ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026
Armageddon ya da Melhâme-i Kübrâ, dini kaynaklarda dünyanın sonu geldiğinde yapılacağı söylenen kıyamet savaşının adıdır… Dini kaynaklara göre dünyanın sonu geldiği zaman yapılacağı kehanet edilen büyük kıyamet savaşı Armageddon olarak bilinmektedir. Bu kıyamet savaşı dünyayı bütünüyle yok edecek ve ciddi bir kaosa sürükleyecek savaştır.
Kıyamet kopacağı zaman, yıldızlar yerlerinden ayrılıp dağılacak, gökler parçalanacak, yeryüzü ve dağlar da parça parça olacak, hepsi yok olacaklardır.
Kelimenin etimolojik kökeninde ‘arma’ büyük savaş, geddon ise Megiddo Dağı ya da ovasını ifade eder…
Yani Megiddo Ovası’nda yapılacak son savaş / kıyamet savaşı olarak tercüme edilebilir…
Evanjelik Hıristiyanlar, ki ABD’yi yöneten kadro onlardan oluşur, Hz. İsa’nın tekrar yeryüzüne ineceğine, Deccal ile savaşacağına ve ‘Kıyamet Savaşı’ denen bu savaşın da Tel Aviv yakınlarındaki Megiddo Ovası’nda yapılacağına inanırlar…
Fakat Hz. İsa inmeden önce Süleyman Mabedi’nin yeniden inşa edilmesi gerekmektedir…
Bunun için de üzerinde bulunan Mescid-i Aksa ile Kubbet’üs Sahra’nın yıkılması lazımdır…
Amerikalıların daima İsrail’i desteklemesi işte bu teolojik arka plana dayandırılır…
Yahudiler Süleyman Mabedi’nin yeniden inşasını, Evanjelist’ler ise İsa Mesih’in dönüşünü beklerler…
Evangelistlerin amacı fikir ve inançları yaymak, başkalarını kendi davalarına katılmaya teşvik etmek ve değişim yaratmaktır. Derin tutkularını ve inançlarını kullanarak başkalarında bir kıvılcım yaratmak için güçlü etki ajanları olarak hizmet ederler.
Evanjelist sözcüğü en basit anlamıyla "Hristiyanlık bildirisini vaaz eden, yayan kişi" anlamına gelir.
Bugünkü Evanjelizm, Amerika'daki Hristiyan toplumunun tutucu kanadını temsil eder ve kısaca "Hristiyanların Siyonizmi" olarak açıklanabilir.
Ortadoğu, Evanjelistler için Yeni Dünya'nın kapısıdır. Eski Ahit'e göre kıyamet (Armegedon) savaşında İsa Mesih, Kudüs'e inecek ve kendisine inananlarla birlikte Tanrı Krallığı'nı kuracaktır.
Yahudi inancında ise, Mesih Kudüs'ü putperestlerden temizleyecek, Süleyman Mabedini tekrar yaptıracak, dünyayı hâkimiyeti altına alacak, yeryüzünde tanrı krallığını kuracak kişidir. Bu inanışa göre tanrı dünyayı İsrailoğullarına verirken, ahireti tanrı krallığının kurulmasını sağlayanlara bahşetmiştir.
Dolayısıyla bu, Evajelistlerle Siyonistlerin ortak noktası olduğu için, İsrail'i kayıtsız şartsız desteklerler ve bölge Eski Ahit'in tasvir ettiği şekilde dizayn etmeye çalışırlar.
Eski Ahit'e göre, vadedilmiş topraklar, Evanjelistlerin ve Siyonistlerin ele geçirmek istediği Nil ve Fırat arasındaki toprakları kapsıyordu. Irak, Suriye, Mısır, Sudan ve Türkiye kısmen; Ürdün, Lübnan ve Kuveyt topraklarının tamamı, belirlenen bu alanın içinde kalıyor.
Afganistan, El Kaide, Arap Baharı, Suriye, HTŞ, Colani…
Tarihi iyi okumak ve gelmekte olanı görmek gerek. Ayrıca cinsel sapkınlığı olan ve Epstein dosyasında adı geçen, Evanjelistlere yakın ve onların ekmeğine her daim yağ süren bir adamdan da ‘dost’ olmaz.
NE OKUMALI
Dr. Ramazan Kurtoğlu, Evanjelizm
NE İZLEMELİ
Yönetmenliğini Martin Scorsese’nin yaptığı, başrollerini Martin Scorsese, William Dafoe ve Harvey Keitel’in paylaştığı Günaha Son Çağrı.
.
Gayrimüslim ülkelerde
Gayrimüslim ülkelerde faiz Sual: Fransa gibi dar-ül harb olan gayrimüslim bir ülkede, bankaya para yatırıp faizini almak veya kazanılması kesinse, kumar veya başka şans oyunlarıyla onların paralarını almak caiz midir? CEVAP
Bu konuda, din kitaplarımızda deniyor ki:
Dar-ül-harbde, kâfirlerin mallarını faizle, kumarla, fasid beyle almak helâldir. Bu yollarla Müslümanın zarar etmesi helâl değildir. (İbni Âbidin) [Demek ki faiz vermek caiz olmadığı gibi, kaybetme ihtimali varsa, kumar ve diğer şans oyunlarını oynamak da haram oluyor.]
(Dar-ül-harbde, Müslümanla kâfir arasında faiz yoktur) hadis-i şerifi gösteriyor ki, onların mallarını gönül rızalarıyla, gadr yapmadan almak caizdir. (Mecmaul-enhür)
Dar-ül-harbde, Müslümanların, kâfirlerden ve orada Müslüman olanlardan, faizle ve fâsid beyle mallarını almaları caizdir. Çünkü onların mallarını rızalarıyla almak mubahtır. (Dürer ve Gurer)
Sual
İmam Şâfiî hazretlerinin, bir belde bir kez dârülislâm olmuşsa, bir daha dârülharb olmaz sözünü nasıl anlamalıdır?
Cevap
Ulema dârülislamın dârülharbe dönüşmesinde ihtilaf ettiler. Mâlikiler, Hanbelîler ve İmameyn (İmam Ebu Hanife’nin iki talebesi Ebu Yusuf ve Muhammed) dediler ki: Bir beldede küfür ahkâmının zuhuruyla orası dârülislamdan dârül-harbe dönüşür. İmam Ebu Hanife ise bir yerin dârülharbe dönüşmesini şu üç şarta bağladı. 1- Orada küfr ahkâmının zuhuru. 2- Dârülküfre sınır olması. 3- Orada ilk eman ile -yani müslümanların emanı ile- kendisine eman verilmiş olan zimmî kalmaması; yani kısas ve diyet ahkâmının tatbik edilmiyor, müslüman ile gayrı müslimlerin gayrı şer’î bir statüde yaşıyor olmasıdır. (Bedâyi’u’s-Sanâyi', I/232; Esne’l-Metâlib, IV/174; Keşşâfü’l-Kınâ, I/98.)
Binaenaleyh üç mezhepte de bir memlekette Müslümanlar ekseriyette olsa bile, beş vakit ezan okunsa, camiler açık olsa bile, burada ahkâm-ı islâmiyye tatbik edilmiyorsa, orası dârülharbdir. Dâr, ülke demektir ki, burada devlet ile aynı manadadır. Çünki ahkâmın tatbiki, devlet otoritesini icap ettirir.
Şâfiî mezhebine göre, dârülislâmı kâfirler istila etseler, müslümanlara galebe çalsalar ve [kendi dinlerinin] hükümlerini izhar etseler bile orayı dârülharb olmaz. Nitekim hadis-i şerifte geldi ki “İslam âlidir (yücedir), hiçbir şey ondan daha âli olamaz.” Şâfiî mezhebinin bu içtihadının manası, dârülharbdeki malların mülkiyeti ile alakalıdır. Dârülislâm, kâfirlerin istilasına uğrasa, Müslümanların malı, gayrımüslimlerin mülkiyetine geçmez. Müslümanlara burayı tekrar fethedip dârülislâma katmak bir vecibedir. Sonra orası tekrar fethedilirse, Müslüman malını Şâfiî’ye göre alabilir; Hanefi’de alamaz, bu mal artık ganimet sayılır.
İbn Hacer Tuhfe’de Râfiî’nin şu sözünü nakleder: Dârülislâm 3 surettedir: 1-Müslümanlarla meskûndur. 2-Müslümanlarca fethedilip, cizye mukabili gayrı müslimlerin elinde bırakılan yerdir. 3-Müslümanlarca meskûn iken kâfirlerin galebe çaldığı yerdir. Râfiî ikinci kısım için diyor ki, tek bir müslüman olmasa bile, burası müslümanların (yani İslâm hukukunun) hâkimiyetinde olduğu (yani cizye alınmakla şer’î hükümlerin tatbik edildiği) yerdir. Müslümanların hâkimiyeti ve dinini izhar etmesi, İslâm hukukunun hâkimiyetidir ki, cizye, had, kısas gibi tatbikatı ifade eder; ezan veya camiyi değil. Demek ki bir memlekette Müslümanların az veya çok olması, oranın hukuki statüsüne tesir etmiyor. (Tuhfetü'l-Muhtâc, IX/269)
Yine İbn Hacer der ki: (Dârülislamda lakît bulunduğu zaman) ki burada dârülislâm diye tabir edilen yer, kadim zaman evvel bizim istilâ (feth) etmemizden sonra kâfirlerin uzun zamandan beri galip oldukları (ellerinde tuttukları) Gırnata gibi müslüman meskeni olduğu bilinen yerlerdir. Ancak Râfiî’nin bazı müteahhirînden naklettiğine göre, bu mahalden men olunmuyorsak, oradan, (yani dârülislamdan) sayılır; değilse dârülküfrdür. Sübkî, bunu tashih ederek (yani sahih bularak) ona şöyle cevap verdi: Orası sureta dârülküfr olur, hükmen değil.” (İbn Hacer, Tuhfetü’l-Muhtac, VI/350; Remlî, Nihayetü’l-Muhtac, V/454)
Tuhfe’yi şerheden Şirvânî der ki: “İslâmın âli oluşundan murad, kıyamete değin intişarı, iştiharı ve küfrü sindirmesidir. Ancak bu, bazı yerlerin [dârülislâm iken] dârülküfre dönüşmesine münafi (aykırı) değildir. Tıpkı birçok vak’ada kâfirlerin kendi ehillerine yardım ederek onların [ehl-i islâma olan] galebesinin bu hâle münafi gelmemesi gibi.” (IX/269)
İbn Hacer’in Râfiî’den naklettiği görüş, bir yerin dârülharbe dönüşebileceğine delildir. Dolayısıyla bütün Şâfiî âlimlerine göre bir yer suret-i kat’iyyede dârülharb olmaz diye mutlak bir kaide yoktur. Bir kere dârülislâm olan yer, bir daha dârülharb olmaz sözünün manasının mülkiyet olduğu, Râfiî gibi âlimlerin kavlinden de anlaşılmaktadır. Zira maksat eğer mülkiyet olmasaydı, dârülislâm olan yer dârülküfre dönüşür diyemezlerdi.
Son devir Şâfiî âlimlerinden Süleymaniye Medresesi müderrisi Şeyh Seyyid Abdülhakîm Arvâsî Sevânihü’l-Efkâr kitabında diyor ki: “Dârülharb diye ahkâm-ı şer’iyyenin cârî [yürürlükte] olmadığı memâlike [ülkelere] denir. Ahkâm-ı şer’iyyenin cârî olmadığı ülke, ister müslüman, ister müslümandan gayrı kimselerle meskûn olsun, dârülharbdir. Ahkâm-ı şer’iyyenin cârî olduğu yerler dârülislâmdır. Ahâli gerek müslim ve gerek gayrı müslim olsun. Bu cereyandan [tatbikattan] murad, mehâkim [mahkemeler] ve hükûmetçe olan cereyandır. Yoksa eşhas beyninde cereyan-ı ahkâma bu bâbda hüküm yoktur. [Yani şahıslar arasında tatbik edilip edilmemesi mühim değildir.] Zira şahs-ı müslim, her ne zaman ve mekânda olursa olsun, ahkâm-ı şer’iyye ile âmil olmasına bir mâni’ yoktur.” Görülüyor ki Şâfiî mezhebinde olduğu halde, dârülislâm ve dârülharb tefrikini münhasıran hukuka bağlamıştır.
Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi şöyle der: “Fukahâ ıstılâhında dârülislâm, İslâm kanunları ile hüküm verilen beldelere denir ki, hilâfı dârülharbdir." (Mevkıf, I/14)
İslâm Hukukunda Ülke Kavramı müellifi Ahmet Özel, İslâm Ansiklopedisi’ne yazdığı dârülislâm maddesinde diyor ki: “Şâfiîler’e göre dârülislâm daha sonra istilâya uğramış olsa, hatta istilânın üzerinden uzun yıllar da geçse dârülharbe dönüşmez. Dârülislâmın dârülharbe kesinlikle dönüşmeyeceği şeklindeki bu görüş, mülkiyetin hukuken gayri müslimlere geçmeyeceği anlamındadır. Çünkü diğer üç mezhebin aksine Şâfiîler’e göre gayri müslimler istilâ ile müslümanların mal ve mülklerine hukuken sahip olamazlar. Ancak gerek bir İslâm ülkesini istilâ etmesi gerekse Şâfiîler’e göre savaşın sebebinin küfür olması göz önüne alındığında bu devletle savaş halinde bulunulacağı ve ülkenin siyasî ilişkiler açısından dârülharp sayılacağı da açıktır. Nitekim halkının irtidad ederek istilâ ettiği ülke, İmâm Şâfiî’ye göre küfür hükümlerinin uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür. Zira malların ve arazilerin mülkiyeti esasen irtidad edenlere ait olup bir el değiştirme söz konusu değildir.”
Eğer bir kere dârülislâm olan yer, bir daha dârülharbe dönüşmez denirse, İspanya, Sicilya, Sardinya, Kıbrıs, Bulgaristan, Romanya, Yunanistan, Makedonya, Hırvatistan, Slovenya, Macaristan, Polonya, Ukrayna, Gürcistan, Ermenistan, Hindistan dâhil olmak zere dünyanın bugün İslâmiyetin kokusu kalmamış memleketlerini dârülislâm saymak icap eder ki, şer’en de, aklen de muhaldir. İspanyollar, Gırnata’yı; Normanlar, Sicilya’yı işgal ettiklerinde; İngilizler, Hindistan, Kıbrıs, Filistin; Fransızlar Mağrib; Holandalılar Endonezya gibi İslâm beldelerinde Müslümanların kendi hukuklarını tatbike bir müddet de olsa müsaade ettiler. Nitekim bir yer gayrı müslimlerce istilâ edilirse, hükümet gayrı müslim bile olsa, orada yaşayan Müslümanlara hürriyet verilir, onlar da kendi aralarından bir emir (kadı, müftü) seçer ve şer’î ahkâmı (had, kısas vs) tatbik edebilirlerse, Hanefî’de de orası dârülharb olmaz, dârülislâm kalmaya devam eder. İdareciler müslüman olsa, beş vakit ezan okunsa, halkın ekseriyeti müslüman olsa bile, ahkâm-ı islâmiyenin tatbiki mümkün değilse, orası dârülharbe dönüşür. Çünki bütün âlimlere göre bir yerin dârülislâm olmasının alâmeti orada Müslümanların hâkim bulunması, yani orada ahkâm-ı şer’iyyenin tatbikidir. Hele bir belde gayrı müslimlerce istila edilmiş olmayıp, yakın tarihte nadiren de görüldüğü üzere dârürridde olmuşsa, yani mürtedlerin hâkimiyetine geçmişse, burasının dârülharbe dönüşmesinde ihtilaf yoktur.
Kâsânî der ki, “Bir beldenin dârülislâm veya dârülharb oluşundan maksat, bizzat İslâm veya küfrün mahiyeti değildir. Kasıt, emniyet ve korkudur. Eğer emniyet mutlak surette müminlere; korku da mutlak surette kâfirlere aitse o belde dârülislâmdır. Korku mutlak surette müminlere aitse; orası da dârülküfrdür. Hükümler, emniyet ve korkuya bağlıdır.” (Bedâyi, VII/131).
Dârülharb ve dârülislâm mefhumları, mugalata (demagoji) mevzuu yapılamayacak kadar teknik şer’î ıstılahlardır. Şunun bunun gönlüne göre mana verilemez. Kur’an-ı kerim, şer’î hükümleri tatbik etmeyi emreder ve esas tutar. Bir şahıs/memleket, şer’î hükümleri kabul eder; ama kısmen veya tamamen tatbik etmezse, günahkârdır. Zira amel, imandan bir cüz değildir. Ama bu hükmü/hükümleri kısmen veya külliyen inkâr ederse mümin değildir. Ahkâm-ı islâmiyyeyi inkâr eden ve laikliği düstur edinmiş bir belde/ülke/devlet, isterse halkı kâmilen müslüman olsun dârülharbdir. Bunda hiç şüphe yoktur. Aksi, nassı inkâr demektir.
İmam Ebu Hanife’nin ikinci şartı, eğer bir belde dârülislâma bitişik ise, müslümanların vazifesinin burayı kurtarıp, tekrar dârülislâm haline getirmesi vecibesine işaret etmektedir. Bugün Müslümanların sayıca çok olduğuna, ezana, minareyle bakıp da, ahkâm-ı islâmiyenin artık tatbik edilmediği eski dârülislâm beldelerini hâlâ dârülislâm zannedenler şunu anlamıyor: Bugün yeryüzünde müslümanların el ele verip de kâfirlerin müslümanlardan istila ettiği yeri/yerleri yahut müslümanları kurtaracak bir vahdet ve kuvveti yoktur. İmam Ebu Hanife zamanında mümkün olan bu iş, şu an mümkün değildir. Şu anda teknik manada hakiki dârülislâm yoktur ki, dârülislâma bitişik olma keyfiyeti vâki olsun. Tahavî, Muhtasar'da, İmam Ebu Hanife’nin dârülislama bitişik olma şartını işaret ederek, “Eğer İmam Ebu Hanife müslümanların bu hâlini görseydi, böyle içtihat etmezdi” diyor. Şâfiî mezhebinin kavli de böyle anlaşılmak icap eder. İfsadın ta o zaman yayıldığı malum olduğuna göre, hâlâ bir kere dârülislâm olan yer, bir daha dârülharbe dönüşmez diyenlere ne denir?
Bir beldenin Dâru’l-İslâm – Dâru’l-Harb olma hususunda farklı içtihatlar var. Hangisi esas olanıdır?
Daru'l harp Ne demek? Dârü'l harp hükümleri nelerdir?
Şub 27, 2017
4 6.847 4 dakika okuma süresi
Suâl: Fıkhu’l-İslâmiyye’de, dâru’l-İslâmın dâru’l-harbe tehavvül etmesi husûsunda farklı içtihatlar mevcuddur. İmâm-ı Muhammed ve İmâm Ebû Yusuf (Rahmetullâh-i Aleyhim Ecmaîn) tek şart arar iken, İmam-ı Âzam (Rahmetullâhi Aleyh) aynı ânda 3 şart aramıştır. Şâfiî mezhebi ser-imâmı İmâm-ı Şâfiî ise (Rahmetullâhi Aleyh) Dâru’l-İslâmın fıkhen bir daha aslâ dâru’l-harb olamayacağı hükmüne varmıştır.
Bununla birlikte, İngiltere gibi ahkâm-ı Muhammediyye ile hiçbir vakit hükm olunmamış bir ülke ile Türkiye gibi geçmişde dâru’l-İslâm olan ve halkının kahir ekseriyyeti müslümanlardan müteşekkil olan bir ülkeye bu ictihadların hangisine göre hüküm verilmelidir?
Cevâb;
4 hak mezhebin (Hanefî, Şafiî, Maliki ve Hanbeli) imamları arasında bu mes’elede herhangi bir ihtilaf yoktur. Çünki, onların vardıkları hükme göre bir ülkede, şer’i ahkâm kanun olarak tatbik edilmiyor ise orası bilā-istiѕnā dâru’l-harb dir.
Bu tahavvül İmâm-ı Azâm Ebû Hanife’ye göre şu 3 şartın ayni zamân zarfında vücûd bulması ile dâru’l-İslâm olan bir yer tekrardan dâru’l-harb olur.
1) Kâfirlerin hükümlerini, alenî olarak icrâ etmek. İslâm hükmüyle hükmetmemek
2) Kâfirler istilâ etmeden önce, sâbit olan eman’ın/güvenin kalmaması.
3) Dâr-ı harble, dâr-i İslâm arasında, bir İslâm yurdunun bulunmaması; Dâr-ı harbe bitişik olmak.(1)
Küfür ahkâmının icrâsı; Şeriât ahkamının kaldırılıp yerine beşeri/seküler hukuk ile o beldede hüküm olunmaya başlanmasıdır.
İslâm hukûku mühetassısları, emân mefhumunu ise “Orada ilk emanları üzerine bir Müslüman veya zımminin kalmaması” olarak izah ederler. İslâm hukûkuna göre emândan maksat, ahkâm-ı İslâmiyye de can emniyyeti sağlayan kısas ve mal emniyeti sağlayan hadd-i sirkat kaidelerinin mevcud olmasıdır. Emân, “İslâm’ın koruması” (Zimmet akdi veya Müslüman olma vasfı) altında olmaktır. Can ve mal emniyeti, şer’î cezalar (kısas ve hadd-i sirkat) ile korunuyorsa gerçek mânâda emândan söz edilebilir. Beşerî kanunların, fıtrata aykırı şekilde verdiği geçici güvence, fıkhen “ilk emân” (emân-ı evvel) vasfını taşımaz.
O beldenin dâru’l-harbe bitişik olma hususu ise; bir İslâm beldesinde insanlar irtidâd (İslâm dînini terk ile küfür ahkâmını kabul) etseler, ḥudūdları dâru’l-harbe bitişik olmayıp tamamı Daru’l-İslâm ile çevrili ise o yerin Dâru’l-Harb olması mümkin değildir. Çünki, Daru’l-İslâm olan komşu ülkenin veya ülkelerin irtidâd edenleri her cihetten kuşatmaları sebebiyle o beldeye hemen müdahele etmeleri tabiidir. Bu sebeble isyân hareketinin vücud bulduğu beldenin tekrardan hakimiyyet altına alınması vacib olup, o hal üzere kalamazlar.
İmâm-ı Şâfiî ‘nin ise, dâru’l-İslâmın fıkhen bir daha aslâ dâru’l-harb olamayacağı hükmü ise, “müslimlerin mülkiyet hakları, kafirlerin istilası ile sakıt olamaz” kaidesine binaen vaz’ edilmiştir. Esasında İmâm Şafii’nin, kafirlerin istilası sebebiyle Müslümanların elinden çıkan beldeyi halen dâru’l-İslâm sayması, buna nazaran orada kalan malları gasb malı sayması ikili telakki nin mevcudiyyetini gösterir. Yani, Şafiî ‘ye göre o belde mülkiyyet hukuku i’tibariyle dâru’l-İslâm, nizamın gayr-ı şer’i olması i’tibariyle siyâsetendâru’l-harb dir. Buradaki kaide, mülkiyyet hakları bakımındandır.
Bugün bu ictihad ile amel mümkin olmayıp misal verecek olursak, sâbık/eski Endülüs dârü’l-İslâm idi. Bu memleket tekrardan dâru’l-İslâm’a rucû etmiş olsa mülkiyyet hakkı tatbiki mümkin gözükmemektedir.Hanefilerin bu mes’eledeki ictihadları, Şâfiî ictihadına nazaran daha muteber olup, Şar’i nin hukuku esas alınan bir İslâm diyarı, (ne‘ūẕu bi’llāh) daha sonra feshedilirse dâr-ı harbe tahavvül edebilir.
Bir ülkede şâri ’nin hükümleri câri değil ise bundan sonra oranın evvelden dâru’l-İslâm olması veya halkının kahir ekseriyyetinin müminlerden ibaret olması oranın daru’l-İslâm kalmasını icab ettirmemekdedir.
Küfrün galebesi sebebiyle bir memlekette şer’i ahkâmfeshedilmiş ise, bahis mevzuu olan memleket için hala dâru’l-İslâm dır demek, ve yāḫūd dâru’l-İslâm dâru’l-harb harici başka başka mefhumlar bulma arayışına girmek, şu mes’elenin etraflıca araştırılmaması ve fehm edilememesi neticesine binaen bu lakırdıyı eden şahıs için kendi sözünü esas alıp, mezhep imamlarının ictihadlarını ya bilmiyor, ya siyasi fikriyatı sebebiyle bunu diyor, ya da hissiyat icâbı bu talihsiz lakırdıyı serdeyliyor demektir.
Bugün, hukukunda İslâm ahkâmı câri olmamasından ötürü âlemde bir dâru’l-İslâm olmadığı gibi, nüfusunun kahir ekseriyyeti Müslüman olan memleketlerde ezanların okunması, Cum’a için kalabalıkların toplanması, yani ferdi ibadetlerin yapılabiliyor olması da mezkur memleketi dâru’l-İslâm kılmaz. Esas olan şer’i hukuk sisteminin tatbikidir.
Bilhassa, mü’min bir kimsenin evlenme, boşanma, miras taksimi, alacak verecek, hırsızlık (hadd-i Sirkat) , adam öldürme (Kısas) vs. hukuka ihtiyaç olan mevzular da İslâm hukuku nazara alınmayıp şahsı için adaletin sağlanamıyor olması, ezanlar okunuyor olsa da onun maslahatı cihetinden artık ne faydası vardır ? Yoksa bugün avâmın hocalarının ezan ve Cum’a serbestliği gibi hukuka taalluk etmeyen bazı İslâm nişānelerinin olması ile bir dâr-ı, gayri ictihadi olduğu halde dâru’l-İslâm sayması netice itibariyle kimin ve neyin faidesinedir?!. Bunu demek ile neyi halledebilmişlerdir?
Bu yaklaşım, fıkhı vicdana, devleti de ibâdetgâha indirgemektir. İmâm-ı Âzam ve şakirtleri için bir yerin dâr vasfı, ibâdetlerin ferden yapılmasına değil, hükmün (otoritenin) kimde olduğuna bağlıdır. Namaz kılmak “ferdi bir emân” dâhilinde olabilir; lâkin İslâm hukuku sadece seccade üzerine münhâsır değildir. Bu şer’î ıstılahları tahrif etmektir.
Hakkı olduğu halde dininin emrettiği hukuk sistemi esas alınmayıp, tabiatı i’tibariyle adapte olamayacağı beşeri/seküler hukuk kendisine dayatılarak işlerinin cebren tanzim ediliyor olması, dâr-ı dünya’da mü’min kimse için hakikatte büyük bir zulümdür!.. Halbuki bu haklar, vâr edeni olan Allâh Tebâreke ve Teâla tarafından o şahsa doğuştan verilmiştir.
Hususen, seküler hukukun hâkim olduğu beldedeki mahkemelerden, ahkâm-ı İslâmiyye’ye muvāfiḳ hüküm verilse dahi olduğu yeri dâru’l-islâm kılıcı değildir. Çünki, İslâm hukuku orada esas addedilmemiştir.
Bir yerin dâru’l-harb olması demek bazılarının kastettiği şekil de o yerin kargaşa yeri, fiili harb ülkesi olduğu veya harb kânunlarının esas alındığı yer manasına kat’an gelmez. Yani fiili bir harb hâli esas olmayıp, kanunlarının seküler olması i’tibariyle hükmi olarak daru’l-harp yâhud, dâru’l küfür , dâru’ş-şirk ve yâhud bilâdu’l aduvv gibi isimler alır. Hakîkatte hepsi aynı mânâyı taşır.
Dip not
[1] Hey’et, Fetâvâ-yi Hindiyye, (Trc. Efe, Mustafa) Ankara, Akçağ Yay. C.4, s.249; İBN-İ Abidin, Reddü’l- muhtar (trc.Davud-oğlu, Ahmed ) İstanbul, Şamil Yayın Evi, c.8, s. 448; Serahsi, Mebsut, ( trc. Hey’et ) İstanbul, Gümüş Ev Yayıncılık, c. 10, s. 212.
BİBLİYOGRAFYA
İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr ale’d- Dürrü’l-Muhtâr, ( trc. Dâvûdoğlu, Ahmed – Taşkesenlioğlu, Mazhar – Savaş, Mehmed ) İstanbul, m. 1982-1988, Şâmil Yayın Evi.
Serahsî, Mebsût, ( trc. Hey’et ) 3. Tab’ı, İstanbul, m. 2016, Gümüşev Yayıncılık.
Şeyh Bedre’d-dîn [ Simâvî ] , Letâifu’l-İşârât Şerhi / et- Teshîl: Şerhu Letâifu’l-İşârât, ( trc. Hey’et ) Ankara, m. 2012, T. C.Kültür ve Turizm Bakanlığı.
Hey’et, Fetâvâ-yı Hindiyye / Fetâvâ-yı Alemgiriyye, ( trc. Efe, Mustafâ ) Ankara, m. 1984-1988, Akçağ Yayınları.
Merginanî, Burhânü’d-din Ebu’l-Hasan Ali bin Ebû Bekir, El-Hidâye Tercümesi: Hanefîler için İslâm Fıkhı sh.225 (trc.:Meylânî, Ahmed) İstanbul, m.2015, Kahraman Yayınları
ed-Debûsî, Ebu Zeyd, Te’sîsün- Nazar, (Trc. Koca, Ferhat) Mukayeseli İslâm Hukūk Düşüncesinin Temellendirmesi S.207, Ankara, 2009, Ankara Okulu Yayınları
Ebû Yûsûf, er-Redd ‘Ala Siyeri’l Evzâi (Haz. ilyâs Can YILDIZ) İstanbul, m.2022, Dâru’l İslâm Yayın Evi.
Özel, Ahmed, İslâm Hukūku Milletler Arası Münâsebetler ve Ülke Kavramı, İstanbul, m. 1982, Mârifet Yayınları.
.
DÂRÜLİSLÂM
دار الإسلام
Müslüman bir devletin hâkimiyeti altındaki topraklar için kullanılan fıkıh terimi.
Arapça’da “ev, mahalle, bir kavmin konakladığı veya yerleştiği yer” anlamına gelen dâr kelimesi mecazi olarak kabile mânasını da ifade eder. İslâm hukukunda ise “İslâmî veya İslâm dışı bir yönetimin hâkimiyeti altındaki ülke” anlamında kullanılır (İbn Âbidîn, III, 247). Bir ülkenin müslümanlara veya gayri müslimlere nisbet edilmesi, o ülkedeki yönetim ve hâkimiyet faktörlerine bağlıdır; yönetim ve hâkimiyet kimdeyse ülke onlara nisbet edilir (Cessâs, vr. 162b; Debûsî, vr. 122b; Serahsî, el-Mebsûṭ, X, 114). Fıkıh kitaplarında dârülislâmın “müslümanların hâkimiyeti altındaki yer” veya “müslümanların imamının (devlet başkanı) hüküm ve sultasının yürürlükte olduğu ülke” şeklinde tarif edildiği görülmektedir. Buna göre dârülislâm, müslümanların hâkimiyeti altında bulunup İslâm hukuk sisteminin uygulandığı ülkedir. Bu durumda nüfusun müslüman veya gayri müslim, az veya çok olması önemli değildir. Bu ölçüler çerçevesinde dârülislâmın kavram olarak ortaya çıkışı Hz. Peygamber’in Medine dönemine rastlar. Çünkü müslümanlar Mekke döneminde henüz müstakil bir idareye ve siyasî teşkilâta sahip değildiler. Ancak hicretten sonra Medine’de İslâm devletinin teşekkülüyle kendilerine ait bir ülkeye ve bu ülkede müstakil bir yönetime kavuştular. Böylece ilk dârülislâm, bazı hadislerde (İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 90) “dârü’l-hicre” veya “dârü’l-muhâcirîn” şeklinde zikredilen Medine oldu (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 5). Müslümanlar Medine’de siyasî anlamda bir toplum meydana getirip gayri müslimlerle münasebetleri milletlerarası bir mahiyet kazanınca İslâm yönetiminin faaliyet ve hukuk düzeninin uygulama alanı olarak dârülislâm da teşekkül etmiş oldu.
Dârülharp sayılan bir ülke, halkının müslüman olması veya fetihten sonra orada İslâm hükümlerinin uygulanmasıyla dârülislâma dönüşür. Bu hususta fıkıh âlimleri arasında görüş birliği vardır. Ancak bir ülke yalnız fethedilmiş olmakla dârülislâm haline gelmez. Dârülislâm sayılması için yurt edinilmesine karar verilmesi, başka bir ifadeyle yönetici tayin edilerek İslâm ahkâmının uygulamaya konulması gerekir. Ayrıca dârülharbin dârülislâma dönüşebilmesi için mutlaka İslâm ülkelerine bitişik olması da gerekmez. Etrafı dârülharp topraklarıyla çevrili bulunan bir yer, küçük de olsa zikredilen şartların gerçekleşmesi halinde dârülislâm olur.
Dârülislâmın hangi durumlarda dârülharbe dönüşeceği konusunda İslâm hukukçuları arasında görüş ayrılıkları mevcuttur. Fıkıh kitaplarında dârülislâmın dârülharbe dönüşmesi şu üç durumda söz konusu edilmiştir: a) Gayri müslim bir devletin İslâm ülkesini istilâ etmesi. b) Dârülislâmda bir şehir veya bölge halkının irtidad ederek o yeri işgal etmesi. c) Zimmet akdiyle İslâm devletinin himaye ve hâkimiyetine geçerek İslâm tebaası olan gayri müslimlerin (zimmîler) bu anlaşmayı bozup bulundukları yerde hâkimiyetlerini ilân etmeleri. Bu üç durumda hangi şartların gerçekleşmesiyle istilâ edilen yerlerin dârülharbe dönüşmüş olacağı hususundaki görüşler de şöyledir:
1. Mâlikî ve Hanbelî fakihleriyle Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre dârülislâm, içinde küfür ahkâmının uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür. Bu görüş kıyasa dayanmaktadır; yani dârülharp İslâm hükümlerinin tatbikiyle dârülislâma dönüştüğüne göre dârülislâm da küfür hükümlerinin uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür.
2. Ebû Hanîfe’ye göre dârülislâmın dârülharbe dönüşmesi için şu üç şartın gerçekleşmesi gerekir: a) İstilâ edilen yerde küfür ahkâmının (İslâm dışı hukuk düzeninin) uygulanması. b) Ülkede ilk emanları üzere bulunan hiçbir müslüman veya zimmînin kalmaması. c) Ülkenin dârülharbe bitişik olması. İlk şarta göre istilâya uğrayan dârülislâmda küfür hükümleriyle birlikte İslâm hükümleri de uygulanıyorsa bu şart gerçekleşmemiş demektir. İlk emandan maksat ise düşman istilâsından önce dârülislâmda müslüman ve zimmîlerin İslâm hukuku gereğince sahip oldukları can ve mal güvenliğidir. Bu güvenlik hiç kesintiye uğramadan devam ediyorsa o yer dârülharbe dönüşmez. Fakat can ve mal güvenliği bir defa bile tamamen ortadan kalksa, diğer şartların varlığı halinde ülke dârülharbe dönüşeceğinden, sonradan bu hakların tekrar tanınmasının bir değeri yoktur. Bu durum, herhangi bir dârülharbe emanla giren müslümana tanınan can ve mal güvenliğine benzer. Üçüncü şarta göre ülke, diğer İslâm ülkeleriyle çevrili olup dârülharple sınırı bulunmazsa yine dârülharbe dönüşmez. Ebû Hanîfe’ye göre bir hüküm bir illetle sabit olunca o illetten bir şey kaldığı sürece aynı hüküm devam eder. Dârülharp, orada İslâm hükümlerinin tatbikiyle dârülislâm olmuştur. Bu sebeple istilâya uğrayan dârülislâmda İslâm hükümlerinden bazıları mevcutsa illetten bir cüz mevcut olacağından dârülislâm hükmü de devam eder. Sözü edilen üç şart gerçekleşmemişse gayri müslimlerin fiilî hâkimiyetiyle İslâm hâkimiyetinin hükmen devamı söz konusu olacağından deliller çatışma halinde (kıyasların teâruzu) olacaktır. Bu durumda ya ihtiyaten İslâm tarafı tercih edilerek veya kıyasların birbirini hükümden düşürmesi sebebiyle istishâb kaidesi gereğince o yerin dârülislâm olduğu kabul edilecektir. Ebû Hanîfe’nin görüşünü şöyle açıklamak mümkündür: İslâm hâkimiyeti altında bulunan bir yer İslâm dışı güçlerin eline geçtiğinde ülke hükmünün değişmesi için fiilî hâkimiyet yeterli değildir. Hâkimiyetin el değiştirmesiyle birlikte müslümanların daha önce sahip oldukları can ve mal güvenliğinin kesintisiz devam etmesi, müslümanların ibadetlerini yerine getirmede, dinî eğitim ve öğretim faaliyetlerini sürdürmede serbest olmaları, bunların o yerde mevcut yönetimin görmezlikten gelemeyeceği bir güce sahip bulunduklarını ve dolayısıyla fiilî de olsa gayri İslâmî hâkimiyetin tam gerçekleşmiş sayılamayacağını göstermektedir. Bu da İslâm hâkimiyeti altında bulunan bu yerin küfür hâkimiyetine geçmiş sayılmasına engeldir. Bu durumda ülkenin dârülislâm kalmaya devam ettiğini belirtmek, ülkedeki küfür hâkimiyetinin hukuken geçerli sayılmadığı anlamındadır. Ülkenin dârülharbe dönüştüğünü kabul etmek ise mevcut hâkimiyetin hukuken geçerli olduğunu onaylamaktır. Ancak ülkenin ister dârülislâm kalmaya devam ettiği, ister dârülharbe dönüşmüş bulunduğu kabul edilsin, mevcut gayri İslâmî yönetimin oradaki müslümanlar ve diğer İslâm devletleri tarafından siyasî bakımdan tanınması söz konusu değildir.
3. Şâfiîler’e göre dârülislâm daha sonra istilâya uğramış olsa, hatta istilânın üzerinden uzun yıllar da geçse dârülharbe dönüşmez. Dârülislâmın dârülharbe kesinlikle dönüşmeyeceği şeklindeki bu görüş, mülkiyetin hukuken gayri müslimlere geçmeyeceği anlamındadır. Çünkü diğer üç mezhebin aksine Şâfiîler’e göre gayri müslimler istilâ ile müslümanların mal ve mülklerine hukuken sahip olamazlar. Ancak gerek bir İslâm ülkesini istilâ etmesi gerekse Şâfiîler’e göre savaşın sebebinin küfür olması (bk. CİHAD) göz önüne alındığında bu devletle savaş halinde bulunulacağı ve ülkenin siyasî ilişkiler açısından dârülharp sayılacağı da açıktır. Nitekim halkının irtidad ederek istilâ ettiği ülke, İmâm Şâfiî’ye göre küfür hükümlerinin uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür. Zira malların ve arazilerin mülkiyeti esasen irtidad edenlere ait olup bir el değiştirme söz konusu değildir.
Ali Ali Mansûr, eş-Şerîʿatü’l-İslâmiyye ve’l-ḳānûnü’d-devliyyü’l-ʿâm, Kahire 1390/1971, s. 94, 128-130, 140, 236, 240.
Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Dârulislâm - Dârulharb, İstanbul 1991, s. 109-202.
.
.
DÂRÜLHARP
دار الحرب
Müslüman olmayan bir devletin hâkimiyeti altındaki topraklar için kullanılan fıkıh terimi.
Arapça’da ev, “mahalle, bir kavmin konakladığı veya yerleştiği yer” anlamına gelen dâr kelimesi mecazi olarak “kabile” mânasını da ifade eder. İslâm hukukunda ise “İslâmî veya İslâm dışı bir yönetimin hâkimiyeti altındaki ülke” anlamında kullanılır (İbn Âbidîn, III, 247). Buna göre bir ülkenin İslâm veya küfre nisbet bakımından niteliğinin tayin ve tesbitinde temel ölçü yönetim ve hâkimiyettir. Dârülharp, klasik İslâm hukuku kaynaklarında “küfür yönetiminin hâkim olduğu ülke” (Haccâvî, II, 7), “kâfir liderin emir ve idaresinin yürürlükte olduğu ülke” (Kuhistânî, II, 311) şeklinde tarif edilmiştir. Buna göre dârülharp, İslâm dışı devlet ve yönetimlerin hâkimiyet alanını, faaliyet ve hukuk düzenlerinin uygulama sahasını ifade eder. Başka bir deyişle İslâm siyasî hâkimiyetinin sınırları dışında kalan, yönetim ve hukuk düzeni İslâm esaslarına uymayan her ülke dârülharptir. İslâm hukukçuları devletin ülkesini tarif ve tesbit ederken dünyayı iki kısma ayırmışlar, devletin siyasî, iktisadî, idarî ve hukukî düzeninin İslâm esaslarına dayandığı, yasama, yürütme ve yargı yetkilerinin İslâmî otoritenin elinde bulunduğu ülkelere dârülislâm, İslâm düzeninin hâkim olmadığı ve bu yetkilerin müslüman otoritenin elinde bulunmadığı ülkelere de dârülharp adını vermişlerdir.
“Dârü’l-harp” terkibi her ne kadar ilk bakışta “kendisiyle dârülislâm arasında savaş halinin mevcut olduğu ülke” mânasını ifade ediyorsa da İslâm hukuku kaynaklarında “dârülislâm dışındaki ülkeler” anlamında ve bugünkü “yabancı ülke” tabirinin karşılığı olarak kullanılmıştır. İslâm hukukçularının ülkeleri bu şekilde ikiye ayırmaları ve yabancı ülkeleri dârülharp şeklinde adlandırmaları konusunda bazı Batılı müelliflerin ileri sürdüğü (Massignon, s. 80-81; Tyan, II, 302; Khadduri, War and Peace, s. 53, 170; a.mlf., Law in the Middle East, s. 351; EI², II, 126), müslümanların gayri müslimlere karşı sürekli savaş hali içinde bulundukları ve dolayısıyla dârülislâmın diğer ülkelerle münasebetinin savaş esasına dayandığı, söz konusu ayırım ve adlandırmanın da bundan kaynaklandığı şeklindeki iddia gerçeği yansıtmamaktadır. İslâm hukukundaki hâkim telakkiye göre gayri müslim milletlerle savaşın meşruiyet sebebi onların müslümanlara savaş açmalarıdır (bk. CİHAD); yabancı ülkelerin dârülharp şeklinde adlandırılmasında da Ortaçağ boyunca milletlerarası münasebetlere hâkim olan tarihî ve siyasî şartlar etkili olmuştur. Zira İslâm hukukçularının müslüman devletle gayri müslim devletler arasındaki ilişkilere dair görüşleri ne olursa olsun, tarihî bir vâkıa olarak müslümanlarla müslüman olmayanlar arasındaki münasebetler başlangıçtan beri umumiyetle savaş halinde sürüp gelmiştir. İslâm’ın doğuşu sırasında milletlerarası münasebetlerde kuvvet tek hâkim durumundaydı ve İslâm’ın devletler arası münasebetleri düzenlemek için ortaya koyduğu kurallar yalnız müslüman devletlerce tek taraflı olarak uygulanabilmiştir. Ortaçağ’ın hıristiyan devletlerindeki hâkim telakki, sadece müslümanlara karşı değil kendi dindaşlarına karşı da savaş halinin sürekliliği şeklindeydi. Müslüman hukukçular, mevcut ilişkileri yansıtan en bâriz özellik olarak bu ülkeleri genellikle dârülharp şeklinde adlandırmakla birlikte aynı anlamda “dârülküfür”, “dârüşşirk” ve diğer bazı tabirleri de yaygın şekilde kullanmışlardır (bk. Özel, s. 125). İslâm hukukçularının dârülislâm için, hukuk düzeninin hâkim olduğu ülke anlamında “dârü ahkâm” (Serahsî, el-Mebsût, XXX, 33; Cürcânî, s. 82), buna karşılık gayri müslim ülkeler için de kuvvet ve zorbalığın hâkim olduğu yerler anlamında “dârü kahr” (Serahsî, el-Mebsût, XXX, 33), “dârü kahr ve galebe” (Cürcânî, s. 82), “dârü kahr ve ibâha” (Haccâvî, III, 144) tabirlerini kullanmış olmaları da dikkat çekicidir.
İlk dârülislâmın Medine olması (İbn Kayyim, I, 5; Özel, s. 118) ve dârülislâm kavramının ancak hicret sonrası dönemle ilgili bulunmasına karşılık dârülharp kavramı müslümanlara savaş izninin verilmediği hicret öncesi için de kullanılmıştır. Bazı fıkıh âlimleri, çeşitli konularla ilgili görüşlerine delil getirirken hicretten önceki Mekke’ye atıfta bulunarak oranın İslâm otoritesinin hâkim bulunmadığı dârülharp olduğunu açıkça belirtmişlerdir (Sahnûn, II, 22; Serahsî, el-Mebsût, XIV, 57). Hatta Serahsî, hicretten sonra bile ilk dönemlerde Medine’nin ancak Hz. Peygamber ve müslümanlar şehirdeyken dârülislâm sayıldığını, herhangi bir sebeple Medine dışına çıktıklarında bu hükmün söz konusu olmadığını söyler (el-Mebsût, X, 18; Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr, III, 1009, 1011). Müslüman hukukçuların dârülharp kavramını savaşın henüz meşrû kılınmadığı Mekke dönemine kadar götürmeleri, Batılı müelliflerin yukarıda işaret edilen görüşlerinin gerçeği yansıtmadığı hususunda başka bir delil teşkil ettiği gibi, Medine döneminde müslümanların dine davet maksadıyla komşularına savaş ilân ettikleri ve buna bağlı olarak dârülharp kavramının da bu dönemde ortaya çıktığı şeklindeki iddialarının da (bk. EI², II, 126) mesnetsiz olduğunu göstermektedir.
Dârülharp, halkının müslüman olması veya ülkenin müslümanlar tarafından fethinden sonra orada İslâm hükümlerinin uygulanmasıyla dârülislâm haline gelir. Bu konuda İslâm hukukçuları görüş birliği içindedir. Ancak bir ülke sadece fethedilmekle değil o ülkenin yurt edinilmesine karar verilip hukuk düzeninin uygulanmasıyla dârülislâma dönüşür. Dârülislâmın dârülharbe dönüşmesi konusunda ise İslâm hukukçuları farklı görüşler ileri sürmüşlerdir (bk. DÂRÜLİSLÂM). Bunun gibi İslâm devletinin kendisiyle savaş halinde bulunduğu ülke anlamında dârülharbin tanımı da İslâm hukukçularının cihadın meşruiyeti konusundaki görüşlerine bağlı olarak farklılık arzeder. Hâkim telakkiye göre cihadın meşruiyet sebebi müslüman olmayanların müslümanlara savaş açmaları olduğundan dârülharp de “müslümanlara karşı düşmanlık ve tecavüzü sebebiyle dârülislâmla barış hali bozulan ülke” şeklinde tarif edilebilir.
Fıkıh âlimleri, ülke ayrılığının hükümlere tesiri ve buna bağlı olarak dârülharpte bazı hükümlerin değişip değişmeyeceği konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefîler’e göre müslümanların dârülharpte işledikleri suçlara ceza hukuku hükümleri uygulanmaz. Diğer üç mezhebe göre ise bu konuda dârülislâmla dârülharp arasında fark yoktur. Ancak Hanefîler’ce cezanın uygulanmaması, suç teşkil eden fiilin mubah olduğu anlamına gelmez. Adam öldürme, hırsızlık, zina ve içki içmek gibi fiiller her yerde haram olmakla birlikte devletin hâkimiyet sınırları dışında işlendiğinde toplum düzenini sağlamak amacıyla konulmuş olan dünyevî ceza uygulanmaz. Bu durumda cezayı uygulama imkânı fiilen bulunmadığından işlenen suça ceza takdir etmenin anlam ve faydası da yoktur. Ebû Hanîfe ve talebesi
.
İmam Muhammed’e göre, dârülislâmda yapıldığında faiz sayılan muamelelerle dinen alım satımı yasaklanan maddelerin konu edildiği alışverişler dârülharpte müslümanla bu ülkenin vatandaşı gayri müslim (harbî) arasında yapıldığında câizdir. Ancak faiz sayılan fazlalığı müslümanın alması ve söz konusu maddeyi müslümanın satmış olması şarttır. İslâm devletinin vatandaşı olan gayri müslim (zimmî) ve dârülharpte müslüman olmuş kimse de harbî ile bu muameleleri yapabilir. Bu konuda Hz. Peygamber devrinde görülen bazı uygulamaların delil olarak ileri sürülmesi yanında harbînin malının temelde mubah sayılması ve akid yoluyla rızâsı sağlanarak mubah bir malın mülkiyete geçirilmesi asıl gerekçe olarak kabul edilmiştir. Harbînin malının mubah olmasına karşılık müslüman veya zimmînin malının mâsum (hukukî koruma altında) olması sebebiyle söz konusu muameleler, fazlalığı ancak bunların alması halinde câiz görülmüştür. Nitekim harbî de dârülislâma emanla girdiğinde malı hukuken mâsum olacağından kendisiyle böyle bir muamelede bulunmak meşrû değildir. Diğer üç mezhep âlimleriyle Hanefî mezhebinden Ebû Yûsuf’a göre ise anılan bütün muameleler dârülislâmda olduğu gibi dârülharpte de haramdır. Bu görüşü savunanlar, faiz yasağı ile ilgili âyet ve hadislerin mutlak ifadelerini esas almakta, ülke ayrılığının bu konuda bir tesirinin bulunmadığını ileri sürmektedirler (geniş bilgi için bk. Özel, s. 257-273). Bugün devletlerin karşılıklı ilişkilerde barışı esas kabul etmeleri, ayrıca faiz alan kimsenin ferdî planda kârlı görünmesine karşılık mevcut iktisadî şartlar ve ilişkiler çerçevesinde faizi veren kurum ve ülkenin sonuçta kazançlı çıkması göz önüne alındığında çoğunluğun görüşüne göre hareket etmenin daha isabetli ve ihtiyata uygun olacağı anlaşılır.
Mükellefin dinî ve hukukî hükümler konusundaki bilgisizliğinin (cehl) sorumluluk açısından özür sayılmayacağı genel kural olmakla birlikte dârülharpte İslâmiyet’i kabul edip de henüz dârülislâma hicret etmemiş kimse, dinî emir ve yasaklara uyma sorumluluğu açısından mâzur sayılmıştır. Âlimlerin çoğunluğu, bu konudaki bilgisizliğin sorumluluğu tamamen kaldırdığını söylerken bazı âlimler sorumluluğun tamamen kalkmayacağını, böyle bir kimsenin namaz, oruç, zekât gibi vecîbeleri zamanında yerine getirmeme hususunda mâzur olsa bile hükmü öğrendiğinde bunları kazâ etmesinin gerekli olduğunu ileri sürmüşlerdir.
BİBLİYOGRAFYA:
Lisânü’l-ǾArab, “dâr” md.; Sahnûn, el-Müdevvene, II, 22; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 717, vr. 162b; Debûsî, el-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 102, vr. 126b, 203b; İbn Hazm, el-Muhallâ, XI, 200; Serahsî, el-Mebsût, X, 18, 23, 114; XIV, 57; XXX, 33; a.mlf., Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selâhaddin el-Müneccid – Abdülazîz Ahmed), Kahire 1971, I, 251, 350-351; III, 1009, 1011; V, 1703, 2190-2191; Radiyüddin es-Serahsî, el-Muhît, Kayseri Raşid Efendi Ktp., nr. 394, vr. 408ª; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmü ehli’z-zimme (nşr. Subhî es-Sâlih), Dımaşk 1381, I, 5; Cürcânî, Şerhu’s-Sirâciyye, Kahire, ts., s. 82; Kuhistânî, CâmiǾu’r-rumûz, İstanbul 1300, II, 311; Haccâvî, el-İknâǾ, Kahire 1351, II, 7; III, 144; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, III, 247, 253; L. Massignon, La Crise de l’autorité religieuse et le Califat en Islam, Paris 1925, s. 80-81; E. Tyan, Institutions du droit public musulman, Paris 1954, II, 302; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955, s. 53, 170; a.mlf., “International Law”, Law in the Middle East (nşr. M. Khadduri – H. J. Liebesny), Washington 1955, s. 349-370; Abdülkerîm Zeydan, Ahkâmü’z-zimmiyyîn ve’l-müsteǿmenîn fî dâri’l-İslâm, Bağdad 1382, s. 18-19, 624; Zühaylî, Âsârü’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Dımaşk 1965, s. 169-171, 176, 192-195; Ali Ali Mansûr, eş-ŞerîǾatü’l-İslâmiyye ve’l-kānûnü’d-düveliyyü’l-Ǿâm, Kahire 1970, s. 94, 128-130, 236, 240; Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Darulislam-Darulharb, İstanbul 1991, s. 109-202, 246-273, 280-284; A. Abel, “Dār al-Harb”, EI² (İng.), II, 126.
Ahmet Özel
DÂRÜLHİKME
دار الحكمة
Fâtımîler’in propaganda amacıyla Kahire’de kurduğu kütüphane ve kültür merkezi.
Şiî-İsmâilî mezhebinden olan Fâtımîler, Sünnî Abbâsîler’e karşı hilâfeti temsil hak ve yetkisinin kendilerine ait olduğu fikrini yaymak ve kurdukları devleti her bakımdan güçlendirmek için çeşitli yöntemlere baş vurmuşlardır. Bu arada Halife Hâkim-Biemrillâh İsmâilîliği yayacak dâî yetiştirmek, bu mezhebi akîde ve hukuk açısından temellendirmek, Abbâsîler’in Bağdat’ta kurduğu Beytülhikme ile rekabet edebilmek amacıyla 1004 yılında Kahire’de Dârülhikme adını verdiği bir ilim ve kültür merkezi kurdu. Kaynaklarda buranın adı Dârülilim olarak da geçmektedir.
Halifenin sarayı civarında kurulan ve büyük bir kütüphane ile çeşitli toplantı salonları ve odalardan oluşan Dârülhikme’de nâdir kitapların yanı sıra hat, cilt ve tezhip açısından sanat değeri yüksek olan eserler ve çeşitli koleksiyonlar vardı. Makrîzî’nin, İslâm ülkelerinde büyüklük ve zenginlik bakımından bir benzerinin bulunmadığını söylediği bu kütüphanede başlangıçta kitap sayısı 1 milyondu; fakat Hâkim-Biemrillâh’ın Kahire’deki köşklerde bulunan kitapları toplatması, ayrıca kendi saray kütüphanesindeki değerli koleksiyonları da bağışlamasıyla kitap sayısı 1.600.000’e ulaşmıştı. Bunlardan 100.000’i sanat değeri yüksek olan nâdide eserlerdi. 18.000’ini de Antikçağ ilim, felsefe ve kültürüne ait eserler teşkil ediyordu. Konuları itibariyle bu kitaplar dil, edebiyat, fıkıh, tefsir, hadis, tarih, tıp, felsefe, astronomi, astroloji, matematik, kimya ve çeşitli sanatlarla ilgili olup hemen hemen her eserden birkaç nüsha bulunuyordu. Meselâ meşhur hattatlara ait 2400 tezhipli Kur’ân-ı Kerîm’in, biri kendi el yazısıyla olmak üzere Taberî’nin Târîħ’ine ait 1200 nüshanın bulunduğu verilen bilgiler arasındadır. Ayrıca burada haritalar, astronomide kullanılan gözlem ve ölçüm aletleriyle biri gümüş, diğeri bakırdan iki küre mevcuttu. Gümüş kürenin üzerinde, bunun Batlamyus tarafından yapıldığı, daha sonra Emevî Prensi Hâlid b. Yezîd b. Muâviye’ye intikal ettiği yazılıydı. İbn Mukle ve İbnü’l-Bevvâb gibi meşhur hattatların yazı malzemelerinin yanı sıra çeşitli sanat eserleri sandıklarda korunuyordu.
Halife Hâkim-Biemrillâh, Dârülhikme’nin geliştirilmesi ve burada araştırma yapan, ders okutan ilim adamları ile hizmet kadrosunda görev yapanlar için cömertçe tahsisatta bulunmuş, Fustat’taki birkaç yerin gelirini bu kuruma vakfetmiş, ayrıca Câmiu’l-Ezher Vakfı başta olmak üzere Kahire’deki bazı camilerin vakıf gelirlerinin bir kısmının Dârülhikme’ye aktarılmasını sağlamıştır. Makrîzî yıllık tahsisatın 257 dinar olduğunu söylüyor, kime ve nereye ne kadar harcanacağının bir dökümünü veriyorsa da böylesine büyük ve önemli bir müessese için bu miktarın çok az olduğu görülmektedir. Buna karşılık Saîd ed-Dîvecî, Seyyid Emîr Ali’ye dayanarak yıllık tahsisatın 43 milyon dirhem olduğunu söylemektedir (Beytü’l-hikme, s. 44).
.Dârülhikme bir akademi gibi çok yönlü hizmet veriyor ve her sınıftan halka açık bulunuyordu. Bu arada ilmî araştırma yapanlara, eğitim ve öğretimde görev alanlara maaş veriliyor, okuyucu ve müstensihlerin kalem, mürekkep, kâğıt vb. ihtiyaçları buradan karşılanıyordu.
Fâtımîler Mısır başta olmak üzere Kuzey Afrika’da, Filistin, Şam ve el-Cezîre bölgelerinde İsmâilî doktrinini yaymak için Dârülhikme’yi hem bilgi hem de propaganda merkezi olarak kullanıyorlardı. Devletin fakih ve kadıları pazartesi ve perşembe günleri “dâi’d-duât” denilen baş dâînin başkanlığında toplanarak mezhebin itikadî ve fıkhî meseleleri üzerinde tartışıyorlardı. Bu oturumlara “mecâlisü’l-hikme”, tutanaklara da “meclisü’l-hikme” deniyordu. Dâi’d-duât tutanakları halifeye sunuyor, onun onayından sonra ayrı salonlarda toplanan kadın ve erkeklere bunlar okunuyordu. Toplantılara bizzat halife de iştirak ediyordu. Müstansır-Billâh el-Fâtımî döneminde (1036-1094) Dârülhikme’de dâi’d-duât olarak görev yapan Ebû Nasr Hibetullah b. Mûsâ eş-Şîrâzî tam 800 oturum düzenlemiş ve buradaki tutanakları değerlendirerek sekiz büyük cilt haline getirmiştir. Genellikle bunlar fıkıh, felsefe, siyaset, edebiyat konularıyla İsmâilîlik açısından nasların te’vilini, nübüvvet ve imâmet gibi meseleleri ihtiva ediyordu. Dârülhikme’de dinî ilimlerin yanı sıra dil, edebiyat, mantık, felsefe, tıp, kimya, matematik ve astronominin de okutulduğu, bu alanlarda değerli bilginlerin yetiştiği bilinmektedir. Meselâ hekim Ali b. Rıdvân, büyük matematikçi ve optiğin kurucusu sayılan İbnü’l-Heysem o dönemde yetişen ünlü bilginlerdendir.
Dârülhikme’deki ilmî araştırmalar ve oturumlar 1068 yılına kadar devam etmiştir. Ancak Halife Müstansır-Billâh’ın kötü yönetimi sonucunda devlette iktisadî kriz baş gösterip askerin aidatı ödenemeyince isyan eden ordu kütüphaneyi de talan etmiş, burada bulunan sanat eserlerini ve meşhur hattatların kaleminden çıkmış 2400 Kur’ân-ı Kerîm’i aralarında bölüşmüşlerdi. Ayrıca develere yükledikleri bir kısım kitapları satmak üzere İskenderiye emîri vezir İmâdüddin Ebü’l-Fazl’a gönderirken bedevîler Ebyâr köyünde kervanı soymuş, kitapları ciltlerinden ayırarak yakmış ve ciltlerinden kendilerine ayakkabı yapmışlardı.
Bu felâketin üzerinden elli dört yıl geçtikten sonra Dârülhikme’nin kapatılmasına yol açan bazı gelişmeler oldu. Bunlardan biri, buraya devam edenlerden Berekât ile Humeyd b. Mekkî adlı yıkıcı fikirlere sahip kişilerin faaliyetidir. Humeyd b. Mekkî ulûhiyyet iddia ederek cahil halktan bazılarını çevresinde toplamış, Dârülhikme kadrosunda bulunan bazı bilginlerin zihinlerini çelmeyi de başarmıştı. Bu durumdan endişe eden devlet büyükleri buranın kapatılmasına ve suçluların cezalandırılmasına karar vermişti. Öte yandan Fâtımîler arasında imâmet konusunda anlaşmazlık çıkmıştı. Bir kısım halk imâmetin Müstansır-Billâh’ın büyük oğlu Nizâr’ın, diğer bir kısım da küçük oğlu Müsta‘lî-Billâh’ın hakkı olduğunu savunuyordu. Dârülhikme’deki münâzaralarda Nizâriyye taraftarlarının galip gelmesi halkın onları desteklemesine yol açmış, iktidarı elinde bulunduran Müsta‘liyye taraftarları ise duruma hâkim olabilmek için Dârülhikme’nin ve buradaki ilmî oturumların bir süre için tatil edilmesini kararlaştırmıştı. Aradan birkaç ay geçip ortalık sükûnete kavuşunca Halife Âmir-Biahkâmillâh, veziri Me’mûn el-Batâihî’den Dârülhikme’nin tekrar açılmasını istedi. Vezir, halifenin güvenliği açısından buranın saraydan uzak bir yere taşınmasında ısrar ettiyse de yeni Dârülhikme saray civarında inşa edildi. Eskisindeki kitaplar buraya nakledilerek Nisan 1123’te açılışı yapıldı. O dönemde ilim ve ahlâkıyla büyük üne kavuşmuş olan Ebû Muhammed Hasan b. Âdem’in başkanlığında yeniden faaliyete geçen bu merkez kısa dönemde eski düzeyine ulaştı. Buradaki çalışmalar, Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Mısır’ı ele geçirip Fâtımî Devleti’ne son verdiği 1171 tarihine kadar devam etti. Dârülhikme bu tarihten sonra yıkılarak yerine bir Şâfiî medresesi inşa edildi. Kitapları ise çeşitli medreselere dağıtıldı, bu arada 100.000 cilt kitap Kādî el-Fâzıl’ın kurduğu Fâzıliyye Medresesi’ne nakledildi.
Esas itibariyle İsmâilî doktrini temellendirip yaymak için kurulmakla birlikte Hâkim-Biemrillâh’ın Sünnî Kahire halkına şirin görünmek ve burada okutulacak aklî ilimlerle İsmâilî propagandaya zemin hazırlamak için Sünnî bir görünüm verdiği Dârülhikme, bazı fâsılalarla 167 yıl hizmet verdiği halde mezhep taassubunu aşamadığı için Bağdat’taki Beytülhikme kadar verimli olamamıştır. Beytülhikme’de sınırsız bir düşünce ve inanç hürriyeti mevcuttu; burada tercüme yapan ve ilmî araştırmada bulunanlar arasında müslümanlarla birlikte hıristiyan, yahudi, Brahman, Sâbiî ve Mecûsîler de bulunuyor, devlet bunlara maddî ve mânevî her türlü imkânı sağlıyordu. Halbuki Dârülhikme’de İsmâilîliğin dışında hiçbir din ve mezhebe yer yoktu. Gerçi Hâkim-Biemrillâh 1009 yılında siyasî sebeplerle Ehl-i sünnet’ten bazı âlimlerin burada ders vermelerini istemiş ve üç yıl süreyle Dârülhikme’de Mâlikî fıkhı da okutulmuştu. Fakat bazı gelişmelerden kuşkulanan Hâkim-Biemrillâh ulemâ ile birlikte Sünnî halktan birçoğunu öldürtmüş ve bu olaydan sonra İsmâilîler’den başkasının buraya girmesi yasaklanmıştı. Bu sebeplerle Dârülhikme’nin İslâm ilim ve kültürüne istenilen ölçüde katkıda bulunduğunu söylemek güçtür.
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Hallikân, Vefeyât, I, 372; Makrîzî, el-Hıtat, I, 408-409, 458-460; İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IV, 222-223; Mez, el-Hadâretü’l-İslâmiyye, I, 313-314; Saîd ed-Dîvecî, Beytü’l-hikme, Musul 1392/1972, s. 42-53; Sami Nasib Makzam, The Druze Faith, New York 1974, s. 12; John Norman Hollister, The Shia of India, London 1979, s. 231-263; Filip Hitti, Târîhu’l-ǾArab, Beyrut 1986, s. 715-716.
Mahmut Kaya
DÂRÜLHİLÂFE
دار الخلافة
Abbâsîler devrinde Bağdat’ın doğusunda Dicle kenarındaki hilâfet sarayına ve müştemilâtına verilen isim.
Dârülhilâfe önce, Ebû Ca‘fer el-Mansûr tarafından Dicle’nin batısında kurulan ve etrafı surla çevrili olan dairevî şehirde bulunuyordu. Sarayın yanında yine Ebû Ca‘fer el-Mansûr’un yaptırdığı bir cami ve bunların etrafında devlet daireleri (divanlar) vardı. Mehdî-Billâh halife olunca (158/775) hilâfet sarayını Dicle’nin doğu sahilindeki Rusâfe’ye taşıdı ve zamanının büyük bir kısmını Îsâbâd’daki sarayında geçirdi. Burası aynı zamanda halifeliğin idarî merkeziydi. O dönemin ünlü aileleri de bu bölgede büyük konaklar inşa ettirdiler. Bunların en meşhuru, Ca‘fer el-Bermekî’nin Muallâ Kanalı’nın güneyinde yaptırdığı saraydı. Bu saray Bermekîler’in uğradığı felâketten sonra Abbâsîler’e intikal etti ve şehrin doğu kesiminde birçok binadan meydana gelen Dârü’l-hilâfe’nin nüvesini meydana getirdi. Halife Hâdî-İlelhak da burada ikamet etti. Onun ölümünden sonra
.Hârûnürreşîd Bağdat’ın batı yakasına geçerek Huld Sarayı’nda kalmaya başladı. Halife Emîn de günlerini bu sarayda geçirdi.
Hârûnürreşîd’in ölümünden sonra oğulları Emîn ile Me’mûn arasında başlayan iktidar mücadelesinde Mansûr’un inşa ettirdiği sarayla Emîn’in oturduğu Huld Sarayı harap oldu. Me’mûn halife olunca (198/813) Horasan’da kalmayı tercih etti ve Bağdat’a dönmedi. Bağdat’taki saray nüfuzlu devlet adamlarından Vezir Hasan b. Sehl’e tahsis edildi. Me’mûn 204’te (819) Horasan’dan döndüğü zaman bir süre Rusâfe’de oturdu. Sonra da Dicle’nin sol kıyısında Muharrem yakınlarında kendisine bir saray yaptırdı. Bazı devlet dairelerini de şehrin doğu tarafına naklettirdi. Mu‘tasım-Billâh da Sâmerrâ’ya geçmeden önce burada kaldı. Sâmerrâ hilâfet merkezi olunca (221/836) Mu‘tasım’dan Mu‘temid-Alellah’a kadar (Müstaîn-Billâh hariç) bütün halifeler Sâmerrâ’da oturdular. Mu‘temid-Alellah 279’da (892) Sâmerrâ’dan Bağdat’a döndü, ancak önceki halifeler gibi Huld Sarayı’nda değil şehrin doğu yakasında Sûkusselâsâ’nın aşağı tarafındaki bir sarayda kalmaya başladı. Bu tarihten itibaren onun kaldığı saray ve sarayın bulunduğu bölge Dârülhilâfe (Dârülhalîfe) diye meşhur oldu. Burada bizzat halife ile aile efradının kaldığı Kasrü’l-firdevs, Kasrü’l-Hasenî, Kasrü’t-tâcî ve daha sonra yapılan Kasrü’s-Süreyyâ’dan oluşan dört köşk vardı ki bunların hepsine “harîmü’l-hilâfe” deniliyordu. Mu‘temid-Alellah’tan sonra gelen halifeler imar işine çok önem verdiler. Şehrin doğu kısmının üçte birini kaplayan Dârülhilâfe’de halifenin ed-Dârü’l-azîze denilen sarayından başka köşkler, camiler, çarşılar, hayvanat bahçesi ve parklar da vardı. Saray ve müştemilâtının etrafı hilâl şeklinde bir iç surla çevriliydi. Selçuklular zamanında surun Bâbülgarâbe, Bâbülbedr (Babülhâssa), Bâbülâmme (Bâbü Ammûriye), Bâbünnûbî (Bâbülatebe), Bâbünnasr, Bâbülbustân, Bâbü Sûkuttemr ve Bâbülmerâtib adlı sekiz kapısı vardı. Yeni ve kalabalık mahalleler sarayın bulunduğu geniş sahanın etrafını çabucak kuşattı. Makdisî (ö. 381/991’den sonra), Bağdat’ın Medînetüsselâm, Bâdûrayâ, Rusâfe ve Dârülhilâfe olmak üzere dört bölgeden oluştuğunu söyler (Ahsenü’t-tekāsîm, s. 120). IV. (X.) yüzyılda çok geniş bir alanı kaplayan Dârülhilâfe’de binlerce görevli, hizmetçi ve köle vardı.
Hükümdarlar tarafından hilâfet makamına yazılan bazı mektuplarda bir saygı ifadesi olmak üzere Dârülhilâfe yerine bazan “ed-Dârü’l-azîz”, “el-Mevâkıfü’l-mukaddese” gibi tabirlere yer verilmiştir. Bağdat’taki Dârülhilâfe Abbâsîler’in sonuna kadar ayakta kalmış, Bağdat’ın 656 (1258) yılında Moğollar tarafından yağmalanması sırasında tahrip edilmiştir. Dârülhilâfe terkibi hilâfet merkezi olan diğer bazı şehirler için de kullanılmıştır.
BİBLİYOGRAFYA:
Ya‘kūbî, Târîh, II, 373-374; Taberî, Târîħ (de Goeje), III, 276-285, 864-925, 1553-1578; İbn Havkal, Sûretü’l-arz, s. 240-242; Makdisî, Ahsenü’t-tekāsîm, s. 120; Hilâl b. Muhassin es-Sabî, Rüsûmü Dâri’l-hilâfe (nşr. Mîhâîl Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 7-9, 22-30, 31-79, 80-89; Hatîb, Târîhu Bagdâd, I, 99-105; İbn Cübeyr, er-Rihle, Beyrut 1988, s. 202-204; İmâdüddin el-İsfahânî, el-Berku’ş-Şâmî (nşr. Ramazan Şeşen), İstanbul 1979, V, 16; Kalkaşendî, Subhu’l-aǾşâ, III, 260, 264, 269, 270, 330-332; V, 491; VI, 189; G. Le Strange, Baghdad during the Abbasid Caliphate, Oxford 1924, s. 242-278; R. Cooke, Bagdâd (trc. Fuâd Cemîl – Mustafa Cevâd), Bağdad 1962, s. 85-86; Hüseyin Emîn, Târîhu’l-ǾIrâk fi’l-Ǿasri’s-Selcûkī, Bağdad 1385/1965, s. 69, 193, 194, 289, 402, 405; H. Busse, Chalif und Grosskönig: Die Buyiden im Iraq (945-1055), Beyrut 1968, s. 189-226; Ya‘kub Luis, Hıtatu Bagdâd fi’l-Ǿuhûdi’l-ǾAbbâsiyyeti’l-ûlâ (trc. Sâlih Ahmed el-Alî), Bağdad 1984, s. 100-107, 182-187, 290, 295, 304; M. Streck, Hıtatu Bagdâd ve enhârü’l-ǾIrâkı’l-kadîme (trc. H. İsmail Ali), Bağdad 1406/1986, s. 66-67, 122-133; a.mlf., “Bağdâd”, İA, II, 197-199; Abdülazîz ed-Dûrî, “Bağdat”, DİA, IV, 426, 429.
Ramazan Şeşen
DÂRÜLHİLÂFE ALTINI
II. Mahmud’un (1808-1839) saltanatının on beş ve on altıncı yıllarında basılan altın sikke.
Birine “dârü’l-hilâfeti’l-aliyye”, ötekine de “dârü’l-hilâfeti’s-seniyye” denilen bu iki sikkeye halk arasında “surre altını” adı verildiği gibi “Kâbe altını” da denilmekteydi. Ağırlık ve ayar bakımından atîk adlî altın*ları derecesindedir. Bu altınların tam, yarım ve çeyrekleri vardı.
BİBLİYOGRAFYA:
İsmail Galib, Takvîm-i Meskûkât-ı Osmâniyye, İstanbul 1307, s. 372-373; Süleyman Sûdî, Usûl-i Meskûkât-ı Osmâniyye ve Ecnebiyye, İstanbul 1311, s. 73-74; Hasan Ferîd, Nakd ve İ‘tibâr-ı Mâlî, İstanbul 1330, s. 209; Nuri Pere, Osmanlılarda Mâdenî Paralar, İstanbul 1968, s. 241, 245; Cüneyt Ölçer, Sultan Mahmud II. Zamanında Darbedilen Osmanlı Madenî Paraları, İstanbul 1970, s. 27; Artuk, İslâmî Sikkeler Kataloğu, II, 678-679.
İbrahim Artuk
DÂRÜLHUFFÂZ
(bk. DÂRÜLKURRÂ)
DÂRÜLİLİM
دار العلم
Ortaçağ İslâm dünyasında bazı araştırma kurumlarına ve kütüphanelere verilen ad.
İslâm dünyasında tercüme ve yüksek seviyedeki ilmî araştırmaların yapıldığı beytülhikme* diye adlandırılan merkezler, bir süre sonra yerlerini dârülilimlere bırakmışlardır. Sadece saray mensuplarının, âlimlerin ve bu kurumlarda görevli mütercimlerin girebildikleri beytülhikmelerin aksine bir vakıf kuruluşu olarak teşkilâtlandırılan dârülilimler halka açık tutulmakta ve buralarda yer alan kütüphanelerden genellikle her sınıftan halk istifade edebilmekteydi. Araştırma kurumu hüviyeti taşıyan beytülhikmelerde bir bölüm halinde yer alan kütüphane, dârülilimlerde çok defa bu kuruluşun en önemli kısmını oluşturmakta ve dolayısıyla dârülilimler bazan da “dârülkütüb” şeklinde adlandırılmaktaydılar (Eche, s. 145).
.
Kaynaklar herhangi bir tarih vermeden, İslâm dünyasında ilk dârülilmin şair ve aynı zamanda bir Şâfiî fakihi olan Ebü’l-Kāsım Ca‘fer b. Muhammed b. Hamdân el-Mevsılî (ö. 323/934-35) tarafından Musul’da kurulduğunu kaydederler. Yâkūt el-Hamevî’nin rivayetine göre bu vakıf kuruluşu herkese açık bir kütüphane idi. Hemen her ilim dalına ait önemli eserlerin, özellikle kurucusunun ilgi alanından dolayı çok sayıda fıkıh, kelâm, edebiyat, felsefe ve astronomi kitabının bulunduğu kütüphanede ayrıca ihtiyaç sahibi okuyuculara yemek veriliyor ve kâğıt temin ediliyordu. İbn Hamdân’ın bütün vaktini geçirdiği bu müessesede konferanslar tertip edilmekte, ders okutulmakta ve sohbet toplantıları yapılmaktaydı. Araştırmacılar, taşıdığı özellikler dolayısıyla Mevsılî’nin kurduğu dârülilmin tam anlamıyla halka açık ilk kütüphane olduğu görüşündedirler. Kaynaklarda bu kurumla ilgili bilgiler, Mevsılî’nin düşmanlarının tertipleri neticesinde Musul’u terkedip Bağdat’a gidişiyle son bulmakta ve binanın da bir süre sonra harap olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü arsası üzerine 552 (1157) yılında Ebü’l-Kāsım Ali b. Muhâcir’in bir dârülhadis yaptırdığı, daha sonraki bir tarihte de oğlu Elvân’ın aynı yerde bir Şâfiî medresesi kurduğu bilinmektedir.
Dârülilim adıyla anılan bir diğer kütüphane, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büstî (ö. 354/965) tarafından Büst’te kurulmuştur. Büyük bir hadis âlimi ve fakih olan, aynı zamanda tıp ve astronomi gibi çeşitli aklî ilimlere de büyük ilgi duyan Büstî, Şâş’tan İskenderiye’ye kadar çeşitli ilim ve kültür merkezlerini dolaşarak seçkin ulemâdan istifade etmiş, bu arada topladığı değerli kitaplardan zengin bir koleksiyon oluşturmuştu. Bir süre Nîsâbur’da ikamet eden, Semerkant ve Nesâ kadılığı da yapan Büstî memleketine dönünce evinin yakınında bir medrese ile kütüphane inşa ettirmiş ve kitaplarını dışarıya çıkarılmamak şartıyla umumun istifadesine sunmuştu. Ayrıca talebelerin ve araştırmacı seyyahların her türlü ihtiyacı kurum tarafından karşılanmaktaydı. Büstî’nin vefatından sonra da bu dârülilmin V. (XI.) yüzyılın başlarına kadar varlığını devam ettirdiği anlaşılmaktadır.
Makdisî, Büveyhî hükümdarlarından Adudüddevle devrinde (978-983) Ebû Ali b. Sivâr (Sevvâr) el-Kâtib adlı bir kişinin Basra ve Râmhürmüz’de iki kütüphane tesis ettiğini bildirir. Bunlardan, araştırmacı Youssef Eche’nin dârülilim türü kütüphanelerden saydığı Basra’daki kuruluş İbnü’n-Nedîm’de “hizânetü’l-vakf”, Makdisî’de ise “dârülkütüb” şeklinde geçmektedir. Özellikle Mu‘tezilî fikirleri yaymak için kurulmuş olduğu ileri sürülen bu kütüphanede adı geçen mezhebin doktrinini öğreten bir de hoca bulunmaktaydı. Yine Makdisî’nin rivayetinden, zengin bir kitap koleksiyonuna sahip olan kütüphanenin geniş bir okuyucu kitlesine hitap ettiği ve buraya yapılan vakıfların Mu‘tezile mezhebini öğrenmek isteyenlere bazı imkânlar sağladığı da anlaşılmaktadır. Ancak burası hakkında bilinenler Makdisî’nin naklettiklerinden öteye geçmez. Kurucusunun ölümünden sonra müessesenin ne şekilde devam ettiği konusunda herhangi bir bilgi mevcut değildir. İzzeddin İbnü’l-Esîr ve Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, 483 (1090) yılı olaylarını zikrederlerken Basra’nın o yılın cemâziyelevvelinde mehdîlik iddia eden bir müneccimin taraftarlarınca yakıldığını ve bu sırada iki de kütüphanenin yok edildiğini söylerler. Bazı araştırmacılar, bunlardan birinin İbn Sivâr’ın kütüphanesi olabileceğini ileri sürmektedirler.
Büveyhî hükümdarlarından Bahâüddevle devrinde birkaç defa vezirlik görevine getirilen Ebû Nasr Şâpûr b. Erdeşîr, 383 (993) yılında Bağdat’ın batısında yer alan Kerh bölgesindeki iki sur arasında, Yâkūt’un rivayetine göre ise Mansûr sokağında, çoğunluğu meşhur âlimlerin ve hattatların kaleminden çıkmış eserlerden oluşan büyük bir kütüphane kurmuştur. Bu öğretim ve araştırma müessesesinde 10.400 kitabın mevcut olduğu nakledilmektedir. Sıbt İbnü’l-Cevzî’nin yazdığına göre katalogunu da bizzat kurucusu hazırlamıştı. Bağdat’ın kültür hayatında önemli bir yeri bulunan bu kurum, yetmiş yıl kadar süren hayatında ilmî toplantıların ve edebî sohbetlerin yapıldığı bir merkez olmuştur. Ünlü şair Ebü’l-Alâ el-Maarrî Bağdat’ta kaldığı sırada bu kütüphanede çalışmış, hâfız-ı kütüblerinden Abdüsselâm el-Basrî ve Ebû Mansûr’la yakın dostluk kurmuş, Risâletü’l-gufrân adlı eserinde de buradan söz etmiştir. Kaynaklardan öğrenildiğine göre Ebû Nasr Şâpûr’un dârülilminde nâzır ve hâfız-ı kütüb olarak çalışan kimselerin çoğu devrin ünlü âlimleriydi. Ebû Nasr’ın ölümünden (416/1025) sonra da mevcudiyetini sürdüren bu kurumun ne zaman ortadan kalktığı konusunda kaynaklarda farklı iki rivayet bulunmaktadır. Yâkūt, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey’in 447 (1055) yılında Bağdat’a girişi sırasında çıkan bir yangında bu kütüphanenin de büyük ölçüde zarar gördüğünü söyler. Yangından artakalan eserleri gözden geçiren Tuğrul Bey’in veziri Amîdülmülk Kündürî bazı kitapları seçerek Horasan’a götürmüştür. İbnü’l-Esîr ve Bündârî ise kütüphanenin 451 (1059) yılında çıkan yangında yok olduğunu naklederler.
İslâm dünyasındaki dârülilimlerin en ünlüsü, 395’te (1004) Fâtımî Halifesi Hâkim-Biemrillâh tarafından Kahire’de kurulan ve Dârülhikme adıyla da tanınan merkezdir. Hâkim-Biemrillâh büyük bir özenle inşa ettirdiği ve döşettiği bu kuruluşta, kitaplarının büyük bölümü saray koleksiyonundan sağlanan çok zengin bir de kütüphane bulunuyordu. Kaynaklar, başlangıçta Sünnî bir hüviyete sahip olan bu müssesede bütün ilim dallarından eserlerin mevcut olduğunu belirtirler. Her sınıftan insana açık olan dârülilmin masrafları önceleri Hâkim-Biemrillâh’ın özel bütçesinden karşılanmaktaydı. Halife 400 (1009) yılında hayratının tamamı için bir vakıf kurduğunda buraya da vakfın gelirlerinden pay ayırdı. Dârülilimde kütüphaneden başka toplantı ve dersler için de ayrı bölümler vardı. Kuruluşunun ilk yıllarında burada yapılan ilmî toplantılara, başta devrin ünlü muhaddisi Abdülganî el-Ezdî olmak üzere birçok Sünnî âlim geliyor ve aralarına zaman zaman Halife Hâkim-Biemrillâh da katılıyordu. Muhtemelen Hâkim’in hilâfeti süresince Sünnî karakterini muhafaza eden dârülilim, onun ölümünden sonra İsmâilî propagandacıları (dâî) yetiştiren bir merkez haline geldi ve dâidduâtların kontrolü altına girdi. Youssef Eche’ye göre Hâkim-Biemrillâh’ın dârülilme Sünnî bir görünüm vermesinin iki sebebi olabilir: Birincisi, şiddetli İsmâilî propagandası neticesinde isyan edecek hale gelen Sünnî Kahire halkını yatıştırmak, ikincisi ise burada okutulacak felsefe dersleriyle İsmâilî propagandaya bir zemin hazırlamak. Bu müessese, Fâtımîler’in imâmet konusunda Nizâriyye ve Müsta‘liyye olmak üzere ikiye ayrılmaları sonucunda
.Vezir Efdal b. Bedr el-Cemâlî tarafından kapatılmışsa da kısa bir süre sonra 517 (1123) yılında Vezir Me’mûn el-Betâihî’nin gayretleriyle başka bir binada tekrar açılmış ve Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Kahire’yi fethedip (1171) Fâtımî saltanatına son vererek İsmâilî propagandasının merkezi haline getirilmiş olan diğer kütüphanelerle birlikte burayı da dağıtmasına kadar faaliyetlerini sürdürmüştür. Halife Hâkim-Biemrillâh’ın, bundan başka Fustat’ta ve bir kiliseden faydalanmak suretiyle de Kudüs’te birer dârülilim daha kurduğuna dair bazı rivayetler vardır (Kahire’deki dârülilim hakkında daha geniş bilgi için bk. DÂRÜLHİKME).
Kaynaklar, Trablusşam ve civarında yaklaşık kırk yıl (1070-1109) hüküm süren Ammâroğulları’ndan, burada kurdukları dârülilim dolayısıyla övgüyle söz ederler. Zehebî’nin nakline göre her ne kadar bundan önce de Trablusşam’da bazı kütüphaneler bulunuyor idiyse de bunlardan hiçbiri dârülilim kadar şöhret kazanmamıştı. Çok zengin bir kütüphaneye sahip olan bu müesseseyi, şehrin Fâtımî valisinin ölümü üzerine bağımsızlığını ilân eden Kadı Ebû Tâlib Hasan b. Ammâr, mensup olduğu Şiî-İsmâilî mezhebinin akîdesini yaymak ve dâî yetiştirmek için kurmuş ve başta Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Ammâr olmak üzere diğer Ammârî emîrleri de kitapların sayısını arttırmışlardır. İslâm kaynakları bu kütüphanedeki kitap sayısı hakkında 100.000 ile 3.000.000 arasında değişen rakamlar verirler. Youssef Eche, bu sayıyı 3.000.000 olarak veren İbn Ebû Tayy’ın Şiî olması sebebiyle mübalağa etmiş olabileceğini belirterek 100.000 rakamının daha mâkul göründüğüne dikkat çekmektedir. İbn Furât bu dârülilimden bahsederken dünyada bir benzerinin bulunmadığını söyledikten sonra burada görevli 180 müstensihten otuzunun gece gündüz devamlı çalıştığı, Ammâroğulları’nın çeşitli ülkelerdeki adamları tarafından satın alınan kitaplarla kütüphanesinin çok zenginleştiği ve bu sebeple İslâm dünyasının her yerinden buraya okumak, araştırma yapmak için pek çok öğrenci ve hocanın geldiği yolunda bilgiler vermektedir. Ne yazık ki bu müessese, Trablusşam’ın Haçlılar tarafından işgali (1109) sırasında önce yağmalanmış, sonra da yakılmıştır. Olga Pinto, dârülilmin yakılışının İslâm kaynaklarında canlı bir şekilde tasvir edilmesine karşılık hıristiyan kaynaklarında hiç yer almamasını, müslüman tarihçilerin olayı İskenderiye Kütüphanesi’nin yakılmasına benzeterek Haçlılar’a yükleme çabasında olabilecekleri şeklinde açıklayan Lammens’e karşı çıkmakta ve bu durumu, İslâm kültürünü çok az tanıyan ve ondan nefret eden Haçlılar’ın her yerde kütüphane tahribi yaptıkları için bu olayın hıristiyan tarihçilerinin dikkatini çekmemiş olabileceği şeklinde yorumlamaktadır. Öte yandan Batı kaynaklarının, Haçlılar’ın yaptıkları somut delillerle sabit pek çok tahribatı görmezlikten geldikleri veya küçülterek naklettikleri de bilinen bir gerçektir.
Ortaçağ İslâm dünyasında bunlardan başka, kaynakların haklarında kısaca bilgi verdikleri birkaç dârülilim daha bulunmaktadır. Basra’da İbn Ebü’l-Bekā’nın (ö. 499/1105) kurduğu dârülilimde Zehebî’nin rivayetine göre 12.000 cilt kitap mevcuttu; bu müessese bedevîler tarafından yağmalanarak yok edilmiştir. Hamdânî hükümdarlarından Seyfüddevle el-Hamdânî’nin (945-967) Halep’teki kütüphanesi her ne kadar kaynaklarda dârülilim adıyla geçmiyorsa da Youssef Eche, V. (XI.) yüzyılın ortalarına kadar kurulan kütüphanelerin dârülilim karakteri taşıdığını göz önünde tutup bunun da onların arasına dahil edilmesi gerektiğini ileri sürmektedir. Yine Zehebî’nin bildirdiğine göre bu kütüphanede Seyfüddevle ve başkaları tarafından vakfedilmiş 10.000 cilt kitap bulunmaktaydı. Kaynaklarda bu kütüphanenin, kuruluşundan bir asır sonra yandığı veya Şiîler’le Sünnîler arasında çıkan bir çatışma sırasında yağma edildiği şeklinde farklı rivayetler mevcuttur. Şerîf er-Râdî’nin (ö. 406/1015) ve İbnü’l-Mâristâniyye’nin (ö. 599/1202) Bağdat’ta kurdukları dârülilimler ise uzun ömürlü olamamıştır.
Sünnî görüşün kuvvetli bir savunucusu olan Nûreddin Zengî ve Selâhaddîn-i Eyyûbî gibi hükümdarların İslâm dünyasında önemli bir siyasî güç haline gelmeleri, daha ziyade Mu‘tezilî, İsmâilî ve Bâtınî görüşlerin bir öğretim ve propaganda merkezi haline gelmiş bulunan dârülilimlerin üç asır kadar süren hayatlarını sona erdirmiş ve dârülilimlerin yerini Sünnî birer kuruluş olan dârülhadis ve medreseler almıştır.
BİBLİYOGRAFYA:
Makdisî, Ahsenü’t-tekāsîm, s. 413; Yâkūt, MuǾcemü’l-üdebâǿ, VII, 193; a.mlf., MuǾcemü’l-büldân (nşr. Dârü’l-Kütübi’l-Arabî), Beyrut, ts., I, 417-418; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, X, 7-8; Bündârî, Târîhu devleti Âl-i Selcûk, Beyrut 1980, s. 20; Makrîzî, el-Hıtat, s. 459; Ph. Di Tırazî, Hazâǿinü’l-kütübi’l-ǾArabiyye fi’l-hâfikayn, Beyrut 1947, I, 101, 121, 139-140, 179-180; N. Elisseeff, Nur ad-Din, Damas 1967, I, 107; III, 752; N. Jidejian, Tripoli Through the Ages, Beirut, ts., s. 48; Youssef Eche, Les bibliothèques arabes, Damas 1967, s. 75-77, 93-95, 99, 103, 108-111, 117, 118, 122-123, 126, 130, 131, 145; H. Busse, Chalif und Grosskönig. Die Buyiden im Iraq, Wiesbaden 1969, s. 527; G. Makdisi, The Rise of Colleges, Edinburgh 1981, s. 25; a.mlf., “Muslim Institutions of Learning in Eleventh-Century Baghdad”, BSOAS, XXIV/1 (1961), s. 7-8; Saîd ed-Divecî, Târîhu’l-Musûl, Musul 1982, I, 192; a.mlf., Beytü’l-hikme, Musul 1392/1972, s. 73-81; Abdülhamîd Ebü’l-Fütûh Bedevî, et-Târîhu’s-siyâsî ve’l-fikrî, Cidde 1983, s. 212-214; G. Avvâd, Hazâǿinü’l-kütübi’l-kadîme fi’l-ǾIrâk, Beyrut 1986, s. 139, 145; P. K. Hitti, History of the Arabs, London 1986, s. 628; Yahyâ es-Sââtî, el-Vakf ve bünyetü’l-mektebeti’l-ǾArabiyye, Riyad 1988, s. 36, 41, 48; O. Pinto, “The Libraries of the Arabs During the Time of the Abbasids”, IC, III/2 (1929), s. 225, 236; R. S. Mackensen, “Four Great Libraries of Medieval Baghdad”, Library Quarterly, sy. 2, London 1932, s. 288, 290-292; a.mlf., “Moslem Libraries and Sectarian Propoganda”, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, sy. 51, Chicago 1934-35, s. 100, 102; Muhammed Râgıb et-Tabbâh, “Dârü’l-Kütüb fî Haleb kadîmen ve hadîsen”, MMİADm., XV/7-8 (1937), s. 300, 301; Abdullah Muhlis, “Hizânetü ǾAlî el-Magribî fî Trablusşâm”, a.e., XVIII/3-4 (1943), s. 123; G. Wiet, “Recherches sur les bibliothèques egyptienne aux XIe siècle”, Cahier de Civilisation Médiévale, sy. 6, Paris 1963, s. 7, 9; M. Hüseyin Zebîdî, “el-Merâkizü’s-sekafiyye fi’l-ǾIrâk”, el-Müǿerrihu’l-ǾArabî, XX, Bağdad 1981, s. 213; Abdüllatîf b. Abdullah ed-Dehiş, “Neşǿetü’l-Mektebeti’l-İslâmiyye ve tetavvüruhâ hattâ evâhiri’l-Ǿasri’l-Abbâsî”, el-ǾArab, sy. VII-VIII, Riyad 1986, s. 496; J. Pedersen, “Mescid”, İA, VIII, 50; D. Sourdel, “Bayt al-Hikma”, EI² (İng.), I, 1141; a.mlf., “Dār al-Ǿilm”, a.e., II, 127; Mahmut Kaya, “Beytülhikme”, DİA, VI, 88-90.
İsmail E. Erünsal
DÂRÜLİSLÂM
دار الإسلام
Müslüman bir devletin hâkimiyeti altındaki topraklar için kullanılan fıkıh terimi.
Arapça’da “ev, mahalle, bir kavmin konakladığı veya yerleştiği yer” anlamına gelen dâr kelimesi mecazi olarak kabile mânasını da ifade eder. İslâm hukukunda ise “İslâmî veya İslâm dışı bir
.yönetimin hâkimiyeti altındaki ülke” anlamında kullanılır (İbn Âbidîn, III, 247). Bir ülkenin müslümanlara veya gayri müslimlere nisbet edilmesi, o ülkedeki yönetim ve hâkimiyet faktörlerine bağlıdır; yönetim ve hâkimiyet kimdeyse ülke onlara nisbet edilir (Cessâs, vr. 162b; Debûsî, vr. 122b; Serahsî, el-Mebsût, X, 114). Fıkıh kitaplarında dârülislâmın “müslümanların hâkimiyeti altındaki yer” veya “müslümanların imamının (devlet başkanı) hüküm ve sultasının yürürlükte olduğu ülke” şeklinde tarif edildiği görülmektedir. Buna göre dârülislâm, müslümanların hâkimiyeti altında bulunup İslâm hukuk sisteminin uygulandığı ülkedir. Bu durumda nüfusun müslüman veya gayri müslim, az veya çok olması önemli değildir. Bu ölçüler çerçevesinde dârülislâmın kavram olarak ortaya çıkışı Hz. Peygamber’in Medine dönemine rastlar. Çünkü müslümanlar Mekke döneminde henüz müstakil bir idareye ve siyasî teşkilâta sahip değildiler. Ancak hicretten sonra Medine’de İslâm devletinin teşekkülüyle kendilerine ait bir ülkeye ve bu ülkede müstakil bir yönetime kavuştular. Böylece ilk dârülislâm, bazı hadislerde (İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 90) “dârü’l-hicre” veya “dârü’l-muhâcirîn” şeklinde zikredilen Medine oldu (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 5). Müslümanlar Medine’de siyasî anlamda bir toplum meydana getirip gayri müslimlerle münasebetleri milletlerarası bir mahiyet kazanınca İslâm yönetiminin faaliyet ve hukuk düzeninin uygulama alanı olarak dârülislâm da teşekkül etmiş oldu.
Dârülharp sayılan bir ülke, halkının müslüman olması veya fetihten sonra orada İslâm hükümlerinin uygulanmasıyla dârülislâma dönüşür. Bu hususta fıkıh âlimleri arasında görüş birliği vardır. Ancak bir ülke yalnız fethedilmiş olmakla dârülislâm haline gelmez. Dârülislâm sayılması için yurt edinilmesine karar verilmesi, başka bir ifadeyle yönetici tayin edilerek İslâm ahkâmının uygulamaya konulması gerekir. Ayrıca dârülharbin dârülislâma dönüşebilmesi için mutlaka İslâm ülkelerine bitişik olması da gerekmez. Etrafı dârülharp topraklarıyla çevrili bulunan bir yer, küçük de olsa zikredilen şartların gerçekleşmesi halinde dârülislâm olur.
Dârülislâmın hangi durumlarda dârülharbe dönüşeceği konusunda İslâm hukukçuları arasında görüş ayrılıkları mevcuttur. Fıkıh kitaplarında dârülislâmın dârülharbe dönüşmesi şu üç durumda söz konusu edilmiştir: a) Gayri müslim bir devletin İslâm ülkesini istilâ etmesi. b) Dârülislâmda bir şehir veya bölge halkının irtidad ederek o yeri işgal etmesi. c) Zimmet akdiyle İslâm devletinin himaye ve hâkimiyetine geçerek İslâm tebaası olan gayri müslimlerin (zimmîler) bu anlaşmayı bozup bulundukları yerde hâkimiyetlerini ilân etmeleri. Bu üç durumda hangi şartların gerçekleşmesiyle istilâ edilen yerlerin dârülharbe dönüşmüş olacağı hususundaki görüşler de şöyledir:
1. Mâlikî ve Hanbelî fakihleriyle Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre dârülislâm, içinde küfür ahkâmının uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür. Bu görüş kıyasa dayanmaktadır; yani dârülharp İslâm hükümlerinin tatbikiyle dârülislâma dönüştüğüne göre dârülislâm da küfür hükümlerinin uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür.
2. Ebû Hanîfe’ye göre dârülislâmın dârülharbe dönüşmesi için şu üç şartın gerçekleşmesi gerekir: a) İstilâ edilen yerde küfür ahkâmının (İslâm dışı hukuk düzeninin) uygulanması. b) Ülkede ilk emanları üzere bulunan hiçbir müslüman veya zimmînin kalmaması. c) Ülkenin dârülharbe bitişik olması. İlk şarta göre istilâya uğrayan dârülislâmda küfür hükümleriyle birlikte İslâm hükümleri de uygulanıyorsa bu şart gerçekleşmemiş demektir. İlk emandan maksat ise düşman istilâsından önce dârülislâmda müslüman ve zimmîlerin İslâm hukuku gereğince sahip oldukları can ve mal güvenliğidir. Bu güvenlik hiç kesintiye uğramadan devam ediyorsa o yer dârülharbe dönüşmez. Fakat can ve mal güvenliği bir defa bile tamamen ortadan kalksa, diğer şartların varlığı halinde ülke dârülharbe dönüşeceğinden, sonradan bu hakların tekrar tanınmasının bir değeri yoktur. Bu durum, herhangi bir dârülharbe emanla giren müslümana tanınan can ve mal güvenliğine benzer. Üçüncü şarta göre ülke, diğer İslâm ülkeleriyle çevrili olup dârülharple sınırı bulunmazsa yine dârülharbe dönüşmez. Ebû Hanîfe’ye göre bir hüküm bir illetle sabit olunca o illetten bir şey kaldığı sürece aynı hüküm devam eder. Dârülharp, orada İslâm hükümlerinin tatbikiyle dârülislâm olmuştur. Bu sebeple istilâya uğrayan dârülislâmda İslâm hükümlerinden bazıları mevcutsa illetten bir cüz mevcut olacağından dârülislâm hükmü de devam eder. Sözü edilen üç şart gerçekleşmemişse gayri müslimlerin fiilî hâkimiyetiyle İslâm hâkimiyetinin hükmen devamı söz konusu olacağından deliller çatışma halinde (kıyasların teâruzu) olacaktır. Bu durumda ya ihtiyaten İslâm tarafı tercih edilerek veya kıyasların birbirini hükümden düşürmesi sebebiyle istishâb* kaidesi gereğince o yerin dârülislâm olduğu kabul edilecektir. Ebû Hanîfe’nin görüşünü şöyle açıklamak mümkündür: İslâm hâkimiyeti altında bulunan bir yer İslâm dışı güçlerin eline geçtiğinde ülke hükmünün değişmesi için fiilî hâkimiyet yeterli değildir. Hâkimiyetin el değiştirmesiyle birlikte müslümanların daha önce sahip oldukları can ve mal güvenliğinin kesintisiz devam etmesi, müslümanların ibadetlerini yerine getirmede, dinî eğitim ve öğretim faaliyetlerini sürdürmede serbest olmaları, bunların o yerde mevcut yönetimin görmezlikten gelemeyeceği bir güce sahip bulunduklarını ve dolayısıyla fiilî de olsa gayri İslâmî hâkimiyetin tam gerçekleşmiş sayılamayacağını göstermektedir. Bu da İslâm hâkimiyeti altında bulunan bu yerin küfür hâkimiyetine geçmiş sayılmasına engeldir. Bu durumda ülkenin dârülislâm kalmaya devam ettiğini belirtmek, ülkedeki küfür hâkimiyetinin hukuken geçerli sayılmadığı anlamındadır. Ülkenin dârülharbe dönüştüğünü kabul etmek ise mevcut hâkimiyetin hukuken geçerli olduğunu onaylamaktır. Ancak ülkenin ister dârülislâm kalmaya devam ettiği, ister dârülharbe dönüşmüş bulunduğu kabul edilsin, mevcut gayri İslâmî yönetimin oradaki müslümanlar ve diğer İslâm devletleri tarafından siyasî bakımdan tanınması söz konusu değildir.
3. Şâfiîler’e göre dârülislâm daha sonra istilâya uğramış olsa, hatta istilânın üzerinden uzun yıllar da geçse dârülharbe dönüşmez. Dârülislâmın dârülharbe kesinlikle dönüşmeyeceği şeklindeki bu görüş, mülkiyetin hukuken gayri müslimlere geçmeyeceği anlamındadır. Çünkü diğer üç mezhebin aksine Şâfiîler’e göre gayri müslimler istilâ ile müslümanların mal ve mülklerine hukuken sahip olamazlar. Ancak gerek bir İslâm ülkesini istilâ etmesi gerekse Şâfiîler’e göre savaşın sebebinin küfür olması (bk. CİHAD) göz önüne alındığında bu devletle savaş halinde bulunulacağı ve ülkenin siyasî ilişkiler açısından dârülharp
.sayılacağı da açıktır. Nitekim halkının irtidad ederek istilâ ettiği ülke, İmâm Şâfiî’ye göre küfür hükümlerinin uygulanmasıyla dârülharbe dönüşür. Zira malların ve arazilerin mülkiyeti esasen irtidad edenlere ait olup bir el değiştirme söz konusu değildir.
BİBLİYOGRAFYA:
İbn Mâce, “Cihâd”, 38; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 90; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 717, vr. 162b-163ª; Debûsî, el-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 310, vr. 122b, 126b, 193ª, 203b, 453ª; Serahsî, el-Mebsût, X, 19, 23, 81, 114; a.mlf., Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Selâhaddin el-Müneccid – Abdülazîz Ahmed), Kahire 1971, I, 251, 350-351; IV, 1253-1257; V, 1703, 1890, 2190-2192; Kâsânî, BedâǿiǾ, VII, 130-131; İbn Kudâme, el-Mugnî, X, 72-73, 82, 103; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmü ehli’z-zimme (nşr. Subhî es-Sâlih), Dımaşk 1381/1961, I, 5, 365-366; İbn Rûzbihân, Sülûkü’l-mülûk (Muslim Conduct of State), İslâmâbâd 1974, s. 456-461; Şa‘rânî, el-Mîzânü’l-kübrâ, Kahire, ts., II, 153; İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’l-muhtâc, Kahire 1315, VI, 350; IX, 269; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, II, 393; III, 247; Haccâvî, el-İknâǾ, Kahire 1351, II, 7, 42, 55; IV, 305-306; Muhammed Abdûh, Tefsîrü’l-menâr, Kahire 1954, IV, 354; X, 594; Zühaylî, Âsârü’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Dımaşk 1965, s. 130 vd., 170-176, 192, 196; Ali Ali Mansûr, eş-ŞerîǾatü’l-İslâmiyye ve’l-kānûnü’d-düveliyyü’l-Ǿâm, Kahire 1970, s. 94, 128-130, 140, 236, 240; Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Darulislam-Darulharb, İstanbul 1991, s. 109-202.
Ahmet Özel
.DERVİŞ VAHDETÎ
(1870-1909)
31 Mart Vak‘ası sorumluları arasında idam edilen, Volkan gazetesinin sahibi ve başyazarı.
Asıl adı Derviş olup Kıbrıs’ta Lefkoşe’de doğdu. Küçük yaşta okula başladı, ardından medreseye girerek Arapça ve fıkıh okudu. Bu arada Nakşibendî tarikatına intisap etti ve Lefkoşe’deki Ayasofya Camii’nde müezzinliğe başladı. On altı yaşında iken annesinin intiharı, yirmi bir yaşında iken de babasının ölümü, üzerinde derin izler bıraktı. Bu sırada Kıbrıs’ın İstanbul ile olan münasebetleri artınca İstanbul’a gidip iki ay orada kaldı. Kıbrıs’a dönüşünde İngilizce öğrenmek için Larnaka’daki bir misyoner okuluna devam etti. Fakat bir müddet sonra kilisede vaaz dinlemeye zorlanması üzerine okulu terkederek kendi kendine İngilizce öğrenmeyi sürdürdü. İngilizce’si yeterli düzeye gelince adadaki İngiliz idaresine memur olarak girdi. Burada İngiliz kültüründen etkilendi. İstanbul seyahati sırasında daha yakından tanıma fırsatı bulduğu Mîzan, Hürriyet ve Meşveret gazetelerini büyük bir ilgiyle takip etmeye ve bunları Kıbrıs’ta yakın arkadaşlarına dağıtmaya başladı. Ayrıca İstanbul’dan, II. Abdülhamid rejiminden kaçıp Paris’e giderken Kıbrıs’a uğrayan hürriyetçi gençlere de yardımcı oluyordu. Bu yüzden Jön Türk adıyla anılmaya başlandı ve Sultan Abdülhamid’e dil uzattığı gerekçesiyle bir ara sorguya çekildi.
1902’de tekrar İstanbul’a gitti, bir süre boş gezdikten sonra parasız kalınca Dahiliye Nâzırı Memduh Paşa’ya yazdığı bir dilekçe üzerine himaye görerek 400 kuruş maaşla Muhâcirîn Dairesi’ne alındı. Burada verilen mübeyyizlik görevini kendisine uygun görmediği için yazdığı bir şikâyet dilekçesi üzerine tevkif edildi. Ailesinden habersiz olarak Mehterhâne’de otuz dört gün tutuklu kaldıktan sonra ailesiyle birlikte Diyarbakır’a sürüldü; orada üç buçuk yıl kaldı. Burada “üstâd-ı hürriyyet” dediği Ziya Gökalp’in sohbetlerine katıldı ve ondan etkilendi. Ayrıca Şeyh Hacı Ahmed ile tanışarak tasavvufî bilgisini ilerletti. Kendi anlattıklarına göre Hacı Ahmed’den aldığı tasavvufî tesiri Ziya Gökalp’ten edindiği felsefî kültürle birleştirdi (Volkan, nr. 75 [3 Mart 1325], s. 2). Bu halet-i ruhiye ile Vahdetî adını benimsedi. Ziya Gökalp’in onu tutarsız bir şahsiyet olarak görüp kendisine Lâhûtî lakabını taktığı da zikredilmektedir. İstibdada karşı yapılan Telgrafhâne işgaline katılan Vahdetî, II. Meşrutiyet’in ilânından kısa bir süre önce derviş kıyafetine girerek kaçtı. Ancak bir süre sonra Birecik’te yakalandı ve zindana atıldı; üç gün sonra da Diyarbakır’a geri getirildi. Meşrutiyet’le birlikte ilân edilen umumi aftan faydalanarak serbest kaldı.
Derviş Vahdetî sürgün hayatı bitince Kıbrıs’a gitti, mallarını satarak İstanbul’a döndü. Eski işine girmek istediyse de kabul edilmedi. İttihatçılar’dan da ilgi görmeyince sürgünden dönenlerle İttihat ve Terakkî’den ayrılanların kurduğu
.Fedâkârân-ı Millet Cemiyeti’ne girdi. Fakat kendi ifadesine göre onların fesatçılık yaptığını görünce üç gün sonra ayrıldı.
Meşrutiyet’in sağladığı serbest ortamdan faydalanarak çıkarılan çeşitli gazeteler gibi Derviş Vahdetî de bir gazete çıkarmak için saraydan yardım istediyse de bu isteği reddedildi. Ali Cevad Bey’in fezlekesinden, sarayın onu tutarsız ve güvenilmez bir şahsiyet olarak gördüğü anlaşılmaktadır. 28 Teşrînisâni 1324’te (11 Aralık 1908) kendi imkânlarıyla Volkan gazetesini çıkarmaya başladı. Gazetenin muhtevası “İslâmcı, hürriyetçi ve insaniyetçi” olarak belirlenmişti. Vahdetî’nin düşüncesi, bu gazetenin yayın organı olacağı bir de “hâdim-i insâniyyet” derneği kurmaktı. Nitekim gazetenin ilk sayılarında başlık altındaki yazı bunu açıkça göstermektedir.
Volkan’ın yayın hayatına girmesinden sonra anlaşıldığına göre henüz resmen kurulmamış olan İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti adında bir kuruluşu temsilen bazı kişiler Derviş Vahdetî’ye başvurarak gazetenin cemiyetin yayın organı olmasını istediler. Önce bu teklifi kabul eden Vahdetî, Volkan’ın 4 Şubat 1324 (17 Şubat 1909) tarihli 48. sayısından itibaren başlığının altına “İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nin mürevvic-i efkârıdır” ibaresini koyup cemiyet nizamnâmesinin ilk on maddesini yayımladıysa da kurucularla yaptığı sonraki temaslarda değişik fikirleri olduğunu görerek onlardan ayrıldı. Bu davranışında, cemiyetin başkanı olarak görünen İsmâil Hakkı Bey’in güven vermeyen kişiliğinin de önemli rolü olmuştur. Ancak bu teşebbüsten aldığı ilhamla bir müddet sonra kendisi yeni bir İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti kurarak gazetesini bu kuruluşun yayın organı yaptı. Cemiyet 31 Mart Vak‘ası’ndan on gün önce (3 Nisan 1909), ulemâ ve meşâyihten tanınmış bazı kişilerin de katıldığı Ayasofya Camii’nde yapılan büyük bir törenle resmen açıldı (bk. İTTİHÂD-ı MUHAMMEDÎ CEMİYETİ). Volkan gazetesi, cemiyetin yayın organı olarak itidal ve itaat tavsiye eden bir politika takip ediyor, Derviş Vahdetî de herkes gibi II. Meşrutiyet inkılâbını “saâdet-i millet” olarak görüyordu. Fakat gazetede yer alan bir kısım yazılardan, Vahdetî’nin Sadrazam Kâmil Paşa taraftarı bir politika benimsediği anlaşılmaktadır. Siyasî ortamın iyice gerginleşmesinin ardından 31 Mart Vak‘ası patlak verdi. Olayları başlatan askerlerin, İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nin açıldığı gün dağıtılan küçük bayrakları taşıması dikkatleri Vahdetî’nin üzerine çekti. Volkan’da yayımlanan yazılar ve özellikle Vahdetî’nin 1 Nisan 1325’te (14 Nisan 1909) II. Abdülhamid’e yazdığı açık mektup halkı ve askerleri tahrik edici nitelikte bulundu. Ayrıca meşrutiyet anlayışı ve adem-i merkeziyetçi fikirleriyle İngilizler’e ve Prens Sabahaddin’in başında bulunduğu Ahrar Fırkası’na yakın olan Kâmil Paşa ile oğlu Said Paşa’ya yakınlığı ile tanınan, hatta bu yüzden daha sonraları bazılarınca İngiliz ajanı olmakla suçlanan Vahdetî 17 Nisan’da sorgulanmak üzere mahkemeye çağrıldı.
Derviş Vahdetî İttihatçılar’ın adaletine güvenmediği için 18 Nisan’da İstanbul’dan kaçtı. Beykoz, Gebze, Hereke ve Sapanca’da gizlendi. Son olarak gittiği İzmir’de hemşehrisi olan Abdullah Nâdirî tarafından ihbar edilince 25 Mayıs’ta tutuklandı. İstanbul’a getirilip dîvânıharpte yargılandı. Görünüşte “Abdülhamid’e Açık Mektup” adlı makalesinden dolayı hakkında dava açılan Vahdetî, 31 Mart Vak‘ası’nın müsebbibi olarak idama mahkûm edildi ve karar 19 Temmuz 1909’da infaz edildi.
Derviş Vahdetî, Volkan’daki yazılarından başka basılı herhangi bir eseri olmadığını ifade etmekle beraber (Volkan, nr. 95 [23 Mart 1325], s. 4) Ali Birinci, “Melhameler-Mutranlar” başlığıyla yayımlanan makalesinin (Volkan, nr. 23 [4 Kânunusâni 1324], s. 1-2) Büyük Felâket Geliyor (İstanbul 1324) adıyla on dört sayfalık küçük bir risâle halinde basıldığını belirtmektedir. Ancak Vahdetî’nin, bir yıl sonra İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’ne izâfe edilerek yayımlanan Cellâd dolayısıyla yaptığı yukarıda işaret edilen açıklaması göz önüne alınarak bu risâlenin onun bilgisi dışında basılmış olabileceği söylenebilir.
Derviş Vahdetî’nin şahsiyeti, fikirleri, gazeteciliği, siyasî muhalefetteki tavrı “31 Mart” ve “irtica” gibi muğlak kavramların arkasına sığınılarak yapılan açıklamaların gölgesinde hatta karanlığında kaybolmuştur. Vahdetî’nin gençliğinde ciddi bir tahsil görmediğini söylemek mümkündür. Yazılarında medrese kültürü ve tarikat neşvesinin izleri de zayıf kalmaktadır. Volkan’ın muhalif siyasî bir yayın organı haline gelmesinde Vahdetî’nin çok önemli rolü olduğu kesindir. Fakat gazetenin dinî muhtevası ile dinî semboller ve öğeler kullanılarak muhalefet yapılmasında, Said Kürdî (Nursi) başta olmak üzere İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti içinde yer alan ulemâ ve meşâyihin de etkisi olmalıdır.
Derviş Vahdetî’nin yazılarında ve Volkan’ın genel yayın siyasetinde iddia edildiği gibi istibdat idaresine geri dönüşü (irtica) çağrıştıracak görüşler yoktur, aksine birçok yazıda “devr-i istibdâdın avdetinin, iadesinin imkânsızlığı” vurgulanmış, böyle bir korku ve ihtimalin canlı tutularak muhalefetin susturulması tenkit edilmiştir (meselâ bk. Volkan Gazetesi [haz. M. Ertuğrul Düzdağ], s. 62, 74, 93, 149, 158, 188, 239, 277 vd.). 31 Mart Vak‘ası’nın yaklaştığı ve Volkan üzerindeki baskıların arttığı günler dışında gazetede II. Abdülhamid’e karşı en küçük sempati ifade eden bir yazı çıkmadığı gibi padişahla münasebet içinde bulunulduğunu gösteren işaretler de yoktur (istisnaî yazılar için bk. a.g.e., s. 495, 505, 510, 530).
Derviş Vahdetî, meşrutî idareyi savunan ve esas itibariyle İttihatçı ruhu taşıyan bir gazetecidir. Prens Sabahaddin, Ali Kemal, Hoca Kadri, Abdullah Cevdet, Mizancı Murad gibi kişileri “Türkiye’nin dreyfüsleri” olarak takdim etmesi; Ali Kemal dışındaki dört ismi “dört halife”yi çağrıştıracak şekilde “dört yâr-ı vefâ” olarak anması (a.g.e., s. 3, 10, 12, 28); ayrıca, “Niyâzîler, Enverler... zamanın Hâlid b. Velîd’leridirler” gibi ifadeler kullanması (a.g.e., s. 462, ayrıca bk. s. 277) bunu göstermektedir. Bununla birlikte Vahdetî’yi -doğuştan getirdiği özellikler dışında- muhalefete iten ve sonunu hazırlayan sebepler de olmuştur. Bunlardan ilki, İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin II. Meşrutiyet’in ilânından sonra yeni bir istibdat yönetimi ortaya koyması ve meşrutî ilkelerden gittikçe uzaklaşmasıdır. Vahdetî’nin ağır tenkitlerle meşrutî ilke ve uygulamalara davet ettiği İttihatçılar bu tenkitleri istibdat ve irtica taraftarlığı olarak yorumlamakla hem Volkan’ı zor durumda bırakmak hem de kendilerini temize çıkarmak istemişlerdir. İttihatçılar’ın eski sadrazam Kâmil Paşa’yı saf dışı etmeleri ikinci bir sebep olarak gözükmektedir. Vahdetî, kendisi gibi Kıbrıslı olan ve İngiltere’nin görüşlerine paralel politikalar takip eden Kâmil Paşa’yı sürekli savunmuş ve bu yüzden İttihatçı yönetimi tenkit etmiştir. Derviş Vahdetî’nin İngiliz ajanı olduğu veya
.İngiliz taraftarlığı yaptığı yolundaki iddiaların bir dayanağı da budur ve bunlar gittikçe Almanya’ya yaklaşan İttihat ve Terakkî idaresinin tepkisini şiddetlendirmiştir. Bütün bunlardan dolayı belirginleşen muhalif tavrı bir yana bırakılırsa Vahdetî’yi ve Volkan gazetesini siyasî ve dinî mânada muhafazakâr, gelenekçi, mürteci saymak mümkün değildir.
Vahdetî’nin 31 Mart Vak‘ası’ndaki rolü üzerinde kaynaklarda çeşitli görüşler mevcuttur. Resmî kaynaklarda olaya istibdat idaresine dönüş açısından bakılarak II. Abdülhamid ve Vahdetî sorumlu tutulmaktadır. Tarık Zafer Tunaya ve Sina Akşin gibi araştırmacılar, bu hadiseyi Ahrar-İngiltere iş birliğine dayandırarak Vahdetî öncülüğündeki İttihâd-ı Muhammedî’nin kışkırtıldığını belirtmektedirler. Olaylardan İttihat ve Terakkî’yi sorumlu tutanlar da Vahdetî’yi figüran olarak görürler. O dönemi yaşamış olan Ali Cevad Bey, Mevlânzâde Rifat ve daha sonra Ahmet Bedevî Kuran gibi kişiler ise Vahdetî ile Volkan’ın olaylarda önemsiz bir unsur olduğunu, her şeyin Ahrar-İttihat ve Terakkî mücadelesinin bir sonucu olarak ortaya çıktığını söylerler. Genellikle olaylar sırasında Vahdetî’nin Abdülhamid ve ilmiye sınıfıyla birlikte hareket etmediği ve öncülerden biri olmakla beraber müsebbip olmadığı görüşü ağırlık kazanmıştır. Sırât-ı Müstakîm yazarları ile Beyânülhak’ta Mustafa Sabri Efendi’nin Cem‘iyyet-i İlmiyye-i İslâmiyye adına Vahdetî’ye karşı çıktıkları ve meşrutî idareyi savundukları da bilinmektedir. Vahdetî de Said Kürdî ile birlikte Volkan’da yayımlanan yazılarında askerleri Meşrutiyet’e sahip çıkmaya davet etmiş ve çoğu subaylardan oluşan İttihatçılar’ın zorbalıklarını Meşrutiyet’e yönelmiş bir tehlike olarak görmüştür.
31 Mart olaylarında İngilizler’in desteğini sağlayan Prens Sabahaddin ile Ahrar Fırkası’nın payı büyüktür. İttihatçılar’ın, hânedana mensup oluşu dolayısıyla Prens Sabahaddin’e ceza verememeleri yüzünden muhalefeti sindirmek üzere adı sivrilmiş birkaç kişiyi astırdıkları ileri sürülmektedir ki Vahdetî de onlardan biridir. Ayrıca Vahdetî’nin dîvânıharpte yargılanırken, İstanbul’dan kaçmadan önce Kâmil Paşa’nın oğlu Said Paşa ile Şehzade Vahdeddin’i birkaç defa ziyaret ederek onlardan yardım talep ettiğini açıklaması, olayın geri planında kimlerin bulunduğu hakkında bazı ipuçları vermektedir.
BİBLİYOGRAFYA:
Volkan Gazetesi 1908-1909 (haz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul 1992, sy. 2 (12 Aralık 1908); sy. 3 (13 Aralık 1908); sy. 9 (19 Aralık 1908); sy. 16 (9 Ocak 1908); sy. 17 (10 Ocak 1908); sy. 18 (11 Ocak 1908); sy. 19 (12 Ocak 1908); sy. 26 (26 Ocak 1908); sy. 27 (27 Ocak 1908); sy. 32 (1 Şubat 1908); sy. 41 (10 Şubat 1908); sy. 48 (17 Şubat 1908); sy. 66 (7 Mart 1909); Ali Cevat, İkinci Meşrutiyet’in İlânı ve Otuzbir Mart Hâdisesi (haz. Faik Reşit Unat), Ankara 1960, s. 45-46; Mustafa Baydar, 31 Mart Vakası, İstanbul 1955, s. 11-12; Hasan Âli Yücel, Hürriyet Gene Hürriyet, Ankara 1960, s. 183-192; Celâl Bayar, Ben de Yazdım, İstanbul 1967, I, 180-185; Sina Akşin, 31 Mart Olayı, İstanbul 1972, s. 39-45, 121-122, 219-224; a.mlf., Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İstanbul 1987, s. 116-132; Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, İstanbul 1984, I, 148, 182-198; İttihad, İstanbul 20 Mayıs 1325; Ahmed Bedevi Kuran, “31 Mart Hadisesi Nasıl Oldu”, Tarih Dünyası Dergisi, II/13, İstanbul 1950, s. 557-560; M. Ertuğrul Düzdağ, “31 Mart’a Doğru, 31 Mart Günleri”, Zaman, İstanbul 31 Mart-12 Nisan 1988; Ali Birinci, “Volkan’ın Yeniden Neşrinin Düşündürdükleri”, Dergâh, sy. 29, İstanbul 1992, s. 22; İsmet Parmaksızoğlu, “Otuzbir Mart Vak’ası”, TA, XXVI, 197-199.
Zekeriya Kurşun – Kemal Kahraman
DERVİŞLER
(bk. MEHDÎLER).
DERYA BEYİ
Kaptanpaşa eyaletine bağlı sancakların beyleri için kullanılan bir tabir.
Derya beyi tabirinin ne zaman ortaya çıktığı tam olarak bilinmemektedir. Muhtemelen bu tabir, XV. yüzyılda bazan “deniz beyi” olarak da anılan ve kaptan-ı deryâlığın ihdasına kadar Osmanlı donanmasının kumandanı olan Gelibolu sancak beyi için kullanılıyordu. Daha sonra denizcilikle ilgili diğer sancakların beyleri de bu adla anıldılar. Önceleri sancak beyi olarak adlandırılan derya beyleri, kendi sancaklarında timar ve zeâmet tasarruf edenlerle birlikte yıllık dirlik gelirlerine göre tayin edilen sayıda kadırgalarıyla deniz seferlerine katılırlardı. “Bey gemileri” denilen ve devletin Tersâne-i Âmire’deki merkez donanmasından ayrı olarak teşkil edilen bu ihtiyat donanması esas itibariyle Yavuz Sultan Selim devrinde kuruldu. Barbaros Hayreddin Paşa’nın Osmanlı Devleti hizmetine girmesi ve 1533’te Cezâyir-i Bahr-i Sefîd eyâletinin (Kaptanpaşa eyaleti) teşkil edilmesiyle deniz seferlerine katılan sancaklar buraya bağlandı. Sancak beyleri ise görevlerini deniz seferlerinde yerine getiriyorlardı. Lutfî Paşa’nın Âsafnâme’sinde yer alan, “hatta bu hakir sebep olmuştum ki deryaya müstakil beyler ve kapudanlardan nice hâkim nasp olunup” ifadesinden anlaşıldığına göre Osmanlı denizciliğine tahsis edilen sancakların sayısında da artış olmuştur.
XVI. yüzyılın sonlarına kadar yine sancak beyi olarak anılan derya beyleri, emirleri altındaki görevlilerle birlikte donanmanın hizmetinde olup gelirlerine göre bir, iki veya üç kadırga ile gemici ve gerekli mühimmatı da temin ederek deniz seferine katılmak mecburiyetindeydiler. Cezâyir-i Bahr-i Sefîd eyaletinin sancakları zaman zaman değiştiği için derya beylerinin sayıları da buna göre değişiyordu. Nitekim ilk kurulduğunda beylerbeyilik merkezi olan Gelibolu sancağından başka Rodos, Midilli ve Eğriboz sancaklarından oluşmuşken XVI. yüzyılın ortalarında Celâlzâde Mustafa Çelebi’nin idarî taksimata ait listesine göre Gelibolu, Eğriboz, Karlı-ili, İnebahtı, Rodos, Midilli, Sakız ve bunlara bağlı diğer adalardan ibaretti. XVII. yüzyılın başlarında ise sancak sayısı on üçe ulaşmıştı. Bunlardan paşa sancağı olan Gelibolu hariç Eğriboz, İnebahtı ve Karlı-ili sancaklarının beyleri birer; Mezistre beyi bir gemi ve bir yedek; Rodos beyi bir gemi ve devletin vereceği dört kalyon; Midilli, Kocaeli ve Biga beyleri birer gemi ile donanmaya katılmaktaydılar. Sâlyâne*li sancaklardan olan Sakız, Nakşa ve Mehdiye’ye ise Girne, Baf, Magosa, Değirmenlik, Ayamavra, Selânik, Dimyat, İskenderiye ve Limni sancakları dahil edilerek yirmi kadar sancak bir gemiyle deniz seferlerine giderdi. Sadece Kocaeli beyi 1000 adet kereste vermekle mükellefti; ayrıca Kıbrıs beylerbeyi bir gemi ve bir yedekle donanmaya iştirak ederdi. Böylece derya beylerinin maiyetinde on beş yirmi civarında gemi bey gemileri adıyla donanmaya katılırdı ve bunların cebelü*leriyle birlikte mevcutları 4500 civarındaydı. IV. Murad’ın bir hatt-ı hümâyununda, eskiden beri dört kadırga ile donanma seferine katılan İskenderiye ve Dimyat sancak beyleriyle Mısır’dan gelen iki yedek geminin birkaç senedir donanmaya iştirak etmedikleri belirtilerek bundan böyle donanma ile birlikte sefere çıkmaları istenmiştir.
Eğribozlu Köse Ali Paşa’nın kaptan-ı deryâlığı esnasında Osmanlı bahriyesinde yapılan düzenlemeler sırasında derya beylerinin de tam bir tesbiti yapılarak statüleri belirlenmiştir. 1672 yılındaki
.bu düzenlemeye göre Osmanlı donanmasında yirmi sekiz derya beyi bulunuyordu. Yönettikleri sancaklar ise Kıbrıs, Rodos, Sakız, Mora, Andre, Sığla, Midilli, İnebahtı, Dimyat, Reşîd, İskenderiye, Değirmenlik, Mezistre, Karlı-ili, Eğriboz, Baf ve Nakşa idi. Bu dönemde bütün derya beyleri mutlaka bir sancak tasarruf etmiyordu. Sâlyânesi olup seferlere katılan fakat bir sancağın beyi olmayan derya beyleri de vardı. Meselâ 1652 yılında derya beyi olarak ilk defa tayin edilen, kendilerine yıllık bir maaş (sâlyâne) ödenen üç bey vardı ve hiçbiri sancak beyi değildi. Yine Defterdar Ahmed Efendi 1696’da 12 yük (1.200.000) akçe sâlyâne ile derya beyi olmuştur.
Denizde askere fazla ihtiyaç olduğu zamanlarda bazı sancaklar Kaptan-ı Deryâ eyâletine ilâve edildiğinden sancak sayısında artış olurdu. 1640’ta Osmanlı donanmasındaki bey gemilerinin sayısı on birdi (TSMA, nr. D 2686). Kâtib Çelebi ise bey gemilerinin mevcudunu yirmi olarak vermektedir.
Derya beyleri yönetimde ve teşrifatta diğer sancak beylerinin yetkilerine sahipti. Kıyı muhafazasıyla görevli olan derya beyleri, kendi bölgeleri içine giren sahilleri ve sahile yakın geçen tüccar gemilerini korsanlara karşı korumakla vazifeliydiler. Korsanlığın deniz nakliyatı için büyük bir tehlike olduğu zamanlarda derya beylerinden birisi başbuğ tayin edilerek birlikte harekete geçebilecek şekilde organize ediliyorlardı. Nitekim 1579-1580 yılında Ege denizi adaları bölgesiyle diğer açık denizleri düşman gemilerinden ve korsan saldırılarından korumak, İskenderiye-İstanbul arasında gidip gelen tüccar gemilerinin özellikle Rodos-İskenderiye arasında güvenle seyahat etmelerini sağlamak amacıyla Rodos, Sakız, Sığla, Mezistre, Midilli, Magosa ve İskenderiye beyleri görevlendirilmişti.
Derya beyleri içinde Rodos beyinin itibarı oldukça fazla idi. Bu sebeple zaman zaman Biga, Sakız, Midilli ve Sığla beylerine Rodos beyi başbuğ tayin edilerek birlikte kendi bölgelerini düşman gemilerine ve korsanlara karşı korurlardı.
Derya beyleri gemilerini kendileri inşa ettikleri halde silâh donanımları Tersâne-i Âmire’de yapılmakta, ihtiyaçları olan peksimedi ise parayla satın almaktaydılar. Nitekim 1686’da yan topları eksik olan veya kırılan derya beylerinin kadırgalarına tophaneden top verilmişti (BA, İbnülemin-Bahriye, nr. 162-165). Derya beyleri tersane mahzenlerinde bulunan peksimedi de takdir edilen fiyat üzerinden ve nakit para ödemek suretiyle satın alıyorlardı. Eskiyen gemileri de malzemelerini kendileri temin etmek şartıyla yeniden inşa edebiliyorlardı.
Derya beyliği kaydı hayat şartıyla verildiği gibi beylerin oğulları arasında denizlerde başarılı olanlar çıkarsa onlara da verilebiliyordu. Bundan dolayı uzun yıllar bu görevde kalanlar oluyordu. Derya beylerinin sâlyâneleri çeşitli avârız, gümrük ve cizye-i gebrân gelirlerinden ödeniyordu. XVII. yüzyılın ikinci yarısında bu gelirler arasında Anadolu’dan toplanan avârız vergileri, İzmir ve civarı gümrük resimleri, Eğriboz, Mora, Gördüs, Karlı-ili, İstefe, Livadiye ve Rodos’tan tahsil edilen cizye önemli bir yer tutmaktaydı. XVII. yüzyılın sonlarında ise İstanbul duhan (tütün) gümrüğüne ait gelirlerden de pay ayrıldı (BA, KK, nr. 5596, 5618).
Tesbit edilebildiğine göre derya beylerinin sâlyâne denilen yıllık maaşları 300.000 akçe ile 1.600.000 akçe arasında değişiyordu. Derya beyleri zaman zaman maaşlarının yetersiz olduğunu ileri sürerek terakkî* verilmesi için istekte bulunuyorlardı. Kaptanpaşa veya başdefterdar aracılığıyla yapılan bu müracaatlar uygun görülürse gerçekleşebiliyordu. XVII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren derya beylerinin maaşlarının kaydedildiği sâlyâne defterleri tutulmaya başlandı. Ancak bu defterlerde derya beylerinden başka yine donanmada görevli firkate kaptanları ile Kırım hanları da yer almaktaydı. 1670’lerde derya beylerine ve firkatecilere ödenen sâlyânenin miktarı 37 milyon akçeyi geçiyordu.
Derya beyleri, her yıl donanmanın sefere çıkmasından on on beş gün önce savaşçı leventleriyle birlikte kadırgalarına binerek Tersâne-i Âmire’de hazır bulunmak mecburiyetindeydiler. Bey gemilerindeki kürekçiler esirlerden (forsa) meydana geldiği için gemileri hakkında “forsa gemisi” tabiri de kullanılıyordu. Bu gemilerdeki her bir küreği beş forsa çekiyordu ve savaşçı olarak 150 silâhlı levent askeri bulunuyordu.
Derya beyleri sefer dönüşünde tersanenin ihtiyacı olan keresteyi taşma gibi bazı hizmetleri yerine getirdikten sonra kış mevsimi gelince ertesi yıl için hazırlık yapmak üzere kışlaklarına çekilirlerdi (BA, MD, nr. 112, s. 406). Sefere katılmadıkları zaman ise bey gemilerindeki esirler kaptanpaşa ve kethüdânın baştardalarına kürekçi olarak ücretle tutulur, diğerleri de gemi inşası veya benzer işlerde çalıştırılırdı (BA, MAD, nr. 4876, vr. 36ª).
Amcazâde Hüseyin Paşa’nın sadâreti ve Mezemorta Hüseyin Paşa’nın kaptan-ı deryâlığı sırasında hazırlanan 1113 (1701) tarihli Bahriye Kanunnâmesi’nde derya beyleriyle ilgili düzenlemeler de yer almıştır. Buna göre derya beylerinin donanmanın eski emektarlarından olması, sâlyânelerine göre gemilerindeki her kürekte beşer altışar forsa kürekçi ve 160 savaşçı levent bulundurmaları gerekiyordu. Derya beylerinin emrinde ehliyetli kaptan ve reisler de görev yapıyordu. Kaptanpaşa, derya beylerinin faaliyetlerini kontrol ederek görevini yerine getirmeyenlerin gemilerini ellerinden alıp bir başkasına vermeye yetkiliydi.
Derya beyliği müessesesi XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren giderek önemini kaybetmiştir.
BİBLİYOGRAFYA:
TSMA, nr. D 2686; BA, İbnülemin-Bahriye, nr. 162-165; BA, MAD, nr. 4876, vr. 36ª; nr. 5362, s. 68; nr. 17901, s. 19; BA, MD, nr. 78, s. 849, hk. 3011; nr. 82, s. 99, hk. 216; nr. 98, s. 92, hk. 290; nr. 99, s. 23, hk. 108; s. 25, hk. 115; s. 39, hk. 158, 160; s. 104, hk. 332; nr. 101, s. 21, hk. 67; nr. 102, s. 163, hk. 639; s. 205, hk. 795; nr. 106, s. 57, 66; nr. 110, s. 618; nr. 111, s. 240, 492, 495, 543; nr. 112, s. 130, 406, 427; BA, KK, nr. 5595, 5596, 5601, 5618; BA, Tahvil Defterleri, nr. 41; Celâlzâde, Tabakātü’l-memâlik, vr. 14b; Lutfî Paşa, Asafnâme (nşr. Mübahat Kütükoğlu, Prof.Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan içinde), İstanbul 1991, s. 89; Ayn Ali, Kavânîn-i Âl-i Osmân, s. 20-21; IV. Murad’ın Hatt-ı Hümâyunları, İÜ Ktp., TY, nr. 6110, vr. 67ª-b; Kâtib Çelebi, Tuhfetü’l-kibâr (s.nşr. Orhan Şaik Gökyay), İstanbul 1972, s. 217-219, 240; Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekāyi‘ât (haz. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1979, s. 307; Cevdet, Târih, I, 161; Mehmed Şükri, Musavver Esfâr-ı Bahriyye-i Osmâniyye, İstanbul 1306, I, 140-141; Marsigli, Osmanlı İmparatorluğu’nun Askeri Vaziyeti, s. 136-137, 150-151; Uzunçarşılı, Merkez-Bahriye, s. 420-421, 433, 498; Ahmet Tabakoğlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlı Maliyesi, İstanbul 1985, s. 113, 196; Ali İhsan Gencer, Bahriye’de Yapılan Islahat Hareketleri ve Bahriye Nezâreti’nin Kuruluşu: 1789-1867, İstanbul 1985, s. 15, 57; Lütfi Güçer, “XVI-XVIII. Asırlarda Osmanlı İmparatorluğu’nun Ticaret Politikası”, Türk İktisat Tarihi Yıllığı, İstanbul 1988, s. 17; İdris Bostan, Osmanlı Bahriye Teşkilâtı: XVII. Yüzyılda Tersâne-i Âmire, Ankara 1992, s. 110, 128, 224, 242, 249; Ö. Lütfi Barkan, “1079-1080 (1669-1670) Malî Yılına Ait Bir Osmanlı Bütçesi ve Ek’leri”, İFM, XVII/1-4 (1955), s. 292-294; B. Lewis, “Daryā-Begi”, EI² (İng.), II, 165; C. F. Beckingham, “Djazāǿir-i Baĥr-i Safīd”, a.e., II, 521-522; Mahmut H. Şakiroğlu, “Cezâyir-i Bahr-i Sefîd”, DİA, VII, 500-501.
İdris Bostan
DÂRÜ'L-HARB / DÂRÜLHARP
Harp ülkesi, küfür ülkesi, savaş alanı. İslâm'ın siyasî otoritesinin dışında kalmış olup, yönetim tarzı ve yürürlükteki hukuku İslâmî olmayan bölgeler. Genel olarak İslâm hukukunda kâfir ve İslâm düşmanı yöneticilerin hâkimiyet ve yönetimleri altındaki toprakları anlatmada kullanılır. Bu terim, Kur'ân-ı Kerim'de zikredilmemekte, ancak hadis-i şeriflerde geçmektedir. Hz. Peygamber'in "darü'l harb'te hadler tatbik edilmez" buyurduğu rivayet edilmiştir. Bu ibâre Sahihayn'da ve Sünen'lerde geçmemektedir. Hanefîler bu hadisi delil kabul ederken, diğer mezhepler delil olarak almamışlardır. İleri gelen Hanefi fakihlerden ez-Zeylaî de bunun garib hadis olduğunu belirtir (Nasbu'r Râye, III, 343).
İslâm hukukçuları, ülkeleri, İslâmî hükümlerin uygulanıp uygulanmamasına göre tasnif etmişlerdir. Dârü'l harb'te ikamet edenlere genel olarak harbî denir. Harbîler, dârü'l-İslâm yönetimi ile bir emân anlaşması yapmadıkları müddetçe, kanları ve malları mübah sayılır. Kâfir bir insanın malının ve canının masun olabilmesi için müslüman olması veya İslâm devleti ile anlaşma yapmış olması gerekir. Bir harbî gizlice ve emân dilemeden darü'l-İslâm'a girip de yakalandığında kanı ve malı mübah sayılır. Darü'l harb'te müslüman olan bir kimsenin ise hicret etmeden evvel, bulunduğu bölge fethedildiğinde, elindeki mallar kendisine kalır, ancak gayr-i menkul malları ganimet hükmündedir. (Maverdî, el-Ahkamu's-Sultaniyye, Çev: Ali Şafak, İstanbul 1976, 57 vd; W.W.Hunder, İA, Dârü'l-Harb md.).
Dârü'l-harb'te ikamet edip İslâm ülkesine gelmemiş olan müslümânlar İslâm ülkesinde yaşayan bir fert gibi görülürdü. Dârü'l-İslâm'a hicret etmek istediğinde engellenmezdi. İmam-ı Azam'a göre sadece müslüman olmakla masun sayılmıyor; İslâm devletinin otoritesine girmekle can ve malını emniyete alabiliyordu. Bir müslüman, Dârü'l-harb'te işlediği suçlarından dolayı cezaya çarptırılamaz. Çünkü İslâm devletinin otoritesi oralarda geçerli değildir. Dünyada had cezası verilmemesine rağmen, o suçların cezası Allah'a aittir. (Abdulkadir Udeh, İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, çev. A. Nuri, İstanbul 1976, I, 520). Ancak bu hususlarda çeşitli ictihadlar vardır. Meselâ İmâm Şâfiî'ye göre, "Dârü'l-İslâm'da helâl olan şey Dârü'l-harb'te de helâldir; haram olan orda da haramdır. Bir suçun Dârü'l-harb'te işlenmesi cezayı düşürmez." (es-Serahsî, el-Mebsut, IX, 100; İmâm Şâfiî, el-Umm, VII, 322).
İmâm-ı A'zam ise "Dârü'l-harb'te hadler uygulanmaz" hadisine göre amel etmiştir. Dârü'l-harb'te bulunan askerlerden biri haddi gerektiren bir suç işlese, Ebu Hanîfe'ye göre oradaki kumandanın haddi uygulama yetkisi olamaz, ancak dârü'l-İslâm'a dönülünce devlet başkanı veya kadı'nın vereceği hüküm geçerli olur. İmâm Mâlik ve İmâm Şâfiî ise haddin hemen uygulanabileceğini savunmuşlardır. (İbn Kudame, el-Muğnî, IV, 46).
Bir müslümanın Darü'l-harb'te bulduğu define kendisine aittir. Ancak İslâm devleti adına Dârü'l-harb'e girmiş bir heyet veya askerî birlik bir define bulacak olursa, bunun humus'u Beytü'l-Mâl'e aittir. (Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye Kamusu, IV, 103).
İslâmî hükümler kesin nass ile sabit ise bunlar hakkında ihtilaf sözkonusu değildir. Cumhur-ı fukahâ'ya göre müslümanların dârü'l-harb'te harbîlerle veya kendi aralarında faizle alış-veriş yapmaları haramdır. Faiz, kesin nass ile haram kılınmıştır. Ebu Hanife ile İmâm Muhammed bu konuda dârü'l-harb'te müslüman ile harbî arasında faiz muamelesini caiz görerek Cumhur'dan ayrılırlar. Onlara göre, faizi müslümanları almalıdır; ama harbîye faiz verilmesi haramdır. (İbn Abidin, Bulak 1272, IV, 188) Bu ictihada rağmen, müslümanların takvaya sarılmaları ve bundan kaçınmaları evlâdır. Cumhur, "Dârü'l-harb'te müslüman ile harbî arasında faiz yoktur" hadisini delil almaz. Onlar, böyle mürsel* ve garib* derecesinde bir hadisle amel edilemeyeceğini söylemişlerdir. Harhî'nin malı ancak ganimet yoluyla helâl olup, alış-veriş akidleri yolu ile helâl olmaz. (İbn Kudame, IV, 46).
Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:
"Ey iman edenler, mümin kadınlar muhâcir olarak geldikleri zaman onları imtihan edin. Allah onların imanını daha iyi bilir. Fakat sizde mümin kadınlar olduklarına bilgi edinirseniz onları kâfirlere döndürmeyin. Bunlar onlara helâl değildir. Onlar da bunlara helâl olmazlar..." (el-Mümtehine, 60/10). Bu ayetten nikâh akdinin bozulmasında ülke ayrılığı değil de din ayrılığının etkili olduğu anlaşılmaktadır. Hanefîlere göre ise, karı veya kocadan birisi dârü'l-harb'ten dârü'l-İslâm'a müslüman veya zimmî olarak hicret edecek olursa, aralarında nikah ayrılığı sözkonusu olur.
İslâm'ın önemli bir ibadeti ve vazgeçilmez bir prensibi olan Cuma namazı konusunda Hanefî fukahası "Cuma namazı ulu'l-emr'in iznine bağlıdır" der. İzin, Cuma'nın edasının şartlarından sayılmıştır. Ulu'l emr'in bulunmaması halinde Cuma namazı farz değildir. Dârü'l-harb'te Cuma namazının kılınıp kılınmayacağı hususunda diğer mezheplerin görüşü, "Cuma'nın hiçbir surette terkedilemeyeceği" doğrultusundadır. Zira bu, Kur'anî bir nass ile sabittir. Diğer taraftan hanefîler, ulu'l-emr'in bulunmaması halinde, müslümanların, aralarından birini tayin ederek Cuma kılabileceklerini de söylerler. (Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, VII, 4983 vd.)
Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Nefislerine yazık eden kimselere canlarını alırken melekler: "-Ne işte idiniz?" dediler. (Bunlar): "-Biz, yeryüzünde aciz Düşürülmüştük"diye cevap verdiler. Melekler dediler ki: "-Peki Allah'ın arzı geniş değil miydi ki onda göç edip İslâm'ı rahatça yaşayabileceğini;, bir yere hicret edeydiniz." İşte onların durağı Cehennem'dir, ne kötü bir gidiş yeridir. " (en-Nisa, 4/97) Bu ayetten anlaşıldığına göre müslümanın öz yurdu, İslâm'ın yaşandığı ve Allah'ın hükümlerinin hâkim olduğu -dârü'l-İslâm'dır. Müslüman, dârü'l harb'te küfrün zulmü ve işkenceleri altında sıkıntılı bir hayat sürüyor, dininin emirlerini yerine getiremiyor, farzlarını ifa edemiyor ve kendisinin veya neslinin küfre girmesi için zorlanıyor ya da zorlanmaktan korkuyorsa böyle bir yerden hicret etmesi farzdır: Bu genel hükme göre Hanefiler hangi durumda olursa olsun, bir müslümanın mutlaka dârü'l-harb'ten dârü'l-İslâm'a hicret, etmesinin farz olduğunu öne sürerken; Şâfiîler, müslümanın bulunduğu yerde açıkça dinini yaşayabiliyor ve tebliğini yapabiliyorsa orada kalmasının gerektiğini savunmuşlardır. (Said Havva, İslâm, I, 309)
Ancak yeryüzünün muhtelif diyarlarında, küfür ülkelerinde yaşayan müslümanların hicret edebilecekleri bir dârü'l-İslâm mevcut değil ise veya mevcut olsa bile Halife bunların hicretlerine gerek görmeyip orada kalmalarını isterse, artık, bulundukları bölgelerde İslâm'ı yaşamak için gerekli çalışmaları yapmak onların önemli bir görevi olacaktır. Necaşî'nin ülkesi Habeşistan'a veya Medine'ye yapılan hicrette Hz. Peygamber'in emri belirleyici olmuştur. Bu da müslümanların yaşadıkları bir yerden daha rahat bir şekilde İslâm'ı yaşayabilecekleri bir başka dârü'l harb'e hicret etmeleri hususunda yol gösterici bir sünnettir. Kur'ân-ı Kerim'deki âyetlerden birtakım belirleyici nitelikler tespit etmekle, bir ülkenin nasıl dârü'l-harb olabildiğini ortaya koyabiliriz. Ülkenin zalim yöneticileri, mustaz'afları baskı ve zulüm altına alır, gayr-i müslimler her fırsatta müslümanlara eziyet eder, inançları yüzünden yurtlarından çıkarılırlar ve müslümanların dârü'l-İslâm dışında bir yerde güvenlik içinde bulunmaları sözkonusu olmayıp, onlara rahat verilmez ise, o zaman hicret etmek zorundadırlar. (en-Nisa, 4/75, 91, 92).
Demek ki İslâm hukukçularının savunduğu gibi, dârü'l-harb'te yaşayan müslümanların orada kalıp mücadele etmeleri, orayı dârü'l-İslâm haline getirmeye çalışmaları gerekmektedir. Ancak böyle bir durumda kâfir yönetimin müslümanlara eziyet ve zulümde bulunacağı, onları şehid edeceği ve bunun çok zulümlere neden olacağından hicret yolu daha uygun olmuştur. Zaten nasslardan ve tarihi gelişmelerden de bu anlaşılmaktadır.
Dârü'l-harb terimi, müslümanlarla savaş halinde olan ülkeye denildiğinden; harb ülkeleri, Allah'ın otoritesi yerine başka otoriteye bağlanıp bu batıl otoritelere itaat ettiklerinden ve her zaman müslümanlara karşı savaş durumunda bulunduklarından dolayı bu adı alırlar. İslâm'ın sürekli savaşı temel aldığı şeklinde ileri sürülen yanlış kanaatin aksine, onlar eğer barış istiyorlarsa müslümanlar bazı şartlara bağlı olarak anlaşma yapabilirler. Böyle ülkelere, o zaman, anlaşmalı ülke anlamında darü'l-ahd* denilir ki, bu ülkeler harb ülkelerinden ayrı bir hukuka tabi olur. İslâm'da zorlama yoktur, ama din yalnız Allah'ın oluncaya kadar cihat vardır. Kâfirler emân dilerse, ülkeleri cizye karşılığında dârü'l-İslâm'a dahil edilir ve kendilerine hak ve hürriyetleri verilir. İslâm devleti yeryüzünden fitneyi kaldırmak için cihadı temel siyaset yaptığı gibi, barış isteyenlere de şartlarına uydukları müddetçe asla dokunmaz.
İmâm Kâsânî, "Dâr'ul İslâm ve küfre izafesinden kasıt, bizzat İslâm veya küfrün mahiyeti değildir. Kasıt, emniyet ve korkudur. Eğer emniyet mutlak surette müminlere, korku da mutlak surette kâfirlere aitse o belde dârü'l-İslam'dır. Korku mutlak surette müminlere aitse orası da dârü'l küfür'dür. Hükümler, emniyet ve korkuya bağlıdır" demektedir. (İmam Kâsâni, el-Bedâiü's-Sanâyi, Beyrut 1974, VII. 131).
Dârü'l-İslâm'ın dârü'l-harb'e dönüşmesi meselesi, ilk müctehidler zamanında teorik plânda tartışılırken; Haçlıların Filistin ve Moğolların diğer İslâm ülkelerini istila etmeleriyle birlikte İslâm fukahası bu meseleyi geniş olarak ele almıştır. Ebu Yusuf ile İmam Muhammed, bir İslâm ülkesinde İslâm dışı hükümlerin hâkim olması durumunda oranın darü'l-harb olacağını söylemişlerdi. Ebu Hanîfe de, İslâm ülkesinin dârü'l-harb'e dönüşmesi için üç şartın gerçekleşmesi gerektiğini belirtmişti. Bunlar, 1) Ülkede açıkça İslâm dışı kanunların icrası, 2) Ülkenin, aralarında bir başka İslâm ülkesi olmaksızın harb ülkesine bitişik hale gelmesi, 3) Müslüman ve zimmîlerin can ve mal güvenliğinin kalmaması.
İslâm ülkeleri Doğu'dan gelen barbar saldırılarıyla yıkılınca, imamlar şöyle diyordu: "Bugün kâfirlerin elinde bulunan ülkeler İslâm ülkeleridir. İdareciler kâfirse de cuma ve bayram namazlarını kılmak caizdir. İlletin bir parçası kaldıkça, ona bağlı olan hüküm de kalır. Herkes açıkça namaz kılıyor, fetvalar veriliyor... Bu ülkelere harb ve küfür ülkesi demenin mesnedi ve delili yoktur. Ezan ve cemaatle namaz gibi ibadetler icra edilebildikleri sürece, yönetim kâfirlerde de olsa böyle bir ülke dârü'l-İslâm'dır..." İmameyn, kıyasa başvurarak "dârü'l-harb, İslâm ahkâmının icrâsiyle İslâm ülkesi oluyorsa, İslâm ülkesinde küfür hükümlerinin ve küfrün hâkimiyeti ile dârü'l-harp olması lazımdır, demektedir. İmameyn'i destekleyen müctehidler, müslümanlar emniyette olsalar da, bunun o ülkenin darü'l-harb olmasını engellemediğini, hâkimiyet ile emniyet kavramlarından önceliği hâkimiyete tanımak gerektiğini söylemişlerdir.
İmam Azam Ebu Hanife ise, hükmün bir illetle sabit olması durumunda, illetten bir şey kaldığı müddetçe hükmün de onunla birlikte kalmaya devam edeceğini söylemek istemiştir. Onun görüşünü benimseyen fakihler; "İslâm üstündür, ona üstünlük olmaz. " şeklindeki hadisi (Buharî, Cenâiz 79) delil almışlar; hâkimiyeti "itibarî" bir tarzda yorumlamışlardır. Onlara göre, istila edilmiş bir dârü'l-İslâm'da mal ve can emniyetine sahip müslim ve zimmîler bulunabilir ve o durumda orası dârü'l-harb olmaz.
Ahmed AĞIRAKÇA
.
Dâru'l-harp (dârülharp) olmanın şartları nelerdir, Türkiye dârülharp midir?
seymen537
Tarih: 29.06.2006 - 00:30 | Güncelleme:
Cevap
Değerli kardeşimiz,
İslam âlimlerine göre bir yerin harp diyarı (dârülharp) olması için hangi şartların olması gerektiğini ve Türkiye'nin harp diyarı olup olmadığını kısaca özetleyelim:
Önce dârülharp ve dârülislâm mefhumlarının tariflerini vermekte fayda görüyoruz. Ö. Nasuhî Bilmen Hukuk-u İslâmiye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamûsu'nda dârülislâm ve dârülharbi şöyle tarif eder:
«Dârülislâm, Müslümanların hâkimiyeti altında bulunup Müslümanların emn ve eman içinde yaşayarak dinî vazifelerini ifa ettikleri yerlerdir. Müslümanlar ile aralarında müsalâha bulunmayan gayri müslimlerin hâkimiyeti altında bulunan yerler de dârülharptir» (1)
Sadece bu tarifler dahi dikkatle mütalâa edilirse, Türkiye'nin diyarıislâm olduğu ve bu vatana dârülharp diyenlerin bu iddialarında hiçbir hakikat payı bulunmadığı açıkça anlaşılır.
Zaten bu mevzuda ortaya atılan görüşler mücerret iddia olmaktan ileri gidememiştir. Bir delile dayanmayan, hakikat payı olmayan mücerret iddialara ise itibar edilmez. Her ilimde olduğu gibi şer'î ilimlerde de meselelerin kesin delillere istinad etmesi asıldır. Ve yine her ilimde hüküm, o sahanın mütehassıs âlimlerine aittir. Şer'î ilimlerin mütehassısları başta dört büyük mezhebin imamları olmak üzere müctehidler ve fıkıh âlimleridirler. Bu sebeble kim olursa olsun din adına konuşan bir kimse müçtehidin-i izamın içtihadlarını, fıkıh âlimlerinin fetvalarını aynen intikal ettirmek mecburiyetindedir. O zevat-ı kiramın fikirleri bütün zamanlara kâfi ve vâfidir.
Tarihçe sabittir ki, bugüne kadar müçtehidin-i izam hazretlerini hiçbir kimse aşamamıştır. Kendilerinden sonra gelen hiçbir müdakkik âlim, onlara müsavat iddiasında bulunmadığı gibi, bu asırdaki bir takım haddi mütecavizler de ortaya mücerred iddiadan başka bir şey koyamamışlardır.
Bu kısa açıklamadan sonra Şafiî ve Hanefî mezheblerinin «dârülharp» ve «dârülislâm» hakkındaki hükümlerini izah edelim:
Şafiî mezhebine göre, bir diyar yahut bir memleket bir defa dahi olsun Müslümanlar tarafından zaptedilmiş ise, o diyar ve o memleket artık kıyamete kadar «dârüIİslâm»dır. Böyle bir memleket sonradan kâfirlerin eline geçse bile, bu hüküm değişmez. Hatta Müslümanlarla barış halinde bulunan gayri müslimlerin ülkeleri de «dârülharp» değildir (2).
İmam-ı Şafiî'nin içtihadı açık ve te'vilsizdir. Demek ki Şafiî mezhebine göre değil Türkiye; Yugoslavya, Bulgaristan, Yunanistan, Buhara, Semerkant, Kırım bile «dârülharp» değil, «dârülislâm»dır. İmam-ı Şafiî'ye göre, bir diyarın «dârülharp» olması için, Müslümanların idaresi altına hiç girmemiş olması ve Müslümanlarla sulh halinde olmaması lâzımdır.
Hanefî mezhebinde, bir «dârülharp», «ahkâm-ı İslâm'ın bazısının icrası ile «dârülislâm»a inkılâp eder (3). Bu hususta ittifak vardır. Bir «dârıislamın», «dârıharb»e inkılâp etmesi hususunda ise, iki ayrı görüş mevcuttur. Bu görüşlerden birincisi îmamı A'zam Hazretleri'ne, diğeri ise İmameyn'e (İmam Muhammed ve İmam Yûsuf) aittir.
İmam-ı A'zam'a göre«dârülislâm»ın «dârülhab»e inkılâp edebilmesi için aşağıdaki üç şartın birlikte tahakkuk etmesi lâzımdır. Eğer bu şartlardan birisi noksan olursa, yine o diyar, «dârıîslâm»dır, «dârülharp» değildir.
1. İçerisinde küfür ahkâmı bitemamiha -yani yüzde yüz- tatbik edilecek. Küfür ahkâmının yüzde yüz tatbik edilmediği meselâ, sadece cuma ve bayram namazlarının kılınabildiği bir diyara «dârülharp» denemez. Serahsî bu hususta şöyle buyurur:
«Bu şartın tahakkuku için orada şirk ahkâmının tamamiyle açıktan açığa icra edilmesi ve İslâm ahkâmının kat'î surette kaldırılmış olması gerekmektedir. Burada İmam-ı A'zam hâkimiyet ve kuvvetin tamamiyle ehl-i küfürde olmasına itibar eder.»(4).
Yani, bu şartın tahakkuku için bir îslâm memleketinde hâkimiyet ve galebenin noksansız bir şekilde kâfirlerde olması lâzımdır. Bazı arızalar sebebiyle ehl-i küfrün hâkimiyetinde bir noksanlık olursa orası «dârülharp» olamaz. Nitekim sadece cuma ve bayram namazlarının ifa edilmesiyle orası «dârülislâm» olur. Ve yine fukahâdan İsticabî'nin içtihadına göre, «Bir diyarda İslâm'ın sadece bir tek hükmü dahi icra edilebiliyorsa, o diyar 'dârülislâm'dır.»
İbn-i Âbidin'e göre «Bir diyarda Müslümanların ahkâmı ile müşriklerin ahkâmı birlikte icra edilirse, orası yine 'dârülislâm'dır(5). Bezzaziye'de, «Peygamber Efendimiz (asm) Medine-i Münevvere'ye teşriflerinde orada Yahudiler ve müşriklerin hükmü cari olduğu halde Resûlüllah Efendimiz (asm)'in İslâm icraatına başlamasıyla o beldenin «dârülislâm»a inkılâb ettiği» kaydedilir(6).
2. O diyar «dârülharp»e muttasıl olacak, yani o diyarın sınırları ve komşu hudutları tamamen kâfirler tarafından kuşatılmış olacak. Eğer bir diyarın hudutlarından herhangi bir tarafı «dârülislâm»la muttasıl, yani bir Müslüman memleketine komşu olursa, o diyar «dârülharp» olamaz. Çünkü İmam-ı A'zama göre «Bir Müslüman memleketle komşu olan Müslümanlar tamamen mağlûp sayılmazlar. O Müslüman memleket ile imanî, ahlâkî, itikadî, içtimaî, siyasî, ticarî ve an'anevî ilişkilerini devam ettirebilirler; İslâmî şeairi yaşatabilirler.»
Bu noktada bir hususun açıklanmasında fayda vardır. Gayri müslimlerce ihata şartı, müstakil İslâm devletleri için değil, gayri müslim bir devletin hükmü altında bulunan ve kendini müdafaadan aciz vilâyet, köy ve kasabalar için söz konusudur. (Rusya’daki Müslüman köyler gibi.) Nitekim, fakîhlerin bu mevzuyla ilgili izahlarında «devlet» değil, «belde», «dar» ifadeleri kullanılmıştır. Yoksa kendini müdafaaya muktedir ve müstakil bir İslâm devleti, her taraftan gayri muslim devletlerle kuşatılmış olsa da, yine «dârülharp» olmaz.
3. İçinde eski eman ile emin bir Müslüman veya zımmî kalmamış olacak.Yani o beldede daha önce can ve mal güvenlikleri mevcut olan Müslümanların veya zımmîlerin (gayr-i muslini azınlıkların) bu güvenlikleri bir kâfir istilâsıyla ortadan kalkmış olacak. Bu üçüncü şart, ancak bir İslâm beldesinin kâfirlerin istilâsına uğraması halinde geçerlidir.
Serahsî bu hususu şöyle beyan eder:
«Bir beldede emin bir müslim veya zımnimin kalmış olması, müşriklerin hâkimiyetinin tam olmadığına delildir. Çünkü fukahâ-i İzam, sonradan arız olana değil de, asıl olana itibar ederler. Burada asıl olan ise, oranın «dârülislâm» olmasıdır. Bir zımmî veya müslimin orada kalmış olması, asıldan bir emaredir. Bu emare var oldukça, asıldan bir iz kalmış demektir ve o diyar «dârülislâm» hükmünde devam eder.»(7)
Şimdi İmam-ı A'zam'ın öne sürdüğü bu üç şartı bir misal ile izah edelim:
Daha önce bir îslâm memleketi olan Endülüs sonraları Hristiyanlar tarafından işgal edilmiştir. Müslümanların hiçbir cihetle mal ve can güvenliği kalmamış, küfür ahkâmı yüzde yüz tatbik edilmiştir. Bu ülkenin hiçbir İslâm ülkesi ile de sınırı yoktur, İmam-ı A'zam'ın ileri sürdüğü üç şart Endülüs'te birlikte tahakkuk ettiği için orası«dârülharp»dir.
İmameyn ise, «dârülislâm»ın«dârülharp»e inkılâp etmesini «orada şirk ahkâmının yüzde yüz tatbik edilmesine ve gayri müslimlerin Müslümanlar üzerinde mutlak galebesine» bağlamışlardır. Bu ise bir îslâm beldesinin gayri müslimlerce tamamen istilâ edilmesine bağlıdır. Meselâ, Batum yüzde yüz Rus hâkimiyeti altında bulunduğu ve içerisinde küfür ahkâmı yüzde yüz tatbik edildiği için, îmameyn'e göre «dârülharp»dir. Şayet Batum'da herhangi bir islâm ahkâmına müsaade edilirse, (Bayram ve cuma namazlarının kılınması gibi) orası yine îmameyn'e göre, «dârülharp» olmaktan çıkar.
Şimdi îmam-ı A'zam'm öne sürdüğü üç şartın memleketimiz için geçerli olup olmadığını inceleyelim:
Memleketimiz -lillâhilhamd-, asırlardan beri «diyar-ı İslâm»dır. Bu keyfiyetini bugün de muhafaza etmektedir. Muamelâta taallûk eden bazı kısımlar müstesna, itikad, ahlâk ve ibadete ait hükümler açıkça ve serbestçe ifa edilmektedir. Kaldı ki muamelâta taallûk eden hükümlerin de büyük bir kısmını, isteyen fertlerin tatbik etmelerine kanunî bir engel yoktur.
Devletimiz bir kısım dinî hizmetleri bizzat deruhte etmiş ve bu hizmetleri yürütmek üzere «Diyanet İşleri Başkanlığı»nı kurmuştur. Vaazlar kürsülerden dinî telkin etmekte, İslâm'ı anlatmaktadır. Bütün vilâyet ve kazalarda fetva mercii olan müftülükler, fiilen hizmet görmekte, yüzlerce Kur'an Kursu faal olarak çalışmaktadır. Ezan, cemaat, cuma, bayram ve hac gibi İslâmî şeâir canlı ve hayattar olarak varlığını devam ettirmektedir. Binlerce cami ve mescidlerden, günde beş kere Ezan-ı Muhammedi okunmakta, cemaat namazları, cuma ve bayram namazları serbestçe kılınabilmektedir. İsteyen Müslümanlar hac ve umre ibadetini yapabilmektedirler. Kur'ân-ı Kerîm'in ve İslâmî eserlerin neşriyatı rahatlıkla yapılmaktadır. Dinî bayramlar resmen tatil günü olarak kabul edilmiştir.
Müslümanlar evlâtlarına istediği ismi koyabilmekte, hatim duası, mevlit, sünnet düğünü gibi örf ve âdetler varlığını devam ettirmektedir. Din derslerinin okutulması mecbur tutulmuştur. Devletin açmış olduğu binlerce Îmam-Hatip Okulu ve dinî yüksek okullardan, din adamı yetişmektedir. İslâm ülkelerine gidiş geliş serbesttir. Devletin radyo ve televizyonlarında dinî programlar halka takdim edilmekte, özellikle mübarek gecelerde ve ramazan ayında bu programlar yoğunlaştırılmaktadır.
Bu hâle göre, îmam-ı A'zam'ın zikrettiği birinci şart, yani «Küfür ahkâmının yüzde yüz tatbiki şartı» Türkiye için kesinlikle bahis konusu değildir. Yine bu hâle göre, İmameyn'in ileri sürdükleri şartlar da memleketimiz için geçerli değildir. Zaten İmameyn'in sözünü ettikleri birinci şart, İmam-ı A'zam'm birinci şartıyla aynıdır, îkinci şart olan«gayri müslimlerin Müslümanlara yüzde yüz galebesine» gelince, Müslüman milletimiz, elhamdülillah, Rusya, Yunanistan yahut Bulgaristan'daki Müslümanlar gibi gayri müslim bir devlet tarafından idare edilmemektedir. Bu milletin idarecileri bu millettendir ve onun bağrından çıkmıştır. Kısacası, bu millet kendi kendini idare etmektedir.
İmam-ı A'zam'ın ileri sürdüğü ikinci şarta gelince, bu şart da Türkiye için mevzu bahis olamaz. Memleketimizin sınırlarının büyük bir kısmı İslâm devletleriyle muttasıldır. Kaldı ki, ikinci şartla ilgili izahlarımızdan da kat'î anlaşılacağı üzere Türkiye'nin her tarafı, faraza, gayri müslim devletlerle de kuşatılsa Türkiye yine «dârülharp» olmaz. Zira, Türkiye müstakil bir devlettir, kendini müdafaa edecek güçtedir ve istiklâliyetini devam ettirmektedir.
Üçüncü şart da, memleketimiz için kesinlikle düşünülemez. Evvelâ milletimiz bir yabancı devletin idaresi altında değildir ki eman şartından yani mal ve can güvenliklerinden söz edilebilsin. Memleketimizde azınlıkların dahi mal ve can güvenlikleri ve ibadet hürriyetleri mevcuttur. Bir gayri müslim devlette eman ile yaşayan bir tek müslimin dahi mevcudiyeti, o beldede müşriklerin tam hâkim olmadıklarına delil sayılırken, yetmiş milyon Müslümanın emin olarak yaşadığı bu memlekete «dârülharp» denilemiyeceği güneş gibi zahir ve bahir bir hakikattir.
Elhasıl: Yukarıdaki izahlarımızdan anlaşıldığı gibi, İmam-ı A'zam Hazretlerinin ileri sürdüğü üç şartın hiçbiri Türkiye için bahis konusu değildir. Zaten Şafiî mezhebine göre, daha önce Müslümanların hükmettiği bir belde, (Rusya'nın birçok kısımları, Kırım, Kafkasya, Buhara, Endülüs, Bulgaristan) kıyamete kadar «dârülislâm»dır.
Dârülharp meselesini ileri sürenlerin iddia ettikleri bir husus da, İslâm idaresi olmayan bir memlekette yapılan bütün ibadetlerin bâtıl olduğu fikridir. Bu fikir ve iddianın, hiçbir ser'î delili, dinî mesnedi yoktur.
Müslüman, ister dârülislâmda olsun, ister dârülharpte, her halükârda Allah'ın emirlerini yapmak, yasaklarından da kaçmakla mükelleftir. İbadet, insanın yaratılış gayesi, varoluş hikmetidir. Hiçbir hâl, onu, bu ulvî vazifeyi ifadan alıkoyamaz.
İslâmiyet'in günümüzde tüm dünyada çığ gibi büyüdüğü; Fransa, İngiltere, Almanya, Afrika ve Amerika'da İslâm'a girenlerin sayısının gittikçe arttığı bilinen bir gerçektir. Bu yeni Müslümanlar, bulundukları gayriislâmî muhitlerde, dinî vecibe ve ibadetlerini eksiksiz ifa etme şuur ve azmi içinde hareket ediyorlar. Mezkûr iddia geçerli olsaydı, bu yeni Müslümanların, inanç ve ibadetlerinin bir mânâsı kalmazdı. Dinî gayretleri boş bir çaba olmaktan öteye gidemezdi. Bu ise, gayri müslim memleketlerde İslâmiyet yaşanamaz, dindar olunamaz neticesini doğururdu. Daha da ötesi, İslâm'a yeni giren bir kimse olmazdı.(*)
Şu halde, dârülharpte ibadetin hükümsüz olduğunu söylemek, Müslümanları gayri müslimlerden ayıracak mühim bir alâmetten mahrum koymak, onları gayri müslim muamelesine maruz kalma tehlikesiyle karşı karşıya bırakmak demektir.
Yanlış değerlendirilen bir mes'ele de, dar-ı harbte günah işlemenin serbest olduğu, sanki caiz hale geldiği telâkkisidir. Halbuki günahın hükmü, dârülislâmda da, dârülharpte de aynıdır. Günahın günahlığı baki; uhrevî azab ve mesuliyeti sabittir. Ancak günahların dünyevî cezalarını, merci olmadığı için, dârülharpte tatbik etme imkânı yoktur.
Dârülharpte faiz almak gibi bazı haram muamelelerin caiz olması da, haramların serbestiyetine delil olamaz. Zira bu muameleler, dârülharpte, ancak gayri müslimlerle Müslümanlar arasında cereyan eder ve Müslümanların faydasına olduğu takdirde caiz olur. Bu bakımdan, bir Müslüman bir gayri müslimden faiz alabilir, fakat ona faiz veremez. Müslümanların kendi aralarında ise, bu gibi muameleler tecviz edilemez.
Bahsimizi tamamlarken bir hususa dikkatleri çekmek isteriz:
Her devirde olduğu gibi bugün de insanlara yapılacak en büyük hizmet, onlara iman hakikatlarını öğretmek, gönüllerine Allah'ın marifet, muhabbet ve mehafetini nakşetmektir; onlara İslâm'ın esaslarını ta'lim ettirmek, kalb ve dimağlarına güzel ahlâkı, adaleti, istikameti yerleştirmektir. Aralarında birlik ve beraberliği, itaat ve hürmeti, şefkat ve merhameti te'sis etmek; vicdanlarına vatan ve millet sevgisini, mukaddesata hürmet duygusunu aşılamaktır. Bu gibi hizmetleri bırakıp, bilinmesi ve bildirilmesi ne farz, ne vacib olan «dârülharp» meselesini, İslâm'ın en büyük bir meselesi imiş gibi ortaya sürmek, milleti huzursuz ve kalbleri müşevveş etmekten başka bir şey değildir.
(1) Bilmen, Ö. Nasuhî; Hukuk-u İslâmiye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu, III/394.
(2) Bilmen, Ö. N. a.g.e., III/335.
(3) Kuhistanî, II/311.
(4) Serahsî, Mebsût, X/114.
(5) İbn-i Âbidin, Dürrü'l-Muhtar Şerhi, IV/175.
(6) Bezzaziye, VI/312.
(7) Serahsî, a.g.e., X/114. (*) Mukarrer bir kaidedir ki, dârülharpte küfür; dârülislâmda da iman hali esas alınır. Bu kaideye binaen, dârülharpte herhangi bir mahalde, sahipsiz bir ölü bulunsa, o ölü tereddütsüz küfür ehlinden kabul edilir. Götürüp gayri müslim mezarlığına defnedilir. O ölünün Müslüman olduğuna hükmetmek ancak sağlığında dil ile ikrarı veya dinî ibadetleri ifası gibi bir alâmete bağlıdır. Halbuki dârülislâmda sahipsiz bir ölü bulunsa, ona, hiçbir alâmet aranmadan Müslüman muamelesi yapılır. Cenaze namazı kılınarak, İslâm mezarlığına gömülür.
Darü’l-harp, Müslümanların hürriyet ve emniyetlerinin garanti altında olmadığı topraklar demektir., İslâmî esasların dikkate alınmadığı modellerin hakim olduğu yer şeklinde de ifade edilir.
Darü’l-İslâm ise; Müslümanların hür ve emin olduğu ve İslâmî esaslarının geçerli olduğu ülke demektir.
Bunun dışında bir de darü’s-sulh veya darü’l-ahd vardır ki, o da; cizye (vergi) vermek şartıyla İslâm ülkesi ile anlaşan gayr i Müslim ülkelere verilen isimdir.
Ömer Nasuhî Bilmen, Hukuk-u İslâmiye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamûsu’nda Darü’l-İslâm ve Darü’l-Harb’i şöyle tarif eder:
“Darü’l-İslâm, Müslümanların hâkimiyeti altında bulunup Müslümanların emn ve eman içinde yaşayarak dinî vazifelerini ifa ettikleri yerlerdir. Müslümanlar ile aralarında müsalâha ve muvadaa bulunmayan gayr-i müslimlerin hâkimiyeti altında bulunan yer de Darü’l Harb’tir.” ( Bilmen, Ö. Nasuhî; Hukuk-u İslâmiye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu, C.lll, s.394.)
Şafiî mezhebine göre, bir diyar yahut bir memleket bir defa dahi olsun Müslümanlar tarafından zaptedilmiş ise, o diyar ve o memleket artık kıyamete kadar “Darü’l-İslâm”dır. Böyle bir memleket sonradan kâfirlerin eline geçse bile, bu hüküm değişmez. Hatta Müslümanlarla barış halinde bulunan gayr-i müslimlerin ülkeleri de “Darü’l-Harb” değildir. ( Bilmen, Ö.N. a.g.e., c.lll, s. 335.)
İmam Şafiî’nin içtihadı açık ve te’vilsizdir. Demek ki Şafiî mezhebine göre değil Türkiye, Yugoslavya, Bulgaristan, Yunanistan, Buhara, Semerkant, Kırım bile “Darü’l-Harb” değil, “Darü’l-İslâm”dır. İmam-ı Şafiî’ye göre, bir diyarın “Darü’l-Harb” olması için, Müslümanların idaresi altına hiç girmemiş olması ve Müslümanlarla sulh halinde olmaması lâzımdır.
Darü’l-harb statüsünde bulunan bir beldenin darü’l-İslâm olabilmesi için yalnızca tek bir şart vardır. O da o beldede İslâm hükümlerinin uygulanmaya başlamasıdır. Müslüman olmayan bir ülkenin, Müslümanlar tarafından fethedilerek içinde Cuma ve bayram namazı gibi İslâm hükümlerinin tatbik edilmeye başlanmasıyla o ülke İslâm beldesi hükmüne geçmiş olur. Bu hususta bütün Hanefî hukukçuları fikir birliği içindedir.
Bir dar-ı İslâm’ın, dar-ı harp olabilmesi hususunda İslâm Hukukçuları arasında bazı görüş ayrılıkları vardır. Buna göre Şafiî hukukçuları dar-ı İslâmı üç kategoride incelerler:
1.Müslümanların oturdukları beldeler.
2.Müslümanlar tarafından fethedilen ancak içinde bir anlaşma karşılığı Müslüman olmayan halkın oturdukları beldeler.
3.Evvelce Müslümanların oturdukları ancak daha sonra gayr-ı Müslimler tarafından ele geçirilen beldeler.
Buna göre bir belde bir kez dar-ı İslâm statüsü kazandıktan sonra, bu beldeyi gayr-ı müslimler işgal etsin veya etmesin, Müslümanların oturmasına müsaade etsinler veya etmesinler o belde dar-ı harp hükmüne girmez, kıyamete kadar İslâm beldesi hükmündedir. (Tuhfeti’l-Muhtac)
Hanefi Mezhebine Göre Darü’l-Harb
Hanefî mezhebinde, bir “Darü’l-Harb”, ahkâm-ı İslâm’ın bazısının icrası ile “Darü’l-İslâm’a inkılâp eder. ( Kuhistani, c.ll, s. 311) Bu hususta ittifak vardır. Bir “Dar-ı İslâm”ın, “Dar-ı Harb”e inkılâp etmesi hususunda ise iki ayrı görüş mevcuttur. Bu görüşlerden birincisi İmamı A’zam Hazretlerine diğeri ise, İmameyn’e (İmam Muhammed ve İmam Ebû Yûsuf) aittir.
İmam-ı Azam’a göre “Darü’l-İslâm”ın “Darü’l-Harb”e inkılâp edebilmesi için aşağıdaki üç şartın birlikte tahakkuk etmesi lâzımdır. Eğer bu şartlardan birisi noksan olursa, yine o diyar, “Darü’l-İslâm”dır. “Darü’lHarb” değildir.
1. İçerisinde küfür ahkâmı bitemamiha -yani yüzde yüz- tatbik edilecek.
Küfür ahkâmının yüzde yüz tatbik edilmediği, meselâ, sadece cuma ve bayram namazlarının kılınabildiği bir diyara “Darü’l-Harb” denemez. Serahsî bu hususta şöyle buyurur:
“Bu şartın tahakkuku için orada şirk ahkâmının tamamıyla açıktan açığa icra edilmesi ve İslâm ahkâmının kat’î surette kaldırılmış olması gerekmektedir. Burada İmam-ı A’zam hâkimiyet ve kuvvetin tamamıyla ehl-i küfürde olmasına itibar eder.”(Serahsî, Mebsût, c.X, s.114)
Yani, bu şartın tahakkuku için bir İslâm memleketinde hâkimiyet ve galebenin noksansız bir şekilde kâfirlerde olması lâzımdır. Bazı arızalar sebebiyle ehl-i küfrün hâkimiyetinde bir noksanlık olursa orası “Darü’l Harb” olamaz. Nitekim yukarıda da zikrettiğimiz gibi sadece cuma ve bayram namazlarının ifa edilmesiyle orası “Darü’l-İslâm” olur. Ve yine fukahadan İsticabî’nin içtihadına göre, “Bir diyarda İslâm’ın sadece bir tek hükmü dahi icra edilebiliyorsa o diyar ‘Darü’l-İslâm’dır.”
İbn-i Âbidin’e göre, “Bir diyarda Müslümanların ahkâmı ile müşriklerin ahkâmı birlikte icra edilirse orası yine “Darü’l İslâm’dır.” (İbn-i Âbidin, Dürrü’l-Muhtar Şerhi, c.lV, s.175)
2. O diyar “Darü’l-Harb”e muttasıl olacak, yani o diyarın sınırları ve komşu hudutları tamamen kâfirler tarafından kuşatılmış olacak. Eğer bir diyarın hudutlarından herhangi bir tarafı “Darü’l-İslâm ile muttasıl, yani bir Müslüman memleketine komşu olursa, o diyar “Darü’l-Harb” olamaz. Çünkü İmam-ı A’zam’a göre “Bir Müslüman memleketle komşu olan Müslümanlar tamamen mağlup sayılmazlar. O Müslüman memleket ile imanî, ahlâkî, itikadı, içtimaî, siyasî, ticarî ve an’anevî ilişkilerini devam ettirebilirler; İslâmî şeairi yaşatabilirler.”
Bu noktada bir hususun açıklanmasında fayda vardır. Gayri Müslimlerce ihata şartı, müstakil İslâm devletleri için değil, gayr-i Müslim bir devletin hükmü altında bulunan ve kendini müdafaadan aciz vilâyet, köy ve kasabalar için söz konusudur. (Rusya ve Bulgaristan’daki Müslüman köyler gibi.) Nitekim fakîhlerin bu mevzuyla ilgili izahlarında “devlet” değil, “belde”, “dar” ifadeleri kullanılmıştır. Yoksa kendini müdafaaya muktedir ve müstakil bir İslâm devleti, her taraftan gayr-i Müslim devletlerle kuşatılmış olsa da, yine “Darü’l-Harb” olmaz.
3. İçinde eski eman ile emin bir Müslüman veya zımmî kalmamış olacak. Yani o beldede daha önce can ve mal güvenlikleri mevcut olan Müslümanların veya zımmîlerin (gayr-i müslim azınlıkların) bu güvenlikleri bir kâfir istilâsıyla ortadan kalkmış olacak.
Bu üçüncü şart, ancak, bir İslâm beldesinin kâfirlerin istilâsına uğraması halinde geçerlidir.
Serahsî bu hususu şöyle açıklar. “Bir beldede emniyet içinde olan bir Müslüman’ın veya zimmînin kalmış olması müşriklerin hâkimiyetinin tam olmadığına delildir. Çünkü büyük müçtehitler, sonradan olana değil, asıl olana itibar ederler. Burada asıl olan ise, oranın darü’l-İslâm olmasıdır.
İmam-ı Azam’ın öne sürdüğü bu üç şartı bir misalle izah edelim: Daha önceleri bir İslâm beldesi olan Endülüs sonraları Hıristiyanlar tarafından işgal edilmiştir. Müslümanların hiçbir cihetle mal ve can güvenliği kalmamış, küfür ve şirk hükümleri yüzde yüz tatbik edilmiştir. Bu ülkenin hiçbir İslâm ülkesiyle de sınırı yoktur. Bu şart Endülüs’te meydana geldiği için orası artık darü’l-harb olmuştur. Bu da hemen hemen İslâm tarihinde tektir. Şâfiî mezhebine göre ise Endülüs bile dârü’l-harb değildir.
“…Ecnebi diyarına, lisan-ı şeriatta “dâr-ı harb” denilir. Dâr-ı harbde çok şeylere cevaz olabilir ki, “diyar-ı İslâm”da mesağ olamaz.” (Mektubat)
Şafii mezhebine göre, bir yer bir defa bile Müslümanların eline geçmişse, orası ebediyen daru’l-İslâm’dır. Hanefi mezhebine göre ise, böyle bir ebedilik söz konusu değildir. Buna göre, İspanya, Şafii mezhebine göre daru’l-harb kabul edilmezken, Hanefi mezhebine göre daru’l-harbtir.
İngiltere, Fransa, Almanya, Amerika, Japonya gibi ülkelerin daru’l-harb olduğunda ittifak vardır.
Daru’l-harbte yaşayan Müslümanlar, emniyette olmadıklarından kendilerine Cum’a farz değildir. Fakat yaşadıkları ülke buna izin veriyorsa Cumalarını eda ederler. Günümüzde pek çok Avrupa ülkesinde Cum’a namazı kılınmaktadır.
İmameyn ise, “Darü’l-İslâm”ın “Darü’l-Harb”e inkılâp etmesini Orada şirk ahkâmının yüzde yüz tatbik edilmesine ve gayr-i müslimlerîn Müslümanlar üzerinde mutlak galebesine bağlamışlardır. Bu ise bir İslâm beldesinin gayr-i Müslimlerce tamamen istilâ edilmesine bağlıdır. Meselâ, Batum yüzde yüz Rus hâkimiyeti altında bulunduğu ve içerisinde küfür ahkâmı yüzde yüz tatbik edildiği için, İmameyn’e göre “Darü’l-Harb”dir. Şayet Batum’da herhangi bir İslâm ahkâmına müsaade edilirse, {Bayram ve Cuma namazlarının kılınması gibi) orası yine İmameyn’e göre, “Darü’lHarb” olmaktan çıkar.
Şafiî Fıkhında Darü’l-Harb ile İlgili Bazı Hükümler
“Dârü’l-Küfür’de bulunan Müslüman zayıf olduğundan imanını açıklamaya gücü yetmezse, Darü’l-İslâm’a hicret etmesi vâcibdir. Eğer güçlü ise yahut kendisini koruyan aşireti varsa, hicret müstahabdır. Eğer bulunduğu yerde İslâm’ın hâkim olacağını ümit ediyorsa, orada ikamet etmesi daha efdaldir.”
“Müslüman esir gücü yetiyorsa Darü’l-Küfür’den kaçması gerekir.” Yani dinini izhara gücü yetmiyorsa bu söz konusudur. Nitekim Ravd şerhinde mes’eleyi böyle kayıtladığı gibi, İbnü’l-Maari İrşâd şerhinde bunu açıkça belirtmiştir.” (El-Envâr, II/362)
“Darü’l-harbde İslâm’ın galebesini ümit ediyorsa, efdal olan orada ikamet etmesidir”şeklindeki beyanın izahı:
Darül-Harb’de dinini izhara gücü yetiyor ve bir fitneden korkmuyorsa, ayrıca hicret etmekle Müslümanlara yardımı söz konusu değilse ve Darü’l Harb’de müstakil hayatını yaşayabiliyorsa, oradan hicret etmesi haramdır. Zira orası da bu mânâda bir Dar-ı İslâm’dır. Hicret edince Darü’l-Harb olacaktır. Şafiî fakîhleri böyle demişler ve İbn-i Hacer de “Görüşleri tercih edilir” demiştir. Zira bulunduğu yer, Dar-ı İslâm’dır. Zaten ahalice harbîlerden ayrı olarak İslâmî hayatı yaşayabilen her yer Darü’l-İslâm’dır. Çünkü İslâm yücedir, üstünde yüce yoktur. Fakîhlerin kitaplarından herhangi bir yer için “dar-ı harb oldu” tabirini kullanmaları, şeklendir, hükmen değildir. Yoksa gayr-i Müslimlerin istilâ ettiği İslam ülkesinin Darü’l-harb olması gerekirdi. Şafiî hukukçuların buna cevaz vereceğini zannetmiyorum.
Sonra şöyle dedi: Râfiî ve diğer hukukçular, mezheb imamlarımızdan naklen Darü’l-İslâm’ın üç kısım olduğunu söylemişlerdir:
Birincisi, Müslümanların sakin olduğu yerdir. İkincisi, savaş yoluyla fethedip yerli ahaliyi cizyeye bağladıkları yerdir. Üçüncüsü ise, önce Müslümanlar sakin olurken sonradan kâfirlerin hâkim oldukları yerlerdir. Râfiî, ikinci kısmı izah sadedinde şöyle demektedir:
Bir yerin Dar-ı İslâm olabilmesi için, içinde hiç Müslüman yaşamasa bile, Müslümanların imamının hâkimiyeti altında olması yeterlidir. Üçüncü kısım hakkında ise şunlar söylenebilir: Müslümanların eski hâkimiyeti Darü’l-İslâm olarak kalması için yeterlidir. Son dönem hukukçuları bunu şöyle açıklamışlardır: Eğer Müslümanları bulundukları yerden men etmiyorsa, Dar-ı İslâm’dır: yoksa Dar-ı Küfür’dür. Son dönem hukukçularından nakledilen bu görüş, hem nakil ve hem de dirayet açısından zayıf ve hakikatten uzaktır. Şafiî hukukçularının kelâmları zikrettiğim şu hususta açık ve kesindir: Dar-ı İslâm olan bir yer, artık sonradan Dar-ı Küfür olamaz.(a.g.e.)
“Kurretu’l-Ayn bi-Fetâvâ Ulemâi’l-Harameyn” adlı kitapta da “Darü’l-Küfür”de ikamet eden Müslümanlar dört gruba ayrılmakta ve şöyle denilmektedir.
İkinci Grub: Bunlar dinlerini serbestçe izhar edebilen, ayrıca ikamet ettikleri beldede İslâm’a gelişme ve yayılma şansı görenlerdir. Bu durumda olan Müslümanların, bulundukları yerde kalmaları daha iyidir.
Üçüncü Grub: Küfürden imtina etmek ve müstakil davranma imkânına sahip olan Müslümanlar. Bunlar hicret etmekle diğer Müslümanlara herhangi bir yardım da götürmüş olmayacaklarsa, bunların bulundukları yerde kalmaları vaciptir. Çünkü onların kaldıkları yerleri, onların varlığıyla Darü’l-İslâm’dır, hicret edecek olurlarsa oralar Darü’l-Harb olacaktır.
Dördüncü Grub: Kendilerine dinlerini izhar etme inkânı tanınmayanlar. Bu gruba giren Müslümanların, o yerde kalmaları haramdır, (s. 206)
Darü’l-Harbde Günah İşlemek Serbest mi?
Yanlış değerlendirilen bir mes’ele de Dar-ı Harb’de günah işlemenin serbest olduğu, sanki caiz hale geldiği telakkisidir. Hâlbuki günahın hükmü, Dar-ı İslâm’da da, Dar-ı Harb’de de aynıdır. Günahın günahlığı baki; uhrevî azab ve mesuliyeti sabittir. Ancak günahların dünyevî cezalarını, merci olmadığı için Dar-ı Harb’de tatbik etme imkânı yoktur. Dar-ı Harb’de faiz almak gibi bazı haram muamelelerin bazı fakihlerce caiz olması da, haramların serbestiyetine delil olamaz.17 Zira bu muameleler, Dar-ı Harb’de, ancak gayr-i Müslimlerle Müslümanlar arasında cereyan eder ve Müslümanların faydasına olduğu takdirde caiz olur. Bu bakımdan, bir Müslüman bir gayr-i Müslimken faiz alabilir, fakat ona faiz veremez. Müslümanların kendi aralarında ise, bu gibi muameleler tecviz edilemez.
Bahsimizi tamamlarken bir hususa dikkatleri çekmek isteriz:
Her devirde olduğu gibi bugün de insanlara yapılacak en büyük hizmet, onlara iman hakikatlerini öğretmek, gönüllerine Allah’ın marifet, muhabbet ve mehafetini nakşetmektir; onlara İslâm’ın esaslarını ta’lim ettirmek, kalb ve dimağlarına güzel ahlâkı, adaleti, istikameti yerleştirmektir. Aralarında birlik ve beraberliği, itaat ve hürmeti, şefkat ve merhameti te’sis etmek; vicdanlarına vatan ve millet sevgisini, mukaddesata hürmet duygusunu aşılamaktır. Bu gibi hizmetleri bırakıp, bilinmesi ve bildirilmesi ne farz, ne vâcib olan “Darü’l-Harb” mes’elesini, İslâm’ın en büyük bir mes’elesi imiş gibi ortaya sürmek, milleti huzursuz ve kalpleri müşevveş etmekten ve zihinleri bulandırmaktan başka bir şey değildir.
Selam ve dua ile...
Sorularla Risale Editörü
.
DÂRÜLHARP
دار الحرب
Müslüman olmayan bir devletin hâkimiyeti altındaki topraklar için kullanılan fıkıh terimi.
Arapça’da ev, “mahalle, bir kavmin konakladığı veya yerleştiği yer” anlamına gelen dâr kelimesi mecazi olarak “kabile” mânasını da ifade eder. İslâm hukukunda ise “İslâmî veya İslâm dışı bir yönetimin hâkimiyeti altındaki ülke” anlamında kullanılır (İbn Âbidîn, III, 247). Buna göre bir ülkenin İslâm veya küfre nisbet bakımından niteliğinin tayin ve tesbitinde temel ölçü yönetim ve hâkimiyettir. Dârülharp, klasik İslâm hukuku kaynaklarında “küfür yönetiminin hâkim olduğu ülke” (Haccâvî, II, 7), “kâfir liderin emir ve idaresinin yürürlükte olduğu ülke” (Kuhistânî, II, 311) şeklinde tarif edilmiştir. Buna göre dârülharp, İslâm dışı devlet ve yönetimlerin hâkimiyet alanını, faaliyet ve hukuk düzenlerinin uygulama sahasını ifade eder. Başka bir deyişle İslâm siyasî hâkimiyetinin sınırları dışında kalan, yönetim ve hukuk düzeni İslâm esaslarına uymayan her ülke dârülharptir. İslâm hukukçuları devletin ülkesini tarif ve tesbit ederken dünyayı iki kısma ayırmışlar, devletin siyasî, iktisadî, idarî ve hukukî düzeninin İslâm esaslarına dayandığı, yasama, yürütme ve yargı yetkilerinin İslâmî otoritenin elinde bulunduğu ülkelere dârülislâm, İslâm düzeninin hâkim olmadığı ve bu yetkilerin müslüman otoritenin elinde bulunmadığı ülkelere de dârülharp adını vermişlerdir.
“Dârü’l-harp” terkibi her ne kadar ilk bakışta “kendisiyle dârülislâm arasında savaş halinin mevcut olduğu ülke” mânasını ifade ediyorsa da İslâm hukuku kaynaklarında “dârülislâm dışındaki ülkeler” anlamında ve bugünkü “yabancı ülke” tabirinin karşılığı olarak kullanılmıştır. İslâm hukukçularının ülkeleri bu şekilde ikiye ayırmaları ve yabancı ülkeleri dârülharp şeklinde adlandırmaları konusunda bazı Batılı müelliflerin ileri sürdüğü (Massignon, s. 80-81; Tyan, II, 302; Khadduri, War and Peace, s. 53, 170; a.mlf., Law in the Middle East, s. 351; EI2[İng.], II, 126), müslümanların gayri müslimlere karşı sürekli savaş hali içinde bulundukları ve dolayısıyla dârülislâmın diğer ülkelerle münasebetinin savaş esasına dayandığı, söz konusu ayırım ve adlandırmanın da bundan kaynaklandığı şeklindeki iddia gerçeği yansıtmamaktadır. İslâm hukukundaki hâkim telakkiye göre gayri müslim milletlerle savaşın meşruiyet sebebi onların müslümanlara savaş açmalarıdır (bk. CİHAD); yabancı ülkelerin dârülharp şeklinde adlandırılmasında da Ortaçağ boyunca milletlerarası münasebetlere hâkim olan tarihî ve siyasî şartlar etkili olmuştur. Zira İslâm hukukçularının müslüman devletle gayri müslim devletler arasındaki ilişkilere dair görüşleri ne olursa olsun, tarihî bir vâkıa olarak müslümanlarla müslüman olmayanlar arasındaki münasebetler başlangıçtan beri umumiyetle savaş halinde sürüp gelmiştir. İslâm’ın doğuşu sırasında milletlerarası münasebetlerde kuvvet tek hâkim durumundaydı ve İslâm’ın devletler arası münasebetleri düzenlemek için ortaya koyduğu kurallar yalnız müslüman devletlerce tek taraflı olarak uygulanabilmiştir. Ortaçağ’ın hıristiyan devletlerindeki hâkim telakki, sadece müslümanlara karşı değil kendi dindaşlarına karşı da savaş halinin sürekliliği şeklindeydi. Müslüman hukukçular, mevcut ilişkileri yansıtan en bâriz özellik olarak bu ülkeleri genellikle dârülharp şeklinde adlandırmakla birlikte aynı anlamda “dârülküfür”, “dârüşşirk” ve diğer bazı tabirleri de yaygın şekilde kullanmışlardır (bk. Özel, s. 125). İslâm hukukçularının dârülislâm için, hukuk düzeninin hâkim olduğu ülke anlamında “dârü ahkâm” (Serahsî, el-Mebsûṭ, XXX, 33; Cürcânî, s. 82), buna karşılık gayri müslim ülkeler için de kuvvet ve zorbalığın hâkim olduğu yerler anlamında “dârü kahr” (Serahsî, el-Mebsûṭ, XXX, 33), “dârü kahr ve galebe” (Cürcânî, s. 82), “dârü kahr ve ibâha” (Haccâvî, III, 144) tabirlerini kullanmış olmaları da dikkat çekicidir.
İlk dârülislâmın Medine olması (İbn Kayyim, I, 5; Özel, s. 118) ve dârülislâm kavramının ancak hicret sonrası dönemle ilgili bulunmasına karşılık dârülharp kavramı müslümanlara savaş izninin verilmediği hicret öncesi için de kullanılmıştır. Bazı fıkıh âlimleri, çeşitli konularla ilgili görüşlerine delil getirirken hicretten önceki Mekke’ye atıfta bulunarak oranın İslâm otoritesinin hâkim bulunmadığı dârülharp olduğunu açıkça belirtmişlerdir (Sahnûn, II, 22; Serahsî, el-Mebsûṭ, XIV, 57). Hatta Serahsî, hicretten sonra bile ilk dönemlerde Medine’nin ancak Hz. Peygamber ve müslümanlar şehirdeyken dârülislâm sayıldığını, herhangi bir sebeple Medine dışına çıktıklarında bu hükmün söz konusu olmadığını söyler (el-Mebsûṭ, X, 18; Şerḥu’s-Siyeri’l-kebîr, III, 1009, 1011). Müslüman hukukçuların dârülharp kavramını savaşın henüz meşrû kılınmadığı Mekke dönemine kadar götürmeleri, Batılı müelliflerin yukarıda işaret edilen görüşlerinin gerçeği yansıtmadığı hususunda başka bir delil teşkil ettiği gibi, Medine döneminde müslümanların dine davet maksadıyla komşularına savaş ilân ettikleri ve buna bağlı olarak dârülharp kavramının da bu dönemde ortaya çıktığı şeklindeki iddialarının da (bk. EI2[İng.], II, 126) mesnetsiz olduğunu göstermektedir.
Dârülharp, halkının müslüman olması veya ülkenin müslümanlar tarafından fethinden sonra orada İslâm hükümlerinin uygulanmasıyla dârülislâm haline gelir. Bu konuda İslâm hukukçuları görüş birliği içindedir. Ancak bir ülke sadece fethedilmekle değil o ülkenin yurt edinilmesine karar verilip hukuk düzeninin uygulanmasıyla dârülislâma dönüşür. Dârülislâmın dârülharbe dönüşmesi konusunda ise İslâm hukukçuları farklı görüşler ileri sürmüşlerdir (bk. DÂRÜLİSLÂM). Bunun gibi İslâm devletinin kendisiyle savaş halinde bulunduğu ülke anlamında dârülharbin tanımı da İslâm hukukçularının cihadın meşruiyeti konusundaki görüşlerine bağlı olarak farklılık arzeder. Hâkim telakkiye göre cihadın meşruiyet sebebi müslüman olmayanların müslümanlara savaş açmaları olduğundan dârülharp de “müslümanlara karşı düşmanlık ve tecavüzü sebebiyle dârülislâmla barış hali bozulan ülke” şeklinde tarif edilebilir.
Fıkıh âlimleri, ülke ayrılığının hükümlere tesiri ve buna bağlı olarak dârülharpte bazı hükümlerin değişip değişmeyeceği konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefîler’e göre müslümanların dârülharpte işledikleri suçlara ceza hukuku hükümleri uygulanmaz. Diğer üç mezhebe göre ise bu konuda dârülislâmla dârülharp arasında fark yoktur. Ancak Hanefîler’ce cezanın uygulanmaması, suç teşkil eden fiilin mubah olduğu anlamına gelmez. Adam öldürme, hırsızlık, zina ve içki içmek gibi fiiller her yerde haram olmakla birlikte devletin hâkimiyet sınırları dışında işlendiğinde toplum düzenini sağlamak amacıyla konulmuş olan dünyevî ceza uygulanmaz. Bu durumda cezayı uygulama imkânı fiilen bulunmadığından işlenen suça ceza takdir etmenin anlam ve faydası da yoktur. Ebû Hanîfe ve talebesi İmam Muhammed’e göre, dârülislâmda yapıldığında faiz sayılan muamelelerle dinen alım satımı yasaklanan maddelerin konu edildiği alışverişler dârülharpte müslümanla bu ülkenin vatandaşı gayri müslim (harbî) arasında yapıldığında câizdir. Ancak faiz sayılan fazlalığı müslümanın alması ve söz konusu maddeyi müslümanın satmış olması şarttır. İslâm devletinin vatandaşı olan gayri müslim (zimmî) ve dârülharpte müslüman olmuş kimse de harbî ile bu muameleleri yapabilir. Bu konuda Hz. Peygamber devrinde görülen bazı uygulamaların delil olarak ileri sürülmesi yanında harbînin malının temelde mubah sayılması ve akid yoluyla rızâsı sağlanarak mubah bir malın mülkiyete geçirilmesi asıl gerekçe olarak kabul edilmiştir. Harbînin malının mubah olmasına karşılık müslüman veya zimmînin malının mâsum (hukukî koruma altında) olması sebebiyle söz konusu muameleler, fazlalığı ancak bunların alması halinde câiz görülmüştür. Nitekim harbî de dârülislâma emanla girdiğinde malı hukuken mâsum olacağından kendisiyle böyle bir muamelede bulunmak meşrû değildir. Diğer üç mezhep âlimleriyle Hanefî mezhebinden Ebû Yûsuf’a göre ise anılan bütün muameleler dârülislâmda olduğu gibi dârülharpte de haramdır. Bu görüşü savunanlar, faiz yasağı ile ilgili âyet ve hadislerin mutlak ifadelerini esas almakta, ülke ayrılığının bu konuda bir tesirinin bulunmadığını ileri sürmektedirler (geniş bilgi için bk. Özel, s. 257-273). Bugün devletlerin karşılıklı ilişkilerde barışı esas kabul etmeleri, ayrıca faiz alan kimsenin ferdî planda kârlı görünmesine karşılık mevcut iktisadî şartlar ve ilişkiler çerçevesinde faizi veren kurum ve ülkenin sonuçta kazançlı çıkması göz önüne alındığında çoğunluğun görüşüne göre hareket etmenin daha isabetli ve ihtiyata uygun olacağı anlaşılır.
Mükellefin dinî ve hukukî hükümler konusundaki bilgisizliğinin (cehl) sorumluluk açısından özür sayılmayacağı genel kural olmakla birlikte dârülharpte İslâmiyet’i kabul edip de henüz dârülislâma hicret etmemiş kimse, dinî emir ve yasaklara uyma sorumluluğu açısından mâzur sayılmıştır. Âlimlerin çoğunluğu, bu konudaki bilgisizliğin sorumluluğu tamamen kaldırdığını söylerken bazı âlimler sorumluluğun tamamen kalkmayacağını, böyle bir kimsenin namaz, oruç, zekât gibi vecîbeleri zamanında yerine getirmeme hususunda mâzur olsa bile hükmü öğrendiğinde bunları kazâ etmesinin gerekli olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Zühaylî, Âs̱ârü’l-ḥarb fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Dımaşk 1965, s. 169-171, 176, 192-195.
Ali Ali Mansûr, eş-Şerîʿatü’l-İslâmiyye ve’l-ḳānûnü’d-devliyyü’l-ʿâm, Kahire 1390/1971, s. 94, 128-130, 236, 240.
Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı: Dârulislâm - Dârulharb, İstanbul 1991, s. 109-202, 246-273, 280-284.
A. Abel, “Dār al-Ḥarb”, EI2(İng.), II, 126.
.İSLAM HUKUK LİTERATÜRÜNDE DÂRULİSLÂM VE DÂRULHARBIN SINIRLARI The Limitatians of Darulislam and Darulharb in Islamic Law Literature ÖZET Dârulislâm ve dârulharb, İslam Hukuku’nda Müslümanlar ve gayrimüslimler arasındaki hukukun düzenlenmesinde, ilişkilerinin şekillenmesinde rol oynayan en temel faktörün adıdır. Çünkü bir yerin dârulislam veya dârulharb olarak tanımlanması, hukuki olarak bir takım hükümler ve sorumluluklar doğurmaktadır. Ancak hangi kriterlere göre bir yerin dârulislam ya da dârulharb sayılacağı meselesi, Kur’an-ı Kerim ve hadislerde açıkça belirtilmediği için İslam hukukçuları arasında ihtilafların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu ihtilafların başlangıç noktası, dünyanın tek bir “dar”dan mı yoksa iki farklı “dar”dan mı oluştuğu görüşüdür. Çalışmamızda bu temel ihtilafın incelenmesinin yanı sıra fukahanın dârulislam ve dârulharb konusunda benimsemiş oldukları şartlar da değerlendirilecektir. Bu çalışmada tartışılan diğer bir husus ise dârulharbin dârulislâma dönüşmesi veya dârulislâmın dârulharbe dönüşmesi konusunda fukaha tarafından ortaya konan görüşler ve bunların dayandığı delilleridir. Anahtar Kelimeler: İslam Hukuku, Dârulislam, Dârulharb, Dârulharbın Dârulislâma Dönüşmesi, Dârulislâmın Dârulharbe Dönüşmesi ABSTRACT Darulislam (places ruled by Islam) and darulharb (places not ruled by Islam) are the main factors’ names which arrange law between Muslims and non-Muslims and also play a role to form relationship between them. In the Islamic religion, it produces several rules to be acknowledged a place as a darulislam or darulharb. But since it isn’t explained obviously according to which criteria a place will be acknowledged as darulislam or darulharb in Qur’an, it is fallen into disagreement at this matter. As for this agreement, according to some Islamic lawyers, the Earth was created as a homeland but on the other hand according to other Islamic lawyers, the Earth was created as separate two homelands which are darulislam and darulharb. In our thesis, these disagreements will be stated and conditions about darulislam and darulharb, which are adopted by Islamic lawyers, will be observed. The other topic in this thesis is about turning darulharb into darulislam and again turning darulislam into darulharb as well as opinions and proofs of Islamic lawyers about this matter. Keywords: Islamic Law, Darulislam, Darulharb, Turning Darulharb into Darulislam, Turning Darulislam into Darulharb Dr. Muhammed ÇUÇAK* Geliş Tarihi : 07.09.2015 Kabul Tarihi : 07.01.2016 Muhammed ÇUÇAK 206 Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, 2016 1. Giriş Müslümanlar İslâm’ın ilk çağlarında “راد/dâr” kelimesini günümüzdeki “devlet” kelimesi yerine kullanıyorlardı.1 “Dâr” kelimesi, sözlükte mahalle, arsa, ev, belde, dağlar arasındaki geniş yerler, bina, mesken, ikamet yeri manalarına gelmektedir. Bu kelime, mecazen kabile, put anlamlarında da kullanılmıştır.2 Kur’an’da 16 yerde çoğul ve 32 yerde tekil toplam 48 yerde geçen “دار ” kelimesi3 4“األخرة” bazen , 5“السالم” , 6“عاقبة” , 7“الفاسقني” , 8“عقىب” , 9“سوء” , 12,“املقامة” 11,“املتقني” 10,“البوار” , gibi 19”نا” 18,“هم” 17,“ه” 16,“كم” bazen ,eklenerek kelimelere gibi 15”اخللد” 14,“القرار” 13,“ذكرى” zamirlere, bazen hiçbir kelimeye eklenmeden yalın20 halde geçer ve dünya, ahiret, cennet, cehennem, yurt, belde manalarına gelir. “Dâr” kelimesi, İslâm hukuku literatüründe, “Müslüman veya gayrimüslim bir yöneticinin hâkimiyeti altında olan bölge” anlamındadır.21 1 İhsan el-Hindî, Ahkâmu’l-harb ve’s-selâm fi Devleti’l-İslâm, Dımaşk, Dârü’n-Nemir, 1993, s. 7. 2 Ebû’l-Fazl Cemaluldin Muhammed b. Mükerrem b. Menzûr el-İfrikî el-Mısrî, Lisânü’l-Arab, Beyrut, Dârü Sadır, ts.,“d-a-r”, md; Ahmet b. Muhammed b. Ali el-Feyyûmî, el-Misbahü’l-münîr fî garibi’ş-şerhi’l-kebîr, el-Kahire, elMatbaatü’l-Emiriyye, 5. bs, 1922, c. 1, s. 276; es-Seyyid Murteza el-Hüseyn ez-Zebîdî, Tâcu’l-ârûs min cevâhiri’lkâmûs, tahk., Abdu’s-Sattar Ahmet Firac, Kuveyt, Matbaatü Hükümeti’l- Kuveyt, 1965, “d-v-r”, md; Mecme’u’lLuğati’l-Arabiyye, el-Mu’cemü’l-vesît, İstanbul, el-Mektebetü’l-Islamiye, 2. bs, ts, “d-a-r”, md; Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, Dağarcık, 1995, “d-a-r”, md. 3 Muhammed Fuad Abdulbaki, el-Mu’cemü’l-müfehres, zbt., Muhammed Said el-Lıham, Beyrut, Dârü’l-Me’rife, 2. bs, 2003, s. 493, 494 ve 507. 4 el-Bakara, 2/94, el-En’âm, 6/32, el-A’râf, 7/169, el- Yusuf, 12/109, en-Nahl, 16/30, el-Kasas, 28/77 ve 83, elEnkebût, 29/64, el-Ahzâb, 33/29. 5 el-En’âm, 6/127, Yunus, 10/25. 6 el-En’âm, 6/135, el-Kâsas, 28/37. 7 el-A’râf, 7/145. 8 er- Ra’d, 13/22, 24 ve 42. 9 er- Ra’d, 13/25, el-Mü’min, 40/52. 10 İbrahim, 14/28. 11 en-Nahl, 16/30. 12 Fâtır, 35/35. 13 Sâd, 38/46. 14 el-Mü’min, 40/39. 15 Fussilet, 41/28. 16 Hûd, 11/65, el-Bakara, 2/84, en-Nisâ, 4/66, el-Mümtehine, 60/8-9. 17 el-Kasas, 28/81. 18 el-A’râf, 7/78 ve 91, er- Ra’d, 13/31, el-Enkebût, 29/37, el-Bakara, 2/85 ve 243, Âl-i İmrân, 3/195, el-Enfâl, 8/47, Hûd, 11/67 ve 94, el-Hac, 22/40, el-Ahzâb, 33/27, el-Haşr, 59/2 ve 8. 19 el-Bakara, 2/246. 20 el-Haşr, 59/9, el-İsrâ, 17/5. 21 Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz ed-Dımaşki İbn Âbidîn, Hâşiyetu İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtar alâ dürri’lmuhtar, tahk., Adil Ahmet Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavviz, Riyad, Dârü Âlemi’l-Kütüb, 2003, c. 6, s. 275. İslam Hukuk Literatüründe Dârulislâm ve Dârulharbın Sınırları Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit University, Vol. 3, No. 1, 2016 207 Fıkıh kaynaklarından, bir ülke ve bölgenin kime ait olacağı hususundaki kriterin orada yürürlükte olan hükümler ve hâkimiyetin kime ait olduğu anlaşılmaktadır. Bir ülkede icra edilen hükümler, İslamî hükümler, hâkimiyet ve yönetim de Müslümanların elinde ise o ülke, Müslüman ülkesi sayılır. Ülkede yürürlükte olan hükümler gayri İslami, hâkimiyet ve yönetim gayrimüslimlerin elinde ise, o ülke gayrimüslim ülkesi sayılır.22 İslâm hukukçuları hâkimiyet ve yönetim unsurunu esas alarak dünyayı, İslâm ülkesi ve gayrimüslim ülkesi olarak iki kısma ayırmışlardır.23 Hanefî fukahasından Debusî (ö. 432/1040), İmam Şâfiî (ö. 204/820)’nin dünyayı tek bir dâr olarak kabul ettiğini ileri sürmüştür.24 Çağdaş âlimlerden Vehbe ez-Zuhayli de İmam Şâfiî (ö. 204/820)’nin mezkûr görüşüne istinaden dünyanın tek bir ülke olduğunu savunmuştur.25 Ancak İmam Şâfiî (ö. 204/820)’nin ifadelerine dikkatli bakıldığında onun da dünyanın iki kısma ayrılacağı görüşünde olduğu anlaşılmaktadır.26 Kur’an-ı Kerim’de dünyanın, hâkimiyet ve yönetimden dolayı iki kısma ayrılacağı açıkça ifade edilmemişse de âyetler dikkatle incelendiğinde, yeryüzünde insanların baskı ve zulme maruz kaldığı, dinî vecibelerini yerine getiremediği bir yerin ve insanların baskı ve zulme maruz kalmadığı, dinini özgürce yaşayabildiği başka bir yerin olduğu anlaşılmaktadır. Bu hususta gelen âyetlerin bir kısmı şunlardır: ْ وا ُ ِ ر َاج ه ُ ت َ ً �ف ة َ ِع َاس ِ و ْ ُض اللّه ْ أَر َ ُكن ْ ت ْ أَ مَل ا َ ْو َال ْ ِض ق ِ َني يِ ف األَر ف َ َ ْضع ت ْ ُس ْ ُ كنَّا م َالُوا ْ ق ُم َ ُ كنت ِيم ْ ف َالُوا ْ ق ِ ِهم ُس ف ْ ِي أَن ِم َال ُ ظ ِ َكة َآلئ ْم ُ ال ُم َّاه ف َ و َ َ ت ِين ِ َّن الَّذ إ ً ِيال ب َ ُ َون س َد ت ْ ه َ َ ي َال ً و َة ِ يل ُ َون ح ِيع َط ت ْ َس َ ي ِ ال َان ْد ِْول ال َ َاء و َالنِّس ِال و َ ِّج َ الر ِن ِ َني م ف َ َ ْضع ت ْ ُس ْم َّ ال ِال ًا إ ِصري َ اءت م ْ َ َس ُ و نَّم َ َه ْ ج ُم َاه ْو أ َ ِ َك م لَئ ْ َأُو َا ف ِيه ف Kendilerine zulmetmekteler iken meleklerin canlarını aldığı kimseler var ya; melekler onlara şöyle derler: “Ne durumdaydınız? (Niçin hicret etmediniz?)” Onlar da, “Biz yeryüzünde zayıf ve güçsüz kimselerdik” derler. Melekler, “Allah’ın arzı geniş değil miydi, orada hicret etseydiniz ya!” derler. İşte bunların gidecekleri yer cehennemdir. O ne kötü varış yeridir. Ancak gerçekten zayıf ve güçsüz olan, çaresiz kalan ve hicret etmeye yol bulamayan erkekler, kadınlar ve çocuklar başkadır.27 22 Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmet b. es-Serahsî, el-Mebsut, Beyrut, Dârü’l-Me’rife, 1989, c. 10, s. 114. 23 Vehbe ez-Zuhaylî, Âsâru’l-harp fi’l-fıkhi’l–İslâmî, Dımaşk, Dârü’l-Fikr, 3. bs, 1998, s. 167; Abdülkadir Udeh, etTeşrî’ü’l-cinâiyyi’l-İslâmî, Beyrut, Dârü’l-kâtibi’l-Arabî, ts., c. 1, s. 275. 24 Ubeydullah b. Ömer b. İsa ed-Debûsî el-Hanefî, Te’sîsü’n-nazar, el-Kahire, Mektebetü’l-Hanci, 2. bs, 1994, s. 58. 25 ez-Zuhaylî, Âsâru’l-harp, s. 195. 26 İmam Şâfiî’nin ifadelerinden biri şöyledir: “Müslüman olmuş, dârulharbten çıkmış ve kocası dârulharbte kalmış kadın iddeti çıkana kadar evlenemez. İddeti çıkmadan önce kocası Müslüman olmuş ve kadının olduğu yere hicret etmişse karı – koca önceki nikâh üzerinde olur. Koca (dârulharbten) önce çıkmış, karısı sonra çıkmış olsa da durum aynıdır. Dârulharbteki karı – kocanın biri Müslüman olmuş (kadının iddeti çıkmadan önce öbürü de Müslüman olmuşsa) yine önceki nikâh üzerine olurlar. Bunun dârulharbte gerçekleşmesiyle dârulislâmda gerçekleşmesi arasında hiçbir fark yoktur”. Bkz: Muhammed b. İdris Şâfiî, el-Ümm, tahk., Rıfat Fevzi Abdülmuttalib, Mensura, Dârü’l-Vefa, 2001, c. 9, s. 251. 27 en-Nisâ, 4/97-98. Muhammed ÇUÇAK 208 Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, 2016 َا ُه ْل ِ أَه مِ َّال ِ الظ ة َ ي ْ َر ْق ِ ال ه ِ َذ ْ ه ِن َا م ن ْ ِرج ْ َا أَخ ن َّ �ب َ ُولُ َون ر ق َ َ ي ِين ِ الَّذ َان ْد ِْول ال َ َاء و َالنِّس ِال و َ ِّج َ الر ِن ِ َني م ف َ َ ْضع ت ْ ُس ْم ال َ ِ و ِ ِ يل اللّه ب َ ُ َون يِ ف س ل ِ َات ق ُ َ ت ْ ال َا لَ ُكم م َ و ا ً َ ِصري نك ن َ ُ ِن لَّد َا م َل لَّن ْع َاج ًّا و ي ِ ل َ نك و َ ُ ِن لَّد َا م َل لَّن ْع َاج و Size ne oluyor da, Allah yolunda ve “Ey Rabbimiz! Bizleri halkı zalim olan şu memleketten çıkar, katından bize bir dost ver, bize katından bir yardımcı ver” diye yalvarıp duran zayıf ve zavallı erkekler, kadınlar ve çocukların uğrunda savaşa çıkmıyorsunuz. 28 ِ ُ اللَّه ْع ف َ ْلاَ د لَو َ ُ و َا اللَّه ن ُّ �ب َ ُولُوا ر ق َ ِلاَّ أَن ي َ ٍّق إ ِ ح َيرْ ِغ ْ ب ِم ِاره َ ي ِ ِن د ُوا م ِرج ْ َ أُخ ِين ٌ الَّذ ِير َد ْ لَق ِم َ ْصِره َى ن ل َ َ ع ِ َّن اللَّه إ َ ُوا و ِم ُل ْ ظ ُم َّه ِأَن ُ َون ب ل َ َا ت ق ُ َ ي ِين لَّذ ِ َن ل ِ أُذ ٌ ِزيز َ َ ِو ٌّي ع َ لَق ِ َّن اللَّه ُ إ ه ُ ُر َنص َن ي ُ م َّن اللَّه َ ُر َنص لَي َ ًا و ِري ِ َ كث ُ اللَّه ْم َا اس ِيه ُ ف ْذَكر ُ ُ ي ِد َاج َس م َ ات و ٌ َ َو ل َ َص ٌ و َع بِي َ ُ و ِع َام َو َ ْت ص ِّدم ُ ْ ٍض هَّ ل ع َ ِب ُم ب ْ َضه ع َ َ �ب النَّاس ُ ِور ُ الأُْم ة َ ب ِ َاق ِ ع لَّه ِ ل َ نكِر و َ ُ ْم َ ِن ال ْا ع َو ه َ ن َ ُ ِوف و ْر ع َ ْم ِال ُوا ب َر أَم َ َ و َكاة ُ َّ ا الز و َ آ ت َ َ و ُ َّ وا الصلاَة َام ْ ِض أَق يِ ف الأَْر ْ ُم ِ َّن م َّكنَّاه َ إ ِين الَّذ Kendilerine savaş açılan Müslümanlara, zulme uğramaları sebebiyle cihad için izin verildi. Şüphe yok ki Allah’ın onlara yardım etmeğe gücü yeter. Onlar, haksız yere, sırf, “Rabbimiz Allah’tır” demelerinden dolayı yurtlarından çıkarılmış kimselerdir. Eğer Allah’ın, insanların bir kısmını bir kısmıyla defetmesi olmasaydı, içlerinde Allah’ın adı çok anılan manastırlar, kiliseler, havralar ve mescitler muhakkak yerle bir edilirdi. Şüphesiz ki Allah kendi dinine yardım edene mutlaka yardım eder. Şüphesiz ki Allah çok kuvvetlidir, mutlak güç sahibidir. Onlar öyle kimselerdir ki, şâyet kendilerine yeryüzünde imkân ve iktidar versek, namazı dosdoğru kılar, zekâtı verir, iyiliği emreder ve kötülüğü yasaklarlar. Bütün işlerin âkıbeti Allah’a aittir.29 Mezkûr âyetlerden, yeryüzünde Allah’a ve dinine bağlı yaşamaya çalışan insanlara zulüm yapan ve yapmayan, ibâdetlerini yerine getirmesine engel olan ve olmayan iki çeşit yerin olduğu anlaşılmaktadır. Böylece dünyanın iki kısma ayrılacağı gerçeğine Kur’an tarafından işaret edildiği görülmektedir. İlk İslâm devleti olan Medine’ye “الدار/ed-Dâr”, “اهلجرة دار/dârulhicra” tabirleri kullanılmıştır. Medine’ye “الدار/ad-Dâr” tabiri Kur›an-ı Kerim’de kullanılmıştır. Allah Teâlâ ensârı metheden bir âyette şöyle buyurmuştur: ْ ِهم ْ لَي ِ َ إ َر َاج ْ ه َن ُّ َون م ب ِ ْ حُ ي ِِهم ل ْ ب َ ِن ق ان م َ َ ِمي َ إْال َ و ُ َّ وا الدار ََّوؤ ب َ َ ت ِين الَّذ َ و Onlardan (muhacirlerden) önce o yurda (Medine’ye) yerleşmiş ve imanı da gönüllerine yerleştirmiş olanlar, hicret edenleri severler.30 “اهلجرة دار/dârulhicra” tabiri ise Allah’ın Elçisi (a.s.) ve sahabi tarafından kullanılmıştır. Allah’ın Elçisi (a.s.): رحم اهلل ابابكر زوجين ابنته ومحلين إىل دار اهلجرة 28 en-Nisâ, 4/75. 29 el-Hac, 22/39-41. 30 el-Haşr, 59/9. İslam Hukuk Literatüründe Dârulislâm ve Dârulharbın Sınırları Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit University, Vol. 3, No. 1, 2016 209 Allah, Ebû Bekir’e rahmet etsin, kızını benimle evlendirdi ve beni dârulhicra (Medine)’ye götürdü” buyurmuştur. Ancak Elbânî, bu hadisin çok zayıf olduğunu söylemiştir.31 Başka bir hadiste “اإلسالم دار/dârulislâm” tabirinin yer aldığını görüyoruz. Bu tabir şu hadiste yer almıştır: “بالشام اإلسالم دار عقر dârulislâmın merkezi Şam’da”.32 “اإلسالم دار/dârulislâm” ve “اهلجرة دار/dârulhicra” tabirleri sahabeler tarafından yapılan antlaşmalarda da yer almaktadır.33 İslam hukuku literatüründe Müslümanların idaresi altındaki ülkeyi ifade etmek için genelde “اإلسالم دار/dârulislâm” ve gayrimüslimlerin idaresi altındaki ülkeyi ifade etmek için “احلرب دار/dârulharb” denilmektedir.34 Ancak bu tabirlerin hiçbiri Kur’an-ı Kerim’de geçmemektedir. Bizim bu çalışmayı yapmamızdaki amacımız kendisinde hangi şartları bulunduran bir yerin, dârulislâm veya dârulharb olarak nitelendirileceği, ne gibi durumlarda dârulharbın dârulislâma ya da dârulislâmın dârulharbe dönüşeceği konusundaki fukahanın İslam kaynaklarında yer alan görüşlerini detaylı bir şekilde okuyuculara sunmaktır. Dârulislâm ve dârulharb ile ilgili meseleler genelde fıkıh kitaplarının “siyer”, “cihad” bölümlerinde yer almaktadır. Günümüzde bu konu ansiklopedilerde ve azınlıklarla ilgili kitaplarda birer başlık olarak zikredilmesinin yanı sıra müstakil kitaplarda da incelenmektedir. Bu kitapların biri, Ahmet Özel’in İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, adlı eseridir. 31 Muhammed b. İsa b. Sevre et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, i’tina, Ebû Ubeyd Meşhur b. Hasan el-Selman, Riyad, Mektebetü’l-Meârif, 1996, el-Menâkıb 46, (3714); Şeyhü’l-İslâm Ebû Ya’la Ahmet b. Ali b. el-Müsenna el-Mevsılî, Müsnedu Ebî Ya’la el-Mevsılî, tahk., İrşadu’l-Hakki’l-Eserî, Cidde, Dârü’l-Kible, Beyrut, Müessesetü Ulûmu’l-Kur’an, 1988, c. 1, (546); Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmet et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, tahk., Ebû Muaz Tarik b. İvazullah b. Muhammed ve Ebû’l-Fazl Abdulmuhsin b. İbrahim el-Hüseyn, el-Kahira, Dârü’l-Harameyn, 1995, c. 6, (5906). 32 Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmet et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, tahk., Hamdi AbdulMecid es-Selifî, el-Kahire, Mektebetü İbn Teymiyye, 2. bs, 1983, c. 7, (6359); Nureddin el-Heysemî, Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, tahk., el-Irakî ve İbn Hacer, Beyrut, Dârü’l-Kitâbi’ l-Arabî, 2. bs, 1967, cz. 10, s. 60. 33 Bkz: Ebû Yusuf Yakub b. İbrahim el-Ensârî, Kitâbü’l harâc, Beyrut, Dârü’l-Ma’rife, 1979, s. 144. 34 Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmet es-Serahsî, Şerhü’s-siyeri’l-kebîr, tahk., Ebû Abdullah Muhammed Hasan İsmail eş-Şâfiî, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997, c. 4, s. 86; Alâeddin Ebû Bekr b. Mes’ud el-Kâsânî el-Hanefî, Bedaiü’s-sanâi’ fî tertibi’ş-şerâi’, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. bs, 1986, c. 7, s. 131; Şemsüddin eşŞeyh Muhammed Urfe ed-Dusûkî, Hâşiyetü’d-Dusûkî ale’ş-şerhi’l-kebîr, el-Kahire, Dârü Ihyâ’i ‘l-Kütübi ‘l-’Arabiyya, ts., c. 1, s. 364; Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Şeref en-Nevevî, Ravzatü’t-tâlibîn, tahk., Adil Ahmet Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavvaz, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003, c. 4, s. 500; Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib el-Mâverdî el-Bâsrî, el-Hâvi’l-kebîr fi fıkhı mezhebi’ş-Şâfiî, tahk., Ali Muhammed Muavviz ve Adil Ahmet Abdülmevcud, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994, c. 5, s. 75; Ebû Muhammed Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmet İbn Kudâme, el-Mugnî, tahk, Abdullah b. Abdülmuhsin Türkî ve Abdülfettah Muhammed el-Hulv, Riyad, Dârü Âlemi’l-Kütüb, 3. bs, 1997, c. 8, s. 351; Alâeddin ebu’l-Hasan Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnsâf fî ma’rifeti’r-râcih mine’l-hilaf alâ mezhebi’l-imami’l-mübeccel Ahmet b. Hanbel, tsh ve tahk,, Muhammed Hamid Fıki, Beyrut, Dârü İhyai’t-Türasi’l-Arabî, 2. bs, 1986, c. 2, s. 17. Muhammed ÇUÇAK 210 Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, 2016 2. Dârulislam Dârulislâm kabul edilecek bir yerin şartları ve özellikleri Kur’an’da ya da hadislerde açıkça belirtilmemiştir. Dolayısıyla İslâm hukukçuları ne gibi özellikleri taşıyan bir yerin dârulislâm sayılacağı konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Hanefîlere göre dârulislâm, Müslümanların yönetimi altında olan ve İslamî hükümlerin açıkça yapıldığı yerdir.35 Mâlikîlere göre Dârulislam, düşmanların saldırmasından emin olunan yerdir.36 Aksi takdirde o yer Müslümanlara ait toprakların sınırları içinde olsa bile, dârulislâm sayılmaz.37 Şâfiîler, toprakların Müslümanların eline nasıl geçtiğini ve Müslümanların oralarda yerleşip yerleşmediğini ölçü alarak dârulislâm sayılacak yerleri üç kısma ayırmışlardır: a. Günümüzdeki Mekke ve Medine gibi sadece Müslümanların yaşadığı yerler.38 b. Müslümanlarla gayrimüslimlerin karışık yaşadığı yerler. Bunlar, ister Basra ve Bağdat gibi Müslümanlar tarafından inşa edilen yerler olsun, ister antlaşma yoluyla elde edilen yerler olsun fark etmez.39 c. Sadece gayrimüslimlerin yaşadığı yerler.40 Bu yerlerin Müslümanlara savaş yoluyla geçmesiyle sulh yoluyla geçmesi arasında fark yoktur. Müslümanlara sulh yoluyla geçen yerlerin mülkiyetinin kime ait olduğunun bir önemi de yoktur. Sadece gayrimüslimlerin yaşadığı yerler ise, başından itibaren cizye karşılığında gayrimüslimlerin elinde bırakılan ve hiçbir Müslüman’ın orada yerleşmediği topraklardır veya ilk önce Müslümanların yaşadığı sonradan istila veya başka bir nedenden dolayı Müslümanların göç ettiği ve gayrimüslimlerin yerleştiği topraklardır.41 Hanbelîlere göre dârulislâm, Bağdat, Basra, Kûfe gibi Müslümanlar tarafından inşa edilen ve Şam gibi Müslümanlar tarafından fethedilen yerlerdir.42 Bazı Hanbelîlere göre Müslümanlara sulh yoluyla geçen ve mülkiyeti Müslümanlara ait olan yerler de dârulislâmdır.43 35 es-Serahsî, Şerhü’s-siyer, c. 4, s. 86; el-Kâsânî, age, c. 7, s. 131. 36 ed-Dusûkî, age, c. 1, s. 364. 37 ed-Dusûkî, age, c. 1, s. 364. 38 en-Nevevî, Ravza, c. 4, s. 500; el-Mâverdî, el-Hâvi, c. 8, s. 43. 39 en-Nevevî, Ravza, c. 4, s. 500; el-Mâverdî, el-Hâvî, c. 8, s. 43. 40 en-Nevevî, Ravza, c. 4, s. 500; el-Mâverdî, el-Hâvî, c. 8, s. 43. 41 en-Nevevî, Ravza, c. 4, s. 500; el-Mâverdî, el-Hâvî, c. 8, s. 43. 42 İbn Kudâme, el-Mugnî, c. 8, s. 351. 43 Şeyh Mansur b. Yunus b. İdris el-Buhûtî el-Hanbelî, Keşşâfü’l-kınâ’ ani’l-iknâ’, tahk., Lecnetün Mütehassise fi Vizâreti’l-Adli, yy., 2000, c. 7, s. 172. İslam Hukuk Literatüründe Dârulislâm ve Dârulharbın Sınırları Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit University, Vol. 3, No. 1, 2016 211 Görüldüğü gibi Hanbelîler, dârulislâm sayılacak yerlerin Müslümanların yönetimi altında olup olmama şartını açıkça ifade etmemişlerdir. Ancak onların dârulharb ile ilgili söylediği sözlerinden dârulislâm sayılacak yerlerin Müslümanların yönetimi altındaki yerler olduğu anlaşılmaktadır.44 Bunlar, fukuhanın dârulislâm ile ilgili ileri sürdüğü tanımlardır. Bu tanımların ortak noktaları şunlardır: a. Yönetim. Yani ülkenin idare ve hâkimiyeti Müslümanların elinde olmalıdır. b. Emniyet. Yani ülke halkı canına, malına, ırzına iç ve dış düşmanlardan gelecek bir tehlike korkusu taşımadan emniyet içinde yaşamalıdır. Bir ülkenin dârulislâm kabul edilmesi için mezkûr iki unsurun gerekli olduğunu, İslam’ın ilk yıllarındaki Mekke ve Medine’nin durumlarından da anlaşılmaktadır. Müslümanlar, hicretten önce Mekke’de ve az bir kısmı da Habeşistan’da yaşamışlardı. Müslümanlar, Mekke’de müstakil bir cemiyet ve ayrı bir yapı oluşturmamıştı. Maruz kaldıkları zulüm ve baskılar sebebiyle bazı zamanlarda kendilerinin Müslüman olduğunu bile söylemekten çekiniyorlardı. O dönemde yapılması emredilen namaz gibi dinî vecibeleri ya gizlice yerine getiriyor ya birilerinin himayesi altında ya da müşriklerin görmezlikten gelmesiyle yapabiliyorlardı. Can ve mal güvenceleri yoktu. Korku içinde yaşıyorlardı. Dolayısıyla bu dönemde Mekke’yi bir dârulislâm olarak kabul etmek mümkün değildir. Çünkü Müslümanlar, Mekke’de siyasî açıdan söz sahibi olmadıkları gibi emniyet içinde de değillerdi.45 Mekke’deki baskıdan dolayı Allah’ın Elçisi’nin (a.s.) isteği üzerine az da olsa bir kısım Müslümanlar, Habeşistan’a hicret etmişlerdi. Buraya gelenler baskılara maruz kalmadan emniyet içinde yaşamışlardı. Buna rağmen Habeşistan’ı bir dârulislâm kabul etmemiz mümkün değildir. Çünkü buradaki yönetim ve hâkimiyet Müslümanların elinde değildi. Müslümanlar, Medine’ye hicret ettikten sonra Allah’ın Elçisi (a.s.) önderliğinde Medine’de bir İslâm devletinin temelleri atılmaya başlıyor, daha sonra ceza, muhakeme usulü, muamelât ve devletlerarası münasebetlerle ilgili kaidelerin teşri edilmesiyle o temeller tamamlanmış oluyor. Müslümanlar Medine’de, Mekke dönemine kıyasla emniyet ve güvence içindeydiler. Dinî vecibeleri yerine getirmekte bir baskıya maruz kalma korkusu taşımıyorlardı. Muhacirlerle ensârın birleşmesinden meydana gelen güçle Müslümanlar, Medine’nin iç ve dış emniyetini sağlamışlardı. Müslümanlar, Medine’ye hicret ettikten sonra durum tamamen farklı bir hale gelmişti. 46 44 İbn Kudâme, el-Mugnî, c. 8, s. 351. 45 Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı (İHÜK), İstanbul, Marifet Yayınları, 2. bs, 1984, s. 72-73; Muhammed Hayır Heykel, el-Cihâd ve’l-kıtâl fi siyâseti’ş-şer’îye, Beyrut, Dârü’l-Beyârık, 2. bs, 1996, s. 669-670. 46 Özel, İHÜK, s. 72-75; Hayreddin Karaman, İslâm Hukuku Tarihi, İstanbul, Nesil Yayınları, 1989, s. 56; Heykel, age, s. 670-671. Muhammed ÇUÇAK 212 Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, 2016 Buraya kadar zikredilenlerden anlaşılan şu ki, fetihten önce Mekke’nin dârulislâm sayılmayıp Medine’nin sayılmasındaki en belirgin unsur, Müslümanların Medine’de kendilerini yönetmeleri ve emniyet içinde olmalarıdır. Yönetim, idare ve hâkimiyet Müslümanların elinde olduktan sonra bir ülkenin, İslâm ülkesi olması için o ülke nüfusunun tamamının veya çoğunun Müslümanlardan olması şart değildir.47 3. Dârulharb Fukaha dârulislâmın tanımında olduğu gibi dârulharbın tanımında da çeşitli görüşler ortaya koymuştur. Hanefîlere göre dârulharb, gayrimüslim liderlerin emirlerinin yürürlükte olduğu ülkedir.48 Mâlikîlere göre dârulharb, gayrimüslimlerin hukukunun icra edildiği ülkedir.49 Mâlikîler bir ülkenin dârulharb sayılması için o ülkede sadece gayrimüslimlerin hukukunun icra edilmesini dile getirmişler ve yönetim ile ilgili açık bir ifade kullanmamışlardır. Şafiîlere göre dârulharb, gayrimüslimlerin sulh antlaşması yapmadan istila ettiği ve daha önce dârulislâm olmayan yerlerdir.50 Hanbelîlere göre dârulharb, gayrimüslimlerin hukukunun hâkim olduğu ülkedir.51 Görüldüğü gibi kimi hukukçular, dârulharbin tanımını yaparken “Gayrimüslimlerin hukukunun icra edildiği ülke” gibi tabirlerle yetinmiştir. Ülke yönetiminin gayrimüslimlerin elinde olup olmaması konusunda herhangi bir ifadede bulunmamışlardır. Bu, o hukukçuların bir ülkede İslâm dışı hukuk ve hükümlerin uygulanması ve hâkim olması için o ülke yönetiminin gayrimüslimlerin elinde olması, bilinen bir gerçek olduğu düşüncesinden kaynaklanmış olabilir. Dârulharb ile ilgili tanımlardan bir ülkenin dârulharb sayılıp sayılmamasında esas unsurun yönetim ve yürürlükteki kanunların arkasındaki gücün kimin elinde olduğu anlaşılmaktadır. Ülkede yönetim, emir ve yasaklar gayrimüslimlerin 47 Abdülkerim Zeydan, Ahkâmü’z-zimmiyyin ve’l-müste’menin fi Dâri’l-İslâm, yy., 1963, s. 18. 48 Özel, “Dârulharb”, DİA, c. 8, s. 536. 49 Ebû’l-Velid Muhammed b. Ahmet b. Ruşd el-Kurtubî, el-Mukaddimâtü’l-mümehhedât, tahk., Seîd Ahmet A’rab, Beyrut, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1988, c. 2, s. 153; Abdüsselam b. Seîd Tenûhî Sehnûn, el-Müdevvenetü’l-kübrâ, elKahire, Matbaatü’s-Saâde, 1905, c. 4, s. 270. 50 Süleyman b. Muhammed b. Ömer el-Büceyrimî eş-Şâfiî, Haşiyetü’l-büceyrimî alâ’l-Hatîb, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, 1996, c. 3, s. 680. 51 el-Merdâvî, age, c. 4, s. 121; Ebû İshâk Burhaneddin İbrâhim b. Muhammed b. Müflih, el-Mübdi’ fî şerhi’l-mukni’, tahk., Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmail eş-Şâfiî, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997, c. 3, s. 286; el-Buhûtî, Keşşâfü’l-kınâ’, c. 7, s. 34-35. İslam Hukuk Literatüründe Dârulislâm ve Dârulharbın Sınırları Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit University, Vol. 3, No. 1, 2016 213 elinde ve ülkedeki Müslümanlar, dinî yükümlülükleri ve ibâdetleri yerine getirebilmesi için gayrimüslimlerden izin almak zorundaysa, ülke dârulharbtir. Orada Müslümanların yaşamış ve bazı dinî yükümlülüklerin yerine getirilmiş olması, oranın dârulislâm olduğu anlamına gelmez. Yukarıda zikredildiği gibi fetihten önce Mekke’de de namaz gibi bazı dinî ibâdetler yapılıyordu. Buna rağmen Mekke dârulislâm sayılmıyordu. Bir kısım âlimler dârulharb terimine farklı bir anlam yüklemiştir. Bu âlimlere göre dârulharb, Müslümanlar ile aralarında düşmanlık olan ve hiçbir sulh antlaşması olmayan gayrimüslim bir memlekettir. Dolayısıyla dârulharb ile Müslümanların ilişkisi ya bilfiil savaş hali ya da savaşmak üzere olmasıdır.52 Bunlar dârulbarbi, “Müslümanlarla savaş halinde olan veya savaş ilan eden gayrimüslim memlekettir”53 diye tanımlamışlardır. Gayrimüslimlere ait ülkelere “dârulharb” tabirinin yanı sıra “dârulküfr”54 “dâruşşirk”55 tabirleri de kullanılmıştır. Ancak bu tabirlerin hiçbiri Kur’an-ı Kerim’de geçmemektedir. Toprak, dârulislâm veya dârulharb vasıflarını üzerinde yaşayan halkın Müslüman olup olmamasından almaktadır. Bir yerin halkı İslâm’ı seçer ve onun hükümlerini uygularsa, o yer dârulislâmdır. O yerin halkı başka bir inanç seçer ve onun hükümlerini uygularsa, o yer dârulharbtır. Kur’an, dârulislâm ve dârulharb meselesine bazen toprak üzerinden, bazen halk üzerinden işaret etmiştir. Dolayısıyla Kur’an-ı Kerim’de dârulharb sayılacak bir kısım yerlere, “zalim halk” “halkı zalim karye” “zalim karye” gibi tabirler kullanılmıştır. Bu tabirlerin kullanıldığı âyetler şunlardır: َا ُه ْل ِ أَه مِ َّال ِ الظ ة َ ي ْ َر ْق ِ ال ه ِ َذ ْ ه ِن َا م ن ْ ِرج ْ َا أَخ ن َّ �ب َ ُولُ َون ر ق َ َ ي ِين ِ الَّذ َان ْد ِْول ال َ َاء و َالنِّس ِال و َ ِّج َ الر ِن ِ َني م ف َ َ ْضع ت ْ ُس ْم ال َ ِ و ِ ِ يل اللّه ب َ ُ َون يِ ف س ل ِ َات ق ُ َ ت ْ ال َا لَ ُكم م َ و ا ً َ ِصري نك ن َ ُ ِن لَّد َا م َل لَّن ْع َاج ًّا و ي ِ ل َ نك و َ ُ ِن لَّد َا م َل لَّن ْع َاج و Size ne oluyor da, Allah yolunda, “Ey Rabbimiz! Bizleri halkı zâlim olan şu memleketten çıkar, katından bize bir dost ver, bize katından bir yardımcı ver” diye yalvarıp duran zayıf ve zavallı erkekler, kadınlar ve çocukların uğrunda savaşa çıkmıyorsunuz?.56 ٌ ة َ ِم َال َ ظ ِي َه َى و ُر ْق َ َذ ال َذا أَخ ِ ِّ َك إ ب َ ْ ُذ ر َك أَخ ِ َك َذل َ و Zulme sapmış memleketlerin halkını yakaladığında, Rabbinin yakalaması işte böyledir!.57 52 ez-Zuhaylî, Âsâru’l-harp, s. 194-195. 53 el-Hindi, age, s. 111; Muhammed Revvas Kal’acî ve Hamid Sadık Kuneybî, “Dârulharb”, Mu’cemu lugâti’l-fukaha: Arp-İng, Beyrut, Dârü’n-Nefâis, 2. bs, 1988. 54 el-Kâsânî, age, c. 7, s. 130; el-Büceyrimî, age, c. 3, s. 680; Sehnûn, el-Müdevvene, c. 2, s. 300; Şâfiî, el-Ümm, c. 5, s. 154. 55 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâbü’l-asl, tahk., Ebû’l-Vefa el-Afgânî, Beyrut, Âlemü’l- Kütüb, 1990, c. 3, s. 361; es-Serahsî, el-Mebsut, c. 8, s. 18; Sehnûn, el-Müdevvene, c. 3, s. 358. 56 en-Nisâ, 4/75. 57 Hûd, 11/102. Muhammed ÇUÇAK 214 Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, 2016 َ ِرين َ ًا آخ م ْ و َ َا ق َه ْد ع َ َا �ب ْن نشأ أَ َ َ ً و ة َ ِم َال َ ْت ظ ٍ َ كان ة َ ي ْ ر َ ِن ق َا م ن ْ َم َص ْ ق َكم َ و Biz, zulmetmekte olan nice memleket kırıp geçirdik ve onlardan sonra başka başka toplumlar meydana getirdik.58 ٍ ِ يد َ ْصٍر َّ مش ق َ ٍ و َة َّل َط ٍر ُّ مع ْ بِئ َ َا و ِه ُوش ُر َى ع ل َ ٌ ع ة َ َ ِاوي َ خ ِهي َ ٌ ف ة َ ِم َال َ ظ ِي َه َا و َاه َ ْكن ْل ٍ أَه ة َ ي ْ ر َ ِّ ِّن من ق َ َكأَي ف Halkı zulmetmekteyken helak ettiğimiz, böylece duvarları, çökmüş çatılarının üzerine yıkılmış nice memleketler, nice kullanılmaz kuyular, nice muhteşem saraylar vardır!.59 ِ َني ِم َال ُوا ظ َ َ ا كان َه ْل ِ َّن أَه ِ إ ة َ ي ْ َر ْق ِ ال ه ِ َذ ْ ِل ه ِ ُكو أَه ل ْ ُه نَّا م ِ َالُوا إ َى ق ُ ْشر ْب ِال َ ب ِيم َاه ر ْ �ب ِ َا إ ُن ل ُ ُس اءت ر ْ َ لََّما ج َ و Elçilerimiz (melekler) İbrahim’e müjdeyi getirdiklerinde, “Biz bu memleket halkını helak edeceğiz, çünkü oranın ahalisi zalim kimselerdir” dediler.60 Kur’an’da zikredilen mezkûr yerler, günümüz tabiriyle gayrimüslim memleketleri ve halkı da gayrimüslimlerdir. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de “zalim” kelimesi sadece adaletsiz davrananlara değil, Allah’ın hükümlerinden herhangi birini tanımayanlar için de kullanılmıştır. Allah Teâlâ kâfirlerin zalim olduğunu söyleyerek şöyle buyurmaktadır: ُ َون ِم َّال ُ الظ ُم ُ َون ه ِر ْ َكاف ال َ و Kâfirler zalimlerin ta kendileridir.61 Dârulharb ve dârulküfr gibi tabirlerin sahabi ve tabiin döneminden itibaren kullanılmaya başlandığı anlaşılmaktadır.62 Daha sonraki dönemlerde “dârulharb” tabirinin daha yaygın kullanıldığı, hatta hadis ve fıkıh âlimlerinin kitaplarında gayrimüslimlerle ilgili bölüm başlıklarının o tabirle anlatıldığı görülmektedir.63 58 el-Enbiyâ, 21/11. 59 el-Hac, 22/45. 60 el-Enkebût, 29/31. 61 el-Bakara, 2/254. 62 Dârulharb tabiri, Ebû Musa’nin Ömer (r.)’e yazdığı şu mektubta geçmektedir: “َ ُ ْشر ْع ُ ال ُم ه ْ ِن َ ُذوا م ِب أَخ ْ ر َ َ الحْ َار ُوا د ل َ َخ َذا د ِ ِ َني إ ِم ل ْ ُس ْم َ ال َّار ِ َّن جُ ت إ Ebû Bekr Ahmet b. el-Hüseyin b. Ali el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, tahk., Muhammed Abdul Kadir Ata, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. bs, 2003, el-Cizye, (18770). Dârulküfr tabiri ise şu eserde geçmiştir: اَ ه ُ ت َ ْر ِج َ ْت ه َّق ر َ ِلاَّ �ف ْ ِر إ ْ ُكف َ ِ ار ال ِد ٌ ب ِيم ق ُ ٌ م ِر َ َ ا كاف ُه ْج َو ز َ ِ و ه ِ ُول َس ر َ ِ و ِلىَ اللَّه َ ْت إ َر َاج ً ه أَة َ ْر َا أَ َّن ام ْن ُغ ل ْ ب َ ْ ي َمَل َ ٍ اب و ِه ُ ش ْن َ َال اب قEbû Abdullah el-Asbahi elHimyeri Mâlik b. Enes, el-Muvatta, rivâyeti Yahya b. Yahya el-Mesmudi, Beyrut, Dârü İhyai’t-Türasi’l-Arabî, 1998, en-Nikâh 14, (1567). 63 Örnek amacıyla birkaç başlık zikredeceğiz: “بِ ْ َر َ ِ ار الحْ ٌ يِ ف د م ْ و َ َ ق َم ل ْ َذا أَس ِ َاب إ ِب“, ”ب ْ َر َ ِ ار الحْ ًّ يِ ا ف د بِي ْ َر ُ ح ِم ل ْ ُس ْم َ ال َّكل َ َذا و ِ َاب إ ب“, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîhü’l-Buhârî, Dımışk ve Beyrut, Dârü İbn Kesir, 2002, el-Vekale 40 ve el-Cihâd 56; “احلرب دار يف الغنيمة طعام من األكل جواز باب“, Ebü’l-Hüseyin Müslim b. Haccac el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî, Sahîhü Müslim, i’tina, Ebû Kuteybe Nazer Muhammed el-Fariyabi, Riyad, Dârü Tayyibe li’n-Neşr ve’t-Tevz, 2006, el-Cihad 32;“ِ ة َ ْم ِس باب ق ِب ْ ر َ َ ِ ار الحْ ِ ىِ ف د ة َ ِيم ن َ ْغ ال“, el-Beyhakî, Kısmu’l-Fey ve’l-Ganime; “احلرب دار يف العتق باب“, eş-Şeybânî, Kitâbü’l-asl, c. 4, s. 229. İslam Hukuk Literatüründe Dârulislâm ve Dârulharbın Sınırları Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit University, Vol. 3, No. 1, 2016 215 4. Dârulharbın Dârulislama Dönüşmesi Dârulharb kabul edilen bir ülkenin, dârulislâm haline gelmesindeki en önemli unsurun o ülkede İslâm hükümlerinin tatbik ve icra edilmesine başlanmasıyla olur. Fukaha, bu hususta hemfikirdir.64 Bir ülkede, İslâm hükümlerinin icra edilecek hale gelmesi, ya ülke halkının kendi isteğiyle İslâm’a girmesiyle veya oranın Müslümanlar tarafından fethedilmesiyle gerçekleşir. Bir ülke halkının İslâm’ı seçerek Müslüman olması halinde, o ülke dârulislâm olur. Bu gibi yerlerde tabii olarak İslâm hükümleri icra edilir. İslâm ülkesi olarak kabul edilen birçok ülkenin durumu böyle olmuştur.65 Bir yeri dârulislâma dönüştürmenin diğer yolu ise, oranın Müslümanlar tarafından fethedilmesidir. Bir yerin mücerred fethedilmesi oranın dârulislâm haline dönüşmesi için yeterli değildir.66 Bunun için belli kriterler getirilmiş olup İslâm hukuku kaynaklarında, fethedilen yerlerin dârulislâm haline gelmesi için fukahanın ileri sürdüğü şartlarda bazı farkların olduğu görülmektedir. Hanefîlere göre fethedilen yerlerde cuma, bayram namazları veya hadlerin uygulanması gibi İslâm ahkâmının icra edilmesinin yanı sıra o yerin yurt edinilmiş olması da lazımdır.67 Diğer mezhep fukahasına, özellikle de Şafiîlere göre fethedilen yerlerin hâkimiyetinin ve kontrolünün tamamen Müslümanların eline geçmesi ve orada İslâm ahkâmının icra edilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde o yer henüz dârulislâm sayılmaz.68 Fethedilerek dârulislâm statüsü kazandırılan yerlerin dârulislâm ile bitişik olması ve o yerlerde sadece Müslümanların yaşaması, şart değildir. Bu tür 64 es-Serahsî, Şerhü’s-siyer, c. 3, s. 112; el-Kâsânî, age, c. 7, s. 130; Muzeffruddin Ahmet b.Ali b. Sa’leb el-Me’ruf bi İbn’s-Sâ’âtî’l-Hanefî, Mecme`u`l-bahreyn ve mülteka`n-neyyirayn fi`l-fıkhi`l-Hanefî, tahk., İlyas Kaplan, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005, s. 794; İbn Âbidîn, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 289; Burhanfurlu Şeyh Nizam ve Heyet, el-Fetâva’l-Hindiyye, zbt., Abdullatif Hasan Abdurrahman, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000, c. 2, s. 230; Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmu ehli’z-zimme, tahk., Ebû Bera’ Yusuf b. Ahmet el-Bekri ve Ebû Ahmet Şakir b. Tevfik el-Aruri, Demmam, Ramada li’n-Neşr, 1997, c. 2, s. 728; Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Havlani eş-Şevkânî, es-Seylü’l-cerrâr, Dârü İbn Hazm, 2004, s. 976. 65 es-Serahsî, Şerhü’s-siyer, c. 1, s. 174; Burhanüddin Ebû`l-Meâlî Mahmûd b. Ahmet b. Abdilaziz b. Maze el-Buhari el-Hanefî, el-Muhîtü`l-burhânî fî`l-fıkhi`n-Nu`mânî, tahk., Abdülkerim Sami el-Cündi, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, 2004, c. 2, s. 29; el-Fetâva’l-Hindiyye, c. 2, s. 227; Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye ve’l-vilâyatü’d-dîniye, tahk., Ahmet Mübarek Bağdadi, Kuveyt, Dârü İbn Kuteybe, 1989, s. 68; el-Cevziyye, Ahkâmu ehli’z-zimme, c. 1, s. 88-89. 66 es-Serahsî, el-Mebsut, c. 10, s. 23. 67 es-Serahsî, Şerhü’s-siyer, c. 4, s. 261 ve c. 1, s. 174; el-Kâsânî, age, c. 7, s. 114; Ebû`l-Meâlî, age, c. 2, s. 29; Kemâleddin Muhammed b. Abdülvahid b. Abdülhamid İbnü’l-Hümâm, Şerhü fethi’l-kadîr, tahk ve thrc., Abdurrezzak Galip el-Mehdi, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003, c. 5, s. 467; el-Fetâva’l-Hindiyye, c. 2, s. 271; İbn Âbidîn, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 289. 68 Şâfiî, el-Ümm, c. 5, s. 630; el-Mâverdî, el-Hâvî, c. 9, s. 260. Muhammed ÇUÇAK 216 Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, 2016 yerlerin halkı kendi dininde kalarak kendi topraklarında yaşamayı tercih etmesi durumunda zimmî statüsünü kazanmış olur.69 5. Dârulislamın Dârulharbe Dönüşmesi Yukarıda zikredildiği gibi bir ülkenin dârulislâm kabul edilmesi için, orada hâkimiyet ve yönetimin Müslümanların elinde olması ve İslâm hukukunun uygulanması şarttır. Ancak dârulislâm kabul edilen bir ülke, tümünün veya bir bölgesinin istila edilmesi sebebiyle mezkûr şartları kaybetmesi durumunda, dârulharbe dönüşüp dönüşmeyeceği hususunda fukaha arasında ihtilaf vardır. Bu ihtilafların bazıları aynı mezhep fukahası arasında, bazıları ise mezhepler arasında yaşanmıştır. Kaynaklardan anlaşıldığına göre dârulislâmın darulharbe dönüşmesinden söz edebilmek için en azından şu üç durumdan birinin gerçekleşmesi lazım: a. Gayrimüslimlerin İslâm ülkesinin hepsini veya bir bölgesini istilâ etmesi.70 b. Dârulislâmda bir şehir veya bir bölge halkının İslâm’dan dönerek o yeri veya başka bir yeri işgal etmeleri.71 c. Zimmet akdiyle İslâm devletinin hâkimiyetine geçen zimmîlerin, zimmet anlaşmasını bozup bulundukları yerde veya başka bir yerde kendi hâkimiyetlerini kurmaları.72 Dârulislamın tümü veya bir kısmı üzerinde mezkûr üç durumdan birinin vuku bulması halinde, o yerin dârulislâmdan çıkıp dârulharbe dönüşeceği hususunda mezheplerin görüşleri şöyledir: 5.1. Hanefîlerin Görüşü Dârulislamın dârulharbe dönüşmesi üzerinde en fazla görüş beyan edenler, Hanefîlerdir. Bu hususta Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ile İmam Yusuf (ö. 183/798) ve Muhammed (ö. 189/805) arasında ihtilaf vardır. İmam Ebû Hanîfe (ö. 150/767)’ye göre, Müslümanların hâkimiyetinden çıkan bir yerin dârulharbe dönüşmesi için şu üç şartın gerçekleşmesi gerekir. 69 es-Serahsî, Şerhü’s-siyer, c. 5, s. 323; İbn Kadı Semâve, Bedruddin Mahmud b. İsrâil b. Abdülaziz, Câmiü’l-fusûleyn, el-Kahire, el-Matbaatü’l-Ezheriyye, h. 1300, c. 1, s. 13; Abdurrahman b. Muhammed b. Süleyman el-Keleybûlî, Mecme’ü’l-enhur fi şerh mülteka’ l-ebhur, thrc., Halil İmrân el-Mensur, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998, c. 2, 455; İbn Âbidîn, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 289; Şâfiî, el-Ümm, c. 5, s. 430; el-Mâverdî, el-Hâvî, c. 14, s. 267; Şâfiî, el-Ümm, c. 5, s. 430. 70 el-Kâsânî, age, c. 7, s. 131; Ebû`l-Meâlî, age, c. 5, s. 114; İbn’s-Sâ’âtî, age, s. 794; el-Fetâva’l-Hindiyye, c. 2, s. 256; Ahmet b. Muhammed b. İsmail el-Hanefî et-Tahtâvî, Hâşiyetü’t-Tahtâvî alâ’d-dürri’l-muhtar, Beyrut, Dârü’lMa’rife, 1975, c. 2, 460; İbn Âbidîn, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 288. 71 el-Kâsânî, age, c. 7, s. 131; Ebû`l-Meâlî, age, c. 5, s. 114; İbn’s-Sâ’âtî, age, s. 794; el-Fetâva’l-Hindiyye, c. 2, s. 256; et-Tahtâvî, age, c. 2, 460; İbn Âbidin, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 288. 72 el-Kâsânî, age, c. 7, s. 131; Ebû`l-Meâlî, age, c. 5, s. 114; İbn’s-Sâ’âtî, age, s. 794; el-Fetâva’l-Hindiyye, c. 2, s. 256; et-Tahtâvî, age, c. 2, 460; İbn Âbidin, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 288. İslam Hukuk Literatüründe Dârulislâm ve Dârulharbın Sınırları Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit University, Vol. 3, No. 1, 2016 217 a. İstilâ edilen yerde İslâm dışı hükümlerin uygulamaya konulması.73 b. İstilâ edilen yerde ilk emanları üzere bulunan hiçbir Müslüman veya zimmînin kalmaması. Buradakiilk eman’dan maksat, düşman o yeri istilâ etmeden önce dârulislâmda Müslümanların verdiği can ve mal güvenliğine dayalı olarak yaşamını sürdüren bir Müslüman veya bir zimmînin kalmamasıdır.74 c. İstilâ edilen yerin bir dârulharbe bitişik olması. Yani istilâ edilen yer, her tarafı Müslümanlara ait topraklarla çevrili bir bölge olmamalıdır.75 Ebû Hanîfe (ö. 150/767)’nin delili şudur: bir ülkeye dârulislâm veya dârulharb denilmesi, oradaki emniyet ve hâkimiyetin kimin elinde olduğuna bağlıdır. Ülkede emniyet ve hâkimiyet Müslümanların elinde ise orası dârulislâm, aksi takdirde dârulharbtır. Dârulislam sayılan bir yerde mezkûr üç şarttan birinin mevcut olması, oranın dârulislâm olarak devam etmesi için yeterlidir. Ayrıca etrafı Müslümanlarla çevrili olan bir yerde gayrimüslimler hâkimiyetini kurmuş ve kendi hukuklarını uygulamaya başlamış olsa bile her an dışarıdaki Müslümanların içerisiyle irtibata geçerek bir saldırı yapmaları ve işgale son vermeleri mümkündür. Dolayısıyla çevresi Müslümanlarca kuşatıldığından dolayı kendini güven içinde hissetmeyen bir ülkede, tam hâkimiyetten söz edilmesi mümkün değildir.76 İmam Ebû Yusuf (ö. 183/798) ve İmam Muhammed (ö. 189/805)’e göre, bir yerin dârulharbe dönüşmesi için orada sadece gayrimüslimlerin hukukunun yaygın bir şekilde uygulanması yeterlidir.77 Bu iki İmamın bu husustaki delili dârulharbı dârulislâma kıyas etmiş olmasıdır.78 Dârulharbın dârulislâma dönüşmesi için sadece İslâm hükümlerinin icra edilmesi yeterliydi. Öyleyse dârulislâmın da dârulharbe dönüşmesi için orada sadece gayrimüslimlerin hukukunun icra edilmesi yeterli olur.79 73 Ebû Ca’fer Ahmet b. Muhammed b. Selame et-Tahâvî el-Hanefî, Muhtasaru’t-Tahâvî, tahk., Ebû’l-Vefa el-Afgânî, Hindistan, İ’tina bi Naşrihi Lecnetü İhyai’l-Meârifi’n-Nu’maniye, ts., s. 295; Ebû Bekr Ahmet b. Ali er-Râzî elCessâs, Şerhü muhtasarı’t-Tahâvî, tahk., Zeynep Muhammed Hasen Fülâne, Beyrut, Dârü’l-Başâiri’l-İslamiyye, 2010, c. 7, s. 215; es-Serahsî, el-Mebsut, c. 10, s. 114; es-es-Serahsî, Şerhü’s-siyer, c. 1, s. 174; el-Kâsanî, age, c. 7, s. 130; Ebû`l-Meâlî, age, c. 5, s. 114; İbn’s-Sâ’âtî, age, s. 794; İbn Kadı Semâve, age, c. 1, s. 13; el-Keleybûlî, age, c. 2, 456; el-Fetâva’l-Hindiyye, c. 2, s. 256; et-Tahtâvî, age, c. 2, 460; İbn Âbidin, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 288. 74 Ebû Ca’fer et-Tahâvî, age, s. 295; el-Cessâs, age, c. 7, s. 215; es-Serahsî, el-Mebsut, c. 10, s. 114; es-Serahsî, Şerhü’ssiyer, c. 1, s. 174; el-Kâsânî, age, c. 7, s. 130; Ebû`l-Meâlî, age, c. 5, s. 114; İbn’s-Sâ’âtî, age, s. 794; İbn Kadı Semâve, age, c. 1, s. 13; el-Keleybûlî, age, c. 2, 456; el-Fetâva’l-Hindiyye, c. 2, s. 256; et-Tahtâvî, age, c. 2, 460-461; İbn Âbidin, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 288. 75 Ebû Ca’fer et-Tahâvî, age, s. 295; el-Cessâs, age, c. 7, s. 216; es-Serahsî, el-Mebsut, c. 10, s. 114; el-Kâsânî, age, c. 7, s. 130; Ebû`l-Meâlî, age, c. 5, s. 114; İbn’s-Sâ’âtî, age, s. 794; İbn Kadı Semâve, age, c. 1, s. 13; el-Keleybûlî, age, c. 2, 456; el-Fetâva’l-Hindiyye, c. 2, s. 256; et-Tahtâvî, age, c. 2, 460; İbn Âbidin, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 288. 76 el-Cessâs, age, c. 7, s. 217; es-Serahsî, el-Mebsut, c. 10, s. 114; el-Kâsânî, age, c. 7, s. 131; Ebû`l-Meâlî, age, c. 5, s. 114. 77 Ebû Ca’fer, age, s. 294; el-Cessâs, age, c. 7, s. 215; es-Serahsî, el-Mebsut, c. 10, s. 114; el-Kâsânî, age, c. 7, s. 130; Ebû`l-Meâlî, age, c. 5, s. 114; İbn Kadı Semâve, age, c. 1, s. 13; el-Keleybûlî, age, c. 2, 456. 78 İbn’s-Sâ’âtî, age, s. 794; el-Fetâva’l-Hindiyye, c. 2, s. 256; et-Tahtâvî, age, c. 2, 460; İbn Âbidin, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 288. 79 İbn Kadı Semâve, age, c. 1, s. 13; el-Keleybûlî, age, c. 2, 456. Muhammed ÇUÇAK 218 Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, 2016 Ebû Bekir Cessas (ö. 370/981), Ebû Hanîfe (ö. 150/767)’nin koştuğu şartları zikrettikten sonra şöyle demiştir: “Sanırım Ebû Hanîfe (ö. 150/767) bu şartları, kendi zamanındaki Müslümanların müşriklerle olan cihatlarındaki duruma göre söylemiştir. O’na göre İslâm’dan dönüp dârulislâmın ortasında kalan bir halkın, Müslüman ordusunun kuşatmasından kendilerini koruyabilmesi mümkün değildir. Ancak Ebû Hanîfe (ö. 150/767), insanların cihada karşı duyarsızlığı, Müslüman yöneticilerin İslâm ve Müslümanlara karşı düşmanlıkları, cihada önem vermemeleri gibi bu zamanın durumunu görseydi, istilaya uğrayan ülkeler hakkında İmam Ebû Yusuf (ö. 183/798) ile İmam Muhammed (ö. 189/805)’in söylediklerini söyleyecekti”.80 Muhammed Ebû Zehra (ö. 1394/1974) Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ile iki İmamın arasındaki ihtilafla ilgili şöyle der: “İmam Ebû Hanîfe (ö. 150/767)’nin görüşüne göre, Fas’tan Türkistan ve Pakistan’a kadar aradaki tüm ülkeler İslâm ülkesidir. Bu ülkeler İslâm hükümlerini tatbik etmese de, halkı ilk İslâm emanı üzere yaşamaktadır. O ülkeler İslâm ülkesi sayılır. Ama İmam Ebû Yusuf (ö. 183/798) ile İmam Muhammed (ö. 189/805)’e göre o ülkeler, İslâm ülkesi değildir. Çünkü o ülkelerde yürürlükte olan hükümler İslâm hükümleri değildir”.81 Hanefî fukahasından et-Tahavî (ö. 321/933) ve bazı müteahhirin fukahası, Ebû Yusuf (ö. 183/798) ile İmam Muhammed (ö. 189/805)’in görüşlerini benimserken,82 diğer fukaha İmam Ebû Hanîfe (ö. 150/767)’nin görüşünü benimsemişlerdir.83 Muhammed Ebû Zehra (ö. 1394/1974) ve Abdülkerim Zeydan (ö. m. 2014) gibi bazı âlimler de İmam Ebû Hanîfe (ö. 150/767)’nin görüşündedir.84 5.2. Şâfiîlerin Görüşü Dârulislamın dârulharbe dönüşüp dönüşmeyeceği konusunda içinde en fazla ihtilaf yaşanan mezhep Şâfiî mezhebidir. Kimi Şâfiîlere göre, Müslümanların eline geçerek dârulislâm statüsünü kazanan bir toprak istilaya uğrasa bile asla dârulharbe dönüşmez, kimilerine göre dönüşür.85 Şâfiî mezhebindeki genel görüşe göre, dârulislâm vasfını kazanan bir yer, gayrimüslimlerin istilasına maruz kalsa ve bu istilanın üzerinden uzun zaman geçse bile dârulislâm olarak kalır. Çünkü Müslümanların daha önce o yeri bir 80 el-Cessâs, age, c. 7, s. 218. 81 Muhammed Ebû Zehra, el-Cerîmetü ve’l-ukûbetü fi’l-fıkhi`l-İslâmî, el-Kahire, Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1998, s. 264. 82 Ebû Ca’fer et-Tahâvî, age, s. 294; et-Tahtâvî, age, c. 2, 460; İbn Âbidin, Hâşiyetu İbn Âbidîn, c. 6, s. 288. 83 et-Tahtâvî, age, c. 2, 461. 84 Ebû Zehra, age, s. 265; Zeydan, age, s. 21. 85 en-Nevevî, Ravza, c. 4, s. 500; Şihabuddin Ahmet b. Hacer el-Heytemî eş-Şâfiî, Tuhfetu’l-muhtâc bi-şerhi’l-minhâc, Mısır, Matbaa Mustafa Muhammed, ts., c. 9, s. 269: eş-Şeyh Abdulhamid eş-Şirvânî, Hâşiyetü tuhfeti’l-muhtâc bi şerhi’l-minhâc, Mısır, Matbaa Mustafa Muhammed, ts., c. 9, s. 269. İslam Hukuk Literatüründe Dârulislâm ve Dârulharbın Sınırları Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit University, Vol. 3, No. 1, 2016 219 kere fethederek İslâm topraklarına kazandırması, o yerin dârulislâm olarak devam etmesi için yeterlidir.86 Bu görüşe göre daha önce dârulislâm olan ancak günümüzde gayrimüslimlerin yönetimi altında giren İspanya asla dârulharbe dönüşmez ve dârulislâm olarak kalır. Ancak dârulislâmın asla dârulharbe dönüşmeyeceği, ilk dönem Şâfiî fukahasının açık bir şekilde dile getirdiği bir mesele değildir. Bu, ancak onların metinlerinden çıkartılan bir yorumdur. Dârulislamın asla dârulharbe dönüşmeyeceği anlamını veren metinlerden biri, bir kısım Şâfiî fukahasının dârulislâm sayılacak yerlerin çeşitlerini zikrederken söylediği şu sözüdür: “Dârulislam statüsündeki yerlerin üçüncüsü ise, önce Müslümanlar tarafından mesken edinilmiş, daha sonra Müslümanlar oradan göç etmiş ve gayrimüslimlerin eline geçmiş yerlerdir”.87 Bu metinden dârulislâmın, istilaya uğrasa bile asla dârulharbe dönüşmeyeceği net bir şekilde anlaşılmaktadır. Dârulislamın dârulharbe dönüşmeyeceği görüşünü savunanların başında İbn Hacer el-Heytemi (ö. 974/1566) gelmektedir.88 Bu görüşteki fukahanın delili “İslâm üstündür, ona üstünlük kurulamaz”89 hadisidir. Bunlara göre bu hadiste dârulislâmın dârulharbe dönüşmeyeceği açıkça ifade edilmiştir. Başka bir delili ise, malların hukuken gayrimüslimlere geçmeyeceği hususundaki Şâfiî mezhebinin görüşleridir. Şafiîlere göre, gayrimüslimler istila ile Müslümanların mallarına hukuken sahip olamazlar.90 Bazı müteahhirin Şafiîler, istila edilen yerin dârulharbe dönüşmemesi için, o yerin Müslümanları menetmeme şartını getirmiştir. Bu fukahaya göre eğer istilacılar, istila ettikleri yerden Müslümanları menetmiyorlarsa, o yer dârulislâm olarak kalmaya devam edecek, menediyorlarsa dârulharbe dönüşür.91 Bunların aksine dârulislâmın dârulharbe dönüşebileceğini benimseyen Şafiîler de vardır. Bunların başında es-Seyyid Ömer el-Basrî (ö. 1037/1627) gelmektedir. Ömer el-Basrî (ö. 1037/1627), gayrimüslimlerin istilasına maruz kalan dârulislâmın dârulharbe dönüşebileceğini söyler ve aksi görüştekilere şöyle cevap verir: “İbn Hacer el-Heytemi (ö. 974/1566)’nin: “Dârulislamın dârulharbe dönüşmeyeceği, mezkûr hadiste açıkça ifade edilmiştir” sözü tartışılır. Çünkü hadiste geçen “İslâm üstündür” sözünden anlaşılan şudur: Kıyamete yakın İslâm’ın 86 en-Nevevî, Ravza, c. 4, s. 500; el-Heytemî, age, c. 9, s. 269. 87 en-Nevevî, Ravza, c. 4, s. 500; el-Heytemî, age, c. 9, s. 269; el-Büceyrimî, age, c. 5, s. 139. 88 el-Heytemî, age, c. 9, s. 269. 89 el-Buhârî, el-Cenâiz 23; el-Hâfız Ali b. Ömer ed-Dârükutnî, Sünenü’d-Dârükutnî, tahk., Adil Ahmet AbdülMevcud ve Ali Muhammed Muavvez, Beyrut, Dârü’l-Me’rife, 2001, en-Nikâh 14, (30); el-Beyhakî, el-Lükte, (12155). 90 el-Heytemî, age, c. 9, s. 254; el-Büceyrimî, age, c. 5, s. 136; Şemseddin Muhammed b. Ebû’l Abbas Ahmet b. Hamza b. Şihabiddin er-Remlî el-Ensârî, Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-minhâc, Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 3. bs, 2003, c. 8, s. 72; Heyet, “İstila”, el-Mevsûâtu’l-fıkhiyye, Kuveyt, Vizâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 2. bs, 1986, c. 4, s. 160. 91 en-Nevevî, Ravza, c. 4, s. 500-501; er-Remlî, age, c. 5, s. 454; el-Heytemî, age, c. 9, s. 269; Süleyman b. Ömer b. Mansur el-Ezherî Cemel, Hâşiyetü’l-cemel alâ şerhi’l-menhec, Beyrut, Dârü İhyai’t-Türâsi’l-Arabî, ts., c. 3, s. 616. Muhammed ÇUÇAK 220 Bülent Ecevit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 1, 2016 hâkim olacağı zaman gelinceye dek İslâm yayılacaktır. Bu, çok olayda görüldüğü gibi gayrimüslimlerin Müslümanlar üzerinden galip gelmesine ve dârulislâmın dârulharbe dönüşmesine de ters düşmez”.92 Şâfiî kaynaklarında istilaya uğrayan dârulislâmın dârulharbe dönüşeceğini ifade eden ibareler de bulunmaktadır. Bu ibarelerden biri, İmam Maverdi (ö. 450/1058)’nin dârulharbın çeşitlerinden bahsederken söylediği şu sözüdür: “Dârulharb sayılacak yerlerin üçüncüsü, aslı dârulislâm olan sonra Müşrikler tarafından istila edilen ve dârulbarbe dönüştürülen yerdir”.93 Sonra İmam Maverdi (ö. 450/1058), Tartus ile Hatay’ı bu çeşit dârulharb için örnek olarak verir.94 Bazı Şâfiî kaynaklarında İmam Şâfiî’nin de bu görüşte olduğu ileri sürülmüştür.95 5.3. Malikî ve Hanbelîlerin görüşleri Malikî ve Hanbelîlere göre dârulislâmın dârulharbe dönüşmesi için dârulislâmın sadece işgal edilmesi yeterli olmaz, gayrimüslimlerin hukukunun da yürürlüğe konulması lazımdır. Bir yerde İslâm hükümlerinin birçoğunun yürürlükle olması oranın dârulislâm olarak devam etmesi için yeterlidir.96 Böylece, bunların görüşleriyle Ebû Yusuf (ö. 183/798) ve İmam Muhammed (ö. 189/805)’in görüşleri benzeşmektedir. 6. Sonuç Klasik İslam hukuku kaynaklarında bir ülkeyi ifade etmek için “دار/dâr” kelimesinin kullanıldığı görülmektedir. İlk dönemlerde “دار/dâr” kelimesi, günümüzdeki “دولة/devlet” kelimesi yerine kullanılmış ve İslam hukuku literatüründe, “Müslüman veya gayrimüslim bir yöneticinin hâkimiyeti altında olan bölge” anlamına gelmiştir. Bir yerin, dârulislam veya dârulharb sayılması, orada yürürlükte olan hukuk ve hâkimiyetin kimin elinde olduğuna bağlıdır. Bundan dolayı fukahanın çoğunluğu, dünyayı dârulislam veya dârulharb olarak ikiye ayırmıştır. Fukaha, dârulislam ve dârulharb için çeşitli tanımlar yapmışlardır. Dârulislam için hâkimiyetin Müslümanların elinde olması, İslam hukukunun uygulanıyor olması, halkın güven içinde bulunması ortak şartlardır. Aksi takdirde o yer dârulharb sayılır. 92 eş-Şirvânî, age, c. 9, s. 269. 93 el-Mâverdî, el-Hâvî, c. 8, s. 43. 94 el-Mâverdî, el-Hâvî, c. 8, s. 43. 95 Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman Dımaşki el-Osmanî eş-Şâfiî, Rahmetü’l-ümme fî ihtilâfi’l-eimme, hamiş yazan, İbrahim Emin Muhammed, el-Mektebetü’t-Tevfikîye, ts., s. 253; Abdulvahhab eş-Şi’rânî, Kitâbü’lmîzân, tahk., Abdurrahman Umeyre, Beyrut, Âlemü’l- Kütüb, 1989, c. 3, s. 309. 96 el-Osmanî, age, s. 253; ed-Dusûkî, age, c. 2, s. 188; İbn Kudâme, el-Mugnî, c. 12, s. 283; eş-Şi’rânî, age, c. 3, s. 309. İslam Hukuk Literatüründe Dârulislâm ve Dârulharbın Sınırları Journal of Theology Faculty of Bülent Ecevit University, Vol. 3, No. 1, 2016 221 Dârulharbin, dârulislam haline gelmesi için orada İslam hükümlerinin tatbiki yeterli görülmüştür. Bu, oradaki halkın kendiliğinden İslam’ı kabul etmesiyle ya da oranın Müslümanlar tarafından fethedilmesiyle gerçekleşir. Dârulislamın ne zaman dârulharbe dönüşeceği konusunda ihtilaf edilmiştir. Çoğunluğa göre gayrimüslimlerin kendi hukuklarını uygulamaya başlamasıyla orası dârulharbe dönüşür. Ebu Hanife oranın, bir dârulharbe bitişik olmasını ve orada ilk emanla yaşayan bir Müslüman veya zimmînin kalmamasını da şart koşmuştur. Bu hususta Şafiî mezhebinde iki çeşit görüş vardır. Birincisi, dârulislamın hiçbir şekilde dârulharbe dönüşmeyeceği görüşüdür. İkinci görüş ise, dârulislamın dârulharbe dönüşebileceğidir
.İmam-ı A'zam'a göre «dârülislâm»ın «dârülhab»e inkılâp edebilmesi için aşağıdaki üç şartın birlikte tahakkuk etmesi lâzımdır. Eğer bu şartlardan birisi noksan olursa, yine o diyar, «dârıîslâm»dır, «dârülharp» değildir.
1. İçerisinde küfür ahkâmı bitemamiha -yani yüzde yüz- tatbik edilecek. Küfür ahkâmının yüzde yüz tatbik edilmediği meselâ, sadece cuma ve bayram namazlarının kılınabildiği bir diyara «dârülharp» denemez. Serahsî bu hususta şöyle buyurur:
«Bu şartın tahakkuku için orada şirk ahkâmının tamamiyle açıktan açığa icra edilmesi ve İslâm ahkâmının kat'î surette kaldırılmış olması gerekmektedir. Burada İmam-ı A'zam hâkimiyet ve kuvvetin tamamiyle ehl-i küfürde olmasına itibar eder.»(4).
Yani, bu şartın tahakkuku için bir îslâm memleketinde hâkimiyet ve galebenin noksansız bir şekilde kâfirlerde olması lâzımdır. Bazı arızalar sebebiyle ehl-i küfrün hâkimiyetinde bir noksanlık olursa orası «dârülharp» olamaz. Nitekim sadece cuma ve bayram namazlarının ifa edilmesiyle orası «dârülislâm» olur. Ve yine fukahâdan İsticabî'nin içtihadına göre, «Bir diyarda İslâm'ın sadece bir tek hükmü dahi icra edilebiliyorsa, o diyar 'dârülislâm'dır.»
İbn-i Âbidin'e göre «Bir diyarda Müslümanların ahkâmı ile müşriklerin ahkâmı birlikte icra edilirse, orası yine 'dârülislâm'dır(5). Bezzaziye'de, «Peygamber Efendimiz (asm) Medine-i Münevvere'ye teşriflerinde orada Yahudiler ve müşriklerin hükmü cari olduğu halde Resûlüllah Efendimiz (asm)'in İslâm icraatına başlamasıyla o beldenin «dârülislâm»a inkılâb ettiği» kaydedilir(6).
2. O diyar «dârülharp»e muttasıl olacak, yani o diyarın sınırları ve komşu hudutları tamamen kâfirler tarafından kuşatılmış olacak. Eğer bir diyarın hudutlarından herhangi bir tarafı «dârülislâm»la muttasıl, yani bir Müslüman memleketine komşu olursa, o diyar «dârülharp» olamaz. Çünkü İmam-ı A'zama göre «Bir Müslüman memleketle komşu olan Müslümanlar tamamen mağlûp sayılmazlar. O Müslüman memleket ile imanî, ahlâkî, itikadî, içtimaî, siyasî, ticarî ve an'anevî ilişkilerini devam ettirebilirler; İslâmî şeairi yaşatabilirler.»
Bu noktada bir hususun açıklanmasında fayda vardır. Gayri müslimlerce ihata şartı, müstakil İslâm devletleri için değil, gayri müslim bir devletin hükmü altında bulunan ve kendini müdafaadan aciz vilâyet, köy ve kasabalar için söz konusudur. (Rusya’daki Müslüman köyler gibi.) Nitekim, fakîhlerin bu mevzuyla ilgili izahlarında «devlet» değil, «belde», «dar» ifadeleri kullanılmıştır. Yoksa kendini müdafaaya muktedir ve müstakil bir İslâm devleti, her taraftan gayri muslim devletlerle kuşatılmış olsa da, yine «dârülharp» olmaz.
3. İçinde eski eman ile emin bir Müslüman veya zımmî kalmamış olacak. Yani o beldede daha önce can ve mal güvenlikleri mevcut olan Müslümanların veya zımmîlerin (gayr-i muslini azınlıkların) bu güvenlikleri bir kâfir istilâsıyla ortadan kalkmış olacak. Bu üçüncü şart, ancak bir İslâm beldesinin kâfirlerin istilâsına uğraması halinde geçerlidir.
Serahsî bu hususu şöyle beyan eder:
«Bir beldede emin bir müslim veya zımnimin kalmış olması, müşriklerin hâkimiyetinin tam olmadığına delildir. Çünkü fukahâ-i İzam, sonradan arız olana değil de, asıl olana itibar ederler. Burada asıl olan ise, oranın «dârülislâm» olmasıdır. Bir zımmî veya müslimin orada kalmış olması, asıldan bir emaredir. Bu emare var oldukça, asıldan bir iz kalmış demektir ve o diyar «dârülislâm» hükmünde devam eder.»(7)
Şimdi İmam-ı A'zam'ın öne sürdüğü bu üç şartı bir misal ile izah edelim:
Daha önce bir îslâm memleketi olan Endülüs sonraları Hristiyanlar tarafından işgal edilmiştir. Müslümanların hiçbir cihetle mal ve can güvenliği kalmamış, küfür ahkâmı yüzde yüz tatbik edilmiştir. Bu ülkenin hiçbir İslâm ülkesi ile de sınırı yoktur, İmam-ı A'zam'ın ileri sürdüğü üç şart Endülüs'te birlikte tahakkuk ettiği için orası «dârülharp»dir.
İmameyn ise, «dârülislâm»ın «dârülharp»e inkılâp etmesini «orada şirk ahkâmının yüzde yüz tatbik edilmesine ve gayri müslimlerin Müslümanlar üzerinde mutlak galebesine» bağlamışlardır. Bu ise bir îslâm beldesinin gayri müslimlerce tamamen istilâ edilmesine bağlıdır. Meselâ, Batum yüzde yüz Rus hâkimiyeti altında bulunduğu ve içerisinde küfür ahkâmı yüzde yüz tatbik edildiği için, îmameyn'e göre «dârülharp»dir. Şayet Batum'da herhangi bir islâm ahkâmına müsaade edilirse, (Bayram ve cuma namazlarının kılınması gibi) orası yine îmameyn'e göre, «dârülharp» olmaktan çıkar.
Şimdi îmam-ı A'zam'm öne sürdüğü üç şartın memleketimiz için geçerli olup olmadığını inceleyelim:
Memleketimiz -lillâhilhamd-, asırlardan beri «diyar-ı İslâm»dır. Bu keyfiyetini bugün de muhafaza etmektedir. Muamelâta taallûk eden bazı kısımlar müstesna, itikad, ahlâk ve ibadete ait hükümler açıkça ve serbestçe ifa edilmektedir. Kaldı ki muamelâta taallûk eden hükümlerin de büyük bir kısmını, isteyen fertlerin tatbik etmelerine kanunî bir engel yoktur.
Devletimiz bir kısım dinî hizmetleri bizzat deruhte etmiş ve bu hizmetleri yürütmek üzere «Diyanet İşleri Başkanlığı»nı kurmuştur. Vaazlar kürsülerden dinî telkin etmekte, İslâm'ı anlatmaktadır. Bütün vilâyet ve kazalarda fetva mercii olan müftülükler, fiilen hizmet görmekte, yüzlerce Kur'an Kursu faal olarak çalışmaktadır. Ezan, cemaat, cuma, bayram ve hac gibi İslâmî şeâir canlı ve hayattar olarak varlığını devam ettirmektedir. Binlerce cami ve mescidlerden, günde beş kere Ezan-ı Muhammedi okunmakta, cemaat namazları, cuma ve bayram namazları serbestçe kılınabilmektedir. İsteyen Müslümanlar hac ve umre ibadetini yapabilmektedirler. Kur'ân-ı Kerîm'in ve İslâmî eserlerin neşriyatı rahatlıkla yapılmaktadır. Dinî bayramlar resmen tatil günü olarak kabul edilmiştir.
Müslümanlar evlâtlarına istediği ismi koyabilmekte, hatim duası, mevlit, sünnet düğünü gibi örf ve âdetler varlığını devam ettirmektedir. Din derslerinin okutulması mecbur tutulmuştur. Devletin açmış olduğu binlerce Îmam-Hatip Okulu ve dinî yüksek okullardan, din adamı yetişmektedir. İslâm ülkelerine gidiş geliş serbesttir. Devletin radyo ve televizyonlarında dinî programlar halka takdim edilmekte, özellikle mübarek gecelerde ve ramazan ayında bu programlar yoğunlaştırılmaktadır.
Bu hâle göre, îmam-ı A'zam'ın zikrettiği birinci şart, yani «Küfür ahkâmının yüzde yüz tatbiki şartı» Türkiye için kesinlikle bahis konusu değildir. Yine bu hâle göre, İmameyn'in ileri sürdükleri şartlar da memleketimiz için geçerli değildir. Zaten İmameyn'in sözünü ettikleri birinci şart, İmam-ı A'zam'm birinci şartıyla aynıdır, îkinci şart olan «gayri müslimlerin Müslümanlara yüzde yüz galebesine» gelince, Müslüman milletimiz, elhamdülillah, Rusya, Yunanistan yahut Bulgaristan'daki Müslümanlar gibi gayri müslim bir devlet tarafından idare edilmemektedir. Bu milletin idarecileri bu millettendir ve onun bağrından çıkmıştır. Kısacası, bu millet kendi kendini idare etmektedir.
İmam-ı A'zam'ın ileri sürdüğü ikinci şarta gelince, bu şart da Türkiye için mevzu bahis olamaz. Memleketimizin sınırlarının büyük bir kısmı İslâm devletleriyle muttasıldır. Kaldı ki, ikinci şartla ilgili izahlarımızdan da kat'î anlaşılacağı üzere Türkiye'nin her tarafı, faraza, gayri müslim devletlerle de kuşatılsa Türkiye yine «dârülharp» olmaz. Zira, Türkiye müstakil bir devlettir, kendini müdafaa edecek güçtedir ve istiklâliyetini devam ettirmektedir.
Üçüncü şart da, memleketimiz için kesinlikle düşünülemez. Evvelâ milletimiz bir yabancı devletin idaresi altında değildir ki eman şartından yani mal ve can güvenliklerinden söz edilebilsin. Memleketimizde azınlıkların dahi mal ve can güvenlikleri ve ibadet hürriyetleri mevcuttur. Bir gayri müslim devlette eman ile yaşayan bir tek müslimin dahi mevcudiyeti, o beldede müşriklerin tam hâkim olmadıklarına delil sayılırken, yetmiş milyon Müslümanın emin olarak yaşadığı bu memlekete «dârülharp» denilemiyeceği güneş gibi zahir ve bahir bir hakikattir.
Elhasıl: Yukarıdaki izahlarımızdan anlaşıldığı gibi, İmam-ı A'zam Hazretlerinin ileri sürdüğü üç şartın hiçbiri Türkiye için bahis konusu değildir. Zaten Şafiî mezhebine göre, daha önce Müslümanların hükmettiği bir belde, (Rusya'nın birçok kısımları, Kırım, Kafkasya, Buhara, Endülüs, Bulgaristan) kıyamete kadar «dârülislâm»dır.
Dârülharp meselesini ileri sürenlerin iddia ettikleri bir husus da, İslâm idaresi olmayan bir memlekette yapılan bütün ibadetlerin bâtıl olduğu fikridir. Bu fikir ve iddianın, hiçbir ser'î delili, dinî mesnedi yoktur.
Müslüman, ister dârülislâmda olsun, ister dârülharpte, her halükârda Allah'ın emirlerini yapmak, yasaklarından da kaçmakla mükelleftir. İbadet, insanın yaratılış gayesi, varoluş hikmetidir. Hiçbir hâl, onu, bu ulvî vazifeyi ifadan alıkoyamaz.
İslâmiyet'in günümüzde tüm dünyada çığ gibi büyüdüğü; Fransa, İngiltere, Almanya, Afrika ve Amerika'da İslâm'a girenlerin sayısının gittikçe arttığı bilinen bir gerçektir. Bu yeni Müslümanlar, bulundukları gayriislâmî muhitlerde, dinî vecibe ve ibadetlerini eksiksiz ifa etme şuur ve azmi içinde hareket ediyorlar. Mezkûr iddia geçerli olsaydı, bu yeni Müslümanların, inanç ve ibadetlerinin bir mânâsı kalmazdı. Dinî gayretleri boş bir çaba olmaktan öteye gidemezdi. Bu ise, gayri müslim memleketlerde İslâmiyet yaşanamaz, dindar olunamaz neticesini doğururdu. Daha da ötesi, İslâm'a yeni giren bir kimse olmazdı.(*)
Şu halde, dârülharpte ibadetin hükümsüz olduğunu söylemek, Müslümanları gayri müslimlerden ayıracak mühim bir alâmetten mahrum koymak, onları gayri müslim muamelesine maruz kalma tehlikesiyle karşı karşıya bırakmak demektir.
Yanlış değerlendirilen bir mes'ele de, dar-ı harbte günah işlemenin serbest olduğu, sanki caiz hale geldiği telâkkisidir. Halbuki günahın hükmü, dârülislâmda da, dârülharpte de aynıdır. Günahın günahlığı baki; uhrevî azab ve mesuliyeti sabittir. Ancak günahların dünyevî cezalarını, merci olmadığı için, dârülharpte tatbik etme imkânı yoktur.
Dârülharpte faiz almak gibi bazı haram muamelelerin caiz olması da, haramların serbestiyetine delil olamaz. Zira bu muameleler, dârülharpte, ancak gayri müslimlerle Müslümanlar arasında cereyan eder ve Müslümanların faydasına olduğu takdirde caiz olur. Bu bakımdan, bir Müslüman bir gayri müslimden faiz alabilir, fakat ona faiz veremez. Müslümanların kendi aralarında ise, bu gibi muameleler tecviz edilemez.
Bahsimizi tamamlarken bir hususa dikkatleri çekmek isteriz:
Her devirde olduğu gibi bugün de insanlara yapılacak en büyük hizmet, onlara iman hakikatlarını öğretmek, gönüllerine Allah'ın marifet, muhabbet ve mehafetini nakşetmektir; onlara İslâm'ın esaslarını ta'lim ettirmek, kalb ve dimağlarına güzel ahlâkı, adaleti, istikameti yerleştirmektir. Aralarında birlik ve beraberliği, itaat ve hürmeti, şefkat ve merhameti te'sis etmek; vicdanlarına vatan ve millet sevgisini, mukaddesata hürmet duygusunu aşılamaktır. Bu gibi hizmetleri bırakıp, bilinmesi ve bildirilmesi ne farz, ne vacib olan «dârülharp» meselesini, İslâm'ın en büyük bir meselesi imiş gibi ortaya sürmek, milleti huzursuz ve kalbleri müşevveş etmekten başka bir şey değildir.
İlave bilgi için tıklayınız:
- DÂRÜ'L-HARB
Dipnotlar:
(1) Bilmen, Ö. Nasuhî; Hukuk-u İslâmiye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu, III/394. (2) Bilmen, Ö. N. a.g.e., III/335. (3) Kuhistanî, II/311. (4) Serahsî, Mebsût, X/114. (5) İbn-i Âbidin, Dürrü'l-Muhtar Şerhi, IV/175. (6) Bezzaziye, VI/312. (7) Serahsî, a.g.e., X/114. (*) Mukarrer bir kaidedir ki, dârülharpte küfür; dârülislâmda da iman hali esas alınır. Bu kaideye binaen, dârülharpte herhangi bir mahalde, sahipsiz bir ölü bulunsa, o ölü tereddütsüz küfür ehlinden kabul edilir. Götürüp gayri müslim mezarlığına defnedilir. O ölünün Müslüman olduğuna hükmetmek ancak sağlığında dil ile ikrarı veya dinî ibadetleri ifası gibi bir alâmete bağlıdır. Halbuki dârülislâmda sahipsiz bir ölü bulunsa, ona, hiçbir alâmet aranmadan Müslüman muamelesi yapılır. Cenaze namazı kılınarak, İslâm mezarlığına gömülür.
.
İmâm Şâfiî’ye Göre 1 Kerre Dâru’l-İslâm Olan Belde, Tekrar Dâru’l-harbe Tehavvül Edebilir mi ?
Süâl: Şâfiî mezhebi müessisi Muhammed bin İdrîs eş-Şâfiî hazretlerine göre 1 kerre dâru’l-İslâm olan belde, tekrar dâru’l-harbe tehavvül edebilir mi ?
Cevâb: Evveliyatında velev 1000 senelik şerі‘at ile hüküm süren bir devlet, yahud içinde o 1000 senelik devletten kalma İslâm ile tetâbuk eden hükümler olsun olmasın, şerі‘at-ı muhammediyyenin esâs addedilmediği her belde Şâfiî mezhebi ser-imâmı eş-Şâfiî hazretlerinin vardığı hükümlere istinâden dâru’l-harbe tehavvül edebilir.
Muhammed bin İdrîs eş-Şâfiî’nin bu mes’elede 2’li telakkisi mevcud olup; İslâm hukuku ile idâre edilen bir beldenin nizâmı, kafirlerin istilâsı neticesinde iptal edilmiş, yerine seküler bir nizâmat ikâme olmuş ise, siyâseten dâru’l-harb hükmünü alır. Lakin orada hayat süren müslimlerin mülkî hakları elinden alınmış/ibtâl edilmiş ise, Şâfiî ‘ameli mezhebine göre “Kefere, müslimlerin emvâline istîlâ’ ile mâlik olamaz.” kâidesi, yani kefere’nin malik olduğu malların gasb sayılması hasebiyle mülkiyyet hukuku ‘itibâriyle dâru’l-islâm olmağa devam eder.
Fi’l-ḥaḳіḳa dâru’l-İslâmın dâru’l-harbe tehavvül etmesi veyâhūd etmemesi mes’elesine binâ’en vücûda gelen 2’li telakkîsinin esâsını siyâset kısmı teşkîl etmekdedir!
Buna nazaran bir dâru’l-İslâm ülkesi, dışarıdan istilâ olmaksızın, içeriden din ve nâmus düşmanı bed-baḫt kimseler eliyle mevcud şer’i idârenin iptal edilip, yerine ne‘ūzu bi’llāh küfür ahkâmı ile ikâme edilmesi neticesinde; emvâlin ise yine eski sâkinlerinde kalmasıyla, istisnâ olmadan hem Şâfiî ‘ameli mezhebi hem de Hanefî, Mâliki ve Hanbeli hakk mezheblerine göre tastamam dâru’l-harb hükmünü alır.
..İSLÂM HUKUKUNDA DÂRU’L-HARBDE
FAİZ TARTIŞMALARI Fatiha BOZBAŞ* Özet: Bu çalışma İslâm hukukçularının önemle üzerinde durduğu, dâru’l-harbde faiz uygulamaları çerçevesinde var olan tartışmayı ortaya koymayı amaçlamıştır. Dâru’l-habdeki faiz uygulamalarının niteliği ve tartışmaya mahal olan yönlerinin anlaşılması için çalışmada öncelikle konunun temelini teşkil eden “faiz” ile “ülke” kavramlarına ana hatlarıyla değinilerek bilhassa fıkıh literatüründe hangi yönleriyle ele alındıklarına dair bir çerçeve çizilmiş; akabinde, dâru’l-harbdeki faiz uygulamaları hususunda klasik ve modern dönemde var olan görüşler, delilleri ve karşıt görüşlere olan tenkitleriyle birlikte ele alınarak bu konudaki farklı yaklaşımlar değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Faiz, Dâru’l-İslâm, Dâru’l-harb, Harbî Abstract: This study aims to examine the debate of riba (interest) in dār al-harb which is significantly emphasized by Islamic scholars strongly. We have commenced our research by investigating the meaning and framework of “dār” in order to understand the practice of riba in dār al-harb. After the explanation of the characteristics of dār that has been focused lengthy in the classical and modern sources, will be analysed. Keywords: Riba, Dar al-Islam, Dar al-harb, Harbî GIRIŞ Müslümanların, bilhassa ikinci dünya savaşının yarattığı koşullar neticesinde eğitim, iş, baskı rejimlerinden kaçış gibi sebeplerle gayr-i müslim ülkelere olan göç hareketi, küreselleşme ve teknolojideki ilerlemeler ile birlikte daha da ivme kazanmış, bu durum bu ülkelere yerleşen ve bugün ikinci ve üçüncü nesilleriyle birlikte yaşadıkları ülkenin vatandaşlığını da benimseyen yaklaşık yirmi iki milyon müslümanın dinî hüviyetlerini muhafaza ederken birçok fıkhî problemi de beraberinde getirmiştir. Özelikle göçmen müslümanların bu gayr-i müslim ülkelerde iskânının cevâzı, gayr-i müslim devletten alınan mâlî yardımlar, özel mülkiyet hakları, gayr-i müslimlerle olan ticârî ve sosyal ilişkiler, helal gıda, ibadet saatleri, faiz muâmelesi, gayr-i müslimlerle evlilik gibi bazısı klasik fıkıh doktrininde münakaşaya mahal * Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı İslam Hukuku Bilim Dalı Doktora Öğrencisi 174 | Fatiha BOZBAŞ olan, bazısı da günümüz şartlarında tezâhür eden konular günümüzde gündemi yoğun bir şekilde meşgul etmektedir. Mezkûr konular içerisinde özellikle “dâru’l-harbdeki faiz muâmelesi meselesi” giderek artan oranda günümüz fıkıh erbâbının ilgisine mazhar olmaktadır. Bu çalışmada da ana gaye, dâru’l-harbdeki faiz meselesinin cevâzı hususunda klasik ve modern dönem literatüründe var olan görüşler tenkitleriyle birlikte ortaya konularak, meselenin hükmü hususunda okuyucuya ışık tutmak olacaktır. Öncelikle belirtmek gerekir ki, klasik ve modern fıkıh literatüründe yer edinen ve üzerinde uzun uzadıya münakaşaların yapıldığı “faiz” ve “ülke” kavramlarıyla irtibatlı olması, bu konunun müşkil yapısını daha da karmaşık hale getirmektedir. Bu nedenle sağlıklı bir değerlendirmeye ulaşmak adına, evvel emirde konunun temelini teşkil eden faiz ile ülke (dâr) kavramlarının klasik ve modern fıkıh literatüründe nasıl anlaşıldığına yönelik genel bir değerlendirmenin sunulması yerinde olacaktır. I. KAVRAMSAL ÇERÇEVE Faiz olgusu; insanlık tarihi boyunca uzun değerlendirmelere konu olmuş, tanımı, çeşitleri, cereyan ettiği alanlar, yasaklanma süreci vb. yönlerden gerek klasik dönem ve gerekse modern dönemde İslam hukukunun tartışmalı konuları arasında yer almıştır. İslâmî literatürde ribâ kavramıyla eşdeğer olup olmadığı tartışmalı olan faiz kavramı bütün çeşitlerini kapsayacak şekilde “Ödünç işlemlerinde veya alışverişte ortaya çıkan, karşılığı bulunmadığı veya eşitsiz paylaşıldığı için iki taraftan birini zarara sokan, gerçekleşmiş veya gerçekleşme potansiyeli bulunan fazlalık veya kısaca karşılıksız bir değer transferi”1 olarak tarif edilebilir. Faiz konusunda klasik fıkıh kaynaklarında mevcut olan tartışma ve yorumlar, daha ziyade faizli muamelelerin ve faiz yasağının hukukî çerçevesinin çizilmesi ve bu hususta objektif ve açık ölçütlerin geliştirilmesi üzerine yoğunlaşmıştır. Klasik dönem İslâm hukukçuları faizin haram olduğu noktasında ittifak etmekle birlikte faizin nerelerde cereyan ettiği noktasında ihtilaf etmişlerdir. Bu farklı görüşler, fıkıh mezheplerinin faiz hükmünün dayandığı illet konusunda farklı değerlendirmelerde bulunmasından ileri gelmektedir.2 Buna göre bir mezhep veya kişiye göre faiz addedilen durum, başka bir mezhep veya kişi tarafından benimsenmemiş, muhtelif görüşlerin sebep olduğu zihin karışıklığı faiz konusunu İslâm iktisâdının karmaşık meselelerinden biri haline getirmiştir. Faizin illeti meselesi günümüzde de canlılığını 1 Özsoy, İsmail, “Fıkıh Doktrininde Para ve Faiz”, Fıkhî Açıdan Finans ve Altın İşlemleri, İstanbul 2012, s. 79. 2 Faizin illeti konusunda mezheplerin görüşleri için bak. Şîrâzî, Ebû İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf Fîruzâbâdî (476/1083), el-Mühezzeb fî fıkhi’l İmam eş-Şâfiî, Kahire ts., I, 271 ,270; Serahsî, Ebubekir Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed (1090/483), el-Mebsût, 3. bs., Beyrut ts., XII, 110,120; İbn Rüşd el-Hafîd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtubî el-Endülüsî (595/1198), Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesıd, 6. bs., Beyrut 1402/1982, II, 130; Nevevî, Ebû Zekeriyyâ, Yahyâ b. Şeref (676/1277), Ravzatü’t-tâlibîn, thk. Âdil Ahmed Abdülmevcûd- Ali Muhammed Muavvaz, Beyrut ts., III, 45; İbn Hümâm, Kemâlüddin Muhammed b. Abdülvâhid esSîvâsî (861/1457), Şerh Fethu’l- kadîr ale’l-hidâye, Mısır 1389/1970, IV,11; VII, 7-8; Hattâb er-Ruaynî, Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Abdurrahman el-Mağribî (954/1547), Mevâhibü’l-celîl li-şerhi muhtasarı Halîl, Beyrut 1416/1993, VI, 197. İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 175 koruyan bir tartışma alanı olmasının yanında, klasik dönemde mezheplerin öne sürdükleri farklı görüşlere günümüzdeki İslâm hukukçularının farklı kanaatlerinin de eklenmesiyle,3 mesele daha da karmaşık bir hüviyete bürünmüştür. Ülke (dâr) kavramı da gerek klasik dönem gerekse modern dönem fıkıh literatürünün önemli ve tartışmalı konularından biridir. Klasik dönem fukahâsı İslâm devletindeki hakimiyet mefhumunun tarifi ve İslâm devletinin sınırlarının tespitine yönelik olarak dünyayı ikili -hatta bazı fakihler üçlü- olarak taksîm etmişlerdir. Buna göre İslâm esaslarının uygulandığı, yasama, yürütme ve yargı yetkisinin müslüman otoritenin elinde olduğu ülke dâru’l-İslâm iken4 , bu yetkilerin ya tamamen ya da belli bir dereceye kadar olmadığı ülke ise dâru’l-harbdir5 . Klasik fukahâya göre bu taksim, müslümanlar için emniyet veya korku ve düşmanlığın olup olmaması açısından yapılmış olup yoksa bunun temelinde Batılı bazı müelliflerin ileri sürdüğü gibi müslümanların diğer din mensuplarıyla ilişkilerinde normal halin harb olduğu düşüncesi doğru değildir.6 Literatürde, İslâmî esaslara göre yönetilen ve İslâmî hükümlerin uygulandığı bütün ülkeler dâru’l-İslâm çerçevesinde değerlendirilirken,7 ihtilaflı olmakla birlikte idaresi gayr-ı müslimlerin elinde bulunan, fakat, İslâm devletinin hâkimiyet sahasına dâhil “bağlı ülkeler” ile başta dâru’l-İslâm iken daha sonra İslâmî olmayan bir idarenin yönetimine giren, fakat, İslâmî hakimiyetin izlerinin tamamen ortadan kalkmaması sebebiyle eski hükmün devam ettiği ülkeler de dâru’l-İslâm kabul edilmiştir.8 Dâru’l-harb ülkeleri de otoritenin İslâmî olmaması, dolayısıyla İslâm ahkâmının tatbikinin mümkün olmaması veya zorluğuna müteallik olarak “Küfür ahkâmının yaygın olarak uygulandığı ülke”9 , İslâmî yönetim olmadığı için İslâmî hükümlerin tatbik edilmediği ülke”10 çerçevesinde değerlendirilmiştir. Literatürde dâru’l-İslâm ve dâru’l-harb ülkelerinin hangi durum ve şartlarda yek diğerine tahavvül edeceği hususunda uzun uzadıya yorumlar serdedilmiştir.11 Hanbelîler ve bazı Şâfiî hukukçular, yapılan bu ikili taksîme dâru’l-ahd i eklemek suretiyle üçlü bir tasnif yapmışlardır.12 Klasik fıkıh doktrininde teşekkül eden bu taksîm, Kur’an’da ve sün3 Modern dönemde faiz konusunda ileri sürülen farklı görüşler için bk. Reşid Rıza, Muhammed (1935), er-Ribâ ve’l-muâmelât fi’l-İslâm, Dâru İbn Zeydûn, Beyrut 1406/1986, 82-85; Dalgın, Nihat, “Faiz Yasağıyla İlgili Farklı Yaklaşımlar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 16, Konya 2010, s. 110-77; Baktır, Mustafa, “İslâm Hukukunda Zaruret Hali ve Faiz İlişkisi”, I. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Günümüzdeki Meseleleri Kongresi, Konya 1997, s. 750; Hemşerî, Mustafa Abdullah, el-A‘mâlu’l-masrifiyye ve’l-İslâm, Kâhire ts. s. 60-61. 4 Serahsî, Mebsût, X, 81; Hallaf, Abdulvehhâb, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye, 3. bs., Beyrut 1407/1987, s. 75; Zuhaylî, Vehbe, Âsâru’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, 3. bs., Dımaşk 1998/1419, s. 177 ,171. 5 Serahsî, Mebsût, X, 114; Kuhistânî, Şemsuddîn Muhammed el-Hanefî (950/1544),Câmi’u’r-rumûz, İstanbul 1300, II, 311, Aktaran: Özel, Ahmet, Dârulislâm Dârulharb İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul 2011, s. 81; Bilmen, Ömer Nasuhi (1971), Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul 1968, III, 369 6 Özel, “İslam Hukukunda Ülke Kavramı ve Düşman Ülkelerle Ticârî İlişkiler”, I. Uluslararası İslâm Ticaret Hukukunun Meseleleri Kongresi, Konya 1997, s. 161. 7 Hallaf, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye, s. 75; Zuhaylî, Âsâru’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, s. 177 ,171. 8 Alî, Yâsir Lütfi, Ardullah et-taksîmu’l-İslâmî li’l-ma‘mûra, Beyrut 1425/2004, s. 39. 9 Serahsî, Mebsût, X, 114. 10 Zuhaylî, Âsâru’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, s. 170. 11 Serahsî, Mebsût, X, 114; Kâsânî, Ebûbekir b. Mesud (587/1191), Bedâiu’s-sanâi‘ fî tertîbi’ş-şerâi‘, 2 bs., Beyrut 1394/1974, VII, 130,131; Nevevî, Ravzatü’t-tâlibîn, VII, 475; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebî Bekr (751/1350), Ahkâmu ehli’z-zimme, thk. Subhi Sâlih, 4. bs., Beyrut 1994, I, 5, 365, 366. 12 Zuhaylî, Âsâru’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî,175; Özel, Dârulislâm Dârulharb İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, s. 145. 176 | Fatiha BOZBAŞ nette yer almayıp olaylar ve siyâsî şartlar gereğince fukahâ tarafından sonradan ortaya konduğu kanaatiyle muâsır bazı müellifler nazarında farklı bir renk almıştır.13 Bu müelliflere göre mezkûr kavramların ortaya çıktığı şartlarla bugünkü şartlar arasındaki farklara, uluslararası ilişkilerin mahiyetindeki değişikliklere, bu kavramların günümüz şartlarına ne ölçüde ve dünyanın muhtelif ülkelerinde yaşayan müslümanların içinde bulundukları özel durumlara bakmadan kavramları olduğu gibi bugüne taşımak doğru değildir. Günümüzde, birçoğunda müslümanların önemli bir nüfusa sahip olduğu, serbestçe mülk edinebildikleri, İslâm’ı tebliğ edebildikleri, hatta belediyeler ve parlamentolara seçilip ülke yönetiminde söz sahibi oldukları ülkeler, fiilî bir savaş ve düşmanlık hali olmadıkça dâru’l-harb olarak değerlendirilemez.14 Esasında klasik doktrinde yer alan ülke taksîminin temelinde fukahânın, müslüman bireyin yaşadığı ülkeyi ölçüt alarak hak ve sorumluluklarını belirleme gayesi bulunmaktadır. Her ne kadar cumhûr fukahâ hiçbir İslâmî hükmün mekâna göre değişmeyeceği kanaatinde ise de Ebû Hanife (150/767) ve İmam Muhammed (189/824) başta olmak üzere bazı fakihler, özellikle sünnetten delil getirdikleri nasslar ışığında, dâru’l-harb sayılan bir bölgede bazı hükümlerin değişeceği görüşünü savunmuştur. Zira müslüman fert, İslâm ülkesinde dinî görevlerini rahatlıkla yerine getirebilmekte iken, dâru’l-harb kabul edilen bir ülkede, bu vecîbelerin yerine getirilmesi zorlaşmakta veya bazen mümkün olmamaktadır. Bu problemin en büyük sebebi ise böyle bir ülkede, fıkhî hükümlerin yerine getirilmesini sağlayacak müesseselerden müslümanların mahrum oluşudur. Bu durumda, fıkhî vecîbeleri yerine getirmek, müslümanın bu konudaki kişisel gayret ve sorumluluğuna bağlı kalmaktadır. Bu da, toplumsal düzeyde düşünüldüğü taktirde, fıkhî problemlerin büyük ölçüde çözümsüz kalmasına yol açmakta veya dâru’l-harbin şartlarına göre birtakım hükümler bulunmasını gerekli kılmaktadır. Bu münakaşanın, faizli muameleler, müslüman ve gayr-i müslim arasındaki ortaklık veya vekâlet sözleşmesi, gayr-i müslimle olan evlilik, helal gıda gibi iktisâdî ve ictimâî konularda, Avrupa, ABD, Kanada gibi klasik doktrindeki dâru’l-harbe tekâbül edip etmediği ihtilaflı ülkelere göç ederek belirli bir kitleyi oluşturan ve sayıları gün geçtikçe artan müslüman nüfusta bir zihin karışıklığına sebep olduğu açıktır. Bu durum, ilgili konuların değişen zaman, ahvâl ve şartlar muvâcehesinde etraflıca ele alınmasının gerekliliğini ortaya koymaktadır. İlgili konuların her biri ayrı bir inceleme gerektirdiğinden bu çalışmada sadece daru’l-harbdeki faiz muâmeleler geçmişten günümüze tartışılan yönleriyle teferruatlı şekilde ele alınacaktır. Klasik fıkıh literatüründe ele alınan yönleriyle başlıklandırılan bu çalışma13 Zuhaylî, Âsâru’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, s. 170 Bununla birlikte meşhur hadis kitaplarında bulunmasa da bazı hadislerde “dâru’l-harb” tâbirinin geçtiği görülmektedir: “Dâru’l-harb’de müslüman ve harbî arasında faiz yoktur. ”( Serahsî, Mebsût, XIII, 56). 14 Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bk. Yavuz, Yunus Vehbi, Çağdaş Fıkıh Problemleri, Bursa 2008, s. 95; Özel, “Klasik İslâm Devletler Hukukunda Ülke Kavramı ve Günümüzdeki Durum: İbn Teymiyye’nin Mardin Fetvası ile Benzeri Diğer Bazı Fetvalar”, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, İstanbul 2013, sy. 43, s. 51; Alvânî, Taha Câbir, “Azınlık Fıkhına Giriş”, Terc. H. Mehmet Günay, Usûl, 2004, sy. 1, s. 151, 152. İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 177 da öncelikle konuya ilişkin mezheplerin görüşleri ve karşıt görüşlere yönelik tenkitlerine değinilecek, akabinde modern İslâm hukukçularının geleneksel- modern bağlamdaki kanaatlerine yer verilecektir. II. KLASIK VE MODERN FIKIH LITERATÜRÜNDE DÂRU’L-HARBDE FAIZ MESELESININ ELE ALINIŞI Dâru’l-harbdeki faiz uygulamaları konusu klasik fıkıh kaynaklarının kitâbu’ssiyer, kitâbu’l-cihad, kitâbu’s-sarf ve bâbu’r-ribâ kısımlarıyla devletler hukukunu ele alan siyer kitaplarında ele alınırken, konu modern dönemde özellikle gayr-i müslim ülkelerde yaşayan müslümanların sayısının artması, müslümanların bu ülkelerde din ve iktisat arasında çıkmaza düşmesi sebebiyle telif edilen fetva kitapları ve müstakil çalışmalarda yer edinmiştir. Gerek klasik gerekse modern dönem, hemen her mezhebin fıkıh literatüründe yer alan bu konu, klasik ve muâsır fakihler tarafından farklı metotlarla ele alınmıştır. Klasik dönemde, yapılan ülke taksîmi temeline oturan bu konunun hükmü, modern dönemin şartlarında bu ayrımı gereksiz bulan pek çok muâsır fukahâ tarafından farklı gerekçelerle değerlendirilmiştir. Yine klasik dönemde gayr-i müslimlerle olan iktisâdî ilişkilerin azlığı, gayr-i müslim ülkelere göç eden müslümanların olmaması veya az sayıda olması sebebiyle muhtemel ki, bu konu pek çok fıkıh kitabında yüzeysel şekilde değerlendirilmiştir. Muâsır çalışmalarda ise hem klasik fukahânın yorum ve gerekçeleri değerlendirilmiş, hem de günümüzün değişen şartları çerçevesinde konuya ayrıntılı şekilde temas edilmiştir. III. KLASIK FIKIH LITERATÜRÜNDE DÂRU’L-HARBDE FAIZ Dâru’l-harbdeki faiz uygulamaları meselesi, klasik fıkıh kaynaklarında din, uyruk ve ülke farklılığı bakımından çeşitli ihtimaller üzerinden işlenmiştir. Faiz sözleşmesinin dâru’l-İslâmda, dâru’l-harbde veya taraflardan biri dâru’l-İslâm diğeri dâru’l-harbde olmak üzere üç farklı mecliste gerçekleştirilebileceği ihtimali üzerinde durulurken; tarafların müslüman, harbî, zimmî, müste’men, dâru’l-harb veya dâru’l-İslâm vatandaşı oluşuna göre farklı ihtimaller üzerinde durulmuştur. Fakihlerin görüşleri bu ihtimallere göre değişiklik arz etmektedir. Bu çalışmada bunlar arasından sadece dâru’l-harbde gerçekleşen; 1) Dâru’l-harbdeki harbî ile oraya izinli yahut izinsiz giren müslüman, 2) Dâru’l-harbe dışarıdan gelen iki müslüman, 3) Dâru’l-harbde müslüman olan kişilerin kendi aralarında veya dâru’lİslâmdan gelen müslümanlarla, 4) Her biri kendi ülkesinde bulunan harbî ile müslüman arasında gerçekleşen faiz muâmelesine değinilecektir. 178 | Fatiha BOZBAŞ A. DÂRU’L-HARBDE MÜSLÜMANLA HARBÎ ARASINDAKI FAIZLI MUÂMELELER Konuya yaklaşımları bakımından bu konuda mezheplerin iki grupta ele alınması mümkündür: Birincisi; faiz yasağının kapsamını dar tutanlar, diğeri; faiz yasağının kapsamını geniş tutanlar. Birinci gruba Hanefî ve Ca’ferî mezhepleri, ikinciye Şâfiî, Mâlikî, Hanbelî, Zâhirî ve Zeydiyye mezhepleri girmektedir. Bazı mezhepler içerisinde her iki görüşe de meyyal fakihler bulunmakla birlikte, bu çalışmada mezhep içerisindeki hâkim görüşün esas alındığı bir tasnif yapılmıştır. 1. FAIZ YASAĞININ KAPSAMINI DAR TUTAN MEZHEPLER a. Hanefî Mezhebi Hanefî mezhebinde bu konu müslüman açısından harbînin malının hukukî durumu temelinde tartışılmış; buradan da müslümanın, fâsit akit kabul edilen faiz aracılığıyla harbînin malına sahip olması konusuna geçilmiştir.15 Ebû Yusuf (182/798) dışında, Ebû Hanife (150/767) ve İmam Muhammed (189/805) başta olmak üzere Hanefî müçtehidlerinin çoğuna göre, dâru’l-harbde müslümanla harbî arasında faiz muâmelesi câizdir. Daha açık bir ifadeyle dâru’lİslâm vatandaşı bir müslüman, dâru’l-harbe vizeyle girdiğinde rızasını almak kaydıyla, vizesiz girdiğinde ise rızasına bakılmaksızın harbinin malını faiz yoluyla alabilir. Böylece onlarla, klasik kaynaklarda zikredildiği üzere, bir dirhem karşılığında iki dirhem almak üzere faiz sözleşmesi yapabilir. Aynı şekilde, Hanefî mezhebinde fâsid kabul edilen her türlü alışveriş ve ticârî muâmele, kan, domuz ve leş satımı, bahis ve kumar oynamak da câizdir. Bu konuda zimmî de müslüman gibi telakki edilmiştir, harbî ile sözü edilen bu muâmelelerin hepsini yapabilir.16 Ancak gerek faiz muâmelesi, gerekse fâsid ticârî muâmelelerde, söz konusu akdin fesâdına sebep olan fazlalığı müslümanın alması gerekir. Faizi harbî aldığı taktirde, böyle bir muâmele câiz olmaz. Kumar için de aynı durum söz konusudur. 15 Bayındır, Servet, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, İstanbul Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2006, sy. 14, s. 211. 16 Serahsî, Ebubekir Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed (483/1090), Şerhu Siyeri’l-kebîr, Beyrut 1997/1417, IV, 184-183; amlf. , Mebsût, X, 138; V, 192; Merginânî, Burhânüddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebû Bekir (593/1197), el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-mübtedî, Karaçi 1417, V, 202; İbn Sââtî, Ebü’l-Abbâs Muzafferüddîn Ahmed b. Alî b. Tağlîb el-Ba‘lebekkî (694/1295), Mecmeu’l-Bahreyn ve mülteka’n-neyyireyn, Beyrut 1426/2005, s. 306; Aynî, Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed (855/1451), Şerhu’l-aynî alâ kenzi’d-dekâik: Remzü’l-hakâik, Karaçi 1424/2004, II, 62; amlf. , el-Binâye fî şerhî’l-hidâye, Dımaşk ts., VI, 570; İbn Hümâm, Şerh Fethu’l- kadîr, VII, 38-39; Halebî, İbrahim b. Muhammed b. İbrahim (956/1549), Mülteka’l-ebhur, Beyrut 1409/1979, I, 40; İbn Nüceym, Zeynüddin b. İbrahim b. Muhammed el-Mısrî (970/1563), el-Bahru’r-râik şerhu Kenzi’d-dekâik ( İbn Âbidîn’in Minhatü’l-hâlik adlı haşiyesi ile birlikte), Beyrut 1418/1997, VI, 226; Alemgîr, Ebu’l-Muzaffer Muhyiddin Muhammed Bahâdır (1118/1706), el-Feteva’lhindiyye; Diyarbakır ts. , III, 121; İbn Âbidîn, Muhammed Emin b. Ömer (1252/1936), Hâşiyetü İbn Âbidîn, Dımaşk 2000/1421, XV, 280-279; amlf. , Reddu’l-Muhtâr alâ dürri’l-muhtâr, Beyrut ts. , VII, 422-423. İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 179 Müslüman kazandığı taktirde câizdir, kazanamayacağına yönelik bir şüphe olsa dahi, böyle bir muâmele câiz olmaz.17 Hanefîlerin bu konudaki delilleri şunlardır: 1) Mekhûl’ün rivâyet ettiği hadis: “Dâru’l-harbde müslüman ile harbî arasında faiz yoktur.”18 Hanefîler göre bu hadis her ne kadar garîb19 ve mürsel20 ise de Mekhûl sika (güvenilir) bir râvidir. Böyle bir râvinin mürsel hadisi de hüccettir. Hadiste, dâru’lharbde müslümanla harbînin faiz muâmelesi yapabileceği kastedilmiştir.21 2) Hz. Peygamber’in Rükâne ile güreşmesi: Rivâyete göre Hz. Peygamber Mekke’de bir gün müşriklerden Rükâne ile karşılaşır. Rükâne, sürüsünün üçte biri karşılığında Hz. Peygambere güreş teklifinde bulunur. Hz. Peygamber onun bu teklifini kabul eder ve kendisini defalarca yenerek sürüsünün tamamını alır. Bunun üzerine Rükâne: “Bugüne kadar benim sırtımı kimse yere getirememişti, beni yenen de sen değilsin…” der, bunun üzerine Hz. Peygamber ona koyunlarını iâde eder.22 Hanefîlere göre eğer böyle bir muâmele câiz olmasaydı, Hz. Peygamber yapmazdı.23 Hanefîlerin bu rivâyeti delil olarak zikretmesi, “Böyle bir muâmele caîz olsaydı Hz. Peygamber ona koyunları iâde etmezdi” şeklinde tenkit edilmiştir. Hanefîler ise buna “Câiz olmasaydı (güreşmeye) teşebbüs etmezdi” şeklinde cevap verirler. Ayrıca Hz. Peygamber kalplerini İslâm’a ısındırmak için müşriklere birçok kez bu şekilde davranmıştı.24 3) Bizans’ın Pers’i yeneceği konusunda Hz. Ebûbekir’in bahse girmesi: Hicretten önce Mekke’de Rumlar’ın Persler’i yeneceğini bildiren Rum Suresi’nin ilgili ayetleri25 nâzil olduğunda müşrikler bu haberin doğruluğu konusunda Hz. Ebûbekir’e bahse girmeyi teklif ederler, o da kabul eder. Durum kendisine bildirilince Hz. Peygamber, Hz. Ebûbekir’e bahse konan para miktarını artırıp süreyi de uzatması17 İbn Hümâm bu konuda şöyle der: “Dâru’l-harbde faizin câiz oluşuna dâir hüküm genel bir ifadedir, faizin hem müslüman hem de gayr-i müslim tarafından alınıp verilmesini içerir. Hanefî imamlar bu hükümle, fazlalığı müslümanın almasını kastetmişlerdir. Kumar için de durum aynıdır. Verilen cevap her ne kadar “faizin câiz olduğu” şeklinde genel bir ifadeyse de illet ve hüküm ilişkisi gereği fazlayı ancak müslüman alırsa bunun câiz olacağı anlaşılır.” (İbn Hümâm, Şerh Fethu’l- kadîr, VII, 39). ,(762/1360) Yusuf .b Abdullah Muhammed Ebî Cemâlüddîn ,Zeylâî ” (ال ربا بني املسلمني و بني أهل دار احلرب يف دار احلرب ” 18 Nasbu’r-râye li-ehadîsi’l-hidâye, Cidde ts., IV, 44). 19 Sened veya metin yönünden tek kalmış yahut benzeri başka râviler tarafından rivâyet edilmemiş hadis. (Polat, Selahattin, “Garîb”, DİA, XIII, 375). 20 Senedinde, sahâbenin adı anılmaksızın rivâyet edilen ve bu yüzden de muttasıl olmayan hadislere verilen ad. (Akay, Hasan, “Mürsel”, İslâmî Terimler Sözlüğü, 3. bs., İstanbul 2005, s. 339). 21 Serahsî, Mebsût, XIV, 56. 22 Ebû Dâvud, Libâs, 24. 23 Serahsî, Mebsût, XIV, 57; amlf. , Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 184. 24 Ayrıntı için bk. Serahsî, Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 184. 25 “Elif lâm mim. Rumlar yenildi. (Arapların bulunduğu bölgeye) en yakın bir yerde onlar, bu yenilgilerinin ardından mutlaka galip olacaklar. ” (Rûm, 30/1-4). 180 | Fatiha BOZBAŞ nı ister. Hz. Ebûbekir de bunu yapar. Yıllar sonra Rumlar (Bizans) Farsları mağlub edince, Hz. Ebûbekir bahis konusu malı alır, getirir ve Hz. Peygamber’in emriyle bu malı tasadduk eder. Hanefîlere göre böyle bir muâmele câiz olmamasına rağmen Hz. Peygamber cevaz vermiştir. Çünkü o zaman, Hz. Ebûbekir müslüman, karşı taraf müşrik ve Mekke de dâru’ş-şirk idi.26 Hanefîlerin delil olarak sundukları bu rivâyet, “Böyle bir muâmele helal olsaydı Hz. Peygamber tasaddukta bulunmasını emretmezdi” şeklinde tenkit edilirken, Hanefîler bunu, “Eğer haram olsaydı izin vermezdi ve eğer bu yolla mâlik olamasaydı tasadduk emretmezdi” diyerek cevaplamışlardır.27 4) Hz. Peygamber’in amcası Abbas’ın müslüman olduğu halde Mekke’de faizcilik yaptığıyla ilgili rivâyet: Hanefîler’e göre, faiz yasağının ilk kez uygulandığı Hayber savaşından28 önce müslüman olan Hz. Abbas29, faizin yasaklandığı ayetin nüzûlünden önce de sonra da Mekke’de faizcilik yapıyordu. Mekke o sıra dâru’lharbdi. Hz. Peygamber’in ise bu durumdan haberi vardı ve Mekke’nin fethine kadar onun bu uygulamasına ses çıkarılmamıştır. Mekke’nin fethinden sonra ise Hz. Peygamber Veda hutbesi’nde “Câhiliyye faizi kaldırılmıştır. Kaldırıdığım ilk faiz de Abdülmüttalib’in oğlu (amcam) Abbas’ın faizidir…”30 buyurarak Mekke’deki faiz uygulamasını kaldırmıştır. Hz. Abbas’ın faiz uygulamasının kaldırılması, onun o vakte kadar dâru’l-harb sayılan Mekke’de faiz uygulaması yaptığını gösterir. 31 26 Serahsî, Mebsût, XIV, 57; amlf. , Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 184; İbn Hümâm, Şerh Fethu’l- kadîr, VII, 39. 27 Süfyan es-Sevrî (161/778)’nin yaptığı tenkit ve verilen cevap için bk. Serahsî, Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 184; Özel, Dârulislâm Dârulharb İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, s. 179 (dp. 370). 28 Rivâyete göre Hayber savaşı sırasında, içerisinde altın ve elmas bulunan bir gerdanlığın alım satımıyla ilgili olarak Hz. Peygamber, önce altının gerdanlıktan ayrılması emretmiş ve daha sonra “altın altın ile eşit ağırlıkta değiştirilir. ” buyurmuştur. Başka bir rivâyete göre ise, Hayber savaşı sırasında altın, gümüş ve mücevherden oluşan bir gerdanlığın satımıyla ilgili bilgi isteyen bir sahabîye Fudâle şöyle der: “Altını ayır bir kefeye koy ve tart, daha sonra diğerini bir kefeye koy tart; altını ancak dengi karşılığında al. Ben Hz. Peygamber’den “Allah ve ahiret gününe inanan onu sadece dengi karşılığında alsın” buyurduğunu duydum. ” Bu rivâyetler faizin Hayber savaşı sırasında haram kılınmış olduğunun delili olarak ileri sürülür. ( Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed el-Ezdî, Müşkilü’l-âsâr, Beyrut 1333/1915, IV, 243-244, Aktaran: Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 227). 29 Hz. Abbas’ın ne zaman müslüman olduğu hususunda biri Bedir savaşı (2/624) diğeri Hayber’in fethi (7/629) olmak üzere iki görüş vardır: Birinci görüşe göre Bedir’de esir alındığında Hz. Abbas’ın “Ben müslümanım. Kureyş beni buraya zorla getirdi.” şeklinde mazeret bildirmesi, Hz. Peygamber’in ise “Görüntün aksini gösteriyor, fidye ver kurtul” buyurması, onun aslında o tarihte müslüman olduğunu fakat bu durumu Mekke müşriklerinden sakladığını gösterir. Diğer görüş de Haccâc b. Allat kıssasına dayanmaktadır. Hayber’in fethinde müslüman olan Haccâc, durumunun müşrikler tarafından öğrenileceği ve mallarına el konulacağı endişesiyle Mekke’ye gitmek için Hz. Peygamber’den izin ister. Müslüman olduğu anlaşılmasın diye yalan söyleme konusunda da ruhsat alır. Mekke’ye vardığında, soranlara müslümanların Hayber’de mağlup olduklarını, ganimet tükenmeden gidip satın alabilmek için Mekke’ye para bulmaya geldiğini söyler. Müşrikler buna çok sevinirken Hz. Abbas çok üzülür. Bunun üzerine Haccâc, Abbas’la gizlice buluşarak verdiği haberin yalan olduğunu, aksine müslümanların Hayber’i fethettiğini fakat müşrikleri şüphelendirmemek için bunu yaptığını söyler ve bu sırrı üç gün sonra açıklamasını ister. Hz. Abbas da üç gün sonra güzel elbiselerini giyerek Mescid-i Haram’a gider ve sevinçli bir şekilde bu gerçeği haber verir. İşte Hz. Abbas’ın bu hareketi, onun bu tarihte müslümanlığı kabul etmiş olduğunun kanıtı olarak ileri sürülür. (İbn Sa‘d, Ebû Abdillah Muhammed b. Sa‘d b. Menî‘ el-Kâtib el-Hâşimî (230/845), et-Tabakatü’l-kübrâ, Beyrut 1377/1957, IV, 14 ). 30 İbn Hişam, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb el-Himyerî el-Meâfirî el-Basrî el-Mısrî (218/833), es-Sîretü’n-nebeviyye, Mısır 1355/1936, IV, 251. 31 Serahsî, Mebsût, XIV, 57; amlf. , Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 235-234 Servet Bayındır ve İsmail Özsoy’un zikrettikleri ve araştırmamız sırasında da tetkik edildiği üzere, Hanefîler’in delil olarak zikrettikleri Mebsût’un mevcut basılı nüshalarında bulunan Hz. Abbas’la ilgili rivâyette önemli bir hata bulunmaktadır. Bu nüshalarda konuya ilişkin ”وحجتنا يف ذلك. . . ألن العباس . . . بعد ما أسلم. . . وكان يريب, وكان خيفي فعله عن رسول. . . فما مل ينهه عنه دل أن ذلك جائز« :geçmektedir ibare şu olarak İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 181 Diğer yandan, eğer dâru’l-harbde müslümanlar ile müşrikler arasında faiz câiz olmasaydı “Eğer tevbe ederseniz, sermayeleriniz sizindir.”32 ayeti gereğince, Hz. Abbas’ın Mekke’deki faiz uygulamasının müslüman olduğu gün kaldırılıp faizlerin de sahiplerine iâde edilmesi gerekirdi.33 İşte söz konusu bu durumlar Hanefîler’e göre dâru’l-harbde müslüman ile harbî arasındaki faiz muâmelesinin câiz olduğunu gösterir. Hanefîlerin bu deliliyle ilgili olarak Şâfiîler şu tenkidi yapmaktadırlar: “Müslümana dâru’l-harbde de başka yerde de faiz haramdır. Kur’an’da faizin yasaklandığı ayetler câhiliyye dönemi faiz uygulamalarıdır. Hz. Peygamber’in ilk kaldırdığı faiz ise amcası Abbas’ın faiz alacaklarıdır. Bir müslüman, Allah’ın kanlarını ve canlarını haram kıldığı bir toplumun malını faiz yoluyla yemeyi helal göremez. Hz. Peygamber döneminde müslümanlarla kâfirler ticaret yapıyorlardı, fakat kimse faizi câiz görmüyordu.”34 Diğer yandan Şâfiîler, Hz. Abbas’ın Mekke’deyken faizcilik yaptığına dâir bu rivâyetin Hz. Abbas’ın müslüman olmadan önceki haline dair olduğunu, zira; hadiste müslüman olduktan sonrasına dair açık bir işaret bulunmadığını ileri sürerler. Kaldı ki, bu hadiste geçtiği üzere onun faizciliğe devam ettiği doğru olsa dahi, bu rivâyet, onun faiz muâmelesinin haram olduğunu bilmediğini gösterir.35 5) Hz. Peygamber’in Benî Nadir Yahudilerine olan uygulaması: Benî Nâdir Yahudileriyle yapılan savaştan sonra, mallarını da alarak Medine’yi terk etmelerine müsaade verilmişti. Yahudiler, Medineliler’le henüz vadesi gelmemiş alacaklarının olduğunu söyleyince, Hz. Peygamber “İndirim yapın, hemen alın.”36 buyurdu. Hanefilere göre aslında böyle bir uygulama câiz değildir. Hz. Ömer (23/644), Zeyd. b. Sâbit (45/665) ve İbn Ömer (73/693) de böyle bir uygulamayı mekrûh görmüşlerdir. Hz. Peygamber’in Benî Nâdir Yahudileri için böyle bir uygulamaya izin vermesi, onların dâru’l-harb vatandaşı olmalarından dolayıdır. Bundan da anlaşılan, müslümanlar arasında câiz olmayan bu tür muâmele, müslüman ile harbî arasında câiz olmaktadır.37 32 Bu durumu İsmail Özsoy şu şekilde yorumlamıştır: “Serahsî, Hz. Abbas’la ilgili rivâyetin dâru’l-harbde faizin câiz olduğuna delâlet ettiğini ifade etmekle birlikte, aynı zamanda Hz. Abbas’ın bu işi Hz. Peygamber’den gizlediğini de söylüyor. Eğer bu doğruysa ve Hz. Peygamber’e Allah tarafından bildirilmediyse bu durum Ebû Hanife ve Muhammed’in ictihadlarını teyid değil, cerheder. (Özsoy, Faiz ve Problemleri, İzmir 1993, s. 248-249) Ancak Bayındır, konuyla ilgi yaptığı incelemede, bazı nüshalarda وكان yerine ال وما lafzının geçip bu durumda ibarenin ال وما فعله خيفي şeklinde olduğunu ve bu son şeklin doğru olduğunu zikreder. (Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 214). Bakara, 2/279. 33 Fattânî, İsmail Lütfi, İhtilâfu’d-dâreyn fî ahkâmi’l-münâkehât ve’l-muâmelât, yy. ts. s. 377. 34 Evzâî’nin bu yorumu için bk. Şâfiî, Muhammed b. İdris (204/820), el-Ümm, Beyrut ts. VII, 358-359; Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 221). 35 Fattânî, İhtilâfu’d-dâreyn fî ahkâmi’l-münâkehât ve’l-muâmelât, s. 378. ضعوا و تعجلوا 36 37 Serahsî, Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 185. 182 | Fatiha BOZBAŞ 6) Dâru’l-harbde harbînin malının mubah olması: Hanefîlere göre dâru’lharbde harbînin malı müslüman için mubahtır. Bir müslüman dâru’l-harbe emanla girdiğinde, onların can ve mallarına zarar vermeyeceğine söz vermiştir. Bu nedenle onlara hıyanette bulunması haramdır. Ancak, herhangi bir yolla harbînin rızasını alarak malını alabilir. Bu durumda hıyanetten sakınmış olur. Dolayısıyla, faiz, kumar veya müslümanlar arasında câiz olmayan bazı ticâri muâmeleler yoluyla, harbînin malını almasında hiçbir sakınca yoktur.38 Bu görüş şu şekilde de izah edilebilir: Hanefîler’e göre bir muâmelenin faizli kabul edilebilmesi için, muâmeleyi yapan tarafların her ikisinin de malının hukuken korunmuş olması gerekir. Daru’l-harbde harbînin malı bu sıfata hâiz olmadığı için, dâru’l-İslâm’da iken faizli kabul edilen böyle bir muâmele dâru’l-harbde faizli bir muâmele olarak değerlendirilemez. Dolayısıyla faiz unsuru bulunmayan bu işlem neticesinde harbîden faiz alınmasında herhangi bir sakınca yoktur. b. Ca’ ferî Mezhebi Ca‘ferî mezhebine göre müslüman ile harbî arasındaki faizli muâmele câizdir. Onlar, Hanefî mezhebinden farklı olarak, dâru’l-harb ile dâru’l-İslâm arasında ayırım yapmamaktadırlar. Buna göre, müslümanın gerek dâru’l-harb ve gerekse dâru’l-İslâmda harbînin malını herhangi bir şekilde alması câizdir. Ca‘ferîler bu konuda kendi rivâyetleri olan şu hadise istinâd etmektedirler: “Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Bizimle dâru’l-harb vatandaşı arasında faiz yoktur. Onlardan bir dirheme bin dirhem alırız, onlardan alırız ama onlara vermeyiz.”39 Onlara göre harbînin elindeki mal aslında müslümanlarındır. Müslümanlar harbîlere göre zayıf durumda olduklarından, bu mal geçici olarak onların elinde bulunmaktadır.40 Ca’ferîlerin bu görüşleri çeşitli açılardan tenkit edilmiştir. Şöyle ki; ayet ve hadisler genel olarak faizin haramlığını bildirmektedir. Sıhhati bilinmeyen bir hadisle nassların tahsis edilmesi ise câiz değildir. Diğer yandan, müslümanlar harbîlerin malını alırken de İslâm’ın prensiplerine bağlı kalmalıdır. Buna göre bir müslüman faiz gibi fâsid bir akitle değil, ancak ganimet edinme gibi bir vesileyle harbînin malına el koyabilir. 41 38 Serahsî, Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 183; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, V, 192; İbn Hümâm, Şerh Fethu’l- kadîr, VII, 39; İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr alâ dürri’l-muhtâr, VII, 323; Özel, Dârulislâm Dârulharb İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, s. 179. ”ليس بيننا وبني اهل حربنا ربا فإنا نأخذ منهم الف درهم بدرهم ونأخذ منهم وال نعطيهم” 39 40 Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. el-Hasen (460/1067), el-Istıbsâr fî mâ uhtulife mine’l-ahbâr, Tahran 1970, III, 70-71; Hıllî, Hasen b. Yusuf (726/1325), Tebsıratu’l-müteallimîn fî ahkâmi’d-dîn, thk. Ahmed el-Hüseynî, Hâdî el-Yûsûfî, Beyrut 1984, s. 127. 41 Fattânî, İhtilâfu’d-dâreyn fî ahkâmi’l-münâkehât ve’l-muâmelât, s. 382. İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 183 2. FAIZ YASAĞININ KAPSAMINI GENIŞ TUTAN MEZHEPLER a. Şâfiî Mezhebi Şâfiî mezhebine mensup fakihlere göre faiz dâru’l-İslâm’da olduğu gibi dâru’lharbde de haramdır. Faiz muâmelesinin iki müslüman veya müslümanla harbî arasında gerçekleşmesi önemli olmadığı gibi, müslümanın dâru’l-harbe emanla ya da emansız girmesi de durumu değiştirmez.42 Şâfiîlerin konuyla ilgili delilleri ise şunlardır: 43 1) Faizin haramlığına dâir ayet ve hadislerde dâru’l-harb - dâru’l-İslâm ayrımı yapılmamaktadır. Bu nedenle bu konuda nassların44 umûmî ifadeleri esas alınmalıdır. Bu iddiâyı cevaplayan Hanefîlere göre faizin haramlığı hakkındaki nasslar her ne kadar mutlak ise de dâru’l-harbde müslümanla harbî arasındaki faize cevaz vermek nassların mutlaklığıyla çelişmez. Zira harbînin malı müslümana mübahtır. Ancak Mekhûl hadisinin sübûtu durumunda bir çelişkiden söz edilebilir. Zira “faiz yemeyin” vb. mutlak hükümlerin haber-i vâhidle sınırlandırılması, Kur’an’ın hükmüne ilavede bulunma anlamına gelir. Haber-i vâhide dayanarak böyle bir ilavede bulunmak ise câiz değildir. Ancak çelişki şu şekilde giderilebilir: Ayetlerde yenilmesi yasaklanan, masum, dokunulmaz olan maldır. Harbînin malı ise onlara ihanette bulunmamak şartıyla helaldir. Bu nedenle Mekhûl hadisi olmasaydı dahi, dâru’l-harbde faiz uygulaması câiz olurdu.45 2) Bir müslüman dâru’l-harbe emanla girdiğinde, onların can ve mallarına zarar vermesi haramdır. Çünkü bu tür bir davranış hıyanet sayılır. Ancak, harbînin rızasını almak suretiyle onun malına sahip olabilir. Harbî ile yapacağı faiz akdi, fâsid bir akittir. Fâsid akitle elde edilen bir şey de helal olamaz.46 Hanefîler bu iddiaya şöyle cevap verirler: Faiz ve diğer fâsid muâmelelerde oluşan akit, mala sahip olunmasına vesile değildir. Müslüman bu fâsid akitle o mala sahip olmuş değildir. Ne var ki; bu akitlerle mal harbînin mülkiyetinden çıkar. Böylece mübah hale gelen bu malı müslüman istilâ ve ahz yoluyla kendi mülkiyetine geçirir. Burada akit mala sahip olunmasına vesile değil; bilakis malın harbînin mülkiyetinden çıkmasına bir vesiledir.47 3) Müslümanın durumunun dâru’l-İslâm’a gelen müste’minin durumuna kıyas edilmesi, bu tür bir uygulamanın câiz olmadığını gösterir. Zira o dâru’l-İslâm’a gel42 Rûyânî, Ebu’l-Mehâsin Abdulvâhid b. İsmail (502/1108), Bahru’l-mezheb fî fürûi mezhebi’l-imâmi’ş-Şâfiî, thk. Ahmed İzzu-İnâye ed-Dımaşkî, Beyrut 1423/2002, VI, 74; Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin b. Şeref (676/1277), elMecmu‘ şerhu’l-Mühezzeb, yy ts., IX, 391. 43 Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed (450/1058), el-Hâvi’l-kebîr, thk. Ali Muhammed Muavvaz-Adil Ahmed Abdülmevcut, Beyrut 1414/1994, V, 75; Serahsî, Mebsût, X, 22; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, V, 192; Nevevî, Mecmu‘ IX, 392; İbn Hümâm, Şerh Fethu’l- kadîr, VII, 38-39. 44 Konuyla ilgili bazı ayet ve hadisler için bk. Bakara, 2/275; Bakara, 2/278; Ebû Dâvud, “Büyû‘”, 12. 45 İbn Hümâm’a ait bu yorum için bk. İbn Hümâm, Şerh Fethu’l- kadîr, VII, 39; Özel, Dârulislâm Dârulharb İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, s. 182. 46 Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr V, 75. 47 Serahsî, Mebsût, X, 95; XIV, 57. 184 | Fatiha BOZBAŞ diğinde bir dirheme karşılık iki dirhem vermesi yani faiz muâmelesi yapması câiz değildir. Aynı şekilde bir müslüman da dâru’l-harbde girdiğinde bunu yapamaz.48 Hanefîler bu tür kıyasın doğru olmadığı kanaatindedir. Çünkü harbî dâru’lİslâm’a emanla girdiğinde malı masum olur. Bu nedenle onun malı ancak meşrû bir akitle alınabilir. Ancak harbînin malı masum değildir. Ona ihanet etmemek şartıyla herhangi bir şekilde malı alınabilir.49 Yapılan bu tenkite cevap olarak Hanefîler, buradaki kıyasın harbînin müstemin olup olmaması açısından değil, mekan-haramlık ilişkisi bakımından değerlendirilmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Buna göre harbî ile yapılan faiz muâmelesi, Kur’an ve sünnetteki nassların da gösterdiği üzere nasıl dâru’l-İslâmda haram ise dâru’l-harbde de haramdır.50 4) Hendek savaşıyla ilgili nakledilen rivâyet de bu hükmü teyit eder. Rivâyete göre Hendek savaşı sırasında müşriklerden birisi öldürüldü. Müşrikler cesedin verilmesi karşılığında para teklif ederler. Ancak Hz. Peygamber bunu hoş karşılamaz ve “Parası da cesedi de pistir, verin gitsin.” buyurur.51 Ebû Yusuf bu uygulamaya dayanarak, harbîye bir şey satılması câiz olsaydı Hz. Peygamber’in nehyetmeyeceğini söyler.52 Ancak Hanefîler’e göre Hz. Peygamber bu satışı haram olduğu için nehyetmemişti. Müslümanların onlarla mal için değil, dinin yücelmesi ve Allah rızası için savaştıklarını bilmeleri veya müşrikler tarafından kin ve düşmanlığa yol açar endişesiyle nehyetmişti. 53 5) Faizin haramlığı müslümanlar için geçerli olduğu gibi kâfirler için de geçerlidir. Nitekim Kur’an’da geçen “yasaklandıkları halde faiz almaları ve insanların mallarını haksız yere yemeleri …”54 ayeti bunu göstermektedir.55 6) Hanefîlerin bu konuda delil olarak gösterdikleri Mekhûl hadisi sahih olsa bile mürseldir. Mürsel hadis ise Şâfiîlere göre hüküm için delil olamaz.56 Dâru’l-İslâm’daki faiz uygulaması konusunda Hanefîler ile Şâfiîler arasındaki görüş ayrılığının sebebi olarak, “farklı unsurları esas almaları” zikredilmiştir. Nitekim Hanefîler mekânı, Şâfiîler ise âkideyni dikkate almıştır. Bazıları ise görüş ayrılığının nedenini, gayr-i müslimlerin dinin furu’u ile muhatap görülüp görülmemesi konusundaki yaklaşım farklılığına dayandırır. Hanefîler gayr-i müslim48 Rûyânî, Bahru’l-mezheb fî fürûi mezhebi’l-imâmi’ş-Şâfiî, VI, 74,75; Nevevî, Mecmu‘ IX, 392. 49 Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, VII, 132. 50 Ahmedî, Abdülazîz b. Mebrûk, İhtilâfu’d-dâreyn ve âsâruhu fî ahkâmi’ş-şerîati’l-İslâmiyye, Medîne 1423/2004, II, 234. 51 Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr (310/923), Târîhu’t-Taberî, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, 2. bs., Kâhire 1968, II, 574. 52 Serahsî, Mebsût, X, 22; XIV, 56; amlf. , Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 185. 53 Serahsî, Mebsût, X, 22. 54 Nisa, 4/161. 55 Karâfî, Ebû Abbas Ahmed b. İdris (684/1285), el-Fürûk, (nşr. Halil el-Mansûr), Beyrut 1418/1998, III, 363; ayr. bk. Zuhaylî, Âsâru’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, s. 182. 56 Rûyânî, VI, 74 Nitekim İmam Şafiî de bu hadisin sâbit olmadığını, dolayısıyla hüccet olarak kabul edilemeyeceğini söyler. Şâfiî, Ümm, VII, 358. İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 185 leri İslâm’ın yalnızca usûlü (inanç esasları) Şâfiîler ise hem usûlü hem de furu’u ile muhatap gördüklerinden, onlara göre faiz gayr-i müslim için de haramdır. Bu uygulamanın dâru’l-İslâm’da veya dâru’l-harbde yapılması hükmü etkilemez.57 Bu konuda Şâfiîler ile aynı görüşte olan Ebû Yusuf, Ebû Hanife’nin faizi dâru’l-harbde câiz görmesinin sebebini şu şekilde açıklar: “Hanefî âlimlerimizden bir kısmı Mekhûl’dan, o da Hz. Peygamber’den şöyle bir rivâyette bulunmuştur: “Dâru’lharb halkı arasında faiz yoktur.” Sanıyorum hadis “… ve dâru’l-İslâm halkı arasında…” şeklinde olacaktır.58 b. Hanbelî Mezhebi Dâru’l-harbdeki faiz uygulamaları konusunda Hanbelî hukukçuları arasındaki hâkim görüş faizin dâru’l-İslâm’da olduğu gibi dâru’l-harbde de haramlığı olmakla birlikte59 buna bazı şartlarla cevâz verenler de bulunmaktadır. Bu konuda mutlak haramlığı savunan Hanbelî hukukçulara göre, faiz muâmelesi dâru’l-harbde iki müslüman arasında haram olduğu gibi, müslümanla harbî arasında da haramdır.60 Aynı zamanda kaynaklarda “aralarında eman bulunmasa dahi”61 şeklinde kayıt da yer almaktadır. Mutlak olarak haramlığı savunan Hanbelî hukukçuların bu konudaki görüşleri şu delillere dayanır:62 1) Kur’an’da faizle ilgili zikredilen “…Allah faizi haram kıldı…”, “Riba (faiz) yiyen kimseler, şeytan çarpan kimse nasıl kalkarsa ancak öyle kalkarlar…”63, “Allah’tan korkun ve artık faizin peşini bırakın, eğer gerçekten müminseniz.”64 şeklindeki ayetler bir kayıt olmadan genel olarak faizin haramlığını bildirmektedir. 2) Hz. Peygamber’den nakledilen “Kim artırır veya arttırmayı isterse, muhakkak faizcilik yapmıştır.”65 hadisi gibi pek çok hadis, faizin her çeşidini yasaklar. 3) Hanbelî hukukçular Mekhûl hadisiyle ilgili olarak, bu rivâyetin mürsel olduğu ve sıhhatinin bilinmediğini, aynı zamanda; haram oluşu Kur’an, sünnet ve icmâ ile sâbit olan faizin haramlığının, hiçbir sahih, müsbet ve mevsûk kitapta geçmeyen meçhul bir hadisle terk edilmesinin câiz olamayacağını söyler. Aynı zamanda bu hadisin “Müslümanla harbî arasında dâru’l-harbde faiz muâmelesi 57 Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud b. Ömer (538), Ruûsu’l-mesâil, 2. bs., Beyrut 1428/2007, s. 168. 58 Aynî, Binâye fî şerhi’l-hidâye, VI, 571; ayr. bk. Zeylâî, Nasbu’r-râye li-ehadîsi’l-hidâye, IV, 44. 59 Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 217. 60 Muvaffakuddîn İbn Kudâme, Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed (620/1223), el- Muknî (eşŞerhu’l-kebîr ve el-İnsâf beraberinde), thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, yy. 1415/1995, XII, 134-135 61 Behûtî, Mansur b. Yunus (1051/1641), Keşşâfu’l-kınâ‘, thk. Muhammed Emin ed-Dınâvî, Beyrut 1417/1997, II, 564. 62 Ebu’l-ferec İbn Kudâme, Ebu’l-ferec Abdurrahman b. Muhammed b. Ahmed (682/1283) , eş-Şerhu’l-kebîr (elMuknî‘ ve el-İnsâf beraberinde) , thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, yy. 1415/1995, XII, 136-137; İbn Müflih, Ebû İshak Burhâneddin İbrahim b. Muhammed. b. Abdullah b. Muhammed (844/1479), el-Mübdi‘ şerhu’l-Mukni‘,Beyrut 1418/1997, IV, 153. 63 Bakara, 2/275. 64 Bakara, 2/278. 65 Ebû Dâvud, “Büyû‘”, 12. 186 | Fatiha BOZBAŞ yapılamaz.” şeklinde anlaşılması da muhtemeldir. Nitekim “…Artık hacda kadına yaklaşmak, günah yapmak, kavga yapmak yoktur.”66 ayetinde geçen “yoktur” lafzı da böyle bir mânâyı destekler. Zikredilen bu görüşlerin aksine bazı Hanbelî kaynaklarında ise müslümanla harbî arasındaki faiz muâmelesinin ya kayıtsız şekilde67 ya da aralarında eman bulunmadığı taktirde câiz olduğu geçmektedir.68 Dâru’l-harbde faizin helal olduğu görüşünde olan Hanbelîlerin delilleri ise şöyle sıralanabilir:69 1) Mekhûl’ün rivâyet ettiği hadis merfû olup bu tür bir akdin câiz olduğunu gösterir. 2) Harbînin malı müslümana helaldir. 3) Cevazı müslümanla harbî arasında eman olmama şartına bağlayan Hanbelîlere göre düşman yurduna emanla giren kişi, onların mallarına ihanet edemeyeceği için faiz akdini yapamaz 70 Bu görüşten yola çıkarak dâru’l-harbe emansız giren kişinin faiz muâmelesi yapabileceği sonucu çıkarılmıştır. Zira arada eman olmadığı taktirde harbînin malı mübahtır.71 Ancak bu düşünce, müslümanın her yerde İslâm’ın hükümlerine bağlı olduğu, dolayısıyla her ne kadar harbînin malı mübah olsa da müslümanın o malı ancak meşrû bir yolla alabileceği şeklinde eleştirilmiştir.72 c. Mâlikî Mezhebi Dâru’l-harbde müslümanla harbî arasındaki faiz muâmelesi konusunda Mâlikî mezhebinde, -Hanbelî mezhebinde olduğu gibi- haramlığı kabul edenler çoğunlukta olmakla birlikte cevazı savunan fakihler de bulunmaktadır. Bazı Mâlikî kaynaklarında İmâm Mâlik (179/796) ’ten bu konuda herhangi bir görüş zikredilmediği nakledilirken73 gerek Mâlikî mezhebi, gerekse diğer mezheplerin bazı klasik kaynaklarında İmâm Mâlik’in faizi mutlak olarak haram kabul ettiği belirtilir. İmâm Mâlik’e göre faiz dâru’l-harbde de olsa dâru’l-İslâmda da olsa aralarında eman bulunsa da bulunmasa da her hâlukârda haramdır. 74 (2/197 ,Bakara (فمن فرض فيهن احلج فال رفث و ال فسوق و ال جدال يف احلج 66 67 İbn Müflih, el-Mübdi‘ şerhu’l-Mukni‘, IV, 153. 68 Bu görüşün hangi Hanbelî kaynaklarında yer aldığı ve kimler tarafından benimsendiğini tetkik için bk. İbn Müflih, el-Mübdi‘ şerhu’l-Mukni‘, IV, 153; el-Merdâvî, Ebu’l-Hasen Ali b. Süleyman b. Ahmed (885/1480), el-İnsâf fî ma›rifeti›r-racih mine›l-hilaf alâ mezhebi’l-İmami’l-mübeccel Ahmed b. Hanbel (el-Muknî‘ ve eş-Şerhu’l-kebîr ile birlikte), thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, yy., 1415/1995, XII, 135; Behûtî, Keşşâfu’l-kınâ‘, II, 564; Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 218. 69 İbn Müflih, el-Mübdi‘ şerhu’l-Mukni‘, IV, 153. 70 Merdâvî, el-İnsâf, XII, 135. 71 Fattânî, İhtilâfu’d-dâreyn fî ahkâmi’l-münâkehât ve’l-muâmelât s. 381. 72 Fattânî, İhtilâfu’d-dâreyn fî ahkâmi’l-münâkehât ve’l-muâmelât s. 381. 73 Sahnûn, İbn Saîd et-Tenûhî (240/854), el-Müdevvenetü’l-kübrâ, Kahire 1323, IX, 271. 74 Nevevî, Mecmu‘, IX, 391; İbn Kudâme el-Makdîsî, eş-Şerhu’l-kebîr, XII, 135; Karâfî, Fürûk, III, 363; Aynî, Şerhu’l- İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 187 Mâlikî hukukçuların çoğunluğu da böyle bir uygulamayı hoş görmemekte,75 bazı Mâlikîler ise bir müslümanın dâru’l-harbde bu tür bir muâmele girişiminde bulunmayacağını düşünmektedir.76 Bu düşünceyi savunan Mâlikî fakihlerinin ileri sürdükleri deliller ise şunlardır:77 1) Faiz hakkındaki ayetlerin hükmü genel olup bu uygulamanın her yerde haram olduğunu göstermektedir. 2) Gayr-i müslimler de müslümanlar gibi dinin füru’u ile muhâtapdırlar. 3) Dâru’l-İslâmda sahih olmayan her türlü akit dâru’l-harbde de sahih değildir. Zina, içki gibi, dâru’l-İslâmda müslümana yasak olan her şey dâru’l-harbde de yasaktır. 4) İslâm’da harbînin malına ancak savaş halinde el konulabilir. Müslüman ise dâru’l-harbe emanla gidiğinde onlara ihanette bulunmayacağına söz vermiş sayılır. Mâlikî mezhebindeki hâkim görüş bu olmakla birlikte, bazı Mâlikîlere göre, dâru’l-harbde müslümanla harbînin faiz muâmelesi yapmasında bir sakınca yoktur. Delil olarak Hanefîlerin de zikrettikleri Hz. Abbas’ın Mekke’de faizcilik yaptığına dâir rivâyet ileri sürülmüştür.78 d. Zahiriyye ve Zeydiyye Mezhepleri Zâhirîler, Şâfiî mezhebince kabul edildiği gibi faizin her çeşidinin câiz olmadığı kanaatindedir. Muâmelenin müslümanla zimmî arasında, müslümanla harbî arasında, iki zimmî veya iki müslüman arasında olması durumu değiştirmez. Zâhirîler görüşlerine mesnet olarak “Aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet”79 ayetini zikretmektedirler. Zâhirîlerin bu görüşlerinin arka planında, onların da Şâfiîler gibi gayr-i müslimlerin İslâm’ın inanç ve ibadet dışında kalan füru’ya dâir hükümlerinden sorumlu olduğu düşüncesi bulunmaktadır. Nitekim Muhallâ’ da “.Bize haram olan her şey onlara da haramdır…Onları namaz, zekat, oruç, hac konusunda zorlayamayız, fakat; aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmetmekle sorumluyuz.” ifadesi bunu göstermektedir.80 Zeydiyye mezhebi de bu konuda Zâhirîler ile aynı fikri paylaşır. Onlara göre; faizli muâmeleyi müslümanlar, zimmîler ya da harbîler kendi aralarında da yapsalar, birbirleriyle de yapsalar, helal ve sahîh değildir. Bu konuda delil olarak gösterilen Mekhûl hadisine yasaklama anlamı verilip nasslarla uyumlu şekilde anlaşılmalıdır. aynî alâ kenzi’d-dekâik, II, 62; amlf. , Binâye fî şerhi’l-hidâye, VI, 570; Ahmedî, İhtilâfu’d-dâreyn ve âsâruhu fî ahkâmi’ş-şerîati’l-İslâmiyye, II, 183. 75 Karâfî, Fürûk, III, 363. 76 Sahnûn’un bu yorumu için bk. Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübrâ, IX, 271. 77 Karâfî, Fürûk, III, 363. 78 İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed (5951198) , el-Mukaddimât ve’l-mümehhidât, thk. Saîd Ahmed A‘râb, Beyrut 1408/1988 II, 10-11. 79 Mâide, 5/49. 80 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd (456/1053), el-Muhallâ, Kâhire 1352, VIII, 514-515. 188 | Fatiha BOZBAŞ 3. Değerlendirme Dâru’l-harbde müslüman ile harbî arasındaki faizli muâmeleler hususunda mezheplerin görüşlerini incelendikten sonra, bu konuda mezheplerin görüşleri şu şekilde ihtisâr edilebilir: 1) Ebû Yusuf dışındaki Hanefîler’e göre dâru’l-harbde müslümanla harbî arasındaki faiz uygulaması câizdir. Aynı şekilde fâsid kabul edilen her türlü alışveriş ve ticârî muâmele, kan, domuz ve leş satımı, bahis ve kumar oynamak da câizdir. 2) Hanefîlerden Ebû Yusuf ile Şâfiî mezhebi, Zâhiriyye mezhebi, Zeydiyye mezhebine göre ve Mâlikî ile Hanbelî mezheplerinde gâlib olan görüşe göre faiz mutlak olarak haram olup câiz değildir. Faiz uygulaması müslümanlar arasında haram olduğu gibi müslümanla harbî arasında da her yer, zaman ve durumda haramdır. Bu uygulamanın dâru’l-İslâm veya dâru’l-harbde olması, arada eman bulunup bulunmaması bu hükmü değiştirmez. 3) Ca‘feriyye mezhebine göre müslümanla harbî arasındaki faiz uygulaması, gerek dâru’l-harb ve gerekse dâru’l-İslâm’da, arada eman olsa da olmasa da, bütün bu hallerde câizdir. B. DÂRU’L-HARBE DIŞARIDAN GELEN MÜSLÜMANLAR ARASINDAKI FAIZLI MUÂMELELER Dâru’l-harbe dışarıdan gelen müslümanlardan murâd; oraya eman (vize) ile giren veya orada esir olarak bulunan müslümanlardır. Faizin her durumda câiz olmadığını savunan mezhep veya fakihler bir yana bırakılırsa, dâru’l-harbdeki faiz uygulamalarına belli şartlarla cevâz verenlerin de müslümanların dâru’l-harbde aralarında yaptıkları faiz muâmelesini haram kabul etme noktasında ittifak ettiği görülür. Buna göre, dâru’l-harbde müslümanlar arasında gerek faizli muâmele, gerekse fâsid ticârî muâmelelerin hepsi haramdır. Zimmîler için de durum aynıdır. Zira bunların malı, hukuken ma‘sum ve mütekavvimdir, dolayısıyla aralarında ancak dâru’l-İslâm’da câiz olan muâmeleleri yapabilirler.81 C. DÂRU’L-HARBDE MÜSLÜMAN OLAN KIŞILERIN YAPTIĞI FAIZLI MUÂMELELER Tespit edildiği kadarıyla klasik İslâm hukuku kaynaklarında, dâru’l-harbde müslüman olan kişilerin birbirleriyle ve oraya eman (vize) ile giren veya orada esir olarak bulunan müslümanlarla yapacağı faiz muâmelesinin hükmüne dâir 81 Serahsî, Mebsût, XIV, 58; amlf. , Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 236; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, V, 192-193; İbn Hümâm, Şerh Fethu’l- kadîr, VII, 38; Damat Efendi, Abdullah b. Muhammed b. Süleyman Şeyhzâde (1078/1667), Mecmeu’l-enhur fî şerhi Mülteka’l-ebhûr, Beyrut ts., II, 90. İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 189 mâlumat, yalnız Hanefî kaynaklarında mevcuttur. Dâru’l-harbdeki faizli muamelelere kayıtsız veya şartlı cevaz veren Mâlikî ve Hanbelî fakihleri ile Câferiyye mezhebinin konuyla ilgili görüşleri tespit edilememiştir. Hanefî mezhebinde ise bu meselede ihtilaf mevcuttur. Hanefîler’den Ebû Hanife’ye göre bu tür bir muâmele mekruh olmakla birlikte câiz iken, İmam Muhammed’e göre câiz değildir. Görüldüğü üzere İmam Muhammed, dâru’l-harbdeki faiz uygulamalarındaki bu meselede Ebû Hanife ile farklı düşünmektedir.82 Bu konuda Ebû Hanife ile İmâmeyn’in farklı kanaatlere sahip olması, dâru’lharbde müslüman olan kişinin malının hukuken değeri hakkında farklı düşünmeleri dolayısıyladır. Ebû Hanife’ye göre bu kişinin canı ve malı dinen ma‘sum (dokunulmaz) olmasına rağmen hukuken mütekavvim (mâlî değeri olan) değildir.83 Bu sebeple onun malı, harbînin malı gibidir. Öyleyse bu kişi öldürüldüğü zaman kısas ve diyet gerekmediği gibi malının itlafı halinde tazmini de gerekmez. Faiz almak malın itlaf edilmesi olduğuna göre bu işlemin yapılması câizdir. Aynı zamanda bu kişi müslüman olmakla diyâneten (günah bakımından) malı için ismet ( dokunulmazlık) sabit olmuştur, fakat kazâen (ahkâm bakımından) ismetin var olması için dâru’l-İslâma hicret etmesi şarttır. Ancak ne var ki, onunla yapılan bu tür muâmele aynı zamanda mekrûhtur. 84 Ebû Hanife’ye göre bu müslüman dâru’l-İslâma göç ettikten sonra dâru’l-harbe dönerse, onunla faiz muâmelesi yapmak câiz değildir. Zira dâru’l-İslâma göç ile malını ihraz etmiş olur. Böylece diğer müslümanlarla eşit hale gelir.85 İmâmeyn’e göre ise dâru’l-harbde müslüman olan kişinin canı ve malı diğer müslümanlar gibi ma‘sum ve mütekavvimdir. Bu nedenle eman (vize) ile dâru’lharbe giren müslümanlar arasındaki faiz muâmelesi nasıl ki câiz değilse, bu kişilerin kendi aralarında veya emanla gelmiş kişilerle yapacakları faiz muâmelesi de câiz değildir.86Bu konuda harbî için zikredildiği gibi, sonradan müslüman olan bu kişinin kendi isteğiyle malını verdiği de iddia edilemez. Çünkü dinen bir müslümanın kendi malını itlafı hususunda rızası geçerli değildir, haramdır. Nitekim “Arttıran da arttırmayı isteyen de muhakkak riba yapmıştır”87 hadisi bunu gösterir.88 82 Serahsî, Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 236; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, V, 192; İbn Nüceym, Bahru’r-râik,VI, 226; İbn Âbidîn, Hâşiyetü İbn Âbidîn, XV, 281. 83 Dâru’l-harbde müslüman olan kişinin can ve malının dokunulmazlığı fakihler arasında tartışma konusudur. Şâfiîler, Hanbelîler ve diğer bazı fakihlere göre, İslâm’ı kabul eden bir kimse nerede olursa olsun canı ve malına yönelik tecâcüz tazmini gerektirir. Hanefîler ise bu kimsenin can ve malıyla ilgili ismetin günah açısından olduğu, ceza ve tazmini gerektiren ismetin dinle değil, ülke yani siyâsî hâkimiyet ile gerçekleşeceği görüşündedir. Bu kişi, ancak bulunduğu ülkenin fethedilmesi veya dâru’l-İslâma göç etmesi ile diğer müslümanlar gibi canı konusunda tam ismete kavuşur. (Şentürk, Recep, “İsmet”, DİA, XXIII, 138) Bu kişi müslüman olmakla diyâneten (günah bakımından) malı için ismet sabit olmuştur. Fakat kazâen (ahkâm bakımından) ismetin sübûtu için dâru’l-İslam ile ihrazı şarttır. Özel, Dârulislâm Dârulharb İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, s. 184. 84 Serahsî, Mebsût, XIV, 58; Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, V, 192; İbn Nüceym, Bahru’r-râik, VI, 226; Özel, Dârulislâm Dârulharb İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, s. 184. 85 İbn Nüceym, Bahru’r-râik, VI, 226. 86 Serahsî, Mebsût, XIV, 58; ayr. bk. Kâsânî, Bedâiu’s-sanâi‘, V, 192; İbn Nüceym, Bahru’r-râik, VI, 226. 87 Ebû Dâvud, “Büyû‘”, 12. 88 Özel, Dârulislâm Dârulharb İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, s. 184-185. 190 | Fatiha BOZBAŞ D. DÂRU’L-İSLÂMDAKI MÜSLÜMAN ILE DÂRU’L-HARBDEKI HARBÎ ARASINDAKI FAIZLI MUÂMELELER Bir önceki meselede olduğu gibi bu meselede de klasik kaynaklarda sadece Hanefî fukahâsının görüşlerine dâir mâlumat bulunmaktadır. Kaynaklarda geçtiği üzere müslüman dâru’l-İslâmda, harbî ise dâru’l-harbde iken, birbirleriyle karşılıklı konuşarak faiz muâmelesi yapsalar, İmam Muhammed’e göre câiz değilken Hanefîler’in çoğunluğuna göre bu tür işlem câizdir.89 İmam Muhammed bu konuyla ilgili olarak Hendek savaşında hendeğe düşen bir müşriğin cesediyle ilgili uygulamayı delil olarak gösterir. Rivâyete göre Hendek savaşı sırasında öldürülen Nevfel b. Abdullah adlı bir müşriğin cesedi hendeğe düşer. Müşrikler cesedin teslim edilmesi karşılığında müslümanlara para teklif ederler. Ancak Hz. Peygamber bunu hoş karşılamaz ve “Parası da cesedi de pistir, verin gitsin.” buyurur. İmam Muhammed’e göre bu olayda müşrikler dâru’l-harb, müslümanlar ise dâru’l-İslâm sınırları içindeydiler. Hz. Peygamber’in teklif edilen paranın alınmasını hoş karşılamamasının sebebi, hendeğin dâru’l-İslâm sınırları içerisinde olmasındandır. Ancak bu olay dâru’l-harbde yaşansaydı, câiz olurdu. Çünkü onların malları müslümanlara helaldir. Hanefî fakihlerinin çoğu bu işleme cevâz verirken, harbîlere ait malların müslümanlara mübah olduğu kâidesinden yola çıkarlar. Onlara göre Hz. Peygamber’in bu tavrı, hendek dâru’l-İslâmda olduğu için alınacak paranın haramlığından değil, müşriklere karşı duyduğu kin ve nefretin bir sonucuydu.90 İmam Muhammed’in bu konuyla ilgili olarak gösterdiği bir delil de Sa‘d b. Ubâde ile ilgili rivâyettir. Rivâyete göre Sa‘d b. Ubâde Hayber savaşı sırasında işlenmiş altın karşılığında külçe altın satın almış, ancak buna Hz. Peygamber cevaz vermeyince külçe altını iâde etmiştir. İmam Muhammed’e göre Hz. Peygamber’in bunu uygun görmemesinin nedeni, o bölgenin müslümanların hâkimiyetinde olması, yani dâru’l-harb olmamasıdır. Bazı fakihlere göre ise Hz. Peygamber bedeller arasında eşitlik olmadığı için bu işlemi iptal etmiştir.91 IV. MODERN FIKIH LITERATÜRÜNDE DÂRU’L-HARBDE FAIZ Dâru’l-harbdeki faiz uygulamaları konusunda klasik fıkıh kaynaklarında yer alan görüş ihtilafları modern çalışmalarda da bulunmaktadır. Çağdaş müelliflerin bir kısmı konuyu genel olarak işlerken, bir kısmı ise daha ziyâde müslümanların faizli işlem yapan yabancı bankalara faiz karşılığı mevduat yatırmalarının hükmü bağlamında ele almıştır. Konuyla ilgili olarak yazılan müstakil makale veya çalışmalara dayanarak tespit edildiği kadarıyla bu konuda çağdaş müellifler “cevaz taraftarı olan” ve çoğunluğu teşkil eden “cevaz vermeyenler” olarak iki gruba ayrılmaktadır. 89 Serahsî, Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 236-237. 90 Serahsî, Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 185. 91 Serahsî, Şerhu Siyeri’l-kebîr, IV, 185-186. İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 191 A. DÂRU’L-HARBDEKI FAIZ MUÂMELELERINE CEVAZ VERENLER Dâru’l-harbdeki faiz uygulamalarına cevaz veren muasır fakih ve müelliflerin kimine göre dâru’l-harbde harbîden alınan faiz şartsız olarak mubahtır. Aynı şekilde içki satımı gibi câiz olmayan akitlerin yapılması da câizdir.92 Bu konuda Hanefîler’in görüşünü esas alan cevaz taraftarı müelliflerin bir kısmı ise meseleyi müslümanların dâru’l-harbdeki yabancı bankalara faiz karşılığı mevduat yatırmalarının hükmü bağlamında ele almış, müslümanların yabancı ülkelerdeki mevduatlarına karşılık verilen faizi almamaları veya alıp geri vermeleriyle ilgili olarak, müslümanların bu faizleri almalarında dinen bir sakınca olmadığını belirtmişlerdir. Onlara göre bu faizlerin alınması aynı zamanda vâcibdir. Çünkü o paralar ilgili bankalarda bırakıldığı taktirde müslümanların zararına olacaktır.93 Yine konuyla ilgili bazı heyet çalışmalarında söz konusu faizlerin müslümanların maslahatı için kullanılması amacıyla alınması gerektiğine dâir görüş beyan edilmiştir.94 Bazı müellifler ise cumhûrun görüşünü ihtiyat ve takvaya daha uygun bulmakla birlikte, zaruret ve ihtiyaç durumlarında dâru’l-harbdeki faizli muâmelelere ruhsat bâbından cevaz vermektedir. Bu düşüncede olanlar, klasik Hanefî mezhebi kaynaklarında faiz alma veya verme ayrımının yapılmadığını dikkate alarak, yapılacak faiz muâmelesini veya fâsid bir ticaret ilişkisini, dış görünüş ve tecrübelere göre müslümanın lehine olduğu taktirde ister faizi alma, ister verme şeklinde olsun, câiz görürler. Buna göre Avrupa ülkelerinde gayr-i müslim bankalarına yatırılan dövizin faizi alınabileceği gibi, dış görünüş ve tecrübelere göre yıllık %3-5 gibi çok düşük faiz oranıyla verilen, ev, iş kurma, iş büyütme kredileri ya da kendi ülkesine transfer edebilme gibi nitelikleri bulunan krediler, müslümanların lehine olması hasebiyle câiz görülmelidir.95 Muasır müelliflerin bir kısmı da dâru’l-harbdeki faiz uygulamalarının câiz olmasını, müslümanın dâru’l-harbe vizesiz olarak girmesi şartına bağlamaktadır.96 Zira müslüman dâru’l-harbe vizesiz (emansız) olarak girdiği taktirde, kâide gereği harbînin malı dokunulmaz olmadığı için herhangi bir şekilde, ribâ veya diğer fâsid ticarî muâmeleler yoluyla harbînin malı alınabilir.97 92 Nâzım b. Sultân el-Mısbâh, “el-Lum‘a fi’r-reddi alâ fetvâ ed-Doktor Ali Cum‘a”, Mecelletü’l-furkân, Tarih: 06. 02. 2006, sy. 379 dan naklen http:// www. al-forqan. net/linkdesc. asp?id=2330&ino=379&pg=5 (12. 08. 2012). 93 Sadr, Muhammed Bâkır, el-Benk el-lâ ribevî fi’l-İslâm, 6. bs., Beyrut 1403/1983, s. 13-14. 94 Sâmi Hamûd’un belirttiğine göre, dâru’l-harbdeki faiz uygulamalarıyla ilgili olarak 29 Şubat 1972’de İslâm Ülkeleri Dışişleri Bakanları’nın Cidde’de yaptıkları toplantıya sunulan “İslâmî Bankacılık Sisteminin Kurulmasına Dâir Mısır Araştırması” adlı bu çalışmada alınan cevaz kararının şer’î isnadlara dayanarak verildiği zikredilmektedir. Aynı zamanda ilgili şer’î görüşün tafsilatının yapılacağı zikredilmekle birlikte bu husus eksik bırakılmış, sadece Garib elCemalin şu sözlerine yer verilmiştir: “Müslümanların maslahatı için kullanılmak üzere bu faizlerin alınması, karşı gelene günah kazandıracak bir görevdir. ” Ayrıntılı bilgi için bk. Hamûd, Sâmî Hasan Ahmed, Tatvîru’l-a‘mâli’lmasrifiyye bimâ yettefiku ve’ş-şerîati’l-İslâmiyye, 2. bs. , Amman 1402/1982, s. 195-196. 95 Döndüren, Hamdi, “Gayr-i Müslim Ülkede Din ve Ticâret İlişkileri”, Türkiye’nin Avrupa Birliğine Girişinin Din Boyutu Sempozyumu, Ankara 2003, s. 246-245. 96 Nezih Hammad ile Muhammed Reşid Rıza’nın bu görüşü için bk. Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 223; http://fiqh. islammessage. com/NewsDetails. aspx?id=3205 (01. 01. 2013) ; Mütrek de bu görüştedir. Ayrıntı için bk. el-Mütrek, Ömer b. Abdülaziz (1405), er-Ribâ ve’l-muâmelâtü’l-masrifiyye fî nazari’şşerîati’l-İslâmiyye, Riyad 1414, s. 229-230. 97 Nezih Hammâd’ın görüşü için bk. http://fiqh. islammessage. com/NewsDetails. aspx?id=3205 (01. 01. 2013). 192 | Fatiha BOZBAŞ Ancak Allah Teâlâ’nın faizi genel olarak yasaklaması, müslümanlar her ne kadar faizi alan ve kazanan taraf olarak gözükse de aslında onların yatırdığı mevduatların yabancıların servetini ve gücünü arttırdığı, böylece sanayi, ticaret, ziraat vb. pek çok alanda bunu istismar etmeleri, diğer yandan faiz alma düşüncesinin müslümanları tembellik ve rahatlığa teşvik edeceğini de dile getiren bu müellifler cevazın menfî yönlerine de temas etmiştir.98 Şartsız olarak cevaz taraftarı olan müellifler görüşlerini Hanefî mezhebi ile desteklerken, cevazı dâru’l-harbe vizesiz girme şartına bağlayanlar ise bu konuda ayrıca hem fikir oldukları Hanbelî mezhebinin fakihlerinin görüşlerine istinâd ederler.99 B. DÂRU’L-HARBDEKI FAIZ MUÂMELELERINE CEVAZ VERMEYENLER Cevaz taraftarlarının görüşlerine karşılık, dâru’l-harbdeki faiz uygulamaları konusunda haramlığı savunan çağdaş İslam hukukçuları ülke ayrılığının faizin hükmüne etkisi olmadığı düşüncesiyle, dâru’l-İslâmda da dâru’l-harbde de kişiler arasında faizli muâmele yapılmasının, faizli bankalara mevduat yatırmanın haram olduğunu ileri sürerler. Bu düşünceyi savunan muasır İslâm hukukçu ve müelliflerinin konuyla ilgili sundukları görüş ve delilleri şöyle ihtisar edilebilir: 1) Faizin haramlığı Kur’an ve sünnetin kat’î nasslarıyla açıkça sâbittir ve fıkhın hiçbir ıstılâhî tartışması bu nassların nâsihi olamaz. Ayetlerde faiz muâmelesi genel olarak yasaklanmış olup, bu konuda istisnâ veya tafsîlat getirilmemiştir. Eğer ki buna ihtiyaç olsaydı, ayetlerin şârihi olan Hz. Peygamber’in buna açıklık getirmemesi düşünülemez. Nitekim âlimlerin ittifak ettikleri üzere dinen beyanı gerekli hususların Hz. Peygamber tarafından açıklamasının ihtiyaç anından sonraya bırakılması vâkî‘ değildir. Hadislere bakıldığında ise Hz. Peygamber’in bu konuda istisnâ getirmediğini, hem faizi alana ve verene, hem de (faiz muâmelesinde) yazan ve şahit olan kişiye lanet ettiği100 görülmektedir. Öyleyse haramlığı dinen sâbit olan mübahlığı konusunda geçerli bir zaruret ortaya konulamayan faiz gibi mâlî muâmele ve akitlerin temize çıkarılması için bu görüşe dayanmak câiz değildir.101 98 Mütrek, er-Ribâ ve’l-muâmelâtü’l-masrifiyye fî nazari’ş-şerîati’l-İslâmiyye, s. 229-230. 99 Sadr, el-Benk el-lâ ribevî fi’l-İslâm, s. 14; Mütrek, er-Ribâ ve’l-muâmelâtü’l-masrifiyye fî nazari’ş-şerîati’l-İslâmiyye, s. 229. 100 “Hz. Peygamber faiz alana da verene de şahitlik edene ve bu muâmeleyi yazana da lânet etmiştir. ” (Buhârî, Büyû‘, 24, 25; Müslim, “Müsâkât”, 105-106). 101 Avrupa Fetva ve Araştırma Konseyi ) والبحوث لإلفتاء األوروىب املجلس )Paris 1-5/7/2008:Tarihli .18 ,Oturumun 18/1 no’lu kararı( http://www. e-cfr. org/ar/index. php?ArticlelID=569 (15. 02. 2012); Fattânî, İhtilâfu’d-dâreyn fî ahkâmi’lmünâkehât ve’l-muâmelât, s. 388-385; Ahmedî, İhtilâfu’d-dâreyn ve âsâruhu fî ahkâmi’ş-şerîati’l-İslâmiyye, II, 234-235; el-Kibî, Sa‘düddîn Muhammed, el-Muâmelâtü’l-mâliyyetü’l-muâsıra fî dav’i’l-İslâm, Beyrut 1423/2002, s. 157-158 Mekke-i Mükerreme’de toplanan Mecmau’l-fıkhiyyü’l-İslâmî de 12-19 Recep 1406 tarihli 9. oturumunda ister alma, ister verme şeklinde olsun faizin her türlü çeşidinin İslâm’da yasak olduğunu ve faiz şüphesi bulunan her türlü durumdan kaçınmanın gerekliliğini belirterek müslümanların nerede olursa olsun faizli işlem yapmayan müslüman bankaları desteklemeleri gerektiğini karara bağlamıştır. Ayrıntılı bilgi için bk. Sâlûs, Ali Ahmed, Mevsûatu’l- İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 193 Bir müslümana düşen görev, bâtılın galabe çaldığı ve küfür hükümlerinin yürürlüğe konulduğu bölgelerde bâtıl yollara sapmak değil, orada kalarak Kur’an’ın hayat düsturlarını tebliğ etmek ve küfür nizamı yerine İslâmî bir nizam kurmak için çaba göstermektir.102 Allah’ın buyruğunun bir kul olarak kendisine yöneltildiğini düşünen bir mümin, bulunduğu ülkelerde hâkimiyetlere göre değil, o ilâhî buyruğa göre hareket eder.103 Dâru’l-harbdeki faiz uygulamalarına cevaz verildiği taktirde, içki satımı, erotik filmler yapmak, ırz tüccarlığı, dans ve şarkı ticareti, heykeltıraşlık, kumar gibi bütün haram işlerin de kapısı aralanmış olur. Ayrıca “Müslümanların, zâlim sistemlerin hâkimiyeti altında yaşamasından dolayı sahip oldukları problemleri bertaraf etmek için bâtıl düzen içerisinde birtakım şer’î vesileler bulunması gerekir.” şeklindeki düşüncenin İslâm hukukunda kullanılması da asla doğru değildir. Zira bu düşünce müslümanları değiştirecek yerde İslâm’ı değiştirmektedir. Yani “dinin tecdîdi” yerine “dinin teceddüdü” kapısını aralamaktadır. Bu usûl müslümanlara, bâtıl sistem içerisinde memnun ve hoşnut bir hayat sürdürme huyunu aşılamaktadır. 104 2) Cevaz taraftarı olanların delil olarak sundukları Mekhûl hadisi bizzat Hanefî kaynaklarında zayıf olarak nitelendirilir. Bu hadis meşhur on hadis kitabında geçmediği gibi, “dâru’l-harb” ifadesi bunun dışında hadislerde geçmemektedir.105 Nitekim ilk dönem Hanefî fukahâsından bazıları da konuyla ilgili deliller arasında bu hadise yer vermemişlerdir Ayrıca bir kısım fukahânın da belirttiği gibi, bu hadis hacla ilgili ayette olduğu gibi, olumsuz anlamda, yani müslümanla harbî arasında dâru’l-harbde faizcilik yapılamayacağı şeklinde de anlaşılabilir. Diğer yandan cevaz taraftarlarına göre müslüman ile harbî arasındaki faiz muâmelesi, faizi ancak müslümanın alması durumunda câizdir. Oysa Mekhûl hadisinden böyle bir hüküm çıkmaz. Bu duruma göre, müslüman ile harbî arasında ister verme, ister alma şeklinde olsun, her çeşit faiz câiz olmalıdır.106 3) Cevaz taraftarlarının sundukları bir başka delil olan Hz. Abbas’la ilgili rivâyetlere dayanarak dâru’l-harbde faize cevaz verilemez. Nitekim faizden ilk söz eden Rûm sûresinin ilgili ayetlerinde107 haramlığından söz edilmeksizin faizciliğin iyi bir davranış olmadığına işaret edilir. Sonrasında nâzil olan “Ey iman edenler! Kat kat artırılmış olarak faiz yemeyin”108 meâlindeki ayet h. 9. yılda, faizi kesin olarak yasaklayan Bakara sûresinin 275-280. ayetleri ise Mekke’nin fethinden sonra kadaya’l-fıkhiyyeti’l-muâsıra ve’l-İktisâdi’l-İslâmî, 7. bs., Belbîs 2002, s. 185; amlf., el-İktisâdü’l-İslâmî, ve’l-kadaya’lfıkhiyyetü’l-muâsıra, Beyrût 1418/1998, I, 250, 368. 102 Mevdûdî (1979), İtikâdî, İktisâdî, Siyâsî, Sosyal ve Fıkhî Meselelere Fetvâlar, çev. Mahmud Osmanoğlu- A. H. Chohan, İstanbul 1992, s. 177-176. 103 Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 225. 104 Mevdûdî, İtikâdî, İktisâdî, Siyâsî, Sosyal ve Fıkhî Meselelere Fetvâlar, s. 177-176. 105 Beşer, Faruk, Fıkıh Araştırmaları Işığında Fetvâlar, İzmir 1997, s. 197. 106 Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 227, 230 ayr bk. İlâhî, Fadl, et-Tedâbiru’l-vâkiye mine’r-ribâ fi’l-İslâm, 2. bs., Riyad 1412, s. 76. 107 “İnsanların malları içinde artsın diye verdiğiniz faiz, Allah yanında artmaz. Allah’ın rızasını dileyerek verdiğiniz zekâta gelince, işte onlar, malları kat kat artmış olanlardır. ” (er-Rûm, 31/39). 108 Âl-i İmran, 3/130. 194 | Fatiha BOZBAŞ nâzil olmuştur. Hayber’in fethi ile ilgili rivâyetlerde ise altın ve diğer mücevherlerden meydana gelen bir gerdanlığın altın veya gümüş para karşılığında mübâdelesi söz konusudur. Gerdanlıktaki altının miktarı belli olmadığından haksızlık ihtimali olup Hz. Peygamber bunu yasaklamıştır. Burada faizli bir borç işleminden söz edilmemektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in antlaşmalarında faiz yasağına yer vermesi Mekke’nin fethi sonrasına rastlar. Benî Sakîf ve Necran’lı Hristiyanlarla yapılan pazarlıklarda Hz. Peygamber faiz yasağı üzerinde ısrarla durmuştur. Bu antlaşmalar h. 9. yılda yapılmıştır. Nitekim Vedâ Hutbesi de h. 10. yılda îrad edilmiştir. Eğer cevaz taraftarlarının zikrettiği üzere faizin Hayber’in fethinde haram kılındığı ve Hz. Peygamber’in “kaldırdığım ilk faiz Abdülmuttalib’in oğlu amcam Abbas’ın faizidir” ifadesi, mevcut uygulamayı gösterdiği kabul edilirse, Hz. Abbas’ın dâru’l-İslâma dönüşmüş olan Mekke’de iki yıl süreyle faizcilik yaptığı sonucunu doğurur. Oysa Hz. Abbas’ın bu tür uygulamaları faizin kesin olarak yasaklanmasından önce yaptığı, faiz yasaklanınca sermayesi dışındaki faiz alacaklarını terk ettiği, Hz. Peygamber’in veda hutbesindeki ifadelerinin bu durumu vurguladığı şeklindeki bir yorum tarihî verilere daha uygun düşmektedir.109 4) Dâru’l-harbdeki faiz uygulamasıyla ilgili fetvalar müslümanların hâkim durumda olduğu dönemlerin siyâsî ve ekonomik şartlarının etkisiyle verilmiştir. Oysa günümüzde şartlar değişmiştir. Yabancı bankalar müslümanlardan aldıkları mevduatı, daha yüksek faiz geliri karşılığında yine müslüman ve fakat fakir ülkelere verdiklerinden kazançlı çıkan onlar, kaybeden ise müslümanlardır. Yatırılan mevduatlar vesilesiyle müslümanların mallarını mâlik olan yabancı bankalar nüfûzunu arttırarak bunu müslümanlara karşı bir silah olarak kullanmakta ve maddî, fikrî ve sosyal açıdan müslümanları sömürmektedir. 110 Şöyle ki; Batılı ülkeler özellikle petrol zengini ülkelerden aldıkları borç paralarla ya daha yüksek faizlerle İslâm ülkelerine borç vermekte ya da sanayi ürünleri üreterek müslümanlara ve diğer ülkelere satmaktadırlar. Satış fiyatı ise yalnız üretim masrafları ve kârları değil, aynı zamanda satılan malların üretiminde kullanılan kredilere ödedikleri faizleri de ihtivâ etmektedir. Böylece müslümanların gayr-i müslim bankalarındaki mevduatlarına karşılık aldıkları faizler büyük ölçüde batılı bankalardan faizli kredi alan müslümanların emeğinin bir parçası olmaktadır. Bu nedenle en büyük günah, müslümanların faizleri yabancı bankalara bırakmaları değil, paralarını bu bankalara yatırmalarıdır. Diğer yandan; dâru’l-harbde faizin cereyan etmeyeceği görüşünün İslâm’ın, halkı ve ülkesini koruyacak gerekli devlet ve adamları olduğu zaman için bile isabetli olup olmadığı konusunda kesinlik yokken, müslümanların üzerine zaafın hüküm sürdüğü ve küfrün istîlâsına maruz olup, milyarlarca liralık 109 Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 229-230. 110 Ebû Zeyd, Abdülazîm Celal, Fıkhu’r-ribâ, Beyrut 1425/2004, s. 115; Ebû Şehibe, Muhammed b. Muhammed, Hulûl limüşkileti’r-ribâ, 2. bs., Kahire 1409, s. 133; Mütrek, er-Ribâ ve’l-muâmelâtü’l-masrifiyye fî nazari’ş-şerîati’l-İslâmiyye, s. 230 Zerkâ da cevaza katılmamasının sebebi olarak hükmün verildiği dönem ile günümüz şartlarının farklılığını ifade eder. bk. Zerkâ, Mustafa, Fetâvâ Mustafa ez-Zerkâ, Dımaşk 1420/1999, s. 620 Ayrıca İsa Abduh, Salah es-Sâvî, ve Abdurrezzak el-Heytî’nin de paylaştığı bu görüşler için bk. Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 224. İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 195 mevduatun bloke edilme tehlikesinin bulunduğu zamanımızda bu cevaza imkân yoktur.111 Müslümanların üzerine düşen, sermayelerini az da olsa biriktirip ticarî muâmelelerini ortaklaşa yapmalarıdır.112 Bu delili ileri süren bazı muâsır müelliflere göre ise normal şartlarda gayr-i müslim bankalara müslümanların mevduat yatırması câiz olmamakla birlikte, malın çalınma veya gasbedilme korkusunun had safhada olduğu zaruret durumlarında yabancı bankalarla faizli muâmele yapılabilir. Bu durumda bankadan elde edilen faizin mevduat sahibi tarafından kullanılmasının uygun olmadığı noktasında ittifak eden bu düşünürler elde edilen faizin ne yapılacağı noktasında ihtilafa düşmüştür. Bazılarına göre müslümanın yapması gereken, bu faiz tutarını alarak İslâm ülkelerinde yol onarımı, hastane, okul yapımı gibi kamu yararına sarfetmektir.113 Bazılarına göre ise bankanın verdiği faizin, hayra harcanmak niyetiyle dahi olsa alınması câiz değildir. Nitekim bu durum, kişinin kendini necis bir şeyden temizlemek için yine necis bir şeye bulaştırmasına benzer. Bu ise dinen makul değildir. Yine bu konuda, eğer faiz alınmadığı taktirde, gayr-i müslim bankanın bu tutarı kilise yapımı, müslümanlara düşmanlıkta bulunan ülkelere silah yardımında bulunma gibi mefsedete sarfedeceği ihtimali de dikkate alınmamalıdır. Zira bu tutar, dinen faizin tam karşılığıdır, müslümana düşen ise dinen yasaklanan şeylerden kaçınmaktır. Diğer yandan alınmayarak bankada bırakılan faizlerin söz konusu yerlere harcanması durumu bir ihtimal olup kesinlik ifade etmez. 114 5) Müslümanla harbî arasındaki faiz işlemine cevaz veren düşüncenin temelinde, siyâsî bakımdan dünyayı tanımlama ve sınıflandırma çabasının etkisi vardır. Nitekim ilk dönem fakihleri dünyayı dönemin siyâsî şartlarının etkisiyle dâru’lİslâm ve dâru’l-harb olarak algılamışlar, dâru’l-harb ile halkı müslüman olmayan ve vergi ile müslümanların hâkimiyetine girmemiş ülkeleri kastetmişlerdir. Bu ülkeler ya fiilî ya da potansiyel düşman hükmündedir. Her iki durumda da emanla dâru’l-İslâma girmeleri hariç canları ve malları müslümanlara helal görülmüştür. Zira onlara göre de müslümanların durumu aynıdır. Dolayısıyla fukahânın yaklaşımında, dönemin şartlarının etkisiyle mukâbelebilmisil anlayışının hâkim olduğu söylenebilir. Ancak günümüzde İsrail ve Filistin dışındaki bütün ülkeler Birleşmiş Milletler (BM) çatısı altında birbirleriyle barış halindedirler. BM Anayasası’nın bir ve ikinci maddeleri, bu örgüte üye bütün ülkelerin “eşit dereceli egemenlik” ilkesi doğrultusunda birbirlerini tanıyacakları kuralını düzenler. Kur’an’ın ilgili ayetlerinden çıkan neticeye göre de gayr-i müslimlerle ilişkilerde aslolan savaş değil barış ilkesidir. Yüce Allah yalnızca müslümanlarla din uğrunda savaşan, onları yurtlarından çıkaran veya çıkarılmaları için yardımcı olanlarla dost olmayı yasak111 Hamûd, Tatvîru’l-a‘mâli’l-masrifiyye bimâ yettefiku ve’ş-şerîati’l-İslâmiyye, s. 196-199. 112 Kırbânî, Sâdık Abdurrahmân, Feteva’l-muâmelâti’ş-şâyia, Kâhire 1423/2003, s. 88. 113 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletühü, V, 3740 Zuhaylî’nin belirttiğine göre Ezher Fetvâ Meclisi de atmışlı yıllarda bu doğrultuda bir fetva vermiştir. 114 Heyet (İbn Baz, Abdülazîz b. Abdullah, Useymîn, Muhammed b. Sâlih, el-Cebrîn, Abdullah b. Abdurrahman, Fevzâî, Sâlih b. Fevzâ, el-Lecnetü’d-dâime li’l-bühûsu’l-ilmiyye ve’l-iftâ), el-Feteva’ş-şer’iyye fi’l-mesâili’l-asriyye, Riyad 1420/1999, s. 656-658. 196 | Fatiha BOZBAŞ lamıştır. Dolayısıyla bir devlet veya topluluk bu üç kuralı ihlal etmedikçe müslümanların onların canlarını ve mallarını helal görmesi Kur’an’ın bu hükmü ile de bağdaşmaz. Bütün bu nedenler sebebiyle, klasik dönemde yapılan dâru’l-İslâmdâru’l-harb şeklindeki taksime günümüzde dâru’s-sulh veya dâru’l-ahd kavramlarını da eklemek gerekir. Onlar bu konuda dâru’l-harb ile dâru’l-küfr kavramları arasındaki farklılığa da işaret ederler. Dâru’l-küfr (gayr-i müslim ülke) olan bölge “dâru’l-harb” olabileceği gibi “dâru’l-ahd” de olabileceği için bu farklılık dikkate alınmalıdır. Artık fiilî savaş durumu dışında insanların mal ve canları mübah görülmemektedir. Hükmen dâru-harbdeki faizli muâmelelere cevaz verilse dahi, bu hüküm günümüz için geçerli olamaz. Dâru’l-harbdeki faiz uygulamalarına verilen cevaza dayanarak günümüzde hiçbir ülkede faiz muâmelesi yapılamaz.115 6) Harbînin malının ganimet yoluyla helal sayılması, onun malını medenî akitlerle almaktan ayrı olup, bu akitlerle malı almak haram işlemeye yol açar. Harbînin malının ganimet olarak değerlendirilip mubah kabul edilmesi prensibi sadece bilfiil savaş durumunda geçerlidir. Bu konuda cumhûrun görüşü, İslâmî prensiplerin yüceliğine ve gayr-i müslimlerin nezdinde onun kutsiyetinin korunmasına delalet eder. Böylece insanlar her yerde İslâmî esaslardan etkilenirler.116 7) Dâru’l-harbdeki faiz uygulamalarına cevaz veren anlayış ile Kur’an-ı Kerîm’in tenkit ettiği yahudilerin faizcilik anlayışı arasında önemli bir benzerlik bulunmaktadır. Şöyle ki; faiz Tevrat’ta yahudiler arasında haram kılınmıştır. Yahudiler de bunun gereği olarak birbirlerine faizle borç vermez. Ancak bir yahudi, yahudi olmayan birine –bu kişi zimmî dahi olsa- faizle borç verebilir. İşte Kur’an’daki “…nehyedilmelerine rağmen onların faiz almaları yüzünden…” şeklindeki ifade bu anlayışa işaret edebilir. Yahudi kaynaklarında faiz “neşeh (yılan sokması)” şeklinde yorumlanır. Onlara göre, yılan sokması ilk anda çok hafif şekilde hissedilse de zehir bütün vücudu kapladığında artık ondan kurtuluş mümkün olmaz. Faizi öldürücü etkisi bulunan yılan sokması şeklinde algılayan bu anlayış, bu zehiri dindaşlarına değil yabancılara layık görmektedir. Dolayısıyla Kur’an’ın böyle bir düşünceyle paralel bir çizgide yer alması düşünülemez. Ayrıca ticaret karşılıklı güven ilişkisine dayanır. Malının mubah görüldüğünü bilen bir yabancının, bir müslümanla gönül rahatlığı içerisinde ticarî ilişkiye girmesi düşünülemez.117 8) Faiz yasağında zaman ve mekan değil, bizzat yasağın kendisine itibar edilmelidir. Nitekim İslâmî prensiplerin lafız ve ruhu her durumda hukuka riâyet, ahde vefa ve adaleti gerekli kılmaktadır.118 Ayrıca faiz yasağı müslüman için oldu115 Muhammed Tâhir Mansûrî ve Servet Bayındır’ın görüşleri için bk. Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 224, 231, 232; ayrıca bk. http://www. hayrettin karaman. net/sc/00237. htm (15.02.2012); İlâhî, et-Tedâbiru’l-vâkiye mine’r-ribâ fi’l-İslâm, s. 77. 116 Zuhaylî, Âsâru’l-harb fi’l-fıkhi’l-İslâmî, s. 183; Ahmedî, İhtilâfu’d-dâreyn ve âsâruhu fî ahkâmi’ş-şerîati’l-İslâmiyye, II, 236. 117 Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 232-233 ayr. bk. Hamûd, Tatvîru’l-a‘mâli’lmasrifiyye bimâ yettefiku ve’ş-şerîati’l-İslâmiyye, s. 197; Özsoy, Faiz ve Problemleri, s. 250; Heyet, el-Feteva’ş-şer’iyye fi’l-mesâili’l-asriyye, s. 658. 118 Karaman, İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri, s. 404. İslâm Hukukunda Dâru’l-Harbde Faiz Tartışmaları | 197 ğu gibi kâfirler için de geçerlidir. Özellikle yahudi ve hristiyanları göz önünde bulundurursak, her ne kadar tahrif edilse de faiz yasağının Tevrat ve İncil’de mevcut olduğu bilinmektedir.119 9) Dâru’l-harbdeki faiz uygulamalarının cevazına yönelik verilen içtihad cumhuru teşkil eden muhaliflerin içtihad delilleri karşısında zayıf kalmıştır.120 Nitekim muhaliflerin, delillerin zayıf olduğu şeklindeki itirazlarına Hanefî fukahasının ciddî bir cevabı yoktur. Deliller kendi içerisinde önemli çelişkiler içermesine rağmen mezhep dayanışması nedeniyle olacak ki, bu çelişkiler görmezlikten gelinmiştir.121 10) Ayrıca müellifler dâru’l-harbdeki faizli muâmelelere cevaz verenlerin bu konuya diyâneten değil, hukukî müeyyidenin uygulanıp uygulanmayacağı noktasından yaklaşmış olabileceğini belirtirler.122 Söz gelimi Ebû Hanife, bir müslümanı, dâru’l-harbde, o ülke vatandaşı başka bir müslümanın malını itlaf ettiğinde tazminle yükümlü görmez. Çünkü dâru’l-harb vatandaşı müslümanın dâru’lharbdeki malı mütekavvim değildir. Ancak dokunulmazdır; bu nedenle itlaf eden müslüman günahkâr olur.123 SONUÇ Dâru’l-harbdeki faizli muâmeleler konusu, klasik ve modern fıkıh literatüründe yer alan ihtilaflı konulardan biridir. Konunun yine klasik ve modern dönemin münakaşaya mahal olan kavramı olan “ülke” ve bunun yaygın ikili taksîmi olan dâru’l-islâm ve dâru’l-harb terkipleri çerçevesinde ele alınması söz konusu ihtilafı daha da artırmaktadır. Esasında bu konu, klasik literatürde teşekkül eden ülke taksimi neticesinde ortaya çıkan bir başka münakaşa konusu “ülke farklılığının hükümlere tesir edip etmemesi, bir başka deyişle dâru’l-harb olan bir ülkede bazı hükümlerin değişip değişmeyeceği” meselesinin bir uzantısıdır. Klasik dönemde fukahâdan bazıları, ülke farklılığının hükümlere tesir edeceğini, dolayısıyla dâru’lharbde faizli muâmelelerin câiz olduğunu savunurken, cumhur ulemaya göre hükümler bir ülkenin dâru’l-İslâm veya dâru’l-harb oluşuna göre değişmez, bu nedenle faiz dâru’l-İslâmda olduğu gibi dâru’l-harbde de haramdır. Literatürde her 119 Fattânî, İhtilâfu’d-dâreyn fî ahkâmi’l-münâkehât ve’l-muâmelât, 386-387. 120 Karaman, İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri , s. 404; Bayındır, Abdülaziz, “Dâru’l-harbte faiz”, http://www. suleymaniyevakfi. org/modules/nsections/index. php?op=viewarticle&artid=58, (15. 02. 2012); Aktepe, İshak Emin, Faiz ve Finansman Hadisleri, İstanbul 2010, s. 166; Beşer, Fıkıh Araştırmaları Işığında Fetvâlar, s. 197-199; Hamûd, Tatvîru’l-a‘mâli’l-masrifiyye bimâ yettefiku ve’ş-şerîati’l-İslâmiyye, s. 193; Mûsa, Kâmil, Ahkâmu’l-Muâmelât, Beyrut 1415,1994, s. 265. 121 Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 231. 122 Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 225. 123 Görüş sahipleri bu ihtimali zikretmekle birlikte şöyle bir şerh de düşerler: Eğer ki mülkîlik ilkesinden hareket edilmiş olunsaydı, “müslümanların dâru’l-harbdeki faiz akdine müdahale edemeyiz, fakat o müslüman günahkâr olur” şeklinde bir kayıt getirilirdi. İlgili kaynaklarda ise böyle bir kayda rastlanmaz. Aksine ilgili kaynaklarda câizdir, helaldir vb. ifadeler yer alır. Ayrıntılı bilgi için bk. Bayındır, “Din ve Ülke Farklılığının Faizin Hükmüne Etkisi”, s. 233-234. 198 | Fatiha BOZBAŞ iki görüş sahiplerinin naklî ve aklî deliller getirerek ispata giriştiği ve muhalif görüşün delillerini tenkit ettikleri yer almaktadır. Modern döneme gelindiğinde ise klasik dönemdeki bu iki görüşün de taraftar bulduğu görülür. Muasır İslâm hukuk müelliflerinin bir kısmı dâru’l-harbdeki faizli muâmeleler için cevaz taraftarıyken, çoğunluğu teşkil eden grup haramlığı savunmuştur. Muâsır çalışmalarda hem klasik fukahânın yorum ve gerekçeleri değerlendirilmiş, hem de günümüzün değişen şartları çerçevesinde konuya ayrıntılı şekilde temas edilmiştir. Dâru’l-harbdeki faiz uygulamaları konusunda hürmet taraftarı olan muasır müelliflerin de zikrettiği gibi kanaatimizce, klasik fıkıh doktrininde otorite esas alınarak o dönemin uluslararası siyâsî konjonktürüne bağlı olarak yapılan dâru’lharb tarifleri, günümüzün değişen uluslararası ilişki şartları ve ahvâli düşünüldüğünde denk gelmemekte veya yetersiz kalmaktadır. Bu durumda klasik doktrindeki tarifler gereğince dâru’l-harb addedilmesi gereken pek çok ülkenin günümüzde bu tanımların kapsamından çıkarak belki “dâru’l-ahd” olarak değerlendirilmesi mümkündür. Hal böyleyken, bu tariflere istinâden dâru’l-harbde faizin dînen imkanına dâir hüküm binâ etmenin hukuken sağlıklı olmadığı söylenebilir. Diğer yandan şartların tahakkuk ettiği, klasik literatürdeki dâru’l-harb ile örtüşen ülkeler için düşünüldüğünde, gerek cevaza yönelik verilen içtihadın cumhuru teşkil eden muhaliflerin içtihad delilleri karşısında zayıf kalması sebebiyle ve gerekse günümüz sosyo-ekonomik şartları açısından daha tutarlı bir yaklaşım tarzı olması sebebiyle faizli muâmelelerin cevazının isabetli olmadığı söylenebilir.
