Fazlurrahman

İslam Dünyasının Batı karşısındaki konumunun ciddi manada sorgulanmaya başlandığı on dokuzuncu yüzyılda yeni arayışlar gündeme geldi. Müslümanlar, Kuran ve Sünneti algılayış biçimlerini yeniden incelemeye aldılar. Bu aşamada klasik Tefsir Usulune karşı, Batı aklının icat ettiği yeni anlayış usulleri benimsendi. Yirminci yüzyılın eşiğine gelindiğinde ise, bu usullerin okullaşma süreci başladı.
Kendi içlerinde farklılık arz eden bu usullerin ortak buluşma noktası, hepsinin Batı’ya ve Onun değerlerine karşı, Batının anlayış usullerini kabullenen bir gündeme sahip olmalarıydı.
Kur’an ve Sünnetin kendi dinamiklerinden neşet eden Tefsir Usulu’ne ve o usul çerçevesinde istinbat edilen anlamlara bir başkaldırı tarzında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kur’an’ı anlayış usulunde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimai’[1], Seyyid Ahmed Han’ın ‘Modernist’[2], Emin el-Huli’nin ‘Edebi’[3] ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsir anlayışları önemli bir yer tutmaktadır. Öncekilere nisbetle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduğu ve nereye ait olduğu noktasında alimler tarafından ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamış olan tarihselci anlayış -bu cihetle- daha fazla bir öneme sahiptir.

Kuran’ın, Hz Rasulullah’ın (s.a.v.) yaşadığı miladi yedinci asra yönelik ilahi bir müdahale olduğunu ve mevcut hükümleri ile bu günün insanına hitap etmediğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadır. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslam dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın[4] görüşleri ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu yüzden biz bu makalede Fazlurrahman’ın Kur’an’ın tarihselliği iddiasına delil olarak gösterdiği şahit ve yorumların İslamiliğinin tahlil ve tenkidini yapacağız.

Fazlurrahman’a göre, Müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslam’ı yeni bir içtihat metodu (tarihselci yorum usulu) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslami geleneğe değil, Kur’an’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin ‘süküt, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslam dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır.[5]

Müslümanları Kuran’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”[6] teziyle Allah’ın (c.c.) ezeli kelamı Kuran’ı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler: Kuran’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kuran, Allah’ın (c.c.) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (s.a.v.) zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.[7]

Fazlurrahman vahyi Allah Rasul’u (s.a.v.) ile irtibatlandırırken Ehl-i Sünnet ulemasını, Hz. Peygamber’in (s.av.) Kuran’a karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[8] Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ı Hakk’a lafza aktarılışı ise Hz. Rasulullah’a (s.a.v.) aittir: ‘Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah kelamıdır; ancak vahiy, Peygamber’in kalbine (zihin anlamında kullanmaktadır) ve buradan onun diline intikal etmesi açısından onun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.’[9]

İlahi emri, yedinci yüzyıl Arabistan’ının çevresel durumu ile ebedi kelam arasındaki ilişkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun değişmeye maruz kaldığı gerçeğinden hareketle İlahi emirlerin de değişeceğini iddia eder. Buna kanıt olarak da ashap tarafından şiddetle karşı konulmasına rağmen Hz. Ömer’in Kuran’daki bazı içtimai konularda köklü değişiklikler yapmış olmasını gösterir.[10]

Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayıran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü bir duruşla tahlil eder. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiği hükümleri ise tarihsel olarak görür. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler.[11]

İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin: savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir.[12] Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylı hukuk referansı olabilirler.

Fazlurrahman’a göre, evrensel olan ayetler oldukça sınırlıdırlar. Onlarla iktifa etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri birçok hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tesbit etmelerine bağlıdır.

Yazar, Kur’an’ı Kerim’i anlamak için önerdiği ilke tespitinin nasıl yapılacağı ve tespit edilen ilkelerin nelere dikkat edilerek pratize edileceği noktasında akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemiyle cevap verir (Ki bu yöntem yazarın önerdiği tefsir usulunun en temel unsurudur.):

‘Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslam Hukuku ve İslam kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız. Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur’an’ın, somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.’[13]

Fazlurrahman, ulemanın Kuran’ı anlama usulünün “parçacı-lafızcı” olduğunu söyler. Parçacı oluştan, ayetlerin Kuran bütünlüğü içerisinde tefsir edilmediğini, lafızcı oluştan ise, mesaj yerine lafza bağlı kalındığını ve lafzının ezeli ve ebedi telakki edildiğini kasteder. Yazar, tenkit ettiği “parçacı-lafızcı” usulün karşısına, “bütüncül-tarihi” perspektifi getirir. ‘Tarihi’likten tarihi olduğunu iddia ettiği Kuran’ı Kerim ve Sünneti tarihi birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediş neticesinde “tarihselci” okumayı; “bütüncül”den ise her ayeti Kuran’ın bütünlüğü içerisinde anlamayı hedefler.[14]

Modern zamanın buyurgan aklının yönlendirdiği modernist akımlar, İslam coğrafyasında farklı anlayış usulleri geliştirdiler. Geliştirilen bütün usullerin özünde ise, geleneği ret anlayışının hakim olduğu sorgulama zihniyeti vardır. Buna göre, ‘Ehl-i Hadis’ anlayışı İslam hukuk sistemini, ‘Ehl-i Kur’an’ hareketi Sünneti, tarihselci yaklaşım ise Kur’an’ı sorgulamaktadır. “İslâmî” olan her görüşte ise asıl olan küfrü sorgulamaktır. Nitekim bütün rasuller yaşadıkları zamanın hakim ideolojilerini sorgulamış ve onların akıl ve usulleri ile hayatı idare etmeyi reddetmişlerdir.

Modernistlerin anlayış usullerini peşinen İslami olma özelliğine sahip değerleri sorgulama üzerine bina etmeleri, geliştirdikleri usullerin Batı daki uygulanış şekillerini tahlil etmelerine mani oldu. Bu yüzden tarihselcilik -Kur’an’ı sorgularken- kendi menşeini, hangi şartlarda ve niçin doğduğunu yeterince tartışamadı.

Fazlurrahman’ın, İslam ümmeti için yegane kurtuluş yolu olarak gösterdiği tarihselcilik gerçekte kilisenin skolastik müktesebatını insanileştirmek için doğan bir anlayış tarzıdır. Aydınlanma devrinde öz adıyla tedavüle çıkan tarihselcilik, Hıristiyanlık kültürü içinde oluşum sürecini tamamlayınca, oryantalistler tarafından İslam dünyasına taşındı ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayış çerçevesinde ayetlerin evrensel duruşlarını reddetti. Onlara göre, Kuran-ı Kerim belli bir tarihliliğe sahipti ve yalnız o bağlamda ele alınmalıydı.

Oryantalizmin, vahiy gerçeğini inkar edebilmek için Kur’an’ı Kerim’e uyguladığı tarihselciliği Fazlurrahman’ın İslam ümmetinin sekülarizme esir olmaktan kurtulmasının tek çaresi olarak göstermesi sadece İslam düşmanlarını inandırabilir. Zira böyle bir anlayış zehiri ilaç kabının içine koyup şifa niyetine hastaya içirmekten başka bir şey değildir.

Gerçekten Müslüman modernistler İslam dünyasını kuşatan sosyo-kültürel krizi aşmak istiyorlarsa, öncelikle işe, modern değerlerin ve de Batı’da olduğu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliğin tarihselliğini ilan ederek başlamalıdırlar. Çünkü İslam coğrafyasının fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern değerlerin tahribatıyla oluşmuştur. Bu yüzden tedavinin gerçekleşmesi, teşhisin doruluğuna bağlıdır.

Tarihselciliğin İslam coğrafyasındaki versiyonunun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanların ülkelerinde neşvü nema bulması, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüzden de kendileri olabilmeyi düşünemediklerinin izharıdır. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen mağlubiyetin getirdiği reaksiyoner bir anlayış sistemidir. Bu anlayış, İslami ilimlere kısmen vakıf olan modernistleri bütünü ile İslam geleneğinden koparmıştır. Ortaya, İslam’a göre şekillenen bir hayat yerine, hayata göre şekillenen bir İslam çıkmıştır. Çünkü yaşanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akılla aşan geleneksel ulemanın yerini her türlü müdahaleye açık tarihselci müteceddit akıl almıştır.

Fazlurrahman’ın Müslümanları Kur’an’ın nazil olduğu döneme giderek onu anlamaya çağırması Sünnet ve Cemaat anlayışının bu güne kadar uyguladığı tefsir usulune ciddi bir muhalefet içermemektedir. Çünkü bütün müfessirler Kur’an’ı tefsir ederken nüzül ortamını göz önünde tutmuşlardır. Ancak muradı ilahiyi nüzül ortamından bügüne taşıma noktasında Fazlurrahman’ın önerdiği usul, klasik tefsir usulünü kökten değişime tabi tutmaktadır. Klasik usul, Kur’an’ı Kerim’i lafız ve mana ciheti ile Allah’a (c.c.) ait kabul ettiğinden, onu tefsir ederken lafızdan hareket eder ve ayetlerin bütün zaman ve mekanlarda geçerli olduğunu söyler. Fakat yazarın önerdiği usule göre nüzül döneminde aranması gereken en temel unsur Kur’an’ı Kerim’in kültürel değerlerden nasıl etkilendiğinin tespiti ve bu etkinin ilkelerle lafızdan ayıklanarak sadece mana itibari ile bu güne taşınmasıdır. Zira yazara göre, içinde ‘etkin tarihin’ kodlarını barındıran Kur’an’ı Kerim bu hali ile evrensel değildir.

Hakikat şu ki; İslamilik iddiasında bulunan her anlayış usulu, Kur’an’ı Kerim’i lafız ve mana itibari ile Allah Teala’ya (c.c.) ait olan ve bütün zamanlara hitab eden evrensel hakikatler atlası kabul eder ve bu kabul gereği davranırsa meşruiyet kazanabilir. Çünkü Kur’anı Kerim sadece nüzül devrine hitab etmediğini, tarih üstü duruşuyla kıyamete kadar gelecek ins ve cinne hükmettiğini bildirmektedir: ‘Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın (c.c.) şanı yücedir.’[15] Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Rasul’ünün (s.a.v.) belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı bilakis onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün insanları kapsadığı yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade etmektedir.[16]

‘O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.[17] Yani sadece indiği o ilk toplumu değil kıyamete kadar gelecek bütün milletleri irşat etmek de onun uhdesindedir.[18] Davet zaman ve mekanla sınırlı değildir.

Fazlurrahman “etkin tarih” teziyle, Kur’an’ın Peygamber’imizin (s.a.v.) zihnine indiğini iddia ederek şunu söylemek istemektedir: Bir takım hakikatler suretinde inen ayetleri Cenab-ı Peygamber Efendimiz, (s.a.v.) çevre kültürünün etkisiyle lafzi kalıplara sokarak ifade etmiştir. Yani kırk yaşına kadar Arap kültürü ile yaşayan, düşünen, konuşan Peygamber zihni, kırk yaşından sonra çevre kültürünün yanı sıra sadece anlam itibari ile vahyi de kuşanmıştır.

Fazlurrahman, ifade ettiği bu yaklaşımın mucidi değil sadece Batı kültüründen İslam’a taşıyıcılığını yapan bir amelesidir. Eğer amele değil de fikir adamı olsaydı kendisine telkin edilen oryantalist ezberlere şüpheyle yaklaşacak, Kur’an’ı Kerim’in beyanı doğrultusunda onları öz posa ayrımına tabi tutacaktı. Fakat bunu yapamadı.

Yazar, Batı kültüründen kes-kopyala-yapıştır tarzında iktibas ettiği ‘etkin tarih’ tezini öncelikle Kur’an’a danışmış olsa idi, Kur’an’daki hakikatlerin bir kısmının önceki rasullerin şeraitleri ile ayniyet ya da benzerlik arz etmesinin, dinin Hz. Adem’den (a.s.) bu güne, öz itibari ile değişmediğinden İslam’ın ise değişmeyen o dinin en son sunumu olduğundan kaynaklandığını görecekti. Nitekim Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsifi, önceki dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, iman esaslarının insanlık tarihi boyunca ayni kalışları, hitabi ilahi’nin değişmediğini gösterir. Niçin değişsin ki? Madem bütün rasuller Allah Tealaya (c.c.) davet etmişlerdir. O takdirde isim, zaman, mekan ve tarihin dışında söylenenler özde aynı olmalıdırlar. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim ’Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.’[19] buyurmaktadır.

Şer’u men kablena’nın (bizden önceki Peygamberlerin şeriatı) bir çok konuda Müslümanları da bağlaması, Kur’an’ı Kerim’in ifade ettiği hakikatlerin bir yönü ile Hz Adem’e (a.s.) diğer bir yönü ile ise kıyamete kadar uzanmasının yani halidi/ebedi oluşunun göstergesidir.

Bizzat Kur’an, İslam’ın önceki rasullerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ya da benzerlik ifade ettiğini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynakları sayarken şer-u menkablana’yı dikkate almasına bakmaksızın çıkıp da Kur’an’daki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun etkin tarihin kodlarını taşıdığına işaret eder türünden beyanda bulunmak Kur’an’ı anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah edilemez.

Modern zamanın teknolojik gelişmişliğini gerekçe göstererek, ahkam ayetlerinin tarihselci bir bakış açısıyla yeniden okunmasını talep etmek en basitinden aklı vahiyden, yedinci asırda yaşayan Allah Rasul’ü (s.a.v.) ve ashabını da fikri anlamda bu günün insanından daha geri görme zafiyetidir. Modern zamanın şımarttığı adam bilmiyor ki Kur’an’ı Kerim Hz. Adem’den (a.s.) kıyamete kadar; düşünmek, konuşmak, evlenmek, sevinmek, üzülmek gibi değişmez fıtrı özelliklere sahip ve bu özellikler itibariyle hep aynı kalan insana hitap etmektedir.

Fazlurrahman, oryantalist ezberini bütün bu gerçeklere tercih edip, sanki Allah Teala (c.c.) Hazretlerine sen bilirsin fakat ben de bilirim demektedir. Halbuki Allah Teala (c.c.) ‘Allah bilir siz bilmezsiniz.’[20] buyurmaktadır. Böyle bir bakış açısının ciddi bir akidevi probleme neden olacağı, sıradan bir müslümana bile aşikardır.

Kalbi selim; geleni geldiği gibi nakleder. Zihin ise, sahip olduğu tarihi ve kültürel özellikler sebebi ile duyduklarını sosyo-kültürel duruşuna göre şekillendirir. Yani zihin, duyduklarını izah ederken onlara kendi rengini verir. Bu yüzden Fazlurrahman, Kuran’ın tarihselliği tezini ispat ederken; vahyi, Allah’ın (c.c.) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (s.a.v.) zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar şeklinde tarif eder. Fakat Kuran, vahyin Peygamber’mizin (s.a.v.) zihnine değil, kalbine indiğini söylemektedir.

Vahyin Allah Rasul’üne (s.a.v.) gelişini anlatan ayetler ( 2/Bakara, 97; 26/Şuara, 193-4) intiha/ulaşma bildiren ‘ila’ harf-i cerri ile ‘ila kalbike’ şeklinde değil de istila/sahip olmak, hakimiyeti altına almak anlamına gelen ‘ala’ harf-i cerri ile ‘ala kalbike şeklinde nazil olmuştur.[21] Çünkü Kur’an’ı Kerim Allah Rasul’ünün (s.a.v.) kalbini bütünü ile hakimiyeti altına almış ne nasıl vahyedildi ise Hz Rasulullah (s.a.v.) tarafından hiçbir şey eksiltilmeden ya da artırılmadan aynen kabul edilmiştir.

‘Ala kalbike’ ifadesi Peygamberimizin (s.a.v.) kalbine farklı fonksiyonlar yüklemek isteyen, ‘Kur’an hem tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamıdır’ türünden üstü örtülü ifadelerle vahyi beşerileştirmek isteyen yazarın aleyhine bedihi bir delildir.

Kuran’ın Allah Rasülünün (s.a.v.) kalbine indirilmesinin nedeni; kalbin, şuurun, idrakin merkezi olmasından dolayıdır. Kalp, anlamada ne bir noksanlığa ne de bir fazlalığa imkan tanır.[22] Geleni geldiği gibi nakleder. Bu yüzden kalb-i selimin üzerinde “etkin tarih”in değil İlahi Hitabın tasarrufu vardır.

Elmalılı Hamdi Yazır’ın, Necmettin-i Kübra’nın tefsirinden naklettiği şu mütaala kalbin vahyi idrak etmede ne derece önemli olduğunu açıkça göstermektedir: “Musa’ya (a.s.) verilen levhalar Onun kalbine indirilseydi, gazap halinde onları yere atmayacak ve de ilmi ledün tahsili için Hızır’ı aramaya gitmeyecekti.”[23]

Fazlurrahman’ın iddiasının aksine, Ehli Sünnet uleması Allah Rasulü’nün (s.a.v.) vahiy karşısındaki konumunu küçümseme gibi bir ameliye içinde olmamıştır. Sadece yaptıkları, Kur’an’ı Kerimdeki vahiy- Peygamber münasebetini anlatan ayetleri istikra/tümevarım yolu ile tesbit ederek olanı olduğu gibi izah etmektir. Nitekim Allah Teala, H.z. Peygamber’in (s.a.v.) vahiyle olan münasebetini anlatırken Onun her gelen vahyi bildirildiği surette ezberleyip muhafaza eden pasif bir alıcı olduğunu anlatmaktadır. Yazarın üstü örtülü bir şekilde ifade etmeye çalıştığı vahyin oluşumunda Allah Rasulü’nün (s.a.v.) etkin oluşu iddiası Kur’an’ın anlattığı vahiy-peygamber münasebetine bütünüyle zıttır. Vahyin oluşumunda Allah Rasul’u (s.a.v.) öylesine tepkisiz bir alıcıdır ki vahyin mücmel bırakılan yönlerini izah bile, yine Allah Teala tarafından kendisine bildirilerek yapılmıştır: ‘Sonra şüphen olmasın ki, onu açıklamak da bize aittir.’[24]

Şayet yazarın vahyin oluş sürecinde Allah Rasulü’nün (s.a.v.) etkinliği iddiası doğru olsa idi Cenab’ı Hak Rasulune hitaben şöyle der miydi: ‘(Rasul’üm!)onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphe etme ki, onu toplamak (Senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman, sen onun okuyuşunu takip et.’[25] Yani Cebrail’in kıraatine birleşik olarak okuma. O okuyuşunu bitirinceye kadar sessiz bir şekilde bekle. Ne zaman O, vahyi tamamlayıp sukut edince sen okumaya başla.[26] Zira “Sana Kur’an’ı okuyacağız, sen onu hiç unutmayacaksın.”[27] Kur’an’ı Kerim’in vahyedildiği şekilde Allah Rasulü’nün (s.a.v.) kalbine eksiksiz bir şekilde yerleştirilmesi bir vaadi ilahilidir ve tahakkuk etmiştir.

Çevresel durumun değişmesine paralel olarak İlahi emrin de değişmesini talep etmenin temelinde Allah’ı (c.c.) yedinci asrın insanına hükmetmeye yetkili fakat modern çağ insanına ise doğrudan hitap etmeye –haşa- yetkisiz görme gibi sekularist bir anlayış vardır. Değişim, mevcudun ihtiyacı karşılayamadığı durumlarda söz konusu olur. Kur’an’ı Kerim insanlığın hangi sorununa çare bulamadı ki yazar onu değişime tabi tutmak istemektedir. Sonra Kur’an’ı Kerim ilahi bir kelamdır. Beşeri olan ifadelerle ilahi olan Kur’an’ı değiştirmek –Haşa- Allah Tela’ya (c.c.) biz de senin kadar biliriz gerekli gördüğümüz yerlerde Kur’an’ı –haşa- değişime tabi tutarız demek anlamına gelmeyecek midir?

Yazarın, değişim projesine meşruiyet kazandırabilmek için Hz Ömer’in (r.a.) ictihatlarını kendine delil göstermesi ise iki türlü izah edilebilir; ya Fazlurrahman sadece okuyan fakat okuduklarını idrak edemeyen ‘Fakih bi’l-İbare’ dir. Ya da nesebsiz çocukların kendilerine benzettiği herkese aidiyet iddiasında bulunmaları gibi meşruiyet telaşına düşmüş akla ziyan bir ameliye içerisindedir. Çünkü Hz Ömer’in (r.a.) içtihatları Kur’an’ın değiştirilmesinin değil bilakis değiştirilmeden zamanın değer yargılarını değiştirebileceğinin şahitleridir.

Nitekim Hz. Ömer’in (r.a.) içtihatları incelendiğinde görülecektir ki, onların özünde -hükümlerin illetleri çerçevesinde- toplumsal faydayı temin ve zararı def etme vardır. Bu ise fıkhın esasıdır. Bundan dolayıdır ki Hz Ömer, (r.a.) uygulamanın şartları tahakkuk etmeyip hükmün illeti ortadan kalktığında, ya da hükmün uygulanmasıyla cemiyet adına bir zarar oluştuğunda o zararı def etme gayesiyle bazı hükümleri geçici olarak tatbik etmemiştir. Bu doğrudur. Fakat bunu yaparken bir başka nassla amel etmiştir. Fazlurrahman’ın zannettiği gibi ne olursa olsun değişim mantığı ile ayetlerin açık anlamlarını kendi görüşü ile değiştirmemiştir. Zaten böyle bir ameliye içerisinde olmasına ne Kur’an’ı Kerim ne de Hz. Ömer’in (r.a.) imanı müsaade eder.

Yazarın değişim projesine delil gösterdiği Hz Ömer’in (r.a.) içtihatlarını, bir örnek üzerinde tahlil ederek gerçekte akla değil fıkhın esas kaynaklarına dayandıklarını ispat etmeye çalışalım: Bilindiği gibi -kesilmesine dair ayet[28] olmasına rağmen- Hz Ömer, (r.a.) aşırı kıtlık yılında hırsızın elini kesme hükmünü durdurmuştur. Nitekim Müzeyne’den bir adamın devesini çalan Hatıb b. Beltea’nın kölelerine sirkat haddini (el kesme cezasını) tatbik etmemiştir. Bunun temelinde ise, Hz Ömer’in (r.a.) hükmün illeti, hikmeti ve uygulama şartlarını etraflı bir şekilde idrak etmesi yatmaktadır. Gerçekte hırsızlık, başkasının malına tecavüz etmek olduğundan aşağılık bir suçtur. Bu yüzden onu ortadan kaldırabilmek için el kesme cezası uygun bir cezadır. Fakat hırsızlığın el kesmeyi gerektirir bir suç olması bir çok şartın gerçekleşmesine bağlıdır. Bunlardan bir tanesi de zaruret halinin olmamasıdır. Çünkü “Zarurutler haramları mübah kılarlar.”[29] Zenginin fakiri doyurmadığı, insanların aç kaldığı, aşırı derecede kıtlığın hakim olduğu bir zamanda yapılan hırısızlık el kesmeyi gerektiren bir ceza olmaktan ziyade, haram olmasına rağmen zaruret halinde mubaha dönüşen ameliyeler kabilinden olur. Dolayısıyla böyle bir durumda hırsıza el kesme cezası uygulanmaz.

Ayrıca Allah Rasulü (s.a.v.) savaşta hırsızın elinin kesilmeyeceğini söylemiştir. Çünkü savaş olağan dışı bir durumdur. Böyle bir durumda hırsızın elinin kesilmemesi ondan daha meşakkatli olan şiddetli kıtlık zamanında evleviyetle kesilmemesini gerektirir.

Hz. Ömer’in (r.a.) bu nevi uygulamaları ne hükmün neshedildiğine ne de kaldırıldığına işaret eder. Bilakis Onun hükmün illeti ve şartların tahakkukunu derin bir anlayışla kavradığına, büyük bir müçtehit olduğuna delalet eder.

Fazlurrahman’ın Kuran’i hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayırması; küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü bir kimlikle değerlendirilmesi, cüz’i/tikel dediklerini ise tarihsel olarak niteleyip onların gayelerinden iyilik, adalet, yardımlaşma gibi genel hükümler çıkarması bütünüyle akli delillere dayanmaktadır.[30] Çünkü, onun bu uygulamasına referans olabilecek hiçbir nakli delil yoktur. Gerçi fakihler genellik ifade eden şer’i nassların delaletlerinden, fıkıh usulunün prensiplerinden ve hükümlerin illetlerinden hareketle genel kaideler oluşturmuşlardır. Nitekim Karafi bu noktada şunları söylemektedir: Şeriat-ı Muhammediyye; usul ve furu olmak üzere iki bölümden oluşur. Usul de kendi içinde iki kısma ayrılır: Bunlardan ilki olan ‘Usul-u Fıkh’ın ağırlıklı konusu emrin vucuba, nehyin harama delalet etmesi gibi, Arabi lafızlardan mülhem olan hükümlerin kaideleri hakkındadır. İkincisi ise, (Mecellede olduğu gibi) fıkhi hükümlerle alakalı genel kaidelerden bahseder.[31] Fakat gerek Fıkıh Usulu gerekse fıkıhla alakalı genel kaidelerin hiçbiri had cezaları, faiz, gibi muayyen konulara çözüm getiren ayetlerin uygulama alanlarını ortadan kaldırma gibi bir gayeye mebni değildir. Bu kaidelerin tespit edilmesinin asıl gayesi sınırlı sayıdaki ayetleri sınırsız olaylara etkin kılabilmektir. Fakat Fazlurrahman’ın tespit ettiği külli ve cüz’i sistemin hedefi ise modern zamanda kendilerine uygulama alanı bulunamayan! ayetleri devre dışı bırakmaktır. Nitekim Fazlurrahman bunu açıkça ifade etmekten de çekinmemektedir: “Hz. Peygamber (s.a.v.) kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapmıştır; bundan dolayı geniş toprakların ve bütün halkların söz konusu edildiği bir yerde aynı uygulamayı gerçekleştirmek imkansızdır.”[32]

Yazarın tikel olarak nitelediği ahkam ayetlerinin getirdiği çözümlerin belli bir tarihte görevlerini tamamlayarak hukuki alandan çekildiklerini düşünmesi, ayetleri neshetmenin ötesinde bir izah kabul etmez. Halbuki bir ayet, ancak başka bir ayetle nesh edilebilir. Allah Rasulü’nün (s.a.v.) irtihallerinden sonra yeni bir ayet gelmediği ve gelmeyeceğine göre, ahkam ayetlerini neshetme yetkisi, Fazlurrahman’a kim tarafından verilmektedir. Yoksa kendisinde ilahi bir güç mü vardır?

Fazlurrahman’ın ilkeler çerçevesinde geliştirdiği anlayış usulunde neler bağlayıcıdır? Mesela neye göre hükümleri cüz’î ve küllî diye ikiye ayırmaktadır. Bu ayırımda ona neler referans olmaktadır? Fıkıhla alakalı hükümler cüz’î kabul edilirken fıkhın ibadet bölümünü oluşturan namaz, oruç, hac ve zekatla alakalı hükümler cüz’î olmalarına rağmen niçin onlardan da birtakım ilkeler çıkarmamıştır? İbadetlerin Batı emperyalizmine zararı, siyasi içerikli ayetlere nispetle daha az olduğundan dolayı mı (şimdilik) onlara dokunmamıştır?

Asırların birikimiyle şekillenen “usul’ü fıkıh” ilmini geçersiz kabul eden ve kabul ediş neticesinde manayı ayetlerin lafızlarından çıkarma yerine- lafzı insani addedip, ayetlerden bir takım ilkeler çıkaran yazar kendisine daha serbest bir hareket alanı icat etmiştir. Bağlayıcı hiçbir esasın olmadığı “ilkeler sisteminin” serbest bölgesinde Batılı değerler daha kolay alınacak ve hiçbir sorun yaşanmadan meşrulaştırılacaklardır.

Kuran tespit edilen ilkelerle doğru anlaşılabilme kriterlerini yitirecek ve her hızlı modernist Ona istediği manayı kolayca söyletebilecektir. Böyle bir anlayışa teslim edilen Kur’an’ın muteber manası, Kelami İlahinin anlattığı mana değil, Kuran’ı anlamak isteyenlerin Kuran’dan anladıkları mana olacaktır. Böyle bir ortamda banka faizinin meşrulaştırılması, had cezalarının kaldırılması, baş örtüsünün tarihselleştirilmesi pekala mümkündür.

Fazlurrahman’ın önerdiği tefsir usulunün en temel unsuru olan iki yönlü hareket sisteminin ilk aşaması yani Kur’an’ı anlamak için nazil olduğu zamana gitme ameliyesi klasik tefsir usulunun de önemle üzerinde durduğu bir husustur. Nitekim müfessirler ayetlerin sebebi nüzüller bağlamında anlaşılmasına önem vermişler ve her hangi bir ayetin anlaşılması noktasında bir müşkilleri olduğunda onu nuzul dönemine giderek sebeb-i nüzülün ışığı altında çözmüşlerdir. Ayetlerin –bir kısmının- hususi sebeplere müncer olmaları onlardan genel hükümler çıkarmaya mani değildir, anlayışı çerçevesinde hareket etmişler ve söz konusu ayetleri bu bakış açısıyla bütün zaman ve mekana müdahil kılmışlardır. Müfessirler Kur’an’ı açıklama görevi kendisine verilen Efendimiz’in hadisi şeriflerini de, vahyin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olan ashab’ın mütalalarını da dikkate almışlar Onlara rağmen tefsirde bulunmaktan istinkaf etmişlerdir. Ehli sünnet alimleri ile Kur’an’ın nüzül devrine gitme husunda fikir birliği içinde olan Fazlurrahman, Kur’an’ı bu güne taşıma noktasında bütünüyle onlara muhalif olan bir yola sapmaktadır ki o da hevai usullerle tesbit ettiği ilkeler zarfında ahkam ayetlerini neshetme teşebbüsüdür. Yazar, nüzül döneminden modern çağa, Allah Teala’nın vahyettiği Kur’an yerine tarihselci anlama usulunun beşeri formlara hasrettiği bir takım hevai ifadeleri taşımaktadır.

Muayyen çözümler içeren ayetlerden ‘genel sosyal ve ahlaki ilkeler’ çıkarılır, sonra da bunların meşru ve ilahi olduğuna dair başka bir delil getirilmezse, söz konusu çözümlerin ayetin hem lafzı hem de manası ile hiçbir irtibatı kalmaz. Lafız ve mana ciheti ile ayetlerle irtibatı kopan bu nevi ilkelerin de dini bir geçerliliği olmaz.

Israrla Kur’an’ı Kerim’in bir ahlak kitabı olduğuna vurgu yapan, ulemayı da bu ahlak kitabını, hukuki hükümlerin esası kabul etmelerinden dolayı tenkit eden yazarın gelecek vadeden bir İslam Hukukundan bahsetmesi her şeyden önce kendisiyle çelişki içinde olduğunu göstermektedir. Çelişkiden kurtulmasının yolu ise külli, cüzi ya da çift yönlü anlayış usuluyle uğraşarak yeni usullerin tespit edilmesine mesai harcama yerine, açıkça ahkam ayetlerini kabul etmediğini ilan etmesidir. Fakat böyle bir yaklaşım bağlıları nezdindeki sıkı Müslüman imajını zedeleyeceğinden mütalanın, ileriki adımları bu günün tarihselcilerine havale edilmiştir.

Fazlurrahman’ın, klasik tefsir usulune alternatif olarak geliştirdiği tarihselci anlayış usulunun önemli unsurlarından biri olan “bütüncül-tarihi” yaklaşımının ‘bütüncül’ bölümü, klasik tefsir anlayışının öteden beri izlediği önemli bir tarzdır. Nitekim müfessirler, kaleme aldıkları tefsirlerin tamamında Kur’an’ın bütünlüğünü dikkate almışlardır. Öyle ki bütüncül okumalar tahsis, delâletü’n-nas, işaretü’n-nas, gibi Kur’ani bütünlüğü gerekli kılan anlayış usullerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Fakat Fazlurrahman’ın arayıp da ulemada bulamadığı bütüncül okuma Kur’an’ı tarihselleştirip yedinci asırda bırakmak sonrada külleri arasından bu güne emperyalizmin menfaatlerine dokunmayan birkaç ahlaki ilke taşımaktır.

Gerçekte bütüncül okumayı ihmal edenler Ehl-i Sünnet uleması değil modernistlerdir. Zira fakülteyi bitirdikten sonra akademik çalışmaya yönelen, çalışmasını da bir konu üzerinde yapan, bu yüzden İslami ilimleri etraflı bir şekilde okuma imkanı bulamayan bir akademisyenin beş altı yaşlarında İslami ilimleri tahsile başlayan yirmi yaşlarına geldiğinde ise bütün ilimlerden umumi icazet alan bir molla kadar İslami ilimlere vakıf olmadığı aşikardır. Örneğin, hadiste profesör olan kaç tane akademisyen bir hocadan Buhari’yi okumuştur. Fakat Buhari’yi baştan sona bir hocadan okumadan Buhari üzerine oryantalistlerin neşrettikleri eserleri okuyan ve bu ameliyeden cesaretle Buhari hadislerini tenkit eden bir çok profesör vardır. Bütüncül anlama için bir müfessirin Kur’an’ı, Kur’an ilimleri ile birlikte, bir muhaddisin de Buhari’yi birkaç şerhi ile birlikte okuması zorunlu değildir derseniz biz de bu adamlar kebabı etsiz de yapabiliyorlar demekten başka bir ifade bulamayız.

Ez her cihet Şer’î ilimlere kısmi vukufiyet modernistlerin Kuran’ı ve Kur’ani ilimleri bir bütün surette okumalarına engel olmuştur.

Yazarın teklif ettiği yaklaşımın ikinci ayağı olan “Tarihi”lik ise Batıya aittir. Pozitivist akla, insanüstü, tarih üstü İsa’yı anlatamayan Batılı adam, tarihselcilikle İsa’yı (a.s.) anlaşılır kılmayı hedeflemiştir. Bir anlamda tarihselcilik, doğruyu yanlıştan ayıklama ameliyesidir. Kilise, tarihselciliği kabul ederek tarihi bir şahsiyet olan İsa’yı (a.s.) aynıyla yarınlara taşıyamayacağını, çünkü şartların tarihin bir devresinde vuku bulup nihayete erdiğini itiraf etmiştir.

Ayrıca tarihselciliğin alenen icra edildiği yıllarda, kilisenin elinde beşeri özellikleri baskın olan bir İncil vardı. Tarihi bir varlık olan insanı idrak etmek nasıl tarihi bir bakış açısını gerekli kılıyorsa beşerileşen İncil de ancak beşeri yoldan hareketle anlaşılabilirdi. Fakat Kur’an’ı Kerim, vahyedildiği şekilde bu güne ulaşan ve kıyamete kadar gelecek insanların kitabı olan, ondan sonra kitap gelmeyeceği bildirilen ve bundan dolayı evrensel olması zorunlu addedilen bir kitaptır. Onun kabul edilmesi ise, Allah Teala’nın yedinci asırdan sonra gelen insanları ihmal etmesi anlamına gelirdi. Bunun için hikmeti ilahi onun tarihi değil evrensel olmasını gerekli kılmaktadır. Fakat bunu anlayabilmek için her şeyden önce Onun Kelami İlahi olduğunu kabul etmek gerekir.

Kuran’ın tarihi bir ortamda inmesi, muhataplarının belli bir sosyo-kültürel konuma sahip olmaları evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O, konuşan, susan, gülen, rızık talep eden, sevinen, üzülen ve bu vasıflarını Hz Adem’den (a.s.) bu tarafa sürekli fıtratında saklayan insana konuşmaktadır. İnsan fıtrat olarak nasıl hep aynı kalıyorsa o fıtrata konuşan Kur’an da değişmeden aynı kalmalıdır. Fakat Doğunun perişanlığını, Batıya galibiyet getiren akılla aşmaya çalışan Fazlurrahman, sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kuran’ı Kerimin fıtrata konuşan duruşunu kavrayamamıştır. Çünkü onun referansı Batılı adamın anlayış usuludur.

Tarihsel olduğuna dair tek bir kelimelik beyanı olmayan Kuran-ı Kerim’i modern zamanın pozitivist aklına uydurabilmek için tarihselleştirmek ve bu ameliyeyi “İslâmî” başlıklarla ifade etmek sadece muhatabı aldatabilmek için zarfı değiştirmek gibidir. Bu yüzden tarihselcilik Kuran’a dönmek yani Kuranileşmek değil Kur’an’ileşmek zarfı içinde icra edilen Garbileşmektir

O, ezelden ebede okunan bir ilahi kelamdır. Beşere ait bir nesne değildir. Dolayısıyla tarihselcilik gibi metin yazarlarının niyetlerini anlamada kullanılan hermenötik yaklaşım da ona tatbik edilemez. Zira Ontolojik olarak farklı olanlar farklı usullerle mülahaza edilirler, edilmelidirler.

Fazlurrahman, Batı’dan iktibas edip, Kur’an’a uyarladığı tarihselciliğin meşruiyet kazanıp yaygınlaşmasının önünde, en büyük engel olarak fakihleri görür. Bu yüzden onları uygulanabilir bir hukuk sistemini tesis ve hukukla ahlak arasındaki ilişkiyi tesbit edememekle itham eder.[34] Kelam alimlerinin irfan ve iftiharla dolu ameliyelerini ise bin yıllık kutsal ahmaklık[35] olarak niteler.

Fazlurrahman’ın uygulanabilir bir hukuk sistemi tesis edememekle itham ettiği fakihler dünya hukuk tarihinde ilk defa hukuk metodolojisini (fıkıh usulu) tesis eden ve bu noktada bütün dünya hukuk sistemlerine önderlik eden ilim ve fikir tarihinin dehalarıdırlar. Devlet-i Aliye’nin Şeyhu’l-İslam’larından Mustafa Sabri Efendi (r.h.a.) ise bu noktada şunları söylemektedir: Ulemanın tedvin ettiği ve hacimli ciltler içinde bize ulaşan fıkıh ilmi, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) Peygamberliğine mucize olarak yeter.[36] Bu ifadeler fıkhi hükümleri uygulamadan sorumlu en üst merci olan Meşihat’i İslamiyye’nin sahibine aittir. Şayet uygulamada problem olsaydı bundan ilk önce şikayet edenlerden birisi de Mustafa Sabri Efendi (r.h.a.) olmalıydı.

Mecelle tecrübesiyle zahir olmuştur ki, Fıkıh tek bir mezhebinin muhtevasıyla, bütün bir insanlığı idare edecek bir hukuki birikime sahiptir. Bu gün İslam ülkelerinde fıkhi hükümlerin uygulanmayışı ise fakihlerin acziyeti ya da fıkhın yetersizliğinden değil bilakis Batı Medeniyetine pazarlıksız teslim olan siyasi idarelerin anlayışından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla fıkhın siyasi hayattan tecrit edilmesinin arka planında Fakihlerin acziyeti değil, Batılılaşma sevdası aranmalıdır. Bu yüzden Fazlurrahman tenkit oklarını yanlış hedeflere göndermektedir. Tıpkı acemi bir savaşçı ya da gönüllü bir işbirlikçisi gibi kendi mevzilerini vurmaktadır.

Büyük bir fakih olan Hocam bir tarih Fazlurrahman’ın konferans vermek için ders okuttuğu yere geldiğini, konferanstan önce sınıfını ziyaret ederek Hidaye’nin kölelik bahsini ihtiva eden dersini dinlediğini, dersin sonlarına doğru usul gereği dersle alakalı bir takım mütalalar serdetteğini ve Hanefi Fakihlerinin kölelik bahsini işleyişene hayran kaldığını, A.B.D.’ye dönünce bu hususla alakalı mütalalarını tekrar gözden geçireceğini söylediğini anlatmıştı.

Mustafa Sabri Efendi’nin söylediklerini, Hocam’ın anlattıklarını ve fıkhi eserlerin bedihi mükemmelliğini yan yana koyduğunuzda Fazlurrahman’ın ifadelerinin oryantalist ezberlere dayanmanın ötesinde hiçbir mesnedinin olmadığı görülecektir.

Fazlurrahman’ın söylediğinin aksine fıkıhla ahlak iç içe değerlendirilmiştir. Nitekim fıkhi bir meselenin bir kazai bir de diyani yönü vardır. Diyani yönde ise iman ve ahlakın tahakkümü mevcuttur. Örneğin mahkemede hasmına karşı gerçeği ihtiva etmeyen deliller getiren iddiacı/müddei, hukuken haklı iken, aleyhinde delil getirilen/müddea aley, ise diyaneten haklıdır.

Az gelişmiş coğrafyanın kompleksli aydınına göre, gelenek hurafelerin mahşeridir. Dolayısı ile ulemanın tekrardan ne dediğine dönüp bakmak çok da önemli değildir. Bu yüzden hadiselere oryantalist ezberler doğrultusunda çözümler getirmek en isabetli! yoldur.

Müçtehit imamlarla/mezheb sahipleri ve onların usulerine göre fıkhi ameliyelerini inşa ve idame ettiren fakihlerle anlaşamayan Fazlurrahman Batıdan iktibas ettiği Aydınlanma artığı tarihselci yaklaşımla anlaşmakta hiç de zorlanmamıştır.

Oryantalizmin kurgulayıp Müslüman modernistlerin eline tutuşturduğu kızıl yüzlü tarihselcilik bu gün İslam coğrafyasında yeşil bir maskeyle dolaşmaktadır. Müslümanlarsa, maddi perişanlıklarını aşabilmek için ağzı laf yapan bu yeşil maskelileri hiç yüksünmeden dinlemekte ve gerçekten onları dert ortakları zannetmektedirler. Çünkü dinledikleri insanların tamamı Fazlurrahman gibi müslüman babaların müslüman çocuklarıdır. Ne var ki aldatılmışlar ve masum insanları aldatmaktadırlar.

Kur’an’ı Kerim kendinden doğmayan ve Onunla uyuşmayan bütün değer yargılarıyla hesaplaştı. İlahi olanı beşeri olanla, beşerin arzularını dikkate alarak uzlaştırmayı reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldırıp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini getirdi. Bu yüzden Onun yürürlükte olduğu çağlar insanlık tarihinin en güzel çağlarıydı. Ne kapitalizmde olduğu gibi zengin adına fakire haksızlık etti ne de Komünizmde olduğu gibi devlet adına zenginin malına el koydu. Fert ve cemiyet nizamını adalet üzerine tesis etti. -Çünkü O, her şeyi en doğrusu ile bilen ve buna göre vahyeden Allah Teala’nın kelamıdır.

Emperyalizmin değer yargılarını reddediyor diye böyle bir kitabı tarihselleştirmeye kalkışmak Kuran’a değil emperyalizme hizmet etmektir.Kur’an’ın emperyalizmle olan mücadelesinde tarihselciliği tercih ederek emperyalizmden yana tavır alan Fazlurrahman, yanlış bir anlayış usulunden yana tavır aldığından Kur’an’ı anlama bahtiyarlığına erememiştir. Zira Kur’an, kendisini etkilemeye çalışan bir bakış açısı yerine kendisinden etkilen bir bakış açısıyla anlaşılabilir. O, kulların istediği manayı değil yalnız Allah Teala’nın muradını verir.

[1] Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimai Tefsir Anlayışının en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Suresi tefsiridir. Abduh söz konusu sürenin tefsirinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bkz: Muhammed Abduh, Tefsiru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.

[2] Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah’ın vahyi Kuran’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed Han’a göre kainata sebep-sonuç sistemi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her şeyin yaratıcısı yani ilk sebebi Allah, tabiat kanunlarını kesin olurluğa bağlamıştır. İşte bu yüzden kainatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmemektedir. Bu anlayıştan hareket eden Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmeyip bunlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Hayatı ve fikirleri için bkz. Abdulhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s.324 vd.

[3] ‘Çağımızda ki tefsirin asıl hedefi sırf edebi olmaktır’ diyen el-Huli’nin görüşleri için bkz. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rumi, İtticahu’t-Tefsir fi Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, 876-892.

[4] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.

[5] ‘İslami Çağdaşlaşma’, İslami Araştırmalar, s. 314-320; Hayrettin Karaman , ‘Tefsirde Eski-Yeni Tartışması’, Kur’an’ı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s. 30.

[6] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yayınları, İstanbul, 2001, s.182.

[7] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.

[8] Fazlurrahaman, İslam ve Çağdaşlık, s. 78.

[9] ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslami Meseleler’ , İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.

[10] Fazlurrahman, İslami Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri, (çev. B.Demirkol), İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.4

[11] Fazlurrahman,İslam ve Çağdaşlık, s.91-95.

[12] Fazlurrahman,Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22-23

[13] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s.94-95.

[14] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s.91-95

[15] Kur’an, Furkan (25):1.

[16] Bkz. Muhammed b. Ömer Fahruddin Razi, Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, VI, 440.

[17] Kur’an, En’am(6): 90.

[18] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.

[19] Kur’an, Fussilet(41): 43.

[20] Kur’an, Bakara(2): 232.

[21] Ebu Hayyan, a.g.e., I, 488.

[22] Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, Daru’l-Kurani’l-Kerim, Beyrut, 1399, III, 687.

[23] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1936, V, 3644.

[24] Kur’an, Kıyame(75): 19.

[25] Kur’an, Kıyame(75): 16-18; Ayrıca bkz. Taha(20): 16.

[26] Razi, a.g.e., XXX, 198.

[27] Kur’an, A’la(87): 6.

[28] Bkz. Kur’an, Maide(5): 38.

[29] Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1996, III, 13-15; Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslamiyye, Müessesetu’r-Risale, Beyrut, 1999, s.103.

[30] Fazlurrahman,İslam ve Çağdaşlık, s.91-95.

[31] Bkz. Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris el-Karafi, el-Furuk, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, I, 6.

[32] Fazlurrahaman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 187.

[33] Ebu Davut, Sünen.

[34] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 285-287.

[35] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 282.

[36] Mustafa Sabri, Mekıfu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Alem min Rabbi’l-Alemin ve İbadihi’l-Murselin, Dar-u İhyai’t-Turas, Beyrut, 1992, IV, 315.


-XXXXXXXX

Usulümüz bize yeter - Ali Bulaç

Ali Bulaç'tan tarihselcilik ve sapma

Karakter boyutu :    

Ali Bulaç'tan tarihselcilik ve sapma

28 Nisan 2012 / 17:42

"İnsan mümkündür, onu mümkün kılan ilahi hükümleri tabiatın, toplumun ve tarihin üstüne çıkararak içselleştirmesi, yaşaması ve değiştirici bir güç olarak kullanmasıdır.

Hükümleri tarihselciler gibi tarihsel ve toplumsal durumlara indirgediğinizde, özne siz değil, tarih ve toplum olur."
İnsan Neyin Ürünüdür?
Ali BULAÇ
Fazlur Rahman dâhil bütün modernist İslam entelektüel, akademisyen ve ıslahatçıların ikinci hareket noktası şudur: “Kur’an ve İslam’ın hakikatleri tarih içerisinde anlaşılmadı.”
Bu kuşkusuz ciddi bir iddiadır. Ancak iddia sahiplerine şunu sorma hakkımız var: Anlaşılmamasının göstergesi nedir?
Burada kriter, Batı karşısında şu 200 yıllık tarihte bulunduğumuz “geri durum”dur. Modernistler şunu söylerler: Eğer, Kur’an ve İslam’ın hakikatleri tarih içerisinde doğru anlaşılmış olsaydı, bugün Batı gibi olurduk. Batı şimdi iyi bir yerdeyse ve biz onun gerisindeysek, Batı’yı var eden şeyler doğrudur veya Batı’yı güçlü kılan yöntem doğru bir yöntemdir; o halde o yönteme sarılıp, ondan sonra Kur’an’ı, fıkhı, hadisi araştırmamız, İslam tarihini ve toplumunu analiz etmemiz gerekir.
Bu açıdan bakıldığında Fazlur Rahman’ın yönteminin şu dört noktaya dayandığını söylemek mümkün: 
       a) eleştirel akıl, 
       b) tarihi kritik, 
       c) sosyal bilimlerin kullanılması, 
       d) tarihsel durumlara başvurulması.
Tabii bunlar yeni değildir, Mısır’dan Hind yarımkıtasına kadar birçok kişi benzer şeyleri söylemiştir; fakat Fazlur Rahman’ın söylediği ve dolayısıyla “yeni” olan, bu yöntemin Kur’an’a da uygulanabileceği fikridir. Belki bir ölçüde bu yöntem, Sünnet için söylenebilir; Resulullah, aldığı vahiyleri ete kemiğe büründürdüğü, o günkü toplumsal hayatta yaşanabilir kıldığı zaman, o günün objeler dünyasını, sosyal şartlarını, iklimini vs. göz önünde bulundurdu, şartların maddi ve somut dünyasında hükmü açıkladı, denilebilir. Yine Sünnetin bir kısmı tarihseldir de denilebilir ki, bunu çok eski bir ulema olan Karafi sistematiğini kurarak anlatmıştır; Karafi, tam bir vukufiyetle Peygamber Efendimizin Sünnetini, bir devlet başkanı olarak Resullullahın söyledikleri, bir yargıç olarak verdiği hükümler, bir insan veya aile reisi olarak söyledikleri gibi 11–13 maddeye ayırmıştır. Ancak bunun Kur’an’a da uygulanmak istenmesi problemlidir.
Burada merkezi sorun, “vahiy ve Kur’an’ın vahiyle olan ilişkisi”dir. Tarihte ilahi mesajı insanlara iletmek üzere seçilmiş insanlar vardır, bunlara peygamber denir. Nebi, haber getirir ama kâhin değildir; Kur’an’ın profilini çizdiği peygamber (nebi ve resul) İsrailoğullarının Tevrat’ta anlatılan peygamberinden ayrıdır. Peygamber, insana amellerine göre karşılaşacağı durumu iyi veya kötü olarak haber veren, korkutan veya müjdeleyen, ahiret hakkında da bilgi veren fakat kâhin olmayan kişidir. Peygambere kitap iner veya inmez, ama vahiy alır. Resul ise elçidir, ona bir kitap iner, vahiy alır.
Söz konusu tartışmada birinci soru şudur: Acaba peygamber, bilgiyi, hiçbir aracı olmaksızın, direkt Levh-i Mahfuz’dan veya Allah ile mükâlemeye geçip mi alıyor, yoksa bir aracı var mı?  Ayet, Allah’ın doğrudan konuşmadığını, bir aracı ile konuştuğunu söylüyor. Ancak Allah, Hz. Musa’yla konuşmuştur, fakat bu istisnai bir durumdur, sadece Musa aleyhisselama “kelim” sıfatı verilmiştir, peygamberlere vahiy gelmektedir.  
Fazlur Rahman’ın zihnini meşgul eden ve elbette hepimizi de ilgilendiren ikinci soru şudur:
Acaba tarihsel durumlar mı vahyi tayin eder yoksa vahiy mi tarihe müdahale eder, müdahale ettiği yöreyi, şartları, tarihsel durumları değiştirir? 
Eğer birinci fikir kabul edilirse, yani tarihsel durumlar vahyi tayin eder ve belirler denilirse, o zaman vahiy veya Kur’an, tarihsel durumlar tarafından belirlendiği ve tayin edildiği için, evrensel ve ebedi hükümler ihtiva etmez. Eğer vahiy tarihe müdahale ediyorsa, başka bir deyişle Kur’an tarihsel şartları, indiği toplumun objeler dünyasını, insan-insan, insan-tabiat ilişkisini değiştiriyorsa, o zaman tarihi tayin eden, vahiy ve insanın vahiyle olan ilişkisidir. Demek ki insan, aynı zamanda öznedir, yani faildir (yapabilir, istitaa sahibidir). Bu kendine (insana ait) özellikleriyle tarihi, toplumu ve kendini değiştirebilir.
Aslında baskın özgürlük söylemlerine rağmen, tarihselcilik ve Batı’da gelişen sosyal bilimlerin gelip dayandığı ana nokta, insanı tarihsel ve sosyal durumların ürünü olarak tarif etmesidir. Burada insanın filhakika özgürlüğü inkâr edilmektedir, aslında insanın özgürlüğü yoktur. Çünkü tarihin ve çevrenin ürünüdür. Bu sonunda geçen yüzyılın bazı Varoluşçu filozoflarını “madem ki özgürlük mümkün değildir, o halde insan da mümkün değildir” fikrine götürmüş, bundan yıkıcı nihilizm türemiştir.
Tabii ki insan tarih ve toplum tarafından belirlenmiş değildir, ama bütünüyle özerk veya özgür de değildir. Tanrıtanımaz varoluşçular bunun farkındaydı, onların sorunu, nasıl oluyor da, kendilerine sorulmadan bir irade veya gücün insanı belli bir tarihte, belli bir coğrafyada ve belli bir sosyal çevrede -belli bir ailede- dünyaya göndermesidir. Bu olaya “Bizi kim buraya fırlattı? Neden bize sormadı?” diye karşı çıkıyorlardı. Ve madem dünyaya gelişleri özgür bir tercihin sonucu değildi, hiç değilse dünyadan ayrılışları kendi özgür seçimleriyle olabilirdi ki, bunun da yegane yolu, doğal ölümü beklemeden kişinin seçtiği bir anda intihar etmek suretiyle buradan ayrılmasıdır. Özgürlüğü başka şekilde kullanamazdı.
Vahy, bize özgürlüğün bu tarz tanımının sahte bir arayış olduğunu öğretir. Kişinin özgürlüğü onu tabiatı haline gelmiş tarihsel ve toplumsal durumları –her biri bir zindana dönüşmüş gibi- aşabilmesiyle mümkündür, İnsan mümkündür, onu mümkün kılan ilahi hükümleri tabiatın, toplumun ve tarihin üstüne çıkararak içselleştirmesi, yaşaması ve değiştirici bir güç olarak kullanmasıdır. Hükümleri tarihselciler gibi tarihsel ve toplumsal durumlara indirgediğinizde, özne siz değil, tarih ve toplum olur. Pekiyi tarih ve toplum nedir? Böyle bir bilinç, bir güç ve irade mi var? Kuşkusuz hayır. Aslında tarihi ve toplumu yapan insandır, bilincini tersine çevirdiğinde kendi yaptığının, eserinin esiri olur.

Kur'an, Tarih ve Tarihsellik

İslam tarihinin bilinen çok yönlü gerçeklerinden biri şudur: Birden fazla dinamiğin rol aldığı ve helezonik zaman kavramına uygun olarak neredeyse tamamı iniş çıkışlarla geçen bu tarihte ortaya konan düşünce, bilgi, irfan ve sanat mirasının ilham kaynağını Kur'an teşkil etmektedir. Garip görünse de baskı ve zulümleriyle ün salan siyasi rejimler dahi meşruiyetlerini Kur'an'da aramış veya arama teşebbüsünde bulunmuşlardır. Aydınlanma düşüncesinden mülhem "Din-dışı" kültürün ağır baskılarına rağmen, Müslüman dünya bugün de meşruiyetini Kur'an'da arama mecburiyetiyle karşı karşıya bulunmaktadır. Bell bu genel olguyu şöyle ifade eder: "İnsan ruhu üzerinde Kur'an'dan başka derin izler bırakan başka bir kitap yoktur. Kur'an Müslümanlar'ın dini inançlarının temeli ve ibadet kanunlarının kaynağıdır. O, Müslümanlar'ın özel ve kamusal davranışlarına rehberlik eder. Kur'an, Müslümanlar'ın düşüncelerini şekillendirir, onların söylemlerini ve literatürlerini, hatta günlük konuşmalarını belirler." 

Bu açıdan bakıldığında her zaman olduğu gibi bugün de Kur'an'ın aktüel bir konumda olması doğaldır; şu halde Müslümanlar için bu kadar önemli olan Kur'an'la ilgili araştırmaların yapılıyor olmasını memnuniyetle karşılamak lâzım. Ancak şu da var ki, çokça araştırma yapmak her zaman sorunu çözmeye yetmiyor. Araştırma kadar, araştırmanın niteliği ve araştırıcının izlediği yöntem (usûl) de önemlidir. 

Dönemsel bir bakış tarzı ve hâlâ Müslüman zihin üzerinde Aydınlanma düşüncesinin süren derin etkisinde gündeme gelen "Tarihsellik" veya Hermenötik , Kur'an'a ilişkin ortaya çıkan tartışmanın merkezinde oturuyorsa, bunun söz konusu yöntem konusunun henüz açıklığa kavuşmamış olmasıyla ilgili bir yönü var. Tarihsellik ve Hermenötik ayrı kavramsal çerçeveler olsa bile, Kur an ın anlaşılmasında ve hüküm çıkarılmasında bugüne kadar kullanılan geleneksel usûl den, yani tefsir ve fıkıh usûlü nden farklı anlama ve okuma biçimlerine dayandıklarından yöntem açısından ikisi bir arada alınabilir. 

Tarihsellik, sosyal bilimlerde farklı tanımsal çerçeveleri olan bir kavramdır. Son zamanlarda bütün sosyal bilimleri içeren ve hatta onların üstünde telâkki edilen anlamının ötesinde tarihsellik, mesajın belli bir mekânda ve belli bir zamanda, yani "belli bir tarihsel durum"da dile gelmesine vurgu yapar; bu da bütün zamanlar, birbirinden farklı beşerî ortamlar ve özellikle aktüel dünyamızda karşılaştığımız sorunların anlaşılması, teşhis edilmesi ve bir çözüme kavuşturulması açısından ifade ettiği anlamla ilgili olarak kullanılmaktadır. Merhum Fazlurrahman'dan başlayıp Muhammed Arkun, Hasan Hanefi, Roger Garaudy ve Nasr Ebû Zeyd, Muhammed Abid el-Cabiri ve başkalarının pek de itibar ettiği bu "yeni okuma biçimi" †daha çok ilâhiyatçılardan müteşekkil dar bir çevrede konuşuluyor olsa bile- henüz yeterince tanımlanmış, çerçevesi çizilmiş ve usûl olarak Kur'an'a uygulandığında ne türden sonuçlar vereceği test edilmiş değildir. 

Genel anlamda kullanıldığında tarihsellik, tarihsel olanın "tarihsel bir durum"u ifade etmesi, anlamın bu durumla sınırlı olması ve bugün için geçerliliğini kaybetmesi demektir. En kestirme ifadesiyle bir şeyin tarih içinde ortaya çıkmış olması, tarih bağımlı tabiatı dolayısıyla tarih-üstü ve tarih-dışı olmaması demektir. Bu kısa tanımsal çerçeve içinden Kur an ın tarihselliği nden söz ettiğimizde, anlamamız gereken, Kur an ın belli bir tarihe ve belli bir tarihsel duruma ait olarak ortaya çıktığı ve hiçbir zaman tarih-üstü ve tarih-dışı bir anlam bütününe sahip olmadığı hususudur. 

Kur an da iki temel öğe tarihe ait görünür. Biri dil (lâfız), diğeri nüzul zamanı. Aydınlanma düşüncesinin varlığın temel bir zihnî telâkkisi durumuna geçişinden sonra, dil ve zaman insan ve tarih bağımlı hâle getirilmiştir. Oysa varlıklara isim olan kelimeler, varlıkla ilişkimizi ve birbirimize karşı tutum alışlarımızı ifade eden fiiller dilin temel bir parçası olsa bile, varlık yapısı ve ontolojik kökeni itibariyle dil salt insana mı özgüdür? Varlık insandan öncedir ve Allah ın Âdem e öğrettiği isimler varlığın ifade biçimleri ve sembolleri olarak Âdem den öncedirler. Yaratılış öyküsünde takip edilen süreç açısından, varlığa isimlerini koyan insan değil Allah tır. Dahası bütünüyle varlık isimlerin tecellisi ve tezahürü olup, insanın varlık âlemine çıkmasıyla birlikte Allah isimleri insana öğretmiştir. 

Zaman konusu, dünya hayatımızın kavrayış düzeneği içinde yer alan hareketlerin ölçümü olarak ele alınsa bile, varlık ve hareket de isimler gibi bizden önceye, yani deyim yerindeyse, zaman öncesi zaman a veya başka bir ifadeyle meta-zaman a tekabül ederler. Varlığın yasal düzeninde ve ondaki içkin anlamında ebedi özler varsa, dil ve zamanda da ebedi anlamlar ve özler vardır. Yani her ikisinin kendilerine özgü hakikatleri vardır ve bu hakikatler insandan önce ve ondan bağımsız olarak vardırlar. Şu halde dile ilişkin tutumlarımız †kendi varlık planımız dahilinde ve sadece bununla sınırlı olarak- etkileyici ve zenginleştirici katkılar sağlasa bile, ne dili biz icad ettik ne de zaman bizimle ve bize bağımlı olarak vardır. 

Belki cansız varlıklardan, bitki ve hayvanlar ile cin ve meleklerden ayrı olarak salt insana ait iki temel etkinlikten söz etmek mümkündür; bunlar da kültür ve tarih tir. Ancak dil ve zaman, varlık yapıları ve insanla olan ilişkileri dolayısıyla kültür ve tarihe indirgenemez; dilin ve zamanın kültürü ve tarihi içeren durumları olsa da, bunları aşan boyutları da söz konusudur. Şu halde dil ve lafız biçimleri ve farklı tarihsel durumları aşan ve her durum ve zamanda değişmezliğini koruyan ebedi ve evrensel özler vardır; bunlar Hakikat ın ezeli ve ebedi kaynağından neş et edip fışkırırlar; ancak elbette dil ve tarih içinde ete kemiğe bürünürler. Özlerin ve Hakikat Bilgisi nin ete kemiğe büründüğü lafızlara ve tarihsel durumlara indirgenmesi, hem Hakikat in suistimali ve tahrifi hem de zihnin düşüş halini ifade eder. Tarihsellik, her şeyin tarihe ve tarihsel durumlara göre değiştiğini öne çıkaran varsayımı dolayısıyla, ebedi ve evrensel hiçbir öz ve Hakikat in olamıyacağını zımnen iddia eder ve esasında Aydınlanma ile ısrarla anlatılmak istenen budur. 

Bu varsayımda da üstü örtülmeye çalışılan derin bir çelişki vardır: Aydınlanma ile ebedi Hakikat ten veya Allah ın irade ve fiili müdahalesinden bağımsız (otonom) hale getirilmek istenen zaman bağımlı/zaman ilintili tarihin yine de kendine özgü bir özünün olması gerekir. Bu özün nereden neş et ettiği ve nasıl olur da tarihin ruhu olarak hep özerk olarak sürdüğü sorusu boşlukta durmaktadır. 

Bu anlam düzeyinde tarihsellik, aslında tarih icadıdır ve bu iddianın bizzat kendisi, kendi temel varsayımını yalanlamaktadır. Çünkü bu genel geçer bir iddia olarak kabul edildiğinde, bizzat kendisi reddettiği tarih üstü bir gerçeklik ve evrensel bir önerme haline gelmiş olur. 

Tarihselliğin bir icad olması, bugünün meşrulaştırıcı aracı olmasına işaret eder ki, bu tarihin bizzat kendisinin suistimal ve tahrifi anlamına gelir. Tarihselciliğe baş vurmak, tarihsel bir durumu açığa çıkarmak değil, bugünkü bir duruma, bir projeye engel olan evrensel ve ebedi bir hakikati, tarihe ve tarihsel bir duruma indirgeyerek, onu önemsizleştirerek bertaraf etmek demektir. Bir şey tarihe ait ise, geçmişte kalmış demektir. 

Tabii ki, her tarihsel olanın kendi sınırlı döneminin ötesinde anlam ve geçerliliğini kaybedeceği yolunda genel bir kural yok. Bu uç anlama itibar etmesek bile, yine de genel anlamıyla tarihsellik, bazı anlam ve yargıların ancak belli bir tarihsel çerçeve için geçerli olduklarını varsayar.

.

Kur'an'ın Evrenselliği ve Tarihselci Yaklaşım

Kur'ân-ı Kerim bütün insanlığa gönderilmiş ilâhi bir kitaptır. Bu Yüce Kitap, başları döndürecek ölçüde zengin bir kaynaktır ve her asra yetebilecek açılım gücüne sahiptir. O'nun mesajı evrenseldir. Kur'ân'da bir çok âyette "Ey insanlar" denilerek bu evrenselliğe işaret edilmiştir. Bunun yanında, özellikle şu âyetlerde Kur'ân'ın ve onun tebliğ ve temsilcisi Peygamber Efendimiz'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) evrenselliği vurgulanmıştır:
"Hayır ve bereketi ne muazzamdır o Zât'ın ki, bütün ins ve cinni uyarsın diye o has kuluna doğruyu eğriden ayıran Furkan'ı indirdi" (Furkan sûresi, 25/1). Bu âyet, Kur'ân'ın ve Peygamberimiz'in (aleyhissalâtü vesselâm) risaletinin belirli bir millet, dil ve coğrafya ile sınırlı olmayıp evrensel, yani bütün zaman ve mekânlar için geçerli olduğunu açıkça göstermektedir. (Mevdudi, Tefhim, 2:1882)

Şu âyette de net bir şekilde Kur'ân'ın evrenselliği vurgulanmıştır: "Kur'ân, başka değil, sadece bütün insanlar için bir derstir, evrensel bir mesajdır" (Yusuf sûresi, 12/104).

Başka bir âyette,"Buna karşı seninle münakaşaya kalkışanlara de ki: 'Ben yüzümü, özümü Allah'a teslim ettim. Bana bağlı olanlar da O'na teslim oldular. 'O Ehl-i Kitap'la, kitap ehli olmayan ümmîlere (müşriklere) de ki: 'Siz de teslim olup Müslüman olmaya var mısınız?' Eğer hakka teslim olup İslâm'a girerlerse doğru yolu bulmuş olurlar. Yok, eğer yüz çevirirlerse, sana düşen görev, sadece hakkı tebliğdir. Allah, kullarını hakkıyla görür" (Âl-i İmran sûresi, 3/20).

Görüldüğü üzere bu âyette, Peygamberimiz'in ve O'na gönderilen Kur'ân'ın bütün insanlığa hitap eden evrensel bir tebliğ olduğu ifade edilmektedir. Şöyle ki; buradaki tasnifin dışında insan topluluğu yoktur. Ehl-i Kitap: Hıristiyanlar, Yahudiler gibi kutsal semâvi kitapları olanlar; ümmîler ise, genel olarak müşrikler, Arap müşrikleri gibi, herhangi semavî bir kitaba dayanmayan dinlere mensup olanlar veya hiçbir dine mensup olmayanlardır. Ayırım, Arap-Arap olmayan tarzında değil, böyle pek kapsamlı bir tasnif ile yapılmıştır (bkz. Elmalılı, 2:1066-1067).

Kur'ân evrensel olduğu gibi, onun tebliğ ve temsilcisi Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) misyonu da evrenseldir. Bu hakikat, çok net bir şekilde şöyle ifade edilmiştir: "de ki: 'Ey insanlar! Ben sizin hepinize Allah tarafından gönderilen peygamberim'" (A'raf sûresi, 7/158).
Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), Kur'ân'da bildirilen bu evrenselliği değişik hadislerinde de ifade etmişlerdir: "Her peygamber sadece kendi kavmine gönderiliyordu; ben ise, bütün insanlığa elçi olarak gönderildim" (Buharî, salat 65; Nesâi, gusül 26). "Ben, kırmızı ve siyah (insanlar ve cinler) herkese Peygamber olarak gönderildim" (Müslim, mesacid 3; Darimi, siyer 28).

Misyonu evrensel olan Allah Resûlü'nün (aleyhissalâtü vesselâm) sözleri, beyanları da, sadece bir kişi, zaman, şahıs ve durumla ilgili olarak söylendiğine dair bir delil bulunmadığı sürece evrenseldir. Kur'ân'a getirdiği açıklama, yorum da evrenseldir. Allah Resûlü, Kur'ân'ı tebliğ etmekle vazifelendirilmenin (Mâide sûresi, 5/67) yanında tebyin etmekle de (Nahl sûresi, 16/44) görevlendirilmiştir. Sünnet, Kur'ân'ın mücmelini, tafsil, mutlakını takyid, âmmını tahsis etme gibi fonksiyonlarının yanında, bizzat Kur'ân'da bildirildiği üzere, müstakil teşri yetkisine de sahiptir. (A'raf sûresi, 7/157) Bu itibarla O'nun sünneti, Kur'ân'ın birinci derecede ve vahiy orijinli açıklayıcısı ve yorumcusudur.

Şimdi, evrensel olan Kur'ân'ın, onun evrenselliğiyle bağdaşmayan hattâ onunla taban tabana zıt olan tarihselci bir yaklaşımla yorumlanması üzerinde Usûl-ü Fıkıh açısından durmak istiyoruz. Aslında Kur'ân'a tarihselci yaklaşım sadece Usûl-ü Fıkıh ya da tefsir ile ilgili değil itikadî, kelâmî, felsefî pek çok İslâmî disiplinle de alâkalıdır ve her birisi başlı başına bir çalışma konusudur.

Kur'ân'ı Yorumlama ve Hüküm Çıkarmada Tarihselci Yaklaşım Günümüzde bazılarınca Kur'ân âyetlerinin yorumlanmasında ve hüküm çıkarılmasında tarihselci bir yaklaşım öne sürülmektedir. Öncelikle bu yaklaşımın Kur'ân'a, vahye bakışı üzerinde durmak yerinde olacaktır.

1. Tarihselci Yaklaşım ve Vahiy

Tarihselcilik ve/veya hermenötiğin, temelde Kur'ân'ın metnine yani "vahy" hakikatine bakışı çok farklıdır. Bu anlayışa göre Kur'ân tarihsel bir metin olup, Peygamber'in mücadelesi sürecinde meydana çıkan sorun ve durumlara bir cevaptır (İslâmî Yenilenme Makaleler, 1:58). Kur'ân âyetleri, hem Allah'ın hem de Peygamberin ifadelendirmeleri, örnekleri ve uygulamalarıdır. Onlar, vahyin ruhunun Peygamberin zihninde ve toplumsal şartlarda 'rengini aldığı' tezahürlerdir. Onlar da ilâhidir, ama peygamberliğin tarihselliği içinde oluştuklarından, başka tarihselliklerde başka şekillerde ifade edilebilirler veya uygulamaya dökülebilirler. Çünkü onlar, ilâhî de olsa, "ebediyen geçerli tek dışa vurum" olarak kastedilmiş olamaz" (Çiftçi, 81-84; Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s. 186-2001). Bu iddialara göre, Kur'ân'ın metni ya açıkça "Peygamber (aleyhisselâm) tarafından yazılmış veya "kalbinde vuku bulan ilham ve yansımalar" onun tarafından lâfza geçirilmiştir. Yani ilhamlar O'na ait olmasalar bile, lâfız Peygamberimiz'e aittir ve O'nun dil bilgisi ve gücünün ürünüdür. Dil "kültüre ait" olduğundan, buna göre de tarihsel bir durum belirleyici rol oynamaktadır. Böyle olunca Peygamber, kendi bilgi, dil, eğitim düzeyi ve içinde yetiştiği sosyal çevre ve bu çevrenin kendisine sunduğu şartlar (tarihsel durum)ın etkisinde bu metni vücuda getirmiştir. Her iki durumda ortada, en azından lâfzıyla "Allah'tan bir melek aracılığıyla gelen vahiy" kabul edilmediğinden, (Bkz. Ana Konularıyla Kur'ân, s. 194-200) metnin bir beşer olan Peygamber'e ait olduğu varsayılmaktadır. Netice itibariyle bu iddialar, Asr-ı Saâdet'ten günümüze Müslümanların inandığı vahiy hakikatini inkâr etmektedir.

Öncelikle vahyi getiren, Kur'ân'da ifade edildiği gibi Cebrail'dir (aleyhisselâm). "De ki: 'Kim Cebrâil'e düşman ise iyi bilsin ki, bu Kur'ân'ı daha önceki kitapları tasdik etmek, inananlar için bir rehber ve müjde olmak üzere, Allah'ın izniyle senin kalbine o indirmiştir'" (Bakara sûresi, 2/97). "Kur'ân, değerli bir Elçinin, Cebrail'in getirip okuduğu sözdür!" (Tekvir sûresi, 81/19).

Kur'ân, çok net bir şekilde ifade edildiği üzere Peygamber Efendimizin sözü değildir: "Âyetlerimiz kendilerine, açık deliller hâlinde okunduğunda, âhirette huzurumuza varacaklarını ummayanlar, 'Bize bundan başka bir Kur'ân getir veya bunu değiştir' derler. De ki: 'Onu kendiliğimden değiştirmem asla olacak bir şey değil. Çünkü ben sadece bana vahyedilene tâbi olurum ve eğer sizin arzunuza uyar da Rabbime isyan edersem, o müthiş günün azabından korkarım'" (Yunus sûresi, 10/15). "Hayır, hayır! Kur'ân onların iddia ettikleri gibi beşer sözü değildir. O, Levh-i Mahfuz'da olan pek şerefli bir Kur'ân'dır" (Bürûc sûresi, 85/21-22).

2. Tarihselci Yaklaşımın Ahkâm Açısından Kur'ân'a Bakışı

Tarihselci yaklaşımın vahye bakışı üzerinde kısaca durduktan sonra, şimdi bu yaklaşımın Kur'ân'ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma yönünde ortaya attığı metod üzerinde durmak istiyoruz. 

Bu yaklaşımın sahipleri, Kur'ân'ın lâfzını ve onun ifade ettiği ahkâmı nazil olduğu dönemdeki çevreye ve sosyo-kültürel şartlara hapsederek, onun lâfzî i'cazını ve hükümlerinin evrenselliğini görmezlikten gelmekte ve şöyle demektedirler: "Kur'ân'daki fiilî yasama o sırada mevcud olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu açıkça demektir ki, Kur'ân'daki fiilî yasamanın bizzat Kur'ân tarafından lâfzî anlamda ezelî olduğu kastedilmiş olamaz" (Fazlurrahman, İslâm, s. 54; bkz. Çiftçi,s. 264-265). Buradan hareketle de, Kur'ân'da açık bir şekilde bildirilen bir erkeğin yerine iki kadının şahitliği (Bakara sûresi, 2/282), faizin haramlığını (Bakara sûresi, 2/275) gibi ve daha başka bazı ahkâmı o günkü şartlara vererek, uygulamanın, içinde bulunulan şartlara göre değişeceğini öne sürmektedirler (Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s. 118; Çiftçi, s. 245-247). Kendileri açısından gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslâm Hukuku ve İslâmî müesseselerin kurulması adına da şöyle bir metod teklif etmektedirler:
Önce Kur'ân'dan hareketle, onun genel ilkelerinin (genel sosyal ve ahlâkî ilkeler), değerlerinin ve uzun vadeli gayelerinin ortaya çıkarılıp sistemleştirilmesi gerekmektedir. İkinci olarak ise, çıkarılan bu ilkeler ve gayeler kendi zamanımızda formüle edilerek, içinde bulundukları şartlar muvacehesinde günümüz toplumlarına aktarılmalıdır. "Yani çıkarılan genel ilke, şu andaki somut toplumsal-tarihsel ortamla uyum sağlayacak bir şekilde bütünleştirilmelidir. (Fazlurrahman, Çağdaşlık, s.73-74; Çiftçi, s. 259-265; İslâmî Yenilenme Makaleler, 1:8)

Anlaşıldığı kadarıyla, bizzat Kur'ân'dan kaynaklananlar dahil, İslâm fıkhının bütün ana düstur, kaide ve hükümleri, geçici düzenlemeler olarak değerlendirilmekte, bunların her zaman ve şarta göre değişebilecekleri ileri sürülmekte, böyle bir tavrın Allah'ın muradına ters düşmeyeceği ve sosyolojik gerçekleri karşılayabileceği iddia edilmektedir. (Çiftçi, s. 281)
Tarihselci Yaklaşımın Ahkâm Açısından Kur'ân ve Fıkha Bakışının Tenkidi Kur'ân'ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma adına ortaya atılan bu metodoloji teklifinin çok ciddi açmazları vardır:

1. Kur'ân'ın bir çok hikmetlere binaen tedricen 23 senede nazil olması, onun nazil olduğu çevrenin iç ve dış şartlarının bir tezahürü olarak algılanmakta ve aslında mûcize olan Kur'ân metni, tarihsel bir metne indirgenip, bağlayıcı olmadığı ileri sürülmekte ve şu iddia edilmektedir: Kur'ân'ın lâfzî metninin oluştuğu bir çevre ve sosyo-kültürel ortam vardı bu ortam zamanla değişti. Bir anlamda, Kur'ân lâfızlarının doğrudan yöneldiği ve hitap ettiği çevre ortadan kalktı. Bu yaklaşıma göre Kur'ân'ın evrenselliği, belli sosyal ve maddî çevre şartlarıyla sınırlı olduğu ileri sürülen lâfzî (literal) anlamlarda değil, bunların taşıdığı ve hedeflediği genel manalarda ve ilkelerdedir. Görüldüğü üzere bu yaklaşım, açık olarak, dili de pek çok açılardan mûcize olan Kur'ân'ın bu mûcizeliğini ve evrensel olan mânâsının döküldüğü kalıplar hükmündeki lâfzî evrenselliğini inkâr etmekte veya en azından önemsememekte, onu tarihsel bir durumla sınırlı kabul etmektedir.

2. Bu yaklaşımda esbab-ı nüzûlü, yani âyetlerin nazil olduğu şartları, ortamı, hükümlerin üzerine bina edildiği "illet" olarak kabul etme gibi temel bir yanlışlık vardır. Oysa ki sebeb-i nüzûl mutlak ve kalıcı illet değil, âyetin yorumlanmasında bir dinamiktir; âyetin anlamını pekiştirir ve hükmün anlaşılmasını kolaylaştıran bir mercek gibidir. Bununla birlikte, âyetin ihtiva ettiği hükmü ve manayı belirlemesi ve sınırlaması asla söz konusu değildir. Hükümlerin illetleri âyetlerin metinlerinde ya sarahaten, ya zımnen veya remzen bildirilmiştir. (İbadetlerle ilgili hükümler taabbüdîdir. Bunların illetleri, Allah'ın emretmesidir.)

Diğer taraftan, sebebin husûsiliği hükmün umumiliğine mani değildir. Ayrıca, Kur'ân'daki her âyet için nüzûl sebebi yoktur. Esbab-ı nüzûl ile ilgili eserlere bakıldığında bu durum çok rahatlıkla görülecektir. Esbab-ı nüzûlün konumunu ve fonksiyonunu belirleme adına Muhterem Fethullah Gülen Hocaefendi'nin değerlendirmelerinin çok faydalı olacağı kanaatindeyiz:
Bazı Kur'ân âyetlerinin belli sebeplere iktiran ederek nâzil olduğu bir gerçektir. Ancak bu, o sebepler olmasaydı bu âyetler nâzil olmayacaktı manasına gelmez. Kelimeleri bizzat seçerek kullanmaya çalıştığımız bu tesbitten sonra, meseleyi biraz daha açmaya çalışalım: Bütün tefsirciler "esbab-ı nüzûl" tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. Ancak, temel esaslar açısından bu tabirde bazı eksik yönler olduğu da bir gerçek. Bir kere, eğer meseleyi sebep-müsebbep çerçevesinde değerlendirecek olursak, sebep olmadığında müsebbebin de olamayacağı tabiidir. Bu da, "o sebepler olmasaydı bu âyetler nâzil olmazdı" manasına gelir ki, böyle bir hükmü kabul etmek katiyen doğru değildir. Zannediyorum, meseleye iktiran kavramıyla yaklaşmak daha yerinde olur. Böyle bir yaklaşım üzerinde az duralım: Herhangi bir sebeple alâkalı âyeti, Allah (celle celâlüh) ezelî hikmetiyle inzâl edecekti ama, bu âyet belli bir hikmete mebni olarak herhangi bir sebeple irtibatlandırılmış ve öyle nâzil olmuştur. Evet, meseleyi bu şekilde yorumlamak kabildir.

İçlerinde Ahmed b. Hanbel'in de bulunduğu bazı otoriteler, esbab-ı nüzûl mevzuunda ihtiyatlı davranırlar. Zannediyorum, onları böyle bir hükme sevkeden de, bizim sezemediğimiz, onların sezdikleri bir kısım su-i istimalleri önlemek düşüncesidir. Zaten, ciltler dolusu "esbab-ı nüzûl" nakilleri de, konunun ne derece spekülatif olduğunu açıkça isbat etmektedir. Bu arada, sağlam rivâyetlerle bize kadar gelip ulaşan esbab-ı nüzûlü de bütün bütün görmezlikten gelmek bir ifrat olsa gerek. Onun için biz, bir taraftan Ahmed b. Hanbel gibi düşünenlere, meselenin su-i istimalini önlemek açısından hak verirken, diğer taraftan da bir realite olarak, vak'ayı rapor adına esbab-ı nüzûlün varlığını kabul edenlere de hak veriyor ve her iki grubun buluştukları haklılık çizgisini onlarla paylaşmak istiyoruz.

Konuyu böyle kısa bir tahlille takdimden sonra, bazı âyetlerin, bazı sebeplere iktiran ile inmesinin bazı hikmetlerini arz etmeye çalışalım:

a. Hükümlerin, hâdise destekli olmasının, o hükmün kabullenilmesinde tesiri büyüktür. Meselâ, Kur'ân, iffetli insanlara iftira atan müfterilere seksen değnek vurulmasını hükme bağlamıştır. Böyle bir hüküm ilk duyulduğunda, biraz ağır gibi mütalâa edilebilir. Hâlbuki bu hükmü bildiren âyet öyle bir atmosfer içinde nâzil olmuştur ki, bu yönüyle onu duyanlar âdetâ teskin edilmiş olurlar. Bilindiği gibi, Abdullah İbn Übeyy ibn Selûl'ün başını çektiği bir grup münafık, Aişe Validemize (r.anhâ) iftira atmışlardı. Böyle bir iftira, günlerce hem Efendimiz'in (s.a.s.), hem Aişe Validemizin (r.anhâ), hem de onu uzaktan yakından tanıyan bütün Müslümanların ızdırap içinde kıvranmalarına sebep olmuştu. Bu hususta Aişe Validemiz (r.anhâ), o denli ızdırap içindeydi ki, ağlaya ağlaya âdetâ göz pınarları kurumuştu. Bu meş'um günlerde Mescid hüzünlü, Hane-i Saâdet hüzünlü ve Medine'de bu iftirayı duyan her (Müslüman) hane hüzünlüydü. Ancak hiç kimse nasıl bir reaksiyon göstermesi gerektiğini de bilemiyordu. Bu da, ayrıca inanan insanların elini-kolunu bağlayan ve onların hüzünlerine hüzün ekleyen ayrı bir sebepti. İşte bu atmosfer içinde birden Aişe Validemizi tebrie eden âyetler nâzil oldu ve Validemizin pak, nezih oluşu âyetlerle tescil edildi. Ardından da ona bu iftirayı atanların lâyık oldukları ceza bildirildi. İşte burada hem zamanlama, hem de kullanılan üslup o kadar birbiriyle irtibatlıdır ki, bu psikolojik hava içinde verilen ceza âdetâ alkışlanarak karşılanmış ve böyle bir ceza, o hüzünle kıvrananların yüreğine su serpmişti. Esasen konuyla ilgili misalleri çoğaltmak ve tâ başta arz ettiğimiz hususu, pek çok misalleriyle müşahhaslaştırmak mümkündür. Ancak biz sadece bir fikir vermesi bakımından, bu tek misalle iktifa edeceğiz.

b. Meselenin bir diğer yanı da, Efendimiz (s.a.s.), tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda temsil de etmiştir. Yani, İslâm doğrudan doğruya her meselesiyle pratik hayat içinde gelişmiştir. Hâlbuki diğer dinlerde, aynı ölçüde bu hususiyeti görmek mümkün değildir. Meselâ, Tevrat, (daha sonra aldığı şekil ve mahiyetle) hayata tatbik edilmek istense pek çok boşluk ve eksiklikle karşılaşılacağı muhakkaktır. İncil'de de hayat adına fazla bir şey bulmak oldukça zordur. O da Hıristiyanlarca, âdetâ vicdanlarda mahpus bir kitap hâline getirilmiştir. İslâm ise, (bütün yönleri ve hükümleriyle) hayat içinde yorumlana yorumlana gelişmiştir. Yani nazarî şeyler bir ölçüde pratiğe iktiran etmiş, hayatla içli-dışlı olmuş ve böylece ayrı bir kuvvet kazanmıştır. Zira sistemler, pratiğe dökülebildiği ölçüde oturur ve âdetâ yaşantıyla bütünleşir.

c. Esbab-ı nüzûl, bir yönüyle vak'aları kavramada bilgimatik vazifesi görmüştür. Dikkat edilirse, âyetlerin nüzûlüne sebep olan vak'alar ekseriyetle şok tesiri meydana getiren vak'alardır. Dolayısıyla bu vak'alara bağlı olarak gelen hükümler de aynen hükmün gelmesine iktiran eden vak'alar gibi kolay kolay unutulmazlar. Bu da, esbab-ı nüzûlün hikmetlerinden biri olsa gerek (Fasıldan Fasıla, 2:180-183).

3. Kur'ân'dan hüküm çıkarmada Kur'ân'ın mûcizevî olan lâfzına bağlı kalınmayarak bir ilke ve değerler sistemi oluşturup ona göre hareket edilmesinin pek çok mahzurları bulunmaktadır. Öncelikle bu ilke ve değerleri kim tespit edecek, neye göre tespit edilecek ve bunların uygulaması nasıl olacaktır? 

Kur'ân'ın mûcizevî olan lâfzını bütünüyle tarihsel görerek onun lâfzından bağımsız genel ilkelere ulaşmayı hedeflemek, neticede Kur'ân'ı bütünüyle devre dışı bırakma anlamına gelir. Çünkü böyle bir yaklaşım, metne bağlı kalmaksızın Allah'ın maksadını tespit etmeye çalışarak ortama uygun özel hükmün insan tarafından konulmasını teklif etmek, yani bahis mevzuu adalet, şefkat, hakkaniyet vs. gibi ilkelerin mahiyet ve çerçevesini, uygulanış keyfiyeti ile ilgili nassları bir kenara bırakarak, onları dönem dönem kişilerin anlayışına göre uygulamaya yol açmak demektir. Bu durumda, Kur'ân'da hükmü açık ve kesin olup yoruma meydan bırakmayan âyetlerin hükümleri ve metnin getirdiği özel hükümler bir kenara bırakılarak, keyfî yorumlama ve hüküm koymaya kapı açılmaktadır.

Bu durumda metnin getirmiş olduğu özel hükümler, bir kenara bırakılarak keyfî yorumlama ve hüküm koymaya kapı açılmaktadır. Ayrıca, bütün bunları yaparken taraflı olma ve heveslere kapılma tehlikesi de vardır. Üstelik böyle bir yaklaşım, uygulama ânında istediğimizi Kur'ân'dan alma ve işimize gelmeyeni bir kenara bırakmaya da kapı aralamaktadır. En önemlisi Kur'ân'ı yorumlama adına hedef gösterilen ilke ve değerlerin kazanılmasını ve uygulanmasını kontrol edecek bir kriter olmadığı için bir disiplin eksikliği problemi ortaya çıkacak ve daha doğrusu bir kaos meydana gelecektir. Kişinin içinde bulunduğu şartları yorumlaması bir sübjektiflik ifade edeceğinden, bu şartların bir takım (keyfî) gayeler uğruna istismarı ve Kur'ân'ın da bu yönde yorumlanmasının önüne nasıl geçilecektir? Tam olarak ne yapacağımız ve ne tür kanun ve disiplinleri kullanmakla yükümlü bulunduğumuz açık ve belirlenmiş olmadığı sürece, bizzat Kur'ân'da ifade edildiği üzere (Bakara sûresi, 2/85), ondan istediğimizi almak istemediğimizi görmezden gelmek, Allah'ın kelâmını heveslerimize alet etmek, Allah'ın hükümleri yerine kendi isteklerimizi takip etmek gibi keyfî yorumlamadan kaynaklanan büyük günahlara girebiliriz. (Nayef, s. 263)
İşin doğrusu, Kur'ân'da Şari'in maksadı, hükümlerin illeti ve bu illetin hususiyet ve unsurları ve onları değerlendirmedeki kriterler ve temel ilkeler bizzat âyetlerin kendisinde mündemiçtir. Usûl-ü Fıkıh âlimleri, bu kriterleri Kur'ân'ın mûcizevî olan metnine sadık kalarak başka hiçbir dinde, başka hukuk sisteminde olmayan bir zenginlik ve enginlikte Kur'ân'dan çıkararak sistemleştirmişlerdir. Fıkıh Usûlü/ İslâm Hukuk Metodolojisi tarafından Kur'ân'ın metnine bağlı kalınarak çıkarılan (istikrâ) ve her zaman için geçerli olan temel düstur ve değerlerin bazıları şunlardır: "Bir şeyden maksad ne ise, hüküm ona göredir." "Meşakkat, teysiri (kolaylığı) celbeder." "Zarar izale olunur."
 

Tarihselli ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç Not

1. Tarihsel veya tarihî, bir sıfattır. Kısaca tarihle ilgili veya tarihe ait anlamına gelir. Tarih kelimesi, geçmiş zaman, belirli bir gün, ay veya yıl, geçmişi kendisine konu edinen bir disiplin ve geçmişe ait olan gibi bir çok anlamda kullanılmakla birlikte, tarihsellik ve tarihselcilik kavramlarında dikkate alınan anlam, tarih kelimesinin bütün kullanımlarında müşterek olan zaman ile ilgili olmanın vurgulanması ile tebarüz etmektedir. Tarihsel , zamana ait olma veya zamanlılık anlamında kullanıldığı için, tarihselliğin mahiyetini biraz daha açık bir şekilde ifade edebilmek için, onun zaman ile olan irtibatının hatırlanması gerekmektedir. Zaman ın, düşünce tarihinde muhtelif filozoflar tarafından muhtelif şekillerde kavrandığı ve tanımlandığı bilinen bir şey olmakla birlikte, tarihsellik terimini kullananların zaman anlayışı, doğrudan herhangi bir filozofun zaman tanımına dayanmaz. Bu doğrudan herhangi bir filozofun zaman tanımına dayanmama , genel olarak kullanım dikkate alındığında (yani Türkiye de, Fransa da, İngiltere de vs. kullanılırken, doğrudan doğruya belirli bir filozofun zaman tanımı dikkate alınmaz) söylenebilecek bir şeydir. Ancak tarihsellik ten tarihselcilik e ulaşan yaklaşım, yani 19. yüzyıl Alman idealist felsefesi, burada özel bir konumda bulunur. Alman idealist felsefesi, tarihsellikten tarihselciliğe geçerken, Hegel in zaman kavramına dayanır; bu durum tarihselciliği, başka yerlerde darwinizm ve pozitivizm gibi önemli bir cihetten paralel düşüncelerin ortaya çıkmasına rağmen, bir Alman ideolojisi haline getirir. Bu yazıda oldukça kaba bir şekilde tarihsellik (alm. Historizität) ve tarihselciliğin (Historismus) bu isimler altında nasıl ortaya çıktığına işaret ettikten sonra, bu terimleri ortaya çıkaranların kullandıkları anlamda kullanmanın bazı ön şartları ve neticelerine işaret ederek, Türkiye de yapılan bazı hatalara dikkat çekeceğim. Bu yazıda zaman anlayışları ve bunların tarih anlayışları ile alakası üzerinde durmak yerine, son zamanlarda Türkiye de kullanıldığı ve tartışıldığı haliyle tarihsel kelimesi dikkate alınacağı için, burada söylenenler, sadece bu çerçevede söylenmiş sözler olarak dikkate alınmalıdır.

Tarihsellik ve tarihselcilik terimlerinin nasıl kullanıldığı ve bunlar arasında nasıl bir alaka kurulduğunu biraz daha yakından görebilmek için aşağıdaki iki cümleyi biraz yakından tahlil etmemiz gerekecektir.
(1) A, x ve y şartlarında geçerli olmuştur ; (=A tarihseldir.)
(2) A nın geçerli olması sadece x ve y şartlarının tahakkuku ile mümkündür. 

Veya x ve y şartlarının tahakkuk etmediği yerde A geçerli olamaz. (=Her dönem kendi değerleri ile vardır; geçmişte geçerli olmuş değerler ve hükümler, bugün geçerli olamaz=tarihselcilik.) 
Ve buradaki A genellikle, bir hüküm veya bir değerdir. Birinci cümle, esas itibariyle sadece bir şeyin geçmişte olduğunu veya geçmişte geçerli olduğunu ifade ederken, bir tespitte bulunmaktadır (=A, x ve y şartlarında geçerli olmuştur). Buna karşılık ikinci cümle (=A nın geçerli olması sadece x ve y şartlarının tahakkuku ile mümkündür), bir tespitten öte bir tahdit içermektedir. Birinci cümle genellikle tarihsellik ile ifade edilirken, ikinci ifadeyi kullanarak kendi tavırlarını dile getirenlere tarihselci adı verilmektedir. Burada göründüğü kadarıyla tarihsellik, ilk bakışta olayların ve değerlerin bir tasviri ne tekabül ederken, ikincisi, olaylar ve değerler karşısında takınılan bir tavır a tekabül etmektedir.
Bir olay veya değerin, belirli şartlarla meşrut olduğunu söylemek, ilk bakışta göründüğü kadar kolay değildir. Meselâ, her şeyi iradesi ile sürekli bir şekilde yeniden yaratan (halk-ı cedîd) bir Tanrı nın bulunduğuna inanan birisi için, olaylar kadar şartlar da Tanrı tarafından her an yeniden yaratıldığından dolayı, bir olay veya değerin belirli şartlarla meşrut olduğunu söylemek anlamlı olmayacaktır. Diğer taraftan, olaylar arasında zorunlu bir sebep-sonuç ilişkisi bulunmadığını veya bulunsa bile bizim tarafımızdan tam olarak tespit edilemeyeceğini kabul eden birisi için de, olaylar ve değerler ile onların irtibatlı olarak gerçekleştiği çerçeve arasında, şart-meşrut ilişkisinin bulunduğunu söylemek kolay olmayacaktır. Bu, özellikle değerler alanında söz konusu olduğu için, değerlerin olgulardan daha farklı olduğu; onlar hakkında şartların bir esas değil, sadece vesileler olduğu; her değerin kendisine bir vesile bulabileceği, yani değerlerin mahiyetleri gereği zaman ve mekanla mukayyed olamayacağı söylenebilir. Bundan dolayı, bir olay veya değerin belirli şartlarla meşrut olduğunu söylerken, buna temel teşkil eden varsayımların kabaca bir tahlilinin yapılması gerekmektedir. Bu tahlili mutlak bir tahlil olarak değil de, burada, tarihsellik ve tarihselcilikle bağlantılı olarak yapacağımız için, bunun bir örneği üzerinde durarak, aynı zamanda tarihselciliğin bazı varsayımları ve neticelerine de işaret etmek mümkün olacaktır.

2. Tarihselcilik, yukarıda işaret edildiği gibi, bir Alman ideolojisi olarak ortaya çıkmıştır. Böyle olunca da tarihselliği ortaya çıkaran düşüncenin esaslarına bir atf-ı nazarda bulunmak gerekmektedir.
Tarihselcilik hakkında yazanların vurguladığı gibi, bu tavrın esasını Hegel in felsefesi teşkil etmektedir. Hegel in felsefesinin bu çerçevede önemli olan temel terimleri, Ruh kavramı etrafında şekillenmektedir. Hegel, mevcudun esas itibariyle kendinde mutlak olan Ruh un kendi kendisini gerçekleştirmesi ile ortaya çıktığını kabul etmektedir. Burada söz konusu olan Ruh, Tanrı ile bir ve aynı şeydir. Tanrı nın kendindeki haline o, Mutlak Ruh adını vermektedir. Bu Mutlak Ruh, kendinde kendisine bir şey ifade etmekle birlikte, kendi dışındakine bir şey ifade etmemektedir; yani içi boş ve bilinemez olarak kalmak durumundadır. Ancak Mutlak Ruh, kendi kendisini bilirken, bu bilme süreci içinde, kendisine yabancılaşmakta, yani ruh olmaktan çıkarak maddileşmekte ve böylece kendi kendisinin konusu haline gelmektedir. Mutlak Ruh un kendi kendisinin konusu durumuna gelmiş haline Hegel, objektif ruh adını vermektedir. Objektif ruh, bizim bildiğimiz haliyle dünyaya tekabül etmektedir. Yani dünya, nesne haline gelmiş Mutlak Ruh tan başka bir şey değildir. Dünya bu haliyle fiziki dünyanın da ötesinde, belki bundan daha fazla, bu zeminde ortaya çıkan topluma tekabül etmektedir. Bundan dolayı hem Hegel de hem de daha sonra objektif ruh denildiğinde genellikle bütün boyutları ile toplum kastedilmektedir. Ancak toplum, her ne kadar bir ruh teşkil etse de, bu ruh, özne olarak mevcut olan çok sayıda ruhlardan oluşmaktadır. Bu ruhlar, bizim günlük dilimizde insanlara tekabül etmektedir ve Hegel bunlara subjektif ruh adını vermektedir. Bu ruhlar, bir yönleri ile maddi olanla irtibatlı olmakla birlikte, başka yönleri ile objektif ve Mutlak Ruh ile irtibatlıdırlar. Bu ruhların, yani insanların irtibatlı oldukları ve aralarındaki irtibatın esasını teşkil eden manevi zemine, Hegel objektif hale getirilmiş ruh (Objektivierter Geist) adını vermektedir ki, bu Mutlak Ruh un insanlara bir görünüşü olarak düşünülebilmektedir ve bu genel olarak bütün ilimleri de içine alacak şekilde insan bilgisine, özel olarak Ruh un bütün hallerini, yani tarihi, bir bütün olarak ve birbiri ile ilişkisi içinde kavrama olarak Felsefe ye tekabül etmektedir. Çok kabaca ifade edilecek olursa, bizim olay ve değer olarak kabul ettiğimiz her şey, Mutlak Ruh un kendi kendisini gerçekleştirirken, bu sürecin hem bir parçası/neticesi hem de gözlemcisi olan insanların, farkına vardıklarından ibarettir. Mutlak Ruh, kendi kendisini gerçekleştirirken, kendi kendisini de yenilemekte ve bu anlamda hep yeni unsurlar kazanmakta; bunu gerçekleştirirken de özgürlüğünü göstermektedir. Özgürlüğün burada biri negatif diğeri pozitif iki anlamı/yönü ortaya çıkmaktadır. Pozitif olarak önceden belirlenmiş hiçbir şeyin olmaması, Mutlak Ruh un herhangi bir şekilde tayin edilmemesini ifade ederken, negatif yön, Mutlak Ruh un kendisinin de ne yaptığını bilmemesini ifade eder. Bu anlamda Mutlak Ruh, önceden tayin edilmemiş, kendisini geldiği hale doğru götüren bir süreç içerisinde kendi kendisini gerçekleştirmektedir. Ancak burada, aynı zamanda daha fazla bilgilenme söz konusu olduğu için, daha bilgili olma anlamında bir mükemmelleşme de gerçekleşmektedir. Bunun anlamı, Mutlak Ruh un yeni halinin eski halinden daha mükemmel olmasıdır. Bu çerçevede zaman ve mekan, Mutlak Ruh un kendi kendisini gerçekleştirmesinin insan zihni tarafından durdurulmuş olan ve değişen yönlerine işaret etmekte; böylece tarihin muhtelif dönemlerinde, objektif ruh u oluşturan en temel unsurlar, o dönemin ruhunu ifade etmektedir ki, bunu Hegel zamanın ruhu (=Zeitgeist) olarak adlandırır. (Zamanın ruhu, bu gün de, bir dönemde geçerli olan ve geçerli olmak zorunda olan değerleri ifade etmek için kullanılmaktadır.) Buna göre zamanın ruhu, mutlak ruhun daha mükemmele doğru giden oluş sürecinde, geriye doğru gidildikçe, daha az kâmil olanı ifade etmektedir. Bu çerçevede kalıcı olan sadece süreç olmakta; bunun dışında mutlak olan herhangi bir şey, bir değer kalmamaktadır.

Hegel e göre varlık, tarihtir veya tarihîdir. Bu cümle Hegel in bütün sistemini özetler. O na göre mevcut, -insan, tabiat, kültür vs. ne varsa o-, esas itibariyle Mutlak Ruh un kendi kendisini gerçekleştirmesinden ibarettir. Onun kendi kendisini gerçekleştirmesi, kendi kendisine yabancılaşması yoluyla olur. Ruh un kendine yabancılaşması, madde haline gelmesi demektir. Yani bizim mevcut dediğimizi oluşturan şeyler, Mutlak Ruh un kendi kendisine yabancılaşmasının bir görünüşünden ibarettir. Mutlak Ruh, kendi kendisine yabancılaşmakla, kendi dışında olmamakla birlikte, kendinde bir değişiklik yaşamıştır. Bu değişiklik, onun kendisi hakkındaki bilgisini değiştirmiş, bu değişiklik yine dünyaya yansımış, bu yansıma yine mutlak ruh tarafından bilinmiş ve bu bilgiye bağlı olarak dünya yeniden değişmiştir. Ve bu süreç durmadan devam etmiş ve sonsuza kadar da devam edecektir. Bizim bu dünyada gözlediğimiz veya gözlemediğimiz bütün değişiklikler, Hegel e göre, kısaca tasvir ettiğimiz sürecin bize gözüken tarafından ibarettir.

Hegel in sistemi ile tarihselcilik arasındaki irtibatı kurabilmek için onun Mutlak Ruh ta olduğunu kabul ettiği iki hususiyeti hatırlamak gerekecektir. Bunlardan birincisi özgürlük tür. Mutlak Ruh, mutlak anlamda özgürdür ve bu özgürlük, insanın da dahil olduğu dünyada zamanla artarak devam etmektedir. Özgürlük, bir taraftan belirsizlik anlamına geldiği için, Mutlak Ruh açısından, kendisinin sonraki halleri konusunda açık seçik bir bilgiye sahip olamaması ve bunu ancak, kendi yabancılaşması anlamına gelen dünyada olup biteni takip ederek kazanması anlamına gelmektedir. İkinci kavram ise, kemâl düşüncesidir. Mutlak Ruh, yabancılaşma, gözleme, tekrar yabancılaşma ilh. sürecinde, hem bilgi olarak daha kamil bir hale gelmektedir, hem de bu bilgiye bağlı olarak yabacılaşmasının gerçekleşmesinde, yani kendi kendini gerçekleştirmede daha da mükemmel olmaktadır. Hegel in akıl dediği şey, esas itibariyle, bu sürecin kendi kendisini gözlemesini ifade eder. Bu anlamda akıl, felsefeye denk düştüğü için, felsefe, düşünceye gelmiş varlık tır. Varlık nasıl ki özgürlüğe ve kemâle matuf olarak bulunmaktadır, akıl da bu varlığın düşünce ile yakalanması olunca, onda da, mevcuda bağlı bir değişim ve gelişim mevcuttur. Kısaca akıl da dahil olmak üzere her şey değişmektedir ve bu değişiklik, hem kendinde hem de bizim açımızdan zorunludur. İnsanın özgürlüğü de bu zorunluluğu farkederek, bunun gereğini yerine getirmek, oluşun yönüne iştirak etmektir. Bütün bu söylenenlerden, daha önceki dönemlerde geçerli olmuş olanın, sadece o dönemde geçerli olabileceği ve başka bir dönemde geçerlilik talebinin anlamlı olmadığı düşüncesine ulaşmak zor değildir. 

Hegel in varlığı tarih olarak nitelediğini söyleyen cümle, kısaca bunu ifade etmektedir. Bize epeyce garip gelen bu düşüncenin nasıl olup da ifade edilebildiği, hatta düşünülebildiğini anlayabilmek için başka bir hususun hatırlanması gerekecektir: Nitekim Mutlak Ruh un kendisine yabancılaşarak kendisini gerçekleştirmesi düşüncesi, Hıristiyanlığın İsa tasavvuru ile doğrudan alâkalıdır. Eğer biz Mutlak Ruh u Tanrı olarak yeniden tanımlayacak olursak, Tanrı nın insan olarak dünyaya gelmesi, yani enkarnasyon (hulûl) fikri ile, Tanrı nın kendi kendisini âlem olarak gerçekleştirmesi düşüncesi arasındaki akrabalık kolayca farkedilebilir. Kaldı ki, bu iki düşünce de, hem Hıristiyanlığın İsa tasavvuru hem de Hegel in yabancılaşma fikri, sudur nazariyesini biraz bilenler için çok yabancı bir düşünce olarak gözükmeyecektir. Bu düşüncenin de kaynağı, bilindiği gibi Plotinus un sudûr nazariyesidir. Bunun teferruatı felsefe tarihi eserlerine bakılarak anlaşılabilir. Yani, Hegel in en temel kavramı, Hristiyanlık tan alınmakla birlikte, sekülerleştirilmiştir.

3. Buraya kadar Hegel in felsefesi olarak dile getirilen ve öz olarak bundan ibaret olan unsurlar, ilk bakışta konu ile doğrudan irtibatlı gibi gözükmemektedir. Netice itibariyle bunlar bir filozofun, bir çok filozofta benzerlerinin görülebileceği, garip ve diğer insanları ilgilendirmeyen düşünceleri olarak kabul edilebilir. Ancak bütün bu düşüncenin, Prusya nın Napolyon tarafından işgal edildiği bir dönemde dile getirilmiş ve Prusya nın hem Fransız işgalinden kurtulması, hem de bu işgal ve yıkılan kurum ve kuruluşlarını tamir etme sürecinde, bu süreci sürükleyen düşünce olduğu hatırlanacak olursa, bu düşüncelerin o günkü şartlarda neye tekabül ettiğini biraz daha yakından araştırmanın gereği ortaya çıkar. 
Hegel, yukarıda kısaca temas edilen düşüncelerini dile getirdiği en temel eseri olan Ruhun Fenomenolojisi ni (Phaenomenologie des Geistes), Jena yakınlarında gerçekleşen ve Prusya ordusunun Fransızlar tarafından imha edildiği savaşın öncesindeki geceyarısında tamamlayarak 1807 yılında neşretmiştir. Bu olay ile bu eser arasındaki ilişki ilk bakışta tesadüf gibi gözükse de, bu eserin siyasi olarak durduğu yeri işaret etmesi açısından oldukça önemlidir; daha sonra Hegel in Prusya yönetimi tarafından Alman milletinin bir tür fikir babalığına tayin edilmesi de, onun eserinin bir siyasi duruşa da tekabül ettiğinin ve böyle algılandığının göstergesidir. Bu çerçevede kısaca şunu söylemek gerekir: Hegel in düşüncesi, onu hazırlayan Fichte ve Schelling in düşüncesi gibi, Almanya yı Fransız işgalinden kurtarmak ve Alman birliğini kurmaya matuf bir düşüncedir ve bu, Bismarck eliyle zaman içerisinde tahakkuk da etmiştir. Bütün bu sürecin Hegel in düşüncesi ile irtibatı, öncelikle onun objektif ruh kavramı üzerinden mevcuttur. Objektif ruh, Mutlak Ruh un tecessüm etmiş hali olduğuna göre, bu konuda bir taraftan bütün insanlık, diğer taraftan da bu insanlığı teşkil eden ve muhtelif cihetlerden diğerlerinden farklılık göstererek ayrılan insanlığın alt birimleri, yani milletler, objektif ruh un muhtelif görünüşleri haline gelmektedir. Bunlar, takvimle ifade edilen zaman açısından aynı dönemi yaşasalar da, zihnî dönem açısından aynı dönemi yaşayamayabilirler. Bu aynı şekilde subjektif ruh lar için de geçerlidir; bazı insanlar, zamanlarını aşarlar. Bu zamanı aşma, Mutlak Ruh un kendinde hali ile irtibatlı olmakla doğrudan alakalıdır. Çünkü, Hegel e göre, Mutlak Ruh ta gerçek olan, Objektif ruh alanında imkanı teşkil eder. Kendi zamanını aşmış olan insanlar, Mutlak Ruhta gerçek olanı, kendi şartları açısından mümkün olarak görerek, zaten olacak olanı önceden farkedip, gereğini insanlara söyleyebilmektedirler. [Bu düşünce bir taraftan Alman tarih yazarlığı açısından, diğer taraftan Carlyle gibi düşünürler tarafından kahramanlar ın (heroes) tarihte oynadıkları rolü temellendirirken dayandığı oldukça etkili bir düşüncedir. Bunun bir ucunda Nietszche nin üst-insan ı (Übermensch) bulunmaktadır.] Benzer bir şekilde bazı milletler, diğer milletlere göre, bir cihetten mümkün, başka bir cihetten zorunlu olanı farkederek, bu yönde adım atarlar ve Mutlak Ruh un kendi kendisini gerçekleştirme sürecinde bir yer edinirler. Hegel, -burada teferruatını ele almak mümkün olmadığı için kısaca ifade etmek gerekirse- Alman milletinin tarih boyunca bu konumda olduğunu ve bütün bir tarihin sadece Alman tarihi olduğunu; bu anlamda kendi döneminde de bu işi Prusya nın üstleneceğini söyler. Hegel in tarih ve hukuk felsefesi ile ilgili eserlerinde savunduğu en temel tez budur.


xxxxxxx
 

KUR'AN'IN TARİHSELLİĞİ İDDİASI YA DA "ALLAH'A DİN ÖĞRETMEK"

Kur'an'ın tarihselliğini savunanların, iddialarını, "Kur'an'da şu konu şöyle yer almış; öyleyse Kur'an tarihsel olmalıdır" mantığına dayandırması son derece anlamlıdır. Onlar da gayet iyi biliyor ki, tarihsellik davasına doğrudan, açık ve kesin biçimde delalet eden bir Kur'an nassı yoktur. Olmayınca ne yapıyorlar? Atı arabanın arkasına koşuyorlar!