Tasavvuf

TASAVVUF, birtakım nev'i şahsına mahsus uçlarından ve İslâm tarihinin bütün müesseseleriyle yaşlanmasının getirdiği bütün bünyeyi sarmış hastalıklardan nasibini aldığı ölçüde ortaya çıkan sû-i istimallerden dolayı tarih içinde zamanzaman aşırıya varan dozlarda kritiğe tabî tutulmuş ise de, asıl ağır tenkidi Vahhabî hareketinden ve bu hareketi müteakip ortaya çıkan ve Neo-Selefiye denilen akımla, bu akımın tefrit noktasını temsil eden -sözüm ona-"İslâm modernizmi"nden almıştır. Bunlara göre, Ümmet'in geri kalmasının en önemli sebeplerinden biri Tasavvuf’tur. İnsanı kaderciliğe iten, onu hayattan koparıp tekke ve zaviyelerin izbe köşelerinde çile çekmeye terk eden, "Vahdetü'l-Vücûd" gibi birtakım 'asılsız' doktrinlerle bâtıl inançlara sürükleyen, miskinleştiren ve dünyaya, hayata, çevrede olup bitenlere kayıtsız kılan Tasavvuf olmuştur. Akif'in "Köse İmam'ı Tasavvufu çok ilgi çekici bir biçimde satirize eder:
"Sürdüler Türk'e Tasavvuf diye olgun şırayı; Muttasıl şimdi 'hakikat' kusuyor Sıtkı Dayı!" Bu eleştirileri cevaplamak ve Tasavvufu tarihî veçhesi ve oynadığı rolle izaha çalışmak ayrı bir çalışma konusu olabilir. Burada bilhassa çok muhterem Fethullah Gülen Hocaefendi'nin "Tasavvuf ” yazısı1 çerçevesinde, Tasavvufu tanımaya çalışacağız.

İnsanın Yapısı Ve Yaratılış Gayesi

İnsanın yeryüzündeki varlığının çok ulvî gayeleri vardır. Kavsiyelerle hedefine yürüyen varlık zinciri, insanla bütün bu kavsiyeleri kaynağına döndüren tam bir arşiye çizmiş ve insan, yaratılış ağacının meyvesi olarak, ahsen-i takvim sırrına haiz kılınmıştır. Onun yaratılış gayesini icra yeri olarak yeryüzünün seçilmesi de bir hayli anlamlıdır ve yeryüzü; gerçekten insanın şerefine, keremine denk değerdedir.

Esasen, varlığı vacip, kendinden, ezelî ve ebedî, dolayısıyla gerçek ve tek var demeye lâyık olan Allah'tır. O, varlığının sadece vehmî zıddı olarak yokluğu bir "ayna" gibi kullanmış ve bu yokluk aynasında tecelli buyurmuştur. Yokluk, belirli kenarları bile olmayan vehmî aynasında Allah'ı aksettirdiği ölçüde değer ve varlık kazanır. Bu noktada insan, çift yönlü bir şeref ve fonksiyonu haizdir. Bunlardan biri, yokluğun şekilden âzâde vehmî ve dolayısıyla alabildiğine şeffaf aynasında Allah'ı tanımak ve irade, kelâm ve ilim noktasında naks gösteren varlıkların üstünde, bütün bu sıfatlarla da muttasıf olarak, bizatihi Allah'a en kapsamlı ayna olmaktır. İkinci olarak, insan, irade sahibi olmanın gerektirdiği zıtlıklar içinde zor bir mücadele ile kendisini nefyedip, varlığını silip, Gerçek Var Olan'da yok olma, iradesini O'nun iradesine ram etme ve bunu kendisine rağmen yapma zevkini tadacaktır.

Yukarıda arz olunduğu üzere, insana mekân olarak yeryüzünün seçilmesi, mevzûyu anlamak açısından da bir hayli önemlidir. Bilindiği gibi, yeryüzünün genel karakteristiği, onun toprak oluşudur. Toprak, yine Fethullah Gülen Hocaefendimiz'in Sızıntı dergisinin Haziran 1996 sayısında beyân buyurdukları üzere, eskilerin "anâsır-ı erba'a" dedikleri, hava, su ve ateşle birlikte âlem-i şehadetin dört ana unsurundan biridir. Meleklerin 'maddesi' olan nur veya ışığı da içine kattığımızda, denebilir ki toprak, bu unsurların içinde görünüş itibariyle en hakir, fakat hakareti içinde en değerlisidir. Meselâ havanın güneşe ayna oluşu sadece ısı ve ışık cihetindedir. Su, duruluğu nisbetinde katreleriyle güneşi ancak 'imaj' olarak alır ve yansıtır. Yani, suda güneşin kendi değil, imajı vardır. Ateş, bizzat ışığa yakındır, fakat fonksiyonu sınırlıdır ve ısı ve az ışık vermekten başka bir şey yapmaz. Işık, bizatihî bir fonksiyondur. Buna karşılık, toprak, her şeyden önce kayaların ve taşların ufalanıp ezilmesinden meydana gelmesiyle, sertliklerin nasıl yumuşayıp, binbir türde varlığa dâyelik yapabileceğini göstermesi bakımından anlamlıdır. İkinci olarak, toprak kesiftir; kesafetiyle insanda maddî varlığa kaynaklık eder. Kesif varlıkların ayna olması zordur; işte toprak bu kesafetiyle, insana, nefsine, maddî varlığına rağmen Allah'a nasıl tam ayna olunabileceğinin dersini verir: Ancak, ayaklar altında kalmak, varlığından geçmek, kısaca zirve noktada mahviyet ve tevazuya ulaşmakladır ki, şeffaf maddelerden daha öte bir şeffafiyet kazanılabilir ve bunun mükâfatı olarak da, binbir varlığa dâyelik edilerek, binbir yolla Allah'a ayna olunabilir. Evet, yukarıda arz olunduğu gibi, şeffaf suda ve camda yansıyan güneşin bir imajıdır; ancak toprakta güneş, imajın verebileceği yanılmayı da önleyecek şekilde, bütün ısı, ışık ve yedi rengiyle, yedi rengi yediyüz olacak özellikte yansır ve gerçek fonksiyonunu toprakta gösterir.

İşte insan, toprak üzerinde toprak gibi olarak Yaratan'a tam bir ayna olsun diye yaratılmıştır. Toprağa ilk adımını attığında, muhtaç bulunduğu ana sütüne uzanmak için sadece ağlamayı bilir o. Hemen hemen bütün hayvanlar, ya doğar doğmaz veya çok kısa sürede hayatın gerektirdiği bütün donanımları kazanırlar veya bütün bu donanımlar kendilerine bir başka âlemde verilmiş olarak dünyaya gelirler. Fakat, insanın hayatına lâzım olacak bu donanımları edinmesi için yılların geçmesi gerekir. Bu da, öğrenme ile olur. Sonra, insan kendinde birtakım iç ve dış fakültelerin olduğunu görür. Meselâ, yemeye, içmeye, kazanmaya ve tenasüle karşı bir tutku vardır onda; sonra, öfkelenmekte, kavga etmekte ve kendini savunmaya çalışmaktadır. Aynca, düşünen, hisseden, muhakeme eden bir yanı da vardır. Açıktır ki, bütün bunlar kendisine bir açıdan hayatı sürdürmesi için verilmiştir. Ama insan, dünyada yalnız yaşayan bir varlık değildir; "komşusunun külüne muhtaçtır" ve hemcinsleriyle, bunun da ötesinde "tabiî" bir çevrede hayvanlar ve bitkilerle, cemâdâtla birlikte yaşamak mecburiyetindedir. Onu yaratan, dünyaya gönderen sistemi böyle kurmuştur. İşte, birlikte yaşamanın gerektirdiği hak' ve 'adalet' denilen kurallar vardır ve insan bu kurallara da saygı göstermek zorundadır.

İnsanın bu yanlarından başka, bir de her şeyden öte bir 'ben' bilinci vardır. O, taparcasına kendisine düşkündür. O kadar ki, Kur'ân-ı Kerim, benlik duygusunu eritememiş ve onu bütün dünyayı yutacak derecede kalınlaştırmış insanların Ahiret'te azap karşısındaki hallerini tasvir ederken, bir ma'nâda insan bencilliğinin ölçüsünü de ortaya koyar: ''Hayatı (küfür-şirk-isyan, bütün) günahlarla geçmiş adam ister ki, o günün azabından kurtulmak için fidye olarak versin; oğullarını, hayat arkadaşını ve kardeşini, kendisini barındıran, içinde yetiştiği tüm ev halkını ve yeryüzünde bulunanların hepsini versin de, tek kendisini kurtarsın” (Meâric, 70/11-14). Benliği bütün dünyayı içine alacak kadar şişmiş ve kalınlaşmış olan insan, bütün dünyayı kendisi için feda edebilir. İşte, insanın onu diğer varlıklardan ayıran en önemli bir özelliği budur.

Olması gereken

Kâinat aynasındaki tecellilerini okuyarak Allah'ı tanımak ve sonra bizzat Allah'a en kapsamlı bir ayna olarak, O'nu bir de en derin ve kapsamlı biçimde kendinde, dil mâdeninde tanımak için yaratılan, buna mükâfat olarak da, Ahiret'te, dünyada iken tanıdığı ve ayna olduğu Varlığın ru’yetiyle müşerref kılınacak olan insanın bu ufka ulaşması şüphesiz kolay değildir. Bunun için o, önce haricî duyularını, iç fakültelerini köreltecek her türlü manzaradan koruyacak ve onları bir arı gibi kâinat üzerinde gezdirecektir. Bu duyularının kâinattan topladığı nektarları, ‘bal özleri’ni aklı, tefekkürü, tedebbürü, teemmülü ve taallümüyle bal haline getirip, zihnini ve kalbini besleyecektir. Ayrıca, -Peygamberler dahil, toz kadarcık olsun, günaha girmeyecek insan yok ise de- günaha girsin girmesin, Allah katındaki sorumluluğunu yerine getiremediği şuuruyla ve bir de günahları için sürekli istiğfarda bulunacak, Allah'tan af dilenecektir. Bir elinde bu şekilde "şerlere meyelanını kırmak için" istiğfarı tutarken, diğer eline duayı alacak ve onunla "hayra meylini kuvvetlendirecektir." Namaz, oruç, zekât, hac, kurban gibi ibadetlerini bütün fıkhı kaidelerine, ve ayrıca huşu ve huzû içinde hakkıyla ihsan mertebesinde yerine getirme (ikame) gayretinde olacak; Allah korku ve saygısıyla (havf, haşyet), haramlar başta olmak üzere derece derece bütün günahlardan ve şüphelilerden kendisini koruyacak, muhasebe ve murakabe ile kendisini sürekli kontrol altında tutacak; sabır ve şükür silahlarını kuşanacak; sıdk, tevazu, haya, aşk ve şevk ile donanacak; sürekli yakîn ve ihlâs yamaçlarında dolaşacak ve Allah'tan razı olma ve O'nun hoşnutluğunu kazanma ma'nâsında rıza soluklayacaktır. Bütün bunlarla, bir yanda şehvetini, tutkularını fücur ve hümûd uçlarından çekip 'iffet' istikametine, aklî melekelerini cerbeze ve hamakat ifrat tefritinden kurtarıp ‘hikmet’ dairesine, öfkesini, gadabını tehevvür ve korkaklık uç noktalarından 'şecaat' orta noktasına getirecek, insanlarla muamelesinde kimsenin zerre kadar hakkını üzerine geçirmeme ma'nâsında adaletin de ötesinde birr, cûd, sehâ ve îsâr hedeflerine ulaşmaya çalışacaktır. Ayrıca, bütün bunları niçin yaptığının şuurunda olacak, bunlarla birlikte eşyanın hakikatine, hadiselerin gerisindeki ma'nâya ulaşmaya çalışacaktır. Bu şekilde iradesinin kavgasını verdikten sonra, başkalarını da aynı yola davet edecek, hakkın ve sonra bu yolda sabrın tavsiyecisi olacak ve neticede, baştan kabul ettiği bütün iman hakikatlerinin künhüne vukufiyet kazanacak, bu hakikatler kendinde inkişaf edecek, imarı içinde ma'rifetullah, ma'rifetullah içinde muhabbetullah ve onun meyvesi olarak da zevk-i ruhanîye erecektir. İşte, bunun adı Müslümanlıktır, Allah'ın ahlakıyla ahlâklanma ve yeryüzünde O'na halife olmadır. Bunu, Efendimiz (sav)'in fonksiyonlarını ifade buyuran bir ayetin mazmunu içinde görebiliriz:

"İşte size, içinizden size ayetlerimi okuyan, sizi (her türlü günahlardan ve yanlış kabullerinizden) arıtan ve sîze Kitab'ı ve Hikmet'i öğreten ve size bilmediklerinizi öğreten bir Rasûl gönderdik" (Bakara, 2/151).

İslâm'ın bütünlüğü

İslâm, şüphesiz 'ferdî' ibadetlerden ve ferdî kemâle götüren kaidelerden ibaret değildir. O, ayrıca toplumun dinidir, bir medeniyet dinidir. Bu sebeple, ferdî hayatı tanzim edici kaidelerden, insanlar arası ve aile içi münasebetlere, bugün medenî hukuk denilen evlenme, boşanma ve miras gibi aile hukuku kaidelerine ve fert-toplum, ferd-tabiî çevre münasebetlerine ve devletlerarası münasebetlere, oradan siyasî ve ekonomik hayata kadar, her sahada prensipler vaz'etmiş, kaideler koymuştur. Temelde denebilir ki, bütün bu kaide ve prensiplerin ana hedefi, Allah'a kullukla ferdi olgunlaştırmak ve Cennet'e ehil hale getirmektir. Yukarıda arzına çalıştığımız hususlar bunun bir yanıdır.

Bu çerçevede, bazı müslüman alimler dini bir tekerleğe benzetmişlerdir. Tekerleğin çerçevesini, dinin daha çok idarî, içtimaî hükümleri teşkil eder: Allah'ın koyduğu vergileri toplayıp yerine harcamak, dinin serbestçe yaşanabileceği ortamı hazırlamak ve bu gaye ile dini yaymak; dinin, yaşandığı ülkenin ve insanlarının can, mal, ırz ve akıllarının korunması ve bunlara karşı girişilen tecavüzlerin önlenip, dinin tebliğinin önüne konan engellerin kaldırılması için gerekirse savaşmak; ticarî, malî, sermaye-emek ve her türlü karşılıklı münasebetleri düzenleyici kaideler, mülk edinme, evlenme-boşanma, miras vb. konulardaki kaide ve emirler, suç işleyenleri cezalandırmak (hadler) ve zulme meydan vermemek bu hükümlerin bazılarıdır.

Tekerlekte çerçeveden sonra çubuklar gelir. Çubuklar, merkezi çerçeveye, çerçeveyi de merkeze bağlar. Şu kadar ki çubuklar merkezden çıkar. Namaz, oruç, içki-kumar yasağı, hile yapmama, aldatmama... Hac, infak, zikir, dua, tefekkür, murakabe, nafile ibadetler, zühd, tevekkül, sabır, şükür vb. çubukları teşkil eder. Merkezle çerçeveyi birbirine bağlayan bu çubuklar sayesinde merkezi oluşturan "hakikat" bütünüyle çerçevede yansır. Merkez, en net ve özlü ifadesiyle "Lâ ilahe illallah, Muhammedün Rasûlüllah" kelimesinde ma'nâsını bulan hakikattir. Tekerleği kendinde tamamlamış olan insan, hakikata ulaşmış insandır ve bu tekerleğin üzerinde bulunan toplum da, hakikat üzere olan toplumdur. Bu hakikatle insanın öz varlığını teşkil eden hakikat ve kâinata hakim olan hakikat arasında hiçbir fark yoktur. Demek oluyor ki, dinin sonunda vardığı hedef ve taşıdığı öz, insana gerçek insanlığını, kâmil insan olma halini kazandırmaktan ibarettir. Bu, bütün insanların hayatında gerçekleştiğinde, yeryüzünde ve artık kâinatta Tevhid bütünüyle hakim olmuş ve göklerle yer 'sulh' içinde birleşmiş, fitne ortadan kalkmış demektir.

İşte İslâm, bu şekilde bütün bir dindir. Bu dine bir başka ad olarak Şeriat da denebilir. Bir başka ma'nâ-landırma ile Şeriat, verdiğimiz tekerlek örneğindeki çerçevenin ve ayrıca çubukları 'çakma', onları yerine getirme kaidelerinin adıdır. Meselâ, namazın hakikati, dış dünyada, huşu ve huzû da dahil olmak üzere, onun bütün farz, vacip, sünnet ve âdâbıyla birlikte kılınması şeklinde tecelli eder. İşte, namazın bütün edâ kaideleri Şeriat'ın sahasına girer.

"İnsanlar madenler gibidir"

İslâm, başlangıçta herhangi bir ayırım ve bölünmeye tabî tutulmadan bir bütün hâlinde yaşanıyordu. Bu bütünü şahsında eksiksiz temsil eden, onun tebliğcisi Efendimiz Hz. Muhammed (sav), ayrıca onun nasıl yaşanacağının da en güzel misalini oluşturuyor ve etrafındaki kutlu Sahabe cemaati de, O'nun imamlığında, rehberliğinde dini bütünlüğü içinde yaşamaya çalışıyordu. Geçen zaman ve gelişen şartlar, İslâm içinde birtakım yeni tanımlamaları zarurî hale getirdi. Bir yanda, tefsir ve hadis ilmi belli kaideler üzerinde yükselirken, bir yanda da bu ilimleri de esas alan ve İslâm'ı anlama ve yaşama kaideleri diyebileceğimiz fıkıh ortaya çıktı.

Beşerî bir realite olarak, herkesin dini aynı ölçüde anlayıp, hakikatına aynı ölçüde vakıf olarak, aynı incelikte yaşayabilmesi mümkün değildir. Kabiliyetler, fıtratlar, mezaklar, mizaçlar farklı farklıdır. Bu çerçevede, Efendimiz (sav), "İnsanlar madenler gibidir" buyurmuşlardır. Her madenin tabiatta ve insan hayatında kendine has yeri ve göreceği fonksiyon vardır. Önemli olan, o madenin işlenme kemaline ulaşması ve fonksiyonunu hakkıyla yerine getirmesidir. Bakır en iyi bakır, demir en iyi demir, gümüş en iyi gümüş, altın, zebercet, elmas ve yakut da yine en saf ve en iyi altın, zebercet, elmas ve yakut olmalıdır. İşte, dinin kemali ve şümulü, evrenselliği de, onun her türlü farklı yanlarıyla birlikte bütün insanlara hitap edebilmesi, bütün insanları kucaklayabilmesi, her madenin işlenme ve saf hale getirilme kaidelerinin bütününe sahip olmasında yatar.

Geçen zaman ve gelişen şartların getirdiği ayrışma içinde, iyi bir fakihin, iyi bir müfessir veya muhaddisin, hattâ iyi bir biyolog, fizikçi ve astronomicinin dini en mükemmel şekilde ve bütün incelikleriyle yaşamasına mani hiçbir şey yoktur. Kaldı ki, bunlar, bilgileri ve araştırmaları ölçüsünde dini çok daha iyi yaşama imkânına sahiptirler. Bunun yanısıra, herkes İyi bir fakih olamayacağı gibi, müfessir, muhaddis de olamaz; hele hele, biyolog, fizikçi, kimyacı ve astronomici hiç olamaz. Fakat, herkes ferdî ve içtimaî hayatında kendine gerekli olan dinî kaideleri bilmek zorundadır ve herkesin bunu öğrenmesine mani hiç bir şey de yoktur. Bu noktada farklılık, kabiliyet ve mizaç farklılığı olabilir; fakat bakır kendi saflığına, demir, çelik ve gümüş kendi saflığına, altın, yakut, zebercet de kendi saflıklarına ulaştıklarında vazifelerini yapmış ve iyi bir 'maden' haline gelmiş demektir. Bir bakıma önemli olan da budur.

Bu fıtrî gerçeğe rağmen, her şey gelip en nihayet insanın kendisinde düğümlendiğinden, İslâm tarihi içinde bazıları için ilimlerle, bazıları için ise fazla amel ve riyazetle tevagulün ve bunun ruhlarda meydana getirdiği kısmî benliğin neticesinde birtakım ayrışmalar görüldü. Ferdî plânda iyi amel, ahlâk ve derinliği ön plânda tutanlarla, fıkıh gibi ilimlerle fazlaca meşgul olup, onu esas alanlar içinde karşılıklı tavır almalar ortaya çıktı. Oysa bunlar, birbirlerini tamamlayan ayrı şeyler olmanın da ötesinde, aynı bütünün ayrışma kabul etmez unsurlarıydı, önemli olan, fıkhı kaideler çerçevesinde eda edilen ibadetlerin hakikatına ulaşmak, ruhuna nüfuz etmekti. Suretten sîrete, şekilden öze, çerçeveden merkeze ulaşmaktı. Fakat, az da olsa, birtakım 'rüsum' veya 'şekil' uleması tarifine hak kazandıracak sözde alimlerle, farkına varmadan öldürdüğü fare hakkını helâl etsin diye, onu otuz yıl sarığının içinde gezdiren ve bu arada kıldığı bütün namazlar tabiatıyla fasid olan sözde dervişlerin varlığı, bu pak sularda birtakım bulanmalar meydana getirdi. Bununla birlikte, gerçek yine derinlerde gerçek olarak kaldı ve neticede hep o hakim oldu.

Tasavvuf

Tarih içinde ortaya çıkan ve ayrışma içinde, şüphesiz müslümanlar arasında ortaya çıkan birtakım iç siyasî çatışmaların da rolü yok değildir. Bu çatışmaların meydana getirdiği atmosferde, kabiliyetler birer birer ortaya çıkıp, muhteşem İslâm binasının bir yanına sahip çıkarken, bir grup da zühd, takva ve daha fazla ibadet yoluyla Allah'a daha fazla yakınlaşma yolunu aradılar. Önceleri bu tür yönelişler ferdî idi ve ihtimal Hasan-ı Basrî2 ve Râbiatü'l-Adeviye3 gibi büyük zahid ve Allah aşıkları ile başlayan bu akım, uzun asırlar sonra tarikat adıyla bir disiplin altında ortaya çıkıncaya kadar Ebû Haşim el-Kûfî, Fuzayl İbn İyaz, Cafer-i Sadık, Bayezid-i Bistamî, Bişr-i Hafi, Zünnûn-i Mısrî, Maruf-u Kerhî, Cüneyd-i Bağdadî, İbrahim İbn Edhem gibi maneviyat âleminin kutup yıldızları mesabesindeki zatlarca temsil edildi.

Bu büyük zatlar tasavvufa zahirde değişik gibi görünen tarifler getirmişlerdir. Meselâ, bazılarına göre tasavvuf, "Cenab-ı Hakk'ın insanı nefis ve enaniyet cihetiyle öldürmesi ve Zatî nurlarıyla ayrı bir diriliğe ulaştırmasıdır ki", "Ölmeden önce ölünüz" beyanıyla özetlenebilir. Buna benzer bir diğer tarif, "Cenab-ı Hakk'ın insanı cüz'î iradesi cihetinde yok edip, Kendi İrâde-i hâssası cihetinde hareket ettirmesi", yani, kulunun "gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı" olmasıdır. Böyle bir kul, Peygamberlerin masumiyetine karşılık, bir nev'î mahfuziyet, yani günahlardan korunma karantinasına alınmış ve yeryüzünde Allah'ın iradesini icranın tam bir vasıtası, yani O'na hakkıyla halife olmuş demektir.

Tasavvufa getirilen bir diğer tarif, "insanın her türlü kötü ahlâktan sıyrılarak, Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanması", Efendimiz (sav) için ifade edildiği şekilde, "secdesinde Allah'ın tecellî etmesi", "kendisine bakıldığı zaman Allah'ın hatırlanması, Allah'ın nuruyla görmesi" mertebesine ulaşmasıdır.

Hedef ifade eden bütün bu tariflerin esasen birleştiği nokta, Allah'ın rızasını kazanmak için kulluk görevini yakîn ve ihlâs yamaçlarında bihakkın edâ edebilmektir. Bu da, Rasûlullah Efendimiz'in (sav) çizgisinde ve bütün fıkhî kaidelerine riayet ederek, farzından âdabına kadar İslâm'ın bütün emirlerini kılı kırk yararcasına yerine getirmeye, bunun için de "hayatın her anında lâubalîlik ve hezl, oyun ve eğlenceden sıyrılıp, bedenî ve cismanî arzulara karşı olabildiğince kapanmaya"; bir an gibi, Allah'ın âfâk ve enfüsteki, yani, "tabiî" ilimlere konu olan dış dünyadaki ve ayrıca kişinin iç dünyasındaki ayetleri üzerinde tefekkür, teemmül, teakkul, tedebbür... faaliyetleriyle gezinerek, ayrıca günahlardan kaçmada sabır ve istiğfar ve tevbe ile kalbi temizleyip ve zikr-i İlâhî ile harekete geçirip müşahede kapısını aralayarak sürekli marifet (Allah'ı hakkıyla tanıma) peteğini doldurmaya; ihsan şuuru içinde, yani Allah'ı görüyormuşçasına yerine getirilmeye çalışılan ibadetlerde sabırla muhabbetullaha ulaşmaya, kısaca, "hayvani hayat mertebesinden çıkıp, kalbin ve ruhun derece-i hayatına girmeye" ve "aşk, iştiyak, vecd, cezb ve incizâba açık yaşayıp", zevk-i rûhânîye ermeye bağlıdır.

Tasavvuf, ifadesine çalıştığımız bu husûsiyetiyle, bir bakıma havas, yani yaratılışı itibariyle altın, zeberced, yakut, elmas madenlerinde olmaya bağlı gibi görünür. Ne var ki, kimsenin bu yola girmesine mani bir durum yoktur. Yukarıda arzına çalışıldığı gibi, önemli olan, herkesin kendi "kab-ı kavseyni’ne ulaşması, yani, kendi madenini som hale getirip, hayattaki fonksiyonunu hakkıyla eda etmesidir. Sorumluluğun nimet ölçüsünde olduğu unutulmadan ve şüphesiz madenimizin ne olduğunu da tam bilemediğimizden, som altın veya elmas olmanın yolu aranmalı ve bu yolda gereken cehd Sırat-ı Müstakim çizgisinde gösterilmelidir. Bu ma'nâda herkes için tasavvufu, Kur'ânî ifade ile, "Rabbim Allah deyip, sonra da kabulün gerektirdiği çizgide dosdoğru yürüme" olarak da tarif edebiliriz. Yani tasavvuf, istikamet üzere olmaktır ve bir bakıma İslâm'ın bütününü tahsilden ibarettir.

Bu açıklamalardan sonra, Şeriat-tasavvuf veya fıkıh-tasavvuf kavgasının olamayacağı açıktır. Esasen bu ma'nâsız kavga, yukarıda arzına çalışıldığı gibi, daha çok neyin nerede başlayıp, nerede bittiğini bilmeyenler veya meselelere bihakkın vâkıf olamayanların çıkardığı bir kavgadır ve hiç bir zaman sürekli ve büyük ölçekte olmamıştır. Şu kadar var ki, imamların veya mürşidlerin yetersizliği ve müntesiplerin cehaletine, bazı insanların husûsî halleri de eklenince, birtakım tasavvufî yolların İslâm'ın dışına çıktığı da görülmüştür. Esasen, din, bütün insanlar içinde ve insanların çoğu avam olduğundan zahirde kolaydır, kolaylıktır. Bu bakımdan, dini çerçeveleyen, hududunu çizen ve onu yaşayışın ölçüleri demek olan Kur'ân ve Sünnet'in prensipleri, elbette tasavvufu da çerçeveleyen prensiplerdir. Bu prensipler zahirde bazılarına basit ve sığ gibi görünebilir. Oysa onlar, dipsiz ve sınırsız okyanuslar gibi, zahirde basit bir yüzey olarak görünse de, içine girildikçe sonlarının olmadığı anlaşılacaktır. İşte, onları basit bir satıhtan ibaret gören, daha doğrusu, kendi sığlıklarına hapseden birtakım ulema kılıklı zatlarla, onlarda gördüğü dine göre hükmeden ve kendilerini çok derin zanneden birtakım sözde mutasavvıfedir ki, esas Şeriat-tasavvuf kavgasına sebep olmuşlardır. Tasavvuf için de aslolan Şeriat'ın ölçüleridir ve tasavvuf, bu ölçülerde derinleştikçe derinleşme yolunun adıdır. Bu bakımdan, İmam-ı Rabbânî Hazretlerinin ahir ömründe getirdiği ve Üstad Bediüzzaman Hazretleri'nin de benimseyip üzerinde durduğu veçhile, tasavvufu, Allah'ı hakkıyla tanıma ve iman hakikatlerinin inkişafı maksadıyla, Mirâc-ı Ahmedi’nin (sav) gölgesinde ve sayesi altında kalp ayağıyla bir seyr ü sülûk-u ruhanî neticesinde zevki, hâli ve bir derece şühûdî olarak imân ve Kur'ân hakikatlerine mazhariyet yolu olarak da tarif edebeliriz.

Husûsî kabiliyetler

İnsanlar içinde kabiliyet, fıtrat, mizaç ve mezak olarak çok husûsî zatlar bulunabilir ve bunlar her zaman da olmuştur. İslâm tarihi içinde kısmen yanlış anlaşılan Muhyiddin İbn Arâbî ve bazıları "Şeriat" kılıcıyla idam edilen Hallâc-ı Mansur gibi zatlar bunlardandır. Nasıl bir taş bakırı, bakır gümüşü, gümüş altını, altın elması tartamaz ve yargılayamazsa, aynı şekilde, herkesin de bu insanları, hayatlarını ve sözlerini tartıp, yargılamaları mümkün değildir. Bilhassa bugün açıkça görüyoruz ki, meselâ dinî sahalarda en büyük bir âlim, kimyanın, fiziğin dilini anlamaz. Yani, her ilmin, hattâ her mesleğin artık bir dili vardır. Bu tür zatlar da, şu dar şehâdet âlemi yerine, daha geniş ve şeffaf başka âlemlerde dolaşmışlar, çoklarının rüya ile girdikleri o âlemlere kalp ve ruhları ile girmişler ve oralarda gördüklerini bu âlemin diliyle anlatmaya çalıştıklarından dolayı da tenkitlere uğramışlardır. Oysa, onları ancak aynı âlemlerde gezinenler ve o âlemleri tanıyıp, dillerini bilenler anlayabilir ve yargılayabilir. Bu zatlar, girdikleri âlemlerden çıkıp da, âlem-i şehâdete döndükten sonra, gördüklerini bu âlemin gerçeklerine tatbik ederek yazıp söylememişlerdir. Bu yüzden, hayatları ve yazıp söyledikleri, kendi çizgileri dışındaki çok küçük bir azınlığın ötesinde kalan insanlar için, bir ma'nâ ifade etmeyebilir, hattâ yanlış anlaşılabilir. Dolayısıyla, yazıp söyledikleri, onların âlemlerini de bilen ve onların müşahedelerini, rüya tabiri gibi, bu âleme tatbik edebilen zatlar tarafından yorumlanmalı, bu yorumu yapamayanlar da en azından o zatlar hakkında dillerini tutmalıdırlar. Bazılarının idam edilişi, sözlerinin yanlış anlaşılıp, başkalarını da İslâm çizgisi dışına çıkarabileceği kaygısından olmuştur. Çünkü, örneğini dün de bugün de gördüğümüz üzere, hiç bir müşahede sahibi olmayan ve felsefenin ayağıyla yürüyen pek çokları o zatları taklit etmektedir ki, böylelerinin söyledikleri zahirde o zatlarınkiyle aynı da olsa, kat'iyyen tasvip edilemez. Çünkü, onlarınki sadece birer felsefî söz kalabalığından ibarettir. Felsefecilerin ve bilhassa batılıların, meselâ Muhyiddin İbn Arabî veya Hallaç ile Spinoza'yı, Hegel'i ve daha başkalarını aynı çerçevede değerlendirmeye kalkmaları, bu fahiş yanlışın neticesidir. Muhyiddin İbn Arabî ve Hallaç gibi büyük zatlar da, diğerleri gibi İslâm maneviyat sahasının ayrı kutup yıldızlarıdır. Onları İslâm'ın dışında düşünmek, İslâm'ı daraltmak ve kendi darlığımıza indirmek olur. İslâm bütün kabiliyetleri, bütün fıtrat, mizaç ve mezakları kapsayacak ve herkesin zihnî, kalbî, ruhî açlığını giderecek derecede geniş ve zengindir.

Tasavvuf üzerinde yazılacak daha çok şey olmasına rağmen, onu basitçe tanımak adına, muhterem Fethullah Gülen Hocaefendimiz'in Kalbin Zümrüt Tepeleri'ndeki bal özü "Tasavvuf ” yazısını birazcık 'açma' cüreti içinde şimdilik bu kadarla iktifa etmemiz gerekiyor.

Dipnotlar
1 Kalbin Zümrüt Tepeleri-1, s. 1-5, Nil Yay. İzmir-1996.
2 Hk. bilgi için Bk. Yeni Ümit. sy. 29, sh. 32 vd.
3 Hk. bilgi için Bk. Yeni Ümit, sy, 22, sh. 47 vd.

Hayatın İçindeki Tasavvuf ve Cüneyd-i Bağdâdî

Tasavvufun pek çok tarifi yapılmıştır. Bu tariflerden toplu bir netice çıkaracak olursak onu, "bir ölçüde beşerî sıfatlardan sıyrılıp, melekî vasıflar ve ilâhî ahlâka bürünerek, mârifet, muhabbet ve zevk-i rûhânî yörüngeli yaşamak"1 diye tanımlayabiliriz. Kısaca İslâm'ın ruhî hayatı diyebileceğimiz tasavvufta birbirinden farklı pek çok anlayış; özellikleri değişik bir çok yol ve yöntem ortaya konulmuştur. Sofiye, genel çizgileriyle başlıca iki gruba ayrılır:

1- İlim yörüngeli hareket edip, mârifet kanatlarıyla vuslat arayanlar.
2- Mücerred zevk, vecd ve keşif yolunda gidenler.

İkinci yolda, bazen keşif, keramet, zevk ve vecd arzusuyla his ve beklentiler öne çıktığından bu yolun, birincisi kadar selâmetli olmadığı belirtilmiştir.2 İşte çalışmamıza mevzu olan Cüneyd-i Bağdâdî Hazretleri, yukarıda kaydedilen "selâmetli yol"u temsil eden, tasavvufun önde gelen isimlerinden birisidir.


CÜNEYD-İ BAĞDÂDÎ

İsmi Ebu'l-Kasım, el-Cüneyd b. Muhammed b. el-Cüneyd el-Bağdâdî el-Hazzâz'dır. Ailesi Nihavend asıllıdır3 ama kendisi Bağdat'ta doğmuş ve orada vefat etmiştir. Doğum tarihi kesin bilinmemekle beraber, H. 220'den sonraki yıllar olarak kaydedilmektedir.4 Dedeleri ticaretle meşgul olan Cüneyd-i Bağdâdî "hazzâz" yani ipek tüccarı, babası "kavârîrî" yani cam tüccarı, dayısı Serî de "sakatî" yani baharat ve tuz tüccarı idi.5 H. 297, M. 910 senesinde vefat etmiş, cenazesine altmış bin kişi katılmış ve Bağdat'ta meşhur zâtların mezarlığı olarak tanınan Şunîziye'ye6 dayısı Serî b. Mugallis es-Sakatî'nin (5. 251/865) yanına defnedilmiştir.7

Cüneyd-i Bağdâdî, Bağdat'ta sufilerin tevhid anlayışını ilk ortaya koyan kimse olarak tanınır. Onun hakkında İbnü'l-Esir (5. 630/1233) şöyle der: "O zamanının imamıydı. Ulema onu tasavvuf yolunun şeyhi saymıştır. Çünkü o, yolunu Kitap ve Sünnet kaideleri ile sağlamlaştırmış, zemmedilen akidelerden sakınmış, gulâtın (orta yolu bırakıp aşırıya gidenlerin) şüphelerinden uzak kalmış, şeriatın itiraz edeceği her hâlden salim olmuştur."8

Yaşadığı dönemde Bağdat'ta o kadar tanınmıştır ki sadece sufiler değil her kesimin ilgisine mazhar olmuştur. Onun meclisine ediplerin sözlerindeki belâgat için, mütekellimlerin de konuşmalarındaki derin mânâlar için katıldıkları nakledilmektedir.9 Onun şöhreti kendi devri ve Bağdat'la da sınırlı kalmamış, ulema tarafından o, günümüze kadar yaşamış olan bütün sufilerin önde gelen imamlarından sayılmıştır.10


Şer'î İlimlere Karşı Tavrı:
Tasavvuf temelde Kur'ân ve Sünnet'e dayanır.11 Ama buna rağmen "Bir hakikatin iki ayrı yüzünden ibaret olan dinin ahkâmı ile murâkabe, riyâzât, mücahede gibi dinin ruhu birbirinden ayrı zannedilerek, bunlardan biri zâhirperestlik, diğeri de bâtınîlik vehmiyle birbirine düşman gibi gösterilmişlerdir. Vâkıa bu ayrılık, biraz da, zâhir-i şeriatın fakîhler ve müftîler tarafından, diğerinin de mutasavvıflarca temsil edilmesiyle destekleniyor gibi görünse de, buna, herkesin daha yatkın olduğu mesleği öne çekip çıkarması şeklinde bakmak da mümkündür."12

Tasavvufun esası, zâhiren şeriat âdâbına riâyet, bâtınen de o âdâba vukuf13 olmasına rağmen tasavvuf yolunu tutmuş bazı nakıslar, fıkıh, hadis gibi ilimlerle meşgul olanları küçümseyebilmişlerdir. Ancak kamil mutasavvıflar bu hataya düşmemişlerdir.14 İşte Cüneyd-i Bağdâdî bunlardan birisidir.

Bazı sufilerin zâhir ilimlerine karşı olumsuz tavırlarına mukabil Cüneyd-i Bağdâdî, bu ilimlere çok ehemmiyet vermiştir. Onun bu hususiyetini kendisine izafe edilen sözlerinde müşahede etmekteyiz: "Ebû Ubeyd (5. 224/838) ve Ebû Sevr'den (5. 240/854) hadis öğrendim, Haris el-Muhasibî (5. 243/857) ve Serî b. Mugallis'in (5. 251/865) sohbetlerinde bulundum. Bizim ilmimiz Kitap ve Sünnet'le mazbuttur. Kim tasavvuftaki seyr-i sülûkundan önce Kur'ân, hadis ve fıkıh öğrenmezse ona uyulamaz."15

Görüldüğü gibi Cüneyd-i Bağdâdî, yeterli ilime sahip olmayanların tasavvufa girmesini hoş karşılamamaktadır. Bu konuda dayısı Serî de onu uyarmış; "Allah seni sufi muhaddis değil, muhaddis sufi yapsın." demiştir.16 Bununla tasavvufta derinleşmeden önce şer'î ilimlerin öğrenilmesi gerektiğini ve ilimsiz tasavvufa dalmanın tehlikeli olduğuna dikkat çekmişti. Bu nasihatleri da dikkate alan Cüneyd-i Bağdâdî Hazretleri, tasavvufa sülûkundan önce ilim tahsilini ikmal etmiştir. Fıkıh ilmini İmam Şafiî'nin (5. 204/820) talebesi Ebû Sevr'den (5. 240/854) almıştır. Henüz genç yaşında fıkıhta o dereceye ulaşmıştır ki Ebû Sevr'in meclisinde yirmi yaşında fetva vermeye başlamıştır.17 Hattâ Ebû Sevr'in huzurunda bile fetva verdiği rivayet edilir.18 Kendisinden istifade ettiği bir başka fakih de İbn Süreyc'tir (5. 306/918).19

"Cenab-ı Hak yarattığı bütün ilimlerde bana bir pay ayırmıştır."20 diyen Cüneyd-i Bağdâdî Hazretlerine sahip olduğu ilmi nereden aldığı sorulunca; "Otuz sene şurada Allah'ın huzurunda oturmaktan..." diyerek evindeki merdivenin altını göstermiştir.21

Talebesi el-Huldî onun hakkında: "Hocalarımız arasında Cüneyd-i Bağdâdî Hazretlerinden başka kendinde hem ilmin hem de hâlin birleştiği bir kimse görmedik. Onların çoğunun ilmi oluyor ama ameli olmuyor; bazısının da ameli çok olmasına rağmen ilmi az oluyordu.Hz. Cüneyd'in ise hem ilmi hem de yaşayışı mükemmeldi. Onun ilmini görsen hâline tercih ederdin, hâlini görsen ilmine tercih ederdin." der.22

Onun ilme verdiği ehemmiyeti bir şahsa nasihat ederken söylediği şu sözlerde de görebiliriz: "Delikanlı, başına ne gelirse gelsin ilimle bağını koparma. Gençken, ihtiyarken, hastayken, sıhhatliyken ilim hep senin dostun olsun."23

Hadis ilmiyle de meşgul olmuştur. Ama Onun sadece bir hadis rivâyet ettiği kaydedilmiştir.24

Cüneyd-i Bağdâdî'nin, fıkıh, hadis ve tasavvufta olduğu gibi kelâm ilmine de önem verdiğini söyleyemiyoruz. Sözlerinden Onun kelâma karşı bir tavır içinde olduğu anlaşılmaktadır. Aslında O, kelâma vâkıftır, ancak bir kelâmcı sayılamaz. Serî es-Sakatî'nin ikazıyla kelâm ile ilgili tartışmalardan uzak durmuştur. 

Haris el-Muhasibî'nin (5. 243/857) sohbetlerine devam ederken Serî (5. 251/865), onu Muhasibî'nin istidlallerine karşı uyarmıştır. Kendi metodlarını kullanarak Mu'tezile'ye cevap verdiğinden dolayı Muhasibî, Ahmed b. Hanbel'in (5. 241/855) tenkitlerine hedef olmuştu. Onun bu hâlini Serî de benimsemiyordu ve bu hususta Cüneyd-i Bağdâdî'ye dikkatli olması için uyarıda bulunmuştu. O bu uyarıyı dikkate alarak kelâma meyletmemiştir.

Cüneyd-i Bağdâdî'nin, kelâmcıların metotlarını benimsemediğine şu hâdise şahitlik etmektedir: Bir gün münakaşa eden kelâmcıları görür, bunların kim olduklarını sorar, onların Cenab-ı Hakk'ı tenzih etmek için deliller ortaya koyan mütekellimler oldukları söylenince; "Kendisinde eksiklik olmayanı eksiklikten tenzih etmek kusurdur." der.25 Onun Kelâm hakkındaki düşüncelerini şu sözünde de okumamız mümkündür: "Kelâm'ın verdiği en az zarar kalbden Rabb'in heybetini düşürmesidir. Kalb heybetten sıyrılırsa imandan da sıyrılır."26

Kelâma meyletmemekle birlikte Cüneyd-i Bağdâdî, zamanının kelâmcılarıyla diyalog kurmuştur. Bunlar içinde Muhasibî vardır. Muhasibî'den başka Ebu'l-Kasım el-Ka'bî (Mu'tezilî) ve İbnü'l-Küllâb (5. 240/854), Hz. Cüneyd'in görüştüğü kelâmcılardan önemli isimlerdir.27 Ebu'l-Kasım el-Ka'bî: "Belîğler sözlerinin güzelliğinden, felsefeciler mânâlarının inceliğinden, mütekellimler ilminin faikiyetinden dolayı sohbetlerine iştirak ederlerdi. Onun kelâmı mütekellimlerin anlayış ve ilimlerinden üstündü." der.28 Bir mütekellimin de (İbnü'l-Küllâb olduğu söylenir), onunla muhaveresi sonunda "Bunun sözlerine muaraza edilmez." dediği nakledilir.29


Tasavvufu:
Cüneyd-i Bağdâdî Hazretleri, şer'î ilimlere vakıf olunca tasavvufa yöneldi. Serî es-Sakatî, Hasan b. Arafe, Muhasibî, Ebû Hamza el-Bağdâdî'den tasavvuf dersleri aldı. Ondan da Cafer el-Huldî, Ebû Muhammed el-Cerirî, Ebû Bekir eş-Şiblî (5. 334/945), Muhammed b. Ali b. Hubeyş, Abdulvahid b. Alvan ve pek çok kimseler ders aldılar.30

Cüneyd-i Bağdâdî'nin mensub olduğu Bağdat Tasavvuf Okulu?nun iki kurucusu Serî ve Muhasibî'dir. Bu okulun ilgilendiği ana konu tevhid idi. Bu okul mensupları tevhid ile ilgili bilgilerini çok ileri bir seviyeye çıkarmışlar, doktrinlerini geliştirip sistemlerini kurmuşlar ve bunu gizli gizli öğretmişlerdir. Onlara göre bunlar sırdı ve bu sırrın yayılmaması için görüşlerini kendi icad ettikleri özel bir terminoloji içinde işarî olarak ifade ediyorlardı. Serrac'ın (5. 378/988) Lüma'da kaydettiğine göre Cüneyd Hazretleri tasavvufun esrarı üzerine konuştuğu zaman kapıları örterek konuşurdu.31 "Sofiye bir evin ehlidir, onların içine başkası giremez."32 sözünde onun, tasavvufunun mahremiyetini vurguladığını görüyoruz. Siyasete hiç karışmayan Cüneyd-i Bağdâdî'nin, fikirlerini gizlilik içinde öğretmesinin sebeplerinden birisi, halkın yanlış anlamalarına fırsat vermemek; bir diğeri de idarecileri tahrik etmemekti. O, Karmatîler gibi değerlendirilmemek için çok çaba sarfetmiş, hatta talebesi olan Hallâc'ı (5. 309/922) dahi yanından uzaklaştırmıştır. Zira bu dönemlerde Sufiler sıkı gözlem altında tutuluyor ve devamlı tutuklanıp hapse atılıyorlardı.

Cüneyd-i Bağdâdî'nin hayatının sonlarına doğru Bağdat Tasavvuf Okulu çok baskılara maruz kalmıştı. Gulâmu'l-Halil adındaki birisi onları halifeye şikâyet etmiş, çok defa mahkemelere celbedilmişlerdi.33 Cüneyd-i Bağdâdî bu mahkemelerde, kendisini sadece bir fakih olduğunu söyleyerek kurtarmıştır.34

Bu baskılar Hazret'i ihtiyata sevketti: Talimatlarını Kur'ân'a ve Sünnet'e dayandırmaya daha da özen gösterdi. Halkın taşkınlıklarını frenleme lüzumunu hissetti. Siyasetle ve idareyle arasındaki mesafeyi korudu. Hatta arkadaşı Ruveym'e kadılığı kabul etmesinden dolayı çok kızmış, onun bu hareketini dünya sevgisine bağlamıştır.35

Muhasibî, Cüneyd-i Bağdâdî ile olan diyaloglarından anlaşıldığı kadarıyla onun insanlar arasına girmesinde bir sakınca görmüyordu. Ancak Serî, ona devamlı uzlet hayatı yaşayıp insanların içinde bulunmamasını salıklıyordu.36 "Kim dinini ve bedenini korumak istiyorsa uzlete çekilsin, zira zaman uzlet zamanıdır."37 diyen Cüneyd-i Bağdâdî'nin teşvik ettiği uzleti, aşırılıktan uzak mutedil bir uzlet olarak anlamak durumundayız. Zira onun hayattan tamamen el etek çekmeyip insanlara faydalı olma gayreti içinde yaşadığını, hatta ticaretle meşgul olup hatırı sayılır bir servet edindiğini kaynaklardan okumaktayız. Ayrıca aşağıda da değinileceği üzere onun benimsediği sahv yolu, sufinin hayatın içinde yer almasını sağlar. Belki de yukarıdaki sözünde önemini vurguladığı uzlet, onun hayatının bir dönemine ait olan uzletti, hayatının ve seyr-i sülûkunun sonraki dönemlerinde bunu dengeleme yoluna gitmişti.

"Bizim tasavvuf ilmimiz Resûlüllah'ın hadisine bağlıdır." diyen Cüneyd-i Bağdâdî Hazretleri, tasavvuf anlayışını şer'î ilimlerle temellendirir. Aynı zamanda onun tasavvufu tamamen tecrübeye dayanır. Aşağıda da temas edeceğimiz üzere onun ortaya attığı nazarî hususlar da tamamen tecrübeye dayalı iç müşahedelerdir. Başka bir ifadeyle onun teorilerine pratikleri yön verir. Bu hususu kendisi şu şekilde ifade etmektedir: "Biz tasavvufu kîl ü kâlden almadık; açlıktan, dünyayı terk etmekten ve alışılan şeyleri bırakmaktan aldık."38 Bir keresinde kendisine bir sual sorulduğunda müsaade istemiş, sonra onu kendisinde tecrübe edip öyle cevap vermiştir.39

Bir gün elinde tesbih gördüklerinde "Sen o kadar yüksek mertebelere erişmene rağmen hâlâ elinde tesbih mi taşıyorsun?" diye sorarlar, o da cevaben "Evet, (şayet) biz (bahsettiğiniz) bu mertebelere (ulaştıysak) işte bununla ulaştık, asla onu terk etmeyiz." der.40 Bu misalde onun hem amele (pratik) çok ehemmiyet verdiğini hem de belli bir seviyeden sonra ibadetler hususunda gevşemekten sakındığını görüyoruz. Hakikaten, ibahiliğe kayan, ulaşılan bazı makamlarda mükellefiyetlerin düşeceğini iddia eden mutasavvıflar olmuştur. Cüneyd-i Bağdâdî'nin ise bu hususta hiç müsamahası yoktur. Nitekim bir adam ona mârifetten bahseder ve der ki: "Allah'ı bilenler O'na taat ifade eden hareketleri terk ederler." O şöyle cevap verir: "Bu, amelleri ortadan kaldırmak isteyenin sözüdür ve hırsızlıktan ve zinadan daha büyük bir günahtır. Allah'ı bilenler, amelleri Allah'tan almışlar ve amellerde O'na dönmüşlerdir. Eğer bin sene yaşamış olsam amellerde zerrece eksiklik göstermem."41 Yine bir keresinde Ebu'l-Hüseyn en-Nurî'nin (5. 295/908) yedi gün sekir içinde döndüğünü duyunca ilk olarak namazlarını sormuş, kıldığını öğrenince de Allah'a hamdetmiştir.42 İşte onun bu derece dinin emirlerine bağlılığı kendinden sonra gelenlerin takdirine mazhar olmuş ve mutasavvıf olsun olmasın herkes onu örnek bir insan kabul etmiştir. 

Cüneyd-i Bağdâdî'ye nispet edilen pek çok söz ve keramet vardır.43 Onun kendi tasavvuf yolunu anlattığı iki sözünü kaydetmek istiyoruz:

"Bizim işimiz dört husus üzerine bina edilmiştir: Ancak vecdden dolayı konuşuruz, ancak zor durumda kalınca yeriz, ancak uyku tahammülü aşınca uyuruz, ancak haşyetten dolayı susarız."44

"Her ümmetin bir özü vardır, bu ümmetin özü de sufilerdir."45

O, tasavvufun sekiz temel üzerine kurulduğunu söyler ve her birinin yorumunu peygamberlerle yapardı:

1. Cûd (cömertlik): Hazreti İbrahim cömertti.
2. Rıza: İshak Peygamber'in en belirgin özelliğiydi.
3. Sabır: Eyyûb Peygamber sabır kahramanıydı.
4. Gurbet (inziva): Yahya Peygamber'in alâmetiydi.
5. Sûf (yün): Musa Peygamber yün giyerdi.
6. Seyahat (yolculuk): İsa Peygamber'in nişanesiydi.
7. İşare (alâmet, giz): Zekeriya Peygamber'e özgüydü.
8. Fakr (yoksulluk): Peygamber Efendimiz'in övündüğü bir hâldi.46

Biri ona sufilerin konuşmaları hakkında sormuş o da "Sufiler konuşmaya malik değillerdir." demiştir. Bununla sufilerin konuşmalarının ilham eseri olduğunu kastetmiştir.47 Nitekim önceden söylediği sözlerini tekrar etmesi istendiğinde "Bunları içime atan ve ağzıma söyleten Allah'tır. Bu sözler kesbî malûmat ürünü değildir. Allah bunları bana ilham ediyor ve söyletiyor." demiştir.48

Cüneyd-i Bağdâdî, Ebû Yezid'in (5. 234/848) şatahatlarına şerhler yazmıştır ki hâlen Serrac'ın (5. 378/988) Lüma' adlı eserinde mevcuttur. Hazret, onun sözlerine şerhler yazmakla beraber bu sözleri ona yakıştıramamıştır. Temkini esas alan Cüneyd-i Bağdâdî'ye göre bu türlü şatahatlar mübtedilerin hâlidir. Tasavvufta kemal ve nihayete ulaşanlar bu türlü hâlleri aşarlar.49

Cüneyd-i Bağdâdî'nin talebelerinden Cüreyrî, fıkıhta ve kelâmda çok iyi yetişmiştir ve kendisinin vefatından sonra vasiyeti üzerine o halef olmuştur. Yine talebelerinden eş-Şiblî (5. 334/945), cezbesi, vecdi ve şatahatları ile meşhurdur. En meşhur talebesi ise Hallâc'dır (5. 309/922). Mutasavvıflardan bir kısmı tarafından kabul edilen, bir kısmı tarafından ise fena nazariyesini müfrit bir dille ifade ettiği için benimsenmeyen Hallâc, hicri 309 senesinde idam edilmiştir. Ebû Said İbnü'l-Arabî adlı talebesi sufi olmakla beraber aynı zamanda bir muhaddis ve bir fakihti. İhtimal kendi kitaplarıyla birlikte diğer sufi kitapları Ebû Said vasıtasıyla Batı dünyasına geçmiştir. Dolayısıyla Doğu?nun tasavvuf düşüncesi onun vesilesiyle Batı?ya intikal etmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî'nin bir önemli talebesi de Cafer b. Muhammed el-Huldî'dir. Tahsiline bir muhaddis olarak başlayıp tasavvufa sülûk etmiştir. Tasavvuf ilimlerinde, hikâyelerinde ve siyerlerinde kaynak olarak kabul edilir. Eserleriyle tasavvuf büyüklerini tanıtmıştır.

Görüşleri: Cüneyd-i Bağdâdî'nin asıl düşünceleri, yayılmasını istemediği özel yazı ve mektuplarındadır. Sözleri çok yayılmışken yazılarının pek bilinmemesinin sebebi halkın anlayamayıp yanlış tevil etmelerinden duyduğu endişedir. Onun için kendisine ait yazıların kendisiyle beraber gömülmesini vasiyet etmiştir.50

Cüneyd-i Bağdâdî'nin tasavvufunu üzerine bina ettiği temel görüşleri vardır. Onun "tevhid" ve "sahv" nazariyeleri, tasavvufunu taşıyan iki önemli direktir. Bu ikisinin dışında tevhid nazariyesinin üzerine bina edildiği "misak" ve "fena" nazariyeleri de vardır.

a) Tevhid:
Cüneyd-i Bağdadî'nin tevhide ait düşüncelerine geçmeden önce konu ile alâkalı şu bilgileri aktarmak uygun olacaktır: "Tevhid; vahdet kökünden, birleştirme, bir kılma, bir sayma, Allah'ı birleme, "Lâ ilâhe illallah" hakikatine inanma ve bu yüce hakikati sürekli tekrarlayıp durma mânâlarına gelir. Sofiye ıstılahında tevhide, bu mânâların yanında; yalnız Bir'i görme, Bir'i bilme, Bir'i söyleme, Bir'i isteme, Bir'i çağırma, Bir'i talep etme ve O'ndan başkasıyla olan münasebetlerini de hep O'na bağlama, her şeye O'ndan ötürü alâka duyma anlamları da yüklenmiştir. Tevhid; mebde'de, Allah'ın zâtını, aklen tasavvur edilebilecek her şeyden tecrid; müntehâda da, zevk u hâlin vüs'at ve derinliği ölçüsünde mâsivâyı (Allah'tan başka her şeyi) kalben bütün bütün unutup O'na tahsîs-i nazar etmektir. Bu mânâda tevhid, İslâm'ın hem esası hem de meyvesidir. Bu çerçevede mebde' ve müntehâ mülâhazasıyla bir tevhid telâkkisi, sofiyece sık sık üzerinde durulagelmiştir."51

Cüneyd-i Bağdâdî Hazretlerinin meşhur tevhid tarifi şu şekildedir: "Sufilere mahsus tevhid, kıdemi hadesten ayırmak, vatanlardan çıkmak, sevdiklerinden kaçmak, bilinen ve bilinmeyen her şeyi terk etmek ve hepsinin yerini Allah'ın almasıdır."52 Bu sözde, yukarıda tevhidle alâkalı aktardığımız cümlelerde vurgulanan hususlar göze çarpmaktadır. Daha sonra gelen sufi yazarlar Cüneyd'in bu sözünün tesirinde kalmışlar ve onu tevhidin en veciz ifadesi olarak kabul etmişlerdir.53

Tevhid açısından kullar çeşitli mertebelere ayrılır.54 Cüneyd-i Bağdadî de muvahhidleri derecelere ayırır. Ona göre avamın tevhidi (birinci mertebe), ilm-i zahirin hakikatine ermiş kimselerin tevhidi (ikinci mertebe) ve ehl-i mârifetten olan havassın tevhidi (üç ve dördüncü mertebe) olmak üzere tevhid ehli dört mertebedir. Yine ona göre tevhid, mücerred bir fikir değil, bir yaşama hâlidir ve herkes yaşamasına göre bu mertebelerden birisine girer.55

Onun tevhid nazariyesini desteklemek üzere ortaya koyduğu "fena" ve "misak" nazariyeleri ise, en yüksek tevhid mertebesine çıkan yolu gösterir.56 Misak ve fena tevhide varan iki ayrı yoldur. Birincisi Allah'a varış hâlini açıklar, ikincisi de bu varışın yolunu, usulünü ve buna varmak için atılacak başarılı adımları gösterir. Hakk'a kavuşmak isteyen muvahhid, beşeri varlığını kaybetmek zorundadır. Ancak bu takdirde ilk varlığını idrak edebilir.


Ona Göre Fena Üç Mertebedir:
1. Amellerle ve nefsine muhalefetle huylarından ve tabiatından fani olmak.
2. Sırf Allah'a teveccüh etmek suretiyle ibadetlerdeki zevkleri de terk etmek ve böylesi mânevî füyüzat hislerinden fani olmak

3. Hak nuru galebe edince artık Hakk'a varmanın farkına varmaktan da fani olmak.57

Fenanın bu son mertebesi bekayı da içine alır. Onun fena anlayışı, sonunda insanı panteizme götürebilen bir fena değildir. Cüneyd-i Bağdâdî ve ilk mutasavvıflar bu tehlikenin önüne geçmişlerdir. Onun fena anlayışı Allah'ta bekadan ibarettir. Yoksa, kulun fizikî varlığının (hâşâ) Cenab-ı Hak'la birleşmesi değildir. Cüneyd-i Bağdâdî'nin ifade ettiği en yüksek mertebede dahi kul, Allah'ın mahiyetini kavrayamaz. Çünkü O'nun mahiyetini kendisinden başka kimse bilemez. Hulûl ve ittihad söz konusu değildir. Hazret bütün talimlerini bu nokta üzerinde yoğunlaştırır ve hakikat-i diniye üzerinde hassasiyetle durur. İnsanları fena makamına erdikten sonra hakikat-i diniyeye davet eder.58


b) Sahv: 
"Sarhoşluk ve kendinde olmama hâli diyebileceğimiz sekir; sofiye ıstılahında sâlikin, sübühât-ı vechin şuaları karşısında mest olup kendini kaybetmesidir ki, onun yeniden his ve şuur âlemine dönmesi demek olan sahv ile beraber zikredilir.. ve sahv u sekir şeklinde kullanılır."59 Mutasavvifenin beyanına göre seyr-i sülûk-i ruhanîsinde makamlar aşan kul, bir noktada kendinden geçip Allah'ın iradesine girer. O bu hâldeyken kendisinde değildir ve bir sekir (sarhoşluk, kendinde olmama) hâli yaşar. Bu durum, sufiyi dinin sınırları dışında bir davranışa götürebilir. Gerçekten de bazı sufiler, dinî vazifeleri aldırmazlığa kadar gitmişlerdir. Bundan dolayı sekir hâli makbul görülmeyip sahv esas alınmıştır. Hazreti Cüneyd de sekrin sebebiyet verebildiği dinin hükümlerini umursamama tavrını kesinlikle kabul etmez ve böyle davrananların dini ortadan kaldırma gayreti içinde olduklarını belirtir.60 Ona göre salikin sekir yaşadığı mertebe, tevhidin son mertebesi değildir. Cenab-ı Hak, onu cemiyete faydalı olması için sahve (uyanıklık, kendinde olma hâli ki sekir hâlinin mukabilidir) ulaştırır. Sahve ulaşan sufi, cemiyete hizmet eder, halkı irşad faaliyetlerinde bulunur, dinin emirlerini yaşama hususunda insanlara örnek olur.

Sahv makamı sekir hâlinden daha objektif, daha temkinli, daha sıhhatli ve daha istikametli bir makamdır. Sekir bir kısım velilerin yolu olmasına mukabil sahv, enbiya ve asfiyanın mesleğidir. Ayrıca sahv, hayat mülâhazasıyla da sımsıkı irtibatlıdır. Bütün bunlardan dolayı sahv her yönüyle sekirden üstün görülmüştür.61

Ebû Yezid Bistâmî (insanlar arasındaki yaygın ismiyle Bayezid-i Bistâmî) (5. 234/848), sekri sahve tercih eden bir sufidir. Cüneyd-i Bağdâdî, Bayezid-i Bistâmî'nin mübtedilikten kurtulamadığını ifade eder. Zira ona göre sahv, sekirden üstün bir hâldir. Sonraları Bayezit'in sekr yolunu tercih eden Tayfuriye tarikatı zuhur etmiştir. Bunun mukabilinde Cüneyd-i Bağdâdî'nin ismine nisbet edilen Cüneydiye tarikatı, onun sahv görüşünü benimser.62 Cüneyd-i Bağdâdî'de temkin, dikkat ve şuur hâli esas olduğundan sohbetinde bulunmak isteyen Hallâc'ın mecnun (sermest) olduğunu yani sekr hâlinde bulunduğunu söyleyerek onu kendinden uzaklaştırmış ve bu konuda ileri sürdüğü mazeretleri de kabul etmemiştir.63

Cüneyd-i Bağdâdî'nin, sufilerin cemiyetin içine girmesini öngören bu görüşleri çok önemlidir. Böylece ruhen yüksek mertebelere ulaşmış kişiler, bir köşede uzlet hayatı yaşamak suretiyle âtıl kalmayıp, cemiyet içinde aktif olarak topluma faydalı olmaya çalışacaktır. Bu davranış da mutasavvıfı cemiyetten yitirme değil, cemiyete kazandırma ve dolayısıyla medeniyete müsbet yönden tesir etme davranışıdır. Bunun felsefe, sanat, edebiyat ve hattâ siyaset sahasında yaptığı müspet tesirler pek derin olmuştur.64 Cüneyd-i Bağdâdî, bu görüşleri neticesinde kendisini cemiyete hizmete adamış; pek çok talebeye ders vermiş; bazı sufilerin geçimlerini temin için hiç çalışmamasına mukabil o, ticaretle meşgul olmuştur. İslâm'ın ve İslâm medeniyetinin bu ilk çağlardan asırlara uzanıp yayılmasında sufilerin oynadığı rol, bu sahv hâli düşüncesinin bir neticesidir ve bunun öncüsü de Cüneyd-i Bağdâdî Hazretleridir.

Temkini esas alan Hazreti Cüneyd, cezbe ve vecd hâllerine lüzumundan fazla ehemmiyet vermezdi. Nitekim cezbeye kapılıp semâa duran bir topluluğa rast geldiğinde, ona "Sen neden sakin duruyorsun (vecd içinde hareketler etmiyorsun)?" diye sorulunca "Dağları görürsün de sen onları hareketsiz sanırsın, hâlbuki onlar bulutlar gibi seyretmektedir." (Neml Sûresi, 27/88) âyetini okudu.65

"Bazıları su üstünde yürüyorlar. Ama ibadet içinde susuzluktan ölmek, su üstünde yürümekten daha hayırlıdır."66 diyen Hazret'e göre esas olan, Peygamber Efendimiz'in (sallallahü aleyhi ve sellem) yaşadığı gibi yaşamaktır: "Allah'a giden yol ancak Rasulullah'ın yaşadığı gibi yaşayan, O'nun sünnetlerini diri tutanlara açıktır."67

Netice olarak diyebiliriz ki Cüneyd-i Bağdâdî Hazretleri, hem savunduğu görüşlerle hem de yaşantısıyla aşırılıklardan kaçınmış, halkın yanlış anlayacağı bir üslûbu benimsememiş, yolunu ilim temelleri üzerine oturtmuştur. Vahdet-i vücuda kaymamış, ancak bazı sözleri yanlışlıkla o yönde yorumlanmıştır. Aslında yanlış anlaşılmaya müsait sözleri, içinde bulunduğu durumu ifadede dîk-i elfazdan (söz yetersizliği) kaynaklanmıştır. O bunların da halk arasında yayılmasını istememiş, hattâ kendisiyle beraber gömülmesini vasiyet etmiştir. Ayrıca o, görüşleri ile mutasavvıfların faal olarak cemiyet hayatına girip insanlar için faydalı olmalarına zemin hazırlamıştır. Bu yönleriyle Cüneyd-i Bağdâdî Hazretleri, hem dinin emirlerini hem de dinin ruhi hayatı olan tasavvufun inceliklerini yaşama durumunda olan Müslümanlar için iyi bir misal teşkil etmektedir. O, yaşadığı hayatla bizlere öncelikle dinî ilimleri iyi öğrenmek suretiyle elimize sağlam bir kriter alma ve her türlü ruhî tecrübelerde bu kıstasa müracaat ederek istikametimizi muhafaza etme; ifrat-tefritlerden, fitnelerden, yanlış anlaşılma noktalarından uzak durma; devamlı cemiyetin içinde bulunarak topluma faydalı olma mesajları vermiştir. En veciz ifadesiyle "dünyayı kesben değil, kalben terk etme"nin âdâbını göstermiştir.



Dipnotlar
1 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-1, Tasavvuf.
2 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-1, Sofi.
3 Zirikli, el-A'lâm, 2, 141.
4 Zehebî, Siyeru A'lâmi'n-Nübelâ, 14/66.
5 Bağdâdî, a.g.e., 7/241; Zirikli, a.g.e., 2/141.
6 İbn Hallikan, Vefeyatü'l-A'yan, 1/375.
7 Bağdâdî, Tarihu Bağdat, 7/248; İbn Mülakkin, Tabakatü'l-Evliya, s. 134; Zirikli, a.g.e., 2/141.
8 Zirikli, a.g.e., 2/141.
9 Bağdâdî, a.g.e., 7/243.
10 Nebhânî, Camiu Kerâmâti'l-Evliya, 2/12.
11 Bkz.: Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-1, Menşei İtibarıyla Tasavvuf.
12 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-1, Menşei İtibarıyla Tasavvuf.
13 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-1, Tasavvuf.
14 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-1, Menşei İtibarıyla Tasavvuf.
15 Bağdâdî, a.g.e., 7/243; Sübkî, Tabakatü'ş-Şâfiiyye, 2/274.
16 Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdâdî Hayatı Eserleri ve Mektupları, s. 9 (Ebû Talib el-Mekkî, Kûtü'l-Kulûb'den naklen). 
17 Sübkî, a.g.e., 2/260.
18 Bağdâdî, a.g.e., 7/242; İbn Cevzî, Sıfatü's-Saffe, 1/478.
19 Sübkî, a.g.e., 2/260; İbn Hallikan, a.g.e., 1/373.
20 Bağdâdî, a.g.e., 57/242; İbn Cevzî, a.g.e., 1/575; Zehebî, a.g.e., 14/67.
21 Sübkî, a.g.e., 2/261.
22 Bağdâdî, a.g.e., 7/ 242; İbn Cevzî, a.g.e., 1/575.
23 Ebû Nuaym, Hilyetü'l-Evliyâ, 10/257.
24 Sübkî, a.g.e., 2/ 267; İbn Cevzî, a.g.e., 1/ 578.
25 İbn Haldun, Mukaddime (terc. Süleyman Uludağ), s. 1090.
26 Zehebî, a.g.e., 14/68. Bizim burada kelâm ilminin ve metodlarının meşruiyetini tartıştığımız zannedilmemelidir. Biz sadece Cüneyd-i Bağdadî'nin şer'î ilimlere ve onlardan birisi olan kelâma karşı tavrını ortaya koymaya çalışmaktayız. Yaşadığı dönem itibara alındığında Cüneyd-i Bağdadî'nin kelâma karşı olan olumsuz tavrı belki mazur görülebilir ama zamanla değişen şartların kelâmın metodlarını gerekli kıldığı görüşü çoğunluk tarafından benimsenmektedir.
27 Bağdâdî, a.g.e., 7/243; Zehebî, a.g.e., 14/67.
28 Bağdâdî, a.g.e., 7/243; Sübkî, a.g.e., 2/260; Zehebî, a.g.e., 14/67.
29 Zehebî, a.g.e., 14/69.
30 Zehebî, a.g.e., 14/66-67.
31 Ateş, a.g.e., 39.
32 İbn Mülâkkin, a.g.e., s. 127.
33 Ateş, a.g.e., s. 40.
34 Kuşeyrî, er-Risale, s. 248.
35 Ebû Nuaym, a.g.e., 10/268.
36 Ebû Nuaym, a.g.e., 10/255.
37 Kuşeyrî, a.g.e., s. 104.
38 Bağdâdî, a.g.e., 7/246; Ebû Nuaym, a.g.e., 10/278; Sübkî, a.g.e., 2/266.
39 Bağdâdî, a.g.e., 7/246.
40 Bağdâdî, a.g.e., 7/245; İbn Mülâkkin, a.g.e., s. 128.
41 Ebû Nuaym, a.g.e., 10/278.
42 Ateş, a.g.e., s. 65.
43 Bağdâdî, a.g.e., 7/241-242.
44 Beyhakî, Kitabu'z-Zühdi'l-Kebir, 2/177.
45 İbn Mülâkkin, a.g.e., s. 28.
46 Ebû Nuaym, Hilyetü'l-Evliyâ (çev.: Sait Aykut, Enver Günenç, Yahya Atak, Abdulhamit Birışık, Fuat Aydın, Sahabeden Günümüze Allah Dostları) 3/267.
47 Ateş, a.g.e., s. 72.
48 İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, 11/121.
49 Ateş, a.g.e., s. 31-32.
50 Bağdâdî, a.g.e., 7/248.
51 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-2, Tevhid.
52 Kuşeyrî, a.g.e., s. 300.
53 Ateş, a.g.e., s. 85.
54 Bkz.: Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-2, Tevhid.
55 Ateş, a.g.e., s. 85.
56 Fena ile ilgili bkz.: Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-2, Fenafillah.
57 Ateş, a.g.e., s. 91.
58 Ateş, a.g.e., s. 65.
59 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-2, Sekir ve Sahv.
60 Ebû Nuaym, a.g.e., 10/278.
61 Fethullah Gülen, Kalbin Zümrüt Tepeleri-2, Sekir ve Sahv.
62 DİA, Cüneydiye mad.
63 DİA, a.y.
64 Ateş, a.g.e., s. 99.
65 Ebû Nuaym, a.g.e., 10/271; İbn Hallikan, a.g.e., 1/373.
66 Ebû Nuaym, a.g.e. (terc.), 3/265.
67 Ebû Nuaym, a.g.e. (terc.), 37264.

ANADOLU'DA TASAVVUFÎ HAYATA GENEL BİR BAKIŞ - 1

Anadolu, analar diyarı. Analar var, bütün âlemler kendine hayran. Ceberruî bir devirde, köyün bir yığın işi-gücü arasında 18 sene köyünün bütün kadınları ve kızlarına Kur'ân öğreten Ana'lar diyarı, Anadolu..
Anadolu, bu anaların yanında fikrî meşcereliğinde İslâm'ı en güzel yaşama ve yaşatma cehdinin, dünyanın, İslâm'ı duymadık köşesi kalmasın anlayışının müşahhaslaşmış en güzel örneği...
Bu yazımızda, Anadolu fikir tarihinin belli bir dönemindeki Tasavvuf hareketi, Bektaşîlik, Mevlevîlik ve Ahilik tarihinden kısa bir panorama sunuyoruz.

A. XIII. Asır Öncesi İslâm Tasavvufuna Genel Bir Bakış:
Asıl konumuza geçmeden önce, tasavvuf hareketinin XIII. asra kadarki tarihî seyrine kısa bir göz atmamızda fayda vardır.

İslâm tarihinde tasavvufî düşünce ve aksiyonun mazisi H. II. asra kadar uzanır. Hatta klâsik anlamdaki tasavvufl hayata zemin teşkil eden "zühd" telâkkîsini, doğrudan doğruya Hz. Peygamber (sav) ve Ashâb'ın hayatında müşahede ediyoruz.

H. II. asrın ikinci yarısından itibaren, "sûfîiik" adı altında, İslâm'a kendilerine has yorumlar getiren; onun özüne, ruhuna ve bâtınına ulaşmaya çalışan; dinî yaşantılarında da buna paralel olarak şekil ve kuraldan ziyade samîmiyete, ihlâsa, nefis ve ruh terbiyesine ağırlık veren bir zümrenin teşekkül etmeye başladığını görüyoruz.

Önceleri ferdî bir özellik arzeden tasavvufî düşünce ve hayat tarzı, H. III. asrın ortalarından itibaren kollektif bir mahiyet kazanmaya ve böylece ferdî tasavvufî eğilimler belli topluluklar tarafından benimsenip uygulanmaya başlamıştır. Bunun tabiî sonucu olarak, toplum içerisinde tasavvufî fikirleri yayan üstâdlar ve şeyhlerle, bunların etrafında bir halka oluşturan mürîdler teşekkül etmeye başlamıştır. Buna bağlı olarak da, sûfîlerin bir araya geldikleri hânkâhlar, tekkeler vs. ortaya çıkmıştır. 1

H. III. - V. asırlar, tasavvufî düşüncenin olgunlaştığı, büyük sûfîlerin yetiştiği, klâsik tasavvufî eserlerin kaleme alındığı ve tasavvuf ilminin tedvîn edildiği dönemdir. Önceleri Basra, Kûfe, Medîne ve Bağdat çevrelerinde gelişen tasavvuf hareketi, H. III. asrın sonlarından itibaren Arap Yarımadası'nın diğer kısımlarıyla, Mısır, Horasan ve Nişabur bölgelerine de intikal etmiştir.2

İlk devirlerden itibaren, Tasavvuf hareketinin birbirinden nisbeten farklı iki ayrı mecrada seyrettiğini görüyoruz. Bunlardan birisi, Hasan-ı Basrî (öl. 110/728) ile başlayıp, Cüneyd-i Bağdadî (ÖI.297/909), Hâris-i Muhâsibi (öl.243/857), "el-Luma" yazarı Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî (öl.378/ 988), "Kûtü'l-Kulûb" sahibi Ebû Tâlib-i Mekkî (öl.386/996), "et-Ta'arruf" sahibi Kelâbâzî (öl.390/999), Meşhur "er-Risâle" yazarı Kuşeyrî (öl.465/1072), "Keşfü'l-Mahcûb" müellifi Hucvîrî (öl.469/1077) ve nihayet "İhyâu Ulûmi'd-Dîn" yazarı meşhur İmam-ı Gazzâlî (öl.505/1111) ile devam eden yoldur. Bağdat Ekolü olarak bilinen bu yolda dinin zahiri hükümlerinden asla uzaklaşılmamış, şeriat kurallarına riayette azamî titizlik gösterilmiş, zahir-bâtın dengesine dikkat edilmiş, ilahî aşk ve cezbeden ziyade temkîn, İtidâl ve istikâmete önem verilmiştir. Tasavvufî harekette görülen diğer akım ise, cezbe, ilahî aşk ve manevî sarhoşluk hallerinin ağırlık kazandığı bir özellik arzetmektedir. Rabiatül-Adeviyye (ÖI.135/752), Bayezîd-i Bistamî (öl. 261/874), Hallâc-ı Mansûr (öl. 309/921), Mevlânâ vb. sûfîler bu akımın temsilcileri durumundadırlar.

Tasavvufun gelişme dönemlerinde Irak, Suriye bölgelerinde bu akımlardan birincisinin; Horasan ve Orta Asya taraflarında ise ikincisinin daha çok benimsendiğini görüyoruz. Horasan bölgesinde doğup gelişen Melâmetîlik anlayışı da bu aşk ve cezbe ağırlıklı tasavvuf anlayışının bir tezahürü durumundadır.

Tasavvuf erbabı, daha ilk dönemlerden itibaren bilhassa Hanbelî fıkıh âlimleri başta olmak üzere, zâhir ulemasının itiraz ve hücumlarına maruz kalmıştır. Bu hücumlar daha ziyade aşk ve cezbeye önem veren mutasavvıflar üzerinde yoğunlaşmaktaydı.3 Pek çok meşhur mutasavvıf, kendilerini anlamayan zâhir ulemasının saldırısı ve zamanın siyasî otoritesini tahrik etmesi sonucu, sürgün hayatı yaşamış, eziyet çekmiş ve hapiste yatmıştır.4 Bunların içinde Hallâc-ı Mansûr gibi idam edilenler bile olmuştur.

Bütün bunlara rağmen, H. III. asrın ortalarından itibaren tasavvuf hareketi oldukça hızlı bir gelişme kaydetmiş, tasavvufa ait pek çok eser yazılmış ve büyük mutasavvıflar yetişmiştir. Bu arada, Kuşeyrî'nin "Risâle"si, Tûsî'nin "el-Lumâ'i ve Hucvîrî'nin "Keşfü'l-Mahcûb"u gibi eserler sayesinde tasavvufî düşünce üzerindeki şüphe ve tereddütler büyük çapta azalmış; Gazzâlî gibi medrese ile tekkeyi uzlaştıran ve rasyonalizmle ir-rasyonalizm arasında denge kurabilen5 büyük bir şahsiyetin ortaya çıkmasıyla tasavvuf fikriyatı ve hayat anlayışı hemen herkes tarafından en azından saygıyla karşılanır hale gelmiştir.

H. VII/.M.XIII. asra gelindiğinde, tasavvufî düşünce ve hayat telâkkisi doruk noktasına ulaşmış, İslâm âleminin her tarafını kaplamış ve kitleleri etkisi altına almış durumdaydı.

Tasavvuf cereyanının bu derece yaygınlaşıp etkili olmasında onun teşkilâtçı yapısının rolü çok büyüktür. Nitekim tasavvuf hareketi H. III.-IV. asırlarda kitlesel bir karakter kazanmış ve çeşitli tarikatlar halinde teşkilâtlanarak, kitleleri sosyo-dinî açıdan yönlendirmeye başlamıştır. Nihayet H. VI. asırdan itibaren, bugün İslâm âleminde ve ülkemizdeki tarikatların da temelini teşkil eden, klasik anlamda büyük tarikatlar kurulmuştur.

Gerek fikir sisteminin cazipliği, gerekse pratik hayata yönelik teşkilatlı bir sosyo-dinî yapıya kavuşmuş olması sebebiyle, tasavvuf cereyanı bir taraftan müslüman toplumları hızla kendisine çekerek İslâm'daki rûhî hayatın canlı tutulmasını sağlamış; diğer taraftan birçok bölgelere İslâm'ın yayılmasında birinci derecede etkili olmuştur.6

M.XIII. asra kadar tasavvuf cereyanı, Arap Yarımadası'ndan başlayarak, Kuzey Afrika, Endülüs, Horasan, Türkistan, Anadolu ve İslâm'ın ulaştığı diğer bölgelerde alabildiğine yayılmış, hemen her tarafta tarikatlar kurulmuş, hânkâhlar, tekkeler, ribatlar ve zâviyeler tesis edilmiştir. Özellikle Orta Asya bölgesi, o dönemlerde tasavvufî hayatın en canlı, tarikat faaliyetlerinin en yaygın olduğu yerlerden birisi durumundaydı. O devir Türk toplumunun İslâm'ı tanımasında ve kitleler halinde kolayca benimsemesinde tasavvuf ve tarikatların rolü çok büyük olmuştur.

Tasavvuf hareketinin bu gelişme sürecinde önemle vurgulanması gereken bir husus da şudur: Tasavvuf, her şeyden önce kendine has bir İslâmî anlayış tarzı, bir dünya görüşü ve bir düşünce sistemidir. Dolayısıyla, onun zahirî ve sosyal plânda katettiği gelişmenin yanı sıra, bu gelişmenin dinamik ve muharrik gücünü oluşturan fikrî ve felsefî alanda arz ettiği manzara ve İslâm düşüncesine yaptığı katkı asla gözden uzak tutulmamalıdır. Aksi takdirde, bütün yönleriyle topyekün bir tasavvuf ve tarikat hareketinin arka planındaki itici gücü anlamak mümkün olmaz.

İlk devirlerden itibaren mutasavvıflar, ilâhî kelâmı kendilerine has yorumlayış tarzları, "tevhîd" ve diğer metafizik konulara fıkıh ve kelâm âlimlerinden farklı yaklaşımlarıyla dikkati çekiyorlardı. Onlar bir taraftan müslümanları şekilden çok rûha, uzvî hareketlerden çok kalbî duygulara önem veren bir din anlayışı istikametinde yönlendirmeye çalışırken; diğer taraftan da kendi düşünce ve felsefelerini kurup geliştirmeye çalışmışlar ve böylece İslâm düşüncesine yeni ve orijinal bir boyut kazandırmışlardır. Mutasavvıflara has olan bu düşünce sistemi, Kelâm'dan ve klasik İslâm filozoflarının sistemlerinden farklı durumda olup; beş duyu ve akla ilaveten keşf ve ilhamı, metafizik konularda "en güvenilir bilgi kaynağı" olarak kabul etmek suretiyle, İslâm düşüncesini donukluktan kurtarmış ve ona tükenmez bir hazine kazandırmıştır. Zünnûn-i Mısrî, Hakîm-i Tirmizî, Hallâc-ı Mansûr, Bayezîd-i Bistamî, Cüneyd-i Bağdadî ve daha nice büyük sufîlerle zaman içinde olgunlaşıp, İbnü'l-Arabî gibi büyük bir mütefekkirle zirveye ulaşan bu tasavvuf felsefesinin nihaî noktada aldığı isim Vahdet-i Vücûd'dur. İşte, tasavvuf hareketinin büyüleyici bir hızla tüm İslâm âlemine ve özellikle de Türk-İslâm dünyasına yayılmasını, asıl itibariyle, tasavvufun insanlara arzettiği bu düşünce sistemine bağlamak gerekir. İnsanı varlıklar âleminde lâyık olduğu yere oturtan, Allah-insan ve Allah-âlem münasebeti konularında son derece güzel izahlar getiren ve İslâm'ı bir katı kurallar dini olmaktan çıkarıp, onu gerçek yönüyle anlayarak ruhuna intikal etmeyi tavsiye eden bu düşünce sistemi, aleyhindeki bunca faaliyetlere rağmen gittikçe artan bir hızla kabul görmüş ve İslâm düşünce tarihinde çok büyük bir yer işgal etmiştir.

B. XIII.-XIV. Asırlarda Anadolu'nun Fikri-Tasavvufî Manzarası:
Bu dönem, Türk-İslâm tarihinin, fikrî ve sosyal gelişmeler bakımından en hareketli devrelerinden birini teşkil eder. Türkler yeni yurt edindikleri Anadolu'ya her sahada kendi damgalarını vurma gayreti içindedirler.

Anadolu Selçukluları, Büyük Selçuklu'nun kültür ve medeniyet mirasını devam ettirmeye çalışırken, aynı zamanda Doğu'dan ve Batı'dan gelen tehditler karşısında siyasi birlik ve otoritesini muhafaza etmeye çalışıyordu. Buna paralel olarak, asırlarca hüküm sürecek olan Osmanlı İmparatorluğu'nun fikrî ve manevî temelleri de yine bu dönemde atılıyordu. Ayrıca Anadolu o dönemde, diğer müslüman Türk bölgelerine nisbetle daha emniyetli ve istikrarlı bir durum arzetmekteydi.

Konuya tasavvuf tarihi açısından baktığımızda, bu dönemin son derece dikkat çekici olduğunu, Anadolu'nun her yönden yoğun bir tasavvufî faaliyete sahne olduğunu görürüz. Şöyle ki, gerek Moğol istilalarının zorlaması, gerekse Anadolu Selçuklu Devleti'nin sahip olduğu imkânların cazibesi, Anadolu'ya muhtelif yerlerden pek çok tasavvuf erbabının gelmesine sebep olmuştur. Bu sûfî dervişler içerisinde tasavvuf tarihine âbide isimler halinde malolmuş büyük şahsiyetler de vardır. Konya'da Meviâna Celâleddin-i Rûmî, Tokat'ta ünlü "Lemeât" sahibi Fahreddîn-i Irakî, Kayseri'de Necmeddîn Dâye, Kırşehir'de Hacı Bektaş-ı Velî vs. bunlardan bazılarıdır. Bu dönemde, Türkistan'dan Suriye'ye kadar çok geniş bir bölgeden, hemen her tarikata mensup kişilerin akın akın Anadolu'ya geldiklerini görüyoruz.7

Yine bu dönemde, Türk-İslâm tasavvufuna damgasını vuracak ve onu asırlarca etkileyecek olan bir başka önemli şahsiyeti daha Anadolu'da görmekteyiz. Bu şahsiyet Muhyiddîn İbnü'l-Arabî (öl.638/1240)'dir. Endülüs menşeli olan bu zat, Endülüs, Kuzey Afrika ve Orta Doğu bölgelerinde edindiği çok geniş ve çeşitli fikir birikimiyle, Vahdet-i Vücûd adı altında geliştirdiği tasavvuf felsefesini, Sadreddîn-i Konevî'nin de yardımıyla Anadolu'da kalıcı bir şekilde yaymıştır.

Bütün bu olaylar sonucu, Anadolu'da İslâm Medeniyetini muhtelif irfan merkezlerinden gelen tesirleri toplayan müstakil bir klasik Türk tasavvufu teşekkül etmiş ve bu tasavvuf en mühim eserlerini yine bu dönemde vermiştir. Öyle ki, XIII. asır, Türk tefekkür tarihinde tasavvufî temayüllerin hâkim olduğu ve bu temayüllerin çok kuvvetli bir millî şuur uyandırdığı asırdır. Türk tefekkürü, daha önce hiçbir devirde, bu asırda olduğu kadar tasavvufî düşünce etrafında toplanmamış ve bu düşünceyle hayat arasında bu kadar sıkı bir irtibat doğmamıştır.8

XIII. asırda başlayıp XV. asra kadar devam eden Anadolu'daki bu fikrî ve tasavvufî canlılığın sebeplerini, Ortaçağ'ın bazı büyük olaylarında aramak gerekir. O devirdeki olaylar, Anadolu'nun fikrî ve siyasî bir üstünlük kazanmasını âdeta zorunlu kılmıştır. Klasik Türk tasavvufunun ve buna bağlı diğer fikir cereyanlarının doğuşunu da bu olaylara bağlamak gerekir. Nitekim, XII. asırda Haçlı seferleri Hristiyan dünyası ile İslâm âlemi arasındaki gerginliği artırıyor; müslümanların batı âlemine karşı fikrî plânda aktif bir şekilde taarruza geçerek mukabelede bulunmasına sebep oluyordu. Mağrib'den Anadolu'ya kadar, Haçlı seferlerine sahne olan her yerde bu fikrî mukabelenin izleri görülebilir. Haçlı seferlerini sürükleyen Hristiyan âlemindeki dinî tarikatların benzerleri İslâm âleminde de zuhur ediyor ve bu suretle yavaş yavaş batıda olduğu gibi muharip, cengâver ve istilacı tarikatlar görülüyordu. Aynı asrın sonlarına doğru, İslâm medeniyetinin batı ve doğu uçlarında iki önemli hâdise dikkati çeker. Bunlardan biri, Haçlı seferlerinin bir uzantısı olarak müslümanların İspanya'dan çıkarılması; diğeri ise Moğol istilâsı neticesinde Harzem medeniyetinin yıkılmasıdır. O dönemlerde, bu bölgeler dünyanın en önemli iki medeniyet merkezi durumundaydı. Endülüs'teki Mağrib medresesi, asırlarca Güney Avrupa toplumlarına irfan ocağı vazifesi görmüş ve Rönesans'a zemin hazırlamıştır. Harzem doğu medresesi ise, Abbasîler'in başlattığı ilmî faaliyete varis olarak, pek çok sahada büyük bir hamle kaydetmiştir. XIII. asrın başında, önce Endülüs'te, daha sonra da Harzem'de meydana gelen siyasî bozgun üzerine, İslâm medeniyetinin bu iki fikir merkezi Anadolu'ya sığınıp, birlik halinde yeniden toparlanmaya mecbur oldu. Çünkü bu devirde, bir taraftan Haçlı seferlerine, bir taraftan da Moğol akınlarına karşı koyabilen yegâne müstakil ve kuvvetli müslüman ülkesi Anadolu idi. Bütün bu faktörler, Anadolu Selçuklularında çok kuvvetli bir fikrî canlılığa; medenî ve siyasî bir uyanış hareketine sebep olmuştur.9

İşte, XIII. asırda Anadolu'da gördüğümüz, gerek saray muhitinde etkili olan yüksek tasavvuf cereyanlarında, gerekse Horasan Erenleri, Gaziler, Ahîler, Babalar vb. tasavvufî halk teşkilâtlarında; Orta Asya ve Harzem tesirleri görülürken bir taraftan da bilhassa yüksek ve orta sınıf üzerinde klasik tasavvuf veya tarikatlar şeklinde tezahür eden Mağrib tesiri görülmektedir.10

Bütün bunlar, XIII. asır Anadolusunun, fikrî ve tasavvufî açıdan çok çeşitli bölgelere ait birbirinden farklı düşünce ve temayülleri içinde barındırdığını ve bu yüzden oldukça kompleks bir manzara arzettiğini göstermektedir. Gerçekten de, Doğudan gelen Orta Asya, Türkistan, Hint, İran, Arap ve daha da eski Babil, Asur kültür mirası ile batıdan gelen Endülüs, Mağrib ve yerli Grek-Bizans kültürleri Anadolu'da birbirine karışarak, insanlık tarihinin kaderini etkileyecek yepyeni bir fikrî-kültürel oluşum vücuda gelmiştir. Sanki ilâhî takdir, batıda Haçlı seferlerini, Doğuda da Moğol İstilâsını Anadolu'yu İslâm'ın ve insanlığın yeni bir kültür ve medeniyet merkezi haline getirmeye vasıta kılmıştır. Muhtelif kültürlerin bir araya geldiği o devrin Anadolusu, F. Köprülü'nün deyimiyle "taassup hislerinden âzâde ve geniş felsefî düşünceleri hazme kabiliyetli" durumdaydı.11

Fikrî gelişme açısından müsbet olan bu manzara yanında, o dönemde dikkatlerden kaçmayan bir başka husus daha vardır ki; o da, medrese çevresinde klasik felsefe ve müsbet bilimler sahasında gözle görülür bir duraklamanın başladığı; buna karşılık İbn Teymiye Selef ekolünün görüşlerinin daha çok benimsenir hale geldiğidir. Bu durum, şüphesiz zamanın siyasî, fikrî ve sosyal olaylarının tabiî bir sonucu idi.12 Tasavvuf ve tarikat faaliyetlerinin en yoğun olduğu XIII.-XIV. asırlarda, Anadolu'da fukahâ zümresinin ictihad kapısını kapalı ilân etmiş olması13 dikkat çekicidir. Medresenin hür düşünceye engel teşkil eden bu tutumu, siyasî otoritelerin de Sünnî itikadı muhafaza düşüncesiyle bunu desteklemesi, İslâm'ı büyük ölçüde sûfîler kanalıyla tanımış olan ve yaratılış itibariyle hür düşünceye ve düşünce ile hayatı birleştirmeye alışık olan Orta Asya kökenli Türk toplumunun tasavvufî düşünceye ve tarîkatlara daha çok yaklaşmasına sebep olmuştur. O dönemin siyasî otoriteleri, medreseye gösterdikleri bu desteğin yanında, genelde tasavvuf erbabına ve tarikatlara da sıcak bakıyor, onları da himayelerine alıyor, tekkeler yaptırıp vakıflar tahsis ediyordu. Zaten özellikle Gazzâlî'den sonra tekke-medrese sürtüşmesi de asgarî düzeye inmişti. Bilhassa saray çevresinde ve şehir merkezlerinde görülen bu uyumlu ve dengeli görünüme karşılık, halâ bazı eski batıl inanışlara bağlı olan ve bu arada tasavvufun engin hoş görüsünü ve serbest düşüncesini devletin ve medresenin aleyhinde malzeme olarak kullanan köylerdeki ve kırsal kesimdeki Türkmen aşiretleri, meşhur Babaîler hareketi ile toplumda büyük bir huzursuzluk ve ikiliğin doğmasına sebep olmuşlar, Anadolu Selçuklu devletini de bir hayli uğraştırmışlardır.14 Tasavvuf görünümlü bu isyan hareketine rağmen, o devir yöneticilerinin ve toplumunun tasavvuf ve tarikatlar hakkındaki müsbet kanaati değişmediği gibi, artarak devam etmiştir. Bunun sonucu, Sünnî akideden ayrılmayan ve şeriata saygılı olan tasavvuf anlayışı ile bu çizgideki birçok tarikat büyük bir hızla yayılmış ve XII-I.-XIV. asırların en önemli dinî, fikrî ve sosyal hâdisesi olarak Türk tefekkür tarihine malolmuştur.

Anadolu'nun fikrî-tasavvufî manzarası hakkındaki bu genel değerlendirmeden sonra, XIII.-XIV. asırlarda Anadolu'da tasavvufî hayatın nasıl bir durum arzettiğini ana hatlarıyla izah etmeye çalışalım.

Anadolu'nun söz konusu devirdeki tasavvufî manzarasını ana hatlarıyla ortaya koyabilmek için, konuya bir kaç açıdan yaklaşmamız icab etmektedir. Çünkü, o dönemde tasavvufî hayat, fikrî, felsefî, içtimaî, iktisadî ve hatta siyasî hayatla irtibatlı bulunan çok yönlü bir karakter arzetmektedir. Bu bakımdan biz konuyu şu açılardan, bir makale çerçevesinde özet olarak incelemeye çalışacağız.
a) Klasik anlamda Türk tasavvuf düşüncesinin durumu.
b) Tarikatların Anadolu'da arzettiği manzara.
c) Tasavvufî-İktisadî bir teşekkül olan Ahîlik.

a) Klasik Türk Tasavvufu: Anadolu'nun sözü edilen dönemdeki genel fikrî yapısının karma ve eklektik bir özellik arzettiğini ve pek çok kaynaktan etkilendiğini belirtmiştik. Bu durum klasik anlamdaki Türk tasavvuf düşüncesinde de kendini göstermektedir. Şöyle ki, Anadolu'da doğup gelişen tasavvufî düşünce, üç önemli kaynağa istinat etmektedir. Bunlardan birisi İbnü'l-Arabî ve Sadreddîn-i Konevî'nın temsil ettiği Mağrib Mektebi; ikincisi, Mevlânâ'nın temsilciliğini yaptığı ve İran tesirinin ağırlıkta olduğu estetik tasavvuf anlayışı; üçüncüsü de Hacı Bekîaş-ı Velî ile Yunus Emre'nin temsil ettiği ve Türk izlerini taşıyan Orta Asya-Horasan kökenli tasavvuf anlayışıdır. Anadolu'da gelişen tasavvufî hayat asıl itibariyle bu üç kaynaktan etkilenmiş bulunmaktadır. Ancak hemen belirtelim ki, Anadolu insanı bu farklı kaynaklardan gelen ve nisbeten farklı özellikler taşıyan tasavvuf telâkkilerini âdeta kendi benliğinde birleştirmiştir. Onun içindir ki, Anadolu'da gelişen tasavvufî hayatı kesin çizgilerle kategorilere ayırmak doğru değildir. Nitekim bir Yunus Emre'de veya bir Hacı Bayram-ı Velî'de aynı anda hem İbnü'l-Arabî'nin, hem Mevlânâ'nın ve hem de Hacı Bektâş-ı Velî ve Ahmed-i Yesevî'nin tesirlerini görmek pekâlâ mümkündür. Anadolu tasavvufunun asıl özelliği ve orijinal tarafı, bu farklı kaynaklardan gelen anlayışları birleştirmiş ve tasavvufî hayatı zirveye çıkarmış olmasıdır. Bununla beraber, Anadolu'daki tasavvufî hayatı iyi değerlendirebilmek için, bu farklı kaynaklardan gelen tasavvuf anlayışlarının karakteristik vasıflarını bilmekte fayda vardır.


.

Tasavvuf Yolunun Önderlerinden Necmeddîn-i Kübrâ