Hayatın İslam’a Göre Tayin Edilmesi Bağlamında Ehl-i Sünnet Tasavvurunun Yeniden İnşası

 

İslam coğrafyası yaklaşık iki asırdır akidede, ilimde, fikirde sürekli yeni sorunlar üreten bir kriz ikliminde kalmaya mecbur edilmiştir. Siyasi, ictimaî ve iktisadi buhranlara da kaynaklık eden bu iklim, İslam ümmetini metin ve şerh kitaplarını tarihî vesikalar niyetine okuyup tercüme eden gelenekçilerle, Batı’nın buyurgan aklının etkisinde kadimi reddeden modernistler arasında çare aramaya mahkûm etmiştir. İki zıt kutbun, “reddiye” zarfında yürüttükleri “karşılıklı itham savaşları” krizi her geçen gün daha da derinleştirmektedir.

 

İslam ümmeti, tarihi süreç içerisinde günümüzdekine benzer krizler yaşamış fakat bunlar ulemanın ilmî birikimimizi ve tarihi tecrübemizi dikkate alarak yaptığı inşa faaliyetleriyle kısa zamanda aşılmıştır. Farklı medeniyetlerle “tedahül” neticesinde ortaya çıkan zihniyet kirliliğini, vahiy ortamında önce izale sonra ise asla uygun bir surette imar etmek olarak cereyan eden inşa, kriz dönemlerinde Ebû Hanife, İmam Gazzalî, İmam Rabbanî, Halid Bağdadî (rahimehumullah) gibi büyük ruhlu âlimlerin delaletiyle “ne, niçin, nasıl anlaşılırsa muradı ilahiye muvafık olur?” sorularına cevap üretmiştir. Tabiûn kuşağından günümüze kadar farklı dönemlerde ve coğrafyalarda yaşayan münşî âlimlerin ortak özelliği krizi, vahiy ortamında kalarak yönetip-çözmeleridir. Bu durumun kavramsal ve kurumsal karşılığı olan “Ehl-i Sünnet”, tarihin bu en derin krizini aşabilmenin de yegâne yoludur.

 

Ehl-i Sünnet’in yeniden inşası üzerinde isti’mali fikirde bulunabilmek için önce onun ne olduğunu, Müslümanların neden kendilerini “Sünnî” ya da “Ehl-i Sünnet” kavramlarıyla tanımladıklarını, Ehl-i Sünnet’in hangi alanlarda temsil imkânı bulduğunu, sosyal bir olgunun ürünü mü, yoksa İslam’ın yekün ifadesi mi olduğunu anlamak gerekir.[1]

 

Bazı çağdaş araştırmacılar, Ehl-i Sünnet’in siyasî ve ictimaî gelişmelerin ürünü olduğunu, “bu durumu” algılayacak donanımdan uzak olan ulemanın ise onu İslam’ın yekün ifadesi olarak görme yanılgısına düştüğünü savunmaktadır.[2]

 

Oryantalizm ise, İslam coğrafyasındaki büyük çoğunluğun Ehl-i Sünnet aidiyetini, İslam öncesi Arapların kültürleriyle münasebeti çerçevesinde tanımlamış ve bu çerçevede Sünneti, kendi varlık alanından koparıp -Kur’an-ı Kerim’in hakikati anlayamamanın gerekçesi olarak zikrettiği- atalar geleneğiyle ilişkilendirmiştir. Nitekim Montgomery Watt, göçebe Arapların hayatta karşılaştıkları zorlukları atalarının izinden giderek aşma anlamında kullandıkları “sünnet” kelimesinin, İslam toplumunda Hz. Peygamber’in Sünnetini takip etme şeklinde tezahür ettiğini söylemiştir.[3]

 

Bu kurgu bazı müslümanları da etkilemiş ve İslamî nasslarda karşılığı “istikamet” olarak yer alan “Sünnete ittiba” tam aksi bir içerikte yorumlanmıştır. Bu noktada muasır bir araştırmacı şunları söylemektedir: “Arapların yaşantıları ve kültürlerinde önceden var olan, geçmişten gelenlere bağlılık anlamındaki sünnet telakkisi, dogmatik zihniyetin temsilcisi olan ulema tarafından Kitap, Sünnet, Sahabe ve Tabiûna ittiba şeklinde anlaşılmıştır.”[4]

 

Ehl-i Sünnet’i dogmaların mecmuası olarak gören modernistler, son iki asırda yaşanan tüm krizlerin faturasını ona kesmiştir. Bu yüzden İslam Ümmetine önerdikleri gelecek tasavvurunun özünde Ehl-i Sünnet’ten kopuş vardır. Nitekim Hasan Hanefî’nin bu çerçevede kaleme aldığı eserlerin bir kısmının adı şu şekildedir: “mine’l-Akide ila’s-Sevra” (Akideden Devrime); “mine’n-Nassı ila’l-Vakı’” (Nastan Gerçeğe); mine’l-Fenâ ile’l-Bekâ (Yokoluştan Varoluşa); mine’n-Nakl-i ile’l-İbda’ (Nakilcilikten Yaratıcılığa). Buna göre, akideyi, nassı, yokoluşu ve nakilciliği Ehl-i Sünnet; devrimi, gerçeği, varoluşu ve yaratıcılığı modernizm temsil etmektedir.

 

Merkez meselesini Ehl-i Sünnet’in teşkil edeceği bu makalede, önce mevzunun kavramsal tahlili yapılacak, ardından çağdaş bir müşkil olarak modernitenin mustagriblerin İslam algısına etkisi incelenecektir. Son alarak da akideden amelî boyuta kadar hayatın her şubesinde “Ehl-i Sünnet’in topyekün inşası nasıl olmalıdır?” sorusuna cevap aranacaktır.

 

I. TARİHİ SÜREÇ

 

Ehl-i Sünnet’in[5] kavram olarak ortaya çıkması ile alakalı esasta iki farklı görüş vardır. İslam ulemasının benimsediği birinci görüşe göre kavram, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’e aittir. Ehl-i Sünnet’in sosyo-politik ortamın ürünü olduğunu iddia eden oryantalistlere ve onlarla fikir birlikteliği içerisinde olan müslüman araştırmacılara göre ise, “sunî” kelimesi ilk olarak hicri dördüncü asırda ya da daha sonraki bir zamanda kullanılmıştır.[6]

 

Konu ile alakalı rivayet ve değerlendirmeler birinci görüşü teyit etmektedir. Zira Allah Resulü “Fırka-i Naciye (kurtulan fırka)”den bahsettiği bir hadisinde, kendisine yöneltilen soru üzerine kurtulanların, “cemaat”,[7] bir başkasında ise, “kendisi ve ashabının benimsediği yolda”[8] sebat gösterenler olduğunu ifade etmiştir.[9] Buna göre “kurtulan”, zarurat-ı diniyye kapsamında değerlendirilen esasları kabul ederek Sahabe ve sevâd-ı azamın yolu üzerinde olandır.[10] Sahabe de kavramı aynı çerçevede kullanmıştır. Nitekim İbn Abbas (radiyallahu anh); “Nice yüzlerin ağardığı, nice yüzlerin de karardığı kıyamet gününü düşün.”[11] mealinde ki ayeti tefsir ederken, yüzleri ağaranların, “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat” olacağını belirtmiştir.[12] Tabiûnden el-Hasanu’l-Basrî (v. 110), Eyyüb es-Sehtiyanî (v. 131), etbau’t-tabiînden de Süfyân es-Sevrî (v. 161)[13] başta olmak üzere pek çok âlim Ehl-i Sünnet kavramını aynı anlam çerçevesinde kullanmıştır.

 

Yukarıdaki ifadeler Ehl-i Sünnet’in Eş’arî ya da Maturidî tarafından kurulan bir mezheb olduğu yönündeki iddiaları da reddetmektedir. Müctehit İmamların da “münşi” olmadıkları sadece mevcudu tedvin ve beyan ettikleri gerçeğini ifade noktasında İbn Teymiyye şunları söylemektedir: “Ehl-i Sünnet, Ebû Hanife, Malik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel yaratılmadan çok önce var olan mezhebin adıdır.”[14]

 

Dış unsurların etkisiyle Hz. Osman devrinden itibaren kendini gösteren “fitne”, kısa zamanda Haricilik, Şia ve Mutezile gibi isimlerle kurumsal bir hüviyet kazanınca[15] büyük kopuşun ardından geride, ümmet yapısı içerisinde kalan bütünü kayıtlarla ifade etme ihtiyacı ortaya çıktı. Sünnetin bid’atin, cemaatin de bölünmenin karşıtı olması, Ehl-i Sünnet’in İslam’ın rükünlerini koruyan, ana bünyesine dahil olmayan unsurları da dışarıda bırakan bir kavram olarak iştihar (şöhret bulması) etmesine zemin hazırladı. Yani Sünnet ve cemaat kavramları İslam’ın ne olduğunu beyan etmenin yanında, İslam içerisinde farklı temayüllerle temayüz eden Harici, Şiî, Rafizî ve Kaderî gibi siyasi ve akidevî kopuş ve oluşların da hangi hususlarda inhiraf içerisinde olduklarını tespit etti.

İlerleyen yıllarda fitne ve bid’at, akidevî ve ictimâî anlamda bir karışıklığı ve karşıtlığı anlatırken; Sünnet Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) gibi inanıp yaşamayı, cemaat ise ayrılmadan bütün içerisinde kalmayı ifade etti. Sünnet ve cemaatin; bid’at ve fitneyle tam bir zıddıyet içerisinde olması tarih boyu devam etti ve hâdise literatüre “Ehl-i Sünnet” ve “Ehl-i Bid’at” mezhepler olarak geçti. Modernist Müslümanlar tarafından, ötekileştirme olarak algılanıp eleştirilen bu tasnif, insanların hangi ölçüleri esas almaları durumunda müstakim olabileceklerini, nerede, niçin yer almaları gerektiğini belirlemelerine katkı sağladı.

 

Yukarıdaki ifadelerin bir hulasası olarak Ehl-i Sünnet’i, Kur’an-ı Kerim ve Sünnet bütünlüğü içerisinde şekillenen, Sahabe tarafından da yaşanarak temessül eden “müesses İslam” olarak tarif etmek mümkündür. Nitekim müçtehit imamların kelam ve fıkıh meclislerindeki inşaî beyanlarından Ehl-i Sünnet’in İslam içinde bir bölünme olmadığı, bilakis hayatı Kur’an ve Sünnet’e göre tayin etmek olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum, Ehl-i Sünnet’in vaz-ı cedide karşı devam-ı hal için yapılan keşf-i kadim olduğu yönündeki tezi desteklemektedir.

 

Bu anlamda “Ehl-i Sünnet”, fırkalar mahşerine dönen İslam coğrafyasında hangi esaslar dahilinde Müslümanca var olunabileceğinin adresi olmuştur. Bu yüzden o, İslam içerisinde yeni bir oluşumun adı değil, İslam’a nisbet edilen inanış sistemleri içerisinde ya da “alternatif İslamlar” arasında Allah’ın indirdiği dinin kendisidir. Bu durumda Ehl-i Sünnet’i sosyo-politik şartların ürünü olarak göstermek mevcudu gerçeğe aykırı bir şekilde tanımlamak olur.

 

Akideden Ameli Hayata Ehl-i Sünnet

 

Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in dini tebliğ ettiği ilk dönemdeki İslam algısı etrafında oluşturulan akidevî riskler, Ehl-i Sünnet kavramının iştihar döneminde de benzer yoğunlukta olmuştur. Müşrik kültür havzalarında üretilen ideolojilerin ihtiva ettiği tehlikeler müstakim âlimlerin Allah Resulü’nün ve Ashabının[16] sahih tevhit tasavvurunu esas alarak geliştirdikleri risk analizi yöntemleriyle tasfiye edilmiştir. Bu yüzden Ehl-i Sünnet kavramı ilk olarak akide alanında iştihar etmiş, zamanla Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik, Hanbelîlik gibi amelî mezhepleri de içine alarak, “fırâk-ı dalle/sapık hareketler”e karşı “vahyedilen İslam”ın müesses hali olmuştur. Bu müesses hal neticesinde Kur’an’ı murad-ı ilahiye göre anlama faailiyeti tefsir, Sünnet’i muhafaza ve rivayet etmek hadis, tafsılî delillerden ameli şer’î hükümleri bulup çıkarmak fıkıh, imanın mahiyetine dair kabuller ve düşünceler de kelam başlıkları altında teşekkül etmiştir. Zamanla ilim merkezleri kurumsal kimlik kazandı ve İslami disiplinler kökleşti. Ulema halkla nass, devletle nass, harici siyasetle nass arasında nasstan hareketle çözüm ve çareler üretti. Ehl-i Sünnet ilmi disiplinlerle, fıkha, tefsire, kelama, fikre, sanata, mimariye, şiire ve nesire dönüşerek hayatın her şubesinde muşahhas bir hal aldı.

 

Ehl-i Sünnet, belli bir zümrenin adı olmaktan ziyade İslam’ın yekun ifadesi olduğuna,[17] bunun da fıkıh, tefsir, kelam, hadis, edebiyat, mimari gibi temel İslami disiplinlerde ve ictimaî hayatta farklı temsil alanları oluşturduğuna göre akidede ya da tefsirde “Ehl-i Sünnet’e göre…. “ diye başlayan bir ifade “İslam’a göre….” şeklinde başlayan bir ibareyle ayniyet arz etmektedir. Zira bu şekilde başlayan her hüküm Kur’an ve Sünnet’ten neşet eden, Sahabe tarafından uygulanma imkânı bulan bir rüknün arzıdır. Ehl-i Sünnet’e göre diye başlayan ifadeler aslında “münzel dine göre…” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu durumu yanıltıcı bir beyan olarak görmek[18] ya bir algı yanılması ya da şuur kaybıdır.

 

Ehl-i Sünnet’in İttifak Noktaları

 

Ehl-i Sünnet’e mensup müctehitlerin, asılda aynı olmakla beraber ictihadi hususlarda farklı mutalalara sahip olmalarını onun standart bir öğretisinin olmadığına gerekçe yapmak[19] ya iradî bir yönlendirmeden ya da âdem-i vukufiyetten kaynaklanmaktadır.

 

Ehl-i Sünnet ulemasının Kur’an ve Sünnet çerçevesinde belirlediği esaslar, neyin “tekfir” mevzuu olacağı ya da olmayacağını beyan ederek ümmet arasındaki “temel ihtilaf alanlarını” ortadan kaldırmıştır. Abdulkâhir el-Bağdâdî, kimin “Sünnî” addedileceğini belirtme sadedinde bu esasları şu şekilde hulasa etmektedir: “Âlemin hadis olduğunu, onu yaratanın birliğini, kadim oluşunu, sıfatlarını, adaletini, hikmetini, hiçbir şeye benzemediğini kabul eden; Allah Resulü (sallalalhu aleyhi ve sellem)’in nübüvvetine, onun evrensel olduğuna, şeriatının ebediliğine, getirdiği her esasın hakikat olduğuna, Kur’an-ı Kerîm’in şer’î hükümlere kaynaklık ettiğine, Kabe’nin namaz için kıble olduğuna inanan ve bu inanca -kişiyi küfre sürükleyecek- bidat karıştırmayan mümine Sünnî denir.”[20]

 

Ehl-i Sünnet – Sünnet İlişkisi

 

Şia, Mutezile, Havaric gibi Ehl-i Sünnet dışı mezheblerin Sünnet’e tabi olma noktasında Ehl-i Sünnet’ten farklı olmadıklarını, dolayısıyla Sünnet’e bağlılık iddiasının Ehl-i Sünnet’le sınırlandırılmasının doğru olmadığını söylemek[21] pek çok yanıltıcı bilgiler ihtiva etmektedir. Zira söz konusu fırkalardan günümüzde en etkin olanı Şia, hadisleri Sahabe üzerinden reddetmiş pek çok Sahabeyi de tekfir ederek onların rivayetlerine itibar etmemiştir. Aynı durum Mutezile’yi teşkil eden isimler için de söz konusudur. Nitekim direkt olarak hadisleri reddedemeyen Mutezile en fazla hadis rivayet eden sahabeleri yalancılıkla itham etmiştir.[22]

 

Ehl-i Sünnet’in Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’in Sünnetini takip eden büyük çoğunluk olduğu gerçeğini yanıltıcı bulan kimi araştırmacılar arasında bazı hadisçilerin de yer alması düşündürücüdür.[23]

 

II. MODERN MÜŞKİL

 

Ortaya çıkan ya da çıkacak olan sorunları Kur’an ve Sünnet’i esas alarak çözen, böylece de “sahih İslam”ın sürekliliğini temin eden Ehl-i Sünnet, ana bünyeyi muhafaza ederek sürekli bir var oluşu hedefler, hayatı, Kur’an ve Sünnet’e göre tayin eder. Bu yüzden İslam’ın ne olduğunu ya da ne olmadığını anlayabilmek için ulemanın İslam kelimesine düştüğü “Sünnet” ve “Cemaat” kayıtları her dönemde olduğu gibi günümüzde de hayati bir önemi haizdir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurları tasfiye etmeyi, inşanın hareket noktası olarak kabul eder. Bu yüzden onun önerdiği var oluşla modernitenin benimsediği sentez esasta birbirinden farklıdır. Birincisi İslam ümmetinin medeni birikimi ve tarihi tecrübesi içerisinde inşayı/var oluşu önerirken, ikincisi tedahülü tavsiye eder.

 

İnşa ve tedahül Hz. Ali (radiyallahu anh) döneminden itibaren devam eden iki esas ameliyedir. Dolayısıyla mevzunun vuzuha kavuşması için inşa gibi, “fırak-ı dalle”nin ameliyesi olan tedahülün de günümüzde neye karşılık geldiğini ve bu karşılığın nasıl oluştuğunu bilmek gerekir.

 

Kökleri itibariyle Batı’ya ait olan ya da Batı’da kurgulanıp İslam coğrafyasına uyarlanan modernizm, tedahülün muasır versiyonudur. Batı’ya ait bir kurgunun İslam’a uyarlanması, mevcut krizleri çözüp inşaî ruhu uyandırma yerine ilmî ve fikri enkazlara yeni harabeler eklemiştir. Batı, kurgusunu İslam coğrafyasına uyarlarken İslam’ı iman, ahlak ve ibadet esaslarından mürekkeb bir din olarak tanımlamış; Müslümanların siyasî, iktisadî ve ictimaî hususlardaki eserlerini ilgili alanların müzelerinde ya da kütüphanelerinde sergilenecek tarihî unsurlar olarak göstermiştir.

 

Batılılar, Mısır gibi İslam ülkelerinde uyguladıkları eğitim sistemi vasıtasıyla -büyük çoğunluk tarafından- İslam’ın sadece belli ibadet, zikir ve ahlak nazariyelerinden ibaret bir din, Kur’an-ı Kerîm’in de teberrük için okunan bir kitap olarak algılanmasını başarmışlardır. Nitekim modern dönem İslam tasavvurlarından dinin hukuk, siyaset, edebiyat, sanat gibi siyasi ve sinaî boyutları hazfedilmiştir. Böylece yegane iktisat, siyaset, eğitim nazariyelerinin mimarlarının Batılılar olduğu, bu yüzden müslüman alimlerin onları taklit etmekten başka çareleri olmadığı hissi uyandırılmıştır. Okullarda İslam’ın ana mevzuları yerine -müsteşriklerin uydurduğu iftiralara dayalı- şüpheler esas konular olarak okutulmuştur. Dünyaya, medeniyeti Romalıların, insan haklarını Fransız devrimcilerin, demokrasiyi de İngiliz halkının hediye ettiği, buna mukabil, İslam’ın “kadını erkeğin yarısı gören, ona yalnızca ev ortamında bir yaşam vaat eden, zekât ve öşürle insanların bir kısmının gelirini diğerlerine dağıtan, hırsızın elini kesen” bir sistem önerdiği, bununla da günümüz dünya sistemleri içerisinde yer almasının imkânsız olduğu telkin edilmiştir. İslam Medeniyeti’ni kendi varlık ortamında öğrenme imkânı bulamayan modernist müslümanlar Batı’nın toplumsal kölelik sistemini sürekli kılabilmek için, kendi sistemini mutlak doğru kabul ederek geliştirdiği mücadele tarzını ıslahat reçetesi olarak benimsemiştir. Sonuçta göremeyen, düşünemeyen, doğruları ancak Batı’nın değer yargıları üzerinden belirleyen, İslam adına sadece tartışılan ya da Batıların eleştiri için gündemde tuttuğu konuları bilen bir nesil oluşmuştur.

 

İslam medeniyetine karşı güven krizi yaşayan bazı müslüman araştırmacılarda Batı’nın kıstaslarını esas alarak İslam’ı okuma iştiyakı oluşmuştur. Bu çerçevede yakın tarihte, Batı düşüncesini eskinin tam aksi istikamette kurgulayan Descartes (1650), Spinoza (1677), Kant (1804) ve Hegel (1831) gibi hür olduğunu zannettikleri isimler aramışlardır. Batı’nın her yaptığını doğru kabul etmekten ya da bir şeyin doğru olabilmesi için Batı ile ayniyet arz etmesi gerektiği inancından kaynaklanan bu arayış, müslüman modernisti meselenin esas problemini görmekten mahrum bırakmıştır. Bu yüzden modernist, Mustafa Sabri Efendi, İmam Kevserî, Yusuf ed-Dicvî gibi âlimleri varlık alanlarının tam aksi istikametinde yani kriz üretme merkezinde görür ve onlardan istifade edemez. Onun nazarında Keşmirî’nin söyledikleri lisans düzeyindeki bir oryantalistin ifadeleri kadar önem arz etmez. Bu yüzden Arap olmayan ilahiyatçılar Batı dillerini öğrenebilmek için yoğun gayret sarf etmektedirler.[24]

 

Batı intelijansiyası, düşünceyi kilisenin baskısından kurtarabilmek için farklı modeller inşa etmek zorundaydı. Zira mevcut dini yapı, ıslah kabul etmediğinden sorunları ancak onu reddederek azaltmış olacaktı. Fakat İslam sahih bir din olduğundan tarihi süreçte yaşanan krizler yeniden ona dönmek suretiyle aşılabilmiştir. Nitekim Ehl-i Sünnet’e mensup büyük münşiler kriz ortamlarında, -yaşadıkları zamanı da dikkate alarak- Kur’an ve Sünnet’i yeniden okumuşlardır. Bu yüzden hale çare arayan Hegel eskiyi reddeder, Şeyhulislam Mustafa Sabri Efendi ise kadimi yeniden okur. Hadisenin bu boyutundan mahrum bir araştırmacı, Hegel’in kayıtlı olduğu düşünce kulübünde Şeyhulislam’ı bulamayınca o ve emsalinin tefekkürünü inkâr eder. Bizdeki redd-i kadimin özünde bu nev’i bir aramadan kaynaklanan yanılgı vardır.

 

Müstakim ilim adamları mutlak doğruların yalnız Kur’an’a ve Sünnet’e ait olduğuna inandıklarından entellektüel birikimlerini de onları anlamaya adamışlar ve neticede bağımsız düşünürler olmaktan ziyade vahiy ortamında vahye bağlı mütefekkirler olmayı tercih etmişlerdir. Bu tercihi imanlarının bir gereği olarak yapmışlardır. Bu yüzden onları esasta birbirinden farklı şeyler söyleyenler olarak düşünmek var oluşlarına aykırıdır.

 

Batı düşüncesini İslam coğrafyası şartlarında tercüme edip yeniden üretme ödevini üstlenen modernistler bu ameliyeleriyle şunu da telkin etmektedirler: Her şeyin en doğrusu Batı’ya aittir. Dolayısıyla ona entegre olmak tercih edilecek tek yoldur.

 

Modernistlerin telkini neticesinde mustagribler arasında üç ayrı algı oluşmuştur. Birinci algının sahipleri bütünüyle dini reddetmiştir. İkincisi İslam’ı, Batı’nın tayin ettiği anlama disiplini çerçevesinde iman, ibadet ve ahlaktan müteşekkil bir din olarak algılamış,aklı esas alarak dini yenilenmeyi savunmuştur. Dini devletten ya da devleti dinden ayırmıştır. Üçüncüsü ise İslam’ı bir bütün olarak kabul etmiş fakat Batı’nın tenkitine maruz kalan recm, el kesme cezası, başörtüsü gibi hususları farklı yöntemlerle reddetme yoluna gitmiştir.

 

Ehl-i Sünnet, dış unsurların tedahülü ile yaşanan ayrışma karşısında hayatı İslam’a göre tayin etme ödevini modernite karşısında da yaptı. Fakat oryantalist propagandanın etkisiyle varlık alanı, ya sınırlandı ya da yokluğa mahkûm edildi. Ana başlıkta üç, alt başlıklarda ise pek çok fırkaya ayrılan modern dönemdeki parçalanma Hz. Ali (radiyallahu anh) sonrası başlayan kırılmayla benzerlik arz etmektedir. Bu durumda, vahiy ortamında kalarak akideden ameli alana kadar hayatı İslam’a göre yeniden tayin etme zorunluluğu hâsıl olmuştur.

 

III. YENİDEN İNŞA

 

Bugün bütün İslam ülkelerinde, eğitim sistemleri, yönetim biçimleri, siyasi oluşumlar, iktisadi kurumlar, sanatsal aktiviteler, giyim tarzları, tüketim kriterleri esasta Batı’ya aittir. Ehl-i Sünnet, hayatın her şubesinde müessir olma refleksine ve kriz dönemlerinde yeniden İslam’a dönüşün tecrübesine sahip olması hasebiyle bugün yeniden okunmalıdır. Bunun ilk adımı “tevhid”in muhtevasını tahlil etmek olmalıdır.

 

Ehl-i Sünnet varlığını iki rükün üzerine bina eder: “Lailahe illelah Muhammed Resulüllah.” Müslüman birinciyle bütün ilahları reddeder, ulûhiyeti, rububiyeti, iradeyi, hâkimiyeti sadece Allah Teâlâ’ya tahsis eder. Bu şekilde iman eden bir müminin hayatında vahiyden korunmuş bölgeler olmaz. O, akidede, amelde, ahlakta, siyasi duruşta, yaşayışta topyekun müslümandır ve İslam, hayatının her şubesinde müessirdir.

 

Ehl-i Sünnet amelden mücerret bir iman nazariyesi değildir. Bu yüzden müslüman kimliğinin oluşması sürecinde akideyi ibadet ve fiilî var oluş takip eder. Yani o, ne tek başına akidevî bir nazireye ne de sadece ibadetler mecmuasıdır. Eğer bir mümin akidede ve ibadette müslümanca davranıyor, siyasi ve ictimaî hak ve sorumluluklarında ihtiyari olarak modern zihniyeti benimsiyorsa fiilî olarak İslam’ın varlığına dahil olmamış kabul edilir. Bu nev’î insanlar modern toplum içerisinde varlıklarını sürdüren nazariyât müslümanlarıdır. Hayatları gibi duygularını da modern toplumun iniş ve çıkışlarına göre belirlerler. Mesela faizi bir realite olarak gören ve bu doğrultuda ticari işlemler yapan müslümanın sevincine ve hüznüne faizdeki iniş ve çıkışlar tesir eder. Dolayısıyla nazariyât müslümanı kapitalist ya da sosyalist sistemi savunacak, onun için sevinecek ve üzülecektir. Entelektüel birikimini, tecrübesini hep onun daha iyi olması için harcayacaktır. Böyle bir inanış, parçacı olduğu gibi İslam toplum yapısının oluşmasını da geciktirecektir.

 

Allah Resulü’nün İslam’ın cahilliye kültürü ile sentezini reddetmesi gibi, Ehl-i Sünnet de modern zihniyetle tedahüle karşı çıkar.

 

Ehl-i Sünnet vatanda, ırkta, renkte ve dilde birlikteliğe karşı, akide ve amelde vahdeti önerir. Her toplumu, farklı renk, ırk, dil ve kültürleri içerisinde Müslüman olarak yeniden var eder. Ona, adı ümmet olan yeni bir kimlik verir. Kesrette vahdeti gerçekleştirir.

 

Ehl-i Sünnet, insanı, şehvet gibi hayvanlarla ortak olan hususiyeti yerine iman ve ahlak gibi sadece ona has olan özellikleriyle yüceltir.

 

Ehl-i Sünnet’in modern değerlerle iç içe olmayı reddetmesi, onların varlığını dikkate almaması şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu gün bir medresede sanayi devrimi öncesi zamanlarda yazılan “muhalled” eserleri, dünyadaki değişimi görmeden okumak, Ehl-i Sünnet’in değil onu temsil makamında olduğunu zanneden insanların zafiyetidir.[25] Aslında bu durum dolaylı olarak modernizme hizmet etmektedir. Zira böyle bir din modern zamanda yaşayan bir insan için müesses bir nizam olmaktan ziyade tarihi değere sahip bir mefhum olarak algılanacaktır. İki asırdır pek çok yerde medreselerin ibare okuma ve tercüme etme merkezleri olarak faaliyet göstermesi aslında modernizmin planlayıcılarının da hedeflediği bir durumdur. İman, ibadet ve ahlak konularını ihtiva eden “ilmihal” literatürünün imamların da “başvuru kitabı” haline dönüştürülmesi bu planın bir parçasıdır. Bununla İslam’ın, kul ile Allah arasında bir alana hapsedildiği dolayısıyla siyasi, ictimaî ve iktisadî boyutlarının olmadığı ezberletilmektedir. Gerçekte ise Ehl-i Sünnet, fıkıh disipliniyle vahiy kıstasını esas alır ve fertten cemiyete, evden devlete bütün bir hayatın sorunlarını çözmeye talip olur. Bunu da her dönemde metin, şerh, haşiye, talik başlıkları altında eser telif eden fakihlerle pratik çözümlere dönüştürür. Müctehid sahabelerden günümüze kadar vahyi idrak edip hayata tatbik etme ameliyesi bu şekilde tahakkuk etmiştir. Leknevî, Keşmîrî, Kandehlevî, Mustafa Sabri Efendi, Kevserî (rahimehumullah) gibi ulu hocaların telakkileri de bu minvaldedir. Yani ders halkalarını ve telif edilecek eserleri, Nusûs-i İslâmiyyeyi ve mütûn-u mübârekeyi müesses kaideler çerçevesinde anlayacak ve bu güne aktaracak bir yapıda yeniden inşa etmek kaçınılmazdır. Bunun başarılmasıyla redd-i kadim ve gelenekçilik, târihî birer vâkıa haline dönüşecek ve Ehl-i Sünnet müessir olacaktır.

 

Sonuç olarak, Ehl-i Sünnet, akideyle başlayan, tefekkür ve amelle bir bütüne dönüşen bir var oluştur. Akidede, fıkıhta, düşüncede, sanatta, edebiyatta, siyasette, iktisatta,… hasılı cemiyetin her şubesinde İslam’ın hayatı tayin etmesidir. Bu tayin ediş ne ideoloji, ne yeni bir mezheb, ne de meşreptir. Sadece İslam’ı her zaman ve mekânda hayatı yönetebilecek şekilde yeniden okumaktır. Bu anlamda Ehl-i Sünnet, Keşmirî ve Kevserî’de ilim, Necip Fazıl’da fikir, Ali Haydar Efendi’de zühd, II. Abdulhamid’te siyaset, İmam Şamil’de cihad, Hasan el Benna’da aksiyon olarak tezahür eder.

 

Dipnotlar
[1]- Bu sorular farklı kültür havzalarında neş u nemâ bulan zihniyetler tarafından birbirine tam aksi içerikte anlaşılma riskine sahiptir.

[2]- Mehmet Evkuran, Sünni Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu, Ankara, 2005, 99.
[3]- W. Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, ter. Mehmet S. Aydın, Hülbe Yay., Ankara, 1982, 56-57.

[4]- Kısmi tasarruf yapılarak alınmıştır. Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Tarihsel Din Söylemleri Olgusu”, İslâmiyât Dergisi, IV, Ankara, 2001, sy., 4, 27-28.
[5]- Bk. Ebû İshak İbrahim b. Musa eş-Şatıbî, el-İ’tisâm, Beyrut, 1997. II, 509.
[6]- W. Montgomery Watt ve Zeki Necib Mahmud’un değerlendirmeleri için bk. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, 358; Dâru’n-Nedveti’l-Alimiyye, el-Mavsûatü’l-Müyessere fî’l-Edyân-i ve’l-Mezâhib, Riyad, 1424, II, 979.

[7]- İbn Mâce, Fiten 17.

[8]- Tirmzî, Îman 18.

[9]- eş-Şatıbî, a.g.e., II, 458-538; Kevserî, a.g.m., 5-7.

[10]- Muhammed Zahid Kevserî, “İftiraku’l-Ümme ala’l-Fırak”, (İsferâyinî’nin et-Tabsîr-u fi’d-Din adlı kitabının mukaddimesi), Kahire, ty. 6.

[11]- Âl-i İmran (3): 106.

[12]- Abdullah Muhammed b. Ahmed Kurtubî, el-Camiu’ li-Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, 2000, IV, 107.

[13]- Celalüddin es-Suyûtî, Miftâhu’l-Cenne fî’l-İhticâci bi’s-Sünne, Mısır, ty., 46; Ebû’l-Ferec İbnu’l-Cevzî, Telbîs-u İblîs, İskenderiyye, ty., 9- 10.

[14]- İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Dâru’l-Hadis, Kahire, 2004, II, 266.
[15]- Muhammed Abdurrahman el-Mubârekfurî, Tuhfetü’l-Ehvezî, Kahire, 2001, VII, 54; Kevserî, a.g.m., 4.

[16]- Bakara (2): 137.

[17]- Fazlurrahman