 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği YÜKSEK LİSANS TEZİ Danışman Doç. Dr. Şahin FİLİZ Hazırlayan Refik ERGİN Konya - 2007 ÖZET İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği Kadızadeliler hareketi Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerine dayanan bir harekettir. Bu hareket o dönemdeki bozulmalar sonucu Osmanlı toplumunda ortaya çıkmıştır. Bu yüzden Türk kökenli bir harekettir. Aynı zamanda geleneğe dönüşü istemektedir. Geleneğin kökenleri ise zahiri yön ağır basmakta ise de bu hareketin temelinde –terimleşmiş anlamıyla- zahirilik yoktur. Bu yüzden zahiri olarak nitelemez. Ancak köklere dönmeyi istemesiyle köktenci, geleneğe dönüşü istemesiyle gelenekçi bir harekettir. Bu yüzden bu hareketi Türk Gelenekçi Köktenciliği olarak adlandırdık. Bu hareket aynı zamanda sertlik yanlısı, değişim karşıtı ve antimodernist bir harekettir. ABSTRACT The Kadızadeliler Example in Terms of Outside-İnside Distinction in İslamic Thinking Kadızadeliler movement takes its roots from the thoughts of Kadızade Mehmed Efendi. This movement emerged because of decadent society structure throughout Ottoman society in the mentioned period. For that reason this is a Turkisk root movement. This movement wants to turn to tradition at the same time. Although apparent way was in charge in roots of tradition, there was no apparency in the structure of the movement. For that reason this movement is not an apparent. But this movement was fundamentalist because of wanting to turn back and it was a traditionalist because of wanting the tradition. We called this movement “Turkish Traditionalist Fundamentalism” because of that reason. This movement was harsh, antichange and anti-modernist at the same time. 1 ÖNSÖZ...................................................................................................................................... 3 GİRİŞ......................................................................................................................................... 5 I. BÖLÜM: GELENEK, ZAHİR VE BATIN........................................................................ 9 1.1. Zahir-Batın Ayrımının Mantığı ....................................................................................... 9 1.2. İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Kavramları .............................................................. 13 1.3. Gelenek, Çağcıllık ve Radikalizm .................................................................................. 15 1.4. Gelenek ve Zahir-Batın Ayrımlaşması.......................................................................... 20 1.4.1. Kelam ve Zahiri-Batıni Yorumlayış....................................................................... 22 1.4.2. Tasavvuf ve Zahiri-Batıni Yorumlayış................................................................... 29 1.4.2.1. Batinilik.............................................................................................................. 40 1.4.3. Fıkıh ve Zahiri-Batıni Yorumlayış ......................................................................... 43 II. BÖLÜM: ANA HATLARIYLA KADIZADELİLER HAREKETİ............................. 54 2.1. Kadızade Mehmed Dönemi ............................................................................................ 54 2.1.1. Kadızade Mehmed Efendi’nin Hayatı.................................................................... 55 2.1.2. Kadızadeler ve Kaynaklar....................................................................................... 60 2.1.2.1. Kadızade Adıyla Anılan Bazı Bilginler ........................................................... 60 2.1.3. Kadızade Mehmed Efendi’nin Eserleri.................................................................. 61 2.1.3.1. Kadızade Mehmed Efendi’ye Ait Zannedilen İki Eser.................................. 67 2.1.4. Kadızade Mehmed Efendi Dönemi Olayları.......................................................... 68 2.2. Kadızadeliler Hareketi.................................................................................................... 75 2.2.1. Üstüvani Mehmed Efendi ........................................................................................ 76 2.2.1.1. Üstüvani Risalesi ............................................................................................... 78 2.2.2. Kadızadeliler Hareketi Dönem Olayları ................................................................ 79 2.2.3. Sonuç ve Çıkarımlar ................................................................................................ 87 III. BÖLÜM: KADIZADE MEHMED EFENDİ’NİN GÖRÜŞLERİ VE GELENEK ... 92 2 3.1. Kelam ile İlgili Görüşleri ................................................................................................ 92 3.1.1. İman ve İtikad ile İlgili Görüşleri ........................................................................... 93 3.1.2. Küfür Olan Sözler ve Davranışlar.......................................................................... 98 3.1.3. Cüzi İrade................................................................................................................ 101 3.2. Mezhep ve Fırkalar ile İlgili Görüşleri........................................................................ 103 3.3. Tasavvufla İlgili Görüşleri............................................................................................ 107 IV. BÖLÜM: KADIZADE MEHMED EFENDİ’NİN RADİKAL SÖYLEMLERİ...... 110 4.1. Dini Eğitimin Gerekliliği .............................................................................................. 110 4.2. Alemin Bozukluğu ve Dini Tedavi Çareleri................................................................ 114 4.3. Alemin Bozukluğu ve Sosyal Tedavi Çareleri ............................................................ 117 4.4. Sigaraya ve Arka Planında Değişime Karşı Koyuş.................................................... 119 4.5. Kahve ve Kahvehanelere Karşı Çıkış.......................................................................... 123 SONUÇ.................................................................................................................................. 126 KAYNAKÇA ........................................................................................................................ 131 3 ÖNSÖZ Olgular göründükleri kadar basit değildir. Bu olgular düşüncelere dayanan olgularsa ve bu olgular belli oranda hareketlere dönüşmüşse onları anlamak için pek çok şeyi anlamak gerecektir. Toplumsal ve düşünsel hareketler gerek sosyolojide, gerek antropolojide, gerek felsefe ve düşünce tarihinde ve diğer disiplinlerde tek yönlü olarak değerlendirilemez. Muhakkak bu bilimlerin birbiriyle yardımlaşması ve birçok yönden olguların araştırılması gerekmektedir. Ortada insan olduğunda, insanı anlamak için insanın yarattığı bilimlerin önemli bir bölümünden yararlanılmalıdır. Tezimizin konusu olan Kadızadeliler hareketi de bu bakımdan birçok yönden ele alınması gereken bir harekettir. Kadızadeliler hareketi tarihsel, düşünsel, dini, geleneksel, sosyolojik, ekonomik ve diğer bağlamları dikkate alınarak incelenmelidir. Hareketin en önemli noktası bu hareketin bize ait, bizim tarihimize ait bir hareket olmasıdır. Kadızadeliler ya da onların tartıştığı Sivasiler bizim atalarımızdan olan ve düşünceleriyle günümüzü ve bizi etkileyen insanlardır. Bu bakımdan hareketin orijinalliği ve düşünsel değerinden önce bize aitliği vurgulanmalıdır ve bu yüzden bilimsel araştırmalarda bu hareket öncelikli olarak araştırılmalıdır. Bu bakımdan biz de araştırma konusu yaptığımız Kadızadelileri zahir-batın ayrımını temele alarak farklı bakış açılarıyla inceledik. Bu akıma ve döneme ait olayları ve düşünceleri basit çıkarımlara göre değerlendirmeyerek, onları felsefi ve sosyolojik temel problemleri içinde değerlendirdik. Olayların anlaşılması için onları ortaya çıkaran temel problemler de bilinmelidir. Biz de bu temel problemleri olaylarla birlikte tez içinde ortaya koyduk. Tarihsel bir olgu olarak ortaya çıkan bir hareketin var olmasında asırlardan beri yaşanan düşünsel gerilimlerin de önemli bir etken olduğunu tezimde ortaya koyduk. Bu tezde düşünce tarihimizde önemli bir rol oynamakla birlikte gerçek anlamda anlaşılamayan ve bazı ön yargılarla yaklaşılan Kadızadeliler hareketi tarafsız bir bakış açısıyla incelenmiştir. Kadızadelilerin düşünce tarihimizde, dini tarihimizde ve sosyal tarihimizde yarattığı etkiler tezimizde araştırılmıştır. Bu tezle geleneğin, radikalizmin, modernizme karşı çıkışın pek çok yönü aydınlatılacaktır. Kadızadeliler hareketi bize düşüncenin nasıl sosyal olaylar doğurduğunu da gösterecektir. Bu tezle birlikte Kadızadeliler hareketini daha iyi anlayıp yorumlayacağız. Bu anlama ve yorumlama gücü beraberinde günümüz fundamental hareketleri –özellikle 4 ülkemizde ve bizimle benzerlikler gösteren İslam ülkelerinde olan hareketleri- de anlama ve yorumlamayı beraberinde getirecektir. Bu tez aynı zamanda Kadızadeliler için ortaya çıkan pek çok yanlış anlamayı düzeltecektir. Bu yanlış anlaşılmalar daha çok hareket hakkında bilgi sahibi olduğumuz temel kaynaklar hakkındaki bilgi eksikliği ve yorumlama yanlışları yüzünden günümüze kadar devam ede gelmiştir. Bu tezde Kadızadeliler hakkında en büyük ön yargıların ortaya çıkış nedenini buldum ve ikincil kaynakların da bu ön yargıyı nasıl beslediğini gösterdim. Tezin oluşturulması ve yazılması sırasında görüşlerini esirgemeyen ve taslakları sıkılmadan okuyarak gerekli uyarılarda bulunan sayın hocam Şahin FİLİZ’e vermiş olduğu desteklerden ve yardımlardan dolayı teşekkürlerimi sunmak isterim. 5 GİRİŞ Zahir ve batın, söz ve anlam tezimizin merkezi kelimeleri olacaktır. Zahir ve batın kelimelerinin çözümü aynı zamanda bize gelenek ve değişimle ilgili önemli bilgiler sağlayacaktır. Zahir ve batın kelimelerinin anlaşılması geleneğin anlaşılmasını bizim için beraberinde getirecektir. Gelenek, genel gelenek örüntülerini yani toplumsal gelenekleri göstermek için değil, İslami bilim geleneğini ve İslam toplumları geleneklerini göstermek için kullanılacaktır. Modernizmin ortaya çıkması ve hatta eskimesi ve yerini postmodernizme bırakması yeni kavramların ve yeni düşünce alanlarının ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu durum ise eski sabit düşüncelerin ve kabullerin sorgulanmasını doğurmuştur. Bunlar bize yeni açılımlar sağlayacaktır. Eskiden modernizmin güçlenmesiyle birlikte ileri dünya toplumu ya da modern toplumlar düşüncesi ortaya çıkmıştı. Bu görüşe göre evrimle birlikte bazı toplumlar hızlı evrimleşerek bazı toplumları geri bırakmıştı. Bu da modern Avrupa toplumlarını ortaya çıkarmıştı. Modern Avrupa toplumlarına karşılık ise tüm dünya toplumları geleneksel toplumlar olarak kabul edildiler. Böylece ileri Batı toplumu ve onu takip eden diğer dünya toplumları düşüncesi ortaya çıkmıştı. Ancak zamanla bu düşünce yıkıldı. Fakat yine de modernleşme düşüncesi devam etti. Çünkü sanayileşme ile birlikte sürekli bir toplumsal farklılaşma ve değişme ortaya çıkıyordu. Bu da şöyle sav ortaya çıkarıyordu: “Modernleşme süreçlerinin geleneksel dinin ana temellerinin altını oyduğu; özelde ise laikleşmenin, yani dinin siyasi alandan ve toplumsal kurumlardan koparılmasının modernleşme sürecinin doğal bir parçası olduğu düşünülüyordu. Sonuç olarak dinin gelecekte çok sınırlı bir toplumsal rol oynayabileceğine inanılıyordu”1 Acaba gerçekten öyle mi olmuştur? Bu hala tartışılan bir konudur. Bu tartışmanın önemli kollarından birini de İslami ihya hareketlerinin ve İslami Fundamentalist hareketlerinin incelenmesi oluşturur. Özellikle yenilikçi ya da köktenci hareketler Batı dünyasının gözüne batmıştır. Çünkü modernlik düşüncesinin özünde gelenek ile bir karşıtlık vardır.2 Modernliğin sonucunda ortaya çıkan yaşam tarzları bizi bütün geleneksel toplum türlerinden eşi 1 J. Obert Voll, İslam Süreklilik ve Değişim, çev. Cemil Aydın, Cengiz Şişman, Mehmet Demirhan, İst., 1991, c. 1, s. 7 2 Anthoney Giddens, Modernliğin Sonuçları, çev. Ersin Kuşdil, İst., 1994, s. 39 6 görülmedik şekilde söküp çıkarmaktadır.3 Ancak buna karşı İslam dünyasında önemli karşı koyuşlar meydana gelmiştir. Çünkü İslam dünyası yenilgiyi kabul etmek yerine kendine dönerek dirilme hareketlerine girişmiştir. Bu da ortaya modernizm, gelenek ve köktencilik4 üçlemesini çıkarmıştır.5 Şimdi kavramlar üzerinden yürürsek modernizmin temelinde değişim ve ilerleme, geleneğin temelinde sabitlik ve devamlılık, köktenciliğin temelinde ise köklere dönüş düşüncesi bulunmaktadır. Buradaki temel kavramlar değişim ve gelenektir. Özellikle İslam geleneği Doğu Blokunun yıkılmasından sonra Batı için önemli bir düşünsel hedef halini almıştır. Batının en önemli kavramlarından olan değişmenin İslami yapı içinde ortaya çıkması gözleri değişim yanlısı köktenciliğe çevirmiştir. Özellikle 1970’lerden sonra İslam dünyasında meydana gelen hareketler Batının dikkatini İslam dünyasına yöneltmesine neden olmuştur. İran devrimi, Saddam’ın işgal hareketleri gibi. Ancak tüm bunların ötesinde yakın zamanlarda meydana gelen Dünya Ticaret Merkezi ve Pentagon saldırıları bir uygarlıklar çatışması krizini yeniden gündeme getirmiştir. Batının tarih boyunca kökleşen İslam korkusu depreşmiştir. Bunlar İslam’ın köklerine dönülmesini öğütleyen köktenci hareketlerin eylemleri olarak görülmüştür. Bu da çok daha önceden yapılan gelenek ve radikalizm araştırmalarını daha önemli kılmış ve yeni araştırmaların ve yorumlama süreçlerinin doğmasına neden olmuştur. Diğer taraftan tüm bu anlatılan olaylar köktenciliğin canlandığına ve İslami bir uyanışın gerçekleştiğine yorumlanmıştır. Bizi ilgilendiren nokta ise köktenciliğin ve sertliğin temeli olarak Zahiri geleneğin görülmesidir. Bu düşüncenin doğrulanması ya da yanlışlanması için de zahir ve batın kelimeleri merkezinde geleneğin ve köktenciliğin anlaşılması gerekmektedir. Köktencilik bazı yönlerden geleneğe ve bütün yönleriyle modernizme karşıdır. Bu bakımdan köktencilik incelenmesi gereken önemli bir düşünce olarak yer almıştır. Diğer taraftan köktenciliği doğuran gelenek de ayrı bir inceleme sahasını oluşturmuştur. 3 Anthoney Giddens, a.g.e., s. 12 4 Bu adın da bir Batı kavramı olduğunu ekleyelim. Köklere dönüş gerçekte bağnaz bir düşünce gibi görünse de gerçekte hep ileriye götüren bir düşünce olmuştur. Batıda Rönesans köklere dönme sloganıyla ortaya çıkmıştır ki, bu anlamda Rönesans Batının kendi kökü saydığı Yunan düşüncesine ve aydınlanmasına dönme çabasının bir sonucu olarak kabul edilebilir. 5 Buraya refortmistler de eklenebilir. Onlar tezimizin kapsamına girmemekle birlikte yeri geldiğinde onlara da değinilecektir. 7 Köktenciliğin daha çok zahiri gelenek içinden çıkması da zahiri düşünceyi ve zahiri gelenek yapısını incelememizi gerektiren bir durum olarak karşımıza çıkmıştır. İslami köktenciliğin ortaya çıkışı ve kendi içinde gelenek oluşturmaya başlaması günümüzde önemli bir soru işareti ve merak edilen bir olgu halini almıştır. İnsanlar günümüzde farklı bazı sesler duymakta ve bu seslerin nasıl ortaya çıktıklarını merak etmekteler. Tek yönlü bir dünya bunu iddia edenler tarafından bile sıkıcı olarak görünür. İslami hareketler ve karşı koyuşlar modernizm savı karşısında durmakla önemli bir farklı ses olarak ortaya çıkmıştır. Gelenek ve köktencilik ilişkisi aynı zamanda gelenek içi batinilik ve zahirilik ilişkilerinin de incelenmesini gerektirmektedir. Bu düşünceler geleneğin ne kadar içindeler ne kadar dışındadırlar ve bu düşünceler köktenciliği doğurmada ne kadar etkilidirler? Bunlar önemle cevaplanması gereken sorulardır ki, böylece günümüze bir ışık da buradan tutabilmiş olabilelim. Tezimizde ortaya çıkan bu yeni düşünce ve açılımlardan da yararlanacağız ve yeni bakış açıları ortaya koymaya çalışacağız. Üstteki düşüncelerin ışığında Kadızadeliler hareketine bakarsak onların ülkemizde bir hareket ve akım halini almış ilk köktenci hareket olarak nitelenebileceğini söylebiliriz.6 Kadızadeliler hareketinin bu bakımdan diğer bir önemli noktası ise bu hareketin düşüncede kalmayıp eyleme ve şiddete dönüşmesidir. Bu açıdan hem ülkemiz düşünce ve sosyal tarihi açısından hem İslam dünyası düşünce sosyal tarihi açısından oldukça önemli bir harekettir. Aynı zamanda bu hareket Kadızade Mehmed Efendi ile birlikte değişmelere karşı önemli bir karşı çıkış gerçekleştir. Bu modernizmin köklerinin atılmaya başladığı bir dönemde aynı zamanda modernizm karşıtlığının da atıldığını bize göstermektedir. Bunlar tezin ilerleyen bölümlerinde kanıtlanacak savlardır. Bize bu hareketi aktaran Osmanlı tarihçileri, bu karşıtlığın tarih boyunca var olageldiğini ancak bu hareketle bu boyutlara ulaştığını söylemektedirler. Bu hareketin bir diğer önemli noktası bir hareket, bir akım halini alması ve toplumsal bir harekete dönüşmesidir. Tarihte düşünsel hareketlerin şiddete ve eyleme dönüştüğü görülmüştür. Ancak dini hareketlerin bu şekilde İslam içinde şiddete başvurması pek görülmeyen bir durumdur. Mezhepler arası ve fırkalar arası çatışmalar İslam dünyasında görülmüştür ki, bu çatışmalar bile daha çok devletlerin birbiriyle çatışması şeklindedir. Kadızadeliler hareketinde ise aşağı tüm inanışları aynı olan iki topluluğun bir takım uygulamalar yüzünden çatıştığını görmekteyiz ki bu da İslam tarihinde bir ilktir. Ayrıca hareketin sertlik yanlısı yönü ise 6 Bu yargının kesinliğine ancak tez sonunda ulaşabileceğiz. 8 incelenmesi gereken önemli noktalardan biridir. Acaba bu hareket bir köktenci hareket midir? Gelenekle ilişkisi nedir? Köktenci bir hareket ise boyutları nelerdir? Bunlar yanıtlayacağımız önemli sorular olacaktır. Tüm bunlar dikkate alındığında Kadızadeliler hareketi gelenek, modernizm ve köktencilik açısından ele alınacaktır. İlk olarak Kadızadelilerin gelenekle ilişkisi, geleneğe bağlı olup olmadığı incelenecektir. Diğer taraftan bu hareketin köktenci olup olmadığı, köktenci ise onu köktenci yapan unsurları göreceğiz. Son olarak değişim karşısında bu hareketi inceleyeceğiz. Bu hareketin etkisini ve bu etki sonucu modernizme karşı koyuşları anlamış olacağız. 9 I. BÖLÜM: GELENEK, ZAHİR VE BATIN İlk bölüm tezimizin yöntemini ve inceleme konumuzun dayandığı temel olan geleneği ele alacaktır. İlk önce olayların dayandığı en temel problem olan söz ve anlam, kelime ve kavram ikilisi bir dil felsefesi problemi olarak verilecek ve problemden diğer problemlerin çıkışı gösterilecektir. Zira bu ikilinin farklı anlaşılması farklı gelenek, radikallik ve modernlik anlayışlarını doğurmaktadır. Daha sonra geleneğin oluşmasında ortaya çıkan yorumlama yöntemlerinde zahir ve batın kelimelerinin nasıl anlaşıldığı incelenecektir. Din temel olarak naslardan oluştuğu için dinin temelinde naslardan sonra o nasların nasıl anlaşılması gerektiği sorunu karşımıza çıkmaktadır. Zahir batın bakış açıları bu nasların anlaşılması noktasında önemli iki anlayışı ortaya koymaktadır. Ancak bu zahir ya da batın bakış açıları çoğu zaman salt zahir ya da salt batın değildir. Yani bu iki ucun dışında belli orada zahir ve belli oranda batın içeren pek çok bakış açıları, bu iki ucun arasında yerleşmiştir. Bu bakımdan Zahirilik ve Batınilik uçları arasında zahire ve batına belli oranlar veren düşünceler de bu bölümde işlenecektir. 1.1. Zahir-Batın Ayrımının Mantığı Dil, insanı diğer canlılardan ayıran belki en temel unsurdur. Dil insanın dış dünyayı zihninde örneklemesine dayanır. İnsan dış dünyayı zihninde örnekler ve bu örnekleri simgeler halinde zihninde kodlar. Dilin oluşumu ve işlemesi bunu dayanır. Fakat mesele bu kadar basit değildir. Dış dünyanın niteliği ve niceliği bizim için önemlidir. Nesnel dünyanın örneklenmesi dil için önemli olduğu gibi, düşünce için de bu örneklemler arasındaki bağlar önemlidir. Zira düşünce, bu örneklemler arasındaki bağ kurmadan ibarettir. Dil bu bağlar için de değişik örneklerle kodlamalar yapar. Bunlara da yapay örneklemler ya da soyut kavramlar diyebiliriz. Bizim için önemli olan soyut kavramlar, zahir ve batın kavramları olacaktır. Dilin temelini ise kavram ve kelime ikilisi oluşturur. Kavram “ortak özellikler taşıyan bir dizi olgu, varlık ya da nesneye ilişkin genel nitelikli bir anlam içeren, değişik deneyimlere 10 uygun düşen, dilsel kökenli her türlü tasarım”7 olarak tanımlanmaktadır. Kelime ise “bir ya da birden çok anlam biriminin oluşturduğu, yazıda iki boşluk arasında yer alan, çoğu kez anlamsal bir birim oluşturan, söylemde belli bir biçimsel birlik sunan, çeşitli dizimsel kullanımlarında biçimce ya da hiç değişmeyen ya da bir bölümüyle değişim gösteren eklemli ses ya da sesler öbeği” olarak tanımlanmaktadır.8 Bu iki tanımda bizi ilgilendiren iki kelime kavram tanımında tasarım, kelime tanımında ise sestir. Yani kavram insan düşünüşü ile ilgili ve kelime o düşünüşün dile getirilişi ile ilgilidir. Mantıkta da kavramlar önemli yer alır. Mantıkta kavram şöyle tanımlanır: “Bir objenin zihindeki tasavvurudur.”9 Biz bu nesneyi somut, soyut, basit ya da bileşik olarak görebiliriz. Buna göre kavram insan düşünüşünün ürünü olduğu gibi, diğer taraftan insan onsuz düşünemez. Dili nesnel dünyayı insan zihninde örneklemesi olarak da tanımlayabileceğimize göre, burada o dünyayı insanın nasıl algıladığı karşımıza önemli bir bilinmesi gereken sorun olarak çıkar. Yani nesnel dünyayı insanın nasıl örneklediği bizim için bilinmesi gereken en önemli şey olarak karşımızı çıkar. Soyut ve bileşik kavramların algılanması ve tanımlanması ise daha büyük bir tartışma ve ayrılık noktasıdır. Çünkü o kavramı ifade ettiğimiz kelime aynı olmakla birlikte kavramın içeriği – biz buna tanımı da diyebiliriz- değişmektedir. Özellikle insan yaratısı olan bu kelimelerin içeriklerinin farklı anlaşılmasıyla birlikte kelime kendi anlamı olmayan değişik anlamları da gösterir bir konuma gelmektedir. Yani bir kavramın ifadesi için kullandığımız kelime zamanla değişmemekte aynı kalmakta fakat o kelimenin kavramı zamanla değişmekte ve içeriği farklılaşmaktadır. Burada görecelilik kavramını ve Kant’ın göreceliliğini hatırlayabiliriz. Görecelilik bilginin göreli olduğunu dile getiren görüşün adıdır. Göre kelimesi bakış açısını yansıtan bir edattır. Bu akım da bilginin bakış açısına ve düşünüşe bağlı olduğunu savunan bir disiplindir. Bu bakış açısının kişiden kişiye değiştiğini ileri süren göreceliliğe öznel görececililik denir. Göreceli bilginin kişiden kişiye değişmediğini savunan görececilere de nesnel görececiler denir. Örneğin Kant bilginin bireysel anlayışlara göre değişmeyip, insan nesline göre bir değişmeye sahip olduğunu söyler.10 Kant’ın bu görececiliğine nesnel görececilik denir. Bizim burada yaptığımız incelemede de buna benzer bir görüş temel olarak alınmaktadır. Çünkü biz 7 Berke Vardar, Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü, İst., 1998, s. 138 8 Berke Vardar, a.g.e., s. 190 9 Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara, 1998, s. 27 10 Hüsamettin Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, Konya, 1999, s. 98 11 de çalışmamızda zahir-batın kelimelerinin kavramlarının nasıl farklılaştığını, geleneğin ve köktenciliğin oluşumunda bu kavramların ve onları temel alan düşüncelerin nasıl bir rol aldığını ve insanların bunları nasıl oluşturduğunu inceleceğiz. Bizim savımıza göre anlamsal değişme kişilerin terminolojisinde olmamış, devirlerden devirlere olmuştur. Zaman içinde zahir-batın kelimeleri farklı anlaşılmıştır. Farklı bilim dallarındaki insanlar bu kelimeleri farklı anlamlarda kullanmışlar ve farklı anlamlarda anlamışlardır. İslam’ın bünyesindeki tasavvuf, kelam, fıkıh, tefsir vs. gibi bilimler kendi terminolojilerinde bu kavramları farklı anlamlandırmıştır. Bu yüzden bu bilim dallarına ait metinlerde geçen ve terim olarak kullanılan zahir-batın kelimeleri çoğu zaman aynı anlama gelmezler. Zahir ve batın kelimelerini köken olarak alan zahiri ve batıni düşünceler geleneği oluşturan bu bilimlerin içinde ve hem dışında, hem onlarla birlikte ve hem onlara karşıt bir konumda bulunmuşlardır. Bu durum, zahiri ve batini düşünce temel alındığında böyledir. Ancak insanların penceresinden bakıldığında durum tamamen göreceli bir durum olarak algılanır. Yukarıda dediğimiz bu görecelilik devirden devire, ekolden ekole ya da bilim dallarının bakış açılarına göre, toplumların bakış açılarına göre değişmektedir ve bu saydığımız etkenler kelimelerin yorumlanışında önemli rol oynamaktadır. Nitekim aşağıda da geleceği üzere bu kelimeler, Doğu ile Batı dünyasının arasında tartışma konusu olan köktencilik düşüncesiyle yakından ilgilidir. Bu dünyaların bakış açılarıyla bakıldığı zaman kelimelerin aynı kelimeler olduğu ancak anlamların aynı anlamlar olmadığı görülecektir. Burada bizim de dikkat etmemiz gereken bir nokta vardır. Bizim de kullandığımız terimler ya Doğuya yani geleneğe ya da Batıya modern –kendini öyle niteleyen- dünyaya aittir. Bu bakımdan bazen kelimeleri kullanışımız bir Doğu bir Batı tarafında olacağı için anlamları da farklı olacaktır. Buna dikkat edilmelidir ki, bu noktalar yeri gelindikçe tezimizin içinde vurgulanacaktır. Mesela bir köktenci olarak görülen biri kendini asla öyle görmeyecektir. Zira bu onun kabullendiği ve kendini sıfatladığı bir kelime değildir. Bu kavramın onun dünyasında yeri bile yoktur. Peki, Kadızade Mehmed Efendi’nin söylemiş olduğu sözleri nasıl anlamamız gerekmektedir? Burada vurgulanması gereken nokta daha çok Kadızade Mehmed Efendi’nin neler düşündüğü, nasıl bir bakış açısıyla ve ruh hali ile görüşler ortaya koyduğu ve bu görüşlerin onun için hangi anlamlar ifade ettiğidir. Nitekim İsmail Hakkı İzmirli’nin şu sözleri dikkat edilmesi gereken temel noktaları da göz önüne koymaktadır: “Bir öğretiyi anlamak için o öğretiyi kendi bakış açısına göre değil, belki öğreti sahibinin bakış açısına göre 12 anlamak, onun kafasıyla düşünmek, adeta öğreti sahibini canlandırarak kendi varlığını unutmak, insaflı ve tarafsız olmak, sahibinden daha fazla anlamaya çalışmak, kelimelerden çok anlama nüfuz etmek gerekir.”11 Nasın anlaşılması noktasında çıkış nas sahibinin kendi düşünceleri olmalıdır. Bunlar dikkate alınarak, Kadızadeliler bizim için bu tartışmaların göbeğinde bulunacaktır. Özellikle de Kadızade Mehmed Efendi’nin söyledikleri konumuzun temelini oluşturacaktır. Dediğimiz gibi Kadızade Mehmed Efendi’nin düşündükleri bizim için daha temel olmaktadır. Ancak söylemiş oldukları diğer insanları da ilgilendirdiği için kendileri ilgilendirilen insanlar veya düşünceler ya da disiplinler nasıl bir bakış açısı ortaya koymuşlardır. Zahir ve batın kelimelerimizin içlerini nasıl doldurmuşlar ve bu yüklenilen anlam bakımından Kadızade Mehmed Efendi’yi nasıl anlamışlardır? Acaba bir Batılı olsak da Kadızade Mehmed Efendi’ye bağnaz bir köktenci mi desek? Yahut bir Kadızade taraftarı olup onu şeriatın, dinin ve o zamanki toplumun kurtarıcısı ve yenileyicisi (ihyacı, aktivist, selefçi) olarak mı nitelesek? Ya da bir sufi olup onu sufileri anlamayan, zahir ehli, kendi hevasına teslim olmuş biri mi olarak mı görsek? Ya da geleneğin içine girsek de her kafadan çıkan ayrı seslerle iyice kararsız bir hale mi gelsek? Tüm bu sorulara verilecek yanıtlar, Kadızade Efendi için söylenilmiş sözler ve onun hakkında yapılmış yorumlar olacaktır. Fakat farklı bakış açıları da onun farklı yorumlanmasına neden olacaktır. Biz de onun farklı yorumlanmasına neden olan bakış açılarına bir göz atalım. Gelenek içinde bu hareket nasıl yorumlanmaktadır? Köktencilik açısından nasıl yorumlanması gerekir? Batı bu hareketi ya da onun çıktığı temel düşünceyi nasıl görmektedir? Bunlar da yanıtlamamız gereken sorular olacaktır. İlk önce geleneğe bir göz atmamız gerekmektedir. Acaba kimler zahir ehlidir, kimler zahir ehli değildir? Kimler batın ehlidir, kimler batın ehli değildir? Kimler batın ehline göre zahir ehlidir? Kimler zahir ehline göre batın ehlidir? İslami bilimler açısında durum ve yorumlayış şekli nasıldır? Şimdi zahir ve batın kelimelerin değişik alanlardaki anlamlarını inceleyerek bizim araştırma konumuz zahir ve batının anlamlarını çözümleyeceğiz ve bu iki kavramla gelenek arasındaki ilişkiyi de açığa çıkarmış olacağız. Kadızadelilerin de (ki özelde Kadızade Mehmed Efendi’nin) bu ayrımın neresine düştüğünü, gelenek ve radikalizm uçlarından hangisine dahil olduğunu göreceğiz. Bu da bize gelenek ile köktencilik arasındaki ilişkiyi göstermiş olacaktır. 11 İsmail Hakkı İzmirli, İslam Felsefesi Tarihi, İst., 1338, s. 15 13 1.2. İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Kavramları Zahir batın ayrımı gerçek bir dil felsefesi problemidir. Bu problem ise nesnel evrenle ile insan zihni arasındaki ilişkinin gerçekliği ve niteliğidir. Bu problem temel olarak algılananın ifade edilmesinde ve başkasına aktarılmasında ortaya çıkmaktadır. Yani ben bu algıladığımı doğru algılayabiliyor muyum? Doğru algılıyorsam doğru kodlayabiliyor muyum? Bu kodların kelimeler olduğunu söyleyelim. Bu kodladığım şeyleri doğru ifade edip aktarabiliyor muyum? Bu bakımdan zahir ve batın kavramları nasların anlaşılmasında temel kavramlardan ikisini oluşturmaktalarsa da kendilerinin de anlaşılmaya ihtiyacı vardır. Bu iki kelime de zamana, kişilere ve disiplinlere göre farklı anlamlar kazanmaktadırlar. Bu yüzden bu anlamların araştırılması ve ortaya konulması gerekmektedir. Bu başlık bu kelimelerin sözlük anlamlarını ve kavramlarını bize açıklayacaktır. Gelecek bölümler de zahir ve batın kelimelerinin nasıl anlaşıldığını bize gösterecektir. Zahir ve batın kelimeleri köken olarak Arapça olan iki kelimedir. Sözlüklerde zahir açık, parlak, berrak, meydanda, aşikar, ortaya çıkan gibi anlamlara gelmektedir.12 Batın ise iç, iç yüz, içteki, sır, giz gibi anlamlara gelmektedir. Kısaca bu iki kelime Türkçe olarak, görünen ve gizli, dış ve iç karşıt kelimeleri ile karşılanabilir.13 Zahir ehli ve batın ehli ise dışa önem veren ve içe önem veren insanlar demektir. Buradaki iç ve dış kelimeleri düşüncede biçim ve anlamı anlatır. Bu anlama göre zahir ehli biçime önem veren, biçimi temel alan insanlar; batın ehli ise anlama önem veren, anlamı temel alan insanlar demektir. Zahir kelimesi Kur’an-ı Kerim’de bir şeyi yüzeysel olarak bilen ve o şeyin özüne ulaşamayan kimseler için kullanılmıştır. Hadis-i şeriflerde ise Zahir ve Batın Allah’ın güzel isimleri arasında bulunmaktadır. Buradaki zahir duyu organları ile algılanan şey, batın ise duyu organları ile algılanamayan ancak akılla bilinen şey demektir.14 Bu şekilde bakılırsa Allah’ın duyu organlarından uzak olduğu açıktır ve bu bakımdan Allah’ın Batın oluşu zahir 12 M. İsmet Yolcu, Örnek Sözlük, Ankara, 1996, s. 494 13 M. İsmet Yolcu. a.g.e. s. 152 14 Uludağ, Süleyman, Zahir, M.E.B. İslam Ans., c. 13, s. 449 14 olur. Bu anlama göre Allah’ın bilinemez oluşu da (gayb) doğrulanmış olur.15 Zira Allah insan duyularının ötesinde olmasıyla bilinemezdir. Ancak irade ile insan usu Allah’ı bulup görebilir. Zahir kelimesi Kur’an’ın hükümlerini, hatta bütün bir İslam inanışını ve ahkamını değerlendirmede de kullanılmıştır. Yani zahir tutum aynı zamanda bir hukuksal yorumlama ve anlama yöntemini de dile getirir. İslam’da Zahiriye dışında Hariciler için ve de bunlar kadar olmamakla beraber, Hanbeliler ve onların devamı sayılan Vehhabilerde de zahirilik görüşü temel görüş olarak karşımıza çıkmaktadır.16 Bu noktaya daha sonra fıkhın oluşmasında değineceğiz. Bir indirgeme yapılırsa, bu iki kavram gerçek olmayan, insan üretimi olan kavramlar olduğu görülür. Bu kavramların nesnel gerçeklikte yeri yoktur. İnsan üretimi olan bu kavramların içeriğini noktasında insanlar önemli ayrılıklara düşmüşlerdir. Bu kavramlar insan düşüncesinde de önemli ayrımlara neden olmaktadır. Basit bir benzetme yapılırsa zahir kelimeye, batın ise anlama karşılık gelebilir. Ancak bu yalnızca sözlüksel anlam bakımından olabilir. Yoksa gerçekliği karşılamaya yetmez. Zira kelime kavramı, anlamı olduğu için kelimedir. Onun bir kendiliği yoktur. Kelime ve kavram birleşik ve aynı şeylerdir. Diğer bir bakış açısıyla bakarsak zahiriliği, kelime ve kavram ikilisine kelime yönünden bakmak, batıniliği ise kelime ve kavram ikilisine kavram yönünden bakmak olarak niteleyebiliriz. Başka bir bakış açısıyla bakarsak Zahiriliği kelime ve kavramı aynı şey saymak, Batıniliği kelime ve kavramları farklı şey saymak olarak da tanımlayabiliriz. Bunlar hep bakış açısına göre değişmektedir. Zahir ve batın bakış açıları hem geleneği oluşturan, hem geleneğin içindeki gerilimleri yaratan ve bazen de geleneğin dışına taşan bakış açılarından oluşmaktadır. Peki, gelenek nedir? Zahir ve batın gelenek içinde nasıl bir rol oynaktadır? Hangi zahir ve batın düşünceleri geleneğe dahil edilir? Hangi zahir ve batın düşünceleri geleneğin dışına taşar? 15 “Onlar ki, gabya inanıp namazı dosdoğru kılarlar…” “Bakara 3” 16 Uludağ, Süleyman, Zahir, M.E.B. İslam Ans., c. 13, s. 450 15 1.3. Gelenek, Çağcıllık ve Radikalizm Gelenek belirli davranışsal biçim ve değerleri benimseyip aşılayan, gerçek ya da hayali bir geçmişle süreklilik gösteren ve genellikle yaygın bir biçimde benimsenen ritüeller ya da başka sembolik davranış biçimleriyle ilişkili toplumsal uygulamalar kümesi17 olarak tanımlanmaktadır. Çoğu zaman gelenek dendiğinde kabaca belli bir yolu izleme, belli bir çerçevede hareket etme ya da daha önceden birisinin ortaya koyarak gelenekselleştirdiği şeyi devam ettirme anlaşılır. Açık bir tanım yaparsak geleneği, devam edegelen kültür bütünleri ve bunların ürünleri olarak tanımlayabiliriz. Son tanımımızdan anlaşıldığı gibi gelenek deyince iki anlam ortaya çıkmaktadır. Birincisi kültür ürünleri ve ikincisi bu kültürün bütünü ve onun sahibi toplum. Bu bakımdan bakarsak gelenek birinci olarak uygulamalar bütünüdür. İkinci olarak bu uygulamaları devam ettiren ve onların sahibi olan toplumları ifade eder. Bu ise günümüzde geleneksel toplum kavramını ortaya çıkarmıştır. Günümüzde geleneksel toplum deyince artık yargılayıcı bir anlam ortaya çıkmaktadır. Çünkü geleneksel toplum endüstrileşmiş, kentleşmiş ve kapitalist olan çağcıl toplumun karşıtı bir anlamda kullanılmaktadır. Bu anlamdan da anlaşılacağı gibi geleneksel toplum hakkında ilk anda anlaşılan geri kaldığıdır. Bu ise baştan olumsuz bir ifadedir. Diğer taraftan gerilik ya da ileriliğin ölçütleri –özellikle insanlar ve toplumlar hakkında- tamamen tartışmalıdır. Bu gerilik ya da ilerilik düşünceleri daha çok belli düşünceler ve yararlar için kullanılıp çarpıtılan ifadelerdir. Biz tezimizde bu anlamdaki geleneği kullanmayacağız. Her toplumun devam edegelen ritüel, sembolik davranış örüntüleri ve düşünüş kalıpları olarak kullanacağız. Bu genel tanımımızdır. Özel olarak ise İslam düşünüş geleneğini anlatmış olacağız. Bu gelenek aynı zamanda uygulamayı da içerir. Ancak bizim için temel olan düşünsel gelenektir. Gelenek deyince ilk önce dikkatimizi çekmesi gereken kavram sürekliliktir. Bu ise sosyal kurumlara yansıdığında aktarma kavramı karşımıza çıkar. Süreklilik ve aktarım geleneğin ayırt edici kavramlarıdır. Özellikle Avrupa’da modernleşmenin ortaya çıkmasından değişme düşüncesi de ortaya çıkmıştır. Süreklilik değişmeyi kendi içinde istemez. Çünkü sürekli değişen belli bir zaman sonra kendisi olmaz, değiştiği şey olur. Ancak toplumlar değişmektedir. Her ne kadar buna ilerleme denilse de bu oldukça tartışmalıdır. Toplumlar ilerlese de ilerlemese de bir şekilde değişmektedir. Bu ise süreklilik ve değişme arasında bir çelişki doğurmaktadır. 17 Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Ank., 2005, s. 259 16 İlerleme ve evrim düşünceleri beraberinde değişme ve süreklilik düşünceleriyle, ilerleyen ve ilerlemeyen toplumlar yani modern ve geleneksel toplumlar düşüncesini ortaya çıkarmıştır. İlerleyen toplumlar aynı zamanda gelişmiş ve yetkin toplumlar olurken ilerlemeyen toplam gelişmemiş, gelişmekte olan toplumlar oluşmuşlardır. Gelişmemiş ve gelişmekte olan toplumlar ilerleme yörüngesini takip ederek Batının geçtiği yollardan geçerek ilerleyip evrimleşecektir. Tamamen kurgusal olan ve gerçeği kırıp yontarak bu imgeye oturtmaya çalışan bu düşüncelerin etkisiyle araştırmacılar büyük araştırmalar yapmışlardır. Sosyoloji ve antropoloji bir bakıma bu düşüncelerin doğurduğu fakat zamanla bu düşünceleri yok eden bilimler olmuşlardır. Ancak pek çok araştırmacı hala bu görüşleri hararetle savunmakta ve yeni kuramlar ortaya atmaktadırlar. Modernleşme karşısında insanlar geleneksel kalmayı sürdürmüşlerdir. Diğer bir gurup ise modernleşmeye tamamen karşı çıkmıştır. Özellikle İslam dünyasında yenilenme hareketleri dikkat çekici boyutlara ulaşmıştır. Bu yenilenme hareketleri Batılı hükümetler, çok uluslu şirketler kadar Müslüman dünyadaki laik elitlerin fikir, inanç, pratik ve çıkarlarına doğrudan bir tehdit olarak algılanmıştır. Bu da yenileşme hareketlerinin aşırılık, fanatiklik olarak gören Batılı tezleri desteklemiştir. “Modern laik varsayımlara, yani Batının en yüce inanç ve değerlerine uymadığı için İslami aktivizm tehlikeli, akıl dışı ve kültür dışı bir hareket olarak görüldü.”18 Batının en yüce değer ve inançları sürekli vurgulanan laiklik, demokrasi, eşitlik vs. gibi kavramlar görülebilir. Radikallerin ya da köktencilerin laiklik dışında bunların hepsine karşı çıktığını söylemek biraz genelleme ve ön yargı olur. Ancak köktenciliğin ya da yenilenmeciliğin bizim açımızdan Batı’nın hoşuna gitmeyen özelliği, geleneksel toplumların ilerleme ve değişme gücünden yoksun olmaları gerektiği savını çürütüyor olmalarıdır. Batının değer ve düşüncelerine karşı olmaları yüzden bu hareketler fundamental/köktenci olarak nitelenmiştir. Bu aslında taraflı bir bakış açısının ürünü olan kavramdır. Fakat literatür nasıl kullanıyorsa biz de öylece kullanacağız. Radikal ise, Türkçesiyle kökten kelimesi hızlı ve temelli bir değişmeyi, köktenci ise hızlı ve temelli bir değişiklik yanlısını dile getirir. Bir öğreti olarak köktencilik İngiliz düşünürleri Bentham, James Mill ve John Stuart Mill üçlüsünün, bütünüyle temel siyasal ilkelerin değişikliğini öngören, düşünsel yaşamın çeşitli alanlarında ileri sürdükleri kökten değişiklik öğretisine felsefi köktencilik denir. Toplumsal anlamdaki köktencilik ise, 18 John L. Esposıto, a.g.e., s. 45 17 toplumdaki mevcut durum ve düzenden aşırı derecede hoşnut olmayan ve toplumun mümkün olduğu kadar hızlı bir şekilde sert yöntemlerle (devrim, ihtilal vs.) değiştirilmesinden yana olan anlayıştır. Farklı amaçlarla olmasına rağmen aşırı sağcılar ve solcular köktenci gruplar olarak değerlendirilir. Her iki grup da toplumun hızlı ve temelinden değiştirilmesini arzular.19 Köktencilik toplumbilimde başka anlamlara gelmektedir. XIX. yüzyılın başlarında İngiliz Liberal Partisi'nin demokratik reformlar isteyen üyeleri ile 1876 Anayasasının ilanından sonra Cumhuriyetçi Parti'nin Oportünistler (fırsatçılar) adıyla bilinen ılımlı üyelerine karşı olan ve köklü değişiklikler isteyen üyelerine Radikaller adı verilmiştir. Daha ileri tarihlerde genellikle bütün dünyada düzen değişikliği isteğinde birleşen gruplar ve partiler, birbirlerine karşıt düşünceler taşıdıkları halde radikalist olarak adlandırılmışlardır. Radikalizm ya da köktencilik adından anlaşıldığı gibi düzeni tamamen yok ederek ya da değiştirerek yerine yeni düzen kurmak isteme düşüncesini anlatır. Aynı düşünceyi din alanında da görebiliyoruz. Bu radikal kelimesiyle karşılanan köktencilik bu kez fundamentalizm kelimesiyle karşılanır. Fundamentalizm “bildirilmiş dinin temel metinlerine ya da temellerine geri dönmeyi isteyen bir hareket ya da inanç” olarak tanımlanmaktadır.20 Marshall’ın belirttiğine göre fundamentalizm dinde çağcıllığa ve liberalizme karşıdır.21 Fundamentalist köktenciliğin geleneğe karşı çıkışı yenilenme açısından değil köklere dönülmesi açısındandır. Aslında bu köktenciliğin köklere dönüşü de yenilenme düşüncesinden başka bir şey değildir. Fundamentalizm 1920’lerde Hıristiyanlık içindeki Protestan eğilimler için kullanılırken son zamanlarda İslam içinde eğilimler için kullanılmaya başlanmıştır. İslam içindeki bu köktencilik ya da köklere dönerek yenilenme hareketi Zahiri geleneğe atfedilmektedir. Köktenciliğe kullanıldığı ortam açısından da bakmak gerekmektedir. Çünkü fundamentalizm “kelimelerin zahiri anlamı üzerinden yorumlanan İncil’i Hıristiyan hayatı ve öğretisinin temeli olarak vurgulayan 20. yüzyıl Protestanlığı içinde bir hareket” olarak tanımlanmaktadır.22 Esposıto’nun belirttiğine göre bu bakımdan liberal ve ana akıma dahil birçok Hıristiyan açısından köktenci terimi alçaltıcı ve küçültücüdür. Yine ayrım gözetmeksizin İncil’in kelime kelime tercüme edilmesini savunan herkesi kapsayan bir tanımdır. Bu bakımdan köktencilik Hıristiyanlar içinde İncil’i bu şekilde kavrayan ve geçmişe 19 Uysal Halil, İnsan ve Toplum Bilimleri Sözlüğü, Konya, 1996, s. 191 20Marshall, Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. Osman Akınhay, Derya Kömürcü, Ank., 2005, s. 251 21 Marshall, Gordon, a.g.e., s. 251 22 John L. Esposıto, İslam Tehdidi Efsanesi, çev. Ömer Baldık, Ali Köse, Talip Küçükcan, İst., 2002, s. 41 18 tekrar dönmeyi ve geçmişi aynen kopya etmeyi arzulayan kimselere işaret edecek şekilde kullanılmaktadır.23 Buradan köktenciliğin Hıristiyan bakışı açısından üç özelliğini görmekteyiz: Birincisi zahiri bir yapı olarak görüldüğü, ikincisi köklere dönmeyi işaret ettiği ve köktenciliğin alçaltıcı ve küçültücü olarak görüldüğüdür. Bu konu ile ilgili bir kitap yazan Olivier Roy İslami fundamentalizm olarak nitelenen Selefilik ile ilgili olarak şöyle demektedir: “Köhneleşmiş bir dinsel geleneğin ve sömürgecilik içinde Müslümanları yabancılaştırmış olan bir siyasal tarihin etrafında dolanarak, özgün metinlere ve Peygamber zamanındaki (asr-ı saadetteki) toplum modeline dönme fikridir bu.”24 Burada daha önce açıkladığımız kavramların görecelileşmesini düşüncesini görebiliriz. Bakış açısına göre kavramın nasıl içeriğinin ve anlamının değiştiği görülebilmektedir. Farklı bakış açıları kavramlara farklı anlamlar yüklemektedir. Çünkü yazar kendi dünya görüşüne ve kurgulamasına göre bir yargıya varıyor ve bizim vurgu yaptığımız göreceliliği ortaya koymaktadır. Nitekim altta gelecek gelen Seyyid Kutup’un düşünceleri tam tersi bir yöndedir. Ancak bunları salt kişisel görüşler değil de Batıcı ve İslami köktenci bakış açıları olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. Bunları anlamlandıran bakış açılarını tezin ilerleyen bölümlerinde daha çok göreceğiz. İslam dünyasında köktenci olarak ortaya çıkan yenilenmeci hareketlerin temel düşünceleri ile ilgili olarak şöyle görüşler ortaya atılmıştır: Bu düşüncenin merkezinde İslam dünyasının bir çöküş içinde olduğu inancı vardır. Bunun altında yatan neden İslam’ın doğru yolundan sapılmış olmasıdır. Bunun tedavisi ise İslam’a geri dönmektir. Bunun gerçekleşebilmesi için ise İslami bir hayat tarzı kurmak gerekmektedir. Bu hayat tarzı ise ancak İslam hukukunun yeniden uygulanmaya konmasıyla kurulabilir.25 Aslında köktenci gurupların asıl istemi Kur’an’a dönüştür. Şeriat ise bunun yalnızca bir parçasını oluşturur. Bu vurguları önemli bir düşünür olan ve köktenci, selefçi ve Fundamentalist olarak nitelenen Seyyid Kutup’ta da görüyoruz. “İnsanlar Kur’an’dan uzaklaştılar zamanla. Kur’an’ın o kendisine özgü yolundan…”26 Seyyid Kutup’un birinci vurgusu insanların Kur’an’dan uzaklaştıklarıdır. Seyyid Kutup’un ikinci vurgusu ise İslami bir hayat kurmaktır. Seyyid Kutup’a göre bunun için Kur’an’ı inmeye başladığı devirdeki duygu, düşünce ve 23 John L. Esposıto, a.g.e., s. 41, 42 24 Olivier Roy, Küreselleşen İslam, çev. Harun Bayrı, İst., 2003, s. 124 25 John L. Esposıto, İslam Tehdidi Efsanesi, çev. Ömer Baldık, Ali Köse, Talip Küçükcan, İst., 2002, s. 57,58 26 Seyyid Kutup, İslam Düşün
ncesi, çev. Hamid Şükrü, İst., 1986, c.1, s. 10 19 anlayışla yeniden algılamak gerekmektedir.27 Bu ikinci vurgu köktenci denilen düşünce yapısını en iyi ortaya koyan cümlelerden biridir. Dini ilk dönemde indiği ortamdaki havası içinde anlamak ve bu anlayışla yeni bir İslam hayatı kurmak; bunlar köktenci hareketlerin temel düşünceleridir. Çünkü bu düşünceye göre gerçek ideal toplumu tek gerçekleştirebilen sistem İslam olmuştur. İslam Kur’an’a dayanır. Kur’an’ı en iyi bilen insan Hz. Peygamberdi. Hz. Peygamber ayaklı Kur’an, örnek olan insandı. Onun yetiştirdiği toplum ise insanlık hayatının en mükemmel toplumuydu.28 Yeni kurulacak olan İslam toplumu da bu yapıya ve atmosfere uygun olmalıdır.29 Çağdaşlaşma karşısında köktenci akımların farklı görüşleri vardır. Bazıları kökten reddederken bazıları bilim ve teknolojinin alınmasını, Batılılaşma ve laikleşmenin reddedilmesini istemektedirler. Bu ise gerçekte modernleşme (çağdaşlaşma) değildir. Tüm bu düşünceler köktenciliğin çağcıl dünya için istenmedik bir olgu olduğunu göstermektedir. Zira köktencilik Batının temel düşüncelerine aykırı olduğu gibi, Batılı çıkarlara da terstir. Daha önce de vurguladığımız gibi Soğuk Savaştan sonra ikinci dünya olarak tanımlanan Doğu Blokunun yıkılmasından sonra, yalnız kalan Batı dünya görüşü kendisine, kendisini Batı dünya görüşüne karşıt bir dünya görüşü olarak niteleyen İslami dünya görüşünü antitez olarak almıştır. Özellikle son dönemlerde yapılan sosyolojik ve dini yorumlarda köktencilik bir gelenek olarak gösterilmektedir. Bu geleneğin adı da Zahiri-Hanbeli gelenek olarak adlandırılmaktadır. Bu gelenek de zahiri bir tutum sergilemesinden dolayı kendinden önceki Hariciye, Müşebbihe ve kendisinden sonraki Selefiyye ve Vehhabiye akımlarıyla ilişkilendirilmektedir. Hatta bu tüm grupları zahiri-nasçı düşünce adı altında toplamak gibi tutum vardır. Bu gruplar genelde önemli ve gözü pek bir bilginin etrafında toplandığı ve muhalif bir tutum sergilediği için bu ortak özelliklere sahip pek çok akım da bu ZahiriHanbeli ya da zahiri-nasçı görüş sahibi geleneğe dahil edilmektedir. Kadızadeliler de aynı kaderi paylaşan önemli gruplardandır. Kadızadeliler kendilerine önemli bir bilgin olan Zahiri-Hanbeli köktenci çizgide gösterilen Birgivi Efendi’nin görüşlerini çıkış noktası almışlardır. Bunu ise daha Birgivi’nin öğrencilerinin öğrencilerinden olan Kadızade Mehmed Efendi’ye borçlu olduklarını söyleyebiliriz. Aslında hareketin merkezi ve düşünce noktası Kadızade Mehmed Efendi’dir. 27 Seyyid Kutup, a.g.e., c.1, s. 10 28 Seyyid Kutup, a.g.e., c.1, s. 9, 10 29 Seyyid Kutup, a.g.e., c.1, s. 11 20 Sonra gelenler daha çok bağırıp çağırmaktan başka bir şey yapmamışlar, diyebiliriz. Çünkü sonra gelenler bilgide derinleşmiş ve geriye eserler bırakmış insanlar değillerdir. Onlardan geriye kalan tarih kitaplarında geçen ve gerçekliği şüpheli olan menkıbelerden ibarettir. Kadızade’de ise döneme ve dönemin sufi hareketlerine sert bir çıkış görebiliriz. Özellikle O’nun sigara ve sufiler karşısındaki tutumu O’nun köktenci bir kişi olarak nitelenmesi için yetmiştir. Acaba gerçekten Kadızade Efendi’nin durduğu nokta burası mıdır? Diğer taraftan Birgivi Efendi de bildiğini söylemekten çekinmemiş ve döneminde ulemalarla bile tartışmıştır. İslam’ın saflığına dönmesi için Kur’an’a ve hadislere dönülmesini istemiştir. Bu yüzden Birgivi Mehmed Efendi de bu Zahiri-Hanbeli geleneğin Osmanlı toplumundaki uzantısı ve Kadızade Efendi de onun takipçisi olarak görülmüştür. 1.4. Gelenek ve Zahir-Batın Ayrımlaşması İslam’ın inişinden sonra hemen İslam’ın temel kuralları belirlenmiş ve bu kurallar çevresinde İslam dininin kurumsallaşmasına geçilmiştir. Bu aşama geleneğin oluşma aşamasıdır. Bu kurumlaşma insan düşüncesinin doğal sonucudur. Gelenekselleşme de bu bakımdan insan düşüncesinin ve kültürünün doğal bir sonucudur. Yoksa kurumsallaşma ve gelenekselleşme ereksel bir düşünceye dayanmaz. Yani önceden planmış olarak gerçekleşmez. Doğal bir gelişim olarak meydana gelir. Kur’an-ı Kerim Hz. Peygamber tarafından vahiy katiplerine yazdırılmış ve birçok sahabe tarafından baştan sona ezberlenmişti. Daha sonra Kur’an Hz. Ebu Bekir döneminde Mushaf şeklinde toplanmıştı. Bu ilk kurumsallaşma aşaması olarak görülebilir. Hadisler ise daha Hz. Peygamber hayattayken yazılmaya başlanmıştı. Bazı sahabeler Hz. Peygamberin izniyle onun sözlerini yazıyordu. Hz. Peygamberin ölümünden sonra hadisler de Kur’an gibi aynı şekilde ezberlenmiştir. Bir taraftan da hadislerin yazımı devam etmiştir. Daha sonra büyük hadis bilginlerince hadislerin yazımı devam ettirilmiştir. Bunu da ikinci kurumsallaşma aşaması olarak görebiliriz. Bu aşamaları doğal aşamalar olarak görmeli, bunları insanların ileriye dönük planları olarak görmemelidir. Zira bu kurumsallaşma aşamaları önceden yapılmış bir plan doğrultusunda olmamış, kendiliğinden doğal olarak bir seyir izlemiştir. Bunlar insan düşüncesinin doğal işleyişi çerçevesinde gerçekleşmektirler. İslam’ın ilk dönemleri İslam’ın temellerinin atılmasıyla geçmiştir. O dönemde gerçekleşen pek çok olay ve din adına gerçekleştirilen eylemler daha çok bu amacı bilinçsiz 21 olarak gerçekleştirmeye dönüktür. Kur’an’ın ezberlenip yazılması, hadislerin ezberlenip, aktarılıp, sonradan tedvin edilmesi hep bu temellendirmenin gerçekleştirilmesine dönük, doğal olarak yapılan eylemlerdir. Zira nasları koruyup aktarmak düşüncesi zamanla geleneğin oluşmasının temel nedeni olmuştur. Buna şu açıdan da bakabiliriz: Toplumsal olaylarda ve hareketlerde genelde insani bir bilinç ve hedeflilik görünmez. Bu toplumsal eylemlerde içgüdüsel yönlendirmeyi ve nedenselliği görmek daha çok mümkündür. İslam’ın ilk dönemlerinde ne bilimsel ve ne de bir itikadi ayrılık görülebilir. Bunun nedeni daha nasların yorumlanmaya başlanmamış oluşudur. Ancak bilimsel ayrılıklar ve kurumsallaşma aşamaları yine de ilk işaretlerini bu dönemde göstermeye başlamışlardır. İlk dönemlere Selef düşüncesi hakimdir. Selef Hz. Peygamber’in (a.s.) sahabelerini, tabiini ve tebeu tabiini içine alan İslam’ın örnek neslidir. İslam Selef döneminde dünyaya yayılmıştır. Yine Selef döneminde kendi saf temellerini sağlamlaştırarak kurumsallaşmaya ve ayrımlaşmaya başlamıştır. Nitekim İslami bilimlerin ve mezheplerin kurucuları genelde bu Selef denilen İslam’ın ilk nesli içinden çıkmıştır. Selef kendini yorumlamaya karşı çıkarak göstermiştir. Selef bir yandan nasları toplayıp yazıya aktarmış, diğer yandan da nasların yorumlanıp tevil edilmesine karşı çıkarak nasların bozulmasını önemli ölçüde engellemiştir. Böylece dinin temel metinlerinin yani nasların sağlamlığı garanti altına alınmıştır. Nasların sağlamlığı garanti altına alındıktan sonra geleneğin oluşumunun ikinci aşaması doğal olarak başlamıştır. Bu da yorumlama aşamasıdır. Bu yorumlama farklı anlayışların, farklı anlayışlar da farklı mezheplerin ve fırkaların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Nasların yorumlanmasında zahir ve batın kavramları önemli bir dayanak noktası olmuştur. Düşüncedeki kategoriler gibi zahir ve batın kavramları da nassın yorumlanmasında bir kategori ikilisi olmuştur, diyebiliriz. Zira nassın yorumlanmasında bazıları nassın kelimesini yani zahirini, diğer bazıları nassın anlamını yani batınını temele almışlardır. Böylece farklı anlayışlara ulaşmışlar ve birbirlerinden ayrılmışlardır. Zamanla bu ayrılıklar okullaşarak uzaklaşma daha da artmıştır. Nasların yorumlayan fırkalar, mezhepler ya da bilim dallarına ait ekoller genelde zahiri, batıni ya da her ikisi arasında belli oranlarda yer alan bir zahiri ve batıni bakış açısına göre bir konum almışlardır. Yani bu okullar ya zahiri, ya batıni, ya belli oranda zahiri, ya da belli oranda batıni olarak nitelenebilirler. Bu da nasların anlaşılmasında ve yorumlanmasında zahir ve batın kavramlarının önemini bize göstermektedir. 22 Şimdi bilim dallarına ve onlara dahil olarak kabul edebileceğimiz mezheplere ve okullara göre nasların yorumlanışlarını zahir ve batın kavramlarını temele alarak inceleyelim. 1.4.1. Kelam ve Zahiri-Batıni Yorumlayış Kelam, geleneğin önemli parçalarından biridir. Kelamın oluşumunu ve gelişimini anlamak aynı zamanda geleneğin oluşumunu ve gelişimini anlamak olacaktır. Kelamın oluşmasında pek çok öğe bulunmaktadır. Bu öğeler geleneğini de etkileyen öğeler olarak görülmelidir. Kelamın ilk ortaya çıkışı İslam’daki siyasi anlaşmazlıklar üzerine olmuştur. Daha sonra İslami fırkaların ortaya çıkmasıyla geleneğin kendini tanımlaması olarak niteleyebileceğimiz Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kelamı, Küllabiye, Eşariye ve Maturidiye ortaya çıkmıştır. Kelam en basit tanımıyla, Allah’ın zatından sıfatlarından, fiillerinden bilhassa birliğinden bahseden bir ilimdir. İbn Haldun kelamı akli delillere dayanarak imani akideleri savunmayı ve itikadi konularda Selef ve Ehl-i Sünnet tarafından tutulan yollardan sapan bidatçileri reddetmeyi içeren bir bilim olarak tanımlamaktadır.30 Daha basitleştirirsek kelamı İslam inançlarının bilimi olarak görebiliriz. Aynı konuyu işleyen başka bir bilim dalımız daha vardır ki, o da akaiddir. Kelamın akaidden farkı, kelamın inanışları akılla ve bilimle temellendirmeye çalışması ve inanışları gelen saldırılara karşı düşünsel olarak korumasıdır. Kelam bilimi başlı başına bir yorumla sürecidir. Bir hadis ya da tefsir gibi saf bir kelam biliminden bahsedemeyiz. Zira kelam başlı başına itikadi nasları yorumlayan okulların görüşlerinin toplamından başka bir şey değildir. Bu Ehl-i Sünnet kelamı da olsa durum budur. Kelamın ortaya çıkışı ile ilgili birçok neden ortaya konulmuştur. Bu nedenlere geleneğin oluşumu ve zahir-batın ayrımı açısından bir göz atalım: Kelamın oluşumunun ilk nedeni, vahyin kesilmesi ve zamanla nübüvvet nurundan uzaklaşılmasıdır.31 Hz. Peygamber öldükten sonra dininin en temel yayıcısı ortadan kalkmış oldu. Dini yaymak görevi Hz. Peygamber’den sahabelerine kalmış oldu. Onlar da Hz. Peygamber’den öğrendikleri şekliyle dini yaymaya devam ettiler. Hz. Peygamber dinin temel öğretilerini ortaya koymuş, büyük uğraşlar ve çabalarla dinini kurmuştu. İnsanlar bu dini kabul ederken en saf haliyle kabul ediyorlardı. Ancak Hz. Peygamber’in ölümüyle birlikte 30 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1073 31 Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam, Konya, 1996, s. 36 23 insanlar Hz. Peygamber’in anlatmadığı, söz etmediği şeyleri sormaya başladılar. Zira bu tür soruları Hz. Peygamber’e soramıyorlardı. Bir şeyi Hz. Peygamber tarafından detaylı bir şekilde bildirildiğinde dini bir kimlik kazanıyordu. Ancak daha sonra inanışla ilgili birçok şeyin sorulması cevap zorunluluğunu doğurmuştur. Böylece kelamın doğuşunun temelleri atılmıştır. Zira sorulan sorular değişik yorumları beraberinde getirmiştir. İbn Haldun Mukaddime’sinde aşağı yukarı aynı görüşü paylaşmaktadır. İbn Haldun’a göre Hz. Peygamber’den (a.s) sonra temel akideler sağlam olarak yerleşmekle birlikte bunların ayrıntılarında ve açıklamalarında anlaşmazlık ortaya çıkmıştır. Bu anlaşmazlık ise daha çok Kur’an’ın müteşabihat ayetlerinden kaynaklanmıştır. Bu ise nakli kanıtlarla birlikte akli kanıtlamalara, tartışmalara ve hasımlaşmalara neden olmuş ve bu şekilde kelam bilimi ortaya çıkmıştır.32 İbn Haldun’un da belirttiği durum yorumlama süreçleriyle beraber farklılaşmanın ortaya çıkmasıdır. İkinci neden olarak Müslümanlar arasındaki siyasi ve dini anlaşmazlıklar gösterilmiştir. Bunlar daha önce de dediğimiz gibi birbirini etkileyen öğelerdir. Anlam üzerindeki anlaşmazlıklar bazen toplumsal ve siyasi ayrımlaşmayı doğurmuştur. Diğer taraftan toplumsal ve siyasi anlaşmazlıklar anlam üzerinde farklılaşmayı doğurmuştur. Nitekim Haricilerin, Şia’nın ve Mürcie’nin ortaya çıkışı bu türdendir. Bu siyasi guruplar kendi varlıklarının devamı için naslardan dayanak aramışlardır. Dayanak olarak aldıkları nasları da farklı yorumlamışlardır. Kimileri zahiri bakış açısını -Müşebbihe ve Hariciler gibi-, kimileri de batıni bakış açısını -Şiiler ve Batıniler gibi- benimsemişlerdir. Diğer bir neden olarak Kur’an-ı Kerim’de değişik görüşleri destekleyen ayetlerin bulunmasını gösterebiliriz. Bu ayetlerden bir bölümü zahiri bakış açısını destekler mahiyette, diğer bölümü batıni bakış açısını destekler mahiyettedir. Bu ayetler değişik görüş mensubu insanlarca görüşlerine destek olarak alınmıştır. Bu ayetlerin varlığı ortak bir bakış açısına ulaşmayı engellemiş, tam tersi çeşitli yorumlama tarzlarının çıkışına zemin hazırlamıştır. Kelamın doğuşundaki en büyük neden olarak biz soru sormayı gösterebiliriz. Bu sorular üstte anlatılan nedenlerden dolayı olsa da bu nedenleri biz iki gruba ayırabiliriz: Birincisi ihtiyaçlar sonucu ortaya çıkan sorulardır. İkincisi insanın düşünme ve bilmeyi isteme gereksinimi yüzünden ortaya çıkan sorulardır. Bunlar tamamen insan yapısının ve insan aklının doğal işleyişinin ürünleridir. Bu tüm topluluklarda aynı mekanizmaya sahiptir. Ancak 32 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1082 24 yine de belli koşulların varlığını ister. Soruların varlığı beraberinde cevapların varlığını ve bu da yorum farklığın varlığını gerekli kılmaktadır. Daha sonra kelam ilminin konuları geleneksel olarak şöyle belirlenmiştir: İlk olarak Allah’ın zatı ve sıfatları, sonra varlık ve sonra da mantık ve onun gereği olan anlakalırlar.33 Bunlardan ilki Gazali’den önceki bilginlerin kelam noktasında araştırmalarının temelinde yer alır. İkinci madde ise -genel kabul gören görüşe göre- felsefenin İslam dünyasına yayıldıktan sonra kelamın konusunu varlık oluşturmuştur ve bilginler bu zamandan sonra kelam altında varlığı konu edinmeye başlamışlardır. Üçüncü olarak da mantığın İslam dünyasına girmesiyle artık soyut kavramlar yani anlakalırlar da kelamın konusuna dahil olmuştur. Kelam içi zahiri-batıni yorumlayış konusunda ilk araştırmamız gereken Selefi Salihindir. Selef önce gelenler, atalar demektir. İlk dört nesil bilginlerine selef denmektedir. Sahabeler, tabiinler, tebe-u tabiinler ve etbe-u tebe-u tabiinler. Selef bilginleri tüm Müslümanların ve Müslüman bilginlerin ataları olmuşlar ve hep doğruyu söylemişlerdir. Tüm düşüncelere kaynaklık etmişlerdir. İslam bünyesinde çıkmış tüm düşünceler de Selef ile kendine bir bağ kurmak istemiştir. Selefin görüşleri, aynı zamanda Peygamber devrine olan yakınlıkları hatta Selefin ilk bölümünün Hz. Peygamberin öğrencileri oldukları düşünülünce tüm Müslüman bilginlerce oldukça önemli olarak değerlendirilmiştir. Zira bu zamansal yakınlık aynı zamanda onların görüşlerinin Hz. Peygamberden öğrenilmiş olduğunu göstermektedir. Selef ilk Müslümanlar, İslam’ın ilk tabileri, Sünni İslam (ortodoksi, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat) ya da Sünni Müslümanlar olarak da adlandırılmışlardır.34 Aslında Selef Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat denilen topluluğun temelini teşkil eder. Nitekim Selef nassı sorgulamayı terk ettiği için diğer fırkalardan sonra ortaya çıkmıştır. Diğer fırkalar kurumsallaşmalarını tamamladıktan sonra zorunlu olarak Selef ve takipçileri de kendilerini tanımlamak zorunda kalmışlardır. Bu bakımdan İslami geleneğin temeli Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat denilen topluluktur. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat aslında bir mezhep değildir. İslam’ın ana gövdesinin kurumsallaşmış şeklidir. Selef geleneğin temelini oluşturan ana guruptur. Bu yüzden tüm İslami guruplar ve mezhepler Selefle aralarında düşünsel ya da yöntemsel bir bağ kurmak yoluna gitmişlerdir. Selef yorumlamayı terk ettiği için tam okul olamamıştır. Ancak yorumlamayı terk etmeleri 33 Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam, Konya, 1996, s. 22, 23 34 H. Austryn Wolfson, Kelam Felsefesine Giriş, çev. Kasım Turhan, İst., 1996, s. 14,15 25 onların oldukça kapsayıcı olmalarına neden olmuştur. Yani kendilerinden sonra gelen tüm yorum okulları gerçekte kendilerinden çıkmıştır. Selefin devamı olan Ehl-i Sünnet topluluğu Selefin görüşlerini ve kendi görüşlerini okullaştırdıktan sonra diğer gurupları sapkınlığını ilan etmişlerdir. Selef her ne kadar yorumlama sürecine karşı çıkmışsa da bu Selefin belli bir yöntem takip etmediği, temel bazı görüşler ortaya koymadığı anlamına gelmez. Selef İslam’ın anlaşılması ve inançların sağlamlaşması için oldukça önemli görüşler ve yöntemler ortaya koymuştur. İbn Teymiye ile birlikte Selefi Salihinden yüzlerce yıl sonra ortaya çıkan Selefiye düşüncesinin ortaya çıkışı Selefin bu görüşleri ve yönteminden kaynaklanmaktadır. Selefin görüşleri ve tutumları kelam biliminde şöyle belirlenmiştir: Takdis; Allahü Teala’yı her türlü noksan sıfattan tenzih ederek, O’nun layık olmadığı şeylerden beri olduğuna inanmaktır.35 Bu Allahü Teala el, yüz, yön gibi sıfatlardan beri tutulmalı ve şanına yakışmayacak ve yaratılmışlara ait özelliklerle sıfatlandırılmamalıdır. Tasdik; Naslarda geçen el, yüz, yön gibi sıfatların Allah’ın şanına ve büyüklüğüne uygun bir şekilde kullanıldığına şeksiz ve şüphesiz olarak iman etmektir.36 Selef naslarda geçen bu tür kelimelerin, Allah hakkında kullanıldığı zaman yaratılmışlarda kullanılan anlamda kullanılmadığını söylemişlerdir. Selefe göre bunlara olduğu gibi ve tevile kalkışmadan iman etmek gerekmektedir. Selef görüldüğü üzere naslarda Allah hakkında geçen kelimelerin anlamlarını araştırmamışlardır. Selefte bir kavram araştırması görülmemektedir. Aczi itiraf; bu, naslarda geçen müteşabih ayetlerin anlamlarını bilmemeyi ve bilenemeyeceğini kasteden bir ilkedir.37 Selefe göre bu konuda fikir yürütmek insanı hataya düşürebilir. Bu yüzden en iyisi bu konuda yorum yapmamaktır. Aczi itiraf Selefi anlamakta bizim için önemli bir ilkedir. Zira bize Selefin yorum sürecinden uzak durduğunu göstermektedir. Sukut; yine müteşabihatla ilgili olan bu kavram, müteşabih hakkında konuşmamak, soru sormamak ve hatta bu konuda soru sormayı bile yasaklamaktır. İzmirli Selefiyenin yolunun Kuran yolu olduğunu söylemekte ve Kuran yolunu şöyle özetlemektedir: “Yaratıcıyı büyüklemek konusunda aşırılığa kaçıp ayrıntıya dalmamak, 35 Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelam, Konya, 1996, s. 51 36 Şerafettin Gölcük, a.g.e., s. 52 37 Şerafettin Gölcük, a.g.e., s. 52 26 yaratıcının varlığına yerlerin ve göklerin bölümleri ile delil getirip bu konuda derinleşmeyi bırakmak, çekişmeyi gerektiren ve çözülmesi zor olan konularla uğraşmamak, ancak Kuran’ın gösterdiği şekilde akli ve nakli delilleri kullanarak imani akideleri ispat etmek yoludur.” 38 Selefte gördüğümüz en önemli noktalar, yorum yapmama ve nassı olduğu gibi kabul ederek iman etmedir. Bu bakımdan selef zahir özellik taşıyan bir inanca ve yönteme sahiptir. Bu bize gerçekte geleneğin temellerinin nassa dayanan zahiri bir düşünce olduğunu göstermektedir. Selefin zahiri düşünceye sahip oluşu, tarih boyunca İslam dünyasında ortaya çıkan ihyacı hareketlerin belli bir oranda zahirilik taşıması düşüncesini doğrulamaktadır. Bu aynı zamanda köklere dönüş ilkesini de doğrulamaktadır. Zira naslara dönüş onları yorumlamayı yasaklayan zahiri düşünceye dönüşü de içermektedir. Selef zahiriliği ile Zahirilerin zahiriliğini birbirine karıştırmamak gerekmektedir. Bu iki düşünceyi birbirinden ayıran dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta vardır. O da Selefin itikadda yorum sürecinden uzak durması ve fıkıh alanında ise yorum sürecine girmesidir. Zira fıkıh alanında yorum süreci Hz. Peygamber ve sahabeler devrinde başlamıştır. Ancak onlar döneminde itikad konusunda en ufak bir ayrılık yaşanmamış bu gibi konular hiç konuşulmamıştır. Selef de Hz. Peygamber ve sahabelerinden gelen bu önemli noktaya dikkat etmişler ve itikadda yorum ve tevilden kaçınmışlardır. Zahiriler de aynı şekilde itikad konusunda yorum ve tevilden kaçınırken, en önemli fark olarak onlar aynı zamanda fıkıh alanında da yorum yapmaktan kaçınmışlardır. Yine bizim dikkat etmemiz gereken nokta geleneğin var edicisi olan Selefin zahiri anlayışlı yani nasların anlamlarından çok metnine değer vermeleri ve metni temele almalarıdır. Nasların yorumlanmasında zahiri ya da batıni yorumlamaların ortaya çıkması yine naslardan kaynaklanmıştır. Bu direk olarak Kur’an-ı Kerim’in içinde açıklanmıştır. Zira Kur’an-ı Kerim’in içinde bazı ayetlerin muhkem olduğu, bazı ayetlerin de müteşabih olduğu açıklanmıştır ve bu müteşabih ayetlerin anlamının araştırılmaması gerektiği Kur’an’da önemle vurgulanmıştır. Bu müteşabih ayetler hem zahiri yorumlara hem de batıni yorumlara kaynaklık etmiştir. Müteşabih ayetler içinde özellikle Allah’ı anlatan ayetler önemli ayrılıklara neden olmuştur. İslam dünyasında bir grup Selef akidesi dışına çıkarak Allah’a el, yüz ve ayak atfeden nasların zahirini temel alarak Allah’a el, yüz ve ayak nisbet ettiler. Oysaki Selef ise bu tür ayetlerin olanaksız olduğunu biliyor, bu ayetlerin Allah’ın kelamı olduğuna hükmediyor, 38 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelam, Ankara, 1981, s. 61 27 bunlara inanıyor, bu ayetleri ne konuşuyor ne de tevil ediyor ne de bu ayetler üzerine tartışıyorlardı.39 Selef bu ayetlerin müteşabih olduğunu biliyor ve ayetlerin yorumuna bulaşmıyorlardı. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulmuştu: “Sana Kitap’ı indiren O'dur. Onun (Kur'an'ın) bazı ayetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab'ın esasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için ondaki müteşabih ayetlerin peşine düşerler. Halbuki Onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek dereceye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak akl-ı selim sahipleri düşünüp anlar.” (Ali İmran 7) Bu ayetlerle aslında insanlar imtihan edilmekteydi ve Selef bu yüzden bu ayetleri irdelemekten kaçınıyorlardı. Selef bu ayetler hakkında yorum yapmanın bidat olduğunu ve kişiyi dalalete götüreceği görüşündeydiler. Bir grup insan Allah ile ilgili bu müteşabih ayetlerin zahirini almakla teşbihe düşmüş oluyorlardı. Teşbih ise Allah hakkında düşünülemeyecek bir özellikti. Çünkü böyle bir düşünce doğrudan Allah’ı yarattıklarına benzemeye götürüyordu. Oysaki Kur’an’da Allah’ın bu tür benzeyişlerden münezzeh olduğunu bildiren ayetler hem daha çok, hem daha açıktı. Böylece direk Kur’an’ın naslarının içinden ilk kelamı tartışmalardan biri ortaya çıkmış oldu. Bu ise ilk kelami fırkalardan biri olan Müşebbihe ve Mücessimeyi doğurmuştur. Müşebbihe ve Mücessimeden bir grup ise yine naslarda Allah hakkında geçen yön, doğrulma, iniş, ses, harf gibi şeyleri olduğu gibi Allah’a atfetmişlerdir. Böylece bu konu artık dallanıp budaklanmaya başlamıştır. Böylece gelenekten yani ana gövdeden kopuşlar başlamıştır. Müşebbihe İslam dünyasında nasların yorumlanması –özellikle itikadi naslarınkonusunda ilkokul ve aynı zamanda ilk fırka olmuştur. Müşebbihe’nin bizim için dikkat edilmesi gereken noktası ayetlerin zahirine yani dış anlamına sarılmalarıdır. Selef de aynı şekilde bu ayetlerin dış anlamına inanıyorlardı fakat Allah’ı yaratıklarına benzeten bir sıfatlandırmanın da imkansız olduğunu bildiklerinden bu ayetlerin yorumlanmasına karşı çıkıyorlardı. Ayetlerin zahirini Allah’a atfetmek düpedüz yoldan çıkmak demekti. Müşebbihe ise ayetlerin dış anlamlarını diğer ayetleri göz önüne almaksızın yaparak Allah’ı sıfatlanmaması gereken sıfatlarla sıfatlıyorlardı. Bu da onları geleneğin dışına atıyordu. Dinin temeli olan Kur’an nasları kendi içinde müteşabihlerin bulunması ve bunların anlamlarının verilmemesi ve de üstelik bu ayetlerin üstüne insanların düşmemesini istemesi gerçekten insan zekasını zorlayan bir durumdur. Zira Kur’an’ı Kerim’de insanları deneyen ayetlerin bulunması Kur’an-ı Kerim’de ayetler içinde insanlar için çıkılmaz ya da ulaşılmaz 39 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1082 28 labirentler bulunduğunu gösterir. Selef bunların labirent olduğunu görmüş ve bunlara girilmemesini istemiştir. Ancak insan merakı muhakkak o labirentin çıkışı olmasa bile onun çıkışını görmek ister. Müşebbihe de belki de bu tutkuyla müteşabih ayetlerin derinliğinde yollarını şaşırmışladır. Dikkat çekici nokta burada zahirin gerçek ve doğru olan yol olmamasıdır. Burada İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) kelam –bu terimsel kelam değil söz anlamında kelamdır ancak sonuç itibarıyla kelamın kapsamına girmektedir- ile ilgili görüşlerine değinmek gerekir. İbn Hazmın yöntemi her ne kadar fıkıh konusu içinde işlenecek olsa da İbn Hazm kelam hakkında da konuşmuştur ve bu görüşleri kendi yönteminin delillerini içerir. İbn Hazm Kur’an’ın söz, harf ve seslerinin yaratılmış olduğunu, Kur’an’ın aslının ise Levh-i Mahfuz’da olduğu ve buradaki Kur’an’ın yaratılmamış olduğunu söylemektedir. İnsan sözü ise Allah’ın öğretmesi ile ortaya çıkmıştır.40 Zira dilleri de Allah yaratmıştır.41 İbn Hazm’a göre sözü Allah yarattığına göre anlam da Allah’a aittir.42 Bu, sözün ya da kelimenin içerikleriyle birlikte yani kavramlarıyla birlikte Allah tarafından yaratıldığını anlatır. Bu ise sözün ya da kelimenin, içeriğiyle birlikte değiştirilemeyeceği anlamına gelir. Yani Zahiri düşüncede kelime kavramı ile aynı şeydir. Bu da Allah’ın yaratması ve öğretmesi ile olunca kelime bir nas ve dogma haline gelir. İbn Hazm’a (ö. 456/1064) göre bugün dillerde bazı kelimelerin birkaç anlama gelmesi ya da bir nesneyi gösteren iki kelimenin bulunması bir sapmanın göstergesidir. Bunun nedeni insanlardır. Çünkü Allah’ın yarattığı ilk kelamda çelişkiler yoktu. İbn Hazm’a göre dildeki kapalı, toplu, karışık, mecazi vs. anlamlar bu sapmanın sonucudur. Bu bakımdan İbn Hazm Allah’ın Kur’an ayetlerini birbirini yorumlayacak şekilde indirdiğini ve Rasullah’ın sünnetiyle de açıklattırdığını söylemektedir.43 Bir nassın zahiri anlamı dışında başka bir anlamla yorumlanması ancak bu bildiren başka bir nassın varlığı ile olabilir.44 Yani Allah’ın kelamında bu sapma yoktur ve Allah’ın kelamı ve Rasulünün sünneti açıklamaya gerek duymaz. Bu da beraberinde nassın üzerinde yorum yapmayı olanaksız kılar. 40 Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s. 93 41 İbn Hazm, Usul-i Din, çev., İbrahim Aydın, İst., 1991, s. 41 42 Ahmet Demirci, a.g.e., s. 94 43 Ahmet Demirci, a.g.e., s. 94 44 İbn Hazm, a.g.e., s. 39-40 29 İbn Hazm’a göre her kelime Allah’ın yarattığı üzere bir anlam taşır. Diğer taraftan kelimenin anlamı ile konuşanın niyeti arasında kesin ve yaratılıştan gelen bir aynılık vardır.45 Bu demektir ki, kelimeler ve anlamlarının zorunlu göstergesidir ve yorumlanmaya gereksinimleri yoktur. İbn Hazm bu düşünceleri kurarken aslında öncelikle bir özel bir dil felsefe geliştirmiş ve hükümlerini ona göre vermiştir. O kelimelerin mutlaklığı düşüncesidir. Kelimeler anlamlarının zorunlu göstergesi olunca kelimenin arkasında başka anlamlar aramaya gerek kalmayacaktır. Bu düşünce yalnızca dinle sınırlandırılmamış tüm insani düşünceyi kapsayacak şekilde ortaya konulmuştur. Böylece dilin esnekliği ile birlikte yorumlama süreci de yok edilmiş olmaktadır. Bu zahiriliğin en temel düşüncesidir. 1.4.2. Tasavvuf ve Zahiri-Batıni Yorumlayış Genel kabule göre tasavvuf İslam mistisizmdir. Mistik kelimesi misterden gelir ve bu kelimenin anlamı sır, gizli ve hikmet anlamına gelmektedir. Bu kelimenin kökü Yunan misterlerine dayanmaktadır. Misterlerin görevi insana eşyanın özüne ait (batıni) bilgiyi, yani ilahi bilgiyi kazandırmak ve insanı yeniden ezeliyete kavuşturmaktı.46 Tasavvufun özü gizemcilikle ilgili olduğu için tasavvuf da öz bakımından batini bir yön taşır. Cavit Sunar tasavvufun tanımının şöyle yapmaktadır: “Hakk’ın Zat’ından, dolayısıyla isim ve sıfatlarından ve bunların tecellilerinden söz eden, bundan ötürü de ilmin hakikatlerini açıklayan ve bu hakikatlerin de tek bir hakikate dayandığını bildiren bir ilimdir ki, bu ilim dinin özüdür.”47 Üstteki paragrafta ve bu tanımda ortaya çıkan mistisizm ve tasavvufun bir gerçeklik arayışında oluşudur ve bu gerçekliğini insanlara aşılama çabası içindedir. Tasavvufun kendisine dahil olduğu mistisizm, tüm insanlık açısından ortak bir olgudur. Tüm milletlerin, dinlerin ve küçük kabilelerin kendilerine ait mistisizmlerinin olduğundan bahsedilmektedir. Mistisizm kaynağını görünmeyen ve ulaşılamayan şuurdan alır. 45 Ahmet Demirci, a.g.e., s. 103-105 46 Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, Ankara, 1975, s, 1 47 Cavit Sunar, Ana Hatlarıyla İslam Tasavvufu Tarihi, Ankara, 1978, s. 7 30 Mistikler görünür (zahir) içinde görünmeyeni (batın), gelip geçici olanda gelip geçici olmayanı arar. Bunun ise direk olarak deneyimle elde edilebileceğini vurgular. Mistik düşünce iki temel düşünceye dayanır. Bu iki temel düşünceden diğer kurucu düşünceler ortaya çıkar. Bunlardan birincisi insanlar ruhsal gerçeği ayırt etmeye yeteneklidir. İkincisi bu gerçeği ayırt edebilmesi için kendisinin de bu ruhsallığa ulaşması gerekmektedir.48 Tasavvuf ruhi, sonsuz ve değişmez gerçekliği aramaktadır. Ancak bu gerçekliğe ulaşabilmek için insanın da ruhsallığa ve safiyete ulaşması gerekmektedir. Böylece diğer insanların ulaşamadığı ve bilmediği gerçeklere ulaşabilecektir. Bunlar dikkate alındığında mistisizmin dört özelliğinden bahsedilmektedir: İlki mistisizmin kurgusal değil kılgısal oluşudur. Yani mistisizm daha çok edişlere dönüktür. İkinci olarak gerçek mistisizm aynı zamanda ruhsal bir uğraştır. Hedefi aşkındır. Bu bakımdan görünüş dünyasını yani zahiri dikkate almaz. Mistisizmin yöntemi ve işi aşktır. Son olarak gerçek mistisizm bir takım gerçeklere ulaşmayı gerektirir.49 Bunlar dikkate alındığında mistisizmin ve tasavvufun batını karakterli olduğu ortaya çıkmaktadır. Tavasavvuf kelimesi sufi kelimesi de araştırmacıların büyük çoğunluğuna göre İslam’da sonradan ortaya çıkmış kelimelerdir.50 Sufi kelimesinin ilk olarak Hz. Peygamberin yün (suf) giymeyi öğütleyen bir hadisinden türediği söylenilmiştir.51 Bunlar dışında sufinin saflığı göz önüne alınarak saf/sfv kökünden türediği söylenilmiştir. Yine Hz. Peygamberin yolundan ayrılmayan Ashab-ı Suffeye nisbet edenler olmuştur. Sufinin iyi sıfatlarla sıfatlandığını söyleyerek sufi kelimesinin sıfattan türediğini söyleyenler de olmuştur.52 İbn Haldun’a göre tasavvuf İslam’da sonradan ortaya çıkan dini bilimlerdendir. Bu yol Selef’in, sahabe ve tabiinin yoluna uygun olan bir yoldur. İbn Haldun’a göre tasavvufun temelini ibadet üzerinde önemle durmak, her şeyden bağını kesip tamamıyla Allah’a yönelmek, dünyanın gösterişinden ve süsünden yüz çevirmek, halk çoğunluğunun yöneldiği lezzet, mal ve makam konularında zahid olmak, halktan uzaklaşarak ibadet için halvete çekilmek oluşturuyordu.53 Bu ise Selefin yoluna uygun bir yol idi. 48 Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, Ankara, 1975, s. 6 49 Cavit Sunar, a.g.e., s. 6-8 50 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İst., 1996, s. 30 51 Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya, 2004, s. 19 52 Ahmet Kırkkılıç, Başlangıçtan Günümüze Tasavvuf, İst., 1996, s. 69 53 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1183 31 Tasavvuf ilk önce bir züht hareketi olarak doğmuştur. Hz. Peygamber hep dünyadan yüz çevirmiş, kendisine yüklü mallar geldiği halde hepsini dağıtarak hayatı boyunca fakir bir hayat sürmüştü. Pek çok sahabesi de kendisini izlemişti. Ancak bazı sahabelerinin büsbütün dünyayı terk edip ahirete yönelmek istemelerini de engellemişti. Tasavvuf tarihlerinde tasavvufun kökeni olarak sürekli olarak, Hz. Peygamber’in bu uygulamalarına gönderme yapılır. Hz. Peygamberin ve sahabelerinin yaşadığı bu züht dolu hayat sonraki nesiller tarafından da sürdürülmüştür. Daha sonra tasavvufa dönüşmüştür. Nicholson Hicri 3. yüzyılda bu züht hareketi şeklindeki tasavvuf anlayışının yerini yavaş yavaş vahdeti vücutçu eğilimlere bıraktığını söyler. Böylece iki temel düşünce ortaya çıkmıştır: Aşk düşüncesi ve vecd öğretileri. Rıza düşüncesinin yerini ilahi aşk düşüncesi ve züht uygulamalarının yerini vecd öğretileri almıştır.54 Nicholson bize tasavvufun gelişimi ile ilgili şöyle bir özet vermektedir: Mistisizm ve rıza anlamındaki tasavvuf tamamen Emeviler döneminde çıkan züht hareketinin doğal bir sonucudur. Bu züht hareketi Hıristiyan etkisinden uzak değildi. Hicri ikinci asrın sonlarına doğru tasavvufta yeni bir hareket ortaya çıktı. Bu hareket özellik bakımından İslam dışı ve teosofik bir harekettir. Bu hareket üçüncü asrın ilk yarısında hızla gelişti ve İslam tasavvufuna hakim oldu. Daha sonra İslam tasavvufuna değişmez şeklini veren Zünnun el’Mısri olmuştur. Bu yeni doktrinin ortaya çıktığı şartlar kaynak olarak Yunan felsefesini işaret etmektedir. Bu yeni hareketin kaynağı ise Yeni Platonculuk ve Gnostisizmde aranmalıdır. İslam tasavvufundaki maarif Yunan kaynaklı, vahdeti vucud Fars ve Hint kökenli, fena doktrini ise muhtemelen Budistlerin Nirvana felsefesine dayanmaktadır. Hicri 3. asrın son bölümünde ise tasavvuf şeyh, mürit ve kurallarla birlikte sistematikleştir.55 Nicholson’un verdiği bilgilerden bazıları her ne kadar doğru gibi görünmese de temel olarak tasavvuf, Hz. Peygamberden sonra Müslümanların yayıldığı geniş coğrafyada düşünce, felsefe ve dinlerden en fazla etkilenen İslami bilimlerden biri olmuştur. Nitekim Maruf el’Kerhi’nin Hıristiyan iken Müslüman olması ve İmam Ali Rıza’nın yanında yetişmesi tasavvuf üzerinde Hıristiyan etkilerin olması ve Şiilerle yakın ilişkileri olduğu görüşünü doğurmuştur.56 Diğer taraftan tasavvuf bir bilim olmakla birlikte bir hayat tarzı ve din 54 R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, çev. Abdullah Kartal, İst. 2004 s. 79-81 55 R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, çev. Abdullah Kartal, İst. 2004 s. 63 56 Mustafa Kara, Dervişin Hayatı Sufinin Kelamı, İst. 2005, s. 23 32 anlayışıdır. Bu bakımdan onun din dışı unsurlar taşıması geleneksel bilginlerce hiç de hoş karşılanmamıştır. Nicholson’un söylediği gibi ilk sufiler gerçekte mistik olmaktan çok züht ve takva ehli idiler.57 Nitekim Hicri 3. asra kadar sufi ile dindar Müslüman arasında fark yoktu.58 Fakat burada da biz doğal olan geleneğin oluşumunu görüyoruz. İlk kıpırtılardan sonra büyük bir sistematikleşme ve literatür oluşumu dönemi başlamıştır. Tasavvuf da İslami bilimler içinde yerini almıştır. Hem geleneğin içinde yer almış hem de kendi geleneğini oluşturmuştur. Tasavvuf tarihlerinde tasavvufu genelde üç dönemde ele alırlar. Birincisi züht dönemedir ki, -Nicholson’un vurgu yaptığı gibi- bu dönemde sufi ve dindar Müslüman arasında fark yoktu. Bu dönem Hz. Peygamberden başlayarak tasavvuf kavramların ortaya çıkışına kadar olan dönemi kapsar. Bu züht hareketi fetihlerin genişlemesi sonucu halkın iyice zenginleşmesi ve dünyaya yönelmesi sonucu ortaya çıkmıştır. İkinci dönem ise tasavvuf dönemidir. Bu dönemde sufi ve tasavvuf kelimeleri kullanılmaya başlamış ve literatürün önemli bir bölümü ortaya çıkmıştır. Hicri 4. asra yani tarikatların doğuşuna kadar gider. Üçüncü dönem tarikatlar dönemidir.59 Bu dönemde tarikatlar ortaya çıkmış, kurumlaşmış ve tüm İslam dünyasına yayılmıştır. Bu dönemlerde nasıl bir oluşum ve gelenekselle aşaması oluştuğu görülebilir. Bu aynı zamanda farklılaşmanın da ortaya çıkışını göstermektedir. Dünyadaki bozukluklardan yüz çevirme, züht ve takva dolu bir hayat sürmek için ortaya çıkan bu hareket zamanla tasavvufa dönüşmüştür. Bu züht hareketi dış etkilerin de katkısıyla şekil değiştirmiş ve tasavvufa dönüşmüştü. Tasavvuf ise daha sonra kurumlaşmış ve büyük tarikatlar tasavvuf dairesinde ortaya çıkmışlardı. Tasavvuftaki farklılaşma İslam’ın ana geleneği içinde büyük muhalefete maruz kalmıştır. Özellikle tasavvuf bünyesindeki tarikatlar bu muhalefet ve eleştiriden paylarını bolca almışlardır. İlk sufiler sıkı sıkıya sünnete bağlı kalmışlardır. İlk sufilerin eserleri ve sözleri daha çok Kur’an’ın züht ve ahlakla ilgili ayetlerini ve Hz. Peygamberin züht ve ahlakla ilgili sözlerini açıklar niteliktedir. Bu eserlerde ve sözlerde karmaşık sufi terimlerine neredeyse hiç rastlanmaz. Sade ve derin bir anlatımla İslam ahlakını ve züht hayatını anlatırlar. Fakat kendi içindeki gelenekselleşme ve değişme bu bilim ve din anlayışını farklı alanlara taşımıştır. 57 R. A. Nicholson, İslam Sufileri, çev. Heyet, İst., 1978, s. 3 58 R. A. Nicholson, a.g.e., 1978, s. 4 59 Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İst. 2006, s. 35, 36 33 Batıni anlamlarla uğraşma dinin söylediğinin tam tersi bir söylemi benimsemeye yani dini ortadan kaldırmaya dönük olan bir düşünceyi benimsemeye bile götürmüştür. Hicri 3. yüzyılda Beyazıt-ı Bistami (ö.260/847) ve Hallac-ı Mansur’la (ö.309/922) birlikte vahdet-i vucud yoluna girmişlerdir.60 Bu sufiler bu bakımdan farklı bir yorumla gelenek çizgisinden ayrılmanın ve yeni bir gelenek oluşturmanın ilk adımlarını atmış oluyorlardı. Böylece Hallac-ı Mansur’da en aşırı noktasını bulacak ve Muhyiddin İbn Arabi ile hem kurumlaşmış şeklini hem de evrensel ifadesini bulan bir vahdeti vucud geleneği oluşmuş oluyordu. Bu geleneğe bağlı sayısız büyük sufi İslam dünyasında yetişmiştir. Görüşleri Batı dünyasında bile önemli etkiler yaratmıştır. Bu farklılaşmada İmam Gazali’nin etkili girişimleri vardır. İmam Gazali ile birlikte tasavvufun felsefeleşmeye başladığını söyleyebiliriz. İmam Gazali’nin eleştirmek için bile felsefe öğrenmiş olması onu büyük ölçüde etkilemiştir. Çünkü pek çok İslami bilimde uzman olan İmam Gazali felsefe uzmanlığını diğer bilimlere uygulamıştır. Böylece kelam, tasavvuf ve fıkıhta felsefi metodu uygulamış ve mantığın öğrenilmesi gerekli bilimlerden olduğunu söylemiştir. Onun bu uygulamaları sonucu tasavvuf felsefe ile birleşmeye doğru gitmiştir. İmam Gazali’nin tasavvufa önemli bir katkısı ise onu tamamen Ehli Sünnet içi bir uygulamaya dönüştürmesidir. Kendisi Ehli Sünnete uygun bir tasavvuf anlayışı geliştirmiştir.61 İmam Gazali’nin bu girişimi, vahdeti vucud ekolünün doğması ile gelenek ile arası açılan tasavvufun yeniden geleneğe yaklaştığı bir aşama olmuştur. Çok daha sonraları bu yol İmam Rabbani ile mükemmelleştirilmiştir. İmam Rabbani, Kur’an ve sünnet dışı sufi yorumları sapkın olarak nitelemiş, Kur’an ve sünnetin anlamlarına ters tüm şatahatları Kur’an ve sünnete uygun bir şekilde tevil etmiştir. Şiddetli bir şekilde de Ehli Sünnetin müdafaasını yapmıştır. Gazali’den sonra Muhyiddin İbn Arabi’nin ortaya çıkışı ile birlikte tasavvuf tamamen yeni bir görünüm kazanmıştır. Artık felsefeyle iyice birleşen tasavvufta vahdeti vücutçu gelenek hakim olmuştur. İslam dünyasındaki sufilerin önemli bir bölümü Muhyiddin İbn Arabi’nin takipçisi olmuştur. Artık Allah’ın rızasına ulaşmaktan çok Allah’a ulaşmak, Allah’la birleşmek ve Allah’ta yok olmak hedeflenir hale gelmiştir. Sufinin iç dünyasında meydana gelen vecd hali artık bitmez tükenmez öğretiler ve düşüncelerin kaynağı durumuna gelmiştir. 60 Macit Fahri İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İst. 2000, s. 304 61 Macit Fahri İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İst. 2000, s. 310 34 Tasavvuf her ne kadar köken olarak kendine Hz. Peygamber’den (a.s.) deliller çıkarsa da İslam bilimleri arasında İslam dışı düşünce ve dinlerden en çok etkilenen bilimlerden ya da yollardan biri olmuştur. Tasavvufun temelinde içselliğin ve öznelliğin oluşu ve sufilerin bu iki özelliği dine ve özellikle de naslara yansıtması gelenek içi bilginlerle aralarında çatışmaya neden olmuştur. Bu aslında zahiri kökenli bir geleneğin batıni kökenli bir gelenekle uyuşma ya da uyuşamama çatışmasıdır. İmam Gazali ile birlikte bu uyuşma büyük oranda gerçekleşmiş ise de Muhyiddin Arabi ile birlikte gelenek ile tasavvufun arası oldukça açılmıştır. Tasavvufun İslam mistisizmi oluşu onun batıni yönünü vurgulamaktadır. Mistiğin işi içle ve içsel bilgi ile ilgilidir. Erol Güngör mistiğin tarifini şöyle yapmaktadır: Mistik kendisine ilahi şeyler hakkında bir takım batıni bilgiler verilmiş olup bunlar hakkında hiç kimseye bir şey söylememesi gereken insan demektir.62 Bu bakımdan sufizm denilince hemen aklımıza batıni eğilimler gelmektedir. Daha önce değindiğimiz tasavvufun gelenekselleşmesi aşaması aynı zamanda bir kavramsallaşma aşamasıdır. İlk dönemde halvet, uzlet, mücahede, sabır, tevekkül gibi herkes tarafından anlaşılan kelimeler vardır.63 Bu züht döneminde bir sufi sınıfı yoktur ve henüz tasavvufun ayrımlaşması gerçekleşmemiştir. Ancak ikinci dönemde vakt, vecd, hal, marifet, fena, beka, cem-fark, mahv-isbat, gaybet-huzur, zevk-şirp, havf-reca, kabz-bast, heybet-üns, tecelli vs. gibi anlaşılması oldukça zor ve neredeyse önemli bir uzmanlık isteyen bir tasavvuf literatürü ortaya çıkmıştır.64 Bu dönem tasavvufun İslami bünyeden farklılaşarak ayrımlaştığı dönemdir. Daha sonraki dönem olan tarikatlar döneminde ise bir kavramlaşmadan ziyade uygulamalar bütünü ortaya çıktığını görüyoruz. Şeyh, mürit, rabıta, tevessül, zikir gibi kavramlar daha çok uygulamaya dönük olan kavramlardır. Aynı zamanda tarikatlar döneminde tasavvufun bireysellikten daha çok gurupsallaştığı ve toplumsallaştığı bir dönemdir. Tasavvuf bir dini yorumdur ve kendi yorumuyla Kuran ve sünneti yorumlar. Tasavvuf dönemleri aynı zamanda tasavvufun dini yorumlamasının dönemleri olarak görülebilir. Üstteki dönemlerdeki kavramlar yorumun nasıl farklılaştığını bize göstermektedir. Züht döneminde Hz. Peygamber’in (a.s) kullandığı kavramları görürken, tasavvuf döneminde tamamen farklı bir kavram dünyası ve doğal olarak farklı bir dini dünya yapısı görmekteyiz. 62 Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İst. 1982, s. 17 63 Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya, 2004, s. 65 64 Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya, 2004, s. 69-71 35 Tarikatlar döneminde ise kavramların toplumsal yapıya bürünerek toplumu kapladığını görüyoruz. Erol Güngör Kur’an’ın batini (ezoterik) yorumunun Müslümanların anlaşmazlığını artıran bir temayül olarak görmektedir. Güngör’e göre daha önce görülen İslami yenilenmeciler (reformistler) dinin rasyonel sistemine yani şeriate sıkı sıkı sarılmışlardır. Reformcunun dine sıkı sıkıya sarılması sadece onun dini anlayışından değil, aynı zamanda sosyolojik ve psikolojik bir zorunluluktur.65 Özellikle reform dönemlerinde özellikle tasavvufa karşı çıkışların artması tasavvufun kişisel ve batıni yönleri ile ilgilidir. Bu iki yön ise dinin aslından uzaklaşmaya ve uzaklaştırmaya en açık olan yönlerdir.66 Afifi’nin de sözleri bizim tezimizi destekler niteliktedir. “İslam, Arap yarımadasında iken felsefi veya tasavvufi bir yorum ile karşılaşmadı. Fakat ne zaman ki İranlıların, Mısırlıların, Iraklıların ve diğer eski medeniyet ve din mensuplarının Kitabı Mukaddesi haline geldi, tefsir ve yoruma tabi tutuldu… Tasavvuf öyle üsluplar geliştirmiş ve fikirler ortaya koymuştur ki, bunlar selef alimleri tarafından bilinmiyordu.”67Afifi’nin de vurgu yaptığı gibi tasavvuf İslam’daki yorum farklılığın ortaya çıktığı en önemli noktalardan biridir. Zira tasavvuf İslam dininin özüyle yabancı din ve kültürlerin harmanlanması sonucu ortaya çıkmıştır. Burada Erol Güngör’ün vurgusuna dikkat çekmek gerekiyor. Tasavvuf İslam’da İslam dışı yorumların yoğunlukta olduğu bir nokta olunca köklere dönüş isteyen yenilenmecilerin ilk hedefi haline gelmektedir. Özellikle tasavvufun mistik ve batın yönü İslam dininin naslarını yorumlamakta ağır basmaktaydı. Züht döneminde büyük bir farklılaşma yok iken tasavvuf ve sonraki dönem tarikatlar döneminde nasları yorumlamada büyük farklılıklar ortaya çıkmıştır. Özellikle vahdeti vucud ekolünün doğmasından sonra bu yorumlar gelenek bilginlerini rahatsız etmeye başlamıştır. Sufiler naslardan ahkam arayan fıkha yeni bir boyut eklemişler ve fıkıhtan kendi anlamı yanında nasların batıni anlamlarını araması anlamını da eklemişlerdir.68 Bu durum fakihlerin hiç hoşuna gitmemiştir. Belli bir zaman sonra açıkça sufilere –özellikle fıkıh yanında batıni yorumlara yer veren sufilere- düşmanlıklarını dile getirmişlerdir. Hatta sufilere karşı fetva vermekten hiç çekinmemişlerdir. 65 Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, İst. 1982, s. 10 66 Erol Güngör, a.g.e., s. 10 67 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İst., 1996, s. 56 68 Ebu’l-Ala Afifi, a.g.e., s. 98 36 Tasavvuf sistematikleştikçe yorumları daha da terimleşmiş ve genel yapıdan farklılaşmıştır. Artık dinini içeriği, nasıl anlaşılacağı, şeri hükümlerin içeriği ve çıkarılacakları, nedenlerin ortaya konması, ibadetlerin içeriği, helal nedir, haram nedir, Allah ile insan arasındaki ilişki nedir, tevhid nedir vs.69 aşağı yukarı her konuda fakihlerle sufiler arasında ayrılık ortaya çıkmıştır. Fıkıh yapısı gereği neredeyse insan hayatı ile ilgili her konuda bir şeyler söylemiştir. Aynı şeyi tasavvuf da yapmıştır. Ancak her ikisi de farklı yorumlara gitmiş ve her ikisi de doğru yol üzere olduklarını söylemişlerdir. Sufilerin tavrı fakihlere karşı daha hoş görülüdür. Zira sufiler fakihleri inkar etmezler ancak fakihlerin önemli bir bölümü sufileri inkar etmişlerdir. Sufiler fakihleri şeriatın zahirine takılıp kalmakla ve şekilcilikle suçlarken, fakihler ise sufileri nasları yanlış yorumlamakla suçlamışlardır. Hatta bu uğurda sufileri tekfir etmekten çekinmemişlerdir. Aslında fakihlerin bu sert tavırları yalnızca sufilerin nasları yorumlamaktaki yöntemlerinden kaynaklanmaktadır. Zira sufiler artık bir batın veya ledün ilminden bahseder olmuşlar ve bir şeriat-hakikat, zahirbatın, özde din-şekilde din ayrımı güder olmuşlardır. Oysaki fakihlere göre din ortada ve apaçıktır. Afifi sufilerin Şiilerin şu “Her şeyin bir batını ve bir zahiri vardır, Kur’an-ı Kerim’in bir zahiri ve batını vardır, her ayetin hatta her kelimenin bir zahiri bir batını vardır.” görüşünden sonuna kadar yararlandıklarını söyler.70 Zira batıni bilgi Allah’ın kendilerine bu bilgiyi nasip ettiği ve Kur’an’ın kendilerine sırlarını açtığı seçkin kullarına aittir. Şiilere göre bu batın ilmi Hz. Peygamber (a.s.) tarafından Hz. Ali’ye bırakılmış ve ondan da soyuna ve ilmi ve ilmi batın mensuplarına aktarılmıştır. Bu metot sufiler tarafından da kullanılmıştır. Sufiler de kendilerine bir batın ilmi verildiğini iddia ede gelmişlerdir ve bu batın ilminin hocadan öğrenciye intikal edeceğini ileri sürmeleriyle de tarikatların meydana geldiğini söyleyebiliriz. Fakihlerle sufiler arasındaki en önemli sorunların başında sufilerin şatahatları yer alır. İlk vahdeti vucud görüşüne sahip sufilerle birlikte tasavvufta şatahatlar bir gelenek halini aldı. Büyük sufiler önemli şathiyeler söylediler. Beyazıd-ı Bistami’nin “Kendimi tesbih ederim, şanım ne kadar büyük” dediği rivayet edilir.71 Daha sonra Hallac-ı Mansur’un “Ben Hakk’ım” demesiyle şathiye zirvesini yaşadı. Bu aynı zamanda Hallac-ı Mansur’un sonu oldu. Ölümüne hükmedildi ve işkence ile öldürüldü. Araştırmacılar öldürülmesi için pek çok 69 Ebu’l-Ala Afifi, a.g.e., s. 100 70 Ebu’l-Ala Afifi, a.g.e., s. 102 71 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İst. 2000, s. 305 37 neden ortaya koysa da, onun ölümüne hükmedenler onu dinin temel kurallarını ihlal ettiği için ölümüne hükmetmişlerdir.72 Bu olayla sufilerle fakihlerin ayrılıklarını doruk noktaya ulaşmıştır. Fakihler ile sufiler arasındaki en büyük anlaşmazlık noktalarından biri de sufilerin kendilerin hakikat ehli olarak görmelerinden kaynaklanmaktadır. Sufiler tarafından ortaya atılan şeriat ve hakikat düşüncesi fakihlerin belki en hoşlanmadıkları düşünce olsa gerektir. Zira din aynı dindir, naslar aynı naslardır. Hz. Peygamberin bunlar dışında bildirdiği bir şey yok iken, sufilerin ileri sürdükleri şeriat ve hakikat öğretisi fakihler tarafından bir sapma olarak değerlendiriliyor olmalıdır. Zira onlara göre din açıktır, bunun dışında başka bir hakikat ya da gerçeklik aramak sapkınlıktan başka bir şey olmasa gerektir. Sufilere göre hakikat şeriatin örtüsüyle gizlenmiş batıni mana, şeriat ise uzuvlar üzerine cari zahiri davranışları içeren kural ve hükümler demektir.73 Sufilerin bu söyledikleri ancak fıkıh için geçerli olabilir. Ancak İslam dini yalnızca fıkıhtan ibaret değildir. Birçok bilim dalı ve görüş İslam geleneğini oluşturur. İslam dini yukarıdaki tanımdan bakıldığında ibadet, muamelat ve ukubat olarak görünmektedir. Bu ise onların şeriati tamamen zahiri olarak görmelerine neden olmaktadır. Oysaki şeriat belli mistik öğeler içermeseydi sufilerin varlıkları da olanaksız olurdu. Fakihler ve diğer gelenek bilginleri fakihlerin bu şeriat ve hakikat öğretisine şiddetle karşı çıkmışlardır. Bu sufileri yeni teoriler kurmaya ve öğretiler oluşturmaya zorlamış olmalıdır. Zira ilk zahid sufilerden sonra ortaya çıkan kurumsal tasavvuf, vahdeti vucud ve onun bir sonucu olan felsefi tasavvuf yüzünden fakihler ile sufilerin yolları birbirinden oldukça uzaklaşmıştır. Burada fıkhın da gelenekleştiğini ve onun da farklılaştığını da hatırlatmamız gerekmektedir. Bu ayrılığın en son noktası ise Hallac’ın öldürülmesi olmuştu. Sonuç olarak fakihler hükümlerini Kuran’dan ve Hz. Peygamberin sözlerinden çıkarıyor ve dinin karar organı olarak görev yapıyorlardı. Bu durum ise sufileri yargılanan konumuna indiriyordu. Sufiler Hallac’ın öldürülmesiyle birlikte farklı yollar tutmuşlardır. Kimi öğretilerini gizlemiş, kimi söylediklerine dikkat ederek yine açıktan yaymaya devam etmiş, kimi de fıkıhçılarla gittikçe uzaklaşan öğretilerinin arasını yakınlaştırmak istemişlerdir. Bu da onları şeriatin zahirine muhalif olan hakikatin batıl olduğu görüşüne götürmüştür. Bu konuda en 72 Macit Fahri, a.g.e., s. 308 73 Ebu’l-Ala Afifi, a.g.e., İst., 1996, s. 105 38 büyük etkiyi yine İmam Gazali yapmıştır. Kendisi ile birlikte tasavvuf felsefe ile karışmıştır. Diğer taraftan Gazali tasavvufun öğretileri ile dinin öğretilerini, hakikat ile şeriati birleştirmeye çabalamıştır.74 Bu hedefinde de büyük oranda başarılı olmuştur. Gazali’nin ardından hakikat ile şeriati birleştirme çabalarının en büyüğünü, Hindistanlı büyük bilgin, aynı zamanda Osmanlı dışı radikalizmin atası olarak tanımlanabilecek Şeyh Ahmed Sihrindi daha çok bilinen lakabıyla İmam Rabbani (ö. 1034/1624) vermiştir. Kadızade Mehmed Efendi (ö.1045/1635) ile aşağı yukarı aynı zaman diliminde yaşamış olan bu büyük şeyh kendi coğrafyası için üç temel dini reform ortaya koymuştur. İlk olarak Müslümanları sünneti izlemeye ve bidatlarla mücadele etmeye davet etmiştir. İkinci olarak tasavvufu İslami olmayan unsurlardan temizlemeyi -ki şeraitle hakikati birleştirme düşüncesi- ortaya koymuştur. Üçüncü olarak fıkha ve diğer bilimlere önem vermiştir.75 Büyük sufi bu reform düşüncelerini Hindistan’dan tüm İslam dünyasına yayarken, Osmanlı ülkesi aynı düşünceleri temele alarak birbirine giren, sufilerle Kadızadelilerin çatışmasına sahne olmuştur. Şeyh Sirhindi’ye göre din ilim, amel ve ihlas olarak üç bölümden oluşmaktadır. Tarikat ve hakikat yoluna girmenin tek nedeni ihlası elde etmek içindir. Tasavvuf yolcularının bu yolda tattıkları keşf, marifetler ve vecdler hep vehim ve hayaldir, asıl maksat ihlastır.76 Şeyh Rabbani’ye göre İslam batını yani tasavvuf, İslam zahirini yani şeriati tamamlamaktadır. Bu iki birbirinde kıl kadar ayrılmaz. Yalan söylememek şeriatten, yalan söylememek arzusunu çalışarak kalpten çıkarmak tarikat, yalan söylemenin kalbe dahi gelmemesi hakikattir.77 Fakat bu anlatıma rağmen Şeyh Sihrindi hakikatle şeriati birleştirse de, batını yorumlardan da geri durmamıştır. Sirhindi’ye göre Kuran’ın özü müteşabihattır, muhkem ise müteşabihata göre kabuk gibidir. Müteşabihatın anlamları büyüklere verilmiştir. Bunlar ulema-i rasihundur. Zahir uleması ise kabuğu yani muhkemin anlamlarını öğrenirler.78 Tasavvufu belli bir düzene sokup şeriatle birleştiren bir sufi olan Şeyh Ahmed Sirhindi de bile bu şekilde bir zahir-batın ve zahir bilgini-batın bilgini ayrımı görmek mümkün olmaktadır. 74 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İst., 1996, s. 106 75 Muhammed Ferman, İmam Rabbani maddesi, çev. Lamii Güngören, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, ed. M. M. Şerif, c. 3, s. 93 76 İmam Rabbani, Mektubat-ı Rabbani, çev. Abdulkadir Çiçek, İst., 1977, c. 1, s. 118, 119 77 İmam Rabbani, a.g.e. c. 1, s. 128 78 İmam Rabbani, a.g.e. c. 1, s. 706, 707 39 Sufiler her ne kadar kendi ulaştıkları hakikatin şeriatten kıl kadar ayrı olamayacağını söyleseler de fakihlerin ve diğer bilginlerin Kuran’dan edinemedikleri bir takım bilgileri edindiklerini söylemektedirler. Bu bilgiyi kendi zümrelerine has kılmaktadırlar. Düşüncedeki bu öznellik daha önce Erol Güngör’ün de belirttiği gibi bu şeriatin ve Kuran’ın arka planındaki hakikat tasavvufi düşüncenin batını ve kişisel yönünü sergilemektedir. Bu ise diğer bilginlerin kabul etmeyeceği bir durumdur. Zira Kuran en basit insanların bile anlayabileceği özellikte indirilmiştir ve Hz. Peygamberin açıklamadığı bir takım gizli bilgilerin bulunduğunu söylemek her halde sufilerce pek tutarlı olmayacaktır. Burada zahir kelimesinin bir anlamını daha ortaya çıkarmış oluyoruz. Bu sufilerin bakış açısından batına ve hakikat bilgisine ulaşamayan şeriat bilginlerini anlatmak için kullanılmıştır. Aynı zamanda sufilerce Kuran’ın ve İslam’ın muhkemi de zahir bilgisi olarak nitelenmiştir. Bu bilgilere ulaşmak yalnızca bazı büyük sufilere nasip olmaktadır. Sufilere göre muhkem olan ayetin anlamı açıktır ve zahirdir. Fakat batın bilgisi yani hakikat gizlidir ve kapalıdır. Sufiler bu hakikat bilgisini konuşmazlar yalnızca işaret ederler. Sonuç olarak sufilerin iddiaları ve kendi geleneklerini temellendirdikleri düşüncelerin önemli bir bölümü, diğer bilimlerin bilginleriyle aralarında çekişmeyi doğurmuştur. Afifi’nin sözlerini tekrar hatırlayacak olursak eğer İslam doğduğu sahra ortamından çıkmayacak olsaydı tasavvuf ve nazariyeleri ortaya çıkmayacaktı.79 Afifi’nin de belirttiği gibi tasavvuf İslam dışı pek çok uygulama ve düşünceyi içine alarak en çok farklılaşan İslami geleneklerden biri olmuştur. Yaptıkları uygulamaların Hz. Peygamber’in uygulamalarının ve hadislerinin içinde bulunmayıp sonradan ortaya çıkması fakihlerin ve yenilenmecilerin gözlerini onlara dikmelerine neden olmuştur. Bu yüzden sufiler fakihlerin, sufi toplulukları ve tarikatlar yenilenmeci ve köktenci hareketlerin birinci hedefi olmuşlardır. 79 Ebu’l-Ala Afifi, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İst., 1996, s. 55 40 1.4.2.1. Batinilik Batınilik düşüncesi zahir batın ayrımı açısından bakıldığında batın tarafının en uç noktasını alır. Dikkat edilirse zahir batın ayrımının en uç noktalarını oluşturan Zahirilik ve Batınilik en terimleşmiş sözcüklerdir. Zahirilik hukuksal yorumlama ve bir inanış alanını kaplarken Batinilik çok daha geniş bir alanı kaplar. Zira Batinilik tüm yönleriyle insan hayatını kaplayacak bir disiplin ve disiplinler bütünü haline gelmiştir. Batınilerin kendilerine ait hukuku, inanışı, ahlakı, tasavvufu ve yorumlayış tarzı vardır. İmam Gazali şu iddialarından dolayı onlara Batıni dendiğini söylemektedir: “Kuran ve haberlerin zahirlerinde batıni manalar vardır. Bunlar kabuğa nisbetle özdür. Zahiri manalar görünen şekliyle geri zekalı cahiller tarafından apaçık manalar ve şekiller olarak vehmedilirler. Halbuki onlar akıllı ve zeki kimselerce belli gerçeklerin remizlerinden ibarettir. Kim aklını gizli mana ve sırları araştırmakta kullanmaz, batın ve derin manalar dalmaktan kaçınır ve zahiri manalarla gaflete koşarak aklını işlemez hale getirirse şüphesiz o günah ve ağır mesuliyet bukağılarıyla bağlanmış ve esir edilmiştir.”80 Batinilik, her zahirin bir batını olduğunu ve Kuran ile hadislerin ancak tevil ile anlaşılabileceğini iddia eden fırkalara toptan verilen bir isimdir. 81 Batıni ismi verilen topluluklar şöyledir: a- Karamita, Hamdan b. Karmat’a nisbet olundukları için böyle denilmiştir. b-Seb’iye, yedi imam tanıdıkları ya da kainatı yedi yıldızın idare ettiğini söyledikleri için bu ismi almışladır. c-İsmailiye, İmam Cafer Sadık’ın büyük oğlu İsmail’i yedinci imam kabul ettikleri için bu adı almışladır. d-Mübarekiye, yedinci imamın İmam Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’in oğlu Muhammed olduğunu ileri süren bir gurupturlar. eBabekiye ya da Hürremiye, eski İranlılara mensup bir dini gurupturlar. Bunların dışında batınilere gerçeği yalnızca masum imamın öğretebileceğine inandıkları için Talimiye ve dini haramları helal kıldıkları için ibahiye de denilmiştir.82 Batıni olarak nitelenen guruplara bakıldığında bunların Ehl-i Sünnetten ve Şiadan ayrıldıkları ve sapkın bir inanışa ait oldukları görülür. Bu gurupların önemli bir bölümü gulatı Şia oluşturmaktadır. Kalan bölümünü de İslami olmayan guruplar oluşturmaktadır. Batıni guruplar hem inanışlarından hem de İslam tarihi boyunca çıkardıkları karışıklıklardan dolayı 80 İmam Gazali, Batıniliğin İç Yüzü, çev. Avni İlhan, Ankara, 1993, s. 7 81 Ahmed Ateş, M.E.B. İslam Ansiklopedisi, Batıniye Maddesi, c.2, s. 339 82 Ahmed Ateş, a.g.e., c.2, s. 339 41 hep takibata uğramışlardır. Abdulkahir el-Bağdadi’nin (ö. 429/1037) onlar hakkında söyledikleri bir Ehl-i Sünnet mezhepler tarihçisi ve kelam bilgini olması açısından dikkat çekicidir. Abdulkahir el-Bağdadi şöyle demektedir: “Bilin ki, Batıniyenin İslam fırkalarına verdiği zarar Yahudilerin, Hıristiyanların ve Zerdüştlerin verdiği zarardan daha büyüktür. Hayır, hayır, Dehriyenin (Materyalistler) ve kafirlerin öteki kollarının sebep olduğu zararlardan daha büyüktür. Bu kadarla da bitmiyor, ahir zamanda çıkacak olan Deccal’ın zararından daha büyüktür…”83 Ehl-i sünnet ve gelenek tarafından Batıniler derecede reddedilmiştir ve onlarla deyim yerindeyse savaşılmıştır. Hiçbir bilgin onları hoş karşılamamıştır. Tüm zamanlarda İslam devletleri tarafından takibata uğramışlar ve önde gelen kişileri hep idam edilmiştir.84 Onlar Yahudilerden, Hıristiyanlardan, Zerdüştlerden ve kafirlerden daha zararlı görülmüştür. Çünkü onlar gerçekte İslam’ın temeli olan nasları gerçek anlamlarından çıkarıp farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bu ise gerçekte yeni bir din ihdas etmekten ibarettir. Nitekim Abdulkahir el-Bağdadi Batınileri İslam’a mensup olmadıkları halde İslam’a nispet edilen fırkalar bölümünde değerlendirmektedir.85 Abdulkahir el-Bağdadi kelamcıların, Batınilerin dinin temel esaslarını tevil edip kaldırarak yerine Mecusi dininin hükümlerini koymak istedikleri düşüncesinde olduklarını söylemektedir.86 Kendisi ise onların alemin öncesizliğine inanan ve yaratılışın arzu ettiği her şeyi mubah görme eğiliminden dolayı bütünüyle şeriatı ve peygamberi inkar eden dehri (maddeci) oldukları görüşündedir.87 Bu görüşler Batınilerin artık kelime ve kavram ikilisini alışılagelenin dışında kullanarak kelimenin içeriğini değiştirip farklı kavramlarla eşleyerek anlamını değiştirmesinden ileri gelmektedir. Bu artık bir yorumlama değil bir çarpıtma olarak değerlendirilmelidir. Batıniliğin temelinde Şiiliğin de temel görüşlerinden olan her zahirin bir batını vardır düşüncesi yer alır.88 Batınilere göre nebi konuşan ve vasi de o konuşulan sözü yorumlayarak açan kişidir. Kim onun batıni teviline bürünür ve onu yaşarsa, o itaatkar meleklerdendir. Kim 83 Abdulkahir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark Beyne’l-Firak), çev. Ethem Ruhi Fiğlalı, Ankara, 2005, s. 219 84 Tabi Fatimiler gibi Batınilere ait devletleri bunlara dahil edemeyiz. 85 Bk. Abdulkahir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar (El-Fark Beyne’l-Firak) 219-241 sayfalar arası. 86 Abdulkahir el-Bağdadi, a.g.e., s. 222 87 Abdulkahir el-Bağdadi, a.g.e., s. 227 88 Ahmed Ateş, a.g.e, c.2, s. 339 42 zahir ile amel ederse o da inkarcı şeytanlardandır.89 Batınilikte zahire tüm yönleriyle bir karşıtlık vardır. Batıniler Allah’ın sıfatlarını kabul etme veya reddetme konusundaki görüşleri eski filozofların görüşleri ile uyuşmaktadır. Çünkü eğer Allah’ın sıfatları kabul edilecek olursa Allah ve yaratılmışlar arasında ortaklık olacağından bu konudaki nasları tevil ederler.90 Gazali, makalat yazarlarının Batınilerin iki ilahın varlığı görüşünde oldukları konusunda birleştiklerini söylemektedir.91 Bu iki ilahın zaman bakımından birbirlerine öncelikleri söz konusu değildir. Ancak bu iki ilahtan biri diğerinin nedenidir. Birinciye akıl, ikinciye nefs denir. Birinci edimsel olarak tam, ikinci ise noksandır. Çünkü ikinci birincinin sonucudur. İmam Gazali, bu görüşlerin Mecusilerin Nur-Zulmet ikilemesine dayandığını ve Mecusiler ve Seneviyeden alınmış kafirlikler olduğunu söylemektedir. Batınilik nasları yorumlama sürecinde en uç noktalardan birini oluşturur. Zira artık Batıni yorumlamada kelime kavram ikilisinde kelime sabit dururken kavramlar yer değiştirmektedir. Yani bir kelimeden anlaşılmayacak şeyleri tevil sayesinde anlaşılır kılarlar. Batıniler kelimeden batıni anlam dedikleri o kelimeden ilk bakışta anlaşılamayacak anlamlar çıkarırlar. Bu çıkardıkları anlam Hz. Peygamber’in vurguladığı anlam olmadığı için Batıniler gelenek dışına itilmişler ve hatta kafir ilan edilmişlerdir. Zira Batıniler müteşabih ayetlerin anlamlarında oynama yapmakla kalmıyorlar, muhkem ayetlerin anlamını tevil ederek başka bir şekilde yorumluyorlardı. Onların bu yorumlayış tarzları da genelde ibahaya yani dini emir ve yasakları atıl bırakmaya çıkıyordu. Belki de bu yüzden Abdulkahir el-Bağdadi onların verdiği zarar Deccal’in vereceği zarardan daha büyük demiştir. Batınilerin bu tevil anlayışı ve nastan çıkması mümkün olmayan anlamlar ve hükümler çıkarmaları gelenek bilginleri tarafından büyük şiddetle reddedilmiştir. Aynı zamanda Batınilerin tarih boyunca ayaklanmaları, bir ara Fatımiler Devletini kurarak siyasi bir güç olmaları ve siyasi savaşlara neden olmaları gelenek bilginlerinin onları birinci tehlike olarak görmelerine neden olmuştur. İmam Gazali kendisi bir sufi olmasına karşın Batınileri şiddetle eleştiren bir kitap yazmıştır. Batıni yorumlayış çoğu zaman sufi yorumlayış ile karıştırılmıştır. Çünkü bazı tevillerde her ikisini ayırmak oldukça zordur. Özellikle sufi şatahatlarının savunulacak hiçbir 89 Abdulkahir el-Bağdadi, a.g.e., s. 229 90 Ahmed Ateş, a.g.e, c.2, s. 339 91 İmam Gazali, Batıniliğin İç Yüzü, çev. Avni İlhan, Ankara, 1993, s. 23 43 yönü yoktur. Sufilerin bu tevilleri onların da bazen Batıniler gibi sapkın olarak nitelenmesine neden olmuştur. Sufi yorumlamaları yüzünde bazı bilginler Batıniler ve sufiler arasında bağlar olduğunu düşünmüşlerdir. Hallac-ı Mansur ve Muhyiddin ibn Arabi Batıni olarak nitelenmiştir. Sonuç olarak Batinilik de bir çeşit mistisizmi içerir ve Batınilik bu mistik içerikle nasları yorumlar. Batıni yorumlayışın sufi yorumlayıştan ayrılan yönü ise Batıni yorumlayışın İslam anlayışı dışına çıkan bir yorumlayış olmasıdır. Sufi yorumlayış ise nasları İslam bünyesinde yorumlar ve yorumları uzak olsa da ayetten çıkabilecek anlamları içerir. Ancak burada dikkati çekmemiz gereken bir nokta vardır. Bazı büyük sufiler de bazı yorumlarında İslam dışına çıkan yorumlamalarda bulunmuşlardır. Bu gelenek bilginleriyle sufi bilginler arasındaki yüzyıllarca süren ve bugüne kadar gelen bir çatışma noktasıdır. 1.4.3. Fıkıh ve Zahiri-Batıni Yorumlayış Fıkıh kelimesi Arapçada derinlemesine anlamak, kavramak, tam bilgi sahibi olmak demektir.92 Hanefiler fıkhı kişinin amel yönünden lehine ve aleyhine olan şeri hükümleri bir meleke halinde bilmesidir diye tanımlarlar. Şafiler ise şeri-ameli hükümleri yani ibadet, muamelat ve ukubata ait hükümleri, tafsili delillerden çıkararak bilmektir, diye tanımlarlar.93 Hayrettin Karaman ise fıkhı genel olarak şöyle tarif etmektedir: Toplumu düzenleyen ve devlet yaptırımına dayanan kurallar bütününü inceleme ve araştırma konusu yapan hukuk ilmi, İslami ilimler içinde fıkıh çerçevesinde yer almıştır.94 Aslında fıkıh bazı yönleriyle hukuktan geniş bazı yönleriyle de hukuktan dar bir anlam ve içerik taşır. Karaman’ın da dediği gibi fıkıh hukuk gibi toplumu düzenleyen bir bilim dalıdır. Ancak önemli bir ayrımı vardır ki, o da fıkıh daha çok bireye dönüktür. Diğer yandan hükümlerinin temeli dinidir ve vicdani yaptırımı vardır. Kişi kanundan kaçabilir ancak vicdanından kaçamaz. Bu bakımdan fıkıh toplumu ve kişiyi düzenleyen ameli, İslami bir bilim dalıdır. Yine fıkıh, hukuktan farklı olarak birey ile birey, birey ile toplum ve birey Allah 92 Hayrettin Karaman, Ana Hatlarıyla İslam Hukuku, İst., 1993, c. 1, s. 22 93 Fahrettin Atar, Fıkıh Usulü, İst., 1988, s. 2 94 Hayrettin Karaman, a.g.e., c. 1, s. 24 44 arasındaki ilişkileri düzenlediği için; imandan ibadete, toplumsal düzenden ahlaka kadar geniş bir alanı içine almaktadır.95 İlk dönemlerinde fıkıh dinde geniş bilgi sahibi olmak anlamında kullanılıyordu. Ancak daha sonra fıkıh kelimesinin anlamları genişleyerek iman, tevhid, tezkir, hikmet gibi birçok terim anlamı kazanmıştır.96 Bu farklılaşma, İslam toplumunun gelişmesi, yayılması, içine farklı dinlerden, düşüncelerden ve kültürlerden bireyler alması, mezheplere bölünmesi ve İslam’ın kurumsallaşmasından kaynaklanmaktadır. Tüm bunlar gelenekselleşme sürecini oluşturan ve etkileyen unsurlardır. Bu süreçte Hz. Peygamberden gelen kelimeler terimselleşerek içerikleri genişlemiş, kavram alanları genişlemiştir. Fıkıhtaki zahirilik ya da batınilik, anlama ve yorumlama yöntemi farklılığından kaynaklanmaktadır. Yani nassın nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiği konusundaki farklılıktan ileri gelmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken kelimeler anlama ve yorumlama kelimeleridir. Yorumlama kanun hükmünün anlamının tam olarak tespit edilmesi meselesidir.97 Fakat anlama bununla sınırlı tutulamaz. Zira kanunlar ya da naslar her zaman sınırlı hayat ve ortaya çıkan yeni olaylar ise her zaman sınırsızdır. Bu durumda yeni olaylara kanundan hükümler çıkarması başlı başına bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Yeni olayların ve meselelerin varlığı kanunun yorumlanmasını ortaya çıkarmaktadır. Kanunun ya da nassın yorumlanmasında ise ortaya konmuş değişik yöntemler vardır. Bunlar ana hatlarıyla şöyledir: Kanunun metnini göz önünde bulundurmak suretiyle kanunun anlamını tespit etmeye çalışan lafzi yorum, kanun koyucunun hükmünü koyarken güttüğü amacı araştırarak kanunun anlamını tespite çalışan tarihi yorum, kanun koyucunun kanunun uygulanacağı sıradaki şartlar ve ihtiyaçlar karşısında bulunmuş olması halinde güdeceği gayenin araştırılması ve hükmün ona göre yorumlanması gerektiğini savunan modern yorum ve kanunun metinle bağlı kalmaksızın tamamen serbest bir şekilde adil sayılan bir çözüme varılabileceğini savunan serbest çözüm.98 Fıkıhtaki zahirilik üstte anlatılan kanunlaştırma yöntemlerinden birincisi olan lafzi yönteme dahil edilebilir. Ancak bu ikisi arasında farklılıklar bulunmaktadır. İlk olarak 95 Hayrettin Karaman, a.g.e., c. 1, s. 23 96 Ahmet Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, çev. Haluk Songur, İst., 1999, 28 97 Adnan Koşum, Nasları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu Fazlur Rahman Örneği, İst., 2004, s. 17 98 İbrahim Kafi Dönmez, İslam Hukukunda Müctehidin Naslar Karşısındaki Durumu İle Modern Hukuklarda Hakimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Mukayese, Ahmed Yaman, Makasıd ve İctihad İslam Hukuk Felsefesi Araştırmaları eseri içinde, Konya 2002, s. 79-80 45 günümüz hukukunda yeni kanunlar yapılarak kanun boşlukları doldurulmakta ya da yeni durum eski kanunlara kanun içi boşlukların doldurulması ile uygulanmaktadır.99 Ancak İslam nassında değişme olmayacağı için kanun boşluklarının doldurulması gibi bir durum olamaz. Diğer taraftan Zahiriler kanunun yorumlanmasına karşı olduklarından kanun içi boşlukların doldurulması düşüncesi de zahirilik açısından olanaksızdır. Yani lafızcı yöntemde yeni mesele için yeni kanunlar yapılabilirken bu zahirilik açısında kabul edilmez bir düşüncedir. Sonuç olarak zarihilik adı üstünde lafızcı bir yorumla yöntemidir. Fıkıhtaki zahiriliği iki boyutta ele alabiliriz. Birincisi Kur’an ve sünneti esas alan ve aklı ikinci plana atan selef zahirciliğidir. İkincisi ise üstte adı geçen Davud ez’Zahiri ve İbn Hazm zahirciliğidir. Selef zahirciliğini itikadi bakımdan daha önceki bölümlerde görmüştük. Selef daha önce de değinildiği gibi itikadi konularda hiçbir zaman yorum sürecine girmemiştir ve lafızları her zaman temel almıştır. Selef Hz. Peygamber dönemine çok yakın olduğun için Selef için her zaman hadis ön planda olmuştur. Bu yüzden Selef’in diğer adı da Eseriye olmuştur. Selefe dahil olan hadisçiler ise büyük her zaman lafza önem vermişlerdir. Zira lafız değiştirildiğinde ondan çıkarılacak anlam da doğal olarak kalmayacaktır. Bu yüzden hadisçilerin lafızcı olmaları oldukça doğaldır. Bu bakımdan Selef’in zahiri yönü olduğunu görüyoruz. Selef zahirciliği bir yorumlama yöntemi olarak kullanmamıştır. Önceki nesillerden öyle öğrendikleri ve onlar da Hz. Peygamber’den öyle öğrendikleri için bu şekildi hareket etmişlerdir. Fakat daha sonra zahirilik sistematikleşip gelenekselleşme sürecine girmiştir. Artık nassın arkasındaki anlamın karıştırılmaması ve öylece inanılması gerektiği şeklindeki bir tutum olan zahirilik zamanla hukuksal bir metin anlama yöntemine dönüşmüştür. Artık zahirilik metinin olduğu gibi alınması ve yorumlama sürecine tabi tutulmaması anlamına gelen katı bir şekilciliğe dönüşmüş oldu. İbn Haldun’un söylediğine göre Selef yani ilk İslam bilginleri şeri hükümleri şeri delillerden birbirinden farklı şekilde çıkarmaktaydılar. Zira deliller naslardan oluşuyordu. Naslar ise dilden oluşuyordu. Bir dildeki sözlerin ve kelimelerin birçok anlama gelmeleri ve değişik şeri hükümler ifade etmeleri mümkün olduğu için ulema, bunlardan birini tercih etme 99 İbrahim Kafi Dönmez, a.g.e., s. 77 46 konusunda anlaşmazlığa düşüyorlardı. Bir de nasların sübut yönleri yani bize aktarılmaları bakımından farklı değerde olmaları da anlaşmazlık doğuran konulardan biriydi.100 İbn Haldun’un açıkladığı nokta, fıkhi ayrılıkların oluşumunda delalet ve sübutun anlaşılması ve yorumlanması konusudur. Delalet yani nasın ne anlama geldiği ve sübut yani nassın geliş değeri, daha açık söylersek sünnetin bize farklı kesinlik değerlerinde ulaştırılması fıkıhtaki ayrılıkların temelidir. Bu ayrılık nedenleri hukuktaki ayrılık nedenlerinin aynısı olarak düşünülebilir. Bir farklılıkla hukuk metinleri sübut yönünden farklılık göstermez. Fıkıhla ortak nokta ise nassı anlama yorumlama her iki bilimin de temeli olmasıdır. Fıkıh zaten İslam hukuku olarak da nitelendirilmektedir. Ancak fıkıh hukuktan çok daha geniş bir alanı kapsayan bir bilimdir. Fıkıhtaki temel ayrılık yorumlama farklılığından kaynaklanmaktadır. Kelimenin içeriğinin anlaşılması ve doldurulması en büyük problem olarak karşımızda durmaktadır. Bu insanlığın en büyük sorunlarından olan dış dünya zihin dünyası arasındaki ilişkinin aynı olması ya da olmaması problemine dayanmaktadır. Düşünüyorum ve anlıyorum ama aynı şeyi mi düşünüyor ve anlıyoruz. Bu en temel problemdir. Fıkhi okulların oluşumunda İbn Haldun’un kaydettiği diğer önemli neden süreklilik ve değişme çelişkisine dayanmaktadır. Zira olaylar sürekli yenilenmekte fakat naslar sabit olduğundan olaylara yetmemektedir.101 Bu durumda karşımıza kıyas çıkmaktadır. Kıyas nasta hükmü olmayan olayları nasta hükmü olan olaylara kıyas etmektir. Bu bakımdan İslam dünyasında üç temel okul meydana gelmiştir. Birincisi rey ve kıyas okulu, ikincisi hadis okulu ve üçüncüsü de zahiri okuludur.102 Ancak zahiri okulu daha sonra taraftar bulamadığından yok olmuştur. Goldziher de aşağı yukarı İbn Haldun ile aynı şeyleri söylemektedir. Goldziher’e göre İslam hukuk mezhepleri gelişme tarihlerinin ilk basamağında münferit problemlerde İslam hukukunun tespitinde reyin etkisine izin verdikleri ölçüde birbirinden ayrılmışlardır. Bu konuyu son haddine vardıranlar Ebu Hanife ile Davud ez-Zahiri olmuşlardır. Ebu Hanife reye çok yetki verirken, Davud ez-Zahiri hiç yer vermemiştir. Bu ikisinin arasında İmam Malik, İmam Şafi ve İmam Ahmed yer almaktadır.103 100 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İst., 1991, c. 2, s. 1048-1049 101 İbn Haldun, a.g.e., c. 2, s. 1049 102 İbn Haldun, a.g.e., c. 2, s. 1049-1050 103 İgnaz Goldziher, Zahiriler Sistem ve Tarihleri, çev. Cihad Tunç, Ankara, 1982, s. 3, 4 47 Goldziher’in söylemiş olduğu yine İbn Haldun’un vurguladığı rey okulu, zahiri okulu ve hadis okuludur. Ebu Hanife rey ve kıyas okulunu, Davud ez-Zahiri zahiri okulunu ve diğer üç imam da hadis okulunu temsil etmektedir. Burada zahir kavramı açısından değerlendirilmesi gereken hadis okulu ve zahiri okuludur. Bunlar aynı zamanda gelenek ve değişim açısından oldukça önemli bilgileri anlamamızı sağlayacaktır. Zira hadis okulu ve Zahiri Okulu birbirine yakınlık göstermektedir. Her iki okul da yorumlama sürecini en az miktarda kullanmaya çalışmışlardır. Hadis okulu belli oranda yorumlama yaparken Zahiriler sistemlerinde yoruma hiç yer vermemişlerdir. Zahiri mezhebi Davud ez-Zahiri (ö. 270/884) tarafından kurulmuştur. Davud ezZahiri başlangıçta bir Şafii idi. Kendisi İmam Şafi’nin öğrencilerinden ders almıştır. Davud ez-Zahiri Şafilerin fıkıh geleneğini öğrenmenin yanı sıra hadis öğrenmekle de uğraşmıştır. Hadis öğrenmek için yolculuklarda bulunmuş ve bunun sonucu büyük bir hadis bilgisine sahip olmuştur. Hadis bilgisinin genişliğine ve büyüklüğüne rağmen hadis bilginleri zahiri görüşleri yüzünden ondan hadis rivayet etmekten çekinmişlerdir. Ondan hadis rivayet edenler de daha çok zahiri gelenek bilginleridir.104 Davud ez-Zahiri birçok eser yazmıştır. Ancak onun eserlerinden hiç biri günümüze kadar gelmemiştir.105 Onun kendi mezhebini anlatan bir eserinin sünnet fıkhı ve sahabelerin rivayetleri hakkında en büyük İslam kaynaklarından biri olduğu söylenir.106 Davud ez-Zahiri belli bir zaman sonra Şafiliği bırakarak kendi mezhebini kurmuştur. Bunda Şafiliğin yapısı ve Davud ez-Zahirinin bir hadis bilgini olması etkili olmuştur. İmam Şafi yorumlarını sürekli naslara dayanarak yapardı. İmam Şafi şeriatin kaynakları olarak nasları ve naslara dayanan kıyası görürdü.107 Davud ez-Zahiri bu düşünceyi daha da daraltarak şeriati yalnızca naslardan ibaret saymıştır. Davud ez-Zahiri şeriatin zahirine uyulmasını ve sebepleri araştırılmaksızın nasların zahirlerine göre hüküm verilmesini İslam’da ilk olarak ortaya koyan bilgindir. Davud ezZahiri zahiriliği hukuksal yorumlama yöntemi olarak belirleyip sistemleştiren kişidir. Zahirilik Davud ez-Zahiri ile birlikte en uç noktasına ulaşmıştır. Zira onun zahiriliği ile her yorumlama süreci kapatılmıştır. Zahir kelimesinin anlamı ve kullanılışı bakımından zahirilik 104 Muhammed Ebu Zehra, İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, çev. Abdulkadir Şener, İst., trhsz., s. 440,441 105 Ömer A. Ferruh, Zahirilik, çev. Ahmet Demirhan, İslam Düşüncesi Tarihi içinde, ed. M. M. Şerif, c. 1, s. 315 106 Muhammed Ebu Zehra, a.g.e., s. 440 107 Muhammed Ebu Zehra, a.g.e., s. 439 48 en uç noktadır. Zahirilikte kelime ve kavram birbirine sabitlenmiş ve yorumlama ve farklı anlama yönleri kapatılmıştır. Davud ez-Zahiri’nin eserleri günümüze gelmediği için –birkaç örnek dışında- onun sisteminin ayrıntılarını bilmemekteyiz. İkinci kaynaklardan Davud ez-Zahiri’nin görüşlerine ulaşabilmekteyiz. Davud ez-Zahiri’den sonra Zahirilik mezhebi sönmüştür. Ta ki Endülüs’te İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) ortaya çıkışına kadar. İbn Hazm Davud ez-Zahiri’nin görüşlerini bize aktaran en önemli kişidir. Aynı zamanda Zahiriliği tabiri yerindeyse yeniden kurmuş ve pek çok delil getirerek kuvvetlendirmiştir. Daha önceki bölümlerde hatırlarsak İbn Hazm (ö. 456/1064) Kur’an’ın söz, harf ve seslerinin yaratılmış olduğunu, Kur’an’ın aslının ise Levh-i Mahfuz’da olduğu ve buradaki Kur’an’ın yaratılmamış olduğunu söylüyordu. İnsan sözü ise Allah’ın öğretmesi ile ortaya çıkmıştı.108 Bu ise kelimenin mutlakıyetini göstermekteydi. İbn Hazm burada bir dil felsefesi yapmıştır. Bu dil felsefesiyle önce kapsamlı olmasa da dile ve düşünceye ait yorumlar getirmiştir. Daha sonra buradan bir çeşit din felsefesine ve yorumlama tarzına ulaşmıştır. Bu da hatırlanacağı üzere zahirilik oluşmuştur. İbn Hazm’ın bu görüşleri fıkıh alanına da yansımıştır. İbn Hazm’a göre Allah bu dini güzelce anlatmıştır. Bu din Kur’an, sünnet ve ümmet icmasıyla net bir şekilde açıklanmıştır. Din tam bir bütünlük kazanmıştır. Artık ne bir eksiklik ne de bir fazlalık içerir ve dini açıklayan kaynak saklanmış ve korunmuştur. Buradan da şu sonucu çıkarmaktadır: “Dini konularda hiç kimse kitap, sünnet veya Müslüman emir sahiplerinin icması olmadan fetva veremez, konuşamaz.”109 Böylece İbn Hazm bütün dini yorumlama ve düşünce tarzlarını yok etmiş olmaktadır. Zira kelimenin anlamı açıktır ve yorumlanmaya ihtiyacı yoktur. Diğer yandan din tamamlanmış ve kimsenin dini yorumlaya ve ona bir şey eklemeye hakkı yoktur. Fakat icma konusu biraz tartışma yaratmıştır. Çünkü icma bir çeşit yorumlama ve hüküm çıkarma yöntemidir. Bu ise üstte verilen düşünceye aykırı bir durumdur. İcma İbn Hazm’a göre sahabe asrındaki icmadır. “Bugün sizin dininizi tamamladım” (Maide 3) ayeti kerimesinden dinin tamamlandığı ve hiç kimsenin ona bir şey eklenemeyeceği ortaya çıkmaktadır. Zira Kur’an nassıyla dini naslar Allah katından tamamlanmıştır. Böyle olunca Allah tarafından bahsedilmemiş bir konuda bilgi sahibi olmak için yalnızca Rasullah’a başvurabiliriz. Sahabeler ise direk Rasul’den öğrendikleri için onların icması gerekli ve 108 Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s. 93 109 İbn Hazm, Usul-i Din, çev., İbrahim Aydın, İst., 1991, s. 15 49 izlenmesi gereken bir icmadır. Zira onlar Rasul’den dolayısıyla Allah’tan nakletmektedirler.110 İbn Hazm böylece tüm yorumlama yollarını kapatmış olmaktadır. Çünkü insan hayatı değişmektedir ve yeni olan birçok durum ortaya çıkmaktadır. Bu yeni durumlara da dinin bir cevap vermesi gerekmektedir. Ancak dinin naslarının sadece zahirinin alınarak yorumlamaya tabi tutulmaması bu yeni durumların görmezden gelinmesini ya da yok sayılmasını gerektirmektedir. İbn Hazm’a göre hiçbir kimsenin nasları zahiri anlamının dışına çıkarması yani tevil etmesi helal değildir. Eğer bunu biri yaparsa nasta açıklık olmadığını iddia etmiştir. Bu ise büyük bir günahtır. Zira Allah ve Rasulü’nden başkasının sözü delil olamaz.111 Böylece İbn Hazm Zahiriliğini ve zahiri düşünüşünü ortaya koymaktadır. Bu bakımdan bakarsak zahiri kelimesinin anlamı Zahirilik açısından bu anlama gelmektedir. Yani hayat şekil içinde hapsedilmektedir. 1.3. Zahirilik ve Batınilik Karşılaştırmalı Bir Bakış Zahir ve batın düşüncelerinin karşılaştırılmaları önemlidir. Zira bu iki kavramın çözümü tezimizin temelini oluşturan iki problemin cevaplanmasında bizim için yeni düşünceler ortaya koyacaktır. İlk problemimiz felsefenin problemi, dış dünyanın gerçekliği ile zihin gerçekliğinin birbiriyle aynı olup olmadığı problemidir. Bu beraberinde önemli yorumlama süreçleri ortaya çıkarmaktadır. Özellik bizim kavramlarımız olan zahir ve batın kavramları üzerinde kurulmuş olan disiplinler üstteki probleme dahil edebileceğimiz yorumlama süreçlerinden başka bir şey değildir. Zahir ve batın kavramları üzerine kurulmuş düşünceler, gerçekte kelime ve kavram, şekil ve anlamı yorumlamalarına göre bu ikilinin arasında belli konumlar almışlardır. Fakat bu yorumlamaları aynı disiplin ve düşünce yapısı içinde göremeyiz. Biz bu konumlamaları bu disiplinlerin zahir ve batına yönelişlerine göre yapmaktayız. Buna göre İslam dünyasında zahir ve batın ikilisi arasındaki yorumlama süreçleri sonunda ortaya çıkan disiplin ve okulları 110 İbn Hazm, a.g.e., s. 18-19 111 İbn Hazm, a.g.e., s. 39 50 zahirden batına doğru şöylece sıralayabiliriz: Müşebbihe ya da Mücessime, Zahirilik, Selefilik, Hadis Okulu, Rey Okulu, Kelam, Tasavvuf, Batınilik. Buradaki yorumlama okulları fıkıh, kelam, tasavvuf, felsefe gibi İslami bilimlerin kapsamına girmektedir. Bu yorumlama süreçlerinin kendileri tek tek bu bilimlere dahil olabildiği gibi kendilerine ait kelam, tasavvuf ve fıkıh görüşleri olabilmektedir. İlk gurubumuz Müşebbihe ya da Mücessime denilen fırkadır. Bu iki fırka, Selefin nasların yorumlanmasına karşı çıktığı bir dönemde müteşabih sayılan Allah hakkındaki bazı ayetlerin zahiri anlamını aldıkları için sapkın olarak nitelenmişler ve gelenek dışına itilmişlerdir. Zira onların ayetlerden çıkardığı anlamlar, geleneğe göre Allah hakkında düşünülemeyecek anlamlardır. Bu bakımdan geleneğe göre müteşabih ayetleri salt zahiri anlamda yorumlamak sapkınlıktır. Böylece zahiri yorumlayışın en uç noktası gelenek dışı olduğunu görüyoruz. İkinci yorumlama okulumuz Zahirilerdir. Zahirilik gerçekte hukuksal bir yorumlama yoludur. Aynı zamanda kelami bir okul olarak da karşımıza çıkmıştır. Zahiriliğin Müşebbihe ile alakalandırılması yanlıştır. Zira Zahirilik hadis kökenli, Müşebbihe ise felsefe kökenli yorumlama süreçleridir. Zahirilik basit olarak, nasların zahirine uyulmasını ve sebepleri araştırılmaksızın nasların zahirlerine göre hüküm verilmesini ön gören bir yorumlama süreci olarak tanımlanabilir. Zahiriliğin kurucusu Davud ez-Zahiri ve onun en önemli takipçisi İbn Hazm nasları temel alarak her türlü yorum sürecine karşı çıkmışlardır. Bu bakımdan zahiriliği ele alacak olursak zahirilik, geleneğin temeli olan nasları koruyan ancak onları hayata uygulamakta en katı yoruma sahip olan bir disiplindir. Ancak zahire bu kadar aşırı bağlanılması sonucu genel kurallara ulaşma olanağı ortadan kalkmıştır. Zira dinin pek çok şey hakkında söylediği şeyler niçin ve neden araştırması yapılmadığı için yorumlama uygulama alanına dökülememiştir. Bu yüzden Zahirilik yorumu tüm hayatı kapsayıcı bir okul olamamıştır. Bu yüzden varlığını uzun süre koruyamamıştır. Zahiri bilginler aşağı yukarı her türlü yorumlama faaliyetine karşıdırlar. Dönemlerinde en çok kıyas okuluna karşı çıkmışlardır. Kıyas okulu hatırlanacağı üzere Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaatin reisi olan İmam Azam Ebu Hanife’nin temel yöntemidir. Bu yöntem de illet ortaklığı ile hükümleri birbirine bağlamaya dayanır. Bu yöntem sayesinde Ebu Hanife’nin mezhebi hayatı kapsayıcı bir mezhep olmuş ve insanlar arasında oldukça yayılmıştır. Diğer yandan bu yöntem geleneğin temellerinden olmuştur. İşte Zahiriler yorumlama süreci açısından bakıldığında geleneğin temellerinden kıyasa ve Kıyas Okuluna bile karşı çıkmışlardır. 51 Zahiriler kendilerinin de dahil olduğu geleneğin temellerine bile karşı çıkmışlarken her halde diğer batıni yorumlara en ufak hoş görü göstermeleri olanaklı değildir. Zira hatırlanacağı üzere İbn Hazm’a göre kelimenin tek bir kavramı ve anlamı olabilirdi ve bu kelimeyi başka kavram ve anlamlarda kullanmak Allah’ın yaratışını bozmaktan ibarettir. Çünkü dilleri Allah yaratmıştır. 112 Kelime kavram ikilisi düşüncesi açısından bakıldığında, Zahirilikte kelime ve kavram birbiriyle sabitlenmiş ve kesinleşmiş ve çoklu ve mecazi anlamlara ihtimali olmayan bir yapı olarak ortaya çıkmaktadır. Zahir batın ayrımına bu ayrımın en ikinci en uç noktası olan Zahirilik açısından bakıldığında, Zahirilik dışında tüm yorumlamaların batıni olarak yorumlandığını görürüz. Bu görüş açısı aynı zamanda nasların temel olmasını, nasların kesinlikle korunmasını, onlardan uzaklaşılmamasını ve nasların yorumlanmamasını içerir. Bu yüzden Zahirilik fundamentalizmin ya da köktenciliğin çıkış merkezidir. Hep yorumlama sürecini ve bu sürecin üzerine kurulmuş olan geleneğe karşı çıktığı ve köklere dönülmesini öğütlediği için Zahirilik köktencidir. Zahirilikten sonra Selefilik düşüncesi gelmektedir. Selefiliği ilk nesil bilginleri anlamında kullanmıştık. İlk nesil bilginleri de zahiriliğe yakın bir düşünce sergilemişlerdir. Fakat onların düşüncesi Zahirilikle aynı anlamda değildir. Zahirilik profesyonel bir hukuksal yorumlama yöntemi iken Selefilik bir daha çok bir anlayıştır ve Selef bilginleri hukuk alanında yorumlama süreçlerine girmişlerdir. Onların zahiriliği itikadi alandadır. İtikadi nasların kesinlikle yorumlanmaması üzerinde dururlar. Selef bilginleri Hz. Peygamber dönemine çok yakın bir zaman diliminde yaşadıkları için yorumlama süreçlerine göre değil direk olarak naslara göre bir dini hayat sürmüşlerdir. Yani yorumlamaya büyük ihtiyaç duymadan naslar onların hayatını kapsamıştır. Bu yüzden onların fıkhi yapısı yorumlamayı çok fazla içermez. Bu bakımdan Selef düşüncesi de katı bir yapı içerir. Aynen Selef düşüncesinin alınması Zahirilik düşüncesinin alınmasına yakın bir düşünceyi içerir. Zira Selef düşüncesi yorumlama sürecini çok kullanmadan naslara dayanır. Gelenek ise yani Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeat ise Selefin düşüncesi üzerinde yükselir ve Selefin düşüncesini ve yorum sürecini genişleterek kendi yapısını kurar. Selef açısından kelime kavram ikilisine baktığımızda Selefin daha böyle bir düşünceye ve ayrımlaşmaya varmadığını görürüz. Zira Selef gerçekte bu iki kavramın birbiriyle ilişkisini sorgulamamaktadır. Özellik itikadi alandaki naslar hakkında hiçbir 112 Ahmet Demirci, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996, s. 93 52 yorumda bulunmaz. Yani bu konuda inmiş nasların kelimelerinin kavramlarının kesinlikle araştırılmaması ve bu araştırmanın da bir bidat ve sapma olduğu görüşündedir. Hukuksal yorumlama süreci açısından bakarsak Selef döneminde sosyal yapı çok farklılaşmadığı için büyük bir yorumlama sürecine gerek duyulmamıştır. Bunları göz önüne alarak baktığımızda Selef düşüncesinin temele alınması tamamen fundamentalizm ve köktencilik düşüncelerini doğurur. Onların naslar hakkındaki görüşleri doğru olmakla birlikte bu konuda geleneğin büyük yorumlama okulları vardır. Selefin itikadi düşünceleri bire bir alındığında bu geleneğin inkarı anlamına gelecektir. Fıkhi alandan bakarsak selef döneminde sosyal farklılaşmanın ve beraberinde yorum sürecinin olmamasıyla birlikte büyük oranda nassa yönelmenin, köklere dönmenin ve bunların sonucunda geleneğin yorumlama süreçlerinin inkarı düşüncesinin ortaya çıkması Selefi anlamda bir hukuk anlayışını Fundamentalist ve köktenci kılmaktadır. Gelenek Selef düşüncesinden sonra iki önemli okul ortaya çıkarmıştır. Bunlar Hadis Okulu ve Rey Okuludur. Aslında her iki okul da Selef düşüncesinden ortaya çıkmakla birlikte Hadis Okulu Selefe daha yakındır. Çünkü Hadis Okulu naslara daha çok yer vererek yorumlama sürecini asgariye indirmeye çalışır. Rey Okulu da naslara büyük değer verir ve onların düşüncesinin temelinde de naslar vardır. Ancak Rey Okulu içtihatta ve yorumlama hiçbir beis görmeyerek bu konularda rahat davranır. Bu yüzden eleştirilmiştir. Bu iki okul temel yorumlama süreçlerindeki farklılıktan dolayı birbirinden ayrılmıştır. Hadis okulu kelimeye yani zahire, Rey okulu da yorumlamaya yani kavrama büyük önem verir. Fakat onların zahiri olması ya da kavrama önem vermeleri diğer zahiri ve batıni kelimelerinin kullanılışı ile karıştırılmamalıdır. Zira her iki okul da selefin son nesilleri tarafından kurularak günümüze kadar işlenerek gelmiştir. Diğer bir yorumlama okulu kelamdır. Kelam bilimi gerçekte itikadi nasların yorumlanması sonucu ortaya çıkmıştır. İlk dönem fırkaları itikadi nasları ve özellikle müteşabih ayetleri yorumlamışlar, daha sonra Ehl-i Sünnet onların bu yorumlamalarına karşı çıkmıştır. Böylece ilk önce fırkaların kendilerine ait kelam ve daha sonra da Ehl-i Sünnete ait kelam ortaya çıkmıştır. Kelamın kendine has bir yorumlama yöntemi olduğunu söylemeyiz. Kelam daha çok itikadi yorumlama yöntemlerini içeren bir disiplindir. Fakat daha çok naslar üzerine yapılan teviller ve onlara verilen cevaplar üzerine kurulu olduğu için kelam kavram ve yorumlama dayanan bir bilimdir. Yani kelam bilimini fıkıhtaki yorumlama süreçlerinden daha ileri yorumlama süreçlerinin bilimi olarak görebiliriz. 53 Diğer bir yorumlama okulumuz tasavvuftur. Tasavvuf da kendi içinde birçok yorumlama okuluna ve yoluna sahiptir. Ancak sufiler naslardan daha çok ilk anlamı değil de uzak ile anlam çıkarmışlardır. Aynı zamanda onları yorumları oldukça kişisel, bazen de kendi söyleyişleriyle ilham ile olduğu için tasavvufi yorumlama kavrama dönük bir yorumlama tarzıdır. Bazı noktalar da kelime kavram ikilisinden taşarak farklı anlamlara yönelerek nasları ve İslami öğretileri yorumladıkları için gelenek bilginleriyle tartışmaları olmuştur. Son okulumuz Batıniliktir. Batınilik kelime ve kavram ikilisindeki kelimeyi sabit tutarak kavramı değiştiren, yani dil ile oynayarak kelimeden anlaşılması mümkün olmayan anlamları çıkaran, belki tahrif derecesinde yorumlamaya tutan bir okuldur. Büyük mezhep bilginleri onların bu nasları tevil etmeleriyle Zerdüştlüğü ortaya çıkarmak istediklerini söylemişlerdir. Batıni yorumlayış hem içine aldığı dış etkiler hem de sahip olduğu yorumlama ile gelenek tarafından sapkın ilan edilmiştir. Hem zahiri yorumun, hem batıni yorumun en uçları yani Müşebbihe ve Batınilik gelenek tarafından sapkın olarak ilan edilmiştir. Onlardan sonra gelen Zahirilik ve tasavvuf gelenek tarafından kabul edilmiştir. Ancak Zahirilik çok fazla karşı çıkmaya maruz kalmadan gelenek tarafından sahiplenilirken, tasavvufun gelenek tarafından kabul edilmesi çok uzun zaman almıştır. Tasavvufun gelenek tarafından kabullenilişi inişli çıkışlı bir durum ortaya koymuştur. İmam Gazali ile kabullenilen tasavvuf İbn Arabi ile beraber inkar edilmiştir. Bu inceleme sonucu olarak geleneğin Zahirilik, Hadis ve Rey Okulları, Ehl-i Sünnet kelamı ve Ehl-i sünnet tasavvufundan oluştuğunu söylebiliriz. Seleften sonra tartışmaya uğramaksızın Hadis ve Rey okulları kurulmuştur. Bir zaman sonra Zahirilik mezhebi kurulmuştur. Zahirilik mezhebi karşı çıkmalara uğramasına rağmen gelenek tarafından kurulmuştur. Kelam ilk kurulduğunda Selef ve gelenek tarafından büyük karşı çıkışlara maruz kalmıştır. Ancak Ehl-i Sünnet kelamının kuruluşuyla birlikte o a geleneğe dahil olmuştur. Tasavvuf ise daha ilk sufilerle birlikte karşı çıkışlara maruz kalmıştır. Tasavvuf büyük oranda gelenek tarafından kabul edilmişse çok fazla kişisel (sübjektif) yorumlamalara sahip olduğu için üzerindeki tartışmalar günümüze dek sürmüştür. Kadızadeliler topluluğu tüm devlet yapısının bozulduğu, çaplı din bilginlerinin azaldığı, tasavvufun her köşeye kök saldığı bir ortamda ortaya çıkmış bir topluluktur. Onların görüşleri daha çok tasavvuf karşıtı zahiri gelenek ile özdeşleştirilmiştir. Üstteki çıkarımlarımız onların görüşlerini anlamak için bize temel dayanak görevini üstlenecektir. 54 II. BÖLÜM: ANA HATLARIYLA KADIZADELİLER HAREKETİ Kadızadeliler hareketi 17. yüzyılda Osmanlı toplumunda ortaya çıkmış bir harekettir. İslam düşüncesi, dinler tarihi, sosyoloji vs. bakımından oldukça önemli bir harekettir. Bunlardan çok daha önemlisi bize ait olan ve kendi tarihimizde etkili olan bir düşünce akımıdır. Bu hareketin devam edegelen büyük düşüncelerin bir sonucu olması ise bizi, bu hareketi tekrar düşünmeye ve irdelemeye itmektedir. Böylece hareket ve düşünceleri daha iyi anlaşılacak, düşünce tarihinin izlediği bir yol daha ortaya çıkacaktır. Bu bölüm daha çok olayları ve tarih kitaplarının naklettiklerini içerecektir. Düşüncelerin irdelenmesi daha sonraki bölümlerde yapılacaktır. Kadızadeliler hareketi iki bölüm olarak ele alınabilir. Birinci bölüm Kadızade Mehmed’in (ö. 1045/1635) yaşadığı ve etkili olduğu dönemdir. İkinci bölüm de Kadızade taraftarları olarak bilinen Üstüvani Mehmed Efendi, Türk Ahmed ve Divane Mustafa gibi vaizlerin etkili olduğu dönemdir. Bu iki dönem arasındaki en önemli fark, ikinci dönemde görüşlerin kaba güçle uygulanmaya sokulması çabasıdır. Bu da doğal olarak şiddetin ortaya çıkması demektir. Bizim için önemli olan bu hareketin düşünsel arka planı olacaktır. Ancak bu girişte bu hareket diğer yönleriyle değerlendirilecek ve düşünsel arka plan diğer bölümlerde işlenecektir. 2.1. Kadızade Mehmed Dönemi İnceleyeceğimiz ilk dönem Kadızade Mehmed Efendi’nin dönemi olacaktır. Aynı zamanda Kadızade Mehmed Efendi’nin hayatı ve eserleri ortaya konulacaktır. Kadızade Mehmed Efendi hem dönemin, hem de yaşanan olayların kilit ismidir. İmam Birgivi ile düşünsel ve hoca-öğrenci ilişkisi Kadızade Mehmed Efendi’den kaynaklanır. Zira Kadızade Mehmed Efendi İmam Birgivi’nin öğrencilerinden ders görmüş ve İmam Birgivi’nin tüm görüşlerini benimsemiş gerçekten önemli bir düşünür ve bilgindir. Onun takipçisi olan vaizlerin tüm eylemleri onun düşüncelerine dayanmaktadır. 55 2.1.1. Kadızade Mehmed Efendi’nin Hayatı Kadızade ismi ya da lakabı Osmanlı ülkesinde özellikle bilginler arasında oldukça yaygın olan bir isim ya da lakaptır. Yine Mehmed ya da Muhammed –ki Osmanlıca karakterde ikisinin de yazılışı aynıdır- ismi Osmanlı ülkesinde en çok kullanılan isimlerin başında gelir. Bu yüzden Osmanlı tabakat kitaplarında Kadızade Mehmed adıyla birçok kişi bulunmaktadır. Bunları dikkate alarak, incelemiş olduğumuz Kadızade Mehmed Efendi, gerçekten Kadızade Mehmed Efendi midir, ilk önce ona göz atmamız gerekmektedir. Çünkü birçok Kadızade Mehmed Efendi bulunmaktadır. Örneğin Sicilli Osmani’de altı Kadızade Mehmed geçmektedir.113 Aşağıda gelecek olan ve hayatı ele alınan Kadızade bizim araştırmamızın konusu olan Kadızade Mehmed Efendi’dir. Çünkü Kadızade’nin bizzat öğrencisi olan Katip Çelebi bize onun hakkında iki eserinde114 bilgiler vermiştir. Ayrıca IV. Murad (ö. 1049/1640) devrinde yaşamış olduğundan bizim incelediğimiz Kadızade Efendi’nin doğumu, ölümü ve atanmaları gibi önemli tarihleri IV. Murad’ın döneminin tarihleriyle uygunluk göstermektedir. Bu bakımdan incelediğimiz Kadızade Mehmed Efendi, Şeyh Kadızade Mehmed b. Mustafa el-Balıkesiri Efendi’dir. Mahlası “İlmi”dir. Kadızade kadıdan olan, kadıdan doğmuş, kadı çocuğu demektir. Kadızade Mehmed Kadızade lakabını Balıkesirli Doğanizade Mustafa Efendi adlı bir kadıdan alır.115 Kadızade Mehmed Efendi’ye, kendisini Sofyalı olup, Kadırga’da Sokullu Mehmed Paşa Tekkesi’nde şeyhlik yapan Büyük Kadızade Şeyh Mehmed Efendi’den ayırt etmek için Küçük Kadızade de denir.116 Kadızadeliler de adlarını Şeyh Kadızade Mehmed Efendi’den (1045/1635) alırlar. Şeyh Kadızade Mehmed Efendi 990/1582 Balıkesir’de doğdu.117 İlköğrenimini memleketi Balıkesir’de meşhur Birgivi Mehmed Efendi’nin öğrencilerinden yapmıştır.118 Daha sonra İstanbul’a giderek öğrenimini orada devam ettirmiştir. İstanbul’da Dursunzade 113 Mehmed Süreyya, Sicilli Osmani, İst., 1996, c. 3, s. 1004 114 Bunlardan birincisi Fezleke-i Katip Çelebi’dir. 2. cilt 182-183. sayfalarda Katip Çelebi Kadızade Mehmed Efendi hakkında bilgiler vermektedir. İkinci olarak Katip Çelebi “Mizanü’l-Hak fi İhtiyari Ehak” adlı eserinde Kadızade Mehmed Efendi’den bahsetmektedir. 115 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60, Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 219, Katip Çelebi, Mizanü’lHak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 137 116 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 364 117 İ. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., c. 3/1, s. 364 118 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 219 56 Abdullah Efendi müderris iken ona tabi olmuştur. Bir ara tasavvufa merak salan Kadızade Efendi, bir müddet Halveti meşayıhından Tercüman Tekkesi Şeyhi Ömer Efendi’nin teşvikiyle yine onun hizmetinde tasavvufla uğraşmıştır. Fakat tasavvuf yolu meşrebine uygun görülmediği için kendisi de düşünce yoluna (tarik-i nazar) geçmiştir. Uzun zaman Murat Paşa Camisi’nde Camî, Muhtasar119 ve Sadru’ş-Şeria120 dersi vermiş, husn-i tabir ve lutf-i takrirleriyle meşhur olmuştu.121 Bunun ardından Birgivizade Fazlullah Efendi yerine Sultan Selim vaizi oldu. Daha sonra 1032/1622 yılında Beyazıt Camisi’ne vaiz olarak atanan Kadızade, buradan 1041/1631 yılında Süleymaniye Camisi’ne ve oradan da aynı yıl içinde Ayasofya Camisi’ne vaiz olarak atanmıştır.122 Padişah birlikte Revan seferine katılmış ancak yolda hastalanarak Konya’dan geri dönmüştür. 1045/1635 yılı hilalinde Ayasofya vaizi iken vefat eylemiştir. İki Kapı haricine gömülmüştür. Katip Çelebi’nin ifadesiyle, yaşı elliyi geçmiş bir meşhur aziz idi.123 Ölümüne şöyle tarih düşülmüştür: “Evliya Kadızade öldü vah”124 Kadızade Mehmed Efendi ve dönemin olayları ile ilgili temel kaynağımız -Kadızade Mehmed Efendi’nin kendi eserlerinden sonra- Katip Çelebi’dir (ö.1070/1659). Zira Katip Çelebi Kadızade Mehmed’in derslerine devam etmiştir. Nitekim Katip Çelebi’nin ilim yoluna geçişi Kadızade Efendi’nin sayesinde olmuştur ve bunu Katip Çelebi kendi eserinde anlatmaktadır. Kendisi Erzurum kuşatmasından döndükten sonra, bir gün yoldan giderken o zamanlar iyice ünlenmiş olan Kadızade Efendi’nin derslerine uğramıştır. Gerisini kendi dilinden dinleyelim: “Merhum Kadızade düzgün bir ifade ile tesirli sözler söylediğinden işitenler mutlaka vaazını dinlerdi. Söylediği sözlerin ekserisi halkı ilm-i şerif tahsil etmeye teşvik ve onları cehaletten kurtarmak amacıyla çalışıp çabalamaya heveslendirme hususu ile 119 Cami ve Muhtasar adıyla pek çok eser vardır. Buradaki eserlerin bunlardan hangisi olduğunu kestirmek mümkün değildir. 120 Sadru’ş-Şeria (ö. 747/1346) Buharalı bir Hanefi bilginidir. Burada kastedilen Sadru’ş-Şeria’nın “Nükaye”si olabilir. 121 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 122 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, Nevizade Atai, a.g.e., 1989, c. 3, s. 60 123 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 138, Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 219 124 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182 57 alakalı idi. İşte o sırada adeta gönlünün (Katip Çelebi kendini kastetmektedir) yularını ele almış, ilimle meşgul olma ve onu tahsil etme semtine çekerek almış götürmüş idi.”125 Katip Çelebi bundan sonra Kadızade Efendi’nin derslerine devam etmiştir. Büyük zekası sayesinde pek çok alanda çalışmış ve kendini geliştirmiştir. Katip Çelebi bu özellikleri ilim dünyamız açısından önemli olmakla birlikte, o dönemin canlı şahidi, hatta bir parçası olarak konumuzun önemli bir parçası ve bizim en önemli kaynaklarımızdan biri olmaktadır. Ancak Katip Çelebi her iki şeyhi övmekle beraber bazen oldukça ağır ifadeler kullanmaktan da geri durmamıştır. Diğer önemli kaynaklarımız, Nevizade Atai Şakayık’ta ve Naima (ö. 1128/1716) Tarih’inde Kadızade ile ilgili olarak Katip Çelebi’nin anlatımlarından alıntılamaktadırlar. Bunlardan Nevizade Kadızade’nin Katip Çelebi’de anlatılan güzel özelliklerine daha da ekleyerek, Kadızade’yi oldukça övmektedir. Naima ise daha çok yerici ifadeler kullanmaktadır. Fakat bunun Naima’dan çok Şarihu’l-Menarzade Ahmed Efendi’den (ö. 1057) kaynaklandığını söyleyebiliriz. Naima, Tarih’ini126 yazarken Amcazade Hüseyin Paşa’dan kendisine geçen ve çok değerli olan Şarihu’l-Menarzade Ahmed Efendi’nin yazdığı tarih müsveddelerini esas almıştır.127 Menarzade Efendi, konuyla ilgisi neredeyse yok gibi görünmesine karşın dikkat edilmesi gereken önemli bir kahramandır. Çünkü Menarzade Ahmed Efendi’den kalma tarih müsveddeleri Naima Tarihi’nin iskeletini oluşturmaktadır. Menarzade Ahmed Efendi ise dönemin canlı tanıklarındandır. Hatta Menarzade Ahmed Efendi için olaylara karışmış bir kişiliktir bile diyebiliriz. Zira Naima Tarih’inde “Kutbu’l-arifin, gavsu’s-salihin, Sivasizade şeyhlerin şeyhi Efendimiz Hazretleri nakil buyurdular ki…” 128 denilerek Abdulmecid Sivasi Efendi’nin kendisinden Abdulmecid Sivasi Efendi ile IV. Murad arasında geçen bir olay nakledilir. Bu ifadelerin Menarzade Ahmed Efendi’ye ait olması kesindir. Çünkü üstteki 125 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 141 126 Naima, Tarih’ini Amcazade Hüseyin Paşa’dan aldığı emirle Tarih’ini yazmaya başlamıştır. Eserinin asıl adı “Ravdat el’Hüseyn fi Hulasat Ahbar el’Hafikayn” dır. 127 M. Cavit Baysun, Naima, M.E.B. İslam Ansiklopedisi, c. 9, s. 44 “Amcazade Hüseyin Paşa Şarih Menarzade Ahmed Efendi tarafından kaleme alınmış olan kıymetli bir yazma tarih müsveddelerine sahip idi. Yalnız kıymetli olan bu müsveddeler düzensizdi. Hüseyin Paşa bu görevi Naima’ya verdi. Menarzade Ahmed Efendi’nin Birinci Ahmed zamanından IV. Mehmed devrinde Köprülü Mehmed Paşa zamanına kadar olan olayları kapsamakta idi.” Zeki Aslantürk, Naima’ya göre 17. Yüzyıl Osmanlı Toplum Yapısı, İst., 1997, s. 31 Bu alıntı ve Menarzade’nin ölüm tarihi bize Menarzade Efendi’nin dönemin canlı tanıklarından olduğunu göstermektedir. 128 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 163 58 ifadeden Menarzade Efendi’nin Sivasiler’in tarafında olduğu hatta Abulmecid Sivasi’nin müritlerinden olduğunu söyleyebiliriz. Zira Menarzade’nin “şeyhlerin şeyhi Efendimiz Hazretleri” diye kastettiği Abdulmecid Sivasi’dir. Abdulmecid Sivasi ile Menarzade Efendi aynı dönemde yaşamışlardır, çünkü Abdulmecid Sivasi ile Menarzade Ahmed Efendi’nin ölümleri arasında sekiz yıl vardır. Eserin başka bir yerinde ise şöyle bir cümle geçmektedir: “Adı geçen aziz (Abdulmecid Sivasi’yi kastetmektedir) Padişah merhumun gözünde büyük iltifata mazhar olmuş, kerelerce konuşma ve sohbetlerine dahil olmuş ve nice işte huzurlarına gizlice ulaşmışlardı. Tafsilatı inşallah kendi dillerinden işitilip bu tarihe alınsa gerektir.”129 Bu ifadelerin de Menarzade’ye ait olması kesindir. Çünkü Abdulmecid Sivasi ile Naima Efendi’nin ölüm tarihleri arasında seksen yıla yakın bir zaman dilimi vardır. Doğal olarak bu sözlerin Naima’ya ait olamayacağı açıktır. Bu verilerden Menarzade Ahmed Efendi’nin dönemin canlı şahitlerinden olduğunu ve Sivasilerin taraftarlarından olduğunu söyleyebiliriz. Naima yine Kadızadeliler ile ilgili bir bölümü anlatırken şöyle demektedir: “Müverrih bu yerde Kadızade ve ihvanından olan meşayıhın hepsine tan etmiş ve kötü şeyler söylemiş, yazdıkları itidal dairesinden çıktığına dayanarak akla dayanmayan sözleri kesilmiş, aktarılmak yoluyla incelenmiştir.”130 Bu bölümde de Naima’nın Menarzade’nin Kadızadeliler ile ilgili bölümlerde fazlaca abartılı sözler söylemesinden dolayı düzeltmeler yaptığını görebiliriz. Yine de Naima pek çok bölümde Menarzade’nin ifadelerini olduğu gibi korumuştur. Bu bize Naima’nın eserinde Menarzade Ahmed Efendi’den kaynaklanan Kadızade Mehmed Efendi ve Kadızadelilere karşı bir önyargı olduğunu gösterir. Osmanlı Müellifleri’nde Kadızade Mehmed Efendi’nin hayatını Naima’dan alarak anlatan Mehmed Tahir Efendi de bu hataya düşmüştür. Mehmed Tahir eserinde şöyle demektedir: “Hal ve tavrı Naima Tarihi’nin 6. cildinin 18. sayfasında açıklanmaktadır. Bu açıklamadan anlaşıldığına göre alimlerin ve geçmiş büyüklerin sıfatlarından olan hakiki takvadan mahrum imiş. Müslümanların kalplerini birleştirmek noktasına hizmet edemeyen alimlerdendir.”131 Burada da Naima’dan ve Menarzade’den kaynaklanan ön yargıyı görmekteyiz. 129 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 164 130 Naima, a.g.e., c. 5, s. 53 131 Mehmed Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, hz. A. Fikri Yavuz, İsmail Özen, İst., c. 1, s. 373 59 Naima’dan alıntı yapan Uzunçarşılı, Kadızadeliler ilgili Naima’da bile olmayan oldukça yargılayıcı ifadeler kullanır. Uzunçarşılı Osmanlı Tarihi’nde, Kadızade hakkında şöyle demektedir: “Kadızade kurnaz, cerbezeli ve çok haris bir şahsiyet olup, Sultan Ahmed’in ölümünden sonraki vaziyetlerden, hükümetin sıkışık durumundan ve halkın bunaltısından istifade ile şeriatın müdafii olarak kendini gösterip bütün hataların şer’i şerife aykırı hareketlerden ileri geldiğini ilan ile İstanbul’u birbirine katarak bir kısım ayak takımını hükümete ve şeriate mugayir saydığı tarikatlara karşı cephe aldırmaya muvaffak olmuştur.”132 Kadızade’nin öğrencisi olan Katip Çelebi ise şöyle demektedir: “Adı geçen Şeyh (Kadızade Efendi’yi kastetmektedir.) ilim ve faziletle meşhur olmuş, dili fasih, açıklaması tatlı, vaazı yararlı, dersi doğru, ilim neşri ile meşgul, varlığı bereket ve meclisi rahmet inmesine sebep idi. Müddet-i ömürlerini haftada dört gün ders vermekle ve geri kalanı da vaaz vermekle geçirmiş idi. Varlığını halk yararına vakfetmişti. Çok kimsenin ilimle uğraşmasına ve tahsiline ve cehaletten kurtulmalarına sebep olmuştu.” 133 Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşleri yüzünden kişiliğine karşıtları kişiliğine saldırmışlar ve önemli ithamlarda bulunmuşlardır. Sivasi taraftarları Kadızade ile ilgili hiç olumlu görüş belirtmemişlerdir. Tam aksine Kadızade Efendi’nin kişiliğine saldırmışlardır. Özellikle Naima’nın Menarzade’den yaptığı alıntılar Kadızade Mehmed Efendi’nin kişiliği üzerinde bile büyük ön yargılar ve ithamlar yaratmıştır. Üstteki alıntılar hep Menarzade’nin yazdıklarından kaynaklanmaktadır. Menarzade Naima’nın sayesinde Kadızade ve Kadızadeliler üzerine tarihi bir ön yargının sebebi olmuştur. Katip Çelebi’nin ifadelerini –her ne kadar Kadızade’nin öğrencisi olsa bile- tarafsız olarak görebiliriz. Çünkü Katip Çelebi yeri geldiği zaman oldukça sert konuşmaktan geri kalmamıştır. Aynı zamanda Kadızade’nin hayatının canlı şahidi olduğu için onun sözlerini birincil doğru kaynak olarak alabiliriz. Diğer taraftan, Uzunçarşılı’nın ifadeleri Naima’dan kaynaklanan büyük bir önyargıya sahiptir ve kendisi de bu ön yargılı ifadelere daha da fazlasını eklemiştir. Katip Çelebi’nin ve Nevizade Atai’nin ifadelerinden anlaşıldığına göre Kadızade tüm ömrünü dine vakfetmiş bir bilgindir. 132 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 364 133 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182 (sadeleştirerek alıyorum.) 60 2.1.2. Kadızadeler ve Kaynaklar Bu tezle ilgili olarak karşımıza çıkan önemli sorunlardan biri Osmanlı’da Kadızade adıyla bilinen birçok kişinin bulunmasıdır. Bu yüzden bu Kadızadelerin eserleri birbirine karıştırılmıştır. Bu nedenle biz Kadızade Mehmed Efendi ile karıştırılan Kadızadeleri, Kadızade Mehmed Efendiye ait olan eserleri ve Kadızade Mehmed Efendi’ye yanlışlıkla nispet edilen eserleri inceleyeceğiz. 2.1.2.1. Kadızade Adıyla Anılan Bazı Bilginler Bu bölümde Kadızade Mehmed Efendi ile karıştırılan ve Kadızade adıyla anılan diğer bilginleri inceleyeceğiz. Bu bize, Kadızade Mehmed ve eserleri hakkında daha sağlıklı bilgiler edinmemiz sağlayacaktır. Kadızade İslambuli Ahmed b. Mehmed Emin Efendi, Kadızade Mehmed Efendi ile karıştırılan en önemli Kadızadedir. Nitekim Kadızade olarak iki eseri Türkçeye çevrilmiştir. Çevirenler onun ölüm tarihini 1197 olarak vermiştir.134 “Sicilli Osmani” Kadızade Ahmed adıyla iki kişi bulunmaktadır. Bunlardan birincisi Üsküdarlı olup müderris ve tezkirecilik yapmıştır. 1135/1723’de vefat etmiştir. İkincisi müderris ve dersiamlık görevlerinde bulunmuş ve 1197/1783’de ölmüştür.135 Bu iki yazarın lakapları uyuyor olmasına rağmen, baba adları bulunmamasından dolayı üstteki Kadızade Ahmed’le aynı kişi olup olmadıkları şüphelidir. Diğer taraftan Ahmed b. Mehmed adıyla “Sicilli Osmani”de birkaç kişi bulunmaktadır. Birincisi Abdurrahimzade Ahmed b. Mehmed’dir. Ölüm tarihi 1133/1720 olup molla ve sert tabiatlı olarak nitelenmektedir.136 Diğeri Kevakibizade Ahmed b. Mehmed Efendi’dir. Müderris ve Trablusşam mollası olarak nitelendirilmektedir. Ölüm tarihi 1133- 1720’dir.137 Baba adları sadeleştiri yapanların vermiş oldukları tarihle uygun olmakla birlikte lakap farklılıkları bulunmaktadır. Bu yüzden bu Ahmed Kadızade’nin hangisi olduğu kestirilemez durumdadır. 134 Kadızade Ahmed Efendi, Birgivi Vasiyetnamesi Kadızade Şerhi, sad. Faruk Meyan, Önsöz, s. 9, Kadızade Ahmed Efendi, Büyük Amentü Şerhi, hzr. Abdurreşid Avanoğlu, Önsöz, s, 5-6 135 Mehmed Süreyya, a.g.e., c. 1, s. 180 136 Mehmed Süreyya, a.g.e., c. 1, s. 170 137 Mehmed Süreyya, a.g.e., c. 1, s. 181 61 Kadızade lakabıyla Osmanlıda sayısız bilgin bulunmakla birlikte bunlardan Kadızade Mehmed Efendi olarak “Sicilli Osmani”de altı Kadızade Mehmed bulunmaktadır.138 Bunlardan hiçbirinin hayatı Kadızade Mehmed’in hayatı ile uyuşmamaktadır. Diğer taraftan Mehmed Tahir’in “Osmanlı Müellifleri” adlı eserinde üç Kadızade bulunmaktadır. Bunlardan biri bizim incelediğimiz Kadızade Mehmed Efendi’dir. Ancak Mehmed Tahir’in Kadızade Mehmed’in hayatını Naima’dan almış olması ve bu bölümün de Menarzade Ahmed Efendi’ye ait oluşu nedeniyle burada Kadızade Mehmed Efendi hakkında önyargılı ifadeler bulunmaktadır.139 Yine “Osmanlı Müellifleri”nde Kadızade Şemseddin Ahmed (998/1546)140 ve Kadızade Muhammed (1173/1759)141 adlı iki kişi daha geçmektedir ki, bunlar araştırdığımız Kadızade Mehmed değillerdir. Son olarak “Sefine-i Evliya”da geçen bir Kadızade’den daha bahsetmemiz gerekir ki, bu Kadızade’nin adı ve lakabı olduğu gibi bizim araştırdığımız Kadızade Mehmed ile uyuşmaktadır. Bu kişi Kadızade Şeyh Küçük Muhammed Efendi’dir. İsim ve lakabı olduğu gibi Kadızade Mehmed Efendi ile uyuşsa da Kadızade Mehmed Efendi ile ilgisi yoktur. Hatta kendisi Abdulmecid Sivasi’nin öğrenci ve müritlerindendir. Aslen Amasyalı olup, 1045/1635’te Amasya’da vefat etmiştir.142 Bu andığımız Kadızade Mehmed’in eserleri daha çok Kadızade Mehmed Efendi’nin zannedilmiştir. 2.1.3. Kadızade Mehmed Efendi’nin Eserleri Kadızade’nin eserleri hakkında kitaplar genelde suskun kalmıştır. Bu yüzden onun eserlerinin hangileri olduğunu belirlemek oldukça güçtür. Aynı zamanda Kadızade lakabını taşıyan birçok müellif ve bilgin olduğu için bunların eserleri, yazmaları tasnif edenlerce birbirine karıştırılmıştır. Bu yüzden Kadızade lakabını alan birçok kişinin pek çok kitabı birbirine karışık şekilde tasniflenmiş durumdadır. 138 Mehmed Süreyya, Sicilli Osmani, İst., 1996, c. 3, s. 1004 139 Mehmed Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, hz. A. Fikri Yavuz, İsmail Özen, İst., c. 1, s. 373 Aynı zamanda burada Kadızade Mehmed Efendi yerine Kadızade Muhammed Efendi olarak geçmektedir. 140 Mehmed Tahir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 372 141 Mehmed Tahir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 375 142 Osmanzade Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, hz. Mehmed Akkuş, Ali Yılmaz, İst. 2006, c.3, s. 383 62 Bursalı Mehmed Tahir “Osmanlı Müellifleri” adlı eserinde Kadızade Efendi’nin hayatını Naima’dan alarak anlatmakla birlikte Kadızade’ye iki kitap atfetmiştir. Bunlardan birincisi “Kitab’ul-Makb’ul fi Hali’l-Huyul” adlı risale ki, bu Kadızade Efendi’ye ait değildir. Bu risale kütüphane kataloglarında farklı isimler üzerine kayıtlı olarak görünmektedir. Ancak eserin gerçek sahibi üstte anlatılan Abdulmecid Sivasi’nin müritlerinden olan Kadızade Şeyh Küçük Muhammed Efendi’dir.143 Diğer taraftan bu risale atlar üzerinedir ki, Kadızade Efendi’nin böyle bir uzmanlığı yoktur. Mehmed Tahir Efendi’nin Kadızade Mehmed Efendi’ye atfettiği diğer eser ise “Menakıb’üs-Sahabe”dir.144 Ancak bu eser kütüphane kataloglarında Kadızade adında hiçbir kimseye kayıtlı görünmemektedir. “Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri”nde Nevizade Atai Kadızade Mehmed Efendi’nin eserleri ile ilgili olarak şöyle demektedir: “İlmi eserlerinden birçok risalesi olmakla birlikte nasihat alınacak belagatli şiirleri şöhret bulmuştur.”145 “Şakayık-ı Numaniye”de de Kadızade’nin eserleri hakkında bir açıklama göremiyoruz. Ancak kendisinin şiirle uğraştığını ve belagatli şiirlerinin meşhur olduğunu anlıyoruz ki bu bizim için önemli bir noktadır. Yine Abdulbaki Gölpınar’lı “Mevlana’dan Sonra Mevlevilik” adlı eserinde Kadızade’nin mahlasının “İlmi” olduğunu söylemektedir. Bu da Kadızade’nin şiir yazmakla uğraştığını bize göstermektedir. Şimdi Kadızade Mehmed Efendi’nin eserlerine şöylece bir göz atmamız gerekmektedir. Bu tezin en uzun süren bölümü bu eser taraması bölümü olmuştur. Kadızade Mehmed Efendi’nin eserleri eski kaynaklarda verilmemiştir. Kütüphane kataloglarında da yanlış olarak künyelenmiş eserler araştırmacıların yanılmasına neden olmuştur. Bazı eserler yanlışlıkla Kadızade Mehmed Efendi’ye nispet edilmiştir. Şimdi uzun araştırmalar ve incelemeler sonucu ortaya çıkardığımız Kadızade Mehmed Efendi’nin kendisine ait olan eserleri inceleyeceğiz. 1. Risale-i Kadızade: Bu eser Ankara Milli Kütüphane’de yazma halinde bulunmaktadır. Yazma eserler salonunda 5237 numaradadır. Bu eserin Kadızade Mehmed’e ait olması kesindir diyebiliriz. İlk olarak kitabın üstünde ya da içinde kitabın Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olup olmadığını gösterecek kesin deliller yoktur. Yalnızca kitabın 143 Osmanzade Hüseyin Vassaf, a.g.e., c.3, s. 383 144 Mehmed Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, hz. A. Fikri Yavuz, İsmail Özen, İst., c. 1, s. 373 145 Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 63 başında kitabın “Risale-i Kadızade” olduğu belirtilmiştir.146 Bu küçük bilgi risalenin Kadızade Mehmed Efendi’ye aitliğini kesinleştirmemektedir. Daha önce de dediğimiz gibi birçok Kadızade bulunmaktadır. İkinci olarak kitabın içeriğinde Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğuna dair önemli ipuçları bulabiliyoruz. Bu ipuçları kitabın Kadızade Mehmed Efendi’ye ait oluşunu kesinleştirmektedir. Bunlardan ilki, kitabın başında yazar “zamanında ve diyarından ahalinin çoğuna muhalefet”147 içinde olduğunu söylemektedir. Kadızade Mehmed Efendi de zamanındaki insanların çoğuyla anlaşmazlık içinde bulunmaktadır.148 Yine yazar bu insanlarla cemaatle nafile namaz özellikle Regaip ve Kadir gecesi namazlarının cemaatle kılınması konusunda tartışmalı olduğunu söylemektedir.149 Kadızade Mehmed Efendi’nin de aynı şekilde insanlarla tartıştığı noktalardan biri de Kadir ve Regaip namazlarıdır.150 Son olarak Nevizade Atai “Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri”nde Kadızade’nin nasihat verici belagatli şiirleriyle meşhur olduğunu söyler.151 Bu yazmanın sonunda da aynı tarzda iki sayfa şiir bulunmaktadır.152 Tüm bunlara dayanarak bu yazmanın Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğunu söyleyebiliriz. Yazma otuz sekiz varaktan oluşmaktadır. Üstte geçtiği üzere cemaatle nafile namaz ve özelde Kadir ve Regaip namazlarının cemaatle kılınması üzerine bir risaledir. Osmanlıca olmakla birlikte delil getirmek için yapılan alıntılar Arapçadır ki, kitabın büyük bir bölümünü bunlar oluşturmaktadır. Kitabın sonunda kitabı çoğaltan veya kitabın sahibi olarak Ömer Efendi ismine rastlıyoruz. Aynı zamanda çoğaltma tarihi olarak görebileceğimiz 1168/1754 tarihini görüyoruz. 146 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, 1168, s. 1 Aslında bu risaleyi “Kadir ve Berat Gecesi Namazları Risalesi” olarak isimlendirmek daha uygun olur. Çünkü bu risale yalnızca bu namazların cemaatle kılınamayacağın açıklamakta ve buna dair getirilen delillerden oluşmaktadır. Diğer taraftan Kadızade Mehmed Efendinin risalelerinde genelde risalenin adı bulunmamaktadır. Yalnız “Risale-i Kadızade” ibaresi görülmektedir. Bu “İlmihal” ve “Mebhasi İman” risalelerinde de aynıdır. Bir isim yoktur. Kitaplara konularına göre isimler sonradan -sınıflayanlar tarafından olsa gerek- konulmuştur. Ancak bu isimlendirme bu eserde yapılmamıştır. Biz de böyle tasnif edildiği için bu şeklide kullanacağız. Ancak risalenin üstteki isimle anılması daha doğrudur. 147 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, 1168, s. 1 148 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182 149 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, 1168, s. 2 150 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182-183 151 Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 152 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, 1168, s. 74-76 64 2-Mebhas-i İman Risalesi: Bu eser de Ankara Milli Kütüphane’de yazma eserler salonunda 1586 numarasıyla bulunmaktadır. Bu eserin de başında Kadızade’ye ait bir risale olduğu belirtilmektedir. Ancak bu Kadızade’yi diğer Kadızadelerden ayıracak kimliksel bilgiler verilmemektedir. Fakat bir kitabın içeriğinden bu kitabın kesinlikle Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü risalenin bir bölümü sigara hakkındadır ve müellif sigaranın haramlığını şiddetle savunmaktadır. Bu konuda pek çok kişinin sözlerinden deliller getirmekte ve pek çok açıdan konuyu incelemektedir.153 Bu görüşlerin aynısı olduğu gibi Kadızade Mehmed Efendi savunmaktadır. Bu yine de eserin Kadızade Mehmed’e aitliğini kesinleştirmemektedir. Ancak müellif yine zamanlarının hükümdarının sigarayı yasakladığını söylemektedir. Osmanlı tarihinde sigarayı yasaklayan hükümdar IV. Murad Han’dır. Murad Han Kadızade Mehmed Efendi’nin yaşadığı dönemde hükümdar olmuştur. Kadızade’nin fetvasının da etkisiyle sigarayı yasaklamıştır. Görüşlerin, olayların ve tarihlerin tutmasıyla bu kitabın Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olması kesindir. Kitap 142 varaktır. Daha çok iman konularını işlemektedir. Bu arada ayrı bölümler açarak sigara ve kahve hakkında da görüşler belirtmektedir ki, bunları yeri geldiğinde ayrıntılı bir şekilde göreceğiz. Bu kitap tezimizin temel kaynağı olacaktır. Diğer taraftan kitap içindeki görüşler açısından da oldukça değerli bir eserdir. Kitabın içinde herhangi bir tarih yoktur. Ancak sigara yasağından sonra yazıldığı anlaşılmaktadır. Bu eseri gün yüzüne çıkarmamızla birlikte Kadızadeliler hakkında yapılan araştırmalar farklı bir boyut kazanmıştır. Zira bu eser Kadızade’nin görüşlerini kendi kaleminden bize aktarmaktadır. Kadızade Mehmed’in görüşlerini aktaranlar daha çok tarih kitaplarıdır. Tarih kitaplarında ise görüşlere yeri geldiği için değinilmiştir. Yoksa asıl anlatılmak istenen tarihi olaylardır. 3- İlmihal Risalesi, İman ve İslam Risalesi, Namaz Risalesi: Daha çok ilmihal risalesi olarak bilinen bu risalenin başında iman ve İslam açıklanmakta geri kalan bölümde ise basit ilmihal bilgileri verilmektedir. “İman ve İslam” ve “Namaz Risalesi” olarak da kayıtlanmıştır. Ancak hepsi aynı risaledir. Diğer taraftan Kadızade Mehmed Efendi “Mebhasi İman Risalesi”nde ilmihal bilgisine çok fazla vurgu yapmıştır. Bu kadar ilmihale vurgu yapan birinin bir ilmihal kaleme alması çok doğaldır. Ancak bu ilmihalden kasıt bugünkü ayrıntılı ilmihal kitapları anlamında değil, bir Müslümanın bilmesi gereken en temel inanış ve ibadet konuları anlamındadır. 153 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s, 68-70 65 Bu risalenin de Kadızade Efendi’ye ait olması kesindir. Çünkü bu risalede de yazar Regaip, Kadir ve Berat gecelerinde kılınan namazların bidat olduğunu savunmaktadır ve “Kadızade Risalesi”nde geçen bir cümlenin aynısını kullanmaktadır.154 “Risale-i Kadızade”de Kadızade Mehmed bu namazların kerahetine dair hala hayatta olan Mekke, Medine ve Mısır bilginlerinden kendisinin fetva aldığını söylemektedir.155 Aynı şekilde “İlmihal”de de hala hayatta olan Mekke, Medine, Şam, Kudus, Mısır, Halep, Mağrip, Özbek ve Hint bilginlerine meseleyi sorduğunu anlatmaktadır.156 Bu iki delil de “İlmihal Risalesi”nin Kadızade Mehmed Efendiye ait olmasını kesinleştirmektedir. 6- IV. Murad’a Sunulan Ahval-i Alem Hakkındaki Kaside: Bu kaside Kadızade Mehmed tarafından 1040/1630 tarihinde IV. Murad’a sunulmuştur. Ali Emiri tarafından Tarih ve Edebiyat Mecmuası’nda neşredilmiştir. Kaside 48 beyitten oluşmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi bu kasidede dönemin bozukluklarını ve aksaklıklarını IV. Murad’a anlatmaktadır. Kadızade bu kasidede IV. Murad gibi sertliği ve acımasızlığı ile tanınan bir padişaha karşı oldukça sert bir üslup takınmıştır. 7- Mebahisi’s-Salat Risalesi: Bu risale hiçbir kaynakta Kadızade Mehmed Efendi’ye ait görünmemektir. Kadızade Mehmed’in “Namaz Risalesi” bu risale olmayıp “Namaz Risalesi” “İlmihal” adlı eserin aynısıdır. Bu risale Süleymaniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar 5570 numarasıyla kayıtlı bir külliyatın içinde bulunmaktadır. Kütüphane kayıtlarında bu eserin kime ait olduğu tasnif edilmemiştir. Kadızade adına da kayıtlı değildir. Oysa ki, bu eser bizim araştırmalarımızın sonucuna göre Kadızade Mehmed Efendi’ye ait bir külliyattır. Oldukça güzel yazısı ve mükemmel sayfaları ve cildi bulunmaktadır. Bu külliyatın içinde Kadızade’ye ait dört kitap bulunmaktadır. Başında Şeyh Ahmed adlı bir şeyhin rüyası anlatılmaktadır. Bu rüyada şeyhin Hz. Peygamber’i gördüğü ve Hz. Peygamber’in de insanların dinden uzaklaştıklarını ve yeniden dine sarılmaları gerektiğini anlatmaktadır. Bu eserin de Kadızade’ye ait olması kesindir. Zira yazar kitabın 16. varağında “Mebhas-i İman” adlı bir eserinin daha olduğunu söylemektedir ki,157 bu Kadızade Mehmed Efendi’nin temel eseridir. Diğer taraftan üslubundan da eserin Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğunu anlıyoruz. İlk olarak kitabın 1043 yılında yazıldığını öğreniyoruz.158 Bu 154 Kadızade Mehmed Efendi, İlmihal, s. 5 155 Kadızade Mehmed Efendi, Risale-i Kadızade, s.7-8 156 Kadızade Mehmed Efendi, İlmihal, s. 5 157 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 16 158 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 13 66 Kadızade Mehmed Efendi’nin ölüm tarihiyle (1045) uygun düşmektedir. Kadızade bu kitabı 1020 ve 1043 yılları arasında okuduğu kitaplardan not tutarak yirmi üç yılda hazırladığını söylemektedir. İkinci olarak “Mebhas-i İman Risalesi”nde olduğu gibi bu kitabını da övmektedir. “Kim bu kitaba olur ya da incelerse elli atmış yıl ilim peşinde koşup medrese köşelerinde zahmet ve zorluk çekip ilim öğrenen talebeler ile beraber olur. Belki daha çok ilim ehli olur. Şimdi fırsat elindeyken bu kitaba dikkatlice bak. Zira bütün namaz konularında var olan yirmi otuz yük fıkıh kitabını toplasan bu kitapta olan meselelerin yarısı onlarda bulunmaz.” 159 Bir de “Mebhas-i İman”daki sözlerine bakalım: “Bir kimse Akaid ilminden otuz kırk kitap okusa ve bir kişi bu kitabı bir hoşça ehlinden okuyup incelese; terk etmeyip, ben anlarım demeyip, muhtaç olduğu yerleri ve karmaşık yerleri hocaya sorsa, o otuz kırk kitap okuyan kimseden bu kişi daha çok ilim ehli olur. Ancak o Arapça kitaplar ki, yirmi otuz yılda ancak öğrenilir.” 160 Üçüncü olarak bu kitapta yazar insanları sürekli ilim talep etmeye teşvik etmektedir. “İnsan olanların beşikten mezara kadar ilim öğrenmekten bir an ve bir saat boş kalmaması, cehalet içinde bulunmaması gerekir… Mal, çocuklar ve nefis elinde ölme. Güçsüz, ilim elde etmeye uğraş. Uyanıklardan ol. İlim ile dol.” 161 Dördüncü olarak tüm Kadızade’nin tüm eserlerinde gördüğümüz üzere insanı dine teşvik eden şiirler kitabın içine serpiştirilmiştir. Son olarak Kadızade’nin diğer eserlerinde olduğu gibi bu eserde de Birgivi Mehmed Efendi’ye göndermeler vardır.162 Kitabın ilk birkaç sayfası insanları ilme teşvik ederken geri kalanı namaz ve namazla ilgili konular üzerinedir. 8- Mesail-i Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat: Bu risalenin de Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olması kesindir. Zira kitabın başında Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olduğu açık bir şekilde verilmiştir.163 Bu kitap “Risale-i Mesail” adıyla da kayıtlanmıştır. Bu kitap da Yazma Bağışlar bölümünde 5570 numarasıyla bulunmaktadır. Üstte de söylediğimiz gibi bu numaradaki eser Kadızade Efendi’ye ait bir külliyattır. Bu eser bu külliyatın 148 ve 233. 159 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 13 160 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s. 6 161 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 13 162 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahisi’s-Salat, v. 17 163 Kadızade Mehmed Efendi, Mesail-i Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeat, v. 149 (Vasiyetname-i Rasulullah adlı eserle birlikte) 67 sayfaları arasında bulunmaktadır. Başında “Vasiyetname-i Rasullulah” adında bir risale vardır. Bu yüzden tasnifte bu eser böyle tasniflenmiştir. Bu kitap değişik konularda pek çok meseleyi kısa kısa açıklayan bir kitaptır. Daha çok fıkhi meseleleri içermektedir. Bazı itikadi konuları da anlatmaktadır. Sosyal içerikli açıklamalar da vardır. 2.1.3.1. Kadızade Mehmed Efendi’ye Ait Zannedilen İki Eser Bu iki eseri buraya almamızın nedeni Kadızade Mehmed Efendi’ye ait sanılmalarıdır. Önemleri ise basılmış olmalarından kaynaklanmaktadır. Basılmış bu iki eserin Kadızade Mehmed Efendi’ye ait sanılmaları farklı bilginlerin görüşlerinin birbirine karıştırılmasına neden olacaktır. 1. Cevhere-i Behiye-i Ahmediye fi Şerhi'l-Vasiyyeti’l-Muhammediye: Bu eser Osmanlı döneminde basılmış ve birçok kütüphanede nüshası bulunan bir eserdir. Kitabı yazan müellif kitabın girişinde adını açık olarak belirtmiştir. Kitabın yazarı kitapta kendi adını şöyle belirtmiştir: “Bu abd-i fakir ve hakir Kadızade İslambuli Ahmed b. Mehmed Emindir.”164 Görüldüğü üzere bu Kadızade Efendi bizim incelediğimiz Kadızade Efendi değildir. Ancak kitabın sadeleştirisi yapıldığı ve kitabın Kadızade Şerhi olarak bilindiği için bu kitap Kadızade Mehmed Efendi’nin zannedilmiştir.165 Ancak bu eser Kadızade Mehmed Efendi’ye ait değildir. Sadeleştirisinin tanıtım bölümünde “meşhur din alimi Kadızade İslambuli Ahmed… tarafından yazılan…” ibaresi geçmektedir. Ancak Kadızade Ahmed tanınan bir bilgin değildir. Hatta hangi Ahmed Kadızade olduğunu bile kestirmek güçtür. 164 Kadızade Ahmed Emin Efendi, Cevhere-i Behiye-i Ahmediye fi Şerhi’l-Vasiye-i Muhammediye, 1243, s. 2 165 Kitap Faruk Meyan tarafından sadeleştirilmiş, Bedir Yayınevi tarafından sadeleştirilmiştir. Bk. Faruk Meyan, Birgivi Vasiyetnamesi Kadızade Şerhi, Bedir Y., İstanbul, Bu eserlerin basılması Süleyman Uludağ’ı yanılgıya düşürmüştür. Hocamız yanılarak bu eserleri Kadızade Mehmed Efendi’ye ait sanmış görünmektedir. Katip Çelebi’nin Mizanü’l-Hak adlı eserini dipnotlandırırken Kadızade Efendi ile ilgili bölümün dipnotunda şöyle demektedir: “Kadızade Efendi’nin eserlerinin basılması ve alıcı bulması XX. yüzyılda bile henüz aydınlığa çıkmamış ve cehalet karanlığında kalmış kişileri belgelemektedir.” “Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’lEhak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 190 Tanıttığımız ilk iki eserin Kadızade Mehmed Efendi’ye ait olmaması dolayısıyla Kadızade Mehmed Efendi’nin şu an basılmış hiçbir eseri bulunmamaktadır. 68 2. Elferaidü’l-Fevaid fi Beyani’l-Akaid: Bu eser de aynı şekilde Osmanlı döneminde basılmış ve birçok kütüphanede nüshası bulunan bir eserdir. Bu eserde de kitabı yazan müellif kitabın girişinde adını açık olarak belirtmiştir. Kitabın yazarı kitapta kendi adını şöyle belirtmiştir: “Bu abd-i fakir-i hakir İstanbuli’l-mevlid Ahmed b. Mehmed Emindir.” 166 Görüldüğü üzere bu Kadızade Efendi bizim incelediğimiz Kadızade Efendi değildir. Ancak kitabın sadeleştirisi yapıldığı ve kitabın Kadızade Şerhi olarak bilindiği için bu kitap Kadızade Mehmed Efendi’nin zannedilmiştir. Ancak bu eser Kadızade Mehmed Efendi’ye ait değildir. 2.1.4. Kadızade Mehmed Efendi Dönemi Olayları Kadızade Mehmed Efendi’nin hayatını inceledikten sonra Kadızade Mehmed Efendi’nin sebep olduğu dönemin önemli olaylarına bir göz atmamız gerekmektedir. Katip Çelebi dönemin canlı tanıklarından ve Kadızade Mehmed Efendi’nin öğrencilerinden olmasıyla bize birinci elden bilgiler vermektedir. “Fezleke” adlı eserinde Kadızade Mehmed Efendi’den ve ortaya çıkardığı tartışma konularından şöyle bahsetmektedir. “Bu satırların yazarının (Katip Çelebi kendisini kastetmektedir.) ilk çalışmaları bunların (Kadızade Mehmed Efendi’yi kastetmektedir) teşviki ile olup nice zaman derslerini dinledik. Çoğu dersleri yüzeysel ve basitçe idi. Akli ilimler himmetine uygun düşmemiş, şer’i ilimler üzerine çalışmıştır. Halkla ile birkaç meselede tartışmaya sebebiyet vermiştir. Çok görmüş idi.167 Çoğunlukla kendi davasına uygun konuları aklına alıp, hazırlayıp mahallinde söylerdi. ‘Hazır cevap ne güzel yardımcıdır.’ anlamınca hasmını ilzam konusunda hünerli olup, düzgün söz söylerdi. Sözünü işiten biri değildi. Raks ve deveran ile ilgili eski davayı yenileyip, Halvetiye ve Mevleviye’nin çoğunluğuna düşman olmuştu. ‘Tahta tepenler, düdük çalanlar’ diye her vaazında onlara çatmaktan geri durmazdı. Diğer taraftan Sivasi ve İsmail Efendi ‘Evliya ve tarikatı inkar eder, mülhit ve zındıktır.’ diye dil uzatırlardı. Bir zaman 166 Kadızade Ahmed Emin Efendi, El’Feraidü’l-Fevaid fi Beyan-i Akaid, s. 4 167Atai’nin Şakayık Zeyli’nde de aşağı yukarı aynı şekilde geçmekle birlikte bu bölüm şöyle geçmektedir: “Zamanın insanlarıyla birkaç konuda niza sebebiyle çok kitap araştırır, iddiasını destekler pek çok konu hazırlar, ‘Hazır cevap ne güzel yardımcıdır.’ anlamınca eylerdi, hasmını ilzam ve iskat ederdi” Bk. Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 69 Yezid’e lanet, ebeveyn meselesi, tasliye ve tardiye, 168 Regaib ve Kadir namazı, Hızır’ın (a.s.) hayatı gibi konulara değinerek nice dedi kodu, tartışma ve atışmaya neden oldu. Kendisi arif ve zarif birisi olup, bu sözü geçen hilafi konuları ahmaklara ayak bağı yapıp, ‘yapılanın semeresi’ anlamınca padişahın malumu olmuştu. Cümlenin üstüne çıkmakla maslahatı görmüş idi. Diğer ahmaklık erbabı bir düzme sözü ciddiye alıp, taklit ile mezhep taassubu derdine düşüp, kuru kavgaya düştüler.”169 Karşımıza ilk çıkan durum Kadızade Mehmed Efendi’nin toplumda adet haline gelen birtakım uygulamalara karşı çıkmasıdır. Bunlar dini merasimler olarak yapılan ancak dini nitelik taşımayan uygulamalardır.170 Kadızade Mehmed Efendi de bunları bidat olarak görmüş ve bunlara amansızca saldırmıştır. Tüm yorumcuların söylediği Kadızade Mehmed Birgivi Mehmed Efendi gibi çevresinde gördüğü bidatlere karşı umarsızca saldırması görüşüne katılmışlardır. Kitaplarında cahil halka ve Ehli Sünnet dışındakilere yüklenirken, tarih kitapları onun tasavvuf ehli ile atışmalarını ön plana çıkarmaktadır. Zira Kadızade Mehmed Efendi tasavvuf ehlinin yaptığı bazı uygulamaları da bidat olarak görmüş ve onlara çekinmeden yüklenmiştir. Tabi tasavvuf ehli de sessiz kalmamış ve karşılıklı bir çekişme yaşanmıştır. Sufileri savunanların başında olan ve en etkili muhalefeti gerçekleştiren Abdulmecid Sivasi olduğu için olay tarihe daha çok Kadızadeliler-Sivasiler çatışması olarak geçmiştir.171 Kadızade Mehmed Efendi’nin önemli olaylarının başında Kadızade Mehmed Efendi ve Abdulmecid Sivasi’nin tartışmalarını görüyoruz. Ancak bu atışmalar hiçbir zaman şiddet boyutuna ulaşmamıştır. Tarih kitapları ve bu konu ile ilgili diğer kitaplar hep bu ikilinin tartışmalarına vurguda bulunurlar. Özellikle Katip Çelebi’nin bu ikilinin atıştığı konularla ilgili olarak yazdığı “Mizanü’l-Hak fi İhtiyari Ehak” adlı eser bu eserlerin ve içlerinde olan görüşlerin ana kaynağını oluşturur. Bu ikilinin tartıştıkları bu temel konularla ilgili özel eserleri bulunmamakla birlikte Kadızade Efendi’nin risalelerinde tartışma konularının bir kısmını görebiliriz. Özellikle “Mebhas-i İman Risalesi” bizim için önemli kaynakların başında gelmektedir. Bu eser dışında Kadızade’nin bir risalesi –Risale-i Kadızade- Regaip ve Kadir gecesi namazları hakkındadır. Yine “İlmihal Risalesi”nde aynı konuya ele alan küçük bir bölüm bulunmaktadır. Bu eserler 168 Sallallahu aleyhi vesellem, radiyellahü anh demek. 169 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 182, 183 170 Bu uygulamaların tartışması diğer bölümlerde yapılacaktır. 171 Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdulmecit Sivasi, Ank., 2000, s. 83 70 dışında bu tartışma Katip Çelebi’nin kendi eserinde aktardığı ana konular üzerinde ve daha çok kürsülerde karşılıklı atışmalar şeklinde görünmektedir. Kadızade’nin kendileriyle tartıştığı tasavvuf ehli açısından da günümüz açısından bu tartışma ile ilgili kaynak sıkıntısı vardır. Abdulmecid Sivasi üzerine araştırma yapan Cengiz Gündoğdu şöyle demektedir: “Abdulmecid Sivasi’nin bu tartışma konuları ile ilgili görüşlerini eserlerinden tespit etmek mümkün değildir. Çünkü O tespit ettiğimiz eserlerini bu tartışmaların yapıldığı dönemden önce kaleme almıştır. Onun eserlerinde Kadızade’nin isminden hiç bahsetmemiş olması ve yazdığı eserlerin telif tarihlerinin bu dönemden önceye rastlaması kanaatimizi desteklemektedir.” 172 Naima bu çatışmanın temel nedeni olarak şöyle demektedir: “Bilinsin ki, sufi yoluna dahil olan tarikat ehli ile zahir uleması arasında olan çekişme ve kavga kesinlikle eski olup Hulefa-i Raşidin asırlarından beri geçmiş devletler, Bağdat, Mısır ve diğer şehirlerde nice defa kavga ve tartışmaları öldürme ve çatışmaya sebep olma derecesine eriştiği tarih kitaplarında yazılmıştır. Bu iki gurubun iddialarının sonuçlarını araştırmacılar sözde çekişmeye (niza-ı lafzi) çıkarıp sözlerini uyuşturmuşlarken yine son bulmayıp, her asırda bazı kimseler şöhret ve şan elde etmek için iyiliği emretme (emri maruf) ve kötülükten önleme (nehyi anil-münker) suretiyle ortaya çıkıp bazı ihtilaflı konulara ve meşhur bidatlere yapışıp, eski kavgaları tahrik ede gelmişlerdir.” 173 Yine Naima’ya göre Rum meşayıhından Kadızade Efendi ortaya çıkmış ve tarikat meşayıhından Sivasi Efendi ile meşrep farklılığından dolayı zıt düşmüştür. Daha sonra o eski iddiaları yenilemek için tartışma ve mücadele öncüllerini (mukaddemat) düzenlemişlerdir.174 Naima olayı yalnızca yaratılış farklılığı olarak değerlendirmiştir. Bu toplumsal düzenin korunması ve karşıtlıkların asgariye indirgenmesi bakımından değerli bir açıklamadır. Ancak olayı bu kadar basit bir şekilde çözmek olanaklı değildir. Naima’nın sözlerinden anlamamız gereken diğer önemli nokta ise sadece Kadızade Efendi’ye değil Sivasi Efendi’ye de yüklenmesidir. Oysaki Naima Tarihi’nin Menarzade’ye ait olan bölümlerinde açıkça Kadızade Efendi’ye yüklenildiği görülmektedir. Kadızade Mehmed Efendi şöhreti tüm tarihçiler tarafından kabul edilen bir vaizdir. Oldukça etkileyici bir vaaz verdiğini ve o konuştuğu zaman muhakkak dinlenildiğini Katip 172 Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdulmecit Sivasi, Ank., 2000, s. 95-96 173 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 218 (sadeleştirerek alıyorum) 174 Naima, a.g.e., c. 6, s. 218 71 Çelebi ve Naima bize nakletmektedir. Nitekim Katip Çelebi, kendisinin ilime yönelmesini Kadızade Mehmed Efendi’nin bir vaazının sağladığını bize kendisi nakletmektedir.175 Kadızade bu güçlü vaaz yeteneği sayesinde İstanbul’un büyük camilerine sırasıyla atanmıştır. En son olarak o dönemin en yüksek vaaz makamı sayılan Ayasofya vaizliğine atanmıştır. Kadızade bu güçlü vaizliği ve sürekli verdiği dersler sayesinde halk üzerinde oldukça etkili olmuştur. Kadızade Mehmed Efendi bu etkisini kullanarak sufilere çatmaktan hiç çekinmemiştir. Sivasiler Kadızadelilerin etkinliğine hiçbir zaman ulaşamamışlardır. Kadızadeliler çok daha etkin olmuşlardır. Bunda onların devlete yanaşmalarının payını da görebiliriz. Kadızadelilerin devlete yanaşmasının ilk temellerini Kadızade Mehmed Efendi atmıştır. Kadızade’nin şöhretinin yayılması devletin gözünden kaçmamış ve Kadızade Efendi IV. Murad’ın (ö. 1049/1640) özel iltifatlarını almıştır. Naima’da bununla ilgili şöyle bir ifade geçmektedir: “Padişah Kadızade’ye muhabbet üzere idi.”176 IV. Murad’ın Kadızade’ye sevgi beslediği ve sözlerini önemsediğini görüyoruz. Kadızade Efendi olgunluğa ulaşmış “sözleri delilli ve tesirli olup, meclisinde hazır olanlar can kulağıyla ile dinlenen”177 bir zat idi. IV. Murad ise idareyi yeni eline almış idi. Kadızade Mehmed Efendi güçlü hatipliği sayesinde sürekli daha büyük camilere atanmıştır. Vaazının çok etkileyici olduğunu bizzat öğrencisi Katip Çelebi bize aktarmaktadır. Aynı zamanda Katip Çelebi bize Kadızade Mehmed Efendi’nin hayatını haftasının dört gününü ders vermekle ve diğer üç gününü vaaz etmekle geçirdiğini de rivayet etmektedir. Bu kadar yoğun bir çalışma sayesinde Kadızade Mehmed Efendi’nin oldukça kalabalık bir taraftar kitlesi oluşturduğunu düşünebiliriz. Diğer yandan IV. Murad’ın da onun vaazlarının etkisinde kaldığını ve Kadızade’ye sevgi beslediğini de biliyoruz.178 Tüm bunlar Kadızade Mehmed’in elini güçlendiren ve bir sufi cenneti olan Osmanlı ülkesinde sufilere saldırma gücü veren unsurlardır. Tabi burada Kadızade Mehmed Efendi’nin korkusuz kişiliğini ve keskin dilini de unutmamak gerekir. Bu sırada meydana gelen büyük İstanbul yangınını da hatırlamak gerekir. Yangın 1043/1633’de Cibali’de bir gemi kalafat yerinde başlamıştır. Katip Çelebi’nin belirttiğine göre bir kalafatçı çalılıkları yakarak gemi kalafat ederken şiddetli rüzgardan dolayı bazı evlere 175 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 141 176 Naima, a.g.e., c. 3, s. 164 177 Naima, a.g.e., c. 3, s. 164 178 Naima, a.g.e., c. 3, s. 164 72 atlamış ve oradan da surları geçmiştir.179 Şiddetli poyrazın etkisiyle şehre yayılmış ve Aya Kapısı, Cibali Kapısı ve Mustafa Paşa Çarşısı’nı yakıp geçmiştir. Alevler daha sonra Kara Musa Menzili’ni, Hamza Paşa Sarayı’nı ve Yahya Paşa Sarayı’nı yutmuş ve Aşık Paşa’ya yayılmıştır. Yangın daha sonra üç kola ayrılmış, bir kolu Kadı Çeşmesi semtini yakarak Sultan Selim’e, ikinci kolu Unkapanı’na ve oradan Zeyrek yokuşuna, üçüncü kolu da Fatih Camisi’nin etrafını ile büyük ve küçük Karaman’ı ve Saraçhane’yi yaktıktan sonra Sarıgüzel’e dayanmıştır. Yangın bütün askerin uğraşına rağmen söndürülememiş, ancak rüzgarın yön değiştirmesi ile söndürülebilmiştir. Yangında Osmanlı mimarisinin önemli birçok eseri yok olmuştur. Bunun yanında binlerce yazma eser ve birçok kütüphane de yok olmuştur.180 Katip Çelebi bu yangında İstanbul’un beşte birinin berbat olduğunu söyler.181 Yangının çıkışıyla birlikte devletin sıkıntılardan dolayı bezgin olan halkın perişanlığı bir kat daha artmış, kahvehaneler de dedikodu ocağı haline gelmişti. IV. Murad da bunun üzerine kahvehanelerin kapatılmasını emretmişti ve bu hüküm daha sonra diğer şehirlerde de uygulanmıştı.182 Kadızade Mehmed Efendi de vaazlarında tütüne yüklenmiş ve bu konuda halka nasihat etmiştir. Kadızade de IV. Murad’ın bu hükmüne destek vermiş ve sigaranın haramlığına hükmetmiştir. İtiraz edenlere de haramlık tam sabit olmadığında ulu’l-emrin yasaklamasıyla terki lazım olup yasak olarak kabul etmeyenler zamanın sultanına muhalefet etmek nedeniyle öldürülmeleri vaciptir diye cevap vermiştir.183 Böylece Kadızade Efendi’nin fetvaları resmileşmiş ve devlet açısından bir makam haline gelmiştir. O sıralarda Osmanlı devletinde kahvehaneler iyice çoğalmıştı. Toplumun her tabakasından insan kahvehaneleri dolduruyordu. Devlet büyükleri bile verdikleri ziyafetlerden sonra kahve ikramı ve meclisi kurmaya başladılar. Bu duruma vaizler, müezzinler ve ulema karşı çıkmıştır. Toplumun kahvehanelerde birikip dedikodu yapmasından ve camilere gelmemesinden sürekli şikayet etmişlerdir.184 Kahvehanelerin Osmanlı ülkesine girişinden bir müddet sonra da sigara Osmanlı ülkesine girmiş ve kahvehanelerin vaz geçilmezi olmuştur. Sigara kahvehanelerle kısıtlı kalmamış hayatın her köşesine girmiştir. Kahve ve sigara artık Osmanlı ülkesinde sosyolojik unsurlar halini almıştır. 179 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 154 180 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., Trhsz., c. 10, s. 468, Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 154 181 Katip Çelebi, Fezleke-i Katip Çelebi, 1287, c. 2, s. 154 182 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 160 183 Naima, a.g.e., c. 6, s. 221 184 Peçevi, Tarih-i Peçevi, 1283, c. 1, s. 263, 264 73 Naima’dan bu konuda Sultan IV. Murad’ın (ö. 1049/1640) siyaseti ile ilgili önemli şeyler öğreniyoruz. Zira Sultan IV. Murat’ın saltanatının ilk yılları oldukça çalkantılı geçmiş ve saltanata tam hakim olması neredeyse on yıl sürmüştür. Bu süre içinde İstanbul’da zorba sipahiler birkaç kez ayaklanmıştır. Ayaklanmadan birinde devlet adamlarından on yedisinin kellesi istenmiştir. Padişah çaresiz bu isteği kabul etmiştir. Sadrazamı Hafız Ahmed Paşa IV. Murad’ın gözlerinin önünde parçalanarak öldürülmüştür.185 Naima’nın kaydettiğine göre İstanbul’da ve diğer beldelerde çeşitli kahvehaneler bulunurmuş, buralarda kahve ve sigara bahanesiyle asker ve şehirliden değişik zatlar toplanıp sigara ve kahve içip, yalan ve dolan ile halkı kesip biçmek için gün be gün yalan ve iftira uydururlarmış. 186 Kahvehaneler toplumun her tabakasından insanların toplandığı yerler olmakla birlikte daha çok işsizlerin toplandığı bir yerdir ve Naima’nın da vurguladığı gibi işsizlerin, isyancıların vs. kısacası muhalefetin de toplandığı bir yerlerdir. Bu noktadan bakıldığında yasağın konulmasında yangın tek sebep olarak görünmemektedir. Kadızade’nin fetvası da tek başına yasağın nedeni olarak değerlendirilemez. Nitekim başka bir tarih kitabında yasağın amacı olarak şöyle denmektedir: Son yıllarda İstanbul’a dolan ve halkı devamlı taciz eden serserileri sindirmek ve hizaya getirmek.187 Gerçekte kahvehane ve sigara yasağının temel nedeni IV. Murad’ın isyancıları dağıtmak ve halkı hizaya sokmak istemesinden başka bir şey değildir. Kadızade Efendi bu karışık dönemde sigaraya karşı tavır alarak sigaranın yasaklanması yönünde padişaha nasihatte bulunmuştur. Kadızade Efendi “Bu sözü edilen yangınların çoğunluğu, meyhanelerde bazı fasığın sarhoş yatıp sigara içmeye düşkün bir şekilde harabelerde uyumalarından meydana gelir.”188 diyerek bu yangınlara sigaranın neden olduğunu söyleyerek sigaranın yasaklanmasında önemli bir etken olmuştur. Kahvehaneler bir günde yerle bir edilerek yerlerine bekar odaları, dibağ ve nalbant odaları yapılmıştır. Anlatıldığına göre, Sultan Murad geceleyin İstanbul’u gezer, yatsıdan sonra taşrada fenersiz bir adam bulduğunda bir anda öldürürmüş. Gündüzlerde sigara yaprağı yahut tütün kokusu hissedilen yer basılır, bir şey bulunursa sahibi öldürülürmüş. Yine gecelerde dahi yüksek dikkat üzere araştırıp sigara içildiğinden şüphe edilen evlerin bacasına çıkıp koklarmış. 189 185 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., trhsz., c. 10, s. 460 186 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 220 187 Hakkı Dursun Yıldız, a.g.e., c. 10, s. 469 188 Naima, a.g.e., c. 3, s. 161 189 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 161, 162 74 Naima’ya göre o zaman vaizlerin en şöhretlisi olan Kadızade bu fetvasıyla saraya yakınlaşmış ve şöhretine şöhret katmıştı. İçki ve sigara yasağı ile zorlama ve öldürmeye onay vererek zamanında parmakla gösterilir olmuştu. Naima Kadızade Efendi’nin bu hükmü vermesinin nedeni olarak şöhret bulmayı istemesini göstermektedir. Ancak yangının olduğu yıl, elli bir yaşını geçmiş olan ve vaizlikle şöhret bulmuş olan Kadızade’nin sırf şöhret uğruna sigaranın haramlığına hükmetmiş olması düşünülemez. Daha önce Kadızade Efendi’nin Padişahın iltifatlarına mazhar oluşu ve bu olaydan iki yıl önce İstanbul’daki en büyük vaizlik makamı olan Ayasofya Camisi vaizliğine atanmış olması da hatırda tutulmalıdır. Kadızade Efendi 1041’de Ayasofya vaizi olmuş, 1043’te büyük İstanbul yangını olmuştur. Kadızade Efendi büyük yangından iki yıl sonra 1045 yılında ölmüştür. Bunlar dikkate alındığında Kadızade gibi bir bilginin bu kadar ucuz düşüncelerle topluma yön verecek kararları vermesi çok tutarlı değildir. Sultan IV. Murad ise hükmüne şer’i bir destek bulmuş ve büyük hiddeti nice insanı katlettirmiştir. Naima’nın konu ile ilgili ibareleri şöyledir: “Padişah hazretleri feraset ve zeka sahibi oldukları için insanların hepsini korkutmak ve tehdit etmek ve fermanlarına geçerlilik kazandırmak için sayısız insanı öldürmeye Kadızade’yi siper edip güç ve muhabbetleri tüm alemi kaplayıncaya dek nice bin günahsız zavallıyı gazap ve siyaset kılıcı ile mahvetmişlerdi.”190 Tüm bunlara rağmen Sultan sufiyeden yüz çevirmemiş ve Abdulmecid Sivasi’ye de gereken iltifatı göstermiştir. Kadızade Efendi bu tartışmada her yönden nüfuzunu kullanarak Sivasilerin önüne geçmiştir. Görünen o ki, toplumda Kadızade Efendi taraftarları ağırlık bulmaya başlamıştır. IV. Murad’ın da o zamanlar yaşlı bir şeyh olan Kadızade Efendi’ye özel sevgi beslediğini biliyoruz.191 Bunlar göz önüne alındığında bu hareket Osmanlı ülkesinde oldukça etkin bir konuma gelmiştir. Hem sultan tarafından hoş görülmüş hem de halkın önemli bir bölümü tarafından kabul edilmiştir. 190 Naima, a.g.e., c. 6, s. 221 (sadeleştirerek alıyorum) 191 Naima, a.g.e., c. 3, s. 164 75 2.2. Kadızadeliler Hareketi Hareketin ikinci bölümünde ise Kadızade’nin takipçilerinin yapıp ettiklerini görüyoruz. Bu dönemde, Kadızade Mehmed Efendi’nin düşüncelerini takip eden insanların bir hareket halini aldığını görüyoruz. İkinci bölüm düşünsel dönemin artık sona erdiği fiili çatışmanın ve siyasal çekişmelerin olduğu bir dönem niteliğindedir. Bu dönem bizim için düşüncelerin bir kaba kuvvetle uygulanmaya konulduğu bir dönem olduğu için araştırmaya dahil edilmiştir. Zira bizim tezimizin asıl inceleme alanı hareketin düşünceleridir. Hareketin düşünceleri de Kadızade Mehmed Efendi’den kaynaklandığı için daha çok Kadızade Mehmed Efendi’nin düşünceleridir. Bu inceleyeceğiz olaylar da ancak Kadızade Mehmed Efendi’nin düşünceleri bilindiğinde anlaşılabilir. Bu olaylar, tarihten gelen düşüncelerin devamı niteliğinde olan düşüncelerin toplumsal bir harekete ve oradan da toplumsal çatışmaya dönüşmesinden başka bir şey değildir. Bu bölümde olayları inceledikten sonra diğer bölümde bu olaylara kaynaklık eden düşünceleri inceleyeceğiz. Böylece felsefi ve dini problemlerin nasıl sosyolojik olgular halini aldığını kendi tarihimizden bir örnekle görmüş olacağız. Bizim birinci dönem olarak nitelediğimiz Kadızade Mehmed Efendi’nin yaşadığı dönem hareketin fikri dönemi olarak değerlendirilebilir. Zaten hareketin fikri yapısını anlayabileceğiz ilk kaynaklar yani hareketin yapıcılarının eserleri olarak yalnızca Kadızade Efendi’nin birkaç eserini görüyoruz.192 İkinci bölüm, takipçi vaizlerin ya da halkın ve tarihçilerin kendilerine taktığı adla Fakıların etkin olduğu dönemi kapsar. Bu dönemde hareket daha çok eylemsel ve siyasi bir boyut kazanmıştır. Tıpkı Kadızade Efendi’de olduğu gibi bu dönem hakkında da anlaşmazlık vardır. Naima bu dönemi Menarzade Ahmed Efendi’den aktarmaktadır. Menarzade’den alıntılarken şunları söylemektedir: “Müverrih bu yerde Kadızade ve ihvanından olan meşayıhın hepsine tan etmiş ve kötü şeyler söylemiş, yazdıklarının itidal dairesinden çıkmasına dayanarak akla dayanmayan sözleri kesilmiş, aktarılmak yoluyla incelenmiştir.”193 Naima bile Menarzade’nin abartmalarına dayanamayarak makaslamalarda bulunmuştur. Ancak yine de Menarzade’nin 192 Burada yalnızca Üstüvani’nin yazmış olduğu bir risaleden bahsedebiliriz. Ancak bu risale tarihi olaylarla ilgili bize herhangi bir bilgi içermemektedir. Risale namaz üzerine bir risale olup, yine düşünceler incelenirken değerlendirilecektir. 193 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 53 76 üslubu Naima’yla birlikte tüm Osmanlı tarihlerine ve döneme ilişkin araştırmalara yansımıştır. İlerleyen bölümlerde Naima’dan yaptığımız alıntıların aslında Menarzade’ye ait olduğu göz önünde bulundurulmalıdır. 2.2.1. Üstüvani Mehmed Efendi Bu dönemin kilit kişisi Üstüvani Mehmed Efendi’dir. Özellikle Kadızade Efendi’den sonra hareketin devamını sağlayan Üstüvani Efendi’dir. Zira Üstüvani Efendi diğer tüm vaizlerin lideri konumundadır ve diğer vaizler onun görüşlerine göre hareket etmektedirler. Üstüvani Mehmed Efendi hakkındaki görüşlerde de önemli ayrılıklar görmekteyiz. Naima Menarzade’den alıntılıyarak Üstüvani hakkında şunları söylemektedir: “Kadızade taraftarlarından Ayasofya’da dersiam olan Üstüvani ki, müverrihin naklettiğine göre Şam’dan ve Arap asıllı olup bir insan öldürmekle kısas korkusundan vatanından ayrılmış. İstanbul’da direk dibinde ders vermekle meşgul olup, daima o renkli mermer sütuna dayandığı için Üstüvani lakabı takılmış idi.”194 Nevizade Atai ise Üstüvani’yi şöyle anlatmaktadır: “Şeyh Mehmed b. Ahmed b. Muhammed Hilal, 1017/1608 Muharreminde Şam çevresinde doğmuştur. Asrın bilginlerinden ilim tahsil ettikten ve adap, mantık ve anlayışı tamam ettikten sonra Mısır’da Kahire’ye fenlerin tahsili için yolculuk etti. 1030/1620 tarihinde memleketine döndü. Bir müddet kaldıktan sonra Rum diyarına sefer etti. Deniz yoluyla gelirken gemileri kafirlere rast geldi. Onlardan kurtulduktan sonra İstanbul’a geldi. Ayasofya Camisinde direk dibinde ilim meclisi kurmakla şöhret ve cemiyet sahibi oldu. Sürekli somaki sütuna dayandıkları için Üstüvani Efendi denmekle meşhur oldular. 1065/1654 Şabanında Veli Efendi muhavelinden Ebu’l-Feth Sultan Mehmed Camisine kürsinişin ve vaiz olarak ve tefsir ve hadis okutmak üzere atandılar. 1066/1655 Zilhiccesinde dedikodulara neden olması ve karışıklık yaratacak sözlere cesaret etmesi yüzünden Kıbrıs Adasına sürgün edildi. Bir zaman sonra Kıbrıs’tan memleketi olan Şam’a gitti. Şam’da Selimiye Medresesinde bulundu. 1072/1661 Muharreminin on altıncı günü vefat eyledi. Adı anılan Şeyh ilim ve faziletle meşhur, yüksek himmetli, azimet sahibi, kınamalardan ve 194 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 53 77 kınayıcılardan temiz, nehyi münker etmede gayretli idi. Namaz hakkında Türkçe bir risalesi vardır ki, Üstüvani Risalesi olarak meşhur olmuştur.”195 Üstüvani hakkında anlaşmazlıklar üstteki alıntılarda rahatlıkla görülmektedir. Menarzade Üstüvani’nin yolculuğunu kısastan kaçış olarak gösterirken, Nevizade ilim yolculuğu olarak göstermektedir. Menarzade Üstüvani Efendi’yi bir sahtekar ve suçlu olarak gösterirken, Nevizade onun bir bilgin ve İslam için çabalayan biri olduğunu söylemektedir. Uzunçarşılı’da ise çok daha ön yargılı ifadelere rastlamaktayız: “Kadızade’den sonra gelen vaizlerin en cerbezelisi, cerrar ve riyakarı Üstüvani denilen Şamlı biri idi.”196 Her araştırmacı taraftarı olduğu görüşe göre bu akımı ve akımın üyelerini farklı şekilde anlatmıştır. Burada güvenilir kaynak olarak Nevizade Atai’yi görebiliriz. Ancak Nevizade hayatını anlattığı tüm kişilerde daha çok iyi yönleri göstermiştir. Yine de kötü yönler daha çok ön yargılardan olabildiği için kişilerin iyi yönlerini göstermek daha nesnel bir tutum olarak görünmektedir. Üstüvani hakkında dikkat çeken önemli bir nokta Menarzade’den geldiği rahatlıkla anlaşılan ve Naima’da geçen şu ifadedir: “…görünüşte olan şer’i adaba oldukça uyan, fazilet ve bidatleri bilen ve söyleyemeye kadir, mütekellim ve cüretli olduğu için…”197 Her ne kadar Menarzade görünüşte dese bile aslında Üstüvani Efendi’nin de Birgivi ve Kadızade gibi zahid, fazilet sahibi, bidatleri bilen, bidatlere düşman, bunları söylemekten çekinmeyen ve kelamcı olduğu anlaşılmaktadır. Anlatımdan anlaşıldığına göre Üstüvani Efendi’nin davranışları ve hali böyleymiş ancak Menarzade samimi görmemiş ki, görünüşte ibaresini cümlenin başına koymuş görünmektedir. Üstüvani Efendi’nin bu kadar fazileti varken onun bu faziletlerini samimiyetsiz görmek biraz ön yargının ya da taraftarlığın eseri olsa gerek. Bidatlerin cüretle söylenebilmesi oldukça büyük bir çaba ve ilimde rütbe olarak görülmelidir. Burada geçen özellikler Nevizade Atai’nin anlattığı özelliklerle de uyuşmaktadır. Üstüvani ve Kadızade Mehmed Efendi ile ilgili olarak tarihler Üstüvani Efendi’nin Kadızade Efendi’nin taraftarı olmasından başka bilgi vermemektedir. Yani Üstüvani Mehmed Efendi’nin Kadızade ile görüşüp görüşmediği ya da ondan ders alıp almadığı hakkında bilgi vermemektedirler. Ancak Üstüvani 1030 tarihinde Mısır’daki eğitimini tamamlayarak memleketine dönmüş ve bir miktar kaldıktan sonra İstanbul’a gitmiştir. Kadızade Mehmed 195 Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 558 (sadeleştirerek ve kısaltarak alıyorum.) 196 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 368 197 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 53 78 Efendi’nin 1045’te öldüğü düşünülürse Üstüvani ile Kadızade’nin muhakkak görüştükleri söylenebilir. Diğer taraftan Kadızade Mehmed Efendi’nin 1041’de Ayasofya Camisi’ne atandığını ve Üstüvani Efendi’nin de Ayasofya Camisi’nde vaaz verdiğini biliyoruz. Burada muhakkak olarak Üstüvani Efendi Kadızade Efendi’nin derslerinde ve vaazlarında bulunmuştur, diyebiliriz. Üstüvani Mehmed Efendi’nin öğrencileri tarafından derlenmiş bir risalesi vardır. Bu risale Kadızadeliler hareketine ait Kadızade Mehmed Efendi’nin eserleri dışındaki tek risaledir. 2.2.1.1. Üstüvani Risalesi Kadızade Mehmed Efendi’den başka Kadızadeliler topluluğundan eser yazmış olan tek kişi Üstüvani Mehmed Efendi’dir. Onun bu eseri de öğrencileri tarafından kendisinin derslerinden ya da vaazlarından derlenmiştir. Üstüvani Risalesi’nin başında kitabı bize nakleden kişi onu Üstüvani Efendi’den dinleyip yazdığını söylemektedir.198 Risale iman ve İslam, abdest, namaz konularını içinde barındırmaktadır. Eseri yazanın yine bize naklettiğine göre insanların şiddetle istemelerine dayanarak Üstüvani bu risaleyi takrir etmiştir. Bu risale içerdiği konulardan dolayı “İman ve İslam Risalesi”, “Abdest Risalesi”, “Namaz Risalesi” ve “İlmihal” diye de bilinmektedir. Tıpkı Kadızade Mehmed Efendi’nin “İlmihal Risalesi” gibi. 198 Üstüvani Mehmed Efendi, Üstüvani Risalesi, Matbaa-i Osmaniye, İst., 1306, s. 51 (Mızraklı İlmihal kenarında, risale sayfa 51’den başlamaktadır.) 79 2.2.2. Kadızadeliler Hareketi Dönem Olayları Kadızade Mehmed’in ölümünden sonra Üstüvani Mehmed Efendi ve diğer vaizler etkili olmaya başlamışlardır. İstanbul’un büyük camilerinin kürsülerinden Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerini halka yaymaya devam etmişlerdir. Bu dönemde sufilere ve bidatlere saldıran vaizlerin sayısı oldukça artmış ve bunlar yanlarına İstanbul halkının önemli bir bölümünü almışlardır. İstanbul halkının diğer yarısı da sufilerin yanında yer almış ve böylelikle iki gurup arasındaki tartışmalar sosyal bir boyut kazanmıştır. Naima’nın Menarzade’ye ait olduğu belli olan bir bölümünde Kadızade Efendi’den sonra O’nun takipçisi olan vaizlerin şöhret için dini kullandıklarını söylenmektedir. Aslında bunu şöhrete bağlamak taraflı ve önyargılı bir tutumdan kaynaklanmaktadır. Naima’da ilgili bölüm şöyle anlatır: “Kadızade’nin ölümünden sonra taraftarlarından makama oturan şeyhler dahi şöhret derdine müptela olup, ‘şöhrete sebep olmak için gök kubbeyi ne yüzden çınlatsak ve yüksek mertebelere nail olmak kanunu ne gün icra edebilsek diyerek’ haramlığı kesin delillerle sabit olmayan konu ve fiillerin faili kafir olmadığı muteber kitaplarda açık iken, ‘elbette işleyeni kafir olur’ diye Regaip namazı ve gah Kadir ve Berat kılanlara ve gah ezan ve kıraatta nağme ve ton vererek sesini güzelleştirenlere engel olup cumalarda tasliye ve tardiyeye199 hepten razı olmayıp naat okuyanları ise aşağılayıp fasık derlerdi. Lafın kısası ‘Hz. Peygamber’in (a.s.) zamanlarından sonra ortaya çıkan bidat türlerinin failleri kafirdir’ diye hükmedip ve ‘sufi taifesinin sema ve deveranları raks hükmündedir ve raks ise icma ile haram olmakla yasaklanmaları ve sürülmeleri Müslüman olanlara zorunlulukla gerekir’ diye istedikleri gibi dedi kodu etmeye cüret etmeleriyle insanların avamından çoğu adı geçenlerin taassuplarından doğan sözlerine güvenip inanarak Halvetiye ve Mevleviye ve diğer sufi guruplara düşmanlık edip, bunların küfürle suçlamaktan başka tekkelerine girenlere bile ‘kafir olurlar’ demeye cüret edip, mümin ve muvahhidin güruhu fırka fırka olup meclis ve mahfillerde köşe köşe olup tartışma ve kavga ederler ve beyhude muarazalar ile birbirlerini rüsva etmekten boş durmazlardı.” 200 199 Tasliye, Hz. Peygamber’e salavat getirmek, tardiye ise İslam büyüklerine “Radiyellahü anh” Allah ondan razı olsun demektir. 200 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 221, 222 (sadeleştirerek alıyorum) 80 Bu her ne kadar taraflı bir anlatım da olsa bize önemli bilgiler sunmaktadır. Kadızadeli vaizler bidatleri haram ve onları işleyenleri de kafir olarak görmektedirler. Bunları işleyenlerin sürülmeleri gerektiğine inanmaktadırlar. Kadızadelilerin sufileri kafir ilan etmesi bu kaynaktan başka hiçbir kaynakta yer almamaktadır. Bu bakımdan hareket aslında her ne kadar tutucu, sert ve yanlış bir hareket olsa da günümüz İslami aktivizminin temelini oluşturan bir harekettir. Zira Kadızadeliler yanlışlar karşısında harekete geçmeyi savunan ve harekete geçen bir topluluktur. Ancak sonuç olarak yanlış çıkarımlarla oldukça sert çıkışlar yapmışlar ve toplumda çalkantıya neden olmuşlardır. Dikkat çekici diğer bir nokta da toplumun her iki gurubun yanında yer alarak ikiye bölünmesidir. Böylece akımlar arası çatışma, toplumsal bir çatışmaya dönüşmeye başlamıştır. Bir yanda sufiler ve bir yanda Kadızadeliler ve bu iki gurubun taraftarları. Kadızade zamanında Kadızade ve Sivasi Efendi kürsülerden atışırken onlar öldükten sonra taraftarları insanları kendi görüşlerine çekerek sokaklarda birbirleriyle çekişmeye başlamışlardır. Böylece İstanbul halkının önemli bir bölümü tartışmaya dahil olmuştur. Kadızadelilerin devlete arkalarına almaları daha önce Kadızade Efendi döneminde başlamıştı. IV. Murad’ın Kadızade Efendi’ye özel bir ilgisi vardı. Kadızade Efendi’den sonra da akımın devletle ilişkisi ve yakınlığı devam etmiştir. Saray hizmetkarlarının önemli bir bölüm Kadızadelilerin öğrencileri olmuşlardı. Saray hizmetinde çalışan baltacılar, bostancılar ve kapıcılardan bazıları Kadızadelilerin vaazlarını dinlemiş ve bazıları da derslerinden okumuşlardı. Bu hizmetkarlardan bir bölümü Kadızelilerin arasına katılarak onların görüşlerini benimsemişlerdi. Böylece Kadızadelilerin şöhretleri ve etkileri Enderun’a ulaşmıştı. Naima’nın naklettiğine göre, Üstüvani Efendi’nin insanların tümünün güvendiği biri olduğu önce Dersaadet Ağası’na ve ondan da Valide Sultan’a iletilmiş ve böylece Üstüvani Efendi ihsana ve iltifatlara mazhar olmuştu. Daha sonra Padişah hocası Reyhan Ağa da Üstüvani’yi himaye etmiş, hatta kanuna ters olarak sarayda Hasoda’ya kadar alarak vaaz ettirmiş ve İstanbul’a Padişah şeyhi diye haberler salmıştı.201 Üstüvani’nin ünü arttıkça çevresine toplanan gurup da arttı. Böylece Kadızadeliler gurubu oluştu ve bunlar gittikçe güç kazandılar. Bu şekilde saray himayesi kazanan Üstüvani Efendi ve diğer vaizler; Sultan Mehmed Camisi vaizi Şeyh Veli, Çavuşzade, Köse Mehmed, iç oğlanları hocası Süleymaniye 201 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 221, 222 81 Camisi vaizi Şeyh Osman, Çelebi Şeyh, ve yeniçerilerin Orta Camisi vaizi Hüseyin Efendi hepsi birlikte vaaz kürsülerinde tarikat ehline yüklenmeye başlamışlardır.202 Kadızadeliler gurubu Birgivi ve Kadızade Efendi’den kalma tartışma konularını sloganları haline getirmişlerdir. Bunları düşünce ile savunmanın yanında kaba kuvvete de başvurmaya başlamışlardır. Karşıt düşünceyi düşünce ile susturmak yerine güçle durdurmayı tercih etmişledir. Uzun dönemlerden beri gelen bu tartışma Kadızade ile Abdulmecid Sivasi’nin dönemlerinde alevlenmiş ve Üstüvani döneminde patlama noktasına gelmişti. Bu tartışmanın güç kavgasına dönüşmesi bize tartışmanın artık ilmi boyuttan çıkarak toplumsal ve siyasi bir kimlik kazandığını göstermektedir. Kadızadelilerin şiddete başvurmaları aynı zamanda tartışmanın bir kör düğüm haline geldiğini de bize göstermektedir. Kadızadeliler daha sonra saraydaki hamilerinden aldıkların güce ilaveten veziri azam tarafından verilen bir ferman ile Salkımsöğüt’te Demirkapı tarafındaki Halveti tekkesini basarak dervişleri dövmüşler ve dağıtmışlardı. Bundan güç alan Kadızadeliler diğer tekkeleri de basmak istemişler ve bir gece Mısırlı Ömer Efendi’nin şeyhi olduğu Ekmel Tekkesini basmaya karar vermişlerdi. Ancak bu tekkeyi de basmak niyetinde oldukları duyulunca, yeniçeri ocağının büyük ağalarından olan Samsuncubaşı Ömer Ağa tekkenin dervişlerinden olduğu için on beş kadar kılıçlı çuhadar ile tekkeyi beklemiş ve bu baskını önlemiştir. Hatta kendisi kürkünü çıkarıp “münkirlere rağmen” deyip zikir halkasın dahil olmuştur.203 Kol kethüdası meşhur Çelebi Kethuda Bey de Ömer Efendi’nin müritlerinden olduğu için, sufilere yardım edip “deveran zikir ve merasim tariklerine sataşılmasın” diye sadrazamdan bir ferman alıp Birgivi ve Kadızade taraftarlarına verilen ferman kaldırılmıştır.204 Naima’nın kaydettiğine göre olaylar bundan sonra biraz yatışmıştı. Naima olanları şöyle kaydeder: “Bunlar bir miktar sükun bulup ocaktan koğulan Göz Bekçisi Bodur Hüseyin adlı şahısın evinde toplantılar ve meşveretler edip, müftü efendiden fetva alıp, ondan sonra düşmanlığa devam etmeye karar verdiler. Önceden Kemal Paşazade ve Ebussuud Efendi’lerin raks ve deveranın haramlığı babında verdikleri fetvaların içeriği üzere Bahai Efendi’den dahi bir şekilde fetva alıp, tekrar fitneyi uyandırmaya, fesadı tahriğe ve düşmanlık yolunda yürümeye başladılar. Hepsi Üstüvani’nin başına toplanmışlar ve ilk önce Sivasi Efendi yolunda olan Şeyh Abdülkerim Çelebi’ye Üstüvani’nin dilinden kağıt yazıp gönderdiler. İçeriği şu ki: ‘Senin raks ve deveran etmenle engellenmen vacip olmuştur. Tekkeni basıp seni 202 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 368 203 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 56, İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ank., 1951, c. 3/1, s. 368, 369 204 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 56 82 ve tabilerini öldürürüz ve tekkenin birkaç arşın temelini kazıp, toprağını deryalara dökeriz ki, bu derece özen gösterilmezse o yerde namaz kılmak caiz olmaz.’ Bu tezkireyi Şeyh Abdülkerim Çelebi götürüp Şeyhülislama (Bahai Efendi) verdi. (Şeyhülislam) gördüğünde gazaba gelip bir varak yazdı. ‘Sen ki Üstüvani, sen varaka ulaştığında gelesin, muhalefet edersen zarar çekmen kesindir.’ diye ekleyip bir adamı ile Üstüvani’ye gönderdi. Üstüvani, Molla’nın tezkiresinden korkuya düşüp ‘Biz ayaklarına varırız.’ diye gelen adamı savıp vezire vardı. Müftünün kendisini affetmesi için ricasını istedi. Vezir dahi İç Halkı’nın hatır çokluğuna dayanarak Reisülküttap’ı Molla’ya (Şeyhülislam) gönderdi. (Molla’ya) gelip vezirden selam götürüp, ‘Hatırımız için Üstüvani Efendi’yi af buyursunlar.’ diye tebliği beyan ettiğinde, Molla Reisülküttüp’a azarlayarak hitap edip ‘Bak Efendi hala Devlet-i Aliye’de rüşvetler alınıp, makamlar kim fazla verirse satılıp, münker ve kötülüklerden bunca yerilmiş çıkarlar yürür giderken, neden icap eyledi ki, bu sözü geçen fitne karıştırıcı asılacaklar korunsunlar. Bu sufilerin deveranı ve fakihlerin inkar etmesi bir eski hikaye ve eski bir kaziyedir. Biz dahi ona binaen şeriatın zahiriyle raksın haramlığına fetva vermekle selefe uymuşuz. Ama şu kesindir ki, nice büyük padişahlar ve kendisinden evvel nice varlık sahibi vezirler ve bizden daha bilgin ve hakim müftüler gelip, eğer ki devleti koruma ve şeriatın zahirine uyma için bu fetvalar verilmişti. Yine kimse sufileri dövmeye, öldürmeye ve engellemeye kalkmadı. On yaşında masum, temiz İslam Padişah’ı bir bölük pis nefisli fitneciler çevreleyip, fukaranın bedduasına uğratmak neden önemli oldu. Elbette ya o Üstüvani tedip olunur, olmazsa sakalını tıraş edip görünür kel koyarım.’ deyip şeyh-i kerime gönderdiği kağıdı Reisülküttap’a sundu. Reis Efendi özür dileyip, taahhüt edip gitti.” 205 Dikkat edilirse Kadızadeliler sufilere bidat işlediklerine inandıkları için saldırmaktadırlar. Yoksa sufi oldukları için onlara saldırmamaktadırlar. Sufilerin raks etmelerine ve dönmelerine karşı çıkmaktadırlar. Daha önce bilginlerce raks ve deveran yasaklanmış ancak sufilerin raks ve deveranına karışılmamıştır. Üstte de Bahai Efendi bunu söylemektedir ki, bu ilerde irdeleyeceğimiz konulardan olacaktır. Dinen uygun olmayan bazı davranışlara fetva makamlarınca göz yumulmuştur. Yasağın kapsamına sufilerin eylemleri katılmamıştır ki bu tartışılması gereken bir tutumdur. Geleneğin gelişmesi ve karar vermesi bakımından değerli bir noktadır. Kadızadelilerin eylemleri resmi devlet bilginleri arasında da huzursuzluk yaratmaya başlamıştır. Bu olaydan sonra Şeyhülislam Kadızadelileri İstanbul kadısı Esad Çelebi’ye hava etmiş ve o da Kadızadeli vaizleri tek tek çağırtıp nasihatte bulunmuştur. Daha sonra tekrar 205 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 5, s. 56–58 83 Kadızadeli vaizlere tembihlerde bulunulmuştur. Bundan sonra olaylar biraz yatışmıştır. Fakat Kadızaleliler bu durgunluk döneminden sonra etkinliklerini yeniden artırmak için kürsülerden sufilere sataşmalarını iyice artırdılar. Naima bu cesareti ocak ağalarını arkalarına almalarından kaynaklandığını söylemektedir.206 Bu dönemde gerçekleşen bir olaya da göz atmamız gerekmektedir. Kadızadeliler sufilere sataşmalarını artırdıkları bir dönemde Erdebilizade Şeyhi –ki Naima herkesin güvendiği ve inandığı bir kişi olduğunu söyler- hacdan dönmüş. Olanlardan haberdar olunca “Sufilerin deveranları hakkında sözü olan söylesin, cevabını bizden alsın. Bu konuda kendimizi cevaba yetkili kılmışızdır.” diye haber salmış. Üstüvani ise buna karşılık şöyle bir haber salmış: “Kendileri ehl-i hal bir aziz olmakla bizim kendilerine bir sözümüz yoktur. Halden habersiz ehli heva ve hava olanlara sözümüz.” 207 Yani gerçek sufi olmayıp nefsine tutsak olan ve bilgisiz ve boş olan kişilere sataştıklarını söylemiş. Buradan gerçekte Üstüvani Efendi’nin bir tarikat inkarcısı olmadığını görebiliriz. Bu konu daha sonra ayrıntılandırılarak incelenecektir. Olayın ilginç tarafı Kadızadelilerin sufileri ehli heva ve hava olarak suçlamalarına karşılık, sufiler de Kadızadelileri aynı şekilde itham etmişlerdir. Yine Menarzade Ahmed Efendi’ye ait olduğu belli olan, Naima tarafından bize aktarılan ve sufilerin Kadızadeliler gibi devleti arkalarına alamayışlarını anlatan bir cümle şöyledir: “Sebebi de, tarikat ehlinin şeyhlerinin çoğu dünya malına haris olmayıp ölmeyecek kadarıyla yetinip mal kazanmalarına lazım olan hile ve yalanları bilmezlerdi. Ancak Kadızadeliler züht ve takva suretinde görünmeyi dünyalık elde etmeye örtü olarak kullanıp…”208 Sufiler de kendilerinin bu işlerden uzak olduğunu Kadızalilerin zahid görünerek dünyalığa kavuştuklarını ve devleti arkalarına aldıklarını iddia etmektedirler. Bu iddialara Kadızadeliler’in devlet işlerine ve atama ve azillere karışmalarını da ekleyebiliriz. Naima onların çarşı esnafları, saray ağaları ve hizmetçileri ile işbirliği ettiklerini yazarlar. Ayrıca Üstüvani Mehmed Efendi’nin Dersaadet Ağasının ve Valide Sultan gözünde değeri vardı.209 Ağaların ve Valide Sultanın devlet yönetimindeki büyük gücünden dolayı Kadızadelilerin gücü de büyük olmuştur. O tarihlerde devletin başında IV. Mehmed Han bulunmaktaydı. IV. Mehmed’in babası I. İbrahim’di. I. İbrahim sekiz yıl saltanat sürmüş ve çılgınca ve delice hareketleri 206 Naima, a.g.e., c. 5, s. 58 207 Naima, a.g.e., c. 5, s. 58 208 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 222 209 Naima, a.g.e., c. 6, s. 223 84 yüzünden yeniçeri ve ulemanın işbirliği sonucu saltanattan indirilmişti. Saltanatı boyunca IV. Murad Han’ın düzene soktuğu devleti işlerini mahvetmiş ve Murad Han’ın doldurduğu devlet kasasını boşaltmıştır. İbrahim tahtan indirilince yerine oğlu IV. Mehmed geçirilmiştir. 1648’de sultan olan IV. Mehmed o zaman daha yedi yaşında idi. Sultanın küçük olmasında istifade onun tahta çıkmasında etkili olan yeniçeri ve saray ağaları devlet yönetiminde etkili olmuşlardır. Ayrıca valide sultanlar da devlet yönetiminde oldukça etkiliydiler. Bu noktada IV. Murad ve I. İbrahim’in annesi olan Kösem Mahpeyker Sultan ile IV. Mehmed’in annesi olan Hatice Turhan Sultan aralarında nüfuz mücadelesine girdiler.210 Ağalar mücadelesi ve analar çekişmesi içinde kalan devlet yönetimi hepten bozulmuş, rüşvet ve yolsuzluklar almış başını yürümüştü. Ayrıca güçlü sadrazamlar da iş başına gelmemiş ve gelenler de kısa sürede görevden alınmıştır. Kadızadelilerin etkileri üstte anlatılan tarihsel durum nedeniyle güçlü olmuştur. Zira padişah daha yönetime hakim olabilecek yaşta ve kudrette değildi. Yönetimde saray ağaları ve valide sultanlar etkili bir konumdaydı. Üstte belirttiğimiz üzere Kadızadelilerin saray ağaları ve valide sultanların gözünde değerleri vardı ve bu yüzden yönetim üzerinde de küçük etkileri olabiliyordu. Atamalar ve azillerde etkili oldukları iddiaları bu bakımdan doğru olabilir. Kadızadelilerin saray halkına yönetimle ilgili fetvalar verdikleri Naima’da geçen diğer önemli bir noktadır. Kadızadelilerin bu etkisi ve gücü Vaka-i Vakvakiye’ye ya da diğer adı ile Çınar Vakıa’sına (1066/1656) kadar sürdü.211 Aslında bu olayın tek sebebi hazinedeki buhrandır. Hazine o duruma gelmiştir ki, askere verilen ulufe züfuf akçe denilen karışık akçelerle ödeniyordu. Bu akçeler gümüşe fazlaca bakır karıştırılarak basılıyordu ve İstanbul esnafı tarafından kabul edilmiyordu. Bu durumdan en çok mağdur olan yeniçeriler ve sipahiler bir araya gelip hazineyi yağmalayan saray ağalarıyla devlet erkanından otuz kişiyi belirlemişlerdi. Ertesi gün Sultan Ahmed meydanında toplanan asiler, hazırladıkları listeyi padişaha gönderip listedekilerin kellelerini ve bir de ayak divanı kurulmasını istemişlerdir. Padişah listedeki birkaç kişinin kellelerini asilere göndermiş, ancak asiler ikna olmayıp ayak divanı kurulmuştur. Asilerin seçtikleri temsilcilerin devletin içine düştüğü kötü durumu anlatmışlar ve padişah da durumun vahametini anlamıştır. Listedeki otuz kişinin çoğu 210 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., Trhsz., c. 11, s. 19 211 Vakvak ağacı Arabistan’da ya da Hindistan’da bulunan efsanevi bir ağaçtır. Güya bu ağacın yaprakları insan başına benzermiş ve rüzgar estikçe bunlar birbirine çarparak vak vak diye ses çıkarırlarmış. Bu isyanda idam edilenler Sultan Ahmed’deki meşhur çınar ağacına asıldıkları için bu çınar vakvak ağacına benzetilmiştir. 85 öldürülmüş, kaçanlar ise daha sonra yakalanarak öldürülmüştür. Bu olayın en önemli yönü saray ağalarını ortadan kaldırılmasıdır.212 Olayda öldürülenlerin kellesi Sultanahmed Meydanı’ndaki bir çınara asılmıştır. Olay da adını bundan almıştır. Bu olaydan sonra Kadızadelilerin hamileri olan saray ağaları yok edilmiş ve Kadızadelilerin etkileri ve güçleri büyük oranda yok olmuştur. Daha sadrazamlığa Boynu Yaralı Mehmed Paşa 213 getirilmiştir. Boynu Yaralı Mehmet Paşa Türkmen tabiatı gereğince ulema ve şeyhe danışmak ve onların övme ve yermesinden elem çekmek nedir bilmemiş ve asla kimseye kulak asmamıştır. Naima’nın anlattığına göre bütün makamları kim istiyorsa açıkça ona satmıştır. Hatta valilik ve kazalara atananları bile haklayıp mirinde sıkıntılar var deyip, onlardan da rüşvet almaktan çekinmemiştir.214 Naima’da Menarzade’den gelme iddialara göre Kadızadeliler atamalar ve aziller için rüşvet alırlarmış ve bu şekilde büyük bir servete kavuşmuşlar.215 Bu duruma göre Boynu Yaralı Mehmed Paşa’nın sadrazam olmasıyla birlikte Kadızadeliler’in gelirleri hepten kesilmiştir. Tabi bu durumun doğruluğu tartışmalıdır. Çünkü bu gurubun varlık nedeni bidatler ve toplumdaki bozulmalardır. Kendileri bozuldukları an toplumun onların varlıklarını hoş görmeleri olanaklı değildir. Onların Boynu Yaralı’ya düşmanlıkları Boynu Yaralı Paşa’nın ulemayı pek önemsememesi ve açık olarak rüşvet alması olabilir. Nitekim Kadızadelilerin Boynu Yaralı Paşa’yı kötülerken kullandıkları ifadeler bu görüşümüzü daha çok desteklemektedir. Kesin olan Kadızadelilerin Boynu Yaralı Paşa’ya düşmanlık beslemeleridir. Donanma yenilip Venedikliler Bozcaada ve Limni’yi istila ettiğinde bu kötü haberi fırsat sayan Kadızadeliler kürsü, meclis ve mahfillerde Boynu Yaralı Mehmed Paşa’yı açıkça kötülemeye ve ayıplamaya başladılar. “Zalim ve rüşvetçi çoğalmış, şer’i şerif uygulanamaz duruma gelmiştir, İslam memleketleri bidatle dolmuştur, vezir ve müftü tarikat ehli taraftarlarını himaye ederler” diye dillerine geleni açıkça söyler olmuşlardır.216 Halk da zaten rüşvetten iyice bunalmıştı ve bu kadar açıkça yapılmasına isyan eder konuma gelmişlerdi. 212 Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., Trhsz., c. 11, s. 32, 33 213 Tarih kitaplarında Boynu Eğri Mehmed Paşa olarak geçmektedir. Ancak Naima Tarih’inde Boynu Yaralı olarak zikretmektedir. Biz de o yüzden Boynu Yaralı olarak aldık. 214 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 224 215 Naima, a.g.e., c. 6, s. 223 216 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 224 86 Padişah da sadrazamın icraatlarından memnun değildi. Sonunda Boynu Yaralı Mehmed Paşa görevden alınarak yerine Köprülü Mehmed Paşa getirilmiştir. (1066/1656)217 Boynu Yaralı Mehmet Paşa vezirlikten azil olunup, yerine Köprülü Mehmet Paşa vezir olduğunda Kadızadeliler, kendilerince nazar-ı itibara almayıp şiddet olayları ortaya çıkarmışlardı. Köprülü Mehmet Paşa’nın veziri azam olduğunun sekizinci günü -ki cuma idiSultan Mehmed Camisi’nde Cuma namazı eda olunurken müezzinler mahfilde natı şerifi nağme ile okurlarken, Kadızadelilerden bir gurup onları susturmak için söğme ve bağırma ile dil uzatmaya başlamışlardı. Muhaliflerinden olanlar onlara engel olmuşlar ancak, kavga ve döğüş büyüyerek öldürme ve çatışmaya dönüşmesine ramak kalmıştır. Bu aşamadan sonra Kadızadeliler hepten meşayıh-ı sufiyeye karşı içlerinde olan kini ortaya çıkarmış, İstanbul ve diğer şehirlerde tekke ve hangahları yıkıp taş ve topraklarını denize dökmeye karar vermişlerdi. Engel olmaya kalkanları kovmak için savaş ve katil aletleri ile Sultan Mehmed Camisi’nde toplanmada birleşip, “Ümmeti Muhammed’den olan yarın savaş aletleri ile cami hareminde hazır olsunlar, emri bil’maruf ve nehyi anil’münker hizmetine yardım etsinler” diye kendi taraflarında olan halka tenbih eylediler. 218 Naima onların amaçlarını şöyle anlatır: “Meğer meşveretleri bu imiş ki, İstanbul’da ne kadar tekke var ise yıktıktan sonra rast geldikler saçlı ve taçlı dervişlere iman yenileteler ve kabul etmeyenleri öldüreler, sonra da kalabalık ile padişah hazretlerinin huzuruna çıkıp bütün bidatleri kaldırmaya izin isteyip bütün büyük camilerde bir minare koyup gerisini yıksınlar. Kısası nübüvvet zamanından sonra ortaya çıkan şeyleri toptan kaldırıp kendi anlayışlarınca ortalığa bu yol ile düzen vereler.”219 İfadelerden anlaşıldığı üzere düzenin ve devrin kötüye gidişiyle birlikte Kadızadelilerin güç kullanma eğilimi de artmıştır. Yola çıkarken kullandıkları sloganları Nübüvvetten sonra çıkan bidatleri yok etmek olmuştur. Bunların başında da sufilerin uygulamaları gelmektedir. Pek çok yorumcunun ifade ettiği bu olayların bu noktaya gelmesinde toplumun bozulmuşluğunun ve devletin kötü gidişatının önemi büyüktür. Naima’nın anlattığına göre, o gece bu gürültü İstanbul’a yayılmış, softalar sopa ve kürdeler ile ve karaborsacı, gösterişçi esnaf ve ehli harf kısmından Hacı Mandal ve Fakı Döngel, şakirtleri ve köleleri olan Kazak’lara silah kuşatmışlar ve din davasına gidelim 217 bk. Hakkı Dursun Yıldız, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, İst., Trhsz., c. 11, s. 32-36 218 Naima, a.g.e., c. 6, s. 225 219 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 6, s. 225 87 şeklinde, güruh güruh birikip Sultan Mehmed Camisi’nde toplanmaya başlamışlar.220 Bu durum Veziriazam olan Köprülü Mehmed Paşa’ya ulaşınca, önce şeyh efendilere adam gönderip fesadı getiren bu tür işlerden uzak durmaları için nasihat etmişler. Bu nasihat yararlı olmayınca büyük ulemayı çağırmış ve Kadızadelilerin iddiaları hakkında açıklama istemiştir. Onlar da Fakıların iddia ettikleri sözlerin batıllığına kail olmuşlar ve bu tür sözlerle uygun olmayana cüret ile fitne uyandırmaya sebep olanların şeran cezalarının verilmesi gerektiğini ifade etmeleri ile işin gerçeği sultana iletilmiş ve fesat çıkaranların öldürülmeleri için sultanın izini çıkmıştı. Ancak yine Veziriazam Köprülü’nün ricasıyla sürülmeleriyle yetinilmiştir. Üstüvani Mehmed Efendi, Türk Ahmet, Divane Mustafa yakalanıp Kıbrıs’a sürülmüşlerdir.221 Böylece Kadızadeliler hareketine son verilmiştir. Hareket bu şekilde son bulsa da Osmanlı ülkesinde daha sonra Kadızadelilerin düşüncelerini savunan ve onların yolunu takip eden pek çok kişi çıkmıştır. Bunlar arasında önemli kişiler de yer almıştır. Vani Mehmed Efendi bunlardandır. Bu da hareketin geçici bir hareket olmadığını göstermektedir. Daha önce hareketin seleflerinin olduğunu Kadızadelilerin kendilerinden önceki bazı bilginleri örnek aldığını söylemiştik. Kendilerinden sonra ise kendilerini örnek alan pek çok kişi ve gurup ortaya çıkmıştır. Bidatlere karşı olmak ve dine sarılmak düşüncesi temelinde İslam dünyasında pek çok akım ortaya çıkmıştır. Osmanlı’nın merkeziliği sayesinde Kadızadeliler ve onları örnek alanlar bidatlere karşı olmak ve dine sarılmak noktasında önemli bir örneklik oluşturmuşlardır. 2.2.3. Sonuç ve Çıkarımlar Bu bölümde, Kadızadeliler hareketi tarihsel açıdan ve ortaya çıkardığı olaylar bakımından anlatılmıştır. Olaylar bizim tezimin temelini oluşturmamasına karşın düşüncelerin sonuçları olmaları bakımından bizim için önemlidirler. Zira gelecek bölümlerde düşünceler incelenirken Kadızadelilerin tutumları daha iyi anlaşılacaktır. Bizim için temel olan düşünceler olacaktır. Kadızadelilerin düşüncelerini anlayabilmemiz için ise kaynak olarak yalnızca Şeyh Kadızade Mehmed Efendi’nin eserleri bulunmaktadır. Diğer Kadızadeli şeyhlerin eserleri yoktur.222 220 Naima, a.g.e., c. 6, s. 225 221 Naima, a.g.e., c. 6, s. 225, 226 222 Daha önce geçtiği gibi yalnızca Üstüvani’nin namaza ait bir risalesi vardır. 88 Bu bölümü özetlersek şunları görürüz: Kadızade Mehmed Efendi Birgivi Efendi’nin öğrencilerinden ders almıştır ve bu yüzden Birgivi’nin takipçisi ve dolaylı olarak öğrencisi olarak kabul edilebilir. Kadızade Mehmed Efendi yetişmesi sırasında tasavvufla da uğraşmış ancak tasavvuf yaratılışına uygun düşmemiştir. O da klasik ilim öğrenme yoluna geçmiştir. Bu yüzden kendisi hep zahir ehli olarak ve tasavvuf anlamaz olarak nitelenmiştir. Kadızade Mehmed Efendi’nin kişiliği önemli bir tartışma alanı oluşturmuştur. Bu Kadızade Mehmed Efendi’nin kişiliğindeki bozukluktan değil, karşıtlarının ithamlarının ve tarihin bir cilvesi sonucudur. Menarzade Ahmed Efendi’nin tarih müsveddelerinin Naima’nın tarihinin iskeletinin temelini oluşturması ve müsveddelerde Kadızade Mehmed Efendi’ye ağır ithamların bulunması Naima’yı kaynak alan bütün tarih kitaplarının ve araştırmacıların aynı ön yargıyı taşımasına neden olmuştur. Fakat Katip Çelebi, Nevizade ve Naima’nın ifadelerinden Kadızade Mehmed Efendi’nin İslam’a oldukça bağlı, zahid bir bilgin olduğunu anlıyoruz. Hayatını bidatlere savaşmakla geçiren bir insanın riyakar olması, şöhret peşinde koşması ve bunlar için pek çok insanın canına neden olması pek tutarlı gözükmemektedir. Kendisi tüm ömrünü ders anlatarak ve vaaz vererek geçirmiştir. Kadızade Mehmed Efendi haftasının dört gününü ders vererek ve üç gününü vaaz verirmiş. Vaazları ise genelde insanları ilim tahsiline teşvik etmek yönünde olmuştur. Bu bakımdan Şeyh Kadızade Mehmed Efendi’nin temel amacının şeraitin yani dinin revaç bulmasıdır, diyebiliriz. Yine Kadızade’nin kişiliği ile ilgili olarak sert ve sözünü esirgemez biri olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü kendisi Birgivi Mehmed Efendi’nin gördüğü aksaklıkları çekinmeden söylediği gibi gördüğü aksaklıkları söylemeden bırakmamıştır. Nitekim daha sonra inceleyeceğiz ve IV. Murad gibi acıması olmayan ve astığı astık kestiği kestik bir padişaha dönemin aksaklıklarını ve bozukluklarını anlatan dört sayfalık bir kaside sunmuş ve çok sert ifadeler kullanmıştır. Elden giden İslam topraklarında Müslüman kadınlara yapılan tecavüzün suçunun sultana ait olduğunu hiç çekinmeden sultana verdiği bu kasidede söylemiştir. Kadızade Mehmed Efendi’nin bir ironiye sahip olduğunu söyleyebiliriz. Naima’nın naklettiğine göre padişahın da bulunduğu bir mevlit toplantısı sırasında Yeni Cami’de Abdulmecid Sivasi ve Kadızade Mehmed Efendi çıkıp vaaz vermişler. Önce Sivasi Efendi çıkıp Kadızade’ye düşmanlık eder ve eğlenir şekilde vaaz etmiş. Halkın çoğunluğu ve büyükler ona yönelmişler. Sonra Kadızade çıkıp “Allah size emanetleri ehline vermenizi 89 emreder.” Ayetinin tefsirinden başlayıp güzel bir vaaz etmiş. Daha sonra durumun gerektirdiği üzere sözlerini yönlendirip “Hoca Nasreddin bir gün çift sürerken küçük öküz hareket ettikçe büyük öküzü dövermiş. Niçin diye soranlara büyük öküz işaret etmedikçe küçük öküz harekete kadir değildir” dediği hikayeyi nakil ederek orada bulunan büyükleri taşlamıştır. Mecliste bulunanların çoğu sıkılmış ve yüzleri asılmış. Hatta bazıları kalkıp dayak atarak zorla kürsüden indirmek istemişler. Şeyhülislam hasmı iken yeri değildir, padişahın huzurunda edepsizlik akıllıca değildir diye engellemişler. Bu hikaye Kadızade’ye iletilince iddia sabit oldu diye latife ettiği meşhurdur.223 Bu hikayeden Kadızade Mehmed Efendi’nin insanları taşlarken ironiyi kullandığını görüyoruz. Kadızade Mehmed Efendi’nin belki de en önemli özelliği oldukça etkileyici bir vaiz oluşudur. Onu İstanbul’da meşhur kılan, insanların gözünde yükselten ve sultanın gözüne ve gönlüne girmesini sağlayan bu özelliğidir. Bu özelliğini de kullanarak eleştirilerini herkese işittirmiştir. Kendisinin yaptığı şeylerin başında pek çok insanla tartışması da gelir. Katip Çelebi’nin de dediği gibi kendisi meşhur olan bidatlere saldırmıştır. Pek çok kişiyi hoşnut etmeyen şeyler söylemiştir. Bu yüzden hasmı çok olmuştur. Kadızade Mehmed Efendi öğrendiğimiz kadarıyla sürekli sufilere çatışmıştır. Onlar da sürekli kendisine çatmaktan geri durmamıştır. Kadızade ve Sivasi taraftarları diye dönemin İstanbul’u neredeyse iki kutba ayrılmıştır. Kadızade Mehmed Efendi’den sonra bu taraftarlık iyice artmıştır. Artık toplumsal kutuplaşmalar başlamıştır. Sigara yasağına gelince Kadızade padişahın yasağına destek olmuştur. Belki de yasağın konmasında etkili olan kişilerdendir. Zira yasağın konduğu sıralarda ömrünün son yıllarını yaşıyordu ve padişahın kendisine karşı sevgisi ve hürmeti vardı. Kendisi de sözünü söylemekten çekinmeyen biri olduğu için bu konuda padişaha müracaat etmesi olasıdır. Nitekim yasaktan sonra padişahın emriyle haramlığın kesinlik kazandığını ve itaat etmeyenin öldürülmesinin caiz olacağını söylediğini Naima bize nakletmektedir. Kadızade’nin bu sözü yüzünden tarihçiler IV. Murad’ın yasakta öldürdüğü pek çok kişinin öldürülmesinin sebebi olarak Kadızade Mehmed Efendi’yi görmüşlerdir. Bu yüzden kendisinden iyi bir şöhret kalmamıştır. Kendisinin sigara üzerine olan görüşlerini kendi eserinden alarak ilerleyen bölümlerde işleyeceğiz. 223 Naima, Tarih-i Naima, 1380, c. 3, s. 164 90 Kadızade Efendi’den sonra yerine geçen vaizler düşünsellikten daha çok etkinliğe dönük olmuşlardır. Sürekli sufilerle uğraşmışlardır. Hatta onlara şiddet uygulamaktan çekinmemişlerdir. Bunların lideri de Üstüvani Mehmed Efendi’dir. Üstüvani de Birgivi ve Kadızade gibi bidatlara düşman kesilmiş bir kişidir. Üstüvani ve diğer Kadızadeli vaizler bidatların kaynağı olarak gördükleri sufilere yüklenmişlerdir. Kadızade Mehmed Efendi nasıl Abdulmecid Sivasi ile çekişmişse, Üstüvani Mehmed Efendi de Abdulmecid Sivasi’nin halifesi Abdulehad Nuri ile çekişmiştir. Üstüvani döneminde Kadızadeliler bir gruba ve harekete dönüşmüşlerdir.224 Üstüvani ile birlikte bir gurup vaiz daha aynı görüşleri savunarak kürsülerden sufilere ve diğer bidat olarak gördükleri şeylere yüklenmişlerdir. Aynı zamanda halkın da bir bölümün Kadızadelilere, diğer bölümü de Sivasilere destek vermişlerdir. Naima’nın söylediğine göre insanlar köşelerde toplanır kim haklı kim haksız diye aralarında tartışırlarmış. Böylece Kadızadeliler ve Sivasiler arasındaki bu tartışmalar birer toplumsal tartışmaya dönüşmüştür. Bu dönemde Kadızadelilerin devletle ilişkisi devam etmiş ve daha da güçlenmiştir. Bu dönemde sultan olan IV. Mehmed daha çocuk olduğu için yönetim valide sultan ve saray ağalarının elindir ve Üstüvani Mehmed Efendi’nin de bu valide sultan ve saray ağaları üstünde nüfuzu ve saygınlığı vardır. Naima’nın nakline göre, Üstüvani Hasoda’ya alınmış ve kendisi padişaha vaaz vermiştir. Böylece kendisine padişah hocası denilmiş ve nüfuzu daha da artmıştır. Bu dönemde Kadızadeliler için pek çok iddia ortaya konulmuştur. Tüm bunları dünyalık ve şöhret için yaptıkları söylenmiştir. O dönemde oldukça yaygınlaşmış olan rüşvet trafiğini yönettikleri Naima Tarihi’nde geçmektedir. Ancak bu iddialar pek tutarlı gözükmemektedir. Zira Kadızadeliler vaizlerden oluşan bir topluluktur. Vaizler ise büyük kalabalıkların tanıdığı ve hayatları göz önünde olan insanlardır. İnsanların rüşvetçi ve dolandırıcı insanları dinlemesi, onları takip etmesi –ki hele böyle gözler önündeyse- pek olanaklı değildir. Rüşvet iddiaları ise pek tutarlı gözükmemektedir. Zira bu topluluğun varlığı toplumdaki bozulmalara ve bidatlara karşı oldukları içindir. Eğer kendileri de bu çarkın dişlilerinden olsalardı toplum içinde taraftar bulmaları ve camilerde vaiz vermeleri olanaklı olmazdı. 224 Burada bir noktaya dikkat çekmek istiyorum. Onları bir grup ve hareket haline getiren Üstüvani olmasına karşılık bunu ancak Kadızade Mehmed Efendi’nin düşünceleri ile yapmıştır. Çünkü yaptıkları eylemler Kadızade Mehmed Efendi’nin eserlerinde yapılmasını istediği şeylerdir. Bunu daha sonra irdeleyeceğiz. 91 Bu dönemin en önemli özelliği ise Kadızadelilerin sürekli eyleme ve çatışmaya hazır olmaları ve bunun için uğraşmalarıdır. Sürekli olarak kürsülerden yanlış gördükleri her şeye karşı konuşan Kadızadeliler, bu yanlış gördükleri şeyleri güç kullanarak ortadan kaldırmak istemişlerdir. Bunların başında da sufiler ve tarikat ehli yer almıştır. Naima’nın da söylediği gibi amaçları tüm bidatleri kaldırarak topluma yeni bir yön vermekmiş. Bu onları –yaptıkları iyi kötü tartışılır- Türkiye’deki ilk İslamcı aktivistler ve eylemciler yapmaktadır. Aynı zamanda Kadızadeliler ilk köktenciler olarak da kabul edilebilirler. Günümüze yakın sayılabilecek bir dönemde yaşadıkları ve etkilere kendilerinden sonra da devam ettiği için bugünün İslam dünyasının –özellikle Türkiye’nin- ilk radikal hareketini teşkil etmektedirler. Çünkü onların amacı Peygamber döneminin saflığına ve temizliğine ulaşmaktır. Diğer yandan topluma yeni bir yön ve yenilenme vermek istedikleri için ilk radikaller ve yenilenmeciler olarak nitelenebilirler. 92 III. BÖLÜM: KADIZADE MEHMED EFENDİ’NİN GÖRÜŞLERİ VE GELENEK Bu bölümde Kadızade Mehmed Efendi’nin gelenekle ilgili görüşlerini inceleyeceğiz. Kadızade Mehmed Efendi gerçekte temel görüşleri bakımında tamamen geleneğe dahil olan ve şiddetli bir şekilde geleneği savunan bir bilgindir. Ancak Kadızade Mehmed Efendi gelenekle ilgili bazı görüşlerinden farklı sonuçlara ve oradan da sert hükümlere ulaşmış bir bilgindir. Belki de yalnızca gelenek içinde olan önleyici hükümleri225 alarak radikal söylemlere ulaşmıştır. Şimdi bunları inceleyelim. 3.1. Kelam ile İlgili Görüşleri Kadızade Mehmed Efendi’nin kelam ile ilgili görüşlerini bilmek bize O’nun düşüncelerini anlamamız için bir çıkış noktası olacaktır. Aynı zamanda bu Kadızade Mehmed Efendi’nin diğer Kadızadelilerin kendilerini nerede gördüklerini gösterecektir. Kadızade Mehmed Efendi’nin kelam ile ilgili görüşleri aynı zamanda Kadızade ile gelenek arasındaki ilişkiyi ortaya koyacaktır. İlk olarak Kadızade Mehmed Efendi’nin kaynaklarına bakmamız gerekmektedir: Kadızade Mehmed Efendi Mebhas-i İman Risalesi’ni yazarken yararlandığı kaynakları yine risalenin içinde vermektedir ki, bu bizim önemli noktadır. Nevizade Atai’nin aktardığına göre Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli özelliklerinden biri kitap araştırmasıdır226 ki, Kadızade bu özelliğini yazdığı kitaplara yansıtmıştır. Onun kaynak olarak aldığı kitaplar bizim onun düşünce yapısını anlamamız için önemli ipuçları konumundadır. Kadızade Mehmed Efendi’nin makbul ve tercih edilen ve kendi eserinin de kaynakları olan kitapların başında Birgivi Mehmed Efendi’nin Vasiyetnamesi gelmektedir. Bu hemen bize Birgivi Mehmed Efendi’nin Kadızade Mehmed Efendi üzerindeki etkisini göstermektedir. Bu kitap Birgivi Mehmed Efendi’nin ölümüne yakın bir zamanda kaleme aldığı İslam inanç, ibadet ve güzel ahlakını özetleyen, küçük hacimli ve ülkemizde yazılmış en önemli ahlak kitaplarından biridir. 225 Buna kötülük ortaya çıkmadan önce önlemeyi ya da aslında kötü olmayan ancak kötülük doğuracak davranışları önlemeyi yani sedd-i zerayi düşüncesini örnek verebiliriz. 226 Nevizade Atai, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, İst., 1989, c. 3, s. 60 93 Birgivi’den sonra diğer önemli eserlere göz atacak olursak: Ebu Yusuf’un (ö.113/731) “Emali”si ve üç şerhi, Abdullah Nesefi’nin (ö. 710/1310) “Umde”si ve şerhi, Ömer Nesefi’nin (ö. 537/1143) “Akad-i Nesefi”si, Sadedin Taftazani’nin (ö. 729/1389) “Şerhi Akaid”i ve Akaid şerhleri, İmam Azam’ın (ö. 150/767) “Fıkh-e Ekber”i ve “Vasiyetnamesi”, Burhaneddin Mergınani’nin (ö. 673/1274) “Hidaye”si, Seyyid Şerif Cürcani’nin (ö. 816/1413) “Şerh-i Mevakıf”ı vs. gibi önemli fıkıh ve kelam kitapları yer almaktadır. Yine Kuşeyri’nin (ö. 465/1072) “Letaifü’l-İşarat”ı ve Gazali’nin (ö.505/1111) “İhya-i Ulumu’d-Din”i vs. gibi önemli tasavvuf kitapları da Kadızade Mehmed Efendi’nin yararlandığı kitapların içinde yer almaktadır.227 Bu kitapların önemli bir bölümü Hanefi-Maturidi geleneğe aittir. Burada dikkatimizi çeken noktalar Kadızade Mehmed Efendi’nin temel İslami metinlere vakıf olması ve tasavvufi kaynakları da kullanmasıdır. Kadızade Mehmed Efendi ameli olarak Hanefi mezhebine, itikadi olarak Maturidi mezhebine dahildir. Kendisi de amelde Hanefi, itikatta Maturidi olduğunu söylemektedir.228 “Mebahis’s-Salat Risalesi”ndeki fıkhi hükümlerde Hanefilerin ameli hükümlerini, “Mebhas-i İman Risalesi”ndeki itikadi ve kelami hükümlerde Maturidileri itikadi ve kelami hükümleri ayrıntısıyla görmek mümkündür. Bu bakımdan Kadızade Mehmed Efendi geleneğe ve Ehl-i Sünnete dahildir. Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli vurgularından biri Ehl-i Sünnet olmaktır. Kadızade Mehmed Efendi bu görüşüyle geleneği savunan, hatta gelenek dışındaki tüm yolları sapkınlıkla suçlayan bir bilgin olmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre birey için en önemli olan şey itikad sağlamlığıdır. Zira itikadı bozuk olanın amelleri de kabul olmaz. Bunun için kişinin itikadı sağlam ve doğru olmalıdır. Bunun için ise Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebine dahil olmak gerekmektedir.229 3.1.1. İman ve İtikad ile İlgili Görüşleri Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli vurgularından biri iman ve itikad üzerinedir. Kadızade Mehmed Efendi pek çok düşüncesinin için iman ve itikat hakkındaki düşüncelerinden çıktığını rahatlıkla görebiliriz. Kadızade Mehmed Efendi’nin iman ve itikad 227 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, Milli Kütüphane, No: 1586, s. 8, 9 228 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 150 229 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e. s. 4 94 ile görüşleri tamamen Hanefi-Maturidi geleneğin içinde olan ve Osmanlı ilim geleneğince yoğrulmuş görüşlerdir. Ancak bu görüşleri yorumlayış ve onlardan başka sonuçlara ulaşma bakımından Kadızade Mehmed Efendi bazı farklılıklar ortaya koymaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’nin ilk vurgularından biri inanış yani itikad bozukluğu üzerinedir. Mümine ilk farz olan, hangi kişilerin Allah katında tam mümin, hangi kişilerin insanların katında tam mümin ve Allah katında günahkar mümin, insanlar katında mümin ve Allah katında kafir olduğunu bilmektir. Zira kişinin inanışında bozukluk varsa yetmiş seksen yıl bile ibadet etse yine ibadetleri kabul olmaz.230 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre inanışlardaki bu bozukluk da Ehl-i Sünnet inanışına karşıt bir inanışa sahip olmaktan dolayıdır.231 Buradan çıkan sonuç, Ehl-i Sünnet dışındaki tüm fırkaların sapkın olduğu ve bunların ibadetlerinin kabul olmadığıdır. Kadızade Mehmed Efendi bu vurgusu Hz. Peygamber’in tartışmalı bir hadisine dayanmaktadır. Bu hadis şudur: “‘… Benim ümmetim de yetmiş üç millete bölünecektir. Bunlardan bir tanesi hariç hepsi ateştedir.’ ‘Bu fırka hangisidir?’ diye soruldu. ‘Benim ve ashabımın üzerinde olduğu şeyden ayrılmayanlardır!’ buyurdular." 232 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bu yetmiş üç fırkanın hepsi cehennem ehlidir. Bir tanesi gerçek itikad sahibidir, o da Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaattir. 233 Kadızade Mehmed Efendi bu görüşleriyle koyu gelenekçi bir bilgin olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak tarihe ve döneme bir göz attığımızda bu görüşlerin doğal olduğu görürüz. Zira gelenek bilginleri, ta Selçuklular döneminden başlayan ve Osmanlı döneminde Safevi devletinin kurularak Osmanlı devletine rakip olarak kendi ideolojilerini yaymak için sistematik propaganda yapan Şiilere karşı önemli bir karşı koyuş gerçekleştirmişlerdir. Bu propagandalara karşı Selçuklular Şafileri, Osmanlılar da Hanefileri desteklemişler ve bu gelenekleri kendi resmi ideolojileri yapmışlardır. Bu bakımdan Osmanlı ilim geleneğinde diğer fırkalara karşı en ufak bir hoşgörü görülmez. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bir kişi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat itikadına sahip olsa; ancak ömründe Allah’a asla ibadet ve taat etmemiş, emirlere uymamış, yasaklardan kaçınmamış, oruç tutmamış, zekat vermemiş, hacca gitmemiş ve bütün haramlardan ve yasaklardan kaçınmamış olsa ibadeti terk ettiği kadar cehennemde azap göre sonra cennete 230 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, Milli Kütüphane, No: 1586, s. 2 231 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 3 232 Tirmizi, Sünen-i Tirmizi, İman 8, (2643) 233 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 6
sokulabilir. Buna da gerek kalmadan hiç azap görmeden direk cennete sokulabilir.234 Bu görüş Hanefileri ve Maturidilerin ameller imana dahil değildir, görüşünün bir açılımı ve yorumlanışıdır. Buna göre kişi inanıyorsa ibadet etmeden cennete gidebilir. Kadızade’nin ve belki Osmanlı geleneğinin buna eki, doğru inanıyorsa cennete gidebilir, düşüncesidir. Zira doğru inanca sahip olmayanın amelleri kabul olmamaktadır. Bu görüş aynı zamanda geleneğin kendi kendini koruma yollarından biri olarak kabul edilebilir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bütün iman ve itikatların anlamı kelime-i şahadette vardır. Çünkü uluhiyetin anlamı kelime-i şahadetin birinci bölümünde ve diğer imanın şartları da kelime-i şahadetin ikinci bölümündedir. Zira bunlar Hz. Peygamber’in Allah katından getirdiği şeylerdir. Peygamberimize iman onun getirdiği şeylere iman etmeyi de gerektirir. Kadızade Efendi’ye göre bu şehadet kelimesi mükemmel bir şekilde kısaltılmıştır ve mükellefler üzerine Allahü Teala ve peygamberleri hakkında vacip olan imani akideleri topladığı için din bu kelimeyi kalpte olan imana ve İslam’a delil kılmıştır.235 Kadızade Mehmed Efendi’nin vurguladığı diğer bir nokta ise her mümine iman ve İslam’ın ne olduğunu, iman edilecek şeylerin neler olduğunu ve İslam’ın kendisi üzerine bina olacağı şeyleri bilmesinin farz oluşudur.236 Bu iki şeyi, yani iman ve İslam’ın ne olduğunu bilmenin farz oluşu zaten basit bir fıkhi kuraldır. Kadızade’nin diğer vurguladığı şey her müminin kendisine yetecek ilmihal bilgisini öğrenmesinin kendisine farz oluşudur. Bu yine bilinen bir fıkhi kuraldır. Bu üç şey Kadızade’nin en önemle üzerinde durduğu konulardır ki, sürekli yazılarında bu noktalar üzerinde durmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi daha sonra bu görüşlerini “İslam ülkesinde cehalet özür değildir” kuralıyla birleştirerek önemli sonuçlara ulaşacaktır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre erkek olsun, kadın olsun ergenlik çağına girmiş her mümin üzerine Allahü Teala hakkında vacip olan sıfatları ve muhal olan sıfatları ve caiz olan sıfatları bilmesi farz-ı ayndır. Yine peygamberler hakkında vacip, muhal ve caiz olan sıfatları bilmek her mümine farz-ı ayndır. Zira bu sıfatları bilmeyen kişinin imanı sahih değildir.237 Akaid biliminde inanılacak ve bilinecek şeyler imanın şartları, İslam’ın şartlarıdır. Fıkıhta da kişinin kendi dini hayatını sürdürebileceği kadar ilmihal ve Kuran bilmesi farzdır. Kadızade Mehmed Efendi üst paragrafta söylediği sözleriyle tafsili olarak bilinmesi farz 234 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 7 235 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 29 236 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 10, 11 237 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 23, 24 96 olmayan ancak bilinmediğinde kişinin yalnızca günaha gireceği konuları bilmeyi Müslümanlara farz kılmıştır. Onun bu düşüncesi dinin öğrenilmesine ne kadar çok değer verdiğini göstermektedir. Ancak bu düşüncesi de onun daha sonra radikal söylemlerinde kullanacağı temellerden birini oluşturacaktır. Kadızade’ye göre müminler iman bakımından üç mertebeye ayrılırlar: Birincisi mukallidin imanıdır, ikincisi muhakkikin imanıdır, üçüncüsü ise müstedilin imanıdır. Mukallit annesinden, babasından duyduğu, gördüğü şekilde iman eden kişi demektir. Mukallidin imanı Hanefi okulunda geçerlidir. Ancak araştırmayı terk ettiği için günahkarlardandır.238 Muhakkik ise kitaptan veya bilginlerden dinlerini öğrenen kişidir. Kadızade’nin deyimiyle; eğer bütün dünya halkı evrenin yaratıcısını inkar etseler, muhakkikin kalbine zerre şüphe gelmez ve itikadı bozulmaz. İşte muhakkikin imanına tahkiki iman derler.239 Mukallit ve muhakkikin imanı tartışması kelamda önemli bir tartışma alanıdır. Kadızade Mehmed Efendi belki başka bir kaynaktan alarak buna müstedilin imanını da eklemiştir. Müstedil, etkiden etkene geçibilen kişi demektir.240 Yani akıl yürüterek Allah’a ulaşma yöntemidir. Bu akıl yürütme ise eserden müessire doğru yani evrenden Allah’a doğru akıl yürütmektedir. Bu yol ise müteahhirin kelamcıların yoludur. Yani felsefileşmiş kelam yolunun Allah’ı bulma delillerindendir. Kadızade Mehmed Efendi, felsefi sayılabilecek ve Selef düşüncesine tamamen ters bir delil yoluyla Allah’ı bulan bir imanı en yüksek iman olarak ilan etmektedir. Bu noktada Kadızade ne Selef yolunda ne de Selefiye yolundadır. Şimdi Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bu yolla ancak Allah bilinebilir. Fakat Allah’ın birliğine ulaşılamaz. Bu noktada mümin aklını kullanmalıdır ve şöyle bir düşünce yürütmelidir: “Eğer tanrı iki olsaydı yahut daha çok olsaydı çelişki olurdu. Yani bir kişiyi tanrının biri öldürmeyi ve diğeri öldürmemeyi dileseydi, yine bir kişiyi tanrının biri vezir ve diğeri çiftçi yapmayı dileseydi ve bunun gibi bütün işlerde ve yönetimlerde birbirlerine karşıt düşselerdi, yerleri ve gökleri harap ederler idi.”241 Bu akıl yürütme kelamda kullanılan çelişki kanıtıdır (burhan-ı temanu). Kadızade Mehmed Efendi bu delil ile sonraki kelamcıların tuttuğu yola dahil olmaktadır. 238 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 12 239 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 12 240 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 12 241 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 13 97 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre insanların dünyaya gönderiliş amacı, kişinin dini öğrenip yaşamasını, dünya ve ahirette muvahhit olmasını sağlamaktır. Kur’an-ı Kerim’de insanın dünyaya gönderiliş amacı için şöyle bir ayet geçmektedir: “Ben insanları ve cinleri bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zariyat 56) Bu ayet İslam bilgin ve müfessirlerince pek çok şekilde yorumlanmıştır. Bu ayetteki “kulluk etsinler” lafzını, bazı müfessirler “bilsinler” diye tefsir etmişlerdir. Diğer bazı müfessirler de “birlesinler” diye yorumlamışlardır. Kadızade Mehmed Efendi’de bu iki görüşe katılmaktadır.242 İşte insan dünyaya niçin gönderildiğini bilmelidir. Kadızade Mehmed Efendiye göre kişinin dünyaya gönderiliş amaçlarını ya da kişinin görevlerini şöylece sıralayabiliriz: a- Kişinin dünyada Allah’ın varlığına ve birliğine inanması, b- Allah hakkında vacip, muhal olan sıfatları ve caiz olan sıfatları bilmesi, c- İman ve İslam’ın ne olduğunu öğrenmesi, d- Allah’ın subuti ve selbi sıfatlarını öğrenmesi, e- İstincada (taharetlenme) farz, vacip, sünnet ve bidat nedir bunları öğrenmesi, f- Abdestte farz, vacip, sünnet, müstehap, yasakları ve abdesti bozan şeyleri, mekruh ve bidatları nelerdir bunları öğrenmesi, g- Namazın şartları, farzları, vacipleri, sünnetleri, müstehapları, adapları, yasakları, mekruhları kaçtır; namazı bozanlar kaçtır, bilip öğrenmesi,243 h- Bunlara küfür olan söz ve davranışları bilmeyi de ekleyebiliriz. İşte Allah insanları bunları yapmaları için dünyaya göndermiştir. Kişi bunları yaptığı zaman dünya ve ahiret mutluluğuna erişir. Buradaki maddeleri biz iki şeye indirgeyebiliriz: Birincisi kişinin imanını bilmesi ve ikincisi de ilmihalini bilmesinden ibarettir. Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli üzerinde durduğu konular bu iki konu ve onların dallarıdır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre imanın bazı alametleri vardır. Bunlardan birincisi, Allahü Teala’nın azaplarından emin olunmamasıdır. Radikal söylemlerin ilksel temellerinden biri zamanın bozulmuş olmasıdır. Kadızade Mehmed Efendi de kendi gözlemleriyle zamanın bozulmuş olduğunu söylemektedir. Kendisinin anlattığı aşağı yukarı tüm konularda 242 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 111 243 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 42 98 zamanının insanının bozulmuşluğundan bahsetmektedir. Bu konuda da aynı şekilde zamanın insanın bozulmuşluğundan bahsetmektedir: “Zamanımızda günahkarların sözlerinden anlaşılan şudur ki, Allahü Teala’nın azabından emin olmuşlardır. Zira Allahü Teala Kerim’dir, derler. Durum bu ki, yine günahlarını işlerler.”244 Kadızade Efendi’ye göre zamanın insanı itikadi bakımdan büyük bir bozulmaya uğramıştır. Yazıları bunu anlatmaktadır. İmanın alametlerinden ikincisi, Allahü Teala’nın emirlerini terk etmeyip gece ve gündüz çalışmaktır. Yani dine ölünceye bağlı olmak, inançlarını düzeltmek ve ibadet için gerekli olan bilgiyi ehlinden öğrenmek gerekir ve bununla amel etmek gerekir.245 İmanın alametlerinden üçüncüsü, düşük mevkide bir kimsenin din konusunda öğüt verdiğinde bunu kabul etme noktasında kalbe üzüntü gelmemesidir.246 Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli söylemlerinden biri emri- bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münkerdir. Kadızade Efendi gördüğü yanlışlara sürekli müdahale ettiği için o dönemin insanlarının önemli bir bölümü ile kavgalı bir durumdadır. Bunun için olsa gerek, imanın din konusunda öğüt verenin öğüdünü kabul etmeyi imanın alametlerinden olarak saymıştır. İmanın alametlerinden dördüncüsü de, kişinin nefsi arzularını dine uydurmasıdır.247 İşte Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bir kişide bu alametler bulunursa bu kişi gerçek bir mümin olur. Böyle bir kişi sonsuz azaptan kurtulabilir. 3.1.2. Küfür Olan Sözler ve Davranışlar Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ibadetlerin ve taatların kabul olunması ancak imanın doğruluğu sayesindedir. Eğer kişinin imanı doğru ise ibadetleri de caiz olur. Eğer kişinin imanı doğru değilse ibadetleri ve taatları caiz olmaz.248 Bunun için kişi imanın ve İslam’ın ne olduğu bilmesi gerektiği gibi küfrün ve sapıklığın da ne olduğunu bilmesi gerekir. 244 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 43, 44 245 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 43, 44 246 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 43, 44 247 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 43, 44 248 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 29, 30 99 Yoksa kişinin dilinde kah tevhit kelimeleri olur, kah küfür kelimeleri olur ve bilmeden kafir olur.249 Kadızade’nin en önemli vurgularından biri küfürden kaçınmaktır. Şimdi bazı sözler vardır ki, onu söyleyen kafir olur. Yine bazı davranışlar vardır ki, onu işleyen kafir olur. Kadızade Mehmed Efendi bunlardan şiddetle kaçınmak gerektiğini söyler. Zira bu tür sözleri söyleyenlerin imanları ve amelleri heba olur. Ahiret gününde kafirlerle haşir olunur. Nikahı bozulur ve bu şekilde karısıyla birlikte olması haramlaşır. Onun için hemen imanını ve nikahını yenilemelidir.250 Böyle bir kişiyi öldürmek de helal olur.251 Kadızade Mehmed Efendi küfür olan sözlerin pek çok olduğunu söylemektedir. Ancak bu sözlerin temelinde şöyle bir ilke vardır: “İslam dininde büyüklenip yücelenmesi gereken şeyleri küçük ve hor görmek, haram olan şeyleri helal görmek ve inkar alameti sayılan şeyleri söylemek ya da yapmak küfürdür.” 252 Bu sözlerin temelinde anlaşılacağı İslam’ı yüceltmek, küfrü alçaltmanın olmaması yatar. Eğer İslam’ın yüceltilmediği ve küfrün alçaltılmadığı bir söz ve davranış olursa bu küfür olan söz ve davranışlardandır. Kadızade Mehmed Efendi’nin söyledikleri bilinen şeylerdir. Ancak Kadızade Mehmed Efendi bu konuda da biraz sert davranmaktadır. Zira bu tür şeyleri söyleyenler ve bu tür davranışları işleyenler kafir olurlar ve farkında da olmazlar. Hayatları boyunca yaptıkları ibadetleri kabul olmaz. Çünkü İslam ülkesinde bilgisizlik özür olamaz. Böyle kişinin bütün ibadetleri yok olur, Frenkistandaki kafirlerden farkı kalmaz ve onlardan azabı daha çok olur.253 Bunun için kişinin gündüzleri oruç tutup, geceleri namaz kılıp, bir mağaraya çekilip sürekli ibadet etmektense kişinin akaid kitaplarını okuyup öğrenmesi daha faziletlidir.254 Kadızade Mehmed Efendi her ne kadar bu konularda sert davransa da dogmatik bir tavır izlemektense insanların kendi dinlerini kendilerinin okuyup öğrenmesi şiddetle savunmaktadır. Bunun için eserlerinde bu noktayı sürekli görürüz. Katip Çelebi de Kadızade’nin vaazlarının büyük çoğunluğunun insanları ilim öğrenmeye teşvik ve onları cehaletten kurtarmak için olduğunu bize aktarmaktadır.255 Bu bakımdan Kadızade Mehmed 249 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 30 250 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 31 251 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 129 252 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 130 253 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 32 254 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 32 255 Katip Çelebi, Mizanü’l-Hak fi İhtiyari’l-Ehak, Hz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İst., 1990, s. 141 100 Efendi her ne kadar sert tutumlar benimsese de, kendisinin bazı noktalarda ileri görüşlü ve geniş ufuklu biri olduğunu söyleyebiliriz. Kadızade Mehmed Efendi bu küfür olan sözlerin ve davranışların İslam ülkelerinde çoğaldığından şikayet etmektedir. “Küfür olan sözler ve eylemler sekiz yüz sen sekizdir. Bunları dinden çıkan guruplar ortaya atıp İslam ülkelerinde yaymışlardır. Bu sözleri, insanlar ilk zamanlarda söylemezlerdi ve söyleyeni de öldürürlerdi. Şimdiki zamanda o sözleri söyleyen ve o eylemleri yapan dinsizleri sosyete (ekabir taifesi) düğünlerde ve diğer toplantılarda ve sair yerlerde getirtirler, söylettirirler, eğlenirler ve gülüşürler. Hem kendileri hem gülenler hepsi kafir olurlar ve imanlarını yenilemezlerse öldürülmeleri gerekir.”256 Kadızade Mehmed Efendi’nin şikayetleri gerçekten ilginçtir. Onun sözleri aynı zamanda radikal düşüncenin ilk var oluşu hakkında bizim için ilksel bilgiler sunmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bu tür sözler ilk zamanlarda, İslam’ın ilk dönemlerinde yoktur. Yani İslam’ın ilk dönemleri ya da ilk yüz yılları belli bir saflık ve arılık arz etmektedir. O dönemlerde küfür sözleri işleyen ve küfür davranışları yapan yoktur. Bu davranışları yapan da mürtet ve kafir olurlarmış ve öldürülürlermiş. Bu ilk önermeden iki düşünce ortaya çıkmaktadır: İlki dönemlerin saf olması ve bozulmamış olmasıdır. İkinci düşünce ise artık bu saflığın kalmayıp zamanın ve insanların bozulduğu düşüncesidir. Kadızade Mehmed Efendi’nin şikayetlerinden ortaya çıkan diğer sonuçlar ise şunlardır: İlk dönem Müslümanlarının ve sonraki Müslümanların bozulmasının nedeni, yani bu küfür olan söz ve davranışların İslam ülkelerinde yayılmasının sebebi dinden çıkan gurupların yani sapık fırkaların bunları İslam ülkelerinde yaymalarıdır. Bu bakımdan Kadızade Efendi toplumdaki bozulmaların en önemli etkenlerinden biri olarak sapkın fırkaları görmektedir. Diğer bir sonuç ise bu tür söz davranışların sosyete arasında yayılmasıdır. Sosyete toplumun gözü üzerinde olan tabakası olduğu için bu tür sapkınlıkların yayılmasında Kadızade Efendi’nin sapkın fırkaların ardından ilk suçladığı sınıf sosyete sınıfıdır. Bu bakımdan Kadızade Efendi’nin sapkın fırkalara olduğu kadar Osmanlı sosyetesine de düşman olduğunu söyleyebiliriz. Kadızade Mehmed Efendi’nin şikayetlerinden çıkardığımız son sonuç ise şudur: Bu tür sözleri söyleyen ve davranışları işleyenlerin derhal imanlarını tazelemeleri gerekir. Eğer imanlarını tazelemezlerse derhal şakşakçılarıyla birlikte öldürülmeleri gerekmektedir. Ölüm 256 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 34 101 cezası Kadızade Mehmed için bir kurtuluş ve tedavidir. Zira bununla toplumun bozulması önlenecektir. Görüldüğü üzere toplumun düzeltilmesinin en önemli yollarından biri Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ölüm cezasıdır. Onun bu tür söylemleri Kadızade Efendi’yi sertlik yanlısı olarak nitelememize neden olmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre mümin bir kuş gibidir. Sağ kanadı doğru iman ise, sol kanadı da küfür sözleri bilmektir. Kişide bunlardan biri eksik olduğunda uçamaz ve şeytana av olur.257 Kadızade’ye göre bunları öğrenmeyen mukallittir ve mukallit dinini tam öğrenmediği için günahkardırlar. Kişi bunları öğrendikten sonra da “Ya Rabbi akidemi sapıkların akidesinden ve dilimi küfür olan sözlerden sakla.” diye dua etmesi gerekir.258 3.1.3. Cüzi İrade Kadızade Mehmed Efendi cüzi irade konusunda Hanefi-Maturidi ekolün ortaya koyduklarını tekrar etmektedir. Ancak bazı noktalarda sufi düşünceye kaymaktadır. Fakat Kadızade Mehmed Efendi’nin cüzi irade hakkındaki görüşlerini bilmek onun fırkalar hakkındaki bazı görüşlerini anlamak için bize yol gösterecektir. Kadızade Mehmed Efendi cüzi irade tanımında da geleneğin söylediklerini bize söylemektedir. “Cüzi irade niyet etmek, azmetmek ve kastetmek anlamındadır. Yani Türkçe yani filan şeyi yapayım diye kalp ile kastetmek, yönelmek ve bundan öte geçmek gerektir. Zira bu nokta Kaderilerin yüksek dağlardan ve kayalardan düşüp helak olduğu yerdir. Eğer cüzi irade olmasa teklif olanaksız olurdu.”259 Üstteki tanımdan Kadızade Efendi’nin irade ve kader problemlerinin felsefi sonuçlarından haberdar olduğunu anlıyoruz. Zira cüzi iradenin inkarı dini teklif düşüncesini anlamsız kılar. Kadızade’ye göre evrendeki her şey Allah’ın takdiriyle, kazasıyla, hükmüyle, var kılmasıyla, bilgisiyle ve yaratmasıyla var olur. Ancak durum insanla ilgili, insan eylemleri ile ilgili olunca burada Allah’ın yaratmasına insanların da iradesi girmektedir. İnsanların cüzi iradeleriyle yöneldikleri şeyleri, Allah yönelmelerine göre yaratmaktadır.260 257 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 35 258 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 36 259 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 19 260 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 16, 17 102 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre gerçekte kulların bütün eylemlerinin eyleyicisi Allahü Teala’dan başkası değildir. Ancak niyet ve seçimin kullardan olması gerekir. Bu da insanlara verilen seçim gücü olmaktadır. Bundan sonra Allahü Teala kullarına bazı şeyleri yapmalarını, bazı şeyleri de terk etmelerini emretmiştir. Böylece Allah dini teklifi insanlar üzerine kılmıştır. Allah, cüzi iradelerini Kendi emrettiği şeylere harcayan kullarına istediklerini yaratır. Ayrıca bu şekilde emrine uymuş oldukları için onlara ahirette size ihsan eder. Yine Allah, cüzi iradelerini Kendi yasakladığı şeylere harcayan kullarına da istediklerini yaratır. Ancak bundan hoşnut değildir ve bu tür filler için iradelerini kullandıkları için onlara azap eder.261 Kadızade Efendi geleneğin görüşüne katılarak Allah’ın iradesinin mutlak olduğunu ve insanların iradesinin de cüzi olduğunu söylemektedir. Allah’ın iradesi mutlaktır, her ne dilerse O’nun iradesiyle olur. Müminin imanını ve kafirin küfrünü dileyen O’dur.262 Ancak insanların imanı ya da küfrü noktasında onların iradesi yönünde dilemektedir. Bu noktada Kadızade Efendi Mutezile’nin adalet ilkesine de karşı çıkmaktadır. Bu prensip Allah’ın kulları için iyiyi dileyip, kötüyü dilememesini içerir. Eğer kullar kötüyü diler de Allah yaratmazsa buradan Allah’ın kötülüğü yaratmaya gücü olmadığı anlaşılır. Bu düşüncenin sonucu olarak Allah’ın cimri ve zalim olması gerekir. Eğer Allahü Teala kullarının iradeleriyle iyi ya da kötü olarak dilediklerini yaratmazsa kullarına zulmetmiş olur.263 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre insanlarda cüzi irade olduğu için emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker ile emrolunmuşlardır.264 Yani insanlar inandıkları zaman iradelerini kullanarak kötülükten kaçındıkları gibi, diğer insanların kötülük işlemelerine de engel olmalıdırlar. Aynı şekilde inanan insanlar iradelerini kullanarak iyilik yaptıkları gibi, yine iradelerini kullanarak diğer insanları da iyilik yapmaya teşvik etmelidirler. Emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker İslam dinin en önemli kurallarından biridir. Sosyolojik olarak en mükemmel kurum ve uygulamalardan biridir. Ancak bu güzel kurum ve uygulama şekli yanlış düşünceler uğruna kullanılırsa tam tersi bir sonuç doğurmaktadır. Buna en güzel örnek Mutezile’nin kendi düşüncelerini yaymayı emr-i bi’l-maruf olarak ve diğer düşünceleri önlemeyi nehy-i ani’l-münker olarak görmeleri verilebilir. Bu görüş 261 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 18 262 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 114 263 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 115 264 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 22 103 doğrultusunda yapılan uygulamalar, İslam düşünce tarihinde mihne olarak nitelenen bilginlere işkence dönemini doğurmuştur. İleriki bölümlerde de Kadızade Mehmed Efendi’nin emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker konusunda nasıl aşırıya kaçtığını göreceğiz. 3.2. Mezhep ve Fırkalar ile İlgili Görüşleri Kadızade Mehmed Efendi’nin önemli vurgularından biri de kişinin hangi mezhepten olduğunu bilmesi gerektiği düşüncesidir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre her kişinin mezhepleri bilmesi ve öğrenmesi gerekir. Bu yüzden kişini ilk önce yapması gereken kendi mezhebinde inanılması gerekenlere inanıp, farklı inanışlardan dönmesidir. Kadızade Mehmed Efendi diğer insanlara sapkın fırkaları ve onların yolunu öğreterek onları sapkın inanışlara düşmekten kurtarmayı amaçlamaktadır. Bundan kendisinde önemli ve derinlemesine bir mezhepler açıklaması bulamayız. Yalnızca fırkaların en bilinen görüşlerini yinelemekten başka bir şey yapmaz. Kadızade Mehmed Hanefi-Maturidi ekole mensup bir bilgindir. Kendisi de amelde Hanefi, itikatta Maturidi olduğunu söylemektedir.265 Kadızade Mehmed Efendi Hz. Peygamber’in ve ashabının bulunduğu yolda bulunanları Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak tanımlamaktadır. Bu tanım bugün genel olarak kabul görmektedir. Bu gün gelenek selefin devamı olan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat topluluğudur. Bu bakımdan Kadızade Efendi geleneğe dahil bir bilgindir. Kadızade Mehmed Efendi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat dışında kalan altı önemli sapkın fırka olduğunu söyler. Bunlar; Kaderiye, Cebriye, Rafiziye, Hariciye, Müşebbihe, Mürcie fırkalardır. Bu fırkalarda kendi içlerinde on iki fırkaya ayrılmışlar ve toplam olarak yetmiş iki fırka olmuşlardır.266 Kadızade Efendi böylece diğer Ehl-i Sünnet bilginlerinin yaptığı gibi Hz. Peygamber’in hadisinde geçen yetmiş üç sayısına ulaşmayı amaçlamaktadır. Kadızade’nin ilk dikkat çektiği mezhepler kaderle ilgili mezheplerdir. Zira bu mezhepler kaza ve kader, cüzi irade konularında sapkınlığa düşmüşlerdir. Bu kaza ve kader, 265 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 150 266 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 150 104 cüzi irade konusunda Cebriye ve kaderiye iki ucu tutup orta olan ve doğru olan yoldan ayrılmışlardır. İki Mezhebin arasında Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeat mezhebi yer almaktadır.267 Bunlardan Kaderiye mezhebi insanların gücünü tam zannetmiş, iyiliği ve kötülüğü mutlak olarak insanlara isnat etmişlerdir.268 Kadızade Mehmed Efendi Mutizilelerin Kaderilerle aynı fırka olduğunu söylemektedir.269 Zira her iki mezhep de insanın kendi fiillerini kendilerinin yarattığını söylemektedir. Kadızade Efendi kendi zamanındaki Kaderiye mezhebi mensuplarına Hayriye denildiğini de bize nakletmektedir.270 Kadızade Mehmed Efendi Cebriye mezhebi ile ilgili olarak onların insan iradesini inkarına dikkatleri çekmektedir. Cebriye mezhebi insanlara verilen cüzi iradeyi hakir görüp, iyiliği ve kötülüğü Allah’a isnat etmişlerdir.271 Cebriye mezhebinde insanın cüzi ihtiyarı yoktur. İnsan hiçbir şey yapmaya güç sahibi değildir. İnsan cemad gibidir. Yani otlar, ağaçlar ve yeşillikler gibidir ki, yel hangi tarafa eserse o tarafa eğilir, eğilmemek mümkün değildir. İnsan da aynen bunun gibidir.272 Kadızade Efendi bu inanışlardan kaçınmak gerektiğini söylemektedir. Kadızade Mehmed Efendi daha önce Kaderiye mezhebini anlatırken bunların Mutezile mezhebi ile aynı mezhep olduğunu söylemişti. Mutezile mezhebi, iyiliği mutlak olarak Yaratan’a, kötülüğü mutlak olarak insanlara isnat etmeyi adalet olarak görmüşlerdir.273 Mutezile mezhebinde kulların fiilleri tamamen kullara aittir. Buna delil, kulların yaratılmış olmasıdır. Kullar yaratılmış ise fiilleri de yaratılmıştır ve her kişi kendi fiilini kendisi yapar.274 Cehmiye mezhebi sapkın yetmiş iki fırkadan biridir. Cehmiye mezhebinde iman kalp ile bilmektir, dil ile söylemeye gerek yoktur. Allahü Teala bu yaratılmışları yaratmış ve serbest bırakmıştır. Asla bir şeyle emir veya bir şeyle nehiy etmemiştir, derler. Kur’an-ı Kerim’de emir olarak gelen ayetlerin hepsi mendup ve müstehaptır. Eğer işlerse sevap vardır, işlemezse günah yoktur, derler. Allahü Teala şöyle buyurmuştur: “İhramdan çıkınca avlanabilirsiniz.” (Maide 2) Ayet-i kerimesinde olduğu mendup ve müstehap bildirir. 267 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 15 268 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 22 269 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 150 270 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahi’s-Salat, v. 141 271 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s. 22 272 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 159 273 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 22 274 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 159 105 Cehennem ehline azap yoktur. Onlar sudaki balık gibi olacaktır, derler.275 Cennet ve cehenneme girdikten sonra cennet ve cehennemin yok olacağını ileri sürerler. Kadızade Mehmed Efendi Cehmiyeden olan imama uymanın caiz olmayacağını ve onların bu türlü görüşlerinden kaçınmak gerektiğini söylemektedir.276 Müşebbihe Allahü Teala mekan ispat ederler. Allah Arşın üzerinde, göklerde derler. Kadızade Efendi Müşebbihe mezhebinden olanlara namazda uymanın caiz olmayacağını söylemektedir.277 Kadızade Mehmed Efendi’nin en çok anlattığı fırka Rafizilerdir. Rafiziler daha çok Şia ve Gulat-ı Şia olarak adlandırılan ve kendi içlerinde pek çok değişik görüşe ayrılan fırkalar bütünüdür. Ancak Osmanlı ülkesinde en çok sevilmeyen kelimelerden biri Rafizi kelimesidir. Rafızi olmak hem bir suç hem de toplumdan dışlanılmak için bir sebep olmuştur. Osmanlı ülkesinde Rafizilik bir gizli örgütmüş gibi Rafizilikten çekinilmiş ve Rafizilik şiddetli saldırılara uğramıştır. Kadızade Mehmed Efendi de daha çok Gulat-ı Şiaya ait pek çok görüşü Rafizi başlığı adı anlatmaktadır. Rafızilerden bir gurubu göre, Allahü Teala vahyi Cebrail ile Hz. Ali’ye göndermiştir. Cebrail yanlışlıkla Muhammed’e (a.s.) indirmiştir. Bir bölüğü peygamberlik Muhammed (a.s.) ile Ali arasında ortaktır, demişlerdir.278 Kadızade Efendi bu iki topluluğun da kafir olduğunu söylemektedir. Bir bölüğü Ali Muhammed’den (a.s.) daha bilgindi, demişlerdir. Bir bölüğü yeryüzü insandan boş olmaz. Peygamberlik Ali’ye mirastır, demişlerdir. Bu yüzden onlar Hz. Ali’nin soyundan gelen on iki imama itibar ederler. Her mümine Hz. Ali’nin soyundan gelen imamlara uymak farzdır, her kim onlara uymak farz değil derse, kafir olur, demişlerdir.279 Bunlar olduğu gibi bu fırkaları tanımak için birer çıkış noktasıdır. Kadızade Efendi hem bu tür insanlardan hem de onların görüşlerinden toplumun kaçınması gerektiğini söylemektedir. Rafıziler Hz. Ali’nin topladığı Kur’an tamdır, Hz. Osman’ın topladığı Kur’an tam değildir, derler.280 Rafızilerden bir gurup Ali ve ashabı dünyaya yine gelecek düşmanlarından 275 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 160 276 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahi’s-Salat, v. 141 277 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., v. 141 278 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s. 167 279 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 167 280 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 163 106 intikam alacak ve yeryüzünü adaletle dolduracak, derler.281 Kadızade Efendi bu fırkaları da tanıtarak bunlardan da kaçınılmasını öğütlemektedir. Aynı zamanda onların imamlarına da uymak caiz değildir. Çünkü sahabeye söğmektedirler.282 Kadızade Efendi en şiddetli olarak karşı çıktığı şeyleri bazı Şiilere göre helal olarak kabul olunduğunu anlatmaktadır. Buna göre Şiadan bir gurup içki içmek haram değildir, derler. Yine livata helaldir derler. Yine raksetmek, şarkı söylemek ve şiir helaldir, derler. Bu sözlerini Enes b. Malik’e isnat ederler.283 Kadızade Mehmed Efendi daha sonra İbahiye mezhebini anlatmaktadır: İbahiye mezhebinde olanlar, bir kişi Allah’ın sevgisine ulaşsa o kişiden zahiri ibadetler düşer, derler. Onun ibadeti düşünmektir. O düşünceyle göklere yükselir ve cennete girer. Hurilere sarılır ve onlarla evlenir, derler.284 Kadızade Efendi daha sonra Mücahiye diye anılan bir mezhebi anlatmaktadır: “Mücahiye mezhebinde olanlar Hak Teala bütün kadınları halkın malı yaptı. Tüm kadınlar bütün halka helaldir, derler. Bir kimse bir kimsenin malına muhtaç olursa varsın alsın. Başkasının karısına ihtiyaç duyarsa, gitsin onunla birlikte olsun, mübahtır derler. Bir kişi oldukça sevgiye ulaşsa başkalarının karıları ona helal olur, derler. Bunlar kadınlar gül, yasemin, sünbül, zerrin, kadeh vs. kokulu çiçekler gibidir, derler. Bu mertebelere ulaşanlar Allah’ın sevgilisidir. Kadınlar da Allah’ın cariyeleridir. Seven sevdiğinden bir şeyini esirgemez, derler. Bu kötü fiilli taifeden bir gurup Allah’ın sevgisine ulaşan kişi büyük günah işlese de cehenneme girmez, derler. Bu kişinin kalbi her ne çekerse hepsi helaldir, derler. Bunlar her kim münafık olmazsa yani, Hz. Peygamber’in getirdiklerini kalbiyle onaylarsa o kişi Allah’ın sevgilisidir, derler.”285 Kadızade Efendi’ye bu insanlar dinsiz, zındık ve mülhittir ve öldürülmeleri gerekir.286 Kadızade Mehmed Efendi gerçekte bunları anlatarak dinin ve onun beraberinde toplumun nasıl tahrip edildiğini anlatmaktadır. Bu tür görüşlerin dinin ve toplumun bozulmasına yol açmaktadırlar. Toplumda çıkan her türlü bozukluğun sorumlusu bu sapık fırkalardır. “Sonra mülhitler, zındıklar, Hurufiler ve diğer sapkın fırkalar güruhu 281 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 167 282 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahi’s-Salat, v. 141 283 Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Rislesi, s. 167 284 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 167 285 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 168, 169 286 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 168 107 Müslümanların içine karıştıkları için çoğunun akidesinde bozukluk ortaya çıktı ve Müslümanlar günah ve kötülüklere yönelir oldular.”287 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bu fırkalara mensup kişiler Ehl-i Sünnet ve’lCemaat olan Osmanlı toplumunun içine saklanmışlardır. Bunlar mülhid, zındık, Hurufi, dehri ve diğer sapık fırkalardandır. Dedesi, babası ve kendisi Müslüman olan kişiler bile onlarla gezip arkadaşlık ederler ve onları kendileri gibi Müslüman zannederler. Zira bunlar Müslümanların içine iyice karışmışlardır. Her türlü ibadeti kendilerini halktan gizlemek için yaparlar. Onları ancak ilmihalini bilen, sonra farz-ı kifaye, vacip ve sünnet bilimleri okumuş insanlar tanıyabilirler.288 Kadızade Efendi bu sapkın fırkaların sapkın fırka mensuplarının İslam dinini ve Osmanlı ülkesini ve toplumunu yıkmak için planlar ürettiklerini ve topluma kendi sapkın inanışlarını ve uygulamalarını yaymak istediklerini ileri sürmektedir. Kadızade Efendi bu gizli toplulukların varlığını ileri Türk ülkesindeki ilk büyük komplo teorilerinden birini ileri sürmektedir. Kendi eserlerinde bu gibi topluluk ve kişilerin görüşlerini ve uygulamalarını anlatarak toplumu bunlardan kaçınmaya çağırmaktadır. 3.3. Tasavvufla İlgili Görüşleri Kadızade Mehmed Efendi yaşadığı dönemde en çok sufilerle anlaşmazlık yaşamıştır. Vaazlarında sürekli olarak sufilerle uğraşmış, onların uygulamalarını eleştirmiştir. Sufiler de Kadızade Efendi’den geri kalmamış, aynı sertlikle cevap vermişlerdir. Bu yüzden Kadızade Mehmed Efendi bir tasavvufun karşıtı ve inkarcısı olarak görülmüştür. Ancak Kadızade Mehmed Efendi bir tasavvuf karşıtı değildir. “Mebhas-i İman Risalesi”nde tasavvufa bir başlık açmış ve on sayfa boyunca tasavvufu anlatmıştır.289 Bu bölümde kendine has bir tasavvuf anlayışı ortaya koymaktadır. 287 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 56, 57 288 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 55 289 Bak. Kadızade Mehmed Efendi, Mebhas-i İman Risalesi, s. 100-110 108 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre tasavvuf insanları nefs-i emmareden kurtarır ve doğru olarak Müslüman olmalarını sağlayarak münafıklıktan kurtarır.290 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre insanların nefisleri dörde ayrılır: Nefs-i emare, nefs-i levvame, nefs-i mülhime, nefs-i mutmainne. Bunlardan Allah’a yönelen ve Allah tarafından kabul edilen nefsi mutmainnedir. Allahü Teala tarafından reddedilen ise nefs-i emmaredir.291 Müminler nefs-i emmareden halinden kurtulup nefs-i mutmainne haline geçmelidirler. Kadızade Mehmed Efendi insanların gerçek mümin olabilmeleri için nefs-i emareden kurtulmaları gerektiğini söylemektedir. Çünkü nefs-i emmarenin yolu cehennem yoludur. Kadızade Efendi’ye göre nefs-i emmare sahipleri üçe ayrılırlar. Bunlar fasıklar, münafıklar ve kafirlerdir.292 Kişi nefs-i emmareden kurtulamadığı zaman ya fasıktır, ya münafıktır ya da kafirdir. Birinci gurup fasıklardır. Fasıklar iman ve İslam’ı kabul etmişlerdir. Aynı zamanda Hz. Peygamber ne getirdiyse kabul etmişlerdir. Ancak türlü türlü günahların içinde boğulmuşlardır. Bu kişilerin nefs-i emmareden kurtulup nefs-i mutmainneye dönmeleri gerekmektedir.293 İkinci bölük de münafıklardır. Kadızade Mehmed Efendi münafıkları ikiye ayırmaktadır: Birinci bölük, halk içinde olduğunda oruç tutar, namaz kılar. Yani diğer Müslümanlar gibi görünür. Ancak günah yollarını bulunca küfür ve günah kelimelerini söyler, küfür ve günah olan amelleri işlerler. Bunlar Cebriler, Kaderiler, Dehriler, Hurufiler, Hamzaviler, İbahiler, mülhidler, zındıklar, fasıklar, facirler ve bunların toplamıdır. Kadızade Efendi bu tip insanların zamanlarında oldukça çok olduğunu söylemektedir.294 Münafıkların ikinci gurubu ise Hz. Peygamber’in hadislerinde buyurduğu insanlardır. Yani konuştuğunda yalan söyleyen, söz verdiğinde sözünden dönen ve kendisine emanet edildiğinde ihanet eden kişidir.295 Üçüncü gurup kafirlerdir. Eğer nefs-i emmare sahipleri küfür olan sözleri işler ve küfür olan davranışları yaparlarsa kafir olurlar.296 290 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 100, 101 291 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 100 292 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 100, 101 293 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 101 294 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 101, 102 295 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 102 296 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 101 109 Kadızade Efendi’ye göre nefs-i emmarenin bir takım sıfatları ve huyları vardır. Bunlar heva, kızgınlık, şöhret, hırs, cimrilik, kendini beğenmişlik, kibirdir. Bunlardan her biri demirden zincirlerdir. Bunların hepsi insanın yedi azasına takılmış ve şeytanın eline verilmiştir. Kişinin bu huylardan kurtulması gerekmektedir.297 Kadızade Efendi’ye göre kişi bu huylardan kurtulduğu zaman hemen nefs-i mutmainne olmaz. Ancak nefs-i mülhimeye ulaşır. Ancak nefs-i mülhimede işlenen ameller Allah’a sunulmaya layık değildir. Bu yüzden kişinin nefsini dizginleyerek nefsi mutmainneye ulaşması gerekir.298 Kadızade Mehmed Efendi Allah’a sunulmaya layık olan amellerin nefs-i mutmainne tarafından işlendiğini söylemektedir. Bu ameller saf ve özel amellerdir.299 Nefs-i mutmainnenin yolu cennet yoludur. Nefs-i mutmainnenin bir takım sıfatları vardır. Bunlar; haya, cömertlik, cesaret, yumuşaklık, tevazu, yiğitlik, kanaat, sabır, şükürdür. Bu dokuz huydan her biri altından zincirdir. Bunlar insanın dokuz azasına takılmıştır. Nefs-i mutmainne sahipleri bunları meleklerin ellerine verirler ve onlarda nefs-i mutmainne sahiplerini çekerek cennete götürürler.300 Kadızade Mehmed Efendi tasavvufu anlatırken insanları iman bakımından üçe ayırmaktadır. Bu ayrım tasavvufi bir görünüm ortaya koymaktadır. Bunlardan birincisi avamın imanıdır. Bu iman taklidi imandır. Dil ile söyleyip kalp ile inanmaktır. Bundan aşağı iman yoktur. Bundan aşağısı kişiyi cehenneme götürür.301 Kadızade Efendi’nin sınıflamasının ikinci aşamasındaki iman, özel iman olarak da adlandırılmaktadır. İman edilmesi gerekenlere iman edildikten sonra; amelde, sözde, eylemde, ibadette ve taatta Allahü Teala bunları görür gibi amel etmeyi kapsar.302 Üçüncü iman ise bu ikisinden daha yukarıdadır. Bu imana sahip olanların imanı, ameli ve ihlası gönüllerini Allah’tan başkasının hayalinden bile arıtıp temizleyecek derecededir. Bu imana sahip olanların basiretleri açılır.303 297 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 107 298 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 108 299 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 106 300 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 107 301 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 103 302 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 103, 104 110 IV. BÖLÜM: KADIZADE MEHMED EFENDİ’NİN RADİKAL SÖYLEMLERİ Bu bölümde Kadızade Mehmed Efendi’yi gelenekten ayıran radikal söylemlerini inceleyeceğiz. Kadızade Mehmed Efendi’nin tüm görüşlerinin temelinde üç kural vardır. Birincisi emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker kuralıdır. İkincisi ise küfre ya da günaha rıza gösterenin kafir ya da günahkar olması kuralıdır. Üçüncüsü ise İslam ülkesinde cehaletin özür olmaması kuralıdır. Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerinin özünde de önceki dönemlerin saflığı ve döneminin ve bu dönemin insanlarının bozulduğu düşüncesi yer almaktadır. Bu bölüm üstteki iki genel kural ve bu iki temel düşünce ile beraber düşünüldüğünde daha iyi anlaşılacaktır. Kadızade’nin düşüncelerinin anlaşılmasında dönemin durumu da önemlidir. Zira bu dönem Osmanlı Devleti’nin gerileme dönemidir. İçte ve dışta yapılan inanılmaz oyunlarla devlet sistemi ve toplum düzeni iyice bozulmuştur. Kadızade Mehmed Efendi gerçekten iyi niyetle bu bozulmalara kendi eğitimi ve düşüncesine göre teşhisler koymuş ve tedaviler önermiştir. Onun teşhis ve tedavi önerilerinin niteliği zaten bizim araştırmamızın temelini oluşturmaktadır. 4.1. Dini Eğitimin Gerekliliği Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli çabalarından birinin insanların dini yeterince yani araştırarak öğrenmelerini sağlamak olduğunu geçen bölümde söylemiştik. Kadızade Mehmed Efendi farz olan şeyleri öğrenmeyi de farz olarak görmüştür. Aynı zamanda Kadızade Mehmed Efendi toplumdaki düzen bozukluğunun nedeninin itikat bozukluğu olduğunu düşünmektedir. Bunun için insanların çocuklarını küçük yaşta eğitmeleri gerekmektedir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre insanlar, çocuklarına ve kölelerine insanların dünyaya gönderiliş amaçları olan iman ve ilmihallerini öğretmelidirler. Öğrenmek istemeyen 303 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 104 111 çocuklarını azarlasınlar. Eğer köleleri öğrenmek istemezse onu da satıp uzaklaştırsınlar.304 Çünkü Kadızade’ye göre insanlar çocukken öncelikle güzel akideler kalplerine yerleşmelidir.305 Aslında Kadızade Mehmed Efendi gerçekten önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. İnsanların daha küçük yaşlardan itibaren eğitilmeye başlanması gerekmektedir. Ancak burada da Kadızade Mehmed Efendi sertlik yanlısı bir tavır takınmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ergenliğe gelmeden önce çocuklara iman ve İslam öğretilmelidir. Böylelikle çocuklar ergenliğe ulaştıklarında ibadetleri ve taatları doğru olmuş olur. Çünkü çocuklar ergenliğe ulaşmadan önce anne-babalarına tabi olarak sayıldıkları için Müslüman olarak kabul edilirler. Ancak ergenliğe ulaştıktan sonra anne-babalarına tabiiyetleri kalkacağından kendilerinin iman ve İslam’larını açıklamaları gerekmektedir. Zira iman ve İslam’larını açıklamazlarsa onlar da kafir olurlar.306 Kadızade Mehmed Efendi bu konuda da zamanının insanlarından yakınmaktadır: “Zamanımızda olan babalar ve analar çoğunlukla çocuklarına ve kölelerine Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebini öğretmeyip belki nice küfür olan sözler, nice kabahatler, nice kötü sövmeler ve nice gereksiz şeyler öğretip çocuklarını ve kölelerini fasık ve kafir etmeye uğraşırlar.”307 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre kendi zamanı önemli bir bozulmaya uğramaktadır. Kadızade Mehmed Efendi, insanların çocuklarının, kölelerinin ve hizmetkarlarının küfür olan, çirkin ve söğme olan sözlerini duyduklarında ya da bu tür davranışlarını gördüklerinde sessiz kalmamaları gerektiğini söylemektedir. Onları engellemelidirler. Zira onları engellemeye güçleri yeter. Eğer engelleyemezlerse köle ise satmak, hizmetkar ise kovmak gerektir. Analar babalar çocuklarını engelleyemezlerse hakime başvurup onları günah işlemekten engellemeleri gerekmektedir.308 Kadızade Efendi hakime başvurma düşüncesiyle devletin insanların günahlarını engellemesini önermektedir. Ancak bunun çok da İslami ya da İslam hukukuna ait bir görüş olduğunu söylemeyiz. Zira kişinin başkalarına zarar vermeyen ya da onların haklarını yemesine neden olmayan günahlarını da hukuka havale etmek hukukun alanını aşmaktadır. Aslında başkalarına zarar vermek suçtur. Bu hukuka başvurmayı 304 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 37 305 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 37 306 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 132 307 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 37 308 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 38 112 gerektir. Kadızade bireysel günahlarda hakime başvurmak düşüncesiyle din adına ileri sürülmüş en katı görüşlerden birini ileri sürmüş olmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’nin düşüncesinden olaya bakarsak, bu olaylar genel kurallara girmektedir. Zira üstteki düşünceleri emri bi’l-maruf ve nehyi ani’l-münker düşüncesine katabiliriz. Aynı zamanda Kadızade Efendi üstteki düşüncesini başka bir genel kurala dayandırmaktadır. O da “Küfre rıza göstermek küfürdür. Günaha rıza göstermek günahtır.”309 Bu iki düşünceden olaya bakarsak kişinin çocuklarının ve kölelerinin günahlarına razı olması bu iki kurala da karşıdır. Ancak bu olayın bu kurallara aykırı olması kişilerin davranışlarını zorla engellemek düşüncesini doğru kılmaz. Bu iki kuralı Kadızade Mehmed Efendi kendi düşüncelerini desteklemek için çokça kullanmıştır. Bu iki genel kurala Kadızade Mehmed Efendi’nin kendisi de son derece dikkat etmiştir. Zira kendisi o dönemin toplumu ve bilginlerinin önemli bir bölümüyle bu yüzden sürekli tartışmalar yaşamıştır. Burada Kadızade Mehmed Efendi’nin bilimler tasnifine de bir göz atmamız gerekmektedir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ilimler farz-ı ayn ve farz-ı kifaye diye ikiye ayrılmaktadır.310 Farz-ı ayn her bireyin kendisine farz olan ve kendisinin yapması gereken farzlardır. Farz-ı kifaye ise her bireye değil de topluma farz olan, toplumdan bir gurup insanın yapması gereken farzlardır. Kadızade Efendi’nin buradaki söylemi bazı ilimleri herkesin zorunlu olarak bilmesi gerektiği ve bazı bilimleri de toplumdan bir gurup insanın bilmesi gerektiğidir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre farz-ı ayn olan ilimler ilmihal ve itikad bilgileridir. İlmihalden kastı kişinin kendisine yetecek dini bilgidir. Yani temel itikad konuları ve temel ibadetlerin bilinmesidir. Farz-ı kifaye olan bilimler ise ilmihal dışındaki –biz bunlara diğer temel İslami bilimleri de ekleyebiliriz- bilimlerdir. Bunlara şunları örnek verebiliriz: İlmi aruz, ilmi kafiye, ilmi hikmet, ilmi heyet, ilmi tıp, ilmi meani, ilmi bedi, ilmi beyan, ilmi nucum, ilmi sarf, ilmi nahiv ve ilmi mantık vs.311 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre farz-ı ayn olan ilimler dururken diğer bilimleri okutmak caiz değildir. Kişinin itikad ve ilmihal bilgilerini bilmeden diğer bilimleri okuması 309 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 38 310 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 44, 45 311 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 50 113 caiz değildir. Çünkü farz-ı ayn farz-ı kifaye üzerine önceliklidir. Bunun gibi farz-ı ayn olan bilimler de farz-ı kifaye olan bilimler üzerine önceliklidirler.312 Kadızade Efendi’ye göre farz-ı ayn olan bilimleri terk edilip, öncelikle diğer bilimler okunursa okuyan ve okutan ikisi de günahkar olur. Kadızade burada da zamanın insanlarından şikayetlenmektedir: “Zamanımızda dünya ehlinin hepsi ve ilim öğrencilerinin hepsi ilmihalden önce farz-ı kifaye hatta sünnet bile olmayan ilimleri okurlar. Durum bu ki, farz-ı kifaye, vacip ve sünnet olan ilimleri ilmihalden önce okumak caiz değilken, böyle bile olmayan ilimleri okumak nasıl caiz olur.”313 Kadızade Efendi diğer noktalarda olduğu gibi bu konu da zamanın insanlarının bozulduğunu söylemektedir. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ruhun gıdası ilmihaldir. Bir insan otuz gün yemek yemediğinde ölmesi gibi, ruh da uzun zaman ilmihali bilmese ölür. Kadızade buna alamet olarak insanın ahiret tasalarını unutup dünya tasalarına düşüp hırslanmasını göstermektedir. Zira ruhu ölen insan dünya yararları için gece ve gündüz yanarak çalışır. Fakat ahiret yararlarına gelince Allah Kerim’dir deyip ahiret tasalarını unutur.314 Kadızade Efendi’ye göre böyle insanların ruhları ölmüş ve bedenlerine defnedilmiştir.315 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bütün okul hocalarına ve dersiamlarına öncelikle ilmihali okutmaları gerekir. Onlar farz-ı ayn olan ilim dururken farzı kifaye olan ilimleri okutmamalıdırlar. Eğer böyle yaparlarsa İslam dinini yıkmaları için öğrencilerin ellerine birer kazma ve kürek verip İslam dini yıkmalarına izin vermiş olurlar. Onlar da ölünceye dek o kazma ve küreklerle İslam dinini yıkarlar.316 Kadızade Mehmed Efendi ilme ve öğrenmeye büyük önem veren bir bilgindir. Ancak onun önceliği her zaman dini bilgiler ve dini bilgiler içinde itikad konuları ve temel ilmihal bilgisidir. Zira alemin bozukluğu bunların öğrenilmemesinde ve amel edilmemesindedir. 312 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 44 313 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 45, 45 314 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 48 315 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 48 316 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 49 114 4.2. Alemin Bozukluğu ve Dini Tedavi Çareleri Kadızade Mehmed Efendiye göre alem yani yaşadığı dönem ve bu dönemin insanları bozulma içindedir. Bu bozulmanın nedeni Hakk’ın yolundan çıkanların kötülükleri ve diğer insanların bu kötülükler karşısında susmalarıdır. Kadızade Mehmed Efendi İslam ülkelerindeki bozulmanın kaynağı olarak dinden çıkan insanların faaliyetlerini görmektedir.317 Alemin bozukluğu bu tür insanların çalışmaları, Müslümanlardan bir gurup insanın dini bırakarak günahkar olması ve diğer Müslümanların bunlara sessiz kalmasından dolayıdır. Kadızade Mehmed Efendi durumu şöyle anlatmaktadır: “Şimdi, şimdiki zamanda farzı ayn olan ilimleri terk edip belki vacip, belki okuması sünnet bile olmayan ilimleri ve belki bidat bile olan ilimleri insanlar istedikleri için Hak Sübhanehu Teala bize yardım etmedi ve alem bu duruma vardı. Zira bu halkın çoğunluğu okurlar. Ancak okuyanlar çoğunlukla şehirli olalım diye Farsça okurlar. Dindar olalım demezler. Bu ilimler ile din, İslam ve iman öğrenilmez. Yine abdestin ve namazın caizleri ve abdesti ve namazı bozanlar bilinmez. Hac, zekat, talak, nikah, oruç, haram ve helal bilinmez. Ancak zamanımızda olan ibadetlerin sözlerini bilirler.”318 Kadızade Mehmed Efendi’nin sözlerinden alemin bozukluğunun en temel nedeninin dinden uzaklaşılması olduğunu öğreniyoruz. Bu ise dini olmayan ilimlerin dini ilimlere öncelenmesi ve ilmihalin terk edilmesi nedeniyle olmaktadır. Kadızade’nin sözlerinden anladığımız bir nokta da Farsça öğrenmenin o dönemde bir çeşit moda olmasıdır. Zira insanlar şehirli olmak için Farsça öğrenmektedirler ve dini eğitimi terk etmektedirler. Bu nokta biz Türkçenin ve Türk benliğinin de geriye atıldığını düşünebiliriz. Zira Osmanlı gibi din temelli bir toplumda Farsça için dinin geriye atılması Farsça ve şehirlilik için Türkçenin ve Türk benliğinin de geriye atıldığını bize gösterir. Bu da toplumda bir değişmenin ve bozulmanın hakim olduğunu bize göstermektedir. Kadızade Mehmed Efendi zamanının halkının azdığını söylemektedir. Buna göre halk azmış ve Müslümanların durumları değişmiştir. Günahkarlar ve sigara içiciler çoğalmış ve dindarlara itibar kalmamıştır. Din bilginlerine rağbet kalmamıştır. Yetmiş üç mezhebi ve din bilimini bilen az kalmıştır. Zamanın halkı hevalarına uygun olan dini amelleri işler, 317 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 34 318 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 52, 53 115 hevalarına uymayan dini amelleri terk eder olmuşlardır.319 Kadızade Efendi artık Müslümanların değişerek İslam’dan uzaklaştıklarını ve bozulduklarını söylemektedir. Kadızade Mehmed Efendi bize toplumdaki bozulmanın tarihlerini de vermektedir. Kadızade Efendi’nin anlattığına göre, 700/1300 ve 800/1400 senelerinde İslam ümmeti ilmihallerini mükemmel olarak öğrenirlermiş. Sonra vacip, sünnet ve farz-ı kifaye olan ilimleri öğrenirlermiş. Bundan dolayı İslam askerlerinin sayısı az da olsa zafer elde edilirmiş. Ancak 900/1500 senesinden sonra halk bir miktar aşamayla ilmihali terk etmeye ve farzı kifaye olan ilimlerle uğraşmaya başladılar. 950/1543 senesinden sonra cahil avam ilmihallerini, farzı kifaye, vacip ve sünnet olan ilimleri hepten terk edip bidat olan ilimlerle uğraşmışlar ve bilmeleri gereken akaid ve ilmihal bilgilerini taklidle bilir olmuşlardır.320 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre Osmanlı askerinin savaşta yenilmesinin de tek nedeni dinden uzaklaşılmasıdır. Zira Allahü Teala Kur’an-ı Kerim’de buyurur ki: “Allah’a yardım ederseniz O da size yardım eder.” (Muhammed 7) Kadızade Efendi’ye göre insanlar dinden uzaklaşıp Allah’ın dinine yardım etmeyince Allahü Teala da insanlara yardım etmez olmuştur. Kadızade Efendi buna en büyük delil olarak peygamberleri göstermektedir. Zira onlar yeryüzüne indiklerinde doğu ile batı arası küfür ile dolu iken ve hiç askerleri yok iken ilmihal ve diğer ilimleri bildikleri ve amel ettikleri için bütün dünyayı fethetmiş ve dine davet edip düzeltmişlerdir.321 Kadızade Mehmed Efendi bu konuda eğer Allah yardım vermediyse bir milyar İslam askeri düşman üzerine gönderilse bile yararı dokunmayacağını, savaşın kazanılamayacağını söylemektedir.322 Bunun için bütün beylere, ağalara, müteferrikalara, çavuşlara, sipahilere, yeni çerilere, hünkar kullarına, bütün şehir halkına, bütün çarşı ehline ve çocuklarına ilmihal okumak farzı ayndır.323 Yani bütün Müslümanlar her şeyden önce dinlerini öğrenmelidirler. Kadızade Efendi İslam askerlerinin yenilmesinin nedeni olarak ilmihali terk etmeden başka şunları söylemektedir: “Sonra mülhitler, zındıklar, Hurufiler ve diğer sapkın fırkalar güruhu Müslümanların içine karıştıkları için çoğunun akidesinde bozukluk ortaya çıktı ve günah ve kötülüklere 319 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 109 320 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 55, 56 321 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 54 322 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 53 323 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 53 116 yönelir oldular. Bu yüzden bunca bin asker dahi varken fetih Allah’ın yardımı olmadığı için gerçekleşmediği gibi büyük dedelerinin fethettikleri illeri dahi ellerinden aldırdılar. Sebep nedendir bilmediler. Sebep şudur ki, İslam askerleri içinde sapkın fırkalar vardır. Bunlar Ehli Sünnet Ve’l-Cemaat olanlara ve özellikle de Padişahımıza daha çok düşmandırlar.”324 Kadızade Mehmed Efendi’nin neredeye her taşın altında bir takım sapık fırkalar araması ve her bozukluğun arkasında böyle bir fırka bulması gerçekten dikkat çekicidir. Zira Kadızade Efendi’ye göre bunlar sürekli İslam ülkelerinin ve Müslümanlarının düzenlerini bozmak için uğraşmaktadırlar. Bunlar aynı zamanda orduya da sızmışlardır. Kadızade’ye göre “Bu lanetli taifeler isterler ki, sürekli düşman kazansın ve yensin ve Ehl-i Sünnet Ve’l-Cemaat Padişahımızla yenilsin ve hakir olsun diye niyetlenir ve uğraşırlar. Bu yüzden çoğunlukla düşmanlar bizim üzerimize galip olurlar. Zira İslam askerleri içinde mümin görünüşünde ve düşmana yardım eden çoktur.”325 Kadızade Efendi’ye göre bunların alameti de Padişaha itiatkar olmayıp emirlerine uymamalarıdır.326 Kadızade Mehmed Efendi bu bozulmayı önlemek için şöyle bir dini reçete önermektedir: a. İnsanlar önce ilmihallerini sonra diğer bilimleri öğrenmelidirler, b. Sonra bunları birbirlerine öğretmelidirler, c. Bunun sonucu olarak hakimler adil ve insaflı olur, d. Bu hakimler Hz. Muhammed’in (a.s.) dinini bir güzel uygulayıp helali ve haramı ayırmalıdırlar. e. Bunun sonucunda ise İslam ülkeleri güvenlik ve esenlikle dolar ve günahlar ve kötülükler hepten kalkar.327 f. Bunlar yapıldığında sapık fırkalar İslam ülkelerini terk ederler. g. Bunları gören kafirler de akın akın İslam’a girerler.328 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre diğer dinlerden insanların İslam’a girmeyişlerinin nedeni bu sapık fırkalardır. Zira bu sapık fırkalar Müslümanların içine karışmışlardır. Bu 324 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 56, 57 325 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 57 326 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 57 327 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 51 328 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 54 117 durumu bilmeyen diğer dinden insanlar hepsini Müslüman zannederek bu kadar çeşitli inanış olduğu için Müslüman olmazlar. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre eğer böyle yapılmaza evliyaların yatağı olan İstanbul’a (asitane) zarar gelir. Yine dünyanın annesi olan Mısır’a dahi zarar gelir ve dünyanın cenneti olan Şam’a dahi zarar gider.329 4.3. Alemin Bozukluğu ve Sosyal Tedavi Çareleri Kadızade Mehmed Efendi’ye göre dünyanın düzeltilmesi için üstteki önerilerin haricinde yapılması gereken bir takım şeyler daha vardır. Bunlar daha çok toplumsal içerikli önlemlerdir. Bu öneriler Kadızade Efendi’nin radikal ve sert tutumunu bize en iyi yansıtan örneklerdir aynı zamanda. Kadızade Mehmed Efendi’nin düşüncesine göre alemin düzeltilmesi için yapılacak şeylerin başında İstanbul’dan din düşmanlarının kovulması gerekir. Daha sonra sapık fırka mensuplarının kovulması gerekmektedir. Böylece Bursa’da, Edirne’de, Mısır’da, Şam’da, Halep’te ve diğer şehirlerde bunlar seçilmeli ve haklarından gelinmelidir.330 Kadızade Mehmed Efendi’ye göre ortadan kaldırılması ve giderilmesi gereken kesimler ve şeyler şunlardır: a. Remilciler,331 b. Kıssa okuyanlar, c. Meyhaneler, d. Gıybete neden olan kahvehaneler, e. Kadınların sokaklarda gezmeleri, f. Ezan okunduğunda namaza varmayarak dükkanlarda oturanlar, g. Bozacılar, 329 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 58 330 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 58 331 Kuma birtakım çizgiler çizerek bunlar aracılığıyla gelecekten haber verdiklerini iddia edenler. Bu şekilde gelecekten haber verme yöntemine remil denir. 118 h. İçeni sarhoşlatan her çeşit içkiler, i. Genç civanlardan ve oğlanlardan ipekten elbiseler ve yaraşır kaftanlar giyen fasıklar.332 j. Sigara333 k. Tavla, satranç ve diğer oyunlar.334 l. Çalgı aletleri335 Kadızade Mehmed Efendi dünyanın düzeltilmesi için belki de İslam tarihindeki en radikal önerileri dile getirmektedir. Buna göre bundan sonra her yıl adamlar tayin edilerek bütün mahallelerde yedi yaşından yukarıda olanlara, yüksek mevki sahiplerine ve aşağı kesimdekilere, Müslüman olanlara iman ve İslam sorulacak, bilenler korunacak, bilmeyenler hakarete uğrayacak, diye duyuru yapılmalıdır. Yine abdestin ve namazın farzları, vacipleri, sünnetleri, mekruhları ve müfsitleri sorulacaktır diye tellallar ilan etmelidir.336 Kadızade Efendi alemin bozulmasını insanların dinden uzaklaşmasına ve dini bilgisinin eksikliğine bağlamaktadır. Bunun düzeltilmesi için tüm Müslüman toplumu sınav etmek gerekmektedir. Kadızade Efendi’ye göre önce sınav tarihi duyurulmalı, sonra da sınav soruları duyurulmalıdır. Daha sonra her yılbaşı olduğunda dindar ve sağlam kişiler tayin edilmeli ve bunlar imamlar ile müezzinlerle birlikte mahallelerinin Müslümanlarının yedi yaşından yukarısını defterlerde tutmalıdırlar. Daha sonra hepsine imandan, İslamlarından, abdestlerinden ve namazlarından sorular sorulmalıdır. Bilenlere hürmet gösterilmeli, bilmeyenler aşağılanmalıdır. Hiç kimseye de bu konuda merhamet ve acıma gösterilmemelidir. Bu konuda azarlanılması gerekenlere ve şehirden atılması gerekenlere acınmamalıdır.337 Kadızade Mehmed Efendi bu konuda oldukça titiz davranmaktadır. Öyle noktalara varmaktadır ki, bir kişi evlendiğinde hanımını da sınav yapmalıdır. Eğer hanımı imanı ve İslam’ı bilmiyorsa, ona imanı öğretmelidir. Sonra iki şahitle yeniden nikah yapmalıdır.338 332 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 58, 59 333 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 64 334 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 97 335 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 97 336 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 59 337 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 59, 60 338 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 132 119 Kadızade Mehmed Efendi bu sözleriyle hem dini hem sosyal açıdan İslam tarihindeki ve Osmanlı ülkesinde en radikal önerilerden birinde bulunmuştur. Tüm toplumu sınav yapmak, heterodoks inançları ülke dışına atmak, İslam’ı bilmeyenleri azarlamak ve bilenlere değer vermek düşünülebilecek en sert önlemler olsa gerektir. Kadızade Mehmed Efendi’nin takipçilerinin bu önerileri uygulamaya çalıştığını söyleyebiliriz. Zira tarih kitaplarında anlatılan olaylar sanki bu görüşlerin uygulamaya çalışılmasından ibarettir. Aynı zamanda bu görüşlerine IV. Murad’ı da etkilemiş olabileceğini düşünebiliriz. Zira Kadızade Efendi’ye IV. Murad’ın özel bir sevgi beslediğini biliyoruz. IV. Murad Osmanlı tarihinin en sert sultanlarından biridir, belki de en sertidir. Onun hükümdarlığı sırasında öldürülenlerin sayısı on binlerle ifade edilmektedir. Belki IV. Murad Kadızade Efendi’nin bazı önerilerini uygulamış da olabilir. 4.4. Sigaraya ve Arka Planında Değişime Karşı Koyuş Sigara, Kadızade Mehmed Efendi’nin ortadan kaldırılması gerekenler listesinde yer almaktadır. Hatta sigara kaldırılması gerekenlerin en başında yer almaktadır. Bunun için Kadızade Mehmed Efendi “Mebhas-i İman Risalesi”nde sigaraya özel bir başlık açmış ve tam otuz sayfa boyunca sigarayı ve kötülüklerini anlatmıştır. Sigara aynı zamanda Osmanlı toplumunda sonradan ortaya çıkmış ve kötüye doğru sayılabilecek bir değişimi de ortaya koymaktadır. Bu bakımdan Kadızade Mehmed Efendi’nin sigaraya kötüye giden bir değişim olması açısından karşı koyuşu oldukça önemlidir. Yine IV. Murad dönemi tarihçilerinden Peçevi İbrahim Efendi sigarayı şöyle anlatmaktadır: “1009/1600 senesinde İngiliz kafirleri getirdiler ve bazı rutubetli hastalıklara iyi gelir diye sattılar. Ehl-i keyiften bazı yaran ‘Keyfe iddiası vardır.’ diye müptela oldular. Giderek ehl-i keyif olmayanlar dahi kullanır oldular. Hatta ulemanın büyüklerinden ve devlet ashabından niceleri sigara müptelası oldular. Kahvelerde reziller ve ayak takımının çok kullanımından kahveler gök tütün olup içinde olanlar birbirini görmemek mertebesine vardı. Sokak ve pazarlarda dahi lüle ellerinden düşmez oldu. Biri birinin yüzüne gözüne pöf pöf diye 120 sokak ve mahalleleri dahi kokuttular. Hakkında nice saçma sapan şiirler yazıp münasebetsizce okuttular…”339 Sigara o dönemde hızla Osmanlı toplumuna yayılmış ve sosyal bir nitelik kazanmıştır. Sigara hayatın her köşesine girmiştir. Kahvehanelerle birleşince bugünkü sigaralı kahvehane kültürü o dönemde ortaya çıkmıştır. Toplumun buralarda toplanarak camilerden ve vaazlardan uzaklaşması bilginlerin ve vaizlerin sigaraya düşman olmasına neden olmuştur. Sigaranın İngilizler tarafından Osmanlı ülkesine getirilişi de sigaranın bir kafir adeti olarak görülmesine neden olmuştur. Müslümanlar arasında kafirlere benzemeye yönelik her türlü değişime şiddetle karşı çıkılmıştır. Kadızade Mehmed Efendi sigaranın haram olduğunu şiddetle savunmaktadır. Ancak risalesinin başında dediği gibi bunu kendinden bir şey söylemeden başka eserlerden deliller getirerek kanıtlamaya çalışmaktadır. Ancak yine de kendi görüşlerini söylemekten geri durmamaktadır. Kadızade sigaranın kötülüklerini ve haramlığını göstermek için hem dini, hem sosyolojik, hem mantıki hem de saçma ve hikaye türünden pek çok kanıt ileri sürmüştür. Biz yalnızca ciddi olan delilleri ele alacağız. İlk olarak sigaranın haram olmasının nedeni israf olmasıdır.340 Kadızade Efendi Osmanlı ülkesinde sigaraya her gün yüz bin kuruş harcandığını söylemektedir. Kadızade Efendi’ye göre bu kadar paralık sigarayı bir milyon insan içmektedir. Bu insanlar saçıp savurdukları için şeytanın kardeşi olmuşlardır. Şeytanın kardeşleri ise dünyada zulmün ve kötülüğün artmasına neden olmaktadırlar.341 Sigaranın yasak olmasının diğer nedeni sigaranın zararlı olmasıdır. Sigara akla, bedene ve dine zarardır. Dinen bir şey insana zararlıysa o şey haramdır.342 Kadızade Efendi eserinde sigaranın sağlığa zararlı olduğunu kanıtlamak için örnekler vermektedir. Kadızade Efendi pek çok değişik hastalıktan şifa bulmak için sigara içenlerin daha ağır hastalıklara yakalandıklarına dair örnekler anlatmaktadır.343 339 Peçevi, Tarih-i Peçevi, 1283, c. 2, s. 365 340 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 72 341 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 72 342 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 75 ve 80 343 Bak. Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 77, 78 121 Sigaranın yasak olmasının diğer bir nedeni sigara içmenin abes olmasıdır. Kadızade Efendi’ye göre abes dinin amaçlarının dışında olan ve eğlence için olan şey demektir.344 Kadızade Efendi’ye göre eğlenmek için sigara içenler günahkarların en günahkarlarındandır. Kadızade Efendi’ye göre sigara içen tövbe etmediğinde kalbi asla huzur bulamaz. Keder ve sıkıntıdan kurtulamaz. Sürekli acı içinde, karmaşa halinde olur, kötülük yapar ve kötü ahlak sahibi olur.345 Kadızade Efendi’ye göre sigara içen gömüldüğünde kabirdeyken yüzü kıbleden başka bir yöne döndürülür. Yine haşir meydanında kafirlerle haşir edilir.346 Şimdi Kadızade Mehmed Efendi’ye göre bir kişinin ağzından ve burnundan dumanlar ancak cehennemde ciğerleri yandığı için çıkar. Bunun dışında Kadızade Mehmed Efendi bir kişinin ağzından ve burnundan duman çıkarmasını kötü karşılamaktadır. Zira bu konuda Hz. Peygamber, “Kim bir kavme benzerse onlardandır.” buyurmuştur.347 Yani sigara içen kendini cehennemde ağzından ve burnundan duman çıkan insanlara benzettiği için onlardan olacaktır. Kadızade Mehmed Efendi “Kim bir kavme benzerse onlardandır” hadis-i şerifini pek çok şekilde delil kullanacaktır. Bu hadis-i şerif gerçekte önemli bir sosyal gerçekliği ortaya koymaktadır. Zira bu hadis-i şerifi toplumlar bazında düşünürsek; toplumları kültürler oluşturur ve kişi kendi kültürünü terk edip başka toplumların kültürünü benimserse artık o kültürü benimseyen kişi ya da toplum kültürü benimsenen toplumun bir parçası haline gelir. Bu bakımdan İslam’da diğer dinlere benzetici unsurların ve Müslüman olmayan toplumların İslam’a aykırı unsurlarının alınması haram kılınmıştır. Kadızade Mehmed Efendi bu derin sosyolojik unsurları içeren hadis-i şerifi önemli bir delil olarak hem sigaraya karşı, hem de değişmeye karşı kullanmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre sigara İngiliz ve Yahudi taifelerinin buluşudur. İngilizler ve Yahudiler sırf intikam almak için Müslüman iklimine Mecusiler eliyle yaymışlardır.348 344 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 75 345 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 85 346 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 80 347 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 64 348 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 64 122 Kadızade Mehmed Efendi sigaranın haram olduğuna hükmetmiştir. Ancak kendi eserinde bunu kendi diliyle söylememiştir. Bunu zaten toplumun önemli bir bölümüyle kavgalı olduğu için tepkileri kendi üzerine çekmemek için söylemiş olabilir. Naima’nın bize aktardığına göre, Kadızade Mehmed Efendi hatırlanacağı üzere sigaranın haramlığına itiraz edenlere şöyle cevap vermiştir: “Haramlık tam sabit olmadığında ulu’l-emrin yasaklamasıyla terki lazım olup yasak olarak kabul etmeyenler zamanın sultanına muhalefet etmek nedeniyle öldürülmeleri vaciptir.”349 Tarihlerin bu açık rivayetine rağmen Kadızade Efendi açık olarak bu sözleri dile getirmemektedir. “Zamanımızda Padişahımız yasakladıktan sonra sigara yasak olup, içenler asiler hükmünde olup, öldürülmelerinin caiz olduğuna bazı bilginler risaleler yazmışlardır.” 350 Kadızade Mehmed Efendi’nin bu fetvası Osmanlı ülkesindeki en sert fetvalardan biri olmuştur. Kadızade Efendi’nin bu çıkışının nedenini bir çeşit içtihat yetkisini kullanmak olarak düşünebiliriz. Zira Kadızade Efendi’ye göre eğer müçtehitler hayatta olsaydılar muhtemelen, zünnar kuşananların ve şapka giyenlerin küfrüne hükmettikleri gibi sigara içenlerin de küfürlerine hükmederlerdi. Ancak Kadızade Efendi’nin söylediğine göre kendi zamanında müçtehit kalmamıştır. Hiç kimse kendi içtihadıyla bu haram, bu helal, bu küfürdür, demezler.351 Yani kimse içtihat yetkisini kullanmamaktadır. Kadızade Efendi hiçbir zaman böyle bir yetkiyi kullandığını söylememiştir. Ancak hiçbir zaman sert ve uç fetva vermekten ve düşünceler ileri sürmekten geri kalmamıştır. Aynı şekilde Kadızade Efendi’ye göre kendi zamanında müçtehit kalmadığı için, ulema sigara için ne küfür olduğu ne de küfür olmadığı konusunda konuşmamışlardır.352 Ancak Kadızade Efendi ulemanın söylemeye çekindiği şeyi yine dolaylı olarak söylemiş ve sigara içenlerin kafir olacağını ima etmiştir. Kendisi söylemese de içtihat yetkisini kullanmıştır. 349 Naima, a.g.e., c. 6, s. 221 350 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 68 351 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 83 352 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 83 123 4.5. Kahve ve Kahvehanelere Karşı Çıkış Kadızade Mehmed Efendi’nin kahve ve kahvehaneler hakkındaki görüşleri onun radikal oluşu hakkından bize önemli bilgiler verecektir. Zira bu konuda da sessiz kalmayan Kadızade Mehmed Efendi resmi devlet fetvasından farklı bir görüş ortaya koymuştur. Burada biraz bölümde kahvenin Osmanlı’ya girişinden ve kahvehanelerden kısaca söz etmek gerekir. Peçevi’nin naklettiğine göre 962/1555’den önce Osmanlı ülkesinde kahve nedir bilinmezken, bu tarihte “Halep'ten Hakem adlı bir herif ve Şam’dan Şems adlı bir zarif” gelip Tahtakale’de büyük bir dükkan açarak kahve satmaya başlamışlar.353 Peçevi’den anladığımıza göre kahvehaneler belli bir zamandan sonra sosyal nitelik kazanmışlardır. Peçevi durumu şöyle anlatmaktadır. “Keyfe müptela bazı ehli keyif, özellikle oku yazar taifesinden nice zarifler toplanırlardı. Yirmişer, otuzar yerde meclis durur oldu. Kimi kitap ve güzel şeyler okur, kimi tavla ve satrançla meşgul olur, kimi yeni okunmuş gazeller getirip maariften bahis olunurdu. Nice akçalar ve pullar sarf edip yaran cemiyetine sebep olmak için ziyafet düzenleyen, bir iki akça kahveye paha vermekle onunla artık cemiyet sefasını eder oldular. Şu mertebe oldu ki, sürekli gelen azledilmişler, kadılar, müderrisler, çalışan, çalışmayan, bir köşede oturan türlü insanlar ‘Böyle eğlenecek ve gönül dinlenecek yer olmaz.’ diye dolup, oturacak ve duracak yer bulunmaz oldu. Bu cümleden olarak o kadar şöhret buldu ki, makam sahibi büyüklerden başka bütün büyükler ister istemez gelir oldular. İmamlar, müezzinler, sufiler ‘Halk kahvehaneye müptela oldu, mescitlere kimse gelmez oldu.’ dediler. Ulema ise ‘Kötülük hanedir, ona varmaktan meyhaneye varmak evladır.’ dediler. Özellikle vaizler yasaklanması babında oldukça çalıştılar. Müftüler ‘Her nesne ki, fahm mertebesine vara, yani kömür ola, haram-ı sarftandır. (Kendisine para harcanması haramdır.)’ diye fetva verdiler.”354 Kahve ve kahvehaneler Osmanlı ülkesine girer girmez büyük bir yaygınlık kazanmıştır. Kahve topluma girer girmez tiryakiler ve din bilginleri arasında anlaşmazlık çıkmıştır. Müftüler haramlığına dair fetva verirlerken, vaizler halkı kahveden sakındırmışlardır. Kahve Osmanlı ülkesine girdiğinde Şeyhülislam Ebussuud Efendi’den kahvenin hükmü istenmiş, kahve ile ilgili meseleler sorulmuştur. Kadızade Mehmed Efendi de bize Ebussuud Efendi’den kahve ile ilgili üç adet fetva nakletmiştir. Bu fetvalar kahvenin haram oluşunu bize göstermektedir. Fetvalardan birinde Ebussuud Efendi kahvenin haram 353 Peçevi, Tarih-i Peçevi, 1283, c. 1, s. 263, 264 354 Peçevi, a.g.e., c. 1, s. 264 124 oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Kahvenin haramlığında şüphe yoktur. Haramdır diyen vaize kafir olur diyenler kafir olmuşlardır. İslam’a dönmeleri lazımdır.”355 Kadızade Mehmed Efendi ise kahve ve kahvehaneler konusunda şöyle demektedir: “Şimdi hala fasıkların kahvelerinde tavla, satranç, oyun ve çalgı vardır ve oralarda kahve içmek haramdır. Ancak şu kahvehaneler ki, onlarda çalgı, çalgıcı, tavla ve satranç yoktur, onlarda kahve içmek mutlaka haramdır veya helaldir diye hüküm verilemez. Belki mübahtır, denilmeye yakındır.”356 Kahve ve kahvehaneler Kadızade Mehmed Efendi’nin ortadan kaldırılması gerekenler listesinde yer almamaktadır. Kadızade Efendi kahve konusunda Şeyhulislam Ebussuud Efendi’nin görüşünde değildir. Yani kahvenin haram olduğuna katılmamaktadır. Kahve ancak kahvehanelerde içildiğinde haram olmaktadır. Bunun sebebi de kahvehanelerde günahkarların, caiz olmayana oyun ve çalgıların bulunmasından ve kahvehanelerde gıybet yapılmasından kaynaklanmaktadır.357 Kadızade Efendi kahvehanelerle ilgili şöyle demektedir: “Kahvelerde fasıklarla lak lak etmeyi, dedi kodu ve gıybet etmeyi terk etmek gerekir. Kahvelerde ve büyüklerin evlerinde tavla ve satranç oynatan fasıklar ile yakın olmaktan ve arkadaş olmaktan gayetle sakınmak gerekir. Onlarla arkadaşlık kurmasınlar ve onlara sevgi beslemesinler. Zira onlar Allahü Teala’nın “Ben insanları ve cinleri bana kulluk etsinler diye yarattım” ayet-i kerimesiyle amel etmemişlerdir. Belki zannederler ki, Hak Teala bizi yemek, içmek, oyun ve eğlence için yaratmıştır. Yahut bu oyun ve eğlence helaldir. Bunlarda hiçbir kötülük yok diye zannederler.”358 Kadızade Mehmed Efendi kahvenin helal olduğu görüşündedir ancak kahvehanelere karşıdır. Nitekim Kadızade Mehmed Efendi’ye göre toplum hayatından kaldırılması gereken şeylerden biri de kahvehanelerdir.359 Yukarıdaki metinden Kadızade Efendi’nin kahvehanelere karşı çıkış nedeninin kahvehanelerin müminlerin vakitlerini boşa harcayıp günah işlemeleri ve ibadetleri terk etmelerine neden olması olduğunu anlıyoruz. Bu bakımdan 355 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 96 356 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 96 357 Kadızade Mehmed Efendi, a.g.e., s. 98 358 Kadızade Mehmed Efendi, Mebahi’s-Salat, v. 55 359 Kadızade Mehmed Efendi, Mehbahs-i İman Risalesi, s. 56 125 Kadızade bazı noktalarda hoş görülüdür, diyebiliriz. Çünkü Ebussuud Efendi gibi bir otoritenin görüşüne katılmayarak kahvenin helal olduğu görüşünü dile getirmiştir. 126 SONUÇ Kadızadeliler hareketi, temel olarak toplumdaki bozulmalar sonucu ortaya çıkmış bir harekettir. Ancak bu hareketin toplumsal bozulmalar, devlet düzeninin dışta ve içte bozulması sonucu ortaya çıkması, hareketi yalnızca sosyal bir olgu olarak değerlendirmeyi doğrulamaz. Gerçekte hareketin ortaya çıkmasında etkili olan o dönemki tarihsel olaylar hareketi tetikleyen unsurlar olarak değerlendirilmelidir. Kadızadeliler hareketi Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerine dayanır. Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerinin İstanbul’daki vaizlerce kabul edilip, kürsülerden halka anlatılarak yayılması ve halk tarafından da kabul edilmesi sonucu bu hareket ortaya çıkmıştır. Kadızade Mehmed Efendi ise kendisine büyük pir olarak büyük bilgin İmam Birgivi’yi almıştır. Kadızade Mehmed Efendi ve İmam Birgivi Türk’tür Bu bakımdan bu hareket tamamen Türklere ait, Türk tarihine ve Türk düşüncesine ait bir harekettir. Kadızadeliler hareketi genel olarak Zahiri gelenekle beraber değerlendirilmiş ve zahiri geleneğe dahil edilmiştir. Ancak Kadızadeliler hareketi zahiri geleneğe dahil değildir. Kadızade Mehmed kendi eserinde kendi kalemiyle kendisinin Hanefi-Maturidi olduğunu söylemiştir. Bu bakımdan Kadızadeliler hareketi Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeata dahildir. Diğer yandan Kadızade Mehmed Efendi sürekli olarak dinin yaşanımsına yani zahiri ibadetlerin yapılmasına vurgu yapmaktadır. Onun bu yönü de zahiri olarak değerlendirilemez. Çünkü bu tutum genel olarak tüm İslam bilginlerinin tutumudur. Sonuç olarak Kadızade Efendi insanları Ehl-i Sünnet mezheplerinin yoluna çağırmaktadır. Kadızadeliler hareketiyle ilgili olarak diğer yorum da hareketin Selefiye hareketi içinde değerlendirilmesidir. Ancak Kadızade Mehmed Efendi’nin eserlerinin içinde hiçbir şekilde İbn Teymiye adı geçmemektedir. Kadızade Efendi’nin ve doğal olarak hareketin piri İmam Birgivi’dir. Kadızade Mehmed Efendi zahiri olmadığı gibi tasavvuf karşıtı da değildir. Kadızade Mehmed Efendi kendi eserinde tasavvufa özel bir bölüm açmış ve sufilerin altı aşamalı nefis teorisini kendi düşüncesine göre dört aşamalı olarak almış ve anlatmıştır. Bu bakımdan Kadızadeliler hareketi de tasavvuf karşıtı olarak görülmez. Onların sufilere saldırmaları ise onların bazı uygulamalarının bidat olarak değerlendirilmesinden kaynaklanıyor olabilir. Ayrıca o dönemdeki sufilerin inanışları, ibadetleri ve yaşantıları Kadızade Efendi’nin görüşleri ile kıyaslandığında Kadızadelilerin sufilere saldırıları daha iyi anlaşılacaktır. 127 Kadızade Mehmed Efendi’nin en önemli vurgusu Ehl-i Sünnet ve’l-Cemeat olmaktır. Kadızade Efendi Ehl-i Sünnet dışındaki bütün toplulukları sapkın olarak ilan etmiştir. Onun görüşleri zahiri ya da tasavvuf karşıtı olarak değerlendirilemeyeceği sadece köktenci olarak da değerlendirilemez. Çünkü köktenciler Peygamber ve sahabeler dönemine dönülmesini, yani İslam’ın ilksel-zahiri yorumuna dönülmesini istemektedirler. Oysa Kadızade Mehmed Efendi’nin böyle bir söylemi yoktur. Onun söylemi Ehl-i Sünnetin İslam yorumuna dönülmesi ve bu şekilde dine sarılmak gerektiği yönündedir. Kadızade Efendi başka yönlerden bakıldığında köktenci sayılabilir. Kadızade Efendi’nin iki önemli görüşü şöyledir: Birincisi ilk dönem Müslümanlarının bozulmadıkları, saf ve temiz bir İslami hayat sürdükleri düşüncesidir. İkincisi ise kendi zamanının bozulduğu düşüncesidir. Bu iki düşünce köktenciliğin çıkış noktalarıdır. Kadızade Efendi de eski saf İslami hayata dönülmesini istemektedir. Bu bakımdan köktencidir. Ancak Kadızade Efendi Hz. Peygamber ve sahabeler dönemine dönülmesini istememektedir. Çünkü Kadızade Efendi’nin vurguladığı bozulma yine Kadızade Efendi’nin bize verdiği tarihe göre XVI. yüzyılın başında başlamıştır. Bu tarihten önce Müslümanlar arasında herhangi bir bozulma yoktur. Kadızade Efendi bu tarihten önceki İslami hayata ve anlayışa dönülmesini istemektedir. Ayrıca onun dönelmesini istediği İslami hayat Ehl-i Sünnet’in görüşlerinden başka bir şey değildir. Bu bakımdan Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşleri ve Kadızadeliler hareketi Türk Gelenekçi Köktenciliği olarak adlandırılmalı ve diğer köktenci hareketlerden ayrılmalıdırlar. Kadızade Mehmed Efendi’ye göre toplumdaki bozulmalar sapkın fırkaların İslam ülkelerine sızmalarından kaynaklanmaktadır. Kadızade Efendi’ye göre sapkın fırkalar kendilerini gizleyerek topluma sızmışlar, toplumun akidesini bozmak ve İslam’a bağlılıklarını yok etmek için uğraşmaktadırlar. Bunun için bu tür insanlar öldürülmelidir. Kadızade Efendi tüm kötülüklerin altında bir takım gizli gurupları görmesiyle ülkemizdeki ilk tarihi komplolardan birini ileri sürmektedir. Bu Kadızade Efendi’nin görünen olayların arkasında başka nedenler aradığını ve aynı zamanda bir komplo teorisyeni olduğunu da göstermektedir. Tabi bu görüş bize Müslüman Türklerin kendilerini ne kadar mükemmel gördüklerini de göstermektedir. Çünkü bozulma başkalarından gelmektedir. Kadızade Mehmed Efendi ve hareketin zahiri-köktenci olarak nitelenmesinin en büyük nedeni onların düşünceleri ve eylemleridir. Kadızadeliler hareketi mensupları dönemlerinde oldukça fazla karışıklık ve ayaklanma çıkarmışlardır. Temel amaçları da aleme düzen vermektir. Onların tüm eylemleri gerçekte Kadızade Mehmed Efendi’nin görüşlerinin 128 uygulamaya konulmasından başka bir şey değildir. Bu bakımdan Kadızade Mehmed Efendi ve hareket sertlik yanlısı, İslam’a dönüşçü ve aktivist olarak nitelenebilir. Ancak onlar gerici olarak nitelenemez. Çünkü tüm Osmanlı ülkesi şeriatla yönetilmektedir. Kadızadelilerin çatıştığı sufiler ve resmi bilginlerle dinin hukuksal yönü noktasında ayrılıkları yoktur. Bu yüzden hareket gerici olarak nitelemez. Kadızade Mehmed Efendi’nin sertlik yanlısı söylemlerini de şöylece özetlersek: Küfre düşen ve küfre neden olan düşüncelere sahip fırka mensuplarının öldürülmesi, küfre düşmeyenlerinin de İslam şehirlerinden kovulması, küfür olan sözleri söyleyen ve küfür olan davranışları yapanların öldürülmesi, tüm Müslümanların İslam üzere sınava tabi tutulması ve geçenlerin tebrik edilmesi ve geçemeyenlerin de azarlanması, din eğitiminin küçük yaşta başlanması ve çocukları belli bir yaşta namaza başlatılması ve başlamayanları azarlanması, ana-babaların çocuklarının günahlarına engel olması ve gerekirse hakime başvurmaları vs. gibi. Bunlar oldukça sert görüşlerdir. Kadızade Mehmed Efendi bu görüşleri, sadece sertlik olsun diye değil, yalnızca toplumun düzenin yeniden kurulmasını istediği için ortaya atmıştır. Kadızade Efendi toplumun bozulmasının nedenini, toplumda dini bilgilerin yeterince öğrenilmemesi, dini inanışların bozulması, ibadetlerin terk edilmesi ve günahların çoğalmasını yani toplumun dinden uzaklaşması olarak görmüştür. Toplum dinden uzaklaştığı için toplum yapısı bozulmakta, devlet gerilemekte ve İslam askerleri yenilmektedir. Zira Allah dinine yardım edenlere yardım etmektedir. Kadızade Efendi toplumun düzelmesi için dine dönüşü istemektedir. Daha önceki nesillerin yaşadığı saf temiz İslam’a dönüşü istemektedir. Ancak dediğimiz bu Ehl-i Sünnet’in bildirdiği İslam’dır. Kadızade Efendi toplumun düzelmesi için için şöyle bir reçete sunmaktadır: 1. İnsanlar önce ilmihallerini sonra diğer bilimleri öğrenmelidirler, 2. Sonra bunları birbirlerine öğretmelidirler, 3. Bunun sonucu olarak hakimler adil ve insaflı olur, 4. Bu hakimler Hz. Muhammed’in (a.s.) dinini bir güzel uygulayıp helali ve haramı ayırmalıdırlar. 5. Bunun sonucunda ise İslam ülkeleri güvenlik ve esenlikle dolar ve günahlar ve kötülükler hepten kalkar. 6. Bunlar yapıldığında sapık fırkalar İslam ülkelerini terk ederler. 129 7. Bunları gören kafirler de akın akın İslam’a girerler. Müslümanlar bunları yaptıkları zaman din ayağa kalkacak, devlet ve toplum düzeni yeniden sağlamlaşacak ve İslam askerleri galip gelecektir. Kadızade Efendi toplumun düzelmesi için bazı şeylerin ortadan kaldırılmasını istemektedir. Onları da şöylece sıralayabiliriz: 1. Remilciler 2. Kıssa okuyanlar 3. Meyhaneler 4. Gıybete neden olan kahvehaneler 5. Kadınların sokaklarda gezmeleri 6. Ezan okunduğunda namaza varmayarak dükkanlarda oturanlar 7. Bozacılar 8. İçeni sarhoşlatan her çeşit içkiler 9. Genç civanlardan ve oğlanlardan ipekten elbiseler ve yaraşır kaftanlar giyen fasıklar. 10. Sigara 11. Tavla, satranç ve diğer oyunlar 12. Çalgı aletleri Kadızade Efendi sert tabiatlı bir bilgindir. Hiçbir zaman sonuçlarını düşünerek konuşmamıştır. Kadızade Efendi’nin tabiri yerindeyse dilinin kemiği yoktur. Bu özelliğini emr-i bi’l-maruf ve nehy-i ani’l-münker yaparak kullanmıştır. Doğru ya da yanlış olduğunu düşündüğü şeyleri hiç çekinmeden açıklamış ve bunları yapanları uyarmaktan hiç çekinmemiştir. Yapılması ve kaldırılması gereken şeyleri bu şekilde oldukça açık bir şekilde ve oldukça sert bir üslupla açıklamıştır. Kadızadeli vaizler de onun bu görüşlerini yaymışlar ve toplumda uygulamaya çalışmışlardır. Bunun için zor kullanmaktan çekinmemişlerdir. Bu yüzden bu hareket aktivist olarak nitelenmelidir. Zira bu hareket düşüncede kalmamış eyleme dönüşmüştür. Kadızade Mehmed Efendi toplumdaki bozuklukları bir kaside ile Osmanlı tarihinin en sert sultanlarından olan IV. Murad Han’a da bildirmiştir. Bu kaside de oldukça sert bir üslup takınmıştır. Ancak IV. Murad Han Kadızade Efendi’ye özel bir sevgi beslemiştir. Bu 130 yüzden IV. Murad Han’ın Kadızade Efendi’nin görüşlerinden etkilenmiş olması kesindir. Ancak Kadızade Efendi’nin görüşlerinin ne kadarını uyguladığı ayrıca araştırılmalıdır. Ancak Kadızade Mehmed Efendi’nin sertliği ve IV. Murad Han’ın toplumdaki aksaklıkları düzenlemek için sertlik kullanmak görüşleri birbiriyle uyuşmaktadır. Kadızade Mehmed Efendi sigara ve kahvehanelere de karşı çıkmıştır. Onun bu karşı çıkışı aynı zamanda ilk modernize karşıtı hareket olarak değerlendirilmelidir. Kadızade Efendi’nin sigara karşı çıkışının en önemli nedenlerinden biri sigaranın Frenk ve İngiliz kafirlerinin adeti olmasıdır. Kahvehanelerin ortaya çıkması ile birlikte sigara toplumsal bir boyut kazanmıştır. Böylece toplumun kafirlere benzemesi durumu ortaya çıkmıştır. Kadızade Efendi de en sert şekilde sigaraya karşı çıkmıştır. Kadızade Efendi’nin sigara ile ilgili görüşlerinin IV. Murad Han üzerinde etkili olması kesindir. Sonuç olarak Kadızadeliler ilk Türk Gelenekçi Köktenci hareketidir. Bu hareket aynı zamanda İslamcı, Aktivist, Antimodernist bir harekettir. Kadızade Efendi bu hareketin teorisyenidir. Bu hareket kendi tarihimiz ve bu insanlar atalarımız olduğu için ön yargısız bir şekilde daha fazla şekilde incelenmeli ve düşünce tarihimize kazandırılmalıdır. Çünkü herkesin herkesten öğreneceği şeyler vardır. Hele bizim atalarımızdan öğreneceğimiz çok daha fazla şey vardır. 131 KAYNAKÇA a- Telif ve Çeviri Eserler 1. Afifi, Ebu’l-Ala, Tasavvuf İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İz Y., İst., 1995 2. Arslantürk, Zeki, Naima’ya Göre XVII. Yüzyıl Osmanlı Toplum Yapısı, Ayışığı K., İst., 1997 3. Aşkar, Mustafa, Tasavvuf Literatürü Tarihi, İz Y., İst., 2006 4. Atai, Nevizade, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. Abdulkadir Özcan, Çağrı Y., İst., 1989 5. Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulü, İFAV, İst., 1988 6. Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, Yeni Ufuklar Neşr., Trhsz. 7. Bağdadi, Abdulkahir, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark Beyne’l-Firak), çev. Ethem Ruhi Fiğlali, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2005 8. Bauman, Zygmunt, Modernlik ve Müphemlik çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Y., İst., 2000 9. Berger, Peter L., Kutsal Şemsiye Dinin Sosyolojik Teorisinin Ana Unsurları, çev. Ali Coşkun, Rağbet Y., İst., 2000 10. Birgivi, İmam, Tarikat-i Muhammediye, çev. Celal Yıldırım, Demir K., İst., 1979 11. Birgivi, İmam, Risale-i Birgivi, 1300 12. Burckhard, Titus, Aklın Aynası, çev. Volkan Ersoy, İnsan Y., İst., 1997 13. Cami, Molla, Nefahatü’l-Üns, çev. Kamil Candoğan-Sefer Malak, Bedir Y., İst., 1971 14. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Y., Ank., 1997 15. Charney, Jean Paul, İslam Kültürü ve Toplumsal Ekonomik Değişim, çev. Adnan Bülent Baloğlu, Osman Bilen, TDV Y., Ankara, 1997 16. Cihan, A. Kamil, İbn Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, İnsan Y., İst., 2002 17. Çelebi, Katip, Fezleke-i Katip Çelebi, Ceride-i Havadis Mat., 1287 132 18. Çelebi, Katip, Mizan’ul-Hak fi İhtiyar’il-Ehak (İslamda Tenkit ve Tartışma Usulu adıyla), hzr. Süleyman Uludağ- Mustafa Kara, Marifet Y., İst., 1990 19. Danişmend, İsmail Hakkı, İzahlı Osmanlı Kronolojisi, Türkiye Y., İst., 1972 20. Dehlevi, Şah Veliyyullah, Hüccetullahi’l-Baliğa, çev. Mehmet Erdoğan, Yeni Şafak Kültür Arm., İst., 2003 21. Demirci, Ahmet, İbn Hazm ve Zahirilik, Kayseri, 1996 22. Ebu Zehra, Muhammed, İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, çev. Abdulkadir Şener, Hisar Y., İst., trhsz. 23. Ebu Zehra, Muhammed, İslam’da Siyasi, İtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, çev. Hasan Karakaya, Kerim Aytekin, Hisar Y., İst., trhsz. 24. Elidea, Mircea, İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Y., Ankara, 1992 25. El-Makdisi, İzzuddin Abdusselam, Sırların Çözümü ve Hazinelerin Anahtarları, çev. Hayri Kaplan, İnsan Y., İst., 2001 26. Emiroğlu Kudret, Aydın Suavi, Antropoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Y., Ankara, 2003 27. Erdem, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hüer Y., Konya, 2000 28. Erdem, Hüsameddin, Bazı Felsefe Meseleleri, Hüer Y., Konya, 1999 29. Esposıto, J
|
| Bugün 76 ziyaretçi (184 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
