CÜVEYNÎ, İmâmü’l-Haremeyn

 

إمام الحرمين الجويني

İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî et-Tâî en-Nîsâbûrî (ö. 478/1085)

Eş‘arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi.

 

 

 

 

Müellif: ABDÜLAZÎM MAHMÛD ed-DÎB

18 (veya 10) Muharrem 419 (17 [veya 9] Şubat 1028) tarihinde Nîşâbur civarındaki Ezâzvâr (veya Büştenikân) köyünde doğdu. İlk olarak Nîşâbur’un ünlü müderrislerinden olan babasından ders aldı. “Şeyhü’l-Hicâz” diye tanınan amcası Ali b. Yûsuf’un da bir süre öğrencisi oldu. Daha öğrenciliğinin ilk yıllarında hocalarıyla ilmî konularda tartışarak dikkatleri üzerine çekti. Babası vefat edince henüz yirmi yaşını doldurmamış ve tahsilini tamamlamamış bir genç olmasına rağmen onun yerine getirilip müderrislikle görevlendirildi. Bir taraftan da öğrenimine devam ederek bölgenin ünlü âlimlerinden dersler aldı. Ebû Abdullah el-Habbâzî’den kıraat, Ali b. Faddâl el-Mücâşiî’den Arap edebiyatı, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’den fıkıh, Ebü’l-Kāsım el-İskâf’tan usûl-i fıkıh, Abdurrahman b. Hasan b. Aliyyek ile Ebû Nuaym el-İsfahânî ve daha başkalarından hadis ilimlerini tahsil etti. Birçok âlimle münazaralarda bulunarak Ehl-i sünnet inancını savundu ve bu mezhebin Nîşâbur çevresinde güçlenmesini sağladı. Bu durum “mihnetü’l-Eşâire” diye bilinen hadise ortaya çıkıncaya kadar sürdü. Şiî-Mu‘tezilî görüşleri koyu bir taassupla savunan ve Eş‘arîliğin güçlenmesini hazmedemeyen devrin Büyük Selçuklu Veziri Amîdülmülk el-Kündürî, bid‘atçılara minberlerden lânet okunması için Tuğrul Bey’den ferman çıkarttıktan sonra bunu Eş‘ariyye âlimlerinin aleyhinde kullandı ve onların vaaz verme, ders okutma faaliyetlerini yasakladı; bir kısmının da hapsedilmesine karar verdi. Bu gelişmeler üzerine Cüveynî, aralarında Beyhakī ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî gibi meşhur kişilerin de bulunduğu bir grup âlimle birlikte Nîşâbur’dan ayrılarak Bağdat’a gitti. Bölgenin ileri gelen âlimleriyle tanışıp ilmî sohbetlerde bulundu. Daha sonra Hicaz’a geçip (450/1058) dört yıl kadar Mekke ve Medine’de kaldı. Bu arada ders okutmaktan geri kalmayan Cüveynî’nin şöhreti bu bölgede de yayıldı. Tuğrul Bey’in vefatından sonra Selçuklu sultanı olan Alparslan’ın Kündürî’yi azledip yerine Nizâmülmülk’ü getirmesi üzerine Cüveynî Nîşâbur’a döndü (455/1063) ve kendisi için yaptırılan Nizâmiye Medresesi müderrisliğine tayin edildi; ayrıca vakıfların idaresi de uhdesine verildi. Burada vefatına kadar sürdürdüğü öğretim faaliyetine gencinden yaşlısına, cahilinden âlimine kadar pek çok kişi katılarak ilminden faydalandı. Her gün 300’ü aşkın kişinin derslerine devam ettiği nakledilir. Yetiştirdiği meşhur öğrenciler arasında Gazzâlî, Kiyâ el-Herrâsî, Ali b. Muhammed et-Taberî, Abdülgāfir el-Fârisî gibi isimler yer alır. İlmî otoritesini kabul ettirdiği ve “İmâmü’l-Haremeyn” unvanını taşıdığı yıllarda bile mütehassıs olarak gördüğü âlimlere öğrencilik yapmaktan çekinmedi. Hayatının son yıllarında tasavvufa karşı ilgi duydu ve riyâzetle meşgul oldu. 25 Rebîülâhir 478 (20 Ağustos 1085) tarihinde Nîşâbur civarındaki Büştenikân köyünde vefat etti ve kendi evine defnedildi. Ölümünden birkaç yıl sonra cesedinin Hüseyin Kabristanı’na nakledilerek babasının yanına defnedildiği söylenir.

İlme karşı beslediği büyük sevgiden dolayı vaktinin çoğunu okuma, okutma ve eser yazma faaliyetlerine ayıran Cüveynî fıkıh, usûl-i fıkıh, kelâm, tefsir ve hadis alanlarındaki çalışmalarıyla tanınır; bunlardan özellikle kelâm ve usûl-i fıkıh ilimlerinde otorite kabul edilir. Şâfiî mezhebine ait fıkıh ve usul kitaplarında geçen “İmam” tabiriyle Cüveynî kastedilir. Bu ilimlerde sadece Şâfiî’ye bağlı kalmamış, bizzat kendisi de bazı ictihadlar yapmıştır. Sübkî onun bu ictihadlarını Şerḥ ʿalâ Muḫtaṣarı İbn Ḥâcib adlı eserinde toplamıştır (Ṭabaḳāt, V, 192). Cüveynî’nin fıkhî görüşleri müstakil araştırmalara da konu olmuştur. Abdülazîm ed-Dîb’in Fıḳhü İmâmi’l-Ḥaremeyn (Devha 1405/1985) adlı eseri bu araştırmalardan biridir. Usul ve hilâf ilimlerindeki yerini ise Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel adlı eserini neşreden Fevkıyye Hüseyin Mahmûd geniş olarak incelemiştir (nâşirin girişi, s. 26-144). Zehebî’nin, Cüveynî’yi hadiste zayıf ve yetersiz görerek tenkit etmesine karşılık Sübkî, bir iki hadiste hata yapmasının bu alanda zayıf olduğu mânasına gelmeyeceğini belirtir (Ṭabaḳāt, V, 187-188).

Cüveynî’nin ilmî şahsiyetinde kelâmcılık ağır basar. Bu alanda kendisini yetiştirerek geniş bir kültüre sahip olmuş, sadece Bâkıllânî’ye ait 12.000 varak hacminde olduğu rivayet edilen eserleri âdeta ezberlercesine okumuştur. İtikadî problemlerin çoğunda Eş‘arî çizgisini takip etmekle beraber bazı konularda ondan ayrılmış, özellikle ilâhî sıfatların yorumu, âlemin hâdis oluşunun ispatı ve Allah-âlem ilişkisi gibi önemli konularda farklı görüşler ortaya koymuştur. Âlemin hâdis olduğunu ispat etmek için kendi dönemine kadar kullanılan delillere ilâveten hudûs ve imkân delillerini birleştirerek üçüncü bir metot geliştiren Cüveynî, Bâkıllânî’nin benimsediği “delilin yanlışlığı iddianın yanlışlığını gösterir” (in‘ikâs-ı edille) prensibini reddetmiş, sınırlı da olsa kelâm ilminin kapılarını felsefeye açmış, ahval nazariyesine meyletmiş, tabiat kanunlarında determinizm bulunmadığını söylemiş ve kelâm ilminde Gazzâlî ile birlikte müteahhirîn devrinin başlamasına zemin hazırlamıştır (Cüveynî, el-Kâfiye fi’l-cedel, nâşirin girişi, s. 199; İbrâhim Medkûr, s. 52). Cüveynî’nin bazı kelâmî görüşleri şöyledir: Bilgi bir şeyi olduğu gibi kavramaktır. Akıl bilgiyi meydana getiren bir vasıta olmakla beraber mutlak ve sınırsız bir kaynak değildir, vahiyle desteklenmedikçe gerçeğin bilgisini kavramakta yetersiz kalır. Nazar ve tefekkürün bir türü olması itibariyle cedel, Aristo mantığını benimseyenlerin öne sürdüğü gibi zannî değil kesin bilgiye ulaştıran bir yoldur.

Tabiat olayları arasında görülen düzen doğrudan doğruya ilâhî bilginin bir sonucu olup Allah tarafından konulan kanunlara bağlıdır. İki olay veya iki varlık arasındaki bağlantı ilâhî iradenin tecellisinden ibarettir. Bundan dolayı tabiat hadiseleri arasında ontolojik bir zorunluluk yoktur. Âlemin hâdis olduğunu gösteren en güçlü delil, onun kadîm olmadığını veya cevherler ve arazların hudûsünü esas alan delil değil zorunsuzluğu yoluyla hâdis olduğunu ispatlayan delildir. Şöyle ki, arzın başka hacim ve şekillerde, gök cisimlerinin de bugünkünden farklı yerlerde bulunmaları mümkün olduğu halde şu andaki konumlarına sahip oluşları, bütünüyle âlemin bir “muhassıs”a ihtiyaç gösteren mümkin ve dolayısıyla hâdis bir varlık olduğunu ispat eder (Şehristânî, s. 11-12). Ayrıca âlemin hâdis olduğunu zamanın sonluluğu fikrine dayanarak ispat etmek de mümkündür. Âlemde başlangıcı olmayan hâdislerin bulunması imkânsızdır, öyle ise âlemi kuşatan zaman sonludur, dolayısıyla âlem hâdistir (Bedevî, I, 714-715).

Allah’ın varlığını bilmek için akıl yürütmek dinin yüklediği bir vecîbedir (Cüveynî, el-İrşâd, s. 10, 11). İlâhî zâttan ayrı kadîm sıfatlar kabul etmek kadîmlerin çokluğu fikrine götürdüğü için zât-sıfat ilişkisini ahval görüşüyle açıklamak bu konuda en uygun izah tarzıdır. Bu da sıfatları, ilâhî zâtın varlık ve yoklukla nitelenemeyen halleri olarak açıklamaktan ibarettir. Yani ilâhî sıfatlar, ne var olmakta ne de varlıklarını sürdürmekte zâttan bağımsız olamazlar, ancak zâtla birlikte düşünülebilirler (Cüveynî, a.g.e., s. 80-84). Ebû Hâşim’in öne sürdüğü gibi sıfatları (halleri) zâta bağlayan umumi bir hal yoktur (Tritton, s. 184). Nefsî ve mânevî şeklinde iki gruba ayrılabilen sıfatları ispat etmek için başlıca kaynak akıl değil nakildir. İlâhî zâtın, onu diğer zâtlardan ayıran ve sadece ona mahsus olan özel bir sıfatı bulunabilirse de insanların bunu kavramaları imkânsızdır (Şehristânî, s. 169, 174-175; İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, VI, 73). Bekā zâtın ötesinde bir sıfat değildir, yani Allah zâtında mevcut bir sıfattan dolayı değil zâtından ötürü bâkîdir. İlâhî irade için bir sınır yoktur. Emir ile irade aynı şey değildir; zira Allah dilemediğini emreder, emretmediğini diler (Tritton, s. 183-184). Allah kelâmı olan Kur’an yazılmış metinler halinde Cebrâil tarafından Hz. Peygamber’e bildirilmiş değildir, aksine Cebrâil ilâhî kelâmı idrak edip anlamış, sonra yeryüzüne inerek anladıklarını Hz. Peygamber’e bildirmiş, o da bunları kavramıştır (Cüveynî, el-İrşâd, s. 135). Haberî sıfatlarla ilgili naslar te’vil edilmeyip zâhiri üzere bırakılmalı ve gerçek anlamları ilâhî ilme havale edilmelidir. Cüveynî kulların fiillerinin biri Allah’a, diğeri kula ait olan iki kudretin birlikte etki yapmasıyla meydana geldiği şeklindeki görüşü reddeder. Bir tek fiilin iki kadirin kudretiyle meydana gelmesi imkânsızdır; çünkü bir olan iki kudrete bölünmez. Şu halde fiil sadece kulun kudretiyle meydana gelir; ancak kulda bu kudreti yaratan Allah’tır. Böylece kulun kudreti onun bir eseri olmayıp sadece sıfatıdır; bu sıfatla meydana gelen fiil hâdis kudret açısından kula, takdir ve yaratma açısından Allah’a nisbet edilir (Cüveynî, el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye, s. 32-34). Cüveynî el-İrşâd’da (s. 226-228) Eş‘ariyye’nin genel kanaatine uyarak Allah’ın, kullarını güç yetiremeyecekleri fiilleri yapmakla yükümlü tutmasını câiz görmüşse de daha sonra yazdığı el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye’de (s. 42) bu fikrinden vazgeçtiğini belirtmiştir (ayrıca bk. İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, VIII, 298).

Peygamberlik müessesesini ispat eden en kuvvetli delil mûcizedir, bunun dışında getirilecek deliller kesin olmaktan uzaktır. Peygamberlerin, ismet sıfatını zedelemeyecek küçük günahlar işlemeleri mümkündür. Kitap ve sahih sünnetle sabit olan bütün itikadî hususlara iman etmek gerekir. Çünkü hiçbir naklî bilgi akla aykırı değildir. Devlet reisinin seçimi için ümmetin icmâ etmesi şart değildir. Daha faziletli biri varken fazilette ondan aşağı olanın seçilmesi mümkündür. Esas itibariyle kulu Allah’a karşı âsi yapan hiçbir günah küçümsenemez, ancak yine de günahlar arasında büyük-küçük ayırımı yapılabilir.

Cüveynî, ömrünün çoğunu bir kelâmcı olarak geçirmesine rağmen son dönemlerinde yazdığı el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye adlı eserinde Allah’ın sıfatları gibi bazı meselelerde Selef’e yakın bir yol takip ettiği ve bir ölçüde fikirlerini değiştirdiği için müteahhir kaynaklarda ona atfedilen görüşleri bu hususu dikkate alarak değerlendirmek gerekir. Bazı kaynakların Allah’ın cüz’iyyâtı bilmediği görüşünü Cüveynî’ye atfetmeleri (bk. Sübkî, V, 189) isabetsizdir. Zira o Allah’ın cüz’iyyâtı bilmediğini söylememiş, sonsuzu sonsuz olarak bildiği görüşünü savunmuştur. Nitekim Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin de Cüveynî’ye atfedip tenkit ettiği görüş bu şekildedir (el-ʿAvâṣım, s. 138-140). Cüveynî’nin görüşlerini tenkit edenler içinde Şehristânî ve Seyfeddin el-Âmidî önemli bir yer tutar. Bunlar özellikle ahval teorisi konusunda Cüveynî’ye dikkat çekici eleştiriler yöneltmişlerdir. Bazı kaynaklarda Eş‘ariyye içinde haberî sıfatları ilk defa Cüveynî’nin te’vil ettiği belirtilirse de (bk. İbn Teymiyye, Mecmûʿatü Tefsîr, s. 330) bu doğru değildir. Zira bunu ondan önce İbn Fûrek’in başlattığı bilinmektedir (Yavuz, s. 100-104). Ali Sâmî en-Neşşâr, Cüveynî’nin ilâhî sıfatları ispat etmek için sadece aklî istidlâli kullandığını belirtirse de onun akaid konularında nakli esas aldığından şüphe edilmemelidir. Öyle görünüyor ki bazı âlimlerin Cüveynî’ye aynı konuda farklı fikirler atfetmeleri, onun itikadî görüşlerinde Selefî yönde bir değişikliğin meydana gelmesiyle ilgili bir husustur. Sübkî böyle bir değişikliğin gerçekleşmediğini söylemekte ise de (Ṭabaḳāt, V, 186-187, 191) Cüveynî’nin el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye’si dikkate alındığı takdirde onun bu kanaatine katılmak zorlaşmaktadır. Cüveynî’nin, görüşlerinin büyük bir kısmında Eş‘arî, kelâm sıfatı konusunda İbn Küllâb, sıfat teorisinde Ebû Hâşim, günah probleminde İbn Fûrek çizgisini takip ettiği söylenebilir. Kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığı inancını aklî bir temele oturtmaya çalıştığı için her sebebin zorunlu olarak bir sonucu gerektirdiğini ifade eden ve zorunlu bir âlem görüşüne götüren nedensellik ilkesini eleştirmiş, böylece Gazzâlî’nin felsefeyi tenkide yönelmesinde ve determinizmi reddetmesinde etkili bir rol oynamıştır. Başlangıcı bulunmayan hâdis varlıkların imkânsızlığını ispat etmek için geliştirdiği orijinal delil de (Bedevî, I, 700) kelâm ilmine yaptığı katkılar arasında zikredilebilir. Cüveynî’nin itikadî görüşleri çeşitli araştırmalara konu olmuştur. Âlem telakkisini Fevkıyye Hüseyin Mahmûd el-Cüveynî İmâmü’l-Ḥaremeyn (Kahire 1964) adlı eserinde, ilâhiyat ve tabiat sistemini Mehmet Dağ İmam el-Haremeyn el-Cüveyni’nin Âlem ve Allah Görüşü (basılmamış doçentlik tezi, AÜ İlâhiyat Fakültesi) adlı araştırmasında, Eş‘ariyye mezhebi içindeki yerini Ali Cebr İmâmü’l-Ḥaremeyn bâni’l-medreseti’l-Eşʿariyyeti’l-ḥadîs̱e adlı çalışmasında incelemiştir. Muhammed ez-Zühaylî de el-İmâm el-Cüveynî adını taşıyan bir monografi hazırlamıştır (Dımaşk 1406/1986). Abdülazîm ed-Dîb, Cüveynî’nin hayatını ve fıkhî cephesini İmâmü’l-Ḥaremeyn ve Fıḳhü İmâmi’l-Ḥaremeyn adlı eserlerinde ele almıştır (bk. bibl.).

Eserleri. Cüveynî’nin büyük bir kısmı kelâm, fıkıh, usûl-i fıkıh, bir kısmı da tefsir, ahlâk, hadis ilimlerine dair olan ve sayıları otuzu aşan eserlerinin belli başlıları şunlardır:

A) Kelâm. 1. eş-Şâmil fî uṣûli’d-dîn. Kelâma dair en hacimli eseridir. Bir kısmı Ali Sâmî en-Neşşâr ve arkadaşları tarafından yayımlanmıştır (İskenderiye 1969).

2. el-İrşâd ilâ ḳavâṭıʿi’l-edilleti fî uṣûli’l-iʿtiḳād. Muhammed Yûsuf Mûsâ ve A. Abdülmün‘im Abdülhamîd (Kahire 1369/1950), ayrıca Es‘ad Temîm (Beyrut 1405/1985) tarafından yayımlanmıştır.

3. el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye. En son eserlerinden olup Selçuklu Veziri Nizâmülmülk’e ithaf edilmiştir (Kahire 1948).

4. Lümaʿu’l-edille fî ḳavâʿidi Ehli’s-sünne. Akaide dair muhtasar bir eser olup ilk defa Fevkıyye Hüseyin Mahmûd tarafından neşredilmiş (Kahire 1385/1965), daha sonra da Michel Allard tarafından Fransızca’ya tercüme edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1968). Abdullah b. Muhammed et-Tilimsânî Lümaʿu’l-edille’ye bir şerh yazmıştır (Zebîdî, II, 90, 92).

5. Şifâʾü’l-ġalîl fî beyâni mâ vaḳaʿa fi’t-Tevrât ve’l-İncîl mine’t-tebdîl. Tevrat ve İncil’in yahudi ve hıristiyanlarca tahrif edildiğini ispat etmeye çalışan kitap Michel Allard tarafından Fransızca’ya çevrilerek neşredilmiştir (Beyrut 1968). Ahmed Hicâzî es-Sekkā eseri ayrıca yayımlamıştır (Kahire 1979).

6. Mesâʾilü’l-İmâm ʿAbdilḥaḳ eṣ-Ṣıḳıllî. Abdülhak es-Sıkıllî’nin Cüveynî’ye sorduğu itikada dair soruları ve bunlara verilen cevapları ihtiva eden bu risâle Abdülazîm ed-Dîb tarafından neşre hazırlanmıştır.

7. Risâle fî ẕikri ḥâli’ş-Şeyḫ Ebî ʿAlî İbn Sînâ. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (Esad Efendi, nr. 3688).

B) Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh. 1. Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb. Cüveynî’nin “hayatımın meyvesi” diye nitelendirdiği eser Şâfiî fıkhına dair önemli kaynaklardan biri olup Abdülazîm ed-Dîb tarafından iki büyük cilt halinde yayımlanmıştır (Devha 1399/1979). Eseri ilk olarak Cüveynî’nin kendisi, daha sonra da İzzeddin İbn Abdüsselâm ve İbn Ebû Asrûn ihtisar etmişlerdir.

2. el-Gıyâs̱î (Ġıyâs̱ü’l-ümem fî iltiyâs̱i’ẓ-ẓulem). İslâm anayasa hukukuyla ilgili konuları inceleyen eseri Mustafa Hilmî ile Fuâd Abdülmün‘im (İskenderiye 1979), ayrıca Abdülazîm ed-Dîb (Devha 1400; Kahire 1401) tahkik ederek neşretmişlerdir.

3. el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh. Abdülazîm ed-Dîb tarafından ilmî neşri yapılmıştır (Devha 1399/1979).

4. el-Varaḳāt fî uṣûli’l-fıḳh. Celâleddin el-Mahallî ile Hattâb el-Mâlikî tarafından şerhedilen bu küçük risâleyi Abdüllatîf Muhammed el-Abd yayımlamıştır (Kahire 1396/1977).

5. et-Telḫîṣ (Telḫîṣü’t-Taḳrîb). Bâkıllânî’nin fıkıh usulüne dair eserinin muhtasarıdır. Taiz’de el-Muzaffer Camii Kütüphanesi’nde (nr. 314) kayıtlı nüshanın Medine el-Câmiatü’l-İslâmiyye Kütüphanesi’nde (nr. 2083) bir mikrofilmi mevcut olup eserin sonunda yer alan ve Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde de (III. Ahmed, nr. 1237/2) müstakil olarak bulunan ictihadla ilgili bölümü bu iki nüsha esas alınarak Abdülhamîd Ebû Züneyd tarafından Kitâbü’l-İctihâd adıyla yayımlanmıştır (Beyrut 1408/1987).

6. el-Kâfiye fi’l-cedel. Cedel ve hilâf ilmine dair olan eseri Fevkıyye Hüseyin Mahmûd, kitabın tahlilini ihtiva eden uzun bir mukaddime ile birlikte neşretmiştir (Kahire 1399/1979).

7. ed-Dürretü’l-muḍıyye fîmâ vaḳaʿa fîhi’l-ḫilâf beyne’ş-Şâfiʿiyye ve’l-Ḥanefiyye. Eserin I. cildini Abdülazîm ed-Dîb yayımlamıştır (Devha 1406/1986).

8. Muġīs̱ü’l-ḫalḳ fî iḫtiyâri’l-eḥaḳ. Müellifin Şâfiî mezhebini diğer mezheplere tercihini konu edinen eserin yazma nüshaları Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcuttur (Ayasofya, nr. 2194, Esad Efendi, nr. 3532).

Kaynaklarda Cüveynî’ye atfedilen diğer bazı eserler de şunlardır: Medârikü’l-ʿuḳūl, Fî İs̱bâti kerâmâti’l-evliyâʾ, Fi’t-Tekfîr, el-Esâlîb fi’l-ḫilâf, Ġunyetü’l-müsterşidîn, et-Tuḥfe fî uṣûli’l-fıḳh, et-Tebṣıra fi’l-vesvese, Şerḥu Lübâbi’l-fıḳh li’l-Meḥâmilî, el-Erbaʿûn, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, Dîvânü ḫuṭab ve mevâʿiẓ, el-ʿUmed, el-Furûḳ.

BİBLİYOGRAFYA

Cüveynî, el-İrşâd (Muhammed), tür.yer.

a.mlf., el-ʿAḳīdetü’n-Niẓâmiyye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1399/1979, tür.yer.

a.mlf., el-Kâfiye fi’l-cedel (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1399/1979, nâşirin girişi, s. 26-144, 199.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-ʿAvâṣım mine’l-ḳavâṣım (nşr. Ammâr Tâlibî), Beyrut, ts., s. 138-140.

Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm (nşr. A. Guillaume), London 1934, s. 11-12, 78-79, 109, 131, 169, 174-175.

İbn Asâkir, Tebyînü keẕibi’l-müfterî, s. 278-285.

Yâkūt, Muʿcemü’l-büldân, II, 192.

Âmidî, Ġāyetü’l-merâm, s. 27, 44, 169, 171, 184, 207.

İbn Hallikân, Vefeyât (Abdülhamîd), II, 341-342.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, IV, 17, 61; VI, 52-73, 135, 275; VIII, 298.

a.mlf., Mecmûʿatü Tefsîri Şeyḫi’l-İslâm İbn Teymiyye (nşr. Abdüssamed Şerefeddin), Bombay 1374/1954, s. 330.

Sübkî, Ṭabaḳāt, V, 165-222.

İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, III, 358.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 68, 70, 75, 242, 253, 339, 343, 366, 377, 380, 396; II, 1024, 1124, 1159, 1541, 1561, 1562, 1641, 1754, 1990, 2005.

Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, II, 90, 92.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, Haydarâbâd 1329, I, 440; II, 188.

Fevkıyye Hüseyin Mahmûd, el-Cüveynî İmâmü’l-Ḥaremeyn, Kahire 1964, s. 147-148, 199, 202, 207-208, 210-211.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Neşʾetü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, İskenderiye 1966, s. 330.

Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1979, I, 679-748.

Abdülazîm ed-Dîb, İmâmü’l-Ḥaremeyn, Küveyt 1401/1981.

a.mlf., Fıḳhü İmâmi’l-Ḥaremeyn ʿAbdilmelik b. ʿAbdillâh el-Cüveynî, Mansûre 1409/1988.

Nüveyhiz, Muʿcemü’l-müfessirîn, I, 333.

İbrâhim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, s. 52.

A. S. Tritton, İslâm Kelâmı (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 183-187.

İsmail Hakkı İzmirli, “İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî”, DİFM, sy. 9 (1928), s. 1-33.

Mehmed Dağ, “İmam el-Haremeyn el-Cüveynî’de Nedensellik Kuramı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Samsun 1987, s. 38.

C. Brockelmann, “Cüveynî”, İA, III, 249.

a.mlf. – [L. Gardet], “al-D̲j̲uwaynī”, EI2 (İng.), II, 605-606.

.

KUŞEYRÎ, Abdülkerîm b. Hevâzin

 

عبد الكريم بن هوازن القشيري

Ebü’l-Kāsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî (ö. 465/1072)

Mutasavvıf, kelâm, tefsir ve hadis âlimi.

 

 

 

 

Müellif: SÜLEYMAN ULUDAĞ

Rebîülevvel 376’da (Temmuz 986) bugün İran’ın Türkmenistan sınırı yakınındaki Kûçan kasabasının bulunduğu Üstüvâ yöresinde doğdu. Baba tarafından Araplar’ın İran’ı istilâları sırasında Horasan’a gelip yerleşen Kuşeyr, anne tarafından Benî Süleym kabilesine mensuptur. Küçük yaşta babasını kaybedince akrabalarından Ebü’l-Kāsım el-Yemânî’nin himayesinde büyüdü, Arapça ve edebiyat bilgilerini ondan öğrendi. Biniciliğe ve silâh kullanmaya heves etti; iyi bir binici ve silâhşor oldu.

Kuşeyrî, babasından miras kalan köyüne konulan ağır verginin hafifletilmesini sağlamak ve hesap öğrenip maliye memuru (müstevfî) olmak amacıyla genç yaşta Nîşâbur’a gitti. Burada bir rastlantı sonucu dönemin tanınmış sûfîlerinden Ebû Ali ed-Dekkāk’ın sohbet meclisine katıldı ve kendisinden etkilenerek müridi olmak istedi. Dekkāk ona önce ilim tahsil etmesini söyledi. Bunun üzerine Kuşeyrî Ebû Bekir Muhammed et-Tûsî’den Şâfiî fıkhını öğrendi. Ayrıca kelâm âlimi İbn Fûrek’in, onun vefatından sonra Ebû İshak el-İsferâyînî’nin derslerine devam etti. İsferâyînî’nin kendisine derslerine devam etmesi gerekmediğini, kitaplarını okumasının yeterli olduğunu söylemesi, onun bu sıralarda kelâm ilminde oldukça ileri bir seviyeye ulaşmış olduğunu göstermektedir. Kuşeyrî bu dönemde Bâkıllânî’nin eserlerini inceleyerek Eş‘ârî kelâmını benimsedi. İlimle meşgul olduğu bu yıllarda bir yandan da mürşidi Dekkāk’ın sohbetlerine devam ederek tasavvufî alanda kendini geliştirdi. Dekkāk onu kızı Fâtıma ile evlendirdi ve medresesinde ders vermesine izin verdi. Hadis ilmiyle de uğraşan Kuşeyrî el-Müstedrek müellifi Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebü’l-Hüseyin el-Haffâf, Ebû Nuaym el-İsferâyînî, Ebû Bekir Abdûs el-Müzekkî, Ebü’l-Hasan el-Ahvâzî gibi muhaddislerin derslerine devam etti. Hatîb el-Bağdâdî başta olmak üzere birçok tanınmış muhaddis kendisinden hadis rivayet etti.

Mürşidi Dekkāk’ın vefatından (405/1015) sonra Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî’ye intisap ederek tasavvufî bilgisini ve tecrübelerini arttıran Kuşeyrî’nin etrafında çok sayıda öğrenci toplandı, ayrıca halkın saygı ve güvenini kazandı. Ali b. Hasan el-Bâharzî, Kuşeyrî’nin güzel hitabeti ve etkili vaazlarından söz ederken taşa hitap etse onu bile eriteceğini, meclisine şeytan getirilip bağlansa tövbe edeceğini söyler.

İbn Hallikân’ın tefsirlerin en iyisi ve en açık olanı diye nitelendirdiği et-Tefsîrü’l-kebîr adlı eserini Sülemî’nin sağlığında 410 (1019) yılından önce yazmaya başlayan Kuşeyrî, bu dönemde Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī ve İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî’nin babası Rüknülislâm el-Cüveynî’nin de aralarında bulunduğu bir grupla hacca gitti. Yolculuk esnasında Bağdat ve Hicaz’daki âlimlerden hadis dinledi.

Kuşeyrî, Selçuklu Devleti’nin kuruluşu ve Tuğrul Bey’in İran’ı zaptetmesi sırasında Horasan bölgesinin ilim ve kültür merkezi olan Nîşâbur’da idi ve bölgede büyük bir üne sahipti. Tuğrul Bey’in veziri Amîdülmülk el-Kündürî, Mu‘tezile taraftarı olduğundan Mu‘tezile ile mücadele eden Eş‘arî kelâmcılarına karşı bir tavır aldı. Kündürî’nin Eş‘ariyye’nin kurucusu Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’yi ve mensuplarını ehl-i bid‘at arasında sayması, bölgede hâkim durumda bulunan Eş‘arî ve Şâfiî ulemâsını rahatsız etti. Eş‘arîliğe gönülden bağlı olan Kuşeyrî, 436 (1044-45) yılında Eş‘arî’nin hadis ehlinden olduğuna ve Ehl-i sünnet akîdesine bağlı bulunduğuna dair bir fetva verdi. Ertesi yıl hadis dersleri vermeye ve hadis rivayet etmeye başladı. 437-438 (1045-1046) yıllarında tasavvuf literatürünün temel kitapları arasında yer alacak olan er-Risâle adlı eserini telif etti. 446’da (1054) ulemâya hitaben Şikâyetü Ehli’s-sünne adını verdiği uzunca bir mektup kaleme aldı. Muhtemelen bu mektup sebebiyle Vezir Kündürî, Tuğrul Bey’i tahrik ederek Kuşeyrî, Reîs el-Furâtî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve İbnü’l-Muvaffak diye tanınan Ebû Sehl Muhammed b. Hibetullah’ın yakalanıp hapsedilmeleri için izin aldı. Bunun üzerine Cüveynî saklandı. Reîs el-Furâtî ile Kuşeyrî yakalanıp Nîşâbur’un eski kalesine hapsedildi. Bâharz’da bulunduğu için tutuklanamayan Ebû Sehl, topladığı silâhlı bir grupla Nîşâbur’a gelip validen Kuşeyrî ve Reîs el-Furâtî’yi serbest bırakmasını istedi. Olumlu cevap alamayınca adamlarıyla kaleyi basarak onları kurtardı. Bu olayın ardından çıkan çatışmalar yüzünden Kuşeyrî ve bazı âlimlerin Horasan’ı terketmeleri kararlaştırıldı. Bir grup âlimle Bağdat’a giden Kuşeyrî’yi (448/1056) Halife Kāim-Biemrillâh iyi karşıladı. Kuşeyrî daha sonra Nîşâbur’a döndü. Sübkî onun Bağdat’tan ayrılınca hacca gittiğini, Kündürî’nin baskısı sebebiyle memleketlerini terketmek zorunda kalan 400 kadar Hanefî ve Şâfiî kadısı ile orada buluştuğunu, kadılar adına veziri kınayan bir konuşma yaptığını kaydeder. Bedîüzzaman Fürûzanfer, Kuşeyrî’nin halifenin desteğini aldıktan sonra Nîşâbur’a döndüğü şeklindeki rivayetin daha doğru olduğu görüşündedir. On yıl Amîdülmülk Kündürî’nin baskısı altında sıkıntılı bir ömür süren Kuşeyrî, 456’da (1064) vezirin Alparslan tarafından idam edilmesi ve yerine Nizâmülmülk’ün getirilmesiyle rahata kavuştu. Nîşâbur’daki medresesinde ders vermeye ve vaaz etmeye devam etti. 437’de (1045) başladığı hadis derslerini ölümüne kadar yirmi yedi yıl boyunca sürdürdü. Bu arada Tûs, Ebîverd ve Merv gibi Horasan şehirlerini ziyaret etti. Son yıllarını refah içinde geçirdikten sonra 16 Rebîülâhir 465’te (30 Aralık 1072) Nîşâbur’da vefat etti. Mürşidi ve kayınpederi Ebû Ali ed-Dekkāk’ın medresesinin hazîresine gömüldü. Kabri günümüze kadar ziyaret edilegelmiştir.

Kuşeyrî’nin hanımı Fâtıma’dan her biri ilmi, zühdü ve takvâsı ile tanınmış önemli birer şahsiyet olan Ebû Sa‘d Abdullah, Ebû Saîd Abdülvâhid, Ebû Mansûr Abdurrahman, Ebû Nasr Abdürrahîm, Ebü’l-Feth Ubeydullah, Ebû Muzaffer Abdülmün‘im adlı altı oğlu, Emetürrahîm adlı bir kızı olmuştur. Emetürrahîm, es-Siyâḳ li-Târîḫi Nîsâbûr adlı eserin müellifi Abdülgāfir el-Fârisî’nin annesidir. Fürûzanfer, Kuşeyrî’nin ayrıca Ahmed b. Muhammed-i Çerhî Beledî’nin kızı ile evlendiğini, iki hanımından altı oğlu, beş kızı dünyaya geldiğini söyler.

Tasavvuf, kelâm, hadis, fıkıh, tefsir, gramer, lugat ve edebiyat gibi ilim dallarında geniş bilgisi olan Kuşeyrî daha çok mutasavvıf olarak tanınır. Tarikat silsilesi Ebû Ali ed-Dekkāk, Nasrâbâdî, Ebû Bekir eş-Şiblî, Cüneyd-i Bağdâdî, Serî es-Sakatî, Ma‘rûf-i Kerhî vasıtasıyla Dâvûd et-Tâî’ye bağlanır. Tasavvuf tarihi kaynaklarında kendisine Kuşeyriyye adıyla bir tarikat nisbet edilir. Fürûzanfer, bu tarikatın XVIII. yüzyıla kadar Hindistan’da varlığını sürdürdüğünü kaydeder. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve en seçkin öğrencilerinden Ebû Ali el-Fârmedî vasıtasıyla Gazzâlî’yi etkileyen Kuşeyrî tasavvufu Sünnî bir çerçeve içine almak istemiştir. Melâmet akımının doğduğu bölgede yetişmesine rağmen er-Risâle’sinde melâmet bahsine yer vermemesi, sûfîlerin Eş‘ariyye akîdelerine aykırı gördüğü sözlerini zikretmemeye gayret etmesi, uzun süre Nîşâbur’da kalan ve burada semâ meclisleri kuran Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’dan hiç bahsetmemesi onun bu tavrıyla ilgilidir. Ebû Saîd’in menâkıbını yazan Muhammed b. Münevver, Kuşeyrî’nin başlangıçta Ebû Saîd’in aleyhinde bulunduğunu, fakat daha sonra onun kerametlerini görünce fikrini değiştirdiğini Esrârü’t-tevḥîd adlı eserinde anlatır. Diğer taraftan şathiyeleriyle ünlü Bâyezîd-i Bistâmî’yi takdir etmiş, Hallâc-ı Mansûr’dan yararlanmış, semâı savunmuş ve zâviyesinde mürid ve tâliplerle tasavvufî sohbetler düzenlemiştir.

Eserleri. 1. er-Risâle. Tasavvuf tarihinin en önemli kaynaklarından sayılan eserde Kuşeyrî, tasavvufun temeli olan konuların Sünnî akîdeye tam anlamıyla uyduğunu ortaya koyarak sûfîlerin Sünnî çevrelerde uğradıkları eleştirilere cevap vermek, ayrıca onların bu çerçeve dışına çıkmalarını önlemek istemiştir (Bulak 1284; Kahire 1385; Beyrut 1419/1998).

2. et-Taḥbîr fi’t-teẕkîr. Esmâ-i hüsnâyı şerhettiği bu eserinde Kuşeyrî tasavvufî görüşlere geniş yer vermiştir. Kitap bu alanda yazılan ilk tasavvufî şerh olup bu tür şerhlere örnek olması bakımından önemlidir (nşr. İbrâhim Besyûnî, Kahire 1968; nşr. Abdülvâris Muhammed Ali, Beyrut 1999).

3. Tertîbü’s-sülûk fî ṭarîḳi’llâh. Zikir âdâbına dair dokuz bölümden meydana gelen risâlenin metni Fritz Meier tarafından Almanca tercümesi ve bir inceleme ile birlikte yayımlanmıştır (Oriens, XVI [1963], s. 1-39). Risâle, Pîr Muhammed Hasan’ın neşrettiği er-Resâʾilü’l-Ḳuşeyriyye içinde (Karaçi 1964) Urduca tercümesiyle beraber yer almaktadır (s. 66-80).

4. et-Tefsîrü’l-kebîr (et-Teysîr fî ʿilmi’t-tefsîr). Kuşeyrî’nin torunu Abdülgāfir ile İbn Hallikân’ın kaydettiği bu eserin Kuşeyrî’nin oğlu Ebû Nasr Abdürrahîm’e ait olduğu da rivayet edilmektedir. Hellmut Ritter de bu görüştedir (Oriens, III [1950], s. 46).

5. Leṭâʾifü’l-işârât. Kuşeyrî, 434’te (1042-43) yazmaya başladığını söylediği bu eserinde Sülemî’nin Ḥaḳāʾiḳu’t-tefsîr’ini örnek almıştır. Ancak kitap Sülemî’nin tefsirinden daha düzenli ve kapsamlıdır. İşârî tefsir yazan müellifler Leṭâʾif’ten yararlanmıştır (nşr. İbrâhim Besyûnî, I-IV, Kahire 1967-1970).

6. Naḥvü’l-ḳulûb. Gramer terimleri ve kurallarının tasavvufî tarzda yorumlandığı ilginç bir eserdir (nşr. İbrâhim Besyûnî, Kahire 1964; Alemüddin el-Cündî, Tunus 1977).

7. Şikâyetü Ehli’s-sünne bi-ḥikâyeti mâ nâlehüm mine’l-miḥne. Kuşeyrî, Tuğrul Bey döneminde Eş‘arîler’e karşı Vezir Kündürî’nin başlattığı hareket üzerine kaleme aldığı bu uzunca mektupta Eş‘arî’nin düşüncelerini savunmaktadır. Tek nüshası Kastamonu İl Halk Kütüphanesi’nde (nr. 2713/9) bulunan mektubu Sübkî, Eş‘arî aleyhtarları tarafından yok edileceğinden korktuğunu söyleyerek Ṭabaḳātü’ş-Şâfiʿiyyeti’l-kübrâ’sına almıştır.

8. el-Lümaʿ fi’l-iʿtiḳād. Eş‘arî akaidinin güzel bir özetini ihtiva eden risâle İngilizce tercümesiyle birlikte Richard M. Frank tarafından yayımlanmıştır (MIDEO, XV [1982], s. 53-74).

9. el-Fuṣûl fi’l-uṣûl. Her biri bir iki satırlık seksen beş fasıldan meydana gelen risâle önceki eser gibi Eş‘arî itikadına dair olup o risâleyi neşreden araştırmacı tarafından yayımlanmıştır (MIDEO, XVI [1983], s. 59-94).

10. Kitâbü’l-Miʿrâc. Mi‘rac hakkında genel bilgiler ihtiva eden eserin yedinci bölümünde sûfîlerin bu konudaki görüşlerine yer verilmiştir (nşr. Ali Hasan Abdülkādir, Kahire 1964).

Kuşeyrî’nin bazı risâleleri çeşitli araştırmacılar tarafından bir araya getirilerek neşredilmiştir: er-Resâʾilü’l-Ḳuşeyriyye (Şikâyetü Ehli’s-sünne, Kitâbü’s-Semâʿ, Tertîbü’s-sülûk, nşr. Pîr Muhammed Hasan, Karaçi 1964); Erbaʿa resâʾil fi’t-taṣavvuf (Muḫtaṣar fi’t-tevbe, İbârâtü’ṣ-ṣûfiyye ve meʿânîhâ, Mens̱ûrü’l-ḫiṭâb fî meşhûdi’l-ebvâb, el-Ḳaṣîdetü’ṣ-ṣûfiyye, nşr. Kāsım es-Sâmerrâî, Bağdad 1969); S̱elâs̱e resâʾil li’l-Ḳuşeyrî (el-Lümaʿ fi’l-iʿtiḳād, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl, Bulġati’l-maḳāṣıd; nşr. Mahmûd Sa‘d et-Tablâvî, Kahire 1988).

BİBLİYOGRAFYA

Kuşeyrî, Leṭâʾifü’l-işârât (nşr. İbrâhim Besyûnî), Kahire 1390/1970, neşredenin girişi, I, 3-37.

Tercüme-i Risâle-i Ḳuşeyriyye (trc. Ali Hasan b. Ahmed el-Osmânî, nşr. Bedîüzzaman Fürûzanfer), Tahran 1345 hş., neşredenin girişi, s. 1-48.

Hatîb, Târîḫu Baġdâd, XI, 83.

Hücvîrî, Keşfü’l-mahcûb (Uludağ), s. 272.

Ali b. Hasan el-Bâharzî, Dümyetü’l-ḳaṣr (nşr. Sâmî Mekkî el-Ânî), Küveyt 1405/1985, II, 246-248.

Abdülgāfir el-Fârisî, es-Siyâḳ li-Târîḫi Nîsâbûr (nşr. R. N. Frye), London 1965, vr. 49a-51a.

Sem‘ânî, el-Ensâb, X, 156.

Muhammed b. Münevver, Esrârü’t-tevḥîd (nşr. Zebîhullah Safâ), Tahran 1332 hş., s. 106-200.

İbnü’l-Kıftî, İnbâhü’r-ruvât, II, 193.

İbn Hallikân, Vefeyât, III, 205.

Zekeriyyâ b. Muhammed el-Kazvînî, Âs̱ârü’l-bilâd, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), s. 474.

Zehebî, el-ʿİber, Küveyt 1960, III, 259.

İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, VIII, 89-92.

Yâfiî, Mirʾâtü’l-cenân, II, 91.

Sübkî, Ṭabaḳāt (Tanâhî), III, 374-423; VII, 153-162.

İbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 107.

Câmî, Nefeḥâtü’l-üns, Tahran 1370, s. 318.

Süyûtî, Ṭabaḳātü’l-müfessirîn, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), s. 61-63.

İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, III, 319.

Zebîdî, İtḥâfü’l-aṣfiyâʾ, s. 251.

Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 71b-74a.

Hânsârî, Ravżâtü’l-cennât, Haydarâbâd 1344, s. 444.

Brockelmann, GAL, I, 432-433, 556; Suppl., I, 770-772.

A. J. Arberry, “Al-Qushairī as Traditionist”, Studia Orientalia Ioanni Pedersen Septuagenario A.D. VII Id. Nov. Anno MCMLIII / a Collegis Discipulis Amicis Dicata, Hauniae 1953, s. 12-20.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 607.

İbrâhim Besyûnî, el-İmâm el-Ḳuşeyrî sîretühû, âs̱âruhû, meẕhebühû fi’t-taṣavvuf, Kahire 1972.

Kasım Kufralı, “Kuşeyrî”, TDED, I (1946), s. 18-25.

H. Ritter, “Arabische Handschriften in Anatolien und Istanbul”, Oriens, III (1950), s. 36-41, 43-51.

Ahmed Ateş, “Kastamonu Genel Kitaplığında Bulunan Bazı Mühim Arapça ve Farsça Yazmalar”, a.e., V (1952), s. 31-32.

a.mlf., “Kuşeyrî”, İA, VI, 1035-1038.

Fritz Meier, “Qusayrī’s Tartīb as-Sulūk”, Oriens, XVI (1963), s. 1-39.

Rashid Ahmad, “Abu Al-Qāsim Al-Qushairi as a Theologian and Commentator”, IQ, XIII/1 (1969), s. 16-69.

Abdülkerîm Zehûr Adî, “Ebü’l-Ḳāsım el-Ḳuşeyrî”, RAA, LVI (1981), s. 753-793.

R. M. Frank, “Two Short Dogmatic Works of Abūl-Kāsim al-Qushayrī”, MIDEO, XV (1982), s. 53-74; XVI (1983), s. 61-94.

Abdülbaki Turan, “Kuşeyrî ve Letaifu’l-işârât İsimli Tefsiri”, SÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 4, Konya 1991, s. 35-54.

R. Arnaldez, “Quelques remarques sur le commentaire mystique de Qushayri: Latāif al-İshārat”, Ḥavliyyât: Ferʿu’l-âdâbi’l-ʿArabiyye, VI/B, Beyrut 1991-92, s. 99-106.

T. Iványi, “Towards a Grammar of the Heart: Al-Qušayrī’s Naḥw al-qulūb”, The Arabist: Budapest Studies in Arabic, sy. 17, Budapest 1996, s. 41-54.

H. Halm, “al-Ḳus̲h̲ayrī”, EI2 (İng.), V, 526.

.

KÜNDÜRÎ

 

الكندري

Ebû Nasr Amîdülmülk İmâdüddîn Mansûr b. Muhammed el-Kündürî (ö. 456/1064)

Selçuklu veziri.

 

 

 

 

Müellif: ABDÜLKERİM ÖZAYDIN

415’te (1024) Nîşâbur’un Turaysîs bölgesindeki Kündür köyünde doğdu. Bazı kaynaklarda adı Muhammed b. Mansûr olarak kaydedilmektedir. Şeybânîler’in Benî Cerrâh koluna mensup olan ailesi Herat’a yerleşmişti. Babası Kündür köyünün dihkanı idi.

Tahsilini Nîşâbur’da tamamlayan Kündürî, şair Bâharzî ile birlikte Muvaffak Hibetullah b. Muhammed’in derslerine devam etti. Fıkıhla meşgul oldu, Arapça ve Farsça’yı öğrendi. Sultan Tuğrul Bey Nîşâbur’u fethedince (429/1038) Muvaffak Hibetullah b. Muhammed’e fasih Arapça ve Farsça bilen birini kâtip olarak görevlendirmek istediğini söyledi; o da Kündürî’yi tavsiye etti. Başlangıçta saraydaki kapıcı ve hâciblerin teftişi (işrâfü’l-bâb) ve istihbarat işleriyle ilgili bir göreve getirilen Kündürî bu görevden hoşlanmayınca Hârizm’in idaresine memur edildi. Hârizm’de bulunduğu sırada Tuğrul Bey onu muhtemelen Hârizmşah ailesinden bir hanımı kendisine istemesi için görevlendirdi. Fakat Kündürî bu hanımla kendisi evlendi ve ardından Tuğrul Bey’e isyan etti. Ancak sığındığı kalede ele geçirilerek sultanın ordugâhına götürüldü ve onun emriyle hadım edildi. Diğer bir rivayette ise onun Tuğrul Bey’den korkup evlenecek durumda olmadığını ispat için kendini hadım ettirdiği kaydedilir. Tuğrul Bey, Kündürî’yi hadım ettirerek cezalandırmakla beraber ehliyet ve liyakatinden dolayı onu görevinde bıraktı ve muhtemelen emîr-i şikâr tayin etti. Kündürî, reîsü’r-rüesâ Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali b. Mîkâîl’in vezirliği sırasında Dîvânü’r-resâil’de kâtip olarak çalıştı. Ebû Muhammed Hasan ed-Dihistânî (İbnü’l-Esîr, IX, 526) veya Ömerek er-Ribâtî’den sonra vezir tayin edildi (447/1055). Kündürî, Hemedan’da İbrâhim Yinal tarafından kuşatılan Tuğrul Bey’e yardıma gitmedi, mağlûp olduğuna dair haberler üzerine sultanın üvey oğlu Enûşirvân’ı Selçuklu tahtına çıkarmaya kalkıştı (450/1058). Oğuzlar’ın tepkisi üzerine Ahvaz’a kaçıp Hezâresb b. Bengîr’e sığındı. Daha sonra affedilerek Tuğrul Bey’in yanına döndü ve Kutalmış’ın isyanını bastırmakla görevlendirildi. Tuğrul Bey’in ölüm haberi üzerine başşehir Rey’e döndü ve onun vasiyetine uyarak Çağrı Bey’in oğlu Süleyman’ı tahta çıkardı. Fakat Kutalmış’ın büyük bir tehlike teşkil edeceğini anlayıp Alparslan’ı sultan ilân etti (455/1063).

Alparslan tahta çıkınca Kündürî’ye vezirlik görevini sürdürmesini söyledi. Ancak nüfuz ve kudretini Kündürî ile paylaşmak istemeyen Nizâmülmülk, bazı emîrlerle iş birliği yaparak Süleyman’ın kendisinden önce sultan ilân edilmesinden dolayı Kündürî’ye kırgın olan Alparslan’ı onu öldürmesi hususunda ikna etti. Bunun üzerine Alparslan, Kündürî’yi tevkif ve mallarını müsadere ettirip Merverrûz’a gönderdi ve orada hapsetti (7 Muharrem 456 / 31 Aralık 1063). Kündürî, bir yıl hapis yattıktan sonra sultanın görevlendirdiği iki gulâm tarafından katledildi (16 Zilhicce 456 / 29 Kasım 1064). Cenazesi Kündür köyüne götürülerek orada defnedildi.

Tuğrul Bey zamanında Selçuklular’la Abbâsîler arasındaki münasebetlerin geliştirilmesinde Kündürî’nin büyük katkıları olmuştur. Tuğrul Bey’in Bağdat’a ilk girişinde (447/1055) kendisine refakat eden Kündürî, Halife Kāim-Biemrillâh’ın kızı Seyyide Hatun’la Tuğrul Bey’in evlenmesi konusunda önemli rol oynamış, tehdit dahil çeşitli yollara başvurarak halifeyi ikna etmeyi başarmıştır. Halife tarafından “seyyidü’l-vüzerâ” lakabı verilen Kündürî, 13 Şâban 454’te (22 Ağustos 1062) Tebriz dışında kıyılan nikâhta Tuğrul Bey’in vekili sıfatıyla hazır bulunmuştur. Tuğrul Bey’in daha önce dört vezir değiştirdiği halde ölümüne kadar sekiz küsur yıl Kündürî ile çalışması ve kendisine çok geniş yetkiler vermesi onun devlet idaresinde ne derece yetenekli olduğunu göstermektedir.

Kündürî kitâbetteki mahareti, fesahat ve belâgatı, akıl ve ferâseti, cömertlik ve adaletiyle temayüz etmiş, bu meziyetlerinden dolayı Ebîverdî, Surredürre, Ali b. Hasan el-Bâharzî ve Lâmiî-i Gürgânî gibi şairler tarafından övülmüştür. Bâharzî’nin onun hadım edilmesi üzerine yazdığı tesliyetnâme devrin şairleri tarafından takdirle karşılanmıştır. Ancak Mu‘tezilî-Şiî olan Kündürî’nin Şâfiîler’le Eş‘arîler’e düşmanlığı ve özellikle İmam Şâfiî aleyhindeki konuşmaları yüzünden Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî ve İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî gibi âlimler Horasan’ı terkederek kendisine tepki göstermişlerdir. Onun Horasan camilerinde Râfizîler’le birlikte Eş‘arîler’in de lânetlenmesini istediği, ancak daha sonra bu tavrından vazgeçtiği rivayet edilir. Ulemâyı, şair ve edipleri destekleyen Kündürî imar faaliyetlerinde de bulunmuş, medrese, mescid ve ribâtlar yaptırmıştır.

BİBLİYOGRAFYA

Lâmiî-i Gürgânî, Dîvân (nşr. M. Debîrsiyâkī), Tahran 2535 şş., s. 1-11, 29, 59, 68-73, 82-86, 98-106, 132-134.

Ali b. Hasan el-Bâharzî, Dümyetü’l-ḳaṣr (nşr. Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1971, II, 230-245.

Beyhakī, Târîḫ (Hüseynî), s. 130, 190-191.

İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, VIII, 226, 234, 238-239.

Râvendî, Râhatü’s-sudûr (Ateş), I, 96-97, 107-109, 115.

Ahbârü’d-devleti’s-Selcûkıyye (Lugal), s. 16-18.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. İndeks.

Bündârî, Zübdetü’n-Nusra (Burslan), s. 2, 7, 30.

İbn Hallikân, Vefeyât, V, 138-143.

Reşîdüddin Fazlullāh-ı Hemedânî, Câmiʿu’t-tevârîḫ (nşr. Ahmed Ateş), Ankara 1960, II/5, s. 23-26, 29-30.

Nâsırüddin Münşî-i Kirmânî, Nesâʾimü’l-esḥâr (nşr. Celâleddin Hüseynî Urmevî), Tahran 1337 hş., s. 48-49.

Hindûşâh es-Sâhibî, Tecâribü’s-selef (nşr. Abbas İkbâl), Tahran 1357 hş., s. 261-266, 279, 346.

Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XXVI, 304-305.

Safedî, el-Vâfî, V, 71-74.

Hândmîr, Düstûrü’l-vüzerâʾ (nşr. Saîd-i Nefîsî), Tahran 2535 şş., s. 83, 148-149, 153.

Browne, LHP, II, 173-175.

Abbas İkbâl-i Âştiyânî, Vizâret der ʿAhd-i Selâṭîn-i Büzürg-i Selcûḳī (nşr. M. Takī Dânişpejûh – Yahyâ Zükâ’), Tahran 1338 hş., s. 42-43.

G. Makdisi, Ibn ‘Aqīl et la résurgence de l’Islam traditionaliste au XIe siècle (Ve siècle de l’Hégire), Damas 1963, s. 106-107, 124-127; ayrıca bk. İndeks.

a.mlf., “al-Kundurī”, EI2 (İng.), V, 387-388.

C. L. Klausner, The Seljuk Vezirate: A Study of Civil Administration 1055-1194, Cambridge 1973, s. 11, 19, 25, 29, 42-43, 52, 57-58, 60, 69, 74-77, 105.

Mehmet Altay Köymen, Tuğrul Bey ve Zamanı, İstanbul 1976, tür.yer.

a.mlf., Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi, Ankara 1992, III, 7-11; ayrıca bk. İnde


.xxxx



xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

 

FAHREDDİN er-RÂZÎ

 

فخر الدين الرازي

Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî et-Taberistânî (ö. 606/1210)

Kelâm, felsefe, tefsir ve usûl-i fıkıh alanlarına dair çalışmalarıyla tanınan Eş‘arî âlimi.

 

 

 

 

Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ

Tercih edilen görüşe göre 25 Ramazan 543 (6 Şubat 1149) tarihinde Büyük Selçuklu Devleti’nin başşehri olan Rey’de doğdu. 544’te doğduğu da nakledilir. Bekrî, Teymî ve Kureşî nisbelerinden anlaşıldığına göre soyu Arap asıllı bir aileye dayanır. İbnü’l-Hatîb veya İbn Hatîbü’r-Rey diye de tanınmakla birlikte daha çok Fahreddin er-Râzî adıyla meşhur olmuştur. Şâfiî ve Eş‘arî kaynaklarında ise “İmâm” unvanıyla anılır. Begavî’nin yanında yetişen ve kelâm ilmine dair Ġāyetü’l-merâm adlı eseriyle tanınan babası Ömer, Fahreddin’in ilk hocasıdır. On altı yaşında iken babasının vefatı üzerine Simnân’a giderek burada Kemâleddin es-Simnânî’nin derslerine devam etti. Bir süre sonra Rey’e döndü ve İşrâkī filozofu Sühreverdî el-Maktûl’ün hocalarından olan Mecdüddin el-Cîlî’den kelâm ve felsefe tahsil etti. Cîlî ile birlikte gittiği Merâga’da da ondan ders almaya devam etti. Üstün zekâsı ve azmi sayesinde kısa zamanda kendini yetiştirdi. İbn Rüşd el-Hafîd, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Abdülkādir-i Geylânî, İzzeddin b. Abdüsselâm gibi meşhur âlimlerle çağdaş olan Fahreddin er-Râzî’nin üne kavuşmasında yaptığı ilmî seyahatlerin büyük payı vardır. Cürcân, Tûs, Herat, Hârizm, Buhara, Semerkant, Hucend, Belh, Gazne ile diğer Hint beldeleri uğradığı belli başlı ilim ve kültür merkezleri arasında yer alır. Hârizm’de iken Mu‘tezilî âlimlerle yaptığı münazaralar sonunda bazı olayların çıkması üzerine orayı terkedip Rey’e dönmeye mecbur kaldı. Daha sonra medreselerinde, kendi eserleri olan el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye ve Şerḥu’l-İşârât gibi bazı eserlerinin okutulduğu Mâverâünnehir beldelerini dolaştı. İlk olarak Serahs’a uğradı ve orada meşhur tabip Abdurrahman b. Abdülkerim ile tanışıp dostluk kurdu. İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn adlı eserini onun için şerhetti. İki oğlunu da varlıklı olan bu tabibin kızlarıyla evlendirdi. Serahs’tan Buhara’ya geçince burada Hanefî âlimlerinden Şerefüddin el-Mes‘ûdî, Radıyyüddin en-Nîsâbûrî ve Rükneddin el-Kazvînî ile fıkhî konularda, Nûreddin es-Sâbûnî ile itikadî meseleler üzerinde münazaralar yaptı ve büyük takdir topladı. Ayrıca Bâtınîler ve Kerrâmîler’le yaptığı tartışmalar da büyük yankılar uyandırdı. Bazı kaynaklarda, Râzî’nin Belh’te bulunduğu sırada Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin babası Bahâeddin Veled’i sultana şikâyet ederek şehirden çıkarılmasına sebep olduğu nakledilirse de bu doğru değildir. Zira Râzî, Bahâeddin Veled’in Belh’ten ayrıldığı tarihten (616/1219) çok önce vefat etmiştir. Râzî ziyaret ettiği beldelerin emîr ve sultanlarından iltifat ve ikram gördü. Horasan’da Alâeddin Tekiş ile oğlu Muhammed, Gur sultanları Gıyâseddin ve Şehâbeddin onun himayelerine mazhar olduğu siyaset adamlarındandır. İran, Türkistan, Afganistan ve Hindistan bölgesindeki bazı şehirleri dolaştıktan sonra Herat’a yerleşti (600/1203). Bazı müelliflerce, Râzî’nin Bağdat’a gittiği ve bilinmeyen bir sebeple işkence görmesi üzerine oradan Mısır’a geçtiği kaydedilirse de kaynaklarda bunu doğrulayan herhangi bir bilgi yoktur. Hayatının geri kalan kısmını Herat’ta geçirdi; bir yandan eserlerini telif ederken öte yandan sayıları 300’ü aşan talebe yetiştirdi. Hayatının ilk döneminde fakir olmasına rağmen son döneminde muhafızlar tarafından korunacak derecede büyük servete sahip oldu. Bunda sultanlardan gördüğü ikramlarla dünürü Abdurrahman b. Abdülkerîm’den oğullarına intikal eden mirasın büyük payı olduğu nakledilir. Râzî 1 Şevval 606’da (29 Mart 1210) Herat’ta vefat etti. Kerrâmîler’ce zehirletilerek öldürüldüğü de nakledilir (Sübkî, VIII, 86). İbn Hallikân’a göre, kendisini mülhidlikle suçlayanların naaşına herhangi bir zarar vermemesi için vasiyetine uygun olarak Herat yakınlarındaki Muzdâhân köyü civarında defnedilmiştir (Vefeyât, IV, 219). İbnü’l-Kıftî’ye göre ise Râzî’nin naaşı aslında kendi evine gömüldüğü halde Muzdâhân civarındaki bir tepede defnedilmiş gibi gösterilmiştir (İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 190).

Üstün zekâsı, güçlü hâfızası, etkili hitabetiyle tanınan ve VI. (XII.) yüzyılın en büyük düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Fahreddin er-Râzî kelâm, fıkıh usulü, tefsir, Arap dili, felsefe, mantık, astronomi, tıp, matematik gibi çağının hemen bütün ilimlerini öğrenip bu alanlarda eserler vermiş çok yönlü bir âlimdir. Bundan dolayı “allâme” unvanıyla da anılmıştır. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin eş-Şâmil’ini, Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sını ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed fî uṣûli’l-fıḳh’ını çocukken ezberlemesi güçlü hâfızasının delili olarak zikredilir. Eserleri ve talebeleri vasıtasıyla görüşleri yayılmış, tesirleri çağını aşmıştır. Kutbüddin el-Mısrî, Zeynüddin el-Keşşî, Şerefeddin el-Herevî, Esîrüddin el-Ebherî, Tâceddin el-Urmevî, Sirâceddin el-Urmevî ve Şemseddin Hüsrevşâhî onun yetiştirdiği ünlü kişilerdendir. Soyundan gelenler içinde de âlimler yetişmiştir. Cemâleddin Aksarâyî ve Musannifek bunlardandır. İyi bir hatip olduğu için her zümreden dinleyicileri vardı. Hitabeti sayesinde yaptığı münazaralarda başarı gösterdi ve ehl-i bid‘ata mensup pek çok kişinin Ehl-i sünnet’e intisap etmesini sağladı (Safedî, IV, 249). Hıristiyanlarla da çeşitli tartışmalar yaptı. Fikrî mücadelelerini daha çok Mu‘tezile, Kerrâmiyye, Felâsife ve Bâtıniyye gruplarına karşı yürüttü. İyi bir hatip olduğu kadar hazırcevap oluşuyla da tanınır. Bâtıniyye’ye yönelttiği tenkitlerden rahatsız olan bir Bâtınî’nin, derslerini gizlice takip ederek yaptığı tenkitlerin ardından kendisine bıçağını gösterip onu ölümle tehdit etmesinden sonra eleştirilerini âniden kesmesi üzerine bunun sebebini soran öğrencilerine, “Bâtınîler’in burhân-ı kātı‘ları vardır” cevabını vermesi onun espri gücüne örnek teşkil eder. Genellikle akaidde Eş‘arî, fıkıhta Şâfiî mezhebine bağlı olmakla birlikte bazı konularda mezhebine muhalefet edip Mu‘tezilî görüşleri benimsemiştir. İbn Hacer tarafından Şîa’ya mensup bir âlim olarak gösterilmesi (Lisânü’l-Mîzân, IV, 429) isabetli değildir. Zira onun Şiî ve Bâtınî görüşleri şiddetle eleştirdiği bilinmektedir.

Râzî asıl dinî ilimler alanında üne kavuşmuştur. Fıkha dair görüşlerini Gazzâlî’nin el-Vecîz’ine yaptığı şerhte bir araya getirmişse de bu eser zamanımıza ulaşmadığından fıkhî görüşleri kısmen Münâẓarât’ından ve Mefâtîḥu’l-ġayb’ından öğrenilmektedir. Usulde ve fürûda Şâfiî mezhebini savunmuştur. Usûl-i fıkha dair yazdığı el-Maḥṣûl adlı eseri Gazzâlî’nin el-Müstaṣfâ’sı, Cüveynî’nin el-Burhân’ı, Kādî Abdülcebbâr’ın el-ʿAhd’i ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Muʿtemed’ine dayanan bir ihtisar kabul edilir (İbn Haldûn, III, 1020, 1065). Şâfiî mezhebine bağlı olduğu halde nasların zâhirine göre hüküm vermeye meyletmiş, Kur’ân-ı Kerîm’in kıyasla değil haber-i vâhidle tahsis edilebileceğini savunmuştur. Ona göre haram olduğu hakkında nas bulunmayan her şey mubahtır ve Ebû Müslim el-İsfahânî’nin benimsediği gibi Kur’an’da nesih yoktur (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 42-46).

Dinî ilimler içinde Râzî’nin daha çok temayüz ettiği alanlar tefsir ve kelâm ilimleridir. Tefsirinde dirâyet metodunu başarıyla uygulamış ve kendisinden sonra gelen hemen bütün müfessirlere kaynak olmuştur. Kur’an’ı tefsir ederken döneminde mevcut bütün ilimlerden faydalanıp ilmî tefsir hareketine öncülük yapmıştır. İbn Sînâ’nın etkisinde kalarak tefsirinde dünyanın yuvarlak olduğunu belirtmekle birlikte dönmediğini söylemesi (Mefâtîḥu’l-ġayb, XX, 9), devrindeki ilmî anlayışın tefsirine yansıması olarak görülmelidir. Ona göre aklî bir muhale götürmedikçe naslar zâhirî mânalarına göre anlaşılmalı; sarih akılla sahih nakil arasında çelişki bulunmadığından zâhirî mânaları itibariyle aklın ilkelerine aykırı görünen âyetler müteşâbih kabul edilip bütün ihtimaller dikkate alınarak aklın ışığında ve dil kurallarına uygun şekilde te’vil edilmelidir. Râzî genellikle dirâyet metodunu kullanmakla birlikte âyetlerle ilgili rivayetleri, nüzûl sebeplerini ve kıraat farklılıklarını zikretmeye de önem vermiştir. Ancak bunlar arasından birini tercih ederken tercih edilen anlamın âyetlerin ruhuna uygun olmasına dikkat etmiştir. Ona göre en doğru tefsir Kur’an’ın yine Kur’an’la yapılan tefsiridir (Muhsin Abdülhamîd, s. 83-159). İbn Teymiyye, Mefâtîḥu’l-ġayb’da tefsirin dışında her şeyin, yani çağının bütün ilimlerinin mevcut olduğunu söyleyerek eseri eleştirmiş, Sübkî ise onda tefsirle birlikte dönemindeki ilimlere dair her şeyin bulunduğunu belirterek Râzî’yi savunmuştur (Safedî, IV, 254). Ayrıca M. Reşîd Rızâ da hadis ilmini bilmeden Kur’an’ı tefsir ettiği ve Kur’an’daki bazı tabirlere onun semantiğiyle bağdaşmayan mânalar verdiği için Râzî’nin tefsirciliğini tenkit etmiştir (Tefsîrü’l-Menâr, V, 301; XI, 376).

Râzî en çok kelâm alanında eser vermiştir. Ona göre kelâm bütün ilimlerin en şereflisidir. Zira Kur’ân-ı Kerîm başından sonuna kadar peygamberlerle kâfirler arasındaki itikadî mücadeleleri anlatır. İslâm akaidini kesin delillerle kanıtlayıp muhalif görüşleri reddetmeyi peygamber mesleği olarak gören Râzî (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 90-98; XVII, 195-218), Gazzâlî’nin yaptığı gibi İslâm filozofları karşısında Eş‘ariyye’nin kelâm sistemini savunmuş, Gazzâlî’ye nisbetle eserlerinde felsefî konulara daha geniş yer ayırmış, özellikle tabiat ilimlerine ait konularda İbn Sînâ’nın etkisinde kalmış ve felsefe ile kelâmın konularını birleştirip felsefî kelâm dönemini başlatmıştır (İbn Haldûn, III, 1083, 1146). Genç yaşından itibaren kelâm ve felsefe ile meşgul olmasına ve bu sahaların otoritelerinden biri olarak ilim tarihine geçmesine rağmen kaynaklar onun ömrünün sonuna doğru, kelâm ve felsefenin uyguladığı yöntemlerle akaid konularında insanı kesin bir tatmine ulaştıramayacağı kanaatine vardığını ve herkesi Kur’an’ın yöntemine dönmeye davet ettiğini kaydeder (Sübkî, VIII, 91). Ölümünden önce öğrencisi İbrâhim b. Ebû Bekir el-İsfahânî’ye yazdırdığı vasiyetinde kaynakların bu tesbitini doğrulayıcı bilgiler mevcuttur (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 638-643).

Felsefe, mantık, astronomi, tıp ve matematik konularında da eserler yazan Râzî ilimler tarihi araştırmalarına konu olmuştur. Felsefe ve tabiat ilimleri alanında geniş ölçüde faydalandığı İbn Sînâ’dan etkilenmesine rağmen atom nazariyesiyle feyiz ve sudûr teorisi başta olmak üzere bazı konularda onu eleştirmiştir. İbn Haldûn’a göre, kelâm âlimleri içinde mantığı bir alet olmaktan çok bağımsız bir ilim dalı kabul eden ilk âlim Fahreddin er-Râzî’dir (Muḳaddime, III, 1140-1141). Onun kuvvet, hareket, ışık ve ses konularındaki görüşleri önemli bulunmuş, matematiğe dair eserleriyle devrinin matematikçileri arasında sayılmıştır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 41-53).

Arap dili ve edebiyatı alanında Hz. Ali’ye nisbet edilen şiirlerle Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin şiirlerinden etkilenen Râzî, Şerîf er-Radî’nin eseri Nehcü’l-belâġa’yı şerhetmiş, belâgatta Abdülkāhir el-Cürcânî’ye ait Delâʾilü’l-iʿcâz ile Esrârü’l-belâġa adlı eserleri birlikte ihtisar edip yeniden düzenlemiş, Zemahşerî’nin el-Mufaṣṣal’ını şerhetmiştir. Ayrıca orta seviyede Arapça ve Farsça şiirler yazıp nahve dair eser de vermiştir (Safedî, IV, 248-249).

Râzî’nin tasavvufa ilgi duyduğu, bunda çoğunlukla Eş‘arî âlimlerinin tasavvufa meyletmiş olmalarının yanı sıra babasının da aynı yolu seçmesinin ve büyük çapta faydalandığı Gazzâlî’nin önemli tesiri olduğu belirtilmektedir. Tefsirinde yer yer işârî te’viller yapması, Kur’an’da söz ve yazıyla ifade edilmesi mümkün olmayan sırların, tevhidin en yüksek mertebesinde bulunduklarını söylediği ehl-i keşf tarafından bilinebileceğini belirtmesi (Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 6, 220; ʿAcâʾibü’l-Ḳurʾân, s. 99) onun tasavvufî temayülünün işaretleri olarak görülmüştür. Ünlü sûfî İbnü’l-Arabî’nin Râzî’yi tasavvuf yoluna girmeye davet eden mektuplar yazdığı da bilinmektedir. Taşköprizâde, kaynağı meçhul bir rivayet naklederek onun Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisap edip müşâhede ehli arasına giren bir sûfî olduğunu söylemiştir (Miftâḥu’s-saʿâde, II, 117, 122-127). Çağdaş yazarlardan Muhsin Abdülhamîd de Râzî’nin evrâdü ezkâra devam eden bir sûfî olduğunu savunmasına karşılık Süleyman Uludağ onun bir sûfî olarak kabul edilemeyeceğini ileri sürer (Fahrettin Râzî, s. 105-106). Râzî’nin bir tarikata intisap ettiğine dair yeterli bilgiler yoksa da eserlerinde insanda kutsiyet gücünün bulunduğunu ve sadece keşf ehlinin bilebileceği ilâhî sırların mevcudiyetine ilişkin görüşleri savunduğunu dikkate alarak onun sûfîliği benimseyen, en azından tasavvufî düşünce ve hayata değer veren bir düşünür olduğu söylenebilir.

Akaidin temel konularında Eş‘ariyye’ye bağlı olan Râzî’nin itikadî görüşleri gençlik döneminden ömrünün sonuna kadar çeşitli değişikliklere uğramıştır. Onun akaide dair ana görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

1. Bilgi. Râzî’ye göre bilgi üretmek ve bilgiyi kabul etmek açısından insanların kabiliyetleri farklıdır. Bazı eserlerinde (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 489) bilginin zaruri olduğunu kabul etmesine rağmen son eserlerinden biri olan tefsirinde bedîhî bilgilerin dışında kalanların zaruri değil kesbî olduğunu söylemiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 155). Bununla birlikte Râzî, bazı Mu‘tezilîler’in görüşünü benimseyip şartlarına uygun olarak gerçekleştirilen tefekkür sonunda bilginin meydana gelişini zaruri görmüştür. Ona göre haber-i vâhid zan ifade eder. Zira onu nakledenler mâsum olmadıkları gibi İslâmî anlayışa göre bir kişinin şahitliği de yeterli değildir. Bu sebeple bir rivayetin sahih olup olmadığını belirlemek için onu Kur’ân-ı Kerîm’in ışığında değerlendirmek gerekir (el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, IX, 201-205, 219). Râzî’nin atom nazariyesi, temâsül-i ecsâm ve âlemin hudûsü konularındaki görüşleri değişikliğe uğramıştır. İbn Sînâ’nın tesirinde kaldığı felsefî eserlerinde atom nazariyesini, temâsül-i ecsâm teorisini ve âlemin hudûsünü reddederken son eserlerinde bu konularda Eş‘ariyye kelâmcılarının görüşlerini doğru bulmuştur (el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye, II, 19-20; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VI, 29; Münâẓarât, s. 60). Râzî Allah’ın âlemi yoktan var ettiğini, kâinatın yaratılışı ve idare edilişinde arşı vasıta kıldığını söylemekle birlikte yaratılış meselesini kesin bir çözüme kavuşturmanın beşerî gücü aştığını da kabul etmiştir (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 364-372).

2. Ulûhiyyet. Önce filozofların etkisinde kalarak Allah’ın varlığı ile mâhiyetinin aynı olduğunu ileri sürerken (Muḥaṣṣal, s. 67) daha sonra varlıkla mâhiyetin ayrı olduğunu ve mâhiyetin insanlarca bilinemeyeceğini söyleyen Râzî, Allah’ın varlığını cisimlerin ve cisimlere ait vasıfların hudûs ve imkânına dayanan delillerin yanı sıra keşf usulünü de dikkate alan delillerle kanıtlamaya çalışmış, ancak son merhalede Kur’ân-ı Kerîm’de üzerinde önemle durulan, kendisinin “ihkâm ve itkān” diye adlandırdığı gaye ve nizam delilini tercih etmiştir. Zira ona göre bütün kelâmî ve felsefî deliller itiraza müsait olduğu halde Kur’an’daki isbât-ı vâcib delilleri kısa yoldan insanı doğru sonuca ulaştıracak özelliktedir (a.g.e., s. 147; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, I, 91; Muhsin Abdülhamîd, s. 282-288; M. Sâlih ez-Zerkân, s. 187-189).

Kelâma dair çeşitli eserlerinde Eş‘ariyye’nin sıfât-ı meânî teorisini kabul etmekle birlikte tefsirinde ilâhî sıfatların Allah’ın zâtından dolayı var olduğunu ve zâttan ayrı düşünülemeyeceğini söylemiştir (Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 132-134; XII, 173, 183). İlâhî sıfatları başta selbî, izâfî ve hakîkî olmak üzere çeşitli gruplara ayırmış, aklen ispat edilebilen sıfatların Allah’a isnat edilmesini câiz görmüş ve gerçek sıfatların sayısının bilinemeyeceğini söylemiştir (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 220-226). Râzî’ye göre Allah bekā sıfatıyla değil zâtından dolayı bâkīdir. Mâlûmun değişmesine bağlı olarak ilâhî ilimde de değişiklik meydana gelir. Haberî sıfatlar dil kurallarına uygun şekilde aklın ışığında te’vil edilmelidir. Tekvîn müstakil bir sıfat değil kudret, irade ve ilim sıfatlarının yaratıklara taallukundan ibarettir (Muḥaṣṣal, s. 174; Esâsü’t-taḳdîs, s. 105-125; Münâẓarât, s. 18-19). Allah’ın âhirette görülmesini aklen delillendirmek mümkün olmamakla birlikte naslarda haber verildiğinden buna inanmak gerekir. Bu konuda Eş‘arîler’ce ileri sürülen deliller zayıftır (Muḥaṣṣal, s. 189; Mefâtîḥu’l-ġayb, XIII, 131). Râzî el-Erbaʿîn (I, 249), Muḥaṣṣal (s. 184) ve Meʿâlim (s. 61-62) adlı eserlerinde ilâhî kelâmın lafzî ve nefsî kısımlarına ayrıldığını, bunlardan lafzî kelâmın hâdis, nefsî kelâmın ise kadîm olduğunu açıkça belirttiği halde onun itikadî görüşlerini inceleyen M. Sâlih ez-Zerkân, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye’de (III, 207) Mu‘tezile adına kaydettiği bazı görüşleri Râzî’ye ait zannederek kelâm-ı nefsîyi de hâdis kabul ettiğini ileri sürmüştür (Faḫrüddîn er-Râzî, s. 330-331).

3. Kulların Fiilleri ve Kader. Bütün beşerî fiiller insanların karar ve iradeleriyle yakından ilgilidir. Kula ait bir fiilin meydana gelmesi için onun önce kesin bir karar vermesi ve bunu gerçekleştirecek gücünün bulunması gerekir. Kulun karar vermesini sağlayan düşüncenin kalbinde doğması ise kendi kendine değil Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir. Eğer bunların bir yaratıcı olmaksızın kulun kalbinde kendiliğinden meydana geldiği iddia edilirse bu takdirde bütün varlıkların bir yaratıcıya ihtiyaç duymadan kendi kendine meydana gelebileceğini kabul etmek gerekir ki bu bizi Allah’ın varlığını inkâra götürür. Şu halde kulun kalbine doğan düşünceleri yaratan Allah’tır. Fiil yaratılmış da olsa kuldaki güç ve irade ile meydana geldiğinden kul gerçek fâil olur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de önce Allah’ın kalplerdeki düşünceleri bildiği anlatılmış, sonra da kişiyi fiile sevkeden veya fiilden alıkoyan düşünce ve inançlardan ibaret olan kalbin bütün fiillerini yaratan Allah’ın onları bilmemesinin imkânsızlığına dikkat çekilmiştir (el-Mülk 67/13-14). Yine Kur’an’da ilimde derinleşmiş kimselerin, “Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten sonra kalplerimizi eğriltme” (Âl-i İmrân 3/8) diye niyaz ettikleri bildirilmiştir. Eğer Allah kalpleri çevirmeseydi ve O’ndan düşünceleri yaratma fiili sâdır olmasaydı âlimlerin bu niyazı anlamsız olurdu. Bütün bunlar, iman veya inkâra elverişli olan insan kalbinin müessir bir sebep bulunmadan iki şıktan birinde karar kılmasının mümkün olmadığını ve bu karara tesir eden sebebin ilâhî irade olduğunu göstermektedir (Mefâtîḥu’l-ġayb, II, 58-61; IX, 165; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, III, 73; IX, 9-17, 149-186). Kullara ait fiilleri Allah’ın yaratması, bütün varlık ve olayların ilâhî kadere göre gerçekleştiğini de kanıtlar. Muhsin Abdülhamîd, cebir görüşünü benimseyen Râzî’nin tefsirinde yaptığı bazı açıklamaları yoruma tâbi tutarak onun görüşünden döndüğünü ileri sürmüşse de bu doğru değildir. Zira tefsirinde bu iddiayı kanıtlayıcı kesin bilgiler yoktur (er-Râzî müfessiren, s. 296-297).

4. Nübüvvet. Râzî eserlerinin birçoğunda nübüvveti mûcize deliline dayandırmakla birlikte bazı eserlerinde onu sosyolojik ve epistemolojik delillerle kanıtlamaya çalışmıştır. Ona göre nübüvvetin mûcize ile ispatı mümkünse de bu itiraza müsaittir. Râzî’nin sosyolojik ispatına göre insan, tabiatı gereği medenî olan ve toplum içinde yaşamaya mecbur kalan bir varlıktır. Sosyal düzen herkesin belli kurallara uymasını gerektirir. İnsanların farklı anlayışlara sahip oldukları, ayrıca tam anlamıyla doğru ve adaletli ilkeleri keşfedecek bilgi kaynağından da yoksun bulundukları gerçeği, herkesin kabul edip uyacağı temel kuralları belirleyecek seçkin bir kimsenin varlığına ihtiyaç gösterir ki bu da sıradan insanlardan farklı nitelikler taşıyan peygamberdir (el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye, II, 555-556). Râzî’nin üzerinde durduğu İkinci delil epistemolojik bir muhtevaya sahiptir. Buna göre insanlar, yetkinlik ve mutluluklarının temel dinamikleri olan kuvve-i nazariyye ile kuvve-i ameliyye açısından hem kusurlu hem de farklı derecelerdedirler; bu sebeple de peygamberlerin yardımı olmadan dünya ve âhiret mutluluğuna erişemezler. Buna karşılık peygamberler, kuvve-i nazariyye ve kuvve-i ameliyye açısından en kâmil mertebede bulunduklarından insanların bu konulardaki eksikliklerini tamamlayabilirler. Bütün varlıkların bitki, maden ve canlı türlerine ayrılması gibi, teorik ve pratik alanlarda bilgi edinme imkânına sahip olması itibariyle canlılar türü içinde üstün bir konumda bulunan insanlar da kendi aralarında bilgi muhtevası bakımından farklı mertebelerde bulunmaktadır. Bu açıdan insanların seçkin bir sınıfını teşkil eden peygamberler fizik ötesi âlemle İlişki kurma imkânına sahip oldukları için kuvve-i nazariyye ile kuvve-i ameliyye noktasında insanlık ufkunun en üst mertebesinde yer almışlardır. Bundan dolayı onlar doğru inanç ve güzel davranış yönünden insanların eksiklerini tamamlarlar. Bu tesbitten hareketle Râzî, peygamber olduğunu söyleyen bir kimsenin insanları Allah’a inanmaya ve doğru davranışlar yapmaya davet edip onlara dünya ve âhiret mutluluğuna eriştirecek bilgiler öğretmesini onun peygamberliğinin kanıtı olarak değerlendirir (en-Nübüvvât, s. 171-191). Bu görüşleriyle Gazzâlî tarafından ortaya konulan nübüvvet anlayışına yaklaşan Râzî Hz. Peygamber’in nübüvvetini genellikle Kur’an’ın i‘câzı ile kanıtlamaya çalışmış, başlangıçta insanların fesahat ve belâgat yönünden Kur’an’ın benzerini meydana getirmelerinin mümkün olmadığını savunurken daha sonra sarfe nazariyesine meyletmiştir (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 571-572). Râzî aklın her konuda insanlar için yeterli olduğunu, bu sebeple insanların peygamberlere ihtiyaçları bulunmadığı görüşünü, en-Nübüvvât adlı eserinde mülhidlerin görüşü olarak naklettiği halde Süleyman Uludağ bir zühul eseri olarak bunları Râzî’nin kendi görüşleri zannetmiştir (Fahrettin Râzî, s. 86-87). Nitekim Râzî nübüvvete itiraz mahiyetindeki bu görüşleri, “mükellefiyet konusunda aklın yeterli olduğuna dayanarak nübüvveti inkâr edenlerin şüpheleri”ne ayrılan dördüncü fasılda sadece nakletmiş, kendi görüşlerini ise daha sonraki bölümlerde ortaya koymuştur (en-Nübüvvât, s. 100-104, 171-191).

5. Âhiret. Ölümden sonra bedenin çürüyüp dağılmasına karşılık insanın aslî unsurunu teşkil eden ruhun (nefs) yok olmayıp ruhlar âlemine intikal edeceğini düşünen Râzî, önce nefsin cismanî bir cevher olduğunu kabul ederken daha sonra filozofların görüşünü benimseyerek onun ruhî bir cevher olduğuna inanmıştır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 470-471, 633-634). Râzî, muhtemelen Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin düşüncelerinden faydalanarak (DİA, X, 304-305) insandaki benlik şuurunu ruhun varlığına ilişkin en büyük delil olarak gösterir. Zira insanın “başım, gözüm, kulağım, kalbim” diyerek organları kendine nisbet etmesi, onun cismanî varlığını kendisine atfettiği başka bir varlığının bulunduğunu gösterir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kalbi anlama, gözü görme, kulağı işitme aleti olarak tanıtan ve insanın bunları kullanması gerektiğini belirten ifadeler (el-A‘râf 7/179), yine Kur’an’da Allah yolunda öldürülen müminlerin esasen ölü zannedilmemesi gerektiğini, bunların Allah katında diri olup rızıklandırıldıklarını, ölen kâfirlerin ise sabah akşam azaba uğratıldıklarını bildiren haberler (Âl-i İmrân 3/169; el-Mü’min 40/46), insanın aslî unsurunu bedenine hâkim olan ruhî varlığının oluşturduğuna işaret etmektedir. Eğer ölen insan tamamen yok olup başka bir âleme intikal etmeseydi Kur’an’ın haber verdiği hususlar mümkün olmazdı. Ölen insanların ruhları kıyametin kopmasından sonra “aynıyla (aslına) iade edilen” bedenlerle birleşir. Bedenler diriltilmeden, ölen insanlara ait ruhların yeni doğan başka bir canlının bedenine girmesi (tenâsüh) mümkün değildir. Eğer bu mümkün olsaydı tıpkı yeni bir beldeye tayin edilen valinin daha önce idare ettiği beldeyi hatırlaması gibi yeni bir bedene intikal eden ruhun da geçmişte birlikte yaşadığı bedeni mutlaka hatırlaması gerekirdi. Halbuki sağlıklı hiçbir insan böyle bir şey hatırlamadığı gibi hiçbir kimse de kendi kimliğinden şüphe etmez (Kitâbü’l-Erbaʿîn, II, 52-57; el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VII, 129-137, 209-210).

6. Hüsün-Kubuh Meselesi. Gençlik döneminde Eş‘ariyye’nin yaygın görüşüne uyarak hüsün ve kubhun şeriatın açıklamasıyla bilinebileceğini savunan Râzî, son eserlerinde Mâtürîdî’nin görüşüne yaklaşarak bu değerleri taşıma açısından ilâhî fiillerle kulların fiilleri arasında kesin bir ayırıma gitmiştir. Buna göre ilâhî fiiller hüsün-kubuh ölçüsü dışında olup O’nun fiilleri için bir değer ayırımına gidilemez. Kulların fiillerine gelince bu konuda yegâne hâkim unsur akıldır (el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, III, 317-358).

7. İmâmet. Râzî’nin imâmet konusunda Ehl-i sünnet çoğunluğundan farklı düşünmemesine rağmen, nübüvveti açıklarken insanlar içinde kemal mertebesinin en üstünde bulunan kimseye İmâmiyye’nin “imâm-ı ma‘sûm” veya “sâhibü’z-zamân” dediğini belirtmesi yüzünden Şîa’nın imâmet anlayışını benimsediği sanılmışsa da (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 601-602) eserlerinde Şîa’nın imâmet anlayışını reddettiği bilinmektedir (Muḥaṣṣal, s. 241; Meʿâlimü uṣûli’d-dîn, s. 133-146).

Öyle görünüyor ki Eş‘ariyye kelâmcısı ve Şâfiî usulcüsü olarak yetişen Râzî, İbn Sînâ kanalıyla Aristo ve Eflâtun’un felsefî görüşlerinden etkilenmişse de daha sonra Gazzâlî’nin yolunu takip ederek İslâm filozofları karşısında Eş‘ariyye doktrinini savunmuş ve bu doktrine aykırı gördüğü felsefî görüşleri eleştirmiş, son dönemlerinde ise kelâmî delilleri de yeterli görmeyip itikadî meselelerin Kur’ân-ı Kerîm’in delil ve metotlarıyla çözümlenmesi gerektiği kanaatine varmıştır. Genel çerçevede Eş‘ariyye’ye bağlı kalmakla birlikte isbât-ı vâcib konusunda cisimlerle bunların niteliklerinin hudûsü ve imkânına dayanan bir delil geliştirmesi, rü’yetullahın ispatına ilişkin aklî delilleri zayıf bulması, kulların fiillerinde mecbur olduklarını söylemesi gibi çeşitli konularda Eş‘ariyye’nin geleneksel anlayışlarından farklı görüşleri benimsemiş; ilâhî ilmin mâlûma göre değiştiği, ilâhî sıfatların ilim ve kudret sıfatlarına hasredilebileceği, hüsün ve kubhun aklîliği gibi bazı noktalarda Mu‘tezile’nin görüşlerine meyletmiştir.

Râzî kulların fiilleri ve nübüvvetin delilleri gibi bazı konularda kendisinden sonra gelen kelâmcılar üzerinde etkili olmuştur. Eserlerinde yaptığı tasavvufî yorumların Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye tesir ettiği ve onun vahdet-i vücûd felsefesine şekil verdiği (Uludağ, s. 99), İbn Haldûn ve Ebü’l-Kāsım İbn Zeytûn örneklerinde olduğu gibi tesirlerinin Batı’ya kadar uzandığı kabul edilir. Ayrıca meselelerin çözümüne dair muhtemel alternatiflerin sıralanmasından sonra bir sonuca varılması hususu, ilk defa Râzî tarafından uygulanan bir inceleme yöntemi olarak değerlendirilir ve böylece tasnifçiliği esas alan bir Râzî ekolünden bahsedilir (Safedî, IV, 249). Râzî tefsir konusunda hemen hemen bütün müteahhir müfessirlerin vazgeçilmez kaynağı olmuştur. Beyzâvî, ÂIûsî, M. Reşîd Rızâ, Elmalılı Muhammed Hamdi gibi âlimlerin tefsirlerinde ondan geniş iktibaslar yapması bunu göstermektedir.

Eserleri ve tesirleriyle İslâm düşünce tarihinde önemli mevki işgal eden büyük bir şahsiyet olmasına rağmen Râzî Seyfeddin el-Âmidî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Esîrüddin el-Ebherî, Sirâceddin el-Urmevî ve İbn Teymiyye gibi değişik mezheplere mensup âlimlerce eleştirilmiştir. Âmidî el-Meʾâḫiẕ ʿale’r-Râzî fî Şerḥi’l-İşârât’ında, Nasîrüddîn-i Tûsî İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yaptığı şerhte Râzî’nin görüşlerini reddetmişlerdir. İbn Teymiyye, şer‘î delilleri zannî kabul edip nasları belli felsefî anlayışlara göre yorumlaması, hudûs ve imkân delillerini değişik şekilde takrir edip bunları Kur’an’a dayandırması, haberî sıfatlarla ilgili nasları mecazî sayarak te’vil etmesi, Allah’ı âlemin içinde ve dışında olmakla nitelenemeyen bir varlık olarak kabul etmesi, klasik mantık ilkelerini benimsemesi ve cismanî dirilişi kanıtlamak için atom nazariyesini savunması gibi çeşitli kelâmî ve felsefî konulardaki metot ve yaklaşımları sebebiyle Râzî’yi tenkit etmiş, bununla birlikte Âmidî, Urmevî ve Ebherî’nin Râzî’ye yönelttikleri eleştirileri de haksız bulmuştur (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, XI, 209-211). İbn Teymiyye, Râzî’nin Esâsü’t-taḳdîs’ine er-Red ʿalâ Teʾsîsi’t-taḳdîs (Taḫlîṣü’t-taḳdîs fî Teʾsîsi’t-taḳdîs, Naḳżü’t-Teʾsîs) adıyla bir reddiye yazmıştır. Râzî’yi eleştirenlerden biri de Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’dir. Onun eleştirileri daha çok, dinî konularda gerçeği bulmak için kelâm metodunu kullanması noktasında toplanır (Mesnevî, I, 132; V, 337).

Eserleri. Râzî’nin 200’ü aşkın eser yazdığı nakledilirse de bunlardan bir kısmının ona ait olmadığı tesbit edilmiştir. Onun belli başlı eserleri şunlardır:

A) Kelâm. 1. el-Muḥaṣṣal. Tam adı Muḥaṣṣalü efkâri’l-müteḳaddimîn ve’l-müteʾaḫḫirîn mine’l-ʿulemâʾ ve’l-ḥükemâʾ ve’l-mütekellimîn olan eserin Tâhâ Abdürraûf Sa‘d tarafından tahkikli bir neşri yapılmıştır (Kahire, ts.).

2. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye. Kelâma dair en hacimli eseri olan bu kitabı Ahmed Hicâzî es-Sekkā dokuz cilt olarak yayımlamıştır (Beyrut 1407/1987).

3. Kitâbü’l-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn (Kahire 1986).

4. Esâsü’t-taḳdîs. Teʾsîsü’t-taḳdîs adıyla da bilinen eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Kahire 1986).

5. el-Meʿâlim. Tam adı Meʿâlimü uṣûli’d-dîn olan eser Tâhâ Abdürraûf Sa‘d’ın tahkikiyle yayımlanmıştır (Kahire, ts).

6. Levâmiʿu’l-beyyinât. Şerḥu esmâʾillâhi’l-ḥüsnâ adıyla da bilinir. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d’ın tahkikiyle neşredilmiştir (Beyrut 1984).

7. ʿİṣmetü’l-enbiyâʾ. Muhammed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1986).

8. Nihâyetü’l-ʿuḳūl. Kelâm ilmine dair olan eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Ayasofya, nr. 2376).

9. el-Mesâʾilü’l-ḫamsûn fî uṣûli’d-dîn (fî ʿilmi’l-kelâm). Akaid konularını elli meselede inceleyen bu küçük kitap Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından neşredilmiştir (Kahire 1989).

10. İʿtiḳādâtü fıraḳı’l-müslimîn ve’l-müşrikîn. Belli başlı İslâmî fırkalarla Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik, Senevîlik, Sâbiîlik gibi İslâm dışı din ve mezheplere dair bilgi veren eser ilk defa Ali Sâmî en-Neşşâr’ın tahkikiyle yayımlanmıştır (Kahire 1938). Mezheplerin görüşlerini sadece nakletmesi ve Sûfiyye’yi müstakil bir itikadî fırka olarak zikretmesi bakımından önemli kabul edilmiştir.

11. Münâẓarât. Râzî’nin Mâverâünnehir’e gidişinde Nûreddin es-Sâbûnî ve diğer Mâtürîdiyye âlimleriyle itikadî ve fıkhî konularda yaptığı tartışmaları ihtiva eder. Fethullah Huleyf’in tahkiki ve İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Beyrut 1966-1967).

12. Ḫalḳu’l-Ḳurʾân beyne’l-Muʿtezile ve Ehli’s-sünne. Eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Beyrut 1992).

13. en-Nübüvvât ve mâ yeteʿallaḳu bihâ. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye’nin nübüvvete dair bölümünden ibaret olan eser Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Beyrut 1406/1986).

14. Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ. Hıristiyanlarca Hz. Îsâ’nın ulûhiyyetine ilişkin olarak ileri sürülen iddiaların reddi, Hz. Peygamber’in nübüvveti ve Hz. Îsâ’ya üstünlüğü, İslâmiyet’in kılıçla yayıldığı iddiasının reddi gibi konuları ihtiva eden eser Abdülmecîd en-Neccâr’ın tahkikiyle neşredilmiştir (Beyrut 1986).

15. el-Ḫalḳ ve’l-baʿs̱. Eserin bir nüshası Köprülü Kütüphanesi’nde mevcuttur (nr. 816).

16. el-Każâʾ ve’l-ḳader. el-Meṭâlibü’l-ʿâliye’nin kulların fiillerine ilişkin bölümünden ibaret olan eser Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1410/1990).

17. Meṭâliʿu’l-îmân. Süleymaniye Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (Reşid Efendi, nr. 333/2).

18. Şerḥu’r-rubâʿiyyât fî is̱bâti vâcibi’l-vücûd (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 3833).

19. Ḥudûs̱ü’l-ʿâlem (Leipzig Ktp., nr. 856).

20. Zâd-ı Meʿâd. Bu Farsça risâle Nazif Hoca tarafından Şarkiyat Mecmuası’nda yayımlanmıştır (sy. VII, İstanbul 1972, s. 28-48).

21. Kitâbü’l-Îmân (İÜ Ktp., nr. 3614).

B) Felsefe ve Mantık. 1. el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye. Vücûd, vücûb, imkân, vahdet, kesret kavramlarıyla tabîiyyât ve ilâhiyyât meselelerini ihtiva eden eser Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî tarafından iki cilt olarak yayımlanmıştır (Beyrut 1990).

2. el-Mülaḫḫaṣ fi’l-ḥikme ve’l-manṭıḳ (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 293). İbnü’l-Lebbûdî tarafından ihtisar edilmiş olup bu muhtasarın Köprülü Kütüphanesi’nde müellif hattıyla bir nüshası vardır (nr. 889). Ali b. Ömer el-Kâtibî eseri el-Münaṣṣaṣ fî şerḥi’l-Mülaḫḫaṣ adıyla şerhetmiştir (Köprülü Ktp., nr. 832).

3. Şerḥu’l-İşârât ve’t-tenbîhât. İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ındaki ilâhiyyât kısmına yapılmış bir şerhtir (İstanbul 1290).

4. Lübâbü’l-İşârât. İbn Sînâ’nın el-İşârât’ına yapılmış bir tehziptir (Kahire 1326).

5. Aḳsâmü’l-leẕẕât. Hissî, hayalî ve aklî lezzetler üzerinde duran bu eserin Râgıb Paşa Kütüphanesi’nde bir nüshası mevcuttur (nr. 20/1).

6. Taʿcîzü’l-felâsife. Tehcînü taʿcîzi’l-felâsife diye de bilinen eser Farsça’dır (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 107).

7. Şerḥu ʿUyûni’l-ḥikme. Öğrencisi ve Şirvan meliki olan Muhammed b. Rıdvân adına İbn Sînâ’ya ait ʿUyunü’l-ḥikme’ye yapılmış bir şerhtir (Köprülü Ktp., nr. 884). Eser Ahmed Hicâzî es-Sekkā tarafından yayımlanmıştır (Kahire, ts.).

8. el-Âyâtü’l-beyyinât fi’l-manṭıḳ. Râzî bu adla biri büyük, diğeri küçük olmak üzere iki eser yazmıştır. Küçüğüne ait yazma nüshalar bilinmektedir (Escurial Library, nr. 650/4; Berlin Ktp., nr. 557). Sirâceddin el-Urmevî eseri Ġāyâtü’l-Âyât adıyla şerhetmiştir (İskenderiye Ktp., nr. 1975).

9. en-Nefs ve’r-rûḥ ve şerḥu ḳuvâhumâ. Râzî’nin ahlâk felsefesini ihtiva eden bu eseri Muhammed Sagīr Hasan el-Ma‘sûmî tarafından önce neşredilmiş (Tahran 1364), ardından da İngilizce’ye çevrilmiştir. Uzun bir girişle geniş notları da ihtiva eden bu tercüme, Imām Rāzī’s ʿIlm al-ak̲h̲lāk adıyla ilki 1969’da İslâmâbâd’da olmak üzere birkaç defa basılmıştır. Eseri Muhammed el-Alâî ihtisar etmiştir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1467).

10. el-Manṭıḳu’l-kebîr (TSMK, III. Ahmed, nr. 3401).

C) Tefsir. 1. Mefâtîḥu’l-ġayb. et-Tefsîrü’l-kebîr diye de bilinir. Râzî’nin tefsire dair en önemli eseri olup otuz iki cilt halinde yayımlanmıştır (Kahire 1278).

2. Esrârü’l-Ḳurʾân. İhlâs, A‘lâ, Tîn ve Asr sûrelerinin tefsirinden ibarettir (Köprülü Ktp., nr. 824; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1923, 2646).

3. Mefâtîḥu’l-ʿulûm. Fâtiha sûresinin tefsiri olup Bağdat Evkaf Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (nr. 2316-2317).

4. Esrârü’t-tenzîl ve envârü’t-teʾvîl. Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’ṣ-ṣaġīr adıyla da tanınan bu Farsça eserde (Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 37) akaid, ahlâk ve fıkıh konuları Kur’an’a dayanılarak izah edilir. Eser 1301’de (1884) yayımlanmıştır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 62).

5. ʿAcâʾibü’l-Ḳurʾân (Beyrut 1984). Kelime-i tevhidin sırları, faydaları, değişik isimleri, müminin makamları, kelime-i tevhidle ilgili hükümler, zühd ve takvâ, insanların musibetlerle imtihan edilmesi, tövbe, hüsnüzan gibi itikadî ve tasavvufî konuları ihtiva eder.

D) Fıkıh ve Usûl-i Fıkıh. 1. el-Maḥṣûl. Usûl-i fıkha dair olup Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî tarafından tahkik edilerek altı cilt halinde yayımlanmıştır (Riyad 1981).

2. el-Münteḫab fî uṣûli’l-fıḳh. el-Maḥṣûl’ün muhtasarı olan eser Münteḫabü’l-Maḥṣûl adıyla da bilinir (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1464).

3. el-Burhânü’l-Bahâʾiyye. el-Berâhînü’l-Bahâʾiyye, Risâle-i Bahâʾiyye ve eṭ-Ṭarîḳatü’l-Bahâʾiyye diye de bilinen bu Farsça eser, Şâfiîler’in Hanefîler’den ayrıldığı meseleleri zikredip Şâfiîliği savunmak için Bâmiyan Emîri Bahâeddin Sâm b. Muhammed adına kaleme alınmıştır. Sirâceddin el-Hindî tarafından el-Ġurretü’l-münîfe fî taḥḳīḳi’l-İmâm Ebî Ḥanîfe adlı eser içinde Arapça’ya tercüme edilmiş (Kahire 1950), ayrıca görüşleri de eleştirilmiştir.

4. el-Kâşif ʿan uṣûli’d-delâʾil. el-Cedel ve Mebâḥis̱ü’l-cedel diye de bilinir. Usûl-i fıkha dair olan eseri Ahmed Hicâzî es-Sekkā neşretmiştir (Beyrut 1992). Râzî’nin fıkha dair Şerḥu’l-Vecîz, İbṭâlü’l-ḳıyâs, el-Leṭâʾifü’l-Ġıyâs̱iyye adlı bazı eserleri olduğu da nakledilmektedir (Safedî, IV, 255).

E) Tıp, Astronomi, Matematik. 1. Câmiʿu’l-ʿulûm. Çeşitli ilimlerin tarifini ihtiva eden Farsça ansiklopedik bir eserdir (Bombay 1323; Tahran 1346 hş.).

2. Şerḥu’l-Ḳānûn. İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ının şerhi olup Şerḥu Külliyâti’l-Ḳānûn ve Ḥallü müşkilâti’l-Ḳānûn adıyla da bilinir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4850).

3. eṭ-Ṭıbbü’l-kebîr. Bizzat Râzî bu eserine atıfta bulunmuştur (Mefâtîḥu’l-ġayb, XX, 75).

4. er-Ravżü’l-ʿarîz fî ʿilâci’l-marîż (Brockelmann, GAL Suppl., I, 924).

5. et-Teşrîḥ mine’r-reʾs ile’l-ḫalḳ (Safedî, IV, 256).

6. el-Eşribe (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 108).

7. el-Aḥkâmü’l-ʿAlâʾiyye fi’l-aḥkâmi’s-semâviyye. İḫtiyârâtü’l-ʿAlâʾ iyye ve Risâletü’l-ʿAlâʾiyye diye de bilinen eser Alâeddin Muhammed b. Hârizmşah adına Farsça olarak yazılmıştır (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5308; Ayasofya, nr. 2689).

8. es-Sırrü’l-mektûm fî muḫâṭabeti’ş-şems ve’l-ḳamer ve’n-nücûm (es-Sırrü’l-mektûm fî ʿilmi’ṭ-ṭalâsim ve’n-nücûm) (Haydarâbâd, ts.). Eserin Râzî’ye aidiyeti tartışmalıdır.

9. er-Riyâżü’l-mûniḳa. Matematiğe dair olan bu eserine Râzî atıfta bulunmuştur (Mefâtîḥu’l-ġayb, XVII, 77).

10. Risâle fî ʿilmiʾl-heyʾe (Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 5428).

11. Ḥadâʾiḳu’l-envâr fî ḥaḳāʾiḳi’l-esrâr. Câmiʿu’l-ʿulûm’a yapılan ilâvelerle ortaya çıkan bu Farsça eserin çeşitli yazma nüshaları vardır (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1759; Esad Efendi, nr. 2559).

12. Risâle fî ʿilmi’l-firâse. Kitâbü’l-Firâse adıyla da bilinen bu risâle fizyonomiye dair olup Yûsuf Murâd tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Dımaşk 1983).

F) Arap Dili ve Edebiyatı. 1. Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-iʿcâz. Kur’ân-ı Kerîm’in i‘câzını ispatlamak amacıyla yazılan eserde teşbih, mecaz, istiare, nazım, i‘câz gibi belâgat kaideleri üzerinde durulur. Bekrî Şeyh Emîn tarafından tahkik edilerek yayımlanmıştır (Beyrut 1985).

2. Şerḥu Nehci’l-belâġa (Safedî, IV, 255).

3. el-Muḥarrer fi’n-naḥv. Bizzat Râzî bu eserine atıfta bulunmuştur (el-Maḥṣûl, I, 323).

4. Şerḥu Saḳṭi’z-zend. Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin eserine yapılmış bir şerhtir (Safedî, IV, 255).

5. Muḥaṣṣal fî şerḥi’l-Mufaṣṣal. Şerḥu’l-Mufaṣṣal diye de bilinen eser Zemahşerî’nin kitabına yapılmış bir şerh olup Râzî’ye aidiyeti tartışmalıdır.

G) Biyografi. 1. Menâḳıbü’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî. İrşâdü’ṭ-ṭâlibîn ile’l-menheci’l-ḳavîm fî beyâni menâḳıbi’l-İmâmi’ş-Şâfiʿî adıyla da bilinen eserde İmam Şâfiî’nin hayatı, İslâmî ilimlere dair görüşleri, münazaraları, şiirleri, nükteleri, diğer müctehidlere tercih edilmesinin sebepleri, İmam Ebû Hanîfe’ye karşı üstünlüğü ve Şâfiî mezhebine yöneltilen eleştirilerin cevaplandırılması gibi konulara yer verilmiştir. Ahmed Hicâzî es-Sekkā’nın tahkikiyle yayımlanmıştır (Beyrut 1986).

2. eş-Şeceretü’l-mübâreke fi’l-ensâbi’ṭ-Ṭâlibiyye. Hz. Ali’nin soyuna dairdir (TSMK, III. Ahmed, nr. 2677).

3. Feżâʾilü’l-aṣḥâb (Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 108).

Bazı kaynaklarda Fahreddin er-Râzî’ye ait olmadığı halde ona nisbet edilen eserler de vardır (M. Sâlih ez-Zerkân, s. 118-134; Uludağ, s. 46-66).

Râzî’yi çeşitli yönleriyle inceleyen monografiler yazılmıştır. Fethullah Huleyf’in Faḫrüddîn er-Râzî ve mevḳıfuhû mine’l-Kerrâmiyye (İskenderiye 1959), Muhammed Hüseynî Ebû Sa‘de’nin en-Nefs ve ḫulûdühâ ʿinde Faḫriddîn er-Râzî (Kahire 1989), Hâdî Alevî’nin er-Râzî feylesûfen (Aden 1984), Mâhir Mehdî Hilâl’in Faḫrüddîn er-Râzî belâġıyyen (Bağdad 1977), Muhammed Sâlih ez-Zerkân’ın Faḫrüddîn er-Râzî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye ve’l-felsefiye (bk. bibl.), Muhsin Abdülhamîd’in er-Râzî müfessiren (Bağdad 1974), Muhammed İbrâhim Abdurrahman’ın Minhâcü Faḫriddîn er-Râzî fi’t-tefsîr beyne menâhici muʿâṣırîh (Kahire 1989) ve Süleyman Uludağ’ın Fahrettin Râzî (Ankara 1991) adlı çalışmaları bunlardandır. Ayrıca Tahran’da çıkan Maʿârif dergisinin bir sayısı Râzî’ye tahsis edilmiştir (III/1 [1986], 8 + 344 sayfa).

BİBLİYOGRAFYA

Fahreddin er-Râzî, Meʿâlimü uṣûli’d-dîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 61-62, 106-108, 133-136.

a.mlf., Mefâtîḥu’l-ġayb, I, 6, 132-134, 220, 299-312; II, 58-61, 90-98, 113, 133-134; III, 8-11, 155; IX, 165; XII, 173, 183; XIII, 131; XVII, 33, 77, 119, 195-218; XVIII, 115; XX, 9, 75; XXI, 44, 160; XXV, 190, 205.

a.mlf., Şerḥu’l-İşârât, Kahire 1325, II, 106.

a.mlf., Münâẓarât (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1966-67 ⟶ 1406/1364 hş., s. 7-32, 53-60.

a.mlf., el-Maḥṣûl (nşr. Tâhâ Câbir Feyyâz el-Alvânî), Riyad 1399/1979, I, 323.

a.mlf., ʿAcâʾibü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1984, s. 99.

a.mlf., Levâmiʿu’l-beyyinât (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d) Beyrut 1404/1984, s. 290-292.

a.mlf., Esâsü’t-taḳdîs (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1986, s. 105-125.

a.mlf., en-Nübüvvât (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1406/1986, s. 100-104, 171-191.

a.mlf., Kitâbü’l-Erbaʿîn fî uṣûli’d-dîn, Kahire 1986, I, 56-60, 71-72, 244-258, 346-349; II, 52-57.

a.mlf., Münâẓara fi’r-red ʿale’n-naṣârâ (nşr. Abdülmecîd en-Neccâr), Beyrut 1986, s. 13.

a.mlf., el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, I, 91; III, 73, 185-197, 206-207, 317-358; VI, 29, 189-191; VII, 129-137, 209-210; VIII, 103, 107; IX, 9-17, 46, 59, 98-99, 119-186, 201-205, 219, 247-248.

a.mlf., el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1990, II, 19-20, 555-556.

a.mlf., Muḥaṣṣal (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye), s. 67, 147, 174, 184, 187-193, 237-241.

İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 468-470.

İbnü’l-Arabî, Risâle ile’l-İmâm İbn Ḫaṭîbi’r-Rey (S̱elâs̱ü Resâʾil içinde), Kahire 1387, s. 58-62.

İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ, s. 190.

İbn Hallikân, Vefeyât, IV, 219.

Mevlânâ, Mesnevî, I, 132; V, 337.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, V, 166.

a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. Reşâd Salim), Riyad 1399/1979, I, 13-15, 21, 84, 99, 132-135, 292, 310-312, 334-335; II, 159, 207, 238, 334; III, 140, 161, 164, 210-212, 256, 290, 334, 450-451; IV, 135-136, 174, 268, 274, 275, 281; V, 249, 391; VI, 173, 282, 308; VII, 354; XI, 209-211.

Safedî, el-Vâfî, IV, 248-256.

Sübkî, Ṭabaḳāt, V, 138; VIII, 86-91.

Ömer b. İshak el-Gaznevî, Ġurretü’l-münîfe (nşr. M. Zâhid Kevserî), Kahire 1950, nâşirin girişi, s. 7-8.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1020, 1065, 1083, 1140-1141, 1146.

İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, Beyrut 1971, IV, 426-429.

Taşköprizâde, Miftâḥu’s-saʿâde, II, 117, 122-127.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 262, 359, 454; II, 1467, 1569, 1577-1578, 1714, 1819, 1988.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, II, 107-108.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, I, 101; V, 301; XI, 376.

Brockelmann, GAL, I, 666-669; Suppl., I, 921-924.

Muhammed Sâlih ez-Zerkân, Faḫrüddîn er-Râzî ve ârâʾühü’l-kelâmiyye [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), tür.yer.

Muhsin Abdülhamîd, er-Râzî müfessiren, Bağdad 1974, tür.yer.

Ömer Ferruh, Târîḫu’l-ʿulûm ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1977, s. 241-244.

İbrâhim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, II, 53-54.

Ali Abdullah ed-Deffâ‘ – Celâl Şevkī, Aʿlâmü’l-fîzyâʾ fi’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 279-281.

Fethullah Huleyf, “Faḫrüddîn er-Râzî”, Mevsûʿatü’l-ḥaḍâreti’l-İslâmiyye, Amman 1989, s. 142-149.

Süleyman Uludağ, Fahrettin Râzî, Ankara 1991, tür.yer.

İsmail Cerrahoğlu, “Fahreddin er-Râzî ve Tefsirdeki Metodu”, EAÜİFD, sy. 2 (1977), s. 7-57.

Murtada A. Muhibbu-Din, “Imam Fakhr al-Din al-Razi Philosophical Theology in al-Tafsir al-Kabir”, HI, XVII/3 (1994), s. 55-84.

J. H. Kramers, “Râzî”, İA, IX, 645-646.

G. C. Anawati, “Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī”, EI2 (İng.), II, 751-755.

Mustafa Çağrıcı, “Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî”, DİA, X, 304-305


.

RÂZÎ, Ebû Bekir

 

أبو بكر الرازي

Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî (ö. 313/925)

Ünlü hekim ve filozof.

 

 

 

 

Müellif: MAHMUT KAYA

İslâm tarihinde hekim-filozof tipinin en başarılı temsilcisi olup Bîrûnî’nin tesbitine göre 251 (865) yılında Rey’de doğdu (Fihrist-i Kitâbhâ-yi Râzî, s. 4). Hayatıyla ilgili fazla bilgi yoktur. Batılılar’ın Rhazes dedikleri bu ünlü hekim gençlik döneminde felsefe ve edebiyatla ilgilenen, şiir yazan, ud çalıp şarkı söyleyen, sakalı bıyığı çıktıktan sonra, “Artık mûsiki ile uğraşmak yakışık almaz” diyerek bundan vazgeçen ilginç bir şahsiyettir (İbn Cülcül, s. 77; İbn Hallikân, V, 158). Hipokrat ve Câlînûs’tan (Galen) sonra tıp ilmine yaptığı önemli katkılardan dolayı “Araplar’ın Galeni” unvanıyla anılır. Hayatını kuyumculukla kazanırken bu meslek onda kimyaya karşı merak uyandırmış, kurduğu laboratuvarda kimya deneyleri yaparken ortaya çıkan gaz ve buharlar sebebiyle gözleri rahatsızlanmış, bu rahatsızlığı hayatı boyunca sürmüştür (Beyhakī, s. . Bîrûnî’ye göre Râzî’nin kimyadan sonra tıbba yönelmesinin asıl sebebi gözlerindeki rahatsızlıktır (Fihrist-i Kitâbhâ-yi Râzî, s. 4). Bazı klasik yazarlar Râzî’nin otuzundan sonra (İbn Ebû Usaybia, s. 415), bazıları da kırkından sonra (İbn Hallikân, V, 159) tıp tahsiline başladığını söylüyorlarsa da bu alanda zengin bir literatür oluşturan eserlerine bakıldığında bunların ileri yaşta tıbba merak sarmış birinin başaracağı türden olmadığı görülür.

İslâm medeniyetinin altın çağında yaşamış olan bu müstesna zekânın kimlerden tahsil gördüğüne dair yeterli bilgi yoktur. Bazıları onu hekim Ali b. Rabben et-Taberî’nin öğrencisi olarak gösterirse de bu yanlıştır; çünkü Ali b. Rabben, Râzî doğmadan dört yıl önce ölmüştür. İbnü’n-Nedîm, Râzî’nin felsefeye ve kadim ilimlere hakkıyla vâkıf gezgin bir felsefeci olan Belhî’den okuduğunu, hatta hocasının yazdıklarını kendine mal ettiğini iddia etmekte, fakat Belhî’nin kimliği hakkında yeterli bilgi vermemektedir (el-Fihrist, s. 357). Bu kişi o dönemin hekim ve filozoflarından olan, uzun seyahatleri esnasında Bağdat’a giderek filozof Kindî’nin ders halkasına katılan Ebû Zeyd el-Belhî olabilir. Râzî’den on beş yaş büyük olan ve ondan dokuz yıl sonra vefat eden Belhî’nin nezle olması üzerine Râzî, “Ebû Zeyd el-Belhî’nin nezle olmasının sebebi ilkbaharda kokladığı güldür” başlığıyla bir makale yazmıştı (İbn Ebû Usaybia, s. 425). Bu olay iki filozof arasındaki ilişkinin derecesini göstermesi bakımından önemlidir. Klasik kaynaklarda bulunmayan farklı bir bilgiye Hücvîrî’de rastlanmaktadır. Hücvîrî’ye göre Hallâc lakabıyla anılan iki şahıs bulunmakta, bunlardan biri meşhur sûfî Hüseyin b. Mansûr el-Hallâc, diğeri de Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin hocası olan Bağdatlı mülhid Hasan b. Mansûr el-Hallâc’dır. İşin gerçeğini bilmeyenler bunların aynı kişi olduğunu sanırlar (Keşfü’l-maḥcûb, s. 362). Herhalde Hücvîrî, sûfî Hallâc’ı savunmak amacıyla ona isnat edilen zındıkça fikirlerin aslında Râzî’nin hocasına ait olduğunu, Râzî de zındıklıkla suçlandığına göre bu iddianın kabul göreceğini düşünmüştür.

Ebû Bekir er-Râzî, tahsil için çıktığı uzun seyahati esnasında Horasan bölgesindeki ilim ve kültür merkezlerinde bulundu; hekimlikte şöhrete kavuştuktan sonra Halife Müktefî-Billâh’ın daveti üzerine otuz küsur yaşlarındayken Bağdat’a gitti (İbn Ebû Usaybia, s. 414; Kemâl es-Sâmerrâî, I, 501). Otobiyografi mahiyetindeki es-Sîretü’l-felsefiyye’sinde (s. 102) kendinden şöyle söz etmektedir: “Beni tanıyanlar bilir ki ilme karşı olan sevgim, tutkum ve bu yoldaki çalışmalarım gençliğimden beri aralıksız devam etmektedir. Okumadığım bir kitap, karşılaşmadığım bir ilim adamı bulunsa büyük bir zarara uğramam söz konusu olsa bile her şeyi bir kenara bırakıp mutlaka o kitabı okurum ve o âlimi tanırım. Bu alandaki sabırlı çalışmalarım neticesinde bir yıl zarfında müsvedde olarak 20.000 varaktan fazla yazı yazdım.” Onu anlatanlar, sepet gibi kocaman bir kafası olan bu şahsı ya bir kitabı istinsah ederken ya müsvedde yaparken ya da bunları temize çekerken gördüklerini söylerler (İbnü’n-Nedîm, s. 357). Başta tıp ve felsefe olmak üzere çağının geometri dışındaki bütün ilimlerinde eser veren, antik ve Helenistik dönemde ve kendi çağdaşları arasında önde gelen birçok bilgin, düşünür ve ilâhiyatçı ile hesaplaşan Râzî onları eleştirmiş, kendini eleştirenlere karşı reddiyeler yazmış, cesur, hür fikirli ve üretken bir filozoftur. “Hayatın Sokrat’ınkine benzemediği için sen filozof olamazsın” diyenlere karşı ülkesinde hiç kimsenin tıp alanında kendisini geçemediğini, filozof adına yakışmayacak hiçbir davranışta bulunmadığını, fizik ve metafizik disiplinleriyle ilgili 200’e yakın eser yazdığını belirtip, “Ulaştığım bu bilgi düzeyi filozof adını almama yetmiyorsa keşke bilseydim, çağımızda bu isme lâyık olan kim var?” diyerek kendisini savunmuştur (es-Sîretü’l-felsefiyye, s. 110). Hayatının sonlarına doğru gözlerine katarakt inen Râzî Rey’de vefat etti. Râzî, dönemin hoşgörü ortamında gelişen dinî ve felsefî düşünce hareketleri arasında Eflâtun felsefesinden esinlenerek deist dünya görüşünü temellendirmeye çalışan bir filozof olarak bilinir. Allah’ın verdiği akıl gücü ve adalet duygusunun insanlar arasında düzeni sağlayacağını ve mutlu bir hayat gerçekleştireceğini, bunun için dine ve bir peygamberin rehberliğine gerek olmadığını savunan cüretkâr görüşleri sebebiyle gerek çağdaşları gerekse sonraki dönem filozof ve kelâmcıları tarafından şiddetle eleştirilmiştir (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 1-2). Literatürde kendisinden genellikle mülhid ve zındık diye söz edilir. Din hakkında inkârcı görüşleri yanında âlemin yaratılışı ve kozmik varlığın oluşumuna yönelik geliştirdiği sistemin içerdiği çelişkiler yüzünden bir gelenek kuramamış, bilim dünyası onu daha çok tıp alanındaki başarılarıyla tanımıştır.

Felsefe. Râzî’nin mantık, metafizik ve fizikle ilgili eserleri günümüze ulaşmamıştır. Fakat temel felsefî görüşlerini yansıtan el-ʿİlmü’l-ilâhî adlı eserinden yapılan iktibasları ve özet metinleri Sünnî, Şiî-İsmâilî ve Zâhirî kelâmcıları ile bazı filozofların eserlerinde bulunmaktadır. Bunlar Paul Kraus tarafından Resâʾil felsefiyye başlığı altında filozofun dört eseriyle birlikte yayımlanmıştır (Kahire 1939). Çeşitli dönemlerde yaşamış farklı görüşlere sahip müelliflerin aktardığı ikinci derecede kaynak niteliğindeki bu metinlerde yer alan bilgiler birbirini destekler nitelikte olduğundan güvenilir sayılabilir. Düşünce tarihinde bir filozof için en temel sorun “bir” ile çok ya da ezelî olanla sonradan olan, değişmeyenle değişen varlık arasındaki ilişkiyi mâkul bir sistem halinde temellendirmektir. Râzî, Tanrı-varlık ilişkisini ve kozmik varlığın ortaya çıkışını beş ezelî ilke (el-kudemâü’l-hamse) adını verdiği bir sistemle açıklamaktadır. Yaratıcı (el-bârî), nefis (küllî nefis), heyûlâ (şekilsiz ilk madde), halâ (boşluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman) olarak belirlediği bu ilkelerin beşi de ezelî olmakla birlikte aralarında derece ve mahiyet farkı bulunmaktadır. Bunlardan yaratıcı ile nefis aktif, heyûlâ pasif, halâ ve dehr ise ne aktif ne de pasiftir.

1. Yaratıcı. Genel varlık planındaki şaşmaz düzen sağlam yapı ve hiyerarşi göstermektedir ki her şeyin üstünde akıl ve hikmet sahibi, âdil, merhametli, bilgisiyle, kudret ve iradesiyle her şeyi kuşatan ezelî bir yaratıcı Tanrı vardır. Bu konuda kozmolojik delille yetinen Râzî, Tanrı’nın varlığını ispat sadedinde kelâmcı ve filozofların ileri sürdükleri diğer delillere gerek duymamıştır.

2. Nefis. Ezelî olan Tanrı hiçbir zorunluluk olmadan bu âlemi yaratmıştır; ancak O’nun âlemi herhangi bir anda yaratması yönünde ezelî bir ilkenin bulunması gerekmektedir. Bu ezelî ilke küllî nefistir. Râzî Tanrı-varlık-nefis ilişkisini şu şekilde temellendirmektedir: Âlemin yaratılmışlığı iki bakımdan hikmet sahibi bir yaratıcının varlığını gerektirir. a) Âlemin Tanrı’dan doğal olarak meydana geldiği düşünülebilir. Buna göre Tanrı’nın varlığı âlemin var olması için yeter sebeptir, ayrıca iradesine gerek yoktur. Ancak böyle bir önerme Tanrı’nın da doğal ve yaratılmış olduğu düşüncesine yol açar. Çünkü fiilî bir durum olmadan doğal bir olay gerçekleşmez. Doğal olaylarda var edenle var olan arasında belirli bir sürecin geçmesi gerekir. Buna göre âlem Tanrı’nın varlığından belli bir süre sonra meydana gelmiştir. Yaratılandan belli bir süre önce bulunan da yaratılmış sayılır. Şu halde âlemin yaratıcısı olan Tanrı da doğal olarak yaratılmıştır. Bu tür bir akıl yürütme ezelî olan Tanrı hakkında geçerli değildir. b) Ezelde Tanrı ile birlikte hiçbir şey yoktu ve âlem Tanrı’nın iradesiyle bir anda yaratıldı diye düşünülebilir. Bu takdirde başka herhangi bir anda değil de neden o anda yaratıldığı sorusu gündeme gelmektedir. Halbuki mutlak varlık hakkında bu tür sorular sormak O’nun mutlaklığı ile bağdaşmamaktadır. Râzî’ye göre âlemin yokluktan varlığa geçişinde Tanrı’nın iradesini tahrike vesile olan Tanrı kadar ezelî bir şeyin bulunması gerekir ki o da nefistir (Resâʾil felsefiyye, s. 282-284).

Nefis hayatın kaynağı ve aktif bir ilke olmakla birlikte sadece tecrübe edilen şeyleri bilir. Fakat yapısı gereği nefsin ezelden beri heyûlâya karşı bir tutkusu ve sempatisi vardı, potansiyel durumdaki bu ilk maddeyi harekete geçirip ona sûret vermek, böylece ona karşı duyduğu arzu ve iştiyakı tatmin etmek istiyordu. Tanrı gibi ezelî olan, fakat O’nun kadar bilgin ve kādir olmayan nefis pasif maddeyle kurduğu ilişkide başarılı olamamış ve sonuçta kaos meydana gelmiştir. Elbette hikmet ve merhameti gereği Tanrı nefse yardım edecekti. Neticede âlemin kaostan çıkıp kozmosa kavuşması (maddenin sûrete bürünmesi) nefse verilen akıl sayesinde gerçekleşmiştir. Tanrı nefse acıyıp ona yardım etmiştir, zira biliyordu ki yaptığı bu işin acı sonuçlarını görüp bu tecrübeyi yaşadıktan sonra pişman olacak ve tekrar kendi âlemine dönerek huzura kavuşacaktır (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 21). Ardından Tanrı insanı yaratarak onda ferdî nefsi (akıl-ruh) uyandırmıştır ki nefis kendisinin madde âlemine ait olmadığını anlasın, buraya yüce bir âlemden geldiğini hatırlasın ve asıl görevinin felsefe öğrenmek suretiyle arınıp tekrar geldiği o ilâhî âleme dönmek olduğunu bilsin. Çünkü Râzî’ye göre bu dünyanın kirinden ve pasından arınmayı sağlayacak olan din değil felsefedir. Filozof, materyalistlere karşı âlemin yaratılmışlığını ve yaratılış sebebini açıklayan bundan daha güçlü bir tez bulunmadığını iddia etmektedir.

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi sudûrcu filozoflar kozmik varlığın meydana geliş sebebini, Tanrı’nın (el-evvel) kendi zâtını bilmesi ve bu bilginin bir eyleme dönüşerek çokluk özelliği taşıyan bir cevherin yani ilk aklın O’ndan sudûr etmesiyle izah ediyor, ay altı âlemdeki çokluğu da kozmik akılların sonuncusu olan faal aklın heyûlâ ile ilişkisine bağlıyorlardı. Râzî’ye göre ise varlığın oluşumunun sebebi küllî nefsin heyûlâya olan aşkı ve tutkusudur. Ancak o bunu aklın düzenleyici katkısı olmadan tek başına başarmış değildir. Bu görüş bir yandan Eflâtuncu ve Yeni Eflâtuncu felsefedeki ruhun düşüşünü, öte yandan sudûr anlayışındaki kozmik akıllar teorisini hatırlatmaktadır. Ayrıca Râzî, âlemin yaratılışını nefsin maddeye olan tutkusuyla yorumlarken dünyadaki kötülüğün Tanrı’dan değil nefsin madde ile kurduğu ilişkiden kaynaklandığını söylemektedir.

3. Heyûlâ. Râzî’nin pasif ve ezelî bir cevher saydığı heyûlâ maddî kâinatın nüvesi konumundadır. Ona göre yoktan ve hiçten yaratma fikri mantık dışı sayıldığından oluşun üzerinde gerçekleştiği kadim bir ilke bulunmalıdır. Süregelen varlık düzeninde her şeyin bir başka şeyden meydana geldiği görülmekle birlikte bu oluş hareketinin sonsuza kadar sürüp gitmesi (teselsül) mantık dışıdır. Şu halde âlem ezelî bir cevher olan heyûlâdan neşet etmiştir. Ancak Aristocu gelenekte heyûlâ henüz form kazanmamış potansiyel bir güç ve imkân anlamına gelirken Râzî’nin sisteminde ilk ve mutlak heyûlâ atomlardan ibarettir. Son derece küçük olan ve hacmi bulunan dağınık haldeki bu parçacıkların birleşmesi sonucunda ikinci heyûlâ, yani madde ve cisimler âlemi meydana gelmiştir. Madde türlerinin ve varlık tabakalarının özelliklerini bu birleşimdeki atomların yoğunluk ve seyrekliği belirlemektedir. Meselâ atomların en yoğun olduğu katı cisimler karanlıktır; atom sayısı azalıp seyrekleştiği oranda saydamlaşma artarak su, hava, ateş ve en seyrek durumda da parlak gök küreleri (yıldızlar) oluşur. Cisimlerin ağırlık ve hafifliğini tayin eden yine birleşimdeki atomların sayısıdır. Râzî, âlemin ömrü sona ererken söz konusu birleşimin atomlara dönmek üzere çözülüp dağılacağını savunan görüşüyle âlemin yaratıldığını kabul etmekle birlikte onun ebedî olduğunu söyleyen Eflâtun’dan ayrılmıştır.

Heyûlâ kadîm ve âlem yaratılmış olduğuna göre yaratma fiili bir anda mı olup bitmiştir, yoksa birleşim şeklinde belli bir süreçte mi gerçekleşmiştir? Filozof yaratılışın atomların birleşmesiyle olduğunu şöyle temellendirmektedir: Bir şeyi bir anda yoktan yaratmak belli bir süreçte yaratmaktan daha kolaydır. Söz gelimi insanı bir anda yetişkin olarak yaratmak onu kırk yılda yetişkin hale getirmekten kolay bir iştir. Tanrı’nın dolaylı ve uzun süreç alan bir fiili değil kolay ve pratik olanı tercih etmesi hikmetinin gereğidir. Buna göre yaratılış bir anda olup bitmiş olmalıdır. Aksi halde Tanrı’nın kolay olana gücünün yetmediği ve hikmetinin gereğini yapmadığı anlamı çıkar. Fakat Râzî’ye göre tabiatta olayların meydana gelişi bunun aksini göstermektedir, yani her şey tedrîcî bir süreç izleyerek birleşim şeklinde ortaya çıkmaktadır. Şu halde yaratılış dağınık olan atomların maddeyi oluşturmak üzere bir araya gelmeleriyle gerçekleşmiştir (Resâʾil felsefiyye, s. 220-225). Bu sistemde heyûlânın mahiyetine ilişkin Râzî’nin görüşleri arasındaki çelişki gerçekten dikkat çekicidir. Zira heyûlâyı pasif bir ilke kabul ettiği halde onun atomlardan ibaret olduğunu söylemesi bir çelişki sayılır, çünkü atomlar aktiftir. Hatta filozofun kendisi Aristo’nun hareket teorisini eleştirmek üzere yazdığı İnne li’l-cismi ḥareke min ẕâtih ve inne’l-ḥareke mebdeʾün ṭabîʿiyye adlı günümüze ulaşmayan eserinde (Bîrûnî, s. 10) cisimlerin doğal olarak hareket ilkesini kendi özünde sakladığını, yani maddenin dinamik olduğunu savunmuştur.

4. Halâ. Heyûlâ ezelî bir ilke kabul edildiğine göre onun bir mekânda bulunması sistemin mantığı gereğidir. Ancak Râzî’nin terminolojisinde mekânın biri mutlak, diğeri cüz’î veya izâfî olmak üzere iki anlamı vardır. “İçinde hiçbir nesne bulunmayan boşluk” demek olan mutlak mekân günlük dildeki yer ve Aristo felsefesindeki kuşatan cismin iç yüzeyi, daha açık bir ifadeyle kuşatan cismin iç yüzeyi ile kuşatılan cismin dış yüzeyi arasındaki hayalî bir şey değil ezelî olan heyûlânın varlığıyla birlikte tasarlanan mutlak uzaydır (fezâ); yani uzay heyûlâ için bir kap konumundadır. Cisimden tamamen bağımsız olan mutlak mekân ezelî ve sonsuz bir ilke olduğundan işaretle gösterilecek maddî bir yapıya sahip değildir, sadece akılla bilinir. Râzî’nin benzetmesiyle küpün içindeki nesneler boşaltılsa da küp kavramı zihinden silinmez (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 18). Meşşâî felsefesinde bir ilke olarak varlıkta boşluğa yer tanınmazken Râzî atomizmi benimsediğinden atomların somut maddeyi meydana getirmek üzere hareket edebilmeleri için boşluğun bulunmasını bir zorunluluk olarak görmektedir. İzâfî mekâna gelince o yer tutan nesnenin varlığıyla vardır, nesne olmayınca mekândan da söz edilemez; yani izâfî mekân renk ve şekil gibi cisimle bağıntılı bir kavramdır. Bir şeyin diğer şey üzerinde ya da içinde bulunmasıdır ki bu anlamıyla izâfî mekân ezelî değil âlemin varlığından sonra ortaya çıkan bir kavramdır.

5. Dehr. Sistemin mantığı uyarınca mutlak madde, mutlak mekânla birlikte düşünülen mutlak zamanın varlığından söz etmek gerekir. Râzî’nin dehr, sermed, müddet terimleriyle ifade ettiği bu kavram “ezel ve ebedi kuşatan sonsuz-sınırsız zaman” demektir. Filozof mekân gibi zamanı da mutlak ve izâfî olmak üzere iki kategoride değerlendirir. Mutlak zaman ezelden ebede sürekli akan bir cevherdir. Akıl âlemin dışında ve âlemi de kuşatan bir sürekliliğin bulunduğunu bildirmektedir. Felek ve feleğin dönüşü ortadan kalksa bile zihinde sürekli akıp giden bir şeyin imajı kalır ki işte o mutlak zamandır. Râzî, kelâmcıların kafa karıştırıcı polemikleriyle zihni bulanmamış halka bu konuyu sorduğunu, onların da âlemden bağımsız ve onu dıştan kuşatan bir sürekliliğin varlığını kolayca kavradığını söylemekte ve mutlak zamanın apaçık (apriori) bir kavram olduğunu savunmaktadır (Resâʾil felsefiyye, s. 264, 267). Mutlak mekân gibi mutlak zamanın da maddî âlemle bir ilişkisi bulunmadığına göre yıl, ay, hafta, gün, saat, dakika, saniye ve an gibi günlük dilde kullanılan zaman birimleri izâfî ve cüz’î zamana ait birer kavram sayılmaktadır. Râzî zamanı apriorik bir kavram kabul etmekle birlikte Fahreddin er-Râzî’nin el-Meṭâlibü’l-ʿâliye adlı eserinden (V, 21-26) öğrenildiğine göre yine de bunun ispatı gerektiren bir kavram olduğunu on ayrı delille ortaya koymuştur. Zamanı hareketin ölçüsü ya da hareketin sayısı kabul eden Aristocu zaman tanımı Râzî’ye göre sadece izâfî zamana ait bir anlayışı yansıtmaktadır. Ölçülebilen, bölümlenebilen ve nesneyle bağıntılı olan sınırlı-sonlu zaman anlayışı Aristo’dan, ölümsüzlüğün ve ezelîlik tasavvurunun sembolü olan mutlak zaman kavramı ise Eflâtun’dan gelmektedir (Timaios, s. 37 vd.). Râzî, hemşerisi Ebû Hâtim er-Râzî ile mekân ve zaman kavramları üzerine yaptığı tartışmada Eflâtun’un bu konudaki görüşünün kendi teziyle bağdaşabileceğini söylemiştir (Aʿlâmü’n-nübüvve, s. 16). Râzî’nin mutlak mekânı heyûlânın kabı, mutlak zamanı da onun varlık süreci olarak düşündüğü anlaşılmaktadır.

Râzî metafiziğinin omurgasını oluşturan söz konusu beş ezelî ilke ve onun bu yöndeki görüşlerini sergilediği el-ʿİlmü’l-ilâhî adlı çalışması, İslâm düşüncesi tarihinde en çok eleştiri alan ve üzerine en fazla reddiye yazılan eserlerdendir (Resâʾil felsefiyye, s. 167-170). Filozofa yapılan itirazlar Allah’tan başka ezelî varlık kabul ettiği, sistemin kendi içinde oldukça fazla çelişki barındırdığı ve bu sistemin orijinal olmayıp Sokrat öncesi filozoflarından ya da Harranlı Sâbiîler’den veya Maniheistler’den alınmış olduğu şeklindedir. Fakat Râzî, Ebû Hâtim’le yaptığı tartışmada İlkçağ filozofları üzerindeki incelemelerinde böyle bir sistemin bulunmadığını, âlemin ezelîliğini iddia eden dehrîlere karşı onun yaratılmışlığını ispata yönelik kendi sisteminden daha mâkul bir sistem olmadığını savunur (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 10). Beş ezelî ilke anlayışının eski Şark kültürlerinde var olduğu iddiası ise Râzî’nin el-ʿİlmü’l-ilâhî’yi kaleme almasıyla ve onun kadim kültürler hakkında verdiği bilgilerden hareketle ortaya atılmıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 192). Nitekim Cürcânî bu doktrinin mezhepler arasında üstü kapalı olarak bulunduğunu, Râzî’nin bunu beş ezelî ilke adıyla ortaya çıkardığını Fahreddin er-Râzî’den naklen bildirmektedir (Şerḥu’l-Mevâḳıf, I, 438).

Kadim Şark kültürlerinde kozmik varlığın oluşumuna ilişkin ezelî ilkelerin varlığı söz konusudur, bu doktrinin belirgin izlerine Eflâtun’un Timaios adlı diyalogunda rastlanmaktadır. Râzî’nin kendisi de bunu belirtmektedir. Dolayısıyla Kādî Sâid’in, “Râzî, Aristo’nun, felsefenin esasına ait birçok şeyi değiştirip bozduğunu, Eflâtun ve önceki filozoflardan birçoğunun görüşlerine ters düştüğünü gerekçe göstererek Aristo’nunkinden çok farklı bir sistem geliştirmiş, tabiat felsefesi alanında da Pisagor ve Pisagorculuğu benimsemiştir” şeklindeki değerlendirmesi (Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 36) doğru bir tesbittir.

Tabiat Felsefesi. Tabiattaki her çeşit oluşum, gelişim ve değişimi teorik düzeyde temellendirmeye çalışan ve tabîiyyûn (natüralistler) olarak bilinen kadroda yer alan müslüman düşünürlerin başta tıp, kimya (simya), botanik, zooloji olmak üzere matematik ve astronomi alanlarında da birer otorite olduklarında şüphe yoktur. Bunların başında bu felsefe akımının kurucusu olan Râzî gelmektedir. Gazzâlî’ye göre tabiat felsefesinin kurucuları bitki, hayvan ve insan anatomisi üzerinde araştırma yapan hekimlerdir. Bu filozoflardan bir kısmı her şeyi bilen hikmet sahibi bir yaratıcının varlığını kabul etmiş, diğerleri ise canlıların anatomisinde tesbit ettikleri olağan üstü mükemmelliğin normal mizaçtan kaynaklandığını iddia ederek Tanrı’yı ve âhireti inkâr etmiştir (el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, s. 38-39). Deist bir filozof olan Râzî’nin ilk grup arasında yer aldığı söylenebilir. Koyu bir rasyonalist olan, çalışmalarında gözlem, deney ve tümevarım yöntemini başarıyla uygulayan Râzî, tıp ve kimya alanındaki başarıları yanında atomist görüşleriyle de dikkat çekmektedir. Aristo’nun tabiattaki her türlü oluş ve bozuluşu dört unsur ve onlardaki dört nitelikle açıklayan madde anlayışına karşılık Râzî, yapısı gereği maddenin dinamik olarak hareket etme gücüne sahip olduğunu savunmuş ve bu konudaki düşüncelerini İnne li’l-cismi ḥareke min ẕâtih ve inne’l-ḥareke mebdeʾün ṭabîʿiyye adlı eserinde temellendirmeye çalışmıştır. Ayrıca tabiat ve tabiat olaylarının yorumu üzerine otuz iki eser kaleme almış, fakat bunlar günümüze ulaşmamıştır.

Ahlâk. Kindî’den sonra Râzî de dinî telakkinin dışına çıkarak ahlâkı bir felsefe problemi tarzında ele almıştır, bu konudaki temel kitabı eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’dir. Filozof, bu eserden önce Sâmânî Devleti’nin Rey valisi Mansûr b. İshak için kaleme aldığı tıp kitabına eṭ-Ṭıbbü’l-Manṣûrî adını vermiş, bunun üzerine vali vücut sağlığının ahlâkî olgunlukla tamamlanması gerektiğini hatırlatarak kendisinden bir de ahlâk kitabı yazmasını ve ona eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî adını vermesini istemiştir. Çünkü Râzî bir hekim-filozof olarak bedenle ruh ya da fizyoloji ile psikoloji arasındaki ilişkide ruhun aktif rol oynadığını, ruh sağlığının da belli ahlâk ilkelerine sadakatle kazanılacağını savunmaktaydı. Bunun dışında es-Sîretü’l-felsefiyye’de Sokrat prototipinde filozofça yaşamanın ne gibi erdemler gerektirdiğini ve normal ahlâkî hayatın temel ilkelerinin nelerden ibaret olduğunu tartıştığından onu da ahlâk alanında bir eser saymak gerekir. Ayrıca filozof, ʿAlâmâtü’l-iḳbâl ve’d-devle isimli risâlesinde karizmatik bir liderde bulunması gereken ahlâkî ve psikolojik özellikleri on madde halinde sıralamıştır. Öğrencilerinden Ebû Bekir b. Kārih’in Horasan valisinin özel hekimi olması üzerine Râzî hekimlik ahlâkıyla ilgili tesbit ve tavsiyelerini içeren Aḫlâḳu’ṭ-ṭabîb adıyla bir risâle yazıp ona göndermiştir. Günümüze ulaşan bu risâle kendi alanında ilk eser sayılmaktadır.

Nasihate dayalı ahlâk geleneğinden farklı olarak felsefî bir ahlâk anlayışını temellendirirken Râzî’nin referansları filozofların üstadı ve en büyüğü diye nitelediği Eflâtun ile Kitâbü’ş-Şükûk’ün girişinde kendisinden “insanlar arasında bana en büyük iyilikte bulunan, en çok yararı dokunan, sayesinde yolumu bulduğum ve izini takip ettiğim ... velinimetim” şeklinde söz ettiği Câlînûs ve onun Kitâb fi’l-Aḫlâḳ’ının muhtasarıdır. Son dönem Stoa ahlâk felsefesinin temsilcilerinden olan Câlînûs’un bu eseri vasıtasıyla Stoacı görüşler İslâm toplumunda yankı bulmuştur. Ayrıca onun kaynakları arasında Kindî’nin el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân’ı ile Râzî’nin içinde yaşadığı toplumun ahlâk konusundaki değer yargılarını da saymak gerekir.

Râzî, yirmi kısa bölümden oluşan eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’nin ilk bölümünde yaratıcının insana lutfettiği en büyük ve en yararlı nimetin akıl olduğunu belirterek bu konuda rasyonel bir yöntem izleyeceğinin işaretlerini verir. İnsanı hayvanlardan üstün kılan en önemli güç akıldır; varlığı akıl sayesinde tanır, bilim ve sanatı akılla yapar, Allah’ı da akılla buluruz. Şu halde davranışlarımız akla uygun olduğu ölçüde ahlâkî sayılır. Aklın işlevini yapmasına engel olan en büyük tehlike ise nefsânî arzulardır (hevâ). Öyle ki doğuştan gelen ham duygular ve şehevî arzular hâkim olması gereken aklı mahkûm durumuna düşürebilir. Her akıllı insanın fiil ve davranışlarının ahlâkî olduğu söylenemez. Aklın önündeki engelleri aşabilmek için Allah insana hayvanlarda bulunmayan ve irade denilen bir yetenek vermiştir. İnsan ancak hür iradesiyle yaptığı işlerden sorumludur ve davranışlarının iyi ya da kötü olarak nitelenmesi de irade ile ilgili bir husustur. Şu halde insanın ahlâkî bir kimlik kazanabilmesi için eğitime ve irade egzersizine ihtiyacı vardır. Ancak filozof iradeyle ilgili görüşlerinde hayli kötümserdir. Ona göre çoğunlukla insanlar akıl ve iradeleriyle değil tutku ve ihtiraslarıyla hareket ederler. Halbuki mutluluğa giden yol her zaman akıl, bilgi ve güçlü bir iradeden geçer. Râzî’ye göre aklını ve iradesini kullanarak doğuştan gelen hayvanî duygularını yenen ve tam ahlâkî bir hayat yaşayan tek insan tipi vardır, o da erdemli filozoftur. Bu yargıya varırken onun düşüncesindeki ideal filozof tipinin ahlâk felsefesinin kurucusu Sokrat olduğunda şüphe yoktur.

Ahlâk psikolojisini temellendirirken Eflâtun’u referans alan Râzî insanda üç çeşit nefis bulunduğunu söyler. Bunlar akleden veya ilâhî nefis, öfke veya hayvanî nefis, şehevî veya nebatî nefistir. Bunlardan son ikisi akleden nefse hizmet için vardır. Nebatî nefsin işlevi bedeni besleyip gelişim ve üremesini sağlamak, öfkenin kaynaklandığı hayvanî nefsin görevi ise şehevî arzuların üstesinden gelebilmesi için akleden nefse yardımcı olmaktır. Bedenle birlikte nebatî ve hayvanî nefis ölür, akleden nefis cevheri ise ölümsüzdür. Filozofa göre bayağı arzuları kınamayan, gayri ahlâkî bulmayan dinî ve dünyevî hiçbir görüş mevcut değildir. Bu tür arzu ve isteklerle başa çıkmak için çeşitli yöntemler uygulanagelmişse de bu konuda aklın öngördüğü ölçüyü aşmamak ve insan onuruyla bağdaşmayan davranışlardan uzak durmak gerekir. Şu halde lezzete baskın gelecek bir acıya katlanmak doğru bir hareket değildir. Aklın ve adaletin hükmüne göre bir insanın tıpkı başkasına olduğu gibi kendine de acı vermeye hakkı yoktur. Meselâ Hintliler’in Allah’a yakın olma arzusuyla cesetlerini yakmaları, çiviler üzerine yatmaları; Maniheistler’in cinsî ilişkiden uzak kalmak için kendilerini iğdiş ettirmeleri, aç susuz kalmaları ve su yerine idrar içerek kendilerini kirletmeleri tamamen akla ve ahlâka aykırı davranışlardır. Ayrıca hıristiyanların dünyadan el etek çekerek manastırlara kapanması, birçok müslümanın çalışmayı terkedip az ve basit yiyeceklerle yetinmesi, kaba ve rahatsız edici elbise giymesi de yanlıştır (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 17-31; es-Sîretü’l-felsefiyye, s. 105). Ahlâkî olan ise her türlü aşırılıktan uzak ve normal bir hayat tarzıdır.

Filozof alışkanlıklar yüzünden insanın kendi hata ve kusurlarını görüp kendi davranışlarını eleştirmesinin çok zor olduğunu söyler. Bunun için akıllı ve sağduyulu bir dost edinerek onun uyarı ve tavsiyeleri doğrultusunda davranışlarına çekidüzen vermesini, ayrıca düşmanlarının kendisine yönelttiği eleştirileri dikkate alarak doğru yolu bulmasını salık verir. Bununla birlikte Râzî, Sokrat ve Eflâtun’u izleyerek erdemli bir hayatın ancak bilgi ile aydınlanmak ve adalet ilkesini benimsemekle gerçekleşeceğini savunur.

Râzî, aklın işlevini tam olarak yapmasına ve insanın mutluluğuna engel saydığı için hazcılığı şiddetle eleştirir. Ona göre haz, elem veren şeyin tabii durumundan çıkardığı bedenin tekrar tabii durumuna dönmesidir. Yani normalin dışına çıkma elemi, normal hale dönüş ise hazzı meydana getirir. Ancak bu ilişki kısa sürede gerçekleştiğinde haz alınırsa da uzun ve tedrîcî olaylarda elem ve haz hissedilmez. Elemin esas, hazzın elemden kurtuluş olarak görülmesi şüphesiz olumsuz bir yaklaşımdır. Burada vurgulanmak istenen husus, sıkıntı ve zahmetlere katlanarak elde edilen maddî hazların çok kısa sürdüğü gerçeğidir. Çünkü vücut doyum noktasına ulaşınca yani tabii hale dönünce artık haz duymaz. Şu halde anlık zevk için onca elem ve gerilime katlanmaya değmez. Râzî haz-elem ilişkisini şu örnekle açıklar: Serin gölgede oturan biri oradan ayrılıp kızgın güneş altında yürüyüş yaparken elem duyar, önceki yerine dönünce haz ve huzur bulur. Fakat vücudu kısa sürede ortama alışınca yani tabii hale dönünce artık haz almamaya başlar. Bu durum bütün maddî hazlar için geçerlidir. Katlanılan elemin şiddetiyle duyulan hazzın büyüklüğü doğru orantılıdır. Söz gelimi uzun süre aç ve susuz kalanların yediklerinden ve içtiklerinden aldıkları haz daha fazla olacaktır.

Hazcılığı eleştirirken Eflâtun gibi Râzî de aşkı bir tür ruhî hastalık sayar; âşıkları şehvet düşkünü, nefsânî arzuların kulu kölesi olmakla suçlar ve hayvanlardan daha aşağı düzeyde olduklarını söyler. Filozofun ilâhî ve tertemiz duyguların tezahürü olan beşerî aşkın varlığını dikkate almaksızın aşkı sadece cismanî ve müptezel ilişkilere indirgemesi kendisinden beklenmeyen bir duyarsızlıktır. Söz konusu aşk, halkın kara sevda dediği melankoli hali ise irade dışı bir olay olduğu için o da aşağılanamaz. Dolayısıyla Râzî’nin aşk konusunda felsefî geleneği sürdürme adına insanın en nezih ve en ulvî duygularını görmezden gelmesi büyük bir eksiklik sayılır. Râzî hazzın mahiyetiyle ilgili Kitâbü’l-Leẕẕe adlı günümüze ulaşmayan bir eser yazmış ve bu çalışması kültür çevrelerince hayli tepkilere yol açarak üzerine çeşitli reddiyeler yazılmıştır.

Kindî gibi Râzî de insanı karamsarlığa sevkedip mutluluğunu engelleyen bazı psikolojik etkenlere dikkat çeker, bunlar üzüntü ve ölüm korkusudur. Tasa ve üzüntü beşerî bir gerçek olduğuna göre bundan kurtulmanın ya da etkisini azaltmanın iki yolu vardır. İlki, üzüntünün meydana gelmemesi veya olabildiğince etkisinin azaltılması için önlem almak, ikincisi de meydana geldikten sonra ondan kurtulmanın çarelerini aramaktır. Râzî’ye göre üzüntünün başlıca kaynağı sevdiklerini kaybetmek ve beklentilerini gerçekleştirememektir. Şu halde insanın sevip ilgi duyduğu şeyler ne kadar çoksa üzüntüsü de o nisbette fazla olacaktır. Bu durumda akıllı kimse üzerinde yaşadığı dünyada her şeyin sürekli değiştiğine, yaşayanların da bu yasaya tâbi olduğuna, bundan kurtuluş imkânının bulunmadığına kesinlikle inanırsa meydana gelen can sıkıcı ve üzücü her olayı doğal karşılar. İradesi dışında ve üstesinden gelemediği olumsuzluklar karşısında yıkılmaz. Her olumsuzluktan daha beterinin olabileceğini, sevinç ve mutluluk gibi üzüntü ve kederin de gelip geçici olduğunu, nihayet üzülmenin hiçbir şeyi değiştirmeyeceğini düşünerek teselli bulur (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 63-69).

Ölüm korkusuna gelince, insanı içinden çıkılmaz düşüncelere sevkeden bu korkuyu yenmenin Râzî’ye göre biricik çaresi ölümden sonraki hayata inanmaktır. Akıl ve adalet duygusunun yanında Allah’ın hikmet ve merhameti de insan için ebedî bir hayatın varlığını gerekli kılar. Nitekim iyi ve erdemli olan, hak dinin (İslâm) kendisine yüklediği görevleri hakkıyla yerine getiren kimse ölümden korkmaz. Çünkü din ona kurtuluş, huzur ve ebedî nimetler vaad etmiştir. Ölümü ebedî yok oluş sayanlar bu korkuyu yenmek için kendilerini çeşitli şeylerle avutsalar da inanan insanın yaşama sevincine hiçbir zaman ulaşamazlar. Bunlar genellikle karamsardırlar, teselli verecek bir şey bulamayınca çareyi intiharda ararlar (a.g.e., s. 92-96). Deist bir filozof olarak âhiret inancını aklın ve adalet duygusunun bir gereği sayan Râzî, inandığı için değil bu konuda kendi görüşünü desteklediği için dine atıfta bulunmaktadır (aş.bk.).

Râzî’nin eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’deki ahlâka dair temellendirmeleri kendi döneminden itibaren birçok müellif tarafından eleştirilmiştir. Özellikle İsmâilî kelâmcılarından Hamîdüddin el-Kirmânî el-Aḳvâlü’ẕ-ẕehebiyye’de filozofun eserinin isminden başlayarak görüşlerinin tutarsız olduğunu göstermeye çalışmıştır; ancak Kirmânî’nin mezhep taassubuyla yaptığı eleştirilerinde onu doğru anladığı söylenemez. Râzî’nin anılan eserinde ve günümüze ulaşmayan Kitâbü’l-Leẕẕe’de lezzetin tarifi ve mahiyetine ilişkin görüşleri de yüzyıllar boyu tartışmalara konu olmuş ve üzerine birçok reddiye yazılmıştır (Resâʾil felsefiyye, s. 139-148). Bununla birlikte filozofun ahlâka dair bazı temellendirmelerinin İhvân-ı Safâ’da, İbn Miskeveyh’in Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ta, İbn Sînâ’nın Risâletü’l-ʿIşḳ ve Risâletü’l-ḫavf mine’l-mevt ile Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’sinde yansımaları görülmektedir.

Din Anlayışı. İslâm düşüncesi tarihinde yaratıcı bir Tanrı’ya inandığı halde peygamberliği ve dini kabul etmeyen Râzî’ye göre Allah’ın verdiği akıl gücü ve adalet duygusu sayesinde insan, peygamberin ya da herhangi bir ruhanînin aracılığına gerek kalmadan kendi yolunu kendisi bulabilir. İyiyi kötüden, yararlıyı zararlıdan, güzeli çirkinden, doğruyu yanlıştan, haklıyı haksızdan ayırt eden tek ölçü akıl ve adalettir. Mutlak hikmet, adalet ve merhamet sahibi olan Allah’ın insanlar arasından peygamber veya ruhanî bir şahsiyeti üstün niteliklerle donatarak imtiyazlı kılması ve insanlara mürşid olarak göndermesi O’nun hikmet, adalet ve merhametiyle bağdaşmayan bir durumdur. İnsanlar akıl ve diğer yetenekleri açısından eşit düzeyde yaratılmıştır, üstün niteliklerle donatılmış imtiyazlı birinin varlığı bu eşitliği bozar. Ayrıca filozof tarih boyunca devam eden savaşların din farklılığından ileri geldiğini, dolayısıyla insanlığı kurtarma iddiasıyla ortaya çıkan peygamberlerin insanlığın felâketini hazırladığını ileri sürmektedir. Buna ilişkin olarak Yahudilik, Hıristiyanlık, Maniheizm ve Brahmanizm’i, bazan da “hak din” diye nitelediği İslâm’ı eleştirmekten çekinmez. Ayrıca mûcizenin kehanetten, Kur’an’daki îcâzın sanat değeri yüksek bir şiirden farklı olmadığını söyler. Ona göre toplumların bir dine bağlanmasının asıl sebebi taklit ve geleneğe saygı, devlet hizmetinde bulunan din bilginlerinin nüfuzu, dinî âyin ve merasimlerin halkı etkilemesidir. Bu cüretkâr iddialarına hayvanlar arasında ruh göçünün (tenâsüh) geçerli olduğu fikrini de ilâve eder (Ebû Hâtim er-Râzî, s. 1-2, 45-54).

İslâm toplumunda mülhid olarak tanınan İbnü’r-Râvendî, dine ve kutsala karşı bu saldırgan tutumunu özellikle Meḫârîḳu’l-enbiyâʾ ve Ḥiyelü’l-mütenebbiʾîn adlı günümüze ulaşmayan eserlerinde ortaya koymuştur. Klasik kaynaklar Râzî’ye ait eserler listesinde bunlara yer verdiği gibi ikisi de İsmâilî kelâmcısı olan Ebû Hâtim er-Râzî’nin Aʿlâmü’n-nübüvve’si ile Kirmânî’nin el-Aḳvâlü’ẕ-ẕehebiyye’sinde onun bu yöndeki düşünceleri görülmektedir. Ancak Ebû Hâtim, eserinde Râzî’nin adını anmaksızın ondan sürekli olarak “mülhid” diye söz etmesi karşısında çağdaş bazı araştırmacılar bu mülhidin kimliği hakkında gereksiz spekülasyonlara kalkışmışlardır. Çünkü Râzî, Ebû Hâtim’le yaptığı tartışmada Sâmânîler hükümdarı Ahmed b. İsmâil’in özel hekimi sıfatıyla Buhara’da bulunduğu sırada hükümdarla birlikte tanık oldukları ilginç bir olaydan söz eder (a.g.e., s. 115). Öte yandan filozof kendini savunmak amacıyla yazdığı es-Sîretü’l-felsefiyye’de şöyle demektedir: “Benim sultanın yanında bulunuşum onun askerî ve mülkî âmirlerinin durumuna benzemez. Bir tabip ve bir danışman olarak o hasta iken tedavisini yapmak, sağlığı yerinde iken kendisinin ve halkının yararına olan her hususta ona yol göstermek gibi iki görevim vardır” (s. 109-110). Bu iki metin, söz konusu mülhidin Ebû Bekir er-Râzî olduğu konusunda şüpheye yer bırakmayacak kadar açıktır. Ebû Hâtim yukarıda söz edilen konular üzerine filozofla çetin tartışmalar yapmış, onun ileri sürdüğü tezleri teker teker sorgulamış, çelişki ve tutarsızlıklarını göstererek iddialarını çürütmüştür. Kirmânî ise Ebû Hâtim’in eksik bıraktığı sorgulamaları derinleştirerek tamamlamıştır.

Bazı Ortaçağ ve günümüz yazarları yukarıda sözü edilen ve Râzî’nin ilhâdla suçlanmasına sebep olan eserlerin hasımları tarafından ona isnat edildiğini ve anılan iki İsmâilî kelâmcının yönelttikleri eleştirilerde objektif davranmadıklarını iddia ediyorsa da (İbn Ebû Usaybia, s. 426) bugüne ulaşan eserlerinde mevcut görüşleri onun bir deist olduğunu göstermeye yeter niteliktedir. Ancak eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî’nin son paragrafındaki şu ifade nasıl yorumlanmalıdır: “Eğer bu hak dinden şüphe eden, onu bilmeyen ve doğruluğundan emin olmayan bir kişi varsa onun olanca gücüyle düşünüp araştırma yapmaktan başka çaresi yoktur. Bütün gayret ve imkânını kullanarak araştırırsa doğruyu bulmaması neredeyse imkânsızdır. Yine de bulamazsa o zaman yüce Allah’ın af ve mağfiretine en lâyık olan odur. Çünkü o gücünün yetmediğinden sorumlu değildir. Aksine, şanı yüce Allah’ın kullarını yükümlü tuttuğu şeyler güçlerinin çok altındadır” (s. 96). Şüphesiz bu tarz bir yaklaşım İslâm’ı hak din olarak kabulden ziyade filozofun kendi konumunu mâzur göstermeye yönelik bir çaba sayılmalıdır. Zira her çağda deistler Allah’a din yoluyla değil akılla ulaşılacağını savunurlar. Râzî’ye göre de Yüce Allah’a en yakın olan kul en bilgin, en âdil, en merhametli ve en şefkatli olandır. Bütün filozoflar, “Felsefe insanın gücü yettiği ölçüde Allah’a benzemesidir” sözüyle bunu anlatmak istemişlerdir. Kısacası filozofça yaşamak işte budur (es-Sîretü’l-felsefiyye, s. 109).

Tıp. Râzî tahsilini tamamlamak için çıktığı seyahatte Horasan bölgesindeki çeşitli merkezlerde Yunan, Hint, İran ve İslâm tıbbı üzerinde araştırmalar yapmış ve Helenistik çağın en ünlü hekimi Câlînûs’tan beri hiçbir tabibin ulaşamadığı tıp bilgisine sahip olmuştu. Doğduğu şehir olan Rey’e dönünce oradaki bîmâristanın başhekimliğine getirilmiş, her alandaki geniş bilgisi, tıptaki üstün başarısı ve sağlam karakteri sebebiyle hem saray hekimi hem devlet işlerinde danışman olarak önemli görevler üstlenmiştir (a.g.e., s. 101-102). Otuz küsur yaşlarında Bağdat’a gitmiş ve sonradan Bîmâristân-ı Adudî adıyla anılacak olan hastahanenin başhekimlik sınavını yüz hekim arasından kazanmıştır (İbn Ebû Usaybia, s. 425). Hizmeti muntazam bir şekilde nöbetleşe yürütebilmek için hastahaneye dahiliye, hariciye, nöroloji, ortopedi ve göz hekimlerinden oluşan yirmi dört kişilik bir uzman kadrosu daha ilâve etmiştir (Hunke, s. 159). Râzî geliştirdiği çok ileri bir yöntemle kliniklerde hastaları önce asistanlara, sonra başasistanlara muayene ettirir, onların teşhiste güçlük çektikleri bir vak‘a olursa o zaman kendisi müdahale ederdi. Hastahanelerde muayene, teşhis, ilâçların etkileri ve vak‘anın bütün seyri defterlere geçirilirdi (a.g.e., s. 166). Ayrıca o tıp tarihinde kimyayı tıbbın hizmetinde kullanan ilk hekim olarak bilinmektedir. Her ne kadar İbn Sînâ onu “irinli çıbanları deşme, idrar ve dışkı inceleme konusunda uzman” diyerek küçümsüyorsa da (Tancî, s. 272-273) gerçekte deney ve klinik bulgulardan hareketle dünya tıp tarihine getirdiği yenilikler açısından İbn Sînâ’dan çok ileridedir.

Klinik tıbbın üstadı kabul edilen Râzî, kendisine çok şey borçlu olduğunu sıkça tekrarladığı Câlînûs’u eleştirmek üzere kaleme aldığı Kitâbü’ş-Şükûk’ün girişinde tıp ve felsefede kanıtlanmış bilgi dışında hiçbir otoriteye güvenilemeyeceğini, zaten bir filozofun öğrencilerin göstereceği teslimiyetçi tavrı hoş karşılamayacağını söyler. Râzî’nin tabiat ilimlerinde uyguladığı gözlem ve deney yöntemini tıp alanında da başarıyla uyguladığı görülmektedir. Muayene sırasında hastanın yaşını, beslenmesini, geçirdiği hastalıkları, şikâyetinin ne olduğunu ve ne zaman başladığını sormakta, koyduğu teşhisleriyle birlikte bütün bulguları kayda geçirmekteydi. Bu alandaki zengin birikimini sayıları, altmış beş ile yüz arasında değişen tıbbî eserlerinde ve özellikle on beş yılda vücuda getirdiği tıp ansiklopedisi mahiyetindeki el-Ḥâvî (el-Câmiʿu’l-kebîr) adlı kitabında görmek mümkündür. Kızamık ve çiçek hastalıklarının teşhisini doğru koyan ilk hekim olan Râzî’nin bu konuda yazdığı el-Cüderî ve’l-ḥasbe adlı eseri Latince’ye çevrilmiş ve 1498-1866 yılları arasında kırk ayrı baskısı yapılmıştır. Aḫlâḳu’ṭ-ṭabîb adlı eserinde hekim-hasta ilişkisinde uyulması gereken kuralları hatırlatarak, “Tıpta kehanet olmaz, hekim her şeyi bilemez, hasta denek olarak kullanılamaz. Gerekmedikçe tedavide basit ilâçlarla yetinilmeli. Hekim hastasının sırdaşı olmalı. Hekim hasta ile doğrudan diyalog kurmalı” şeklinde tavsiyelerde bulunur ve eğitimini almadan tıbba dair okuduğu bir iki kitapla halkın sağlığını istismar eden şarlatanları deccâl olarak niteler.

Kimya. İslâm ilim tarihinde Ebû Bekir er-Râzî’nin kimya alanındaki çalışmalarının önemli bir yeri vardır. Değersiz madenleri birtakım işlemlere tâbi tutmak suretiyle onlardan değerli maddeler elde etmenin mümkün olduğuna inanan Râzî’nin Câbir b. Hayyân’ın bu konudaki çalışmalarından büyük ölçüde yararlandığı ve onu üstadımız diye andığı bilinmektedir (İbnü’n-Nedîm, s. 514). Söz konusu madenler farklı derecelerde ergitilip iksir denen bir madde belli ölçüde katıldığında sarı ve beyaz renkteki değerli maddeler yani altın ve gümüş elde edileceğine inanılmaktaydı. İslâm toplumunda bu sahte ilme ilk karşı çıkan filozof Kindî olmuştur. Kindî, bu konuda Risâle fî buṭlâni daʿva’l-müddeʿîn ṣanʿate’ẕ-ẕeheb ve’l-fiżża ve ḫudaʿihim ve Risâle fi’t-tenbîh ʿalâ ḫudaʿi’l-kîmyâʾiyyîn adıyla iki eser yazarak madenlerin aslî niteliklerini değiştirmenin mümkün olmadığını, bunu yapmaya kalkışanların halkı aldattıklarını söyler (a.g.e., s. 379). Buna karşı Râzî, er-Red ʿale’l-Kindî fî reddihî ʿale’l-kimyâ adıyla bir risâle kaleme alarak Kindî’nin görüşlerini çürütmeye çalışmıştır (Bîrûnî, s. 17). Her ne kadar İbn Cülcül, Râzî’nin kimya ile ilgili on dört eser yazarak amacına ulaştığını yani iksiri bulduğunu söylüyorsa da (Ṭabaḳātü’l-eṭıbbâʾ, s. 77-78) uzun yıllar kimya deneyleriyle uğraştığı halde iksir denen o sihirli maddeyi bulamamıştır. Fakat kimyasal maddeleri maden, bitki ve hayvanlardan elde edilenler şeklinde üç kısma ayırması ve bunların türevlerinden oluşan maddeleri daha alt sınıflara ayırarak kimyasal birleşim ve alaşımdaki işlevlerini tesbit etmesi (Kitâbü’l-Esrâr, s. 2-3), bu arada gliserin, soda, sirke asidi, alkol, kükürt asit ve nitrik asit gibi kimyasal maddeleri bulmuş olması sebebiyle kimyayı teoriden pratiğe geçirdiği için bu ilmin kurucularından kabul edilmiştir. Râzî’nin laboratuvarında kullandığı madde ve araç gereçlerin nelerden ibaret olduğu çok iyi bilinmektedir (Mevsûʿatü târîḫi’l-ʿulûmi’l-ʿArabiyye, III, 1108-1110).

Eserleri. Râzî’nin kendi hazırladığı eser listesi günümüze ulaşmamışsa da İbnü’n-Nedîm ona ait listeden yaptığı nakille eser sayısını 167, İbn Ebû Usaybia 238, Bîrûnî 184, Mahmûd Necmâbâdî 272 olarak tesbit etmiştir. Filozofun ölümünden iki yıl önce yazdığı bir risâlede o güne kadar 200’e yakın eser kaleme aldığını belirtmiş olması dikkate alınırsa Bîrûnî’nin listesinin daha güvenilir olduğu söylenebilir. Buna göre tıp alanında elli altı, tabiat ilimlerinde otuz iki, mantıkta yedi, matematik ve astronomide on, felsefe ve tıp alanındaki eserlerin yorumu, kısaltma ve özetlemeleri şeklinde yedi, felsefede on yedi, metafizikte altı, ilâhiyatta on dört, kimyada yirmi iki, küfriyatla ilgili iki, çeşitli konularda on kitap yazmış olup bunlardan günümüze ulaşanların çoğu tıpla ilgilidir.

1. eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî. İlk defa Paul Eliezer Kraus tarafından Resâʾil felsefiyye içinde yayımlanmış (Kahire 1939, s. 15-96), eseri Arthur J. Arberry The Spiritual Physick of Rhazes başlığıyla İngilizce’ye (London 1950), Hüseyin Karaman Ruh Sağlığı adıyla Türkçe’ye (İstanbul 2004) çevirmiştir.

2. es-Sîretü’l-felsefiyye. P. Kraus eseri Resâʾil felsefiyye içinde yayımlamış (Kahire 1939, s. 99-111), Mahmut Kaya “Filozofça Yaşama” başlığıyla Türkçe’ye çevirmiştir (Felsefe Arkivi, sy. 27 [İstanbul 1990], s. 91-201).

3. Maḳāle fîmâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa. Eski listelerde bulunmayan eserin başlığı bunun metafiziğe ait olduğunu ifade ediyorsa da muhteva itibariyle tabiata dair meseleleri içermekte, ayrıca eksik olduğu anlaşılmaktadır. P. Kraus tarafından Resâʾil felsefiyye içinde yayımlanmıştır (Kahire 1939, s. 113-134).

4. Maḳāle fî emârâti’l-iḳbâl ve’d-devle. Bu kısa yazıyı P. Kraus Resâʾil felsefiyye’de neşretmiş (Kahire 1939, s. 136-138), Mahmut Kaya “İkbal ve Devlete Kavuşmanın Belirtileri” başlığıyla Türkçe’ye çevirmiş ve İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde yayımlamıştır (İstanbul 2003, s. 101-103). Resâʾil felsefiyye’deki metinlerin tamamı Mehdî Muhakkık tarafından Feylesûf-ı Rey adıyla Farsça’ya çevrilmiştir (Tahran 1352).

5. Aḫlâḳu’ṭ-ṭabîb. Abdüllatîf el-Abd’in yayımladığı eseri (Kahire 1397/1977) Mahmut Kaya “Ünlü Hekim-Filozof Ebû Bekir er-Râzî ve Hekimlik Ahlâkı ile İlgili Bir Risâlesi” başlığıyla neşretmiştir (Felsefe Arkivi, sy. 26 [İstanbul 1987], s. 227-246).

6. el-Ḥâvî. Râzî’nin tıp ansiklopedisi mahiyetindeki bu en büyük eseri el-Câmiʿu’l-kebîr adıyla da anılmaktadır. 1279’da Ferec b. Sâlim (Farragut) tarafından Latince’ye çevrilmiş ve 1448-1542 yılları arasında beş ayrı baskısı yapılmıştır. Arapça metnin ilk baskısı Haydarâbâd’da 1955’te gerçekleşmiş, aynı baskı 1974 ve 1979’da tekrarlanmıştır.

7. eṭ-Ṭıbbü’l-Manṣûrî. On bölümden oluşan eser Sâmânîler’in Rey valisi Mansûr b. İshak adına yazıldığı için bu isimle bilinmekte, bazan Künnâşü’l-Manṣûrî, Kifâyetü’l-Manṣûrî ve el-Manṣûrî fi’ṭ-ṭıb adıyla da anılmaktadır. Tıbbın teori ve pratiğine ilişkin bütün meseleleri içerdiği için büyük üne sahip olan eser Latin Ortaçağı’nda çok beğenilmiş, özellikle yaraların tedavisini konu alan yedinci bölümle genel hastalıklara dair dokuzuncu bölümü uzun yıllar İtalya üniversitelerinde okutulmuş ve üzerine birçok şerh yazılmıştır. Cremonalı Gerard’ın Liber Almansori adıyla 1481’de Latince’ye çevirdiği eserin 1484-1674 yılları arasında on iki baskısı yapılmıştır. Arapça metni G. S. Collin ve M. Renau adlı iki Fransız bilgini yayımlamıştır (Rabat 1941).

8. Kitâbü’t-Tecârib (nşr. Hâlid Harbî, İskenderiye 2002).

9. Kitâb Sırru ṣınâʿati’ṭ-ṭıb (nşr. Hâlid Harbî, İskenderiye, ts.).

10. Kitâbü’l-Ḳavlenc (nşr. Subhî Hammâmî, Halep 1403/1983).

11. Maḳāle fi’n-niḳrîs (nşr. Yûsuf Zeydân, İskenderiye 2003).

12. Teḳāsîmü’l-ʿilel. Subhî Hammâmî’nin tahkik ederek Fransızca’ya çevirdiği eser (İskenderiye 1412/1992) Kitâbü’t-Taḳsîm ve’t-teşcîr adıyla da tanınmaktadır.

13. Kitâb Cerâbü’l-mücerrebât ve ḫizânetü’l-eṭıbbâʾ (nşr. Hâlid Harbî, İskenderiye 2002).

14. Kitâbü’ş-Şükûk ʿalâ Câlînûs (nşr. Mehdî Muhakkık, Tahran 1993).

15. Kitâbü’l-Esrâr ve sırrü’l-esrâr. Dânişpejûh tarafından Farsça tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Tahran 1343 hş.).

16. Kitâbü’l-Mürşid. Tıp öğrencileri için kılavuz niteliğindeki bu eser Kitâbü’l-Fuṣûl adıyla da anılmaktadır (İbnü’n-Nedîm, s. 433; nşr. Albîr Zekî İskender, Kahire 1380/1961).

17. Bürʾü’s-sâʿa. Râzî’nin Müktefî-Billâh’ın veziri Kāsım b. Ubeydullah için yazdığı eseri önce Guigues (Beyrut 1903), ardından İzzet el-Attâr (Kahire 1936) neşretmiştir.

18. Kitâbü’l-Cüderî ve’l-ḥasbe. Koning’in Fransızca tercümesiyle birlikte yayımladığı metni (Leiden 1766) Van Dyck neşretmiş (Beyrut 1872), Necmâbâdî ise Farsça tercümesiyle beraber yayımlamıştır (Tahran 1344).

19. el-Hasa’l-mütevellide fi’l-kilâ ve’l-mesâne. Fransızca çevirisiyle birlikte basılmıştır (Paris 1896).

20. Kitâb me’l-fârıḳ evi’l-furûḳ ev kelâm fi’l-furûḳ beyne’l-emrâż (nşr. Selmân Katâye, Halep 1978).

21. el-Medḫalü’ṣ-ṣaġīr ilâ ʿilmi’ṭ-ṭıb (nşr. Abdüllatîf el-Abd, Kahire 1977).

22. Kitâbü’l-Medḫal ile’ṭ-ṭıb (İspanya 1979).

23. Risâle fî mihneti’ṭ-ṭabîb (nşr. Elbîr Zekî İskender, el-Meşriḳ, LIV [Beyrut 1960], s. 471-522).

24. Men lâ yaḥḍuruhû ṭabîb (Lekno 1886; Tahran, ts.).

25. Risâle tecâribü’l-bîmâristân (nşr. Elbîr Zekî İskender, el-Meşriḳ, LIV [Beyrut 1960], s. 171-175).

26. Kitâb Menâfiʿu’l-aġẕiye ve defʿu maḍârrihâ (Kahire 1305).

27. Ḳıṣaṣ ve ḥikâyâti’l-merżâ. el-Ḥâvî’den seçilmiş ilginç klinik vak‘alardan oluşan risâleyi Mahmûd Necmâbâdî Farsça’ya çevirerek metniyle birlikte yayımlamıştır (Tahran 1964).

BİBLİYOGRAFYA

Ebû Bekir er-Râzî, eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî (nşr. P. Kraus, Resâʾil felsefiyye içinde), Kahire 1939, s. 15, 17-31, 63-69, 92-96.

a.mlf., es-Sîretü’l-felsefiyye (a.e. içinde), s. 101, 102, 105, 109-111.

Resâʾil felsefiyye (nşr. P. Kraus), Kahire 1939, s. 139-148, 167-170, 192, 220-225, 264, 267, 282-284.

a.mlf., eş-Şükûk ʿalâ Câlînûs (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1993, s. 1-3.

a.mlf., Kitâbü’l-Esrâr ve sırrü’l-esrâr (nşr. M. Takī Dânişpejûh), Tahran 1964, s. 2-3.

Eflâtun, Timaios (trc. Erol Güney – Lütfi Ay), İstanbul 2001, s. 37 vd.

Ebû Hâtim er-Râzî, Aʿlâmü’n-nübüvve (nşr. Salâh es-Sâvî – Gulâm Rızâ A‘vânî), Tahran 1397/1977, s. 1-2, 10, 16, 18, 21, 45-54, 115.

Mes‘ûdî, et-Tenbîh, s. 122, 162.

İbn Cülcül, Ṭabaḳātü’l-eṭıbbâʾ (nşr. Fuâd Seyyid), Kahire 1955, s. 77-78.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 356-357, 379, 433, 514.

Hamîdüddin el-Kirmânî, el-Aḳvâlü’ẕ-ẕehebiyye (nşr. Salâh es-Sâvî), Tahran 1397/1977.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), I, 73-86.

Bîrûnî, Fihrist-i Kitâbhâ-yi Râzî ve Nâmhâ-yi Kitâbhâ-yi Bîrûnî (nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran 1366 hş., s. 4, 10, 17.

Sâid el-Endelüsî, Ṭabaḳātü’l-ümem, s. 36.

Hücvîrî, Keşfü’l-maḥcûb (trc. İs‘âd Abdülhâdî Kındîl), Beyrut 1980, s. 362.

Gazzâlî, el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, Beyrut 1408/1987, s. 38-39.

Beyhakī, Tetimme, s. 8.

Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, V, 21-26.

İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ (Lippert), s. 271-280.

İbn Ebû Usaybia, ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 415, 425, 426.

İbn Hallikân, Vefeyât, V, 158-159.

Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerḥu’l-Mevâḳıf, İstanbul 1311, I, 438.

Mahmûd Necmâbâdî, Müʾellefât ve muṣannefât-ı Ebû Bekir Muḥammed b. Zekeriyyâ Râzî, Tahran 1339.

a.mlf., “Kitâbü’l-Manṣûrî li’r-Râzî”, ed-Dirâsâtü’l-edebiyye, III/2, Beyrut 1961, s. 211-224.

Mehdî Muhakkık, Feylesûf-ı Rey, Tahran 1352.

S. Hunke, Avrupa’nın Üzerine Doğan İslâm Güneşi (trc. Servet Sezgin), İstanbul 1972, s. 159, 166.

Sezgin, GAS, III, 274-294; VI, 187-188; VII, 271-272.

a.mlf., GAS (Ar.), IV, 405-416.

Muhammed Tancî, “Beyrûnî’nin İbn-i Sînâ’ya Yönelttiği Bazı Sorular, İbn-i Sînâ’nın Cevapları ve Bu Cevaplara Beyrûnî’nin İtirazları”, Beyrunî’ye Armağan, Ankara 1974, s. 272-273.

Kemâl es-Sâmerrâî, Muḫtaṣaru târîḫi’ṭ-ṭıbbi’l-ʿArabî, Bağdad 1404/1984, I, 497-527.

Abdurrahman Bedevî, Min Târîḫi’l-ilḥâd fi’l-İslâm, Kahire 1993, s. 230-261.

G. C. Anawati, “el-Ḫîmyâʾü’l-ʿArabiyye”, Mevsûʿatü târîḫi’l-ʿulûmi’l-ʿArabiyye (nşr. Rüşdî Râşid), Beyrut 1997, III, 1108-1112.

Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İstanbul 2004.

Elbîr Zekî İskender, “er-Râzî ve mihnetü’ṭ-ṭabîb”, el-Meşriḳ, LIV, Beyrut 1960, s. 471-522.

Osman Emîn, “er-Revâḳıyye ve’l-İslâm”, a.e., LVIII (1964), s. 397-420.

Mahmut Kaya, “Ebû Bekir er-Râzî ile Ebû Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma”, İslâm Tetkikleri Dergisi, IX, İstanbul 1995, s. 51-76.

P. Kraus – S. Pines, “Râzî”, İA, IX, 642-645


.

BELÂZÜRÎ