 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
Kibir abidesi İbn-i Teymiyye 05 Kasım, 2025,
Çarşamba 10:27 Güncelleme: 06-11-2025 07:38 Ort. 4 dk. 13 sn. okuma süresi İmâm-ı Suyûti, Kamu’ul Mu’ârid kitabında buyuruyor ki, “İbn-i Teymiyye kibirli idi, kendinî beğenir, herkesten üstün görünmek, karışındakini küçümsemek ve büyüklerle alay etmek âdeti idi.” A+ A- İBNİ TEYMİYYE Doğan Çilingir-(ilâhiyatçı) Günümüzde mezhepsizlerin pek sevdiği senet saydakları sapık İbn-i Teymiye için ilahiyatçı Doğan Çilingir şöyle anlatıyor: Hatip, vâiz ve ilmî çok bir fakîh idi. Çok kitap yazdı. Şiî’leri ve Yunan feylesofları reddetti. Ehl-i Sünnete uymayan yazılarından dolayı Mısır’da iki defa hapsedildi. Allâme ibn-i Hacerî Mekkî hazretleri, buna “Allahü teâlânın, ilmîni sapıtmasına sebep ettiği kimsedir.” buyurdu. Sıfat-ı ilâhiyye hakkında sorulan suale verdiği cevap Ehl-i Sünnet âlimlerini gücendirmiştir. Allahü teâlâyı insan suret ve siretinde kabul ettiği için Kahire kalesinin kuyusuna hapsedildi. Ehl-i Sünnet âlimlerinin büyüklüğünü anlayamamış, tasavvufu inkar etmiş ve doğru yoldan ayrılmıştı. Nitekim Zehebî de aynı yola sapmıştı. Ehl-i Sünnet âlimlerinden ayrıldı, İslâm âlemine fitne ve fesat ateşi saldı. İmâm-ı Suyûti, Kamu’ul Mu’ârid kitabında buyuruyor ki, “İbn-i Teymiyye kibirli idi, kendinî beğenir, herkesten üstün görünmek, karışındakini küçümsemek ve büyüklerle alay etmek âdeti idi.” Mason Abduh’un yetiştirmelerinden Camiülezher’in eski rektörü Mustafa Abdurrazik Paşa diyor ki: “İbn-i Teymiyye fetva verirken, mezhebe uymaz, bulduğu delil ile hareket ederdi. Tasavvuf büyüklerinin keşfini inkâr ederdi.” Yine Abdurrazik Paşa diyor ki, “Vehhâbilik, bir bakımdan İbn-i Teymiyye’ye bağlı olduğu gibi, son asrın müceddidi bildiğimiz M. Abduh’daki dinde reform fikirleri de bir bakımdan İbn-i Teymiyye’ye bağlıdır.” İbn-i Teymiyye evliyanın büyüklerinden Sadreddinî Konevî hazretleri için diyor ki: “Muhyiddin-i Arabi’nin arkadaşı olan Sadreddin, Aklîyyat ile kelâm ilimlerinde üstadından daha ileride olmakla beraber, ondan daha kâfir, daha az bilgili, daha az imanlıdır. Bunların mezhebi kâfirlik olduğu için daha hünerli olanları, daha çok kâfir oluyorlar.” İbn-i Teymiyye Müslümana kâfir diyenin kendisinin kâfir olacağını bilmediği düşünülemez. Fakat Şeriatı kendi sapık görüşüne uydurmaya kalktığı ve aklı ermediği hakikatleri inkar ettiği için dalâletten dalâlete sürüklenmiştir. Kur’ân-ı Kerîmi ve Hadîs-i Şerîfleri Ehl-i Sünnet âlimlerinin yanlış anladıklarını iddia edecek kadar ileri gitmiş ve Ashâb-ı kirâmın bile çok yerde yanıldıklarını söylemiştir. Allah’ın dinîni kendisinin düzelttiğini, Kur’ân-ı Kerîmin mânasını sadece kendisinin anlamış olduğunu söylerdi. Müşebbihe denilen bid’at fırkası gibi konuşur, Allahü teâlâya madde ve cisim derdi. Yaratanı insan şeklinde sanıyordu. Bu bozuk inancına o kadar saplanmıştı ki Şam Camiinin minberinde “Cenâb-ı Hak, gökten yere benim şimdi indiğim gibi iner.” diyerek minberden aşağı indiği haber veriliyor. Tatarhaniye fetva kitabında, Milel ve Nihal kitabında ve bütün Ehl-i Sünnet kitaplarında mücesseme ve müşebbihe fırkaları gibi düşünen ve konuşanların kâfir olduğu bildirilmiştir. İbn-i Teymiyye gibi Allahü teâlâ arş üzerinde oturur, iner, yürür gibi sözlerde bulunmak küfürdür. Cehennem azabının kafirlere de sonsuz olmayacağını söylerdi. Dört mezhebin sözbirliği ile bildiklerine uymayan sözlerin küfür olacağını kabul etmezdi. El-Cebel camiînde Hazret-i Ömer Radıyallahü anh’ın çok hata yaptığını söylemiştir. Hazret-i Ali Radıyallahü anh’ın ise üçyüz defa yanıldığını söylemiştir. Hadîs-i Şerîfte ise “Allahü teâlâ, doğru sözü Ömer’in dili üzerine koymuştur ve Ömer hiç yanılmaz.” buyurulmuştur. İbn-i Teymiyye ise Hazret-i Ömer radıyallahü anh’ın yanıldığını söylemekle Hadîs-i Şerîflere karşı gelmektedir. Halbuki böyle Hadîs-i Şerîfleri bilmeyecek kadar cahil değildi, fakat bilgisinin çokluğu nisbetinde çok yanıldı. İmâm-ı Gazalî’nin kitablarında mevzu hadîslerin çok olduğunu iddia ederdi. İbn-i Hacer-i Mekkî hazretleri, El-a’lâm bi kavatı il İslâm kitabında İbni Sübkî gibi âlimlerin kitaplarından alarak buyuruyor ki “İmâm-ı Gazalî’nin yazılarında kusur bulan kimse, ya hasetçidir veya zındıktır.” Zevacir S.37 İbni Hacer-i Mekkî, İbni Sübkî ve Ebû Hayyan Zahirî Endülûsî gibi sözleri senet olan derin âlimler, İbn-i Teymiyeyi Rafîzi saymışlardır. Hiçbir Ehl-i Sünnet âlimi İbn-i Teymiyye’yi övmemiştir. Talebeleri Zehebî ve İbnülkayyim gibi aynı yolun yolcuları onu göklere yükseltmiştir. Peygamber Aleyhisselam’ın anne ve babasına saldıran Aliyyül Kari ile Kur’ân-ı Kerîme mahluk diyen mason Abduh gibi kimseler İbn-i Teymiye’yi İmâm bilmişler, Ehl-i Sünnetten ayrılarak dalâlete düşmüşlerdir.
Kaynak Linki = https://www.medyamit.com.tr/kibir-abidesi-ibn-i-teymiyye-133
.
xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx
İbn-i Tufeyl
Astronomi, felsefe ve tıb âlimi.
İsmi, Muhammed bin Abdülmelik bin Tufeyl el-Endülüsî olup, künyesi Ebû Bekr’dir. Batı ilim çevrelerince, Abubacer (Ebû bekr) künyesi ile tanınır. Günümüzde Guadix denilen ve Gırnata civarında yer alan Aş vadisinde 1106 (H.500) senesinde doğdu. Küçük yaşta ilim öğrenmeye başladı. Tıb tahsîlini Gırnata’da yaptı. İbn-i Rüşd’ün ilim meclisinde bulundu. Astronomi ilmini İbn-i Bacce’den öğrendi. Hayâtının büyük bir bölümünü Gırnata’daki Muvahhidî sarayında geçirdi. Onun gibi sapık fikirlere sahib olan Muvahhidî sultânı Ebû Ya’kûb Yûsuf, çok sevdiği İbn-i Tufeyl’i kendine vezir ve özel doktor olarak seçti. Bir taraftan ders verip tabiblik yaparken; diğer yandan da vezirlik vazifesini yürütüyordu. İbn-i Tufeyl, 1185 senesinde Merrakûş’da vefât etti.
İbn-i Tufeyl, astronomi ilmi alanında otorite idi. Batlemyüs’ün nazariyelerini ciddî ve sert bir üslûb ile ilmî tenkide tâbi tuttu. Çalışmalarını, ilmî, tecrübî metodlar üzerine yoğunlaştırarak, kendisine mahsus teoriler geliştirdi. Batlemyüs’ün teorilerinin ve kozmoloji sisteminin fahiş hatâlarla dolu olduğunu gören İbn-i Tufeyl, Aristo’nun görüşüne kapılarak kâinatın tek merkezli bir sistem olabileceğini düşündü. Onun bu çalışmaları, semeresini talebesi Nûreddîn el-Batrûcî üzerinde gösterdi. İbn-i Tufeyl ise, çalışmalarında hocası İbn-i Bacce’nin görüşlerinden ve teorilerinden istifâde etmiş ve bir hayli te’sir altında kalmıştır. Astronomi çalışmalarını geometri üzerine temellendirdi. O, bu hususta şöyle demektedir: “Her cisim ve madde sınırlı ve mahdûddur. Çünkü biz, cisimlerde bir takım çizgiler görebiliyor ve düşünebiliyoruz. Halbuki, her çizgi mutlaka sınırlıdır. Çizgilerin sınırlı olması, madde ve cisimlerin de sınırlı ve mahdûd olduğunu gösterir. Bu da kâinatın sonsuz değil, sınırlı, ölçülü ve mahdudluğunun ifadesidir ki, yaratıcı olan Allahü teâlânın eseridir. Kâinat kürevî bir şekildedir. Yıldızların hareketleri bunu isbâtlamaktadır.”
İbn-i Tufeyl, en çok tatbikî matematik üzerinde durdu ve fizik sahasında söz sahibi oldu. Ona göre; ilim adamı etrafını kuşatan kâinatı bir laboratuar kabul etmeli ve ilimler arasında bağ kurmayı başarabilmelidir. Fizikte, ısının ışık dalgalarıyla yayıldığını keşfeden İbn-i Tufeyl, ısı ve ışık dalgalarının birlikte hareket ettiklerini, aynı nev’iden olduklarını, fakat ışık dalgalarının daha kısa olduğunu söyledi. Güneş de küre şeklindedir. Güneş, dünyâdan çok büyüktür. Yeryüzü güneş ile aydınlanıp ısınıyor. Güneş dâimâ dünyânın yarısından fazlasını aydınlatır” dedikten sonra, ısının teşekkülünü; a) Hareket, b) Sürtünme, c) Şualanma olmak üzere üç sebebe bağlamıştır.
İbn-i Tufeyl, felsefe alanında da söz sahibi idi. Kendinden önce gelen felsesecilerin bir çoğunu tenkid etmiştir. Fârâbî, İbn-i Sînâ gibi felsefecilerin görüşlerini reddetmiştir. İbn-i Tufeyl, büyük âlim İmâm-ı Gazâlî’ye dil uzatmış, öldükten sonra dirilmeye inanmıyarak ve ilk insanın Adem (aleyhisselâm) ile Havva’dan çoğaldığını kabul etmiyerek, İslâmiyetle alâkasını kesmiştir.
İbn-i Tufeyl’in Rönesans öncesi ve sonrası Avrupa’da derin te’sirleri olmuştur. Ona göre, toplumu meydana getiren fertlerden kabiliyetli olanlar, kabiliyetleri yönünde yetiştirilmeli, eğitim ve öğretime tâbi tutularak topluma ve insanlığa faydalı hâle getirilmelidir. Böylece toplumların da ilim ve irfan yönünden olgunlaştırılması, iyiye doğru yöneltilmesi mümkün olabilecektir.
İbn-i Tufeyl; astronomi, tıb, felsefe alanında eserler yazmıştır. Fakat bu eserlerin bir çoğu muhtelif harbler ve daha başka sebeplerden dolayı kaybolmuştur. Günümüzde dört eseri bilinmektedir. 1- Esrâr-ul-Hikmet-iş-şarkiyye (Fizik ve felsefeye dâirdir.), 2- Şerhun A’lâ Âsâr-il-ulviyye li Aristotales (meteorolojiye dâirdir.) 3- Kitab-un fit-Tıbb (Hekimliğe dâirdir.), 4- Kıssat-u Hayy bin Yekazân: Faraziye (bilim kurgu) ile ilgilidir. Eser, çeşitli dillere tercüme edilmiştir. Moise de Narbonne eseri şerh etmiştir. Arabça aslı ile Latince tercümesi Edward Pocoeke tarafından, Philosophus autodidactus adı ile 1671 senesinde Oxford’da neşredilmiştir. Simon Ockley tarafından İngilizce’ye tercüme edilmiş ve 1711 senesinde Londra’da basılmıştır. Türkçe’ye Babanzâde Reşid tarafından tercüme edilmiş ve 1928 senesinde Mihrab dergisinde yayınlanmıştır.
1) Tarih-ul-ulûm indel-Arab; sh. 129, 176, 262
2) Ulûm-ul-Bahte; sh. 84 vd.
3) El-A’lâm; cild-6, sh. 249
4) Uyûn-ül-Enbâ; cild-2, sh. 78
5) Mu’cem-ül-müellifîn; cild-10, sh. 259
6) Brockelmann; Gal-1: 460 Sup-1: 831
7) Development of Muslim Theology (D.Macdonald-1903); sh. 252
 Felsefetü İbn-i Tufeyl ve risâletühü (Abdülhamid Mahmûd-Kahire)
on ikinci yüzyılda yetişen astronomi, felsefe ve tıp âlimi. İsmi, Muhammed bin Abdülmelik bin Tufeyl el-Endülüsî olup, künyesi Ebû Bekr’dir. Batı ilim çevrelerince, Abubacer (Ebû Bekr) künyesi ile tanınır. Günümüzde Guadix denilen ve Gırnata civârında yer alan Aş Vâdisinde 1106 (H.500) senesinde doğdu. Küçük yaşta ilim öğrenmeye başladı. Tıp tahsilini Gırnata’da yaptı. İbn-i Rüşd’ün ilim meclisinde bulundu. Astronomi ilmini İbn-i Bacce’den öğrendi. Hayâtının büyük bir bölümünü Gırnata’daki Muvahhidî sarayında geçirdi. Onun gibi sapık fikirlere sâhib olan Muvahhidî Sultânı Ebû Yâkûb Yûsuf, çok sevdiği İbn-i Tufeyl’i kendine vezir ve özel doktor olarak seçti. Bir taraftan ders verip tabiplik yaparken; diğer yandan da vezirlik vazifesini yürütüyordu. İbn-i Tufeyl, 1185 senesinde Merrakûş’ta vefât etti.
İbn-i Tufeyl, astronomi ilmi alanında otorite idi. Batlemyüs’ün nazariyelerini ciddî ve sert bir üslûpla ilmî tenkide tâbi tuttu. Çalışmalarını, ilmî, tecrübî metodlar üzerine yoğunlaştırarak, kendisine mahsus teoriler geliştirdi. Kâinâtın tek merkezli bir sistem olabileceğini düşündü. Onun bu çalışmaları, meyvelerini talebesi Nûreddîn el-Batrûcî üzerinde gösterdi. İbn-i Tufeyl ise, çalışmalarında hocası İbn-i Bacce’nin görüşlerinden ve teorilerinden istifâde etmiş ve bir hayli tesir altında kalmıştır. Astronomi çalışmalarını geometri üzerine temellendirdi.
İbn-i Tufeyl, en çok tatbikî matematik üzerinde durdu ve fizik sâhasında söz sâhibi oldu. Ona göre, “İlim adamı, etrâfını kuşatan kâinâtı, bir laboratuar kabul etmeli ve ilimler arasında bağ kurmayı başarabilmelidir. Fizikte, ısının ışık dalgalarıyla yayıldığını keşfeden İbn-i Tufeyl, ısı ve ışık dalgalarının birlikte hareket ettiklerini, aynı nev’iden olduklarını, fakat ışık dalgalarının daha kısa olduğunu söyledi. Güneş de küre şeklindedir. Güneş, dünyâdan çok büyüktür. Yeryüzü güneşle aydınlanıp ısınıyor. Güneş dâimâ dünyânın yarısından fazlasını aydınlatır.” dedikten sonra, ısının teşekkülünü; a) Hareket, b) Sürtünme, c) Şuâlanma olmak üzere üç sebebe bağlamıştır.
İbn-i Tufeyl, felsefe alanında da söz sâhibiydi. Kendinden önce gelen felsefecilerin bir çoğunu tenkid etmiştir. Fârâbî, İbn-i Sînâ gibi felsefecilerin görüşlerini reddetmiştir. İbn-i Tufeyl, büyük âlim İmâm-ı Gazâlî’ye dil uzatmış, öldükten sonra dirilmeye inanmayarak ve ilk insanın Âdem aleyhisselâm ile hazret-i Havvâ’dan çoğaldığını kabul etmeyerek, İslâmiyetle alâkasını kesmiştir.
İbn-i Tufeyl’in Rönesans öncesi ve sonrası Avrupa’da derin tesirleri olmuştur. Ona göre, toplumu meydana getiren fertlerden kâbiliyetli olanlar, kâbiliyetleri yönünde yetiştirilmeli, eğitim ve öğretime tâbi tutularak topluma ve insanlığa faydalı hâle getirilmelidir. Böylece toplumların da ilim ve irfân yönünden olgunlaştırılması, iyiye doğru yöneltilmesi mümkün olabilecektir.
İbn-i Tufeyl; astronomi, tıp, felsefe alanında eserler yazmıştır. Fakat bu eserlerin bir çoğu muhtelif harpler ve daha başka sebeplerden dolayı kaybolmuştur. Günümüzde dört eseri bilinmektedir: 1) Esrâr-ul-Hikmet-il-İşrakiyye: Fizik ve felsefeye dâirdir. 2) Şerhun alâ Âsâr-il-Ulviyye li Aristotales: Meteorolojiye dâirdir. 3) Kitabün fit-Tıb: Hekimliğe dâirdir. 4) Kıssat-u Hayy bin Yekazân: Faraziye-bilim kurgu- ile ilgilidir.
HAY BİN YAKZAN: FELSEFENİN BAŞARISIZLIĞI
Ahmet Özalp’in ifadesine göre İbn Tufeyl, Hay bin Yakzan adlı eserinde üç sorunu çözümlemeyi amaçlamaktaydı: 1) İnsan kendi başına, hiçbir eğitim ve öğretim görmeksizin, doğayı inceleyerek düşünme yoluyla “insan-ı kâmil” olabilir, insani nefs (nefs-i insanî), etkin akılla (akl-ı faal) birleşebilir;
.2) Gözlem, deney ve düşünme yoluyla elde edilen bilgiler, vahiy yoluyla gelen bilgilerle çelişmez: felsefe ile din arasında uygunluk vardır; 3) Mutlak bilgilere ulaşmak, bütün insanların üstesinden gelebileceği bir şey değildir. Yüce gerçekliklere ulaşmak, bireysel bir olaydır (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 22). Ben de hikayeyi ilk okuduğumda Hz. İbrahim’in iman araştırmasına benzediği hissine kapılmış ve varoluşu hakkında düşünen herkesin “Rabb kimdir” sorusunun cevabını bulabileceğini farketmiştim. İbn Tufeyl, Hay üzerinden geliştirdiği varsayım ile onun duyular aleminden hareket ederek “hakikat bilgisine” olan yolculuğunu ortaya koymaya çalışır. Gözlem ve deneyle, kıyasla, nihayet akıl yürütme ile mevcudatın çokluğunun ardında onlara cisim veren Sanî’nin hakikatine varır. Bir yaradanın varlığı bilgisi, nazar/istidlal yoluyla elde edilmektedir. Ancak İbn Tufeyl bu noktada kalmaz. Hay b. Yakzan’da kullanılan ikinci bir bilgi yöntemi ile “zahirin ardındaki” hakikati “görme”nin mümkününü işaret eder ki bu işte insanın tartışması gereken bir durumdur.
Tartışmanın gerekliliği Hakikat’e ait üç bilgi disiplininden felsefenin bilgisinin kendini sufîlere ait bilgiden daha üst bir konumda görmesinden kaynaklanıyor. Ancak bir karışıklığa izin vermemek için burada temel bir izah yapmamız gerekmektedir. Hay b. Yakzan hikayesinde felsefî bilginin temsilcisi Hay ile sufî bilginin temsilcisi Absal “bütün amacı mal toplamak, yemek-içmek, cinsel isteklerini doyurmak, içindeki kin ve nefreti başkalarını ezerek yatıştırmak, mevki ve makam isteğinde bulunmak” olan halkın hallerine bir tepki olarak ortaya çıkmıştır (İBN TUFEYL, 1985: 181). Hatta bu nedenle Hay, halkın durumunu, “büyük çoğunluğunun hayvanlar gibi kavrayıştan yoksun oldukları” şeklinde açıklar (İBN TUFEYL, 1985: 181). Bu çerçevede felsefe ile sufîliğin topluma yönelik tepkisinin benzerliği ifade edilmiş olur. Absal’ın, Hay’ın yaşadığı “ada”ya götürülmesi ile felsefe-sufilik denkleştirilir. Bu denklik iki bilgi disiplininin de halk içinde yaşayamadığı öncülünü dayatır. Felsefe (Hay) bu öncülü okuyucusuna kabul ettirdikten sonra “topluma müşahade yoluyla ulaşılan gerçekliklerin anlatılması mümkün değildir” der (İBN TUFEYL, 1985: 180). Felsefe, toplumdan oruç, namaz, hac, zekat ve benzeri yükümlülüklerden daha fazlasını beklenemeyeceğini söylüyor. İbn Tufeyl, halkın büyük çoğunluğunun dinden kazancının dünyasal hayatlarının düzenlenmesi olduğunu, işler için insanların ayrı ayrı yaratıldığını ve her insanın yaratıldığı iş için gerekli yetenek ve güçle donatıldığını, insanların öğretiye teslim olduklarını ama eksiklik ve yanlışlıklardan arınmadıklarını; öğretinin belirlediği çerçeve içinde kalırlarsa Kitabı sağ elinden verilenlerden (ashab-ı yemin) olabileceklerini (İBN TUFEYL, 1985: 181- 182) ifade ederek aslında gerçeklikten uzak bir toplum şeması çizmektedir. Bu toplum şemasında ekonomik hayatın bilgiden koparıldığını görmekteyiz. Zira İbn Tufeyl’in felsefî bilgi araştırıcısı Hay B. Yakzan kurgusal hayatında “bütün amacı mal toplamak, yemek-içmek, cinsel isteklerini doyurmak, içindeki kin ve nefreti başkalarını ezerek yatıştırmak, mevki ve makam isteğinde bulunmak” şeklinde suçladığı halkın maruz kaldığı bedelleri ödememektedir. Bu bedel, insanın gerçek hayatta tabiatta “tek başına bırakılmamışlığının” neticesidir. Oysa Hay, insanın “toplum içinde varlık” halinden, yani aile/ akraba/ mahalle/ şehir/ devlet ihtiyaçlarından kopartılarak ele alınmıştır. Bu çerçevede Hay, bireyin birlikte yaşaması gerektiği içtimaî halkaların varlığını sürdürecek maliyetlere (vergilere) katlandırılmaz. Hay üzerinden düşündüğümüzde bir topluma varamayız. Hay felsefesine ailesiz/ kimsesiz başlar ve aile ihtiyacı ile hareket etmez. Gözlem ve deneye çok önem verdiği halde hayvanların cinsel birleşmelerine, soylarını devam ettirme iştiyaklarına ait bir fikir geliştirmez. Bu noktada felsefe eksik kalmıştır. Çünkü madem mevcudat kendi benzeri ve eşi ile birleşerek türünü korumaktadır o halde Hay kimdir. İbn Tufeyl, Hay’ın mevcudatı hakkında iki varsayım öne sürer. Bunlardan biri Hay’ın salt topraktan türediği yolundadır. Adanın bir yerinde bir miktar çamur zaman içinde mayalanır ve anasır-ı erbaa olan ateş/ hava/ su/ toprak en yetkin biçimde birleşime girer ki “ruh” bu çamur kütlesine girince Hay oluşur. İkinci varsayım ise Hay’ın annesinin zalimlerden çekindiği için onu bir sandığa koyarak denize bırakmasıdır. İbn Tufeyl bu iki varsayımı zikrederek okuyucu algısını bozar. Çünkü Hay kendi varlık araştırmasını sanki bu varsayımlardan haberdarmış gibi yapar. Oysa felsefenin en önemli sorunu insanın nereden geldiği ve kim olduğu meselesidir. Kim olduğunu sormayan bir felsefenin “insân-ı kamil” problemini halletmesi mümkün gözükmemektedir. Nitekim İbn Tufeyl’in felsefî araştırmasında insan eğer topraktaki mayadan gelmiş ise mevcudatın şekli neye göre oluşmuştur. Yani bir ceylanın ceylan olmasına kim karar vermiştir? Hay, tabiattaki çokluğa işaret etmekle beraber bu çokluğun ahengine ve mevcudatın cismanî- zahirî formuna dikkat celbetmez. Örneğin insan niçin iki ayaklıdır, niçin tüysüzdür? İbn Tufeyl bebek Hay’ın yavrusunu yitiren bir ceylanın yavrusunu ararken Hay’ı kendi yavrusu sayarak beslediğinden bahseder. Ceylan Hay’ı beslemek için hayvanî nefsini terkeder. Böylece İbn Tufeyl fizik dünyanın reelinden koparak mevcudatın tefekkür sahibi olmadan da “kamil eylem” ile davranabileceğini kabul etmiş bulunur. Oysa İbn Sina’nın yazdığı Hay B. Yakzan’da hayvanî nefs şöyle anlatılır: “Hayvansal nefse, aynı zamanda öfkesel (gazabî) nefs de derler. Bunun da görevi, öç alma, önderlik, üstün gelme ve evlenme isteklerini yaşatmaktır. Bunun etten yapılmış bir biçim ve heykeli vardır. Bunun güçleri beşe kadar çıkar; kimi zaman da beşten az olur” (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 6). Ancak bu kurgulama eleştirilmeyecektir. Ceylan Hay’ın yaşaması için seferber edilir ve tabiatına mahsus davranmaz.
İkinci olarak İbn Tufeyl’in Hay’ı adada tek başına yetiştirmekle aslında sufîlerin halvet prensibine göre terbiye etmesi konu edilmelidir. Hay aslında dilsizdir. Bu noktada kavramları olmayan bir mevcudun nasıl düşünebileceği meselesi “atlanmıştır.” İbn Tufeyl sufîlerin kavramları ile hareket eder ise de modellediği mevcudun bu kavramları bilmediği düşünülmez. Hay, tabiat içinde “bilen varlık” olan nebatat/ hayvanat ve gezegenler hakkında “niçin öyle yaptı” sorusunu sormamaktadır. “Oysa göklerde ve yerde kim varsa, ister istemez O’na teslim olmuştur” (3: 83) ayetinde de mevcudatın yaptıklarını bildiği görülmektedir. Nitekim arılar bu bilgiye dayalı olarak amel ederler: “Ve Rabbin, bal arısına, dağlarda, ağaçlarda ve çardak kurulan yerlerde kovan yapın diye vahyetti” (16: 68). Böylece bilginin öğretilen bir şey olduğu salt gözlemin yeterli sayılamayacağı ortaya çıkmıştır. İbn Tufeyl, felsefenin nefsi tezkiye etmeye matuf bilgisinin kaynağını göstermez. Hay’ı halvete atmakla zımnen sufizmin enstrümanlarını kullanmaktadır. Buna rağmen Hay konuşmaya başladığı zaman Absal’ı Hay’a mutî kılar: “Absal hiç duraksamadan, zaman yitirmeden Hay bin Yakzan’ın hizmetine girdi, ona bağlandı. Halkı içinde iken öğrendiği dinsel edimlerdeki (amel) çelişkileri gidermek için Hay’ın ortaya koyduğu gerçeklere yapıştı” (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 66). Hay’ın mevcudat hakkındaki bilgisinin yaşadığı ada ile sınırlılığı ve kitap/ devlet/ toplum/ iktisat/ cemaat hayatı/ dil hakkındaki bilgisinin yokluğu haline rağmen İbn Tufeyl’in kayırmasına muhatap edilmesi bir paradoks oluşturmaktadır. Öğretilmiş/ vahyedilmiş bilginin felsefî çıkarımları zorlaştırdığı fikrine dayanan bu kayırma kendi varoluş dayanaklarını da çözmekte, istinad edilemez hale tahavvül etmektedir.
Üçüncü olarak, Hay’ın yeryüzünün imarı meselesine uzak durduğu görülmektedir. Görünüşte tabiattaki varlıklara yardım eder. Örneğin bitki ve hayvanların meşakkat çekmesine dayanamaz, onların tabii hayatını sürdürecek şekilde yardımcısı olur. Ancak bu imar çalışmasının küçük bir hissesidir. Çünkü bu çalışmada insan yoktur. Örneğin adalet çalışması içinde değildir. İnsanlar arasında huzursuzluk/ kavga hadisesi yaşamayacak bir mekana çekilmiştir. Oysa tabiatta kavga vardır. Bu konuda ceylanı öldüğünde karganın başka bir kargayı öldürmesini örnek verir: “Tam bu sıralarda, iki karganın kavgasına tanık oldu. İzledi onları. Kavga sırasında, kargaların biri diğerini öldürdü. Diri kalan karga, eşinerek ayaklarıyla bir çukur açtı, öldürdüğü kargayı çukura atarak üzerini toprakla kapattı. Hay, karganın yöntemini yerinde ve güzel buldu. Bu yöntemi düşünemediği için, kendi kendisine yerindi. Bunu düşünmek, kendisine yaraşırdı oysa” (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 38). “Bunu düşünmek, kendisine yaraşırdı oysa” cümlesinde de hatalıdır. Zira bilginin kaynağı düşünme değildir. Bilgi Allah’ın dilediği zaman ve miktarda verili olduğu için karga gönderilmiştir. İbn Tufeyl, karganın gönderilişini değil de kargayı gözlemlemeyi esas alarak yanılmış görünmektedir. Ayrıca Cuma namazı, zekat, alış- veriş, insanlara ilmin öğretilmesi gibi konuları tali saymaktadır: “Hay, insanın ayakta durmasını sağlayacak kadarından fazla yenilmesini doğru bulmuyordu. Malın ise hiçbir anlamı, değeri yoktu gözünde. Bu nedenle öğretinin zekât ve kısımları, alışveriş, faiz ve bunlarla ilgili cezaları ve benzeri durumlara ilişkin ilke ve yargıları anlaşılmaz, gereksiz ayrıntılardı ona göre” (İBN SİNA- İBN TUFEYL, 2010: 68). Böylece felsefenin ahkamı elde edemeyeceği ortaya çıkmaktadır.
Felsefenin başarısızlığı hakkında son ve küçük bir not olarak şunu kaydedebiliriz: İbn Tufeyl’in sufî bilginin adaya çekilmekle felsefî bilgi ile denk ve yanyana duruş ortaya koyduğu öncülü Gazali vesilesi ile doğrulanamayacaktır. Çünkü Gazali her ne kadar sufî tezkiyenin bilgiye vasıl olacağını ifade etse de bunu bir muallime bağlamaktadır ve buna peygamberlik nuru demektedir: “Zira bilgi nurları onun vasıtasıyla mahlukata yayılır. Bu suretle Allah’ın Muhammed (asv)’e Sirac-i Münir adını vermesinin sebebi anlaşılır” (GAZALİ, 2011: 26). Ayrıca pek çok sufi ekolün “halvet der encümen” şiarınca adaya çekilmediği, elinin emeği ile geçinmek ve halka hidmet etmek fikrini meşrebine temel kıldığı bilinmektedir.
-GAZALİ, Mişkatü’l Envar, Bedir Yayınları, 2011
-İBN SİNA- İBN TUFEYL, Hay Bin Yakzan, Arapçadan çevirenler: M. Şerefeddin Yaltkaya – Babanzâde Reşid, Hazırlayan N. Ahmet Özalp, Yapı Kredi Yayınları, 2010
-İBN TUFEYL, Hay Bin Yakzan, Arapçadan çevirenler: M. Şerefeddin Yaltkaya – Babanzâde Reşid, Hazırlayan N. Ahmet Özalp, İnsan Yayınları, 1985
Vikipedi, özgür ansiklopedi
Bu madde Vikipedi standartlarına uygun değildir. Sayfayı Vikipedi standartlarına uygun biçimde düzenleyerek Vikipedi'ye katkıda bulunabilirsiniz. Gerekli düzenleme yapılmadan bu şablon kaldırılmamalıdır. (Mart 2012)
Endülüslü hekim, hukukçu ve filozof. Tam adı Ebu Bekir Muhammed bin Abdal Malik bin Muhammed bin Tufail el Kaisi el-Endülüsi. Latin dünyasında Abentofail olarak da bilinir. Tanınmış İslam filozoflarındandır.
İbn Tufeyl, 1106’da Gırnata yakınlarında Vadiü’l-Aş’ta doğdu, 1186’da Marakeş’te öldü. İşraki felsefesinin Endülüs’teki en önemli temsilcilerinden biridir. İbn-i Bacce tarafından eğitilmiştir. Uğraştığı ve önemli eserler verdiği başlıca konular tıp,felsefe ve gökbilimdi. Günümüze ulaşan ve bütün dünyada tanınmasını sağlayan eseri ise Hayy bin Yakzan ya da diğer adıyla Esrarü’l-Hikmeti’l-Meşrikiye’dir. Dünyada felsefi romanın ilk örneği ve ilk “robinsonad” olan Hayy bin Yakzan, 14. yüzyıldan başlayarak dünyanın bütün belli başlı dillerine çevrilmiş, başta Robinson Crusoe’nun yazarı Daniel Defoe olmak üzere birçok Batılı sanatçı ve düşünürü etkilemiştir. İbn Tufeyl’in yaşadığı dönemde (12. y.y.) özellikle Endülüs’te pozitif bilimlerin yanında beşeri bilimler oldukça ilerlemişti. Ortaçağ Hıristiyan batı dünyasının aksine İslam-Endülüs toplumunda bilimsel bilgilerin Kur’an la uyuşacağına dair bir inanç vardı. Bu nedenle Endülüs’te gayri müslimlerin bilime olan katkılarına sırt çevrilmemekle birlikte Kur’an'da ki hakikatler çerçevesinde bilime katkılar yapılıyordu. Özellikle tasavvuf alanında oldukça ilerlemiş olan Endülüs toplumu İbn Arabi gibi mutasavvıflar yetiştirmiş ve bunların görüşlerinin etkisinde kalmıştır. Filozofların temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim'e göre Allah’ın ilk yaratığı, yaratığın tohumu olan “akl-ı evvel” veya tasavvufî ifadesiyle, "Nur-u Muhammedî"; son yaratığı ise bu tohumun sahibi olan “Hazreti İnsan” dır. Yaratığın amacı insandır ve insan da kendisinde olan nefhay-ı İlâhi, ilahi nefes, nedeniyle en şerefli mahlûktur. İnsan, vücuduyla maddi dünyaya, ruhu ile de manevi dünyaya bağlıdır. İnsan, yeryüzünde Allah’ın temsilcisidir ve yaratılmış her şey insanın kullanımına tabii kılınmıştır. Bu temsilciliğin sorumluluğu da bütün insanlığa aittir. Bütün insanlık; her insanın kendisinde mevcut potansiyele ve olanakları harekete geçirmek ve onarlı gerçekleştirmek fırsatına sahip olduğunu göstermek gibi bir kolektif sorumluluk altındadır.
Hayy bin Yakzan[değiştir | kaynağı değiştir]
İbn Tufeyl'in epistemolojisinde bilginin imkânı insan ve tabiat ilişkisinden hareketle temellendirilmiştir. Hayy bin Yakzan eserindeki Hay tipi, esasen fizikî varlığıyla tabiatın bir parçası olmakla birlikte algılama ve bilme İmkânlarıyla tabiatı müşahede eden, tabii varlık alanındaki temel düzen ve işleyiş hakkında düşünen, akıllı bir canlı olarak yeryüzündeki mevcudiyetini anlamlandıran, gözlem alanı ötesindeki metafizik varlık fikrine varan ve nihayet manevî tecrübeler sayesinde birtakım metafizik bilgilere ulaşan ideal özneyi temsil eder. Tabii varlık alanı ise kendisine şuurlu bir bilme etkinliğiyle yönelebilen bu özneye, dayandığı düzen ve sürdürdüğü işleyişin fizik ve metafizik yasaları hakkında bilgi sağlayan ontolojik imkândır. İnsanın bilgi imkânı ve yeteneklerine gelince ondaki idrakin ilkesi nefistir. İbn Tufeyl'in nefis ve onun bilgi yeteneklerine dair fikirleri İbn Sînâ'nın görüşleriyle büyük bir benzerlik taşımaktadır. Filozofun eserindeki kahraman daima kendi varlığı ile tabii çevresi hakkında sorular soran, araştırmacı ruha sahip bir tiptir. Hay, tabiatla münasebetinden dolayı ortaya çıkan teorik ve pratik her problemi tamamen şuurlu bir etkinlikle çözmeye çalışırken gelişme psikolojisi çerçevesinde açıklanabilecek aşamalar kaydeder. Duyular, gözlem ve deneyle akıl, Hayy'in teorik gelişiminde vazgeçilmez rolleri olan bilgi vasıtalarıdır. Duyularla algılanan varlık ve olguların süreklilik arzeden özellikleri gözlem ve deney yoluyla adım adım keşfedilir. Bu arada pratik aklın icapları olan teknik bilgiye ve hatta -Hay'de utanma duygusunun gelişmesi olgusunda olduğu gibi ahlâkî bilince ulaşılır. Tabiatın bağrında hayatını devam ettirebilmek için çeşitli aletler yapma çabasının yanında varlığı anlamlandırma gayreti içine giren Hay mantıkî çıkarım yoluyla tabiattaki işleyiş, bütünlük, düzen ve gayenin akledilir ve soyut gerçekliğine, bütün bu kozmolojik delillerle de yaratıcı Tanrı fikrine ulaşacaktır.
İbn Tufeyl, sosyokültürel yönden herhangi bir şartlandırmaya mâruz kalmadan tamamıyla el değmemiş tabii çevrede her şeyi kendi kendine öğrenen bir kahramanı kurgulamak suretiyle düşünce sistemini fıtrat kavramına dayandırmak istemiştir. Ancak İbn Tufeyl, insanın bu ortam ve şartlardaki entelektüel gelişimini ele alırken kaçınılmaz olarak insanlığın katettiği antropolojik gelişim evrelerine de atıfta bulunmaktadır. Nitekim İslâm kültüründe zaman zaman derece, aşama ve katmanları ifade etmek üzere kullanılan yedi rakamının sembolizmi İbn Tufeyl tarafından Hayy'in gelişim aşamalarını belirtmek için de kullanılmış, her aşamanın yedi ve katlarıyla ifade edilen yaşlarda kaydedildiği bir gelişim anlayışı ortaya konmuştur. Yedi yaşına kadar süren ilk aşama bedensel ve psikolojik gelişimin başlangıç safhasıdır. Yedi-yirmi bir yaş arası, pratik ihtiyaçların karşılanması için amelî aklın sayesinde araçların imal edildiği çağdır. Merak döneminin başladığı yirmi bir yaşla birlikte insan ruhu varlık ve oluşun sırlarını keşfe yönelir. Fizikten metafiziğe geçiş bu aşamanın belirgin özelliğidir. Daha sonraki safhalarda tam bir aydınlanma ile bilgeliği yakalayabilen insan, en sonunda gerçek mutluluğun hakikatine ereceği manevî tecrübelere ulaşır.[70] İnsanın tabii çevresiyle girdiği etkileşim, fıtratındaki bilme ve yapma kapasitelerini aşama aşama geliştirir. Bu epistemolojide gözlem ve deney, fıtratta var olan akıl yürütme kapasitesini harekete geçirmekte, dolayısıyla bilginin oluşumu için akıl da devreye sokulmaktadır. Çünkü gözlem ve deney verilerini karşılaştırma ve böylece henüz gözlenmeyen hakkında bir teorik sonuca ulaşma, her şeyden önce tümevarım denilen akıl yürütme biçimine ihtiyaç hissettirecektir. Tüme varmak için sonsuz ölçüde deney ve gözlem yapılamayacağına göre olması gereken zihnî sıçramada sezgi de kaçınılmaz olarak rol oynayacaktır. Nihayet bir defa tümel kavrama ulaşıldığında bu teorik bilginin tek tek olgulara uygulanması da tümdengelim yöntemini gerektirecektir.[71]
İbn-i Tufeyl kimdir? İbn-i Tufeyl hayatı, biyografisi, eserleri, fikirleri, felsefesi hakkında bilgi.
Ibn-i-Tufeylİbn-i Tufeyl;tam adı ebu bekir muhammed bin abdulmelik bin muhammed bin muhammed bin tufeyl el-kaysi (d. 1106, Vadiü’l-Aş, Gırnata [Granada] – ö. 1185, Marakeş), Endülüslü İslam filozofudur. Gerçeğe ancak sezgi ve içedoğuşla ulaşılabileceğini savunmuştur.
Kays kabilesinden gelen İbn Tufely Gırnata’da tıp, astronomi, kelam ve felsefe öğrenimini gördü. Aynı kentte hekimlik ve eyalet valisinin sır kâtipliğini yaptı. 1154′te Septe ve Tanca valisinin kâtibi olan İbn Tufeyl, daha sonra Muvahhid hükümdarı Ebu Yakup Yusuf’un (hd 1163-84) hekimliğine getirildi.
Yeni-Platonculuğun etkisiyle İşraki felsefeye bağlanan İbn Tufeyl’in temel yapıtı, felsefi bir öykü niteliğindeki Hayy ibn Yak-zan’dır (Ruhun Uyanışı ya da Hayy ibn Yakzan’ın Olağanüstü Serüveni, 1985). Öykünün kahramanı Hayy, ıssız bir adada tek başına büyümüş, bir ceylan tarafından emzirilmiştir. Gelişmesinin her yeni aşamasında zihinsel yetenekleri de ilerler. Ceylanın ölümünden sonra yapayalnız kalınca Hayy’ da ölüm kavramı belirir. Zamanla çevresindeki varlık türlerini tanır, nedensellik, yer kaplama ve hareket kavramlarını edinir. Böylece genel varlık kavramına, daha sonra tümellere ulaşır, mutasavvıfların derin tefekkür yaşamını kavrar.
İbn Tufeyl’e göre Tanrı’nın özü, duyuların ve usun sınırlarını aşar. Tanrı’nın bunlar aracılığıyla kavranması olanaksızdır; o ancak derin düşünceye dalarak kavranabilir. Bu aynı zamanda tanrısal varlıkla birleşmek anlamına gelir. Esrarü’l-Hikmeti’l-Meşrikiye adıyla da bilinen Hayy bin Yakzan (Yakzan Oğlu Hayy, 1986) bazı araştırmacılarca ilk felsefi roman olarak nitelenir. Yapıt Batılı ilahiyatçılar ile Platoncu ve Yeni-Platoncu filozoflar üzerinde uzun süre etkili olmuştur.
İBN TUFEYL: HAYATI ve FELSEFESİ
Posted on Haziran 1, 2007 by kerimyatkin
(ö.581/1185)Endülüs’teki felsefi hareketin ikinci büyük temsilcisi Ebu Bekir Muhammed İbn Tufeyl’dir. Gırnata’nın (Granada) yaklaşık 50 km. kuzeydoğusundaki Vadiaş (Guadix) kasabasında dünyaya gelen İbn TufeyI, meşhur Kays kabilesinden olup Latin dünyasında “Abucaber” adıyla tanınmaktadır. Doğum tarihi kesin olarak bilinmiyorsa da VI./XII. yüzyılın ilk on yılı içinde doğduğu tahmin edilmektedir.[1] Leon Gauthier doğumunun 499 (1105) dolaylarından olabileceğini ileri sürmektedir.[2]Meşrîkî ekole sahip bir filozoftur.[3]Talebesi Bitrûcî’nin hocasını kadı olarak anmasından ve Lisanüddin İbnü’l-Hatib’in onu filozof ve tabip olmanın yanı sıra fakih diye tavsif etmesinden anlaşıldığına göre başta fıkıh olmak üzere din ilimlerini öğrenmiş, ayrıca tıp ve felsefe okumuştur. Özellikle astronomi bilgisi üzeride ziyadesiyle durulur.[4]El-Merrakuşî onun eğitimini İbn Bâcce’ye bağlar, ancak bizzat İbn Tufeyl’in onunla münasebetini yalanladığı göz önüne alınırsa bu bağlantının doğru olmadığı görülmektedir.[5] Felsefe ve tıp öğrenimini Kurtuba ve İşbiliyye’de gören İbn TufeyI, hekimlik mesleğini Gırnata’da İcra ederken ünü her tarafa yayılmış, bu sayede önce Gırnata valisinin, daha sonra da ilk Muvahhidî halifesi Abdülmü’min el-Kummî’nin oğlu Septe (Ceuta) ve Tanca (Tangier) valisi Ebu Said’in sır katipliğine getirilmiştir.[6] İbn Tufeyl halife Ebu Ya’kup Yusuf’un üzerinde muazzam bir etki bıraktı; nitekim İbn Rüşd’ü (ö1.595/1198) kendisine takdim eden odur. [7] İbn Tufeyl, İbn Rüşd’ü halifeye tanıtır. Ardından halife İbn Tufeyl ile derin bir felsefi tartışmaya girer. Bir ara İbn Rüşd de tartışmaya katılıp bilgisini ispatlama imkanı bulur. Yine İbn Rüşd’ün öğrencisinin aktardığına göre, halifenin İbn Tufeyl’e Aristo külliyatına açıklamalar yazılmasından söz etmesi üzerine kendisinin böyle bir iş için fazla yaşlı olduğunu söyleyen Aynı zamanda hekim olan İbn Tufeyl bu görevin İbn Rüşd’e verilmesini sağlamış,[8] ardından emekliye ayrılmış ve halefi olarak İbn Rüşd’ü hamisine tavsiye etmiştir. Ama yine de Ebu Ya’kub’un desteğini görmeye devam etti Ve onun ölümünden sonra (580/1184) oğlu Ebu Yusuf el-Mansûr’un (580/1184-595/1199) desteğini kazandı. İbn Tufeyl, Ebu Ya’kub Yusuf’un ölümünden bir yıl sonra 581/ 1185 tarihinde Merakeş’te (Fas) vefat etmiştir.[9]İbn Tufeyl’in, felsefe ve tıp yanında şiir ve astronomi alanlarında da büyük bir yeteneğe sahip olduğu bilinmektedir. Yazdığı pek çok kaside yanında İslam tıp literatürünün kendi türünde en uzun manzum eserini (urcuze) kaleme alan İbn Tufeyl, astronomi alanında ise Batlamyus astronomi teorisine yöneltilen eleştirilerin Endülüs’teki öncülerinden birisi olarak kabul edilmektedir.[10] İbn Tufeyl’in Batlamyus teorisine karşı ortaya koyduğu eleştiriler, talebesi Bitrûcî tarafından daha da geliştirilmiştir.[11]İbn Tufeyl’in felsefe, tıp ve astronomiyle ilgili eserler kaleme aldığı biliniyorsa da onun günümüze ulaşan tek kitabı alegorik bir roman olan Hayy b. Yakzan’dır.[12]Hayy b. Yakzan’da tek başına hakikati arayan ve ıssız bir adada yaşan münzevi motifiyle temsil etmiş, akıl yoluyla hakikati kavrayan bu münzevinin, diğer insanlarla karşılaşıp anlaşmaya başladığında, felsefeyle dinin (şeriatın) veya akılla naklin uygunluğuna tanık olduğunu göstermek istemiştir.[13]
Hayy b. Yakzân:Kaynakları: “Meşrîkî Hikmet”in sırlarını açıklamak üzere kaleme aldığı eser, İbn Sînâ ve Gazzalli’nin yazdıklarını karşılaştırmak ve bunlara İbn Bâcce’den eklemeler yapmak suretiyle ortaya çıkmıştır. Eldeki yegane felsefi eseri olan Hayy b Yakzân ‘dan anlaşıldığı kadarıyla İbn Tufeyl’in felsefe tasavvuru “Meşrîkî Hikmet” kavramı etrafında şekillenmiştir. Kendisi de bu eserindeki asıl hedefinin İbn Sînâ’nın sözünü ettiği “Meşrîkî Hikmet”in sırlarını açıklamak olduğunu ifade eder.[14] İbn Tufeyl’in Hayy İbn Yakzân adlı bu eseri benzersiz bir mistik-felsefi ürünüdür. Bununla birlikte böyle bir roman yazma fikri yeni değildir. Onun selefleri arasında bulunan İbn Sînâ (öl. 428/1037) aynı isimle mistik bir alegori kalem almıştır. Ancak benzerlik bu kadardır. Aynı şekilde İbn Tufeyl’in romanının öteki iki karakteri olan Salamân ve Absâl’ın isimleri de felsefi literatürde yeni değildir. Bunlar İbn Sînâ’nın Salamân ve Absâl hikayesinden ödünç alınmıştır.[15] Ancak bu yeni hikayede tamamen farklı karakterdedirler. Şunu belirtmek gerekir ki; Meşrîkî Hikmet ve İşrâkî ve ya tasavvufi felsefeyi özümsemiş biridir. Nitekim o filozofları İşrâkî felsefeye yakınlık veya uzaklı açısından kitabın başında değerlendirmiştir.[16] el-Hikmetü’l-Meşrikiyye İbn Tufeyl’in kendi felsefesinin bizzat temel vurgusudur ve ona göre İbn Bâcce’de dahil, aksine pek çok Müslüman filozofun protestosuna rağmen, sufizmle özdeşleştirilmelidir.[17] Bu konuda Dimitri Gutas da İbn Sînâ ile İbn Tufeyl’in el-Hikmetü’l-Meşrîkî’yyeden anladıkları farklı şeyler olduklarını İbn Tufeyl İbn Sînâ’nın yolundan biraz ayrılarak aslında hakikate ulaşmada sadece mantığı yeterli görmeyerek İbn Sînâ ve Gazzâlî’den bir sentez oluşturduğunu vurgulamaktadır.[18] Hilmi Ziya Ülken de Gutas’la aynı fikri paylaşır. Meşşailerden faklı bir felsefe geliştirdiğini kabul eder.[19]İbn Tufeyl dışında felsefe tasavvuftan oldukça uzak bir yol takip etmiştir.[20]İbn Tufeyl’in romanını temel yapısına rengini en çok veren, en belirgin en derin ve en alabildiğine etki, baş akılcı selefi İbn Bâcce’nin etkisidir. Yalnız metafizik düşünceye meyyal Hayy tipi, İbn Bâcce’nin “Tedbiru’l-Mutevahhid”indeki “yalnız adam”ın abartılmış bir şeklinden başka bir şey değildir. [21]Hayy’ın ıssız adada doğuşu ile ilgili olarak İbn Tufeyl iki ayrı hikaye anlatır: Onun balçıktan anasız babasız meydana gelişini anlatan ilmi versiyonu tamamen İbn Sînâ’ya borçludur Masalsı versiyonunu ise Gracia Gomez tarafından Huneyn İbn İshak’ın Arapça’ya çevirdiği Zü’lKarneyn veKıssatus-Sanem ve ‘I-Melek ve Bintuhu adlı bir Grek masalından kaynaklandığı ileri sürülmüştür.[22] Hayy İbn Yakzân’ın romantik çerçevesi de hiç bir surette orijinal değildir. İskenderiye menşeli olan eserin Farisi bir kaynağı bile olabilir. Ne var ki basit bir masalı, felsefi öneme sahip emsalsiz bir romana dönüştüren İbn Tufeyl’dir. Eser şairane bir tahayyülden çok, felsefi bir kavrayışın ürünüdür; işte risaleyi yeni kılan ve onu “Ortaçağların en orijinal kitaplarından biri” yapan bu özelliğidir.”[23] Eserin asıl itibariyle tabiatın kaynaklarıyla baş başa olan ve toplumun etkisinden uzak bir insanın, eğer gerekli şevke sahipse kendi kendine mutlak hakikati bulabileceğini göstermeyi amaçladığını söylenebilir. Kur’an ve hadislerde ifadesini bulan hakikat, saf aklın kavrayışına açıktır. Fakat bu kavrayış şekli, avama kapalı tutulmalıdır ilerleyen bir toplum için felsefe ve tasavvuf kadar din de asıldır. Bu tez üç dramatik karakterin bir araya getirilmesiyle parlak bir şekilde öne çıkarılmıştır: Hayy filozof tipini, Absâl sufi tipini, Salamân da din alimi tipini temsil eder.[24]İbn Tufeyl eseri yazma amacının eş-Şeyhu’r-Reis Ebu Ali İbn Sînâ’nın bahsettiği ve dolaylı hiçbir ifade olmaksızın hakikati [olduğu gibi] bilmek isteyen kimsenin peşinden koşarak onu elde edebilmek için azimle çalışmasının gerekli olduğunu belirttiği Meşrîkî Felsefe’nin (el-hikmetü’ı-meşrıkiyye) sırlarını açıklamak olduğunu belirtiyor.[25] İbn Tufeyl bazı insanları ilimde ve yaşantılarında belli bir mertebeye ulaşabileceklerini burada ulaştıkları sırları gizleyemeyeceklerini söyler. İçinde bulunduğu durum bu halini açılamaya zorlayacaktır. Bunu da herkes yapmaz. Eğer bu kimse ilimde uzmanlaşmamışsa, o hal hakkında faydasız laflar eder. Hatta bu tür insanlardan birisi bu hal hakkında, “Kendimi tenzih ederim, şanım ne yücedir”; bir diğeri “Ben Hakk’ım”; bir diğeri ise “Cübbemin altında yalnızca Allah vardır” gibi şeyler söylemiştir.Üstad Ebu Hamid el-Gazzâllî ise -Allah ona rahmet etsin- ilimlerdeki mahareti ve ustalığı sebebiyle yaşadığı o hali şu beyitle ifade etmiştir:Ne haller yaşadım, rüyaydı sanki/ Sarma ötesini, anlatamam ki…[26]Ulvi bilgiden bahseden İbn Tufeyl Bu düzeye ulaşan kimsenin, kendisini maddi olmayan daha önceki bütün inançlarından farklı birdüzeyde buluvereceğini belirtiyor.. Bu düzeydeki bilgiler, tabii hayatla ilişkilendirilmeyecek kadar yüce olup mutlu insanlara (sü’eda) özgüdürİbn Tufeyl gerçek bilgiye teorik değil yaşanarak ulaşılabileceğini belirtiyor. Mutasavvıflar ile teorik bilgi sahiplerini karşılaştırırken teorik bilgi sahiplerini körlere benzetiyor. Velayet derecesine ulaşamayan teorik bilgi sahiplerinin (nazırın) durumu, [körlük hali gibi olduğunu dolayısı ile Bu durumda renkler, ancak isimlerinin açıklanması suretiyle bilindiğini söylüyor.[27]Nadir olarak da olsa, keskin görüşlü, açık basiretli olmalarından dolayı teorik bilgiye ihtiyaç duymayan insanlar bulunabilir. Teorik bilgi sahiplerinin idrakiyle biz, onların Ebu Bekir İbn Bâcce’nin yaptığı gibi metafiziğe dair idrak ettiklerini kastediyoruz. Onların bu idraklerinin gerçek ve doğru olması şarttır. İşte bu durumda teorik bilgi sahiplerinin idrakiyle, metafizik alemdeki varlıkları daha açık seçik ve daha lezzet verici bir şekilde idrak eden velayet ehlinin idraki karşılaştırılabilir. Ebu Bekir İbn Bâcce bu lezzet alma halini açıkladıkları için (velayet ehlini) eleştirmiş ve bu halin hayal gücüne ait olduğunu belirterek mutluluğa eren kimselerin durumunun nasıl olması gerektiğini açık ve anlaşılır bir şekilde anlatacağını vaadetmişti.[28]Zevk ve huzur ehlinin velayet makamına ulaştığı zamanki içinde bulundukları durumu yazmanın mümkün olmadığını belirtir. Zira harflere ve seslere bürünüp şahadet alemine yaklaştığında artık bu bilgi türü asıl olduğu şekilde kalmaz, onu anlatmak için çok farklı ifadeler kullanılır ve bu, bazı insanlarınayaklarının kayıp doğru yoldan çıkmalarına sebep olur. Bu kimseler kendilerinin değil de doğru yolda olanların yoldan çıktığını zannederler.[29]Bu vecd halinin nazari bilgi sahiplerinin bakış açısı ile anlatmanın mümkün olduğu ancak bunun kelimelerle ifade edilmesinin nadir bulunan şeyi (el-kibritü’l-ahmer) ortadan kaldırmakta olduğunu belirtiyor. Bunları ancak sembolik olarak anlatmanın mümkün olduğunu belirtiyor.[30]İbn Tufeyl kendinden önceki bir çok filozofu eleştirmektedir. Onun bu felsefe konusu8nda en yetkin kişi olarak İbn Bâcce’yi görmektedir. Teorik bilgi konusunda en keskin zekiHı, en sağlam görüşlü, en doğru düşünceye sahip olan Ebu Bekir İbnü’s-Saiğ İbn Bâcce’dir. Ne var ki, dünya işleriyle o kadar meşgul olmuştur ki, ilminin hazinelerini ortaya çıkaramadan ve hikmetinin gizliliklerini gözler önüne seremeden ölüm onu alıp götürmüştür.[31] Diğer İslâm filozoflarının onun seviyesine ulaşamadıklarını belirtir.İbn Tufeyl, kendi tasavvurundaki “Meşriki Hikmet” ideali açısından Aristo ve Fârâbî’nin eserlerini ve İbn Sînâ’nın Kitabü’ş-Şifa’ adlı kitabını yetersiz bulmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki filozof, bu literatürü tek tip bir Aristoculuk geleneğinin tezahürü olarak değerlendirmektedir.[32] Ebu Nasr el-Fârâbî’nin bize ulaşan kitaplarının çoğu ise mantığa dairdir. Felsefeyle ilgili eserleri ise pek çok çelişki (şüki1k) içermektedir.elMilletü’l-fiizıla adlı eserinde kötü nefıslerin ölümden sonra varlıklarınısonsuza kadar acı içinde sürdüreceklerini söylerken es-Siyiisetü’l-medeniyye isimli kitabında ise kötü nefislerin dağılıp yokluğa karışacağını ve sadece yetkin ve erdemli nefislerin varlıklarını sonsuza kadar sürdüreceğini belirtmiştir. Dolayısı ile bu konuda bir çelişki içindedir.[33] Yine Fârâbî Aristo’nun Kitabü’l-Ahlâk’ına yazdığı şerhte beşeri saadetin yalnızca bu dünyada söz konusu olduğunu ileri sürmüş, bunun dışındaki görüşleri hezeyandan ibaret saymıştır.[34] Fârâbî nübüvvet hakkında da sahip olduğu yanlış düşünceyi açıklamıştır. O nübüvvetin özellikle hayal gücünün bir sonucu olduğunu iddia ederek felsefenin nübüvvetten üstün olduğunu belirtmiştir. Bunlar dışında burada yer vermemize gerek olmayan başka [hataları da] bulunmaktadır.[35]Ancak İbn Tufeyl’in bu tesbit ve tenkitlerinde bazı hatalar bulunduğu görülmektedir. Nitekim söz konusu problem, Farabi’nin Kitabü’l-Mille’sinde değil Ara’ü ehli’l-medineti’l-fazıla’sında ele alınmaktadır; es-Siyasetü’l-medeniyye’de ise bununla çelişen hiçbir bölüm yoktur. Fârâbî’nin günümüze ulaşmayan Kitabü’I-Ahlâk şerhinde yer aldığı ileri sürülen cümlelerin ise dünya ve ahiret saadeti konusundaki fikirleri bilinen bu filozofa nisbeti mümkün görünmemektedir. İbn Tufeyl’in Fârâbî’ye yönelttiği bir başka eleştiri de nübüvvet hakkındadır. Filozof burada Fârâbî’nin nübüvveti hayal gücüne indirgediğini, dolayısıyla hayalin bir fonksiyonundan ibaret saydığını ileri sürmekle birlikte bu eleştiriyi de isabetli görmek mümkün değildir. Buna karşılık İbn Tufeyl, yetkinleşmemiş ruhların meâdı ile ilgili meselede Fârâbî ile hemen hemen aynı görüşleri paylaşmaktadır.[36]Üstad Ebu Hamid el-Gazzâllî’nin kitaplarına gelince, bunlar halka yönelik olarak yazıldığından bir yerde bağladığını başka yerde çözmekte [yani bir söylediği diğer söylediğini tutmamakta], insanları bazı şeylerden dolayı tekfir ederken, sonra o görüşleri kendisi de benimsemektedir. Gazzâlî Mizanü’l-Amel adlı eserinde düşüncelerini üçe ayırır.1. Halkın kendi seviyesi doğrultusunda kabul ettiği düşünceler.2. Soru soran ve bir konu hakkında danışan kimsenin durumuna göre dile getirilen düşünceler.3. Kişinin sadece kendisinin ve aynı görüşte olduğu kimselerin bildiği düşünceler.[37]İşte Gazzâllî’nin çoğunlukla sembol ve işarete dayanan öğretim yolu kullandığını söylüyor. Kitabü’l-Cevahir’de sadece ehli olanların anlayabileceği kitaplarının bulunduğunu ve bu kitapların hakikati apaçık bir şekilde ihtiva ettiğini belirtmektedir. Bildiğimiz kadarıyla Endülüs’e bunlardan herhangi birisi ulaşmamıştır. Birtakım insanların sözkonusu muhtevaya sahip olduğunu ileri sürdükleri kitaplar ulaşsa da aslında durum böyle değildir. Bazı kitaplarını tahlil ettikten sonra İbn Tufeyl şu sonuca varıyor: “Dolayısıyla Gazzâllî’nin bize ulaşan bu kitaplarından hiçbirisi [sadece ehlinin anlayabileceği] kapalı anlamlar içermemektedir”[38] Gazzâllî’nin en yüce mutluluğa erdiği. o soylu ve kutsi mertebelere ulaştığı konusunda İbn Tufeyl’in en küçük bir şüphesi yoktur.[39]İbn Tufeyl felsefi gerçeği önce teorik araştırma yöntemiyle kavramış, daha sonra müşahede yoluyla belli bir manevi tecrübeye ulaşmıştır. İbn Tufeyl kendisinin ulaştığı bu hakikati şöyle dile getirmektedir. “İmdi, ulaştığımız hakikate bizden başkası erişememiştir. Bizim ilimdeki mertebemiz, Gazzâllî’nin görüşleriyle üst ad Ebu Ali İbn Sînâ’nın görüşlerini izlemekte olup, onların görüşlerini birbiriyle destekleyerek bunlara zamanımızda ön plana çıkan ve felsefeyle meşgul olan insanların heveslisi olduğu düşüncelerin de eklenmesiyle oluşmuştur. Bu şekilde hakikat bizde öncelikle araştırma ve teorik bilgi yoluyla gerçekleşti. Ardından şimdi müşahede yoluyla hakikate dair bu engin zevki elde ettik. Artık kendimizi benimsediğimiz görüşler hakkında konuşmaya yetkin görüyor ve samimi dostluğu n ve tertemiz özelliklerin sebebiyle sahip olduklarımızı öncelikle sana açıklamayı uygun buluyoruz.”[40]Onun Hayy b Yakzân’da yapmak istediği şey, bu sırların peşine düşen okuyucusuna birtakım nazari bilgiler verip bunlara taklitçi bir tarzda inanmasını istemek değildir. Filozof, okuyucusunu kendi yaşadığı tecrübeler alanına çekmek ve böylece taklitten tahkike ulaştırmak istemektedir. İbn Tufeyl, İbn Sînâ ve Gazzâllî’nin eserlerinden hareket ederek bahis ve nazar yöntemiyle zevk ve müşahede tecrübesinin bir sentezine ulaşmayı amaçlamıştır.[41] İbn Tufeyl Hayy b. Yakzân’ın dünyaya gelişi hakkında iki görüş olduğunu ortaya koymaktadır. İlk olarak Ekvatorun altındaki Hint adalarından birinde anne ve babadan hali olarak dünyaya geldiğini belirtir. Burada Kadın şeklinde meyve veren ağaçlar olduğunu. Buranın iklim ve diğer fiziki şartlar konusunda dünyanın en mükemmel yeri olduğunu belirtir.[42]İkinci olarak oraya yakın bir yerde Yakzan adında biri vardır. Buranın hükümdarı halkına çok eziyet ettiği ve çok güzel bir kardeşi bulunduğu ancak onu kimse ile evlendirmediği belirtiliyor. Yakzân ile bu kızla kendi adetleri üzerine evlenir ve bir çocukları olur. Kadın kardeşinden korkarak çocuğu bir sandala koyarak Allah’a dua edip denize bırakır.[43] Hayy sonra bir adaya gelir ve burada yavrusunu kaybetmiş bir ceylan onu bularak emzirir ve büyütür.[44] Hayy b. Yakzân’ın çamurdan olduğunu iddia edenler ise onun adanın en ortasında yaşam standartları tarafından mükemmel olan bir çamur karışımına Yüce Allah’ın bir emri olan ruh, bu çamura ne duyuların ne de aklın birbirinden ayrı düşünemeyeceği bir şekilde sıkıca bitişir. Daha önce belirtildiği üzere Güneş ışıklarının dünyayı daima aydınlatması gibi bu ruh da şanı yüce Allah’ın katından devamlı olarak taşmaktadır.[45] İbn Tufeyl aslında tam manası ile olmasa da bir sudur üzerinde duruyor. Ruh Allah’tan taşmıştır. İnsan Allah’ın nurunu yansıtan bir ayna konumundadır. Nitekim İbn Tufeyl bunu Parlak cisimler içinde Güneş’in ışığını büyük ölçüde kabul etmesi sebebiyle Güneş ve benzerlerinin suretine bürünen cisimler olduğu gibi, hayvanlar içinde de ruhun etkisini kabul etmedeki yüksek kapasitesi sayesinde ruha benzeyen ve onun suretine bürünen varlıklar vardır ki bu, özellikle insandır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “Allah Adem’i kendi suretinde yarattı” şeklindeki hadisinde de bu duruma işaret edilmektedir. İnsandaki bu suret, diğer bütün suretleri yok edecek derecede güç kazanır ve tek başına kalarak nurunun heybeti, idrak ettiği her şeyi yakarsa, işte o zaman [yukarıdaki örnekteki] kendisine gelen şeyi yansıtarak bunun dışındaki şeyleri yakan ayna mesabesinde olur. Bu, sadece peygamberlerde -Allah’ın rahmeti hepsinin üzerine olsun- gerçekleşen bir durumdur. Bütün bunlar yeri geldiğinde açıklanacaktır. Öyleyse bu varoluşun nasıl meydana geldiği hakkında onların anlattıklarına dönebiliriz.[46]Hayy b. Yakzân büyüyüp olgunlaşırken yakın bir adada Âsâl ve Salâmân adında iki kişin var olduğunu belirtir. Asal dinin batıni yönü hakkında derin bir vukufiyete sahip, manevi anlamları konusunda da oldukça bilgiliydi ve dinin lafzi yönünü yorumlamaya (te’vfl) son derece istekliydi. Arkadaşı Salamân ise dinin zahirine daha fazla özen gösteren, mümkün olduğunca yorumdan kaçınan ve nasslar üzerinde tasarrufta bulunarak derin düşüncelere dalmaya karşı mesafeli duran birisiydi. Ancak her ikisi de gerek zahiri amelleri, gerek nefis muhasebesi, gerekse nefsani arzularıyla olan mücadeleleri noktasında ada halkının önde gelenleriydi.[47]Salamân ise nasslar üzerinde düşünüp tasarrufta bulunmaktan çekinen bir tabiata sahip olduğu için toplumla birarada yaşamayı ve bununla ilgili nassları tercih yolunu seçti. Zira ona göre toplum içinde yaşamak, kuşkuları giderir, insanın inançlarına karşı ileri sürülen şüpheleri ortadan kaldırır ve şeytanın aldatmalarından insanı korur. İşte Asal ve Salamân’ın bu konuda farklı görüşlere sahip olmaları, onların birbirlerinden ayrılmalarına sebep olmuştur.[48]Asal Hayy b. Yakzân’ın bulunduğu adayı ve burada kimsenin uğramadığını duymuştu. Buraya gelip hayatının sonunu münzevi bir şekilde yalnızca Allah’ı anarak geçirmeyi düşündü. Ve denizcilere buraya kendisini bıraktırdı. Daha sonra burada Hayy b. Yakzân ile karşılaşır ilk önce onunla irtibat kuramaz. Asal, yorum (te’vil) ilmine karşı eskiden beri duyduğu ilgi sebebiyle pek çok dil öğrenmişti ve bu konuda oldukça deneyimliydi. Bildiği bütün dillerde Hayy b. Yakzan’la konuşmaya ve ona durumunu sorarak anlamasını sağlamaya çalıştıysa da bunda başarılı olamadı. Hayy b. Yakzan duyduğu, ancak ne olduğunu bilmediği bütün bu şeyler karşısında şaşkınlığa düşüyor, fakat yine de yüzünde sevinç ve hoşnutluk beliriyordu. Her ikisinin durumu da karşısındakinin garibine gidiyordu.[49] Daha sonra Âsâl Hayy b. Yakzân’ın dil bilmediğine kani gelerek Asal önce Hayy’a konuşmayı öğretmeye başladı. Dış dünyadaki varlıkları gösterip onların isimlerini söyleyip tekrar ediyor, Hayy’a da bunları söyletmeye çalışıyordu. Bunları işaretlerle anlatmaya çalışan Asal, sonunda Hayy’a bütün nesnelerin isimlerini öğretti. Nihayet aşamalı bir yöntemle kısa sürede Hayy konuşmayı öğrendi.[50] Daha sonra Hayy ile konuşmaya başlayan Âsâl ondan başından geçen olyları ve Hayy’ın ilahi hakikati nasıl bulduğunu hayretle öğrendi.Daha sonra İbn Tufeyl şöyle devam eder: “Asal, Hayy’ın bu hakikatler ve duyu dünyasından ayrı, şanı yüce Hakk’ın zatını bilen varlıklar hakkında anlattıklarını duyup, onun şanı yüce Hakk’ın zatı, güzel sıfatları ve [Hakk’a] kavuşma esnasında müşahede ettiği kavuşanların duyduğu lezzetler ve bundan mahrum olanların çektiği acılara dair söylediklerini dinleyince, kendi dininin şanı yüce Allah, onun melekleri, [93] kitapları, peygamberleri, ahiret günü, cennet ve cehennem hakkında bildirdiği her şeyin, Hayy b. Yakzan’ın müşahede ettiklerinin birer örneği olduğunu hiçbir şüphe si kalmayacak şekilde anladı. Kalp gözü açıldı, düşünce nuru parladı ve aklın ulaştığı şeyle (ma’kul) dinin bildirdikleri (menkul) arasında tam bir uyum olduğu ortaya çıktı.”[51] İbn Tufeyl’in aslında anlatmak istediği temel mesaj bu pasajdadır. İbn Tufeyl burada akıl ve nakil uyumu üzerinde durarak birbiri ile nasıl bir ahenk içinde olduğunu gösteriyor. Dolayısı ile din ile felsefenin çelişmeyeceğini ve insanın akılını kullanarak gerçeklere ulaşabileceğini ortaya koyuyor. Hayy daha sonra kendinsin ulaştığı yol ile diğer gelenler arasında bir fark olmadığını anlıyor. Ancak iki konuya da bir türlü anlam veremiyordu. 1. Bu peygamber niçin mükaşefeyi bir kenara bırakarak ilahi aleme dair insanlara anlattığı pek çok şeyde semboller kullanmayı tercih etmişti? Halbuki bu, insanların Allah’ın zatı hakkında O’nun münezzeh ve beri olduğu cisimleştirme ve benzeri şeylere inanmalarına yol açabilmekteydi. Bu durum mükafat ve ceza konuları için de geçerliydi.2. Peygamber niçin sadece bu yükümlülükler ve ibadetlerle yetinmiş ve insanların batılla meşgulolmalarına ve Hak’tan yüz çevirmelerine neden olabilecek mal edinme ve bol bol yiyip içme gibi şeyleri mubah kılmıştı?Hayy insanların ancak yaşabilecek kadar yiyip içmeleri gerektiğini düşünüyor, bu sebeple de mal edinmeye bir mana veremiyordu.[52]Hayy aslında bütün insanların kendisi gibi keskin bir zekaya sahip olduklarını düşünerek böyle düşünüyordu. Halbuki insanlar ne kadar alçak ve zelil bir karaktere sahipti de Hayy b. Yakzân’ın bunlardan haberi yoktu. Nitekim Allah “Hayır, onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar tuttukları yol açısından bakıldığında daha da sapıktırlar” (el-Furkan 25/44) buyuruyor. Daha sonra Hayy ile Âsâl geri dönmeye ve Hayy öğrendiği gerçekleri insanlara anlatmaya kara verdiler. Burada uzletin haram olduğunu savunan Salâmân ve adanın diğer insanlarını eğitmeye ve onlara hikmetin sırlarını açıklamaya başladı. Zahirden pek fazla ayrılmasa da onların daha önce sahip oldukları bilgilerden farklı bazı şeyler anlatıyordu. Her ne kadar arkadaşları Asal’ın hatırı için Hayy’a güler yüz gösteriyorlarsa da, anlattıkları pek hoşlarına gitmiyor, ürküntü veriyor ve içten içe ona kızıyorlardı.[53]Hayy büyük bir gayretle anlatmaya çalıştıysa da pek başarılı olmadı. Hikmetten hiç payları olmayan ve cehalet tarafından çepeçevre kuşatılmış bulunan bu insanların “kalpleri işlemekte oldukları [kötülükler] sebebiyle kirlenmişti” (el-Mutaffifin 83114) “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiş, onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmişti ve Allah onlar için [dünya ve ahirette] büyük bir azap var” olduğunu haber vermekteydi. Ancak Hayy b. Yakzân anladı ki bu insanlara bunun ötesinde sorumluluklar yüklemenin anlamsız olduğuydu. Zira insanların çoğununun dinden beklentileri dünyadaki çıkarları açısındandı. Onlar din sayesinde yaşamlarının düzgün olmasını. sahip oldukları şeylere başkalarının musallat olmamasını beklemektedirler. Ahiret mutluluğuna ise “ahiret [kazancını] isteyen ve bir mümin olarak ona yarışır bir çaba ile çalışan’ [el-İsra 17119] pek az kimse erişebilir.[54]İnsanların durumlarını anlayan ve onların çoğunun hayvan mertebesinde olduğunu gören Hayy, peygamberlerin getirdiği ve dinin bildirdiği hikmet, hidayet ve terfikin tamamının bundan ibaret olduğunu, buna başka bir şeyin ilave edilemeyeceğini anladı. Hayy, bütün bunlar üzerine Salamân ve arkadaşlarının yanına gitti ve bütün söylediklerinden dolayı onlardan özür dileyerek o düşüncelerini terk ettiğini ve artık onlar gibi düşündüğünü, onların yoluna girdiğini bildirdi. Onlara dininin sınırları ve zahiri yükümlülüklerine sıkı sıkıya uymalarını, kendilerini ilgilendirmeyen işlerle uğraşmamalarım, müteşabih nasslara olduğu gibi iman edip o şekilde kabul etmelerini, bid’atlardan ve kötü arzulardan yüz çevirmelerini, geçmişteki salih insanlara uymalarım ve dinde sonradan ortaya çıkan şeyleri bırakmalarım tavsiye etti. Halkın çoğunluğunun dini ihmal ederek dünyaya yönelmelerine engel olmalarım, onları bu konuda uyarmalarım emretti.[55] Bundan sonra Hayy insanlara yararlı olamayacağını anlayıp Âsâl ile beraber adadan ayrılıyor. İbn Tufeyl bu hikayeyi anlatma sebebini şöyle açıklıyor. “Bu hikayede biz önceki salih kimselerin bu gizli bilgileri başkasına açıklamama yönündeki tavırlarına muhalefet etmiş bulunuyoruz. Ancak {9B] bizi bu sırrı açıklamaya ve üzerindeki perdeyi aralamaya sevk eden husus, kaynağını çağımızdaki felsefecilerin teşkil ettiği birtakım bozguncu düşüncelerin ortaya çıkması ve bu fikirlerin ülkede açıkça yayılarak genel bir zarara yol açması; ayrıca peygamberlerin yolundan gitmeyi terk ederek bayağı ve ahmak kimselerin peşinden gitmek isteyen zayıf karakterli insanlara karşı beslediğimiz acıma duygusudur.”[56] DOKTRİNLERİ:
Alem: Alem ezeli midir yoksa Allah tarafından iradi olarak saf hiçlikten mi yaratılmıştır? İbn Tufeyl, diyalektik hünerini devreye sokmaksızın bu meseleyi Kant gibi geçiştirir; seleflerinin aksine rakip görüşlerden herhangi birini savunmaz, ikisini uzlaştırma gibi bir teşebbüste de bulunmaz. Öte yandan hem Aristoculuğu hem de kelâmî bakış açılarını yıkıcı bir eleştiriye tabi tutar. Alemin ezeliliği fikri, sonsuz mekan fikrinden hiç de daha az imkansız olmayan sonsuz varoluş fikrini beraberinde getirir. Böylece ‘bir varoluş, yaratılmış olan arazlardan bağımsız olamaz ve aynı şekilde onlara zaman bakımından tekaddüm edemez. Dolayısıyla yaratılmış arazlardan önce var olmayan bir şeyin zaman içinde yaratılmış olması gerekir.[57] Sonuçta İbn Tufeyl ne alemin ezeliliği ne de yaratılmış olduğu fikrini kabul eder.[58]
Allah: Alemin ezeliliği fikri olsun, creatio ex nihilo (yoktan yaratma) anlayışı olsun, her ikisi de eşit ve zorunlu olarak Ezeli, Gayri cismani, Mutlak bir varlığın mevcudiyeti fikrine götürür. Öte yandan Allah’ı maddi bir varlık olarak tasavvur etmek, sonu olmayan bir teselsüle götürecektir ki bu da saçmadır. İbn Tufeyl, İbn Sînâ’yı izleyerek, ezeliliği zat ve zaman bakımından olmak Üzere ikiye ayırır ve Allah’ın aleme zaman bakımından değil, zat bakımından takaddüm ettiğini sürer.[59]
Tabiat felsefesi: İbn Tufeyl’in tabiat felsefesi organizmacı bir evren görüşüne dayandırılmıştır. Evreni oluşturan canlı ve cansız varlık mertebeleri, belli bir organik birlik ve bütünlük içinde evren denilen organizmayı oluşturur. İbn Tufeyl, geleneksel anlayışa uyarak insan bedeninde olduğu gibi alemde de görünüşteki çokluğun ötesinde bir birlik bulunduğunu düşünür. Oluş ve bozuluşa maruz kalmamakla birlikte gök cisimleri de gözlenebilen yönleriyle cismani nitelikler arzeder. Ancak onların hareketi oluş ve bozuluş alemindeki varlıkların doğrusal hareketinden farklı ve mükemmel olarak dairevidir; onların unsur yapısı dünyadakilere göre daha parlak, şeffaf, bozulmaz ve saftır. İbn Tufeyl, gök cisimlerinin Tanrı’yı bilen gayri cismani zatlara yani akıllara sahip varlıklar olduğu konusunda da geleneksel anlayışı sürdürür.Nebatı, hayvanı ve insanı seviyede canlılığın ilkesi olan nefis, aynı zamanda canlılar aleminin organik birliğini de sağlayan ilkedir. . İbn Tufeyl’in, canlılığın ilkesi olarak aynı anlamda kullandığı nefis yahut ruhani suret Tanrı’dan gelmekte olup güneş ışınlarının yayılması gibi ilahi varlık mertebesinden sürekli olarak feyezan etmektedir. Buna karşılık tabii varlık alanındaki imkan ve istidatlar farklı olduğu için bunlardan kimi nefsi kabul eder, kimi de edemez. Nefsi en yüksek seviyede kabul eden organik cisim insana ait olanıdır.[60]
Nur Kozmolojisi: İbn Tufeyl, ‘bir’den ancak birin sadır olduğu prensibini kabul eder. Birlikten varolan çokluğun tezahür edişi, ilahı nurdan ardarda sadır olan varlık mertebeleri şeklinde monoton bir Yeni-Platoncu tavırla açıklanır. Bu süreç, prensip itibarıyla güneş ışığının aynada ardarda yansıması olayına benzer. Yansıyan ışığın çokluğu, bu ışıkların kaynağı olan güneşe baktığımızda onun birliğinde kaybolur, fakat ışığın yansıdığı aynaya baktığınızda yeniden çokluk ortaya çıkar, aynı şey ilk Nur ve onun alemindeki tecellisi için de doğrudur.[61]
Bilgi teorisi: İbn Tufeyl’in epistemolojisinde bilginin imkanı insan ve tabiat ilişkisinden hareketle temellendirilmiş ve düşünce sistemini fıtrat kavramına dayandırılmak istemiştir. İnsanın tabii çevresiyle girdiği etkileşim, fıtratındaki bilme ve yapma kapasitelerini aşama aşama geliştirir. Bu epistemolojide gözlem ve deney, fıtratta var olan akıl yürütme kapasitesini harekete geçirmekte, dolayısıyla bilginin oluşumu için akıl da devreye sokulmaktadır. [62] İbn Tufeyl isnada felsefi ve metafizik düşüncenin doğması için hiçbir öğretime ihtiyacı olmadığı bu düşüncelere ait bilgilerin bizde doğuştan ve dışarıdan olduğu kanaatini taşır.[63] Nefs başlangıcında bir tabula rasa,yani boş levha değildir. Allah tasavvuru, onda başlangıçtan beri vardır; fakat bu fikri açığa çıkarmak için ne temayülleri ne de önyargıları olan saf bir akılla işe koyulmalıyız. Bütün bilgilerin başlıca şartı olan sosyal önyargı ve tarafgirliklerden arınma, kesin olarak Hayy’ın ıssız bir adada doğuşunun ardından yatan fikirdir. Bir yandan tecrübenin akılla uyumu (Kant),öte yandan aklın sezgiyle uyumu (Bergson ve İkbal) İbn Tufeyl’in bilgi teorisinin özünü teşkil eder. Tecrübe, dış dünyayı duyular aracılığıyla bilme sürecidir. Gözlem, tümevarımsal düşünüşün kıyas ve tefrik aletleriyle madenler, bitkiler ve hayvanlar şeklinde tasnif ettiği cisimler hakkında bize bilgi verir.[64]Duyular, gözlem ve deneyle akıl. Hayy’ın teorik gelişiminde vazgeçilmez rolleri olan bilgi vasıtalarıdır. Duyularla algılanan varlık ve olguların süreklilik arzeden özellikleri gözlem ve deney yoluyla adım adım keşfedilir. Bu arada pratik aklın icapları olan teknik bilgiye ve hatta Hayy’da utanma duygusunun gelişmesi olgusunda olduğu gibi- ahlaki bilince ulaşılır.[65]İbn Tufeyl hem Bacon, hem Hume, hem de Kant’ın öncüsüdür. Modem bilimin tümevarım metodunu önceden haber vermiş, teorik aklın alemin ezeli veya zamanda yaratılmış olduğu bilmecesini çözemeyeceğini kavramış, tümevarım mantığının sebep-sonuç arasında zorunlu bir bağ kuramayacağını anlamış ve nihayet Gazzâllî ile birlikte sebeplilik bağının Allah’ın bir terkip fiili olduğunu ileri sürerek şüphecilik bulutlarını dağıtmıştır.[66] İslam kültüründe zaman zaman derece, aşama ve katmanları ifade etmek üzere kullanılan yedi rakamının sembolizmi İbn Tufeyl tarafından Hayy’in gelişim aşamalarını belirtmek için de kullanılmış, her aşamanın yedi ve katlarıyla ifade edilen yaşlarda kaydedildiği bir gelişim anlayışı ortaya konmuştur.[67] İbn Tufeyl, teorik ve mistik bilgiyi epistemolojisinin kurucu öğeleri olarak bütünleştirmiş olmaktadır. Zira deney ve akıl, fizik alemden metafiziğe teorik geçişler yaparak konusunu kavrarken tasavvufi tecrübeye de imkan hazırlar.[68] İbn Tufeyl mistik ve rasyonel bilginin birliği tezini kanıtlama peşindedir.[69]
Ahlak: Ne dünyevi mutluluk ne de Allah’ın halifesi olmak, en yüce ahlak Allah ile bir olmaktır. İnsan bedeni, hayvanI nefs ve gayri maddi cevherin garip bir karışımıdır; dolayısıyla da aynı anda hayvanlara, semavi cisimlere ve Tanrı’ya benzer. Bu yüzden insanın manevi yücelişi, hayvanların gök cisimlerinin ve Tanrı’nın fiillerini taklit etmek suretiyle mahiyetinin bu üç veçhesini de içine alır, ilk taklit biçimi, insanı sırf hayvani nefsini korumak amacıyla bedenin varlığını sürdürmesi için gerekli basit ihtiyaçları karşılamak ve onu kötü hava şartlarına karşı korumakla mükellef kılar. İkinci taklit biçimi kendisinden bedenini ve elbisesini temizlemesini, canlı ve cansız varlıklara şefkatli davranmasını, ilahi varlık hakkında tefekkür etmesini ve kendi cevheri etrafında vecd içinde dönmesini ister. (İbn tufeyl’in, semavi cisimlerin hayvani nefse sahip bulunduğuna ve Allah’ın sınırsız müşahedesi içinde müstağrak olduğuna inandığı anlaşılıyor.) Son olarak insan Tanrı’nın subüt1 ve selbi sıfatlarıyla muttasıf olmalı; yani bilgi, kudret ve hikmet sahibi olup cismanilikten azade olmalıdır.[70]
Din ve Felsefe: Din ava m içindir, fakat felsefe az sayıdaki seçkinin bir imtiyazıdır. Onların bulundukları yerler titizlikle ayrı tutulmalıdır. Hiç şüphesiz felsefe, doğru anlaşılmış dinle aynı şeydir; her ikisi de aynı hakikate ulaşırlar, fakat yolları farklıdır. Akıl ve nakille biri dinin zahirine bağlanırken diğeri batınına bağlanır ikisi de aynı şeydir.[71] Onlar yalnızca metot ve bakış açılarında değil, müntesiplerine sağladıkları mutluluğun derecesinde de ayrılırlar. Din, ilahi alemi zahiri sembollerle tasvir eder. Halkın anlayışına uygun olmaları, onların ruhlarını şevkle doldurmaları ve onları fazilet ve maneviyata yöneltmeleri için dini ifadeler teşbihler, mecazlar ve antropomorfik kavramlarla doludur.[72]Felsefe, ferdler arasında istisnai bir durumdur; belli bir mizaç ve aydınlanma arzusunu gerektirir. Buna mukabil din, sosyal bir disiplindir. Onun bakış açısı kurumsaldır, ferdi değildir. Ferdlerin istidat ve aydınlanma kapasitelerindeki farklılıkları göz önüne almadan, kitlelerin genelde tek biçimli olarak az ya da çok ıslahını amaçlar. Felsefe bizi hakikatle yüz yüze getirir. Onun hedefi bütün dünyevi bağlardan sıyrılarak tüm varlığın kaynağı olan Nur’un kesintisiz bir temaşası, hakikatin sınırsız müşahedesidir.[73]
Metafizik:İbn Tufeyl aklı üç aşamada inceler. Akılla denetim, yani aklın hayvani bitkileri ve eğilimleri ile, o hayvanlar alemine aittir. Manevi yönüyle akıl, onun semavi varlıklarla benzerliğini sağlar. Ruhun yüceliğini ve onun dünyevi olmayan doğasını temsil eden akıl, bu akıl Zorunlu Varlık’a yakındır.[74] Metafizik bilgi diğer bilgilerde olduğu gibi doğuştandır.[75]Hay örneğinde olduğu gibi tabiatın ampirik ve teorik yöntemle incelenmesi, insan aklını tabiatın ötesi hakkında düşünmeye ve bilgi edinmeye sevkettiği için İbn Tufeyl’in felsefesinde canlı bir organizmaya benzetilen kozmos, basit unsurlardan en dış feleğe kadar kendi varlık sebebine işaret eden verilerle dolu kabul edilmiştir.[76] İbn Tufely Hayy b. Yakzân’da sağlıklı işleyen bir aklın tabiattan yola çıkarak metafizik bilgiye ulaşabileceğini ve tabiatın oluşumunun metafizik bilgiye dayandığının kavrayabileceğini açılamaya çalışıyor. Kozmik var oluşunun bir başlangıca sahip olup olmadığı probleminin İbn Tufeyl’i bir hayli meşgul ettiği anlaşılmaktadır. geleneksel felsefi anlayışa uyarak alemin zaman bakımından değil zat bakımından Allah’tan sonra olduğunu ifade etmektedir Kıdem esasen ontolojik bir kavramdır ve ancak zat bakımından düşünülebilir. Bu anlamda Allah bütün aleme tekaddüm ettiği için gerçek anlamda sadece Allah kadimdir.[77]İbn Tufeyl’e göre alemin ister hadis isterse kadim olduğu kabul edilsin her iki durum da zorunlu olarak Tanrı’nın varlığı fikrine götürmektedir. Alemin kadim olduğu kabul edildiğinde ise bundan alemdeki hareketin de kadim olduğu sonucu çıkacaktır. Kendisini hareketsizliğin öncelemediği ve başlangıcı bulunmayan ezen bir hareket olgusu, mecburen cismani olmayan bir hareket ettiricinin kabulünü gerektirir. O zorunlu varlıktır. Alemin varlığa gelişini, İbn Tufeyl Fârâbî’nin ortaya attığı feyiz yahut sudur teorisinin terimleriyle açıklama eğilimindedir.[78] İbn Tufeyl’e göre cismani olmayan cevherleri kavrayabildiğine göre insandaki nâtık nefsin de manevi bir cevher olması gerekir. Tanrı’nın varlığını idrak ile yetkin hale gelip manevi bir cevher olarak ontolojik realitesini kazanınca ölümsüzlüğü hakeder. Tanrı’yı ve metafizik gerçekliği tanımamak yüzünden manevi cevherliliğini kazanamamış olan nefisler ise ölüm olayının ardından herhangi bir şevk yahut elem duyamayacaktır. Şu halde onların başına gelecek olan akıbet hayvanların başına gelenle aynıdır.[79]
Eserleri:Hayy b. Yakzân: Urcûze fi’t-Tıb: 7700 beyitten oluşur.
Kaside: Sultan Ebu Yakup Yusuf’un Arapları cihada teşvik için yazmasını istediği eseridir. Ayrıca Aristo’nun bir eserine yazdığı şerh ve talebesi Bitrûcî’nin bahsettiği astronomiye dair eseleri vardır. Ancak bunlar günümüze ulaşmamıştır.[80]
KAYNAKÇA AFİFÎ, Ebu’l-Alâ, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, terc. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000,
FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Kelâm’ı ve Tasavvufuna Giriş, terc. Şahin Filiz, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, KAYA, Mahmut, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003,
KUTLUER, İlhan; “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul 1999, ______________, İslâm’ın Klasik Devrinde Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 2001,
ŞERİF, M. Muhammed, Klasik İslâm Filozofları ve Düşünceleri, derleyen İsmail Taşpınar, İnsan Yayınları, ÜLKEN, Hilmi Ziya, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yayınları, İstanbul 1998
[1] Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, Klasik Yayınları, İstanbul 2003, s. 435; İlhan Kutluer, “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul 1999, s. 418; Macit Fahri, İslam Felsefesi Kelâm’ı ve Tasavvufuna Giriş, terc. Şahin Filiz, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s. 122; Ebu’l-Alâ Afifî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, terc. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 216-217
[2] İlhan Kutluer, “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul 1999, s. 418
[3] Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunandan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, Ülken Yayınları, İstanbul 1998, s. 192
[4] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 418; Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 192
[5] M. Muhammed Şerif, Klasik İslâm Filozofları ve Düşünceleri, derleyen İsmail Taşpınar, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 251
[6] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 435
[7] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 251
[8] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419
[9] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 252
[10] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419
[11] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 435-336
[12] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 436
[13] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 436
[14] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419
[15] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 254
[16] İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Devrinde Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 83
[17] Macit Fahri, a.g.e., s. 122
[18] İlhan Kutluer, a.g.e., s. 85
[19] Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 193
[20] Ebu’l-Alâ Afifî, a.g.e., s. 216-217
[21] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 255
[22] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 255
[23] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 256
[24] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 256
[25] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 437
[26] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 438
[27] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 440
[28] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 440
[29] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 441
[30] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 441
[31] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 442
[32] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419
[33] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 442; İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419
[34] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419
[35] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 443
[36] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419
[37] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 443
[38] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 444
[39] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419
[40] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 445
[41] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 419
[42] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 446
[43] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 446-447
[44] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 447
[45] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 448
[46] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 448-449
[47] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 451
[48] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 451
[49] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 453
[50] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 454
[51] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 454
[52] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 455
[53] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 456
[54] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 457
[55] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 458
[56] Mahmut Kaya, a.g.e., s. 459
[57] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 257
[58] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 258
[59] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 258
[60] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 420
[61] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 259
[62] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 420
[63] Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 194
[64] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 259
[65] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 421
[66] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 260
[67] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 421
[68] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 421
[69] Macit Fahri, a.g.e., s. 122
[70] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 2660-261
[71] Macit Fahri, a.g.e., s. 124
[72] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 262; Macit Fahri, a.g.e., s. 124
[73] M. Muhammed Şerif, a.g.e., s. 262
[74] Macit Fahri, a.g.e., s. 124
[75] Hilmi Ziya Ülken, a.g.e., s. 194
[76] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 422
[77] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 422
[78] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 422
[79] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 423
[80] İlhan Kutluer, a.g.m., s. 423-224
Endülüslü hekim, hukukçu ve filozof. Tam adı Ebu Bekir Muhammed bin Abdal Malik bin Muhammed bin Tufail el Kaisi el-Endülüsi. Latin dünyasında Abentofail olarak da bilinir. Tanınmış İslam filozoflarındandır.
İbn Tufeyl, 1106’da Gırnata yakınlarında Vadiü’l-Aş’ta doğdu, 1186’da Marakeş’te öldü. İşraki felsefesinin Endülüs’teki en önemli temsilcilerinden biridir. İbn-i Bacce tarafından eğitilmiştir. Uğraştığı ve önemli eserler verdiği başlıca konular tıp,felsefe ve gökbilimdi. Günümüze ulaşan ve bütün dünyada tanınmasını sağlayan eseri ise Hayy bin Yakzan ya da diğer adıyla Esrarü’l-Hikmeti’l-Meşrikiye’dir. Dünyada felsefi romanın ilk örneği ve ilk “robinsonad” olan Hayy bin Yakzan, 14. yüzyıldan başlayarak dünyanın bütün belli başlı dillerine çevrilmiş, başta Robinson Crusoe’nun yazarı Daniel Defoe olmak üzere birçok Batılı sanatçı ve düşünürü etkilemiştir. İbn Tufeyl’in yaşadığı dönemde (12. y.y.) özellikle Endülüs’te pozitif bilimlerin yanında beşeri bilimler oldukça ilerlemişti. Ortaçağ Hıristiyan batı dünyasının aksine İslam-Endülüs toplumunda bilimsel bilgilerin Kur’an la uyuşacağına dair bir inanç vardı. Bu nedenle Endülüs’te gayri müslimlerin bilime olan katkılarına sırt çevrilmemekle birlikte Kur’an'da ki hakikatler çerçevesinde bilime katkılar yapılıyordu. Özellikle tasavvuf alanında oldukça ilerlemiş olan Endülüs toplumu İbn Arabi gibi mutasavvıflar yetiştirmiş ve bunların görüşlerinin etkisinde kalmıştır. Filozofların temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim'e göre Allah’ın ilk yaratığı, yaratığın tohumu olan “akl-ı evvel” veya tasavvufî ifadesiyle, "Nur-u Muhammedî"; son yaratığı ise bu tohumun sahibi olan “Hazreti İnsan” dır. Yaratığın amacı insandır ve insan da kendisinde olan nefhay-ı İlâhi, ilahi nefes, nedeniyle en şerefli mahlûktur. İnsan, vücuduyla maddi dünyaya, ruhu ile de manevi dünyaya bağlıdır. İnsan, yeryüzünde Allah’ın temsilcisidir ve yaratılmış her şey insanın kullanımına tabii kılınmıştır. Bu temsilciliğin sorumluluğu da bütün insanlığa aittir. Bütün insanlık; her insanın kendisinde mevcut potansiyele ve olanakları harekete geçirmek ve onarlı gerçekleştirmek fırsatına sahip olduğunu göstermek gibi bir kolektif sorumluluk altındadır.
İbn Tufeyl'in epistemolojisinde bilginin imkânı insan ve tabiat ilişkisinden hareketle temellendirilmiştir. Hayy bin Yakzan eserindeki Hay tipi, esasen fizikî varlığıyla tabiatın bir parçası olmakla birlikte algılama ve bilme İmkânlarıyla tabiatı müşahede eden, tabii varlık alanındaki temel düzen ve işleyiş hakkında düşünen, akıllı bir canlı olarak yeryüzündeki mevcudiyetini anlamlandıran, gözlem alanı ötesindeki metafizik varlık fikrine varan ve nihayet manevî tecrübeler sayesinde birtakım metafizik bilgilere ulaşan ideal özneyi temsil eder. Tabii varlık alanı ise kendisine şuurlu bir bilme etkinliğiyle yönelebilen bu özneye, dayandığı düzen ve sürdürdüğü işleyişin fizik ve metafizik yasaları hakkında bilgi sağlayan ontolojik imkândır. İnsanın bilgi imkânı ve yeteneklerine gelince ondaki idrakin ilkesi nefistir. İbn Tufeyl'in nefis ve onun bilgi yeteneklerine dair fikirleri İbn Sînâ'nın görüşleriyle büyük bir benzerlik taşımaktadır. Filozofun eserindeki kahraman daima kendi varlığı ile tabii çevresi hakkında sorular soran, araştırmacı ruha sahip bir tiptir. Hay, tabiatla münasebetinden dolayı ortaya çıkan teorik ve pratik her problemi tamamen şuurlu bir etkinlikle çözmeye çalışırken gelişme psikolojisi çerçevesinde açıklanabilecek aşamalar kaydeder. Duyular, gözlem ve deneyle akıl, Hayy'in teorik gelişiminde vazgeçilmez rolleri olan bilgi vasıtalarıdır. Duyularla algılanan varlık ve olguların süreklilik arz eden özellikleri gözlem ve deney yoluyla adım adım keşfedilir. Bu arada pratik aklın icapları olan teknik bilgiye ve hatta -Hay'de utanma duygusunun gelişmesi olgusunda olduğu gibi ahlâkî bilince ulaşılır. Tabiatın bağrında hayatını devam ettirebilmek için çeşitli aletler yapma çabasının yanında varlığı anlamlandırma gayreti içine giren Hay mantıkî çıkarım yoluyla tabiattaki işleyiş, bütünlük, düzen ve gayenin akledilir ve soyut gerçekliğine, bütün bu kozmolojik delillerle de yaratıcı Tanrı fikrine ulaşacaktır.
İbn Tufeyl, sosyokültürel yönden herhangi bir şartlandırmaya mâruz kalmadan tamamıyla el değmemiş tabii çevrede her şeyi kendi kendine öğrenen bir kahramanı kurgulamak suretiyle düşünce sistemini fıtrat kavramına dayandırmak istemiştir. Ancak İbn Tufeyl, insanın bu ortam ve şartlardaki entelektüel gelişimini ele alırken kaçınılmaz olarak insanlığın katettiği antropolojik gelişim evrelerine de atıfta bulunmaktadır. Nitekim İslâm kültüründe zaman zaman derece, aşama ve katmanları ifade etmek üzere kullanılan yedi rakamının sembolizmi İbn Tufeyl tarafından Hayy'in gelişim aşamalarını belirtmek için de kullanılmış, her aşamanın yedi ve katlarıyla ifade edilen yaşlarda kaydedildiği bir gelişim anlayışı ortaya konmuştur. Yedi yaşına kadar süren ilk aşama bedensel ve psikolojik gelişimin başlangıç safhasıdır. Yedi-yirmi bir yaş arası, pratik ihtiyaçların karşılanması için amelî aklın sayesinde araçların imal edildiği çağdır. Merak döneminin başladığı yirmi bir yaşla birlikte insan ruhu varlık ve oluşun sırlarını keşfe yönelir. Fizikten metafiziğe geçiş bu aşamanın belirgin özelliğidir. Daha sonraki safhalarda tam bir aydınlanma ile bilgeliği yakalayabilen insan, en sonunda gerçek mutluluğun hakikatine ereceği manevî tecrübelere ulaşır. İnsanın tabii çevresiyle girdiği etkileşim, fıtratındaki bilme ve yapma kapasitelerini aşama aşama geliştirir. Bu epistemolojide gözlem ve deney, fıtratta var olan akıl yürütme kapasitesini harekete geçirmekte, dolayısıyla bilginin oluşumu için akıl da devreye sokulmaktadır. Çünkü gözlem ve deney verilerini karşılaştırma ve böylece henüz gözlenmeyen hakkında bir teorik sonuca ulaşma, her şeyden önce tümevarım denilen akıl yürütme biçimine ihtiyaç hissettirecektir. Tüme varmak için sonsuz ölçüde deney ve gözlem yapılamayacağına göre olması gereken zihnî sıçramada sezgi de kaçınılmaz olarak rol oynayacaktır. Nihayet bir defa tümel kavrama ulaşıldığında bu teorik bilginin tek tek olgulara uygulanması da tümdengelim yöntemini gerektirecektir.
Kaynak: Atatürk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü 1. Sınıf "Felsefeye Giriş" ve 3. Sınıf "Çağdaş Felsefe Tarihi" Dersi Ders Notları (Ömer YILDIRIM); Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları
”: İbn Tufeyl, bilgi ve varlık nazariyelerinde ortaya koyduğu gibiinsanın kendi başına, “insan-ı kâmil” aşamasına ulaşabileceğini kanıtlamak üzere
) adlı romanının kahramanı olan Hayy’ı, bütünömrünü geçirdiği ıssız bir adada canlandırır.Varsayıma göre, Hayy, kimsesiz adada topraktan kendiliğindentüremiş/mayalanmış; diğer bir varsayıma göreyse bir başka adada dünyaya geldiktensonra bir sandık içinde denize bırakılarak içinde yaşadığı ortama sürüklenmiştir.Hayy’ı adada bir ceylan yetiştirir, ona annelik yapar.Elli yıl içinde Hayy duyulur dünyanın somut gerçeklerinden adım adım en yücegerçekliğin bilgisine (Tanrı’nın bilgisine) ulaşır. Bu uzun süreç içerisinde Hayy evreni,varlık kitabını gözlem ve deneylerle, kıyaslamalar ve akıl yürütmelerle çözer, varoluşnedenlerini, anlamlarını ve Tanrı ile olan bağıntılarını kavrar. Aklın imkanlarınısonuna kadar kullanıp, ruhunu ve kalbini kirlerden arıttıktan sonra yetkin insan (kâmil)aşamasına ulaşır.İbn Tufeyl, bu romanıyla, insanın oluşumunu, insanı ve doğayı bir yandankendinden türeme ile açıklamaya çalışırken diğer bir varsayıma göre de skolastikYeni Platonculuğun tabiat ve akla uygun görüşüyle bağdaştırmaya çalışmıştır. Buikinci görüşle filozof doğmuş bir adam; yani yetenekleri ve alıcı gücü üstün, ruhu vekalbi bir ayna kadar berrak olabilecek bir insan, hiçbir öğrenim görmeden, aklı vedoğanın ilhamıyla, deneyleriyle Yeni Platoncu doktrine kolaylıkla ulaşabilir.İbn Tufeyl,
’nda Hayy’ın yaşam deneyimleri sayesinde doğal,kendisi ve çevresiyle barış içinde, evrenin bütünsel düzeni ile uyumlu ideal bir yaşamtarzını somutlaştırmaktadır ve şu üç sorunu çözümlemeyi amaçlamaktadır:1-
İnsan kendi başına, hiçbir eğitim-öğretim görmeksizin, doğayı inceleyerekdüşünme yoluyla, insan-ı kâmil aşamasına, ulaşabilir; başka bir deyişle insaninefs, faal akılla birleşebilir.
Gözlem, deney ve düşünme yoluyla elde edilen bilgiler, vahiy yoluyla gelenbilgilerle çelişmez, yani felsefe ile din arasında tam bir uygunluk vardır.3-
Mutlak bilgilere ulaşmak bütün insanların üstesinden gelebileceği bir şeydeğildir. Yüce gerçekliklere ulaşmak bireysel bir olaydır.Dünyada felsefi romanın olduğu kadar Robinsonad roman türünün de ilkörneği olan Hayy bin Yakzan, batıda değişik dillerde çokça baskılar yapmıştır;tercüme edilmiştir. Maalesef, ülkemizin aydınları kendi değerlerini kuran bu türdeneserleri bizlere kazandırmayı yüzyıllar sonra ve yine Batı yaptıktan sonrabaşarabilmiştir (!).Ana hatlarıyla vermeye çalıştığım İbn Tufeyl’in doğa anlayışı ve bu anlayışınen somut ürünü olan
yapıtı bize şu felsefi sonuçları sağlamaktadır:
İnsan ile doğa birdir. İnsan hiçbir önbilgiye gereksinim duymadan kendibilgisinin temellerini, kendisine ve çevresine ilişkin bilgileri doğada yaşayarakedinebilir.
İnsan bir yaratıcı tarafından yaratılmıştır. İnsanın kendi kendine varolması(meydana geliş açısından) en basitinden yaratılmış nedenlerin sonucundadır.
İbn Tufeyl’in eserinde yer verdiği gelişim basamakları, Rousseau ve Piagetgibi eğitimci filozofların, psikologların bilimsel olarak daha sonraları da geliştirilenbilişsel gelişim basamakları ile benzerlikler içermektedir.
İnsan soyut bilgilerini somut gerçekliklerin bilgisi üzerinden kurar. Doğuştansoyut bir işlemsel akıl insanda bulunmaz.
Hayy, doğadaki canlılardan, hayvanlardan farklı olduğunun farkınavarmaktadır. İnsan doğadaki canlıların en üstünüdür. Bildiğini bilen varlık olarak
insan, yaşamını bu refleksif tavır üzerine dolaylı ya da doğrudan kurmaktadır. Bu bir anlamda insanın “doğasıdır”.
İnsan toplumsallığa bireysellikten geçen bir varlıktır. İbn Tufeyl’in bize vermekistediği en önemli mesajın bu olduğunu düşünüyorum: Kitabın ilerleyen kısımlarındaHayy’ın diğer adada karşılaştığı olayları hatırlayalım.Bireyselliğini tamamlamamış, kendi bireysel varlığını kurmamış bir insanmodelinin toplumsallığın hantal ve pasif yapısı içinde yok olup gittiği görülmektedir.İnsan önce çevresinin, daha sonra kendisinin, daha sonra da kendisinin bu çevredenfarklılığının bilincine vardığı an “var”dır. Bu varoluş bizi çeşitli yollara götürebilir tabi ki(İbn Tufeyl’de bu yol işraki yoldur).
Hayy bin Yakzan ile doğu-batı arasındaki bireyselcilik farkını da kurabiliriz:Ruhun Uyanışı bir Robinson hikayesi olmamıştır. Robinson adasına kendisiyle birlikteadeta egoizmini, silahına, hakimiyetindeki Cuma’yı getirmiştir.Ruhun Uyanışı’ndan günümüz ekolojik görüşlerine de atıflarda bulunabilmekmümkündür bu anlamda: Kendi varlığımızı, egemenliğimizi içinden fışkırdığımızdoğayı katletmek, onu öldürmek adına yapamayız. Çünkü bunun sonuçları doğanınçocuğu olan biz “Hayy”lara dönecektir
|
| Bugün 60 ziyaretçi (79 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
Felsefetü İbn-i Tufeyl ve risâletühü (Abdülhamid Mahmûd-Kahire)
