştır. Meselâ, Weberci sosyolojiye bakarak, diyelim Weber’in protestan ahlâkı ile kapitalizmin ruhu arasında kurduğu ilişkinin karşılığını İslâm’da aramaya yönelmede görüldüğü gibi: Merhum Sabri Ülgener hocamız, Weberci bir anlayış ve yaklaşımla İslâmı okumuş ve neticede Weber’in iddialarının izlerini tasavvufta görmüştür. Benzer bir şey, Konfüçyanizm için de yapılmıştır: Weber’in Protestanlığa, özellikle onun Kalvinist koluna kapitalizmin “ruhu” bakımından atfettiği ne kadar özellik varsa, Çinliler kendi dinlerinin de 748 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri aynı özelliklere sahip olduğunu ileri sürmüşle, dolayısıyla Konfüçyanizmin kapitalizme aykırılık teşkil etmediğini göstermeye çalışmışlardır. Burada bir parantez açarak şu hususu dikkatlere sunmak gerekir: “İslâm Sosyolojisi”nin çağrışımı, İslâm toplumlarının sosyoloji disiplini perspektifinden incelenmesidir. Batı’ya İslâm’ın gözüyle bakmak, belki ilk anda Sosyoloji’nin İslâmileştirilmesini akla getirebilir. Fakat bu, doğru değildir. Bir disiplinin (Sosyolojinin) kavramlarının “İslâmileştirilmesi”, o disiplini ne epistemolojik olarak, ne de ontolojik olarak temellük etmektir. Neticede mevcut bir durum var ve bu durum içinde tarihsel olarak İslâm toplumlarının Batı ile birçok bakımdan iç içe geçmişliği söz konusudur. Bu bakımdan, genel olarak bilginin, özel olarak Sosyoloji’nin “İslâmileştirilmesi” girişimi; İslâm’ın tarihsel, sosyal ve politik pratiklerden koparılmış, sadece kitabî ilkelere ve normlara indirgenmiş bir inanç sistemi olarak kabul etmektir. Hâl böyle olunca, bugün İslâm’ın Batı karşısında marûz kaldığı “durumlar”, Sosyoloji gibi Batı kökenli bir paradigma perspektifinden mütereddid olmadan incelenebilir. Böyle bir şeyin, o paradigmanın temel varsayımlarının ve nosyonlarının yeniden değerlendirmesine katkısı da olabilir. Dolayısıyla, eğer ısrarla İslâmî bir paradigma oluşturmak peşinde olacaksak; bunun ancak mevcut hâkim paradigma içinden, onu dönüştürerek ortaya çıkması mümkündür. Bir başka deyişle, Batılı hâkim paradigma, bir sosyal gerçeklik (İslâm) ile çarpıştırılarak kendi içinde parçalanabilir. Aksi takdirde, hâkim paradigmanın sorgulanmamış perspektifini uygulamak, İslâm’ı, son tahlilde, “modernize”, “postmodernize”, dolayısıyla “westernize” eder. Tüketim kapitalizminin hemen her şeyi maddileştirdiği, gösteriş tutkusuna dönüştürdüğü bir durumun sorgulayıcı, eleştirici, hattâ hor görücü ruhu İslâm’da mevcuttur. Modernitenin ve onun kalbi olan sekülerleşmenin bu ruhu maalesef fazlasıyla zedelemiş olduğu da bir gerçektir. Buna karşılık,ne yazık ki, “dindarlık” ruhâni bir benlik unsuru değil, bir “apolet” mahiyetine bürünmüştür. Özellikle (post)modernitenin “görünüyorum o halde varım” mottosu, İslâm toplumu mensuplarına da fazlasıyla sirâyet etmiş durumdadır. Bu cümleden olmak üzere, içerik biçime feda edilir hâle gelmiştir. Kapitalizmin şeyleştirici, fetişleştirici, ticarileştirici etkileri, bunlara en fazla karşı durmaları gereken/beklenen kesimlerde yadırganmıyor bile! Birçok amel “Allah rızası” için yapılmıyor çoğunlukla. Lüks otellerde iftar yemeklerini mi alırsınız; “Mevlüd AŞ” diye yaftalanacak kadar pazarlıkçı sözde Mevlüdhanları mı düşünürsünüz; fakir evlerine televizyon kameraları eşliğinde yardıma gidişleri mi hatırlarsınız… artık bilemem. Buna rağmen, İslâm’ın zedelenmiş kurucu ruhunun yaralarını sarmaya yönelik fikri girişimler var ve bu girişimler sayesinde belirttiğiniz “epistemolojik atılımların” ortaya çıkacağı beklenir. İsim ve grup adı zikretmeden şunu söyleyeyim sadece: Kapitalist tüketim kültürünün gözüyle İslâm’a bakmanın yerini, İslâm’ın ruhu gözüyle o kültüre bakmanın orta vadede etkili bir fikir akımına dönüşmesi elzem görünüyor. Bundan kasdım, radikal bir İslâmî akım değildir. Modernite- 749 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri nin patolojilerini sadece aklî olarak değil, moral olarak da sorgulayan ve bunun köklerinin çok önemli kısmının büyük bir medeniyetin sembolü olan İslâm’ın sağladığını gören bir kavrayıştan bahsediyorum. Geçmişte, mazeretçi, ötekileştirmenin yarattığı kompleksten kurtulmanın yolu olarak, Batılı değerlerin “İslâm’da (da) içkin olduğu” yönünde, bir anlamda “yaranmacı” diyebileceğimiz anlayış ve tutum baskındı. Modernleştikçe bu iyice sulandırıldı, fakat, aynı zamanda, kendimize ve etrafımıza bakmayı da beraberinde getirdi. Aslında, “İslâm Sosyolojisi” “sizde olan bizde de var” anlayışını yansıtan bir fantezi olarak nitelenebilir ilk başlardaki hâliyle. Fakat, Müslüman âlimlerden tercümeler yapıldıkça, belki önceleri fantezi düzeyinde siyâsî olan yöneliş, daha gerçek ve fikrî bir arayışı teşvik etmiştir. Nitekim, Batı’yı sorgulamayı partizanca iş edinmiş birçok kişinin, daha sonraları fikrî figürlere dönüştüğüne tanık olduk. Bu açıdan, bugünkü tartışmalar, “fantezi” olma vasfını çok gerilerde bırakmış olup, fikrî ve ilmî bir yön kazanmıştır. İslâmî fikriyat temelinde siyasî partileşmenin buraya kadar resmetmeye çalıştığım bir medeniyet paradigmasının öznesi olma şansı, maalesef azdır, çünkü farklı fikrî temeller üzerinde yükselen zâtiyetlerin karşılaşmasının doğurduğu, burada “medeniyet yanılgısı” diye adlandırmak istediğim aşılması zor paradokslar vardır. Söz konusu “aşılmaz paradoksları”, Daryush Shayegan’ın yaptığı gibi, “çarpıklık tehlikesi” olarak nitelemek de mümkündür. Nitekim, Shayegan önemli bir çalışmasında sosyolog Raymond Aron’un “zincirleme özdeşleşme” kavramına dayanarak zikredilen “çarpıklık tehlikesi”nin daha da vahimleşme ihtimaline dikkat çeker.1 Shayegan’ın bununla kasdı, bazı Müslüman fikir adamlarının kavramlara dair yaptıkları epistemolojik “İslâmileştirme” ameliyesidir. Meselâ, Şûraların, yani bir nevi “danışma” konseylerinin varlığının İslâm’ın demokratik olduğunun göstergesi şeklinde beyân edilmesi gibi. Veya bazı ayetlere atıfla (Al-i İmran suresindeki “onlara danış” ayetinde olduğu gibi) İslâm’ın demokrasi dışı olmadığının iddia edilmesi gibi. Şüphesiz, İslâm’a kendi dışında bir medeniyetin kavram ve fikir topluluğuna İslâm’ın kendi içinden gösterilebilecek kanıtların, işaretlerin varlığını çoğaltmak mümkündür. Fakat, bu yolla varılacak netice, ancak, modernliğin yarattığı büyük kopmaları, dolaylı olarak onarmak olabilir ki bu, alternatif bir duruş sergilemekten ve farklı bir paradigma sunmaktan uzaklaşma anlamına gelir. Hiç şüphesiz buradaki meramımız, Shayegan’ın sözleriyle, “dünyanın İslâm’la başlayıp İslâm’la bittiğini telkin etmek” değildir. Temel mesele, İslâmi fikriyata dayanan bir siyasi partileşmenin, parti olmayı ontolojik gerektiren bir durumu, İslâm üzerinden meşrûlaştırmanın; netice itibariyle, “zincirleme özdeşleşme” zemininde ilerlemek zorunda kalarak karşı durduğu bir medeniyete benzemekten kurtulamayacağına muadil olmasıdır. 1 Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, Çeviri: Haldun Bayrı, Metis Yayınları, İstanbul, 2012, s. 36. 750 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BU TABIRI bir metafor olarak kullanıyorum. AK Parti iktidarına can verirken yok olan ana akım bir siyasetin, belki doğru tabirle ideolojinin muhalif karakterini kaybetmesini anlatıyor. Özünde, varoluş gerekçesinde mevcut siyasî sisteme ve iktidar yapısına muhalefet bulunan, iktidarı eleştirerek kimlik ve kişilik kazanan bir ideolojik hareket iktidarı ele geçirince ne olur? İslâmcı ideoloji demokratik yoldan iktidara gelmek için partileşti. İslâm inancını referans alan bu siyasî akım, demokrasinin kurallarına uyum sağlayarak şekillenirken esnedi, yumuşadı ve bu düşünceyi iktidara taşıdıktan sonra da yok oldu. Bir ipekböceğinin kozasını örmesi ve sonra bu kozayı delip dışarıya bir kelebek olarak çıkması gibi. Bu metafor, AK Parti iktidarının doğrudan kendisinin bir ideoloji olarak İslâmcılığı demokratik sisteme enjekte ederek değiştirdiğini, dönüştürdüğünü ve totaliter bir ideoloji hüviyetinden çıkartarak “ılımlı” hâle getirdiğini öne sürmüş oluyor. Ölen Bir Fikir, Bir Dava ve Bir Gaye Ancak bu önermenin vuzuha kavuşturulması gereken bir boyutu var. Ölen şey ne? İslâmcılar, “İslâmcılık tanımı” sorununu hemen önümüze koyup, “önce tanımda anlaşmamız lâzım” diyorlar. Ölen bir fikir, bir dava ve bir gaye. “İslâmî esaslara dayalı bir siyasî düzen” hayalinden vazgeçtiğiniz zaman, İslâmcılık da ölmüş oluyor. Nasıl ölüyor? Varabileceği en son noktaya geldiği zaman, iktidarı ele geçirdiğinde. “Devleti İslâmîleştirmek” sorunu, demokratik iktidar mücadelesinin kurallarına uygun olarak “iktidarı elde tutma” sorununa dönüşüyor. Şayet Karl Manheim’in İdeoloji ve Ütopya adlı eserindeki “ideoloji-ütopya” ayırımına bağlı kalırsak İslâmcılığı bir ütopya olarak nitelememiz gerekir. Bütün ütopyaların başına gelen şey, İslâmcılığın da başına geldi. İktidar olunca yok oldu. Hem de çok kolay bir şekilde. İslâmcılık sessiz-sedasız bir şekilde, yokluğunu kimseye hissettirmeden ortadan kayboldu. Bazılarının İslâmcılığın hâlâ yaşadığını zannetmeleri, bu sessiz-sedasız gidişinden olmalı. Varlığı anlamlıydı; ama yokluğu hissedilmiyor. Bu sessiz yok oluşun bir tek açıklaması var. Varlığı anlamlıydı, ama bir iktidar hedefine güç ve destek vermek dışında karşıladığı hiçbir ihtiyaç yoktu. Bugün sakin bir şekilde geriye dönüp baktığımız zaman İslâmcılığın bir kitle ideolojisi İSLÂMCILIĞIN ÖLÜMÜ MÜMTAZ’ER TÜRKÖNE 751 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olamadığını fark etmek daha kolay görünüyor. İslâmcılık bir entelektüel arayış olarak kaldı. Merak ve ilgi uyandırdı. Saygı ile dinlendi ama kitlesel bir harekete dönüşemedi. Kitlelerle bağ kuramadı. Dolayısıyla kitlesel bir ideoloji olarak bir cürüm oluşturamadı. Türkiye’de liberalizmin bir aydın fantezisi dışında politik bir karşılığı yok. Niyetim liberalleri küçümsemek değil. Ama liberallerin özgürlükçü, radikal söylemleri toplum tarafından dinleniyor, dikkate alınıyor bir iktidar ve devlet eleştirisi olarak ilgi görüyor. Ama hiç kimse liberal bir harekete kitlesel destek vermeye yanaşmıyor. Ahmet Altan’ın, Mehmet Altan’ın, Cengiz Çandar’ın eleştirileri ilgi ile dinleniyor. Ama bu aydınlardan biri ayağa kalkıp “düşün arkama” dediği zaman ne olur? Aslında tam olarak İslâmcılığın durumu buydu. Devlet yönetmenin mutlaka düşünsel bir boyutu vardır. Zira devletin hafızasına malik olmak bilgi-birikim işidir; korunması gereken âlî menfaatlerin sorumlusu olmak, kısa günün veya üç-beş yılın kârı peşinde koşan esnafın hesabına benzemez. Sorulduğunda fikir beyan etmekten, yani müşavirlikten değil, çare bulmaktan, devlet aklı ile ihtiyaç olan her boyutta iş görmekten bahsediyorum. Buna devlet adamlığı denir ve devlet adamı müdebbir olur. AK Parti’nin Yönetsel Aklı ve İslâmcı Entelektüeller Devlet idare ederken, tam teşekküllü bir hastanenin acil servisini yönetmekte gösterilen maharete ve kıvraklığa ihtiyaç duyulur. Hesaplı, kitaplı işler rutine binmiş halde normal servislerde görülür. Mesleğin inceliklerini gösterecek asıl beceri krizlere hazır olmaktır. Siyasetçi sürekli kriz yönetir. Önüne bir kriz geldiği zaman hemen müdahale etmek zorundadır. Acil Servis şefinin, iç kanamadan ölmek üzere olan bir yaralının ameliyatını ertesi güne bırakamayacağı gibi. Bir cerrahın sahip olduğu bilgi, birikim ve tecrübe işte tam o anda işe yarar. Hemen karar vermek, neşteri doğru yere vurmak ve nabzı ve solunumu normale çevirmek ve yaralıyı yaşatmak… Bir acil serviste zaman, ne kadar kritik bir faktör ise, Devlet yönetmekte de aynen öyledir. Doğru zaman, doğru yer ve doğru bir organizasyonla her an hazır durumda olmak. Eski zamanlarda devlet yönetiminde hep dile getirilen şikâyet “kaht-ı rical” meselesi, yani “devlet adamı yokluğu”dur. Devleti devlet adamı yönetir. Devlet adamı yoksa, devlette işler aksamaya başlar. Osmanlının klasik çağında, Anadolu’da bir isyan veya Tuna boylarında bir eşkıya tasallutu vukuu bulduğunda Sadrazam divanı toplar ve edeple oturan ricale “tedbir nedir?” diye sorardı. Vezirlerin yaşlı olmasının, yıllarca devlet yöneten sadrazamların uzun iktidar yıllarının hikmeti budur. Yönetmek ak saçlıların işidir. Onlar bu tür krizlerde tedbir bulma konusunda birikim sahibi adamlardır. O yüzden iyilerinden “müdebbir bir devlet adamı” diye bahsedilir. 752 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Müdebbir olmak için zekânın yanında çok fazla bilgi ve tecrübe sahibi olmak, bunun için de çok görüp yaşamış, yani yaşlı olmak gereklidir. “Kaht-ı rical” dendiğinde, kendini henüz kanıtlamamış yeni yetmelerden değil, ak saçlı-umur görmüş ve yeteri kadar tecrübe edilmiş adamlar aranır. Çünkü mesele tecrübeli ve müdebbir devlet adamı noksanlığıdır. İstidrat yapıp bir örnek verelim: Mustafa Reşid Paşa, Âlî Paşa ve Fuad Paşa’nın Kırım Savaşı’na giden krizi yönetme biçimleri müdebbir devlet adamlığına parlak bir örnektir. Bulunan tedbir aslında bir ayrıntıdır. Rusya’nın savaş tehditlerine karşı zaman kazanmak için Sadrazam istifa eder. Bu sadaret tebeddülü Osmanlı Devleti’ne çok kıymetli bir üç ay kazandırır. Velhasıl eski devirlerin devlet adamları, bugünün “think-tank”lerine tek başına bedel akıl ve bilgi sahipleridir. Modern zamanların devlet aklı, tedbir ararken ortak akla müracaat ediyor. Devlet yönetmek ihtiyaç duyulan bilgiyi sistemli bir şekilde geliştirmeyi, depolamayı, organize ve seferber etmeyi gerektiriyor. Özellikle acil durum halinde kullanmak için. Bunun için artık uzmanlar ve bu uzmanları istihdam eden kuruluşlar gerekiyor. Yeterli mi? Hayır. Devlet adamlığı uzmanlığın ötesinde başka bir şey gerektiriyor. Gereken şeyi sona bırakıp, AK Parti’nin devlet için istihdam ve seferber ettiği profesyonel kadrolara geçelim. AK Parti’nin devlet politikalarına istikamet veren bu kadrolar kimlerden oluşuyordu? Cevap: İslâmcı entelektüeller. Gençlik yıllarını İslâmcı olarak geçirmiş, siyasî kimliğini İslâmcı olarak tanımlamış ve bu sıfatla temayüz etmiş aydın insanlar. AK Parti’nin devlet yönetmek için kullandığı akıl, işte bu İslâmcı entelektüellerin aklıydı. Son on yılında Türkiye Cumhuriyeti devleti bu akıl tarafından yönetildi. Bu akıl, devlet yönetmeye farklı bir istikamet de kazandırdı. Bu tecrübenin gözden geçirilmesi, İslâmcılığın dönüşümünün çok önemli ayrıntılarını önümüze koyabilir. İslâmcı birikim, nasıl devlet aklına dönüştü? Belki mukayese yapmak için, daha önceleri devlet aklı neredeydi ve nasıl iş görüyordu sorusuna cevap aramak lâzım. İslâmcı Birikimin Devlet Aklına Dönüşmesi Atatürk’ün devlet politikasını, sabahlara kadar süren içki masalarında belirlediğini resmî tarihin yükü altında ezilenler bile biliyor. Bu masalarda oturanları ve konuşulanları hafife almamak gerekir. Devlet ne Cumhuriyet Halk Fırkası’nın genel merkezinde, ne Başbakanlık başta olmak üzere hükümet binalarında, ne de resmî kabine toplantılarında değil, bu yemek masalarında yönetilmiştir. Demek ki devlet aklı dediğimiz şey, Çankaya’daki bu masada konuşulanlar ve kriz çıktığında tedbir olarak sıralananlardır. Geleneksel olarak devlet aklı, tecrübeli politikacılarda, hariciyecilerde ve duayen sayılan gazetecilerde yoğunlaşır. Devleti yönetenler de ihtiyaç hâsıl oldukça onlara müracaat ederler. Askerleri ve üniversite hocalarını saymadığıma dikka- 753 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tinizi çekerim. Peki başbakanlar, liderler ülkeyi nasıl yönetir? Önemli kararları nasıl alırlar? Rahmetli Gündüz Aktan’dan dinlemiştim. Görüşlerinin çoğuna katılmazdım. Okuduğu son kitabın etkisinde kalarak konuşanlardandı. Ama entelektüel bir diplomattı ve epeyce devlet umuru görmüştü. Anlattığı anekdot, 12 Eylül Darbesi ile kurulan Bülent Ulusu Hükümeti’ne aitti. Gündüz Aktan, Ulusu’nun danışmanı imiş. O sıralarda bir İngiliz uzman heyet bürokraside reform için teknik bir çalışma yürütüyormuş. Ulusu ile bir görüşmelerinde şöyle bir soru sormuşlar: “Devleti yönetirken kararlarınızı nasıl alıyor ve icra ediyorsunuz?” Ulusu’nun biraz sıkılarak verdiği cevap şöyle imiş. Önce cebinden küçük bir bloknot çıkartmış ve İngiliz heyete göstermiş. “Buraya not ediyorum, sonra da ilgili birimlere bildiriyorum.” Cumhuriyet tarihinin en yeteneksiz hükümeti Ulusu hükümeti idi. Bu hükümetin en temiz yüzü de Ulusu’nun kendisi olmuştu. Turgut Özal’ın Türkiye’nin entelektüel sermayesini seferber etme konusunda çok özel bir yeteneği vardı. Başbakanlığında ve Cumhurbaşkanlığında okuması-yazması olanlara sınırsız bir müsamaha gösterdiğini ve onlarla tek tek ilgilendiğini örnekleri ile biliyorum. Her zaman bir liderin işini yapabilmesi için önce bir parti cihazına, sonra da fikir kaynaklarına, yani teorisyenlere ihtiyacı vardır. Özal parti cihazı için ihtiyacını milliyetçilerden ve muhafazakârlardan, teorik desteğini ise İslâmcılardan ve liberalleşmiş solculardan karşıladı. Milliyetçiler bu talebi karşılama konusunda bir varlık gösteremediler. Aydınlar Ocağı’nın Türk-İslâm Sentezi ve PKK ile mücadelede, milliyetçi üniversite hocalarının hazırladığı “cihad bildirisi” bu fakirliği özetlemek için yeterli. Entelektüel sermaye solcularda ve İslâmcılarda vardı. Solcu sermayeyi medya patronları, İslâmcı sermayeyi de partiler kullandı. Hangileri devleti daha iyi yönetti? İslâmcılık bu konuda daha elverişli bir yapıya sahipti. Din, gelenekle bağın daha kolay kurulmasına katkıda bulunuyordu. Aynı şekilde din, halkın rızasını daha kolay temin ediyordu. Hem tarihle, hem de toplumla bağlantı kurma konusundaki bu “Allah vergisi” yetenek AK Parti iktidarının işine çok yaradı. İslâmcılar, kendilerine emanet edilen devletin alî menfaatlerini koruma konusunda bu iki özelliklerinden dolayı çok başarılı oldular. Dost düşman herkesin AK Parti’nin bu konuda hakkını teslim etmesi lâzım. Devletin vatanı ve milleti ile bölünmez bütünlüğü için AK Parti iktidarı hâlâ en büyük şans. Türkiye’nin birliğini devlet kurumlarından hiç biri değil belki sadece AK Parti’nin parti teşkilatı temsil ediyor. Türkiye’nin içe kapanmacı iddiasız politikalarından bölge için iddialı bir devlete dönüşmesi AK Parti sayesinde oldu. Bu başarıların, bir parti ve kadro olarak AK Parti’den önce, İslâmcılığın eseri olduğunu fark etmek lâzım. İnfirat politikası İslâm coğrafyasına yönelik bir ideolojik ufukla aşıldı. Asimilasyoncu Kürt politikasının yerine entegrasyoncu Kürt politikasının geçmesi yine bu ufukla mümkün oldu. 754 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu iddiaları İslâmcıların bir iltifat olarak kabul etmeyeceklerini biliyorum. Çünkü İslâmcılık tam olarak devlete hayat iksiri sonra hayata veda etmiş oldu. İslâmcılık bütün birikimini devlet aklına çevirerek tüketti ve ortadan yok oldu. Belki de devlet dediğimiz damarlarında buz gibi soğuk kanın dolaştığı Leviathan’ın midesinde bir yerlerde yaşamaya devam ediyor. Biz Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin İslâmcı aydınlardan aldığı taze kanla kazandığı gücü ve şevketi daha yakından müşahede edelim. Muhafazakâr siyaset damarı, hedefleri bir vites büyüttüğünde bu birikimi kullandı. Var olan kitlesel desteğe ilave etti. Ama İslâmcılığı iktidara taşımadı; iktidara taşınanlar İslâmcılar oldu. AK Parti iktidarının ihtiyaç duyduğu entelektüel donanım İslâmcılarda vardı. Kısaca İslâmcılık, onu taşıyan İslâmcıların muhalefetten iktidara saf değiştirmesi ile gerçekleşti. Türkiye Cumhuriyeti Devleti gibi ince ayarları olan bir devlet cihazını yöneten iktidara geçince, elbette İslâmcı aydın olmaktan müdebbir devlet adamlığına geçiş yapmış oluyorsunuz. 755 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri BAŞLIĞIMIZ MILLI GÖRÜŞ hareketinin dünü, bugünü ve yarını. Ancak bu yazıda ağırlığı, potansiyel okurların önemli bir bölümünün bugün ve yakın geçmiş hakkında daha fazla bilgiye sahip olduğunu varsayarak Milli Görüş’ün ilk yıllarına vermek istiyorum. Çünkü hiç tartışmasız bir şekilde Türkiye Cumhuriyeti tarihinin en önemli bağımsız İslâmi hareketi olmasına rağmen günümüzde Milli Görüş daha çok her geçen gün zayıflayan Saadet Partisi (SP) ve Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AK Parti) Milli Görüş’le “gömlek” ilişkisi üzerinden konuşulup tartışılmaktadır. Kuşkusuz bunda Milli Görüş hareketinin tam da XXI. yüzyıla evrilirken derin bir kriz içine düşmesi ve bunu aşmakta epey zorlanması etkili oldu. Dolayısıyla, XXI. yüzyıl itibariyle Milli Görüş’ün ve lideri Necmettin Erbakan’ın etki ve öneminin marjinalleşmesinin incelenmesi, Türkiye’deki İslâmcı düşüncenin ve hareketin gelişimini anlamada çok ciddi ipuçları sunacaktır. Kökü Derinlerde Olan Bir Gelenek Milli Görüş hareketinin fikri temelleri, 1967 yılında atıldı, start ise 1969 genel seçimlerinde Necmettin Erbakan ve bir grup arkadaşının bağımsız aday olmasıyla verildi. Erbakan kısa süre içinde kendilerinin “milli” diğer siyasi partilerin “gayrı milli” görüşü temsil ettiğini ileri sürdü. “Gayrı milli” tanımı hemen ardından yerini “taklitçi” suçlamasına bıraktı. Buradaki “milli” sıfatı dünyevi/ulusal olmaktan ziyade dinsel/ümmetçi bir vurgu taşır. “Milli Görüş”ün bir siyasi hareketi tanımlamakta kullanılmasında, Erbakan tarafından Avrupa’daki göçmen işçiler arasında faaliyet yürütmek için kurdurulan derneklerin “Milli Görüş” adını taşımaları; bunların çatı örgütlenmesinin de “Avrupa Milli Görüş Teşkilatları (AMGT)” adını almasıdır. (1990 sonlarına doğru AMGT adını “Milli Görüş, İslâm Topluluğu” olarak değiştirdi.) Milli Görüş hareketi, yasal siyasi bir parti etrafında mücadeleyi temel almıştır. Her ne kadar Avrupa’daki AMGT ya da 1970’li yıllarda “Akıncılar”, 1980 sonrası “Milli Gençlik Vakfı” gibi gençlik örgütlenmeleri ile bazı vakıf ve dernekler hareket bünyesinde faaliyet göstermiş ve zaman zaman öne çıkmış olsalar da, ana odak her zaman parti olmuştur. MİLLİ GÖRÜŞ HAREKETİ: DÜN, BUGÜN, YARIN RUŞEN ÇAKIR 756 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Bağımsızlar Hareketi”nden bu yana Milli Görüşçüler sırasıyla Milli Nizam Partisi (MNP), Milli Selamet Partisi (MSP), Refah Partisi (RP), Fazilet Partisi (FP) ve Saadet Partisi’ni (SP) kurdular. MNP’nin Kuruluş Beyannamesi’ndeki şu cümlede beş partinin de adının yer alıyor olması, Milli Görüş partilerinin geçirdikleri bütün değişim ve dönüşümlere rağmen hep aynı istikamette gittiğinin sembolik bir kanıtı olarak karşımıza çıkıyor: “Milletimizin fıtratındaki yüksek ahlak ve fazilet kuvveden fiile çıkacak, Milli Nizam Partisi’nin muntazam kanallarından dört bir yana dağılarak bütün yurt sathında, her tarafa refah, saadet ve selamet götürmeye başlayacaktır.” İslâmcı Hareketin Merkez Sağdan Bağımsızlaşma Süreci 1967 yılında, Süleyman Demirel liderliğindeki Adalet Partisi (AP) içinde bir avuç milletvekiliyle bir senatör, İslâmi motifleri ağır basan yeni bir arayış içine girmişlerdi. K. Maraş Senatörü A. Tevfik Paksu, Adana Milletvekili Hasan Aksay ve Rize Milletvekili Arif Hikmet Güner’in çalışmalarına, o tarihte Odalar Birliği Sanayi Dairesi Başkanı olan Prof. Necmettin Erbakan da dâhil oldu. Erbakan, bir yıl sonra, “küçük ve orta çaptaki işadamlarının temsilcisi olarak” Odalar Birliği başkanlığına seçildi. Ancak İzmir ve İstanbul Ticaret Odaları’nın itirazları sonucu, AP iktidarının Ticaret Bakanı, Erbakan’ı polis zoruyla görevden aldı. İslâmi parti, 1969 genel seçimlerine yetişmeyince, bazı isimlerin sağ partilerden ya da bağımsız olarak aday olması kararlaştırıldı. Erbakan Konya’dan AP aday adayı olarak başvurdu, Demirel tarafından veto edilince aynı ilden bağımsız aday oldu ve kazandı. Daha sonra “Bağımsızlar Hareketi” adını alacak olan bu girişimin diğer bağımsız adayları seçilemediler. 26 Ocak 1970’de 18 kişi, Erbakan’ın liderliğinde MNP’yi kurdu. İki AP milletvekilinin de katılımıyla MNP TBMM’de üç kişiyle temsil edilmeye başlandı. MNP’yi kabaca üç toplumsal katmanın oluşturduğu söylenebilir: 1) Taşra kökenli dindar ailelerden gelip cumhuriyetin laik eğitim kurumlarından yetişmiş olan ve genellikle serbest meslekle iştigal eden yeni seçkinler; 2) Taşrada ticaret ve sanayiyle iştigal eden dindar girişimciler; 3) Hem taşra, hem büyük kentlerde yaşayan dar gelirli Sünni dindarlar. Kimi zaman birbirine zıt arayış ve beklenti içinde olan bu kesimler soyut bir “İslâm kardeşliği” motifi etrafında bir araya geliyorlardı. Bu kesimler arasındaki kaynaşmayı dini konulara hakim olan kadrolar ve birtakım İslâmi cemaat önderleri sağlıyordu. MNP’nin önemli kadroları ağırlıklı olarak Nakşibendi tarikatının Türkiye’deki en önde gelen kutuplarından İskenderpaşa Dergâhı’na bağlıydı. Tarikat şeyhi Mehmed Zahid Kotku, MNP’nin kurulmasını bizzat tasvip ve teşvik etmişti. Başka Nakşi kutupları, Nakşibendiye dışındaki bazı tarikatlar, özellikle Anadolu’ya serpilmiş bulunan irili ufaklı dergahlardan bazıları, ayrıca Nurculuğun bir bölümü de MNP’de ya başından itibaren yer aldı ya da daha sonra dâhil oldu. 757 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri O güne kadar cemaatlerinin temel stratejisi önce kendi varlıklarını garanti altına almak, ardından merkezi iktidarın sunabileceği olanakları genel olarak cemaatin, özel olarak cemaat üyelerinin hayrına kullanmaktı. Dolayısıyla bundan önce CHP’nin karşısındaki sağ partilere yöneliyorlardı. Fakat 1969 seçimleri öncesi durum değişmişti, AP ile İslâmi cemaatlerin ilişkisinde ciddi bir kriz yaşanıyordu. MNP kurucuları AP içinde politika yapma ısrarlarını son ana kadar sürdürdüler. Fakat sorun, parti içinde, güçleri oranında etkili bir iktidara sahip olmak istemelerinden kaynaklanıyordu. Hatta Erbakan’ın asıl niyetinin AP içinde genel başkanlık yarışına girip merkez sağın liderliğine oynamak olduğu yorumları yapılıyordu. Bu gerilimlerin soncunda Süleyman Demirel, Erbakan başta olmak üzere bazı İslâmcı kadroları AP’den dışladı. Böylece Türk İslâmcıları, ülke siyasi yaşamında kendilerine bağımsız bir alan açma durumunda kaldılar. Fakat MNP’nin kuruluşu tek başına, dışlanmanın getirdiği zorunlulukla açıklanamaz. İslâmi cemaatler belli bir süredir, bağımsız bir partinin oy potansiyeli üzerine hesaplamalar yapmış ve bunun sonucunda belli bir özgüven kazanmışlardı. Ayrıca bu cemaatlerin içinde politika tecrübesine sahip, ülke yönetimine talip olabilecek kadroların yetişmiş olduğunun ortaya çıkması da MNP sürecini hızlandırmıştı. Çok parti dönemiyle birlikte hızla gelişmeye başlayan kentlerle, sanayi ve ticaretin iyi kötü gelişme kaydettiği taşrada dindarların da sermaye biriktirmeye başlamaları MNP’nin baştan sağlam bir mali zemine oturmasına yardımcı oldu. Eklektik Bir İdeoloji MNP, ilk olmanın getirdiği bir dizi sorunla boğuşmak kaldı. Bunlardan en önemlilerinden biri ideolojik belirsizlikti. Çünkü MNP kadroları, bağımsız bir İslâmcı siyaset yapma konusunda tecrübesizdi. Zaten mevcut yasalar İslâmcı temelde siyaset yapmayı büyük ölçüde kısıtlıyordu. Öte yandan MNP’ye güç veren cemaatler içinde güçlü ve daha önemlisi dışa açık bir entelektüel üretimin yapıldığı söylenemezdi. Müslüman Kardeşler ve Hizb-üt Tahrir gibi uluslararası iddialı İslâmcı örgütlenmelerin Türkiye ayağı ya yoktu ya çok zayıftı. Bu tür örgütler gibi selefi düşünceye yakın olan Türkler bulunmakla birlikte bunların çoğu ilahiyatçıydı ve üniversite ya da Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde devlet memuru olmayı sisteme meydan okumaya yeğliyorlardı. Her ne kadar kurulduğu dönemde bağımsız bir İslâmi entelijansiyanın varlığından söz etmek imkânsız olsa da, MNP’nin, Türkiye’de varolan İslâmcı birikimden ve varolan İslâmcı aydınlardan geniş ölçüde yararlandığı ortadadır. MNP’nin temel sorunu, İslâmcılığın düşünsel olarak sağcılıktan kopmamış olması ve kendilerinin de “sağı bölme” ile suçlanmalarıydı. Bütün bunların sonucunda MNP’nin, hamasetin öne çıktığı eklektik bir söylemi tercih etmek durumunda kaldığı söylenebilir. 758 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Örneğin Kuruluş Beyannamesi’nde “Bugün; bundan bin sene önce şahlanıp haçlı ordularını göğsünde söndüren, beş yüz sene önce gemileri karadan yürüten, dört yüz sene önce Viyana kapılarını zorlayan, yarım asır önce Çanakkale ve İstiklal Harbimizin şaheserlerini meydana getiren Milli ruh yeniden şahlanıyor, coşuyor ve Milli Nizam Partisi’ni kuruyor” denilip şöyle devam edilmişti: “Milli Nizam Partisi’nin kurulduğu bugünün mana alemindeki yeri, milli heyecanın birikip birikip coşkun bir deniz halini aldığı bir anda, bu denizi kendi seddinin arkasında zor zaptetmeye başlayan azametli barajın artık su kapaklarının açılmaya başladığı gündür... Bugün, daima Hak’ka bağlılıkta, Hak’kı tutmakta, iyiyi destekleyici, kötüyü men edici hüviyetiyle insanlık tarihinin en ulvi mahreki üzerinde yürüyen Büyük milletimizin çeşitli tesirlerle kendi yolundan saptırılması gayretlerinin hüküm sürdüğü oldukça uzun bir devreden sonra yeniden ulvi ve şanlı tarihi yörüngesi üzerine oturtulması için füzelerin ateşlendiği gündür.” Bu satırların da gösterdiği gibi MNP, Osmanlıcı (İstanbul’un fethi, Viyana kuşatması), milli bağımsızlıkçı (Kurtuluş Savaşı), İslâmcı (Hak’ka bağlılık, “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten sakındıran bir topluluk bulunsun. Kurtuluşa erenler işte bunlardır.” Al-i İmran suresi, 104. ayet) ve modernist (barajlar, füzeler) yönleri olan bir partiydi. MSP ve Koalisyonlar Dönemi MNP kısa sürede acemiliğinin, tabanındaki heyecanın ve devlet aygıtının henüz güçlü bir İslâmi partiye hazır olmamasının kurbanı oldu. Anayasa Mahkemesi 20 Mayıs 1971’de, kısa süre içinde ülkenin dört bir köşesinde örgütlenmiş olan partiyi kapattı. Genel Başkan Erbakan, İsviçre’ye “hicret” etti. 12 Mart döneminin yumuşamasıyla, yol arkadaşları ve AP’nin zayıflamasını isteyen ordu Erbakan’ı yurda dönmeye ikna etti. 11 Ekim 1972’de ise Milli Selamet Partisi (MSP) kuruldu. 14 Ekim 1973 seçimlerinden MSP tam bir zaferle çıktı: 1.265.771 oy (yüzde 11.8) ve 48 milletvekili. TBMM aritmetiği bir koalisyonu zorunlu kılıyordu. Parti başkanlığına dönmüş olan Erbakan ve yakın çevresi Bülent Ecevit liderliğindeki CHP ile koalisyona olumlu bakıyordu, fakat parti örgütünün ve milletvekillerinin buna ikna edilmesi kolay olmadı. Sonuçta bir Başbakan Yardımcılığı, bir Devlet Bakanlığı (din işlerinden sorumlu), İçişleri, Adalet, Ticaret, Gıda Tarım ve Hayvancılık, Sanayi ve Teknoloji Bakanlıkları alan MSP 26 Ocak 1974’te kurulan CHP ile koalisyona imza attı. Milli Görüş, siyaset sahnesine ilk ciddi çıkışını iki slogan üzerinde temellendiriyordu: “Önce ahlak ve maneviyat” ile muhafazakâr/İslâmcı bir perspektif belirleyen MSP “Ağır sanayi hamlesi” sloganıyla da ulusal kalkınmacı bir hattı benimsemişti. MSP, maneviyatçılığı sayesinde sağ partilerle, ekonomide devletçiliği öne çıkarmasıyla da dönemin yükselen hareketi olan solla rekabete girişti. 759 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 1970’li yılların İslâmi hareketi, tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de soldan geniş ölçüde etkiler taşıyordu; bu noktada İslâmcıların “sosyal adalet” kavramına vurgu yapması, “Komşusu açken tok yatan bizden değildir” hadisini tekrarlaması dikkat çekiyordu. Bu nedenle diğer sağ çevreler, MSP’nin CHP ile koalisyona girmesini “yeşil komünist” yakıştırmasının kanıtlanışı olarak göstermeye çalıştılar. Yine aynı çevreler, genel aftan solcu eylemcilerin de yararlandırılması nedeniyle MSP’yi “komünist işbirlikçisi” olmakla suçladılar ve nihayet Nurcu kökenli milletvekilleri koparıp MSP’yi böldüler. MSP, 31 Mart 1975’te AP lideri Süleyman Demirel başkanlığında kurulan ilk Milliyetçi Cephe (1. MC) koalisyonunda MHP ve CGP ile birlikte yer aldı. MSP, her iki koalisyon döneminde bürokrasi ve teknokraside mümkün olduğunca dindar bir kadrolaşmaya gitmeye, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı işlev ve icra bakımından ihya etmeye, tekelci sermayeye karşı dev boyutlu bazı devlet yatırımları gerçekleştirmeye çalıştı. MSP, 1977 genel seçimlerinde stratejisini “Kıbrıs Harekâtı’nı CHP’ye rağmen kendilerinin gerçekleştirdikleri” teması üzerine kurdu, fakat inandırıcı olamadı. Dört yıl önceye kıyasla 4 bin oy fazla alan (1.269.918) MSP’nin oy oranı, seçmen sayısının ve katılım oranının yükselmesi nedeniyle yüzde 11.8’den 8.6’ya düştü. Yeni dönemin ilk hükümeti Demirel başkanlığında AP, MSP ve MHP’nin oluşturduğu 2. Milliyetçi Cephe koalisyonu oldu. Milletvekili sayısı yarı yarıya azalıp 24’e düşmesine rağmen MSP, “anahtar parti” iddiasını sürdürüp taviz vermez tutumunda ısrar edince AP zor günler yaşadı. Sonuçta 2. MC’nin ömrü kısa oldu. 1970’li yılların sonlarında tüm İslâm dünyasında radikal İslâmi hareketler gelişti ve yükselişe geçti. İslâmcılığın, Marksist esinli Üçüncü Dünyacı hareketlerin yerini almasının iki çarpıcı örneği, İran’da Amerikancı Şahlık rejimin yıkılması ve Afganistan’da önce Sovyetler Birliği’nin uydusu olan rejime, ardından bizzat Kızıl Ordu’ya karşı yürütülen cihat oldu. Türkiye de bu radikal dalganın etkisi altında kaldı. Tam da bu sırada MSP tarafından Konya’da düzenlenen Kudüs Mitingi, yaşlıların gençlerde yaşanan radikalleşmeyi kontrol altına almakta zorlanmakla kalmayıp kendilerinin de bir şekilde bu dalgaya kapıldıklarını gözler önüne serdi. Konya mitinginden kısa bir süre sonra 12 Eylül 1980 günü ordu yönetime el koydu ve darbeciler, daha ziyade Konya mitingini bahane ederek MSP yöneticilerini sıkıyönetim mahkemesinde yargılattı. MSP’liler sonuç olarak beraat etti, ancak örgütsel olarak çok ciddi darbe yediler. Gelenek ve Değişim Arasında RP 12 Eylül cuntasının siyasi partilere izin vermesinin ardından avukat Ali Türkmen’in başkanlığındaki 33 kişi 19 Temmuz 1983’de Refah Partisi’ni (RP) kurdu. Fakat cuntanın vetoları nedeniyle RP genel seçimlere katılma hakkını elde edemedi. 760 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Milli Görüşçüler disiplini vurgulayan “nizam”dan, manevi vurgusu yüksek “selamet”e geçmişlerdi, Türkiye’nin serbest piyasa ekonomisine geçiş yıllarındaysa “refah” adını seçmeleri sadece bir rastlantı değildi. 1980’lerin ilk yılları Milli Görüş geleneğinin, her şeyden önce sürekliliğini garanti altına alma çabalarıyla geçti. 12 Eylül, MSP’nin mal varlığına el koymuş, önde gelen isimlerine siyaseti yasaklamıştı. Bunlardan daha önemlisi, eski MSP’li İçişleri Bakanı Korkut Özal’ın kardeşi ve kendisi de bir dönem MSP’den İzmir milletvekili adayı olmuş Turgut Özal, “dört eğilimi birleştirerek” kurduğu ANAP’a MSP’den veya ona yakın çevrelerden çok sayıda nitelikli kadro devşirmişti. RP’nin siyasi hayata damga vurması için siyasi yasakların kalkmasını ve Necmettin Erbakan’ın 11 Ekim 1987’de yapılan RP 2. Kongresi’nde genel başkanlığa seçilmesini beklemek gerekecekti. RP ilk sandık başarısını 26 Mart 1989 yerel seçimlerinde oyların yüzde 9.8’ini ve Konya, Şanlıurfa, Sivas, Van ve Kahramanmaraş il merkezlerinde belediye başkanlıklarını alarak gerçekleştirdi. RP’nin Yeniden Sağcılaşma Süreci 20 Ekim 1991 erken genel seçimleri RP için bir dönüm noktası oldu. Bu seçimlerden 4.121.355 oyla (yüzde 16.2) çıkan RP, yıllar sonra ilk kez TBMM’de, hem de 62 milletvekili ile temsil edilme şansını yakaladı. Ancak bu milletvekillerinin 22’si kısa zaman sonra RP’den istifa edip yuvalarına döndüler. Çünkü RP, seçimlere Alpaslan Türkeş’in Milliyetçi Çalışma Partisi (MÇP) ile Aykut Edibali’nin liderliğini yaptığı Islahatçı Demokrasi Partisi (IDP) ile ittifak yaparak girmişti. Aslında merkezde yer almayan sağ partilerin ittifakı fikri, ANAP’ın düşüşe geçtiği andan itibaren Aydınlar Ocağı, Birlik Vakfı, İş Dünyası Vakfı, Türkiye Yazarlar Birliği gibi milliyetçi-muhafazakâr entelijansiyanın önemli kurumları tarafından seslendirilmeye başlanmıştı. ANAP’ın 1989 yerel seçimlerinde iyice bozguna uğraması, böyle bir ittifakın mümkün ve gerekli olduğu düşüncelerini yaygınlaştırdı. Demirel liderliğindeki DYP’ye güvenilmiyor, SHP’nin, özellikle de bu parti içinde faaliyet gösteren Kürt milliyetçilerinin güçlenmesinden korkuluyordu. Tam da bu nedenle RP’nin ittifaka yönelmesi zordu. Çünkü partinin en önemli kadro ve oy kaynaklarından olan Kürtleri “ırkçı-şoven” MÇP ile işbirliğine ikna etmek imkânsızdı. Aynı şekilde son on yılda ümmetçi perspektifi daha da netleşen parti tabanını milliyetçiliği hoş görmeye sevk etmek de güç olacaktı. İttifak kararı, RP’nin ideolojik-fikri bünyesini belirleyecek iki temel tercihi yapması anlamına geliyordu: Yeniden-sağcılaşmak ve Türk İslâmcılığına sığınarak Kürt İslâmcılığı ile yolunu ayırmak. RP, milliyetçi-muhafazakâr rotaya girmekle, sağ ile sol dışında İslâmcılığı “üçüncü bir yol” olarak tanımlama çabasından vazgeçmiş oldu. RP’nin yeniden-sağcılaşma sürecine girişi, bu partinin geliştirmekte olduğu, dünyada olup bitenlere karşı çıkan, mazlumdan yana söylemini rafa kaldırması anlamına da geliyordu. RP’nin yeniden-sağcılaşması, partinin 761 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “İslâmi hareket” olma yönelimini kestiği gibi, Türkiye’de oluşabilecek bir “İslâmi hareketin” manevra alanını daraltan, en azından orta vadede marjinalliğe iten bir gelişme oldu. RP, ittifakla Kürt sorununda resmi ideolojinin ve devletin kulvarına daha açık bir biçimde girmiş oldu, en azından bu kulvardan çıkma beklentilerini boşa çıkarttı. RP’nin milliyetçi olmayan ümmetçi bir İslâmcı politika ufkunu kapatması, Türk İslâmcıları ile Kürt İslâmcıları arasındaki ilişki ve iletişim zeminini ortadan kaldırmadıysa da, en azından alabildiğine tahrip etti. Özetle, RP-MÇP-IDP ittifakı, milliyetçi-mukaddesatçı entelijensiya aracılığıyla, “devletin (dolayısıyla sistemin) bekası”nı gözeterek gerçekleştirildi. Sonradan MHP adını alacak olan MÇP Meclis’e taşındı, RP’nin Kürt sorununa getirebileceği muhtemel demokratik katkıların önü alındı, sağ kitle partilerine “ders verildi”... Erbakan ve çevresi, devlet nezdinde bin bir mihnetle sağlanan meşruiyeti “Kürtçü parti” imajı vererek yitirme ve milliyetçi oylardan mahrum kalma endişelerinden kurtulma fırsatına kavuştular. Ancak RP’nin sistem dışı olma iddiası tedavisi hayli güç yaralar aldı. Yenilikçiliğin Doğuşu ve Gelişimi 1991 seçimleri, Milli Görüş hareketinin ideolojik çizgisine gölge düşürmekle birlikte önünü alabildiğine açtı. Artık TBMM’de temsil edilen RP, diğer partilerin krizlerinden de alabildiğine istifade edip, disiplinli, dinamik ve fedakâr örgütü aracılığıyla hızla kitleselleşmeye başladı. Artık MSP döneminin dışlayıcı, kendi içine kapalı çalışma tarzının yerini bambaşka bir perspektif almıştı. Erbakan, bu yeni dönemin hedefini “İki tip insan vardır: Refahlı olanlar ve Refahlı olmayı bekleyenler” diye özetliyordu. Artık “cami cemaati” ile yetinilmiyor, “Yaradılanı severiz Yaradan’dan ötürü” sözleriyle her yere gidiliyor, her kapı çalınıyordu. Milli Görüşçüler MSP döneminde “tebliğ” yapıyorlar, insanları doğrudan İslâm’a, daha doğrusu onun belli bir yorumuna çağırıyorlardı. RP dönemindeyse tebliğin yerini propaganda aldı. RP’liler, rakiplerinin “kötü Müslüman” olduklarını değil de “kötü yönetici/politikacı” olduklarını söyleyerek, dünyevi vaatlerde bulunarak seçmeni yanlarına çekmeye çalıştılar. Bunu yaparken geçmişin tebliğci yaklaşımını tam olarak terk de etmediler. 1990’lı yıllarla birlikte RP’nin de değiştiği söylenir oldu. Ve bu değişimin öncüsü olarak “yenilikçi” olarak adlandırılan kanat gösterildi. Yenilikçilerin karşısına ise “gelenekçi” kanat çıkartıldı. Kaba bir analizle “gelenekçiler”in İslâmcı olarak kalmak istedikleri, “yenilikçiler”inse liberalleşme arayışında oldukları ileri sürüldü. Hâlbuki aradaki ayrım, dünya görüşünden değil çalışma tarzından kaynaklanıyordu. İslâmcı terminolojiyle söylenecek olursa “davet fıkhı”nda yenilikçiler daha çağdaş usullere meylederken, gelenekçiler bildiklerinden şaşmamaya devam ediyorlardı. Yenilikçiler İslâmcı ideolojinin dünya çapında yaşadığı gelişmelerin (büyük ölçüde radikalleşmenin) daha fazla etkisi altında oldukları için, 762 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sanıldıklarının aksine “yumuşak” değil daha serttiler. Örneğin “demokrasi, laiklik” gibi kavramlara daha sistemli bir şekilde karşı çıkıyorlardı. Yenilikçilerle gelenekçiler arasındaki en temel ayrım, gelenekçilerin RP’yi ideolojik bir kadro partisi olarak tutmak istemeleri, yenilikçilerin ise onu “ideolojik omurgalı bir kitle partisi”ne dönüştürmeyi hedeflemeleriydi. Yani yenilikçiler, RP’nin kapılarını herkese açmaktan yanaydılar. Ancak Milli Görüş’ün şaşmaz ideolojik çizgisine tabi olmaları, güçleri oranında parti içi iktidar talep etmemeleri, hizipleşmeye gitmemeleri kaydıyla. Örneğin yenilikçiler meyhanelerde oy isterken “Bizim iktidarımızda da içkinizi içebileceksiniz” değil, “Bizim iktidarımızda içki içmek zorunda kalmayacaksınız” dediler. Burada değişen, RP’lilerin içkiye karşı olan bakışları değil, içki içen kişilere karşı olan bakışlarıydı. Bu kişiler de, genellikle seçimden seçime, seçmen oldukları için hatırlandılar. RP genelevlerde de seçim çalışması yaptı, ama genelevlerin kapatılmasını programlarına alarak. RP içindeki yenilikçi kanadın önde gelen isimlerinin ortak özellikleri MSP’nin ilk yıllarında harekete katılan gençler olmalarıydı. Erbakan’ın “Refah ocağında yetişmiş imanlı pırlantalar” olarak tanımladığı bu orta yaş kuşağı kadrolarının Milli Görüş geleneğinin olağan olarak yaşaması gereken birtakım değişimlerin önüne geçtikleri bile söylenebilir. Tepeden tırnağa değişen bir Türkiye’de, sadece gelenekçi kanattan ibaret bir RP, Özal dönemini yaşamış dindarlar için pek cazip bir zemin olmazdı. Yenilikçiler, dindar kitlede potansiyel olarak varolan esasa yönelik değişim beklentilerini, usul değişiklikleriyle geçiştirip ertelediler. Nitekim 1990’ların başlarında bazı İslâmcı aydınların geliştirmeye çalıştığı “çok hukuklu toplum, çoğulculuk, sivil toplumculuk”, hatta kimi durumlarda “demokrasi ve laikliğin eleştirel onayı” gibi yaklaşımlar, yenilikçilerin önderleri tarafından “entellik” olarak yaftalanıp RP’ye sızmaları engellenmeye çalışıldı. Yerel İktidarla Tanışma Recep Tayyip Erdoğan’ın başkanı olduğu İstanbul örgütünün başını çektiği yenilikçilerin gerçek gücü 27 Mart 1994 yerel seçimlerinde ortaya çıktı. RP, 5 milyon 340 bin 969 oyla oy oranını yüzde 19.0’a çıkarttı ve 6 büyükşehir, 22 il, 92 ilçe ve 207 beldede, toplam 327 belediye başkanlığı kazandı. Erdoğan’ın, en yakın rakibi ANAP’lı İlhan Kesici’ye yüz binden fazla oy fark atıp İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı seçildiğinin anlaşılmasıyla Türkiye’de büyük bir şok yaşandı. Ardından Ankara’da da 11 bin oy farkla RP’li Melih Gökçek’in seçilmesi bu şoku katmerleştirdi. RP bu seçimlerde Güneydoğu’dan birinci parti çıktı. Muş, Ağrı, Bingöl, Bitlis, Batman, Siirt, Diyarbakır, Van, Şanlıurfa, Adıyaman il belediye başkanlıklarını kazandı ve buralarda yüksek oy oranlarına ulaştı. Yine de RP’nin, küstürmüş olduğu tabanını üç yıl içinde geri kazanmış olduğunu söylemek pek mümkün değildi. RP başarısının büyük ölçüde PKK’nın boykotuna, bölgenin en etkili partisi 763 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Demokrasi Partisi’nin (DEP) buna bağlı olarak seçimlere katılmamasına, diğer partilerin çoğunun da korkarak aday göstermemesi ya da propaganda yapmamasına borçluydu. Örneğin 1989’da Siirt’te 40 bin oyla yüzde 26.6 oranına ulaşan RP, göre beş yıl sonra oyları 21 bine düşmesine rağmen oranını yüzde 31.5’e çıkarttı. Yine de 1994 yerel seçimleri RP’nin geleneksel oy deposu olan Kürt illeriyle olan ilişkisini rehabilite etme noktasında önemli adımlar atmış olduğunu kanıtladı. 1994 seçimlerinin RP açısından çok daha önemli bir sonucu, bu partinin büyük kentler merkezli bir hareket olduğunu iyice ortaya çıkarmasıydı. RP bütün partilerden belediye başkanlığı, dolayısıyla oy aldı, ama esas olarak 1989 yerel seçimlerin muzaffer partisi SHP’nin yerine oturdu. Mart 1994 seçimleri, RP’nin motor gücünün İstanbul örgütü olduğunu da tescil etti. Daha önceki seçimlerde RP’nin Türkiye ortalamasıyla İstanbul ortalaması hemen hemen aynıyken, bu seçimlerde İstanbul 6-7 puan daha fazla elde etti. Bunun sonucunda İstanbul’un 17 ilçe belediye başkanlığı RP’nin oldu. 94 seçimlerinin İstanbul için önemli bir sonucu, RP’nin yalnızca gecekondu partisi olmadığını ortaya çıkarmasıydı. İstanbul’un merkez ilçelerinden Fatih, Üsküdar, Sarıyer ve Beykoz’u kazanmak bazı RP’liler için bile sürpriz oldu. RP’li olmayanlar, İstanbul, Ankara gibi büyük kentlerde “yüzde 25’lik RP’nin yüzde 75’i yönetmesinin adil olmadığı” gerekçesiyle geç kalmış bir demokrasi eleştirisi geliştirdiler. Hemen ardından, “çağdaşlar, laikler, Atatürkçüler ve diğerleri” RP’ye karşı örgütlenme konusunda bir dizi inisiyatif geliştirdiler. Genellikle fakslar aracılığıyla geliştirilen ilişkiler sonucu bir dizi irili ufaklı “mücadele grubu” oluşturuldu. Bu kargaşa ortamında RP’li belediyelerin muhtemel icraatı tümüyle “laiklik” ışığında merakla beklenmeye başlandı. Erdoğan “İstanbul’un yasaklı olmayacağı” sözünü verdi, ancak Karaköy’deki genelevin mutlaka kapatılacağını da söyledi. Taksim Meydanı’na cami yapılması için ellerinden geleni yapacaklarını belirten Erdoğan, evlilik çağındaki gençlere maddi yardım yapmak için vakıflar kuracaklarını, kız öğrencilerden talep gelirse kendilerine özel otobüs tahsis edebileceklerini de söyledi. Belediye çalışanlarının kılık kıyafetlerine kesinlikle karışmayacaklarını da söyleyen Erdoğan, belediyenin kokteyllerinde kesinlikle alkol sunulmayacağını da sözlerine ekledi. RP’nin Yenilenen Vaatleri: Yapılacaklar ve Yapılmayacaklar Kısa sürede laiklik tartışmaları hız kesti ve RP’li başkanlar icraatlarıyla anılır olmaya başladı. Özellikle yolsuzlukla mücadele konusundaki olumlu imaj belediyelerin RP için bir tramplen işlevi görmesini sağladı. Bunun sonucunda 24 Aralık 1995 genel seçimlerinde RP 6 012 459 oyla toplam oyların yüzde 21.4’ünü aldı ve birinci parti oldu. 764 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu hızlı yükselişine rağmen RP çok ciddi bir imaj sorunu yaşıyordu. Öyle ki Erbakan, 10 Ekim 1993 günü RP 4. Büyük Kongresi’nde konuşmasında, yapacaklarını 9, yapmayacaklarını da 12 madde halinde sıraladı. RP liderinin vaatleri şöyleydi: 1. Temiz yönetim 2. Milli görüşe dönüş 3. Manevi kalkınma 4. Adil Düzen’in kurulması (Adil Ekonomik Düzen-Gerçek demokrasi-Gerçek çoğulcu demokrasi-Herkese insan hakkı-Herkese inandığı gibi yaşama hakkı) 5. Yönetimin merkeziyetçilikten kurtulması, yerel yönetimlerin güçlendirilmesi 6. Devletin ekonomik faaliyetleri bırakması ve asli görevlerine dönmesi 7. Güvenlik reformu 8. Adliye ve hukuk reformu 9. Çevre ve doğal denge tahribinin önlenmesi. Erbakan, “RP hakkında yanlış tanıtma ve tanımlar” başlığı altında “yapmayacaklarını” ise şöyle sıralamıştı: 1. RP yasakçı bir partidir; 2. RP iktidarda hürriyetleri kısıtlar; 3. RP dar kadrocu bir anlayışa sahiptir; 4. RP laikliğe karşıdır; 5. RP demokrasiye karşıdır; 6. RP sakallı ve takkelilerin partisidir; 7. RP İran tipi bir yönetim getirir; 8. RP iktidara gelirse askeri müdahale olur; 9. RP iktidarının ardından Batılı ülkeler, dış yardım ve kredileri keserler, baskılarını artırırlar, ambargo uygularlar; 10. RP iktidarında ABD ve Batılı ülkelerle ilişkiler bozulur; 11. RP iktidara gelince, ekonomik durum bir kargaşaya girer; 12. RP devletçi bir tatbikat yapar. Adil Düzen: Bir Projeden Çok Bir Slogan Milli Görüş hareketinin en kritik dönemeçlerinden biri olan RP’li yılları anlamak için “Adil Düzen” kavramını ayrıntılı bir şekilde incelemek gerekiyor. İlk bakışta, İslâm düşüncesinin önemli kavramlarından “adalet” üzerine bina edilmiş ve bir düzen değişikliğini –belki de şeriat düzenini?- imleyen çarpıcı ve kolay bir slogan olarak görülen “Adil Düzen” (AD), aynı zamanda alabildiğine eklektik, karmaşık ve ütopik bir proje. Hakkında “Kabile sosyalizmi”, “Sovyet komünizmi”, 765 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “Arap sosyalizmi” gibi yakıştırmalar yapılan Adil Düzen’nin kökleri İzmir’deki Akevler Kooperatifi’ne ve burada “İslâmi bir komün” yaşantısı süren bir avuç Müslüman aydına kadar uzanıyor. Süleyman Karagülle, Arif Ersoy, Süleyman Akdemir gibi kişiler öncülüğündeki bir çalışma grubu tarafından hazırlanan faizsiz, alternatif bir ekonomik sistem projesi 1985’te Erbakan tarafından “Adil Düzen” diye biçimlendirilerek parti görüşü olarak benimsendi. Ardından Erbakan ve bazı RP’li uzmanlar Akevler çevresiyle birlikte bu projeyi parti programı olarak kaleme aldılar. Erbakan, AD’yi yurtdışındaki çeşitli platformlara da taşıdı. 1991 seçimlerinde tüm ülke sathına yayılan AD projesi, genellikle milletvekili adaylarının bile açıklamakta zorluk çekeceği ölçüde karmaşık olduğu için RP tabanı tarafından bile tam olarak anlaşılamadı. Sonuçta kulağa hoş gelen bir slogan olarak benimsendi. Erbakan, 1991’de yayınlanan “Adil Ekonomik Düzen” adlı kitapçıkta, günümüz ekonomik sistemi şöyle eleştiriyordu: “Köle düzeni, milyonlarca insanı geçim sıkıntısı, açlık, sefalet, işsizlik ve geri kalmışlığa mahkûm ederek ezmekte; bunların hakkını haksız olarak ellerinden alıp emperyalizm, dünya Siyonizm’ine ve onların işbirlikçisi ufak bir mutlu azınlığa aktarmaktadır. Bunun neticesi olarak büyük çoğunluk gittikçe fakirleşmekte, ufak bir azınlık ise gittikçe zenginleşmektedir. Bu durum, ülkeleri sosyal patlamalara götürmekte, yeryüzünde huzur ve güvenliği ortadan kaldırmaktadır.” (s. 11-2) Erbakan’a göre “köle düzeni”nin beş temel “mikrobu” vardı: “Faiz mikrobu, haksız vergi mikrobu, darphane mikrobu, kambiyo mikrobu, kredi sistemi mikrobu.” (s. 3-4) Erbakan Milli Görüş’ün vaatlerini de şöyle sıralamıştı: “Yeniden Büyük Türkiye’yi kurmak için, bugünkü Anayasa’ya aykırı köle düzenini ortadan kaldıracak, yerine Anayasa’da sözü edilen herkese refah getiren, herkese hakkını veren ve herkese fırsat eşitliği tanıyan Milli Görüş’ün yeni düzeninde faiz olmayacak, haksız vergiler kalkacak, paranın değeri hak ölçüsü olarak kabul edilecek, sağlam paraya geçilecek, karşılıksız para basılmayacak, paranın değeri düşürülmeyecek ve krediler adil ölçüler içinde faydalı iş yapan herkese verilecek. Böylece herkes bugünkü düzende bir ekmek aldığı parayla üç ekmek alma imkânına kavuşacak ve aynı işletme sermayesiyle bugünkünün üç misli fazla üretim yapabilecek, bugünkünden üç misli insan çalışabilecek, her şeyin fiyatı üçte birine düşecek, herkes üç misli fazla satın alma gücüne kavuşacak, en ucuz üretim Türkiye’de olacak, ihracat artacak, Müslüman ülkelerle Ortak Pazar kurularak onların ihtiyaçları Türkiye’den karşılanacak ve böylece Türkiye, çok kısa bir zamanda dünyanın en güçlü ülkelerinden birisi olacaktır. Bugün suni sebeplerle hasta hale getirilmiş olan milletimiz tarihteki büyük ve eşsiz pehlivan olarak ayağa kalkacak, bütün insanlığa en hayırlı hizmetleri yapacaktır inşaallah.» (s. 14-5) 766 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Erbakan’a göre AD “tam ve mütekâmil” bir düzendi ve “bu düzende kapitalizmin ve komünizmin faydalı yanları mevcuttur; fakat mahsurlu ve zararlı yanlarına ise yer verilmemişti(r).” (s. 17) AD’de devlet, “güvenlik, yönetim, yargı, enerji temini, su, yol, altyapı hizmetleri gibi genel hizmetleri” yürütecekti. Ayrıca “tıpkı noterler gibi ve yeminli muhasipler ve yeminli mimar büroları gibi muhasebe ve ambar vs. gibi hizmetlerin yürütülmesini temin eder. Bu hizmetler, gruplar halinde tasnif edilirse bunları takriben 24 çeşit hizmet grubunda toplamak mümkündü(r).” (s. 22) AD’nın temel şartı “Ne kadar tüketeceksen o kadar da kendin üreteceksin, başkasının hakkını yemeyeceksin”di. (s. 25) RP’ye göre AD nihai hedef değildi, “Saadet Nizamı”na geçişte bir ara aşamaydı. Ancak bu “saadet nizamı”nın nasıl bir şey olduğu, AD’den farkı RP tarafından pek açıklanmadı. “Saadet nizamı”ndan kastedilenin Hz. Muhammed ve Dört Halife dönemini (Asr-ı Saadet) örnek alan İslâmi bir nizam, diğer bir deyişle “şeriat düzeni” olduğunu ileri sürenler çıktı. Ne var ki RP’nin projelerini, özellikle de AD’yi çoğu kişi ve çevre ciddiye bile almadı. Ciddiye alanlarsa çok derinlikli ve sert eleştiriler geliştirdiler. Öte yandan, yaratıcılarının tanımlamasıyla, “Mazdek cemaatinden, Şeyh Bedrettin’den, ütopik sosyalist Robert Owen’ dan, Tito deneyiminden esinlerle geliştirilmiş, Mezopotamya sitelerini örnek alan” AD projesi İslâmi kesimin ortodoks elitleri arasında şüpheyle karşılandı ve bu şüpheler RP’ye de sirayet etti. Bir diğer ve daha etkili tepki de muhafazakâr burjuvaziden geldi. Yükseliş döneminde RP saflarına, doğrudan ya da dolaylı olarak çok sayıda, Turgut Özal’ın “transformasyonu” ile birlikte serpilip gelişen ve kimilerince “yeşil sermaye” olarak adlandırılan yeni girişimciler de katılmıştı. Serbest piyasa ekonomisinin kurallarını hızla benimseyip içselleştiren bu kesimler, bir slogan olarak itiraz etmedikleri AD’ye, bir proje olarak kesinlikle karşıydılar. Ancak bunu “Erbakan’ın uçuk bir projesi” olarak gördükleri için tepkilerini kapalı kapılar ardında dile getirmekle yetinip, işi doğal akışına bırakmayı tercih ettiler. AD, eklektik, naif ve zamandışı yönleriyle somut bir programdan çok üstünkörü bir ütopyayı andırıyordu ve hayata geçirilmeye çalışılması Türkiye’de çok ciddi gerilimlere yol açabilirdi. Çünkü AD “sistemi reforme etme” perspektifinin çok ötesinde, devrim gerektiren bir projeydi. Sonuçta, tabanındaki sistem karşıtı potansiyele rağmen sistem içi bir güç olan RP için Adil Düzen, çekici bir slogan olmaktan öteye gidemedi ve partinin iktidara geldiği andan itibaren bu slogan ve projenin adı anılmaz oldu. İslâm Dünyasının Liderliği Hülyası RP’nin İslâmcılığı, dünyadaki birçok İslâmi harekette olduğu gibi, iç politikadan çok dünyaya bakışta kendini gösteriyordu. RP, katı ve taviz vermez bir Batı 767 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri karşıtı bir parti olarak sivrildi. Önce Türkiye’nin Ortak Pazar, ardından Avrupa Topluluğu üyeliğine, buna bağlı olarak da Gümrük Birliği Antlaşması’na şiddetle karşı çıkan Milli Görüşçülerin esas derdi ABD ve İsrail’leydi. Dünyada olup bitenleri, “ABD’yi ellerinde oynatan Siyonist ve masonların bir komplosu” olarak gören Erbakan’a göre bunların asıl hedefi İslâm dünyasıydı. Ve bu oyunun bozulması, Milli Görüş’ün iktidara gelip Türkiye’yi «uydu ülke» olmaktan çıkarıp İslâm dünyasının lideri yapmasıyla mümkündü. RP’ye göre Türkiye ekonomik olarak ABD’ye ve onun denetimindeki IMF, Dünya Bankası gibi kurumlara bağlıydı ve Türkiye’den elde edilen rant ABD aracılığıyla İsrail ve “dünya Siyonistlerine” aktarılmaktaydı. “Taklitçi” partilerin dış politikalarını tayin eden etkenler “Amerika’nın akıl ve rotaları” idi; dolayısıyla bu politikalar “Amerika ve dış güçlerin menfaatine hizmet etmekte”ydi. Erbakan’ın beş rüyası vardı: 1. Müslüman Ülkeleri Birleşmiş Milletler Teşkilatı (BM) 2. Müslüman Ülkeler Savunma İşbirliği Teşkilatı (NATO) 3. Müslüman Ülkeler Ortak Pazar Teşkilatı ve Birliği (AB) 4. Müslüman Ülkeler Ortak Para Birimi (Euro) 5. Müslüman Ülkeler Kültür İşbirliği Teşkilatı (UNESCO) Erbakan’a göre bütün Müslüman ülkeler bu adımların atılmasında Türkiye’nin öncülüğünü arzu ediyordu. Tarihi, coğrafi şartlar ve Türkiye’nin Müslüman ülkeler arasında teknolojik bakımdan en gelişmiş ülke durumunda olması da bunu gerektirmekteydi. Peki İslâm dünyası Türkiye’nin, Milli Görüş hareketi ve Erbakan’ın liderliğine nasıl bakıyordu? RP, 1990 başlarından itibaren Suudi Arabistan, İran ve kısmen Libya’nın kıyasıya bir rekabet içinde olduğu uluslararası İslâmi jeostratejik sahnede önemli bir aktör olarak yerini aldı. İslâm dünyasıyla ilişkileri bizzat Erbakan üstlenmişti. RP kimi Müslüman ülkelerde bizzat rejimleri (Suudi Arabistan, Libya, İran, Irak, Körfez ülkeleri, İslâmi hükümetler zamanında Pakistan), kimilerinde rejim muhalifi İslâmi hareketleri (Mısır, Tunus, Cezayir, Suriye, Fas, Filipinler), kimi durumda ise hem rejimleri hem İslâmi hareketleri (Ürdün, Yemen, Malezya) muhatap aldı. RP, birbirlerine rakip Müslüman ülke rejimleriyle dostane ilişkiler sürdürerek bu ülkelerin uluslararası planda İslâmi hareketleri denetimleri altına almak için dağıttıkları mali olanaklardan geniş bir şekilde yararlandı. Bu pragmatist tutumla RP, kimi zaman bu ülkeler arasında gizli köprüler kurulmasına katkıda bulunurken, kimi durumda da rakiplerden herhangi biri tarafından “ikili” oynamakla suçlanabildi. 768 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Erbakan Körfez Krizi boyunca “hakemlik ve arabuluculuk” konusunda yoğun çaba göstererek, kendisine dünya İslâmi hareketleri nezdinde muteber bir yer edindi. RP, gerek bu nedenle, gerek Türkiye’de başarı grafiğinin sürekli tırmanması sayesinde giderek dünyanın süper güçlerinin daha fazla kaale almak zorunda olduğu bir politik güç haline geldi. Bir Efsane Olarak Necmettin Erbakan RP’nin yükseliş yıllarında gözler kaçınılmaz olarak Necmettin Erbakan’a çevrildi. Çünkü Milli Görüş hareketini bir “Erbakan hareketi” olarak tanımlamak, Milli Görüşçülere de “Erbakancı” demek doğru olacaktır. Bu nedenle Erbakan’ın sık sık tekrarladığı “diğer partilerin seçmenleri var, bizimse inananlarımız var” sözü de bir ölçüde doğrudur. Geçekten onunla taraftarlarının arasındaki bağ, gizliliğin esas olduğu batınî dinsel tarikatlarda şeyhle müritleri arasındaki ilişkiye benzetilebilir. Dolayısıyla Erbakan’ın her toplantı sonunda baş parmakları havaya kaldırtıp and içirmesi, bir nevi “biat töreni” veya “inisiyasyon seremonisi” olarak görülebilir. Bu törenlerde önemli olan, gündeme, Erbakan’ın ruh haline ve toplantı yerine göre sık sık değişen içerik değil, hep birlikte o yeminin edilmesidir. Çünkü İslâmcı bir lider olarak Türkiye’deki mevcut rejimle arasında hep sorunlar oldu. Hâlbuki 1926 yılının Cumhuriyet Bayramı’nda, Adanalı bir ağır ceza reisinin oğlu olarak Sinop’ta dünyaya gelmişti. Çok başarılı bir talebeydi ve küçük yaştan itibaren dindardı. İTÜ’de Süleyman Demirel ve Turgut Özal’la birlikte okudu. Bu üç siyasetçinin kaderleri birçok kez birleşti, ama sıklıkla çakıştı. Esas çekişme ise Erbakan ile Demirel arasında yaşandı. Milli Görüş hareketine kimi zaman birbirine zıt beklentilerle katılan; kültürel, etnik, sınıfsal açıdan birbirlerinden farklı kesimleri bir araya getiren en önemli yapıştırıcı öğelerin biri Erbakan’ın bizzat kendisidir. O yakın çevresine, hatta parti dışı birtakım mahfillere danışabilir, fakat derlediği fikirleri alıp ülke ve dünya konjonktürüne ve daha önemlisi kendi üslubuna göre yeniden biçimlendirir. Milli Görüşçüler için Necmettin Erbakan efsanevi bir kişiliktir. Taraftarlarının onun hakkında anlattığı efsaneler üç türdür. Birinci öbekte, siyasi becerileri ve başarılı devlet adamlığı hakkında rivayetler yer alır. İkinci olarak onun dindarlığı ve İslâm ilimlerine vukufu söz konusu edilir. Ama taraftarlarının gözünde Erbakan’ın “Hoca”lığı esas olarak onun dindarlığından değil profesörlüğünden, makine mühendisliğinden gelmektedir. Erbakan, efsaneleştirilmesine hiç itiraz etmez, aksine bu tür girişimleri sonuna kadar teşvik eder; sonuç itibariyle sanki metafizik bir kişiliğe bürünür. Fakat hep taraftarlarının arasındadır; diğer liderlere kıyasla daha çok yurt gezisine çıkar, kalabalıkların arasına girip izdiham yaratır. Çocukları kucağına alıp sever, her isteyene elini öptürür, taraftarlarına “sen” diye hitap eder; öğrenci yurtlarında saatlerce öğrencilerle sohbet eder, gittiği yerlerde birçok kişiye adlarıyla hitap 769 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri edip yakınlarının hatırlarını sorar... Her faaliyette önce kadınları, ardından tüm katılanları över, taraftarlarını asla açıktan eleştirmez ve böylece onların gözünde daha da efsaneleşir. Erbakan her türlü rakamı (ülkenin nüfusu, partisinin oy oranı, attığı temellerin, Milli Görüşlü belediyelerin kestiği kurdelelerin sayısı...) gönlünce abartır; olmayacak vaatlerde bulunur; Milli Görüş iktidarında yalnız Türkiye’nin ve İslâm âleminin değil, tüm dünyanın kurtulacağını söyler. Dolayısıyla taraftarları Erbakan’ı bir efsane olarak görürken, rakipleri onun hayalciliğini ön plana çıkardılar. “Hoca’nın hayaline kurşun sıksan yetişmez” sözü birçok çevre tarafından benimsendi. Erbakan’ın siyasi hayatı başlı başına bir efsanedir. Bu süre içinde üç kez genel başkanı, bir kez de perde arkası lideri olduğu partiler kapatıldı, sürgünler, hapisler ve yasaklarla boğuştu. Bütün bunlara rağmen Erbakan’dan bir “demokrasi efsanesi” çıkartmak zordur. Çünkü Milli Görüş partileri daha çok, belli bir “sır”ın paylaşıldığı, kendi ritüelleri ve apayrı bir mantığı olan birer “kan kardeşliği cemaati” olarak görülebilir. Ve ne cemaatin, ne de onun liderinin demokrasi kavramıyla aralarının iyi olduğu söylenemez. Milli Görüşçülerin gözünde demokrasi uzun bir süre basit bir “beşeri ideoloji” olarak görüldü ve küçümsendi. Hareket içinde beşerler arasındaki ilişkilerde de demokrasiye itibar edilmedi. Milli Görüş hareketinde otoriter ve hatta totaliter eğilimlerin kimi durumlarda egemen olduğu gözlendi. Özellikle Erbakan’ın dünyayı “büyük bir komplo” olarak açıklamada geliştirdiği İsrail ve Siyonizm aleyhtarı tezler, Milli Görüş hareketini açık bir anti-semitik (Yahudi aleyhtarı) çizgiye taşıdı. Tüm İslâm coğrafyasında yasal siyasi arenada Erbakan kadar eski, deneyimli, dayanıklı ve başarılı bir başka İslâmcı lider yok. Bunda İslâmi hareketleri belli sınırlar içerisinde oyuna kabul eden Türkiye’deki mevcut sistemin rolü büyük olsa da Erbakan’ın maharet, yetenek ve karizması da asla göz ardı edilemez. Erbakan İslâm dünyası tarafından biliniyor; Sünni kökenli İslâmi hareketlerden belli bir saygı da görüyor ama Türkiyeli olmayan Erbakancı ya da Milli Görüşçü yok. Hâlbuki Türkiye’de Humeynici, Seyyid Kutupçu, Mevdudici ya da Hizbüttahrirci, Müslüman Kardeşler sempatizanı ve hatta El Kaideci oldu. Bunda Türkçenin, Arapça gibi İslâm dünyasının büyük bir bölümünü kucaklayabilecek bir dil olmamasının rolü olabilir kesin, fakat belirleyici olan Erbakan’ın kişisel özellikleri. Öncelikle Türkiye’yi İslâm dünyasının lideri yapma iddiası, gizli ya da açık belli bir Türk alerjisi taşıyan Arap dünyası nezdinde Erbakan’ı antipatik kılıyor. Kaldı ki Erbakan, İslâm dünyasıyla ilişkileri kendisi üstlenmiş durumda ve sadece yönetici elitleri muhatap alıyor; yani İslâm topluluklarına doğrudan seslenmiyor. Ama en önemlisi Erbakan’ın görüşlerinde, dünyanın her köşesindeki İslâmcıyı cezbedecek bir derinlik ve özgünlük yok. Çünkü Erbakan siyaset yapıyor, görüş üretmiyor. Dolayısıyla siyasetin tıkandığı yer ve zamanda o da tıkanıyor. 770 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sistemle Uzlaşma Yolunda Nafile Çabalar RP’nin yaptığı, emperyalist dünya-sisteminin karşısına, onun çokuluslu veya uluslararası örgütlenme şemasını kopya ederek İslâmi bir dünya-sistemi çıkartmaktı. Kaldı ki Milli Görüş’ün üçüncü dünyacılığı daha baştan dünyanın tüm mazlum halklarını gözetmediği için anti-emperyalistlikten kolaylıkla “anti-gayri İslâmiliğe” kayabilir ve üçüncü dünyacılıktan çıkıp İslâm’ı tüm dünyaya hâkim kılmayı hedefleyen totaliter bir ideolojiye dönüşebilirdi. Bu noktada Milli Görüş’ün (ve Erbakan’ın) anti-Siyonizm’inin kolaylıkla anti-semitizme, yani Yahudi aleyhtarlığına kayması kötü bir örnek olarak ortada duruyordu. Erbakan, Ekim 1994’te Amerikan Müslümanlar Konseyi’nin davetlisi olarak ABD’ye gitti. Davetin görünürdeki nedeni ırkçılar tarafından yakılmış bir caminin yeniden açılışıydı. Fakat davet sahipleri ve onlara yakın duran bazı Amerikalı profesörler Erbakan üzerinden Washington’a “İslâm’ın bir uzlaşma dini olduğunu, demokrasiyle pekâlâ bağdaşabileceğini” göstermek niyetindeydiler. Fakat beklentiler gerçekleşmedi, çünkü Erbakan diyalog kurulması zor, tavizsiz, keskin ve en önemlisi Batı düşmanı bir İslâmcı lider profili çizdi. Zaten İslâmi çevreler dışında çok az teması oldu. Israrlar üzerine kerhen birkaç alt ve orta düzey Amerikan yetkilisiyle görüştü ve asla onların suyunda gitmedi. Aslında Erbakan bütün hasmane çizgisine rağmen Batı ile bir yakınlaşmaya karşı çıkmıyordu. Fakat kişisel olarak yerinden kıpırdamaya pek hevesli değildi, adımları Batı’nın atmasını ve kendisini olduğu gibi kabul etmesini bekliyordu. Çünkü o 1980 ortalarından itibaren yükselişte olan bir hareketin lideriydi, daha yeni yerel seçimlerden zaferle çıkmış, İstanbul ve Ankara büyükşehir belediye başkanlıklarını kazanmıştı. Milli Görüş’ün Batı ile gerçek sınavı 30 Haziran 1996’da Erbakan’ın Refahyol hükümetinin başbakanı olmasıyla başladı. Tansu Çiller liderliğindeki DYP ile koalisyona giden RP’liler ilk olarak, o güne kadar sert bir şekilde karşı çıktıkları Çekiç Güç’ün görev süresinin ve Olağanüstü Hal’in uzatılmasına evet demek zorunda kaldılar. Ardından İsrail ile yapılan askeri anlaşmayı, son ana kadar direnen Devlet Bakanı Fehim Adak da dahil olmak üzere tüm RP’li bakanlar imzaladı. Erbakan’ın 13 Ekim 1996’da yapılan RP 5. Kongresindeki konuşması da iç ve dış güç odaklarıyla yakınlaşma arayışlarının izlerini taşıyordu. Erbakan, Demokrat Parti’nin “46 ruhunu” 24 Aralık seçimlerinden kısa süre önce Aydın Menderes’in RP’ye geçmesiyle sahiplenmeye başlamıştı. Seçimlerden sonra da ANAP’la koalisyon yapabilme uğruna Özal’ın “83 ruhu”na sahip çıkar olmuştu. Konuşmasında bu tutumunu sürdürdü ve ANAP’ı misyonunu tamamlamış bir parti olarak ilan etti. Diğer bir deyişle partisinin ANAP’ı yutarak merkez sağın lider partisi olması hedefinin altını çizdi. Erbakan Atatürk’ün “Yurtta sulh cihanda sulh” ilkesine bağlılığının altını çizdi. “Ülkemize en büyük hizmetleri yapmış bir devlet 771 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri adamı” olarak tanımladığı Atatürk’e ve onun ilkelerine en bağlı siyasi partinin RP olduğunu söyledi. Fakat aynı Erbakan, ABD’nin karşı çıkmasına, Genelkurmay ve Dışişleri’nin ikazlarına rağmen, başbakan olarak ilk resmi ziyaretini İran’a yapmıştı. RP liderinin bir sonraki turunun ilk durağı Mısır, ikincisiyse Libya oldu. Yine iç ve dış egemen güçlerin şiddetli uyarı ve itirazlarına rağmen, Türk müteahhitlerin alacaklarını tahsil etmek için Libya giden Erbakan’a öldürücü darbeyi, çöldeki çadırında Muammer Kaddafi indirdi. Erbakan’ın, herhangi bir Batı ülkesini ziyaret etmeye fırsat bulamadan bir yıl içinde iktidardan düşmesinde kuşkusuz bu Batı aleyhtarı tavrı çok etkili oldu. Fakat kamuoyu, RP’nin siyaset sahnesinden tasfiyesinin asıl nedenleri olarak laiklikle ilgili iç olayları gördü. 28 Şubat Post-Modern Darbesi RP, Çekiç Güç, Olağanüstü Hal, yolsuzluklar, İsrail’le anlaşma, Kürt sorunu, insan hakları gibi birçok konuda geri adım atarak genel kamuoyunda derin şaşkınlıklara yol açtı ve daha önemlisi kendi tabanını hayal kırıklığına uğrattı. Merkeze taşınmak için denklerini toplamış RP’nin bir türlü egemen güçlerle sözleşmeyi imzalayamaması, genel kitleyi memnun edecek hiçbir projeyi ortaya koyamamış bir hükümet görüntüsüyle birleşince tabandaki rahatsızlıklar artmaya başladı. Bunun sonucunda, kendini ve pozisyonunu kalıcılaştıracak kararlılığı ve siyasi netliği yaratamayan RP üst yönetimi ve Erbakan can havliyle eski reflekslerine döndü. Taksim’e cami olayından kurban derisine, iftar mesaisi girişiminden devlet dairelerinde türban iznine kadar uzanan bir seri olay da böyle başladı. RP’lilerin çoğu sonradan, Susurluk olayı ve “Bir Dakika Karanlık” eylemi karşısındaki engelleyici tutumlarını da, “gereksiz bir savunma refleksiydi ve yanlıştı” diye yorumlayacaklardı. Başbakanlık konutunda cemaat liderlerine verilen iftar ve tam bir diplomatik skandala dönüşen Libya gezisi Erbakan’ın kredilerini iyice tükettiği olaylar olarak kayda geçti. 1997 yılına girilirken RP ve Refahyol artık kendi belirleyemediği bir konjonktürün içinde sürüklenir hale gelmişti. 26 Ocak 1997’de Gölcük’teki Donanma Komutanlığı’nda yapılan ve 14 üst düzey generalin katıldığı toplantı sonun başlangıcı oldu. Generallerin “irtica” konusundaki hassasiyetleri bir gün sonraki MGK toplantısında dile getirildi. Deniz Kuvvetleri Komutanı Oramiral Güven Erkaya’nın toplantı sonunda yaptığı sert çıkışın ardından, bir ay sonraki MGK toplantısının ana gündem maddesi olarak “irtica” belirlendi. İsabetli bir biçimde “post-modern darbe” olarak tanımlanan ve cumhuriyet tarihine “28 Şubat süreci” olarak geçen dönemin köşe taşları bu iki MGK toplantısı arasındaki bir aylık sürede döşendi: Erbakan’ın Kayseri’de üniformalı partili gençler tarafından karşılanması; “İslâmcılar pompalı tüfeklerle iç savaşa hazır- 772 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lanıyor” söylentileri; 1 Şubat günü Ankara’nın Sincan ilçesinde yapılan Kudüs Gecesi ve 4 Şubat sabahı ilçenin içinden geçmesi… 28 Şubat 1997 tarihindeki, dokuz saatlik MGK toplantısı, Erbakan’ın hiç de rakiplerinin vehmettiği ve kendisinin de sandığı gibi güçlü olmadığını ortaya çıkardı. Burada alınan 18 kararın önemli bir kısmı RP’nin temel görüşlerine zıttı, hatta onun üzerinde yükseldiği toplumsal, ekonomik, siyasal ve ideolojik zemini ortadan kaldırmaya yönelikti. Bir yıldan biraz fazla süren Refahyol deneyimi bir kararsızlık, hazırlıksızlık, basiretsizlik ve kifayetsizlik örneği olarak tarihe geçti. Ama en önemlisi RP, kendisinin ve Türkiye’nin sandığı gibi olmadığını dehşetle gördü; daha doğrusu baktığı aynada derin bir boşlukla yüz yüze kaldı. Milli Görüş FP ile Değişip Dönüşmesi RP’liler iktidarı, nimetlerinden tam yararlanamadan, ne olduğunu anlayamadan kaybettiler. 16 Ocak 1998 tarihindeyse Anayasa Mahkemesi partilerini kapattı, Erbakan başta olmak üzere bazı yöneticilere siyaset yasağı getirdi. Fakat Milli Görüşçüler tedbirlerini almış, 17 Aralık 1997’de yedek olarak Fazilet Partisi’ni kurmuşlardı. Bir ay sonra RP kapatılınca, yasaklı olmayanların büyük kısmı sırayla FP’ye geçti. ANAP’tan seçilmiş olan Ali Coşkun ile Cemil Çiçek’in de katılımıyla FP 146 milletvekiline ulaştı. FP’liler kamuoyu karşısına ilk ciddi çıkışlarını Demokrat Parti’nin 14 Mayıs 1950 tarihindeki seçim zaferinden hareketle 14 Mayıs günü düzenlemişlerdi. Bu zamanlama FP’nin Milli Görüş hareketinin basit bir uzantısı olarak görülmek istemediğini, merkez sağın içinde bulunduğu krizden de hareketle, tüm sağı toparlamaya soyunduğunu gösteriyordu. Nitekim FP lideri Recai Kutan “Türkiye’nin vizyonunu demokratikleşme-sivilleşme doğrultusunda değiştirme başarısını gösteren ve türlü engellemelere rağmen demokratik açılımlara kapı aralayan Turgut Özal’ın misyonunun da” FP’de varlığını sürdürdüğünü söyledi. Milli Görüş hareketi, Erdoğan’ın mahkûmiyetini engelleyemeyerek sistem karşısında ne denli çaresiz olduğunu; önce RP’nin kapatılması, ardından İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın siyasetten men edilmesi kararlarına karşı hiçbir ciddi sivil protesto örgütleyemeyerek de ne denli güçsüz ve kendine güvensiz olduğunu gösterdi. 28 Şubat sürecine kadar Milli Görüşçüler, kendi iradeleriyle ve disiplinli bir şekilde değişiyorlardı. 1990’lı yılların başlarında Recep Tayyip Erdoğan liderliğindeki İstanbul örgütlenmesinde ortaya çıkan yenilikçi akım ve onun başarılı çalışmaları, ideolojik (yani İslâmcı) omurga korunarak pekâlâ bir kitle partisi olunabileceği yolunda umutları da yeşertmişti. Erbakan da bu “yeni ufuklar” stratejisine onay vermişti. Dolayısıyla bu dönemde esas olan değişme değil açıl- 773 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri maydı. RP kendi çizgisinden pek taviz vermeden, yeni üsluplar ve metotlarla yeni kesimlere ulaşıp onları dönüştürmeyi (İslâmcılaştırmayı) hedefliyordu. Refahyol hükümetiyle birlikte belli ölçülerde değişim de kabullenildi. Fakat bu değişim sayesinde toplumun kendilerinden olmayan kesimlerini değil, ulusal ve uluslararası sistemin güç odaklarını ikna etmeyi hedefliyorlardı. Dolayısıyla “takiyye” suçlamalarına yol açacak bir biçimde pragmatizm yeğlenmişti. Bütün bunların kâr etmediğinin ortaya çıktığı 28 Şubat süreciyle birlikte Milli Görüş hareketi, kendi iradesinin dışında zorunlu bir değişim ve dönüşüme sürüklendi. Bu yeni dönemde Milli Görüşçüler demokrasi, insan hakları, hukuk devleti ve sivil toplum gibi kavramları temel ilke olarak benimsediler. Fakat bu yeni ilkeler de içinde bulundukları ideolojik krizi aşmalarında tek başına yardımcı olamadı. Öncelikle, İslâmcı olmayan kamuoyu tarafından samimiyetsizlikle suçlandılar; çünkü bu ilkeleri zaruret sonucu benimsedikleri açıktı. İkinci olarak, hareketin İslâmcı tabanı, uzun bir süre sorgulamış olduğu bu ilkeleri benimseme noktasında ciddi bir uyum sorunu çekti. Ve nihayet, söz konusu olan yalnız Milli Görüşçülerin değil tüm İslâmcıların ideolojik bir kriziydi, bu da sadece Türkiye’ye özgü bir olay değildi. 1990’lı yıllardan itibaren İslâmi hareketlerde başlayan muhasebe ve özeleştiri süreci sonucunda kimileri İslâmcılığı bırakmıştı. Kimileri dillerini ılımlılaştırıp ulusal ve uluslararası sistemlere entegre olmanın yollarını arıyordu; bu amaca uygun olarak “liberal” bir İslâmcı söylem geliştirmişlerdi. Radikal tavırlarda ısrar edenler giderek daha da marjinalleşiyordu; içlerinden bazıları çokuluslu şiddet şebekelerine dahil olmuştu. Milli Görüş’ün değişmesi ya da yenilenmesi Erbakan’ın değişmesine doğrudan bağlıydı. Bu nedenle Erbakan’ın, bir yıllık hapis cezasının infazının durdurulması için bir Fransız avukat aracılığıyla Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’ne (AİHM) başvurması çok ciddi bir değişimin göstergesi oldu. Katı ve tavizsiz bir Batı karşıtı olan Erbakan, Ortak Pazar sürecinden itibaren AB olgusunu, hep Hıristiyanların Müslümanlara karşı bir tezgâhı olarak görmüş, 1995 seçimlerinden hemen önce de, Gümrük Birliği Antlaşması’nı yırtıp atacaklarını söylemişti. 28 Şubat sürecine dek Türkiye İslâmcılarının ana gündem maddesi Avrupa ve o zamanki adıyla AT (Avrupa Topluluğu) idi. İslâmcılık basit bir şekilde Batı, dolayısıyla Yahudi-Hıristiyan medeniyeti karşıtlığı olarak algılanıp yaşandığı için çoğunluk AT’a karşıydı. 28 Şubat’la birlikteyse yalnızca Milli Görüşçüler değil İslâmcıların büyük çoğunluğu çok ciddi bir dönüşüm yaşadı. Bunu “zorunlu Batılılaşma”, hatta “Batıcılaşma” ve en önemlisi “Avrupacılaşma” olarak adlandırabiliriz. 774 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri FP’liler (aynı zamanda İslâmcıların büyük kısmı) “rol icabı” değil “samimi” olarak AB’ye üyeliği savundular. Ancak İslâmcılar bu noktaya can-ı gönülden değil mecburen geldiler. Yakın bir zamana kadar sürekli yükselişte oldukları yanılsaması içindeydiler. Diyalog yerine “öteki”lerin kendilerine kulak kesilmesini istiyorlardı. İnsanları ikiye ayırıyorlardı: “Bizden olanlar ve bizden olmaya aday olanlar.” “Hak ve özgürlükler” bahsini “öncelik kulun Allah’a karşı görevlerindedir” diyerek kesip atıveriyorlardı. Demokrasi, “beşeri ideoloji”ydi, “modern cahiliye”nin bir ürünüydü. Fakat 28 Şubat’la birlikte ellerindekini korumanın derdine düştüler. Mevcut sistem içinde tek başlarına var kalabilmenin bile başlı başına ne kadar zor olduğunu, mutlaka “öteki”lerle ittifaka gitmeleri gerektiğini gördüler. İslâm dünyasının geri kalan kısmından herhangi bir şekilde bir yardım gelmeyeceğini/gelemeyeceğini çok iyi bilen Türkiye İslâmcıları varoluşlarının teminatını ister istemez Batı’da aramaya başladılar. Örneğin FP Genel Başkanı Recai Kutan ilk yurtdışı gezisini ABD’ye yaptı ve daha uçaktayken şeriat düzenine karşı olduklarını söyledi. Kutan’ın temasları içinde en çarpıcıları kuşkusuz Yahudi kuruluşlarla olan randevularıydı ve bunu hiç de gizleme gereği duymadı. Artık Milli Görüş sürekli yükselişte olan değil, sürekli düşüşte olan bir hareketti ve Batı’ya burun kıvırma gibi bir lüksü kalmamıştı. Eskiden Batı’nın Türkiye’ye her türlü müdahalesini bağımsızlığa saldırı olarak gören Milli Görüşçüler bundan böyle bunları teşvik eder olmuşlardı. Bu bağlamda Kutan’dan birkaç saat sonra Recep Tayyip Erdoğan’ın da İngiltere’ye uçması çok ilginç bir tesadüftü. “Küreselleşme, globalizm, farklı kesimleri kucaklamak” gibi lafları ağzından eksik etmeyen Erdoğan’ın “ikinci Erbakan” olma ısrarından vazgeçip “ikinci Özal” olmaya soyunduğu bu tür yolculuklarla iyice ortaya çıkmıştı. Recai Kutan ikinci gezisini AB’nin iki önemli şehri Brüksel ve Strazburg’a yaptı. Erbakan vaktiyle “Biz Batılı değiliz. Biz Avrupalı değiliz. Avrupa kültürü ile er ya da geç hesaplaşacağız. Bundan kurtuluş yok. Biz kararımızı bu hesaplaşmaya göre vermek zorundayız,” demişti ama Kutan asla böyle bir hesaplaşmanın peşinde değildi. Aksine gezi boyunca, Türkiye’nin Avrupa’nın ayrılmaz bir parçası olduğunu, FP’nin de Avrupa ile bütünleşmenin “en hararetli, en samimi savunucusu” olduğunu anlattı. FP’nin Kapatılmasıyla Ayrılan Yollar FP ilk önemli sınavı 18 Nisan 1999 genel ve yerel seçimlerinde verdi. FP’liler kampanyalarını görünüşte, yıllardır telaffuz etmekten imtina ettikleri ama 28 Şubat süreciyle birlikte sahiplendikleri “demokrasi, insan hakları, hukuk dev- 775 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri leti” üzerine oturttular. Fakat bu kavramların içi çoktan boşaltılmış olduğu için geriye bir tek “28 Şubat’ın mağduru” olmaları kaldı. FP’liler “mağduriyet” edebiyatını tırmandırdıkça, MHP’liler başta olmak üzere rakiplerinin dillendirdiği, “Bunlara seçilseler bile iktidar vermezler,” şeklindeki karşı propaganda daha fazla etkili oldu. Sonuçta FP oyların ancak yüzde 15.4’ünü toplayarak DSP ile MHP’nin ardından üçüncü parti olabildi. Seçim sonuçları, daha çok MHP’nin üstlendiği, FP aleyhine yürütülen “seçilseler bile iktidar olamazlar” kampanyasının etkili olduğunu, özellikle devlete itaat noktasından pek şaşmayan İç ve Doğu Anadolu seçmeninin bu propagandaya itibar ettiğini gösterdi. FP, sistemle kavgalı ve daha önemlisi bu kavgada ömür boyu hükmen mağlubiyete mahkûm olduğu imajını yıkamadığı için seçimlerin en büyük mağlubu oldu. 28 Şubat darbesinin getirdiği çözülme, partinin 14 Mayıs 2000 tarihindeki kongresi yaklaştıkça daha görünür hal almaya başladı. Milli Görüş hareketinde ilk kez bir kongrede iki genel başkan adayı çıktı: Erbakan’ın vekili Kutan’ın karşısına yenilikçilerin adayı olarak önce Bülent Arınç çıktı. Fakat Arınç, daha sonra adaylığını açıklayan Abdullah Gül lehine yarıştan çekildi. Sonuçta Kutan ve listesi 633, Gül ve yenilikçiler de 521 oy aldı. İki ay gibi kısa bir sürede Erbakan’ın bütün engellemelerine, genel merkez imkânlarından hiçbir şekilde yararlanamamalarına, haklarında çıkarılan bir dizi karalamaya karşın Gül’ün aldığı bu yüksek oy, çok kişiyi şaşırttı. Ve bu sonuç, bu harekette artık hiçbir şeyin eskisi gibi olmayacağı gerçeğini ortaya koydu. Zaten sonuçlar açıklandıktan sonra, kazanan taraf olan gelenekçilerin suratı asıkken, yenilikçiler oldukça mutluydu. Yenilikçiler uzun bir süre kutlamaları kabul ederken, FP Genel Merkezi’nde tam bir yas havası egemendi. Ne var ki tüzük değişikliyle 50 kişilik GİK’e sadece gelenekçiler girebildiği için, yenilikçiler parti yönetiminde hiçbir şekilde temsil edilemediler. Uzun süre yok sayılmaya çalışılan iç mücadele böylece meşrulaştı ve tırmanıp nitelik değiştirdi. Kişi eksenli ve esas olarak üslup farklılığı olarak başlayan ayrışmanın öze de sirayet etmiş olduğu çok açıktı. Kongreden büyük bir moralle çıkan yenilikçiler, siyasi yasağı nedeniyle ön plana çıkamayan gerçek liderleri Recep Tayyip Erdoğan’ın etrafında Milli Görüş’ten kopmanın hazırlıklarını yürüttüler. Geriye kalan en önemli pürüz, 22 Haziran 2001 tarihinde Anayasa Mahkemesi’nin FP’yi kapatmasıyla giderildi.. Mahkeme FP’nin, kapatılan RP’nin devamı olma iddiasını oy çokluğuyla reddetti, ancak laiklik ilkesine aykırı faaliyetlerden FP’nin temelli kapatılmasına oy çokluğuyla karar verdi. Gelenekçiler, 20 Temmuz 2001’de yine Kutan’ın genel başkanlığında Saadet Partisi’ni kurarken, yenilikçiler 14 Ağustos 2001’de Erdoğan’ın başkanlığında 776 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Adalet ve Kalkınma Partisi’ni kurdular. Sonuç: Milli Görüşün Geleceği Fazilet Partisi’nin kurulup kapatılması ve hareketin iki ayrı parti çıkartmasının ardından da Milli Görüş’te ayrışma ve birleşmelere tanık olduk: Saadet Partisi’nden Numan Kurtulmuş liderliğinde Has Parti çıktı, fakat bir süre sonra bu parti de kendisini feshetti, çoğu isim AK Parti’ye katıldı. Türkiye’de sistem karşıtı İslâmcılık hiçbir zaman etkili olmadı, Milli Görüş de bu bağlamda sistem karşıtı bir hareket olarak görülemez. Erbakan’ın liderliğindeki hareket, cumhuriyeti kuran kadroların sistemin dışına itmiş olduğu dindarları tekrar sistemin merkezine taşınması hareketiydi. Ancak merkezdeki iktidar sahipleri, güçlerini paylaşmaya yanaşmadıkları için her seferinde Milli Görüş’ün önünü, kendi kurallarını da çiğneyerek kestiler ve dindarları sistem dışına sürüklediler. AK Parti ise bu projeyi başarıya ulaştırdı. Dolayısıyla, her ne kadar “Milli Görüş gömleğini çıkarttık” deseler de AK Parti’yi Milli Görüş’ün devamı olarak görmek doğru olacaktır. SP ise Milli Görüş’ün geçmişine sahip çıkma adına bugüne ve ileriye bakma kapasitesi iyice azalmış, kalan enerjisini de parti içi iktidar kavgalarına harcaması muhtemel bir parti olarak karşımıza çıkıyor. Sonuç olarak Milli Görüş’ün geleceği AK Parti’nin geleceğiyle büyük ölçüde iç içe geçmiş durumdadır. O zaman şu soru karşımıza çıkıyor: Dindarların sistemin merkezine taşınmasını başarıyla gerçekleştirerek Türkiye’yi önemli ölçüde normalleştiren AK Parti, cumhuriyeti kuranların sistemin dışına ittiği ikinci önemli grubu, yani Kürtleri de merkeze taşıyabilecek ve ülkenin tam anlamıyla normalleşmesini sağlayacak mı? Dolayısıyla Milli Görüş’ün, hatta genel olarak Türkiye İslâmcılığının geleceği Kürt sorununun çözümüyle doğru orantılıdır. 777 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İSLÂMCILIK TARTIŞMASI siyasi tartışma alanına mütemadiyen geri geliyor. Daha önce defalarca yaşanan ‘İslâmcılık öldü’ ya da ‘İslâmcılığın iflası’ tartışmalarına rağmen sürekli geri geliyor olması, bu tartışmalara verilmiş bir cevap olarak kayda geçirilebilir. İslâmcılığın bir türlü öldürülememiş olması ise bu tartışmanın daha uzunca bir süre devam edeceğini gösteriyor. İslâmcılığın bugün ne olduğu tartışmasını verimli bir şekilde sürdürmenin yollarından biri, ‘öldü’ iddialarına rağmen hâlâ neden İslâmcılık tartışmasının devam ettiği sorusuna cevap aramak olabilir. Bugün Arap Baharı ile birlikte İslâmcı siyasi aktörlerin başta Ortadoğu olmak üzere tüm İslâm coğrafyasında farklı eklemlenmelerle birlikte siyasal alana geri dönmüş olması ‘İslâmcılık öldü’ tartışmasının bağlamını radikal bir şekilde değiştirmiştir. Bu zamansal ve mekânsal bağlam değişikliği bugünkü tartışmayı önceki dönemlerde Türkiye ölçeğinde yapılan benzeri tartışmalardan ayrıştırıyor. İslâmcılık artık tek bir İslâmcılık şeklinde değil, siyasala renk vermeye çalışan muhtelif İslâmcılık türleri ve bunlar arasındaki gerilimler tartışması haline gelmiştir. Örneğin Mısır’da, darbe öncesi dönemde siyasal alan farklı İslâmcılıklar arası çekişmelere sahne olmuş, Selefiler-İhvan, Selefiler-Selefiler, Selefiler-Cihadiler, Liberal İslâmcılar-İhvan, İhvan-Sufiler, İhvan-İhvan mücadeleleri ülkenin kaderini belirleyen mücadeleler olarak kayda geçmiştir. Selefilerin çoğunluğunun İhvan karşıtı darbeye destek vermesi ile gerçekleşen Mısır’da yaşanan darbeden sonra bu tartışma hız kesse dahi birçok ülkede temel siyasi mücadele artık İslâmcılık ve diğerleri arasında değil, farklı İslâmcılık türleri arasında yaşanıyor. Bir başka deyişle İslâmcılığın öldüğü değil çoğaldığı, çoğullaştığı ve çoğulculaştığı bir dönemden geçiyoruz. Bu yazı da bu çoğullaşmanın şartlarını ve AK Parti sonrası İslâmcılığın dönüşümünü anlamaya çalışma çabasının ürünü. İSLÂMCILIK TARTIŞMASINA KATKI: İSLÂMCILIK VE AK PARTİ’DEN SONRA İSLÂMCILIK NUH YILMAZ 778 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu yaşananlar İslâmcılığı çoğullaştırırken, siyasal bir özne pozisyonu olarak İslâmcılığı da hegemonik bir siyaset, yani siyasi tartışmanın rengini belirleyen ana siyasi akım haline getiriyor. Farklı İslâmcı pozisyonlarda hukukun üstünlüğü ve seçimler vurgusunu artırdıkça; bölge ülkelerindeki demokrasi-liberal demokrasi ilişkisi de sorunsallaştırılıyor. İslâmcılık içindeki bu tartışmalar liberal demokrasinin İslâm dünyasındaki Batıcı karakterini çözüp, demokrasiyi İslâmcılıkla yeniden eklemledikçe, liberalliği de demokratik taleplerden soyutlanmış, hayat tarzı savunuculuğu ve Batıcılık haline getiriyor. Mısır’da gerçekleşen darbeye liberallerin desteğini ancak bu çerçevedeki liberalizm-demokrasi ilişkisinin çözülmesi ile anlayabiliriz. Bu nedenle de İslâmcılığın çoğullaştığı bu ortamda tartışma İslâmcılık-liberalizm ekseninden İslâmcılık-Batıcılık eksenine doğru kayıyor. İşte AK Parti’yi son dönemde ortaya çıkan tüm bu tartışmalarda sadece Türkiye’de değil, ‘model’ tartışması ile bölgede de gündeme getiren ve İslâmcılık tartışmasının merkezine oturtan da bu dönüşüm kendisi oldu. İslâmcılık ve Özne Olmak Bir siyasi özne pozisyonu olarak İslâmcılık, Müslümanların ülkelerinin sömürgeleştirilmeye başlaması ile birlikte ortaya çıkıyor. Bu tarihsel dönem eğer sadece sömürgeleştirme ya da sömürgecilikle mücadele tecrübesinden ibaret olsaydı, İslâmcılık bir sömürge-karşıtı siyasi akım olarak kalır, sömürge sorunu çözüldüğünde de biterdi. Oysa sömürgeciliği dünya tarihine oturtursak, bu dönem Müslümanların ilk defa gayrimüslim yönetimler altında yaşamak zorunda kaldıkları, Modern ulus devletin ortaya çıktığı, Müslümanların devlet ve siyasetle ilişkisinin değiştiği/dönüştüğü, vatandaşlığın oraya çıktığı bir döneme tekabül ediyor. Bu dönüşümle birlikte, modern dönemde bir Müslümanın nasıl bir siyasi sistemi meşru ve yaşanabilir kabul edebileceği, “iyi hayat” tanımının siyasal karşılığının ne olacağı, yani siyasi meşruiyetin kaynağının ne olduğu sorusu ortaya çıkmıştır. İslâmcılığın ortaya çıkışında Batıcılıkla ilişkisi de bu nedenle büyük oranda bu siyasi meşruiyet krizi etrafında şekillenir. Günümüzde İslâmcılık tartışmasının ortasında yer alan İhvân-ı Müslîmîn Hareketi’nin, imparatorluğun çözülmesinin ardından, Hilafetin kaldırılmasındansa sadece iki yıl sonra kurulmuş olması, İslâmcılığın siyasal teolojisinin kökenini de gösterir. İslâmcılık bu anlamıyla modern şartlarda, sömürgecilik bağlamında adil ve iyi bir dünya kurmak, hayali ve özlemiyle ortaya çıkmış bir ufuktur. Bu nedenle de İslâmcılık büyük oranda bu ufuk etrafında şekillenir. Bizatihi bu ufuk nedeniyle de İslâmcılık farklı ideolojilerle, siyasetlerle eklemlenebilir, bazen solcu, bazen anarşist, bazen liberal renklerin ağırlığıyla ortaya çıkabilir. Bu farklı tezahürler İslâmcılığın öldüğünü ya da tasfiye olduğunu değil, farklı ideolojilerin etkisine girmeden, farklı siyasi özne pozisyonlarına teslim olmadan, bu farklılıkları da içine alarak, bunlarla hesaplaşarak yürüyebilme potansiyelini gösteriyor. Yine bu dönemde modern ulus-devletle karşı karşıya kalan tüm medeniyetler krize girdi. Bu krize cevap Batıda, Marksizm, liberalizm, sosyal demokrasi vs. 779 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri gibi ideolojiler şeklinde ortaya çıktı. Modern devletin İslâm dünyasında da başat devlet örgütlenmesi haline gelmesi, buna paralel modern siyasal alanın oluşması, İslâm dünyasında da buna benzer özne pozisyonları oluşmasına yol açmıştır. Batı’dakilerden farklı olarak, İslâm dünyasında bir başka siyasal özne pozisyonu daha ortaya çıktı: İslâmcılık. İslâmcılık modern dönemde, modern devletin vatandaşı olarak, modern siyasal alanda bir Müslümanın siyasal ontolojisinin koşullarını sorgulayan, soruşturan, buna farklı cevaplar geliştiren pozisyonların ortak adı olarak gelişti. Bir başka deyişle İslâmcılık, modern dönemde, Müslüman bir siyasal ontolojinin oluşması için mücadele eden, Batı’nın klasik özne pozisyonlarını ve Avrupa’nın hikâyesinin parçası olmayı reddeden Müslümanların ortak çabasının ürünü olarak ortaya çıktı. Bu nedenle İslâmcılık, kendisini Avrupa’nın Tarih’ine, Avrupamerkezci özne pozisyonlarına mesafe koyarak, bunlarla hesaplaşarak, bu anlatı ve pozisyonlarla eleştirel bir ilişkiye geçerek, zaman zaman bunlarla eklemlenerek kurulan modern bir özne pozisyonudur. İslâmcılık bu esnekliği nedeniyle de her tür ideolojiyle ve özne pozisyonuyla hesaplaşabilir, pazarlık yapabilir, eklemlenebilir bir karakter kazandı. Süreç içinde de bazen bunlardan birine yakınlaştı ve kâh ‘İslâmcı Sosyalizm’ oldu, kâh ‘Liberal İslâm’. İşte İslâmcılığı bu tarihselliği ve çoğulluğu içinde tartışmak için belli önyargılarımızı elden geçirmeli, argümanlarımızın temeli oluşturan bazı temelleri yeniden almamız gerekiyor. İslâmcılığın Hâlleri ve Varsayımları İslâmcılık tartışmasını bağlamına oturtmak ancak bu modern bağlamsallığı görmekle, İslâmcılığın esnekliğini ve eklemlenme kabiliyetini tanımakla mümkündür. Bu nedenle bu tartışmayı sağlıklı bir şekilde yürütmenin yollarından ilki modern bir özne pozisyonu olan İslâmcılık ile İslâm arasındaki farkın gündemde tutulmasıdır. Sadece İslâmcılık karşıtları değil, İslâmcıların da büyük bir kısmı İslâm ile İslâmcılık arasında ayrımın olmadığını savunurlar. Bir din olan İslâm ile, bir siyasal özne pozisyonu olan İslâmcılık arasındaki farkı gör(e)memek siyasal, entelektüel ve teolojik nedenlerle mümkündür. Ancak bu tür yaklaşımlar zaman zaman bütün tartışmanın önünü tıkayıcı bir işlev görmektedir. Bu nedenle eğer İslâmcılık tartışmasını analitik olarak ‘İslâm’ tartışmasından ayırabilirsek, İslâmcılığın bağlamını yakalamak daha kolay olacaktır. Hatırlanacak olursa İslâm’ın farklı yorumları çerçevesinde gündeme gelen önemli başlıklardan birisi ontolojik olarak farklı bir metnin (Kur’an-ı Kerim), nasıl bir epistemolojiye yol açacağı tartışmasıdır. Bir başka deyişle, Halik-Mahluk tartışması ve bu tartışmanın sonunda ulaşılan cevabın yarattığı sonuçlardır. Bu tartışma özü itibariyle Allah’ın kelâmı olan bir Kitab’ın, yani farklı bir varlık düzlemine ait bir Kitab’ın, Kur’an-ı Kerim’in, tarih içinde yaşayan bitimli özneler –insan- tarafından nasıl anlaşılabileceği tartışmasıdır. Bu noktada bile tefsir sorunu üzerinden bir tarihsellik tartışması devam ederken, İslâmcılığı İslâm’a eşitlemek bitimli-tarihsel özneleri bitimsiz bir alana taşıma çabasıdır. Bu çaba ise ancak farklı 780 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri varlık düzlemlerini aynılaştırmakla, yani ontolojik farkı reddetmekle mümkün olabilir. Tartışmanın tarafları bu hatayı yapmamakta anlaşmış gibi görünseler de, tartışma biraz ilerlediğinde, bu ayrımın yol açtığı ontolojik, teolojik ve siyasi sonuçların pek de farkında olunmadığı ortaya çıkıyor. İslâmcılık konusunda tartışmayı tıkayan tavırlardan birisi de tartışmanın “İslâmcılık ...–dır” ya da “İslâmcılık ..... değildir” şeklini almasıdır. Önceki tartışmaya benzer şekilde, bu tavır da fiilen İslâmcılığı metafizik, tarih üstü, aşırı basite indirgeyici bir konuma getirerek, iddia sahibi aktörü İslâmcılık konusunda tek otorite haline getirerek tartışmayı tıkayan çıkarımlardan biri haline geliyor. Metodolojik olarak farkında olunsa da, tartışmanın tarafı olan pek çok aktör bu tuzağa düşmekten kaçınamıyor. Bu hatayı ya da riski işaret etmek elbette İslâmcılığı tartışılamaz, muğlak ve üzerinde konuşulamaz bir konu haline getirerek kutsallaştırmak değildir. İslâmcılığın ‘neliği’ elbette tartışılabilir. Ancak İslâmcılığın farklı hâllerini konuşmak, İslâmcılığın zuhur ettiği anları ya da bazı özelliklerini konuşmak daha üretken ve meydan okuyucu yorumlar için asıl ihtiyaç duyulan tavırdır. İslâmcılığın ortaya çıktığı şartları, cevap verdiği soruları, bu soruların şartlarını ve nasıl dönüştüğünü konuşmadan İslâmcılık tartışması yapmak anakronizmden tekfirciliğe kadar bir çok soruna yol açıyor. Hele ki son dönemde oldukça dinamik bir siyasi mücadele devam ederken bu hatanın yapılması ileride çok ağır sonuçlara yol açabilir. Yukarıdaki tartışmanın devamı olarak İslâmcılığın tarihsel bir hareket olduğunu kabul etmek de faydalı olacaktır. İslâmcılar açısından, savundukları pozisyonun İslâm’a eşitlenmesi ilk etapta ‘haksız rekabete’ yol açarak, İslâmcılara önemli bir avantaj sağlıyor gibi görünmektedir. Zira hakikatin sahibi olma pozisyonu doğrudan bu hareketi diğerlerinin önüne geçirmektedir. Oysa İslâmcıların kendilerini İslâm dinine nispet etmeleri, söylediklerinin zorunlu olarak İslâm olduğu anlamına gelmez. İslâm’ın belirli tarihsel, toplumsal, ekonomik ve kurumsal şartlar altında yaşadığı problemlere karşı bir çözüm arayışı olarak düşünülebilecek İslâmcılığı, İslâm’ın tek ve zorunlu sonucu olarak görmek, bu tarihselliği ortadan kaldırdığı ölçüde sorun yaşayacaktır. İslâmcılar içerisinde bunu savunan ihya hareketleri ya da tecdid yaklaşımını benimseyen hareketlerin olduğu herkesin malumu. Bu akımlar kendilerini İslâm’a nispet edebilirler. Bu iddialarında haklı da olabilirler. Ancak bu İslâmcılığın İslâm’a nispet edilebileceği anlamına gelmez. Sadece bazı İslâmcıların, kendi İslâmcılıklarını dini bir dille ele alarak, İslâmcılıklarını İslâm’a eşitlemeye çalıştıkları anlamına gelir. Bu da bir pozisyon olarak meşrudur ama tüm İslâmcılıklara zorlanması hem başarılı olmayacaktır hem de yine tartışmayı yine teolojik bir tartışmaya çevirecektir. Bu tartışma aslında göründüğünden çok daha zordur. İslâm ile İslâmcılık arasında bir fark görerek, kendini buna göre konumlandırmak, İslâmcı özneler için aşılması zor bir travmadır. Ancak bu travmanın aşılması İslâmcılığın kendisini yeniden üretip üretemeyeceğini belirleyen asıl konulardan biridir. 781 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılık Müslüman toplumların yaşadığı siyasi bir krizin neticesinde bu krizi aşmak için önerilen farklı pozisyonlarla ortaya çıkmıştır. Sorunun çıkış noktasının siyasi olması, siyasi soruya teolojik cevap verilmesini engellemez. Siyasi sorulara verilen teolojik cevaplarla tartışma zaman zaman teolojik bir hâl de alabilir. Hatta sıklıkla teoloji siyasetin önüne de geçebilir. Giderek tartışma teoloji tartışmasına dönüşerek siyasi niteliği ortadan kalkabilir. Selefiliği bazı formları, tekfircilik ya da ‘fırka-i naciye’ tarzı yaklaşımlar bu hataya düşen akımlardır. Ancak tüm bunlar sorunun ortaya çıkışının siyasi olduğu gerçeğini değiştirmez. İslâmcılık tartışması belirli bir tarihi dönemde Müslümanların dünyada yaşanan dönüşüm sonucunda karşılaştıkları siyasi, ontolojik ve dini sorunları çözmek için ortaya çıkmıştır. Ancak siyasi bir soruya verilen cevap teolojik olduğu anda tartışma başka bir mecraya girmiştir. İslâmcılık tartışmasının sağlıklı yürümesi için bu bağlamı da yerli yerine oturtarak bu kaymaların tartışmayı nasıl şekillendirdiğine bakmak gerekir. Özetle İslâmcılık siyasidir ama teolojik görüngülerle hayatını sürdürebilir. İslâmcılık tarihsel olduğu için haliyle özsel değildir. İslâm’ın özünün ne olduğu ve özselliği tartışması bile henüz çözülmeden, İslâmcılık tartışmasını özsellik olarak ele almak, İslâmcılığı ortaya çıktığı tarihi ana sabitlemek olacaktır. Bu da İslâmcılığın özsel olduğu anlamına gelmez. Daha ziyade İslâmcılık tartışmasını yapanların, hareketin ortaya çıktığı anı özselleştirdikleri, bu zamanda yaşanan sorunları soyutlayamadıkları, İslâmcılığı isteyerek ya da istemeyerek dondurmaya, haliyle de ‘öldürmeye’ çalıştıkları anlamına gelir. Bu ise İslâmcılığı tarihsel bağlamından soyutlayamayan düşünsel kifayetsizlik sorunudur, dini bir sorun değil. İslâmcılık ilk ortaya çıktığı dönemlerde belli siyasi krizlerle hesaplaşarak kendisini oluşturdu. Farklı dönemlerde halifesiz bir dünyada Müslümanların nasıl bir siyasallığı tecrübe edeceği sorunu, Batı sömürgeciliğine karşı nasıl Müslüman kalarak mücadele edilebileceği, Dârü’l-İslâm’ın işgalden nasıl kurtulacağı, Müslümanların gayrimüslim yönetimler altında nasıl yaşayabileceği, yani azınlık sorunu, gibi sorular İslâmcılığın temel soruları olmuştur. Buna verilen ‘hurafe’, ‘öze dönüş’ cevapları ise bağlam göz önüne alındığında ancak alındığında ikincil önemdedir. Bu nedenle bu soruların niteliğini analiz edip, İslâmcılığı bu soruların ve kaygıların bugünkü karşılığının ne olduğu ile birlikte ele almak gerekir. Aksi halde Bu sorulara maruz bırakılan, ancak XIX. yüzyıldan çok daha karmaşık bir dünyada halen aynı soruları sürdürmek faydalı bir tartışmanın önünü kapatacaktır. İslâmcılığın devletle ilişkisi de yukarıdaki metodolojik sorular çerçevesinde ele alınmalıdır. İslâmcılık devlet siyaseti olabilir mi? Nasıl bir devlet İslâmcıları İslâmcı olmaktan çıkarır? Hem İslâmcı olup hem de iktidar olmak mümkün müdür? İslâmcılık iktidardan ebedi sürgün mekânı mıdır? Tüm bu sorular, cevaplarından bağımsız olarak İslâmcılık tartışmasının nasıl da devlet etrafında döndüğünü göstermesi açısından son derece kayda değer. İslâmcılığı tartışmak 782 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılığı bu tür sorulara cevap vermeden önce İslâmcılık-modern devlet ilişkisini yeniden düşünmeye iter. Bu nedenle İslâmcılık tartışmasının yürümesi siyasi bir özne pozisyonu olarak İslâmcılığın iktidarda ya da muhalefette olup olmayacağı, ne tür bir yönetimle daha uyumlu olacağını polemiklerin dışına çekerek cevaplamalıdır. İslâmcılığın, erken dönemlerde iktidarı hedefleyen odaklı bir arayış olarak tanımlanıp eleştirilmesi hâkim yaklaşımdı. Son zamanlarda ise ‘iktidar olmanın’ İslâmcılığı bitireceği yaklaşımı öne çıkmıştır. Bu anlayışa göre İslâmcılık muhalif bir ideolojidir, haliyle de iktidara geldiğinde iddialarını kaybederek kendisi olmaktan çıkar. İslâmcılığın daha nihilist ve anarşist türlerinin savunduğu bu model, İslâmcılığı marjinal bir hareket olmaya mahkûm etmektedir. Oysa İslâmcılık, farklı uygulamalarda siyasa-siyaset ilişkisini yeniden düzenleyerek, iktidar olduğunda buna uygun hareket edebilme esnekliği ile dönüşebilir. Nasıl ki liberalizmin ideal versiyonu ile liberal bir iktidarın uygulamaları arasında fark olursa, İslâmcılığın da muhalefetteki iddiaları ile iktidardaki uygulamaları arasında bir fark olacaktır. Bu tür bir farktan dolayı nasıl ki ‘liberalizm öldü’ sonucuna ulaşılmıyorsa, İslâmcılığın da benzeri bir farktan dolayı bittiği ya da öldüğü söylenemez. İşte tam da bu noktada uzun yıllar muhalefet hareketi olan İslâmcılığın, iktidar tecrübesi eleştirel şekilde ele alınmalı, tartışma bu düzlemde seyretmelidir. İslâmcılık tartışmasının önemli ayaklarından bir diğeri de hümanist-evrenselci kavramsal çerçevesinin yanlış şekilde dilimize ‘ümmetçilik’ olarak çevrilmesidir. Yerel farklılıklara yer açmayan soyut-evrenselci dil, hem her tür müdahaleyi kapatır hem de son derece baskıcı bir dille belirli hümanist pozisyonları ‘İslâmî’ pozisyon diye dayatarak olumsuz bir evrenselcilik üretir. Buna cevaben İslâmcıların evrensellikle ilişkisi benzeri kavramlarla tartışılarak açılmalıdır. Ahmet Demirhan’ın başlattığı ‘cihanşümul’ tartışması bunlardan biri olabilir. Aksi halde soyut evrenselci dil ümmetçilik adına tamamen apolitik ve Batıcı dile mahkum bir hümanizmi İslâmcılık adına öne çıkaracaktır. Bu da İslâmcılık tartışmasını basit bir evrenselcilik tartışmasına indirgediğinden tartışmayı tıkayacaktır. Bu açıdan İslâmcılığın bu tartışmayı yürüteceği en iyi metafor ‘Filistin’dir. Filistin’in nasıl bir ortak muhayyile ürettiğine bakılarak evrenselcilik sorunun zararlı etkilerinden kurtulunabilecek bir tartışma sürdürülebilir. Bir diğer deyişle kavramların kapattığı dili pratik bir örneğin kullanılması, bu tartışmadan çıkmamıza yardımcı olur. İslâm ne kadar bir ise, İslâmcılık da o kadar çoktur. Bu nedenle farklı İslâmcılıkların olduğunu kabul etmeden, bu İslâmcılıkların da meşru olduğunu kabul etmeden İslâmcılık tartışması yapmak ancak sekter pozisyonlar üretebilir. Bu çoğulculuğa alan açılmaması İslâmcılık tartışması ‘öldü’ tartışmasından ‘tekfir’ tartışmasına uzanan bir alanda kuracağı için verimli olmayacaktır. Ancak çoğulluğu postmodern bir ‘ne dersek olur’la karıştırmamak gerekir. Bu çoğulluğun çerçevesini de yine İslâmcıların yaptığı siyasi tartışmalar, siyasi mücadeleler ve bu mücadelelerin dinamikleri belirler. 783 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılık çıkış itibariyle Batı ile ilişkisi ele alınmadan konuşulamaz. Ancak Batı’nın Batı olmaktan çıktığı, Avrupamerkezciliğin dilimizi belirlediği bir dünyada, Batı-Avrupamerkezcilik hesaplaşmasında İslâmcılığın Avrupamerkezciliği yıpratan bir karakteri var. Avrupa hikâyesi dışında bir hikâyenin olduğu, iyi bir hayatın Avrupa’nın tarif ettiğinden farklı olabileceği nosyonu İslâmcılığın önemli niteliklerinden biridir. Bu nedenle İslâmcılık-Batı ilişkisi Avrupamerkezcilik bağlamında yeniden düşünülmelidir. Sağlıklı bir İslâmcılık tartışması yapmak için İslâmcılık ilk çıktığı tarihsel dönemden soyutlanarak ele alınmalıdır. Bunu için gereken bir takım metodolojik adımlar atılırsa İslâmcılık tartışması tüm dünya siyaseti dönüştürecek bir dinamiğe sahiptir. AK Parti Sonrası İslâmcılık Tüm bu metodolojik eleştiriler ve açılımlarla birlikte düşünüldüğünde, 2004 yılında yaptığım bir tartışmayı yeniden masaya yatırmak gerekir. AK Parti’nin iktidara gelmesinin hemen ardından yazdığım bir makalede İslâmcılık tartışmasında, ‘AK Parti İslâmcılığın dış hududunu belirliyor’ değerlendirmesini yapmıştım. AK Parti’nin İslâmcılık denilen geniş yelpazenin liberal ucunda yer alan bir parti olarak, İslâmcılıkla sürekli haberleşen, İslâmcılıkla sürekli paslaşan ama İslâmcılığın kenarında duran, bir ayağı içeride bir ayağı dışarıda duran bir hareket olarak değerlendirmiştim1 . Bunun önemli nedenlerinden biri, AK Parti’nin Avrupa anlatısı ile ilişkisiydi. AK Parti’nin AB Projesi çerçevesinde kendi hikâyesini Avrupa’nın hikâyesinin bir alt cüzü haline getirmeye razı olmasından kaynaklandığını düşünmüştüm. Bir diğer deyişle kendi hikâyesini Avrupa hikâyesi içerisinde anlatmaya çalışan, Avrupa’nın gramerinde ve sentaksında kendi kelimeleri ile var olmaya çalışan, kendisini yabancı bir gramerde yerli bir lügatçe ile var kılmaya çalışan, Avrupa Birliği projesini bir medeniyet projesi olarak içselleştirmeye çalışan bir hareket olarak görmüş, bu nedenle AK Parti’yi sınırda tanımlamıştım. Oysa şimdi AK Parti, tüm İslâm dünyasında İslâmcılığı zorlayan, sınırlarını değiştiren, yeniden bir kuran bir parti olarak ortaya çıkıyor. Şimdi geriye doğru baktığımda aslında AK Partinin beni yanılttığını, o zamanki değerlendirmelerimde hata yaptığımı düşünüyorum. AK Parti’nin son dönemde Avrupamerkezciliğe yönelttiği eleştirilere bakıldığında, Avrupa hikâyesinin parçası olan bir parti değil, bu hikaye ile eleştirel bir diyalog yoluyla hesaplaşma ilişkisine giren bir parti olduğu görülüyor. Bu hesaplaşma ilişkisi, Avrupa’yı, Avrupa anlatısını olduğu kadar İslâmcılığı da dönüştüren, İslâmcılıkla da hesaplaşan, İslâmcılığın sınırlarını zorlayan o yüzden havsalayı, siyasi anlayışı da zorlayan bir noktaya getiriyor tartışmayı. AK Parti, tepkisel bir anti-Batıcılıktan yani Batı-karşıtlığından, Avrupamerkezcilikle hesaplaşıp bir özgüven üreterek, 1 Nuh Yılmaz, “İslâmcılık, AKP, Siyaset” Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslâmcılık, cilt: 6, [Ed.] Yasin Aktay, İletişim Yayınları. İstanbul, 2004, s: 604-619. 784 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Avrupa ile gerektiğinde karşı karşıya gelebilen, gerektiğinde beraber hareket edebilen yani siyasi bir ilişki kurabilen bir harekete dönüştü. AK Parti’nin benzer şekilde dünya siyaset dilinin meşruiyetini zorladığı anlardan biri de İslâmofobya tartışmasıdır. İslâmofobya tartışması bir ayağı Avrupa’nın içinde bir ayağı Avrupa’nın dışında gerçekleşerek Avrupa’nın hikâyesini yani ‘Avrupa anlatısını’ zorluyor. AK Parti’nin öncülük ettiği bu tartışma Avrupa’nın dünyanın bütün hikâyesini temellük ederek ‘evrensel insan standardı’ yani ‘norm’ oluşturmasına itiraz ediyor. Bu yönüyle 2004’tekinden farklı olarak AK Parti, Avrupa hikâyesine teslim olmuyor. Bu hikâye ile eleştirel bir diyaloğa girerek İslâmofobya üzerinden bu hikâyeyi dönüştürüyor. Bu yaklaşımın uluslararası siyaset siyasal alandaki en önemli işaretlerinden bir tanesi, İran’ın 2010 yılında Batı ile yaptığı nükleer müzakerede Türkiye’nin aldığı pozisyondur. Batı’ya, Rusya’ya ve Çin’e rağmen doğru gördüğü pozisyonu savunmak için İran lehinde oy kullanabilen AK Parti, uluslararası sistemin meşruiyet normlarını, bu sistemin içinde kalarak zorlamayı tercih ediyordu. Cari uluslararası siyasal meşruiyetin sınırlarını sorgulayıp, sorunsallaştıran, bu sınırları değiştirmeye çalışan bir aktör olarak tartışmaya müdahil olan AK Parti, kendisine has farklı bir dilin olabileceğini ortaya koymuş oldu. Yine 2004’te İslâmcılık meselesinde D8 projesinin, İslâmcılığın siyasi ufku anlamında çok olumlu bir şey olduğunu yazmış, bu projenin gerçekçiliğinin değil özne-kurucu rolünün öneminden bahsetmiştim. Zira Liberalizmden, Marksizm’e tüm siyasi özne pozisyonları bu tür ütopyalar üzerinden yürür. Bu ütopyalar gerçekleşmek için değil, özneyi kurmak için vardır. Bu ütopyalara, bazen yaklaşılır, bazen uzaklaşılır ancak ütopyalar her zaman bir yerlerde durur. AK Parti’nin son dönemde D8’in sekretaryasını İstanbul’a taşıması kalkınmacı-İslâmcı bir proje olan D8’i sahiplenmesi, hem İslâmcılığın değişen sınırlarına, hem de AK Parti’nin dönüşen siyasal eklemlenme kabiliyetine işarettir. Muhtemelen AK Parti’nin yürüteceği D8 projesi de Necmettin Erbakan’ın kafasındaki D8 projesinden çok daha farklı bir şey olacaktır. D8’in merkezini bir medeniyetin merkezi olan İstanbul’a getirmesi de AK Parti’nin D8’i bir medeniyet projesi olarak gördüğüne işaret ediyor. Tüm bu değişimlere bakıldığında, aslında İslâmcılık tartışmasının bizatihi kendisinin değişmesi gerektiği görülür. Artık tarihsel, çoğul, esnek ve iktidar olan bir İslâmcılık daha önceki dönemlerin İslâmcılığından farklı olacaktır. Bu tür İslâmcılığın da farklı sonuçları olması da mukadder. Bu açıdan bakıldığında demokratik siyasal alanda mücadele eden bir siyasi hareket olarak İslâmcılığın başarısı da, siyasal ufkunu siyasaya nasıl yansıttığıyla ölçülmelidir. Bunun için de sadece İslâmcılığın değil, İslâmcılığı çalışanların da bu esnekliği ve müzakere gücünü görmesi gerekir. Ancak İslâmcılığı öldürmek için öldürmeye çalışanlarla, yaşatmak isterken öldürenlerin bu tartışmaya katkı sağlaması şu an için oldukça zor görünüyor. 785 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Giriş: Direniş, Diriliş ve Varoluş Biçimi Olarak İslâmcılık MÜSLÜMAN TOPLUMLARIN bizzat İslâm’la kurdukları ilişki, İslâm üzerinden kurdukları doğrudan değil, dolaylı bir ilişki: Doğrudan olmadığı için de doğurgan olamıyor. Müslüman toplumlar, İslâm’la ilişkilerini, başkaları üzerinden, çağdaş seküler zeitgeist (zamanın ruhu) üzerinden kuruyorlar. Bir kendi’leri, kendi zeitgeist’ları yok çünkü. Batı-dışındaki bütün diğer dinlerin, medeniyetlerin, kültürlerin çocukları da kendileriyle ilişkilerini başkaları üzerinden kuruyorlar: İnsanlığın sorunu, tek bir zeitgeist’a mahkûm olması. Tek bir zeitgeist’ın hâkim olduğu başka bir zaman dilimi yaşanmadı tarihte. Oysa modernlikten önce, aynı zaman dilimi içinde farklı zeitgeist’lar birbirleriyle ilişki kurarak yaşabiliyorlardı. İnsanlığın başına gelebilecek en büyük felâket budur: Dünyada sadece Batılı zeitgeist hükümfermâ ve başka zeitgeist’ların yaşamasına izin vermiyor. Sonuçta ortaya çağ körleşmesi olarak adlandırdığım sorun çıkıyor: İnsanlar, tek bir zeitgeist’a mahkûm olduklarını bilmiyorlar bile! Bunu ben söylemiyorum sadece. Yarım asır önce yapısal antropolojinin kurucusu Claude Levi-Strauss da söylemiş ve tek bir kültürün diğer kültürleri yok etmesine karşı çok büyük bir kampanya başlatmıştı: “Kurtarılması gereken kültürlerin çeşitliliğidir” başlığıyla. Tek bir zeitgeist’a mahkûm olmak demek, kendi algılama, duyma, düşünme ve varolma biçimlerimizi yitirmemiz ve pornografiye, pornografik simülasyona / ayartıya ve asimilasyona / yabancılaşmaya mahkûm olmamız demek. İSLÂMCILIK: BİR MEDENİYET FİKRİ VE YOLCULUĞU YUSUF KAPLAN 786 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Söylediğim şey şu: Müslümanların da Müslümanlıkla kurdukları ilişki biçimi “pornografik” simülasyon ve asimilasyon üzerinden işliyor. Yani tek bir zeitgeist’ın, Batılı zeitgeist’ın dünyası içinden ve dünyaya bakış biçimleri ile baktıkları için, hiçbir şeyi göremiyorlar; yalnızca “pornografik” ayartma / simülasyon ve karartma / asimilasyon biçimlerine mahkûm oluyorlar: Çünkü tek bir zeitgeist’ın her yerde hâkim olması, bütün insanlığı çağ körleşmesinin eşiğine fırlattığı için, insanlar, dünyaya kendi dünyaları içinden bakabilme yetilerini yitiriyorlar: Mesafe duygusunu yitirdikleri için; yani farklı dünyaların ve bakış açılarının hâkim seküler zeitgeist tarafından yutulması ve uyutulması sözkonusu olduğu için, dünyanın farklı dinlerine, düşüncelerine mensup çocukları kendi dünyalarına bile kendi bakış açılarından bakamıyorlar. İnsanlığın başına bundan daha büyük bir felâket gelmedi: Dünyaya bakarken de, kendi dünyamıza bakarken de kendimize özgü, özgün bakış açılarıyla değil, hâkim, dayatılan bakış açılarıyla bakıyoruz: Bu, sadece bir körleşme değil, zihnî köleleşme. İşte İslâmcılık, tek bir zeitgeist’ın (Batı-merkezciliğin) dünyaya çeki düzen vermesine karşı başlatılmış bir direniş, bir diriliş ve bir varoluş hareketidir. İslâmcılık, İslâm’la kurulan ilişkinin aslî mi, arızî mi olduğunu belirleyen bir “üçüncü alan”dır. Birinci alan, çağdaş seküler Batılı zeitgeist’ın alanı: Hayatımız bu alanın içinden ve bu alanın üzerinden kuruluyor ve yürüyor: Bütün insanlığın hayatı. Tek yaşayan gerçek o. İkinci alan, Müslümanlığın henüz ne olduğunu anlayamadığımız, hâlâ muhayyel, hâlâ orada öylece duran, hâlâ onunla o olarak irtibat kuramadığımız, varoluşumuzun kaynağı ama şu ânki varoluşumuza kaynaklık edemeyen, kendisinden geldiğimiz, kendisiyle geldiğimiz ve yitirdiğimiz, bizi yeniden kendimize getirecek kaynak. İşte üçüncü alan, yani İslâmcılığın alanı, bizim Müslümanlıkla kopan ilişkimizi dolaylı, dolambaçlı, marazî, yamandırıcı yollarla, psişe bozukluklarıyla değil, doğrudan ve doğurgan bir şekilde kurulmasını sağlayan bir biliş (ilme’l-yakîn / epistemolojik), bir oluş (ayne’l-yakîn/fenomenolojik) ve bir varoluş (hakka’l-yakîn / ontolojik) yolculuğu. Benim İslâmcılık’tan anladığım ya da anlamak istediğim şey bu. Bugün insanların, biri hâkim, diğeri ona mahkûm iki dünyaları var: Birincisi, hâkim seküler zeitgeist. İkincisi de, hâkim zeitgeist’e göre veya -nadiren de olsa karşı konumlanan Batı-dışı dünya: “Göre” de, “karşı” da marazî. Yalnızca İslâmcılar, bu iki alanın dışında bir üçüncü alan’da yaşıyorlar: Hâkim zeistgeist’a göre değil; bazen hâkim zeitgeist’a karşı, bazen de hâkim zeit- 787 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri geist’a rağmen. Üçüncü alan, bizi “pornografik” simülasyon ve asimiliasyondan “kurtaracak” bir varoluşsal imkân. İslâmcılık, sadece siyasî bir söylem ve hareket olursa ve kalırsa, üçüncü alan olamaz. İslâmcılık, öncelikle bir fikir hareketi olabildiği zaman, Batı’yla da, İslâm’la da doğrudan ve önyargısız ilişkiler kurabildiği zaman, yaşanan krizin öncelikle entelektüel kriz (epistemolojik kopuş, ontolojik savruluş) olduğunu görüp, yalnızca -sosyopolitik- gövde hareketi değil, fikrî bir omurga hareketi özelliğine kavuşabildiği zaman bir şey sunabilir insanlığa. Sözün özü: İslâm’ın insanlığa sunabileceği imkânların bitmesi de, yeniden-filizlenebilmesi de İslâmcılık üzerinden olacak. Varoluşumuzun da yokoluşumuzun da anahtarları, İslâmcılık’ta gizli. Kritik soru şu bu noktada: İyi de İslâmcılık nerede (gizli) acaba? İslâmcılık: Ruh, Ayna ve Varoluş Kaynağı İslâmcılık, hiç de sevimli bir sözcük değil. İdeoloji çağrışımı yaptırıyor insanda derhal. İslâmcılığın en büyük zaafı, siyasî bir ideoloji olarak takdim edilmesi ama bunun Müslüman toplumlarda, yaygın olarak, sorgusuz sualsiz kabullenilmesi. İslâm’ın siyasî bir ideoloji ya da proje olarak sunulması, İslâm’ın sadece konjonktürel malzeme olarak algılanmasına ve kullanılmasına yol açıyor her dönemde. İslâm’a en büyük darbeyi, İslâm’ı siyasî bir ideolojiye, kullanışlı konjonktürel projelere malzeme yaptığınız zaman vurursunuz. İslâmcılığın sunduğu en büyük yanılsama, sadece İslâmcıların Müslüman olduğunu zannetme tehlikesidir. İslâmcılık, siyasî bir ideoloji değil, topyekûn bir varoluş yolculuğudur. İslâmcılık, Müslüman toplumların, hem ruhu, hem de omurga hareketidir ve dünyanın da vicdanıdır: Sözgelişi, Filistin, yarım asırdır, insanın, insan olmanın onurunun nasıl korunabileceğinin en muhteşem anıtı olarak bunun biricik kanıtıdır. *** İslâmcılık deyince benim zihnimde oluşan ilk şey: Samimiyet. İslâmcılık, her şeyden önce, İslâm’la kurduğumuz ilişkinin ne kadar samimî veya gayr-ı samîmî, ne kadar doğrudan veya dolaylı, ne kadar aslî veya arızî olduğunu gösteren bir ayna işlevi görüyor. İslâmcılık, tek varoluş aynamız bizim: Kendimizle ilişkimizin, dünyayla ilişkimizin nasıl bir seyir izlediğini, nasıl bir hâl aldığını gösteren tek aynamız. İslâm’la kurduğumuz ilişkinin samimiyeti, doğrudanlığı, aslîliği, dünyayla kurduğumuz ilişkinin de aynı varoluşsal düzlemlerde gerçekleşmesini sağlıyor. İs- 788 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri lâm’la ne kadar samîmî, doğrudan ve aslî ilişki kurabiliyorsak, diğer dinlerle, kültürlerle, felsefelerle, kısacası bizim dışımızdaki dünyayla da ancak o kadar samîmî, doğrudan ve aslî ilişkiler kurabiliyoruz. Bu nedenle, Grekleri sadece biz ciddiye aldık; onlardan alacaklarımızı da ancak böylece alabildik ve Grek düşüncesi tarafından u/yutulmadık; Hıristiyanlar gibi, mesela. İlişkiye geçtikten sonra da yutmaya, yok etmeye, kendimize benzetmeye kalkışmadık. “Hace-i Evvel” dedik paganlara. Beslenebileceğimiz kadar beslendik ama boyunlarını kesmedik, kılıçtan geçirmedik, onların çocuklarının bize ve başkalarına yaptıkları gibi Engizisyon kazanlarında cayır cayır yakmadık. Şunu söylemek istiyorum: Ancak İslâm’ı ciddiye alan insanlar, dünyayı ciddiye alabiliyor, başka dünyalara açılabiliyor, ciddiyetle yaklaşabiliyorlar. Ancak İslâm’ı ciddiye alan insanlar, önce kendilerini eleştirebiliyorlar: Hem de şiddetle, derinlemesine ve her zaman. Meselâ tarihte Gazzâlî gibi. Bizzat İslâmcılık üzerinden de meselâ dün Bediüzzaman ve Mehmet Akif, meselâ bugün Sezai Karakoç ve İsmet Özel gibi. İslâm’ı ciddiye aldığı zaman insanlar, bir kuşak önce Müslüman olmasalar bile, Müslüman olduktan sonraki süreçte tarihin akışını değiştirebilecek yüksek ahlâk, bağlanma ve sanat anıtları inşa ediyorlar ve kendileri bu tecrübenin bizzat anıtı olabiliyorlar. Meselâ Büyük Sinan gibi. İlk teorik ilke: İslâmcılık, Müslümanların İslâm’la ve dünyayla imtihanlarının adı, adresi ve aynasıdır. Ancak İslâmcılığa bakarak, İslâmcılığın nerede olduğuna bakarak, dünyanın ne hâlde ve nerede olduğuna karar verebilirsiniz. İkinci teorik ilke: İslâmcılık, son üç asırda, Müslümanların ilk defa özne olmalarını sağlayan varoluş yolculuğunun adı ve yeri olmuştur. İslâmcılığın dışındaki hareketlerin hiç biri, özne olamamıştır; olabilmeleri de çok zordur. Üçüncü teorik ilke: İslâmcılık, sadece Müslümanların değil, bütün dünyanın nereye gittiğini gösteren en güvenilir tek aynadır. Son çeyrek asırda, dünyada yalnızca İslâm’ın tehdit olarak konumlandırılması, bunun temel göstergesidir. Dördüncü teorik ilke: İslâmcılık, dünyada şu ân yaşayan ve kitlelere de, âlimlere de, sanatçılara da, siyaset adamlarına da umut ışığı veren, umut ve ufuk kaynağı sunan en güçlü tek harekettir. Beşinci teorik ilke: Küresel sistemin kendi geleceğini garantiye alabilmesi için belirlediği birincil hedef, Müslüman toplumların İslâm’la doğrudan ilişki kur/a/mamalarını sağlamaktır. O yüzden iki temel strateji izliyor sistem: Bi- 789 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rincisi, İslâm’ı terörle özdeşleştirmek. İkincisi İslâm’ı ve Müslüman toplumları sekülerleştirmek. Böylelikle Müslüman toplumların İslâm’la doğrudan ilişki kurmalarının önüne geçmek. Küresel sistemin lordları, İslâmcılığı bitirdikleri zaman, İslâm’ı bitirebileceklerini çok iyi biliyorlar. Çünkü İslâmcılık, Müslüman toplumların ruhudur. Diğer hareketler ise bedeni. Eğer İslâmcılık biterse, Türkiye biter. Eğer İslâmcılık biterse, Kürt meselesi hiçbir zaman bitmez; üstelik de yeni “Kürt” meseleleri zuhur eder. Eğer İslâmcılık biterse, İttihad-ı İslâm fikri de biter; İslâm coğrafyasında etnisite, kabile, mezhep, şebeke eksenli yığınla devlet zuhûr eder. Eğer İslâmcılık biterse, medeniyet fikri de, evrensellik fikri de biter. Eğer İslâmcılık biterse, kardeşlik fikri de, kardeşliğin kendi de biter. Eğer İslâmcılık biterse, zulüm, haksızlık ve sömürü hiçbir zaman bitmez. Eğer İslâmcılık biterse, İslâm da, insan da öksüz kalır, kimsesiz kalır, itilir kakılır. Eğer İslâmcılık biterse, ufkumuz kararır, umutlarımız söner, geleceğimiz suya düşer: Sadece Müslümanların geleceği değil, bütün insanlığın ve varlığın geleceği… Hayatın hakikati ve hakikatin hayatı ve geleceği… İslâmcılık: Nominalizm ile Eklektisizm Arasında İslâmcılık hareketiyle ilgili “okumalarımız”, arızî “okuma”ların ötesine geçemiyor: Kimi çevreler, İslâmcılığı, salt siyasî bir projeye indirgerken, kimi çevreler sosyolojik bir cendereye hapsediyor, kimi çevrelerse meşruiyeti kendinden menkul post-strüktüralist akademik çözümlemelere kilitliyor. İslâmcıların içinden gelenler de, İslâmcılığa İslâmcılığın dışından bakanlar da, aslında aynı zihin kalıbı üzerinden İslâmcılığı okuduklarını, ne yazık ki, göremiyorlar. Peki, nedir bu aynı zihin kalıbı? Nominalizmdir: Nominalizm, İslâm’ın, esas itibariyle ontolojik / bütüncül olan hakikatinin, ontik / parçalı derekeye indirgenmesi; normlar (yani aslî dinamikler üzerinden) değil, formlar (şekiller, sosyo-politik ve kültürel görünümler, yani arızî dinamit’ler) üzerinden anlaşılmaya çalışılmasıdır. İslâmcılığın bittiğini söyleyenler de, İslâmcılığı siyasî, sosyal, kültürel veya entelektüel bir form’a indirgeyerek İslâmcılığın bitmediğini söyleyenler de, tek şeyi mutlaklaştırıyorlar: Form’u. Aracı. Ve kaçınılmaz olarak da, araçsallaştırmayı. 790 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Araçsallaştırma, araç olan, dolayısıyla arızî olan, dolayısıyla gerçeğin yalnızca bir yüzünü -üstelik de silik bir şekilde- temsil edebilen arızî bir durumun aslîleştirilmesi, aslî olan katına yükseltilmesi ve sonuçta aslî olan’ın bitirilmesidir. Sözgelişi, modern Batı uygarlığı kurulurken, insan, akıl, bilim gibi hep arızî / kısmî gerçeklikler, aslî olan katına yükseltilmişti. O yüzden, bu paganist zihin yapısının ürettiği dünyanın bizi getirdiği noktada, kaçınılmaz olarak, “insanın ölümü”nü, akıl-dışının, duygu dünyasının, ayartıcı arzuların ve hazların hükümranlığını, yalnızca güç üreten ve hakikatin üstünü daha bir örten bilimin ve teknolojinin putlaştırılmasını, neo-paganizm biçimlerinin egemenliğini yaşıyoruz sadece. Benzer bir ontolojik tehlike, Müslümanları da bekliyor: İslâm’ı siyasal’a, sosyolojik’e, entellektüalizm’e, akademizm’e indirgeyerek gerçekleştirilen bütün arızî anlama ve aidiyet kurma çabaları, İslâm’ın tanınamaz hâle gelmesiyle, marazî bir olguya dönüşmesiyle, diğer ideolojilerden farksız, sadece dünyevî güç, çıkar, kariyer, mülk, benlik inşası kaygısı güden beşerî bir ideolojiye indirgenmesiyle, daha da kötüsü, kısa devre yaptığı çoktan anlaşılan sığ ve ayartıcı seküler ideolojilerle yarışma ve çatışma içine girmesi normalleşen beşerî bir güç, iktidar, pozisyon kazanma aracına dönüşmesiyle ve dolayısıyla İslâm’ı bitirmekle sonuçlanabilir. Özetle söylemek gerekirse, İslâm’ın siyasal’a ya da bir ideolojiye indirgenmesi, kaçınılmaz olarak, güç ve iktidar sorununu temel meselesi olarak belirleyen siyasal’ın, İslâm’ı sekülerleştirmesinin ve ruhsuzlaştırmasının, İslâmî varoluş imkânlarını buharlaşmasının önüne geçilemeyebilir. Yine İslâmcılık yanlıları ile karşıtlarının zihin yapılarının ve zihniyet dünyalarının buluştuğu bir diğer ortak nokta da, reaksiyoner bir yer’den İslâmcılığa bakıyor olmaları: Oysa, reaksiyonerliğin kendisi, bir yer değil, bir yersizlik, yurtsuzluk ve evsizleşme hâlidir. Reaksiyon, sisteme karşı çıkarken bile, mevcut ve hâkim “yer”den, kâh modern habitus’un / “vasat”ın, kâh postmodern habitus’un içinden kalkarak İslâm’a bakmaktır. Reaksiyoner’in ayağını bastığı bir yeri yoktur: Buradan İslâm’a bakıldığında görülen şey, İslâm değil, buranın zihin kalıplarının ve zihniyet dünyasının İslâm’a yansıtılması; bura’nın İslâm’ı kendi içinde yutması, dondurması’dır. Reaksiyonerliğin iki hâli var: Eylem ve zihin hâlleri. Reaksiyonerliğin eylem hâli, ancak sömürgeleştirilmiş, bağımsızlığı elinden alınmış insanların coğrafyalarında direnişin adıdır ve bu sağlıklıdır: Tecavüzcüye direnmeyen adam, insanlığın tecavüze uğramasının yollarını açtığı için tecavüzcüden daha az suçlu değildir çünkü. Reaksiyoner zihin hâli ise tehlikelidir: Reaksiyoner, kendisi, bir “aksiyon” / söz sahibi değildir; başkalarının aksiyonlarını / söylediklerini tekrarlar durur. Tersinden ama. 791 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Sözgelişi Batı’ya karşı çıkar; ama kendisine yeni bir alan açmadan, kendi alanına geçmeden, Batılıların belirlediği alanda konuşur. O yüzden özne değildir; olamaz. O yüzden, bu hâliyle söylediği her söz, içinden konuştuğu alanın varoluş ve egemenlik alanını daha fazla genişletir. Bu bir açmaz. Bu açmazı nasıl aşarız? Reaksiyondan aksiyona geçip özneleşme imkânını yakalayarak. Ve ardından, direnişi dirilişe dönüştürerek... Dirilişten varoluşa geçerek… İslâmî bir idrakin ve vasat’ın içinden bakılamadığı sürece, nominalizm açmazını aşma yolu olarak başvurulan tek yol ve yöntem, eklektizm ve yamanma psikolojisi oluyor. Eklektisizm için, Mete Tunçay’ın Sorokin çevrisinde önerdiği karşılık oldukça imajinatif bir karşılık: Devşirmecilik. Kâh modernlikten, kâh postmodernlikten, kâh liberalizmden, kâh sosyalizmden devşirmecilik yaparak yaptığımız şey, İslâm’ın ve güç belâ inşa etmeye çalıştığımız İslâmî vasat’ın ve zihin dünyasının mevcut ideolojiler veya siyasî konjonktürler tarafından devşirilmesi ve dönüştürülmesi olarak zuhûr ediyor. İslâmcılık, şu âna kadarki görünümüyle, varedici bir yolculuktan çok, modernliğin ve postmodernliğin ürettiği habitus’lar ve zihin dünyaları üzerinden varkılınan bir çaba oldu. Başka bir ifadeyle, İslâmcılık, tarihin akışını sağlayan, sürükleyici bir özne olamadı, olmazdı da; başkaları tarafından yapılan tarihin içinden üretilen zihin kalıpları ve zihniyet dünyası tarafından sürüklendiğini bile fark edemedi. O yüzden, nesne oldu büyük ölçüde. Oysa bir bütün olarak, topyekûn bir varoluş yolculuğu olarak alındığında, İslâmcılık, bu kendisizliğin fark edildiği ve geçmişten geleceğe uzanan çok katmanlı bir kendi arayışının gerçekleştirildiği sahici bir yolculuktur. Şunu söyleyebiliriz: İslâmcılık olmasaydı, Müslüman toplumlar, İslâm’la yeniden ilişki kuramazlardı; ya çarpık bir ilişki kurarlardı ya da İslâm’ı büsbütün yok sayarlardı. 1950’lere, hatta 1970’lere kadar yaşadığımız “yokoluş süreci” bunun göstergesi. İslâm dünyasında sömürgecilerden kurtuluş, direniş süreci -tam olmasa da- bitti. Diriliş ve varoluş süreçlerine hazırlanmamız gerekiyor. Bunun yolu kuşatıcı bir medeniyet fikri geliştirmekten geçiyor: İslâm’ı dar bir alana, mesela politisizm’e, sosyolojizm’e veya entellektüalizm’e hapsetmek, İslâm’ı bitirir, hem de bizim elimizle! İslâmcılık, henüz başlamadı. Yeni başlıyor… 21. yüzyıl, İslâm’ın belirleyeceği bir yüzyıl, 22. yüzyıl ise İslâm’ın yüzyılı olabilir. Eğer dikkat çektiğim zihnî açmazlarımızı fark edip aşabilirsek… 792 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri “İslâmcılığın” Dili, İslâm’ın “Dil”i mi? Mümtaz’er Türköne’nin güme giden çok hayatî bir eleştirisi vardı: Türköne, İslâmcılığın dilinin ne ölçüde İslâmî olduğunu sormuştu. Bu soru, belki de bu tartışmanın en temel sorunuydu ama -nedense?- gözardı edildi. Türköne’nin İslâmcılık’la ilgili olarak söylediklerine katılıp katılmamak başka bir şey. Ama burada dikkat çektiği sorunu görmemek, görememek ancak İslâmcılığı ideolojiye, siyasî-sosyal bir “proje”ye indirgemenin kaçınılmaz bir sonucu olabilir. İslâm’ın Müslümanların dünyalarında zihinlerini, hayatlarını, ahlâklarını, duruşlarını ve “dil”lerini Müslümanlaştıracak bir “vasat”tan yoksun olduğu bütün çıplaklığıyla ortadayken, İslâmcılığın bize siyasî-sosyal bir proje sunabileceğinden sözetmek, kendi ayağımıza kurşun sıkmamızdan başka bir şeyle sonuçlanabilir mi? *** Yakıcı soru şu burada: Nerede konuşuyoruz; nereden bakarak konuşuyoruz; konuştuğumuz ve kurduğumuz “dil” ne ölçüde İslâm’ın sunduğu bir dil acaba? Öncelikle şu tespiti yapalım: İslâmcılık, son çeyrek asırda, tam anlamıyla aslî mecrasından sapmış, İslâm’ın bütüncül ilim, irfan ve hikmet tecrübesiyle, bu tecrübeyi vareden, anlamlı kılan ve yaşatan vahyî (aslî) kaynaklarıyla ve nebevî (usûlî) mirasıyla irtibatları neredeyse sıfırlanmış, bütünüyle iktidar kaygısı güden, dünyevî kaygıları önceleyen, bu nedenle ruhu çalınmış, modern / seküler bir ideolojiye dönüştürülmüştür. Sadece iki örnek vererek bir soru sormam gerekirse… Nebevî mirası ve dili günümüzde bize ruh üfleyecek şekilde tecdid etmeyi başarmış Bediüzzaman ve Sezai Karakoç’un -“ustalıkla”- bu tartışmanın dışına itilmesi bu tür bir itkinin sonucu mu acaba? Yoksa başka bir şey mi var ortada bilemediğimiz? *** Bu sürecin zuhurunda ve kemikleşmesinde, küresel-kapitalist sistemin lordlarının, sistemin önündeki tek büyük tehlike olarak gördükleri ve bunu açıkça ilan etmekten çekinmedikleri, “siyasal İslâm” gibi projelerle İslâm’ı mecrasından saptıracak bir cendereye hapsetmelerinin elbette ki, önemli bir rolü oldu. Önce, İslâmcılık, “siyasal İslâm”, “ideolojik İslâm” denen seküler bir İslâm algısına indirgendi küresel sistem tarafından. Bunu Müslümanlar yapmadılar: Hatta İslâmcılar, “siyasal İslâm” da nereden çıktı, “İslâm ideolojiye indirgenemez” diyerek bu küresel projeye başlangıçta itiraz ettiler. Bunu unutmayalım lütfen! Ama sonraları, bu propaganda tuttu ve en azından bazı İslâmcılar da büyük ölçüde “siyasal İslâm” zokasını yuttu! Böyle bir küresel proje olabilir ama son yarım asırdır yaşananlardan ötürü İslâmcılar da bu projeye teşneydiler zaten: Bunu da unutmayalım lütfen! *** 793 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Oysa İslâmcılık, başlangıçta, -hatta kısmen de olsa Soğuk Savaş’ın bitirilmesine kadar olan sürece dek-, işin tabiatı icabı, siyasî boyutu da olan ama çok yönlü bir direniş, diriliş ve varoluş kaygısıydı. Bugün devam eden İslâmcılık tartışmasının, “siyasal İslâm”, “ideolojik İslâm” tuzağını ya da açmazını konuşmak, tartışmak ve bunun İslâm’ı nasıl berbat bir sekülerleşme sürecinin eşiğine sürükleyeceğini (aslında çoktan sürüklediğini) tartışmak yerine, aynı zihin kalıbının ürünü bir itkiyle, İslâm’ın önünü tıkayan böylesi bir İslâm algısı üzerinden siyasî-sosyal bir “proje” çıkarmaya kalkışmak, İslâm’ın ve -İslâm’ın mesajına gebe bir- insanlığın geleceğini tıkamaktan başka neyle sonuçlanabilir ki? Bugün Türkiye’deki İslâmcılık tartışmasıyla, (siyasî veya değil) bir “hareket”i yıkmak ve (siyasî veya değil) başka bir “hareket”i “kur/umlaştır/mak” için İslâmcılığın bir kez daha araçsallaştırıldığı gibi bir izlenime sahibim. Eğer bu izlenimim doğruysa, İslâm’ın geleceği adına, insanlığın geleceği açısından ne kadar veballi bir işe aracılık ettiğimizin farkında mıyız acaba, diye sormayı Müslüman’ca bir sorumluluk olarak görüyorum. Bu mesele, elbette ki önemli; böyle bir “kaygı” olsa da olmasa da, bu tür “kaygı”ları her zaman zuhûr ettirecek asıl mesele üzerinde kafa yormamız gerekiyor: İslâmcılığın dili ve dolayısıyla zihninin dünyası meselesi bu. Türlü “proje”lere malzeme yapılmaya, yamanmaya çalışılan siyasal / ideolojik İslâmcılığın, İslâm’ın ne söylediğini hakkıyla anladığı bile bir hayli su götürür: Bu İslâmcılığın bize hikâye ettiği İslâm, İslâm’ın kendi sahici hikâyesi değil, çağdaş siyasî ideolojiler / modern ve postmodern zihin setleri üzerinden kurgulanmış, yamanma psikolojisiyle icat edilmiş bir hikâyedir. Mevcut İslâmcılığın, İslâm’ın idrakini bihakkın idrak ederek geliştirebildiği kendine özgü vahyî ve nebevî bir dili; hatta böyle bir derdi, meselesi ve kaygısı var mı? İslâmcıların kullandıkları dil, İslâm’ın kuşatıcı, çok katmanlı, varlığı ve hakikati bir bütün olarak kavrayan vahyî bir dil mi? Yoksa mevcut modern veya postmodern kavrayış ve algılayış biçimleri üzerinden çağın seküler zihin dünyası, zihin setleri ve idrak biçimleri içinden kurgulanan, vahyî ruhunu ve nebevî mirasını yitirmiş, çağ körleşmesiyle malul olduğu için devşirilmiş, yamama, sürekli yamanmaya, araçsallaştırılmaya müsait gayr-ı İslâmî bir dil mi? İslâm’ı Bertaraf Etmenin Yolu, İslâmcılığı Bertaraf Etmek İslâm’ın, Batılılar için, ne anlam ifade ettiğinin farkında mıyız, gerçekten? Eğer bu sorunun cevabını bihakkın verebilirsek, İslâmcılığın, öncelikle Batı’da, sonra da derece derece İslâm dünyasında, neden şeytanlaştırılma, lanetlenme ya da devre dışı bırakma kaygısıyla hedef tahtasına yatırıldığını da bihakkın idrak edebiliriz. 794 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılığın eleştirilemezliğinden filan sözetmiyorum. Öyle şey mi olur? Bırakınız İslâmcılığı, adam inanmıyorsa, karşı çıkıyorsa, İslâm’ı bile, istediği gibi eleştirebilir. Kimse, kimsenin zihnine pranga vuramaz. İsteyen inanır, istemeyen inanmaz. Ayrıca, hiç kimse de, hiç kimseye neden böyle inanıyorsun, neden benim inandığım gibi inanmıyorsun, diyemez. İslâm’ın, Müslümanlar için ne anlam ifade ettiği, sorusu da önemli bir soru. Ama bu başka bir yazının konusu. Burada yazının başında sorduğum sorunun izini sürmek niyetindeyim öncelikle. Evet, İslâm, Batılılar için ne anlam ifade ediyor? Öncelikle şunu: İslâm, Batılar tarafından, şu ân dünyada, diğer dinler ve medeniyetler arasında, Batı uygarlığına karşı geliştirilebilecek muhtemel medeniyet meydan okumasının tek adı ve adresi olarak görülüyor. Batılılar, İslâm’ın, gerek kaynaklarının muhkemliğini; gerek Müslümanların tarihî tecrübelerinin derinliğini, çapını ve kuşatıcılığını; gerekse bugün insanlığın en temel varoluşsal sorununu çözebilmiş, yani farklı kültürlerin, dinlerin, felsefelerin ve etnisitelerin farklılıklarını koruyarak hepsine yaşama ve varolma hakkı sunabilmiş tek medeniyet tecrübesinin İslâm medeniyet tecrübesi olduğunu bildikleri için, İslâm medeniyeti, Osmanlı’nın durdurulmasından sonra fiilen tarihten çekilmiş olmasına rağmen, bu üç temel gerekçeden ötürü, İslâm’ın, Batı uygarlığına “alternatif” olabilecek tek niteliksel kaynak olduğunu düşünüyorlar; bu yakıcı gerçeği, bizden, bizim metamorfoz yemiş entelijansiyamızdan daha iyi biliyorlar. İkincisi, Batılılar, İslâm’ın dışında, Batı uygarlığına “karşı”, gerçek anlamda bir medeniyet meydan okuması geliştirebilecek başka bir aktör, bir “güç”, bir medeniyet kaynağı olmadığını da çok iyi biliyorlar. Japonya, Çin, Hindistan ve Rusya’nın kapitalist Batı uygarlığına karşı medeniyet meydan okuması geliştiremeyecek kadar nasıl fosilleştirildiklerini, kapitalistleştirilerek nasıl u/yutulduklarını ayrıca ifade etmek gerekir. Bu nedenle, İslâm’ı, “alternatif” bir medeniyet sunabilecek, Batı uygarlığının önündeki tek “tehdit” olarak görüyor Batılılar. Soğuk Savaş’ın bitirilmesinin nedeni buydu: Fas’tan Malezya’ya kadar, İslâm dünyasında yerleştirilen diktatörlükler çatırdamaya, sosyalist, ulusçu vesair ideolojiler anlamsızlaşmaya başlamıştı ve İslâmcılık, İslâm dünyasının en güçlü sosyal, kültürel ve entelektüel söylemi ve “eylem”i olmaya doğru hızla ilerliyordu. Bu nedenle, İslâmcılık üzerinden İslâm’ın yükselişinin durdurulması gerekiyordu. Henüz “primitif” özellikler arzetmesine, esaslı hiçbir proje sun/a/mamasına rağmen, İslâmcılığın, İslâm dünyasında tabandan tavana doğru gerçekleştirdiği bu yürüyüş, durdurulmalıydı. İslâmcılığın bu önlenemeyen yürüyüşü, durdurulmadığı takdirde, sular seller gibi, bütün Batı-güdümlü diktatörlükleri, şeyhlikleri önüne katıp, sonuçta, 1648 795 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Westfalya Düzeni’yle kurulan Batılı seküler-kapitalist küresel sistemin sonunun başlangıcını hazırlayabilirdi. İslâmcılığın, bir medeniyet meydan okuması filan yoktu. Ama ikinci aşama, eşyanın tabiatı icabı, medeniyet meydan okuması olacak, İslâm’ın, yeniden tarih yapacak, tarihin akışında rol alacak -Braudel’yen anlamda- anahtar bir “dünya-tarihsel” aktöre dönüşmesi önlenemeyecekti. İşte tam bu noktada, Soğuk Savaş bitirildi. Dönemin NATO Genel Sekreteri Willy Cleas, ABD Başkanı Ronald Reagan ve İngiltere’nin “demir leydi”si Margaret Thatcher, Brüksel’de vesaire adeta yeni bir “Yalta Konferansları” dizisi düzenleyerek, “İslâm’ın, küresel sitemin önündeki en büyük tehdit olduğuna” hükmettiler ve bunu açıkça deklare ettiler. Sonrasında, Bernard Lewis, Samuel Huntington ve diğer neo-concu İslâmofobik stratejistler sahne aldılar ve İslâmofobi’nin akademik ve entelektüel temellerini döşediler, özene bezene! Adına Yeni Dünya Düzeni denen şeyin, bu düzeni hayata geçirmek üzere alınan çok yönlü kararların, tek hedefi vardı: İslâm’ın yükselişini durdurmak. Eğer İslâm’ın yükselişi durdurul/a/mazsa, bu, küresel kapitalist Batı uygarlığının çöküşünün başlangıcı olabilirdi. İslâm’ın yükselişini durdurabilmenin tek yolu vardı: Bu yükselişin aktörünü, yani İslâmcılığı durdurmak, bertaraf etmek… O yüzden, İslâm değil, İslâmcılık hedef tahtasına yatırıldı… Hedef saptırmak için de, “İslâm’ın aslında barış demek olduğu” vurgulandı ve simülatif, sahte, konformist, hormonlu, “dilsiz”, ruhu çalınmış, köle ruhlu ılımlı bir İslâm icat edilerek İslâm dünyasına pazarlandı. Peki, bu süreçte, ne oldu, ne tür projeler, nasıl uygulamaya kondu ve bu projeler nasıl algılandı dünyada ve İslâm dünyasında? Soru şu: Müslüman toplumların, hem İslâm’la, hem dünya’yla, hem de Batı’yla kurdukları ilişkiler nasıl bir nitelik arzediyor acaba? Kısaca söylemek gerekirse, son derece çarpık, “sahte” ve sığ bir nitelik arzediyor, maalesef. Sadece İslâm’la değil, dünyayla ve (modernliğin meydan okumasından itibaren üç asırdır dünyaya yön veren) Batı’yla kurdukları ilişkiler, Müslüman toplumların, İslâm’ı da, dünyayı da, Batı’yı da “neyse o olarak” anlamaktan son derece uzak, etken değil edilgen, “özneleştirici” değil nesneleştirici, hayatın ve tarihin akışına müdahale edilmesini imkânsızlaştırıcı problemli ilişkilerdir. Müslüman toplumlar, İslâm’ı da, dünyayı da, Batı’yı da, neyse o olarak kavrayamadıkları sürece, kendi kaderlerini kendi ellerine alamayacaklarını da, tarihin akışının şekillendirilmesinde yeniden belirleyici roller oynayamayacaklarını da, 796 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri insanlığın varoluş macera’sına Müslüman’ca katkılarda bulunamayacaklarını da, -bu yüzden mecrâ’larını yitirdiklerini de- ne yazık ki fark edebilmiş değiller hâlâ. İşte İslâmcılığın önemi, âciliyeti ve hayatiyeti, tam da bu noktada karşımıza çıkıyor. İslâmcılık, bize, Müslüman toplumların öncelikle İslâm’la kurdukları ilişkilerin, İslâm üzerinden, İslâmî idrak, hayat ve hakikat tasavvuru ve kaynakları üzerinden değil, dünyada hâkim kılınan tek algılama, düşünme, yaşama ve varoluş biçimi olan seküler Batılı zihin kalıpları ve anlam haritaları üzerinden kurulduğunu hatırlatıyor. Başka bir ifadeyle, İslâm’la kurulan ilişkilerin doğrudan olmadığı için doğurgan olamadığını, dolaylı ve arızî olduğu -seküler Batılı algılama biçimleri üzerinden kurulduğu- için sürekli arıza ürettiğini hatırlatıyor… Burada asıl can alıcı noktalardan biri şu: İslâmcılık, sadece İslâm’la değil, dünyayla ve Batı’yla kurulan ilişkilerin de çarpık olduğunu, dünyayı ve Batı’yı “neyse o olarak” anlamayı da zorlaştıran bir algı kırılması, zihin körleşmesi ve yön yitimi yaşandığını da hatırlatan en güçlü küresel bakış açılarından biri. İslâmcılığın dışındaki hiçbir söylem, İslâm’ı da, dünyayı da, Batı’yı da çarpıtmadan, neyse o olarak idrak etmeyi mümkün kılabilecek bir dil, bir “yer”, bir perspektif sunmuyor bize. Sunmuyor ve sunamaz da. Çünkü İslâmcılığın dışındaki bütün mevcut söylemler -liberalizm, sosyalizm, ulusçuluk vesaire- zaten hâkim seküler Batı uygarlığının ürünü olan söylemler. İşte tam bu noktada, yalnızca İslâmcılık, üçüncü bir alan sunabiliyor bize (Burada “üçüncü bir alternatif” sığlığından filan sözetmediğimi -nedense?- hatırlatma ihtiyacı hissediyorum). Peki, nedir üçüncü alan? Herkesin, bütün inanç ve düşünce sahiplerinin, neyse o olarak “görülmesini” mümkün kılan varoluşsal alandır: Hem varedici, hem de herkesin kendince varoluş yolculuğunu tetikleyici bir düzlem. Birinci alan, içinde yaşadığımız -ya da sürüklendiğimiz ama idrak kapılarımız kapandığı için sürüklendiğimizi bile göremediğimiz- dünyadır: İçinde yaşadığımız dünya, varoluşuna bizim hiçbir katkımızın olmadığı, yalnızca Batılı seküler-kapitalist hegemonya tarafından tanımlanan, belirlenen, içeriklendirilen ve biçimlendirilen bir dünya… İkinci alan, İslâm’ın kendisidir. Bir İslâm dünyasının varlığından iyi-kötü sözediyor olsak da, bu dünyanın “İslâm’ın dünyası”, İslâm’ın her bakımdan varolduğu ve varettiği, yaşadığı ve yaşattığı bir dünya olduğunu maalesef söyleyebilecek durumda değiliz, iki asırdır yaşadığımız, tarihimizdeki ilk fetret döneminden, ikinci büyük medeniyet buhranından bu yana. *** 797 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İşte üçüncü alan, İslâmcılığın açtığı (Foucault’nun deyişiyle, “paradigma dışı”) taze bir koridor, yepyeni bir düzlem, kanatlandırıcı bir yer ve perspektiftir. Üçüncü alan olarak İslâmcılık, öncelikle, İslâm’ın olmaktan çoktan çıkan İslâm dünyasını, yeniden “İslâm’ın dünyası” hâline getirebilecek zihin ve ufuk açıcı bir idrak ve hayat, hakikat ve varoluş alanı sunuyor bize. Batı-merkezciliği deşifre etmeyi başaran, “paradigma dışı” bir yer ve dil sunduğu için de, yalnızca Müslümanların değil, bütün dünyanın çocuklarının “dünyalarının, hayatlarının, tasavvurlarının” kendi dünyaları, kendi hayatları ve kendi tasavvurları olmasını mümkün kılacak öz-ü-gürleştirici yegâne “yer” ve “dil” bu. Peki, seküler Batılı paradigmanın dışında bir yer’in ve dil’in varlığı, ne demektir küresel sistem için, hiç düşündünüz mü? Elbette ki, insanı ve hayatı, Tanrı fikrini ve hakikati bitiren, hükümranlığını artık ayartıcı, estetize yöntemlerle idame ettirmeye çalışan, haksız, zorba, seküler-kapitalist Batı uygarlığının büyük bir sarsıntı geçirmesi demektir. İslâmcılığın, çeyrek asırdan bu yana hedef tahtasına yatırılmasının nedeni, -kaçınılmaz olarak seküler-kapitalist küresel sistemin sonunu haber verecekİslâm’ın İslâmcılık üzerinden kendi dünyasına kavuşma yolculuğunu, baştan bertaraf etmek amacıyla şeytanlaştırılmasıdır; sadece İslâm dünyasında değil, bütün dünyanın gözünde… Bir Tefekkür Yolculuğu Olarak İslâmcılık Hayrettin Karaman Hoca’nın “İslâmcılığın muhtevası üzerinde yoğunlaşılması” uyarısı yerindedir. Yine Ali Bulaç, İslâmcılığın imkânları ve vaatleri üzerinde doludizgin yazmaya devam ediyor. Yasin Aktay’ın, yazısı, İslâmcılık algısı, söylemi ve dili üzerine -Murat Güzel ve Aliye Çınar’ın Star’daki yazılarından sonra- yazılmış en güzel yazılardan biriydi. Ömer Lekesiz’in yazıları, İslâmcılık tartışmasına bir ruh kattı. Ahmet Turan Alkan’ın ahlâk fikrini hatırlatması, iyi bir katkıydı. Bu arada Zaman gazetesinde, dingin yazı, engin fikir diliyle, Türk basınında özgün bir yere sahip Ahmet Selim’in, İslâmcılık eleştirilerini nezih üslûbuyla tartışması, Mevlânâ’nın da, İmam-ı Rabbanî Hazretleri’nin de “İslâmcı” olarak görülmesi gerektiğini vurgulayarak, İslâmcılık kavramının zedelenmemesine dikkat çekmesi önemliydi. Bütün bu tartışmaları zikretmemin bir nedeni var elbette: İslâmcılık, İslâm’ın anlaşılması ve yaşanması sürecinde bir tefekkür çabasıdır öncelikle. Bu tespitimin, “İslâmcılık, entelektüel bir çaba değildir” şeklinde bir tepkiyle karşılanacağını, (zihin konforuna sahip olma -elbette ki, haksız ve tutarsız- ithamına maruz kalan biri olarak) biliyorum. 798 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Oysa “fikrî çaba” ile “entelektüel çaba” aynı şeyler değildir. Benzerlikleri vardır ama bambaşka şeylerdir. Entelektüel çaba, zihinle sınırlıdır ve hayatla irtibatı zayıf, soyut bir çabadır çoklukla. İkincisi, entelektüel çaba, yalnızca “akıl”la gerçekleştirilir. Çağdaş Batı düşüncesi bile, özellikle Kıta Avrupa’sı felsefesi, artık salt akılla düşünce üretilemeyeceğini, aslında aklın düşünmeyi öldüren bir “aygıt” olduğunu itiraf etmiştir. Meselâ Heidegger, bu düşünürlerin başında gelir. Hatta Heidegger, düşünmeyi salt akla indirgeme çabasının öncüsü Socrates’le birlikte düşüncenin bittiğini bile söylemiştir. Bu nedenle, felsefenin bitişinin çoktan ilan edildiği bir çağda yaşıyor olduğumuzu unutmayalım. *** Fikrî çaba ile entelektüel çaba’nın aynı şeylermiş gibi algılanması, İslâmî kesimlerde de çok yaygın bir yanılsamadır ve bu, köklü bir algılama sorununun yaşandığını gösterir. Ayrıca bu, bizim de, dünyaya, eşyaya, insana, hayata yalnızca Batılı kategorik / parçalı algılama biçimleriyle baktığımızın, çağın ağlarının ve bağlamlarının dışına çıkamadığımızın, yıkıcı bir çağ körleşmesi yaşadığımızın ama bunun henüz farkına bile varamadığımızın çarpıcı bir göstergesidir. Düşünce, elbette ki, kategorilerle, tasnif, tefrik ve terkiplerle geliştirilir. Ama düşüncenin salt kategorilere, hayatınsa salt kategorik varolma biçimlerine indirgenmesi, düşünceyi de, düşünme faaliyetini de, hayatı da bitirir; bitirmiştir de nitekim. Oysa gerçekte Müslüman’ın dünyasındaki fikrî çaba, hayatın ayrılmaz bir parçasıdır. Dün gerçek buydu, bugün böyle değilse, yarın böyle olmalıdır ve olacaktır da: Çünkü fikriyattan yoksun bir hayat, sığ, derinliksiz ve ufuksuz; tatbikattan yoksun bir hayatsa, yoksul, meyvesiz ve ruhsuzdur. Bu nedenle, hâl ilmi olan fıkıh’ın tarifi, bir tefekkür tarifidir aslında: İmam-ı Azam’ın, fıkh’ı, “kişinin lehinde ve aleyhindeki şeyleri fehmetme / anlama çabası” olarak tarif etmesi, tefakkuh’la tefekkür, fikriyat’la tatbikat arasında kategorik bir ayırımın olamayacağının apaçık bir işaretidir. İkinci olarak, tefekkür, Kitabımızın sarih ifadesiyle, “akleden kalb”in işidir. İslâm tefekkür hayatının öncüleri, Gazzâlî, Cürcânî, İbn Arabî gibi âlim, arif ve hakîm şahsiyetlerin tefekkür tarifleri ve tatbikatları da Kitabımızla paralel bir seyir izler: Tefekkür, öncelikle “kalb”in fiilidir: Kalpsiz hayat düşünülebilir mi? İşte bu nedenle, âlim, ârif ve hakîm şahsiyetleri hayatın tam kalbinden bakarlar dünyaya, eşyaya ve hayata. Oysa entelektüel, hayatın kıyısına itilmiş, hayattan kendisini soyutlamış biridir; böyle bir figürün, kendi başına bir “figür” olmanın ötesinde, hayata katabileceği bir derinlikten, bir ruhtan sözetmek ne kadar mümkündür, çalkantılı modern tarihe bakın, göreceksiniz. *** 799 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Yüksek / asil düşünce, hayatı derinlemesine yaşayan ve tam kalbinden yakalayan düşüncedir: Eğer kategorik / parçalı zihin dünyasından kurtularak düşünebilirsek, en “soyut” düşünce’nin aslında en “somut”tan / en derûnî tecrübeden yola çıkılarak geliştirildiğini görmekte zorlanmayız. Zâhirle bâtın, âfak’la enfüs arasında sürekli bir gidiş-geliş yolculuğu yapanlar, bu tür bir “gerilim hattı”nda -Sezai Karakoç’un deyişiyle “metafizik ürperti”yle- seyahat edenler, hayatımıza ruh üfleyen en derûnî ama en sade fikirlerin temellerini atabilmişlerdir: İbn Arabî, Yunus, Konfüçyüs, Mimar Sinan, Mevlânâ, hatta İmam İbn Teymiyye böyle biridir; yine Kierkegaard, Tao, Nietzsche, Gazalî, Bergson, Bediüzzaman gibi düşünürler, hayatı, kategorik / parçalı değil, bütüncül olarak kavrayan düşünürler oldukları için çağ aşan ve çağ açan önaçıcı şahsiyetler olabilmişlerdir. İslâmcılığı, salt ideolojik / siyasî bir söyleme indirgeme çabası, İslâm’ın yükselişe geçişini önlemek amacıyla Batılıların son çeyrek asırda icat ettikleri ve dayattıkları, reddedilmesi gereken tehlikeli bir “proje”dir. Gerçekte İslâmcılık, bütüncül bir tefekkür ve varoluş yolculuğu olarak doğmuştur ve bu özelliğini önümüzdeki süreçte yeniden kazanacaktır. Özetle… İslâmcılık, bizim hem İslâm’la, hem dünyayla, hem de Batıyla nasıl ilişki kurduğumuzu ve aslında bu ilişkinin nasıl olması gerektiğini gösteren çok yönlü, bütüncül bir tefekkür, idrak ve varoluş yolculuğudur. İslâmcılık, sunulmaya çalışıldığı -ve kısmen de olsa gözlendiği- gibi daraltıcı, “boğucu” ve dışlayıcı değil, tıpkı İslâm’ın kendisi gibi, tıpkı bütün dinlere, medeniyetlere ve düşüncelere kapılarını açan, varolmalarını, yaşamalarını, kendi meyvelerini yeşertmelerini sağlayan tarihteki engin tecrübesi ve yansıması gibi, bütün peygamberî birikimi yeniden özümseyen, bütün sahici bilgelik, derinlikli düşünce, hakîkî sanat ve hayat geleneklerine açık, onlarla teması teşvik edici, en iğreti ve yıkıcı sonuçlarını modernlikten sonraki süreçte gördüğümüz parçalı ve her şeyi parçalayıcı, savunma ya da yenilgi psikolojilerine prim vermeyen, bu psişe bozukluklarını aşabilecek, sözünü ettiğim anlamda hayatla tefekkürü birbirinden ayırmayan güçlü, köklü, bütüncül, herkesin, her geleneğin, her düşüncenin beslenebileceği derinlikte bir tefekkür ve varoluş yolculuğuna dönüşmeli, bunun yapı taşlarını döşeme, koridorlarını açma, yolculuğuna çıkma mücadelesi ve mücahedesi içinde olmalıdır. İslâmcılık, zaten bu sürece çoktan girmiş durumdadır: Sadece Sezai Karakoç, Nurettin Topçu, Cemil Meriç, İsmet Özel, Nuri Pakdil, Rasim Özdenören’in, onların yetiştirdiği kuşakların, yeni düşünür, sanatçı örneklerinin varlığı ve ürünleri -bu ülkede- bile geleceğin gelmekte olduğunu gören gözlere göstermeye yeter, diye düşünüyorum… Hayalî bir şeyden, ham hayal bir şeyden sözetmiyorum, gördüğünüz gibi. Ali Bulaç’ın Zaman gazetesindeki yazısında da söylediği gibi, bugün, yüzyıl öncesi- 800 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ne göre daha avantajlı durumdayız: Zaman zaman düşsek de, kendi ilkelerimizi hiçe sayacak ucuzculuklara ve ayartılara kapılsak da, bugün, düne göre, her bakımdan daha iyi bir yerdeyiz: Kaynaklarımızla doğrudan irtibat kurmaya, dünyayla ve kendimizle yüzleşmeye, hesaplaşmaya, özeleştirel düşünme biçimleri geliştirmeye çoktan başladık. Türkiye’de de, İslâm dünyasında da -henüz tanımasak da, değerlerini bilmesek de, gerekli değeri ve önemi veremesek de- yeni bir düşünür tipi yetişti. Bu isimleri, burada teker teker saymama gerek yok; önceki yazılarda yeri geldikçe çokça zikrettim ayrıca… Yukarıda zikrettiğim öncüler bile çok şey söylüyor olsa gerek… Yine Zaman’daki yazısında Ahmet Turan Alkan’ın enfes bir şekilde özetlediği, bütün insanlık tarihine açılma, kendi tarih idrakimizi, gelecek tasavvurumuzu ve medeniyet fikrimizi geliştirme yönünde, henüz işin başında olsak da, emin adımlarla yürüyebileceğimiz tarihî ve zihnî, fikrî ve varoluşsal bir yolculuğa çıkabilecek muhkem bir zemine kavuşmak üzereyiz… *** Hayal gördüğümü söyleyecekler, söyleyecek bir şeyleri olmayan, kendilerine güvenleri kalmayan, her şeyin bittiğini zanneden, her şeyi hâlâ Batı’dan bekleyen vurgun yemiş, metamorfoz yemiş, çağ körleşmesiyle malul, ödünç dünyalarda, ödünç akıllarla, ödünç dillerle, kötürüm zihinlerle sonsuza dek yaşayabileceğini vehmeden acınası insancıklardır sadece… Kaldı ki, içinden geçtiğimiz ve insanı, hayatı ve hakikati paçavraya çeviren, ezip geçen kaotik ve katastrofik neo-liberal süreç; insanı estetize yöntemlerle ayartmasını iyi bilen, hakikati topyekûn anlamsızlaştıran ve hayatımızdan silen postmodern simülatif süreç; artık sığ bile olsa ses getiremeyecek, heyecan üretemeyecek siyasî düşünce akımları bile geliştiremeyecek kadar bencilleşen, vulgerleşen, bayağılaşan, bakış açılarımızı iptal eden, en temel insanî ve varoluşsal değerlerimizi imha eden, Japon, Çin, Hint ve Rus ruhunu kapitalizmle “boğan” küresel, kapitalist, seküler ve neo-pagan süreç, aslında İslâmcılığın, bu anlamda çok yönlü tefekkür ve varoluş yolculuğuna gebe olduğunu bütün çıplaklığıyla gözler önüne seren münbit bir süreçtir. Yeter ki, gören gözlere, akleden kalbe, işiten kulaklara, insanlığın, varlığın ve eşyanın, hakikati çağıran, hakikate çağıran örtük sesine, derûnî çığlığına ve isyanına pergellerimizi ve duyargalarımızı açmasını bilelim, vesselam… 801 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Düne ait ne varsa dünde kaldı cancağızım Şimdi yeni şeyler söylemek lazım Mevlana Celaleddin Rumi “İslâmcılığın sonu” söylemleri zaman zaman tekrarlanarak gündeme geldikçe, İslâmcılık adına birilerinin söz alıp İslâmcılığı yeniden düşünmesi, tanımlaması neredeyse birbirini izleyen bir rutin haline gelmiş bulunuyor. İslâmcılığın siyasette daha faza müessir hale gelmiş olduğu halde İslâmcılığın sonu temasına daha fazla rağbetin artıyor oluşu ise sanırım sosyolojinin verilerinden ziyade psikolojinin verileriyle daha fazla karşılanacak bir durum. Çünkü bu ilanda temennilerle siyasi muhasebenin iç içe geçiyor olması neredeyse şaşmayan bir durum. Daha önce birçok vesileyle ilan edilmiş olan İslâmcılığın sonu bu sefer iki vesileyle tekrar sahneye konuldu. Birinci vesile Arap Baharı gibi son derece büyük bir toplumsal değişimde İslâmcıların İslâmcı söylemleriyle fazla rol almamış olmalarının fazla vurgulanmasıyla. İkincisi de Türkiye’de AK Parti iktidarının İslâmcılar üzerindeki etkisinin farklı bir yorumu dolayısıyla. AK Parti iktidarı, İslâmcılarda bir iktidar duygusu yaratmış olduğuna göre İslâmcılığın bitmiş olması gerektiği üzerinde duruluyor ki, bu yoruma göre İslâmcılık, esasen muhalefete özgü bir harekettir. Onun iktidara gelmesi bütün iddialarını yitirmesi anlamına gelmektedir. O yüzden AK Parti iktidarı bir anlamıyla da paradoksal bir biçimde İslâmcılığın ölümünün de işaretidir. Ağustos-Eylül 2012’de Yeni Şafak, Zaman, Star ve Milat gazeteleri ile Haksöz, Umran dergileri ve birçok elektronik ortamda, bu konu etrafında Mümtaz’er Türköne, Ali Bulaç, Hayrettin Karaman başta olmak üzere benim de dâhil olduğum çok canlı bir tartışma yaşandı. Tartışma daha sonra Nisan ayında başkalarının da katılımıyla yeniden canlandı. Her iki tartışma dalgasında İslâmcılığın iktidara gelmiş olduğu kabulünden hareketle bu gelişmenin onun muhtevasını da, kaderini de belirlemiş olduğu üzerinde duruldu. İslâmcılar iktidara geldiğinde İslâmcılık biter mi? Veya Arap Baharında İslâmcılığın nasıl görünmesi beklenirdi ki, hayatiyetinin bir işareti olarak alınsındı? İhvan’ın iktidara gelişi İslâmcılığı bitiren bir şey idiyse, askeri darbeye maruz kalması onun daha fazla bitişinin mi yoksa tekrar dirilişinin mi İSLÂMCI SİYASETİN YENİ HALLERİ VE SÖYLEMLERİ YASİN AKTAY 802 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri işareti sayılmalı? Bu sorular kuşkusuz farazi sorular değil ve İslâmcılık tartışılırken zihinleri yönlendiren İslâmcılık hakkındaki tasavvurları ele veren sorulardı. Arap Baharı’nda İslâmcılık Arayıp Bulamamak Tunus’ta başlayıp Mısır’la devam eden ve diğer Ortadoğu ülkelerinde de geleceğini haber veren devrimlerde İslâmcı bir dil, taban, liderlik ve içerik yoksunluğuna dikkat çekerek siyasal İslâm’ın veya İslâmcılığın sonundan sıkça söz edildi. Özellikle Mısır’daki devrim süreci devam ederken meşhur Fransız İslâmologlardan Oliver Roy’un tam da bu tespitten hareketle yeniden “siyasal İslâm’ın sonu”- nu ilan ettiği bir makalesi yayınlandı. “Yeniden” diyoruz, çünkü Roy’un siyasal İslâm’ın sonunu ilk ilanı değildi bu. Onun bu ilanı doksanlı yıllarda, 11 Eylül 2001 sonrasında birkaç defa yaptığını biliyoruz. Onun Siyasal İslâm’ın İflası1 başlıklı kitabı doksanlı yıllarda, 28 Şubat 1997 sürecinden geçmekte olan Türkiye’de de yayımlandı ve epeyce tartışıldı. O tartışmaya ben de birçok yazının yanı sıra zamanında Tezkire dergisinde “Siyasal İslâm Anlatısının Sonu” başlıklı bir yazıyla da katılmıştım. 2 O zaman da anlatmak istediğim şey, bitenin Siyasal İslâm değil, aksine “siyasal İslâm” kavramsallaştırmasının kendisi olduğuydu. Hatta siyasal İslâm tam da yeni başlayan ve tırmanışa geçmiş bir hareketti ancak teşhis edilebilmesi, anlaşılabilmesi için yeni kavramsal araçlara ihtiyaç duyulacaktı. Siyasal İslâm denilince akıllara kalaşnikoflu İslâmcı gerilla görüntülerini getiren analizler yanıltıcıydı, o görüntülerin temsil ettiği İslâmcılığın siyasal bir tarafı yoktu. O, siyasal-ötesi veya siyasal-öncesi bir düzeyde savaşmakta olan Müslümanların görüntüsüydü, orada siyasallık yoktu savaş vardı. Oysa siyasallık tam da başkalarının da varlığını ve meşruiyetini kabul ettiğiniz bir zeminde, başkalarıyla müzakere esasında gerçekleşen bir şeydir Roy’un ve benzerlerinin anladığı Siyasal İslâm, siyasal düzenin merkezine İslâm’ı en kaba biçimiyle yerleştirmeye çalışan söylemden İslâmî prensipler üzerine toplumu yeniden yapılandırmaya yönelik kanlı girişimlere uzanan bir eylemlilik biçimiydi. Oliver Roy dünyanın değişik yerlerinde siyasal merkezi ele geçirme çabası içindeki bütün bu girişimlerin başarısızlığını, merkezi ele geçirebildikleri yerde ise vaat ettikleri siyasal programları uygulayamadıklarını örneklerle gösteriyordu. Yeni Ortadoğu devrimlerinde göremediği bu İslâmcılık biçimlerinin tamamen bitmiş olduğuna hükmederken, kendisiyle tabii ki tutarlı bir çizgi izlemiş oluyor. Ama Fundamentalizm Korkusu isimli çığır açıcı kitabın yazarı Bobby Salman Sayyid’in dediği gibi duran bir saatin yaptığı gibi günde iki defa doğruyu söylemiş oluyor sadece, ama bu doğrunun ne kimseye bir faydası 1 Olivier Roy, Siyasal İslâm’ın İflası, Çeviren: Cüneyt Akalın, İstanbul, Metis Yayınları, 1995. 2 Yasin Aktay, “Siyasal İslâm Anlatısının Sonu”, Tezkire, 2000, sayı:17. 803 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ne de olup biteni anlamamıza yardımcı olması söz konusu.3 Oysa İslâmcılığın başarısız olduğu tezinin geçerliliği hem “İslâmcılık” hem de “başarı” kavramından ne anladığımıza bağlı bir şeydir. Arap Baharı sürecinin ilk günlerinde Le Monde’da yayınlanan “Post-İslâmî Devrim”4 isimli makalesinde ise Roy, Tunus ve Mısır’da devrimi gerçekleştiren genç kuşakları analizinden İslâmcıların yok olmadığını ama artık siyasal iddialarını tamamen tüketecek şekilde dönüşmüş olduğunu çıkarsıyor. Aslında bu çıkarsamaya onu basit bir mantık veya gözlem götürüyor: Arap halklarının 30-40 yıl öncesine nazaran çok daha fazla dindarlaşmış göründüğü bir durumda Arap Baharı sürecinde İslâmî bir sloganın görünmüyor olduğu gözlemi. Roy, bunu İslâmlaşma sürecinin paradoksu olarak ele alıyor. Geçtiğimiz on yıllarda siyasal gündemden hiç eksik olmayan, etkisini siyaset üzerinde fena halde hissettiren İslâmî canlanmanın bizatihi kendisi İslâm’ı depolitize etmiştir. Roy’un İslâm’ın siyasal etkisinin göstergesi olarak aldığı şeyler aslında İslâmcıların iktidara gelişleri veya herhangi bir İslâmcı programı uygulamaya muktedir oluşları değil. Muhtemelen gündelik hayat içinde İslâm’ın başörtüsü veya helal yiyecek gibi alanlarda daha fazla görünür hale gelmesini kast ediyor. Bu aşırı görünürlüğün siyasal dirençle karşılaşmaması veya siyasal dirençleri gidererek normalleşmesi, Roy’a göre siyasal anlamlara sahip Müslüman dini sembolleri (eski) siyasal anlamlarından soyutlamıştır, paradoks da buradadır. Çünkü her şey dini hâle gelince hiç bir şeyin dini bir anlamı kalmaz. Başka bir deyişle Batı’da “kitlesel İslâmlaşma” olarak görünen şey aslında İslâm’ın standartlaşması ve banalleşmesinden başka bir şey değildir. İlk bakışta, Müslümanları kendi topraklarında kolonyal ve post-kolonyal dönemlerde neredeyse gurbette yaşamaya mahkûm etmiş politik baskıların gündelik hayat içinde gerilemesiyle elde edilen alanın Müslümanlar için anlamını bilmiyor olduğunu söyleyebiliriz Roy’un. Sömürge sonrası dönemde Müslüman toplumlara biçilen “gündelik hayatın İslâmsızlaşması” karşısında toplumsal düzeyde sergilenen direniş ve kazanımların Roy için banalleşme olarak görülmesi ayrıca ilginç. Türkiye ve Tunus gibi İslâm ülkelerinde başörtüsü yasağının büyük mücadeleler sonucunda kaldırılmasının sonucunda gelen özgürleşme ortamını yaşayan kimsenin banalleşme olarak hissetmesi aslında mümkün değil. Belki yaşayanlara sorulması halinde asıl bu durumun bu şekilde nitelenmesinin banalleşme olduğu daha iyi görülür. Aksine bütün bu gelişmeler siyasal bir aktivizmle mümkün olabilmiş. Bu aktivizmin Roy’un İslâmî hareketler için ez3 Bobby Salman Sayyid, Fundamentalizm Korkusu Avrupamerkezciliğin Sonu ve İslamcılığın Doğuşu, Çev. Nuh Yılmaz, Ebubekir Ceylan, Vadi Yayınları, Ankara, 2000. 4 Olivier Roy, “Post-Islamic Revolution”, http://www.europeaninstitute.org/February-2011/qpost-İslâmic-revolutionq-events-in-egypt-analyzed-by-french-expert-on-political-İslâm.html son giriş, 12 Aralık, 2013. 804 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri berlediği türden bir İslâmcı eylemsellik içermiyor olduğu anlaşılıyor. İslâmcılığın dönüştüğünü kabul ediyor ama bu yeni İslâmcılık biçiminin kendine göre tasavvur ettiği bir “gerçek İslâmcılık” ile çeliştiği anlaşılıyor. Çünkü Roy’a göre siyasal merkezi el-Kaide tarzı veya İran Devrimi tarzı yukarıdan aşağıya totaliter bir yolla değiştirme talebini veya programını içermeyen bir İslâmcılık, aslında İslâmcılık sayılmaz. Öyle bir İslâmcılık olduğunda da zaten ona bir başarı şansı tanımıyor, çünkü o da zaten dünyanın gerçekleriyle bağdaşmayacağı için başarısız olmaya mahkûmdur. Nitekim tam bu noktada Roy, İslâmcılar için gerçek dilemmayı şöyle koyuyor: “Kendilerini Selefilerle yani muhafazakâr geleneksel ideolojiyle özdeşleştirecek, böylece çağdaş dünyaya uyma çabasına girecek bir İslâm’a inanç ve iddiasını yitirecek veya din ve siyaset arasındaki ilişkiye dair tasavvurlarını yeniden düşünmek için çabalamak zorunda kalacak.” Roy için gerçek İslâmcılığın tanımı veya adresi birinci seçenek olduğuna göre, İslâmcılığın bir geleceği yok tabi. Diğer yandan, Roy’un Arap Baharı sürecinde İslâmcılığa işaret olsun diye aradığı sloganı bulamaması ilginç. Hürriyet, adalet, “çekil ey diktatör!”, ekmek, onur gibi sloganların içinde belli ki İslâm’a veya Müslüman değerlerine ait bir şey görmüyor. Onca yıl İslâm üzerine çalışan birinin İslâmî mücadelenin sadece fetişleşmiş bir “İslâm” sözcüğü veya onun diliyle konuşması gerektiğini varsayması başlıbaşına büyük bir sorun. Oysa İslâmcı söylemin sadece “İslâm” sözcüğü altında dillendirilmesinin kendisi bizzat İslâmcılar tarafından sorunlu görülüyor. Zira bu çok büyük aldatmalar içerebilir. Formel olarak İslâm görünüp, özünde İslâm’ın değerlerine çok ters uygulamalar veya siyasetler takip edilebilir. Bugün Suudi Arabistan’ın formel olarak veya sözde sağladığı İslâm şartını muhtemelen başka hiç kimse sağlayamıyordur. Ancak herkes biliyor ki, siyasi yönelimleri itibariyle Suudi Arabistan’dan daha laik, daha İslâm dışı yönelimleri olan başka bir ülke de yoktur. Aynı şekilde Mısır’ın anayasasının İslâm’a tabi olduğunu bilmeyen yoktur. Ancak Mısır’ın bütün diktatöryel uygulamaları, uluslararası düzeyde de Mısır topraklarını yabancılara peşkeş çektiren, kendi halkına ise her türlü zulmü, eşitsizliği ve adaletsizliği reva gören uygulamalar bu anayasanın formel hükmü altında mümkün olmuştur. Oysa İslâmcılık tam da İslâm isminin gereğinden fazla abartılı kullanımına karşılık ruhundan sapılmasına karşı bir çıkış da olabilir. Yeri geldiğinde bizzat İslâm’ı temsil iddiasında bulunan tabakalara karşı bir isyanı da temsil edebilir. Ali Şeriati’nin Dine Karşı Din isimli kitabı İslâmcı söylemin bazen kurulu dine hatta zulümle kaynaşmış yerleşik Müslümanlığa karşı bir dile de bürünmesinin mükemmel bir örneğidir.5 Tabii ki sadece bir örnek, yoksa Seyyid Kutup’tan İbn Teymiyye’ye, İmam Rabbani ve Mehmet Akif Ersoy’dan Elmalılı Hamdi Yazır’a, kadar dinin yozlaşmasına karşı sergilenen ağırlıklı bir damarın da mevcut olduğunu hatır5 Ali Şeriati, Dine Karşı Din, Anne Baba Biz Suçluyuz, Çev. Doğan Özlük, 2. Baskı, Fecr Yayınevi, Ankara, 2011. 805 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri latalım. Tarih boyunca sahih İslâmî hareketlerin karşısındaki en büyük direnç iktidarlarla ittifak halinde, dinin doğrularını veya cemaat gücünü iktidarların hizmetine sunmuş dini yapılar olmuştur. O yüzden İslâmî hareketler materyalizme karşı oldukları kadar dine karşı da mücadele ederler. Dini çoğalmış görünürlüğünün siyasi analizi, tam da bu nedenle başka bir dikkat gerektirmektedir. Mısır’daki ana damar İslâmî hareket olarak Müslüman Kardeşler’in de Ezher ve iktidar ilişkisine dair her zaman ayrı bir eleştirel sözü ve tavrı var olmuştur. O yüzden İhvan’a karşı Ezher resmi ulemasının askeri darbeyi desteklemiş olması çok da şaşırtıcı gelmemiştir kimseye. Meydanlarda toplanan gençlerin sloganlarının ekmek, onur ve özgürlük olması onları neden zorunlu olarak sosyalizme, milliyetçiliğe veya liberalizme bağladığı düşünülüyor? Çünkü bu evrensel değerler veya kavramlar üzerinde Batılı bir mülkiyet iddiası var. Oysa bunlar tarih boyunca insanların uğruna mücadele ettiği en temel değerler. Bunların neresi Batılı? Bir insanın onur mücadelesi için milliyetçiliğe, ekmek mücadelesi için sosyalizme, özgürlük mücadelesi için liberalizme yazılması gerekiyor ki, her halükarda Batılı bir talim alanında bulunmuş olunsun. Her şeyin en iyisini ve ilerisini Batının temsil ettiği ve öğrettiği bir ukalalık bütün bir Arap Baharı sürecinin yorumlanmasında da kendini hissettirmeye devam etti. Oysa, meydanları dolduran ve değişim talep eden, babaları gibi ideolojiyle ilgilenmeyen, aksine yeni dünyanın değerleriyle bütünleşmek isteyen yeni bir genç kuşağın varlığına işaret eden Roy’u ve benzerlerini aslında, sonradan Arap Baharı’nın gelişme seyri yeterince uyarmış olmalı. Zira o genç kuşağın kısa süre içinde İhvan etrafında çok daha ısrarlı bir eylemlilik ortaya koyduğu görüldü. Üstelik belki Roy’un anlamakta biraz daha zorlanacağı yeni bir dil kullanarak sahneye çıktı yeni gençlik. O sözüm ona twitter veya internet gençliği olarak tipleştirilenden çok daha farklı bir gençlik. Roy’un zikrettiğimiz makalesi, Türkiye’de de tartışıldı. Başka katkıları kaçırmış olabilirim, ama ilgiyle izlediğim yazıları Kürşat Bumin 6 ile Hayrettin Karaman7 yazdılar. O yazıların her biri Roy’un değerlendirmelerini değişik yanlarıyla ele alıp eleştiriyordu. Ümit Cizre’nin Star gazetesinin Açık Görüş ekinde yayınlanan, tek kelimeyle nefis yazısı8 ise, bana göre Roy, Kepel gibi, Arap Baharının sokaklarında, meydanlarında, sloganlarında İslâmcılık arayıp bulamayanların gözlerini açabilecek türden bir yazıydı. Yine bir Fransız İslâmolog olan Gilles Kepel’in Kudüs’te Hebrew Üniversitesi’nde Orta Doğu’daki son gelişmeler üzerine katıldığı bir konferansta sarf etmiş 6 Kürşat Bumin, “Post-İslâmcı Devrim” ve “İslâmcılaşmanın Paradoksu: İslâm’ı Büyük Ölçüde Depolitize Etti”, Yeni Şafak, 14-15 Şubat 2011. 7 Hayrettin Karaman, “İslâmcılar Değişti, İslâmcılık Bitti mi?”, “İslâmcılar ve Siyaset” Yeni Şafak, 18, 20 Şubat 2011. 8 Ümit Cizre, “Orta Doğu Devrimleri İslâmcılığın Evrimi mi?” Star Açık Görüş, 27 Mart 2011. 806 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri olduğu aşağı yukarı Roy’un söyledikleriyle benzer sözlerini naklettikten sonra yaptığı eleştirel değerlendirmeler, konu üzerine okuduğum en özgün ve kapsayıcı yaklaşımı ortaya koyuyordu. Kepel, konferansta Tunus ve Mısır’da devlet başkanlarını deviren, Bahreyn ve Libya’da devirmeye çalışan, diğer komşu ülkelerde özgürlüklerin genişletilmesi talepleriyle statükoları sarsan tsunaminin İslâmî bir dil, taban, liderlik ve içerikten yoksun olmasına dikkat çekmiş. Bizatihi bu durumunsa radikal İslâm’ın can çekişmesi anlamına gelmesi dolayısıyla olağanüstü bir öneme sahip olduğunu ve bu halleriyle radikal İslâm’ın sonunu ilan etmekte olduklarını söylemiş. Cizre’nin anlatımıyla, “Radikal İslâm’ın kitleleri militanlaştırma anlamında 1990’lı yıllarda krize girdiğini ve 11 Eylül’ün bu krizin bir sonucu olarak yapıldığını ifade eden Kepel’e göre rejim deviren bu yeni hareketler, Radikal İslâm’ın sonunu ilan etmekte ve girişimci orta sınıfların omuzlarında yükselen Türkiye tipi, siyasal sisteme katılımı ‘önce araç sonra adım adım amaç yapan’ AK Parti’yi model almaktaydılar... Ortadoğu sunamisini, kitlelerin modernist ve evrensel hak talepleriyle meydanlarda haykırmaları yükseldikçe “Şeriatçı, sert, şiddet kullanan” İslâmcı damarın çöküşü ve AK Parti modelinin yükselişe geçişi olarak algıladığını açıkça beyan eden Kepel, ortaya çıkan bu yeni durumu heyecansız, monoton bir sesle ve basit önermelerle resmetmeye çalışırken, tüm olup biteni -aslında İslâmologların çözmekte zorlandıkları her meselede kategorizasyona başvurdukları gibi- radikal ve ılımlı siyasal İslâm damarlarına geri dönerek açıklamayı sürdürüyordu”9 Oysa Cizre haklı olarak burada “meseleye İslâmcı hareketlerin değil İslâmcı hareketlere bakış açısının dönüşememesi ve çökmesi olarak bakmak” daha doğrudur diyor ve yeni oryantalist yaklaşımların ihmal ettikleri şeyin bu olduğunu hatırlatıyor. Zira, Ortadoğu’daki siyasal dönüşümü ‘İslâmcılığı’ merkeze alarak açıklamak aslında belki de akademisyenlerin anlama-açıklama faaliyetinde düştükleri çaresizliğin bir ifadesidir. Cizre’ye göre, “(…) bu yaklaşımın unutuverdiği husus, bu coğrafyada modernitenin yeniden düşünülmesini, tartışılmasını ve yeni haklar, kimlikler, yaşam alanları ve demokrasi talepleri çerçevesinde yeni almaşıklarla ortaya çıkmasını sağlayan ivmeyi İslâmcı hareketlenmenin yaratmış olması idi” 10 Demek ki, İslâmcılığın tek fonksiyonu, talebi veya hedefi bütün zamanlar için içeriği hiç değişmeyen paket bir İslâmî modelin tepeden aşağıya bir topluma uygulanması değilmiş. Belki Cizre için İslâmcılığın kendiliğinden oynadığı bu rol programlanmış olmayan bir rol, ama daha fazlasını biz söyleyelim: İslâmcılığın siyasal performansı tam da tarih içinde oynadığı rol olarak kendi söylemsel içe9 Ümit Cizre, a.g.y. 10 Ümit Cizre, a.g.y. 807 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri riğine eklemlenir. İslâmcılık tarihsel bir harekettir ve bu yanı onu tarih içinde kendi sorumluluğunu yüklenirken toplumla diyalojik bir ilişki içinde tutar. Söylemi çoğullaşır, sorun alanları genişler, yayılır ilh. İslâmcılık içtihat dinamizmine sahip bir akıl olarak kendi görevini, hiç kuşkusuz kendi temel ilkelerine ve önceliklerine uygun olarak yazarken, birileri onu halen ilk görüşlerinde zihinlerine kazıdıkları şekilde görmeyi bekleyebilir. Bu ya ilk karşılaştıklarında da onu anlamamış olduklarını veya ona şu veya bu nedenlerle farklı bir rol yazmak istediklerini gösterir. Oysa yine Cizre’nin dediği gibi, “İslâmcı hareketlerin diktatörlüklere alternatif olarak sunacakları siyasal projenin, devirmeye çalıştıkları dikta rejimlerine tıpatıp benzeyeceğini öngören, onlar gibi radikal bir söyleme, güçlü bir merkezi devlet ve ordu yapılanmasına, despot bir liderliğe sahip olacağı beklentisi gerçekleşmemişti”11 İslâmcı hareketlere yönelik bu beklenti, yanlış anlaşılmasın, İslâmcılara ait değil, İslâmcıları kategorize eden oryantalist yaklaşımlara ait bir beklentiydi. İslâmcıların başarısını bu şekilde kendi beklentilerinin gerçekleşmesi şartına bağlamışlar, oysa İslâmcı dediklerinin kendilerinde böyle bir yönelim yok, onlar, başarılarını buna bağlamış da değiller. Aslında kısa süren Mısır’daki serbest seçimler döneminde tam aksi kanıtlanmış olmalı. Bu esnada seçilmiş cumhurbaşkanı Muhammed Mursi’ye İhvan’a ne kadar diktatörlük atfedildiyse de bu yakıştırmaların diktatörlüğü yeniden ikame etmek, darbeyi meşrulaştırmak üzere uydurulmuş olduğu o zaman da çok açıktı, tabii ki şimdi daha bir açık. Daha seçileli bir yıl olmadan ilk aylarından itibaren diktatörlük kurmaya çalışmakla suçlanan Mursi’nin askeri bir darbeyle devrilmesinden hemen sonra bütün muhalif kanallar kapatıldı, on binlerce insan gazetecisiyle, öğrencisiyle, öğretim elemanıyla, siyasetçisiyle, hiç bir mesnede dayanılmadan tutuklandı. Oysa Mursi’nin bir yıllık yönetimi zamanında hiç bir gazeteci tutuklanmış, hiç bir televizyon kanalı kapatılmış veya takibata uğramış değildi. Birilerinin hiç hesaplamadığı şekilde İslâmcılar, demokrasi oyununu kuralına göre oynama konusunda hiç de isteksiz davranmıyor, aksine halkın iradesine en fazla vurguyu yapan ve bunun gereklerini yerine getirenler de onlar oluyordu. Bu siyaseti, İslâmcıların siyasi iddialarından vazgeçmesi, hatta neredeyse İslâmcıların İslâmcılıktan vazgeçmesi olarak yorumlayanlar bile olmuş görünüyor. Oysa İslâmcıların diktatörlüğe karşı halkın iradesini, yönetimde yozlaşmaya karşı şeffaflık ve hesap verebilirliği savunması bağlamsal olarak bizatihi İslâmcılıktır. Oligarşik veya sömürgeci yönetimlere karşı demokrasinin en yakın seçenek olduğu yerde İslâmcı siyasetin demokrasi talebi olarak ifade edilmesinden daha doğal bir şey olmaz. Çünkü İslâmcılık bir bakıma da mümkün olanın siyasetidir. İmkânsızın peşinde koşup mümkün iyileştirmelerden vazgeçmek siyaset değil, bunu yapan da daha iyi bir İslâmcı siyaset yapmış olmaz. 11 Ümit Cizre, a.g.y. 808 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İktidar, İslâmcılığa Mezar mı? Arap Baharı sürecinin ilk zamanlarında doğrudan İslâmcı bir sloganın yokluğunu Batılı analistler İslâmcılığın bitişinin bir işareti gibi yorumlarken, Türkiye’de de İslâmcılığın iktidara gelmek suretiyle kendini sonlandırmış olduğu düşüncesi aşağı yukarı eşzamanlı olarak dillendirildi. İktidara gelen AK Parti baştan itibaren parti kimliğini İslâmcı olarak ifade etmemişken, bu değerlendirme belki ilk planda fazla ciddiye alınmayabilir. Ancak parti programı itibariyle İslâmcı olmasa bile, partinin kurucularının da geniş tabanının da büyük ölçüde İslâmî referanslardan besleniyor olduğu bir sır değil. Dahası bu duruma mukabil, AK Parti’nin iktidara gelmesinden itibaren seksenli ve doksanlı yıllarda alıştığımız türden İslâmcı siyasal dilin daha az telaffuz edildiği bir dönemde yaşıyoruz. Bu durum, bir AK Parti etkisi olarak, veya bir iktidar söylemi olarak İslâmcılığın ideallerini sündüren bir duruma işaret ediyor mu? Veya gerçekten de Ortadoğu’nun ve Türkiye’nin düşünce ve siyaset tarihinde önemli bir yeri olan İslâmcılığın bugünkü konumu tam olarak nedir? İslâmcılığın Türkiye’de de Ortadoğu’da da kaydedilebilir bir değişim içinde olduğu açıktır, ama bu değişim gerçekten de İslâmcılığın şu veya bu süreçlerin sonucunda şu veya bu siyasi aktörlerce bitirilmiş olduğunu mu gösteriyor, yoksa başka bir şeye dönüşmüş olduğunu mu? Mümtaz’er Türköne12 ve İhsan Dağı13 İslâmcılığın bir muhalefet söylemi olduğunu ve iktidara gelmek suretiyle zaten işlevini tamamlamış olduğunu dolayısıyla ölmüş olduğunu iddia ettiler. AK Parti iktidarını İslâmcılığın iktidara gelişi olarak nitelemek ile bu iktidar tecrübesinin İslâmcılığı öldürmesinin mukadder olduğunu düşünmek, her ikisi ayrıca ele alınmayı gerektiren iki farklı konu. İktidarı İslâmcılık için bir mezar olarak resmedilmesi, İslâmcılığın iktidara geldiği anda ölümü mukadder, muhalefete özgü bir hareket olarak tanımlanması, hiç kuşkusuz harici bir tanımlama. İslâmcılığın herhangi bir dâhili söyleminin böyle bir tanımının olduğunu sanmıyorum. Bu konuyu başka bir yerde tekrar ele almak üzere burada kapatıyoruz.14 Şimdilik “İslâmcılığın ölümü” temasına yol açtığı anlaşılan bu dönüşümün izlerini sürmeye devam edelim. İslâmcılık öldüyse, hâlihazırda siyaset üzerindeki İslâm etkisi neyin ifadesidir? İslâmcılık öldüyse ulusal veya uluslararası düzeyinde, bir tehdit veya bir referans olarak İslâm’ın siyasal dilin içindeki bu yoğunluğu ne anlama geliyor? Yoksa ölen başka bir şey de birilerine bu, her nasılsa, İslâmcılık olarak mı görülüyor? Bunu anlayabilmek için İslâmcılığın biraz daha anlamlı bir şeceresini izlemekte fayda var sanırım. 12 Mümtaz’er Türköne, Doğum ile Ölüm Arasında İslâmcılık, Kapı Yayınları, İstanbul, 2013. 13 İhsan Dağı, “İktidar İslâmcılığı” ve “Nerede o eski İslâmcılar”, Zaman 7 ve 10 Mayıs 2013. 14 Mümtaz’er Türköne ve İhsan Dağı’nın konuyla ilgili yazılarına karşılık Yeni Şafak’ta arka arkaya yayımlanan yazılara bkz. 809 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri İslâmcılığın Şeceresi15 Enerjinin sakımı kuralının toplumsal ve siyasal alanlar için de bir nebze çalışıyor olduğunu varsayarsak, bir dönem bir hayli etkilemiş bir siyasal enerjinin bugün alıştığımız görüntüsüyle var olmamasının, onun yok olduğunu değil, olsa olsa dönüşmüş olduğunu gösterdiğini kabul etmemiz gerekiyor. Gerçekten de yetmişli, seksenli veya doksanlı yıllardaki söylemiyle İslâmcılık bugün imkânsız ihtimallerin kovalandığı anakronik bir siyasallık olarak görülüyor. Buna mukabil bugün İslâmcılık adına hareket edenlerin veya ettiği varsayılanların siyasi pratiklerinde İslâmcılık adına teşhis edilebilir bir proje sunma konumundan çok uzak oldukları, daha liberal bir yönelim içine girdikleri, siyasal olarak da parlamenter demokrasi bağlamına teslim olmuş oldukları hem Roy ve Kepel’in argümanlarında olduğu gibi hem de bir çok başka analizde sıkça ifade ediliyor. Bu durumda İslâmcılık bu daha büyük kitlelerin siyasi pratiklerinden ziyade daha da küçülen ve küçüldükçe sertleşen grupların söylem ve pratiklerinden izlenmeye çalışılmaktadır. Tabii ki bu söylem ve pratiklerin varlığı hem gerçek bir İslâmcılığın yegâne temsili gibi görülmekte, ama aynı zamanda anakronik bir yaftayı da bütün İslâmcı siyasallık adına yüklenmektedir. Oysa bu örnekler aslında siyasallığın gerektirdiği şartların çok azını haiz hareketlerdir. Anakronik olan bir İslâmcılık anlayışı aslında siyasalın gerektirdiği bağlamsallık şartından yoksun olduğu için siyasal niteliğini de hızla kaybetmektedir. Buna mukabil İslâmcı düşünce ve siyasetin tam da bu bağlamsallığa kavuştuğu anda eski teşhis araçlarıyla, klişelerle tanınmaz hale geldiği üzerinde durulabilir. Nitekim bu klişelerle tanımaya çalışanların ortaya koydukları analizleri yukarıda, Arap Baharında bir türlü İslâmcılık bulamayan Roy ve Kepel örneklerinde ortaya koymaya çalıştık. Bu ilk mülahazalardan hareketle İslâmcılığın bitişinden ziyade dönüşümünden söz edilebileceğini ve bu dönüşümün kelimenin daha uygun anlamıyla daha yüksek bir siyasallaşmaya denk düştüğünü tekrar söyleyebiliriz. İslâmcılığa halife-sonrası şartlarda bulaşan bir yanı diasporik bir ruh haline bir yanı da sinik bir anti-politiğe denk gelen radikalizminin onun en ayırıcı vasfı olarak görüldüğü anlaşılıyor. Oysa aslında bu vasfının ta kendisi onu siyasallıktan uzaklaştıran en önemli etkendir. Ancak bunun daha iyi anlaşılabilmesi için hem siyasallığın daha kapsayıcı bir tanımının ortaya konulması hem de bu çerçevede devlet ve siyaset ilişkisinin yakın zamanlarda değişmeye yüz tutan doğasının değerlendirilmesi gerekiyor. 15 Yazının bundan sonraki kısımları büyük ölçüde daha önce Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Dönemler ve Zihniyetler, 9. ciltte yer alan “İslâmcı Siyasallığın Yükselişi ve Düşüşü: Halife-sonrası Durumdan Vatandaşlık Siyasetine İslâmcı Politik Teolojinin Seyir Notları” (İletişim Yayınları, İstanbul, 2009) başlıklı yazıdan gözden geçirilerek ve güncellenerek alınmıştır. 810 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu değerlendirmenin sonunda İslâmcılığın dönüşümünün katılımcı siyaset kanallarının açılması nispetinde mümkün olduğu ve bu kanalları en iyi kullanma mahareti sayesinde ana hatlarıyla şöyle bir seyir izlediği tespit ediliyor: İslâmcı siyaseti mümkün kılan ön-koşul olarak görülen hilafetin kaldırılmasının yarattığı travma üzerine kurulan ilk dönem İslâmcı söylem bu durumun kalıcılığını kabullenmiş ve yeni durumun içerdiği siyasal imkanları keşfetmek suretiyle bir tür vatandaşlık siyasetine yönelmiştir. Vatandaşlık siyaseti ideal biçimiyle münhasıran Müslümanlar için olmayan, pekâlâ başkalarıyla bir müzakere esnasında şekillenen bir sözleşmeyi var sayar. Özü itibariyle diyalojik olan bu sürecin seyrine uygun bir İslâmî politik teolojinin nasıl bir gelişim gösterdiğini izlemek için işe halife-sonrası şartların kısa bir tasviriyle başlamak gerekiyor. Halife-sonrası Şartlar İslâm dünyasının gerek genel batılılaşma dalgalarıyla, gerek birçok bölgesinde yaşanmış sömürgeleşme tecrübeleriyle ve daha da özelde hilafetin kaldırılmasıyla tamamlanmış büyük yenilgisi, Türk İslâmcılığının öz-bilicinin kurucu unsurunu oluşturmuştur. Bu unsur o kadar belirleyici olmuştur ki, İslâmcılığın hiçbir tarih yazımı veya söylem analizi bunun etkilerini hesaba katmadan yola çıkamaz. Osmanlı imparatorluğu belki hiçbir zaman dünyanın bütün Müslümanlarının kendilerini özdeşleştirmiş oldukları bir siyasal bedeni temsil etmemiştir. Öncelikle İran’ın bu siyasal bedene hiç bir zaman tam olarak bağlanmamış olduğunu kaydetmek gerekiyor. Arap toplumlarının bir kısmı arasında Hilafetin Osmanlı’ya devrini hiçbir zaman hazmedememiş belli belirsiz bir hoşnutsuzluk hep canlı kalmıştır. Osmanlı’nın bölgedeki bazı politikalarının güç dengeleri üzerindeki siyaseti her zaman tam bir hüsnü kabulle karşılaşmış sayılamaz. Bütün bunlarla birlikte, özellikle 19. yüzyılın başlarından itibaren işlemeye başlayan Avrupa etkileri, Kuzey Afrika üzerindeki sömürgeleştirme çalışmaları Osmanlı hilafetinin bir siyasal beden olarak itirazsız bir biçimde Müslümanları birleştiren yanını aşındırıcı bir etki yapmıştır. Aslında II. Abdülhamit XIX. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Hilafeti Osmanlı’nın hinterlandında bulunan bütün Müslüman toplumlar için Panislâmist bir enternasyonal güç için bir zemin olarak sıkıca işlemiştir. Bu siyaset sayesinde hilafet adına Hindistan alt kıtasına kadar uzanan geniş bir nüfuz alanı modern şartlar altında yeniden canlanmıştır. Bu yeni nüfuz alanı belki de İslâmcılığın modern şartlardaki ilk yeniden doğuşun şartlarını oluşturmuştur.16 İslâmcılık üç kıtaya yayılan imparatorluk düzeninin bir ideolojisidir ama 16 Yeniden doğuş diyoruz, çünkü İslâmcılığı birilerinin el aldığı gibi sadece bu dönemde ortaya çıkmış bir hareket olarak görmüyoruz. İslâmcılığın buradaki tanımı gereği salt Batı’ya karşı bir tepkiye de indirgenemez, aksine herşeyden önce Müslümanların yozlaşmasına karşı bir tepki olarak ortaya çıkan bir hareket olarak sahih İslâm arayışı veya iddiasının olduğu her dönemde kendini yeniden üretmiş bir gelenektir. 811 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri münhasıran bu imparatorluğun ideolojisi de değil, daha ötede İslâm’ın ümmet söylemiyle birincil derecede desteklenen bir küresel ufuktur da. Milliyetçilikler çağında din giderek daha fazla olmak üzere bir milletin kurucu unsuru olarak tanımlanınca İslâm’ın ümmet söyleminin bir kez daha büyük bir kırılma yaşamış olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu kırılma ile Panislâmist İslâmcı enternasyonalizmin eş-zamanlı olarak parlamış olduğunu da kaydetmek gerekiyor. Kısacası, ister ümmet bilincinde milliyetçilikler lehine yaşanan gelişmeler, isterse de temsilindeki zafiyetlerinden dolayı, Osmanlı bütün Müslümanlar için tartışmasız bir siyasal beden bütünlüğü sergilememiş olabilir. Ancak Türk İslâmcılığının şeceresini ortaya çıkarmak açısından bundan daha önemlisi, Türkiye’deki Müslümanlar açısından bu ulus-ötesi topluluğun nasıl görüldüğüydü. Türkiye’nin İslâmî söyleminde Osmanlı bütün dünya Müslümanlarının temsilcisi olarak görülüyordu. Çünkü hilafet ilk halifelerden itibaren dönemsel olarak belli siyasi çalkantıların konusu olmuşsa da ilke olarak bütün İslâm ümmetinin siyasal bütünlüğünü temsil ediyordu. Bu bütünlük basitçe ortadan kaldırılabilecek ve yeri kolaylıkla başka şeylerle doldurulabilecek bir siyasal kurumdan ibaret değildi. İslâm’ın siyasetle nispeten daha özel ilişkisinden dolayı hayatın tamamını anlamlandıran, kendine özgü yollarla kodlayan bir kurucu ilkeydi aynı zamanda. Basitçe dinsel gibi görünen birçok İslâmî ibadet, Kur’an emri, hatta ahlaki tavsiye hilafetin varlığı koşuluna bağlıydı. Hilafet, İslâm fıkhının çok önemli bir kısmının uygulanmasına imkân veren, aksi durumda ise bu fıkhî hükümlerin uygulanmasını imkânsız kılan bir durumun ifadesidir. O yüzden hilafetin kaldırılması, yani halifesizleşme süreci bu anlam düzeninin, bu fıkıh ortamının bütün kurucu unsurlarının, aktörlerinin, öznelerinin sahneden çekilmesini, İslâmî siyasal bedenin dağılmasını ifade etmiştir. Bu da Türk İslâmcılığının Cumhuriyet döneminin “halife-sonrası” bir durumla nitelenebilmesine imkân veriyor.17 1. XIX. Yüzyıl İslâmcılığı: Bir İktidar İdeolojisi Bu halife-sonrası dönem tabii ki kendi içinde hiçbir değişimin yaşanmadığı, dalgasız bir dönem değildir. Ancak burada öncelikle, bu söylediklerimizi Türk İslâmcılığının, halifesizleşme yoluyla içinden geçtiği büyük kırılmanın öncesine kadar neden bir tür iktidar ideolojisi olduğunu açıklayan bir etken olarak kaydetmek gerekiyor. Gerçekten de bu dönemde İslâmcılık aynı zamanda bir resmi ideolojidir ve sadece münhasıran İslâmcı sayılanları değil, aynı zamanda diğer siyasi akımları da büyük ölçüde belirleyen bir ideolojidir. Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura gibi Türkçülerle muhafazakâr veya Osmanlıcı addedilen diğer akımların 17 Halifeliğin İslâm siyasal bedeni olarak kavramsallaştırıldığı ve kaldırılmasının ardından özellikle Türkiye Müslümanlarının bilincinde ve yaşamında oluşan halife-sonrası durumun bir analizi için bkz. Yasin Aktay, Body, Text, Identity: Islamist Discourse of Authenticity in Modern Turkey, Unpublished PhD thesis, ODTÜ, Ankara, 1997. Yasin Aktay, “ Halife-Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, 6. Cilt, [Ed. ] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 812 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri üzerinde İslâmcılık hegemonik bir unsurdur. Zaten İslâmcılık bürokratik elitin büyük çoğunluğunun veri olarak, sorgulamadan aldıkları bir itikattır. Çünkü muhtemelen halifesiz bir Türk devletini Ziya Gökalp da dâhil olmak üzere en Türkçü hatta batıcı düşünürler bile tasavvur edemiyordur. Zaten halifeliğin ilgası olarak bilinen işlemin nihayetinde hilafetin topyekûn kaldırılmasından ziyade Meclisin manevi şahsiyetine devredilerek gerçekleşmiş olduğunu da unutmamak gerekiyor. TBMM’nde hilafetin siyasi yönüne yapılan bütün vurgular onun dini anlamda da geçersiz ve gereksiz olduğunu değil, ancak niteliğinin günün şartlarına göre yeniden güncellenerek sürdürülmesi lüzumuna inandırmaya çalışmıştı. Bu tartışmalar ve ilganın kararlaştırılan şekli, sonuçta hilafetin fiilen kaldırılması veya tamamen etkisiz ve geçersiz kılınması sonucunu doğurmuşsa da, tamamen anlamsız değildir.18 2. Halife-sonrası Şartlar: Muhalif Bir Halk Hareketi Olarak İslâmcılık Sonuçta bu süreç kuşkusuz Türkiye’deki İslâmcılık için çok daha önemli olmak üzere bütün İslâm dünyasında Müslümanların siyasi varoluşları için belirleyici etkiler yapmıştır. Daha önce de belirttiğimiz gibi halifesizleşme bir tür siyasal bedensizlik (disembodiment) durumuna denk düşmüştür. Hindistan’da Pakistan’ın kurulduğu tarihe, hatta sonrasına kadar Hilafeti restore etmeye dönük çabalar devam etmiştir, çünkü halifesiz bir Müslüman varoluşu kolay kolay benimsenememiştir. Pakistan devletinin İngilizlerin teşvikleriyle kurulması bile bir ölçüde hilafetin yaratmış olduğu siyasal boşluğun çekiciliğiyle meşrulaşabilmiştir. Yoksa Hindistan’ın Gandhi’nin bilge siyasetlerinin liderliği altında bağımsızlığına kavuşmasının hemen akabinde Pakistan devleti fikrinin ortaya çıkması, Müslümanların bu hacimli yapıdan ayrılmasının uzun vadeli bir İslâmcı siyaset açısından hiçbir yararı yoktu. Ancak böyle bir İslâmcı siyasal yararı gözetip buna uygun bir strateji üretebilecek bakış açısı global bir hilafet siyaseti olabilirdi. Nitekim Hindistan ulemasının önde gelenlerinden bir kısmı tam da bu mülahazalarla Pakistan fikrinin çok ayartıcı olmakla birlikte çok da yararlı olmayacağında ısrar etmişlerdir. Mevlana Ebu’l Kelâm Ahmed Azad’ın öncülük ettiği bu fikir cılız kalmışsa da en azından Hindistan içinde bugün sayıları yine de iki yüz milyonu bulan bir Müslüman kitlenin bu mülahaza ve maslahatla kalmasını temin etmiştir. Burada amacım hilafetin kaldırılmasının bütün İslâm dünyası üzerindeki etkilerinin ayrıntılı, hatta yüzeysel bir dökümünü bile vermek değil. Sadece bugün İslâmcı siyasetin gelmiş olduğu noktanın bir şeceresini ortaya koyabilmek açı18 II. Abdülhamit’in Panislâmist politikalarıyla birlikte canlanan hilafet tasavvurları üzerine o dönemden başlayarak cumhuriyet sonrası döneme kadar çok çeşitli-renkli bir literatür oluşmuştur. Bu literatür bu çerçevede başlıbaşına ayrıca irdelenmeyi hak ediyor. Bu literatür 2003 ile 2006 arasında İsmail Kara’nın -şimdilik- 5 cilt halinde derlediği bir külliyatta toplandı. Bkz. İsmail Kara, (der), Hilafet Risaleleri 5 cilt, Klasik Yayınları, İstanbul, 2003-2006. 813 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sından, Müslümanların halifesizleşmesinin on dört yüzyılı aşkın İslâm tarihinde nasıl bir dönüm noktası olduğuna dikkat çekmek istiyorum. Ancak halifesizleşme İslâm tarihinde daha önce hiç olmamış yeni bir dönemi başlattıysa da bu dönemin etkileri hep aynı kalmış değildir. Halifesizleşme özellikle Türk İslâmcılığı için tam bir kırılma noktası olmuş ve bu sürece Türkiye’deki siyasi yapının batılılaşması, de-İslâmizasyonu da eşlik etmiştir. Bunun kaçınılmaz sonucu yönetim eliti ve buna paralel olarak ekonomik ve toplumsal elitlerin de İslâmsızlaşması olmuştur. Tek parti döneminin katı laikleştirici siyasetleri İslâm’ı kendine hiçbir şekilde referans almayan bir elit kitlenin yaratılması ve topluma hâkim kılınması programına dayanıyordu. Bu durumda önceki dönemde bir iktidar ideolojisi olan İslâmcılık halifesiz dönemde bastırılan kesimlerin ideolojisi haline gelmiştir. Şehir şartlarında büyük ölçüde başarılan İslâmsızlaştırma, 1950’li yıllarda çok partili hayata eşzamanlı olarak başlayan hızlı kentleşmenin şehre taşıdığı yeni nüfus dalgalarıyla birlikte sürdürülmesi zor bir politika haline geldi. Tek parti döneminde devletin bütün ekonomik yükünü köylünün sırtına bindiren politikaları sonucu devletle hiçbir zaman bütünleşememiş olan kırsal nüfus, ideolojisi İslâmsızlaştırma olan CHP öncülüğündeki devlet yönetimine karşı en büyük muhalefeti de beslemiştir. Bir bakıma tek parti döneminde devletin ideolojik aygıtlarının hedefi olarak iyice kuşatılıp teslim alınmış olan şehir nüfusuna karşılık yeni göç dalgalarının toplumsal dinamizmi, İslâmcılığın, bu sefer bir halk muhalefetinin söylemi olarak, yeniden ortaya çıkmasına zemin hazırladı. Ancak, kitlesel olarak göç dalgalarıyla beslenmiş olsa da Cumhuriyet dönemi İslâmcılığını sadece bir kır kökenliliğe indirgemek çok yanlış olur. Aksine teorik veya edebi referansları yine Cumhuriyet öncesi iktidar söylemine veya hilafetin kaldırılmasının yarattığı kurucu travmaya giden, toplumsal tabanını ise göç sosyolojisinde bulan tam bir eklemlenme söz konusudur. Eklemlenme sona ermiş değildir. Halifesizleşme Müslüman dünyanın tarihinde gerçek bir kopuşun, dağılmanın, hatta bir ölçüde diasporanın şartlarını yaratmıştı. Bu durum Müslüman fıkhının neredeyse işleyişini durdurmuş, bu dünyada herhangi bir Müslümanca varoluşun İslâm’ın geleneksel bilgi kodları ile ifade edilebilmesini imkânsız kılmıştı. Çünkü daha önce hiçbir şekilde tasavvur edilmemiş bu şartlara uygun bir fıkıh kodlaması da öngörülmemişti. Üstelik halifeden yoksunluğa büyük ölçüde ulemadan da yoksunluk eşlik etmişti. Hem siyasi hem ilmi öncü veya temsilcilerinden yoksun olan Müslüman kitlenin dünyanın yeni şartlarında uzun süre bir mağduriyet veya sahipsizlik duygusuyla kendini var etme yoluna gitmesi stratejik bir tercih değil son derece doğal kendiliğinden gelişen bir durumdu. Kendini “öz yurdunda garip öz vatanında parya” gören bu dönemin İslâmcıları için aslında durum tam bir fetret halidir. Fetretin bir yanı atalettir. Hiçbir etkinliğin olmadığı, geleneksel bir siyasal ve toplumsal pratiğin tam bir kopuş yaşadığı bir dönemdir bu. Kopuş bir kez yaşandığında bir önceki dönemi bir sonraki döneme ulamanın yolu çok çetrefildir. Her tür toplumsallaşma zemininin de yok olduğu bir zeminde bireysel veya küçük grup iletişimlerine 814 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dayalı hafızaya çok iş düşer, ama hafıza hiçbir zaman o kopuşu tam anlamıyla restore edemez. Genellikle arada bir de fetret boşluğunun bulunduğu iki dönem arasındaki ontolojik fark sanıldığından çok daha fazladır. Arada bir boşluğun bulunduğu iki cemaatin ne zihniyeti ne dertleri ne ufukları birbirinin aynısı değildir. 3. Çevirilerin Hatırlattığı Bir Kimlik Olarak İslâmcılık Diğer yandan atalet durumunu geçerli kılmış olan fetret halinin içinde hiç kimse siyasete tam yetkili olmadığı gibi, hiç kimsenin siyasetini yargılayacak otantik bir referans da yoktur. Herkes durumu geçici görmektedir ki, bu durumun hiçbir kalıcı tanımı veya kodlaması yapılamaz. Klasik fıkhın darul-harp-darul İslâm tanımlarından zaman zaman yardım alınsa da bu tanımlar yaşanan gerçekleri ne açıklamaya ne kodlamaya ne de kuşatmaya yetmemektedir. Altmışlı yılların sonlarından itibaren Mısır, Suriye, Pakistan gibi İslâm ülkelerinde ortaya konulan İslâmî siyasi düşünce çalışmaları hem durumu ifade etmek hem de bu duruma uygun mücadele programları belirlemek bakımından bir hayli ufuk açıcı gelmiştir. Bu bağlamda Ebu’l ala el-Mevdudi Hindistan-Pakistan tecrübesi yoluyla oluşturmuş olduğu ve büyük ölçüde ulus-devlet modeline oturan İslâm devleti fikrini klasik İslâm fıkhının bütün verileri açısından çok anlamlı gelecek şekilde formüle etti. Mısır Müslüman Kardeşler teşkilatından Muhammed Kutup 20. Asrın Cahiliyesi başlığı altında İslâm öncesi şartlar için uygun görülmüş olan bir yaftayı modern dünyanın tasviri için yeniden kurmuştu. Bu yafta, bir dönem İslâmcılığı için yaşanılan modernliği, içine İslâm toplumlarını da katmak suretiyle İslâm-öncesi durumla özdeşleştiriyordu. Bu belki İslâm dünyasının halife-sonrası şartlarının dağınık durumuna karşılık oldukça özgün bir yenilikti. Yenilmişlik duygusunu bir şekilde atlatmış, İslâm’ın sıfırdan yeniden-doğuş şartlarına konumlanmış bir İslâmcılık tasavvurunu ifade ediyordu. Muhammed Kutup’un ağabeyi olan Seyyid Kutup ise belki daha radikal görünen ama özünde İslâm’ı gönüllü bir hayata katılım şartına bağlayan, İslâm fıkhının aslında tarihsel bir niteliğe sahip olduğunu vurgulayan ama aynı zamanda mutlaka ona inanan bir grubun varlığı şartına bağlayan meşhur tezlerini işledi. Kutup klasik İslâmî iman teorisini modern şartlarda yeniden formüle ederek İslâmî siyaseti bir İslâmî devlet şartına bağlamanın yanlışlığını, aksine küçük bir İslâm cemaatinin kendi gönüllü katılımıyla gerçekleşecek bir İslâmî pratiğin ihtiyaçlarının tarihsel şartlarda İslâmî siyasetin ve İslâmî hayatın sınırlarını ifade edeceğini söylemişti. Nihai amacı yine de İslâm’ı bir siyasal bedenlenme olarak, yani bir siyasal aktör olarak yeniden tesis etmenin şartlarını oluşturmaktı. Ancak verili şartlarda bu siyasal aktör herhangi bir ulus-devletin ele geçirilerek yukarıdan aşağıya bütün toplumun dönüştürülmesi yoluyla değil, aksine ona inanan ve büyüklüğü tamamen önemsiz olan bir cemaatin varlığında vücut bulacaktı. Bu cemaatin sorunları ve bu sorunları çözme yolu da bizatihi İslâmî siyaseti ifade eden İslâm fıkhının tarihsel muhtevasını oluşturacaktı. O yüzden Kutup’a göre İslâmî siyasal model kapalı ve önceden muhtevası belirlenebilecek 815 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri bir model değil onu üreten cemaatin tarihsel ihtiyaçları, tecrübeleri ve şartlarına göre şekillenen ve çeşitlenen ucu açık bir modeldi. Bu siyasal modelde vazgeçilmeyen tek unsur İslâm’ı kendine temel referans almış olan bir siyasal kader birliği, adanmışlıktır. Daha ziyade Türkiye dışında ifade edilen ve mücadelesi yürütülen bu İslâmcı söylemde aslında Türkiye’dekine nazaran bir hayli erken denilebilecek bir zamanda birkaç önemli tema etrafında bir kayma yaşanmıştı. Birincisi, yeni bir İslâmcı siyasallık için yenilmişlik veya halifesizlik travması bir şekilde atlatılmış, bir bakıma halife-sonrası şartlar bir ümmet gerçekliği olarak kanıksanmıştır. İkincisi, İslâmcılığın sömürge şartlarından görece özerkleştirilmesi sağlanmıştır. Tabii ki çağdaş İslâmcı söylemin tarihsel olarak sömürge şartlarına karşı sergilenen kurtuluş söylemleri ile çok ilgisi vardır. Bu söylemlerin bir kısmı anti-batıcı, anti-emperyalist olmuştur ancak evrensel referanslarını hatırlamak adına bu İslâmcılığın kendini sömürge şartlarının da üstünde formüle etme arayışı ayrıca göze çarpmaktadır. O yüzden İslâm Doğu-Batı eksenli bir mücadele zemininden görece kurtulmuş, İslâm hem doğunun hem batının dini olarak ifade edilmiştir. Bu söylemin belirgin ifadesi İslâm’ın yozlaşması, Müslümanların İslâm’ın gereklerine uygun davranmamaları, İslâm dünyasının İslâm’dan uzak laik yönetim anlayışlarını benimsemelerine yöneltilen eleştirilerdir. Batılı veya doğulu İslâm düşmanlarının İslâm’a yönelik komploları bir yana, Müslüman olduklarını iddia edenlerin İslâm’dan uzak yaşayışları da Müslümanlığın bir ırk yaftası gibi kabul edilemeyeceğini gösteriyordu. Daha açık bir ifadeyle Müslüman olmak her gün hak edilmesi gereken bir meziyettir ve Müslüman toplum bu meziyete layık olmak konusunda, harici düşmanlara suç yüklemeden önce, kendi kusurlarına fazlasıyla sahiptir. Ancak bu düşünürlerin Türkçeye çevirisi bu minvalde olmadı. Yaşadıkları sömürge sonrası şartlar büyük ölçüde göz ardı edildi. Siyasi mücadele kavramını “devleti ele geçirmeye” indirgeyen yanlış bir tercüme yoluyla, bu düşünürlerin daha ufuk açıcı bir İslâmî siyaset teorisine muhtemel katkılarına ket vurulmuş oldu. Sonuçta bu isimlerin Türkçeye çevrilmeye başlandığı altmışlı yıllardan itibaren Türk İslâmcılığı çok yeni bir eklemlenme noktası daha bulmuş oldu. Daha önce referansları Mehmet Akif, Necip Fazıl ve sonradan M. Şevket Eygi gibi isimlerin yarı milli, yarı muhafazakâr söylemlerinden ibaret olan ve büyük ölçüde milli sınırlarına kapanmış durumda olan Türk İslâmcılığı bu çeviri dalgasıyla yeniden dünyaya açılmış ve tekrar ümmet vurgusunu yüklenmeye başlamış, mağduriyet söyleminden biraz daha ütopik, meydan okuyucu ve inşacı bir vurguya sahip olmaya başlamıştır.19 19 Çeviri literatürünün gelişmesiyle İslâmcı düşüncenin gelişimi arasındaki ilişkileri irdeleyen güzel bir çalışma için bkz. Yücel Bulut, “İslamcılık, Tercüme Faaliyetleri ve Yerlilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, 6. Cilt, [Ed. ] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 816 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Çeviri hareketleri Türk İslâmcılığında sadece kendine yeni izleyici kitlesi yaratarak onlar üzerinde etkili olmadı. İslâmcı hareketin kanaat önderlerinin İslâmcılık anlayışı üzerinde de hegemonik bir baskı oluşturdu. Çeviri-öncesi İslâmcı söylem ile çeviri-sonrası İslâmcı söylemler arasında millilik, ümmet, Tevhid, tarih, gelenek, Kur’an-merkezlilik, milliyetçilik, muhafazakârlık gibi kavramlar açısından önemli bir fark oluşmuştur. Ancak çeviri hareketleriyle birlikte Türk İslâmcılığının bu konularda bir değişim yaşamış olması kesinlikle bu fikirlerin tamamen dışarıdan kaynaklandığı anlamına gelmiyor. Aksine bu fikirlerin önemli bir kısmı ilk dönem İslâmcılığının da diğer görüşlerle ayrıldığı en önemli noktalardı zaten. Bu yüzden çeviri hareketleri yoluyla aslında İslâmcı düşünce bir tür “hatırlama seansları” yaşamıştır dense yeridir. Babanzâde Ahmed Naim ile Yahya Kemal arasında kültürel İslâm temaları, türbe ve halk dindarlığının yüceltimi üzerine yaşanan tartışmalar, yine Naim’in de dahil olduğu Mehmet Akif ve Eşref Ediplerin de katıldığı milliyetçilik ve ümmet fikirleri arasındaki diyaloglar, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Kur’an tefsirindeki yaklaşımlarının sonradan Türkiye’de tanınacak olan Mevdudi ve Seyyid Kutup’unkileri aratmayacak vurgularla dolu olması gibi çok somut delilleri vardır bu “hatırlama” tezinin. Dolayısıyla İslâmcılık özellikle halifesizleşme şartlarının ilk fetret döneminin ardından, ellilerden sonra bir halk hareketi olarak geri dönerken bir süre kendini muhafazakâr, milliyetçi söylem alanlarında aramıştır. Ancak biraz çeviri hareketlerinin dürtmesiyle yaşadığı bir hatırlama ile tarih boyunca İslâmcılığın olmazsa olmaz alanına geri dönmüştür. Bu alan Kur’an’ı okumayı, anlamayı ve uygulamayı, iman konusunda bireysel kararı önplana çıkaran, gelenekleri, tarihi ve şahısları fetişleştirmeyen bir eleştirelliği, kendine özgü bir rasyonelliği, paganizme uzanan bir folk dindarlığına prim vermemeyi içeren söylemsel unsurları kapsıyor. Mutezile hareketinden bu yana İslâmcılığın ayırt edici temaları ayrıca iktidara karşı halk vurgusunu, zenginlerin mallarında yoksulun hakkının talep etmeyi, daha iyi bir toplumsal hayat için çalışmayı, ırk, dil, renk ve sınıf farkı gözetmeksizin insanlar arasında eşitliği gözetmeyi, siyasal hayata aktif katılımı, iyiliği emredip kötülükten sakındırmayı da gerektirmiştir. Halife sonrası şartlarda Türk İslâmcılığının bütün çeşitlerinde bu temalardaki vurguların eşit derecede ve standart bir tutarlılık ölçüsünde bulunduğunu söylemek tabii ki mümkün değildir. Aksine birçok siyasi hareket içinde olduğu gibi İslâmcılık içinde de neyin İslâm’a uygun olduğunu neyin olmadığını belirleme konusunda bir yığın tartışmanın olduğunu ve bu konuda bir nesnel otantiklik ölçüsünün dışsal bir değerlendirmeyle kurulamayacağını da gözardı etmemek lazım. Halife-sonrası şartlar ise bu çeşitliliğin çok daha bollaştığı ve yine bu otantiklik siyasetini gütmenin giderek daha da zorlaştığını ortaya koymuştur. Sonuçta kişisel olarak İslâmcılık için bir otantiklik ölçüsüne sahip olsanız bile bunun nesnel bir değerlendirme ölçüsü olmadığını, ancak komünite içinde geçerliliği olan bir değerlendirme düzeyinde kaldığını unutmamak gerekiyor. 817 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 4. Eklemlenmeler Buraya kadar anlatılanları toparlamak gerekirse, belki seksenli yıllara kadar gelen İslâmcı söylem o zamana kadar bir dizi unsurun eklemlenmesiyle şekillenmiştir. Sosyolojik anlamda teknik bir terim olarak eklemlenme, belli sosyolojik olguların başka olgularla karşılaştığında tamamen diyalektik bir dönüşüme maruz kalmaksızın, ama mutlaka bir nebze etkilenerek bu olguların veya evrelerin eklenmesiyle yeni bir oluşumu ortaya çıkarmalarını ifade eder. Hiçbir sosyal olgu, kavram, kurum sonuna kadar kendisi olarak kalamaz. Ancak diyalektik düşüncenin varsaydığı gibi her karşılaşmanın sonucunda da başka bir şeye dönüşmez. Bazen eski ve yeni unsurlar az bir değişim geçirmek suretiyle birbirine eklenerek beraber var olmaya devam edebilirler. Üstelik bu beraber varoluş çoğu kez birbiri açısından işlevseldir de. Birinin varlığı ötekinin varlığını da kolaylaştırabilir. Modern İslâmcılık akla, kitabiliğe, eşitlikçiliğe, adalete güçlü vurguları dolayısıyla geleneksel İslâm ile bir çatışma halindedir. Ama aynı zamanda geleneksel İslâm’ın duygusallığı, hurafeciliği ve şifahi kültürü İslâmcı duygu veya söylemin geniş bir taban içerisinde kendine bir zemin bulmasını da temin ediyor. Aynı şekilde ellilerden sonra alt sınıfların, belki de göçmen kuşakların bir halk hareketi olarak ortaya çıkan İslâmcılığın bir safhasında ortaya çıkan eşitlikçi sosyalizan İslâmcı söyleme karşılık sonraları bu İslâmcılık biçimini tamamen yok etmeyen, yok etmeye de pek girişmeyen bir işadamları veya burjuva İslâmcı pratiği de bu eklemlenmenin örneklerinden biridir. Belki başka bir örnek, sömürge sonrası koşulların anti-emperyalist veya yeniden-kurtuluş savaşçısı İslâmcılığına karşılık siyasi pratikte küresel aktörlerle kolaylıkla iletişim ve ilişki kurabilen bir İslâmcı uluslararası ilişkiler pratiğinde görülebilir. Kuşkusuz İslâmcılık gibi bir hareketin birçok faklı söylem veya biçiminin farklı sosyal olgu veya tecrübelerin etkisiyle şekillenmesi ve hepsinin birbirine bir şekilde eklenerek varolmasını bir nebze, belki de geçici olarak açıklayabilen bir kavramsallaştırma bu. Daha geniş bir kavramsallaştırma bu eklemlenmelerin ortaya çıkardığı farklılaşma veya çeşitlenme görüntüsüne göndermelerle, İslâmcılığın siyasal doğası üzerine özel bir vurguyla ilerde denenecektir. Eklemlenmenin burada görünür ve kaydı gereken unsurlarını tekrar saymak gerekirse, 1. Halife sonrası şartların yarattığı travmatik etkiler, devlete ve vatana yabancılaşan ve İslâmî kodların münasebet zeminini yok eden diasporik ruh hali. 2. İslâmcı siyaset ve söylem açısından yine halife sonrası şartlarda yaşanan fetret döneminin mağduriyet şartları ve buna eşlik eden söylemler. 3. Ellili yıllardan sonra başlayan kentleşme sürecinin sağladığı yeni taşıyıcılarıyla İslâmcılığın bir halk hareketi olarak tekrar temayüz etmesi. 4. Bu İslâmcılığın yoğun hatırlama ve kendini bulma süreci içinde zaman zaman milliyetçi-muhafazakâr alanlarda gezinmesi, ama aynı zamanda tercüme ha- 818 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri reketlerinin de sağladığı kültürel destekle Osmanlı’daki mirası hatırlayarak tarihsel köklerine de müracaat etmesi. Muhafazakâr-milliyetçi söylemlerden ayrışamadığı durumlarda anti-komünist bir vurgu veya eklemlenme de kaydedilmiştir. Bu eklemlenmede devletin hem sağı hem solu cunta siyasetlerinde araçsallaştıran müdahalelerinin ciddi bir rolü de olmuştur. 5. Ortaya çıkan İslâmcı siyasallığın ulus-devlet ve soğuk savaş dönemlerine özgü bir anlayışın da etkisiyle aslında siyasallığa ket vuran bir istikamette gelişmesi. 6. Belki de İsrail’in Arapları yenilgiye uğratarak Kudüs’ü de işgal etmesiyle zirvesine ulaşan uluslararası siyonist yapılanmaya karşı Arap ülkelerinden başlayarak Türk İslâmcılığını da etkisi altına alan anti-siyonist, giderek Yahudi-karşıtı öfke. 7. Afganistan’ın yetmişli yılların sonunda Rusya tarafından işgali, 1979 yılında gerçekleşen İran İslâm Devrimi, doksanlı yıllarda Cezayir, Bosna, Çeçenistan ve Filistin başta olmak üzere İslâm dünyasının birçok yerinde yaşanan olaylar karşısında Türkiye’nin kimliğinde İslâm unsurunu giderek önplana çıkaran bir İslâmcı canlanış. 8. Turgut Özal ve 12 Eylül’le buluşan siyasi çizgisi. Doksanlı yılların başlarında demokratik siyasal katılım yollarında ilk büyük başarısını kaydeden Milli Görüş çizgisinin demokrasiyle girdiği yeni ilişki evresi. İslâmî referansların görece daha fazla ciddiye alındığı yetmişli ve seksenli yıllarda demokrasi hakkındaki düşünceler son derece muğlâktır, hatta demokrasi ile İslâm’ın uzlaşmazlığına dair oryantalist kabulün bir tür tasdiki söz konusudur. Demokrasi yolunda ilerleme kaydedildikçe bunun en çok Müslümanların kazanımlarını daha fazla geliştirmeye yaramış olduğu kesinleşmiş olduğu halde, bir dönemin İslâmcılığı içinde de her nasılsa demokrasinin İslâm ile uzlaşmazlığı bir itikat gibi kabul edilmiştir. Bu konuda İslâmcı tavrın siyasal-öncesi cynic duruşlara çalan renkleri bir hayli baskıcı olmuş ve İslâmcılığa demokrasiye karşı mesafeli bir duruş aşılamıştır. Oysa doksanlı yıllar tam da bu duruşun, İslâm ve demokrasi uzlaşmazlığı varsayımının Müslümanların hayrına işleyen bir varsayım olmadığını öğretmiştir. Demokrasiye eleştirel söylemler mevcut seçenekler arasından en akın alternatife çalışıyor, yani totaliter ve otoriter Kemalist söylemlere. Nitekim İslâmî kesimler demokratik mücadelede mesafe kaydettikçe demokrasiyi istiyor görünen kesimlerin aslında demokrasiyle aralarının hiç de hoş olmadığını deşifre etme rolünü de üstlenmiştir. 5. İslâmcılığın Sonundaki İslâmcılık Bunca söylemsel ve sosyolojik kaynaklarının birbirine eklemlenmesiyle varolan İslâmcılığın sonu, yakın zamanlarda dünyanın içine girdiği yeni siyasal şartlara karşı uyumsuzluk sorunları dolayısıyla kolaylıkla ilan edildi. Olivier Roy’un Siyasal İslâm’ın İflası isimli kitabı muhtemelen İslâmcılığın yetmişli yılların 819 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ortalarından doksanlı yılların başlarına kadarki performansıyla insanlara ilan ettiği vaatlerini gerçekleştirememiş bir hareket olarak iflas durumunda olduğunu düşünüyordu. Siyasal İslâm’ın en iddialı olduğu yer kuşkusuz İran’dı ve burada sergilenen siyasal modelin baştaki devrim ihracı iradesinin giderek azalmaya yüz tutmuş olması, Devrime yönelik dâhili hoşnutsuzlukların su yüzüne çıkması Siyasal İslâm iddiası için tipik bir başarısızlık hikâyesi ortaya koyuyordu. Aynı şekilde Mısır’da, Suriye’de, Cezayir’de siyasal İslâmî hareketlerin devlet iktidarını ele geçirme konusunda sergiledikleri açık başarısızlık Roy gibi İslâmcılık analistleri için bir iflas görüntüsü ortaya koyuyordu. Oysa verilen örneklerden özellikle Cezayir ve Refah Partisi örneğiyle Türkiye, Suriye, Mısır gibi ülkelerde İslâmcılığın uğradığı başarısızlık söylemsel haklılık veya üstünlük açısından bir başarısızlık değil, ancak mevcut rejimler karşısındaki asimetrik güç ilişkisiyle açıklanacak bir durumdu. Açıkçası Cezayir’de demokratik yola razı olarak iktidara gelmesi kuvvetle muhtemel İslâmî Selamet Cephesine karşı uygulanan darbe ve bunun sonucunda İslâmcı hareketin yenilgiye uğratılmış olması İslâmcılığın değil İslâm dünyası için reva görülen batı destekli bir rejimin başarısızlığıdır. Bu rejim ki, sistemin içinde İslâmî referanslı siyasal hareketlerin oluşmasını gereksiz hale getiremiyor ve İslâmî bir unsur katıldığı zaman kendi kendini feshedebiliyor. Aynı durum Refah Partisi’ni kendi anayasal sınırlarını ihlal ederek kapatmak zorunda kalan Türkiye için de, 2006 yılında ilk girdiği seçimlerde FKÖ’ye karşı açık bir zafer kazanan Hamas’ın bu zaferinin kabul edilmemesi durumunda da, nihayetinde Arap Baharı’nın rüzgarıyla tarihinin ilk adamakıllı seçilmiş cumhurbaşkanının sadece Müslüman kardeşlerden olduğu için bir askeri darbeyle alaşağı edilmesinin ikiyüzlü bir sessizlikle geçiştirildiği Mısır için de söz konusudur. Türkiye örneğinde, Refah Partisi açıkça İslâmcı bir proje olmadığı halde, “adil düzen” ve “çok-hukukluluk” gibi önerileriyle İslâmî bir esin kaynağına sahip olduğunu gösterdiği anda sözüm ona Batılı demokratik sistem onu içine almakta aciz kaldı ve dışladı. Onun alternatifi aslında her türlü yolsuzluğun, askeri vesayetçi müdahalenin ve bir dizi insan hakkı ihlalinin cereyan ettiği 28 Şubat postmodern darbe rejimi oldu. Roy’un siyasal İslâm’ı temsil etmek üzere verdiği örneklerden biri olan Refah Partisi’nin kapatılmasının neden İslâmcılığın başarısızlık hanesine kaydolduğunu bu açıdan anlamak gerçekten mümkün değil. Tıpkı Mısır’da askeri darbeye maruz kalan İhvan’ın bu askeri darbeye maruz kalmaktan adeta sorumlu tutulması gibi. Sonuçta hem Refah Partisi örneğinde hem de Cezayir-FİS örneğinde hem Filistin’de hem de Mısır’da İslâmcılığın başarı veya başarısızlık göstergesi projenin inandırıcılığını yitirmesi, toplumun rağbetinin azalmış olmasına bağlı olmamıştır. İslâmcı hareketlerin bütün bu örneklerde hasımlarını yenilgiye uğratacak bir yol veya siyaset geliştirememiş olması kuşkusuz ayrıca değerlendirilebilecek bir konudur. Bu yolu buldukları Türkiye’de ise bu sefer İslâmcılığın neden totaliter bir rejim kurarak toplumu baştan aşağı İslâmlaştırmadıklarından sorumlu tutuluyor olmaları ise başka bir 820 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri tuhaflık aslında. Zira bu yazının başında da ifade ettiğimiz gibi İslâmcılıktan yana beklentiler hakkında bir fikir veriyor bu durum, İslâmcıların kendi tasavvurları hakkında değil. Tam da bu tasavvurlar ışığında, iflas görüntüsüne karşılık yetmişli yıllardaki siyasal söylemleriyle hiç de tutarlı olmayacak şekilde, İslâmcı hareketlerin öznelerinin doksanlı ve iki binli yıllarda farklı siyasal ideolojilerle eklemlenerek, örneğin devrim yerine verili siyasal sistemleriyle uzlaşma içinde demokratik yollara girmeye başlamaları da İslâmcılığın bitişinin bir işareti gibi algılanmıştır. Bu çerçevede, bir devlet talebi olmayan, verili herhangi bir durumda bütün toplum için bir siyasal model önerip bunun mücadelesini belli bir program dâhilinde vermeyen siyasal oluşumların İslâmcılık iddiasının da bittiği varsayılmıştır. Gerçekten de İslâmcılık halife-sonrası şartlarda bir siyasal merkezi iradenin yokluğundan mustarip olurken belki spontane eklemlenmiş süreçlerin içinden geçerek şekillenmiştir. Bu arada sadece bu birbirine eklemlenmiş sosyolojik veya söylemsel koşulların bir sonucu olmamış aynı zamanda kendisi de yürürlükteki birçok siyasal harekete eklemlenerek kendi safiyetiyle ilgili herhangi bir iddiaya fiilen yer bırakmamıştır. Bu durum günümüz İslâmcılığının bir siyasal proje olarak özgün ve ulaşılabilir bir bağlam oluşturma konusundaki zafiyetini göstermiştir. İslâmcılığın belli bir zamandan beri alışıldık görüntüsüyle ortadan çekilmiş olmasına karşılık kimliklerini, değilse yaşam tarzlarını, o da değilse siyasal tercihlerini bir şekilde İslâmî cemaat aidiyetleri veya genel yararlarına referansla kuran kitlesel hareketlerde çok daha büyük bir artış da gözlenmiştir. Özellikle Türkiye’de 2002 yılında AK Parti’nin iktidara gelişi ve belki de birçok göstergeleri itibariyle Türkiye tarihinin belki de en başarılı hükümet dönemi sayesinde art arda üç genel seçimde oylarını düzenli olarak artırarak iktidarda kalışının İslâm ve siyasallık ilişkisini yeniden düşünmek üzere telkin edeceği pek çok ders olmuştur. Bu bağlamda AK Parti’nin ısrarla İslâmcı veya dinsel milliyetçiliğe dair hiçbir iddiası olmayan bir parti olma vurgusunun anlamını düz bir biçimde mi anlamak lazım? 2008 yılında AK Parti’ye kapatma davası açan Yargıtay Cumhuriyet başsavcısı ve onun temsil ettiği odaklar belli ki AK Parti’nin ne programında ne de siyasal söyleminde hiçbir İslâmcı veya İslâmî vurgu barındırmadığı halde, partinin ve lider kadrolarının bütün yaptıklarını İslâmcı bir siyasetle ilişkilendirmekte tereddüt etmemişti. AK Parti kendisini nasıl tanımlarsa tanımlasın kendisini laikliğe bir tehdit gibi algılayan müesses nizamın vasilerinin, laiklik tanımı açısından son derece sığ olmak gibi bir sorunu var tabi. Dahası bu odaklar aslında AK Parti kadrolarına karşı laikçi söylemi ucuz bir iktidar aracı olarak istismar ediyor da olabilirler. O durumda belki bu kadar derinlemesine tahlillere gerek de olmaz. Ancak AK Parti’nin, bütün karşı söylemlerine rağmen, İslâmcı algısından kurtulamıyor olmasını siyasi ilişkiler düzeneğinin oluşumu bağlamında iyi değerlendirmek gerekiyor. Kimliğin sınırlarını çoğu kez bir hareketin kendisi değil o hareket hakkındaki 821 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri algılar belirler. Özellikle bu algılar söz konusu kimlik karşısında kendi kimliğini oluşturan bir ilişkiselliği de tayin etmeye yönelmişlerse, hareketin kimliğinin kendi artalanından kaçınması mümkün olmaz. Bu durumda bir program veya bir kimlik iddiası olarak terk edilmişse bile “kendinde kimlik” unsurları yine de hareketin ontolojisini belirlemeye devam eder. Bu gerçeği Türkiye’deki İslâmcılık örneğine uyarladığımız zaman, ilan edilmiş, ismiyle müsemma bir proje veya programı veya iddiası ve söylemi olmasa da yine de sadece bu karşılıklı ilişki etkileşimleri İslâmcı siyasallığın varlığını belirlemeye devam etmektedir. Üstelik bu düzeyden bakıldığında İslâm’ın siyasal dahlinin yani İslâmcılığın her geçen gün etkisinin daha fazla arttığını bile söyleyebiliriz. Dahası, garip bir biçimde bir İslâmcı iddiada bulunmaksızın, herhangi bir rejimi topyekûn değiştirme arayışı içinde olmaksızın, örneğin Kur’an’dan çıkarsanmış bir rejim modeli önermeksizin veya bir İslâmî devrim arayışı içinde olmaksızın, neredeyse sade bir demokratik-laik vatandaşlık standardı talebiyle eklemlenerek bu gelişmeyi kaydediyor İslâmcılık. Bilinen söylemsel alanlardan çekilerek bir tür görünmezleşerek var olan, ama bunu yaptıkça daha da etkinleşen bir iradeye dönüşüyor İslâmcılık. Bu görünmezlik veya “çekilme” tam da siyasal İslâm’ın ya iflas ettiği veya önerecek bir projesinin olmadığı yolundaki algıları kuvvetle beslerken manzaranın öbür yüzü tabii ki yeterince kafa karıştırıcıdır ve şu can alıcı soruyu sürekli akla getirmektedir: İslâmcılığın modernleşmeyle, muhafazakârlıkla, bazen demokratlık ve hatta neredeyse radikal bir laiklikle eklemlenmesi bir tür strateji uygulamasının bir sonucu mudur, yoksa yaşanan dünya için öngörülebilir, uygulanabilir bir projesinin olmayışının bir sonucu mudur? Kuşkusuz burada İslâmcılığın etkinliği büyük ölçüde muhafazakâr olarak nitelenen bir hareketin başarı seviyesiyle, yarattığı karizmatik sinerjiyle ölçülebilir bir gerçektir. Hem AK Parti’nin muhafazakar söyleminin klasik anlamdaki muhafazakar söylemden çok farklı olduğu hem de daha önce hiçbir zaman bu kadar büyük bir sinerji yaratamamış olan muhafazakarlığın AK Parti örneğinde farklı bir hava yakalamış olduğu göz önünde bulundurulduğunda İslâmcılık iradesinin hangi etkinlik alanına çekilmiş olduğu daha iyi anlaşılabilir. Daha özetleyici ve alternatif bir soruyla ifade etmek gerekirse, özellikle AK Parti örneğinde olduğu gibi bu kadar siyasal hareketliliğin sinerjisini nasıl yaratıp nasıl sürdürebiliyor? Dahası sadece bu sinerjiyi, herhangi bir siyasal hareket için rekor sayılabilecek düzeyde de olsa, yaratabiliyor olması bu siyasal hareketin rüştünü yeterince ispatlıyor mu? 6. Siyasal Alanın Keşfi Kuşkusuz bu son soru hareketin otantikliğini sorgulamaya açılan bir sorudur, cevabını vermek zordur. Ancak şimdiye kadarki siyasal İslâm tahlillerinin çoğunda açıklama zincirinin önemli bir halkasının hep kayıp kaldığını söyleyebiliriz. Bu kayıp halka bizatihi siyasalın kendisidir. Hem dünyada siyasallığın son dönemlerde kaydetmiş olduğu değişimin yeterince takdir edilemiyor olması söz konu- 822 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri sudur hem de sınırları netleştirilebilecek olan siyasallığın hakkını belki de bir siyasal hareket olarak en fazla İslâmcılığın vermekte olduğu gerçeği kaydedilmelidir. İslâmcılığın sonu veya birçok durumda söylemsel “çekilmesi” olarak yaşanan süreçlerin aslında basit bir siyasallaşma olduğunu ifade etmeye çalışacağım. Ancak siyasallaşma sürecinden bahsederken bu konuda şimdiye kadar bu kavrama yüklenmiş anlamlardan biraz sıyrılmak gerektiğini hatırlatmak gerekiyor. Siyasallaşma birçok durumda olumsuz bir kavram olmadığı halde, insanların kaderlerini tayin etme iradesini çağrıştırdığı, insanların kendilerini ilgilendiren konularda karar alma süreçlerine katılmayı ifade eden son derece olumlu bir kavram olduğu halde, nedense birçok konu ile bağdaştırılması kolay olmuyor. Bunun biraz daha iyi anlaşılması için “dinin” veya “İslâm siyasallaşması”, “Kürt sorununun siyasallaşması”, “Alevi siyasallaşması” gibi deyimlerin nasıl bir çağrışım uyandırdığına dikkat edilebilir. Her üç durumda aslında siyasallaşma bu hareketlerin toplumsal taleplerinin barışçıl zeminde ifade edilmesini ifade ediyor. Siyasallaşmanın alternatifi zannedildiğinin aksine radikalleşme ve toplumdan kopma, belki de militanlaşmadır. Toplumdan kopmak veya eline silah almak, siyasette gözü olmamayı ifade etmenin en kestirme yoludur. Oysa siyaset bir toplumu oluşturan diğer unsurlarla birlikte ama bir müzakere esasında var olma niyetini ifade eder. Siyasallığın başladığı yer, öteki(ler)in de dikkate alındığı yerdir. Dolayısıyla toplumsalın bir insanın veya bir grubun kendisine sınırsızca tahsis edilmiş bir imkânlar alanı olmadığını da bilmektir. O yüzden siyasallık her durumda imkânsızın değil, mümkün olanın zemininde yapılabilen bir şeydir. O yüzden siyasallaşma kendi sağlıklı bütünlüğünün kaygısını taşıyan bir toplum için korkulacak bir şey değildir. Ancak toplumu belli bir grubun mutlak üstünlüğüne ve diğer grupların ya reddine veya bastırılmasına dayandırarak tahayyül etmiş olanların korkacağı bir şeydir. Siyasallığın bu anlamında, yani devlet-merkezli olmayan, toplumsal alanın çalışmasıyla işleyen anlamında, özellikle İslâm örneğinde çoğu kez farklı bir standart uygulaması devreye giriyor olsa da, küresel düzeyde bir gelişme eğiliminin var olduğu bir gerçektir. Türkiye’de de küresel ölçekte siyasallığın genişleyen ve gittikçe daha fazla alanı belirlemeye yüz tutmuş olan siyasallaşma kültüründen en fazla yararlananın İslâmcılık olduğunu söyledik. Bununla birlikte İslâmcılık örneğinde bile siyasalın değişimi için bir milat tespit etmek zordur. Belki soğuk savaş sonrası dönemde ulus-devlet aktörlerinin siyaseti belirlemede tek aktör olmaktan çıkması, sivil toplum alanının güçlenmesi, kentleşme düzeyindeki artış gibi olgularla eşzamanlılığı tespit edilebilir. Ancak siyasal davranışın nihai tarihi sadece bu oluşumlara bağlanamaz. Siyasallık sonuçta bir davranış tarzıdır. Basitçe durumu değiştirmek üzere, belli bir topluluk ufkunda “iyi” olarak görülenlerin gerçekleştirilmesi doğrultusunda sonuç alıcı ve öngörülebilir sonuçlar almaya yönelik gayret, bu gayretler doğrultusunda ittifaklar ve mücadelelere girmek siyasalın özüdür. 823 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Siyasalın bu şekildeki kavramsallaştırımını siyasetin tek nihai aktörünün devlet, siyasal mücadelenin tek nihai hedefinin de devlet aygıtını ele geçirmeye yönelik bir mücadele olarak algılayan anlayıştan ayırt ederek kurmaya başlıyoruz. Ulus-devletler çağının ufkunda devlet aygıtı siyasetin tek hedefi ve aynı zamanda tek belirleyici aktörüdür. Devlet çapında temsil edilemeyen veya yürütülemeyen hiçbir faaliyetin siyasal bir anlamı olmadığından, bu amaca yönelik faaliyetlerin dışındaki her türlü etkinlik de siyaset dışı sayılır. Dolayısıyla bu döneme ait bütün siyasal hareketlerin bütün hedefleri devletin ister demokratik ister devrimci yollarla olsun ele geçirilmesidir. Başarı da bu hedefe olan mesafeye göre ölçülmektedir. Oysa bu tanım aslında en eski siyasallık tanımının bile, örneğin eski Yunan’da poliste ortaya konulan tanımının bile gerisindedir. Kaldı ki bugünkü siyasetin bütün alanının devlet tarafından kuşatılamadığı bir toplumsal ve siyasal katılım patlaması yaşanmaktadır. Küreselleşmenin de bir sonucu veya nedeni olarak önplana çıkan yeni iletişim ve ilişki kanalları devleti uluslararası ilişkilerin tek aktörü olmaktan çıkardı. Ekonominin ulusal sınırları aşan yapısının yanısıra üniversite ve bilgi dolaşımının gittikçe yoğunlaşan trafiği devleti siyasetin tek hedefi veya tek işlem alanı olmaktan biraz daha geriletti. Bu durum siyasal varoluş veya davranışların niteliğini de büyük ölçüde değiştirdi. Devlet tabi ki yine en önemli siyasal aktör olmaktan çıkmış değil, ancak tek aktör ve alternatif siyasallıkları tamamen tüketebilen bir üst-belirleyici de değildir artık. Sadece İslâmcılık için değil, kuşkusuz adına “yeni toplumsal hareketler” de denilen bir dizi hareket, siyasallığın alt düzeydeki yeni tezahürlerine sayısız örnek sağlayabiliyor. Ulrich Beck’in deyişiyle bu dönem artık soğuk savaş yıllarının “ya o veya öteki” şeklinde iki seçeneğin dar sınırlarına tıkılmış, ikisinden biri olmayınca hiçbir varoluş imkânı olmayan bir kısıtlanmışlık dönemi değildir. Artık her şeyin her şeye eklemlenebildiği bir “ve” dönemidir, daha genel ve tanımlayıcı bir ifadeyle siyasallığın icadının yaşandığı bir çığırdır.20 Sosyalist hareket açısından bu geçiş iki sınıflı bir dünyanın diyalektik antagonizmasından, sınıfların öneminin gittikçe azaldığı, antagonizmaların neredeyse sayısız çoğullaşmasının yaşandığı bir dönemde sosyalist ekonomi politiğin bütün varsayımlarını gözden geçirmesi gerekti.21 İslâmcılığın bugünkü söylemsel gaybubetine rağmen artan etkisini açıklayabilecek bir çerçeve çizebilmek için siyasalın bu yeni biçimlerinin tabiatını ve İslâmcılığın bu siyasallık biçimlerine katılımının hesaba katılması gerekiyor. 20 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, çev. Nihat Ülner, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999. 21 Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London, 1985. (Türkçesi: Hegemonya ve Sosyalist Strateji, çev. Ahmet Kardam, Doğan Şahiner, Birikim Yayınları, İstanbul, 1992 ). 824 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 7. Kimlik ve etik arasında siyasal Yukarıda siyasallık hakkında verdiğimiz tanımlara ilave olarak, İslâmcılığın nasıl bir siyasallaşma vetiresinden geçmekte olduğunu anlayabilmek açısından, siyasallığın iki çok önemli boyutu olduğunu belirtmek gerekiyor. Birincisi bir “kimlik iddiaları” boyutudur ki, bu düzeyde insanların aidiyetleri siyasal varoluşları için neredeyse yeterli bir zemin oluşturur. Üstelik yukarıda da değindiğimiz gibi kimlik iddiaları birçok durumda bizzat o kimliğe nesnel olarak mensup olan insanların iddia ettiği bir şey olmayabiliyor. AK Parti örneğinde olduğu gibi İslâmcılık bu kimliğin hasımları tarafından bir “ötekileştirme” süreciyle pekiştiriliyor. Belli bir kimlik unsuruna nesnel aidiyet (kendinde kimlik) biraz da bu ötekileştirmenin etkisiyle bir tür “kendi için kimlik” haline geliyor. Zaten kimlikleri büyük ölçüde bu karşılıklı algılar ve tanımlar, bu algıların denk düştüğü antagonizmalar belirlemiş oluyor. İslâmcılık insanların salt Müslümanlık bağlarıyla birbiriyle olan bağlarını önemseyen ve bu bağı bir kardeşlik olarak her düzeyde önemseyen insanların mensubiyet duygularıyla başlar. Bu duygunun bir tür “Müslüman milliyetçiliği” şeklinde tezahür eden bir yanı olabileceği gibi22 genel felsefesi itibariyle Müslümanlığı bir müktesep hak gibi görmeyen, bunu hak etmek için, buna layık olmak için her zaman gereken “uygun ve iyi davranışlarda bulunma”yı gerektiren bir yanı da var. Bu durumun Müslümanlığı başkalarının aleyhine işleyen bir milliyetçiliğe dönüşmeye karşı en azından teorik olarak koruması beklenir. Bir kavme olan öfke o kavme karşa adaletsizliğe sevk etmemeli. Müslümanı “iyi” kılan onun Müslümanlarla olan siyasi birlikteliği değil, “iyi” eylemleri, tavırları sürekli olarak yüklenmesidir. Müslüman cemaatine mensup olmak ebediyyen kurtulmuş olmayı getirmez, Müslümanken gaflet ve dalalete düşme ihtimali ve tehlikesi de vardır. O yüzden Fatiha Suresinde her gün Müslümanlar bu ihtimale karşı Allah’tan yardım isterler.23 Buna karşılık, siyasal konumları oluşturan en önemli aşamalardan birisi gerçekten de insanın verili özellikleri dolayısıyla veya savunduğu, bir dava haline getirdiği herhangi bir talebi doğrultusunda başkalarıyla ve başkalarına karşı kurduğu ittifaklar, dostluklardır. Carl Schmit’in siyasalı bir “dost-düşman” ilişkisi olarak tanımladığı ve bütün insani varoluşlar için temel bir düzey olarak işaret ettiği şey budur. İnsan toplumsallaşmasının doğasındaki durumun çok isabetli bir tasvirini ifade ediyorsa da bu siyasalın bütün kapsamını verebilen bir yaklaşım değildir. Siyasal mutlaka en temelde bir “biz” ve “onlar” ayrımını gerektirse de bu düzey üzerindeki vurgu siyasalı imkânsız kılan bir abartıya da dönüşebilir. Onlarla husumetin savaş, ret, inkâr boyutuna vardığı durumlarda siyasalın tarafı kalmamış olur çünkü. 22 Aziz Al-Azmeh, Islams and Modernities, Verso, London, 1995. (Türkçesi, İslamlar ve Moderniteler, Çeviren: Elçin Gen, İletişim Yayınları, İstanbul, 2003). 23 İhdina’s-Sırat el mustaqîm; Sırât ellezîne en’amte aleyhim; ğayri’lmağdubi aleyhim veladdallin (Bizi doğru yola eriştir; kendisine gazap vermiş olduklarının ve dalalete sapmış olanların yoluna değil). 825 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Siyasallığın ikinci boyutu ise etik iddialardır. Belli bir kimliğe ait insanların kendileri için veya toplum için sahip oldukları “iyi” tanımı ve bu tanıma uygun bir dünyaya ulaşma mücadelesi bu noktada belirleyicidir. Herhangi bir toplumsal hareketin “iyi” tanımının kendisi için veya bütün insanlık için veya sadece belli bir toplum için ne ölçüde geçerli olduğunu kuşkusuz o hareketin “kimlik” sınırları ve o kimliğin mündemiç olduğu daha geniş toplumsal yapı belirler. Kimliğin oluşumunda büyük ölçüde toplumsal hareketin bu “iyi” iddialarının da bir etkisi vardır. Bu, İslâmcılık söz konusu olduğunda tabii ki daha fazla böyledir. İslâmcılık verili herhangi bir durum ve toplum için neyin “daha iyi” olduğuna dair her zaman bir iddiaya sahiptir. Bu iddia, yani İslâmcılığın “iyi” tasavvuru zannedildiği gibi verili her durum için bir kez ve bütün zamanlar için önceden belirlenmiş bir kalıbın fundamentalist bir önerisi değildir. Aksine dinamik bir içtihat vurgusuyla verili herhangi bir durumun mümkünleri içinden bir “iyi” seçeneğinin bulunabileceği varsayımıyla hareket eder. Bu da İslâmcılığın neden çok kolay eklemlenebilen bir hareket olduğunu sanırım açıklamaya başlamanın en iyi yoludur. Ulus Baker, Tanıl Bora’ya bir mektubunda İslâmcı düşünürlerin birçok soruna karşı tavır ve yaklaşımlarında kendilerinden beklediği “özgün ve karmaşık” bir yaklaşım yerine “basitlik” olarak ifade ettiği kolaycı yollarla baş etme yoluna gitmelerine, biraz hayret ve hayal kırıklığıyla karışık bir duyguyla dikkat çekmişti.24 Çok yanlış bir gözlem olduğunu düşünmediğim bu durumu Baker basit bir pragmatizm veya belki bir pragmatizm basitliği olarak görmüştür, ama İslâmcılığın bir çok durumda neden kolay ve mümkün çözüm yolları varken teoride özgün ve karmaşık yollar bulması gerektiğini bu beklentiyle açıklaması zor olurdu. Hele teoride özgün ve karmaşık yollar çok şık görünse de genellikle pratikte imkânsıza çıkan yollardır ve insana dünyada da ahirette de mutluluk vaat eden bir din olarak İslâm’ın sorunların üzerine gitme tarzı değildir. İyi bir çözüm her zaman orijinal bir çözüme yeğ tutulur. İslâmî anlamda “iyi” olarak nitelenebilecek bir yol her zaman mümkün olan yollar arasından bulunabilir. İslâmcılık bir fıkıh üreten yanıyla gündelik hayat içinde her seviyeden insan için alabildiğine basit, uygulanabilir yollar sunmayı daha fazla önceleyen bir gündelik hayat siyasetidir. Yarar (maslahat) kavramına güçlü bir vurgusu olan İslâm fıkhının «iyi” “ezmanın teğayyuru ile ahkâmın da değişebileceği”; “def-i mefsedetin celbi menafiden evla olduğu”, “eşyanın aslında ibahatın bulunduğu” ve bunun gibi birçok düstura tabi olması onu “pratik çözüm odaklı” ve kendi tabularına karşı bile çok daha eleştirel, esnek ve özgür kılıyor. Sonuçta siyasallığın bir boyutu mümkünün sanatı ise İslâm fıkhının çözümlerini hem mümkünler arasından bir yol hem de başkalarıyla müzakere çerçevesinde bulabildiğini de göstermektedir. Sonuçta adını bu şekilde koymamış olsa da kendi fıkhi (epistemolojik) kaynaklarının sağladığı mezkûr imkânların ufkuyla da, siyasallığı keşfetmiş bir İslâmcılık söz konusudur. Siyasallığın ufku içinde mutlak iktidarın olmadığının bilgisi de 24 Ulus Baker, “ÖDP Yazısının Daha Samimisi: Tanıl’a Mektup Gibi”, Birikim, 2007, sayı: 220/221, s. 14. 826 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri vardır. İnsanın varoluşu hep başkalarının sınırlarına varıp dayanır. O sınırlarda kendini yeniden tanımlar ve dolayısıyla başkasından etkilenir. Varoluş bir etkileşim halidir ve bundan Müslümanlar da hiçbir şekilde muaf değildir, hiçbir zaman da muaf olmamışlardır. Bu dünyada yalnız değilseniz, dünyayı sadece kendinize benzer insanlarla kurma imkânına sahip olmak gibi bir lüksünüz de yoksa başkalarını da gözeterek yaşamak durumundasınız. Bir din cemaatinin kendi aralarında uyguladığı bir hukuk düzeni ile o cemaatin başka insanlarla ilişkilerinde geçerli olan hukuk doğal olarak birbirinden farklı olur. İslâmcı siyaset kendi hayat tarzını veya cemaat hukukunu başkalarına dayatmak değil, aksine kendisine talep ettiği bir özgürlüğü başkalarına da sağlama iddiasıyla hareket eder. Kendi etik iddialarını başkalarına da anlatabilme özgürlüğü talep eder ama bu hiçbir zaman bir zorlama kabul etmeyen bir tür ifade özgürlüğü çerçevesinde kalabilecek bir şeydir. Buna mukabil bir siyasallık düzeyi olarak kendi etik iddialarına olumlu karşılık verilmiyor olması, kendisine karşı bir düşmanlığı harekete geçirmediği sürece bir sorun değildir. Ortak dünyanın nasıl şekilleneceği konusunda Müslümanlar mutlaka bazı önerilere sahip olsalar da tek belirleyici olma iddiası taşımazlar. Tabii ki bu ortak alanın belirlenmesinde Müslümanların siyasal bir üstünlük veya otoriteye belli koşullarda sahip olmaları hali müstesnadır. O durumda bile o toplumda geçerli kılınacak siyasal veya toplumsal modelin niteliğinde tarihsel ve toplumsal koşullar daha az belirleyici olmaz. Kuşkusuz bunlar tek tek bütün İslâmcı hareketlere atfedilemeyecek kadar derin bir İslâmcı habitus alanına işaret ediyor. Habitus, yani belki çoğu İslâmcının gündelik hayatına sirayet etmiş olan davranışların içerdiği bir siyasal akıl. Aslında doksanlı yılların başlarından itibaren Ali Bulaç’ın gündeme getirdiği Medine Vesikası tartışmaları25 İslâmcılığın siyaset ufkunun, yani başkalarıyla birlikte, müzakere ile ortak bir dünya kurma ufkunun genişliğine dair önemli ipuçları sunuyordu. Böyle bir tarihsel vesikadan esinlenmiş bir projenin çağdaş koşullarda uygulanabilir olup olmaması çok önemli de değil aslında. Önemli olan İslâmcılığın verili herhangi bir tarihsel durumda toplumun diğer unsurlarıyla bir müzakere esasına dayalı bir düzen kurma fikrine açık olduğunun ortaya konulması. Siyasetin başladığı nokta tam da bu değil midir? Üstelik İslâm’ın veya Müslümanların bu özelliği tarih boyunca sergilemekte oldukça maharetli oldukları da bir gerçektir. Sonuçta Ortadoğu’da veya Balkanlar’da Müslümanların kurdukları hiçbir toplumu türdeşleştirmeye çalışmamış oldukları biliniyor. Hatta oryantalist literatürde garip bir biçimde bu durum, İslâm’ın ortak bir kültür oluşturmakta bir acziyet sergilemiş olduğu argümanıyla ifade edilmiştir.26 25 Ali Bulaç, “Medine Vesikası ve Yeni Bir Toplum Projesi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, 6. Cilt, [ Ed. ] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 26 Bryan S. Turner, Marx and the End of Orientalism, George Allen & Unwin, London,1978. Ayrıca bkz. Asaf Hüseyin, “Oryantalizmin İdeolojisi”, Asaf Hüseyin, Robert Olson, Cemil Kureşi (derleyenler) Oryantalistler ve İslamiyatçılar: Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi, çev. Bedirhan Muhib, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986. 827 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Oysa Batı’nın yaratmakta çok başarılı olduğu o “ortak kültür” büyük ölçüde yoğun bir toplumsal şiddet, etnik ve dinsel temizlik uygulamasını da gerektirmiştir. Müslümanların tarihsel pratiği bu konuda zorlamaya karşı bir duyarlılığı daha çok önemsemiş olduğu için bir bakıma her kültürel cemaati belli sınırlarda kendi haline bırakma yolunu seçmiş bu da İslâm medeniyetinin bir “mozaik toplum” olarak kalmasını sağlamıştır ki, aslında bu yönü neresinden bakılırsa ancak olumluluk hanesine kaydedilmesi gereken bir sonuçtur. Bu kamusal mekânın inşasında gerçekten müzakere edebilecek veya kendilerini hissettirebilecek bir tarafı canlı bırakma erdemidir. Eline geçirdiği güç üstünlüğünü “imha etmek” veya bastırmak üzere kullanmamayı seçme erdemidir. Burada da farkına varılırsa güçlü ve bir bakıma üst-belirleyici bir konumda olduğu halde başkasını dönüştürme konusunda hiçbir irade göstermeyen bir İslâmcı siyaset söz konusudur. Aynı iradenin, belirleyici değil, zayıf-azınlık olduğu durumda başkasınca tanzim edilmiş bir kamusallığı tek başına belirleme iddiasında bulunması kendi rasyonalitesiyle uyuşmaz. Ancak bu, İslâmcılığın verili hiçbir durumda hiçbir etik iddiasının olmadığı var olan şartlara kayıtsız şartsız uyduğu anlamına da gelmez. Buradan ulaşmak istediğim sonuç aslında İslâm’ın siyasallığının zannedildiğinin aksine özellikle halife-sonrası şartlarda alabildiğine azalmış olduğu, yani bir müzakere tarafı olarak kendi çıkarlarını (maslahatını) gözeten bir siyasal akıldan uzaklaşmış olduğudur. Siyasal akıl bir bakıma tatile çıkmış, yerine dizorganize edilmiş bir siyasal bedenin can havliyle var kalma savaşı veya sömürge koşullarına karşı siyasetin değil daha ziyade savaşın dilini geçerli kılmış bir yapı geçmiştir. Bu çerçevedeki hareketliliğe genellikle “siyasal İslâm” denilmiştir ki, bu son derece yanlış bir nitelemedir. Bazen cynik bir görüntü altında da olsa radikalce reddediş, her türlü siyasal müzakereyi reddediş, bir tür siyasal tepkidir ama işlevsel anlamıyla siyasallıkla hiçbir ilgisi yoktur. Belki tam da İslâm adına bir siyaset imkânının tükendiği yerde bu hareketlilikler ortaya çıkmıştır. Bu hareketlilikler İslâmcılık diye ulaşılması mümkün olmayan, anakronik proje önerileriyle aslında siyasallıktan alabildiğine uzak bir konumdadırlar. Atlatılmamış bir mağduriyetin etkisiyle yer yer rövanşist duygulara da karışan, içeriğinde bir miktar intikam da barındıran söylemlerle makul olmayan talepler İslâmcılığı siyasal alandan daha da uzaklaştırır. Kuşkusuz bir Müslüman toplulukta belli tarihsel ve toplumsal koşullarda bu tür bir söylem insani bir tepki olarak ortaya çıkabilir. Ancak bu tepkiler son derece insani olmakla birlikte siyasetin koşullarının mevcut olduğu bir zeminde ortaya çıkmamış olduğu için İslâmcı siyasete ait sayılmaz. Çünkü en azından teorik olarak, benim anladığım kadarıyla, İslâmî siyaset geçeni geçmiş sayan, herkesin tecrübesinin biraz da kendisine ait olduğunu, herkesin kendi tecrübesinden sorumlu olduğunun bilincini telkin eden bir gerçekçilik de içerir. Geçmişteki bir yenilgiye veya zafer durumuna takılıp tekrar o durumun restorasyonu üzerine ömürler harcamaya dayalı bir hınç ve rövanş kültürünün İslâmcı siyasetle sadece doğal bir patolojik durum olarak ilişkisi olabilir. Ancak bir şartla ki, patoloji aşağılanan bir durum olarak değil, bir hastalığa duçar ol- 828 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri muş bir bedenin tam da kendini korumak üzere verdiği tepki kadar normal bir patoloji olarak. Doğaldır ki, saldırıya uğrayan beden anormal tepkiler verir. Ancak bu tepkiler bir bedenin kendini koruma güdüsünün ürettiği normal sonuçlardır. Ancak bedenin verdiği bu tepkiler geçicidir. Beden kendi doğal dengesini hangi şart altında olursa olsun bir süre sonra bulup birçok durumda kabullenilmesi zor şartlara uyum bile sağlar. İslâmcılığın halife-sonrası travmaya verdiği tepkinin uzun süren bir mağduriyet veya geçici haller edebiyatına yaslanmış olduğunu daha önce dile getirmiştik.27 İslâmcı estetlerin sıkça başvurmuş olduğu ve İslâmcı kitle için önemli bir tema olarak işlenmiş olan “Öz yurdunda garip, öz vatanında parya” edebiyatı Müslümanları son derece özgün bir diaspora tahayyülü üretmeye sevk etti. Kendi vatanındaki diasporik koşullar, Müslümanları ya bir asr-ı saadet özlemi içinde nostaljiye veya eninde sonunda geçilecek bir hal olarak ütopik bir geleceğe yöneltiyordu. Müslümanların bir hicret dini olan İslâm’dan nostaljik veya ütopik bir Müslümanlık üretmek durumunda kalmalarının asıl nedeni siyasal bir etkinlik veya varoluş için yeterli bir sosyalizasyona ulaşamamış, kendilerine göre yeni bir bedenlenme sürecinden geçmemiş olmalarıydı. Nostalji ve ütopya bir tür Müslüman diasporası gibi çalışırken daha radikal versiyonlarıyla bir tür Müslüman Siyonizm’e yaklaşıyordu, ancak her durumda siyasetin sinik bir reddi veya inkârı İslâmcılığın mümkün tek ifade yolu gibi sunuluyordu. Tabii ki sisteme veya müesses nizama katılım yolu olarak görülen her türlü siyasallık teolojik bir dille reddedilir. İşin doğrusu İslâmcıların, siyasala karşı sinik inkâra varan bu soğuklukları tamamen kendi tercihleri olmaktan uzaktı. Kendi kimliğiyle siyasal alanda bir özne olmanın doğrudan yolları tamamen tıkalı olduğunda İslâmcı bir duygu veya söylem için radikal bir reddiyeden daha işlevsel bir yol bulmak ciddi bir zihinsel ve siyasi maharet sorunu haline gelmiştir. İslâmcıların uzun bir dönem bu mahareti sergilemekten geri durmuş oldukları inkâr edilemez. Ancak bugün şartların en azından bu bağlamda çok daha farklı olduğu da bir gerçektir. Biraz dünyadaki gelişmelerle biraz da İslâmcıların siyasallığı yeniden-hatırlamalarının toplam sonucunda İslâmcılığın siyasallığının zirvesine değilse bile oldukça yüksek seviyelerine ulaşmış olduğunu savunuyorum. Bu şartların küreselleşme veya dünyanın yeni gidişatıyla ilgili kısmına dair vurgulanması gereken en önemli konular şunlar: Küreselleşme ulus-devletleri siyasetin tek aktörü olmaktan çıkarmıştır. Bunun doğrudan sonucu olarak devlet hem siyasalın tek hedefi hem de uluslararası ilişkiler düzeyindeki siyasalın tek aktörü olmaktan çıkmıştır. 27 Yasin Aktay, Body, Text, Identity: Islamist Discourse of Authenticity in Modern Turkey, Unpublished PhD thesis, ODTÜ, Ankara, 1997. Yasin Aktay, “ Halife-Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, 6. Cilt, [Ed. ] Yasin Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 829 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 8. Küreselleşme ve Siyasalın Yeni İmkânları Devlet yapıları her geçen gün daha fazla demokratikleşme ve özgürlükleri geliştirme baskısı altında farklı bir işleve doğru gelişmektedir. Bu demokratikleşme kuşkusuz kapitalizmin yeni üretim ve tüketim biçimlerinin küresel işbölümüne dayalı dolaşım ve paylaşımının gerektirdiği bir siyasal duruma da denk düşüyordur. Malların ve insanların daha yoğun dolaşımı, kaçınılmaz olarak bu duruma uygun yeni siyasallıkların gelişmesini de gerektiriyor. Diğer yandan, dünyada artan iletişim, ulaşım ve medya imkânları aynı zamanda kültürlerin ve kimliklerin ulus-aşırı trafiğini de alabildiğine yoğunlaştırmış ve ulusal, yerel düzeylerden küresel ölçeklere varan çok çeşitli sosyalleşme, gruplaşma ve faaliyetler için siyasal alanlar açmıştır. İnternet kullanımı ve artan uluslararası (halklar arası) ilişkiler çok güçlü networkların ve işbirliklerinin oluşumuna uygun bir zemin hazırlamıştır. Türkiye’de, Anadolu Kaplanları olarak tabir edilen müteşebbislerin açılımları, Fethullah Gülen hareketi ve yüz ülkeyi aşan yerde açılan okullar yoluyla ulaşılan yeni uluslararası aktörlük imkânı bu küresel hareketliliğin mümkün kıldığı bir şey olmuştur. Bu hareketin bugün herhangi bir ülkenin devletinin siyasi kararlarına karşı nispeten bağışık bir yapısı olduğu iddia edilebilir. Ancak durum basitçe Gülen hareketinin bu kadar çok imkâna kavuşmuş olması, uluslararası bir siyasi veya toplumsal aktör haline gelmiş olması değildir. Bu hareketin temsil ettiği anlayışın bu küreselleşme hamlesiyle birlikte kendi içinde de bir hareketlilik geçirmiş olduğu da ayrı, ama mutlaka altı çizilmesi gereken bir gerçektir. Tıpkı Peter Mandaville’nin ulus-ötesi Müslüman siyaset başlığı altında anlatmaya çalıştığı gibi28 yaşadığımız dünya ulus-devletlerin önemini görece azaltan veya en azından gücünü yeni ulusal veya uluslararası aktörlerle paylaşmasını gerektiren bir süreçten geçmiştir. Konu sadece ulaşılan güç de değildir tabi, bu güce bakış da, bu gücün mümkün kıldığı yeni ittifaklar da zihniyetin dönüşümüne ciddi anlamda etki etmeye devam eder. Coğrafi hareketlilik zihniyetin de kendi içinde esaslı hareketlilikler yaşamasıyla tamamlanır. a. Kültürün uluslararası ve kendi içindeki göçü Bu süreç içinde insanlar bir ülkeden öbürüne seyahat veya göç ederken yanlarında kültürlerini de taşımaktadır. Ancak durum bununla da bitmiyor, hareket eden kültürler, seyahat veya göç eden kültürler kendi içlerinde de bir göç veya seyahat yaşamaktadırlar. Türkiye’den birisi Almanya’ya gittiğinde yanında İslâm kültürünü de götürmektedir. Ancak Almanya’ya (veya başka bir Avrupa ülkesine) bu yolla taşınan İslâm aynı zamanda kendi içinde de bir dönüşüm, bir intikal yaşamaktadır. Buna bakıldığında Türkiye’den dışarıya göç eden farklı dini anlayışlara sahip insanların bu hareketleri yoluyla kültürlerini yanlarında taşıyıp götürdükleri kadar bu dinsel veya milli kültürün kendi içinde de bir dönüşüm yaşamasına bir alan oluşturmaktadırlar. Bu durum altmışlı yıllarda ye28 Peter Mandaville, Transnational Muslim Politics: Reimagining the Umma, Routledge, London, 2001. 830 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rel, milli bir din anlayışına sahip olan Gülen’in Amerika’ya kadar uzanan süreç içinde giderek daha fazla küresel bir İslâm anlayışını benimseyip dillendirmesini açıklayan bir yaklaşımdır.29 Kaldı ki Gülen hareketi bu tarz bir network oluşumunun en güçlü ve göze çarpan örneği ise de tek örneği değildir. Bu kanallar buna benzer birçok oluşuma imkân tanımaktadır. b. Anadolu Sermayesinin dünyaya açılması Daha ziyade kültürel düzeyde gerçekleşen bu yayılmanın bir de sermaye boyutu vardır. Anadolu sermayesi olarak bilinen muhafazakâr Anadolu girişimcilerinin küreselleşmeyle birlikte keşfettiği yeni teşebbüs ufku İslâmcı siyasallığın yeni ve çok etkili bir gelişim kanalını daha işaret ediyor. İslâmcılığın kapitalizmle eklemlenme alanına da işaret eden bu gelişmede önemli olan nokta İslâmcılığın ulus-aşırı bir nitelik kazanan ve giderek dünya ölçeğinde hatırı sayılır bir aktör olarak yoğunlaşmasındaki rolüdür. Bu aktörler dünyanın bütün coğrafyalarını kendi ticari veya yatırım portföyünde birleştirerek, hiç özellikle niyetli olmasa bile salt kendiliğinden etkisiyle bu alanın içinde İslâmcı siyasal sübjektiviteye asgari kirayı ödemektedir.30 c. Avrupalı veya Batılı İslâm Diğer yandan, özellikle İslâm ülkelerinden batıya işçi veya beyin göçlerinin yarattığı yeni Müslüman yerleşim bölgeleri bir Avrupalı veya Batılı İslâm gerçeğini yaratmıştır. Batılı İslâm gerçeği hem İslâmcılığın klasik oryantalizm eleştirilerine yeni bir boyut getirmiş hem de bir kategori olarak Müslümanlara gayrimüslim bir yönetim altında vatandaş olmak üzerine kafa yormalarına yol açmıştır. Bu esnada laiklik gibi özünde İslâm karşıtı olarak düşünülmüş bir kavram bile Müslümanların Müslüman olmayanlarla ortak bir kamusal alan inşası için mümkün bir kategori olarak yeniden ve benimsenen bir kategori olarak tanımlanmıştır. Bugün Avrupa’nın birçok üniversitesinde oryantalizm çalışmaları büyük ölçüde Müslüman öğrenciler ve hatta hocalar tarafından yürütülmektedir. Bu kadrola29 Fethullah Gülen ve cemaatinin Erzurum’dan, Edirne, İzmir ve İstanbul yoluyla Amerika’ya uzanan yolculuğunun düşünce ve tutumlarına yansıyan gelişmesine ışık tutan çalışması için bkz. Ali Bulaç, Din-Kent ve Cemaat: Fethullah Gülen Örneği, Ufuk Kitap, İstanbul, 2007. Ayrıca bkz. Yasin Aktay, “Bir Toplumsal Hareket Olarak Okullaşma”, Barış Köprüleri: Dünyaya Açılan Türk Okulları, ed. Toktamış Ateş, Eser Karakaş, İlber Ortaylı, Ufuk Kitap, İstanbul, 2005. 30 Anadolu burjuvazisinin teşekkülündeki dinsel veya zihinsel dinamiklerin MÜSİAD yapılanması içindeki pratiğiyle ilgili iyi bir analiz için bkz. Şennur Özdemir, MÜSİAD: Anadolu Sermayesinin Dönüşümü ve Türk Modernleşmesinin Derinleşmesi, Vadi Yayınları, Ankara, 2006. Ayrıca Anadolu kaplanları olarak da bilinen bu yapılanmanın zihinsel, kültürel veya teorik temellerinin sağlanmasında başından beri güçlü bir entelektüel destek vermiş olan Mustafa Özel’in çalışmalarına bakılabilir. Özel’in çalışmaları aynı zamanda bu yapılanmanın küresel bir aktör olarak hazırlanmasının veya gelişiminin iyi bir analizini de içeriyor. Bkz. Mustafa Özel, Birey Burjuva ve Zengin, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1998. Devlet ve Ekonomi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1995. Müslüman ve Ekonomi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1995. Ayrıca bkz. Ömer Demir & Mustafa Acar, & Metin Toprak, “Anatolian Tigers or Islamic Capital: Prospects and Challenges”, Middle Eastern Studies, , 2004, Vol 40, No: 6. 831 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri rın ürettiği oryantalist bilgi artık klasik oryantalizmin alışıldık birçok sorununu aşmakta ve İslâm hakkında daha sağlıklı bilgilerin batılı şartlarda üretilmesini sağlamaktadır. Yanısıra batılı şartlarda Müslüman olmanın anlamı üzerinde de durulurken Müslümanların gayr-ı Müslim bir toplumda azınlık oldukları durumlara dair reel şartlar muhtemel bir çağdaş İslâm fıkhı için bir hayli öğretici olmuştur. Örneğin bu şartlar artık dünya topraklarını daru’l-harp ve daru’l-İslâm şeklinde bölen eksenden çıkmış, bunun yerine devletin en modern anlamıyla bir sözleşme olarak algılandığı bir düzeyde vatandaşlık kavramının anlamları üzerinde yoğunlaşan yeni bir fıkhın kaidelerini şekillendirmeye yönelmiştir. Bir sözleşme olarak vatandaşlık kavramı belki Müslüman siyasallığının en önemli tutamaklarından birisi olmuştur. Müslüman sübjektivitesi bu düzeyde vatandaş kavramı etrafında kendi duygu, heyecan ve iradelerini yerleştirmiştir. Mısır Müslüman Kardeşler Teşkilatı kurucusu Hasan el-Benna’nın torunu, İsviçre’de yaşamakta ama başta İngiltere olmak üzere bütün Avrupa’da hatırı sayılır bir etkisi olan Tarık Ramazan’ın başını çektiği bazı Müslüman aydınlar, örneğin, Avrupa’da Müslümanların kendi dinleriyle mutlu birer Avrupa vatandaşı olmalarının yolları üzerinde dururken İslâmcı siyasallığın her zaman sadece belli bir forma bağımlı olmadığının, belli koşullar sağlandığında bir tür uyum ideolojisine de dönüşebildiğinin en güzel örneğini veriyorlar. Bu uyum, görünürde İslâmcıların mevcut sisteme uyum sağlama istidadını gösterirken, buna rağmen kendini başka türlü ama her geçen gün daha fazla hissettiren bir İslâmcı siyasallığın nereden kaynaklandığı sorusu yerinde bir sorudur. Birçok siyasal analizci tam da bu durumu İslâmcılığın sonu olarak nitelerken, ben siyasallığın daha isabetli bir tanımı yoluyla esas bu durumun İslâmcı siyasetin en güçlü ifadesi olduğunu anlatmaya çalıştım. Burada, ister Avrupa’daki Müslümanlar örneğinde ister Türkiye’de, İslâmcılığın giderek artan bir kimlik algısı veya duygusu olarak siyasal düzeyde kendi müttefiklerini veya rakiplerini bularak onlarla kendi topluluğunun çıkarlarının temsilini ve savunmasını bir yasal müzakere esasına oturtma iradesi kolaylıkla görülebilir. Bu iradenin çok katı bir siyasal bedenlenme (tebeddün - embodiment) yoluyla değil de tam da halife-sonrası şartların bu aşamasında oluşan gevşek cemaatleşme yapısıyla ortaya çıkması dikkat çekiyor. Bu gevşek cemaatleşme küreselleşmeyle paralel olarak bir yandan daha güçlü bir evrenselci (ümmet) duyguyu harekete geçirirken, bir yandan da daha güçlü bir bireyselleşmeyle beraber gitmektedir. d. İletişim ve yayın tekniklerinin İslâmî Bilginin mahiyeti üzerindeki etkisi Kuşkusuz bu esnada çok farklı modeller de ortaya çıkmaktadır. Uluslararası networklar bazen daha sıkı yerel cemaatlerin inisiyatifiyle gerçekleşirken (Gülen Cemaati, İhvân-ı Müslîmîn, Tebliğ Cemaati, Hizbu’t-tahrir, Cemaat-i İslâmî) bir yandan da artan ilişkiler yerel cemaatlerin kontrolüne alternatif olarak alabildi- 832 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri ğine bireysel-özerk alanlar da oluşturmaktadır. Mandaville’nin yukarıda zikrettiğimiz gözlemine uygun olarak, artan seyahat ve küresel hareketlilikler Müslümanların hem başka din ve kültürlerle olan temaslarını artırıyor hem de farklı Müslüman toplumlar arasındaki etkileşimi de hızlandırıyor. Bu etkileşim her bir dini kanalın kendi içindeki değişimini de bütün İslâmî anlayışları birbirine daha fazla yaklaştıracak şekilde getiriyor. İnternet kullanımının ötesinde başka somut örnekler vermek gerekirse uydu-iletişim-yayın teknolojisinin gelişimiyle birlikte çok farklı İslâmî anlayışların aynı anda aynı ekranda birbirleriyle rekabet edercesine ama aynı zamanda birbirlerinin de anlayışlarını ve kalitelerini gözeterek yaptıkları televizyon ve radyo yayınları üzerinde durabiliriz. Bu yayınların aşırı derecedeki bolluğu bir yandan İslâmî bilgi ve anlayış seviyelerindeki farklılık ve çeşitliliği işaret ediyor. Ancak bir yandan da bu kanalların yayın pratiği fiilen, bu farklı anlayışların birbirleriyle izleyiciler bazında bir yakınlaşmasını da beraberinde getiriyor. Çünkü yayını yapanlar farklı da olsa hitap ettikleri izleyici aynı anda birçok kanalı birlikte izlemekte ve karşılaştırma imkânı bulmaktadır. Bu karşılaştırmalar farklı İslâmî eğilimlerin birbirleriyle tartışması veya rekabeti kadar ortak iyi anlayışının gelişmesini de beraberinde getiriyor. e. Hac-Umre Seferleri ve diğer dini seyahatler Sonuçta iletişim ve medya tüketiminde var olan genel-küresel-türdeşleştirici kültürün, isterseniz kültür endüstrisi de diyebilirsiniz, bu düzeyde de çalıştığını ama İslâm’ın genel değerleri açısından çok olumlu işlevler yüklenerek çalıştığını söylemek mümkündür. Popüler kültüre kim ne eleştiri getirirse getirsin sonuçta İslâmî ümmet algısı veya duygusunu da besleyerek işlediğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Kuşkusuz bu kültürün tek başına yaptığı bir şey değildir bu. Her yıl Hac mevsiminde dünyadaki bütün Müslümanları zaman dairesine, aynı takvime, aynı ritüel dünyasına bağlayan bir süreç çalışırken, bu Müslümanların en az beş milyonu bilfiil, yüz yüze Arafat ve Kabe’deki bu büyük buluşmaya katılırken, aileleri ve yakınlarıyla birlikte muhtemelen otuz-kırk milyonu bu ilişki nöbetine zihinsel ve duygusal olarak yazılmaktadır. Her geçen gün gelişen yayın teknolojileriyle birlikte bu büyük buluşmaya ait renkli, duygusal, cezbedici görüntüler Müslüman dünyanın anlam dünyasına daha fazla nüfuz ediyor. Hac seyahatlerinin ümmet algısı ve bilincinin oluşumundaki işlevi ve tabii ki değişik yan işlevleri üzerine çok daha çalışma yapılsa yeridir. Hac sezonunda orada fiilen bulunabilenlerin kaçınılmaz olarak dayadıkları sınır, Umre ziyaretleri yoluyla bütün bir yıla yayılarak görece azami kapasitesine kavuşturulurken, aynı zamanda hac irtibatı ve heyecanının yılın tamamına yayılması da mümkün olmaktadır. f. Küreselleşme ümmet bilincini pekiştiriyor Görüldüğü gibi İslâm’ın en temel dinselliği içinde içkin olan yüksek siyasallık küreselleşme arttıkça daha yüksek düzeyde bir kimlik bilinci ve iradesi ortaya çıkarmıştır. Sayıları bir buçuk milyarı bulan Müslümanların dünyanın her tarafında sayısız siyasal tecrübe ortaya çıkarabildiğini kabul edince bu tecrübelerin hepsinin birbirine benzemesini de bekleyemeyiz. Daha açıkçası dünyadaki 833 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Müslümanların dünyanın artan bütünleşmesiyle birlikte birbirlerine her geçen gün çok daha yaklaştıran bir telosa yakalanmış olduklarını görmek mümkündür. İslâm’ın kendi içindeki ümmetçi irade, kardeşlik vurgusu, ırkçılığın, sınıfçılığın veya her türlü tabakacılığın karşısında kendi kimliğini ısrarla kuran yapısı somut ve tipik bazı siyasi projeler veya modeller ortaya çıkarmasa da her zaman bir kimlik ve iyilik siyaseti olarak kendini var edecek kanallara meyledeceğini beklemek mümkündür. Bu kanalların önemli bir kısmı İslâm’ın en temel ibadetlerinin (habitus), namaz, oruç, hac ve zekâtın pratik işleyişinde kendiliğinden ve her geçen gün daha güçlü bir biçimde yeniden üretiliyor. O yüzden İslâmî siyasallığın sonuyla ilgili hikâyelerin her zaman İslâmcılıktan veya İslâmî siyasallıktan bütün beklentilerini kendi teorik tasavvurlarına hapsetmelerinden ileri geldiğini söyleyebiliriz. İslâmcı siyasallığın şapkasından bu tür tasavvurlar için her zaman çıkacak bir dizi tavşan olur. İslâmcı siyasal pratikte her gözün kolay seçemediği siyasallık artarken İslâmcılıktan beklenen özgün projeler konusunda da bir göreli kıtlık yaşanmış olduğu kabul edilebilir. Ancak bu kıtlığın İslâmcılığın sonu olarak anlaşılmasının tek nedeni siyasallığın çok dar, hatta sığ bir tanımının benimsenmiş olmasından kaynaklanıyor. İslâmcılığın görünürde liberal demokrasi, parlamenter rejim veya verili şartlarda başka siyasal seçeneklere kolaylıkla eklemlenebiliyor olması tükenişinden değil yüksek siyasallığından kaynaklanıyor. Burada benimsenen tanıma göre yüksek siyasallık mevcut herhangi bir durumda mümkün olan en iyinin arayışını ifade eder ve mümkün olmayan en iyinin şart koşulduğu durumda siyasallık biter. 9. Toplumsal Sözleşme ve Vatandaşlık Siyaseti Müslümanların Müslüman olmayan bir toplumda azınlık olma durumları kuşkusuz yeni bir durum değildir. Tarihin her döneminde bu tür durumlarda yaşamış Müslüman toplum veya cemaat örneklerine rastlanabilir. Üstelik bu tür yerler klasik İslâm beden siyasetinde (ülke kavramsallaştırımında) genellikle daru’l-harp (çatışma bölgesi) veya darü’l küfr (küfür diyarı) olarak nitelenmişse de bu topraklarda Müslümanların bir vatandaş olarak ve uzun süreli yaşamaları da mümkün olmuştur. Afrika toplumlarında, Uzak Asya, Hindistan, Kafkasya ve Rusya gibi bölgelerde tarihin belli dönemlerinde kendi devletlerine sahip olmadığı halde Müslüman cemaatler olmuş ve bunlar yer yer yönetimle belli sorunlar, gerilimler veya çatışmalar yaşamış olsa da yüzyıllarca vatandaş olarak yaşamaya devam etmişlerdir. Aslında, bir cemaat olarak tanınmaları halinde, inançlarına, inançlarının gereğini yaşamalarına bir müdahale edilmediğinde, Müslümanların başka ülkelerin tebaası olarak yaşamalarını engelleyen siyasal-teolojik bir zorunluluk olmamıştır. Yönetimin baskıcı, zalim, müdahaleci olduğu durumlarda ise Müslüman siyasal teolojisi çatışmacı, direnişçi veya isyankâr bir söylemle kolaylıkla eklemlenir. Bu durumda bile yönetimdekilerin zalim Müslümanlar olması ile gayrimüslimler olması değişmiyor. İlk İslâmcı söylemlerin o yüzden 834 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri zalim Müslüman yönetimlere karşı muhalefetleriyle ortaya çıkan Mutezili hareketler oldukları söylenebilir.31 Bugün İslâmcılığın giderek daha az bir özgün proje önerisiyle ama daha çok hâkim siyasal kurum veya akımlara eklemlenerek bir tür geri çekilme görüntüsü veriyor olmasının bir nedeni de dünyadaki genel anlamda siyasal katılım kanallarının da çeşitlenmiş olması ve devlet ve vatandaş arasındaki ilişkinin yeni ve farklı bir vatandaşlık standardını ortaya çıkarmış olmasından kaynaklanıyor. Yeni vatandaşlık tanımları, profilleri veya hukukları siyasalın pekala başkalarıyla birlikte müzakerelerle şekillendirilen açık bir alan olarak kurulmasına imkan tanıyor. Vatandaşlık kavramının veya ilişkiler düzeninin uzun bir tarihi var.32 Bu tarihi tabii ki göz ardı etmiyoruz, ama kaba hatlarıyla söylersek, içinde bulunduğumuz zamanda vatandaşlık devletin tebaasına haklar ve yükümlülükler dağıttığı bir düzeyden, devletin kendisini vatandaşların sözleşmesinin anayasal bir süreçle tesis ettiği bir düzeye doğru bir gelişim baskısı altındadır. Bu baskının her yerde aynı türden ve sorunsuz bir devlet-vatandaş ilişkisini ortaya çıkardığı tabi ki söylenemez. Ama ulus-devletler döneminde devletin ya sömürge-sömürge sonrası bir anlayışla veya kendi başına ama tek taraflı olarak halkına zorla ideolojik kültürel ve siyasal pozisyonlar biçen devlet modeli giderek meşruiyetini yitiriyor. Aslında bu dönemin şartları içinde şekillenmiş bir proje olarak İslâmcılığın siyasal ufku da aynı devlet yapısını simetrik olarak üretmeyi içeriyordu ve bu anlamıyla kendi vatandaşlık modeli de muhayyel tebaasına (Müslüman veya zimmî) bahşedilmiş kimlikler, kültürel ve ekonomik kaynakların tahsisini içeriyordu. Belki içinde yer aldığı siyasal düzen başka türlü bir siyasal katılıma imkân vermiyordu ve o yüzden bu tarz bir siyasallık açıkça siyasallığın bugün bildiğimiz daha işlevsel anlamına bir hayli uzaktı. Hatta daha önce de belirttiğimiz gibi bu siyasallık değil, aksine siyasallığın açık bir reddini ifade ediyordu. Halife-sonrası durumun tipik şartlarından birini oluşturan siyasi cynizm daha önce de örneklediğimiz “öz yurdunda garip” edebiyatından besleniyordu. Oysa bugün bu edebiyat artık dünyanın birçok yerindeki Müslümanlar için gereğinden fazla banal gelmekte ve İslâmcı siyaseti besleyecek hiç değilse bile çok az vitamin değeri barındırmaktadır. Daha açık bir ifadeyle bu edebiyatın beslediği “özyurdunda diasporik” ruh hali büyük ölçüde aşılmış durumdadır. Hâlen başörtüsü, dini eğitim gibi konularda ciddi sorunlar yaşıyorlarsa da Müslümanların Türkiye’de kendilerini kategorik olarak mağdur taraf saymalarını gerektiren nesnel koşullar siyasal alandaki aktif katılımları ve göreli başarıları sonucunda zayıflamaktadır. 31 Yasin Aktay, “Giriş: Türkiye’de İslamcılığın Siyasal Marjları”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslâmcılık, [Ed.] Yasin Aktay, 6. Cilt, İletişim Yayınları, İstanbul, 2004. 32 Vatandaşlık kavramının modern dünyada devlet ve toplum ilişkisinin gelişimine paralel gelişimi, özellikle kapitalizm, refah devleti ve küreselleşme aşamaları içinde geçirdiği aşamaların siyasetin de doğasını belirlediğini anlatan bir kaç çalışma için bkz. T.H. Marshall, The Right to Welfare and Other Essays, Heinemann, London, 1981, s. 195. M. Roche, Rethinking Citizenship. Welfare, Ideology and Change in Modern Society. Polity Press, Cambridge, 1992. B.S. Turner, Citizenship and Capitalism. The Debate over Reformism. Allen & Unwin, London, 1986. 835 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bu gelişmenin birçok sebebi arasında üçünü sayabiliriz: 1. Ulus-devletin ideolojik ve vatandaşını tebaadan ibaret gören siyaset anlayışının vatandaşlık kavramına doğru evrilmesidir. 2. Artan küreselleşmenin yarattığı imkânlarla acizlik ve darlık duygusunun iyice kırılması, 3. Halife-sonrası şartların sürekliliğinin Müslümanlarca artık kanıksanması ve Müslümanca bir varoluş için halife koşulunun artık bir şart olarak görülmemesidir. 4. Bütün bu süreçlerin bir toplamı olarak, yeni devlet-toplum ilişkilerinin de tanıdığı imkânlarla yeni siyasallık kanallarının İslâmî bir politik-teoloji ile uyumluluk kodlarının kolaylıkla kurulabiliyor olmasıdır. Bu uyumluluk kodunun en önemli unsuru toplumsal sözleşmedir. İslâmcı siyasallık tarihsel olarak da sözleşme kültürüne yabancı değildir. Vatandaşlığın, hele anayasal vatandaşlığın konuşulduğu, devletin bütün vatandaşların bir sözleşmesini ifade ettiği bir siyasallık düzeyi, ne kadar gerçek dışı olsa da meşruiyeti kuran bir söylem olarak, İslâmcı bir siyasallık için son derece uygundur. Müslümanlar tarih boyunca düşmanları da dâhil olmak üzere birçok tarafla birçok anlaşmalar yapmışlardır. Yakın zamanlarda Medine Vesikası olarak bilinen ve Türkiye gündemine Müslümanların anayasal bir vatandaşlık için uyumluluğunu iddia eden bir teze dayanak oluşturan tarihi sözleşme Medine’de farklı din mensuplarıyla Müslümanlar arasındaki bir-arada yaşama sözleşmesidir. Hudeybiye anlaşması olarak bilineni ise kuşkusuz çok daha ilginç siyasal imaları olan bir sözleşmedir. Bu sözleşmede Peygamberin kabul ettiği şartlar, görünürde Müslümanların aleyhine şartlardır ve Peygamberin arkadaşlarının içine zor sinmiştir. Sözleşmenin imzalanmasında bile Mekkeli müşriklerin dayatması üzerine “Allah Resulü Hz. Muhammed” ibaresindeki “Allah Resulü” kısmının kaldırılmasını Hz. Muhammed kabul etmiş bu da Müslümanlara tavizkâr bir tutum olarak görünmüştür. Oysa bu sözleşmeye sonuna kadar Müslümanlar sadık kalmış, yine sözleşmeden kaynaklanan gelişmelerin müşrikleri rahatsız etmesiyle sözleşmenin feshi yine müşrikler eliyle olmuştur. Ancak başta aleyhlerine görünen bu sözleşmeye müşrikler feshedinceye kadar tamamen sadık kalan Müslümanlar sürecin sonucunda çok güçlendikleri bir düzlüğe çıkmışlardır. Bunun şartları ayrıca değerlendirilebilir kuşkusuz, ama bu sözleşmenin sonucuna bakarak zaten müşrikler bozmasaydı Müslümanların da sonuna kadar sadık kalmayacakları sonucunu çıkarmak mümkün değil. Aksine aradaki sözleşmeye stratejik bir atlatma ve aldatma aşaması gibi görmeyi meşrulaştıracak en ufak bir ima bu sözleşme kültüründe bulunmamaktadır. Sözleşme kültürü iki veya daha fazla tarafın var olmasını gerektirir ve bir sözleşme metninde bütün şartlar tek bir tarafın aleyhine veya tek bir tarafın lehine olmaz. Tarafların her birinin haklarını gözeten ve herkesin kısmi beklentilerine cevap veren metinler olarak belli müzakere (diyalog) süreçlerinin sonucudurlar. 836 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Bugün Müslümanlara (veya aslında hiç kimseye) baştan kurmak üzere sıfırdan bir toplum teslim edilmediğine göre Müslümanların da dâhil olduğu bir toplumun başka katılımcılarla bir sözleşme esasına dayanarak kurulması İslâm’ın da salah maksadına en uygunudur. Bu arada diyalogla kurulan bir düzenin belli bir form ile kapatılması mümkün olmadığına göre sabit bir İslâmî siyasi model de bugün için öngörülemez. İslâmî siyasi model en açık ifadeyle bir tür diyalojik modeldir ve her zaman ucu açık, siyasi aktörlerin müzakerelerine dayanarak kurulur. İslâmî metinlerin yorum geleneğinin içerdiği içtihat anlayışı, siyasi alanda bir tür pragmatizm olarak tezahür eden maslahat (toplum yararı) arayışı, İslâmcı aktörleri herhangi bir siyasal tartışmada kolay müzakere edebilen ve başkalarının da taleplerini kabul edilebilir sınırlara çekilebilerek daha kolay tanıyabilen taraf haline getirebiliyor. Siyaseti bir çözüm arayışı olarak gördüğünde mümkün olan seçeneklerden her katılımcı tarafa en uygun olanın bulunması gerekiyor ve bu da gökten indirilecek bir seçenek değildir. Mümkün olanlar arasından bulunacak veya onaylanacak bir yoldur. Mümkün olan seçenek basit olabilir, büyüsüz olabilir, bilinen bir yol olabilir, ama o anda sorunu çözüyor olması önemlidir. Kuşkusuz burada modeli İslâmî kılan en önemli şart içinde Müslümanların, kendi duyarlılıklarını, verili şartlar için “iyi” ideallerine dair duyarlılıklarını ve topluluk çıkarlarını temsil eden aktörler olarak katılımda bulunmuş olmasıdır. Ancak modelin İslâmîliği her bakımdan referans alınacak vahiy gibi bir tecrübenin çıkacağı anlamına gelmez. Bu, neticede eksiğiyle fazlasıyla beşeri bir siyaset tecrübesidir. Beşerin bütün eksikleriyle maluldür. Bütün bunlardan dolayı vatandaşlık kavramını salt ekonomik kaynaklara eşit katılımın, dolayısıyla kapitalist toplumda sınıflar arasındaki eşitsizliğin sorunlarının bir ölçüde giderildiği bir kanal olarak gören Marshall’ın yaklaşımından ziyade vatandaşlığı toplumsal sözleşmeyi mümkün kılan bir siyasal katılım kodu olarak kabul eden Rousseau’nun yaklaşımı daha işlevsel görünüyor.33 Özellikle anayasa tartışmalarının gölgesi altında devletin varlığını ve meşruiyetini bütün vatandaşların katılım şartına bağlayan bir söylemin yaygınlaşması, görünen kadarıyla İslâmcı siyasetin politik teolojisine uygundur. Bu sözleşmenin fiili geçerliliği ve gerçekliğine olan inanç ne kadar naifçe olsa da… Sonuç Böylece, ölümü periyodik olarak ilan edilen İslâmcılığa bir soykütüğü denemesi yaparken bir yandan da bu ölüm ilanlarının zihniyet dünyasını çözümlemeye çalıştık. Belki başka tartışmalar için ön mülahazalar olacak şekilde şu önermelerle buradaki tartışmalarımızı sonuçlandırabiliriz: İslâmcılık elbette ki bütün tezahürleriyle tarihsel bir harekettir ve tarihin etkisiyle çeşitlenir. İslâmcılık İslâm’ın kendisi değil, Müslümanların İslâm’ı dava olarak benimsemesi süreci33 T. H. Marshall, Citizenship and Social Class and Other Essays, Cambridge University Press, Cambridge, 1950. 837 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri dir. Bu da bir yorum dolayımıyla olduğundan İslâmcılık vahiy mutlaklığına sahip değil, belli bir tarihsel dönemin Müslümanlarının yorumu olarak beşeri bir sonuçtur. İslâmcılık analizlerine baz olarak sadece XIX. yüzyılda batı meydan okumasına karşı bir savunma olarak ortaya çıkan söylemi aldığımızda, ortaya çıkış şartlarının yok olmasıyla İslâmcılığın da yok olmasının mukadder olacağını varsayabiliriz. Oysa İslâmcılık o dönemde bile Batıya karşı bir meydan okuma olmaktan önce Müslümanların yozlaşmasına, İslâm’dan uzaklaşmasına karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır ki, bu yönü onu hemen her dönem ortaya çıkan bu “asl’a dönüş” geleneğiyle birleştirmektedir. Bu yanıyla İslâmcılık her dönemde tortulaşmış geleneklerle bir cedel içine girerken bu “asl’a müracaat” yanıyla da bir geleneğe atıf yapar. Bu geleneğin içinde İslâmcılığın bazen İslâm görüntüsü altındaki bazı oluşumlarla yoğun bir mücadelesi de vardır. Bu arada İslâmcılığı muhalefete özgü bir hareket olarak tanımlayanların görmesi gereken şey, bütün İslâmcılık analizlerinde tartışmasız referans verilen XIX. yüzyıl sonu ve XX. yüzyıl başı Osmanlı İslâmcılığının bir iktidar İslâmcılığı olduğu gerçeğidir. İslâmcılığın hep muhalif olmak gibi sinik bir vaadi olmamıştır, aksine nihai hedefi dünyayı değiştirmek, bunun için gerekli siyasal iradeyi sergilemektir. Referans aldığı Peygamberin hem muhalefet hem iktidar tecrübesi olmuş ve bir yanıyla hedeflerini bu dünyada gerçekleştirmiş olma yanıyla hayatın veya siyasal varoluşun bütün düzeylerine dair engin bir esin kaynağı oluşturmuştur. İslâmcılığa halife-sonrası şartlarda bulaşan yenilmişlik hali hallerden bir haldir ve ebedileştirilmesi gereken bir trajedi değildir. Bu halin uzun yıllar İslâmcılarda oluşturduğu melankolik “öz yurdunda garip” ruh hali siyasete katılım ve bu katılımdan elde edilen verim ölçüsünce aşılmıştır. Ancak bunda hiç kuşkusuz, Türkiye’nin iyi-kötü demokratik koşullarının buna uygun olmasının da etkisi olmuştur. Hiç kuşkusuz Türkiye’nin bu koşulları ile İslâmcıların bu koşullara uyarlı olarak ortaya koydukları pratik bütün zamanlar için ve bütün yerler için geçerli olmayabilir. Neticede, Türkiye İslâmcılığı için bir bakıma özgün bir tecrübeden bahsediyoruz. Bu tecrübe mutlaklaştırılamaz ve elbette hatadan masum kılınamaz. Ancak bu tecrübenin dünyaya ve Türkiye’ye hayırlı bir katkıda bulunmuş olduğunu söylemekten de geri duramayız. Bu tecrübenin bir sonucu Türkiye’de ceberrut devlet yerine daha demokratik, insan onuruna ve insan haklarına dayalı, vatandaşlığı öne çıkaran bir devleti ikame etmiş olmasıdır. Aynı zamanda farklılıklara saygı duymayan, etnik temelli bir ulusalcılık yerine toplumdaki kültürel çoğulculuğu normalleştirmiş olmasıdır. Kürt sorununun devletten yana çözümü bu anlayışla mümkün olmuştur. Ekonomik açıdan da vahşi kapitalist bir bölüşüm yerine sosyal devlet uygulamalarını öne çıkarmış, toplumda orta sınıfı güçlendirerek refah seviyesini herkesi etkileyecek şekilde artırmıştır. Bütün bu yapılanların üzerinde bir İslâmî etiket yoktur, doğru. Ama bir şeyin İslâmî olması için üzerinde İslâmî bir etiketin olması gerektiğini kim söyledi ki? Neticede İslâm’ın nihai maksadı olarak canın, aklın, dinin, neslin ve malın emniyeti ve iyiliği sağlanmaya çalışılmıştır. Asıl maksat hâsıl olduktan sonra, varsın etiket insanın yüreğinde olsun. 839 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri 11 Eylül 2001 15, 88, 102, 309, 314, 575, 802 12 Eylül 1980 15, 374, 517, 529, 573, 631, 759 II. Abdülhamid 23, 74, 75, 76, 77, 79, 80, 100, 120, 244, 245 II. Dünya Savaşı 19, 28, 29, 31, 41, 469 II. Meşrutiyet 19, 20, 23-28, 72, 77, 82-84, 89, 92, 162-166, 170, 244, 247, 289, 291, 300, 317, 347, 348, 351, 654 AB 102, 767, 773, 774, 783 ABD 34, 35, 37, 102, 308, 316, 335, 353, 365, 371, 507, 508, 514, 522, 526, 527, 764, 767, 770, 771, 774, 795 Abduh, Muhammed 19, 24, 25, 61, 120, 147, 149, 150, 194, 206, 286, 298, 343, 370, 374, 375, 377, 399, 401, 418, 496, 497, 500, 548, 690 Abdullah Cevdet 19, 109, 110, 284 Abdullah Yusuf Ali 62 Abdunnasır, Cemal 372 Abdülaziz Bekkine Efendi 122 Abdülhamid 79 Abdülhamid İbn Bâdis 148 Abu Rabi, İbrahim Muhammed 377 Acar, Rahim 499 Acı Çekmiş Yüzünde 558 Açıkgenç, Alparslan 197 Adalet Devleti 546 Adil Düzen 529, 530, 764, 765, 766 Adorno, Theodor 462, 467 Afgani, Cemaleddin 24, 548, 648 Afganistan 25, 56, 83, 125, 311, 363, 380, 526, 629, 726, 759, 818 Agelii, John Gustaf 422 Ahmed b. Hanbel 152, 343 Ahmed, Celal Ali 364, 365 Ahmed Cevdet Paşa 71, 76, 398 Ahmed, Enis 386 Ahmed Hilmi 64, 110, 111, 112, 115, 291, 300 Ahmed, Hurşid 389 Ahmed, Kadı Hüseyin 396 Ahmed Midhat 76, 77, 92 Ahmet Midhat Efendi 23 Akçura, Yusuf 63, 65, 250, 251, 811 Akdemir, Salih 197, 395 Akdeniz 187, 305 Akdoğan, Yalçın 360, 532, 546, 598, 599 Akevler Kooperatifi 765 Akıncılar 574, 639, 755 AK Parti 13, 34, 86, 92, 201, 287, 288, 313, 491, 528-531, 533, 535, 544, 548, 549, 553, 558, 574-576, 591-598, 600-614, 748-753, 774, 775, 776, 781, 782, 799, 804, 806, 818, 819, 822 AK Parti ve Muhafazakâr Demokrasi 546 Aksay, Hasan 756 Aktan, Gündüz 753 Aktaş, Cihan 554, 556, 557, 558, 559, 560, 631, 632, 647, 652, 691, 715, 717, 725, 726, 727, 742 Aktaş, Hüsnü 539 Aktay, Yasin 198, 199, 537, 797 Akyol, Taha 599 Albayrak, Ahmet 496 Aligarh Muslim University 402 Ali Şeriati Üzerine Bir Oturum 487 Ali Şiası, Safevi Şiası 511 Alınyazısı Saati 676, 684, 685, 686 Allah’ın Elçisi ve Mesajı: Makaleler I 202 Dizin 840 Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi Sempozyum Tebliğleri Alman 48, 96, 175, 204, 247, 269, 316, 329, 335, 424, 497, 577, 663, 728 Alpyağıl,Recep 205 Altan, Ahmet 751 Althusser, Louise 100, 469 Altınoluk 391 Altıntaş, Ramazan 376 Âlûsî, Mahmud Şükrî 147, 156 AMGT 755 Ammâra, Muhammed 388 Anadolu 28, 67, 121, 122, 138, 139, 191, 216, 250, 265, 329
.
|
Ey Resulüm!) Biz, sanıi
_,.i!? .;,ı .u-i~ : .,.J.ı Jll
Nas ile hükmü belli olan meseleye benzerliği sebebiyle hakkında nas olmayan bir meselede onunla aynı hüküm verilmez: “Allah’a benzetmeler yapmaya kalkışmayın.”127 Bu âyette geçen benzetme ifadesinin Allah’ın yaratılan varlıklara benzetilmesi anlamına geldiği söylenmiştir ki bu âyetin itikadla ilgili olduğu anlaşılmıştır.128 9) Allah zan üzere çıkarılan illetler ile hüküm vermeyi yasaklamıştır: “Onlar ancak sizin ve atalarınızın taktığı isimlerdir. Onlar yalnız zanna ve nefislerin arzusuna tabi oluyorlar.”129 Bu âyette hakkında zanna tabi olunan konu itikaddır ki bu eleştirilmiştir. Zira itikad zanna değil yakine dayanmalıdır.130 10) Allah peygamberlerine bile kendi izni olmadan bir konuda delil getirmeye izin vermemiştir: “Peygamberleri onlara şöyle dedi: Biz ancak sizin gibi birer insanız. Allah'ın izni olmadıkça biz size delil getiremeyiz.”131 Bir önceki âyette müşriklerin inanmak için Peygamberlerden bir mucize istemeleri dikkate alındığında bu âyette geçen delil ifadesinin mucize anlamına geldiği anlaşılmaktadır.132 11) Allah açıklanmayan konuda soru sorulmamasını istemiştir: “ Ey iman edenler! Size açıklandığı takdirde sizi üzecek olan şeylere dair soru sormayın.”133 Allah, bu âyette Hz. Peygamber (sav)’in tebliği ile yetinilmesi ve bu tebliğden sonra ona ısrarla soru sorulmaması gerektiği konusunda Müslümanları 127 Nahl, 16/74. 128 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XX, 246. 129 Necm, 53/23. 130 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXVIII, 252. 131 İbrahim, 14/11. 132 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XIX, 75. 133 Maide, 5/10. 34 uyarmıştır. Bu âyet Hz. Peygamber (sav) yaşarken vahiy devam ederken Müslümanlara zor gelecek bir cevabın verileceğinden bahsetmektedir.134 Ayetin kıyas ile olan alakasının hükmü nasta açıklanmamış bir meselenin hükmünün kıyas ile araştırılması olduğu anlaşılmaktadır. 12) Allah, Peygamberine kendi indirdiği kitapla hükmetmesini istemiştir: “Aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet ve onların arzularına uyma. Allah’ın sana indirdiği hükümlerin bir kısmından seni saptırmamalarına dikkat et.”135 Bu âyet Ehl-i kitabın bir konuda hüküm vermesi için Hz. Peygamber (sav)’e geldiğinde Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmesini emretmektedir. Bu yönden âyetin “Sana gelirlerse aralarında hüküm ver veya onlardan yüz çevir.”136 âyetini nesh ettiği ve âyetteki tercihi kaldırdığı söylenmiştir.137 13) Allah bir yerde illeti zikrederek bir yerde illet bulunmadığı halde aynı hükmü vermiştir. Bu durumun örneği bir ayette kadınların annemiz olabilmesi bizi doğurmalarına bağlanmışken başka bir yerde bir sebep zikretmeden Hz. Peygamber (sav)’in hanımlarının müminlerin annesi olduğunu söylemektedir: “Peygamber, müminlere kendi canlarından daha yakındır. Eşleri, onların anneleridir.”138 Bu âyetin dayanak olarak zikredilme sebebi Şâri‘in şeriatta bir illet veya sebebe bağlamadan hüküm verdiğini ispatlamaktır. Ancak kıyası kabul edenler bu âyeti açıklarken bir benzerlik kurmuştur. Bu benzerliğin annelik ile değil babalık ile Hz. Peygamber (sav)’in saygınlığı arasında olduğu iddia edilmiştir.139 Bu âyetlerin her biri hakkında verdiğimiz kısa bilgiler doğrultusunda bir değerlendirme yapmak gerekirse kısaca şöyle söylenebilir: Âyetlerin siyak, sibakları ve muhatapları dikkate alındığında delil olarak zikredilen ayetlerin bir 134 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XII, 443 vd. 135 Maide, 5/49. 136 Maide, 5/42. 137 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XII, 374. 138 Ahzab, 33/6. 139 Râzî, Mefâtihu’l-gayb, XXV, 158. 35 kısmının itikad ve gayr-i müslimler ile ilgili olduğu bir kısmının ise Kitabın kapsayıcılığı ve yeterliliği ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Zikredilen bu ayetler zahirî anlayış ile yaklaşılması sonucunda kıyas teorisini eleştiren birer argümana dönüşmüştür. Bu durumun muhtemel sebebi eleştirinin temel iddialarını destekleyecek dayanaklara ihtiyaç duyulmasıdır. 2. Sünnetten Deliller İbn Hazm, Hatib el-Bağdâdî ve İbn Abdülber kıyas ve re’yi kabul etmeyenlerin iddialarını temellendirmek amacıyla kullandıkları hadisler, sahâbe ve tabiûn görüşlerini nakletmişlerdir. Ayrıca Buhârî, İbn Mâce ve Dârimî’nin kıyas ve re’y ile ilgili naklettikleri hadisler ele alınacaktır. Kıyas ve re’yi reddedenlerin kendi görüşlerini desteklemek amacıyla delil olarak kullandıkları hadisler, sahâbe ve tabiûn sözlerini şöyle sıralayabiliriz: 1) Ebû Hureyre (ranh), Peygamberimiz (sav)’in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Bu ümmet bir süre Allah’ın Kitâb’ı ile amel eder. Sonra bir süre Peygamberin sünneti ile amel eder. Bundan sonra da re’y ile amel eder. Re’y ile amel ettiklerinde ise doğru yoldan saparlar ve sapıtırlar.”140 2) Avf b. Malik, Peygamberimiz (sav)’in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Ümmetim yetmiş küsür fırkaya ayrılacaktır. Bunların en büyüğü meseleleri re’yleriyle kıyaslar ve bunun sonucunda helali haram, haramı helal sayar.”141 140 Ebu Ya‘lâ el-Mevsılî, Ahmed b. Alî b. el-Müsennâ, Müsned, cs. 13, Dımaşk, Dâru’l- Me’mun, 1984, X, 240; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1039; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 449. Hadisin ve ravisi olan Osman b. Abdurrahman’ın metruk ve münker olduğuna dair Bkz: İbn Adî, Ebu Ahmed b. Adî el-Cürcâni, el- Kâmil fî duafâi’r-ricâl, cs. 9, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l- ilmiyye, 1997, VI, 273; Zehebî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed, Mîzânu’l-itidâl fî nakdi’rricâl, cs. 4, Beyrut, Dâru’l- Marife, 1963, III, 44. 141 Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Amr, Müsned, cs. 18, Medine, el-Mektebetü’l- Ulûm ve’l-hikem, 2009, VII, 186; İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, I, 82; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, cs. 25, Mısır, Mektebetü İbn Teymiyye, t.y, XVIII, 50; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1038; Beyhâkî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn, el-Medhal ile’s-Süneni’l- kübrâ, Kuveyt, Dâru’l- Hulefâ, t.y, 188; Hatîb elBağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, I, 450. Ebu Zur’a, Yahya b. Maîn’e bu hadisi sorduğunda onun bu hadis hakkında aslı yoktur ve münker hükmü verdiğini söylemektedir. Bkz: Mizzî, Ebü’l-Haccâc Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdirrahmân, Tehzîbu’l-Kemâl fî esmâi’r-ricâl, cs. 35, Beyrut, Müessesetü’rRisâle, 1980, XXIX, 473. 36 3) Hz.Âişe (ranh), Urve b. Zübeyr (ranh) ve Ebu Hureyre (ranh)’den Hz.Peygamber (sav)’in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “İsrailoğulları içlerinde esir çocukları çoğalınca helak oldu. Zira o çocuklar dinlerinde kıyası/ re’yi esas alıp hem kendileri helak oldu hem de başkalarını helak ettiler/ sapıttılar.”142 4) Abdullah b. Amr’dan nakledildiğine göre Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: “Allah size ilim verdikten sonra bir anda çekip almaz. Ancak ilmi âlimleri ilimleriyle birlikte vefat ettirerek alır. Geriye cahil kişiler kalır. Onlara fetva sorulunca, (re’yleriyle/ bilmedikleri şeyle fetva verirler de) saptırır ve saparlar.”143 5) Câbir ibn Abdullah’ın şöyle dediği rivayet edildi: Ben hasta oldum. Rasûlullah ile Ebû Bekr yürüyerek bana geldiler. Ben o sırada baygındım. Rasûlullah (sav) abdest aldı. Sonra abdest aldığı sudan benim üzerime döktü. Ben bunun üzerine ayıldım ve: Yâ Rasûlallah! Ben malımda nasıl hükmedeyim, diye sordum. Rasûlullah (sav) bana mîrâs âyeti ininceye kadar hiçbir cevâb vermedi, dedi.144 6) Ebu Sa’lebe Hz. Peygamber (sav)’in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Allah bir takım farzları farz kılmıştır. Onları zayi etmeyiniz. O bir takım sınırlar koymuştur. Onları aşmayınız. Bazı şeyleri haram kılmıştır. Onları da çiğnemeyiniz. Bazı şeyler hakkında ise unutmaktan dolayı değil size rahmet olsun diye susmuştur. Onları da araştırmayınız.”145 142 İbn Ebu Şeybe, el-Musannef, VII, 506; Bezzâr, Müsned, VI, 402; Dârimî, Mukaddime, 17; İbn Mâce, Mukaddime, 8; Dârekutnî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ömer, Sünen, cs. 5, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 2004, V, 2571; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1047; Hatîb el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’lmütefakkih, I, 451; Beyhâkî, Marifetü’s-sünen ve’l-âsâr, I, 187. 143 Ahmed b. Hanbel, XI, 498; Buhârî, el-İ‘tisâm bi’l Kitâb ve’s-Sünne, 7; Bezzâr, Müsned, XVIII, 141; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIII, 396; Beyhâkî, Sünenü’l-kübrâ, X, 198. Şuayp Arnaûd, hadisin şeyheynin şartlarına göre sahih kabul edildiğini söylemiştir. Bkz: Ahmed b. Hanbel, Müsned, XI, 498. 144 Buhârî, el-İ’tisâm bi’l Kitâb ve’s-Sünne, 8; İbn Mâce, Ferâiz, 5; Tirmizî, Ferâiz, 7. 145 Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XXII, 221 Dârekutnî, Sünen, V, 325; İbn Abdülber, Câmi‘u beyâni’l-ilm, II, 1045; Beyhâkî, Sünenü’l- kübrâ, X, 21. 37 7) Abdullah b. Amr, Peygamberimiz (sav)’in şöyle buyurduğunu rivayet etti: “İlim üç şeydir. Bunlardan başkası fazlalıktır. Bunlar: Muhkem âyet, kâim sünnet, adil farizadır.”146 
