ehlisunnnetde - pdf taberi tefsiri

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

Taberî Tefsirinde Kıraatin Anlama Etkisi (Âl-i İmran Sûresi Özelinde)
The Effect of Recitation on Understanding in Tabari's Tafsir (Special to Surah Al-i Imran)
Ayşe Rana MUSLU1
Özet
Kur'an’ın bazı kelimeleri, kıraatler sayesinde farklı şekillerde okunabilmektedir. Bu durum Kur'an’a okuma
yönüyle olduğu gibi mana yönüyle de zenginlik katmaktadır. Farklı kıraatler bazı durumlarda bir tür tefsir yerine
geçip, ayetin anlamına açıklık kazandırmıştır. Seminerimizde kıraatin anlama etkisini ele alış sebebimiz de ayete
açıklık kazandıran kıraatleri incelemektir. Çünkü bu kıraat farklılıkları, ayetin farklı yorumlanmasına da etki
eder ve muradı ilahinin anlaşılmasına katkı sağlamış olur. Çalışmamızda Âl-i İmran sûresindeki kıraat
farklılıklarını ele alarak, Taberi’nin bunları tefsirde ele alış biçimini inceleyeceğiz. Bu sayede söz konusu
kıraatlerin anlama etkisini de görmüş olacağız.
Anahtar Kelimeler: Kur’an, Kıraat, Farklılık, Âl-i İmran
Abstract
Some words of the Qur'an can be read in different ways thanks to the recitations. This situation adds richness to
the Qur'an in terms of meaning as well as reading. Different recitations in some situations have replaced a kind
of tafsir and clarified the meaning of the verse. The reason why we discuss the effect of recitation on
understanding in our seminar is to examine the recitations that clarify the verse; because these differences of
recitations also affect the different interpretations of the verse and contribute to the understanding of the divine
destined. In our study, we will deal with the differences in recitations in the surah Āl-i 'İmrān and examine the
way that Tabari handles them in his tafsir. In this way, we will see the understanding effect of the recitations
Keywords: Qur’an, Recitation, Difference, Ali Imran
Giriş
Kur'an’da yer alan ayetleri oluşturan kelimelerden bir kısmı, kıraatler sayesinde farklı şekillerde
okunabilmektedir. Bu husus Kur'an’a okuma cihetiyle olduğu gibi mana cihetiyle de zenginlik
katmaktadır. Farklı kıraatler sayesinde farklı anlamlar kazanmış olan Kur'an ayetleri belirtmektedir ki,
kıraatler bazı durumlarda tefsir yerine geçerek, ayetin anlamına açıklık kazandırmıştır. Tebliğimizde
kıraatin anlama etkisini ele alış sebebimiz de ayete açıklık kazandıran kıraatleri ele almaktır. Çünkü
bu kıraat farklılıkları, ayetin farklı yönleriyle yorumlanmasına da etki eder ve muradı ilahinin
anlaşılmasına yardımcı olur.
Kıraat farklılıklarını ele alırken konumuzu Taberi’nin Câmiʿu’l-beyân ʿan teʾvîli âyi’l-Ḳurʾân adlı
eserinde Âl-i İmran suresi ile sınırlandırdık. Muhammed İbn Cerir et-Taberi’yi seçme nedenimiz ise;
Taberi’nin tefsir, kıraat, fıkıh, tarih vb. ilim dallarında derinleşmesi ve bu alanlarda önemli eserler
vermesidir. Eseri Kur’an’ı Kerim’in tefsirine ilişkin ilk üç asrın yorumlarını, açıklamalarını derlendiği
önemli bir kaynaktır. Taberî, tefsirinde genellikle âyetlerin kısa manalarını verir. Daha sonra farklı
manaları zikredip, bu manalar arasında tercihte bulunur. Verdiği manalara ve yapmış olduğu tercihlere
dayanak olabilecek rivâyetlere de yer verir. Bu bağlamda kullanmış olduğu rivâyetlerden bir türü de
kıraat içerikli olanlardır. Taberi'nin müfessir kimliği, kıraat farklılıklarını değerlendirmede onu
yönlendirmiştir. Çünkü müfessirler için mana boyutu önem arzeder. Bu sebeple, başka güçlü tercih
ettirici unsurlar olmadıkça metinsel bağlam çerçevesinde, manaya en uygun imkanı verecek okuyuşu
tercih etme eğilimi olacaktır. Taberi, yaygın bir kıraatı tercih ederken ve bu tercihini dilsel gerekçelerle

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: ayse.muslu@hbv.edu.tr ORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-2952-6404
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
9
ortaya koyarken anlam boyutunu hep göz önünde tutmuştur. Bu nedenle kıraatin anlama etkisi
noktasında bizlere önemli açıklamalar sunmaktadır.
Tebliğimize Taberî’nin kısaca hayatını, tefsir metodunu ve tefsirinin özelliğini ele alarak başladık.
Kıraat ilminin Kur’an’ı Kerim’i tefsirindeki yerine değindikten sonra konumuzu sınırlandırdığımız Âli İmran sûresinin içeriğine dair genel bir perspektif sunduk. Sonrasında ise Taberi tefsirinde kıraatin
anlama etkisini Âl-i İmran sûresinden örneklerle sunduk. Seminerde incelediğimiz ayetlerin meallerini
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Kur’an Yolu Meali’nden aldık.
1. Muhammed İbn Cerir et-Taberî
Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî (ö. 310/923), hicri üçüncü
asrın ikinci yarısında yetişen büyük şahsiyetlerden biridir. Taberistan’ın Âmûl şehrinde dünyaya
gözlerini açtı. İlk tahsilini aldıktan sonra Rey, Bağdat, Basra, Kûfe, Mekke, Medine, Beyrut ve Mısır
gibi beldeleri dolaştı. En son Bağdat’a geldi ve ölünceye kadar orada kaldı. Tefsir, kıraat, fıkıh, hadis,
dil, tarih alanlarında otorite olmuştur. Çeşitli ilim dallarında çok sayıda kitap yazan Taberi, ilminin
zirve noktasında tefsirini yazmıştır. Tefsirdeki kudreti, ona ‘İmâmu’l-müfessirîn’ payesini getirmiştir.
Tefsir ilminde rivayet tefsiri, Taberi’den önce başlamıştır. Ancak rivayet tefsirinin zirvesi kabul
edilecek eseri Taberi vermiştir. Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an Hz. Peygamber, sahabe,
tabiun ve etbâu’t-tabiînin görüşlerini bir araya getirerek derleyen hacimli bir ansiklopedi
mahiyetindedir. Tefsire dair kendinden önceki bilgileri toplayıp kayda geçirerek muhafaza etmiş,
böylece onların kaybolup gitmesini önemli ölçüde engellemiştir. Selefin görüşlerini araştırmak
isteyenler için Taberi’nin tefsiri vazgeçilmez bir kaynaktır. 2
Taberi’nin tefsirdeki metodunu incelediğimizde;
 Ele aldığı ayetin önce kısaca tefsirini yapar. Sonrasında delil olarak Peygamber, sahabe ve
tabiundan gelmiş rivayetleri senedleriyle birlikte verir.
 İlgili ayetin tefsiri hakkında iki veya daha fazla görüş var ise onları zikrederek, bu
görüşlerin dayandığı rivayetleri nakleder.
 Bir ayetin yorumu hakkında birden fazla görüş var ise onları sadece nakletmekle yetinmez,
sık sık bunlar arasından kendi tercihini yapar ve tercihinin gerekçesini bildirir.
 Gerekiyorsa ayetin i’râbına girer, dil tahlilleri yapar ve fıkhi hükümler üzerinde durur.
 Görüşünü ifade ederken, kendi künyesini kullanarak “Ebû Ca’fer şöyle der” ifadesiyle söze
başlar.3

Tefsirindeki metodunun nasıl olduğunu ele aldık. Şimdi de tefsirindeki birkaç özelliğine değinelim:
 Hz. Peygamber, sahabe ve tabiundan nakledilen sahih bir rivayete dayanmaksızın, ayet
hakkında mücerret ve müstakil fikir yürütenlere karşı çıkar.
 İsnadları genel olarak tam zikreder. Bazen doğrudan Hz. Peygamber’den rivayet eder;
bazen de senedleri munkatı olarak verir.
 Kıraat farklılıkları üzerinde durarak değerlendirme yapar. Bazen farklı kıraatlerden birini
tercih ederek gerekçesini açıklar; bazen de tercihte bulunmaz ve her bir kıraatin bilinen
sahih kıraatlerden olduğunu söyleyerek “okuyucu hangisiyle okursa okusun doğrudur”
ifadesini kullanır.
 Ayetin tefsiri hususunda me’sur haberler bulamadığı takdirde, kelimelerin lügat ve nahiv
açısından tahlilini yaparak neticeye ulaşmaya çalışır.
 Kelimelerin anlamlarını açıklama hususunda eski Arap şiirinden de istifade yoluna gider.

2
İsmail Çalışkan, Tefsir Tarihi, (Ankara: Bilay Yayınları, 2020), 183.
3
Zekeriya Pak, “İbn Cerîr et-Taberî”, Tefsir, ed. Mehmet Akif Koç, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2017), 165.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
10
 İsrailiyat haberlerine yer verir. İsrailiyyat bilgilerini naklederken çoğu zaman objektif bir
tavır takınır.
 Zaman zaman fıkhi tahlillere girerek, alimlerin görüşlerini ve tartışmalarını zikreder.4

Özetle, Taberi’nin tefsiri, rivayet tefsiri olma özelliğine bütünüyle sahip olmakla birlikte, dirayet
tefsirinin unsurlarını da barındırmaktadır. Taberi, nakletmiş olduğu rivayetleri belli bir usûl içerisinde
eserine yerleştirmiştir.
2. Kıraat İlminin Kur’an Tefsirindeki Yeri
Kıraat ilmi, gerek şer-i ilimler ve gerekse Kur’an ilimleri(ulûmu’l-Kur’an) arasında önemli bir yer
tutmaktadır. Özellikle de kıraat ilminin, Tefsir ilmi ile yakın ilgisi göze çarpmaktadır. Kur’an-ı
Kerim’in telaffuz bakımından hatadan korunması, her türlü tahrif ve tağyirden muhafazası ancak onun
mütevatir kıraatlarla okunmasıyladır.5
“Kıraatlar, Kur’an nazmının icâzî yönden farklı vecihler ve kelimelerle ortaya çıkmış olmasının bir
ifadesidir. Bu yönden bakıldığında Arap diline olan etkisi, tartışılmaz bir gerçektir. Nitekim farklı
kıraatlerin bu etkisi gerek sarf-nahivde ve belagatta gerekse lügatlerle alakalı çalışmalarda incelenen
temel konulardan birisi olmuştur.”6

Farklı yorumlara neden olan muhtelif kıraat vecihleri, kelimelerin kalıp olarak değişikliğe uğramasıyla
veya i’râbında meydana gelen farklı okuyuşlarla ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle bir müfessirin bilmesi
gereken en temel Kur’an bilimleri arasında “Kıraat İlmi” de bulunmaktadır. Çünkü kıraat ilmi
ayetlerdeki kapalı anlamları ortaya çıkarmaya yardımcı olmakta ve bir kıraata göre kapalı olan bir
ayete diğer bir kıraat bazen açıklık ve zenginlik katmaktadır. Böylece Kur’ân ayetlerinin tefsirindeki
bu farklı anlamlar, aynı zamanda şer’î hükümlerin istinbatında ve Kur’ân metnini anlama yolunda bir
çabayı gerektirecek demektir.7

Bir müfessir için kıraat ilmi Kur’ân’ı sağlıklı bir şekilde anlamada ne kadar önemli ise bir kıraat âlimi
için de Kur’ân’ın lafzı ile meşgul olurken bu vahyin mana boyutunu göz ardı etmemek, o kadar
önemlidir. Nitekim kurrâ, tercih ettiği ve benimsediği okuyuşu göz önüne alırken bu okuyuşuna
Kur’ân’ın başka ayetlerden örnekler getirmeyi, ayetin bağlamına ve anlamına dikkat etmeyi asla
gözardı etmemiştir. Bu tutum, onların Kur’ân kıraatıyla ilgilenirken onun sadece lafzıyla değil, mana
boyutuyla da ilgilendiklerinin açık bir göstergesidir.8

Farklı kıraatler sahihiyle şâzzıyla bir bütün olarak incelendiğinde tefsire olan katkılarını şu şekilde
sıralayabiliriz:
 Muradı ilahinin ortaya çıkmasını sağlar.
 Müşkil olan mananın bir başka kıraatla açıklığa kavuşması sağlanır.
 Âyetteki muhtemel anlamlardan birini tercih etmeye ve bu anlamın desteklenmesine yardımcı
olur.
 Âyetler arasındaki farklı iki hükmün arasını cem etmeye yardımcı olur.
 Âyetlerin ihtiva ettiği fıkhî ve beyânî delalet yönleri ile edebî yönden çeşitli sanatsal
güzelliklerin ortaya çıkmasını sağlanır.
Her dönemde yetişen müfessirler, zikredilen bu kıraatler ışığında âyetlere yeni yorumlar ve
açıklamalar getirmişlerdir. Nitekim Taberî, Zemahşerî, Râzî, Kurtûbî, ve İbn Kesîr gibi tefsir

4
Pak, “İbn Cerîr et-Taberî”, 165-166.
5
İsmail Karaçam, Kıraat İlminin Kur’an Tefsirindeki Yeri ve Mütevatir Kıraatların Yorum Farklılıklarına Etkisi,
(İstanbul: İFAV Vakfı, 1996), 127.
6
Mehmet Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat Farklılıklarının Rolü,(Ankara: Fecr Yayınları, 2005), 135. 7
Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat Farklılıklarının Rolü, 138.
8
Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat Farklılıklarının Rolü, 138.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
11
otoriteleri, eserlerinde kıraat farklılıkları üzerinde mutlaka durmuşlar ve âyetleri anlamada kıraatlerden
yararlanmışlardır.9
3. Âl-i İmran Sûresine Genel Bir Bakış
Çalışmamızda Âl-i İmran sûresini ele alacağımız için öncelikli olarak sûrenin genel özelliklerini
inceleyeceğiz.
Mushafta yer alan sıralamada üçüncü, iniş sırasına göre seksen dokuzuncu suredir. İki yüz ayettir.
Ahzab suresinden önce, Enfal suresinden sonra Medine’de nazil olmuştur. İsmini 33. ayette geçen
“Al-i İmran” terkibinden almıştır.
Sûreyi nüzul zamanı açısından dört bölümde ele alabiliriz:
 1-32 ayetlerin yer aldığı birinci bölüm: Bedir savaşı sonrasında nazil olması ihtimali
yüksektir.
 33-63 ayetlerin yer aldığı ikinci bölüm: Necran Hıristiyanlarından bir heyetin hicretin 9.
yılında yaptığı ziyaret üzerine nazil olmuştur.
 64-120 ayetlerin yer aldığı üçüncü bölüm: Birinci bölümden hemen sonra indirilmiş
olmalıdır.
 121-200 ayetlerin yer aldığı dördüncü bölüm: Uhud savaşından sonra nazil olmuştur.10
Birçok müfessire göre, surenin önemli bir bölümünün nüzul sebebi, Hz. Peygamber ile Necran
Hıristiyanlarından Medine’ye gelen bir heyet arasında geçmiş olan Allah inancı konusundaki
tartışmalardır.
Ayetlerin konularını ve birbiriyle bağlantısına baktığımızda:
1-32: İlk ayetlerde tartışılan ana konulara uygun olarak, ölümden sonra dirilişin hak olduğu ve vahiy
konuları yer alıyor.
33-65: Bu bölümde hitap özellikle Hıristiyanlara’dır. Onları İslam’ı kabul etmeye davet ediliyor. “Hz.
İsa ve annesini, Yahudilerin attığı iftiralardan temize çıkardığı, doğumundaki mucize sebebiyle
Hıristiyanlar tarafından benimsenen Hz. İsa’nın ilahlığı inancını da reddediyor.”11
66-101: “Ayetlerde Ehl-i Kitabı, yani Yahudileri, kötü alışkanlıklarını terkedip Allah’ın hidayetini
kabul etmeye çağrıyor. Müslümanlara da Yahudilerin kötü niyetlerine karşı uyanık kalmaları tavsiye
ediliyor.”
102-120: Müslümanlara Ehl-i kitabın tarihte yapmış olduklarından ders almaları, kendilerini onların
ihanetlerine karşı korumaları konusunda öğütler yer alıyor.
121-175: Bu bölümde, Müslümanlar eğer sabreder, Allah’tan korkar ve emirlere uyarsa, düşmanların
onlara hiçbir kötülük yapamayacakları konusunda güven temin etmek için Uhud savaşı zikrediliyor.
176-189: Müslümanları, düşmanlarının tehlikeli oyunlarına karşı cesaretlendirmek burada tekrar
özetlenmektedir.
190-200: Surenin sonuç bölümüdür. 12
4. Kıraatin Anlama Etkisi
4.1. Âl-i İmran 3/39
َ ْحٰي
ِي
َ ِّش ُر َك ب
ُب
َ ي
َ َّن ّٰ ဃ
ْ ِم ْح َر ِ ابۙ ا
ِي ال
۪ ي ف
ّ
ُ َصل
ِ ٌم ي
َٓائ
و ُهَو ق
َ ُ
ِ َكة
ئ
ٰٓ
َمل
ْ ِ
ْهُ ال ٍة ِ م َن ّٰ ဃ
َت
َنَاد
ِ َكِل َم ف
ً ب
̒ ِ م َن َّ الص ِال۪ح ُى م َص ي ِدّقا
ِيا
ونَب
َ ً
و َح ُصورا
َ ً
ّدا
ِ
و َسي
َن َ

9
Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat Farklılıklarının Rolü, 139.
10 Ebu’l Al’a Mevdudî, Tefhimu’l Kur’an Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1991), 1/231. 11 Hayrettin Karaman, vd., Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, Ankara: DİB Yayınları, 2007), 1/457. 12 Mevdudi, Tefhimu’l Kur’an Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri, 1/233-234.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
12
﴾ “ ٣٩﴿ O mâbedde durmuş namaz kılarken melekler ona şöyle seslendiler: “Allah’ın bir kelimesini
(Hz. İsâ’yı) tasdik edici, efendi, iffetli ve sâlih kullardan bir peygamber olarak Yahyâ’yı Allah sana
müjdeliyor.” (3/39)
Âyet-i kerimede geçen ve "Seslendiler" diye tercüme edilen fiili; Medine, Basra ve Kufe kurrası
tarafından, Kur'an’da yer aldığı şekliyle müennes fiil olarak ‘fenadethu’ şeklinde okunmuştur. Bu fiili,
Kufe âlimlerinden bir kısmı müzekker olarak ‘fenadahu’ şeklinde okumuşlardır. Bu kıraatle
okunduğunda âyetin mânâsı şudur: "Cebrail Zekeriyya’ya şöyle seslendi." Abdullah b. Mes'ud, âyeti
ikinci kıraatin ifade ettiği manâyı kabul edecek şekilde okumuştur. Süddi de âyete ikinci kıraate göre
mânâ vererek, meleklerden kastedilenin, sadece Cebrail olduğunu ifade etmiştir. Taberi iki kıraatin de
sahih ve yaygın olduğunu, ancak Hz. Zekeriyya’ya seslenenin Cebrail değil melekler topluluğu
olduğunu söylemenin daha doğru olacağını zikretmiş. Kur'an-ı Kerim’in te'vilini yaparken ihtiyaç
olmadıkça Arap dilinde kullanılan en açık ifade şekillerine göre tefsir etmenin doğru olacağını
söylemiştir. ‘Melekler’ ifadesinden anlamın sadece Cebrail meleğini değil, melekler topluluğu
içerdiğini gösterir.13
4.2. Âl-i İmran 3/80
ْ ُكْف
ِال
ُمُر ُكْم ب
ْ
َأ
َي
ًۜ ا
َابا
َ ْرب
ّ۪ َن ا
ِي
َّب
والن
َ َ
ِ َكة
ئ
ٰٓ
َمل
ْ
ُوا ال
َّ ِخذ
َت
َ ْن ت
ُمَر ُكْم ا
ْ
َأ
۟ َوَلا ي
ُ ْم ُ م ْسِل ُم َون
َْنت
ْ ا
ِذ
َ ا
َ ْعد
ِ ر ب
﴾ ٨٠﴿ “Ve o peygamberin size melekleri ve peygamberleri rab edinmenizi emretmesi de (düşünülemez).
Müslüman olmanızdan sonra size inkârcılığı emreder mi hiç?” (3/80)
Taberi, Camiu'l-Beyanında kıraat değerlendirmeleri yaparken nüzul sebeplerine ilişkin nakilleri ele
aldığını görebiliriz. Bu değerlendirmeye örnek olarak Âl-i İmran Suresi'nin 80. Ayetini verebiliriz.
Farklı kıraatler arasında Taberi tercihte bulunurken, delil olarak ayetin nüzul sebebiyle ilgili haberi
göstermiştir.14 Zikrettiğimiz ayet için kıraat kaynaklarında yer alan üç farklı okuyuş vardır. Bunlar,
'velâ ye'murakum', 'velâ ye'murukum, ve 'velâ ye'murkum'dur.
Taberi, 'velâ ye 'murkum okuyuşuna tefsirinde yer vermemektedir. O, 'velâ ye'murakum, okuyuşunun
daha doğru olduğunu söylemektedir. Çünkü bu ayet, Yahudi ve Hristiyanlardan oluşan bir topluluk
hakkında inmiştir. O topluluk Hz. Muhammed (s.a.v.)’e "Ey Muhammed, Hristiyanların İsa’ya
taptıkları gibi bizim de sana tapmanızı mı istiyorsun?" demişler, Resulullah da onlara "Allah’tan başka
herhangi bir şeye tapmaktan veya ibadet edilmesini emretmekten Allah’a sığınırım." demiştir. Olay
üzerine bu âyet-i kerime nazil olmuştur. Allah’ın Peygamberinin, insanları ne kendine ibadet etmeğe
çağırması, ne de peygamberleri ve melekleri rabler edinmeye çağırmış olması mümkündür. Aksine
O'na yakışan onları rabbaniler olmaya çağırmasıdır.15 Taberi'nin bu değerlendirmesine bakılarak 'vela
ye 'murukum, şeklinde okunursa ayetin nüzul sebebinin anlamını ortadan kaldıracağımızı bu sebeple,
'velâ ye'murakum, kıraatiyle okunmasının doğru olacağını belirtmektedir.
4.3. Âl-i İmran 3/81
ِ
َّب
َ َ اق الن
ُ ۪ ميث
َ ّٰ ဃ
َ َخذ
ْ ا
ِذ
اء ُك َوا
َّم َ جٓ َ
ُ
و ِح ْكَمٍة ث
ُ ُكْم ِ م ْن ِ كتَ ٍ اب َ
َْيت
ٰت
ـمٓا ا
َ َ
ّ۪ َن ل
ْ َر ي
َق
َ َ ال َ ءا
ۜ ق
َّهُ
َتَْن ُص ُرن
ول
ِ۪ه َ
ُ َّن ب
ُ ْؤ ِمن
َت
َ ُكْم ل
ٰى ْم َ ر ُس ٌول ُ م َصِدّ ٌق ِ ل َم َ ا مع
ُ ْم َ عل
ْت
َ َخذ
وا
ُ ْم َ
ْرت
َ ُكْم
۬ َ مع
َنَا
َ ْ اش َهدُ َ وا وا
َ َ ال ف
ْ َر ْرنَاۜ ق
َق
ٓوا ا
ُ
َال
ِ ْص۪رۜي ق
ِل ُكْم ا
ذ ِ م َن َّ الش ِ اه۪د َ ين ٰ
﴾ “ ٨١﴿ Allah peygamberlerden, “Ben size kitap ve hikmet verdikten sonra nezdinizdekini tasdik eden
bir elçi size geldiğinde ona mutlaka inanacak ve yardım edeceksiniz” diyerek söz almış, “Kabul ettiniz
mi ve bu ahdimi üstlendiniz mi?” dediğinde “Kabul ettik” cevabını vermişler; bunun üzerine “O halde
şahit olunuz, ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim” buyurmuştu.” (3/81)
Taberi, 81. ayetindeki kıraat değerlendirmesinde 'Lema ateytukum' ve 'Lima ateytukum' kıraatlarını
ele almaktadır. Bu kıraatlerden 'Lema ateytukum' okuyuşunu daha doğru bulur; bu kıraati anlama göre
tercih etmiştir. 'Lima ateytukum' şeklinde okunması durumunda bütün peygamberlere kitap

13 Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, (Kahire: Hicr
Yayınları, h.1422-m.2001), 5/364.
14 Halis Albayrak, Taberi’nin Kıraatları Değerlendirme ve Tercih Yöntemi, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, XLII, 112.
15 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, 5/533-534.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
13
gönderildiği anlamının oluşacağını düşünür ve bu kıraatı olumsuzlar. Çünkü Allah'ın peygamberlerin
hepsine kitap indirmediği açık bir şekilde ifade edilmektedir.16
4.4. Âl-i İmran 3/122
َ ْن تَ
ان ِ مْن ُكْم ا
َتَ ِ
ِف
ٓائ
ْ َ ه َّم ْت َ ط
ِذ
َتََو َّك ا
ْي
َل
ِ ف
َ ّٰ ى ဃ
و َعل
ُّ ُهَماۜ َ
وِلي
َ ُ
و ّٰဃ
َ ۙ
ُ َون ْف َشَلا
ْ ُمْؤ ِمن
ِ ل ال
﴾ “ ١٢٢﴿ O zaman sizden iki bölük, Allah onların velîsi olduğu halde bozulup çekilmeye yüz tutmuştu;
müminler yalnız Allah’a güvensinler.” (3/122)
Taberi, kıraat tercihlerinde sahabi okuyuşlarına da tefsirinde yer verir. “Sahabi kıraatlerini bazen
doğrudan diğer kıraatlar meyanında değerlendirip onlarla okumayı caiz bulurken; bazen de tercih etmiş
olduğu kıraati desteklemek için kullanır. Mesela o, İbn Mes'ud'un Âl-i İmran Suresi'nin 122. ayetindeki
'vallahu veliyyuhumâ' ifadesini, çoğul kalıbında 'vallahu veliyyuhum şeklinde okuduğunu zikreder ve
bu tarz bir okuyuşun caiz olduğunu belirtir.” Çünkü Taberi’ye göre ayetin baş tarafındaki 'et-tâifetâni'
kelimesi lafzen tesniye olmuş olsa da anlam bakımından cem'dir.17 Bu nedenle 'vallahu veliyyuhum
şeklinde çoğul kalıbı tercih edildiğinde de ayetin anlam bütünlüğüne uyulmuş olduğu gözlenebilir. Bu
örnek Taberi'nin kıraat konusundaki yaklaşım biçimini yansıtmaktadır. “Bazı meşhur kıraat
imamlarının kıraatlarını şaz kabul edip, onlarla okumanın caiz olmadığını söylerken kıraat imamlarının
hiçbirinin iltifat etmediği bir sahabi okuyuşuyla okumayı uygun bulmuştur.”18
4.5. Âl-i İmran 3/125
ُ ُوكْم ِ م ْن
ت
ْ
َأ
ُ َ وا وي
َّق
ِ ُر َ وا وتَت
ِ ْن تَ ْصب
ۙى ا
َل َخ ْم َس ٰٓ
ِ ب
ُّ ُكْم ب
ُ ْمِد ْد ُكْم َ رب
َا ي
َ ۪م َ ين ْو ِر ِه ْم ٰ هذ
ِ َكِة ُ م َسِّو ف
ئ
ٰٓ
َمل
ْ
ٰ َلا ٍف ِ م َن ال
ِ ة ا
﴾ “ ١٢٥﴿ Evet, eğer siz sabır gösterip itaatsizlikten sakınırsanız, onlar şu anda süratle üzerinize
gelseler bile rabbiniz size nişanlı beş bin melekle yardım edecektir.” (3/125)
Taberi’nin zaman zaman Hz. Peygamber'den nakledilmiş olan hadisleri, kıraat değerlendirmelerinde
ve tercihlerinde kullanmış olduğunu görüyoruz. Bu yöntemin örneğini 125. ayetindeki kıraat
tercihinde gözlemliyoruz.19 Söz konusu ayette Taberi, 'musevvimîn ve 'musevvemîn, şeklinde iki farklı
kıraate yer verir. Bu okuyuşlardan 'musevvimîn' okuyuşunu daha doğru bulur. 'Sin'in kesra harekeyle
okunduğunda, meleklerin kendi kendilerini nişanlamış oldukları anlamı ortaya çıkarken; fetha
harekeyle okunduğunda melekleri, Allah'ın nişanladığı anlamı hasıl olmaktadır. Taberi’nin,
'musevvimîn' okuyuşunu daha doğru okuyuş olarak görmesini dayandırdığı nokta: “Hz.
Peygamber'den, Uhud Savaşında müminlere yardım için inmiş olan meleklerin kendi kendilerini
nişanladıkları şeklinde gelen hadistir.”20
4.6. Âl-i İmran 3/140
َ ْي
َها ب
ُ
اول
ِ َ
ُد
َّ ُام ن
َي
ْ َك ْ الا
ِل
وت
َ ۜ
ُهُ
ل
ْ
َ ْر ٌح ِ مث
َ ق
َ ْوم
ْق
َ ْد َ م َّس ال
َق
َ ْر ٌح ف
َ ْم َس ْس ُكْم ق
ِ ْن ي
َ ِ مْن ُكْم ا
َّ ِخذ
َت
ُ َ وا وي
ٰ َمن
۪ذ َ ين ا
َّ
ُ ال
َ ّٰ ဃ
َم
َ ْعل
وِلي
َ ِۚ اس َ
ٓ
َّ د
ۙ ُ ش ا َه َن الن
ُ ِح ُّب َّ الظ ِال۪م َ ين
ُ َ لا ي
و ّٰဃ
َءۜ َ
﴾ ١٤٠﴿ “Eğer siz (Uhud’da) bir yara aldıysanız bilin ki o topluluk da benzeri bir yara almıştı. O günleri
biz insanlar arasında döndürüp duruyoruz ki Allah gerçek müminleri ortaya çıkarsın ve uğrunda
şehitleri olsun diye. Allah, zalimleri sevmez.” (3/140)
140. ayetteki kıraat değerlendirmesinde Taberi, bu ayette 'karhun' ve 'kurhun' kıraatlarını ele
almaktadır. Tercih ettiği kıraat 'karhun' okuyuşudur. Tercih ederken ki sebebi ise 'ehl-i te'vil'in, bu
kelimenin yaralama ve katl anlamlarına geldiği konusundaki birliği (icma) dir. 'Ehl-i te'vil'in bu
yöndeki icmaı ile buradaki doğru kıraatın fethalı olduğunu ifade etmiştir.21 Ayette zikredilen ve ‘Yara’
diye tercüme edilen karhun lafzı, Mücahid, Hasan-ı Basri, Süddi, Katade, İbn-i İshak ve Abdullah b.
Abbas’a göre ‘Yaralanma ve öldürülme’ mânâlarına gelmektedir. “Bu, âyet-i kerimede Uhud
savaşında, arkadaşları yaralanan ve öldürülen müminlere hitap etmekte ve onları teselli etmektedir.

16 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, 5/545.
17 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, 6/16.
18 Albayrak, Taberi’nin Kıraatları Değerlendirme ve Tercih Yöntemi, 116.
19 Albayrak, Taberi’nin Kıraatları Değerlendirme ve Tercih Yöntemi, 115.
20 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, 6/36-37. 21 Albayrak, Taberi’nin Kıraatları Değerlendirme ve Tercih Yöntemi, 122.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
14
Çünkü müminler, Uhud savaşında öldürülmüş ve yara almışlarsa kâfirlerde Bedir de aynı duruma
düşmüşlerdir. O halde müminlerin, mağlubiyet durumunda ümitsizliğe kapılmamaları gerekir.”22
4.7. Âl-i İmran 3/146
ُوا
ا و َهن
َ َم َ
ُّ َون َ ك۪ث ٌيرۚ ف
ّي
ِ
َهُ ِ رب
ۙ َ مع
َاتَ َل
ٍ ق
ِ ّي
ِ ْن ِ م ْن نَب
ّ
َي
َ ُهْم ۪ ف َ ي سب َو ۪ َكا
َ َصاب
ِ ِل َمٓا ا
ُ ِح ُّب َّ الصاب
ُ ي
و ّٰဃ
ُواۜ َ
ُ َ وا و َم ْ ا استَ َكان
ُف
و َم َ ا ضع
َ ِ
۪ر َ ين ِ يل ّٰ ဃ
﴾ ١٤٦﴿ “Nice peygamber vardır ki onunla birlikte birçok Allah erleri savaştılar. Allah yolunda
başlarına gelenlerden ötürü gevşemediler, yılmadılar, boyun eğmediler. Allah, sabredenleri sever.”
(3/146)
146. ayette Taberi, 'kâtele' ve 'kutile' şeklinde iki kıraatı zikrettikten sonra 'kutile' şeklindeki okuyuşun
daha doğru olduğunu belirtir. Bunun sebebi; Allah, 142. ayetten itibaren Uhud savaşında özellikle Hz.
Peygamber'in öldürüldüğü haberi karşısında bozguna uğrayanları azarlamakta, kaçmalarını
kınamaktadır. Devamında önceki peygamberlerin ilim sahibi ve erdemli olan tabilerinin peygamberleri
öldürülse bile gösterdikleri kararlılık ve sebattan söz ederek bir kıyaslama yapmaktadır. Dolayısıyla
bu ayetin bağlamında önceki peygamberlerin katledildiğinden söz edilmektedir. Bu durum da 'kutile'
okuyuşunun daha doğru ve bağlamın bütünlüğüne daha uygun olduğunu gösterir.23
4.8. Âl-i İmran 3/161
ِ
ّٰ َو َم َ ا ك َ ان ِ لنَب
َوف
ُ
َّم ت
ُ
ۚ ث
ِقٰي َمِة
ْ
َ ال
َ ْوم
ِ َم َ ا غ َّل ي
ْ ِت ب
َأ
ُ ْل ي
َ ْغل
و َم ْن ي
َ ۜ
ُ َّل
َغ
َ ْن ي
ٍ ا
َ ُم َون ّي
ُ ْظل
و ُه ْم َ لا ي
َ ْت َ
ُ ى ك ُّل نَ ْف ٍس َ م َ ا ك َسب
﴾ ١٦١﴿ “Hiçbir peygamber savaşanların hakkını zimmetine geçirmez. Kim böyle bir haksızlık yaparsa
kıyamet günü, zimmetine geçirdiğini yüklenmiş olarak gelir; sonra herkese kazanmış olduğunun
karşılığı, kimse haksızlığa uğratılmaksızın tastamam ödenir.” (3/161)
Âl-i İmran Suresi'nin 161. ayetinde Taberi, 'en yuğalle' ve 'en yeğulle' tarzında iki okuyuştan söz eder.
Ona göre bu okuyuşlardan doğru olup tercih edileni 'en yeğulle' kıraatıdır. Taberi 'en yeğulle' şeklini
tercih etmiş ve âyetin mânâsının da "Ganimet mallarından herhangi bir şeye ihanet etmek.
Peygamberlerin sıfatlarından değildir. Böyle bir şeyi yapan da Peygamber değildir." demek olduğunu
söylemiştir.24 Zira Bakıldığında, âyetin son bölümü, bu mânâya uygun olmaktadır. “Burada 've ma
kane linebiyyin en yeğulle' ibaresiyle aldatmanın peygamberlerin niteliklerinden olmadığı anlamı
ifade edilmiştir. Çünkü Allah, bu ifadeden sonra aldatanları tehdit etmekte ve aldatanlara yönelik vaidi,
Allah’ın aldatmayı yasakladığının açık delilidir. Şu halde Allah'ın, 've ma kane linebiyyin en yeğulle'
ifadesinin arkasından mücerret olarak aldatma fiiline karşılık bir vaidde bulunmuş olması bu ifadeden,
aldatmanın, peygamberlerin sıfatı olmadığını anlamamızı gerektirmektedir.”25
Sonuç
Tefsir ilminde, dolayısıyla Kur’an’ın yorumlanmasında kıraat farklarının önemli bir yeri vardır.
Bundan dolayıdır ki, hemen hemen bütün tefsirlerde, ister dirayet, ister rivayet tefsiri olsun, kıraat
vecihlerine yer verilmiş ve bunlara göre ayetler farklı manalar kazanmıştır. Yaptığı yorumlarında
kıraatları ön planda tutan müfessirler olduğu gibi, başka tercihler yaparak bunlar üzerinde daha az
duranlar da olmuştur.
Taberi, tefsirde olduğu gibi, kıraat ilminde de söz sahibidir. Onun tefsiri Hz.Peygamber, sahabe,
tabi’ûn ve kendisine kadar gelen Kur’an tefsirleri hakkındaki görüşleri toplayan bir tefsir ansiklopedisi
olarak değerlendirilebilir. Taberi, tefsirinde gerekli gördüğü yerlerde i’râb ve kırâat vecihlerini açıklar.
Kıraat imamlarına, mutemed kıraat alimlerine dayanmayan, Kur’an’da tağyir ve tebdile yol açması
ihtimali bulunan kıraatları reddeder. Aynı zamanda kıraat alimi olması hasebiyle de rivayetler arasında
tercihler yapar ve sebeplerini de gösterir. Bazen de serdettiği kıraat vecihleri arasında tercihte
bulunmayarak, okuyucuları bunlardan birini seçmekte muhayyer bırakır. Çünkü bu durumda her iki
kıraat da fasih ve mâna da doğrudur.

22 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, 6/80.
23 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, 6/110. 24 Taberî, Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, 6/194.
25 Albayrak, Taberi’nin Kıraatları Değerlendirme ve Tercih Yöntemi, 121.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
15
Bildirimizde Âl-i İmrân suresinde kıraat farklılıklarını incelediğimiz sekiz ayette görüyoruz ki bu
farklılıklar anlama etki etmiş ve müfessirler mütevatir kıraatlerden tercihlerde bulunmuşlardır.
Kıraat farklılıkları, manaya etki etmesi yönüyle Kur'an lafızlarının okunuş şekliyle; ayetleri oluşturan
kelimelerin farklı lafızlar, değişik kalıplar ve çeşitli ilavelerle okunması alakalıdır. Bu durumlar, ayetin
anlamına etki edecektir. Kıraat farklılıkları sonucu ayetlerde anlam zenginliği oluştuğu gibi anlam
farklılıkları da oluştuğu bilinmektedir. Kur'an'ın farklı vecihlerle okunması onun açıklayıcı yapısına
katkı sağlamaktadır. Kıraatler bazı durumlarda bir tür tefsir yerine geçip, ayetin anlamına açıklık
kazandırmıştır. Aynı zamanda ayetin farklı yorumlanmasına da etki eden bu farklılıklar muradı
ilahinin anlaşılmasına katkı sağlamış ve ondan çıkarılacak hükümlere de etki etmiştir.
Kaynaklar
Albayrak, Halis. Taberi’nin Kıraatları Değerlendirme ve Tercih Yöntemi. Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, XLII.
Çalışkan, İsmail. Tefsir Tarihi. Ankara: Bilay Yayınları. 2020.
Karaçam, İsmail. Kıraat İlminin Kur’an Tefsirindeki Yeri ve Mütevatir Kıraatların Yorum
Farklılıklarına Etkisi. İstanbul: İFAV Vakfı, 1996.
Karaman, Hayrettin vd. Kur’an Yolu Meâli. Ankara: DİB Yayınları, 2016.
Karaman, Hayrettin vd. Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir. Ankara: DİB Yayınları, 2007.
Mevdûdi, Ebu’l Al’a. Tefhimu’l Kur’an Kur’an’ın Anlamı ve Tefsiri. İstanbul: İnsan Yayınları, 1991.
Pak, Zekeriya. “İbn Cerîr et-Taberî”. Tefsir. Ed. Mehmet Akif Koç. Ankara: Grafiker Yayınları, 2017.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an. Kahire: Hicr
Yayınları, h.1422-m.2001.
Ünal, Mehmet. Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat Farklılıklarının Rolü. Ankara: Fecr Yayınları, 2005.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
16
Muhsin Demirci’nin “Kur’an Ve Tefsir Konusunda Bilinmesi Gereken 88 Soru” Adlı
Eserinden Örneklerle Tartışmalı Konular
Dıscussıonal Issues Wıth Examples From Muhsın Demirci’s Tıtle “88 Questıons To Know
About The Qur’an And Interpretatıon
Safa Sipahi1
Özet
İnsan yaratılışından bu yana keşif sürecinin en önemli ve tek aktörü olarak hayatını sürdürme eğilimindedir. Bu
eğilim kendisini soruların içerisine gizlenmiş olan ilimle, doğrudan ya da dolaylı yönden gösterebilmektedir.
İnsanlar yaşadığı her dönemde ilmi faaliyeti önemsemiştir. İlmin asıl itibariyle bir hakikat yolculuğu olduğunu
düşünerek zihinlerinde oluşan sualleri sormaktan geri durmamışlardır. Dolayısıyla İlim yolculuğunun kilit taşı
olan suallerin her zaman var olduğunu dile getirmek gerekir. Peygamber Efendimiz(s.a.v.)’in de bir eğitim
metodu olan bu yöntem, ashabın zihinlerinde oluşan soru ve sorunların çözümünde önemli bir yere sahip
olmuştur. İslami ilimlerin kendi içinde farklı dallara ayrılmasıyla soru ve sorunlar çeşitlenmiş, sorular daha özel
alanlara girilerek zihinlerde kalıcılığı ve suallere aranan cevaplara daha kolay erişim imkanı oluşturmuştur.
Tefsir ilmi açısından da zihinlerde soru işareti oluşturacak meseleler dillendirilmiş ve kaleme alınmıştır. Soru
sorma temelde alt yapı gerektiren bir uğraş olduğu için, tefsir ilmiyle alakalı olan soruların temelde, Kur’anî bir
alt yapıya ihtiyacı olduğu tartışılmaz bir gerçektir. Sorular dönemsel olarak farklılık gösterdiği gibi verilen
cevaplarda da farklılıklar olabilir. Örneğin bir önceki dönemde verilen cevap sonraki dönemlerde eksik veya
yanlış bulunabilir. Bu sebeple suallerin sınırsız olduğu ilim dünyasında verilen cevaplarda da sınır yoktur.
İncelenecek olan eserde de 88 sorunun tercih edilmesinin sebebi sonsuzluk işaretini temsil eden bir manayı
yansıtmasıyla alakalıdır. Yani verilen soruların her zaman var olacağını işaret eder. Eserde İslamî ilimlerin farklı
dallarındaki suallere cevaplar aranmıştır. Bu çalışmada da tefsir ilmiyle alakalı tartışmalı konular incelenerek,
güncel meselelere olan bakış açısı ve yöntemi nasıl olmalıdır sorusuna cevap bulunmuş olacaktır.
Anahtar kelimeler: Kur’an, Tefsir, Soru, Cevap, Güncel
Abstract
Since the creation of man, he tends to continue his life as the most important and only actor in the discovery
process. This tendency can show itself directly or indirectly with the science hidden in the questions. People
have given importance to scientific activities in every period they lived. Thinking that science is essentially a
journey of truth, they did not hesitate to ask the questions that arose in their minds. Therefore, it is necessary to
state that the questions that are the keystone of the journey of knowledge have always existed. This method,
which was also an education method of our Prophet (pbuh), had an important place in solving the questions and
problems that occurred in the minds of the Companions. With the division of Islamic sciences into different
branches, the questions and problems have diversified, and the questions have been entered into more specific
areas, creating a permanence in the minds and easier access to the answers to the questions. In terms of the
science of tafsir, the issues that will create a question mark in the minds have been voiced and written. It is an
indisputable fact that questions related to the science of tafsir basically need a Qur'anic infrastructure, since
asking questions is basically an effort that requires infrastructure. As the questions vary periodically, there may
also be differences in the answers given. For example, the answer given in the previous period may be found
incomplete or incorrect in the following periods. For this reason, there is no limit to the answers given in the
world of science, where the questions are unlimited. The reason why 88 questions were preferred in the work to
be examined is related to the fact that it reflects a meaning that represents the infinity sign. In other words, it
indicates that the given questions will always exist. In the work, answers were sought to questions in different
branches of Islamic sciences. In this study, the controversial issues related to the science of tafsir will be
examined and the answer to the question of what should be the point of view and method on current issues will
be found.
Keywords: Koran, Commentary, Question, Reply, Up to date

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: safa.sipahi@hbv.edu.tr, ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-8927-8436
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
17
Giriş
Vahiy zincirinin son halkası olan Kur’an bütün insanlığa hitap eden ve onları kucaklayan bir üsluba
sahiptir. Kur’an’ın oluşum halkasında iki amaç yatmaktadır. Bunlardan birincisi o dönem toplumunun
ihtiyaçlarına cevap vermek, ikincisi ise; insanların sonsuz evren yolculuğundaki hayat kaidelerini
düzenlemek içindir. Buradaki amaç insanın bireysel zatını evrensel boyuta taşımaktır. Böylelikle hem
insanın istikbaline yön verecek hem de onu ideal bir ümmet olma yolunda hazır hale getirecektir. Allah
insanın fıtratını ve hitap ettiği kitlenin örf ve adetleri en iyi bilen olduğu için onların zihinlerinde soru
ve sorun teşkil etmeyecek şekilde ilahi hükümlerini onlara indirmiştir. Bunun için öncelikle temeli
imani meselelerle oturtmuş, sonrasında onlara bazı mükellefiyetler şart koşmuştur. 2
İnsana sunulan
mükellefiyet onların zihin dünyalarını baskılamak yada kapatmak değildir. İslamın sunmuş olduğu
mükellefiyet anlayışı yukarıda da belirtilen istikbal yani ahiret yolculuğunda ona rehber ve itidalli bir
çizgi belirlemektir. Bu serüvende insanlar elbette her karşılaştığı hükmün veya meselenin cevabından
tatmin olmayacaktır. Böyle durumlarda zihinlerini kurcalayan soruları sorma konusunda geri
durmayacaklardır. Meseleler karşısında cevapların oluşumu Hz. Peygamber dönemine kadar
gitmektedir. Vahiy olgusunun aslında en net cevap bulduğu merci burasıdır.
İslam da vahiy olgusunun doğru bir biçimde anlaşılmasının temellerinde tefsir ilminin doğuşunda
yatan sebepler yer almaktadır. Bu sebeplerden bir tanesi de Ashabın Hz. Peygamberle olan soru-cevap
yöntemidir. Bu şekilde alınan cevaplar anlaşılması zor olan ayetlerin manasını geniş kılmış ve
günümüzde halen üzerinde çalışmalar yapılan tefsir ilminin temellerini oluşturmuştur. Ayet-i
Kerimelerden Bakara(2/185); “ insanları karanlıktan aydınlığa çıkarıp, O güçlü ve övgüye layık olanın
yoluna iletmek…” İbrahim(14/1) “diri olanları uyarmak…” buralardaki çıkarımlardan Kur’an’ın
insanlığa anlaşılması için gönderildiği, bunun aksi durumunda Kur’an’ın kendi hükmüne aykırı bir
söylem geliştirmesi söz konusu olacağından, kabul edilebilir görülmemiştir. Hatta aksi durumda ilahi
kelam üzerinde düşünme ve beyan edilebilme kapısı kapanacak, insanlarda böyle durumda itiraz
edebilecek bir duruma gelebilirdi. Vahyin anlaşılır hale gelmesindeki en önemli etken Hz.
Peygamberdir. Öyle ki Kur’an’ın kendine has kılınan bazı kelime ve anlam ağlarının açığa
kavuşturulmasında öncü olmuş ve Tefsir ilminin oluşumunun temellerini atmıştır.3

Kur’an içerdiği konular itibariyle kendini iki ana hat üzerinde kollara ayırmaktadır. Bu ana şablon
başlıkları amaç ve araç konular olarak isimlendirilmektedir. Amaç konular kendi içinde iman, ahlak
ve ibadet alt başlılarıyla kendi havzasını oluşturmaktadır. Araç konu başlığında ise; yaratılış ve
varlıklar, Peygamberler ve kıssalar olmak üzere ana başlıklar ortaya konulmuştur.4
Temel başlıklar
bu şekilde olmakla birlikte meselelerin dayandığı temel başlıklarda aslında buraya rücu etmektedir.
Örneğin yeryüzü, gökler ve denizlerle ilgili bir soru işaretinin temel dayanak noktası yaratılış bahsine
uzanmaktadır. Böylece temel başlıklar bizleri temel sorunlara götürmekte İslami ilimler sahasında ve
tefsir ilminde yardımcı dayanak noktası haline gelmektedir. Üst paragrafla birlikte konular harman
edildiğinde Hz. Peygamberden bu yana aslında temelde soru ve sorunlar aynı noktaya varırken, alt
başlıklarda farklı güncel meselelerin yer ettiğini görmek mümkündür. Her dönemin güncel sorunlarına
nasıl cevaplar verilmişse bugünde tefsir gibi İslami ilimlerin temel yapı taşı olan bir ilimle ilgili sorular
cevapsız kalmamış, doğru ve güvenilir rivayetlerin öncülüğüyle makul ve tutarlı çıkarımlar elde
edilebilmiştir.
1. Eserin Yöntem Açısından İncelemesi
1.1. Sorular Sorulurken Ortaya Çıkan Kategorize Yöntemi
Eser incelenirken kitabın amacını oluşturan güncel tartışmalı konular üzerinde durulmuştur. Bu
meselelerin kilidini oluşturan şey ise soruların kendisidir. Her kilidin bir anahtarı olduğu gibi her
sorunun da verilecek bir cevabı bulunmaktadır. Burada meseleyi temele indirgeyerek soruların
sorulma biçimleriyle alakalı çıkarımlar örneklerle verilmeye çalışılacaktır. Sorular yapı itibariyle

2
Muhsin Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, 21.bs., (İstanbul, ifav yay., 2020), s.17
3
Hikmet Koçyiğit, Müfessirin Nitelikleri Üzerine, (İstanbul, pınar yay., 2015), s.27 4
Muhsin Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, s.20
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
18
incelendiğinde karşımıza en çok çıkan kalıplar şunlardır: “Doğru mu? , Ne anlama gelir? , Ne
kastedilmiştir? , Ne demektir/Nedir? , Var mıdır? , … mı … mı? , Aslı nedir? , vb.”
Yukarıda verilen soru taslaklarından hareketle, bu kalıpların nasıl kullanıldığına dair örneklere
bakılması yerinde ve akılda kalıcılığı sağlaması açısından faydalı olacaktır. Örneğin: “Doğru mu?”
soru kalıbına örnek olarak; Hz. Âdem’in topraktan, eşi Havva’nın da onun sol kaburga kemiğinden
yaratılmış olduğu doğru mu? Mesele asıl itibariyle Hz. Havva’nın yaratılışını ifade eden ayet-i
kerimedeki “nefs-i vahide” kavramıdır. Bu kavramla ilgili iki farklı görüş ortaya atılmıştır.5
Bu
görüşlerden bir tanesi Peygamberimizin Hadisinde geçen kaburga kemiğini doğrudan gerçek
anlamıyla kullanmış, diğer görüş ise buradaki anlatımı mecazi bir söylem olarak görmüş ve farklı bir
bakış açısı kazandırmıştır. Burada değinilmesi gereken asıl mevzu, sorunun meselenin özünü yansıtan
yerden sorulmasıdır. Verilen örnekte aslında tartışmalı konunun tam olarak nerede sorun haline
geldiğini bulmaktır. Örnekte görüldüğü üzere hadiste geçen “kaburga kemiği” kavramı tartışmanın
özünü oluşturan yapıdadır. Sorunun sorulmasıyla bu kavram dikkatleri üzerine toplamakta ve üzerinde
çalışma yapılması gereken bir konuma kendini yerleştirmektedir.6
Soru kalıpları içinde dikkat çeken bir başka yapıda, tartışmalı meselede neyin kastedildiğini araştıran
ifade kalıbıdır. Buna örnek olarakta “ Duhâ sûresinin yedinci ayetinde Hz. Peygamber (s.a.v) için:
“Allah seni dalalette bulup yol göstermedi mi ?” buyrulmaktadır. Söz konusu ayetteki “ dalalet”
sözcüğü ile Allah Teâlâ neyi kastetmiştir?” Burada tartışmalı olan mesele aslında “dalalet”
kelimesinin müfessirler tarafından nasıl yorumlandığıdır. Eserde bununla ilgili beş ayrı görüş ortaya
konulmuş ve aralarında en isabetli olanı tercih edilerek meselenin çözümüyle ilgili çıkarımlar ortaya
konulmuştur.7
Meselenin kilidini oluşturan soru ise maksadının ne olduğudur. Eserde Ayet-i
8
kerimedeki murad-ı İlahiden müfessirlerin ne çıkarımda bulunduğu ortaya konularak aslında sorudaki
maksada uygun bir çözümleme yapılmıştır.
Eser incelenirken dikkat çeken soru tarzlarından biride; iki farklı yapı arasında tercihte bulundurma
imkânı sunarak yapılandır. Örneğin, “Hz. İbrahim’in Kurban etmek istediğin oğlu İsmail miydi, ishak
mı?” Burada “… mı … Mı?” şeklinde gelen kalıbın en dikkat çeken özelliği sorulan sorunun cevabını
içinde taşımasıdır. Sunulmuş olan iki öncülden bir tanesi tercih edilecek ve konuyla alakalı net bir
düşünce ortaya konulabilecektir. Yukarıdaki örnekte İbrahim peygamberin oğulları içinde hangisini
kurban etmek istediğiyle alakalı savunulan görüşler derlenmiş ve bu ikisi içinde doğruya en yakın olanı
tercih edilmiştir. Bu soru kalıbını farklı kılan iki unsur cevabını içinde barındırması ve öncüller
sayesinde tercih imkânı sunan bir yapıda olmasıdır.
1.2. Sorulara Verilen Cevapların Yöntemi
Eser incelendiğinde sorulara verilen cevapların anahtar niteliği taşıdığı bir gerçektir. Cevaplar yöntem
açısından incelendiğinde farklı tefsir kaynaklarından faydalanılarak makul çıkarımlar elde edilmeye
çalışılmıştır. Bu yöntemle ilgili örneklere bakılacak olursa; Mü’minûn sûresi 17. âyet-i kerimede
insanın üzerinde yaratıldığı ifade edilen yedi yolla ne kastedildiği merak konusudur. Bu soruya verilen
cevaplar incelendiğinde dört farklı müfessire ait görüşler ortaya konulmuştur. Bunlardan ilki klasik
tefsirlerden olan Taberi ve Zemahşeri’ye ait olan görüştür. İkinci görüş ise tasavvufi yorum tarzında
olup Mâverdî’ye ait olan görüştür. Bir diğer görüşte yedi yolla gezegen hareketleri kastedildiğini
söyleyen ve bilimsel bir yorum tarzı getiren İbn Aşur’dur. Son görüş ise günümüz tefsir geleneğine en
yakın zaman diliminde yaşamış olan Elmalılı Hamdi yazır’dır. Yazır görüşünde yedi yolun insanın beş
duyusu, akıl ve vahiy olarak yorumlamıştır.9
Örneklerden de anlaşıldığı üzere farklı tefsir
kaynaklarından faydalanılarak yorum çeşitliliği ortaya konulmuştur. Aynı zamanda bu farklı
yorumlardan herhangi birini tercih imkânı sunmaktadır. Eserde de bu yorumlar içerisinden tercih
yapılarak makul çıkarımlar ortaya konmaya çalışılmıştır.

5
Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru,(İstanbul, Beyan yay. 2019), s.22
6
Muhsin Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, s.88-89 7
Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.197-198
8
Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s. 166
9
Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.128
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
19
Eserde dikkat çeken bir diğer meselede sorulara aranan cevaplarda, israiliyat türündeki bilgilere yer
verilmesidir. Bu bilgilere yer verilmesi itibar edildiği anlamına gelmemekle birlikte, doğru olmayan
bilginin farkında olarak doğru bilgiyi elde etme imkânı elde edilebilmektedir. Örnek verilecek olursa
Ye’cûc ve Me’cûc ile ilgili kim olduğuna dair bir soru sorulmuştur. Soruya verilen cevaplar içerisinde
dikkat çeken unsur Asya kökenli insanlardan bahsedilmektedir. Burada dikkat çekilen millet
Türklerdir denilmektedir.10 Bu rivayetlere güvenilmemesi gerektiği israiliyata dayandırılmasıyla ilgili
bir durumdur. Eserde başka meseleler içinde aynı şekilde israiliyata dair rivayetler ortaya konulmuş
ve bu rivayetlerin muteber kabul edilmemesi için doğru çıkarımlara kapı aralanmıştır. Bir başka
anlatımda ise Ye’cüc ile Me’cüc’ün günümüze kadar bu isimle tanınmış bir rolü olmamıştır. Burada
bu kavramların anlaşılma biçiminin kim olduğundan ziyade nitelik anlamında hangi vasıfları
taşıdıklarını incelemek daha doğru olacaktır.11
Sorulara verilen cevaplarda dikkat çeken bir diğer unsurda Kayak değer sıralamasıdır. Sıralamaya göre
öncelikle Kur’an ayetleri verilmekte, ayetlerin akabinde Hadisler ve sonrasında diğer müfessir
rivayetleri gelerek Doğru bilgiye ve cevaba erişimde doğru sıralama yöntemi uygulanmaktadır.
Örnekle açıklamak gerekirse; levhü’l-hadis(boş ve asılsız söz) meselesiyle ilgili öncelikle Lokman
suresinin altıncı ayeti verilmiştir. Sonrasında Hz. Peygamberin İki ensarlı cariyenin Şarkı söylediği
anda eve gelip bir şey demeden yattığını anlatan hadisindeki mesaj ortaya konulmuştur. Devamında
ise, fıkıhçı Ebu Bekir İbnu’l Arabî, Gazalî ve Zühaylî’ye ait görüşler verilmiştir.12 Benzer durum
cehennemin sonlu olduğu iddiasını savunan görüş içerisinde Öncelikle En’am/128 ve Hud/107.
ayetleri verilmiş, sonrasında Hz. Peygamber’in “ Allah mahlûkatı yarattığı zaman, kendi eliyle
rahmetim gazabımı geçmiştir diye yazdı” hadisi gelmiştir. Sonrasında ise Abdullah b. Mes’ud, Taberi
ve ibn kayyım el-Cevzî’ye ve Süleyman ateşe ait görüşler verilerek sıralamadaki düzen korunmuş13,
sonuç niteliği taşıyan makul çıkarımlar sıralanarak ayet, hadis ve rivayet üçgeninde bir toparlama
yapılmıştır.
Buradan şunu anlamak gerekir ki anlatım yöntemi soruları ve sorunların cevaplarını oluşturmada
önemli rol üstlenmektedir. Öyle ki bir soruya verilen cevabın çeşitli tefsir kaynaklarıyla
zenginleştirilmesi, israiliyata dair rivayetlerden arındırılarak sahih olan bilginin ortaya çıkmasının
sağlanması ve bunların yanında kaynak değer sıralamasının Kur’an-sünnet-rivayet şeklinde olması
doğru cevaba ve doğru bilgiye erişimde kolaylık sağlamaktadır.
1.3. Elde Edilen Çıkarımların Klasik/Modern/Uzlaştırmacı Yaklaşım Üçgeninden Hangisine
Yakın Olduğu
Eser incelendiğinde Muhsin Demirci hocanın nasıl bir yaklaşım içinde olduğuyla ilgili farklı
çıkarımlar elde edilmiştir. Başlıkta belirtilen 3 yaklaşımdan en sık karşımıza çıkan görüş uzlaştırmacı
görüş olsa da klasik ve modern yaklaşıma dair görüşlere de rastlanmaktadır. Bu yaklaşımlarla ilgili
örneklere bakılacak olunursa Öncelikle en sık rastlanılan uzlaştırmacı görüşe değinmek gerekir. Bu
meseleyle ilgili sorulan “Kur’an’da Zelihâ’nın yakınlarından biri olarak aktarılan ve Hz. Yusuf’un
gömleğinin yırtılması konusunda hüküm veren şahit kimdir.” başlıklı soruyla ilgili dört farklı yorum
yapılmıştır. Bu görüşlerden birincisi Taberî’ye ait olup ayette zikredilen şahidin beşikteki bir bebek
olduğunu söylemektedir. İkinci bir görüşte İbnü’l Cevzi’ye göre ise şahidin kadının akrabası olan
hikmet sahibi bir zat olduğudur. Üçüncü bir görüşe ise Kurtubî şahidin azizin veziri olan akıl sahibi
bir kişi olduğudur. Dördüncü ve son görüş ise yine Kurtubî şahidin yırtılan gömleğin kendisi
olduğudur. 14 Buradan elde edilebilecek en makul çıkarım akıl veya hikmet sahibi bir insandan ortaya
çıkan bir görüş olduğudur. İkinci ve üçüncü görüşün bir sentezi durumunda olan bu çıkarım temeline
“akıl sahibi zat” olan kimseyi aldığı için her iki çıkarımda kabul edilebilir durumdadır. Şahidin bebek
veya cansız bir nesne olan gömlek olabileceğini düşünmek doğru bir çıkarım değildir.15 Bir diğer

10 Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.119 11 Yasin Meral, Ye’cûc ve Me’cûc Kelimelerinin Etimolojisine Dair, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 59/2(2018), s.168
12 Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.143-144
13 Muhsin Demirci, Günümüz Tefsir Problemleri, 2. bs., (İstanbul, İfav yay., 2018), s.291-292 14 Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.105
15 Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.106
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
20
meselede Kur’an’da kadın ve erkek eşitliğine dair geçmiş dönem anlayışıyla ve konjonktürel anlayış
arasında geçen ayrışmada her iki çıkarımdan farklı olarak kadın erkek eşitliğini üç ana hat üzerinde
yani ontolojik, antropolojik ve hukuki olarak incelenmesi doğru olur demiştir. Her birisi içinde tam
manada eşitlikten söz edilmesi mümkün olamamaktadır. 16 Asıl itibariyle burada anlatılmak istenen
şey; soruyla ilgili bulunan çözümde uzlaştırıcı bir yöntemin kullanılmasıdır. Bu yöntemin
kullanılmasındaki asıl amaç ise makul bir çıkarım ortaya koyabilmektir.
Sorulara verilen cevaplarda kullanılan bir diğer yaklaşım ise klasik yaklaşımdır. Bu yaklaşımı
anlayabilmek için bir örnek üzerinden bakılması yeterli olacaktır. Ashab-ı kehf ile ilgili “ biz onların
kulaklarını darbettik” şeklinde bir ifade kullanılmıştır, Bu ifadeyle ne kastedildiği sorulmaktadır. Bu
meseleye iki farklı cevap verilmektedir. Birinci görüşe göre Zemahşerî; darb ettik ifadesini onların
kulaklarına perde çektik olarak yorumlamıştır. İkinci görüşe göre bilimsel veriler kullanılarak kulağın
uyurken bile beyinsel iletişim fonksiyonlarını gerçekleştirdiği lakin bu fonksiyonu gerçekleştiren
kısmın Allah tarafından etkisiz kılındığı olarak yorumlanmıştır.
17 Ayet-i kerimede muhatap alınan
kitleyle bilimsel görüşün verilerini uzlaştırmak mümkün olmadığı için birinci klasik görüşün verilerini
dikkate almak doğru olacaktır.18 Aynı durum Hz. Âdem’in yaratılışıyla ilgili sunulan dört çıkarım
içerisinde ibn mes’ud ve İbn Abbas’ın rivayet ettiği Yüce Allah yeryüzünde halife yaratacağını
meleklere söylemiş olduğu ve bu halifenin özelliklerine(fesat, haset oluşturan vb.) değindiği hadistir.19
Yaklaşımlar içinde karşılaştığımız bir başka tarzda modern anlayış biçimidir. Bu yaklaşımla ilgili
sorulan örnek soru şu şekildedir; “Kur’an’da demirin gökten indirildiğinden söz edilmektedir, ancak
bilindiği üzere demir yerden çıkmaktadır. Burada indirilen demirle kastedilen nedir” diye bir soru
sorulmuş buna cevaben iki farklı görüş bildirilmiştir. Bunlardan birincisi Şevkanî’ ye ait olup
inzal kelimesinin yaratma anlamında kullanıldığını ve insanların keşif süreciyle yeryüzünde olan
demiri çıkardıklarını söylemektedir. İkinci görüşte ise; Tantavî Cevheri çeşitli bilimsel açıklamalardan
yola çıkarak demir ve başka madenlerin canlılar yaratılmadan önce evrenin sıcaklığıyla birlikte gaz
hakinde olduğunu, evrenin soğumasıyla birlikte de bu madenin yeryüzündeki çatlaklardan toprağa
nüfuz ettiği söylenmektedir.20 Buradan hareketle Muhammed Ali Duran’ın bilimsel çıkarımları da göz
önüne alınarak ikinci görüşü daha makul görünmektedir. Buradaki yaklaşım modern yaklaşım tarzının
kullanıldığını ve temele ise makul çıkarımların ve destekleyici çalışmaların etkisini görmek
mümkündür. Modern anlayışı yansıtan bir örnekte kadınlara karşı nüşûz ve şiddet hadiseleridir. Burada
müfessirler arasında farklılıklar söz konusudur. Klasik dönem müfessirleri önce uyarı sonra ayrı durma
ve sonrasında nüşûzu ayetin ruhuna uygun görmüşlerdir. Modern görüşte ise “darb” ile ifade edilenin
kadınlara karşı bir uyarı niteliği taşıdığını ve nüşûz için her hangi bir sebep teşkil etmediğidir. Burada
kabul edilen makul çıkarım modern görüşten yana olmaktadır.21
2. İçeriğiyle İlgili Çıkarımlar
Eserin İçeriğiyle ilgili belli başlı konuların kullanıldığını görmekteyiz. Bu konuları sıralayacak
olursak; “ yaratılış(yerin, göğün, insanın ve diğer canlıların), inanç, ahkâm, ahiret, kıssalar, tefsir,
nübüvvet, zikrullah, gayb, mucize ve diğer güncel meseleler” eserde dikkat çeken önemli başlıklar
arasında yer almaktadır. Özellikle belli başlı konuları örneklerle açıklayarak güncel meselelere dair
zihinlerdeki soru işaretlerine cevap aranmaya çalışılacaktır. Önemli görünen konular yaratılış, ahkâm,
tefsir, kıssalar ve çeşitli güncel meseleler olmak üzere beş başlık altında incelemesi yapılacaktır.
Burada asıl amaç meselelere dair yöntem araştırmasından öte verilen cevapların içeriği ve zihinde
bıraktığı izlenimler konu edilecektir
2.1. Yaratılışla İlgili Meseleye Dair
Yaratılış denildiği zaman temelde akıllara Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın yaratılışının nasıl gerçekleştiği
ve buna ilaveten asıl can alıcı meselenin hadis-i şerifte geçen Hz. Havva’nın Hz. Âdem’in sol kaburga

16Muhsin Demirci, Günümüz Tefsir Problemleri, s.274-275
17Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.112
18 Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.113
19Muhsin Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, s.80
20 Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.188 21 Muhsin Demirci, Günümüz Tefsir Problemleri, s.261
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
21
kemiğinden yaratılmış olduğuyla ilgili sorudur. Bu meseleyle ilgili eserde iki farklı görüşün
varlığından söz etmektedir. Görüşlerden birincisi Hz. Havva’nın yaratılışının Hz. Âdem’in
kendisinden alınan bir parçayla yaratıldığına dairdir. Nefs-i Vahide kullanımı da buraya çıkmaktadır
denilmektedir. Bu hususa dair çıkarımlar; İbn Abbas, İbn Mes’ûd ve Süddî’den alınan rivayetlerle
desteklenmektedir. İkinci bir görüş ise nefs-i vahideden maksat Hz. Âdem’i yaratan öz olduğudur.
Yani Hz. Âdem’i mayalayan çamur özü aynı şekilde Hz. Havva’nın yaratılışını da etkilediği için tek
bir nefisten yaratıldığına dair çıkarımlar elde edilmektedir.22 Muhsin demirci burada ikinci görüşü
destekler mahiyette bir fikir ortaya koymuştur. Hz. Adem ve Havva’nın yaratılış itibariyle bir farklılık
taşımadıklarını, Hadiste geçen kaburga kemiği meselesinin mecazi bir anlatım olarak görüldüğü ayette
geçen nefs-i vahide tanımlaması insanın yaratılışının mayası olan çamur özünü kastetmektedir,
demektedir.23 Genel itibariyle yaratılış, Allah’ın koyduğu bir yasa olduğu için Âdem ve Havva için
aynı şeyleri ihtiva etmesi gerekmektedir.24
2.2. Ahkamla İlgili Meseleye Dair Örnek
Eserde ahkâma dair meseleler incelendiğinde belki de toplumsal hayatta en çok karşılaşılan el kesme
cezasına alternatif başka cezalar verilebilir mi, sorusuna cevaplar aranmıştır. Öncelikle Hırsızlığın
kanuni ön şartlarının olduğunu bilmek gerekir, Yani hırsıza hırsız denilebilmesi için; Rüşd ehliyeti,
kasıt, başkasına ait bir malın çalınması, çalınan malın asgari 4.25 gram gümüşe tekabül etmesi,
faaliyetin gizli yapılması ve korunan bir mal olması şartlarını taşıyan her türlü çalma faaliyeti hırsızlık
olarak isimlendirilmektedir. Hukuki müeyyideye kapı aralamaktadır.25 Hırsızlığın gerçekleşmesi
sonucunda dört farklı görüşün öne sürüldüğü görülmektedir. Bunlardan birincisi; hırsızlık suçunun
tespitinde suçlunun sağ eli bilekten kesilir şeklindedir. İkinci görüş ise; birinci görüşteki hükmün
uygulanmasında bir sorun olmamakla birlikte suçlunun sosyal güvenlik programlarından(sağlık,
barınma, eğitim vb.) mahrum edilmemesi ön şartı koymaktadır. Üçüncü görüşte el kesme cezasının
tarihsel bir boyutu olduğu ve günümüz dünyasını yansıtmayan bir ceza biçimi olduğu gerekçesiyle
kabul etmemektedir. Dördüncü ve son görüşte (kata’a) fiilinin kesmek değil de men etmek anlamında
kullanımı daha doğrudur demektedir. Hocamız burada ikinci görüşü daha makul görmektedir ve makul
olmasını sağlayan sebep ise Kur’an ve sünnet ruhuna yani İslamî hassasiyeti daha net bir şekilde ortaya
koymasındandır.
2.3. Tefsirle İlgili Meseleye Örnek
Kitabın ana meselelerinden biri olan tefsirle ilgili, geçmişten günümüze yüzlerce tefsir yazılmasına
rağmen günümüzde halen yeni tefsir eserleri yazılmasının gerekliliğini sorgulayan soru sorulmuştur.
Meseleye ilişkin beş madde halinde şu bilgiler verilmiştir. Birincisi, Kur’an kendi kendini tefsir
edilmesini istemiştir(nahl/44). İkinci madde ise Kur’an metninin Arapça olması tefsire olan ihtiyacı
zorunlu kılmaktadır. Çünkü böyle olmaması halinde Arapça bilmeyenlerin Kur’an’ı anlama gibi bir
imkânı olmayacaktır. Üçüncü madde de Kur’an’da manası açık muhkem ayetler olduğu gibi manası
kapalı olan müteşâbih ayetlerde bulunmaktadır. Manası kapalı olan ayetlerin tefsire ihtiyaç duyduğu
da bir gerçektir. Dördüncü maddede Kur’an insanın şahsi ve toplumsal faaliyet alanına karışan ve
tercihlerini etkileyen bir durumdadır. Böyle bir durumda Hz. Peygamber ve ashabının yani vahyin ilk
muhataplarının toplumsal dinamiklerini göz ardı etmek doğru olmaz. Son maddede ise ayetlerin
mutlak surette tarihsel arka plana sahip olduklarını ve bunların araştırılması için bu faaliyetin gerekli
olduğu fikri ortaya atılmıştır. Sonuç itibariyle toplumların tefsire olan ihtiyacı azalmadan daha ziyade
artarak devam etmektedir. Çünkü zihinsel yapılar ilmi faaliyetten uzaklaşmakta ve yapılan yeni
çalışmalarla kendine destek aramaktadır.26 Öyle ki İslam tarihi boyunca tefsirle alakalı birçok yazı
kaleme alınmıştır. Çünkü dini metinlerin zihinlere yerleşmesi dinin bütüncül bir parçası olduğu için
her vakit kendine araştırmacı kitlesi bulmuştur.27 Böyle bir durumda Kur’an’ın tefsire olan ihtiyacı

22Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.22
23Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.23 24Muhsin Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, s.89
25Muhsin Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, s.235
26Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.65-66
27Hikmet Koçyiğit, Müfessirin Nitelikleri Üzerine, s.27
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
22
aslında toplumsal ve bireysel olarak zihin dünyalarının farklılaşmasıyla alakalıdır. Bu durumda tefsir
ihtiyacı su gibi Kur’an’ın anlaşılmasında aslî bir ihtiyaç haline gelmiştir.
2.4. Kıssalarla İlgili Meseleye Örnek
Kıssalarla ilgili Kur’an’da iki farklı anlam ağı vardır. Bunlardan birincisi kıssaların Peygamberler
üzerinde teselli unsuru olması, ikincisi ise insanlara ibret almaları için imkân sunabilmek için
birbirinden farklı olaylara değinilmektedir.28 Bu vakıalardan bir tanesi de Hz. Musa’nın bir Kıptî ile
olan tartışmasında onu yumruk darbesiyle öldürmesinin Peygamberlik vasfına zarar verip
vermeyeceğiyle ilgili mevzudur. Bu olayla ilgili ayete bakacak olursak “ Musa ahalisinin habersiz
olduğu bir sırada şehre girdi. Orada biri kendi tarafından, diğeri düşman tarafından olan iki adamı
birbiriyle dövüşür buldu. Kendi tarafından olanı yardım diledi. Musa da ötekine bir yumruk vurup
ölümüne sebep oldu. Bundan dolayı Musa: Bu şeytan işidir. O gerçekten saptırıcı, apaçık bir
düşmandır, dedi. Ayette anlatılan durumda Hz. Musa’nın suçsuz olduğuna delil olarak sunulabilecek
üç madde vardır. Bunlar; Hz. Musa’nın nübüvvetinin henüz gerçekleşmemiş olduğu, öldürme kastının
bulunmaması ve tarafını koruma içgüdüsüdür. Ayette belirtilen “şeytan işidir” tanımlaması Hz.
Musa’nın burada öldürmeye kastetmediğini göstermektedir ki Hz. Musa’nın rabbinden affını dilemesi
ve rabbinin onu affetmesi de kusur olarak işlenen bu durumun istem dışı bir hareket olduğunu
gösterir.29
2.5. Çeşitli Güncel Meseleler
Nazar diye tabir edilen kökeni Arapça olan bu kelime Türkçede göz değmesi diye tabir edilmektedir.
Kavramın geçmişine bakıldığında Babillilere ve Mezopotamya kültüründe izleri olduğu görülür. İslam
öncesi Araplarda da ölen bir çocuğun ölüm sebebinin nazara dayandırılması ve nazarla ilgili
söylemlerinin bulunması İslam öncesi Araplarda da nazara olan inancı göstermektedir. Böylelikle
meselenin mazisinin köklü bir dayanağı olduğu anlaşılır.30 Bu meseleye değinilmesinin asıl maksadı
ise toplumsal hayatta normal bir vatandaşın dilinden diye tabir edilen herhangi vakıanın nasıl
anlaşılması gerektiğini yani en doğru çıkarımın nasıl olması gerektiğine değinilmiş olacaktır. Toplum
içerisinde en çok karşılaşılan söylemlerden biri de göz değmesinin yani nazarın İslami açıdan gerçeklik
olgusuna değinilmiş olunacaktır. Öncelikle ayet-i kerimede geçen ve İbn Abbas, Hasan el-Basri’nin
de içinde olduğu çoğu müfessir Nazar konusunda “O inkârcılar, Kur’an’ı işittikleri zaman neredeyse
seni gözleriyle yiyeceklerdi. Ve diyorlardı ki: kuşkusuz o bir delidir(Kalem 68/51)” ilahi hükmü delil
olarak almaktadırlar.31
Hadislerde geçen ifadelere bakılacak olunursa; Resulullah (s.a.v.) buyurmuştur ki: “Nazar haktır, eğer
kaderi geçen bir şey olsaydı, bu durumda kader nazarı geçerdi. (Buhârî Tıb,36; libas, 86) Bunun
yanında Hz. Peygamber’in torunları Hasan ve Hüseyin için: “ Her türlü şeytandan, zararlı şeylerden
ve kem gözlerden(nazardan) bütün kelimelerin yüzü suyu hürmetine Allah’a sığınırım.”(Buhârî,
Bedü’l-Halk,10) diye dua ettiği bilinmektedir. Bir başka hadiste “Her kim akşam vakti Mü’min
suresinin başından üç ayet ve Âyete’l Kürsi’yi okursa bu ayetler sayesinde sabaha kadar korunur.
Kimde onları sabahleyin okursa akşama kadar korunur. (Tirmizî, Sevâbu’l Kur’an, 2)
Müfessirlerin çıkarımlarına bakılacak olursa; son dönem müfessirlerin Elmalılı Hamdi yazır Nazarın
hakikati temsil ettiği kanaatindedir. Ona göre nasıl ki sinirlenmek beden üzerinde etki bırakıyorsa
insanlar tarafından salınan bakışla manyetik bir enerji bırakılmaktadır.32 Bu da nazarın hakikatini
gösteren önemli çıkarımlardandır. Süleyman ateşe ait bir yorumda: Nazarı kabul etmeyenler olsa da
yaşanan hadiseler ve rivayetlerin güçlü olması onun hakikatini kanıtlar niteliktedir. Diyanet işlerinin
fetvasına göre Nazarın hak olduğu korunma için ise Muavvizateyn diye tarif edilen felak ve nas
surelerinin yeterli olabileceği buna ek hadiste geçen Maşaallah La kuvvete illa billâh denmesi karşı

28Sevim Arslan, Hz. Musa ve Hızır Kıssası Üzerine, Toplum bilimleri dergisi, 12/24(2018), s.162
29Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s. 142
30Mustafa keskin, Türk toplumunda nazar olgusu ve buna karşı geliştirilen korunma ve kurtulma pratikleri, Dini
araştırmalar dergisi, 11/32(2008), s. 192/193
31 Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.192
32 Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.193
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
23
tarafın korunması için Müslüman’ın bilmesi gereken dualardan olduğu dile getirilmiştir.33 Son olarak
Muhsin Demirci’nin yorumunda: Yılan örneğinde olduğu gibi bakışlar mahlûkat üzerinde hipnoz
etkisi yaratabilmektedir. Bazı bakışların bilimsel nitelikte etki bıraktığı, insanları öncelikle esnemeyle
sonrada etki altına alması söz konusu olmaktadır. Bu sebeple nazarı yok saymak doğru bir çıkarım
olmaz.34
Sonuç
İslami ilimler içerisinde her bir ilim dalına ait soru ve sorunlar bulunmaktadır. İncelenen eserde tefsir
ilmine ait belli başlı sorular içerisinden seçim yapılarak başta soruların sorulma yöntemi incelenmiştir.
Verilen cevaplar içinde aynı yöntem araştırması yapılmıştır. Soru ve cevaplar içerisinde en dikkat
çeken yöntemler “ne, nedir, ne kastedilmiştir” soruları ve kaynak değer sıralamasının yani Kur’an,
hadis ve rivayet zincirinin olduğu cevap yöntemidir. Muhtevaya ilişkin çıkarımlar içerisinde en dikkat
çeken soru başlıkları yaratılış, ahkâm ve ahiretle ilgilidir. Verilen cevaplar içerisinde ise en dikkat
çeken konular gayb meseleleri, bilimsel kozmolojik meseleler ve tefsire ilişkin meselelerdir. Tüm
bunlardan hareketle soruların her türlü alanı kapsayabileceği bir gerçek olmakla birlikte asıl yani öz
itibariyle hepsini temeli İlahi vahyin kendisine dayanmaktadır. Örneğin demirin gökten indirilmesi
bahsinin nasıl gerçekleştiğine dair yapılan açıklamalar demir madeninin oluşumu hakkında
zihinlerdeki soruları çözebilmektedir. Soru işareti olan bir mevzuda makul açıklamanın önemini
görebilmekteyiz. Aynı şekilde hükmün açık olmadığı lakin hadislerdeki çıkarımların arasında ihtilaf
olduğu meseleler göze çarpmaktadır. Bu konuya da en iyi örnek Hz. Havva’nın yaratılışına ait hadiste
geçen sol kaburga meselesidir. Bu soruya da makul çıkarım, hadisi reddetmeden hadis üzerinde
mecazın fark edilmesini sağlayarak getirilmektedir. İşte görüldüğü üzere İslami ilim sahasında temel
iki kaynak olan ayet ve hadisler üzerinde makul çıkarımlar ortaya konulabiliyorsa, diğer ilmi
meselelerde de aynı hassasiyet ve ilmi ahlak ile soru ve sorunlara cevap bulunabilir.
Dolayısıyla ilmin kaynak değerleri meseleleri yok etmemekte, hatta meselelere olan hassasiyeti daha
da arttırmaktadır. Böylece Tefsir gibi ilim sahasında hassas olan dallara sunulan sorularda hassas
terazide tartılarak ortaya konulmaktadır. Sorulan soruların hassasiyeti verilen cevaplara da sirayet
edeceği için soru-cevap dengesinin bu çerçevede korunması önem arz etmektedir. İncelenen eser bu
dengenin korunduğunun en belirgin örneklerindendir. Öyle ki soru ve cevapların 88 sayısının
sonsuzluk işaretine gizlenmesi bile çalışmadaki edebi inceliği göstermektedir. Bu inceliğe birde
cevapların makul seviyesi eklenince eserdeki ilmi donanım daha da kendini belli etmektedir.
Kaynaklar
Muhsin Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, 21.bs., (İstanbul, ifav yay., 2020)
Hikmet Koçyiğit, Müfessirin Nitelikleri Üzerine, (İstanbul, pınar yay., 2015)
Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru,(İstanbul, Beyan yay. 2019)
Yasin Meral, Ye’cûc ve Me’cûc Kelimelerinin Etimolojisine Dair, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 59/2(2018)
Muhsin Demirci, Günümüz Tefsir Problemleri, 2. bs., (İstanbul, İfav yay., 2018)
Sevim Arslan, Hz. Musa ve Hızır Kıssası Üzerine, Toplum bilimleri dergisi, 12/24(2018)
Mustafa keskin, Türk toplumunda nazar olgusu ve buna karşı geliştirilen korunma ve kurtulma
pratikleri, Dini araştırmalar dergisi, 11/32(2008)
Din işleri yüksek kurulu fetvalar, 6. bs., (İstanbul, D.İ.B. yay., 2019)

33 Din işleri yüksek kurulu fetvalar, 6. bs., (İstanbul, D.İ.B. yay., 2019), s.391
34 Muhsin Demirci, Kur’an ve Tefsir Konusunda bilinmesi Gereken 88 soru, s.194
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
24
İbn Kesîr (ö. 774/1373)’in Hirâbe (Eşkıyalık) Haddinden Bahseden Âyetleri (el-Mâide 5/33-34)
Tefsiri Üzerine Bir Değerlendirme
An Evaluation On İbn Kesîr's (d. 774/1373) Interpretation Of Verses Mentioning the Hirabe
(Bandit) (al-Māʾida 5/33-34)
Hatice Nur Özgelen1
Özet
İnsan yaratılış olarak toplumda yaşamaya ihtiyaç duyan sosyal bir varlıktır. Ancak toplumda yaşayabilmek için
ortak birtakım kurallar olması gerekir. Bu kurallara herkes aynı şekilde uymadığı için cezalar konulmuştur.
Dünya üzerindeki toplumların çoğunda olduğu gibi İslâm'ın da bir hukuk sistemi vardır. Bu cezalardan biri de
eşkıyalık suçudur. Eşkıyalık suçu, insanın canına ve malına zarar vermek, toplumda huzursuzluk çıkarmak ve
insanların yollarını kesmek anlamına gelmektedir. Bilindiği gibi, İbn Kesîr tefsir alanında önemli bir şahsiyettir.
Onun eşkıyalık suçundan bahseden tefsiri hakkında bilgi sahibi olmak, bu suçun daha iyi anlaşılması için faydalı
olacaktır. Onun bu eseri, rivâyet tefsiri olarak bilinmektedir. Ancak bu eser; doğru veya yanlış olan rivâyetler
arasında seçim yapması, kendi yorumlarıyla birlikte âlimlerin farklı görüşlerine yer vermesi, dilsel açıklamalar
ve hükümlerin uygulanması konusunda aktardığı örnek olaylar ile okuyucuyu bilgilendirmiştir. İbn Kesîr bu
tefsirde aynı zamanda; hem genel kabul edilen hem de farklı görüşlere delilleriyle birlikte yer vermiş, mezhepler
arasındaki ihtilafları ve net olmayan meseleleri söylemiş, daha fazla bilgi sahibi olabilmek için bazı sorulara
cevap vermemiş ve okuyucuyu araştırmaya teşvik etmiştir.
Çalışmada onun hangi rivâyetleri kullandığı, aralarındaki farkların neler olduğu, fikirleri ve eksik kalan noktalar
ortaya çıkarılmaya çalışılmış ve bir değerlendirme yapılmıştır. Nitekim âyet ve hükmü hakkında çoğu meseleye
değindiği ve genel olarak Taberî’nin tefsirinden yararlandığı görülmektedir.
Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Tefsir, İbn Kesîr, Ceza, Had, Hirâbe
Abstract
Human is a social creature that needs to live in society as a creation. However, in order to live in society, there
must be some common rules. Penalties have been imposed because not everyone follows these rules in the same
way. Like most societies in the world, Islam has a legal system. In this system, there are hadd punishments
determined and clearly laid out by the God and Hz. Prophet. One of these penalties is the crime of banditry. The
crime of banditry means to damage people's life and property, to cause unrest in the society and to cut off people's
ways. As it is known, Ibn Kathir is an important figure in the field of tafsir. Knowing about his commentary on
the crime of banditry will be useful for a better understanding of this crime. This work of his is known as the
narration tafsir. However, this work informed the reader with the case studies he gave about choosing between
the true or false narrations, giving place to the different opinions of the scholars along with his own
interpretations, linguistic explanations and the application of the provisions. In this tafsir, Ibn Kathir also gave
place to both generally accepted and different views with their evidence, said the conflicts and unclear issues
between the sects, did not answer some questions in order to have more information and encouraged the reader
to research.
In the study, it was tried to reveal which narrations he used, what were the differences between them, his ideas
and missing points and an evaluation was made. As a matter of fact, it is seen that he touched on many issues
about the verse and its ruling and generally benefited from Tabari's tafsir.
Keywords: Qur'an, Tafsir, Ibn Kathir, Punishment, Hadd, Banditry
Giriş
Allah Kur’ân-ı Kerîm'de yeryüzünde yaratılmış olan canlılar arasında en üstününün insan olduğunu
belirtmektedir. Dolayısıyla insanın doğuştan getirdiği birtakım özellikleri vardır. Bundan ötürü
Kur’an’ı tefsir ederken insana ait bu hususların bilinmesi gerekmektedir. Bunlar arasında en önemlileri

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslâm
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: hatice.ozgelen@hbv.edu.tr, ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-5522-
8534
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
25
insanın akıl ve irade sahibi ile sosyal hayata ihtiyaç duyan bir varlık olmasıdır. Toplum içinde
yaşayabilme bireysel bazı vazifeleri gerektirdiği gibi genel olarak ahlaki ve toplumsal kurallara da
riâyet etmeyi gerektirmektedir. Düzensiz bir toplumda yaşamak zor olduğunun yanı sıra İslâm’a göre
de uygun bir durum oluşturmayacaktır. Bunlardan dolayı Allah, Kur’ân-ı Kerîm'de toplumsal düzenin
sağlanılması için bazı suç ve cezalardan bahsetmektedir. Bu suçlar arasında İslâm dininin korunmasını
istediği cana ve mala zorla tecavüz etmek manasına gelen hirâbe (Eşkıyalık) suçu yer almaktadır.
Hirâbe suçunun cezası Kur’ân’da açıkça bildirilmiş olsa da âyetin nüzul sebebi, suçun tanımı ile
kapsamı hakkında farklı görüşler ve rivâyetler mevcuttur. İşte bu çalışmada hirâbe suçundan bahseden
âyetlerin İbn Kesîr (ö. 774/1373) tarafından nasıl tefsir edildiği, hangi rivâyetleri kullandığı
incelenecek ve değerlendirmesi yapılmaya çalışılacaktır.
Çalışmada önce İbn Kesîr'in hayatı, genel hatlarıyla tefsir metodu, had cezalarının mahiyeti ve önemi
hakkında bilgi verilecek son olarak da hirâbe suçundan bahseden Mâide Sûresi 5/33-34 âyetlerinin
tefsiri incelenecektir. İbn Kesîr sadece bir müfessir değil aynı zamanda meşhur bir muhaddis ve
fıkıhçıdır. Ayrıca tefsir tarihine bakıldığında rivâyet tefsir geleneği bağlamında yazılmış tefsirler
arasında Taberî (ö. 310/923)’nin tefsirinden sonra en meşhur ve makbul kabul edilen tefsir İbn Kesîr’in
Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿazîm’idir.2
Bu nedenlerle tefsir alanında büyük bir otoriteye sahip olan ve eserinde
de sahih rivâyetleri kullanmaya önem gösteren İbn Kesîr’in bu suçtan bahseden âyetleri tefsiri, hirâbe
suçunun anlaşılmasına yardımcı olacaktır.
Çalışmanın amacı İbn Kesîr’in hangi rivâyetleri kullandığını, rivâyetleri aktardıktan sonra yapmış
olduğu değerlendirmeleri görmek ve görüşlerini açığa çıkarmaktır. Rivâyetlerin tahlili, cezaların
uygulanıp uygulanmayacağı gibi konulardan bahsedilmeyecektir. Had cezaları ve hirâbe suçu İslâm
Hukuku açısından detaylı bir şekilde ele alınmayacak, İbn Kesîr’in rivâyetleri çerçevesinde
anlaşılmaya çalışılacaktır. Çalışmanın ana kaynağı İbn Kesîr’in tefsiri olmakla beraber onun
hayatından, tefsir metodundan ve had cezalarından bahsederken klasik kaynaklar ile birlikte çağdaş
zamanda telif edilmiş kaynaklardan da yardım alınacaktır.
Hirâbe haddi İslâm ceza hukuku kapsamında kitapların genelinde ele alınmakla birlikte DİA’da
“Eşkıya” 3
maddesinde yer almaktadır. Hirâbe suçu konusunda yazılmış makaleler ise Hüseyin Esen’in
“Muhammed Esed’in Hirâbe (Eşkiyalık) Suçuyla İlgili Âyetler İçin Yaptığı Meal -Tefsir Üzerine” 4
ve
Ayhan Ak’ın “Hirâbe Âyetlerine Dair Yaklaşımların Metodolojik Tahlili” 5
dir. Bir de Fekri M. E. M.
Shaban’ın “İslâm Hukukunda Hirabe (Eşkiyalık)Suçu” 6
isimli doktora tezi bu konuda yapılmış detaylı
bir çalışmadır.
1. İbn Kesîr ve Tefsir Metodu
İbn Kesîr’in tam adı, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr elKaysî el-Kureşî el-Busrâvî ed-Dımaşkī eş-Şâfiî (ö. 774/1373)’dir.7
701/1301 yılında Dımeşk
civarındaki Busrâ'nın bir köyünde doğmuştur. Küçük yaşlarda babasını kaybettikten sonra 707 yılında
ailesi ile birlikte Dımeşk’e göç etmişlerdir. 10 yaşında hâfız olmuştur.8
Hocaları arasında Burhâneddin
İbrâhim b. Abdurrahman el-Fezârî (ö. 729/1329), Bahâeddin İbn Asâkir (ö. 723/1323), Yûsuf b.
Abdurrahman el-Mizzî (ö. 742/1341), Zehebî (ö. 748/1348), Takıyyüddin İbn Teymiyye (ö. 728/1328)
gibi âlimler vardır.9
Özellikle selef ulemâsından olan İbn Teymiyye’nin görüşlerinin etkisi altında

2
İsmail Çalışkan, Tefsir Tarihi (Ankara: Bilimsel Araştırma Yayınları, 2020), 237.
3
Ali Bardakoğlu, “Eşkıya”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1995), 11/466-469.
4
Hüseyin Esen, “Muhammed Esed’in Hirâbe (Eşkıyalık) Suçuyla İlgili Âyetler İçin Yaptığı Meal -Tefsir
Üzerine”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2020), 139-166. 5
Ayhan Ak, “Hirabe Âyetlerine Dair Yaklaşımların Metodolojik Tahlili”, İslâm Bilimleri Araştırmaları Dergisi
1 (2016), 5-34.
6
Fekri M.E.M. Shaban, İslâm Hukukunda Hirâbe (Eşkıyalık)Suçu (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2002).
7
Abdülkerim Özaydın, “İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1999), 20/132.
8
Çalışkan, Tefsir Tarihi, 233.
9
Özaydın, “İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ”, 20/132.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
26
kalmış, bu yüzden de bazı tartışmaların içinde yer almış ve eleştirilere maruz kalmıştır. Kısa zaman
içerisinde zamanının en iyi âlimlerinden biri haline gelmiştir. O dönemde hadiste tek otorite olmakla
birlikte mensubu olduğu Şâfiî mezhebinin fıkhında da önemli bir yere sahiptir. İbn Hacer (ö. 852/1449)
gibi pek çok öğrenci yetiştirmiş, medreselerde hocalık ve baş müderrislik görevleri yapmıştır. Devlet
adamları, âlimler ve halk ile ilişkilerini de iyi tutmuştur.10 İtikadî olarak Eş'ârî, fıkhî olarak da Şâfiî
mezhebine mensup olmasına rağmen Hanbelî olan hocası İbn Teymiyye’den çok etkilenmiştir.11 Tarih,
hadis, tefsir, gibi İslâmi ilimlerde şöhrete ulaşmış olan müfessir, genç yaşlarda çeşitli alanlarda eserler
yazmaya başlamış. Eserleri hem o hayattayken hem de öldükten sonra çokça başvurulan ve
yararlanılan kaynaklar arasına girmiştir.12 En meşhur eserleri arasında tarih alanında önemli bir yere
sahip olan el-Bidâye ve’n-nihâye, el-Fuṣûl fî sîreti’r-Resûl, Feżâʾilü’l-Ḳurʾân, İḫtiṣâru ʿUlûmi’l-ḥadîs̱
ve Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿazîm bulunmaktadır.13 İbn Kesîr 774/1373 yılında Şam’da vefat etmiş Sûfiyye
mezarlığında, hocası İbn Teymiyye’nin yanına defnedilmiştir.14
İbn Kesîr tefsir metoduna bakıldığında genelde bir sûrenin birden fazla âyetini veya sûrenin kendisini
yazar sonra bunları tefsir etmeye çalıştığı görülür. Tefsir mukaddimesinde belirttiği üzere ona göre
tefsirde en güzel yol Kur'ân'ı Kur'ân ile tefsir etme yoludur.15 Ardından sırayla Hz. Peygamber’den,
sahâbe ve tâbiînin ileri gelenlerinden nakillerde bulunmuştur. Bir âyet hakkında farklı görüşler varsa
bunları karşılaştırmıştır. Sahih ile illetli olanları birbirinden ayırmış, doğru görmediği reddederek
eleştirmiştir. Rivâyet tefsiri geleneğinde meşhur olmakla birlikte âyetlerden hüküm çıkarma
konusunda da önde gelen müfessirlerdendir. Arap dilini açık ve anlaşılır bir şekilde kullanması
manalarını ilmi üslubu ile birlikte öğreterek okuyucuyu amel etmeye davet etmesi en güzel
özelliklerinden sayılmaktadır. Kısa ve öz bir şekilde yazdığı mukaddimesinde görüldüğü üzere hocası
İbn Teymiyye'nin Muḳaddime fî uṣûli’t-tefsîr adlı eserinin etkisi altında kaldığı görülmektedir.16
Kur'ân'ın ruhuna aykırı olan gereksiz bilgiler içeren İsrâiliyata bazen kısa bazen de uzun bir şekilde
değinmiş ve okuyucuyu uyararak temkinli davranmıştır. Az da olsa bu tür rivâyetleri kullanmıştır. İbn
Kesîr salt olarak bulduğu rivâyetleri aktarmamış, rivâyetlerin seçiminden sahih derecesini tespit
etmeye kadar kendisi karar vermiştir. Bu yüzden rivâyetin yanında dirâyete de geniş bir yer ayırmıştır.
Gerekli olduğunda dille ilgili bilgiler vermiş, iniş sebeplerine göre âyetin manaları, mücmel, müşkil,
müteşâbih ifadeler, nesh vb. konularda çeşitli açıklamalar ve çıkarımlar yapmış, seçimlerinin tespiti
konusunda kendi kararlarını kendi vermiştir.17Ahkâm âyetlerinin tefsir ederken de yer yer fıkhî
konuları açıklamış ve fâkihlerin tartışmalarına sözlerine ve delillerine de yer vermiştir. Âlimlerin bu
konudaki sözlerini ve delillerini zikretmiştir.18 Onun tefsirini Taberî’nin tefsirinden ayıran en önemli
özellik, Taberî bulabildiği rivâyetlerin neredeyse tamamını kullanırken İbn Kesîr’in bu konuda seçici
davranmış, rivâyetleri kullanarak dirâyet yapmanın bir yöntemini de icat etmiştir. Taberî ile arasında
yaklaşık dört asır bulunan İbn Kesîr rivâyet tefsir geleneğinin yapısında nasıl bir değişim yaşandığını
görülmesi açısından önemli bir yere sahiptir.19
2. İbn Kesîr’in Hirâbe Haddinden Bahseden Âyetleri Tefsiri
Bu bölümde önce İslâm hukukunda had cezaları mahiyeti, hirâbe kelimesinin sözlük ve ıstılah olarak
manası hakkında kısa bir bilgi verilecek ardından İbn Kesîr’in hirâbe haddinden bahseden âyetleri
tefsiri incelenecektir.

10 Çalışkan, Tefsir Tarihi, 233. 11 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi Tabakâtü’l-Müfessirîn, ed. Ali Sözer (İstanbul: Semerkand, 2014),
171.
12 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi (Ankara: Fecr Yayınevi, 1996), 2/183-184.
13 Eserleri hakkında daha fazla bilgi için bk. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 185-187; İsmail Cerrahoğlu, “İbn Kesîr
ve Tefsiri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 25/1 (1981), 47-49. 14 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 187; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi Tabakâtü’l-Müfessirîn, 171.
15 Bk. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, thk. Ebu İshâk el-Huveynî (Suûdi Arabistan: Dârü İbni’l-Cevzî,
1431), 1/5.
16 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 204-205.
17 Çalışkan, Tefsir Tarihi, 235.
18 Cerrahoğlu, “İbn Kesîr ve Tefsiri”, 68.
19 Zekeriya Pak, “Rivâyet Ağırlıklı Tefsirler”, Tefsir, ed. Mehmet Akif Koç (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015),
170.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
27
Toplumda yaşamaya ihtiyaç duyan insanın hem bireysel hem de toplumsal olarak bazı kurallara riâyet
etmesi gerekmektedir. Bu kurallar, toplumu yöneten devlet ve Allah tarafından konulan emir ve
yasaklardan teşekkül etmiştir. Hâliyle huzur içinde yaşayabilmek için toplumda ortak bir hukuk
düzeninin olması gerekmektedir. Ancak her insanın kurallara bağlılığı aynı derecede değildir. Bu
yüzden cezalar konulmuştur. 20 Dünya üzerindeki toplumların pek çoğunda olduğu gibi İslâm'ın da
kendisine has bir hukuk sistemi bulunmaktadır. Bu ilahî sistemin temelinde beş husus dikkat
çekmektedir. Bunlar canın, aklın, neslin, malın ve dinin korunmasıdır. Bunlardan herhangi birisine
tecavüz edilmesi durumunda, nelerin yapılması gerektiği bizzat Allah tarafından Kur’ân-ı Kerîm'de
açıkça bildirilmiştir. İslâm hukukunda cezanın amacı, bireyin ıslahını amaç edinmesinin yanında,
toplumun haklarını korumak ve toplumsal düzenin devamını sağlamaktır. İslâm hukukçularına göre
ceza, “suçun işlenmesinden önce sucu işlemeye bir engel; suçun işlenmesinden sonra ise o suçun tekrar
işlenmesini önleyen bir tedbirdir.”21 Ayrıca suçlunun cezalandırılmasının asıl sebebi, yaptığı suçtan
ötürü onu cezalandırmak değil; onun bu suçu bir daha yapmasını engellemek ve diğer insanların da bu
suçu işleyen kişiyi ve sonucunu görerek ondan uzak durmalarını sağlamaktır. Böylece İslâm ortaya
koymuş olduğu hukuk sistemiyle kişiyi değil, suçu cezalandırmış olmaktadır.
İslâm hukukunda cezalar konusunu ukûbât başlığı altında ele alınır. Cezaların sınıflandırılması
konusunda farklı görüşler mevcut olmakla birlikte genel kabule göre üç kısımdır: Had, kısas ve tâ’zir
cezaları. Bunlardan ilki, naslarda açık şekilde belirtilmiş had cezaları, ikincisi kısas ve diyet üçüncüsü
ise açık bir şekilde belirtilmemiş olan ve devletin takdirine bırakılmış olan tâ’zir cezalarıdır. Had
cezaları toplumu ilgilendiren, Allah hakkına taalluk eden ve hüküm verilmesi esnasında hiçbir şüphe
uyandırmaması gerekecek kadar kesin cezalardır. Burada dikkat edilmesi gereken önemli noktalardan
bir tanesi Allah tarafından açık bir şekilde belirlenmiş olan had cezalarında af olmadığıdır.22 Ancak
hırsızlıkta şikâyetten önce çalınan malı iade etmenin ve hirâbe suçunda da yakalanmadan önce
pişmanlık ve tövbenin had cezasını düşüreceği bilinmektedir.23
Had kelimesi iki şeyin karışmalarını önleyecek şekilde birbirinden ayıran engel demektir. Örneğin
evin haddi demek o evi diğer evlerden ayırt edilmesini sağlayan sınırdır. Yani bir şeyin anlamını
kuşatan ve onu diğerlerinden ayıran özelliktir. Zinâ haddindeki had ise bu işleri yapanları bir daha onu
yapmaktan alıkoymak ve başkalarının da onları görerek suçu yapmalarını engellemek amacıyla
caydırıcı olarak uygulanan bir tedbirdir.24 Fıkıh terimi olarak da miktar ve keyfiyeti nas ile belirlenmiş
cezai müeyyideler demektir.25 Bu cezaları had cezası denilmesinin nedeni sabit ve açık bir şekilde
cezayı içermesinden ötürüdür. Bugünkü tabirle kanun ile tespit edilmiş cezalar denilebilir. 26 Tarifte
had cezalarının Allah hakkı olarak belirtilmesinin sebebi, bunların ilahî bir emir olarak yerine
getirilmesi ve uygulanmaları esnasında fert ve toplumu herhangi bir müdahalesinin söz konusu
olmamasıdır.27 Kur’ân-ı Kerîm’e göre had cezalarını Zina, Kazf (İffetli bir kadına zina iftirasında
bulunmak), Şürb (Şarap içmek), Sirkat (Hırsızlık yapmak ), Hirâbe (Yol kesicilik ve eşkıyalık), Ridde
(İslâm dininden çıkmak) ve Bağy (Sebepsiz yere devlet başkanına isyan etmek) gibi suçlar
gerektirmektedir.28
Hirâbe veya eşkıyalık suçu, silahla veya başka bir aletle zor kullanarak yol kesmek baskın yapmak,
mala ve cana zarar vermek kamu düzenini bozmak olarak tanımlanabilir. Fakat İslâm hukukunda suçun
tanımında değişiklikler görülebilir. Bu değişikliklere örnek olarak da Maliki ve Zâhirîlerin tecavüzü

20 Bkz. Muhlis Akar, Kur’an’ın Ana Konuları (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, 2020),
211-217.
21 İbrahim Çalışkan, “İslâm Hukukunda Ceza Kavramı ve Had Cezaları”, http://dergiler.ankara.edu.tr/, (Erişim
31 Mayıs 2021).
22 Halil Cin - Ahmet Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi (Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1995), 1/262-264.
23 Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1999), 309. 24 Ebû’l-Kâsım el-Hüseyn b. Muhammed er-Râgıb el-İsfahânî, "hdd", el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, thk.
Muhammed Seyyid Keylânî (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, ts.), 143.
25 İsmail Karagöz, “Had Cezaları”, Dini Kavramlar Sözlüğü (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2010),
213.
26 Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku (Ankara: Turhan Kitabevi Yayınları, 2002), 268.
27 Çalışkan, “İslâm Hukukunda Ceza Kavramı ve Had Cezaları”.
28 Cin - Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi, 1/265; Şamil Dağcı, İslam Ceza Hukukunda Müessir Fiiller (Ankara,
2018), 45-46.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
28
de bu suçun kapsamında aldıkları söylenebilir. Ayrıca büyük hırsızlık olarak adlandırılır ancak bu
hırsızlıktan daha büyük bir suçtur. Çünkü sadece mala karşı değil şahsa karşı da zarar vermeyi
toplumda düzeni bozmayı içermektedir. İslâm dini toplumda huzuru ve barış ortamını sağlamayı
amaçlamaktadır. Bundan ötürü hem Kur’ân’da hem de Hz. Peygamber’in hadislerinde bu suçu
işleyenlerin ağır şekillerde cezalandırılacağı bildirilmiştir.29
Kur’ân’da hirâbe haddinin geçtiği âyetler Mâide sûresinin şu âyetleridir: “Allah’a ve peygamberine
karşı savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışanların cezası ancak ya öldürülmeleri
veya asılmaları yahut el ve ayaklarının çapraz olarak kesilmesi ya da bulundukları yerden sürgün
edilmeleridir. Bu, onların dünyada uğradıkları aşağılayıcı cezadır. Âhirette ise onlar için büyük bir
azap vardır. Ancak onları yenip ele geçirmenizden önce tövbe edenler müstesna! Biliniz ki Allah çok
bağışlayıcı, çok esirgeyicidir.” 30 Âyetteki ‘savaşanlar’ (yuhâribûne) kelimesinin kökü ‘harb’dır. Harp
kelimesi savaş demektir. Hatta camilerde imam hatibin namaz kıldırdığı yere mihrap denmesinin
sebebi şeytan ve nefis ile savaşılan yer olduğu içindir.31
İbn Kesîr âyetlerin tefsirinde ilk olarak ‘muharebe’ kelimesinin anlamını açıklamış onun çatışma ve
zıtlaşma olduğunu, küfre, yol kesmeye ve insanları yolda korkutmak olduğunu aynı şekilde fesat ve
bozgunculuk çıkarmanın da kötülük çeşitlerinden biri olduğunu belirtmiştir. 32 Sonra da Kur'ân'ın
Kur'ân'la tefsirini yapmış bozgunculuk ve fesat çıkaranlar hakkındaki şu âyeti kullanmıştır:
“Hâkimiyeti ele aldığında ise ülkede bozgunculuk çıkarıp ürünleri ve nesilleri yok etmeye çalışır. Allah
bozgunculuğu sevmez.” 33 Âlimlerin bazıları 33. âyetin müşrikler hakkında indirildiğini
söylemişlerdir.34 Ardından Taberî’nin tefsirindeki rivâyeti nakletmiş, ona göre bu âyet müşrikler
hakkında nazil olmuştur. Onları yakalamadan önce bu suçu işleyenlerden kim tövbe ederse onlara karşı
yapılacak bir şeyin olmadığını söylemiştir. Bu âyet, fesat çıkaran Allah ve resulüne savaş açan ve
yakalanmadan önce kâfirlere katılan Müslümana haddin vurulmasını engellemez ve yakalandığı an
onun üzerine düşen had uygulanır.35 Ancak farklı bir görüşe de yer vermiş Ebu Dâvud (ö. 275/889) ve
Nesâî’nin (ö. 303/915 Sünen’lerinde naklettikleri bir hadise göre âyet müşrikler hakkındadır ve
onlardan herhangi bir kişi yakalanmadan önce tövbe etse de bu tövbe haddin uygulanmasına engel
olmaz.36 Taberî’ den naklettiği diğer bir rivâyete göre bu âyet Hz. Peygamber ile sözleşmesi olan ve
bu sözleşmeyi bozarak yeryüzünde fesat çıkaran Ehl-i kitaptan bir topluluk hakkındadır. Allah bu
âyette peygamberini, âyetteki cezalardan hangisini isterse onu yapmak üzere serbest bırakmıştır.37 İbn
Kesîr bu âyetin Harûriye vakasına karışan Hâricîler hakkında indirildiği gibi bir görüşün de var
olduğunu belirtmiştir. Bu rivâyetleri verdikten sonra da doğru kabul ettiği görüşün bu âyetin genel
olarak müşrikler ve bu suçları işleyen diğerleri hakkında indirildiğini belirtmiştir.38 Âyetin kimler
hakkında indiğine dair rivâyetleri ve diğer bilgileri verdikten sonra iniş sebebine geçmiştir.
İbn Kesîr âyetin iniş sebebi hakkında da birçok rivâyete yer vermiştir. Çalışmada tümü ele alınmayacak
aralarındaki farklılıklar üzerinde durulacaktır. İbn Kesîr’in kullandığı ilk rivâyetler Buhari (ö.
256/870) ve Müslim (ö. 261/875)’e aittir. Buna göre Ukl kabilesinden sekiz kişi Hz. Peygamber’e
geldiler, bîat ettiler ve Müslüman oldular. Ancak Medine'nin havası onlara iyi gelmediği için
hastalandılar ve bu durumu Hz. Peygamber’e şikâyet ettiler. O da buyurdu ki: “Siz, bizim

29 Bardakoğlu, “Eşkıya”, 11/463.
30 Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, çev. Hayreddin Karaman vd. (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
2006), el-Mâide 5/33-34.
31 el-İsfahânî, "hrb" 146.
32 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, thk. Hikmet b. Beşîr b. Yâsîn (Suûdi Arabistan: Dârü İbni’l-Cevzî, 1431),
3/381.
33 el-Bakara 2/205.
34 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/381.
35 Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî el-Bağdâdî et-Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’lKur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî (Kahire: Merkezu Hicre li’l-buhûs ve’d-dirâsâti’larabiyye ve’lİslâmiyye, 1422), 8/361.
36 Hadis için bkz. Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî Ebû Dâvûd, es-Sünen (Riyad: Beytü’l-Efkâri’dDevliyye, 1998), “Hudûd”, 3 (No.4372); Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ,
thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî (Beyrut: Müessesetü’r-risale, 1421), “Muhârebe”, 7 (No.3490).
37 Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 8/360.
38 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/382.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
29
çobanlarımızla birlikte çıksanız da onların develerinin idrar ve sütlerinden içseniz.” Onlar peki diyerek
çıkıp gittiler. Deve idrarından ve sütünden içtiler. İyileştiler. Gece olunca çobanı öldürdüler. Develeri
kaçırdılar. Bu durum Hz. Peygamber’e bildirilince, Hz. Peygamber onların izini takip eden bir grup
gönderdi. Yakalanıp getirildiler. O’nun emriyle onların elleri ve kolları kesildi. Gözleri çıkarıldı. Sonra
ölünceye kadar güneşe terkedildiler.39 İbn Kesîr’in kullanıldığı diğer rivâyetlere bakıldığında genel
kabul edilen görüş, gelen kişilerin Ukl veya Ureyne kabilesinden oldukları şeklindedir. Müslim'in
başka bir ifadesinde kanlarının akmasını önlemek için onlara herhangi bir sargı sarılmadığı
geçmektedir. Buharî'de de gelen kişiler hırsızlık yaparak adam öldürmüşler ve ayrıca İslâm'dan
dönmüşler, Allah ve resulüne karşı savaşmışlardı. Yine Müslim’de geçen başka bir hadise göre de Hz.
Peygamber’e gelen kişiler Medine’nin havasından ötürü değil o sıralarda bu bölgede yaygın olan
akciğer zarı iltihabı anlamına gelen birsam hastalığından ötürü hastalanmışlardır. Diğer bir rivâyette
de gelenlerin Ureyne kabilesinden 4, Ukl kabilesinden 3 kişi oldukları aktarılmıştır.40 İşte bu durumun
üzerine 33. âyet nazil olmuştur.
İbn Kesîr sonrasında Taberî’de geçen başka bir rivâyeti aktararak Ureyne kabilesinden gelen
topluluğun Hz. Peygamber’e gelmeden önce zaten hastalıklı olduklarını, hastalıkları artınca
sinirlenerek develerin çobanın öldürdüklerini ve develeri kendi memleketlerine götürmek istediklerini
belirtmiş. O sırada Cerîr b. Abdullah (ö. 51/671) Resûlullah'ın Müslümanlardan bir grupla beraber
onları yakalamak üzere gönderdiğini, onları yakalayarak getirdiklerini söyledi. Hz. Peygamber de
onların ellerini ve ayaklarını çapraz kesti, gözlerini çıkardı. Ardından Cerîr b. Abdullah “Allah onların
gözlerinin çıkarılmasını hoş karşılamadı ve bu yüzden bu âyeti indirdi.” demiştir.41 İbn Kesîr tefsirinde
yer verdiği bu hadis senedindeki râvilerinin arasında zayıf bir râvi olduğundan ötürü garip bir hadis
olduğu bilgisini vermiştir. Ayrıca suçluların peşlerine gönderilen grubun başında Cerîr var deniliyor,
hâlbuki Müslim’in Sahih’inde o grubun ensardan 20 kişi olduğu geçmekteydi, demiştir. İbn Kesîr
Müslim’in rivayetini Cerîr’inkine tercih etmiştir. Allah'ın gözlerini çıkarılmasını hoş karşılamadığı
için bu âyeti indirdiğine dair sözün de mürsel bir hadis olduğunu, Hz. Peygamber’in bunu, onlar da
çobanların gözlerini çıkardıkları için yaptığını yani kısas uyguladığını bildirmiştir.42 İbn Kesîr’in
Taberî’ den naklettiği başka bir rivâyete göre de Hz. Peygamber’e gelen grubun Müslüman olmak
istediklerinin yalan olduğunu, aslında Müslüman olmak istemediklerini belirtmiştir. Onlar Medine’nin
havasının onlara iyi gelmediğini demeleri üzerine Hz. Peygamber onlara damızlık develerin yanına
gidip orada kalmalarını, develerin idrarından içip sütünü sağmalarını emretti. Ama onlar çobanları
öldürüp hayvanları götürmüşlerdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber’in emri ile yakalandılar ve O’nun
huzuruna getirildiler. Bu olay üzerine de bu âyet inmiştir. Said b. Cübeyr (ö. 94/713 [?])’in dediğine
göre sığınaklarına gizleninceye kadar takip edildiler ve Müslüman topraklarından çıkarıldılar.
Resûlullah onlardan bir kısmını öldürmüş, bir kısmını kesmiş, bir kısmının da gözlerini çıkarmış.
Bundan önce ve bundan sonra hiç kimseyi bu şekilde cezalandırmamış ve benzeri şekillerde cezayı da
yasaklamıştı. Bazı rivâyetlerde bu kişilerin öldükten sonra yakıldığını söylenmiştir. Gelen kişilerin
Süleym, Ureyne ve Büceyle kabilelerinden olduklarına dair görüş de vardır.43
İbn Kesîr’in değindiği diğer konu mezhep imamlarının bu âyette verilen hükmün muhkem mi yoksa
mensuh mu olduğu hakkında ihtilaf ettikleri hususudur. Bazı âlimlere göre bu âyet Hz. Peygamber’e
bir uyarı niteliğindedir ve nesh edilmiştir. Örnek olarak da “Allah seni affetti de, doğru söyleyenler
sence belli olmadan ve kimlerin yalancı olduğunu bilmeden niçin onlara izin verdin?”44 âyetini
vermişlerdir. Bir kısım âlim de Hz. Peygamber’e işkence etmeyi yasaklanmasından ötürü olduğunu
söylemiştir. Ancak İbn Kesîr’e göre bu görüşü savunanların yeni gelen hükmü açıklamaları gerekirdi.
Diğer bir kısım âlim bu âyetin Hâricîlerle ilgili hüküm inmeden önce geçerli olduğunu savunmuş.
Ancak İbn Kesîr, üzerinde durulması gereken bir yer vardır o da anlatılan olay daha sonra olmuştur,
Cerîr b. Abdullah’ın rivâyeti de olayın daha sonra olduğunu göstermektedir, demiştir. Çünkü o Mâide

39 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî, Sahihi’l-Buhari (Dımeşk: Daru İbn Kesir, 1423), “Vudû”, 66
(No.233); Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî Müslim, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, thk. Ebu
Kuteybe Nazar Muhammed el-Faryâbî (Riyad: Daru’t Tayyibe, 1426), “Kasâme”, 1671.
40 Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 8/366. 41 Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 8/363. 42 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/385.
43Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 8/362-363; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/385-386. 44 et-Tevbe 9/43.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
30
sûresi indikten sonra Müslüman olmuştur. Diğer bir kısım âlime göre de Hz. Peygamber onların gözleri
çıkarmamış ama çıkarmak istemiştir. Bunun üzerine bu âyet inmiştir. Ancak İbn Kesîr Buhari ve
Müslim’de Hz. Peygamber’in onların gözünü çıkardığının geçmekte olduğunu bu yüzden de bu mesele
üzerinde çokça durulması gerektiğini belirtmiştir.45
İbn Kesîr daha sonra ulemânın çoğunun fikrinin, bu âyetin genel olarak yeryüzünde fesat çıkarmaya
çalışanlar, şehirlerde ve yollarda savaş çıkaranlar hakkında olduğunu belirtmiştir.46 Ardından farklı
görüşlere de yer vermiştir. Örneğin İmam Mâlik (ö. 179/795)'in görüşünün bir kişiyi kandırarak bir
eve sokan sonra onu öldürüp üzerindeki eşyaları alan kimsenin de muhârib sayılacağını ve onun
kanının öldürülenin ailesine değil hükümdar olan kişiye mubah olacağını belirtmiştir. Ebû Hanîfe (ö.
150/767) ve arkadaşlarına göre de ‘muhârebe’ yollarda olabilir, şehirlerde olmaz çünkü şehirlerde
yardım edecek insan çağrılabilir ancak yollarda yardım istendiğinde gelecek kimse bulunmayabilir.47
33. âyetin sonundaki öldürülmek, asılmak, el ayakların çapraz olarak kesilmesi veya yerlerinden
sürülmek ifadeleri için İbn Kesîr yine Taberî’deki bir rivâyeti nakletmiş, rivâyete göre İslâm'ın hâkim
olduğu bir yerde silahını çıkarıp yollarda korku salan kişi yakalandığında imam yani yönetici, o kimse
hakkında cezalar arasında seçim yapma hakkına sahiptir.48 Bu görüş âyette kelimeler arasında ‘veya’
anlamında muhayyerlik belirten ‘او ‘edatının kullanılmasına bağlanmıştır.49 İbn Kesîr Kur’ân’da ‘او ‘
edatının kullanıldığı farklı âyetleri de aktararak bu görüşü ispatlamaya çalışmıştır.50 Ardından
ulemânın çoğunun bu âyetin farklı haller için nazil olduğunu söylediklerini belirtmiştir.51 İmam Şâfiî
(ö. 204/820)’den naklettiği görüşe göre bu suçu işleyenler adam öldürüp mal alırlarsa kendileri de
öldürülür ve asılır, adam öldürür mal almazlarsa öldürürler fakat asılmazlar, mal alır fakat adam
öldürmezlerse elleri ve ayakları çapraz olarak kesilir, yollarda insanları korkutanlar fakat mal
almayanlar ise bulundukları yerlerden sürgün edilirler. İbn Kesîr bu görüşün selef âlimlerin ve
imamların birçoğu tarafından tekrarlandığını da belirtmiştir.52
İbn Kesîr bu âyet hakkında suçluya cezanın uygulanış biçiminde de bir ihtilaf olduğunu söylemiş ve
konuları tek tek ifade etmiştir. Suçlu yakalanınca diri olarak asılıp yiyecek içecek vermeden ölüme mi
terk edilecek, öldürülüp diğer bozgunculara caydırıcı bir örnek olması için asılacak mı yoksa 3 gün
asılı kalacak sonra kan ve irinin akması için toprağa mı indirilecek? İbn Kesîr bunlara cevap vermemiş
sonunda güven kaynağının ve dayanağının Allah olduğunu belirtmiştir.53
Ayetteki ceza seçeneklerinden biri olan, yerlerinden sürülmek ifadesinin tefsiri için de İbn Kesîr bazı
âlimlerin, yakalanıp had cezası uygulandığını ya da İslâm diyarından sürülmeleri gerektiğini
söylediklerini belirtmiştir. Bir kısım âlim de bu kimselerin bulunduğu yerden başka bir yere sürgün
edildiklerini, yöneticinin veya vekilinin de onu tamamen yurttaşlıktan çıkaracakları manasına geldiğini
düşünmüştür.54 Bu konuda da farklı görüşler vardır. Örneğin Şa‘bî (ö. 104/722) bu kimsenin bütün
işlerinde reddedileceğini söylerken Atâ el-Horasânî (ö. 135/752) bir ordugâhtan başka bir orduya
gönderilir yıllarca orada kalır ama İslâm toprakları dışına çıkarılamaz demiştir. Hasan Basrî (ö.
110/728), Sâid b. Cübeyr gibi bir kısım âlim de o kişinin sürgün edileceğini ancak İslâm topraklarından
dışarı çıkarılamayacağını bildirmiş. Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının görüşüne göre de sürgünden maksat
hapsetmektir. Taberî de sürgün edilmenin bulunduğu yerden başka bir beldeye gönderilerek orada
hapsedilmesi olduğunu tercih etmiştir. 33.âyetin sonunda Allah bu cezaların dünyadaki cezalar
olduğunu, onlar için ahirette de büyük bir azap olacağını buyurmuştur. Yani cezaları sadece bu
dünyada kalmaz kıyâmet günü için de vardır. İbn Kesîr’e göre bu ifade, âyetin müşrikler hakkında
indirildiğini söyleyenlerin görüşüne destek sağlamaktadır. 55 Eğer bu suçu işleyenler Müslümanlar ise

45 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/386.
46 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/386.
47 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/386.
48 Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 8/379-380; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/386.
49 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/387.
50 Ayetler için bkz. el-Bakara 2/196; el-Mâide 5/89,95
51 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/387.
52 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/387.
53 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/387.
54 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/388. 55 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/388.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
31
ne olacağı hükmü için İbn Kesîr Müslim’in hadisini kullanmıştır. Resûlullah hem kadınlardan hem
erkeklerden Allah'a şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak gibi konularda ahit aldı, bu ahdi yerine getiren
sevabını alır getirmeyen ve bu suçlardan birini yapan ise cezalandırılır. Allah onun durumunu gizlerse
o, Allah'a havale edilir yani isterse cezalandırır isterse de bağışlar.56 Bu konuda Tirmizî’de hasen
olarak geçen hadise ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)’in görüşüne göre de kul bu dünyada bir suç
işlediğinde onunla cezalandırılır. Allah kulun cezasını iki kere tekrarlamaz. Dünyada günah işleyen ve
Allah’ın suçu örterek affettiği bir şeyi yeniden cezalandırmama konusunda Allah’ın çok kerem sahibi
olduğu buyrulmaktadır.57 Taberî âyetteki “Bu, onların dünyada uğradıkları aşağılayıcı cezadır.”
kısmını utanç, küçüklük, zillet ve âhiretten önce dünyada görecekleri şeyler olarak, âhirette büyük azap
ile kastedilenin ise işledikleri fiillerden vazgeçip ölene kadar tövbe etmezlerse dünyadaki cezanın
yanında âhirette de büyük bir azap görecekleri şeklinde tefsir etmiştir.58
Allah 34. âyette suçlulardan, yakalamadan önce tövbe edenlerinin müstesnâ olduğunu bildirmiştir. Bu
hüküm müşrikler hakkındadır diyenlere göre âyetin açık olduğunu bildiren İbn Kesîr Müslüman
muhâribler için onları yakalamadan önce tövbe ederlerse öldürülme, asılma, ayakları kesme cezası
uygulanmaz ancak el kesme cezasının yapılıp yapılmayacağı konusunun tartışmalı ve bu konuda
ulemanın iki görüşü olduğunu söylemiştir. Âyetin zahirine göre bütün cezalarını düşmesi gerekir.
Sahâbe bu şekilde amel etmiştir. Ardından İbn Kesîr, İbn Ebû Hatim (ö. 327/938)’in anlattığı örnek
bir olay nakletmiş. Buna göre Hârise b. Bedr (ö. 64/684) adında bir adam yeryüzünde bozgunculuk
çıkarmış ve savaş yapmış. Yakalanarak Hz. Ali (ö. 40/661)'ye getirilmiş. Onun durumu sorulunca 34.
Âyet okundu. Hz. Ali de onu serbest bıraktı.59 İbn Kesîr bu tarz örneklerle hükmün nasıl uygulandığını
göstermeyi amaçlamış olabilir. Yine Taberî den naklettiği başka bir rivâyete göre Merâd kabilesinden
bir adam o zamanda Hz. Osman (ö. 35/656)'ın Kûfe emiri olan Ebu Musa (ö. 42/662-63)’ya geldi.
Namazdan sonra kendisinin Allah ve resulüne savaş açtığını ve yeryüzünde fesat çıkaran biri
olduğunu, yakalanmadan önce tövbe ettiğini söyledi. Ebu Musa halka, yakalanmadan önce tövbe etmiş
kim onunla karşılaşırsa hayırdan başka bir karşılık görmez, eğer doğru söylüyorsa bu kendisi içindir,
yalan söylüyorsa da günahı onu bulur, dedi.60 İbn Kesîr bu ayetlerin tefsirinin son rivâyetini yine
Taberî’den aktarmıştır. Ali el-Esedî adında biri insanların yolunu keserek korkutmuş, kan dökmüş ve
mallarını almış. Herkes onun peşine düşmüş ancak o kaçmış. O, birinin “De ki (Allah şöyle buyuruyor):
“Ey kendi aleyhlerine olarak günahta haddi aşan kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Allah
(dilerse) bütün günahları bağışlar; doğrusu O çok bağışlayıcı, çok merhametlidir.” 61 âyetini okurken
işitmiş ve ondan sonra tövbe etmiş. Daha sonra Medine'ye gelmiş, yıkanmış ve Hz. Peygamber'in
mescidinde namaz kılmış. Sonra Ebû Hüreyre (ö. 58/678)’nin yanına giderek arkadaşlarını arasına
oturmuş. Sabah olunca halk onun üzerine yürümüş. O da, bana bir şey yapmayın, çünkü siz beni
yakalamadan ben tövbe edip geldim demiş. Ebû Hüreyre de onu tasdik etmiş. 62 Bu olaydan
yakalanmadan tövbe eden kişinin durumu hakkında bilgi edinilmiş olur.
Sonuç
İbn Kesîr 10 yaşında hâfız olmakla başladığı ilim yolculuğunda genç yaşlarda zamanının iyi
âlimlerinden biri haline gelmiş ve kendi zamanında olduğu gibi bugün de yazdığı eserlere çokça
başvurulan bir müfessir, muhaddis ve fâkihtir. En çok etkilendiği hocası İbn Teymiye olduğundan bazı
konularda onun etkisi altında kalmıştır. İtikadî olarak Eş'ârî, fıkhî olarak da Şâfiî mezhebine mensup
olduğu bilinmektedir. Tefsiri, rivâyet geleneğinde meşhûr olmasına rağmen sadece rivâyet nakli ile
yetinmemiş almış olduğu rivâyetlerin sıhhat derecesini belirlemesi, râviler hakkındaki görüş ve
eleştirileri dikkate alındığında dirâyet yaptığı da görülmektedir. Kur'ân'ı tefsir etmenin en güzel

56 Müslim, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, “Hudud”, 1709. 57 Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, thk. Muhammed Nâsırüddin el-Elbânî (Riyad:
Mektebetü’l-Meârif, 1406), “Îmân”, 11 (No.2626).
58 Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 8/390-391; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/388-389.
59 Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 8/394; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/389.
60 Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 8/395-396; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/389.
61 ez-Zümer 39/53.
62 Taberî, Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 8/397; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 3/389-390.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
32
yolunun yine Kur’ân olduğunu söyleyen İbn Kesîr, tefsirinde sırayla Hz. Peygamber, sahâbe, tâbiînin
ve selef âlimlerinin sözlerine yer vermiştir.
Yaratılmış olanların en şereflisi olarak vasfedilen insanın toplumda yaşamaya ihtiyaç duyan bir varlık
olduğu bilinmektedir. İslâm toplumda huzur ve barış içinde yaşamayı emretmiştir. Bundan ötürü her
toplumda olduğu gibi İslâm'ın da bir hukuk sistemi mevcuttur. İslâm hukukunu diğer hukuk
sistemlerinden ayıran önemli farklardan bir tanesi cezanın verilme sebebinin, kişinin ıslahını amaç
edinmesinin yanında toplumun haklarını korumak ve toplumsal düzenin de devamını sağlamak
olmasıdır. Cezanın asıl sebebi yaptığı suçtan ötürü kişiyi cezalandırmak değil bu suçu bir daha
yapmasına engel olmak ve suça teşebbüs edecek insanları da vazgeçirmektir. Ukûbât başlığı altında
ele alınan cezalar, naslarda açık bir şekilde belirlenmiş had cezaları, kısas ve diyet cezaları ve
yönetimin takdirine bırakılmış olan tâ’zir cezaları olmak üzere üç kısımdır. Had cezaları Allah ile Hz.
Peygamber tarafından sabit ve açık bir şekilde belirlenmiş affı olmayan, hiç kimsenin müdahale
edemediği, hüküm verirken şüphe uyandıracak hiçbir durumun olmaması gereken kesin cezalardır.
Bunlar arasında yer alan hirâbe yani eşkıyalık, silahla veya başka bir aletle zor kullanarak insanların
yolunu kesmek, baskın yapmak, mal ve canlarına zarar vererek toplum düzenini bozmak olarak
tanımlanabilir. Ancak suçun kapsamı ile ilgili mezhepler arasında farklı görüşler mevcuttur.
Kur’ân’da hirâbe haddinden bahseden âyetler Mâide suresinin 33. ve 34. âyetleridir. Çalışmada İbn
Kesîr’in bu ayetleri tefsiri incelenmiştir. İlk olarak ‘muharebe’ kelimesinin çatışma ve zıtlaşma
olduğunu, küfür, yol kesmek ve insanları yollarda korkutarak bozgunculuk yapmak olarak açıklayan
İbn Kesîr Allah’ın bozguncuları sevmediğine dair âyete de yer vermiştir. Tefsirinde âlimlerin
görüşlerini bildirirken bazen isimlerini zikretmiş ancak genel olarak sadece ‘âlimlerden bazıları’
şeklinde ifade etmiştir. Dikkat çeken diğer bir husus tefsirinde Taberî’den çok fazla nakil yaptığıdır.
Suçun tanımını ve kimler hakkında indiği konusundaki görüşleri aktardıktan sonra âyetlerin iniş sebebi
hakkındaki rivâyetlere geçmiştir. İniş sebebinde geçen Hz Peygamber'e gelen grubun Ukl, Ureyne
Süleym veya Buceyle kabilelerinden olduğuna dair farklı fikirlerin olduğunu ancak genel görüşün
müşrikler hakkında olduğunu ve kişilerin Ukl ile Ureyne kabilelerinden olduğunu söylemiştir. Önemli
olan diğer bir nokta da kullanmış olduğu hadislerin derecelerini belirtmiş olmasıdır. Çalışmada
görüldüğü üzere sebepleriyle birlikte zayıf, mürsel, merfû vb olduklarını açıklamaya çalışmıştır.
Bazen de rivâyetler arasında tercih yapmıştır. Net olmayan meseleler hakkında kendi görüşlerine yer
vermiş bazı durumların üzerinde durulması ve araştırılması gerektiğini belirtmiştir. Böylelikle
okuyucuyu araştırmaya sevk eden bir üslûbe sahiptir. Âyetlerde gerektiği yerde dille ilgili
açıklamalarda bulunmuştur. Ele alınan âyetlerde geçen ‘او ‘edatının hangi anlama geldiğini söylemiş
ve Kur’ân’da aynı manada kullanılan farklı âyetleri örnek göstermiştir. Böylece okuyucunun daha iyi
anlamasını sağlamıştır. Dikkat çeken önemli noktalardan bir diğeri de İbn Kesîr’in rivâyetleri
aktarırken senetlerde yer alan şahıs veya âlimlerin isimlerini eksiksiz bir şekilde nakletmiş olmasıdır.
Fakat çalışmanın kapsamını aşmamak adına bu isimlere tek tek yer verilmemiştir. İbn Kesîr Hz.
Peygamber’in suçlulara neler yaptığına dair çeşitli rivâyetleri aktardıktan sonra doğru ve yanlış
gördüğü yerleri okuyucuya bildirmiştir. Ona göre Hz. Peygamber’in suçluların gözlerini çıkararak
gerçekleştirmek istediği şey, çobanların gözlerini çıkardıkları için onlara kısas yapmaktır. Ayrıca bu
ayetin nesh edilmiş olduğuna dair rivâyetlere ve bu rivâyetleri öne sürenlerin delillerine de yer vermiş
ancak yeni bir hüküm getirmemiş oldukları gerçeğini vurgulayarak onları eleştirmekten geri
durmamıştır. Mâide sûresinin 34. âyetinde mevcut olan hirâbe suçunu işleyenlerin yakalanmadan önce
tövbe ettikleri takdirde Allah'ın kendilerini affedeceği hususunu daha iyi açıklamak için geçmişte
yaşanmış olaylara da tefsirinde yer vermiş olmakla sahabenin ve sonraki gelenlerin âyetin hükmü
hakkında nasıl bir yol izlediklerini göstermektedir.
Çalışmanın konusunu oluşturan İbn Kesîr’in bu iki âyetin tefsirinde bazı soruları cevapsız bıraktığı,
ihtilaf olan konularda net bir açıklama yapmadığı, suçluya cezanın uygulanması konusunda suçun şart
ve ayrıntılarına yer vermediği görülmektedir. Ancak bilindiği üzere onun bu meşhur tefsiri bir ahkâm
tefsiri değildir. Bu eksiklerinin yanında çok sayıda rivâyet kullanmış olması, gerekli açıklamalarla
beraber kendi yorumlarıyla okuyucuyu bilgilendirmeye ve araştırmaya teşvike yönelik çabası göz ardı
edilmemesi gereken hususlardandır. Bütün bunlar, meselenin farklı yönlerini ortaya koyan ve
hükümlerin uygulanması konusunda farklı örneklere yer veren İbn Kesîr'in tefsir alanında otorite
âlimlerden biri olarak kabul edilmesinin şaşırtıcı bir durum olmadığını göstermektedir.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
33
Kaynaklar
Ak, Ayhan. “Hirabe Âyetlerine Dair Yaklaşımların Metodolojik Tahlili”. İslâm Bilimleri
Araştırmaları Dergisi 1 (2016), 5-34.
Akar, Muhlis. Kur’an’ın Ana Konuları. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, 20.
Basım, 2020.
Ansay, Sabri Şakir. Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku. Ankara: Turhan Kitabevi Yayınları, 4. Basım,
2002.
Bardakoğlu, Ali. “Eşkıya”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. C. 11. İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1995.
Bilmen, Ömer Nasuhi. Büyük Tefsir Tarihi Tabakâtü’l-Müfessirîn. ed. Ali Sözer. 2 Cilt. İstanbul:
Semerkand, 1. Basım, 2014.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl el-. Sahihi’l-Buhari. Dımeşk: Daru İbn Kesir, 1423.
Cerrahoğlu, İsmail. “İbn Kesîr ve Tefsiri”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 25/1 (1981),
45-69.
Cerrahoğlu, İsmail. Tefsir Tarihi. 2 Cilt. Ankara: Fecr Yayınevi, 1996.
Cin, Halil - Akgündüz, Ahmet. Türk Hukuk Tarihi. 2 Cilt. Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 2.
Basım, 1995.
Çalışkan, İbrahim. “İslâm Hukukunda Ceza Kavramı ve Had Cezaları”. http://dergiler.ankara.edu.tr/.
Erişim 31 Mayıs 2021. http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/775/9915.pdf
Çalışkan, İsmail. Tefsir Tarihi. Ankara: Bilimsel Araştırma Yayınları, 3. Basım, 2020.
Dağcı, Şamil. İslam Ceza Hukukunda Müessir Fiiller. Ankara, 2018.
Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî. es-Sünen. Riyad: Beytü’l-Efkâri’d-Devliyye,
1998.
Esen, Hüseyin. “Muhammed Esed’in Hirâbe (Eşkıyalık) Suçuyla İlgili Âyetler İçin Yaptığı Meal -
Tefsir Üzerine”. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 20 (2020), 139-166.
İbn Kesîr. Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm. thk. Hikmet b. Beşîr b. Yâsîn. 7 Cilt. Suûdi Arabistan: Dârü İbni’lCevzî, 1431.
İbn Kesîr. Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm. thk. Ebu İshâk el-Huveynî. 7 Cilt. Suûdi Arabistan: Dârü İbni’lCevzî, 1431.
İsfahânî, Ebû’l-Kâsım el-Hüseyn b. Muhammed er-Râgıb el-. el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân. thk.
Muhammed Seyyid Keylânî. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, ts.
Karagöz, İsmail. Dini Kavramlar Sözlüğü. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 5. Basım,
2010.
Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir. çev. Hayreddin Karaman vd. 5 Cilt. Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 2. Basım, 2006.
Keskioğlu, Osman. Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 5.
Basım, 1999.
Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. thk. Ebu
Kuteybe Nazar Muhammed el-Faryâbî. Riyad: Daru’t Tayyibe, 1426.
Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-. es-Sünenü’l-kübrâ. thk. Abdullah b.
Abdülmuhsin et-Türkî. 10 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-risale, 1421.
Özaydın, Abdülkerim. “İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. C. 20.
İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1999.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
34
Pak, Zekeriya. “Rivâyet Ağırlıklı Tefsirler”. Tefsir. ed. Mehmet Akif Koç. Ankara: Grafiker Yayınları,
3. Basım, 2015.
Shaban, Fekri M.E.M. İslam Hukukunda Hirâbe (Eşkıyalık)Suçu. İstanbul: Marmara Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora, 2002.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî el-Bağdâdî et-. Cami‘u’l beyân ‘an te’vîli
âyi’l-Kur’ân. thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî. 26 Cilt. Kahire: Merkezu Hicre li’l-buhûs ve’ddirâsâti’larabiyye ve’l-İslamiyye, 1422.
Tirmizî, Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-. Sünenü’t-Tirmizî. thk. Muhammed Nâsırüddin el-Elbânî.
Riyad: Mektebetü’l-Meârif, 1406.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
35
Ahmet Cevdet Bey’in Hayatı ve “Tefsir Tarihi” Adlı Eserinin İncelenmesi
Ahmed Jawdat’s Life and Examination of His Work Called “History of Tafsir”
Büşra ERDOĞAN1
Özet
Bergamalı Ahmet Cevdet Bey, Darûlfünûn İlahiyat Fakültesinin ilk tefsir hocasıdır. Bergamalı Cevdet Bey’in
hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilmesi çalışmanın ilk konusunu oluşturmaktadır. İkinci konusu ise Tefsir
Tarihi isimli eserinin muhteva, üslup, yöntem ve konuları ele alış bakımından incelenmesi ve yöntem bakımından
kendisinden önce yazılmış ve daha sonra yazılacak olan eserler arasındaki konumunun belirlenmesidir. Bu eser
Cevdet Bey’in fakültede hocalık yaptığı yıllarda okuttuğu tefsir derslerine ait ders notlarından oluşmaktadır. Bu
notlar daha sonra öğrencileri tarafından derlenip yayımlanmıştır. Bu bağlamda eser ilahiyat fakültesinde
okutulan tefsir derslerinin içeriği ve niteliği hakkında bilgi vermektedir. Ayrıca eserin ortaya çıktığı dönem
medrese geleneğinin devam ettiği ancak akademik kültürün temellerinin daha yeni atılmaya başlandığı bir
dönemdir. Dolayısıyla eser, tefsir derslerinin başlangıçtan günümüze kadar gelişim ve değişim sürecini
göstermesi bakımından da önemlidir. Çalışmada gerek Cevdet Bey’in gerekse eserlerinin yeterince araştırılıp
incelenmediği tespit edilmiştir. Bu nedenle Türkçe’ye tercüme edilen Tefsir Tarihi isimli eseri dışında bazı
kaynaklarda Cevdet Bey’in diğer eserlerinden isim olarak bile bahsedilmediği fark edilmiştir. Dolayısıyla Cevdet
Bey’in eserlerinin herhangi bir çalışmanın temel konusu olmadığı sonucuna ulaşılmıştır.
Anahtar Kelimeler: tefsir, Tefsir Tarihi, Tefsir Usûlü, tabakât, yöntem
Abstract
Ahmed Jawdat from Bergama is the first teacher in Tafsir of Darulfunun Faculty of Theology. Giving
information about the life and works of Ahmed Jawdat is the first subject of the study. The second subject is the
examination of his work titled “History of Tafsir” in terms of content, style, method and issues, and determining
its position among the works written before it and to be written later in terms of method. This work consists of
lecture notes of tafsir classes taught by Ahmed Jawdat during his teaching years at the faculty. These notes were
later compiled and published by his students. In this context, the work gives information about the content and
quality of the exegesis courses taught in the faculty of theology. In addition, the period in which the work
appeared is a period in which the tradition of the madrasa continued, but the foundations of academic culture
were just beginning to be laid.
Therefore, the work is also important in terms of showing the development and change process of tafsir lessons
from the beginning to the present. In the study, it has been determined whether Ahmed Jawdat and his works
have been adequately researched. Therefore, it appeared that Ahmed Jawdat’s other works and even their names
are not mentioned in other sources, except for his work titled “History of Tafsir”, which was translated into
Turkish. Therefore, it has been concluded that Ahmed Jawdat’s works are not the main subject of any study.
Keywords: Tafsir, History of Tafsir, Method of Tafsir, tabaqat, method
Giriş
Türkiye’nin ilk ilahiyat fakültesi 1924 yılında İstanbul’da kurulmuş olan Darûlfünûn İlahiyat
Fakültesi’dir. Ahmet Cevdet Bey ise bu fakültenin ilk tefsir hocasıdır. Bu çalışmada Cevdet Bey’in
hayatı ve eserlerinden bahsedilmiş ve Tefsir Tarihi isimli eseri incelenip dönemin tefsir anlayışı ve
dersleri hakkında bazı çıkarımlar elde edilmiştir. Çalışma giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Birinci
bölümde müellifin hayatı ve eserlerinden bahsedilmektedir. İkinci bölümde ise Tefsir Tarihi isimli
eseri içerik ve yöntem bakımından incelenmektedir. Bu bağlamda yazarın yöntem olarak etkilediği
kişilerden de bahsedilmektedir.

1
Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, İslâmi İlimler Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı,
Yüksek Lisans Öğrencisi, e-posta: erdogan.busra@hbv.edu.tr OCID ID: https://orcid.org/0000-001-8056-
0769
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
36
Konusu gereği araştırmanın temel kaynağı Cevdet Bey’in Tefsir Tarihi isimli eseri olmuştur.
Çalışmanın ikinci kısmında eserin Mustafa Özel tarafından Tefsir Usûlü ve Tarihi adı altında
Türkçe’ye çevrilen hali temel alınmıştır. Ancak eserin orijinal şeklinin incelenmesi ve çalışmanın
güvenliği açısından çalışmanın Mahfil dergisinde Osmanlıca olarak yayımlanmış bazı kısımlarına da
başvurulmuştur. Cevdet Bey’in hayatı ve eserleri ile ilgili başvurulan diğer kaynaklar ise Darûlfünûn
İlahiyat Fakültesi Sempozyumunun tebliğleri olmuştur. Bu tebliğlerde Cevdet Bey’in hayatına ve
eserlerine dair detaylı bilgilere ulaşılmıştır. Nitekim bu kaynaklardaki bazı bilgilere çalışmalarda temel
kaynak olarak kullanılan Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nde dahi rastlanılmamıştır.
Çalışmanın sınırlılıklarından temeli ise Cevdet Bey’in tam anlamıyla herhangi bir araştırmaya asıl
konu olmamış olmasıdır. Yapılan çalışmalar Cevdet Bey’in tefsir tarihine etkisini ve katkılarını
yansıtma konusunda yetersiz kalmıştır. Bazı eserlerinin sadece bir sempozyumda isim olarak
zikredilmesi bile Cevdet Bey’in çalışmalarının yeterince incelenmediğinin göstergesidir.
1. Hayatı
Son devir alimlerinin önemli isimlerinden biri olan Ahmet Cevdet Bey, 1872 yılında İzmir iline bağlı
Alibeyli köyünde doğdu. Babası Çemişkezekli Hüseyin Aşki Efendi’dir. Osmanlı döneminde dava
vekili olarak görev yapmıştır. Doğumundan üç yıl sonra ailesi Bergama’ya taşındığı için Bergamalı
Ahmet Cevdet olarak tanınmıştır. İlk eğitimini Bergama’da babasından ve çevredeki diğer alimlerden
edinmiş on dört yaşında İstanbul’a gelerek Ayasofya Medresesi’nde eğitim almıştır. 1896’da Eğinli
İbrâhim Efendi’den icâzetini alarak tahsilini tamamlamıştır. İki yıl sonra da Bayezid Medresesi’ne
dersiâm2
olmuştur.3
daha sonra talebelerine icazet vermeye başladı ve bu nedenle kendisine Sultan
Abdülhamit Han tarafından ödül verildi.4
Ahmet Cevdet, 1914’te Dârülhilâfe Medresesi’nde Arap
edebiyatı hocalığına atandı. 1917’de Medresetü’l-mütehassısîn’da hadis usulü derslerine ve
Süleymaniye medresesinde tefsir derslerine girmeye başladı.5
İkinci meşrutiyetin ilanından sonra
1909’dan itibaren beş yıl süreyle öğrenci işleri ile ilgilenen Meclis-i Mesâlih-i Talebe üyeliğinde
bulundu.6
1915’te Dârü’l-hilâfe medrese müfettişliği görevine atandı. Daha sonra da Daru'l-Fünun
İlahiyat Şubesi'nde Fıkıh Hocası olarak "Hidaye", Hukuk Şubesi'nde de vekaleten ''Mecelle" derslerini
okuttu. Dârü’l-Fünun medresesinin kapatılması üzerine yeni inşa edilen Medresetü'l-Mütehassism'de
Tefsir hocalığı görevine getirildi.7
Osmanlı Devleti’nde, 1759’dan 1924 yılına kadar ramazan ayında
padişahın huzurunda yapılan tefsir derslerine Huzur Dersleri denmekteydi.8
Cevdet Bey’de 1920-1922
yıllarında Huzur Derslerini takrir eden alimlerden birisidir.9
Cumhuriyetten sonra da Medrese-i
Süleymaniye’de Tefsir hocalığı yapmaya devam etti. 1924’te Dârulfünûn İlahiyat Fakültesi’nin tekrar
kurulması ile yeniden Tefsir ve Fıkıh hocalığı görevine getirildi.10 30 Ocak 1926’da İstanbul
Kızıltoprak’ta vefat etti ve Sahrâ-yı Cedîd Mezarlığı’na defnedildi.11
2. Eserleri

2
Camilerde halka, medreselerde öğrencilere ders verme yetkisine sahip müderrislere verilen ünvandır.
Dersiam olmak için medreseden mezun olup icazet aldıktan sonra tekrar bir sınava girilmesi gerekir. Bu
sınavı kazanan kimseler halka açık ders verme yetkisine sahip olup, toplum nezdinde önemli bir konuma
sahip olurlar. Günümüzün öğretim üyesi olarak değerlendirebiliriz. Detaylı bilgi için bkz. Mehmet İpşirli,
“Dersiam”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9/185.
3
Sakıp Yıldız, “Bergamalı Cevdet” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,
1992), 1992 5/495. 4
Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri, (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1969), 1/241. 5
Yıldız, “Bergamalı Cevdet”, 495.
6
Yıldız, “Bergamalı Cevdet” 495. 7
Mevlüt Güngör, “İstanbul Dârulfünûn İlahiyat Fakültesinin İlk Tefsir Hocası-Bergamalı Ahmet Cevdet Bey”,
Darûlfünûn İlahiyat Fakültesi Sempozyumu Tebliğleri, (İstanbul: 2010), 365.
8
Mehmet İpşirli, “Huzur Dersleri”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,
1998), 18/441.
9
Yıldız, “Bergamalı Cevdet”, 495.
10 Güngör, Bergamalı Ahmet Cevdet Bey, 366.
11 Yıldız, “Bergamalı Cevdet”, 495.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
37
Ahmet Cevdet Bey’in Mahfel, Mihrab ve Ceride-i İlmiyye dergilerinde yayınlanmış birçok çalışması
bulunmaktadır. Bunlar dışında başlıca eserlerini şu şekilde sıralayabiliriz:
1. Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn Tercümesi: Maverdi’nin ahlaka dair meşhur eseridir. Bizzat müellifi
tarafından talebelerine okutulmuş ve onlarca defa basılmıştır.12 Eser üç cüzden oluşmaktadır. Birinci
cüz 128 sayfa, ikinci cüz 180 sayfa ve son cüz 156 sayfa olup toplamda 464 sayfadan oluşmaktadır.
İlk iki kısım 1327’de son kısım ise 1328’de İstanbul’da basılmıştır.13 Eser, son cüzündeki küçük bir
bölümü hariç Bergamalı Cevdet Bey tarafından Osmanlı Türkçesine tercüme edilmiştir. Daha sonra
Yaşar Çalışkan tarafından sadeleştirilerek günümüz Türkçesine kazandırılmıştır.14
2. Tefsir-i Şerif: Dâru'l-Fünûn Matbaası 1924, taş baskı, 160 sayfa.
3. Tefsir-i Sûre-i Hucûrât: Dâru'l-Fünûn Matbaası 1925, taş baskı, 64 sayfa.15
4. "Vezâif-i İnsâniyye: Cevdet Efendi bu eserini Ahlâk Encümeni adına kaleme almıştır. “Vezâifi İnsâniyye” başlıklı yazıları Ceride-i İlmiye Dergisinde 41-45 sayıları aralığında parça parça
yayımlanmıştır.16
5. "Tevdih-ı Müteşabihat: Bir kısmı Mihrab Dergisi’nde yayınlanan müteşabih ayetlerle ilgili
yazmış olduğu bir makaledir.17
6. Ebü’l-Alâ el-Maarrî ve şiirleri18 hakkında basılmamış bir çalışması ve kendisine ait
yayımlanmayan bazı şiirleri vardır.19
7. Târîh-i Tefsîr: Tefsir tarihi ve usulüne yönelik kısa bilgiler içeren bu eser ilk önce Mahfel
dergisinde “Tefsirler-Müfessirler” başlığı altında makale serisi olarak yayımlanmıştır. 1927’de Cevdet
Bey’in ölümünden sonra Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Talebe Cemiyeti tarafından kitap haline
getirilip basılmıştır.20 Son olarak Mustafa Özel tarafından “Tefsir Usûlü ve Tarihî” adı ile İstanbul’da
Mart 2002’de basılmıştır.21
3. Tefsir Tarihi İsimli Eserinin İçeriği Hakkında Bazı Bilgiler
Cevdet Bey’in Tefsir Tarihi adlı eseri içerik olarak hem tefsir usulü hem de tefsir tarihi konularına yer
vermektedir. Bu yüzden eserin adı Türkçeye Tefsir Usûlü ve Tarihi olarak çevrilmiştir. İki kısımdan
oluşan eserin birinci kısmı Tefsir usulü konularına ikinci kısmı ise tefsir tarihi konularına yani
tabakatü’l müfessirine ayrılmıştır. Eserin ilk kısmında Kur’an’ın cemi, yedi kıraat, tefsir-tevîl
kavramları, tefsir ilminin konusu ve bazı tefsir çeşitleri gibi usul konularına yer vermiştir.
Müellif “Kur’an’ın toplanması iki türlüdür: Biri tilavet diğeri kitabet bakımındandır.” diyerek
doğrudan söze girmiştir.22 Bu başlık altında Kur’an-ı Kerim’in öncelikle sözlü daha sonra da yazılı

12 Cengiz Kallek, “Maverdi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003),
23/186.
13 Yıldız, “Bergamalı Cevdet”, 495.
14 Kallek, “Maverdi”, 186.
15 Güngör, Bergamalı Ahmet Cevdet Bey, 366. Tefsir-i Şerif ve Tefsir-i Sûre-i Hucûrât adlı eserleri Türkiye
Diyanet Vakfı Ansiklopedisinde zikredilmezken Mevlüt Güngör’ün makalesinde bu eserlerden
bahsedilmiştir. 1924 ve 1925 yıllarında basılmış eserlerin araştırılıp incelenmesi tez konusu olarak
belirlenmiştir.
16 Nesimi Yazıcı, “Cerîde-i İlmiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,
1993), 7/408.
17 İnal, Son Asır Türk Şairleri, 1/241.
18 Sadece Mustafa Özel tarafından es’arî(şiirleri) kelimesi Eş’arî olarak okunmuştur. bkz. "Son Devrin Osmanlı
Tefsir Tarihinden Portreler -I" İlahiyat Fakültesi Dergisi XV, İzmir 2002, s.87. Diğer kaynaklarda şiirleri
olarak tercüme edilmiştir. bkz. Yıldız, Bergamalı Cevdet, 495.
19 Yıldız, Bergamalı Cevdet, 495.
20 Mesut Okumuş, Dârüfünûn İlahiyat Fakültesi Muallimi Cevdet Bey ve “Tefsir Tarihi” Adlı Eserinin Tefsir
Tarihi Yazıcılığındaki Yeri, ed.**Darûlfünûn İlahiyat Fakültesi Sempozyumu Tebliğleri (İstanbul: 2010),
427. 21 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, çev. Mustafa Özel (İstanbul: Kayıhan Yayınevi, 2002). 22 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 11.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
38
olarak günümüze kadar korunarak geldiğini ve kendisinde herhangi bir tahrifatın bulunmadığını ortaya
koymaya çalışır. Yazarın Kur’an’ın toplanması ile ilgili şu görüşü dikkat çekmektedir. “Ayetlerin
tertibi tevkifi; surelerin tertibi, sahabenin icmâı iledir.”23 Surelerin tertibi ile ilgili tevkîfî, sahabenin
icmaı ile ya da bir kısmı Hz. Peygamber’in tertibi ile bir kısmı da sahabenin icmaı ile olduğuna dair
farklı görüşler24 bulunmasına rağmen Cevdet Bey doğrudan kendi görüşünü bildirmekle yetinmiştir.
Bundan sonra Kur’an’ın yedi kıraatle indirilmesinden bahsederek bu konudaki temel üç görüşe25 yer
verir. Sonuç olarak Kur’an’ın yedi lehçe üzerine indirilmesinin anlamının Kur’an’ı herhangi bir Arap
lehçesi ile okunabileceği anlamına gelmediğini bildirerek detaylı bilgi isteyenler için bazı kaynaklar
önerir. Ardından ayet ve surelerin Mekkî veya Medenî olmaları ile ilgili klasik üç görüşü26 zikreder.
Tefsir ilmi ile ilgili tefsir ve tevil kavramlarını inceler ve aralarındaki farklardan bahsederek nassların
tevili hakkındaki bazı kuralları örnekleri ile açıklar.
Tefsir ilminin konusu, amacı ve gerekliliğinden bahsederek bir müfessirin mutlaka bilmesi gereken
ilimleri on yedi başlık altında ele almaktadır. Bunlar sırasıyla: dil, nahiv, sarf, etimoloji, meânî, beyân,
bedî, kırâat, kelâm, fıkıh ve fıkıh usulü, sebeb-i nüzul, nasih ve mensuh, mücmel ve mübhem, insan
bilimleri, siyer ve vehbi ilimdir. “Bir kimse bu ilimleri bilmeden Allah’ın kelamını tefsir etmeye
kalkışırsa “Kim Kur’an’ı kendi görüşüyle tefsir etmeye kalkarsa…” tehdidine dahil olacağına şüphe
yoktur.”27 Diyerek bu ilimlerin önemine vurgu yapmış ve bu donanıma sahip olmayan bir kimsenin
tefsir yapmasının kabul edilemeyeceğini bildirmiştir.
Cevdet Bey daha sonra “Rivayet ve Dirayet” adında yeni bir başlık açarak bu iki tefsir metodundan ve
özelliklerinden bahseder. Aslında her tefsirin içerisinde rivayet yöntemini bulundurduğunu yani
dirayet tefsirinin rivayet tefsirinden ayrı olamayacağını açıklar.28
Ardından müfessirler arasındaki görüş ayrılıklarından bahseder ve bu farklılıkları biçimsel ve gerçek
ihtilaf olmak üzere iki kısma ayırır. Biçimsel ihtilafları birbirine tamamen zıt iki görüş olarak değil;
düşünce zenginliği ve görüş farklılığı olarak değerlendirir. Bunlar iki farklı anlama gelen ayetin bir
manasının diğerine tercih edilmesi, birçok anlama sahip olan genel bir ifadenin farklı kişilerce ayrı
anlamlarının ele alınması, sahabeden bir ayetin tefsiri ile ilgili farklı rivayetlerin gelmesi gibi durumlar
olarak açıklanabilir. Dolayısıyla Cevdet Bey’in de savunduğu gibi bunlar gerçek birer ihtilaf olmaktan
ziyade görüş farklılıklarıdır. Müfessirler arasındaki gerçek ihtilafın kaynağını ise rivayetlere ve akli
delillere dayalı olmak üzere ikiye ayırarak çarpıcı örneklerle açıklamalarını destekler.29 Bu kısmın
sonunda ise Hz. Peygamber tarafından kınanan rey tefsirinin özelliklerini beş maddede açıklamıştır.
Bunlar; batıl bir mezhebi yaymak için, gerekli ilimlere sahip olmadan, Allah’a havale edilmesi gereken
müteşabihleri tefsir ederek, herhangi bir delile dayanmadan “bu ayetten maksat şudur” diyerek ve
kendi istek ve arzularına uyarak yapılan tefsirlerdir.30 Hemen peşinden de arzu ve istekler

23 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 14. 24 Halis Albayrak, Tefsir Usûlü (İstanbul: Şule Yayınları, 2016), 38.
25 Müellifimiz yedi okuyuş ile kastedilen şeyin ne olduğu hakkındaki üç farklı görüşü şu şekilde sıralamıştır:
İlk olarak yedi sayısı çokluk ifade eder. Yani Allah, kullarına kolaylaştırmak için Kur’an’ın bazı farklı
okunuşlarına izin vermiştir. İkinci görüşe göre bir kelimenin aynı anlamının yediye kadar eş anlamlı farklı
kelimelerle ifade edilebileceği anlamına geldiğini son olarak yedi harf ile kastedilen şeyin yedi lehçe
olduğunu ifade etmiştir. Detaylı bilgi için bkz. Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 18-21.
26 Ayet ve surelerin mekkî veya medenî olmaları ile ilgili üç görüş vardır: Birincisi hicretten önce inen ayetler
mekkî; hicretten sonra inen ayetler medenîdir. İkincisi Mekke’de nazil olan ayetler mekkî, Medine’de nazil
olanlar medenîdir. Sonuncu görüş ise Mekkelilere hitap eden ayetler mekki; Medinelilere hitap edenler
medenîdir.
27 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 43.
28 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 50.
29 Nakle dayalı ihtilaflara örnek olarak Ashâb-ı Kehf’in isimlerinin neler olduğu, köpeklerinin adı, Hz. Adem’e
yasaklanan ağacın hangi ağaç olduğu gibi konuları örnek verir. Bunlar hakkında doğruya ulaşmak için
rivayetten başka seçeneğin olmadığını ve dolayısıyla Hz. Peygamber’den sahih olarak nakledilen rivayetin
kabul edileceğini bildirir. Eğer böyle bir rivayet yoksa bu durumda da herhangi bir görüş bildirmekten
kaçınılarak sessiz kalınması gerektiğini ifade eder. Akli delillerden kaynaklanan ihtilafların temel sebebini
ise tefsir faaliyetinin sadece dirayete dayalı olarak yapılması ve rivayetlerin ihmal edilmesi olarak görür.
Detaylı bilgi ve örnekler için bkz. Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 57.
30 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 62.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
39
doğrultusunda yazılan tefsirlere bazı örnekler verir.31 Ebced hesabı ile yapılan çalışmalara Kur’an’ı
bilmece şeklinde soktuğu ve Allah’ın kelamını oyuncağa çevirdiği gerekçesiyle şiddetle karşı çıkar.
Ancak bu açıklamalardan yola çıkarak Cevdet Bey’in dirayet tefsiri karşıtı olduğu düşünülmemelidir.
Nitekim eserinde dirayet tefsiri yazarı olan Maverdî’nin akli tefsirin önemini ve gerekliliğini bildiren
açıklamalarına yer vermiş, Kur’an’ın düşünme ve hüküm çıkarma konusunda insanları teşvik ettiğini
açıklamıştır.32
Cevdet Bey, kitabın birinci kısmı olan tefsir usulünün son başlığında doğru bir dirayet tefsirinde olması
gereken özellikleri on maddede açıklamış ve kitabın ikinci ana konusu olan tabakâtü’l-müfessirin
kısmına geçmiştir. Kitabın bu bölümünde sahabe döneminden başlayarak müfessirleri on üç tabakada
incelemiştir.33 Her hicri yüzyılı bir tabaka olarak kabul etmiş ve müfessirleri vefat senesini dikkate
alarak bu tabakalara yerleştirmiştir. Bazı müfessirler için oldukça kısa açıklamalarda bulunurken
bazıları hakkında eserin hacmi dikkate alındığında oldukça detaylı bilgiler vermiştir. Örneğin Ebu
Hureyre (ö.58/678), Hasan-ı Basrî (ö.110/728) ve Ebu’l-Leys Semerkandî (ö.373/983) gibi müfessirler
hakkında bir satırlık bilgi vermiş ancak Abdullah b. Abbâs (ö.68/687-88), Zemahşerî, (ö.538/1144),
Kadı Beydavi (ö.685/1286), Taftazanî (ö.792/1390) ve Ebussuud Efendi (ö.982/1572) ve eserleri
hakkında oldukça ayrıntılı açıklamalar yapmıştır. Cevdet Bey eserinde toplam doksan sekiz müfessire
yer vermiştir.34 Eserine ulaşıp inceleme fırsatı bulduğu müfessirler hakkında olumlu veya olumsuz
görüşlerini bildirmiştir. Nitekim Ferrâ lakabıyla bilinen Yahyâ b. Ziyâd’ın (ö.207/822) Meânî’lKur’ân adlı eserinden çok istifade ettiğini bildirirken; Ebussuud Efendi’den “anlatım tarzına vurgun
olduğum” şeklinde bahsetmiş; Nesefî’nin eseri hakkında ise “diğer birçok tefsire tercih edileceği”
şeklindeki kişisel görüşlerini oldukça açık bir şekilde ifade etmiştir. Bunlar dışında eksik, yetersiz veya
hatalı gördüğü eserler hakkındaki düşüncelerini de zikretmiştir. Mesela İsmail Hakkı Bursevî’yi
(ö.1137/1724) Rûhu’l-Beyân adlı eserinde “kuru yaş, zayıf sağlam, aklına ne geldiyse yazmıştır”
diyerek eserin rivayetlerin sahihliği, olayların doğruluğu, fetvaların güvenilirliğine bakılmaksızın
ortaya çıkarıldığını söylemiş; bir tefsir kitabından daha çok bir mev’ize kitabı olduğunu iddia
etmiştir.35 Nitekim Sıddîk Bahâdır Hân (ö.1305/1887) ile ilgili olarak neşrettiği eserler bakımından
övgüye layık olsa da Kâdî Beydavî ve Zemahşerî gibi büyük müfessirleri hafife aldığı için
kendisininde hafifleştiğini söylemiştir.36 Bazı müfessirler hakkında da tanımlamalarda bulunmuştur.
Ebussuûd Efendi için “Anadolunun Zemahşerî’si”; Şihâbüddîn Mahmud Âlûsî (ö.1270/1853) için
“Dönemin Keşşâf’ı” gibi açıklamalar bu tanımlamalara örnek olarak gösterilebilir.
Cevdet Bey eserinde başta Ehl-i Sünnet müfessirler olmak üzere diğer mezhep ve ekollere mensup
müfessirlerin de hayatlarına ve eserlerine yer vermiştir. Bu bağlamda el-Keşşâf isimli eseri ile tanınan
Mutezili alimi Zemahşerî, meşhur Eş’âri alimi Fahreddin er-Râzî örnek gösterilebilir. Dolayısıyla
eserini oluştururken mezhep ayrımı yapmadığı rahatlıkla söylenilebilir.
Eserinde kullanmış olduğu dile gelince oldukça sade ve yalın bir dil kullandığı görülmektedir. Ancak
dilinin Arapça değil de Osmanlı Türkçesi olması üslubunun anlaşılır olmasından daha önemli bir
noktadır. Çünkü erken dönemden itibaren alimler eserlerinde ilim dili olarak Arapçayı kullanırlardı.
Cevdet Bey’in eserinde Osmanlıca Türkçesini seçmesinde onun yaşadığı dönemde oluşmaya başlayan

31 Dikkat çekici örneklerden birini burada zikretmek faydalı olacaktır.﴾٢﴿ ۠
ٓ ٓ ﴿١﴾ ع ٓس ٓق
حم şûrâ suresindeki huruf-u ٰ
mukatta ayetlerinin sırasıyla Ali ve Muaviye arasındaki savaşa, Mervan’ın valiliğine, Abbasilerin saltanatına,
Süfyanilerin emirliğine ve Mehdi’ye uyulması gerektiğine bir işaret olduğuna dair yapılan açıklamaları arzu
ve istek doğrultusunda yapılan tefsirlere örnek olarak göstermektedir. Diğer örnekler için bkz. Cevdet Bey,
Tefsir Usûlü ve Tarihî, 64.
32 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 65.
33 Müellifimiz, bölümün başında müfessir tabakalarının on dört olduğunu açıklamış ancak eserde on üç
kategoride incelemiştir. Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 95-166.
34 Ömer Nasuhi Bilmen, Cevdet Bey’in eserinde 95 müfessire yer verdiğini söylerken Mesut Okumuş 105
müfessir tespit ettiğini açıklamıştır. Okumuş, Dârüfünûn İlahiyat Fakültesi Muallimi Cevdet Bey ve “Tefsir
Tarihi” Adlı Eserinin Tefsir Tarihi Yazıcılığındaki Yeri, 428.
35 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 160.
36 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihî, 165.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
40
üniversite kültürü etkili olmuş olabilir.37 Ancak Cevdet Bey’in Arapça ve Farsça dillerine de ileri bir
seviyede sahip olduğu eserinde kullandığı şiirlerden anlaşılmaktadır.
4. Yöntemi ile Etkilediği Alimler ve Eserleri
Cevdet Bey, yöntem olarak eserinde tefsir usulü ve tefsir tarihini birleştirmesi bakımından tefsir tarihi
yazıcılığında önemli ve farklı bir konuma sahiptir. Kendisinden daha önce de tabakat kitapları
yazılmıştır. Ancak bir eserde hem usûl konularının hem tabakat bölümünün yer alması çok yaygın bir
yöntem değildir. Bu durum eseri diğerlerinden farklı bir konuma taşımaktadır. Ayrıca eserin ikinci
kısmı olan Tabakatü’l-Müfessirîn bölümünün de kronolojik bir sıralama ile oluşturulması kendisinden
önce yazılan eserlerden farklı kılmaktadır. Suyutî (ö.911/1505), Davudî gibi daha önceki tabakat
yazıcıları eserlerinde alfabetik bir sıralama yaparken Cevdet Bey kendisinden daha önce yaşamış olan
Edirnevî (ö. 1050/1640’tan sonra)’nin Tabakâtü’l-Müfessirîn adlı eserinde kullandığı kronolojik
yöntemi kullanmıştır. Bu bakımdan kendisinden sonra yazılacak ve önemli bir konuma sahip olacak
Ömer Nasuhi Bilmen’in Büyük Tefsir Tarihi adlı eserinin oluşmasına da zemin hazırlamış olacaktır.
Zira Bilmen, kendisinden önce yaygın olan tabakat tarzında bir eser yazmamıştır. Tıpkı Cevdet Bey
gibi Bilmen’in eseri de iki bölümden oluşmaktadır. Birinci kısımda tefsir usulü konularına ikinci
kısımda ise tefsir tarihi yani tabakat kısmına yer vermektedir. Ayrıca müfessirleri de yüzyıllara göre
gruplandırmıştır. Bu durum Bilmen’in, yöntemini belirleme noktasında Cevdet Bey’den etkilendiğini
göstermektedir. Bilmen, Cevdet Bey’den sadece yöntem olarak değil aynı zamanda eserinin ismi,
muhtevası, tertibi ve üslup benzerliği bakımından da etkilenmiştir.38 Bu durum ise Cevdet Bey’in
eserini daha da önemli bir hale getirmektedir. Zira Büyük Tefsir Tarihi gibi kıymetli bir eserin ortaya
çıkması için örnek teşkil etmiştir.
Son olarak Ömer Nasuhi Bilmen’den başka İsmail Cerrahoğlu’nun “Tefsir Usûlü” adlı eserinde
kısmen Cevdet Bey’in usulüne benzer bir yöntem dikkat çekmektedir. Zira Cerrahoğlu’da eserinde
usûl ve tarih konularını birlikte ele almıştır. Ancak Cerrahoğlu Cevdet Bey’den farklı olarak usûl
kısmında ulûmu’l-Kur’an konularına da yer vermiştir. Cevdet Bey’in eserinde Kur’an ilimleri
konusuna yer vermemiş olması onun ulûmu’l-Kur’an ile usûl konularını birbirinden farklı olarak
değerlendirdiğini göstermektedir. Ancak Cerrahoğlu gibi birçok kişi usûl konuları ile Kur’an ilimleri
konularını birlikte ele almıştır.39
Sonuç
Cevdet Bey’e ait asıl ismi “Tefsirler ve Müfessirler”40 olan ancak Türkçe’ye Tefsir Usûlü ve Yöntemi
olarak tercüme edilen eser Osmanlı Dönemi tefsir çalışmaları içinde ayrı bir öneme sahiptir. Çünkü bu
eser İlahiyat fakültelerinin ilki olan Darülfünun İlahiyat Fakültesinde okutulmuş tefsir derslerine ait
ilk notlardır. Dolayısıyla eser bir ders kitabı niteliğinde olup dönemin eğitim seviyesini de
göstermektedir. Bu bağlamda eser “ilk ilahiyat fakültesinde tefsir dersleri nasıl öğretilmekteydi?”
sorusuna da cevap vermektedir. Ayrıca eser medrese geleneğinin azaldığı akademi kültürünün yavaş
yavaş oluşmaya başladığı bir dönemde Osmanlı Türkçesi ile yazılmıştır. Dolayısıyla eser dönemin
tefsir anlayış ve yaklaşımını da göstermektedir. Bu bilgiler ise tefsir tarihi açısından oldukça önem arz
etmektedir.
Eser kendisinden önce yazılan tefsir usulü veya tefsir tarihi eserlerinden muhteva ve yöntem olarak
farklıdır. Eser hem usul hem tarih konularını içermektedir ve bu bakımından öncü bir çalışmadır.
Çünkü Cevdet Bey’e kadar yapılan çalışmalarda böyle bir yönteme rastlanılmamıştır. Daha önceki

37 Okumuş, Dârüfünûn İlahiyat Fakültesi Muallimi Cevdet Bey ve “Tefsir Tarihi” Adlı Eserinin Tefsir Tarihi
Yazıcılığındaki Yeri, 429.
38 Muhammet Abay, “Ömer Nasuhi Bilmen’in Tabakâtü’l Müfessirîn Yazıcılığına Katkıları”, Müftü ve
Müderris Ömer Nasuhi Bilmen, ed. Kâmil Büyüker, Nail Okuyucu, Ayhan Işık (İstanbul: Marmara Akademi
Yayınları, 2014), 143-162.
39 Tefsir Usûlü, Tefsir Tarihi ve Ulûmu’l-Kur’an konularının isimlendirilmeleri ve içerikleri ile ilgili detaylı
bilgi için bkz. Mehmet Bağış, “Tefsir Usûlü ve ‘Ulûmu’l-Kur’ân İlişkisi (Kapsam ve Sınırlılıklar)”, Mesned
İlahiyat Araştırmaları Dergisi, 11/2, (Aralık 2020).
40 Cevdet Bey, “Tefsirler ve Müfessirler”, Mahfil, Zilkade 1341 (15 Haziran 1923)-Ramazan 1344 (Mart 1926),
37-68.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
41
çalışmalar ya usûl konularını ele almış ya da tarih yani tabakat türünde oluşturulmuştur. Yöntem olarak
ise tabakat türünden eserlerin daha çok alfabetik olarak sınıflandırılma şeklini değil; her hicri yüzyılı
ayrı bir tabaka olarak kabul eden kronolojik sınıflandırma yöntemi tercih etmiştir. Eser içerik ve
yöntem özellikleri bakımından kendisinden sonra yapılan bazı çalışmaları da etkilemiştir.
Sonuç olarak Cevdet Bey hem yaşadığı dönem bakımından hem de Tefsir Tarihi adlı eserinin içeriği,
yöntemi ve dili bakımından tefsir tarihi açısından oldukça önemli bir isimdir. Bu eserinin Türkçe ’ye
kazandırılması da çok kıymetli bir çalışmadır. Ancak Cevdet Bey’in diğer eserleri de Tefsir Tarihi
kadar önemlidir. Dolayısıyla diğer eserlerinin de Türkçe ‘ye kazandırılması önem arz etmektedir.
Kaynaklar
“Abay, Muhammet. “Ömer Nasuhi Bilmen’in Tabakâtü’l Müfessirîn Yazıcılığına Katkıları”, Ömer
Nasuhi Bilmen Sempozyumu 07-09 Kasım 2014 Tebliğleri, İstanbul 2010, s.143-162.
Albayrak, Halis. Tefsir Usûlü İstanbul: Şule Yayınları, 2016.
Bağış, Mehmet. Tefsir Usûlü ve ‘Ulûmu’l-Kur’ân İlişkisi (Kapsam ve Sınırlılıklar). Mesned İlahiyat
Araştırmaları Dergisi c.11, s.2, 2020.
Bilmen, Ömer Nasuhi. Büyük Tefsir Tarihi: Tabakâtü'l-Müfessirin. İstanbul: Semerkand Yayınları,
1.Baskı, 2014.
Cevdet Bey, “Tefsirler ve Müfessirler”, Mahfil, Zilkade 1341 (15 Haziran 1923)-Ramazan 1344 (Mart
1926), sayı: 37- 68.
Cevdet Bey, Tefsir Usulü ve Tarihi, haz. Mustafa Özel, İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2002.
Güngör, Mevlüt, “İstanbul Darülfünun İlâhiyat Fakültesinin İlk Tefsir Hocası Bergamalı Ahmed
Cevdet Bey”, Darülfünun İlâhiyat Sempozyumu 18-19 Kasım 2009 Tebliğleri, İstanbul, 2010, s. 365-
384.
Okumuş, Mesut, “Darülfünun İlâhiyat Fakültesi Muallimi Cevdet Bey ve “Tefsir Tarihi” Adlı Eserinin
Tefsir Tarihi Yazıcılığındaki Yeri”, Darülfünun İlâhiyat Sempozyumu 18-19 Kasım 2009 Tebliğleri,
İstanbul: 2010, s. 425- 434.
İnal, Mahmud Kemal. Son Asır Türk Şairleri, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1969.
İpşirli, Mehmet. “Huzur Dersleri”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18/441. İstanbul: TDV
Yayınları, 1998.
Kallek, Cengiz. “Maverdi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18/180-186. İstanbul: TDV
Yayınları, 2003.
Yazıcı, Nesimi. “Cerîde-i İlmiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/407-408. İstanbul:
TDV Yayınları, 1993.
Yıldız, Sakıb, “Bergamalı Cevdet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 5/495. İstanbul: TDV
Yayınları, 1992.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
42
Kur’ân-ı Kerîm’de Cebrâil Ve Mîkâil
Gabrıel And Mıchael In Qur’an
Dilek DOĞAN1
Özet
Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde meleklere inanmak iman esasları içerisinde yer almıştır. Kitap ve hadislerde
meleklerin özelliklerine ve görevlerine dair bilgiler verilmiştir. Bu bilgilere göre melekler Allah’ın yarattığı,
güçlü, kuvvetli, nurani ve duyular ile anlaşılamayan varlıklardır. Allah’a karşı itaatsizlikleri söz konusu değildir.
Çalışmamızın da temelini oluşturan Cebrâil ve Mîkâil isimli melekler, İslâm inancında dört büyük melekten
ikisidir. Cebrâil, vahiy meleği olup peygamberlere vahiy getirmekle görevlidir. Cebrâil âyetlerde hususi olarak
övülmüştür. Allah’ın katında şerefli bir yere sahip olduğu söylenmiştir. İslâm kültüründe Cebrâil olarak bahsi
geçmekle birlikte Kur’an’da Cibrîl olarak isimlendirilmiştir. Âyetlerde Cebrâil için ayrıca Rûh, Rûhulkudüs,
Rûhulemîn ve Resul isimleri de kullanılmıştır. Bu isimlerin, yer aldıkları âyetlerle bağlantılı olarak mı
kullanıldığı hususu çalışmamızda ele alınmıştır. Buna göre ilgili isimlerin âyetlerin içerikleri ve sebeb-i nüzûlleri
ile birlikte uyumlu oldukları sonucuna varılmıştır. Mîkâil, yağmurların yağması, canlıların rızıklandırılması
tarzındaki vazifelerle görevli bir melektir. İsmi Kur’an’da yalnızca Bakara sûresi 98. âyet-i kerîmede Cebrâil ile
birlikte geçmiştir. İlgili âyet çalışmamızda detaylıca ele alınmıştır. Neticede âyetin Yahudilerin Cebrâil’i
düşman, Mîkâil’i ise dost kabul etmeleri üzerine nâzil olması ve Mîkâil isimli meleğin âyetin sebeb-i nüzûlü ile
bağlantılı bir şekilde hususi olarak zikredildiği sonucuna ulaşılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Kur’an, Melek, Cebrâil, Mîkâil, Vahiy, Âyet.
Abstract
In Qur’an and hadith, believing in angels is mentioned as principle of faith. In books and hadiths, information
about the characteristics and duties of angels are given. According to this information, angels are powerful,
strong, luminous creatures. They cannot be felt through feelings. They don’t disobedience to Allah. The angels
named Gabriel and Michael, which form the basis of our study, are two of the four great angels in the Islamic
belief.
Gabriel is the angel of revelation and is responsible for bringing down the revelation to the prophets. Gabriel is
especially praised in the verses. It is said that Gabriel has an honorable place in the sight of Allah. Although it is
mentioned as Gabriel in Islamic culture, it is named as Jibril in the Qur'an. In the verses, the names Ruh (soul),
Ruh al qudus (holy spirit), Ruh al amin (trusthworty spirit) and Rasul (Messenger, apostle) are also used for
Gabriel. The issue of whether these names are used in connection with the verses they take place in is discussed
in our study.
Accordingly, it has been concluded that the related names are compatible with the contents of the verses and
their causes. Michael is an angel in charge of duties such as raining and providing sustenance for living things.
His name is mentioned in the Qur'an only in the 98th verse of the chapter of Baqara with Gabriel. The relevant
verse has been discussed in detail in our study. As a result, it was concluded that the verse was revealed after the
Jews accepted Gabriel as their enemy and Michael as their friend, and that the angel named Michael was
specifically mentioned in connection with the reason for the verse.
Keywords: The Qur’an, Angel, Gabriel, Michael, Revelation, Verse
Giriş
Gayb alanının konusu içerisinde bulunan melekler, İslâm’ın inanç esasları arasında yer almaktadır.
Âyetlerde ve sahih hadislerde meleklere iman etmenin gerekliliği açıkça ifade edilmektedir. Meleklere
ait çeşitli özelliklere, yeteneklere ve görevlere yer verilmektedir. Buna göre melekeler, Allah’ın

1
Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, İslâmi İlimler Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı,
Yüksek Lisans Öğrencisi, e-posta: dilek.dogan@hbv.edu.tr OCID ID: https://orcid.org/0000-0002-5900-
9638
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
43
yarattığı güçlü, kuvvetli, emirlere itaatsizlikleri söz konusu olmayan nurani varlıklardır. Çalışmamızın
konusunu İslâm inancında dört büyük melekten ikisi olarak kabul edilen Cebrâil ve Mîkâil
oluşturmaktadır. Araştırmamızda Cebrâil ve Mîkâil’in ismen zikredildiği âyetler tefsirlerdeki
açıklamalar ve sebeb-i nüzûl bilgileri doğrultusunda değerlendirilmiştir. Yalnızca ismen geçtikleri
âyetlerin ele alınmış olması araştırmamızı sınırlandırmıştır.
Çalışmamıza melek kavramının analizi ile başlanmıştır. Bu bağlamda özellikle âyet ve hadisler
doğrultusunda meleklerin sahip oldukları özellikleri, yetenekleri ve görevlerine dair hususlara
değinilmiştir. Konumuzun merkezini Cebrâil ve Mîkâil oluşturmaktadır. Her iki meleğe ait anlatımda
genel özellikler verildikten sonra Kur’ân-ı Kerîm’deki konumları araştırılmıştır. Cebrâil’in
Kur’an’daki Rûh, Rûhulkudüs, Rûhülemîn ve Resul olarak isimlendirildiği âyetler, kaynak olarak
tercih edilen tefsirlerdeki açıklamalar doğrultusunda açıklanmıştır. Her isimlendirme için ayrı başlık
açılması uygun görülmüştür. Mîkâil Kur’an’da bir kez Bakara sûresi 98. âyet-i kerîmede
zikredilmektedir. Bu âyet de çalışmamızda detaylıca ele alınmıştır. Araştırmamızda Cebrâil ve
Mîkâil’in ismen zikrediliyor oluşunun, Cebrâil’in âyetlerde farklı isimlerle de anılmasının hususi bir
sebebi olup olmadığı sorusuna cevap aranmıştır.
Çalışmamızda ilk dönem tefsirlerinden İbn Abbas ve Mücâhid’e nispet edilen tefsirlere, günümüze
ulaşan en eski tam tefsir olması hasebiyle Mukâtil tefsirine, en büyük iki rivayet tefsiri olan Taberî ve
İbn Kesîr tefsirleri ile dirayet tefsirleri arasında önemli bir yeri olan er-Râzî’nin Mefâtihü’l-Gayb’ı
başvurduğumuz temel eserler olmuştur. Bunun yanında Diyanet İşleri Başkanlığına ait Kur’an Yolu
tefsirinden sebeb-i nüzûl bilgileri hususunda faydalanılmıştır. Ayrıca TDV İslâm Ansiklopedisi ile
konumuzla ilgili makale ve tezlere de başvurulmuştur.
1. Kavramsal Çerçeve: Melek
Sözlükte “haberci, kuvvetli,2
tasarrufta bulunan, yöneten3
” manalarına gelmekte olan melek
kelimesinin çoğulu ‘melâike’dir. Istılah anlamı olarak melek kelimesi, farklı şekillere girebilen,
duyular ile anlaşılamayan nurani varlıklar olarak tanımlanmaktadır.4
Kur’ân-ı Kerîm’de “… Kim
Allah'ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve âhiret gününü inkâr ederse derin bir sapıklığa
düşmüş olur.”5
şeklindeki âyetlerden ve sahih hadislerdeki “… Ey Muhammed imandan haber ver.
Dedi ki: Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, hayır ve şerrin Allah’tan
olduğuna iman etmektir…”6
şeklindeki ifadelerde görülmektedir ki meleklere iman, inanç esasları
arasında yer almaktadır.
Kur’an’da ve hadislerde, meleklerin özelliklerine, görevlerine, yeteneklerine dair çeşitli bilgiler
verilmiştir. “Hani Rabbin meleklere, “Ben kuru bir çamurdan, şekillendirilmiş balçıktan bir insan
yaratacağım. Onu düzenleyip içine ruhumdan üflediğim zaman, onun için hemen saygı ile eğilin.”
demişti.”7
âyetindeki ifadeler göstermektedir ki meleklerin yaratılışı ve Allah’ın hitabına mazhar
oluşları insanoğlundan önce gerçekleşmiştir. Meleklerin yemek, içmek, uyumak gibi fiillerinin
olmaması,8
güçlü ve kuvvetli olup9
birden fazla kanada sahip oluşları10 âyetlerde bildirmektedir.
Ayrıca “Yoksa biz melekleri dişi olarak yaratmışız da onlar şahid mi bulunuyorlarmış? İyi bilin ki
onlar kendi uydurmaları olarak, “Allah çocuk sahibi oldu.” diyorlar. Onlar elbette yalan
söylüyorlar.”11 âyetlerinden, müşriklerin iddia ettiklerinin aksine meleklerin cinsiyetlerinin olmadığı

2
Fikret Karaman, Dinî Kavramlar Sözlüğü, ed. İsmail Karagöz (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
2015), “Melek”, 421.
3
Ali Erbaş, “Melek”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/37-39. 4
Ali b. Muhammed es-Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Mu‘cemü’t-Ta‘rîfât, thk. Muhammed Sıddık el-Minşâvî
(Kahire: Daru Fazilet, 2011), “mlk”, 193. 5
Kur’ân-ı Kerîm Meâli, çev. Halil Altuntaş – Muzaffer Şahin (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
2009), en-Nisâ 4/136.
6
Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim, Sahîhu Müslim (Riyad: Dârü’s-Selâme, ts.), “Îmân”, 1. 7
el-Hicr 15/28-29.
8
Hûd 11/69-70.
9
en-Necm 53/5.
10 Fâtır 35/1.
11 es-Sâffât 37/149-150.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
44
anlaşılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de, meleklerin Allah’ı yüceltme,
12 O’nun emirlerini isyan etmeksizin
yerine getirme,13 Peygamber Efendimize salât ve selâm getirme,14 müminler için dua etme15 tarzındaki
davranışlarına da yer verilmektedir.
Kur’an’da meleklerin sayılarıyla ilgili olarak net bir bilgi verilmemekle birlikte16 bazı hususi
görevlerine dair anlatımlar mevcuttur. Buna göre peygamberlere vahiy getirmek,17 eceli gelenlerin
ruhunu kabzetmek,18 kıyametin kopması ve âhiretin başlamasıyla ilgili sûra üfürülmesi,19 insanların
sözlerinin ve amellerinin kaydını sağlamak,20 arşın çevresinde bulunmak,21 cennet ve cehennemde
beklemek22 görevlerinde yer alan melekler bulunmaktadır.
2. Cebrâil
Cebrâil, kuvvet anlamına gelen cebra ile Allah anlamındaki îl kelimelerinden oluşan ve “Allah’ın
Gücü” manasına gelen bir isimdir.23 Arapça ceberûtullah tamlamasından türediği için Allah’ın gücü
manasında olduğunu düşünenlerin yanında, Cebrâil isminin “Allah’ın Kulu” manasında İbrâniceden
türediğini söyleyenler de bulunmaktadır.24 Ceberûtullah tamlamasıyla, Allah katında onun sarsılmaz
bir kuvveti olduğuna işaret edildiği düşünülmektedir.25
İslâm dininde Cebrâil, dört büyük melekten birisidir. Peygamberlere ilâhî vahiyleri getirmekle görevli
olduğundan ‘vahiy meleği’ olarak da bilinmektedir. Meleklerin en büyüğü, en üstünü ve Allah’a en
yakını olduğu için ‘meleklerin efendisi’ manasında ‘seyyidü’l-melâike’ şeklinde de
isimlendirilmektedir.26 Meleklere ait özelliklere sahip olan Cebrâil’in yalnızca kendine özgü
hususiyetleri de bulunmaktadır ve bizzat Allah tarafından övülmektedir ki bunlar âyetlerde “O
(Kur’an), şüphesiz değerli, güçlü ve arşın sahibi katında itibarlı, orada (meleklerce) itaat edilen,
güvenilir bir elçinin (Cebrâil’in) getirdiği sözdür.”27 “(Kur’an’ı) ona, üstün güçlere sahip, muhteşem
görünümlü (Cebrâil) öğretti. O, en yüksek ufukta bulunuyorken (asli suretine girip) doğruldu.”28
şeklinde zikredilmektedir.
Râzî, Tekvîr sûresindeki âyetler bağlamında Cebrâil’in altı vasfını açıklamaktadır: Cebrâil,
peygamberlere vahiy getirmekle görevli Allah’ın bir elçisidir. İnsanlığın hidayetine yönelik gerekli
olan şeyleri getirdiği için kerîm yani şereflidir. O, hadislerde de bildirildiği üzere son derece
kuvvetlidir. Allah’ın katında itibarlı olan Cebrâil, bu hususiyetlerinden ötürü diğer meleklerin de itaat
ettiği bir melektir. Ayrıca o, vahyi eksiklik ve fazlalıklardan koruyarak doğru bir şekilde ilettiği için
emîn yani güvenilirdir.29
2.1. Kur’ân-ı Kerîm’de Cebrâil

12 er-Ra‘d 13/13.
13 et-Tahrîm 66/6.
14 el-Ahzâb 33/56.
15 eş-Şûrâ 42/5.
16 el-Müddessir 74/31.
17 el-Bakara 2/98.
18 el-Enfâl 8/50.
19 en-Neml 27/87.
20 ez-Zuhruf 43/80.
21 ez-Zümer 39/75.
22 el-Enbiyâ 21/103; et-Tahrîm 66/6.
23 Karaman, “Cebrâil”, 85.
24 Yusuf Şevki Yavuz – Zeki Ünal, “Cebrâil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 1993), 7/202-204.
25 Enver Bayram, “Kur’ân’da Cebrâil”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 21(2013), 33.
26 Ahmed Saim Kılavuz vd., İlmihal (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2006), 1/94.
27 et-Tekvîr 81/19-21.
28 en-Necm 53/5-6.
29 Fahreddin er-Râzî, Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer, Mefâtihü’l-Gayb (Beyrut: Dârü’l-Fikr,
1401/1981), 31/73-74.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
45
İslâm inancında Cebrâil olarak meşhur olan vahiy meleği Kur’ân-ı Kerîm’de Cibrîl30 şeklinde
geçmektedir. Üstün güç ve bilgilere sahip olduğu için bu isimle zikredilmiştir.31 Cebrâil için Kur’an’da
ayrıca Resul, Rûh, Rûhulkudüs ve Rûhulemîn isimleri de kullanılmaktadır. Bu isimlerin, içerisinde
bulundukları âyetlerle hususi münasebetlerinin olup olmadığı meselesi âlimlerce de dile getirilmiştir.
Bu mesele çalışmamızın da merkezini oluşturmaktadır. O nedenle ilgili âyetler tefsir külliyatındaki
açıklamalar dikkate alınarak incelenecektir.
2.2. Resul ve Rûh Olarak Cebrâil
Resul kelimesi genellikle risâlet görevi çerçevesinde Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara ileten
peygamberler için kullanılmaktadır. Bununla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’de Cebrâil (a.s.) için de elçi
manasında ‘Resul’32 tabiri kullanılmıştır. Hz. Peygamber’e vahyi tebliğ eden şerefli elçinin Cebrâil
olduğunda ittifak söz konusudur.33 Meryem sûresinde de Cebrâil, Hz. Meryem’e kendisinin Allah’ın
elçisi olduğunu söylemektedir.34
Kur’an’da Cebrâil’in ‘Rûh’ olarak da nitelendirildiğini görmekteyiz.35 Râzî, Cebrâil’in (a.s.) ruhtan
yaratıldığı için böyle isimlendirildiğini söylemiştir. İnsanlar hem beden hem ruhtan bir araya
gelmektedir. Cebrâil ise yalnızca ruhtan oluşmaktadır.36 Meâric sûresinde ‘melekler ve ruh’ ifadesinde,
Taberî buradaki ‘ruh’un Cebrâil olduğunu söylemektedir.37
2.3. Rûhulkudüs Olarak Cebrâil
Cebrâil, Kur’an’da el-Bakara 87 ve 253, el-Mâide 110 ve Nahl sûresi 102. âyette olmak üzere dört
yerde yüce, temiz, kutsal ruh anlamında ‘Rûhulkudüs’ ifadesiyle zikredilmektedir. Bakara sûresindeki
her iki ayet aynı ifadeleri içermektedir:
ُدُ ِۜس ...”
ْق
ِ ال
ِ ُروح
ُ ب
َّ ْدنَاه
َي
وا
ِنَ ِ ات َ
ّ
َي
ْب
َ ال
َم
ٰتَْينَ ۪ ا ع َ يس ْى اب َن َ مْري
“... وا
َ
“Meryem oğlu Îsâ'ya mucizeler verdik. Onu Rûhulkudüs ile destekledik.”38
Mâide sûresinde Hz. Îsâ’ya verilen nimetler bağlamında Rûhulkudüs ile desteklenme söz konusudur:
ُدُ ِس ...”
ْ ق
ِ ال
ِ ُروح
ُ َك ب
َّ ْدت
َي
ْ ا
ِذ
ِ َكۢ ا
َت
ٰ َى و ِالد
و َعل
َ ْي َك َ
ِ ْعَم۪ت َ ي عل
ْ ُكْر ن
َ اذ
َم
َ ۪ ا ع َ يس ْى اب َن َ مْري
“... ي
“Ey Meryem oğlu Îsâ! Senin üzerindeki ve annen üzerindeki nimetimi düşün. Hani, seni Rûhulkudüs
ile desteklemiştik.”39
Nahl sûresinde ise Hz. Peygamber’e hitap edilen bir âyet-i kerîmede Rûhulkudüs ifadesi
kullanılmaktadır:
ْ ُم ْسِل۪م َ ين ”
ُ ْش ٰر ِ ى لل
ُ َ وا و ُهدً َى وب
ٰ َمن
۪ذ َ ين ا
َّ
ِ َت ال
ّ
َب
ُث
ِ ِ لي
ْ َح ّق
ِال
ِ َك ب
ّ
ُدُ ِس ِ م ْن َ رب
ْق
َهُ ُ ر ُوح ال
ُ ْل نَ َّزل
“ق
“Ey Muhammed! De ki: "Kur’an’ı, Rûhulkudüs inananların inançlarını sağlamlaştırmak,
Müslümanlara doğru yolu göstermek ve onlara bir müjde olmak üzere hak olarak indirdi.”40

30 Cebrâil, Cibrîl olarak Tahrîm sûresi 4 ve Bakara sûresi 97-98. âyetlerde zikredilmektedir. Bu âyetler Mîkâil
bahsinde ele alınacaktır.
31 Bayram, “Kur’ân’da Cebrâil”, 33.
32 Bk. et-Tekvir 81/19; Meryem 19/19.
33 Bk. İbn Abbas, Ebü’l-Abbâs Abdullâh b. el-Abbâs, Tenvîrü’l-Mikbâs min Tefsîri İbn Abbas (Beyrut: Dârü’lKütübü’l İlmiyye, 1412/1992), 637; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr,
Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Sami b. Muhammed es-Selâme (Riyad: Daru Tayyibe, 1420/1999), 8/338.
34 Mukâtil b. Süleymân, Ebü’l-Hasen Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr el-Ezdî el-Belhî, Tefsîru Mukâtil b.
Süleymân, thk. Abdullah Mahmûd Şehhate (Beyrut: Daru İhyâü’t-Türâs, 1423/2002), 2/623.
35 Bk. el-Meâric 70/4; en-Nebe 78/38; el-Kadr 97/4.
36 er-Râzî, Mefâtihü’l-Gayb, 15/166.
37 Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd, Tefsîru Taberî min Kitâbihi Câmiu’l-Beyân an Te’vîlu
âyi’l-Kurân, thk. Beşşar Avvad Ma‘rûf (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1410/1994), 23/251; Ayrıca bk. İbn
Abbas, Tefsîri İbn Abbas, 614.
38 el-Bakara 2/87, 253.
39 el-Mâide 5/110.
40 en-Nahl 16/102.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
46
İlgili âyetlerde geçen ‘Rûhulkudüs’ tabirine yönelik olarak farklı rivayetler bulunmaktadır. Bu ifadenin
Cebrâil’e işaretle söylendiğini nakledenlerle birlikte İncil’e işaret ettiği de söylenmektedir.41 Hz.
Îsâ’nın İncil ile desteklendiği, güçlendirildiği dikkate alınarak bu sonuca varılmıştır. Said b.
Cübeyr’den gelen bir rivayette ise Hz. Îsâ’nın ölüleri diriltme mucizesi esas alınarak ‘Rûhulkudüs’ün
Hz. Îsâ’nın isimlerinden birisi olduğu söylenmiştir.42 ‘Kudüs’ Allah’ı nitelediği dolayısıyla ifadenin
‘Ruhullah’ –ki o Cebrâil’dir- olduğu da rivayetler arasındadır.43 Zikrettiğimiz rivayetler kaynaklarda
bulunmakla bilinmekle genel kabul gören görüş Rûhulkudüs ile kastedilenin Cebrâil olduğudur. Kudüs
kelimesinin tertemiz manasında44 olduğu düşünülerek Hz. Îsâ’nın, Peygamber Efendimizin ve bütün
peygamberlerin tertemiz olan Cebrâil ile desteklendiği, güçlendirildiği ifade edilmektedir. Ayrıca
Mukâtil de Allah’ın Hz. Îsâ üzerindeki nimetinin Rûhulkudüs ile desteklenmek olduğunu söyleyerek
bu ifade ile kastedilenin Cebrâil olduğunu bildirmektedir.45
2.4. Rûhulemîn Olarak Cebrâil
Cebrâil, Kur’ân-ı Kerîm’de Şuarâ sûresi 193. âyet olmak üzere bir yerde güvenilir ruh anlamında
‘Rûhulemîn’ ismiyle geçmektedir:
ٍ ُ م۪ب ٍ ينۜ
ِ ّي
ِِل َس ٍ ان َ ع َرب
ۙ ب
ْ ُمْنِذ۪ر َ ين
َ ُك َون ِ م َن ال
ِ َك ِ لت
ْب
َل
ٰى ق
َ۪م ُ ين َ عل
ِ ِه ُّ الر ُوح ْ الا
نَ َز َل ب
“Uyarıcılardan olasın diye onu güvenilir Rûh senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile indirmiştir.”46
âyet-i kerimesindeki güvenilir Rûh için İbn Abbas, Cebrâil açıklamasını vermektedir.47 Mücâhid’in
tefsirinde ilgili âyete dair bir rivayet bulunmamaktadır.48 Mukâtil, Rûhulemîn’in Cebrâil olduğunu
söylemekle birlikte risâletin Allah tarafından bir emanet olarak Cebrâil’e verildiği ve onun da bu
emaneti peygamberlere götürmekle yükümlü olduğunu eklemektedir.49
َ۪م ُ ين ” Taberî
ِ ِه ُّ الر ُوح ْ الا
ب لَ زَ َن “âyetinde iki çeşit kıraatın söz konusu olduğunu söylemektedir. Hicaz ve
Basra okuyuşunda ‘Rûhulemîn’ merfû‘ hâldedir. Bu durumda âyet, Cebrâil’in Kur’an’ı Hz.
Peygamber’e indirdiği manasına gelmektedir. Kûfe ehlinin okuyuşuna göre n-z-l fiilindeki ‘ze’ harfi
şeddeli ve ‘Rûhulemîn’ ifadesi mansûb hâldedir. Bu durumda da âyet, Alah’ın Kur’an’ı Cebrâil’e
indirdiği anlamına gelmektedir. Taberî her iki okuyuş neticesinde de ulaşılan mananın birbirine yakın
olduğunu, sonuç itibarıyla Cebrâil’in Hz. Peygamber’e Allah’ın emrinden başka bir şey getirmediğini
ifade etmektedir.50 İbn Kesîr âyetteki ‘Rûhulemîn’ ifadesiyle kastedilenin Cebrâil olduğu konusunda
bir ihtilaf olmadığını bildirmektedir. Ayrıca Mücâhid’den “Rûhulemîn kiminle konuşmuşsa yeryüzü
onun cesedini yemez.” rivayeti de nakledilmiştir.51 Bu rivayet Cebrâil’e verilen değerin bir
göstergesidir.
Cebrâil (a.s.) için kullanılan ‘emîn’ sıfatı, onun peygamberlere götürdükleri şeyler hususunda güvenilir
olduğunu göstermek maksatlıdır.52 Âyetten anlaşıldığına göre Allah katında şerefli olan Cebrâil,
Kur’an vahyini bütün eksiklik ve fazlalıklardan korunmuş olarak güvenilir bir şekilde Hz.
Peygamber’e getirmiştir.
3. Mîkâil
Müslüman bilginlere göre Arapça ve Süryanice kökenli olan mîkâil kelimesi ‘kulcağız’ anlamındaki
mîk ve ‘Allah’ anlamındaki îl kelimelerinin birleşiminden oluşmakta ve “Allah’ın kulcağızı” manasına

41 Taberî, Tefsîru Taberî, 2/223. 42 er-Râzî, Mefâtihü’l-Gayb, 3/195. 1
43 Taberî, Tefsîru Taberî, 4/521. 44 İbn Abbas, Tefsîri İbn Abbas, 16, 46, 135, 293.
45 Mukâtil b. Süleymân, Tefsîru Mukâtil, 1/517.
46 eş-Şuarâ, 26/193-195.
47 İbn Abbas, Tefsîri İbn Abbas, 478.
48 Mücâhid, Ebü’l-Haccâc Mücâhid b. Cebr, Tefsîru İmam Mücâhid b. Cebr, thk. Muhammed Abdüsselâm
Ebü’l-Nîl (Medine: Dârü’l-Fikri’l-İslâmiyye, 1410/1989), 509.
49 Mukâtil, Tefsîru Mukâtil, 3/280.
50 Taberî, Tefsîru Taberî, 17/641-642.
51 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 6/162.
52 er-Râzî, Mefâtihü’l-Gayb, 15/166.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
47
gelmektedir. Melekler arasında Mîkâil’in yağmurların yağması, bitkilerin gelişmesi gibi canlıların
rızıklarına yönelik işlerle görevli olduğu düşünülmektedir.53
Mîkâil, İslâm inancında dört büyük melekten biri olarak kabul edilen melektir. Ayrıca Kur’ân-ı
Kerîm’de ismen yer alan dört melekten birisidir. Mîkâil’in ismi hadislerde de zikredilmektedir.
Rivayete göre Hz. Peygamber, hem gece namazına başlayacağı vakit hem de diğer namazlarından
sonraki dualarında Cebrâil’i ve Mîkâil’i anmaktadır.54 Başka bir rivayete göre Hz. Peygamber, “Her
peygamberin gök ehlinden iki, yer ehlinden iki veziri olur. Benim gök ehlinden vezirlerim Cebrâil ile
Mîkâil, yer ehlinden vezirlerim de Ebû Bekir ile Ömer’dir.”55 buyurmaktadır.
3.1. Kur’ân-ı Kerîm’de Mîkâil
Çeşitli sûrelerde Hz. İbâhim’e oğlu İshâk’ın ve torunu Ya‘kûb’un müjdesini veren, Hz. Lût’a ise
azgınlaşan kavminin helak edileceği haberini getiren bir grup melekten bahsedilmektedir.56 Taberî bu
meleklerin içerisinde Cebrâil ve Mîkâil’in bulunduğunu nakletmektedir.57 Âyet-i kerîmelerde Bedir
Savaşı’nda meleklerden oluşan bir ordunun müminlere yardım ettiği bildirilmektedir.58 Âyette zikri
geçen melek ordusuna komutanlık eden meleklerden birisinin de Mîkâil olduğu nakledilen rivayetler
arasındadır.59 Aynı şekilde Uhud Savaşı’nda da beyaz elbiseli insan suretinde iki meleğin -Cebrâil ve
Mîkâil- Hz. Peygamber’i koruduğu nakledilmektedir.60
Mîkâil, Kur’ân-ı Kerîm’de yalnızca bir kez Bakara sûresi 98. âyet-i kerîmede ismen geçmektedir.
Âyetin nüzûl sebepleri hakkındaki rivayetler göz önüne alındığında 97 ve 98. âyetleri birlikte
değerlendirmek daha makul gözükmektedir:
ِ َك
ْب
َل
ٰى ق
َهُ َ عل
َّهُ نَ َّزل
َِان
̒ ِ ل ِجْب۪ر َ يل ف
ُ ْل َ م ْن َ ك َ ان َ عدُوا
ً ِ ل َم ق
ِ ُ م َصِدّقا
ْ ِن ّٰ ဃ
ْ ب ُمْؤ ِم۪ن َ ين ِِاذ
ُ ْش ٰر ِى لل
و ُهدً َى وب
َْي ِه َ
َد
َ ْي َن ي
ا ب
َ َ عدٌُّو ِ ل
َِا َّن ّٰ ဃ
و۪م َ يك َ ال ف
و ِجْب۪ر َ يل َ
و ُر ُسِل۪ه َ
ِ۪ه َ
ِ َكت
ئ
ٰٓ
و َمل
̒ ِ ๡ِّٰ َ
ْ َك ِاف۪ر َ ين َم ْن َ ك َ ان َ عدُوا
ل
“De ki: "Her kim Cebrail'e düşman ise, bilsin ki o, Allah'ın izni ile Kur'an'ı; önceki kitapları
doğrulayıcı, müminler için de bir hidayet rehberi ve müjde verici olarak senin kalbine indirmiştir. Her
kim Allah'a, meleklerine, peygamberlerine, Cebrail'e ve Mîkâil'e düşman olursa bilsin ki, Allah da
inkâr edenlerin düşmanıdır.”
Âyetlerin sebeb-i nüzûllerine dair farklı rivayetler bulunmaktadır. Bir rivayete göre, bir grup Yahudi
Hz. Peygamber’e gelerek bazı sorular sormuştur. Bu sorulardan sonuncusu Hz. Peygamber’in dost
olarak gördüğü meleğin hangisi olduğuna dairdir. Hz. Peygamber, bu soruya Cebrâil yanıtını
verdiğinde, Yahudiler Cebrâil’i düşman olarak gördüklerini söylemişlerdir. Ayrıca eğer başka bir
melek söylemiş olsaydı kendisine iman edeceklerini de eklemişlerdir. Bu olay üzerine de Bakara
sûresinin 97 ve 98. âyetleri nâzil olmuştur. Başka bir rivayete göre, Hz. Peygamber Cebrâil cevabını
verdiğinde Yahudiler, onun savaş ve şiddet meleği olduğunu söylemişlerdir. Şayet yağmur ve rahmet
getiren Mîkâil’i söyleseydi iman edeceklerini iletmişlerdir. Bir rivayete göre de Hz. Ömer, Yahudilere
Hz. Peygamber’i bu denli ısrarla yalanlamalarının nedenini sormuş; düşmanları olan Cebrâil’in
kendisine vahiy getiriyor olması cevabını almıştır.61
Tefsirlerdeki bilgilerden de anlaşıldığına göre âyetin nüzûl sebebiyle bağlantılı olarak Cebrâil ve
Mîkâil melekleri ismen zikredilmiştir. Zira âyetteki hitabın Yahudilere yönelik olduğu,62 Yahudilerin

53 Lütfullah Cebeci, “Mîkâil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2005),
30/45-46.
54 Müslim, “Salat”, 200.
55 Tirmizî, “Menâḳıb”, 17.
56 Bk. Hûd 11/69-83; ez-Zâriyât 51/24-37.
57 Taberî, Tefsîru Taberî, 4/291.
58 el-Enfâl 8/9-12.
59 Taberî, Tefsîru Taberî, 11/64.
60 Müslim, “Fezâ’il”, 46-47.
61 Hayreddin Karaman vd., Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2014), 1/162.
62 İbn Abbas, Tefsîri İbn Abbas, 17.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
48
Cebrâil’i düşman Mîkâil’i dost olarak görmeleri yanında63 her ikisini de inkâr ediyor olmaları64 ilgili
âyet bağlamında zikredilen rivayetler arasındadır.
Sonuç
Semavî dinlerin inanç esasları arasında yer alan meleklere iman, Kur’an ve hadislerde de iman
esaslarından sayılmaktadır. Melekler, güçlü, farklı şekillere girebilen, her daim Allah’a itaat edip asla
isyan etmeyen, mahiyetini tam olarak bilemediğimiz birden fazla kanadı olan, çeşitli vazifelerle
görevlendirilmiş, Allah’ın yarattığı nurani varlıklardır. İslâm inancında dört büyük melekten ikisi
Cebrâil ve Mîkâil’dir. Bu iki melek âyetlerde ismen zikredilmiştir. Çalışmamızın merkezî noktasını da
bu âyetler oluşturmuştur.
Vahiy meleği olarak bilinen ve peygamberlere vahiy getirmekle görevli olan Cebrâil Kur’an’da Cibrîl
olarak isimlendirilmekle birlikte âyetlerde Rûh, Resul, Rûhulkudüs, Rûhulemîn şeklinde de
zikredilmektedir. İlgili âyetler göz önüne alındığında çoğunlukla Mekkî sûrelerde Cebrâil’in
vasıflarıyla Medenî sûrelerde ise Cibrîl olarak geçtiği tespit edilmiştir. Cebrâil’e ait farklı isimlerin,
zikredildikleri âyetlerle hususi bir bağlantısının olup olmadığı meselesi araştırmamızda ele alınmış ve
her isim için ayrı bir başlık açılmıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de Cebrâil için “resul” ve “ruh” ifadeleri kullanılmıştır. Hz. Peygamber’e vahiy
getiren resul yani elçinin, Hz. Meryem’e kendisini Allah’ın elçisi olarak tanıtan meleğin Cebrâil
olduğu konusunda âlimler arasında ittifak söz konusudur. Cebrâil için “ruh” tabirinin kullanılmasını
ise Râzî, insanların hem beden hem ruhtan oluştuğu, vahiy meleğinin ise sadece ruhtan oluşması
hasebiyle böyle takdim edildiği şeklinde açıklamıştır.
Cebrâil, ‘Rûhulkudüs’ ismiyle Kur’an’da dört kez geçmektedir. ‘Rûhulkudüs’ün karşıladığı mana ile
ilgili olarak İncil, Hz. Îsâ’nın isimlerinden biri gibi farklı rivayetler bulunmaktadır. Fakat genel görüş
bu ifadenin Cebrâil için kullanılmış olmasıdır. ‘Kudüs’ tertemiz, kutsal manalarına gelmektedir.
Bakara 87 ve 253. âyetler ile Mâide sûresi 110. âyette Hz. Îsâ’nın Cebrâil (a.s.) ile desteklenmesi, Nahl
sûresi 102. âyette Hz. Peygamber’e hitap edilirken inananların inançlarını sağlamlaştırma konusunda
Cebrâil (a.s.) için Rûhulkudüs ifadesi kullanılmıştır. Dolayısıyla destekleme, kuvvetlendirme içeren
âyetlerde vahyin ve ilâhî desteğin tertemiz sıfatıyla nitelendirilen Cebrâil ile peygamberlere
gönderildiği anlaşılmaktadır.
Cebrâil, ‘Rûhulemîn’ ismiyle Kur’an’da bir kez geçmektedir. Şuarâ sûresi 193. âyetteki güvenilir elçi
manasındaki ‘Rûhulemîn’ ifadesiyle kastedilenin Cebrâil (a.s.) olduğu konusunda herhangi bir ihtilaf
bulunmamaktadır. Zira âyetlerin yorumlarında esas aldığımız kaynaklarda bu durum açıkça ifade
edilmiştir. İlgili ifadenin âyetin manası ile bağlantılı olarak kullanıldığı düşünülmektedir. Nitekim
vahyin Hz. Peygamber’e güvenilir bir melek ile ulaştırılması, Kur’ân-ı Kerîm’in güvenilirliğini
pekiştirmektedir.
İslâm inancında dört büyük melekten sayılan bir diğer melek Mîkâil’dir. Âyet ve hadislerdeki
verilerden onun canlıların rızıklandırılmasına yönelik görevlerinin olduğu anlaşılmaktadır. Mîkâil,
Kurân-ı Kerîm’de ismen Cebrâil ile birlikte bir kez Bakara sûresinin 98. âyetinde zikredilmektedir.
İlgili âyetin, Yahudilerin Cebrâil’i düşman Mîkâil’i dost kabul etmeleri yahut her ikisini de inkâr
etmeleri sebebiyle nâzil olduğu genel kabul gören görüştür. Kanaatimizce âyetin sebeb-i nüzûlü ile
ilişkili olarak Mîkâil isimli melek de ismen zikredilmiştir.
Kaynaklar
Bayram, Enver. “Kur’ân’da Cebrâil”. KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 21(2013), 30-57.
Cebeci, Lütfullah. “Mîkâil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 30/45-46. İstanbul: TDV
Yayınları, 2004.

63 Taberî, Tefsîru Taberî, 1/309.
64 Mukâtil, Tefsîru Mukâtil, 1/126.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
49
el-Cürcânî, Ali b. Muhammed es-Seyyid Şerîf. Mu‘cemü’t-Ta‘rîfât. thk. Muhammed Sıddık elMinşâvî. 1 Cilt. Kahire: Daru Fazilet, 2011. “mlk”, 193.
Erbaş, Ali. “Melek”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29/37-39. Ankara: TDV Yayınları,
2004.
Fahreddin er-Râzî. Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer. Mefâtihü’l-Gayb. Beyrut: Dârü’lFikr, 1. Basım, 1401/1981.
İbn Abbas, Ebü’l-Abbâs Abdullâh b. el-Abbâs. Tenvîrü’l-Mikbâs min Tefsîri İbn Abbas. Beyrut:
Dârü’l-Kütübü’l İlmiyye, 1. Basım, 1412/1992.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. thk.
Sami b. Muhammed es-Selâme. Riyad: Daru Tayyibe, 2. Basım, 1420/1999.
Karaman, Fikret. Dinî Kavramlar Sözlüğü. ed. İsmail Karagöz. Ankara: Diyanet İşleri Bakanlığı
Yayınları, 6. Basım, 2015.
Karaman, Hayreddin vd. Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir. 5 Cilt. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı,
2014.
Kılavuz, Ahmed Saim vd., İlmihal. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2006.
Kur’ân-ı Kerîm Meâli. çev. Halil Altuntaş – Muzaffer Şahin. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, 5. Basım, 2009.
Mukâtil b. Süleymân, Ebü’l-Hasen Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr el-Ezdî el-Belhî. Tefsîru Mukâtil b.
Süleymân. thk. Abdullah Mahmûd Şehhate. Beyrut: Daru İhyâü’t-Türâs, 2. Basım, 1423/2002.
Mücâhid, Ebü’l-Haccâc Mücâhid b. Cebr. Tefsîru İmam Mücâhid b. Cebr. thk. Muhammed
Abdüsselâm Ebü’l-Nîl. Medine: Dârü’l-Fikri’l-İslâmiyye, 1. Basım, 1410/1989.
Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. Sahîhu Müslim. Riyad: Dârü’s-Selâme, ts.
Süfyân b. Uyeyne, Ebû Muhammed Süfyân b. Uyeyne b. Meymûn el-Hilâlî. Tefsîru Süfyân b. Uyeyne.
thk. Ahmed Sâlih Muhâyrî. Dımaşk: Mektebetü’l-İslâmî. 1983.
Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd. Tefsîru Taberî min Kitâbihi Câmiu’l-Beyân an
Te’vîlu âyi’l-Kurân. thk. Beşşar Avvad Ma‘rûf. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1. Basım, 1410/1994.
Yavuz, Yusuf Şevki – Zeki Ünal. “Cebrâil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/202-204.
İstanbul: TDV Yayınları, 1993.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
50
Kur’an-ı Kerim’de Tekrarın Hikmetleri
The Wisdoms Of Repeat In The Qur'an
Ecem Sena BOZKURT1
Özet
Allah insanlara bir imam, nur, hidayet rehberi ve af vesilesi olarak Kur’an ı göndermiştir. Kur’an insan hayatı
için en güzel öğüttür. Allah emir ve yasaklarını bu ilahi kitap ve Peygamberler aracılığıyla insanlara iletmiştir.
Eşsiz ve özel bir üsluba sahip olan Kur’an çeşitli anlatım tarzlarıyla insanlara yol göstermektedir. Kur’an’ın
anlatım tarzlarından birisi de tekrarlara yer vermesidir. Kur’an-ı Kerim’de bulunan bu tekrarların çeşitli
hikmetleri bulunmaktadır. Bu çalışmada Kur’an’da var olan lafız ve mana tekrarlarının hikmetleri ortaya
konulmaktadır. Kur’an’da var olan tekrarların faydaları, sebepleri üzerinde durulmaktadır. Tekrarların hikmetleri
incelenirken insan hayatına olan katkısı ve faydaları görülmektedir. Aynı zamanda tekrar Kur’an’ın bir eğitim
metodudur. Eğitime ve eğitilmeye ihtiyaç duyan insan için tekrar son derece gereklidir. Önemli görülen, üzerinde
vurgu yapılmak istenen konular Kur’an’da tekrarlanmaktadır. İnsan unutan bir varlıktır ve tekrara ihtiyaç
duymaktadır. Tüm bu yönleriyle tekrar insanlar için gerekli bir olgudur. Kur’an-ı Kerim’de bulunan tekrarlar
onun muciz oluşuna da bir işarettir. Tekrar eden hususlar bazı yerlerde konunun bir başka yönüne değinerek
zikredilmektedir. Kur’an’ın bütünlüğü dikkate alındığında tekrarların da eşsiz uyumun bir parçası olduğu
görülmektedir. Tekrar, Kur’an’ın nüzul döneminde de muhatap için gerekli olan bir husustur. Kur’an tüm
insanlığa olduğu gibi ilk Müslümanlara da bu yönüyle moral ve motivasyon kaynağı olmuştur.
Anahtar Kelimeler: Kur’an, Tekrar, Hikmet, Fayda, Sebep
Abstract
Allah sent the Quran to people as an imam, light, guide of guidance and a means of forgiveness. The Qur'an is
the best advice for human life. Allah conveyed His orders and prohibitions to people through this divine book
and Prophets. Having a unique and special style, the Quran guides people with various expressions. One of the
narration styles of the Qur'an is that it gives place to repetitions. These repetitions in the Qur'an have various
wisdoms. In this study, the wisdom of the words and meaning repetitions in the Quran are revealed. The benefits
and causes of repetitions in the Qur'an are emphasized. While examining the wisdom of repetitions, ita
contribution and benefits to human life are seen. It is also a teaching method of the Qur'an again. Repetition is
extremely necessary for the person who needs education and training. The issues that are considered important
and wanted to be emphasized are repeated in the Qur'an. Man is a forgetful being and needs repetition. With all
these aspects, it is a necessary phenomenon for people again. The repetitions in the Qur'an are also a sign of its
being miraculous. Repetitive issues are mentioned in some places by referring to another aspect of the issue.
Considering the integrity of the Qur'an, it is seen that repetitions are also a part of the unique harmony. Again, it
is a necessary issue for the addressee during the revelation period of the Qur'an. The Qur'an has been a source of
morale and motivation for the first Muslims as well as for all humanity.
Keywords: Quran, Repetition, Wisdom, Benefit, Reason
Giriş
Kur’an, Allah tarafından insanlara gönderilen bir rehber bir hidayet kaynağıdır. Eşsiz bir üslubu
kendine özgü bir anlatım tarzı bulunmaktadır. İnsanın hayatına gönderilmiş bu ilahi kitap aynı
zamanda bir hatırlatıcı mahiyetindedir. Surelerin içinde barındırdıkları bazı konuları ve hususları diğer
surelerde de görmek mümkündür. “Tekrar” adı verilen bu durum Kur’an’ın anlatım tarzının bir
parçasıdır. Ayetlerin bu şekilde tekrarı unutkan bir yapıya sahip olan insanoğlu için son derece
önemlidir. Tekrarın bir diğer boyutu da anlatılan konunun farklı yönleriyle hitap edilen kesime

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Temel
İslam Bilimleri Bilim Dalı, e-posta: ecem.bozkurt@hbv.edu.tr ORCİD ID: https://orcid.org/0000-0001-7831-
2117
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
51
aktarılmasıdır. Kur’an’da bulunan tüm sureler ele alındığında, tek tek ayetler incelendiğinde eşsiz bir
uyumun bulunduğu görülmektedir. Tekrar, bu uyumun önemli bir kısmını oluşturmaktadır.
Bu çalışmada Kur’an ayetlerinin eşsiz uyumunun bir parçası olan tekrar olgusunun hikmetleri ele
alınacaktır. Kur’an-Kerim’de tekrarın sebepleri, faydaları ortaya konulacaktır. Tekrar eden ayetlerin
hikmetlerini ortaya koymak insanı Kur’an’ı daha iyi anlamaya, ayetin kastettiği hususları daha iyi
idrak etmeye sevk edecektir.
Kur’an’da tekrar eden ayetleri incelemek Kur’an’ı bütüncül bir şekilde görmeyi sağlamaktadır. Bunun
yanı sıra bu inceleme ayetler arasındaki bağlara ve bağlantılara ışık tutmaktadır. Tekrar eden ayetlerin
birbiri arasındaki ilişkilerinin, uyumunun, tamamlayıcılığının ne denli güzel ve işsiz olduğunu ortaya
koymaktadır.
Kur’an’da lafzi ve manevi pek çok tekrar bulunmaktadır. Bir kelime, edat veya harf bile birden çok
kez Kur’an’da geçebilmektedir. Tüm bu hususlar tekrar olgusunun kapsamına girmekte ve konuyu
geniş çaplı bir boyuta taşımaktadır. Bu yüzden tekrar olgusu lafzi ve manevi tekrar olarak
gruplandırılmıştır. Bu çalışmada her iki türden de yapılan tekrarların hikmetleri, sebepleri ve faydaları
üzerinde durulacaktır. Tekrarın hikmetleri üzerinde durmak insanı ilahi hitabı daha iyi kavramaya,
eşsiz anlatım özelliklerinin farkında olmaya götürmektedir. Bu açıdan oldukça önemlidir. Tekrar eden
konular muhatabın zihninde şekillenir ve bütün bir hal kazanır. Bu durum da hikmet kavramının bir
yansımasıdır. Çünkü hikmet kelimesi özel bir sebep, fayda, saklı olan sebep gibi anlamlara
gelmektedir. Netice itibariyle Kur’an’da bulunan tekrarların özel sebepleri, faydaları bu çalışmanın
kapsamını oluşturmaktadır.
1. Kur’an-ı Kerim’de Tekrarın Hikmetleri
Kur’an-ı Kerim’de lafız ve mana olarak pek çok tekrar bulunmaktadır. Bir lafzın aynı şekilde birden
çok yerde geçmesine lafzi tekrar, bir konunun farklı lafızlarla birden çok yerde geçmesine ise manevi
tekrar denmektedir. Bu durum Kur’an’ın anlatım biçiminin bir izdüşümüdür. Allah, ayetlerini
insanlara en güzel şekilde açıklamıştır. Emir ve yasaklarını bildirmiş, hayatlarına bir rehber ve hidayet
olarak bu kitabı göndermiştir. Kur’an hikmet dolu bir kitaptır. Onda özel ve eşsiz sözler, sebepler,
faydalar bulunmaktadır. Kur’an’da var olan tekrarlar da içlerinde pek çok hikmetleri barındırmaktadır.
1.1. Hatırlatma Yapmak
İnsan unutkan yapıya sahip bir canlıdır. “Bir başka yaklaşıma göre insan unutmak olan insiyan
kelimesinden gelmiştir. Çünkü insan Allah’a verdiği ahdini unutmuştur. İnsan, nisyân ile malüldür.
Nisyân unutmak demektir.”2
Bu yönüyle insan kendisine hatırlatma yapılmaya ihtiyaç duyulan
varlıktır. Kur’an-ı Kerim her daim insanı Allah’a imana ve itaate çağırmaktadır. Kur’an, insanoğlu
için en güzel tavsiye, en büyük hatırlatıcıdır. İman, iman ile ilgili meseleleri ve daha pek çok konuyu
tekrar ederek hatırlatmalarda bulunur. Nitekim Kur’an da bu hususa değinmektedir. “Gündüzün iki
ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl. Çünkü iyilikler kötülükleri (günahları) giderir. Bu, öğüt
almak isteyenlere bir hatırlatmadır.”3
Kur’an’da tekrarların bir hikmeti de hatırlatma yapması içindir.
İlahi hitap eşsiz ve özel üslubu dâhilinde tekrarlar vesilesiyle muhatabına hatırlatmalarda
bulunmaktadır. Allah merhameti bol, rahmeti sonsuz olandır. Kıyamet vaktine kadar ayetlerini tekrar
tekrar kullarına hatırlatandır. “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de ona yanaş ve Allah'a tevekkül et,
çünkü O işitendir, bilendir.”4
Bir başka ayette ise tevekkülün Allah’a olmasına ve bunda sebat etmeye
hatırlatmada bulunulmuştur. “Hem, bize yollarımızı göstermiş olduğu halde ne diye biz, Allah'a
dayanıp güvenmeyelim? Sizin bize verdiğiniz eziyete elbette katlanacağız. Tevekkül edenler yalnız
Allah'a tevekkülde sebat etsinler.”5

2
Zehra Akkuzu, Evrensel Ve Tarihsel Boyutlarıyla Kur’an’da İnsan Kavramı (İstanbul: İstanbul Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020),12.
3 Kur’an-ı Kerim Meali, çev. Doç. Dr. Halil Altuntaş vd. (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2011)
Hûd 11/114.
4
el-Enfâl 8/61.
5
İbrâhîm 14/12.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
52
1.2. Anlamı Pekiştirmek
Kur’an-ı Kerim’de tekrarın var olmasının bir diğer hikmeti de anlamı pekiştirmek içindir. Konu gerek
lafız gerek de mana olarak birçok yerde tekrar edilerek muhatabın zihninde ve kalbinde pekiştirilmiş
olunur. Kur’an ayetlerinin tekrar ettiği hususlar hitap edilen kitle tarafından sağlamlaşır. Böylece idrak
etmek kolaylaşır. İnsanların hafızalarında güçlenen bu olgular zamanla yerini uygulamaya
götürmektedir. “Ey iman edenler! Sabır ve namaz ile Allah'tan yardım isteyin. Çünkü Allah muhakkak
sabredenlerle beraberdir.”6
Başka bir ayette de tekrar Allah’ın sabredenlerle birlikte olduğuna
değinilmiştir. “Allah ve Resûlüne itaat edin, birbirinizle çekişmeyin; sonra korkuya kapılırsınız da
kuvvetiniz gider. Bir de sabredin. Çünkü Allah sabredenlerle beraberdir.”7
Aynı zamanda tekrarla
muhatap üzerinde anlamı pekiştirmek unutulma tehlikesini ortadan kaldırmış olur.
1.3. Tembih Etmek (Uyarmak)
Kur’an ayetlerinin tekrarının bir diğer hikmeti de muhatabı tembih etmektir. Kur’an, insanları uyarmak
için gönderilmiş ilahi bir kitaptır. “(Bu), kendisiyle insanları uyarman, inananlara öğüt vermen için
sana indirilen bir kitaptır. Artık bu hususta kalbinde bir şüphe olmasın.”8
Allah, insanlara hak dini
ulaştırmakta, peygamberler ve Kur’an vasıtasıyla uyarmaktadır. Uyarılan insan gerçeği öğrenmiş,
hatırlamış olur. Tekrarlar gerek surenin kendi içinde birden çok kez gerek de tekrar edilen o hususlar
Kur’an’ın tümüne yayılmış bir biçimde zikredilerek muhatabın dikkati çekilmiştir. “Ve eğer hüküm
verirsen, aralarında adaletle hükmet. Allah âdil olanları sever.”9
Bir başka ayette de Allah’ın adaleti
emrettiği tekrar edilmiştir. “De ki: Rabbim adaleti emretti. Her secde ettiğinizde yüzlerinizi O'na
çevirin ve dini yalnız Allah'a has kılarak O'na yalvarın. İlkin sizi yarattığı gibi (yine O'na)
döneceksiniz.”10 Böylece “adalet” kavramı Kur’an’da tekrar ederek insanların adaletle hükmetmesi
uyarısında bulunulmuştur.
1.4. Farklı bir Boyutuna Değinmek
Tekrar eden Kur’an ayetleri bir diğer ayette konunun farklı bir boyutuna değinerek okuyucuya hitap
eder. Kur’an indiği asırda ve sonraki tüm asırlarda insanlara hitap eden bir kitaptır. İndiği dönemde
her an Müslümanlara moral kaynağı olmuştur. Bu nedenle de ayetlerde değinilen hususlar sınırlı
tutulmuş sonraki ayetlerde ise konuya eklenerek muhatap kitleye sunulmuştur. Bir ayetin inmesi belli
bir sebebe dayandığı gibi ayette değinilen konu da zamana, ihtiyaca göre Kur’an’ın bütünlüğü ve ilahi
iradenin kudreti nispetinde başka ayetlerde tekrar edilmiştir. Bu tekrarda ise konunun farklı yönleri
eklenmiş ve hitap edilen kitleye aktarılmıştır. “Siz Allah'ı bırakıp birtakım putlara tapıyor, asılsız
sözler uyduruyorsunuz. Bilmelisiniz ki, Allah'ı bırakıp da taptıklarınız, size rızık veremezler. O halde
rızkı Allah katında arayın. O'na kulluk edin ve O'na şükredin. Ancak O'na döndürüleceksiniz.”11 Ayette
Allah’a kulluk etmekten ve O’na şükredilmesi gerektiğinden bahsedilir. Bir başka ayette ise şükrün
karşılığının verileceğine, şükreden kimselerin nimetlerinin arttırılacağı gibi şükür kavramının farklı
boyutlarına değinilmiştir. “Çünkü Allah, onların mükâfatlarını tam öder ve lütfundan onlara fazlasını
da verir. Şüphesiz O, çok bağışlayan, şükrün karşılığını bol bol verendir.”12 “Şüphesiz Allah
bağışlayan, şükrün karşılığını verendir.”13 “«Hatırlayın ki Rabbiniz size: Eğer şükrederseniz, elbette
size (nimetimi) artıracağım ve eğer nankörlük ederseniz hiç şüphesiz azabım çok şiddetlidir! diye
bildirmişti.»”14
1.5. Tazim Etmek (Yüceltmek)

6
el-Bakara 2/153.
7
Enfâl 8/46.
8
el-A’râf 7/2.
9
el-Mâide 5/42.
10 el-A’râf 7/29.
11 el-Ankebût 29/17.
12 Fâtır 35/30.
13 eş-Şûrâ 42/23.
14 İbrâhîm 14/7.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
53
Kur’an’da ayetlerin tekrarının bir hikmeti de tekrar edilen hususu yüceltmek içindir. Ayetlerde tekrar
edilen husus oldukça önemlidir. Bu yüzden Kur’an’ın çeşitli ayetlerinde veya surelerinde o konu tekrar
etmektedir. Konunun veya hususun önemine binaen yapılan tüm bu tekraralar da Kur’an’ın diğer tüm
ayetlerinde olduğu gibi insana yönelik bir durumdur. Kur’an, tüm insanlığa bu konuda meydan
okumaktadır. Bir benzerinin getirilemeyeceğini zikrederek üstünlüğünü ve yüceliğini ortaya
koymaktadır. İçinde bulunan her söz ilahi kelamın bir parçasıdır. Bu yüzden yeryüzünde bulunan en
özel ve ne eşsiz kelimeler bütünüdür. Son derece yücedir. Ayetlerde tekrar edilen hususlar oldukça
yücedir. Önemine yönelik tazim etmek için tekrar edilmişlerdir. Kur’an’da pek çok yerde Allah ın
varlığı ve birliği üzerinde durulmaktadır. Ayetler Allah tan başka ilah olmadığını vurgular ve Allah ın
Zatını yücelterek insanlara tekrar tekrar açıklar. “İlâhınız bir tek Allah'tır. O'ndan başka ilâh yoktur.
O, rahmândır, rahîmdir.”15 “Allah, O'ndan başka tanrı yoktur; O, hayydir, kayyûmdur.”16
1.6. Detaylı Açıklamak/ Tasvir Etmek
Kur’an’da tekrar eden ayetlerin bir diğer hikmeti de konuyu detaylı açıklamaktır. Ayette ele alınan
konu diğer ayetlerde tasvir edilerek tekrar edilir. Herhangi bir konu hakkında ayette kısaca değinilen
olgu diğer ayetlerle detaylı bir şekilde açıklanmaktadır. Bu durum Kur’an retoriğinin önemli bir
parçasını oluşturmaktadır. Kur’an’ın bütünü düşünüldüğünde bağlam gereği konular ve olaylar
muhteşem bir uyum içinde yan yana dizilmişlerdir. Kur’an bu yönüyle de tüm insanlığın ihtiyaçlarını
karşılamaya hidayet rehberi olarak destek olmaya devam etmektedir. “O takvâ sahipleri ki, bollukta
da darlıkta da Allah için harcarlar; öfkelerini yutarlar ve insanları affederler. Allah da güzel davranışta
bulunanları sever.”17 Bu ayette Allah’ın güzel davranışta bulunanları sevdiği söylenmektedir. Bir
başka ayette ise güzel davranışta bulunanların iyi hareket edenlerin mükâfatı detaylı olarak
açıklanmakta, tasvir edilmektedir. “Söyledikleri (bu) sözden dolayı Allah onlara, içinde devamlı
kalmak üzere, zemininden ırmaklar akan cennetleri mükâfat olarak verdi. İyi hareket edenlerin
mükâfatı işte budur.”18
1.7. Başka Bir Ayetin Açıklamasını Yapmak
Tekrar eden ayetlerin diğer hikmeti de başka bir ayetin açıklamasını yapmaktır. Kur’an insana adeta
büyük bir resim çizmektedir. Ayetler o büyük resmin birer parçası gibidir. Bu durumda açıklanmaya
ihtiyaç duyulan bir husus başka bir ayette tekrar edilerek açıklanmaktadır. Kur’an ayetleri birbirleriyle
son derece uyumlu muciz bir metindir. Allah insanlara hitabını en güzel şekilde açıklamıştır. “Halbuki
onlara ancak, dini yalnız O'na has kılarak ve Hanifler olarak Allah'a kulluk etmeleri, namaz kılmaları
ve zekât vermeleri emrolunmuştu. Sağlam din de budur.”19 “Sadaka veren erkeklere ve sadaka veren
kadınlara ve Allah'a güzel bir ödünç verenlere, verdiklerinin karşılığı kat kat ödenir ve onlara değerli
bir mükâfat vardır.”20 Ayetlerde müminlerin zekât, sadaka vermeleri söylenmektedir. Bir başka ayette
ise zekât, sadaka kavramları tekrar etmiş zekâtın kimlere verileceği açıklanmıştır. “Sadakalar
(zekâtlar) Allah'tan bir farz olarak ancak, yoksullara, düşkünlere, (zekât toplayan) memurlara,
gönülleri (İslâm'a) ısındırılacak olanlara, (hürriyetlerini satın almaya çalışan) kölelere, borçlulara,
Allah yolunda olana, yolda kalana mahsustur. Allah pekiyi bilendir, hikmet sahibidir.”21
1.8. Muhatabı Müjdelemek
Kur’an’da tekrarın hikmetlerinden birisi de muhatabı müjdelemektir. Allah, iyilik yapanlara karşılığını
vereceğini Kur’an’da tekrar tekrar zikretmektedir. “Kim iyilikle (ilâhî huzura) gelirse, ona daha iyisi
verilir. Ve onlar o gün korkudan emin kalırlar.”22 Allah’a imanı ve itaati, iyiliği, güzelliği, doğruluğu,
seçen müminlerin cennete gireceğini vaat etmektedir. Bu durum müminler için büyük bir müjdedir.

15 el-Bakara 2/163.
16 el-Bakara 2/255.
17 Âl-i İmrân 3/134.
18 el-Mâide 5/85.
19 el-Beyyine 98/5.
20 el-Hadîd 57/18.
21 et-Tevbe 9/60.
22 en-Neml 27/89.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
54
Kur’an bu müjdeyi tekrarlayarak ifade etmektedir. Bu ayette Allah’a yönelen kimselere müjde vardır.
“Tâğut'a kulluk etmekten kaçınıp, Allah'a yönelenlere müjde vardır. (Ey Muhammed!) Dinleyip de
sözün en güzeline uyan kullarımı müjdele. İşte Allah'ın doğru yola ilettiği kimseler onlardır. Gerçek
akıl sahipleri de onlardır.”23 Başka bir ayette ise aynı konu hakkında insanlara yine müjde
verilmektedir. “İşte size vâdedilen cennet! Ki o, Allah'a yönelen, emirlerine riayet eden, görmediği
halde Rahmân'dan korkan ve Allah'a yönelmiş bir kalp ile gelen kimselere mahsustur.”24 Yine
Kur’an’da pek çok ayette Allah Müminleri cennet ile müjdelemektedir. “İnanıp yararlı işler işleyenleri
karanlıklardan aydınlığa çıkarmak üzere, size Allah'ın apaçık ayetlerini okuyan bir Peygamber
göndermiştir. Kim Allah'a inanır ve yararlı iş işlerse, Allah onu, içinde temelli ve sonsuz kalınacak,
içlerinden ırmaklar akan cennetlere koyar. Allah ona gerçekten güzel rızık vermiştir.”25 Cennet ile
ilgili pek çok ayette “altlarından ırmaklar akan” ifadesi de Kur’an’ın pek çok ayetinde tekrar ederek
bu güzel husus tüm insanlığa müjdelenmiştir.
1.9. Muhatabı Korkutmak
Tekrarın bir başka hikmeti de muhatabı korkutmaktır. Allah, dünya hayatında insanları uyarmış
cennete götüren amelleri bildirmiştir. Aynı zamanda küfrü, kötülüğü, zulmü de açıklamış kaçınılması
gerektiğini söylemiştir. Allah’ın cezasından korkan insan cezayı gerektirecek her şeyden uzak durur.
Bu bağlamda hem kaçınılması gereken davranışlar Kur’an’da tekrar edilerek hem de genel anlamda
tekrarların muhatap üzerinde bir kaçınma, korku hâsıl etmesi mümkündür. “Melekler yüzlerine ve
arkalarına vurarak ve «Tadın yakıcı cehennem azabını» (diyerek) o kâfirlerin canlarını alırken onları
bir görseydin!”26 “Ayetlerimiz açık açık kendilerine okunduğunda, kâfirlerin suratlarında
hoşnutsuzluk sezersin. Onlar, kendilerine ayetlerimizi okuyanların neredeyse üzerlerine saldırırlar. De
ki: Size bundan (bu öfke ve huzursuzluğunuzdan) daha kötüsünü bildireyim mi? Cehennem! Allah,
onu kâfirlere (ceza olarak) bildirdi. O, ne kötü sondur!”27 Ayetlerde kâfirler için ceza olarak
cehennemin verileceği bildirilerek muhataplar korkutulmuştur. Aynı zamanda kaçınılması gerekilen
davranışlar da Kur’an’da tekrar edilerek muhatap korkutulmuştur. “Biz, onların akıllarını başlarına
toplamaları için bu Kur'an'da (çeşitli ikaz ve ihtarları) türlü şekillerde tekrar ettik. Fakat bu, onlara,
daha da kaçıp uzaklaşmaktan başka bir şey sağlamıyor.” Kur’an insanların akıllarını başlarına
toplamalarını istemektedir.
1.10. Nüzul Döneminde İndiği Anda Müslümanlara Destek Olmak
Kur’an’da tekrarın bir hikmeti de nüzul döneminde indiği anda Müslümanlara destek olmasıdır.
Kur’an insanlara parça parça indirilmiştir. O dönemdeki Müslümanların yaşadıkları gün üzerine,
sorularına bir cevap mahiyetinde pek çok ayetin indiği de bilinmektedir. Kur’an tüm insanlığa
gönderildiği gibi ilk dönem Müslümanlara da indirilmiş, onlara her an moral ve motivasyon kaynağı
olmuştur. Bu nedenle indirildiği dönemde bir Müslüman Kur’an’da başka yerlerde tekrar eden o
konuya ilişkin ayete tekrar ihtiyaç duyabilmektedir. Ayet Müslümanlara destek olmak için tekrar
zikredilmektedir. “Andolsun, sizler güçsüz olduğunuz halde Allah, Bedir'de de size yardım etmişti.
Öyle ise, Allah'tan sakının ki O'na şükretmiş olasınız.”28 Ayette Allah’ın Müslümanlara Bedir gününde
yardım ettiği zikredilmektedir.
1.11. Bağlam Gereği Konuya Tekrar Değinmeye Gerekli Olmak
Kur’an’da tekrarın bir diğer hikmeti de bağlam gereği konuya tekrar değinmeye gerekli olmaktır.
Kur’an’da ayetlerin dizilişi birbiri ardına gelişi incelendiğinde muhteşem bir uyumun olduğu
görülmektedir. Metin içi ve metin dışı bağlam gereği anlatılan konuya ilişkin daha önce başka bir
surede veya ayette geçen husus tekrar zikredilmektedir. Bu durum Kur’an’ın ayrılmaz bir parçasıdır.
Çünkü Kur’an’da bulunan konular, olgular, emirler, yasaklar ve diğer pek çok husus eşsiz bir uyum

23 ez-Zümer 39/17-18.
24 Kāf 50/32-33.
25 et-Talâk 65/11.
26 el-Enfâl 8/50.
27 el-Hac 22/72.
28 Âl-i İmrân 3/123.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
55
ve benzersiz bir güzellikte yan yana gelmektedir. “Yahudiler ve Hristiyanlar «Biz Allah'ın oğulları ve
sevgilileriyiz» dediler. De ki: Öyleyse günahlarınızdan dolayı size niçin azap ediyor? Doğrusu siz de
O'nun yarattığı insanlardansınız. O, dilediğini bağışlar ve dilediğine azap eder. Göklerde, yerde ve
ikisinin arasında ne varsa mülkiyeti Allah'a aittir. Sonunda dönüş de ancak O'nadır.”29 Aynı surenin
devamında tekrar bağlam gereği Allah’ın mülküne değinilmektedir. “Bilmez misin ki, göklerde ve
yerde ne varsa hepsinin mülkiyeti Allah'a aittir; dilediğine azap eder ve dilediğini bağışlar. Allah her
şeye hakkıyla kadirdir.”30
1.12. Önemli Olmak
Kur’an’da tekrarın diğer bir hikmeti de tekrar edilen konunun önemli olmasıdır. Allah’a iman ve itaat
Kur’an’da çokça tekrar edilerek üzerinde durulan konulardan biridir. “Ey iman edenler! Allah'a,
Peygamberine, Peygamberine indirdiği Kitab'a ve daha önce indirdiği kitaba iman (da sebat) ediniz.”31
Yine başka bir ayette Allah’a iman ile ilgili şu ifadeler geçmektedir: “De ki: Ey insanlar! Gerçekten
ben sizin hepinize, göklerin ve yerin sahibi olan Allah'ın elçisiyim. Ondan başka tanrı yoktur, O diriltir
ve öldürür. Öyle ise Allah'a ve ümmî Peygamber olan Resûlüne -ki o, Allah'a ve onun sözlerine inanıriman edin ve O'na uyun ki doğru yolu bulasınız.”32 Bunun yanı sıra Kur’an’da pek çok önemli konu
bulunmaktadır. Bu konular önemine binaen birden fazla yerde tekrar etmektedir.
1.13. Vurgu Yapmak
Kur’an’da tekrarın bir diğer hikmeti de vurgu yapmaktır. Vurguda bulunulmak istenen konu hakkında
ayetler tekrar edilmektedir. Çünkü Kur’an insanlar için en güzel öğüttür. Örneğin Kur’an’da pek çok
yerde salih amel işlemeye tekrar edilerek vurgu yapılmaktadır. “İman edip sâlih amel işleyenler
başkadır; onlar için arkası kesilmeyen bir mükâfat vardır.”33 Ayette salih amel işleyen kimselere
verilecek mükâfattan bahsedilir. Bir başka ayette ise salih amelin kişiyi Allah’a ulaştırdığına
değinilmektedir. “Kim izzet ve şeref istiyor idiyse, bilsin ki, izzet ve şerefin hepsi Allah'ındır. O'na
ancak güzel sözler yükselir (ulaşır). Onları da Allah'a amel-i sâlih ulaştırır. Kötülüklerle tuzak
kuranlara gelince, onlar için çetin bir azap vardır ve onların tuzağı bozulur.”34 Bu şekilde salih amel
kavramı Kur’an’da tekrar edilerek üzerine vurgu yapılmıştır.
Sonuç
Kur’an, Allah tarafından insanlara gönderilen hidayet kitabıdır. Eşsiz ve benzersiz bir üsluba sahip
ilahi kelam bütünüdür. Bir benzerinin getirilmesi söz konusu bile olmayan kitaptır. Allah, vahyini en
güzel şekilde tüm insanlığa açıklamaktadır. Bu açıklamada çeşitli anlatım tarzları kullanılmaktadır.
Tekrar olgusu da Kur’an’ın üslubunun bir parçasıdır. Kur’an’da tekrar eden lafızların ve manaların
pek çok hikmeti bulunmaktadır. Bir konu üzerinde tekrar edilen ayetlerde aynı zamanda o konunun
bir başka özelliğine de değinilmektedir. Başka ayetlerde tekrar edilen husus üzerine vurgu
yapılmaktadır. Konu önemli olduğu için Kur’da tekrar tekrar zikredilmektedir. Tekrar edilen konu
detaylı olarak açıklanmakta, başka bir ayette zikredilerek tasvir edilmektedir. Kur’a-ı Kerim’de tekrar
olgusu onun üstün ve eşsiz bir kitap olduğuna işarettir. Ayetler arası uyum ve bütünlük bağlamında
tekrar edilen hususlar muhatabın zihninde pekiştirilmek için de Kur’an’da bir araya gelmektedir. İnsan
yapısı gereği hatırlatmaya ihtiyaç duyan bir varlıktır. Kur’an bu açıdan da insanın ihtiyaçlarını en güzel
şekilde karşılamaktadır.
Kaynaklar
Akkuzu, Zehra. Evrensel Ve Tarihsel Boyutlarıyla Kur’an’da İnsan Kavramı. İstanbul: İstanbul
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020.

29 el-Mâide 5/18.
30 el-Mâide 5/40.
31 en-Nisâ 4/136.
32 el-A’râf 7/158.
33 el-İnşikâk 84/25.
34 Fâtır 35/10.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
56
Kur’an-ı Kerim Meali, çev. Doç. Dr. Halil Altuntaş vd. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları,
12. Basım, 2011.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
57
İbni Âbidîn’in “Sellü’l-Hüsâm” İsimli Risalesi
Rısal Of İbni Abidîn Named “Sellü'l-Hüsâm”
Abdulmecit SÖKÜTLÜ1
Özet
Tasavvuf sahası, sadece farklı ilimler arasında ortaya çıkan ihtilaflara şahit olmakla kalmamış, bilakis kendi
içerisinde de zıt görüşlere ve öz eleştirilere şahit olmuştur. Tartışmaların boyutu bazen eleştiriyi aşmış ve çok
ağır ithamlar halini almıştır. Bu durum 19. Asrın ortalarında açıkça gözlemlenmektedir. 19. asrın en önemli
mutasavvıf şahsiyetlerinden birisi olan Şeyh Mevlânâ Hâlid el-Bağdadi (ö. 1242/1827), Nakşibendi tarikatının
Doğu Anadolu, kuzey Irak ve İran gibi bölgelerde yayılmasında büyük rol oynamıştır. Bunun yanı sıra ciddi bir
muhalefetle de karşı karşıya kalmıştır. Mevlânâ Hâlid’in İstanbul’a gönderdiği halifelerinden birisi olan
Abdulvehhâb es-Sûsî tarikattan tart edildikten sonra Mevlânâ Hâlid’e muhalif bir risale kaleme almıştır. İbni
Âbidîn Abdulvehhâb Sûsî’nin Mevlânâ Hâlid’e yapmış olduğu ithamları “Sellü’l-hüsâm” isimli risalesinde ele
alarak bu ithamları fasıl fasıl cevaplandırmıştır. Zahir ve batın olarak ifade edebileceğimiz ilimlerin birbiriyle
bağlantısını ve uyumunu en açık şekilde gözlemleyebileceğimiz “Sellü’l-hüsâm” eserini inceleyerek bu eser
üzerinden çok fazla aşina olmadığımız tasavvufi konularda zahiri yaklaşım ve çıkarımları gözlemlemiş olacağız.
AnahtarKelimeler: Tenkit, Mevlânâ Hâlid, Gayb, Sihir, Cin, İbn Âbidîn, Abdulvehhâb Sûsî.
Abstract
The field of Sufism not only witnessed the conflicts between different sciences, but also witnessed opposing
views and self-criticisms within itself. The scale of the discussions sometimes exceeded criticism and turned into
very heavy accusations. This situation is clearly observed in the middle of the 19th century. Sheikh Mevlânâ
Hâlid al-Baghdadi (d. 1242/1827), one of the most important mystic figures of the 19th century, played a major
role in the spread of the Naqshbandi order in regions such as Eastern Anatolia, northern Iraq and Iran. In addition,
it faced a serious opposition. Abdulvehhab as-Ssî, one of the caliphs sent by Mawlana Hâlid to Istanbul, wrote a
treatise opposed to Mawlana Khaliid after he was weighed from the sect. He addressed the allegations made by
Ibni Abidîn Abdulvehhâb Sûsî against Mevlânâ Hâlid in his treatise "Sellü'l-hüsâm" and answered these
accusations chapter by chapter. We will observe the apparent approaches and inferences on mystical issues that
we are not familiar with by examining the work of "Sellü'l-hüsam", where we can observe the connection and
harmony of the sciences that we can express as apparent and batin, in the most clear way.
Keywords: Criticism, Mevlana Halid, Unseen, Magic, Gin, İbn Abidin, Abdulvehhab Susi.
Giriş
Tasavvuf ilmine, karşı söylem ve eylemde bulunan en etkin faktörün zahiri ilim otoriteleri olduğu
söylenebilir.2
Ancak tasavvuf ilmi, sadece farklı ilimler arasında ortaya çıkan ihtilaflara şahit olmakla
kalmamış, bilakis kendi içerisinde de zıt görüşlere ve öz eleştirilere şahit olmuştur. Tartışmaların
boyutu bazen eleştiriyi aşmış ve çok ağır ithamlar halini almıştır. Bu durum 19. Asrın ortalarında
açıkça gözlemlenmektedir.
19. asrın en önemli mutasavvıf şahsiyetlerinden birisi olan Şeyh Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdi (ö.
1242/1827), Nakşibendî tarikatının Doğu Anadolu, kuzey Irak ve İran gibi bölgelerde yayılmasında
büyük rol oynamıştır.3
Göndermiş olduğu halifeleri aracılığıyla İmâm-ı Rabbânî’den (ö. 1034/1624)
sonra durgunlaşan tarikatın hızla neşvü nemâ bulmasını sağlayan Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî bu
yükselişin yanı sıra ciddi bir muhalefetle de karşı karşıya kalmıştır. Özellikle Kâdirî şeyhlerinin

1 Yüksek lisans öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslami
Bilimler Anabilim Dalı, e-posta: abdulmecit.sokutlu@hbv.edu.tr OCID ID: https://orcid.org/0000-0003-1278-
8870
2
Ekrem Demirli, “Zahiri İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvufun Meşruiyet Arayışı, İstanbul Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi,15(Haziran 2007) 221.
3
Hamid Algar, “Hâlid el-Bağdâdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Erişim 16 Mayıs 2021).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
58
oluşturduğu bu muhalefet cephesinde devlet ricalinden bir takım insanların da bulunduğu kaynaklarda
zikredilmektedir. Zikredilen karşı hareketin en koyu ve ilk muhaliflerinden birisi, Mevlânâ Hâlid’in
kendi beldesinden olan Süleymâniyeli Şeyh Ma’rûf el-Berzencî (ö.1254/1839) olmuştur.4
Bu muhalif
hareketlere Mevlânâ Hâlid’in İstanbul’a gönderdiği halifelerinden birisi olan ve şeyhinin sözünü
tutmayıp şeriata ve tarikata zıt hareketler yaparak tarikattan tart edilen Abdulvehhâb es-Sûsî de
katılmıştır.5
Bu karşı hareketlerin en büyük tesirleri Mevlânâ Hâlid’i eleştiren risaleler olmuştur.
Risalelerde küfre kadar varan ithamlarda bulunulmuş ve Mevlânâ Hâlid hakkında kara propaganda
yapılmaya başlanmıştır. Muhalif hareketlere rağmen, hem halkın kahir ekseriyeti hem de hatırı sayılır
âlimler Mevlânâ Hâlid’in masumiyetine inanmışlar ve onu bu muhalefete karşı müdafaa etmişlerdir.
Yapılan müdafaalar sonucunda muhalif hareketlerin doğuracağı toplumsal ve ahlaki problemlerin
önüne geçilmiştir. Müdafilerin en başında ise Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’ye gönülden bağlı olan
Muhammed Emîn İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) gelmektedir. İbn Âbidîn Abdulvehhâb es-Sûsî’nin
Mevlânâ Hâlid’e yapmış olduğu ithamları “Sellü’l-hüsâm” isimli risalesinde ele alarak bu ithamları
fasıl fasıl cevaplandırmıştır. Risalenin tam adını ise “Sellü’l-hüsâmü’l-Hindî li nusrat-i Mevlânâ Hâlid
el-Bağdâdî” (Mevlânâ Hâlid-İ Bağdâdî’ye yardım etmek için Hint kılıcını çekmek) olarak koymuştur.
Biz de bu makalede “Sellü’l-hüsâm” eserinden yola çıkarak bir fıkıh âliminin batın uleması
diyebileceğimiz bir mürşidi nasıl savunduğunu anlamaya çalışacağız.
Bu makale, ilimlerin çoğunda söz sahibi olan özellikle fıkıh alanında derinleşmiş İbn Âbidîn gibi bir
zatın tasavvuf ilmine yaklaşımını değerlendirmek ve zahiri birikimler ile tasavvuf ilminin tenkit edilen
yönlerinin nasıl müdafaa edildiği hakkında fikir sahibi olabilmek açısından önemli bir makaledir. Aynı
şekilde zahir ve batın olarak ifade edebileceğimiz ilimlerin birbiriyle bağlantısını ve uyumunu en açık
şekilde gözlemleyebileceğimiz “Sellü’l-hüsâm” eserini inceleyerek bu eser üzerinden çok fazla aşina
olmadığımız tasavvufi konularda zahiri yaklaşım ve çıkarımları gözlemlemek makalemizin
omurgasını oluşturmaktadır.
1. Risalenin yazılma nedeni
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî Nakşibendî tarikatının hızlı bir şekilde gelişmesi ve birçok bölgeye
yayılmasında büyük ve etken bir rol oynamıştır. Bu durum o zamanlarda en revaçta olan Kâdiriyye
tarikatına müntesip bazı şahsiyetlerin dikkatini çekmiş ve onları rahatsız etmiştir.6
Hatta ilk olarak
Mevlânâ Hâlid’e tenkit ve eleştirilerde bulunan kişiler Kâdiriyye tarikatına müntesip olan şahıslar
olmuştur. Bu durumu Mevlânâ Hâlid’in halifelerinden olan Abdulvehhâb es-Sûsî de desteklemiştir.
Sûsî’nin Mevlânâ Hâlid aleyhinde propaganda yapmasının en temel sebebi de tarikattan tart edilmesi
ve tekrar kabul edilmemesi olmuştur. Mevlânâ Hâlid tarafından İstanbul’a halife olarak gönderilen
Sûsî bazı aşırı hareketlerinden ve müstakil bir şeyhmiş gibi takındığı tavırlarından dolayı tarikattan
tart edilmiştir.7
Mevlânâ Hâlid Sûsî’nin tarikattan tart edildiğini İstanbul’daki mürit ve halifelerine
bildirmek için üç tane ayrı ayrı mektup yazmıştır. Mevlânâ Hâlid’in üç tane farklı mektupla konuyu
bildirmesi de durumun vahametini ve önemini bizlere göstermektedir. Mevlânâ Hâlid, Sûsî’nin tart
edilmesi gerektiğini ve tüm mürit ve halifelerinin onun ile irtibatını kesmesi gerektiğini kendi elleriyle
yazdığı bir mektubunda şu şekilde ifade etmektedir:
“Miskin kul Hâlid Nakşibendî’den kardeşlerimize. Allah’ın selamı üzerinize olsun. İyi bilin ki; İlahi
irade Abdulvehhâb’ın bu tarikattan tart edilmesi hususunda tecelli etmiştir. Onun ismini artık ne
hatmelerde ne de silsilelerde zikretmeyin zira bu sadatların rızasına aykırıdır. Bu şekilde hatmi
hacegân yapan varsa hemen bıraksın. Kendi ellerimle yazarak birisini tarikattan tart etmek normalde
âdetim değildir. Ancak bunun sebebi Abdulvehhâb’ın hile ve komplolarının çokluğudur. Başkasına
yazdırdığım bir mektubun içerisinde kâtibin hevasının ve hasedinin bulunacağından korktuğum için
ve bu konuda zihninizde hiçbir şüphe kalmaması için kendi hattımla sizlere bunu bildirdim. Bundan
sonra her kimin onun ile en ufak hissi veya manevi bir alakası olursa bu fakirin ve şeyhlerinin

4
Abdulcebbar Kavak, “Şeyh Nureddin Birîfkanî’nin el-Buduru’l-celiyye Adlı Eserinde Mevlana Halid ve
Halidiliğin Tenkidi” Dergipark.org.tr (Erişim 16 Mayıs 2021). 5
Selim Uğur, Tasavvufta Ricâlü’l-Gayb Anlayışı –İbn Âbidîn Örneği- (Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2018),10.
6
Muhammed Muti’, Nizar Abaza, Ulemâi Dımaşk ve A’yanuhe, (Lübnan, Darü’l-Fikr, 1991), C. 1, s. 408. 7
Abdulmecîd Hânî, Hadâiku’l-verdiyye, çev. Mehmet Emin Fidan, (İstanbul: Semerkand Yayınları, 2020), 787.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
59
himmetinden uzaktır. Uyaran kişi artık mazeretlidir. (Bunları sana hiç kimse, hakkıyla haberdar olan
gibi haber veremez.)8
Allah Teâlâ müjdeleyici ve uyarıcı olan efendimize kabul rüzgârları estiği
müddetçe salat ve selam etsin.” 9
İbn Âbidîn, Sûsî’nin reddiye niteliğinde kaleme aldığı eserini Mevlânâ Hâlid’in onu tarikattan tart
etmesinden sonra yazdığını zikretmektedir. Hatta Sûsî’nin münkirliğe başlamadan önce bir müddet
Mevlânâ Hâlid’i tenkit etmediğini dile getirmiş, daha sonra affedilmekten ümidini kesince Mevlânâ
Hâlid’e karşı propagandaya başladığını söylemiştir.10 Sûsî tarikattan tart edildiğini anlayınca ve
Mevlânâ Hâlid’in mektuplarındaki sertliği ve kesinliği görünce Medine’ye giderek oraya yerleşmeye
karar vermiş ve oradaki müttefikleriyle birleşmiştir11. Bu durumu “Hadaiku’l-verdiyye” isimli kitabın
yazarı şöyle nakletmektedir: “ Abdulvehhâb Sûsî burada bir risale kaleme aldı ve bu risalede Mevlânâ
Hâlid’e karşı ağır ithamlarda bulunmaya başladı. Birleşmiş olduğu fitnecilerle beraber Medine’de
yalanlarına ve hakaretlerine devam etti. En sonunda Mevlânâ Hâlid’in kâfir olduğuna dair bir risale
yazdılar. Bu risaleyi de Kürtlerden olan İsmail Zelzelûmî vasıtası ile Şam’a gönderdiler. Şam’a
gelince Mevlânâ Hâlid’in müritlerinden biri bu adamın Şam’a ne için geldiğini öğrendi ve yazılanları
görmeyi başardı. Bu durum Şam valisine bildirildi. Şam valisi de bu kişinin bulunmasını ve
cezalandırılmasını emretti. Risaleyi getiren İsmail Zelzelûmî bir vesileyle Mevlânâ Hâlid’i gördü,
Mevlânâ Hâlid onu yanına çağırdı, temizlenmesini ve kendi elbiselerinden birin ona giydirilmesini
emretti. Daha sonra bu adam Mevlânâ Hâlid’in ayağını öptü. Onun zikredilen ithamlardan ne kadar
uzak olduğunu fark etti ve derhal tövbe edip pişmanlığını bildirdi. Mevlânâ Hâlid de onu affetti. Şam
fetva emini Muhammed Emin Âbidîn de - Mevlânâ Hâlid’in en has dostlarındandır- bu fesatçı ve
bozguncuların iddialarını reddetmek için bir risale yazmaya karar verdi. Risalenin ismini ise “Sellü’lhüsamu’l-Hindî li nasrati Mevlânâ eş-şeyh Hâlid en-nakşibendî” koydu. Bu keskin kılıç münkirlerin
iddialarını kesti attı. Onları ve yardım edenleri hayal kırıklığına uğratarak güçlerini kırdı
12.
(Muhakkak ki Allah bozguncuların işlerini düzene koymaz)13 ” Buradan da anlaşılacağı gibi
Abdulvehhâb es-Sûsî tarikattan tart edildikten sonra İstanbul’da barınamayıp Medine’ye gitmiş ve
orada kendi düşüncesine yakın olanlarla bir araya gelmiştir. Kendilerine güvenleri daha da arttıkça
ithamların boyutu da artmış ve en sonunda Mevlânâ Hâlid’i küfür ile itham etmişlerdir.
2. Eserin tarihçesi
Risalenin müellifi Muhammed Emîn İbn Âbidîn miladi 1784 yılında Şam’da dünyaya gelmiştir. Çeşitli
ilim dallarında kendisini geliştirmiştir. İlk başlarda Şafiî mezhebine mensup olan İbn Âbidîn daha
sonraki yıllarda Hanefi mezhebini benimsemiş ve bu alanda büyük çalışmalara imza atmıştır.
Muhammed Şâkir el-Akkâd isimli hocası vesilesiyle Kâdiriyye tarikatına intisap eden İbn Âbidîn daha
sonra kuvvetli bir bağ kuracağı Mevlânâ Hâlid vesilesiyle de Nakşibendiyye tarikatına bağlanmıştır.
Mevlânâ Hâlid 21 haziran 1823 tarihinde kendi bulunduğu Bağdat beldesinden bazı spekülatif
hareketler sonucunda İbn Âbidîn’in bulunduğu Şam beldesine hicret etmiştir.14 Ancak Mevlânâ Hâlid
ile İbn Âbidîn’in ne zaman karşılaştığı tam olarak bilinmemektedir. Risalenin yazımı ise Mevlânâ
Hâlid’in vefatından sonra ancak tamamlanabilmiştir.15 Bu durumda tarihsel olarak risale için 1823 ile
1827-28 tarihleri arasında kaleme alınmış demek doğru olacaktır. Zikrettiğimiz bu risale “Mecmûʿatü
resâʾili İbn ʿÂbidîn” eserinin içerisinde yer almaktadır. Bu mecmua İbn Âbidîn’in farklı konularda
yazmış olduğu risaleleri barındırmaktadır. Kitabın içindeki risaleler birbirinden ayrı olarak Dımaşk’ta
yayımlanmıştır.16 Risalelerin geneli fıkhi konularla alakalıdır. Kitabın içerisinde yer alan iki risale ise

8 Diyanet İşleri Başkanlığı Meali, (Erişim 16 Mayıs 2021), Fâtır 35/14.
9
Sıbğatullah et-Tillovî el-Midyadî, el-Ezhâri’t-Tilloviyye ale’l-hadâiku’l-verdiyye (İstanbul: Haşimi Yayınevi,
2016) 1046.
10 Muhammed İbn Âbidîn, Mecmu’atü resâilu İbn Âbidîn, (İstanbul: el-Mektebetü’l-Mahmudiyye, 2012), 289. 11 Abdulmecîd Hânî, Hadâiku’l-verdiyye, 789. 12 Sıbğatullah et-Tillovî, el-Ezhâri’t-Tilloviyye 1047.
13 Diyanet İşleri Başkanlığı Meali, (Erişim 16 Mayıs 2021),Yunus 81/10. 14 Abdulcebbar Kavak, Mevlânâ Hâlid-i Nakşibendî ve Hâlidîlik, (İstanbul: Nizamiye Akademi, 2016), 140.
15 Kemal Yıldız, “Zahir batın dayanışması: Mutasavvıf Mevlânâ Hâlid ile Fakih İbn Âbidîn örneği” İlmi Ve
Akademik Araştırmaları Dergisi, 15 (Haziran 2005), 123q.
16 Ahmet Özel, İbn Âbidîn, Muhammed Emîn, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 16 Mayıs
2021).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
60
tasavvuf alanıyla ilgilidir. Birisi tasavvufta önemli bir konuma sahip ricâlü’l-gayb konusuyla ilgili
yazmış olduğu risaledir.17 Diğeri de tanıtımını yaptığımız Mevlânâ Hâlid’i savunduğu “Sellü’l-hüsâm”
isimli risaledir.
3. Eserin Dil Özellikleri
İbn Âbidîn’nin şeyhi olan Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî hem mutasavvıftı hem de dini ilimlerde de söz
sahibiydi. Bunların yanı sıra çoğunlukla mutasavvıflarda gördüğümüz edebiyat yönü Mevlânâ
Hâlid’de de gelişmişti. Anlaşılan o ki; o dönemde de eskiden olduğu gibi şiirsel anlatım ön planda
tutuluyordu. Bu durum İbn Âbidîn’de de görülmektedir. Nitekim İbn Âbidîn’in Mevlânâ Hâlid’in
vefatından sonra yazmış olduğu kasidesi İbn Âbidîn’in edebi kimliğini ortaya çıkartmaktadır.18 Bu
durum “Sellü’l-hüsâm” isimli eserde de görülmektedir. Özellikle risalenin mukaddime kısmı
diyebileceğimiz ilk üç sayfasında yoğunlukla kinaye, mecaz ve istiareler yaptığı görülmektedir. İbn
Âbidîn’in edebi yönü zahir olduğu kadar risaleden yola çıkarak âdâbü’l-bahs ilmine de vukufiyeti göze
çarpmaktadır. Nitekim İbn Âbidîn risalesinde münazara ilmine dair bazı kurallara riayet etmiştir. İlk
olarak Susi’nin iddiasında haklı olmadığını fıkhi olarak ele almış ve haset ile yapılan şehadetin şeriat
boyutunu tartışmıştır. Daha sonra ise Susi’nin Mevlânâ Hâlid’e yapmış olduğu eleştirilerin geçersiz
olduğunu ispatlamak için iddianın mukaddimelerinde sıkıntı olduğunu savunmuş ve bu mukaddimeleri
teker teker ele alarak cevaplandırmıştır.19 İbn Âbidîn risalede aynı zamanda kelam, fıkıh ve hadis
alanlarına dair kaynaklar kullanmıştır. Bu durum da onun şer’i ilimlerdeki yetkinliğini ve kaynaklara
vakıf olduğunu göstermektedir. Risalede İbn Âbidîn’in bu ilmi yönü çokça göze çarpmaktadır.
Nitekim iddialarının peşinden derhal kaynaklar vererek sözlerini tekit etmesi ve sadece bir atıfla
yetinmeyip kimi zaman dört, beş referans göstermesi risalenin ilmi açıdan da ne kadar önemli bir
konuma sahip olduğunu bizlere göstermektedir.20
4. Kaynakları
İbn Âbidîn risalenin birçok yerinde hadisi şerifleri kullanmıştır. Ancak konularla alakalı çok fazla ayet
olmadığı için risalede kullanılan ayetlerin sayısı sınırlıdır. İbn Âbidîn risalede daha çok zahir uleması
olarak nitelendirebileceğimiz âlimlerin sözlerini nakletmiştir. Bu durum İbn Âbidîn’in hal ilmi olan
tasavvufi konuları kal ilmi olan zahiri ilimler indindeki konumunu tespit etmeyi hedeflediğini de
göstermektedir.
İbn Âbidîn konuları işlerken ilk olarak konunun ehlisünnet akidesindeki yerini ve hükmünü tespit
etmeye çalışmaktadır. İbn Âbidîn’in Ehlisünnet itikadını tespit etmek için Kelam ilminde ilk
başvurduğu isim İmâm Teftâzânî olmuştur. Özellikle İmâm Teftâzânî’nin “Şerhü’l-mekâsıd” isimli
eserine çoğu zaman müracaat etmiştir. Konuyu ehlisünnet inancına göre tespit ettikten sonra ilgili
ayetlere, hadislere yer veren İbn Âbidîn daha sonra da konuyla alakalı âlimlerin sözlerini ve
değerlendirmelerini aktarmaktadır. Kaynaklardan en fazla istifade ettiği kısmın bu kısım olduğunu
söylemek doğru olacaktır. Sûsî’nin farazi olarak sormuş olduğu soruda dört mezhebin görüşü istendiği
için, İbn Âbidîn yaptığı nakillerde farklı mezheplere dair rivayetlere de yer vermiştir. Kendisinden
nakil yapılan âlimlerden şu isimleri sayabiliriz: Sa‘düddîn et-Teftâzânî (ö. 792/1390), Ebû Hafs
Necmüddîn en-Nesefî (ö. 537/1142),21 İbn Hacer el-Heytemî (ö. 974/1567), İbn Hacer el-Askalânî (ö.
852/1449), Ebû İshak eş-Şîrâzî (ö. 476/1083), Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111), İbnü’l-Hümam elİskenderî (ö. 861/1457), Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944), Ebussuûd Efendi (ö. 982/1574). İbn
Âbidîn’in nakil yaptığı kitaplardan ise şunları sayabiliriz: “Sahîh-i Müslim”, “Sahîh-i Buhârî”
“Şerhu’l-Mekâsıd”, “Fethu’l-kadîr”, “Muhtâru’n-nevâzil”, “el-Fetâva’l-Bezzâziyye”, “el-Fetâva’lhadîsiyye”.
5. Risalede Anlatılan ve Tartışılan Konu

17 Bu risaleyle alakalı bir yüksek lisans tez çalışması mevcuttur. Tez “Tasavvufta Ricâlu’l-gayb Anlayışı –İbn
Âbidîn Örneği-“ olarak isimlendirilmiştir.
18 Abdulmecîd Hânî, Hadâiku’l-verdiyye, 827.
19 İbn Âbidîn, Mecmu’atü resâil, 293.
20 A.g.e. 291.
21 A.g.e. 294.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
61
5.1. Abdulvehhâb Sûsî’nin İddiası
Âbdulvehhâb Sûsî Mevlânâ Hâlid’e küfre varan ithamlarda bulunmuştur. Bunun sebebini de aşağıda
daha detaylı olarak zikredeceğiz. Ancak Sûsî zikrettiğimiz bu iddiayı direk olarak söylemek yerine
farazi soru/cevap şeklinde dile getirmiştir. İbn Âbidîn Sûsî’nin muhalefet amaçlı yazdığı risaledeki
sözünü şu şekilde nakletmiştir.
“Bana soruldu: Cinlere boyun eğdirdiği, yeryüzünde bulunan bazı kötü ruhlardan yardım aldığı,
gaybî bilgilere cinlerin kendisine haber vermesi ile vakıf olduğu, ifritlerden ve şeytanlardan bazılarını
bağladığı ve öldürdüğü sabit olan ve bunlar ile de velayet iddia eden birisi veli ve mürşit midir? Yoksa
sihirbaz mıdır? Ve bu adamın dört hak mezhebe göre hükmü nedir?
Sûsî burada farazi bir soru ortaya koyarak kendisine bir şahsın böyle bir soru sorduğunu farz etmiş ve
şu cevabı vermiştir:
“Soru belli bir kişi ile alakalı olduğu zaman beklenir ve haller ve iddiaların sübutu değerlendirilir.
Kötü zanda bulunmaktan kaçınmak ve söylenilenlerin doğruluğunu büyük bir topluluktan duymak
gerekmektedir. ,
Zikredilenlerin doğruluğuna büyük bir çoğunluk şahitlik etmiş ve bu durumu tasdik etmişlerdir. Hatta
bu iddiaların doğruluğuna şahitlik edenler arasında Şeyh İsmail Nakşibendi, Şeyh Ahmet Ali ağazade,
Şeyh Muhammed ve Diyarbakırlı Şerif Efendi gibi kişiler de vardır. Zaten bu durum Hâlid’in inkâr
ettiği bir durum değildir. Hatta bununla övünmektedir.”
Sûsî bunları söyledikten böyle bir kişinin şeriat nazarındaki hükmünü vermiş ve şöyle demiştir:
“Tövbeleri çokça kabul eden mülkün sahibine sığınarak diyorum ki: bu kişi dört mezhepten muhakkik
olan âlimlerin görüşüne göre sihirbazdır.”
Sûsî bu iddiasından sonra âlimlerin sihirbazlar, kâhinler, müneccimler ve zındıklar hakkındaki
sözlerini naklederek kendi meramına deliller getirmeye çalışmıştır.
İbn Âbidîn Sûsî’nin bu iddialarını Şeyh İsmail isimli bir adamdan duyarak ortaya attığını zikretmiştir.
Şeyh İsmail ise bu olayın gerçekleştiğini, bir zikir esnasında kapalı bir odadan bazı seslerin işitildiğini
ancak kimsenin görülmediğini söylemiştir. Şeyh İsmail’den bunları duyan tarikattan tart edilmiş bazı
kişiler bu bilgilerle Sûsî’nin yanına gelmiş ve onlarda bu iddialarını sadece bu söz üzerine bina
etmişlerdir.22 Ancak Şeyh İsmail olanları duyunca kendisinin Mevlânâ Hâlid’i sihirle veya kâhinlikle
itham etmekten beri olduğunu ve Abdulvehhâb’dan uzak oluğunu ısrarla vurguladığı bir mektup
kaleme almıştır. Bu mektubu da Sûsî ve arkadaşlarına göndermiştir.23 İbn Âbidîn risalesinde bunları
zikrederek Sûsî ve arkadaşlarının iddialarının temelini zedelemiştir. Çünkü iddianın temelini bu
kimsenin anlattıkları oluşturmaktadır. Daha sonra İbn Âbidîn temeli zedelenmiş bu yapıya ilmi olarak
taarruz etmeye başlar ve risalenin omurgasını dört başlık şeklinde şekillendirir.
5.2. İbn Âbidîn’in Cevabı:
İbn Âbidîn zikredilen muhalif iddianın aslında dört temel konuyu ilgilendirdiğini düşünerek dört
başlıkta konuyu ele alır. Bu dört konu ise; kerametin hakikati hakkında, cinlerin hakikati şeytanlarla
farkı ve onları görmek ve onlarla toplanmak hakkında, sihrin kısımları ve hükümleri hakkında ve son
olarak da ğaybı bildiğini iddia etme hakkındaki konulardır. İbn Âbidîn bunları risalede fasıl fasıl ele
alarak zikretmiş ve konuyla irtibat kurarak cevaplar vermiştir.
5.2.1. Evliyanın Kerameti ve Velinin Tarifi
İbn Âbidîn risalesinde daha çok kelamcı ve fakih olan âlimlerin sözlerinden deliller getirmiştir.
Mutasavvıf olan zatların sözlerine çok yer vermemiştir. Bu durum aslında İbn Âbidîn’in bütün ulema
nazarında bu meselelerin meşruiyetini ortaya koymaya çalıştığını göstermektedir. Çünkü zikredilen
hususlar zaten mutasavvıf âlimler tarafından kabul gören konulardır. Bu minvalden yola çıkarak

22 A.g.e. 287.
23 Abdulmecîd Hânî, Hadâiku’l-verdiyye, 789.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
62
kelamcı olan İmâm Teftâzânî’nin bu konu hakkındaki görüşlerine yer vermiş ve konuya giriş
yapmıştır. 24
İmâm Teftâzânî veliyi şu şekilde tarif etmektedir: “Allah’ı (c.c.) ve sıfatlarını hakkıyla bilen, sürekli
itaat eden, günahlardan sakınan, şehevi ve lezzetli şeylere dalmayan kişidir. Onun kerameti ise
nübüvvet iddia etmeksizin harikulade bir olayın ondan zuhur etmesidir. Bu yolla mucizeden ayrılır.
Velinin kerameti, aynı şekilde ehlisünnet itikadında olması, sâlih ameller işlemesi ve Hz. Peygamberin
(s.a.v.) sünnetine mutabaat etmesiyle de istidraçdan ayrılır. Ve ehlisünnet ulemasının büyük
çoğunluğu kerametin caiz olduğunu söylemiştir. Kerameti reddedenlerin çoğunluğunu ise Mu’tezile
ve onların görüşüne meyledenler oluşturmaktadır.”
İbn Âbidîn ehlisünnet âlimlerden çoğunluğunun görüşünü naklettiği gibi bu hususta farklı görüşlerde
bulunan âlimlerin iddialarına da yer vermektedir. Tartışmaların sonunda da İslam âlimlerinin kahir
ekseriyetine göre benimsenen görüşü söyleyerek konuyu bitirmiştir. Yani harikulade olayların şeriata
uyan ve sünneti rehber edinen bir kimsenin elinden zahir olması eğer nübüvveti iddia etmiyorsa
keramet sayılmaktadır ve haktır.
5.2.2 Cinler, Şeytanlar, Cinlerin Görülmesi ve Onlarla Bir Araya Toplanma
İbn Âbidîn bu bölümde de diğer bölümde olduğu gibi İmâm Teftâzânî’nin bu konudaki görüşlerine
yer vererek başlamıştır. İmâm Teftâzânî’ye göre Kuran’ın ve sünnetin zahirinden anlaşılan mana
cinlerin havaî ve latif varlıklar olduğudur. Farklı şekillere girebilir ve şaşırtıcı fiiller onlarda
görülebilir. Cinlerden kâfir, mümin, günahkâr ve itaatkâr olanları vardır.25 Melekler, cinler ve şeytanlar
latif varlıklardır. Melekler nur, cinler hava, şeytanlar ise ateş unsurundan meydana gelmişlerdir. Ve bu
varlıkların her birisi dört ana unsurdan meydana gelmişlerdir. Ancak şeytanda baskın olan unsur ateş,
diğerlerinde ise havadır. Ateş ve hava unsuru letafet sınırında olduğu için melekler, şeytanlar ve cinler
dar yerlerden ve deliklerden geçebilirler. Gözle görülmezler, ancak bu varlıklar diğer unsurlardan bir
giysi elde ettiklerinde gözle görülür bir hal alırlar. O zaman insan suretinde gözükebilirler.
İbn Âbidîn ilk olarak mütekellim âlimlerin görüşlerine yer vererek ehlisünnet akidesinde konunun
hükmüne değinmiştir. Daha sonra konuyla alakalı muhaddis ve fakih âlimlerin rivayetlerine yer
vermiştir. Aynı şekilde bu âlimlerin kendi mücerrebatlarını da zikrederek ehlisünnet görüşünü teyit
etmiştir.
5.2.2. Sihir, Kısımları ve Hükmü
İbn Âbidîn diğer bölümlerde olduğu gibi bu bölümde de ehlisünnet akidesine göre durumu
değerlendirir. Sihrin kerametten ve mucizeden farkını ortaya koyduktan sonra hükmünü anlatmaya
başlar. Bu hüküm ve anlatımlarını da tamamen deliller getirerek yapar. Zaten sihirbaz olmadığını
bildiği Mevlânâ Hâlid’i, Sûsî’nin iddiasında kullandığı bütün vecihleri çürütmek için sihrin hükmüne
ve ne zaman küfrü gerektireceğine dair bilgiler vermektedir. Ulemanın bu konu hakkındaki görüşlerini
geniş bir şekilde ele aldıktan sonra kendi düşüncesine de yer vermiştir. Risaledeki en uzun bölüm bu
bölümdür.26
5.2.3. Gayb Bilgisini İddia Etmek ve Hükmü
İbn Âbidîn burada iki vehicten konuyu ele almıştır. Mutlak olarak gayb bilgisini iddia etmek ve
muallak olarak gayb bilgisini iddia etmek. Bir önceki konuda olduğu gibi bu konuda da bu iddianın
hükmü itikada göre değerlendirilmektedir. İlk olarak âlimlerin bu konuda mutlak olan görüşlerine yer
vermiştir. Gaybı bildiğini iddia edenlerin kafir olduğunu savunan âlimlerin sözlerini kaynaklarıyla
beraber zikrederek küfrün sadece müstakil olarak bilme iddia edildiği zaman vaki olacağını zikreden
alimlerin görüşleriyle kıyaslamıştır. Daha sonra da (قلت (lafzını kullanarak aradaki sıkıntının hangi

24 İbn Âbidîn, Mecmu’atü resâil 293.
25 A.g.e. 295.
26 A.g.e. 301.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
63
noktada ortadan kalktığına vurgu yapmıştır. Bu tarz bir yaklaşım İbn Âbidîn’in diğer kitaplarında da
göze çarpan bir husustur. 27
Sûsî’nin bütün farazi ve hakiki iddialarını, âlimlerin konuya yaklaşımını da hesaba katıp çürüten İbn
Âbidîn zikredilen dört bölümün ardından Mevlânâ Hâlid’in biyografisi hakkında bir hatime yazarak
risaleyi sonlandırmıştır. Risalenin son sayfalarında ise İbn Âbidîn’in Mevlânâ Hâlid’in vefatından
sonra yazmış olduğu mersiyeye yer verilmiştir.
Sonuç
İbn Âbidîn Abdulvehhab Sûsî gibi haset ve kin nedeniyle bir kimsenin küfrüne hükmetmenin ne denli
büyük bir yanılgı olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Sûsî’ye yapmış olduğu hatanın büyüklüğünü
göstermek istercesine haset ve kin ile yapılan şehadetin ulema indinde makbul olmadığına dair
rivayetlere yer vermiştir. Bir nevi Sûsî’yi girmiş olduğu batıl yoldan çevirmek istercesine nasihatlerde
bulunmuştur. Başta bu minval üzerinden cevap veren İbn Âbidîn daha sonra halkın kafasında bu
konuyla alakalı soruların ve vesveselerin kalmamasını hedefleyerek Sûsî’nin iddialarını tek tek ele
alarak değerlendirmiş ve cevaplamıştır. İslam âlimlerinin iddia edilen konuyla ilgili görüşlerini ve
ihtilafları zikreden İbn Âbidîn daha sonra kendi görüşünü yer vererek rivayetler arasındaki ortak
noktayı tespit etmiştir. Sûsî’nin her sorusuna bu şekilde cevaplar veren İbn Âbidîn risalesini Mevlânâ
Hâlid’in biyografisi hakkında bir hatimeyle sonlandırmıştır.
Kaynakça
Demirli, Ekrem. “Zahiri İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvufun Meşruiyet Arayışı, İstanbul
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Erişim 15(Haziran 2007, 219/244.
Algar, Hamid. “Hâlid el-Bağdâdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Erişim 16 Mayıs 2021,
https://islamansiklopedisi.org.tr/halid-el-bagdadi
Kavak, Abdulcebbar. “Şeyh Nureddin Birîfkanî’nin el-Buduru’l-celiyye Adlı Eserinde Mevlana Halid
ve Halidiliğin Tenkidi” Dergipark.org.tr Erişim 16 Mayıs 2021,
https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/116916
Uğur, Selim. Tasavvufta Ricâlü’l-Gayb Anlayışı –İbn Âbidîn Örneği- Bursa: Uludağ Üniversitesi,
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2018,
https://acikerisim.uludag.edu.tr/bitstream/11452/1230/1/502743.pdf
Muti’ Muhammed. Ulemâi Dımaşk ve A’yanuhe, c.1 Lübnan, Darü’l-Fikr, 1991.
Hânî, Abdulmecîd. Hadâiku’l-verdiyye, çev. Mehmet Emin Fidan, İstanbul: Semerkand Yayınları,
2020.
et-Tillovî, Sıbğatullah. el-Ezhâri’t-Tilloviyye ale’l-hadâiku’l-verdiyye İstanbul: Haşimi Yayınevi,
2016.
İbn Âbidîn, Muhammed, Mecmu’atü resâilu İbn Âbidîn, “Sellü’l-Hüsâmi’l-Hindî li Nusrati Mevlânâ
Hâlidi’n-Nakşbendî” İstanbul: el-Mektebetü’l-Mahmudiyye, 2012.
Diyanet İşleri Başkanlığı Meali, Erişim 16 Mayıs 2021 https://kuran.diyanet.gov.tr/mushaf/kuran2/fatiha-suresi-1/ayet-1/diyanet-isleri-baskanligi-meali-1
Kavak, Abdulcebbar. Mevlânâ Hâlid-i Nakşibendî ve Hâlidîlik, İstanbul: Nizamiye Akademi, 2016.
Yıldız, Kemal. “Zahir batın dayanışması: Mutasavvıf Mevlânâ Hâlid ile Fakih İbn Âbidîn örneği” İlmi
Ve Akademik Araştırmaları Dergisi, 15/ Haziran 2005, 123-136.
Ahmet Özel, İbn Âbidîn, Muhammed Emîn, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Erişim 16
Mayıs 2021, https://islamansiklopedisi.org.tr/ibn-abidin-muhammed-emin

27 A.g.e. 311.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
64
Menakıbnamelerde Ayet ve Hadis Kullanımı: Şeyh Bedreddin Menakıbı Örneği
The Use Of Verses And Hadıths In Menakıbnames: The Example Of Sheıkh Bedreddın's
Menaqıb
Hilal GÜNDÜZ1
Özet
Türkler, İslâmiyet’i kabul ettikten sonra bu yeni dini öğrenmek ve dinlerine hizmet etmek amacıyla birçok eser
kaleme almışlardır. İslâm dininin hükümlerini ve değerli şahsiyetlerin olağanüstü hallerini anlatan eserler ortaya
koymuşlardır. Menâkıbnâmeler de bu çalışma alanlarının bir ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır. Biz de
çalışmamızda XV. asırda yaşamış olan Şeyh Bedreddin’in, torunu tarafından kaleme alınmış eseri “Simavna
Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menakıbını incelemiş bulunmaktayız. Çalışmamızın konusunu ise; Şeyh
Bedreddin’in manevi kişiliği etrafında oluşturulmuş menkıbevî yaşamı ile iç içe bulunan eğitimi, ilmi terbiyesi
ve faaliyetlerinin bahsedildiği eserde zikredilen ayet ve hadislerin tespiti ve yorumlanmasıdır. Çalışmada
menâkıbnâme içerisinde, konu başlıklarında, anlatım içerisinde ve anlatımı pekiştirmek için verilen örneklerde
zikredilen ayet ve hadisleri belirledikten sonra zahiri ve işari yorumlarına yer verdik.
Çalışma üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde, menâkıbnâme tanımı yapılmış ve esas kaynağımız olan
menkıbe hakkında genel bilgiler verilmiştir Birinci bölümde, menkıbe içerisinde zikredilen ayetler belirlenmiş
olup esas manaları ile menkıbe özelinde işaret etmiş oldukları anlamları belirlemeye çalışmış bulunmaktayız.
İkinci bölümde ise, birinci bölümde izlediğimiz yol üzerine bu sefer menkıbede bahsedilen hadisleri inceledik.
Üçüncü bölümde ise ulaşmış olduğumuz sonuçları değerlendirmeye tabi tuttuk. Çalışmamızı yaparken orijinal
metinin yanı sıra ABDÜLBAKİ GÖLPINARLI’nın aynı adlı eseri başta olmak üzere, Şeyh Bedreddin hakkında
yayınlanmış kitap, makale ve tezler ile konumuzun muhtevasına dair biz yol gösterebilecek çeşitli çalışmalardan
faydalanılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Menkıbe, Menakıbname, Ayet, Hadis, Şeyh Bedreddin, Simavna Kadısıoğlu
Abstract
After the Turks accepted Islam, they wrote many works in order to learn this new religion and to serve their
religion. They produced works describing the provisions of the religion of Islam and the extraordinary states of
valuable personalities. Menâkıbnames also appear as a product of these fields of study. In our study, XV. We
have examined the work "Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menakıbı" written by Sheikh Bedreddin, who
lived in the century. The subject of our study is; It is the determination and interpretation of the verses and hadiths
mentioned in the work in which the education, scientific education and activities of Sheikh Bedreddin are
intertwined with the mythical life formed around his spiritual personality. Working too; After determining the
verses and hadiths mentioned in the menâkıbnâme, in the subject headings, in the narration and in the examples
given to reinforce the narration, we have included the literal and ishari interpretations.
The study consists of three parts. In the introduction part, the definition of the menâkıbname has been made and
general information about the menkıbe, which is our main source, has been given. In the second part, we
examined the hadiths mentioned in the legend this time, based on the path we followed in the first part. In the
third part, we evaluated the results we have reached. In our study, besides the original text, we benefited from
the works of the same name by ABDÜLBAKİ GÖLPINARLI, books, articles and theses published about Sheikh
Bedreddin and various studies that can guide us about the content of our subject.
Keywords: Legend, Verse, Hadith, Sheikh, Bedreddin, Simavna
Giriş
Türklerin, Müslümanlığı kabulü ile yaşayışlarının her alanında değişimler meydana gelmiştir. Bu geçiş
dönemi ile beraber İslam'ın temel esaslarını ve vecizelerini öğrenmek amacı ile pek çok alanda
çalışmalar yapılmıştır. Menâkıbnâmeler de bu çalışma alanlarının bir ürünü olarak karşımıza
çıkmaktadır. Menâkıbnâmeler, İslâm tasavvuru içerisinde tasavvufi yaşayışın sözlü geleneğinin

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: gunduz.hilal@hbv.edu.tr OCID ID: https://orcid.org/0000-0002-9302-6810
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
65
önemli bir koludur. Menkıbeler; Allah dostlarının kerametleri, sıra dışı yaşamları ve halk arasında
anlatılagelen olağanüstü hallerinin kaleme alındığı eserlerdir.
Türk -İslâm edebiyatında pek çok menâkıbnâme yazılmıştır. Elvan Çelebi’nin Menâkıbü’l-Kudsiyye fi
Menâsibü’l-Ünsiyye’si, Velâyet-nâme-i Hacı Bektaş Veli, Velâyet-nâme-i Otman Baba, Menkıbe-i
Çihâr-Yâr-ı Güzîn’ler, kadın evliya menkıbeleri, Menkıbe-i Sultân Murâd, Eşrefoğlu Rûmî’nin
menkıbeleri vb. pek çok menkıbe ve menâkıbnâme kaleme alınmıştır. Çalışmamızda konu edindiğimiz
“Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menakıbı” da onlardan biridir. Eserde. XV. yüzyılda yaşamış
olan Şeyh Bedreddin’in hayatının yanı sıra, tasavvufi yaşantısı ve kerametleri anlatılmaktadır.
Çalışmamızda öncelikle menkıbenin ve menâkıbnâmenin tanımı yapılmıştır. Daha sonra çalışmamızın
esas kaynağı olan Şeyh Bedreddin'in menakıbı hakkında tanıtım mahiyetinde genel bir bilgi
verilmiştir. Ardından da menâkıbnâme içerisinde, konu başlıklarında, anlatım içerisinde ve anlatımı
pekiştirmek için verilen örneklerde zikredilen ayet ve hadisler tespit edilmeye çalışılıp, tahlil
edilmiştir. Bu ayet ve hadislerin metinde kullanımının önemi ve tasavvufi açıdan mahiyetini
değerlendirilmiştir.
Çalışmamızın amacı ise, Türk-İslam edebiyatının bir ürünü olan menâkıbnâmeler gibi yarı edebi yarı
tasavvufi eserlerde; dinin temel kaynağı olan ayet ve hadislerin, tasavvuf ehilleri tarafından
kullanımına dair örnek bir çalışma ortaya koymaktır. Amacımıza yönelik pek çok kıymetli örneği
bulunan menakıbnamelerin hepsini ele almamız bu çalışmamızda mümkün olamayacağından sadece
Şeyh Bedreddin Menâkıbı'ndan faydalanmak ile yetindik. Bu doğrultuda çalışmamızın kapsamını bu
menkıbe ile sınırlandırarak yalnızca bahsi geçen eserde ele alınan ayet ve hadisler üzerinden
çıkarımlarda bulunduk.
Çalışmamızın ana kaynağı Şeyh Bedreddin'in torunu tarafından kaleme alınan "Simavna Kadısıoğlu
Şeyh Bedreddin Menâkıbı"dır. Başvurulan diğer kaynakların başında ayet ve hadisleri doğru
anlayabilmek için Kur’an-ı Kerim ve muhtelif hadis kitapları; Şeyh Bedreddin hakkında yayınlanmış
kitap, makale, tez ve dergiler ile tasavvuf ve menkıbeler üzerine yayınlanmış makale düzeyindeki
çeşitli araştırmalar, bildiriler ve tezler bize çalışmamız süresince yol göstermiştir
Üzerine çalıştığımız menakıbname ise XV. yüzyılda yaşamış olan Şeyh Bedreddin (ö.1420)'in2
tasavvufi yaşantısının anlatıldığı, torunu Hafız Halil tarafından kaleme alınan "Simavna Kadısıoğlu
Şeyh Bedreddin Menakıbı"dır. Menakıbnameyi incelemeden önce Şeyh Bedreddin hakkında bilgi
vermek bizim için faydalı olacaktır. Esas adı “Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Mahmud” 3
dur.
Menakıbnameyi kaleme alan torunu Hafız Halil'in eserinde düştüğü nota göre 1359 yılında Edirne
yakınlarındaki Simavna ‘da doğmuştur.4
Babası İsrail, Simavna ‘da kadılık yaptığı için bu künye ile
anılmıştır.5
İlk eğitimini babasının tedrisatında tamamlamıştır. Çok iyi Arapça eğitimi aldığı bilinen
Şeyh Bedreddin, Bursa, Şam, Kudüs ve Kahire’de Hadis, Mantık, Astronomi, Fıkıh ve Felsefe
ilimlerini öğrenmiştir.6
Kahire’de bulunduğu dönemde, zamanın sultanı “Sultan Berkuk”un oğluna
öğretmenlik yaptığı bilinmektedir.7
Başlangıçta tasavvufa karşı olduğu bilinen Şeyh Bedreddin
Mısır'da tanışmış olduğu Ahlatlı Şeyh Seyyid Hüseyin'e intisab etmiştir. 8
Bir süre sonra hastalanması neticesinde şeyhinin istediği ile Kahire’den ayrılıp Tebriz’e gitmiştir.
Tebriz'de katıldığı ilmi toplantılarda dönemin hükümdarı Timur'un dikkatini çekmiştir.9
İyileşmesinin
ardından tekrar Kahire’ye dönen Şeyh Bedreddin, burada yarım kalan çilesini tamamlamıştır.
Sülukunu, manevi eğitimini tamamladıktan sonra ve menâkıbda geçen ifadelerden anlaşıldığı

2
Abdülbâki̇
Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin ve Manakıbı (İSTANBUL: Kapı Yayınları, 2017), 63; Bilal Dindar,
“Bedreddin si ̇ mâvî”, ̇ TDV İslam Ansiklopedisi (Erişim 21 Haziran 2021). 3
Halil Hafız, Şeyh Bedreddin Menakıbnamesi, çev. Mehmet Kanar (İSTANBUL: TEKİN Yayın, 2015), 13;
Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 63; Dindar, “Simâvî”. 4
Hafız, Şeyh Bedreddin, 13. 5
Hafız, Şeyh Bedreddin, 13. 6
Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 65; Hafız, Şeyh Bedreddin, 13; Dindar, “Simâvî”. 7
Hafız, Şeyh Bedreddin, 13; Dindar, “Simâvî”. 8
Dindar, “Simâvî”; Hafız, Şeyh Bedreddin, 13; Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 67. 9
Dindar, “Simâvî”; Hafız, Şeyh Bedreddin, 13; Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 67.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
66
kadarıyla, Şeyh Seyyid Hüseyin’in vefatı ile halife olmuş fakat burada bulunan şeyhler ile
uzlaşamayıp Edirne'ye dönmüş ve inziva hayatını burada yaşamaya başlamıştır.10 Edirne'de bir süre
kazaskerlik11 yapmış sonrasında ise isminin geçtiği siyasi olaylar nedeniyle 1416'da İznik' e
sürülmüştür12 ve 3 farklı kaynakta13 geçen idam tarihleri arasında en kabul gören görüş olan 1420
yılında idam edilmiştir.14 Şeyh Bedreddin'in, tasavvuf ve fıkıh alanlarına dair birkaç eseri
bulunmaktadır. Letaifu'l İşarat ile Camiul Fusulin fıkıh alanına dair kitaplarıdır. Varidat adlı eseri ise
ders notlarından ibaret olan eseridir.
Şeyh Bedreddin'in hayatına dair bu genel bilgilerden sonra torunu Hafız Halil tarafından kaleme
alınmış olan ve onun Kahire'de başlayan müridlik mertebesinden şeyhlik makamına geçişinde vuku
bulan hadiseler ile hayatının farklı evrelerinin anlatıldığı menâkıbnâme hakkında bilgi vermemiz
yerinde olacaktır.
Menâkıb; Gölpınarlı tarafından tespit edilmiş olan İstanbul Belediyesi Kütüphanesinde Muallim
Cevdet Koleksiyonu'nda yer alan K.157 numaralı mukavva ciltli kitap nüshasıdır.15 139 sayfa ve 69
varaktan oluşmaktadır. Orijinal metinin yani sıra, Abdülbâki Gölpınarlı tarafından matbu olarak 1967
yılında basılan aynı adlı kitap ile Prof. Dr. Mehmet Kanar tarafından günümüz Türkçesi ile
yayınlanmış olan iki kıymetli eser çalışmamızda bize yol göstermiştir. Menakıbın dili XV-XVI. yüzyıl
Türkçesidir. Yazım ve imla bakımından incelendiğinde bu döneme ait olduğu açıktır.
Menâkıbnâmelerin; sözcük kökenleri itibarı ile "övülen iş ve davranış"16 manalarına gelmekte
olduğunu ve genellikle müridleri tarafından bir velîyi ya da şeyhi övmek, yüceltmek amacı güdülerek;
keramet ve hikmetli sözlerinin anlatıldığı eserler olduğunu bilmekteyiz.17 Menâkıbnâmeler; tasavvufi
çevrelerce İslam’ın temel hüküm ve ilkelerini öğretmek, şeyhlerin görüşlerini yaymak ve tarikatların
meşruluğunu insanlara anlatmak amacıyla sıkça başvurulan bir araç olmuştur. Bu bağlamda böyle
eserlerin kendi çalışma alanımız açısından önemli birer kaynak olduğunu düşünüyoruz. Çalışmamızın
amacı ise bu eserlerde zikredilen ayet ve hadislerin tespitini sağlamak, onlar aracılığı ile verilmek
istenen ana gayenin ne olduğunu ortaya çıkarmaktır.
Bu amaç doğrultusunda Şeyh Bedreddin menâkıbını incelediğimizde; zahiri manaları ile açıkça
zikredilen 15 ayet ve mecaz ya da işârî olarak söylenmiş 10 ayeti tespit edebildik. Hadislerde ise durum
biraz farklılaşarak, beyit içerisinde geçen zahirî manaları açık 17 hadis ve atıf yolu ile zikredilen 3
hadis olmak üzere 20 hadisi tespit etmiş olup, bunların bazılarının mevzû hadis olduğu anlaşılmaktadır.
Bu noktada şuna değinmek gerekir ki, bizler tasavvuf literatüründe anlatımı güçlendirmek ve şeriata
aykırı olmamak kaydı ile verilmek istenen ana unsuru mana yönüyle ihtiva etmesi bakımından mevzu
hadislerin kullanıldığını bilmekteyiz. Şimdi bu bilgiler ışığında çalışmamızı yürütebiliriz.
1.Ayetler
Menakıbnameyi incelediğimizde; beyit içerisinde ihtiva ettikleri manalarını barındıran ya da bizzat
lafız yolu ile zikredilmiş 25 ayeti tespit etmiş bulunmaktayız. Bu bölümümüzde öncelikli olarak
ayetlerin bulunduğu beyitlere yer verip arkasından zikredilen ayeti tahlil etmeye çalışacağız.
"Hâli olma zikr-i Hak'dan iy ahî,
Zikrola kim olmayasın berzahî"(2.a.)18
(Kardeşim; Hakk'ı zikirden geri durma, Zikir çek berzahîlerden olma)

10 Dindar, “Simâvî”; Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 69; Hafız, Şeyh Bedreddin, 13. 11 Hafız, Şeyh Bedreddin, 13. 12 Dindar, “Simâvî”; Hafız, Şeyh Bedreddin, 13. 13 Detaylı bilgi için bkz. Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 64. 14 Dindar, “Simâvî”; Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 64; Hafız, Şeyh Bedreddin, 14. 15 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 187. 16 Haşim Şahin, “Menâkibnâme”, TDV İslam Ansiklopedisi (Erişim 21 Haziran 2021). 17 Şahin, “Menâkıbnâme”.
18 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 217.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
67
ّ َل ۪ ي ”
ٓ
َ ْع َم ُل َ عل
َ َر ْك ُت ۪ ف َيم َ ا ص ِالحاً ا
َّ َه َ ا كَّۜلا ت
ٌ اِن
ُ َهاۜ ُ ه َو َ كِل َمة
ِل
َائ
ٓ
ِ ْم َ و ِم ْن ق
َرائ
ه َوٓ
َ ْر َز ٌخ ِ
ٰى ب
َ ْوِم ِ ال
ُ َون ي
َث
ُ ْبع
“...ي
“…Nihayet onlardan birine ölüm gelip çatınca, “Rabbim! Beni geri gönder de geride bıraktığım
dünyada iyi işler yapayım” der. Hayır! Onun söylediği bu söz boş laftan ibarettir. Önlerinde, yeniden
diriltilecekleri güne kadar bir berzah vardır.” Mü'minûn suresi 100. ayette bahsi geçen berzah, iki
alem arasında bulunacak olan yer olarak tanımlanır ve kıyametten önce ölenlerin burada kaldıklarına
inanılır. Ayrıca şeriat ile hakikât arasındaki âlemi anlatmak için de kullanılmaktadır ve bu âlemdeki
kimselere için "berzahî" tabiri kullanılır.19 Beyitte ise zikre devamın insanı arafta kalmaktan koruduğu
ve manevî gelişim açısından önemini vurgulamak için zikredilmiştir.
"...Zâlimün linefsihî buyurdu Hak,
Olma zâlin nefsüne iy merd-i Hak..."(2.b.)20
(Hak 'Nefsine zulmeden var' buyurdu, Nefsine zalim olma ey Allah adamı!)
َّم”
ُ
َا ث
ْن
َ ْو َرث
َ َ اب ا
ْ ِكت
َّ۪ذ َ ين ال
َا ال
َ ْين
ۚ ِ م ْن ْ اص َطف
َا
َ ِادن
َ ِم ْن ُه ْم ِ عب
۪ َ ظ ِال ٌم ف
ۚ
َ ْف ِسه
ۚ ْ ن َو ِم ُه ْم ِ لن
َ ِصٌد
ِ ٌق َ و ِم ْن ُه ْم ُ م ْقت
ْ َخْي َر ِ ات َ ساب
ِال
ْ ِن ب
ِِاذ
ِ ب
ِل ّٰۜ ဃ
َ ْض ُل ُ ” ه َو ذ َ ك ٰ
ْف
ۜ ال
ْ َك۪ب ُير
“ال
“…Sonra biz kullarımızdan seçtiklerimizi o kitaba mirasçı kıldık. Onlardan kimi kendine kötülük eder,
kimi orta bir durumdadır, kimi de Allah’ın izniyle hayır işlerinde yarışır; işte büyük lütuf budur.” 21
Fâtır suresinde yer alan bu ayette Allah'ın kullarından bazılarının hayır ve hasenad ile uğraştığı, bir
kısmının da boş işler ve kötülük ile uğraşarak nefsine zarar verdiği söylenir. Yazar ise burada hâk
yoluna girmeye talib olan kimselere nefsine zalim olanlardan değil de amellerini kendisine ayna
etmesini ve iyilik üzere olmasını tavsiye etmek için atıfta bulunmuştur.
"Semme vechullâha irsün bu gönül,
Hiss-i Azrâîl irsün âb ü gil"(2.b.)22
(Nereye dönseniz Allah'a dönersiniz, velev ki Azrail ile görüşürsünüz)
“ ِ
ْ َم ْشِر ُق َ وِّٰ๡
ْ َم ْغِر ُب ال
َ َم َ ا وال
َْين
َا
ُّوا ف
َّم تُ َول
َ
َث
ُ ف
ِ َ و ْجه
َ اِ َّن ّٰۜ ဃ
َ “ع۪ل ٌيم َ و ِ اس ٌع ّٰ ဃ
“Doğu da Allah’ındır batı da. Nereye dönerseniz Allah’ın zâtı oradadır. Şüphesiz Allah (zât ve
sıfatlarında) sınırsızdır, her şeyi bilmektedir.”23 Bu beyitteki "semme vechullâh" lafzı Bakara suresinin
115. Ayeti kerimesinde geçmektedir ve ölümün hak olduğu, insanın en sonunda yine Allah'a
döneceğinden bahseder. Yazardan bu hakikati hatırlatmak için bu ayet-i kerimeye atıfta bulunmuştur.
"Mustafâ şer'in tutarsan iyi hâkim,
Keşfolur sana sırat-ı müstakiym.
Nûr-ı tâatla vucûdun nûr olur,
Hak tecelisine cismün Tûr olur.
Vâridâtum Hak'dan iter bî güman,
Sunulur gönlüne ma'nî her zaman." (2.b)24
(Ey bilge! Girersen Mustafa'nın şeriatına, Keşfedersin o zaman, doğru yol ne? İbadet nuru ile vücudun
Nur olur, Bedenin hak tecellisi için Tûr olur. Kuşkusuz, gelenler Tanrı'dan gelir, Her zaman gönlüne
mânâlar sunulur.)
Beyitlerinde geçen Tûr kelimesi ile Hz. Musa ve Tûr Dağı'nda gerçekleşen mucizelere atıfta
bulunulmuştur. Kur'an-ı Kerim'de bu mucizelerden bahseden ayetler ise şunlardır; Bakara Suresi-63
ve 93, Nisâ Suresi-154, Meryem Suresi-52, Tâhâ Suresi-80 ve Kasas Suresi-29 ile 46. ayetleridir. Bu

19 “Mü’minûn Suresi 99‐101. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 20 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 217. 21 “Fâtır Suresi 31‐32. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 22 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 218. 23 “Bakara Suresi 115. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 24 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 218.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
68
ayetlerden anlaşıldığı üzere Tûr Dağı, Hz. Musa'nın vahiy ile nurlandığı ve ilahi hakikatlere eriştiği
kutsal bir yerdir. Beyitlerde de eğer insanın şeriata bağlı kalmak üzere ibadetlerini yerine getirdiği
takdirde, ibadet nuru ile nurlanacağı ve hakîkat ilgilerinin kendisine bildirileceği anlatılmak
istenmiştir. Ve bu süreçte de insan bedeninin tıpkı Tûr dağı gibi hâk tecellisinin erişeceği mahâl olarak
nitelenmiştir.
" Ol sene içinde Cemşid-i cihan,
Gitti Allah rahmetine iy cüvan.
Hem çü bîcan kaldı eşkâl-i rasad,
Geldi Musa eline hablün mesed." (11.b.)25
(O yıl içinde dünyanın Cemşid’i Allah’ın rahmetine kavuştu. Gözlem çalışmaları durur gibi oldu,
Musa'nın eli boş kaldı.)
Bu beyitte "hablün mesed" kelimeleri ile Tebbet Suresinin son ayetinde geçmekte olan ve Ebu Leheb'in
karısının Peygamber Efendimize düşmanlık uğrunda kendisi için değerli olan gerdanlığını
harcayacağını ve bundan da gurur duyacağını söylemiştir fakat Allah'ın ahiret günü onun elini boşa
çıkaracağını ve boynunda da hurma dallarından yapılmış bir halat ile diriltileceğinden
bahsedilmektedir. Beyitte ise rasathane gözlemciliği ile uğraşan Musa Çelebi'nin zamanın
hükümdarının vefatından sonra gözlem çalışmalarına destek bulamayıp elinin boş kalması 'hablün
mesed' tabiri ile anlatılmak istenmiştir.
" Azzekallah didi hep cümle şüyuh,
Ol duâlarla açıldı çok fütûh.
Fenteşirû muktezâsınca kamu,
Tagılub gidicek ashâb iy amü" (34.b.)26
(Bütün şeyhler ' Allah aziz etsin' dedi, O dualarla çok kapı açıldı. 'Dağılın' sözü uyarınca
Herkes dağılıp gidince…)
"Fenteşirû" lâfzı Cuma Suresinin 10. ayetinde şu şekilde geçmektedir:
َا”
َِاذ
َ ِت ف
ُ ِضي
ُ ق
ٰوة
َ ِشُر َّ وا الصل
َ ْانت
ِي ف
َ ْر ِض ف
ُ ْ وا الا
َغ
َ ْض ِل ِ م ْن َ و ْابت
ِ ف
ْ ُكُر ّٰ وا ဃ
َ َ واذ
ً ّٰ ဃ
َّ ُكْم َ ك۪ثيرا
َل
َع
“تُ ْفِل ُح َون ل
“Namaz kılındı mı artık yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lutfundan nasip arayın. Allah’ı da daima çok
anın ki kurtuluşa eresiniz.”27Bu beyitlerde topluca yapılan bir duadan sonra şeyhlerin ve müritlerinin
Allah'ın; yeryüzüne dağılın ve benim lütuflarımdan nasiplerinizi arayın demesi üzerine sadece ibadet
ile meşgul olmadıklarını aynı zamanda dünyadaki nasiplerinin de peşinden gittiklerini anlatmak için
bu ayette vurgu yapılmıştır.
" Halka-i zikre girenler didi hû,
Ayagı digmezdi yire dişe hû.
Gözile görürdi dirler kâfiran,
Zâkirün pâyın muallak bil ıyan.
Hayrete varub bu hâle iy emîn,
Dirleridi innehu sihrünmübîn"(40.a.)28
(Zikir halkasına girenler dedi Hû, Ayağı değmezdi yere dese Hû. Gözüyle görürdü derler kâfirler,
Zikredenin ayakları havada kalır. Herkes bu hale şaşırmıştı, ‘Bu apaçık bir sihir' derlerdi.)

25 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 239. 26 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 291. 27 “Cuma Suresi 9‐11. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 28 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 304.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
69
"İnnehu sihrünmübîn" sözü Kur'an-ı Kerim'in birçok suresinde 'gerçekten de o, apaçık bir büyüdür'
manası verilerek geçmektedir. Mâide-110, En'âm-7, Hûd-7, Neml-13, Sebe'-43, Sâffât-15, Ahkâf-7 ve
Saf-6. ayetlerde geçmekte olan kavramlar incelendiğinde genellikle Hz. Muhammed'e indirilmiş olan
Kur'an ve kendisine bahşedilmiş olan mucizelere inanmayan kafirlerin bu hakikatlerin birer büyü
olduğunu ya da göz boyamadan ibaret olacağını iddia etmelerinden bahsetmektedir. Beyitlerde ise
zikir halkasına giren sufilerin vecd hallerinde iken göstermiş oldukları kerametlerini görmelerine
karşılık inançsız kimselerin bu durumu tıpkı ayetlerde olduğu gibi bir büyüdü ya da gösteri olduğunu
iddia ettikleri için inkârcılara içlerinde bulundukları hallerini anlatmak için ayetle seslenilmiştir.
"Gönderüb Şeyh'i kayuga bindi ol,
Salisü selâseden hem döndi ol.
Eyle dîne Şeyh akıtdı gönlüni,
Hemçü(...)? Rasûl'e iy gani"(40.b.)29
(Şeyh'i gönderip kayığa bindi, Üçün birinden geri döndü. Şeyh'in dinini aktı gönlü, Resûl'ün dinine
gönül akması gibi)
Beytinde "Salisü selâse” “üçün üçüncüsü" manasına gelir. Maide Suresi'nin 73. Ayetinde şu şekilde
geçer:
َ ْد ”
َق
َ َر ل
َّ۪ذ َ ين َ كف
ُٓوا ال
َال
َ اِ َّن ق
َ ِال ُث ّٰ ဃ
ۢ ث
َ ٍة
ٰث
َل
ٰ ٍه ِ م ْن َ و َما ث
ٌ اَِّلآ اِل
ٰه
ۜ َو ِ اح اِل
َ ْم َ وِا ْن ٌ د
َ ُهوا ل
َ ْنت
ُ َون َ ع َّما ي
ُول
َق
َ َم َّس َّن ي
َي
َّ۪ذ َ ين ل
َ ُروا ال
َ ٌ اب ْ ن ِم ُه ْم َ كف
۪ل ٌيم َ عذ
َ
“ا
“Andolsun ki “Allah üç unsurdan biridir” diyenler de kâfir olmuşlardır. Hâlbuki bir tek Tanrı’nın
dışında hiçbir ilâh yoktur. Şayet bu dediklerinden vazgeçmezlerse, böylece kâfir olanları elem verici
bir azaba çarptırılacaklardır.”30 Bilindiği üzere bu ayet Teslis inancını anlatmaktadır ve bu inancı
yerer. Burada da ayet açıkça zikredilmez fakat ‘üçün üçüncüsü' denilerek Hıristiyanlığın ve Allah’a
ithaf edilen bu yanlış inancın kast edildiği anlaşılmaktadır. Menâkıb da ise; Şeyh Bedreddin’in cezbe
halinden etkilenen gayrimüslimlerin kendisine intisab etmeleri ve İslam dinini kabul etmelerinin
anlatıldığı beyitlerin bütünlüğüne bakıldığında sufîlerin dini temsil edişlerinin insanlar üzerindeki
etkisine dair yorum yapmak mümkündür.
" Başladı huffâz-ı Kur'an-ı Mecîd,
Nutka gelüb Şeyh didi kadrün mezîd.
Kul atîullah va atîur Rasûl,
Okunıcak hoş tebessüm itdi ol"(43.b.)31
(Kur'an hafızları okumaya başladı, Şeyh ' Allah kadrini arttırsın' dedi. 'Allah'a, Rasûlüne itaat edin’
ayeti okununca güzel güzel gülümsedi)
Nisâ Suresi-59. ayetinde
َا“”
ُّ َها ٓ ي
َ ي
َّ۪ذ َ ين ا
ُٓوا ال
ٰ َمن
ُوا ا
َ ۪طيع
َ ا
ُ ّٰ وا ဃ
َ ۪طيع
ُ۬وِل َّ ي الر ُس َول َ وا
َ ْمِر َ وا
ۚ ْ الا
َِا ْن ِ م ْن ُكْم
َ َاز ْعتُ ْم ف
َن
ُ َ ش ْي ٍء ۪ في ت
َ ُر ُّدوه
َى ف
ِ اِل
ُ َون ُ كْنتُ ْم اِ ْ ن َ و َّ الر ُس ِول ّٰ ဃ
تُ ْؤ ِمن
ِ
ِ ّٰ ا๡
َ ْوِم ب
ْي
ِر َ وال
ٰ ِخۜ
ِل َك ْ الا
ٰ
َ ْح َس ُن َ خْيٌر ذ
۟ َ وا
ً
۪ويلا
ْ
َأ
ت
“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, peygambere itaat edin, sizden olan ülü’l-emre de. Eğer bir
hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve âhirete gerçekten inanıyorsanız- onu, Allah’a ve
peygambere götürün. Bu, elde edilecek sonuç bakımından hem hayırlıdır hem de en güzelidir.”32 "kul
atîullah va atîur rasûl" mü'minlerin kendi aralarında anlaşamadıkları bir konuda önce Allah'a ve O'nun
emirlerine daha sonrasında peygambere itaat etmeleri konusundan bahsetmektedir. Tıpkı ayetin nüzul
sebebi ve ihtiva ettiği konusu gibi menkıbenin bu bölümünde de Şeyh'in içerisinde bulunduğu topluluk
idarecilere karşı anlaşmazlık barındıran bir hal içerisindedirler. Şeyh bu durumu giderebilmek adına

29 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 304. 30 “Mâide Suresi 72‐77. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 31 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 311. 32“Nisâ Suresi 59. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
70
topluluğa bu ayeti hatırlatmak için Kur'an-ı Kerim okutur ve Nisa suresinin bu ayetine geldiğinde ise
insanların dikkatini çekmeyi ve hakîkati onlara hatırlatmayı amaçlamakta olduğu anlaşılmaktadır.
" Bildi kim bir cânibe seddoldı yol,
Tav'an u kerhen sözü kıldı kabul.
Keştiye girüb o Rûm'un mefhari,
Didi bismillahi mecreyhâ cerî"(45.b.)33
(Anladı, o tarafın yolu kapandı, ister istemez o sözleri kabul etti. Gemiye bindi o Rûm'un kıvancı
'Bismillah, Allah ne gösterir' dedi.)
َ َ ال ”
ُ َ وا وق
ِ ْسِم ۪ ف َيه ْ ا ار َكب
ِ ب
ۙ َيه ّٰ ا ဃ
ّي اِ َّن َ و ُم ْر ٰس َيهاۜ َ م ْج ٰر ۭ
ُ ٌور َ ر۪ب
َف
َغ
َ “ر۪ح ٌيم ل
“Nûh, “Haydi gemiye binin! Yüzerken de dururken de Allah’ın adını anın. Şüphesiz ki rabbim çok
bağışlayan, pek esirgeyendir” dedi.”34 Nûh peygamberin, insanları ve hayvanları tufandan kurtarmak
için yapmış olduğu gemiye indirdikten sonra geminin selamet ile yol alabilmesi için Allah'a yapmış
olduğu dua ayeti olarak bilinen Hûd Suresi 41.ayetinin zikredildiği beyti incelediğimizde öncesinde
ve sonrasındaki beyitlerden anlaşıldığı kadarıyla bulunduğu yerden ayrılmak zorunda kalan Şeyh'in
bir sandal ile yolculuk yapmaya başlaması üzerine hem yolculuğun güvenli geçmesi için hem de
gideceği yeni yerlerde Allah'ın kendisine lütufta bulunması için bu duayı etti anlaşılmaktadır. Buradan
da Şeyh'in tam bir teslimiyet içerisinde olduğu ve karşılaştığı her zorlukta Allah'a tevekkül ile irca da
bulunduğu görülmektedir.
" Kaldı dârü'l-harb içinde kendözi,
Didi saklagıl İlâhım sen bizi.
Okudu evrâdını ezkârını,
Hakk'a yüz tutub didi ki yâ ganî.
Ahazethül izzeti bil ismin,
Âyeti okudı âh itdi hemin"(46.b.)35
(Darülharp içinde kalmıştı kendisi ' Allah'ım, sen bizi koru' dedi, Dualarını okudu, zikir çekti Hakk'a
yönelip 'Yâ Ganî' dedi, 'Gururu günaha sürükler kendini' Ayetini okuyup ah çekti.)
َا”
ُ ۪ ق َ يل َ واِذ
َه
َّ ِق ل
َ ات
ُ ّٰ ဃ
ْه
َت
َ َخذ
ُ ا
ْ ِعَّزة
ِم ال
ْ
ِ ْالاِث
ُ ب
ُه
َ َح ْسب
َّ ُمۜ ف
ْ َس َ ج َهن
ِئ
َب
ال ِ “ م َه ُاد ْ َ ول
“Ona, “Allah’tan kork!” dense gururu kendisini günaha sürükler. Ona cehennem yeter! Orası ne kötü
bir yataktır!”36
Bakara suresinde geçen " ahazethül izzeti bil ismin" ayeti ile insanlar arasında bozgunculuk çıkartan
aynı zamanda sözleri ile insanları dünya hayatına sevdiren kimselere karşı Allah'tan kork denilmesine
rağmen gururu yüzünden günaha sürüklendiğinden bahsedilmektedir. Şeyh, deniz yolculuğu sırasında
rakip iki tarafın savaşına denk gelmiştir ve kendisinin de içinde bulunduğu gemi tehlike içerisindedir.
Bu hâl üzere iken Şeyh, evrâd ve ezkâr ile Allah'a yönelmiştir bu sırada da yanında bulunan kimselerin
gururlu tavırlar içerisinde bulunduklarını görmüştür. Onların bu halini gören Şeyh ise ayeti okuyarak
ah çekmiştir ki kendileri de tıpkı ayette bahsedilen kimseler gibi gurura kapılarak günaha
sürüklenmektedirler. Burada bu ayetin zikredilmiş olması insanlara kendi nefisleri de dahil olmak
üzere her şeyin Allah'ın elinde olduğunu hatırlatmak ve gururun insana Allah'a teslim ettin uzaklaştırıp
enaniyet çukuruna düşürdüğünü göstermek içindir.
" İrüşüben geldiler pes bir gice,

33 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 317. 34 “Hûd Suresi 41. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 35 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 318. 36 “Bakara Suresi 204‐207. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
71
Şeyh salât içinde iken iy hâce.
Sûre-i Sâffât okurdı ol hâkim
Tâ gelince âyet-i innî sakıym"(48.b.)37
(Neyse, bir gece çıkageldiler. O sırada Şeyh namazdaydı, Sâffât suresini okuyordu o hâkim, 'İnnî
sakîm' ayeti gelinceye kadar)
َ َ ال ”
َق
ّ۪ي ف
َ “...س۪ق ٌيم اِن
““Ben rahatsızım” dedi.”38 Hz. İbrahim'in babası ve kavminin putlara tapmalarını eleştirmesinin konu
edinildiği bu ayetlerde İbrahim Peygamber 'ben rahatsızım' diyerek caminin yanından uzaklaşmış ve
onların tanrı edindikleri putların yanına gitmiş onları kırmaya başlamıştır. Beyitlerde ise Şeyh'in,
kendisine zarar vermek isteyen kimselerin geldiği sırada namaz kıldığını ve tamda bu sırada bu ayeti
okuduğu anlaşılmaktadır. Ayetin burada kullanılmasındaki maksadın ise zarar vermek isteyen
kimselerin aslında tıpkı Hz. İbrahim'in kavmi gibi yanlış düşünceler içerisinde olduklarına dikkat
çekmektir. Devamında ise;
" İktirânın gördü necmün ol zaman,
Didi elden gitdi cümle hân ü man.
Âh ödün Kur'an okırdı ol selîm,
İnne İbrâhîme evvâhünhalîm"(48.b.)39
(Yıldızların yaklaştığını gördü,' soyum sopum elden gitti' dedi. Ah edip Kur'an okuyordu o selim 'Hilim
sahibi, ah eden biriydi İbrahim'.)
َ ُار َ ك َ ان َ و َما”
ِ ْغف
۪ب ِيه اِ ْب ٰر ۪ه َيم ْ است
َ
َه َ ا م ْو ِع َدٍة َ ع ْن اَِّلا ِ لا
ۚ َ و َع َد ٓ
ُ
َّاه
َ َّما اِي
َل
َّ َن ف
َ ي
َب
ُٓ ت
َـه
ُ ل
َّه
َن
ِ َ ع ُدٌّو ا
َ ِّٰ ๡
َ َّرا
َب
ۜ ِم ت
ُ
َ اِ ْب ٰر ۪ه َيم اِ َّن ْ نه
ٌ َلا
َ “ح۪ل ٌيم َّ واه
“İbrâhim’in, babasının bağışlanması için yaptığı dua ise sırf ona verdiği bir sözden ötürüydü. Ama
onun bir Allah düşmanı olduğu kendisine belli olunca ondan uzaklaştı. İbrâhim gerçekten çok duyarlı,
yumuşak huylu biriydi.”40 Tevbe suresi 114. ayeti vurgulanarak Şeyh'in, hakikate ulaştığı zaman tıpkı
İbrahim Peygamber'in ailesi için şefaat edememesi gibi kendisinin de ailesini bu zarardan
kurtaramayacağını anladığına ve bu sebepten ötürü de üzüntü içerisinde Allah'a ve O'nun dilemiş
olduğu kadere razı gösterdiği anlatılmaktadır.
" Kangı ehli-i şakveti gördün ki ol,
Hak ısıdur açıla bula vusul.
Kangı ehli-i şakveti gördün ki ol,
Nefs-i emmâreyeden ol ide nükûl"(53.b.) 41
(Hangi bid'at ehlini gördün de Hak kapısı açılmış ona? Hangi eşkıyayı gördün de uymamış nefs-i
emmareye?) beyitleri ile beraber
" İstemeyendür seni ehl-i hevâ,
Nefs-i levvâmîsi olmuştur kuvâ"(35.a.)42
(Heves düşkünleri istemez seni, kuvvetlidir onların kötü nefisleri)
Beyitinde nefs-i emmâre ve nefs-i levvâmeden bahsedilmektedir. Bu iki tasavvufi kavramının geçtiği
ayetler ise şunlardır:

37 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 323. 38 “Sâffât Suresi 85‐93. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 39 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 323. 40 “Tevbe Suresi 113‐114. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 41 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 336. 42 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 292.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
72
َما”
َِّر ُئ َ وٓ
ُب
َ ْف ۪سۚي ا
َّ ْف َس اِ َّن ن
ٌ الن
َ َّم َارة
ٓ ِوء َ لا
ِ ُّ الس
ّۜي َ ر ِح َم َ ما اَِّلا ب
ّ ي اِ َّن َ ر۪ب
ُ ٌور َر۪ب
َ “ر۪ح ٌيم َ غف
“Buna rağmen yine de kendimi büsbütün temize çıkarmıyorum. Çünkü Rabbimin merhamet edip
koruduğu kimseler dışında, nefis insana sürekli kötülüğü emreder. Rabbim, elbette çok bağışlayıcıdır,
engin merhamet sahibidir.”43
َلا ”
ْ ِس ُم َ وٓ
ُق
َّ ْف ِس ا
ِالن
َّ َّو َ ام ِة ب
“الل
“Öyle değil, kendini kınayan nefse yemin ederim!”44
Nefs-i emmâre kötülüğü çokça emreden nefis mertebesidir. Esmâ zikri ile manevi eğitimlerini devam
ettiren sufilere göre nefsin 7 mertebesi vardır. İlk mertebe hayvanî nefis de denilen, daha çok şehvetin
elinde olan nefs-i emmâre'dir. Bu mertebeyi aşan kimseler levvâme mertebesine ulaşırlar. Bu
mertebede ki kimse ise nefsine uymakla beraber yaptığı günahlarından ötürü kendisini kınamaktadır.
Sonrasında nefs-i mülhime mertebesine ulaşan kişi iyilik işlemeye başlar ve devamı sürecinde ise
mutmainne mertebesine ulaşır ki burası tam bir inanç mertebesidir. Sonrasında ise raziyye ve marziyye
mertebelerini elde eder ki burada da insan Allah'tan razı olur ve Allah da kendisinden razıdır. 7 mertebe
ise nefs-i zekiyye ya da safiyye mertebesidir. Buraya ulaşan kimse tertemiz bir nefse sahip olmuş
demektir.
" Kavluhu taâlâ: Yevme yefirrül mer'u min ahîhi ve ümmihi ve ebîhi ve sâhibetihî ve benîh." (55.a.)45
(O gün insanlar kardeşinden, anasından, babasından, eşinden ve çocuklarından kaçar.)
Abese suresinin 34. ayetini direkt olarak alıntılandı bu beyitte, beyitler arası konu bütünlüğü dikkate
alındığında insanlara kıyamet gününün nasıl olacağı, o gün insanların hangi haller içerisinde
bulunacağının bahsedildiği ve müellifin de bizzat Kur'an-ı Kerim'in buyruğu ile bu konuyu açıklamaya
çalıştığı anlaşılmaktadır.
"Ehl-i bid'at nice kısmoldılar,
Küfre aklile delâil buldular.
Kimi anun da didi âlem kadîm,
Kimi dahı didi haşr olmaz ramîm."(55.b.)46
(Bid'at ehli kaç parçaya bölündü, Küfre akıl ile deliller bulundu Bunlardan kimi dedi: Âlem kadîmdir,
Kimi dedi çürüyen kemik harşolmayacaktır.)
Ele aldığımız bu beyitlerde ise bid'at ehlinin savunduğu fikirlere getirdikleri delilerden
bahsedilmektedir. Konuştukları, savundukları konulardan biri ise alemin kadim olduğu ve Yasin
suresinin 78.ayetinde şu şekilde:
َ َ ا و َضَر َب ”
َن
ً ل
َلا
َ ِس َي َ مث
ۜ َ ون
ُ
َه
ْق
َ َ ال َ خل
ِ َ م ْن ق
ُ ْحـي
ْ ِع َظ َام ي
َ “ر۪م ٌيم َ و ِه َي ال
“Kendi yaratılışını unutup bize örnek getirmeye kalkışıyor ve “Şu çürümüş kemiklere kim can
verecekmiş?” diyor.”47 bahsedilmekte ve Allah'ın yaratmasına örnek olarak verilen kemiğin yeniden
diriltilmesini inkâr ettikleri anlatılmaktadır. Müellif ise bunların yanlışlıklarına dikkat çekmektedir.
" Didiler Şeyh'i bugün berdâr olur,
Cennet içinde yiri gülzâr olur.
Hayr gelmedügini çün bildiler,
Halk kamu meclis önüne geldiler.
Gördiler halkı cemi'-i câzi'un,

43 “Yûsuf Suresi 52‐53. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 44 “Kıyâmet Suresi 1‐2. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 45 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 338. 46 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 339. 47 “Yâsîn Suresi 77‐79. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
73
Didi pes İnnâ ileyhi râci'-un"(57.a.)48
(Dediler: Şeyh bugün asılır, Cennet içinde yeri gülistan olur. Hayır gelmediğini anladılar, Meclisin
önünde toplandılar. Baktılar, insanlar toplanmış, Dedi: İnnâ ileyhi râci'un)
Şeyh Bedreddin'in idam haberini alan halkın ölüm haberine karşı verdikleri tepkiyi anlatmak için,
َّ۪ذ َ ين ”
َل
َا ا
ٓ
ْ ُه ْم اِذ
َت
َ َصاب
ۙ ا
ٌ
َة
ُٓ ُ وا م ۪صيب
َال
َّا ق
ِ اِن
َّٓ ِّٰ ا ๡
َ ْي ِه َ واِن
ۜ اِل
ُ َون
َ “ر ِ اجع
“Onlar, başlarına bir musibet geldiğinde, “Doğrusu biz Allah’a aidiz ve kuşkusuz O’na döneceğiz”
derler.”49Ayeti bir kısmı zikredilmiştir. Bu ayet ölenlerin arkasından herkese, asıl varış noktasının o
mevta gibi Allah’a dönüş ile olacağını hatırlatmak için kullanılan gelmiştir.
" Tevbe virürdi hemandem tâlibe
Yola gel dirdi hevâsı gaalibe
Sûre-i İnnâ fetehnâ'dan o dem
Âyet-i bey'at okurdı iy dedem"(59.a.)50
(Tövbe ettirirdi hemen talibe, 'Yola gel' derdi hevesi baskın olana. Sonra İnnâ fetahnâ suresinden biat
ayetini okur da ona)
Müellifin, Şeyh Bedreddin'in müridlerine ne şekilde biat verdiğini anlattığı bu kısımda geçen beyit,
Fetih suresinin "biat ayeti" olarak geçen;
َّ۪ذ َ ين اِ َّن ”
َ َك ال
ُون
ِع
َاي
ُب
َّ َما ي
ُ اِن
َاي َ ون ِع
ُب
َۜ ي
َ ُد ّٰ ဃ
ِ ي
َ ْو َق ّٰ ဃ
ۚ ف
َ ْي۪د ِيه ْم
َ َم ْن ا
َ َ ا ك َث ف
َّ َم ن
َِان
َ ْن ُك ُث ف
ٰى ي
ۚ َ عل
َ ْف ِس۪ه
ٰ َى و َم ْن ن
َ ْوف
ِ َما ا
ُ َ ع َ اه َد ب
َ ْيه
َ َ عل
ُ ْؤ۪ت ِيه ّٰ ဃ
َ َسي
ً ف
َ ْجرا
۟ ا
َ “ع۪ظيماً
“Sana yeminle bağlılık sözü verenler gerçekte bu sözü Allah’a vermiş oluyorlar, Allah’ın eli onların
elleri üzerindedir…”5110. ayete işaret etmektedir. Buradan da bizler kendisine intisab eden taliplere
Şeyh Bedreddin'in bu ayeti telkin ettiğini öğreniyoruz.
" Didi kim seccâdeye gel bir hele
Geç imâmet eyle hüsn-i savtıla
Oku didi âyet-i Allâhu nûr
Tâ bula bu dil sürür ender-sürûr"(65.a)52
(Dedi: Seccadeye gel hele imamlık güzel sesinle. Dedi: Allâhu nûr ayetini oku, şu gönlüm bulsun sevinç
içinde sevinci)
ُ ُور َ ဃُّٰ ”
َ ْر ِۜض َّ الس ٰم َو ِ ات ن
َ ُل َ و ْالا
ُ ِور۪ه َ مث
ۜ ۪ ف َيه َ ا كِم ْش ٰك ٍوة ن
َ ٌ اح
َ ُ اح ِ م ْصب
ْ ِم ْصب
َل
ۜ ۪ في ا
ُ ُ ز َج َ اج ٍة
َ ُّلز َج َ اجة
َّ َها ا
َن
َ ُد ُ دِّر ٌّي َ كْو َك ٌب َ كا
ُوق
َ َار َك ٍة َ ج َر َش ٍة ِ م ْن ي
ُ مب
َ ٍة
َّ ٍة َ لا َ ز ْيتُون
ِي
ۙ َ وَلا َ ش ْرق
َّ ٍة
ِي
َ َك ُاد َ غ ْرب
ُ ۪ٓض ُيء َ ز ْيتُ َها ي
َ ْو ي
َ ْم َ ول
ُ ل
َ ْم َس ْسه
ۜ ت
َ ٌار
ُ ٌ ى ور ن
ٰ ن
ٍور َ عل
ۜ ُ
َ ْهِدي ن
ُ ي
ُ ِور۪ه ّٰ ဃ
ۜ َ م ْن ِ لن
َش ُ اء
ٓ َ
َ ْضِر ُب ي
ُ َ وي
َ َ ال ّٰ ဃ
َ ْمث
َّ ِۜ اس ْ الا
ِ للن
ُ
ِ َ و ّٰဃ
ِ ُك ّل
ۙ َ ش ْي ٍء ب
َ “ع۪ل ٌيم
“Allah göklerin ve yerin nûrudur. Onun nûrunun misali, içinde kandil bulunan bir kandilliktir. Kandil
bir cam içindedir, cam inciyi andıran bir yıldızdır; (bu kandil) doğuya da batıya da ait olmayan, yağı
neredeyse ateş dokunmasa bile ışık veren mübarek bir zeytin ağacından yakılır. Nûr üstüne nûr. Allah
nûruna dilediğini kavuşturur. Allah insanlar için misaller veriyor, Allah her şeyi hakkıyla
bilmektedir.”53
Nûr süresinin 35. Ayeti "nûr ayeti" olarak geçmektedir. Bu ayeti açıklamak için kaleme alınan birçok
tefsir vardır. Bunlardan en meşhuru da Gazzâli'nin Mişkâtü'l-envâr'ıdır. Bu ayet üzerine çok fazla
yorum getirilmektedir fakat genellikle buradaki nurun zahiri manada bilinen ışık olmayıp, Allah'ın
idrak kabiliyeti güçlü ve manevi olgunluk mertebesine ulaşmış kimselere ilham ettiği ilm-i hâkiki

48 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 343‐344. 49 “Bakara Suresi 155‐157. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 50 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 347. 51 “Fetih Suresi 8‐10. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 52 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 361. 53 “Nûr Suresi 35. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
74
olabileceği düşünülmektedir. Müellifte burada zamanın hükümdarının kendisinden, orada bulunan
kimselerin kalplerinin sevince erişmesi için bu ayeti okumasını istediğini anlattığı bu beyitlerde ayetin
yönüne dikkat çekmektedir.
" Ba'dezin okundı Kur'an-ı Mühim
Hıfzidüb şâdoldı ol Sultân-ı dîn
Âyet-i Nusrat okunıcak heman
Cûşa geldi ol Şeh-i sâhib-kıran"(65.a.)54
(Daha sonra Kur'an'ı Mübin okundu. Din sultanı ezberledi, şad oldu. Nusret âyeti okununca Kutlu Şah
başladı coşmaya)
Saf suresinin 13. ayeti olan ve Allah'ın yardımını müjdeleyen
ُ ْخ ٰرى”
َ َهاۜ َ وا
ُّون
َ ْصٌر تُ ِحب
ِ ِ م َن ن
ْ ٌح ّٰ ဃ
َت
ۜ َ وف
۪ر ٌ يب
َ
َ ِّشِر ق
ْ ُم ْؤ ِم۪ن َ ين َ وب
“ال
“Hoşunuza gidecek bir şey daha var: Allah’ın yardımı ve yakın bir fetih! Haydi müminleri müjdele.”55
ayeti dile getiren yazar, savaş için ordusu ile beraber sahada bulunan hükümdarın yanında Kur'an-ı
Kerim okuduğunda ve ‘yardım ayeti’ olarak bilinen ayeti gelindiğinde Şah'ın vecd hali gösterip
coşmaya başladığını anlatmıştır.
"Her nefes di Kulhüvallahu ahad
Yok şerîki oldı Allahu's-samed
Hayy ü kayyûm oldur Allahu ahad
Kim şerîki yokdur Allahu's-samed"(67.b.)56
(Her nefeste söyle: Kul huvallâhu ahad, yoktur O'nun ortağı; Allahussamed. Kimse O'ndan doğmadı,
O da kimseden. Cümle mahlukattır gelip giden)
İhlas suresinin geçtiği bu beyitlerde Allah'ın varlığı ve birliği övülüp yücelttirmektedir.
Görüldüğü üzere bazı bölümlerde direkt ayetlerin içerisinden alıntılar yapılarak bazen de ihtiva
ettikleri manalara atıfta bulunarak menakıbnamede ayetler kullanılmıştır. Bazı beyitlerde ise kur'an-ı
Kerim'de zikredilen geçmiş kavimlere dair lafız kullanımları bulunmaktadır aynı zamanda Allah'ın
isimlerinden de bahsedilmiştir. Fakat biz burada yalnızca işaret ettiği ayet belli olan beyitlere yer
vermiş bulunmaktayız.
2-Hadisler
Çalışmamızın ikinci bölümünde ise menâkıbnâme içerisinde kullanılmış olan hadisi şerifleri
derlemeye uğraşmış bulunmaktayız. Bu bölümde 20 tane hadis olarak kabul edilebilecek sözü tespit
etmiş bulunmaktayız. Fakat bunlardan yalnızca 8 tanesini tahlil etmekle yetineceğiz. Çünkü geri
kalanların pek çoğunun hem mânen hem de lâfzen mevzû oldu anlaşılmıştır. Lafız olarak mevzu fakat
mana itibariyle meşhur hadisleri ise çalışmamıza dahil etmiş bulunmaktayız. İlk hadisimize geçecek
olursak;
"Zayf-ı Ekmel oldılar pes ol gice
Subhadek bahs oldı anda ol gice
Derslerin bunlara ta'yîn iyledi
'Utlubul ilme velev bis Sıyn' dedi"57

54 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 362. 55 “Saf Suresi 10‐14. Ayet Tefsiri ‐ Diyanet İşleri BaşKanlığı” (Erişim 21 Haziran 2021). 56 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 368. 57 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 249.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
75
(Ekmel’in misafirleri o gece sabaha kadar konuştular o gece. Bunların derslerini belirledi, "Çin'de
bile olsa ilmi arayın" dedi.)

"İlmi, Çin'de bile olsa arayın"
58 hadis-i şerifi ile dergahına gelen kimselere ilim öğrenmeyi teşvik eden
Şeyh'in, taliblere ilk olarak ilme önem vermelerini söylediği ve bunun içinde peygamber sözü ile bu
isteğini temellendirdiği anlaşılmaktadır.
" Didi bismillah girelüm bile
Erbaîne bir daha senünle
Lîk ekle şürbe meşgul ol yine
Merkeb-i nefsüne kuvvet vir yine"59
(Dedi: Bismillah, girelim birlikte Erbaine bir kez daha seninle. Ancak meşgul ol yemekle içmekle,
nefsinin merkebini kuvvvetlendir yine)

Beyitlerinde 'merkeb-i nefs' atıfı ile " Nefsin, bineğindir; ona yumuşaklık ile muamele et." 60Mealinin
verildiği sözün hadis olarak kabul edildiği söylenmektedir. Bu örnekteki hadis; işârî yorum ile
anlaşılmaktadır ve sahihliğine dair delil bulunmamakla beraber önceki ve sonraki beyitler ile ele
alındığında; “riyazet” eğitimi için Şeyh Ahlatî’nin, Şeyh Bedreddin’e “çile çıkarmayı” tavsiye ettiği
anlaşılmaktadır. Fakat salik bedenen bu sürece hazır değildir ve Şeyh Ahlatî salikine, nefsin amaca
ulaşmakta kullanılan bir araç olduğunu hatırlatarak onu güçlendirmesi gerektiğini bu hadis ile
anlatmıştır.
" Gûş urgıl ki beyân eyleyeyim
Sırr-ı Ahmed'den ıyân eyleyeyin
Hak Taâlâ bir kulına feyzide
Göz kulag olur ana Hak iy dede" 61
(Kulak ver; beyan edeyim, Ahmed'in sırrını açıklayayım. Hak Teâla bir kuluna feyz ederse Hak göz
kulak olur ona)
Bu beyitlerde işaret edilen hadis-i şerif “Ben kulumu sevince de artık onun işiten kulağı, gören gözü,
tutan eli, yürüyen ayağı mesabesinde olurum.”62 hadisidir. Burada anlatılmak istenenler ise kulların
farz ibadetlerinin yanı sıra yaptıkları nafileler ile manevi olgunluğa erişmeleri ve Allah'ın da onlara
mükafat olarak idrak kabiliyeti ve kalb basireti ihsan edeceği müjdelenmektedir. Hadisin kullanılma
sebebi ise Şeyh Bedreddin'in, Şeyh Ahlatî'ye halife oluşu ve onun geçirmiş olduğu manevi evreleri
anlatmak amacına hizmet etmektedir.
"Kaaler Rasûlü aleyhisselâm: Yevme yekuumün nâsü hufatun urâtun. Sadaka Rasûlullah."63
(O gün insanlar çırılçıplak haşredilir.)
Hadisin geçtiği bölümde kıyamet gününden bahsedilmektedir. Kıyamet gününde insanların nasıl
dirileceği ve hangi haller içinde olacağı ile beraber o gün meydana gelecek olayların anlatıldığı
kısımda bu hadis ile desteklenmektedir.

58 Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el‐Hudayrî Süyûtî, El Camiu’s Sağır (İstanbul: Serhat
Kitabevi, 2012), 1/37.
59 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 286. 60 Zabîdî, “Kitabü’s‐Savm”, el‐Tacrîdu’s‐Sarîh lî Ehâdis il‐Câmi’s‐Sahîh (Mısır, 1323), 1/134. 61 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 289. 62 Muhammed el‐Madanî, el‐İyhâfatü’s‐ Saniyye fil Ehâdisi’l‐ Kudsiyye (Haydarâbâd, 1323), 21. 63 Müslim ibni Haccâc‐ı Nîsâbûrî, Sahih‐i Müslim (İstanbul, 1334), 156; Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 338.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
76
" Cümle enbiyâ gelüben gitdiler
Bu cihan fânî cihâna nakliydiler.
Cümle âlimler cihâna geldiler
Enbiyâdan ilmi mîrâs aldılar."64
(Bütün nebîler dünyaya geldi, hepsi " Bu dünya fanîdir" dedi. Bütün âlimler dünyaya geldi, nebîlerden
ilmi miras aldı.)
Beyitte atıfta bulunulan hadis-i Şerif: " İlim, benim ve benden önceki peygamberlerin mirasıdır."65
Hadisidir. Beyitlerin bütününe bakıldığında, ilim öğrenmenin önemine ve ilmin Baki olup
peygamberlerden miras olarak nitelendirildiği ne vurgu yapılmaktadır. Aynı zamanda faydasız ilmin
insana yarardan çok zararı oldu hatta yanlış bilgilerin insanı hakikaten uzaklaştırarak dininden bile
edebileceği aktarılmıştır.
" Kaaler Rasûlü aleyhisselâm: Eşşeyhu fi kavmihi kennebiyi fi ümmetihi."66
(Resûl-i Ekrem şöyle buyurdu: Şeyh kavminde, ümmetinin nebisi gibidir.)

Bu sözün lâfzen karşılığı olan müstakil bir hadis-i Şerif yoktur fakat " Ehli içindeki ihtiyar, ümmeti
içindeki peygambere benzer"67 ve " evi içindeki ihtiyar, kavmi içindeki peygamber gibidir"68
manalarının verildiği iki hadis bulunmaktadır. Tasavvuf ehli ise buradaki ihtiyar sözcüğünü tarikat
şeyhi olarak kabul görmektedir ve beyitteki bu sözü de hadis olarak kullanmaktadırlar. Konu
bütünlüğü incelendiğinde Şeyh Bedreddin'in kaos anında bu sözü naklettiği ve kendisine karşı olan
kimselerin de peygamberlik iddiasında bulunduğu şeklinde yorumlayarak ona karşı propaganda
yaptıkları olayı anlatmak için söylendiği anlaşılmaktadır.
"Görseyidi ammin ol vech-i melîh
Dirdi kim el veledü sırru ebîh"69
(Amcam görseydi o güzel yüzü, " çocuk babasının sırrıdır" derdi.)

"El veledü sırru ebîh" yani ' oğul, babanın sırrıdır' diye manalandırılan söz mevzû hadistir. Fakat
"oğul, kalbin meyvesidir."70 mealindeki bir hadis bulunmaktadır ben buradaki sözde bu Hadise işaret
ettiği anlaşılmaktadır. Müellif burada ailesinden bahsetmekte ve aile içerisinde iyi yetiştirilmiş
kimseleri övmek için bu sözü kullanmıştır.
" Didi kim itdün cihâd-ı ekberi
Niçün itmezsin cihâd-ı asgari" 71
(Dedi: Yaptın cihâd-ı ekberi, niçin etmezsin cihâd-ı asgari)
"Düşmanla savaşmak, küçük savaştır; nefisle savaşmaksa, büyük savaştır."72 Mealindeki hadis-i şerife
binaen Şeyh Bedreddin'in evlatlarından birinin savaşa katıldığı ve savaş dönüşü diğer bir evladının
kendisine artık nefisle savaşma vakti geldi diyerek manevi eğitime davet edişinin anlatıldığı bölümde
zikredilmiştir. Buradan da insanın kendi nefsi ile mücadelesinin gerçek bir düşman ile mücadelesinden

64 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 339. 65 Süyûtî, El Camiu’s Sağır, 2/58. 66 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 327. 67 Süyûtî, El Camiu’s Sağır, 2/36. 68 Süyûtî, El Camiu’s Sağır, 2/36. 69 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 356. 70 Süyûtî, El Camiu’s Sağır, 2/186. 71 Gölpınarlı, Şeyh Bedreddin, 356. 72 Süyûtî, El Camiu’s Sağır, 2/72.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
77
daha zor olduğu anlaşılmaktadır. Nefsin hilelerinin çok çetin olduğu bu sebeple de süluka niyet eden
kimselerin öncelikli olarak bu mücadeleye hazır olması gerektiği hatırlatılmaktadır.
Derlenen hadislerden de anlaşılacağı üzere sahihliğine dair kesin kanıtlar bulunmasa da insanlar
tarafından hadis gibi kabul görmüş sözlerinde menakıbname içerisinde bahsedildiği görülmüştür.
Müellifin, vermek istediği ana mesajı okuyucudaki etkisini artırmak için bu tarz sözleri ve hadislere
başvurduğu çıkarımını yapabiliriz. Hadis disiplinine aykırı davranılmış olsa da yazarın buradaki amacı
insanlara aktarmak istediği görüşlerini peygamber sözleri ile de desteklendiğine inandırmaktır.
Bunların yanı sıra sahih hadislerde eserde zikredilmiştir.
Sonuç
İslam inancının topluluklar arasında yaygınlaşmaya başladığı ilk asırlarla birlikte teşekkül eden sufi
edebiyatı; sadece tasavvuf ehlinin çevresini etkilemekle yetinmeyip, geniş halk kitlelerini de
etkilemiştir. Halihazırda bu eserlerin asıl amaçlarının da bu geniş halk topluluklarını etkisi altına almak
olduğu söylenebilir. İslamiyet'in kabul edildiği ilk zamanlarda, karşılaşılan bu yeni dine karşı
insanların öğrenme isteklerine ve benimsemelerine büyük oranda katkı sağlayan da yarı dinî yarı edebî
eserler olan menâkıblar olmuştur. Tasavvuf tarihini incelediğimizde karşımıza çıkan eski yazılı
eserlerde bile sufilerin anlatıldığı menkıbeleri görebiliriz. Bu sebeple hem sözlü hem de yazılı eserler
arasında kendi çalışma disiplinimiz açısından menkıbeler, bizlere yeni ve kıymetli çalışma alanları
yaratmaktadır.
Mutasavvıflar ya da onların müridleri fikirlerini insanlara doğrudan aktarmak yerine farklı anlatım
yöntemleri seçmişler ve herkesin anlayış durumuna göre kendilerine pay çıkarmalarını
arzulanmışlardır. Menakıbnameler de bu amaca hizmet etmek için ele alınan ve zamanla kerâmetlerin
anlatıldığı kitaplar olarak anılmışlardır. Menakıbnamelerde kullanılan dil ve üslubun farklı olması
onların bu şekilde tanınmasına sebep olmuştur fakat bu eserlerde olağanüstü hallerin dışında diğer
kaynaklardan edinemeyeceğimiz kıymetli bilgileri barındırmaktadırlar.
Biz bu çalışmamızda, Anadolu'nun karışmış oldu siyasî olaylar ile tanınmış olan Şeyh Bedreddin'in
hayatının ve başlangıçta karşı olduğu tasavvufa girişi, müridken bir şeyh oluşu ile bu süreçte vuku
bulan hadiselerin anlatıldığı, torunu tarafından kaleme alınan menakıbnamesi içerisinde bulunan ayet
ve hadisleri incelemiş bulunmaktayız. İncelememiz sonucunda ise; müellifin Sufi geleneği takip
ederek, hadislerin kullanımında ilmi kriterlere uyulmadığı, muhtevası uygun olan güzel söz ve mevzû
rivayetlerin hadis gibi aktarıldığı gözlemlenmiştir. Eserde zikredilen bu hadisler ise tasavvufta önemli
bir konuma sahip metinlerde rivayet edilen sözler olduğu da anlaşılmaktadır. Buradan da müellifin
amacının hadis nakletmek olmadığını, okuyucuya nasihatlerde bulunmak gayesi içerisinde bulunduğu
anlaşılmaktadır. Ayetlerde ise durum daha net ve açıktır. Kullanılan ayetlerin birçoğu lâfzen
zikredilmiş olup geri kalan kısmı ise muhtevaya yapılan atıflar ile işaret edilmiştir. Varacağımız genel
sonuç ise bu eserde müellif; ayet ve hadis disiplinlerinin dikkat ettiği kriterleri kısmen dikkate almakla
beraber çoğunlukla amacına ve ulaştırmak istediği mesaja uygun düşen güzel söz ve rivayetleri Allah
ve Resul’ünün sözleri gibi aktarmakta bir mahsur görmemiştir.
Kaynaklar
Dindar, Bilal. “Bedreddin Sı̇mâvî”. TDV İslam Ansiklopedisi. Erişim 21 Haziran 2021.
https://islamansiklopedisi.org.tr/bedreddin-simavi
Gölpınarlı, Abdülbâkı̇. Şeyh Bedreddin ve Menakıbı. İSTANBUL: Kapı Yayınları, 1. Basım, 2017.
https://www.kitapyurdu.com/kitap/seyh-bedreddin-ve-manakibi/430193.html
Hafız, Halil. Şeyh Bedreddin Menâkıbnâmesi. çev. Mehmet Kanar. İSTANBUL: TEKİN Yayın, 1.
Basım, 2015. https://www.kitapyurdu.com/kitap/seyh-bedreddinmenakibnamesi/374361.html&manufacturer_id=11534
Madanî, Muhammed el-. El-İyhâfatü’s- Saniyye fil Ehâdisi’l- Kudsiyye. Haydarâbâd, 1323.
Nîsâbûrî, Müslim ibni Haccâc-ı. Sahih-i Müslim. İstanbul, 1334.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
78
Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî. El Camiu’s Sağır. 3 Cilt.
İstanbul: Serhat Kitabevi, 2012. https://www.kitapyurdu.com/kitap/el-camius-sagir-3-kitaptakim/531653.html
Şahin, Haşim. “Menâkıbnâme”. TDV İslam Ansiklopedisi. Erişim 21 Haziran 2021.
https://islamansiklopedisi.org.tr/menakibname
Zabîdî. “Kitabü’s-Savm”. El-Tacrîdu’s-Sarîh lî Ehâdis il-Câmi’s-Sahîh. Mısır, 1323.
“Bakara Suresi 115. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Bakara-suresi/122/115-ayet-tefsiri
“Bakara Suresi 155-157. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Bakara-suresi/162/155-157-ayet-tefsiri
“Bakara Suresi 204-207. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Bakara-suresi/211/204-207-ayet-tefsiri
“Cuma Suresi 9-11. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Cuma-suresi/5186/9-11-ayet-tefsiri
“Aftır Suresi 31-32. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/F%C3%A2t%C4%B1r-suresi/3691/31-32-ayet-tefsiri
“Fetih Suresi 8-10. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Fetih-suresi/4591/8-10-ayet-tefsiri
“Hûd Suresi 41. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/H%C3%BBd-suresi/1514/41-ayet-tefsiri
“Kıyamet Suresi 1-2. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/K%C4%B1y%C3%A2met-suresi/5552/1-2-ayet-tefsiri
“Maide Suresi 72-77. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/M%C3%A2ide-suresi/741/72-77-ayet-tefsiri
“Mü’minûn Suresi 99-101. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/M%C3%BC'min%C3%BBn-suresi/2772/99-101-ayet-tefsiri
“Nisâ Suresi 59. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Nis%C3%A2-suresi/552/59-ayet-tefsiri
“Nûr Suresi 35. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/N%C3%BBr-suresi/2826/35-ayet-tefsiri
“Saf Suresi 10-14. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Saf-suresi/5173/10-14-ayet-tefsiri
“Sâffât Suresi 85-93. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/S%C3%A2ff%C3%A2t-suresi/3873/85-93-ayet-tefsiri
“Tevbe Suresi 113-114. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Tevbe-suresi/1348/113-114-ayet-tefsiri
“Yaşin Suresi 77-79. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Y%C3%A2s%C3%AEn-suresi/3782/77-79-ayet-tefsiri
“Yusuf Suresi 52-53. Ayet Tefsiri- Diyanet İşleri Başkanlığı”. Erişim 21 Haziran 2021.
https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Y%C3%BBsuf-suresi/1648/52-53-ayet-tefsiri
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
79
Tasavvufî Düşüncede Tevhid (el-Lüma‘ Örneği)
Tawhid in The Context of Sufistic Thought (The Example of el- Lüma‘)
Hüda Nur DURAK1
Özet
Allah’ın birlenmesi anlamına gelen tevhid, İslâmiyet’in özünü teşkil eder. Bu yüzden İslâmiyet’te büyük öneme
haizdir. İslâmî düşünce yapısına baktığımız zaman, tevhidin farklı anlamlara işaret eden tasavvurlarının
olduğunu görebiliriz. Bu tasavvurlardan biri, tevhidin aklî istidlâl yöntemini ihtiva eden zâhirî yönüne temas
eder. Diğeri ise aklî delillerin yanında, tevhidin ilhamî ve keşfi istidlâl yöntemiyle, bâtınî boyutuna işaret
etmektedir. Bâtınî tasavvuru, İslâm düşüncesine kazandırmış olan hiç şüphesiz mutasavvıflardır. Onlara göre
tevhid, sadece aklen izah edilebilen bir kavram değil, yaşanabilen ve yaşama seviyesine göre tevhidin çeşitli
mertebelerine taalluk eden bir yapıdadır. Tevhidi düşünceyi ortaya koyabilmek adına Kitâbu’l-Lüma‘ adlı eser,
ilk dönem sûfilerinin görüşlerini sistematik bir şekilde cem ettiği için önemlidir. Serrâc yazdığı bu eserde
sûfîlerin tevhidle alakalı görüşlerini rivâyet ederken, tevhidin kullar arasında üç farklı mertebede yaşandığını
ifade eder. Bunlar sırasıyla: Avamın tevhidi, Ehl-i Hakayik’in tevhidi ve Havassın tevhididir. Avamın tevhidi,
tevhidin zâhirî tasavvuruna taalluk ederken, Ehl-i Hakayik’in tevhidinde mâsivâdan kurtuluş söz konusudur. Kul,
bu mertebede korku ve ümit çekişmesinden kurtularak kalbini Allah’a bağlayabilir. Son mertebe olan Havassın
tevhidinde ise tasavvuftaki nihaî gaye olan hakiki tevhid mevzu bahistir. Hakiki tevhid ancak yaşanarak
anlaşılabilen bir hal olduğu için sözle anlatılması zordur. Kul hakiki tevhide ulaştığı nispette Allah’ın birliğini
müşâhede eder. Müşâhedeyle gerçekleşen bu tevhidin, kulun hayatındaki tezahürü sonucu ise kalbinde sükûnet
elde etmesidir.
Anahtar Kelimeler: Tevhid, Zâhir, Bâtın, Sûfi, Vahdâniyyet, Serrâc.
Abstract
Tawhid, meaning that there is one God called as “Allah”, underlies the main focus of Islam. Therefore, it has
significant importance for Islam. In the context of Islamic mentality, there are a few ideas, indicating different
meaning of Tawhid. One of the ideas mentions its exoteric meaning, comprehending rational inference method.
Another one points out, in addition to the rational evidences, esoteric aspect of Tawhid by using inspirational
and self-discovery inference method. Esoteric concept was brought to the Islamic notion by Sufis, undoubtedly.
According to their opinion, Tawhid is related not only to the concept explained intellectually, but also to various
states of Tawhid which can be understood spiritually through inspirations and self-discovery. Kitabu'l Luma is
important because it brings together the early Sufis in a systematic way. In the book of “Kitab’ul Luma”, Serrac
stated that Tawhid can be experienced in three distinct level by subjects, while passing on the opinions of Sufis
associated with Tawhid. Those levels are Tawhid from the perspective of common people, Tawhid from the
understanding of Ahl-i Truthful and Tawhid from the point of view of the educated-cultivated class in Sufism,
ultimate purpose is to reach genuine Tawhid, which is the final level of Tawhid. While the monotheism of the
common people is subject to the apparent conception of oneness, there is salvation from the tawhid in the oneness
of the Ahl-i Truthful. At this level, the servant can connect his heart to Allah by getting rid of the conflict of fear
and hope. Since true monotheism can only be understood by living, it is difficult to explain it with words. The
servant observes the oneness of Allah to the extent that he reaches the true oneness. This is the result of the
manifestation of this monotheism in the life of the servant through observation and the serenity in his heart.
Keywords: Sufism, Monotheism, Tawhid, Serrâc.
Giriş
İslâm’da tevhid mefhumunun önemi büyüktür. Allah tarafından, ümmetlere gönderilen tüm resûl ve
nebîlerin tebliğe memur olduğu ilâhî mesaj; tevhid inancıdır. İslâm dininin temel akîdesi olan tevhid
anlayışı; sahih bir itikada kavuşmanın ilk basamağı olarak görülür. Kur’ân, kullarını tevhide davet

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: huda.durak@hbv.edu.tr OCID ID: https://orcid.org/0000-0001-5209-0763
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
80
ederek Müslüman olmanın yolunu gösterir. Tevhid; Allah’ı birlemek, O’nun ulûhiyyeti ve
rubûbiyyetine hiçbir ortak tanımamak mânasına gelir.
Tasavvufta, tevhidin naslarda geçen zâhirî anlamının yanında bâtınî bir tasavvuru da mevcuttur. Bu
bâtınî anlayışın kaynağı; keşif yoluyla edinilmiş dinî tecrübelerdir. Bu noktada, tevhidin daha derin
bir mânayla sunulacağını söylememiz yanlış olmaz. Mutasavvıfların “Hakiki tevhid” adını verdikleri
bu bâtınî anlayış; Allah’ın birliğine inanmaktan daha derin bir mânayı ihtiva eder. Onlar, bu tevhid
anlayışının ancak zevkî bir tecrübe sonucunda elde edilebileceğini ifade etmekten geri durmamışlardır.
Tasavvufun özü kabul edilen tevhid inancında; hakiki tevhidi duyumsayamayan kişinin, tasavvufun
ana gayesi olan mârifetullaha erişmesi muhal olacak ve vuslat gerçekleşemeyecektir. İşte burada biz,
mutasavvıflarca vuslatın mutlak şartı olarak görülen tevhidin, zâhiri ve bâtınî anlayışını; bir tasavvuf
klasiği üzerinden açıklamaya çalışacağız.
Mutasavvıfların tevhid anlayışına ışık tutması için seçtiğimiz eser; tasavvufun ilk müellifleri içinde
yer alan Serrâc’ın (ö. 378/988) Kitâbu’l-Lüma‘ isimli eseri. Serrâc, bu eseri kaleme alırken, ilk
mutasavvıfların görüşlerini nakletmeye gayret ettiğini ve Kur’ân ile sünnete olan bağlılığını
koruduğunu ifade eder. Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/909) müridlerinden olması sebebiyle, Bağdat
ekolünü benimsediğini ve eserinde, bu ekolün düşünce yapısına sahip sûfilerin görüşlerini esas aldığını
söyleyebiliriz.2
Serrâc, el-Lüma‘da açmış olduğu tevhid bâbında, sûfilerin tevhid hakkındaki görüşlerini naklettikten
sonra kendi fikirlerini serdederek konuyu izah etmeye çalışmıştır. Serrâc’ı seçme sebebimiz, yazdığı
eserin hem tevhidin zâhirî tasavvuruna temas eden hem de tevhidin bâtınî tasavvurundaki muğlâklığı
kaldıracak derecede açıklamalar ihtiva eden bir eser olmasıdır.
Araştırmamızda, tevhid anlayışının erken dönem tasavvuf düşüncesindeki yerini ortaya koyabilmek
için, Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin yazmış olduğu el-Lüma‘ isimli eserini esas almakla iktifâ
edeceğiz. Müellifin, el-Lüma‘ isimli eseri ekseninde tevhid görüşünü, ilk mutasavvıflardan naklettiği
görüşler ve bu görüşlere yaptığı açıklamalardan istifade ederek ortaya koymaya çalışacağız. Yapılan
bu çalışmada, mutasavvıflara tevhid konusunda yöneltilen tenkitler söz konusu edilmeyecek, sadece
tevhid kavramının el-Lüma‘da değinilen kısmına odaklanılacaktır.
1. Tasavvufî Düşüncede Tevhid Tasavvuru
İslâm dini, tevhidi merkeze alan öğretiler manzumesidir. Allah-u Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’de inzâl etmiş
olduğu pek çok âyette tevhid öğretisini tekid etmektedir. Kul, İslâm dairesi içinde kalabilmek için
Allah’ın ulûhiyyet ve rubûbiyyet noktasındaki vahdâniyyetini, bizzârure ikrar etmelidir. Fiillerinde
ortağı olmayan O’dur. Ancak bu idrakle yaşamayı becerebilen bir kul, acziyet şuuruyla yalnız O’na
ibadet edecek ve yalnız O’ndan beklemeyi öğrenecektir.
Allah, kullarını tevhid öğretisine irşad etmek için Kur’ân’da “Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. O’ndan
başka ilâh yoktur.”3
, “De ki: “O, Allah’tır, bir tektir.”4
gibi pek çok âyet üzerinden onları, kendisini
birlemeye davet etmiştir. Zâtının birliğini tekid etmek için “Allah, melekler ve ilim sahipleri, O’ndan
başka ilâh olmadığına adaletle şâhitlik ettiler. O’ndan başka ilâh yoktur. O, mutlak güç sahibidir,
hüküm ve hikmet sahibidir.”5
âyetini inzâl ederek, bu gerçeğe kendisinin de şehâdet ettiğini ve
hakikate giden yolun bu olduğunu açıklamıştır.
Tasavvufî boyutta tevhidi incelediğimiz zaman, tevhidin zâhirî ve bâtınî anlamda iki farklı tasavvura
sahip olduğunu görüyoruz. Müslüman vasfını kazanmak için yeterli görülen tevhid, tevhidin zâhirî
boyutunu oluştururken, bir hâl olarak görülen tevhid, tevhidin bâtınî boyutunu oluşturur. Âlimlere göre
tevhid itikadî bir meseledir. Allah’ın birliğine ve O’nun, yarattıklarına benzemediğine iman etmek
kişiyi İslâm dairesinde tutmak için yeterlidir. Fakat sûfiler tevhide başka bir bakış açısı getirmiş,

2
H. Bayram Başer, “Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı: Bir İslâm İlmi Olarak Tasavvuf ya da Fıkh-ı Bâtın”,
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/22 (15 Aralık 2010), 105.
3
Bakara 2/163.
4
İhlâs 112/.
5
Âl-i İmrân 3/18.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
81
tevhidi yalnızca Bir’i görüş ve yalnızca Bir’i biliş olarak tanımlamışlardır. Böylelikle tevhid, kişinin
hayatını kaplayan önemli bir doktrin hâline gelmiştir.6
Keşşâf aradaki bu anlayış farkına dikkat çekmek sadedinde şunları söyler: “Lügat anlamıyla tevhid,
bir şeyi vâhid kılmaktır. Âlimlerin ıstilâhında Allah’ın birliğine inanmaktır. Sûfilere göre ise, Allah’ın
ezel ve ebedde sabit vahdâniyyetine inanmaktır. Bu, sûfinin müşâhedesine, “vâhid” olanın dışında bir
şeyin gelmemesi demektir.” 7
Zâhirî tasavvur üzerinden “Allah'ın tüm noksan sıfatlardan tenzihi, tek bir yaratıcının olduğu ve yalnız
O'na kulluk edilmesi gerektiği” nin izahı yapılır. Bu izaha zâid olarak bazı meseleleri ihtiva eden bâtınî
tasavvurda ise zevkî bir tecrübe söz konusudur. Sûfiler nezdinde nihaî hedef olarak görülen bu
tevhidin, Mutlak Bir'e ulaşma iştiyakından kaynaklandığını söyleyebiliriz.
Zâhirî tasavvurdaki tevhidin rasyonel izahı, mutasavvıfları tatmin edememiş, her ne kadar akılla
ulaşılan tevhid bilgisini inkâr etmeseler de, tevhid konusundaki sağlam bilginin ancak keşif yoluyla
elde edilebileceğine inanmışlardır.8
Onlar tevhidi, önermeler ve bu önermelerin tasdikinden ibaret
görmeyip, bir yaşantı ve hâl olarak algılamışlardır. Bu yüzden mutasavvıflar hakiki tevhidin, bir ilmi
birikimden öte, zevk yolu olduğuna dikkat çekerler. Tasdikin, hakiki mânada bilmeye kâfi
gelmeyeceğini düşündükleri ve müşâhedeyle, tasdike konu olan bu bilginin yakīnî dereceye ulaşması
gerektiğine inandıkları ayândır. Sadece dış ortamdaki şirk vesilesi putlarla mücadele edenlerin aksine
onlar, nefislerindeki rubûbiyyet iddiasıyla uğraşmışlardır.9
Zâhiren tevhid, Allah'ın âlemden tenzihine işaret olarak algılanırken, tasavvuftaki bâtınî mânasıyla
tevhid, Allah’ın birliği mevcutken, kulun kendi varlığını, varlık sahasından çekmesinin gerekliliğine
işaret olarak algılanmıştır. Bu durumda tasavvufta, âlemden uzak bir Allah tasavvuru değil, sürekli
müşâhede edilen bir Allah tasavvuru mevcuttur. Tasavvufun başlangıç noktası da, nihaî hedefi de
tevhiddir ve tevhiddedir.10
2. Lüma‘ Ekseninde Tevhid
2.1. Tevhid Mertebeleri
Tevhidin zâhirî ve bâtınî tasavvuru olduğunu zikretmiştik. Mutasavvıflar bu tasavvurların, kişideki
mânevî gelişime bağlı olarak zuhûr ettiğini, dolayısıyla kulun mânevîyatına göre, bu tasavvurlardan
birine sahip olacağını söylemişlerdir.
Mutasavvıflar, bu tevhidi tasavvurların, aralarındaki farkı ortaya koyabilmek için insanların mânevî
hâllerine taalluk eden farklı tevhid anlayışlarını sınıflandırarak açıklamışlardır. Serrâc Lüma‘sında bu
hakikate işaret etmek için tevhidi, üç mertebe üzerinden izah etmiştir.
2.1.1. Avamın Tevhidi
Lüma‘ isimli esere baktığımızda tevhidin en aşağı mertebesinin, avamın tevhidi olarak
isimlendirildiğini görürüz. Bu tevhidi, tevhidin zâhirî tasavvurundan yola çıkarak Cüneyd şöyle
açıklar: “Tevhid, Allah’ın ahâdiyyetinin kemâli ve vahdâniyyetinin tahkiki suretiyle Bir’lenenin tek
oluşunun anlatılmasıdır. Yani O’nun benzeri bulunmadığını kabul ile O’ndan başkasına ibadet
edilemeyeceğini, teşbîh, tasvîr ve nitelemeye kaçmadan, Samed ve tek bir ilâh olduğunu ikrar
etmektir.” 11

6
Kadir Özköse (ed.), Tasavvuf (Ankara: Grafiker Yayınları, 2020), 397. 7
Ebü’l-Alâ Afifi, Tasavvuf: İslâmda Mânevî Hayat., thk. Ekrem Demirli - Abdullah Kartal (İstanbul : İz
Yayıncılık, 2018), 145.
8
Abdurrahim Güzel, “Kelam ve Tasavvuf Açısından Tevhid”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi 1/11 (01 Aralık 2001), 193-209.
9
Güzel, “Kelam ve Tasavvuf Açısından Tevhid”, 19.
10 Kadir Özköse (ed.), Tasavvuf, 396. 11 Ebû Nasr Abdullah b Ali et-Tusi Serrac, El-Lüma’ Fî Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslâmî., thk. Kamil Mustafa elHindâvî (Beyrut : Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1971), 29.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
82
Zünnûn Mısrî’nin (ö. 245/859) görüşü de avamın tevhidine örnek olarak gösterilebilir. O tevhidi,
Allah’ın kudretini bilmek ve her şeyin illetinin Allah’ın kudret eseri olduğunu kavramak ve bu
eserlerinde bir noksan bulunmadığına inanmak olarak tanımlar. “Âlemde Allah’tan başka idareci
yoktur. Allah, senin vehmine gelen her tasavvurdan farklıdır.”12
Bu tevhid mertebesinde kulda, Allah’ı her türlü benzerlikten münezzeh kılma ve O’nun vahdâniyyetini
ikrarla birlikte, hakiki mânada bir tasdikin mevcut olmaması hasebiyle korku ve ümit çekişmesi içinde
kalmaktan kurtulmanın mümkün olmadığı ifade edilir. Buna göre hakiki tasdikin varlığı, korku ve ümit
çekişmesini muhal kılmalıdır.
Kelâbâzî’nin (ö. 380/990) Taarruf’’unda yer verdiği sözler, tasavvufî düşünce yapısında, avamın
tevhidi için görülen noksanlığa örnek sadedinde zikredilebilir. O tevhidin zahirî boyutuyla ilgili şunu
söyler: “Tefrid, tecrid ve tazim konusunda dil ile anlatılan ve kelimelerle açıklanan her şey illetlidir.
Hakikat bunun ötesindedir. Bahis konusu ettiğin şeylerin hepsi senin sıfat ve vasıflarındır. Senin gibi
onlar da mahlûktur. Hakk’ın hakikati senin değil, O’nun, O’na ait olan vasfıdır.”13 Bu durumda,
sadece Allah’ı tenzih sadedinde itikad edilen tevhid, kulu hakikate ulaştırmaya yetmeyecektir.
2.1.2. Ehl-i Hakâik’in Tevhidi
Ehl-i Hakâik’in sahip olduğu tevhid, korku ve ümit müsâdemesinden halâs olmanın mümkün olduğu
tevhid mertebesidir. Bu mertebeyi temin etmenin şartı, kulda vahdâniyyetin mükâşefesiyle, mâsivânın
hatırdan silinmiş olmasıdır. Nasıl ki güneş, yıldızların görülmesine imkân vermez. Tevhidin nuru da
Allah’tan gayrisinin müşâhedesine geçit vermeyecektir. Böyle bir kul, Hakk’ın Zât ve sıfatlarına dair
sahih bir itikada sahip olmakla birlikte, mâsivâdan gelecek korku ve ümit denâetinden de itmînan
bulmuştur.14
2.1.3. Havassın Tevhidi
Serrâc, havassın tevhidi ile ilgili Lüma‘sında şu izahı yapar: “Kulun aşk ile Allah’la kaim olduğunu
kalben anlaması, tevhid deryasında nefsinden fani olması, hislerinin gitmesiyle Hâlik’ten olan
isteklerinde yine Hakk ile kaim olduğunu anlaması ve bulunduğu hâlden, var olmadan önceki hâline
dönmesidir.”15
Görüldüğü gibi Serrâc kulun, Allah’ın kudret ve âlemi ihâtasını idrak ederek, acziyetini anlaması ve
bunun neticesinde Allah’ın vahdâniyyetinin içinde kendi nefsinden fenâ bulmuş olmasını havassın
tevhidi olarak açıklıyor.
Havas ehlinin tevhidinde, yaratılanların yerinin olmadığına şu âyet üzerinden delil getirmişlerdir:
“Allah, melekler ve ilim sahipleri, ondan başka ilâh olmadığına adaletle şâhitlik ettiler. O’ndan başka
ilâh yoktur. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.”16 Bu âyete göre tevhide şahitlik eden
ilk Zât Allah’tır. Allah’ın tevhide yaratılanlardan önce şahit olması ve yaratılanların bu tevhidi ancak
Allah’ın irade ettiği kadar temâşâ edebilmesi hakiki tevhidin ta kendisidir.17
Şiblî (ö. 334/946), vecd ehlinin tevhid tasavvurunun anlaşılamayacak olma ihtimalini öngörür ve
inkârına fırsat vermemek için şu açıklamayı yapar: “Tevhidi indî bir tasavvur, esmâ-i ilâhiyyeti ispat
ve Allah’a sıfatlar izâfe etmek şeklinde anlayan kimse, gerçek tevhidin kokusunu alamaz. Bu
saydıklarımızın hepsini ispat ve nefyeden kişi hüküm ve şekil itibariyle muvahhiddir ama gerçek
anlamda ve vecd ehli bir muvahhid değildir.”18
2.2. Tevhidin İzahı

12 Serrac, El-Lüma’, 29.
13 Kelabazi, Et-Taarruf Li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf., 153. 14 Serrac, El-Lüma’, 31.
15 Serrac, El-Lüma’, 30.
16 (Kur’ân Yolu, 10 Nisan 2021, el-Âl-İ İmrân 3/18).
17 Erkaya, Kur’an kaynaklı tasavvuf kavramları, 152.
18 Serrac, El-Lüma’, 32.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
83
Serrâc hakiki tevhide ulaşan kişinin kalbinin, Allah’ın heybetinden vareste kalamayarak, bu vecd ile
taaccübe düşeceğinden bahseder. Tevhiddeki muğlaklığın ve beyanındaki müşkilin sebebini açıklama
sadedinde bir sûfi şöyle demiştir: “Tevhid, görür gözleri görmez eden, akılları şaşkına çeviren, dehşete
düşüren şeydir.”19
“Tevhid ilminin zerresine vâkıf olan kişi gökleri ve yeri, göz kapağındaki kirpikleriyle taşıyabilir.”
sözüyle tevhidin ağırlığını veciz bir şekilde ifade eden Şiblî, kulun, Allah’ın azametini müşâhede
edince, Allah’tan gayrisinin yani mahlûkatın gözünde küçüldüğüne tanık olur. Öyle ki tevhid ilmi
sahipleri nazarında, Arş ve Kürsi’nin dahi, ancak bir kum zerresi kadar görüldüğü söylenir.20
Tüm bu beyanat, hakiki tevhidin yaşanmadan anlaşılmasının zorluğuna delalet eder. Bu yüzden sûfiler
tevhidi, kâl diliyle anlatmak hususunda zorluk yaşamışlardır. Bu konuda son noktayı yine Şiblî
koyarak şöyle demiştir:
“Tevhidi lafızlarla anlatmaya kalkışan mülhid olur. Onu işaretle anlatmaya çalışan düalist olur. Bu
konuda söz söylemekten imtina eden cahildir. Ona erdiğini zanneden hiçbir şeye ermemiştir. Ona îma
eden, yön ve mekân izafe etmiş olacağından büt-perest olur. Ona yakīn olduğunu zanneden esasen
uzaktır. Onu bulduğunu zanneden kaybeder. Onu idrakinizle kavrayıp, aklen ihata ettiğinizi
sandığınızda bu düşünceleriniz size iade edilir. Çünkü bu tür düşünceler, sizin vehmettiğiniz muhdes
şeylerdir.” 21
Kısaca Şiblî bu sözüyle muhdesle kadîmin, birbirinden tefrikasının lüzumuna ve kul için O’nu, kendisi
için zikrettiği vasıflardan başkasıyla tanıyamayacağına işaret ediyor. 22 “Tevhid ilmini ancak tevhidin
hakikatine ulaşmış kimse tarif edebilir.”23 Cüneyd’in de akıllı mahlûkatın dahi aklının, tevhidin nihaî
noktasında hayrete ulaşacağını ifade etmesi bunu destekler mahiyettedir. “Tevhid öyle bir mefhumdur
ki onda ulûm gāib olur, sadece Allah ezeldeki ahvaliyle kalır.”24
Bütün bunlardan tevhidin sözlerle anlatılamayacak, ancak hâlle vukûfiyeti temin edilebilecek bir
mefhum olduğunu anlayabiliriz. Bununla birlikte hâlle tevhidin özüne vâkıf olanlar, gördükleri her
şeyde tevhidi kolaylıkla müşâhede edebilmişlerdir. Bununla ilgili Kuşeyrî (ö. 465/1072) Risale’sinde,
Cüneyd-i Bağdâdî’ye tevhidi sual eden birinin, ondan aldığı cevabı konu eder. Cüneyd kendisine
tevhidden sorulunca bir şiirle ona karşılık verir. Bu durumu acayip bulan adam duruma hiddetlenir ve
Cüneyd’in, Kur’ân ve hadisler üzerinden tevhidi anlatmak yerine, şiirlere tenezzül edişini yadırgar.
Bunun üzerine Cüneyd şöyle söyler: ”Kur’ân ve hadisler üzerinden tevhidi anlatabilirdim. Fakat
hakiki tevhide erişen kimse, en basit söz ve hitaplardan bile tevhidi bulur.” 25
Cüneyd’in tevhid konusunda, en şerefli sözün Hz. Ebûbekir’den rivâyetle “O’nu tanımaktan aciz
olduğunu bilmekten başka, Zâtını tanımaya başka yol bırakmayan Allah’ı tesbih ederim.” sözü
olduğunu söylemesi de, tevhidin sarih bir şekilde acziyetten ibaret olduğunu kanıtlar. ”Tevhid ilmi
yirmi senedir sergisini topladı, ortadan kalktı. Bugün insanlar o ilmin ancak kıyısından kenarından
konuşuyorlar.”26 sözü, tevhidin, ehli olmayanlar nezdinde vâzıh olamadığına işaret eder mahiyettedir.
2.3. Hakiki Tevhidin Kul Üzerindeki Emâreleri
Hakiki tevhid ilmine vukûfiyeti olanların ilk makamını, sinelerden mâsivâya dair izlerin silinmesi ve
onda Allah aşkının bekâ bulması olarak tanımlayabiliriz.27 Buna göre kuldaki tevhid inancının hakiki
olduğuna dair ilk emâre, kulun Allah’tan gayrisinden geçmesidir. Böylece kulun eşyaya nazar eden
yönü, gerçek mütevelli ve mutasarrıf olan Allah’ın varlığıyla sükûna erecektir.

19 Serrac, El-Lüma’, 32.
20 Serrac, El-Lüma’, 33. 21 Serrac, El-Lüma’, 30. 22 Serrac, El-Lüma’, 30.
23 el-Kuşeyrî, Er-Risale, 331. 24 el-Kuşeyrî, Er-Risale, 331.
25 el-Kuşeyrî, Er-Risale, 334.
26 el-Kuşeyrî, Er-Risale, 332.
27 Serrac, El-Lüma’, 32.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
84
Zâhirî tevhidin kul üzerindeki tesirinin, hakiki tevhidden farklı olmasının sebebini Şiblî şöyle
açıklamıştır: “Sen Allah’ı seninle, yani benliğini atmadan elde etmeye çalıştığın için tevhidin sahih
değildir. Nefyi ispat anlamı taşımayan, Arapçada benlik ifade eden ”ya” harflerini ortadan
kaldıramayan kimsenin de tevhidi sahih değildir.” Buna göre hakiki muvahhid, Allah’ı tevhid ederken,
kendini aradan çıkarmalıdır.
Şiblî’nin bir adama tevhidinin beşerî mi yoksa ilâhî mi olduğunu sorması da, bu noktada mânidardır.
Şiblî’ye göre beşerî tevhid, Allah’ın gazabından korkma neticesinde olurken, ilâhî tevhid ise ancak
Allah’a saygı amacıyla zuhûr eder. 28 Serrâc, Şiblî’nin bu sözü üzerine bir şerh koyarak, her ne kadar
Allah’ın azabından imtina şerefli bir ahvâl olsa bile, Allah’a saygısından onun vahdâniyyetini ikrar
edenle, O’nun korkusundan O’nun vahdâniyyetini ikrar eden müsavi olmaz, demiştir. 29
Kelâbâzî eserinde, muvahhidin alâmetiyle ilgili farklı bir yorum yapar ve hakiki tevhidin emâresini
şöyle izah eder: “Kul, tevhidde öyle bir noktaya gelir ki Allah’ın hakkını ifa etmekle meşgul olduğu
hâlde, Allah’ın hakkını ödediğine kani değildir. Nasiplerinin isabet ettireceği hazlarından uzaklaşmış,
nasiplerin en büyüğüne esir olmuştur. En muazzam nasip Hakk’tır. O, Hakkın elinde esirdir.”30 Onun
nazarında, tüm âleme mâlik dahi olsa, Allah’tan mahrum olan hiçbir şeye sahip değildir. Oysa Allah’ı
bulan, hiçbir şeye mâlikiyeti olmasa dahi, her şeye sahiptir.
Kuşeyrî’nin şeyhi Ebû Ali Dekkak’tan (ö. 405/1015) rivâyet ettiği “İlahi hükmün uygulandığı
vakitlerde tevhidin muhafaza edilmesi, Allah’ın özel yardımının alâmetlerindendir. O, hükümlerini
icra ederken kudret makasıyla seni parça parça keser, sen de bu hâlde O’na şükür ve hamd ederek
sükûnetle teslim olursan, işte tevhid budur.”31 sözü ise tevhidin hem amel hem de iman boyutundaki
tezahürüne işaret ederek, kulun hayatına etkisini veciz bir şekilde beyan eder niteliktedir.
Sonuç
Tevhid, İslâm öğretisinin temel noktasıdır. Müslümanlık vasfını kazanabilmek için atılan ilk adım,
tevhide iman etmektir. Tevhid bu boyutuyla, Allah’tan başka ilâh tanımamak ve O’nu yarattıklarına
benzemekten münezzeh kılmak; kısaca Allah’a, Zât, fiil ve sıfatlarında ortak olmadığına yakīnen
inanmayı temsil eder. Bu saf tevhid inancı, tevhidin görünen mânasıdır ki biz bunu makalemizde
tevhidin zâhirî tasavvuru olarak isimlendirdik. Bununla birlikte mutasavvıflar, tevhidin herkes
tarafından bilinmeyen bâtınî bir yönü olduğunu savunmuşlardır. Bu bâtınî yönün varlığını savunan
sûfiler, tevhidin zâhirî anlamını ihtiva eden gerçekleri kabul etmekle beraber, bunu imanda yakīne
ermek hususunda tatmin edici bulmamış, bu yüzden tevhide farklı bir anlam yüklemişlerdir. Bu da
makalemizde tevhidin bâtınî tasavvuru olarak isimlendirildi.
Sûfiler, kabul ettikleri tevhidin zâhirî yönünü sadece tasdik ve ikrardan ibaret bir önerme olarak
görürken; bâtınî yönünün, tevhidin hâl diliyle yaşanması anlamına geldiğini söylemişlerdir. Onlara
göre kul, tevhidi müşâhede edebildiği ölçüde, yakīnî olarak Allah’ın birliğini idrak edecektir.
Mutasavvıflar tevhid tasavvurlarının, kulun bulunduğu mertebeye göre kulda inkişaf edeceğini,
herkesin kendi bulunduğu hâle göre tevhidi anlayabileceğini söylemiş, aralarındaki farkı ortaya
koyabilmek için de tevhidin mertebeleri olduğunu ifade etmişlerdir. Lüma‘ isimli eserinde Serrâc,
tevhidin mertebelerini; Avamın tevhidi, Ehl-i Hakayik’in tevhidi ve Havassın tevhidi olarak üçe
ayırmıştır. Bu durumda avamın tevhidi, zâhirî tevhid tasavvuruna taalluk eder. Ehli Hakâik’in tevhidi,
bunun bir üst derecesinde, Allah’ın Birliğinin hakikatini yakīnen görmeyi ve Allah’tan gayrı şeylerden
kalbini temizlemeyi gerekli kılar. Bu mertebede kul, mâsivâ karşısında duyduğu korku-ümit
muârazasından hâlas olmuştur.
Havassın tevhidi ise, tevhidin tam anlamıyla bâtınî tasavvuruna taalluk eder. Buna göre havas, tevhidi
yaşamış ve vahdâniyyet bilgisi kendilerine aşikâre keşf olunmuştur. Bu durumda, sarsılmaz bir tevhid
inancından bahsetmemiz mümkündür. Tevhidin zâhirî tasavvuru ile bâtınî tasavvuru arasındaki fark,
bir gerçeği işitmek veya gözleriyle görmek arasındaki fark kadar açıktır. Mutasavvıflar havassın

28 Serrac, El-Lüma’, 33.
29 Serrac, El-Lüma’, 33.
30 Kelabazi, Et-Taarruf, 154.
31 el-Kuşeyrî, Er-Risale, 333.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
85
yaşadığı bu tevhidi her ne kadar kâl diliyle anlatmaya çalışmış olsalar da o hâli yaşayamayan birinin,
bunu tam anlamıyla idrak etmesinin muhal olduğuna dikkat çekmişlerdir. Bu durumda tevhidin bâtınî
tasavvuru sözlerle ifade edildiğinden çok daha fazla anlam ihtiva eder. Bu anlamların inkişafı ise bir
kulda ancak keşf yoluyla tebeyyün eder.
Kaynaklar
Afifi, Ebü’l-Alâ. Tasavvuf: İslâmda Mânevî Hayat. thk. Ekrem Demirli - Abdullah Kartal. İstanbul :
İz Yayıncılık, 8. Basım, 2018.
Başer, H. Bayram. “Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı: Bir İslâm İlmi Olarak Tasavvuf ya da Fıkh-ı
Bâtın”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/22 (15 Aralık 2010), 101-119.
https://doi.org/10.17335/suifd.15698
el-Kuşeyrî. Er-Risaletü’l-Kuşeyriyye Fi Ilmi’t-Tasavvuf. thk. Zekeriyya el-Ensârî. Kahire: Kahire:
Dârü’l Cevâmiu’l Kelim, 1900.
Erkaya, Mahmud Esad. Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları. Ankara: Otto, 1. bsk., 2017.
Gazzâlî. Mişkâtü’l-Envâr. çev. Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik, 4. Basım, 2016.
Güzel, Abdurrahim. “Kelam ve Tasavvuf Açısından Tevhid”. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi 1/11 (01 Aralık 2001), 193-209. https://dergipark.org.tr/tr/pub/erusosbilder/252924
Kelabazi, Ebû Bekr Muhammed b İbrâhim el-Buhari. Et-Taarruf Li-Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf. thk.
Ahmed Şemsüddin. Beyrut : Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993.
Kur’ân Yolu. Erişim 10 Nisan 2021. https://kuran.diyanet.gov.tr
Özköse, Kadir (ed.). Tasavvuf. Ankara: Grafiker Yayınları, 7. Basım, 2020.
Serrac, Ebû Nasr Abdullah b Ali et-Tusi. El-Lüma’ Fî Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslâmî. thk. Kamil Mustafa
el-Hindâvî. Beyrut : Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1971.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
86
Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun (v. 1441/2020) Firdevs’deki Gülün Adresi Zikir Adlı Eseri
Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’s (v.1441/2020) Work Entitled Firdevs’deki Gülün Adresi Zikir
Sümeyye KURT1
Özet
Her ne kadar İslami ilimler arasında menşei ve geçerliliği en çok tartışılan ilimlerden biri olsa da Tasavvuf
ilminin kurumsallaşması ile ortaya çıkan tarikatlar İslam dininin asırlardır farklı coğrafyalara yayılması ve
dinamik kalabilmesinde önemli bir unsur olmuştur. Toplumun pek çok kesimine hitap eden bu tarikatlardan biri
de Kadirilik’tir. Abdulkadir Geylani’ye nispet edilen bu tarikat Anadolu’da da yayılma imkanı bulmuştur.
Anadolu’ya Eşrefoğlu Rumi aracılığıyla ulaşan bu tarikat geçmişten günümüze varlığını Anadolu sahasında da
devam ettirmiştir. Anadolu’da devam eden kollarından biri de Hacı Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun sürdürüp
yakın zamanda vefat ederek bir halifesine devrettiği koldur. Mehmet Emin Uzunosmanoğlu, 31.12.2020 yılında
Ankara’da vefat etmiştir. Şeyh Mehmet Emin Uzunosmanoğlu, talebelerine el kitabı niteliğine sahip 467
sayfadan oluşan bir eser yazdırmıştır. Eserde inanç, ibadet, ahlak, muamelat ve tasavvufa dair pek çok konu özet
bir şekilde verilmiştir. Konular ayet, hadis, menkıbe ve önde gelen tasavvufi şahsiyetler ile tarikat silsilesinde
bulunan şeyhlerin hikmetli sözleriyle desteklenmiştir. Eser akademik gayelerden uzak ve derleme niteliğinde bir
eserdir. Eserde altmış dokuz başlık vardır ve seminerde bu başlıklar inanç, ibadet, tasavvuf, muamelat, zikir ve
virdler, ilahiler, önemli gün ve geceler gibi başlıklar altında sınıflandırılarak incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Tarikat, Şeyh, Tasavvuf, Kadirilik
Abstract
Although it is one of the sciences whose origin and validity is most discussed among Islamic sciences, the sects
that emerged with the institutionalization of Sufism have been an important element in the spread of Islam to
different geographies and remaining dynamic for centuries. One of these sects that appeal to many parts of the
society is Kadirilik. This sect, attributed to Abdulkadir Geylani, had the opportunity to spread in Anatolia as
well. Kadirilik, which reached Anatolia through Eşrefoğlu Rumi, has continued its existence in the Anatolian
area from past to present. One of the branches that continues in Anatolia is the branch that Hacı Mehmet Emin
Uzunosmanoğlu continued and passed away and transferred to a caliph. Mehmet Emin Uzunosmanoğlu passed
away in Ankara on 31.12.2020. Şeyh Mehmet Emin Uzunosmanoğlu has written a book of 467 pages, which is
a handbook for his students. In the work, many topics related to belief, worship, morality, treatment and Sufism
are given in summary form. The topics are supported by the wise words of verses, hadiths, legends and prominent
Sufi personalities and the sheikhs of the order of the sect. The work is far from academic purposes and is a
compilation work. There are 69 titles in the work and these titles in the study are examined around concepts such
as belief, worship, mysticism, muamelat, dhikr and virdler, hymns, important days and nights. work. There are
69 titles in the work and these titles in the study are examined around concepts such as belief, worship, mysticism,
muamalat, dhikr and virdler, hymns, important days and nights.
Keywords: Sect, Sheikh, Sufism, Kadirilik
Giriş
Tasavvuf, İslam dininin ruh hayatıdır. Hz. Peygamber’in manevi mirasına sahip çıkma ve sürdürme
çabasıdır. 2
Tefsir, hadis, kelam, fıkıh gibi ilimler dinin statik yani durağan yönünü teşkil ederken,
tasavvuf dinin dinamik tarafıdır. 3
Yüzyıllardır İslam dininin yayılmasında tasavvuf, özelinde ise
tarikatlar çok büyük bir role sahip olmuştur. Bu dinamik yön dini ayakta tutmuş ve yayılmasını
sağlamıştır. Ne var ki İslam’a çok büyük hizmetleri bulunan tasavvufun İslâmî ilimler içerisindeki yeri
ve geçerliliği en çok tartışılan ilim sırasına yerleşmiştir.4
Tasavvuftan ve İslami ilimlerden bihaber

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: sumeyye.kurt@hbv.edu.tr OCID ID:https://orcid.org/0000-0003-0735-7881 2
H. Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, (İstanbul: Ensar Yayınları,2017) 17.
3
Mustafa Kara, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2018) 16. 4
Mahmud Esad Erkaya, Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, (Ankara: Otto Yayınları, 2017) 11.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
87
olan kimseler Hz. Peygamber’in döneminde tasavvufun ilim olarak bulunmadığını öne sürmektedir.
Tasavvufun meşruiyetine bu yönde eleştiri getiren kimselere Mustafa Kara, bu dönemde anlaşıldığı
gibi fıkıh ilminin Hz. Peygamber döneminde olup olmadığının sorusunu yöneltme önerisinde
bulunmuştur.5
Zira Hz. Peygamber döneminde fıkıh ilmi de günümüzdeki haliyle mevcut değildi.
Fakat kimse fıkıh ilminin meşruiyetini bu kadar tartışma konusu etmemiştir.
Osman Karabulut tarafından insanın tasavvufa yaklaşımları üç grupta ele alınmıştır. Birinci grup,
tasavvufu yanlış değerlendirenlerdir. Onlar tasavvufu tembellik, şeriatsizlik, zındıklık, ölçüsüzlük
olarak görürler. İkinci grup ise tasavvufu kabul edenler fakat yaşayışında şeriattan ayrılmış, bid’atçı,
kimselerdir. Üçüncü grup ise gerçek tasavvuf erbabını bulmuş, onlara katılmış, yaşayışını buna göre
düzenlemeye çalışan kimselerdir. Hakiki tasavvuf ehli bu kimselerdir.6
Tarikatlar ortaya çıktığı dönemden itibaren bu dinin yayılmasında, anlaşılmasında ve uygulanmasında
önde gelen isimler olmuşlardır. Tarikat mensupları fethedilen bölgelerin İslamlaşmasında, dinin
gayrimüslim bölgelerde yayılmasında, işgale uğrayan bölgelerde direnişlerde, savaşlarda cihatta, İslam
devletlerinin ulaşamadığı bölgelerde dinin yayılması ve yaşanmasında büyük roller üstlenmişlerdir.7
İslam kültürü, tekkeler ve dergahlar yoluyla insanlara ulaşmıştır.8
Günümüz Anadolu’sunda
yaygınlaşan tarikatlardan biri de Kadiriliktir. Kadirilik tarikatı Abdulkadir Geylani’ye nispetle bazen
de Geylaniyye olarak isimlendirilmiştir. İslam dünyasının en yaygın ve en eski tarikatlarının başında
gelen Kadirilik, Uzak Doğu, Endonezya, Kuzey Afrika, Sibirya gibi pek çok farklı bölgede yayılma
imkanına sahip olmuştur.9
Kadirilik tarikatını Anadolu’ya getiren ise Hacı Bayram Veli’nin damadı
Eşrefoğlu Rumi’dir.10 Tarikat seha, rıza, gurbet, fakr, seyahat, işaret gibi kavramlar üzerinde
durmaktadır. 11 Tarikatın Anadolu’daki temsilcilerinden biri de Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’dur.
Mehmet Emin Uzunosmanoğlu yakın zamanda Ankara’da vefat etmiş ve Ankara merkezli Türkiye
genelindeki bir Kadiri cemaatinin şeyhi konumundadır.
Bildiride Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun hayatı, kişiliği, tasavvufi düşünce yapısı ve eseri
incelenerek mürşidliğini üstlendiği tarikata yönelik tespit ve değerlendirmelerde bulunulmuştur.
Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun hayatı ve tasavvufi düşünce yapısı incelenirken Firdevs’deki
Gülün Adresi Zikir adlı eserinin yanında aile efradı ve yakınlarıyla yaptığımız röportajlar ve muhtelif
zamanda yaptığı sohbetler esas alınmıştır.
1. Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun Hayatı
Şeyh Mehmet Emin Uzunosmanoğlu, 6 Ocak 1939 tarihinde Çankırı İlinin Şabanözü ilçesinin Bakırlı
köyünde doğmuştur. Dedesi Yemen şehidi olan Şeyh Mehmet Emin Efendi’nin babası Yahya
Uzunosmanoğlu çiftçilikle uğraşmaktadır. Annesi Fatıma hanım ise ev hanımıdır. Sırasıyla Baki,
Emiç, İdris, Hüseyin, Osman olmak üzere dört erkek bir kız kardeşi vardır. Bir müddet sonra
Ankara’ya gelen Mehmet Emin Uzunosmanoğlu, memurluk görevini bu şehirde ifa etmiştir. Nazmiye
hanımla evlenen Şeyh Mehmet Efendi’nin Salih, Habibe ve Ennur isimlerinde 3 evladı vardır. 1979
yılında tasavvufla tanışarak Malatyalı Şeyh Hacı Niyazi Baba’ya intisap etmiş ve şeyhinin vefatına
kadar halifeliğini yapmıştır. 3 Nisan 1995’te Şeyh Hacı Niyazi Baba’nın vefatıyla tarikatın usulüne
uygun olarak mürşitlik görevine gelmiştir. 1995 yılından vefat yılı olan 2020 yılının son gününe kadar
tebliğ ve irşat faaliyetlerine devam etmiştir. Ankara merkezli tarikatın Türkiye’nin pek çok bölgesinde
temsilleri bulunmaktadır. Her sene toplu umrelerle ve haclarla, ara ara tarikat silsilesinde bulunan
büyüklerin türbelerini ziyaret amacıyla Mekke, Medine, Bağdat, Şam, Urfa, Malatya,gibi pek çok
şehre geziler düzenleyerek, haftalık zikir halkalarıyla, evini her gün ziyarete açık tutarak müritleriyle
iç içe ve yakın temas içerisinde bulunmuştur. Hayatının son dönemlerine kadar faaliyetlerine devam
etmiş ve ettirmiştir. 31 Aralık 2020 tarihinde Ankara’da vefat eden Şeyh Mehmet Emin

5
Mustafa Kara, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, (İstanbul: Dergah Yayınları, 2018) 14.
6
Osman Karabulut, İslam’da Gerçek Tasavvuf ve Edepleri, (Konya: Şems Yayınları, 1994) 1. 7
H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar,238.
8
Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, (İstanbul: Dergah Yayınları, 2019) 7.
9
H. Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf, 241.
10 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, 229.
11 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, 229.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
88
Uzunosmanoğlu’nun türbesi Ankara Pursaklar mezarlığında bulunmaktadır. Tarikat silsilesi şu
şekildedir:
Hz. Muhammed (sav) (v.12/632)
İmam Ali (v. 40/661)
İmam Hüseyin (v. 61/680)
Pir Abdulkadir Geylani (v. 561/1166)
Dede Osman Avni Baba (v. 1300/1883)
Hacı Ömer Hüdai Baba (v. 1322/1905)
Hacı Muhammed Baba (v. 1347/1929)
Hacı Mustafa Hayri Baba (v. 1399/1979)
Hacı Muhammed Niyazi Baba (v. 1415/1995)
Hacı Mehmet Emin Baba12 (v. 1441/2020)
2. Firdevs’deki Gülün Adresi Zikir
2.1. Genel Özellikleri
Eser Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun talebelerine yazdırmasıyla meydana gelen tek eseridir.
Tevazu ederek basımında isminin yazılmasını istemediği bu eser 2009 yılında ilk defa basılmıştır. Eser
öncelikle yüz otuz altı sayfadan oluşan daha ufak çaplı bir eserken 2013 yılında genişletilmiştir. Dört
yüz altmış yedi sayfadan oluşan ve bir el kitabı boyutlarında olan bu eserin içerisinde yalnızca
tasavvufi konular değil, inanç, ibadet, muamelat, özel gün ve geceler ile ilgili de açıklamalar
bulunmaktadır. Bunların yanı sıra tarikatta bir el kitabı gibi kullanılan bu eserde günlük ve haftalık
dualar, zikirler ve zikir esnasında okunan mevlit ve ilahiler de verilmiştir. Altmış dokuz başlıktan
oluşan bu eser dini alanın pek çok noktasına değinen konsantre bir niteliğe sahiptir. Eser
yayınevlerinde satılmayıp Niyaziye Eğitim Kültür ve Dayanışma Vakfı’ndan temin edilmektedir.
2.2. Eserde Kullanılan Kaynaklar
Eserde imandan ibadete, muamelattan tasavvufa kadar pek çok konuda açıklamalar yapıldığından
çeşitli kaynaklardan faydalanılmıştır. Zikredilen kaynaklar arasında ilki Kur’an-ı Kerim’dir.
Zikredilen altmış dokuz başlığın hemen hemen tamamında Kur’an’dan deliller getirilip konu
açıklanmıştır. İçerisinde ibadete dair pek çok konu bulunması yönüyle Ahmet Fikri Yavuz’un(v.
1412/1992) İzahlı İlmihal’i ve Ömer Nasuhi Bilmen’in(v. 1390/1971) İlmihal’i, Hüseyin Hilmi
Işık’a(v. 1421/2001) Ait Seâdet-i Ebediye faydalanılan ilmihaller arasında yer alır. Yine 54 farza özel
bir başlık açılan eserde Şevket Gürel tarafından hazırlanan fakat ilgili bölümün Hasan Basri’ye(v.
110/728) ait olduğu 54 Farz Şerhi istifade edilen eserler arasında yer alır. Hadisler konusunda İmam
Nevevi’nin(v. 676/1277) Riyazü’s-Sâlihîn’den, Buhari8v. 256/870) ve Müslim’in(v. 261/875)
Sahihleri, Tirmizi’nin(v. 279/892) Sünen’inden faydalanılmıştır. Bir Kadirî şeyhi olması yönüyle
Abdulkadir Geylâni’ye(v.561/1165) nispet edilen çevirilerini sırasıyla Abdulkadir Akçiçek ve Mustafa
Güner’in yaptığı Gunyetü’t-Tâlibîn, 3 Aylar ve Faziletleri, Fethu’r-Rabbani isimli eserlerden
faydalanılmıştır. Tasavvufi konulardaki pek çok husus Gunyetü’t-Tâlibîn eserinden istifade edilerek
yazılmıştır. Özel gün ve gecelerle ilgili dokuz başlık, 3 Aylar ve Faziletleri isimli eserden yola çıkılarak

12 Anonim, Firdevs’deki Gülün Adresi Zikir, Yayınevi ve yılı yok, 1 (Eser bundan sonra gelecek dipnotlarda
“Zikir” olarak kısaltılıp verilecektir.).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
89
düzenlenmiştir. Yine en çok istifade edilen kaynaklardan biri ve tarikat içerisinde sohbet halkalarında
okunup açıklamaları yapılan eser Eşrefoğlu Rûmi’ye(v. 874/1469) ait olan Müzekkin Nufûs’tur. İmam
Gazali’ye(v. 505/1111) ait İlahi Nizam, Abdulkadir Geylâni’nin menkıbelerini içeren Muhammed
Sadık ul Sadi’ye ait Seyyid Hüseyin Fevzi Paşa’nın tercüme ettiği Gayb’ın Dili, dervişin adabı ile ilgili
konularda Osman Karabulut’a ait İslam’da Gerçek Tasavvuf ve Edepleri isimli eserlerden istifade
edilmiştir. Ebü’l Leys Semerkandi’ye(v. 373/983) ait iki ciltten oluşan Gafletten Kurtuluş, Ragıp
Güzel’e ait beş ciltten oluşan Güzel Vaazlar, Diyanet Yayınlarından Örnek Vaazlar, Erzurumlu
İbrahim Hakkı’ya(v. 1780/11949 ait Marifetnâme, Süleyman bin Abdülvehhab en-Necdî’ye(v.
1206/1792) ait olan Harun Çetin’in çevirdiği Savaiku’l İlahiyye, Ahmet Ziyaeddin Gümüşhanevi’ye(v.
1310/1893) ait Râmûzu’l-Ehâdis eserlerinden faydalanılmıştır. Bunlar dışında Abdullah Arığ’a ait
Allah’ı Niçin Anıyoruz? , M. Sait Yazıcıoğlu’nun İslam Dini Esasları, Vehbi Vakkasoğlu’na ait
Allah’ı Nasıl Anlamalı Nasıl Anlatmalı?, Murat Kaya’ya ait Ebedi Yol Haritası İslam ve Efendimizin
Hayat Ölçüleri, Hafız Mustafa Özgür’e ait Kadiri yolu Gerçekte Yaşayanlar ve Yaşatanlar, Osman
Nuri Topbaş’a ait Faziletler Medeniyeti, Feyzullah Maraşlı’ya ait Kalplerin Şifası çalışmada istifade
edilen eserlerdir. Eserde tahminen akademik kaygı taşınmaması sebebiyle dipnotlarda, hadislerin
kaynaklarını belirtmekte, sayfa numaralarında eksiklikler göze çarpmaktadır.
2.3. Eserin Muhtevası
Eserde ibadetten, akideye, muamelattan tasavvuf ilmine varıncaya kadar pek çok konuya kısa ve öz
bir şekilde değinilmiştir. Bu sebeple eserde bulunan altmış dokuz başlığı konularına göre bir
sınıflandırmaya tabi tutmayı uygun gördük. Eseri inanç, ibadet, tasavvuf, muamelat, önemli gün ve
gecelerde ibadetler zikir ve virdler, ilahiler olmak üzere yedi sınıf üzerinden inceleyeceğiz. Zikredilen
tüm gruplar bir sûfi bakış açısıyla yazılmakla birlikte eserin daha kolay anlaşılması için bu
sınıflandırma uygun bulunmuştur. Eserde akademik ve ortaya yeni bir şey koyma amacı
güdülmemiştir. Zikrettiğimiz kaynaklardan istifade edilerek tarikattaki dervişlerin bir yol haritası
çizilmiştir. Eserde zikredilen kaynaklar ve dipnot kullanımında akademik bir yol izlenmemiştir.
Önsöz, şeyhin dervişleri tarafından kaleme alınmıştır. Söze Allah’a hamd, Hz. Muhammed ve tarikatın
silsilesine salvele ile başlanmıştır. Eserde bulunabilecek her türlü hatadan ötürü Allah’ın affına
sığınılmış, eserin yazılmasını sağladığı için Şeyh Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’na teşekkür
edilmiştir.
2.4. İnançla İlgili Başlıklar
İnançla ilgili başlıklara baktığımızda eserin ilk konularını ihtiva eder. Bu başlıklar sırasıyla, “Allah’a
Niçin İnanıyoruz?”, “Dinimiz İslâm”, “Hz. Allah’ın Varlığının İspatı”, “Hz. Allah’ın Sıfatları”, Hz.
Allah’ın Rahmetinin Büyüklüğü”, “Hz. Allah’ın Kudreti, Büyüklüğü ve Azameti” ve “Esmâ-i
Hüsnâ(Allah’ın İsimleri)”dır. “Allah’a Niçin İnanıyoruz?”13 başlığı altında öncelikle fıtrat deliline yer
verilmiştir. İnsan yaratılışı gereği inanmaya muhtaçtır ve eksik bir varlıktır. Bu muhtaçlık ve eksiklik
ancak mükemmel olan Allah’la son bulabilir.14 Bu hususla ilgili “Bunlar, Allah’ın zikri ile kalpleri
huzura kavuşarak iman edenlerdir. Evet, bilin ki, ancak Allah’ı anmakla kalpler yatışır ve huzur
bulur.” 15ayeti delil olarak zikredilmiştir. Zikir konusunda delil olarak kullanılan bu ayetle birlikte
ayrıca zikrullaha da atıf yapılmıştır. Daha sonra samimi ve doğru bir inanca sahip olmanın insan
üzerindeki olumlu etkilerinden söz edilmiştir. Bunlar, insanın yalnızlıktan ve ümitsizlikten kurtulması,
tevekkül edebilmesidir. Sağlam bir inanca sahip olmayanların ise zorluklarla baş edememelerine ve
bunun tesellisini içki, uyuşturucu gibi aldatıcı yollarda bulmalarına değinilmiştir.
“Dinimiz İslâm”16 başlığı altında öncelikle din tanımına yer verilmiştir. Hz. Âdem’den Hz.
Muhammed’e kadar gelmiş geçmiş tüm peygamberlerin tebliğ ettiği din Allah’ın birliğini esas alan
tevhid dini olduğu belirtilmiştir. Fakat diğer dinler zamanla bozulduğu ve aslının kaybolduğu

13 Firdevs’deki Gülün Adresi Zikir, 2-3.
14 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, (İzmir, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları: 2018) 29.
15 Ra’d, 13/28.
16 Zikir, 3.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
90
zikredildikten sonra Allah katında şu an tek geçerli dinin İslâm dini olduğu açıklanmıştır. Bu hususla
ilgili de “Doğrusu, Allah katında makbul olan din, İslâm’dır.”17 Ayeti delil olarak zikredilmiştir.
“Hz. Allah’ın Varlığının İspatları” 18başlığı altında öncelikle gaye ve nizam deliline yer verilmiştir.
Âlemdeki her şeyin bir yapıcısı olduğu gibi bu âlemi de yaratan bir “İlk Sebep” vardır.19 Bu “İlk
Sebep” bütün kemal sıfatlar ile vasıflanmış olandır. Bu delil zikredildikten sonra Allah’ın sıfatlarına
Bakara suresi 163. ayetten ve İhlas suresinden yola çıkarak değinilmiştir. 20
“Hz. Allah’ın Sıfatları”21 başlığı altında Allah’ın sıfatlarıyla bilinip tanınabileceği ve Kur’an’da da
Allah’ın sıfatlarıyla zikredildiği anlatılmıştır. Allah’ın sıfatları hususunda Zâti ve Subûti olarak ayrılan
klasik sıfatlar sınıflandırması kullanılmıştır. Bunlardan Zâti olanlar, Vücud, Kıdem, Beka, Vahdaniyet,
Muhalefetün Lil Havadis, Kıyam Bi-Nefsihi’dir. Subûti olanlar ise, Hayat, İlim, Semi, Basar, İrade,
Kudret, Kelam ve Tekvin’dir.
“Hz. Allah’ın Rahmetinin Büyüklüğü”22 başlığı altında Allah’ın Rahman ve Rahim isimlerine vurgu
yapılmıştır. Bunun dışında Gafur ismi de ayetlerden yola çıkılarak açıklanmıştır.23 Bu hususta Hz.
Peygamber’den nakledilen “Allah’ın kullarına Bir Annenin Yavrusuna Olan Şefkatinden Daha
Merhametlidir.” hadisi zikredilmiştir.24 Allah’ın ahiretteki merhametinin dünyadakinden kat kat fazla
olacağı belirtilmiştir. Allah’ın rahmeti misal olarak yüze bölünmüş ve bunun birinin yeryüzüne indiği
bu sayede insanların birbirlerine, hayvanlara, annelerin yavrularına olan merhametinin sebebi olarak
gösterilmiştir. Geri kalan doksan dokuzu ise ahirette olacağı belirtilmiştir.
“Hz. Allah’ın Kudreti, Büyüklüğü ve Azameti”25 başlığı altında Allah’ın kudretinin en açık delili
olarak bu büyük Kâinat gösterilmiştir. Ardından “Gerçekten göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile
gündüzün birbiri ardına gelişinde, sağduyulu akıl sahipleri için, Allah’ın varlığını kudret ve azametini
gösteren kesin deliller vardır.”26 ayetinden yola çıkılarak akıllı kimselerin gökleri, yeri, geceyi,
gündüzü, yıldızları, sayısız bulunan canlı cansız varlıkları, âlemin büyük bir düzen içinde işlediğini
görerek Allah’ın kudret ve azametini anladıklarından bahsedilir.
Son olarak “Esmâ-i Hüsnâ(Allah’ın İsimleri)”27 başlığında Esmâ-i Hüsnâ’nın kelime açıklaması
yapılmış. Allah’ın isimlerinin oluşu ve bu isimleri ezberlemenin gerekliliği ayet ve hadisle
desteklenmiştir.28 Ardından Allah’ın 99 ismi açıklamalarıyla birlikte tek tek zikredilmiştir.
2.5. İbadetle İlgili Başlıklar
İbadetlerle ilgili olan başlıklara baktığımızda, bunlar; Besmelenin Önemi ve Fazileti, 32 Farz, 54 Farz,
Oruçlunun Günahtan Sakınması, Edille-i Şer’iyye, Efa’li Mükellefin, Helal Haram, Namaz Sureleri,
Namaz Duaları’dır. Bu başlıklar dışında kalan ibadetle ilgili olan diğer başlıklar “Tasavvufla İlgili
Başlıklar” ve “Özel Gün ve Gecelerde İbadet ile Faziletleri” genel başlıkları altında incelenecektir.

17 Âli İmran, 3/19.
18 Zikir, 4-5.
19 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, 64.
20 “Sizin İlahınız, (zat ve sıfatında ortağı olmayan) tek Allah’tır. Ondan başka İlah yoktur; Rahmandır,
Rahimdir.” Bakara 2/163. “(Ey Resul’üm, Allah’ın nasıl bir varlık olduğunu bize açıkla diyen o Kureyş’e) deki:
O Allah’tır, birdir. Allah, Samed’dir. Doğurmadı O, doğrulmadı da… Hiçbir şey de O’na denk olmamıştır.”
“İhlas suresi.” 21 Zikir, 5-7.
22 Zikir, 7-9.
23 Zümer, 39/53.
24 Zikir, 8-9.
25 Zikir, 9-10.
26 Ali İmran 2/190.
27 Zikir, 12-21.
28 Araf 180
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
91
İlk başlık “Besmelenin Önemi ve Fazileti”dir.29 Bu başlık altında öncelikle besmelenin önemine sonra
da faydalarına değinilmiştir. Başlık altında hadis zikredilerek konunun önemi vurgulanmıştır. 30
Besmele, imanın bir parçası olarak görülmüştür. Besmele insanlar için bir zırh ve kalkan, bir anahtar
gibidir. Besmele çekmek insanın acziyetini kabul edişi ve Allah’ın yardımına sığınışı şeklinde
değerlendirilmiştir. Mehmet Emin Uzunosmanoğlu, besmele çekerek kişinin üç şey yaptığını belirtir.
Bunlar:
“1. Allah’a olan inancını ifade eder.
2. Başlayacağı işte Yüce Allah’tan yardım diler.
3. O’nun her an bizimle olduğunu dile getirir.”31
İbadet alanıyla ilgili diğer bir başlık “32 Farz”dır.32 Bu başlık altında klasik 32 Farz sınıflandırması
yapılmıştır. Önce Farzlar madde madde yazılmış, ardından maddeler açıklanmıştır. Açıklamalar
yapılırken ayet ve hadislerden yararlanılmıştır.
“54 Farz”33 maddesinde ise ilk olarak Hasan Basri’nin “Gece ve gündüz kadın-erkek her Mü’min
üzerine 54 farz vacip olur. Bununla amel etmeyen asilerden sayılır.”34sözü zikredilmiştir. Ardından
54 farz madde madde sıralanmıştır. 54 farzın yazımında Şevket Gürel’e ait olan fakat ilgili kısmın
Hasan Basri’ye ait olduğu bölümden yararlanılmıştır. Ardından bu maddeler tek tek açıklanmıştır.
Açıklamalarda ayet ve hadislerden faydalanılmıştır. Ayetlerin numaraları verilmekle birlikte hadislerin
kaynakları zikredilmemiştir.
“Oruçlunun Günahtan Sakınması”35 başlığı altında orucun tüm günahlardan korunarak titizlikle
tutulması gerektiğine vurgu yapılmıştır. Hadis-i şeriften yola çıkarak orucu ve abdesti bozan haller;
yalan söylemek, laf getirip götürmek, gıybet etmek, haram şeylere şehvetle bakmak ve yalan yere
yemin etmek olarak belirtilmiştir.36 Orucu hassasiyetle tutmayanların da ancak aç ve susuz kaldıklarına
dikkat çekilmiştir. Bunlar dışında her aydan üç gün oruç tutmanın, pazartesi ve Perşembe günü oruçlu
olmanın önemi ve fazileti hadislerle aktarılmıştır.
Diğer başlık “Edille-i Şer’iyye”dir.37 Bu başlık altında şer’i deliller olarak kitap, sünnet, icma ve kıyas
delilleri kabul edilip açıklanmıştır. Konuyla bağlantılı diğer bir başlık olan “Efa’li Mükellefin”de38 ise
dinen mükellef sayılan kimselerin işleyip işlememelerine göre hükümler sekiz madde ve alt
başlıklarıyla açıklanmıştır. Bunlar, farz, vacip, sünnet, müstehab, mübah, haram, mekruh ve müfsiddir.
Yine konuyla bağlantılı diğer bir başlık “Helal Haram”dır.39 Öncelikle helal ve haram kavramları
açıklanmış, haramların sınırlı helallerin geniş olduğu belirtilmiştir. Maide suresi 3-5. Ayetler
zikredilmiş40, ardından haramlar yiyecekte haram olanlar ve kazançta haram olanlar olarak ikiye

29 Zikir, 10-12.
30 “Allah adı zikredilmeden başlanılan her önemli işin sonu bereketsiz olur.”
31 Zikir, 12.
32 Zikir, 21-32.
33 Zikir, 32-80.
34 Zikir, 32.
35 Zikir, 237-240.
36 Bkz. Zikir, 237.
37 Zikir, 296-297.
38 Zikir, 297-300.
39 Zikir, 300-303.
40 “(3)Murdar hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına kesilmiş, boğulmuş, vurularak öldürülmüş,
yuvarlanıp ölmüş, boynuzlanarak öldürülmüş hayvanlarla -henüz canı çıkmadan yetişip kestiklerinizin dışındayırtıcıların yediği hayvanlar, dikili taşlar önünde (sunaklarda) boğazlanmış hayvanlar ve fal oklarıyla
paylaşmanız size haram kılındı. Çünkü bunlar doğru yoldan sapmaktır. Bugün, kâfirler dininize karşı
(mücadelede) ümitlerini yitirmişlerdir. Onlardan korkmayın, benden korkun. Bugün sizin için dininizi kemale
erdirdim, size nimetimi tamamladım, sizin için din olarak İslâmiyet’i beğendim. Kim açlıktan bunalıp çaresiz
kalırsa, günah sınırına varmaksızın yiyebilir. Şüphesiz ki Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir. (4) Sana,
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
92
ayrılmıştır. Kazançları haramdan temizlemenin ise samimi bir tövbe ve o haram mallardan kurtulmak
olduğu belirtilerek açıklanmıştır. “Namaz Sureleri”41 ve “Namaz Duaları”42 başlıkları altında herhangi
bir açıklama yapılmaksızın Arapça ve Türkçe şeklinde anlamlarıyla birlikte verilmiştir.
2.6. Tasavvufla İlgili Başlıklar
Eserin büyük bir çoğunluğu tasavvufla ilgili konuları ihtiva etmektedir. Özellikle ibadet ve inançla
ilgili konular her Müslümanın sahip olması gerektiği kadar çerçeve bilgiler verilmekle sınırlı
tutulmuştur. Tasavvufla ilgili meseleler Şeyh Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun tasavvufi düşünce
yapısına yönelik bizlere bilgiler verir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla eserde yirmi yedi başlık
tasavvufla doğrudan ilgilidir. Bu başlıkları tasavvuf, mürşid, sevgi, rabıta, zikir, ahlak ve kardeşlik
başlıkları altında değerlendirmek uygun olacaktır.
2.6.1. Tasavvuf
Tasavvuf kavramı ile ilgili ilk başlık “Tasavvufun Tarifi” başlığıdır.43 Bu başlık altında pek çok
mutasavvıfın kendine has bir tasavvuf tanımı olduğu gibi Şeyh Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun da
kendine has bir tanımı vardır.44
Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’na göre tasavvuf:
“Zühdü takva ile ruhu temizlemek, kalbini bütün mâsivâdan (Allah dışındaki her şey) boşaltıp Hakk’a
tahsis etmek, kendi varlığını Cenabı Hakk’ın sevgi ve muhabbetinde eriterek kendini Allah’ın
varlığında fani kılmak(yok etmek), Allah’ın bütün emirlerine Resul’ünün sünnetlerine uyarak
yasaklarından kaçmak ve böylece rızasını tahsil ederek, Cemâli İlâhiyyesinin müşahedesine
ermektir.”45
Bu tanımların ardından Hz. Peygamber’in Bedir Savaşı dönüşünde ashabın ganimet paylaşımlarında
nefisle mücadele edecekleri öngörüsünde bulunarak asıl savaşın şimdi başladığını söylemesi
belirtilerek insanın asıl mücadele ve savaşının insanın kendi nefsiyle olduğu vurgulanmıştır. Mehmet
Emin Uzunosmanoğlu tarafından tasavvuf üniversitede doktora yapmaya benzetilmiştir. Doktora
yapmaya hak kazanmış insanın bu makama gelebilmesi için önce şeriatın ilkokulunu, ortaokulunu,
lisesini ve üniversitesini okuyup mezun olması gerektiği güzel bir metaforla anlatılmıştır. Bu başlık
altında bir alt başlıkta da tasavvufa girmenin şart olup olmadığı ele alınmış, manevi açıdan
olgunlaşmak, nefsinin arzularından kurtulmak, içini temizlemek ve şeriatın inceliklerini yaşamak
isteyen her insan için tasavvuf şart görülmüştür.
Tasavvuf kavramıyla bağlantılı diğer bir başlık “Tasavvufun Doğuşu”dur46. Tasavvufun doğuşu ile
ilgili pek çok sûfinin ve âlimlerin görüşü vardır. Mehmet Emin Uzunosmanoğlu da tasavvufun ismen
sonradan ortaya çıktığını fakat yaşantı olarak ilk 3 asra özentinin olduğunu düşünenlerdendir.
Öncelikle tasavvuf ve sûfi kelimelerinin ilk 3 asırda kullanılmadığı belirtilmiştir. Sahabe, Tâbiin ve
Tebeü’t- Tâbiin nesilleri açıklanmış, bu nesillerin kalplerinin saf ve temiz oluşundan, tasavvufi
terbiyeye ihtiyaç duymadıklarından söz edilmiştir. Bu ilk 3 asırdan sonra ortaya fesadın çıktığı,
niyetlerin bozulmaya başladığı belirtilmiş ve bundan sonra da ilk 3 asrın zühd ve takva yolunu takip

kendileri için nelerin helâl kılındığını soruyorlar. De ki: “İyi ve temiz olanlar size helâl kılınmıştır.” Yırtıcı
hayvanlardan olup Allah’ın size öğrettiği ile eğiterek avcı hale getirdiğiniz hayvanların sizin için
yakaladıklarından da yiyin; (hayvanı ava salarken besmele çekerek) üzerine Allah’ın adını da anın. Allah’tan
korkun, şüphesiz Allah’ın hesabı pek çabuktur. (5) Bugün size iyi ve temiz nimetler helâl kılınmıştır. Kendilerine
kitap verilenlerin yiyeceği size helâldir; sizin yiyeceğiniz de onlara helâldir. Gayri meşrû ilişkide bulunmak veya
gizli dost tutmak şeklinde değil de meşrû bir nikâhla evlenmek şartıyla mümin kadınlardan iffetli olanlar ile
sizden önce kendilerine kitap verilenlerden iffetli kadınlar -mehirlerini verdiğiniz takdirde- size helâldir. Kim
inanmayı reddederse ameli kesinlikle boşa gider. O, âhirette de hüsrana uğrayanlardandır.” 41 Zikir, 304-314.
42 Zikir, 315-322.
43 Zikir, 105-108.
44 Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, 17.
45 Zikir, 105-106.
46 Zikir, 103-104.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
93
etmek isteyen, nefeslerini Allah’ı zikirle tüketen, kalbini haram ve şüpheli şeylerden arındırmaya
çalışan, kendini gafletten koruyan, dünyaya sevgi beslemeyen, zahirî âleme aldırış etmeyen ve iç
kuvvetlerini artırmaya çalışan âbid ve zâhid zümreleri oluştuğunu belirtmiştir. Bu zümrelere Sofi
dendiğini ve zamanla da tasavvuf ismini aldığını belirtmiştir. Yine bu başlık altında tasavvufa girmenin
şart oluşundan söz edilmiş. Bir insan manevi anlamda olgunlaşmak, nefsinin arzularından kurtulmak,
şeriatı kâmil anlamda yaşamak istiyorsa o kişi için tasavvuf şart olarak görülmüştür. Çünkü tasavvuf
insanın kendi gönlüne bir bekçi, bir jandarma koyarak onu kontrol altına almasıdır.
Tasavvuf kavramıyla bağlantılı diğer bir başlık da “Tasavvufun Gayesi”dir. Tasavvufi düşünce yapısı
sevgi ve ahlak temeline dayandığı anlaşılan Mehmet Emin Uzunosmanoğlu tasavvufun amacının da
güzel ahlak olduğunu belirtmiştir. Güzel ahlak için örneğimiz ayetlerle delillendirilerek Hz.
Muhammed olarak gösterilmiştir. İnsanın ruh ve bedenden oluşan iki parçası olduğu gibi dinin de
şeriat ve hakikat olarak iki cephesi olduğu belirtilmiş. Mehmet Emin Uzunosmanoğlu, “Şeriat uçağın
bir kanadı, tasavvuf bir kanadıdır. Kanadın biri olmazsa o uçak uçabilir mi?” sözüyle vuslata ermek
isteyen kimselerin şeriat ve tarikatı birlikte yürütmesi gerektiğini belirtmiştir.
2.6.2. Mürşid
Mürşid kavramı ve bağlantılı başlıklar eserde üzerinde önemle durulan konulardan biridir. Bu kavram
etrafında “Mürşid Nedir?”, “Mürşid-i Kâmile Neden İhtiyaç Vardır?”, “Mürşid Sevgisi”, “Mürşide
Karşı Edep”, “Müritlik ve Mürşide Karşı Teslimiyet” başlıkları incelenecektir. Ele alınacak olan ilk
başlık “Mürşid Nedir?”dir.47 Bu başlık altında öncelikle Şeyh Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun
mürşid tanımını zikretmek isteriz:
“Mürşid öğretmendir. Örneğin; bir öğrenci okuma yazma öğrenmek için okula kayıt yaptırır,
öğretmeni ona okuma yazma öğretir ve öğrenci diplomasını alır. İşte bizim yolumuz da böyledir.
Tasavvuf okulunda da bir öğreticiye, yani öğretmene ihtiyaç vardır.”48
Esere göre mürşid, ruh terbiyecisidir. Kendisine bağlanan müridin tüm özelliklerini göz önünde
bulundurarak her müride ayrı bir yol gösterir. Fıtratında bulunan feraset ve aldığı ilmin derecesine göre
müridde bulunan her türlü ahlaki kötülüğü yavaş yavaş yok etmek için çabalar. Bu hususta müridin
teslimiyetinin yol almanın hızını etkileyeceği belirtilmiştir.
Mürşid kavramıyla bağlantılı diğer bir başlık da “Mürşid-i Kâmile Niçin İhtiyaç Vardır?” başlığıdır.49
Bu başlık önemli görülerek uzun izahlara gidilmiştir. Bu hususta öncelikle bu Dünya’ya gelen her
Müslümanın asıl amacının Allah’ın rızasını samimi bir kullukla kazanarak vuslata ermek olduğu
belirtilmiştir. Vuslatın ise Hz. Peygamber’in sünnetine uymak ve onun güzel ahlakıyla ahlaklanmakla
ilgili görülmüş. Hz. Muhammed’in ahlakıyla ahlaklanmak ise nefsi terbiye etmekle, kalbi Allah’tan
başka her şeyden uzaklaştırmakla, Allah korkusunu, muhabbetini, aşkını kalbe koymakla mümkün
olduğu belirtilmiştir. Bu işi yapabilmek için ise tüm bu vasıflarla vasıflanmış bir mürşide ihtiyaç
görülmüştür. Bu hususta Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun şu sözleri de dikkat çekicidir:
“Nasıl ki her ilmin, her sanatın öğrenilmesinde bir ustaya, bir hocaya ve her hastalığın teşhis ve
tedavisinde doktora ihtiyaç varsa; nefsimizi terbiye ile kalbimizi saflaştırarak, temizleyerek güzel
ahlaka sahip olmak, Hz. Allah’ın ihlas ve samimiyetle kullukta bulunup rızasını tahsil ederek
yakınlaşmak için de vasıflarını zikrettiğimiz manevi öğretmene ihtiyacımız vardır. Çünkü Cenab-ı Hak
her şeyi bir sebebe bağlamıştır.”50
Hz. Musa-Hızır, Hz. Muhammed- Cebrail örnekleri zikredilmiş Peygamberlerin dahi bir mürşidi(yol
gösteren) varken insanların mürşidi gereksiz görmesini nefsi emmarenin sıfatıyla sıfatlanmak olduğu
belirtilmiştir

.Mürşid kavramıyla bağlantılı olarak ele alınan diğer bir başlık “Mürşid Sevgisi”dir.51 Mürşid sevgisi
bu kişinin vuslatı için gerekli görülmüştür. Mürşidi sevmek, Resulullah’ı ve Allah’ı sevmekle ilgili
görülmüş; aynı durum tam tersi olarak mürşidini sevmeyenin Resul’ü ve Allah’ı da sevmediği
belirtilmiştir. Kişinin mürşidinin kalıbını değil onun kalbindeki Allah ve Resul sevgisinin sevmesi
gerektiği vurgulanmış, meseleyle ilgili görülen hadisler, tarikatın silsilesindeki Abdulkadir Geylani ve
Niyazi Baba’nın sözleri zikredilmiştir. Bunlardan bir kaçını burada zikretmeyi uygun gördük.52
Hacı Mehmet Emin Uzunosmanoğlu:
“Bir ihvan mürşidinin kalıbını değil, kalbindeki Allah ve Resulullah aşkını sevmelidir.”53
“Mürşidini Allah için sevmeli, onun gönül aynasına ismini yazdırmalıdır.”54
“Mürit, mürşidinin fotokopisi olmalıdır, nurlu izinde yürümelidir.”55
Mürşid kavramıyla bağlantılı ve üzerinde önemle durulan diğer bir başlık da “Mürşide Karşı Edep”
başlığıdır.56 Tasavvufi düşünce sisteminin en önemli kavramlarından biri olarak edep zikredilmiştir.
Edep olmadan insanın gönül isteğinin, gönül isteği olmadan da müritliğin olmayacağı belirtilmiştir.
Müridin mürşidine karşı edepleri pek çok noktada zikredilmiştir. Mürid şeyhinin karşısında çok
oturmamalı, çok konuşmamalı, mürşidini can kulağıyla dinlemeli, mürşidine kalben dahi olsa itiraz
etmemelidir. Müridin mürşidine itiraz etmemesi gerektiği Hz. Musa ve Hızır as örneği üzerinden
açıklanmış, itaatsizliğin feyiz kapılarını kapatacağı belirtilmiştir. Mürid, mürşidinde bir ayıp görürse
bunun bir imtihan veyahut kendinde bulunan bir ayıp olduğunu düşünmelidir. Yine mürid şeyhle
konuştuğu meseleleri gizli tutmalı, mürşidin ikramını itiraz etmeden yemeli, kimseyle
paylaşmamalıdır. Yine eserde müridin ziyaret ve oturma adabı da detaylı bir şekilde anlatılmıştır.
Mesele Hucurat suresi örneğiyle detaylandırılmıştır.
Tasavvuf kavramıyla bağlantılı son başlık ise “Müritlik ve Mürşide Teslimiyet”tir.57 Yine üzerinde
önemle durulan hikâyeler, hadisler ve tarikat silsilesinin büyüklerinin hikmetli sözlerle desteklenen bir
başlıktır. Mürid mürşidinin edebiyle edeplenmeli, ahlakıyla ahlaklanmalı, mürşidinin fotokopisi
olmalıdır. Müridin beş şartı yerine getirmesi gerektiği belirtilmiştir. İlk şart mürşidine temiz bir itikatla
bağlı olmasıdır. İkinci şart mürşidinin huzurunda bütün malından mülkünden uzaklaşmalıdır. Üçüncü
şart sıdk ve gerçekliktir. Dördüncü şart kendisini şeyhe satılmış bir köle gibi şeyhe teslim etmesi, o ne
isterse onu yapmasıdır. Beşinci şart ise mürşidinin elini tutup tövbe etmek, bütün günahlardan
kaçınmak ve mürşidinin sevgisini kalbinde sağlamlaştırmaktır. Bu sevgi kendine, malına, oğluna,
kızına karşı beslediğin sevgiden büyük olmalıdır.
2.6.3. Sevgi
Tasavvufi düşünce dünyası sevgi ve ahlak üzerine oturduğu anlaşılan Mehmet Emin Uzunosmanoğlu,
sevgi kavramıyla ilgili sırasıyla “Allah Sevgisi”, “Peygamber Sevgisi”, “Ehl-i Beyt Sevgisi” ve
“Mürşid Sevgisi” başlıklarına değinmiştir. “Mürşid Sevgisi” başlığını mürşid kavramı altında
değerlendirdiğimiz için tekrar bahsetmeyi gerekli görmedik. İlk başlık “Allah Sevgisi”dir.58 İnsanın
en büyük amacı ve en yüksek mertebesi Allah’a beslenen muhabbet olarak kabul edilmiştir. Allah’ı
sevmek her mü’minin üzerine farz görülmüş, Allah dışında velilere, âlimlere, çocuklarımıza, annebabamıza duyduğumuz sevgilerin kaynağının muhabbet-i İlâhiye olması gerektiği belirtilmiştir.
İnsanın bir şeye aşkla sevgiyle bağlanmasının bir ihtiyaç olduğu, bu ihtiyacı Allah’la değil her türlü
mâsiva ile doldurmaya çalışan kimsenin de kalbinin hep aç kalacağı aktarılmış; bu durum susayıp
deniz suyu içen kimsenin gittikçe daha çok susayacağı durumuna benzetilmiştir. Amelle örtüşmeyen
sevgi ise aldanmak olarak kabul edilmiştir.

51 Zikir, 161-163.
52 Detaylı bilgi için bkz. 161-163.
53 Zikir, 162.
54 Zikir, 163.
55 Zikir, 163.
56 Zikir, 163-169.
57 Zikir, 169-180.
58 Zikir, 80-88.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
95
Sevgi kavramıyla bağlantılı diğer bir başlık da “Peygamber Sevgisi”dir59. İlgili bölümde âlemin
Hz. Muhammed’in nurundan yaratıldığı, bütün beşeriyetin en mübarek ve en muhterem rehberinin Hz.
Muhammed olduğu belirtilmiş, Kur’an’dan Hz. Peygamber’e itaatle ilgili ayetler zikredilmiştir.60 Yine
konuyla ilgili görülen hadisler ve tasavvuf büyüklerinin sözleri zikredilmiş, ardından Hacı Mehmet
Emin Uzunosmanoğlu’nun kendi sözlerine yer verilmiştir. Bunlardan biri de şöyledir:61
“Resul’ümün zahiri cemalini görmek, minarenin dibine gelmiş gibidir. Manevi cemalini görmek de
minarenin şerefesine çıkmak gibidir. Şerefeye çıkmak için 45 basamak, her basamakta da zor zor
sınavlar vardır. O sınavları Rabb’ine, Resul’üne, Pirine, Mürşidine sığınarak tek tek geçeceksin. İşte
ondan sonra âlem vardır, Hz. Allah ile buluşmak vardır. Eğer Hz. Allah’a ve Resul’üne varmak
istersen Allah’ı sev, Resul’ünü sev, onların sevdiklerini sev.”
Meseleyle ilgili alt başlık olarak ashabın Hz. Peygamber’e olan sevgisi pek çok hikayelerle açıklanmış,
tasavvuf büyüklerinin de konuyla ilgili söz ve hikayeleri zikredilmiştir.
Sevgi kavramıyla bağlantılı gördüğümüz son başlık, “Ehl-i Beyt Sevgisi”dir.62 Bu başlık altında da
Ehl-i Beyte Hz. Ali, Hz. Fatıma ve çocuklar Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile birlikte Hz. Muhammed de
dahil edilerek İslam’ın beş şartı gibi Ehl-i Beyt’in de beş kişi olduğu belirtilmiştir. Meseleyle ilgili
görülen hadislerle Ehl-i Beyt’i sevmenin önemine vurgu yapılmıştır.
2.6.4. Ahlak
Müellif güzel ahlak konusunu da önemli bulmuş ve konuyla ilgili detaylı açıklama ve başlıklara yer
vermiştir. Ahlak kavramıyla bağlantılı gördüğümüz başlıklar, “Güzel Ahlak”, “Doğruluk”, “HayâEdep”, “Gıybet ve Koğuculuk”, “Örnek Bir Müslümanın Özellikleri”, “Adaplar”, başlıklarıdır. İlk
başlık “Güzel Ahlak”ta63 mesele yine ayet, hadis ve küçük hikâyelerle desteklenmiştir. Güzel ahlakın
öldükten sonra kişiyi mezarda karşılayacağı ve cennete girene kadar ona eşlik edeceği belirtilmiştir.
İkinci başlık “Doğruluk”tur.64 Doğruluk meselesi ayet, hadis, kıssa ve tarikat silsilesinin özlü
sözleriyle desteklenmiş, doğruluğun yalnızca sözde değil, iradede, niyette, azimde ve amelde de olması
gerektiği belirtilmiştir. “Hayâ – Edep” başlığında65 imanın şubelerinden birinin hayâ olduğu
belirtilmiş, Hz. Muhammed’den rivayetler aktarılarak edep-hayâ üzerinde durulmuştur. “Takva”
başlığında66 önce takvanın tanımı yapıldıktan sonra takvanın en alt mertebesinin küfür ve şirkten
korunmak, günahları terk etmek; en üst mertebesi de Allah’ın razı olmayacağı her düşünceden korunup
Allah’tan başka her şeyden yüz çevirmek olarak açıklanmıştır. Diğer bir başlık “Gıybet ve
Koğuculuk”tur.67 Bu başlık da hadislerle birlikte açıklanmıştır. “Örnek Bir Müslümanın Özellikleri”
başlığında68 madde madde pek çok özellik zikredilerek ayet ve hadislerle açıklanmıştır. “Adaplar”
başlığında69 ise tuvalet, banyo, abdest, yemek yeme, cami-mescit, yatma- kalkma, konuşmaselamlaşma alt başlıklarında adaplar, maddeler halinde açıklanmıştır.
2.6.5. Rabıta
Rabıta kavramıyla bağlantılı tek bir başlık tespit edilmiştir. O da “Tefekkür Etmek(Rabıta)”
başlığıdır.70 Bu başlık altında müridin namaz esnasında, günlük dualarını çekerken ve her an nasıl bir
tefekkür (rabıta) içerisinde olması gerektiği açıklanmıştır. Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun rabıta
anlayışı şu sözlerinden yola çıkılarak anlaşılabilir:

59 Zikir, 88-100.
60 Ali İmran 3/31-32.
61 Zikir, 91-92.
62 Zikir, 100-102.
63 Zikir, 111-119.
64 Zikir, 119-131.
65 Zikir, 131-136.
66 Zikir, 136-140.
67 Zikir, 143-147.
68 Zikir, 147-152.
69 Zikir, 289-296.
70 Zikir, 108-111.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
96
“İslâm dini tevhid dini, İslâm dini sevgi dini, İslâm dini tefekkür dinidir. Rabıta, Yüce Allah’ın ve
sevdiklerinin yanında olduğunu düşünerek yaşamaktır. Hz. Allah’ın büyüklüğünü, güneşin doğuşunu,
batışını, dünyanın dönüşünü, onları düşünün…”71
2.6.6. Zikir
Zikir kavramıyla bağlantılı eserde pek çok başlık bulunmaktadır. Tarikatta zikre büyük önem verildiği
ve toplu ortamlarda cehri zikrin yapıldığı anlaşılmıştır. Zikir kavramıyla bağlantılı başlıklar;
“Zikrullah”, “Zikrullah ile İlgili Ayetler”, “Zikrullah ile İlgili Hadisler”, “Zikrullah Hakkında
Büyüklerin Sözleri”, “Zikrullah’ın Faziletleri”, “Zikir Meclislerinde Bulunanlara Müjdeler”, “Zikir
Ehli ve Ölüm” ve “Zikir Adabı ”dır. “Zikrullah” başlığı72 altında öncelikle zikir kavramı Allah’ı
anmak, övmek ve Allah’la meşgul olmak şeklinde tanımlanmıştır. Hac ve Nahl surelerinden hareketle
yeryüzünde ve gökyüzünde bulunan tüm varlıkların Allah’a secde ettiği biz insanlar olarak da bizi
yaratan her öğün rızkımızı veren Rabbimize zikrederek O’nu anmamız gerektiği belirtilmiştir. Bunun
dışında zikir Kalbin gıdası olarak görülmüş ve Ra’d suresi 28. Ayetten hareketle insanın kalbinin ancak
Allah’ı zikirle tatmin olacağı belirtilmiştir.73
“Zikrullah ile İlgili Ayetler” başlığı altında Zikrullah ile ilgili iki yüzden fazla ayetin bulunduğu
belirtilmiştir. Fakat meseleyle bağlantılı on dokuz ayet zikredilmiştir.
“Zikrullah ile İlgili Hadisler” başlığı altında pek çok hadise yer verilmiştir. Hadisler, Müzekkin Nüfus,
Allah’ı Niçin Anıyoruz?, Gunyetut Tâlibîn, Tirmizi, Buhari, Müslim, Riyâzü’s Salihîn isimli
eserlerden alınmıştır. Fakat son notlarda bazı kaynakların cilt, bab ve sayfalarına yer verilmemiştir.
“Zikrullah Hakkında Büyüklerin Sözleri” başlığı74 altında, İmam Azam Ebû Hanife, İmam Suyûti, Pir
Abdulkadir Geylâni, Hz. Üftâde ve tarikat silsilesinde yer alan Mustafa Hayri Baba ve Niyazi Baba’nın
zikirle ilgili sözlerine yer verilmiştir. Ardından Şeyh Mehmet Emin Uzunosmanoğlu’nun kendi sözleri
eklenmiştir. Bu hususta da tüm sözleri zikretmek mümkün olmadığından birkaç tanesini zikretmeyi
yeterli bulduk.
Pir Abdulkadir Geylâni:
“Kalbin en büyük ölümü, onun Allah’ı anmaktan gafil olmasıdır. Kalbinin diri olmasını isteyen, ona
daima Hakk’ın zikrini işlesin. O’nun azametine çevirsin ve halk üzerine yaptığı tecelliyi ve tasarrufu
müşahede etsin.”75
Mustafa Hayri Baba:
“Zikrullah çeken insan nefsiyle harbe girmiş demektir. Harpte düşmanla harbederken kılıcı düşmana
kuvvetli vurması mı, yoksa hafifçe vurması mı keser? Sen zikir ederken nefsinle harp ediyorsun,
düşman olan nefsini kuvvetli zikirle mağlup edersin. Aşkla, şevkle çalışmak gerek.”76
Muhammed Niyazi Baba:
“Zikir meclislerine gelirken giderken her adım başı bir günah silinir, bir sevap alınır. Fakat sevaplar
bire on verilir. Sevaplar, rahmetler bire on verildiği için on sevap yazılır, on günah silinir.”77
Mehmet Emin Uzunosmanoğlu:
“Zikir meclisleri Allah’ın rahmetinin şelaleler gibi aktığı yerlerdir, bu meclislerde bulunun, gönül
bardağınızı doldurun.”78

71 Zikir, 108.
72 Zikir, 181-182.
73 Bkz. “Bunlar, Allah’ın zikri ile kalpleri huzura kavuşarak iman edenlerdir. Evet, bilin ki, ancak Allah’ı
anmakla kalpler yatışır ve huzur bulur.”
74 Zikir, 195-200.
75 Zikir, 196.
76 Zikir, 197.
77 Zikir, 197.
78 Zikir, 198.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
97
“Zikrullahın Faziletleri” başlığı79 altında evvelden zikredilen ayet ve hadisler genel olarak
tekrarlanmıştır. Zikrin yalnızca dil ile değil kalp ile de yapılması gerektiği vurgulanmış, zikrin Allah’a
karşı muhabbeti artıran, kalbi cilalayan, bedene şifa olan, ahlakı güzelleştiren, kalbi yumuşatan,
şeytanın vesveselerini gideren bir ibadet olarak zikredilmiştir. Meseleyle ilgili İbn Kayyım elCevziyye’nin Zikir ve Zikrin Faziletleri eserinde zikrin yüzden fazla faydasını açıkladığı belirtilerek
bunlardan on iki tanesine eserde yer verilmiştir.
Zikir kavramıyla bağlantılı diğer bir başlık da “Zikir Meclislerinde Bulunanlara Müjdeler” başlığıdır.80
Bu başlık altında zikredilen ayetler, hadisler ve sözler tekrarlanmış; zikir halkalarının birer cennet
bahçesi olduğu, Allah’ın dünyada zikredenleri aramak, bulmak ve onları ziyaret etmek için özel
melekleri olduğu belirtilmiştir.
“Zikir Ehli ve Ölüm” başlığında zikir ehlinin Allah yolunda ölen kimselerden olduğunu ve onların
ölümü yalnızca bedenlerinin yaşadığı, hakikatte diri oldukları belirtilmiştir. Mesele ayet ve
menkıbelerle desteklenmiştir.81
Zikir kavramıyla bağlantılı son başlık ise “Zikir Adabı “dır.82 Bu başlık altında ise kişinin zikir
meclislerine daima abdestli gitmesi, giderken günahlarına tövbe etmesi, zikre başlamadan niyet etmesi
başlangıç adapları olarak zikredilmiştir. Namaz oturuşu gibi oturması, ellerin dizler üzerinde, gözlerin
kapalı olması, kalbin Allah’a yönelmesi zikir esnasındaki adaptır. Manevi büyükler rabıtayla
yanlarında hissedilmelidir. Zikir esnasında sesler aynı olmalıdır. Zikreden müridlerin şeklen hali hafif
bir rüzgârda savrulan sağa sola doğru eğilen başak taneleri gibi olmalıdır. Aşırı hareketlerden
kaçınılmalıdır.
2.6.7. Kardeşlik
Kardeşlik kavramı da eserde üzerinde durulan başlıklardan biridir. Bu kavramla bağlantılı “Sahabenin
Kardeşliği” ve “İhvan Kardeşliği” başlıkları zikredilmiştir. “Sahabenin Kardeşliği” başlığında83
sahabenin arkadaşlık-kardeşlik adabı açıklanmıştır. “İhvan Kardeşliği” başlığında84 öncelikle ihvan
kavramına Allah yoluna talip olan mürid denildiği belirtilmiştir. İhvanların da birbirlerine karşı sevgi
beslemesi, güler yüzlü, merhametli olması, birbirlerine destek olması gerektiği belirtilmiştir.
2.7. Muamelatla İlgili Başlıklar
Eserde muamelatla ilgili başlıklar anne-baba, çocuklar ve eşler arasındaki ilişkilerde yoğunlaşmıştır.
Bu başlıklar, “Dinimizde Karı-Kocanın Üzerine Düşen Görevler”, “Dinimizde Ana- Babanın Yeri”,
“Çocukların Anne ve Babalarına Karşı Görevleri”, “Anne-Babanın Çocuklarına Karşı Vazifeleri” ve
“Evladın Anne Baba Üzerindeki Hakları”dır. Bu başlıklar dışında kardeşlik kavramı altında
zikrettiğimiz başlıklar da muamelatla bağlantılı görülmüştür. Fakat tekrardan zikretmeyi gerekli
görmedik. “Dinimizde Karı-Kocanın Üzerine Düşen Görevler” başlığında85 eşlerin birbirlerine sevgi
ve saygı ile bağlı olması gerektiği bildirilip, karı ve kocanın ayrı ayrı görevleri bildirilmiştir. Mesele
yine hadisler ve hikmetli sözlerle açıklanmıştır. “Dinimizde Ana –Babanın Yeri” başlığında86 da
mesele ayet ve hadislerle açıklanarak ana-babaya itaat etmenin, kendisine zulmetmiş olsalar bile,
hürmet etmenin, saygı göstermenin ve rızalarını kazanmanın önemi vurgulanmıştır. “Çocukların Anne
ve Babalarına Karşı Görevleri” başlığında87 görevler on dört madde halinde sıralanmıştır. Maddeler
genel itibariyle saygı, hürmet göstermek, onları ölmeden evvel ve öldükten sonra da memnun etmek
şeklinde özetlenebilir. “Anne Babanın Çocuklarına Karşı Vazifeleri” başlığında88 ise çocuğun tertemiz

79 Zikir, 200-206.
80 Zikir, 206-210.
81 Bkz, Zikir, 211-213.
82 Zikir, 213-214.
83 Zikir, 273-277.
84 Zikir, 277-279.
85 Zikir, 279-283.
86 Zikir, 283- 284.
87 Zikir, 284-286.
88 Zikir, 286-287.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
98
olarak dünyaya geldiği ve onu anne babanın yetiştirdiği, yön verdiği belirtilmiş; çocukların hayırlar,
güzel ahlakla, Kur’an’la, Allah’ın emirleriyle yetiştirilmesi gerektiği öğütlenmiştir. Yetiştirilen
çocuğun işlediği her iyi ve kötü amelden anne ve babanın da pay alacağı vurgulanmıştır. “Evladın
Anne Baba Üzerindeki Hakları” başlığında89 haklar dokuz madde halinde açıklanmıştır. İlk görev
olarak anne babanın çocuğuna iyi bir isim koyması zikredilmiştir. Bunun dışında diğer maddeler
çocuğun İslam dini üzerine, güzel ahlaklı bir şekilde yetiştirilip iyilik ve ihsanın devamlı olması
yönündedir.
2.8. Önemli Gün ve Gecelerde İbadetler
Eserde önemli gün ve geceler geniş bir yer tutmaktadır. Genellikle hadislerden yola çıkılarak önemli
günler ve geceler açıklanmış; bu gecelerde yapılacak ibadetler, tutulacak oruçlar, kılınacak namazlar
detaylı bir şekilde açıklanmıştır. Bu başlıklar: “Gece İbadetinin Faziletleri”, “Muharrem Ayının
Faziletleri”, “Üç Aylar ve Faziletleri”, “Recep’te Orucun Faziletleri”, “Recep’te Kılınacak Namaz”,
“Regaip Gecesi Namazı ve Faziletleri”, “Şaban Ayının Faziletleri”, “Berat Gecesi ve Faziletleri”,
“Şehrü Ramazanın Faziletleri”, “Kadir Gecesinin Faziletleri” ve “Zilhicce Ayının Faziletleri”dir.90
2.9. Virdler, Zikirler ve Dualar
Bu başlık altında eserde zikredilen müridlerin günlük duaları, haftalık zikir esnasında yaptıkları,
zikirden sonra yaptıkları duaları ve yemek duaları zikredilmiştir. Günlük dua başlangıç seviyesinde
olan bir müridin çektiği vird olarak verilmiş, yükseltilen virdler eserde zikredilmemiştir.91
2.10. İlahiler
Eserin son bölümü ilahilerden oluşmaktadır. İlahilerin baş kısmında Süleyman Çelebi’ye ait mevlid-i
şerif’in bir kısmı zikredilmiştir.92 Eserde Yunus Emre’ye, Mevlânâ’ya ait, bunun dışında güftelerinin
kime ait olduğu belli olmayan muhtemelen tarikat içerisinden isimlerin yazdıkları ilahiler de
mevcuttur. Eserde bulunan ilahilerin genel itibariyle muhtevası Allah aşkı, Resulullah aşkı, Abdulkadir
Geylâni ve diğer silsilede bulunan mürşidlere karşı muhabbet, Kâbe ve Mescid-i Nebi özlemidir.
İlahiler bölümünü eserde yer alan bir ilahi ile kapatmayı uygun bulduk.
Sana Gelmek Diliyorum
Sana gelmek istiyorum
Bizi kabul eyle Ya Rab
Bağışlarsın biliyorum
Bizi kabul eyle Ya Rab
Ben bir mücrim sen bir kerim
Muhammed’dir Peygamberim
Gidecek yok başka yerim
Bizi kabul eyle Ya Rab
Ta elest bezminden beri
Yanarım içten içeri
Geliyorum dönmem geri
Bizi kabul eyle Ya Rab

89 Zikir, 287-289.
90 Bkz. Zikir, 214-266.
91 Bkz. Zikir, 323-337.
92 Bkz. Zikir, 337.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
99
Bir kafes içine attın
Aşkını içime kattın
Ayrılığı çok uzattın
Bizi kabul eyle Ya Rab
Noldum noldum ah ben noldum
Aşkın ile doldum doldum
Bu kafese sığmaz oldum
Bizi kabul eyle Ya Rab
Can kafesten kaçıp geldim
Her şeyimi saçıp geldim
Arşı kürsü aşıp geldim
Bizi kabul eyle Ya Rab
Eminîyim Elhamdülillah
Mürşidim Kelamullah
Anahtarımdır Bismillah
Bizi kabul eyle Ya Rab
Hu La İlahe İllallah
Muhammed’ür- Resulullah
Sana geldik Ulu Allah
Bizi kabul eyle Ya Rab93
Sonuç
Geçmişten günümüze İslam dininin yayılmasında ve aktif kalmasındaki en önemli faktör tarikatlardır.
Günümüzde de hala varlığını ve faaliyetlerini devam ettiren tarikatlardan biri de Kadiri tarikatıdır.
Eşrefoğlu Rumi aracılığıyla Anadolu’ya gelen bu tarikat Anadolu’da hala varlığını devam
ettirmektedir. Kadiriyye tarikatını devam ettiren şeyhlerden biri de Şeyh Mehmet Emin
Uzunosmanoğlu’dur. Ankara merkezli faaliyetlerini Türkiye çapında devam ettiren Şeyh Mehmet
Emin Uzunosmanoğlu’nun talebelerine yazdırmış olduğu eser Firdevs’deki Gülün Adresi Zikir’dir.
Eserde inanç, ibadet, muamelat gibi konulara da yer verilmekle birlikte ağırlık tasavvufla bağlantılı
konulardır. Eserin inanç ve ibadetle ilgili bölümlerinden özellikle Şeyh Mehmet Efendi’nin itikadi ve
ameli düşünce yapısı ortaya çıkmıştır. Eser incelendiğinde itikat ve amel hususunda Ehl-i Sünnet
çizgisinde olduğu ve tasavvufi görüşlerinde bu çizgiden yola çıkarak oluştuğu sonucuna vardık.
Tarikatın eserden yola çıkılarak güzel ahlak ve sevgi üzerinde yoğunlaştığı anlaşılmaktadır. Eserde
genel itibariyle meseleler ayet ve hadisler ışığında açıklanmıştır. Yine destek olarak tarikat
büyüklerinin özlü söz ve menkıbeleri eserde kullanılmıştır. Bunun haricinde eserin dipnotlarında ve
hadislerin kaynak olarak belirtilmesinde kusurlar bulunmuştur. Fakat akademik gaye güdülmeden
müritlere yol göstermesi amacıyla hazırlanan bir kitap olması tahminiyle bu hususlara dikkat
edilmediği kanaatine varılmıştır. Eserden yola çıkarak ilgili tarikatın tasavvufi düşünce yapısıyla ilgili
derinlemesine bilgilere sahip olunduğu kanaatine varılmıştır.
Kaynakça
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 14. Baskı, 2018.

93 Zikir, 433-434.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
100
Erkaya, Mahmud Esad, Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, Ankara: Otto Yayınları, 1. Baskı,
2017.
Karabulut, Osman, İslâm’da Gerçek Tasavvuf ve Edepleri, Konya: Şems Yayınları, 3. Baskı, 1975.
Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat Açısından Tekke ve Zaviyeler, İstanbul: Dergah Yayınları, 8. Baskı,
2019.
Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergah Yayınları, 16. Baskı, 2019.
Yılmaz, Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar Yayınları, 25. Baskı, 2017.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
101
er-Risâle’de Haller ve Makamların Anlatımında Geçen Menkıbelerin Motif Tasnifi ve
Kullanımı
Motif Classification and Usage of Legends in the Narration of States and Maqams in ar-Risâle
Şehadet ORUÇ1
Özet
Menkıbeler, tasavvuf eserlerinde sıkça kullanılan bir anlatı türüdür. Bu türün hal ve makamların anlatımında da
sıkça kullanıldığı görülmektedir. İlk dönem müellif sufilerinden Kuşeyri de aynı şekilde, er-Risale adlı eserinde
hal ve makama dair kavramları ilgili ayet ve hadislerle açıkladıktan sonra, kavrama açıklık getirmek için sık sık
menkıbelere yer vermiştir. Kuşeyri, menkıbeleri, kimi zaman kavramların büyük mutasavvıfların yorum ve
tanımlarına yer vermek, kimi zaman da kavram ile ilgili bir olayı anlatmak için kullanmıştır. Tüm bunlarla
birlikte kavramların mutasavvıflara göre çeşitli anlamları da menkıbeler kanalıyla okuyucuya sunulmuştur. Bu
sebeplerden ötürü menkıbeler, hem konuya açıklık getirmesi hem de tasavvuf kültür ve tarihinin zenginliklerini
göz önüne sermesi açısından değerli bir yere sahiptir diyebiliriz. Bu çalışmamızda Kuşeyri’nin hal ve makama
dair kavramları anlatırken kullanmış olduğu menkıbeleri, Ahmet Yaşar Ocak’ın menkıbeler için oluşturmuş
olduğu motif tasnifine göre kısaca özetleyerek tasnifledik. Bu tasnif vesilesiyle Kuşeyri’nin hal ve makamın
anlatımında kullanmış olduğu menkıbeleri motiflerine göre bir araya getirmiş olduk. Sonuç ve değerlendirme
kısmında ise yapılan tasniften yola çıkarak hal ve makamın anlatımında kullanılan menkıbelerin kullanımına
dair elde edilen bir takım çıkarımlara yer verdik.
Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Menkıbe, Motif, Tasnif.
Abstract
Legends are a type of narrative that used frequently in Sufi works. It is seen that this type of narrative is constantly
used in the narration of the state and maqams. In the same way, Kuşeyri, who was one of the most important sufi
writer, after explaining the concepts of state and maqam with the relevant verses and hadiths in his work called
ar-Risâla, frequently included legends in order to clarify the concept. In addition to all these, the various
meanings and aspects of the concepts according to the Sufis are presented to the reader through legends. For
these reasons, legends have a valuable place in terms of both clarifying the subject and revealing the richness of
Sufism culture and history. In this study, we classified and briefly summarized the legends used by Kuşeyri while
explaining the concepts of state and maqam According to the motif classification created by Ahmet Yaşar Ocak
for the legends. On the occasion of this classification, we have brought together the legends used by Kuşeyri in
the expression of the state and maqam, according to their motifs. In the conclusion and evaluation part, we have
included a number of inferences about the use of legends used in the narration of the state and maqam, based on
the classification made.
Keywords: Sufism, Legend, Motif, Classification.
Giriş
Menkıbe, din büyüklerinin ya da geçmişte yaşamış meşhur şahsiyetlerin yaşadıkları olayları,
gösterdikleri kerametleri ve söyledikleri sözleri konu edinen bir anlatı türüdür. Dönemin sosyal ve
kültürel yapısı hakkında da bilgiler veren ve tasavvuf eserlerinde sıklıkla kullanılan menkıbeler,
anlaşılması güç tasavvufi kavram ve öğretilerin daha anlaşılır olmasına katkıda bulunduğu gibi, ilgi
çekici olaylar ve hikmetli sözler ile konunun zenginleşmesine ve okuyucu kitlesinin dikkatinin
artmasına vesile olmuştur. Biz de bu çalışmamızda IV. Yüzyılda yaşamış ilk dönem müellif sûfilerden
olan Abdülkerim el-Kuşeyrî’nin (465-1072) er-Risâle adlı eserinde haller ve makamların anlatımında
menkıbelerin işlevi üzerinde duracağız. Bu konuyu seçmemizdeki temel gaye, haller ve makamların
tasavvuf eğitim ve öğretiminde önemli bir yere sahip olmasıdır. Tasavvufta hal, dışarıdan herhangi bir

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Temel İslami
Bilimler Ana Blim Dalı, orcid.org/ 0000-0001-8559-2356.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
102
zorlama ve tesir olmaksızın kalbe varid olan sevinç, hüzün, kabz ve bast gibi geçici hislerdir.2
Makam
ise, sürekli isteme ve sıkıntılara katlanarak elde edilen yerden ibarettir.3
Mutasavvıfların, hal ve
makamın tanım ve tasnifini, içinde bulundukları ruhi tecrübeleri çerçevesinde yapmaları bu konunun
tasavvufta göreceli olmasına ve mutasavvıflara göre çeşitlilik arz etmesine sebep olmuştur. Bu
çeşitlilik yer yer birbirine zıt tanımlar ile hal ve makamların tasnifinde farklılıkları içerdiği için bazı
problemlere sebep olmuştur. Bu problemleri en aza indirmek için haller ve makamlar konusunda derin
analizler yapan sûfilerden biri Abdülkerim el-Kuşeyrî’dir4
. Abdülkerim el-Kuşeyrî’nin, haller ve
makamlar konusunda derin analizlerinin olması ve konuya ilişkin sıkça menkıbeleri kullanması bu
çalışmamızda er-Risâle adlı eserini temel almamızda en büyük etken olmuştur.
Kuşeyrî‘de haller ve makamlar konusunda yapılmış en kapsamlı çalışma, Yüksel Göztepe’nin
Abdülkerim el-Kuşeyrî‘de Haller ve Makamlar adlı doktora çalışması olarak görülmektedir. Fakat bu
çalışmada haller ve makamlar ele alınırken menkıbelerin işlevinden bahsedilmemiştir. Bizler ise
çalışmamızda, Kuşeyrî’nin sadece er-Risâle adlı eserinden yola çıkarak, haller ve makamların
anlatımında er-Risâle’de geçen menkıbelerin kullanımı üzerinde durmaya çalışacağız. Menkıbelerin
ne şekilde kullanıldığını ise Ahmed Yaşar Ocak’ın tüm menkıbeler için oluşturmuş olduğu motif
tasniflerini kullanarak tespit edeceğiz. er-Risale’de hal ve makamın anlatımında kullanılan
menkıbelerin çok fazla olması sebebiyle bu çalışmamız olağan üstü menkıbelerin tasnifi ve
incelenmesi ile sınırlandırılmış olup hal ve makam karışık bir şekilde tasnif edilmiştir.
Çalışmamızın amacı, Kuşeyrî’nin haller ve makamlar konusunu ele alırken menkıbeleri ne şekilde
kullandığını ve kullanılan menkıbelerin anlama ve anlatıma ne tür katkılarının olduğunu tespit etmek
ve kullanılan menkıbelerin teknik olarak incelemektir. Tüm bunlarla birlikte kullanılan menkıbelerin
motiflerine göre tasnifleyip bir arada toplamaktır.
Çalışmamızda, birçok tercüme ve tahkiki bulunan er-Risâle’nin Ahmed Haşim es-Selami tarafından
yapılan tahkikli nüshayı esas aldık. Zaman zaman Dilaver Selvi tarafından yapılan Kuşeyrî Risâlesi
adlı tercümeden de faydalandık. Menkıbelerin incelenmesi konusunda Muhammet Ataseven’in Evliya
Çelebi’nin Seyahatnamesi’nde Menkıbeler (Anadolu Sahası adlı yüksek lisans çalışmasından teknik
olarak faydalandık. Bunun yanında haller ve makamlar konusunu geniş bir şekilde ele alan Yüksel
Göztepe’nin Hal Ve Makamların Analizine Yönelik İlk Girişimler adlı makalesinden istifade ettik.
Bunların dışından yer yer kavram tanımları için Seyyid Şerif el-Cürcani’nin Ta’rifat’ını kullandık.
1. Menkıbelerde Motif Tasnifi
er-Risâle, Abdülkerim el-Kuşeyri tarafından yazılmış tasavvufun temel eserlerinden biridir. Bu eser,
şeriat kurallarına riayet edilerek yazılmış olup genel olarak tasavvuf yoluna girmiş olan saliklerin
uyması gereken ahlak ve erdem kurallarını, ibadetleri ve bu yolun inceliklerini ele almaktadır. Bu eser
altı bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde, ilk dönemde yaşamış olan seksen bir sufinin hayatına yer
verilmiştir. İkinci bölümde tasavvufa ait tabir ve ıstılahlara; üçüncü bölümde makam, ahlak ve
hallerine; dördüncü bölümde sufilerin rüyalarına; altıncı bölümde ise müritlere tavsiyelere yer
vermiştir. Bu çalışmada ikinci ve üçüncü bölümlerde geçen hal ve makamın anlatımında geçen
menkıbeler incelenecektir.
Arapça bir kelime olan menkıbe, menkabe ya da menkabet, nekabe fiilinden türemekte olup, isabet
etmek, bir şeyden bahiste bulunmak yahut haber vermek gibi anlamlara gelmektedir. Kimi
araştırmacılar bu kelimeyi menkabe şeklinde kullanırken kimileri de menkıbe şeklinde kullanmıştır.
Bazı araştırmacılar ise bu kelimenin aslının menkabe olduğunu, Türkçe’de kullanıla kullanıla
menkabeden menkıbeye evrildiğini ileri sürmektedirler.5
Çoğulu menakıb olan bu kelimenin sözlük

2
Seyyid Şerif Cürcani, Tarifat, Çev. Abdülaziz Mecdi Tolun (İstanbul: Litera Yayınları, 2014), 62.
3
Seyyid Şerif Cürcani, Tarifat, Çev. Abdülaziz Mecdi Tolun (İstanbul: Litera Yayınları, 2014), 83. 4
Yüksel Göztepe, “Hal Ve Makamların Analizine Yönelik İlk Girişimler”, C.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi, XII/2,
(2008), 408-409.
5
Gülay Karaman, “Mevlana’nın Menkıbeleri Üzerine Folklorik Bir İnceleme”, Turkish Studies International
Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/3, (Summer 2012), 1677.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
103
anlamı ise, öğünülecek güzel iş, hareket ve davranıştır.6
Türk Dil Kurumu’nun tanımına baktığımızda
bu kelime menkıbe şeklinde olup, din büyüklerinin ya da geçmişte yaşamış olan şahsiyetlerin
olağanüstü davranış ve halleri şeklinde tanımlanmaktadır.7
Terim olarak ise, ilk olarak IX. yüzyıldan
beri derlenmeye başlayan hadis külliyatında Hz. Peygamberi ve ashabını övmek ve erdem ve
faziletlerini anlatmak, bazı önemli şahısların hayatlarını ya da bazı zümreleri övmek ve yüceltmek için
kullanıldığı görülmektedir. Tasavvuf alanında baktığımızda ise menkıbe, tahmini olarak IX yüzyılda
kullanılmaya başlayıp sufilerin göstermiş oldukları kerametleri anlatan küçük hikâyelerdir.8
Motif ise
genel tanımlara göre; hikâye, efsane, menkıbe gibi anlatı türlerinde kullanılan, yaşama gücüne sahip
en küçük unsura denilmektedir. Bu unsur bir anlamda anlatımın ayakta kalabilmesi için şarttır. Genel
olarak efsanelerin bir kolu olarak değerlendirilen menkıbelerde ise motif amaca ulaşmak için olmazsa
olmaz ana unsurdur diyebiliriz.9
1.1. Velînin Kendi Vücudunda Cereyan Eden Kerâmet Motifleri
1.1.1. Bir Anda Çok Uzak Mesafeleri Kat Edebilme
Bu motif sadece ihlas babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. Bir sufi, bir cuma günü Sehl b. Abdullah’ın evine gider. Sehl b. Abdullah ona cuma
namazını Hz. Peygamber’in mescidinde kılmak isteyip istemediğini sorar. Sufi bir aylık mesafe
olduğunu söylemesi üzerine Sehl b. Abdullah sufinin elinden tutar ve bir süre sonra Hz. Peygamber’in
mescidinde olurlar.10
1.1.2. Yemeden, İçmeden, Uyumadan, Uzun Zaman Durabilme
Bu motiften yalnızca tevâcüd-vecd-vücud babının anlatımında kullanmıştır. Menkıbe Ebu
Abdurrahman es-Sülemi (ö. 73/692) tarafından nakledilmiştir. Ebu İkal Mağribi dört sene Mekke’de
ikamet eder ve hayatının sonuna kadar hiçbir şey yiyip içmez. Bir gün bir derviş yanına gelir, tanışırlar.
Aradan bir müddet geçtikten sonra derviş tekrar selam verir fakat Ebu İkal adamı hiç görmemiş gibi
tekrar tanışırlar. Derviş, Ebu İkal’in içinde bulunduğu hal içinde kaybolduğu için tanışma durumunun
defalarca bu şekilde tekrar ettiğini ifade eder.11
1.1.3. Öldürücü ve Tahrip Edici Şeylerden Etkilenmeme
Bu motife ait üç tane menkıbe bulunmaktadır. İlk menkıbe irade babının anlatımında kullanılmıştır.
Menkıbe Yusuf b. Hüseyin tarafından nakledilir. Ebu Süleyman ed-Darani hiç bir sözüne muhalefet
etmemesi için Ahmed b. Ebu Havari ile bir anlaşma yapar. Bir gün Ahmed b. Havari üç defa fırının
iyice kızdığını, bir emrinin olup olmadığını sorar. Bu durum karşısında Darani’nin içi darlanır ve
üçüncü soruşunda git içine otur der. Bir müddet sonra aklına yaptıkları anlaşma gelir hemen fırına
bakarlar ve Ahmed b. Havari’nin tek bir kılının bile yanmadığını görürler.12
İkinci menkıbe zikir babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Ebu Hamid-i Esved tarafından
nakledilir. Ebu Hamid-i Esved ile İbrahim b. Havvas bir yolculuğa çıkarlar. Gece olduğunda yılanların
çıktığını gören Ebu Hamid-i Esved korkudan bağırır. İbrahim b. Havvas ona korkmamasını, Allah’ı
zikretmesini ve bu şekilde yılanların geri döneceklerini söyler. O da sabaha kadar Allah’ı zikreder ve

6
Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Evliya Menkıbenameleri, (İstanbul: Timaş Yayınları 2016),
21.
7
Şükrü Haluk Akalın vd., Türkçe Sözlük, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları 2009), 1369.
8
Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Evliya Menkıbenameleri, (İstanbul: Timaş Yayınları 2016),
21.
9
Muhammer Atasever, Evliya Çelebi Seyahatnamesinde Menkıbeler (Anadolu Sahası), (Gaziantep: Gaziantep
Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi, 2012), 14.
10 Ebu’l-Kâsım Abdülkerîm Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tahk. Ahmed Haşim es-Selami, (Lübnan: Daru’l
Kutub el-İlmiyye, 2013) 242.
11 Kuşeyrî, er-Risâle, 99. 12 Kuşeyrî, er-Risâle, 237.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
104
bütün yılanlar ona zarar vermeden geri dönerler. Sabah İbrahim b. Havvas kalkar ve yattığı yerde
kocaman bir yılanın olup ona zarar vermediği görülür.13
Üçüncü menkıbe gaybet-huzur babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Ebu Hafs-ı Nişaburi
tarafından nakledilmiştir. Ebu Hafs bir gün çalışırken bir hafızın Kur’an’dan okuduğu bir ayetten
dolayı kalbine manevi bir hal gelir. Bu manevi halin etkisiyle elini kızgın ateşe koyup içindeki kor
halindeki demir parçasını alıp çıkarır. Ebu Hafs kendinde zuhur eden bu kerameti görünce fitneye
mahal vermemek için sanatını terk eder.14
1.1.4. Ölüm Sırasında ve Sonrasında Fevkalâde Hallerin Zuhûru
Bu motifte ait menkıbeler üç tane olup üçü de sıdk babının anlatımında kullanılmıştır. İlk menkıbe
Ebu Ali Dekkak tarafından nakledilir. Bir gün Ebu Ali-i Sekefi halka konuştuğu bir zamanda Abdullah
b. Münazil gelir ve ona ölüme hazır olmasını söyler. Ebu Ali-i Sekefi de ona, “Sen de hazır ol sen de
muhakkak öleceksin” der. Bunun üzerine Abdullah b. Münazil kolunu kendine yastık yapar ve orada
ölür.15
İkinci menkıbe Ebu Abdurrahman-ı Sülemi Tarafından nakledilir. Ebü’l-Abbas-ı Dineveri bir gün
mescitte halka seslenir. O anda yaşlı bir kadın bir sayha atar. Ebü’l-Abbas-ı Dineveri kadına eğer
sayhanda sadık isen öl der. Bunun üzerine yaşlı kadın ayağa kalkar bir kaç adım attıktan sonra işte
ölüyorum der ve orada ölür.16
Üçüncü menkıbenin kim tarafından nakledildiği belirtilmemiştir. Abdulvahid b. Zeyd müridlerinden
bir genci çok zayıflamış bir halde görünce ona neden bu kadar zayıfladığını öğrenmek için bir takım
sorular sorar. İstediği cevabı tam olarak alamayınca sorusunu yineler ve “Peki ne seni bu kadar
zayıflattı” diye sorar. Genç, “İçimdeki ilahi aşk ve b aşkı gizli tuttuğum için bu kadar zayıfladım” der.
Bunu üzerine Abdulvahid b. Zeyd ona kızar ve böyle büyük iddialarda bulunmaması gerektiğini
söyler. Ardından genç ayağa kalkar ve “Allah’ım eğer sadıksam canımı al” der ve orada ruhunu teslim
eder.17
1.1.5. Şüpheli Olan Şeylere Karşı Velinin Vücudunun Tepki Göstermesi
Bu motife ait iki tane menkıbe bulunmaktadır. İlk menkıbe vera babının anlatımında kullanılmıştır.
İlk menkıbenin kim tarafından nakledildiği belirtilmemiştir. Bişr-i Hafi bir yemeğe davet edilir. Önüne
konulan yemeğe üç defa elini uzatmasına rağmen eli uzanmamıştır.
18
İkinci menkıbe fütüvvet babının anlatımında kullanılmıştır. İkinci menkıbenin kimin tarafından
nakledildiği belirtilmemiştir. Bir gün sûfilerden biri Şeyh Sa’di-i Şirazi’yi yemeğe davet eder. Şeyh
yemek yedikten sonra semaya başladığında kendisini bir uyku hali tutar. Şeyh, kendisini yemeğe davet
edene uykunun sebebini sorar. Sufi, ikram ettiği yiyeceklerin hepsinin helal olduğunu fakat patlıcanın
durumunu bilmediğini söyler. Sabah olunca patlıcanları satın aldığı kişinin yanına gider ve durumu
anlatır. Adam patlıcanları alacak parası olmadığı için onları çaldığını söyler.19
1.2. Gizli Şeyler Üzerinde Cereyan Eden Kerâmet Motifleri
1.2.1. Akıldan Geçenleri Bilme, Düşünceyi Okuma
Bu motifte on tane menkıbe anlatılır ve menkıbelerin tümü feraset babında geçmektedir. İlk menkıbe
Ebü’l Hasan Deylemi’den nakledilir. Ebü’l Hasan bir gün insanların gizli sırlarını veren bir adamı

13 Kuşeyrî, er-Risâle, 205. 14 Kuşeyrî, er-Risâle, 105.
15 Kuşeyrî, er-Risâle, 246.
16 Kuşeyrî, er-Risâle, 246.
17 Kuşeyrî, er-Risâle, 246.
18 Kuşeyrî, er-Risâle, 148.
19 Kuşeyrî, er-Risâle, 263.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
105
görmeye gider. Lükam dağına çıkar ve adamı bekler. Zenci adam, yanında satmak için bir kaç parça
eşya ile gelir. İki gündür hiç bir şey yemeyen Ebü’l Hasan, eşyaları satın alıyor süsü vermek için zenci
adamdan fiyat sorar. Adam ona “Şuraya otur sattığım zaman sana bir şeyler satın alacak parayı
veririm” der. Ebü’l Hasan başka bir adamın tezgâhından fiyat sorar aynı şekilde o adam da biraz
beklemesini, bir şeyler satın alacak parayı kendisine vereceğini söyler. Bunun üzerine Ebü’l Hasan
oturur ve adam ona ihtiyacı olan parayı verir.20
Üçüncü Menkıbe Ebü’l Abbas b. Mesruk tarafından nakledilir. Ebü’l Abbas bir şeyhi ziyaret etmeye
gider. Şeyhin çok fakir olduğunu ve ne yiyip içtiğini düşünür. Bunun üzerine şeyh ona böyle basit
şeyler düşünmemesini, Allah’ın gizli lütufları olduğunu söyler.21
Dördüncü menkıbenin kim tarafından nakledildiği belirtilmemiştir. Zekeriyya-i Şehtani tövbe etmeden
ve Ebu Osman-ı Hiri’nin seçkin talebelerinden olmadan önce bir kadın ile arasından uygun olamayan
durumlar yaşanır. Bir gün Ebu Osman-ı Hiri’nin huzurundayken o kadının halini düşünür ve o esnada
Ebu Osman ona bakarak utanmıyor musun der.22
Beşinci menkıbe Zebidi tarafından nakledilir. Zebidi, uzun süre yiyecek bir şeyler bulamayınca,
kendisinden bir şeyler istemek için Havvas’ın yanına gider. Durumunu henüz söylemeden Havvas ona
“Durumunu Allah bilmiyor mu?” diye sorar. O da “Evet biliyor” der. Havas ona hacetini yalnızca
Allahtan iste ve hiç bir mahlûka açma der ve Zebidi’yi geri çevirir. Bir süre sonra Zebidi için bir rızık
kapısı açılır.23
Altıncı menkıbe İbrahim Havvas Tarafından nakledilir. İbrahim Havvas Mekke’ye giderken içine
kendini beğenme duygusu gelir. Mekke’ye vardığında yaşlı bir kadın yanına yanaşarak çölde
kendisiyle beraber olduğunu ve içindeki kendini beğenmişlik duygusunu atmasını söyler.24
Yedinci menkıbe Enes b. Malik tarafından nakledilir. Enes b. Malik Hz. Osman’ının yanın giderken
yolda bir kadına gözü ilişir ve bir süre kadının güzelliği düşündükten sonra Hz. Osman’ının yanın
gelir. Hz. Osman ona “Sizden birilerinin gözünde zinada izler olduğu halde yanımıza mı geliyor” der.25
Sekizinci Menkıbe Ebu Amr b. Ulvan tarafından nakledilir. Cüneyd Bağdadi’nin sohbetlerine devam
eden bir gencin insanların zihinlerinden geçeni okuduğu söylenir. Bu durumu duyan Cüneyd Bağdadi
gencin yanına gider ve hakkında duyduklarını söyler. Genç Cüneyd’e kalbinden bir şey geçirmesini
söyler. Genç Cüneyd’in kalbinden geçirdiği şeyi söyler fakat hayır bilemedin der. Bu durum üç defa
tekrar edince genç şaşırır ve Cüneyd’e onun sözünde sadık olduğunu böyle bir şeyin imkânsız
olduğunu söyler. Bunun üzerine Cüneyd, her seferinde kalbinden geçeni bildiğini fakat kendisinin
gencin kalbinin değişip değişmediğini kontrol ettiğini söyler.26
Dokuzuncu menkıbe Abdülkerim el-Kuşeyri tarafından nakledilir. Abdülkerim el-Kuşeyri Nesa’ya
gitmek için hocası Ebu Ali b. Dekkak’tan izin ister ve hocası izin verir. Bir gün hocasıyla yolda
yürürken aklından keşke hocam benim yerime haftada iki defa ders girse diye geçirir. Hocası
Kuşeyri’ye yönelir ve onun yerine derse gireceğini söyler. Bir süre sonra Kuşeyri aklından “Hocam
hastadır haftada iki gün kendisine ağır gelirse keşke bunu haftada bire düşürse” der. Hocası başını
tekrar çevirir ve yapabilirsem iki defa yapamazsam da haftada bir defa senin yerine derse gireceğim
der.27
Onuncu Menkıbe Hayr Nessac tarafından nakledilmektedir. Bir gün Nessac’ın evinde otururken
kalbine Cüneyd Bağdadi’nin kapıda olduğu düşüncesi gelir. Bu düşünceyi atar ama bu düşünce iki

20 Kuşeyrî, er-Risâle, 266. 21 Kuşeyrî, er-Risâle, 269. 22 Kuşeyrî, er-Risâle, 268.
23 Kuşeyrî, er-Risâle, 270. 24 Kuşeyrî, er-Risâle, 273.
25 Kuşeyrî, er-Risâle, 272.
26 Kuşeyrî, er-Risâle, 271.
27 Kuşeyrî, er-Risâle, 268.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
106
defa daha gelir. Bunun üzerine kapıyı açar ve Cüneyd ‘in gerçekten orda olduğunu görür. Cüneyd ona
“Neden bu düşünce sana ilk geldiğinde hemen kapıyı açmadın” diye sorar.28
1.2.2. İlk Defa Gördüğü Kişilerin Mesleğini ve Dinini Bilme
Bu motife ait üç tane menkıbe vardır ve üçü de Feraset babında kullanılmıştır. Birinci menkıbenin
kimin tarafından nakledildiği belli değildir. İmam Şafi ve İmam Muhammed b. Hasan bir gün Mescidi
Haramda otururken içeriye bir adam girer. İmam Şafi adama bakar ve adamın marangoz olduğunu,
İmam Muhammed de adamın demirci olduğunu söyler. Adama mesleğini sorarlar ve adam önceleri
marangoz olduğunu daha sonra demirciliğe yöneldiğini söyler.29
İkinci menkıbe Ebü’l Abbas b. Mesruk tarafından nakledilir. Ebü’l Abbas ve arkadaşlarının yanına
tasavvuf hakkında çok güzel konuşan bir adam gelir. Adam onlara kendisi hakkında kalbinde doğan
şeyleri söylemesini söyler. Ebü’l Abbas’ın kalbine adamın Yahudi olduğu doğar. Bunu Ebü’l
Muhammed-i Ceriri’ye paylaşır. Ceriri bunun çok ağır olduğunu söylese de Ebü’l Abbas içine doğanı
yine de adama söyler ve adam bunu doğrular ve o anda Müslüman olur.30
Üçüncü menkıbe İbrahim Havvas tarafından nakledilir. İbrahim Havvas Bağdat’ta Medine Camiinde
otururken yanından güzel görünüşlü bir genç geçer. İbrahim Havvas yanındakilere “Kalbime o gencin
Yahudi olduğu doğuyor” der. Yanındakiler bunu yadırgar. Bir süre sonra genç dervişlerin yanına
İbrahim Havvas’ın kendisi hakkında ne söylediğini sorar. Onlar da senin için bu Yahudi’dir dedi
derler. Bunun üzerine genç Müslüman olur ve daha sonra sufilerin ileri gelenlerinden olur.31
1.2.3. Başka Yerlerde Vukubulan Olayları, Mevcut Kişileri Görme, Başkalarına Gösterme
Bu motife ait iki tane menkıbe bulunup ikisi de feraset babının anlatımında kullanılmıştır. İlk menkıbe
Ebu Abdullah-ı Razı tarafından nakledilir. İbn Rakki hasta olur ve ona bir bardakta ilaç getirilir. İbn
Rakki ilacı eline alır ve memlekette bir olay olduğunu ve ne olduğunu öğrenene kadar yiyip
içmeyeceğini söyler. Bir kaç gün sonra Karmatilerin Mekke’de büyük bir katliam yaptıkları öğrenilir.32
İkinci menkıbenin kim tarafından nakledildiği belirtilmemiştir. Sehl b Abdullah-ı Tüsteri bir gün bir
camide otururken bir kuş mescidin içine düşer. Bu manzara üzerine Sehl b. Abdullah Tüsteri Şah b.
Şüca’nın vefat ettiği haberini verir. O saat ve tarih kaydedilir ve Şah b. Şüca’nın gerçekten o saatte
vefat ettiği ortaya çıkar.33
1.2.4. Geçmişte Olup Bitenleri Bildirme
Bu motiften dört tane menkıbe bulunup dördü de feraset babında anlatılmıştır. İlk menkıbe Cüneyd-i
Bağdadi tarafından nakledilmiştir. Seri Sakati müridi Cüneyd’e her zaman halka vaaz vermesini
söylemesine rağmen Cüneyd yetersiz olduğunu düşünerek bu işe yanaşmaz. Birgün rüyasında Hz.
Peygamber’i ona halka vaaz vermesi konusunda nasihat ederken görür. Ertesi gün uyanır uyanmaz
hemen mürşidi Seri Sakati’ye gider. Seri Sakati, Cüneyd hiç söze başlamadan “Rüyanda vaaz ver
denene kadar bizi tasdik etmedin” der ve ertesi gün camide halka vaaz vermeye başlar. Bir gün
Hristiyan bir genç Cüneyd’in yanına gelerek ona “Mümin’inin ferasetinden sakının. Çükü o Allah’ın
nuru ile bakar” hadisinin anlamını sorar. Cüneyd ona İslam’a girme vaktin geldi der ve o Hristiyan
Müslüman olur.34
İkinci menkıbe Musa-yı Deylemi tarafından nakledilmiştir. Musa-yı Deylemi bir gün tevekkülün ne
olduğunu sormak için Abdurrahman b. Yahya’nın yanına gider. Abdurrahman ona tevekkül, elini
ejderhanın ağzına koysan hatta ejderha elini bileğine kadar yutsa yine de Allah’tan başkasından

28 Kuşeyrî, er-Risâle, 274.
29 Kuşeyrî, er-Risâle, 267.
30 Kuşeyrî, er-Risâle, 274.
31 Kuşeyrî, er-Risâle, 272.
32 Kuşeyrî, er-Risâle, 272.
33 Kuşeyrî, er-Risâle, 270.
34 Kuşeyrî, er-Risâle, 275.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
107
korkmamandır der. Deylemi aynı soruyu Beyazid-i Bistami’ye sormak için yola çıkar. Beyazıd-i
Bistami Deylemi henüz bir söz dahi etmeden “Abdurrahman’ın sana tevekkül için söyledikleri yetmedi
mi?” der ve kapıyı açmaz. Aradan bir süre geçtikten sonra Deylemi bu sefer Beyazid’i görmek için
onun evine gider bu sefer Beyazid kapıyı açar ve evet şimdi benim için geldin der ve onu içeri alır.
Deylemi aylarca onun yanında kalır ve aklındaki bütün soruları sorar. Deylemi, Beyazid’tan kendisinin
istifade edeceği bir şey söylemesini ister. Beyazid da ona annesinin helal olan şeyleri yediğini, şüpheli
olanları ise eli tutulduğu için yiyemediğini söyler35
Üçüncü menkıbenin kim tarafından nakledildiği belirtilmemiştir. Ebü’l-Kasım Tellal hastalanınca
Ebü’l-Hasan Buşenci ile Hasan Haddad onu ziyaret etmek isterler. Yolda ona götürmek için de yarım
dirheme meyve alırlar. Ebü’l Kasım’ın yanına vardıklarında Ebü’l Kasım, sizdeki bu zulmet nedir?
Diye sorar. Buşenci ve Haddad bunun üzerine hemen dışarı çıkarlar ve bu sözlerin sebebini düşünürler.
Sonra aldıkları meyvenin parasını ödemediklerini anlayıp hemen meyvelerin parasını öderler ve tekrar
Ebü’l Kasım’ın yanına giderler. Ebü’l Kasım, bir insanın bu kadar çabuk zulmetten çıkması ne kadar
mümkün diye sorduğunda, onlar meylerin parasını ödemediklerini söyler. Bunun üzerine Ebü’l Kasım,
evet siz ikiniz de meyvelerin parasını arkadaşınız öder diye parayı ödemediniz. Meyvelerin sahibi de
sizden istemeye çekindiği için paranın peşine düşmedi. İşte sizde gördüğüm zulmet buydu, dedi.36
Dördüncü Menkıbe Hüseyin Haddad tarafından nakledilir. Ebü’l Kasım Tellal bir gün Hüseyin
Haddad’a yiyecek bulmasını söyler. O da sepetini alıp dışarı çıkar. Yolda temiz yüzlü bir ihtiyara
rastlar yanına yanaşır ve bir yerde yemeğe ihtiyacı olan dervişlerin olduğunu, onlara iyilik yapmak
isteyip istemediğini sorar. Yaşlı adam hizmetçisini görevlendirir ve hizmetçisi ona ekmek, et, üzüm
getirir. Hüseyin Haddad aldığı yiyecekleri Ebü’l Kasım’a götürür. Ebü’l Kasım henüz kapıyı dahi
açmadan, ona aldığı şeyleri geri götürmesini söyler. Hüseyin Haddad da ihtiyar adamı bulur ve
yiyecekleri geri verir. Sonra çarşıda gezinirken başka bir rızık kapısı bulur ve onları Ebü’l Kasım’ın
yanına getirir. Hüseyin Haddad ona olayı anlatınca, Ebü’l Kasım; evet, o ilk yiyecek getirdiğin adamın
adı İbn Seyyar’dır ve sarayın çevresinden bir kimsedir. O yüzden onun yiyeceklerine şüpheli şeyler
karıştığı için kabul etmedik.37
1.2.5. Gelecekte Olacakları Haber Verme
Bu motife ait dört adet menkıbe bulunmaktadır. İlk menkıbe feraset Babının anlatımında kullanılır.
Menkıbenin kim tarafından nakledildiği belirtilmemiştir. Bağdat’ta yaşayan bir sufiye, Mürtaiş adında
bir arkadaşının yolda kendisine çöl yolculuğuna çıkmak için on beş dirhem getirdiği düşüncesi doğar.
O sırada kapı çalar ve bahsettiği kişi elindeki on beş dirhemi ona uzatır.38
İkinci menkıbe feraset babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. Ebu Abdullah-ı Turuğbezî bir gün Tûs şehrine gitmek için yola çıkar ve müridlerinden
birine ekmek almasını söyler. Müridi, yolda iki kişi olacakları için sadece iki kişiye yetecek kadar
ekmek alır. Ebu Abdullah daha fazla ekmek almasını söyler. Müridi bu duruma anlam veremez ve on
tane ekmek alır. Yol ilerleyip bir dağa çıktıklarında hırsızlar tarafından elleri ayakları bağlanmış ve
uzun süre bir şey yememiş bir grup insanla karşılaşırlar. Ebu Abdullah o hemen onlar için bir sofranın
hazırlanmasını ister. Müridi fazlaca aldıkları ekmeklerin sebebini işte orda anlar.39
Üçüncü menkıbe tevekkül babının anlatımında kullanılır. Menkıbe Huzeyfe-i Mar’aşi tarafından
anlatılır. Huzeyfe-i Mar’aşi ve İbrahim b. Ethem Mekke yolunda hiç bir şey yemeden yolculuk
yaparlar ve sonunda Kufe’de bir mescide sığınırlar. İbrahim b. Ethem, Huzeyfe’nin acıkmış olduğunu
anlar, bir kâğıda dua yazar Huzeyfe’ye verir ve kâğıdı gördüğü ilk kişiye vermesini söyler. Huzeyfe
dışarı çıkar kâğıdı katıra binmiş bir adama verir. Adam, kâğıdı okur ve ağlamaya başlar. Huzeyfe’ye
kâğıdın sahibini sorar ardından bir kese altın verir. Adam gittikten sonra Huzeyfe bu adamın bir

35 Kuşeyrî, er-Risâle, 273.
36 Kuşeyrî, er-Risâle, 267.
37 Kuşeyrî, er-Risâle, 271.
38 Kuşeyrî, er-Risâle, 274.
39 Kuşeyrî, er-Risâle, 269.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
108
Hristiyan olduğunu öğrenir. Daha sonra İbrahim b. Ethem’in yanına gider ve olanları anlatır. İbrahim
b. Ethem o keseye dokunmaması gerektiğini ve o adamın birazdan geleceğini söyler. Bir süre sonra
adam gelir ve Müslüman olur.40
Dördüncü menkıbe dua babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Ebu Abdullah Mukanisi
tarafından nakledilmektedir. Cüneyd-i Bağdadi’nin yanına çocuğu kaybolan bir kadın gelir. Kadın
Cüneyd’ten çocuğunun geri gelmesi için dua ister. Cüneyd ona defalarca sabret diyerek geri döndürür.
En son kadın sabrım kalmadı der. Cüneyd o halde git eve çocuğun geri gelecek der. Kadın eve
gittiğinde çocuğunu evde bulur. Bunu nasıl bildiği sorulunca Cüneyd “Onların taptığı putlar mı daha
hayırlı? Yoksa darda kalana kendine yalvardığında karşılık verip başındaki sıkıntıyı gideren Allah
mı?” ayetini okur ve anladım ki bu kadının artık dua zamanıdır der.41
1.3. Mukaddes, İnsanüstü ve Gizli Güçler Üzerine Cereyan Eden Kerâmet Motifleri
1.3.1. Gizli Sesler İşitme
Bu motife ait on iki tane menkıbe geçmektedir. İlk menkıbe irade babının anlatımında kullanılmıştır.
Menkıbe, bir şeyh tarafından anlatılır, şeyh çölde yolculuk yaparken göğsü daralır ve ey insanlar, ey
cinler benimle konuşun diye seslenir. Gizli bir ses ona, “Ne istiyorsun” diye sorar. Şeyh, Allah’ı
istiyorum der. O ses, “Ne zamana kadar bu şekilde Allah’ı isteyeceksin”42
İkinci menkıbe yakin babında kullanılmıştır. Menkıbe İbrahim b. Havvas tarafından nakledilir.
İbrahim b. Havvas bir gün balık avlamaya çıkar. ağına iki balık takılır, tam üçüncüsü için ağını
attığında gizli bir ses işitir. Ses ona “Bizi zikreden varlıkları öldürmekten başka bir geçim yolu
bulamadın mı?” diye seslenir. Bunu üzerine İbrahim b. Havvas ağı kırar ve avcılığı terk eder.43
Üçüncü menkıbe tövbe babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Ebu Ali Dekkak tarafından
nakledilir. Bir gün müridlerinden biri tövbe eder. Fakat tövbesine sadık kalmayarak tövbesinden döner.
Bir gün içinden tövbeye tekrar dönmeyi geçirir içinden o an gizli bir ses işitir. Ses ona “Sen bize itaat
ettin, biz de senden memnun kaldık. İtaati terk ettin sana dönmen için mühlet verdik. Şimdi geri
dönersen biz seni kabul ederiz” der. Mürit bu sesten sonra tövbesine geri döner ve güzel bir şekilde
devam eder.44
Dördüncü menkıbe vera babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. Bir adam yazdığı mektubu evinin toprağı ile kurutmak ister. Toprağa yöneldiğinde
evinin kira olduğu aklına gelir fakat topraktan bir şey olmayacağını düşünerek mektubunu kurutur. O
an gizli bir ses işitir. Ses ona “Bugün torağı hafife alan yarın karşılaşacağı uzun hesapta bunun ne
kadar mesuliyetli olacağını anlayacaktır” der.45
Beşinci menkıbe sükût babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. Ebu Hamza-i Bağdadi çok güzel konuşan bir kişidir. Ölümüne yaklaşık bir hafta kala
gizli bir ses işitir. Ses ona “Bu zamana kadar güzelce konuştun bundan sonra güzelce susmak kaldı.
Bakalım bunu başarabilecek misin” der. Bağdadi bu sesten sonra ölene kadar hiç konuşmaz.46
Altıncı menkıbe reca babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. Abdullah b. Mübarek bir defasında bir kâfir ile teke tek vuruşur. Kâfirin dua zamanı
geldiği için Abdullah b. Mübarekten mühlet ister. Kâfir tam secdeye eğilirken Abdullah b. Mübarek
kılıçla kâfirin boynunu vurmaya niyetlenir. Tam o sırada havadan birinin kendisine “Verdiğiniz sözde

40 Kuşeyrî, er-Risâle, 209. 41 Kuşeyrî, er-Risâle, 296. 42 Kuşeyrî, er-Risâle, 237.
43 Kuşeyrî, er-Risâle, 218. 44 Kuşeyrî, er-Risâle, 129.
45 Kuşeyrî, er-Risâle, 149.
46 Kuşeyrî, er-Risâle, 159.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
109
durun; şüphesiz herkes verdiği sözden sorumludur.” ayetiyle seslendiğini işitir. Bunun üzerine
Abdullah b. Mübarek hemen kılıcını çeker. Mecusi niyetlendiğin şeyden seni alı koyan şey nedir diye
sorar. Abdullah b. Mübarek işittiği ayeti ona bildirir ve Mecusi senin rabbin ne güzel bir rab der ve
Müslüman olur.47
Yedinci menkıbe nefse muhalefet ve nefsin kusurlarını tanıma babının anlatımında kullanılmıştır.
Menkıbe Ca’fer b. Nusayr tarafından nakledilir. Cüneyd-i Bağdadi Ca’fer b. Nusayr’a incir alması için
bir dirhem verir. Cüneyd, Akşam iftar edeceği zaman incirlerden birini ağzına aldığında gizli bir ses
ona “Benim için terk ettiğin bir arzuna geri dönmeye utanmıyor musun?” şeklinde seslenir. Ardından
inciri ağzından çıkarır ve ağlamaya başlar.48
Sekizinci menkıbe reca babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kimin tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. Defalarca hac eden Rebah-ı Kaysi bir gün Kâbe’de altınoluğun altında durarak yaptığı
hacların büyük bir kısmını Hz. Rasulullah’a, on tanesini cennetle müjdelenen sahabelere, iki tanesini
anneme ve babama geri kalanları da Müslümanlara hediye ettim der. O sırada gizli bir ses ona “Bu kul
bize karşı böyle cömertlikte bulunuyor. Ben de seni, anne ve babanı ve Hakk’ın yaptığı şahitlik gibi
Allah’ın birliğine şahitlik yapan herkesi affettim” şeklinde seslenir.49
Dokuzuncu menkıbe reca babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Ebu Ali Dekkak tarafından
nakledilir. Ebu Amr-ı Bikendi bir gün yürürken bir sokakta bir topluluğun bir genci mahalleden
çıkartmak istediklerini görür. Ebu Amr, gencin annesinin haline acır, genç için aracı olur ve
mahalleden çıkarılmasını engeller. Bir gün tekrar aynı sokaktan geçerken gencin annesinin ağladığını
işitir. Hemen kadının yanına gider ve neden ağladığını sorar. Kadın oğlunun vefat ettiğini, vefat
etmeden evvel kendisinin vefat ettiğini komşulara söylememesini, kendisini defnederken çok dua
etmesini söyler. Kadın bunların hepsini yapıp kabirden ayrılınca oğlunun sesini işitir. Oğlu, “Ey
anneciğim huzur içinde dön. Ben çok cömert ve iyilik sahibi bir rabbe kavuştum” der.50
Onuncu menkıbe vera babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. İbrahim b. Ethem bir gün Kâbe’de bir yandan tavvaf yapar diğer yandan da Allah’ım
beni bütün günahlarımdan koru şeklinde dua ederken gizli bir ses işitir. Ses ona “Diğer bütün insanlar
da benden bunu istiyorlar. Ben sizleri bütün günahlardan korursam kime acıyıp affedeceğim” der.51
On birinci menkıbe tevekkül babının anlatılmasında kullanılmıştır. Menkıbe Hamza-i Horasani
tarafından nakledilmiştir. Kendisi hacca gittiği bir sene yolda yürürken bir kuyuya düşer. Kuyudan
kurtulmak için yardım istemeyip tevekkül eder. bir süre sonra iki kişi gelir kuyunun ağzını kapatır. O
sırada da yardım istemez ve tevekkül ederek yardımı rabbinden beklentisi. Yaklaşık bir saat sonra bir
şeyin bir ip uzatarak tutunmasını söyler. İpe tutunup kuyudan çıktığında kendisin kurtaranın yırtıcı bir
hayvan olduğunu görür. Tam o sırada gizli bir ses ona “Bak seni kuyuda telef olmaktan insanları telef
eden bir varlıkla kurtardık” der.52
On ikinci menkıbe heybet-üns babının anlatımında kullanılır. Menkıbe Ebu Said Harraz tarafından
nakledilir. Ebu Harraz bir gün çölde yolunu kaybeder o sırada kayboluşu ile ilgili bir şiir okur. O
esnada gizli bir ses ona “Ey sebepleri varlığının en yüksek sebepleri gören! Çölde basit kaybolma ve
üns hali ile ferahlık duyan! Sen gerçek vecd ehli olsaydın bütün kainattan, arş ve kürsüden kaybolur
hepsini gönlünden silip sadece Allah’la beraber olurdun. O zaman insanları ve cinleri aklına
getirmekten korunurdun” der.53

47 Kuşeyrî, er-Risâle, 171.
48 Kuşeyrî, er-Risâle, 191.
49 Kuşeyrî, er-Risâle, 172-173.
50 Kuşeyrî, er-Risâle, 173.
51 Kuşeyrî, er-Risâle, 171-172.
52 Kuşeyrî, er-Risâle, 208.
53 Kuşeyrî, er-Risâle, 96.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
110
1.3.2. Allah’ı Görme (Menakıpnamelerde İnsan Suretinde Görme)
Bu motife ait sadece iki menkıbe bulunmaktadır. İlk menkıbe halvet ve uzlet babının anlatımında
kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği belirtilmemiştir. Bayezid-i Bistami rüyasında
Allah’ı görür. Allah’a kendisine nasıl daha yakın olabileceğini sorar. Allah da ona nefsini terk edip
gelmesini söyler.54
İkinci menkıbe dua babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Yahya b. Said Kattan tarafından
nakledilmiştir. Kendisi Allah’ı rüyasında görür. Ona defalarca kendisine dua ettiğini fakat neden
karşılık bulamadığını sorar. Allah ona ey Yahya senin sesini duymayı seviyorum der.55
1.3.3. Hızır ve Diğer Gayb Erenleriyle Görüşme
Bu motife ait iki tane menkıbe bulunmaktadır. İlk menkıbe halvet ve uzletin anlatımında
kullanılmıştır. Menkıbe Kuşeyri tarafından nakledilir. Ariflerden birinden yolculuk esnasında yaşadığı
en ilginç olayı anlatılması istenir. O, bir gün çöldeyken Hızır (a.s) ile karşılaştığını söyler. Hızır’ın
kendisiyle sohbet etmek istediğini fakat kendisinin tevekkül halinin bozulmasından korktuğu için bu
teklifi kabul etmediğini söyler.56
1.3.4. Rüya Yoluyla Bir Takım Gaybi Haberler Alma
Bu motife ait on üç tane menkıbe bulunmaktadır. İlk menkıbe reca makamının anlatımında
kullanılmıştır. Menkıbeyi Abduvehhab b. Adülmecid-i Sekafi tarafından nakledilmiştir. Abdulvehhab
bir gün üç erkek ve bir kadının taşıdığı bir cenaze görür. Hemen kadının yerine tabutu omuzlar ve
kabristana kadar gider. Defin işlemleri tamamlandıktan sonra kadına cenazede neden kimsenin
olmadığını sorar. Kadın ona oğlunun muhannes olduğunu bu sebeple kimsenin cenazeye gelmediğini
söyler. Abdulvehhab kadının durumuna üzülür. Kadını evine kadar götürür ve ona bazı erzaklar alır.
Gece olup uyduğunda yüzü nur gibi ışıldayan bir genç görür. Genç kendisinin o muhannes genç
olduğunu, Allah’ın, herkesin kendisini hor gördüğü için kendisine acıdığını ve nimetler verdiğini
söyler.57
İkinci menkıbe vera makamının anlatımında kullanılır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. Menkıbede Süfyan-ı Sevr-i, rüyasında iki kanadı olduğunu görülür. Kendisine
kanatların neden verildiği sorulunca Süfyan-ı Sevr-i vera ile der.58
Üçüncü menkıbe reca makamının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. İçkiye düşkün biri, bir gün arkadaşları ile toplanır. Kölesini çarşıya meyve alması için
gönderir. Yoldayken Şeyh Mansur b. Ammar’ı bir köle için dört dinar verilmesi karşılığında dört hayır
duası edeceğini söylerken duyar. Köle elindeki dört dirhemi Şeyh’e verir. Şeyh ona ne dua istediğini
sorar. Köle ilk olarak kendisinin azad edilmesini, ikinci olarak verdiği dört dirhemi, üçüncü olarak
Allah’ın efendisine tövbeyi nasip etmesini, dördüncü olarak ise Allah’ın kendisini, efendisini, Şeyhi
ve arkadaşlarını affetmesi için dua etmesini ister. Efendisine döndüğünde olanları anlatır. Efendisi
köleye dört yüz dirhem vererek onu hür bırakır ve tövbe eder. Dördüncü dua içinse yapacak bir şeyinin
olmadığını söyler. O gece rüyasında birinin ona “Sen kendi gücünün yettiklerini yaptın. Bizim de bize
ait olanı yapamayacağımızı mı sandın? Ben de seni, efendini, arkadaşlarını ve Şeyhi affettim” der.59
Dördüncü menkıbe vera babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Ebu Ali Dekkak tarafından
nakledilmiştir. Ebu Ali Dekkak Nişabur’a dönmeyi planlar. O sırada bir rüya görür. Rüyada biri ona,

54 Kuşeyrî, er-Risâle, 139. 55 Kuşeyrî, er-Risâle, 297.
56 Kuşeyrî, er-Risâle, 141. 57 Kuşeyrî, er-Risâle, 173.
58 Kuşeyrî, er-Risâle, 147.
59 Kuşeyrî, er-Risâle, 172.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
111
sohbet halkasında cinlerin olduğu ve onda çok istifade ettikleri için Nişabur’a gitmemesi gerektiğini
ve o beldede oturmasını gerektiğini söyler.60
Beşinci menkıbe reca babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından nakledildiği
belirtilmemiştir. Ebü’l Abbas b. Şüreyh ölüm döşeğindeyken bir rüya görür. Rüyada, Allah âlimlere
öğrendikleriyle amel ettiniz mi? diye sorar. Âlimler amelde kusur ettiklerini söyler. Allah cevaptan
hoşnut olmadığı için soruyu tekrar eder. o sırada Ebü’l Abbas, “Ya Rabbi sen şirk dışında günahlarını
affedeceğini söyledin” der. Allah da onları affeder. Bu rüyadan üç gün sonra Ebü’l Abbas vefat eder.61
Altıncı menkıbe reca babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbeyi Ebu Abdullah Hüseyin b.
Abdullah b. Said Ebu Abdullah, Kadı Yahya b. Eksem’e rüyasında Allah’ın kendisine ne şekilde
muamele ettiğini sorar. Kadı, “Allah beni affetti ancak kınadı ve dünyada bana karşı karışık işler
yaptın” dedi. Ardından “Ben de ya Rabbi ben de bana peygamberden ‘saçları ağırmış bir ihtiyara azap
etmekten hayâ ederim’ hadisine güvendim” der. Allah da “seni affettim peygamber doğru demiş dedi”
der.62
Yedinci menkıbe vera babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbenin kim tarafından aktarıldığı
belirtilmemiştir. Hassan b Ebu Sinan altmış yıl boyunca uzanarak uyumaz, yağlı yemek yemez, soğuk
su içmemiştir. Vefatından sonra rüyada görülür: kendisine Allah’ın ne şekilde muamele ettiği sorulur
o da şöyle der: “Güzel muamele etti fakat sahibine geri vermediğim bir iğne yüzünden cennetten uzak
tutuluyorum” der.63
Sekizinci menkıbe reca babının anlatımında kullanılır. Menkıbe Ebu Ali Dekkak tarafından nakledilir.
Ebu Sehl-i Su’luki rüyasında Ebu Sehl-i Zeccac’ı görür. Zeccac günah işleyenlerin Allah tarafından
mutlaka azap edileceğini inanan biridir. Ona halin nasıl diye sorulur. O da sandığımdan daha kolay
oldu der.64
Dokuzuncu menkıbe vera babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Kuşeyrî tarafında nakledilir.
Abdulvahid b. Zeyd’in kırk yılını ibadetle geçirmiş bir hizmetçisi vardır. Hizmetçi ilk zamanlarda
ölçek işiyle uğraşırdı. Kendisi bir gün rüyada görülür. Allah’ın, kendisine nasıl muamele ettiği
sorulunca o da: “Güzel muamele etti fakat cennete girilmeme izin verilmiyor. Dibini temizlemeden
ölçtüğüm kırk ölçeğin dibinde biriken tozlardan dolayı bir ölçek borç çıkarıldı; onun hesabını vermekle
meşgulüm” der.65
Onuncu menkıbe gıybet babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Cüneyd-i Bağdadi tarafından
nakledilir. Cüneyd-i Bağdadi bir cenazedeyken üzerinde ibadet ehlinin alameti olan bir genci
dilenirken görür. İçinden, “Böyle yapmasa bu genç için daha iyi olur” der. Akşam olup eve
döndüğünde üzerine çöken ağırlıktan virtlerini yerine getiremez ve uyur. Rüyasında bir tepsinin içinde
o gencin etini ona uzattıklarını görür. Cüneyd, “Ben sadece içimden geçirdim” dese de ondan helallik
istemesi istenir. Cüneyd-i Bağdadi, sabah o gencin yanına gider ona selam verir. Genç ona künyesiyle
seslenerek, “Ey Ebü’l Kasım bir daha böyle şeyler yapar mısın?” diye sorar. Cüneyd de hayır yapmam
der ve helalleşirler.66
On birinci menkıbe gayret babının anlatımında kullanılmaktadır. Menkıbe Abbas-ı Zevzeni tarafından
nakledilmiştir. Abbas-ı Zevzeni rüyasında dağın zirvesine tırmanırken aşağı doğru yuvarlandığını
görür. Uyandığında gördüğü rüyanın tesiriyle çok üzülür. Tekrar uyuya kalır ve rüyasında bir ses ona

60 Kuşeyrî, er-Risâle, 159.
61 Kuşeyrî, er-Risâle, 172.
62 Kuşeyrî, er-Risâle, 174.
63 Kuşeyrî, er-Risâle, 150.
64 Kuşeyrî, er-Risâle, 170.
65 Kuşeyrî, er-Risâle, 151-152.
66 Kuşeyrî, er-Risâle, 195.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
112
“Ey Abbas Hak Teâlâ senin ulaşmak istediğin yere ulaşmak istemiyor. Fakat o senin diline hikmet
kapısı, açtı sana hikmet verdi” der. Uyandığında kendisine güzel konuşma yeteneği verilmiştir.67
On ikinci menkıbe dua babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Leys tarafından nakledilmiştir.
Ukbe b. Nafi’nin bir zaman sonra gözleri görmeye başlar. Leys gözlerinin nasıl açıldığını sorar. O
rüyasında birinin ona “Ey herkese yakın olan, ey dualara icabet eden, ey duaları işiten, ey dilediğine
lütfeden Allah’ım bana gözlerimi iade et” duasını tekrar etmesini söyleyen bir ses işittiğini söyler.
Duayı tekrar ettikten sonra gözlerinin açıldığını bildirir.68
On üçüncü menkıbe Ebu Bekir-i Razi tarafından nakledilir. Mümşad-i Dineveri’nin kalbi borçlarıyla
meşgul olur. O an rüyasında biri ona “ Bu borcu sen bize güvenerek aldın ey cimri korkma, almak
senden, gerekeni ihsan etmek bizden” der. O rüyadan sonra kalbini bir daha borç ile meşgul etmez ve
bütün borçları da kolaylıkla ödenir.69
1.3.5. Cinlerle Konuşma
Bu motife ait bir menkıbe kullanılmıştır. Menkıbe tevekkül babının anlatımında kullanılır. Menkıbe
İbrahim b. Havvas tarafından nakledilir. İbrahim b. Havvas Mekke yolunda yolculuk yaparken garip
bir şahıs görür. Onun cin olduğunu öğrenir. Aralarında geçen muhabbetten sonra İbrahim b. Havvas
ona tevekkül nedir diye sorar. O da ihtiyacını bizzat Allah’tan almaktır diye cevaplar.70
1.3.6. Melekleri Görme ya da Seslerini İşitme
Bu motife ait iki menkıbe bulunmaktadır. İlk menkıbe takva babının anlatımında kullanılmıştır.
Birinci menkıbe İbrahim b. Ethem tarafından nakledilir. İbrahim b. Ethem bir gün Beytülmaldiks’te
bir kayanın dibinde gecelerken gökten iki melek iner. Meleklerden biri İbrahim’i işaret ederek kim
olduğunu sorar. Diğeri, Allah’ın derecelerini düşürdüğü kullardan biri olduğunu söyler. Diğer melek
bunun sebebini sorar. Melek, İbrahim’in hurma alırken fazladan bir hurmanın onun hurmalarına
düştüğünü gördüğü halde ses etmediğini söyler. İbrahim b. Ethem bunu duyunca sabah Basra’ya gidip
aynı yerden tekrar hurma alır ve bu sefer kendi hurmalarından birini bakkaldaki hurmaların içine
bırakır. Gece tekrar aynı yere gelir. Gökten iki melek iner. Meleklerden biri İbrahim b. Ethem’e işaret
ederek kim olduğunu sorar. Diğer ise Allah’ın derecesini tekrar yükselttiği kuldur der.71
İkinci menkıbe dua babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Enes b. Malik’ten nakledilmiştir. Ebu
Ma’lek adında tevekkül sahibi bir tüccar şamdan Medine’ye doğru giderken karşısına bir hırsız çıkar.
Ma’lek bütün malını verse de hırsız kabul etmeyip onu öldürmek ister. Bunun üzerine hırsızdan namaz
kılmak için müsaade ister. Namaz kıldıktan sonra dua eder ve duasını üç defa tekrar eder. Duasın bitirir
bitirmez yeşil elbiseli bir atlı karşısına çıkar. Atlı, hırsıza mızrağı ile vurup onu attan düşürür. Tüccara
dönerek onu öldürmesini ister ama tüccar bunu kabul etmez. Ardından atlı, hırsızı öldürür. Tüccar ona
kim olduğunu sorar. O da kendisinin göğün üçüncü katında bir melek olduğunu söyler.72
Üçüncü menkıbe tevhit babının anlatımında kullanılmıştır. Menkıbe Mansur b. Halef-i Mağribi
tarafından nakledilmiştir. Kendisi menkıbeyi şu şekilde nakleder. “Bağdat’ta Mansur Camiinin
avlusunda oturuyordum. O sırada Mansur tevhit hakkında konuşuyordu. O sırada iki meleğin göğe
doğru yükseldiğini gördüm. Biri diğerine “Bu adam tevhit ilmi hakkında konuşuyor hâlbuki tevhit
bundan başka bir şeydir.” Ben o sırada uyku ile uyanıklık arasında bulunuyordum.73
1.3.7. Hastalıkları İyileştirme

67 Kuşeyrî, er-Risâle, 288.
68 Kuşeyrî, er-Risâle, 300.
69 Kuşeyrî, er-Risâle, 207.
70 Kuşeyrî, er-Risâle, 204.
71 Kuşeyrî, er-Risâle, 144.
72 Kuşeyrî, er-Risâle, 298.
73 Kuşeyrî, er-Risâle, 331.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
113
Bu motife ait sadece bir menkıbe kullanılmıştır. Menkıbe fütüvvet babının anlatımında kullanılmıştır.
Menkıbe Mürtaiş tarafından nakledilir. Ebu Hafs Haddad bir gün arkadaşlarıyla birlikte bir hastayı
ziyarete giderler. Hastaya iyileşmek isteyip istemediğini sorar. Hasta iyileşmek istediğini söyler.
Bunun üzerine Ebu Hafs arkadaşlarına bunun hastalığını üzerinize çekin alın der. Hepsi bunun için
Allah’a dua eder. Hasta ayağa kalkıp yürümeye başalar. Hafs ve arkadaşları ise hastalanıp yatağa
düşerler.74
Sonuç ve Değerlendirme
Menkıbeler, genel olarak anlatımı desteklemek ve tasavvuf yoluna girmiş olan salikleri, kendilerinden
önce bu yola girenlerin hal ve vaziyetleri hakkında bilgi vermek için kullanılmıştır diyebiliriz. Kuşeyri
de üzerinde durduğu kavramı, ayet ve hadisler ile açıkladıktan sonra anlatımı desteklemek için
menkıbelere sıklıkla yer vermiştir. Menkıbeler, kimi zaman kavrama ilişkin bir ayeti ve hadisi kimi
zaman ise kavramla alakalı bir ifadeyi desteklemek için kullanılmıştır.
er-Risale’de geçen menkıbeler, olağan ve olağanüstü olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Olağanüstü
menkıbelerin yanında, olağan menkıbelerin daha sıklıkla kullanıldığı tespit edilmiştir. Olağan
menkıbeler, genel olarak salikin uyması gereken erdem ve ahlak kurallarına, kavramın inceliklerine
ve ilgili kavramın farklı mutasavvıflara göre çeşitli tanımlarına yer vermek için kullanıldığı tespit
edilmiştir. Tüm bunlarla birlikte olağan üstü menkıbelerde ise çeşitli motifler kullanılarak kavramın
inceliklerine ve kavramın farklı boyutlarına işaret etmek için kullanılmıştır.
Kuşeyri makamlarda zühd ve rızayı anlatırken menkıbelere yer vermemiş olup bunlar dışında kalan
bütün makamların anlatımında menkıbelere sıkça yer vermiştir. Halin anlatımında ise kabz-bast,
heybet-üns, tevacüd-vücud-vecd, gaybet-huzur, mahv-isbat ve kurb-bu’d dışında kalan kavramlarda
menkıbelere yer vermemiştir. Yaptığımız tasnif sonucunda Kuşeyri’nin en çok mukaddes, insanüstü
ve gizli güçler üzerine cereyan eden kerâmet motifini bu motif altında ise en çok gizli bir ses işitme ve
rüya ile bir takım gaybi haberler alma motifini kullandığı görülmüştür. Gizli bir ses işitme motifine ait
on iki tane menkıbe mevcut olup altı tanesinin kim tarafından nakledildiği belirtilmemiştir. Bu türden
menkıbeler şöyle denir, şöyle işittim, şöyle söylenir gibi ifadeler ile nakledilmiştir. Gizli bir ses işitme
motifinden gelen menkıbelerin olay örgüleri genel itibari ile aynı olup konunun içeriği ise ilgili
kavrama göre değişmektedir. Bu motiften gelen menkıbelerde olay örgüsü ise genel olarak saliğin
işlediği bir hatadan gizli bir ses ile geri dönmesi ya da gaybi bir mesele hakkında gizli bir ses ile
haberdar olma şeklindedir. İkinci olarak ise Kuşeyrî’nin rüya yoluyla bir takım gaybi haberler alma
motifini sıklıkla kullandığı gözlemlenmiştir. Rüya yoluyla gaybi haberler alma motifi genel olarak
vera ve reca bablarının anlatımında kullanılmıştır. bu motiften gelen menkıbelerin olay örgüsü de genel
olarak büyük bir sufinin rüyada görülüp ona Allah’ın ahirette nasıl muamele ettiğini sorulması
şeklindedir. Bunlar dışında ise rüya yoluyla bir takım özelliklerin verilmesi ya da bir takım gaybi
haberler alma şeklinde gelmiştir. Bunlar dışında gizli şeyler üzerinde cereyan eden kerâmet motifleri
sıkça kullanılıp bunların bütünü feraset babının anlatımında kullanılmıştır. Bu keramet motifinin
altında geleceği görme, geçmişi bilme. Akıldan geçenleri okuma, ilk defa görülen bir şahsın ilk bakışta
kimliği, dini ve mesleği hakkında bilgi verme motifleri mevcuttur. Bu motifler arasından ise en çok
akıldan geçenleri okuma motifi kullanıldığı görülmektedir. Son olarak en az kullanılan keramet motifi
ise velinin kendi vücudunda cereyan eden kerâmet motifidir. Bu motiften yaklaşık 10 menkıbe
kullanmış olup bunlar ihlas, tevacüd-vecd-vücud, irade, zikir, sıdk, vera, fütüvvet bablarının
anlatımında kullanılmıştır.
Sonuç olarak ise Kuşeyri en çok mukaddes, insanüstü ve gizli güçler üzerine cereyan eden kerâmet
motiflerini sonra, gizli şeyler üzerinde cereyan eden kerâmet motiflerini en az ise velinin kendi
vücudunda cereyan eden kerâmet motiflerini kullandığı tespit edilmiştir. Tüm bunlarla birlikte erRisâle’de halin ve makamın anlatımında kullanılan menkıbelerin şeriat çizgisini aşmadığını ve
herhangi şatahat türü bir ifadenin yer almadığını rahatlıkla söyleyebiliriz.
Kaynakça

74 Kuşeyrî, er-Risâle, 265.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
114
Akalın, Şükrü Haluk Akalın vd., Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları 2009.
Atasever, Muhammer Evliya Çelebi Seyahatnamesinde Menkıbeler (Anadolu Sahası), Gaziantep:
Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi, Yüksek Lisans Tezi, 2012.
Cürcani, Seyyid Şerif, Tarifat, Çev. Abdülaziz Mecdi Tolun İstanbul: Litera Yayınları, 2014.
Göztepe, Yüksel “Hal Ve Makamların Analizine Yönelik İlk Girişimler”, C.Ü İlahiyat Fakültesi
Dergisi, XII/2, (2008).
Karaman, Gülay “Mevlana’nın Menkıbeleri Üzerine Folklorik Bir İnceleme”, Turkish Studies
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/3,
(Summer 2012).
Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Abdülkerîm er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tahk. Ahmed Haşim es-Selami, Lübnan:
Daru’l Kutub el-İlmiyye, 2013.
Ocak, Ahmet Yaşar Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Evliya Menkıbenameleri, İstanbul: Timaş Yayınları
2016.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
115
İmam Şâfiî’nin İmam Muhammed ile İlmî Münasebeti ve Münazaraları
The Scientific Relations and Debates of Imam Shafii with Imam Muhammad
Ali UÇAK1
Özet
İslam şeriatı geçmişten günümüze önemli dönemlerden geçmiştir. Sahabe, Hz. Peygamber’den öğrendikleri
bilgileri tabiîn nesline aktararak birikimlerini ileriki dönemlere taşımışlardır. Kümülatif olarak gelişen söz
konusu bu ilim, hoca- talebe ilişkisi çerçevesinde varlığını sürdürmüştür. Ancak bu durum, tarafların ilk
yetiştikleri ortamın anlayışını benimsemesi, ilmî seviyeleri gibi nedenlerden dolayı farklı bir alana evrilmiştir.
Başka bir ifadeyle, hoca ile talebenin yetiştikleri ekollerin farklı olması ihtilaf etmelerine, dolayısıyla da hilaf
kültürünün gelişmesine zemin hazırlamıştır. Bu alanda, alimler birbirlerinden istifade etmiş, benimsemedikleri
anlayışlara, usulünce çeşitli eleştiriler yönelterek itiraz etmişlerdir. İşte bu çalışma, İmam Şâfiî ile İmam
Muhammed’in kısaca ilmî kişilikleri, hoca-talebe ilişkileri ve birbirlerinden istifade etmelerini ele almaktadır.
Alimlerin birbirlerine yönelik eleştirileri -münazaraları- da çalışmanın bir başka alanıdır.
Anahtar Kelimeler: Fıkıh, İmam Şâfiî, İmam Muhammed, İlmî münasebet, Münazara.
Abstract
Islamic Sharia has passed through important periods from the past to the present. The Companions Of The
Prophet. By passing on the knowledge they learned from the prophet to the generation of nature, they carried
their savings to future periods. This knowledge, which has developed cumulatively, has continued to exist within
the framework of the relationship between teacher and demand. But this situation has evolved into a different
area for reasons such as the fact that the parties have adopted an understanding of the environment in which they
first grew up, the level of knowledge. In other words, the fact that the schools where the teacher and the student
grew up were different has laid the groundwork for their disagreement and therefore the development of the
caliphate culture. In this area, scholars have benefited from each other and have objected to the understandings
they have not adopted, duly directing various criticisms. Here, this study deals with the briefly scientific
personalities of Imam Shafi'i and Imam Muhammad, the relations between the teacher and the demand, and their
use of each other. Scholars ' critiques of each other -their debates- are also another area of study.
Keywords: Fiqh, Imam Shafii, Imam Muhammad, Scientific Relationship, Debate.
Giriş
Kûfe ekolünün İmamı Ebû Hanîfe’nin en önemli talebelerinden biri, Muhammed b. Hasan eşŞeybânî’dir. Nitekim o, Hanefî mezhebinin görüşlerini sistemleştirip tedvîn etmiştir. Bunun yanı sıra
birçok talebe yetiştirmiştir. Öyle ki, muhalif görüşteki kişilere de hocalık yapmıştır. Bunların önde
gelen ismi, İmam Şâfiî’dir. İmam Muhammed, İmam Şâfiî ile Medine’de Mâlik b. Enes’e (ö.179/795)
talebe olduktan sonra, Bağdat’ta İmam Şâfiî’ye hocalık yapmıştır. İmam Şâfiî, Şeybânî’den istifade
etmesinin yanı sıra, zaman zaman hocasına çeşitli eleştirilerde de bulunmuştur. İşte bu çalışma, İmam
Şâfiî’nin, hocası İmam Muhammed ile ilmî münasebetini ve birbirleriyle yaptıkları münazaraları ele
almaktadır.
İmam Şâfiî ilmî hayatında, Hicaz ve Kûfe ehli gibi muhtelif ekollerden ilim tahsil etmiştir. İlim
tedrisatına Hicaz ekolünde başlaması, ilk eserlerinin bu ekol doğrultusunda kaleme almasına sebep
olmuştur. Daha sonra Kûfe ehlinde ders görmesi, eserlerini yeniden gözden geçirmesine neden
olmuştur. Kûfe ekolünde kendisini en çok etkileyen kişi, İmam Muhammed olmuştur. Nitekim İmam
Şâfiî, İmam Muhammed’den ilim tahsil ettikten sonra fikir ve düşünceleri revize etme ihtiyacı
hissetmiştir. Bundan dolayı, İmam Şâfiî’nin zihin dünyasını etkileyen ve görüşlerini değiştirmesine
sebep olan imam Muhammed’e yönelttiği eleştirileri anlamak, ondaki değişimin sebebini ve
mahiyetini anlamaya yardımcı olacaktır.

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: ali.ucak@hbv.edu.tr OCID ID: https://orcid.org/0000-0002-5831-6513
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
116
Çalışmada İmam Şâfiî’nin İmam Muhammed’den öğrendiği metot ve bunun kendisinde bıraktığı etki
üzerinde durulmaktadır. Aynı zamanda İmam Şâfiî’nin İmam Muhammed’le yaptığı münazaralara
yöneltilen eleştirilerin mahiyeti ve kapsamı da kısaca ele alınmıştır.
Çalışma, giriş ve iki ana başlıktan oluşmaktadır. İlk bölümde tarafların hayatları ve ilmî kişilikleri ele
alınmıştır. Bu ana başlık, İmam Şâfiî’nin hayatı ve ilmî kişiliği ve İmam Muhammed’in hayatı ve ilmî
kişiliği şeklinde iki kısımda incelenmiştir. İkinci bölümde ise, İmam Şâfiî ile İmam Muhammed’in
ilmî münasebetleri ele alınmış, konu İmam Şâfiî’nin İmam Muhammed’le tanışması, ilim tahsil etmesi
ve onunla yaptığı münazaralar şeklinde üç kısımda incelenmiştir.
Araştırmanın konuları, daha çok klasik eserlerde irdelenmekle beraber, ara ara modern kaynaklara da
müracaat edilmiştir. İmam Şâfiî ile İmam Muhammed’in hayatları muhtasar bir şekilde ele alınmış,
ana hatlarıyla ilmî kişilikleri ve hoca-talebe ilişkileri üzerinde durulmuştur. İmam Şâfiî’nin bütün
eleştirilerine yer verilmemiştir. Konu dışına çıkmamak ve çalışmanın boyutunu aşmamak için İmam
Şâfiî’nin yöntemini ve eleştiri anlayışını anlamak adına sadece birkaç örnek üzerinde durulmuştur.
Bunun için eleştiri/münazaralar, genel bir çerçeve sunacak şekilde irdelenmiştir. Eleştirilerin temel
çıkış noktası ve sebepleri üzerinde durulmuş, doğruluk ve kaynaklık değerine yer verilmemiştir. Aynı
zamanda İmam Şâfiî’nin yönelttiği eleştiriler, kısa bir tenkit ahlak süzgecinden geçirilmiştir.
İmam Muhammed ve İmam Şâfiî’nin hayatları ve ilmî kişilikleri, İbn Sa‘d’ın, et-Tabakâtu’l-Kubrâ’sı,
İbn Nedîm’in, el-Fihrist’i, Şîrâzî’nin, Tabakâtu’l-Fukahâ’sı, Safadî’nin, el-Vâfî bi’l-Vefeyât’ı, İbn
Kâdî Şuhbe’nin, Tabakâtu’ş-Şâfiiyye’si, İbn Hallikân’ın, Vefeyâtu’l-A‘yân’ı gibi tabakât kitapları
içerisinde araştırılmıştır. İlmî münasebetleri ve münazaraları ise, Beyhakî, Menâkıbu’ş-Şâfiî, İbn Ebî
Hâtim’nin Âdâbu’ş-Şâfiî’i, Fahruddîn Râzî’nin Menâkıbu’ş-Şâfiî, İbn Hacer’in Tevâli’t-Te’sîs’i, Zâhid
el-Kevserî’nin Buluğu’l-Emâni’si ve Dusûkî’nin, el-İmam Muhammed eş-Şeybânî’si gibi menâkıb
kitaplarında irdelenip nakledilmiştir. Bu eserlerin yanı sıra, Serahsî’nin el-Mebsût’u gibi furû fıkha ait
kaynaklardan da yararlanılmıştır.
1. Tarafların Hayatları ve İlmî Kişilikleri
1.1 İmam Şâfiî’nin Hayatı ve İlmî Kişiliği
Tam adı Ebû Abdillah Muhammed b. İdris b. Abbâs olan imam Şâfiî, hicri 150 yılında2
günümüz
Filistin topraklarında yer alan Gazze kentinde dünya geldi. Bir Arap adeti olan, küçük çocukların
Arapçayı daha fasih öğrenmeleri, örf ve adetleri daha iyi bilmeleri için çölde yaşayan ailelere verilmesi
geleneğini, İmam Şâfiî’nin annesi de kendisini Huzeyl kabilesine vererek uygulamıştır.3
Küçük yaşta
babasını kaybeden Şâfiî, annesinin gözetimi altında Kur’an’ı hıfz etmiş, Arap edebiyatını okumuş ve
daha sonra imam Mâlik’in Muvatta adlı eserini ezberleyerek ilim tahsiline başlamıştır.4
Bunun ardından annesi ile Mekke’ye giden İmam Şâfiî, orada Müslim b. Halid (ö. 180/796), Süfyân
b. Uyeyne (ö. 198/813), Davûd b. Abdirrahman el-Attar (ö. 174/790) gibi alimlerden ders görmüştür.5
Ancak Şâfiî, hadis ve fıkıh anlayışını Hicaz ekolünün temsilcisi, İmam Mâlik’ten almıştır. Medine’ye

2
Bu yıl aynı zaman Ebû Hanîfe’nin vefat tarihidir. Yani imam Şâfiî’nin doğduğu yılda, Ebû Hanîfe vefat etmiştir.
3
Bk. Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn el-Beyhakî, Menâkıbu’ş-Şâfiî, thk. Ahmet Sakar (Kâhire: Mektebetu Dâri’tTurâs, 1390/1970), 1/71-73; Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillah b. Muhammed b. Abdilber b. Âsım, el-İntikâu fî
Fedâili’s-Selâseti’l-Eimmeti’l-Fukahâ Mâlik ve’ş-Şâfiî ve Ebî Hanîfe Radiya’l-Allahu Anhum, (Beyrût: Dâru’lKutubi’l-İlmiyye, ts.), 66-67; Ömer Rıza Kehhâle, Mu‘cemu’l-Müellifîn, (Beyrût: Mektebetu’l-Musenna, ts.),
9/32; Fuat Sezgin, Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî, trc. Muhammed Fehmî Hicâzî (b.y.: Câmiatu’l-İmâm Muhammed b.
Suûd el-İslâmiyye, 1411/1991), 3/179; Şamil Dağcı, İmam Şâfiî Hayatı ve Fıkıh Usulü İlmindeki Yeri, (Ankara:
DİB yayınları, 2. Baskı, 2020), 20; Bilal Aybakan, ‘‘Şâfiî’’, TDV İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları,
2010), 38/223.
4
Bk. Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillah b. Ahmed b. İshâk b. Musa b. Mihrân, Hilyetu’l-Evliyâ ve Tabakâtu’lAsfiyâ, (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1409/1989), 9/69; Beyhakî, Menâkıb, 1/92; Cemâluddîn Ebû’l-Ferac
Abdirrahman b. Alî b. Muhammed el-Cevzî, Sıfâtu’l-Safve, thk. Ahmed b. Ali (Kâhire: Dâru’l-Hadîs,
1421/2000), 1/434; Şemsuddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman b. ez-Zehebî, Siyeru A‘lâmi’nNubelâ, thk. Şuayb el-Arnavûd ve heyeti (Beyrût: Muessesetu’r-Risâle, 1405/1985), 10/6-7. 5
Beyhakî, Menâkıb, 2/312; Zehebî, Siyer, 10/6; Yûsuf b. İlyân b. Musâ Serkîs, Mu‘cemu’l-Metbûâti’l-Arabiyye
ve’l-Muarrabe, (Mısır: Metbuatu Serkîs, 1346/1928), 2/469; Sezgin, Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî, 3/179.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
117
gittikten sonra Malik’e talebe olmuş ve önceden ezberlediği kitabı Muvatta’yı onun huzurunda
okumuştur.6
İmam Malik’in dışında, Abdülazim ed-Derâverdi (ö.187/803), İsmail b. Ca’fer
(ö.180/796), İbrahim b. Sa‘d (ö.183/799) gibi Medine’nin önde gelen alimlerden de ilim tahsil
etmiştir.7

İmam Şâfiî, İmam Mâlik’e vefatına kadar talebelik yapmıştır. Şâfiî’nin yanı sıra, Hanefî hukukçu
İmam Muhammed eş-Şeybânî de İmam Mâlik’e talebelik yapmış, ondan istifade etmiştir.8
Mâlik b. Enes’in vefatından sonra İmam Şâfiî, kendisine gelen idârî-resmî iş teklifini, ekonomik
sıkıntılarından dolayı kabul ederek Yemen’e gitmiş ve Necran’da idârî görevine başlamıştır.9
Orada,
Yahya b. Hassân (ö.208/823) ve Evzâ’nin (ö.157/774) arkadaşı Amr b. Selâme (ö.214/829) ile birlikte
çalışmıştır. Bu sayede Leys b. Sa‘d (ö.175/971) ve Evzâi gibi alimlerden dolaylı olarak ders görmüş,
onların fıkhî anlayışlarını öğrenmiştir.10
Rivayetlere göre İmam Şâfiî Yemen’de Hz. Osman’ın soyundan gelen Humeyde b. Nafî‘ ile evlenmiş11
ve aralarında Halep kadılığı yapan çocukları da olmuştur.12
Yemendeki idarecilik görevinden sonra İmam Şâfiî, Bağdat’a götürüldü ve bir müddet orada kaldı.13
Burada kaldığı süre zarfından birçok talebe yetiştirmiştir. En önemlisi Hanbelî mezhebinin imamı
Ahmed b. Hanbel’dir (ö.241/855). Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî (ö.248/862), ez-Ze‘ferânî (ö.260/874),
Ebû Ubeyd b. Sellâm (ö.224/838), Ebû Sevr (ö.240/854), İshâk b. Râhûye (ö.238/853) gibi isimler
diğer önemli talebeleri arasında yer almaktadır. Bunlar arasında, İmam Şâfiî’nin mezheb-i kadîm
olarak bilinen eski görüşlerini ihtiva eden ‘‘el-Hucce’’ adlı eserini toplayıp rivayet etmeleri
bakımından Za‘ferânî ve Kerâbîsî ön plana çıkmaktadır. 14 Ancak naklettikleri bu eser günümüze
ulaşmamıştır.
İmam Şâfiî, hayatının son yıllarında Mısır’a gitmiş, orada eserlerini yeniden gözden geçirme ihtiyacı
hissetmiştir.15 Şâfiî Mısır’da önemli öğrenciler yetiştirmiştir. el-Buveytî (ö.231/846), Ebu’l-Hafs
Hermele b. Yahya (ö.243/858), el-Muzenî (ö.264/878) ve Rebî b. Süleyman el-Murâdî (ö.270/884)
gibi isimler onlardan bazılarıdır.16 İmam Şâfiî’nin hakkında ‘‘Hiç kimse bana Rebî kadar yardım
etmemiştir.’’ dediği Rebî b. Süleyman, onun mezheb-i cedid olarak ifade edilen yeni görüşlerini ihtiva
eden el-Ümm adlı eserini nakletmesi bakımından en önemli talebeleri arasında yer alır.17

6
Ebû Muhammed Abdirrahman b. Muhammed b. İdrîs b. el-Munzir er-Râzî İbn Ebî Hâtim, Âdâbu’ş-Şâfiî ve
Menâkibuh, thk. Abdulğanî Abdulhâlık (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1424/2003), 22-23; Beyhakî,
Menâkıb, 1/101; İbn Abdilber, el-İntikâ, 68; İbnu’l-Cevzî, Sıfâtu’l-Safve,1/434. 7
Zehebî, Siyer, 10/7.
8
Ebû’l-Fadl el-Kâdî Iyâd b. Mûsâ, Tertîbu’l-Medârik ve Tekrîbu’l-Mesâlik, thk. Abdulkâdîr es-Sahrâvî (Mağrib:
Metbeatu Fedâle, 1966-1970), 2/86.
9
Ebû Nuaym, Hilye, 9/71; Mennân b. Halîl el-Kattan, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, (b.y.: Mektebetu Vehbe,
1422/2001), 359; Ebû’l-Fedâ İsmâîl b. Ömer b. Kesîr, Tabakâtu’ş-Şâfiîn, thk. Ahmed Ömer Hâşim (b.y.:
Mektebetu’s-Sekâfeti’d-Diniyye, 1413/1993), (muhakkikin önsözü) 4.
10 Mustafa Abdurrâzık, el-İmâmu’ş-Şâfiî, (Mısır: Dâru İhyâi’l-Kutubî’l-Arabiyye, 1945), 26. Şâfiî’nin hocaları
için ayrıca bk. Zehebî, Siyer, 10/7; Salahuddîn Halîl b. Aybek b. Abdillah es-Safadî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, thk.
Ahmed el-Arnavûd- Mustafa (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâs, 1420/2000), 2/121; İbn Kesîr, Tabakât, (muhakkikin
önsözü) 5.
11 Ebû Nuaym, Hilye, 9/67; Beyhakî, Ma‘rifetu’s-Sunen ve’l-Âsâr, nşr. Abdulmu‘tî Emîn Kal‘acî (Karâçî:
Câmiatu’d-Dirâseti’l-İslâmiyye, 1412/1991) (muhakkikin önsözü), 1/22; İbn Abdilber, el-İntikâ, 68. 12 Beyhakî, Menâkib, 2/306; İbn Abdilber, el-İntikâ, 68.
13 Sezgin, Târîhu, 3/179. 14 Ebû İshâk İbrahim b. Ali eş-Şîrâzî, Tabakâtu’l-Fukahâ, thk. İhsân Abbâs (Beyrût: Dâru’r-Râidi’l-Arabî, 1970),
97-105; Zehebî, Siyer, 10/7-8; Şâfiî’nin diğer talebeleri için ayrıca bk. Ebû Bekr b. Ahmed b. Muhammed b.
Ömer Takiyyîd İbn Kâdî Şuhbe, Tabakâtu’ş-Şâfiiyye, thk. El-Hâfız Abdilalîm Han (Beyrût: Âlimu’l-Kutub,
1407/1987), 1/55-73.
15 Beyhakî, Ma‘rifetu’s-Sunen, (önsöz) 1/33.
16 Şîrâzî, Tabakât, 97-100.
17 İbn Kâdî Şuhbe, Tabakâtu, 1/65.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
118
İmam Şâfiî, hicri 204 yılında, günümüz Kâhire topraklarında (eski adı Fustat) 54 yaşında vefat etti.18
1.2. İmam Muhammed’in Hayatı ve İlmî Kişiliği
Tam adı Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen b. Ferkad eş-Şeybânî olan İmam Muhammed, hicri 132
yılında Vasıt’ta doğdu. Küçük yaşında, ailesinin taşınması üzerine Kûfe’de büyüyen Şeybânî, küçük
yaşından itibaren Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) yanında ilim tahsil etti. Hocasının vefatından sonra,
Ebû Yusuf (ö.182/798) gibi İmam Az’am’ın önde gelen talebelerinin yanında ilim tahsiline devam
etti.19 Aynı zamanda İmam Muhammed, Kûfe’de bulunan diğer ilim halkalarına katılarak onlardan da
ilim tahsil etti.20
Kûfe’de uzun yıllar kalıp ilim tahsil eden Şeybânî, daha sonra Medine’ye giderek Mâlik b. Enes’ten
hadis öğrendi. İmam Mâlik’in yanında yaklaşık üç yıl kalan İmam Muhammed, meşhur eseri
Muvatta’yı okuyarak, önde gelen Muvatta ravilerinden birisi oldu.21 Şeybânî Muvatta’yı rivayet
ettikten sonra bir daha öğrencilerin yer aldığı ilim meclislerine katılmadığı nakledilmiştir. Bu durum,
onun hocalarıyla ilişkisini kestiği, ilmî münakaşaların durduğu anlamlarına gelmemekle beraber,
Şeybânî’nin olgunlaştığı, belli bir menheç edindiği, talebelikten imamlık yani hocalık merhalesine
geçtiği anlamına gelir.22
Şeybânî İmam Mâlik dışında, Ömer b. Zer, Süfyân es-Sevrî (ö.161/778), Evzâî, İbn Cüreyc
(ö.150/767) ve Ebû Yusuf gibi alimlerden de istifade etti.23 Bunun yanı sıra İmam Muhammed,
Süleyman el-Keysânî, Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö.200/816), Ebû Hafs el-Kebîr (ö.217/832), Hişâm
b. Ubeydullah er-Râzî (ö.221/836), Îsâ b. Ebân (ö.221/826), İbn Semâa (ö.233/848), İmam Şâfiî ve
Esed b. Furât (ö.213/828) gibi önemli talebeler yetiştirmiştir.24
Şeybâni, ders arkadaşı aynı zamanda hocası Ebû Yusuf’un vefatından sonra Harunreşid tarafından baş
kadılık görevine getirildi25 ve hayatının sonuna kadar bu görevi icra etti. İmam Muhammed, hicri 189
yılında halife Harunreşid ile gittiği Rakka’da 58 yaşında vefat etti; cenazesi de oraya defnedildi.26
Hanefi mezhebinin furû’ görüşlerini kayıt altına alan İmam Muhammed birçok eser kaleme almıştır.
el-Asl (el-Mebsût), ez-Ziyâdât, Câmiu’s-Sağîr, Câmiu’l-Kebîr, Keysâniyyât, el-Emâli27 bu eserlerin
başında gelir. Şeybânî’nin kaleme adlığı Zâhiru’r-Rivâye türü eserler, Hanefî mezhebinde en muteber
kabul edilen eserlerdir.28

18 Ebu’s-Saâdât Mecddîn el-Mubârek b. Muhammed b. Muhammed b. Abdilkerîm İbni’l-Esîr el-Cezerî,
Menâkıbu’l-İmâmi’ş-Şâfiî, thk. Halîl İbrahîm (Cidde: Dâru’l-Kıble li’s-Sekâfeti’l-İslâmiyye, 1410/1990), 73-74;
Ebû’l-Abbâs Şemsiddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhim b. Ebî Bekr İbn Hallikân, Vefeyâtu’l-A‘yân ve Ebnâu
Ebnâi’z-Zamân, thk. İhsân Abbâs (Beyrût: Dâru Sâdır, 1971), 4/165.
19 Ebû Muhammed Abdillah b. Muslim b. Kuteybe, el-Meârif, thk. Surût Akâşe (Kâhire: el-Heyetu’lMısriyyeti’l-Amme li’l-Kitâb, 1992), 500; Aydın Taş, ‘‘Şeybânî’’, TDV İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV
Yayınları, 2010), 39/38.
20 Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, thk. Beşşâr Avvâd
Ma‘rûf (Beyrût: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1422/2002), 2/561.
21 Kâdî Iyâd, Tertîbu’l-Medârik, 2/86; Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, 2/561. 22 Konu hakkında detaylı bilgi için bk. Muhammed Dusûkî, el-İmâm Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî ve
Eseruhu fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, (Devha: Dâru’s-Sekâfe, 1407/1987), 82-83.
23 Ebû Abdillah Muhammed b. Sa‘d b. Menî‘ İbn Sa‘d, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, thk. Muhammed Abdilkâdir Atâ
(Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1410/1990), 7/242.
24 Abdulkâdir b. Muhammed b. Nasrillah el-Kureşî Ebû Muhammed Muhyiddîn, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî
Tabakâti’l-Hanefiyye, (Karaçî; Mîr Muhammed Kütüphanesi, ts.), 2/42-43. Diğer talebeleri için ayrıca bk.
Salâhuddîn Halîl b. Aybek b. Abdillah es-Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, thk. Ahmed el-Arnâvûd ve Türkî Mustafa
(Beyrût: Daru İhyai’t-Turâs, 1420/2000), 2/247.
25 Safedî, el-Vâfî, 2/247.
26 İbn Kuteybe, el-Meârif, 500; Bağdâdî, Târîhu, 2/561; Sezgin, Târîh, 3/55;
27 Şeybânî’nin diğer eseri için bk. Ebû’l-Ferac Muhammed b. İshâk b. Muhammed el-Varrâk İbn Nedîm, elFihrist, thk. İbrahîm Ramazân (Beyrût: Dâru’l-Ma‘rife, 1471/1997), 253-254.
28 Zâhiru’r-Rivâye türü eserler, el-Asl (el-Mebsût), ez-Ziyâdât, Câmiu’s-Sağîr, Câmiu’l-Kebîr, Siyeru’s-Sağîr,
Siyeru’l-Kebîr. Söz konusu bu eserleri, Hakîm eş-Şehîd el-Mervezî (ö.334/945) tekrarları atarak el-Kâfî adında
ihtisâr etmiştir. Serahsî (ö.483/1090) de bu eseri, el-Mebsût adında şerh etmiştir. Şu an Hanefî mezhebinde furû
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
119
2. İmam Şâfiî’nin İmam Muhammed ile İlmî Münasebeti
2.1. İmam Şâfiî’nin İmam Muhammed’le Tanışması
Hayatı boyunca çeşitli coğrafyalara ilmî seyahatlerde bulunan İmam Şâfiî, birçok hocadan ders alma
şansı bulmuştur. Ders aldığı bu hocaların en önemlisi, Mâlik’î mezhebinin İmamı Mâlik b. Enes’tir.
Çünkü hadis ve fıkıh başta olmak üzere ilk eğitimlerini onun yanında aldı.29 Uzun yıllar İmam Mâlik’in
yanında kalan İmam Şâfiî’nin, orada İmam Muhammed’le tanışıp arkadaş olduğu ve ondan ilmî
anlamda istifade ettiği nakledilmiştir.30 İmam Şâfiî ile İmam Muhammed’in ilişkisinin buradan
başladığı söylenebilir. Ancak buradaki tanışma, nakledilenin aksine ileri safhada değil, sadece aynı
hocadan ders gören arkadaşlar olma seviyesindedir.
İmam Şâfiî ile İmam Muhammed’in Hicaz’da tanıştıkları görüşüne birtakım eleştiriler yöneltilmiştir.
Dusûkî’ye göre söz konusu bu iki alim Hicaz’da değil, ilk defa Rakka şehrinde tanışmışlardır.31 Ebû
Zehre’ye (ö.1974) göre ise İmam Şâfiî, İmam Muhammed’in ancak ismini ve fıkhını duymuştur.
Karşılaşmış olmaları ise sadece bir ihtimaldir.32
İmam Şâfiî ile Şeybânî’nin birbirlerini daha iyi tanımalarını sağlayan esas olay, Şâfiî’nin
Hârûnreşîd’in huzuruna çıkmak üzere Rakka’ya götürülmesidir. İmam Şâfiî Yemen’de bulunduğu
sürede iç karışıklıklar içerisinde kaldı. Abbasoğulları ile Hz. Ali’nin tarafları arasında yaşanan
çekişmede İmam Şâfiî, Abbasî idaresine suikast düzenlemek ve onları hilafetten düşürmek için tuzak
kurmakla itham edilerek Halife Harunreşîd’e şikâyet edildi. Bunun üzerine hicri 184 yılında birkaç
kişi ile beraber tutuklanarak Rakka’ya götürüldü.33
Rakka’da Halife karşına çıkan sanıklar, yargılama neticesinde İmam Şâfiî dışında hepsi idama
mahkûm edildi. İmam Şâfiî de, İmam Muhammed’in savunması ve halifeye karşı kendisini övmesiyle
kurtulmuştur. Nitekim Şeybânî, İmam Şâfiî ‘yi sanıklar arasında görünce onu tanımış ve üzülmüştür.
Kendisini kurtarmak istemiştir. Halifeye yakın kişiler arasında yer alan İmam Muhammed, İmam
Şâfiî’nin, Abbasî idaresine karşı bir eylemde bulunmayacağını, kendisinin ilimle uğraşan bir alim
olduğunu söylemiştir.34
İmam Muhammed’in telkinlerinden sonra Halife Harunreşid İmam Şâfiî ile birtakım diyaloglara
girmiştir. Harunreşid, kendisine birçok alanda soru yönelttiği ve İmam Şâfiî’nin verdiği cevaplardan
da tatmin olduğu rivayet edilmiştir.35 Öyle ki, İmam Şâfiî‘nin ilmini ve fesahatini beğenen Halifenin,
kendisine yeniden kadılık teklifinde bulunduğu ancak onun bunu kabul etmediği de nakledilmiştir.36
Söz konusu bu rivayet, İmam Şâfiî’nin ilk defa muhakeme edildiği sırada gündeme gelmiş bir teklif
değildir. Çünkü ilk yargılamada halife İmam Şâfiî’ye göz hapsi vermiştir. Başka bir ifadeyle, İmam

alanında ilk mercii kaynağı Serahsî’nin el-Mebsût eseridir. Detaylı bilgi için bk. Muhammed b. Ahmed b. Ebî
Sehl Şemsileimme es-Serahsî, el-Mebsût, (Beyrût: Dâru’l-Ma‘rife, 1414/1993), 1/3-4; Taş, ‘‘Şeybânî’’, 39/40.
29 İmam Şâfiî’nin İmam Mâlik’le diyaloğu için ayrıca bk. Ebû Abdillâh Ebü’l-Fazl Fahrüddîn Muhammed b.
Ömer b. Hüseyn er-Râzî, Menâkibu’l-İmâmi’ş-Şâfiî, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ (Kâhire: Mektebetu’lKulliyyâti’l-Ezheriyye, 1406/1987), 38-39, 45.
30 Ebu’l-Fazl Şihâbuddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer el-Askalânî, Tevâlî’t-Te’sîs li Meâlî
Muhammed b. İdrîs, thk. Ebû’l-Fedâ Abdillah el-Kâdî (Beyrût, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1406/1986), 136; İbn
Abdilber’de meşhur eserinde İmam Şâfiî ile İmam Muhammed’in bu dönemde tanıştıklarını belirtmiştir. Detaylı
bilgi için bk. İbn Abdilber, el-İntikâ, 97.
31 Dusûkî, el-İmâm Muhammed, 122.
32 Muhammed Ebû Zehre, eş-Şâfiî Hayâtuhu ve Asruhu ve Ârâhu ve Fıkhuhu, (b.y.: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, ts.),
23.
33 Beyhakî, Menâkıb, 1/106; Askalânî, Tevâlî’t-Te’sîs, 28; Muhammed Zâhid el-Kevserî, Bulûğu’l-Emânî fî
Sîreti’l-İmâm Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî, (Mısır, el-Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs, 1418/1998), 20;
Abdurrâzık, 27; Sezgin, Târîh, 3/179; Kimi alimler İmam Şâfiî’nin tutuklanıp halifeye götürülmesine ‘‘mihne’’
olarak isimlendirmişlerdir. Bir örnek için bk. Râzî, Menâkib, 69-71.
34 İbn Abdilber, el-İntikâ, 97-98; Abdurrâzık, el-İmâmu’ş-Şâfiî, 28; Ebû Zehre, eş-Şâfiî, 23; Dusûkî, el-İmâm
Muhammed, 121.
35 Harunreşid ile İmam Şâfiî arasında geçen diyaloglar hakkında detaylı bilgi için bk. Ebû Nuaym, Hilye, 9/84-
90; Râzî, Menâkib, 72-79.
36 Râzî, Menâkib, 91; Dağcı, İmam Şâfiî, 28.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
120
Muhammed’in yardımlarıyla öldürülmekten kurtulan İmam Şâfiî’ye, gözetim altında kalma cezası
verilmiştir.37
2.2. İmam Muhammed’den İlim Tahsil Etmesi
İmam Şâfiî, Bağdat’ta kendisine verilen göz hapsini fırsata çevirmiş, İmam Muhammed’in yanına
giderek ondan ilim tahsil etmiştir. Bu sayede İmam Muhammed’i daha yakından tanıma fırsatı
bulmuştur. İmam Şâfiî Bağdat’ta Şeybânî’nin evinde misafir olmuş, onun birçok eserini okumuş ve
istinsah etmiştir.38 Nitekim İmam Şâfiî bu durumu, ‘‘İmam Muhammed’den bir deve yükü (kitap)
yazdım’’ şeklinde ifade etmiştir.39
İmam Muhammed talebesi İmam Şâfiî’ye şefkat göstererek, ilgi ve alakasını kendisinden
esirgememiştir. İmam Şâfiî’ye son derece cömert davranmış, kitaplarını kendisinden istediği zaman,
Şeybânî kendisini kırmayarak kitaplarını vermiştir. Talebesine ayrı bir önem veren Şeybânî, sadece
kendisiyle Şâfiî’nin olduğu, özel bir ilim meclisi tesis etmeye çalışmıştır.40 İmam Şâfiî’nin, İmam
Muhammed’den doğrudan kendisinden işiterek bir deve yükü (kitap) yazdığını/taşıdığını söylemesi,41
söz konusu bu ilim meclisinin sağlandığını kanıtlamaktadır.
Kevserî, İmam Şâfiî’nin İmam Muhammed eş-Şeybânî’den ilim tahsil etmeden önce müstakil bir fıkıh
anlayışı olmadığını, ancak hocası imam Muhammed’den ders gördükten sonra kendine has fıkhî bir
anlayış geliştirdiğini ileri sürmüştür. Çünkü İmam Şâfiî hocası İmam Muhammed’den etkilenmiş,
ondan öğrendikleriyle daha önce tahsil ettiği Hicaz ilmini mukârene etmiştir.42 Ebû Zehre de İmam
Şâfiî’nin Şeybânî’den ders gördükten sonra Mekke’ye gittiğini ve orada eski düşüncelerini
sorgulamaya başladığını, öğrendiği bu iki ilim ekolünün (Hicaz-Re’y) görüşlerinin hangisinin doğruya
daha yakın olduğunu kıyas ettiğini söylemiştir. Tabi bunu yaparken hiçbir tarafı batıl görmeyerek,
kendi metodunu oluşturmaya çalışmıştır.43 Aybakan’da, İmam Şâfiî’nin Re’y ekolünü tanıdıktan
sonra, gelenekçi Hicaz anlayışı ile Re’y fıkhı arasında entelektüel bir dönüşüm geçirdiğini, Re’y
anlayışına ilk başlarda eleştirel yaklaşarak mezheb-i kadîmini buna göre inşa ettiğini, daha sonra ise,
her iki tarafın zayıf ve güçlü yanlarını yeteri kadar tanıdığını ve buna göre de her iki ekolün güçlü
yanlarını esas alan bir anlayış geliştirdiğini ifade etmiştir.44 Söz konusu müellifler, İmam Şâfiî’nin
İmam Muhammed’den etkilendiğini ve buna göre kendine göre bir yöntem geliştirdiğini ifade
etmektedirler.
Hicaz ekolü daha çok nakil üzerine yoğunlaşırken, Irak ekolü akıl üzerine yoğunlaşmıştır. İmam Şâfiî
de ilim tahsiline Hicaz ekolünde başladığı için, ilk başlarda hadis ağırlıklı bir metot benimsemiştir.
Ancak İmam Muhammed’den ders aldıktan sonra Irak ekolünü de tanımış ve bu iki ekolü mezcederek
kendi üslubunu ortaya koymuştur. Ebû Zehre’nin Râzî’den naklettiği rivayet bu durumu açık bir
şekilde ifade etmektedir. ‘‘İnsanlar Şâfiî’den önce Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y olmak üzere iki grup
halindeydiler. Ehl-i Hadis, Hz. Peygamber’in hadislerini bilip korurlardı. Ancak düşünce ve Cedel
yetileri zayıftı. Dolayısıyla Ehl-i Re’y onlara bir soru veya sorun yönelttiği zaman, cevap vermekten
acizdiler. Ehl-i Re’y ise, düşünce ve cedel ashabıydılar. Ancak onlarda hadis ve sünnet ilminde zayıf
idiler. İmam Şâfiî ise hem hadis, sünneti hem de düşünce ve cedel adabını çok iyi bilirdi. Kendisine
bir soru yönelttikleri zaman, karşı tarafa doyurucu ve tatmin edici cevaplar verip onları sustururdu.’’45

37 Abdurrâzık, el-İmâmu’ş-Şâfiî, 28; Dusûkî, el-İmâm Muhammed, 121; Aybakan, ‘‘Şâfiî’’, 38/223.
38 İbn Ebî Hâtim, Âdâbu’ş-Şâfiî, 26; Ebû Nuaym, Hilye, 9/81; Askalânî, Tevâlî’t-Te’sîs, 128; Safedî, el-Vâfî,
2/247; Dusûkî, el-İmâm Muhammed, 122.
39 İmam Şâfiî aynı zamanda hocasından bir deve yükü (kitap) taşıdığını da ifade etmiştir. Farklı ifadeler için bk.
Bağdâdî, Târîh, 2/565; Zehebî, Siyer, 10/14; Kevserî, Bulûğu’l-Emânî, 20; Ebû Zehre, eş-Şâfiî, 24.
40 İmam Muhammed’in talebesiyle muamelesi için bk. Dusûkî, el-İmâm Muhammed, 122. 41 İmam Şâfiî’nin bizzat hocasından duyarak ilim talep ettiğine dair beyanı için karışık olarak bk. İbn Ebî Hâtim,
Âdâbu’ş-Şâfiî, 26; Ebû Nuaym, Hilye, 9/78; İbn Abdilberr, el-İntikâ, 69; Zehebî, Siyer, 10/14; Kevserî, Bulûğu’lEmânî, 22; Ebû Zehre, eş-Şâfiî, 23-24. 42 Kevserî, Bulûğu’l-Emânî, 28.
43 Ebû Zehre, eş-Şâfiî, 25-26. 44 Detaylı bilgi için bk. Aybakan, ‘‘el-Üm’’, TDV İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42/298-
299.
45 Rivayet hakkında detaylı bilgi için bk. Ebû Zehre, eş-Şâfiî, 30-31.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
121
Buradan hareketle İmam Şâfiî’nin Irak ekolünden tamamıyla değil, daha çok metodolojik anlamda
etkilendiğini söylemek mümkündür. Çünkü İmam Şâfiî, her iki ekolü tanıdıktan sonra, hiçbir tarafı
yok saymamış, her iki ekolün isabetli gördüğü yönlerini alarak kendine has bir metot geliştirmiştir.
İmam Şâfiî, Şeybânî ile beraber birçok ilmi müzakerelerde bulunmuş, hocasına büyük bir saygı ve
edep ile muamele etmiş, her fırsatta onun ilmini ve üslûbunu övmüştür. Birkaç örnek vermek gerekirse,
İmam Şâfiî İmam Muhammed hakkında, ‘‘Şeybânî’den daha fasih kimseyi görmedim. Onun kıraatini
dinlediğimde sanki Kur’an onun diliyle inmiş gibiydi’’46 diyerek onun ne kadar büyük bir fesahat
sahibi olduğunu vurgulamıştır. İmam Şâfiî bir başka ifadesinde ‘‘Gözlerin, onun benzerlerini
görmediği, kendisinin görenlerin ise ondan önceki alimleri görmüş olacağını’’47 belirterek onun ne
kadar örnek ve alim bir insan olduğunu ifade etmiştir. Aynı zamanda İmam Şâfiî, insanların İmam
Muhammed’in fıkhına güvendiklerini belirterek, hocasına ne kadar büyük bir saygı ve edep ile
muamele ettiğini göstermektedir.48
Bunun yanı sıra, İmam Muhammed’de pek çok konuşmasında İmam Şâfiî’yi övmüştür. Şeybânî’nin
arkadaşı Ebû Hessân, onun İmam Şâfiî’yi methettiği kadar kimseyi methetmediğini söylemiştir. Bir
başka rivayette ise İmam Şâfiî’ye duyduğu sevgi ve saygı şu hadiseyle anlatılmıştır: ‘‘İmam
Muhammed bir gün bineğinin üzerinde bir yere giderken, karşıdan İmam Şafiî’nin geldiğini görür.
Hemen bineğinden inerek yardımcısına karşı tarafa gelemeyeceğini bildirmesini istedi. Bunun üzerine
İmam Şâfiî, başka bir zaman gelebileceğini söylese de İmam Muhammed bunu kabul etmeyerek,
elinden tutup eve buyur eder.’’49
2.3. İmam Şafiî’nin İmam Muhammed’le Münazaraları
İmam Şâfiî iradesi dışında getirildiği Irak’ta, hocası İmam Muhammed’le en az bir tanesi halife
huzurunda olmak üzere çeşitli münazaralar gerçekleştirmiştir.50 Halife’nin ilk sorgusundan kurutup
göz hapsine tabi tutulunca, Bağdat’ta Şeybânî’nin ilim halkasına katılmıştır. Kendini İmam Mâlik’in
talebesi ve mezhebinin fukahası arasında gören İmam Şâfiî, Malik’i mezhebini ve Medine ehlinin
fıkhını savunmaktaydı. Öyle ki, İmam Muhammed ilim meclisinden ayrıldığında onun ashabıyla
münazara ederdi.51 İmam Muhammed, talebesi Şâfiî’nin ashabıyla münazara ettiğini duyunca,
kendisiyle münazara etmesini istedi. İmam Şâfiî başlarda hocasına saygısından dolayı bunu kabul
etmese de Şeybânî’nin ısrarına dayanamayıp onunla birçok konuda münazara yapmıştır.52
Onlardan bazısı, Şâhit ve yemin konusundadır.
- İmam Muhammed Şâfiî’ye sorar, bir adam başka birinden bir sâce53 gasp etse ve gasp ettiği
sâce üzerine bin dinar harcayarak bir duvar inşa etse, daha sonra sâcenin sahibi gelerek, sâcesinin bu
adam tarafından gasp edildiğini ve üzerine şu duvar/binanın yapıldığını söylese ve bunu iki adil şâhitle
ispat etse, bu durumda ne yapardın?
- İmam Şâfiî: Sâcenin sahibine, sâcenin değerini almakla razı olup olmayacağını sorardım. Razı
olursa ne âlâ. Buna razı olmasa, binayı yıkar sâceyi sahibine teslim ederdim.
- İmam Muhammed: Ama Hz. Peygamber, ‘‘(İslam’da) zarar vermek ve zarara zararla karşılık
vermek yoktur’’ dedi.

46 Bağdâdî, Târîhu, 2/564; Zehebî, Siyer, 9/135; Askalânî, Lisânu’l-Mîzân, thk. Dâiretu’l-Ma‘rifi’n-Nizâmiyye
(Beyrût: Muessesetu’l-A‘lamî li’l-Metbûât, 1390/1971), 5/121; ayrıca Şâfiî’nin hocası hakkındaki diğer övgüleri
için bk. İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, (b.y.: Dâru’l-Fikr, 1407/1986), 10/203.
47 Safedî, el-Vâfî, 2/248; Dağcı, İmam Şâfiî, 29; İmam Şâfiî’nin hocası için söylediği diğer övgüler için bk. İbn
Abdilber, el-İntikâ, 69; Şîrâzî, Tabakât, 135; Zehebî, Siyer, 10/135; Kevserî, Bulûğu’l-Emânî, 23.
48 İmam Şâfiî’nin hocasına karşı üslubu için bkz. Kevserî, Bulûğu’l-Emânî, 23.
49 Askalânî, Tevâlî’t-Te’sîs, 132; Ebû Zehre, eş-Şâfiî, 24.
50 Aybakan, ‘‘Şâfiî’’, 38/223.
51 Ebû Zehre, eş-Şâfiî, 24.
52 Beyhakî, Menâkıb, 1/107; Ebû Zehre, eş-Şâfiî, 24; başka bir rivayette de İmam Şâfiî’nin İmam Muhammed’le
bu konuda münazara ettiği belirtilmiş ancak detaya girilmemiştir. Bk. Askalânî, Tevâlî’t-Te’sîs, 128.
53 Sâce, binanın âletlerinden bir alet, tavan, duvar gibi yerlerin üzerine konup ayakta durmasını sağlayan bir çeşit
kolondur.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
122
- İmam Şâfiî: Ona (gasıp) kimse zarar vermedi, o kendi kendine zarar verdi.
- İmam Muhammed: Peki bir adam başka birinden (ipek) bir ip gasp edip onunla (ameliyatla)
karnını (yarasını) dikse, sonra ipin gerçek sahibi çıkagelse, ipinin bu adam tarafından gasp edildiğini
iki adil şahitle ispat etse, ne yapardın, (gâsıbın yarasından) ipi söker miydin?
- İmam Şâfiî: Hayır.
- İmam Muhammed: O halde fikrini değiştirdin. Şeybânî’nin yanındaki ashabı da fikrini
değiştirdin diye söylendiler.
- İmam Şâfiî bunun üzerine: Acele etmeyin dedi.
- İmam Muhammed: Peki bir adam, başka bir adamdan ahşap gasp etse ve onu gemiye monte
edip denize açılsa, daha sonra (ahşabın) sahibi gelip ahşabın kendisinden gasp edildiğini söyleyip bunu
iki adil şahitle ispat etse, ne yapardın, ahşabı gemiden söker miydin diye sorar?
- İmam Şâfiî: Hayır.
- İmam Muhammed bunun üzerine: Allah-u Ekber fikrini değiştirdin.
- Bunun üzerine Şâfiî anlayışını şöyle özetler:
- İmam Şâfiî: (Gâsıp) gerçekte ipin sahibi olsa, ipi karnından (dikişlerden) söküp kendini
öldürseydi haram mı yoksa mubah bir şey mi yapmış olurdu?
- İmam Muhammed: Haram olurdu.
- İmam Şâfiî: Peki, ahşabın gerçek sahibi gâsıp olsaydı ve ahşabı denizde sökmek isteseydi, bu
yaptığı haram mı yoksa mubah mı olurdu?
- İmam Muhammed: Haram olurdu.
- İmam Şâfiî: Peki sâcenin gerçek sahibi gâsıp olsa ve sâceyi almak için binayı yıksa bu yaptığı
haram mı yoksa mubah mı?
- İmam Muhammed: Mubah olur.
- İmam Şâfiî: Allah sana merhamet etsin, mubah olanı haramla mı kıyas ediyorsun?
- İmam Muhammed: Peki geminin sahibine ne yapacaksın?
- İmam Şâfiî: Gâsıp ve yardımcıları (denizde) zarar görmesin diye en yakın limana yanaşmasını
isterdim. (Limanda) ahşabı (gemiden) söküp vermesini ve daha sonra gemisini tamir edip gitmesini
söylerdim.
- Daha sonra İmam Şâfiî sordu: Bir adam, birinden bir cariye gasp etse ve ondan on tane çocuk
yapsa, her bir çocukta, Kur’an’ı okumuş, ilim tahsil etmiş, Müslümanlar arasında hükmetmiş, makam
mevki sahibi olmuş olsa, daha sonra cariyenin gerçek sahibi çıkagelse, adamın cariyesini gasp ettiğini,
onu zorla alı koyup ondan çocuk yaptığını söylese ve bunu iki adil şahit ile ispat etse, bu durumda
nasıl hüküm verirdin?
- İmam Muhammed: Cariyeyi sahibine teslim ederdim; çocuklarını da sahibine köle yapardım.
- İmam Şâfiî: Bunu niye ahşap bahsinde söylemedin?
- Allah aşkına, hangisi daha zararlı, sâceyi yerinden koparman mı yoksa kadının çocuklarını
köleleştirmen mi? 54
- Bunun üzerine İmam Muhammed görüşünü terk edip, İmam Şâfiî’nin görüşüne tabii oldu.55
Söz konusu bu münazarada taraflar birbirlerine farazi sorular yönelterek karşıdakinin düşüncesini ve
metodunu anlamaya çalışmışlardır. Daha çok İmam Muhammed talebesine soru(nlar) yöneltmiş, bu

54 Beyhakî, Menâkıb, 1/107-110. Birkaç lafız ve sıra farklılığıyla bk. İbn Ebî Hâtim, Âdâbu’ş-Şâfiî, 120-122. 55 Beyhakî, Menâkıb, 1/110. Rivayetin lafız ve biçim farklılığıyla bk. Ebû Nuaym, Hilye, 9/74-76.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
123
sayede İmam Şâfiî’yi daha yakından tanıma fırsatı bulmuştur. İmam Şâfiî’de maslahat esaslı verdiği
cevaplarla hocasına galip gelmiştir.
Bir başka münazara ise şöyle cereyan etmiştir:
- İmam Şâfiî anlatıyor: Fakîh Muhammed b. Hasan’ın yanında oturuyordum. Bir gün (Şeybânî),
Medine ehlinden bahsedip onları eleştiriyor, kendi ashâbını ise (hayırla anıp) kıymetlerini
yüceltiyordu. Medine ehline karşı bir kitap yazdığını, bunu eleştirebilecek veya bir harfini dahi tenkid
edecek kişiye gidip ondan ilim öğreneceğini söylemekteydi.
- Bunun üzerine İmam Şâfiî: Ey Ebû Abdullah, Medine’yle alay ettiğini, ehlini de eleştirdiğini
görüyorum. Eğer sen Medine’yi kastediyorsan, Hz. Peygamber (Medine’yi) harem ve güvenilir bir yer
kıldı. Allah da ona tâbe yani güzel, aydın ismini verdi. Aynı zamanda Hz. Peygamber orada doğdu56
ve mezarı oradadır. Eğer ashâbını kastediyorsan, onlarda Hz. Peygamber’in akrabaları ve dini yayan,
vahyi hıfzeden ve hadisleri toplayan yardımcılarıdır.57 Eğer onlardan sonra gelenleri, çocuklarını ve
tabiilerini kastediyorsan, onlarda bu ümmetin en hayırlılarıdır. Tek bir kişiyi kastediyorsan, o da Malik
b. Enes’tir. Sadece ondan (ilim) öğrensen sana yeterdi.
- İmam Muhammed: Ben sadece Malik b. Enes’i kastettim.
- İmam Şâfiî: Medine Ehline karşı yazdığın kitaba baktım. İçinde (birçok) hata buldum.
- İmam Şâfiî: Delilleri olmadan bir duvar meselesinde davalaşan iki adam hakkında, duvarın
eklem yeri veya tuğlaların bitiştiği yerin hangi tarafa daha yakın ise onun olacağını söyledin.
- İmam Şâfiî: Aynı şekilde raflar meselesinde davalaşan (dükkâna) bakan kişi ile dükkân sahibi
(olduğunu iddia eden kişi) arasında, raflar eğer yapıştırılmış ise dükkâna bakan kişinindir. Eğer de
raflar (önceden) yapılmış ise dükkân sahibinindir dedin.
- İmam Şâfiî: Kocanın, kendisine bir çocuk getiren eşine, sen doğurmadın bunu, (başka bir
yerden) getirdin demesi konusunda, sadece ebenin şehâdetini kabul ettin.
- İmam Şâfiî: Ve böylece yemîn ve şâhit konusunu bize karşı reddettin. Halbuki bu, Hz.
Peygamber’in ve Hulefânın sünneti, Medine’deki hakimlerimizin düşüncesiydi. Sende hadislerimizi
reddedip bu benim re’yimdir diyorsun ve neticede buna (hadislere) muhalefet eden hükümler ortaya
koydun.58
İmam Şâfiî’den bunları duyan İmam Muhammed’in sararıp, sustuğu nakledilmiştir.59 Bu olay
Herseme’in (ö.200/816) evinde gerçekleşmişti. Herseme de bu olayı olduğu yazıp Halife
Hârûnreşîd’in huzuruna çıktı ve ona hadiseyi anlattı. Bunun üzerine Halife, ‘‘Muhammed b. Hasan,
Abdulmenâf oğullarından birinin kendisini (münazarada) susturacağına inanır mıydı’’ dedi ve İmam
Şâfiî’ye beş bin dinar verilmesini emretti.60 Daha sonra Herseme İmam Şâfiî’ye, İmam Muhammed’le
beraber halifenin huzuruna çıkacağını söyleyip hazırlanmasını istedi. Bunun üzerine ikisi beraber
halifenin huzuruna çıkıp yerlerini aldılar. İmam Şâfiî İmam Muhammed’e sormaya başladı.
- İmam Şâfiî: Kasâme61 hakkında ne diyorsun?

56 Burada mecazi bir ifade kullanılmıştır. Hz. Peygamber Medine de doğdu derken, oranın toprağında yetişmesi
kastedilmektedir. Aynı zamanda Hz. Peygamber’in soyu bir anlamda Medine’ye dayanmaktaydı. Çünkü annesi
ve dayıları Medine’dendi. Bk. Âdem Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi, 18. Baskı (İstanbul: Ensar Yayınları,
2016), 1/119, 131.
57 Rivayetin farklı varyantısı için bk. Askalânî, Tevâlî’t-Te’sîs, 128-129.
58 İbn Ebî Hâtim, Âdâbu’ş-Şâfiî, 124-125; rivayetin farklı lafız ve biçimleri için bk. Beyhakî, Menâkıb, 1/112-
115; rivayetin farklı varyantısı için bk. Ebû Nuaym, Hilye, 9/71-72; Râzî, Menâkib, 89-91.
59 Râzî, Menâkib, 91.
60 İbn Ebî Hâtim, Âdâbu’ş-Şâfiî, 125; Beyhakî, Menâkıb, 1/115.
61 Kasâme, Fâili meçhul olan bir öldürme olayında, maktulün bulunduğu bölgede seçilen elli kişinin, onu
öldürmediklerine ve öldüreni bilmediklerini dair yemin etmektir. Detaylı bilgi için bk. Mehmet Erdoğan, Fıkıh
ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 7. Basım (İstanbul, Ensar Yayınları, 2019), 293.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
124
- İmam Muhammed: İstifhâm 62 (yani yemin ve beyyine gerektiren bir mesele)
- İmam Şâfiî: Hz. Peygamber’in Yahudilere sorma ihtiyacı olduğunu mu iddia ediyorsun?63
- Bunu duyan halife, ‘‘ne demek bu, çabuk kılıç ve sergi/hasırı getirin’’64 dedi.
- Kılıç ve sergi getirilince İmam Şâfiî: Ey Emiru’l-Mü’minîn, (İmam Muhammed) ‘‘kasâme’’de
bunu kastetmek istemedi. Bilakis o, bu konuda ihtilaf olduğunu dile getirmeye çalıştı. Üstelik
münazara yapan iki kişiden birinin karşıdakini susturmak için delil getirmesi güzel bir şeydir.
- Böylece Hârûnreşîd’i rahatlattı.
- Halifenin yanından çıkarken İmam Muhammed Şâfiî’ye: Beni canımdan edecektin dedi.
- İmam Şâfiî: Endişelenme, Allah seni kurtardı.65
İmam Şâfiî, genel anlamda İmam Muhammed ile yaptığı münazaralarda Ehl-i Hicaz’ı savunup, Ehl-i
Re’yi eleştirmiştir. Nitekim Şâfiî ilk defa gittiği Bağdat’ta kendini İmam Mâlik öğrencisi ve
mezhebinin fakîhlerinden kabul ediyordu.66 Dolayısıyla İmam Şâfiî, Şeybânî ile yaptığı münazaralarda
özgün bir tutum benimsemeyip Hicaz ehlini hadis anlayışını müdafaa etmiştir. Ki bundan dolayı da
kendisine hadis müdafisi anlamında ‘‘Nâsirul’-Hadîs’’ lakabı verilmiştir.67
İmam Şâfiî ile Şeybânî arasında gerçekleşen bu münazaralara birtakım eleştiriler yönlendirilmiştir.
Dusûkî, İmam Şâfiî’nin İmam Muhammed’i münazaralarda susturduğu ve halifenin neredeyse
(Şeybânî’nin) boynunu vuracağı rivayetinin asılsız ve uydurma olduğunu öne sürmüştür. Çünkü
‘‘Şâfiî, Şeybânî’den önce sadece Hicaz fıkhını tahsil etmiştir. Daha sonra İmam Malik’ten hadis
öğrenmiş, sonra çalışmak için Yemen’e gitmiştir. Orada (Alevilik ve Abbasi yönetimine baş kaldırma)
suçlamasıyla Irak’a götürüldü’’ İslam Tarihi’nde böyle bir geçmişe sahip olması, onun bu kadar etkili
olmasına manidir.68 Aynı zamanda İmam Şâfiî’nin Şeybânî ile münazara yapması, delilini çürütmesi
ve ona gâlip gelmesi makul değildir. Çünkü münazarada tarafların eşdeğer olması gerekir ki, Şâfiî
İmam Muhammed’in eşdeğeri değil, talebesidir. Kaldı ki, İmam Şâfiî, Şeybânî’nin yanında kaldığı
süre zarfında onun ilim seviyesine de ulaşmamıştır. Dolayısıyla aralarındaki anlaşmazlıklar münazara
kabilinden değildir.69
Dusûkî, nakledilen rivayetlere akılcı yaklaşarak, talebenin hocasına büyük konularda karşı
çıkamayacağını, ancak belli başlı temel mevzular üzerinde soru sorabileceğini belirtmiştir. Heva ve
hevesin rivayetlerin tahrif olmasında ve uydurulmasında önemli bir etken olduğunu, Şâfiî’nin hocasına

62 Metinde geçen istifhâmdan kasıt, şu rivayete dayanmaktadır. ‘‘Ensar’dan Sehl b. Ebî Hasme Hayber
hurmalıkları yanında öldürmüş bulununca, akrabaları ve arkadaşları onu, Hayber Yahudilerinin öldürmüş
olabileceğini öne sürmüşlerdir. Bunun üzerine Hz. Peygamber onlardan Ebî Hasme’yi Hayber Yahudilerinin
öldürdüğüne dair elli defa yemin etmelerini istemiş. Onlarda, yanında olmadıkları ve görmedikleri bir cinayet
üzerine yemin edemeyeceklerini söylediler. Hz. Peygamber’de Yahudilerin elli defa yemin etmeleriyle beraat
edeceğini söyledi. Bunun üzerine akrabaları, Yahudilerin yeminlerine razı olmayacaklarını dile getirdiler. Hz.
Peygamber’de ortalığı sakinleştirerek, maktulün diyetini beytülmalden ödedi.’’ Detaylı bilgi için bk. Ali
Bardakoğlu, ‘‘Kasâme’’, TDV İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24/528. Beyhakî burada
Hz. Peygamber’in esas sorduğu (istifhâm) kişilerin Yahudiler değil, Müslümanlar olduğunu vurgulamıştır. Bk.
Beyhakî, Menâkıb, 1/ 116-117 (10. Dipnot), 120.
63 İbn Ebî Hâtim, Âdâbu’ş-Şâfiî, 126; rivayetin farklı ifade ve biçimleri için bk. Bağdâdî, Târîh, 2/565-570.
64 Arapçada ‘‘النطع و السيف ‘‘şeklinde ifade edilen bu tabir, eskiden halifenin birinin öldürülmesini istediği zaman,
kılıç ve ölüme mahkûm edilen kişinin altına sermek için deri bir sergi/hasır getirilmesini ifade eder. bk.
Muhammed b. Mukrim Ali Ebû’l-Fadl Cemaliddîn İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, (Beyrût: Dâru Sâdır, 1414/1994),
‘‘na‘t’’8/357.
65 Bağdâdî, Târîh, 2/570; rivayetin farklı ifade ve biçimleri için bk. Beyhakî, Menâkıb, 1/116-117.
66 Ebû Zehre, eş-Şâfiî, 24.
67 Zehebî, Siyer, 10/87.
68 Dusûkî, el-İmâm Muhammed, 123.
69 Dusûkî’nin detaylı eleştirileri için bk. Dusûkî, el-İmâm Muhammed, 123.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
125
saygı, sevgi gösterdiğini ve onu övdüğünü belirten sahih rivayetler varken, kendisini yücelten,
Şeybânî’yi de eleştiren nakillere itibar edilmeyeceğini ifade etmiştir.70
Bu konuda eleştiri yönelten bir diğer kişi Kevserî’dir. Nitekim o da Dusûkî’nin öne sürdüğü gibi, İmam
Şâfiî’nin hocasını öven birçok rivayet varken, onunla bu denli bir üslupla münazara etmesinin mümkün
olmadığını belirtmiştir. Dolayısıyla mesnetsiz olarak rivayet edilen münazaralar, Şâfiî’nin hocasına
yönelttiği suallerdir. Sözü geçen münazaralar ise, hayalî ve uydurulmuştur.71
Kevserî, zikredilen kasâme rivayetinin sahih olmadığı, İmam Muhammed’in bu konuda böyle bir
duruş sergilemeyeceğini ve buna benzer diğer hikayelerin de uydurulmuş, basımında hatalar olan
asılsız nakiller olduğunu ifade etmiştir.72
Dusûkî ve Kevserî’nin eleştirilerin temelinde, nakillerin sahih olmadığı ve İmam Şâfiî’nin hocası
Şeybânî’ye bu denli bir üslup kullanmayacağı,73 aynı şekilde talebenin hocasıyla yoğun bir tartışma
ortamına giremeyeceği anlayışı yer almaktadır.
Sonuç
İmam Şâfiî, hayatı koşuşturma içerinde geçen çok yönlü alimlerden birdir. İlk eğitimini Hicaz
ekolünden alması onu bu anlayış doğrultusunda görüş benimsemesine yardımcı olmuştur. Daha sonra
iradesi dışında gittiği Bağdat’ta, ilmî hayatını ve anlayışını değiştirecek hadiseler yaşamıştır. Bunların
en başında İmam Muhammed’in ilim halkasına katılması gelmektedir.
İmam Şâfiî, İmam Muhammed’i ilk defa Bağdat’ta tanımadığı, Medine’de Malik b. Enes’in yanında
ilim tahsil ederken görüp tanıdığı, Şeybânî’nin kendisini Halife huzurunda savunmasından
anlaşılmaktadır. Söz konusu alimlerin ilk defa Bağdat’ta tanıştığı anlayışı, zihinlere, İmam
Muhammed’in muhakemede neden önce idam edilenleri değil de Muhammed b. İdris’i savunduğu ve
neye dayanarak kendisini samimi bir şekilde arka çıktığı sorularını getirmektedir. Ehemmiyetle
cevaplanması gereken bu sorular, tarafların önceden bir geçmişe sahip olması gerektiğini ortaya
koymaktadır. Ancak söz konusu bu ilişki ilmî olarak ileri bir seviyede değil, aynı ortam ve hocadan
ders görmüş olmaktan kaynaklı arkadaşlık düzeyindedir.
İmam Şâfiî, hocası Şeybânî’den ders alarak, o bölgedeki ilmî yönelimlerin hepsini tanımış oldu. İlk
eğitimini aldığı Hicaz ekolünü yeni öğrendiği Kûfe ekolüyle harmanlayarak kendi sisteminin
oluşturmasından hareketle, hocasından ‘‘görüşlerini olduğu gibi benimsemesi şeklinde’’ değil, daha
çok usul ve yöntem olarak etkilendiği söylenebilir.
İmam Şâfiî, muhakeme edilmek üzere götürüldüğü Bağdat’ta halife huzurunda kendini savunmasıyla,
Hârunreşîd’e ilmini ve fesâhetini göstermiş ve kendini idam cezasından kurtarmıştır.
İmam Şâfiî hocası İmam Muhammed’in ilim halkasına katıldığı zaman, Medine ehlinin hadis anlayışı
etkisindeydi. Hocası da re’y anlayışını ön plana çıkarıp, övdüğü için doğal olarak bazı konularda tartışa
gelmişlerdir. İmam Şâfiî’nin Şeybânî’ye yönelttiği eleştiriler, daha sonra münazaralar haline gelmiştir.
Menakıp kitapları zaman içerisinde baş gösteren mezhep taassubundan dolayı, bir tarafı yüceltecek,
diğer tarafı da alçaltacak ifadeler üretmişlerse de bu durum, İmam Şâfiî’nin hocası İmam Muhammed
ile münazara yapmadığı, ona galip gelemeyeceği anlamına gelmemelidir. Çünkü Şâfiî, Şeybânî’nin
diğer talebeleri gibi olmayıp, benimsediği anlayışı delilleriyle savunabilen ve bunu üslup ve ahlak
çerçevesinde tartışabilen bir kişiliğe ve yetkinliğe sahiptir.
İmam Şâfiî’nin hocasıyla yaptığı münazaralara yöneltilen eleştiriler esasında bir delile dayanmayıp,
kanaatimizce sübjektif bir değerlendirme gibi görünmektedir. Sözgelimi İmam Şâfiî’nin hareketli bir
hayat yaşaması, haksız yere iftiraya uğraması onun ilmî anlamda bir konuda tartışamayacağı,

70 Bk. Dusûkî, el-İmâm Muhammed, 123-124.
71 Kevserî, Bulûğu’l-Emânî, 23.
72 Kevserî’nin diğer eleştirileri için bk. Kevserî, Bulûğu’l-Emânî, 24, 25, 26.
73 Bazı rivayetlerde İmam Şâfiî’nin, İmam Muhammed ile yaptığı münazaralarda, Şeybânî’nin sinirlendiği,
sinirinden gömleğinin iliklerinin koptuğu, sararıp susması, Şâfiî’ye cevap verememesi gibi nakiller yer
almaktadır. Detaylı bilgi için bk. İbn Ebî Hâtim, Âdâbu’ş-Şâfiî, 119-125; Beyhakî, Menâkıb, 1/117-128; Bağdâdî,
Târîh, 2/564-574; Fahruddîn Râzî, Menâkib, 88-91; Ebû Zehre, Bulûğu’l-Emânî, 24, 25, 26.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
126
münazarada gâlip gelemeyeceği kanısı, kişisel bir yorum niteliğindedir. Bir talebe hocasıyla tabii
olarak bir konuda tartışabilirken, Medine ehli temsilcisi olarak İmam Şâfiî, re’y ehli temsilcisi
hocasıyla evleviyetle tartışıp münazara yapabilir.
Netice itibariyle İmam Şâfiî, hocası İmam Muhammed’in yanında bulunduğu sürece ilmî olarak
kendisinden istifade etmiştir. Bunun yaparken benimsediği görüş ve anlayışları savunarak, hocasıyla
bu konularda münazaralar yapmıştır. Söz konusu bu münazaralar nakledilen nahoş üslubun aksine,
saygı, sevgi ve edep çerçevesinde gerçekleşmiştir. Bunun sonucunda İmam Şâfiî, taassup göstermeden
hocasından etkilendiği yönleri alarak kendi yöntemini geliştirmiştir.
Kaynakça
Abdurrâzık, Mustafa. el-İmâmu’ş-Şâfiî. Mısır: Dâru İhyâi’l-Kutubî’l-Arabiyye, 1945.
Askalânî, Ebu’l-Fazl Şihâbuddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed İbn Hacer. Tevâlî’t-Te’sîs li
Meâlî Muhammed b. İdrîs. thk. Ebû’l-Fedâ Abdillah el-Kâdî. Beyrût, Dâru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, 1406/1986.
--------. Lisânu’l-Mîzân. thk. Dâiretu’l-Ma‘rifi’n-Nizâmiyye. 7 Cilt. Beyrût: Muessesetu’l-
A‘lamî li’l-Metbûât, 1390/1971.
Apak, Âdem. Ana Hatlarıyla İslam Tarihi. 4 Cilt. İstanbul: Ensar Yayınları, 18. Baskı, 2016.
Aybakan, Bilal. ‘‘Şâfiî’’. TDV İslam Ansiklopedisi. 38/223. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
--------. ‘‘el-Üm’’. TDV İslam Ansiklopedisi. 42/298-299. İstanbul: TDV Yayınları, 2012.
Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî el-Hatîb. Târîhu Bağdâd. thk.
Beşşâr Avvâd Ma‘rûf. 16 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1422/2002.
Bardakoğlu, Ali. ‘‘Kasâme’’. TDV İslam Ansiklopedisi. 24/528. (İstanbul: TDV Yayınları,
2001.
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn. Menâkıbu’ş-Şâfiî. thk. Ahmet Sakar. 2 Cilt. Kâhire:
Mektebetu Dâri’t-Turâs, 1390/1970.
--------. Ma‘rifetu’s-Sunen ve’l-Âsâr. nşr. Abdulmu‘tî Emîn Kal‘acî. 15 Cilt. Karâçî: Câmiatu’dDirâseti’l-İslâmiyye, 1412/1991. (Muhakkikin önsözü).
Cevzî, Cemâluddîn Ebû’l-Ferac Abdirrahman b. Alî b. Muhammed. Sıfâtu’l-Safve. thk. Ahmed b.
Ali. 2 Cilt. Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 1421/2000.
Dağcı, Şamil. İmam Şâfiî Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri. Ankara: DİB Yayınları, 2.
Baskı, 2020.
Dusûkî, Muhammed. el-İmâm Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî ve Eseruhu fi’l-Fıkhi’lİslâmî. Devha: Dâru’s-Sekâfe, 1407/1987.
Erdoğan, Mehmet. Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Ensar Yayınları, 7. Basım,
2019.
İbn Abdilber, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillah b. Muhammed b. Âsım. el-İntikâu fî Fedâili’s-
Selâseti’l-Eimmeti’l-Fukahâ Mâlik ve’ş-Şâfiî ve Ebî Hanîfe Radiya’l-Allahu Anhum.
Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, t.s.
İbn Hallikân, Ebû’l-Abbâs Şemsiddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhim b. Ebî Bekr. Vefeyâtu’lA‘yân ve Ebnâu Ebnâi’z-Zamân. thk. İhsân Abbâs. 7 Cilt. Beyrût: Dâru Sâdır, 1971.
İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdirrahman b. Muhammed b. İdrîs b. el- Munzir er-Râzî.
Âdâbu’ş-Şâfiî ve Menâkibuh. thk. Abdulğanî Abdulhâlık. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, 1424/2003.
İbn Kâdî Şuhbe, Ebû Bekr b. Ahmed b. Muhammed b. Ömer Takiyyîd. Tabakâtu’ş-Şâfiiyye. thk.
el-Hâfız Abdilalîm Han. 4 Cilt. Beyrût: Âlimu’l-Kutub, 1407/1987.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
127
İbn Kesîr, Ebû’l-Fedâ İsmâîl b. Ömer. Tabakâtu’ş-Şâfiîn. thk. Ahmed Ömer Hâşim. b.y.:
Mektebetu’s-Sekâfeti’d-Diniyye, 1413/1993.
--------. el-Bidâye ve’n-Nihâye. 15 Cilt. b.y.: Dâru’l-Fikr, 1407/1986.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdillah b. Muslim. el-Meârif. thk. Surût Akâşe. Kâhire: el-
Heyetu’l-Mısriyyeti’l-Amme li’l-Kitâb, 1992.
İbn Manzur, Muhammed b. Mukrim Ali Ebû’l-Fadl Cemaliddîn. Lisânu’l-Arab. 15 Cilt. Beyrût: Dâru
Sâdır, 1414/1994.
İbn Nedîm, Ebû’l-Ferac Muhammed b. İshâk b. Muhammed el-Varrâk. el-Fihrist. thk. İbrahîm
Ramazân. Beyrût: Dâru’l-Ma‘rife, 1471/1997.
İbn Sa‘d, Ebû Abdillah Muhammed b. Sa‘d b. Menî. et-Tabakâtu’l-Kubrâ. thk. Muhammed
Abdilkâdir Atâ. 8 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1410/1990.
İbnu’l-Esîr, Ebu’s-Saâdât Mecddîn el-Mubârek b. Muhammed b. Muhammed b. Abdilkerîm elCezerî. Menâkıbu’l-İmâmi’ş-Şâfiî. thk. Halîl İbrahîm. Cidde: Dâru’l-Kıble li’s- Sekâfeti’lİslâmiyye, 1410/1990.
Kâdî İyâd, Ebû’l-Fadl b. Mûsâ. Tertîbu’l-Medârik ve Tekrîbu’l-Mesâlik. thk. Abdulkâdîr es-
Sahrâvî. 8 Cilt Mağrib: Metbeatu Fedâle, 1966/1970.
Kattan, Mennân b. Halîl. Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî. b.y.: Mektebetu Vehbe, 1422/2001.
Kehhâle, Ömer Rıza. Mu‘cemu’l-Müellifîn. 15 Cilt. Beyrût: Mektebetu’l-Musenna, ts.
Kevserî, Muhammed Zâhid. Bulûğu’l-Emânî fî Sîreti’l-İmâm Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî.
Mısır: el-Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs, 1418/1998.
Kureşî, Abdulkâdir b. Muhammed b. Nasrillah Ebû Muhammed Muhyiddîn. el-Cevâhiru’l-
Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye. 2 Cilt. Karaçî; Mîr Muhammed Kütüphanesi, ts.
Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah b. Ahmed b. İshâk b. Musa b. Mihrân. Hilyetu’l-Evliyâ ve
Tabakâtu’l-Asfiyâ. 10 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1409/1989.
Râzî, Ebû Abdillâh Ebü’l-Fazl Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn. Menâkibu’l- İmâmi’şŞâfiî. thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. Kâhire: Mektebetu’l-Kulliyyâti’l- Ezheriyye, 1406/1987.
Safedî, Salâhuddîn Halîl b. Aybek b. Abdillah. el-Vâfî bi’l-Vefeyât. thk. Ahmed el-Arnâvûd-
Türkî Mustafa. 29 Cilt. Beyrût, Daru İhyai’t-Turâs, 1420/2000.
Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl Şemsileimme. el-Mebsût. 30 Cilt. Beyrût: Dâru’l-
Ma‘rife, 1414/1993.
Serkîs, Yûsuf b. İlyân b. Musâ. Mu‘cemu’l-Metbûâti’l-Arabiyye ve’l-Muarrabe. 2 Cilt. Mısır:
Metbuatu Serkîs, 1346/1928.
Sezgin, Fuat. Târîhu’t-Turâsi’l-Arabî. trc. Muhammed Fehmî Hicâzî. 4 Cilt. b.y.: Câmiatu’l-
İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 1411/1991.
Şâfiî, Muhammed b. İdris. Dîvânu’l-İmami’ş-Şâfiî ve Hikmeti ve Akvâlihi ve’s-Sâire. thk. Âdil
Envâr Hıdır. Halep: Dâru’n-Nehc li’d-Dirasât ve’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 1429/2008.
Şîrâzî, Ebû İshâk İbrahim b. Ali. Tabakâtu’l-Fukahâ. thk. İhsân Abbâs. Beyrût: Dâru’r-Râidi’l-
Arabî, 1970.
Taş, Aydın. ‘‘Şeybânî’’. TDV İslam Ansiklopedisi. 39/38. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
Zehebî, Şemsuddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman. Siyeru A‘lâmi’n-Nubelâ. thk.
Şuayb el-Arnavûd ve heyeti. 25 Cilt. Beyrût: Muessesetu’r-Risâle, 1405/1985.
Ebû Zehre, Muhammed. eş-Şâfiî Hayâtuhu ve Asruhu ve Ârâhu ve Fıkhuhu. b.y.: Dâru’l-Fikri’l-
Arabî, ts.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
128
Malezya İle Türkiye’nin Helal Sertifika Sürecinde Karşılaştırılması
Comparison between Malaysia and Turkey in Process of Halal Certification
Esra GÜNSEL1
Özet
İslam hukukunun, son yıllarda artan farkındalık ve buna bağlı olarak gelişen ihtiyaçla birlikte, üzerinde durduğu
konulardan biri helal gıdadır. Helal gıdada; ürünlerin üretim aşamasındaki durumu, kullanılan katkı maddelerinin
ve ürünlerin bizatihi kendisinin İslam’a uygun olup olmadığı gibi İslami çerçeve ile ilgilenilmekte ve bu çerçeveye
uygun sertifika verilmektedir. Farklı ülkelerde bu sertifikanın Müslümanlar dışında da sağlıklı beslenme gibi
gerekçelerle tercih sebebi olduğu görülmektedir. İslami şartlara uygun ürün arayışında olan Müslümanların dışında
dikkat çekmesi ve alana duyulan ihtiyaç sebebiyle helal gıda, etkin bir pazar alanına dönüşmüştür. ABD’de de
bazı çalışmalar olmasına rağmen uygulamanın temeli 1970’li yıllarda Malezya tarafından atılmış ve zamanla
büyük ilerleme kaydedilmiştir. Alandaki bu farkındalık ve buna bağlı gelişme ile birlikte, birçok kurum ve ülke
helal sertifika verme amacıyla çalışma başlatmıştır. Son yıllarda etkin bir pazar alanına dönüşmesiyle birçok
ülkede olduğu gibi Türkiye’de de özellikle farkındalık uyandıran alanlardan olduğu gözlenmiştir. Malezya’nın bu
alanın kurucu ve önde gelen isimlerden olması sebebiyle, Türkiye’nin başlattığı sertifikasyon süreci Malezya ile
karşılaştırılarak bu çalışmada değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Türkiye, Malezya, helal gıda, helal sertifika, karşılaştırma
Abstract
One of the issues is that Islamic law focuses on Halal nutrition with increasing awareness and developing needs in
recent. Halal food is interested in with Islamic frame such as the situation of products in the production phase,
used additive and productions themselves are convenient for Islam or not and it is certified with this frame. It is
also observed preferably except Muslim with facts like health in varied countries. Apart from Muslims who seek
Islamic conditions, it draws attention based on the need for this area; hence it transforms an effective market place.
Even though there has worked firstly in USA, the implementation of it is founded by Malaysia in 1970s and it has
been growing day by day. Lots of foundations and countries start a work with this awareness and growing in Halal
food. As well as it occurs active market place also creates awareness especially in Turkey like many other
countries. In consequence of Malaysia is the prominent, the process of halal certification in Turkey will be
compared in this study.
Key Words: Turkey, Malaysia, halal food, halal certifications, comparison
Giriş
Helal gıda ve buna bağlı olarak helal belgelendirme dünyanın birçok ülkesinde yaygınlaşmaktadır.
Malezya’nın konuya olan bakışı ve başlattığı sistemli girişimle beraber helal gıda ve belgelendirme,
ülkede önem verilen ve üzerine çalışmalar yapılan bir konuma gelmeyi başarmıştır. Malezya’nın
halkının isteği üzerine erken denilecek bir dönemde çalışmalara başlaması, şüphesiz onların bu
başarısının temelini oluşturmaktadır. Bu hareketle birlikte, Malezya dünyada lider konuma gelmeyi
kendisine hedef koymuş, koymuş olduğu bu hedefle dünyadaki diğer ülkelere örnek olmayı da gaye
edinmiştir2
.
Turizm ve sağlık gibi alanlarda da önemli olmasının yansıra helal gıda, İslam hukukunu bütün işleyişiyle
ve süreciyle ilgilendiren bir konudur. Türkiye, halkın çoğunluğu Müslümanlardan oluşan bir ülke olarak,
Helal Akreditasyon Kurumunu(HAK) 2017 yılında Resmi Gazete’de yayınlanmasıyla3
kurmuştur.
Diğer pek çok Müslüman ülke göz önünde bulundurulduğunda, Türkiye’nin bu girişimi yenidir. Devlet
tarafından kurulan HAK, helal belgelendirme yapmak isteyen firmaları denetlemekte ve denetime uygun

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: esra.gunsel@hbv.edu.tr ORCID: http://orcid.org/000-0002-0845-5320 2
Mehmet Ali Fındık, “Malezya’nın Helal Gıda Sertifikasyondaki Rolü”, Helal ve Etik Araştırmaları Dergisi 1/2
(2019), 83.
3
Resmi Gazete, “Resmi Gazete Kanun” (Erişim 31 Mayıs 2021).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
129
olanları akredite etmektedir. 2021 yılı itibari ile akredite etmiş olduğu kurum sayısı yedidir4
. Helal
sertifika süreci, bir devlet kurumu olan TSE ile beraber günümüzde hala varlığını ve aktifliği devam
ettiren ve yeni kurulan, HAK tarafından denetleme yapabileceği onaylanan, özel firmalar tarafından
yapılmaktadır. İşte bu durum, Malezya’daki gelişim ve süreçle bazı benzerlikler göstermenin yanı sıra
ciddi farklılıklar da göstermektedir. Bu sebeple daha önceki çalışmaların dışında bu çalışmada; İslam
hukukunda helal ve tayyib ifadeleri, helal sertifikanın ortaya çıkışı, iki ülke arasındaki belgelendirme
süreç ve standartların benzerlik ile farklılıklara, halkın helal konusundaki farkındalığına vurgu yapılmak
üzere karşılaştırılacaktır.
Malezya ve Türkiye Helal gıda açısından daha önce çeşitli çalışmalarda karşılaştırılmış olsa da5
bu
çalışmada helal gıdanın İslam’daki yerinden başlanarak; güncel haliyle sertifika süreci
değerlendirilecektir. Türkiye’nin bu alanda yıllar süren bir geçmişi olmamasının yanı sıra Malezya’nın
uzun yıllardır bu alanla ilgilenmeye başlaması, sertifika veren kuruluş ve kuruluşların bağlı olduğu
standartlar çalışmanın kapsamı içerisindedir. Bahsi geçen kapsamın yöntemi karşılaştırma üzerinden
yürütülecektir.
1. İslam Hukuku Açısından Helal Gıda Kavramı ve Helal Sertifikanın Ortaya Çıkışı
İslamiyet’te helal, alimlerin çoğunun yaptığı çeşitli tanımlara göre söylenecek olursa kavram olarak
“yapılması dinen serbest olan şey”6
anlamında kullanılır. Kur’an-ı Kerim’de yasaklanmış olan leş, kan,
domuz eti, Allah adına kesilmeyen hayvanlar7
ve alkol8
gibi ürünler dışında kalan kısma helal gıda
deniliyorken, gıdanın helalliğinden bahsedilirken sıklıkla kullanılan diğer ifade tayyibtir. Bu ifade
birçok anlama gelmesinin yanında özel olarak gıda açısından “kalite, güven, hijyen, temizlik”9
gibi
hizmetleri ifade etmektedir. Helal Sertifika, bu tanıma bağlı olarak Müslümanların kullandıkları her tür
ürünü ve ürünün sofraya gelme aşamasına kadar ki süreci İslami esaslara uygun olarak garanti altına
alır. Sermayeyi bu sürecin bir parçası olarak kabul edenler, helal kaynaktan gelmeyen sermayeye İslam
Hukuku açısından maddi bir değer verilmediğinden10 bu sermaye ile helal ürün oluşamayacağını ifade
ederler11. Üreticilerin büyük bir kısmının Müslüman dahi olmadığı göz önüne alındığında, bu görüş helal
gıda sürecini daha başından bir çıkmaza götürmektedir.
Helal Sertifikalandırma, 1960’lı yıllarda Amerika’da yaşayan Müslüman azınlıkların ihtiyacından
ortaya çıkmış12, gelişen süreçle halk tarafından talep edilmesiyle 1970’li yıllarda Malezya’da ciddi bir
çalışma başlamıştır13. Malezya toplumu, Müslüman ve Budist gibi çeşitli dinlere sahip halkın yanı sıra,
Malay’larla beraber Çin ve Hindu kökenli etnik gruplardan oluşan bir ülkedir. Toplumun %60 gibi bir
çoğunluğunun Müslüman’lardan oluşmasına rağmen üretimde çalışanların gayrimüslimler olması
Müslüman halkı tedirgin etmiş, yiyip içtiklerine kuşku ile bakmasına sebep olmuş ve süreç içerisinde
halkın talep etmesi üzerine devlet bu alanda çalışmalara başlamıştır14. Yapılan erken girişimlerle beraber
Malezya, helal logo ve sertifikalandırmasıyla çalışmalara sıklıkla konu edinilmiş ve Müslüman

4
HAK, “Helal Akredite Kuruluş Arama” (Erişim 28 Mayıs 2021).
5
Hakiye Aslan - İmran Aslan, “Helal Gıda Sektörü: Malezya ve Türkiye Karşılaştırılması”, (2018), 2930-2939.
6
Ferhat Koca, “Helal”, Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1998), 17/175. 7
Kur’an Yolu (Erişim:31 Mayıs 2021), el-Bakara 2/173.
8 Kur’an Yolu (Erişim:31 Mayıs 2021), el-Maide 5/90-91.
9
Ayten Erol, “İslam Hukuku’nda Helal ve Haram Terimleri Bağlamında Helal Ürün ve Hizmetlere Genel Bir
Bakış”, Helal Ürün ve Hizmetler 1 (Ankara: Grafiker Yayınları, 2018), 17.
10 Yunus Keleş, “Haram Karışık Mal ve Kazançla İlgili Tasarruflar”, Journal of Islamic Economics and Finance/
İslam Ekonomisi ve Finansı Dergisi 6/2 (2020), 214. 11 Erol, “İslam Hukuku’nda Helal ve Haram Terimleri Bağlamında Helal Ürün ve Hizmetlere Genel Bir Bakış”,
21.
12 İsmail Yalçın, “Fıkıh ve Siyaseti Şer’iyye Bağlamında Küresel Helal Belgelendirme Çalışmalarına Eleştirel Bir
Bakış / A Critical View on Global Halal Certification Activities in Terms of Fiqh and Siyasah Shar’iyyah”, Journal
of History Culture and Art Research 6/3 (18 Haziran 2017), 441.
13 Mian N. Riaz - Muhammad M. Chaudry, Halal Food Production (Boca Raton, FL: CRC Press, 2004), 52. 14 Lokman Abdur Rahman, “Shariah & Malaysian Halal Certification System”, Jurnal Penyelidikan Islam 18
(2005), 15.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
130
topluluklarının konuya ilgisini çekmiştir. Helal logo tüketicilerde güven ve kaliteyi temsil ettiğinden
gayrimüslimler tarafından da aranır hale gelmiştir15.
2. Malezya ve Türkiye’nin Helal Gıda Üzerine Çalışmaları
Malezya’nın 1974’teki helal gıda girişimi başlangıçta yerel bir girişim olmakla beraber yalnızca yiyecek
ve tüketilebilir ürün grubunda sınırlı kalmış, 1994 yılı itibari ile helal sertifika tanınmış ve ürünler
üzerine logo basılmıştır. 1997 yılında helal işlerden sorumluk, JAKIM (Malezya Diyanet İşleri
Başkanlığı) tarafından yürütülmeye başlanmıştır. Zaman içerisinde helal gıda ve belgelendirmeden
sorumlu olan kurumlar değişiklik gösterse de günümüzde JAKIM tarafından belgelendirme ve helal
standartlar oluşturulmaktadır16.
Malezya’da, 2000 yılında gıdaların helal olup olmadığına dair helal belgelendirme yapmak amacıyla
dünya çapında geçerliliği olması hedeflenen, JAKIM tarafında bir standart oluşturulmuştur17. Yapılmış
olan bu standart bir süre sonra revize edilmiş ve son revize ile beraber MS 1500: 2019 helal gıda-genel
kılavuz olarak yayınlanmıştır. Ayrıca Malezya’da helal belgelendirme, yalnızca devlet kuruluşu olan
JAKIM tarafından yapılmaktadır18.
İslam İşbirliği Teşkilatı tarafından, İslam ülkelerini tek bir helal gıda standartları çatısı altında toplamak
amacıyla genel merkezi Türkiye’de kurulan, Türkiye ile birlikte 2011 yılında üye 13 ülkenin kabul ettiği
OIC/SMIIC 1: 2011, OIC/SMIIC 2: 2011 ve OIC/SMIIC 3: 2011 standartları oluşturulmuştur19. Bu
standartlar helal olan ürünleri, helal belgelendirme yapan kuruluşların ve teknik uzmanların
yeterliliklerini konu edinir. Günümüzde üye 36 ülke tarafından kabul edilmekte olan standartlar en son
2019’da revize edilmiş ve standartların sayısı ve kapsamı artmıştır. İslam Ülkeleri Standartları ve
Metroloji Enstitüsü (SMIIC) tarafından SMIIC standartları; İslam İşbirliği Teşkilatına bağlı olan
ülkelerde, tüketicileri koruma altına almak için kurulan ve helal belgelendirmenin genel çerçevesini
anlatan standartlar olarak tanımlanmaktadır20. Türkiye’nin helal gıda alanı ile resmi anlamda ilgilenmesi
işte bu SMIIC standartlarının oluşumu ve kabulü ile beraber 2011 yılında başlamıştır. Bu tarihten önce
Türkiye’de helal belgelendirme faaliyeti gösteren özel kuruluşlar olmuş ve bu kuruluşlardan bazıları
Malezya standartlarını kabul etmiş ve JAKIM tarafından tanınmıştır21.
3. Malezya ve Türkiye’de Helal Gıda Farkındalığı
Farkındalığı anlamak açısından iki ülkede yapılan çalışmalara bakmakta fayda vardır. Türkiye’de
yapılan bir araştırmaya göre, tüketiciler menşei yurtdışı olan ürünlerin helal olup olmadığı konusunda
endişe yaşamaktayken22, yurtiçinde üretilen ürünlerde et ve et ürünleri bir kenara alındığında üreticiye
güvenilmektedir. Yine Türkiye’de halkın %72’sinin ürün seçimlerinde öncelediği ilk şey dini kurallara
uyup uymaması şeklinde sonuçlanmıştır23. Aynı çalışmada kişilerin özellikle et ve et ürünlerinde helale
uygun olup olmadığı konusunda endişe yaşadıkları ifade edilmiştir. Buna ek olarak Türkiye’de helal
sertifikalandırmaya ihtiyaç duyulma sebebi ihracat yapılan ülkelerin helal logo ve belge istemeleri
olmuştur24. Yapılan bir başka bölgesel çalışmada ise helal gıda olmasına önem verilen konuların başında

15 Abdur Rahman, “Shariah & Malaysian Halal Certification System”, 35.
16 Azis Jakfar Soraji vd., “MALAYSIA HALAL TRUST: BETWEEN REALITY AND CHALLENGES”,
IJASOS- International E-Journal of Advances in Social Sciences, (30 Nisan 2017), 199.
17 Murat Şimşek, “Helal Belgelendirme ve SMIIC Standardı”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 22 (2013), 43.
18 Fındık, “Malezya’nın Helal Gıda Sertifikasyondaki Rolü”, 87.
19 SMIIC, 1-“History of SMIIC”, (Erişim 28 Mayıs 2021).
20 SMIIC, “SMIIC”, (Erişim 28 Mayıs 2021)
21 GİMDES, “Dünden Bugüne GİMDES”, (Erişim 30 Mayıs 2021); KASCERT, “Helal Ürün/Gıda
Belgelendirme”, “Erişim 30 Mayıs 2021”.
22 Aslan - Aslan, “Helal Gıda Sektörü: Malezya ve Türkiye Karşılaştırılması”, 2932.
23 Cı̇hat Kartal - Yakup Güzel, “Helal Gıda Sertifikası ve Tüketici (Halal Food Cerficate and Consumer)”, Journal
of Tourism and Gastronomy Studies 5/4 (30 Aralık 2017), 304. 24 Kartal - Güzel, “Helal Gıda Sertifikası ve Tüketici (Halal Food Cerficate and Consumer)”, 300.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
131
bebek mamalarında helal sertifika arandığı şeklinde sonuca ulaşılmıştır25. Araştırmalar göstermektedir
ki Türkiye’deki Müslüman tüketici dini hassasiyetlerine uygun ürün almak istemekteyken, yeteri kadar
bilinç oluşmadığından ve üreticiye olan güven sebebiyle özünde tükettiği gıdanın içeriğini
bilmemektedir.
Malezya’nın nüfusunun kozmopolit bir yapıdan oluşması ve üretimcilerin gayrimüslimlerden oluşması
helal belgelendirmeyi onlar için zorunlu kılar hale gelmiştir. Türkiye nüfusunun ise büyük bir
çoğunluğunun Müslümanlardan oluşması, insanların üretimcilere güvenmesine sebep olmuş ve buna
bağlı olarak belgelendirme farkındalığı oluşmamıştır. Malezya’da farkındalık üzerine bir çalışma
yapıldığında ise Türkiye ile benzer sonuçları vermesine rağmen Malezya’da JAKIM tarafından verilen
logonun halk tarafından önem taşıdığı ve farkındalık oluşturduğu görülmüştür26. Bu farkındalığın
oluşması yorumlanacak olduğunda, belgelendirmenin yalnızca devlet tarafından yapılmasının güven
verdiği sonucuna varılabilir. Malezya’da belgeli ürün tercihi ciddi boyutlara ulaşmış öyle ki
gayrimüslimlerin de sağlıklı ve kaliteli olması sebebiyle helal gıda tercihi yaptığı sonucuna varılmıştır27.
4. Malezya ve Türkiye’de Helal Gıda Sertifikasının ve Standartlarının Gelişim Süreci
Türkiye’de helal sertifikalandırma ve logo süreci yakın geçmişe dayanmasına rağmen ilk çalışmalar
1970’li yıllarda halkın duyduğu endişeler sebebiyle ürünlerin üzerine “ürünlerimizde domuz yağı ve
katkısı bulunmamaktadır” şeklinde yazılar yazılmasıyla başlamıştır28. Malezya’da ise bu tarihlerde
halkın isteği üzerine helal sertifikalandırma için adım atılmıştır. Belgelendirmeler ücret karşılığında,
süreli ve ara denetimli olarak verilmekte ve bu açıdan iki ülke benzerlik göstermektedir. Her iki ülkede
de belgelendirmenin ücretli bir şekilde yapılması ticari kaygı sebebiyle adaletli denetim yapılamayacağı
şeklinde bir algı oluşturmaktadır29. Bu değerlendirme doğruluk payı taşısa da tetkik ve denetimde
yapılan ince uğraşların bir ücretlendirme yapılamadan gerçekleşmesi mümkün gözükmemektedir.
Malezya ve Türkiye’yi birbirinden keskin bir hat ile ayıran temel bir nokta vardır. Malezya
belgelendirme sürecini yalnızca bir devlet kurumu olan JAKIM ile yapmakta; buna karşın Malezya’dan
farklı olarak Türkiye, belgelendirmeyi devlet kurumu olan, 2011’de helal belge vermeye başlayan TSE30
ve HAK’ın akredite etmiş olduğu özel kurumlar ile gerçekleştirmektedir31.
Günümüzde helal belgelendirme ve logoda ortak ve zorunlu tek bir standart bulunmamaktadır. Halbuki
belgelendirme ve logo kullanımının tek bir kaynaktan olması tüketicide oluşabilecek kafa karışıklığının
önüne geçmede başarılı olacak bir adımdır. Her ne kadar İslam İşbirliği Teşkilatınca, Türkiye
başkanlığında İslam Ülkelerinde ortak bir standart olması amacıyla OIC/SMIIC standartları oluşturulsa
da, İslam İşbirliği Teşkilatının aldığı kararların tavsiye niteliğinde olması helal standardında bağlayıcılık
oluşturmamaktır. Türkiye, devlet kurumu olan TSE’nin yapmış olduğu belgelendirmede İslam İşbirliği
Teşkilatındaki karara uygun olarak OIC/SMIIC standartlarını kullanırken, Malezya kendi standartlarını(
MS 1500:2019 vb.) uygulamaya devam etmektedir. Fakat Türkiye’de özel belgelendirme kurumlarında
dünya helal konseyi(WHC), Malezya ve Endonezya gibi ülkelerin standartlarını kabul eden ve bu
ülkelerin kurumlarınca tanınan standartlar da uygulanmaktadır.
Sertifika standartlarının birbirinden farklılık göstermesinin sebep olduğu bazı problemler vardır.
Örneğin, Türkiye’de faaliyet gösteren, Malezya tarafından tanınan ve Malezya standartlarını da kullanan
GİMDES’in, helal sertifika standardını ifade ederken “Üreticinin inancı ve yaşantısıyla İslam’a açıkça
aykırı bir durumun olmaması şartı aranır” ve “Üreticinin İslami yönden mali yükümlüklerini yerine

25 Derya Özçelı̇K Yorulmaz - Yavuz Akçı̇, “Helal Gıda Tüketimine Yönelik Tutumların Satın Alma Niyeti
Üzerindeki Etkisi (Adıyaman Örneği)”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, (20
Ekim 2020), 1227.
26 Abdul Raufu Ambali - Ahmad Naqiyuddin Bakar, “Ḥalāl Food and Products in Malaysia: People’s Awareness
and Policy Implications” 21/1 (2013), 15.
27 Mariam Abdul Latif, “Halal Nutrition–The New Paradigm in Health – A Review”, Current Trends in Biomedical
Engineering & Biosciences 13/3 (10 Nisan 2018), 1.
28 Ali Batu, “Türkiye’de Helal (Mahzursuz) Gıda ve Helal Belgelendirme Sistemi” 7/1 (2012), 58.
29 Kartal - Güzel, “Helal Gıda Sertifikası ve Tüketici (Halal Food Cerficate and Consumer)”, 303.
30 Türk Standartları Enstitüsü (TSE), “Helal Belgelendirme Hizmetlerimiz” (Erişim 31 Mayıs 2021)
31 Aslan - Aslan, “Helal Gıda Sektörü: Malezya ve Türkiye Karşılaştırılması”, 2936.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
132
getiriyor olması”32 ifadeleri helal sertifika için gerekli azami şartların içerisinde yer almaktadır.
Üreticilerin çoğunun gayrimüslimlerden oluşması, bu kurumların helal sertifika almasını güçleştirmekte
ve buna bağlı olarak piyasada kolay erişilen ve helal sertifikası almak isteyen ürünlere Müslümanların
ulaşmasında problem oluşturmaktadır.
Sonuç
Türkiye’de helal gıda belgelendirme ve logo sürecine başlanması Müslüman ülkelere yapılan
ihracatlarda logo ve belgelendirmenin talep edilmesiyle gerçekleşir. Bu durumun tam tersi olarak
Malezya ise üreticilerin çoğunluğunun gayrimüslim olması sebebiyle güven oluşmadığından halk
tarafından sağlanan farkındalık ile sistemin temellerini atmıştır. Türkiye’de yapılan anket ve
araştırmalar doğrultusunda değerlendirme yapıldığında, esasında büyük çoğunluğu Müslümanlardan
oluşan halk, üreticinin de Müslüman olması sebebiyle güven hissetmektedir. Özellikle et ve et
ürünlerinde ürünün yalnızca kaynağına odaklanılmakta ve helal bununla sınırlandırılmaktadır. Halbuki
helal gıda yalnızca hayvanın cinsi ile değil, beslenmesi, taşınması, kesilmesi, saklanması ve
ambalajlanması gibi çeşitli süreçleri de içine alan bir zincirden oluşmaktadır. Bu konuda Türkiye’deki
Müslümanların yeteri kadar bilgi sahibi olmadığı görülmektedir.
Malezya, yaptığı çalışmalar ve özel olarak bu alana ayırdığı bütçe ve programlarla önde geldiği hissi
uyandırmasına karşın; SMIIC standartlarının Türkiye çatısı altında yönetilmiş ve yapılmış olması, diğer
Müslüman ülkelerin de bu alanda sürekli kendilerini geliştirmeye çalışması, Malezya’nın dile getirdiği
“helal merkez” olma hedefinin olasılığını azalmaktadır. Üstelik oluşturulan helal standartları tüm
Müslümanları ilgilendirmesi sebebiyle tek bir ülkenin kendisini alanın merkezi olarak tanımlaması ve
bu uğurda çaba harcaması verilen sertifikaların güvenirliği konusunda şüpheye yol açabilmektedir.
Müslüman devletlerin kullandığı helal belgelendirme ve logoda ortaklığın olmaması Müslümanların
kafasını karıştırmakta, standartlara hassasiyet göstermeyen kurumlar tarafından Müslümanlardaki bu
kafa karışıklığı belgelendirmenin istismar edilmesine sebep olma potansiyeli taşımaktadır.
Son olarak değinmek gerekir ki, üretimi yapanların Müslüman olmasının helal belgelendirme için
gerekliliğini savunan anlayış uygulanabilirlik açısından gerçeğe uygun bir yaklaşım değildir. Helal
belgelendirme yapan kuruluşların Müslüman olması gerektiği konusu ise SMIIC2: 2019 Helal
Belgelendirme Kılavuzunda belgelendirme yapabilecek kurumların özelliklerinde bahsedilmiştir.
Kaynakça
Abdul Latif, Mariam. “Halal Nutrition–The New Paradigm in Health – A Review”. Current Trends in
Biomedical Engineering & Biosciences 13/3 (10 Nisan 2018).
https://doi.org/10.19080/CTBEB.2018.13.555865
Abdur Rahman, Lokman. “Shariah & Malaysian Halal Certification System”. Jurnal Penyelidikan Islam
18 (2005), 15-36.
Ambali, Abdul Raufu - Bakar, Ahmad Naqiyuddin. “Ḥalāl Food and Products in Malaysia: People’s
Awareness and Policy Implications” 21/1 (2013), 26.
Aslan, Hakiye - Aslan, İmran. “Helal Gıda Sektörü: Malezya ve Türkiye Karşılaştırılması”, 2930-2939.
Batu, Ali. “Türkiye’de Helal (Mahzursuz) Gıda ve Helal Belgelendirme Sistemi” 7/1 (2012), 51-61.
Erol, Ayten. “İslam Hukuku’nda Helal ve Haram Terimleri Bağlamında Helal Ürün ve Hizmetlere Genel
Bir Bakış”. Helal Ürün ve Hizmetler 1. 9-40. Ankara: Grafiker Yayınları, 1. Basım, 2018.
Fındık, Mehmet Ali. “Malezya’nın Helal Gıda Sertifikasyondaki Rolü”. Helal ve Etik Araştırmaları
Dergisi 1/2 (2019), 82-104.
GİMDES, Gıda ve İhtiyaç Maddeleri Denetleme ve Sertifikalama Araştırma Derneği. “Dünden Bugüne
GİMDES”. Erişim 30 Mayıs 2021. http://www.gimdes.org/kurumsal

32 GİMDES, “GİMDES Sertifikası için Standartlar”, (Erişim 30 Mayıs 2021).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
133
GİMDES, Gıda ve İhtiyaç Maddeleri Denetleme ve Sertifikalama Araştırma Derneği. “GİMDES
Sertifikası için Standartlar”. Erişim 30 Mayıs 2021. http://www.gimdes.org/gimdes-sertifikasi-icinstandartlar.html
HAK, Helal Akreditasyon Kurumu. “Helal Akredite Kuruluş Arama”. Erişim 28 Mayıs 2021.
https://www.hak.gov.tr/helal-akreditasyon/helal-akredite-kurulus-arama
Kartal, Cı̇hat - Güzel, Yakup. “Helal Gıda Sertifikası ve Tüketici (Halal Food Cerficate and Consumer)”.
Journal of Tourism and Gastronomy Studies 5/4 (30 Aralık 2017), 299-309.
https://doi.org/10.21325/jotags.2017.151
KASCERT, Kascert International. “Helal Ürün/Gıda Belgelendirme”. Erişim 30 Mayıs 2021.
https://www.kascert.com/goster.aspx?metin_id=1171
Keleş, Yunus. “Haram Karışık Mal ve Kazançla İlgili Tasarruflar”. Journal of Islamic Economics and
Finance/ İslam Ekonomisi ve Finansı Dergisi 6/2 (2020), 211-236.
Kur’an Yolu. Erişim 31 Mayıs 2021. https://kuran.diyanet.gov.tr
Koca, Ferhat. “Helal”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 17/175-178. İstanbul: Türkiye Diyanet
Vakfı, 1998.
Özçelı̇K Yorulmaz, Derya - Akçı̇, Yavuz. “Helal Gıda Tüketimine Yönelik Tutumların Satın Alma
Niyeti Üzerindeki Etkisi (Adıyaman Örneği)”. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, 1218-1238. https://doi.org/10.33437/ksusbd.689940
Resmi Gazete, Resmi Gazete “Helal Akreditasyon Kurumu Kuruluş ve Görevleri Hakkında Kanun”.
Erişim 31 Mayıs 2021 https://resmigazete.gov.tr/eskiler/2017/11/20171118-40.htm
Riaz, Mian N. - Chaudry, Muhammad M. Halal Food Production. Boca Raton, FL: CRC Press, 2004.
SMIIC, The Standards and Metrology Institute for Islamic Countries. “SMIIC”. Erişim 28 Mayıs 2021.
https://www.smiic.org/en/smiic
SMIIC, The Standards and Metrology Institute for Islamic Countries. “History of SMIIC”. Erişim 28
Mayıs 2021. https://www.smiic.org/en/history-of-smiic
Soraji, Azis Jakfar vd. “MALAYSIA HALAL TRUST: BETWEEN REALITY AND CHALLENGES”.
IJASOS- International E-Journal of Advances in Social Sciences, 197-197.
https://doi.org/10.18769/ijasos.309676
Şimşek, Murat. “Helal Belgelendirme ve SMIIC Standardı”. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 22
(2013), 19-44.
TSE, Türk Standartları Enstitüsü. “Helal Belgelendirme Hizmetlerimiz” Erişim 31 Mayıs 2021.
https://www.tse.org.tr/IcerikDetay?ID=2358&ParentID=6898#:~:text=T%C3%BCrk%20Standardlar
%C4%B1%20Enstit%C3%BCs%C3%BC%2C%2014%20Temmuz,g%C3%B6re%20Helal%20Uygun
luk%20Belgelendirmesi%20yapmaktad%C4%B1r.
Yalçın, İsmail. “Fıkıh ve Siyaseti Şer’iyye Bağlamında Küresel Helal Belgelendirme Çalışmalarına
Eleştirel Bir Bakış / A Critical View on Global Halal Certification Activities in Terms of Fiqh and
Siyasah Shar’iyyah”. Journal of History Culture and Art Research 6/3 (18 Haziran 2017), 437-472.
https://doi.org/10.7596/taksad.v6i3.916
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
134
Ebû Abdillâh eş-Şerîf et-Tilimsânî’nin Hayatı ve Eserleri
The Life and Works of Abu Abdullah al-Sharif at-Tilimsani
Feride KARDAŞ1
Özet
Eş-Şerif et-Tilimsânî (ö.771), Malikilerin mezhep içi ictihad metodunu fıkıhta kullandıkları bir dönemde
yetişmiştir. Mantık ve felsefeyi fıkıh usulüne dâhil etmiş karşılaştırmalı fıkıh ilmi ilgili çalışmalar yapmıştır.
Çalışmalarında makâsıd düşüncesinin temellerini atmış ve bu düşünceyi Endülüs’te zirveye taşıyan talebesi eşŞatıbî (ö.790)’ye örnek olmuştur. Çalışmada Mağrib bölgesinde fıkıh usulüne katkılarıyla bilinen ve pek çok talebe
yetiştiren eş- Şerîf et- Tilimsânî’nin yaşadığı dönem ve hayatı incelenmiş, hocalarına, talebelerine, akranlarına ve
eserlerine kısa değinilmiştir. Hilaf ilmi ile ilgili yazdığı Miftâhu’l- vusûl adlı eserinin yöntemi ve fıkıh usulüne
katkıları özet olarak sunulmuştur.
Anahtar Kelimeler: et-Tilimsânî, Mağrib, Fıkıh usûlü, Malikî Mezhebi
Abstract
Eş-Şerif et-Tilimsânî (d.771) grew up in a period when Malikis used the intra-sectarian method of ijtihad in fiqh.
He incorporated logic and philosophy into fiqh and made comparative studies on the science of fiqh. In his studies,
he laid the foundations of makasıd thought and served as a model for his student Eş-Şatıbî (d.790) who took this
idea to the top in Andalusia. In the study, the period he lived and life of eş- Şerîf et- Tilimsânî, who is known for
his contributions to fiqh in the Maghrib region and raised many students, was examined, and also his teachers,
students, peers and studies were briefly mentioned. The method of his work named Miftâhu'l-vusûl, which he
wrote about the science of the hilaf, and his contributions to the fiqh method are summarized.
Keywords: et-Tilimsânî, Maghrib, fiqh method, Malikî sectarian
Giriş
İslam hukukunun bir disiplin olarak ortaya çıkmasında müctehid imamların katkısı büyük olmuş, Şarî’in
gayesi doğrultusunda nasları değerlendirme gayretinde bulunmuşlardır. Mezhepleşme sürecinde
müctehid imamlar, naslardan hüküm elde etmede farklı metotlar kullanarak muhtelif hükümler elde
etmişlerdir. Her mezhep kendi metodolojisiyle, fer‘i meselelerde elde ettiği hükümleri ve bu hükümleri
elde ederken uyguladığı yöntemi tedvin etmiştir. Süreç içerisinde fürû ‘ ve usûlün anlatıldığı eserlerin
belirli bir sistematiği oluştuktan sonra mezheplerin metot farklılığından kaynaklanan hüküm ve kavram
ihtilafını veya benzerliğini araştıran yeni, müstakil bir ilim oluşmuştur. Tahrîcü'l-füru’ ale'l-usûl ilmi
olarak adlandırılan bu tür eserlerin ilki Hanefî fakîh Debûsî ’nin Tesî’sü’n- Nazar adlı eseridir.
Bu alanda pek çok eser yazılmıştır. Bu tarz eserlerden biri de Eş-Şerif et-Tilimsânî’nin kaleme aldığı
Miftâhu’l-vusûl ilâ binâ’i’l-fürû’ ale’l-usûl adlı eseridir. Bu alana katkısı büyük olan Eş-Şerif etTilimsânî Mağrib âlimlerindendir. Muvâfakât yazarı Şatıbi, Yahya ve Abdurrahman İbn Haldun gibi
İslam tarihinde haklı şöhrete sahip âlimlerin hocalığını yapan Eş-Şerif et-Tilimsânî’nin hayatı
çalışmanın konusunu oluşturmaktadır. Doğumundan ölümüne kadar yaşadığı dönemler, hocaları,
talebeleri ve eserlerine değinilecektir. Mâliki fıkıh âlimlerinin anlatıldığı Arapça kitaplar, Eş-Şerif
Tilimsani hakkında yazılan eserler ve Tilimsani’nin yaşadığı döneme ait sosyal çevre, devlet yönetimi,
eğitim hizmetleri gibi konular bu araştırmamızın kapsamını oluşturmaktadır.
Araştırmaya konu olarak Eş-Şerîf et–Tilimsânî’nin seçilmesinde en önemli faktör Türkiye’de yapılan
İslami araştırmalarda Maliki ve Mağrib âlimlerin fazla yer bulmaması ve onlar hakkında fazla
değerlendirmelerin yapılmamış olmasıdır. Önemli gördüğümüz bu eksikliğin giderilmesine küçük bir
katkı sunmuş olmayı umuyoruz.
1. eş-Şerîf et-Tilimsânî’nin Yaşadığı Dönem

1 Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
135
1.1. Sekizinci Yüzyılda Tilimsân’da İlim Ve Kültür
Cezayir’in kuzey batısında Fas sınırında yer alan Tilimsân şehri, tarihte orta Mağrib diye anılan bölgede
Murâbıtlar (1056-1147) ve Abdulvâdî (1235- 1550) devletlerine başkentlik yapmıştır. Coğrafi konum
itibariyle önemli bir yere sahip olan Tilimsân’a bu dönemde saraylar, okullar, kütüphaneler ve su
kanalları inşâ edilmiş, refah seviyesi yükselen şehir, Endülüs’ü hem askeri hem de ilmi ve kültürel
yönden beslemiştir.2

Muvahhidûn devletinin 1269 yılında yıkılmasıyla Batı Mağrib bölgesinde iki önemli devlet kuruldu. Bu
devletler Merînîler (1196- 1465) ve Abdulvâdiler (Zeyyânîler)’dir. Her iki devlet de Muvahhidûn
devletinden kalan mirasın sahibi olduklarını iddia ediyor ve Mağrib’ de birliğin sağlanması yönünde
faaliyetler gösteriyorlardı. Bu nedenle iki devlet arasında siyasi çekişmeler yaşanıyordu. Her iki devlette
yaşanan bu siyasi krizler ilim ve kültür faaliyetlerine yansıtılmamış, bilakis ilim merkezi haline gelen
bölgelerdeki ilmi rıhleler, dersler ve icazet programları devam ettirilmiştir. Medreseler ve
kütüphanelerle desteklenen bu bölgelerde ilmi faaliyetler artmış ve saygın bir ilmi sınıf oluşmuştur. İki
devlet yöneticilerinin ilim sevgisi ve meydana getirdikleri ilim meclisleriyle iki devlet arasında kısmî
yakınlaşma gerçekleşmiştir. Artan bu ilmi etkileşim sonucunda Tilimsân şehri sekizinci yüzyılın
başlarında Kahire, Kurtuba ve Bağdat gibi önemli bir ilim merkezi olmuştur.
İki devlet arasında yaşanan ilmi rekabet sonucu bu bölgelere pek çok medrese ve kütüphaneler inşâ
edilmiş, talebelere eğitim gördükleri alanlarda geniş imkânlar sunulmuştur. Bu medreseler, ilmi seviye,
seçilen ve okutulan dersler, eğitim yöntemleri, ders tercihleri, kitaplar ve kaynaklara ulaşım bakımından
zamanımızdaki üniversite ve yüksekokullara denk bir durumdaydı.3
1.2. Sekizinci Yüzyılda Bölgedeki En Önemli Medreseler
1.2.1. İbn İmâm Medresesi
Zeyyânî Sultanı I. Hamû Musa, hicri 710 yılında fıkıhçı kardeşler Ebû Zeyd Abdurrahman (ö. 743) ve
Ebû Musa Îsâ (ö.750) için yaptırmıştır. İbn Merzûk el Ced, Ebû Abdullah el Makarrî ve eş- Şerif etTilimsânî’ nin aralarında bulunduğu pek çok âlim bu medresede yetişmiştir.4
1.2.2. Et Tâşfînîyye Medresesi
I. Hamû Musa’ nın oğlu I. Ebû Tâşfîn tarafından kendi adına (718- 738) yılları arası yaptırdığı
medresedir.5
Ebû Musa İmrân el-Meşeddâlî (ö. 745) ve es-Selâvî gibi devrin büyük âlimleri burada ders
vermişlerdir.
1.2.3. Ebû el- Hasan el- Merîniyye Medresesi
Ebû el Hasan el- Merîniyye h. 748 yılında inşâ ettirmiştir. Tilimsân’ da ibâdiye medresesi olarak meşhur
olmuştur. Günümüze kadar gelen tek medresedir.
1.2.4. Yakûbîye Medresesi
Sultan II. Hamû Musa’ nın h. 765 yılında babası adına yaptırdığı bu medresenin ilk müderrisi, Şerîf etTilimsânî’ dir. Bu medresede iki oğlu Abdullah ve Abdurrahman ayrıca Abdurrahman b. Haldûn ve
kardeşi Yahya b. Haldûn aklî ve naklî ilimlerde ders almışlardır.6
Medreseler haricinde mescid ve kütüphanelerin ilmi hareketliliğe katkı sağladığı söylenebilir.
Talebelerin kitap ve kaynak ihtiyaçlarının giderilmesi için ilk kütüphane h. 760 yılında Sultan II. Hamû

2
Ahmet Kavas, “Tilimsân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 41:159-
163.
3
Menûbe Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî
nemûzecen”, Şihâb dergisi, ed. Mustafa Hamidatou (Cezayir, Vadi Üniversitesi, Kasım, 2015), 77. 4
Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî nemûzecen”,
80.
5
Mehmet Özdemir, “Ebû Tâfşîn 1”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,
1994),10: 240.
6
Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî nemûzecen”,
80.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
136
Musa tarafından inşâ edilmiştir. Medreseler, mescid ve kütüphaneler Tilimsân’a ilim merkezi olma
yönüyle pek çok katkı sağlamış, ilme yapılan bu hizmetler sonucu Tilimsân talebelerin tercih ettiği bir
yer olmuştur.7
Bu medreselerde Kur’an, tefsir, fıkıh ve Arap dili gibi dersler verilmiş aklî ve naklî
ilimlerde talebelerin uzmanlaşması sağlanmıştır.
2. Hayatı ve Eserleri
2.1. Hayatı
Eş- Şerîf et- Tilimsânî h.710 yılında Tilimsân’a bağlı Alvîn köyünde doğmuştur. Doğduğu yerlere
nispetle “Tilimsâni” ve “Alvînî” isimleriyle bilinmektedir. Oğlu Ebû Muhammed, onun tam ismini
“Muhammed b. Ahmed b. Alî b. Yahya b. Alî b. Muhammed b. Kasım b. Mahmûd b. Meymûn b. Alî b.
İdris b. Abdullah b. El- Hasan b. Alî b. Ebî Tâlib şeklinde kendi el yazısı ile kaydetmiştir.8
Meşhur
olduğu lakabı eş-Şerîf, künyesi Ebû Abdullah’tır.
Ebû Abdullah alîm, salih, takva sahibi, soylu bir ailede yetişmiştir. El- Hafnâvî (ö. 1360) evlerinin
alîm ve salihlerle dolu olduğunu ve yazdığı eser sayısı elliye ulaşan Faslı el- Hacvî (ö. 1376) etTilimsânî’ nin ailesinin telifâtla meşhur olduğunu ifade etmişlerdir.9
Ebû Abdullah’ın babası Ebû Abbas
Ahmed bölgenin Malikî âlimlerindendi.
Küçük yaşından itibaren ilim meclislerinde bulunan Ebû Abdullah’ın eğitiminde dayısı Halid es-Seyyid
Abdülkerim’ in katkısı fazla olmuştur. İlme merakı olan Ebû Abdullah gittiği ilim meclislerinin birinde
cennetin nimetlerinden bahseden tefsir âlimi Ebu Zeyd’e, cennet nimetlerinin arasında ilim öğrenmenin
olup olmadığını sordu. O da “evet orada insanın nefsine ve gözüne güzel gelen her şey vardır” dedi. Ebu
Zeyd’ e, “eğer orada ilim yok deseydiniz ben de ilim yoksa lezzet de yoktur derdim” dedi. 10
İlmi hayatına Tilimsân’da başlayan Ebû Abdullah daha sonra Mağrib bölgesinin diğer ilim
merkezlerinde devam etti. İlk eğitimini babasından ve Tilimsân’daki medrese âlimlerinden aldı. Kur’an
kıraati ve hafızlık hocası Ebî Zeyd bin Ya’kûb’ tur. On bir yaşında hafız oldu.11Arapça dil eğitimini
Kâdî Ebî Abdullah Muhammed bin Mansûr bin Hediyye el-Kureşî (ö.736)’ den; fıkıh, fıkıh usulü ve
cedel ilmini İbn Mûsâ el-Meşaddâlî (ö. 745)’den; hadîs ilmini İbn İbrahim el-Mecasî (ö. 741)’den
almıştır. Tilimsânî, imamın iki oğlu olarak bilinen ve Tilimsân’ın en önemli âlimlerinden olan Ebî Musa
Îsâ bin Abdullah (ö. 750) ve kardeşi Ebû Zeyd Abdurrahman (ö. 743) ‘ın fıkıh usulü ve kelam derslerine
katılmıştır. Aklî ilimleri de ki ilk derslerini Ebî Abdullah Muhammed bin Alî bin Neccâr et-Tilimsânî
(ö.749)’ den almıştır. 12
İlk ilmî rıhlesini Fas’a yaptı. Ebî Fâris Abdulmü’min bin Mûsâ el-Canâtî (ö.746)’nin ilim meclisine
katıldı.13 Burada Malikî mezhep literatürünün en önemli eseri olan ve Sahnûn (ö.240) tarafından kaleme
alınan el- Müdevvene’yi14 okudu. Aklî ilimleri, el-Abilî olarak bilinen Ebû Abdullah bin İbrahîm elAbderî (ö. 757)’den aldı. Ebû Abdullah bütün aklî ilimleri bu hocasından almış kendisinden oldukça
fazla istifade etmiştir. Tarihçi İbn Haldûn “Ebû Abdullah, hocamız Abilî’ye devam ettikten sonra
ilimden bir umman oldu adeta aklından ilim fışkırıyordu” ifadelerini kullanmıştır.15
Ebû Abdullah ilim tahsil ederken bütün gayretini sarf eder, büyük bir sadakat ve sabır ile dersleriyle
gece gündüz meşgul olurdu. Geceleri az uyur “nefsin hakkı bu kadardır” der ve tekrar ders talimine

7
Hasan Demir, Eş- Şerif et-Tilimsânî’nin Miftâhu’l-vusûl adlı eserinde Hanefi Mezhebine Yaptığı Atıflar (Yüksek
Lisans Tezi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2020), 18.
8
Ahmed Bâbâ et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 8.Baskı ( Trâblus: Dârü’l-kütüb, 2000), 430.
9
Muhammed Alî Ferkûs, “Dirâse ve tahkiku Miftâh’l-vüsûl ilâ binâ’l furû ‘ alâ’l-usûl ve Kitâb mesârâtü’l galatı edille”, thk. Muhammed Alî Ferkûs (Beyrût, Müessetü’r-Riyâd, 1419/1998) 55-56.
10 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 433. 11 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 434. 12 Muhammed Alî Ferkûs, “Dirâse ve tahkiku”,81,82.
13 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 435. 14 Ali Hakan Çavuşoğlu, “Müdevvenetü’l-kübra”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,(İstanbul: TDV
Yayınları, 2006), 31: 470-473.
15 Muhammed Alî Ferkûs, “Dirâse ve tahkiku”, 82.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
137
devam ederdi. 16 Mantık, hesap, ferâiz17, astronomi, mühendislik, teşrih18 ve ziraat gibi aklî ilimlerde
ihtisas sahibi oldu. Ayrıca bu dönemde Mağrib bölgesinde çokça okunan el-Hûnecî’nin (ö.646)
mantığın hüküm ve kaidelerini ele aldığı el- Cümel fi’l-mantıke adlı kitabına şerh yazmıştır.19 Eş- Şerîf
et-Tilimsânî’nin yazdığı bu şerh diğer şerhlere nazaran daha kapsamlı olmuş ve çok sayıda âlim istifade
etmiştir.20 İlimdeki yetkinliği o kadar ilerlemişti ki dakik zor bir mesele, hocası Abilî’ye sorulduğunda
Ebû Abdullah’ı beklemelerini ve ona sormalarını söylerdi.21
Hicri 740 yılında Kâdî Abdusselam bin Yûnus el-Hevvârî’ den (ö. 749) ders almak için Tûnus’a gitti.
Hocasının ölümüne kadar ondan ders aldı. Burada kaldığı sürece ilmi derinliği artan Ebû Abdullah,
hocasıyla ilmi müzakereler yapardı. Hatta Kâdî Abdusselam kendi ilmi meclisinde talebesinin kendisini
geçtiğini ifade etmiştir. Bu dönemde İbn Sina’nın el-İşârât ve’tenbihât ve eş-Şifa kitaplarını ve İbn
Rüşd’ün özetini yaptığı Aristo’nun kitaplarını hocasıyla mütalaa etti. Fıkıhta da ilmi kapasitesini artıran
Ebû Abdullah, hilaf ilminde zamanın otoritesi olmuştur.22
Tûnus’ta kaldığı sürede pek çok âlimden ders aldı. Mağrib bölgesinin en önemli fıkıh âlimlerinden,
fetvaları, eserleri ve talebeleriyle İslami tefekkürün gelişmesinde önemli katkıları olan zühd ve takva
sahibi, devlet adamlarıyla zarurî haller harici görüşmeyen İbn Arafe (ö. 803)23 eş- Şerif et-Tilimsânî ’ye
“senin ilimdeki hedefin idrak edilmiyor” demiştir. 24
Tûnus’ taki eğitimini tamamlayan Ebû Abdullah, doğduğu yere geri döndü. Bu dönemde ilmi
donanımıyla tedris ve irşad faaliyetlerine, bilhassa sünneti ihya etmeye ve bidatlerle mücadele etmeye
devam etti. Meseleleri anlamada kıvrak zekâsı, ilmi derinliği, selefi takipte getirdiği yeni yöntemler ve
güzel ahlakıyla şöhret buldu. Pek çok ilmi meclislerde ders veren Ebû Abdullah, çok sayıda âlim
yetiştirdi. Endülüs’ ün en büyük âlimleri olan Said ibn Lüb ve İbn Hatîb ile ilmi mektuplaşmalar
gerçekleştirdi25.
Bu dönemde fıkıh usulü ile alakalı olan Miftâhu’l- vusûl ilâ binâ’i’l-fürû ‘ale’l- usûl ve Kitâbü
mesârâi’l- galat fi’l-edille adlı iki kitabı ayrıca Muâradât ve el-Kadâü ve el-kader kitaplarını yazdı.
Küçüklüğünden itibaren ilmin içinde olan eş-Şerîf et-Tilimsânî bir an bile ilmi hayatından çıkarmadı,
gündüzleri kendisine sorulan soruları cevaplar ve talebeleriyle ilgilenirdi. Hepsiyle eşit ilgilenmek için
kum saati kullanırdı bütün günü okuma ve mütâlaa ile geçirirdi. Gecelerini ise üçe ayırırdı. Üçte birinde
uyur, üçte birinde namaz kılardı. Namazlarında sekiz hizb kıraat ederdi. Diğer üçte birlik kısımda ilimle
meşgul olur, Kur’an’ın tefsirini yapardı.26
Eş-Şerîf et- Tilimsânî çok kitap okurdu. Bazen ders verdiği esnada önünde yetmiş kitap bulunurdu. Rızık
temini ile meşgul olmazdı. Medrese hocalığından para almaz, babasından kalan mal ile yetinirdi.
Dünyalık şeylere ilgi duymaz devlet adamlarından uzak durmaya çalışırdı. Dostları ve düşmanları onun
hakkında aynı şeyleri söyler, ilimde sıdk ve ihlasına şahitlik ederlerdi. 27
Ebû İnân el- Merînî hicri 753 yılında Tilimsân’ı ele geçirince ilim meclisine Ebû Abdullah’ı da davet
etti. Bu teklif üzerine Ebû Abdullah Fas’a gitti. Saray mensuplarının çocuklarına özel dersler verdi ve
bu dönemde Endülüs ve Mağrib bölgelerinden gelen talebelerin en çok rağbet ettiği hoca oldu.28 756
yılında Ebû Abdullah Tilimsân’a geri dönmek istediğini Sultan’a bildirince onu çekemeyen Faslı

16 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 433.
17 İslam miras hukukunu inceleyen bilim dalı.
18 Canlıların temel yapısını ve organların birbirleriyle olan ilişkilerini inceleten bilim dalı, anatomi.
19 Ali Hakan Çavuşoğlu, “Tilimsânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,(İstanbul: TDV Yayınları,2006),
41: 165-167.
20 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 437. 21 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 435. 22 Muhammed Alî Ferkûs, “Dirâse ve tahkiku”, 84,85.
23 Sa’d Gurâb, “İbn Arafe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,(İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 19: 316-
317.
24 Demir, Eş- Şerif et-Tilimsânî’nin Miftâhu’l-vusûl adlı eserinde Hanefi Mezhebine Yaptığı Atıflar, 19.
25 Muhammed Alî Ferkûs, “Dirâse ve tahkiku”, 85.
26 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 438.
27 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 43.
28 Çavuşoğlu, “Tilimsânî”, 41: 166.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
138
âlimlerin yönlendirmesiyle Sultan ona yaklaşık bir yıl hapis cezası verdi. Eş- Şerif et- Tilimsânî, halkın
ve diğer âlimlerin hoşnutsuzluğu üzerine hapisten çıkarıldı ve ilim meclisindeki vazifesine geri döndü.
Bu vazifesine Sultan’ın ölümüne yani h.759 yılına kadar devam etti.
Tilimsân, bu yılda tekrar Abdulvâdî Sultanı II. Ebû Hammû Mûsâ tarafından ele geçirildi. Sultanın
daveti üzerine Ebû Abdullah Tilimsân’a geri döndü ve sultanın kızıyla evlendi. Sultan, onun için babası
Ebû Ya’kub’a nispetle el- Medresetü’l-Ya’kubiyye’yi yaptırdı (h. 765). Tilimsânî ölümüne kadar bu
medresenin müderrisliğini yaptı. Vefat edince medresenin yanına defnedildi (4 Zilhicce 771).29
Et-Tilimsânî tefsirde de zamanının en iyisiydi. Yirmi beş yıl boyunca talebelerinin ve âlimlerin ve devlet
adamlarının bulunduğu ilim meclisinde Kur’an-ı Kerîm’in bütün âyetlerini rivâyet ve dirâyet usûlleriyle
tefsir etmiştir. Sultan Ebû İnân, âlim ve fakîh olan Ebû Abdullah el- Makkarî (ö. 759)’den tefsir dersleri
yapmasını istemiştir. O bu dersleri vermekten imtina etmiştir. Sultanın ısrarı üzerine el- Makkarî eşŞerîf et- Tilimsânî’nin bu dersleri vermede daha ehil olduğunu ve onun bulunduğu ders ortamında ders
yapmak istemediğini ifade etmiştir. Bunun üzerine et- Tilimsânî Sultanın evinde tefsir derslerine
başlamıştır. Derslerdeki tefsir metodundan ve anlatımdan etkilenen Sultan “Görüyorum ki senin saç
diplerinden bile ilim fışkırıyor” demiştir.30 Eş- Şerîf et-Tilimsânî’ ye ait bir tefsir eserinin olmamasının
sebebi Ebû Abdullah’ın okumaya ve talebe yetiştirmeye olan aşkının yazının önüne geçmesi ve
talebelerinin ihmalkârlığı olabilir.
Eş-Şerîf et- Tilimsânî, ilimde zamanının en iyisi, ahlaki değerler açısından imam, mütedeyyin, infak
etmeyi seven, tevazu sahibi biri olarak tarihî kayıtlarda yer almıştır. Bu güzel hasletleri nedeniyle
kendisine haset eden bazı ulemanın töhmetleri altında kalmıştır. Fas fakîhleri Sultan Ebû İnân’a onun
fıkıh bilgisinin azlığını şikâyet etmişlerdir. Bu şikâyet üzerine Sultan, içerisinde pek çok âlimin
bulunduğu bir mecliste ona “ köpek birinizin kabını yalasa”31 hadisini okumasını ve bu hadisten ne
anladığını sormak suretiyle onu imtihan etmiştir. Ebû Abdullah, hadisi ezberden okumuş, ne anladığını,
tercih edilen görüşü ve bu hadisle ilgili yirmi beş farklı yorumu anlatmıştır. Hadisi anlatım tarzı, keskin
zekâsı ve Sultan’a verdiği cevapla göz doldurmuştur. Daha sonra Sultan, onun fıkhî bilgisinin azlığını
şikâyet edenlere, “İşte bu sizin ilmi eksik dediğiniz kişidir. Onun sözleri ne kadar doğru, faydalı ve açık;
zekâsı ise ne kadar kuvvetlidir” demiştir.32
Merînî hükümdarı Ebû İnân tarafından Fas Kâdılığına atanan Ebû Abdullah el- Makkarî (ö. 759),
Maşrık ve mağripten aldığı dersleri mezceden ve bu ilmiyle pek çok talebe yetiştiren Ebû Abdullah İbn
Merzûk el- Hatîb (ö. 780) ile aynı dönemde yaşamıştır.
2.2. Talebeleri
Aklî ve naklî ilimlerde söz sahibi olan eş- Şerif et-Tilimsânî talebelerine önem verir onları en iyi şekilde
yetiştirmeye gayret ederdi. Talebeleri üzerinde baskı kurmaz onları istedikleri alanlarda ilerlemeleri için
teşvik ederdi. Kendisine gelen soruları onlara yönlendirir, cevap vermelerini sağlar, cevapları verilen
soruları cevabı veren talebelerinin adlarıyla soran kişiye gönderirdi. Talebelerine kızmaz onlara en güzel
imkânları sağlamaya gayret ederdi.33Onlara sinirlenmemiş ve itidalli bir yöntem takip etmiştir.34
Talebelerinden bazıları şunlardır:
Ebû Muhammed Abdullah et-Tilimsânî (ö. 792), Ebû Yahya Abdurrahman et-Tilimsânî (ö. 826), İbn
Zemrek el- Vezîr (ö. 795), Ebû Zeyd Abdurrahman İbn Haldûn (ö. 808), . İbn Kunfuz el- Kustantînî (ö.
810), İbn Sükâk el- ‘Iyâz (ö. 818)’dır. Eş- Şerîf et- Tilimsânî, zamanının en önemli âlimlerinden olduğu
için sadece medrese ortamında yüz yüze değil, mektuplaşma yoluyla da talebeleri olmuştur. Talebeler,
muhtelif konularda içeriğini kavrayamadıkları soruları ve bazı zor hallerin çözümünü Ebû Abdullah’a
yazar cevap vermesini beklerlerdi. Bazen kitap telîf eden âlimler ondan görüşünü almak maksadıyla
bazen de ortaya çıkan yeni durumlarda verilebilecek fetvaları mektuplaşma yoluyla ona sorarlardı. El-

29 Muhammed Alî Ferkûs, “Dirâse ve tahkiku”, 86.
30 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 435.
31 el- Buhârî, “Kitabu’l- Vudû‘”, 33.
32 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 437.
33 Demir, Eş- Şerif et-Tilimsânî’nin Miftâhu’l-vusûl adlı eserinde Hanefi Mezhebine Yaptığı Atıflar, 12.
34 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 433.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
139
Hatîb Ebû Saîd İbn Lüb (ö.782), Lisânüddin İbnü’l-Hatîb (ö. 776), Ebû İshâk eş-Şâtibi (ö. 790) onun
Mağrib dışındaki talebeleridir.
2.3. Eserleri
Zamanının en önemli âlimi olmasına rağmen eser sayısının az olmasının sebebi, talebe yetiştirmeye
önem vermesi ve hocası Ebû Abdullah el- Âbilî’nin çok eser yazmayı ilmin afeti olarak görmesi
olabilir.35 Ebû Abdullah kitaplarını akide, fıkıh, fıkıh usulü ve mantık ile alakalı konularda yazmıştır.
Bunların haricinde risaleleri ve fetvaları bulunmaktadır. Bu fetvaları, müstakil olarak yazılmamış diğer
eserlerde dağınık bir şekilde bulunmaktadır.36
2.3.1. Kitâb fi’l-Mu‘âtât
Günümüze nüshası ulaşmayan bu kitabın içeriği hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Adından da
anlaşılacağı üzere mali işlerdeki sorunların çözümüne odaklanmış bir kitaptır. Alış-veriş, para değişimi,
vergi gibi kavramların hesaplanmasında zamanın veziri Yahya er-Rahûnî’nin sorduğu sorulara verilen
cevaplardır.37 Bu kitaba, İbn Meryem’in (ö. 1014) el-Bustân’ı ve et- Tinbuktî’nin (ö. 1032) Neylü’libtihâc’ında atıflar vardır.38
2.3.2. Kitâbü Mesâratü’l-Galat fi’l- Edille
Eş- Şerîf et-Tilimsânî’nin mantık yanlışlıklarıyla ilgili sorulan sorulara verdiği cevaplardan oluşan bir
kitaptır. Kitapta, aklî ve fıkhî kıyasla ilgili mantık yanlışlıklarını örneklerle açıklamıştır. Kitapta, Aristo,
Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşlerine yer vermiştir.39
2.3.3. Şerhu Cümelil-Hûnecî
El- Hûnecî (ö. 646) tarafından yazılan, mantığın genel hükümlerinin ve kaidelerinin düzenlendiği,
Mağrib’de en çok okunan mantık kitabıdır.40 Şerhsiz anlaşılmasının zorluğu sebebiyle kitabın pek çok
şerhi yazılmıştır.41 Eş- Şerîf et-Tilimsânî’nin yazdığı şerh, bu kitaplara yazılan şerhlerin en kapsamlısı
olup en çok okunan ve âlimler tarafından istifade edilen bir şerh olmuştur.42 Şerhinin mukaddemesinde,
aklî ilimlerde yeterli bilgisi olmayanların, kitabın kapalı konularını ve dakik sırlarını anlayamayacağını
ancak ilmi yeterliliği olan âlimlerin kitabı dikkatlice okuduktan ve diğer mantık kitaplarıyla
karşılaştırdıktan sonra anlayabileceğini ifade eden Ebû Abdullah, bu şerhi yazmadaki amacının kitabın
anlaşılmasını kolaylaştırmak olduğunu ifade etmiştir. Bu eserin iki el yazması günümüze ulaşmıştır.43
2.3.4. Kitâb fî’l-Kader ve’l-Kazâ
Eş- Şerif et- Tilimsânî’nin hayatını yazan et- Tinbüktî’nin “İlimde kapalı konuları en güzel şekilde
açıklayan eserdir” dediği44 kitap günümüze ulaşmamıştır. Genel itibariyle, kader konularının ele alındığı
ve Mağrib âlimlerinin sorunlarını bu kitapla çözdüğü ifade edilmektedir.45
2.3.5. Miftâhu’l-Vusûl ilâ Binâ’i’l-Fürû ‘ ‘ale’l- Usûl
Eş- Şerîf et- Tilimsânî’nin fıkıh usulü hakkında yazdığı en önemli eseridir. Kitap, yeni bir yöntemle,
ince bir bakış açısıyla ve güçlü bir sunumla yazılmıştır. Tahrîcü’l fürû‘ alel usûl yöntemi ile yazılan
kitapta, önce usûlî kurallar verilmiş, kuralın altına fürû‘ fıkıhla ilgili örnekler sıralanmıştır. Eş- Şerîf etTilimsânî, kitapta yer alan konuları, genelde Malikî, Şâfiî ve Hanefî mezhepleri açısından karşılaştırmalı
olarak ele almıştır. Nadiren diğer mezheplere atıfta bulunmuş, Zahirilerden bir, Hanbelilerden dört yerde

35 Demir, Eş- Şerif et-Tilimsânî’nin Miftâhu’l-vusûl adlı eserinde Hanefi Mezhebine Yaptığı Atıflar, 30.
36 Muhammed Alî Ferkûs, “Dirâse ve tahkiku”, 120.
37 Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî nemûzecen”,
92.
38 Demir, Eş- Şerif et-Tilimsânî’nin Miftâhu’l-vusûl adlı eserinde Hanefi Mezhebine Yaptığı Atıflar, 32.
39 Çavuşoğlu, “Tilimsânî”, 41: 166.
40 Çavuşoğlu, “Tilimsânî”, 41: 166.
41 Demir, Eş- Şerif et-Tilimsânî’nin Miftâhu’l-vusûl adlı eserinde Hanefi Mezhebine Yaptığı Atıflar, 31. 42 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 437.
43 Muhammed Alî Ferkûs, “Dirâse ve tahkiku”, 122. 44 et- Tinbuktî, Neylü’l-ibtihâc, 436.
45 Demir, Eş- Şerif et-Tilimsânî’nin Miftâhu’l-vusûl adlı eserinde Hanefi Mezhebine Yaptığı Atıflar, 31.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
140
bahsetmiştir. Konuları genelde mezheplerin fikirlerine dayandırmış, bazı yerlerde Malikî âlimlerden
Eşheb (ö. 140) ve İbn Kâsım’ın (ö.257) görüşlerine müracaat etmiştir. Mezhep görüşlerini savunmamış,
fürû‘- usûl irtibatını kurmayı hedeflemiştir. 46
Ebû Abdullah eserinde cedelî, mantıkî tartışmalara ve akîde konularına yer vermemiştir. Kitabı muhtasar
ve kolay anlaşılır bir şekilde yazmış, Malikî mezhebinden olmasına rağmen, kitaptaki konuları objektif
bir bakış açısıyla yazmıştır. Bu tarzı benimsemesi, onu mezhep taassubuna düşmekten ve ön yargılı
olmaktan muhafaza etmiştir. Genel olarak soru sîgasını kullanmış olması, onun felsefe ile ilgilendiğini
göstermektedir. Bu kitabı yazmaktaki amacı, mezhepler arası görüş farklılıklarını ortaya koymaktır. Her
türlü kötüleme, bir görüşü diğerinden üstün görmek gibi bir yöntemi benimsememiştir. Tercihi
okuyucuya bırakmış ve böyle yapmakla okuyucuyu konuyu daha iyi kavrama konusunda teşvik
etmiştir.47
3. Fıkıh Usulüne Katkıları
Endülüs ve Mağrib’ de fıkhî aşamaları dört bölümde toplayabiliriz. İlk aşamada, ilk üç yüzyılda Hadis
kitaplarının doğudan batıya getirilmesi; ikinci aşama, getirilen kitapların okunması ve ezberlenmesi;
üçüncü aşama, Endülüs ve Mağrib bölgelerinde yeni ictihadların yapılması ve dördüncü aşama ise
Malikiliğe ait kitapların şerh edilmesidir.48 el-Lahmî (ö. 478) el- Müdevvene’ ye yazdığı et-Tebsıra adlı
şerhinde tenkid ve tercih metodunu geliştirmiştir. Bu metot, mezhep içinde farklı görüşlerin ortaya
çıkarılması ve bu görüşlerin rivayet, mezhebin genel ilkeleri ve maslahat ilkesi ile uyumunun tenkidi
esasına dayanmaktadır. Lahmî ve talebeleri, el- Mâzerî, (ö. 536), İbn Beşir (ö. 526), İbn Rüşd el- Ced
(ö. 520) ve Kâdı Îyaz (ö.544) gibi isimler kendilerinden önceki taklit anlayışını bırakıp mezhepte içtihad
anlayışı ile eser vermişlerdir.49
Hicri yedinci asırda Fahreddin Râzî’(ö.606) nin öğrencilerinin ve kitaplarının Tunus’a ulaşmasıyla
burada ilmi bir canlılık meydana gelmiştir. Bu dönemde aklî ilimlerin ve eğitim metotlarının değişimiyle
dil ilimlerinde, mantıkta ve usul konularında önemli değişimler sağlanmıştır. Tunus’ta oluşan bu yeni
eğitim sisteminin en önemli ismi eş-Şerîf et- Tilimsânî’nin hocası, Kâdı Abdüsselam el- Hevvârî (ö.
749)’dir. Kâdı Abdüsselam, bu yeni fıkıh anlayışının kurucusu olarak nitelendirilen Lahmî’nin talebesi
el- Mâzerî’ den ders almış ve hilaf ilmine dayalı mezhep içi içtihad metodunu Tunus’ ta verilen eğitimin
içine dâhil etmiştir.50 et-Tilimsânî aldığı mantık ve felsefe eğitimlerinin sonucunda yetiştirdiği
öğrencileri üzerinde etkili olmuş, yaşadığı dönemde tepki ile karşılanan felsefe ve mantık derslerinin
okutulması ve fıkıh usulünde kullanılmasında Tilimsân’ daki iki hocası Ebî Musa Îsâ bin Abdullah ve
kardeşi Ebû Zeyd Abdurrahman’dan sonra Tilimsân ’da bu ekolün önemli bir ismi olmuştur.51 Yaşadığı
dönemde etkin olan Mâlikî muhtasarlarının fıkıh eğitiminde etkin oluşu nedeniyle fürû-i fıkıh ile usûl-i
fıkıh arasında ilişkinin azaldığını görmüş, eserlerini usûl ağırlıklı olarak kaleme almıştır. Derslerinde,
yazdığı Miftâhu’l- vüsûl’ü ve Hûnecî’ nin mantık kitabı el-Cümel’e yazdığı şerhi okutması fürû-i fıkıh
ile usûl-i fıkıh arasında ilişkiyi artırma çabası olarak görülebilir.52
Hicri sekizinci asırda Doğu Arap dünyasının en önemli fıkıh usulü müellifleri, İbn Teymiye (ö. 728),
talebesi İbn Kayyım el- Cevzî (ö.751), İbn Sübkî (ö. 777) iken Mağrib bölgesinde ise döneminin
âlimlerinin şehadetiyle fıkıh usulü alanında en yetkin âlim eş-Şerîf et-Tilimsânî ’dir.53 Fıkıh usulüne
dair yazdığı eserlerinde yeni bir düzen, güçlü bir sunum ve meselelere dakik bir nazar gibi yeni bir üslup
kullanmıştır. Usulü konuların anlaşılması için çokça örnek vermiştir. Fıkhî meselelerin tatbikinin
belirlenmesi ve istinbat metotlarını kolaylaştırmak gibi kendisinden önceki usûl eserlerinde bulunmayan

46 Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî
nemûzecen”,94.
47 Burhanî, “ Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî
nemûzecen”,98.
48 Adem Yıldırım, Endülüs Fıkıh Okulları, 1. Baskı (Ankara: Grafiker Yayınları, 2020), 104.
49 Ali Hakan Çavuşoğlu, Irak Maliki Ekolü (III-V/IX-XI yy.), (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2004), 91-92.
50 Çavuşoğlu, Irak Maliki Ekolü (III-V/IX-XI yy.), 94.
51 Çavuşoğlu, “Tilimsânî”, 41: 166.
52 Çavuşoğlu, “Tilimsânî”, 41: 166.
53 Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî
nemûzecen”,94.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
141
ve okuyucusunu araştırmaya sevk eden yeni metotla eserler kaleme almıştır. Zamanında mütekellim
metodu ile yazılan usul kitaplarında teorik bir soyutlama hâkimdir ve neredeyse hiç örnekler
bulunmamıştır. Fürû‘ kurallarının tatbiki ve hilaf sonucu oluşan fikir ayrılıklarının nedeni
açıklanmamıştır54. Malikî fürû‘ üzerinden tatbik edilen fıkıh kitaplarında anlaşılma ve meselenin
tatbikinin bilinememesi gibi bazı konularda zorluklar yaşanmıştır. eş- Şerîf et- Tilimsânî’nin direkt
delillerle fürû‘ meseleye ulaşması, önceki usullerden onu ayıran yönüdür. Yani genel delilleri
açıkladıktan sonra meseleye örnek vermesi, hilâfa sebep olan meseleyi örneklerle açıklaması, fürû‘
fıkhın tatbiki konusunda bilgi vermesi, anlaşılma ve tatbikatta yaşanan sorunu çözmüştür. 55
eş- Şerîf et- Tilimsânî’nin yazdığı eserlerden ve kendi ilmi kişiliğinden pek çok âlim istifade etmiştir.
Mağrib bölgesinin âlimlerinin eksik kaldığı fıkıh usulü ilmini geliştirmeye çalışmıştır. Akranlarını
geçerek o zamanda makasıd teorisinin sinyallerini vermiş, gelenekle devam etmenin sorunları çözmede
yetersizliğini ifade etmiştir. Eserlerinde “maksad”, “kasd”, “hikmet” lafızlarını çokça kullanmış,
incelediği meselede Şarî‘in kasdını ortaya koymuştur. İster ibadet ister muamelat konularında olsun
hükümlerin ta‘lili meselesini ayrıntısına kadar açıklamıştır. Hükümler arasında tercihte, makasıdı esas
almıştır.56 Eserlerinde, usûlü anlama noktasında yeni tanımlamalar yapmış, edebi ve beliğ ifadeler yerine
basit bir dil kullanmış, okuyucuya fürû‘ meselelerin usule dayandırma yönteminin öğretilmesi
hedeflenmiştir.57
Sonuç
İlmi ve takvasıyla yaşadığı dönemin en büyük âlimlerinden sayılan eş-Şerîf et-Tilimsânî, fıkıhta
gelenekle devam etmenin sorunlara sebep olacağını anlamış, bunun için yeni yöntemler geliştirmiştir.
Fürû‘ ile usûl arasındaki kopukluğu fark etmiş, yazdığı Miftâhu’l- vusûl ilâ binâ’i’l-fürû‘ ‘ale’l- usûl
kitabıyla bu eksikliği gidermeye çalışmıştır. Fürû‘ eksenli giden Malikî usulünde ilk değişikliği yapmış,
usûle ağırlık vermiştir.
Usûlün temel kavramlarını faklı boyutlardan ele alarak tanımlamış, Doğuda biten usûl-û fıkıh
tartışmasını Batıda yeniden canlandırmıştır. Fıkıhta yenilenme gerekliliğinin ilk emarelerini vermiş,
makâsıd düşüncesinin temellerini atmıştır. Kendisinden sonra gelen fıkıhçılara örnek olmuştur.
Endülüs’te makâsıd düşüncesini zirveye çıkaran Şatîbi’nin, hocası eş-Şerîf et- Tilimsânî’den etkilendiği
görülecektir.
eş-Şerîf et- Tilimsânî’nin kitaplarından farklı zamanlarda pek çok kişi istifade etmiştir. Eserlerinin
tahkikleri yapılmış, şerhleri yazılmış ve yükseköğretimde okutulmuştur. Hakkında tezler yazılan eşŞerîf et- Tilimsânî ve eserleri Mağrib Malikî fıkhının gelişmesinde önemli paya sahiptir.
Kaynakça
Çavuşoğlu, Ali Hakan. Irak Maliki Ekolü (III-V/IX-XI yy.). Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2004.
Çavuşoğlu, Ali Hakan. “Müdevvenetü’l-kübra”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Yayınları.
31/ 470-473, İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
Çavuşoğlu, Ali Hakan. “Tilimsânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 41/ 165-167, İstanbul:
TDV Yayınları, 2012.
Demir, Hasan. Eş- Şerif et-Tilimsânî’nin Miftâhu’l-vusûl adlı eserinde Hanefi Mezhebine Yaptığı
Atıflar. Yüksek Lisans Tezi, Necmettin Erbakan Üniversitesi, 2020.

54 Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî nemûzecen”,
102.
55 Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî
nemûzecen”,98.
56 Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf et-Tilimsânî nemûzecen”,
101, 102.
57 Demir, Eş- Şerif et-Tilimsânî’nin Miftâhu’l-vusûl adlı eserinde Hanefi Mezhebine Yaptığı Atıflar, 34.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
142
Ferkûs, Muhammed. Dirâse ve tahkiku Miftâh’l-vüsûl ilâ binâ’l furû ‘ alâ’l-usûl ve Kitâb mesârâtü’l
galat- ı edille, thk. Muhammed Alî Ferkûs, Beyrut: Müessetü’r-Riyâd, 1. Baskı, 1419/1998.
Gurâb, Sa’d. “İbn Arafe”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 19/316-317, İstanbul: TDV
Yayınları, 1999.
İbn Meryem, Ebû Abdullah Muhammed. el-Bustân. Beyrut: Dar el Kütüb el- İlmiyeh, 1.Baskı, 1971.
Kavas, Ahmet. “Tilimsân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 41/159-163,İstanbul: TDV
Yayınları, 2012.
Menûbe Burhanî, “Cuhûdu fukahâu el- Cezâiri fî usûlü’l-fıkhı ve kavâ‘ide’l- fıkhiyyeti eş-Şerîf etTilimsânî nemûzecen”, Şihâb dergisi, ed. Mustafa Hamidatou (Cezayir, Vadi Üniversitesi, Kasım,
2015), 77.
Okuyucu, Nail. “Tahrîcü’l-furû ale’l-usûl Edebiyatı”. M.Ü. İlâhiyat Dergisi,38 (2010/1), 113-136.
Özdemir, Mehmet. “Ebû Tâfşîn 1”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 10/ 240, İstanbul: TDV
Yayınları, 1994.
et-Tinbuktî, Ebû’l- Abbâs Ahmed Bâbâ. Neylü’l-ibtihâc. 8.Baskı, Trablus: Dârü’l-kütüb, 2000.
Yıldırım, Âdem. Endülüs Fıkıh Okulları. Ankara: Grafiker Yayınları, 1. Baskı, 2020.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
143
Akıl Hastalıklarının İbadetler Üzerindeki Etkisi
The Impact Of Mental Illness On Worshippers
Ayşe Nur GÜNGÖR1
Özet
İnsanı diğer canlılardan ayrıcalıklı hale getiren, bazı sorumluluklar yükleyen yegâne şey akıldır. Akleden insan
çevresindeki olayları anlamlandırabilmekte ve ilahi emirlere de muhatap olabilmektedir. Bir birey olarak bütün
fonksiyonlarımızı gerçekleştirebilmemiz adına akıl sağlığı oldukça önemlidir. Akıl, beden ve ruh sağlığının
kesişim noktası, mihenk taşıdır. Akıl hastalıklarına dair çalışmalar günümüzde halen devam etmekte dolayısıyla
güncelliğini korumaktadır. Akıl hastalıkları nedir, bir kişinin akıl hastası olabilmesi için kabul edilen ön kabuller
nedir ve bu kişilerin ehliyet arızalarından ateh ve cünun ile bağlantılı olarak ibadetlerdeki yükümlüğü çalışma
kapsamında ele alınmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Akıl, Akıl Hastalığı, Ehliyet, İbadet
Abstract
The only thing that makes a person privileged from other creatures, burdens some responsibilities, is the mind.
Mind can understand events around a person and can also address divine orders. Mental health is very important
for us to perform all our functions as an individual. The intersection of mind, body and mental health is the
touchstone. Research on mental illness is still ongoing today, so it remains current. What are mental illnesses,
What are the pre-admissions that are accepted for a person to be mentally ill, and the obligation of these people to
worship in connection with Ateh and Junun from driver's license failures are discussed within the scope of the
study.
Keywords: Intellect, Mental Illness, Driver's License, Worship
Giriş
Araştırmanın konusu İslam hukukundaki ehliyet kavramı bağlamında çağımızdaki akıl hastalıklarının
ibadetler üzerindeki etkisini ifade etmektedir. Öncelikle İslam hukukundaki ehliyet kavramı alt
başlıkları ile ele alınarak konunun daha iyi anlaşılması açısından bilgilendirilmelerde bulunulmuş daha
sonra akıl hastalıklarının tanımı ve çeşitleri ifade edilerek ibadetler üzerindeki yansıması ele alınmıştır.
Konu hastalıkların güncel verilerinin de ifade edilmesi suretiyle ve doğrudan insan hayatı ile bağlantılı
olduğu için oldukça önemlidir. Çağımızdaki var olan sorulara imkân dahilinde bir cevap niteliğinde olan
bu çalışma İslam hukukunun kökeni ile bağlantılı olarak güncele de ışık tutmaktadır.
Araştırma akıl hastalıklarının ibadetler üzerindeki etkisi ile sınırlandırılmıştır. Akıl hastalıklarının
birçok alt başlığı bulunmaktadır fakat çalışmanın kapsamı nedeniyle hastalıklar genel bir bakış açısıyla
ele alınmıştır.
Akıl hastalıklarına dair güncel birçok farklı kaynak bulunmaktadır. Fakat konunun ibadat, muamelat,
ukubat gibi İslam Hukuku’ndaki yansımasına dair güncelde çok fazla kaynak bulunmamaktadır. Bu da
aslında bizlere akıl ve ruh hastalıklarının güncel kaynaklardaki veriler ışığında ele alınarak insanların
İslam Hukukuna dayalı pratik hayattaki uygulamalarına dair detaylı çalışmalara ihtiyaç olduğunu
göstermektedir.
1. Ehliyet
Ehliyetin kelime manası salâhiyettir ve bir kişinin herhangi bir işe ehil olması, o işi yapabilmesi
anlamına gelmektedir.2
“Ehliyet, kanun koyucunun şahısta takdir ettiği ve onu hukuki bir hitaba
muhatab olmaya salih hale getiren vasıftır”. Buna göre ehliyetin şahısta meydana gelmesi aşamalı bir
süreçtir. İnsanın içinde bulunduğu evreye ve akli melekelerine bağlı olarak ehliyetin kişide var olması

1
Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, İslâmi İlimler Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Yüksek
Lisans Öğrencisi, e-posta: g.ayse@hbv.edu.tr ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-5804-686X 2
Abdülkerîm Zeydân, El-Vecîz fî usûli’l-fıkh (Bağdad: Müessesetü Kurtuba, 1396), 92.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
144
ile Şari’ tarafından takdir edilen namaz, oruç gibi ibadetler ve kişinin günlük hayatındaki maddi ve
medeni yükümlülüklere yani şer’i hükümlere muhatab olması değişiklik göstermektedir.3
Bu değişikliği
Şari’ takdir etmektedir zira O insanların ve toplumun maslahatlarını, haklarını en iyi muhafaza edendir.
Nihayetinde bu tedrici süreç ve aşamalar ehliyeti kişide bulunması gereken bir vasıf haline
getirmektedir.4

Ehliyet aynı zamanda “Şahsın ilzam ve iltizama salahiyetli olması” şeklinde de tanımlanmıştır. Bu
tanıma göre ise ehliyet şahsın ilk olarak başkasına karşı olan haklara daha sonra ise kendisine ait haklara
yetkin olmasıdır. Tanımda geçen ilzam ve iltizam terimlerine bağlı olarak ehliyet iki ana kısma
ayrılmaktadır. İlki, kişide lehine ve aleyhine olan hakların bulunmasıdır ki bunun temelini var olmak
oluşturur. Buna vücub ehliyeti denilir. Bir diğeri ise kişinin kendisi ve karşısı için lehine ve aleyhine
olan hakları kullanabilme yetkisi olan eda ehliyetidir. Temelini kişinin iyiyi ve kötüyü, kârını ve zararını
bilmesi oluşturmaktadır.5
Vücub ehliyeti kişinin medeni haklardan yararlanmasına imkân sağlarken eda
ehliyeti ise bu hakları kullanma imkânı vermektedir.6
1.1. Vücub Ehliyeti
Vücub ehliyeti kişinin lehine olan hakları (alacaklı olmayı) ve aleyhine olan hakları (borçlu olmayı)
gerekli kılmaktadır.7
İnsanın lehine ve aleyhine olan meşru hakların vücubuna salâhiyetli olmasıdır.8
Bu
haklar hür-köle, kadın-erkek, çocuk-yaşlı, akıllı-akılsız fark etmeksizin hayatta var olan her insanda
bulunmaktadır. Var olmakla başlayan bu ehliyet insanın ölümü ile sonlanmaktadır. Hanefilere göre bu
durum kişi öldükten sonra varsa vasiyeti ve borcu yerine getirilene dek devam etmektedir. 9

Vücub ehliyeti tam ve eksik olmak üzere ikiye ayrılır. Eksik vücub ehliyeti anne karnındaki cenine aittir.
Cenin annenin bir parçası olduğu için tam bir zimmete sahip değildir fakat tamamen de zimmetten
yoksun değildir bu yüzden azad etme, miras, neseb ve vasiyet haklarına sahiptir. Ayrıca mali zararın
teminini ve velinin adına yaptığı nikahtan doğan mehiri de ödemekle yükümlü olmaktadır.10 Cenin için
vücub ehliyeti sağ olarak doğduğu andan itibaren tam ehliyete dönüşür ve birtakım haklara sahip olur.
Hanbeli mezhebine göre ceninin mirasçı olabilmesi için sağ doğması şart değildir, muris vefat ettiği an
miras hakkı doğar. Hanefi mezhebine göre ise cenine ait mallar, ölme ihtimali de bulunduğu için yed-i
emine malı koruması için emanet edilir. Fakat cumhura göre velisine ya da vasiye teslim edilir.11
1.2 Eda Ehliyeti
Eda ehliyeti, vücub ehliyetinin kişide bulunması ile bu ehliyetin teoriden pratik hale gelmesini ifade
etmektedir. Eda ehliyeti “İnsanın sorumlu olacak şekilde şer’an muteber bazı fiiller işlemesi ve
kendisinden bir kısım ilzam edici meşru’ tasarruflar sadır olması salahiyeti”12 olarak tarif edilmiştir.
Kişinin kazandığı hakları işlevsel hale getirebilme yetkisidir. Namaz, oruç, zekât gibi ibadetlerle
mükellef olan insanın ibadetlerini yerine getirebilmesi, akidlerde bulunabilmesi gibi ibadat ve
muamelata ait hakların somut hale gelmesidir.
Bu ehliyetin temel esası akıldır. Kişinin mükellef olabilmesinin temel şartı akıl sahibi olmasıdır.
Hükümlere taat etmenin temel noktası akıldır. Akıl sahibi kişi hükümleri anlayıp, idrak ederek o

3
Mustafa Ahmed ez-Zerka, İslam Hukuku, çev. Servet Armağan (İstanbul: Gündönümü Yayınları, 2006), 2./604-
605.
4
Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku (İstanbul: İz Yayıncılık, 2016), 1./252. 5
Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, çev. Abdülkadir Şener (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, 1973), 321.
6
Hayreddin Karaman, Ana Hatlarıyla İslam Hukuku (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014), 2./31. 7
Karaman, Ana Hatlarıyla İslam Hukuku, 2./31.
8
Abdülkerîm Zeydân, El-Vecîz fî usûli’l-fıkh, 92.
9
Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, 321.
10 Şemsüleimme Serahsi, Usul’üs Serahsi (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1997), 2./333. 11 Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslam Hukuku (Konya, 1977), 59-64. 12 Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, 324.
bk. Abdülkerîm Zeydân, El-Vecîz fî usûli’l-fıkh,93
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
145
hükümlerden sorumlu olabilir. Cansız şeyler, akıl hastası kişi, temyiz çağına ulaşmamış çocuk mükellef
değildir.13
Eda ehliyeti tam ve eksik olmak üzere ikiye ayrılır. Eksiklik beden kuvveti ve akılla ilgilidir o halde tam
eda ehliyeti hitabı anlama gücü yani aklın ve amel etme gücü yani beden kuvvetinin var olmasıdır.14
Eksik eda ehliyeti akıl noksanlığı ya da temyiz kudreti bulunmayan kişilerde bulunmaktadır. Temyiz
kişinin iyiyi ve kötüyü ayırt edebilmesidir ve bu her insanda farklılık gösterebilmektedir. Temyiz için
belirlenen bir yaş haddi yoktur. Fakat fakihler yedi yaşını temyiz için genel bir sınır olarak
belirlemişlerdir. Yedi yaşındaki çocuk ibadetle mükellef olmasa dahi ibadetlerin mahiyetini
anlayabilecek asgari seviyeye ulaşır bu durumda ehliyet için takribi bir sınırı belirlemektedir. 15
Temyiz dönemi de kendi içerisinde, gayri mümeyyiz ve mümeyyiz şeklinde iki kısma ayrılmaktadır.
Gayri mümeyyiz dönemi ceninin doğumu ile yedi yaş arasını kapsamaktadır. Cenin sağ olarak dünyaya
geldiği için tam vücub ehliyetine sahiptir fakat akli melekeleri olgunlaşmadığı için eksik eda ehliyetine
sahiptir. Gayri mümeyyiz küçüğün borç vermesi, emanet teslim alması gibi tasarrufları geçersizdir.
Hatta velisi çocuk adına bir şey satın alsa ve satıcı malı çocuğa teslim etse bu işlem geçersiz kabul
edilmiştir. Eda ehliyeti tam bulunmadığı için cezai ehliyeti de bulunmamaktadır fakat suçtan
kaynaklanan maddi sorumlulukları ödemekle mükelleftir aynı şekilde yakın akraba ve eşe verilmesi
gereken nafaka sorumluluğuna da tabidir. 16
Kişi temyiz vasfını kazanınca mümeyyiz dönemi başlar. Bu dönem yedi yaş ile büluğ arasındaki dönemi
kapsamaktadır. Mümeyyiz küçükler ibadetle yükümlü olmasalar dahi yapılan ibadetler geçersiz olmayıp
sahih kabul edilmiştir. Mali tasarruflarda ise taksime gidilmiştir. Buna göre temyiz çağındaki çocuğun
kefil olmak, borç vermek, boşamak gibi aleyhine tasarrufları geçersiz, hibe ve sadaka almak gibi lehine
tasarrufları geçerli, aleyhine ve lehine olduğuna kendisinin karar veremediği kiralama, rehin, ortaklık
gibi durumlarda ise veli izni muteberdir. Veli izin vermezse akid batıl olur fakat bir istisna olarak İmam
Şafii mümeyyiz çocuğun velisinin izni bulunsa dahi akdin geçersiz olduğuna hükmetmiştir.17 Böylece
mümeyyiz çocuk izin verilmeyen tasarruflarında hacr altındadır bu durumdaki kişilere mahcur denilir.
Velisi tarafından tasarruflarına izin verilen kimselere ise me’zun denilir.18
Tam eda ehliyeti kişinin akli melekelerinin tam manası ile olgunlaşması halinde başlamaktadır.
Mümeyyiz küçük ile eksik halde başlayan ehliyet rüşd ve büluğ ile tamamlanmaktadır. Rüşd ve büluğ
birbirinden farklı kavramlar olup büluğ şahsın bedenindeki somut gelişimi ifade ederken rüşd temyiz
kudretinin bir basamak daha ilerisidir. Büluğ kişide iki halde gerçekleşir. Tabii büluğ erkek ve kız
çocuklarında bazı fiziksel ve biyolojik alametlerin görülmesidir. Takdiri büluğ tabii büluğ alametlerinin
görülmemesi neticesinde belli bir yaşa gelindiğinde büluğa erildiğine hükmedilmesidir. Çoğunluk
fukahaya göre büluğ erkek çocuklarında 12 yaş, kız çocuklarında 9 yaş son sınırı ise 15 yaştır. Ebu
Hanife’ye göre son sınır erkek çocukta 18, kız çocukta 17’dir.19 Büluğa eren kişi artık ibadetlerden
mükellef olur. Büluğ ile beraber rüşde eren kişi tam eda ehliyetine sahip olur ve mali tasarruflarını
herhangi bir izne tabi olmadan kendisi gerçekleştirebilir hale gelir. Nisa suresinin 6. ayeti fakihler
tarafından bu duruma delil olarak zikredilmektedir: “Yetimleri nikah çağına varıncaya kadar yetiştirip
deneyin. Onların akılca olgunlaştıklarını (rüşd) görürseniz mallarını kendilerine teslim edin.” Buna göre
kişi büluğa erse bile reşid değilse malı kendisine teslim edilmez ve tasarruflarda bulunamaz. 20 Ebu
Hanife’ye göre kişi büluğa erdiği an reşid olarak kabul edilmektedir. Fakat kişi eğer sefih ise bu rüşdün
zıt halidir yirmi beş yaşına kadar kişinin malı bekletilir, yirmi beş yaşına gelindiğinde sefih hali devam
etse dahi kişilik haklarını ihlal edeceği gerekçesiyle malı kendisine verilir. Çoğunluk fakihlere göre
sefihlik durumu devam ederse malı kişinin menfaatinin korunması adına hacr altına alınır. Mecellede de
bu görüş muteber olarak kabul edilmiştir. Fakat Ebu Yusuf sefih olan kişinin malının hacredilmesine

13 Ebu Hamid el-Gazzali, el-Müstasfa min ilmi’l usul, ts., 125. 14 Şemsüleimme Serahsi, Usul’üs Serahsi, 2./340.
15 Döndüren, Delilleriyle İslam Hukuku, 61.
16 Mustafa Uzunpostalcı, “İslam Hukuku Açısından Ehliyet”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 8 (2006), 171-
173.
17 Uzunpostalcı, “İslam Hukuku Açısından Ehliyet”, 174-177.
18 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1./259.
19 Döndüren, Delilleriyle İslam Hukuku, 62.
20 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1./260-261.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
146
hâkimin hükmetmesi gerektiğini ayrıca ifade etmiştir.21 Rüşd insanın bedensel ve zihinsel gelişiminin
tamamlanmış evresidir denilebilir. Bu gelişmeyi tamamlayan kişinin karar verme yetisi ve yetkisi
oluşmakta, mali ve medeni tasarruflarında söz sahibi olmaktadır.
1.3 Ehliyet Arızaları
Ehliyet arızaları fıkıh literatüründe avarız-ı ehliyet olarak isimlendirilmektedir ve eda ehliyetini
sınırlandıran ya da ortadan kaldıran durumlar olarak ifade edilmektedir. 22Avarız, arız ve arıza
kelimelerinin çoğulu olup sözlükte “sonradan olan, sonradan ortaya çıkan şey” anlamlarına gelmektedir.
Ehliyet arızaları usul-i fıkıh kitaplarında farklı sınıflandırmalara tabi tutulmuştur. Akıl hastalığı (cünun),
bunama (ateh), uyku (nevm), baygınlık (iğma), ölüm hastalığı (maraz-ı mevt), sarhoşluk, sefeh,
borçluluk, iflas ve kölelik başlıca arızalardandır. Bunun yanında çocukluk (sığar), hayız ve nifas,
cehalet, unutma (nisyan), hata, zor altında bırakılma (ikrah), şaka (hezl) da ilgili literatürde ehliyet
arızası olarak zikredilmiştir.
Temelde semavi ve mukteseb olarak ikiye ayrılmaktadır. Semavi arızalar insanın iradesi dışında
gerçekleşen arızalar olup bunlar; akıl hastalığı (cünun), bunama (ateh), bayılma (iğma), uyku (nevm),
unutma (nisyan), kölelik (rıkk), ölüm hastalığı (marazu’l mevt)’dır. 23 Burada hepsini ele almaktan
ziyade seminer konumuzla doğrudan veya dolaylı ilgisi bulunması yönüyle cünun, ateh, uyku ve bayıla
ile sefeh durumlarını ele almakla yetineceğiz.
1.3.1.Cünun
Sözlükte “örtünmek, gizlenmek, aklını kaybetmek” anlamlarına gelmektedir. Seyyid Şerif el-Cürcani
“söz ve fiillerin nâdir haller dışında normal cereyan etmesini engelleyen akıl bozukluğu” şeklinde
tanımlamıştır.O halde cünun kişinin eda ehliyetini dolayısıyla temyiz kudretini ortadan kaldıran akli bir
rahatsızlık halidir. Kişi büluğ çağına cünun halinde ulaşmışsa cünun-ı asli, büluğ çağından sonra cünun
hali meydana gelmişse cünun-ı arizi denmiştir. Özellikle Ebu Yusuf bu ayrıma göre bazı hükümlerde
bulunmuştur.24Bir diğer ayrım ise cünun halinin süresi esas alınarak yapılmıştır. Uzun süre devam eden
cünun haline cünun-i mutbık, kısa sürene ise cünun-i gayri mutbık denilmektedir.25 Kişide var olan
delilik, aklı ve dolayısıyla eda ehliyetini ortadan kaldırdığı için tasarrufta bulunma salahiyetini de
kaldırmaktadır. Deli bir kimse tasarrufta bulunsa batıldır, veli bu işleme izin verse yine de batıl olarak
kabul edilir ve gayr-i mümeyyiz küçüğün hükümlerine tabidir. Delinin tüm sözleri ve eylemleri geçersiz
olduğu için hâkimin takdir yetkisine gerek kalmaksızın hacr altına alınır. Fakat deliliği uzun süreli
olmayıp aralıklı bir şekilde meydana geliyorsa o halde akıllı olduğu vakitlerde yaptığı eylemlerden
sorumlu tutulur.26
1.3.2 Ateh
Sözlükte “aklı zayıflamak, eksilmek, bunamak, bir şeye düşkün olmak” anlamlarına gelen ateh kişinin
eda ehliyetini sınırlandıran akıl rahatsızlığına dayalı bir ehliyet arızasıdır. Bu kişiye matuh denir. 27
Matuh olan kişide anlama ve idrak etmede noksanlıklar bulunur. Anlayışı az, davranışları dengesiz,
tutarsız ve bozuk, sözleri ise karmakarışık olur.28 Bu bağlamda akıllı kişilerden ve mecnun kişilerden
farklıdır. Akıl sahibi kişinin hataları olmakla birlikte akli melekeleri olgunlaşmıştır mecnunluk ise bu
durumun tam zıt halidir. Matuh ise kimi zaman akıl sahibi kimi zaman mecnun gibi davranışlar
sergileyen kişidir.29 İçinde bulunduğu durumdan dolayı matuh iki kısma ayrılmaktadır. İlki çoğunlukla

21 Uzunpostalcı, “İslam Hukuku Açısından Ehliyet”, 181. 22 Erdoğan Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005), 37.
23 Aydın Mehmet Akif, “Avarız”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991),
4./108.
24 İbrahim Kafi Dönmez, “Cünun”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993),
8./125-126.
25 Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 80-81.
26 Abdulkerim Zeydan, İslam Hukukuna Giriş, çev. Ali Şafak (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2008), 425.
27 Beşir Gözübenli, “Ateh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 4./51.
28 Abdülkerîm Zeydân, El-Vecîz fî usûli’l-fıkh, 104.
29 Talip Türcan (ed.), İslam Hukuku (Ankara: Grafiker Yayınları, 2020), 275.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
147
mecnun gibi olan, idrak ve temyiz kudreti olmayan kişilerdir. Bu kişilerin vücub ehliyeti var olmakla
birlikte eda ehliyetleri bulunmamaktadır. Cünunun hükümlerine tabidir. İkincisi idrak ve temyiz kudreti
kısmi zamanlı bulunan kişilerdir. Vücub ehliyeti tam olsa da eda ehliyeti eksiktir ve gayri mümeyyiz
çocuğun hükmüne tabidir. Böyle bir kimse ibadetlerle mükellef değildir. Fakat yerine getirmesi
durumunda sevabı vardır, yapmaması halinde ise cezai sorumluluğu yoktur. Matuh haksız fiilinden
doğan mali tazminatı ödemek zorundadır. Ateh halindeki kişinin lehine tasarrufları geçerli, aleyhine
olan tasarrufları ise geçersizdir. Diğer durumlarda ise veli iznine tabidir.30 Bu durumdaki bir kişinin
boşaması aleyhine bir tasarruf olduğu için geçersiz kabul edilmiştir.31
Cünun ve ateh birbirine benzeyen ancak farklılıkları olan akıl rahatsızlığına dayalı ehliyet arızalarıdır.
Cünun aklın tam noksanlığını ifade ederken ateh kimi zaman kısmidir. Bu farklılığa bağlı olarak eda
ehliyetinin kısıtlanmasında ve kişinin haklarında da birtakım değişiklikler olmaktadır. Temyiz gücüne
sahip olmayan matuh ve cünundan ibadet sorumluluğu kalkar, cezai ehliyetleri olmaz, mali
yükümlülüklerden sorumlu tutulurlar. Fakat temyiz gücü olan matuhun lehine olan tasarruflar geçerli,
aleyhine olanlar geçersizdir harici durumlar için ise velinin iznine bağlıdır. İbadetlerde ise kimi fakihler
bu durumda olan kimseleri sorumlu tutmazken kimi fakihler sorumlu tutmaktadır. Neticede temyiz
kudreti bulunan matuh mümeyyiz çocuk, temyiz kudreti bulunmayan matuh gayr-i mümeyyiz çocuk,
mecnun ise gayri mümeyyiz çocuk hükmüne tabidir.32
1.3.3 Uyku (Nevm) Ve Bayılma (İğma)
Uyku ve bayılma kişinin aklını ve irade yetkisini ortadan kaldıran durumlardır. Uyku halinde kişinin
sözleri ve tasarrufları geçersiz olup cezai ehliyetleri de ortadan kalkmaktadır. Fakat çevresine verdiği
mali zararları tazmin ile yükümlüdür. İbadetlerden sorumluluğu düşse de bu o an için geçerli olup uyku
hali sonlanınca vaktinde eda edemediği ibadetleri kaza etmesi gerekmektedir. Çünkü kişiden ibadet
sorumluluğu kalkmayıp sadece ibadeti o an gerçekleştirme yükümlülüğü düşmüş olur. Baygın olan
kişinin hükmü de uyuyan kişi gibidir. Yalnızca baygınlık uykuya nazaran daha nadir ve ağır görülen bir
durumdur. 33
1.3.4 Sefeh
Müktesep ehliyet arızalarından olan “sefeh”, sözlükte “hafiflik” anlamına gelmekte olup usul
literatüründe “akıl mevcud olduğu halde şer ve aklın icabına aykırı şekilde, malda tasarrufta
bulunmaktadır.” Bu şekilde hareket eden kişiye de “sefih” denilmektedir. Sefih olma hali küçük çocuğun
sefih olarak büluğa ermesi ve büluğa erdikten sonra kişinin sefih olması şeklinde iki durumda
değerlendirilmektedir.34
Zahiriler hariç çoğunluk ulemaya göre sefih olarak büluğ çağına ulaşan kişinin malı teslim edilmez. Bu
duruma “Allah’ın geçiminize dayanak kıldığı mallarınızı aklı ermezlere vermeyin.”35 ayetini delil olarak
gösterirler. Kişi büluğ çağına ulaşıp rüşde erdiğinde ise malları kendisine teslim edilir. Bu duruma ise
“Evlilik çağına gelinceye kadar yetimleri deneyin; eğer onların yeterli fikri olgunluk düzeyine
eriştiklerini tespit ederseniz hemen mallarını kendilerine verin.”36 ayeti delil gösterilmektedir.37
Büluğ çağından sonra sefih olan kişinin hacri konusunda ihtilaflar bulunmaktadır. Ebu Hanife sefihin
takdiri 25 yaşından sonra hacr edilmesi gerektiğini kişinin hürriyetini zedelediği gerekçesi ile uygun
görmez. Buna karşılık Ebu Yusuf, İmam Muhammed, Şafii, Maliki ve Hanbeli’ye göre sefihlik durumu
devam ettiği müddetçe kişi hacr edilir.38 Ebu Hanife görüşünü şu şekilde delillendirmektedir: Sefih olan

30 Abdulkerim Zeydan, İslam Hukukuna Giriş, 426-427.
31 Talip Türcan (ed.), İslam Hukuku, 275.
32 Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, 330-331.
33 Mustafa Uzunpostalcı, “İslam Hukukunda Ehliyeti Daraltan veya Ortadan Kaldıran Sebepler”, İslam Hukuku
Araştırmaları Dergisi 9 (2007), 73-74.
34 Abdülkerîm Zeydân, El-Vecîz fî usûli’l-fıkh, 118-119.
35 Nisa 4/5
36 Nisa 4/6
37 Abdulkerim Zeydan, İslam Hukukuna Giriş, 431-432.
38 Fahrettin Atar, Fıkıh Usulü (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1988), 156.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
148
kişi akidlerde bulunabilir ve bu akidlere bağlı kalması gerekir. Bunun hakkında nasslar bulunmaktadır.
Sefihlikten dolayı mahcur olan kişinin hem bireysel olarak hakları kısıtlanmış olur hem de toplumsal
olarak üretimde canlılığın önü kesilmiş olacağından bireysel ve toplumsal menfaate zarar verilmiş
olunmaktadır. Cumhurun bu konudaki delilleri ise şöyledir: Kur’an’da sefihin hacr edilmesi gerektiğine
işaret eden ayetler39 bulunmaktadır. Üstelik hacr kişinin mali olarak diğer insanlara muhtaç hale
gelmesinin önüne geçerek maddi menfaati sağlamaktadır.40 Sefih olan kişi ibadetlerle mükellef olduğu
gibi cezai ehliyeti de vardır dolayısıyla verdiği zararın maddi ve hukuki cezalarını karşılamak
durumundadır. Evlenmesi ve boşanması geçerlidir, eşinin ve yakınlarının nafakasını ödemek
durumundadır. Mahcur olan kişiye gelince alım satım türünden akidleri mümeyyiz çocuk cihetinden
olup lehine olan tasarrufları geçersiz aleyhine olanlar ise geçersizdir.41
2. Akıl Hastalıkları
Kişide bulunması gereken temyiz kudreti ve rüşd halinin temelini akıl oluşturmaktadır. Akıl sahibi insan
öncelikle temyiz kudretine daha sonra rüşd haline ulaşarak dinî emirlerin muhatabı haline gelirken
bulunduğu tasarruflarda da hürriyetini sağlamaktadır. Akılda bulunan ya da kişinin akli melekelerini
etkileyen birtakım hastalıklar bulunmaktadır. Özellikle günümüzde tıp ilminin ve teknolojinin
gelişmesiyle hastalıklar daha detaylı bir şekilde ele alınmaya başlanmıştır. Böylece hukuki
tasarruflardaki etkisi de daha detaylı bir şekilde ele alınabilmektedir.
Öncelikle konuyla ilgili olan birkaç kavramın üzerinde durulması konunun daha iyi anlaşılmasını
sağlayacaktır. Akılsal denge kavramı (mental balance) yani akıllı olma durumu; “insan zihninin
varlıkları kavrama, algılama, anlamlandırma, muhakeme etme, düşünme, ilişki kurma, yargıda bulunma
gibi akılsal işlevlerinin normal işlemesidir.”42 Akıl sahibi insanların davranışlarını ve eylemlerini
normal olarak nitelendirirsek karşımıza anormal kavramı çıkmaktadır. Anormal davranış ise (abnormal
behavior) “belli bir toplumsal bağlamda yaş, cinsiyet ve statüsüne göre kendisinden beklenenin dışında,
genel kabule ters düşen bireysel davranıştır. Bu tür davranışları ve bunların nedenlerini inceleyen
disipline anormal davranış psikolojisi (psiychology of abnormal behavior) denilmektedir.” “Anormallik
(abnormality) toplumsal, kültürel ya da bilimsel kabul görmüş normlardan sapan zihinsel, ruhsal ya da
davranışsal etkinlikler gösterme; toplumsal doğruların, toplumsal rolün dışına çıkma; normal dışı olma
halidir.” Psikoloji ve psikiyatride normal kabul edilmiş olandan sapma; uyumsuzluk ve hastalık
anlamlarına da gelmektedir. Anormallik tanımı ve kapsamı normallik tanımına bağlı olarak
değişmektedir. Davranışlardaki bu sapma normal dışı kabul edildiğinde Einstein gibi tarihteki bazı
insanların ve dahi günümüzdeki insanların çoğu anormal kavramına dahil olmaktadır. Bu yüzden
günümüzde uyumsuzluk, kişilik bozukluğu, davranış bozukluğu, sapma ifadeleri kullanılmaktadır.43
Akıl hastalığı bağlamında ilişkili olan bir diğer kavram ruh durumu bozukluğu (mood disorder)’dur.
“Normal algıları, düşünce ve davranışları etkileyen yoğun, uzun süreli ruh durum değişimini ifade
etmektedir. Rahatsızlıkların ruh durumu bozukluğu olarak nitelendirilebilmesi için, ruh durum
değişiminin, genel işleyişi bozması, uzun süreli olması ve görünür bir nedene dayanmaması gerekir.
DSM-IV’te44 depresif bozukluklar, çift kutuplu bozukluklar, genel tıpsal durumdan kaynaklanan ya da
madde kullanımına bağlı ruh durumu bozuklukları ve benzerleri, bu grupta değerlendirilmektedir.”45
Sağlığı bir bütün olarak ele almamız gerekmektedir. DSÖ’nün tanımına göre sağlık, “sadece hastalık ve
sakatlık durumunun olmayışı değil, kişinin bedenen, ruhen ve sosyal yönden tam bir iyilik halinde
olmasıdır.” Yine DSÖ’nün ruh sağlığı tanımı ise şu şekildedir: “Bireyin kendi yeteneklerinin farkına
vardığı, yaşamın normal gerginlikleriyle başa çıkabildiği, üretken ve verimli bir şekilde çalışabildiği ve

39 “Allah’ın geçiminize dayanak kıldığı mallarınızı aklı ermezlere vermeyin; o mallarla onları besleyin, giydirin
ve onlara güzel söz söyleyin.” Nisa 4/5.
“Eğer borçlu akılca zayıf veya eksik yahut kendisi yazdıramaz durumda olursa velisi adaletle yazdırsın.” Bakara
2/282
40 Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, 332-333. 41 Atar, Fıkıh Usulü, 156-157. 42 Rasim Bakırcıoğlu, Ansiklopedik Eğitim Ve Psikoloji Sözlüğü (Ankara: Anı Yayıncılık, 2012), 56.
43 Bakırcıoğlu, Ansiklopedik Eğitim ve Psikoloji Sözlüğü, 128. 44 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders: Mental Bozuklukların Tanısal ve Sayımsal El Kitabı
45 Bakırcıoğlu, Ansiklopedik Eğitim ve Psikoloji Sözlüğü, 1816.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
149
içinde yaşadığı topluma katkıda bulunabildiği bir iyilik halidir.”46 Zihinsel hastalıkların oluşmasında
psikolojik, biyolojik ve sosyal faktörler de etkili olmaktadır. Birçok faktöre bağlı olan ruhsal
bozukluklar zihinsel engelliği de tetiklemektedir.47 Zihinsel bozukluklar kişinin işlev yeteneğinin
bozulmasına neden olan ruh hali ve bunun davranışlara yansımasıdır. Zihin ve beden birbirine bağlıdır
ve sağlıklı olma hali zihin ve beden birlikteliğinde gerçekleşir dolayısıyla zihinde meydana gelen
bozukluklar insan psikolojisini ve fizyolojisini etkilemektedir.
48 Buna bağlı olarak birtakım ruhsal
bozukluklar da zihinsel engel kapsamında ele alınmaktadır. Depresif bozukluklar, şizofreni, zekâ
geriliği, uyuşturucu ve alkol bağımlılığı, Alzheimer ve epilepsi bu duruma örnek olarak verilebilir.49
DSM-IV’e göre zihinsel bozuklukların tanımını yapmak oldukça güçtür. Fakat kişide görülen bazı
davranışlar tanının belirlenmesine yardımcı olmaktadır. Bunlar; psikolojik sendrom ya da kliniksel
davranışlar seyretmesi, bir olayla karşılaşıldığında kültürel normların dışında davranışlar göstermedir.
DSM-V’de kişide görülen bu davranışların temelinde herhangi bir fizyolojik hastalığın örneğin sakatlık
ya da ağrılı bir semptom ve dinî ritüellere dayalı olmaması şartını koyar.50 Zihinsel bozuklukların
sınıflandırmasında birçok farklı tasnif vardır. Duygu durum bozuklukları; depresyon, bipolar bozukluk,
davranış ve anksiyete bozuklukları; obsesif-kompulsif bozukluk (OKB) bu hastalıklar kapsamındadır.
51
ICD-10’da52 zihinsel ve davranışsal bozukluklara dair bir sınıflandırma yapılmıştır, buna göre:
 Semptomatik, organik zihinsel bozukluklar: Alzheimer hastalığına bağlı demans, deliryum
 Psikoaktif maddeye bağlı bozukluklar: Opioid bağımlılığı sendromu, alkol bağımlılığı
 Şizofreni, şizotipal ve sanrısal bozukluklar: Paranoid şizofreni, sanrısal bozukluklar, akut ve
geçici psikotik bozukluklar
 Duygudurum bozuklukları: Bipolar duygudurum bozukluğu, depresif dönem
 Nevrotik, strese bağlı ve somatoform bozukluklar: Yaygın anksiyete bozuklukları, obsesif
kompulsif bozukluklar
 Fizyolojik bozukluklarla ilişkili davranışsal sendromlar ve fiziksel faktörler: Yeme
bozuklukları, organik olmayan uyku bozuklukları
 Yetişkin kişilik ve davranış bozuklukları: Paranoyak kişilik bozukluğu, transseksüellik.
 Mental retardasyon: Hafif mental retardasyon.
 Psikolojik gelişim bozuklukları: Özel okuma bozuklukları, çocukluk çağı otizmi.
 Genellikle başlangıçlı davranışsal ve duygusal bozukluklar çocukluk ve ergenlik döneminde
ortaya çıkan: Hiperkinetik bozukluklar, davranış bozuklukları, tik bozuklukları.53
Zikredilen bu hastalıklar akıl sağlığını doğrudan etkilemektedir. Kişinin idrakini ve sorumluluk almasını
engellemektedir dolayısıyla ibadetlerdeki mükellefiyetliği de sınırlandırmaktadır.

46 Ruh Sağlığını Güçlendirme, thk. Okan Taycan - Bülent Coşkun (Ankara: Türkiye Psikiyatri Derneği, 2020), 5-
6.
47 Rangaswamy Srinivasa Murthy vd., The World Healt Report 2001 Mental Health: New Understanding, New
Hope (Fransa: WHO, 2001), 21.
48 David Murphey, “Mental Health Disorders”, Child Trends, (2013), 1.
49 Murthy, The World Healt Report 2001 Mental Health: New Understanding, New Hope, 21.
50 Stein vd. DJ, “What is a mental/psychiatric disorder? From DSM-IV to DSM-V”, Psychological Medicine,
(2010), 1760-1761.
51 Murphey, “Mental Health Disorders”, 2.
52 International Statistical Classification of Diseases and Related Health Problems: Hastalıkların ve İlgili Sağlık
Sorunlarının Uluslararası İstatistiksel Sınıflandırması
53 Murthy, The World Healt Report 2001 Mental Health: New Understanding, New Hope, 22.
bk. The ICD-10 Classification of Mental and Behavioural Disorders.
https://www.who.int/classifications/icd/en/bluebook.pdf
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
150
3. Akıl Hastalıklarının İbadetlere Etkisi
3.1. Namaz
Bir kişinin namaz ibadeti ile mükellef olabilmesi için akıl sahibi olması hakkında bütün imamlar ittifak
halindedir.54 Malikilere göre akıl namaz için hem sıhhat hem vücub şartıdır. Şafii ve Hanefilere göre ise
vücub şartıdır.55 İlk olarak akılsız, deli olan kimsenin abdest alma sorumluluğu yoktur. Bu konuda
sünnet ve ümmetin icma-ı bulunmaktadır.56 Deli, saralı ve bunak kimsenin abdesti Hanefi mezhebine
göre sahih değildir fakat bunak bir kimsenin ibadeti çocuğun ibadeti gibi kabul edilmiştir.57 Abdest
konusundaki bu görüşlere bağlı olarak akıl sağlığı bulunmayan kişilerin namaz sorumluluğu da yoktur.58
Konuyla ilgili olarak imam ve müezzin hakkında ise birtakım görüşler zikredilmiştir. Aslında akli
melekeleri yerinde olmayan kişinin okuduğu ezan sahihtir ama vaktin girip girmediği konusunda bir
şüphe meydana geldiği için akıl müezzinde bulunması gereken bir şarttır.59 Akıl hastası kişinin arkasında
kılınan namaz sahih değildir çünkü akıl hastasının kıldığı namazın kendisi sahih değildir. Hastalık
aralıklı bir şekilde oluyorsa ayık zamanlardayken o imama uymak sahih olmakla birlikte mekruhtur.
Çünkü her an delirme ihtimali bulunmaktadır.60
Baygın olan kişinin baygınlık süresi bir gün ve bir gece ya da daha az sürmüşse namazını kaza etmesi
gerekir fakat bu süreden daha fazla sürerse kaza etmesi gerekmez. Şafii’ye göre baygınlık durumu tam
bir namaz vaktini kaplarsa namazı kaza etmesi gerekmez. Baygın olan kişiye namazın edası farz
olmadığına göre kazası da farz olmamaktadır. 61 Baygınlık geçiren kimsenin halinde Maliki mezhebi
içerisinde birtakım ihtilaflar bulunmaktadır. Kimisi baygınlık vaktin tamamını kapsarsa kaza gerekmez
demiş kimisi ise kaza gerekir demiştir. Baygınlık halinde kazaya kalan namazın sayısı beşi aşarsa kaza
gerekmez diye bir başka görüşte ifade edilmiştir. Bu ihtilafın nedeni baygınlığın kimi alim tarafından
uyku gibi kimi alim tarafından ise delilik gibi görülmesinden dolayıdır buna göre uyku haline
benzetenler kazanın gerektiğini delirme haline benzetenler kazanın gerekmediğini ifade etmişlerdir. 62
Uyku ise baygınlıktan farklıdır ve bir gün ve geceden fazla sürse dahi kişiden namaz sorumluluğunu
kaldırmaz. 63
3.2. Oruç
Bir kimsenin oruç ibadeti ile mükellef olabilmesi için akıl ilk ve temel şartlar arasındadır.64 Çocuğa, akıl
hastası kişiye, baygın kişiye ve sarhoşa oruç farz değildir. Bu hallerde tutulan oruç geçerli değildir.65
Şafiilere göre akıl orucun vücub şartlarındandır dolayısıyla akıl hastasının oruç tutma yükümlülüğü
yoktur. Kişi kendi fiili sonucunda aklını yitirirse ve sonrasında aklı başına gelirse tutmadığı oruçları
kaza etmesi gerekir. Bu durum kendi iradesi ile sarhoş olan kişinin durumu gibidir. Fakat bayılma
istisnai bir haldir, kişinin kendi iradesi ile meydana gelmemesine karşın bayılan kişinin daha sonrasında
orucunu kaza etmesi gerekir.66
Eğer kişi ramazan ayı boyunca akıl hastalığına yakalanan kişi hasta olarak kalırsa oruç mükellefiyeti
düşer fakat kısmi zamanlı olursa tutamadığı günleri kaza etmesi vaciptir. Yine eğer kişi ramazan ayı
boyunca deli olursa fakat sonraki ay iyileşirse o ramazanı kaza etmesi gerekmez. Ramazan ayı girmeden

54 Vehbe Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, çev. Ahmet Efe... (İstanbul: Risale Yayınları, 2015), 1./387. 55 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, çev. Mehmet Keskin (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994),
1./237-240.
56 İbn Rüşd, Bidayetü’l Müctehid, ts., 1/32-33. 57 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, 1994, 1./71.
58 Mustafa Varlı, İslam İlmihali (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991), 56.
59 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, 1994, 1./424.
60 Vehbe Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, çev. Ahmet Efe... (İstanbul: Risale Yayınları, 2015), 2./291.
61 Şemsüleimme Serahsi, el-Mebsut (İstanbul: Dâru’d-Da’ve, 1982), 1/217.
62 İbn Rüşd, Bidayetü’l Müctehid, ts., 1/434.
63 Şemsüleimme Serahsi, el-Mebsut (İstanbul: Dâru’d-Da’ve, 1982), 2/101-102.
64 Varlı, İslam İlmihali, 222.
65 Vehbe Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, çev. Ahmet Efe... (İstanbul: Risale Yayınları, 2015), 3./147.
66 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, çev. Mehmet Keskin (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994),
2./775-776.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
151
önce bayılan ve uyku hastalığına yakalanan kişi de bu hükme tabidir.67 Ramazan ayında güneş batınca
bayılan kişi yarından sonra ayılırsa o günü kaza etmesi gerekmez çünkü kişi ayıkken güneş battığı için
ertesi güne olan niyeti geçerlidir bunun nedeni ise orucun rüknü imsaktır ve bayılma imsaka engel
değildir. Niyeti geçerli olduğu için kaza etmesi gerekmez fakat ikinci gün niyet olmadığı için kaza
etmesi gerekir. 68
Malikilere göre akıl oruç için hem vücub hem sıhhat şartıdır. Akıl hastası olan veya bayılan kişinin oruç
tutması gerekmez eğer tutarsa tuttuğu oruç sahih olmaz. Baygın olan kişi ise günün tamamında ya da
çoğunda baygın halde olursa kaza etmesi gerekir eğer günün az bir vaktinde baygınlık geçirirse kaza
etmesi vacip olur. Günün az bir kısmında baygın olan kişi bayılmadan önce niyet vaktinde ayakta olup
oruç tutmaya niyet ederse ve sonrasında bayılırsa kaza etmesi vacib olmaz. Uyuyan kişi ramazanın
başında niyetini ettiyse uyurken tutamadığı oruçları kaza etmesi gerekmez.69
Hanbelilere göre akıl hem vücub hem sıhhat şartıdır. Malikilerde olduğu gibi deli bir kimsenin oruç
tutması vacip değildir eğer tutarsa sahih olmaz. 70 Hanbelilere göre deli kişi ramazan ayı içerisinde akıl
sağlığına kavuşursa sağlıklı olduğu günlerde oruç tutar ama geride kalan günlerin kazasını yapmaz.
Malikiler bu görüşe muhalefet etmişlerdir.71 Malikilere göre delirme hali orucu bozuyorsa itikafı da
bozar fakat bu hal geçince itikafa tekrardan başlanmaz vacib bir itikafsa günlerini kaza eder.72
Hanbelilere göre bayılma itikafı bozmaz.73 Şafiilere göre orucu bozan delilik itikafı da bozar.74
Ramazan ayı boyunca baygın olan kişinin durumuna gelince eğer Ramazan ayı geçtikten sonra ayılırsa
Hasan-ı Basri dışındaki tüm alimlerin ittifakına göre kaza etmesi gerekir. Hanefi mezhebine göre
baygınlık bir hastalıktır fakat bu kişiden oruç mükellefiyetini düşürmez çünkü baygınlık sadece orucu
tutmayı erteleyen bir mazerettir. Akıl zayıflasa da tamamen gitmez.75 İmam Malik baygınlık geçiren
kişinin durumu ile akıl hastası olan kişinin durumunu benzeterek oruç sorumluluğunu düşürmeyerek
ertelediğini belirtmiştir. Akıl hastası olan kişi Ramazan ayı içerisinde akıl sağlığına kavuşursa kalan
günleri tutması gerekir ve kıyas gereği hastalık günlerindeki orucu tutması gerekmez bu İmam Şafii ve
Züfer’in görüşüdür. 76
Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre küçüğün fitresi kendi malından verilir böylece bunak ve akıl hastası
kişide küçüğe tabidir. Ebu Yusuf ve Ebu Hanife’ye göre fitrenin vacip olma nedeni kişinin hayatta
olmasıdır o yüzden akıl hastalığının sonradan olması ya da asli olması arasında bir fark yoktur her iki
durumda da fitre gereklidir. 77
3.3. Zekât
Hanefilere göre zekât için ergen ve akıllı olmak bir şartken cumhura göre değildir.78 Akıl hastasının
zekât vermesi vacip değildir fakat veli onun malındaki zekâtı verir. Hanefiler dışındaki üç mezhep
imamın görüşü bu yöndedir. Hanefilere göre delinin malından borç ve nafaka gibi kul hakkı gerektiren
şeyler ödenir, öşür ve fıtır sadakası verilir fakat zekât verilmez.79 Doğuştan akıl hastası olan kişinin nisab
miktarı kadar malı olsa dahi sağlığına kavuşuncaya kadar yıllanma gerçekleşmiş olmaz. Eğer kişi
sonradan akıl hastası olmuşsa Ebu Yusuf’a göre yılın çoğunluğundaki durumuna bakılır, yılın büyük bir
kısmında aklı yerindeyse zekât vermesi gerekir eğer değilse zekât vermesi gerekmez. Böylece Ebu
Yusuf akıl hastasının zekatını cizye ile benzetmiş olur. İmam Muhammed’e göre yılın ister başında ister

67 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, 1994, 2./777.
68 Şemsüleimme Serahsi, el-Mebsut (İstanbul: Dâru’d-Da’ve, 1982), 3/70.
69 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, 1994, 2./779.
bk. İbn Rüşd, Bidayetü’l Müctehid, 172-173
70 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, 1994, 2./839.
71 Vehbe Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, 2015, 3./149.
72 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, 1994, 2./839.
73 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, 1994, 2./839.
74 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, 1994, 2./839. 75 Şemsüleimme Serahsi, el-Mebsut, 1982, 3/37.
76 Şemsüleimme Serahsi, el-Mebsut, 1982, 3/87-88. 77 Şemsüleimme Serahsi, el-Mebsut, 1982, 3/105.
78 Vehbe Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, 2015, 3./255.
79 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, 1994, 2./847.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
152
sonunda ya da ister çoğunda ister azında akıl sağlığını kaybetsin kişi zekatını vermek durumundadır.
Şafii’ye göre akıl hastası ve çocuk zekât ödemekle mükelleftir ve bu zekâtı veli öder.80
3.4. Kurban
Kurban ibadeti için akıl şart değildir.81 Hanefi mezhebindeki genel görüşe göre akıl sağlığının bulunması
kurban için şart değildir. Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre malı olan çocuğun kurban kesmesi vaciptir.
İmam Muhammed’e göre ise kişinin baliğ olması şarttır fakat malı olan çocuğun kurban kesmesi vacip
değildir. Akıl hastası da çocuk hükmündedir. Şafii’ye göre küçük çocuk ve akıl hastalığı aynı hükme
tabidir ve sünnet değildir. Baliğ olmayan çocuğun eğer malı varsa yetim dahi olsa Maliki ve Hanbeli’ye
göre kurban kesmesi sünnettir velisi onun yerine keser.82 İmam Malik’e göre delinin kestiği kurban
haramken İmam Şafii’ye göre ise helaldir. Bu keskin ayrımın nedeni kurban keserken edilen niyetin
sahih olup olmamasından kaynaklanmaktadır. İmam Malik’e göre akıl sağlığı bulunmayan kişinin niyeti
sahih olmayacağı için kestiği hayvanda haram hükmünde olur.83
3.5. Hac
Akıl hastası olan bir kimsenin hac vecibesini yerine getirme zorunluluğu yoktur fakat bu haldeki birisi
hacca giderse ve daha sonra akıl sağlığına kavuşursa tekrar haccetmesi gerekir.84 Cumhura göre çocuk
ve deli adına ihrama girilebilir. Ancak bayılan ve hasta kişi adına ihrama girilmez.85
Sonuç
Akıl hastalığı güncel veriler halinde ele alınması gereken oldukça önemli bir konudur. Klasik literatürde
ehliyet bahsi detaylı bir şekilde ele alınmıştır aynı şekilde ibadetlere dair meseleler de ele alınmıştır.
Klasik eserlerde hastalıklara dair deli olarak genel bir kavram kullanılmıştır halbuki günümüze
baktığımızda hastalıklar belli kategorilere göre ayrılmış ve kendi içerisinde hastalığın seyrine göre
derecelendirilmiştir. Bu durum kişinin ibadetlere mükellef olmasında da etkili olmaktadır. Neticede
hastalıkların güncel durumu ve klasikteki bilgilerin iyi bir şekilde araştırılması ve özümsenmesi
gerekmektedir.
Kaynakça
Abdulkerim Zeydan. İslam Hukukuna Giriş. çev. Ali Şafak. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 4., 2008.
Abdurrahman Ceziri. Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı. çev. Mehmet Keskin. İstanbul: Çağrı Yayınları,
4., 1994.
Abdülkerîm Zeydân. El-Vecîz fî usûli’l-fıkh. Bağdad: Müessesetü Kurtuba, 1396.
Atar, Fahrettin. Fıkıh Usulü. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1988.
Aydın Mehmet Akif. “Avarız”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. C. 4. İstanbul: TDV
Yayınları, 1991.
Bakırcıoğlu, Rasim. Ansiklopedik Eğitim Ve Psikoloji Sözlüğü. Ankara: Anı Yayıncılık, 1., 2012.
DJ, Stein vd. “What is a mental/psychiatric disorder? From DSM-IV to DSM-V”. Psychological
Medicine, 1759-1765.
Döndüren, Hamdi. Delilleriyle İslam Hukuku. Konya, 1977.

80 Şemsüleimme Serahsi, el-Mebsut, 1982, 2/162-163.
81 Varlı, İslam İlmihali, 391.
82 Abdurrahman Ceziri, Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, çev. Mehmet Keskin (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994),
3./1044.
83 İbn Rüşd, Bidayetü’l Müctehid, ts., 2/479-480.
84 Varlı, İslam İlmihali, 303.
85 Vehbe Zuhayli, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, 2015, 3./414-415.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
153
Dönmez, İbrahim Kafi. “Cünun”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. C. 8. İstanbul: TDV
Yayınları, 1993.
Ebu Hamid el-Gazzali. el-Müstasfa min ilmi’l usul, ts.
Gözübenli, Beşir. “Ateh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. C. 4. İstanbul: TDV Yayınları,
1991.
İbn Rüşd. Bidayetü’l Müctehid, ts.
İbn Rüşd. Bidayetü’l Müctehid, ts.
Karaman, Hayreddin. Ana Hatlarıyla İslam Hukuku. İstanbul: Ensar Neşriyat, 17., 2014.
Karaman, Hayreddin. Mukayeseli İslam Hukuku. İstanbul: İz Yayıncılık, 9., 2016.
Mehmet, Erdoğan. Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2., 2005.
Muhammed Ebu Zehra. İslam Hukuku Metodolojisi. çev. Abdülkadir Şener. Ankara: Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1973.
Murphey, David. “Mental Health Disorders”. Child Trends, 1-10.
Mustafa Ahmed ez-Zerka. İslam Hukuku. çev. Servet Armağan. İstanbul: Gündönümü Yayınları, 2.,
2006.
Şemsüleimme Serahsi. el-Mebsut. İstanbul: Dâru’d-Da’ve, 1982.
Şemsüleimme Serahsi. Usul’üs Serahsi. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1997.
Türcan, Talip (ed.). İslam Hukuku. Ankara: Grafiker Yayınları, 9., 2020.
Uzunpostalcı, Mustafa. “İslam Hukuku Açısından Ehliyet”. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 8
(2006), 149-182.
Uzunpostalcı, Mustafa. “İslam Hukukunda Ehliyeti Daraltan Veya Ortadan Kaldıran Sebepler”. İslam
Hukuku Araştırmaları Dergisi 9 (2007), 67-100.
Varlı, Mustafa. İslam İlmihali. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991.
Rangaswamy Srinivasa Murthy. The World Healt Report 2001 Mental Health: New Understanding,
New Hope. Fransa: WHO, 2001.
Vehbe Zuhayli. İslam Fıkhı Ansiklopedisi. çev. Ahmet Efe... İstanbul: Risale Yayınları, 2015.
Ruh Sağlığını Güçlendirme. thk. Okan Taycan - Bülent Coşkun. Ankara: Türkiye Psikiyatri Derneği,
2020.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
154
Hanefîlerde Muhtasar Geleneği-Ahsîkesî’nin el-Müntehab Eseri Örneği
Halil SARIKAYA
Özet
Muhtasarların Hanefî fıkıh usûlünün gelişmesi ve yayılması açısından etkisi büyük olmuştur. Bu metinlerin ders
kitabı olarak medreselerde okutulması ve böylece usûl-i fıkhın öğrenilmesi onların önemini arttırmış ve pratiklik
sağlamıştır. Ahsîkesî’nin (644/1247) yazmış olduğu el-Mühtehab kendisine nispetle Müntehabu’l Hüsâmi olarak
meşhur olmuş ve asırlarca başucu kitabı olarak kullanılmıştır. Eser hakkında yapılmış birçok şerh bulunmaktadır.
Bu şerhler arasında tanınmış âlimlerden Abdülazîz el-Buhârî (ö. 730/1330) Hâfızuddin en-Nesefî (710/1310),
Hüsâmeddin es-Siğnaki (714/1314) ve Emir Kâtip el-İtkânî’nin (758/1357) de bulunması onun değerini ve
yayılmasını arttırmıştır. Türkiye’deki kütüphanelerde ise 43 yazması mevcut olup çoğu ulaşılabilir durumdadır.
Eserin sistematiğine ve içeriğine baktığımızda müellifin kendisi belirtmemiş olsa da onun Usûlü’l Pezdevî’nin
muhtasarı olduğunu görüyoruz.
Abstract
The influence of the compendiums in terms of the development and dissemination of the Hanafi Fiqh procedure
has been great. Teaching these texts in madrasas as textbooks and thus learning usul-I Fiqh increased their
importance and provided practicality. Al-Mühtehab, written by ahsikesi (644/1247), became famous as
Muntehabul Husami relative to him and was used as a bedside book for centuries. There are many comments made
about the work. Among these commentaries were Abdul Aziz Al-Bukhari (B. 730/1330), Hafizuddin an-Nesafi
(710/1310), Husameddin as-Wartnaki (714/1314) and the presence of Amir scribe Al-Itkani (758/1357) also
increased its value and spread. In libraries in Turkey, 43 manuscripts are available, most of which are accessible.
When we look at the systematics and content of the work, we see that it is the Concise of Usulü'l Pezdevi, although
the author himself did not specify
Anahtar kelimeler: Usûl-i fıkh, Muhtasar, Ahsîkesî, el- Müntehab, Pezdevî.
Giriş
İslamî ilimlerde, birçok alanda olduğu gibi İslam hukuku alanında da yazılmış olan muhtasarlar, temel
olarak mensup oldukları mezheplerin kalın hacimli eserlerini özetlemek ve genel kaidelerini ortaya
koymak için bir araya getirilmiş eserlerdir. Bu eserler, yüzyıllar boyunca tartışılıp bir kanaate varılmış
olan konulara özlü, girift ve kısa bir şekilde değinmiş, hâkim olduğu coğrafyada rağbet gören eserler
konumuna gelmiştir.
Muhtasar kelimesinin yanı sıra müntehab (müntehabât) ve muhtâr (muhtârât) gibi kelimeler de eş
anlamlı olarak kullanılmıştır. Aralarında bazı farklılıklar bulunsa da kimi zaman birbirlerinin yerine
kullanılan bu kelimeler, temel olarak aynı gayeyi yansıtmaktadır. Müntehab, sözlük anlamı olarak
“seçilmiş, seçilerek bir araya getirilmiş” manalarına gelmektedir ve muhtasar kelimesiyle birlikte
İslami ilimlerde geniş hacimli eserleri özetleyen eserlerin ismi olarak kullanılmıştır. Muhtâr(muhtârât)
kelimesi ise dini ilimlerden daha çok Arap edebiyatında kullanılan bir kelime konumundadır.
Medrese talebelerinin, mezheplerinin temel ilkelerini ezberlemelerinde muhtasarların büyük etkisi
olmuştur. Fıkıh ile ilgili hemen her konunun yanında anlaşılması zor ve ayrıntılı konuların da kalın
hacimli eserlerde bir arada bulunması, onların okunması ve anlaşılmasını zorlaştırmış, bunun sonucunda
da muhtasarlar bir ihtiyaç ve gereklilik olarak ortaya çıkmıştır.
İşte bu ihtiyacın bir örneği de bu çalışmada ele alınacak muhtasar fıkıh usulü eseri olan Hüsâmeddin elAhsîkesî’nin (ö. 644/1246-47) “ el-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb” adlı çalışmasıdır. Bu eser genel olarak
Pezdevî’nin (ö. 482/1089) “Uṣûlü’l-Pezdevî” adlı büyük, hacimli klasik eserinin muhtasarı olma
özelliğini taşımaktadır.


Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Velî Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: halil.sarkaya.hs@gmail.com. ORCİD No: 0000-0003-0439-3561
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
155
Ülkemizde gördüğümüz kadarıyla Ahsîkesî ve eseri hakkında yapılmış iki çalışma bulunmaktadır.
Bunlar Mehmet Boynukalın’a ait bir makale1
ile Hâfızüddîn en-Nesefî’nin (ö. 710/1310) şerhi üzerine
Salim Öğüt’ün yapmış olduğu Arapça doktora tezidir.2
Bu çalışmadaki amaç Ahsîkesî’yi daha iyi
tanımak, ilmî kişiliğine, şahsiyetine ve yaşamış olduğu coğrafyaya değinmek, eserini ayrıntılı bir şekilde
ele almak ve eseri muhtasar geleneği açısından incelemek ayrıca Ahsîkesî’nin ve eserinin fıkıh usulüne
yapmış olduğu katkıları ortaya çıkarmaktır.
Çalışma üç bölümden oluşacak olup birinci bölümde Ahsîkesî’nin hayatı, yaşadığı coğrafya ve yazmış
olduğu eserlerden; ikinci bölümde Ahsîkesî’nin “ el-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb adlı eserinin özellikleri,
yazma eserleri ve şerhlerinden; üçüncü bölümde ise el-Müntehab’ın muhtasar geleneği açısından
incelenmesinden bahsedilecektir.
1. Ahsîkesî’nin Hayatı ve Eserleri
1.1. Hayatı
Tam adı Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Ömer Hüsâmüddîn el-Ahsîkesî (644/1247)’dir.
Ahsîketî olarak da kaydedilmiştir. Ahsîkesî, Fergana’nın başkenti -Bazı kaynaklarda Hüsâmüddin el3
Ahsîket’te doğmuştur. Ahsîkes (veya Ahsîket4
), Maverâunnehir bölgesinde Fergana ilinin Şaş Nehri
kenarında bulunmaktadır. Bugünkü Namangan’ın 17 km. güneybatısında, Kâsân-say suyunun Siriderya
ile birleştiği noktada yer almaktadır.5
Ahsîkesî’nin doğum tarihi hakkında tabakât kitaplarında bilgi
bulunmamaktadır. Ahsîkesî, 23 Zilkade-Kudâtü’s-i el644 senesinde pazartesi günü vefat etmiştir. Kabr 6
seb’a mezarlığında bulunmaktadır.7
Hanefî fakihlerinden sayılan Ahsîkesî’nin hayatı hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Fıkıh usulüne
dair muhtasar eseri olan “el-Müntehab” ile tanınmıştır. Kendisi, hicrî Ⅶ. yüzyıl âlimlerinden olup usul
ve furû alanında üstat, fazilet sahibi ve önderdir.
Talebeleri arasında Muhammed b. Ömer en-Nevcabazî (616-668/1219-1270), Muhammed b.
Muhammed el-Buharî8
, Fahreddin Muhammmed b. Muhammed b. İlyas el-Maymergî, Celaleddin
Muhammed b. Ahmed b. Ömer el-Îdî es-Sâidî el-Buharî (668/1270) ve Muhammed b. Muhammed b.
Muhammed el-Kubâvî (726/1325 sonrası) bulunur.9
Hocaları hakkında ise tabakât kitaplarında bilgi
bulunmamaktadır.
1.2. Kendisine Nispet Edilen Eserleri

1
Boynukalın Mehmet, “Hanefî Usûl Muhtasarlarının Gelişimi: (II) Hüsameddin El-Ahsîketî’nin El-Müntehab’ı
Ve Hanefî Usûlündeki Yeri”, Kocaeli ilahiyat dergisi 1/2 (Aralık 2017). 2
Salim Öğüt, Şerḥu Ḥâfiẓiddîn en-Nesefî li-Kitâbi’l-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb (doktora tezi, 1408/1988), Mekke
Ümmülkurâ Üniversitesi, s. 8-17.
3
Taşköprizâde İsâmüddin Ahmed Efendi, Mevzûâtü’l-ulûm, çev. Kemâleddin Mehmed Efendi (İstanbul, 1313),
640.
4
Ahsiket olması daha evlâdır. Çünkü acem dilinde “peltek se” bulunmamaktadır. Ayrıca bkz. Veliyyüddin
Muhammed Salih Ferfur, el-Müzheb fi usûli’l-mezheb ale’l-Müntehab (Dımaşk/Şam: Mektebetü Dâri’l-Ferfur,
1417), 12.
5
Emel Esin, "Ahsîkes" (İstanbul: TDV yayınları, 1989), 2/181-182.
6
İbn kutluboğa’nın eserinde ise 13 Zilkade olarak geçmektedir. Ayrıca bkz. İbn Kutluboğa Kāsım b. Kutluboğa,
Tâcü’t-terâcim (Dımaşk: Daru’l Kalem, ts.), 246. Leknevî’de ise 22 Zilkade olarak geçmektedir. Ebü’l-Hasenât
Muhammed Abdülhay b. Muhammed Abdilhalîm b. Muhammed Emînillâh es-Sihâlevî (1848-1886) el-Leknevî,
el-Fevâʾidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Ḥanefiyye (Mısır: Matbaatü Daru’s Saadet, 1324), 188. 7
el-Kureşî Abdulkâdir b. Muhammed b. Nasrullah (ö.775), el-Cevahirü’l-mudiyye fi tabakati’l-Hanefîyye (Karaçi:
Mir Muhammed Kütüphanesi, ts.), 2/120; Kâtip Çelebi Mustafa b. Abdullah (1067/1657), Keşfü’z-zunûn an
esami’l-kütübi ve’l-funun (Beyrut: Daru’l Kütübi’l İlmiyyi-Mektebetü’l Müsennâ-Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî,
1941).2/1848
8
Ferfur, el-Müzheb fi usûli’l-mezheb ale’l-Müntehab, 13.
9
Boynukalın, “Hanefî Usûl Muhtasarlarının Gelişimi: (II) Hüsameddin El-Ahsîketî’nin El-Müntehab’ı ve Hanefî
Usûlündeki Yeri”, 22.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
156
1.2.1 el-Muhtasar fi usûli’l-fıkh (el-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb)
10
“el-Müntehabu’l Husâmî” olarak da bilinir. Bu eser hakkında ayrıntılı bilgi verilecektir.
1.2.2 Miftahü’l-usûl
1.2.3 Gayetü’t-tahkik
1.2.4 Dekâiku’l-usûl
1.2.5 et-Tebyin
Ahsîkesî’ye bu eserlerin hepsi nispet edilmiş olsa da eski kaynaklara bakıldığında kendisine
dayandırılan tek eser, “el-Müntehab fî usûli’l-mezheb”tir. el- Müntehab’ın dışındaki Miftahü’l-usûl,
Gayetü’t-tahkik, Dekâiku’l-usûl ve et-Tebyin adlı eserler ise sadece Kehhâle’nin (ö.1408/1987) eserinde
Ahsîkesî’ye ait olarak zikredilmiştir. Yine bazı kaynaklarda bu eserler Ahsîkesî’ye nispet edilmiş olsa
da dipnotta bu bilginin sadece Kehhâle’nin eserinden alındığı gözükmektedir. el-Müntehab üzerine
yapılmış olan şerhlerin isimlerine baktığımızda Kehhale’nin Ahsîkesî’ye nisbet etmiş olduğu eserlerle
aynı adı taşıdığı görülmektedir. Bu da demek oluyor ki müellif, eserleri zikrederken el-Müntehab’ın
şerhleri ile sehven karıştırmıştır.11
1.3. Ahsîkesî’nin yaşadığı dönem
Ahsîkesî’nin doğum tarihi tam olarak bilinmemektedir. Fakat onun vefat tarihini göz önüne aldığımızda
550-650 (1155-1252) tarihleri arasında yaşadığı tahmin edilmektedir. Ahsîket’te doğan ve Buhâra’da
vefat eden Ahsîkesî’nin yaşadığı yer ve döneme baktığımızda ise Türkler ve Moğolların hâkim olduğu
bir bölgede yaşadığına tanık oluyoruz. Nitekim uzun bir süre Karahanlı devleti hâkimiyetinde kalan bu
bölge, Büyük Selçuklu Devleti’nin Katvan savaşında (1141) Karahıtaylara yenilmesi ile birlikte,
Karahıtaylar’ın önünde önemli bir güç kalmamış ve onlar da Mâverâünnehir’i ele geçirmişlerdir.
Karahıtaylar doğu ve batı Türkistan’da 1130-1211 yılları arasında hâkim olmuş bir Moğol devletiydi.
1210’dan sonra kısa bir süreliğine de olsa bu bölge Hârizmşahlar’ın idaresine girmiştir. Moğollar 1218-
1220 yıllarında bölgeye girmiş, halkı katletmişlerdir. Bu tarihten sonra bu bölge Moğolların idaresine
geçmiştir.
Moğolların egemenliği altına giren bölgede Ögedey Han’ın (639/1241) atadığı Mahmud Yalvaç ve oğlu
Mesud Bey zamanında bölge yeniden toparlanıp refah seviyesi yükselmiş, ancak 636 (1238-1239)
yılında başlayan isyan büyük bir Moğol ordusu tarafından acımasızca bastırılmıştır. Bu da demek oluyor
ki Ahsîkesî hayatının büyük bir bölümünü Müslüman olmayan devletlerin idare ettiği bir bölgede devam
ettirmiştir. Karahıtay ve Moğol devrinde Türkistan’da eski dinlerin canlanması ile Ahsîket İslâmî ilim
merkezi olma vasfını kaybetmeye başlamıştır. Fakat Karahıtaylar, İslâmiyet’i kabul etmemekle birlikte
genelde bütün din ve inançlara karşı hoşgörülü davranmışlar bu da Ahsîkes’in ve orada yaşayan halkın
dinlerinin tamamen yok olmasına engel olmuştur.12 Tüm bu durumlara baktığımızda onun hakkında
fazla bilgi bulunmamasının nedenini anlamış oluyoruz.
Bu bölgede ilim, edep, dil ve tarih alanlarından birçok âlim çıkmış hatta bazıları da Hüsâmüddîn elAhsîkesî gibi Ahsîkesî lakabıyla anılmışlardır. Bu âlimlere örnek olarak, dil ve tarih alanında önder olan

10 Hakkında bilgi için:Keşfü’z-zunûn an esami’l-kütübi ve’l-funun, 2/1848. 11 Boynukalın, “Hanefî Usûl Muhtasarlarının Gelişimi: (II) Hüsameddin El-Ahsîketî’nin El-Müntehab’ı ve Hanefî
Usûlündeki Yeri”, 23., Ömer Rızâ Kehhâle, Muʿcemü’l-müʾellifîn (Beyrut: Mektebetü’l Müsennâ-Dâru ihyâi’ttürâsi’l-Arabî, ts.), 11/253.
12 Tüm bu bilgiler için bkz. Ahmet Taşağıl," Karahıtaylar" (İstanbul: TDV yayınları, 2001), 24/415-416.,Osman
Gazi Özgüdenli, "Moğollar" (İstanbul: TDV yayınları, 2015), 30/225-229.,Esin, 2/181-182.,Tahsin Yazıcı,
"Fergana" (İstanbul: TDV yayınları, 1995), 12/375-377.,Mehmet, “Hanefî Usûl Muhtasarlarının Gelişimi: (II)
Hüsameddin El-Ahsîketî’nin El-Müntehab’ı Ve Hanefî Usûlündeki Yeri”, 24.,Osman Gazi Özgüdenli,
"Mâverâünnehir" (Ankara: TDV yayınları, 2003), 28/177-180.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
157
Ebu’l Vefâ Muhammed b. Muhammed b. el-Kâsım el-Ahsîkesî (ö.h.520) ve el-Kasım el-Ahsîkesî’nin
kardeşi olan şâir, edîp Ebû Reşâd Ahmed b. Muhammed b. el-Kâsım’ı zikredebiliriz.13
2. El- Müntehab fî usûlî’l-mezheb
Ahsîkesî’nin bilinen en önemli ve tek eseri olan el-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb Hanefî mezhebine göre
usûl-i fıkıh alanında yazılmış muhtasar bir eserdir.
Birden fazla isimle anılan bu eserin (el-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb, el-Muhtasar fi usûli’l-fıkh, elMüntehabu’l Husâmî ) birçok şerhi yapılmış ve hakkında eserler kaleme alınmıştır. Yaşadığı dönemi ve
bulunduğu coğrafyayı aşarak usûl-i fıkıh alanında uzun zaman ders kitabı olarak okutulmuş ve muhtasar
türü eserleri alanında rağbet gören eser olmuştur. Ortaya çıktığı coğrafya ve dönemi göz önüne alırsak,
fıkhın anlaşılması ve öğrenilmesi bakımından ne kadar değerli bir eser olduğunu anlarız.
2.1. el-Müntehab’ın özellikleri
Müellif, el-Müntehab’ı ele alırken Pezdevî’nin Usûl’ünün yanında Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin Takvîmü’l
Edille’si ve Te’sîsü’n-Nazar’ından, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin fıkıh usûlü ile ilgili tartışmalarından ve
yapmış olduğu delillerden ve Ebü’l-Hasen el-Kerhî’nin (ö. 340/952) usûlünden faydalanmıştır.
Ahsîkesî eserine hamdele ve salvele dışında herhangi bir giriş ya da önsöz yapmadan başlamıştır.
Dolayısıyla eserin adı, yazılış amacı ve herhangi bir eserin muhtasarı olup olmadığı konusunda müellife
dayanan bir bilgi yoktur. Fakat eserin Pezdevî’nin Usûl’ünden özetlendiği bu iki eser karşılaştırıldığında
anlaşılmaktadır.14
Ahsîkesî, eserini kaleme alırken Pezdevî’nin eserinde önemli gördüğü konuları ele almış ve bazı
bölümleri kısaltmış ya da eserine almamıştır. Bu yüzden bu eser, Pezdevî’nin eserinin beşte biri
hacminde olmuş ve ezberlenebilmiştir.
Müellif ilk olarak şer’î delillerden Kur’an, Sünnet, icmâ ve kıyası ele almıştır. Daha sonra bunları alt
başlıklar halinde bab ve fasıllara ayırarak taksim etmiş ve hepsini ayrı ayrı açıklamıştır. Diğer ferî
delillere de değinen müellif, son konu alarak hurûfu’l meânîyi ele almıştır.
Mesela müellif Kitab bahsini ele alırken ilk olarak Kitab’ın tarifini yapmış, daha sonra Kitab’ı fasıllara
ayırmış, ilk fasılda Kur’an-ı Kerim’deki nazım ve mana kısımlarından (hass,amm, müşterek,müevvel…)
ikinci kısımda fâsid delillerden, (mefhûmü’l-muhâlefe…) üçüncü kısımda emir bahsinden, dördüncü
kısımda nehyden, beşinci kısımda emir ve nehyin mûcebinden, altıncı kısımda sebep bahsinden, yedinci
bölümde ise azîmet ve ruhsat konularından bahsetmiştir. Daha sonra ise sünnet konusuna giriş yapmıştır.
Ahsîkesî, sistematik olarak Pezdevî’nin Usûl’ünde olduğu gibi konuları sınıflandırırken genel olarak
dörtlü taksîmi benimsemiştir.
2.2. el-Müntehab’ın Yazmaları
Türkiye kütüphaneleri verî tabanına baktığımızda el-Müntehab’ın 4315yazması bulunmaktadır. Bunların
içinde “el-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb” adıyla 36 yazma, “el-Müntehab fi usûli’l-fıkh” adıyla 3, “elMüntehabu’l Husâmî” adıyla 3 ve “el-Müntehab fi’l-usul adıyla” 1 yazması gözükmektedir.16
Türkiye Yazma Eserler Kurumunda ise farklı kütüphanelerde bulunan yukarıda zikrettiğimiz isimlerle
toplam 28 yazması bulunup, bunlardan 12 tanesinin yazması elektronik ortamda görülebilmektedir.17

13 Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkūt b. Abdillâh el-Hamevî el-Bağdâdî er-Rûmî(ö. 626/1229), Muʿcemü’l-büldân
(Beyrut: Daru Sâdır, 1995), 1/121.
14 Boynukalın, “Hanefî Usûl Muhtasarlarının Gelişimi: (II) Hüsameddin El-Ahsîketî’nin El-Müntehab’ı Ve
Hanefî Usûlündeki Yeri”, 27.
15 Bazı kaynaklarda 45 olarak geçmektedir. Ayrıca bkz. Boynukalın, “Hanefî Usûl Muhtasarlarının Gelişimi: (II)
Hüsameddin El-Ahsîketî’nin El-Müntehab’ı ve Hanefî Usûlündeki Yeri”, 26.
16 İSAM - İslam Araştırmaları Merkezi (isam.org.tr)
17 http://www.yazmalar.gov.tr/
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
158
Özellikle Hint ilim havzasında daha yaygın şekilde okutulan Müntehab’ın ilk baskıları Hindistan’da
yapılmıştır.18
2.3. el-Müntehab’ın Şerhleri
el-Müntehab üzerine 24 şerh yazılmıştır.19 Bu çalışmada meşhur olan birkaç şerhine değinilecektir.
1. “el-Vâfî fî uṣûli’l-fıḳh”: Hüsâmüddîn Hüseyin b. Alî b. Haccâc el-Buhârî es-Siğnâkī (ö. 714/1314)
tarafından yazılmıştır. Eserinde, mezhep içi ve mezhep dışı farklı görüşlere yer verir. Özellikle
Hanefî ve Şâfiî mezhebi arasında karşılaştırmalarda bulunur. Eserinde nahiv ve dil tahlillerine de yer
verir. Ahmed Muhammed Hammûd el-Yemânî tarafından doktora tezi olarak tahkik edilen eser beş
cilt halinde yayımlanmıştır.20

2. et-Tahkîk21 (Ġāyetü’t-tahkîk veya Şerhu’l-Husâmî): Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed
el-Buhârî (ö. 730/1330) tarafından yazılmıştır. Kendisi Hanefî fakîhi olup daha çok yazmış olduğu
fıkıh usûlü eserleri ile tanınmıştır. Fahrülislâm el-Pezdevî’nin eserine yapmış olduğu “Keşfü’l-esrâr
fî şerḥi Uṣûli’l-Pezdevî” adlı şerh bu eser hakkında yapılan en meşhur şerhlerdendir. Keşfü’lesrâr’dan sonra yazmış olduğu et-Tahkîk şerhi de basılmıştır.22
3. Et-Tebyîn: Kıvamüddin Emir Küttâb (Kâtib) b. Emir Ömer el-İtkânî el-Hanefî (685-758/1286-
1357) tarafından te’lif edilmiştir.23 el-İtkâni Hanefi fakihlerinden olup Farab şehrinin İtkân
beldesinde doğmuştur. Mezhebe olan aşırı taassubu nedeniyle “Ebû Hanîfe” lakabıyla da anılmıştır.
716 yılında tamamlanan et-Tebyin’in birçok şerhi bulunmaktadır.24 Emîr Kâtib’in şerhi Sâbır Nâsır
Mustafa Osman tarafından edisyon kritiği yapılarak neşre hazırlanmıştır.25
4. Şerhu’l-Müntehab fî usûli’l-mezheb: Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd enNesefî (ö. 710/1310) tarafından kaleme alınmıştır. Ebu’l Berekât en-Nesefî klasik sonraki Hanefi
mezhebinin en önemli âlimlerinden birisidir. Meşhur ilim beldelerinden biri olan Buhâra’da
yetişmiştir. Nesefî, Hanefi fıkıh usulünde üzerinde en çok çalışma yapılan “Menârü’l-envâr” metni
ile meşhur olmuştur. Şerhu’l-Müntehab Salim Öğüt tarafından doktora tezi olarak neşredilmiştir.26
5. el-Müntehab fî şerhi’l-Müntehab: Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Mübîn Ebu’l Fazl
en-Nûrî tarafından kaleme alınmıştır. Hanefî fakihlerindendir. Müellif eserini Mardin’de 694
senesinde bitirmiştir. Hakkında başka bilgi bulunmamaktadır.27
3. el-Müntehab’ın Muhtasar Geleneği Açısından Değerlendirilmesi

18 Boynukalın, “Hanefî Usûl Muhtasarlarının Gelişimi: (II) Hüsameddin El-Ahsîketî’nin El-Müntehab’ı ve Hanefî
Usûlündeki Yeri”, 26.
19 Boynukalın, “Hanefî Usûl Muhtasarlarının Gelişimi: (II) Hüsameddin El-Ahsîketî’nin El-Müntehab’ı ve Hanefî
Usûlündeki Yeri”, 38.
20 (Kahire 1423/2003),Rahmi Yaran, Siğnâkī (İstanbul: TDV yayınları, 2009), 37/164-166.,Keşfü’z-zunun an
esami’l-kütübi ve’l-funun, 2/1848. 21 Keşfü’z-zunûn, 2/1848.,el-Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Ḥanefiyye, 188. 22(Leknev 1871, 1876),Mustafa Uzunpostalcı, "Ahsîkesî" (İstanbul: TDV yayınları, 1989), 2/181.,Fahrettin Atar,
“Abdülazîz el-Buhârî” (İstanbul: TDV yayınları, 1988), 1/186-187.
23 Keşfü’z-zunûn, 2/1848. 24 Ahmet Akgündüz, "İtkânî" (İstanbul: TDV yayınları, 2001), 23/464-465.
25 Uzunpostalcı, 2/181.
26 Murteza Bedir, Nesefî, Ebü’l-Berekât (İstanbul: TDV yayınları, 2006), 32/567-568.
27 İsmâʿîl b. Muhammed el-Bâbânî, Hediyyetu’l-‘ârifîn esmâʾul-muʾellifîn ve âs̱âru’l-muṣannifîn (Beyrut: Dâru
İḥyâʾi Turâs̱i’l-ʿArabî, 1951), 2/138.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
159
Muhtasar adını taşıyan ilk eserler, Ⅲ. (Ⅸ.) yüzyılda mezhep imamlarının halkasına dâhil olan kişiler
tarafından kaleme alınmıştır. Bu eserlerin özel bir telif şeklini ve müstakil bir literatür halini aldığı
dönem ise mezheplerin teşekkül sürecini tamamladığı Ⅳ. (Ⅹ.) yüzyıl olmuştur.28
Ⅳ.yüzyıldan sonra müstakil bir alanın kaynakları olarak ortaya çıkan bu eserler, büyük hacimli kitapları
ihtisar edip zor kısımlarını yalın ve anlaşılır hale getirmiştir. Bazı eklemelerle birlikte muhtasarlar ders
kitabı haline getirilmiş ve çoğu kimsenin bu eserleri derli toplu bir şekilde görüp anlamasını sağlamıştır.
Hanefî fıkhının teşekkülünde, şekillenmesinde ve anlaşılır bir şekilde muhataplara sunulmasında, ilk
çağlardan itibaren bazı şahıs ve eserlerin önemli etkisi olmuş, sonradan yazılan metinler bu kitapların
etrafında şekillenmiş ve onları kaynak kitap olarak kullanmışlardır. Hanefî fıkıh usûlünde de Îsâ b. Ebân
(ö. 221/836), Kerhî (ö. 340/952), Cessâs (ö. 370/981), Debûsî (ö. 430/1039), Pezdevî (ö. 482/1089) ve
Serahsî (ö. 483/1090) gibi âlimler, Hanefî mezhebinin temel ilkelerini yazdıkları eserler ile bulundukları
döneme ve sonraki dönemlere aktarmışlar, temel kaynak eser olma özeliğini kazanmıştır.
Bu önemli eserlerden biri de Pezdevî’nin kaleme almış olduğu “Usûlü’l Pezdevi” yani “Kenzü’l-vüṣûl
ilâ maʿrifeti’l-uṣûl” dür. Kütüphanelerde yüzlerce yazması bulunmaktadır. Pezdevî, hocası Halvânî’nin
meclisinde Cessas-Debûsî mirasını geliştirip bizlere sunmuştur. Bu eserin birçok şerhleri ve ihtisar
çalışmaları bulunmaktadır. Bu ihtisar çalışmalarının en önemlileri, Ahsîkesî’nin el-Müntehab’ı, Ebu’l
Berekât en-Nesefî’nin Menâru’l Envâr’ı ve Sadrüşşeria’nın Tenkîhu’l Usûl’üdür. Bu eserler telif
edilirken temel olarak Pezdevî’nin eseri ve onun benimsemiş olduğu sistem göz önüne alınmıştır.
Bu metinler arasında yer alan “el-Müntehab”, Hanefi fıkıh usûlü alanında kaleme alınmış, bulunduğu
dönemi ve sonrasını etkilemiş, farklı coğrafyalara yayılarak ders kitabı olarak okutulmuş, üzerine şerhler
yazılmış ve kütüphanelerde onlarca yazması bulunan muhtasar bir eserdir. Sahip olduğu özellikleriyle,
bulunduğu dönemin ve yaşadığı coğrafyanın zorluklarına rağmen Ahsîkesî’nin telif etmiş olduğu bu
eser hem Hanefî fıkıh usûlünün gelişmesinde ve yayılmasında hem de muhtasar geleneğinin temsîlinde
önemli bir yer edinmiştir.
Sonuç
El-Müntehab hakkında yapılan şerhlere, el yazmalarına (ki bu sadece Türkiye de bile 43 yazmadır) ve
eserin yayılmış olduğu coğrafyaya baktığımızda, Ahsîkesî’nin yazmış olduğu bu eserin, fıkıh usûlü
alanında ne kadar önemli bir çalışma olduğunu görürüz. Gerek muhtasar geleneğini yansıtması ve
Pezdevî’nin sistemini büyük ölçüde aktarması gerekse “Usûlü’l Pezdevi” gibi büyük bir eseri ihtisar
ederek ezberlenecek hale getirmesi ve ders kitabı olarak okutulması onun kıymet ve değerini arttırmış,
yıllara sığmayıp asırlara taşmıştır. Günümüzde bile yazıldığı tarihten bu yana uzun zaman geçmesine
rağmen fıkıh usûlü muhtasar eserleri arasında adı anılmakta ve yararlanılan kaynaklar arasında
bulunmaktadır.
Ahsîkesî’nin kendisine nispet edilen diğer eserlerine baktığımızda ise “el-Müntehab” ın birçok yazması
olmasına rağmen bunun dışındaki eserleri hakkında iki kapak arasına sıkıştırılmış herhangi bir metne
rastlayamıyoruz. Diğer eserlerinin “el-Müntehab” eserlerinin şerhleri ile- ki aynı adlarda şerhleri
mevcuttur-karıştırıldığı ihtimali daha baskın durmaktadır.
İhtisar çalışmalarını Ⅳ. Yüzyılda sistemli hale gelip derli toplu bir şekilde yazılmaya başlanmıştır.
Ahsîkesî’nin kaleme almış olduğu eser ise, Ⅶ. Yüzyıla dayanmaktadır. Bu da demek oluyor ki bu eser,
muhtasar geleneği bakımından bize bu sistemi ve usûlü çok iyi tanıtan bir yapıt olmuştur.
Hayatının büyük bölümünün Moğolların egemenliği altında geçmesi onun az tanınmasına neden
olmuştur. Kaynaklarda hocalarının isminin geçmemesi de bunun etkilerinden biri olabilir. Fakat tüm
bunlara rağmen eseri, lakabı ile meşhur olmuş ve günümüze kadar ulaşmıştır.
Kaynakça
Abdulkâdir b. Muhammed b. Nasrullah (ö.775), el-Kureşî. el-Cevahirü’l-mudiyye fi tabakati’lHanefîyye. 2 Cilt. Karaçi: Mir Muhammed Kütüphanesi, ts.

28 Ayrıca bkz. Eyyüp Said Kaya," Muhtasar" (İstanbul: TDV yayınları, 2006), 31/61-62.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
160
Akgündüz, Ahmet. "İtkânî". 23/464-465. İstanbul: TDV yayınları, 2001.
Bedir, Murteza. "Nesefî, Ebü’l-Berekât". 32/567-568. İstanbul: TDV yayınları, 2006.
Boynukalın, Mehmet. “Hanefî Usûl Muhtasarlarının Gelişimi: (II) Hüsameddin El-Ahsîketî’nin ElMüntehab’ı ve Hanefî Usûlündeki Yeri”. kocaeli ilahiyat dergisi 1/2 (Aralık 2017), 21-42.
Esin, Emel. "Ahsîkes". 2/181-182. İstanbul: TDV yayınları, 1989.
Ferfur, Veliyyüddin Muhammed Salih. el-Müzheb fi usûli’l-mezheb ale’l-Müntehab. Dımaşk/Şam:
Mektebetü Dâri’l-Ferfur, 1417.
Hamevî, Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkūt b. Abdillâh el-Hamevî el-Bağdâdî er-Rûmî(ö. 626/1229) el-.
Muʿcemü’l-büldân. Beyrut: Daru Sâdır, 2. Basım, 1995.
İsâmüddin Ahmed Efendi, Taşköprizâde. Mevzûâtü’l-ulûm. çev. Kemâleddin Mehmed Efendi. 1 Cilt.
İstanbul, 1313.
Kāsım b. Kutluboğa, İbn Kutluboğa. Tâcü’t-terâcim. Dımaşk: Daru’l Kalem, ts.
Kâtip Çelebi Mustafa b. Abdullah (1067/1657). Keşfü’z-zunûn an esami’l-kütübi ve’l-funun. 6 Cilt.
Beyrut: Daru’l Kütübi’l İlmiyyi-Mektebetü’l Müsennâ-Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, 1941.
Kaya, Eyyüp Said. "Muhtasar". 31/61-62. İstanbul: TDV yayınları, 2006.
Kehhâle, Ömer Rızâ. Muʿcemü’l-müʾellifîn. 15 Cilt. Beyrut: Mektebetü’l Müsennâ-Dâru ihyâi’t-türâsi’lArabî, ts.
Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed Abdilhalîm b. Muhammed Emînillâh esSihâlevî (1848-1886) el-. el-Fevâʾidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Ḥanefiyye. Mısır: Matbaatü Daru’s Saadet,
1324.
Özgüdenli, Osman Gazi. "Mâverâünnehir". 28/177-180. Ankara: TDV yayınları, 2003.
Özgüdenli, Osman Gazi. "Moğollar". 30/225-229. İstanbul: TDV yayınları, 2015.
Taşağıl, Ahmet. "Karahıtaylar". 24/415-416. İstanbul: TDV yayınları, 2001.
Uzunpostalcı, Mustafa. "Ahsîkesî". C. 2. İstanbul: TDV yayınları, 1989.
Yaran, Rahmi. "Siğnâkī". 37/164-166. İstanbul: TDV yayınları, 2009.
Yazıcı, Tahsin. "Fergana". 12/375-377. İstanbul: TDV yayınları, 1995.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
161
Kişisel Gelişimde NLP Yöntemi ve İtikadi Açıdan İncelenmesi
NLP Method İn Personal Development And Its Analysis From The Perspective Of Faith
Fatma Zehra GÜNLER1
Özet
Dünyada ve ülkemizde yaşanan gelişmeler, ortak tarihin paylaşılması bakımından toplumu ve bireyleri çok yönlü
etkilemektedir. Sosyal ve beşeri bilimler, davranışın ortaya çıkışı ve insana hissettirdikleri hakkında yapılan
araştırmalar ve çalışmalar neticesinde sürekli gelişime sahip bir alandır. İnsan odaklı düşünce yapısının hakim
olduğu modern dönemin bir getirisi olarak ortaya çıkan “kişisel gelişim” olgusu da bu bağlamda araştırmalara
konu olan, popülerliği sürekli artan ve çoğu birey tarafından ihtiyaç duyulan bir konumdadır. Müslüman bireyler
açısından da doğal olarak bu konuya karşı ilgi kaçınılmaz olmaktadır. İnanç ve davranış arasında birbirini etkileyen
bağların bulunması sebebiyle Batı kaynaklı yöntem ve teknikleri hangi alt yapı ile kullanabileceği hususunda
müslümanların zihninde soru işaretleri oluşabilmektedir. Bu çalışmada bir kişisel gelişim yöntemi olan NLP
hakkında ve onun tevhid, nübüvvet ve ahiret gibi en temel itikadi unsurlarla uzlaşmasının mümkün olup olmaması
üzerinde bir inceleme hedeflenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kişisel Gelişim, NLP, İslam İtikadı
Abstract
The developments in the world and in our country affect the society and individuals in many ways in terms of
sharing the common history. Social and human sciences is a field with continuous development as a result of
research and studies about the emergence of behavior and how it makes people feel. The phenomenon of "personal
development", which emerged as a result of the modern era dominated by human-oriented thinking, is also the
subject of research in this context, its popularity is constantly increasing and it is needed by most individuals.
Naturally, interest in this issue is inevitable for Muslim individuals. Due to the fact that there are ties that affect
each other between belief and behavior, question marks may arise in the minds of Muslims about which
infrastructure they can use Western-based methods and techniques. In this study, it is aimed to examine NLP as a
personal development method and whether it is possible to reconcile it with the most basic theological elements
such as tawhid, prophethood and the hereafter.
Keywords: Personal Development, NLP, Theology
Giriş
Modern çağın bireyleri, bulundukları durumdan hedefledikleri durağa kadar, ihtiyaçları ve beklentileri
doğrultusunda, karşılaştıkları engelleri aşabilme, başarı ve mutluluğa ulaşabilme arayışında
olmaktadırlar. Bu süreçte çeşitli kitaplar, kurslar, videolar vb. faaliyetler sayesinde “kişisel gelişim”
yöntemleriyle sıkça karşılaşmaktadırlar. İş hayatında ya da akademide başarıdan, insani ilişkilerde
uyuma kadar birçok alanda öneriler sunan bu yöntemlerin temelini, insanın kendisini tanıması, içinde
bulunan yeteneklerin farkına varması ve etken bir güç olarak ortaya çıkarması fikri oluşturmaktadır.
Kişisel gelişimde kullanılan yöntemler; NLP, Kuantum Düşünme, Enneagram Modeli gibi düşünce
sistemlerinin yanı sıra; uzak doğu, kızılderili veya şamanizm gibi mistik kültür ve dinlerin öğretilerinden
oluşmaktadır. Daha çok Batı kültürünün değer sistemine göre yapılanan kişisel gelişim çalışmalarının
egoyu yücelten, bireylerin şahsi ihtiraslarını körükleyen telkinlere yer verdiği gözlenmektedir. Batı’daki
gelişmelerin etkisi ile ülkemizde de kitap reyonlarında geniş yer bulan çeviri veya Türkçe kişisel gelişim
kitapları, başlıkları ve içerikleri ile okuyucuların dikkatini çekmekte ve bir kişisel gelişim literatürü de

1
Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri, Yüksek Lisans, eposta: fatma.gunler@hbv.edu.tr ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-2085-6813
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
162
oluşturmaktadır. Spiritüel akımların ritüellerine özendiren kişisel gelişim argümanlarının, İslam
akidesinin tevhid, ahiret ve nübüvvet inançları ile ne kadar uyuştuğu ise önemli bir meseledir.
1. Kişisel Gelişimde NLP Yöntemi
NLP, 1970’li yıllarda dilbilimci John Grinder ve Richard Bandler’in çalışmaları sonucunda
geliştirdikleri, kendi alanlarında başarılı olmuş kişilerin modellenmesini ve diğer bireylere
uyarlanmasını esas alan bir sistemdir.2
NLP açılımının ilk kelimesi olan neuro; insan zihninin çalışma
prensiplerini ve düşünerek tasarımladığı yaşamı düzenleme şekillerini, linguistik; dilin kullanım biçimi
ve kişilerde oluşturduğu derin ve yüzeysel etkileri, programming kelimesi ise; davranışın amaçları
doğrultusunda tekrar oluşturma dizilerini açıklar.3
NLP, bu çerçevede dil, düşünce ve davranış
arasındaki ilişkileri yapısal olarak ortaya koyan ve uyumsuzlukları tespit ederek çözümler üretmeyi
hedefleyen bir sistemdir.
Bireyin kendisini psikolojik ve fizyolojik açıdan iyi hissedebilmesi ve bunu sürdürebilmesi hali olarak
tanımlanabilecek “başarı” kavramı kişisel gelişimin ve NLP’nin önemli bir odak noktasıdır. Bilgi ve
kabiliyet bakımından mantıksal zekaya ve donanıma sahip bireylerin, çevreleriyle kurmaları gereken
iletişim hususunda yetersiz kalmaları veya empati kuramamaları gibi temel duygusal ve sosyal
becerilerden yoksun oldukları durumlarda istenen başarıyı da elde edemedikleri gözlenmektedir.
Bireyin görme, dokunma ve duyma gibi duyusal temsil sistemleriyle algıladığı çevresi, onun kişiliğini
oluşturmasında önemli bir etkendir.4
Bu süreçte bireyin etkileşimde bulunduğu yakın çevresinde öz
disiplin sahibi, kişisel hayat planı yapabilen ve hedefleri doğrultusunda bu planı gerektikçe
güncelleyebilen, etkili iletişim becerilerine sahip modellerin bulunabilmesi herkes için mümkün
olmamaktadır. Bireyler kendilerine olumlu model olabilecek kişileri veya sistemleri tanıyıp onların
yöntemlerini kendi kendilerine uyguladıklarında içlerindeki yeteneklerini ortaya çıkarabileceklerdir.
NLP ‘birinin yaptığını başka biri de yapabilir’ ilkesi ile, modellemenin bir taklit veya kopyalama
olmasından ziyade ‘nasıl başardı’ sorusu sorularak hedefe götüren yöntemin bulunmasını ve duruma
uyarlanmasını önerir. NLP bu anlamda geniş bir uygulama alanına sahip bir meta-model yani
modelleme sürecinin bizzat kendisinin modelidir.5

NLP, bir düşünme modeli olarak bireyin hedeflerini gerçekleştirebilmesi yolundaki aşamaları,
düşüncenin duyguya, duygunun davranışa ve davranışın da sonuca ulaşması şeklinde tespit eder. Yani
zihindeki soyut fikirler bedende hissedilen duygulara, bu etkiler de eylemlere dönüşerek bir ürün elde
edilir. Bu süreçler bireye ‘başarısızlık yoktur, sadece sonuçlar vardır’ ilkesini öğretir. Örneğin,
‘özgüveni olmayan insan yoktur; kendine güvenmeyi öğrenememiş insan vardır’ veya ‘çaresiz insan
yoktur; o sadece çözüm yolunu bulamamıştır’ kalıplarında olduğu gibi kişi kendisini tekrar eyleme
geçmek için motive edebilmelidir.
2. İtikadi Açıdan Değerlendirilmesi
Kelâm ilmi, vahiy ile tesbit edilmiş temel ilkelerin, aklî delillerle veya deneyimsel bilgilerle
açıklanmasına ve savunulmasına yönelik çaba sarfeder.6
Yakın ve son dönem kelam araştırmacıları,
müslüman kişi veya toplulukların karşılaştığı bireysel, sosyal ve siyasi her türlü sorunun itikadi açıdan
gerektiği şekilde incelenmesini öngörmektedirler. “İslâm dininin hem inanca hem de davranışlara dair
itikadi ve ahlaki ilkeleri naslardan hareketle belirleyen ve aklî yöntemlerle temellendirip destekleyen bir

2
Harry Alder, NLP Yüksek Performansa Ulaşmanın Yeni Bilimi ve Sanatı (İstanbul: Sistem Yayıncılık, 1997), 6. 3
Robert Dilts vd., NÖROLİNGUİSTİK PROGRAMLAMA, çev. Sinan Köseoğlu (İstanbul: Beyaz Yayınları, 2006), 16. 4
Dilts vd., NÖROLİNGUİSTİK PROGRAMLAMA, 15. 5
Dilts vd., NÖROLİNGUİSTİK PROGRAMLAMA, 18. 6
Mehmet S. Aydın, "DİN", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/din#9‐din‐felsefesi
(30.05.2021).
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
163
ilim” 7
şeklinde tarif edilen Kelam ilmi, sosyal ve fen bilimlerinin bağlantılı verilerinden faydalanmak
suretiyle bireylere sunulacak kullanışlı uygulama pratiklerini, dini düşünce sahasında ifade etmeyi de
amaçlar. Kelamın üstlendiği bu sorumluluk alanı çerçevesinde müslüman bireylerin kişisel gelişim
yöntemlerine duydukları ihtiyaç önemsenmeli ancak popüler yöntemlerin pozitivist, materyalist ve
spirütüalist düşünce yapılarından kaynağını aldığı göz ardı edilmemelidir.
NLP sisteminde insanın evrenle ve tanrıyla olan ilişkileri, ulaşılması gereken en üst mantıksal seviye
olarak adlandırılan ‘ruhsal boyut’ başlığında ele alınır. Kişiye bu aşamada din ve sanat alanlarından ve
meditasyon, reiki, yoga, tai chi gibi tekniklerden yararlanabileceği önerilmektedir.8
Dinlerin ahlaki
sistemleri ve ritüelleri bakımından öne çıkarılması inanç sistemlerindeki farkların önemsiz görülmesine
neden olmaktadır. Örneğin spor, yoğunlaşma ve rahatlama olarak önerilen yoga ve meditasyon; Hindu,
Budist ve Caynist dinlerinin önemli ritüelleridir.9
İnsanın mutluluğunu ve başarısını, dünya merkezli
hümanist bir yaklaşımla ele alan, peygamberliği ve ahireti öznel inançlar olarak sınırlandırarak
söylemlerinde yer vermeyen bu telakki deizmin yaklaşımına da benzemektedir.
Her Müslüman birey öncelikle Allah’ın varlığı ve birliği, nübüvvetin ve âhiretin gerçekliği, fıkhi ve
ameli hükümlerin dindeki bağlayıcılığına dair bilgilerle imanını temellendirip, zihninde tahkik ve
kalbinde tasdik ederek İslâm itikadı hakkında gerekli çerçeveye sahip olmalıdır. Bu bağlamda İslam'ın
uluhiyet anlayışının diğer dinlere kıyasla oldukça sade, kolay ve anlaşılmaya açık olduğu görülecektir.
Tevhid (Allah'ın varlığı ve birliği), tazim (Allah’ın yüceliği) ve tenzih (noksanlıklardan uzak oluşu)
esaslarına dayanan uluhiyet anlayışı üstün azamet sahibi, mükemmel bir ilah mefhumu ortaya koyarak
küfür (inkâr) ve şirk (çok tanrıcılık) ile mücadele eder.10 İslam'a girişin ön şartı olan kelime-i tevhide
imanın yani Allah’ın varlığının ve birliğinin delilleri ile ilgili Kelam ilminde “akli istidlal” metodu
kullanılmıştır. İlk dönemlerde cevher ve araz terkibine dayanan “hudus” delili, alemi müşahedeye
dayanan gaye ve nizam delili gibi deliller tüm alimler tarafından kabul görmüştür. Daha sonra
filozofların öne sürdüğü, varlıkları mümkün, mümteni ve vacib olarak ele alarak her mümkün varlığın,
yokluğu düşünülemeyen zorunlu bir varlığa muhtaç olduğu sonucuna varan “imkân” delili de kelam
alimlerince kabul görmüştür.11
Batının Dünya üzerinde kurduğu sömürge politikası yanında birçok felsefi ve ideolojik akımın kültür ve
inanç bağlamında yayılması üzerine yakın dönemde de alimler halkın ihtiyaçlarına cevaplar
üretmişlerdir. Din ve ilah fikrini reddederek madde ve kuvveti temel alıp bunların dışında bir kudret
tanımayan materyalist düşüncelere karşı hem klasik delillerin kullanımı ve izahı devam etmiş hem de
modern deliller ortaya konulup gerekçelendirilmiştir. Yakın dönem alimlerden İzmirli İsmail Hakkı Yeni
İlmi Kelam isimli eserinde itikadın amelle ilişkisi ve delille sabitlenmesi gerekliliği hususunda şunları
aktarır:
Herkesçe malumdur ki itikadın keyfiyeti gayet mühimdir. Çünkü insanlarda kuvvet-i amel kuvvet-i irade
ile, kuvvet-i irade de kuvvet-i itikad ile mütenasibdir. Hayatta amil irade, iradede amil fikirdir. İrade
amelin, itikad da iradenin menatıdır. Hayatta asıl temel fikirdir, itikaddır. İtikadın insana telkin ettiği
müdrikat ve efkâr mürtebit olub bir hakikatı ammede tevhid edilmedikçe nefis mutmain olmaz.12
İzmirli delilleri dış dünyadan çıkarılan “tabii deliller”, aklın tasavvuru ile elde edilen “metafizik deliller”
ve insanın iç dünyasına ait “ahlaki deliller” olmak üzere üç grupta tasnif eder. İlk grupta, imkân, hareket
ve illet-i gaiyye delillerini, ikinci grupta ezeli hakikatleri, ebediyet ve kemal kavramlarını, üçüncü grupta
ise psikolojik ve sosyolojik temelden yapılanan, ahlak düzeni ve itikadı amme delillerini zikreder.13

7
Yusuf Şevki Yavuz, "KELÂM", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/kelam‐‐ilim
(01.06.2021).
8
Tamer Dövücü, Türkiye’den NLP ve Sibernetik Uygulamaları (İstanbul, 2001), 184. 9
Ali İhsan Yitik, "YOGA", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/yoga (02.06.2021). 10 M. Sait Özervarlı, Kelamda Yenilik Arayışları (İstanbul: İSAM Yayınları, 2019), 141. 11 Özervarlı, Kelamda Yenilik Arayışları, 143. 12 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm‐i Kelam (Ankara: Umran, 1981), 32. 13 Özervarlı, Kelamda Yenilik Arayışları, 149.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
164
Allah’ı uluhiyetinde ve rububiyetinde birleyen ve imanını bu manada tahkik eden Müslümanın sahip
olması gereken diğer iki temel unsur nübüvvet ve ahiret akideleridir. Günümüzde popüler bir akım olan
deizm nübüvveti kabul etmezken diğer ilahi dinler peygambere tanrısal vasıflar isnat etmektedirler.
İslam ise peygamberi, Allah tarafından görevlendirilen, bazı üstün meziyetlere sahip olmakla beraber
diğerleriyle aynı insani özelliklere sahip olan bir kimse olarak tanımlar. Peygamberliğin ispatı konusu
kelam eserlerinde “delailü’n-nübüvve” başlığında ele alınmıştır. Bu delillerin bir kısmı nübüvvete akli
ve sosyolojik bakımdan yaklaşarak, ferdin bir öğreticiye ve örnek modele duyduğu ihtiyaç ve toplumda
çıkan ihtilaflara sadece akılla çözüm bulunamaması gibi meseleleri kapsar. İmam Maturidi bu konuda
insanın nefsini, onu helake götürebilecek, fayda umarken zarara sebep olacak bilgisiz ve hoyrat bir
yapıya sahip olarak tanımlar. Bu bilgisizliği ile başa çıkabilmek için, davranışların sonuçlarını bilen bir
yol göstericiye yani peygambere muhtaçtır. Onun sayesinde aşağı arzulardan kurtulup kendisini
eğitebilir.14
Bir diğer delil ise insanın diğer canlılardan farklı olarak sahip olduğu imkanlardır. İnsan aklen ve
bedenen sahip olduğu özellikleri kullanarak ilerlemekte, yeni keşiflerle gelişmekte ve bunları diğerlerine
aktarabilmektedir. Örneğin talimle bazı hayvan türlerine istendik bir davranış öğretilebilir. Ancak
hayvanlar öğrendikleri bilgileri kendilerini takip edenlere aktarabilme yeteneğinden yoksundurlar.
Öğretilmek istenen davranış için her bir hayvanın belirli koşullandırma eğitimlerinden geçirilmesi
gerekir. İnsanın kuşaktan kuşağa nakledebildiği bu yetkinliği onun kulluk için yaratıldığına işaret eder.
Ancak kulluğu ve ibadetin niteliğini ona açıklayacak kendisinden yetkin birine ihtiyacı vardır.15 Başka
bir husus ise insanların yaşadıkları anlaşmazlıklarda kendilerinin gerçeğe ve doğruya en yakın
olduklarını ileri sürerek orta bir yol bulmakta zorlanmalarıdır. Onlara hakemlik görevini ifa edecek,
gönülleri birleştirecek, çözümler gösterecek bir kişinin veya sistemin olmaması durumunda kargaşa ve
çöküntü ortamı oluşacaktır. Bu hususlardaki çözümü en iyi bilen akılları varlık alanına çıkaran Allah'tır.
İnsan ancak emirler, yasaklar, özendirmeler ve sakındırmalar yolu ile duyulara dayanmayan hususlar
hakkında bilgi sahibi olabilir. Yaratıcı kendi mesajını bildiren bir peygamber seçerek ve dini göndererek
kullarına yardım etmekte, onları başıboş bırakmamaktadır.16
Bu temel itikadi esasların bilincinde olan Müslüman için NLP kişisel gelişim yönteminde metafizik
alanlara dair boşluklar dolacak ve bu tekniklerin kişiyi farklı inançlara sürükleme ihtimali azalacaktır.
Esasen bireyler karşılaştıkları her durum için belirli bir bakış açısından değerlendirme yapmaktadırlar.
Yanlışı doğrudan, zararlıyı faydalıdan ayırt edebilen, sağlam bir itikadi altyapıya sahip kişiler batı
kaynaklı bu tür yöntemleri de analiz ederek kendilerini geliştirme amacıyla kullanışlılık bakımından bir
alet çantası veya hayatı kolaylaştırma yolu olarak yararlanabileceklerdir.
Sonuç
Çağdaş dönemin şartları, her bireyin özgüven sahibi olmasını, öz değer bilincini edinebilmesini,
öncelikle kendisine karşı olumlu düşünceler geliştirmesini kaçınılmaz bir temel ihtiyaç olarak
gerektirmektedir. Bu bağlamda Müslüman bireyin kişisel gelişime duyduğu gereksinim, toplumun
ilerlemesinin ve gelişmesinin başlangıcını oluşturacak dinamik olması bakımından ihmal edilmemesi
gereken önemli bir meseledir. Ancak pozitif bilim anlayışının, akla tek temel merkez olarak odaklanıp
metafizik alanı yok sayan yapısı ile şekillenmiş yöntemler kullanıma alınırken gereken titizlik
gösterilmelidir. Müslümanın hem düşünce sisteminde hem de gönlünde imani unsurlar sağlam bir
temelle yer edinmelidir. Müslüman birey gerek dinine gerek şahsiyetine yöneltilen her türlü haksızlık
durumunda, duygularını yönetebilme becerisine sahip olarak kimseye zarar vermeden ve kendisi de
zarar görmeden sakin kalabilirken güçlüklerle veya zorbalıkla doğru bir yöntemle mücadele edebilmeyi
de öğrenmelidir. Bu şekilde kişisel hayatın din ile anlamını bulması ve insanın manevi enerjisini canlı
tutan bir sistem geliştirebilmesi gerçekleşebilir.
Kaynaklar

14 Ebu Mansur el‐Maturidi, Kitabü’t‐Tevhid, çev. Bekir Topaloğlu (İstanbul: İSAM Yayınları, 2020), 352. 15el‐Maturidi, Kitabü’t‐Tevhid, 356. 16 el‐Maturidi, Kitabü’t‐Tevhid, 359.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
165
Alder, Harry. NLP Yüksek Performansa Ulaşmanın Yeni Bilimi ve Sanatı. İstanbul: Sistem Yayıncılık,
1997.
Dilts, Robert vd. NÖROLİNGUİSTİK PROGRAMLAMA. çev. Sinan Köseoğlu. İstanbul: Beyaz
Yayınları, 2006.
Dövücü, Tamer. Türkiye’den NLP ve Sibernetik Uygulamaları. İstanbul, 2001.
İzmirli, İsmail Hakkı. Yeni İlm-i Kelam. Ankara: Umran, 1981.
Maturidi, Ebu Mansur el-. Kitabü’t-Tevhid. çev. Bekir Topaloğlu. İstanbul: İSAM Yayınları, 15. Basım.,
2020.
Özervarlı, M. Sait. Kelamda Yenilik Arayışları. İstanbul: İSAM Yayınları, 4. Basım, 2019.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
166
Bedîüzzaman Said Nursi’de Dünya ve Ahiret Tasavvuru
The Idea Of The World And The Lıfe By Bedıuzzaman Saıd Nursi
Hülya Çayır1
Özet
İnsanın bu dünyadaki hayatı en çok kendisi için gereklidir. Çünkü ebediyet tasavvurunu ve yaratılışının maksadını
anlamasını mümkün kılar. Ayrıca dünya, insanı ölümden sonra ‘ahiret’ âlemindeki ebedi ikametine geçişe
hazırlayan bir talim alanıdır. Dünya, ahirette Allah’a yakınlık elde etmek üzere, ilim, kulluk ve hayırlı ameller
biriktirmeye teşvik edildiği mecazî bir tarladır. Bu şekilde bakıldığında, bu dünya, her açıdan ahiret kadar
ehemmiyetli görünmektedir. Çünkü insanın Allah katındaki durumu, içinde bulunduğu zamanda, Rabbi ile olan
ilişkisinin mahiyetine bağlıdır.
Said Nursî’nin eserlerinde dünyanın üç vechinin olduğunu ve bunların ilkinin âhirete bakan vechi, bir diğerinin
esma-i hüsnaya bakan vechi ve son olarak da yokluk ve fenaya bakan vechi olarak üç şekilde ele aldığını
görmekteyiz. Çalışmamızda, Osmanlı’nın son dönemlerinde ilmi kişiliğiyle temayüz eden Bediüzzaman Said
Nursi’nin tesis etmeye çalıştığı dünya-ahiret tasavvuru ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Kelâm, Dünya, Ahiret, Said Nursi
Abstract
Man’s life in this world is most necessary for himself. Because it makes it possible for him to understand the vision
of eternity and the purpose of his creation. In addition, the world is a training ground that prepares man for the
transition to his eternal residence in the realm of the ‘afterlife’ after death. The world is a metaphorical field where
he is encouraged to accumulate knowledge, servitude and good deeds in order to gain closeness to Allah in the
Hereafter. Seen in this way, this world seems to be as important as the Hereafter in every respect. Because the
status of man in the sight of Allah depends on the nature of his relationship with his Lord at the time he is in.
In Said Nursi’s works, we see that there are three aspects of the world, and the first of them is the aspect facing
the hereafter, the other is the aspect that looks at the esma-I Hüsna, and the last is the aspect that looks at poverty
and evil. In our study, the conception of the world and the hereafter, which Bediuzzaman Said Nursi, who became
prominent with his scientific personality in the last period of the Ottoman Empire, tried to establish, will be
discussed.
Keywords: Kalam, World, Hereafter, Said Nursi
GİRİŞ
Kur'ân'ın 'Allah’a iman’ ile ‘ahirete imanı' sıklıkla birlikte zikretmesi, ahiret konusunun dünya
tasavvurunda ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Kur’ân’a göre; insanoğlunun yeryüzündeki
hayatı, tüm hayatının yalnızca küçük bir kısmını oluşturmaktadır.
İnsanın bu dünyadaki hayatı en çok kendisi için gereklidir. Çünkü ebediyet tasavvurunu ve yaratılışının
maksadını anlamasını mümkün kılar. Ayrıca dünya, insanı ölümden sonra ‘ahiret’ âlemindeki ebedi
ikametine geçişe hazırlayan bir talim alanıdır. Dünya, ahirette Allah’a yakınlık elde etmek üzere, ilim,
kulluk ve hayırlı ameller biriktirmeye teşvik edildiği mecazî bir tarladır. Bu şekilde bakıldığında, bu
dünya, her açıdan ahiret kadar ehemmiyetli görünmektedir. Çünkü insanın Allah katındaki durumu,
içinde bulunduğu zamanda, Rabbi ile olan ilişkisinin mahiyetine bağlıdır.
Yakın dönemde ülkemizde yaşamış önemli mütefekkir alimlerden birisi olan Bediüzzaman Said
Nursi’nin eserleri, kişiliği, fikirleri, üstlendiği misyonu büyük etki uyandırmış ve çeşitli alanlarda
inceleme konusu olmuştur. Eserlerinde ki dünya-ahiret tasavvuruna yönelik kullandığı kişisel üslûp,
insanın manevî âlemindeki dünya tasavvurunun nasıllığı, eserlerinde kıymetli ilmi konuların yanında,

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: hulya.cayir@hbv.edu.tr
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
167
Mümin insanın dünya ve ahiret algısına yönelik soru ve sorunlarına kapsamlı cevaplar getirebilmiş
olması, başta kelam ilmine sunduğu yeni bir bakış açısı araştırılmaya değerdir.
Said Nursî ve yazmış olduğu eserler hakkında bazı akademik çalışmalar vardır. Fakat ilgili alandaki
çalışmaların yeterince olmaması ve mahiyeti hakkında müstakil bir çalışmaya ulaşamamış olmak bu
konunun seçilmesine ve hazırlanmasına sevk eden unsurlardandır.
Araştırma konusu olan “Said Nursî’nin Dünya Ve Ahiret Tasavvuru” başlığı altında; Said Nursi’nin
insanın asl olan vazifesini Kur'an ve Sünnet ekseninde yeniden yorumlayarak dünya hayatının
ehemmiyetini beyan hususunda görüşleri incelenmeye çalışılacaktır. Çalışmada Said Nursî’nin Risale-i
Nur eserleri temel alınacağından, inceleme alanı olan dünya ve ahiret bahsi “Sözler” kitabında ayrıntılı
bir şekilde yer almış ayrıca Şualar, Lem’alar, Asâ-yı Musa, Mesnevî-i Nuriye, Mektubat ve diğer
kitaplarında da bu konulara değinilmiştir. Said Nursî, eserlerinde incelediği konuları sistematik olarak
ele almamıştır. İncelediği konuları, anlattığı bahislerin içerisine serpiştirmiştir. Ayrıca eserleri altı bin
küsur sayfayı bulmaktadır, konuyla ilgili bu kadar çok yazılı kaynağın bulunması çalışmanın toparlanıp
bir kompozisyonla sunulmasının ne denli zorlu olacağını öngöreceğinden konunun ilgili başlıklar altında
sınırlandırılmasını mecbur kılmıştır. Çalışmada yukarıda da değinildiği üzere, dünya-ahiret tasavvuru
incelenerek konunun sınırlandırılmasına gayret edilecektir.
1. Said Nursi’ De Dünya Hayatı
Geçici dünyanın ölümsüz ve dâimî zannedilmesinin çok tehlikeli bir his yanılmasından ibâret olduğunu
kaydeden Bedîüzzaman, oysa insanın husûsî dünyasının dâimâ bir ölüm ve yokluk darbesine mâruz
kaldığını söyler.2
Bediüzzaman Said Nursi’ye göre, dünya dardır, sıkıntılıdır, geçicidir, bütün lezzetleri acılaştıracak
mâhiyetteki ölüm, her an herkesin başındadır. İnsan da aslında çoğu zaman dar dünyaya
yerleşememektedir. Bununla beraber insan bazen bir zerreciğe, bir hâtıraya, bir dakika içine girip
yerleşebilir. İnsanın mâhiyetine öyle mânevî bir donanım yerleştirilmiştir ki, bazen dünyayı yutsa
doymaz, bazen koca dünya kendisine dar ve sıkıcı gelir; bazen de bir zerrecik zevkte boğularak her şeyi
unutabilir. İnsanı yanıltan da bu küçücük heyecânlardır. Oysa insanı batıran, böyle bir kelime içinde, bir
zerrede, bir işârette boğulmasından başka bir şey değildir.3
Bediüzzaman'a göre insan şunu bilmeli ki,
çok geniş tasavvur edilen dünya, aslında hiç de geniş değil, tam aksine dar bir kabir hükmündedir. Fakat
o dar kabrin duvarları aynadan olduğundan, bir biri içinde yansıyarak genişlemektedir. Kabir gibi dar
iken, bir şehir kadar geniş gözükmekte ve insanı yanıltmaktadır. O dar dünyada insan, bir musîbetin
tahrikiyle kımıldansa başını çok uzak zannettiği duvara çarpacak, başındaki hayâli uçuracak, uykusunu
kaçıracaktır. O vakit insan görecektir ki, geniş zannettiği dünyası kabirden daha dar, köprüden daha
müsaadesizdir; ömrü şimşekten daha çabuk geçer.4
Ancak insan, dünyevî ve hayvânî hayat ve cismânî
yaşayış açısından dar olan dünyayı bırakarak, cismâniyeti bırakarak, kalp ve rûhunun hayat derecesine
yükseldiğinde hayal ettiği dünyadan daha geniş bir hayat dâiresi bulacak, bir nûr âlemine girmiş
olacaktır. O geniş âlemin anahtarı ise, “Lâ ilâhe illallah” kelime-i tevhidiyle kalbi söylettirmek ve rûhu
işlettirmekten başka bir şey değildir.5
Bediüzzaman’a göre fıtrat yalan söylemez ve bu kuvve Allah’ın iradesinden gelmekte ve derhal
kendisine uygulama alanı bulmaktadır. Meselâ, çekirdeğin ağaç olma meyli, “Sünbülleneceğim; meyve
vereceğim” demektedir. Bu doğrudur. Zira toprağa düşen çekirdek ağaç olmaya doğru ilk adımı atmış
demektir. Bir kaç bahar sonra ise o, sünbül verip ağaç olmuştur bile; çekirdek, fıtratının gerektirdiğini
söylemiştir. Benzer meyiller, kânûnlar, câzibeler ve gelişmeler, fıtrîdirler ve tekvîn sıfatından gelen
emirlerin üslûbu, ifâde ve görüntüsüdürler.6
Bediüzzaman, Kâinatta her şeyin bir mükemmellik noktası
bulunduğunun tecrübe ile sabit olduğunu söyler. O şeyden, o noktaya bir yöneliş meydana geldiğini;

2
Nursi, Bediüzzaman Said, Lem’alar, Sözler Yay. İstanbul, 2000, s. 166.
3
Nursi, Bediüzzaman Said, Mesnevî’i Nûriye, Sözler Yay. İstanbul, 2000, s.149. 4 Mesnevî’I Nûriye, s.109. 5 Lem’âlar, s. 187-188. 6
Mesnevî’i Nûriye, s. 214.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
168
şiddetli yönelişin, ihtiyaç; şiddetli ihtiyacın, şevk; şiddetli şevkin de, cezbedilmeyi sonuç verdiğini ifade
eder.7
Yani, o eşya yaratılışından beklenen görevi veya görevleri yerine getirebilecek en mükemmel bir
duruma gelinceye kadar gelişmeli veya benzer bir süreç yaşamalıdır. Zira, o noktaya karşı eşyada var
olan meyil, bu süreç boyunca, bir cazibe merkezine kapılmışcasına şiddetlenerek, mükemmel konumuna
doğru yönelir. Bu süreci tayin eden meyil, ihtiyaç, iştiyak Cenab-ı Hakkın dünyada ki kanunlarına
uymayı sağlayan, eşyanın mahiyetine yerleştirilmiş niteliklerdir.8
Bediüzzaman’a göre, eşyanın mahiyetlerinin mutlak anlamdaki mükemmelliği, mutlak anlamda bir
vücuda sahip kılınmalarıdır. Yani, yokluk karanlıklarından, varlık alemine çıkarılmalarıdır. Dolayısıyla
özlerinde yer alan, cezbe kuvvetine kadar çıkan mükemmelleşme meyilleri varlık aleminde, faailiyete
geçme imkânına kavuşmuş olmaktadır. Ayrıca, her varlığın yeteneklerinin ortaya çıkmasını sağlayacak,
ona has bir vücut verilmesi ise o varlığın kendine özel kemâlidir. O da, bu kabiliyetlerini
sergileyebileceği en mükemmel noktaya ulaşıncaya kadar, gelişir ve durmaksızın faaliyet içinde olur.
Böylece Allah'ın iradesine bağlı olarak gelen “Kün!” emri, kâinatın tüm zerreleri tarafından ânında,
eksiksiz ve harfiyen algılanır ve harfiyen uygulanır. Dünyanın bu mahiyeti Cenab-ı Allah’ın varlığının
işâretlerindendir.9
1.1. Dünyanın Üç Vechi
1.1.1. Âhirete Bakan Vechi
Allah’ın bekâsını; akıp geçen bir ırmağın kabarcıklarında parlayıp sönen ışık parıltılarını, güneşin tüm
dünyayı kuşatan dâimî aydınlığına nisbet ederek izah eden Bediüzzaman, dünyada hayatın geçici
olduğunu, ama her bitişten sonra yeni hayatların sayısız şekilde gün yüzüne çıktığını; bunun da hayatı
dâimî ve bâkî olan, varlığı geçici olmayan ve ölümsüz olan Cenab-ı Hakk’ı bildirdiğini beyan eder.10
Bediüzzaman, âlemin bekâsının, ancak Allah'ın bekâsıyla mümkün olduğunu belirtir.11
Dünyayı bir misafirhaneye benzeten Bediüzzaman, gelenlerin çok az kalıp gitmelerinden anlaşılır ki bu
fânî memleketten, bâkî bir memlekete gidilecektir der.12 Bediüzzaman, burada muhabbetin Allah'a
tahsis edilmesinin önemi üzerinde durur. Bediüzzaman'a göre, dünyevî güzellikler üzerinde fânîlik
damgasını gören kalp, bunlardan alâkasını kesip, “Mâdem Sen bâkîsin, yeter, her şeye bedelsin. Mâdem
Sen varsın, her şey var” diyerek Bâkî olan Allah'a dönmelidir.13 Zira aslında fani sevgililer hiç kimseyi
mes'ûd etmemektedir, çünkü fânîdir. İnsanın mahiyetinde ise çok şiddetli bir bekâ aşkı vardır.
Dolayısıyla fânî şeyler onu güldürmekten, sevindirmekten ve huzur vermekten çok ağlatmaktadır,
hüznünü artırmaktadır. İnsanın mahiyetindeki bu şiddetli bekâ aşkından çıkan çok şiddetli bekâ duası
ise, Cenâb-ı Allah tarafından peşînen kabul edilmiştir. Fânî insanlar için bâki bir âlemin yaratılmış
olması, bu duânın kabulünün eseridir.14 Binaenaleyh, fani, kısa, faidesiz ömrünü, bâkî, uzun, faydalı ve
meyvedâr yapmak isteyen herkes, ömrünü Allah'ın rızası yoluna sarf etmelidir. Çünkü Bediüzzaman'a
göre, “ O (c.c) razı olsa, bütün dünya küsse ehemmiyeti yok..”15
1.1.2. Esma-i Hüsnaya Bakan Vechi
Kâinatı cisimleşmiş bir büyük Sübhânî kitap olarak nazara veren Bediüzzaman, bu cisimleşmiş kitabın
bütün sûrelerinin, âyetlerinin, kelimelerinin, harflerinin, sayfalarının ve satırlarının her zaman varlık ve
yokluk arasında çalkalanmaları ve hikmetle değiştirilmeleri bir Cenab-ı Hakk'ın, her şeyi gören ve her

7
Nursi, Bediüzzaman Said, Şuâlar, Sözler Yay. İstanbul, 2000, s.29.
8
Nursi, Bediüzzaman Said, Sözler, Sözler Yay. İstanbul, 2000, s. 528.
9 Lem’alar, s. 177.
10 Sözler, s. 260. 11 Mesnevî-i Nûriye, s. 111. 12 Sözler, s. 69.
13 Lem’alar, s. 21. 14 Lem’alar, s. 16.
15 Lem’alar, s. 160.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
169
şeyin her şey ile bağlarını bilen ve buna uyan bir Nakkâş-ı Zülcelâlin varlığını ve ilmiyle her şeye hâkim
olduğunu bildirdiğini beyan eder.16
Bediüzzaman, Alîm-i Mutlak olan Cenab-ı Hakkın ilminin her şeyi kuşattığını, iradesinin her irâdeden
üstün ve gücünün noksansız olduğunu ifade eder.17 Said Nursi'ye göre, sel gibi akıp giden varlıklar, bu
baş döndürücü yolculuğun ve dünya hayatının sonunda gerçekte yok olmamakta, Allah'ın ilim
dairelerinde ve ebedî manzaralarda yeniden vücut bulmaktadırlar. Binâenaleyh, hadsiz vücut nurları
kazanmak bakımından Cenab-ı Hakk’a intisap etmek ve Onu tanımak herkes için yeterlidir.18
Kâinatın Sâhip ve Mutasarrıfı olan Cenab-ı Hakkın, her şeyi elbette bilerek ve bir gayeye yönelik olarak
yaptığını ve tasarruf ettiğini19 beyan eden Bediüzzaman, O Şâhid-i Zülcelâlin “Alîm-i Bâkî” ünvanıyla
tanınması halinde sevgililerin dünyadan kaybolup gitmesine hasret çekilmeyeceğini; çünkü sevgililerin
vücudunun, kendilerini her an gören Âlim-i Bâkînin ilmi ve nazarı dairesinde beka bulduğunu bildirir.20
Allah'ın (c.c.) her şeyi kuşatan ilmini, kâinat üzerindeki belirtileri açısından ele alan Bediüzzaman,
dünyada var olan hayat verme, vazifelendirme, vazifesine son verme gibi eşsiz değişikliklerin,
nihâyetsiz iş ve eylemlerin ve sonsuz yaratma gerçeğinin, Cenab-ı Hakkın ilim dâiresinin genişliğini
gösterdiğini vurgular.21 Said Nursi’nin veciz bir ifadesi de şöyledir: “Elhasıl: Nasılki şu âlem bütün
mevcudatıyla Sâni’-i Zülcelal’ine kat’î delalet eder; Sâni’-i Zülcelal’in de sıfât ve esma-i kudsiyesi, dârı âhirete delalet eder ve gösterir ve ister.”22
1.1.3. Yokluk Ve Fenaya Bakan Vechi
Bediüzzaman’a göre eşya, varlıklar, canlılar ve bilhassa insanlar yokluğa gitmiyorlar; kudret dâiresinden
ilim dâiresine geçiyorlar, şehadet âleminde gayb âlemine gidiyorlar; kararsızlıklar, değişiklikler ve fenâ
âleminden nurlu bekâ ve istikrar âlemine yöneliyorlar.23 Bu durum, varlıkların mutlak yokluktan
korunmuş oldukları anlamını da ifade etmektedir. Cisim itibariyle dünyadan gitseler bile, geride
mânâları ve ruhları gibi daha hayattar, daha canlı ve daha mânidar bir çok hakîkat bırakıyorlar. Öyleyse
görünüşte eşyayı kuşatan tahrip ve yıkım, gerçekte yokluk değildir; bir yenilenmekten ve gerçek varlığa
kavuşmaktan ibârettir.24
Cenab-ı Hakkın Bâkî olduğunu hatırlatan Said Nursi, varlıkların yokluğa mahkûm oluşunun hiç de
hüzün duyulacak yanı olmadığını, çünkü var olmanın bütün güzelliklerinin O Bâkî’nin tek bir cilvesinin
dahỉ yerini tutamayacağını; Zât-ı Bâki’nin bizâtihî kendi devam ve bekâsının ise her ferdin her
sevdiğinin devam ve bekâsına bedel olduğunu beyan eder. Bediüzzaman’a göre, dünya ve içindeki
şeylerin kalıcı olması yerine; bunların Bâki olan Kadîr-i Zülcelal’in kalıcılığı ve sonsuzluğu, kanaat
ettiği takdirde herkese fazlasıyla yeter.25
2. Nursi’de Ahiret Hayatı
Nursî’nin kozmolojisinde, insanın varoluş maksadı Rabb’imizi algılamak ve anlamaktır. Kur’ânî dünya
görüşünde, Allah herşeyin temelidir; insanı, yeryüzündeki halifesi yani temsilcisi olması, O’nu tanıması,
sevmesi ve O’na kulluk etmesi için yaratmıştır. Allah’ı tanıması için de öncelikle kendi varoluşunun
sırrını çözmesi gerekir. İslâm maneviyatının ve dolayısıyla Nursî’nin insanın manevî yolculuğuna
yaklaşımının, merkezinde yer alan “Nefis terbiyesi, tüm insanî iddialardan vaz geçmek ve aynı anda
kâinatının gerçek merkezinin insan değil, Allah olduğunu idrak etmektir. Nursi’ye göre bu manevî

16 Şuâlar, s. 129.
17 Lem’alar, s. 415- 427.
18 Şuâlar, s. 79.
19 Nursi, Bediüzzaman Said, Mektûbat, Sözler Yay. İstanbul, 2000, s. 90.
20 Şuâlar, s. 82. 21 Şuâlar, s. 559. 22 Sözler, s. 69.
23 Mektûbat, s. 287. 24 Mektûbat, s.159.
25 Şuâlar, s. 77.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
170
yolculuğun anahtarı zikir ve tefekkürdür. Her ikisi de insanın ahiret hayatı için paha biçilmez öneme
haizdir. Bunlar aynı zamanda insanın bu dünyadaki saadeti için de hayatî öneme haizdir26
Bu kâinatın en mühim neticesi, meyvesi ve yaratılış hikmeti hayattır. Elbette yüksek hakîkatlar bu fânî,
kısacık, noksan ve elemli dünya hayatına mahsus değildir. Hayat ve hayata bağlı tüm şeylerin gayesi,
neticesi ve meyvesi; taşıyla, toprağıyla hayattâr olan ebedî âhiret hayatıdır. Demek içinde
bulunduğumuz bu hayat, âhirete îman rüknünü kat’î ispat ediyor ve her baharda haşrin üç yüz binden
fazla numûnelerini gözümüze gösteriyor. İnsanlardan hayatın sırrını anlayanlar ve hayatını kötüye
kullanmayanlar, dâr-ı bekâda ve Cennet-i Âliyede bâkî hayata mazhar olacaklardır.27 Bedſüzzaman'a
göre, Cenab-ı Hak her hayrı kaydetmekte ve her hasenâti muhafaza etmekte olduğundan, dünyadan
göçen insan, "Eyvah! Malım harap oldu! Bütün çalışmalarım hebâ oldu! Şu güzel ve geniş dünyadan
gidip, dar bir toprağa girdim" dememelidir. İnsanı âhirete çağıran, hizmetinin mükafatını verecek olan
ve her hayır elinde bulunan Cenab-ı Haktan başkası değildir. Geçen baharın bütün amel defterlerinin
sayfaları hükmünde olan tohumlarını ve çekirdeklerini muhafaza ederek, yeni baharda gayet ihtişamlı,
görkemli ve yüz kat bereket içinde yeniden ihyâ eden ve sayısız meyveler ihsan eden Cenab-ı Hak, insan
hayatının bütün neticelerini de muhafaza etmektedir.28 İnsanın yaptığı hizmet ve ettiği ibâdetler aslâ
boşu boşuna değildir. Bir mükafat yurdu ve bir saadet mahalli olan, fânî dünyaya bedel bâkî bir Cennet
vardır ve insanı beklemektedir. Cenab-ı Hak, insanın hizmetine karşı alabildiğine bereketli ve cömert
bir lütuf ve fazl içinde mükâfât vereceğini vaat etmiştir. Cenab-ı Hakkın vaadine îmân ve îtimat
etmelidir.29
Bediüzzaman’a göre, insana fevkalâde ehemmiyet veren Zât-ı Zül-Celali ve’l-İkrâm peygamberlerle,
mukaddes kitaplarla, vahiy ve ilham yoluyla kendi varlığından insanı haberdar etmiştir. Gelecek baharın
îcadı kadar kudretine gayet kolay, kat’î ve muhakkak bir sûrette haşri îcat, Cenneti ihsan ve ebedî saadeti
halk edeceğini bildirmiştir. İnsan, elinden gelirse bilfiil, gelmezse niyetiyle, düşüncesiyle, hayâliyle
bütün mahlûkatın dillerini de kendi dili içine alarak, “Hasbunallahü ve ni’me’l-vekîl” demeli ve Cenabı Hakkı dünya âhiret her şeyine vekîl tayin etmeli, Allah’ın ihsân ve ikramına güvenmelidir.30
Yine bu çerçevede Bediüzzaman; “Onlar dünya hayatını seve seve âhirete tercih ederler”31 âyetinin
işaretiyle, âhireti bildikleri ve iman ettikleri halde dünyayı âhirete severek tercih etmek ve kırılacak
şişeyi bâki bir elmasa bilerek rıza ve sevinçle tercih etmek ve âkıbeti görmeyen kör hissiyatın hükmüyle,
hazır bir dirhem zehirli lezzeti, ileride bir batman sâfi lezzete tercih etmek, bu zamanın dehşetli bir
marazı, bir musibetidir. O musibet sırrıyla, hakikî mü’minler dahi bazan ehl-I dalâlete taraftar olmak
gibi dehşetli hatâda bulunduklarını” 32 ifade eder.
Bu kâinat sarayında her bir varlığa yüzer hikmet takan ve yüzer vazife ile donatan ve hikmetlerle yaratan
Allah’ın (c.c.), kıyâmeti getirmemesi ve haşri yapmaması, had ve hesâba gelmeyen hikmetleri ve sonsuz
vazifeleri mânâsız, abes, boş ve faydasız zâyi etmesi demek olur ki, bunu düşünmek bile boşa
yorulmaktır. Adetâ kâinatta herkese görünen hikmet, rahmet ve adâleti inkâr etmekle ancak bu
düşünceye girilebilir. Bediüzzaman ise bu düşüncenin hadsiz derece bâtıl olduğunu beyan eder.33
İnsan, “Orada canlarının çekeceği ve gözlerin zevk alacağı her şey vardır”34 âyetinin de açık işâretiyle,
dünyada numûnelerini tatmış olduğu cismânî lezzetleri Cennete lâyık yüksek bir tarzda-inşaallahgörecek ve tadacaktır.35 Dil, göz, kulak gibi âzâlar ettikleri hâlis şükürlerin ve husûsî ibâdetlerin
mükafatlarını, kendilerine mahsus cismânî lezzetler ve eşsiz ikramlar şeklinde-inşaallah-göreceklerdir.36

26 Mektûbat, s. 444.
27 Lem’alar, s. 515.
28 Sözler, s. 499.
29 Mektûbat, s. 211-212.
30 Sözler, s.65.
31 İbrâhim 3/14.
32 Sikke-i Tasdik-i Gaybi, s. 197.
33 Lem’alar, s.497.
34 Zuhruf 43/71.
35 Şualar, s. 206.
36 Sözler, s. 497.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
171
Nursi, “elbette insanlardan hayatın sırrını anlayanlar ve hayatını sû-i istimâl etmeyenler, dâr-ı bekâda
ve Cennet-i Bâkiyede hayat-ı bâkiyeye mazhar olacaklardır. Âmenna!”37 der.
Sonuç
İslam dinî, Allah’a imanın şeklî ifade biçimi ve Allah’ın emirlerine itaat dışında uçsuz bucaksız bir
maneviyat dünyasını içinde barındırmaktadır. İnsanlar , yalnızca bir Yaratıcının varlığını tasdik etmek
ve çeşitli ibadet ve ritüeller yoluyla ve Onun sadece yasalarına uymak yükümlülüğü ile yaratılmamıştır.
Zira Allah, kabulünü öngördüğü prensipleri koyan veya itaat edilecek yasalar vaz’eden bir Zat olmanın
yanında, ibda ve inşa suretinde halk ettiği mevcudatı, yani yarattığı varlıklar aracılığıyla tanınmak ve
anlaşılmak ister.
Bediüzzaman’a göre, insan Allah’ın kudretine istinat etmeli, rahmetini ittiham etmemelidir. Büyük bir
arzû ile sevdiği, alâkadar olduğu, perişanlığından müteessir olduğu ve ıslah edemediği şu kâinatın, bir
Kadîr-i Rahîmin mülkü olduğunu bilmeli; mülkü sahibine teslim etmeli, Ona bırakmalı; cefâsını değil,
safâsını çekmeli; kederi bırakmalı, keyfini yaşamalı; zahmeti almalı, safâyı bulmalıdır. Çünkü, Cenab-ı
Hak hem Kadîr’dir, hem Rahim’dir, hem Hakîm’dir, mülkünde dilediği gibi tasarruf eder.38 Bu dünyanın
çabuk değişen bir misafirhâne hükmünde olduğunu beyan eden Bedîüzzaman, misafirhâne sahibinin
rahmetinin herkese dost olduğunu kaydeder. Bediüzzaman’a göre, madem her yer misâfirhanedir;
misâfirhane sahibinin rahmeti yâr ise, herkes yârdır. Eğer yâr değilse, her yer kalbe ağır gelir, sıkıntı
verir, herkes düşman olur.39 Dost isteyen için Allah kâfîdir. Eğer, Allah dost ise her şey dost olur. Mal
isteyen için de kanaat yeterlidir. Kanaat eden iktisat eder; iktisat eden bereket bulur.40
Eğer Allah’ın hidâyeti yetişse, îmân nûru kalbe girse, nefis firavunluğu bırakarak Allah’ın kitabını
dinlese, Bediüzzaman’a göre o zaman her taraf aydınlanacak, kâinat bir gündüz rengini alacak, âlem
Allah’ın nûru ile dolacak; geçmiş zamanın, birer peygamberin başkanlığında Allah’a kulluk içinde ve
yüksek makamlara uçmak üzere hazırlanan sâfî ruhlarla dolu olduğu anlaşılacak; istikbâlin, berzah ve
âhiret inkılapları arkasında, rengârenk saadet sarayları ile donatılmış Cennet bağları ve ebedî ziyâfetler
yurdu olduğu görülecek; dünyanın fırtına, zelzele ve sel gibi musîbetlerinin çok latîf hikmetleri
bulunduğu idrâk edilecek; kabrin, ebedî saadet diyârının kapısından ibâret olduğu müşâhede edilecektir.
Demek, Allah’a îman eden, Allah’ın kitabını dinleyen ve Allah’ın vahyine teslim olanların velîsi, gerçek
dostu ve hakîkî yardımcısı hem dünyada, hem ahirette Cenab-ı Allah’tır.41
Kaynakça
Nursi, Bediüzzaman Said, Lem’alar, Sözler Yay. İstanbul, 2000.
Nursi, Bediüzzaman Said, Mesnevî’I Nûriye, Sözler Yay. İstanbul, 2000.
Nursi, Bediüzzaman Said, Şuâlar, Sözler Yay. İstanbul, 2000.
Nursi, Bediüzzaman Said, Sözler, Sözler Yay. İstanbul, 2000.
Nursi, Bediüzzaman Said, Mektûbat, Sözler Yay. İstanbul, 2000.
Nursi, Bediüzzaman Said, Asâ-yı Mûsâ, Sözler Yay. İstanbul, 2000.

37 Lem’alar, s. 327.
38 Nursi, Bediüzzaman Said, Asâ-yı Mûsâ, Sözler Yay. İstanbul, 2000, s. 219.
39 Mektûbât, s. 75.
40 Mektûbât, s. 273. 41 Sözler, s. 284.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
172
Oryantalistlerin Kelâm Tarihi Okuma Biçimi - W. Montgomery Watt Örneği
Orientalists' Way Of Reading The History Of Kalam – W. Montgomery Watt Of Example
Fatıma Zehra AKSOY1
Özet
Kelâm, İslâm düşüncesinde inanç esasları ile ilgili olarak ortaya çıkan, fetihler, tercüme faaliyetleri gibi harici
faktörlerin etkisiyle de gelişip sistemleşen ilimdir. İslâm düşüncesi ile birlikte ortaya çıkmasına rağmen kelâmın
tarihsel sürecini bütüncül, tarafsız, sistematik bir şekilde anlatan tarih yazımından söz edilememektedir. Bunun en
temel sebeplerinden biri, İslâm’ın ilk dönem kelâm eserlerinin sınırlı ve eksik oluşu ve ilk üç asra ait bilinen
bilgilerin ise ideolojik, siyasi fikirler nedeniyle değiştirilmesidir. Kelâmın İslâm felsefesi, akaid, mezhepler tarihi
ile iç içe geçmesiyle özgün bir metodolojisinin olmaması, sosyokültürel yapının etkilerinin göz ardı edilerek,
tarihsel bakıştan uzak ve yanlı bir şekilde okumaların yapılması da kelâm tarihi yazımını engelleyen önemli
sorunlardandır. Doğu dinlerini inceleyen Batılı araştırmacılar olan oryantalistlerin İslâm kelâmını tarafsız,
sistematik ve bütüncül bakışla ele aldığı eserleri bulunmaktadır. Bu çerçevede, oryantalist bir pencereden İslâm
düşüncesinin oluşum dönemini okuyan, farklı soruları ve perspektifi gündeme getiren eserlerden belli ölçülerde
istifade edilebilir. Böylelikle İslâm dininin özüne, temel ilkelerine aykırı olan görüşler ayırt edilerek bu eserlerden
faydalanmak suretiyle kelâm tarihi yazımına katkıda bulunulabilir. William Montgomery Watt da eserlerinde
İslam düşüncesini, tarihsel bir bakış ile sosyokültürel yapıyı, bireyi, grupları ve toplumu merkeze alarak inceleyen
oryantalistlerdendir. Bu çalışmada Watt’ın “İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi” adlı eseri merkeze alınarak
İslam düşüncesi ve mezheplerine yönelik yaklaşımı ve iddiaları ile buna karşılık yöneltilecek eleştiriler ele
alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Oryantalist, W. Montgomery Watt, Kelâm Tarihi
Abstract
Kalam is a science that emerged in relation to the principles of belief in Islamic thought and developed and
systematized under the influence of external factors such as conquests and translation activities. Although it
emerged with Islamic thought, there is no historiography that describes the historical process of kalam in a holistic,
impartial and systematic way. One of the main reasons for this is that the early theological works of Islam were
limited and incomplete, and the known information of the first three centuries was changed due to ideological and
political ideas. The fact that kalam is intertwined with the history of Islamic philosophy, creed and sects, does not
have an original methodology, ignoring the effects of the sociocultural structure and making biased readings away
from the historical perspective are also among the important problems that prevent the writing of kalam history.
Orientalists, who are Western researchers who study Eastern religions, have works that deal with Islamic theology
with an impartial, systematic and holistic view. In this context, works that read the formation period of Islamic
thought through an orientalist window and raise different questions and perspectives can be benefited to a certain
extent. Thus, by distinguishing the views that are contrary to the essence and basic principles of the religion of
Islam, it can be contributed to the historiography of kalam by making use of these works. William Montgomery
Watt is also one of the orientalists who examines the idea of Islam, socio-cultural structure with a historical
perspective, focusing on the individual, groups and society in his works. In this study, Watt's work "The Formation
Period of Islamic Thought" will be centered and his approach and claims towards Islamic thought and sects and
the criticisms to be directed against it will be discussed.
Keywords: Orientalist, W. Montgomery Watt, Theological History
Giriş
Kelâm ilmi, İslâm düşünce geleneği içinde teşekkül etse de ortaya çıkışı ve gelişiminde fetihler ve
tercüme faaliyetleri gibi birtakım harici sebeplerin de etkisinde kalmıştır. İslâm’ın farklı coğrafyalarda
yayılması, kültürler ve dinler arası etkileşime ve zamanla itikadî açıdan muhalif görüşlerin ortaya

1
Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: fatima.aksoy@hbv.edu.tr OCID ID: https://orcid.org/0000-0003-0982-7517
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
173
çıkmasına zemin hazırlamıştır. Kelâm ilmi, İslâm düşüncesinin ortaya çıktığı ilk andan beri var olsa da
kelâm (mezhepler) tarihi yazımı, daha sonraları çoğunlukla Sünnî müellifler tarafından başlatılmıştır.
İslâm düşüncesinin ortaya çıkışı ve oluşumu üzerine yorum yapmaya imkân sağlayacak ilk döneme ait
kaynakların eksik ve sınırlı olması, sonraki döneme intikal eden ilk üç asra ait bilgilerin ise belli siyasi
ve ideolojik hedefler yönünde çarpıtılması nedeniyle kelâm tarihi yazımında geriye doğru bir bütün inşa
etmenin zorluğu kaçınılmaz olmuştur. Bu çerçevede İslâm düşüncesini sistematik, bütüncül, objektif bir
bakışla inceleyen Batılı araştırmacıların eserlerinden de belli ölçüde istifade edilerek kelâm tarihi
yazımındaki zorlukların aşılması sağlanmalıdır.
Kelâm tarihi yazımında “oryantalist” adı verilen, Doğu kültürünü, dinlerini inceleyen Batılı
araştırmacıların ilk dönem İslam düşüncesini yansıtan çok sayıda eseri bulunmakta ve köklü bir
gelenekten beslenen bu eserler çeşitli açılardan incelenmeyi gerektirmektedir. Oryantalistler, kelâm
ilmiyle ilgili eserlerinde, insan ve toplum unsurunu, sosyokültürel yapıyı da göz önünde bulundurarak
teolojik düşünceyi ele almışlardır. Böylelikle inanç ile ilgili meselelerin, tartışmaların salt dini sebeplere
bağlanmadan, birey ve toplumun etkisiyle de şekillenebileceğini ortaya koymaktadırlar. Oryantalistlerin
görüşleri, kelâm ilmine sunduğu katkının yanı sıra İslâm düşüncesi için tehlikeli sayılabilecek nitelikte
de olabilmektedir. Çünkü bazıları, İslâm kelâmını Hristiyan düşüncesine dayandırmakta ve eski Yunan
düşüncesindeki tartışmaların devamı olarak görmektedir. Eserlerini tarihselci bir bakış açısıyla ele
almanın getireceği bazı sorunlar ve fikirlerini metafizik boyuttan uzak tutarak tamamen toplumbilim
etrafında inşa etmeleri, Ehl-i Sünnet ekolünü geç oluşmuş bir akım olarak görmeleri gibi sorunlar da
eleştirilmelerine sebep olmuştur. Bu nedenle oryantalistlerin görüşlerinin mutlaka denetlenerek
alımlanması gerekmektedir.
İslâm kelâm tarihi okumalarında gerek muhteva açısından gerekse teknik açıdan çözülmesi gereken
önemli sorunlar vardır. İslâm düşünürlerinin kelâm ilmini, genel olarak benimsediği ekolün fikirleriyle
ele alması, mensup olunan ekolün görüşünün tek hakikat olarak algılanması ve karşıt görüşlerin
yerilmesi, bu sorunlardandır. Bütüncül olmayan, düşüncenin belli bir kesitinin alınarak parçacı bir
yaklaşım ile kelâm okumalarının yapılması da önemli bir sorun teşkil etmektedir. Belli ideolojik
maksatlarla kelâm ilminde düşüncenin çarpıtılması, seçici davranılması, yanlış anlaşılmaların sıklıkla
görülmesi de temel sorunlardandır. Kelâm tarihini yazan kişinin, geçmişi bugünün şartlarında
değerlendirmeye çalışması ya da bugünü geçmişin olaylarına uyarlama çabası, doğru bir kelâm algısının
oluşumunu engellemiştir. İslâm’daki bu tür sorunları barındıran kelâm algısı, oryantalistlerin
metinlerinde daha objektif ve bütüncül hale dönüşmektedir. Bu araştırmada İslâm kelâm okumalarının
ve yazımının gelişmesini engelleyen sorunların neler olduğu, bu sorunların çözümüne yönelik imkânlar,
öneriler ve oryantalistlerin fikirlerinin, İslâm kelâmına katkısının olup olmayacağı ya da zararlarının
neler olabileceği ele alınacaktır.
Araştırmada oryantalistlerden William Montgomery Watt’ın (ö.2006) İslam kelâmına yönelik görüşleri,
“İslâm Düşüncesinin Teşekkül Dönemi” eseri merkezinde değerlendirilecektir. Watt’ın kelâm ilmi ile
ilgili İslâm’ın özüne aykırı olan görüşlerine yöneltilebilecek eleştiriler ve buna karşılık gelen alternatif
fikirler de çalışma kapsamında sunulacaktır. Bu araştırma ile İslâm dünyasında eksikliği hissedilen
kelâm tarihi yazımı geleneğine katkı sunmak, sınırlı olan kelâm kaynaklarını zenginleştirmek; belli dini
ideolojilerden arınmış, objektif bir bakış açısı ile doğru bir kelâm yaklaşımı oluşturmak
amaçlanmaktadır. Günümüzde kelâm ilminin, mezhepler tarihi, İslâm felsefesi ve akaid ile iç içe girmiş,
ekollerin merkeze alınarak düşünceye ulaşıldığı bir metodolojisi söz konusudur. Kelâm ilminin diğer
ilimlerden ayrı ele alınması, kendine özgü bir yöntem ve yazım geleneğinin oluşturulması, İslâm ilimleri
içerisindeki önemini artıracaktır. Bu çalışma ile farklı kültürlerin bakışından İslâm kelâmı, Watt’ın
görüşleri merkezinde oryantalist düşünceye göre değerlendirilecek ve bu düşüncelere karşı
yöneltilebilecek eleştiriler ortaya konacaktır.
1. Mevcut Kelâm Tarihi Okumalarında Karşılaşılan Temel Sorunlar
1.1 Kaynakların Sınırlılığı
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
174
Kaynakların sınırlılığı ve erken döneme ait kelâm eserlerine ulaşılamaması kelâm tarihi okumalarında
karşılaşılan önemli bir sorundur. Özellikle Ehl-i Sünnet öncesi dönemde Mutezile, İbadi, Şii kelâmına
yönelik kaynaklar oldukça sınırlıdır.
1.2 Kaynakları değerlendirme ve yöntem sorunu
Kaynakların sınırlılığının yanı sıra elde edilen kaynakların da işlenmesinde önemli bir yöntem sorunuyla
karşılaşılmaktadır. Birtakım dini ve ideolojik amaçlarla bilgilerin çarpıtılması nedeniyle nesnel, tarafsız
bir okuma biçiminden söz edilememektedir. Ayrıca kelâm tarihi okumalarında kronolojik olarak geriye
dönük bir bütün inşa etmede ve tarihselci bir metotla okumaların yapılmasında bazı zorluklar
yaşanabilmektedir.
1.3 Yaklaşım eksikliği
Kelâm kaynaklarında yer alan bilgilerin, ideolojik maksatlarla çarpıtılması, okumaların seçici, parçacı
olarak, düşüncenin belli bir kesitinin alınarak, ekol merkezli yapılması sıhhatli bir yaklaşıma engel teşkil
etmektedir. İslâm düşüncesinde bir mezhebin kendi görüşleriyle ittifak halinde olmayan diğer
mezhepleri dışlaması, yargılaması ve görüşlerini empoze etme çabası önemli bir sorun olmaktadır.
1.4 Anakronizm ve vigizm
Geçmişte olanın bugün netice vermesi, bugüne uyarlanması veya bugün yaşanılan olayların geçmişe
yönelik kurgulanması şeklinde bir bakış açısı ile kelâm okumalarının yapılması da önemli bir sorundur.
Örneğin Watt, İslâm alimlerinin görüşlerini Hz. Muhammed vb. gibi önceki nesillerdeki meşhur
otoritelere dayandırdıklarından bahsederek anakronizm ve vigizm tuzaklarına düştüklerini ifade eder.2
1.5 İnsan ve toplum unsurunun gözardı edilmesi
İnsanın psikolojik durumunun etkilerinin ve toplumun içinde bulunduğu sosyal, ekonomik, kültürel,
siyasi vb. şartların göz ardı edilerek kelâm okumalarının yapılmasıyla birlikte önemli sorunlar meydana
gelmektedir. İnsanların gruplar ile iletişiminin, etkileşimin, toplumun siyasi, ekonomik vb. yapısının
olayların ve olguların ortaya çıkışında önemli bir etkisi vardır. Bu nedenle insan ve toplum merkezinde
kelâm tarihi okumaları yapılmalıdır.
1.6 Genel kabule dayalı, mezhep odaklı kelâmi görüşlerin yaygın olması
Olayların ve düşüncenin belli bir ekolün görüşleri çerçevesinde ele alınmasıyla yanlı bir tutum
sergilenmekte, bu da nesnel, tarafsız bir bakışla kelâm okumalarının yapılmasını engellemektedir.
Şiiliğin genelde imamet teorisi kapsamında ele alınıp, kelâmı etkileyebilecek usule dair görüşlerine
değinilmemesi, bu soruna örnek olarak gösterilebilir. Aynı zamanda Hariciliğin Ehl-i Sünnet ekolünün
penceresinden bakıldığında isyankar, radikal bir akım olarak görülmesine karşın oryantalist metinlerde
onların entelektüel yönüne de vurgu yapılması dikkat çeken bir örnektir.3
2. Oryantalistlerin Kelâm Tarihi Okuma Biçimi
İslâm dinini benimsememiş ancak İslâm düşüncesi üzerine ciddi çalışmalar yapmış, önemli iddialar
ortaya atmış, kelâm ilmine gelenekselcilikten uzaklaştırarak modernlik, canlılık katmış olan Batılı
İslambilimcilerin birikimleri, köklü bir süreçten beslenmektedir. Oryantalistler, görüşlerini doğru ve
nesnel bir şekilde ifade edebilmek için yazılı, eski metinlere ulaşma, doğru ve ilk kaynaklardan bilgi
edinme konusunda hassas davranmışlardır.4
Olay ve olguları değerlendirirken bilimsellik, tarihsellik,

2
Watt, W. Montgomery, “İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi”, çev. Osman Demir, Ankara, 2020
3
Watt, çev. Osman Demir, a.g.e.
4
Watt, W. Montgomery, “Oryantalistlerin İslam Araştırmaları”, çev. M. Kazım Gülçür, Selçuk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 4 (1991)
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
175
objektiflik ilkelerine riayet ederek düşüncelerini sistemleştirmişlerdir. Meseleleri salt dini sebeplere
bağlı kalmadan ele almışlar, sosyoloji, psikoloji, coğrafya, siyaset gibi farklı disiplinlerin verilerinden
de istifade etmişlerdir. İnsanı ve toplumu merkeze alan bir yaklaşımı benimseyerek olayların
teşekkülünde farklı etkenlerin de olabileceğini göz önünde bulundurmuşlardır. Yaşanılan coğrafyanın,
karakterler, fikirler üzerinde etkili olabileceği iddiasında bulunmuşlardır. Örneğin, Harici adı altında
ortaya çıkan grubun çölde yaşaması, bedevi, göçebe bir hayat tarzını benimsemeleri, onların sert, asabi
bir karaktere bürünmelerine ortam hazırlamıştır. Bu da siyaset alanında başlayarak itikadi fikirlerinde
yüzeysel, zahiri anlama şeklinde olumsuz bir şekilde yansımıştır. Hatta kendileri gibi düşünmeyenlere
karşı baskıcı, zorlayıcı tavra sahip ve şiddet eğilimli olmalarına bir etken de yaşadıkları hayat biçimi
olabilmektedir. Oryantalistlerin, kelâm tarihi okumalarında izledikleri yöntemi olayların kronolojik ve
tarihselci bakışla inceleme esası oluşturmaktadır. Sebep-sonuç ilişkisi içerisinde olayların oluş sırasına
göre, arka planında yatan etkenlerin de hesaba katılmasıyla yaptıkları bir okuma biçimleri vardır.
3. Oryantalistlerin Eleştirilen İddiaları
- Oryantalistler, İslâm düşüncesinin Gazali’den itibaren gerileme sürecine girdiğine yönelik
iddiaları ile eleştirilerin odağı olmuştur. Ancak bu düşüncelerinden zamanla vazgeçmişler ve
aksine İslâm düşüncesinin ilerlemeci bir hal aldığını ifade etmeye başlamışlardır.
- Oryantalistlerin Mutezile ekolüne olan ilgileri ve Ehl-i Sünneti geç dönemde ortaya çıkan bir
mezhep olarak görmeleri de eleştirilmelerine neden olmuştur.
- Tarihselci bir bakış ile kelâm okumalarını yapmaları, birtakım risk ve sorunların ortaya
çıkmasına ve buna yönelik eleştirilerin yapılmasına zemin hazırlamıştır.
- Oryantalistlerin kelâm tarihi okumalarında tamamen toplumsal, sosyokültürel yapı odaklı bir
metot izlemesi, metafizik boyuttan uzaklaşmalarına ve buna yönelik eleştirilere neden olmuştur.
- İslâm düşüncesinin temelini Hristiyanlık düşüncesine dayandırmaları ve Grek düşüncesindeki
tartışmaların devamı niteliğinde görmeleri de eleştirilmiştir.
4. W. Montgomery Watt
4.1. Hayatı
W. Montgomery Watt, 14 Mart 1909, İskoçya doğumlu, Hristiyan bir aileye mensup olan İngiliz tarihçi,
oryantalisttir.5
Öğrenimini İslâm teolojisi üzerine tamamlamıştır ve bu alanda birçok eser kaleme
almıştır. Annesinin vefatı ve eğitim hayatında yaşadığı aksaklıklar nedeniyle manevi bir desteğe ihtiyaç
duydu. Bunu da Katolikliğe olan yakınlığından kilise ile gidermeye çalıştı. O sıralarda İslâm dinini
arkadaşı vasıtasıyla tanımaya başladı ve kendisini İslam teolojisi üzerine geliştirdi.6
Arapça eğitimi de
aldıktan sonra doktora çalışmasını tamamlayıp, profesörlük görevini yerine getirmiş, bir süre sonra da
kilisede papazlık yapmıştır.7
İslâm düşüncesi üzerine yazdığı birçok kitabı, makalesi bulunmaktadır.
Bunlardan bazıları Türkçeye çevrilmiştir. 24 Ekim 2006 tarihinde Edinburgh’ta vefat etmiştir.8
4.2. Düşünce Sistemi ve İslam Kelâmına Yönelik İddiaları
Watt’a göre İslâm, o dönemdeki tarihî şartlarla izah edilemeyecek tarzda aşkın bir kaynaktan geldiği
izlenimi uyandırsa da tarihî şartlarda form ve muhteva kazanmıştır.9
Watt, İslâm dininin ilahi kaynaklı
olduğu düşüncesini benimsemiştir ancak daha çok tarihi süreç içerisinde beşeri bir olgu yönüne
değinmiş ve bu görüşünü bütün çalışmalarında ortaya koymaya çalışmıştır. Watt, kelâm ve mezhepler

5
Görgün, Tahsin, W. Montgomery Watt, TDV İslam Ansiklopedisi, 2013
6
Görgün, a.g.e.
7
Görgün, a.g.e.
8
Görgün, a.g.e.
9
Görgün, a.g.e.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
176
tarihi okumalarında dikkat edilmesi gereken bazı ilkelere göre düşünce sistemini oluşturmuştur. Bu
ilkeler;
- Ekollerin değil, şahısların merkeze alınması,
- Mezheplerin isimlendirilmesinde objektiflik ilkesinin gözetilmesi,
- Kaynakların değerlendirilmesinde kronolojik sıralamanın esas alınması,
- İtikadi hükümlerin çağdaş siyasi ve tarihi durumla ilişkilendirilmesinin gerekliliğidir.10
Watt, bu ilkeleri dikkate alan bir okuma biçimini benimseyerek insan ve toplum unsurlarına oldukça
önem vermiş, olayları ve olguları salt dini sebeplerle değil sosyal, kültürel, ekonomik, siyasi yapının
etkileriyle de değerlendirmiştir. Olayları, sosyolojik ilkelerle, zihniyet analizi yaparak ele almıştır.
Örneğin, Hariciliğin Sünni bakışla isyancı, aşırı, radikal bir grup olarak görülmesine karşın Watt, bu
grubun ortaya çıkışında yaşadıkları coğrafyanın etkisiyle bedevi bir yaşam tarzını benimsemelerinin
karakterlerine yansımasından ve çölün özgürlüğünden yeni siyasi düzene geçişte uyum
sağlayamadıklarından bahseder. Ayrıca ilk kelâm tartışmalarının İbadilik ekolüne mensup kişiler
tarafından yapıldığını iddia ederek de Hariciliğin entelektüel yönüne vurgu yapar.11
Watt, kelâmın teşekkülünde siyaset kurumunun, sultanlarla olan ilişkilerin, tercüme faaliyetleri, fetihler
gibi harici unsurların oldukça etkili olduğu görüşündedir. Kelâm okumalarında Şam, Bağdat, Basra gibi
önemli şehirlerin tarihlerinden, sosyal, kültürel hayattın etkilerinden de bahseder. Watt’ın en büyük
iddialarından biri; Ehl-i Sünnet ekolünün geç bir dönemde, 3. asırda ortaya çıktığı ve sistemleştiği
düşüncesidir. Watt’a göre Ehl-i Sünnet; Haricilik, Mutezile, Şia gibi ekollerin düşüncelerinden ve fıkıh,
hadis, tefsir, tasavvuf alanlarının birikimden faydalanarak oluşumunu tamamlamıştır. “İslâm
Düşüncesinin Teşekkül Dönemi” eserinde, Sünniliğin oluşumunu tamamlamasını bir zafer olarak
adlandırır ancak öncesinde Ehl-i Sünnet’ten Genel Hareket olarak bahseder ve bu hareketin Haricilik,
Şia gibi diğer gruplara karşı daha ılımlı ve mutedil olduğunu da ifade eder.12 Ancak Watt’ın Ehl-i
Sünnetin çok geç bir dönemde oluşumunu tamamladığına yönelik görüşleri oldukça eleştiri almıştır.
Watt’a göre İslâm düşüncesi, her ne kadar fikri açıdan kendini yeterli görse de 900’lü yıllara kadar
Müslümanlar Yunan düşüncesindeki sistemi, düşünceyi kabul etmişler ve etkilenmişlerdir.13 Watt’ın
İslâm düşüncesini sünnilik temelinden uzaklaştırıp Grek ve Hristiyan düşüncesine dayandırması ve
devamı niteliğinde görmesi tenkit edilen, kabul görmeyen iddialarındandır.
Sonuç
İslâm düşüncesinin teşekkülünden itibaren günümüze kadar geçirdiği tarihsel süreçte köklü bir kelâm
tarihi yazımı geleneğinden söz edilememektedir. Genelde kelâm ilmine yönelik yazılan eserleri,
mezhepler tarihi kitapları oluşturmaktadır. Bu alandaki eksikliğe muhteva ve yöntem açısından var olan
bazı sorunlar neden olmaktadır. Bu sorunların tespit edilerek çözülmeye çalışılmaması halinde kelâm
ilmi, İslâmi ilimler arasındaki büyük öneme sahip yerini muhafaza edemeyecektir. İslâm düşüncesindeki
mevcut düşünce tarihi okumaları, metinler ve rivayetler üzerinden yapılmakta, yöntemi ise mezhepler
tarihi, akaid, İslâm felsefesi ile iç içe geçmiş halde olduğundan kelâın kendine özgü bir metodolojisi
bulunmamaktadır. Kelâm tarihi okumalarının objektiflikten uzak, bütüncül olmayan, belli kesitlerin
seçilerek yapılması ve düşünceye sürekli aynı bakış açısıyla yaklaşılması, olayları değerlendirirken
kronolojinin esas alınmaması, ekol merkezli bir anlayış ile okumaların yapılması gibi sorunlar kelâm
tarihi yazım geleneğimizin yerleşmemesine neden olmuştur.
İslâm düşüncesine farklı bir pencereden, objektiflik, bilimsellik ve tarihsellik ilkelerine riayet ederek
bakan ve olayları yorumlayan Batılı İslâmbilimciler olarak oryantalistlerin teoloji alanında yaptıkları
çalışmalar, kaleme aldıkları eserler incelenerek İslâm kültürüne kazandırılmaya değer niteliktedir.

10 Watt, çev.Osman Demir, a.g.e.
11 Watt, çev. Osman Demir, a.g.e.
12 Watt, çev. Osman Demir, a.g.e
13 Watt, W. Mongomery, “Özet Kelâm Tarihi”, çev. Adnan Bülent Baloğlu, D.E.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi 10
(1998): 119-128
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
177
Oryantalistlerin kelâm tarihi okuma biçimleri, içinde bulunulan dönemin şartlarının göz önünde
bulundurulması ve merkeze insan-toplum unsurlarının alınması şeklinde olduğundan meselelere salt
dini, siyasi ideolojiler çervesinde bakılmamaktadır. Bu da sağlıklı bir tarihsel okumayı sağlamaktadır.
Oryantalistlerin İslâm teolojisi üzerine olan düşüncelerini, sosyoloji, psikoloji, dilbilimi gibi farklı ilgili
ilim dallarıyla da bağdaştırmaları, nesnel ve köklü bir yazım geleneğine sahip olmalarında önemli bir
etken olmuştur. Bunun yanı sıra en doğru ve ilk kaynaktan bilgileri edinme çabaları da sıhhatli bir okuma
anlayışları olduğunun göstergesidir. Onların okuma biçimlerinin İslâm’a kattığı faydalar ile birlikte bazı
zararlarının da olduğu söylenebilir. İslâm dininin özüne aykırı nitelikteki iddiları, İslâm alimleri
tarafından eleştirilmiştir. Dolayısıyla oryantalist düşüncenin denetlenerek, tenkit edilerek İslâm
kültürüne dahil edilmesi İslâm dinine gelebilecek zararlardan korunmak için önem arz etmektedir.
Oryantalistler arasında İslâm düşüncesine önemli katkıları olan W. Montgomery Watt da bu alanda
birçok eser kaleme almış, İslâm teolojisi üzerine modern ve tarihselci bir bakışla iddialar ortaya atmıştır.
Bu iddialarından bazıları kabul görmeyip eleştirilse de İslâm alimleri tarafından birçok görüşünden
istifade edildiği gerçektir. Olayları toplumbiliminin verileri etrafında, insan odaklı bir anlayışla
değerlendirdiğinden genel kabul görmüş, nesnel olmayan yargıları yıkmış, kelâm ilmine bir güncellik,
canlılık ve bilimsellik kazandırmıştır. En önemlisi de oryantalistler, kelâm ilmine yönelik iddiaların,
düşüncelerin doğruluk ve yanlışlığından öte insana kalıplaşmış düşüncelerden arınmış bir bakış açısı
kazandırmaları yönüyle önemli bir katkı sunmuştur. Oryantalistlerin İslâm dininin özüne aykırı görülen,
temel ilkeleriyle çelişen, tehlikeli sayılabilecek görüşleri ise denetlenerek alıntılandığında bizi
kaynakları araştırmaya, bakış açımızın taassuptan uzak, rasyonel olmasına sevk etmektedir.
Kaynaklar
Görgün, Tahsin, W. Montgomery Watt, TDV İslam Ansiklopedisi, 2013
Watt, W. Mongomery, “Özet Kelâm Tarihi”, çev. Adnan Bülent Baloğlu, D.E.Ü İlahiyat Fakültesi
Dergisi 10 (1998): 119-128
Watt, W. Montgomery, “İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi”, çev. Osman Demir, Ankara, 2020
Watt, W. Montgomery, “Oryantalistlerin İslam Araştırmaları”, çev. M. Kazım Gülçür, Selçuk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4 (1991)
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
178
Kötülük Sorunu ve İlâhî Adalet
The Problem of Evil and Divine Justice
Mustafa YÜKSEL1
Özet
İnsanın, kâinatta karşılaştığı ve dindarlık terminolojisinde musibet olarak algılanan kötülükler karşısında varlığı
ve işleyişini anlamlandırmak için sorgulama mekanizmalarını harekete geçirdiği yadsınamaz bir gerçektir. Bu
anlama ve anlamlandırma faaliyetleri, kimi zaman –ki özellikle günümüzde- Tanrı’nın varlığını sorgulama ve söz
konusu problem üzerinden O’nun yokluğunu temellendirme çabalarına sahne olmaktadır. Günümüzde seküler
inkârcı düşünce akımlarının genelde teizmi, özelde de Tanrı’yı devre dışı bırakmak için aktif olarak kullandıkları
argümanların başında gelen kötülük problemi karşısında savunmacı pozisyonunu koruyan teist düşünce sahipleri,
söz konusu probleme karşı cevap mahiyetinde teodiseler üretmeye çalışmışlardır. Her ilmi disiplinin kendi iç
dinamikleri çerçevesinde ürettiği teodiseler, ayrı ayrı ele alındığında problemi temellendirmeye kâfi gelmese de,
bir bütün olarak kabul edildiğinde bireylerin anlam dünyasında tatmin edici açıklamalar ve cevaplar koleksiyonu
oluşturur.
Anahtar Kelimeler: Tanrı, insan, kötülük, evren, teodise
Abstract
It is an undeniable fact that man activates interrogation mechanisms in order to make sense of his existence and
functioning in the face of evils that he encounters in the universe and that are perceived as calamities in the
terminology of religiosity. These understanding and interpreting activities are sometimes the scene of efforts -
especially today- to question the existence of God and to justify his absence through the problem in question,.
Currently, theist thinkers, who maintain their defensive position against the problem of evil, which is one of the
arguments that secular denialist thought movements actively use to disable theism in general and God in particular,
have tried to produce theodises as an answer to the problem. Although the theodices produced by each scientific
discipline within the framework of their internal dynamics are not sufficient to base the problem when considered
separately, they create a collection of satisfactory explanations and answers in the semantic world of individuals
when accepted as a whole.
Keywords: God, human, evil, universe, theodicy
Giriş
İnsanlık tarihi boyunca zıtlıklar üzerine kaim olan varlık düzenini ve işleyişini anlama ve
anlamlandırmada zorluk çekilen hususlardan bir tanesi de kötülük sorunudur. Yaşanan acılar, meydana
gelen doğal felaketler karşısında sarsıntı yaşayan insan, yaşananları anlama çabası sürecinde kimi zaman
Tanrı’yı sorgulama, zaman zaman da yargılama durumuna gelebilmektedir. Bu durum sadece
insanoğluna has bir durum da değildir. Kur’an-ı Kerim’de yer verilen Allah’ın, ilk insan Hz. Âdem’i
yaratarak yeryüzünde halife kılma iradesini açıklayınca meleklerin iç yüzünü/hikmetini
kavrayamadıkları için bir takım endişeleri sebebiyle bazı sorularına muhatap olduğu sürecin anlatıldığı
kıssa2
, ayrıca Hz. Âdem’in yaratılmasından sonra O’na secde edilmesi emri karşısında şeytanın bir takım
batıl kıyaslar sonucu kendi varlığı açısından kötü gördüğü için Allah’ın hükmünü çiğnemesinin
anlatıldığı kıssa3
tartışmalı meselenin insanlık tarihi kadar kadîm olduğunu gösterir. Dolayısıyla
insanoğlu da yaratılış gayesi ve imtihan gereği muhatap olduğu musibet ve kötülük olarak gördüğü
hâdiseleri anlamaya ve anlamlandırmaya çalışmıştır. Evrende var olan kötülükleri tüm yönleriyle
anlamlandırmaya çalışan düşünürler, farklı bakış açılarıyla sorunu sistematize bir temele oturtma çabası

1 Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Temel İslâm
Bilimleri Anabilim Dalı, e-posta: mustafa.yuksel@hbv.edu.tr, ORCİD ID: https://orcid.org/0000-0002-3555-
4105
2
Bakara, 2/30-33.
3
Bakara, 2/34-36.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
179
içerisine girmişler. Bu konu doğrudan ve dolaylı olarak ilgi alanına girdiği felsefe, teoloji (kelam),
mistisizm (tasavvuf), sosyoloji, psikoloji ve sonuçları açısından hukuk disiplinlerine yansıyan yönü de
bulunduğundan söz konusu alanlarda ele alınmış ve problem çerçevesinde cevaplar üretilmeye
çalışılmıştır.
1. Kavramsal Çerçeve
Sözlükte “kötü olmak, kötülüğe meyletmek, kötülük yapmak” ve “kötü, en kötü, çirkin, zararlı” gibi
anlamlara gelen bir masdar-isim olan şerr (çoğulu eşrâr) hayrın karşıtıdır. Kelimeye terim olarak
“kimsenin hoşlanmayıp yüz çevirdiği zararlı ve kötü şey; hür iradenin reddettiği ve kendisinden
kurtulmaya çalıştığı her şey; zararlı şeylerin yayılması; bir şeyin kendi tabiatıyla örtüşmemesi” gibi
mânalar verilmiştir.4
Bunların yanında;
Filozoflara göre kötülük, salt yokluktan ya da eşyanın kemalinin yokluğundan ibarettir. Ahlakî anlamda
maksada uygun olmayan iyi, olmayan kötüdür. Psişik anlamda tabiata uygun olan iyi, olmayan kötüdür.
Tabiatın meylettiği iyi nefret ettiği ise kötüdür.5
Temelde kötülüğü insandan kaynaklı kötülük olan ahlakî ve doğadan/Tanrı’dan kaynaklı tabiî veya
metafizik kötülük olmak olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Metafizik ve tabii kötülükler, evrenin
sonluluğu ve sınırlılığı durumu ile yaratılmışların yetkinsizliğini olarak kabul edilmektedir. Bununla
birlikte doğal afetler, doğuştan veya sonradan oluşan hastalıklar ve ölümler de bu çerçeveye dâhil
edilmektedir.6
Ahlaki kötülükler ise, insanın olumsuz karakter özelliklerinden ve kendisine ve başkasına
zarar verici eylemlerinden oluşan bir kötülük dairesidir. Bu kötülük türünde fail tamamen insandır.7
2. Kötülük Probleminin Temelleri
Oldukça uzun geçmişi olan kötülük problemini ilk kez dile getirenlerden biri, milattan önce yaşamış
ünlü Yunan filozofu Epiküros'dur (ö. M.Ö/270).8
O’nun dilemması şu şekilde sunulur: “ (Tanrı)
kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O halde O güçsüzdür. Gücü yetiyor da O istemiyor mu?
O halde O kötücüldür. Hem gücü yetiyor, hem de canı istiyor mu? O halde kötülük nereden geliyor?9
Daha sonra 18. yüzyılda David Hume (ö. 1776) ve Voltaire (ö. 1778) gibi önemli isimlerin sistematize
ederek temellendirmeye çalıştığı kötülük problemi, bugün teizme karşı ateizmin elindeki en güçlü
kozlardan birini oluşturur. Hume’un, bu konuda ortaya koyduğu analojisi şöyledir: “Ona göre, bir insan
tasarlayalım. Bu kişi, kudret, iyilik ve irade gibi en yetkin sıfatlara sahip birinin, bir eser ortaya
koyduğunu düşündürelim. O kişi, bu eseri görmesin. Acaba o, bu eseri nasıl tasarlar? Her halde o,
mükemmel bir varlığın, eserinin de mükemmel olmasını içtenlikle umar. Ama onun önüne bu
mükemmel varlığa ait saçma sapan bir eser konursa o, bu duruma şaşar kalır. Ancak o, yapıcısı hakkında
hiçbir şekilde bilgilendirilmeden salt eserle yüz yüze getirilirse hiçbir zaman bu esere bakarak
yapıcısının mükemmelliği fikrine ulaşamaz.10 Voltaire ise "eğer Tanrı iyi ise, kötülüğü yok etmeyi
istemelidir ve eğer mutlak kudret sahibi ise, kötülüğü yok edebilmelidir; ancak ne yazık ki kötülük
vardır; o halde ya Tanrı mutlak kudret sahibi değildir ya da iyi değildir”11 demektedir.
Çağdaş düşünürlerden J. L. Mackie de kötülük sorununun net bir şekildeki görüntüsünü önermeler
üzerinden sunmaktadır: “Tanrı mutlak güçlüdür/kudret sahibidir, Tanrı tamamen iyidir, ancak hala
kötülük vardır.” Aralarında çelişki var gibi görünen ve teolojik düşüncenin temel yapısını oluşturan bu
üç önermenin herhangi ikisi doğru kabul edildiği durumda, üçüncüsü yanlış kabul edilmiştir.12 Bu

4
Yavuz, Yusuf Şevki, “Şer”, DİA, XXXVIII, s. 539. 5
Özdemir, Metin, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 13-14.
6
Özcan, Zeki; Çam, Tuğba, Kötülük Problemi Neden İmana Engel Değildir, AKİD, c. 2, sy. 1, s. 53-54, 2019. 7
Özcan, Zeki; Çam, Tuğba, Kötülük Problemi Neden İmana Engel Değildir, AKİD, c. 2, sy. 1, s. 53-54, 2019.
8
Çevik, Mustafa, David Hume'da Kötülük Sorunu, Dini Araştırmalar Dergisi, C.6, S. 16, s. 27, 2003.
9
Özdemir, Metin, a.g.e, s. 12.
10 Haklı, Şaban, Kötülük Problemi Yaklaşımlar ve Eleştiriler, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, s. 200. 11 Özdemir, Metin, Kötülük Problemine Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 234. 12 Özdemir, a.g.e, s. 42.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
180
anlayışa göre, Tanrı, kötülüğün varlığına rağmen her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve iyiyi seven bir
Tanrı olamaz. Eğer bu önermelerin aynı anda doğruluğu kabul edilirse bu çelişki doğurur. Bu durumda
teistik diniere ait olan bu teolojik anlayış rasyonel olmaktan çıkar. Çünkü teistlerin Tanrı'sı "her şeye
gücü yeten", "her şeyi bilen" ve "iyiliği seven"dir. Ve bütün bu sıfatları taşıyan bir Tanrı'ya rağmen
"kötülük" neden hala vardır? Eğer 'Tanrı her şeyi bilendir ama her şeye gücü yeten değildir' ve böylece
de 'kötülük vardır' denirse, bu mantıken çelişkili bir durum oluşturmaz. Veya Tanrı her şeye gücü
yetendir, ama her şeyi bilen değildir ve böylece kötülük vardır denirse yine çelişkili bir Tanrı anlayışı
olmamış olur.13
Kötülüğün Tanrı açısından bir sorun olduğunu düşünen bu anlayışın, dahası, onun adına alternatifler
üretip, sonra da bu alternatiflerin sorunun çözülmesinde yetersiz kaldığını ifade edenlerin, O’nun
koyduğu bir sistemi (ödül-ceza sistemi) dikkate almamaları çok şaşırtıcıdır. Sonuçta, burada sorunun
Tanrı'dan değil, insanın kendisinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır.14
Burada Epikürosçu anlayışa karşı temelde iki soru üzerinden cevap verilerek konu temellendirilmeye
çalışılmıştır:
1. Tanrı'nın iyi olması, kötülüğü yok etmesini gerektirir mi?
2. Tanrı'nın kötülüğü yok etmemesi mutlak kudret sahibi olmadığını ya da kötülük karşısındaki
acziyetini gerektirir mi?
Batı düşüncesinde, bu anlayışın karşısında en sağlam bir şekilde ve açık yüreklilikle Leibniz'in
durduğunu görmekteyiz. Onun penceresinden olay şöyle görülmektedir: “Tanrı gerçekten sonsuz
hikmet, iyilik ve kudret sahibi olduğu için, mümkün dünyalar içerisinde en iyi dünyayı, yani mümkün
olan en yüksek ölçüde iyiliğin toplam miktarının kötülük tarafına ağır bastığı bir dünyayı yaratmak
durumundaydı. Bu nedenle, bizim her şeyden önce mükemmel Varlık fikrinin de gerektirdiği gibi,
mantıksal olarak en iyi dünyada yaşadığımız apaçık bir husustur.”15 Yine Leibniz'e göre, Tanrı
kötülüğün bulunmadığı bir dünyayı yaratabilirdi. Ancak böyle bir dünya, kendisinde özgürlük
bulunmadığı için özgürlüğün bulunduğu dünyadan daha az iyidir.16 Aynı düşünceye Swinburne’de de
rastlamaktayız. O, dünyada kötülüğün bulunmasını kısaca şu şekilde ifade etmektedir: "Bazen hata etse
de insanların özgürce hareket ettiği bir dünya, masum ve otomat insanların bulunduğu dünyadan daha
iyidir."17
Batı düşüncesinde Leibniz’e gelinceye kadar salt insanî ya da felsefî bir sorun olarak tartışılan kötülük
problemi, ondan sonra ilâhî adalet bağlamında farklı bir formatta ele alınmıştır.18 Bugün ise seküler
düşünce akımlarının daha çok Tanrı’yı yargılama düşüncesi üzerinden O’nun varlığını sorgulama
amacıyla ele alınan söz konusu problem, üretilen bir takım sorular üzerinden güncelliği korunmaya
çalışılmaktadır.
3. Kelamî Gelenekte Kötülük Sorunu ve Eleştirisi
Mu'tezile, ilahi irade, kudret ve yaratmanın kötülüklerle ilişkisinin bulunmadığını söyleyerek
kötülüklerin yaratıcısı olarak fiilin sahibine işaret etmektedirler. Mu'tezilî anlayışa göre, Allah kullarının
maslahatını gözetmek zorundadır. Bu zorunluluk, Onun iyiliğinden kaynaklanmaktadır. Onları da zaten
bu yüzden yaratmıştır. Yani onların dünyaya gelip ahiret yurdu için hazırlık yaparak oradaki ebedi
mutluluğu hak etmelerinin kendi maslahatları açısından daha uygun olduğu için yaratmıştır Allah onları.
O, kulları adına böyle bir iyiliği reddedemezdi. Çünkü bu Onun iyi olan zatına yakışmazdı. Bu
bakımdan, "fesad (bozukluk), gerçekte isyanlar (me'asî)dır. Allah'ın verdiği kıtlık, kuraklık ve ekinlerin
telef olması gibi felaketlere gelince, bunlar mecazi anlamda kötülük (şerr) olan, gerçekte ise iyi (salah)
ve hayır olan şeylerdir. Allah bunları, onlara acıdığı için yapar. Çünkü onlar başlarına gelen bu şeylere

13 Çevik, a.g.m, s. 25-26. 14 Özdemir, Metin, Kötülük Problemine Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 234.
15 Özdemir, Metin, a.g.m, s. 231.
16 Özdemir, Metin, a.g.m, s. 232.
17 Özdemir, Metin, a.g.m, s. 232.
18 Özdemir, Metin, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 22.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
181
sabretmekle, sonsuza kadar cennette kalmaya hak kazanırlar. Ayrıca, Allah onlara başlarına gelen bu
şiddetli felaketlerle kıyametin şiddetli olaylarını ve azabını hatırlatır. Böylece, onlar isyanlardan el
çekerler ve o günün azabından emin olurlar. Bu yüzden, cehennem azabından kurtarıp cennetlerde ebedi
yaşama varis kılmak, kötülük ve şer değildir. Gerçekte bu, iyi, faydalı ve hayırlı bir şeydir."19
Mutezile’nin düşüncesine göre tek hakiki kötülük ahlaki kötülüktür. Yani irade ve ihtiyar sahibi insanın
alternatifler arasından aklın kötü olanı tercih ettiğidir. Varlığın kemali (yetkinliği) nin eksikliğinden
kaynaklanan metafiziki ve tabii kötülük kabul edilen kıtlık, sel ve depremlere gelince, bunlar mecazi
anlamda kötülüktürler. Yani aslında onlar ortaya çıkardıkları hayırlı sonuçlar açısından iyi ve faydalı
olarak kabul edilmelidir.20 Nasıl ki insanın ilim elde etmesi ve geçimini sağlaması için en ağır sıkıntılara
katlanması güzel bir şeyse ve bunlar için çok sıkı çalışmak ve güçlüklere katlanmak çirkin değilse, acılar
da, insanın şükrederek sevap kazanması gibi, onlara sabrederek sevap kazanması suretiyle adeta bir lütfa
dönüşmelerinden dolayı çirkin değillerdir.21
Eş'arilere göre Allah kadir-i mutlaktır. Onun üstünde hiçbir egemen güç yoktur. O, yaptıklarından
sorumlu tutulamayacağı gibi, kendi üzerinde başka bir egemen güç bulunmadığı için yaptıkları çirkin
olarak nitelendirilemez. Çünkü çirkin olan, sadece yasak olan bir şeyi yapmaktır. Aslında bu, Ehl-i
Sünnet'in genel görüşüdür. Onlar açısından insani fiillere ilişkin olarak da şunları söylememiz
mümkündür: İnsan, fiillerini kendisi kesb eder, Allah da onun bu kesbini irade eder ve yaratır. Eş'ariler,
kesbin tamamen kula ait olduğunu açıkça söylemeseler ele, insanın sırf bu yüzden fiillerinden sorumlu
olduğunu kesin bir dille vurgulamaktadırlar.22
Maturidiler ise, Allah'ın fiilleri irade etmesini, sadece onları yaratmayı irade etmesi olarak anlarlar.
Dolayısıyla her ekolde de, önce insan fiile yönelir, sonra Allah onun yöneldiği bu fiili irade eder ve
yaratır. Ancak İbn Hümam’ın bu husustaki kanaati Mutezilî anlayışa yakın durmaktadır. O, insanın kesin
kararının (azm-ı musammem) tamamen kendisine ait olduğunu, onun ilahi irade ve kudretin kapsamının
dışında bulunduğunu açık bir dille ifade eder. İbn Hümam'ın, insanın sorumluluğunu çelişkiye
düşmeden izah edebilmek adına söylediği bu söz, gerçekte Maturidilerin ve Eş'arilerin sistemiyle
çelişmektedir.23
4. İlahi Adalet Açıklaması/Teodise
4.1. Sınav/İmtihan Teodisesi
Kur’an-ı Kerim’de Cenab-ı Hak; “And olsun! Sizi biraz korku, biraz açlık, biraz da mallardan
eksiltmekle deneyeceğiz. Sabredenleri müjdele.”24 buyurmaktadır. Enbiya sûresi 35. ayet-i kerimede ise;
“Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize
döndürüleceksiniz.”25 buyrulmaktadır. Bu ve benzeri pek çok ayeti-i kerime insanoğlunun dünyada
imtihana tabi tutulduğunu, yaşamın sadece dünyadan ibaret tek boyutlu bir yaşam olmadığını imtihanın
sonucunda emir-yasak gözetimine göre kişilerin yaptıklarının karşılıklarını alacakları ifade edilmiş26,
Allah’ın kullarına zulmedici olmadığı27 da vurgulanarak adalet terazisinin işleyişini kişinin
davranışlarının belirleyeceği28 vurgulanmıştır. Teist düşünce sahiplerinin var olan kötülükleri
temellendirmede aktif bir şekilde kullandıkları teodiselerin başında yer alan imtihan teodisesi, salt akılla
temellendirilemeyen kötülük problemini temellendirmede en etkin ve tatmin edici teodise olarak kabul
edilmektedir.

19 Özdemir, Metin, Kötülük Problemine Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 232.
20 Özdemir, Metin, a.g.m, s. 238. 21 Özdemir, Metin, a.g.m, s. 239. 22 Özdemir, Metin, a.g.m, s. 244.
23 Özdemir, Metin, a.g.m, s. 244-245. 24 Bakara, 2/155
25 Enbiya, 21/35.
26 Zilzal, 99/7-8.
27 Enfal, 50/51.
28 Kâria, 101/6-11.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
182
4.2. Kötülüğün İzafî Olduğu Teodisesi
Evrende kötü olarak görülen şeyler aslında kötü değildir. Birine göre kötü olarak görülen şeyler bir
başkasına göre göre iyidir. Mesela depremin sonuçlarından olumsuz olarak etkilenen kimseler için
deprem kötüdür. Ancak jeologlara göre deprem kuşağında bulunan yerler her gün yaşanan küçük, büyük
her deprem sayesinde dünyadaki en doğal ve en güçlü alüvyonların oluşturduğu en zengin minerallerle
beslenirler. Bu bağlamda Jeofizik Mühendisi Prof. Ahmet ERCAN’ın depremin yerin biçimini
değiştiren, yeraltı kaynakları ile enerjiyi oluşturan yararlı bir doğa olayı olduğunu belirterek “Her
deprem bir atom santralinden daha fazla enerji üretir. Bu yerin altında şu anda beklemektedir.
Depremler olmasa kömür yatakları olmaz. Mesela Düzce’nin bulunduğu yer birinci sınıf tarım alanı ve
sulak bir kesimdir. Bunu yapan altından geçen kırıklardır. Deprem olmasa Marmara denizi, Sapanca
gölü, Karasu olmazdı. Depremler aslında Allah’ın sevdiği ülkelere bir bağışıdır. Olaya böyle bakmak
lazım”29 ifadelerini kullanması aslında kötü olarak görülen hadiselerin kişiden kişiye değişen
izâfî/göreceli bir durum arz ettiğini ortaya koyması açısından dikkat çekicidir.
4.3. Kötülüklerin Arızî Olduğu Teodisesi
Evrende asıl ve sürekli olan iyiliktir. Kötülük ise arızî bir durumdur. Zaman, mekân ve şahıslara bağlı
olarak ortaya çıktığı da ifade edilmektedir. Bu bağlamda mutlak anlamda kötülüğün yokluğunu kabul
eden St. Augustine’e göre Tanrı mutlak iyi olduğu için O’nun meydana getirdiği şeyler de iyidir.
Esasında “yaratılmış olmak”, iyi olmanın kendisidir. Tanrı’nın düzeninde kötülüğe yer yoktur. Ancak
Tanrı, bazı kötülüklerden iyiliği çıkarabilir. O’nun düzeninde kötülük, bununla sınırlıdır. Onun
açısından Tanrı, bütün varlıkları kendi bilgi ve iradesine uygun olarak yarattığından hiçbir zaman gerçek
kötülük yoktur. Onun inkâr ettiği şey, bu dünyanın hammaddesinde “kötü” diye nitelendirilen
malzemenin kullanıldığı iddiasıdır. Buna göre Tanrı bu âlemi en güzel şekilde tasarlamıştır. Tasarlama
hatası yoktur. Kötülük denen şey, bu tasarımın, bazı nedenlerle aksamasıdır. Augustine buna, hastalık
örneğini verir. Tanrı’nın düzeninde insanlar sağlıklı olarak tasarlanmıştır. Ama zaman zaman insan
sağlığı bozulabilir. Hastalık, kötüdür, ama bu sağlığın bozulması anlamında bir kötülüktür.30
Orta Çağ Hıristiyan düşüncesinin en otoriter kişilerinden olan St Thomas da (ö. 1224-1274), varlık
alanında iyilik-kötülük zıtlığını kabul etmez. O, kötülüğün bir amaç olarak varlığını reddeder ve nasıl
ki karanlık, ışığın yokluğu anlamında bir varlığa sahipse aynı şekilde kötülüğün de “iyiliğin yokluğu”
anlamında bir varlığa sahip olduğunu belirtir.31
İbn Sînâ da âlemdeki kötülüğü Tanrısal amaçla değil de bizzat maddeyle açıklamaktadır. Ona göre
kötülük, yalnızca madde ile formdan oluşan âlemde bulunmaktadır. Kötülüğün kaynağı madde olunca,
kötülük sadece ay altı âlemde bulunmaktadır. Onun da kabul ettiği kozmolojiye göre ay üstü âlem bileşik
olmadığından orada kötülük yoktur Kimisine göre de kötülük iyiliğin yokluğudur. İyiliği yapmamak
kötülüğü ortaya çıkarır. Aslında iyilik sürekli yapılsa kötülükten söz edilemez. İbn Sînâ, kötülük
probleminin en can alıcı sorusunun kendi kendisine yöneltmekte ve Tanrı’nın bu âlemi, içerisinde hiçbir
kötülük bulunmadan en mükemmel bir şekilde niçin yaratmadığını sorgulamaktadır. Ona göre
kötülüğün bulunmadığı bir âlemi yaratmakla şu anda içerisinde yaşadığımız fiilen varolan âlemi
kötülüksüz yaratmak birbirinden farklıdır. İbn Sînâ, Tanrı’nın, kötülüğün bulunmadığı bir âlemi
yaratabileceğini mümkün görmekle birlikte bu âlemde kötülüğün bulunmasının kaçınılmaz olduğunu
ileri sürer. Ona göre şayet kötülük olmasıydı bu âlem, farklı bir yapıda şimdikinden ayrı bir âlem olurdu.
İbn Sînâ açısından önemli olan kötülüğün bulunması değil, kötülüğün bir amaç olarak bulunmamasıdır.
Bu nokta onun, Tanrı'nın yetkinliği ile kötülük arasında varolduğu düşünülen çelişkiyi ortadan kaldırır
niteliktedir. Çünkü bazı iyiliklerin ortaya çıkması, nisbî kötülüğün varlığını gerektiriyorsa kötülük
bulunmalıdır. Aksi halde böyle bir kötülüğe izin vermemek iyiliği istememekle eş değerdir, hatta daha
da kötüdür.32

29 https://www.aa.com.tr/tr/turkiye/prof-dr-ercandan-istanbul-depremi-aciklamasi/1080558
30 Haklı, a.g.m, s. 204-205.
31 Haklı, a.g.m, s. 205.
32 Haklı, a.g.m, s.205-206.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
183
4.4. Tanrı’nın Hikmeti Teodisesi
Teistler tarafından her şeyi hakkıyla ancak Allah’ın bilebileceği vurgulanmakta ve evrende var olan ve
kötülük olarak algılanan pek çok hadisenin aslında kötülük olmayabileceği ifade edilmektedir. Ancak
imkânları, tecrübesi, bilgisi, şartları, akıl yürütme kabiliyeti sınırlı olan insan müşahede ettiği kötülüğü
o anda verdiği geçici zarar veya acı sebebiyle arka planı/hikmet/iç yüzünü tam manasıyla kavrayamadığı
için kötü olarak adlandırabilmektedir. Diğer taraftan kötü görünen hadiselerin tek başına
düşünüldüğünde iyi görülmeyebileceği ancak, sonuçları göz önünde bulundurulduğunda söz konusu
kötülükler iyi olarak bile görülebileceği hikmet çerçevesinde ifade edilmektedir.
Bu konuda sufîlerin olaylara hikmet nazarıyla bakma ve kötülük gibi görünen hadiseler içerisinden
iyiliği görme tavırlarını her daim korumuşlar ve bunu dizelere dökmüşlerdir. Bu konuda Erzurumlu
İbrahim Hakkı’nın hayat verdiği dizeleri sufî meşrep olanların bakış açılarını ortaya koymaya yeterli
olur;
Hak şerleri hayreyler Deme şu niçin şöyle Hakk’ın olıcak işler
Zannetme ki gayreyler Yerincedir o öyle Boşdur gâm u teşvişler
Ârif ânı seyreyler Bak sonunu seyreyle Ol hikmetini işler
Mevlâ görelim n’eyler Mevlâ görelim n’eyler Mevlâ görelim n’eyler
N’eylerse güzel eyler. N’eylerse güzel eyler N’eylerse güzel eyler.
4.5. Özgür İrade Teodisesi:
John Hick, Alvin Plantinga ve Richard Swinburne gibi çağdaş teistler ise kötülüğün ontolojik varlığını
kabul etmekle birlikte bunun, “insan özgürlüğü” açısından gerekli olduğunu ileri sürerek “özgür irâde
savunması” (the free will defence) kanıtıyla kötülük problemini çözmeye çalışmışlardır. “Özgür
insan”ın, “robot insan”dan her zaman daha üstün olduğunu savunan bu düşünürler, daha büyük
iyiliklerin elde edilebilmesi için bu dünya şartlarında bazı kötülüklerin bulunmasının kaçınılmaz
olduğunu savunmuşlar ve kötülüğün varlığından Tanrı’nın yokluğu fikrine gitmeyi uygun
görmemişlerdir.33
4.6. Kişilik Teodisesi
Kötülükler kişinin manevi ve ruhsal olgunlaşmasının tamamlanması için gereklidir. Bu sebeple uzak
doğu dinleri, İslam tasavvufunda yer verilen çile teorisi, insanın kemale erebilmesi için gereklidir.
İrenean ve John Hick de evrenin ve insanın başlangıçta mükemmel yaratılmadığını tekâmülü elde
edebilmesi için kötülüklerin var olduğunu ifade etmişlerdir.34
4.7. İyiliğin Anlam Kazanması İçin Kötülüğün Olması Gerekir
“And olsun! Sizi biraz korku, biraz açlık, biraz da mallardan eksiltmekle deneyeceğiz. Sabredenleri
müjdele.”35 Bu ve benzeri pek çok ayeti-i kerime insanoğlunun dünyada imtihana tabi tutulduğunu
bildirmektedir.
İmtihanın gerçekleşebilmesi için imtihan edilende irade, imtihana konu olan şeylerin bilgisi ve iradesiyle
seçimde bulunabilmesi için tercih edebileceği alternatiflerin olması gerekir. Savaş olmadan barışın,
soğuk olmadan sıcağın, siyah olmadan beyazın, ölüm olmadan yaşamın anlamlandırılamayacağı ve
herhangi bir kavramsal çerçeveye oturtulamayacağı gibi, her şeyin zıddıyla anlam kazandığı ve
kavramsallaştığı bu dünya hayatında iyiliğin temellendirilebilmesi ve anlamlandırılabilmesi için de
kötülüğün olması zarurîdir. Aksi takdirde pek çok kavramla birlikte iyilik kavramının dahi
anlamsızlaştığı bir düzen ortaya çıkar ki, tercih edilebilecek alternatiflerin olmadığı böyle bir düzende
özgür iradenin ve ilahî imtihanın anlamlılığından söz etmek mümkün değildir.

33 Haklı, a.g.m, s.210.
34 Haklı, a.g.m, s.208-209.
35 Bakara, 2/155
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
184
Enbiya sûresi 35. ayet-i kerimede “Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer
ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz.”36 buyurulması imtihan için alternatiflerin var olması
gerçeğine işarettir. Ancak kötülüğün yaratılması Allah’ın kötülüğünü gerektirmez. Çünkü Kur’an-ı
Kerim’de iyilik Allah’a nisbet edilirken kötülüğün yaratılması Allah’a irade edilmesi ise fâiline nisbet
edilmektedir:
“Nerede olursanız olun ölüm sizi yakalar; sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile! Kendilerine bir iyilik
dokunsa “Bu Allah’tan” derler, başlarına bir kötülük gelince de “Bu senden” derler. “Hepsi
Allah’tandır” de. Ne oldu bu topluluğa ki bir türlü söyleneni anlayamıyorlar! Sana gelen iyilik
Allah’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir. Seni insanlara elçi gönderdik; şahit olarak da Allah
yeter.”37
Allah’ın kötülüğe nisbetini kabul etmeyen Mutezile, kötülüğün yaratıcısı olarak fiilin fâiline fonksiyon
yüklerken, Ehl-i Sünnet ulema, hem iyiliğin hem de kötülüğün yaratıcısı olarak Allah’ı kabul ederler.
Ancak hem kulların iradesini tespit etmek hem de Allah’ın tekvin sıfatını iptal ve ihlal etmemek için
“Allah’ın kulların iradesi doğrultusunda hayrı da şerri de yarattığını fakat hayrın işlenmesine razı
olurken şerrin işlenmesine razı olmadığını” ifade etmişlerdir.
Kehf Suresi 29. ayet-i kerimesinde yer alan “Ve de ki: Gerçek, rabbinizden gelendir. Artık dileyen iman
etsin dileyen inkâr etsin.”38 ifadesi ise imtihana tabi tutulan insana verilen özgür iradeyle tercih edebilme
hususiyetine işaret etmektedir.
4.8. Kötülük Nedir, Neye ve Kime Göre Belirlenir?
Yukarıda bakış açılarına ve sahip olunan kültürel (inanç, örf) birikime göre farklı tanımlarının yapıldığı
kötülüğün ölçüsü nedir? Sergilenen bir davranışın veya meydana gelen bir olayın kötü olarak kabul
edilebilmesi için evrensel bir değer ölçüsü var mıdır? Belirli bir olay karşısında iyi ve kötü kanaatlerin
serdedilmesi nasıl açıklanabilir?
Gelişen teknolojinin ulaşmış olduğu konum ne olursa olsun her yönüyle sınırlı bir varlığa ve yaratılışa
sahip olan insanın, evreni ve içeresinde meydana gelen hâdiseleri tüm yönleriyle anlama ve
anlamlandırmada yetkin olduğunu düşünmek haddi aşan büyük bir iddiadır. Belirli bir zamanda,
mekânda yaşayan; akıl ve zekâ düzeyi sınırlı olan, ayrıca bilgi edinme yöntemlerinin keyfiyeti itibariyle
de sınırlı bir bilgiye sahip olan insanın, varlığı ve varlığın yaratıcısını tüm yönleriyle kavrayabileceğini
düşünmek hayalî bir tasavvurdur. Çünkü insanın akıl yürütmesi sınırlıdır ve ancak içinde bulunduğu
şartlar çerçevesinde akıl yürütebilir. Zira onun akıl yürütmesi sonucunda sağlıklı bir kanaate sahip
olabilmesi için olayların zahirine ve batına, sebebine ve sonucuna vakıf olabilmesi, yani olayları her
yönüyle gözlemleyebilmesi gerekmektedir. Mesela; bir deprem hadisesinde sadece yıkıntı ve ölüm
hâdiselerini gören ve bunun üzerinden Tanrı’yı sorgulayan ve yargılayan kişi, kendi penceresinden ve
içinde bulunduğu şartlarla akıl yürütmektedir. Hâlbuki deprem ve sel gerçeğinin jeolojik anlamda ve
verimli toprakların yayılması ile yer altındaki madenlerin ortaya çıkmasında en büyük etken olduğu
bilimsel olarak da ortaya konulmaktadır. Bu açıdan bakıldığında deprem ve sel gibi tabii kötülüklerin
kötü olarak görülmesi bir tarafa insanlık için iyi/faydalı olduğu bile düşünülebilir. Hadiselere tek/sınırlı
bir pencereden ve sınırlı şartlar içerisinde anlamaya çalışmak yanıltıcı olabilir. Bu bağlamda Hızır (a.s)
ile yolculuğa çıkan Musa (a.s)’nın yolculuğu esnasında yaşanan hadiselerin görünüşüne göre
değerlendirdiğinden dolayı hayretler içerisinde kalan Musa (a.s.), olayların iç yüzü kendisine anlatılınca
Allah’ın takdirine teslim olmuştur. Evrende cereyan eden olayların ve oluşların arka planındaki hikmetin
ancak Allah Teâla tarafından bilinebileceği hususu Kur’an-ı Kerim’de de sarahaten ifade edilmektedir.
“Size zor geldiği halde savaş üzerinize farz kılındı. Hakkınızda hayırlı olduğu halde bir şeyden
hoşlanmamış olabilirsiniz. Sizin için kötü olduğu halde bir şeyden hoşlanmış da olabilirsiniz. Yalnız
Allah bilir, siz bilmezsiniz.”39

36 Enbiya, 21/35.
37 Nisa, 4/78-79.
38 Kehf, 18/29.
39 Bakara, 2/216.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
185
Bu sebeple insanın, pek çok ilâhî hikmeti içerisinde barındıran olaylar silsilesi karşısında kendi dar
penceresinden yola çıkarak kısıtlı şartlar çerçevesinde indî yorumlar yapmak suretiyle Tanrı’nın
varlığını sorgulamak ve yaşananlar karşısında onu yargılamak yerine, kendi sorumluluğunun payını ve
yapması gerekenleri değerlendirmesi gerekir. Dolayısıyla evrende cereyan edegelen tabiat
kanunları/sünnetullah karşısında sorumluluklarını bilip tedbirli davranmak yerine yaşananların
sonucuna göre suçlu arama derdine düşmesi anlamsız olur Yoksullara acıdığı için, onları yaratana isyan
eden bir pesimist/kötümser/karamsar ya da ateist birey, yanlış hedefe ateş ettiğinin ve dolayısıyla da
düşmanı sevindirdiğinin farkında değildir. Onun asıl hedefi, yoksulluğa sebep olan şartları değiştirmek
ve yoksullara yardım etmek olmalı değil mi? Deprem bölgesinde dayanıksız evler inşa etmek veya sel
ihtimali olan dere yataklarına ev yapmanın sonucunda meydana gelen hadiselerin suçlusu olarak
Tanrı’yı hedefe koymak da insanın kendi sorumluluğunun payından kurtulmaya çalışma çabasından
başka bir şey değildir. O halde bizim, yaşadığımız dünyayı kendi şartları içerisinde değerlendirmemiz
ve onun hakkındaki yargılarımızda, bu şartları dikkate almamız gerekli görünmektedir.40
4.9. Evrende Kötülüğün Var Olması, Tanrı’nın Olmadığının Delili Olabilir Mi?
Teizmin Tanrı’nın mutlak iyi olduğu argümanından yola çıkarak kötülük problemi üzerinden Tanrı’nın
yokluğunu temellendirmeye çalışan seküler inkârcı düşünce sahipleri, evrende kötülük var ve mutlak iyi
olan Tanrı buna engel olmuyorsa bu durumun Tanrı’nın yokluğuna delil olduğu iddiasındadırlar. Çünkü
onlara göre mutlak iyi olan ve her şeye gücü yeten Tanrı sahip olduğu vasıflara aykırı olan davranış ve
olayları engellemek ve bunu derhal yapmak zorundadır. Söz konusu argümanın spesifik mahiyeti,
Tanrı’nın yokluğuna delil olma açısından yeterli değildir. Çünkü söz konusu argüman mefhum-u
muhalifinden düşünüldüğü takdirde evrende var olan sayısız iyilik, güzellik, nimetin ve düzenin ise
Tanrı’nın varlığına delil olması gerekir.
Sonuç
İnsanın, insanlığın var olduğu günden beri anlam dünyasında varlığını anlamlandırmada zorlandığı
kötülükler karşısında bilgi, kültür, sosyolojik çevre, psikolojik yapı ve inanç gibi etkenler, farklı tutum
sergilemesine ve farklı inançlar benimsemesine sebep olmuştur ve olabilmektedir. Kimileri başına gelen
kötülükleri mensubu bulunduğu dininin öğretileri çerçevesinde dindarlığının da etkisiyle imtihan
alanına dâhil olan bir musibet şeklinde algılayıp tevekkül ederek teslimiyet gösterirken, kimileri de
kötülükleri salt akılla anlamlandırmaya çalışarak bir temele oturtma çabasına girmektedir. Kötülükler
karşısında sergilenen bu farklı bakış açıları, kişinin Tanrı’yı ve O’nun yarattığı evreni anlama ve
anlamlandırmada farklı epistemolojik zemin oluşturmasına sebep olmuştur. Bu bağlamda iki farklı tavır
görmek mümkündür. Birinci tavır teistlere ait olan ve ürettikleri akli ve nakli temelli teodiselerle
meseleyi temellendirmeye çalışmaktadırlar. İkinci tavır ise seküler inkârcı akımların sahip olduğu ve
söz konusu problem üzerinden Tanrı’nın yokluğunu temellendirmeye çalıştıkları tavırdır. Günümüzde
ateizmin teistlere karşı kullandıkları ve onların savunmada kalmasına sebep olan bu kuvvetli argüman
karşısında teistler ise akıl, duyular ve mensubu bulundukları dinin öğretileri çerçevesinde çözüm
sunmaya çalışmaktadırlar. Bu bağlamda hem ahlaki hem de metafizik kötülüklerin varlığının suçlusu
olarak Tanrı’nın gösterilmesine karşı teistler, evrenin yetkin olmaması sebebiyle kötülük
barındırabileceği, kötülüklerin amaç olarak yaratılmadığı dolayısıyla arızî olduğu, her şeyin zıddıyla
anlam bulması gibi kötülüğün iyilikle anlam bulacağı, kötülüğün Tanrı’nın hikmetinin bir eseri ve
imtihanın icabı olduğu, var olan kötülüklerin kişinin manevî olarak olgunlaşmasına vesile olacağı gibi
cevaplarla karşı duruş sergilemektedirler. Ancak burada gözden kaçırılmaması gereken husus, ateistler
söz konusu problem üzerinden Tanrı’yı ve tesitleri ilzam ederken kendi fikir dünyalarında inşa ettikleri
metodoloji üzerinden hareket etmeleri ve bu konuda alternatif kabul etmemeleridir. Halbuki teist
düşünce sahipleri, bunların daha ötesinde duyular ve deneysel metodu aşan ve ilahi kaynaklı olan
“haber” gibi bir argümanla Tanrı, evren ve evrende cereyan eden olaylar hakkında teodise
üretmektedirler.

40 Özdemir, Metin, Kötülük Problemine Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 235.
Temel İslam Bilimleri Öğrenci Sempozyumu (3 Haziran 2021)
186
Kaynakça
ÖZCAN, Zeki; ÇAM, Tuğba, Kötülük Problemi Neden İmana Engel Değildir, AKİD, c. II, 2019.
ÇEVİK, Mustafa, David Hume'da Kötülük Sorunu, Dini Araştırmalar Dergisi, c. VI, sy. 16, s. 25-38,
2003.
ÖZDEMİR, Metin, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Kaknüs Yayınevi, İstanbul, 2014.
HAKLI, Şaban, Kötülük Problemi Yaklaşımlar ve Eleştiriler, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2.
ÖZDEMİR, Metin, Kötülük Problemine Eleştirel Bir Yaklaşım, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, sy. 4, Sivas, 2000.
YARAN, Cafer Sadık, Kötülük ve Teodise, Vadi Yayınları, İstanbul, 2016.
YAVUZ, Yusuf Şevki, “Şer”, DİA, XXXVIII, s. 539-542.

Bugün 1286 ziyaretçi (2117 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol