 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
AHMET YAŞAR OCAK
slam, Tasavvuf ve Tarikatlar *
(Sosyal tarih p~rspektifinden bir bakış)
Ahmet Yaşar Ocak**
Türkiye şu geçtiğimiz aylarda, -esasen çok dikkat çekici bir biçimde
1979 İran İslam ihtilali'nin hemen arkasından, yani 1980'lerden sonra sanki bir merkezden başlatılnuş izlenimini vererek medyada boy göstermiş
olup, o tarihlerden bu yana adeta periodik bir hale gelen- İslam, tasawuf
v~ tarikatlar etrafında yeni bir yoğun ve ağır tartışma dönemini daha yaşadı . Üstelik bu defaki tartışmaların, kendisine islamı bir söylem seçmiş
bulunan bir .siyasi partinin iktidarda olduğu bir döneme rastlanuş olması
dikkatlerden kaçmayacak kadar ortada duruyordu. Değişik kesimleri
temsil eden ve_, çok azı müstesna, genellikle bu konuları tartışmak için yeterli bilgi donanınuna sahip olmadıkları, neredeyse konuştukları, yazdıkları her cümleden açık açık ortaya çıkan bir takım "uzmanlar", biribirine
zıt sert görüşler ortaya koydular; karşılıklı iddialarda bulundular; biribirilerini hiç de ki bar olmayan üsh1plarla itharn ettiler. Bu tartışmacılar ko-
*o o ilk neşri; Türkiye Günlüğü, sayı:45 Mart-Nisan 1997, ss.S-10. -Prof. Dr. Ocak, Hacettepe Vniversitesi - Edebiyat Faki.Utesi'nde öğretim üyesidir.
88 AHMET YAŞAR OCAK
nuyu kendi bilgileri ve -hiç şüphesiz- ideolojik eğilimleri doğrultus~nda
tartıştılar. Bazı tasavvuf çevrelerine mensup 'olanlar da dahil, siyasi parti
mensuplarından bürokratlara, gazete köşe yazarlarından hukukçulara
doğru genişleyen, bu tartışmacıların oluşturduğu meslek yelpazesinin
içinde, konunun bilimsel seviyede uzmanlarının yokluğu dikkati çe~yordu.
Türkiye'de benzer konularda çoğunlukla olduğu gibi, ideolojik önyar- F
gıların, cı:haletin, hatta zaman zaman sıliniyelin hakimiyetinde sürdürülen bu tartışmalar, bir çok sorulara yol açtı. Bu soruların başıru, İslam -tasavvuf -tarikat ilişkisi ile ilgili olanlar çekiyordu. Bu ilişki konusunda taraflar iki çelişik tez ortaya attılar, daha doğrusu iki eski tezi yeniden gündeme getirdiler:
a) Tahmin edileceği gibi, tasavvuf çevrelerine mensup, yahut onlara
yakın bulunanlar çok tabii olarak, "tasavvufun bizzat İslam'ın özü olduğu, tasavvufsuz bir müslümanlığın düşünülemiyeceği" tezini savunuyorlardı.
b) Araları~da bazı siyasuer, çeşitli kesimlerden medya mensupları, konunun dışındaki akademik çevre mensupları vb. bulunan diğerleri ise bunun tam karşıtı olarak, "tasavvufun ve tarikatların İslam'la hiç ilgisinin
b_ulunmadığı" görüşünü ileri sürüyorlardı.
Bu tuhaf görüntü içinde gerçek bu iki zıt tezin neresindeydi? Bu tezler hangi bilimsel temellere dayanıyordu? Eminiz ki, insanların en çok
zihnini karıştıran da bu sorular idi. Ancak, gerçeği bulup çıkarmaya yönelik olmaktan çok, sansasyon yaratmaya ve insanların zihinlerini karıştırmaya yönelik bu tartışmaların dolaylı bir faydası da oldu: Bu tartışmaı~
1- İkide bir, "yüzde doksan dokuzu müslüman" olduğu iddia edilen
Türkiye'nin gerçekte böyle olmadığını, İslam, İslam kültürü ve tarihi hakkında hiç de köklü ve sağlıklı bir toplumsal bilgi birikiminin bulunmadığını, insanların İslam ve onunla ilgili bir takım konularda biribirine zıt -
çoğu gerçekte İslam'la uzaktan yak.ıı{dan ilgisi bulunmayan- yanlış bilgi
ve düşüncelere sahip olduğunu, dolayısıyla, çok ciddi bir cehalet ortamında yaşandığını bir kere daha ortaya koydu. Bu, aynı zamanda İslam
hakkındaki bu çoğu sağlıksız bilgilerin pek çok değişik çevreden ve pek
çok değişik eğilirnlere göre topluma şınnga edildiğini de gösteriyordu.
2- Ayrıca, şiı çokmühim toplumsal gerçeğin de altını çizdi: Türkiye'de,
müslüman toplum kes~e homojen olmayıp bir çok parçalara bölünmüş, İslam hakkındaki yorum ve yaklaşımJan bazan biribirine hayret ve-
· türkiye günlüğü 73 .f 2003
İSLAM, TASAVVUF veTARİKATLAR 89
rici derecede zıt bir takım cemaatlere ayrılmıştır. Bununla birlikte, Türkiye müslümanlığmın ancak üst seviyedeki bir kesimi ile halkın bi üyük çoğunluğu bu tür cemaatleşmiş bir yapının dışında kalmaktadır.
3- Bu cemaatlerin fikir referanslarırun, yenileri üretilemediği için, h§Ja
yüzerce yıl öncesinin, toplumsal yapıları ve problemleri bugünün karmaşık modern toplumlarından çok farklı eski toplumlarının ihtiyaçlarına cevap veren, pek çok konuda arbk yetersiz kalmış fıkıh ve tasavvuf kaynakları olduğunu gözler önüne serdi.
4-lslaiD'ı algılama, yorumlama ve yaşama konusundaki bu cemaatleşmenin albnda yatan temel faktörün, -belli bir tarikat görünrusüne sahip
olmayan cematler de dahil- tasavvuf veya tasavvuff telakkileri olduğunu .
gösterdi. Başka bir ifadeyle, Türkiye'de popüler müslümanlığın sunduğu
bu "kırk yamalı bohça" görünrusünün albnda İslam-tasavvuf özdeşliğini
benimsemiş bir müslüman toplumun yatbğıru ortaya koydu. Bu, tasavvuf
kültürünün Türk müslümanlığının temeline ait bir olay olduğunu gösterdiği gibi, hiç şüphesiz, klasik Osmanlı topJurnsal yapısırun zihniyet itibariyle fazla bir değişikliğe uğramadan -ama çağdaş bir görüntü altındaCumhuriyet Türkiyesi'nde yaşarnaya devarn ettiğini de meydana çıkarıyordu. Yani Türkiye'deki müslüman toplum, bir çok yönüyle h§Ja ortaçağların geleneksel müslüman toplumuydu. İşte asıl problem de burada
yatmaktadır.
Bu tesbitler, kanaatimizce bugün yalruz Türkiye'yi veya genelde müslüman Türk toplumlanru değil, bütün İslam dünyasım kucaklayan ve -
onun uzun zamandan beridir kapanıruş düşünce ufkunun açılması konusuyla da yakından ilgili- hayati bir önem taşıyan İslam -tasavvuf -tarikat
ilişkisi problemine dikkatimizi çekiyor ki, bu yazı çerçevesinde biz, bu
meseleyi tahlile çalışacağız. Ancak söz konusu tahlite girişıneden evvel,
tasavvuf kavranu üzerinde durmak, Türkiye'deki tartışmalarda çoğu zaman ihmal edilen ve açıklığa kavuşturulmadığı için tarbşmayı yanlış yola sokan bir kavram kargaşasım ortadan kaldırmak gerekiyor. Dolayısıyla bu tahlilin sağl*.lı olabilmesi, tasavvuf kavramından ne anlaşılması lazım geldiğinin açıklıkla belirlenmesine bağlıdır.
Burada hemen şunu vurgulayalım ki, İslaiD-tasavvuf-tarikat ilişkisinin tahlilinde yalruzca tasavvufun ve tarikatların, bizzat bu çevreler tarafından ortaya atılan tariflerine başvurmak, bizi hiç de sağlıklı bir sonuca
götürmeyecektir. Çünkü bu tarifler, st1filerin, mutasavvıfların -yaşanuş
oldukları toplum içinde bir bakıma yönetim ve ülema çevrelerine karşı
kendilerini meşrt1laştırmak endişesiyle- ileri sürdükleri ifadeleri yansıtır.
Nitekim böyle. olmasa dahi, çok iyi bilindiği üzere, tasavvufun kendi
türkiye günlüğü 73 1 2003
90 AHMET YAŞAR OCAK
mensupları içinde de üzerinde birleşilmiş, anlaşılmış tek bir tarif yoktur.
Bu ise, bugüne kadar yapılan tarifierin her birinin, o tarifleri yapan mutasavvıfların kendilerinde hakim olan sübjektif mistik halin izahından başka bir şey olmadığını gösterir. Dolayısıyla bize lazım olan, mutasavvıflann tasavvufu nasıl anladıklarından, gördüklerinden çok, ta~avvufun ve
tasavvuf çevrelerinin islam toplumlannın tarihsel seyri içinde, zihniyet
dünyalarında işgal ettiği yerdir. Bu yüzden biz, bu yeri tesbit edebilmek
için "sosyal tarih perspektifi"ni önereceğiz. Çünkü bu problemin tahlili-
. nin, bugüne kadar Türkiye'de yapıldığı gibi, yalnız klasik tasavvuf literatürünün ihtiva ettiği teorik düşüncelere dayanılarak gerçekleştirilmesinin
mümkün olamıyacağını, bu teorik düşüncelerin, ancak onların üretildiği
toplumsal tabanın soya! ve kültürel analiziyle birlikte mütalaa edilmesi
,, halinde bir değer kazanacağını düşünüyoruz.
Bu demektir ki, bizim burada tahliline çalışacağımız tasavvuf, bugün
çoğunlukla sanıldığı gibi, kabaca "bol bol nafile ibadet ebnek, küçük günahlardan dahi şiddetle kaçmabilmek için mümkün olabildiğince toplumdan uzaklaşarak bir takım evrad ve ezkar okumak suretiyle Allah'a
yaklaşmaya ç~şmak" şeklinde anlaşılan -gerçekte ise zühdl yaşanbdan
başka bir şey olmayan- bir anlayış değil, ama mesela "İşrak ve Vahdet-i
Vücud gibi bir takım mistik teoriler çerçevesinde, Yarabcı kudretin (Allah'ın) hakikatine ulaşabilmek için nefsi ve bedeni bu yolda hazırlamaya
yönelik anlayış ve bu anlayışı gerçekleştirmeye yarayan ritüel uygulamalar" dır.
İşte bu noktada, bugün Türkiye'de tasavvuf ile çok rahat karışbrılan
zühd kavranuna da işaret ebnek ve onunla tasavvuf arasındaki farkı belirlemek gerekiyor. Çünkü İslam, tasavvuf ve tarikat. arasındaki bağın
mahi.yetini kavrayabilmek için bu ayırımı yapmaya ihtiyaç vardır. Zühd
anlayışının ve özellikle Kur'an'da sık sık vurgulanan onunla paralel takva kavramının, İslam'la sıkı sıkıya bağlanb..lı. bir kavram olarak daha ilk
dönemlerden itibaren bilinmesine karşılık, tasavvuf kavramı için aynı şeyi söylemek mümkün değildir . Bu kav~anun ancak IX. yüzyıldan itibaren
telaffuz edilmeye ve kullanılmaya başlandığı eskiden beri oldukça iyi bi-,
liniyor. Bu sebeple, daha İslam'ın ilk yüz yılı içinde zahid (çoğul u zühhad
) veya nasik (çoğulu nüssak ) denilen bir takım kimseler tarafından bir
"akım" ~alinde temsil edilmiş olmasından hareketle, zühd kavramını tasavvufla özde§ gören bir yaklaşımın bizi kesinlikle yanlış yola çıkaracağım dikkate almamız gerekiyor . Zaten tasavvufun İslam'la münasebeti konusunda Türkiye'deki tarhşmalar temelde bu ayırımın iyi yapılmamasından kaynaklaruy~r. NiteKim tasavvufun, esas itibariyle Kur'an ve Sünnet
.türkiye günlüğü 73 1 2003
İSLAM, TASAVVUF veTARİKATLAR 91
kaynaklı bir anlayış olduğu, dolayısıyla İslam'ın özünü oluşturduğu tezini öne sürep.Ier, zühdü tasavvufla özdeş gördükleri için böyle düşünmektedirler. Oysa tarihsel sürecin tahlili bize hiç de bunu göstermiyor. Nitekim bu tartışmaların yanlışlarından biri de, yukarıda da belirtildiği üzere, tasavvufu ele alırken, yalnızca tasavvuf kaynaklarında ileri sürülen fikirleri dikkate alıp, bu fikirlerin tarihsel süreç içine yayılan toplumsal alt
yapılarını, kendilerini şekillendiren siyası ve sosyal tesirleri, tasavvuf çevrelerindeki tatibkatıru ve nihayet bu tatbikann toplumdaki yankılarını hesaba katmamaktlr.
İslam sosyal tarihinde zühd, yalnızca islamı bir kavram olmaktan öte,
bu kavram etrafında birdevirde ortaya çıknuş sosyal bir hareketi de içine
alır. Bu zühd hareketi, İslam'ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlamış
olup, o dönem İslam toplumundaki çok önemli sosyal değişimlerin, mesela yeni nesillerle eski nesilller arasındaki müslümarılık anlayışı farklılaşmasının, İslam'ın ilk yıllarına hasret çeken eski nesil içinde ortaya çıkardığı. bir çeşit pasif mistik tepkiyi yansıtır. Bu hareketin merkezi, başta
Hicaz rruntakası olmak üzere, İslam'ın ilk yayıldığı yerlerdir. Zühd hareketinin bu suretle siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak, çok
zaman geçmeden bir çeşit "islamı asetizm" (ascetism)e dönüşmesi, bir bakıma kaçınılmaz bir gelişmeydi. Zira, genellikle Peygamber'in hayatta olduğu bir dönemin sonlarını bizzat yaşayan veya bir sonraki nesle mensup
bulunan bu kişiler, içinde yaşadıklan toplumun değişen siyasal ve sosyal
şartların sevkiyle kendilerininkinden farklı bir takım dünyevf değerlere
yönelişinin yarattığı yeni düzeni kabullenemediler. Bu yüzden, dünya nimetlerine ihtirasla bağlanan bir toplum hayatının kötülüklerinden kaçmak için inzivaya çekilmek ve kendilerini olabildiğince koyu bir dilli yaŞantı ya adamak suretiyle, bir anlamda bu değişimleri, toplumdan kendilerini soyutlayarak portesto ettiler. İşte yukarıda zahidler (zühhad) veya
nasikler (nüssak ) dediğimiz kişiler bunlardı. Bu protesto hareketi, SÖZÜ
edilen tepkiden başka hiç bir nazari mistik temele dayanmadığı gibi, organize bir hareket de değildi. Dolayısıyla, içlerinde Üveys el-Kareni', Herem b. Hayyan, Hasan el-Basri gibi -suff geleneğin sonradan bizzat kendi
kökeninde gösterdiği protatipler olarak- tanınrruş bir takım şahsiyetlerin
bulunduğu bu kişiler, sonraki dönemlerin mistik teoriler üreten gerçek
anlamdaki mutasavvıflanna benzemekten çok uzaknlar . Bu zühhad veya nüssak hareketi, dikkat edilirse, aslında bir sosyal tepkinin mistik sonucundan başka bir şey olmayıp bütün bir Emevf dönemi boyunca sürdü.
İşte tasavvuf dediğimiz, mistik bir takım teoriler temelinde gelişen
asıl sufflik akımı ise, Abbasller'in ilk yüz yılını takiben bu alt yapı üstüntürkiye günlüğü 73 1 2003
92 AHMET YAŞAR OCAK
de eski İslam öncesi çevre mistik kültürlerle temas sonucu, çok tabii bir
şekilde kendiliğinden oluşan bir sentez olarak doğdu. Bu sentezin oluşmasında Kur'an-ı Kerim'in pek çok ayeti ve pek çok kavramı kullaı:uldı;
bu kavramların içi, bu mistik kültürlerden ödünç alınan mistik muhtevalarla dolduruldu; aynca, başta Peygamber'in bizzat kendisi olmak ÜZere,
Aslıab-ı Suffe tabir edilen bir kısım sahabi ile, bazı ilk dönem İslam büyüklerinin tarihsel l)ayatları deforme edilerek bu yeni kavrarnlara uygun
hale getirildi. Bu çabadaaynı zamanda t~savvufa, Kur'an'a ve İslam'ın ilk
. yıllarına dayandırılan öir meşruiyet temeli bulma gibi çok önemli bir faktör de rol oynadı. Burada, tasavvufun İslam'ın özüyle ne kadar bağlanblı
olup olmadığını anlamak açısından dikkat edilmesi gereken birinci nokta
işte budur.
Dernek ki tarihsel perspektif içinde tasavvufun, bizzat teorik çerçeve- ·
de İslam'ın içinden doğan bir mistik vakıa olmaktan ziyade, zühd hareketinin, İslam'ın ilk yüzyılından itibaren, önce Emevf, sonra Abbas! İmparatorluğu'nun alabildiğince geniş topraklan üzerinde, yani İran ve eski Mezopotamya'daki özellikle Budizrn, Maniheizm gibi diniere dayalı Bindİran mistik kültürleriyle, Hellenistik dönemin Gnostik ve Neoplatonik
felsefi etkileri yle, ve nihayet köklü bir Yahudi ve Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılannı taşıyan Mısır ve Suriye mıntakalarındaki mistik kültürlerle birleşerek yaratbğı bir sentezi n ürünü olduğu ileri sürülebilir. Aşağıda da vurgulanacağı ÜZere, gerek tarih, gerekse tasavvuf kaynaklannda
bu tezi teyid edecek bir çok v.eriye.rastlamak mümkündür.
İşte tasavvufun böyle bir sentez olarak tarih sahnesine çıkabilmesi
için, yaklaşık ikiyüz yılın geçmesi gerekti. Bu sebeple, İslam zühdünün
zaman içinde gerçek bir mistik muhtevaya kavuşarak bir takım mistik teoriler üretmeye başlamak suretiyle tasavvuf dediğimiz olaya dönüşmesi,
ancak IX. yüzyıldan itibaren söz konusudur. Gözden kaçırılrnCl_!11ası icap
eden ilk tarihsel veri şudur: Gerçek anlarnda ilk mutasavvıflar diyebileceğimiz, tasavvuf cereyanının ilk t~rnsilcileri, Ma'n1f-i Kerhl (öl. 815), Zünnfın-ı Mısri (öl. 860), Seriyy-i Sakatı (öl. 865), Bayezfd-i Bistamı (öl. 874),
Cüneyd-i Bağdam (öl. 910), Hall~c-ı MansOr (öl. 922) ve daha bazıları, genellikle bu ve müteakip yüzyılın insanlarıdır.
İkinci önemli tarihsel veri,. tasavvuf dediği~ bu sentezin, İslam'ın
beşiği olan Hicaz'da değil de, Münbit Hilal denilen Mısır, Suriye, Irak ve
İran gibi, yüzJerce yıllık eski mistik kültürlerin izlerini hala canlı bir biçimde koruyan ülkeJerde ortaya çıkmış olmasıdır. Yukarıda isimleri zikredilen mutasavvıflar ve daha birçokları, köken olarak Hicaz'lı değil, bu sayılan ülkelerdendi. "
~kiye gfuuüğü 73 / 2003
iSLAM, TASAVVUF ve TARiKATLAR 93
Üçüncü -yukandakiyle bağlantılı olan- önemli tarihsel veri, bu sayılan mutasavvıfların büyük bir kısırurun, aralarında Arap kökenliler de
bulunmakla beraber, gayri Arap ve hatta bir iki nesil önceden ya hıristiyan, ya zerdüştı", ya da maniheist olan, sosyo-ekonomik bakımdan orta seviyedeki, genellikle esnaf ailelerden getiyar olmalarıydı. Bu, yukarıda sözü edilen İslam öncesi mistik kültürlere ait etkilerin hangi yollarla girdiğini anlama.nuza da yardımcı olduğu gibi, tasavvufun ortaçağ İslam toplumunda hangi sosyal ortamda ortaya çıktığını da göstermektedir. Böyle
olunca tasavvufun sosyal tabanının, tıpkı teorik yani doktrin tabanında
olduğu gibi, esasen İslam öncesi eski mistik kültürlerin varisi olan mevali dediğimiz gayri Arap kökenli tabaka ile, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk İslam fetihlerini müteakip kurulmuş Basra ve Ktife'de -daha sonra bunlara Bağdat ta katıldı- yerleşen ve bu tabakayJa temasa geçen Arap kökenli ye'ru nüfus olduğu rahatlıkla söylenebilir.
O halde, XI. yüzyıl soruanna kadarki haliyle tasavvuf olgusuna sosyal
tarih perspektifinden bakıldığında, -hiç şüphesiz, tasavvufun artık şu kadar yüzyıllık hakimiyeti altında yoğrulmuş bugünkü mantıklarıyla meseleye bakanları isyan ettirecek- şu söz söylenebilir: Tasavvuf haddi zatıry
da, kendi kültürleri üzerine -dışarıdan, üstelik "medeniyetçe daha aşağı"
seviyedeki- gözü pek bedevf Arap fatihleri sayesinde hakimiyet kuran İslam'ın tevhid inancını fazla yalın ve açık bulan köklü ve yerleşik "üstün"
bir kültürün mensuplarının, bu kültürü galiplerin inancının kalıplarını
kullanmak suretiyle o inanç içerisinde tekrar diriltme, yaşatabilme ve koruyabilı:ne çabası olarak, İslam'ın içinde adeta "paral~l bir din" şeklinde
algıJanabilir.
Dördüncü ve belki yukarıdakilerinden daha da önemli bir diğer tarihsel veri, bizzat teorik temelde tasavvufun esprisidir. Dikkat edilirse tasavvuf, ''İslam'ın, tevhid denilen "Allah'ın kesinlikle ortak kabul etmez birliği"ni, reddi mümkün olmayan bir şekilde vaz' etmek suretiyle Yaratan 'ı
yaratılan 'dan ayırarak ortaya koyduğu "Yaratan-yaratılan ayırımı"nı, yaratılan 'ın Yaratan 'ın tecellisinden, zuhtirundan başka bir şey olmadığını
varsaymak suretiyle ortadan kaldınnağa çalışan bir mistik felsefe" olarak
İslam tarih ve kültüründe ortaya çıkmıştır. Tasavvuf teorilerinin bütün
varyantiarının esas olarak bu temelde birleştiği söylenebilir. Tasavvuf, bu
ikiüği ortadan kaldıracak aracı bir kavram da geliştirmiş, insan ı kamil
dediği, "ideal insan"ı simgeleyen bu aracı kavraıru, üstün ilaru sıfatlarla
donatarak -bir anlamda zımnen adeta islam'ın peygamberlik kurumuna
rakip olarak geliştirdiği- velayet teorisi içine yerleştirmiştir. İnsanın ilaru gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden insan-ı kamil mertebesine, ancak
türkiye günlüğü 73 1 2003
94 AHMET YAŞAR OCAK
velayet sistemindeki bütün kadernelerin aşılmasıyla ulaşılabilir . Ku tb yahut ğavs tabir edilen en üst noktadaki, kainatı Allah adına idare eden en
büyük veliden, aşağı doğru, bu teorinin öngördüğü silsile-i meratip içinde yer alan en düşük rütbeli veliye kadar Velayet teorisinin dikkatli' bir
tahlili, bize, İslam'ın tevhid inanoyla pek kolay bağdaşmayacak, adeta
Allah'ın sıfatıarını ve kudretini onun adına kullanan, insanüstü fevkalade vasıflarla donanmış bir "yan tanrılar" panteonu ile karşı karşıya bulunduğumuz izlenimini verir. (
Bu yapısıyla tasavvufun gerek siyası çevrelere, gerekse halka kendini
kabul ettirmesi ve yÜZlerce yıl varlığını sürdürerek bugünlere gelmesi kolay olmadı. Bugün büyük birer veli olarak takdis edilen Bayezfd-i Bistami, Cüneyd-i Bağdadı", Hallac ı Mansfır gibi mutasavvıfların ve daha bir-
·,, çoklannın İslam'ın tevhid inancına ters bir konumda duran bu tasavvu.ff
' teorileri, ilk zamanlarda ülema tarafından şiddetli tepkilerle karşılaştı ve
kendileri zındık ve mülhid ilan ve bir kısmı da idam edildi. Tasavvuf tarihi bu tür olaylarla doludur ve bunların en trajik örneği, çok iyi bilinen
Hallac-ı Mansur hadisesidir.
Tasavvufun kendini kabul ettirme mücadelesi XI. yÜZyıla kadar sürdü . .
Bu arada mutasavvıflar, ilk teorilerini bir takım te'villerle yumuşatıp ülemarun ve siyasf çevrelerin tepkisini daha az çekecek biçimlere soktular.
Ayrıca silsilelerini, yukarıda da değinildiği gibi, Ashab-ı Suffe denilen,
Peygamber döneminin ilk bekar ve "yarı zahid" bir grup sahabesine ve
hem maddi hem mfuıevf silsU.e olarak özellikle de Peygamber'in damadı
Hz. Ali'ye bağlanarak, onun vasıtasıyla da bizzat Peygamber'in kendisine
dayandırmak suretiyle kendilerini meşrfılaştırmağa çalıştılar. Tabiatıyla
bu _arada pek çok da silsil.e uyduruldu. Ancak XI. yÜZyılda, İmam Gazzalf (öl, llll)'nin gayretiyle tasavvuf ve İs am barışık hale getirilerek -burada nasıl olduğunu izaha girişemiyeceğimiz- bir yurnuşama sağlandı. GazzaJ.iden sonra· tasavvuf, ulema ve mutasavvıflarıı:ı karşılıklı biribirlerini
törpülemeleri sonucunda. artık gerek toplumda gerek siyasf çevrelerde,
gerekse .en azından belli bir ulema nezdinde daha kolay kabullenilir bir
konuma geldi. Hatta XI. yüzyıldan itibaren tarikatların ortaya çıkmaya
başlamasıyla, şeyhlerin kerametierini anlatan menkabelerin, onların etrafında yarattığı karizmanın da büyük katkısıyla ileriki yÜZyıllarda artık
müslüman kamu oyunun büyük oir çoğunluğunun islam'dan ayrı düşünemeyeceği, hatta İslam'la özdeş göreceği bir hale büründü. Vaktiyle sufüeri zındık ve mülhid diye gören bu kamu oyu bugün, tasavvufu kabul
etiniyenleri neredeyse İslam dışı sayacak bir noktaya ulaştı.
Bununla beraber, tasavvufun, daha doğrusu, karizmalarını ve buna
_türkiye gü.ıilüğü 73 1 2003
İSLAM, TASAVVUF ve TARiKATLAR 95
bağlı olarak manevi güçlerini keşif ve kerametlerinden alan mutasavvıfların ve sfıfilerin, bilimsel olarak İslam'ı temsil eden ve otoritesini bu bilimsel konumundan alan ulema ile arasındaki ihtilaflar hiç bir zaman bitmedi. illemarlan sQfiliğe geçeniere rağmen, zaman zaman alevlenerek
sürdü; zaman zaman barışık dönemler yaşandı.
XIII. yüzyıl, tasavvufun kendi tarihsel gelişim süreci içinde en büyük
dönüm noktasım gerçekleştirdi: Bazılarının ısrarla redde çalışmalarına
rağmen, Neoplatonist teozofinin tasavvufa yansıyan bir varyantından
başka birşey olmayıp, esasen daha önce, yukanda isimleri sayılan bazı
mutasavvıflarda fikren mevcut olmakla beraber, bütün çağların en ünlü
mutasavvıfı Muhyiddin Arabi (öl. 1241) tarafından metafizik bir sistem
halinde geliştirilen Vahdet-i Vücud teorisi, bütün tasavvuf telakkİlerini
etkiledi . Tasavvuf artık İslam dünyasının her tarafında bu mistik felsefenin hakimiyetine girdi. Bu teoricin ileri boyutlara vardınlarak değişik zaman ve mekanlarda panteizm olarak da yorumlanmış ve materyalist bir
mahiyet kazanmış olduğunu, bu yüzden de siyasi otoritelere karşı bir çok
toplum hareketlerinin doğmasına sebebiyet verdiğini çok iyi biliyoruz, ki
bunun Osmanlı dönemindeki en tanınmış örneği, Şeyh Bedreddm'dir.Vahdet-i Vücud teorisinin ve buna bağlı olarak -mutasavvıfların
açıktan telaffuz etmedikleri, am" zımnen peygamberlerden üstün olduğunu imadan da kaçmadıklan- İnsan-ı kamil teorisinin İslam'ın tevhid
inancında açtığı yaralar sebebiyle, vaktiyle İbn Teymiyye (öl.l328) ve Birgivi Mehmed Efendi gibi ülemanın bu gibi tasavvuf telakkilerine ve mensuplarına açtığı teolojik savaş, özelde tasavvuf, genelde İslam düşünce
tarihinin ilginç sayfaları arasında yer alır.
İşte Xl. yüzyıldan itibaren Orta Doğu İslam dünyasını içine alan geniş
topraklarda tasavvuf, yavaş yavaş belli bir teşki at dahilinde düzenlenmiş
bir takım sun teşekkülleri ortaya çıkarmaya başladı. Şeyh denilen mistik
önderlerin mutlak otoriteleri-yönetimindeki bu mistik teşekküllere tarikat
(çoğulu turuk, yahut taraik), veya tille (çoğulu tavaif) denildi. Şeyhin
bu karşı çıkılamaz mutlak otoritesi altında geliştirilen sistematik bir hiyerarşinin hakim olduğu bu teşekküllerin ilk modelleri, hiç şüphe yok ki,
daha önceki yahudi, hıristiyan, yahut budist tarikatlardı. Tasavvuf kaynaklannda bu etkilenmeleri teyid eden bir takım anekdotların bulundu- ·
ğumi çok iyi biliyoruz. Ayrıca, pek çok tarikatın geliştirdiği, islamı hiç bir
temeli bulunmayan bu sıkı hiyerarşik yapılar, ayin usulleri ve bazı erkan
da, bu etkilenmelerin tarihsel belgeleridir. Tarikatlar dönemi bir bakıma
artık, tasavvufi nazariyel er döneminin sona eriş, münhasıran resmi ayin
ve erkan (ritüeller) hakimiyeti devrinin başlayış dönemi sayılabilir. Dolatürkiye günlüğü 73 1 2003
96 AHMET YAŞAR OCAI<
yısıyla tasavvufun tarikatlar haline dönüşümü, bir anlamda İslam düşüncesine derin mistik boyutlar katan teorik tasavvufun sonunu hazırlamış
sayılabilir ki, İslam dünyasındaki tasavvufun bugünkü manzarası da, tarikatlar hakimiyetindeki bu ikinci dönemin bir uzantısından başka bir şey
değildir.
Bu müslüman tarikatların hiç birinin Hicaz ınıntakasında doğmamış
ve yayılmamış olması, hatta bugün de burasının tasavvufa tamamen kapalı bulunması, üzerinde düşünülmesi gereken son derece dikkat çekici
. bir durumdur. Artık Orta Doğu'dan başfamak suretiyle bir yandan Kuzey
Afrika'ya, öte yandan Uzak Doğu'ya kadar bütün bir İslam dünyası, ortaçağlar boyunca muhtelif mistik eğilmlerdeki tarikatların teşekkül ve gelişmelerine, yayılınalarma sahne oldu. Bunlar, gittikleri yerlerde zamanla
mahallf kültürleri özümseyerek kendilerini oraların özelliklerine uyarladılar. Bu sebeple bir tarikatın aynı devirde değişik coğrafi ının takalardaki
görünümlerinin biribirinden farklı nitelikler kazanması olayının tasavvuf
tarihinde pek çok örneği olduğu gibi, aynı tarikatın zaman içinde bir takım değişimler geçirdiğinin örnekleri de vardır. Mesela, Orta Doğu'da ortaya çıkıp Asya'da, Uzak Doğu'da yayılan tarikatlar, oradaki eski Budist
ve Maniheist veya daha başka mistik kalıntılarla karıştılar. Kuzey Afrika'da yerleşenler, ayin ve erkaniarına aynı şekilde oraların mahalli geleneklerini kattılar. Bu ise bir kısım tarikatlar bünyesinde-RifMler'deki burhan denilen kendine işkence etme ritüeli gibi- İslam'la bağdaşmayan bazı
uygulamaların, pek çok mitolojik unsurların ve hurafelerin rahatça yer
bulmasını sağladı.
Sosyolojik olarak çok tabii görünen bu özümseme sürecinin, muhteva
olarak hurafelerle karışık bir müslümanlık anlayışı doğurmasına karşılık,
pratikte önemli bir faydası da oldu: Tarikatlar aracılığıyla o bölgeler halklarının, eski geleneklerinden pek ayrılmadan, dolayısıyla, büsbütün farklı bir kültür dairesine girmenin yarattığı tedirg~nliğe meydan vermeden,
yalnızca kalıplan değiştirerek kolayca mürid olmalannı, bu vasıta ile
müslümanlığa geçişlerini sağlamak imkan dahiline girmiş oluyordu. İslam'ın Asya, Afrika ve Balkanlar'daki yayılma sürecinde tarikatların oynadığı roller bugün çok iyi biliniyor. Nitekim, Osmanlılar'ın Balkanlar'daki fetih hareketlerine paralel olarak buralarda faaliyet gösteren
tarikatların, yerli halklan yeni yönetime ısındırmalan açısından önemli
bir görev yaptıkları, ama yaydıklan İslam tarzının da, büyük ölçüde
hurafelere dayalı bir müslümanlık olduğu tarihsel bir gerçektir. Bu konular üzerinde uğraşan tarihçiler, genellikle meselenin bu tarafıyla pek ilgilenmemişlerdir. Tari~tların günümüzün Batı dünyasında da aynı mistürkiye günlüğü 73 1 2003
İSLAM, TASAVVUF ve TARiKATLAR 97
yonu yerine getirdiklerine, pek çok Batılı entelektüelin, kendilerine fevkalade egzotik gelen bu mistik çevreler vasıtasıyla İslfun'ı kabul ettiklerine dair oldukça ilginç örnekler vardır . ·
Son olarak şu noktaya da temas etmek gerektiğini düşünüyoruz:
Tasavvuf ve dolayısıyla tarikat denilin bu sufi teşekküller, IX. yüzyıldan
yaklaşık XIII. yüzyıla kadar, bu yüzyıldan da, eski yoğunlukta ve parlaklıkta o Immakla beraber, neredeyse zamarumıza kadar muazzam bir tasavvuf düşüncesi, bir batın ilmi, ve buna paralel olarak, edebiyahyla,
mfısikisiyle, mimarisiyle, öyle bir kalemde reddedilemmiyecek büyük bir
kültür yaratblar. Başka bir deyişle, İslam'ın zahi.ri (exoteric) bilgisini
üreten ulemarun yanında, babni' (esoteric) cephesine dair -her zaman da
sıhhatli olmayan- yorumlar üreten birer mektep haline geldiler. İçlerinde
Kalenderiyye gibi, İslam'ın temel inançlanyla taban tabana zıt konumda
bulunanlar olduğu gibi, Nak.Şibendiyye gibi, Sünni esaslara titizlikle
uyanlan da oldu.
Tarihsel perspektife dayalı bu kısa tiıhlilden sonra, sanıyoruz, tasavvuf
ve tarikatların İslam la ilişkilerinin hangi boyutlarda olduğuna dair belli
bir fikir edinilmiş olacaktır. Bugün tarih, ortaçağlardan zamanımıza intikal eden bu muazzam kültürün bir analizinin ve eleştirisinin yapılması
zamanının geldiğini bize habrlabyor. Tasavvuf bugünün modem dünyasının insanına, eskiden olduğu gibi, problemlerden bir kaçış veya, bir
takım ekstatik ayinlerin toplumsal krizinin sağladığı sahte bir hafifleme,
aldabcı bir kurtuluş yolu mu olacakbr, yoksa tam aksine, o problemierin
çözümü konusunda yardımcı olacak, sükfınete kavuşmuş ince bir ruh
dünyası, geniş bir düşünce perspektifi mi sunacaktır? Sanıyoruz, arbk bu
soruyu cevaplandırmanın zamanıdır.
Kanaatimizce bugün tasavvufun ve tabii ki tclrikatların bu noktada
kendilerini yeni·.bir değerlendirmeye ve eleştirel bir işleme tabi tututmaları elzem gibi görünüyor. İslam dünyasının XIX. yüzyıldan bu yana
giderek hızlanan bir biçimde, gerek dış şartların, gerekse kendi iç
gelişiminin neticesinde maruz kaldığı değişim krizleri, bugün bir çok islamı bilim dalını nasıl kendini bir metot ve muhteva kritiğine tabi tutarak
yeniden yapılanma noktasına getirmiş ve nasıl bu hususta tarihin dayatmaşıjle karşı karşıya bırakmışsa, öyle görünüyor ki, tasavvuf ve tarikatlar da arbk, gerek ortaçağlardan kalma yapılarını, gerekse doktrinlerini
aynı şekilde bir yeniden yapılanma sürecine sokma, belki çoktandır yalnızca ritüellere ağırlık vermek suretiyle ihmal ettikleri düşünce, tefekkür
boyutuna eğilerek yeni teoriler üretme noktasına gelmiş bulunuyorlar.
Herhalde tasavvufun bu işlemden geçtikten sonra, kendini yeniden
türkiye günlüğü 73 / 2003
98 AHMET YAŞAR OCAK
üreterek, artık hurafelerden arınnuş bir biçimde İslam kültürüne yem katkılar sağlamasını beklemek, hayalperesilik olmasa gerektir. Bu itibarla,
tasavvufun İslam'a getirilerini ve götürülerini sağlıklı bir muhasebe işlemine ve eleştiriye tabi tutmadan, sırf bir takım yozlaşmalara bakarak
ona fanatik bir biçimde karşı çıkmak, İslam'la hiç ilgisinin bulunmadığını
iddia etmek kadar - çünkü böyle yapanlar, bir Muhyiddin Arabi'yi, bir
Mevlana Celaleddin Rı1rnf'yi, bir Yunus Emre'yi, bir Hacı Bektaş'ı feda etmeye razı oluyorlar demektir- geleneksel yapısını hiç bir eleştiriden geçir- I
.. meden, n:ı.uhasebesini yapmadan körü~ körüne bağlanmak da, -çünkü
bunlar yığınla hurafeye ve insanın hür iradesinin şeyhterin tekeline teslimine sahip çıkıyorlar demektir- yanlış bir yaklaşımdır ve mevcut problemleri asla ortadan kaldırrnayacaktır.
.r.
.Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ
TÜRKİYE'NİN ÇAÖDAŞLAŞMA SÜRECiNDE TARiKATLER
Önce başlıktaki kelime ve kavramlar hakkında bir kaç söz etmeliyiz.
Türkiye: Üzerinde yaşamakta olduğumuz topraklardaki son Türk
devleti. Uzun bir tarihi maceraya sahip. Konumuz açısından bakınca bir
kaç asır geriye gitmemiz gerek. Hadise Osmanllı Devleti'nin son yüzyıllarında başlar. Dolayısıyla Türkiye, Osmanlı Devleti'nin tarihi ve kültürel mirasının tam ve kamil manada devam ettiricisi durumundadır.
Çağdaşlaşma: XVII. yüzyıl sonlarına kadar güçlü bir yapıya sahip
olan Osmanlı Devleti, müteakip asırlarda. gerilerneye başladı. Sanayi
devrimini gerçekleştiren Batı dünyası, maddi ve teknik üstünlüğü ele
geçirdi. Osmanlı'nın askeri alandaki başarısızlıkları, siyasi ve ictimai
çalkantılara yol açtı. Yenilgilerin ardından, "yeniden yükselrnek ve istikrara kavuşmak, galip devletleri taklit etmekle mümkündür" görüşü
ağırlık kazandı. Önce ordunun batılı tarzda ıslah edilmesiyle işe başlandı, ardından eğitim öğretimde ve başka alanlarda yenileştirme faaliyetlerine girişildL III. Selim ve II. Mahmut'la başlayan, Tanzimatla
devam eden ve Cumhuriyetle noktalanan bu harekete batılılaşma, modernleşme, çağdaşlaşma gibi değişik isimler verilmektedir.
XIX. yüzyıl, İslam medeniyetinin üzerinde yükseldiği bütün taşları
yerinden oynatır. Batı, her alanda dinamik, atak ve sınır tanımadan saldıran bir güç olarak kendini kabul ettirir. Bu ezici üstünlük karşısında
yok olmamak için Osmanlı-Müslüman toplumunun yeni bir hamleye girişerek gücünü taparlaması ve Batı ile rekabet eder hale gelmesi icap etmektedir. İşte "modernleşme" bu ihtiyaçtan doğmuştur. (1)
Beş asırlık bir devlet vardı ve temelleri çatırdamaktaydı. Ne yapıp
edip bu devleti yaşatmalıydı. Bu düşüncenin aydınları sürüklediği macera ise, ne pahasına olursa olsun modernleşme tutkusuydu. Osmanlı
Devleti Batı'yı üstün kılan ne varsa bunları alıp güçlenıneli ve ayakta
durmalıydı. Bundaki ölçü ne olacaktı? Sadece teknoloji mi alınacaktı,
yoksa kültür ve zihniyet de birlikte mi gelecekti? O devir aydınları
bunun kavgasını yaptılar. Daha sonra onlara "Batıcı", "İslamcı" gibi bir
takım isimler verildi ve bunlar da yine kendi aralarında bir takım alt
gruplara ayrıldılar. (2)
(1) Bk. Mümtaz'er Türköne, Osmanlı Modernleşmesinin Kökleri, 53-54. İstanbull995.
(2) Bu konuda bk. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi I-II, İstanbul
1966 ve 1979, İsmail Kara, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi I, İstanbul 1966; Türkiye Günlüğü Dergisi, sayı :31, Kasım-Aralık 1994 (90. yılında yeniden okumak için
Üç Tarz-ı Siyaset).
161
Modernleşme daha başından itibaren bir teknik trahsferi olarak gö-.
rülmemiş, Avrupa'yı güçlü kılan siyasi-kültürel müesseseler, elle tutulur bir ağırlıkta adaptasyon konusu yapılmıştır.(3)
Sözkonusu yüzyıllarda Batıdaki hakim düşünce pozitivist ve materyalist çizgidedir. Bizdeki modernleşme ve batılılaşma gayretleri bu
rüzgarların kuvvetle etkisindeydi. Mesela İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin
fikri kökleri arandığında şunu görmek mümkündür: Yeni ve ciddi eğitim
kurumlarından Askeri Tıbbiyede, doğal oarak XIX. yüzyıl biyolojik materyalizminin etkisi hakimdir. Askeri Tıbbiye öğrencileri kendilerine okutulan derslerin icabı olarak, hayatı, Allah'ın iradesinin bir ürünü olmaktan çok, biyolojik ve fizyolojik süreçlerin bir sonucu şeklinde
görüyorlardı. Bu ve benzeri materyalist fikirlerin adı geçen cemiyetin
ileri gelenlerini etkilernesi muhtemeldir. Onların bu yolla sanki "kainatın
sırları"na vakıf olacakları ve böylece eskilerden daha güçlü olduklarını
düşünmeleri sözkonusudur. Paris'te pozitivizmin kendisine tılsımlı bir
kalkınma anahtarı temin ettiğine inanan Ahmet Rıza Bey'in ittihad ve
Terakki liderlerinden biri(4) olması tesadüf sayılamaz. (5)
Pozitivist ve la-dini dünya görüşü XIX. yüzyılda askeri okullar ve
Mülkiye Mektebf gibi meslek okullarının kurulmasıyla sürekli hale getirilmek istendi. Modern Türkiye'yi bu okullarda yetişmiş ve Cumhuriyetin tek partili siyasi sistemi ile kısmen bütünleşmiş olan askeri ve
sivil bürokratik seçkinler kurdular. Dolayısıyle, aynı dünya görüşü
Cumhuriyetin temel düşüncesini oluşturdu.(6)
Berkes "çağdaşlaşma" kavramıyla ilgili olarak şöyle der: "Türkçeye
girmiş olan başka bir sözcük, secularisme sözcüğü, bu çağdaşlaşma
sözcüğüne hem anlam, hem köken açısından daha yakındır. hatta onun
tam karşılığıdır. Aslında saeculum sözcüğü "çağ" anlamına gelir ki,
Arapça'daki karşılığı asr (asır)dır. Laiklik teriminden önce asrllik biçiminde bu sözcük kullanılıyordu( ... ). Cumhuriyet döneminden önce
"çağa uymak" ya da "onun gereklerine uyacak biçimde değişme" anlamı,
dincilerin elinde kötü bir kavram durumuna getirilmişti. Asrilik züppelik, köksüzlük, sathilik, dinsizlik anlamına gelmeye başladı( ... ) Gökalp
muô.sırlaşmak terimini kullandı. "(7)
(3) Türköne, age, 89.
(4) Burada maksadımız baskın ve hakim olan zihniyeti belirtmektir. İttihadçılann hepsinin pozitivist olduğunu söyleyecek değiliz. Aralarında Bursalı Tahir gibi tasavvuf
mensuplan da vardı.
(5) B k. Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, 99, İstanbul 1992.
(6) Bk. Ş. Mardin, age, 275.
(7) Niyazi Berkes, Türkiye'nin Çağdaşlaşması, 16, İstanbul tsz.
162
Bilindiği gibi dilimizde artık "sekülarizm" kelimesi de yer almaya
başladı. Canlı bir uzviyet olan lisanda kelimelerin zaman içinde yeni nüanslara sahip olduğu görülür. Bugün kullanmakta olduğumuz "çağdaşlaşma" sözü, Gökalp'in "mwisırlaşma"sının sadeleştiriimiş şeklidir.
Süreç: Tebliğ başlığımızda yer alan bu kelime, sadece sözlük anlamı
dikkate alınarak kullanılmıştır. Kısaca süreç "ilerleyen, gelişen kesintisiz olay ve hareketler dizisi" demektir. Çağdaşlaşma maceramızın
böyle bir özelliği olduğu ve halen de sürmekte olduğu bir gerçektir.
Tarikat: İslam dünyasında "tasavvuf', dini daha derinden yaşamak
isteyenlerin benimsedikleri yoldur. Dinin daha içten ve daha özel bir yaşanış biçimidir. Zühd şeklinde başlamış, akabinde "tasavvuf' denmiştir.
Tasavvufta tarikat, insanların manevi kabiliyetlerini geliştirmek için kurulmuş dini-manevi yol demektir.
Dinin rasyonel formlarının ve felsefi yorumlarının Arap toplumlarında güçlenmesine karşılık, mistik yönelişlerin daha çok başka
toplumlarda yoğunluk kazandığı görülür. Türklerin İslfuniyete kitleler
halinde girişine yol açan başlıca husus, mistik yorumlar ve mesajlardır.
Böylece Türklerin İslfuniyeti benimsemesinde, Anadolu'nun Türkleşmesi
ve İslamiaşmasında çeşitli tarikatıerin önemli rolleri ve hizmetleri olmuştur.
Selçuklu ve Osmanlı döneminde dini, kültürel ve sosyal alanda,
edebiyat ve sanat hayatında tarikat ve tekkelerin mühim yeri vardır. Osmanlı'nın kuruluş ve yükseliş döneminde tekke, medrese ve kışla, toplumun üzerinde yüksediği sacayağının üç temel dayanağıdır. Kuruluş ve
yükseliş devirlerinde tarikatıerin yapıcı ve aydınlık yüzüyle karşılaşırız.
Toplum çeşitli kesimleriyle bir bütündür. Duraklama ve gerilemeden
belli ölçüde hepsi payını alır. Çünkü kurumların dayandığı insan malzemesi aynıdır. Dolayısıyle gerileme ve bozulmadan tarikatler de hisselerini almışlardır.
Batı ile aramızdaki mesafeyi kapatmak, bir başka ifadeyle
muasırlaşmak, yani çağdaşlaşmak için XIX. yüzyıl başlarından beri çeşitli kurumlarda çok ciddi ıslahat hareketlerine girişilmiştir. İşte tebliğimizin asıl konusu, bu alanda tarikatlerle ilgili olarak yapılan düzenlemeler ve bunların sonuçlarını özet olarak sunmaya çalışmaktır.
Osmanlı'nın kuruluş ve yükseliş dönemlerinde tekke ve tarikat
mensuplarının hfuz olduğu seviye ve itibar, duraklama ve gerileme devirlerinde, başka kurumlarda da olduğu gibi, kayboldu. Bunun başlıca
sebeplerinden biri olarak, tekkelerdeki, sayı artışına rağmen, kifayetli ve
163
güçlü şeyhlerin yetiştirilememesi gösterilebilir. Tarikat şeyhliği bazan te-·
varüs yoluyla ehliyetsiz kişilerin ellerine geçmeye başlar. Nüfuz yarışı
veya dıştan müdahalelerle yapılan atamalar dolayısıyle tarikatler arasında bir takım anlaşmazlıklar belirir. Eskiden beri var olan medresetekke mücadelesi de gerileme sebeplerinden biridir.
Tanzimatla birlikte her alanda bir takım yeni düzenlemelere gidildiği
bilinmektedir. Bundan geniş şekilde tarikatler de etkilenmiştir. Bu alandaki girişimler Il. Mahmut devrinde bazı fermanlar çıkarılarak başlamış,
1868 yılında Meşihat makamına bağlı bir "Meclis-i Meşayıh" kurulmasıyle devam etmiş ve Cumhuriyet dönemine kadar sürüp gelmiştir.
Söz konusu ferman ve akabinde muhtelif zamanlarda çıkarılan Meclis-i Meşayıh kararları ile tarikatıerin son 90-100 senesi içinde, haklarında şu şekilde düzenlemeler yapılmıştır:
1- Ev k af- ı H umayun n ezaretinin kurulmasıyle tarikatıerin mali kaynakları denetim altına alınmak istendi. 2- Her tarikat mensubu, kendi
özel kıyafetini giyecek, başkaları bu tür kıyafetleri kullanamayacaktı. 3-
Bir tarikatin içine sızmaları önlemek için, mensupları imzalı mühürlü
bir tarikat belgesi taşıyacaktı. 4- Tekke dışında umumi mahallerde zikir
ve ayin yapılmayacak, bunlara ait malzeme dışarıya çıkarılamayacaktı.
5- Her tarikat, merkez tekkenin kontrolünde olacak, onların faaliyetlerinden merkez tekke sorumlu olacaktı. 6- Tarikatlerde şeyh ve
halife seçimi, merkez tekkenin yetkisi ve şeyhulislamın görüşünün alınmasına bağlı olacaktı. 7- Şeyhlik ve halifelik bir icazetnameye bağlı olacak ve bu icazetnamede, çevredeki mevcut başka tarikat şeyhlerinin de
imza ve mühürleri bulunacaktı. 8- Hatta bunun da ötesinde, tarikat
şeyhliğinin imtihanla belirlenmesi, ve sonucundaki merasim sırasında
Meclis-i Meşayıhtan yetkili birisinin bulunarak icazetnameyi tasdik etmesi şartı getirilmişti. (8)
Şeyhliğin imtihanla belirlenmesi, tarikat teamülündeki icazet ve
hilafet usulüne ters ise de, tekkelerdeki ilmi seviye kaybını önlemek için
düşünülmüş olmalıdır. Ne var ki, bu tedirler bahane edilerek siyasi baskıya maruz kalındığı varittir.(9) Bilhassa 1908 devriminden sonra tarikatler, rakip siyasi partilerin ve hiziplerin çoğunun ilgisini çektiler.
Bunlar yaygın teşkilatları ve derin nüfuzları ile elbette işe yararlardı. (lO)
Selçuklu ve Osmanlı'da tarikatler ve tekkeler devletin içinde yer
(8) Bk. İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebeti, ı 96 vd. İstannbul ı 984.
(9) Age, 2ı4.
(ı O) Bk. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, 404, 3. baskı, İstanbul ı990.
164
alan kurumlardır. Başka müesseselere göre, zaman zaman bazı imtiyazlara sahip gibi görünüyorlarsa da, genel olarak idarenin gözetiminde bulunmuşlardır.(lll
Osmanlı'da devlet ciddi bir şekilde tekkelerle ilk olarak Yeniçeriliğin
kaldınlışı sırasında karşı karşıya geldi. Yeniçerilikle birlikte bütün Bektaşi tekkeleri de kapatıldı. Bundan 40 yıl kadar sonra, Tanzimatın devlet düzenine getirmek istediği yeni şeklin tesiriyle 1869 yılında Şeyhülislamlık makamına bağlı olarak Meclis-i Meşayıh(MM) kuruldu. Bu
yeni kurumla devlet, tarikatleri denetleme işine bir istikrar kazandırmak
istemiştir denebilir.
MM'ın kurulmasıyle birlikte, uzun yıllar kendileri tarafından ve
kendi prensipleriyle yönetilen tarikatler, adeta bir devlet dairesi haline
getirilmek istenmiştir. Dolayısıyle eski dokunulmazlıkları ortadan kalkmıştır. Hatta MM ile, tarikatlerle ilgili söz artık tekkelere ait olmaktan
çıkmış ve müftülere bırakılmıştır. Böylece tekkeleri kademeli olarak
medrese denetimine vermek gibi bir sonuç doğmuştur.(12)
Devletçe yapılan bu düzenlemeler yanında, bizzat tarikat ve tekke
mensupları tarafından da bu müesseseleri canlandırmak için kurulan
teşekkül ve dergiler dikkati çekmektedir. 1925'lere kadar çeşitli şekillerde tarikatıerin ıslah yolu denendi. Tekkeleri tekrar "ideal müslüman tipi" yetiştirme ocakları seviyesine yükseltmek için bir takım faaliyetler görüldü.
Cemiyet-i Sufiye, Cemiyet-i Sufiye-i ittihadiye adlı dernekler; Ceridei Sılfiye, Muhibban ve Tasavvuf gibi dergiler, özellikle ilmi seviyeyi yükseltmek için bir takım girişimlerde bulundul ur. " ... Binaenaleyh sahihi
sahteden ayırmak, daha doğrusu taklidi tashih etmek için turuk-ı aliyyenin hal-i hazır itibariyle şayan-ı ıslah olduğunu teslimde tereddüt etmeyiz ... " deniyordu.(l3) Tasavvuf tarihi için bir kitap hazırlanması, kaynak eserlerden oluşan bir tasavvuf kütüphanesi teşkil edilmesi, bu
alanda mesleki konferanslar düzenlenmesi düşünüldü. Tekke şeyhlerine anket soruları gönderilip, tekkelerinin tarihçesi hakkında bilgiler
istendiyse de, ne yazık ki bu anket sonuçlanmadı. Bu arada M. Ali Ayni,
Batı dünyasında bulunan bir takım mistik cemiyetlerin adreslerini vererek bunlarla haberleşilmesi gereği üzerinde duruldu. (14)
Adı geçen dernek ve dergilerin amacı, uzun zamandır şikayet konusu olan, tasavvuf alanındaki durgunluğa son vermek ve onu yeniden
(ll) Age, 298.
(12) Bk. M. Kara, age, 301 vd; İ. Gündüz, age, 215.
( 13) Muhibban dergisinden naklen M. Kara age, 284.
(14) M. Kara, age. 277 vd.; İ. Gündüz, age, 189.
165
ihya etmekti. Müesseseler ne kadar eski olursa olsun, ancak yeni fikir·
ve terkiplerle istenen canlılığa kavuşabilirler diye düşünülüyordu.
Tekke ve tarikatierin bekleneni vermediği, kendi mensupları tarafından olduğu gibi Meclis-i Meb'usan'da da dile getirildi. Şemdeddin
(Ertuğrul) şöyle diyordu: "Tekkeler memleketimiz için bir çok zamanlar
pek faydalı hizmetler görmüşlerdir( ... ) Fakat ne acıdır ki sonraları bu
hizmetten tanıaıniyle uzak kalmış, belki de bir miskinlik kaynağı olmuşlardır( ... ) Mevcut tekkelerin bir çokları bugün sönmüş bir halde bulunuyor. Bunlara yeni bir hayat vermek gerekir( ... ) Asrın sosyolojisinden
ilham almak icap eder."
O devrin politikacılarından biri böyle söylerken, o sırada bir medreseli bilgin olan ve modernist İslamcılar arasında sayılan M. Şemseddin
(Günaltay) ise şunları yazıyordu: "Tekkeler vaktiyle faziletli kafalar, ateş
dolu kalpler, necip simalar yetiştirmek, kitlenin irşadına hizmet etmek
için kurulmuşlardı. Bugünkü tekkeler ise asrın problem ve ihtiyaçları ile
bağdaştırılabilir mi? Şeyh Galip gibi mümtaz ve hassas ruhları, Yahya,
Sünbül ve Hüdayi Efendiler gibi insan-ı kamil ve fazıl dimağları yetiştiren tekkelerin payidar olmasına herkes taraftardır. Fakat çığırından
çıkmış, gayesini "unutmuş tekkeleri ne yapmalı? Bunların fayda ve gereği var mı?"(15)
( Pozitivist ve batıcı çizgide yer alan Celal Nuri ise, koyu bir tasavvuf
ve tarikat karşıtı zihniyet içinde, tekkelerin edebiyatımıza ve dilimize
olan katkısını da kabul etmez. Ona göre tasavvufun esrar ve morfinden
pek farkı yoktur. Morfin ve esrarın zararı maddidir, tasavvufun ise
manevidir. Aynı çizgideki Abdullah Cevdet'in çıkardığı İctihad dergisinde
1911 yıllarında şu isteklerde bulunuyordu: Birer tembellik yuvası olan
bütün tekkeler ve zaviyeler kapatılmalı, varidat ve tahsisatları kesilip
maarif bütçesine ilave olunmalı. Üç beş beylik tabirle şimdiye kadar
haklı fikren ve ilm en zarara sakanlara hiçbir şey verilmemelidir. B unlardan üfürükçülük yapanlar ayrıca cezalandırılmalıdır.
İctihad dergisi gerileme sebeplerinden birinin de süfilik ve dervişlik
fikirlerinin milletin ruhuna sirayet etmiş olmasını gösterir ve şöyle der:
" ... Şimdi bağıra bağıra halka anlatacağız ki, değil Asya'ya çekilmek, kutuplara firar etsek, Avrupalılar gibi düşünmedikten, Avrupalılar gibi çalışmadıktan sonra orada dahi yakanıızı bırakmazlar."(16)
XIX. yüzyıl pozitivizmi aydınlarımızı geniş şekilde etkisine almıştı.
Modernleşir veya çağdaşlaşırken neyi ne ölçüde alacaktık? ifade et-
(15) M. Kara, age, 312, 315.
( 16) Age 270 vd.
166
tiğ;imiz gibi, sadece teknoloji almalıyız diyenler yanında, aksi görüşte
olanlar da vardı. Yusuf Akçura teknolojiyle birlikte zihniyetin de alın"
ması gerektiğ;ini süylüyordu: "Zoppelin ve Elerio'ya çırak olmak istiyorsak mutlaka Kant ve Ogüst Kont gibi düşünmek ve onların şakirdi
olmak mecburiyetindeyiz. "(17)
Böyle bir anlayış içinde tarikatıere yer bulunamazdı. Cumhuriyetin
kurucu kadroları da, çoğ;unlukla bu düşünce kalıpları içinde yetişmişlerdi. ,
Şerif Mardin ise bir başka tarihi-sosyolojik vakıaya işaret eder: "Geleneksel Osmanlı kültürü peder-evlat, hoca-talebe, pir-mürid, padişahkul gibi bir kişiye bağ;lılıkta toplanan ilişkiler üzerinde kuruluydu. Bu
tip ilişkiler Batıda matbaa, kitap ve gazetenin yaygınlık kazanmasıyle
zayıflamaya başlamıştı."(l8) Bu keyfiyetin, asrımızın başları itibariyle tarikatler üzerinde kısmen olumsuz etkide bulunduğ;u söylenebilir.
XIX. asrın can çekişen, yorgun ve dağ;ılmak üzere olan bir düzeni
vardı. Bu ortamda tekkelerin ve tarikatlerin, değ;işen ve gelişen yeni
şartlar içinde toplumu ayakta tutan kudretini belli ölçüde devam ettirdiğ;ini söylemek mümkündür. Yüzyılımızın baş'ında da durum böyledir. Nitekim Anadolu'da 1919'da başlayan milli hareketin önderi Mustafa Kemal, çevresinde nüfuz ve tesir gücü olan bazı şeyhlere mektuplar
yazarak, bu harekete katılmalarını istemiştir. Daha sonra bir kaç tekkeyi de bizzat ziyaret etmiştir.
23 Nisan l920'de Millet Meclisi açılınca, mebuslar arasında yer alan
şeyhlerden ikisi başkan vekili seçildiler: Hacı Bektaş dergahı şeyhi Cemaleddin Efendi ve Mevlevi dergahı şeyhi Abdülhalim Çelebi. Meclisin
açılacağ;ı gün, mebuslar Hacı Bayram Camii'ne gittiler. Namazdan sonra
orada okunan Kur'an-ı Kerim'in duası mecliste yapıldı. Hacı Bayram'ın
tarikat sancağ;ı da getirilmişti. Böylece TBMM Hacı Bayram-ı Veli'nin
manevi nüfuzu eşliğ;inde açıldı. Bu büyük velinin nlhaniyeti, yıkılan Osmanlı Devleti yerine Türkiye Cumhuriyeti devletini kucaklamış oldu.(19)
Cumhuriyetten sonra Atatürk, bir dizi köklü inkılaplar yaptı. Amacı
Türk toplumunu "muasır medeniyet" içine dahil etmekti. Kalkınma ve
gelişmeyi bu yönde görüyordu. Esasen Tanzimattan bu yana, devlet teşkilatının geleneksel İslami temellerinin modern ve seküler olanlarla değ;iştirilme süreci başlatılmıştı. Aynı dünya görüşü içinde yetişmiş olan
Atatürk, pozitivist ve laikleştirici yönde reformlar yaptı. Evvelce "devletin
{17) Age, 246.
{18) ŞerifMardin, TürkModernleşmesi, 85, İstanbul 1992.
{19) M. Kara, age. 318-321.
167
çağdaşlaştırılması" ile sınırlı kalan hareket, "toplumun çağdaşlaşması"na dönüştü. Amaç kültürün yörüngeleriili Batı toplumunun
kültür temellerine yaklaştırmaktı. (20)
Bu yöndeki reformlara engel teşkil edecek hareketlere göz yumulmadı. B. Lewis'e göre laikliğe karşı direnişin "ulemadan değil dervişlerden geleceği çok geçmeden açık hale gedi".(21) 1925'te doğudaki
Şeyh Sait isyanı süreci hızlandırdı. Bu hareketin liderinin "şeyh" la.kabı
taşıması, tarikatierin kapatılmasındaki gerekçelerden biri sayılır. Önce
kılık kıyafet üstünde duruldu. Nihayet Atatürk şöyle diyordu:
"Efendiler, ey millet! Türkiye şeyhler, dervişler, müridler, mensuplar
memleketi olamaz. En doğru, en hakiki tarikat medeniyet tarikatidir. Medeniyetin emir ve talep ettiğini yapmak insan olmak için kafidir. Tarikat
reisieri bu dediğim hakikati idrak edecek ve kendiliklerinden derhal tekkeZerini kapatacaklardır."
Sonunda 31.11.1925 tarihli 677 sayılı kanunla bütün tekke ve türbeler kapatıldı. Tarikat şeyhleri arasında olayı soğukkanlılıkla karşılamaya çalışanlar oldu. Artık bundan böyle derg8hımız kendi gönlümüzdür, olanda hayır vardır, bunda da bir hikmet olsa gerektir diye
düşündüler.
Büyük çoğunluk ise şaşkına döndü. Asırlardır alışa geldikleri hayat
düzeninden, manevi atmosferden, adetlerden, merasimlerden uzak kalmak çoğunu sarstı.t 2l Ama yapacak bir şey yoktu. Zaten bütünüyle
Türkiye büyük bir değişimi yaşamak durumundaydı. Peşpeşe devrimler
yapılıyordu.
Tekkelerin kapatıldığı 1925 yılında İstanbul'da 325 dergah vardı.
Herbirinin ortalama elli mensubu olduğunu düşünelim. 325 x 50=
16250 kişi eder. Bunların herbirinin aile fertleri ve arkadaş olarak beşer
tane sempatizanı bulunduğunu varsayalım; 16250 x 5 = 81250 sayısına
ulaşırız. O sırada İstanbul'un nüfusu 850 bin idi. Demek ki şehrin sekizde biri bu olaydan şu veya bu şekilde etkilenmişti. (23)
Cumhuriyet döneminde tarikatıerin durıimu ayrı bir inceleme konusudur. İlk yıllarda yasaklar ciddi şekilde uygulandı. Zamanla laiklik
anlayışında bir yumuşama oldu.(24) Özgürlüklerin daha rahat biçimde
(20) Bk. Tayfun Atay, Batıda Bir Nakşi Cemaati Şeyh Nazım-ı Kıbrısi Örneği, 241-247, İstanbul 1996.
(21) B. Lewis, Modern Türkiye'nin Doğuşu. çev. Metin Kıratlı, 408, Ankara 1988.
(22) Bu konuda genel bir değerlendirme ve örnekler için bk. İsmail Kara, "Madalyonun
bir yüzü: Tekkeler kapandı iyi oldu", Dergah mecmuası, Aralık 1990. "Madalyonun
öbür yüzü: Tekkeler kapandı kötü oldu", Dergah, Şubat 1991. "Sonuç yerine: Tekkcler kapandı mı?", Dergah, Haziran 1991.
(23) Bk. Samiha Ayverdi, Ne İdik Ne Olduk, 104-105, İstanbul 1985.
(24) Bk. M. Emin Köktaş, Din ve siyaset, 188, Ankara 1997.
168'
kullanılmaya başlamasıyle birlikte tarikatıere eğilim arttı. Esasen devletin yasaklarıyle, sosyolojik kanunların her zaman aynı çizgide gitmediği de bir gerçektir. Nitekim günümüz Türkiyesinde tarikatler kanunen yasak ise de fiilen açık görünüyor. İki asra yakın zamandır sürüp
gelen bir batılılaşma veya çağdaşlaşma maceramız var. Bunun kendi
mantığına göre, nihai nokta olarak tarikatleri tamamen devreden çıkartmak gerekir. Temeldeki pozitivist anlayış bunu icap ettirir. Ne var ki
sosyal gelişmeler yasaklarla durdurulamıyor. Görünen o ki, kanuni yasaklar gönüllere hükmedememektedir. Amacımız övgü veya yergi olmayıp sadece tesbit ve tasvirden ibarettir. Tasavvuf mantığına göre düşünürsek "olanda hayır vardır." ve "Mevla görelim neyler neylerse güzel
eyler."
OTURUM BAŞKANI- Teşekkür ederim.
Oturumu kapatıyorum.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Egemenlik kimindir?
İnsan, hiçbir şekilde Allah adına siyasî egemenlik iddiasına kalkışamaz; çünkü insanın iradesi Allah’ın iradesinin temsili aracı değildir. Kur’an, insanların kendilerini hür iradeleriyle, adaletle ve ehil olanları seçerek yönetmelerini öngörür.
Yazar: Ethem Ruhi Fığlalı Tarih: 12.05.2018 Kategori: DİN
Yazının başlığı birçok kimse için anlamsız ve hattâ İslâm açısından fevkalâde cür’etkâr bir ifade ile “küfrü müstelzim” olarak görünebilir. Ülkemizde kavramların alt-üst kılındığı ve işlerin karanlıkta el yordamıyla ve ayak üstü çözümlenme istidadında olduğu hatırlanacak olursa, bu türlü bir tavır belki mazur karşılanabilir. Üstelik konu hemen her zeminde sürekli olarak gündemde olmasına ve hakkında hemen herkes aklına estiği biçimde “ahkâm” kesmesine rağmen, bugün bile en az bilinen, en çok yanlış anlaşılan ve anlatılan bir din durumundaki İslâm’ın temel kavramlarından ve inanç esaslarından biri olan “egemenlik” olunca, yazının başlığının “lâikçiler ve dinciler” tarafından itirazla karşılanması yadırganmayabilir. Biz başlık hakkında söylenecekleri bir yana bırakarak, sınırlı bir çerçeve içinde, çağlar boyu tartışılmış egemenlik konusunun ana hatlarını İslâm açısından görüp-göstermeye çalışalım.
“Egemenlik” Arapça “hâkimiyyet” kelimesinin karşılığıdır ve genel olarak hâkimlik, hükümranlık, üstünlük anlamlarına gelir. Aslı h-k-m (hakeme) harflerinden oluşan fiilin di-li geçmiş zaman şeklidir ve bu şekliyle geçişli bir fiildir. Onun için bir mef’ule ihtiyaç gösterir. Ayrıca fiile bağlanan edatlara göre de son derece geniş bir anlam alanına sahiptir. Yargılamak, hüküm vermek, hukukî karar vermek, önerme ortaya koymak, takdîr etmek, buyurmak, hikmet, hüküm, hâkim, hakem tâyin etmek, hükûmet, mahkeme ve benzeri pek çok kelime bu fiilden türemiştir. Ancak kelimenin aslî bir anlamı daha vardır ki, çok ilgi çekici ve sosyolojik açıdan önemlidir: Ata gem vurmak ve onu yönetmek; gemiyi idare etmek.[1]
Egemenlik (hâkimiyet), egemen olma durumudur ve faaliyeti için bir mef’ûle, yani etki alanına, buyruğunu yürütecek bir alana ihtiyaç duyar. Kelimenin aslî anlamında karşımıza çıkan “ata gem vurmak”, buna çarpıcı bir örnektir. Gem vurmak, ata egemen olmanın, yani boyun eğdirmenin (teshîr), yönetmenin ilk adımıdır. Burada egemenliğin oluşabilmesi ve kurulabilmesi için gerekli en önemli unsur, o fiil ile ilgili yetkiye, yani yapabilme gücüne ve öz bilgiye (hikmet) ihtiyaç vardır. Yetki de bilgi, akıl, tecrübe, ehliyet ve en önemlisi adalet gibi unsurlarla teşekkül eder. İslâm fırkaları bu unsurlara bakış açılarına göre bazı eklemelerde bulunmuşlardır, ki bunlara ilerde yeri geldikçe temas edilecektir.
Görülüyor ki insan, akılla donatıldığı ve bilgi sâhibi olduğu için egemenliğe, adalet ve hikmete sahip olduğu ölçüde hak kazanmıştır. Elbette onun egemenliğinin, ontolojik anlamda mutlak olması düşünülemez. Her şeyi ile sınırlı bir varlığın, mutlak sınırsızlığından, mutlak hâkimiyetinden söz edilemez. Ancak o, yeryüzünün halifesi sıfatıyla, emrine verilmiş olan “arz”a hâkim olmalıdır; çünkü arz, insana boyun eğebilecek (teshir) biçimde yaratılmıştır. O halde insan, evrene egemen olmalı, yani ona âdeta gem vurmalı; “emanet” olarak verilen, teshîr edilen bu varlığı, teshir kelimesindeki olumlu anlam çerçevesinde, ona zarar vermeden geliştirip zenginleştirerek en iyi şekilde yönetmelidir.
Ancak iş bu kadarla bitmemektedir. Eğer konu sadece insanın, dünyaya egemen olması, köprüler, barajlar, santrallar kurarak ekonomik ve endüstriyel alanda mesafeler kat etmesi olsaydı mesele olmayabilirdi. İnsan, yeryüzünde tek başına yaşayan bir varlık değil. Hemcinsleriyle bir arada yaşamak zorunda. Onların birbirlerine göre farklılıkları, olaylara yaklaşımları ayrı sosyal tabakalaşmayı da beraberinde getirmekte ve hemen arkasından, diğer hemcinsler üzerinde de tıpkı evren için söz konusu olduğu biçimde hâkimiyet tesis etme endişesi ön plâna çıkmaktadır. Bu tesis işinde, egemenlik kimin olacaktır? Egemenliğinin kaynağı nedir? Meşruiyetini nereden alacaktır? Nasıl bir egemenlik anlayışı uygulayacaktır?
İşte bu noktada, biraz geriye giderek insanın yaratılışını, Allah’ın onu halife kılışını, bir kere daha gözden geçirmek gerekli olmaktadır.
Halife kelimesi Kur’an’da iki ayette geçer:
Rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife var edeceğim” demişti. Melekler, “orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi var edeceksin? Oysa biz Seni överek yüceltiyor ve Seni devamlı takdis ediyoruz” dediler. Allah, “Ben şüphesiz sizin bilmediklerinizi bilirim” dedi.[2]
Ey Dâvud! Seni şüphesiz yeryüzünde halife kıldık, o halde insanlar arasında adaletle hükmet, hevese uyma yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır. Doğrusu Allah’ın yolundan sapanlara, hesap gününü unuttuklarından dolayı çetin azâb vardır.[3]
Bu iki âyette geçen halife kelimesi ile Kur’an’da kullanılan aynı kelimenin çoğul şekilleri “hulefâ” ve “halâif” kelimeleri, biri diğerinin yerine geçerek kendilerine verilen görevleri yerine getiren, halef olan anlamlarına gelmektedir.[4] Bütün bu âyetlerde Allah’ın halife olarak yarattığı insan, Allah’ın vekili ve O’nun yerine iş yapan olarak görülmemektedir. Âyetlerde onun, bizzat kendi yetki ve sorumluluk çerçevesinde kullanması gerekli yeryüzü egemenliğinin sınırları ve yolları belirtilmektedir. Ayrıca bu anlamların hiçbiri, Peygamber de dahil insanoğlunu Allah’ın vekili kılmadığı gibi, peygamberin halefi ve kendisinden sonra yerine geçecek kimseyi de karşılamamaktadır. Hattâ Kur’an-ı Kerîm’de geçen halife ve müştakları ile ilgili âyetlerin tamamında “halife”nin peygamberin halefinin unvanı olacağına ya da olması gerektiğine dair açık bir işaret de yoktur. Bu bakımdan “halife” kelimesi, Hz.Peygamber’den sonra cereyan eden tarihî ve siyasî olayların gelişmesine bağlı olarak ortaya çıkan hilâfet kurumu yüzünden ciddi bir anlam değişmesine uğramış ve neticede bu tehlikeli anlam kaymasına dayalı, egemenlik ya da siyaset teorileri oluşturulmuştur.
Nitekim Hz. Peygamber, müslümanların komutanlığını, dinî ve dünyevî işlerini yürütecek bir kimseyi kendisine halef tayin etmeden vefat etmişti. Esasen Hz. Muhammed, bütün faaliyetlerinde kendisinin yenilikçi olmadığını ısrarla belirtmişti. Hattâ dini bile yeni baştan icad edilmiş değildi; çünkü ona göre İslâm, daima varolmuştu ve Hz. İbrahim ile başlayan önceki peygamberlerin dininden farkı yoktu. O sadece,daha önce gönderilen dinlerin bozulan kısımlarını düzeltiyor ve Allah’ın dinini yine O’nun esaslarına göre var kılıyordu. Hz. Muhammed ile en mükemmel şekline kavuşmuş olan İslâm, ona bağlananlar ve bütün insanlık için refah, adalet, kurtuluş, barış ve esenlik vaad ediyordu. “İnsanî değerler söz konusu olunca bu elbette bir yenilik değildi… Hz. Peygamber’in gerçek yeniliği bu değerleri, her türlü faaliyetinde ümmetin bütün fertleri arasında en sıkı ve ciddî şekilde uygulanır hale sokmuş olmasıdır. Peygamber Muhammed olarak her hususta ve herkes için dayanışma ve yardımlaşmayı kucaklayan bir din kurdu. Önder olarak da, bütün insanî münasebetlerde dayanışma ve yardımlaşmaya dayalı bir toplum oluşturdu. Bu içtimaî yapıda tabiî olarak yeni bir şey yoktu. Yapı kesinlikle Araptı; Arap geleneklerine dayanmış ve Arap esaslarına göre biçimlenmişti. Gerçek yenilik, aslında Hz. Muhammed’in teşkilâtçı dehasında yatar.” [5]
Kaldı ki İslâm, bir “ruhban”, yani Tanrı adına O’nun gücünü ve iktidarını paylaşacak bir sınıfı kabul etmediği için, iktidarın “din” adına paylaşılması da söz konusu değildir.
Onun içindir ki Hz. Peygamber, kendinden sonra ümmetin nasıl devam edeceği ve yerine kimin geçeceğine, kısaca İslâm devletinin yönetim biçimine dair herhangi bir söz söylememiş veya işarette bulunmamıştır. Öyle görünüyor ki o, Müslümanların halife meselesini kendi başlarına çözmelerini düşünmüştür. Aslında bu anlayış, onun devrinin anlayış ve geleneğine son derece uygundu. Üstelik kendisinden sonra bir peygamber gelmeyecekti. O halde o, Arap geleneğine uygun olarak yeni bir önderin seçimi için kapıyı açık bıraktı. Nitekim sahabe bu konudaki uzun tartışmalardan sonra Hz. Ebû Bekir’i Hz. Peygamberin yerine onun halifesi olarak seçti.[6] Aslında ilk defa Hz. Ebû Bekir tarafından kullanılan, “Halifetu Resûlillah” unvanı, peygamber ile sona erdiğine inanılan risâlet vazifesi hariç, onun bütün selâhiyet ve faaliyetlerinin yerine getirilmesini tazammun eder.[7] Bu arada, unvana dinî bir mahiyet yüklemek maksadıyla “Halifetulluh” da kullanılmak istenmişse de Hz. Ebû Bekir şiddetle itiraz etmiş ve kendisinin ancak Allah’ın elçisinin halifesi olduğunu söylemiştir.[8] Ancak Halife Osman hakkında kullanılmaya başlanan bu unvan,özellikle Emevîler döneminde yaygın bir şekil kazanmıştır. Bunun amacı Emevîlerin kendilerinin Allah tarafından tayin edilmiş idareci veya vekil oldukları iddiasıyla dinî bir meşruiyet sağlama iddiasıdır. Maamafih Abbasiler de buna benzer şekilde, “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” gibi unvanlarla, bu iddiayı devam ettirmişlerdir. Üstelik, kelimenin aslında bulunmadığı halde, “Allah’a, Resûle ve aranızdan olan buyruk sahiplerine (ulu’l-emre) itaat edin” (4.Nisâ,59) âyetini halifeye yükleyerek,halifenin görevine ilâhî bir kutsallık verildi. Oysa Hz. Ömer, kelimenin ruhuna sâdık kalarak, “halifetu-halifeti resulillah” (Resûlullah’ın halifesinin halifesi) unvanını kullanmış ise de bu çok uzun olduğu için daha sonra “emîru’l-mu’minîn” unvanı tercih edilmiştir.
“Halifetu Resûlillah” tabiri, Hz. Peygamber’in hukukî ve dünyevî görevinin vekili anlamındadır; çünkü onun peygamberlik görevi onunla son bulmuştur. Ümmetin manevî rehberliği bir bütün olarak ümmet tarafından üstlenilmiştir. Onun için halife dinî nasslara yeni eklemeler getirmeye yetkili değildir. Onun görevi, sadece eski doktrini muhafazadır ve şeriatın korunması ve tatbiki hususunda bir otorite temsilidir.[9] Ümmetin önderi olarak halife hakkındaki siyasî doktrinler, halifenin görevine dair kelâmî ve fıkhî doktrinlerden kolayca ayırt edilemez. Nitekim ilk dönemde bu hususta vuku bulan gelişmeler, ihtilâflar, tartışmalar oldukça dikkat çekicidir. Aslında kısaca sünnî siyaset teorisi, ümmetin tarihinin rasyonalizasyonundan ibarettir, dense makuldür.
İşin aslına bakılacak olursa İslâm, Müslümanların işlerinin şûrâ yani karşılıklı danışma yoluyla yürütülmesini emreder. Halifenin, genişlemiş ve muhtelif ırklar, kültürler ve coğrafyadan oluşan bir imparatorluk haline gelmiş bir yapının, mahiyeti gereği tek başına üstesinden gelmesi ve bu sistemin Kur’an’ın istediği barış ve düzen içinde bir topluluk oluşturması beklenemezdi. Nitekim Hz. Ömer, çok açık bir biçimde bu problemi görmüştü. Özellikle kendi döneminde İslâm devletinin çok çabuk büyümesi, olayların cereyanını da hızlandırıyordu. Fetihler sonucu yeni yerlere yerleşen kabile mensupları, fethedilen bu yerleri sanki özel mülkiyetleri gibi görme eğiliminde idiler. Valiler kontrol edilemez durumda idi. Sosyal tansiyon alabildiğine yükselmişti. Medine’de kurulmuş olan hilâfet rejimi, tabiatı gereği, imparatorluk politikasının çarkını kontrol için uygun değildi. Bunun içindir ki o, kendi yerine Hz. Ebû Bekir’in yaptığı gibi birini vasiyet etmeyip, alabildiğine büyümüş ve teşkilâtlı hale gelmiş idare işini, ümmetin sorumluluğuna bırakmanın uygun olacağını düşünerek, işi şûrâya havale etmiştir. Esasen kendi döneminde de işlerin şümulü karşısında, daima bir müşavirler kadrosu bulundurmuştu. Kaldı ki, İslâm’ın şûrâ emri dikkate alındığında, devlet başkanına halkın iradesini temsil eden bir yasama meclisinin yardımcı olması, son derece tabiîdir;[10] çünkü İslâm’da devlet kurumu, vekâletnamesini halktan alır ve bu yüzden de zorunlu olarak demokratiktir. Burada gerekli olan halkın hakiki destek ve amaçlarının neler olduğunun belirlenmesidir. Bu hususta en önemli hedefler, İslâm’a göre, devletin güvenlik bütünlüğünün korunması, hukuk ve düzenin korunup ülkenin ve ülkedeki bütün bireylerin her türlü yeteneklerinden tam olarak yararlanılabileceği ve bütünün refahına katkıda bulunabileceği şekilde geliştirilmesidir.
Hal böyle olmasına rağmen, Kur’an-ı Kerîm’de insanın Allah’ın halifesi kılınışı (2. Bakara, 30); hüküm vermenin ancak Allah’a ait oluşu (6. En‘am, 57); Allah’ın indirdiği ile hüküm vermeyen kişinin inkârcılıkla vasıflandırılması (5. Mâide, 44) gibi âyetlerden hareketle, İslâm’da siyasî egemenliğin Allah’a ait olduğu ve insanın da bunu halifesi sıfatıyla O’nun adına kullanacağı, dolayısıyla İslâm’da din ve devlet işlerini ayırmanın imkânsızlığını ileri sürenler vardır.
Oysa yukarıda da ifade edildiği üzere insanın Allah’ın halifesi kılınışı, onu Allah’ın vekili ya da O’nun adına iş gören bir varlık durumuna getirmez. Kur’an-ı Kerîm’in bütünlüğü içinde ele alındığında insan, yeryüzünde kendi adına hüküm süren, yapıp-etmelerinden dolayı da doğrudan kendisinin sorumlu olduğu bir varlıktır. İnsan Allah adına iş yapan bir varlık değildir. O, sadece Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için iş yapan, çalışan bir varlıktır. Esasen, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” (2. Bakara, 30) âyetinde, insanın yeryüzünde Rabb’ın sıfatlarının mazharı olarak yaratıldığına işaret edilmektedir.[11] Ayrıca Hz. Peygamber dahil hiç bir peygamberin bile Allah’ın yerine iş yapma ve vekili olma yetkisinin bulunmadığı açıkça bildirilmiş ve insanlara da, peygamberlere de hükmettikleri zaman adaletle hükmetmelerini istemiş (4. Nisâ, 58; 38. Sâd, 26) bir dinde, elbette yetki ve sorumluluk doğrudan insana verilmiş ve ondan bu yetkilerini, yani egemenliğini nasıl kullanmasının gerektiğinin yolları gösterilmiştir. Buna göre insan, egemenliğini kullanırken mutlaka ve her ne bahasına olursa olsun adaletle ve hakkaniyetle hükmetmeli; Allah’ın Kur’an’da bildirdiği hazır örnekleri dikkate alarak onlardan yeni hükümlere ulaşmalıdır. Başka bir ifade ile insan, Allah’ın indirdiklerini gerektiğinde yeni hükümlerin üretilmesi ve istikrar içinde değişme ve gelişme için bir malzeme olarak kullanmak durumundadır.
Kur’an-ı Kerîm’e göre Allah’ın mutlak hâkim ve hâkimiyetin de O’na ait olması, elbette kozmolojik ve ontolojik anlamda doğrudur ve bu hususta Müslümanlar arasında herhangi bir tartışma yoktur. Tartışma Allah’ın insana beşerî siyasî egemenlik hakkı verip vermediği konusundadır. Kur’an’a göre siyasî egemenlik tereddütsüz insana aittir; çünkü yukarıda da işaret edildiği üzere, yönetim konusunda yapılacak iş, “şûrâ” yoluyla toplumsal iradenin tecellî ettirilmesidir. İnsan da sahip olduğu hür iradesi ile bunu gerçekleştirebilecek güçtedir. Yoksa insanın “Hâkimiyet Allah’ındır” iddiası ile hükmetmeye kalkması ve kendi iradesini ve yorumlarını Allah’ın iradesi sayması, açıkça bir ilâhlık davasıdır ve “Firavunluğa” özenmedir.
Kesin olan husus şudur ki, Allah evreni insanın emrine vermiş, musehhar kılmış ve böylece ona geniş bir egemenlik alanı açmıştır. Ancak insan, hiçbir suret ve şekilde Allah’ı temsîlen, yani O’nun adına siyasî egemenlik iddiasına kalkışabilecek durumda değildir; çünkü insanın iradesi Allah’ın iradesinin temsili aracı değildir. İnsanın, emrine verilen yeryüzüne ve bütün evrene bir “emanet” anlayışı ile egemen olarak medeniyetler kurması ona, yani evrene olumlu anlamda boyun eğdirmedir. Ancak buradaki “boyun eğdirme”, kaba kuvvete ve zulme dayalı bir egemenlik şekli değildir, olmamalıdır; çünkü Kur’an bu tür egemenlik anlayışına şiddetle karşı çıkar ve mutlaka hak ve adalete dayalı bilgi ve hikmetle desteklenmiş egemenliği öğütler. Kur’an’a göre ilim, egemenlik için çok önemli bir unsurdur. Ayrıca hikmet kelimesinin hâkimiyet (egemenlik) anlamı da vardır. Buna göre bilgi ve hikmetle donanacak insan, egemenliğin temel ölçüsü olarak hak ve adaleti esas alacak ve onu bütün insanlara eşit biçimde yansıtacaktır. Bu bir anlamda hukukun üstünlüğü anlayışının Kur’an’la ne kadar derin bir şekilde uyuştuğunun da açık bir tezahürüdür.
Esasen egemenliği metafizik hâkimiyete dönüştürmek, onu kullananları sorgulama dışında bırakmak ve böylece topluma hesap vermek ve halk tarafından gerektiğinde değiştirilmek endişesinden kurtulmak demektir. Bu ise, Kur’an-ı Kerîm’in mesajına zıt bir anlayıştır; çünkü Allah, egemenliği kullanma yetkisini tek tek insana vermiş ve ancak ondan bu yetkisini doğru kullanmasını istemiştir. Eğer bir toplum, içinde bulunduğu durumdan hoşnut değilse, egemenlik hakkı ile bu gidişi değiştirmelidir. Nitekim Kur’an-ı Kerîm’de bu konuda şu ifade edilir: “Bir toplum kendi durumlarını değiştirmedikçe, Allah da onların durumunu değiştirmez…” (13. Ra’d, 11). Kaldı ki, toplumu ilgilendiren yanlışlar yalnız bu yanlışları yapanları değil, toplumun tamamını ilgilendirir. “Aranızda yalnız haksızlık edenlere erişmekle kalmayacak olan karışıklıktan (fitneden) sakının” (8. Enfâl, 25) uyarısı da buna işaret eder. Toplumsal ve siyasal yanlışların bedelleri, dünya hayatında ödenmekte; toplumun üyeleri de bundan payına düşeni almaktadır.[12]
“Kim Allah’ın indirdiği ile hüküm vermezse, işte onlar inkârcılardır.” (5. Mâide, 44) âyetini ileri sürerek siyasî egemenliğin de Allah’a ait olduğu iddiası ise, çok basit ve temelsiz bir görüştür. Bu âyetin öncesine ve sonrasına (siyak ve sibak) ve en önemlisi bu konudaki diğer âyetlere baktığımızda, “Allah’ın indirdiği”nden açıkça bildirilen husustan “adalet ve hakkâniyet” ilkelerinin kastedildiğini görürüz. Esasen doğrudan bu âyet bile, insanın kullanmakta olduğu bir egemenliğin varlığını kabul ettiğinden, ondan egemenliğini Allah’ın istediği adalet ve hakkâniyet ilkeleri çerçevesinde kullanmasını; aksi halde “inkârcı” (kâfir) olacağını bildirmektedir.
Burada, Akbulut’un da isabetli bir biçimde işaret ettiği gibi,[13] belirtilmesi gereken çok önemli bir ilke ve yöntem meselesi vardır. O da Kur’an’ın mesajıyla bu mesajın uygulanmasının özdeşleştirilip özdeşleştirilemiyeceği meselesidir. Bir mesajın uygulanmasında mesajın kendisi kadar onun uygulayıcısı durumundaki insan da fevkalâde önemlidir. Allah’ın mesajının muhatabı insandır. İnsan da aldığı eğitim, bulunduğu toplum, içinde yaşadığı coğrafya, tarihî, ekonomik ve kültürel durumu, kısaca kabiliyet ve kapasitesi itibariyle farklılıklar içindedir. Bu bakımdan Allah’ın mesajını anlaması, idrak etmesi de kendi aklına ve kabiliyetine göre olacaktır. İbn Haldun’un da Kur’an’ın mesajından hareketle ortaya koyduğu “bedevî” ile “hadarî”nin anlayışı ve yorumu elbette aynı değildir. Bu ise, aynı âyete dayanmalarına rağmen, insanların pekâla farklı kararlara ulaşabileceklerini gösterir. Artık bu durumda Allah’ın mesajı, insanların yorumlarından dolayı ilâhîlikten çıkmakta ve insânîleşmektedir. Yani mesajın kendisi ilâhî, anlaşılması, uygulanması ise insânî olmakta ve izâfîleşmektedir. Onun için “Allah’ın buyruğunu tatbik ettiğini iddia eden bir insan aslında Allah’ın emrini değil, bu emirden kendi anladığını uygulamıştır. Onun için Allah adına Firavun zulmü işlemek de mümkündür.”
Ancak daha önce de ifade edildiği gibi “halife” kavramının Hz.Peygamber’in vefat ettiği 632 tarihinden sonra cereyan eden olaylarla bağlantılı olarak ciddî bir anlam değişikliğine uğratılması ve hattâ inanç esaslarıyla ilgili dinî bir muhtevaya büründürülmesi ve dolayısıyla kutsallık kazandırılması, hem İslâm hem dinî düşünce tarihî ve hem de İslâm ülkeleri için daima olumsuz bir tablo oluşturmuştur.
Esasen bu olumsuz tablonun arka plânındaki gerçek, egemenlik hakkındaki İslâm mesajının özünün ne olduğunun ya unutulmuş ya da yöneticiler tarafından unutturulmuş olduğu vâkıasıdır.
Şu husus kesindir ki, Kur’an-ı Kerîm’de devlet yapısını, yönetim şeklini ve idarî teşkilâtını kesin olarak belirleyen, en azından doğrudan belirleyen hükümler yoktur.
Bu konulardaki ilk ve kesin gibi görünen emir, Müslümanların işlerinin aralarında “şûrâ” (danışma) yoluyla çözümlenmesidir (42. Şûrâ, 38. Ayrıca bk.: 3. Âl-i İmrân, 159). Yönetimle ilgili diğer hükümler de “emanetlerin ehline verilmesi”, “insanlar arasında adaletle hükmedilmesi”dir. (4. Nisâ, 58).
Görüldüğü gibi Kur’an, insanların kendilerini hür iradelerini kullanarak yönetmelerini öngörmenin yanında, bu işin mutlaka adalete dayanmasını ve işe en yetkili ve ehil olanların getirilmesini istemektedir. “Emanet”, burada günlük dilde anlaşılan mal, eşya ve benzeri maddî anlamların ötesinde insanlara sunulan her türlü hizmeti ifade etmektedir. Nitekim Hz. Ömer, üstlendiği “hilâfet” görevini “Müslümanların emâneti” olarak görmüş ve kendisinden sonra da bu makama en uygun ve en yetenekli kişinin getirilmesini teminen işi şûra’ya havale etmiştir. Esasen ilk dört halifenin işbaşına getirilişinde uygulanan birbirinden farklı yöntemler göz önüne alınacak olursa, Kur’an’ın Müslümanların yönetim işini, içinde bulundukları şartlara göre kendi tercihleri istikametinde çözmelerini istemiş olduğu açıkça ortaya çıkar.
Böyle olduğu içindir ki, tâ baştan itibaren İslâm’da çok köklü ve tutarlı bir siyaset teorisi ya da siyaset felsefesi geleneği oluşturulamamıştır. İslâm’da siyaset teorisi ile ilgili en temel kaynaklar bile, Kur’an’ın devlet yapısı veya yönetim şekli hakkında verdiği kesin bilgi ve emirleri bulunmadığı için, hemen hemen bütünüyle yöneticilere öğütler içerecek biçimde yazılmışlardır.
Bu durum, yukarıda sözünü ettiğimiz yöneticiler ile hayatın meselelerine din açısından yorum getirecek hukuk ve kelâm mezheplerinde de görülür. Onların her birinin din ve devlet ilişkileri konularında görüşleri, dinî olmaktan çok siyasî temellere dayanmaktadır. Ancak doğuş ve teşekkül dönemlerinde “din” hayatın bütününde bağlayıcı bir kurum olarak görüldüğünden, ortaya çıkan zümreler ve görüşler, yaşayabilmek ve geçerlilik kazanabilmek için siyasî ve dünyevî niyetlerini Kur’an ve Sünnet’ten biçilmiş kaftanların ardına gizlemek ve örtmek yolunu tutmuşlardır.
Nitekim İslâm dünyasında ilk ortaya çıkan Hâricîler, insana herhangi bir siyasî egemenlik alanı bırakmaksızın hakimiyetin, yani hüküm vermenin sadece Allah’a ait olduğu iddiasıyla, Kur’an’ı, halifeye karşı giriştikleri isyan hareketini meşrulaştırmak için kendi dar ve kısır görüşleri çerçevesinde kullanmışlardı.[14] Daha sonra Şiîler de yönetim konusunda insana herhangi bir hür irade ve tercih hakkı tanımaksızın Allah’a ait egemenlik hakkının ancak Hz. Ali ve masum olduklarına inanılan oğullarına ait olduğunu iddia etmişlerdi ve bugün de etmektedirler. Buna göre Oniki imamdan oluşan bu hâkim zümrenin sonuncusu Onikinci İmam el-Mehdi el-Muntazar, 4 ya da 5 yaşında iken hicrî 8 Rebiyülevvel 260/milâdî 2 Ocak 873 tarihinde babasının vefatı ile birlikte gözden kaybolur. Ancak onun sağ olduğuna ve Kıyamet’ten önce mehdî sıfatıyla zuhûr edeceğine ve zulümle dolmuş dünyayı adaletle dolduracağına inanırlar. Onikinci İmam’ın kaybı zamanında, Şiî toplumunun işleri, Gâib İmam adına velâyet-i fakîh, yani Gâib İmam’ın vekili sıfatıyla fakîhler tarafından yürütülür.[15] Ehl-i Sünnet ise halife, yani yönetici belirleme işini İslâm toplumuna bırakmakla birlikte, uzun süre, “İmamlar Kureyş’tendir” [16] şeklinde meşhur olmuş bir hadîse dayanarak, Kur’an’ın kesinlikle karşı çıktığı belli aile, belli kabile, belli soy ve belli ırkın üstünlüğü anlayışına dayanmışlardır. Diğer fırkalar da bu hususta bir türlü görüş birliği sağlayamamışlar ve her biri, içinde bulunulan siyasî, tarihî, ekonomik ve toplumsal şartlara göre birtakım usûl ve esaslar ileri sürmüşlerdir.
Netice itibariyle Allah, elbette nihaî ve mutlak anlamda hükmün sâhibidir, hüküm verendir, hiç kimseyi de kendi hükmüne ortak kılmaz. Ancak “Allah’ın hükmü” sözü Kur’an’da, O’nun evrensel, kozmolojik ve ontolojik anlamda mutlak hükmünü ve hükümranlığı alanındaki özel hükümleri ifade etmektedir.
Öte yandan Allah, evreni insanın emrine müsehhar kılmış ve böylece ona geniş bir egemenlik alanı açmıştır. İnsan, bu alanda insanın insanla ilişkilerinin düzenlenmesi açısından siyasî egemenliğini, halkın istek ve amaçları doğrultusunda, ama mutlaka bilgi ve hikmetle donatılmış adalet ve hakkaniyet ölçüleri ile sonuna kadar kullanacaktır. Buna göre egemenliğin sâhibi olan halk da kendi adına egemenliğini kullananları, kullanış dönemlerindeki başarı ya da başarısızlıklarına göre değerlendirecek ve böylece egemenlik hakkından doğan yükümlülük ve sorumluluğunu yerine getirmiş olacaktır.
[1] “Hâkimiyet” kelimesinin Arap dilinde ve Kur’an-ı Kerîm‘deki semantik tahlili üzerinde asistanım A.Bülent Ünal tarafından yönetimimde henüz tamamlanmış bir doktora çalışması, şimdilik bu alanda çok titiz ve başarılı bir araştırma özelliğini taşımaktadır: İlk Devir İslâm Düşüncesinde Hâkimiyet Kavramı ve Tezahürleri, İzmir 1997 (Yayınlanmamış Doktora Tezi).
[2] 2.Bakara, 30.
[3] 38.Sâd, 26.
[4] Kur’an‘da “Halife” kelimesi ve çoğul şekildeki kullanışların anlamları ve müfessirlerin yorumları hk. bk.: A.Bülent Ünal, anılan tez, ss.77 vd.
[5] M.A. Shaban, Islamic History: A New Interpretatıon,I, Cambridge 1971, s.15.
[6] Hz.Ebû Bekir’in halife seçimi ve tartışmalar hk. bk.: Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslâm Mezhepleri, İst. 1996 (8.Bsk.), s.27 vd.; aynı yazar, İmâmiyye Şîası, İst. 1984, s.22vd.
[7] A.Bülent Ünal, Semantik Açıdan Kur’an’da Hilâfet Kavramı, İzmir 1990 (Y.Lis.Tezi), s. 7-8.
[8] Bkz.İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kubra, Beyrut, trz.111, s.183; W.M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara 1981, s.102.
[9] Geniş bilgi için bk.: W. Madelung, “Imama“, Encyclopedia of Islam (2nd. ed.); Lambton, “Khalifa”, E12.
[10] Bu hususlarda bk., Fazlur Rahman, “İslâm’da Devlet İdaresi”, Değişim Sürecinde İslâm, yay. W.Esposito-W.Donohue, İst. 1991, s.276 vd.
[11] Süleyman Ateş, Kur’an’ı Kerîm ve Yüce Meâli, Ankara,trz.,s.5.
[12] Ahmet Akbulut, “Kur’an-ı Kerîm Açısından Egemenlik Meselesi”, İslâmî Araştırmalar, 8/3-4 (1995), s.153.
[13] A.g.m.,s.154.
[14] Haricîlerin bu konulardaki görüşleri için bk.: E.Ruhi Fığlalı,İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri (Doktora Tezi, 1972), Ankara 1983; aynı yazar, “Hariciliğin Doğuşu ve Fırkalara Ayrılışı”, A.Ü. İlâhiyat Fak.Der.,XXII, ss.246-275; aynı yazar, “İbâdiyye’nin Siyasî ve İtikadî Görüşleri”, A.Ü.İlâhiyat Fak. Der.,XXI, ss.323-344.
[15] Bu hususlarda bk.: E.Ruhi Fığlalı, İmamiye Şîası, İstanbul 1984; aynı yazar, Çağımızda İtikadi İslâm Mezhepleri, İst. 1996 (8.Baskı), ss.118-179, 323-351.
[16] Bu hadisin tarihî açıdan yanlışlığıs ve geçersizliği, daha 1972’de tarafımızdan ortaya konmuştur: İbâdiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, s.30. Bu konudaki çok değerli bir araştırma için bk.: M.S. Hatipoğlu, “İslâmda İlk Siyasî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, A.Ü. İlâhiyat Fak. Der.,XXIII, (Ankara1978),ss.121-213.
.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
IX/XV. Asır Osmanlı Anadolusu’nda
Öne Çıkan Tarîkatlar ve Temsilcileri*
Prominent Sects and Their Pepresentatives in
IX/XV. th Century in Ottoman Anatolia
Mahmut ULUa
aAksaray valiliği,
Aksaray, TÜRKİYE
Received: 14.06.2021
Received in revised form: 18.07.2021
Accepted: 24.07.2021
Available online: 28.09.2021
Correspondence:
Mahmut ULU
Aksaray valiliği,
Aksaray, TÜRKİYE
mahmut.ulu@hotmail.com
*Bu makale, “IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda
Halvetîlik ve Halvetîler” isimli Doktora
Tezinden üretilmiştir (Necmettin Erbakan
Üniversitesi SBE., Konya 2021).
Copyright © 2021 by İslâmî Araştırmalar
ÖZ Osmanlı Devleti IX/XV. asra siyasî bazı olumsuzlukların gölgesi altında girmiştir. Siyasî otorite, Fetret Devri denilen süreçte yaşanan karmaşa ile sarsılmış, peşinden cereyan eden Şeyh
Bedreddin olayıyla tasavvufî alanda da bir kırılma meydana gelmiştir. Ancak Çelebi Mehmed (i.
1402-1421)’in yönetimi ele geçirmesi ve ardından tahta geçen II. Murad (i. 1421-1444, 1446-
1451)’la birlikte bu olumsuzlukların üstesinden gelinmiş, bozulan siyasî otorite yeniden tesis
edilmiştir. Siyasî alanda meydana gelen iyileşme ve gelişme benzer şekilde tasavvuf alanında da
kendini göstermiş, öteden beri olumlu bir gelişme seyri gösteren tasavvufî durum yeniden ivme
kazanmıştır. Bilindiği gibi IX/XV. asır Osmanlı toplumunda tasavvufî düşüncenin yaygınlaştığı ve
faaliyetlerinin hızlandığı bir dönemdir. Bunda Osmanlı padişahlarının tasavvuf ehline gösterdikleri hürmet ve onlara karşı besledikleri muhabbetin tesiri büyüktür. Bu olumlu bakışın neticesinde bir yandan Anadolu’ya daha önceden gelen kimi tarîkatlar kuruluşunu tamamlayıp yaygınlık
kazanırken diğer yandan Anadolu’da yeni tarîkatların kurulduğu görülmüştür. Dolayısıyla IX/XV.
asır, hem yeni tarîkatların kurulduğu, hem daha önce temelleri atılan tarîkatların kuruluşunu tamamladığı hem de dışarıdan içeriye yeni tarîkatların geldiği mühim bir asırdır. Bunun yanında bu
asırda tarîkatların, olgunlaşıp kendine has dergâhlarını kurarak usul, âdâb ve erkânını şekillendirdikleri, tarîkatların âdâb ve erkânıyla ilgili zengin bir telif faaliyetinin yürütüldüğü ve tasavvufî
pek çok eserin telif edildiği de görülür.
Anahtar Kelimeler: Tarîkat; Osmanlı toplumu, IX/XV. Asır, âdâb, erkân, sûfî
ABSTRACT Ottoman Empire IX/XV. century entered under the shadow of some political negativities. Political authority, Interregnum Shaken by the turmoil experienced in the period called his
period, the mysticism with the Sheikh Bedreddin event that followed it. There was also a break in
the area. However, when Çelebi Mehmed (i. 1402-1421) took over the administration and II, who
took the throne afterwards. Together with Murad (i. 1421-1444, 1446-1451), these negativities
were overcome, The corrupted political authority was re-established. Similarly, the improvement
and development in the political field The mystical situation, which has also manifested itself in
the field of Sufism, has been showing a positive development for a long time gained momentum.
As it is known, IX/XV.th century is a period when Sufi thought became widespread in Ottoman
society and its activities accelerated. The Ottoman sultans' respect for the people of mysticism and
the love they had for them had a great effect on this. As a result of this positive view, on the one
hand, some sects that came to Anatolia before completed their establishment and gained prevalence, on the other hand, it was seen that new sects were established in Anatolia. Hence IX/XV.
The century is an important century when new sects were established, the foundations of previous sects were completed, and new sects came from outside to inside. In addition, it is seen that in
this century, the sects matured and formed their own dervish lodges and shaped their manners,
etiquette and manners, a rich copyright activity was carried out on the etiquette and manners of
the sects, and many mystical works were copyrighted.
Keywords: Sect; Ottoman society; IX/XV.th Century; forms; rules; sufi
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
799
EXTENDED ABSTRACT
Ottoman Empire IX/XV. century entered under the shadow of some political negativities. Political authority, Interregnum Shaken by the
turmoil experienced in the period called his period, the mysticism with the Sheikh Bedreddin event that followed it. There was also a
break in the area. However, when Çelebi Mehmed (i. 1402-1421) took over the administration and II, who took the throne afterwards.
Together with Murad (i. 1421-1444, 1446-1451), these negativities were overcome, The corrupted political authority was re-established.
Similarly, the improvement and development in the political field The mystical situation, which has also manifested itself in the field of
Sufism, has been showing a positive development for a long time gained momentum.
IX/XVth century is a period when Sufi thought became widespread in Ottoman society and its activities accelerated. The Ottoman sultans' respect for the people of mysticism and the love they had for them had a great effect on this. As a result of this positive view, on the
one hand, some sects that came to Anatolia before completed their establishment and gained prevalence, on the other hand, it was seen
that new sects were established in Anatolia. Hence IX/XV. The century is an important century when new sects were established, the
foundations of previous sects were completed, and new sects came from outside to inside. In addition, it is seen that in this century, the
sects matured and formed their own dervish lodges and shaped their manners, etiquette and manners, a rich copyright activity was carried out on the etiquette and manners of the sects, and many mystical works were copyrighted.
As it is known, the foundations of the sects began to be laid in the second half of the third century of the Hegira, VI/XII. and in the following centuries great sects began to appear. In Anatolia, on the other hand, sects started to be seen with the Sufis who came during the
migrations from various regions before the establishment of the Ottoman State. The sects, which were first seen during the Anatolian
Seljuks and principalities, IX/XV th century, it became quite common in Ottoman Anatolia. Mevleviyye, which was attributed to Mevlana Celâleddîn-i Rûmî (d. 672/1273) in this century, was formed in Konya, completed the Bektashiyya, which was attributed to Hacı
Bektâş-ı Velî (d. 669/1271), and Necmüddîn-i Kübrâ The Kübreviyye sect, which was attributed to the Ottoman Empire (d. 618/1221),
was seen in Bursa through Emir Sultan (d.833/1429). Naqshbandiyya started its activities with a dervish lodge in Amasya and gained
popularity with the arrival of Molla İlâhî (d. 896/1491) in Kütahya in the second half of the same century and the efforts of his successor
Emir Ahmed Buhari. Also in this century, Eşrefoğlu Rumi (d. 874/1469) and Kadiriyye entered Anatolian lands. The prevalence of
Halvetiyye, which reached more than forty branches, was also happened in the IX/XV.th century.
In addition to the aforementioned sects, there are also sects established for the first time in this century. Hacı Bayram-ı Velî (d. 833/1429)
and Bayramiyye in Ankara, Alaeddin Ali Semerkandi (d. 862/1458) and Samarkandiyye Sect in Karaman, Bıçakçı Ömer Dede (Emir Sikkînî) (d. 880/1475) Melâmiyye, which was attributed to) was established in Göynük. Apart from these, it is known that the Rifaiyye,
Sühreverdiyye, Bedeviyye, Şazeliyye and Zeyniyye sects, which are common in Iraq, Syria and Egypt, were active in Anatolia and Rumelia.
While the closeness of the sultans and state dignitaries to the sect and sufi circles in the IX/XVth century allowed Sufi activities to accelerate, the representatives of the sects operating in this century used this closeness in a positive sense, with the active lodges they established, their copyright and translation works and the caliphs they raised in Ottoman Anatolia. They played an important role in the
spread and settlement of the sect.
smanlı Devleti IX/XV. asrın hemen başında Ankara Savaşı gibi önemli bir siyasî olay yaşamıştır. Bu savaşın neticesinde meydana gelen Fetret Devri ile birlikte devlet dağılma tehlikesiyle
karşı karşıya kalmış, Fetret Devri’nin siyasî olumsuzluklarına dini bir yönü de bulunan Şeyh
Bedreddin olayı da eklenerek süreç daha karmaşık bir hal almıştır. Ancak Çelebi Mehmed (i.
1402-1421)’in yönetimi ele geçirmesi ve ardından tahta geçen II. Murad (i. 1421-1444, 1446-1451)’la birlikte devlet yeniden toparlanmış, siyasî otorite tesis edilmiştir. Siyasî alanda meydana gelen iyileşme ve
gelişme tasavvuf alanında da kendini göstermiştir.
IX/XV. asır Osmanlı Anadolusu’nda tasavvuf anlayışının kurumsallaşarak yerleştiği ve bunun neticesinde tarîkatlarda ve tasavvufî faaliyetlerde bir canlılığın gözlendiği mühim bir asırdır. Tarîkatların
ziyâdeliği yanında zindeliği, Osmanlı Anadolusu’nda kurulan beş tarîkatın dördünün bu asırda kurulması, bu asırdan sonra, Celvetiyye hariç, bahsi geçen tarîkatlar dışında öne çıkan bir tarîkatın kurulmamış
olması, tarîkat kültürünün devamının bu asırdaki tarîkatların kol ve şubeleri vasıtasıyla sonraki asırlara
taşınması ve devam ettirilmesi, bu asırda öne çıkan tarîkatları ele almak için yeterli neden olsa gerektir.
Bununla birlikte, böylesine münbit bir asrın faal tarîkatlarının günümüz Anadolusu’nda bile görece en
O
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
800
bilinen tarîkatlar olması ve temsilcilerinin en çok tanınan sufîler olması, bizi böyle bir çalışmayı yapmaya teşvik etmiştir.
Bu çalışmada IX/XV. asırda Osmanlı Anadolusu’nda öne çıkan ve faaliyet yürüten tarîkatlar, “Osmanlı Anadolusu’na gelme”, “temelleri atılmış olanların gelişme” ve “yenilerinin kurulma” süreci bağlamında şu üç kategoride değerlendirilebilir: İlki Halvetiyye ve Kâdiriyye gibi dışarıda kurulup Osmanlı
Anadolusu’na IX/XV. asırda gelen tarîkatlar; ikincisi Mevleviyye ve Baktâşiyye gibi temelleri daha önce
atılmış olmakla birlikte kuruluşunu IX/XV. asırda tamamlayan tarîkatlar; üçüncüsü ise Bayrâmiyye ve
Melâmiyye gibi doğrudan bu asırda ve Osmanlı Anadolusu’nda kurulan tarîkatlar. Görüldüğü gibi
IX/XV. asır, hem yeni tarîkatların kurulduğu, hem daha önce temelleri atılan tarîkatların kuruluşunu
tamamladığı hem de dışarıdan içeriye yeni tarîkatların geldiği mühim bir asırdır. Bunun yanında bu
asırda tarîkatların, olgunlaşıp kendine has dergâhlarını kurarak usul, âdâb ve erkânını şekillendirdikleri,
âdâb ve erkânlarıyla ilgili zengin bir telif faaliyetinin yürütüldüğü ve tasavvufî pek çok eserin telif edildiği de görülür. Dolayısıyla sırf bu hususlar dikkate alındığında bile IX/XV. asrın Osmanlı
Anadolusu’nda tasavvuf kültürünün oluşmasında ve yerleşmesinde ne denli önemli bir asır olduğu ortaya çıkmaktadır.
IX/XV. asırda faal olan tarîkatlarla ve temsilcileriyle ilgili müstakil bazı çalışmalar olmakla birlikte
konuyu bir bütün olarak ele alan çalışmalar sınırlıdır. Biz bu çalışmayla IX/XV. asırda öne çıkan
tarîkatları, temsilcilerini, faaliyet alanlarını ve tekkelerini ele almak suretiyle bu alandaki boşluğa katkıda bulunmayı amaçladık.
IX/XV. ASIRDA OSMANLI ANADOLUSU’NDA ÖNE ÇIKAN TARÎKATLAR VE TEMSİLCİLERİ
Kelime manası yol, izlenecek usul, mezhep, hal ve durum olan tarîkat1
ıstılahta Hakk’a ermek için tutulan birtakım kuralları olan2
, kulu Allah’a yaklaştıran aşk, irfan, cezbe3 ve insanların manevî kabiliyetlerini geliştirmek için tutulan manevî yol gibi anlamlara gelmektedir.4 Bunun yanında tarîkat, amelî tasavvufu bir mürşidin usul ve tavırlarına göre benimseyen sûfîlerin oluşturduğu maddi ve manevî topluluklar şeklinde tanımlanabilir.5 Tarîkat müntesiplerinin toplandığı yerlere ise tekke veya dergâh denmiştir.6
Tarîkatların temeli hicrî üçüncü asrın ikinci yarısından itibaren atılmaya başlanmış, VI/XII. ve daha
sonraki asırlarda büyük tarîkatlar belirmeye başlamıştır.7 Anadolu’da ise tarîkatlar, Osmanlı Devleti’nin
kuruluşundan önce çeşitli bölgelerden yapılan göçler sırasında gelen sûfîlerle görülmeye başlanmıştır.8
İlk olarak Anadolu Selçukluları ve beylikler zamanında görülen tarîkatlar, IX/XV. asra gelindiğinde Osmanlı Anadolusu’nda oldukça yaygınlık kazanmıştır.9 Bu asırda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye (ö.
1
İbn Manzûr Ebû’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mükrim b. Ali el-Ensârî, Lisânu’l-Arab, Dâr-ı Sâdır, Beyrut, 1994, c. 10, s. 221.
2 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001, s. 343.
3 Halit Özdüzen, Tasavvuf Yolcusu Tarîkatlar ve Alevilik, Ötüken Neşrîyat, İstanbul, 2006, s. 45.
4 Abdurrezzak Kâşânî, Letâifu’l-a’lâm fî işarâtı ehli’l-ilhâm (Tasavvuf Sözlüğü), çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 349; Ethem Cebecioğlu,
Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 2009, 627.
5 Ahmet Kabaklı, Tasavvuf Tarîkat Edebiyat, Türk Edebiyatı Vakfı Yayınları, İstanbul, 2006, s. 55.
6 Hülya Küçük, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, Ensar Neşrîyat, 4. Baskı, İstanbul, 2015, s. 311.
7 Semih Ceyhan, “Tarîkat ve Tekke Kavramlarına Dair”, Türkiye’de Tarîkatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan, İSAM Yayınları, 2. Basım, Ankara, 2018, s.
28, 29.
8 Reşat Öngören, “Osmanlı Türkiyesi’nde Tarîkatlar”, Türkiye’de Tarîkatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan, İSAM Yayınları, 2. Basım, Ankara, 2018, s.
55.
9 Mahmut Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), NEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 2021, s.
33-34.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
801
672/1273) nisbet edilen Mevleviyye, Konya’da teşekkül etmiş,10 Hacı Bektâş-ı Velî’ye (ö. 669/1271) nispet edilen Bektâşiyye kuruluşunu tamamlamış,11 Necmüddîn-i Kübrâ’ya (ö. 618/1221) nispet edilen
Kübreviyye tarîkatı ise Emir Sultan (ö.833/1429) vasıtasıyla Bursa’da görülmüştür.12 Nakşibendiyye
Amasya’da bir tekke ile faaliyete başlayarak, aynı asrın ikinci yarısında Molla İlâhî’nin (ö. 896/1491) Kütahya’ya gelmesi13 ve halîfesi Emir Ahmed Buharî’nin14 gayretleriyle yaygınlık kazanmıştır. Yine bu
asırda, Eşrefoğlu Rûmî (ö. 874/1469) ile Kādiriyye Anadolu topraklarına girmiştir.15 Kırktan fazla şûbeye
ulaşan Halvetiyye’nin16 yaygınlık kazanması da IX/XV. asırda gerçekleşmiştir.17
Bahsi geçen tarîkatların yanında ilk defa bu asırda kurulan tarîkatlar da vardır. Hacı Bayrâm-ı Velî
(ö. 833/1429) ile Bayrâmiyye Ankara’da,18 Alâeddîn Ali Semerkandî (ö. 862/1458) ile Semerkandiyye
Tarîkatı Karaman’da,19 Bıçakçı Ömer Dede’ye (Emir Sıkkînî) (ö. 880/1475) nispet edilen Melâmiyye,
Göynük’te kurulmuştur.20 Bunlardan başka Irak, Suriye ve Mısır’da yaygın olan Rifâiyye, Sühreverdiyye,
Bedeviyye, Şâzeliyye, Zeyniyye tarîkatlarının Anadolu ve Rumeli’de faaliyet gösterdiği bilinmektedir.21
KÂZERÛNÎYYE
Kâzerûnîyye İslam dünyasının en eski üç tarîkatından biri olarak bilinmektedir. Cihad ve irşâda dönük
faaliyetleriyle dikkat çeken tarîkatın22 pîri İran’ın Fars bölgesinde bulunan Kâzerûn kasabasında doğan
Ebu İshak İbrahim b. Şehriyâr Kâzerûnî (ö. 426/1035)’dir.23
İshakiye ve Mürşidiye olarak da bilinen Kâzerûnîyye kısa sürede geniş bir alana yayılarak tarîkatın
mensupları zamanla Hindistan ve Çin’e ulaşmışlardır.24 İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde yayılma
gösteren Kâzerûniyye, Anadolu topraklarına da girmiştir.25 Anadolu’ya girişinin Ebu İshak’ın Bizans’a
karşı savaş için her yıl gönderdiği müridleri vasıtasıyla olduğu düşünülmektedir. Nitekim alışılagelmiş
derviş motifinden farklı olarak Kâzerûnî dervişlerinin fetih ve cihat konularına daha fazla ağırlık verdikleri bilinmektedir. Aksaray’dan gelen bir Kâzerûnî'nin 747’de (1346) Halep'te bir zâviye kurduğunun
kaydedilmesi VIII/XIV. asrın ilk yarısında, hatta VII/XIII. asrın sonlarında Anadolu'da Kâzerûnîyye’nin
mevcut olduğunu göstermesi bakımından dikkate değerdir.26
Tarîkatın Anadolu’da nispeten meşhur olması ve devlet erkânı nezdinde itibar kazanması ve buna
bağlı olarak yaygınlık kazanması, IX/XV. asra rastlar.27 Fuad Köprülü bu asırda Kâzerûnî’lerin Osmanlı
10 Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İnsan Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2004, s. 68, 69; Ş. Barihüda Tanrıkorur, “Mevleviyye”,
TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara, 2004, c. 29, s. 468.
11 Ömer Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, Akçağ Yayınları, 2. Baskı, Ankara, 2017, s. 262.
12 Mustafa Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa, 2012, s.150.
13 Hamid Algar, “Nakşibendiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c. 32, s. 337.
14 Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, s. 146.
15 Nihat Azamat, “Kādiriyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2001, c. 24, s.132.
16 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İFAV Yayınları, 8. baskı, İstanbul, 2008, s. 303.
17 Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf (XVI. Asır), s. 19-20; Ayrıca bkz.: Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, s. 33-34.
18 Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, “Bayrâmiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1992, c. 5, s. 269.
19 Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf (XVI. Asır), s. 21.
20 Vicdânî, Tomâr-ı Turûk-ı Aliyye, s. 27-43; Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 40-41; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmet, İnsan Yayınları, 2.
Baskı, İstanbul, 2003, s. 322; Şahin, Dervişler ve Sûfî Çevreler, s. 117.
21 Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 303.
22 Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, s. 19.
23 Hayatı ve menkıbeleri için bkz. Şevkî Çelebi, Menâkıb-ı Ebû İshâk-ı Kâzerûnî, haz. Fatih Bayram, Türkiye Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı Yay., İstanbul,
2016, s. 32; Feridüddîn Attar, Evliya Tezkireleri, çev. Süleyman Uludağ, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2012, s. 681-691; M. Askeri Küçükkaya, Evliya Çelebi
Seyahatnamesinde Tasavvuf, Mostar Yayınları, İstanbul, 2011, s. 130; Hamid Algar, “Kâzerûnî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara, 2002, c. 25, s.146.
24 Mustafa Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, Sır Yay., 2. Baskı, İstanbul, 2008, s. 92.
25 Küçükkaya, Evliya Çelebi Seyahatnamesinde Tasavvuf, s. 130.
26 Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yayınları, 6. Baskı, Ankara, 1999, s. 96; Algar, “Kâzerûnîyye”, s. 147.
27 Algar, “Kâzerûnîyye”, s. 147.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
802
İmparatorluğu’nda büyük bir itibar ve önem kazandığını belirtmiştir.28 Kâzerûnîlerin bahsi geçen itibarlarının nedeni olarak Osmanlı fetihlerinde önemli rol oynamaları gösterilebilir. Nitekim Yıldırım
Bayezid (i. 1389-1402), Niğbolu Zaferi sırasında gösterdikleri faydalardan dolayı Bursa’da Ulu Cami’yi
yaptırdığı yıl Kâzerûnî dervişlerine de zâviye yaptırmıştır.29
Burada oturan dervişler için kırk hücresi ve
yolcularla fakirlere çorba dağıtılan bir imareti de bulunan zâviye zamanla hasar görmüş, Fatih Sultan
Mehmed (i. 1444-1446, 1451-1481) tarafından 884/1479’da tamir ettirilmiştir. Anadolu’da zikredilebilecek bir diğer Kâzerûnî tekkesi 821/1418 yılında Karamanoğulları’ndan Alâeddin Beyoğlu Sultan Muhammed tarafından Konya’da kurulan Konya Kâzerûnî tekkesidir.30
Anadolu’da bu asırda Kâzerûnîyye şeyhleri ve meşhur şahsiyetleriyle ilgili bir bilgiye ulaşamasak da
Yıldırım Bayezid’in Bursa zâviyesinin yönetimini Emir Sultan (ö.833/1429) ile birlikte Seyyid Ali Natta’a
verdiği zikredilebilir.31 Yine Konya zâviyesinin şeyhliğine Alaeddin Beyoğlu Muhammed tarafından Hacı Hasib b. Hacı Ahmed getirilmiştir. İdaresi Şeyh Hacı Hasib’in kardeşi Hacı Yusuf’a verilen tekkenin
diğer şeyhleri arasında Kemahlı Şeyh Muhyiddin Mehmed b. Şehâbeddin ve Nûrülhüdâ b. Abdurrakîb
vardır.32
Bursa’dan başka Edirne, Erzurum, Konya, Malazgirt ve Ahlat’ta tekkeleri bulunan Kâzerûnîyye33
VIII/XIV. ve IX/XV. asırlarda Anadolu’da oldukça yaygınlık kazansa da zamanla Nakşbendîlik başta olmak üzere diğer tarîkatlar içinde eriyip kaybolmuştur.34
KÂDİRİYYE
Abdulkâdir Geylânî (ö. 562/1167)35 tarafından Bağdat’ta kurulan Kâdiriyye, İslam dünyasının en yaygın
tarîkatlarından biridir.36 Bu tarîkatın oldukça geniş bir çevreye yayılması Abdulkâdir Geylânî’nin çok
sayıdaki çocuğu tarafından gerçekleştirilmiştir.37 Tarîkatın Anadolu’ya gelişi ise Eşrefoğlu Abdullah
Rûmî (ö. 874/1469) tarafından gerçekleşmiştir.38 Eşrefoğlu Rûmî, irşâd faaliyetine İznik’te başlamıştır.39
Kâdiriyye Tarîkatı’nda yapmış olduğu yenilikler nedeniyle kendisine “Pîr-i Sânî” denmiştir.40
Kâdiriyye, Anadolu’da Eşrefoğlu Rûmî ile Eşrefilik,41 İsmaîl Rûmî (ö. 1041/1631) ile Rûmîlik42 adlarıyla iki kola ayrılarak yayılmasını sürdürmüştür.43 Eşrefoğlu Rûmî’den sonra tarîkatın faaliyetlerini yü-
28 Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 96.
29 Çelebi, Menâkıb-ı Ebû İshâk-ı Kâzerûnî, s. 49; Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.92; Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, 35.
30 Algar, “Kâzerûnîyye”, s. 147.
31 Mustafa Kara, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005, s. 373.
32 Algar, “Kâzerûnîyye”, s. 147.
33 Kara, Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 92.
34 Şevkî Çelebi, Menâkıb-ı Ebû İshâk-ı Kâzerûnî, haz. Fatih Bayram, Türkiye Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı Yay., İstanbul, 2016, s. 51.
35 Hayatı için bkz. Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, (c. 1-5), haz. Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2006, I/51; Sâdık
Vicdânî, Tomâr-ı Turûk-u ‘Aliyye, yay. haz. İrfan Gündüz, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1995, s. 90; Mahir İz, Tasavvuf: Mahîyeti Büyükleri ve Tarîkatlar,
haz. M. Ertuğrul Düzdağ, Kitabevi Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2012, s. 175; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 431; Küçük, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, s. 334; Süleyman Uludağ, “Abdulkâdir-i Geylânî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1988, c. 1, s. 234.
36 Dilâver Gürer, Abdülkādir Geylânî Hayatı Eserleri Görüşleri, İnsan Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 2006, s.329; Nihat Azamat, “Kâdiriyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2001, c. 24, s.131; Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), s. 341.
37 Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, s. 34, 35; Kadir Özköse, “Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasında Tasavvufî Zümre
ve Akımların Rolü”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. VII, S. 1, Sivas, 2003, s. 251. (bundan sonra: “Anadolu’nun Türkleşmesi”)
38 Vicdânî, Tomâr-ı Turûk-u ‘Aliyye, s. 128; Azamat, “Kâdiriyye”, s. 132; Eşrefoğlu Rûmî’nin hayatıyla ilgili detaylı bilgi için Bkz. Eşrefoğlu Rûmî,
Müzekki’n Nufus, haz. Abdullah Uçman, İnsan Yay., 3. Baskı, İstanbul, 2007, s. 15.
39 Hafız Hüseyin Ayvansarâyî, Mecmuâ-i Tevârih, haz. Fahri Ç. Derin - Vahit Çabuk, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1985, s. 20;
Gürer, Abdülkādir Geylânî Hayatı Eserleri Görüşleri, s.357, Hayatı için bkz. Mustafa Kara, Eşrefoğlu Rûmî, TDV Yayınları, 3. Baskı, Ankara, 2014, s. 33-41.
40 Gürer, Abdülkādir Geylânî Hayatı Eserleri Görüşleri, s. 356; Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, 224.
41 Eşrefîlik için bkz. Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 225.
42 Rûmîlik için bkz. Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 226.
43 Gürer, Abdülkādir Geylânî Hayatı Eserleri Görüşleri, s. 356; Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), İnsan Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2004, s. 374.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
803
rüten Abdurrahîm-i Tırsî (ö. 926/1519), İnegöl’de irşad faaliyetlerini yürüten Cevâhiru’l-Ahbâr müellifi
Kasım Efendi (ö. 941/1534) bu dönemde zikredilebilecek isimlerdir. Anadolu’da Kâdirî tekkelerine baktığımızda İznik’te Eşrefoğlu Rûmî tarafından kurulan İznik Tekkesini görürüz.44
RİFÂİYYE
Ahmed er-Rifâî (ö. 578/1182) tarafından kurulan Rifâiyye,45 kurucusunun adına nispetle Ahmediyye;
Ahmed er-Rifâî’nin tasavvufa girişini sağlayan dayısı Mansur Bataihî’nin adından dolayı Batâhiyye olarak da bilinmektedir.46 Kâdiriyye ve Yesevilikten sonra ilk kurulan tarîkatlardan sayılan Rifâiyye, Ortadoğu ve Rumeli’de oldukça geniş bir alana yayılmıştır.47 VII/XIII. asrın ortalarından itibaren, Anadolu
Selçukluları döneminde Anadolu’da görülmeye başlanmıştır.48
M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserinde İbn Battûta’dan hareketle,
VII/XIII. asrın sonlarına ve VIII/XIV. asrın başlarına doğru Anadolu’da Rifâîler’in varlığından bahsederken bir başka eseri olan Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu adlı eserinde Osmanlı Devleti’nin kurulduğu
VII/XIII. asrın sonunda Anadolu’da Rifâiyye’nin mevcut olduğunu söyler. Ayrıca Kayseri civarında Develi’de Seyyid Şerif isimli bir Rifâî şeyhi adına yapılmış 695/1295 tarihli bir mezar taşının varlığı ve
Eflâkî’nin anlattığına göre Mevlânâ’nın sağlığında Konya’da Rifâîler’in bulunması asrın ortalarında Anadolu’da Rifâîliğin mevcudiyetini göstermektedir. İbn Battûta’nın ifadelerinden VII/XIII. asrın sonu ve
VIII/XIV. asrın başlarında Anadolu’da, Kuzey Anadolu’da, Amasya’da, İzmir’de ve başka yerlerde,
Rifâîler’in mevcudiyetinden söz etmek mümkündür.49 Bunun yanında Rifâiyye ile birkaç tarîkata intisabı bilinen Molla Fenârî’nin (ö. 843/1431) IX/XV. asırda Bursa’da yaşamış olması bu asırda da Anadolu’da
Rifâiyye’nin varlığını söylememize imkân vermektedir.50 Bunun yanında Yılmaz, bu tarîkatın Anadolu’daki yapılanmasını fütüvvet akımıyla, Rumeli’deki teşekkülünü Bektâşîlikle ilişki kurması sayesinde
muhafaza ettiğini belirtmiştir. Bu yakınlığın halk arasında “Her Rifâî şeyhinin tacı altında bir Bektâşî tacı çıkar.” sözüne neden olduğunu kaydetmiştir.51
Bahsi geçen asırda bir tekkesine rastlayamadığımız Rifâiyye, X/XVI. asrın sonlarından itibaren İstanbul’da görülmeye başlamış, burada yayılmasıyla Anadolu’nun pek çok yerinde tanınmıştır.52
KÜBREVİYYE
Necmeddîn-i Kübrâ (ö. 618/1221)53 tarafından kurulan54 Kübreviyye Tarîkatı, Necmeddîn-i Kübrâ’nın
yetiştirdiği halîfeleri vasıtasıyla VII/XIII ve VIII/XIV. asırlarda Orta Asya’dan Hindistan ve Irak’a kadar
geniş bir alana yayılmıştır.55 Bu tarîkatı Anadolu’ya getiren isim Moğol istilası önünden kaçarak Anadolu’ya sığınan Sadeddîn-i Hamevî, Seyfeddîn-i Bâherzî ve Baba Kemâl-i Hocendî gibi hâlifeleridir.56
44 Vicdânî, Tomâr-ı Turûk-u Aliyye, s. 128; Kara, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, s. 497.
45 Ahmet er-Rifâî Hayatı ve Eserleri için bkz. Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 1/218; Küçükkaya, Evliya Çelebi Seyahatnamesinde Tasavvuf, s. 148; Mustafa Tahralı,
“Rifâiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2008, c. 35, s. 99.
46 Küçük, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, s. 333; Tahralı, “Rifâiyye”, s. 99.
47 Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, s. 236.
48 Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), s. 548.
49 Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s.96.
50 Öngören, Osmanlı’larda Tasavvuf, s. 19; Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, s.36.
51 Bkz. Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, 230.
52 Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), s. 548; Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, s. 236; Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik
ve Halvetîler, s. 36.
53 Necmeddîn-i Kübrâ’nın hayatı için bkz. Süleyman Gökbulut, Necmeddîn-i Kübrâ Hayatı Eserleri Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2010, s. 54-100.
54 Necmeddîn-i Kübrâ, Seyr ü Sülûk Risâleleri, çev. Süleyman Gökbulut, İlk Harf Yayınevi, İstanbul, 2016, s.10; Necmeddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat, çev.
Mustafa Kara, Dergah Yayınları, İstanbul, 1980, s. 11.
55 Hamid Algar, “Necmeddîn-i Kübra”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c. 32, s. 500.
56 Algar, “Necmeddîn-i Kübra”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 32, s. 505.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
804
Kübrevîliğin Anadolu’daki önemli temsilcilerinden biri de Necmüddin Dâye’dir.57 Bahsi geçen bu isimler o dönemde Anadolu’nun tasavvufî hayatını derinden etkilemiştir. Kübreviyye, Yıldırım Bayezid’in
damadı Emir Sultan (ö. 833/1429) ve hâlifeleri vasıtasıyla Anadolu’da X/XVI. asra kadar yaşayabilmiştir.58
Anadolu ve Rumeli’de Kübrevî tekkeleri bulunmamakla birlikte Necmeddîn-i Kübrâ ve müridi
Necmuddin Dâye’nin eserleri uzun yıllar tekkelerde ve medreselerde okutulmuştur.59 Dâye, Mirsâdu’lİbâd’ı Anadolu’da Farsça olarak kaleme almış iken bu eser II. Murad’ın talimatıyla Kasım b. Mahmûd
Karahisârî tarafından 825/1422 tarihinde İrşâdu’l mürîd ile’l-murâd ismiyle Türkçeye çevrilmiştir.60 Bu
bilgilerden hareketle Kübrevîlerin Anadolu tasavvuf anlayışına olan etkilerinin, eserleri vasıtasıyla olduğunu söylemek mümkündür.
ŞÂZELİYYE
Ebu’l-Hasen Şâzilî (ö. 656/1258) tarafından kurulmuştur. Ebu’l-Hasen Şâzilî, mürşidi Abdüsselam b.
Meşîş’in emriyle otuzlu yaşlarda Tunus’a geçip irşat faaliyetlerine başlamıştır. Şâzeliyye, başta Suriye
olmak üzere Arap dünyasında, Hint alt kıtasında, Malezya, Endonezya, Afrika ve Balkanlarda yaygınlık
kazanmıştır. Tarîkatın Anadolu’ya gelmesi ise bu asrın sonlarında, Şâzeliyye’nin Meymûniyye kolunun
kurucusu Ali b. Meymûn Mağribî (ö. 917/1511) vasıtasıyla olmuştur.61
Beyân-ı Gurbeti’l-İslâm adında ve İbn Arabî ile ilgili bir eseri olan Mağribî62, bir süre Bursa’da faaliyet yürüttükten sonra yerine halîfe olarak Sûfîzâde diye bilinen Şeyh Abdurrrahman’ı (ö. 919/1513) bırakarak Bursa’dan ayrılmıştır. Ne zaman yaşadığına dair bir malumatın olmadığı Abdulmümin isimli bir
zat, Bursa’da bir zâviye yaptırmıştır.63 Her ne kadar tesirli olamasa da Anadolu’da Şazeliyye şeyhleri görülmüştür.64 Mârifet kavramı üzerinde ağırlıkla duran tarîkat, İstanbul’da yaygınlık göstermiştir.65
BEKTÂŞİYYE
Hacı Bektâş-i Velî’ye (ö. 669/1270-1) nispet edilen Bektâşiyye, Sultan II. Bayezid’in teşebbüsüyle
Dimetoka’dan getirilen Balım Sultan (ö.922/1516) tarafından IX/XV. asırda ilkeleri belirginleşmiş ve tanınır hale gelmiştir. Hacı Bektâş-i Velî’den yaklaşık iki asır sonra dünyaya gelen Balım Sultan, tarîkatın
ikinci piri yani Pîr-i sanî olarak tanınmıştır.66
Bektâşiyye, Yeniçeri Ocağının kuruluşundaki rolü nedeniyle Osmanlı Devleti ricâli üzerinde tesiri
olan bir tarîkattır.67 Bektâşiyye’nin ana merkezi Sulucakarahöyük’te bulunan Hacı Bektâş Zâviyesi’dir.
Tarîkat, Kızılırmak yayının içi sayılan68 Konya, Eskişehir, Uşak, Aydın ve Antalya yörelerinde kurulan
zaviyelerle Batı Anadolu’da yayılma imkânı bulmuştur. Hacı Bektâş-i Velî sünnî olduğu halde onun fi-
57 Küçükkaya, Evliya Çelebi Seyahatnamesinde Tasavvuf, s. 151.
58 Özköse, “Anadolu’nun Türkleşmesi”, s. 280.
59 Eserleri için bkz. Necmeddin Kübrâ, Tasavvufta On Esas, çev. Süleyman Gökbulut, İnsan Yay, 2. Baskı, İstanbul, 2018, s. 18-20.
60 Öngören, “Osmanlı Türkiyesi’nde Tarîkatlar”, s. 70; Necmeddin-i Kübrâ, Seyr ü Sülûk Risâleleri, s. 13-18; Özköse, “Anadolu’nun Türkleşmesi”, s. 280.
61 Şâzeliyye Tarîkatı ve Ebu’l-Hasen Şâzilî’nin hayatı için bkz. Ahmet Murat Özel, “Şâzeliyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, c. 38, s. 387-390.
62 Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, s. 31.
63 Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf XVI. Asır, s. 229-230.
64 Mustafa Salim Güven, “Şâzeliyye”, Türkiye’de Tarîkatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan, İSAM Yayınları, 2. Basım, Ankara, 2018, s. 383.
65 Özel, “Şâzeliyye”, s. 387-390.
66 Mahmut Erol Kılıç, Anadolu Tasavvuf Tarihine Notlar 1, (Osmanlı Dönemi - Cumhuriyet Dönemi), Sufî Kitap, İstanbul, 2016, s. 17; Ahmet Yaşar Ocak,
“Bektâşiyye”, Türkiye’de Tarîkatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan, İSAM Yayınları, 2. Basım, Ankara, 2018, s. 447.
67 Ocak, “Bektâşiyye”, s. 447.
68 Ahmet Yaşar Ocak, Selçuklular Osmanlılar ve İslam, Timaş Yayınları, İstanbul, 2017, s. 224.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
805
kirleri temel alınarak kurulan tarîkat, daha sonra Bâtıniyye, Hurûfiyye, Alevîlik hatta Hristiyanlık ve
Şamanizm gibi din ve anlayışların karışımı bir cereyan halini almıştır.69
MEVLEVİYYE
Mevlânâ’nın (ö. 672/1273)70 adına istinâden71 bu adı alan Mevlevîlik’in kuruluşu, Mevlânâ’nın ölümünden sonradır. Nitekim Mevlevîlik başlangıçta âdâb ve erkânı belli, tekke düzeni kurulu bir tarîkat hüviyetinde değilken Sultan Veled (ö. 712/1312) Mevlevîliği inceden inceye birçok usul, erkân ve kâide tesis
etmek suretiyle kendine özgü kuralları olan bir tarîkat durumuna getirmiştir.72 Bu nedenle Sultan
Veled’in, Mevlevîliğin kurucusu olduğunu söyleyenler çoğunluktadır.73 Bununla birlikte tarîkatın gerçek
bânileri Sultan Veled ile birlikte Çelebi Hüsâmeddîn (ö. 683/1284)’dir.74
Sultan Veled’den sonra posta geçen Ulu Arif Çelebi (ö. 719/1319) de babası gibi tarîkatın usul ve erkânının yerleşmesini sağlamıştır. IX/XV. asra gelindiğinde ise Sultan Veled ve Ulu Arif Çelebi ile devam
eden teşkilatlanma, Pîr Âdil Çelebi (ö. 864/1460) tarafından bütünüyle tesis edilmiştir.75 Kurumsallaşmasını tamamlayan tarîkat, Bağdat’tan Rumeli’ye kadar geniş bir alanda kurulan Mevlevîhanelerle tesir sahasını genişletmiştir.76 Konya’da bulunan Mevlânâ Dergâhı merkez olmak üzere 865/1462 yılında Bosna
Sancak Beyi İsa Bey (i. 1440-1463) tarafından kurulan Saraybosna tekkesi, Sivas Mevlevîhânesi,
838/1434 yılında II. Murad tarafından tesis edildiği söylenen Edirne Murâdiye Mevlevîhânesi, hemen
ardından yapılan Tire Mevlevîhanesi Mevlevî tekkeleri olarak sayılabilir. Fatih Sultan Mehmed zamanında kiliseden çevrilen ve dervişlere tahsis edilen bir tekke de Mevlevî Dergâhı şeklinde açılmış olup
İstanbul’daki ilk Mevlevî Dergâhı olarak dikkate değerdir.77
Gölpınarlı’nın Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik adlı eserinde İstanbul’da Mevlevîlere özgü ilk Mevlevî
Tekkesi olarak 897/1491 tarihinde Dîvâne Mehmed Çelebi adına kurulan Kulekapısı Mevlevîhânesi gösterilmektedir.78 İstanbul’da açılan bir diğer Mevlevîhâne de II. Bayezid’in izni ve devlet ricâlinden İskender Paşa’nın gayretiyle yaptırılan 897/1491 tarihli Galata Mevlevîhânesi’dir.79 Yine Çankırı Mevlevi
tekkesi,80 postnişinliğini Şeyh Fedâyi Dede Efendi’nin (ö. 900/1495) yaptığı Burdur Mevlevîhânesi,81
Bayburt, Ilgın, Akşehir, Niğde, Denizli, Lârende, Tokat, Kütahya, Karahisar tekkelerinin bu asırda faal
olduğu söylenebilir.82
69 Derviş Ahmet Âşıkpaşazâde, Tevârîh-i Âli Osman, haz. Hüseyin Nihal Atsız, Ötüken Neşrîyat, İstanbul, 2011, s. 115; Ahmet Yaşar Ocak, “Bektaşîlik”,
TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1992, c. 5, s. 373-379; Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, s. 38.
70 Hayatı ve Tasavvufa İntisabıyla İlgili Detaylı Bilgi İçin bkz. Ahmed Eflâkî, Menâkıbu’l-Ârifîn, çev. Tahsin Yazıcı, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2006, ss. 115-
465; Câmî, Nefahat, s. 694; Ayvansarâyî, Mecmuâ-i Tevârih, s. 97; Kabaklı, Tasavvuf Tarîkat Edebiyat, s. 71.
71 Kabaklı, Tasavvuf Tarîkat Edebiyat, s. 73.
72 Kabaklı, Tasavvuf Tarîkat Edebiyat, s. 73; Hülya Küçük, Arşiv Belgeleri Işığında İstiklâl Harbi’nde Mevlevîler ve Bektâşîler, Nefes Yayınları, İstanbul, 2019,
s. 37.
73 Bkz. Hülya Küçük, Sultan Veled ve Maarif’i, Konya Büyükşehir Belediyesi Yay., Konya, 2005, s. 75-82; Kabaklı, Tasavvuf Tarîkat Edebiyat, s. 73; Küçük,
Arşiv Belgeleri Işığında İstiklâl Harbi’nde Mevlevîler ve Bektâşîler, s. 37; Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 267.
74 Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, s. 39.
75 Sezayi Küçük, “Mevleviyye”, Türkiye’de Tarîkatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan İSAM Yayınları, 2. Basım, Ankara, 2018, s. 498.
76 Kabaklı, Tasavvuf Tarîkat Edebiyat, s. 73.
77 Küçük, “Mevleviyye”, s. 503-508; Mustafa Kara, “Doğumunun 800. Yılında Mevlânâ ve Mevlevîlik”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006, c.
15, sayı: 1, s. 9-10; Rıdvan Canım, “Edirne Murâdiye Mevlevîhânesi ve Edirneli Mevlevî Şairler”, Türk Kültürü Edebiyatı ve Sanatında Mevlânâ ve Mevlevîlik Ulusal Sempozyumu-2006, Sümam Yayınları, Konya, 2007, s. 292.
78 Abdulbâki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2006, s. 309.
79 Küçük, “Mevleviyye”, s. 508.
80 Ahmet Câhid Haksever, “Şehrin Kimliğinde Vakıf Geleneği ve Tasavvufî Kurumlar: (Tekkeler, Zâviyeler ve Türbeler) Çankırı Örneği”, Çankırı’nın Manevî
Mimarları Sempozyum Bildiri Kitabı, Karatekin Ün. Yayınları, Çankırı, 2017, s. 41.
81 Seyyid Fâzıl Mehmed Paşa, Mevleviyye Silsilesi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2010, s. 149.
82 Abdulbâki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 2006, s. 306; Hasan Yüksel, “Tokat Mevlevîhânesi”, Selçuk Üniversitesi
Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2006, sayı: 2, s. 62; Ş. Barihüda Tanrıkorur, “Tokat Mevlevîhânesi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2012, c. 41, s. 227.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
806
Bunların yanında bu dönemde Amasya’da Mevlevî tekkelerine rastlamak mümkündür. Her ne kadar Pîr İlyas Amasyavî’nin Amasya’ya gelip Halvetiyye’yi yaymaya başlamasıyla tesirini kaybetmiş olsa
da Amasya’da Mevlevî varlığı bilinmektedir.83
NAKŞİBENDİYYE
Nakşibendiyye Tarîkatı, Bahâeddin Nakşibend (ö. 791/1389) tarafından kurulmuştur. Bu tarîkat, İslam
dünyasının en yaygın tarîkatlarından biridir.84 Bahâeddin Nakşibend, sülûkunu üveysî yolla Abdülhâlik
Gucdüvânî’nin85 (ö. 617/1220) manevî terbiyesinde tamamladığı86 için bu tarîkat aynı zamanda Hâcegân
Tarîkatı ismiyle de anılmıştır.87
Nakşibendiyye, Bahâeddin Nakşibend’in halîfelerinden Alâeddîn Attar (ö. 802/1400)88, Zahir
Bedahşî, Yakub-ı Çerhî89 (ö. 851/1447) ve Muhammed Parsa (ö. 822/1420) tarafından çok geniş bir coğrafyaya yayılmıştır.90 Özellikle Semerkand’da yaşayan Ubeydullah Ahrâr’ın (ö. 895/1490)91 şeyhliği döneminde ve devamında Orta Asya’nın en güçlü ve yaygın tarîkatı haline gelmiştir. Orta Asya’da yaygınlık kazanmasının üzerinden çok geçmeden Maveraünnehrin sınırlarını aşan Nakşibendiyye, Doğu Türkistan’ın Kaşgar ve Yârkend gibi şehirlerinden Balkanlar’a, Hicaz’dan Hindistan’a kadar uzanan bir alanda söz sahibi olmuştur.92
Nakşibendiyye’nin, Osmanlı’ya ilk kez Fatih Sultan Mehmed döneminde Abdullâh İlahî (ö.
896/1491)93 vasıtasıyla girdiği söylense de94
Amasya’da 1404 yılında görülen bir Nakşî tekkesi tarîkatın
Anadolu’ya daha önce girdiğini göstermektedir.95 Burada önemli bir hususu hatırlatmakta fayda mülahaza etmekteyiz. Nakşibendiyye’nin Fatih Sultan Mehmed zamanında Osmanlı devlet ricâlince mesafeli
durulan tarîkatlardan biri olduğu görülür. Bunun nedeni öyle sanıyoruz, Şeyh Bedreddin hadisesinin96
henüz hafızalardaki tazeliğini koruyor olmasıdır. Nitekim Şeyh Bedreddin isyanı sebebiyle tarîkatlar
hakkında bazen takibat yaptıran Osmanlı ricâli, itikâdî olarak ehl-i sünnet anlayışına sahip olmasına
rağmen Molla İlâhî’nin, Şeyh Bedreddîn’in “Varidât” adlı eserini şerhedip onun fikirlerini benimsemiş
olması nedeniyle Nakşibendiyye Tarîkatına kuşkuyla bakmaları bu düşünceyi doğrular niteliktedir.97
83Abdizâde Hüseyin Hüsâmeddîn Efendi, Amasya Tarihi, haz. Mesut Aydın, Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, Amasya, 2004, 1/123.
84 Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 2/30, Hamid Algar, “Nakşibendiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c.32, s. 335; Özköse, “Anadolu’nun Türkleşmesi”, s.
260; Hamid Algar, “Bahâeddin Nakşibend”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1991, c. 4, s. 458.
85 Hayatı için bkz.: Hamid Algar, “Abdülhâlik Gucdüvânî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1996, c. 14, ss. 169-171.
86 Lamii Çelebi, Nefahâtü’l-Üns Tercümesi, s. 583; İz, Tasavvuf: Mahîyeti Büyükleri ve Tarîkatlar, s. 199.
87 Küçük, a.g.e., s. 307; Ayrıca bkz.: Hamid Algar, “Hâcegân”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1996, c.14, s, 431.
88 Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend Hayatı Görüşleri Tarîkatı, İnsan Yayınları, 6. Baskı, İstanbul, 2015, s.127.
89 Tosun, Bahâeddîn Nakşbend Hayatı Görüşleri Tarîkatı, 147.
90 Lamii Çelebi, Nefahâtü’l-Üns Tercümesi, s. 595-598; Tosun, Bahâeddîn Nakşbend Hayatı Görüşleri Tarîkatı, s. 119; Algar, “Bahâeddin Nakşibend”, s. 459;
Algar,“Nakşibendiyye”, s. 336.
91 Hayatı için bkz. Lamii Çelebi, Nefahâtü’l-Üns Tercümesi, s. 624; Necdet Tosun, “Ubeydullah Ahrâr”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2012, c. 42, s,
19,20.
92 Algar, “Nakşibendiyye”, s. 338, 339.
93 Hayatı için bkz. Lamii Çelebi, Nefahâtü’l-Üns Tercümesi, s. 630; Hüseyin Efendi Ayvansarayî, Hadîkatü’l-Cevâmi’, Haz. Ahmet Nezih Galitekin, İşaret
Yayınları, İstanbul, 2001, s. 83; Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, s. 23, 182; Mustafa Kara - Hamid Algar, “Abdullah-ı İlâhî”, TDV İslâm Ansiklopedisi,
İstanbul, 1988, c. 1, s. 110.
94 Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 243; Kılıç, Anadolu Tasavvuf Tarihine Notlar 1, s.30; Algar, “Nakşibendiyye”, s. 337; Özköse,
“Anadolu’nun Türkleşmesi”, s. 260; Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), s. 245.
95 Abdizâde Amasya Tarihi, 1/134-135; Kadir Özköse, “Amasya’da Bulunan Halvetiyye Tekkeleri”, Akademiar Dergisi, 2018, sayı: 5, s. 104-105; Abdulhamid
Budak, Bir Şehir Bir Tarîkat Amasya ve Halvetîlik, Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, Amasya, 2015, s. 179, 180; Necdet Tosun, “Nakşibendiyye”, Türkiye’de Tarîkatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan İSAM Yayınları, 2. Basım, Ankara, 2018, s. 628; Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve
Halvetîler, s. 40.
96 Şeyh Bedreddîn meselsi için bkz. Ulu, a.g.tez, s. 45-49.
97 Ulu, a.g.tez, s. 48; Mehmet Necmettin Bardakçı, “Osmanlı Devleti’nin Fetret Dönemi ve Şeyh Bedreddîn Hareketi”, Süleyman Demirel Ün. Fen Edebiyat
Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, 1999, sayı: 4, s. 62.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
807
Burada zikredilebilecek bir diğer Nakşibendiyye temsilcisi Abdullah İlâhî’nin ölümünden sonra yerine geçen halîfesi Ahmed Buhârî (ö. 922/1516)’dir. Ahmed Buhârî, şeyhinin vefatından sonra
Nakşibendiyye’yi yaymaya devam etmiştir.98 Nakşibendiyye’nin Anadolu’daki önemli bir temsilcisi de
Ahmed İlahî’dir. Ahmed İlahî, Halep’te iken Halep kadısı Debbâğzâde’nin talebi üzerine Necmüddîn
Kübrâ’nın Keşfü’l-Esrâr adlı eserini eklemeler yapmak suretiyle Türkçeye tercüme etmiştir. Daha sonraki yıllarda Anadolu’ya gelerek Edremit’te irşâd faaliyetlerinde bulunmuştur.99
Dönemin Nakşibendiyye tekkelerine bakacak olursak ilkinin 1404 yılında Nakşî Tekkesi olarak yapılan fakat II. Bayezid döneminde Halvetîlerce tanzim edilen Mahmut Çelebi Tekkesi olduğu görülecektir. Tekke Amasya’nın meşhur kadılarından Ammâdzâde Bedreddin Mahmud Çelebi tarafından
807/1404 senesinde Bahâeddin Nakşibend’in halîfelerinden Rukneddin Mahmud Buharî adına yaptırılmıştır.100 Bir diğer Nakşî tekkesi bizzat Abdullah İlâhî’nin kurduğu Simav Nakşibendî tekkesidir.101 İstanbul’daki ilk Nakşibendî tekkesi ise 895/1490 yılında kurulmuştur.102 İstanbul ve Simav dışında bir
Nakşibendî tekkesinin de Bursa’da kurulduğu söylenebilir. Yoğurtlu Baba Dergâhı olarak tanınan
Ahmed İlâhî Tekkesi, Bursa’da kurulan ilk Nakşibendî dergâhı olması yönüyle Nakşibendiyye tarihi ve
özellikle bu tarîkatın Anadolu'da yayılması açısından önemli tekkelerden biridir.103
HURÛFİYYE
Hurûfîliğin çıkış noktası, eski çağlara kadar uzanmaktadır. Harflerle sayıların kutsallığını kabul edip
bunlara çeşitli sembolik anlamlar yükleyen anlayışa dayanan Hurûfîliğin milâttan önce IV. ve III. asırlardan itibaren Ortadoğu’daki Helenistik-Gnostik karakterli dinlerde ortaya çıktığı düşünülmektedir.104
İslam tasavvufuyla alakasına bakıldığında Fazlullah Hurûfî’nin (ö. 796/ 1394)105 kurup geliştirdiği harflerin esrarına dayanan batınî bir ilim şeklinde olduğu görülür.106
VIII/XIV. asrın ikinci yarısında bâtınî yorumları sayesinde gün geçtikçe taraftar kazanan
Hurûfîlik107 Fazlullah-ı Hurûfî’nin doğum yeri olan Esterâbâd’ın dışında Horasan, İsfahan, Cîlân, Tebriz
ve Şirvan gibi yerlerde yayılmıştır. Fazlullah-ı Hurûfî, bahsedilen yerleri dolaşıp buralarda düşüncelerini
yaymıştır. Bunun yanında başta en önemli adamı ve baş halîfesi sayılan Ali el-A‘lâ (ö. 822/1419) olmak
üzere yetiştirdiği halîfeler, Fazlullah-ı Hurûfî’nin idam edilmesinden sonra şiddetli baskılara rağmen
Hurûfîliği yaymaya devam etmişlerdir.108
Horasan, İsfahan, Suriye ve Azerbaycan’da yaygınlık kazandığı bilinen Hurûfîlik109 Anadolu’da
Bektâşîlik üzerinden yayılmıştır.110 Fazlullah Hurûfî’nin halîfesi Ali el-A‘lâ, Anadolu’ya gelerek Hacı
98 Özköse, “Anadolu’nun Türkleşmesi”, s. 260; Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), s. 245.
99 Abdurrezzak Tek, “Tekkeler Kapatılmadan Önce Nakşîliğin Bursa’daki Tarihi Süreci”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2007, c. 16, sayı: 1, s.
213-214.
100Abdizâde Amasya Tarihi, 1/134-135; Kadir Özköse, “Amasya’da Bulunan Halvetiyye Tekkeleri”, Akademiar Dergisi, 2018, sayı: 5, s. 104-105; Budak, Bir
Şehir Bir Tarîkat Amasya ve Halvetîlik, s. 179-180.
101 Kara, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, s. 169.
102 Lamii Çelebi, Nefahâtü’l-Üns Tercümesi, s. 632; Algar, “Nakşibendiyye”, s. 337.
103 Tek, “Tekkeler Kapatılmadan Önce Nakşîliğin Bursa’daki Tarihi Süreci”, s. 213-214.
104 Hasan Hüseyin Ballı, “Hurûfîlik Nedir?”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları Dergisi, 2011, c. 4, sayı: 2, s.31-32.
105 Hayatıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Shahzad Bashir, Fazullah Esterabâdî ve Hurûfîlik, çev. Ahmet Tunç Şen, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2013, s. 12; Cemal
Muhtar, “Hurûfî Türk Şairleri”, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1986, sayı: 4, s. 219; Hüsamettin Aksu, “Fazlullah-ı Hurûfî”, TDV İslâm
Ansiklopedisi, İstanbul, 1995, c. 12, s. 227; Hasan Hüseyin Ballı, Hurûfîliğin Doğuşu ve Fazlullah Hurûfî, Hikmetevi Yayınları, İstanbul, 2013, s. 49, 50; Ballı,
Hurûfîliğin Doğuşu ve Fazlullah Hurûfî, s. 49-50.
106 Hüsamettin Aksu, “Hurûfîlik”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, c. 18, s. 409; İslam düşüncesindeki harflerle ilgili yapılan batınî yorumlar için
bkz. Ballı, “Hurûfîlik Nedir?”, s. 31-32.
107 Ballı, Hurûfîliğin Doğuşu ve Fazlullah Hurûfî, s. 61-64; Bashir, Fazullah Esterabâdî ve Hurûfîlik, s. 43.
108 Aksu, “Hurûfîlik”, s. 409.
109 Aksu, “Hurûfîlik”, s. 409.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
808
Bektâş-i Velî tekkesini ziyaret etmiştir.111 Hurûfîliği yaymaya çalışan bir diğer isim ise Nesîmî mahlaslı
Ebu’l-Fazl Seyyid Ömer İmâdu’ddîn (ö. 807/1404)’dir.112 Anadolu’da dolaşıp Fazlullah-ı Hurûfî’nin fikirlerini yayan Seyyid Nesîmî113 idam edilerek öldürülmüştür.114 Hurûfîliğin Anadolu’da yayılmasını sağlayan isimlerden biri de Firişteoğlu Abdulmecid (ö. 864/1459)’dir. Aslen Tireli olan Ferişteoğlu, Hurûfî
kaynaklarını Türkçeye çevirerek Hurûfîliğe katkıda bulunmuştur.115
Hurûfîler zamanla Kalenderîlerin arasına sızarak, Herat, İsfahan ve Tebriz’de yaptıkları gibi, Osmanlı Devlet ricâline de nüfûz etmeye çalışmışlardır.116 Bu çabalarından netice almışlar, Çelebi Mehmed
ve oğlu Sultan Murad zamanında başlayan Hurûfî etkisi Fatih Sultan Mehmed döneminde saraya kadar
ulaşmıştır. Hatta genç padişah bile bir ara bu harekete meyletmiştir.117 Hurûfilerin bu sızma girişimleri
sadece devlet ricâliyle kalmamış, bu dönemde faaliyet yürüten İkinci Devre Melâmîliği gibi bazı
tarîkatlara da tesir etmişlerdir.118
HALVETİYYE
Temelleri Şeyh Âhi Muhammed Nûru’l-Halvetî (ö. 780/1378)119 tarafından atılan bu tarîkat, Ömer Halvetî (ö. 800/1397-98) tarafından Azerbaycan’da kurulmuştur. Tarîkat, mezkûr zâtın tasavvuf terbiyesi
yöntemi olan halvet usûlünü sistemli bir şekilde uygulaması neticesinde bu adla anılmıştır.120
Halvetîlik, Ömer Halvetî zamanında önemli bir gelişme kaydedemese de tarîkatın ikinci pîri (Pîr-i
Sânî) kabul edilen Seyyid Yahyâ-yı Şirvanî (ö. 868/1463-64) ile sistemleşerek kuruluşunu tamamlamıştır.121 Tarîkatın yayılması da yine yoğunluklu olarak Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’nin yetiştirdiği talebeleri
vasıtasıyla gerçekleşmiştir.122 Halvetiyye’nin Osmanlı Anadolusu’na sistematik bir biçimde iki koldan
geldiğini söylemek mümkündür. Bunlardan ilki Şeyh Sadreddin Hıyavî’nin müridi Pîr İlyas Amasyavî
(ö. 837/1433) kolu; ikincisi Yahyâ-yı Şirvânî’nin halîfelerinden olan Alâeddin Rûmî (ö. 867/1462), kardeşi Dede Ömer Rûşenî (ö. 892/1486), Pîr Muhammed Bahâeddin Erzincânî (ö. 869/1464) ve Habib
Karamânî (ö. 902/1497) koludur.123
110 Erman Artun, Dinî-Tasavvufî Halk Edebiyatı, Akçağ Yayınları, Ankara, 2002, s. 58.
111 Ballı, “Hurûfîlik Nedir?”, s. 40.
112 Yusuf Yıldırım, Seyyid Nesîmî, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2018, s. 11.
113 Ballı, “Hurûfîlik Nedir?”, s. 40.
114 Yıldırım, Seyyid Nesîmî, s. 15.
115 Fatih Usluer, Hurufîlik: İlk Elden Kaynaklarla Doğuşundan İtibaren, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 2009, s. 87-90; Fatih Usluer, “Farsçadan Türkçeye Hurufî
Metin Tercümeleri”, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları IX, Klasik Yay., İstanbul 2014, s. 353-355.
116 Ballı, “Hurûfîlik Nedir?”, s. 40.
117 Aksu, “Hurûfîlik”, s. 411.
118 Zekeriya Işık, Devlet ve Tarîkat, Çizgi Yayınları, Konya, 2016, s. 142.
119 Halvetî ismini ilk kullanan kişi tarîkatın kurucusu kabul edilen Ömer Halvetî’nin amcası Âhi Muhammed b. Nûru’l-Halvetî diye meşhur eş Şeyh
Kerîmüddîn Muhammed el-Harizmî (ö.717/1317)’dir. Âhi Muhammed tarîkat ve tasavvuf yolunda, yaşadığı dönemin seçkini ve büyüklerinden kabul
edilmiştir. Onun tarîkat yolundaki şeyhi İbrahim Zâhid Gîlânî’dir. (Bkz: Molla Câmî, Nefahâtü’l-Üns Min Hadarâti’l-Kuds, Tercüme ve Şerh: Mahmud Lâmiî
Çelebi, sad. Abdulkadir Akçiçek, Huzur Yayınevi, İstanbul, 2016, s. 757; Nev’îzâde Atâî, Hadâiku’l-Hakâik Fî tekmîleti’ş-Şakâik (Şakaik-ı Nu’maniyye ve
Zeyilleri), haz. Abdulkadir Özcan, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1989, 2/62; Vicdânî, Tomâr-ı Turûk-u ‘Aliyye, s. 174-175.
120 Mahmud Cemaleddin Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez-Lemeât-ı Ulviyye, haz. Mehmet Serhan Tayşi, Semerkant Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2013, s. 339;
Mehmed Sami Sünbülî, Esmâr-ı Esrar, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul, 1312, s. 16; Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mir’atü‘t-Turuk, Celil Efendi Matbaası,
İstanbul, 1306/, s. 26; (Ayrıca bkz.: Ömer Fuadî, Risale fî Beyân-ı Fezâil-i İtikâf ve Halvet, Süleymaniye Kütüphanesi, (Esad Efendi Bölümü), 01734-005, v.
95b; Harîrîzâde M. Kemâleddin, Tibyânü vesâʾili’l-Hakâik fî Beyânı Selâsili’t-Tarâik, c. 1, Süleymaniye Kütüphanesi (İbrahim Efendi Bölümü), no: 430, vr.:
343a.
121 Hasan Almaz, Bakü’den Anadolu’ya Yansıyan Işık Halvetî Pîr Seyyid Yahyâ Şirvânî Hayatı ve Eserleri, Nüsha Yayınları, Ankara, 2007, s. 20-21; Öncel
Demirdaş, “Tasavvuf Tarihinde Halvet ve Halvetin Manevî Eğitimdeki Rolü”, EKEV Akademi Dergisi, 2012, c. 16, sayı: 53, s. 138.
122 Lamiî Çelebi, Nefehâtü’l- Üns Tercümesi, s. 761; Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 3/139; Rahmi Serin, İslam Tasavufunda Halvetîlik ve Halvetîler, Petek Yayınları,
İstanbul, 1984, s. 73; Vahit Göktaş, “Halvetiyye’nin Şâbâniyye Ekolü ve Kolları”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat fakültesi Dergisi, 2011/1, sayı: 26,
s.135.
123 Taşköprülüzâde, Osmanlı Bilginleri eş- Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’d- Devleti’l- Osmâniyye, s. 85; Lâmiî Çelebi, Nefahâtü’l-Üns Tercümesi, s. 758;
Hulvî, Lemezât, s. 394-400; Semih Ceyhan, “Halvetiyye”, Türkiye’de Tarîkatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan İSAM Yayınları, 2. Baskı, Ankara, 2018, s.
700, 701; Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sufîler Devlet ve Ulema XV. Asır, s. 27-28.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
809
Bu tarîkat, bahsi geçen isimler dışında kendilerine bir kol atfedilen üç şahsiyetle faaliyet alanını genişletmiştir. Rûşeniyye kolunun kurucusu Dede Ömer Rûşenî124; Cemâliyye kolunun kurucusu Cemâl
Halvetî (ö. 899/1494)125 ve Ahmediyye kolunun kurucusu Ahmed Şemseddîn Marmaravî (ö. 910/1504)126
ve onlardan zuhur eden alt kol ve şubelerle tarîkat oldukça geniş bir alana yayılmıştır.
Faaliyet yürüttükleri yerlerde ahalinin yakınlığını kazanan Halvetiyye, bazen bazı tarîkatların varlığını olumsuz etkilemiştir. Örneğin, Amasya’da Halvetiyye müntesipleri faaliyet yürütmeden önce faal
ve etkin olan Mevleviyye, Bâbaiyye, Zeyniyye ve Nakşibendiyye, Pir İlyas Amasyavî’nin Amasya’da faaliyet yürütmeye başlamasıyla önemini ve tesirini yitirmişlerdir. Muhtemeldir ki bahsi geçen tarîkatlar,
kendi faaliyetlerine olumsuz etkileri nedeniyle Halvetiyye Tarîkatı’na sıcak bakmamıştır.127
Abdizâde Hüseyin Hüsâmeddîn Efendi, Amasya Tarihi adlı eserinde Pîr İlyas’tan önce Amasya’da
Mevlevî ve Bâbâî varlığından bahsettikten sonra şu bilgilere yer vermiştir: “Pîr İlyas Halvetî hazretlerinin Şirvân’dan avdetiyle beraber Amasya’da zuhûr iden tarîkat-ı Halvetîyye, Baba’î ve Mevlevî
tarîklerinin ricâline numûne-i imtisâl olacak derecede müntesiblerini ‘ulûm-ı ma’ârife teşvîk, zühd ü
takvâya tergib iderek ümerâ ve a’yâna ta’arruz ve tedâhülden men’ itmiş olduğu cihetle kabûl-i ‘ammeye
mazhariyetle pek çabuk intişâr itmişdir.”
128
Tekkelerine bakılacak olursa Halvetiyye Tarîkatı’nın bu asırda başta Amasya ve İstanbul olmak üzere Anadolu’nun muhtelif şehirlerinde tekkelerinin olduğu görülür. Gümüşlüoğlu Tekkesi, Çilehane
Tekkesi, Çevikçe Tekkesi, Sadeddîn Tekkesi, Meydan Tekkesi, Hoca Sultan Tekkesi, Mehmet Paşa Tekkesi, Mahmud Çelebi Tekkesi Amasya’da faal olan tekkelerdir.129 İstanbul’daki Halvetî tekkelerinin başında ise Koca Mustafa Paşa Dergâhı gelmektedir. Bunun dışında Mîrahûr Tekkesi, Kasım Çelebi Tekkesi, Karabaş Tekkesi İstanbul’daki diğer faal tekkelerdir.130 Diğer Halvetî tekkeleri ise Edirne’de, Alâeddîn
Rûmî Tekkesi ve Bâyezid Rûmî Tekkesi, Sivas’ta Şeyh İbrahim Şirvânî Tekkesi, İskilip’te Habîb
Karamânî Tekkesi ve Kayseri’de İbrahim Tâceddîn Kayserî Tekkesi’dir.131
BAYRÂMİYYE
Hacı Bayrâm-ı Velî (ö. 833/1429)132 tarafından kurulan133 Bayrâmiyye Tarîkatı, Anadolu’da kurulan
üçüncü büyük tarîkat olması134 yönüyle Mevlevîlik ve Bektâşîlik tarîkatlarına benzerken bir Türk tarafından Anadolu’da kurulan ilk tarîkat olması yönüyle diğer tarîkatlardan ayrılmaktadır.135
Bayrâmiyye’nin, Şeyh Hâmid-i Velî (ö. 815/1412) üzerinden silsile bakımından Halvetiyye Tarîkatı
ile bağlantısından söz edilebilir. Ayrıca kaynaklarda Bayrâmiyye Tarîkatının Üveysilik ve Nakşîlik gibi
124 Vicdânî, Tomâr-ı Turûk-ı Aliyye, s. 196.
125 Vicdânî, a.g.e., s. 207.
126 Vicdânî, a.g.e., s. 233.
127 Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, s. 219.
128Hüsâmeddîn Efendi, Amasya Tarihi, s. 123- 124.
129 Ulu, a.g.tez, s. 208-213.
130 Ulu, a.g.tz, s. 213-216.
131 Ulu, a.g.tez, s. 216-218.
132 Hayatıyla ilgili detaylı bilgi için bkz. İsâmuddin Ebu’l- Hayr Ahmed Taşköprülüzâde, Osmanlı Bilginleri eş- Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’d- Devleti’lOsmâniyye, çev. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s. 68; Sarı Abdullah Efendi, Semeratü’l-Fuad, çev. Yakub Kenan Necef Zade, Neşrîyat Yurdu,
İstanbul, 1967, s. 255; Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Veli, TDV Yayınları, 6. Baskı, Ankara, 2008, s. 10; Ayni, Hacı Bayram Veli, s. 118; Ali Kılcı, “Hacı
Bayrâm-ı Velî Döneminden Ankara’da Ak Medrese ve Kara Medrese”, Uluslararası Hacı Bayrâm-ı Velî Sempozyumu Bildiriler Kitabı, ed. Ahmed Câhid
Haksever, Kalem Eğitim Kültür Akademi Derneği Yayınları, 2016, s. 115.
133 Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf XVI. Asır, s. 155.
134 Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 104.
135 Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, s. 41.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
810
çeşitli tarîkatlarla da bağının olduğuna dair bilgiler dikkate alındığında onun birkaç tarîkatı bünyesinde
eritmiş yepyeni bir tarîkat olduğu aşikârdır.
136
Hacı Bayrâm-ı Velî, Şeyh Hâmid-i Velî Aksarâyî’nin icazetiyle Ankara’da tekkesini kurarak irşâd
faaliyeti yürütmüş ve çok sayıda halîfe yetiştirmiştir. Yazıcızâde Mehmed (ö. 855/1451), İbrahim
Tennûrî (ö. 887/1482) ve Abdurrahim Karahisarî (ö. 888/1483) gibi tanınmış sûfîleri yetiştirmenin yanında137 Akşemseddin olarak tanınan Muhammed b. Hamza (ö. 863/1459) ve Dede Ömer Sıkkînî’nin de
şeyhidir. Nitekim Cüneyd Bağdadî ile başlayıp Şeyh Hâmid-i Velî’ye ulaşan tarîkat silsilesi138 kendinden
sonra da Şemsiyyeyi Bayrâmiyye tarîkatının kurucusu Akşemseddîn ve Melamiyyeyi Bayrâmiyye kurucusu Dede Ömer Sıkkînî ile devam etmiştir.139 Bayrâmiyye Tarîkatı’ndan neş’et eden bu iki koldan başka
bir de Celvetiyye meydana gelmiştir.140 Bayrâmiyye, Aziz Mahmud Hüdâî’ye atfedilen son kolla balkanlarda yayılmıştır.141
Bayrâmiyye tekkelerine bakıldığında ana tekkenin Ankara’da olduğu görülecektir. Pîr Evi de denilen bu tekke, aynı zamanda Hacı Bayrâm-ı Velî’nin medfun olduğu yerdir.142 İstanbul’da bulunan
Bayrâmiyye tekkelerinden ilki Şehitlik Tekkesi diye bilinen ve Hacı Bayrâm-ı Velî’nin müridlerinden
olan Kızılca Bedreddin’in faaliyet yürüttüğü tekkedir.143 İstanbul’daki bir diğer tekke Akşemseddin Tekkesi’dir. Tekke, esasında Bizans İmparatoru II. İoannes Komnenos (i. 1118-1143) tarafından yaptırılan
Pantokrator Manastırı’dır. Fetihten sonra Fatih Sultan Mehmed tarafından camiye çevrilmiş, aynı zamanda İstanbul’un ilk medresesi olarak faaliyete geçirilmiştir. Medresenin ilk müderrisi olan Molla
Mehmed Zeyrek, Hacı Bayram-ı Velî’nin yanında yetişmiştir. Duvara asılı olarak duran muahhar kitabede ilk defa Şeyh Akşemseddin’in buradaki makamda bulunduğu kaydı yer alır.144
Yavsî Baba Tekkesi, Bayrâmî şeyhlerinden olan Şeyh Yavsi (ö. 920/1514)’nin İskilip’te kurduğu bir
diğer Bayrâmî tekkesidir.145 Nitekim Akşemseddin’in halîfesi Şeyh İbrahim Tennurî (ö. 887/1482)’den
hilafet alan Yavsî Muhyiddin Efendi, İskilip’te tekkesini kurarak burada irşad faaliyetlerini yürütmüştür.146
ZEYNİYYE
Sühreverdiyye Tarîkatı’nın Zeynüddin Hâfî’ye nispet edilen bir kolu olan Zeyniyye147 Horasanlı
sûfilerden olan148 Şeyh Zeynüddin Ebu Bekir Hâfî149 (ö. 838/1434-35) tarafından kurulmuştur.150
136 Ulu, a.g.tez, s. 42.
137 Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayrâm-ı Velî Yaşamı Soyu Vakfı, TTK Yayınları, 2. Baskı, Ankara, 1989, 1/14; Küçükkaya, Evliya Çelebi Seyahatnamesinde
Tasavvuf, s. 291; Haşim Şahin, Dervişler ve Sufî Çevreler, Kitap Yayınevi, 2. Baskı, İstanbul, 2017, s. 111.
138 Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 37, 38; İz, Tasavvuf: Mahîyeti Büyükleri ve Tarîkatlar, s. 56.
139 Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd, s. 263; Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, (XV-XVII Yüzyıllar), Timaş Yayınları, 7.
Baskı, İstanbul, 2016, s. 328-329; Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 170-171.
140 Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf XVI. Asır, s. 155.
141 Özköse, “Anadolu’nun Türkleşmesi”, s. 257.
142 Bayramoğlu, Hacı Bayrâm-ı Velî, Yaşamı Soyu Vakfı, 1/80.
143 Mehmed Akif Köseoğlu, “İstanbul’da Bayramî Şeyhlerinin Postnişîn Olduğu Tekkeler ve Günümüzdeki Durumları”, Uluslararası Hacı Bayrâm-ı Velî Sempozyumu Bildiriler Kitabı 1, ed. Ahmed Cahit Haksever, Kalem Eğitim Kültür Akademi Derneği Yayınları, Ankara 2016, s. 434.
144 Köseoğlu, “İstanbul’da Bayramî Şeyhlerinin Postnişîn Olduğu Tekkeler ve Günümüzdeki Durumları”, s.435-436.
145 Lâmiî Çelebi, Nefahâtü’l-Üns Tercümesi, s. 763; Hoca Sadettin, Tâcü’t-Tevârih, 5/204.
146 Köseoğlu, “İstanbul’da Bayramî Şeyhlerinin Postnişîn Olduğu Tekkeler ve Günümüzdeki Durumları”, s.437; Diğer Bayrâmî Tekkeleri için bkz.
Bayramoğlu, Hacı Bayrâm-ı Velî Yaşamı Soyu Vakfı, 1/80.
147Reşat Öngören, “Zeyniyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2013, c. 44, s. 367; Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf XVI. Asır, s.185; Horasan, Hindistan,
Hicaz, Suriye, Mısır, Anadolu ve Rumeli’de yayınlan tarîkatın Sühreverdi’ye ulaşan silsilesi şu şekildedir: Zeynüddin el-Hâfî’den itibaren Nûreddin
Abdurrahman eş-Şibrîsî (eş-Şirsî) el-Mısrî, Cemâleddin Yûsuf b. Abdullah b. Ömer el-Acemî el-Gûrânî, Hüsâmeddin Hasan Şemşîrî, Necmeddin Mahmûd
el-İsfahânî, Nûreddin Abdüssamed Natanzî, Necîbüddin Ali b. Büzgaş vasıtasıyla Sühreverdiyye’nin kurucusu Şehâbeddin es-Sühreverdî (ö. 632/1234). Bkz.
Öngören, “Zeyniyye”, s. 367.
148 Mustafa Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa, 2012, s.24.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
811
Zeynüddin Hâfi 756/1356 tarihinde Horasan’ın Bûşenc ve Zevzen arasındaki151 Hâf şehrinde doğmuştur.152 Din ilimlerini tahsil ettikten sonra Nûreddin Abdurrahman Mısrî’den irşat yetkisi almış ve kısa
sürede irşâd faaliyetlerine başlamıştır.153
Zeyniyye Tarîkatı’nı Anadolu topraklarına taşıyan sûfî Abdurrahim Merzifonî (ö. 865/1461’den sonra)’dir.154 Tarîkatın Anadolu’ya giriş tarihi 831/1428 civarıdır. Zeynüddin Hâfî (ö. 838/1434-35) halîfesi
olan ve aynı zamanda şair de olan Abdurrahim Merzifonî ile ilgili olmak üzere: “Bir aşk kütüğü yaktık,
Rum üzerine attık” diyerek, Merzifonî’yi Anadolu’nun irşâdı ile vazifelendirmiştir.155 Ancak tarîkat
Anadolu’daki asıl tanınmasını ve geniş kitlelere dağılmasını Zeynüddin Hâfî’nin ileri gelen halîfesi Şeyh
Abdullatif Kudsî (Abdullatif Makdisî) (ö. 856/1452) ve halîfeleri vasıtasıyla gerçekleştirmiştir.156 Şeyh
Abdulatif Kudsî, tasavvufî terbiyesini şeyhinin yanında Türkistan’da tamamladıktan sonra Bursa’ya gelip
yerleşmiş ve Zeynî dergâhını kurarak hizmet vermeye başlamıştır.157
Abdullatif Kudsî dışında Anadolu’da Zeyniyye’nin önemli bir temsilcisi daha vardır. Bursalı Mehmet Tahir’in eserinde geçen Şehabeddin Ahmed Sivasî (ö. 862/1457)’nin, Zeyniyye Tarîkatı’nın en büyüklerinden biri olduğu zikredilmektedir. Yine aynı eserde kaydedildiğine göre, Şehabeddin Ahmed
Sivasî, Zeynüddin Hâfî’nin müridlerinden Muhammed Efendi namında bir zata intisap etmiş, daha sonra
şeyhiyle beraber Ayaslug ülkesine hicret etmiş, oranın beyi Aydınoğlu’ndan hürmet görmüş, oraya yerleşerek ömrünün sonuna kadar irşad faaliyetlerini yürütmüştür.158
Abdüllatif Kudsî’den sonra Bursa’daki dergâhın şeyhi Taceddin İbrahim Karamânî (ö. 872/1467-68)
olmuştur.159 Vefâ-i Konevî (ö. 890/1485) ismiyle bilinen Muslihiddin Mustafa İbn Vefâ da Kudsî’nin
halîfelerinden olup kemâlat ve fazilet sahibi bir zat olarak nitelenmektedir. Nücûm, Kozmoğrafya, Heyet, Musikî gibi ilimlere vakıf olan Konevî’nin, aynı zamanda üç lisan üzerine yazılmış şiirleri de vardır.160
Zeyniyye Tarîkatı’nı Anadolu’da etkin kılan isimlerden bir diğeri de Hacı Halîfe (ö. 894/1489)’dir.
Hacı Halîfe, Abdüllatif Kudsî'nin halîfesi Taceddin İbrahim Karamânî (ö. 872/1467)’ye intisap ederek
sülûkunu tamamlamış ve icazetini almıştır. Şeyhinin vefatı üzerine onun halîfesi ve Zeyniyye tekkesi
seccadenişini sıfatıyla tarîkat faaliyetlerini yürütmeye başlamıştır.161 Bursa’da bulunan Zeyniyye tekkesinin aynı zamanda Hacı Halîfe Zâviyesi olarak da anılıp tanınması onun bu tarîkattaki önemini göstermesi bakımından dikkate değerdir.162 Zeyniyye’nin önemli isimlerinden olan Şeyh Vefâ (ö. 896/1491)’yı
da zikretmekte fayda vardır. Şeyh Vefâ, Abdüllatif Kudsî’nin mürîdlerindendir. Aynı zamanda İstanbul’un tanınmış sûfîlerinden olup aslen Konyalıdır.163 Tarîkatın İstanbul’da yayılmasına öncülük etmiş-
149 Hayatıyla ilgili bkz. Reşat Öngören, “Zeynüddin el Hâfî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2013, c. 44, s. 375-377.
150 Reşat Öngören, Âlimlerin Gözdesi Bir Tarîkat Zeyniyye, İnsan Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2003, s. 19.
151 Küçükkaya, Evliya Çelebi Seyahatnamesinde Tasavvuf, s. 160.
152 Öngören, “Zeynüddin el Hâfî”, s. 375.
153 Küçükkaya, Evliya Çelebi Seyahatnamesinde Tasavvuf, s. 160;
154 Öngören, “Zeyniyye”, s. 368.
155 Kara, Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 93; Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, s. 24; Öngören, “Zeyniyye”, s. 368.
156 Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf XVI. Asır, s. 186; Öngören, “Zeyniyye”, s. 369.
157 Küçükkaya, Evliya Çelebi Seyahatnamesinde Tasavvuf, s. 161; Kara, Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 94; Evliya Çelebi, Seyahatname, haz. Seyit Ali
Kahraman - Yücel Dağlı, 1. Kitap, 1. Cilt, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2006, s. 60.
158 Mehmet Tahir Efendi Bursalı, Osmanlı Müellifleri, c. 1, haz. A. Fikri Yavuz- İsmail Özen, Meral Yayınları, İstanbul, 1972, s. 200, 201.
159 Öngören, “Zeyniyye”, s. 369; Kılıç, Anadolu Tasavvuf Tarihine Notlar 1, s. 21.
160 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, a.g.e., 1/216.
161 Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbar, çev. M. Hüdai Şentürk, TTK Yayınları, Ankara, 2003, 2/254-256.
162 Reşat Öngören, “Osmanlı’da Tekke-Toplum İlişkisi: Bilge Sûfî Hacı Halîfe ve Müridleri Örneği”, İstanbul Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2003,
sayı: 8, s. 23.
163 Kara, Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 94.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
812
tir.164 Bazı farklı tarîkatlara intisab ettiği bilinen Molla Fenârî (ö. 834/1431) de Zeynî tarîkatına mensup
olanlardandır.165 Alâeddin Ali Fenâri de (ö.903/1497) zikredilebilecek Zeynîlerdendir. Bu zât, Fatih tarafından kazazker yapılmıştır. Bursa’da medfundur.166
Tarîkatın Anadolu’daki merkez tekkesi, IX/XV. asrın ortalarında kurulan Bursa’daki Zeyniyye Dergâhı’dır. Hacı Halîfe burada Şeyh Tâceddin İbrâhim’den sonra irşad postuna oturmuş ve yirmi iki sene
gibi uzun bir müddet faaliyet göstermiştir. Adı geçen dergâhın Tâceddin Efendi zamanında yaptırıldığı
belirtilmektedir. Kaydedildiğine göre Şeyh Tâceddin, yanında yetişip icazet aldığı Abdüllatîf Kudsî’nin
856/1452’de Bursa'da vefatından sonra müridleriyle birlikte şeyhin kabri yanında uzun müddet evrâd u
ezkâra devam etmiş, bunun üzerine Kudsî’yi çok eskiden tanıyıp seven İranlı tüccarlardan Hoca
Bahşâyiş kabrin etrafındaki arsayı satın alarak dervişler için zâviye, mescid ve abdesthâne yaptırmıştır.167
Dönemin diğer faal Zeyniyye tekkeleri ise Edirne’de Muslihiddin Halîfe’nin şeyhlik yaptığı
Zeyniyye tekkesi,168 Şeyh Sinan Ferevî (ö. 890/1485)’nin Fere Kasabası’nda kurduğu Ferecik Zeyniyye
tekkesi169 ve Amasya’daki Zeynî tekkeleridir.170 Bir diğer Zeyniyye tekkesi, Giresun’un Espiye ilçesine
bağlı Tekke köyündeki Hacı Halîfe Tekkesi’dir. Bu tekke, Yavuz Sultan Selim’in annesi Gülbahar
Hâtun'un (ö. 911/1505-06) desteğiyle Hacı Halîfe adına yaptırılmıştır. Hacı Halîfe bir süre bu tekkede
faaliyet göstermiştir.171
NURBAHŞİYYE
Osmanlı topraklarında ilk yayılan tarîkatlardan biri olan Nurbahşiyye, Kübreviyye’nin Seyyid Muhammed Nurbahş’a (ö. 869/1464) nispet edilen koludur. Yıldırım Bayezid’in damadı olan Emir Sultan tarafından Bursa’da kurulduğu söylense de Emir Sultan’ın Seyyid Muhammed Nurbahş’tan otuz beş yıl önce
vefat ettiği dikkate alındığında bunun zayıf bir ihtimal olduğu söylenebilir. Nurbahşiyye, Balıkesir, Aydın, Manisa ve Karaman gibi şehirlerde yayılmıştır. Bununla birlikte varlığını uzun süre devam ettirememiştir.172
MELÂMİYYE
Melâmiyye, esas itibariyle Horasan bölgesinde ortaya çıkan ve bütün İslam dünyasında yaygınlık kazanan bir tasavvufî anlayıştır. Kendilerini yaşam tarzı, kılık-kıyafet, mekân ve dil itibariyle farklılaştıran
sûfîlere bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.173 İlk olarak Nişabur’da ünlü sûfî Hamdun Kassar (ö. 271/884)
vasıtasıyla yayılmıştır.174 Bu döneme daha sonra “İlk Devre Melâmîliği” adı verilmiştir.175
164 Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, s. 24.
165 Hoca Sadettin Efendi, Tâcü’t-Tevârih, haz. İsmet Parmaksızoğlu, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1979, 5/25.
166 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, a.g.e., 1/254.
167 Öngören, “Osmanlı'da Tekke-Toplum İlişkisi: Bilge Sûfî Hacı Halîfe ve Müridleri Örneği”, s. 26.
168 Öngören, Âlimlerin Gözdesi Bir Tarîkat Zeyniyye, s. 88.
169 Öngören, Âlimlerin Gözdesi Bir Tarîkat Zeyniyye, s. 91.
170Abdizâde Amasya Tarihi, 1/123-124.
171 Öngören, “Osmanlı'da Tekke-Toplum İlişkisi: Bilge Sûfî Hacı Halîfe ve Müridleri Örneği”, s. 23.
172 Necdet Tosun, “Nurbahşiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2007, c. 33, s. 248, 249; Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler, s. 43; (Ayrıca bkz. Ömer Yılmaz, “14. Asır Padişah-Sufi İlişkileri”, Osmanlı Devletinde Padişah-Sufi İlişkileri, ed. Ömer Yılmaz, Akçağ Yayınları, Ankara,
2019, s.76.
173 Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmet, s. 77; Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 269.
174 Abdulkerim Kuşeyrî, er-Risâle (Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, 7. Baskı, İstanbul 2014, s. 116; Ali b.
Osman Cüllâbî Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1996, s. 226; Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmet, s. 128.
175 Birinci Devre Melâmîliği, hicrî ikinci asrın ikinci yarısı itibariyle ortaya çıkmış, üçüncü asırdan itibaren de Horosan’da yaygınlık kazanmaya başlamıştır.
Bkz. Abdülbâki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, Kapı Yayınları, 6. Baskı, İstanbul 2015, s. 24-25.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
813
Melâmîlik anlayışı IX/XV. asra gelindiğinde müstakil bir tarîkat olarak hüviyet kazanmış, Anadolu’da Hacı Bayram-ı Velî’nin halîfelerinden Bıçakçı Ömer Dede (Emir Sıkkînî) (ö. 880/1475) tarafından
kurulmuştur. Bundan dolayı Melâmet anlayışının bu dönemi “Bayramî Melâmiliği” veya “İkinci Devre
Melâmiliği” olarak isimlendirilmiştir.176 Bayrâmî Melâmîliği’nin ilk kutbu Emir Sıkkînî kabul edilmiştir.
Hacı Bayrâm-ı Velî’nin mensuplarının bir kısmı vefatının ardından onun ilâhî aşk, cezbe ve melâmet
yanını temsil eden Emîr Sikkînî’ye177 bağlanmıştır. Emir Sıkkînî etrafında şekillenen Bayrâmî Melâmîliği
anlayışı, tasavvuf hareketleri içerisinde muhalif bir duruş sergilese de hiyerarşik yapılanmayı gerçekleştirdiği için bir tarîkat olarak temayüz etmiştir.178 Göynük’te irşad faaliyetleri yürütülen ve bir tekkesinden bahsetmek zor olan Melâmîyye, 880/1475 yılında Göynük’te vefat eden Emîr Sikkînî’den sonra
Bünyâmin Ayâşî (ö. 929/1522) öncülüğünde varlığını devam ettirmiştir.179
SONUÇ
IX/XV. asır Anadolu’da tasavvufî gelişmelerin hızlandığı ve çeşitlilik kazandığı bir dönem olması yönüyle dikkat çekicidir. Bu asırda bir yandan yeni tarîkatlar teşekkül ederken diğer yandan daha önceden var
olan tarîkatlar, şubelerini kurarak yaygınlık kazanmıştır. Mevleviyye ve Bektâşiyye bu asırda kuruluşunu tamamlamıştır. Kübreviyye Tarîkatı, Emir Sultan vasıtasıyla Bursa’ya taşınırken Nakşibendiyye
Amasya’da bir tekke ile faaliyete başlayarak, aynı asrın ikinci yarısında Molla İlâhî’nin Kütahya’ya gelmesi ve halîfesi Emir Ahmed Buharî’nin gayretleriyle yaygınlık kazanmıştır. Kâdiriyye, Eşrefoğlu Rûmî
ile Anadolu topraklarına bu asırda girmiştir. Kırktan fazla şubeye ulaşarak Osmanlı Anadolusu’nun en
yaygın tarîkatlarından biri olan Halvetiyye bu asırda faaliyet gösteren tarîkatlardan biri olmuştur.
Rifâiyye, Sühreverdiyye, Bedeviyye, Şâzeliyye ve Zeyniyye Tarîkatları Anadolu faaliyet gösteren
tarîkatlardandır. Bahsi geçen tarîkatların yanında ilk defa bu asırda kurulan veya temelleri atılan
tarîkatlar da vardır. Bayrâmiyye Ankara’da, Semerkandiyye Karaman’da, Melâmiyye Göynük’te kurulmuştur.
Osmanlı Anadolusu’nda kurulan beş tarîkatın dördü bu asırda kurulmuş, bu asırdan sonra -
Celvetiyye hariç- bahsi geçen tarîkatlar dışında öne çıkan bir tarîkat kurulmamıştır.
IX/XV. asırda tasavvufî faaliyetlerin canlı olmasında ve tarîkatların yayılmasında padişahların ve diğer devlet ricâlinin katkısı vardır. Padişahlar ve devlet ricali, tasavvufî çevrelere yakınlık göstermişlerdir. Bunun yanında onlara tekkeler yapmak ve bu tekkelerin işleyişini sürdürülebilir kılmak için vakıflar
tanzim etmişlerdir. Padişahlar ve devlet ricâlinin tarîkat ve sufî çevrelere gösterdiği yakınlık, tasavvufî
faaliyetlerin hızlanmasına imkân sağlarken, bu asırda faaliyet yürüten tarîkatların temsilcileri bu yakınlığı olumlu manada kullanmış, kurmuş oldukları faal tekkeleri, telif ve tercüme eserleri ve yetiştirdikleri
halîfeleri ile Osmanlı Anadolusu’nda tasavvuf kültürünün yayılmasında ve yerleşmesinde önemli bir rol
oynamışlardır.
Devlet ricâlinin tasavvuf çevrelerine gösterdiği yakınlık, kimi zaman sarsıcı bazı olaylar neticesinde
tedbirli davranılmasını zorunlu kılmıştır. Asrın hemen başlarında yaşanan siyasî kırılmalardan sonra
dînî-tasavvufî yönü olan Şeyh Bedreddîn meselesi, devletin tasavvuf çevrelerine karşı mesafeli davran-
176 Vicdânî, Tomâr-ı Turûk-u Aliyye, s. 27-43; Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 40-41; Ulu, IX/XV. Asır Osmanlı Toplumunda Halvetîlik ve Halvetîler,
s. 44.
177 Şahin, Dervişler ve Sûfî Çevreler, s. 117.
178 Şahin, a.g.e., s. 118.
179Abdurrahman el-Askerî, Mir’âtü’l-Işk, haz. İsmail E. Erünsal, TTK Yayınları, Ankara, 2003, s. 201; Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd, s. 267;
Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 42,43.
Mahmut ULU Journal of Islamic Research. 2021;32(3):798-815
814
masına neden olmuştur. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak Hacı Bayrâm-ı Velî takibata uğrayıp Edirne’ye
götürülürken, Molla İlâhî, İstanbul’da uzun süre kalamamıştır. Ayrıca Molla İlâhî’nin, Şeyh
Bedreddîn’in “Varidât” adlı eserini şerhedip onun fikirlerini benimsemiş olması nedeniyle
Nakşibendiyye Tarîkatı’na kuşkuyla bakılmış, benzer şekilde, Melâmiyye de devletin gözetiminden berî
kalamamıştır.
Bu asır, tarîkatların, olgunlaşıp kendine has dergâhlarını kurarak usul, âdâb ve erkânını şekillendirdikleri, âdâb ve erkânlarıyla ilgili zengin bir telif faaliyetinin yürütüldüğü ve tasavvufî pek çok eserin
telif edildiği bir dönemdir.
Bu asırda yetişen sûfîlerin bu gün bile toplum algısında en çok bilinen şahsiyetler olduğunu söylemek abartı olmaz. Tarîkatlar böylesine etkin şahsiyetler öncülüğünde kurdukları tekkelerde, faaliyetlerini sistematik bir şekilde yürütmüşlerdir.
XXXXXXXXXXXX
..19. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Tarİkatların
Devlet Otorİtesİ Karşısındaki Tutumları
ZEKERİYA IŞIK*
Giriş
Osmanlı toplumunda devlet-siyaset ve tarikat ilişkileri konusunda çalışmalar
yapılmış olmasına rağmen tarikatların merkezi devlet otoritesinin kuralları, uyguladığı güç ve yaptırımlarına karşı geliştirdikleri birtakım kaçamak yollar hakkında kapsamlı bir çalışmaya ihtiyaç vardır. Her ne kadar bazı eserlerde bu konuya
yapılan araştırmayla ilgisi kadar değinilmişse de bunların yeterli olduğu söylenemez. Oysa devlet mefhumunun tarihi kadar eski olan merkez-çevre ilişkileri kapsamında toplumun hemen her kesimi için söz konusu olan devlet yaptırımlarından
kaçınma veya siyasal ve toplumsal çarklara kapılmadan yaşama imkânını arayıp
bulma girişimlerinin olduğu anlaşılmaktadır.
Sözü edilen arayışı izah etmek amacıyla ortaya konan “Metis” kavramı, tabi/
mâdun kesimlerin yasa karşısında geliştirdikleri saptırıcı pratikler birikimi olarak
tanımlanmaktadır.1
Erdoğan metisin sonsuz çeşitlilikteki taktiksel yaratıcılık, kurnazlık, hile, düzenbazlık, gizlenme, kılık değiştirme, numara yapma, simülasyon,
dissimülasyon, savuşturma, kaytarma, tetiktelik ve kinizm biçimlerini anlatmak
için kullanıldığını kaydetmiştir.2
Ben burada konum gereği tabi/mâdun kesimlerin
içinde yer alan tarikat ve sufi çevrelerden bahsedeceğim. Diğer mâdun kesimlerin
geliştirdiği yol ve yöntemlere ve stratejik kinizm (devlet ve bürokratlarının kişisel
çıkarları için başvurdukları yöntemler) meselesine girmeyeceğim.3
Merkezin meşruiyetini sağlama, otoritesini temin etme ve nihayet egemenliğini toplumun bütün kesimlerine yaymayı amaçlayan siyasal ve yasal ağlar örme
*
Yrd. Doç. Dr., Hitit Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Çorum/TÜRKİYE,
zekeriyaisik@hitit.edu.tr 1
Necmi Erdoğan, “Devleti idare etmek, Mâduniyet ve Düzenbazlık”, Toplum ve Bilim, Sayı 83,
Kış 1999/2000, ss. 8-30, s. 8. 2
Erdoğan, “Mâduniyet ve Düzenbazlık”, s. 9.
3
Çalışmam mâdun derken konum olan tarikat çevrelerini, metis derken de onların devlet otoritesi karşısında geliştirdikleri kaçamak yolları, hile ve düzenbazlıkları kast edeceğim.
girişimlerini, devletin dayatması ve kendi yaşam alanlarının daraltılarak yok edilmesi şeklinde algılayan çevrelerde toplum veya fert bazında çeşitli yollarla tepkimede bulunulduğu görülmektedir. Bu tepkime devlet aygıtı ile yasalarının doğurduğu boşlukları doldurma ve buralardan fırsatlar devşirme şeklinde olmaktadır.
Burada ne başkaldırma ne de boyun eğme; iktidarın otoritesine ve yasalarına
uyarken onu çiğneme gibi paradoksal durumların söz konusu olduğu kaydedilmiştir.4
Diğer taraftan Osmanlı tarihi açısından metis repertuarının çok sayıda ve
çeşitlilikte pratikler içermesi, aslında mutlak devlet iktidarı karşısında toplumsal
bir deşarja ve isyan yerine kaçmanın daha isabetli ve yaygın bir yöntem olarak
kanıksandığına işaret etmektedir. Barkey’e göre, Osmanlıların bir malvarlığı da
kurumsal esneklik ve çeşitlilikti, yani örgütsel çeşitliliği temel alan bir imparatorluk
geliştirmiş olmalarıydı. O, Osmanlıların birçok yönetim sistemini, sınır bölgelerinin, yasaların ve mahkemelerin, gelir idaresi biçimlerinin ve dini çeşitliliğin farklı
biçimlerde müzakere edilmiş olmasını kabul ediyorlardı derken aslında söz konusu
metis repertuarındaki zenginliğin yapısal zeminini de ortaya koymuş olmaktadır.5
Mesela, Osmanlı tımar sistemi içerisinde adaleti temin için hazırlanan adaletnamelere rağmen köylü/mâdun kesim, kanunun kendisini koruyamadığını düşündüğünde, bürokrasi ile uzlaşma imkânı bulamadığında, yasal bir boşluk bulduğunda ya da çok bunaldığında yasalara rağmen çift-bozan olup toprağını terk
ederek, otoritenin ulaşamayacağı tenha dağlık alanlara doğru çekilmek gibi bir
metis politikası geliştirmiştir.6
Köylülerin elinde bulunan bu mutlak idareden kaçabilme kabiliyeti ve olanağı geniş çaplı köylü isyanlarının oluşmamasının en önemli
sebeplerinden birisi olmalıdır. Loncalara dikkat çeken Faroqhi de Osmanlı’da tüccar ve zanaatkârların Osmanlı yönetiminin satın alma yöntemlerinden rahatsız
olduklarını ancak örgütlü bir yapıya da sahip olmasına rağmen bu grubun yalnızca bir kez XVIII. yüzyılda düzenlenecek bir sefer öncesi İstanbul’daki zanaatkârlardan da fedakârlık yapmalarının istenmesi üzerine yaptıkları protesto dışında bir
eylemlerine rastlanmadığını kaydetmiştir.7
Aslında bu durum bile zanaatkârların
4
Erdoğan, “Mâduniyet ve Düzenbazlık”, s. 9,11.
5
Karen Barkey, Farklılıklar İmparatorluğu, çev. Ebru Kılıç, Versus Yayınları, İstanbul 2011, s. 99. 6
Bu konudaki bilimsel tartışmalar için bk. Erdoğan, agm., s. 40-42; Halil İnalcık, Devlet-i
‘Aliyye: Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar-I, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul 2012,
s. 254-255; Halil İnalcık, Osmanlı’da Devlet Hukuk Adâlet, Eren Yayınları, İstanbul 2005, s. 119-120.
Bağımsız Osmanlı köylüsünün merkezi otoriteyi temsil eden yerel güçlerle mücadelesi hakkında
Huri İslamoğlu’nun değerlendirmeleri için bk. Huri İslamoğlu, “16. Yüzyıl Anadolu’sunda Köylüler,
Ticarileşme ve Devlet İktidarının Meşrulaştırılması”, Osmanlı Toprak Mülkiyeti ve Ticari Tarım, Editörler:
Çağlar Keyder, Faruk Tabak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998, ss. 59-81, s. 65. 7
Suraıya Faroqhi, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam- Ortaçağdan Yirminci Yüzyıla, Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, İstanbul 2011, s. 65-66.
192 ZEKERİYA IŞIK
ve onların çıkarlarını korumak için kurulan Loncaların birtakım metis yöntemleri geliştirdiklerini göstermektedir ki nitekim söz konusu sefer kamuoyu baskısıyla
düzenlenememiştir.8
Başka bir örgütlü yapı olan göçebe aşiretlere dikkat çeken Lindner de aşiret
liderliği etrafındaki oluşumun hem Osmanlı iktidarına hem de vergi ve kurallar
vaaz eden yasalarına bağlılık noktasında pek hevesli olmadıklarından bahsederek,9
at (yürükler) ile kalem (devlet bürokrasisi) arasındaki çekişmelere dolayısıyla
göçebelerin mâdun kesim olarak otorite ve yasalardan kurtulmak amaçlı mücadelelerine işaret etmiştir.10 Kasaba ise aşiretlerin devlete düzenli vergi verdiklerinde
bile servetlerini ve güçlerini devlete karşı yükümlülüklerinin miktarını ve biçimini
belirlemede bir kalkan olarak kullandıklarından, dahası konumlarının tehdit edildiğinde ya da ayrıcalıklarına zarar geldiğinde kendilerine özgü toplumsal örgütlenmelerini -bir metis- silah olarak kullanabildiklerinden bahsetmektedir.
11
Söz konusu bu mâduniyet rolüne bürünme ve metis politikaları geliştirme durumu tabii ki şeyh merkezli teşkilatlı yapılanmalar olan tarikatlar için de geçerlidir.
Nitekim Kasaba IX ve XI. yüzyıllar arasında Afganistan’dan İran ve Anadolu’ya
yayılan Kerramilik hareketini; 1240’da Selçuklulara karşı Baba İshak ayaklanmasını; 1527’de çoğunlukla Şii ve Bektaşi tarikatından olarak nitelediği Kalender
Çelebi ayaklanmasını bir nevi çevre-merkez kapışması bağlamında hatırlatırken
aslında tarikatların geliştirdiği en radikal metis uygulamasına yani isyana dikkat
çekmiş olmaktadır.12 Lowry ise Şeyh Bedreddin kıyamına Osmanlılara karşı Müslüman ve Hıristiyan çevreleri bir araya getirmeyi başaran bir halk ayaklanması
olarak dikkat çekmekte13 böylece aslında tarikatların örgütlü yapıları sayesinde
sultanın mutlak iktidarına karşı kıyama kadar varan birtakım yollara tevessül edebildiklerini ortaya koymaktadır.14
8
Faroqhi, Osmanlı Kültürü, s. 66. 9
Rudi Poul Lindner, Ortaçağlar Anadolu’sunda Göçebeler ve Osmanlılar, çev. Müfit Günay, İmge
Yayınları, Ankara 2000, s. 95-96. 10 Lindner, Göçebeler ve Osmanlılar, s. 121-159. 11 Reşat Kasaba, Bir Konar Göçer İmparatorluk, Osmanlıda Göçebeler, Göçmenler ve Sığınmacılar, çev. Ayla
Ortaç, Kitap Yayınevi, İstanbul 2012, s. 44-45. 12 Kasaba, Osmanlıda Göçebeler, s. 45. 13 Heath Lowry, Erken Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı, çev. Kıvanç Tanrıyar, İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2010, s. 150-151. 14 Balıvet ise Bedreddin’in bir mutasavvıf olarak cezbe yoluyla edindiği içsel deneyimi siyasi
emellerin ve eylemlerin hizmetine sunma zamanın geldiğine karar verdiğini belirterek çevrenin örgütlenmesindeki itici güç olarak tasavvufi ve mistik değerlerin kullanıldığına işaret etmiştir. Mıchel
Balıvet, Şeyh Bedreddin-Tasavvuf ve İsyan, çev. Ela Gültekin, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 2011,
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 193
Osmanlı toplumunda gündelik hayatın hemen her alanında devlet-tarikat,
bürokrasi ile meşâyih karşılaşmasından rahatlıkla bahsedebiliriz.15 Ancak devletle
tarikatı aynı mekân ve toplum üzerinde birleştiren süreçlere rağmen, iktidarı, tarikat karşısında çaresiz bırakan, korkutan ve kaygılandıran hususlar vardır. Aslında
söz konusu hususlar dinî ve mistik donanımlara haiz güçlü örgütlü bir yapısı olan
tarikatın devletle geliştirdiği ilişkilerde iktidara rağmen birtakım metis/kaçamak
yol ve yöntemler geliştirmesinde etkili olmuştur. Söz konusu hususlar, şeyhin tartışmasız dini ve dünyevi bir lider olarak bütün saygınlıkları, hürmetleri ve coşkun
bağlılık duygularını şahsında toplaması,16 yani ihvan topluluğu içinde şeyhe biatin
devlete/sultana olandan çok daha öncelikli ve güçlü olması;17 şeyhin dünyadan
elini eteğini çekmiş mistik bir şahsiyet görüntüsü altında ne zaman alevleneceği
hiç belli olmayan mehdi, kutub, gavs vb. birtakım ilahi yetilerle donatılmış bulunduğuna kuvvetle inanılması; nihayet bir tarikat topluluğunun (ihvanın) diğer cemaat türlerinden çok daha güçlü bağlarla birbirine kenetlenmiş olması, dolayısıyla
Müslüman tebaanın oluşturduğu o büyük dinî cemaat (ümmet) içerisinde zaman
zaman ucu siyasi ve politik kavgalara ve kutuplaşmalara kadar gidebilen tefrikalas. 74; Nitekim Gölpınarlı, Bedreddin’in önceleritasavvufu ve semâ’ı inkar ederken Husayn-i Ahlati’ye
intisap ettikten sonra cezbeye tutularak kendisini riyazata verdiğini hatta bu ruh haletiyle kitaplarını
Nil nehrine atttığını kaydetmiştir. Abdülbaki Gölpınarlı, Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Menâkıbı,
Milenyum Yayınları, İstanbul 2008, s. 70; Amasya’nın Çat köyüne yerleşen ve burada bir zaviye kuran Baba İlyas da yine dini ve mistik yaşantısı sayesinde kısa sürede çok sayıda mürit edinmiş, şöhreti
Sultan Alaaddin Keykubat’a kadar ulaşmış ve sultan ile iyi ilişkiler kurmuştur. Sultan Gıyaseddin
Keyhüsrev ise Baba İlyas ve müritlerinin giderek çoğalmasını saltanatı, devlet düzeni ve rejim için
tehlikeli görmüş ve bu iyi ilişkiler bozulmuştur. Bundan sonraki süreçte Baba İlyas’ın etrafındaki mürid topluluğu dini ve mistik temelli bir motivasyona sahip olsa da giderek siyasi, sosyal ve ekonomik
nedenlerle de örgütlenen ve çevreden-merkeze doğru yürüyen dini olduğu kadar siyasal ve toplumsal
bir harekete dönüşmüştür. Bk. Elvan Çelebi, Menakıbu’l-Kudsiyye fi Menâsibi’l-Ünsiyye, haz. İsmail E.
Erünsal-Ahmet Yaşar Ocak, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1995, s. XLXVII-XLXVIII. 15 Zekeriya Işık, Şeyhler ve Şahlar-Osmanlı Toplumunda Devlet Tarikat İlişkilerinin Gelişim ve Değişim
Süreçleri, Çizgi Kitabevi, Konya 2015, 17-68. 16 Nitekim Menâkıblarda Şeyhler’den bahsederken kullanılan abartılı saygı ve övgü ifadelerine rağmen zamanın sultanları hakkındaki sıradan nitelemeler bile tarikatların zahiri olarak
gördükleri devlete ve sultana bakış açılarını göstermesi açısından önemlidir. Mesela Demir Baba
Vilâyetnamesinde şeyhler ve Babalardan bahsedilirken kullanılan sultan, kutb, kaddesa’llahü sırrahü’l-aziz, kutbü’l-âlem vb. birçok saygı, övgü ve takdis edici sıfattan sonra dönemin hükümdarı olan
Kanuni Sultan Süleyman için “…Âl-i Osman’dan bir padişah geldi, nâmı Sultan Süleyman dirlerdi…” şeklindeki basit niteleme bu durumu göstermektedir. Bk. Demir Baba Velâyetnâmesi, haz. Filiz Kılıç - Tuncay
Bülbül, Grafiker Yayınları, Ankara 2011, s. 40. 17 Şeyhe sorgusuz, kesin itaat ve sadakatle bağlılık tasavvufi bir adâb olarak kabul edilir. Bk.
Ebû Abdurrahmân es-Sülemî, Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risaleleri, çev. Süleyman Ateş, Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1981, s. 56; Kuşeyrî Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh yayınları,
İstanbul 1991, 511-513; Velilerin diğer insanlardan üstün vasıfları için bk. Hücvirî, Keşfu’l-MahcûbHakikat Bilgisi, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 2010, s. 273-280.
194 ZEKERİYA IŞIK
ra yol açmasıdır.18 Bu hasletleri ile tarikat gerek devlet kademeleri ve kaidelerine
karşı gerekse toplum içerisinde otoriteyi yanıltma ya da dikte edilen kurallardan
kaçma yolunda aşağıda görüleceği üzere önemli avantajlar elde etmiş görünmektedir.
Göz önünde bulundurulması gereken bir mesele de bu tür gelişmeler tahlil
edilirken zamanla değişen devlet ve toplum dinamikleri ile birlikte mâdun kesimlerin denedikleri yol ve yöntemlerde de değişikliklerin olabileceğidir.19 XIX. yüzyılın
ilk çeyreğinden itibaren içerden ve dışardan-özellikle Batılı devletlerin emperyal
hedefleri doğrultusunda-20 giderek artan modernleşme ve merkezileşme taleplerinin geleneksel kurumlar için kısa sürede radikal bir dönüşümü dayattığı görülmelidir.21 Nitekim bu süreçte Osmanlı devlet geleneğinde görülen, “Devlet-i ebed
müddet” ve “Nizam-ı âlem” ideolojik yapılanmasının dinî ve geleneksel zeminini22
rasyonel, seküler düşünce ve kurumlara kaydıran yeni bir durum ortaya çıkmıştır.
Siyasi, idari, askeri, ekonomik ve hukuki alanlardaki reformlarla devlet-teba ilişkisinde kul anlayışından vatandaşlığa, “ulu’l-emr” olarak görülen ve dinî mesnetlerden beslenen sultan ile bürokratlarından seküler bir anlayışla yeniden inşa edil18 Devlet-tarikat ilişkilerinde belirleyici rol oynayan söz konusu durumlar hakkında bk. Işık,
Şeyhler ve Şahlar, s. 102-103. 19 Erdoğan, agm., s. 11; Ahmet Lûtfî Efendi özellikle Tanzimat Fermanı sonrası bazı kesimlerin
“Tanzimat var herkes istediğini söyler, dilediğini yapar” şeklindeki davranış ve tutumlarını eleştirerek bu dönemde mâdun kesimlerce adeta Tanzimat değerleri üzerinden uygulamaya konulan metis politikalarını eleştirmekte ve “Netice-i hasıla şu oluyor ki, her şeyi güzel kullanmak ve sû’-i istimalden kaçınmak ayni terbiye
ve hikmettir” diyerek bu usulsüzlüklere karşı çıkmaktadır. Ahmet Lûtfî Efendi, Vak’a-Nüvis Ahmed Lûtfî
Efendi Tarihi, haz. M. Münir Aktepe, C. XI, TTK 1989, s. 137. 20 Batılıların Osmanlı reformu ve toprak bütünlüğü siyaseti ile dayattıkları Batı düzenin altında yatan emperyal düşünceleri için bk. Bedri Gencer, İslam’da Modernleşme (1839-1939), Doğubatı
Yayınları, Ankara 2012, s. 665-678. 21 Mutlakiyetçi devletten ulus devletine doğru akan Osmanlı siyasi ve politik düzeni ve bu modernleşme sürecinin yarattığı laik ve seküler yönlü zihniyet değişimi ile gelen, geleneksel yapılardaki düşüş ve değişimler hakkındaki değerlendirmeler için bk. Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 60-89;
Osmanlı toplumunda modernleşme süreci ile başlayan ve birlikte varlığını sürdüren gelenek-yenilik
paradoksu için bk. İhsan Çapcıoğlu, Modernleşen Türkiye’de Din ve Toplum, OTTO Yayınları, Ankara
2011, s. 173-175; Kapitalizmin Osmanlı’nın devletçi sosyo-ekonomik yapısı üzerindeki etkileri ve
dayattığı toplumsal değişim için bk. Kemal Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları. İstanbul 2010, s. 7-8. 22 Ocak, Osmanlı Resmi (Yahut İmparatorluk) İdeolojisi Meselesi, Doğu Batı Yayınları,
29/2004, ss. 73-82, s. 78-79; Musa Kazancı, “Althusser, İdeoloji ve İletişimin Dayanılmaz Ağırlığı”,
Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 57-1/2002, ss. 55-87, s. 57.Yılmaz Yurtseven,
“Osmanlı Klasik Döneminde İdeoloji, Din Ve Siyasi Meşruiyet Üzerine Kısa Bir Değerlendirme”
Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, c. XI, Sa.1-2, Yıl 2007, ss. 1255-1283, s. 1259.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 195
meye başlanan devlet aygıtına doğru bir eksen kayması yaşanmıştır.23 Değişim ile
yozlaşmanın ve çöküşün birlikte yaşandığı bu süreçte Avcıoğlu’nun belirttiği üzere
zorbalık, devlet gücünü arkasına alma, rüşvet ve borçlandırma yoluyla nüfuz elde
etme ve toprak ağalığına varacak derecede arazileri tekeline geçirme gibi durumlar ortaya çıkmıştır.24 Böylece biri devlet içerisinde yükselen bürokrasi, diğeri taşrada toplum içerisinde yükselen yerel güçler olmak üzere iki ayrı dayatmacı güç
odağı ortaya çıkmıştır. Bu çok yönlü değişim sürecinde bir önceki asrın imtiyazlı
sınıfları birer kronikleşmiş mâdun kesimlere dönüşmüş, dolayısıyla devlete bakış
açıları değişmeye başlamış metis yöntemleri de giderek artmış ve çeşitlenmiştir. Bu
durumda tabi/mâdun kesimlerden birisi olarak şeyh ve dervişlerin metis yöntemlerinin de yer yer değişeceği, çeşitleneceği ve yeni boyutlar kazanacağı aşikârdır.
1. Gerçek Dışı Beyanatlar (Hilâf-ı Hakikat) Yoluyla Kaçış Yöntemleri
Tarikat çevrelerinde görülen en belirgin metis politikalarından birisinin arşiv vesikalarında geçtiği şekliyle “Hilâf-ı hakikat” beyanlarda bulunmak suretiyle
otoriteyi yanıltarak, onun gözü önünde ancak ona fark ettirmeden birtakım çıkarlar elde etmek olduğu görülmektedir. Mesela Ankara havalisinde vuku bulan
bir hadise için Dâhiliye Mektûbu Kalemi’nden Evkaf Nezâreti’ne gönderilen bir
tezkirede “Tahkîk ve tedkîk-i keyfiyyet edilmeksizin”, “Zâviye mevcûd olmadığı halde bazı
kesân nâmına cihet tevcîhi için hilâf-ı hakikat…” beyanda bulunulduğundan bahsedilmektedir. Halbuki hazîne-i evkafın görev tevcihlerini “Mecelle üzerine icrâ” ettiği hatırlatılarak böyle yapılmadığı anlaşıldığından, Evkâf-ı Humâyûn Nezâreti tarafından umuma tebliğ edilen emirler doğrultusunda hareket edilmesi istenmiştir.25 Söz
konusu olayda birisi memurların yapması gereken tetkikatı yapmadıkları diğeri ise
meşâyihin gerçek dışı beyanda bulunması şeklinde bir ucu tekkede bir ucu devletin
bürokratik kanalları içerisinde olan iki yönlü ancak olayın bürokrasi kanadında da
tarikatın sosyal ağlarını ve nüfuzunu hatırlatan bir usulsüzlüğün olduğu anlaşılmaktadır. Nezaretin bu konuda umuma yönelik tebliği ise bu tür usulsüzlüklerin
yaygınlığına işaret etmektedir.
Benzer başka bir olayda da, Yozgat’ta zaviyedârlık görevinin Şefik Efendi
uhdesine tevcihi istenirken yapılan tahkikatta Geylani zaviyesinin mevcut olma23 Devlet aygıtının geçirdiği bu değişim ve dönüşüm için bk. Ejder Okumuş, Ahmet CihanMustafa Avcı, Osmanlı Devleti’nde Eğitim, Hukuk ve Modernleşme, Ark Yayınları, İstanbul 2006 s. 232.
Karpat, İslam’ın Siyasallaşması, s. 160. 24 Doğan Avcıoğlu, Türkiye’nin Düzeni-I, Bilgi Yayınevi, Ankara 1971, s. 123. 25 BOA., DH. MKT. 2356/115, 30 Nisan 1316/13 Mayıs 1900, lef 1.
196 ZEKERİYA IŞIK
dığı anlaşıldığından bu gibi gerçek dışı beyanatta bulunulması hususunun gerek
umuma gerekse Ankara vilayetine bildirildiği kaydedilmiştir.26 Diğer bir hadisede
de Tırhala’da Şeyh Ahmet Efendi Zaviyesinin mevcut olup olmadığının araştırılmasının istenmesi27 tasavvufi çevrelerde tekke ve zaviye olmadığı halde gerçek
dışı beyanlarla ve kanunsuz yollarla devlet hazinesinden rant elde etmeye yönelik
girişimlerin yaygın olduğu izlenimi vermektedir. Kaldı ki, izlenen tek kaçamak
yolu da olmayan tekke ve zaviyelere görev tevcihi değildi. Bunun yanında bazı
meşâyihin yine olmadığı halde tekkeleri varmış gibi göstererek devletten tamir
parası talep ettikleri yolunda biz de kanaat uyandıran bir kayıt da mevcuttur. Nitekim Bursa’da olduğu söylenen ancak kayıtlarda bulunamayan bir Nakşi tekkesinin
durumunun araştırılması istenmiştir.28
Meşâyihin mevcut tekkeleri kafasına göre yeniden inşa veya tamir ettirme konusunda da yasal ve idari boşlukları değerlendirerek birtakım kaçış yolları bulduğu
görülmektedir.29 Varol’un aktardığı bir hadise ise şöyle gelişmiştir: Topkapı Salıpazarı’nda Kazzaz Mehmed Efendi Dergâhı şeyhi Salih Efendi ve Andon Kalfa
kendi aralarında anlaşmışlar tekkenin yeniden inşasını sağlamak ve masraflarını
Evkaf Nezareti’nden almak istemişlerdir. Ancak, bu şahısların suç işledikleri, kasıtlı olarak tekkeyi yıkmak suretiyle hazineyi zarara uğratmaya teşebbüs ettikleri
anlaşılmış, kendi tekkesini yıktıran Şeyh Ethem ile yine aynı yolla tekkesini yıktıran
başka bir şeyh cezalandırılmıştır. Hatta şeyhin “… Allah aşkına ve sâhib-i makam- ı
evliyaullah aşkına bizim yüzümüzden kalfaya gadr-i külli olmayıp …” gibi tasavvufi söylem
ve yöntemlere yaslanarak kalfaya olan borcun ödenmesi talebi de reddedilmiştir.30
26 BOA., DH. MKT. Nr. 2316/116, 9 S 1318/8 Haziran 1900.
27 BOA., A. MKT. Nr. 127/59, 9 C 1264/13 Mayıs 1848; Meşihat arşivinde yer alan Tekke
Zaviye defterinde yer alan bir kayıtta da benzer bir hadise şöyle gelişmiştir: “Mehmed Tâhir imzalı iş bu
arzuhal kırâat olundu. Cihet kaleminden zahrına muharrer der-kenârda uhdesine tevcîh-i istid’â eylediği dergâha dair
kayd bulunamadığı…8 Şa’bân 1310” ve durumun kayıt altına alınarak şeyhe iletilmesine karar verildiği
belirtilmiştir. Bk., Meşihat Arşivi, 1771 Nolu Tekke Zaviye Defteri,Numro 175, s. 20. Meşihat Arşivi
bundan sonra MA. TZD olarak geçecektir. 28 BOA. A. MKT. MHM. Nr. 121/14, 12 R 1274/30 Kasım 1857.
29 Defteri Dervişan’da devletin en ince detaylarına kadar tekke ve zaviyelerin tadilat ve tamiri için ne denli büyük kaynaklar aktardığına dair çok önemli bilgiler bulunmaktadır. Bk. Defteri
Dervişan, Yenikapı Mevlevîhânesi Günlükleri, haz. Bayram Ali Kaya - Sezai Küçük, Zeytinburnu Beled.
Kült. Yayınları, İstanbul 2011, s. 350-355. 30 Muharrem Varol, Bektaşiliğin İlgası Sonrasında Osmanlı Devleti’nin Tarikat Politikaları (1826-1866),
Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2011, s. 145; Aslında
devletin tekke ve zaviyelerin tamiratı konusundaki ketum tutumu yukarıdaki türden tarikat çevrelerince geliştirilen metis uygulamalarının nedenlerini de ortaya koymaktadır. Mesela XIX. yüzyılda
Ankara’da halkın kutsal kabul ettiği mekânların başlıcaları olan Hacı Bayram Veli Camii ve türbesi
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 197
Kalfa hapse atılmış, dergâhların eski şekliyle yeniden yapılması için bu iki şeyhten
bedellerinin alınmasına karar verilmiştir. Kalfa Andon’un ise amelelerin yevmiyelerini kendi cebinden ödemesi gerektiği belirtilmiştir.31 Devletin söz konusu hadisedeki sert tutumu, kamusal alanda son derece prestijli bir yeri olan tekkelerin inşa
ve tamiri yapılmış olsa bile meşâyihin “oldubittilerle” hiçbir zahmete girmeksizin
bütün masrafları hazineye yüklemelerini önlemek yolunda caydırıcılığı ön plana
alan bir karar gibi görünmektedir.
Buna benzer bir başka hadisenin de Mostar’da görüldüğü, Açıkbaş Şeyh
Celaleddin’in devletin kendisine tekke yaptırdığı yolunda bir şayia yayarak tekke
inşasına başladığı, kendisine haremlik ve selamlıktan oluşan bir bina yaptırdığı
belirtilmiştir. Mistik güçlerini de devreye sokarak bu sayede pek çok kişiyi kandırarak borç para aldığı anlaşılan şeyhin şikâyet edilmesi üzerine buraya bir müfettiş
gönderildiği kaydedilmiştir.32 Şeyhin özünde “hilaf-ı hakikat” ile işe koyularak, ruhsatsız da olsa yaptırdığı tekkenin hem toplumsal baskılardan çekinilerek yıkılamayacağından yola çıkarak hareket ettiği hem de tekke ile birlikte kendisi ve ailesinin
ikamet edeceği yer sorununu da çözmeyi ihmal etmediği görülmektedir. Bu tip
hadiselerin kayıtlarda rastlanılma sıklığına bakıldığında toplumsal ağları ve halk
muhayyilesindeki güçlü yerinin tarikata bu tür metis politikalarını uygulamak için
imkân sağladığı söylenebilir.
2. Tekke Vakıfları ve Malları Üzerinden Metis/Kaçış Yöntemleri
Tekke ve zaviyelerin gündelik ihtiyaçlarının karşılanmasında ve tekke ile hayat bulan tarikatın sürekliliğinin sağlanmasında vakıf zamanla özellikle Osmanlı
ile Ankara Mevlevihanesi ve Taceddin Dergâhı’nın her üçünün de tamiratı söz konusu olmuş Meclis-i
Vala ile görüşmeler başlatılmış, ancak öncelikle üç yerin vakıf gelirleri de incelemeye alınmıştır. İlginç
olanı ise incelemeler sonucunda vakıf gelirlerinin hiç birinin söz konusu binaların tamirat masraflarını karşılayamayacağı dolayısıyla tamirat masraflarının Evkaf Hazinesince karşılanması gerektiği
belirtilmesine rağmen, merkezi hükümetin bunun mümkün olamayacağını belirterek tamirat için gerekli olan tahsilatın reaya üzerinden temin edilmesini salık vermesidir. Bk. Ahmet Koç, “Mevleviler
ve Devlet: Ankara Mevlevihanesi Örneği (Ekonomik Statü, Vakıflar ve Yönetim)”, Belleten, 276, Cilt:
LXXVI-Sayı: 276-Yıl: 2012 Ağustos, ss. 527-552, s. 544-546. Savaş, Ali Baba Zaviyesi’nin bir hayli
yekûn tutan giderlerini ücret ve maaşlar, tamirat ve aydınlanma, yolcu ve fakirlerin doyurulması, gelir
fazlasının evlâd-ı vakfa taksimi şeklinde ayırmış ve bu gelir kalemleri hakkında detaylı bilgiler vermiştir. Bkz. Saim Savaş, Bir Tekkenin Dinî ve Sosyal Tarihi Sivaslı Ali Baba Zaviyesi, Dergâh Yayınları, İstanbul
1992, s. 131-136. Bu bilgilerden yola çıkarak vakıf mütevellileri ve meşâyihin farklı kaçış yöntemleri
bularak binalarını ayakta tutma, tekkelerinin sürekliliğini sağlama çabalarına girmek durumunda
kalacaklarını görmek zor değildir. 31 Varol, Tarikat Politikaları, s. 145. 32 Varol, Tarikat Politikaları, s. 146.
198 ZEKERİYA IŞIK
klasik çağından itibaren en önemli unsur olarak belirmiştir. Bir başka deyişle, Osmanlı’nın devletleşmesi ile vakıf-tekke modelinin yaygın bir şekilde işe koşulması ve tarikatların bütün imparatorluk coğrafyasında yaygınlaşmaları aynı tarihsel
düzlemde gerçekleştiği söylenebilir.33 Vakıf-tekke modeli tarikatların sisteme, resmi
İslam ve resmi ideolojinin çekim alanına girmelerinde başlıca amil olmuş bir nevi
tarikatların devletleşmesinde (sisteme adapte olmalarında) etkin rol oynamıştır.34
Vakıfların yaygınlaşması, vakıfları yöneten mütevelliler ile şeyhler arsında ve
şeyh ailelerinin kendi içinde ciddi sorunlar yaşanmasına yol açmıştır. Bu durum
devlete, büyük hâkim ve hakem olarak söz konusu problemleri çözmek için özerk
olan tekkelerin işleyişine müdahale etme şansı tanımış, böylece devlet ile meşâyih
arasındaki ilişkiler giderek bir patronaj ilişkisine dönüşmüştür. Diğer taraftan zaman zaman da vakıf şeyh ailesinin mâdun kesim olarak metis politikalarının bir
parçasına dönüşmüş gerek tekke gerekse tebaa arasından şikâyetlere konu olmuştur.
Mesela, birden çok kişinin muhtelif zamanlarda Hacı Bektâş-ı Velî Dergâhı
evkâfı hakkında dergâhın mütevellisi Cemaledin Ahmed Efendi’yi Meclis-i Meşâyih’e şikâyet ettikleri görülmektedir. Şikâyetlerin sadece Meclis-i Meşâyih tarafından değil aynı zamanda konuyla ilgisi olan maliye gibi diğer kurumlarca da tetkik
ettirilerek nihayet meclisin 22 Şevval 1327 tarih ve elli sekiz numaralı kararı ile
devam eden şikâyetler için ayrıca bir tahkikata gerek olmadığına yer verilerek, önceden alınan kararın uygulanması emredilmiştir.35 Burada dergâhın vakfı üzerinde
ne türden bir usulsüzlük yapıldığı kaydedilmemekle birlikte devam eden şikâyetlerden olayın ciddiyetini anlamak mümkündür.
33 XIX. yüzyıla gelindiğinde Anadolu’da tekkelerin tarikatlara göre dağılımı genel hatlarıyla
şöyleydi: “Nakşbendiyye, Kâdiriyye ve Mevleviyye her biri doksandan fazla tekke ile birinci grubu
oluştururken; Halvetiyye’nin ayrı ayrı Şâbâniyye, Uşşâkıyye, Sinâniyye, Cerrâhiyye kolları ile beraber;
Bektâşîyye, Rıfâiyye, Sa’diyye ve Celvetiyye’nin ellinin altında kalan tekkeleri ile ikinciliği; Bedeviyye,
Bayrâmiyye, Gülşeniyye ve Şâzeliyye 10’un altında kalan tekkeleriyle de son grubu oluşturmaktadır.
Ancak Halvetîliğin kolları ile beraber mütalaa edildiğinde sayının yüzü aşarak Anadolu’da en yaygın tarikat konumunda olduğu görülür” Ekrem Özer, Osmanlı’da Tekke ve Tarîkat Islahâtları-II. Mahmud
Dönemi Ve Sonrası, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı
Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erzurum 2007, s. 49; Türer’in belirttiğine göre İstanbul’da 1840 yılında 259 olan tekke sayısı, 1889’da 307’yi bulmuş, bu sayı 1918’de yeniden 254 tekkeye düşmüştür. Bk.
Osman Türer, “Osmanlı Anadolu’sunda Tarikatların Genel Dağılımı”, Osmanlı Top0lumunda Tasavvuf
ve Sufiler, (Haz. Ahmet Yaşar Ocak), TTK, Ankara 2005, s. 240.
34 Işık, Şeyhler ve Şahlar, s. 17-21. 35 1734 No’lu Meclis-i Meşâyih, Müzekkire ve Der-kenâr Defteri, s. 4; Özer, Tekke Ve Tarîkat
Islahatları, s. 62.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 199
200 ZEKERİYA IŞIK
Tarikatlar ile ilgili öne sürülen metis politikalarının çoğunun vakıflar ve vakıf
gelirleri üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Nitekim Savaş, Ali Baba Zaviyesi
hakkında yaptığı kapsamlı çalışmasında bu tür hadiselerin sebeplerine işaret etmiştir. Savaş, vakıf yönetiminin sık sık değişmesi ve vakıf mallarına yapılan müdahaleler sebebiyle vakıf mahsulünün tam olarak toplanamadığını, uzun süren
mülkiyet davaları yüzünden bazı gelir kaynaklarının yabancılar elinde kaldığını
bu ve buna benzer sebeplerle vakıf gelirlerinin her zaman vakfın isteği doğrultusunda kullanılamadığını kaydetmiştir.36 Nihayetinde bazı şeyh ve dervişlerin ya da
mütevellilerin tekke, zaviye ve medrese odalarına bağlanan vakıf gelirlerini başka yerlere sarf ettikleri ve vergiden kurtulmak içinde bu tür uygulamaları saklı
tuttukları görülmektedir. Bu hususa dair merkezi hükümete ihbar ve şikâyetlerde
bulunulması söz konusu durumu açıkça göstermektedir. Mesela Avlonya’da bulunan merhum Sinan Paşa hayratından tekke ve medrese odalarına bağlı vakıf
gelirlerinin, başka yere sarf edildiği ve vergiden kurtulmak için de saklı tutulduğuna dair ihbar varakasının, mahalli hükümeti ilgilendirdiğinden Yanya vilayetine
gönderildiği kaydedilmiştir.37
Benzer ilginç bir hadisede söz konusu kaçış yolu daha açık bir şekilde görülebilmektedir. Bulgaristan Komiserliği müdüriyeti tarafından hazırlanan bir rapor
Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti’nden Meclis-i Meşâyih’e iletilmiştir. Buna göre Gâzi
Hasan Paşa Tekkesi zaviyedâr ve evkâfı mütevellîsi olarak Ahmed Rıza Efendi’nin
görevli olduğu ve söz konusu tekke evkafının Edirne Sancağı’na tâbi Pravadi
Kazâsı Dona karyesinde iki kaya değirmeninin bulunduğu belirtilmiştir. Ahmed
Rıza Efendi’nin değirmenin bir kayası hasılâtını alarak tekkede “İcrâ-yı âyin” ile
birlikte yapması lazım gelen vazife şartlarına riayet etmediği ve söz konusu değirmen hissesini oğluna yirmi sene müddetle ücret karşılığı kiraladığı “Vakf-ı mezkûrun külliyen mahvına sebeb olduğu” kaydedilerek bu şahsın tekkeden kovulmasına ve
Meşîhat görevinin hulefâ-ı Nakşbendî’yeden Hasan Efendi’ye verilmesine karar
verilmiştir.38 Burada vakıf malları ve gelirlerinin aile içi bir rant aracına dönüştürüldüğü açıkça anlaşılmaktadır.39
36 Savaş, Sivaslı Ali Baba Zaviyesi, s. 111. 37 Bu hususta bk., BOA. MF. MKT. Nr. 361/19, 14 S 1315/15 Temmuz 1897.
38 MA, TZD. Nr. 1771, Num. 5, s. 26, 16 L 1309/14 Mayıs 1892; Bir başka hadisede de
Eğridere Mevlevihanesi evkafı tevliyeti şeyhlerine meşrut olup tekkenin ve vakfının harabesine sebeb
olan şeyhin azliyle şeyhliğin, başkasına tevcihinin söz konusu edildiği görülmektedir bk. BOA. C. EV.
Nr. 430/21752, 29 R 1125/25 Mayıs 1713. 39 Tarikat çevrelerinin içinde bulunduğu durum ve metis politikalarını ahlaki yönden ele alan
Osmanlı edebi eserlerinde meşâyih ağır bir şekilde tenkit edilmiştir: “Hiç bir tahsili olmayan, yalnızca
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 201
Bir başka hadise de ise vakıf mallarının zimmete geçirilmesi söz konusudur.
Teke Sancağına bağlı Elmalı Kazasında bulunan Abdal Musa Dergâhı vakfının
mülklerini, Bektaşi tarikinden olduğu anlaşılan İdris oğlu Koca Salih namıyla
anılan şahsın mülkiyetine geçirmek suretiyle zapt ettiği belirtilmiştir. Bununla da
yetinmeyen bu şahıs, kalan malları da “Cânib-i mirîden cezâ-i bedel ile iltizâm ederek
onlardan dahi biri beş kat ticâret etmek…” suretiyle dergâhın harap ve viraneye dönüşmesine neden olduğu kaydedilmiştir.40
Bunlardan başka bir diğer kaçış yolunun da sahte vakıf kurmak şeklinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu yolla ya tekke ve zaviyeye illegal de olsa gelir sağlamak
ya da vakıf mütevellileri şahsi menfaat edinmek istemiş olmalıdırlar.41 Daha XVI.
yüzyılda yaşanan bir hadise bu tür gelişmelerin tarihsel zeminine işaret etmektedir. Nitekim Karaman’da tımar yerlerini sahte arz ve hüccet ile Defter-i Hakanî’ye
tekke olarak kaydettiren Hüsam Abdullah’ın kendiliğinden bir de vakıfname yazdığından bahsedilerek söz konusu yerde öteden beri bir tekkenin olup olmadığının
teftiş olunmasına hükmedilmiştir.42 Nitekim başka bir hadisede de Tarsus kazatasavvufa dair bir iki söz öğrenen kendisini tarikat piri ilan etmiş; hırka, tesbih ve sakalı halkı aldatmak için kullanırken,
sahte rüyalarla gayba dair imalarda bulunmuşlar, kazara söylediklerinden biri gerçekleşince yalnızca avam değil, devlet
görevlileri de onlara inanır olmuş, tekkeleri kıble-i ehl-i hâcât kabul edilmiştir:
Söylemez hakkı meyl ider halka
Vâ’ız-ı şehr bî-zebân ancak
Şeyhler celb-i nef’a tâlibdür
Sûfîler dahi hem-çünân ancak
Rîsmân ile dâne-i tesbîh
Dâne vü dâm-ı eblehân ancak
Uzadur aldatmağ içün halkı
Rîşi pâ-bend-i ahmakân ancak.” Bk. Emine Yeni Terzi, “Divan Şiirinde Osmanlı Devletindeki
Sosyal, Ahlâkî Ve İktisadî Çözülmenin Akisleri”, Selçuk Üniv. Uluslar Arası Kuruluşunun 700. Yıl
Dönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi 7-9 Nisan 1999 –Bildiriler, Konya 2000, 361-377, s.
374. 40 BOA. C. ADL. Nr. 9/568, 11 Z 1274/23 Temmuz 1858.
41 BOA. ŞD. Nr. 2128/7, 25 Z 1323.
42 Söz konusu hadiseye dair hüküm şöyledir: Beğşehri Beği olup Karaman’da mehâyif teftîşinde
olan Bâyezîd Beğ’e hüküm ki: “Vilâyet-i Karaman’da Husâm Abdullâh dimekle ma‘rûf kimesne bir tekye ihdâs
idüp kendüden vakıf-nâme yazup… gice ile bir arabaya tas ve kömür yükledüp istedügi yirlerde tas diküp ve altına kömür
döküp vakıf-nâmenün içinde bu alâmetleri yazup zikrolunan yirler sipâhî ve hısâr-eri tîmârları olmagla mezbûrlar taleb
eyledükde vakıf-nâmesin ve sâbıkda olan kâdîlar adına yazdugı müzevver huccetlerin ibrâz idüp hasımların ta‘cîz idüp
ferâgat itdürüp ve Ebülfazl mukaddemâ ol vilâyeti tahrîr iderken tîmâr sâhibleri mezbûrdan sekvâ itdüklerinde mûmâ-ileyh dahı vilâyet kâdîsına; “Mezbûrun; “Tekyem evkâfındandur.” didügi yirlerün üzerine varup fi’l-vâkı‘ zikrolunan
yirde kadimden tekye var mıydı ve “Evkâfumdandur.”didügi yirlerün ne mikdâr mahsûli olur, ehl-i vukûfdan sü’âl idüp
göresin.” deyü mektûb gönderdikde kâdî dahı ehl-i vukûf müslimânlar ile zikrolunan yirlerün üzerine varup istifsâr
itdükde; “Konya kîlesi ile tahmînen on bin kîle terekesi olur.” deyü cevâb virüp ve “Kadîmden tekye yog idi, kendü ihdâs
202 ZEKERİYA IŞIK
sında Baba Tekkesi mütevellisinin sahte vakfiye tertibiyle Hazine-i Evkâfı zarara
uğratmak gayesinde olduğu yolunda Sufîzade Abdurrahman Fehmi Efendi’nin
Şukkası yer almaktadır.43
Bir başka olayda ise, meselenin doğrudan sultana ulaşacak kadar mühim bir
hal aldığı görülmektedir. I. Mahmud’un tuğrası ve hatt-ı hümayunuyla Hüdavendigar sancağı mutasarrıfına ve Bursa Haremeyn Evkafı müfettişine gönderilen
bir fermanda Bursa’da Şehzade Sultan Mehmed evkâfına ait karyelerden yine
Bursa’da Aksungur karyesinin bazılarını, İznik’de bulunan Yakub Paşa tekkesinin
yerleridir diyerek, mütevellisinin iki sahte vakfiye göstermek suretiyle zaptettiğine
dair vuku bulan şikâyet üzerine tetkikat yapılması istenmiştir. Buna göre Aksungur
karyesinin bütün hudutlarıyla Bursa’daki Şehzade Mehmed vakfına aidiyeti sabit
olmuş ve İznik’teki Yakup Paşa vakfı mütevellisinin nasılsa almış olduğu vakfiyelerin iptali emredilmiştir.44 Burada tekke mütevellisinin ya tekkeye ya da bizzat
kendisine rant sağlamak amacıyla sahte vakfiyeler ihdas ettiği anlaşılmaktadır.
Tarikat çevrelerinde yaşanan bir metis yolunun da tekke ve zaviyelere ait malların satılmasıdır. Mesela bazı tekke ve zaviyelere ait olan vakıf mallarının Hıristiyanlara satıldığı yolundaki söylentiler bu türden bir gelir sağlama ve kaçma yolunun kullanıldığına işaret etmektedir.45 Vakıf mallarının satılması hadisesinin gayri
müslim teba ile sınırlı kalmayacağı, Edirne Mevlevihanesi eski şeyhinin dergâhın
mutfak araç ve gereçlerini satması ile bu araç ve gereçlerin bedellerinin kendisinden geri alınması hadisesinden anlaşılmaktadır.46 Çatalca kasabasında bulunan
Durbali Tekkesi Şeyhliğine tayin edilen Mustafa Yesari Efendi’nin de tekkeye ait
bir mülkü satmak üzere olduğundan bahisle Der-Saadet’e celbi emredilmiştir.47
Yapılan tahkikat sonucu söz konusu şeyhin suiistimallerinden dolayı azledilerek
itmişdür.” diyü şehâdet eyledüklerin… 6 Rebî‘u’l-âhır, sene: 972” Bk. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, 6 Numaralı
Mühimme Defteri, Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı,
Yayın nu: 25, Ankara 1995, Hük. 166, s. 113. 43 BOA. ŞD. Nr. 2128/7, 25 Z 1323/20 Şubat 1906.
44 BOA. TS. MA.d, Nr: 7351.
45 6 C 1316/22 Ekim 1898 Tarihli bir belgede Haleb’te bazı cami ve tekkelere maşrut vakıfların
Hristiyanlara satılmakta olduğu haberinin tahkiki istenmektedir. Bk. BOA. DH. MKT. Nr. 2121/92. 46 Varol, Tarikat Politikaları, s. 145; BOA. A. MKT. MVL. Nr. 95/75, 25 C 1274/10 Şubat 1858. 47 BOA. BEO. Nr. 2987/223992, 27 Z 1324/11 Şubat 1907; Benzer bir hadiseye göre de
Halep’te bazı cami ve tekkelere meşrut vakıflar Hristiyanlara satılmakta olduğuna dair takdim olunan
evraka cevaben Hüsrevpaşa Cami-i Şerifi Vakfı’ndan Kurt bey Hanı’nın vakfa teslimine dair hükmün
uzun müddet yerine getirilemediğinden tehir sebeblerinin biran evvel izalesi emrolunmuştur. Hanın
vakfa tesliminin istenmesinden söz konusu şikâyetin doğru olduğu anlaşılmaktadır. Bk. BOA. DH.
MKT. 2153/37, 12 Ş 1316/26 Aralık 1898.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 203
yerine Tahir Baba’nın tayin edilmesi ile yolsuzluk tescillenmiştir.48 Başka bir vesikada Kadiri Dergâhı Şeyhi Süleyman Efendi ise tekke ve zaviyeye ait eşyaları çarşı
pazarında satarken görülmektedir.49
Çorum’da da Hıdırlık Mahallesinde bulunan Süheyb-i Rûmî türbesi zaviyedarlarından Osman ise içki içtiği ve vakıf malını başka yerlere harcadığı kesinleştiğinden azledilerek zaviyedarlık hissesi diğer zaviyedar Hacı Hulusi Efendi’ye
verilmiştir.50 Burada zaviyedarın vakıf üzerindeki usulsüzlüğü esas olmakla birlikte
metis listesinin fazla olduğu ya da bu şahsın zaviyeden uzaklaştırılması için bilinçli
olarak işin içerisine içki içmek gibi başka sorunları da eklemek suretiyle suç listesinin kabartılmak istendiği söylenebilir. Nitekim, aynı zaviyede bir yıl öncesinde de
benzer bir olayın yaşanmış olması zaviyedar Musa oğlu Seyyid Osman Efendi’nin
vakıf gelirlerini israf etmesi yanında birtakım kötü alışkanlıklarından ötürü azledilmesi kanaatimizi güçlendirmektedir.51 XVIII. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşanan
benzer bir hadise ise bu tür olayların daha önceki dönemlerde de yaşanabildiğini
göstermesi açısından mühimdir. Buna göre, kimseye meşrut olmayıp ferman ile
tevcih olunan Uzuncaabad’daki Osman Baba Zaviyesi zaviyedarlığının, Ebubekir
Dede’de olduğu ancak bu zatın tekkenin hayvan ve eşyalarını satarak usulsüzlük
yaptığı anlaşıldığından görevden alınarak yerine ser-tarik Hüseyin Dede’nin getirildiği görülmektedir.52
Vakıf malları dışında, benzer bir başka usulsüzlük girişiminin de tekke ve
zaviyelere yapılan hayır ve hasenatların gasp edilmesidir. Nitekim 12 B 1321(4
Ekim 1903) tarihli Şazeli Dergâhı ile Gümüşhaneli tekkesine ihsan olunan “Delail-i hayrat” nüshalarının tekke postnişinleri tarafından gasp edilmesi bu konuda
bir usulsüzlük yapıldığı anlamına gelmektedir.53 Amasya’da yaşanan bir olayda
ise yeniden inşa olunan Şeyh Hacı Hamza Efendi türbesi ile camisi için Tiflis’teki
Kazak ve Karakoyunlu cemaati tarafından gönderilen paranın bazı şahıslar tara48 BOA. BEO. Nr. 2977/223245, 24 Za 1324/9 Ocak 1907.
49 BOA. ZB. Nr. 350/82, 6 C 1316/22 Ekim 1898.
50 Çorum Şeriya Sicilleri, haz. Çorum Belediyesi Kent Arşivi, Çorum Belediyesi Kültür Yayınları,
Çorum 2009, Defter 11, s. 10, Hük. 2, 5 Za 1304/26 Temmuz 1887. 51 Çorum Şeriye Sicilleri, Defter 10, s. 315, Hük. 465, 23 Ra 1303/12 Eylül 1886; Çorum’da
Pınarcık köyünde bulunan Seyyid Murad-ı Veli Zaviyesi vakfının mütevellilerinin de vakıf mallarını
israf ettikleri ve görevlerinde hıyanetleri görüldüğünden azledildilip yerlerine evlad-ı vakıftan olan
Seyyid İbrahim Efendi’nin mütevelli tayin edildiğini gösteren bir başka kayıt vakıflar ve vakıf malları
üzerinde yapılan usulsüzlüklerin yaygın olduğunu göstermektedir. Çorum Şeriye Sicilleri, Defter 10,
s. 385, Hük. 593, 13 Z 1303/12 Eylül 1886. 52 BOA. C. EV. Nr. 513/25928, 29 Ca 1134/16 Nisan 1722.
53 BOA. Y. PRK. UM. Nr. 66/114.
204 ZEKERİYA IŞIK
fından suiistimale uğratıldığı yönündeki iddianın tahkiki ve gereğinin yapılması
istenmiştir.54
Bütün bu vakıflar, vakıf malları ve tekke gelirleri üzerinde yürütülen metis
uygulamalarının, II. Mahmut döneminden itibaren hızla modern manada merkeziyetçi bir devlet anlayışının inşa edilmek istenmesi doğrultusundaki reformlarla
da ilintili olduğu unutulmamalıdır. Bu süreçte gerçekten bir mâduniyet psikolojisi
içerisinde kaldıkları anlaşılan tarikat çevrelerinin söz konusu davranış ve tutumları, özellikle Vakfiye Nezâreti’nin kurulmasıyla vakıf gelirlerinin nezaretin tekelinde toplanması, devletin başka harcama kalemlerine buralardan kaynak aktarmaya
başlaması, böylece vakıf yerlerin ihtiyaçları için tahsis edilen “iane”lerin zamanla
azalması hatta kesilmesi ile birlikte okunmalıdır.55 Yani geleneksel kurumların kadim sosyo-ekonomik yapıları ve kaynakları üzerinde yapılan kısıtlamaların onları
birtakım kaçış ve savuşturma yöntemlerine itebileceği ile tarikat çevrelerinin de
genel bir yozlaşma ve çöküş yaşayan Osmanlı toplum dinamiklerinin bir parçası
olduğu gerçeği birlikte göz önüne alınarak söz konusu metis uygulamaları değerlendirilmelidir.
3. İzinsiz Tekke ve Zaviye Açmaları ve Buraları Amacının Dışında
Kullanmaları Yoluyla Metis/Kaçış Yöntemleri
Modernleşme sürecinde Osmanlı Devleti resmi İslam’ın yaygınlaşması kadar
tasavvufi çevrelerin ve diğer heterodoks inanç gruplarının yine kitabi İslam ekseninde aynılaşması yolunda hem siyasi hem de sosyo-kültürel olmak üzere birtakım
politikalara giriştiği görülmektedir. Devlet bu süreçte hem tekkelerin idari olduğu
kadar ideolojik ve ontolojik dünyalarına müdahale etmeye çalışmış56 hem de yeni
tekkelerin açılmasını önleyerek,57 atıl olanlarını fırsat buldukça modern kurumlara
54 BOA. DH. MKT. Nr. 1737/76, 11 Za 1307/29 Haziran 1890.
55 Vakfiye Nezareti’nin kurulmasından sonra vakıflar üzerindeki usulsüzlüklerin mahiyeti değişmekle birlikte arttığı görülmektedir. Mesela “Osmanlı’nın son döneminde evlatlık (zurri) vakıflarda
kısmen bir artış meydana gelmiş bu durum vakıf müessesinin yozlaşması” olarak değerlendirilmiştir.
Bk. Adnan Ertem, “Osmanlı’dan Günümüze Vakıflar”, Vakıflar Dergisi, c. 36, Aralık 2011, 49-50.
Başka bir deyişle de bu durum yeni bir metis uygulaması olarak karşımıza çıkmıştır; Devletin yeni
din tasavvuru hakkında bk. İsmail Kara, “Bir Tenkit/Tasfiye Alanı Olarak Tasavvuf ve Tarikatlar”,
Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Türk Tarih Kurumu Yayınları. Ankara 2005, s. 564. 56 Bu konuda geniş bir tahlil için bk. Işık, Şeyhler ve Şahlar, s. 248-350. 57 1867 tarihli Tevcihat Nizamnâmesi yayınlandığında meşâyih merkezî şeyh ataması kararına
itiraz etmiş ve şeyh atamalarının bu nizamnâmeden çıkarılması talep edilmiştir. Çünkü bu durum
sadece şeyh atamalarını değil yeni kurulacak olan tekkelerin de önünü alan bir uygulama olacaktı.
Nihayetinde bir sürü şeyh evini tekkeye çevirmek suretiyle bu işe başlamışlardı ve yeni uygulama bu
yolla tekkelerin sayısının artırılmasının önünü almaktaydı. Bk. İlhami Yurdakul, Osmanlı İlmiye Merkez
Teşkilâtı’nda Reform (1826-1876), İletişim Yayınları, İstanbul 2008, s. 213.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 205
devrederek58 uzun vadeli bir dönüştürme girişiminde bulunmuştur. Meşâyih ise
yukardan gelen bu dayatma ve tasfiye taleplerine karşı mâduniyet politikaları geliştirirken görülmektedir.
Halep’te bulunan Ebuzer Medresesi ile camiinin mütevellisi Mehmet Kamil
Efendi’nin yaptığı işlerden bahseden bir kayıttan, bu şahsın medrese ve camii gibi
doğrudan devlete bağlı olan ve hattı zatında ulemanın görev aldığı bir kurumu
dönüştürmeye çalıştığı görülmektedir. Bu şahsın medrese ve camiyi tekkeye çevirerek hem nispeten daha rahat ve özerk olan bir yapıya geçmek hem de gönülden bağlı olduğu tarikat misyonunu yaygınlaştırmak istediği söylenebilir. Zira bu
zatın buralarda bulunan odaları kendi tasarrufuna geçirdiğinin kaydedilmesi de
bu düşüncemizi doğrulamaktadır.59 Bırakınız resmi İslam’a ait kurumların tekkeye dönüştürülmesi, mevcutlarının dahi yer yer modern kurumlara teşmil edildiği
bir zamanda cüret edilen bu girişim tarikat çevrelerinin kaçış yolu bulmakta sınır
tanımadıkları şeklinde yorumlanabilir. Benzer bir olay da İstanbul’da yaşanmıştır.
Fatma Sultan Camii’nin Gümüşhaneli Şeyh Ahmed Efendi tarafından tekke yapılarak mahfil-i hümayun ve hademe odalarının zapt olunduğu belirtilmiştir. Söz
konusu hadisenin payitahtta merkezi idarenin burnunun dibinde olabilmesi bu tür
olayların yaygın olarak yaşandığı izlenimi vermektedir.60
Meşâyihin zaman zaman da gözden ırak yerlerde izinsiz tekke ve zaviyeler açmak suretiyle faaliyetlerini sürdürmeye çalıştığı görülmektedir. Özellikle 1826’da
resmen kapatılmasından sonraki süreçte Bektaşîlerin, Sünnî ekol çerçevesinde ya
da ona yakınlığı ile bilinen tarikatların içerisinde gizlenme,61 sessizliğe bürünme,
58 Mesela Eskişehir’de bulunan Seyyid Gazi Tekkesi’nin medrese ittihaz olunarak müderrisliğinin ulemadan Yusuf Efendi tarafından ifa olunması istenmiştir. Bk. BOA. C. MF. Nr. 184/9179, Nr.
29 Z 1242/24 Temmuz 1827; Ruscuk’ta Serhat Baba Tekkesi varidatının zapt edilerek medreseye
çevrilmesi müderrislik ve bevvablık cihetlerinin Mehmed Ali ve İbrahim Efendilere tevcih edildiği görülmektedir. Bk. BOA. İ. DH. Nr. 669/46618, 15 Ca 1290; Bir başka hadisede ise Nevrekop
Kazasında bulunup Maarif İdaresine alınan dükkânların bir tekke şeyhine iadesinin mümkün olmadığı kaydedilmiştir. Bk. BOA. DH. MKT. Nr. 2121/92, 25 C 1316/10 Kasım 1898; 20 Ş 1322/30
Ekim 1904 tarihli bir başka belgede de Preveze’de evkaf-ı Münderiseden Ömer Paşa Tekkesine ait
işgal edilmiş yerlerin ibtidai mektepleri masarıfatına karşılık olarak Maarif Nezaretince zapt edildiği
belirtilmektedir. Bk. BOA. MF. MKT. Nr. 812/67; BOA. DH. MKT. Nr. 2018/2, 15 R 1310/6
Kasım 1892. 59 BOA. DH: MKT. Nr. 260/40, 11 M 1312/15 Temmuz 1894.
60 Sözü edilen belgede Bâb-ı âli civarında Fatma Sultan Camii’nin, Gümüşhaneli Şeyh Ahmed
Efendi tarafından tekke yapılarak mahfil-i hümayun ve hademe odalarının zabt olduğundan şikâyetle, eimme ve hademe tarafından zabt olunan yerlerin tahliyesinin istendiği belirtilmektedir. Bk. BOA.
BEO. Nr. 39/2870, 1 M 1310/26 Temmuz 1892. 61 Ahmed Rıfkı geçirdiği bu büyük badireye rağmen Bektaşilerin istikbale dair ümitlerini koru-
206 ZEKERİYA IŞIK
masonik teşkilatlar62 ya da İttihat ve Terakki63 gibi siyasal oluşumlar içerisinde
kendisini ifade edebilme girişimleri yanında uyguladıkları metis politkalarından
birisinin de gözden ırak, ıssız yerlerde izinsiz tekkeler açmak olduğu anlaşılmaktadır.64 Nitekim, birtakım mâdun babalar tarafından muhtelif yerlerde Bektaşi tekkeleri tesis edildiği, bundan sonra ruhsatsız tekke tesis edilemeyeceğine dair Yanya
Vilayeti ve Defter-i Hakani’nin yazılarından bu durum görülebilmektedir.65 Bir
başka kayıtta da Havza Kazasına bağlı Tekke-şeyhler karyesi civarında Arız Baba
duklarını ve dolayısıyla köşelerine çekilmek suretiyle sabırla o günü bekleyişlerini şöyle ifade etmektedir: “Yeniçerilerin mahv u perişan ve Bektâşî müntesibini katl ve icla, tekkeleri hedm olunarak birçoğu Nakşi ismi
altına girdikten sonra memleketin hiçbir tarafında Bektâşî ve Bektâşîlik ismi işitilmemeye başladı. Nûr-ı hakikatin söndürülemeyeceği ve Hakk’ın her nerede olsa yine Hak olduğu itiraz kabul etmez bir keyfiyyet olduğundan başlarını ridâ-yı
vahdete çekerek kuşe-i uzleti ihtiyâr eden erbâb-ı tarikat bir gün gelip de şem’i nazenin uyanacağını meydân-ı merdânın
yine eski haşmet ve i’tibarının iade olunacağını hissetmekte idiler.” Ahmed Rıfkı, Bektâşî Sırrı, haz. Mahmut
Yücer, C. I-II, Kesit Yayınları, İstanbul 2013, s. 202-203; Aynı dönemi tasvir eden Ahmed Rasim de
durumu “Bektaşilere kıran girmişti. Hatta Bektaşi kıyafetinden eser görünmüyordu” şeklinde özetlemiştir. Bk.
Ahmed Rasim, Osmanlı Tarihi, haz. Hakkı Dursun Yıldız, C. II, İlgi Kültür Sanat Yayınları, İstanbul
2012, s. 310; Bektaşi tekkelerinde Nakşi şeyhleri ile yaşanan problemlere dair bk. A. Yılmaz Soyyer,
19. Yüzyılda Bektaşîlik, Frida Yayınları, İstanbul 2012, s. 81-90; Işık, age, s. 208-220. 62 Far-Masonlukla Bektaşilik rasındaki bağlantılar için bk. Irene Melikoff, Uyur İdik UyardılarAlevilik Bektaşilik Araştırmaları, Demos Yayınları, İstanbul 2011, s. 212-220; Arslan çalışmasında Mason,
Bektaşî ve Melami Jön Türklerin isimlerini merhum Halife baba Turgut Koca’dan kalan evrak arasında bularak “İttihat Terakki Üyeleri” başlığıyla aktarmıştır. Bk. Faruk Arslan, Mason Bektaşiler, Kara
kutu Yayınları, İstanbul 2009, s. 569. 63 Bektaşilik ile Jön Türk, İttihat ve Terakki Cemiyeti bağlantıları için bk. Melikoff, Uyur İdik
Uyardılar, s. 33, 217-218; Soyyer, Bektaşîlik, s. 100-106; Bektaşi-İttihat Terakki yakınlaşmasından rahatsızlık duyan çevrelerin hissiyatı bir arşiv vesikasında gördüğümüz şiirde şöyle açığa vurulmaktadır:
“Bir kızılbaş mülhidi müftî-i İslâm etdiler
Öyle bir zındıka ehl-i sünneti râm etdiler
Eylemişken Hân-ı Mahmûd mülhidi katliam
Şimdi devlet o gürûha eylemekde ihtirâm
Böyle devlet böyle hürriyet yere geçsin…
Hâkim oldu ehl dîne mülhidîn etdi heder
Dîn-i İslâm-ı şevketi düşdü zemîne serkeş
Kalmadı İslam’da gayret şimdi Bulgarlar kadar…” BOA. Y. EE. Nr. 30/86, 06.R.1327/27 Nisan
1909. 64 Bu konuda bk. F. W. Hasluck, Bektaşi İncelemeleri, Say Yayınları, İstanbul 2012, s. 22-23;
Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 33, 212; Şirvanlı Fatih Efendi de Bektaşîliğin kaldırılmasında Mora isyanı esnasında Rumlarla ittifak ettikleri “Sizinle bi’l-ittifak ‘hâşâ’ bu yezîdleri katl-i ‘âmm edelim” dediklerini
belirtir. Fatih Efendi Baktaşîliğin yasaklanması hadisesine meşruiyet kazandıracak sebepler peşinde
olabilir ancak hadise Bektaşilerin otoriteye karşı başka bir oluşum ile uzlaşarak bir kaçış yolu bulmaya
çalıştıklarını göstermesi açısından önemlidir. Şirvanlı Fatih Efendi, Gülzâr-ı Fütûhât, haz. Mehmet Ali
Beyhan, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2011, s. XXXV. 65 BOA. TFR. I. YN Nr. 4/348, 22 Z 1320/22 Mart 1903.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 207
dergâhında Bektaşi Tarikatı Postnişini Edirneli Tevfik Bey’in kendi adına bir mezhep kurmak suretiyle halktan yardım teminine çalıştığından bahsedilmektedir.66
Bazen de Şeyh ve dervişlerin tekke ve zaviye inşa etmek için önce göz koydukları araziye binaları yapıp sonra izin isteme cihetine gittikleri görülmektedir.
Böylece meşâyih, el koydukları arazinin bir oldubitti ile kendilerinde kalması için
otoritenin gözünden ve kanunlarından bir kaçış yolu bulmuştur.67 Bazı meşâyihin
ise evlerini tekkeye çevirmek, bazılarının da bir mescit ya da camiyi mesken tutmak suretiyle tekke gibi devlet ve toplum gözünde kurumsal bir karşılığı olan bir
teşkilata kavuştukları hemen ardından da bu kurumlara sağlanan kamu yardımlarından istifade etmek için devlet kapısına müracaat ettikleri görülmektedir. 68 Bazen de mevcut tekkelerin bazı şahıslara haksız yere kiraya verildiği ya da herhangi
bir şeyhe para karşılığı kiraya verilir gibi tekke verildiği kaydedilmiştir.69 Devletin
bu tür metis uygulamalarından bunaldığı, yeni tekke açma işini zorlaştırması ve
önünü almaya çalışmasından da anlaşılmaktadır.70 Son olarak meşâyihin zaman
zaman da yanmış olan tekkelerin yerine başka amaçlı yapılar inşa ederek kendilerine yeni bir tasarruf sahası açma yolunu seçtikleri görülmektedir.71
4. Toplum ve Bürokrasi Üzerinden Metis/Kaçış Yolları
Tarikatın yatay ve dikey olmak üzere ağlarını birtakım tasavvufi ıstılahları işe
koşmak suretiyle toplumun her kesimini içine alabilecek şekilde genişletebilecek
bir kabiliyete sahip olduğu anlaşılmaktadır.72 Özellikle tarikatların yaygınlaşmaya
66 BOA. Y. PRK. UM. Nr. 27/14, 29 M 1311/12 Ağustos 1893.
67 Nitekim 5 M 1269/19 Ekim 1852 Tarihli bir belge bu konuya şahitlik etmektedir. Beyrut’ta
Su Kapısı dâhilinde kâin emlak-ı miriyeden bahçeye Halveti Tariki’ne mahsus bir tekke bina olunduğundan bahçenin vakıf olarak tescilinden bahsedilmektedir. Bk. BOA. C. EV. Nr. 349/17705. 68 Bu hususu ifade eden 14 Z 1265/31 Ekim 1849 tarihli bir kayıtta, zikir yapmak için evini tekkeye çeviren Bursa’da sakin Kadiri Tarikatı’ndan Bağdadi Şeyh Ömer Efendi’ye Evkaf Hazinesi’nden
bir miktar atiyye verilmesine dair Evkaf Nazırına buyrulduğu belirtilmektedir. Bk. BOA. A. MKT.
Nr. 232/33; Vidinli Şeyh Feyzullah Efendi’nin Eyüb civarında bulunan evinin tekke olmak üzere
inşası için yardım talebi hakkında bk. BOA. MVL. Nr. 428/110, 27 R 1280/11 Ekim 1863; 11 Te
1314 Tarihli bir belgede ise Üsküdar’da sakin Kadiri Tarikatı Şeyhi Beşir Efendi ile mensuplarının,
tekkeleri olmadığı ve Meclis-i Meşayih’ten ruhsat alınmadığı halde bir mescitte mukabele ettiklerinin
anlaşılmış olduğundan bahsedilmektedir. Bk. BOA. ZB. Nr. 350/50. 69 İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, Ankara 1989, s. 194. 70 Yurdakul, İlmiye Merkez Teşkilâtı’nda Reform, s. 213. 71 Nitekim bir arşiv kaydında Varna’da yanmış olan Mehmed Baba Tekkesi’nin yerine bir cami
ve mütevellisi Halil Efendi tarafından yapılmak istenen mağaza inşasının engellenmesi istenmektedir.
BOA. A. MKT. DV. Nr. 138/7. 23 Ş 1275/26 Mayıs 1859. 72 Tarikatın sosyal ağları ile olan bağlantısı hakkında Akhisarlı Şeyh İsa şu değerlendirmeyi
yapmaktadır: “Ve muhib şol kimsedir ki, şeyhin hizmetinde olmadan ve şeyhten tevbe kılmadan şeyh görmeden işitmek ile
208 ZEKERİYA IŞIK
ve büyük şehir merkezlerinde tekkelerle temsil edilmeye başladıkları XV. yüzyıldan itibaren -daha önceki dönemlerdeki örneklerini yadsımamak kaydıyla- tarikat, toplum ve devletle iç içe yaşamaya başlamıştır. Bu durum gerek saray gerekse,
sivil ve askeri bürokrasi ile tarikat arasında güçlü bir ilişki koridoru açmıştır. Şeyh
ve dervişlerin bu süreçte zahiri ve batıni bütün yetilerini işe koşmak suretiyle otoritenin kuralları ve yaptırımları karşısında mâduniyet rolüne bürünmek suretiyle
devlet ve bürokrasi kanallarıyla olan ilişkilerinde zaman zaman birtakım metis/
kaçış politikalarına başvurdukları görülmektedir.
Bu durumu açık seçik ortaya koyan Peçevi tarafından aktarılan bir hadise
şöyle gelişmiştir. Ümmi Sinan Sufîlerinden olmasının muhtemel olduğu kaydedilen Şeyh Şüca’nın çekildiği köşesinde bazı saygın kişilerin bağ bekçiliğini yaptığı
sanılmaktadır. Şeyh o sırada henüz Manisa valisi olan III. Murat’ın bir rüyasını
yorumlamış ve hayatı değişmiştir. III. Murat’ın tahta geçeceği günü tayin eden
Şeyh Şüca, sarayda itibar görmeye başlamış sonuç olarak padişahın güvenini
kazanarak “âlemin kutbu” olduğuna şüphe kalmamıştır. Padişah onu beraberinde
İstanbul’a götürerek kendisine büyük bir saray bağışlamıştır. Mistik güçleriyle sultan üzerinde nüfuz kurduğu anlaşılan şeyh, ulemanın, bürokrasi ile onun hal ve
hareketlerinden rahatsız olan geleneksel toplum dinamiklerinin bütün itirazlarına ve şikâyetlerine rağmen yükselişini sürdürmüştür. Hatta Peçevi’nin belirttiğine
göre “Padişah Şeyhi” diye ün kazandığından kendine o kadar insan başvurmuş ve o
kadar bağış ve rüşvet toplamıştır ki az zamanda çok büyük bir servete ve şöhrete
ulaşmıştır. Hakkında dedikodular, şikâyet dilekçeleri padişah nezdinde hiç itibar
bulmamıştır.73
ıraktan sever. Ve iştiyak arz eyler. Beni şeyh duadan unutmasun deyü nice hedayelerle dünya gönderir. Dost iki nevidir: Birisi
şeyhin tarikin görmezden evvel hevâdârı ve musahibidir. Şeyhi sever gelür gider. Şeyhin tarikatine girmez evvelden nice musahabet ile geldiyse lâ teklif yine öyle ider. Bunun gibi kadim dost şeyhin katında gayet sevgilidür. Birisü (de) ol kadim dostun
dostudur, anunla giderken ol dahi dost olur...” Akhisarlı Şeyh Îsâ Menâkıbnâmesi, haz. Sezai Küçük - Ramazan
Muslu, Aşiyan Yayınları, Sakarya 2003, s. 49-50; Bu daireler halinde genişleyerek tarikatı toplum içerisinde yaygınlaştıran yapılanma Mevlevilikte şöyledir: Dergâha gelip-gidenler; arakiyye giyenler (muhibbân); sema-ı şerife girenler (canlar); semâ-ı şerife girdikten sonra mukabele-i şerife girenler (canlar);
matbaah-ı şerifinde çile-i güzin olanlar (canlar); matbaah-ı şerifte çilesini tamalayıp hücreye çıkanlar/
hücrenişinler (canlar). Burada gelip gidenlerin talip aşamasında oldukları arakiyye giyenlerin ise “muhibbân” olarak değerlendirildiğine dikkat edilmelidir. (Defteri Dervişan, Yenikapı Mevlevîhânesi Günlükleri.
haz. Bayram Ali Kaya - Sezai Küçük, Zeytinburnu Beled. Kült. Yayınları, İstanbul 2011, s. 51-70. 73 Peçevi İbrahim Efendi, Peçevi Tarihi, haz. Bekir Sıtkı Baykal, C. II, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1992, s. 29-31; Şeyh Şüca’nın yorumladığı söz konusu rüya ile şeyhin III. Murad ile olan yakın ilişkisi ve onun üzerindeki nüfuzuna dair bir çalışma için bk. Türkân Alvan, “Devrinden Seyrine
Sultan III. Murad’ın Kitâbü’l-Menâmât’taki Mektuplarına Dair Bazı Tespitler”, Fatih Sultan Mehmet
Vakfı İlmî Araştırmalar İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi, Journal of Humanities and Social Sciences, Sayı/
Number 3, Bahar/Spring, İstanbul 2014, s. 38-39.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 209
Aşçı Dede hatıralarında geçen bir hadisede şeyhlerin dinî ve mistik yollarla
saray ve toplum üzerinde etkinliklerini XIX. yüzyılda da sürdürdüklerini göstermektedir. Söz konusu olaya göre: Padişahın kadınlarından birisine olan alakası
sona ermiş, kadın kendisini tekrar sevdirmek için hocalara vb. yerlere gitmiş ancak bir fayda görmemiştir. O zamanlar Şeyh Hüseyin Efendi de İstanbul’a yeni
gelmiştir. Haseki şeyhten himmet istemiş Şeyh, “Bizimki ancak bir nazardır. Haydi git!
Sarayda Zât-ı Şâhâne şimdi sizi arıyor!” demiş ve dediği gibi de olmuştur. Kadın ertesi
gün hemen Erzurumlu Hüseyin Efendi’ye Ayasofya’daki bir konağı alıp hediye
etmiştir.74 Çeşmizade tarihinde adı geçen Esseyyid Mehmed adındaki bir zatın ise
tarikat ve tasavvufla pek alakası olmamasına rağmen bu yolla birkaç sene içerisinde şöhret kazandığı, Haleb’i kendisine bağladığı “Atup tutmağa ve sagîr ü kebirin elinde
olan nânpârelerin kapup yutmağa kanaat etmeyüp…” duagu gelirlerini de kendi uhdesine
aldığı kaydedilmiştir. Kendisine sürekli “Gâh arpalık ve gâh rütbesinin mâ-fevkınde mansıb talebiyle” devlet kapısına müracaat ettiğinden bahsedilen bu zatın önce Bursa,
sonra Edirne’ye sürgün edildiği görülmektedir.75 Tasavvufla ilgisinin ne derece olduğunu bilemeyeceğimiz bu zatın tarikat ve tasavvuf ıstılahları üzerinden kendisine geniş bir metis alanı bulduğu anlaşılmaktadır.
Bu hadiselerden anlaşılacağı üzere şeyhler mistik donanımları ve tasavvufi
ıstılahları işe koşmak suretiyle sultanlara bürokratlara ulaşan bir yol bulmuş, insanüstü batıni güçleri onları hem makam, mevkii ve prestij sahibi hem de rant sahibi
yapmıştır. Bu durum onların, devlet otoritesini yumuşatma ve onun zahiri kurallarından azade olmak noktasında geliştirdikleri en muazzam yol ve yöntemlerden
birisi olmalıdır.76
Tarikat ile devlet kurumları ya da bürokrasisi ile ilişkiler deyince ilk akla gelen
ve zamanla birbirine geçmiş güçlü bir sarmala dönüştüğü anlaşılan Yeniçeri-Bektaşi birlikteliğidir. Bu güçlü bağın ne zaman ve nasıl bu hali aldığı çalışmamızın ko74 Aşçıdede Halil İbrahim, Hatıralar, haz. Reşad Ekrem Koçu - Mehmed Ali Akbay, İstanbul
Ansiklopedisi ve Neşriyat, İstanbul t.y., s. 51. 75 Çeşmî-zâde Mustafa Reşîd, Çeşmî-zâde Tarihi, haz. Bekir Kütükoğlu, İstanbul Fetih Cemiyeti
Yayınları, İstanbul 1993, s. 24. 76 Mesela Hacı Bayram Veli şöhretinden endişe ve kuşku duyularak Edirne’ye getirtilmiş ancak
şeyh II. Murat’ı iyi niyeti konusunda ikna ettiği gibi bir takım vergilerden de muafiyet hakkı almayı
başarmıştı (Bk. Nihat Azamat, “Hacı Bayram-ı Veli”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul
1996, c. 14, s. 445). Sadrazam İbrahim Paşa’nın kazandığı şöhret ile Mısır’da dikkat ve şüphesini celp
ederek İstanbul’a getirdiği Şeyh İbrahim Gülşeni Sultan Süleyman’ı ikna etmeyi başarmış ve göz
hapsinden kurtulmuştu. Bk. Nihat Azamat, “İbrahim Gülşenî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,
İstanbul 2000, c. 21, s. 303.
210 ZEKERİYA IŞIK
nusu olmamakla birlikte Bektaşîliğin son tahlilde Yeniçeri inanç ve zihin dünyasının ve hatta gündelik yaşam pratiklerinin bir parçası haline geldiği bilinmektedir.77
Mesela, Osmanlı kroniklerinin hatta bizzat padişahın düşman karşısında sürekli
yenilgiler alan Yeniçerileri motive etmek için onlara “Hacıbektaş köçekleri” olduklarını hatırlatması bu bağlamda oldukça anlamlıdır.78 Yeniçerilerin ise Nizam-ı
Cedit’e karşı Bektaşîliklerini vurgulayarak, reforma ne hacet demeye getirmeleri
başka bir deyişle reformun yerine Bektaşi ritüellerini koymaları79 devletin modernleşme politikalarına karşı Bektaşiliğe yaslanmak suretiyle bir kaçış yolu bulmaya
çalıştıkları şeklinde yorumlanabilir.
Nitekim, Yeniçeri ocağının tasfiyesinden birkaç yıl önce yaşandığı anlaşılan
bir hadiseye göre Yeniçerilerin, sultana Bektaşi babası Haydar Baba’nın sürgün
edildiği yerden geri bırakılması da dâhil birtakım şartlar ileri sürdükleri görülmektedir. Hatta II. Mahmut, Hatt-ı Hümayun’unda Yeniçerilerin temel gayesinin
Haydar Baba ile ilgili olduğunu “Haydar Baba maddesine müsâede olunmadığına infiâl
edib türlü istid’âlar…” la devlet kapısına geldiklerini isteklerinin karşılanmaması halinde ise serbestliklerine halel geldiğini ileri sürerek başka başka şeyler dahi bulmak suretiyle isyana ve fesada başlayacakları şeklinde ifade etmiştir.80 Nitekim,
padişaha bu konuda yapılan bilgilendirmede Haydar Baba’ya dair taleplerin kar77 Saka yeniçerilerinin inanç eğitimini anlatan Temmuz 1792 tarihli Bektaşîlerin tasavvuf eğitimlerinin sunulduğu soru-cevap sistemi üzerine oturtulmuş olan deftere dikkat çeken Soyyer, bu
eserdeki bilgilere göre Saka yeniçerilerinin, Bektaşîlerin nasib ayinine benzer bir törenden geçirilmelerinden başka Bektaşîlerin ikrar ceminden unsurlar taşıyan bir tören hakkında da bilgi verildiğini
kaydetmektedir. Bk. Soyyer, Bektaşîlik, s. 74-75; Cevdet Paşa, Osmanlı Tarihi, C. II, s. 65; BOA. HAT.
Nr. 289/17328. 78 Enver Ziya Karal, Selim III.’ün Hattı Hümayunları, TTK, Ankara 1999, s. 25; Târîh-i Râşid
de başta yeniçeri ağası olmak üzere birtakım görevli değişikliklerinin “dûde-i (taife-i) Bektaşîyân” şeklinde sunulması, başka bir yerde de ocak için “Ocak-ı Bektaşîyan” ibaresinin geçmesi, ocak ve tarikatın
aynı isim ve kimlikle özdeşleşme sürecinin çok daha önceleri olduğuna işaret etmektedir. Bk. Râşid
Mehmed Efendi - Çelebizâde İsmâil Âsım Efendi, Tarîh-i Râşid ve Zeyli, haz. Abdülkadir Özcan -
Yunus Uğur - Baki Çakır - Ahmet Zeki İzgöer, C. I-II-III, Klasik Yayınları. İstanbul 2013, s. 376;
Es’ad Efendi, Üss-i Zafer, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2005, s. 175-184. 79 “Bu eli tüfekli, kendi tâlimli asker ne lazımdır? Âl-i Osman askerî dünyayı kılıçla fethettiler. Hemen bize
düşman göstersinler dalkılıç olup düşmanı harap ederiz ve kralın tacı ile tahtını başına geçirip Kızıl Elma’ya dek gideriz… Hemen Hacı Bektaş-ı Veli evladından posta oturan Hacı Bektaş halifesi ocağa getirildi. Bir güzel dua etti ve bu
yeni askerî kutsadı. Ondan sonra yazılanlar bir daha kaçmayıp: ‘Bizler Hacı Bektaş Velî köçekleri olduk.’ diye övünüp
sebat ettiler. Böylece her zaman için başı bağlı, o zamana göre nizamlı asker meydanı aldı da devletimiz başarıya ulaştı,
zaferler kazandı.” Ahmet Cevdet Paşa, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, haz. Mustafa Gencer, C. II, İlgi
Kültür Sanat Yayınları, İstanbul 2011, s. 65. 80 BOA. HAT. Nr. 289/17328, 29 Z 1241/4 Ağustos 1826; Mehmed Es‘ad Efendi, Vak’a-nüvis, Es
‘ad Efendi Tarihi, haz. Ziya Yılmazer, Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 2000, s. 130-132.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 211
şılanmaması halinde, Yeniçeri zorbaları devleti isyan etmekle ve İstanbul’daki gayri müslim ahaliye saldırmakla tehdit ettiği anlaşılmaktadır. Bu hadise ocak-tarikat
sarmalının başka bir deyişle devletin askeri bürokrasisi üzerinde Bektaşi babalarının genel devlet politikalarına karşı çıkacak kadar güçlü bir konuma ulaştıklarını
göstermesi açısından önemlidir. Zira Yeniçeri-Bektaşi dayanışmasının reformu
geleneksel kurumların dolayısıyla kendilerinin tasfiye girişimi olarak algıladıkları
ve mâduniyet rolüne bürünerek çıkış yolu olarak birbirlerinin varlığını korumaya
çalıştıkları anlaşılmaktadır.
Tarikatın metis politikaları hususundaki başarısı Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ve Bektaşi tekkelerinin kapatılmasından sonra bile yer yer hayatta kalabilmesinden de anlaşılmaktadır. Nitekim ocak-tarikat sarmalının hemen tasfiye edilemediği ve yeni kurulan Asakiri Mansure ordusuna Yeniçeri artıklarının karıştığı ve
Bektaşi çevrelerden güç alarak birtakım nahoş olaylara kalkıştıkları yine vesikalara
yansıyan bir durumdur.81
Bu köklü meseleden başka da meşâyihin bürokrasi üzerindeki metis politikalarını izleyebilmek mümkündür. Mesela bunlardan birisi tarikatın çekim alanına
dâhil edilen bazı memur ve bürokratların tarikat lehine usulsüzlükler yapmaları şeklindedir. Tepedelen’de Bektaşî Tekkesi Babası Ergiri’li Mustafa bin Kudret,
tekke arazisine ait 88 kıt’a ve 1118 dönümü hâvî tapusu olduğunu iddia etmiş
ve mesele öncelikle Tepedelen mahkemesine intikal etmiştir. Yapılan muhakeme
esnasında “Ergiri nâibi ve muhâkeme-i bidâyet reisi Nazif Efendi merkûm Baba Mustafa’yı
alenen himaye ve muhalif-i kânun…” şeklinde davrandığı kaydedilmiştir. “Hilâf-ı hakîkat
ikame olunan davâ”, 26 Ağustos 1317 tarihli tahkikat üzere Ergiri merkez kazasıyla
Tepedelen, Bermedi kazalarından bazı yerlerin muhtelif mahallerinde kırk elli
seneden beri bazı Bektaşi babalarının mekân tutarak Sultan Mahmûd’un “Zîr ü
zeber etdiği tekke mahallerini” ihya ettikleri ifade edilmiştir.82 Burada mahkeme reisinin devleti temsil etmesine rağmen kamu yerine baba ve tekkeden yana suistimali
de göze alarak tercihte bulunması başka bir deyişle devletten çok tarikatın nüfuz
alanında kalarak tekkeye bir kaçış yolu açması gözden kaçırılmamalıdır.
Bu türden hadiselerin yaygınlığına işaret eden başka bir hadise şöyle gelişmiştir. Yanya Vilâyetinden çekilerek umuma tebliğ olunan 26 Ağustos 1317 tarihli
telgrafnameye göre Arnavutluk cihetinde hükûmetin ruhsat izni olmaksızın bir
81 “Asâkir-i mansûre tertiblerinin içinde bulunan eski takımın tefrîk ve ihrâcı ve bundan böyle berât-ı hafil durulmayıb ale’d-devâm basîret üzere olması husûsunun… ve bu defaki fesâdın münşâtı Bektâşîler olmak hasebiyle bunların
dahi çâresine bakılması…” emredilmiştir. Bk. BOA. HAT. 340/19426, 29 Z 1243/12 Temmuz 1828. 82 BOA. TFR.I.YN. Nr. 4/348, 12 Z 1320/12 Mart 1903, lef1, lef2, lef 5.
212 ZEKERİYA IŞIK
takım babaların muhtelif yerlerde Bektâşi tekkeleri tesis ve ihdas ederek halkın
itikadını bozduklarından bahisle, ruhsat verilmek suretiyle yeniden tekke tesis ve
ihdasına katiyen meydan verilmemesi emir olunmuştur. Aslında böylesi bir emrin
yayınlanması bile Bektaşi Babalarına bürokrasi içerisinde ihtimam geçildiğinin
açık bir göstergesidir.83 II. Mahmut’un bir fermanı hümayunu tam da mevcut vaziyeti özetler durumdadır:
“Tarîk-i Bektaşîyyeden Dersaâdet’de pek çok nüfûs olduğu ma’lûm iken şimdiye kadar tard u def olanları pek cüz’iyyât makulesidir. Hatta baş muhâsebe ketebelerinde dahi olduğu mesmû’-ı hümâyûnum olmuş idi. Ma’hûd takımları idlâl
eden bütün bu kavm-ı dâlle olmağla bunların dahi tathîrine bakılmak ve birgün
ihmâl ü müsâmaha olunmayarak daimâ iş güç edinilmek muktezâ-yı vakt-i hâlden
olmağla ona göre zinhâr gevşetmeyip pey-der-pey taharri ve tahkîk-birle icrâsına
sa’y-i mâ-lâ-kelâm eyleyesin” (1826).84
5. Modernleşme ve Merkezileşme Politikaları Karşısında Metis/Kaçış Yöntemleri
Tanzimat ile birlikte Osmanlı modernleşme hamlesi, yeninin sağlıklı ve iyi
durumda olmasına karşın, eskinin ve kadim geleneksel kurum ve kuralların bozulmuşluğuna ve kötü durumda oluşlarına vurgu yapmakta, Avrupa benzeri rasyonelliğe dayalı yeni bir zihniyetin gerekliliğini kabullenmekteydi.85 Buradan yola
çıkılarak modernleşme hem her alanda olduğu gibi dinin yapılandırdığı zihin ve
vicdan dünyasında da bir tekelleşmeyi dayatmış hem de geri ve çağ dışı kalmış
bu geleneksel kurumlara ya reformu ya da tasfiye olmayı seçenek olarak sunmuştur.86 Dolayısıyla yeni sosyo-ekonomik, kültürel, siyasi ve askeri kurumların inşası
sürecinden bütün geleneksel kurumlar gibi tarikatların da etkilenerek çıkmaları
kaçınılmazdı.
Mesela tarikatlar için getirilen imtihan uygulaması aslında tasavvufi çevrelerin söz konusu rasyonel, seküler devlet ve toplum nizamı karşısında pek dağınık
duran olabildiğince soyut ve mistik öğelerle dolu olan inanç ve zihin dünyalarını
resmi İslam dairesine çekmek yolunda atılmış önemli bir adımdı. Başka bir deyişle
tekkeleri ıslah etmek ile şeyh ve dervişleri kitabi İslam doğrultusunda bilgilendirmek, donatmak, tekkelere devletle ve sistemle barışık meşâyihin atanmasını sağlamak aynı şey olarak algılanmaktaydı. Bu amaçlara ulaşmak maksadıyla öncü ve
83 BOA. TFR.I..YN Nr. 4/348, 12 Z 1320/12 Mart 1903, lef1, lef2, lef 5.
84 Ahmed Lûtfî Efendi, Vak’anüvîs Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, çev. Ahmet Hazarfen, C. I, Yapı
Kredi Yayınları. İstanbul, 1999, s. 125. 85 İhsan Çapcıoğlu, Din ve Toplum, s. 237. 86 Ahmet Taşğın, Dile Gelen Alevilik, Çizgi Yayınları, İstanbul 2013, s. 10.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 213
düzenleyici bir rol üstlenmesi için Meclis-i Meşâyih kurulmuştur.87 Ardından da
Meşîhatın otorite ve dizayn etme gücünü gösteren ulemaya öteden beri uygulana
gelen bir hususun meşâyihe de teşmil edilmesi amacıyla şeyh atamalarında imtihan usulüne geçilmiştir.
Meşâyih ise söz konusu imtihanlara dair de zaman zaman kaçış ve çıkış yolları
aramaya yönelmiş görünmektedir. Zira yapılan imtihanların ciddiyeti hem sonuçlarının menfi olabilmesinden hem de imtihan evraklarının merkeze gönderilmesi
hususunda Meşihatın ısrarlı tutumundan anlaşılabilmektedir.88 İmtihanların içeriği ise “Ulûm-ı dîniyyeden îrâd olunan sualler”89 yani şeri ilimler ile “mensûb olduğu târikin
usulünden”90 olduğu anlaşılmaktadır. Mesela Çamlıcalı Mehmed Efendi Dergâhı
şeyhi olan Nureddin Efendi kendisine verilen yarım hisse şeyhlik görevinin yeterliliği için hizmet kanunnamesinin beşinci maddesine uygun olarak, bağlı olduğu
tarikin usulünden yapılan imtihandan başarılı olmuştur. Böylece Nureddin Efendi’ye görev verilmesi aslında usul gereği iken dini meselelerden yapılan imtihanında yeterliliğini ispat edemediği için görev kendisine verilemeyerek, kanunnamenin
birinci maddesine uygun olarak daha önceki –ölen- şeyhin küçük oğluna verildiği
kayıtlardan anlaşılmıştır.91 Burada ilginç olan imtihan ehliyetini ispat edemeyen
87 Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, Dergâh Yay. İstanbul 1999, s. 248; Halil İbrahim Şimşek,
“Türk Modernleşmesi Sürecinde Tasavvuf Alanında Ortaya Çıkan Bazı Yöntem Tartışmaları”, Hitit
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2006, 5/9, ss. 7-40, s. 7; Meclis-i Meşâyihin kuruluşu ve ilk nizamnamesi hakkında bk. Varol, Tarikat Politikaları, s. 471-474; 9 Şevval 1336 tarihli Meclis-i Meşâyih
Nizamnâmesi için bk. Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s. 323. 88 Bir kayıtta bu durum açıkça görülmektedir: “Siroz’da Musâcılar Mahallesi’nde kâin Sihri Baba
Dergâhı şeyhi Ahmed Efendi’nin bilâ-veled vukû-ı vefâtına mebnî münhall olan meşîhat cihetinin Şeyh Mustafa
Efendi’ye tevcîhi hakkında Siroz Mahkeme-i Şer’iyyesi’nden tanzim kılınan i’lâm-ı şer’îde mûmâ-ileyh Mustafa
Efendi’nin imtihânı icrâ kılındığı beyân olunmuş ise de evkâf-ı müteferriâsı meyânında imtihân varakası görülemediği
beyânıyla imtihânı her neden icrâ kılınmış ise bir varakaya tahrîriyle musaddıken irsâli hakkınd… meşîhata ta’yin
kılınacak zevâtın icrâ-ı imtihânıyla evrâk-ı imtihâniyyesinin musaddıken be-heme-hal evrak-ı sâire meyânında olarak
gönderilmesine i’tinâ ve dikkat idilmesi…” MA. TZD, Nr. 1771, Numro 204, 23 Za 1309/19 Haziran
1892. İmtihan icrası ve sonrasında imtihan evraklarının gönderilmesi hususlarında itina ve dikkat
edilmesi uyarısı devletin bu konuda ciddiyetini açıkça ortaya koymaktadır. 89 MA. TZD, Nr. 1771, Num. 29, s. 204, 23 Za1309/19 Haziran 1892.
90 MA. TZD, Nr. 1771, Num. 47 , 15 Z 1309/11 Temmuz 1892. 91 “Çamlıcalı Mehmed Efendi Dergâhı şeyhi Nureddin Efendi tarafından bi’t-takdîm havâle buyrulan işbu
arzuhal kırâat olundu. Mûmâ-ileyhin derûn-ı arzuhalde uhdesine tevcîh-i istid’â kılınan nısf hisse meşîhat cihetinin
cihât-ı nizamnâmesinin beşinci maddesine tevfîkan mensûb olduğu târikin usûlünden bi’l-imtihân ehliyyeti tebeyyün
eylediği sûretde mûmâ-ileyh tevcîhin iktizâsından olub fakat usûlen mesâil-i dîniyye ve men’-i icrâ kılınan imtihânında
aslen isbât-ı ehliyyet idemediği cihetle… mezkûr nizamnâmesinin birinci maddesine tevfîkan bi’t-tab’ müteveffânın sagîr
mahdûmuna tevcîh kılındığı kayden anlaşılmış ve is’âf-ı müsted’â gayr-ı kâbil bulunmuş olunan keyfiyyetin müsted’îye
tefhîmle bunun evrâkda hıfzı tezekkür kılındı.” MA. TZD, Nr. 1771, Num. 47, 15 Z 1309/11 Temmuz
1892.
214 ZEKERİYA IŞIK
şeyhin yine de bürokratik kanallar arasında kendisine bir çıkış yolu aramasıdır.
Dikkat çekici olan önemli bir husus da devletin tarikat usullerindense esasen dinî
(şeri) ilimler konusundaki yeterliliği göz önüne alarak hareket etmesidir. Bu hadise
Osmanlı modernleşmesinin öngördüğü tasavvufi çevrelerin resmi İslam doğrultusunda dönüştürülmeleri yolundaki eylemlerinden birisini, meşâyihin ise bu talebe
karşın bir metis yolu aradığını göstermesi açısından önemlidir.
Başka bir hadisede de Edirne’de bulunan Arabzâde şeyhi Mehmed Efendi
Zaviyesi’yle, tarikat-ı âliye-i Nakş-bendî’yeden müteveffâ Süleyman Efendi zâviyesinin şeyhliğinin İsmail Hakkı Efendi uhdesine verildiğine dair mahallinden evrak
gönderildiği belirtilmiştir. Ancak söz konusu şahsın imtihanı icra kılındığına dair
bir belge görülemediğinden İsmail Hakkı Efendi’nin “İcrâ-yı imtihânıyla me’zun-ı
imtihâniyyesinin” gönderilmesi hususunun Edirne Merkez Niyâbet-i Şer’iyyesi’ne
bildirildiği görülmektedir.92 Buradan mevcut nizamnamelere rağmen böylesi bir
yol izlenmesi ve anlaşıldığı kadarıyla daha öncesinden bu konu soruşturulduğu
halde meşihata bir bilgi verilmemesi şeyhin bürokratik kanalları kullanarak bir
kaçış yolu bulduğu şeklinde yorumlanabilir.93
Bazen de imtihan meselesi hem bir kaçış yolu hem de meşâyih arasında bir
mücadele alanı olarak karşımıza çıkmakta ve meseleler giriftleştikçe hakem rolüne
bürünen devletin tekke ve tarikatlar üzerindeki güç ve otoritesinin de arttığı görülmektedir. Bu durumu izah eden bir hadiseye göre Yanya Vilâyetinde bir kazada
bulunan Tarîkât-ı Halvetiyye Tekkesi şeyhi İdris Efendi’nin vefat ettiği geride Kebiroğlu Derviş Halil ve küçük oğulları Süleyman ile Âkif ’in kaldığı belirtilerek, yerine ise imtihan ehliyeti olmayan Halil Efendi’nin geçirildiği belirtilmiştir. Ancak
Şeyh Zekeriya Efendi adındaki bir şahıs, “Nâ ehil” olarak nitelediği bu kişinin yerel
makamlar tarafından ehil addedilerek görevlendirildiği gerekçesiyle duruma itiraz
etmiştir. Şeyh Zekeriya’nın ifadelerinin doğru olmadığı, ehliyetini bir kez daha
ulema ve meşâyihten kurulu bir imtihan heyeti önünde ispat eden Halil Efendi’nin
şeyhliğe atanmasından anlaşılmaktadır. Burada ilginç olan tekke üzerindeki güç
ve iktidar mücadelesinde Şeyh Zekeriya’nın imtihan uygulamasını bir mâduniyet
92 “İsmail Hakkı Efendi’nin imtihânı icrâ kılındığına dâir bir hareket görülemediğinden mûmâ-ileyh İsmâil
Hakkı Efendi’nin icrâ-ı imtihânıyla ve me’zun-ı imtihâniyyesinin gönderilmesi husûsunun Edirne Merkez Niyâbet-i
Şer’iyyesi’ne iş’ârına dâir takdîm kılınan Fî 26 Rebî-ül-âhır 1309 tarihli ve 49 numrolu tezkire-i dâiyânemiz
üzerine îcâb-ı icrâ kılınmış ise de henüz bir cevab alınamadığı kayden anlaşılmış olmağla keyfiyyetin te’kîden niyâbet-i
mezkûreye emr-i iş’ar buyrulması…22 Z 1309/18 Temmuz 1892.” MA, TZD, Nr. 1771, Num. 14. 93 “26 R 1309/29 Kasım 1891 Tarihli ve 49 numrolu tezkere-i dâiyânemiz üzerine îcâb-ı icrâ kılınmış ise
de henüz bir cevap alınamadığı kayden anlaşılmış olmağla keyfiyyetin te’kîden niyâbet-i mezkûreye emr-i iş’ar buyrulması tezekkür kılınmağın…” MA. TZD, Nr. 1771, Num. 14.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 215
politikası olarak kullanma biçimi ile yerel makamlarla şeyh ailesi arasında usulsüzlüğe yol açacak mahiyette olduğunu ileri sürdüğü ilişkidir.94
Benzer bir hadisede de Kastamonu’nun Kırkçeşme Mahallesi’nde kâin Halidî Dergâhı postnişini Ahmed Hicâbî Efendi’nin vefatı sonrası yerine bütün nizamnamelere rağmen gayr-ı reşîd birâderzâdesi Arif Efendi’nin atanması hususunda
mazbata verildiği görülmektedir. Burada aile içi dengelerin reşit olmamasına rağmen Arif Efendi’yi posta oturtacak bağlantılara sahip olduğu düşünülebilir. Zira
hayatta olduğu gün gibi ortada iken reşit durumda olan büyük kardeş Saadeddin
Efendi’nin devre dışı bırakılmasından bu durum açıkça anlaşılmaktadır. Buna itiraz eden Sadeddin Efendi“Ârif Efendi’den derecede mukaddem evlâd-ı vâkıfdan bulunduğu” anlaşılmış meşayihin Ârif Efendi’ye verilmesi “Şart-ı vakfa muhâlif olduğu gibi
şer’-i şerîfe ve nizam-ı vâzîfeye mugâyir idüğünden” görevin “Mesâil-i dîniyyeden ve Tarîkat-ı
Halidîyye’den usûl-i vuku’ndan imtihânı bilâ-icrâ isbât-ı ehliyyet eylediği sûretde” boşalan
posta oturabileceği belirtilmiştir. Nihayet yapılan imtihandan geçerli bir sonuç
alan Sadeddin Efendi önündeki engelleri aşarak şeyhlik postuna oturmuştur95
Modernleşme sürecinde şeyh ve dervişleri etkileyen yeni düzenlemelerin
belki de en kapsamlılarından birisi de askeri alanda yapılan reformlarla ilgiliydi.
1826’dan 1843 yılına kadar geçen on dokuz yılda askerlik hizmetleri için bir süre
konmamış, 1843 yılında askerlik süresi 5 yıl olarak belirlenmiş ancak yedi yıl redif
(yedek) olarak göreve hazır beklenilmesi kararlaştırılmıştır.96 1847 Yılında askere
alma konusunda yapılan değişiklikle “Neferâtın kura-i şeriyye ile alınacağı ilân” olunmuştur.97 Böylece her bölgenin kendi durumuna göre genç nüfusunun belirli bir
kısmını kura usulüyle askere göndermeleri kararlaştırılmıştır.98 Nitekim Tanzimat
döneminde, askerlik yapmaktan kaçan halkın medreselere ve tekkelere sığınmalarından talebe ve dervişlerin bu yükümlülükten muaf oldukları için, ahaliden bazı
kimselerin böyle bir hileye başvurdukları anlaşılmaktadır.99 Bu aynı zamanda as94 MA. TZD, Nr. 1771, Num. 13, s. 33, 22 Z 1309/18 Temmuz 1892.
95 MA. TZD, Nr. 1771, Num. 18, s. 46, 6 Muharrem 1310/31 Temmuz 1892. Benzer bir hadise
için bk. 1734 No’lu Meclis-i Meşâyih, Müzekkire ve Der-kenâr Defteri, s. 9. 96 Lûtfî Tarihi, C. VII, s. 1146. 97 Lûtfî Tarihi, C. VII, s. 1146. 98 Varol, Tarikat Politikaları, s. 118; Özer, Tekke Ve Tarîkat Islahatları, s. 36-39. 99 Üstelik mevcut durumun ilerleyen dönemlerde de tekerrür ettiği yine arşiv kayıtlarından izlenebilmektedir: Medrese talebesi olmadıkları halde öyle görünerek askerlikten istisna olundukları ayrıca Sinani Zaviyesine medresenişin namı verilerek askerlikten istisna edildiklerine dair Kalkandelen
Müfettişi Abdullah’a ait telgrafın gönderildiği belirtilmektedir. Bk. BOA. TFR. I. AS. Nr. 46/4599,
16 R 1325/29 Mayıs 1907.
216 ZEKERİYA IŞIK
kerlik konusunda dervişlerin de aynen medrese talebeleri gibi bir muafiyete sahip
olduklarını göstermesi açısından önemlidir. Kur’a sistemine geçilmesi ve 1846 yılına ait kanunnamenin yürürlüğe girmesiyle birlikte “dergâh sahipleri” olarak nitelenen şeyhlerin askerlikten muaf oldukları100 ancak dervişlerin askeri yükümlülük
altına alındıkları anlaşılmaktadır.
Öztürk, Tanzimat’tan sonra taşrada bazı kimselerin bu gelişmeler karşısında,
kendi evladını veya akraba çocuklarını askeri yükümlülükten kurtarmak amacıyla cami, mescit ve zaviye gibi yerler yaptırdığına, buraların hitabet ve şeyhliğini
kendi yakınlarına tevcih ettirmek istediklerine dikkat çekmiştir.101 Topluma hizmet
vermek üzere inşa edilen kurumların şahsi çıkarlara alet edilmesi üzerine devlet,
kendini idame ettirecek kadar mülk vakfedilmemiş vakıfların tescillerinin yapılmamasını emretmiş, askeri yükümlülükleri hususunda da sırası gelen şeyh ve dervişlerin bu tür yerlere tayin edilmeyeceklerini belirtmiştir.102
Meşâyihin bu gelişmeler karşısındaki kaçma ve savuşturma yöntemi bürokratik kanallara ulaşmak suretiyle kendileri ve akrabalarının askerlikten muafiyetini
sağlamaya çalışmak şeklinde olmuştur. Devletin Seyyidler ile Mevlevi, Kadiri103
ve Rufai104 tarikatları gibi kadim geleneği sürdüren meşâyihe bu konuda tolerans
tanıdığı söylenebilir.105 Ancak bu kez de şeyh ve dervişlere söz konusu ailelerin
100 Varol, Tarikat Politikaları, s. 118; II. Mahmut ve Tanzimat dönemi askeri ıslahatları hakkında
bk. Özer, Tekke ve Tarîkat Islahâtları, s. 36-39. 101 Nazif Öztürk, Türk Yenileşme Tarihi Çerçevesinde Vakıf Müessesesi, TDV Yayınları, Ankara 1995,
s. 32. Bu tür hadiseleri tekke ve tarikatların bozulma emareleri olarak değerlendirmekte mümkündür.
Bu türden bir tahlil için bk. Gündüz, Devlet-Tekke Münasebetleri, s. 165-180. 102 Öztürk, Vakıf Müessesesi, s. 32. 103 Mevlânâ Celaleddin Rumi’nin sülalesinden olan evlad-ı zükura çelebilikten dolayı verilen
askerlik muafiyeti, evlad-ı inas tarafından da istendiğinden durumun Seraskerîye’ye bildirilmesi kararlaştırılmıştır. Bk. BOA. MV. Nr. 35/37, 21 Z 1305/29 Ağustos 1888; Haleb’de Kadiri Dergâhı Şeyhi
Mahmud Esad Efendi’nin, Abdülkadir-i Geylani Hazretleri’nin sülalesine uygulanan askerlik muafiyetinden oğlunun da istifade ettirilmesi yönünde talebi belirtilmektedir. Bk. BOA. DH. MKT. Nr.
1181/72, 27 Ca 1325/8 Temmuz 1907. 104 Dâhiliye Sadâret Kalemi tarafından sadârete gönderilen bir yazıda “Sâdât-ı Rıfâiyye’den olmalarına mebnî bâ-irâde-i seniyye-i cenâb-ı pâdişâhî hizmet-i askerîyyeden istisnâ olunan zevâtın evlâd ve ahfâd ve
emmizâdelerinin…” tebâen askerlikten muaf olmaları yanında Rıfaiyye ailesinden olduğunu “iki şâhidin
şehâdetiyle isbât ederek” başvuruda bulunanların bu ispatlarının kabul edilip edilemeyeceği sorulmuştur.
Bk. BOA. DH. MKT. Nr. 2294/114, 6 N 1317/8 Ocak 1900. 105 Ancak diğer tarikatlara mensup meşâyihin aynı şekilde değerlendirilmediği anlaşılmaktadır:
Mesela Necefi Şeyh Hasan’ın Bağdad vilâyetinde bulunan evladının hizmet-i askerîyeden muafiyetinin münasip olmayacağı kaydedilmiştir. Bk. BOA. MV. Nr. 98/32, 20 R 1317/28 Ağustos 1899;
Yine Nakşbendî tarikatından Amasyalı Şeyh Mehmed Efendi’nin oğlunun askerlikten ihracı talebi
kabul edilmemiş ve söz konusu şahsın askerlik görevini yapacağı belirtilmiştir. Bk. A. MKT. NZD. Nr.
50/94, 12 Ca 1268/4 Mart 1852.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 217
soyundan olduklarını ispat gibi zor ve meşakkatli bir mâduniyet alanı daha açılmıştır. Mesela Abdulkadir-i Geylani’nin sülalesinden oldukları beyanıyla Şeyh
Mehmed Tayyar Efendi ile rüfekasının askerden muafiyetleri hakkındaki talepleri kayıtlardan anlaşıldığına göre resmî makamlarla uzun süren bir cedelleşme
ve yazışmalara neden olmuştur.106 Bir başka hadisede ise şeyhin Kadiri ailesinden
olduğu iddiası, Kadiri sülalesine ait defterde isminin bulunmaması nedeniyle reddedilerek askerlikten muaf tutulamayacağı belirtilmiştir.107 Devletin ulu tarikat
şeyhlerinin ailelerine mensubiyeti iddiası ile meşâyihin kendileri ve çocukları için
muafiyet taleplerinden bunaldığı söz konusu sülalelere ait kaç kişinin bulunduğunun tespit edilmesine dair emir çıkarmasından da anlaşılmaktadır.108
Bu hususta ilginç bir durum da türbedarların kendilerini hatiplerin muadili göstererek onlar gibi askerlikten muafiyet talebinde bulunmalarıdır. Nitekim
bir kayıtta Gelibolu’da bulunan Mevlevi tarikatı erkânından Şeyh Ahmed Bican
Efendi’nin türbedarı olduğuna ve türbedarların da hatipler gibi askerlikten muaf
olduklarından kendisinin de askere alınmamasına dair başvuruda bulunan Ahmed Hulusi Efendi’nin arzuhalinin Seraskerliğe gönderildiği ve bu hususta şahsın
ifadesine göre gereğinin yapılmasının istendiği görülmektedir.109
Diğer taraftan devletin zaman zaman içinde bulunduğu zor şartlar, tarikatın
örgütlü dini ve mistik yapısının sağlayacağı birtakım avantajlardan yaralanmak
zorunda kalmasına dolayısıyla genel teamüllerin dışına çıkılarak, şeyh ve dervişlere bazı muafiyetler sağlanmasına yol açmıştır. Mesela, İran’ın Mirivan kazasında sakin olup hicret etmek isteyen şeyh ile müritlerinin Musul civarında iskânı
ve birkaç yıl askerlikten ve aşardan muaf tutulmalarının emredilmesi bu durumu
açıkça göstermektedir.110 Burada sınırların güvenliği noktasında tarikata mecbur
kalan devletin bu durumundan şeyh ve müritlerin öyle ya da böyle istifade ederek
bir anlaşma ve uzlaşma zemini bularak birtakım yükümlülüklerden kurtulmayı
başardıkları söylenebilir.
106 BOA. BEO. Nr. 161/12034, 09 Ş 1310/26 Şubat 1893.
107 BOA. BEO. Nr. 240/17954, 4 M 1311/18 Temmuz 1893.
108 Abdülkadir-i Geylani Hz. sülale-i tahiresinden olduklarını iddia ederek askerden muafiyetlerini isteyen Şeyh Mehmed Tayyar Efendi ile Aclanizadeler hakkında olunacak muamele ile Kadiriye
ve Rufaiyye sülalelerinden ne kadar nüfus olduğunun ba-defter arz-ı irade-i seniyyeden olmasına
nazaran, mezkûr defterin vürudunun taliki hakkında karar için bk. BOA. BEO. Nr. 173/12950, 29
Ş 1310/8 Mart 1893. 109 BEO. Nr. 987/73972, 4 Ra 1315/3 Ağustos 1897.
110 BOA. DH. MKT. Nr. 1555/105, 12 S 1306/18 Ekim 1888.
218 ZEKERİYA IŞIK
Reform çağında tarikat çevrelerini doğrudan etkileyen bir konu da vergi
mükellefiyeti meselesidir. Devletin modernleşme ve merkezîleşme siyaseti doğrultusunda maliye teşkilatı, ayrı ayrı olan harcama kalemlerinden birbiriyle ilintili
olanların bir kalem altında birleştirilmesi suretiyle Avrupai bir zihniyet ile yeniden
yapılandırılmıştır.111 Evkaf Nezareti’nin kurulmasıyla sadece bütün vakıfların gelirleri ve idaresi nezaretin bünyesinde toplanmamış aynı zamanda vergi meselesi
de yeniden düzenlenmiştir. Gelirlerin ve giderlerin tek merkezden kontrol edileceği bu sistemde vergi konusu herkesin eşit tutulduğu geleneksel ayrıcalıklı kesimlerin imtiyazlarının lağvedildiği yeni bir düzen kurulmayı hedeflemiştir. Böylece
tekke ve zaviyelerin, malî kaynakları kontrol altına alınarak, üzerlerinde bir devlet
baskısı ve otoritesi tesis edilmeye başlanmış, ardından yine devletin siyasi ve politik
hamleleri yoluyla onlara maaş tahsisi ve vergi muafiyetleri sağlanmak suretiyle bir
nevi memurlaşmaları ve sisteme doğrudan entegre edilmeleri için çalışılmıştır.112
Bu süreçte kadim tasavvuf geleneğini sürdüren tarikatların, geçmişten beri
kendilerine tahsis edilmiş olan köy ve arazi gelirlerine dokunulmamış113 hatta
“müstesnâ evkafdan olduğu hasebiyle” bu tür tarikat vakıflarının aşar ve ağnam vergileri
de vakfa bırakılmıştır.114 Ancak güçsüz vakıflara sahip olan tekkelere aynı hoşgörü
gösterilmemiş hatta bu tür yerlerin başta askerlik olmak üzere birtakım yükümlülüklerden kaçmak için kullanıldığı kaydedilmiştir115 Böylece Tarikat çevreleri askerlikten sonra, önemli bir muafiyet ve ayrıcalık sahası olan vergiler konusunda da
111 Ali Akyıldız, Tanzimat Dönemi Osmanlı Merkez Teşkilatında Reform, Eren Yayınları, İstanbul
1993, s. 98. 112 Gündüz, Devlet Tekke Münasebetleri, s. 155, Özer, Tekke ve Tarîkat Islahâtları, s. 84. 113 Varol, Tarikat Politikaları, s. 98. 114 Mesela “Sülâle-i tâhire-i sıddıkiyyeden Molla Hasan Bulanıkî hazretlerinin Muş Sancağı … Bulanık
Kazası’nda vaki zaviyesine merbût karye ve mezraın aşer vergi mahsulesine bakılan zaviye-i mezkûreye aid olunduğu
halde hükûmet-i muhasebece edilen müdâhelenin hakkında vuku’ bulan istidası üzerine şûrâ-yı devletden kaleme alınan mazbata”dan bahsedilmekte dergâhın aşar ve ağnam vergilerinin tekrardan dergâha bırakıldığı
“sâlifü’z-zikr karye ve mezarlık aşer vergi mahsulesiyle ağnâmı mahsûlünün zaviye-i merbûteye raci’ idüğü…” halde maliyenin bu durumu kabul etmediğin belirtilerek dergâha bırakıldığı maliyece de kabul edilen
aşardan başka ağnam vergisinin de zaviyeye bırakılması “nezâret-i maliyece bu karara iğraz ile yalnız ağnam
mahsulüne başka olan mahsülâtın zaviyeye âidiyeti …”istenmiştir. Şeyh Tahir tarafından yazılan bu dilekçeye
karşılık “Molla Hasan Bulanıkî vakfı ise müstesnâ evkafdan olduğu hasebiyle vakfın tervîci ...”ne karar verilmiş,
zaviye maliye memurları ile girdiği mücadeleyi kazanmıştır. Bk. BOA. MV. Nr. 12/64, 23 Z 1303/22
Eylül 1886; Tanzîmât döneminde genellikle Nâzaret’e bağlanan vakıflar içinde, Evkâf-ı Celâliyye
(Mevlânâ vakfına soradan Evkâf-ı Celaliyye adı verilmiştir), Hacı Bektaş-ı Velî, Abdulkadir Geylanî,
Hacı Bayram-ı Veli, Gazi Evronos, Gazi Mihal Bey, Gazi Ali Bey ve Gazi Süleyman Bey vakıfları
“müstesna” tutulmuş vakıf ve gelirlerine el konulmamıştır. Bk. Özer, Tekke ve Tarîkat Islahâtları, s. 82. 115 Varol, a.g.e., s. 99; BOA. İ. MSM. Nr. 23/591; Özer, Tekke ve Tarîkat Islahâtları, s. 82; Öztürk,
Vakıf Müessesesi, s. 32.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 219
birdenbire düzenli birer mükellefe dönüşmüşlerdir. Bu süreç aynı zamanda devlet-tarikat ilişkilerini, hızla meşâyihin devlete mecbur olduğu bir patronaj ilişkisine
dönüştürmüş, bürokrasinin yer yer çok kuralcı ve tavizsiz tutumu meşâyih ile sık
sık karşı karşıya gelmesine neden olmuştur. Mesela, Mâliye Nezâreti’ne yapılan bir
şikâyet başvurusunda Bağdat’ta bulunan Sazlı Kasabası sakinlerinden Rufai Halifesi Abdülaziz Efendi’den “vergi alınmak iktiza eder bir nispeti olmadığı halde vergi taleb
olunmakda olduğundan” bahisle böylesi bir durumda “Bir şey taleb olunmaması lazım
geleceğinden” vergi alınmaması emredilmiştir.116
Meşâyih zahiri ya da bâtıni melekelerini, güçlü sosyal ağları, nüfuz ve prestijini de işe koşmak suretiyle tekrar vergi muafiyeti kazanmak,117 vergilerin miktarını
düşürmek,118 vergi borçlarının ve ödenmesi gereken harçların affını sağlamak119
ve bazen de isyan bayrağını çekerek yaptırımlardan kurtulmak gibi farklı metis
politikaları geliştirmiştir.120 Mesela, Bingazi’de bulunan Senusî zaviyeleri meşâyihi
öşür vergisi konusunda mazur görülmelerini talep etmişler ve bu durumu merkezi
hükümete kabul ettirmeye çalışmışlardır. Ancak anlaşıldığı kadarıyla bu arzularını gerçekleştirmek için de aralarında güçlü bağlar ve ağlar kurdukları aşiretleri
kışkırtmışlardır. Nitekim olayın mahallinde yapılan tahkikat sonucu “vergi ve öşür
116 BOA. A.MKT. NZD. Nr. 72-92, 11 CA 1269/20 Şubat 1853.
117 Mesela XIX. yüzyılın ikinci yarısından sonra önemli ve nüfuzlu tarikatlar arasında olduğu
anlaşılan Şazeliye Tarikatı Şeyhlerinden Mehmed Zafir Efendi’nin tekke ve medreselere vakf eylediği
arazi ve emlakın tekâliften muaf tutulduğu anlaşılmaktadır. Bk. BOA. İ. DH. Nr. 783/63647, 25 Ra
1296/17 Mayıs 1879. 118 Nitekim 21 Ra 1269/24 Aralık 1852 tarihli bir belgede Cizre Sancağında kâin Mardin
Kazasındaki Şeyh Musa Zoli Tekkesi postnişînlerinin tekâliften muafiyetlerinden bahsedilmektedir.
Bk. BOA. Nr. C. EV. 522/26354);Yine bir başka belgede de Bitlis’te kâin Müştak Baba Tekkesi Şeyhi
Sadullah Efendi’den talep edilen verginin alınmamasına dair Kürdistan Valisi’ne şukka yazılmıştır.
Bk. BOA. A. MKT. UM. Nr. 25/85. 119 Tarikat-ı Nakşbendî’den Bağdadlı Şaban’ın mahdumu Süleyman Efendi’nin iki çift öküzünün vergisinin affı talebi herhalde yukarıda izah etmeye çalıştığımız durumun en güzel örneklerinden
birisi olsa gerektir. Bk. BOA. MVL. Nr. 374/66, 18 M 1278/26 Temmuz 1861; “Yine Bağdad’da
kâin Nakşbendî Tekkesi’ne mevkuf olan ağnamın vergiden istisna” edilmesi söz konusudur. Bk.
BOA. BEO. Nr. 615/46108; Akka’da mukim Şazeliye Tarikatı Şeyhi Ali Efendi’nin Beyrut’ta vakfettiği hane ve bahçesine ait vergi borçlarının silinmesi hakkında bk. BOA. DH. MKT. Nr. 72/14,
7 Z 1310/22 Haziran 1893; Evkaf-ı Hümayun müfettişinin verdiği berat harcını ödeyemeyen
Kadiriye Tarikatı’ndan Seyyid Ali Keşfi Bey’in affı hakkında bk. BOA. A. MKT. NZD. Nr. 308/61,
21 Ş 1276/14 Mart 1860. 3 C 1314/9 Kasım 1896 tarihli bir arşiv belgesinde, Hacı Bektâş-ı Velî
Hazretleri Tekkesi post-nişînliğine atanan Buharalı Hamza Efendi’den istenen harç resminin padişah
sadakası olarak afvı istenmektedir. Bk. BOA. BEO. Nr. 864/64732. 120 Sadâret-i azîm mektûbu kalemi, Taraf-ı vâlâ-yı ser-askeriyye ve şûrâ-yı devlet riyâset-i celîlesine gönderilen söz konusu vesika için bk. BEO Nr. 2706-202946, 23 N 1323/21 Kasım 1905.
220 ZEKERİYA IŞIK
vermemek hususunda” birleşen kabilelerin “âdem-i itaat-ı kıyam eyledikleri” ve bölgede
vergi tahsili yüzünden ahvalin “âdeta isyan rengi” aldığı kaydedilmiştir. Aşiretlerin“-
Zevâyâ a’şârını vesîle-i ittihaz” ederek bazı maksatlarına ulaşmak istediklerinin merkezi hükümetçe bilindiği ve bölgenin “emr-i idâresi(nin) bütün bütün haleldâr” olduğu
yani bozulduğu Derne Kaymakamlığı vekaletine bildirilmiştir. Sonuç olarak, bu
tür hadiseler için emsal teşkil etmesi açısından itidalli ve yerinde bir askeri güç
kullanmak suretiyle söz konusu aşiretlerin yola getirmesi salık verilmiştir. Bu mesele hükümetin vergi yükümlülüğü talebi karşısında tarikatın sosyal ağlarını işin
içine sokarak çatışmayı dahi göze alarak radikal bir kaçış yöntemini seçebildiğini
göstermesi açısından mühimdir.
Bütün bu gelişmelerden meşâyihin, II. Mahmut dönemi ile başlayan Tanzimat döneminde artarak devam eden hemen her alanda eşit yükümlülükler getiren
uygulamalardan kadim bir tarikat geleneğini sürdürüyor olma, seyyid olma, türbedâr olmak suretiyle hatiplerin muadili olma ve nihayet devletin içinde bulunduğu konjonktürel şartlardan yararlanmak gibi yollarla başka birdeyişle de mâdun
kesim olarak geliştirdikleri birtakım metis politikalarıyla kurtuldukları veya kurtulmaya çalıştıkları anlaşılmaktadır.
Sonuç
Osmanlı kuruluş evresinde devletin kurucu unsurlarından birisi olarak ortaya
çıkan abdallar, babalar, şeyhler ve dervişlerle temsil edilen tarikatlar devletle birlikte paralellik arz eden bir şekilde yaygınlaşmışlar, Osmanlı fert ve cemiyet hayatının
önemli bir parçası haline gelmişlerdir. XVI. yüzyıldan itibaren merkezi devlet aygıtı ve onun ideolojik varyantları doğrultusunda sisteme adapte edilmeye çalışılan
bu teşkilatlı yapılar, XIX. yüzyılda bu kez resmi ideoloji yanında modernleşmenin
dayattığı yeni kural ve kurumlarla karşılaşmışlardır. Kadim tasavvuf ve tarikat yaşantılarını derinden sarsan bu hadiseler karşısında mâdun konumunda olan şeyh
ve dervişler, isyan etmeden isyankâr olmak, karşı çıkmadan kurallardan kaçmak,
talep etmeden taleplerinin yerine getirilmesini sağlamak, kaçmadan gizlenmek,
hakikati söylemeden kendilerince hakları olana kavuşmak gibi kaçma ve savuşturma yöntemleri geliştirmişlerdir. Bunların yanında, tekke vakıfları ve malları
üzerinde tasarrufta bulunmak, izinsiz tekke ve zaviye açmak, buraları amacının
dışında kullanmak, toplum ve bürokrasi üzerinde nüfuz kurmak suretiyle amaçlarına ulaşmak, devletin modernleşme ve merkezileşme politikaları karşısında yeni
kaçış ve çıkış kanalları bulmak gibi çok çeşitli metis politikaları ihdas etmişlerdir.
Tarİkatların Devlet Otorİtesİ Karşısındakİ Tutumları 221
Tarikat çevreleri söz konusu bu metis politikalarının taktik planlaması ve stratejik olarak uygulanmaları esnasında sadece rasyonel yolları değil, aynı zamanda
şeyh merkezli örgütlü yapılar olmalarının sağladığı avantajla dinî ve mistik yöntemleri de işe koşmuşlardır. Tarikat çevrelerinin geliştirmiş olduğu söz konusu
batıni mesnetlerden beslenen bazı metis politikaları, onların devlet ve toplum
içerisinde güçlü ağlar kurmalarına yol açmıştır. Bu durum devleti tarikat karşısında çaresiz bırakan hususların en başında gelmiştir. Tarikatın bu yönü, meşâyihe
en köşeye sıkıştığı dönemlerde bile bir çıkış ve kaçış imkânı sunmuştur. Şu halde
Osmanlı toplumunda, devlet-tarikat ilişkilerini, Osmanlı modernleşmesinin geleneksel yapılar üzerindeki etkilerini, değişim ve dönüşümü emreden reformlar
karşısında meşâyihin gösterdiği refleksleri doğru anlamak ve anlamlandırmak için
tarikat çevrelerinin mutlak iktidar ve bürokratik kanallar karşısında geliştirdikleri
metis yöntemlerini anlamak hayati bir öneme sahiptir.
222 ZEKERİYA IŞIK
KaynakLAR
Arşiv Kaynakları
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA)
Cevdet Tasnifi Maarif (C. MF.), 184/9179.
Cevdet Tasnifi Evkaf (C. EV.), 430/21752, 513/25928, 349/17705, 522/26354.
Cevdet Tasnifi Adliye (C. ADL.), 9/568.
Şûrâ-yı Devlet Defterleri (ŞD.d.), 2128/7.
Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi Evrakı (TSMA.), 7351.
Zaptiye Nezareti Belgeleri (ZB.), 350/50, 350/82
Sadaret Mektûbî Kalemi, De‘âvi (A. MKT. DV.), 138/7.
İrade tasnifi, dâhiliye (İ. DH.), 669/46618, 78
......
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ
BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH*
Meclis-i Meşayih in the Context of State-Sect Relations in the Ottoman State
İsmail KAYA**
Öz
Osmanlı Devleti, tarih sahnesine çıktığı andan başlamak üzere özellikle ciddi problemlerle karşı
karşıya kaldığı 19. yüzyıla kadar tarikatlara, belirli bir özgürlük anlayışı çerçevesinde, sahip oldukları
önemli işlevleri sebebiyle, gelişme ve büyümelerine izin vermiştir. Ancak Safevi tehlikesinin
yükselişe geçtiği ve merkezileşmenin ağırlığını giderek hissettirmeye başladığı zaman dilimlerinde
tarikatlar üzerindeki denetimini de artırmıştır.
Bu denetimin artmasına paralel olarak 19. yüzyılla beraber dönemin getirmiş olduğu yeni şartlar ve
Osmanlı Devleti’nin bu şartlara uyum sağlamak için yürüttüğü politikalar, tarikat ve tekkelerin devlet
tarafından sağlanan özerk durumdaki statülerini kaybetmelerine sebep olmuştur. Tarikatların devlet
tarafından denetim altına alınmalarının önemli bir göstergesi Meclis-i Meşayih’in kurulmasıdır.
Şeyhülislamlık tarafından denetlenen dergâhlar, 1866 yılında Şeyhülislamlığa bağlı olarak kurulan
Meclis-i Meşayih kurumunun uhdesi altına alınmıştır.
Böylece kademeli bir biçimde başlayan tekkeleri kontrol süreci, bir kurumsal yapının ortaya
çıkmasını kaçınılmaz hâle getirmiş ve bu durumun bir sonucu olarak Meclis-i Meşayih kurularak
çalışmalarına başlamıştır. Tekke ve zaviyelere ait tüm işler ve özellikle şeyh atamalarından sorumlu
olan Meclis-i Meşayih, tekkelerin kontrol altına alınması açısından da önemli bir konum elde etmiştir.
Bu çalışmada, Osmanlı Devleti’nin tarikatlarla olan ilişkisinde Meclis-i Meşayih’in amacı, önemi ve
kararları nelerdir sorusuna cevap aranacaktır.
Anahtar Kelimeler: Din Sosyolojisi, Dini Gruplar, Tarikat, Devlet-Tarikat İlişkisi, Meclis-i Meşayih.
Abstract
From emerging on the stage of history to the 19th century when it faced particularly serious problems,
the Ottoman Empire allowed the sects to practice, develop and grow with a certain understanding of
freedom. However, it also increased its control over the religious orders during the periods when the
Ṣafavid danger was on the rise and the weight of its centralization started to be felt gradually.
In parallel with the increase of this control, the new conditions brought by the period with the 19th
century and the policies carried out by the Ottoman Empire to adapt to these conditions caused
the sects and dervish lodges to lose their autonomous status provided by the state. An important
indicator of the sects being controlled by the state is the establishment of the Meclis-i Meşayih. The
dervish lodges, which were inspected by the shaykh al-Islām (the chief jurist), were put under the
responsibility of the Meclis-i Meşayih institution established in 1866 under the shaykh al-Islām.
Thus, the process of controlling the dervish lodges which started gradually made the emergence of
KIŞ 2021/SAYI 100 160
İsmail KAYA
an institutional structure inevitable and as a result of this situation, Meclis-i Meşayih was established
and started its activities. The Meclis-i Meşayih, which is responsible for all the works of dervish
lodges, and especially the shaykh appointments, has also gained an important position in terms of
taking the lodges under control. In this study, an answer will be sought to the question of what
the purpose, importance and decisions of the Meclis-i Meşayih are, in the relationship between the
Ottoman Empire and the sects.
Keywords: Sociology of Religion, Religious Groups, Sect, State-Sect Relation, Meclis-i Meşayih.
1. Giriş
Bu çalışmada Meclis-i Meşayih’e giden süreç, Meclis-i Meşayih’in kuruluşu,
yapısı, çalışmaları ve üstlendiği fonksiyonlar üzerinde durulacaktır. Bu bağlamda,
araştırmaya değer görülen konu, Meclis-i Meşayih Kurumu örneğinden hareketle
özellikle Osmanlı Devleti’nin son dönemleri açısından devlet ile tarikatlar arasında
nasıl bir ilişki biçimi olduğunu ortaya koyabilmektir.
Meclis-i Meşayih üzerine yapılan çalışmalar noktasında, genel olarak tasavvuf ve
tarikatlar ile ilgili araştırmalar yapan Mustafa Kara’nın “Din, Hayat, Sanat Açısından
Tekkeler ve Zaviyeler” (Kara, 2013) isimli eseri ele alınabilir. Ayrıca İrfan Gündüz’ün
“Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri” (Gündüz, 1983) adlı çalışması, Devlet
Arşivleri’ndeki bazı önemli belgeleri içermesi yönüyle araştırmacılara ışık tutmaktadır.
Yine bu eser, Meclis-i Meşayih’e giden tarihi süreci göstermesi ve devletin tekkelere
yaptığı müdahaleleri ifade edebilmesi açısından da değer taşımaktadır.
Konuya dair Zekeriya Işık’ın “Şeyhler ve Şahlar Osmanlı Toplumunda DevletTarikat İlişkilerinin Değişim ve Gelişim Süreçleri” (Işık, 2015) ve “Devlet ve Tarikat
Osmanlı Toplumunda Devlet Tarikat İlişkilerinin İdeolojik ve Sosyolojik Zemini” (Işık,
2016) isimli eserleri dikkat çekmektedir. Muharrem Varol’un “Islahat Siyaset Tarikat
Bektaşiliğin İlgası Sonrasında Osmanlı Devletinin Tarikat Politikaları (1826-1866)”
(Varol, 2013) adlı çalışmasının ilgili bölümleri de konumuz açısında önemli veriler
içermektedir. Zekeriya Akman’ın “Osmanlı’da Devlet Tekke Münasebetleri Meclis-i
Meşayih” (Akman, 2013) adlı eseri anılmaya değer kaynaklar arasında gösterilebilir.
Bilgin Aydın “Osmanlı Devleti’nde Tekkeler Reformu ve Meclis-i Meşayih’in
Şeyhülislamlık’a Bağlı Olarak Kuruluşu, Faaliyetleri ve Arşivi” (Aydın, 1998)
başlıklı makalesinde, Meclis-i Meşayih arşivini ilk kez tanıtarak bu arşivdeki malzeme
hakkında genel bilgiler ortaya koymuştur. Konuyla ilgili olarak makale düzeyinde
yapılmış olan bir başka çalışma ise, “Meclis-i Meşayih ve İstanbul’da Şeyhlik Yapmış
Beş Zatın Kendi Kaleminden Terceme-i Hâli” (Kara, 2002) başlıklı makaledir. İsmail
Kara makalesinde, Meclis-i Meşayih hakkında önemli tespitlerde bulunarak, Meclis-i
Meşayih öncesi yapılan uygulamalarla ilgili kıymetli bilgileri araştırmacıların
dikkatine sunmuştur.
Tez düzeyindeki çalışmalar açısından, Hür Mahmut Yücer’in “XIX. Asırda
Anadolu’da Tasavvuf” (Yücer, 2001) başlıklı doktora tezinin ilgili bölümleri; Osman
Sacid Arı’nın “Meclis-i Meşayih Arşivi’ne Göre Hicrî 1296–1307 (Miladi 1879–
KIŞ 2021/SAYI 100 161
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH
1890) Yılları Arasında Osmanlı Tekkelerinde Ortaya Çıkan Problemler” (Arı, 2005)
adlı yüksek lisans tez çalışması ve Mine Durmuş’un “Meclis-i Meşayih’in Kuruluşu
ve Sultan II. Abdülhamid Dönemi Faaliyetleri” (Durmuş, 2016) adlı yüksek lisans tez
çalışması dile getirilebilir.
Konuya dair çalışmalara baktığımızda, özellikle tasavvuf ve tarih alanındaki
çalışmaların ön plana çıktığını ve genel olarak tarihi sürecin ele alındığını belirtebiliriz.
Bu çalışmada ise konu, özellikle din sosyolojisi çerçevesinde ele alınarak Meclis-i
Meşayih’in kararları üzerinde durulacak ve meclisin sahip olduğu fonksiyonlar dile
getirilecektir.
Osmanlı Devleti’nde yaşanan geniş boyutlu modernleşme hareketleriyle
beraber devlet, yeniden biçimlendirme ve bilim ve teknikte yükselme amacına uygun
bir şekilde “meclis” ve “encümen” adıyla bazı resmi yapılar kurmaya başlamıştır. İlk
yıllarında bu meclisler birer danışma organı niteliğinde faaliyet yürütmüştür (Özer,
2007: 123-124). İşte bu bağlamda açılan meclislerden biri de Meclis-i Meşayih idi. Bu
çerçevede Meclis-i Meşayih, tekkelerin tarikat adap ve erkânına göre yönetimlerini
sağlamak ve tekke şeyhliklerine faziletli ve bilinen şahısları görevlendirmekle
yükümlü olarak kurulmuştur.
Meclis-i Meşayih’in son dönemlerinde, meclis üyeleri içinden seçilen üç kişilik
bir Encümen-i İlmi kurulmuştur. Bu encümenin görevi; tasavvuf geleneğinin dini
terbiyesi ve manevi feyizlerinden Müslümanları faydalandıracak biçimde tekkelerde
uygulanan usul, edep, ayin ve seyrüsülûkün kadim geleneklerini canlandırarak,
sufilik mesleğini mütefekkir ve münevverler nazarında yükseltmek ve tekkelerde
uygulanacak olan ilmi esasları düşünüp kararlaştırmaktır (Ergin, 1977: 280).
Encümen tarikatların usul, edep ve ayinlerinin biçim ve uygulamalarını risale
şeklinde yazarak Meclis-i Meşayih’e sunacak, orada görüşülüp karara bağlandıktan
sonra bastırılarak, mündericatına göre hareket edilecek şekilde tekke şeyhlerine
dağıtılacak ve akabinde bunlar bir araya getirilerek Mecelle-i Sofiyye adıyla da
yayınlanacaktı. Encümenin kararı, Meclis-i Meşayih tarafından görüşüldükten ve
Şeyhülislam tarafından da onaylandıktan sonra Ceride-i İlmiyye ile yayınlanacaktı
(Pakalın, 1993: 430).
Bu çalışmada makro yöntem temelli, açıklama esasına dayalı ve dolaylı gözlem
tekniği kullanılmıştır. Dolaylı gözlem, alan çerçevesinde makro bakışla tarihsel
dokümantasyona uygun veri toplama tekniğidir. Tarihsel doküman incelemesi,
araştırılması hedeflenen olgu veya olgular açısından içerisinde bilgi barındıran yazılı
malzemenin analizini ifade etmektedir (Yıldırım ve Şimşek, 2011: 187). Bu bağlamda,
özellikle Meclis-i Meşayih Defterleri ve bu defterler içinde de Karar Defterleri büyük
bir önem taşımıştır. Bu sebeple çalışma açısından temel veri kaynağı olan Meclis-i
Meşayih Karar Defterleri kayıtları ve konuyla ilgili çalışmalar tarihsel süreç de göz
önünde bulundurularak analiz edilmeye çalışılacaktır. Çalışmada tarama modeli temel
KIŞ 2021/SAYI 100 162
İsmail KAYA
alınarak hareket edilecektir. Bu model, geçmişte ya da güncel olarak mevcudiyetini
koruyan herhangi bir durumu var olduğu gibi tasvir etmeyi hedefleyen bir yaklaşım
şeklidir (Yıldırım ve Şimşek, 2011: 101).
2. Meclis-i Meşayih’e Giden Süreç
Osmanlı Devleti’nde 19. yüzyıla kadar, genel anlamda tekkeler devlet kontrolü
altında olsa da tarikatları kontrol eden ve tekkelerin yönetim işleriyle meşgul olan
bir yapı söz konusu değildi. Teşkilatlanmalarında önemli oranda özerkliğe sahip olan
tekkeler üzerindeki devlet kontrolü, 19. yüzyılın başlarından itibaren bürokraside
yaşanan merkeziyetçi yaklaşıma paralel olarak artmaya başlamıştır.
Bu anlamda yaşanan ilk gelişmeler III. Selim döneminde meydana gelmiştir
(Aydın, 2003: 247). Başkentte bulunan birçok şeyhin şikâyet ve müracaatı üzerine
çıkarılan bir fermanla şeyhlerden oluşturulan bir heyete şu sorumluluklar yüklenmiştir:
Şeyhler ve müritleri içinde itikadı bozuk, dalalet ve fesat sahibi olanların durumları
kontrol edilerek saraya iletilecek; herhangi bir izne gerek duymaksızın kendi başlarına
tekke açanlar ihbar ve men hatta te’dip edilecek ve İstanbul ve Bilad-ı Selase’de
tekke kurmak ve zikir yapmak isteyen şeyhler, bu hakka, ancak o bölgede itikadı
sahih, takva sahibi ve kabul gören meşayihin müsaade ve yönlendirmesiyle sahip
olabilecektir. Ancak, sözü edilen şeyhler meclisi, görevlerinde ihmalkâr davrandığı
ve uygunsuz hareketlerle sufileri “tekdir ve tahkir” ettikleri için bir müddet sonra
kaldırılmıştır. Daha sonra benzer sorumlulukları ifa etmek üzere, üç kişilik yeni bir
heyet daha kurulmuştur (Özer: 2007: 126).
Bu anlayış çerçevesinde yaşanan önemli bir gelişme de tekke vakıflarını,
Evkaf-ı Humayun’un kontrolüne tabi hale getiren ferman olmuştur (Aydın, 1998: 93).
Bu fermanla; Osmanlı Devleti’ndeki aynı tarikata bağlı tüm tekkeler, ilgili tarikatın
İstanbul asitanesi merkez kabul edilerek oraya bağlanmış, şeyhliği boşalan bir tekkeye
şeyh tayininde tevcihin Şeyhülislamlık makamına arz edilmesi usulü getirilmiş ve
taşradaki tekkelere şeyh tayininde merkez tekkenin görüşünün alınması uygulamasına
geçilmiştir. Böylece tüm tekkeler, yönetimsel açıdan Şeyhülislamlığın, mali yönden
ise Evkaf-ı Hümâyun Nezareti’nin denetimi altına girmiştir.
Merkez tekke uygulamasıyla devlet tekkelere müdahale etme işini yasal bir
zemine oturtmuştur. Aynı ekolden gelen tekkeleri daha çok merkezi yönetimin yanı
başındaki tekkelerden seçmek suretiyle ve nasıl bir şeyh, nasıl bir tekke ve derviş
tasavvur edildiğini bizzat ferman ve emirler yoluyla bu merkezlere dikte ederek,
bütün bir tasavvuf dünyasını tasarımlamak istemiştir. Böylece hem giderek bozulan
bu kurumları ıslah etmek hem de bu yapıları kontrol altına almak hedeflenmiştir (Işık,
2015: 257).
Bu girişim çerçevesinde döneminin en etkili tarikatlardan biri olan Bektaşiliğin
tasfiye edilmesi, Sultan II. Mahmud’un tarikatlara karşı başlatmış olduğu nispeten sıkı
kontrol mekanizmasının ilk ayağını oluşturmuştur. Bektaşiliğin yasaklanmasından
KIŞ 2021/SAYI 100 163
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH
sonra tarikatlar bir anlamda muhtariyetlerini yitirmiş ve yapılan düzenlemelerle,
neredeyse tüm tarikatlar çok sıkı bir kontrole tabi kılınmıştır (Durmuş, 2016: 23-24).
Bu bağlamda, zaman zaman Bektaşi dergâhlarının tekrar faaliyete geçmesi ile ilgili
resmi talepler “Meclis-i Meşayih” tarafından kabul edilmemiştir (Yılmaz, 2015: 290).
Buradan da anlaşılmaktadır ki Bektaşi tarikatının yasaklanmasına dair II. Mahmud
döneminde alınan karar etkisini hâlâ sürdürmektedir (Maden, 2018: 162).
Bu dönemde tekkelerle ilgili olarak yapılan en kapsamlı düzenleme, 1836 tarihli
düzenleme olmuştur. Bu düzenleme ile tarikat şeyh ve dervişlerine ait kıyafetlerin
sıradan insanlar tarafından kullanılmaması, sadece tekkelerde ikamet eden şeyh ve
dervişler tarafından giyilmesi gerekliliği belirtilmiş ve bu şekilde sıradan insanların
derviş kıyafetleri ile çarşı pazarda dolaşmaları yasaklanmıştır. Ayrıca dervişlere bağlı
oldukları şeyhleri tarafından mühürlenmiş tezkireler verilmesi istenmiş, bu kararla
herhangi bir tarikata mensup olan dervişlerin, bu tezkireler vasıtasıyla tanınması ve o
tarikata bağlı olmayan şahısların tekkelere girmelerinin engellenmesi hedeflenmiştir
(Haksever, 2009: 45).
Tekkelerin devlet tarafından denetim ve kontrolünün sağlanması için yapılan
birtakım düzenlemelerde, 1859’da meydana gelen Kuleli Vakası’nın da etkisinin
olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Sultan Abdülmecid’in saltanatının son
yıllarında meydana gelen bu olay aslında başarısızlıkla sonuçlanan bir darbe girişimi,
Osmanlı Sultan’ına karşı bir suikast planıdır (Yılmaz, 2017: 519). Bu girişimi ilginç
kılan taraf, üyeleri arasında meşayih ve ulemadan bazılarının ve özellikle Nakşibendi
tarikatına bağlı asker ve sivil bürokratların yer almış olmasıdır (Onaran, 2007: 18).
Nitekim yapının başında da Bayezid Medresesi müderrisi Süleymaniyeli Şeyh Ahmed
Efendi bulunuyordu (Türkmen, 2002: 356).
Kuleli Vakası hazırlık aşamasının ötesine geçememiş bir isyan girişimi
olmasına rağmen, sonraki yıllarda basın yoluyla görünürlükleri giderek artacak olan
Osmanlı muhaliflerinin önemsedikleri bir referans haline gelmiştir (Onaran, 2007:
9). Hareketin lideri Şeyh Ahmed, darbe planını gece gerçekleştirmeyi düşünüyordu.
Ancak 14 Eylül 1859 Çarşamba günü Şeyh Ahmed ve cemiyet üyeleri, Kılıç Ali Paşa
Camii’nde toplantı halinde iken yapılan baskınla tutuklanmıştır (Düzen, 2015: 45-46;
Düzen, 2017: 122 ).
Abdülmecid’e düzenlenen darbe girişiminden sorumlu olarak tutuklanan 41
şahıstan 15’inin Nakşibendi tarikatı ile irtibat içerisinde oldukları ve bunların tarikatın
Halidi koluna bağlı oldukları görülmektedir. Tutuklananlar arasında bulunan Şeyh
Ahmed, Hazergradlı Şeyh Feyzullah ve Kütahyalı Evliyazâde Şeyh İsmail Efendi
Nakşi şeyhlerindendir. Ancak şeyhlerin aynı tarikattan olması ve teşebbüs içerisinde
bu tarikata mensup olanların bulunması, politik eksende düşünülmesi gereken bir
durumdur. Zira bu girişimin, Nakşibendiliğin Halidi kolundan beslenen bir hareket
olmakla beraber bütün Halidilerin görüşünü yansıtmadığı da göz ardı edilmemelidir.
Osmanlı payitahtındaki bu olaydan sonra tekkelerin daha sıkı kontrol altına alındığı
KIŞ 2021/SAYI 100 164
İsmail KAYA
ve bununla ilgili düzenlemelerin daha da etkin hâle getirilerek Meclis-i Meşayih
sürecinin hız kazandığı görülmektedir.
3. Meclis-i Meşayih’in Kuruluşu ve Yapısı
Tanzimatla birlikte, II. Mahmud dönemindeki ıslahat hareketlerine yenileri
eklenmiş ve bu çerçevede Şeyhülislamlığa bağlı olarak 1866’da kurulan Meclis-i
Meşayih ile tarikatlar tek bir çatı altında toplanarak kontrol edilmeye çalışılmıştır
(Yakut, 2015: 63-64).
Meclis-i Meşayih’in tam olarak kurulup harekete geçtiği tarih 15 Kasım 1866’dır.
Fakat bu tarihten bir hafta önce Şeyhülislamlık Makamı’ndan Meclis-i Vâlâ için
hazırlanan raporda, yaklaşık olarak iki yıl önce Meclis-i Meşayih’in oluşturulmasına
rağmen “layıkıyla” kurulamadığı ve yapılan başvuruların Evkaf-ı Hümayun Nezareti
tarafından “mevki-i icraya” konulamadığından söz edilmiştir (Varol, 2013: 261). Bu
açıdan 1864 yılını meclisin kuruluş yılı olarak değil de sürecin başladığı yıl olarak ele
alabiliriz (Akman, 2013: 47).
Meclisin kurulması ile Dersaâdet ve Bilâd-ı Selase’de (Galata, Üsküdar, Eyüp)
bulunan tekke ve zaviyelerin meşihat makamlarına istenilen özelliklere sahip şeyhlerin
atanması, buralarda meskûn olan şeyh ve dervişler arasında çıkabilecek sorunların
çözümlenmesi görevleri Meclis-i Meşayih’in uhdesine bırakılmıştır. Bu noktada tekke
ve zaviyelerin meşihatlarıyla ilgili herhangi bir karar alınmasında Evkaf Nezareti’ne
takdim edilen arzuhaller üzerine sürecin başlatılacağı, buna istinaden ilgili tekkelerin
kayıtlarının çıkartılıp incelendikten sonra Meclis-i Meşayih’e havale edileceği de
ortaya konulmuştur (Durmuş, 2016: 26).
Meclis-i Meşayih “sülehâ-yı meşâyih” diye tasvir edilen üyelerden
oluşmaktaydı, burada dikkat çeken husus ise bu üyelerin hepsinin tarikat şeyhi
olması idi (Varol, 2010: 50). Bu gelişmelere bağlı olarak Meclis-i Meşayih, Yenikapı
Mevlevihanesi şeyhi Osman Selahaddin Dede’nin başkanlığında, üyelerinin her biri
farklı tarikatlardan seçilen beş azadan meydana getirilmiştir. Sadiyye Tarikatı’ndan
Ataullah Efendi, Kadirîhâne postnişini Şerafeddin Efendi, Sünbüliye Tarikatı’ndan
Muhammed Nureddin Efendi, Halvetiyye Tarikatı’ndan Nasuhi Dergâhı şeyhi
Muhyiddin Efendi ve Nakşibendi Murad Molla Dergâhı şeyhi Ârif Efendi’den oluşan
meclisin aza sayısı 1870 yılında altıya çıkarılmış ve Rıfaiyye Tarikatı’ndan da bir
temsilci alınmıştır.
1875 yılından itibaren devlet, tarikatları Şeyhülislamlık çatısı altında bulunan
Meclis-i Meşayih üzerinden denetim ve gözetim altında tutma politikasını biraz daha
ileri boyutlara taşıyarak “rical-i ilmiyeden” Meclis-i Meşayih Nâzırı sıfatıyla tekke
şeyhlerinin dışında, meclise doğrudan devlet temsilcisi sıfatıyla bulunan bir şahsı
görevlendirmiştir. İlk olarak bu göreve Kütahyavî Hakkı Efendizâde Yakup Efendi
tayin edilmiş ve aynı zamanda medrese menşeli bir de kâtip atanmıştır. 1881 yılında
mecliste 12 üyenin yer aldığı görülmektedir (Akman, 2013: 66). 1891 yılında da
kâtipten ayrı olarak bir de mukayyit göreve başlamıştır (Işık, 2015: 263).
KIŞ 2021/SAYI 100 165
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH
Aza sayısı senelere göre azalıp artmış, 1892-1897 yılları arasında ise Meclis-i
Meşâyih reisliği boş kalmıştır. 1902 yılında Meclis-i Meşayih Nazırlığı kaldırılmış,
1911 yılında Şeyhülislâm Musa Kazım Efendi görevde iken aza sayısı ikiye
düşürülmüştür. Daha sonraki yıllarda ise Meclis-i Meşâyih, “Meclis-i Meşâyih’in
Tevsii Kanunu”yla bir reis ve yedi üyeden oluşacak şekilde daha geniş çapta yeniden
kurulmuştur (Aydın vd, 2006: 146).
Böylece başlangıçta Şeyhülislamlığa bağlı olmakla birlikte yine de kendi
içerisinde görece daha özerk bir yapıya sahip olan bu meclis devlet temsilciliği ve
ulemanın da fiilen işin içine girmesiyle tamamen merkezi idareye ve ideolojiye
bağımlı bir yapıya dönüşmüştür denilebilir (Işık, 2015: 264). Meclis-i Meşayih’in
yürütmüş olduğu tekkeleri idare ve denetleme görevi diğer bazı yardımcı kuruluşlar
vasıtasıyla da yerine getirilmiş ve merkez tekkeler ile taşra encümenlikleri bu konuda
önemli roller üstlenmiştir (Özer, 2007: 130).
Meclis-i Meşayih’in kurulmasıyla, bir süredir devam etmekte olan tekke ve
tarikatları denetleme fikri bir anlamda ‘tepe noktası’na ulaşmıştır. Bütün tekkeler,
Şeyhülislamlığın bir alt dairesi olan Meclis-i Meşayih’e bağlanmıştır. Aldığı
kararları Şeyhülislamlığın onayına sunan Meclis-i Meşayih, ekonomik konularla
ilgili durumları da Evkaf-ı Hümayun Nezareti’ne havale etmekteydi. Böylece tekke
ve tarikatlarda asırlardır devam eden gelenek ve özerklik önemli ölçüde değişmiş
oluyordu. Meclis-i Meşayih’e giden süreçteki uygulamalar ve Meclis-i Meşayih’in
kurulması, bu dönemde pek çok farklı alandaki modernleşme merkezli uygulamanın
tasavvuf ve tarikatların payına düşen kısmıdır denilebilir (Arı, 2005: 35).
4. Meclis-i Meşayih Nizamnameleri
Meclis-i Meşayih’in kuruluşuyla birlikte görevlerinin belirlenmesi için 17
maddelik bir layiha hazırlanmış (BOA. MVL 1042/39 29.C.1283) ve meclis üyeliğine
seçilen meşayihin isimleri de bir pusula ile Sadaret’e sunulmak üzere Bab-ı Meşihat’in
tezkeresine ilave edilmiştir. Tezkere, Sadaret makamı tarafından Meclis-i Vala’ya
havale edilmiştir. Burada ise Kavanin ve Nizamat Dairesi tarafından müzakere edilerek
Meclis-i Vâlâ tarafından uygun bulunmuştur. Daha sonra ise padişahın iradesine arz
edilmiş ve padişahın tensibini havi olarak 15 Kasım 1866 tarihli irade ile nizamname
yürürlüğe girmiştir (Aydın, 1998: 94).
Böylece Bektaşiliğin yasaklanmasıyla başlayan tekkeleri denetim altına alma
düşüncesi bir “nizamname” ile ilk defa dile getirilmiştir. Bu çerçevede tekkelerin
ellerinde bulundurduğu bazı özerk hallerinin de denetim mekanizmasına dâhil edildiği
ve sınırlarının çizildiği düşünülebilir. Ayrıca meclis üyelerinin mutasavvıf olmaları bu
çerçevede pragmatik anlamlar taşıyor olabilir. Meclisin direkt olarak Şeyhülislamlığa
bağlanması, şeyhlerin güçlerinin azaltılmasının net bir ifadesidir. Şeyhler ancak
kendileri için çizilen sınırlara riayet ederek konuları değerlendirebilecek ve bu bakış
açısıyla karar verebilecektir (Varol, 2013: 270-271).
KIŞ 2021/SAYI 100 166
İsmail KAYA
Meclisin kuruluş gerekçesinin belirtildiği Meclis-i Meşayih Nizamnamesi’nde
meclisin tarikatlarla ilgili olarak hangi konularda karar verici olduğu açık bir biçimde
ifade edilmiştir. Meclis-i Meşayih’in kuruluşu, görevi, yetki ve sorumluluklarının
belirlendiği söz konusu nizamnameyle tekkeler için eskiden beri var olan ve
uygulanan kural ve kaideler bir araya getirilerek ilgili işlerin tek bir elden yürütülmesi
hedeflenmiştir. Meclisin, devletin en üst makamlarından biri olan Şeyhülislamlık
makamına bağlanması devletin tarikatları kontrol altında tutma konusuna ne kadar
önem verdiğini de göstermektedir.
Meclis-i Meşayih’ten önce tekke ve zaviyeler ile ilgili meselelerin Şeyhülislamlık
makamında görüşülüp karara bağlandığı bilinmektedir. Dolayısıyla yeni bir meclisin
kurulmasıyla Şeyhülislamlığın tarikatlarla ilgili yükü hafifletilmiş ve devlet tarikatlar
üzerindeki kontrolünü daha etkin bir boyuta taşıyabilmiştir. Çünkü yeni bir kurum tesis
edilerek görev alanının belirlenmesi bir anlamda kontrolün de daha etkin sağlanması
olarak değerlendirilebilir (Durmuş, 2016: 30-31).
Nitekim meclisin faaliyete geçmesinden beş yıl sonra sorumluluk alanı taşrayı
da içine alacak biçimde genişletilmişti. Böylece, taşrada bulunan tekkelerdeki meşihat
değişikliklerinin önce mecliste ele alınması ve sonra Evkâf-ı Hümâyun Nezareti’ne
mazbata olarak sunulması için gerekli zemin hazırlanmış oluyordu (Varol, 2010: 54).
1891’de mevcut nizamname; beklentilerin tam olarak karşılanamaması, kimi
hükümlerin kapalı kalması ve pratikte yaşanan problemler nedeniyle tekrar ele
alınarak düzenlenmiştir (BOA. ŞD 2569/21 26.L.1308). Bu yeni nizamname ile
herhangi bir tekke şeyhi vefat eder ve şeyhin çocuklarının reşit veya ehil olmaması
durumu söz konusu olursa şeyhliğin dışarıdan birisine verilebileceği öngörülmüştür.
Fakat çocuğun reşit olduktan sonra bu görevi devam ettirebilmesi için Meclis-i
Meşayih tarafından şeriat ve tarikat adabıyla ilgili yapacağı sınavda başarılı olması
şartı konulmuştur. Yapılan sınavda başarılı olunamaması halinde görevin kendisinden
alınacağı belirtilmiştir.
Yapılan sınavlara hem örnek olması ve hem de sınav içeriği hakkında bilgi
vermesi açısından; 1738 No’lu Meclis-i Meşayih Defteri’nde yer alan ve Fahrettin
Efendi’nin Bâlî Dergâhı’na atanma belgesi olan imtihan kâğıdı oldukça önemlidir.
Tablo 1.: Meclis-i Meşayih İmtihan Kâğıdı Örneği
Konular Sorular Cevaplar
Fıkıh
[1] Abdest’in farzları kaçtır
ve nedir?
[1] “Ey imana ermiş olanlar! Namaz kılacağınız
zaman yüzünüzü, ellerinizi ve dirseklere kadar
kollarınızı yıkayın ve ıslak ellerinizi başınızın
üzerine hafifçe sürün ve bileklere kadar
ayaklarınızı yıkayın!” [Mâide, 5/6]
KIŞ 2021/SAYI 100 167
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH
[2] Cuma namazının
farziyeti ne ile sabittir?
[2] “Cum’a günü namaz için ezan okunduğu
zaman, hemen Allah’ın zikrine koşun!” Cum’a,
[62/9]
[3] Teyemmüm ne zaman
caizdir ve sureti nedir?
[3] “Ve hiç su bulamıyorsanız, o zaman temiz
toprağı alın, onunla yüzünüzü ve ellerinizi
hafifçe ovun!” [Nisâ, 4/43; Mâide, 5/6]
Kelam [4] Kur’ân-ı Kerîm mahlûk
mudur değil midir?
[4] “Kur’ân mahlûk değildir. Rab Teâlâ’nın
Kelâmı da, diğer insanların sözleri gibi
yaratılmış değildir.” [el-Oşî, Bed’u’l-Emâlî,
11’inci beyit]
[5] Vücûd-ı Bârî’ye delil-i
şer’î nedir?
[5] “Vücûd-ı Sâni’-u Bânî Kadîm’e, Delillerdir,
havâdis cümle erkân, Çü yok halk-ı halâyık
ihtilâfı, Bilindi bir dürür bu hükme Sultân.”
[Hızır Bey, Kasîde-i Nûniyye, s. 3, 6 ve 7’nci
beyitler] “Mahlûkatın hakiki mabudu olan
Allah bizim koruyucumuz ve efendimizdir,
kadimdir ve kemal sıfatlarıyla muttasıftır” [elOşî, Bed’u’l-Emâlî, 2’nci beyit]
[6] Enbiyâ’nın
bi’setlerindeki hikmet
nedir?
[6] [a] İnsanlara her iki dünyada kurtuluş
yolunu göstermek. [b] İnsanları âhirete
yöneltmek. [c] Dünya işlerini düzene sokmak.
Tasavvuf
[7] Tarîkat-ı Aliyye-i
Nakşîbendiyye’nin âyin ve
erkânı nedir?
[7] Letâf-i Hamse ve evrad-ı malûme
KIŞ 2021/SAYI 100 168
İsmail KAYA
[8] Hatm-i Hâcegân usulü
nedir?
[8] Önce istiğfâr, Ervâh-ı Hâcegân ve Pîrân’dan
istimdâd, Salevât-ı Şerîfe, İhlâs-ı Şerîf, Fâtiha-i
Şerîfe, Salevât-ı Şerîfe ve diğerleri.
[9] Mensubu olduğunuz
Pîr-i Tarîkat’ın nâm-ı
şerifleri, târîh-i vefatları
nedir?
[9] Şâh-ı Nakşibend Muhammet Bahâettin,
hicri 665 yılında vefat etmiştir.
Ayrıca Meclis-i Meşayih’in 1736 No’lu Defterinin 24 numaralı; Garbî Karaağaç
Kazası Niyazlar Köyünde Niyazi Baba Dergâhı meşihat imtihanı için, Tasavvufla
ilgili olarak Meclis-i Meşâyih tarafından düzenlenen; “1- Tarîkat nedir? 2- Âdâb-ı
Tarîkat nedir? 3- Merâtib-i Nefs nedir? 4- Tarikatta sülûkten maksat nedir?” şeklindeki
soruların Evkaf Nezareti’ne gönderilmesine dair kararı da başka bir örnek olarak ele
alınabilir.
Sınavlara bağlı olarak imtihanları geçemeyenlerin şeyhliğe atanamayacağını;
Meclis-i Meşayih’in 1771 No’lu Defteri’nin 73/54 numaralı; Şeyh Osman Efendi’nin
talep ettiği şeyhlik için imtihanı geçemediğinden tayininin yapılamayacağı kararı
göstermektedir. Yine aynı defterin 84/138 numaralı; Mütevellisi bulunduğu
Aksaray Bostancı Başı Abdullah Ağa Mahallesi’nde metfun Tokmaklı Dede Türbesi
havalisine, âyin icra etmek üzere inşa eylediği tevhidhane ve oda için tanzim eylediği
vakfiye gereği olarak, meşihat cihetinin uhdesine tevcihini talep eden Mehmet Ekrem
Efendi’nin, yapılan imtihanda ehliyeti olmadığı anlaşıldığından, talebinin kabul
edilemeyeceği gibi, orada toplanarak mukabele icrasının da uygun görülmediği kararı
bu durumu gözler önüne sermektedir.
Böylece, ön görülen özellikleri taşımayan şahısların tekke şeyhliğine atanmaları
engellenmiştir. Diğer taraftan meclis, şeyh çocuklarının mağduriyet durumunda
kalmamaları için de müşterek atamalar yapılabileceğini beyan etmiştir. Fakat bu
noktada tekke yönetiminin yine tek bir şahıs tarafından yürütüleceği, diğer kardeşin ise
tekke şeyhi olan kardeşi tarafından tekkede hayatını devam ettirmek ve ihtiyaçlarını
gidermekle mükellef olduğu hükme bağlanmıştır (Durmuş, 2016: 32).
Tadilen kaleme alınan yeni düzenleme ile eski nizamname genişletilerek
biraz daha açık hale getirilmiştir. İstanbul’daki tekkelerde şeriat ve tarikat adabına
aykırı durumlar ortaya çıktığı zaman öncelikle bu davranışın şeyh tarafından
sergilenmesi halinde, o tekkenin şeyhinin meclise celp edilerek şiddetli bir şekilde
uyarılması gerektiği vurgulanmıştır. Eğer, şeyh bu davranışına devam ederse bu defa
Şeyhülislamlıktan ağır bir uyarı yazdırılması ön görülmüştür. Buna rağmen, söz
konusu davranışın tekrarı durumunda, âyin yaptırmaktan menedilmesi ve belli bir
süre zarfında başka bir şeyhin oraya atanabilmesi düşünülmüştür. Eğer hala bu şeyhin
davranışlarında değişiklik olmaz ise, bu kez şeyhliği üzerinden alınabilecek ve başka
KIŞ 2021/SAYI 100 169
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH
bir şeyhe meşihat görevi aktarılabilecekti. Ancak aykırı davranışlar bir halife veya
derviş tarafından ortaya konulursa, o şahıs da meclise çağrılarak uyarılabilecekti.
Aykırı davranışların devam etmesi halinde ise bu kez hırka ve tacının kendisinden
alınması karara bağlanmıştır.
Nizamnamede bulunan önemli bir değişiklik ise, birtakım kişilerin bazı cami,
mescit, türbe ve kendi evlerinde zikir ayinlerinde bulunmalarından kaynaklanan bir
düzenleme idi. Aslında, bu durum devlet-tekke ilişkilerinde önemli bir kırılmayı da
içinde barındırmaktaydı. Nizamname ile daha önceden, şeyhlerin kendi evlerini tekke
haline dönüştürmeleri devlet yetkilileri tarafından fiili bir durum olarak kabul edilirken,
bu defa bizzat Şûrâ-yı Devlet, söz konusu hususla ilgili yapılmış düzenlemenin tekrar
ele alınmasını istemiş ve bir anlamda da devletin konu hakkındaki hassasiyeti ortaya
konulmuştur. Böylece, yeni nizamname ile meşihati bulunmayan cami, mescit, türbe
ve hanelerde zikir yapılması yasaklanmıştır.
Genel olarak, tadilen kaleme alınan nizamname ile, fiili olarak yaşanan değişimler
bağlamında geliştirilen farklı uygulamaların yazıya aktarılarak, Şeyhülislamlığın
yönlendirmesi ile yeni bir nizamname oluşturulmuş oluyordu. Böylece bu nizamname
ile Şeyhülislamlığın kontrolü daha güçlü hale getirilmiştir. Özellikle, bu durumu
merkezi otoritenin taşradaki tarikatları kontrol etme gayreti olarak anlamak da
mümkün görülmektedir (Varol, 2010: 55-58).
Her iki nizamnamede de Meclis-i Meşayih’in Şeyhülislamlık makamından ayrı
ve müstakil bir kurum olmadığı, ona bağlı bir birim olarak kurulduğu ve meclisin
aldığı her kararın üst mercie gitmeden önce Şeyhülislamlık tarafından onaylanması
gerektiği açıkça dile getirilmiştir. Sonuç olarak; yaşanan zaman diliminin ortaya
çıkarmış olduğu ihtiyaçlardan dolayı yeniden kaleme alınan Meclis-i Meşayih
Nizamnamesi’yle devlet, tekkeler üzerindeki kontrolünü Şeyhülislamlık ve onun
altında bir kurum olan Meclis-i Meşayih ile bütün Osmanlı topraklarını içine alacak
biçimde genişletmiştir (Durmuş, 2016: 38-40).
Meclis-i Meşayih’in 1866 yılına ait ilk nizamnamesiyle 22 madde olarak 1891’de
yeniden düzenlenen Meclis-i Meşayih Nizamnamesi arasında birtakım farklılıklar da
söz konusudur. Bunlardan en ciddi biçimde göze çarpanı, meclise Şeyhülislamlıktan
bir nazırın atanmasıdır. Böylece meclisin karar verme aşamasında da Şeyhülislamlık
makamının kontrolü ve yönlendirici özelliği ön plana çıkarılmıştır. Tartışmalı
konularda nazırın alacağı kararın geçerli olması Şeyhülislamlığın meclis üzerindeki
etkisini göstermesi açısından önemlidir. 1891 nizamnamesinde Meclis-i Meşayih’e
başkâtip dışında bir reis ve ihtiyaçlar doğrultusunda birkaç kâtip daha atanacağı da
belirtilmiştir. Bu suretle ilk nizamnamede ifade edilmeyen teşkilat yapısının temel
noktalarına açıklık getirilmiştir. Bunun yanı sıra devlet kontrolünün de artırıldığı
düşünülebilir.
KIŞ 2021/SAYI 100 170
İsmail KAYA
İkinci olarak ilk nizamname Şeyhülislamlık makamı tarafından hazırlanmışken,
ikinci nizamname bizzat Meclis-i Meşayih tarafından kaleme alınıştır. Meclis birtakım
konular hakkında karar alma noktasında birinci nizamnameyi yetersiz bularak bazı
değişikliklerin yapılmasını istemiştir.
İki nizamname arasındaki bir diğer önemli fark ise meclisin görev alanının
sınırlarının genişletilmesiyle ilgilidir. Meclis-i Meşayih’in Dersaâdet ve Bilâd-ı
selâse ile sınırlandırılan görev alanı nizamname ile taşrayı da içine alacak biçimde
genişletilmiştir. Bu düzenlemeler Meclis-i Meşayih’in ikinci nizamnamesine dâhil
edilmiş ve taşrada durumun nasıl yürütüleceği, meclisin buralarda bulunan tekkelerle
ilgili nasıl hareket edeceği konusu detaylı bir biçimde belirtilmiştir. Bu açıdan
Meclis-i Meşayih tarafından düzenlenen ikinci nizamnamede ilk nizamnameye göre
konular daha ayrıntılı bir biçimde ele alınarak, muğlak kalan konuların açıklığa
kavuşturulduğu ve meselelerin daha detaylı bir şekilde izah edildiği görülmektedir.
1918’de kaleme alınan üçüncü Meclis-i Meşayih Nizamnamesi’yle de bütün
tekke ve zaviyeler Meclis-i Meşayih’e bağlanmak istenmiş (Özer, 2007: 129) ve bu
doğrultuda yeni bir nizamname ile beraber bazı talimatnameler de yayınlanmıştır.
Bu yeni düzenlemeye göre vilayet, liva ve kazalardaki taşra teşkilatı “Encümen-i
Meşayih” ismiyle, müftü veya ulemadan birisinin başkanlığında ve meşayihten iki
üye seçilmek suretiyle meydana getirilecekti. Ayrıca Meclis-i Meşayih üyelerinden
meydana gelen “Encümen-i İlmî” oluşturulacak ve bunlar tasavvuf ve tarikatlarla
ilgili inceleme ve araştırmalarda bulunacak; yapılan çalışmalar da Mecelle-i
Sûfiyye’de yayınlanacaktı. Daha önce mevcut olan Merkez Tekke uygulaması da biraz
değiştirilerek devam ettirilecekti. Ancak bunlar, geç bir dönemde kararlaştırıldığı ve
bir müddet sonra Meclis-i Meşayih ortadan kalktığı için ciddi bir uygulama alanı
bulamamıştır (Arı, 2005: 37).
Öncekilerden farklı olarak bu düzenlemenin ikinci maddesi ile bütün tekke ve
zaviyeler Meclis-i Meşayih’in yetki ve kapsamı altına almıştır. Beşinci madde ile
de Meclis-i Meşayih, meşayihe ait sicill-i ahvalin tanzimi, tekke ve zaviyelere ait
vakıfların kaydı, teftişi ve kuralların uygulanması konularında görevli kılınmıştır.
Dini ve ilmi konulara yapılan vurgulardan başka yeni nizamnamenin dokuzuncu
ve onuncu maddeleri ile meşayih için “icra-yı imtihan” hususu dile getirilmekte,
taşrada ise bu işi yeni kurulacak olan “Encümen-i Meşayih”in yerine getireceği ifade
edilmektedir. Nizamnamenin on üçüncü maddesi ise “Şeriat hizmetini muntazaman
yerine getirmeyenlerin görevlerine son verileceği” ve bu konuda Meclis-i Meşayih
tarafından bir talimatname yayınlanacağı hükmünü içermektedir.
Bu çerçevede Osmanlı Devleti’nin devletleşme döneminden itibaren tarikatlarla
olan ilişkilerinin tarihsel gelişim süreci ile birlikte değerlendirildiğinde Tanzimat
Dönemi’ndeki ihtisaslaştırılmış modern meclislerle daha pratik ve pragmatik bir
yönetim hedefleyen devlet, Meclis-i Meşayih uygulamasına geçerek tarikat gruplarının
KIŞ 2021/SAYI 100 171
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH
merkezinde yer alan şeyhi tamamen kontrol edilebilir bir hale getirmek suretiyle
Hanefi-Sünni İslam potasında eritmeyi ya da asgari düzeyde o çizgiye olabildiğince
yaklaştırmayı düşünmüştür (Işık, 2015: 268).
5. Meclis-i Meşayih’in Faaliyet ve Kararları
Meclis-i Meşayih, kendisine devlet eliyle çizilen sınırlar çerçevesinde faaliyet
yürütmüştür. Nizamnameleri ile bu kuruma tekke ve zaviyelerle ilgili farklı konularda
görev ifa edebilmesi için yetki verilmiştir. Bu noktada kurumun defterlerine
bakıldığında meclisin genellikle kendisine gelen talep ve şikâyetler çerçevesinde
faaliyet yürüttüğü görülebilmektedir. Bunun yanı sıra bazen kendisine verilen yetkiler
bazında kurumun resen bazı konuları ele aldığı ve bu doğrultuda icraat yürüttüğü de
görülmektedir.
Meclis-i Meşayih faaliyetleri süresince tekke ve zaviyelerle ilgili bütün
sorunlarla ilgilenmiş ve buralarda geleneksel tarzdaki tarikat kurallarına göre işleyişin
sağlanmasına çalışmıştır. Aynı zamanda bu kurum tekke ve tarikatlarda ortaya çıkan
problemlerin çözümü için bir başvuru mercii olmuştur. Devlet ve toplumun çeşitli
kesimleriyle sorun yaşayan tasavvuf çevreleri bu yapının oluşturulmasıyla ilk kez
sorunlarını çözmekle görevli bir devlet kurumu ile muhatap olmuştur (Çift, 2017: 71).
Meclisi Meşayih’in temel amacı liyakatsiz şeyhlerin göreve gelmelerini
ve tarikatların yozlaşmasını önlemekti. 1867 tarihli Tevcihat Nizamnamesi
yayınlandığında meşayih merkezi şeyhlerin atanması kararını kabul etmemiş ve ilgili
atama kararlarının nizamnameden çıkarılmasını istemiştir. Zira bu durum yalnızca
şeyh atamalarını değil yeni kurulacak olan tekkelerin de önünü kapatacak olan bir
uygulama olacaktı. Zira birçok şeyh evini tekkeye çevirmek suretiyle bu işe başlamıştı
(Işık, 2015: 258).
Devletin şeriata uygun şeyh atamak kadar var olan tekke sayısını sabitlemek
gibi bir amacının da olduğu meşayih tarafından fark edilmişti. Bunlara bağlı olarak
Meclis-i Meşayih’ten beklenen fayda devletin öngördüğü istikamette bir reformu
tarikatlara kabul ettirmekti denilebilir. Meclis-i Meşayih adına yayımlanan nizamname
ve talimatnamelerde dervişlerin eğitimi, şeyhlerin ehil insanlar arasından seçimi
ve tasavvufi çalışmaların aksamadan yürütülebilmesi için tekkelerin ıslah edilmesi
gibi konular gündeme getirilmiştir. Bunun dışında bazı tasavvufi kavramların tekrar
gözden geçirilerek herkesin kabul edebileceği bazı ortak tanımlamalar yapılmaya
çalışılması gibi kapsamlı girişimler bu kurum ile hedeflenen reformların boyutlarını
göstermektedir. Devlet bu süreçte diğer alanlarda olduğu gibi tarikat ve tekkeler
konusunda da merkezi yönetimin kontrolünü ön plana çıkarmak istemiştir. Böylece
tekke ve tarikatlar üzerindeki bu yeni yaklaşım ile tekkelerin resmi anlayışa uyumları,
şeriat konusunda şeyh ve dervişlerin bilgilendirilmeleri, bilinçlendirilmeleri ve
nihayet onlara karşı uyumlu hale getirilmeleri amaçlanmıştır (Işık, 2015: 259-260).
KIŞ 2021/SAYI 100 172
İsmail KAYA
Meclis-i Meşayih’in çalışmalarından anlaşılmaktadır ki, Meclisin birincisi ilmi
ikincisi ise yönetimsel olmak üzere iki temel vazifesi vardır. İlmi olarak, tekkelerdeki
turuk ve dini görevleri tanzim etmek, ilmi bir takım tetkik ve risaleler yayınlamak,
idari olarak ise tekkelere liyakat sahibi, irşada muktedir kimseleri tayin etmektir.
Ayrıca meşayih ve dervişanın hak ve hukuklarını korumak, onlar açısından yaşanması
muhtemel sıkıntıların giderilebilmesi için gerekli tedbirleri almak meclisin görevleri
arasında gösterilebilir. Meclis-i Meşayih’in, kuruluşunda hedeflenen ilmi görevlerden
çok, idari görevlerin yerine getirildiği, bunun da sık sık devletin müdahalesiyle
yaşandığı düşünülebilir. Bazı hallerde meclis tarafından gerçekleştirilen bir tevcihin
dahi Şeyhülislamlık makamınca onaylanmayarak geri gönderildiği görülmektedir.
Zira Meclis, Şeyhülislamlık makamının bir alt kurumudur (Özer, 2007: 133-134).
Meclis-i Meşayih’in önem taşıyan çalışmalarından birisi de tekkelerin
hiyerarşik olarak denetlenebilmesine olanak verecek olan merkezi bir sistemin
kurulması olmuştur. Merkez tekke uygulaması meclisin açılışından sonra yeni bir
boyut kazanarak; İstanbul tekkeleri bulundukları coğrafi bölgelere göre tarikat ayrımı
yapılmaksızın önce 35 merkez tekkeye bağlanmış daha sonra bu sayı 15 merkez
tekkeyle sınırlandırılmıştır. Bu 15 merkez tekkenin yanı sıra 5 Mevlevihane, 8 Nakşi
tekkesi bağımsız merkezler olarak kabul edilmiştir. İstanbul’daki tekkelerin Meclis-i
Meşayih ile iletişimini merkez tekkelerin sağlaması ve merkez olarak kabul edilen
tekkelerin diğer tekkeler üzerinde kontrol imkânına sahip olması, Meclis-i Meşayih
Nizamnamesinin Merkez Tekâyâ Talimatnamesi ile kabul edilmiştir.
Bu bağlamda, o zamana kadar, aynı tarikata bağlı bulunan tekke ve zaviyelerin,
yine aynı tarikata ait bir Âsitâne veya Dergâha bağlanması ve bunların merkez tekke
kabul edilerek, diğerlerinden mesul tutulması alışkanlık haline gelmiş iken bu yeni
uygulama ile farklı bir gelişmenin meydana çıkmış olduğu gözlemlenmektedir. Bu
gelişme ise, merkez tekkelerin, bağlı oldukları tarikatlara göre değil de bulundukları
bölge ve birbirlerine olan mesafeleri ve coğrafî konum göz önünde bulundurularak
tespit edilmiş olması meselesidir. Meclis-i Meşayih’in verimli çalışabilmesi için kabul
edildiği düşünülen bu anlayışa göre, İstanbul, Galata, Üsküdar ve Eyüp bölgelerindeki
tekkelerin, coğrafi konumlarına göre, tarikat farkı göz önüne alınmaksızın, otuz beş
merkez tekkeye ayrılmış olması bu bağlamda değerlendirilebilir (Gündüz, 1983: 206-
207).
Buna karşılık taşrada ise Şeyhülislamlığın belirlediği yönetim birimlerinde
Encümen-i Meşayih ismiyle müftü ve onun idaresindeki iki üyeden oluşan bir kurum
oluşturulmuştur. Bu kurumun iki üyesi ulema ve sufiler içinden gizli oyla seçilecekti.
Bu iki üye yerel meşayih ve iyi hal sahibi kişilerden meydana gelen bir komisyon
tarafından seçimle belirlenecekti. Bu çerçevede taşrada yapılacak olan meşihat
sınavları Encümen-i Meşayih ve bir evkaf görevlisi tarafından gerçekleştirilip evraklar
merkeze gönderilecekti (Aydın, 1998: 96-98).
KIŞ 2021/SAYI 100 173
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH
Meclis-i Meşayih’in karar defterleri incelendiğinde kurumun en çok
tekkelerdeki farklı görevler için yapmış olduğu atamalar olduğu anlaşılmaktadır.
Temelde meclisin atama yaptığı görevler meşihat ve zaviyedarlık olup diğer görevler
ana görevle bağlantılı ek vazifelerdir. Bu bağlamda meclis en fazla çalışmayı şeyh
atamaları konusunda gerçekleştirmiştir (Durmuş, 2016: 135). Meclis bu atamaları
bazen asaleten bazen vekâleten bazen de müştereken gerçekleştirmiştir.
Bu çerçevede genel olarak şeyhlerin görevden alınması, şeyh ve personel alımı
ile ilgili ilanlar, şeyhlerin özlük bilgileri ile ilgili çalışmalar, tekkelerdeki çeşitli
sorunlarla ilgili yapılan çalışmalar, tekkelerin imarı ile ilgili yapılan çalışmalar, zikir
ve ayinler, tekkelerde yaşanan uygunsuz davranışları engellemeye yönelik çalışmalar,
tekkelerin teftişi, tekke ve müştemilatının işgali ile ilgili yapılan çalışmalar, tekkelerin
mali durumu ile ilgili yapılan çalışmalar, tekkelerin mali problem ve ihtiyaçlarının
giderilmesine yönelik çalışmalar, şeyh ve diğer personelin mali ihtiyaçlarının
giderilmesine yönelik çalışmalar, tekke vakıfları ile ilgili çalışmalar, gelen diğer
talep ve konular, Meclis-i Meşayih ile taşra teşkilatı arasında yapılan yazışmalar
ile diğer kurumlarla yapılan yazışmalar meclisin başlıca çalışma alanları olarak
gösterilebilmektedir (Akman, 2013: 94-140).
Meclis-i Meşayih’in resmi olarak yürüttüğü çalışmalarda takip edilen yol ile
ilgili olarak ortaya çıkan durum ise şu şekildedir: Kurumu ilgilendiren evraklar
öncelikle Şeyhülislamlığa gelmekte ve oradan Meclis-i Meşayih’e havale olmaktadır.
Meclis-i Meşayih ise aldığı kararları Şeyhülislamlığın onayına sunmaktadır. Meclis-i
Meşayih’in aldığı kararlar diğer devlet dairelerine havale edilecekse veya diğer
devlet dairelerinden bir bilgi veya belge istenecekse, bunu yine Şeyhülislamlık
yapmaktadır. Şeyhülislamlığın, Meclis-i Meşayih’in işleyişindeki önemli bir rolü,
yerel mahkemelerin gönderdikleri ilâmları onay mercii olmasıdır. Tevcih ve bir kısım
konularda ise yerel mahkemelerinden gönderilen ilâmlar, Şeyhülislamlık tarafından
onaylanarak Meclis-i Meşayih’e havale olmaktadır (Arı, 2005: 51).
Bu noktada kararların alınması sürecini Arı aşağıdaki gibi aktarmaktadır:
İstanbul’da tekke ve zaviyelerle alakalı bir cihet boş kaldığında, bu cihetin kendisine
bırakılmasını talep eden kişinin Evkaf-ı Hümayun Nezareti veya Şeyhülislamlığa
başvurması gerekmektedir. Ancak bir cihetin kendisine tevcih edilmesini isteyen bazı
kişilerin zaman zaman Padişahlık veya Sadaret’e de başvurduğu durumlar olabilmiştir.
Bu durumda Padişahlık veya Sadaret bir tezkire düzenleyerek Şeyhülislamlıktan
gereğinin yapılmasını istemektedir. Başvurunun yapıldığı arzuhal, Evkaf-ı Hümayun
Nezareti’nin bir dairesi olan Cihât Kalemi Müdürlüğü tarafından derkenâr edilerek,
Şeyhülislamlığa havale edilmektedir. Daha sonra Şeyhülislamlıktan tasdik olunan
arzuhâl ve derkenar Meclis-i Meşayih’e havale olunmaktadır. Cihât Kalemi’nin
derkenarında, tevcihi istenen cihetin, daha önce kimin uhdesinde olduğu belirtilmek
suretiyle arzuhâl ile başvuruda bulunan kişinin beyan ettiği bilginin doğru olup
olmadığı kontrol edilmektedir. Meclis-i Meşayih, Cihât Kalemi derkenarı ile
KIŞ 2021/SAYI 100 174
İsmail KAYA
kendisine havale edilen arzuhâlin, meclisin nizamnamelerine uygunluğunu ve
başvuran şahsın talep ettiği ciheti idareye liyakatini tespit edip, tevcihin onaylandığını
ya da onaylanmadığını bildiren bir mazbata yazarak, Evkaf-ı Hümayun Nezareti’ne
sevk edilmek üzere Şeyhülislamlık makamına arz etmektedir. Meclis-i Meşayih’in
onayladığı tevcihler, Evkaf-ı Hümayun Nezareti’nde kaydının yapılması ve uhdesine
cihet tevcih edilen şahsa bir berat verilmesi ile tamamlanmaktadır (Arı, 2005: 53).
Arı taşrada yaşanan süreci ise aşağıdaki gibi özetlemektedir:
“Taşrada, tekke ve zaviyelerle ilgili bir cihet boş kaldığında ise, cihet için aday olan kişi
bulunduğu bölgenin Mahkeme-i Şer’iyye’sine ya da Meclis-i İdare’sine başvurmaktadır.
Başvuran kişinin ehliyet ve liyakati Mahkeme-i Şer’iyye’de ya da Meclis-i İdare’de, her
iki kurumun görevlilerinin de bulunması suretiyle tespit edilerek, Mahkeme’nin ilâmı ve
Meclis-i İdare’nin mazbatasıyla, Evkaf-ı Hümayun Nezareti’ne gönderilmektedir. Bundan
sonraki süreç İstanbul’daki tekke ve zaviyelere yapılan tevcihlerle hemen hemen aynıdır.
Aradaki fark, uhdesine tevcih yapılacak kişinin ehliyetinin Meclis-i Meşayih tarafından
değil, yerel Mahkeme-i Şer’iyye ve Meclis-i İdâre tarafından belirlenmiş olmasıdır. Meclis-i
Meşayih de evrakların usûl ve nizama uygunluğunu inceleyerek, kararını Evkaf-ı Hümayun
Nezareti’ne bildirmektedir. Meclis-i Meşayih taşradaki bir cihet için doğrudan kendisine
başvuranlara, taşra tevcihlerinin yerel belgelere göre yapıldığını ve dolayısıyla bu hususta
herhangi bir fikir beyan edemeyeceğini söyleyerek işlem yapmamaktadır.” (Arı, 2005: 54)
Bütün bunlara bağlı olarak Meclis-i Meşayih’in yürüttüğü çalışmaları şu şekilde
özetlemek mümkündür:
1. Tekkelerdeki çeşitli görevler ile ilgili yapılan atamalar
2. Şeyhlerin görevden alınması
3. Şeyhlerin özlük bilgisi ile ilgili faaliyetler
4. Tekkelerdeki çeşitli problemler ile ilgili faaliyetler
5. Tekkelerin imarı
6. Tekkelerde yürütülen ayinlerle ilgili hususlar
7. Tekkelerde yaşanan uygunsuz davranışları engelleme
8. Tekkelerin teftişi
9. Tekkelerin mali problem ve ihtiyaçlarının giderilmesi
10. Tekke vakıflarıyla ilgili çalışmalar (Çift, 2017: 71-72).
Bu maddeler açısından alınan kararlara bakılacak olduğunda; tekkelerin
sürekliliği şeyhlerin idaresi ile doğrudan bağlantılı görülmektedir. Bu sebeple
tekkelerin denetimi açısından yapılacak atamalar önemlidir. Buna bağlı olarak da
Meclis-i Meşayih defterlerinde kayıtlı meclis kararlarının önemli bir kısmının şeyh
KIŞ 2021/SAYI 100 175
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH
atamalarıyla ilgili olduğu göze çarpmaktadır. 1744 No’lu Defterin 182 numaralı; “Boş
olan Uşşaki Mehmet Bedrettin Efendi Dergâhı Meşihat Ciheti’nin, vakıf şartnamesine
göre Kasımpaşa’daki Hüsamettin Uşşaki Hankahı Postnişini İzzettin Efendi’nin
tasdiki ile tevcih olunduğu” kararı atamalara dair bir örnek olarak ele alınabilir.1
Atamalarla ilgili kararlar bir tekke veya dergâhın başıboş kalmasının devlet tarafından
istenilmeyen bir durum olduğunu gözler önüne sermektedir. Böylece siyasal otorite
hem tarikatların fonksiyonlarını sürdürmesini sağlamış hem de kendisine karşı
oluşabilecek muhalif tutum ve davranışların da önüne geçebilmiştir.
Meclis-i Meşayih, almış olduğu bazı kararlarda kimi tekke şeyhlerini görevden
almıştır. Bu kararların alınmasında bazı şeyhlerin tekkenin vakfiyesinde belirtilen
şartlara uymadıkları ya da şeyhlerin din ve ahlak açısından uygunsuz davranışlarda
bulunmaları etkili olmuştur. Mesela; 1734 No’lu Defterin 56 numaralı; “ Köprülü
kazası Niyâbet-i Şer’iyyesi’nden gelen yazıya göre, Meşâyih-i Melâmiye’den Şeyh
Veli, Halvetiyye’den Şeyh İsmail ve Kâdiriyye’den Şeyh Mustafa Efendilerin şeriat ve
tarikata uygun olmayan hareketlerinin, Mahkeme-i Şer’iyye’ce ispat edilip gerekenin
yapılması ve onların yerlerine usul ve nizama uygun imtihan ve seçimle tayin edilecek
şeyhlerin, Köprülü kazası Niyâbet-i Şer’iyyesi’ne yazıyla bildirilmesine dair” karar
örnek olarak düşünülebilir.2
Meclis şeyhlerin özlük bilgisi ile alakalı olarak, tekkelerde şeyhlik görevi
yapmış olan kişilerin bilgi ve kayıtlarını takip etmiş ve gerekli durumlarda buna dair
belge talep etmiştir.3
Dördüncü sırada yer alan tekkelerdeki çeşitli problemlerle ilgili olarak Meclis-i
Meşayih, kendisine yapılan başvuruların bir kısmını, kendi imkânlarıyla çözemediği
veya başvurunun mahiyetinin mahkemede çözülmesi gereken bir mesele olması
sebebiyle, ya başvuran kişiye mahkemeye müracaat etmesini söylemekte ya da
meseleyi bizzat kendisi mahkemeye havale etmektedir. Bazen de yaşanan sorunlara
dair meclis araştırma heyetleri kurabilmektedir.4
Alınan kararlar açısından beşinci sırada yer alan tekkelerin imarı konusunda
Meclis-i Meşayih idari manada tekkelere destek sağlamıştır. 1739 No’lu Defterin
46 numaralı; “Büyük Fatih yangınında binası yanmış olan Molla Gürani’deki
Halveti hangahının yeniden inşası için inşaat malzemesi talebi” kararı bu durumu
örneklendirmektedir.
Altıncı sırada yer alan zikir ve ayinlerle ilgili temel problemler; zikir ve ayin
esnasında dinin temel kurallarına aykırı davranışlar sergilenmesi ve tekke dışında,
kontrolsüz zikir ve ayin yapılmasıdır. Bu noktada zikir ve ayinlerin içerik ve şekline
müdahale söz konusu olmayıp daha ziyade bu faaliyetlerin usulüne uygun yapılması
istenmiştir. Örnek olması açısından 1745 No’lu Defterin 6 numaralı,
“Aksaray’da bulunan Sekbanbaşı Yakub Ağa nam-ı diğer Şeyh İbrahim Efendi Dergâhı Şeyh
Naibi Mehmet Kemalettin Efendi tarafından verilen arzuhalde dergâhın tevhidhanesiyle
KIŞ 2021/SAYI 100 176
İsmail KAYA
son cemaat mahalline muhacirler iskan edildiği gibi dervişana ait odaların da ilgisiz kişiler
tarafından işgal edildiği bu durumda usul-i tarikat icrasıyla zikrullahın mümkün olmadığı
belirtildiğinden muhacirlerin daha uygun olan yerlerde iskanıyla işgalcilerin de tahliyesi”
kararı dikkat çekicidir.5
Yedinci sırada yer alan tekkelerde yaşanan uygunsuz davranışların engellenmesine
dair kararlar incelendiğinde genellikle iki sebepten dolayı şikâyet durumunun
yaşandığı görülmektedir. Birincisinde şeyhlerin uygunsuz davranışları sebebiyle
yaşanan şikâyetler göze çarparken ikincisinde tekkelerin fiziksel mekânlarında
yaşanan dine ve tarikat adabına aykırı davranışların şikâyet sebebi olduğu dikkat
çekmektedir. Bu açıdan örnek olarak 1736 No’lu Defterin 155. Sayfasındaki, “Hiçbir
tarikata mensup olmadıkları halde, serseri takımından bazı kimselerin sufi kıyafetleri
giyip kendilerine derviş süsü vererek yaptıkları uygunsuz hareketlerin önlemesi için,
Meclis-i Meşâyih Müfettişi Şeyh Hüsnü Efendi’ye, gerektiğinde zabıtadan da yardım
alarak görev verilmesine dair” karara bakılabilir.6
Sekizinci sırada tekkelerin teftişi yer almaktadır. Bu çerçevede tekkelerdeki
işleyişi kontrol etmek ve bazen de gelen şikâyet ve taleplerin araştırılması amacıyla
teftişler yapılmıştır. Kurumun yapmış olduğu teftişlerde üye veya kâtiplerden
bazılarının görevlendirildiği görülmektedir. 1747 No’lu Defterin 40 numaralı,
“Üsküdar Merdiven Köy’de Şah Kulu Sultan Dergâhı’nda Nakşî ayini icrâ için tayin
edilen İsmet Efendi’nin devamsızlığı, ayin yapılmaması ve dergâhın harap olması gibi
şikâyetlerin, Üsküdar Mutasarrıflığı tarafından gizlice ve derinliğine tahkik edilerek
sonucun Meşihat’e bildirilmesi” kararı durumu örneklendirmektedir.
7
Ekonomik ve mali anlamda şeyhler çeşitli ihtiyaçlarının giderilebilmesi için
Meclis-i Meşayih’e başvurabilmişlerdir. Bazen başka bir devlet dairesine yapılan
başvurular da Meclis-i Meşayih’e havale olunabilmiştir. Tekkelere yapılacak olan
çeşitli yardımlarda Meclis-i Meşayih’in, yardım alacak tekkeleri belirleme gibi
bir işlevi de göze çarpmaktadır. Durumu örneklendirmesi açısından 1777 No’lu
Defterin 29 numaralı, “Sultan Vakıfları’ndan İstanbul’daki tekkelere tahsis edilen
et muayyenatının bedelinin ödenmesi durumunda tekkelerin fakir dervişlere yardım
yapamayarak onların aç ve sefil kalacaklarından buna meydan verilmemesi için et ve
ekmeklerin eskisi gibi verilmesi” kararı dikkat çekicidir.8
Meclis-i Meşayih’in kararları açısından son sırada yer alan tekke vakıflarıyla
ilgili çalışmalar bağlamında Meclis-i Meşayih görev süresi içerisinde tekkelerle
ilgili yapmış olduğu işlemlerde vakıf belgelerini dikkate almıştır. Böylece meclis
tekke vakıflarının korunması ve buralarda vakfiyelerin içeriği doğrultusunda faaliyet
yürütülmesini sağlamaya çalışmıştır.9
Meclis-i Meşayih’in aldığı kararlara bakıldığında devletin tarikatların işleyiş ve
işlevlerine büyük bir önem verdiğini ve bunun yanı sıra tarikatları kontrol altında
tutarak onlar için belirlenen sınırların dışına çıkmamasına özen gösterdiğini dile
getirebiliriz.
KIŞ 2021/SAYI 100 177
OSMANLI DEVLETİNDE DEVLET-TARİKAT İLİŞKİLERİ BAĞLAMINDA MECLİS-İ MEŞAYİH
7. Sonuç
Çalışmada, Osmanlılar’da devlet-tarikat ilişkileri bağlamında Meclis-i Meşayih
konusu ele alınmaya gayret edilmiş olup bu ilişkiyi düzenlemek üzere kurulan “Meclis-i
Meşayih’in tarikatlar ile devlet arasındaki ilişkileri düzenlemesinin gerekçeleri,
özellikleri ile ayrıca meclisin kuruluşu, yapısı ve kararları” konusu tartışılmıştır.
Osmanlı Devleti, kuruluşundan 19. yüzyıla kadar tarikatları belli oranda bir
özgürlük çerçevesinde kontrol etmiş, onların gelişme ve büyümesine üstlendikleri
fonksiyonlar dolayısıyla müsaade etmiştir. Özellikle sahip oldukları ve yerine
getirdikleri fonksiyonları itibariyle tekkeler devletin kurucu unsurları arasında yer
alabilmiştir.
Bu açıdan oldukça geniş ve farklı birçok işlevi uhdesinde tutan ve halkın
belirli kesimleri için adeta bir yaşam alanı hükmündeki bu tekkeler, devlet tarafından
yalnızca denetim ve kontrol edilmesi gereken sıradan mekânlar olarak görülmemiştir.
Bu sebeple tekkelerin hayatta kalabilmeleri ve mevcut temel fonksiyonlarını yerine
getirebilmeleri için devlet tarafından desteklenmeye çalışılmıştır.
Ancak 19. yüzyılla beraber, dünyanın içine girmiş olduğu yeni şartlar ve
Osmanlı Devleti’nin bu şartlara uyum sağlama amacı doğrultusunda yürüttüğü
politikalar ve merkezileşme çabaları, tarikat ve tekkelerin devlet tarafından sağlanan
bazı ayrıcalıklarını ve bir bakıma özerk pozisyondaki konumlarını yitirmelerine yol
açmıştır.
19. yüzyılda batılılaşma çabaları çerçevesinde görülen modernleşme ve
merkezileşmenin sonucu olarak tekkelerin denetim ve kontrolü artırılmış ve III.
Selim döneminde bu denetim ve kontrolü sağlamak üzere şeyhlerden oluşan bir heyet
meydana getirilmiştir. Ancak ciddi bir etkinlik gösteremeyen bu heyetin nihayet
bulmasından sonra II. Mahmud döneminde alınan bir kararla tarikat ve tekkeler
üzerindeki denetim ve kontrol daha sıkı bir boyut kazanmıştır.
Belirli aralıklarla başlayan tekkeleri kontrol etme süreci, bir meclisin kurulmasını
kaçınılmaz hâle getirmiş ve en nihayetinde Meclis-i Meşayih, Şeyhülislamlığa bağlı
olarak kurulmuştur. Meclis’in kuruluşunda bazı mutasavvıflarında içinde bulunduğu
ve Kuleli Vak’ası olarak bilinen darbe girişimi de etkili olmuştur.
Böylece tekke ve zaviyelere ait tüm işler ve özellikle şeyh atamalarından sorumlu
olan Meclis-i Meşayih, tekkelerin denetlenmesi konusunda da önemli bir pozisyon
üstlenmiştir. Meclis-i Meşayih Defterleri göz önünde bulundurulduğunda Meclis
kararlarının büyük çoğunluğunun şeyh atamalarıyla ilgili olduğu görülmektedir.
Nitekim Meclisin yapacağı atamaların hangi kıstaslar ölçüsünde gerçekleşeceği,
Meclis-i Meşayih Nizamnamelerinde de detaylı bir biçimde ele alınmıştır.
Atama kararlarının dışında Meclis-i Meşayih, tekkelerde yaşanan özellikle
ekonomik ve sosyal sorunların çözümünde de çok önemli roller oynamış ve kendisine
sunulan bu tip sorunları ya kurum olarak kendisi çözmüş ya da ilgili diğer kurumlara
bu sorunları aktarmıştır.
KIŞ 2021/SAYI 100 178
İsmail KAYA
Sonnotlar
1
Atama ve tayinlere verilen önemin göstergesi olması açısından 1740, 1760, 1761, 1762, 1769, 1770, 1771, 1772,
1773, 1774, 1775, 1776 ve 1777 No’lu defterler özellikle zikredilebilir. Zira bu defterlerde yer alan kararların
büyük çoğunluğu çeşitli atamaları izah etmektedir.
2
Ayrıca 1734 No’lu Defterin 102 numaralı, 1735 No’lu Defterin 5 numaralı, 1735 No’lu Defterin mükerrer 23
numaralı, 1737 No’lu Defterin 80 numaralı, 1747 No’lu Defterin 71 numaralı, 1771 No’lu Defterin 92 numaralı,
1772 No’lu Defterin 148 numaralı, 1777 No’lu Defterin 27 numaralı ve 1777 No’lu Defterin 37 numaralı kararları
şeyhlerin görevlerinden alınmaları ile ilgilidir.
3
1734 No’lu Defterin 13 numaralı, 1734 No’lu Defterin 67 numaralı, 1739 No’lu Defterin 121 ve 122 numaralı
kararları bu doğrultuda ele alınabilir.
4
1734 No’lu Defterin 5, 51, 57, 63, 72 numaralı; 1737 No’lu defterin 1 numaralı; 1739 No’lu Defterin 9 numaralı,
1744 No’lu Defterde yer alan 38 numaralı, 1745 No’lu Defterin 30 numaralı, 1770 No’lu defterin 95 numaralı
kararı duruma örnek açısından önemlidir.
5 Ayrıca 1734 No’lu Defterin 2 ve 31 numaralı, 1735 No’lu Defterin 35 ve 38 numaralı, 1742 No’lu defterin 2
numaralı, 1743 No’lu Defterde yer alan 74 numaralı ve 1745 No’lu Defterde yer alan 19 numaralı kararları bu
durumu örneklemektedir.
6
Örnek olması açısından 1735 No’lu Defterdeki 24 ve 67 numaralı, 1737 No’lu Defterde yer alan 66 numaralı,
1741 No’lu Defterin 21 numaralı, 1742 No’lu Defterin 129 ve 153 numaralı, 1745 No’lu Defterin 26 numaralı,
1746 No’lu Defterin 103, 99 ve 97 numaralı kararları da dile getirilebilir. 7
1735 No’lu Defterin 64 numaralı, 1738 No’lu Defterin 5 ve 36 numaralı, 1739 No’lu Defterin 20 numaralı, 1743
No’lu Defterin 229 numaralı, 1744 No’lu Defterin 160 numaralı, 1745 No’lu Defterin 29 numaralı, 1747 No’lu
Defterin 109 numaralı kararları örnek olarak teftiş konusu için zikredilebilir. 8
Ayrıca 1735 No’lu Defterin 19, 25 ve 61 numaralı, 1738 No’lu Defterin 49 numaralı, 1739 No’lu Defterin 66 ve
67 numaralı, 1741 No’lu Defterin 95 ve 99 numaralı, 1742 No’lu Defterin 14 numaralı, 1746 No’lu Defterin 129
numaralı, 1745 No’lu defterin 55 numaralı, 1777 No’lu Defterin 30 numaralı kararları bu açıdan ele alınabilir. 9
1735 No’lu Defterin 52 ve 61 numaralı, 1738 No’lu Defterin 11 numaralı, 1739 No’lu Defterin 5 numaralı, 1746
No’lu Defterin 38 numaralı, 1747 No’lu Defterin 147 numaralı, 1775 No’lu Defterin 5 ve 48 numaralı kararları
örnek olarak dile getirilebilir.
Kaynaklar
Akman, Zekeriya. (201
.XXXX
IRA M. LAPIDUS
İslâm
Toplumları
Tarihi
CİLT 1
A History of Islamic Societies
ÇEVİREN Yasin Aktay
iletişim
İÇİNDEKİLER
Önsöz ...........................................................................................................................................9
Teşekkürler ...........................................................................................................................23
Yayınevinin Önsözü......................................................................................................25
BİRİNCİ KISIM
İslâm Uygarlığının Kaynakları:
MS 600’den 1200’e Kadar Ortadoğu..........................................27
GİRİŞ
İSLÂM’IN GELİŞİNDEN ÖNCE ORTADOĞU TOPLUMLARI .................29
İslâm’ın Tebliği ...............................................................................................................39
BİRİNCİ BÖLÜM
ARABİSTAN............................................................................................................................41
İKİNCİ BÖLÜM
PEYGAMBER’İN HAYATI...............................................................................................55
Arap, İslâm İmparatorluğu (632-945) ...........................................75
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ARAP FETİHLERİ VE İMPARATORLUĞUN
SOSYO-EKONOMİK TEMELLERİ.............................................................................77
Fetih ve İmparatorluk....................................................................................................78
Ekonomik Değişim ve Yeni Şehir Toplumları................................................88
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
HİLAFET....................................................................................................................................99
Göçebe Krallıktan Suriye Monarşisine...........................................................100
Abbasî İmparatorluğu: Toplumsal Devrim ve Siyasal Tepki...........116
BEŞİNCİ BÖLÜM
KOZMOPOLİT İSLÂM: İMPARATORLUK ELİTİNİN İSLÂM’I.............133
Sanat, Mimarî ve Hilafet Kavramı .....................................................................135
Arap Edebiyatı .................................................................................................................143
Fars Edebiyatı ...................................................................................................................145
Helenizm..............................................................................................................................148
ALTINCI BÖLÜM
ŞEHİR İSLÂM’I: DİNÎ SEÇKİNLERİN İSLÂM’I...............................................155
Sünni Kitabîlik..................................................................................................................157
Kelâm......................................................................................................................................163
Mistikler ve Tasavvuf...................................................................................................168
Şiî İslâm’ı ..............................................................................................................................177
YEDİNCİ BÖLÜM
İSLÂM KÜLTÜRÜ VE DİN İLE DEVLETİN AYRILIŞI...................................183
SEKİZİNCİ BÖLÜM
ABBASÎ İMPARATORLUĞU’NUN ÇÖKÜŞÜ..................................................191
İslâm Kültüründen İslâm Toplumuna:
İran ve Irak, 945-1200.......................................................................................205
DOKUZUNCU BÖLÜM
ABBASÎLER SONRASINDA ORTADOĞU DEVLET SİSTEMİ................207
Köle Devletleri ve Yönetim ....................................................................................217
Yerel Saraylar ve Bölgesel Kültürler: İran Kültüründe İslâm..........225
ONUNCU BÖLÜM
İSLÂM TOPLULUKLARI VE ORTADOĞU TOPLUMLARI.......................237
Şiî Cemaatleri ...................................................................................................................238
Fıkıh Okulları ve Sünnî Mezhepçiliği...............................................................239
Tasavvuf Tarikatları.......................................................................................................244
İslâm Dinî Akımları ve Devlet................................................................................250
İslâm Kurumları ve Büyük İslâm Toplumu...................................................253
ONBİRİNCİ BÖLÜM
TOPLUMSAL İDEAL ......................................................................................................261
ONİKİNCİ BÖLÜM
KİŞİSEL AHLÂK.................................................................................................................275
Normatif İslâm: Kitap, Tasavvuf ve Kelâm..................................................276
Alternatif İslâm: Felsefe, Gnostik ve Halk Tasavvufu...........................296
İslâm İçindeki Diyaloglar..........................................................................................308
SONUÇ
ORTADOĞULU İSLÂM PARADİGMALARI.....................................................317
İKİNCİ KISIM
Onuncu Yüzyıldan Ondokuzuncu Yüzyıla Kadar
İslâm Toplumlarının Dünya Çapındaki Yayılması....335
GİRİŞ
İSLÂM DÜNYASI VE AVRUPA’NIN YÜKSELİŞİ............................................337
İslâm’a Giriş (İhtida)....................................................................................................338
Müslüman Elitler ve İslâm Toplulukları..........................................................352
Devlet Rejimleri...............................................................................................................366
Avrupa’yla Karşılaşma ................................................................................................371
Ortadoğu İslâm Toplumları.......................................................................381
ONÜÇÜNCÜ BÖLÜM
İRAN, MOĞOL, TİMUR VE SAFEVÎ İMPARATORLUKLARI.................383
Moğollar ve Timurlar..................................................................................................383
Safevî İran’ı ........................................................................................................................396
İran’ın Şiîliğe Dönmesi ..............................................................................................406
Safevî İmparatorluğu’nun Çözülüşü................................................................411
ONDÖRDÜNCÜ BÖLÜM
TÜRK GÖÇLERİ VE OSMANLI İMPARATORLUĞU...................................417
Türk Göçleri ve Anadolu’da Türk-İslâm Devletleri (1071-1243)...418
Osmanlıların Yükselişi (1280-1453)..................................................................421
Osmanlı Dünya İmparatorluğu............................................................................425
Hükümdarlar ve Tebaalar ........................................................................................441
Osmanlı Ekonomisi ve Eyalet Yönetimi.........................................................448
Karışıklık İçindeki Osmanlı İmparatorluğu..................................................455
ONBEŞİNCİ BÖLÜM
ARAP ORTADOĞUSU ..................................................................................................469
“Hilafet” Çağında Mısır ve Suriye .....................................................................470
Selçuklu Modeli: Devlet ve Din ...........................................................................480
Osmanlı Çağı.....................................................................................................................487
ONALTINCI BÖLÜM
İSLÂM KUZEY AFRİKASI VE
ONDOKUZUNCU YÜZYILA KADAR İSPANYA............................................495
“Hilafet” Safhasında Devlet Teşekkülü ...........................................................495
İspanya İslâm Uygarlığı.............................................................................................511
Üç Parçalı Rejim: Onüçüncü Yüzyıldan
Ondokuzuncu Yüzyıla Kadar Tunus, Cezayir ve Fas ............................526
Devletler ve İslâm: Kuzey Afrika Varyasyonları .......................................550
Orta ve Güney Asya’da İslâm.................................................................557
ONYEDİNCİ BÖLÜM
MOĞOL FETİHLERİNDEN
ONDOKUZUNCU YÜZYILA KADAR ORTA ASYA.....................................559
Batı ve Kuzey Bozkırları ............................................................................................561
Türkistan (Maveraünnehir, Harizm ve Fergana)....................................570
Doğu Türkistan ve Çin...............................................................................................579
ONSEKİZİNCİ BÖLÜM
HİNDİSTAN ALTKITASI: DELHİ SULTANLIĞI
VE MUĞAL İMPARATORLUĞU .............................................................................589
Müslüman Fetihleri ve Delhi Sultanlığı .........................................................590
İhtida ve Müslüman Cemaatler...........................................................................597
Muğal İmparatorluğu.................................................................................................608
Muğal İmparatorluğu’nun Çöküşü...................................................................622
ONDOKUZUNCU BÖLÜM
GÜNEYDOĞU ASYA’DA İSLÂM TOPLUMLARININ OLUŞUMU .....627
İslâm’ın Yayılışı.................................................................................................................628
Portekizliler, Hollandalılar ve Müslüman Devletler..............................631
Güneydoğu Asya’da İslâm Toplumları ...........................................................635
Yeni Emperyalizm..........................................................................................................648
Afrika’da İslâm.............................................................................................................655
YİRMİNCİ BÖLÜM
SUDAN, SAVANA VE ORMAN BATI AFRİKA’SINDA İSLÂM..............657
Batı ve Orta Sudan Krallıkları ...............................................................................658
Çöl, Orman ve Sahil Bölgelerinde Tüccarlar ve Misyonerler ........670
Batı Afrika Cihatları......................................................................................................681
YİRMİBİRİNCİ BÖLÜM
DOĞU AFRİKA’DA İSLÂM VE
AVRUPA SÖMÜRGE İMPARATORLUKLARININ DOĞUŞU .................701
Sudan......................................................................................................................................701
Sahil Şehirleri ve Swahili İslâm’ı .........................................................................706
Etyopya ve Somali.........................................................................................................711
Sömürgecilik ve Müslüman Yayılmasının Mağlubiyeti ......................715
SONUÇ
İSLÂM TOPLUMLARININ ÇEŞİTLİLİKLERİ ....................................................723
Kaynakça...............................................................................................................................733
Önsöz
İslâm, dünyanın orta bölgelerini oluşturan Afrika’nın Atlantik
kıyılarından Güney Pasifik’e, Sibirya bozkırlarından Güney
Asya’nın uzak adalarına kadar uzanan topraklarda yaşayan
halkların dinidir. Berberîler, Batı Afrikalılar, Sudanlılar, Swahilî dili konuşan Doğu Afrikalılar, Ortadoğu Arapları, Türkler,
İranlılar, Orta Asya Türk ve İran halkı, Afganistanlılar, Pakistanlılar, milyonlarca Hintli ve Çinli, Endonezya ve Malezya
halkının ekseriyeti, ve azınlık halinde Filipinler’de olmak üzere toplam 900 milyon kadar insan İslâm dinine mensuptur. Bu
insanlar etnik yapı, dil, âdetler, toplumsal ve siyasî teşkilatlar;
kültür ve teknoloji şekilleri açısından sayısız beşerî yaşantı
farklılıkları gösterirler. Buna rağmen İslâm onları birleştirir.
Her ne kadar İslâm çoğu kez bu insanların yaşantılarının bütünü demek değilse bile, onların düşünce ve anlayışlarına nüfuz eder, günlük hayatlarını düzenler, toplumsal ilişkilerini
belirler ve insanların kurtuluş isteklerini karşılar. Kendi içindeki tüm çeşitliliğine rağmen İslâm, insanlığın büyük manevî
ailelerinden birini oluşturur.
Bu kitap bu değişik halkların nasıl Müslüman olduklarının
ve İslâm’ın onlar için ne anlama geldiğinin tarihidir. Bu kitapta şu soruları soruyoruz: İslâm nedir? Değerleri nelerdir? Bu
9
kadar çok sayıda insan, birbirinden bu kadar farklı ve kopuk
oldukları halde, nasıl Müslüman oldular? İslâm’ın onların karakterlerine, yaşam tarzlarına, toplumlarının tanzimine, amaç
ve kimliklerine ne katkısı oluyor? İslâm’ın ve onun dinî ve
kültürel değerlerinin yükselmesini sağlayan tarihî olaylar ve
şartlar nelerdir; farklı yorum ve uygulamaları nelerdir? Bu soruları cevaplandırabilmek için Kur’an-ı Kerim’de, tefsir kitaplarında, duygu ve düşünceler olarak Müslümanların kalplerinde ve kafalarında gömülü olan, gerçekliğin mahiyeti ve beşerî
hayatın anlamıyla ilgili dinî kavramların, Müslüman halkların
yaşam tarzları ve kurumlarını nasıl şekillendirdiğini ve bu
halkların siyasî ve toplumsal deneyimlerinin İslâmî değerler
ve semboller içinde nasıl ifade edildiğini göreceğiz. İslâm’la ilgili tarihimiz, dinî semboller âlemiyle gündelik gerçeklik dünyası arasındaki diyaloğun; İslâmî değerler ve Müslüman halkların tarihsel deneyimleri arasındaki, çok farklı fakat birbiriyle
ilişkili Müslüman toplumların oluşumunu şekillendiren etkileşimin bir tarihidir.
Birinci kısımda Kur’an’ın indirilişinden onüçüncü yüzyıla kadar süren İslâm medeniyetinin teşekkül devri inceleniyor. Bu
bölüm Hz. Muhammed ile başlayıp, Arap Edebiyatı, İslâmî
dinî öğreti ve kozmopolit kültürel başarılara -yani daha sonra
İslâm medeniyetinin tüm versiyonlarının türeyeceği kabilevî/etnik, dinî ve saraylı/aristokratik kültürlerden oluşan üç
parçalı bir karışıma- yol açan Klasik İslâm çağıyla devam ediyor. Birinci kısım bu medeniyetin gelişimini, İslâmî kültürlerin Ortadoğu’nun yerleşik kurumsal modelleriyle, ekonomileriyle ve tektanrılı dinlerle ilişkileri bağlamında ve yeni imparatorlukların oluşması sonucunda doğan kültür, şehirleşme
ve toplumsal değişimle bağlantı kurarak açıklamaya çalışıyor.
Bu kısım, İslâm’ın bir doktrinler ve kültürel sistemler karmaşasından, Ortadoğu toplumunun etkili prensipleri haline dönüşmesini açıklayan, onuncu ve onüçüncü yüzyıllar arası
Irak ve İran’ın tarihiyle sona eriyor. Bu, İslâm’ın, Ortadoğu’da
geniş halk kitlelerinin dini haline geldiği bir dönemdir. Bu
10
dönemde, Müslüman halklar yeni devletleri, toplumsal kurumları (Şiî cemaatler, Sünnî fıkıh okulları ve tarikatlar) şekillendirmiş ve siyasî rejimlerin dinî yapılarla münasebetlerini tanımlamışlardır. Bu çağda, İslâmî değerler, birbirine paralel dinî ve siyasî kurumlarca tanzim edilen “kitle toplumları”nın oluşmasını sağlamıştır.
Bu tarzıyla Ortadoğu’nun İslâmî versiyonu dünyanın başka
yerlerinde de benzer toplumların oluşturulması yönünde bir
paradigma oluşturdu. İkinci kısım, Ortadoğu İslâm paradigmasının yayılışını izliyor. Yedinci yüzyıldan ondokuzuncu
yüzyıla kadar İslâm, Ortadoğu Arap halkının, Orta Asya ve
Çin, Hint ve Güneydoğu Asya, Afrika ve Balkanlar’daki insanların dini haline gelmiştir. İkinci kısım, İslâm’ın yayılışının arkasındaki dinamikleri ve İslâm dininin değerleriyle
yerleşik kültür ve toplumlar arasındaki etkileşimi inceleyip
değerlendiriyor. Ayrıca, Moğol, Osmanlı ve Safevî imparatorluklarını içine alan İslâmî yönetimlerin ve Güneydoğu Asya,
Afrika ve başka yerlerdeki İslâm devletlerinin güçlenişini ve
onların, siyasî rejimlerini, İslâmî dinî kurumları ve İslâmî olmayan değerlerle cemaat şekillerini farklı bütünleştirme tarzlarını inceliyor.
Onsekizinci yüzyıla gelindiğinde, bir İslâm toplumu için
Ortadoğu paradigması birbirleriyle ilişkili fakat farklı toplumlar tarafından da taklit edilmiş, çoğaltılmış ve tadil edilmişti
bile. Bunların her biri, bu kitapta da ortaya konulacak manzaraya göre, bir toplumlar ailesinin bir üyesiydi, çünkü her biri
ailevî-toplumsal, dinî ve idarî kurumlarının altında yatan benzer bir yapıdan tanınabilir bir farklılığa sahipti. Her biri, İslâmî inanç, kültür ve toplumsal kurumların -İslâmî olmayan siyasî rejimlerin kurumları, ekonomik üretim ve mübadele sistemleri, İslâmî olmayan akrabalık ilişkileri, kabilevî ve etnik
toplulukları ve İslâm öncesi veya gayriislâmî kültür tarzlarını
da kapsayan- beşerî örgütlenmenin halen daha geniş olan bütünüyle etkileşme tarzları noktasında bir farklılık arz ediyordu. Burada Ortadoğu paradigmasının yeni İslâm toplumlarına
ne dereceye kadar aktarıldığını araştırıyoruz. İslâm’ın bu böl11
gelerdeki İslâm öncesi kurumlarla münasebeti neydi? Bu çok
sayıdaki İslâm toplumları arasındaki benzerlikler ve farklılıklar nelerdi?
Müslüman toplumların onsekizinci yüzyıldan bu yana geçirdiği dönüşüm, tarihî modellerin ve İslâmî dünya sisteminin
kimliğinin esneme kabiliyetini test eder. Üçüncü kısımda İslâm toplumlarının, Müslüman imparatorlukların çöküşü, ekonomik gerileme, içteki dinî çatışmalar ve Avrupa’nın ekonomik, siyasî, kültürel hâkimiyetinin tesisiyle nasıl derinden
parçalandıklarını görüyoruz. Bütün bunlar ulus devletlerin ortaya çıkmasına, tarım ve sanayinin modernleşmesine, sınıf yapısında esaslı değişimlere ve laik-milliyetçi ideolojiyle diğer
modern ideolojilerin kabulüne götürdü. Bu değişimler sırasında İslâm düşüncesi ve İslâm toplumsal kurumları köklü bir biçimde değiştirildi.
Bununla birlikte, onsekizinci ve ondokuzuncu yüzyıllardaki
tarihî değişimin mirası, “modernleşme” yönünde doğrusal bir
hareket değil, aksine İslâm ülkelerindeki siyasî, ekonomik,
kültürel amaçlı süregiden çatışmalar ve farklı Müslüman toplumlardaki farklı değişim seyirlerinin bir terekesidir. Siyasî çöküş ve Avrupa müdahalesi, siyasî elit, ulema ve tasavvuf liderleri arasında bir çatışmaya ve siyasî toplumsal iktidar için uyanış hareketlerine yöneltmiştir. Sekülerleşmiş siyasî elit Batılı
biçimiyle modernleşmeyi ve İslâm’ın modern devlet ve ekonomi biçimleriyle uyumlu şekilde yeniden tanımlanmasını tercih
ederken, din reformcuları, ahlâkî değerlerin canlandırılması
ve İslâmî ilkelere dayalı yeni siyasî cemaatlerin oluşturulmasını istemektedirler. Bu kitap, siyasî ve dinî örgütlenmenin tarihsel ve siyasal biçimleri, Avrupalı emperyalistlerin etkisi ve
Müslüman ülkelerde birbirleriyle çatışan elitlerin siyasî ve ideolojik ihtilaflarını incelemek suretiyle, günümüz rejimlerinin
yapısı ve çağdaş Müslüman toplumların şekillenmesinde tarihsel İslâmî kurumlarla reformist hareketlerin rolünü açıklamaya çalışmaktadır.
Bu gelişmeleri çözümlerken karşılaşılan temel sorunlar hem
evrimsel hem karşılaştırmalı sorunlardır. Batı’nın ve modern
12
teknik uygarlığının etkisi mi yeni bir toplum biçimi oluşturmuştur yoksa tarihsel siyasal ve dinî modeller mi yeni Müslüman milletlerin kaderini tayin etmektedir? Mevcut koşullar
temel olarak onsekizinci yüzyılın emperyal, mezhepçi ve kabileci toplumlarının kültürel ve siyasî niteliklerini mi yansıtır
yoksa ondokuzuncu ve yirminci yüzyıllardaki ekonomi, sınıf
yapısı ve değerlerin dönüşümü İslâm toplumlarının tarihinde
yeni bir evrimsel aşama mı ortaya çıkarmıştır? Bu konuları ele
almak için İslâm toplumları tarihi iki boyutta sunulacaktır: Bu
boyutlardan biri, İslâm toplumlarının oluşumunu ve bunların
zamanla değişimini değerlendiren bir çaba olarak tarihsel ve
evrimci; diğeri de aralarındaki çeşitlenmeleri anlamak üzere
analitik ve karşılaştırmalıdır.
Bu yaklaşım birçok tarihsel ve metodolojik varsayıma dayanır. İlki, bütün toplumların tarihinin, aslında kurumsal sistemlerinin tarihinden ibaret olduğu varsayımıdır. Bir kurum,
diyelim ki bir imparatorluk, bir ekonomik mübadele tarzı, bir
aile ya da bir dinî uygulama, katılımcıların zihnî dünyasında
tanımlanıp meşrulaşacak biçimde, diğer insanlarla örüntüleşmiş bir ilişki içinde yerine getirilen bir beşerî faaliyettir. Bir
kurum, aynı anda bir hareketliliği, bir toplumsal ilişkiler
örüntüsünü ve bir dizi zihinsel oluşumu kapsar.
İkinci varsayım, İslâm toplumlarının tarihinin dört temel
kurumun kavramlarıyla anlaşılabileceğidir: kabile, etnik köken ve küçük cemaat topluluklarının oluşturduğu ailevî yapı;
üretimin ve mal dolaşımının gerçekleştiği iktisadî yapı; ortak
değer ve inançların üzerine bina edildiği kültürel ya da dinî
yapı ve siyasî etkinin örgütlendiği, çatışmaların çözüldüğü,
müdafaayı da içeren politik yapı. Bu kurumlar her toplumda
farklı özellikte ve birbiriyle ilişkili şekillerde oluştu.
Üçüncüsü, İslâm toplumlarının kurumsal örüntülerinin,
M.Ö. 3000 yıllarının eski Mezopotamya’sına kadar uzanan
kökleri olduğu varsayımıdır. Mezopotamya şehir devletleri ve
imparatorlukları tarafından oluşturulan kabilevî dinî ve siyasî
yapılar topluluğu, Ortadoğu toplumlarının daha sonraki dönüşümü için İslâm döneminde ve öncesinde temel oluşturmuş
13
ve Ortadoğu’dan diğer İslâm toplumlarına ya yeniden üretilmiş veya yayılmıştır. Böylece Ortadoğu İslâm toplumu, daha
eski kurumlarla İslâmî bir kültür tarzının bileşimi üzerinde
kurulmuştur. Bu Ortadoğulu İslâmî kurumların dünyanın diğer bölgelerindeki kurumlar ve kültürlerle etkileşmesi sonucu
birkaç değişik İslâm toplumu oluşmuştur. Bu değişik toplumlar, modern çağda bu kez Avrupa’yla etkileşim içerisinde değişime uğramıştır ve modern İslâm ülkelerinin her biri, İslâm
toplumunun belirli bir bölgesel biçiminin Avrupa’nın emperyal, ekonomik ve kültürel etkilerinin farklı biçimleriyle etkileşiminin ürünüdür. Modern İslâm toplumları arasındaki farklılık daha eski örneklere kadar izlenebilir.
Bu kitapta, temel vurgu, İslâm toplumlarının teknoloji ve
ekonomilerinden ziyade toplumsal, dinî ve siyasî kurumları
üzerinde olacaktır, zira Müslüman toplumları aynı çevresel
özelliklere ve üretim modellerine sahip diğer toplumlardan
ayıran budur. Ben ekonomik kurumları ekonomi dışı olanlara ikincil addederim, çünkü İslâm toplumlarının bin yıldır
içinden geçmekte olduğu ayırt edici tarihsel gelişmeler, kültürel ve siyasî nitelikli olmuştur; ve çünkü kültür ve kurumlar alanındaki değişimler İslâm toplumlarını birbirlerinden
ve diğer beşerî medeniyetlerden ayırt etmektedir. Ayrıca kültürel ve sosyo-politik kurumlar ile ekonomik ve teknolojik
güçlerin özerk olarak işleyebileceklerini ve her birinin tarihsel değişimde tesadüfî bir etken olabileceğini, buna mukabil
İslâm toplumlarının tarihinde kültürel ve kurumsal etkenlerin tarihsel ayrılığın önemli bir mahallini oluşturduklarını
düşünüyorum.
Bu sunuştaki amacım İslâm toplumlarındaki ekonomik
üretim ve mübadele biçimlerinin İslâm öncesi çağda oluştuğunu öne sürmektir. Tarımsal ve hayvancılığa dayalı üretim
biçimleri, zanaatlar, sanayi, yaygın değişim sistemleri ve teknolojik kapasiteler; bunların hepsi İslâm’dan daha eskidir ve
İslâm dönemi boyunca da tevarüs edilmiş biçimlerini korumuşlardır. Bu, Müslüman toplumların kendi içlerinde ve birbirleri arasındaki ekonomik faaliyetin (örneğin hayvancılık,
14
tarım, ticarî ve sanayî faaliyetlerinin nispî rolünde veya sefalet ve refah seviyesinde ya da mal dağılımında olduğu gibi)
önemli çeşitlilikler gösterdiğini inkâr etmek anlamına gelmediği gibi; tüm bu farklılıkların, etkili siyasî ve kültürel sonuçlara yol açtığını ya da iktisadî endişelerin tüm beşerî değerlerin ve toplumsal faaliyetlerin merkezî noktasını oluşturduğunu inkâr etmek anlamına da gelmez. Yine de, kanaatimce, temel ekonomik üretim ve mübadele biçimleri modern çağa kadar temelde bir değişime uğramamıştır; ekonomik ve teknolojik değişmeler de, siyasî ve kültürel farklılaşmanın ya da sınıf yapısındaki ve toplumsal örgütlenmedeki değişmelerin
esas kaynağı olmamıştır. Modern çağlara kadar ekonomik faaliyet cemaat toplumları ve siyasî yapılar içinde sınırlı kaldı
ve toplumdaki sınıfsal bölünme devlet ve dinî teşkilatlar -
içinde var olmakla birlikte- üzerinde belirleyici olmadı. Avrupa kapitalizminin ve derin ekonomik ve teknolojik değişimlerin İslâm toplumlarını derinden etkiledikleri ondokuzuncu
ve yirminci yüzyıllarda bile tüccarlar ve işçiler gibi ekonomik
olarak türemiş sınıflar İslâm ülkelerinde çok zayıftırlar. Siyasî
ve dinî elitler, kurumlar ve kültürel değerler bu ülkelerin modernleşmesinde baskın bir rol oynamaya devam etmektedirler. Yirminci yüzyıl teknolojik ve ekonomik değişiminin şimdi İslâm toplumlar grubunun varlığını sorgulayıp sorgulamayacağı bir tartışma noktasıdır.
Burada oldukça şematik ve basit bir biçimde sunulan bu varsayımlar çeşitli tarihsel, sosyal bilimsel ve felsefî kaynaklardan
türetilmiştir. Bununla birlikte, bir tarihçi olarak, benim öncelikli ilgim teori değil teorik varsayımların tutarlı ve anlamlı bir
açıklamaya uyarlanması noktasındadır. Bu kitabın ana sorunu,
koca bir farklılık tarihini -görünüşte ve seste birbirinden tamamen farklı olan- bununla birlikte hâlen bazı tarihsel ve kurumsal irtibatlılıklarını koruyan toplumların tarihini nasıl sunmak
gerektiği sorunudur. Bu kitap okuyucuya İslâm tarihinin tutarlı bir genel görüş kazandırmasını amaçlıyor. Bir öğretmen olarak ben, bir süredir şu sonuca vardım ki, sonu gelmez gündelik olayların ve haberlerin akışı bizi aydınlatmaktan ziyade ka15
famızı karıştırmakta ve konunun bir bütün olarak geniş bir
“haritası” belirli oluşumları anlamak açısından zorunluluk arz
etmektedir. Ancak geniş bir bakış açısından temel yapısal etkenleri ve uzun vadeli tarihsel eğilimleri tanıyıp onları tesadüfî, kısa vadeli mütalaalardan ayırt etmeyi mümkün kılan dengeyi, mesafeyi ve perspektifi sağlayabiliriz.
Açıktır ki, bu çalışma İslâm’ın kendisini tanımlamaya yönelik bir çabadan ziyade belirli bir tarihsel bağlamda İslâmî
inançların, kurumların ve kimliklerin rolünü belirleyecek karşılaştırmalı bir yöntem geliştirmeye yönelik bir çabadır. Bunu
yapabilmek için benimsediğim mekanizma -sergileyici çerçeve- şu varsayımlara dayanmaktadır: İslâm toplumları kurumlar üzerinde inşa edilmişlerdir; bu kurumlar içsel değişmeye
tâbidir -hem kendi aralarındaki değişikliklere hem de zamana
bağlı değişmeye tâbidir. Sınırlı sayıdaki kurumsal etkenler bu
geniş konuyu düzenli bir tarzda algılamamıza izin veren, ama
aynı zamanda tek tek toplumları somut ve farklı varlıklar olarak tasvir etmeye de izin veren bir sınırlamayı dayatır. Farklı
bağlamlardaki kurumların değişikliğini araştırmakla, İslâm
toplumlarının neden genel biçimleriyle benzer oldukları halde
özel niteliklerde bu kadar farklılaştıklarını kavrayabiliriz.
Kitabın düzeni üzerine birkaç yorum, okuyucunun bu geniş
hacimli kitap içinde yolunu bulmasına yardım edebilir. İlkin,
okuyucu bu kitabın olgusal-anlatısal yaklaşımının, tarihsel
yargı sorunsallarındaki büyük belirsizlikleri, tamamlanmamış
bilgileri, uzmanlar arasındaki görüş ve yorum çatışmalarını ve
mevcut bilgilere yeni bilgiler ve bakış açıları getiren sürekli değişim halindeki araştırmaları gizlediği konusunda uyarılmalıdır. Bilgilerin sunumundaki güvenilirlik derecesi veya hata payı konusunda çok az şey söylenmiştir, fakat kitap en güvenilir
ve en son araştırma ve yorumlara dayanmaktadır. Gerçekten
de, bazı sonuçlar, henüz yayımlanmamış bazı araştırmalara dayanmaktadır. Okuyucu eserin bu kısımlarının doğası gereği
şartlı ve araştırmaya dayalı olduğunu ve yazarın belirli konular
hakkındaki en gelişkin görüşlerini temsil ettiğini bilmelidir.
16
Kitap üç kısım halinde düzenlenmiştir. Her kısımda, eserin
dayandığı örgütleyici kavramları ele alan ve anlatı bölümlerinde ortaya çıkan önemli temaları özetleyen birer giriş ve sonuç
kısmı vardır. İslâm toplumlarının evrimini kısaca gözden geçirmek için bu giriş ve sonuç bölümleri ayrı olarak ya da seçilen dönemlerle veya bölgesel tarihlerle bağlantılı olarak okunabilir. Bu düzenleme okuyucuya kitaba bir yaklaşım seçmesi
konusunda esneklik eklemektedir ancak bir miktar da tekrar
içermektedir, o yüzden kitabın tamamını okuyacakların hoşgörüsünü rica ediyorum.
Üç ana bölümün her biri İslâm tarihindeki belirli bir dönemi
ele alıyor - İslâm toplumlarının doğuşu, yayılışı ve modernleşmesi. Bunun anlamı, İslâmî kültür, sanatlar, edebiyatlar ve dinî
değerlerin öncelikle Birinci Kısım’da irdelenilecek olması ve
ikinci ve üçüncü kısımlarda onlara sadece bir özet şeklinde atıf
yapılacağıdır. Sonrakiler, kurumsal görünümleri vurgulamaya
yöneliktir. Bölgesel tarihler de genellikle iki ya da üç kısma bölünüyor. Ortadoğu İslâm toplumlarının tarihi üç bölüm halinde inceleniyor; diğer İslâm toplumlarının tarihi ise ikinci ve
üçüncü kısımlar arasında bölünüyor. Buna rağmen birçok istisnalar da mevcut. Birinci kısım genel olarak yedinci yüzyıldan onüçüncü yüzyıla kadar Ortadoğu İslâm toplumlarının teşekkülünü ele alırken, Arap Ortadoğusu, Kuzey Afrika ve Endülüs’ün erken tarihleri, ikinci kısımdaki anlatımla tutarlı olması için diğer mütekabil bölgesel tarihlerle birleştiriliyor; bu
bölümlerin parçalarını birinci kısımla bağlantılı olarak okumak faydalı olabilir. Benzer bir şekilde, Arap Yarımadası, Libya
ve Kafkasya tarihlerinin bütünü kitabın tamamına dağılmaktan ziyade üçüncü kısımda toplanmıştır. Her ne kadar tüm bu
toplumların tarihi, 1984’e kadar olan gelişmelerle ilgili atıflar
varsa da, 1980’lere kadar gelen yakın geçmişte sonuçlandırılıyor. Üçüncü kısımda kullanılan şimdiki zaman kipi, 1970’ten
bugüne kadar olan döneme işaret ediyor.
Coğrafî bölgelerin tanımı ayrıca birtakım keyfî basitleştirmeleri de gerektiriyor. İslâm dünyasına ait alanlar, genellikle
Ortadoğu, Kuzey Afrika, Hint Yarımadası, Güneydoğu Asya,
17
Batı ve Doğu Afrika ve bunun gibi bölgesel terimlerle tanımlanır. Daha rahat işaret etmek için -açık anakronizmine rağmenbu bölgeler ya da onların parçaları genellikle Hindistan, Endonezya veya Nijerya gibi bugünkü ulusal devlet adlarıyla belirtilmektedir. Bu, böylesine geniş coğrafî bölgelere yabancı okuyucuların bu bölgeleri kolayca tanıyabilmelerini sağlamak ve
“şu anda ........ ülkesinin parçası olan alanlar” gibi sıkıcı açıklamaları gidermek için yapıldı, ama şunu açıklamakta yarar
var ki, bu terimlerin kullanılışı, zorunlu olarak devlet ve toplumsal örgütlenme veya kültürel tarzla ilgili modern öncesiyle
modern zamanlar arasında herhangi bir benzerlik olduğunu
ima etmiyor. Ayrıca şunu da kaydetmem gerekiyor ki, Libya
tarihini Kuzey Afrika hakkındaki bölüme ve Sudan’ı Doğu Afrika (ile ilgili bölüme - ç.n.) yerleştirdim, oysa bu ülkeler aynı
zamanda Arap Ortadoğusu’na da aittirler. Ve sonuç olarak bu
kitap Müslüman bölgelerin tamamını içine almıyor. Örneğin,
Güneydoğu Asya’da (Filipinler, Seylan), Avrupa ve Amerika’da
yaşayan Müslüman azınlıklar tartışmanın dışında tutuldu.
Müslüman halkların konuştuğu pek çok dilden yapılan çeviriler, bu dilleri bilmeyen okuyucuya kolaylık olsun diye basitleştirildi. Genel olarak dünyanın her bir bölgesi için standart bilimsel kullanımı takip etmeye çalıştım; fonetik işaretleri
çıkarmak suretiyle değişiklikler yaptım ve bazen de telaffuza
hoşluk kazandırıcı uyarlamalarda bulundum. Belirli standart
Arapça terim ve isimler -yazım ve telaffuzda dünyadaki mevcut farklılıklara rağmen- orijinal (genellikle Arapça olarak}
edebî şekillerinde verildi. Tarihler ise miladî takvime göre verilmektedir.
Kitabın hazırlanışında öğrencilerim, araştırma görevlilerim ve
meslektaşlarımın bana büyük ölçüde yardımları oldu. Onların
yeteneklerine ve benim belirli bir bölge hakkında sahip olduğum bilgiye bağlı olarak: kitap kaynakçalarının hazırlanışında;
okuma, gözden geçirme ve ilgili eserlerin özetlerini hazırlama;
hem kaynakları hem de ikinci dereceden malzemelerdeki konu ve başlıkları araştırma; özetler çıkarma ya da bilmediğim
18
dillerdeki malzemelerden çeviriler yapma ve özel ilgi veya uzmanlık alanlarına ait tarih yazımına veya metodolojisine ilişkin sorunların tartışmasında bana yardımcı oldular. İslâm’ın
çeşitli dünya bölgelerindeki rolünü kavramama önemli bir
katkıda bulundular ve kitabın tamamlanmasını büyük ölçüde
kolaylaştırdılar.
David Goodwin, Margaret Malamud, Ann Taboroff, Sahor
von Schlegell (İslâm tarihi ve tasavvuf); James Reid (İran);
Corine Blake (Arap Ortadoğusu); Elaine Combs-Schilling
(Kuzey Afrika); Sandria Freitag ve David Gilmartin (Hindistan); Marry Judd ve Allan Samson (Endonezya), William
McFarren ve Leslie Sharp (Afrika); Rose Glickman ve Mark
Saroyan (Rusya ve Orta Asya) ve John Foran ve Michael Hughes’a (modernleşme ve ekonomi-politik) teşekkür etmek isterim. Bibliyografya ile ilgili yardımlarından dolayı Melissa
McCauly ve Susan Mattern’a da minnettarım.
Şekil ve illüstrasyonların seçimi için Guitty Azarpy, Jere
Bacharach, Sheila Blair, Jonathan Bloom, Herbert Botman,
Gordon Holler, Thomas Lentz, Kim Lyon, Amy Newhall ve
Labelle Prussin’in tavsiye ve yardımlarından faydalandım. Nazik müsaadeleriyle burada yeniden varolan birey ve kurumlara
hararetle teşekkür ediyorum. Berkeley’deki California Üniversitesi Coğrafya Bölümü’nden Cherie A. Semans’a, bu kitaptaki
haritaların dayandığı temsili haritaları hazırlayıp çizdiğinden
dolayı müteşekkirim.
Birçok dost ve meslektaşım kitabın bölümlerini hatta müsveddelerin tamamını okuyarak bana paha biçilmez düzeltmeler yaptılar, öneriler de bulundular ve harekete geçirici fikirler
verdiler. Bu dostların her biri kitabı zenginleştirdi. Hataların
tüm sorumluluğu ise bana ait. Jere Bacharach, Thomas Bisson,
William Brinner, Edmun Burke III, Elaine Combs-Schilling,
Shmuel Eisenstadt, Sandria Freitag, David Gilmartin, Albert
Hourani, Suad Joseph, Barbara Metcalf, Thomas Metcalf,
Martha Olcott, James Reid, Richard Roberts, William Roff, Allan Samson, Stanford Shaw, David Skinner, İlkay Sunar, İlter
Turan, Abraham Udovitch, Lucette Valensi ve Reginald Zel19
nik’e teşekkür benim için büyük zevktir. Bu kitabı yazmak kadar bu insanların arkadaşlığı ve cömertliği de son yedi yılımı
yüceltmiştir.
Bazı meslektaşlarımın anlayışımın gelişmesinde kuvvetli etkileri oldu. Benimle görüşlerini ve bu kitabın değişik bölümleriyle ilgili yayımlanmamış çalışmalarını cömertçe paylaştılar.
Bu konuda özellikle Barbara Metcalf (Hindistan), Elaine
Combs-Schilling (Kuzey Afrika), Suad Joseph (kadın sorunu),
Martha Olcott (Sovyet Orta Asyası), James Reid (İran ve Orta
Asya), Allan Samson (Endonezya), Warren Fusfeed (Hindistan’da Nakşibendilik üzerindeki tezi) ve Sandria Freitag ve
David Gilmartin’e (Hindistan) teşekkürü bir borç bilirim.
Morris Rossabi de Çin’deki Nakşibendilik ile ilgili Joseph Fleitcher’in yayımlanmamış bir makalesinin bir kopyasını görmemi sağlamıştır.
Aynı şekilde kitabın müsveddesinin hazırlanmasına ve basımına yardımcı olan pek çok insana da teşekkür borçluyum.
California Stanford’daki Davranış Bilimleri İleri Araştırmalar
Merkezi üyeleri, elyazmasının ilk taslağını hazırladılar. Muriel
Bell birkaç bölümü hazırladı. Lynn Gale bu malzemenin Berkeley Uluslararası Araştırmalar Enstitüsü’nün bilgisayara geçirilmesi işleminde yardımcı oldu, orada Nadine Zelinski ve
Christine Peterson bu enstitüde çalışmanın hazırlanmasında
büyük bir başarı göstererek birlikte çalıştılar ve bana sonsuz
bir destek verdiler. Cambridge Üniversitesi Yayınlarında editör
Elizabeth Wetton, yardımcı editör Susan Moore ve tasarımcı
Jone Williams özellikle yardımcı oldular. Son olarak, fakat kesinlikle daha az olmayarak, eşim Benda Webster’a kitabın hazırlanışı sırasında gösterdiği hayranlık uyandırıcı sabrı, önerileri ve eleştirileri, her şeyden de öte çalışmama olan inancı
için minnettarım.
Bu projenin araştırmaları Berkeley’deki California Üniversitesi Uluslararası Araştırmalar Enstitüsü tarafından büyük destek gördü. Özellikle enstitünün müdürü Profesör Carl Rosberg’e, enstitünün idarî hizmetler başkanı bayan Karin Beros’a
ve cömert ve nazik desteklerini esirgemeyen enstitütü üyeleri20
ne teşekkür ederim. Bu kitabın hazırlanışı California Stanford
Davranış Bilimleri İleri Çalışmalar Merkezi’nde bir yıl ikametle,
National Endowment for the Humanities’in desteği ve Stanford
Üniversitesi, Hoover Enstitüsü’nün araştırma yardımıyla mümkün olmuştur. Bu çalışmanın tamamlanması da, bağımsız bir
federal kurum olan Division of Research of the National Endowment for the Humanities tarafından yapılan yardımla
mümkün olmuştur. Araştırma ve yazmaya yoğunlaşma fırsatını
sağlayan bu kurumlara derin takdirlerimi ifade etmek isterim.
IRA M. LAPIDUS
California Üniversitesi
15 Mart 1985
XXXXX
Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Reşat ÖNGÖREN*
Giriş
Bu yazı Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren üç asırlık bir dönemde (1299-1599)
Osmanlı cağrafyasında telif, tercüme ya da şerh şeklinde manzum veya mensur
olarak kaleme alınan tasavvufî mahiyetteki eserlerin tespitine ve anahatlarıyla
muhtevalarını belirlemeye yöneliktir. Çalışmada tasavvufî konulara ve figürlere
yer veren eserlerin yanı sıra, dinî-tasavvufî veyâ dinî-ahlakî-tasavvufî mahiyet arz
eden eserler de incelemeye alınmış, bunların yalnızca tasavvufla ilgili bölümleri
değerlendirilmiştir. İncelemeye konu olan eserler, Osmanlı coğrafyasında vücud
bulan çalışmalardır. Dolayısıyla Osmanlı’ya değişik coğrafyalardan gelen müellifler eğer eserlerini Osmanlı coğrafyasında kaleme almışlar ise araştırmaya dâhil
edilmiştir. Bu müelliflerin Osmanlı’ya gelmeden önce yazdıklarına dair herhangi
bir bilgi bulunmayan eserleri de Osmanlı coğrafyasında yazılmış olarak kabul
edilmiştir. Öte yandan zaman sınırı olarak XVI. yüzyılın sonu belirlendiğinden
vefatı bu tarihten sonra gerçekleşen müelliflerin belirtilen tarihe kadar yazdıkları
ya da çoğunu tamamladıkları eserleri dikkate alınmıştır. Ayrıca Osmanlı’nın kuruluşu öncesinde ya da kuruluştan sonra Osmanlı coğrafyası dışında yazılanlardan
istinsah yoluyla çoğaltılıp Osmanlı coğrafyasına giren eserler yaygın bir kabule
mazhar olsalar bile dikkate alınmamıştır.
İncelemeye konu olan eserler öncelikle “tasavvuf tarihi” ve “tasavvuf düşüncesi”
açısından iki ana başlıkta tasnif edilmiş, tasavvuf tarihi literatürü “tabakât” ve
“menâkıbnâme” türleri üzerinden incelenmiştir. Tasavvuf düşüncesi bağlamında
değerlendirilen literatür ise vahdet-i vücûd, aşk-ı ilâhî, şeriat-hakîkat, ricâl-i gayb,
* Prof. Dr., Üsküdar Üniversitesi, Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü.
10 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
velâyet, keşf ve kerâmet, seyrüsülûk aşamaları ve unsurları gibi başlıklar altında
düzenlenmiştir.
I. Tasavvuf Tarihi Literatürü: Tabakâtlar ve Menâkıbnâmeler
Osmanlı klasik döneminde tasavvuf tarihiyle ilgili literatür “tabakât” ve
“menâkıbnâme” şeklinde hazırlanmıştır. Bu eserler de Osmanlı öncesinde ya da
Osmanlı coğrafyası dışında hazırlanan eserlerin tercüme edilmesi ve ayrıca bu
türden yeni eserlerin telif edilmesi suretiyle vücud bulmuştur. Tercüme edilen
eserler için örnek olarak Ferîdüddin Attar’ın (ö. 618/1221) Tezkiretü’l-evliyâ’sı
ile Molla Abdurrahman-ı Câmî’nin (ö. 898/1492) Nefehâtü’l-üns min hadarâti’lkuds’ü zikredilebilir. Farklı tarikatlardan tasavvuf büyüklerinin hayat hikâyeleri ve
bazı hikmetli sözlerini ele alan tabakat türü bu eserlerin yanında önde gelen bazı
tasavvuf büyüklerinin kaydedildiği Lâmiî Çelebi’nin (ö. 938/1532) İbretnâme’si
(İbretnümâ) ile Kemal b. Ahmed el-Ahlatî’nin (XVI. yüzyıl) Münevviru’l-ezkâr’ı
telif eserler için örnek olarak kaydedilebilir. Ayrıca ulemanın hayat hikâyelerini
anlatmak üzere kaleme alınan ve bu meyanda tasavvuf büyüklerine de geniş yer
verilen eserlerin hazırlandığı da bilinmelidir. Osmanlı müelliflerinden Taşköprîzâde
İsâmeddin Ahmed’in (ö. 968/1561) eş-Şekâiku’n-nûmâniyye fî ulemâi’d-devleti’lOsmâniyye’si, Mısırlı Şeyh Abdülvahhâb Şârânî’nin (ö. 973/1565) Levâkihu’l-envâri’lkudsiyye fî tabakâti’l-ulemâ ve’s-sûfiyye’si (Levâkihu’l-envâr fî tabakâti’l-ahyâr),
Mahmud b. Süleyman el-Kefevî’nin (ö. 990/1582) Ketâibü’l-a’lâmi’l-ahyar min
fukahâ’i mezhebi’n-Nu‘mâni’l-muhtar’ı bu türün önemli örnekleridir. Öte yandan
Vâhidî’nin (ö. XVI. yüzyıl) Menâkıb-ı Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân’ı gibi dönemin
muhtelif derviş zümrelerini kayda geçiren ve Mevleviyye, Nakşibendiyye, Kübreviyye, Bektâşiyye, Yeseviyye, Rifâiyye, Halvetiyye, Vefâiyye, Kadiriyye, Bayrâmiyye,
Zeyniyye, Semerkandiyye gibi tarikatlar ve/veya bazı temsilcilerini müstakil olarak
ele alan eserler de telif edilmiştir.
A.Tabakâtlar
1. Ferîdüddin Attar, Tezkiretü’l-evliyâ
Ferîdüddin Attar’ın evliyâ menkıbelerine dair kaleme aldığı Farsça Tezkiretü’levliyâ’sının XV. yüzyılda Türkçeye en az iki farklı tercümesi gerçekleştirilmiştir.
Eserin ilk tercümesi Ahmed-i Dâî (ö. 824/1421’den sonra) tarafından yapılmıştır
(Tercüme-i Tezkiretü’l-evliyâ).1
Türk edebiyatında nazım ve nesir türünde çeşitli
eserleri olan Ahmed-i Dâî, 1421’den itibaren Sultan II. Murad’ın himayesine girmiş
ve bu sırada Tezkiretü’l-evliyâ’yı tercüme ederek sultana takdim etmiştir. Ayrıca
Hacı Bayram-ı Velî’nin müridlerinden Ahmed-i Bîcân (ö. 870/1466’dan sonra),
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’ine 857/1453 senesinde yazdığı Türkçe
1 Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1800.
11 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
tercümesi el-Müntehâ’da Tezkiretü’l-evliya’dan 24 adet sûfînin biyografisini de
bazı ilave ve çıkarmalarla tercüme etmiştir.2
Eserin bir diğer tercümesi ise Sinan
Paşa diye bilinen Yûsuf b. Hızır’a (ö. 891/1486) aittir (Tezkiretü’l-evliyâ Tercümesi).
Osmanlı âlimi ve devlet adamı olan, aynı zamanda Türk nesir üslubunun kurucusu
olarak kabul edilen Sinan Paşa, Tezkiretü’l-evliyâ’nın ilk yirmi sekiz bölümünü
yer yer kısaltıp yer yer de ilaveler yaparak tercüme etmiştir.3
2. Molla Abdurrahman-ı Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds
Molla Abdurrahman-ı Câmî’nin Farsça Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds
isimli eserinin Türkçeye tercümesi de 1521 senesinde Lâmiî Çelebi (ö. 938/1532)
tarafından Fütûhu’l-mücâhidîn li tervîhi kulûbi’l-müşâhidîn adıyla gerçekleştirilmiştir. 629 velinin hayat hikâyesinin yer aldığı bu tercümede en önemli taraf
Nakşibendiyye şeyhleriyle alâkalı tamamlayıcı bilgilerin ve Halvetiyye ile Zeyniyye
şeyhleri başta olmak üzere Anadolu’daki velilerin ilâve edilmiş olmasıdır.4
3. Lâmiî Çelebi, İbretnâme (İbretnümâ)
Lâmiî Çelebi yukarıda zikredilen Nefehâtü’l-üns tercümesinin yanı sıra 932
(1526) senesinde Türkçe olarak telif ettiği İbretnâme (İbretnümâ olarak da anılmaktadır) isimli iki bölümden oluşan eserinin birinci bölümünü bazı büyük
sûfîlerin hikâyelerine ayırmıştır.5
4. Kemal b. Ahmed el-Ahlatî, Münevviru’l-ezkâr
XVI. yüzyıl müelliflerinden olduğu anlaşılan Kemal b. Ahmed el-Ahlatî
Münevviru’l-ezkâr isimli çok hacimli olmayan Arapça risalesinde, dört bölümden
birini önde gelen bazı sûfîlerin biyografilerine ve tarikat silsilelerinin kaydına
ayırmıştır.6
2 İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yazma Eserler Ktp., İstanbul Kitaplığı Bölümü, nr. MC._
yz_K.000108.
3 Eserin ilmî neşri Emine Gürsoy Naskali tarafından gerçekleştirilmiştir: (Sinan Paşa, Tezkiretü’levliyâ, Ankara 1987). XV. yüzyılda Âşık Ahmed (XV. Yüzyıl) tarafından Câmiu’l-ahbar adıyla
manzum bir evliya tezkiresi hazırlanıp Sultan II. Murad’a sunulduğu belirtilmektedir (bkz.
İsmail Ünver, “Mesnevî”, Türk Şiiri Özel Sayısı II [Dîvan Şiiri], Ankara: TDK yay., sy. 415-416-
417, c. 52 [1986], s. 458).
4 Bu tercüme 1270 (1854) ve 1289 (1872) tarihlerinde İstanbul’da basılmıştır.
5 Eser Kitâb-ı İbretnümâ adıyla 1273 (1856-57) yılında basılmıştır.
6 Hacı Selimağa Ktp., Kemankeş, nr. 253. Eser bir yüksek lisans çalışmasına konu olmuş
ve metni burada kaydedilmiştir: Veysel Kükrek, “Kemal b. Ahmed b. Halîfî b. Emir elAhlatî’nin Münevvirü’l-ezkâr Risâlesi”, Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 1994. O dönemde Bayrâmiyye şeyhi Muhyiddin Muhammed Yavsî’nin
(ö. 920/1514) Esmâ-i Ehlullah adıyla Ebûbekir el-Vâsitî’den (ö. 320/932’den sonra) başlayarak
425 sûfînin ismini listelediği de bilinmektedir (Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Sultan, nr. 904,
vr. 30a-31b).
12 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
5. Taşköprîzâde Isâmeddin Ahmed, eş-Şekâiku’n-nu‘mâniyye
fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye
Taşköprîzâde Isâmeddin Ahmed (ö. 968/1561) kuruluştan kendi zamanına
kadar Osmanlı âlimlerinin biyografilerini ortaya koymak üzere hazırladığı eşŞekâiku’n-nu‘mâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye isimli Arapça eserinde7
aynı zamanda şeyhlerin hayat hikâyelerine de yer vermiştir. Kanûnî Sultan Süleyman döneminin son yıllarına kadar 150 civarında şeyhin kaydedildiği bu eser
ve daha sonra hazırlanan zeyilleri Osmanlı tasavvuf tarihi için en temel kaynaklar
arasında yerini almıştır. Esere Ali Çelebi b. Bâlî (ö. 992/1584), Taşköprîzâde’nin
bıraktığı yerden 1583 yılına kadar gelen âlim ve şeyhleri ekleyerek Arapça el-Ikdü’lmanzûm fî zikr-i efâdıli’r-Rûm adıyla zeyl hazırlamıştır.8
Mecdî Mehmed Efendi
(ö. 999/1591) ise eş-Şekâik’i bazı kaynaklardan faydalanarak yaptığı ilavelerle
genişleterek Hadâiku’ş-Şekâik adıyla Türkçeye çevirmiştir.9
6. Abdülvehhâb eş-Şârânî, Levâkihu’l-envâr fî tabakâti’l-ahyâr
Abdülvehhâb eş-Şârânî’nin (ö. 973/1565) Levâkihu’l-envâr fî tabakâti’l-ahyâr
veya daha yaygın olarak Tabakatü’l-kübra diye bilinen eseri Levâkihu’l-envâri’lkudsiyye fî tabakâti’l-ulemâ ve’s-sûfiyye’de 420’nin üzerinde âlim ve sûfînin biyografisine yer verilmiştir. Bir tabakat kitabı olmakla birlikte eser tasavvuf terimlerini
de ihtiva etmektedir.10 Şârânî bu eserinden sonra et-Tabakatü’l-vustâ adıyla bir
eser daha kaleme almıştır.11 İlk eserin et-Tabakatü’s-suğrâ diye de anılan zeyli
Zeylü’t-Tabakâti’l-kübrâ’da ise müellif görüştüğü âlim ve sûfîlere yer vermiştir.12
Ayrıca Şârânî Letâifü’l-minen ve’l-ahlâk fî beyâni vücûbi’t-tehaddüs bi-nîmetillâhi
ale’l-ıtlak (el-Minenü’l-kübrâ) isimli eserinde kendisine ihsan edilen manevî
nimetleri anlatırken bir nevi otobiyografisini yazmıştır.13
7. Mahmud b. Süleyman el-Kefevî, Ketâibü’l-a‘lâmi’l-ahyâr
min fukahâi mezhebi’n-Nu‘mâni’l-muhtâr
Mahmud b. Süleyman el-Kefevî (ö. 990/1582) Sultan III. Murad’a takdim etmek
üzere Hanefî âlimlerin hayatlarını kaydettiği Arapça Ketâibü’l-a‘lâmi’l-ahyâr min
fukahâi mezhebi’n-Nu‘mâni’l-muhtâr isimli eserinde özel başlıklar altında Hicrî II.
yüzyıldan itibaren önde gelen sûfîlerin biyografilerini ve bir kısmının silsilelerini
7 Eser Ahmed Suphi Furat tarafından neşredilmiştir (İstanbul 1985).
8 Bu zeyl eş-Şekâiku’n-nu‘mâniyye ile birlikte basılmıştır (Beyrut 1975).
9 Mecdî Mehmed Efendi’nin bu tercümesi eş-Şekâik’in dört zeyli ile birlikte Abdülkadir Özcan
tarafından gerçekleştirilen neşrin ilk kitabını oluşturmaktadır (eş-Şekâiku’n-nûmâniyye
Tercümesi, c. 1, İstanbul 1989).
10 Eser yayımlanmıştır: Kahire 1993, 2001.
11 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 497.
12 Eser yayımlanmıştır: Kahire 1970, 1990; Beyrut 1999.
13 Eser yayımlanmıştır: Kahire 1311/1894; 1331/1913. Şârânî bu eserini el-Minenü’l-vustâ adıyla
özetlemiştir (Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 551).
13 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
kaydetmiştir. Eserdeki bu tür bilgilerin kaynakları arasında Nefehâtü’l-üns ve
Reşehât-ı Aynü’l-hayat isimli eserler bulunmaktadır.14
B. Menâkıbnâmeler
Osmanlı klasik döneminde bir tarikatın pîri veya müntesibi olduğu bilinen sûfîler
hakkında yazılanlar aynı zamanda o tarikatın tarihine de ışık tutmakta, dolayısıyla
bunlar tarikatlar tarihi açısından önem arz etmektedir. Ayrıca o dönemde hangi
tarikata mensup olduğu bilinmeyen ya da mensubiyeti ile ilgili farklı görüşler
bulunan, ancak sûfî kimliği ve tasavvufî faaliyetleri ile tanınmış Şeyh Şücâeddin,
Bedreddin Simâvî, Otman Baba, Koyun Baba ve Seyyid Hârun gibi bazı önemli
isimler hakkında da eserler kaleme alınmıştır. Tasavvuf tarihinin belli karelerini
tamalanması açısından önem arz eden bu eserler de bu bölümde kaydedilecektir.
1. Vâhidî, Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân
(Kitâb-ı Tavâif-i Aşere)
Vâhidî’nin (ö. XVI. yüzyıl) Türkçe mensur ve manzum karışık olarak 1523
yılında tamamladığı Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân (Kitâb-ı Tavâif-i
Aşere) isimli eseri Anadolu’daki derviş zümrelerini ele almaktadır. Eser temsilî
(sembolik) bir hikâye olmakla birlikte dönemin derviş zümreleri ve tasavvuf hayatı
hakkında gerçekçi bilgiler de ihtiva eder. Ele alınan zümreler Kalenderîler, Rum
abdalları, Haydarîler, Câmîler, Bektâşîler, Şems-i Tebrîzîler, Mevlevîler, Edhemîler,
âlimler ve sûfîler şeklindedir. Ayrıca kâmil ve nâkıs şeyh, tarikatın on şartı (usûl-i
aşere), atvâr-ı seb’a, insân-ı kâmil, keşf, tevhid gibi konularla ilgili de geniş bilgi
verilir. Eserde Edhemî ve Mevlevîler hâriç diğer derviş grupları kesinlikle şeriat
dışı bulunarak şiddetle eleştirilir.15
2. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Mevleviyye
Osmanlı’da Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Mevleviyye tarikatına ışık tutan
çalışmaların XV. yüzyılın başından itibaren gerçekleştirildiği görülür. Mevlânâ
Celâleddin-i Rûmî ve Mevlevîlik hakkında en geniş bilgileri ihtivâ eden kaynaklardan
Ahmed Eflâkî’nin (ö. 761/1360) Farsça olarak kaleme aldığı Menâkıbü’l-ârifîn için
Zâhid b. Ârif (ö. 825/1422) tarafından 803 (1400-1401) yılında Mahzenü’l-esrar16
adıyla gerçekleştirilen Türkçe tercüme bu çalışmaların ilkini teşkil eder. Bir sonraki
asırda Menâkıbü’l-ârifîn ile ilgili en az üç çalışma daha yapılmıştır. Abdülvehhâb
b. Mustafa b. İbrahim es-Sâbunî el-Hemedânî’nin (ö. 954/1547) esere yer yer yeni
14 Eserin tahkikli neşri Saffet Köse, Murat Şimşek, Hasan Özer, Huzeyfe Çeker ve Güneş
Öztürk’ten oluşan bir heyet tarafından gerçekleştirilmiş ve dört cild olarak yayımlanmıştır:
İstanbul (İrşad Kitabevi, 2017).
15 Eser Ahmet Karamustafa tarafından geniş bir inceleme yazısıyla birlikte yayımlanmıştır:
Menâkıb-i Hoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, Harvard 1993.
16 Süleymâniye Ktp., Süleymaniye bölümü, nr. 3456.
14 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
bilgiler ekleyerek ve özetleyerek 1540 yılında Farsça olarak hazırladığı Sevâkıb-ı
Menâkıb adlı eser,17 Derviş Halil Senâî (ö. 950/1543) tarafından bazı değişikliklerle
Türkçeye çevirilerek18 Kânûnî Sultan Süleyman’a takdim edilmiştir. Eserin Derviş
Mahmud Dede tarafından 998 (1590) senesinde tamamlanan bir başka tercümesi
ise19 Sultan III. Murad’a takdim edilmiştir. Bu tercümenin Topkapı Sarayı Müzesi
Kütüphanesi’nde (Revan, nr. 1479) bulunan minyatürlü nüshası Süheyl Ünver
tarafından Mevlânâ’dan Hâtıralar: Sevâkıb-ı Menâkıb adıyla yayımlanmıştır
(İstanbul 1973). XVI. yüzyılda Mevlevîlik adına gerçekleştirilen diğer bir çalışma
Mevleviyye şeyhlerinden divan şairi İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550), 951’de (1544)
kaleme aldığı Farsça Gülşen-i Esrâr’dır.20 Ayrıca Şâhidî Türkçe Dîvan’ında21 ele
aldığı tasavvufî konularla birlikte Mevlânâ’yı ve Mevleviyye tarikatını da övmüş,
Tıraşnâme isimli 75 beyitlik Farsça mesnevîsinde22 Mevlevîlik’teki tıraş âdâbını
konu edinmiştir. Müşâhedât-ı Şâhidiyye isimli Arapça mensur eserinde ise23
Mevlânâ’dan ve Dîvâne Mehmed Çelebi’den aldığı feyizleri ve gördüğü lütufları
anlatmaktadır.
3. Nakşibendiyye
XV. yüzyılın ilk yarısında Nakşibendiyye’nin pîri Bahâeddin Nakşibend’in
baş halifesi Şeyh Alâeddin Attar (ö. 802/1400) adına Şeyhülislam Molla Fenârî
(ö. 834/1431) tarafından Risâle fî menâkıbi’ş-Şeyh Alâeddin en-Nakşibendî adıyla
bir esere kaleme alınmıştır.24 Aynı asrın sonlarında ya da XVI. yüzyılın başlarında
ise Nakşibendiyye-Ahrâriyye’nin Anadolu’daki ilk temsilcilerinden KütahyaSimavlı Abdullah-ı İlâhî’nın (ö. 896/1491) menakıbına dair Uzun Firdevsî (ö.
918/1512’den sonra) tarafından Tuhfetü’l-hâdî adıyla bir eser kaleme alınmıştır.25
Hakâiknâme ve Hakîkatnâme adlarıyla da anılan bu eserin Hazînedarbaşı Ali
Ağa’nın oğlu Mehmed Bey’e armağan olarak kaleme alındığı belirtilmektedir.26
17 Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 1540.
18 Sevâkıb-ı Menâkıb Tercümesi, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi İlavesi, nr. 49.
19 Tercüme-i Sevâkıb, Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 272.
20 Eser üzerinde Nuri Şimşekler bir doktora çalışması yapmıştır (Selçuk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 1998).
21 Süleymaniye Ktp., İzmir, nr. 551. Mustafa Çıpan tarafından gerçekleştirilen yüksek lisans
çalışmasında eserin tenkidli metni ortaya konmuştur: “Muğlalı İbrahim Şâhidî, Hayatı, Edebî
Şahsiyeti, Esereleri Dîvan ve Gülşen-i Vahdet –Tenkitli Metin-“, Gazi Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 1986.
22 Bu mesnevî İbrahim Şâhidî’nin yanı sıra bazı mecmualarda Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî adına
da kaydedilmiştir. Bkz. Nuri Şimşekler, “Şâhidî İbrahim Dede’nin Gülşen-i Esrâr’ı Tenkidli
Metin –Tahlil”, Doktora tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 51.
23 Bkz. Şimşekler, “Şâhidî İbrahim Dede’nin Gülşen-i Esrâr’ı Tenkidli Metin –Tahlil”, s. 49.
24 İbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî”, DİA, c. 30, s. 246.
25 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1399/2; 1343/4; Nâfiz Paşa, nr. 1509/1.
26 Orhan F. Köprülü, “Firdevsî, Uzun”, DİA, c. 13, s. 129. Uzun Firdevsî’ye ayrıca müellifi belli
olmayan Farsça bir eseri 914 (1508) yılında İstanbul’da tercüme ederek meydana getirdiği 2
15 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Halvetiyye-Gülşeniyye şeyhi Muhyî-i Gülşenî de (ö. 1017/1608) Fahreddin Ali
Sâfî’nin Ubeydullah-ı Ahrar başta olmak üzere Nakşibendiyye silsilesinde yer alan
şeyhleri anlattığı Farsça eseri Reşehât-ı Aynü’l-hayat’ı özetleyip aynı zamanda
bazı ilâvelerle genişleterek Zencîr-i Zeheb adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. 977
(1569-70) tarihinde tamamlanan bu eser, Reşehât-ı Muhyî adıyla da bilinmekte
ve tercümeden ziyade telif niteliği arz etmektedir.27 Öte yandan yukarıda işaret
edildiği gibi, Ahmed b. Mahmud Hâzinî’nin (ö. 1002/1593’ten sonra) İstanbul’da
995 (1586) tarihinde yazdığı Yeseviyye tarikatının usul ve âdabı ile şeyhlerinin
menkıbelerine dair Menbau’l-ebhâr fî riyâzi’l-ebrâr isimli eserde, Yesevviyye ile
birlikte Nakşibendiyye tarikatının usul ve âdabına da yer verilmiştir.
4. Emir Sultan ve Kübreviyye
Kübreviyye tarikatı şeyhi olan Emir Sultan (Şemseddin Muhammed, ö. 833/1429
[?]) hakkında XV. yüzyılın ilk yarısında vefatının ardından birçok menâkıbnâme
kaleme alınmıştır. Buharalı Emir Sultan için yazılan ilk menâkıbnâme, kendisinden sonra Bursa’daki dergâhta makamına oturan halifesi Şeyh Hasan Efendi’nin
(ö. 845/1441-42) kaleme aldığı Müzîlü’ş-şükûk isimli eserdir.28 Ardından dergâhın
üçüncü postnişini Lütfullah Efendi (ö. Muharrem 894/Ocak 1489) tarafından
Cenâhü’s-sâlikîn adıyla,29 Kübreviyye şeyhlerinden Yahyâ b. Yahşî/Bahşî (ö. XVI.
yüzyılın başları) tarafından Menâkıb-ı Emir Sultan (Menâkıb-ı Cevâhir) adıyla,30
Şâir Müdâmî (ö. 947/1540) tarafından Menâkıb-ı Emir Buhârî ya da Dîvân-ı
Müdâmî der Vasf-ı Emir Sultan adıyla,31 Kübreviyye şeyhlerinden Yenişehirli
Nîmetullah Efendi (ö. XVI. yüzyıl) tarafından Menâkıb-ı Emir Sultan adıyla,32
Kübreviyye müntesibi Bursalı Mehmed Şevki Efendi (ö. 962/1555’ten sonra)
tarafından 962 (1555) senesinde Menâkıb-ı Emir Sultan adıyla,33 Senâî Çelebi
(ö. XVI. yüzyıl) tarafından Menâkıb-ı Emir Sultan adıyla (İstanbul 1290)
hakkında eserler kaleme alınmıştır. Ayrıca Zeynelâbidin b. Hacı Kasım’ın da
(XVI. yüzyıl) Emir Sultan hakkında menâkıbnâme yazan müelliflerden olduğu
belirtilmektedir.34
Hayât u Memât isimli ahlakî-tasavvufî mahiyette mensur bir eser daha nisbet edilmiştir
(Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2333).
27 Eserin 977 (1569-70) tarihli müellif hattı tek nüshası Yapı ve Kredi Bankası Sermet Çifter
Kütüphanesinde (nr. 302) bulunmaktadır.
28 Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 168.
29 Hüseyin Algül-Nihat Azamat, “Emir Sultan”, DİA, c. 11, s. 148.
30 Hacı Selim Ağa Ktp., Kemankeş, nr. 410/1.
31 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 5520.
32 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4564.
33 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 3, s. 72-73.
34 Haşim Şahin, “Menâkıbnâme”, DİA, c. 29, s. 113.
16 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
5. Hacı Bektâş-ı Velî ve Bektâşiyye
Bektâşiyye’nin pîri Hacı Bektâş-ı Velî’nin (ö. 669/1271 [?]) Arapça mensur
olarak olarak kaleme aldığı önemli eseri Makâlât, XV. yüzyıl şâiri Hatiboğlu (ö.
838/1435’ten sonra) tarafından Bahru’l-hakâik35 adıyla manzum olarak Türkçeye çevrilmiş, böylece pîrin görüşleri Osmanlı’ya taşınmıştır. Ayrıca Osmanlı
klasik döneminde Hacı Bektâş-ı Velî ve Bektâşiyye tarikatına ışık tutan birçok
menâkıbnâme türü eser kaleme alınmıştır. Bu eserler diğer tarikat çevrelerinde
meydana getirilen benzeri menâkıbnâmelerden farklı olarak Bektâşî geleneğinde
daha çok “vilâyetnâme” veya “velâyetnâme” diye anılmaktadır.
Bektâşilikle ilgili XV. yüzyıldan itibaren yazıya geçirilmiş bulunan menâkıbnâmelerin
en tanınmışı Hacı Bektâş-ı Velî Vilâyetnâmesi’dir(Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı
Velî). Türkçe olarak kaleme alınan bu eserin manzum, mensur veya karışık olmak üzere üç farklı nüshası vardır. Hangi türün ne zaman yazıldığı ve müellifleri
hakkında kesin bilgi yoktur. Bazı araştırmacılar müellif olarak “Süflî Derviş”
mahlası ile tanınan Musâ b. Ali’yi, bazıları ise XV. yüzyılın sonlarıyla XVI. yüzyıl
başlarında yaşamış olan Firdevs-i Tavîl’i (Uzun Firdevsî) kabul etmektedirler.
Eser incelendiğinde, kökü Orta Asya’da Ahmed Yesevî dönemine kadar uzanan
şifâhî rivayetlerin yanı sıra çoğu günümüze ulaşmayan Menâkıb-ı Hâce Ahmed-i
Yesevî, Menâkıb-ı Lokman-ı Perende, Menakıb-ı Seyyid Mahmûd-i Hayrânî gibi
bazı menâkıb mecmualarının kullanıldığı anlaşılmaktadır. Eserde Hacı Bektaş’ın
soyu, çocukluğundan itibaren hayatı, Yeseviyye tarikatı geleneğine mensubiyeti,
Anadolu’ya gelişi, Hacca gidişi, dönüşünde çevredeki Türkmenler ve gayrimüslimler arasındaki faaliyetleri, diğer sûfîler, ahîler ve medreselilerle münasebetleri
anlatılır. Vefatından sonra halifelerinin gittikleri yerlerde İslamiyeti nasıl yaydıkları
kaydedilir.36
Bektâşîlik tarihine ışık tutan bir başka menâkıbnâme Türkçe Hacım Sultan
Vilâyetnâmesi’dir. Büyük bir ihtimalle Hacım Sultan’ın baş halifesi Derviş Burhan (Burhan Abdal) tarafından Hacı Bektaş Vilâyetnamesi’nden önce ve en geç
XV. yüzyılın ortalarında kaleme alınmıştır. O yüzden Hacı Bektaş ile ilgili şifahî
gelenekleri kendi menâkıbnâmesinden de önce yazıya geçiren ilk metin olma
ihtimali bulunmaktadır. Eserde anlatıldığına göre Hacım Sultan tıpkı Hacı Bektâş-ı
Velî gibi Yeseviyye geleneğine mensuptur ve Orta Asya’dan Anadolu’ya birlikte
gelmişlerdir. Tarikat eğitimini (seyrüsülûk) Hacı Bektâş’ın yanında tamamlayarak
icazet almış ve Kütahya, Afyonkarahisar, Uşak bölgesine gönderilmiştir. Yine eserde
35 Eser Hikmet Ertaylan tarafından yayımlamıştır: İstanbul 1960.
36 Eserin XX. yüzyılda latin hafleriyle gerçekleştirilmiş olan birçok neşri vardır. Bunların en
sonuncusu Bedri Noyan’a aittir: Firdevsî-i Rûmî, Manzum Hacı Bektâş-ı Velî Vilâyetnâmesi,
Aydın 1986.
17 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
kaydedildiğine göre şeyhi Hacı Bektaş gibi ibadetlerine dikkat eden; namaz, oruç,
hac gibi dinî vazifeleri titizlikle yerine getiren bir şeyhtir.37
Bektâşîlik tarihi açısından bir diğer önemli kaynak XV. veya XVI. yüzyılda
kaleme alındığı tahmin edilen Türkçe Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi’dir. Antalya
Elmalı’da kurduğu tekkesi Bektâşîlikte dört önemli tekkeden biri olarak kabul
edilen Abdal Mûsâ’nın menâkıbına dairdir. Evliya Çelebi XVII. yüzyılda bile bu
tekkede Ehl-i sünnet esaslarına bağlı üç yüzden fazla Bektâşî dervişinin bulunduğunu belirtmektedir. Velâyetnâme’ye göre Abdal Mûsâ XIV. yüzyılda yaşamış
ve Osmanlılar ile birlikte gazalara iştirak etmiştir. Baba Gaybî (Kaygusuz Abdal)
ve Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan), halifeleri arasında bulunmaktadır.38
Abdal Mûsâ’nın halifelerinden Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan) ve Baba Gaybî
(Kaygusuz Abdal) hakkında da ayrı ayrı Türkçe menâkıbnâmeler yazılmıştır.
Seyyid Ali Sultan’ı (ö. 815/1412’den sonra) konu edinen menâkıbnâmenin adı
Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan’dır. Eser Bedri Noyan tarafından yayımlanmıştır.
Müellifi bilinmemekle birlikte, eserde 824 (1421) senesinde vefat ettiği bilinen
Seyyid Rüstem Gâzî’den pek çok defa söz edilmiş olması,39 onun vefatından sonraki bir tarihte hazırlandığını göstermektedir. Bu Vilâyetnâme’ye göre Seyyid Ali
Sultan, Horasan’da yaşamakta iken rüyasında gördüğü Hz. Peygamber’in (a.s.)
emriyle kırk kadar arkadaşıyla birlikte Sulucakarahöyük’te Hacı Bektaş dergâhına
varmış, buradan aldığı tâlimatla Rumeli’nin fethinde Osmanlı’ya destek olmuştur.
Kızıl Deli Sultan olarak da bilinen Seyyid Ali Sultan ve arkadaşlarının namaz ve
benzeri ibadetler hususunda son derece hassas oldukları, şarap gibi müskirata
asla iltifat etmedikleri eserdeki ifadelerden net bir şekilde anlaşılmaktadır. Seyyid Ali Sultan’ın, fetihlerin ardından Rumeli’de Dimetoka yakınlarında Kızıl Deli
isimli çayın kenarına kurduğu tekkesi, Bektâşîlerce en önemli dört tekkeden
biri olarak kabul edilmektedir. XVI. yüzyılda yazıldığı anlaşılan Kaygusuz Abdal
ile ilgili menâkıbnâmenin de müellifi meçhuldür. Menâkıb-ı Kaygusuz Abdal
olarak bilinen bu eser sayesinde Kaygusuz Abdal’ın (ö. 848/1444 [?]) Anadolu’da
Bektâşîliğin yerleşmesi ve yaygınlaşmasında birinci derecede etkili olan Abdal
Musâ’nın yanında yetişerek hilâfet aldığını ve Bektâşîlik adına faaliyet gösterdiğini öğreniyoruz.40
37 Eserin beş farklı nüshasının transkripsiyonlu metinleri Salih Gülerer tarafından
yayımlanmıştır: Hacı Bektâş-ı Velî’nin Halîfelerinden Hacım Sultan ve Menâkıbnâmesi,
İstanbul 2014, s. 409-644.
38 Eserin Abdurrahman Güzel tarafından tıpkıbasımı ve transkripsiyonlu metni neşredilmiştir:
Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1999.
39 Bkz. Bedri Noyan, Seyyid Ali Sultan [Kızıl Deli Sultan] Vilâyetnâmesi, Ankara: Ayyıldız
Yayınları, ts. s. 76.
40 Eserin Abdurrahman Güzel tarafından hazırlanan transkripsiyonlu metni Türk Tarih Kurumu
yayınları arasında çıkmıştır; Ankara 1999.
18 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
Bektaşîlik tarihiyle ilgili kaydedilmesi gereken bir başka kaynak Hoca İbrahim
adlı birisinin yazdığı Menâkıb-ı Pîrî Baba’dır. Yavuz Sultan Selim devrinde kaleme
alındığı tahmin edilen bu eserde ele alınan Pîrî Baba, bir görüşe göre Hacı Bektâş-ı
Velî gibi Yeseviyye geleneğine mensup sûfîlerdendir.41
6. Ahmed Yesevî ve Yeseviyye
Anadolu’da Bektâşiyye adıyla teşkilatlanan çoğunlukla Yeseviyye geleneğine
mensup sûflerin XV. yüzyılın sonlarından itibaren kayda geçirilmeye başlanan
menâkıbının yanı sıra, bizzat Orta Asya’da teşekkül etmiş Yeseviyye’nin âdâb ve
erkânıyla, pîri Ahmet Yesevî ve halifeleri hakkında en az üç eser kaleme alınmıştır. XVI. yüzyılın sonlarında Ahmed b. Mahmud Hazînî (ö. 1002/1593’ten sonra)
isimli Yesevî şeyhi tarafından kaleme alınan bu eserlerden Menbau’l-ebhâr fî
riyâzi’l-ebrâr ismini taşıyan ilki İstanbul’da 995 (1586) tarihinde telif edilmiştir.
Manzum ve mensur karışık olan bu eser dil olarak da Çağatay ve Anadolu Türkçesiyle Farsça dillerinde karışık olarak hazırlanmış, ayrıca Arapça bazı şiirlere
yer verilmiştir. Eserde Yeseviyye ile birlite Nakşibendiyye tarikatının âdabından
da bahsedilmektedir.42 Huccetü’l-ebrâr adını taşıyan ikinci eser birincisinden iki
sene sonra 996 (1588) yılında Sultan III. Murad adına Farsça manzum olarak
hazırlanmıştır.43 Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr adıyla 1002 (1593) senesinde Türkçe olarak kaleme alınan üçüncüsü ise yine Sultan III. Murad’a takdim
edilmek üzere kaleme alınmıştır.44 XVI. yüzyılda Osmanlı’da doğrudan orta asya
ile irtibatlı Yesevî dervişlerine rastlanmamasına rağmen, XVI. yüzyılın sonlarında
bu tarikatla alakalı eserlerin kaleme alınması, muhtemelen Yeseviye gelenegine
mensup Bektâşîlerde XVI. yüzyıl itibariyle bir takım sapmaların su yüzüne çıkmış olması sebebiyledir. Nitekim bu dönemde Halvetiyye’nin âlim şeyhlerinden
Şemseddin Sivâsî de (ö. 1006/1597) 1593 yılında Menâkıb-ı İmam-ı Âzam isimli
manzum eserini kaleme alarak şeriat yolunun önemine dikkat çekmiş ve Alevî,
Râfızî ve Bektâşîler’i eleştirmiştir.45
7. Rifâiyye
XV. yüzyılda hakkında eser kaleme alınan sûfîlerden birisi de Rifâiyye tarikatına
mensup olduğu belirtilen Sarı Saltuk’tur. Kuruluş asrında olduğu gibi gaza ruhunun oldukça canlı olduğu, seferlerin birbirini takip ettiği bir dönemde Anadolu
41 Eserin bir nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesinde bulunmaktadır (Hazîne, nr. 1313).
42 Bu eser bir yüksek lisans çalışmasına konu olmuştur: Samire Mahmudova, “Hazînî’nin
Menbau’l-ebhâr fî Riyâzi’l-ebrâr Adlı Eserinin Değerlendirilmesi”, Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000.
43 Bkz. Samire Mahmudova, “Hazînî’nin Menbau’l-ebhâr fî Riyâzi’l-ebrâr Adlı Eserinin
Değerlendirilmesi”, s. 10.
44 Eser Cihan Okuyucu tarafından neşredilmiştir: Cevâhiru’l-ebrâr min emvâc-ı Bihâr: Yesevî
Menâkıbnâmesi, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, 1995.
45 Bkz. Hasan Aksoy, “Şemseddin Sivâsî”, DİA, c. 38, s. 525.
19 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
ve Balkanlar’ın Türkleşip Müslümanlaşmasındaki etkisi dolayısıyla adı etrafında
menkıbeler oluşan alperenlerden Sarı Saltuk (ö. 697/1297-98) için Saltuknâme
adıyla eser hazırlayan müellif Ebülhayr Rûmî’dir. Türkçe olarak hazırladığı bu
eserin son kısmında belirtildiğine göre, Fâtih Sultan Mehmed’in oğullarından
Şehzade Cem Sultan, Sarı Saltuk’un türbesini ziyaret edip menâkıbını dinlemiş,
ardından hakkında bir eser yazılmasını talep etmiştir. Eser yedi sene süren bir
çalışmanın ardından 885 (1480) senesinde tamamlanmıştır.46
8. Halvetiyye
XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Halvetiyye tarikatı şeyhleri hakkında
Türkçe eserler kaleme alınmıştır. Bunların ilki Bolu çevresindeki Aladağ ve Bozarmut civarında yaşayıp halkı irşada çalışmış olan Kemal Ümmî (ö. 880/1475)
hakkındadır. Müridlerinden Âşık Ahmed’in kaleme aldığı eserin adı Menâkıb-ı
Kemal Ümmî’dir.47 Halvetiyye meşâyihinden Yûsuf b. Yâkub (ö. 987/1579) tarafından kaleme alınan Menâkıb-ı Şerîf ve Tarîkatnâme-i Pîrân ve Meşâyih-i
Tarîkat-i Aliyye-i Halvetiyye isimli eserde İstanbul Koca Mustafa Paşa Dergâhında
posta oturan şeyhlerden Çelebi Halîfe, Sünbül Sinan, Merkez Efendi ve Yakup
Halîfe anlatılmıştır. Ayrıca Halvetiyye silsilesinin kaydedildiği eser, Halvetiyye’nin
Cemâliyye kolu ve ondan ayrılan Sünbüliyye şubesi için ilk ve en önemli kaynaklardan biri niteliğindedir. Eser Hicrî 1290 yılında basılmıştır. Halvetiyye şeyhleri
için kaleme alınan bir diğer eser Gelibolulu Âlî Mustafa Efendi’nin (ö. 1008/1600)
Menâkıb-ı Şeyh Mehmed-i Dâğî isimli eseridir. Bu eserde Halvetiyye’nin Şâbâniyye
koluna mensup şeyhlerden Mehmed-i Dâğî anlatılmış, başta devrin padişahı
Sultanı III. Murad olmak üzere devlet ricalinin şeyhe gösterdiği özene işaret
edilmiştir.48 Şah Velî Ayıntâbî’nin (ö. 1007/1598’den sonra) er-Rihletü’s-seniyye
ve’l-vasıyyetü’l-behiyye li’l-fukarâi’l-Halvetiyye isimli eseri de bir nevi otobiyografi
niteliğindedir. Müellif ailesi, ataları, hocaları ve şeyhleri hakkında bilgiler vermiştir.49 Halvetiyye-Gülşeniyye şeyhlerinden Muhyî-yi Gülşenî’nin (ö. 1017/1608)
977 (1568-69) tarihinde başlayıp 1013’te (1604) tamamladığı Menâkıb-ı İbrâhim
Gülşenî adlı eseri Halvetiyye-Gülşeniyye’nin pîri İbrahim Gülşenî (ö. 940/1534)
ve etrafındakileri anlatmaktadır. Müellifin, şeyhi Ahmed Hayâlî’nin arzusu ile
yazdığı bu menâkıbnâme esasen Akkoyunlular yönetimindeki Azerbaycan’dan
Osmanlılar’ın yönetimi altındaki Mısır’a kadar o dönemin siyasî, dinî ve sosyal
46 Sarı Saltuk’la ilgili müstakil çalışmaların en önemlisi olan bu eserin birkaç neşri yapılmıştır.
Bunlardan üç ciltlik bir nüshası çeviri yazı ile Necati Demir ve Dursun Erdem tarafından
gerçekleştirilmiştir: Ebu’l-Hayr-ı Rûmî, Saltık-Nâme, İstanbul 2013.
47 Millet Ktp., Ali Emirî Efendi, Manzum, nr. 1323/1.
48 Eserin bir nüshası Londra British Museum İndia Ofifice Library and Records’da
bulunmaktadır. Bkz. Reşat Öngören, “Osmanlılar’da Devlet Ricâli-Meşâyih Münâsebetlerinin
Boyutlarını Gösteren Yeni Bir Kaynak: Âlî’nin Şeyh Mehmed-I Dâğî İle Alâkalı Menâkıbı”,
İslâm Araştırmaları Dergisi/Turkish Journal of Islamic Studies [1997], ss. 107-113.
49 Bâyezid Devlet Ktp., nr. 3188/1.
20 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
durumunu yansıtan, ünlü sîmalar, âlim ve şâirler hakkında bilgiler ihtiva eden
tarih kitabı niteliğindedir.50
9. Ebu’l-Vefâ el-Bağdâdî ve Vefâiyye
XI. yüzyılın sonlarıyla XII. yüzyılın başlarında Bağdat’ta teşekkül etmiş olan
ve Osmanlı’nın ilk iki asrında faaliyeti gözlemlenen Sünnî çizgide kurulmuş
tarikatlardan Vefâiyye’nin51 pîri Ebu’l-Vefâ el-Bağdâdî (ö. 501/1107) hakkında
Şehâbeddin Ahmed el-Vâsıtî Tezkiretü’l-muttakîn ve tebsıratü’l-muktedîn adıyla
Arapça bir eser kaleme almış, bu eser Zeyniyye tarikatı şeyhlerinden Seyyid
Velâyet’in (ö. Muharrem 929/Aralık 1522) talebi üzerine Menâkıb-ı Tâcü’l-ârifîn
Seyyid Muhammed Ebü’l-Vefâ adıyla52 Türkçeye çevrilmiştir.53
10. Abdülkadir-i Geylânî ve Kâdiriyye
XVI. yüzyılda Kadiriyye tarikatı ve temsilcileri ile ilgili de eserler kaleme alınmıştır.
Bunlardan Menâkıb-ı Hazreti Abdülkâdir isimli eser,54 tarikatının pîri hakkında
yazılmıştır. Kütüphane katalog kaydında müellifi “İsmail Kemal el-Ümmî Kemal
el-Karamanî” şeklinde yazıldığı için bazı ilmî çalışmalarda müellifin 880 (1475)
tarihinde vefat eden İsmail Kemâl Ümmî olduğu zannedilmiştir. Ancak eserin
birkaç yerinde Lâmiî Çelebi’nin 932 (1526) senesinde kaleme aldığı İbretnâme’sine
(İbretnümâ) atıf yapılmış olması 932’den sonra yazıldığını göstermektedir. Bu durumda müellif Kemal Ümmî değil, muhtemelen Kemal Karamanî isimli birisidir.
O dönemde ayrıca Şeyhülislam Hoca Sa’deddin Efendi (ö. 1008/1599) tarafından
Abdülkadir Geylanî’nin menakıbına dair Şattanûfî’nin kaleme aldığı Behcetü’l-esrâr
ve ma‘dinü’l-envâr fî menâ ıbi’s-sâdeti’l-a yâr mine’l-meşâyi i’l-ebrâr isimli eseri
(Kahire 1304) Türkçeye kazandırılmıştır.55
50 İlk defa Tahsin Yazıcı tarafından yayımlanan eser (Ankara 1982) en son Mustafa Koç ve Eyüp
Tanrıverdi tarafından neşredilmiştir (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı
yayınları, 2014). Muhyî-yi Gülşenî ayrıca 200 civarındaki eserinden otuz yedisinin bir araya
getirildiği Mısır Hidîviyye Kütüphanesindeki bir mecmuada (nr. 7128; İSAM Ktp., fotokopi
nüsha, nr. 8906) yer alan Mukattaât isimli eseri ile mezkur mecmuada atıfta bulunduğu
Risâle-i Şemsiyye isimli eserinde Gülşeniyye tarikatının âdâbını anlatmıştır (bkz. Muhyî-i
Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm [Hazırlayan: Abdullah Tümsek], İstanbul: İnsan yayınları, 2004,
hazırlayanın girişi, s. 56, 59). Muhyî’nin şeyhi Ahmed Hayalî’nin (ö. 977/1569) Türkçe Dîvân’ı
da dervişlerine yazdığı “pendnâme” ile başlamaktadır (Süleymaniye Ktp., Yozgat, nr. 427, vr.
2b-73a). Hayali’ye bir de Mektûbat isimli eser nisbet edilmiştir (bkz. Osmanlı Müellifleri, c.
1, s. 65; Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliyâ-yı Ebrar, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2307,
c. 3, s. 126).
51 Bkz. Hâşim Şâhin, “Vefâiyye”, DİA, c. 42, s. 600-603.
52 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2104.
53 Birçok yazma nüshası bulunan eser Dursun Gümüşoğlu tarafından latin harflerine aktarılarak
yayımlanmıştır: Tâcü’l-ârifîn es-Seyyid Ebü’l-Vefâ Menâkıbnâmesi, İstanbul 2006.
54 Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1799.
55 Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Bağdat Köşkü, nr. 295. Hoca Sa’deddin Efendi’nin ayrıca 2
21 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
11. Bayrâmiyye
Bayrâmiyye şeyhleri ve tarikat âdâbı ile ilgili XVI. yüzyılda en az üç Türkçe
eser kaleme alınmıştır. Emir Hüseyin Enîsî’nin (XVI. Yüzyıl) Menâkıb-ı Akşemseddin adıyla kaleme aldığı eser Bayrâmiyye’nin ana kollarından Şemsiyye’nin
pîri Akşemseddin’in menkıbelerine dairdir.56 Abdurrahman el-Askerî’nin
(ö. 957/1550’den sonra) Mir‘âtü’l-ışk adıyla kaleme aldığı eser ise Bayrâmiyye’nin
diğer önemli kolu Melâmiyye ve bazı temsilcileri hakkında orijinal bilgiler vermektedir. Türkçe manzum olarak kaleme alınan eserde yer yer ünlü mutasavvıfların
ve şâirlerin ve bazen de müellifin yazdığı Türkçe ve Farsça şiirler yer almaktadır.
Eser müellifin şeyhi Ahmed Edirnevî’nin telkiniyle 957 (1550) senesinde telif edilmeye başlanmıştır. Eserde giriş kısmından sonra Melamiyye’den Pîr Ali Aksarâyî
ve halifesi Pîr Ahmed Edirnevî hakkında bilgi verilmiş, daha sonra bazı tasavvufî
konular izah edilmiştir. Tasavvufî ıstılahların açıklanması da eserde mühim bir yer
tutmaktadır. Pîr Ali’nin tarikat silsilesi dolayısıyla Hacı Bayram-ı Velî, Bünyâmin-i
Ayâşî, Emir Dede, Somuncu Baba hakkında da önemli bilgiler vardır. Ayrıca idam
edilen melâmîlerden Oğlan Şeyh ve müritleriyle ilgili de geniş bilgi yer almıştır.57
Eseri neşreden İsmail E. Erünsal’ın tespitlerine göre müellif Abdurrahman elAskerî’nin Esrarü’l-ârifîn irşâdü’l-âşıkîn güftârü’l-vâsılîn tenbîhü’l-gâfilîn58 adlı
eserinin büyük bir bölümü Mir’âtü’l-ışk içinde yer almaktadır ki, müellif önce
bu eseri kaleme almış, daha sonra bu eserdeki konuları genişletip, Bayrâmî
Melâmîliği’nin silsilesini ve Oğlan Şeyh hadisesini de ekleyerek Mir’atü’l-ışk’ı
meydana getirmiştir.59 Bayrâmiyye tarihiyle ilgili XVI. yüzyılda kaleme alınan
üçüncü eser İlyas Saruhânî’nin (ö. 967/1559-60) Menâkıb-ı Şeyh Mecdüddin ve
Âdâb-ı Sâlikîn’idir. Bayramiyye şeyhlerinden olan müellif, 961 (1553) senesinde
kaleme aldığı eserinde yine aynı tarikatın şeyhi olan babası Şeyh Mecdüddin
Îsâ’nın (ö. 937/1531) hayatı ve tarikat anlayışını ele almıştır.60
Abdülkerim Kuşeyrî’nin er-Risale’sini Türkçeye tercüme etmiştir (İstanbul Üniversitesi Ktp.,
TY, nr. 6332).
56 Eser Bilal Aktan ve Mustafa Güneş tarafından farklı nüshaları da dikkate alınarak çeviri yazı ve
günümüz Türkçesiyle yayımlanmıştır (İstanbul 2011).
57 Eser, İsmail E. Erünsal tarafından hazırlanan bir değerlendirme yazısı ile birlikte çeviri yazı
şeklinde neşredilmiştir: XV-XVI. Asır Bayrâmî-Melâmîliği’nin Kaynaklarından Abdurrahman
el-Askerî’nin Mir‘âtü’l-ışk’ı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2003.
58 Süleymaniye Ktp., Mihrişah, nr. 203, vr. 76b-88a.
59 Bkz. İsmail E. Erünsal, a.g.e., s. XXIX.
60 Eser en son Mustafa Tatcı tarafından, müellifin yirmi iki nutku ile birlikte lâtin harflerine
aktarılarak yayımlanmıştır: İlyas İbn İsa Akhisarî, Şeyh Mecdüddin Bayrâmî Menâkıbı ve
Sâliklerin Âdâbı; Nutk-ı Şerîfler, İstanbul: H Yayınları, 2016. İlyas Saruhânî’ye cifr ahkâmı
ile tarih ve tasavvuftan bahseden Rumûzü’l-künûz fi’l-cifr isimli Türkçe mensur bir eser de
nisbet edilmektedir. 965 (1557-58) tarihinde tamamlanan bu eser, yazıldığı tarihten Hicrî
2035 yılına kadar olacaklardan söz etmektedir (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 4224).
22 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
12. Zeyniyye
Zeyniyye tarikatı ile ilgili eser, bu tarikatın şeyhlerinden Mehmed Çelebi’nin
(XVI. yüzyıl) hazırladığı Menâkıbü’l-evliyâ’dır. Eserde Zeyniyye adına IspartaEğirdir’de faaliyet gösteren Şeyh Burhâneddin Efendi’nin (ö. 970/1563-63) ve
dedelerinin hayatları ele alınmıştır. Bu menâkıbnâme daha sonra Burhâneddin
Efendi’nin torunu Şerif Efendi tarafından bazı tashih ve ilaveler ile birlikte tekrar
yazılmıştır.61
13. Ali Semerkandî ve Semerkandiyye
Seyyid Nizam’ın (ö. 957/1550) Menâkıb-ı es Seyyid Ali Semerkandî isimli eseri
Semerkandiyye tarikatının pîrini anlatmaktadır.62
Osmanlı klasik döneminde hangi tarikata mensup olduğu bilinmeyen ya da
mensubiyeti ile ilgili farklı görüşler bulunan sûfîlerden Şeyh Şücâeddin, Bedreddin Simâvî, Otman Baba, Koyun Baba ve Seyyid Hârun gibi bazı önemli isimler
hakkında da eserler kaleme alınmıştır.
14. Şeyh Şücâeddin
XIV-XV. yüzyıllarda Anadolu’da faaliyet gösteren ve “Sultan Varlığı”, “Şücâeddin
Baba” gibi isimlerle de anılan Şeyh Şücâeddin hakkında Vilâyetnâme-i Şeyh
Şücâeddin adıyla Türkçe bir eser hazırlanmıştır. XV. yüzyılın ilk yarısında yazıldığı
tahmin edilen bu esere göre Şeyh Şücâeddin, dönemin sûfîleri tarafından üstün
bir mevkiye sahip olduğu kabul edilmiş, Hacı Bayrâm-ı Veli bile onun ziyaretine
gidip bir müddet sohbet etmiştir. Ayrıca gâzilerle birlikte Rumeli fetihlerine
katıldığı kaydedilen şeyhin Osmanlı yöneticileri nezdinde de iyi bir mevki elde
ettiği anlaşılmaktadır.63
15. Bedreddin Simâvî
XV. yüzyılın ikinci yarısında kaleme alınan menâkıbnâmeler arasında, bir
isyan hereketi başlattığı için yakalanıp idam edilmiş olan âlim sûfîlerden Şeyh
Bedreddin Simâvî (ö. 823/1420) için hazırlanan bir eser de bulunmaktadır. Torunu
Hâfız Halil b. İsmail tarafından Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menâkıbı
adıyla 864 (1460) yılında yazılan bu eserde müellif dedesi Şeyh Bedreddin’i temize
çıkarmakta, başına gelenlerin asıl sebebinin Börklüce Mustafa, Torlak Kemal gibi
çevresindeki insanlar olduğunu vurgulamaktadır.64
61 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4552.
62 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4603.
63 Eserin Yağmur Say tarafından tıpkıbasımı ve latin harflerine aktarılarak neşri
gerçekleştirilmiştir: Şucâeddin Velî [Sultan Varlığı] ve Velâyetnâmesi, Ankara 2010.
64 Eser Abdülbaki Gölpınarlı-İsmet Sungurbey tarafından neşredilmiştir (İstanbul 1967).
23 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
16. Otman Baba ve Koyun Baba
Haklarında menâkıbnâme yazılan Otman Baba ile Koyun Baba arkadaştırlar.
Otman Baba’nın (ö. 883/1478) anlatıldığı Vilâyetnâme-i Otman Baba isimli Türkçe
eser, şeyhin vefatından beş yıl sonra 1483’te halifesi Küçük Abdal tarafından kaleme
alınmıştır. Esere göre Otman Baba Anadolu’ya Timur ile birlikte gelmiş; Fatih
Sultan Mehmed ile Manisa’da şehzadeliği döneminden itibaren iyi münasebetler
geliştirmiş; muhtelif şehirlerde faaliyet gösterdikten sonra “abdalân-ı Rûm” diye
anılan yüzlerce dervişiyle birlikte İstanbul’a, oradan da Balkanlar’a geçmiş; burada gazilere destek olmak için fetih hareketlerine katılmıştır.65 Koyun Baba’nın
(ö. 25 Muharrem 873 / 15 Ağustos 1468) ele alındığı Türkçe Vilâyetnâme-i Koyun
Baba ise XVI. yüzyılda yazılmıştır. Müellifi belli olmayan ve manzum ve mensur birçok nüshası bulunan bu esere göre Koyun Baba, rüyasında gördüğü Hz.
Peygamber’in (a.s.) emriyle Horasan’dan önce Hacca gitmiş, ardından Anadolu’ya
gelip halkı irşada koyulmuştur. Müridlerine nasihatlarında şeriat vurgusu yapan,
şeriat olmadan tarikat, mârifet ve hakîkatin gerçekleşmeyeceğini belirten Koyun
Baba da arkadaşı Otman Baba gibi Fâtih Sultan Mehmed ile iyi ilişkiler içinde
olmuş, onu gazaya teşvik ederek fetih müjdeleri vermiştir.66
17. Seyyid Hârun
Abdülkerim b. Şeyh Mûsâ tarafından 962 (1555) yılında kaleme alınan Türkçe
Makâlât-ı Seyyid Hârun isimli eser, Seydişehr’in kurucusu olan mutasavvıf Seyyid
Harun’un hayatı ve menkıbelerini anlatmaktadır. Esere göre Seyyid Hârun manevî
işaret üzerine Horasan’dan kırk kadar dervişiyle birlikte Anodolu’ya gelmiş ve
Küpe dağı civarında bir şehir kurmuştur. Ayrıca inşa ettiği birçok tekke vasıtasıyla
irşad faaliyetini sürdürmüş, gazi-derviş kimliğiyle savaşlara katılmıştır. Akdeniz
ve Ege bölgelerinin İslamlaşma sürecine kerâmetleri ve görevlendirdiği halifeleri
vasıtasıyla çok önemli katkıları olduğu vurgulanmaktadır.67
III. Tasavvuf Düşüncesi Literatürü
Osmanlı’da benimsenen tasavvuf anlayışının ana kaynakları; Arapça ve Farsça
manzum ve mensur ürünler Osmanlı’dan çok önce ortaya çıkmıştı. Hâce Abdullah
Ensârî Herevî (ö. 481/1089), Rüzbihân-ı Baklî (ö. 606/1209), Ferîdüddin Attar (ö.
618/1221), Şehâbeddin es-Sühreverdî (ö. 632/1234), Şerefüddin Ömer İbnü’l-Fârız
65 Eser Hakkı Saygı tarafından yayımlanmıştır: Otman Baba ve Velâyetnâmesi, İstanbul: Saygı
Yayınevi, 1996.
66 Değişik nüshaları neşredilen eserin en son Ankara Millî Kütüphanedeki nüshası esas alınarak
tıpkıbasımı ve latin harflerine aktarılarak neşri Ahmet Taşğın tarafından gerçekleştirilmiştir:
Horasandan Balkanlara Ulaşan Eren Koyun Baba ve Menâkıbı, Konya: Çizgi Kitabevi, 2017.
67 Eserin ilmî neşri tıpkıbasım ve çeviri yazı şeklinde Cemal Kurnaz tarafından gerçekleştirilmiştir:
Abdülkerim b. Şeyh Mûsâ, Makâlât-ı Seyyid Hârun, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi,
1991.
24 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
(ö. 2 Cemâziyelevvel 632/ 23 Ocak 1235), Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240),
Necmeddîn-i Dâye (ö. 654/1256), Hacı Bektâş-ı Velî (ö. 669/1271[?]), Mevlânâ
Celaleddin-i Rûmî (ö. 672/1273), Sadreddin Konevî (ö. 673/1274), Fahreddin
Irâkî (ö. 688/1289), Sâdî-i Şîrâzî (ö. 691/1292), Mahmud Şebüsterî (ö. 720/1320)
gibi büyük mutasavvıfların ortaya koyduğu bu eserlerdeki tasavvufî anlayış Osmanlılar tarafından tevârüs edildi. Önceki eserler üzerine yapılan tercüme, şerh
ya da yorumlar vasıtasıyla tasavvufî düşünce ilmiye mensupları ve yöneticileri
arasında yayıldı. Ayrıca yeni eserlerin telif edilmesiyle de tasavvuf anlayışı Osmanlı
toplumunda gelişip kökleşmiş oldu.
Osmanlılar dönemi tasavvuf anlayışının şekillenmesinde en derin ve kalıcı
etkinin Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin varlık/tevhid anlayışı (vahdet-i vücûd) ile
Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî’nin aşk-ı ilâhî anlayışı çerçevesinde gerçekleştiği
görülmektedir. Arapça olarak kaleme aldığı eserlerin beş yüzü aştığı tespit edilen
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ilk önce talebeleri İbn Sevdekîn, Afîfüddin
Tilimsânî ve Sadreddin Konevî gibi muhakkik sûfîler vasıtasıyla tâlim edildi. Ardından Fahreddin-i Irâkî, Saîdüddin Fergânî, Müeyyidüddin Cendî, Abdürrezzak
Kâşânî ve Dâvûd-i Kayserî gibi sûfîler tarafından sistematik hale getirilmeye çalışıldı. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin görüşleri ise büyük ölçüde 25.700 civarında
Farsça beyitten oluşan Mesnevî’si üzerinden takip edildi.
A. Vahdet-i Vücûd
1. Fusûsü’l-hikem
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) “vahdet-i vücûd” şeklinde kavramlaştırılan varlık/tevhid anlayışı çerçevesindeki görüşlerinin Osmanlı’ya
girmesi, yayılması ve kökleşmesi özellikle bütün görüşlerinin özeti kabul edilen
Fusûsü’l-hikem başta olmak üzere bir kısım eserlerine yapılan şerh, hâşiye ve
tercümelerle gerçekleştirilmiştir. Esasen İbnü’l-Arabî’den önce de birçok sûfînin
sistematik şekilde olmasa bile bir şekilde dile getirdiği vahdet-i vücûd anlayışını
Osmanlı’ya eserleriyle taşıyan ilk kişi Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350) olmuştur.
Zira Kayserî, Osmanlı Sultanı Orhan Gazî tarafından 1336 yılında inşa ettirilen ilk
medreseye müdderis olarak tayin edilmiş, on beş yıla yakın bir süre devam ettiği
bu vazifesi sırasında müderrisliğin yanı sıra bir takım eserler de kaleme almıştır.
Onun İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’ine yazdığı Matlau husûsi’l-kilem fî meânî
Fusûsi’l-hikem adlı Arapça şerhi (Tahran 1299 hş.), İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini
Osmanlı ilmiye çevrelerine ulaştıran ilk eser olarak değerlendirilmektedir. Takip
eden dönemde Bedreddin Mahmud Simavî (ö. 823/1420) tarafından Kayserî’nin
Fusûsü’l-hikem şerhine Hâşiyetü Matlai hususi’l-kilem fî meânî Fusûsi’l-hikem
adıyla Arapça bir hâşiye yazılmıştır.68 Dâvûd-i Kayserî’den sonra Osmanlı klasik
döneminde Fusûsü’l-hikem için en az dört Arapça şerh daha yazılmıştır. Süleyman
68 İstanbul Üniversitesi Ktp., AY, nr. 2982.
25 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
b. Muhammed es-Sadrî el-Konevî tarafından 829 (1425-26) tarihinde kaleme alınan ilk şerhin adı en-Nusûs fî esrâri’l-Fusûs’tur.69 İkincisi Recep 853 (Eylül 1449)
tarihinde el-Müntehâ ale’l-Fusûs adıyla70 Hacı Bayrâm-ı Velî’nin müntesiplerinden
Yazıcıoğlu Mehmed (ö. 855/1451) tarafından hazırlanmıştır.71 922 (1516) senesinde
Halvetiyye şeyhlerinden Bâyezid Halîfe (ö. 922/1516’dan sonra) tarafından yazılan
üçüncü Arapça şerh (Şerhu’l-Fusûs) ise günümüze ulaşmamıştır72 Arapça son şerh
ise Sofyalı Bâlî Efendi’ye (ö. 960/1553) aittir (İstanbul 1309).
Osmanlı klasik döneminde Fusûsü’l-hikem’in ilk Türkçe tercümesi, Hacı
Bayram-ı Velî’nin dervişlerinden Ahmed-i Bîcân’ın (ö. 870/1466’dan sonra),
yukarıda adı geçen ağabeyi Yazıcıoğlu Mehmed tarafından el-Müntehâ ale’lFusûs adıyla yapılan şerhi 857 (1453) senesinde el-Müntehâ adıyla73 Türkçeye
çevirmesiyle gerçekleşmiştir. Ahmed-i Bîcân’ın Muharrem 870 (Ağustos-Eylül
1465) tarihinde kaleme aldığı el-Müntehâ adlı bir başka eseri daha bulunmaktadır.74 Son zamanlara kadar bu ikinci el-Müntehâ’nın ilkinin diğer bir nüshası
olduğu zannediliyordu. Ancak Mehmed Bilal Yamak’ın incelemeleri sonucu 870
(1465) tarihli ikinci el-Müntehâ’nın farklı bir eser olduğu anlaşılmıştır. Nitekim
857 tarihli nüshanın dîbâcesinde yer alan, eserin Muhammed Efendi’nin Arapça
kaleme aldığı eserin tercümesi olduğu ifadesi bu nüshada yer almamaktadır. Her
iki eserin tertip ve muhtevaları farklıdır. Birincisinden farklı olarak ikincisinde
69 Türk ve İslâm Eserleri Müzesi, nr. 1883.
70 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 293.
71 Son zamana kadar bu şerhin, Fusûs’un metniyle irtibatlı Arapça ilk tam şerh olan
Müeyyidüddin Cendî’nin (ö. 691/1292 [?]) şerhine (Şerhu Fusûsi’l-hikem) tâlikat olduğu
zannediliyordu. Ancak Mehmet Bilal Yamak’ın incelemeleri sonucu bunun doğru olmadığı
anlaşılmıştır (bkz. Mehmet Bilal Yamak, “Bir tâ‘lîkât’a Taalluk Üzerine Taakkul: Yazıcızâde
Kardeşlerin Fusûs Şerhleri’nin Tavsîfi Meselesi” [Yayıma hazır makale].
72 Bâyezid Halîfe’nin Şerhu’l-Mesnevî, Beyânü’l-esrar, Risâletü’l-vücûd isimli eserleri de
günümüze ulaşmamıştır (bkz. Osman Türer, “Bâyezid Halîfe”, DİA, c. 5, s. 242. Onun
Fatiha sûresinin tefsiri sadedinde yazdığı Secencelü’l-ervâh isimli eserinin bir nüshası
Süleymaniye Kütüphanesindedir (Hâlet Efendi ilavesi, nr. 3/1, vr. 3b-39a). Bâyezid Halîfe’nin
müridlerinden Muhyiddin-i Rûmî (ö. 946/1539’dan sonra) Devâiru’l-meârif isimli 946
(1539) tarihinde yazdığı Türkçe manzum nesir karışık eserinde (Süleymaniye Ktp., Hacı
Mahmud Efendi, nr. 2458, vr. 1b-96a) şeyhinin tasavvufî meseleleri açıklamak için tertip
ettiği on altı dairenin açıklamasını yapmıştır (bkz. Ali Öztürk, “XVI. Yüzyıl Halvetî Şiirinde
Din ve Tasavvuf”, Doktora tezi, Ankara Üniversetesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003, s. 79-
86). Muhyiddin-i Rûmî ayrıca Dâire-i Cihannümâ isimli Türkçe manzum-mensur karışık
eserinde (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2360, vr. 1b-53a) kalb, ruh, nefis,
vücûd gibi tasavvufî konuları ele almıştır. Öte yandan babası gibi Halvetiyye’ye mensup olan
Bâyezid Halîfe’nin oğlu Ali b. Derviş Bâyezid’e de Maksadü’s-sâlikîn isimli bir eser nisbet
edilmektedir (Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 536).
73 İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yazma Eserler Ktp., İstanbul Kitaplığı Bölümü, nr. MC._
yz_K.000108.
74 Milli Kütüphane, nr. 06 Mil Yz A 3271; Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 7585; Hacı
Mahmud Efendi, nr. 1657.
26 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
on dokuz sûrenin (Yâsîn, Fetih, Rahmân, Vâkıa, Mülk, Duhâ, İnşirâh, Tîn, Alak,
Beyyine, Zilzâl, Âdiyât, Kâria, Tekâsür, Hümeze, Fîl, İhlâs, Felâk, Nâs) te’vîli ve
işarî yorumları yapılmış; Füsûs’un şerhi bölümü 853 tarihli el-Müntehâ’dan
özetlenerek, bazı bölümler atlanarak ve tertibi değiştirilerek verilmiştir. Eserde
namaz, abdest, gusül, oruç, zekât gibi ibâdetler hakkında bilgiler verilmiş, aynı
zamanda bunların manevî yorumları da zikredilmiştir.75
Konu dışı ilavelerle esas metinden uzaklaşıldığı için Bahâîzade Abdürrahim-i
Nakşibendî adında bir kişi Ahmed-i Bîcan’ın el-Müntehâ’sını Lübb-i Müntahâ-yı
Fusûs adıyla özetlemiştir.76 Ahmed-i Bîcan’dan sonra Fusûsü’l-hikem’in manzum
Türkçe tercümesi de yapılmıştır. Bâyezid Halîfe (ö. 922/1516’dan sonra) tarafından 922 (1516) senesinde Sırr-ı Cânân adıyla gerçekleştirilen bu tercüme, 6000
beyit civarında bir mesnevî olup, yukarıda belirtildiği gibi müellifin günümüze
ulaşmayan Arapça Fusûsü’l-hikem şerhinin Türkçe manzum hâşiyesi niteliğindedir.77 Fusûsü’l-hikem’in Osmanlı klasik döneminde yapılan bir başka Türkçe
tercümesi Sultan III. Murad’ın rüyası üzerine Zeyrek Ağa’nın emriyle âlim ve şâir
sûfîlerden Nev’î Efendi (ö. 1007/1599) tarafından gerçekleştirilmiştir. 1002 (1593)
yılında tamamlanan bu tercümenin adı bizzat padişah tarafından Keşfü’l-hicâb
min vechi’l-kitâb şeklinde belirlenmiştir.78 Öte yandan Fusûsü’l-hikem’in Baba
Nimetullah diye bilinen Nimetullah b. Mahmud en-Nahcuvânî (ö. 920/1514 [?])
tarafından Terceme-i Nakş-i Fusûs adıyla Farsçaya tercüme edildiği belirtilmektedir.79
2. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye
Osmanlı’da Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinin benimsenmesi ve yaygınlaşmasına katkı sadedinde el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye isimli dört ciltlik hacimli
eserine yapılan kısmî şerhleri de burada kaydetmek gerekir. Meselâ bu eserde
yer alan “künnâ hurûfen âliyât” şeklinde başlayan beytin, biri Şeyhülislam Molla
Fenârî (Şemseddin Muhammed, ö. 834/1431), diğeri Abdurrahman b. Muhammed Bistâmî (ö. 858/1454) tarafından olmak üzere iki şerhi yapılmıştır. Tahkîku
hakâiki’l-eşyâ ve dekâiki’l-ulûm ve’l-ârâ; Risâle fi’t-tasavvuf; el-Mukaddimâtü’l-aşere
gibi farklı isimlerle kaydedilen Fenârî’nin şerhi, Muhammed Hâcevî tarafından
yapılan Farsça tercümesiyle birlikte neşredilmiştir.80 Adı geçen beyitlere şerh
yazan diğer müellif Abdurrahman Bistâmî ise Molla Fenârî’nin talebelerinden
75 Bkz. Mehmet Bilal Yamak, “Bir Tâ‘lîkât’a Taalluk Üzerine Taakkul: Yazıcızâde Kardeşlerin
Fusûs Şerhleri’nin Tavsîfi Meselesi” [Yayıma hazır makale].
76 Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Emanet Hazînesi, nr. 1251.
77 Millet Ktp., Ali Emîrî, Manzum, nr. 937.
78 İstanbul Üniversitesi Ktp., nr. 2132. Bkz. Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsü’l-hikem”, DİA, c. 13,
s. 233-234.
79 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 32b-48a. Bkz. Yaşar Kurt, “Ni’metullah b. Mahmûd”,
DİA, c. 33, s. 133.
80 Tercüme ve Metni Şerh-i Rubâî-i Şeyh-i Ekber Muhyiddin Arabî, Tahran 1375 hş.
27 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
olup ilm-i hurûf ve ilm-i havâssa dair de birçok eser kaleme almıştır. Öte yandan
el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye Mısırlı âlim-sûfîlerden Abdülvehhâb eş-Şârânî (ö. 973/1565)
tarafından el-Müntekât mine’l-Fütûhâti’l-Mekkiyye (Muhtasaru’l-Fütûhât) ismiyle
özetlenmiş,81 daha sonra bu özetin de el-Kibrîtü’l-ahmer fî beyâni ulûmi’ş-Şeyhi’lEkber adıyla özeti yapılmıştır (Kahire 1277).
3. Ankâ-yı Muğrib
Osmanlı klasik döneminde İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’i ile el-Fütûhâtü’lMekkiyye’sinin yanı sıra Ankâ-yı Muğrib isimli eserine de en az iki şerh yazılmıştır.
Şârihlerden ilki Lârendeli Alâeddin Efendi (ö. 941/1534-35) yazdığı şerhi (Şerh-i
Ankâ-yı Muğrib), Kanunî Sultan Süleyman ile 940 (1533-34) senesinde Konya’da
buluştuklarında, eserde bu buluşmaya işaret olduğunu belirterek padişaha hediye
etmiştir.82 el-Viâü’l-mahtûm ale’s-sırri’l-mektûm adını taşıyan diğer şerh ise Kâsım
b. Ebü’l-Fazl es-Sa‘dî (ö. 954/1547) tarafından kaleme alınmıştır.83
4. Miftâhu’l-gayb
İbnü’l-Arabî’nin görüşleri kendi eserlerinin yanı sıra talebesi Sadreddin
Konevî’nin özellikle Miftâhu’l-gayb ve en-Nusûs isimli eserlerine yazılan şerhler
vasıtasıyla da sürdürülmüştür. Konevî’nin Allah-âlem ilişkisini akla dayalı ilmî
yöntemlerden farklı olarak üstadı İbnü’l-Arabî gibi keşf ve müşâhededen kaynaklanan bilgi doğrultusunda açıkladığı Miftâhu’l-gayb’e Osmanlılar döneminde
yazılan ilk şerh Şeyhülislam Molla Fenârî’ye aittir. Misbâhu’l-üns beyne’l-ma‘kûl
ve’l-meşhûd fî şerhi Miftâhu’l-gayb isimli Arapça şerhin girişinde Fenârî, daha
önce tasavvufî usulle ortaya konmuş olan keşfî kaideleri, mümkün olduğunca
nazar ve burhan metodunu kullananların (kelamcılar) akıllarına uygun şekilde
açıklamaya çalıştığını belirtmektedir.84 Konevî’nin adı geçen eseri için daha sonra
Fâtih Sultan Mehmed’in talebi üzerine üçü Arapça biri Farsça olmak üzere en
az dört ayrı şerh daha hazırlanmıştır. Arapça şerhlerden Kutbüddinzâde İznikî
(Mehmed b. Mevlâ Kutbüddin İznikî, ö. 885/1480) tarafından Fethu Miftâhi’l-gayb
adıyla 874 (1469) tarihinde hazırlanan eser, esas itibariyle Molla Fenârî’nin yazdığı
şerhin (Misbâhu’l-üns) bazı muğlak yerlerini açıklamak ve bir kısım teferruatı
da ayıklamak maksadıyla yazılmıştır.85 Bir diğer Arapça şerh Ahmed b. Abdullah
el-Kırımî’ye (ö. 879/1474) nisbet edilmektedir.86 İçinde esas metnin de yer aldığı
Esrâru’ş-şuhûdi’l-hâsıl min fethi’l-vücûd isimli üçüncü Arapça şerihin müellifi belli
81 Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 621.
82 Peçevî İbrahim Efendi, Peçevî Tarihi, haz. B. S. Baykal, Ankara 1981, c. 1, s. 325.
83 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 315.
84 Eser Muhammed Hâcevî tarafından neşredilmiştir: Tahran 1374 hş.
85 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1271; Râgıb Paşa Ktp., nr. 692 [müellif nüshası].
86 Bkz. Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 284.
28 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
değildir.87 Ramazan 880 (Ocak 1476) tarihinde tamamlanan Mevâcidü’z-zevk adlı
Farsça şerhi hazırlayan ise Ahmed-i İlâhî’dir (ö. ?).88 Öte yandan Miftâhu’l-gayb
yine Fâtih’in talebiyle Farsçaya çevrilmiş,89 ismi tespit edilemeyen bu mütercim
aynı zamanda sultan için Abdürrezzak Kâşânî’nin Istılâhâtü’s-sûfiyye’sini de
Farsçaya tercüme etmiştir.90
5. en-Nusûs
Sadreddin Konevî’nin diğer kitaplarında ayrıntılı bir şekilde açıkladığı görüşleri
veciz bir üslupla ele aldığı en-Nusûs fî tahkîki’t-tavri’l-mahsûs isimli eserine Osmanlı klasik döneminde en az üç şerh yazılmıştır. Bunlardan ilki Zübdetü’t-tahkîk
ve nüzhetü’t-tevfîk adıyla Zeyniyye tarikatı şeyhi Pîr Muhammed b. Kutbuddin
el-Hûyî (ö. 864/1460) tarafından hazırlanmıştır.91 Yukarıda adı geçen Bâyezid
Halîfe’nin (ö. 922/1516’dan sonra) yazdığı ikinci şerh (Şerhu’n-Nusûs) günümüze
ulaşmamıştır.92 Yine Halvetiyye’den Nureddinzâde’nin (Mustafa Muslihuddin
b. Nûreddin, ö. 981/1574) yazdığı üçüncü şerhin (Şerhu’n-Nusûs) bir nüshası
Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır.93
6. Vahdet-i Vücûda Dair Yeni Literatür
Osmanlı klasik döneminde “vahdet-i vücûd” anlayışı çerçevesinde tevhid
görüşü Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve talebesi Sadreddin Konevî’nin bazı eserlerine
yapılan şerh, hâşiye ve tercüme yoluyla tevarüs edildiği gibi, bu hususta pek çok
yeni telif eserler veya bir kısım eserlerde ayrılan hususî bölümler vasıtasıyla da
takip edilmiştir. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmakta zorluk çekilen ya da yanlış
anlaşılan bir kısım görüşlerine itirazlar dile getirilmiş, bazı reddiyeler kaleme
alınmıştır. Bu tür itirazlara cevap vermek ve yanlış anlamaların önüne geçmek
adına da bir kısım eserler kaleme alınmıştır. Vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde
yazılan eserlerin bazısı vahdet-i vücûdu genel anlamıyla açıklamaya yönelikken
bir kısmı Allah-âlem ilişkisi, Hakk’ın âlemde tecellîsi, vahdet-kesret (birlik-çokluk),
devir (varlıkların Hak’tan gelişini ve O’na dönüşünü ifade eden anlayış), nûr-i
87 Beyazıt Yazma Eser Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1726.
88 Konya Yusuf Ağa Ktp., nr. 414 [müellif nüshası].
89 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 278M.
90 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1657. Istılâhâtü’s-sûfiyye’nin Farsça tercümesi ile yukarıda
kaydedilen Miftahu’l-gayb şerhleri ve Farsça tercümesi Fatih Sultan Mehmed’in hususî
kütüphanesinde yer alan eserler arasında bulunmaktadır (Bkz. Mehmet Arıkan, “Fenâdan
Bekâya İp Salmak: Fâtih Sultan Mehmed’in Özel Kütüphanesindeki Tasavvuf Eserleri”,
Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, Ercan Alkan ve Osman Sacid Arı (eds), İstanbul: İsar Yayınları,
2018, s. 69-70, 73, 75-76).
91 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2708.
92 Osman Türer, “Bâyezid Halîfe”, DİA, c. 5, s. 242.
93 Şehid Ali Paşa, nr. 1278, vr. 1b-166a.
29 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Muhammedî, hakîkat-ı Muhammediyye, meratib-i vücûd (varlık mertebeleri)
gibi konulardan biri ya da birkaçı çerçevesinde şekillenmiştir.
a. Vahdet-i Vücûdu Açıklayıcı Eserler
Vahdet-i vücûdun bir bütün olarak anlaşılmasına yönelik ilk çalışma Dâvûd-i
Kayserî’ye aittir. Kayserî’nin yukarıda kaydedilen Fusûsü’l-hikem’e yazdığı Matlau
husûsi’l-kilem fî meânî Fusûsi’l-hikem adlı Arapça şerhin (Tahran 1299 hş.) on iki
bölümden oluşan “Mukaddimât” kısmı, vahdet-i vücûdla ilgili en derli toplu giriş
mahiyetinde olduğu için Risâletü’l-vücûd, Risâletü vahdeti’l-vücûd, el-Usûl fi’ttasavvuf, Risâle fi’l-gayb ve’l-ayn gibi isimlerle müstakil bir eser olarak değerlendirilmiştir.94 Öte yandan Kayserî, konuya Esâsü’l-vahdâniyye ve menbau’l-ferdâniyye
isimli eserinde vahdet-kesret (birlik-çokluk) meselesi üzerinden,95 Keşfü’l-hicâb
an kelâmi Rabbi’l-erbâb isimli eserinde ise Allah’ın kelam sıfatıyla ilgili ortaya
koyduğu yorum ve görüşler üzerinden açıklık getirmeye çalışmıştır.96 Bedreddin
Mahmud Simâvî de Vâridât isimli eserinde meseleyi varlığın başlangıcı ve sonu
(mebde’ ve meâd); Allah-âlem ilişkisi çerçevesinde ele almış, pek çok meseleyi bu
çerçevede yorumlamıştır.97 Simâvî’nin Vâridât’ı daha sonra Nakşibendiyye şeyhi
Abdullah-ı İlâhî tarafından Keşfü’l-vâridât li tâlibi’l-kemâlât ve gâyeti’d-derecât
adıyla,98 Bayrâmiyye şeyhi Muhyiddin Muhammed Yavsî (ö. 920/1514) tarafından
Tahkîku’l-hakâik fî şerhi keşfi esrâri’d-dekâik adıyla Arapça olarak şerh edilmiştir.99
Bu şerhlerin ardından Vâridât’ı tenkid için Halvetiyye şeyhi Nureddinzâde (Mustafa
Muslihuddin b. Nûreddin, ö. 981/1574) Şerhu’l-Vâridât (Risâle fî îzâhi ma vakaa
fi’s-sırri’l-lezî ebânehu Mahmûd es-Simâvî) adıyla bir risale yazmıştır.100 er-Red
ale’l-Vâridât diye de bilinen bu eserde müellif Şeyh Bedreddin’i nasların te’vîli,
varlık anlayışı, âhiret, melekler, mücerred varlıklar gibi konularda eleştirmiştir.
Vahdet-i vücûdu açıklama sadedinde Şeyhülisilam Molla Fenarî’nin de
(ö. 834/1431) Risâle fî beyâni vahdeti’l-vücûd adlı bir eser kaleme aldığı belirtilmektedir.101 Öte yandan Bektaşiyye şeyhi Kaygusuz Abdal’ın (ö. 848/1444)
Budalanâme (Büdelânâme) adlı eserinde Allah’ın gizli hazine iken âlemi yaratması
94 Mehmet Bayraktar, “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, c. 9, s. 34-35.
95 Bkz. Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1814/3.
96 Bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1682/8.
97 Eserin tenkitli neşri yapılmıştır: Ali Kozan, “Şeyh Bedreddin: Hayatı, İsyan Hadisesi ve
Vâridât Adlı Risâlenin Metin Kritiği”, Yüksek Lisans tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 2003, s. 103-127. Bedreddin Simâvî’nin ayrıca tasavvufa dair Meserretü’l-kulûb ve
Risâle-i Bedreddin isimli eserleri de bulunmaktadır (bkz. Semih Ceyhan, “Vâridât”, DİA, c. 42,
s. 520).
98 Süleymaniye Ktp., Nafiz Paşa, nr. 1235.
99 Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 307.
100 Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 2079/17, vr. 209b-262a.
101 İbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî”, DİA, c. 30, s. 246.
30 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
ve yarattıklarında kendisini temâşa etmesi çerçevesinde, Kitâb-ı Miglâte isimli
eserinde âlemin Hz. Peygamber’in (a.s.) nûrundan yaratılması çerçevesinde,102
Dilgüşâ isimli eseriyle103 Gülistan isimli manzum eserinde104 “devir” anlayışı
çerçevesinde konuya temas ettiği görülmektedir. Ayrıca o, tasavvufî konular etrafında şekillenen üç hacimli mesnevîsinden 1017 beyitlik olanında da vahdet-i
vücûda dair meselelere temas etmiştir.105 Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-esrar
adlı mesnevîsine Hâcû-yi Kirmânî (Kemâleddin Ebu’l-Atâ Mahmûd b. Ali b. elMürşidî, ö. 1353) tarafından Ravzatü’l-envâr adıyla yazılan nazîreyi, aynı adla
fakat kısmî farklılıklarla 853 (1449-50) tarihinde manzum olarak Türkçeye çevirip Fâtih Sultan Mehmed’e sunan Derviş Hayâlî’nin (ö. ?) tasavvufî mahiyetteki
2179 beyitlik mesnevîsinde de tevhid makamının alametlerine işaret edilmiş ve
tevhid konusu vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde açıklanmıştır. Eserde ayrıca
aşk-ı ilâhî, mürşid-i kâmile bağlanmanın gereği, gerçek sûfîlerle sahte sûfilerin
özellikleri vb. birçok tasavvufî konuya temas edilmektedir.106 Bayrâmiyye tarikatı
müntesiplerinden Yazıcıoğlu Mehmed (ö. 855/1451) ise Hz. Peygamber’in (a.s.)
siyerine dair 853 (1449) tarihinde tamamladığı 9008 beyitlik Osmanlı dinî-tasavvufî
kültürünün oluşmasına katkıda bulunan Türkçe mesnevîsi Muhammediyye’sinde,107
yaratılışı ve ahiret tasavvurunu hakîkat-ı Muhammediyye anlayışı çerçevesinde
ortaya koymuştur. Eserde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin insân-ı kâmil anlayışının
tesirleri açıkça görülmektedir.108 Esere sûfî-şâirlerden Ankaralı Yûsuf-ı Bîçâre
tarafından 913 (1507) tarihinde aynı adla,109 Anadolu kazaskerlerinden Amasyalı
Bedreddin Mahmud (ö. 911 veya 914/1508-09) tarafından ise Mahmûdiyye
102 Türkçe mensur olan bu iki eser Abdurrahman Güzel tarafından yayımlanmıştır: bkz. Kaygusuz
Abdal’ın Mensur Eserleri, Ankara 1983.
103 Eser Abdurrahman Güzel tarafından yayımlanmıştır: Ankara 1987.
104 Eserin tespit edilebilen nüshaları noksandır: Ankara Millî Kütüphane, nr. 167, 645, 824/1.
105 Bkz. Nihat Azamat, “Kaygusuz Abdal”, DİA, c. 25, s. 76.
106 Eser M. Fâtih Köksal tarafından çeviri yazı şeklinde neşredilmiştir: Derviş Hayâlî, Ravzatü’lenvar, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2003. XV. yüzyılda Nizâmî’nin Mahzenü’l-esrâr’ına Mânevî
(XV. yüzyıl) diye anılan bir şâir tarafından da Mahzenü’l-ebrâr adıyla nazîre yazılmıştır (bkz.
Ahmet Atilla Şentürk-Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Dergah Yayınları,
2012, s. 257-258).
107 Tam adı Kitâbu Muhammediyye fî na’ti seyyidi’l-âlemîn habîbillahi’l-âzam Ebi’l-Kâsım
Muhammedeni’l-Mustafa olan eserin müellif nüshası Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv ve
Neşriyat Müdürlüğü Kitaplığında (Nr. 431/A) Kasa no: 201’de muhafaza edilmektedir. Ayrıca
Türkiye’de ve Türkiye dışındaki kütüphanelerde pek çok yazma ve matbu nüshaları vardır.
Eserin ilmî neşri Âmil Çelebioğlu tarafından gerçekleştirilmiştir (Muhammediyye, 2 c.,
İstanbul 1996).
108 Eser üzerinde Hanife Dönmez tarafından insan-ı kâmil anlayışı bağlamında bir doktora
çalışması yapılmıştır (“Muhammediye’de İnsân-ı Kâmil Düşüncesi”, Doktora tezi, İstanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018).
109 Mustafa Uzun, “Yazıcıoğlu Mehmed Efendi”, DİA, c. 43, s. 363.
31 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
adıyla nazîre yazılmıştır.110 Yazıcıoğlu Mehmed’in kardeşi Ahmed Bîcan da
(ö. 870/1466’dan sonra) dinî-tasavvufî mahiyetteki Envâru’l-âşıkîn isimli Türkçe
mensur eserinde varlık anlayışını İbnü’l-Arabî’nin görüşleri çerçevesinde ele
almakta, yer yer nûr-i Muhammedî’ye atıflar yapmaktadır. Ayrıca Peygamber
kıssalarını tamamladıktan sonra Hz. Muhammed’in (a.s.) hayatına geçmeden
önce İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’indeki bilgileri kısaca özetlemiştir. Ağabeyi
gibi Bayramiyye müntesibi olan Ahmed-i Bîcan’ın bu eseri, esasen ağabeyinin
Arapça olarak kaleme aldığı Meğâribü’z-zamân li gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân
isimli eserini genişleterek Türkçeye çevirmesiyle meydana gelmiştir.111 Şeyhülislam
Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534) Risâle der Vucûd-i Hudâ isimli Farsça eseri ile
Risâle fî şahsi’l-insânî112 ve Risâle fî ulûmi’l-hakâik ve hikmeti’d-dekâyık113 isimli
Arapça eserlerinde vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde Allah, âlem ve insan
konuları ele alınmaktadır. Halvetiyye-Gülşeniyye şeyhlerinden Muhyî-i Gülşenî
(ö. 1017/1608) Îcâd-ı Esmâ bi-hüviyyeti müsemmâ isimli Türkçe eserinde114
Hakîkîkat-ı Muhammediyye konusunu ele almıştır.
Öte yandan Kadiriyye-Eşrefiyye’nin pîri Eşrefoğlu Rûmî (Abdullah, ö. 874/1469-70
[?]) ile Halvetiyye şeyhlerinden Kemal Ümmî de (İsmail, ö. 880/1475) dinî-tasavvufî
konuları ele aldıkları Türkçe dîvanlarında pek çok tasavvuf kavramına yer vermişler
ve tevhid konusunu vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde açıklamışlardır.115 Bu
dönemde tevhid konusunu vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde ele alan bir başka
şeyh Bayrâmiyye’den Abdürrahim Karahisarî’dir (ö. 888/1483’ten sonra). Konuyla
110 İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c. 2, s. 411. Bedreddin Mahmud’a ahlak ve tasavvuftan
bahseden Fevz u Felâh isimli Türkçe bir eser daha nisbet edilmiştir (a.y.).
111 Kütüphanelerde pek çok yazma nüshası bulunan bu eser (Mesela bkz. Süleymaniye Ktp., Hacı
Mahmud Efendi, nr. 1619; Pertev Paşa, nr. 229; Hacı Selimağa, nr. 463), birçok kez basılmıştır
(İstanbul 1261; Kazan 1278; Bulak 1300). Ayrıca günümüzde latin harflerine aktarılarak
yapılan neşirleri de bulunmaktadır (Ahmet Kahraman, İstanbul 1973; Arslan ve Melek Tekin,
İstanbul 1983).
112 Bu iki eser Ahmed Cevdet Paşa’nın Resâil-i İbn Kemal adlı matbu derlemesinde
(Darulhilâfetilaliyye: İkdam Matbaası 1316) bulunmaktadır. Burada Risâle der Vucûd-i Hudâ
isimli risale Risâle fî beyâni’l-vücûd adıyla yer almıştır.
113 Eserin Semih Ceyhan tarafından tahkikli neşri gerçekleştirilmiştir: “Osmanlı
Şeyhülislâmlarının Tasavvuf Literatürüne Katkısı: Kemalpaşazâde’nin Risâle fî ulûmi’lhakâyık’ı” Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, Ercan Alkan ve Osman Sacid Arı (eds.), İstanbul: İsar
Yayınları, 2018, s. 676-679.
114 Bu eser müellifin 200 civarındaki eserinden otuz yedisinin bir araya getirildiği Mısır
Hidîviyye Kütüphanesindeki bir mecmuada (nr. 7128; İSAM Ktp., fotokopi nüsha, nr. 8906)
bulunmaktadır. Ayrıca bu mecmuada yer alan Muhtasar ilm-i mevcudat, Tercî-i bend,
Fuyûzu’l-velî gibi eserlerinde de bir kısım tasavvuf konularına temas etmiştir.
115 Birçok kez yayımlanan Eşrefoğlu Rûmî’nin Dîvan’ı en son Mustafa Güneş tarafından
(Eşrefoğlu Rûmî Hayatı, Eserleri ve Dîvânı, İstanbul 2006), Kemal Ümmî’nin Dîvan’ı ise
Hayati Yavuzer tarafından (Kemâl Ümmî Dîvânı, Abant İzzet Baysal Üniversitesi Bolu Halk
Kültürünü Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, Bolu 2008) Lâtin harflerine aktarılarak
neşredilmiştir.
32 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
ilgili 865 (1460) yılında tamamladığı Vahdetnâme isimli Türkçe manzum eseri 4267
beyitten ibarettir.116 Zeyniyye tarikatı müntesiplerinden Sinan Paşa diye meşhur
âlim-sûfî ve devlet adamı Yûsuf b. Hızır ise (ö. 891/1486) tasavvufî mahiyette
kaleme aldığı Maârifnâme ve Tazarrûnâme isimli eserleri ile Ferîdüddin Attar’ın
evliya tezkirelerine dair Farsça Tezkiretü’l-evliyâ isimli eserine yazdığı Türkçe
ilaveli tercümesinde (Tezkiretü’l-evliyâ Tercümesi) vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde varlık konularına temas etmiştir. Nasîhatnâme ve Ahlaknâme adlarıyla da
bilinen Türkçe mensur Maârifnâme’nin faksimile baskısı İsmail Hikmet Ertaylan
tarafından,117 latin harflerine aktarılarak ve ayrıca sadeleştirilerek neşri Mertol
Tulum tarafından gerçekleştirilmiştir.118 Esas itibariyle mensur olmakla birlikte
içinde yer yer manzumelerin de bulunduğu Tazarrûnâme isimli eser ise müellifin
Türkçe kitaplarının ilki ve en ünlüsüdür. Tazarruât-ı Sinan Paşa ve Darâatnâme
gibi isimlerle de anılan bu eser ayrıca klasik edebiyatta süslü nesir çığırını açan
ilk eser olarak kabul edilmektedir.119 Müellifin ilk yirmi sekiz bölümünü yer yer
kısaltıp yer yer de ilâveler yaparak hazırladığı Tezkiretü’l-evliyâ Tercümesi’nin
ilmî neşri ise Emine Gürsoy Naskali tarafından gerçekleştirilmiştir.120 Fatih Sultan
Mehmed’in husûsî kütüphanesinde yer alan ed-Dâiretü’l-Muhammediyye ve’ssafahâtü’l-kudsiyye isimli müellifi meçhul eserde,121 hakîkat-ı Muhammediyye
anlayışı çerçevesinde vahdet-i vücûd görüşü ele alınmıştır.122 Nakşibendiyye şeyhi
Abdullah-ı İlâhî de konuyla ilgili Arapça Risâle-i vücûd isimli eseri kaleme almış,123
ayrıca Farsça olarak kaleme aldığı Risâle-i Ahadiyye isimli eserinde bazı ıstılahlarla
birlikte varlık mertebelerini açıklamıştır.124 Zeyniyye-Vefâiyye’nin pîri Şeyh Vefâ
(Muslihuddin Mustafa, ö. 896/1491) Sırru esrari’l-beyân ve burcu seyri rûhi’l-insân
adıyla da bilinen Türkçe rubâîler ve diğer tasavvufî manzumelerin yer aldığı Sâz-ı
116 Bir doktora çalışmasının konusu olan eser Ayşe Gülay Keskin tarafından tahkik edilmiştir:
“Abdürrahim Karahisarî’nin Hayatı, Eserleri ve Vahdetnâme Mesnevîsinin Tenkitli Metni”,
Doktora tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2001.
117 Maârifnâme, İstanbul 1961.
118 Sinan Paşa, Maârifnâme / Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi
Yayınları, 2013.
119 Eserin ilmî neşri Mertol Tulum tarafından gerçekleştirilmiştir (Ankara 2001; İstanbul 2014).
120 Sinan Paşa, Tezkiretü’l-evliyâ, Ankara 1987. Ferîdüddin Attâr’ın tasavvufî görüşlerini en
düzenli şekilde aktardığı mesnevîsi Musîbetnâme’si de XV. yüzyılda Pîr Muhammed isimli
birisi tarafından Tarîkatnâme adıyla Türkçeye çevrilmiştir (bkz. İsmail Ünver, “Mesnevî”,
Türk Şiiri Özel Sayısı II [Dîvan Şiiri], TDK yay. c. 52, sy. 415-416-417, Ankara 1986, s. 458).
121 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1781.
122 63 varaklık bu eserde kendisine atıf yapılan isimler arasında Dâvûd-i Kayserî de bulunmaktadır
(bkz. Arıkan, “Fenâdan Bekâya İp Salmak: Fâtih Sultan Mehmed’in Özel Kütüphanesindeki
Tasavvuf Eserleri”, s. 72).
123 Süleymaniye Ktp., Mihrişah, nr. 203.
124 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1390.
33 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
İrfan isimli eserinde,125 varlık mertebelerine, vahdet, kesret, âyân-ı sâbite, zuhur,
tecelli gibi kavramlara da yer vermiştir.126 Halvetiyye-Cemâliyye’nin pîri Cemâl-i
Halvetî (ö. 899/1493) zühd ve takva konusunda seçilmiş kırk hadisin şerh ve te’vilini
yaptığı Te’vîlâtu erbaîne hadisen (Kırk Hadis Te’vîli ve Şerhi) isimli Arapça eserinde
iman, küfür, ubudiyet, namaz, nefis mertebeleri, cihad gibi konuların yanı sıra
hakîkat-i Muhammediyye konusuna da yer vermiş,127 Risâle-i Nusretiyye (Risâletü
hüviyyeti’l-mutlaka) isimli Arapça eserinde “hüviyyet-i mutlaka”yı açıklamıştır.128
Halvetiyye şeyhlerinden Dâvûd-i Halvetî (ö. 915/1509 [?]) Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîk
isimli 10.378 beyitlik Türkçe manzum eserinde birçok tasavvufî konunun yanı sıra
tevhid ve kısımları, nûr-i Muhammedî gibi konular üzerinde durmuştur.129 Baba
Nîmetullah diye bilinen Nimetullah b. Mahmud en-Nahcuvânî’nin (ö. 920/1514 [?])
Risâle-i Mükâşefe,
130 Istılâhâtü’s-sûfiyye,
131 Hidâye,
132 Risâle-i Tahkîkât,
133 Risâle-i
Nikât,
134 Risâle-i Vücûd-i Mutlak,
135 Risâle-i es’ile ve’l-ecvibe,
136 Risâle-i Zikriyye137
isimleriyle tasavvufî konuları vahdet-i vücûd bağlamında ele aldığı küçük risaleleri vardır.138 Halvetiyye şeyhlerinden Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553) Şerhu
125 Süleymaniye Ktp., İbrahim Ef., nr. 652; Ayasofya, nr. 1851.
126 Şeyh Vefâ ayrıca Arapça, Farsça ve Türkçe şiirlerden oluşan Risâle-i manzûmât-ı Şeyh
Vefâ isimli eserinde tasavvufla alakalı muhtelif meseleleri ele almıştır. Süleymaniye
Kütüphanesinde bulunan tek nüshasının (Fâtih, nr. 3899) kapağında ve son yaprağında
bulunan Sultan II. Bâyezid’in mührü, eserin 918 (1512) tarihinden önce istinsah edildiğini
ve padişah tarafından incelendiğini göstermektedir. Öte yandan Şeyh Vefâ’nın “Derviş
olayım dersen” nakaratlı Türkçe sekiz rubâîsi Cebbarzâde diye bilinen Mehmed Ârif b. Şâkir
tarafından Dâfiu’z-zulem li kulûbi’l-ümem: Şerhu nutki Şeyh Vefâ adıyla şerh edilmiştir. Şaban
1319 (Kasım 1901) tarihinde tamamlanan bu Türkçe şerhin müellif nüshası Hacı Selimağa
Kütüphanesindedir (Hüdâyî, nr. 544, vr. 1b-43b). Ayrıca Şeyh Vefâ’nın şâir müridlerinden
Sınoplu Safâyî’nin (ö. ?) Manzûme-i Vasâyâ-yı Şeyh Vefâ isimli manzum eserini (Süleymaniye
Ktp., Ayasofya, nr. 2154) şeyhinin sohbetlerinden derlediği bilgileri nazma çekerek meydana
getirdiği anlaşılmaktadır.
127 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
128 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
129 Eser Abdülmecid İslamoğlu tarafından çeviri yazı şeklinde yayımlanmıştır: Dâvûd-i Halvetî
ve Gülşen-i Tevhîd’i, Bolu Belediyesi Bolu Araştırmaları Merkezi, 2013.
130 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 60b-71a.
131 Millet Ktp., Ali Emîrî, Arapça, nr. 4339/4, vr. 28b-34a.
132 Millet Ktp., Ali Emîrî, Farsça, nr. 1028/22, vr. 177a-183a.
133 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 78b-82a.
134 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 75b-78a.
135 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 59b-60a.
136 Nuruosmaniye Ktp., nr. 4940, vr. 92b-93a.
137 Nuruosmaniye Ktp., nr. 4899, vr. 12b-13a.
138 Baba Nîmetullah Tebriz’de tamamladığı Arapça el-Fevâtihu’l-ilâhiyye isimli iki ciltlik
tasavvufî tefsiri ile (Nuruosmaniye Ktp., nr. 1972) tanınmıştır. Ona ait kaydedilen eserlerin
yanı sıra Arapça İhvân isimli tasavvufî meseleler üzerinde durduğu bir eseri daha vardır.
Tefsiri ve bu eserinin dışındakiler Farsçadır (bkz. Yaşar Kurt, “Ni‘metullah b. Mahmûd”, DİA,
c. 33, s. 132-133).
34 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen139 ve Tahkîkâtu Bâlî140 isimli Arapça eserlerinde
vahdet-i vücûd anlayışına uygun olarak âlemin ve insanın yaratılması konusunu
açıklamaktadır. Bayrâmiyye-Şemsiyye meşâyihinden Mûsâ b. Şeyh Tâhir (ö. ?)
ağırlıklı olarak tasavvuf eğitimi (seyrüsülûk) ve aşamalarında yaşanan hallerden
bahsettiği Mantıku’l-gayb isimli Türkçe eserinde141 varlık âleminin başlangıcını ve
insan rûhunun âlem-i ervahtan cisimler âlemine gelişini vahdet-i vücûd anlayışı
çerçevesinde açıklamıştır.142 Şâir Bursalı Rahmî (ö. 975/1568) Nizâmî-i Gencevî’nin
Mahzenü’l-esrâr adlı eserine nazîre olarak yazdığı dinî-tasavvufî konulu Türkçe
mesnevîsi Gül-i Sâd-berg’de143 âyân-ı sâbite mertebesinden âlemlerin ve insanın
zuhuru konusuna da yer vermiştir. Halvetiyye şeyhi Nureddinzâde (Mustafa
Muslihuddin b. Nûreddin, ö. 981/1574) Makale fî’l-avâlimi’l-külliyye isimli
Türkçe küçük risalesinde varlık mertebeleri (merâtib-i vücûd) çerçevesinde lâhût,
ceberût, melekût, mülk ve nâsût gibi âlemleri zikretmektedir.144 Bazı kaynaklarda
“Vahdet-i Vücûd Risalesi” şeklinde kaydedilen eser bu olmalıdır. Türk edebiyatında hamse yazan şâirlerin öncülerinden Taşlıcalı Yahya (ö. 990/1582), tamamını
Kânûnî Sultan Süleyman’a ithaf ettiği Hamse’sinin dinî-tasavvufî mahiyetteki
ikinci mesnevîsi Gencîne-i Râz ile dördüncü ve beşinci mesnevîleri Kitâb-ı Usul
ve Gülşen-i Envâr’ında varlık konusuna vahdet-i vücûd anlayışına uygun olarak
temas etmiş, amâ mertebesi, âlem-i ceberut, âlem-i melekût, hakikat-ı Muhammediyye, âyân-ı sâbite gibi kavramlar çerçevesinde konuya yer vermiştir. Şâirin
3053 beyitten ibaret olan Gencîne-i Râz’ı145 Molla Camî’nin Subhatü’l-ebrar’ına
nazîre olarak yazdığı belirtilmektedir. Kitâb-ı Usûl 3237 beyt,146 Gülşen-i envâr
139 Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 1438/7.
140 Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 55/1.
141 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6425.
142 Müellif eserinde şeyhinin adını Mehmed Kastamonî şeklinde kaydetmiş (vr. 3a), onun ise
Bayrâmiyye’den Şeyh Fazlullah b. Akşemseddin’in halifesi olduğunu belirtmiştir (vr. 54b,
65b). Bursalı Mehmed Tahir ise eserinde kaydettiği Musâ b. Şeyh Tahir Tokâdî isimli şeyhin
Halvetiyye büyüklerinden Şeyh Alaeddin Karamânî’nin halifelerinden olduğunu ve Kanunî
Sultan Süleyman’ın şehzadelerinden Bayezid’in oğlu Orhan Çelebi için Feyz-i Kudsî isimli
bir eser kaleme aldığını belirtmektedir (bkz. Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 161). Bu durumda
Bursalı’nın kaydettiği şeyh ile Mantıku’l-gayb müellifinin aynı kişiler olmadığını söylemek
gerekecektir.
143 Eser Gülgün Erişen tarafından yüksek lisans çalışmasında çeviri yazı olarak hazırlanmıştır:
(“Bursalı Rahmî ve Gül i Sad-berg’i”, Yüksek Lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 1990).
144 Süleymaniye Ktp., H. Hüsnü Paşa, nr. 763/7, vr. 58a-59b; Hâlet Efendi, nr. 805/8, vr. 54b-55a.
145 Eser üzerine Bekir Çınar yüksek lisans tezi hazırlamıştır (Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 1995). Ayrıca eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine
yapılan çalışmada yer almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 125-224).
146 Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer
almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 379-510).
35 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
ise 2931 beyitten ibarettir.147 Yine Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî (ö.
1006/1597) 985 (1577) tarihinde Molla Abdurrahman Câmî’nin vahdet-i vücûd
anlayışı çerçevesinde tevhid konusunu ele aldığı Levâyih isimli Farsça mensur
eserini es-Safâyih fî tercümeti’l-Levâyih adıyla tercüme etmiştir.148 Ayrıca Sivâsî’nin
bir sene sonra 986 (1578) tarihinde kaleme aldığı 560 beyitlik Türkçe mesnevîsi
Gülşen-âbâd’ın konuları arasında vahdet-i vücûd da bulunmaktadır.149 Bir diğer
Halvetî şeyhi Seyyid Nizamoğlu’nun (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) eserlerinden
Miftâh-ı Vahdet-i Vücûd vahdet-i vücûda dairdir.150 Ayrıca müellifin bazı âyet ve
hadisleri tasavvufî açıdan şerh ettiği manzum eseri Ma‘denü’l-maârif’in konuları
arasında vahdet-i vücûd da yer almakta, Seyrüsülûk isimli altmış beş beyitlik eseri
ise “devir” anlayışını yansıtmaktadır.151
b. Vahdet-i Vücûda Reddiye ve Savunma Literatürü
Osmanlı toplumunda Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf anlayışı yaygınlaşınca bazı görüşleri hakkında bir kısım itirazlar ortaya çıkmaya başlamış, bunlar
sözlü olarak dile getirildiği gibi bu hususta eserler de kaleme alınmıştır. Meselâ
Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534) müzakerecisi olduğu belirtilen
Sinoplu Abdülbârî b. Turhan Hayâtü’l-kulûb isimli eserini, İbnü’l-Arabî’nin
Fusûs’unu tenkid için yazmıştır.152 Kefevî’nin kaydettiğine göre Şeyhülislam
Çivizâde Muhyiddin Mehmed (ö. 954/1547), İbnü’l-Arabî’nin aleyhine bir risale
yazmış ve Fusûsü’l-hikem’deki birçok görüşü sebebiyle onu tekfir etmiştir.153 Fatih
Camii imamlarından İbrahim Halebî de (ö. 956/1549) bu hususta Ni‘metü’z-zerîa
fî nusreti’ş-şerîa,
154 Tesfîhu’l-gabî fî tenzîhi (tebrieti) İbn Arabî,
155 ve Dürretü’lmuvahhidîn ve riddetü’l-mülhidîn156 isimli eserleri kaleme almıştır. Hanefî fakihi
Aliyyü’l-Kârî (ö. 1014/1605) ise İbtâlü’l-kavli bi vahdeti’l-vücûd ve nakzu nusûsi
147 Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer
almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 511-606).
148 Eser Sivâsî’nin Umdetü’l-edîb fi’t-ta’lîm ve’t-te’dîb isimli eseriyle birlikte Yusuf Yıldırım
tarafından Latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Şemseddin Sivâsî, Umdetü’l-edîb fi’tta’lîm ve’t-te’dîb /es-Safâyih fî Tercümeti’l-levâyih, İstanbul: Sivas Belediyesi Yayınları, 2017,
s. 57-130.
149 Eser Hasan Aksoy tarafından neşredilmiştir: İstanbul 1990.
150 Eser Tercüme-i Reşehât kenarında basılmıştır (İstanbul 1291, s. 382-401).
151 Müellifin manzum eserleri bir külliyat halinde basılmış (İstanbul 1288, 1326), bu baskı
Mehmed Yaman tarafından Lâtin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır (İstanbul 1976).
152 Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsü’l-hikem”, DİA, c. 13, s. 234.
153 Mahmud b. Süleyman el-Kefevî, Ketâibü’l-a’lâmi’l-ahyâr min fukahâ’i mezhebi’n-Nu‘mâni’lmuhtâr (nşr. Saffet Köse, Murat Şimşek, Hasan Özer, Huzeyfe Çeker ve Güneş Öztürk),
İstanbul: İrşad Kitabevi, 2017, c. 3, s. 244; c. 4, s. 453.
154 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2880.
155 Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1437/13.
156 Köprülü Ktp., nr. 720, vr. 1-83.
36 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
İbn Arabî adıyla157 vahdet-i vücûda reddiye yazmıştır. Ayrıca onun Firavun’un
imanı konusuna itiraz sadedinde Ferrü’l-avn ismiyle kaleme aldığı bir risalesi
bulunmaktadır.158
İbnü’l-Arabî’ye yapılan itirazların önemli bir kısmı yanlış anlamadan kaynaklandığı için, önde gelen âlim sûfîler de itirazlara cevap sadedinde eserler kaleme
almışlardır. Bunların ilki Molla Câmî’nin talebelerinden Muhammed Mekkî’ye
aittir. Mekkî Efendi önce Keşf mâ yuraddu bihî ale’l-Fusûs adıyla da kaydedilen
Aynü’l-hayât fî mârifeti’z-zât ve’l-ef’âl ve’s-sıfât isimli Arapça bir eser kaleme alıp
Sultan II. Bayezid’e ithaf etmiş,159 ardından Yavuz Sultan Selim’in talebi üzerine
konuyla ilgili el-Cânibü’l-garbî fî halli müşkilâti İbn Arabî isimli Farsça eserini
yazmıştır.160 Kânûnî Sultan Süleyman ise ünlü tarihçi Şemseddin İbn Tolun’dan
(ö. 953/1546) 939 (1532) yılında İbnü’l-Arabî’nin biyografisini yazmasını istemiş,
o da en-Nutku’l-münbî an tercümeti’ş-Şeyh el-Muhyevî İbnü’l-Arabî adıyla bir
risale kaleme almıştır.161 Bu hususta ayrıca Bayrâmiyye tarikatı şeyhlerinden
Bahâeddinzâde diye bilinen Muhyiddin Mehmed b. Bahâeddin’in (ö. 952/1545)
Müdâfaanâme fî hakkı Şeyh-i Ekber,
162 Sofyalı Bâlî Efendi’nin (ö. 960/1553) Risâle-i
Müşkilât-ı Fusûs,
163 Mısırlı âlim-sûfî Abdülvehhâb eş-Şârânî’nin (ö. 973/1565)
el-Yevâkît ve’l-cevâhir fî beyâni akâidi’l-ekâbir (Kahire 1378/1959) isimli eserleri
kaleme aldıkları bilinmektedir.
Osmanlı’da Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşleri çerçevesinde oluşan tasavvuf anlayışına katkı sadedinde İranlı ünlü mutasavvıf Mahmud Şebüsterî’nin
(ö. 720/1320) hikemî-tasavvufî mahiyetteki eseri Gülşen-i Râz’ı için yapılan
tercüme ve şerhi, Ferîdüddin Attar’ın (ö. 618/1221) vahdet ve kesret çerçevesinde Allah’ın zuhur ve taayyününü mecazî üslupla ele aldığı Farsça manzum
Mantıku’t-tayr’ı için yapılan şerhi ve Molla Câmî’nin bir beyti için yazılan şerhi
burada kaydetmek gerekir. Tasavvuf anlayışı İbnü’l-Arabî etkisinde şekillenen
Şebüsterî’nin, düşüncenin mâhiyeti, vahdet sırrı, ârifin kimliği ve sahip olduğu
bilginin (mârifet) mahiyeti gibi konulara vahdet-i vücûd çerçevesinde cevaplar
sunduğu bu eseri, Elvân-ı Şîrâzî (ö. 829/1426’dan sonra) tarafından 829 (1426)
157 Eser basılmıştır: Dimyat: Mektebetü İbn Abbas, 2006.
158 Bu eser Celaleddin Devvânî’nin Îmânu Fir’avn isimli eseriyle birlikte basılmıştır: Matbaatü’lMısriyye, 1963.
159 Eser basılmıştır: nşr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2008.
160 Eser basılmıştır: Tahran 1985.
161 Bkz. Şükrü Özen, “Ottoman Ulemâ Debating Sufism: Settling the Conflict on the Ibn alArabi’s Legacy by Fatwas”, El Sufismo y las normas del Islam, Alfonso Carmona (ed.), Murcia
2006, s. 317.
162 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 1, s. 41.
163 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 621, vr. 36a-38a. Mahmud Kefevî Bâlî Efendi’nin bu
eserini Şeyhülislam Çivizâde’nin İbnü’l-Arabî aleyhine yazdığı risaleye reddiye olarak kaleme
aldığını belirtmektedir (Ketâib, c. 4, s. 508).
37 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
yılında Sultan II. Murad için Türkçeye çevrilmiştir. Aslı gibi mesnevî tarzında
olan ve yaklaşık 3000 beyitten meydana gelen bu çeviri (Tercüme-i Gülşen-i
Râz),164 esas metne üçte iki nisbetinde yapılan ilavelerle gerçekleştirilmiştir. Zira
esas metinde 1000 civarında beyit bulunmaktadır. Gülşen-i râz için ayrıca Baba
Nîmetullah (Nîmetullah b. Mahmud en-Nahcuvânî, ö. 920/1514 [?]) tarafından
Farsça geniş bir şerh (Şerh-i Gülşen-i Râz) yazılmıştır.165 Ferîdüddin Attar’ın
vahdet-i vücûd anlayışını yansıttığı Mantıku’t-tayr’ı ise XVI. yüzyılın sonlarında
Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî (ö. 1006/1597) tarafından Türkçeye
manzum olarak tercüme (Tercüme-i Mantıku’t-tayr),166 Şem’î (ö. 1011/1602-03 [?])
tarafından da şerh (Şerh-i Mantıku’t-tayr) edilmiştir. Şem’î bu şerhi Yeniçeri Ağası
Tırnakçı Hasan Ağa’ya ithaf etmiştir.167 Yine varlık anlayışında İbnü’l-Arabî’yi takip
eden Molla Câmî’nin kelime-i tevhid ile ilgili bir beyti Halvetiyye-Cemâliyye pîri
Cemâl-i Halvetî (ö. 899/1493) tarafından Makâle-i tevsîkiyye ve risâle-i tevhîdiyye
adıyla şerh edilmiştir.168 Arapça mensur olan bu şerh on bir varaktan ibarettir.
B. Aşk-ı İlâhî
1. Mevlânâ ve Mesnevî’si
Osmanlı tasavvuf düşüncesinin şekillenmesinde Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî
de Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi birinci derecede etkili olmuştur. Mevlânâ’nın
tasavvufî çizgisi aşk-ı ilâhî anlayışı üzerine kuruludur. Ona göre aşk bütün ilâhî
ve beşerî fiillerin kaynağı, sâiki ve gâyesidir. Tasavvuf tarihinde aşk-ı ilâhî konusunu ilk defa etraflı bir şekilde ele alan Ahmed Gazzalî (ö. 520/1126) olmuş,
ondan sonra bu anlayış Aynü’l-kudat Hemedânî, Senâî-yi Gaznevî, Ruzbihân-ı
Baklî, Ferîdüddin Attar, İbnü’l-Fârız gibi sûfîler vasıtasıyla Mevlânâ’ya ulaşmıştır.
Mevlânâ’nın Osmanlı’ya tesiri özellikle İslam kültürünün en önemli eserlerinden
biri olarak kabul edilen Mesnevî’sinin tercüme ve şerhleri vasıtısıyla gerçekleştirilmiştir. Esasen Mevlânâ’nın Mesnevî’si tasavvufun asıl konusu olan varlık (vücûd)
ve varlığın zuhur mertebeleri (merâtib-i vücûd) ile insân-ı kâmil ve Hakk’a vuslat
164 Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 173.
165 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 168.
166 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Meşâyih-i Osmâniyye’den Sekiz Zâtın Terâcim-i Ahvâli, İstanbul
1318, s. 12.
167 Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1716. Şem‘î’nin ayrıca Sâdî-i Şîrâzî’nin dervişlerin
ahlâkı, sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği ünlü eseri Gülistan’a 976 (1568)
senesinde Türkçe tercüme ve şerh yazdığı da bilinmektedir. Bu eser Sûdî Bosnevî’nin
(ö. 1007/1599 [?]) tercüme ve şerhi ile birlikte Şerh-i Gülistan adıyla yayımlanmıştır (İstanbul
1293). Ayrıca Şem‘î’nin tek Türkçe telif eseri Tuhfetü’l-âşıkîn’de tasavvufun ana kuralları
sûfîlerin sözlerinden derlenerek otuz bab halinde tertib edilmiştir. Eser 986 (1578) yılında
tamamlanarak Sultan III. Murad’a ithaf edilmiştir. Şem‘î’nin Abdurrahman Camî’nin
Baharistan isimli eseri için yazdığı şerhi ise (Şerh-i Bahâristan) Sadrazam Sokullu Mehmed
Paşa adına kaleme alınmıştır (bkz. Şeyda Öztürk, “Şem‘î”, DİA, c. 38, s. 503).
168 Bkz. Mehmed Serhan Tayşî, “Cemâl-i Halvetî”, DİA, c. 7, s. 303.
38 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
yollarından (seyrüsülûk) bahsetmektedir. Ancak Mevlânâ’ya göre insanın hakikat
yoluna girmesi, o yolda ilerlemesi ve nihayet Hakk’a vuslatı ancak aşk ile mümkündür. O yüzden Mevlânâ şiirlerinde aşk-ı ilâhîyi terennüm etmiştir.
Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Mevlevîlik hakkında en geniş bilgileri ihtivâ
eden kaynaklardan Ahmed Eflâkî’nin (ö. 761/1360) Farsça olarak kaleme aldığı
Menâkıbü’l-ârifîn için Zâhid b. Ârif (ö. 825/1422) tarafından 803 (1400-1401) yılında
Mahzenü’l-esrar169 adıyla gerçekleştirilen Türkçe tercüme, dikkatleri Mevlânâ ve
tarikatine yöneltmiş olmakla birlikte, Osmanlı’da Mevlânâ’nın önemine ilk dikkat
çeken isim, Mesnevî’nin birinci cildinin Arapça mukaddimesi için yazdığı Şerhu
Dîbâceti’l-Mesnevî isimli Arapça şerh170 ile Molla Fenârî (ö. 834/1431) olmuştur.
Ardından Mesnevî’ye yapılan önce kısmen daha sonra tamamı ile ilgili tercüme
ve şerhler yoluyla Osmanlı tasavvuf anlayışının şekillenmesinde etkili rol oynamıştır. Bununla birlikte Osmanlı’nın aşk-ı ilâhî vurgulu tasavvufî bir eserle ilk
tanışması kuruluş asrının ilk yarısında Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350) vasıtasıyla
gerçekleşmiştir. Zira Osmanlı medreselerinin ilk baş müderrisi olan Kayserî, ünlü
sûfî İbnü’l-Fârız’ın (Şerefüddin Ömer el-Mısrî, ö. 2 Cemâziyelevvel 632/ 23 Ocak
1235) ilâhî aşkı tasvir ettiği el-Kasîdetü’l-mîmiyye’sine Arapça şerh yazmıştır.171 elKasîdetü’l-hamriyye diye de bilinen el-Kasîdetü’l-mîmiyye için daha sonra İdris-i
Bitlisî (ö. 926/1520) tarafından Farsça, Şeyhülislam Kemalpaşazâde (ö. 940/1534)
tarafından da Arapça olarak şerh yazılmıştır.172 Bitlisî şerhini Osmanlı sarayında
gördüğü iyiliklere teşekkür olarak mukaddimesinde medhettiği Şehzade Ahmed’e
(Sultan II. Bayezid’in oğlu) takdim etmek üzere kaleme almıştır.173
Şeyhülislam Molla Fenârî’nin dikkat çekmesiyle Osmanlı’nın gündemine
girdiği anlaşılan Mevlânâ’nın Mesnevî’sini, Sultan II. Murad’ın talebi üzerine
Şeyh Muînüddin b. Mustafa Türkçeye tercüme ve şerh etmeye başlamıştır.
Eserin sadece birinci cildini içeren 14.404 beyitlik bu manzum tercüme ve şerh,
840 (1436-37) tarihinde tamamlanmış ve Sultan II. Murad’a takdim edilmiştir.
Mesnevî-i Murâdiye adı verilen bu iki cildlik eserde Mesnevî’nin birinci cildi aynı
vezinde şerh edilmiştir.174 Osmanlı klasik döneminde Muînüddin Mustafa’dan
sonra Mesnevî için hazırlanan kısmî Türkçe şerh, İlmî Hüseyin Dede’ye (Molla
Hüseyin Ferahşâd, ö. 1020/1611) aittir. Sultan II. Selim’in arzusu üzerine 979
(1571-72) senesinde Lemehâtu lemeâti bahri’l-mânevî şerhu Cezîreti’l-Mesnevî
169 Süleymâniye Ktp., Süleymaniye bölümü, nr. 3456.
170 Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 440.
171 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3964.
172 Kemalpaşazade’nin şerhi yayımlanmıştır: Şerhu Hamriyyeti İbni’l-Fâriz li İbn Kemalpaşa elHanefî, nşr. İdris Makbul el-Kusûrî, İrbid: Alemü’l-Kütübi’l-Hadis, 2011.
173 Orhan Başaran, “İdris-i Bitlisî’nin Şerh-i Kasîde-i Hamriyyesi ve İki Yazma Nüshası”, Nüsha,
XII (2004).
174 Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucâmî, nr. 1664-1665. Kemal Yavuz bu eserin
yaklaşık 3000 beytini yayımlamıştır: Mesnevî-i Murâdiye, Ankara 1982.
39 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
adıyla hazırlanan bu şerh, aslında Edirne Mevlevîhânesi şeyhlerinden Yûsuf
Sinâneddin-i Sîneçâk’ın (ö. 953/1546) Mesnevî’den yaptığı 366 beyitlik bir derleme
olan Cezîre-i Mesnevî’nin bir şerhidir.175
Öte yandan Nakşibendiyye şeyhi Emir Ahmed Buhârî’ye (ö. 922/1516) Şerh-i
Gazel-i Mevlânâ176 ya da Feyz-i Âsâr li Mesnevî-i Hz. Mevlânâ177 adıyla nisbet
edilen eserde Mevlânâ’nın bazı şiirleri Türkçe olarak şerh edilmiştir.178 Yine Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî’nin de (ö. 1006/1597) Mevlânâ’nın bir
kısım beyitlerini Türkçe şerh ettiği görülmektedir.179
Mevlânâ’nın Mesnevî’si için Türkçe ilk tam şerh Şem‘î (Mustafa veya Mehmed,
ö. 1011/1602-03 [?]) tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu şerhin yazımına 995 (1587)
senesinde Sultan III. Murad’ın emriyle başlandığı belirtilmektedir. Toplam altı cildin
ilk beş cildi 1001 (1593) yılında tamamlanarak III. Murad’a takdim edilmiş, son
cilt ise onun vefatından sonra tamamlanıp 1005’te (1596-97) Sultan III. Mehmed’e
sunulmuştur.180 Boşnak asıllı Osmanlı âlimi Sûdî Bosnevî’nin de (ö. 1007/1599 [?])
Türkçe tam Mesnevî şerhi ve ayrıca Risale-i Müşkilât-ı ve Istılâhât-ı Mesnevî
isimli eserleri vardır.181 Öte yandan İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) Mesnevî’nin
anlaşılması için 920’de (1514) Tuhfe-i Şâhidî adıyla hazırladığı Farsça-Türkçe
manzum sözlük182 Sûdî-i Bosnevî tarafından şerh edilmiştir.183
Osmanlı klasik döneminde Mesnevî için Türkçe şerhlerin yanı sıra Farsça
kısmî ya da tam şerhler de yazılmıştır. Kısmî şerhlerin bilinen ilk örneği Fatih
devri âlimlerinden Musannifek’e (Alâeddin Ali b. Muhammed, ö. 875/1470-71)
aittir.184 Dîvan şâiri İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) Gülşen-i Tevhîd isimli eseri
de 937 (1530) yılında Mesnevî’nin her cildinden 100 beyit seçilip her beyit beşer
beyitle şerh edilmek suretiyle Mesnevî tarzında ve aynı vezinde yazılmış bir
eserdir.185 Halvetî-Gülşenî şeyhi Hasan Zarîfî’nin (ö. 977/1569-70) Kâşifü’l-esrâr
175 Bkz. Ali Çoban, “Mufassal Bir Kitabın Müfid ve Muhtasar Bir Şeçkisi Olarak Cezîre-i Mesnevî
ve Şerhleri”, Akademiar: Akademik İslam Araştırmaları Dergisi, c. 1 [2016], s. 170, 174-177.
176 İstanbul Üniversitesi Ktp., AY, nr. 1545.
177 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6306.
178 Bu eserin aynı dönemde hayatta olup kabri Fâtih-Unkapanı’nda bulunan diğer bir Nakşî
şeyhi Ahmed Buhârî’ye (ö. 994/1586) ait olma ihtimali de vardır.
179 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1367, vr. 114b-126a.
180 Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 204, I-VI; bkz. Şeyda Öztürk, “Şem‘î”, DİA, c. 38, s. 504.
181 Bkz. Muhammed Aruçi, “Sûdî Bosnevî”, DİA, c. 37, s. 466. Sûdî Bosnevî ayrıca Sâdî-i Şîrâzî’nin
dervişlerin ahlâkı, sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği ünlü eseri Gülistan’a
Türkçe tercüme ve şerh yazmıştır. Eser Şem‘î’nin tercüme ve şerhi ile birlikte Şerhi Gülistan
adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1293).
182 Bu eser Ahmet Hilmi İmamoğlu tarafından yayımlanmıştır (Muğlalı Şâhidî İbrahim Dede,
Tuhfe-i Şâhidî: Farsça-Türkçe Manzum Sözlük, Muğla Üniversitesi Yayınları, Muğla 2005).
183 Muhammed Aruçi, “Sûdî Bosnevî”, DİA, c. 37, s. 466.
184 Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paşa, nr. 604, vr. 1b-119a.
185 Eser Ahmed Niyazi tarafından neşredilmiştir: İstanbul 1298. İbrahim Şâhidî ayrıca Sâdî-i
Şîrâzî’nin dervişlerin ahlâkı, sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği ünlü eseri 2
40 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
ve matlau’l-envâr isimli eseri ise Mesnevî’nin ilk otuz dört beytinin şerhidir.186
Klasik dönemde Mesnevî’nin Farsça ilk tam şerhi Osmanlı âlimi ve divan şâiri
Muslihuddin Mustafa Sürûrî’ye (ö. 969/1562) aittir (Şerh-i Mesnevî).187
Osmanlı klasik döneminde Mevlânâ’nın Mesnevî’si üzerine yapılan şerhler
dolayısıyla aşk-ı ilâhîye yer veren eserlerin kaydedildiği bu bölümde tamamlayıcı bilgi olarak Halvetiyye-Gülşeniyye pîri İbrahim Gülşenî’nin (ö. 940/1533-34)
Mesnevî’ye yazdığı nazîreyi de kaydetmek gerekir. Ma‘nevî adıyla bilinen bu Farsça
nazîre 40.000 beyitlik oldukça hacimli bir eserdir.188 Gülşenî’nin 17.000 beyitten
meydana gelen Farsça Dîvan’ında da189 Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Yunus
Emre’nin etkisinde kaldığı belirtilmektedir. Öte yandan Halvetiyye-Cemâliyye
pîri Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) Mevlânâ’ya ait iki beytin Arapça dolarak
tasavvufî şerhini (Kitâbu şerhi’l-ebyât),190 bir başka Halvetî şeyhi Sofyalı Bâlî
Efendi’nin de (ö. 960/1553) Mevlânâ’ya ait bazı beyitleri şerhettiği (Şerh-i Ebyât-ı
Hz. Mevlânâ)191 kaydedilmektedir.
2. Aşk-ı İlahîye Dair Diğer Eserler
Osmanlı’da Mevlanâ’nın Mesnevî’si çevresinde şekillenen aşk-ı ilâhî literatürü,
yeni eserlerle daha da zenginleşerek yaygınlaşmıştır. Osmanlı klasik döneminde
ilâhî aşkı vurgulayan eserler arasında Hacı Bayram-ı Velî’nin müridlerinden
Şeyhî’nin (ö. 832/1429’dan sonra) Dîvân’ı ile onun pîrdaşı İnce Bedreddin’in (XV.
yüzyıl) Tercüme-i Lemaât’ını, İznikli Hümâmî’nin (Sultan II. Murad devri) Sînâme
Gülistan’a Farsça şerh (Şerh-i Gülistan) yazmış (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr.
979), insanın kâinattaki konumunu ele aldığı tasavvufî mahiyetteki 75 beyitlik kasidesi
Risâle-i Âfak u Enfüs isimli bir eser ile (Mevlânâ Müzesi, nr. 2155, 2462, 5016) oğlu Şuhûdî için
Gülşen-i İrfan isimli bir eser hazırlamıştır (bkz. Nuri Şimşekler, “Şâhidî İbrahim Dede’nin
Gülşen-i Esrâr’ı Tenkidli Metin –Tahlil”, Doktora tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 1998, s. 50).
186 Bayezid Devlet Ktp., nr. 3635.
187 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1928. Sürûrî’nin ayrıca tasavvufî neşveyle kaleme aldığı
Türkçe şiirlerden oluşan Divânçe’si (Bulak 1839) ve Sâdî-i Şîrâzî’nin dervişlerin ahlâkı,
sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği ünlü eseri Gülistan’a yazdığı Arapça şerhi
bulunmaktadır (Şerhu Gülistan, Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 376).
188 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2080.
189 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3866. Gülşenî’nin 1700 beyitten oluşan Türkçe Dîvan’ında ise
(İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 890) Yunus Emre ve Nesîmî’nin etkisi bulunmaktadır.
Ona nisbet edilen Türkçe manzum iki eser daha vardır: Pendnâme (Süleymaniye Ktp., Hacı
Mahmud Efendi, nr. 1042) ve Çobannâme (Süleymaniye Ktp., Uşşâkî Tekkesi, nr. 26). (DİA,
c. 21, s. 304)]. Tasavvufî konulara dair rubâî ve tuyuğlardan meydana gelen Kenzü’l-cevâhir
Farsça 7.500 beyittir (İstanbul Üniversitesi Ktp., FY, nr. 1233); Muhyî-yi Gülşenî Simurgnâme
isimli 30.000 beyitlik bir eserinin daha olduğunu belirtmektedir (Menâkıb-ı İbrâhim Gülşenî
ve Şemlelizâde Ahmed Efendi Şîve-i Tarîkat-ı Gülşeniyye [nşr. Tahsin Yazıcı], Ankara 1982,
s. 239).
190 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 163.
191 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3466/10.
41 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Tercümesi’ni, Halîlî’nin (ö. 890/1485) Fürkatnâme’sini, Hamdullah Hamdi’nin
(ö. 909/1503) Tuhfetü’l-uşşâk’ını, İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) Işknâme’sini,
Abdurrahman Gubârî’nin (ö. 974/1566) Şebistân-ı Hayâl’ini, İbrahim Ümmî
Sinan’ın (ö. 976/1568) Dîvan’ını, Taşlıcalı Yahya’nın (ö. 990/1582) Şâh u Gedâ’sı
ile Yûsuf u Zelîha’sını ve Âlî Mustafa Efendi’nin (ö. 1008/1600) Tuhfetü’l-uşşâk’ını
özellikle zikretmek gerekir. Şâir Şeyhî’nin Dîvân’ını neşreden Mustafa İsen ve Cemal
Kurnaz’ın tespitlerine göre eserdeki tevhidler ilmî, didaktik tarzda iken, gazellerde
cezbe ve aşk heyecanını coşkun şekilde gösteren lirik tarz dikkat çekmektedir.
Gazel sahasında Nesîmî’den sonra tasavvufu, mecaz ile hakikat arasında insanı
gezdirebilecek bir şiir duyarlılığı ve zekâ kudretiyle terennüm eden ilk şâir Şeyhî
olmuştur. O, tasavvufu ince bir şiir haline getirebilmiş, mecâzî aşk ile hakîkî aşk
arasında güçlü bağlar olduğunu sezmiş, zühde karşı rindliği savunmuştur.192 Şeyhî
gibi Hacı Bayrâm-ı Velî’nin müridleri arasında bulunan İnce Bedreddin ise aşk-ı
ilâhî vâdisinde Fahreddin Irâkî’nin (ö. 688/1289) aşk, âşık ve mâşuk kavramlarını
yorumladığı Farsça Lemaât isimli eserini, bizzat Hacı Bayram’ın teşvikiyle Türkçeye
tercüme etmiştir (Tercüme-i Lemaât).193 Sultan II. Murad dönemi şâirlerinden
İznikli Hümâmî de İranlı şâir Hüseynî Sâdât el-Gûrî’ye (ö. 729/1329’dan sonra)
ait otuz adet tasavvufî aşk mektubunun yer aldığı Farsça Sînâme isimli eseri (bu
eser bazılarına göre İranlı bir başka şâir Şemseddin el-Kâtibî’ye aittir) Türkçeye
çevirmiştir (Sînâme Tercümesi).194 Bursa’da kurduğu tekkesinde şeyhlik yaptığı
belirtilen Halîlî’nin 876 (1471-72) tarihinde tamamladığı Türkçe 1000 beyitlik
tasavvufî mesnevîsi Fürkatnâme’sinde,195 kendi başından geçmiş gibi anlattığı
aşk konusunun, şairin tekke şeyhi olması ve şiirinde tasavvufî sembolleri kullanılması dikkate alındığında esasen ilâhî aşk olduğu anlaşılmaktadır.196 Şeyh
Akşemseddin’in en küçük oğlu Hamdullah Hamdi 987 beyitlik Türkçe mesnevîsi
Tuhfetü’l-uşşak’ta197 sembolik olarak bir aşk hikâyesini ele almış olmakla birlikte,
eserin sonunda hikâyedeki temsilî kahramanların ifade ettikleri tasavvufî kavramlar
üzerinde durarak eserine tasavvufî bir boyut kazandırmıştır.198 Mevleviyye şeyhi
İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) ilâhî aşkın özelliklerini anlattığı Işknâme’si Farsça
192 Şeyhî Dîvânı, nşr. Mustafa İsen-Cemal Kurnaz, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990, (giriş yazısı)
s. 16.
193 Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 1715/1.
194 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1188/3.
195 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 3770.
196 Mustafa Özkan-Mustafa İsen, “Halîlî”, DİA, c. 15, s. 330.
197 Eserin Mustafa Güneş tarafından çeviri yazı neşri gerçekleştirilmiştir: Hamdî ve Tuhfetü’luşşâk’ı (Âşıklara Armağan), Ankara 2014. Emir Hüseyin Enîsî Menâkıb-ı Akşemseddin’de
Hamdullah Hamdi’nin eserlerini kaydederken tasavvufa dair de bir risale kaleme aldığını
belirtmektedir (bkz. Akşemseddin Hayatı ve Eserleri içinde [Hazırlayanlar: Ali İhsan
Yurd-Mustafa Kaçalin], İstanbul: İFAV Yayınları 1994, s. 149). Ancak bu eserin nüshasına
ulaşılamamıştır.
198 Bkz. Güneş, a.g.e., s. 26, 37.
42 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
94 beyitten ibarettir.199 Nakşibendiyye şeyhlerinden Abdurrahman Gubârî’nin
(ö. 974/1566) tasavvufî aşkı anlattığı Farsça mesnevîsi Şebistân-ı Hayâl’i de, İranlı
şâir Fettâhî’nin aynı adlı mesnevîsine nazîre olup 969 (1561) tarihinde Yenihisar’da
hapiste yazılmaya başlanmış, 1562’de Mekke’de tamamlanmıştır.200 Ünlü dîvan
şâriri Taşlıcalı Yahya (ö. 990/1582) ise Kanûnî Sultan Süleyman devrinde yazıp
padişaha sunduğu Hamse’sinin ilk mesenevîsi Şâh u Gedâ’da beşerî aşktan ilâhî
aşka geçişi anlatan bir hikâyeyi konu almıştır. 1972 beyitten oluşan bu mesnevînin
1537 yılında tamamlandığı tahmin edilmektedir.201 Adı geçen hamsenin üçüncü
mesnevîsi Yûsuf u Zelîha’da da aynı konu işlenmiştir. 5179 beyitten ibaret olan
bu mesnevîde şâir Zelîha üzerinden mecazî aşkın hakîkî aşka (aşk-ı ilâhî) dönüşmesini göstermekte, Zelîha’nın mecazî aşkta sebat ettiği için hakîkî aşka liyakat
kazandığını dile getirmektedir.202 Öte yandan Hamse’nin ikinci mesnevîsi Gencîne-i
Râz, dördüncü ve beşinci mesnevîleri Kitâb-ı Usûl203 ve Gülşen-i Envar’da da diğer
birçok ahlakî-tasavvufî konunun yanı sıra aşk-ı ilâhî vurgusu dikkat çekmektedir.
Halvetiyye-Sinâniyye pîri İbrahim Ümmî Sinan’ın (ö. 976/1568) Şevket Gürel tarafından derlenen Türkçe şiirlerinde (Dîvan)204 ve Bayrâmî-Melâmî şeyhlerinden
Hâşimî Emir Osman Efendi’nin (ö. 1003/1595) Dîvançe’sinde205 baştan sona aşk-ı
ilâhî vurgusu bulunmaktadır. Gelibolulu Âlî Mustafa Efendi’nin (ö. 1008/1600)
ilâhî aşkı ele aldığı Tuhfetü’l-uşşâk’ı,206 Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-esrâr’ına
nazîre olarak yazılmış 3033 beyitlik bir mesnevîdir. Müellif eseri Kütahya’da
Şehzade Selim’in sarayında divan kâtibi iken 989 (1562) tarihinde tamamlamış
ve Şehzade Selim’e sunmuştur.207
199 Bu mesnevî İbrahim Şâhidî’nin yanı sıra bazı kaynaklarda Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî’ye,
bazılarında ise oğlu Sultan Veled’e de nisbet edilmiştir. Bkz. Nuri Şimşekler, “Şâhidî İbrahim
Dede’nin Gülşen-i Esrâr’ı Tenkidli Metin –Tahlil”, Doktora tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 50.
200 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3830.
201 Eser üzerine Pınar Aydemir bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır (Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 1993). Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine
yapılan çalışmada yer almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 37-124).
202 Eserin Mehmet Çavuşoğlu tarafından tenkidli neşri gerçekleştirilmiştir (İstanbul 1979).
Ayrıca eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer
almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 225-377).
203 Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer
almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 379-510).
204 Bkz. Pîr Ümmî Sinan Hazretleri Dîvânı, İstanbul 2001.
205 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 256. Dîvançe’deki bazı beyitler Şeyh Seyyid Mehmed Ziyâ
tarafından yayımlanmıştır (Dîvançe-i Hâşimî Emir Osman Efendi, Matbaa-yi Bahriyye 1329).
206 Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah, nr. 277.
207 Eser İsmail Hakkı Aksoyak tarafından yayımlanmıştır: Gelibolulu Âlî Mustafa Efendi,
Tuhfetü’l-uşşâk, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 2003. Nizâmî’nin eseri XVI. asrın sonunda
Şem‘î tarafından Şerh-i Mahzenü’l-esrâr adıyla şerhedilmiş ve 1011 (1602-03) yılında Gazanfer
Ağa’ya ithaf edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 311; Reşid Efendi, nr. 821).
43 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Zeyniyye’nin pîri Zeynüddin el-Hâfî’nin (ö. 838/1435) “bir aşk kütüğünü
yakıp Rum üzerine attık” diyerek Anadolu’ya gönderdiği halifesi208 Merzifonlu
Abdürrahîm-i Rûmî (ö. 850/1446 civarı) için eş-Şekâiku’n-Nûmâniyye’de aşk
ahvâline dair yazdığı Türkçe şiirlerinin olduğu belirtilmiş,209 Hediyyetü’l-Ârifîn’de
de eserlerinin adı Dîvançe-i İlâhiyat ve İrşâdü’l-enâm şeklinde kaydedilmiştir.210
Nüshaları tespit edilemeyen bu iki eserin yanı sıra ona Osmanlı Müellifleri ile
Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr’da Işknâme isimli manzum bir eser daha nisbet edilmiştir.211
Nüshalarına ulaşılamadığı için muhtevaları hakkında kesin bir şey söylenememekle birlikte Dîvançe-i İlâhiyat’ın ve adından anlaşıldığı şekliyle Işknâme’nin
aşk ve ahvalinden bahsettiği söylenebilir.
Öte yandan şâir Ârif (ö. 842/1438’den sonra) 841 (1437-38) tarihinde yazdığı Türkçe 2042 beyitlik dinî-tasavvufî mahiyetteki Mürşidü’l-ubbâd’ında,212
Bayramiyye-Şemsiyye’nin pîri Akşemseddin (Muhammed b. Hamza, ö. 863/1459)
şiirlerinde,213 Kadiriyye-Eşrefiyye’nin pîri Eşrefoğlu Rûmî (Abdullah, ö. 874/1469-70 [?])
Dîvan’ında,214 Derviş Hayâlî 853 (1449-50) tarihinde tamamladığı mesnevîsi
Ravzatü’l-envâr’ında,215 Şâir Cemâlî Fâtih Sultan Mehmed için 860 (1455-56) yılında
208 Lâmiî Mahmud Çelebi, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds Tercümesi, İstanbul 1980, s. 555.
209 Bkz. Taşköprülüzâde Isâmuddin Ahmed, eş-Şekâiku’n-Nûmâniyye fî ulemâid’devleti’lOsmâiyye, nşr. Ahmet Suphi Furat, İstanbul 1985, s. 70.
210 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn, nşr. Kilisli
Muallim Rifat-İbnülemîn Mahmud Kemal, İstanbul 1951-55, c. 1, s. 562.
211 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 1, s. 111; Hüseyin Vassâf,
Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr, Süleymâniye Ktp. Yazma Bağışlar, nr. 2306, c. 1, s. 266. İlk iki eserin
nüshaları tespit edilememiştir. Katalog kaydına göre bir nüshası İstanbul Üniversitetesi
Kütüphanesinde olduğu görülen Işknâme’nin (TY, nr. 1359) baş tarafına sonradan,
Abdürrahim Karahisârî’nin Vahdetnâme’si olduğu notu, kapağına ise öncekinden farklı bir
kalemle Abdürrahim Rûmî’nin Işknâme’si olduğu notu yazılmıştır. Yaptığımız mukayeseli
inceleme sonucunda bu nüshanın Abdürrahim Karahisârî’nin Vahdetnâmesi’nin baş tarafı
noksan bir nüshası olduğu anlaşılmıştır. Daha önce Zeyniyye tarikatı üzerine yaptığım
çalışma sırasında adı geçen nüshanın Abdürrahim Rûmî’nin Işknâme’si olduğunu düşünmüş
ve bu nüshada eserin 865 (1461) yılında yazıldığına dair nota dayanarak Rûmî’nin kesin
olmayan vefat tarihinin 865’ten sonra olması gerektiğini ileri sürmüştüm (bkz. Reşat Öngören,
Âlimlerin Gözdesi Bir Tarikat Zeyniyye, İstanbul: İnsan Yayınları, 2012, s. 78-79). Ancak bu son
durumda vefat tarihi ile ilgili Hediyyetü’l-ârifin’de geçen “850 (1446) tarihi civarı” şeklindeki
kayda (c. 1, s. 562) itibar etmek gerektiği kanaati hasıl olmuştur.
212 Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr. 355. Eserin Bekir Sarıkaya tarafından bir yüksek
lisans çalışmasında çeviri yazı metni hazırlanmıştır: “Ârif, Mürşidü’l-ubbâd, Nüsha-i Âlem
ve Şerhu’l-Âdem, Mevlid”, Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü 1992.
213 Akşemseddin’in bazı Türkçe şiirleri Kemal Eraslan tarafından yayımlanmıştır: Türk Dili
Araştırmaları Yıllığı Belleten, Ankara 1984, s. 31-55.
214 Birçok kez yayımlanan Dîvan’ın en son neşri Latin harflerine aktarılarak Mustafa Güneş
tarafından gerçekleştirilmiştir: Eşrefoğlu Rûmî Hayatı, Eserleri ve Dîvânı, İstanbul 2006.
215 Bu eser M. Fâtih Köksal tarafından inceleme yazısı ile birlikte çeviri yazı şeklinde
neşredilmiştir: Derviş Hayâlî, Ravzatü’l-envar, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2003.
44 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
tamamladığı dinî tasavvufî ahlakî mahiyetteki 4954 beyitlik Türkçe mesnevîsi
Miftâhu’l-ferec’inde,216 Zeyniyye müntesibi âlimlerden Mevlâ Musannifek
(Alâeddin Ali b. Muhammed, ö. 875/1470-71) Fâtih Sultan Mehmed’in talebi
üzerine 866 (1462) yılında Edirne’de kaleme aldığı Hallü’r-rumûz fî keşfi’l-künûz
isimli Arapça eserinde,217 Halvetiyye şeyhi Kemal Ümmî (İsmail, ö. 880/1475)
Dîvân’ında, Gülşenî-i Saruhânî (ö. 888/1483’ten sonra) Pendnâme olarak da
bilinen Râznâme isimli Türkçe mesnevîsinde,218 Bayrâmiyye şeyhi Abdürrahîm
Karahisarî (ö. 888/1483’ten sonra) Vahdetnâme isimli Türkçe mesnevîsi ile219
Muvaffak b. Mecd’in Selve adlı tasavvufî eseri için bazı ilavelerle yaptığı Türkçe
tercümesinde,220 Zeyniyye müntesibi sûfî-âlimlerden Sinan Paşa (Yûsuf b. Hızır
(ö. 891/1486) Tazarrûnâme isimli eserinde,221 Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halifelerinden Yûsuf Hakîkî (ö. 893/1488) Muhabbetnâme’sinde,222 Zeyniyye-Vefâiyye’nin
pîri Şeyh Vefâ Sırru esrari’l-beyân ve burcu seyri rûhi’l-insân adıyla da bilinen
Sâz-ı İrfan isimli eserinde,223 Zeyniyye şeyhlerinden Muhyiddin Mehmed Çelebi
(ö. 898/1493) Hızırnâme olarak da bilinen Dîvan’ında,224 Halvetiyye şeyhlerinden Ahmet Şemseddin Marmaravî (Yiğitbaşı, ö. 910/1504) Bahreyn-i aşk isimli
216 Bu eserin tenkidli metni İ. Çetin Derdiyok tarafından hazırlanıp yayımlanmıştır: Cemâlî,
Miftâhu’l-ferec, Adana: Türkoloji Araştırmaları, 1998. Şair Cemâlî’nin bu eserindeki
beyitlerinden (beyit no: 482, 492, 565) Fâtih Sultan Mehmed’in babası Sultan II. Murad için
de Gülşen-i Uşşâk isimli bir eser hazırladığı anlaşılmaktadır (bkz. a.g.e., s. XXI, 42-43, 48).
217 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1772; Fâtih, nr. 2611; Şehid Ali Paşa, nr. 1169. Bu eser Fâtih
Sultan Mehmed’in husûsî kütüphanresinde yer alan tasavvufî eserlerdendir (bkz. Arıkan,
“Fenâdan Bekâya İp Salmak: Fâtih Sultan Mehmed’in Özel Kütüphanesindeki Tasavvuf
Eserleri”, s. 71).
218 Eserin biri doktora diğeri yüksek lisans çalışması çerçevisinde iki ayrı tenkitli metni
hazırlanmıştır: Ebrahim Farzan, “Gülşenî-i Saruhânî, Hayatı Farsça Dîvânı ve Râznâme’si”,
Doktora tezi, İÜ Edebiyat Fakültesi 1980; Mestan Yıldırımer, “XV. Yüzyıl Şâirlerinden
Gülşenî-i Saruhânî’nin Râznâme (Makalât-ı Gülşenî) Adlı Eserinin Tenkidli Metni”, Yüksek
Lisans tezi, MÜ Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 2007.
219 Bir doktora çalışmasının konusu olan bu eser Ayşe Gülay Keskin tarafından tahkik edilmiştir:
“Abdürrahim Karahisarî’nin Hayatı, Eserleri ve Vahdetnâme Mesnevîsinin Tenkitli Metni”,
Doktora tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2001.
220 Eserin pek çok nüshasından birisi şuradadır: Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr.
3048. bkz. Keskin, “Abdürrahim Karahisârî’nin Hayatı, Eserleri ve Vahdetnâme Mesnevî’sinin
Tenkidli Metni”, s. 25-26.
221 Eserin ilmî neşri Mertol Tulum tarafından gerçekleştirilmiştir (Ankara 2001; İstanbul 2014).
222 Eserin bir doktora çalışması çerçevesinde Ali Çavuşoğlu tarafından tenkidli metni hazırlanmış
(“Yûsuf-ı Hakîkî’nin Muhabbetnâme Adlı Eserinin Tenkidli Metni ve İncelenmesi”, Doktora
tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002) ve daha sonra neşredilmiştir (Ankara
2009).
223 Süleymaniye Ktp., İbrahim Ef., nr. 652; Ayasofya, nr. 1851.
224 Eserin tahkikli neşri Mehmet Necmeddin Bardakçı tarafından latin harflerine aktarılarak
gerçekleştirilmiştir: Eğirdir Zeynî Zâviyesi ve Şeyh Mehmed Çelebi Dianı [Hızırnâme], Isparta/
Eğirdir 2008.
45 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
eserinde,225 yine Halvetiyye şeyhlerinden Dâvûd-i Halvetî (ö. 915/1509 [?]) Gülşen-i
Tevhîd ü Tahkîk isimli manzum eserinde, Mevleviyye şeyhlerinden İbrahim Şâhidî
(ö. 957/1550) 943 (1536) yılında yazdığı Gülşen-i Vahdet isimli Türkçe manzum
eserinde,226 Zeyniyye müntesibi Hacı Ahmed Efendi’nin (ö. 1542’den sonra) Receb 943 (1536-37) tarihinde tamamladığı 6000 beyti aşkın Ravzatü’t-tevhîd isimli
Türkçe manzum eserinde,227 Kemal b. Ahmed el-Ahlatî’nin (ö. XVI. yüzyıl) Arapça
risalesi Münevviru’l-ezkâr’ında,228 Bayrâmî-Melâmiyye’den Abdurrahman el-Askerî
(ö. 957/1550’den sonra) Risâle-i Müşkilat-ı Esrâr-ı Işk isimli eserinde,229 şâir Bursalı
Rahmî (ö. 975/1568) Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-esrâr adlı eserine nazîre
olarak yazdığı dinî-tasavvufî konulu Türkçe mesnevîsi Gül-i Sâd-berg’inde,230
Sultan III. Murad’ın Ramazan 1001 (Haziran 1592) senesinde kaleme aldığı 1645
beyitlik Farsça mesnevîsi Fütûhât-ı Ramazan’ında,231 Halvetî-Sinânî şeyhi Seyyid
Nizamoğlu (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Dîvan’ında ve Esrâru’l-ârifîn isimli
manzum eserinde232 bir kısım tasavvufî konularla birlikte aşk-ı ilâhî konusuna
da temas etmişlerdir.
C. Şeriat-Hakîkat / Zâhir-Bâtın Birlikteliği
Osmanlı klasik döneminde özellikle kuruluş asrını takip eden yüzyılın başlarından itibaren telif edilen tasavvufî eserlerde şeriat-hakîkat/zâhir-bâtın birlikteliği dikkat çeken en önemli hususlardan birisidir. Bilindiği gibi tasavvuf ehli
ilk dönemden itibaren ilimleri biri zâhir diğeri bâtın olmak üzere ikiye ayırmış,
225 Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, “Şer’iyye”, nr. 1335/7, vr. 93a-94b.
226 Eserin Mustafa Çıpan tarafından gerçekleştirilen yüksek lisans çalışmasında tenkidli metni
ortaya konmuş (“Muğlalı İbrahim Şâhidî, Hayatı, Edebî Şahsiyeti, Esereleri Dîvan ve Gülşen-i
Vahdet –Tenkitli Metin-”, Yüksek Lisans tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü,
1986), Numan Külekçi tarafından da neşredilmiştir (Ankara 1996).
227 Eserin Mertol Tulum tarafından müellifin kendi hayatını kayda aldığı küçük eseri Şergüzeşt
ile birlikte tıpkıbasımı ve Latin alfabesine aktarılarak neşri gerçekleştirilmiştir (Hacı Ahmed
Efendi, Sergüzeşt ve Ravzatü’t-tevhîd, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul
2014).
228 Hacı Selimağa Ktp., Kemankeş, nr. 253. Eser bir yüksek lisans çalışmasına konu olmuş ve
metni burada kaydedilmiştir: Veysel Kükrek, “Kemal b. Ahmed b. Halîfî b. Emir el-Ahlatî’nin
Münevvirü’l-ezkâr Risâlesi”, Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 1994.
229 Süleymaniye Ktp., Mihrişah, nr. 203, vr. 63b-73a.
230 Eser Gülgün Erişen tarafından yüksek lisans çalışmasında çeviri yazı olarak hazırlanmıştır:
“Bursalı Rahmî ve Gül i Sad-berg’i”, Yüksek Lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, 1990.
231 Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 576. Eser bir doktora çalışmasına konu olmuş ve burada metni
kaydedilmiştir: Kamil Yaşar Uyar, “Sultan III. Murad’ın Futûhât-ı Ramazan’ı ve Farsça
Şiirleri”, Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1994.
232 Seyyid Nizamoğlu’nun manzum eserleri bir külliyat halinde basılmış (İstanbul 1288, 1326),
bu baskı Mehmed Yaman tarafından yeni harflere aktarılarak yayımlanmıştır (İstanbul 1976).
46 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
fıkıh, kelâm gibi ilimlere zâhir ilimleri, tasavvufa da gizli hakîkatleri konu alan
ve bu yolla insanı manevî kurtuluşa ulaştıran ilim anlamında “bâtın ilmi” adını
vermişlerdir. Sûfîlere göre bâtın ilmi (ilm-i ledün) zâhir ilimlerinden tamamen
ayrı ve onlara aykırı değil, aksine nasların derin ve ince manalarını ihtiva etmesi
hasebiyle zâhiri tamamlayan bir özelliğe sahiptir.
1. Kelâm-Fıkıh-Tasavvuf İlimleri
Osmanlı klasik döneminde kelâm, fıkıh ve tasavvuf ilimlerine birlikte yer veren,
böylece zâhir-bâtın birlikteliği oluşturan telif eserlerin en erken tarihlisi şimdiki
tespitlerimize göre Kutbüddin İznikî’nin (ö. 821/1418) Türkçe olarak kaleme aldığı
Râhatü’l-kulûb isimli eseridir.233 Eserde îtikad (kelam) ve ibâdet (fıkıh) konuları
sûfîlerin anlayışları çerçevesinde ele alınmış, son kısımda tasavvufî konulara yer
verilmiştir. Bu şekliyle eser kelâm, fıkıh ve tasavvuf birlikteliğini yansıtmakta ve bu
alanların birbirlerini tamamladığını göstermektedir. Öte yandan Ahmed-i Dâî’nin
(ö. 824/1421’den sonra) 808 (1406) yılında Yıldırım Bayezid’in oğlu Emîr Süleyman
adına kaleme aldığı mesnevî tarzında Türkçe 1446 beyitlik eseri Çengnâme’de,234
İsmail Hikmet Ertaylan’ın tespitlerine göre, Türklere has bir mûsiki âleti olan
“çeng”in yapısı alegorik ve tasavvufî bir biçimde ele alınmış, dört ayrı kısımdan
teşekkül eden çengin her bir kısmı şeriat, tarikat, mârifet ve hakîkat karşılığı olarak
değerlendirilip vahdetin sembolü kılınmıştır. Yine Molla Fenârî de (ö. 834/1431),
Sadreddin Konevî’nin Allah-âlem ilişkisini akla dayalı ilmî yöntemlerden farklı
olarak keşf ve müşâhededen kaynaklanan tasavvufî bilgi doğrultusunda açıkladığı
Miftâhu’l-gayb isimli eserine, Misbâhu’l-üns beyne’l-ma‘kûl ve’l-meşhûd fî şerhi
Miftâhi’l-gayb adıyla yazdığı Arapça şerhte,235 daha önce tasavvufî usulle ortaya
konmuş olan keşfî kaideleri, nazar ve burhan metodunu kullananların (kelamcılar)
akıllarına uygun şekilde açıklamaya çalıştığını belirtmiş, böylece tasavvuf-kelâm
birlikteliğini oluşturmaya çalışmıştır.
XV. yüzyılda Kadiriyye-Eşrefiyye’nin pîri Eşrefoğlu Rûmî (Abdullah, ö. 874/1469-70
[?]) hemen bütün eserlerinde dinî konularla tasavvuf meselelerini birlikte ele almış,
zâhir-bâtın birlikteliğinin gereğini özellikle vurgulamıştır. 852 (1448) tarihinde çok
sade bir Türkçeyle yazdığı Müzekkin’n-nüfus isimli eserinde Allah korkusu, dünyaya
bağlanmanın zararları, insan nefsinin mertebeleri ve hususiyetleri, nefsi terbiye
etmenin ve dönüştürmenin yolları, kendini beğenmişlikten kurtulmanın çaresi,
tarikat terbiyesinin esasları, mürşid, sülûk ve halvet gibi konuları ele almaktadır.236
233 Eserin tespit edilebilen yazma nüshaları eksiktir: Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi,
nr. 1600, 1691; Veliyyüddin Efendi, nr. 3278.
234 Eserin Burdur nüshasının tıpkıbasımı İsmail Hikmet Ertaylan tarafından müellifin diğer
eserleriyle birlikte yayımlamıştır: Ahmed-i Dâî Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1952.
235 Eser Muhammed Hâcevî tarafından neşredilmiştir: Tahran 1374 hş.
236 Eserin Osmanlı Türkçesi (İstanbul 1269, 1302) ve lâtin harfleriyle birçok baskısı yapılmıştır
(İstanbul 1955, 1976).
47 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Müzekki’n-nüfûs’a benzer tarzda yazdığı Tarîkatnâme’sinde de237 Allah’ın emirlerine, resûlünün sünnetine ve ulü’l-emre itaatin gereğinden bahsettikten sonra
ulü’l-emrin hem zâhir hem bâtın yönüyle kâmil olması gerektiğini, zâhir ilmiyle
insanları koruyup adâletle yönetirken, bâtın ilmiyle Allah âşıklarını terbiye edip
Hakk’a ulaştıracağını belirtmekte, böyle bir emire itaat etmenin vacip olduğunu,
ardından bir şeyhi rehber edinerek imanda kemâle ermek için çaba sarfetmek
gerektiğini vurgulamaktadır. İnsanları irşad eden şeyhin de dinî ilimlere vâkıf ve
ilmiyle amel eden, şeriat kurallarından ayrılmayan bir mürşid olması gerektiğini
söylemekte, bu niteliklere sahip bir şeyhin sohbetine katılmanın faziletlerinden
bahsetmektedir. Eserinde ayrıca nefsin mertebeleri, rûhun çeşitleri, sûfî, derviş
ve hırka gibi konulara yer vermiştir. Eşrefoğlu Rûmî dinî ve tasavvufî prensipler
üzerine bina ettiği Dîvan’ında ise238 vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde tevhid
konusunu, büyük melekler, peygamberler, âhiret, ibadetler, mîrac, aşk-ı ilâhî,
riyâzet ve mücâhede, halvet-uzlet, zikir, tevbe, fenâ-bekâ, cem-fark, sekr-sahv,
mürşid, mürid vb. kavramları ele almıştır.239
Bayramiyye müntesibi Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan da (ö. 870/1466’dan sonra)
dinî-tasavvufî mahiyetteki Envâru’l-âşıkîn isimli Türkçe mensur eserinde zâhir
ve bâtın ilimlerine ait çeşitli konuları âyet ve hadislere ve değişik kaynaklara
dayanarak açıklamış, böylece hakîkat ve şeriat inceliklerini bir araya getirmiştir.
Eserde İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine uygun olarak varlık ve nûr-i Muhammedî
konuları, büyük melekler, peygamber kıssaları, zikir, tevbe, istiğfar, namaz, oruç,
hac, zekat gibi ibadetler, mübarek geceler, cennet ve cehennem, miraç, Allah’ın
görülmesi vb. birçok mesele ele alınmaktadır.240
Orta Asyadan Anadolu’ya göç edip Karaman’a (Lârende) yerleştiği için
“Karamânî” nisbesiyle de anılan ve 150 yaşına kadar yaşadığı belirtilen âlim
şeyhlerden Alâeddin Ali es-Semerkandî’nin ise (ö. 860/1456) dört cildlik Kur’an
tefsiri Bahru’l-ulûm’da241 kısmen kelâm ilmini ilgilendiren konularda tasavvufî
237 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 4667.
238 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2590; Lâleli, nr. 1732.
239 Birçok kez yayımlanan Dîvan’ın en son neşri Lâtin harflerine aktarılarak Mustafa Güneş
tarafından gerçekleştirilmiştir: Eşrefoğlu Rûmî Hayatı, Eserleri ve Dîvânı, İstanbul 2006.
240 Kütüphanelerde pek çok yazma nüshası bulunan bu eser (Mesela bkz. Süleymaniye Ktp., Hacı
Mahmud Efendi, nr. 1619; Pertev Paşa, nr. 229; Hacı Selimağa, nr. 463) birçok kez basılmıştır
(İstanbul 1261; Kazan 1278; Bulak 1300). Ayrıca günümüzde latin harflerine aktarılarak
yapılan neşirleri de bulunmaktadır (Ahmet Kahraman, İstanbul 1973; Arslan ve Melek Tekin,
İstanbul 1983).
241 Eser Mücâdile sûresinin başına kadardır; daha sonra Halvetiyye şeyhlerinden Cemâleddin
İshak Karamânî (ö. 933/1527) tarafından tamamlanmıştır: Tefsîrü’l-Kur’an [Tefsîr-i Cemâl
Halîfe, Cemâlî Tefsiri], Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 110.
48 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
mütâlaalara da yer vermiş olması, eserin kelamla tasavvufu meczeden özelliğe
sahip olduğunu göstermektedir.242
XV. yüzyıl şeyhlerinden Koyun Baba (ö. 25 Muharrem 873 / 15 Ağustos 1468)
ile ilgili bir sonraki asırda kaleme alınan Vilâyetnâme-i Koyun Baba isimli eserde,
şeyhin müridlerine yaptığı nasihatlar arasında şeriat vurgusu dikkat çekmekte, şeriat
olmadan tarikat, mârifet ve hakîkatin gerçekleşemeyeceği özellikle belirtilmektedir.243 Yine Halvetiyye şeyhlerinden Kemal Ümmî (İsmail, ö. 880/1475), Dîvân’ında
birçok tasavvufî konunun yanı sıra dört kapı (şeriat-tarikat-marifet-hakîkat) ve kırk
makam üzerinde durarak şeriat-hakîkat birlikteliğini, Bayrâmiyye şeyhlerinden
Yûsuf Hakîkî (ö. 893/1488) Muhabbetnâme isimli Türkçe mesnevîsinde244 şeriattarikat beraberliğini vurgulamıştır. Ayrıca Yûsuf Hakîkî, bazılarına göre Sadreddin
Konevî’nin bazılarına göre ise Ahi Evran diye bilinen Kırşehirli Şeyh Nasîruddin
Mahmud’un Metâliu’l-îmân adlı Arapça risalesine aynı adla yaptığı tercümede
îman, Âllah-âlem ilişkisi gibi konuları tasavvufî incelikle ele almıştır.245
XV. yüzyılda tasavvuf-kelâm birlikteliğini yansıtan eserler için güzel bir örnek
sûfî âlimlerden Musannifek’in Fâtih Sultan Mehmed’in talebi üzerine kaleme aldığı
Hallü’r-rumûz fî keşfi’l-künûz isimli eseridir.246 Edirne’de 866 (1462) yılında kaleme
alınan ve Şehâbeddin Yahyâ b. Habeş es-Sühreverdî’nin (maktul) birkaç varaklık
Arapça el-Kelimâtü’z-zevkıyye isimli eserinin yine Arapça şerhi mahiyetinde olan
bu eserde müellif ilm-i ledün, keşf ve çeşitleri, evliyanın mertebeleri, “kutub, ebdal, evtâd, aktâb, gavs” gibi velilerin durumu, şeriat-tarikat-hakîkat kavramlarının
açıklanması, Ehl-i sünnet akâidi (kelâm), Ehl-i sünnet dışı mûtezile, mücessime,
müşebbihe vb. fırkaların tenkidi, aşk-ı ilâhî, velâyet ve kerâmet, halvet ve uzlet
gibi konulara yer vermiştir.
XV. yüzyılda şeriat-hakikat birlikteliği adına gerçekleştirilen teliflerin yanı
sıra bu vadide önemli bir tasavvuf klasiğinin tercüme edildiği de belirtilmelidir.
Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin (ö. 632/1234) şeriata uygun tasavvufun mahiyetini
ve tekke hayatını düzenleyen esasları açıkladığı Arapça Avârifü’l-maârif’ isimli
eserini, Zeyniyye şeyhlerinden Bigalı Hacı Ahmed b. Seydî (ö. ?) 1458 tarihinde
genişleterek Türkçeye tercüme etmiş, metinde geçen âyetleri muhtelif tefsirlere
242 İshak Yazıcı, “Bahrü’l-ulûm”, DİA, c. 4, s. 518.
243 Değişik nüshaları neşredilen eserin en son Ankara Millî Kütüphanedeki nüshası esas alınarak
tıpkıbasımı ve lâtin harflerine aktarılarak neşri Ahmet Taşğın tarafından gerçekleştirilmiştir:
Horasandan Balkanlara Ulaşan Eren Koyun Baba ve Menâkıbı, Konya: Çizgi Kitabevi, 2017.
244 Eserin bir doktora çalışması çerçevesinde Ali Çavuşoğlu tarafından tenkidli metni hazırlanmış
(“Yûsuf-ı Hakîkî’nin Muhabbetnâme Adlı Eserinin Tenkidli Metni ve İncelenmesi”, Doktora
tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002) ve daha sonra neşredilmiştir (Ankara
2009).
245 Eserin sadeleştirilmiş metni Ali Çavuşoğlu tarafından yayımlanmıştır (Tasavvuf Risâlesi ve
Metâliu’l-îmân, Ankara 2004).
246 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2611; Şehid Ali Paşa, nr. 1169.
49 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
dayanarak, hadisler için Buhârî ve Müslim gibi kaynakların şerhlerine başvurarak açıklamıştır. Ayrıca metinde geçen şiirler Türkçenin yanı sıra Farsçaya da
tercüme edilmiştir.247
XV. yüzyıl ve sonrasında diğer örnek eserlere geçmeden önce padişah Fâtih
Sultan Mehmed’in konuyu ilgilendiren bir teşebbüsünden burada söz etmek gerekir.
Kaydedildiğine göre sultan, hakikati arayan gruplar diye nitelendirdiği kelâmcılar,
mutasavvıflar ve felsefecilerin görüşlerini bir arada ele alıp değerlendiren bir esere
ihtiyaç olduğunu düşünmüş ve bunun hazırlanmasını Molla Câmî’den talep etmiştir. Bu talep karşısında Molla Câmî de 886 (1481) yılında ed-Dürretü’l-fâhire fî
tahkîki mezhebi’s-sûfiyye ve’l-mütekellimîn ve’l-hukemâi’l-mütekaddimîn isimli
Arapça eserini kaleme almıştır.248 Gerek sultanın talebi gerekse Molla Camî’nin
bu talep çerçevesinde konuyu ele alması, kelamla tasavvufun birlikte değerlendirilmesi gerektiğini gösteren önemli bir örnektir.
Tasavvuf-kelâm/zâhir bâtın birlikteliği açısından Halvetiyye-Ahmediyye pîri
Ahmet Şemseddin Marmaravî’nin (Yiğitbaşı, ö. 910/1504) Risâle-i tevhîd, Keşfü’lesrâr, İrfânü’l-maârif gibi Türkçe kaleme aldığı eserleri özellikle kaydedilmelidir.
Müellif Risâle-i tevhîd isimli eserinde tevhid ve çeşitleri ve bazı itikad konularını
hem kelâm hem de tasavvuf açısından ele almış, daha sonra bu eserin bir özeti
mahiyetinde Keşfü’l-esrâr’ı yazmıştır. İrfânü’l-maârif’te ise zâhir ve bâtın ilimleri
ve bunlarla irşad usullerini kaydetmiştir.249
XV. yüzyılda tasavvuf-fıkıh birlikteliğine örnek olarak Bayramiyye-Şemsiyye
şeyhlerinden İbrahim Tennûrî’nin (ö. 887/1482) hazırlayıp Fâtih Sultan Mehmed’e
sunduğu Gülzâr-ı Mânevî isimli Türkçe manzum eseri zikredilmelidir. 857 (1453)
yılında tertip edilen ve 5140 beyitten ibaret olan bu eserde abdest, namaz, zekat, oruç gibi ibadetler, nikah, talak, alışveriş, vekâlet gibi muâmelâta dair şer’î
hükümler tasavvufa tatbik edilerek bunların bâtınî yorumları yapılmıştır.250 Halvetiyye şeyhlerinden Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) Risâle fî beyâni esrâri’lvudûi’z-zâhiriyye ve’l-mâneviyye isimli Arapça mensur risâlesi ise251 abdestin
bâtınî sırlarını ele almaktadır.
XVI. yüzyılda tasavvuf-fıkıh birlikteliği için örnek eserler Halvetiyye şeyhlerinden
Sofyalı Bâlî Efendi’nin (ö. 960/1553) Beyânü’l-esrâr li’t-tâlibîn isimli Arapça eseri,252
247 Avârifü’l-maârif Tercümesi, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, nr. 1443.
248 Eser hâşiye ve iki şerhiyle birlikte N. Heer ve A. Mûsavî Behbahânî tarafından neşredilmiştir:
Tahran 1980.
249 Ahmet Şemseddin Marmaravî’nin eserleri Ahmet Ögke tarafından lâtin harflerine aktarılarak
neşredilmiştir: Yiğitbaşı Velî Ahmet Şemseddin Marmaravî Hayatı Eserleri ve Tasavvufî
Görüşleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 2001.
250 Eserin tıpkıbasımı ve transkripsiyonu, inceleme ve sözlükle birlikte Mustafa Demirel
tarafından gerçekleştirilmiştir: İbrahim Tennûrî, Gülzâr-ı Mânevî, İstanbul 2005.
251 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
252 Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa, nr. 433/3.
50 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
Yûsuf Sinâneddin Efendi’nin (ö. 989/1581) Tadlîlü’t-te’vîl isimli Türkçe eseri253 ve
Seyyid Nizamoğlu’nun (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Mîrâcü’l-müminîn isimli
Türkçe manzum risâlesidir.254 Bâlî Efendi Tasavvuf Risâlesi olarak da bilinen
eserinde şeriat-tarikat beraberliğine dikkat çekmekte, insanın maddî ve manevî
yolculuğunu, bir kısım ibadetlerin maddî ve manevî yönlerini ele almaktadır.255
Yûsuf Sinâneddin Efendi de eserinde şeriat-tasavvuf dengesi üzerinde durmakta,
bâtın zâhirle uyumlu olmazsa insanı zındıklığa götüreceğini vurgulamaktadır.
Seyyid Nizamoğlu ise eserin girişinde hakîkatin ancak şeriat ve tarikatla birlikte
tahakkuk edeceğini belirttikten sonra fıkıh kuralları çerçevesinde gerçekleştirilen
abdest, namaz, oruç, zekat, hac gibi ibadetlerin insanda oluşturması gereken bâtınî
kemâlata işâret etmekte, zâhir hükümlerin bâtın açısından değerini anlatmaktadır. Ayrıca fıkıh hükümlerinin kolaylıkla yerine getirilebilmesi için bir mürşidden
el almak gerektiğini, mürşidin ise şeriat hükümlerine aykırı davranamayacağını
vurgulamaktadır. Yine müridin özünü şeyhine teslim etmesi, erbaîn (halvet) ile
kemâle ermesi, nefsin hilelerine karşı uyanık olması, dünya sevgisini gönlünden
atıp âhireti düşünmesi, riya ve gösterişten, gıybet ve dedikodudan sakınması gibi
hususlar dikkat çektiği konular arasındadır.
Zâhir-bâtın/kelâm-fıkıh-tasavvuf birlikteliğine temas eden ya da bunu vurgulayan diğer örnek eserler olarak Sultan II. Bâyezid’in oğullarından Şehzade
Korkud’un (ö. 919/1513) Arapça Kitâbu Harîmî fi’t-tasavvuf (Da‘vetü’n-nefsi’t-tâliha
ile’l-âmâli’s-sâliha bi âyâti’z-zâhire ve’l-beyyinâti’l-bâhire256) ile Hâfizu’l-lisân
ve’l-cinân257 isimli eserleri, Şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin (Şemseddin Ahmed,
ö. 940/1534) Arapça Risâletü’l-münîre (Münîretü’l-İslâm) ile258 Akâid-i İslâm259 isimli
253 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3689/1. Eser yayımlanmıştır: İstanbul: Mekteb-i Tıbbıyye-i
Şahâne Matbaası 1300 (19 sayfa).
254 Seyyid Nizamoğlu’nun manzum eserleri bir külliyat halinde basılmış (İstanbul 1288, 1326),
bu baskı Mehmed Yaman tarafından lâtin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır (İstanbul
1976).
255 Sofyalı Bâli Efendi’nin şeriat ve tasavvuf kurallarına uymadıklarını düşündüğü bazı şeyhler
hakkında padişaha ve sadrazama mektuplar da yazmıştır (bkz. Oğuzhan Şâhin, “Sofyalı
Bâlî’nin Dört Şeyhe Dair İstihbarî Bir Mektûbu”, Hikmet Akademik Edebiyat Dergisi,
sy. 8 (Bahar 2018), s. 37-64; Halil Celep, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf
Anlayışı”, Doktora tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2012, s. 101; Tufan
Gündüz, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Safevîlere Dair Rüstem Paşa’ya Gönderdiği Mektup”, Türk
Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Velî Araştırma Dergisi, sy. 56 (2010), s. 203-210; Andreas Tietze,
“Sheykh Bâlî Efendi’s Report on the Followers of Sheykh Bedreddin”, Osmanlı Araştırmaları,
sy. 7-8 (1988), s. 115-122.
256 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1763.
257 Bkz. Şehzâde Korkud Dîvânı [nşr. Yakup Yılmaz v.dğr.], Ankara: Sage Yayıncılık, 2016, s. 19, 25.
258 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1684.
259 Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 135.
51 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
eserleri,260 Muhyiddin-i Rûmî’nin (ö. 946/1539’dan sonra) Türkçe manzum nesir
karışık Temsîl-i Nokta isimli eseri,261 Zeyniyye müntesibi Hacı Ahmed Efendi’nin
(ö. 1542’den sonra) Ravzatü’t-tevhîd isimli 6000 beyti aşkın Türkçe manzum
eseri, Kara Çelebi diye bilinen Tireli Mehmed Efendi’nin (ö. 965/1557-58) Arapça
Metâliu’l-envâr ve levâmiu’l-esrâr isimli hacimli eseri,262 Halvetiyye-Sinâniyye
pîri İbrahim Ümmî Sinan’ın (ö. 976/1568) yer yer şeriat-hakikat birlikteliğini
vurguladığı Türkçe Dîvan’ı,263 ünlü divan şâiri Taşlıcalı Yahya’nın (ö. 990/1582)
Hamse’sindeki mesnevîlerin ikincisi dinî-tasavvufî mahiyetteki Türkçe Gencîne-i
Râz’ı ve Ahmed b. Îsâ Saruhânî’nin (ö. ?) Türkçe manzum Câmiu’l-esrâr264 adlı
eseri zikredilebilir. Bu son eserde müellif Ehl-i sünnet çizgisinde şeriat kurallarına
riâyet edilmeden tasavvuf eğitiminden (seyrüsülûk) hiçbir sonuç alınamayacağını,
bazı sûfîlerin farkında olmadan dinden çıktıklarını (ilhad), bazılarının hurûfîliğe
ya da vücûdîliğe (panteizm) saptıklarını, bazılarının ise kendini “mehdî” ya da
“kutup” sandığını belirtir. Öte yandan bazı kimselerin de hak yolda olan sûfîlere
bile hor baktığını, oysa zâhiri hak bilip bâtını inkâr edenlerin ya da bâtın haktır
deyip zâhiri yok sayanların şeytanla yoldaş olup Kur’an’a aykırı davranmış olacaklarını vurgular.
Burada Ehl-i sünnet dışı sapkın sûfîleri tenkid eden iki eseri daha kaydetmek gerekir. Bunlardan Vâhidî’nin (ö. ?) 1523 yılında tamamladığı Türkçe eseri
Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân’da (Kitâb-ı Tavâif-i Aşere) Anadolu’da
Kalenderîler, Rum abdalları, Haydarîler, Câmîler, Bektâşîler, Şems-i Tebrîzîler,
Mevlevîler, Edhemîler gibi derviş zümreleri ele alınmış; Edhemî ve Mevlevîler
hâriç diğer gruplar şeriat dışı bulunarak şiddetle eleştirilmiştir.265 HalvetiyyeŞemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî’nin (ö. 1006/1597) 1593 yılında manzum olarak
260 Bir çok eser telif ettiği bilinen Kemalpaşazâde’nin eserleri arasında Sâdî-i Şîrâzî’nin dervişlerin
ahlâkı, sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği Fars edebiyatının şâheserlerinden
ünlü eseri Gülistan’a Nigâristan adıyla yazdığı Farsça bir nazîresi bulunmaktadır
(Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4337, 4338).
261 Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 179/1.
262 Süleymaniye Ktp., Denizli, nr. 197, vr. 1b-427b.
263 Bkz. Pîr Ümmî Sinan Hazretleri Dîvânı (Derleyen: Şevket Gürel), İstanbul 2001.
264 Bu eser Ahmet Ögke tarafından “Yiğitbaşı Velî” diye tanınan Saruhanlı Ahmet Şemseddin
Marmaravî’ye (ö. 910/1504) nisbet edilerek lâtin harflerine aktarılıp yayımlanmıştır. (Yiğitbaşı
Velî Ahmet Şemseddin Marmaravî Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, s. 355-426). Ancak
eserde padişah Kanûnî Sultan Süleyman (Beyit no. 120) ve oğlu Sultan Mustafa’nın (Beyit no.
827-828) anılmış olması bunun Yiğitbaşı Velî’den sonra aynı isimli bir hemşehrisi tarafından
yazıldığını göstermektedir. Müellif adını ve doğum yerini eserde şöyle yazmıştır: Saruhânî
İbn-i Îsâ Derviş Ahmed ismimiz / Marmara’da vâki olmuş mevlidimiz cismimiz (Beyit
no. 152).
265 Eser Ahmet Karamustafa tarafından geniş bir incelemeyle birlikte yayımlanmıştır: Menâkıb-i
Hvoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, Harvard 1993. Ayrıca eserin çeviri yazı ile tenkidli neşri Turgut
Karabey, Bülent Şığva ve Yusuf Babür tarafından gerçekleştirilmiştir: Vâhidî, Hvoca-i Cihân
ve Netîce-i Cân, Ankara: Akçağ Yayınları, 2015.
52 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
kaleme aldığı diğer eser Menâkıb-ı İmam-ı Âzam’da ise şeriat yolunun önemine
dikkat çekilmiş ve Alevî, Râfızî ve Bektâşîler eleştirilmiştir.266
XVI. yüzyılda bir kısım tasavvufî inanç ve uygulamalara itirazlarıyla tanınan
âlimlerden Fâtih Câmii imamı İbrahim Halebî (ö. 956/1549) ile Birgivî Mehmed
Efendi’nin (ö. 981/1573) tasavvufa yaklaşımları da yukarıda kaydedilen şeriattarikat/zâhir-bâtın birlikteliğini vurgulayan müelliflerle aynı çizgidedir. İbrahim
Halebî şâiri bilinmeyen üç beyte yazdığı şerhte (Şerhu’l-ebyât)
267 tasavvufa karşı
orta bir yol izlemiş, şeriatla hakîkatin mezcedilerek birbirini tamamlaması
gerektiğini belirtmiştir. Birgivî Mehmed Efendi de el-Makâmât isimli Arapça
eserinde268 şeriat, tarikat, mârifet ve hakîkat mertebelerini onar makam şeklinde
ele almış, bu makamlar tamamlanmadan tasavvuf eğitiminin tamamlanamayacağı vurgulanmıştır. Yine Birgivî Mihakkü’l-mutasavvifîn ve’l-müntesibîn isimli
Arapça eserinde269 tasavvufun ana prensibinin şeriat çizgisini aşmamak olduğunu
belirtmekte, şeriat kurallarına riâyet edilmeden velâyet ve kerâmet derecelerine
ulaşılamayacağını vurgulamaktadır.
2. Âyet ve Hadislerde Zâhir ve Bâtın: İşârî Yorumlar
Zâhir-bâtın birlikteliği ve ilişkisi söz konusu olduğunda Kur’an’ın ve hadislerin
bâtınî/tasavvufî yorumlarıyla ilgili eserlerin de dikkate alınması gerekir. Tasavvuf
ehline göre Kur’an’da mevcut kelime, lafız ve cümlelerin ilk bakışta akla gelen dış
(zâhir) anlamlarından başka bunların sûfînin mârifetteki derecesine göre halka
halka genişleyen iç (bâtın) manaları da vardır. Bu manalara ulaşmak bilgi birikimi
ve tefekkür kâbiliyetinin yanında manevî/ahlâkî olgunluğu da gerektirir. O yüzden
Kur’an’ın bâtınî/tasavvufî manalarını yakîn ehli olan ârifler bilebilir denilmiştir.
Ârifin kalbine doğan bilgi ve işâretlere (ilham, ilm-i ledün) göre Kur’an’ı yorumlamasına “işârî tefsir” denilmektedir. Bununla birlikte tasavvuf ehlinin ortaya
koyduğu işârî/bâtınî manalar, sapkın bir fırka olan bâtınîlerde olduğu gibi zâhirî
manaları geçersiz kılmaz; aksine onu tamamlar, zenginleştirir ya da ona yeni bir
boyut ve derinlik kazandırır.
Osmanlı klasik döneminde işârî tefsir bağlamında yapılmış tam bir tefsir bilinmemektedir. Tespit edilen çalışmalar Kur’an’dan bazı âyetlerin ya da sûrelerin
işârî manalarına dairdir. Bu çerçevede zikredilebilecek ilk çalışma Osmanlı medreselerinin ilk baş müderrisi Dâvûd-i Kayserî’nin (ö. 751/1350) Şerhu Besmele
bi’s-sûreti’nev’iyyeti’l-insâniyyeti’l-kâmile isimli eseridir. Bu çalışma tasavvufî
tefsir ve terimlere dair eserleriyle tanının mutasavvıf Abdürrezzak Kâşânî’nin
266 Bkz. Hasan Aksoy, “Şemseddin Sivâsî”, DİA, c. 38, s. 525.
267 Süleymaniye Ktp., Giresun, nr. 109/8.
268 Eser neşredilmiştir: Birgili, el-Makâmât, thk. İbrahim Subaşı et-Tokâdî, İstanbul: Dersaadet
Yayınları, 1988; ayrıca eseri Muhlis Akar kısa dipnotlarla Türkçeye çevirmiştir: Tasavvufta
Kırk Makam, İstanbul: Yasin Yayınları, 1999.
269 Eser Dersaadet Yayınevi tarafından basılmıştır: İstanbul 1988.
53 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
(ö. 736/1335) Te’vîlâti’l-Kur’ân adlı tasavvufî/işârî tefsirinin mukaddimesinde
“Besmele” ile ilgili verdiği bilgilerin şerh edilmesinden ibarettir.270 Klasik dönemde karşılaştığımız ilk tasavvufî sûre tefsiri ise Osmanlı’nın ilk şeyhülislâmı
olarak kabul edilen Molla Fenârî’nin (ö. 834/1431) Aynü’l-a‘yân isimli eseridir.271
“Fâtiha” sûresinin tefsiri olduğu için Tefsîru sûreti’l-Fâtiha olarak da kaydedilen
bu eserde tefsir usûlüne dair de geniş bir mukaddime yer almaktadır. Muhtelif
meselelerde müellifin kelamla tasavvufu meczettiği görülmektedir. Hacı Bayram-ı
Velî’nin müntesiplerinden Ahmed-i Bîcan 870 (1465) tarihinde tamamladığı elMüntehâ isimli eserinde toplam 19 surenin (Yâsîn, Fetih, Rahmân, Vâkıa, Mülk,
Duhâ, İnşirâh, Tîn, Alak, Beyyine, Zilzâl, Âdiyât, Kâria, Tekâsür, Hümeze, Fîl,
İhlâs, Felâk, Nâs) te’vîlini ve işarî yorumlarını yapmış, öte yandan namaz, abdest,
gusül, oruç, zekât gibi ibâdetler hakkında bilgi verdikten sonra bunların manevî
yorumlarını kaydetmiştir.272 Fâtih Sultan Mehmed devri İstanbul’unun kadı ve
müftülerinden Molla Hüsrev’in de Fâtiha sûresiyle ilgili (ö. 885/1480) Risâle fî
esrâri’l-Fâtiha (Esrâru’l-Fâtiha) isimli bir işârî tefsiri bulunmaktadır.273 Fâtiha
sûresi hakkında ayrıca Halvetiyye şeyhlerinden Cemâl-i Halvetî (Çelebi Halîfe,
ö. 899/1494) ile (Tefsîru’l-Fâtiha ve’d-Duhâ [“Duhâ” sûresiyle birlikte])274 Zeyniyye
şeyhlerinden Bigalı Hacı Ahmed b. Seydî’nin de (ö. ?) (Esrâr-ı Fâtiha)275 çalışmaları
vardır. Cemâl-i Halvetî işârî tefsîr sadedinde ayrıca Kitâbü’n-nûriyye [“Âyetü’lkürsî”nin Arapça tefsîri],276 Risâletü’l-kevseriyye [“Haşr” sûresinin son âyetlerinin
atvâr-ı seb’a açısından Arapça tefsîri],277 Envâru’l-kulûb li talebi ru’yeti’l-mahbûb
[“İsrâ” sûresinin 70-72. âyetlerinin Arapça tefsîri ve “Müminûn” sûresinin ilk on
bir âyetinin etvâr-ı seb’a açısından Arapça yorumu],278 Risâletü’r-rahîmiyye [Eûzubesmelenin Arapça îzahı],279 Risâle-i Teşrîhiyye [“İnşirah” sûresinin etvar-ı seb’a
açısından Türkçe manzum tefsîri]280 isimli eserleri kaleme almıştır.
XVI. yüzyılın başında Akşehir’e gelip yerleşen Âzerbaycanlı Baba Nîmetullah’ın
(Nimetullah b. Mahmud en-Nahcuvânî, ö. 920/1514[?]) Mecmûa-i Letâif isimli
270 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1693/16.
271 Eser basılmıştır: İstanbul 1325.
272 Milli Kütüphane, nr. 06 Mil Yz A 3271; Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 7585; Hacı
Mahmud Efendi, nr. 1657.
273 Bâyezid Devlet Ktp., Bâyezid, nr. 5999. (bkz. Abdürrezzak Tek, “Molla Hüsrev’de Tasavvufî
Neşve”, Uluslararası Molla Hüsrev Sempozyumu [18-20 Kasım 2011 Bursa], Bildiriler, 2013,
s. 465-477).
274 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1352.
275 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 1, s. 58.
276 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
277 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
278 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
279 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
280 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 68a-82b.
54 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
eseri bazı âyetlerin Farsça işârî yorumlarını içermektedir.281 Baba Nîmetullah
Tebriz’de tamamladığı Arapça el-Fevâtihu’l-ilâhiyye isimli iki ciltlik tasavvufî
tefsiri ile tanınmıştır.282 Mısırlı ünlü âlim-şeyhlerden Abdülvehhâb eş-Şârânî
(ö. 973/1565) el-Cevheru’l-masûn ve’s-sırru’l-merkûm (el-Cevheru’l-masûn fî
ulûmi kitâbillahi’l-meknûn; ed-Dürrü’n-nazîm fî ulûmi’l-Kur’âni’l-azîm) isimli
eserinde283 çeşitli âyetlerle ilgili 3000’e yakın ledünnî bilgiyi kaydetmiştir.284
Halvetiyye’den Hüseyin b. Ahmed Sirozî (ö. 1000/1591 [?]) “Yâsin” sûresinin
yaklaşık 10.000 beyitlik Türkçe manzum tefsiri Câmiu’n-nesâyih’inde285 ağırlıklı
olarak Hz. Muhammed (a.s.) ve tarikat âdâbı ile alakalı konulara değinmiş, özellikle
tarikat âdâbı, mürşid ve mürid olmanın şartlarına geniş yer ayırmıştır. Yine müellif
“İhlas” sûresinin yaklaşık 11.000 beyitlik Türkçe manzum tefsiri Câmiu’l-envâr alâ
tefsîri’l-İhlâs’ta da286 âyetlerin tefsiri sırasında oldukça detaylı bir şekilde pek çok
dinî ve tasavvufî konulara yer vermektedir. Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin
Sivâsî (ö. 1006/1597) ise Nakdü’l-hâtır adını verdiği eserinde287 Kehf sûresinin
Hızır-Mûsâ kıssasına karşılık gelen 60-82 arası âyetlerinin işârî tefsirini yapmış,
kitabın mukaddimesinde tarikat âdâb ve erkânını öğreten kıssalara ve hikâyelere
yer vermiştir. Telifine Sultan III. Murad döneminde, 1003 (1594) tarihinde başlanan
bu eser, 1004 (1595) senesinde tamamlanmış ve o tarihte tahtta geçen Sultan III.
Mehmed’e takdim edilmiştir.
Osmanlı klasik döneminde işârî tefsir kadar olmasa da tasavvufî hadis şerhleri de yapılmıştır. Mesela Halvetiyye-Cemâliyye’nin pîri Cemâl-i Halvetî’nin
(ö. 899/1493) biri kudsî hadislerle ilgili olmak üzere iki Arapça mensur hadis şerhi
bulunmaktadır. Dokuz varaklık Te’vîlâtu erbaîne hadisen (Kırk Hadis Te’vîli ve
Şerhi) isimli eserde kırk hadisin tasavvufî te’vili yapılmıştır.288 On varklık Şerhu
erbaîne hadîsen kudsiyyen (Kırk Kudsî Hadis Te’vîli) diye bilinen diğerinde hadisler açıklanırken oruç, sabır, şükür vb. bir takım dinî kavramların yanında,
Âdem’in celal ve cemal sıfatları, kalp, nefis, ruh gibi kavramlar ele alınmıştır.289
Bir başka Halvetî şeyhi Cemâleddin İshak Karamânî’nin konuyla ilgili eseri ise
Şerhu’l-hadîsi’l-erbaîn’dir.290
281 Nuruosmaniye Ktp., nr. 4899, vr. 23b-44b.
282 Tefsîru Nimetillah olarak da bilinen eser basılmıştır: (2 c., İstanbul 1326).
283 Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Emanet Hazînesi, nr. 1103, İstanbul Üniversitesi Ktp., AY,
nr. 6317.
284 Bkz. Hayri Kaplan, “Şa’rânî”, DİA, c. 38, s. 347-348.
285 Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1744, vr. 1b-311b.
286 İstanbul Arkeoloji Müzesi Ktp., nr. 66, vr. 1b-388a.
287 Eser Recep Toparlı ve Durmuş Arslan tarafından Lâtin alfabesine aktarılarak neşredilmiştir
(Şemseddin Sivâsî, Nakdü’l-hâtır, İstanbul: Sivas Belediyesi Yayınları, 2017.
288 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
289 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
290 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 336.
55 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
D. Ricâl-i Gayb, Velâyet, Keşf ve Kerâmet
Tasavvufun ana konuları arasında âlemin işleyişinde kendilerine belli görevler
verilen Allah dostları velîlerin (Ricâlullah/Ricâlü’l-gayb) varlığı, yetki ve vazifelerine göre kutup, gavs, abdal, evtâd ve benzeri isimlerle anılmaları, perdenin
açılmasıyla (keşf) kalplerine Allah katından manevî bilgi (ilm-i ledün, ilham)
gelmesi ve Allah’ın yardımıyla hâriku’l-âde eylemler (kerâmet) gerçekleştirmeleri
gibi hususlar bulunmaktadır. Biribiriyle iç içe olan bu konuların Osmanlı klasik
döneminde müstakil risaleler şeklinde ya da genel tasavvuf meselelerinin işlendiği
eserlerde bir bölüm olarak ele alındığı görülmektedir.
Tasavvufî eserlerde ricâl-i gayb konusu ele alındığında genellikle Hızır da
gündeme gelmektedir. Peygamber mi yoksa velî mi olduğu hususunda değişik
görüşler ileri sürülen Hızır, tasavvuf geleneğinde belli bir veliler grubunun reisi
olarak kabul edilir. Osmanlı klasik döneminde Hızır’la ilgili ilk bilgiler Osmanlı
medreselerinin ilk baş müderrisi olan Dâvûd-i Kayserî tarafından kaydedilmiştir.
Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfü esrâri’z-zulümât adıyla kaleme aldığı çalışmasında
Kayserî, Hızır’ın yaşayıp yaşamadığını, velî mi yoksa peygamber mi olduğu hususunu ele almış, kendi görüşü olarak onun şeriat getirmemiş bir nebî olduğunu ve
artık cismânî bedenle bu dünyada yaşamadığını ancak cismanî suretlere girerek
göründüğünü belirtmiştir. Bazı kaynaklarda adı Risâle fî beyâni ahvâli’l-Hızır
olarak da geçen bu eser,291 Mehmed Bayraktar tarafından neşredilmiştir.292
Ricâl-i gayb ile ilgili Şeyhülislam Molla Fenârî’ye Risâle fî ricâli’l-gayb isimli
bir eser nisbet edilmekle birlikte293 eserin nüshası henüz tespit edilememiştir.294
Rical-i gayb konusunun etraflıca ele alındığı ilk eser Zeyniyye şeyhlerinden Muhyiddin Mehmed Çelebi’nin (ö. 898/1493) Türkçe Dîvan’ınıdır. Hızırnâme olarak
da bilinen ve 880 (1476) yılı dolaylarında kaleme alınan 1364 beyitlik bu eserde,
başta Hızır olmak üzere, ricâl-i gayb, kutbü’l-aktâb, gavs, evtâd, nücebâ, nükebâ,
ümenâ, üçler, yediler, kırklar gibi velî gruplarından, ilâhî aşk, rûhî mîrac, keşf ve
ilham, kerâmet gibi hallerden ve bazı tasavvuf kavramlarından söz edilmektedir.295
291 Nuruosmaniye Ktp., nr. 2687/2.
292 Dâvud el-Kayserî, er-Resâil, Kayseri: Kayseri Büyük Şehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997,
s. 179-192.
293 Bkz. İbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî”, DİA, c. 30, s. 246.
294 Molla Fenârî’ye ayrıca tasavvuf ıstılahlarıyla ilgili Abdürrezzak Kâşânî’nin Istılâhâti’s-sûfiyye
isimli eserine yazdığı bir ta‘lik (Ta‘lika alâ Istılâhâti’s-sûfiyye, Süleymaniye Ktp., Ayasofya,
nr. 4802/2) ve Sûfiyye’nin Libas ve Etvâr ve Meslekine Dâir Îtirâzâta Reddiyye (Süleymaniye
Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 71) isimli tasavvuf yolunu ve müntesiplerini savunduğu bir eser
nisbet edilmektedir.
295 Eserin tahkikli neşri Mehmet Necmeddin Bardakçı tarafından latin harflerine aktarılarak
gerçekleştirilmiştir: Eğirdir Zeynî Zâviyesi ve Şeyh Mehmed Çelebi Divanı (Hızırnâme),
Isparta/Eğirdir 2008.
56 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
Halvetiyye şeyhlerinden Ahmet Şemseddin Marmaravî de (Yiğitbaşı,
ö. 910/1504) Tabakâtü’l-evliyâ isimli eserinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin elFütûhâtü’l-Mekkiyye’sinden ilgili bölümü Türkçeye çevirerek rical-i gayb olarak
bilinen veliler hakkında açıklamalar yapmıştır.296
Öte yandan Bayrâmiyye müntesiplerinden Yazıcıoğlu Mehmed (ö. 855/1451)
Türkçe mesnevîsi Muhammediyye’de,297 velâyet dereceleri ve buna bağlı olarak
keşf ve ilham konusuna, Bayramiyye-Şemsiyye’nin pîri Akşemseddin (Şemseddin Muhammed b. Hamza, ö. 863/1459) Makâmât-ı Evliyâ’sında velâyet ve
mertebelerine,298 Zeyniyye müntesibi âlimlerden Mevlâ Musannifek 866 (1462)
yılında Fâtih Sultan Mehmed’in talebi üzerine Edirne’de kaleme aldığı Hallü’rrumûz fî keşfi’l-künûz isimli eserinde ilm-i ledün, keşf, velâyet, kerâmet ve ricâl-i
gayb konularına,299 Halvetiyye şeyhi Kemal Ümmî (İsmail, ö. 880/1475) Dîvân’ında
velî, ilm-i ledün, keşf ve kerâmet konularına, Nakşibendiyye şeyhi Abdullah-ı İlâhî
883 (1478) yılında Necâtü’l-ervâh min denesi’l-eşbâh ismiyle Farşça ve kısmen
Arapça olarak kaleme aldığı eseri300 ve Menâzilü’l-kulûb adıyla Farsça olarak
şerh ettiği Rüzbihân-ı Baklî’nin Farsça Risâle-i Kuds adlı eserinde301 varlık, tevhid
ve mertebeleri, mârifet, zühd, tevekkül gibi genel tasavvuf konuları ile birlikte
mükâşefe ve müşâhede konusuna, Halvetiyye-Ahmediyye’nin pîri Ahmet Şemseddin
Marmaravî (Yiğitbaşı, ö. 910/1504) Ravzatü’l-vâsılîn isimli eserinde kalbe gelen
manevî bilgiler ilham ve hâtırâta,302 Bayrâmiyye-Melâmiyye şeyhi Abdurrahman
296 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2745. Öte yandan Marmaravî Ahvâlü’l-ebrâr ve’lmukarrabîn (Risâle-i ûlâ / Zübdetü’l-esrar) isimli iki varaklık kısa bir risalesinde de (Millet
Ktp., Ali Emirî Efendi, “Şer’iyye”, 1335/8, vr. 94b-95b) “ebrar” ve “ahyarın” güzel ahlakından
ve bazı tasavvufî meselelerden bahsetmiştir. Marmaravî’ye ayrıca tasavvufî nasihatleri ihtiva
eden Risâletü’l-hüdâ isimli bir eser ile (Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2688/6)
Silsile-i ehl-i tarîkat (Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2745) ve Risâle-i Makâlât-ı
Şeyh Muhyiddin-i Arabî (Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 438/15, vr. 281a-289b)
isimli eserler nisbet edilmektedir. Sonuncu eserde temel tasavvuf konular ele alındıktan
sonra bitimine doğru İbnü’l-Arabî’nin Fusus’unun ilk fassı olan Âdem fassından alıntılar
yapıldığı için bu adı aldığı tahmin edilmektedir (bkz. Ögke, Yiğitbaşı Velî Ahmet Şemseddin
Marmaravî Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, s. 69-95).
297 Tam adı Kitâbu Muhammediyye fî na’ti seyyidi’l-âlemîn habîbillahi’l-âzam Ebi’l-Kâsım
Muhammedeni’l-Mustafa olan eserin müellif nüshası Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv ve
Neşriyat Müdürlüğü Kitaplığında (Nr. 431/A) Kasa no: 201’de muhafaza edilmektedir. Ayrıca
Türkiye’de ve Türkiye dışındaki kütüphanelerde pek çok yazma ve matbu nüshaları vardır.
Eserin ilmî neşri Âmil Çelebioğlu tarafından gerçekleştirilmiştir (Muhammediyye, 2 c.,
İstanbul 1996).
298 Eser lâtin alfabesine aktarılarak neşredilmiştir: Akşemseddin: Hayatı Eserleri (Hazırlayanlar:
Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçalin), İstanbul: İFAV Yayınları, 1994, s. 331-341.
299 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2611; Şehid Ali Paşa, nr. 1169.
300 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 634, vr. 72b-118a.
301 Bu şerh Muhammed Takî’nin Ruzbihannâme adlı eserinin içinde yayımlanmıştır: Tahran
1968, s. 387-421.
302 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2628.
57 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
el-Askerî Risâle-i Müşkilat-ı Esrâr-ı Işk isimli eserinde kutub konusuna,303 yine
Bayrâmiyye’den Yûsuf Hakîkî (ö. 893/1488) Tasavvuf Risâlesi’nde,304 Vâhidî (ö. XVI.
yüzyıl) 1523 yılında tamamladığı Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân (Kitâb-ı
Tavâif-i Aşere) isimli eserinde, Vardar Yenicesi’nden iki şâir Hayretî (Mehmed,
ö. 941/1534) ile Hayâlî Bey (Mehmed, ö. 964/1556-57) dinî-tasavvufî mahiyetteki
Dîvân’larında,305 mutasavvıf şâirlerden Garîkî b. Yûsuf (ö. 951/1544’ten sonra)
951 (1544) tarihinde yazdığı Esrâr-ı Evliyâ isimli Türkçe eserinde,306 BayrâmiyyeŞemsiyye meşâyihinden Mûsâ b. Şeyh Tâhir (ö. ?) Mantıku’l-gayb isimli Türkçe
eserinde,307 Bursalı Rahmî (ö. 975/1568) Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-esrâr
adlı eserine nazîre olarak yazdığı dinî-tasavvufî konulu Türkçe mesnevîsi Gül-i
Sâd-berg’inde, ünlü dîvan şâiri Taşlıcalı Yahya (ö. 990/1582) Hamse’sindeki
mesnevîlerin ikincisi Gencîne-i Râz’ı ile sonuncusu Gülşen-i Envâr’ında velâyet
ve mertebeleri, keşf ve/veyâ kerâmet konularına temas etmişlerdir.
E. Tasavvuf Eğitimi (Seyrüsülûk) ve Unsurları
Tasavvuf eğitimi anlamında kullanılan “seyrüsülûk” kavramı, bir rehberin
(mürşid, şeyh) gözetiminde insanın Hakk’a doğru manevî yolculuğunu ifade etmektedir. Bu süreçte belli usul ve edep (ç. âdâb) çerçevesinde bir takım menziller
geçilmekte, aşama aşama Hakk’a yaklaşılmaktadır. Osmanlı klasik dönemi tasavvuf
literatürü içinde bu süreci ele alan; âdâb ve erkân, şeyh ve mürid, hal ve makam,
semâ ve zikir, evrad ve ahzab, vâkıa ve rüya gibi unsurlara yer veren, bunları
açıklayan ve birbirileriyle ilişkilerini konu edinen birçok eser kaleme alınmıştır.
1. Tasavvuf/Tarikat Âdâbı ve Şeyh-Mürid İlişkileri
Osmanlı klasik döneminde tasavvuf/tarikat âdâb ve erkânı, şeyh-mürid ilişkileri
ve şeyh ve müridde olması gereken özelliklere muhtelif tasavvufî meselelerin ele
alındığı pek çok çalışmada yer verilmiş, ayrıca bu konularla ilgili müstakil çalışmalar
yapılmıştır. Genel tasavvuf konularıyla birlikte adı geçen konuların da yer aldığı
çalışmaların en erken tarihlisi, şimdiki bilgilerimize göre, XIII. yüzyılda Kübreviyye
tarikatı şeyhlerinden Necmeddin-i Dâye’nin (ö. 654/1256) Farsça olarak kaleme
aldığı ünlü eseri Mirsâdü’l-ibâd mine’l-mebdei ile’l-meâd için Kâsım b. Mahmud
Karahisârî (ö. 891/1486) tarafından 825 (1422) yılında İrşâdü’l-mürîd ile’l-murâd fî
tercemeti Mirsâdü’l-ibâd adıyla gerçekleştirilen ve Sultan II. Murad’a ithaf edilen
303 Süleymaniye Ktp., Mihrişah, nr. 203, vr. 63b-73a.
304 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2974, vr. 27a-57a.
305 Hayretî Dîvan’ının tenkidli neşri Mehmed Çavuşoğlu ve M. Ali Tanyeri tarafından (Hayretî,
Dîvân, İstanbul 1981), Hayalî Bey’in Dîvan’ı Cemal Kurnaz tarafından (Hayalî Bey Dîvanı
Tahlîli, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1987) neşredilmiştir.
306 Bkz. Osmanlı Müellifleri, c. 2, s. 347. Müellifin bir de müretteb Dîvân’ı (Millî Kütüphane,
A-3551-01) bulunmaktadır.
307 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6425.
58 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
Türkçe tercümedir.308 Eserde yaratılış mertebeleri ve mertebelerin kökenleri,
nübüvvet ve dinin farklı boyutları, tasavvuf âdâb ve erkânı, seyrüsülûk sırasında
zikirden kaynaklanan ve ona eşlik eden nurun farklı renklerinin anlamı, rüya ve
müşâhedelerin tahlili gibi meseleler ele alınmıştır.309 Öte yandan Osmanlı son
dönem tasavvuf tarihçilerinden Hüseyin Vassaf Mirsâdü’l-ibad’ı Türkçeye Halvetiyye şeyhlerinden Kâsım Çelebi’nin (ö. 924/1518) tercüme ettiğini (Mirsâdü’libâd Tercümesi) ve bunu Fâtih Sultan Mehmed’e takdim ettiğini belirtmiştir.310
Osmanlı’da tasavvuf âdâbı, şeyhte ve müridde olması gereken özellikler gibi
konulara yer veren eserler XV. yüzyılın ilk yarısından itibaren telif edilmeye başlanmıştır. Bunlar arasında öncelikle kaydedilmesi gereken çalışmalar Bektâşî şeyhi
Kaygusuz Abdal (Baba Gaybî, ö. 848/1444), Bayrâmiyye-Şemsiyye pîri Akşemseddin
(Muhammed b. Hamza, ö. 863/1459) ve Kadiriyye-Eşrefiyye pîri Eşrofoğlu Rûmî
(Abdullah, ö. 874/1469-70 [?]) gibi müellif sûfilere aittir. Eserlerinde Kur’an ve
sünnete uygun olarak Hakk’a ulaşma yollarını açıklayan Kaygusuz Abdal, Türkçe
mensur eseri Büdelânâme’de (Budalanâme) akıl, kalb, Hakk’ı bilme ve hakikate
erme, Allah’ın gizli hazine iken âlemi var etmesi ve âlem içinde var olması gibi
konuları ele almakta, yeri geldikçe insanın kurtuluşu için bir şeyhe bağlanmasının
gereğinden söz etmektedir. Kâmil şeyhleri uzman doktorlara benzeten müellif,
insanlardaki manevî hastalıkları ancak onların teşhis ve tedavi edebileceğini,
âriflerin sohbetine katılanların âhirette yüzlerinin ak olacağını vurgulamaktadır.
Bu sırada sahte şeyhlere karşı da insanları uyarmakta, sahte şeyhlerin Allah’ın
sırlarından habersiz olduklarını, dünyalık için insanları aldattıklarını, müridleri
iyileştirmek yerine hepten azdırdıklarını söylemektedir. Ona göre kâmil şeyh, özünü
bilen ve kendi vücud şehrinde Hakk’ı bulan kimsedir. O Hak ile bir olmuş, yedi
iklime hâkim olmuştur. Diğer yandan Kaygusuz müridlerin de sahtesine dikkat
çekmekte, böyle olanların keramet sattıklarını, çeşitli yaramazlıklar yaptıkları halde
cübbe giyip halk arasında kâmil edasıyla ağır ağır dolaştıklarını, halka kendilerini
kabul ettirmek adına riyâkar tavırlar içine girdiklerini belirtir.311 Kaygusuz Abdal
308 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 2116. Bu tercümenin beşinci kısmı Özgür Kavak tarafından
latin harflerine çevirilerek bir giriş yazısıyla birlikte neşredilmiştir: Sûfî Diliyle Siyaset,
İstanbul: Klasik Yayınları, 2010.
309 Şeyhoğlu Mustafa’nın (ö. 817/1414[?]) siyaset ahlâkına dair 803 (1401) yılında yazdığını
belirttiği Kenzü’l-küberâ ve mehekkü’l-ulemâ isimli eserin esasen yukarıda adı geçen
Mirsâdü’l-ibâd’ın tercümesi olduğu ileri sürülmüştür. Bununla birlikte kitabın aslının
Mirsâdü’l-ibâd’dan alındığı, fakat müellifin eseri Germiyan ve Osmanlı saraylarındaki
tecrübe ve müşahedeleriyle zenginleştirip geliştirdiği belirtilmektedir. Bkz. Kemal Yavuz,
“Şeyhoğlu”, DİA, c. 39, s. 89.
310 Bkz. Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf: Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ [XVI.
Yüzyıl], İstanbul 2012, s. 45.
311 Bu eser Abdurrahman Güzel tarafından lâtin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Kaygusuz
Abdal’ın Mensur Eserleri, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1983.
59 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Vücûdnâme adlı eseri ile312 bazı manzumelerinde de mürşid-i kâmilin gerekliliği
üzerinde durmuştur.
Bayrâmiyye-Şemsiyye’nin pîri Akşemseddin (ö. 863/1459) ise şeyh-mürid
ilişkilerine Arapça olarak kaleme aldığı Def’u metâini’s-sûfiyye isimli eseri ile313
Türkçe Makâmât-ı Evliya isimli eserinde temas etmiştir.314 856 (1452) yılında
kaleme alınan Def’u metâini’s-sûfiyye bazı kaynaklarda Kâşifü’l-müşkilât, Hall-i
Müşkilât gibi isimlerle de geçmektedir. Eser esasen temel meselelerde tasavvuf
ehline yapılan bazı itirazlara cevap niteliğinde olup nefsi terbiye, seyrüsülûk
sırasında geçilen mertebeler, şeyh ve müridlerde olması gereken özellikler, şeyhmürid ilişkileri çerçevesinde bir kısım konular, zikir çeşitleri ve uygulama şekilleri,
halvet ve riyâzet, tâc ve hırka, Allah’ın rüyada görülmesi gibi hususları âyet ve
hadislerle temellendirerek açıklamaktadır.315 Makâmât-ı Evliya’da ise velâyet,
fenâ, cezbe, hikmet, aşk gibi birçok makamdan bahsedilirken tasavvufî terbiye,
şeyhlik, müridlik gibi konular hakkında da başlıklar açılmıştır.
Kadiriyye-Eşrefiyye’nin pîri Eşrefoğlu Rûmî de eserlerinde benzer konulara
temas etmektedir. 852 (1448) tarihinde çok sade bir Türkçeyle yazdığı dinî, ahlâkî,
tasavvufî mahiyet taşıyan Müzekkin’n-nüfus isimli eserinde genel olarak insanın
eğitimi üzerinde durmuş, Allah korkusu, dünyaya bağlanmanın zararları, insan
nefsinin mertebeleri ve özellikleri, nefsi terbiye etmenin ve dönüştürmenin yolları,
kendini beğenmişlikten kurtulmanın çaresi, tarikat terbiyesinin esasları, mürşid,
sûlûk ve halvet gibi konulara yer vermiştir.316 Müellif Müzekki’n-nüfûs’a benzer
tarzda yazdığı Tarîkatnâme’sinde de317 Allah’ın emirlerine, resûlünün sünnetine
ve ulü’l-emre itaatin gereğinden bahsettikten sonra ulü’l-emrin hem zâhir hem
bâtın yönüyle kâmil olması gerektiğini, zâhir ilmiyle insanları koruyup adaletle
yönetirken, bâtın ilmiyle Allah âşıklarını terbiye edip Hakk’a ulaştıracağını belirtir.
Öncelikle böyle bir emire itaat etmenin vacip olduğunu, ardından bir şeyhi rehber
edinerek imanda kemale ermek için çaba sarf etmek gerektiğini vurgular. İnsanları
312 Bu eser yukarıda kaydedilen kitabın içinde yayımlanmıştır.
313 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4092; Bu eserin Akşemseddin’in kardeşi Ali b. Hamza
tarafından parça parça Arapça metni verilerek yapılan Türkçe tercümesi latin harflerine
aktarılarak yayımlanmıştır: Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, haz. Ali İhsan Yurt ve Mustafa
Kaçalin, İstanbul: İFAV Yayınları, 1994, s. 205-293.
314 Eser latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, haz. Ali İhsan
Yurt ve Mustafa Kaçalin, İstanbul: İFAV Yayınları, 1994, s. 331-341.
315 Akşemseddin ayrıca haklarında bazı dedikodular yayılan Hacı Bayram-ı Velî ve dervişlerini
savunma amacıyla Risâletü’n-nûriyye isimli Arapça bir eser kaleme almıştır. 838-841
(1434-1438) tarihleri arasında yazıldığı tahmin edilen bu eser Türkçe tercümesiyle birlikte
yayımlanmıştır (Ali İhsan Yurt, Fatih Sultan Mehmed Hanın Hocası Şeyh Akşemseddin Hayatı
ve Eserleri, İstanbul 1972).
316 Eserin Osmanlı Türkçesi (İstanbul 1269, 1302) ve lâtin harfleriyle birçok baskısı yapılmıştır
(İstanbul 1955, 1976).
317 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4667.
60 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
irşad eden şeyhin de dinî ilimlere vâkıf ve ilmiyle amel eden, şeriat kurallarından
ayrılmayan bir mürşid olması gerektiğini söyler. Bu niteliklere sahip bir şeyhin
sohbetine katılmanın faziletlerinden bahseder. Ayrıca nefsin mertebeleri, rûhun
çeşitleri, sûfî, derviş ve hırka gibi konulara yer verir. Eşrefoğlu Rûmî dinî ve tasavvufî
prensipler üzerine bina ettiği Dîvan’ında ise318 vahdet-i vücûd çerçevesinde tevhid
konusunu, büyük melekler, peygamberler, âhiret, ibadetler, mîrac, aşk-ı ilâhî,
riyâzet ve mücâhede, halvet-uzlet, zikir, tevbe, fenâ-bekâ, cem-fark, sekr-sahv,
mürşid, mürid vb. kavramları ele almıştır.319
Yine şâir Ârif (ö. 842/1438’den sonra) 841 (1437-38) tarihinde yazdığı Türkçe
2042 beyitlik dinî-tasavvufî mahiyetteki Mürşidü’l-ubbâd’ında,320 sâlik, meczup,
âşık gibi tasavvuf eğitimi almakta olan insan tiplerinden bahsetmekte, tasavvuf
hayatında mutlaka bir şeyhe bağlanmanın gereğini vurgulamaktadır. Derviş Hayâlî
853 (1449-50) tarihinde tamamladığı mesnevîsi Ravzatü’l-envâr’ında321 mürşid-i
kâmile bağlanmanın gereğine ve yoldan çıkan sahte sûfîlerle gerçek sûfîlerin özelliklerine, Zeyniyye şeyhlerinden Şehâbeddin Ahmed Sivâsî (ö. 860/1456) Cezzâbü’lkulûb isimli Arapça eserinde322 şeyhten hırka giymenin zâhir ve bâtın yönlerine,
Risâletü’n-necât min şerri’s-sıfât isimli eserinde323 ise müridin şeyhine karşı vazifeleri
bağlamında şeyh-mürid ilişkilerine yer vermiştir. Halvetiyye şeyhi Kemal Ümmî
(İsmail, ö. 880/1475) Dîvân’ında birçok tasavvufî konunun yanı sıra mürşid, pîr,
mürid, sûfî ve seyrüsülûk konularına, Zeyniyye müntesibi sûfî-âlimlerden Sinan
Paşa (Yûsuf b. Hızır, ö. 891/1486) Tazarrûnâme isimli eserinde şeyhin gerekliliği
konusuna,324 Maârifnâme isimli eserinde de sahte şeyhlerin özelliklerine,325 Hacı
Bayrâm-ı Velî’nin halifelerinden Bayramiyye şeyhi Yûsuf Hakîkî (ö. 893/1488)
318 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2590; Lâleli, nr. 1732.
319 Birçok kez yayımlanan Dîvan’ın en son neşri Lâtin harflerine aktarılarak Mustafa Güneş
tarafından gerçekleştirilmiştir: Eşrefoğlu Rûmî Hayatı, Eserleri ve Dîvânı, İstanbul 2006.
320 Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr. 355. Eserin Bekir Sarıkaya tarafından bir yüksek
lisans çalışmasında çeviriyazı metni hazırlanmıştır: “Ârif, Mürşidü’l-ubbâd, Nüsha-i Âlem
ve Şerhu’l-Âdem, Mevlid”, Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü 1992.
321 Eser M. Fâtih Köksal tarafından inceleme yazısı ile birlikte çeviri yazı şeklinde neşredilmiştir:
Derviş Hayâlî, Ravzatü’l-envar, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2003.
322 Bâyezid Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3257. Cezzâbü’l-kulûb Mehmed Rif’at el-Kadirî
el-Eşrefî tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi,
nr. 3263, vr. 42b-62b).
323 Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 246, vr. 61b-77a.
324 Eserde müellif mürşidi Şeyh Vefâ’ya da yer vermiş ve onu üstün vasıflarla övmüştür. Eserin
ilmî neşri Mertol Tulum tarafından gerçekleştirilmiştir (Ankara 2001; İstanbul 2014).
325 Eserin latin harflerine aktarılarak ve ayrıca sadeleştirilerek neşri Mertol Tulum tarafından
gerçekleştirilmiştir: Sinan Paşa, Maârifnâme / Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı, Ankara: Atatürk
Kültür Merkezi Yayınları, 2013.
61 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Tasavvuf Risâlesi ile326 Muhabbetnâme isimli Türkçe mesnevîsinde327 tasavvufun
mahiyeti, tarikat âdâbı, keşf ve kerâmet, şeyh-mürid ilişkisi, müridlerde olması
gereken edepler gibi konulara temas etmiştir. Yûsuf Hakîkî’nin Hakîkînâme olarak
da bilinen 500’den fazla manzumenin yer aldığı Dîvan’ında da ağırlıklı olarak
tasavvuf yoluna girenlere (mürid) öğütler yer almaktadır.328
XV. yüzyılın sonlarından itibaren XVI. yüzyılın sonuna kadar tarikat âdâbı,
şeyh-mürid ilişkileri, şeyhte ve müridde olması gereken özellikler gibi konuları
ele alan irili ufaklı pek çok müstakil risalenin Anadolu ve Rumeli’de kaleme
alınanları genellikle Türkçedir. Meselâ Nakşibendiyye şeyhi Abdullah-ı İlâhî’nin
888 (1483) tarihinde kaleme aldığı Meslekü’t-tâlibîn ve’l-vâsılîn isimli eseri
ile329 Zâdü’l-müştâkîn,
330 ve Usûl-i Vusûl-i İlâhiyye331 isimli eserleri, HalvetiyyeCemâliyye pîri Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) 910 beyitlik mesnevîsi Risâle-i
Sûfiyye’si,332 Halvetiyye-Ahmediyye pîri Ahmet Şemseddin Marmaravî’nin Hurde-i
tarîkat isimli eseri,333 Zeyniyye şeyhi Nasuh Efendi’nin (ö. 923 veya 924/1517-18)
Risâletü’l-edebiyye isimli eseri,334 Halvetiyye-Sünbüliyye pîri Sünbül Sinan’ın
(Yûsuf Sinan, ö. 936/1529) Tarîkatnâme isimli eseri,335 Zeyniyye müntesibi Hacı
Ahmed Efendi’nin (ö. 1542’den sonra) Ravzatü’t-tevhîd isimli eseri, Mevleviyye
şeyhi İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) Sohbetnâme adlı eseri,336 Halvetiyye şeyhi
326 Türkçe Tasavvuf Risalesi’nin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır: Hacı
Mahmud, nr. 2974, vr. 27a-57a.
327 Eserin bir doktora çalışması çerçevesinde Ali Çavuşoğlu tarafından tenkidli metni hazırlanmış
(“Yûsuf-ı Hakîkî’nin Muhabbetnâme Adlı Eserinin Tenkidli Metni ve İncelenmesi”, Doktora
tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002) ve daha sonra neşredilmiştir (Ankara
2009).
328 Eser yayımlanmıştır: Yûsuf Hakîkî Baba Dîvânı, Ankara 2009.
329 Süleymaniye Ktp.,Uşşâkî Tekkesi, nr. 25. Eser Abdürrezzak Tek tarafından latin harflerine
aktarılarak yayımlanmıştır (Abdürrezzak Tek, Nakşîliğin Osmanlı Topraklarına Gelişi: Molla
Abdullah-ı İlâhî, Bursa: Emin Yayınları, 2012, s. 151-282).
330 Hacı Selimağa Ktp., Kemankeş, nr. 206. Eser Abdürrezzak Tek tarafından latin harflerine
aktarılarak yayımlanmıştır (Abdürrezzak Tek, Nakşîliğin Osmanlı Topraklarına Gelişi: Molla
Abdullah-ı İlâhî, Bursa: Emin Yayınları, 2012, s. 283-518).
331 Süleymaniye Ktp., Halet Ef., nr. 827. Eser Abdürrezzak Tek tarafından latin harflerine
aktarılarak yayımlanmıştır (Abdürrezzak Tek, Nakşîliğin Osmanlı Topraklarına Gelişi: Molla
Abdullah-ı İlâhî, Bursa: Emin Yayınları, 2012, s. 519-618).
332 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 114a-134a.
333 Süleymâniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 438.
334 Süleymaniye Ktp., Halet Ef., nr. 818, vr. 122b-123b. Nasuh Efendi’ye Risâletü’l-edviyye fî
tarîkati’s-sûfiyye isimli bir eser daha nisbet edilmiştir (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn an esâmi’lkütübi ve’l-fünûn, [nşr. Kilisli Muallim Rifat-Şerefeddin Yaltkaya], İstanbul 1360-62/1941-43,
c. 1, s. 844; Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 113). Adından tarikatta okunan duaların derlendiği
bir mecmua olduğu anlaşılan bu eser Osmanlı Müellifleri’nde Risâletü’l-edviyye fî tarîkati’lMuhammediyye şeklinde kayıtlıdır.
335 İstanbul Üniversitesi Ktp., İbnülemin, nr. 2956, vr. 49b-52b.
336 Bu eser Sâkıb Dede’nin Sefîne’sinde ve Sahih Ahmed Dede’nin Mecmûatü’t-tevârihi’lMevleviyye’sinde kaydedilmiştir. Bkz. Mustafa Çıpan, “Şâhidî, İbrahim”, DİA, c. 38, s. 274.
62 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
Sofyalı Bâlî Efendi’nin (ö. 960/1553) Vâridât’ı,337 Bayramiyye şeyhi Hâşimî Emir
Osman Efendi’nin (ö. 1003/1595) Tarîkatnâme isimli manzum eseri,338 HalvetiyyeŞemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî’nin (ö. 1006/1597) 1567 tarihinde telif ettiği 255
beyitlik mesnevîsi İrşâdü’l-avâm’ı339 tasavvuf/tarikat âdabı ve/veya şeyh-mürid
ilişkisini, şeyhte ve/veya müridde olması gereken vasıfları ele alan Türkçe risâlelerdir.
Ayrıca XVI. yüzyıl itibariyle bazı tasavvufî eserlerde tarikat âdabı ve şeyh-mürid
ilişkilerine bir bölüm ayırılmak suretiyle temas edildiği de görülmektedir. Bolu
ve civarının idarecisi Kızıl Ahmed Bey’in talebiyle Mudurnulu Dâvûd-i Halvetî
(ö. 915/1509 [?]) tarafından Şevval 913 (Şubat 1508) tarihinde tamamlanan 10.378
beyitlik Türkçe manzum Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîk isimli eserde bazı pîrlere ait
sözlerin izahı, tasavvufun mahiyeti ve bir kısım kavramları, nûr-i Muhammedî,
tevhid ve kısımları, aşk-ı ilâhî gibi konularla birlikte şeyhe bağlanma ve müridlerin
vazifeleri konusuna da yer verilmiştir. Eserin önce nesir olarak yazıldığı, daha sonra
genişletilerek nazma çekildiği belirtilmektedir. Vâhidî’nin 1523 yılında tamamladığı
Türkçe manzum nesir karışık Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân (Kitâb-ı
Tavâif-i Aşere) isimli eserinde Anadolu’daki derviş zümreleri anlatılırken kâmil ve
nâkıs şeyh, insân-ı kâmil, keşf, tevhid gibi konulara yer verilmiştir. Nakşibendiyye
şeyhlerinden Lâmiî Çelebi’nin (ö. 938/1532) Ârif-i Herevî’nin Hâlnâme olarak da
bilinen tasavvufî-alegorik mesnevîsi için yaptığı çevirisi Gûy u Çevgân’ında şeyh
ve derviş konularına da temas edilmektedir.340 Mevlevî şeyhi Yûsuf Sîneçâk’ın
kardeşi Vardar Yenicesi’nden şâir Hayretî (Mehmed, ö. 941/1534) dinî-tasavvufî
mahiyetteki Dîvân’ında tarikat kavramları, şeyh, mürid, hırka, abdal, tecelli, cezbe,
keşf, keramet gibi tasavvufî konular geçmektedir.341 Halvetiyye’den Muhyiddin-i
Rûmî’nin (ö. 946/1539’dan sonra) Türkçe manzum nesir karışık Temsîl-i Kâliçe
337 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2338.
338 Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 758/1.
339 Eser Hüseyin Akkaya tarafından yayımlanmıştır: “Şemseddin Sivâsî’nin İrşâdü’l-avâm
İsimli Mesnevîsi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 7, sy. 2 (2003),
s. 1-30. Şemseddin Sivâsî’nin Emr-i İlahî ve Huccet-i İlâhî isimli eserinde de emir bi’l-maruf
konusunu tasavvufî açıdan ele aldığı belirtilmektedir. Bazı kaynaklarda eser el-Huccetü’lilâhiyye şeklinde de kaydedilmiştir (Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn esmâü’l-müellifîn
ve âsâru’l-musannifîn [nşr. Kilisli Muallim Rifat-İbnülemîn Mahmud Kemal], İstanbul 1951-
55, c. 1, s. 150).
340 Bu eser Almanca bir önsözle birlikte yayımlanmıştır: Nuran Tezcan, Lâmi’is Gûy u Çevgân,
Stuttgart 1994. Lâmiî Çelebi’nin ayrıca dervişlerin ahlâkı, sohbet âdabı gibi konuların da
yer aldığı Sâdî-i Şîrâzî’nin Gülistan’ının mukaddimesine 1505 tarihinde Türkçe şerh (Şerh-i
Dîbâce-i Gülistan) yazdığı (İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, 578, 1013), 1522 senesinde Ehlî-i
Şîrâzî’ye (ö. 942/1535) ait tasavvufî alegorik Farsça mesnevîyi Şem‘u Pervâne adıyla çevirdiği
(Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2744) ve Risâle-i Tasavvuf isimli günümüze ulaşmamış
bir risalesinin olduğu belirtilmektedir (bkz. Günay Kut, “Lâmiî Çelebi”, DİA, c. 27, s. 96-97).
341 Eserin tenkidli neşri Mehmed Çavuşoğlu ve M. Ali Tanyeri tarafından gerçekleştirilmiştir:
Hayretî, Dîvân, İstanbul 1981.
63 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
isimli eserinde342 varlık konusu yanında mürşide bağlanmak gibi konulara da
yer verilmiştir. Halvetiyye-Gülşeniyye müntesibi şâir Kara Fazlî (Mehmed,
ö. 971/1564) dinî-tasavvufî mahiyette şiirlerin de yer aldığı Türkçe Dîvan’ındaki
bir kasîdede, şeyhe intisap etme kuralı başta olmak üzere sülûk erbabının uyması
gereken kuralları aktarmıştır.343 Halvetiyye-Sinâniyye pîri İbrahim Ümmî Sinan
(ö. 976/1568) Türkçe Dîvan’ında sık sık mürşid-i kâmil vurgusu yapmaktadır.344
Ünlü dîvan şâiri Taşlıcalı Yahya (ö. 990/1582) Hamse’sindeki mesnevîlerin dördüncüsü Kitâb-ı Usul’de345 sahte şeyhlere temas etmekte, mesnevîlerin sonuncusu
Gülşen-i Envâr’da ise mürşid-i kâmilin gerekliliğine ve dervişlerin özelliklerine
işaret etmektedir.
Ahmed b. Îsâ Saruhânî (ö. ?) Türkçe manzum olarak kaleme aldığıCâmiu’l-esrâr
adlı eserinde Allah’ın sıfatları, muhabbetullah, tecellî, ru’yetullah gibi konularla
birlikte mürşid-i kâmilin özelliklerine de temas etmiştir.
Bayramiyye şeyhlerinden İlyas Saruhânî (İlyas b. Mecdüddin Îsâ, ö. 967/1559-
60) Manisa valisi Şehzade Selim (Sultan II. Selim) adına hazırladığı Nûriyye (Fusûl-i
Aşere) isimli eserinde346 meşâyihin belli zamanlarda yaptığı duaları derlemiş, eserin
girişinde silsile, tarikat âdâbı, şeyh-mürid ilişkisi gibi konulara da yer vermiştir.
Halvetiyye’den Hüseyin b. Ahmed Sirozî (ö. 1000/1591 [?]) Yâsin sûresinin yaklaşık 10.000 beyitlik Türkçe manzum tefsiri Câmiu’n-nesâyih isimli eserinde347
esas itibariyle Hz. Muhammed (a.s.) ve tarikat âdâbı ile alakalı konulara ağırlık
vermiş, mürşid ve müridde olması gereken özelliklere geniş yer ayırmıştır. Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî (ö. 1006/1597) 986 (1578) tarihinde yazdığı
560 beyitlik Türkçe mesnevîsi Gülşen-âbâd’da bazı tasavvuf konularıyla birlikte
şeyh-mürid ilişkileri hakkında da müridlerine bilgi vermektedir.
348 Yine o, tasavvufî
mahiyette olan Dîvan’ında doğru yolu bulmak için bir mürşide bağlanarak nefsi
342 Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 179/1, vr. 23b-43a.
343 Eserin tenkidli metni Mustafa Özkat tarafından bir yüksek lisans çalışması çerçevesinde
hazırlanmıştır: Kara Fazlî’nin Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Dîvân’ı (İnceleme-Tenkidli
Metin), Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 2005. Sûfî şâir Kara Fazlî ayrıca
Türkçe 2444 beyitten oluşan Gül ü Bülbül isimli mesnevîsini 960 (1553) yılında tamamlamış
ve Kanûnî Sultan Süleyman’ın oğlu Şehzade Mustafa’ya ithaf etmiştir. Müşahhas sembollerle
sûfiyâne bir çerçevede ruh ile nefis arasındaki dengeyi nazmettiği bu eser, Türk edebiyatındaki
“gül ü bülbül” mesnevîlerinin en başarılı örneği olarak kabul edilmektedir (bkz. Nezahat
Öztekin, “Fazlî’nin Gül ü Bülbül’ü Üzerine Bir İnceleme”, Türklük Araştırmaları Dergisi,
sy. 4 [1988], s. 119-134). Şairin Gül ü Bülbül’ü yazdıktan sonra kaleme aldığı bin kadar rubaîsi
de (Rubâiyyât) tasavvufî mahiyettedir (bkz. Özkat, a.g.t., s. 22).
344 Bkz. Pîr Ümmî Sinan Hazretleri Dîvânı, der. Şevket Gürel, İstanbul 2001.
345 Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer
almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 379-510).
346 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2709.
347 Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1744, vr. 1b-311b.
348 Eser Hasan Aksoy tarafından neşredilmiştir: İstanbul 1990.
64 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
terbiye etmenin gereğinden bahsetmektedir.349 Halvetî-Sinânî şeyhlerinden Seyyid
Nizamoğlu (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Türkçe manzum eseri Ma‘denü’lmaârif’te vahdet-i vücûddan, tasavvufî hakîkatlerden ve mürşidin gerekliliğinden
bahsetmekte, bir başka Türkçe manzum eseri Câmiu’l-maârif’te ise bazı tasavvufî
şiirlerle birlikte “mürşid-i kâmilin vasıfları” ve “sâdık müridin edepleri” başlıklı
ile iki bölüm yer almaktadır. Nizamoğlu’nun fıkıh-tasavvuf birlikteliği için örnek
bir eser olan Mîrâcü’l-mü’minîn isimli yine Türkçe manzum risâlesinde de fıkıh
hükümlerinin kolaylıkla yerine getirilebilmesi için bir mürşidden el almak gerektiği, mürşidin ise şeriat hükümlerine aykırı davranamayacağı vurgulanmaktadır.
Müellif ayrıca müridde olması gereken bir takım dinî-tasavvufî hususiyetlere de
temas etmektedir.350 Bu bölümde son olarak dîvan şairi Gelibolulu Muslihuddin
Mustafa Sürûrî (ö. 969/1562) tarafından Abdullah el-Yâfiî’nin (ö. 768/1367) iman,
ahlak ve tasavvufî âdâba dair menkıbeleri kaydettiği Ravzu’r-reyâhîn fî hikâyâti’ssâlihîn isimli eseri Türkçeye tercüme edilerek (Tercüme-i Ravzu’r-reyâhîn fî
hikâyeti’s-sâlihîn)351 tasavvufî ahlak ve âdâba dair geçmişdeki bilgilerin XVI. asra
aktarıldığını belirtmek gerekir.
Öte yandan XVI. yüzyılın velûd sûfî müellifi Mısırlı Abdülvehhâb eş-Şârânî
(ö. 973/1565) şeyhte ve/veya müridde olması gereken özellikler ve şeyh-mürid
ilişkisi çerçevesinde tarikat âdâbına dair aşağıdaki şu eserleri Arapça olarak kaleme
almıştır: en-Nefehâtü’l-kudsiyye fî beyani kavâidi’s-sûfiyye, Sohbetü’l-emîr li’l-fakîr
ve aksüh (Sohbetü’l-fukarâ maa’l-ümerâ ve aksüh), Mevâzînü’l-kâsırîn (Eser Risâle
fî beyani’l-cemaa semmû enfüsehüm bi’s-sûfiyye adıyla basılmıştır: Kahire 1298),
Tenbîhu’l-muğterrîn evâhire’l-karni’l-âşir alâ mâ halefû fihi selefehümü’t-tâhir
(Kahire 1315, 1990), Tathîru ehli’z-zevâyâ min habâisi’t-tavâyâ, Edebü’l-mürîdi’ssâdık maa men yürîdü’l-hâlık, Medâricü’s-sâlikîn ilâ rusûmi tarîki’l-ârifîn (Eserin
Kahire’de taşbaskısı yapılmıştır, ts.), Envâru’l-kudsiyye fî beyâni kavâidi’s-sûfiyye
(Eser bir çok defa basılmıştır: Kahire 1962, 1987; Beyrut 1988, 1993], el-Kevkebü’şşâhik fi’l-farki beyne’l-mürîdi’s-sâdık ve gayri’s-sâdık, el-Muhtâr mine’l-envâr fî
sohbeti’l-ahyâr (Eser basılmıştır: Beyrut 1985; Âdâbü’s-sohbe adıyla Dımaşk 2003).352
349 Dîvan’ın Millet Kütüphanesindeki nüshası [Manzum, nr. 232] Recep Toparlı tarafından
neşredilmiştir: Sivas 1984, 2015.
350 Seyyid Nizamoğlu’nun manzum eserleri bir külliyat halinde basılmış (İstanbul 1288, 1326),
bu baskı Mehmed Yaman tarafından yeni harflere aktarılarak yayımlanmıştır (İstanbul 1976).
351 Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 850.
352 Velûd yazar Abdülvehhâb eş-Şârânî’nin ayrıca tasavvuf alanında şeyhi Ali Havvas’ın mürşidi
İbrahim el-Metbûlî örneğinde sufîlerin sahip olması gereken Muhammedî ahlâkı kaleme
aldığı el-Ahlâku’l-Metbûliyye isimli eseri, tasavvufî ahlak kurallarını kaydettiği el-Bahru’lmevrûd fi’l-mevâsik ve’l-uhûd (Uhûdü’l-meşâyih) isimli eseri, şeyhi Ali Havvas’tan
öğrendiklerini kaydettiği el-Cevâhir ve’d-Dürer ile Dürerü’l-gavvas alâ fetâvâ Seyyidî Ali elHavvâs isimli eserleri, tasavvuf büyüklerinden zuhur etmiş bazı şathiyeleri açıkladığı el-Feth
fî te’vîli ma sadare ani’l-kümmeli mine’ş-şatah isimli eseri, ağırlıklı olarak tasavvuf ehline 2
65 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Tasavvuf/Tarikat âdab ve erkânı çerçevesinde “cihâz-ı tarikat” diye anılan tâc,
hırka, asâ gibi bir takım tarikat araç ve gereçlerinin ele alındığı risalelere de burada
işaret etmek gerekir. Bu hususta ilk dikkat çekenler XVI. yüzyıl Kübreviyye şeyhlerinden Yenişehirli Nîmetullah Efendi’nin (ö. XVI. Yüzyıl) Risâle-i Tâc ve Hırka isimli
eseri ile353 Halvetiyye-Sinâniyye şeyhi Seyyid Nizamoğlu’nun (Seyfullah Kâsım,
ö. 1010/1601) Risâle-i Tâc-ı Nizâmî354 isimli eseridir. Seyyid Nizamoğlu Tâcnâme
adıyla da bilinen eserinde genel olarak tarikat tâcları hakkında bilgi verdikten sonra
özellikle Halvetî-Sinânî şeyhi olarak kendisinin giydiği tâcdaki on dört yeşil terk
(dilim) ve on dört beyaz elifin sembolik anlamı üzerinde durmuştur. Diğer bazı
müellifler de eserlerinde çoğunlukla “hırka” konusu olmak üzere cihâz-ı tarikattan biri ya da birkaçı üzerinde durmuşlardır. Bu çerçevede Kutbüddin İznikî’nin
(ö. 821/1418) Râhatü’l-kulûb’u,355 Akşemseddin’in (Muhammed b. Hamza,
ö. 863/1459) Def’u metâini’s-sûfiyye’si, Eşrofoğlu Rûmî’nin (Abdullah, ö. 874/1469-
70 [?]) Tarîkatnâme’si,356 Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) Cevâhiru’l-kulûb’u
ile357 iki varaklık Risâle fî ismeyni’l-âzameyn: Allah ve Rahman’ı,358 Hayretî’nin
(Mehmed, ö. 941/1534) Dîvân’ı359 örnek olarak kaydedilebilir.
2. Seyrüsülûk Aşamaları
Osmanlı klasik döneminde tasavvuf eğitimi (seyrüsülûk) ve aşamalarıyla alâkalı
genellikle “usûl-i aşere”, “etvâr-ı seb’a” gibi başlıklar altında müstakil eserler
kaleme alınmış veya muhtelif tasavvufî meselelerin ele alındığı birçok kitapta bu
hususlara temas edilmiştir. Öte yandan tasavvuf eğitim sürecinde okunan duâlar
(evrâd), görülen rüyalar ve yorumları, uygulanan zikir şekilleri ve bu esnada icrâ
edilen musikî de (semâ) bir kısım eserlerin konuları arasında yer almıştır.
a. Usûl-i Aşere ve Etvâr-ı Seb’a
Seyrüsülûke başlayan müridde tahakkuk etmesi gereken özellikler genellikle
“tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, teveccüh, tefekkür, murâkabe ve rıza”
şeklinde on esas (usûl-i aşere) olarak belirlenmiş, bunlar hal edinilmedikçe eğitimin tamamlanamayacağı belirtilmiştir. Bu özellikleri kazanmak için sâlik nefsin
“emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzıye, merzıyye ve zekiyye/kâmile”
yöneltilen tenkidleri cevapladığı el-Ecvibetü’l-mardiyye ani’l-fukahâ ve’s-sûfiyye isimli eseri
bulunmaktadır (bkz. Hayri Kaplan, “Şa‘rânî”, DİA, c. 38, s. 347-349).
353 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 1, s. 171.
354 Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2171, vr. 1a-8a.
355 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1600, 1691; Veliyyüddin Efendi, nr. 3278.
356 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 4667.
357 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 1b-54a.
358 Süleymaniye Ktp., Tâhir Ağa, nr. 142.
359 Eserin tenkidli neşri Mehmed Çavuşoğlu ve M. Ali Tanyeri tarafından gerçekleştirilmiştir:
Hayretî, Dîvân, İstanbul 1981.
66 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
diye adlandırılan yedi aşamasını (etvâr-ı seb‘a) geçip eğitimini tamamlamaktadır.
Seyrüsülûkle ilgili Osmanlı’nın kuruluş yıllarında Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350)
tarafından İbnü’l-Fârız’ın (Şerefüddin Ömer el-Mısrî, [ö. 2 Cemâziyelevvel 632/
23 Ocak 1235]) manevî yolculuk ve rûhî mîracı tasvir ettiği Nazmü’s-sülûk ve etTâiyyetü’l-kübrâ gibi adlarla da bilinen Arapça el-Kasîdetü’t-tâiyye’sine yazılan
şerhi (Şerhu kasîdeti’t-tâiyye)
360 öncelikle zikretmek gerekir. Dâvûd-i Kayserî
ayrıca Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfü esrâri’z-zulümât adıyla kaleme aldığı çalışmasında seyrüsülûkün keyfiyetine ve makamlarına öz olarak temas etmiştir.361
Yine XVI. yüzyılda Halvetiyye şeyhi Nureddinzâde’nin (Mustafa Muslihuddin b.
Nûreddin, ö. 981/1574) Hâce Abdullah Ensârî Herevî’nin (ö. 481/1089) tasavvufî
eğitim (seyrüsülûk) makamlarını açıkladığı Arapça Menâzilü’s-sâirîn’i için yazdığı
Türkçe çeviri (Tercüme-i Menâzilü’s-sâirîn)
362 ve ayrıca hazırladığı şerh (Şerh-i
Menâzil)363 konuyu geçmişten Osmanlı’ya taşıyan çalışmalar olarak anılmalıdır.
Bir başka Halvetî şeyhi Muhyiddin Karahisârî de (ö. 994/1588) Arâisü’l-vusûl
ismiyle “usûl-i aşere”yi şerh eden bir eser kaleme almıştır.364
Seyrüsülûk makamlarıyla ilgili eserlerin XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren
artan bir yoğunlukta telif edilmeye başlandığı görülür. Halvetiyye şeyhlerinden
Muhammed Bahâeddin Erzincânî’nin (ö. 879/1474[?]) Makâmâtü’l-ârifîn ve
meârifü’s-sâlikîn’i, Zeyniyye meşâyihinden Şeyh Vefâ’nın (Muslihuddin Mustafa, ö. 896/1491) Makâm-ı sülûk’u ve Şeyh Halîlî’nin (ö. 890/1485) Risâle-yi
Tuhfetü’l-uşşâk’ı bu alanda yapılan çalışmaların ilklerindendir. İlk ikisi Türkçe
manzum, üçüncüsü Farsça manzum olan365 bu eserlerden Erzincânî’ye ait olanı
814 beyitten ibaret olup 873 (1468-69) yılında tamamlanmıştır.366 Şeyh Vefâ’ya
ait olan eser ise 400 beyitten ibaret olup nefsin yedi mertebesine göre makam
360 Süleymaniye Ktp., Denizli, nr. 386. Bu şerhin çeşitli tasavvuf meselelerine yer verilen
mukaddimesi Risâle [Kitab] fî ilmi’t-tasavvuf, Şeceretü’l-yakîn fî ilmi’t-tasavvuf gibi
adlarla müstakil bir eser şeklinde istinsah edilmiş, ayrıca mukaddimenin bazı bölümleri
de Merâtibü’t-tevhîd, Risâletü’t-tevhîd vb. isimlerle ayrı ayrı istinsah edilerek çoğaltılmıştır
(bkz. Mehmed Bayraktar, “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, c. 9, s. 35). Mukaddimenin Arapça metnini
Mehmet Bayraktar Risâle fî ilmi’t-tasavvuf adıyla yayımlanmıştır: (Ankara İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sy. 30 [1988], s. 171-215). Öte yandan Halvetiyye-Gülşeniyye’nin pîri İbrahim
Gülşenî’nin (ö. 940/1533-34) 5000 beyitlik Arapça Dîvân’ını (Ankara Dil ve Târih-Coğrafya
Fakültesi Ktp.) et-Tâiyyetü’l-kübrâ’nın etkisi altında yazdığı belirtilmektedir.
361 Eser Mehmed Bayraktar tarafından neşredilmiştir: (Dâvud el-Kayserî, er-Resâil, Kayseri:
Kayseri Büyük Şehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997, s. 179-192).
362 Süleymaniye Ktp., Şâzelî Tekkesi, nr. 159/13, vr. 107b-120a.
363 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 3689.
364 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellileri, c. 1, s. 145.
365 Bkz. Numan Külekçi (haz), XI-XX. Yüzyıllar Elyazması Metinler ve Özetleriyle Mesnevî
Edebiyatı Antolojisi, Erzurum 1999, c. 1, s. 305.
366 Eserin Necdet Okumuş tarafından tıpkıbasımı ve lâtin harflerine aktarılarak neşri
gerçekleştirilmiştir: Pir Muhammed Bahâeddin Erzincânî, Makâmâtü’l-ârifîn ve meârifü’ssâlikîn, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1992.
67 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
adı verilen yedi seyr bölümünden oluşmaktadır.367 Erzincânî’nin pîrdaşı Habîb-i
Karamânî’ye (ö. 902/1497-98) nisbet edilen seyrüsülûk makamlarıyla ilgili Risâle-i
Makâmat-ı Sülûk (Etvâr-ı Seb’a) isimli 1250 beyit civarındaki manzum eser,368
esasen Erzincânî’nin yukarıda kaydedilen eserinden farklı olmayıp ona bir kısım
ilaveler ve bazı değişiklikler yapılarak meydana getirilmiştir.369
Birçok tarikatta müridlerin seyrüsülûk esnasında zaman zaman “halvet”e konuldukları bilinmektedir. XV. yüzyılda Bayrâmiyye-Şemsiyye’nin pîri Akşemseddin,
halifesi Abdürrahim Karahisârî’den (ö. 888/1483’ten sonra) halvetin uygulanması
ve şartlarına dair Muvaffak b. Mecd tarafından yazılan Selve adlı eseri tercüme
etmesini istemiş, o da eseri Münyetü’l-ebrâr ve gunyetü’l-ahyâr adıyla Türkçeye
çevirmiştir. İstanbul’un fethi sırasında 1453 tarihinde İznik’te tamamlanan bu
tercüme Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf edilmiştir. Eserde Karahisarî’nin aşk-ı ilâhî
konulu şiirleri de yer almaktadır.370
Öte yandan seyrüsülûk ile ilgili yukarıda adı geçen Erzincânî’nin halifesi Cemâl-i
Halvetî (Çelebi Halife, ö. 899/1494) Risâle-i Teşrîhiyye,
371 er-Risâletü’l-kevseriyye372
ve Envâru’l-kulûb li-talebi ru’yeti’l-mahbûb373 isimli üç ayrı eser kaleme almıştır.
652 beyitlik Türkçe mesnevî tarzında yazılmış olan ilkinde Kur’an-ı Kerim’in
İnşirah sûresi, Arapça mensur olan ikincisinde Haşır sûresinin son âyetleri, yine
Arapça mensur olan ve İsrâ sûresinin 70-72. âyetlerinin işârî tefsirinin yapıldığı
üçüncüsünde ise Müminûn sûresinin ilk on bir âyetini tasavvuf eğitim aşamalarına
(etvâr-ı seb’a) işaret olarak yorumlamıştır.374 Pîr Muhammed Erzincânî silsilesine
mensup şeyhlerden Ahmet Şemseddin Marmaravî ise seyrüsülûk aşamalarını
367 Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr. 652.
368 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1321.
369 Bkz. Öztürk, “XVI. Yüzyıl Halvetî Şiirinde Din ve Tasavvuf”, s. 32.
370 Fâtih Sultan Mehmed’in hususî kütüphanesinde yer alan bu eserin (bkz. Arıkan, “Fenâdan
Bekâya İp Salmak: Fâtih Sultan Mehmed’in Özel Kütüphanesindeki Tasavvuf Eserleri”,
s. 79) pek çok nüshasından birisi şuradadır: Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi,
nr. 3048 (bkz. Ayşe Gülay Keskin, “Abdürrahim Karahisârî’nin Hayatı, Eserleri ve Vahdetnâme
Mesnevî’sinin Tenkidli Metni”, Doktora tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
2001, s. 25-26).
371 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 68a-82b.
372 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
373 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686.
374 Cemâl-i Halvetî’nin metinde muhtelif başlıklar altında kaydedilen eserlerinin yanı sıra ayrıca
Sirâcü’l-kulûb isimli kırk bir bab içinde bazı tasavvufî terimleri incelediği Arapça mensur eseri
(Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1084); tasavvuftaki “fakr” konusunu ele aldığı Risâle-i
Fakriyye isimli eseri (Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 82b-114a), Hz. Ebubekir’in
yüz sözünün şerhi sadedinde bazı tasavvufî konuları işlediği Sad Kelime-i Sıddîk-i Ekber/
Şerhi Sad kelime-i Sıddîk-i Ekber isimli Arapça mensur eseri (Süleymaniye Ktp., Carullah,
nr. 1525), 21 adet ilahînin bulunduğu Dîvançe’si (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2709,
vr. 179b-185b), 633 beyitlik muhtelif tasavvufî konuları işlediği Çengnâme isimli risâlesi
(Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 54a-68a) bulunmaktadır.
68 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
Türkçe mensur Etvâr-ı seb‘a (Etvar-nâme-i Seb’a) isimli müstakil bir eserinde ele
almıştır.375 Marmaravî’nin halifelerinden Eroğlu Nûri’nin (ö. XVI. Yüzyıl) Türkçe
Mir’âtü’l-âşıkîn’i de sülûk ahvâlinden bahsetmektedir.376
XVI. yüzyıl boyunca tasavvuf eğitim aşamalarıyla ilgili Muhyiddin Muhammed
Yavsî (ö. 920/1514) Risâle-i Ahvâl-i Sülûk adıyla,377 Sünbül Sinan (Yûsuf Sinan,
ö. 936/1529) Risâletü etvâri’s-seb’a adıyla,378 Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553)
Etvâru’s-sâlikîn (Etvâr-ı Seb’a) adıyla,379 İlyas Saruhânî (İlyas b. Mecdüddin Îsâ,
ö. 967/1559-60) Fusûl-i Seb‘a adıyla,380 Şah Velî Ayıntâbî (ö. 1007/1598’den sonra)
Etvâr-ı Seb’a adıyla381 müstakil eserler kaleme almışlardır.382
Kaydedilen müstakil eserlerin yanı sıra seyrüsülûk konusuna muhtelif tasavvuf
meselelerinin ve kavramlarının ele alındığı eserlerde bir bölüm olarak yer verildiği
de görülür. Bu çerçevede öncelikle Bayrâmiyye-Şemsiyye pîri Akşemseddin’in
(ö. 863/1459) Arapça olarak kaleme aldığı Def’u metâini’s-sûfiyye’si ile Abdürrahim Karahisârî’nin (ö. 888/1483’ten sonra) Vahdetnâme isimli Türkçe mesnevîsi
ve Gülşenî-i Saruhânî’nin (ö. 888/1483’ten sonra) Pendnâme olarak da bilinen
Râznâme isimli Türkçe mesnevîsi kaydedilmelidir. Akşemseddin, eserinde
savunma ve itirazlara cevap sadedinde birçok tasavvufî konunun yanı sıra
seyrüsülûk mertebelerini de ele almıştır. Vahdetnâme’nin müellifi Abdürrahim
Karahisârî Akşemseddin’in halifelerindendir. Ferîdüddin Attar’ın Mantıku’t-tayr
ve Pendnâme isimli eserlerinin tesirleri görülen Râznâme’nin müellifi Gülşenî-i
Saruhânî ise memleketi Şirvan’dan Şehzâze Mehmed’in (Fâtih Sultan Mehmed)
375 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2688.
376 Bursalı Mehmed Tâhir, Aydın Vilâyetine Mensup Meşâyih, Ulemâ, Şuarâ, Müverrihîn ve
Etibbânın Terâcimi Ahvâli (Haz. M. Akif Erdoğru), İzmir 1994, s. 3. Eroğlu Nuri Efendi’ye
Dîvân-ı İlâhiyât isimli bir eser daha nisbet edilmiştir (a.y.).
377 İstanbul Üniversitesi Ktp., AY, nr. 3629, vr. 53b-55b.
378 Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2073/2.
379 Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, nr. 438, vr. 54-72.
380 Bkz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, “İbn Îsâ”, DİA, c. 20, s. 92.
381 Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 827/7.
382 Halvetiyye şeyhlerinden Cemâleddin İshak Karamânî’ye bazı kütüphane katalog kayıtlarında
Risâle fî etvâri’s-sülûk (Etvâru’s-seb’a) adıyla nisbet edilen 154 varaklık Türkçe mensurmanzum karışık eser (İzmir Millî Ktp., nr. 2016/1) seyru sülûk ve makamlarına dair olmayıp
bir takım tasavvuf meseleleriyle alaklı nasihat türü bir eserdir. Nitekim bazı kayıtlarda doğru
olarak “Tasavvufa dair bir eser” şeklinde yazılmıştır. Eser Mehmed Sait Toprak tarafından
Osmanlı Türkçesi metni ile birlikte kısmen sadeleştirilerek yayımlanmıştır: (Cemâlî
el-Karamânî, Risâle fî etvâri’s-sülûk [Seyr u Sülûk Makamları], İstanbul: Okuyan Us yayınları,
2013). Yine bir diğer Halvetî şeyhi Seyyid Nizamoğlu’nun (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601)
eserleri arasında Seyr-i Sülûk isimli Türkçe küçük bir manzume de bulunmaktadır. Bu eser de
seyrüsülûk ile alakalı değil, başında da belirtildiği gibi seyrüsülûk esnasında Nizamoğlu’ndan
zuhur etmiş olan bir nutuktan ibarettir (Seyyid Nizamoğlu’nun manzum eserleri bir külliyat
halinde basılmış [İstanbul 1288, 1326], bu baskı Mehmed Yaman tarafından yeni harflere
aktarılarak yayımlanmıştır [İstanbul 1976]).
69 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
âlim ve şâirlere itibar gösterdiğini duyup Manisa’ya (Saruhan) gelerek onun çevresinde yer edinmiş, daha sonra padişahlığı döneminde iken 864 (1460) senesinde
tamamladığı eserini sultana ithaf etmiştir. Her iki mesnevîde de ahlâkî-tasavvufî
konularla birlikte tasavvuf eğitim aşamalarından “yedi vâdi”yi ifade eden “talep,
aşk, marifet, istiğnâ, tevhid, hayret ve fenâ” konularına yer verilmiştir.
Yine yukarıda seyrüsülûk aşamaları (etvâr-ı seb‘a) ile ilgili müstakil birçok
eserine işaret edilen Cemâl-i Halvetî’nin (Çelebi Halife, ö. 899/1494) Cevâhiru’lkulûb383 adlı Türkçe mesnevîsini de burada kaydetmek gerekir. Eserde muhtelif
tasavvuf konuları ele alınmış, bu arada seyrüsülûk mertebelerine de önemli bir
bölüm ayrılmıştır. Öte yandan Mudurnulu Dâvûd-i Halvetî’nin (ö. 915/1509 [?])
Şevval 913 (Şubat 1508) tarihinde tamamladığı 10.378 beyitlik Türkçe manzum
Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîk isimli eserde dörtte bir nisbetinde seyrüsülûk (etvâr-ı
seb’a) konusuna yer verilmiştir. Vâhidî’nin 1523 yılında tamamladığı Türkçe
manzum nesir karışık Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân (Kitâb-ı Tavâif-i
Aşere) isimli eserinde Anadolu’daki derviş zümreleri anlatılırken bazı tasavvuf
kavramlarıyla birlikte usûl-i aşere, atvâr-ı seb’a konularına da yer verilmiştir.
Zeyniyye müntesibi Hacı Ahmed Efendi (ö. 1542’den sonra) Receb 943 (1536-37)
tarihinde tamamladığı 6000 beyti aşkın Ravzatü’t-tevhîd isimli Türkçe manzum
eserinde “kalp, ruh, sır” gibi seyrüsülûk makamlarına, sâlikte ve şeyhlerde olması gereken özelliklere de temas etmiştir. Ahmed b. Îsâ Saruhânî (ö. ?) Türkçe
manzum olarak kaleme aldığı Câmiu’l-esrâr adlı eserinde Allah’ın sıfatları, muhabbetullah, tecellî, ru’yetullah gibi konularla birlikte mürşid-i kâmilin özellikleri ve seyrüsülûk sırasında geçilen nefis mertebelerine de (etvar-ı seb’a) temas
etmiştir. Bayrâmiyye-Şemsiyye meşâyihinden Mûsâ b. Şeyh Tâhir (ö. ?) ağırlıklı
olarak tasavvuf eğitimi (seyrüsülûk) ve aşamalarında yaşanan hallerden bahsettiği Mantıku’l-gayb isimli Türkçe mensur eserinde384 sâliklerin halleri, mürşid-i
kâmilin alâmetleri, riyâzet ve halvet, zikir çeşitleri ve zikir sırasında ortaya çıkan
nurların renkleri, vâkıâtın tabirleri, fenâfillah makamı, tecelli, vuslat, seyr çeşitleri
gibi birçok konuyu ele almıştır. Ünlü divan şâiri Taşlıcalı Yahya’nın (ö. 990/1582)
Kanûnî Sultan Süleyman’a sunduğu Hamse’sindeki mesnevîlerin sonuncusu 2931
beyitlik dinî-tasavvufî mahiyetteki Gülşen-i Envâr’ında seyrüsülûk, sâliklerin mertebeleri, sûfîlerin vecd halleri, keşf ve kerametleri hakkında açıklamalara da yer
verilmiştir. Şair ayrıca eserinde dervişlik yoluna nasıl girdiğini, mürşidi Mehmed
Dede’nin de adını vererek anlatmaktadır. Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî
(ö. 1006/1597) 986 (1578) tarihinde yazdığı 560 beyitlik Türkçe mesnevîsi Gülşenâbâd’da vahdet-i vücûd, şeyh-mürid ilişkileri ile birlikte seyrüsülûk hakkında
da müridlerine bilgi vermektedir.385 Bir başka Halvetiyye şeyhi Şah Velî Ayıntâbî
383 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 1b-54a.
384 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6425.
385 Eser Hasan Aksoy tarafından neşredilmiştir: İstanbul 1990.
70 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
(ö. 1007/1598’den sonra) Ramazan 990 (Ekim 1582) tarihinde tamamladığı Türkçe
manzum eseri Kitabu’r-risâleti’l-bedriyye fî beyâni tarikati’l-merzıyye’de386 tarikat
ve seyrüsülûk âdâbından behsetmektedir. Üç bölümden oluşan eserin birinci bölümünde tâlib-i ilim için gerekli şartlar, ikinci bölümde nefsin yedi mertebesinin
özellikleri ve bu mertebelere karşılık gelen seyir ve haller, üçüncü bölümde ise
kâmil mürşidde olması gereken özellikler kaydedilmiştir.387 Gelibolulu Âlî Mustafa
Efendi (ö. 1008/1600) son şeklini 998 (1590) tarihinde verip bitirdiği 2802 beyitlik
Riyâzü’s-sâlikîn adlı eserinde dinî yaşayışın temel esaslarıyla tasavvuf konularını
nefis terbiyesi yönünden ele almıştır.388 Halvetî-Sinânî şeyhlerinden Seyyid Nizamoğlu (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Türkçe manzum eseri Câmiu’l-maârif’de
bazı tasavvufî şiirlerle birlikte atvâr-ı seb‘ayı yedi bölüm halinde açıklamaktadır.
b. Evrâd ve Ahzâb
Seyrüsülûke devam eden sâlikin günlük ve haftalık olarak okuması gereken
duâlar bulunmaktadır. Her tarikata göre farklılıklar arz eden bu duâlar tasavvuf
ehli tarafından derlenerek bir araya getirilmiş böylece her bir tarikatın “evrâd”
ve “ahzâb” diye anılan dualar mecmuası meydana gelmiştir. Bu çerçevede öncelikle XV. yüzyıldan itibaren Halvetiyye tarikatında takip edilen Virdü’s-settâr’ı
(Vird-i Halvetiyye) kaydetmek gerekir. Tarikatın ikinci pîri Yahyâ-yı Şirvânî (ö.
870/1466) tarafından meydana getirildiği için Vird-i Yahyâ diye de anılan bu evrad
Halvetiyye’den Kara Çelebi diye meşhur Tireli Mehmed Efendi (ö. 965/1557-58)
ile (Virdü’s-settâr Şerhi)389 Şah Velî Ayıntâbî (ö. 1007/1598’den sonra) tarafından
şerh edilmiştir.390 Ayrıca esere Halvetiyye-Uşşâkıyye pîri Hüsâmeddin Uşşâkî (ö.
1001/1593) tarafından ilaveler yapıldığı belirtilmektedir. Uşşâkî’nin de Evrâdü’lkebîr; Hizbü’t-tahrîr ve Ahzâbü’l-usbûiyye isimleriyle tertip ettiği evradları bulunmaktadır.391 Öte yandan Yahyâ-yı Şirvânî’nin Anadolulu kırk âlim dervişi tarafından
Mîyâru’t-tarîka ismiyle hazırlanan eserde Halvetiyye mensuplarının benimseyeceği
âdâb ve erkân ile okuyacağı evrâd da kaydedilmiştir.392 Halvetiyye-Sinâniyye şeyhi
Seyyid Nizamoğlu da (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Câmiu’l-maârif isimli biri
386 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2022, vr. 14a-77a.
387 Şah Velî Ayıntâbî’ye nisbet edilen 13 varaklık Türkçe mensur el-Kevâkibü’l-muzîe fi’ttarîkati’l-Muhammediyye isimli eser de tasavvufî mahiyettedir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya,
nr. 2022).
388 Bâyezid Devlet Ktp., nr. 1916. Âlî Efendi’nin 3000 beyitlik Ravzatü’l-letâif isimli eseri de
tasavvufa dairdir (bkz. Ömer Faruk Akün, “Âlî Mustafa Efendi [Edebî Yönü]”, DİA, c. 2, s. 418).
389 Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 145.
390 Mehmet Rıhtım, “Yahyâ-yı Şirvânî”, DİA, c. 43, s. 265.
391 Mehmet Akkuş, “Hüsâmeddin Uşşâkî”, DİA, c. 18, s. 515.
392 Eseri Harîrîzâde Kemâleddin Efendi Tibyânu vesâili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâik’i içinde
(Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 431, c. 2, 194a-202a) istinsah etmiştir.
71 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
manzum diğeri mensur iki eserinden mensur olanında393 Merkez Efendi, Yâkub
Efendi gibi bazı halvetiyye şeyhlerini, tevhidin ve Kur’an’ın faziletlerini anlatırken
virdlerin faziletlerine de yer ayırmıştır.
Zeyniyye tarikatının pîri Zeynüddin Hâfî tarafından tertip edilen Evrâd-ı
Zeyniyye için de tarikatın âlim müntesiplerinden Kutbüddinzâde Mehmed
İznikî tarafından Tenvîru’l-evrâd adıyla şerh yazılmıştır. Kütüphane kayıtlarına
Şerhu virdi’l-meşâyih adıyla da geçen bu eserin birçok nüshası vardır.394 Ayrıca
Zeyniyye tarikatında Şeyh Vefa diye tanınan Muslihuddin Mustafa (ö. 896/1491)
tarafından da derlenmiş iki adet evrâd bulunmaktadır. Bunlardan Süleymaniye
Kütüphanesinde bulunan ilkini395 Kazım Büyükaksoy neşretmiştir.396 Bu evrâdı
Şeyh Vefâ’nın bizzat bestelediği belirtilmektedir.397 Diğer evrâdı ise duâlarını,
namazda okuduğu sûreleri ve tavsiye ettiği virdleri ihtiva etmekte, bunların nasıl
uygulanacağına dair yer yer dervişlere tavsiyeler yer almaktadır.398
Duâlarla ilgili dikkat çeken bir başka çalışma Bayrâmiyye şeyhi İlyas Saruhânî’nin
(İlyas b. Mecdüddin Îsâ, ö. 967/1559-60) Nûriyye adlı eseridir. Fusûl-i Aşere diye
de kaydedilen bu eser Manisa valisi Şehzade Selim (Sultan II. Selim) için hazırlanmıştır.399 On fasıl üzerine yazılan eserin girişinde silsile, tarikat âdâbı, şeyh-mürid
ilişkileri gibi konulara temas edildikten sonra meşâyihin hususî zamanlarda yaptığı
dualar kaydedilmekte ve bunlar şehzadeye tavsiye edilmektedir.400
c. Vâkıâ ve Rüya
Seyrüsülûk söz konusu olduğunda uyku ile uyanıklık arasında bir halde iken
gayb âleminden kalbe gelen manaları ifade eden “vâkıa”ların ve uykuda görülen
rüyaların ayrı bir önemi vardır. O yüzden bunlar yaşandıktan sonra unutulmamak
için kayda alınmış, böylece tasavvuf tarihinde vâkıa ve/veya rüyaların derlendiği
393 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2335.
394 Meselâ bkz. Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 290; Fâtih, nr. 2852; Lâleli, nr. 1593.
395 Yazma Bağışlar, nr. 222.
396 Hak Yolunun Önderleri, s. 375-385.
397 Ömer Tuğrul İnançer, “Zeynîlik [Zikir Usûlü ve Mûsikî]”, Dünden Bugüne İstanbul
Ansiklopedisi, c. 7, s. 553.
398 Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2561.
399 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2709.
400 Vird ve dua mecmuaların yanı sıra genel tasavvufî konuların ele alındığı bazı risalelerde
dua ve zikir için bölümler ayrıldığı da belirtilmelidir. Meselâ Bayramiyye şeyhlerinden Baba
Yûsuf b. Şeyh Halil Seferihisârî (ö. 917/1512) Risâletü’n-nûriyye isimli Arapça risalesini
(Süleymaniye Ktp. Antalya-Tekelioğlu, nr. 801/3, vr. 11b-28a) 12 bab üzere tertip etmiş; tevbe,
istikamet, kalp, ruh, nefis, yakîn gibi başlıklarla birlikte zikir konusuna da yer ayırmıştır.
Sultan II. Bayezid’e kılıç kuşatan şeyh olduğu belirtilen müellifin ayrıca Haceru’l-esved
huzurunda gönlüne ilham edilen bir kısım şiirlerinin olduğu da kaydedilmektedir (bkz.
Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 41).
72 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
literatür türü meydana gelmiştir. Osmanlı klasik döneminde vâkıaların kaydedildiği en meşhur derleme Celvetiyye pîri Aziz Mahmud Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628)
Arapça olarak hazırladığı Vâkıât-ı Üftâde’sidir. Şeyhi Üftâde’ye Bursa’da intisap
ettiği 1 Zilkâde 984 (20 Ocak 1577) tarihinden itibaren üç yıl süren seyrüsülûkü
boyunca mürşidinin anlattıklarını kayda almış, hilâfetle Bursa’dan ayrılmasına
bir ay kala 9 Şevval 987 (29 Kasım 1579) Cuma günü tamamlamıştır. Eseri hazırlayan Hüdâyî olduğu için Vâkıât-ı Hüdâyî adıyla meşhur olmuştur.401 Öte yandan
Halvetiyye şeyhi Ahmet Şemseddin Marmaravî de (Yiğitbaşı, ö. 910/1504) Risâle-i
tevhîd isimli eserinde402 vâkıa konusuna bir bölüm ayırmıştır.
Tasavvuf eğitiminde özellikle zikr-i cehrî uygulayan tarikatlarda sâlikin rüyaları da birinci derecede önem arz ettiğinden, rüyaların genel tasavvufî yorumları
veya seyrüsülûk aşamalarına göre tâbirleri yapılmış, böylece tasavvuf eğitiminin
doğru ilerlemesi için müritlere yardımcı olunmuştur. Bu hususta Osmanlı klasik
döneminde kaleme alınan en kapsamlı tâbirnâme Zeyniyye’nin âlim şeyhlerinden
Kutbüddinzâde Mehmed İznikî’ye aittir. et-Ta‘bîru’l-münîf ve’t-te’vîlü’ş-şerîf adıyla
bilinen ya da Kitâb-ı Tâbirnâme ve İlmü’t-ta‘bîr gibi adlarla da kaydedilen bu
Arapça mensur eserde öncelikle rüya yorum usulü üzerinde durulmuş, ardından
rüyada görülen sembollerin genel “halk”, tasavvuf eğitimi almakta olan “dervişler”
ve irşad ehli “veliler” için olmak üzere üç mertebeden yorumları yapılmıştır.403
Halvetiyye şeyhlerinden Kurt Mehmed Efendi (Mehmed b. Ömer [ö. 996 veya
997/1589]) ise Ta‘bîrnâme isimli küçük risalesinde404 rüyalarda görülen sembolleri nefsin yedi mertebesiyle irtibatlandırıp yorumlamıştır. Son olarak burada
derviş sultanlardan III. Murad’ın (ö. 1003/1595) intisap ettiği Halvetiyye’den
Şeyh Şucâ’ya yorumlaması için yazdığı rüya/vâkıa mektuplarına da işaret etmek
gerekir. Mirâhur Nuh Ağa tarafından 1001 (1592) yılında Kitâbü’l-menâmât adıyla
derlenen 259 varaklık bu eseri Özgen Felek bir tanıtım yazısıyla birlikte Latin
alfabesine aktararak neşretmiştir.405
401 Eserin müellif nüshası her biri 100 varaklık iki cild halinde Üsküdar Hacı Selim Ağa
Kütüphanesinde kayıtlıdır: Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 249-250.
402 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 438.
403 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1733; Hasan Hayri, nr. 112.
404 Bu eser Mustafa Tatçı’nın hususi kitaplığındaki yazma mecmua içindeki nüshası (vr. 59b-63b)
esas alınarak Mustafa Tatçı ve Halil Çeltik tarafından latin harflerine aktarılıp yayımlanmıştır:
Türk Edebiyâtında Tasavvufî Rûyâ Tâbirnâmeleri, Ankara 1995, s. 5-11.
405 Kitâbü’l-menâmât: Sultan III. Murad’ın Rûyâ Mektupları, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
2014. Sûfîmeşrep oluşuyla tanınan Sultan III. Murad’ın döneminde yazılan tasavvuf
literatüründen birçoğunun onun teşvikiyle yazıldığı dikkat çekmektedir. Ayrıca Celvetiyye
pîri Aziz Mahmud Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628), yetiştiği padişahlardan kendisine en çok
mektup yazdığı sultan da III. Murad olmuştur. Hüdâyî’nin çoğu Sultan III. Murad adına
olmak üzere diğer padişahlara ve bazı devlet erkânına gönderdiği 152’si Türkçe, 22 kadarı da
Arapça mektubundan oluşan bir nüsha Süleymaniye Kütüphanesindedir (Fâtih, nr. 2572).
Öte yandan III. Murad döneminde sûfî müelliflerin yanı sıra Şeyhülislâm Bostanzâde 2
73 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Rüyalar ve bunların tasavvufî yorumları bir kısım eserlerde bölüm olarak
da ele alınmıştır. Halvetiyye şeyhlerinden Ahmet Şemseddin Marmaravî’nin
Mukaddimetü’s-sâliha,
406 Ravzatü’l-vâsılîn407 ve Bahreyn-i aşk408 isimli eserleri,
Bayrâmiyye-Şemsiyye meşâyihinden Mûsâ b. Şeyh Tâhir’in (ö. ?) ağırlıklı olarak
tasavvuf eğitiminden (seyrüsülûk) bahsettiği Mantıku’l-gayb isimli Türkçe eseri409
ve Nev‘î Efendi’nin (ö. 1007/1599) Netâyicü’l-fünûn ve mehâsinü’l-mütûn isimli
küçük hacimli ansiklopedik eseri410 bu tür eserler için örnek olarak kaydedilebilir.
Öte yandan XIII. yüzyılda Kübreviyye tarikatı şeyhlerinden Necmeddin-i Dâye’nin
(ö. 654/1256) seyrüsülûk sırasında zikirden kaynaklanan ve ona eşlik eden nurun
farklı renklerinin anlamı, rüya ve müşâhedelerin tahlili gibi meselelere de yer
verdiği Farsça eseri Mirsâdü’l-ibâd mine’l-mebdei ile’l-meâd’ın Kâsım b. Mahmud
Karahisârî (ö. 891/1486) tarafından 825 (1422) yılında İrşâdü’l-mürîd ile’l-murâd
fî tercemeti Mirsâdü’l-ibâd adıyla411 Türkçeye çevrildiği de belirtilmelidir.
d. Semâ ve Zikir
Tasavvuf eğitim sürecinde zikrin temelde hafî (sessiz ve hareketsiz) ve cehrî
(sesli ve hareketli) olmak üzere iki usulle icrâ edildiği bilinmektedir. Cehrî zikir
uygulayan tarikatların mûsikî eşliğinde değişik usullerde gerçekleştirdikleri zikir
türü literatürde genellikle “semâ ve devran” zikri diye anılmıştır. Bazı alimler
bu tür zikrin ve esnasında icra edilen mûsikînin (semâ) câiz olup olmadığı
konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu meseleye dair zamanla lehte
ve aleyhte yazılan eserlerle de yeni bir literatür ortaya çıkmıştır. Osmanlı klasik
döneminde bu hususla ilgili yazılan en erken tarihli risâle, şimdiki bilgilerimize
göre Kutbüddin İznikî’ye aittir. Osmanlı âlim sûfîlerinden olan İznikî, Risâle fî
hakkı devrâni’s-sûfiyye412 adını verdiği yedi varaklık bu Türkçe eserinde İmam
Mehmed Efendi de (ö. 1006/1598) İmam Gazzâlî’nin tasavvuf klasiklerinden sayılan İhyâu
ulûmiddin adlı eserini Yenâbiu’l-yakîn fî İhyâi ulûmiddin adıyla (Süleymaniye Ktp., Fâtih,
2574) Türkçeye çevirerek tasavvuf literatürüne katkı sağlamıştır.
406 Eser Mustafa Tatçı ve Halil Çeltik tarafından latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Türk
Edebiyâtında Tasavvufî Rûyâ Tâbirnâmeleri, Ankara 1995, s. 31-51.
407 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2628.
408 Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, “Şer’iyye”, nr. 1335/7, vr. 93a-94b.
409 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6425.
410 Eser Ömer Tolgay tarafından yayımlanmıştır: İlimlerin Özü, İstanbul 1995. Kaydedilenlerden
başka Nev‘î Efendi’nin tasavvufun belli başlı konularının otuz altı başlık altında ele alındığı
Hasb-i Hâl isimli bir de mesnevîsi bulunmaktadır. Türkçe 800 beyit civarında olan bu
mesnevîyi, şeyhi Sarhoş Bâlî Efendi’nin işaretiyle kaleme almış ve tamamladıktan sonra
Sultan III. Murad’a takdim etmiştir. Ayrıca onun divanında yer alan dinî-tasavvufî hikmet ve
öğütlerle dolu Gül-i Sadberg kasidesi de ayrı bir eser hüviyetinde görünmektedir (bkz. Nejat
Sefercioğlu, “Nev’î”, DİA, c. 33, s. 53-54).
411 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 2116.
412 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 628.
74 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
Gazzâlî’nin İhyâu ulûmiddin’i başta olmak üzere güvenilir kaynaklardan yaptığı
nakillerle tasavvuf ehlinin devran zikrini savunmuştur. Konuyla ilgili Bayramiyye
şeyhi Akşemseddin’in (Şemseddin Muhammed b. Hamza, ö. 863/1459) Risâle fî
devrâni’s-sûfiyye adlı bir eseri ile zikirle ilgili olduğu anlaşılan Risâle-i Zikrullah
isimli eserinin nüshalarına ulaşılamamıştır.413 Osmanlı müderris ve kadılarından
Hüsam Çelebi de (Hüsameddin Hüseyin b. Abdurrahman [ö. 926/1520]) Arapça
olarak kaleme aldığı Risâle fî raksi’l-mutasavvife414 isimli eserinde birçok kaynağa
dayanarak sûfîlerin devran zikrine destek vermiştir. Risâle fi’l-gınâ ve’r-raks; Risâle
fî devrâni’s-sûfiyye, Risâle fî’z-zikri’l-cehrî ve tecvîzih; Risâle fî cevâzi zikri’l-cehrî,
Cevâzü’d-devrân ve’r-red ale’l-Bezzâziyye gibi değişik isimlerle muhtelif kaynaklarda ve kütüphanelerde kaydedilen bu eserin tahkikli neşri bir inceleme yazısı
ile birlikte Murad Polat tarafından gerçekleştirilmiştir.415 Zikr-i cehrî uygulayan
Halvetiyye tarikatı şeyhlerinden Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) Fasl fî âdâbi’zzikr416 isimli eseri zikrin edeplerine dairdir. Cemâl-i Halvetî 880 (1475) tarihinde
kaleme aldığı Cevâhiru’l-kulûb isimli eserinde de417 birçok tasavvuf konusuyla
birlikte zikir sırasında icrâ edilen semâ konusuna yer vermiştir. Bu konuya bir
başka Halvetî şeyhi Mudurnulu Dâvûd-i Halvetî de (ö. 915/1509 [?]) Şevval 913
(Şubat 1508) tarihinde tamamladığı Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîk isimli Türkçe manzum eserinde yer ayırmıştır.
Osmanlı’da “semâ ve devran” ile ilgili tartışmaların ne zaman başladığı
kesin olarak bilinmemekle birlikte, bu konuda kaydedilen ilk olay Fâtih Sultan
Mehmed dönemine aittir. Nakledildiğine göre dönemin şeyhülislâmlarından
Molla Gûrânî (ö. 893/1488), İstanbul’da Fâtih tarafından adına yaptırılan câmîtevhidhâne faaliyeti sırasında Zeyniyye tarikatı şeyhi Vefâ’nın devran ile zikir
yaptırmasına karşı çıkmış ve aralarında bu yüzden tartışma yaşanmıştır.418 Şeyh
Vefâ’nın müridlerinden olan ve Sultan II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim, Kanûnî
Sultan Süleyman gibi dirayetli padişahlar döneminde şeyhülislâmlık yapmış bulunan Zenbilli Ali Efendi (Ali Cemâlî, ö. 932/1526) ise bu tür zikir yapmanın İslâm
kuralları açısından hiçbir sakıncası bulunmadığını, kaleme aldığı iki üç varaklık
Risâle fî hakkı’d-devran (Risâletü’d-devrân)419 isimli Arapça eserinde açıklamış,
ayrıca bunu uygulayan dervişlere karşı çıkanların yanlış yaptıklarını, dolayısıyla
tövbe etmeleri gerektiğini, yazdığı birçok fetvâ ile duyurmuştur.420
413 Bkz. Orhan F. Köprülü-Mustafa Uzun, “Akşemseddin”, DİA, c. 2, s. 301.
414 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2818.
415 Bkz. Murat Polat “Tahkîku ‘Risâle fî raksi’l-mutasavvife’ li Hüsam Çelebi”, İslam Araştırmaları
Dergisi, sy. 41 [2019], s. 131-170.
416 Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 805.
417 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 1b-54a.
418 Reşat Öngören, “Muslihuddin Mustafa”, DİA, c. 31, s. 270.
419 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2891, vr. 12b-14b; Pertev Paşa, nr. 628, vr. 115a-117b.
420 İlgili fetva suretleri için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1761, vr. 57b-58a; Hekimoğlu,
nr. 438, vr. 75b, 76b.
75 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
XVI. yüzyılın ilk yarısında “Molla Arab” ve “Vâiz Arab” gibi lâkaplarla ünlenen
etkili âlimlerden Muhammed b. Ömer (ö. 938/1531) ise devran şeklinde zikrin
haram olduğuna dâir Arapça bir mektup yazıp İstanbul’daki Halvetiyye şeyhlerine
göndermiş, buna karşı Halvetiyye’nin ileri gelen âlim-şeyhlerinden Cemâleddin
İshak Karamanî de (Cemâl Halîfe, ö. 933/1526-27) Risâle fî devrâni’s-sûfiyye ve
raksihim isimli eserini kaleme almıştır.421
Zenbilli Ali Efendi’den sonra şeyhülislamlık makamına getirilen Kemalpaşazâde
Şemseddin Ahmed de (ö. 940/1534) devran zikrine karşı çıkmış, Risâletü’l-münîra
isimli eserinde (1308, s. 50) konuya temas ederek sûfîlerin halka olup dönmeleri
ve ayaklarını yere vurup zikretmelerinin ibadet değil, bir “raks” olduğunu ileri
sürmüş, raksın haram olduğuna dair âlimler arasında görüş birliği (icmâ) bulunduğu için, bunu helal sayanların kâfir olacaklarını iddia etmiştir. Ayrıca onun raks,
semâ ve devran aleyhine verdiği birçok fetva da bulunmaktadır. Bu fetvalar yazma
bir mecmûada Raks ve Semâ Husûsunda Kemâlpaşaoğlu[nun] Verdiği Fetvâlar
Sûretidir şeklindeki bir başlık altında bir araya getirilmiştir.422 Kemalpaşazâde
konuyla ilgili ayrıca bir de müstakil eser kaleme almıştır. Risâle fî tahkîki’l-hak
ve ibtilâi re’yi’s-sûfiyye fi’r-raksi ve’d-devrân isimli bu eserde423 raks ve semâın
haram olduğuna dair önceki âlimlerden nakiller yaptıktan sonra, semâın ancak
belli şartlar çerçevesinde câiz olabileceğini belirtmektedir. Buna göre semâ yapan
dervişler ihlaslı olmalı, içten gelmedikçe coşkunluk (vecd) izhar etme gayretinde
bulunmamalı; zikri gösteriş, para kazanma ya da bir ikram sofrasından yararlanma maksadıyla yapmamalıdır. Ayrıca aralarına henüz bıyık ve sakalı çıkmamış
gençleri (emred), günah işlemeyi âdet hâline getirmiş olanları (fâsık) ve dünyevî
menfaatleri gözeten çıkarcıları almamalıdırlar. Kemalpaşazâde bu şartları saydıktan sonra sonunda şöyle bir hükme varmaktadır: Zamânımızda semâ yapmaya
(mûsikî eşliğinde zikir) izin yoktur. Tasavvuf büyüklerinden Cüneyd-i Bağdâdî
(ö. 297/909) bile semâdan vazgeçmiş ve tövbe etmiştir. Âlimlerin ortak görüşüyle
raks (devran) etmek de haram olduğu için helal sayan kâfir olur.
Halvetiyye’nin Kocamustafapaşa Dergâhı şeyhliğini üstlenmiş olan Sünbül
Sinan Efendi devranla ilgili tartışmaları kökünden halletmek için semâ ve devran ile yapılan zikrin câiz olduğuna dair önce Arapça, daha sonra Türkçe olmak
üzere iki eser kaleme almıştır. Risâle-i Tahkîkiyye424 adını verdiği ve çoğaltarak
devrin âlimlerine dağıttırdığı Arapça eserinde devran zikrinin “raks” diye nitelenemeyeceğini delilleriyle açıkladıktan sonra, raksın bile haramlığı ile ilgili âlimler
arasında görüş birliği bulunmadığını, dolayısıyla onu helal saymanın da insanı
421 Mecdî Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-Şekâik (Taşköprizâde, eş-Şekâiku’n-Nûmâniyye
tercümesi, nşr. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1989, s. 373-374.
422 Bkz. İsmâil Erünsal Özel Kitaplığı, vr. 1b-5b.
423 Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 446, vr. 88a-b.
424 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1761.
76 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
küfre düşürmeyeceğini vurgulamıştır. Sünbül Sinan, âlimlerin yanı sıra muhtemelen halkı da bilgilendirmek amacıyla yazdığı Türkçe eserini, semâ ve devrana
karşı çıkmayan bazı âlimlere onaylatmıştır. Süleymaniye Kütüphanesi ile (Hacı
Mahmud, nr. 2835) İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde bulunan (TY, nr. 3868)
nüshaların sonunda Şeyhülislam Zenbilli Ali Efendi’nin Türkçe olarak, Âtıf Efendi
Kütüphanesinde bulunan (nr. 1398) nüshanın da kapağında Muhammed Fenârî’nin
(Fenârîzâde Muhyiddin Çelebi, 1543-45 yılları arasında şeyhülislam olmuştur)
Arapça olarak fetvaları kayıtlıdır. Zenbilli Ali Efendi fetvasında özetle “Bu eserde
kaydedilenlerin tamamı doğrudur. Bu esere karşı çıkmak ve yazılanların aksinin
doğru olduğuna inanmak insanı küfre düşürür...” demektedir. Muhammed Fenârî
de benzer ifadelerden sonra, eserdeki görüşlere karşı çıkanların sürgüne kadar
varan ceza ile cezalandırılması gerektiğini vurgulamaktadır.
Sünbül Sinan’ın bu çabası sonucu o dönemde çoğu âlimin semâ ve devran
konusunda ikna olduğu ya da en azından karşı çıkmadığı düşünülse bile yine
de münakaşanın tamamen sona ermediği anlaşılmaktadır. Nitekim Fâtih Câmii
imamlarından İbrahim b. Muhammed Halebî’nin (ö. 956/1549) Sünbül Sinan’ın
hayatının sonlarına doğru Ocak 1528’de kaleme aldığı Risâletü’r-rahs ve’l-vaks li
müstehilli’r-raks425 isimli eserinde sûfîlerin uyguladığı devranı bazı Hristiyanların
eğlenirken yaptığı dansa (raks) benzeterek haram olduğunu ispata çalışmış, bunu
bir ibadet olarak görmenin yanlış olduğunu vurgulamıştır.
Semâ ve devran aleyhine bu tür karşı görüşler her dönem ortaya konmuş
olmakla birlikte, özellikle Sünbül Sinan’ın gayretleri sonucu üst düzey bir kısım
âlimlerin iknâ oldukları ve önceki tavırlarını yumuşattıkları görülmektedir. Bunlar
arasında Şeyhülislam Kemalpaşazade de vardır. Londra’da British Museum’a bağlı
India Office Library and Records’da bulduğumuz Kemalpaşazade’ye nisbet edilen
Arapça Risâle fî devrâni’s-sûfiyye isimli eser (IOLR, Or. 12933, vr. 2a-b) onun görüşündeki dönüşümü açıkça gözler önüne sermektedir. Kemalpaşazade bu eseri
Sünbül Sinan ile aralarında oluşan dostluktan ve onun vefatından sonra tanıştığı
bir başka Halvetiyye şeyhi İbrâhim Gülşenî (ö. 940/1534) ile rûhânî bağlantıdan
sonra yazmış olmalıdır. Nitekim Kemalpaşazade’nin buradaki görüşleri sûfîlerin
devranla ilgili görüşleriyle; özellikle de Sünbül Sinan’ın Risâle-i Tahkikiyye’de
savunduklarıyla örtüşmektedir. Her şeyden önemlisi, burada konuyu tartışırken hakkında karar vereceği kimselerin niyetlerini ön plana çıkararak ona göre
değerlendirmelerde bulunması, iç dünyasında meydana gelen önemli değişimi
apaçık göstermektedir. Şöyle diyor: Sûfîlerin raks diye nitelenen hareketleri, her
ne kadar bir takım benzerlikler taşısa da, gerçekte raks değildir. Bütün zikir ve
ibadetlerin esas maksadı kalbi Allah’ın dışındaki şeylerden (mâsivâ) temizlemek
ve Allah’a yönelmektir. Samimî niyetle semâ eden kimsenin kendini zorlayarak
425 Süleymaniye Ktp. M. Hafid Efendi, nr. 453, vr. 79a-85a.
77 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
ya da içinden gelerek şevkle yaptığı hareketler kalb huzuruna ve dünyadan yüz
çevirmeye vesile olması sebebiyle tamamen hayırdır. Musikî âletleri eşliğinde
söylenen sözler, kötü ve günah sayılan kelimelerden olmadıkça bir sakıncası
yoktur. Âlimlerin sûfîlere karşı çıkmaları, raksı haram olarak kabul ettikleri içindir.
Ancak onun haram olduğu hususunda görüş birliği (icmâ) olmadığı için helal
kabul etmekle küfre düşülmüş olmaz.
Kemalpaşazade’nin geldiği bu nokta, öyle anlaşılıyor ki, onun başta Halvetîler
olmak üzere açık zikir uygulayan tarikat mensuplarıyla buluştuğu ortak nokta
olmuştur. Nitekim Sünbül Sinan’ın yanında yetişen Merkez Efendi’nin halîfesi
Ahmed Beşir Efendi (ö. 978/1570-71) konuyla ilgili kaleme aldığıBurhânü’l-elhan fî
hükmi’t-tegannî ve’d-devran426 isimli Türkçe 111 varaklık eserinde Kemalpaşazade’nin
devran hakkında daha önce kaleme aldığı olumsuz bir fetvasını değerlendirirken
şöyle demektedir: “Onun burada karşı çıktığı devran değil, edepsiz harekettir...
Bu ise haramdır...” (vr. 46a).
XVI. yüzyılda zikir tartışmalarına Birgivî Mehmed Efendi de (ö. 981/1573)
katılmış, kaleme aldığı Risâle fî zikri’l-cehrî isimli Arapça eserinde sesli (cehrî)
zikrin sünnet olmakla birlikte devran ve raks ile yapılmasının haram olduğunu dile
getirmiştir.427 Öte yandan Şeyhülislam Çivizâde Mehmed Efendi de (ö. 995/1587)
Risâle fî hakkı’d-devrân428 isimli eserinde devran zikrine karşı çıkmış, Şeyhülislam
Zenbilli Ali Efendi’ye nisbet edilen devran hakkında müsbet görüşlerin yer aldığı
yukarıda zikri geçen risalenin ona ait olamayacağını iddia etmiştir.
Netîce Yerine
Osmanlı klasik döneminde tasavvuf tarihiyle ilgili “tabakât” ve “menâkıbnâme”
türü tercüme ve telif eserler vücuda getirilmiş olmakla birlikte, tasavvuf düşüncesi üzerine hazırlanan literatürün bâriz bir üstünlüğü söz konusudur. Nitekim
tasavvufun asıl konusu varlık (vücûd) ve varlığın zuhur mertebeleri (merâtib-i
vücûd), insân-ı kâmil ve Hakk’a vuslat yolları (seyrüsülûk) şeklinde belirlenmiş,
insanın hakikat yoluna girmesi, o yolda ilerlemesi ve nihayet Hakk’a vuslatı ise
ancak aşk ile mümkün görülmüştür. Osmanlı’dan önce yazılan temel kaynaklarıyla vücud bulan tasavvuf düşüncesi Osmanlılar tarafından tevârüs edilmiş,
ayrıca yeni telif, tercüme, şerh ve yorumlar vasıtasıyla bu anlayış toplumun her
kesimine yayılmıştır. O dönemde tasavvuf anlayışının şekillenmesinde en derin ve
kalıcı etkinin Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin varlık/tevhid anlayışı (vahdet-i vücûd)
ile Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî’nin aşk-ı ilâhî anlayışı çerçevesinde gerçekleştiği
görülmektedir. Şeriat-hakîkat birlikteliğine vurgu ise hemen bütün literatürün
ortak özelliği olarak öne çıkmıştır.
426 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1352.
427 Eser basılmıştır: İstanbul: Dersaadet Yayınevi, 1988.
428 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 621, vr. 94b-96a.
78 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
Tasavvufun temel konuları açısından önceki dönemi Osmanlı’ya taşımada
özellikle kuruluş asrında iki isim dikkat çekmektedir: Osmanlı medreselerinin
ilk baş müderrisi Dâvûd-i Kayserî ve Osmanlı şeyhülislâmlık makamının ilk
mümessili Molla Fenârî. Bu iki ismin yazdıkları eserleriyle üzerinde durdukları
başlıklar varlık ve mertebeleri, insan-ı kâmil/ricâlullah, seyrüsülûk ve aşk-ı ilâhî
gibi tasavvuf düşüncesinin esasını teşkil eden konular olmuştur.
Osmanlı’da varlık anlayışı ve ona taalluk eden konuların büyük ölçüde İbnü’lArabî’nin Fusûsü’l-hikem’i ile talebesi Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’l-gayb’ı
üzerinden takip edildiği görülmektedir. Aşk-ı ilâhî anlayışında ise Mevlânâ’nın
Mesnevî’si birinci derecede etkili olmuştur. Varlık (vahdet-i vücûd) anlayışının temel
kaynağı Fusûsü’l-hikem’e Dâvûd-i Kayserî’nin yazdığı şerhten sonra XV. ve XVI.
yüzyıllarda en az dört Arapça şerh daha yazılmıştır. Eserin ilk Türkçe tercümesi
ise XV. yüzyılın ortasında Hacı Bayram-ı Velî’nin dervişlerinden Ahmed-i Bîcân
tarafından mensur olarak, takip eden asrın başlarında Bâyezid Halîfe tarafından
manzum olarak yapılmış, XVI. asrın sonunda da Sultan III. Murad’ın rüyası üzerine üçüncüsü gerçekleştirilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin talebesi Sadreddin Konevî’nin
Miftâhu’l-gayb’ına ilk şerh Molla Fenârî tarafından Arapça olarak hazırlanmış,
ardından bu eser için Fâtih Sultan Mehmed’in talebi üzerine üçü Arapça biri
Farsça olmak üzere en az dört ayrı şerh daha yazılmıştır. Öte yandan vahdet-i
vücûd anlayışı çerçevesinde Osmanlı klasik döneminde pek çok yeni eser kaleme
alınmış, İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmakta zorluk çekilen ya da yanlış anlaşılan bir
kısım görüşleri için açıklayıcı bilgiler verilmiştir. Diğer tasavvufî eserde ise konu
ayrılan hususî bölümler vasıtasıyla takip edilmiştir.
Osmanlının aşk-ı ilâhî vurgulu literatürle ilk tanışması, vahdet-i vücûd anlayışında olduğu gibi Dâvûd-i Kayserî vasıtasıyla olmuştur. Zira Kayserî, ünlü
sûfî İbnü’l-Fârız’ın ilâhî aşkı tasvir ettiği el-Kasîdetü’l-hamriyye diye de bilinen
el-Kasîdetü’l-mîmiyye’sine Arapça şerh yazmıştır. Bu eser daha sonra İdris-i Bitlisî
(ö. 926/1520) tarafından Farsça, Şeyhülislam Kemalpaşazâde (ö. 940/1534) tarafından da Arapça olarak şerh edilmiştir. Mevlânâ’nın Mesnevî’si ise Osmanlı’nın
gündemine Şeyhülislam Molla Fenârî’nin dikkat çekmesiyle girmiş, bunun bir
sonucu olarak XV. yüzyılda Sultan II. Murad’ın talebi ile Şeyh Muînüddin b.
Mustafa tarafından, XVI. yüzyılda da Sultan II. Selim’in arzusu ile İlmî Hüseyin
Dede tarafından eser kısmen Türkçeye tercüme ve şerh edilmiştir. Mesnevî’nin
Türkçe ilk tam şerhi ise Sultan III. Murad’ın emriyle XVI. yüzyılın sonlarında Şem‘î
tarafından gerçekleştirilmiştir. Sûdî Bosnevî’nin de aynı dönemde hazırladığı
Türkçe tam Mesnevî şerhi bulunmaktadır. Osmanlı klasik döneminde Mesnevî
için Türkçe şerhlerin yanı sıra Farsça kısmî ya da tam şerhler de yazılmıştır. Aşk-ı
ilâhî literatürü daha başka eserlerin tercüme ve şerhleri ve yeni eserlerin telifiyle
zenginleşerek yaygınlaşmıştır. Ayrıca pek çok eserde muhtelif konuların yanında
özellikle aşk-ı ilâhî konusuna da temas edilmiştir.
79 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Osmanlı klasik döneminde telif edilen tasavvufî eserlerde şeriat-hakîkat/
zâhir-bâtın uyumu ve birlikteliği dikkat çeken en önemli hususlardan birisidir.
Zira tasavvuf ehli ilk dönemden itibaren ilimleri biri zâhir diğeri bâtın olmak üzere
ikiye ayırmış, fıkıh, kelâm gibi ilimlere zâhir ilimleri, tasavvufa da gizli hakîkatleri
konu alan ve bu yolla insanı manevî kurtuluşa ulaştıran ilim anlamında “bâtın
ilmi” adını vermişler, bu şekliyle zâhiri tamamladığını belirtmişlerdir. XV. yüzyılın
başlarından itibaren Kutbuddin İznikî, Eşrefoğlu Rûmî, Yazıcıoğlu Ahmed-i Bîcân
gibi önde gelen sûfîlerin eserlerine yansıyan bu birliktelik XV. ve XVI. asırlarda
yeni teliflerle yaygınlaştırılmıştır. Ayrıca bu dönemde Kur’an’dan bazı sûreler
ile seçilen bir kısım hadisler için yazılan tasavvufî/bâtınî yorumlar, zâhir-bâtın
bütünlüğünü pekiştiren literatürün zenginleşmesine katkı sağlamıştır.
Öte yandan âlimler zâhir ilimlerinin temsilcileri, sûfîler ise bâtın ilimlerinin
temsilcileri olarak görülmüştür. Dolayısıyla tasavvufî eğitim sonucu keşf yoluyla
kalplerine Allah katından manevî/bâtınî bilgi (ilm-i ledün, ilham) geldiği kabul
edilen velilerin (ricâlullah/ricâlü’l-gayb) yetki ve vazifelerine göre kutup, gavs,
abdal, evtâd ve benzeri isimlerle anılmaları ve Allah’ın yardımıyla hâriku’l-âde
eylemler (kerâmet) gerçekleştirmeleri gibi hususlarda müstakil risaleler yazılmıştır. Bu hususlarla ilgili konuya giren ilk müelliflerin yukarıda işaret edildiği gibi
yine Dâvûd-i Kayserî ile Molla Fenârî olduğu görülmektedir. Özellikle rical-i gayb
konusunda etraflıca bilgi veren ilk eser ise Zeyniyye meşâyihinden Muhyiddin
Mehmed Çelebi’nin XV. yüzyılın ikinci yarısında kaleme aldığı Hızırnâme olarak
da bilinen Türkçe Dîvan’ıdır.
Son olarak bu dönem literatürünün üzerinde durduğu temel konulardan birisi
de “seyrüsülûk” olmuştur. Tasavvufta insanın bir rehber (mürşid, şeyh) gözetiminde
Hakk’a doğru manevî yolculuğunu ifade için kullanılan seyrüsülûk hakkında birçok
eser telif edilmiş, sülûk sürecinin temel meselelerinden şeyh-mürid ilişkisi, belli
usul ve edeb (ç. âdâb) çerçevesinde geçilen makamlar, semâ ve zikir, evrad ve
ahzab, vâkıa ve rüya gibi unsurlara yer veren, bunları açıklayan ve birbirileriyle
ilişkilerini konu edinen müstakil eserler kaleme alınmıştır. Diğer temel meselelerde olduğu gibi seyrüsülûkle ilgili literatür de Dâvûd-i Kayserî ile başlamıştır.
Zira Kayserî Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfü esrâri’z-zulümât adıyla kaleme aldığı
çalışmasında seyrüsülûkün keyfiyetine ve makamlarına öz olarak temas etmiş,
ayrıca İbnü’l-Fârız’ın manevî yolculuk ve rûhî mîracı tasvir ettiği Nazmü’s-sülûk
ve et-Tâiyyetü’l-kübrâ gibi adlarla da bilinen Arapça el-Kasîdetü’t-tâiyye’sini şerh
etmiştir. Bu şerhin mukaddimesi tasavvuf ilmiyle alakalı esaslı bilgileri de ihtiva
ettiği için Risâle fî ilmi’t-tasavvuf, Şeceretü’l-yakîn fî ilmi’t-tasavvuf gibi adlarla
müstakil bir eser şeklinde istinsah edilerek çoğaltılmıştır.
80 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören
Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Reşat ÖNGÖREN
Özet
Bu araştırma kuruluşundan itibaren üç asırlık bir dönemde Osmanlı coğrafyasında
te’lif, tercüme ya da şerh şeklinde manzum veya mensur olarak kaleme alınan
tasavvufî mahiyetteki eserlerin tespiti ve ana hatlarıyla muhtevalarının
belirlenmesine yöneliktir. Çalışmada tasavvufî konulara ve figürlere yer veren
eserlerin yanı sıra, dinî-tasavvufî veyâ dinî-ahlakî-tasavvufî mahiyet arzeden
eserler de incelemeye alınmış, bunların yalnızca tasavvufla ilgili bölümleri
değerlendirilmiştir. Araştırmaya konu olan eserler öncelikle “tasavvuf tarihi” ve
“tasavvuf düşüncesi” açısından iki ana başlıkta tasnif edilmiş, tasavvuf tarihi
literatürü “tabakât” ve “menâkıbnâme” türleri üzerinden incelenmiştir. Tasavvuf
düşüncesi bağlamında değerlendirilen literatür ise vahdet-i vücûd, aşk-ı ilâhî,
şerîat-hakîkat, ricâl-i gayb, velâyet, keşf ve kerâmet, seyru sülük aşamaları ve
unsurları gibi başlıklar altında düzenlenmiştir. O dönemde tasavvuf tarihiyle ilgili
“tabakât” ve “menâkıbnâme” türünde tercüme ve telif şeklinde hazırlanan eserlere
göre, tasavvuf düşüncesi üzerine hazırlanan literatürün bâriz bir üstünlüğü dikkat
çekmektedir.
Osmanlı klasik döneminde tasavvuf anlayışının şekillenmesinde en derin ve kalıcı
etkinin Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin varlık/tevhid anlayışı (vahdet-i vücud) ile
Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî’nin aşk-ı ilâhî anlayışı çerçevesinde gerçekleştiği
görülür. Şerîat-hakîkat birlikteliğine vurgu ise hemen bütün literatürün ortak
özelliği olarak öne çıkmaktadır. Tasavvufun temel konuları açısından önceki
dönemi Osmanlıya taşımada özellikle kuruluş asrında iki isim dikkat çekmektedir:
Osmanlı medreselerinin ilk baş müderrisi Dâvûd-i Kayserî ve Osmanlı
şelhülislâmlık makamının ilk mümessili Molla Fenârî. Bu iki ismin yazdıkları
eserleriyle üzerinde durdukları başlıklar varlık ve mertebeleri, insan-ı kâmil/
ricâlullah, seyru sülük ve aşk-ı ilâhî gibi tasavvuf düşüncesinin esasını teşkil eden
konular olmuştur.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı, tasavvuf, vahdet-i vücud, aşk-ı ilahi, seyru süluk,
menakıbname, rical-i gayb, keşf.
81 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü
Sufi Literature in the Ottoman Classical Period
Reşat ÖNGÖREN
Abstract
The aim of this research is to determine and outline the contents of Sufi works
written in verse or prose in the form of first-hand writing, translation or
commentary in Ottoman geography covering a period of three centuries. In this
study, in addition to works that include Sufi subjects and figures, the works of
religious-sufi (tasavvufi) or religious-moral-sufi nature have been also examined,
and while only those parts related to Sufism have been evaluated. The works
subject to this study have been classified under two main titles: Sufi history and
Sufi thought. Sufi history is examined in light of two main genres “tabakat”
(biography) and “menakıbname” (hagiographies). The literature evaluated in the
context of Sufi thought is organized under the headings such as wahdat al-wujud,
divine love, sharia-truth, ricâl-i gayb, discovery, seyru sülük (spiritual journey). A
comparison of works written as biographies or hagiographies reveals a clear
superiority of the literature on the Sufi thought.
This study has demonstrated that the most important concepts shaping the
Ottoman understanding of Sufism in the classical period were Muhyiddin Ibn
al-Arabî's unity of being (wahdat-i wujud) and Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî's divine
love. The emphasis on the coexistence of Sharia and Truth stands out as a
common feature of almost all literature. Two names especially come forth in
carrying the fundamental issues of Sufism into the Ottoman era: the first chief
professor of Ottoman madrasas, Dâvûd-i Kayserî, and the first chief jurist (sheikhal Islam) Molla Fenârî. These figures focused mainly on topics which defined the
basics of the Sufi thinking such as existence and its stages, insan-ı kamil (the
perfect being), seyru sülük (spiritual journey) and divine love.
Keywords: The Ottoman Empire, Sufism, unity of being, divine love, hagiography,
spiritual journey, discover
.XXXXX
N akşibendi Tarihinin
Siyası Boyutları ~ı~
Hamid Algar
Politica/ Aspects of Naqshbandi History
Summary
In this article, Hamid Algar examines the palitical stance af the e/ders of the Naqshibandiya Sufi Order throughout the history.
Not only does he examine the political and mystical characteristics of the order, but o/so he evaluates important criticism appearing in
various sources. Having studied the subject over many years, the outhor refers to his published articles and opens doors to o defai/ed
study. In the first part of this two·part article, the time period from the formatian of the Nacjshibandiya Ord er to the Sirhindiya, which
was known for political activity, is covered.
Bir tarikatın -özellikle Nakşibendiye
gibi yaygın bir kolun- kimliğinin tesbiti
çoğunlukla zordur. Belli bir tarihe dayanan önceden düşünülmüş bir temeli yoktur, onun yerine zaman içinde bir şekillenme sözkonusudur ve bu faktörleri bütünüyle teşhis etmek kolay değildir. Şekillenmesi tamamlandıktan sonra bile bir ta-
\ rikat çok sayıda kollara ayrılır ve pek az
bir formel kimlik korunur. Kollar çoğunlukla farklı karakteristik özellikler kazanır; bu özellikler İslam dünyasının belli
bir bölgesindeki farklı bir manevi iklimden, bir veya daha fazla kolla olan karşılıklı etkileşimden veya belli bir şeyhin bir
çeşit ictihad ı sayılan yeni uygulamalanndan kaynaklanabilir. ·
Bununla beraber bir tarikatın literatüründe ortaya konah aşağı yukarı belli
• Yazar, Califomia Üniversitesi. Yakın Doğu
Ara~tırma1ar Merkezi'nde profe.,ördür.
prensipierin var olduğu da bir gerçektir.
Bu nedenle Nakşibendi yolunun esasları~
nı belirlemek için Hace Abdulkadir Gucdevani (öl. 61 7/1220) tarafından ortaya
konan sekiz prensibe ve Hace Bahaeddin
Nakşibend (öl. 792/1389) tarafından
bunlara eklenen üç prensiple beraber kelimat-ı kudsiye 2 olarak bilinen toplam on
iki prensibe başvurmak gerekir. Bunun dışında Muhammed Murad el Buhari'nin
(öl. 1142/1 729) tarifi -ekleme ve çıkarma
yapılmadan ashabın yolu) sözkonusu edilebilir veya Nakşibendiye'nin Halidiye
kolunun el kitaplarında belirtilen tarika- ·
tın dört esasının (usu) listesi çıkarılabilir.4
Fakat · bir araya getirildiklerinde bile
Nakşibendiyenin prensipleriyle ilgili bu
ve benzeri ifadeler, tarikatın geniş ve çe-.
şitli siyasi, sosyal ve coğrafi çevrelerde şekillenen ve ifadesini bulan kimliğini ortaya koymaya yetmez. llave olarak, kapsamlı ve karakteristik bir uygulama modeli
ll
1- ! etihad ıerinıini, Ha1epli
bir Nak~i Şcyhi olan Muıı ;ı mm«l Ha<suıı EJih 1977
i~'<ının'Lia, MüriJlt::ri Nak,
~ihomli gdcno~ine oldukÇa
y-&baııcı olan Şazdi Hadra- .
_·. "nı taklit eelerken bana
ık h1mışu.
2- Fahrotlclin Ali Safi; Ay
n~'l Hayar, ~k~nr, 1911. ·
s. 20-28.
3- Murdt Buhmi 206, f. 2b.
4- AhJulmociJ d- Hani, es
Saatlot-i Ehodiyye Fimadi'e
hihi <ın-Nak:jihondiye,
Şam, 1309/1891, <. 9.
N akşibendi silsilesinde Bahaeddin 'den önce sondan bir önceki halka olan
Emir Külal'in, büyük hükümdar Timur'un mürşidi olduğu söylenir .
.. Nakşi kaynaklannda bulunan ?mir Külal'le ilgili menkibelerde Timur'dan bah~
sedjlmez fakat Timur' a atfedilen hatıralarda bu iki insanın birkaç kez buluştuğu
kaydedilir.
bulma ümidiyle, tarikatın o çevrelerle
olan karşılıklı etkileşimine bakmak gerekir. Bu etkileşim şekillerinden birisi siyasi
yapıdır. Bir çok yazar siyasal katılımı
Nakşibendi tarihinin çok rastlanan bir
özelliği olarak görür ve son zamanlarda
araştırmacıların tarikare olan ilgisindeki
artışın nedeni muhtemelen budur. Burada
amacımız, Nakşibendilerin benimsediği
bazı siyasi faaliyet şekillerini incelernek
ve bunun hangi ölçüde Nakşibendi kimliğinin belirleyici unsuru sayılabileceğini
tahmin etmektir.
Nakşibendi silsilesi tarihinde anahtar
bir isim, Bahaeddin Nakşibendi'de zirveye
ulaşan Orta Asya ulular zincirinin ilk halkası olan Hace Yusuf Hamedani'dir. (öl.
536/1141) Harnedani üzerine elde bulunan cüzi biyografik bilgiler, dikkate değer
bir siyasi tavrı bulunmadığını gösterir.
Yalnız söylendiğine göre Sultan Sencer
onu Merv'deki hanegahında ziyaret ederek herhangi bir isteği olup olmadığını
sorduğunda o, sayısız zahid ve sufinin geleneğine uyarak bu teklifi nazikçe reddetrniştir.5 Harnedani ve Bahaeddin arasındaki silsile zincirinde Emir Külal'den önce siyasi bir faaliyetin izine rastlanmaz.
Nakşibendi silsilesinde Bahaeddin'den önce sondan bir önceki hal~a
olan Emir Külal'in, büyük hükümdar Tirnur'un rnürşidi olduğu · söylenir. Nakşi
kaynaklarında bulunan Emir Külal'le ilgili
rnenkibelerde Tirnur'dan bahsedilmez fakat Tirnur'a atfedilen hatıralarda bu iki
insanın birkaç kez buluştuğu . kaydedilir.
Bunlardan ilkinde Emir Kiilal'in Tirnur'un İslam dünyasındaki fetihlerini önceden gördüğü ve onayladığından bahsedilir. ("İslam topraklarının hakimiyeti bu
genç Türk'e bahşedilrniştir.") 6 Daha sonra
Timur, Harezrn'e karşı seferinden önce
Emir Külal'e danıştığında, eğer başarılı
olursa Sernerkand'ın vergi gelirlerini bir
yıl kendisine vereceğine söz vermiş, Emir
Külal de onun zafer kazanması için dua
etmiştir. 7 Timur, başta Şeyh Zeynelabidin
Ebubekir Tayabadi ve Andihuy'lu yarırnecnun Baba Sanku olmak üzere zamanının diğer rnutasavvıflarının da onayını aldığı bilindiği için şüpheli durumuna ve
Nakşibendi kaynaklarının sessizliğine rağmen Emir Külal'in onunla yakınlık kurmuş olması şaşırtıcı değildir. Bununla beraber Emir Külal'in Tirnur'un karizerinde
yönlendirici bir rol oynamadığı kesindir:
Nakşibendilerin Tirnurlada olan ilişkilerinin zorunlu bir karakter kazanması için
birkaç kuşak geçmesi gerekti.
Bahaeddin Nakşibendin kendisine gelince, genç yaŞında başından geçen ilginç
bir olay belki siyasi bir tavır sayılabilir.
Kendisi altı yıl kadar Yesevi dervişi Halil
Ata ile birlikte kalmıştır; bu derviş -görünüşe göre Kazan Han adıyla- Çağatay hanedanı üyesi olarak Amu Derya ötesinin
bir kısmına hükmederken Bahaeddin ona
infaz mernurluğu yaptı. 8 Kayıtlara göre
önemli bir rneslekti çünkü tarihçi Hafız-ı
Ebru'nun ifadesiyle "Kazan Han doymak
bilmez bir şekilde köklü aileleri ve büyük
emirleri yoketme eğilirnindeydi" 9 Sonunda bir Türk emir olan Kazaghan tani:fın5- AbdulhalikGucduvani,
Risale-yi Sahibiye, ed. Said ·
Nafizi, Ferhenı:·i lr.ın Zamin, 1:1 (lJJZ/1953), s. 8Z.
Nakıibendi sil<ile.iinde
ikinci halka olan Gücduva·
ni, müriJierinc:: hükümdar
meclisl<rinJen kaçınmala
rını ruvsiyc:: etmişcir. (Resa·
hat, s. ZO}
6- Tuzukat-i Timuri, ed.
Major D•vy, Oxfonl1783, s. 3Z. .
7 • Mulfuzac Timuri, core. dan askeri bir isyan la devrildi. Zeki Yelidi Charles Sıewanl, London
iogan Bahaeddin Nakşibend'in hayatın- 1830, .<.30. \.
daki bu olayları, Nakşibendilerdeki şeriatı 8• Sa lah h Mub ;~k d-Bu-'·
uygulamak amacıyla idarecilerle işbirliğj · hari, Enis'GıTalibin, BoJ.
yapma eğiliminin ilk örnekleri olarak gös- le ian, Far>ça e 37, s. 51 ateriyor ve buna göre Kazan Han' ı fanatik 51
b.
bir müslüman sayarken muhaliflerini 9- Nizameddin Şami, Zafer·
Türk-Moğol geleneğinin sadık koruyucu- name, oJ. Fdix Tauer, c. ll.
ı k b ı d 10 K kl d T , rr.~ue, 1956,s.6. arı a u e iyor. ayna ar a- ogan ın
alıntı yaptıkları dahil, böyle bir yorumu
haklı çıkaracak herhangibir şey yoktur;
İslami dürüstlüğün nurnunesi olarak gösterilen daha çok Kazan'ın düşmanı olan
Kazaghan'dır. 11 Bahaeddin, Kazan Han'la
olan yakınlığından tarafsız bir şekilde
bahseder, ona hizmet etmekten pişman
olduğunu veya düşüşüne üzüldüğünü söy12
10- Z.V. Togan, Gaıan
Han Halil ve Hoca Bahadclin NaksibenJ-Necati
Lugal Armağanı, Ankara,
1968, s. 781, aynı yazar,
Umumi Türk Tarihine Giri lst. 1981, s. 63-64.
.11- Şemfeı.IJin Ali Yauli,
Zafername, ed. A. Urunba-
~ev, T aıkem, 1972, s. 202.
A hrar kendisinin sultanlarla görüşmek ve gönüllerini kazanmak süret!_yle
müslümanlann amaçlarına ulaşmalannı sağlayarak onları zalimlerin zulmünden
korumak üzere Allah ve Rasulü tarafından görevlendirildiğine inanmıştır. Bu,
sonuçta Bahaeddin'in şeriata sadakatteki ısrannı ibadet ve maneviyat sahası,
nın dışına, siyasete taşımak anlamına geliyor ve Amu Derya ötesinde belli
Türk,Moğol gelenek ve kanunlannın hastınlmasını gerektiriyordu.
lemez; sadece "bütün dünya işlerinden el
etek çektiğini" 12 söyler.
Bahaeddin'le bir hükümdar arasında
sadece bir bağlantı daha kayıtlıdır. O da
hac dönüşünde Herat'ta Kart hanedam
mensubu Muizzeddin Hüseyin ile olan görüşmesidir.13 O zaman için Bahaeddin'de
herhangi bir siyasi tavır görmek mümkün
değildir. O'nun zamanının Nakşibendi tarikatının şekillenmesine en önemli katkısı, gizli zikrin vurgulanması ve ibadetlerde
sünnet ve şeriate sıkı bağlılıktır.
Silsitede Bahaeddin Nakşibend'den
iki halkayla ayrılan Hace Ubeydullah
Ahrar (öl. 806/1490) ise aksine oldukça
açık bir şekilde siyasi ilgilere sahiptir.
Bektaşi terminolojisini kullanacak olursak onu Nakşibendilerin pir-i sanisi (ikinci piri) sayabiliriz. Tarikatın coğrafi kapsamını Amu Derya havzası ötesine taşıyan ve ona ilk defa kurumsal bir ifade kazandıran odur. Ahrar kendisinin sultanlada görüşmek ve gönüllerini kazanmak
süreriyle müslümanların amaçlarına ulaşmalarını sağlayarak onları zalimlerin zulmünden korumak üzere Allah ve Rasulü
taratından görevlendirildiğine inanmış- · ..
tır. 14 Bu,. sonuçta Bahaeddin' in şeriata sadakatteki ısrarını ibadet ve maneviyar sahasının dışına, siyasete taşımak anlamına
·geliyor ve Amu Derya ötesinde belli
Türk-Moğal gelenek ve kanunlarının hastın lmasını gerektiri yordu. Bahaeddin' in
Kazan Han'la olan yakınlığı Ahrar'ın faaliyederine benzemiyordu. Ahraeın pozisyonu, şeriata dayanan yerleşik Orta Asya
İran toplumuyla, henüz kısmen lslatiılaşmış olan göçebe Türk rakipleri arasında
bir yerdeydi. ıs Timur hanedam prenslerinden Ebu Said' i etkisi altına alan Ahrar
865/1460'da Buhara ve Semerkant'ta
tamga'nın ortadan kaldırılmasını sağladı
ve bu prens ve daha sonra başa geçen
Abdullatif16 zamanında çeşitli olaylarda
__, önemli bir rol oynadı.
Ahrar'ın zamanından itibaren siyasal
katılım Nakşibendi tarihinin sık rastlanan
bir özelliği oldu ve onun örneği kuşkusuz
birçok şeyh için önemliydi, çünkü manevi
bağlılık nedeniyle buna .mecbur oldiıklarının bilincindeydiler. Yine de onun siyasi
faaliyeti Nakşibendi yolunun bir prensibi
düzeyine çıkardığı söylenemez. Dünya işlerine ilgisinin merkezinde (kuvvet denemesi için basit bir test olmasını saymazsak) şeriate ya da ledirlerin ihmali veya
bilgisizliğiyle tehlikeye düşen unsurh1nna
hassasiyet göstermesi vardır. "Ahrarın uygulamalarından, şeyhterin devamlı olarak
siyasete müdahele etmesi gerektiği gibi
bir sonuç çıkmaz, sadece gerektiği yerde
şeriatı koruma ve öne çıkarmanın görev
olduğu anlaşılabilir. Onun hükümdarlada
yakıniaşmayı emretmesinin bütün sebebi. ·
şeriatın uygulanmasını sağlamak ve kişisel
bir misyon kazandırmaktır," genel kural
olarak kabul edilemez. Nihayet, eğer Timur prensleri sufilerin tavsiye ve direktiflerine kucak açmasaydı Ahrar'ın siyasi etkisi diye bir şey söz konsu olamazdı.
Bu açıklık, Timurların düşüşüyle ondokuzuncu yüzyılda bölgenin Rusların eline geçmesine kadarki dönemde Amu
Derya ötesine hakim olan Özbek haneclaniarına miras kaldı. llk Özbek hükümdan Muhammed Şeyhani Ahrar' ın soyuna
düşmandı fakat onun yeğeni UbeydullahŞeybaniler hanecianın dördüncü halkasıgeleneksel saygı modeliı;ıe döndü ve Ah- .
. rar ailesinin topraklarını iade ettiP Ahrar'ın ikinci oğlu Hace Yahya'nın torunları babadan oğula sistemiyle Semerkam
Şeyhülislamı oldu ve ondokuzuncu yüzyıla kadar şehirde yönetici elitin bir kısmını
oluşturdu. H
Şeyhani gücünün ikinci ve bazen rakip merkezi olan Buhara'da diğer bir Nakşibendi ailesi olan Cuybari şeyhlerinin
önemli bir etkisi vardı ki bunlardan ilki,
Ahrar'ın manevi halifelerinden Hace
13
ı 2· Ebu! Hasan Muham·
med Bakır, Makamat-ı
Şah-ı Nalqibtind, Buhara,
1327fl9ıo, s. 8-9.
:. 13,AbJiırmlim nCami,
Nefahat'ül Ün.<, ı:J. Mehdi
TevhiJip!ır, TahrJn;
1336/ı9;7, s. 386.
ı 5- Bu muhalefetle ilgili
hkz. Mansur Haydar, The
Mangol T mditions and
their Surviv-•l in Cemr.l
A<ia (XlV-XV. Centuries),
Cemml A<ian Journal,
XXVIII: ı-2 (1984), s. 57-
79.
ı6. Alim'ın etkisi tarih
kaynaklarında bir•z abattıl·
mı~ ıılabilir. Bkz. j. m. Ro·
gt!rs, Ahrar, Eneye. lranica,
(,s. 667-670. Siyasi çalış·
mahırınm ayrıncıları için
hu cildin ı 09-12 l. sayfala·
rı na bakınız.
ı 7 • U i rich Haarmann, S.-.
at und Rdigion in Trdnso·
xanien im frühcn ı6: Jahr·
hundert, Zeit<chrift der de·
ut<ehen morganlandischen
Ge.<ellschuft,
CXXIV(I974 ), s. 368.
18· L. Klimovich, Islam
Tsurskoi Ro~<ii, Moskow
ı 936, s. 130.
__ Zaman zaman da olsa icJarecilere rehberlik yapmakla yetinen Amu Derya ötesi
>ljakşibendi şeyhlerinin aksine, Hace Ahrar silsilesinin Doğu Türkistan'a yerle,
şen kolu, direkt siyasi hakimiyetle sufi şeyhliğini bir araya getirdi.
Muhammed İslam Cuybari idi. Cuybari,
Abdulaziz Sultan'a önce 946/1539'da Buhara'nın idaresini ele geçirmesinde sonra
949/1542'de Belh'te iken elden çıkınca
geri alınmasında yardımcı oldu. 9 Abdulaziz Hace Muhammed İslam Cuybari'ye,
Abdullatif'in Hace Ahrar'a gösterdiği sadakati göstermedi; Belh'ten dönüşünde
sefahat içinde bir hayata düştü ve Hace'den uzaklaştı. Cuybari şeyhleri Buhara'nın diğer birŞeyhani idarecisi olan Abdullah' la daha tatminkar bir ilişki kurdu:
Onların direktifiyle Abdullah bir dizi rakip aileyi saf dışı etti ve 986/1578'de Semerkad'ın kontrolünü ele geçirerek yirmi
yıl kadar bütün Şeyhani topraklarına hük-
·metti. 20 Şeybanilerin yerini önce Canidler (veya Astarhaniler), sonra Mangitiler
aldığında Nakşibendiler zaman zaman siyasi işlere karıştılar; bunların rolü özellikle ilk iki Mangiti olan "derviş sultan"
MasJ.!m Şah Murad (devri: 1785-1800) ve
oğlu Emir Haydar (devri: 1800-1826) zamanında kendini gösterdi. ı
Nakşibendi şeyhlerinin Buhara ve Semerkand haniıkiarında (bunları tamamlayan Hive ve Hokand'ı zikretmeye gerek
yok) aynadıkları rol halen üzerinde çalışılması ve araştırılması gereken bir konu.
Bununla beraber, onlara siyasi etkinliklerinde Nakşibendi kimliğinin rehberlik' ettiği gibi sabit bir fikre !):apılmak doğru görünmüyor. Onların siyaset alanında faaliyet göstermesine izin veren hatta teşvik
eden şey, idarecilerin ve idare edilenlerin
gözündeki dini ve dünyevi prestijdir. Buna bağlı olan zenginlik de gözardı edilemez.
Zaman zaman da olsa idarecilere rehberlik yapmakla yetinen Amu Derya ötesi
Nakşibendi şeyhlerinin aksine, Hace Ahrar silsitesinin Doğu Türkistan'a yerleşen
kolu, direkt siyasi hakimiyede sufi şeyhliğini bir araya getirdi. Bu kolun ilki, Ahrar'ın en önemli halifelerinden Mevlana
Muhammed Kadı'nın müridi Makdurn-i
Azam'dı. Kaşgar'da Çağatay hükümdan
Abdurreşid Han'ın sarayına giden Mahdum-i Azam, onun üzerinde, Ahrar'ın
Ebu Said'le olan ilişkisine benzer bir nüfuz kurdu. Abclurreşit Han'dan sonra yerine tayinle gelen Abdulkerim Han kardeşlerinden Muhammed Han'ın başarılı muhalefetiyle karşılaştı. Muhammed Han,
Mahdum-i Azam'ın oğullarından İshak
Veli'nin müridiydi. Böylece şeyh ve hükümdar arasındaki işbirliği modeli, ailevi
rekabete rağmen devam etti ve şeyhin gücü Çağatay idarecilerinin aleyhine olarak
arttı. 1089/1678'de Mahdum-i Azam zincirinin Beyaz Dağ Haceleri olarak tanınan kolunun lideri Hace Afak, Yerkent'te
Çağatayları tamamen idareden uzaklaştırmayı başardı ve kendisi başa geçti. 22
Onun ve soyunun idare ettiği devlet,
1820'lerde İmam Şamil'in Dağıstan'da
kurduğu gazi yönetimine kadar Nakşibendilerin direkt hakimiyeti ellerinde tuttukları tek örnekti. Bir bakıma Hace Afak'ın
girişimi Hace Ahrar'ın ortaya koyduğu
modelin devamı sayılabilir fakat Doğu
Türkistan'daki oldukça karmaşık Hace
hakimiyeti tarihi, şeriatın uygulanmasının
her zaman hedeflenen ideal olmadığını
gösterir. Devlet işlerine sık sık Lamaist
Ozungarların yüksek düzeyde müdahatesr
söz korrusuydu ve Hace Afak'tan sonf,ı
gelenler kendi aralarında bölünüyorlardı.
Kendileriyle rekabet içinde bulunan Makdum-i Azam soyundan siyah Dağ Haceleri
ile olan devamlı mücadelelerini ise zikretmeye bile gerek yok.
Ahrar'ın hayatı boyunca Nakşibendi
tarikatı batı İslam dünyasına da yayıldı.
Merkezi İslam topraklarında ilk Nakşibendilerden hiçbiri Ahrar örneğini taklit
etmedi, sadece birisi, siyasi otoriteyle
ölümcül bir çatışmaya girdi. Tebriz'li bir
Nakşibendi olan Derviş Kasım
891/1486'da, bir Ermeni tüccarı öldürdü14
19- Y uri Bregel, Alıdal-Aziz
Sultan, E. lmnica, I, s. 101-
102,
20- Halil EJhem, Düvel·i
lslamiye, lstdnbul
1345/l 927, s. 432-433;
Emanuel SaJkisyanz, Geschichte der orientalischeri
Völker Ru.~<laml bis 1917,
Münich 1961, s. 184.
21- Mir:a Ahdulazim Sami,
Tarih-i Salatin·i Mangiti·
ye, eJ. C.M. Epifanova,
Moskova 1962, s. 50.
22- Doğu Türkistdn Ha ce·
leri ile ilgili olamk bkz.
Martin Harrmann, Der ls·
lamische Orit!nt, Berichte
und Forschunghen VI-X:
Ja.< EnJe der Caghataiden
und die Herrschaft der
Choga.'i in Kao;garien Berlin
1905.
Tarihi olarak Osmanlı Türkleri arasındaki ilk Nakşibendi varlığı, Ahrar'ın bir
halifesi olan SimavlıMolla Abdullah İlahi iledir. Molla, Simav'da bir tekke
kurmuş, daha sonra Rumeli'den Yenice'ye göçmüştür. Bir çok alim ve Osmanlı
bürokratı onun halkasına katıldı, Fatih Sultan Mehmet'le bir bağlantısı olması
da muhtemeldir
ğü için idam edilen bir askeri öldürdüğü
günden dolayı Yakup Akkoyunlu tarafından öldürüldü.B Derviş Kasım'ın şehit
edilmesini batı İran'da Safaviterin elinde
yarım asırdan az bir zamanda neredeyse
bütün Nakşibendilerin yok edilmesi izledi. Çünkü Safeviler, bu tarikatın Şia'nın
uygulanmasına bir engel olarak görmüştü. 24 Bundan sonra tarikatın tarihinde
Neksibendi ve Şiiler arasındaki karşılıklı
düşmanlık devamlı bir konu haline geldi.
Nakşibendiliğin gelecekte tarikatın
en önemli mevzilerinden birisi olacak
olan Osmanlı topraklarına yerleşmesi de
Ahrar'ın zamanına rastlar. Ahrar'ın keramet göstererek İstanbul'un fethiru~ katıldığına inanılır ve böylece Osmanlı tarihinin en şanlı olayına sembolik olarak bağtanır. 25 Tarihi olarak Osmanlı Türkleri
arasındaki ilk Nakşibendi varlığı, Ahrar'ın bir halifesi olan Simav lı Molla Abdullah llahi iledir. Molla, Simav'da bir
tekke kurmuş, daha sonra Rumeli'den Yenice'ye göçmüştür. Bir çok alim ve Osmanlı bürokratı onun halkasına katıldı,
Fatih Sultan Mehmet'le bir bağlantısı olması da muhtemeldir.26 llahinin birinci
halifes~ şeyh Ahmed Buhar!, zamanın birçok sufisi gibi Sultan ll. Bayezici'den büyük yakınlık gördü. 27 Bununla beraber llahi'nin manevi soyu, Osmanlı l:lanedanıyla ·
Ahrar'ın Timurlada kurduğu gibi düzenli
ve samimi bir yakınlık kurmadı -hatta buna gayret etmedi-.
Şeriat hükümlerine bağlı, kararlı bir
sünni tarikat olan Nakşibendiye açıkça
Osmanlılara uygun olan doktri?ı.er bir
vurguya sahipti. Bu nedenle yer yer, Nakşibendi'yenin Anadolu'da uzun süre yaşayan sapık ve potensiyel olarak isyancı unsurları zayıflarmak üzere Osmanlılar tarafından bilerek geliştirildiği söylenmiştir.
Arşiv araştırmalarıyla belki bu hipotezi
destekleyecek kanıtlar bulunabilir fakat
bugün için en fazla söylenebilecek şey,
(birçok) Nakşibendi tekkesine -elbette
diğerleriyle birlikte- devlet ve idareciler
tarafından irat bağlanmış olmasıdır.
İki Osmanlı Sultanının Nakşibendiliğe girmiş olduğu söylenir bunların her ikisi de Osmanlı tarihinin nisbeten geç safhalarındadır ve tarikat yolunda pek az iz
bırakmışlardır. 2
R
Aksine, önde gelen bir Nakşibendi
şeyhinin bir Osmanlı hükümdan tarafından ölüme mahkum edilmesi olayı vardır:
Şeyh-i Rumi (Azarbeycan'daki Urumiye'li Şeyh) olarak tanınan şeyh Aziz,
1048/1638'de Diyarbakır'da Sultan IV.
Murad tarafından idam ettirilmiştir. 29
Ölümünün çevresindeki şartlar tamamen
açık değildir fakat Şeyh Aziz' in, Osmanlı
hükümdarlarının en kaprislilerinden olan
Sultan Murad'la çekişmekistemediği açık
görünüyor. 30 Nakşibendiyenin Müceddidi
ve daha önemlisi Halidi koltimnın Osmanlı topraklarına gelişiyledir ki bu tarikat farkedilir siyasi bir rol oynamaya başlamış ve Türkler arasında gerçekten en
önemli tarikat olmuştur.
Orta Asya ve Osmanlı Türkiyesinden
sonra Hindistan, Nakşibendi tarikatının
yayıldığı üçüncü büyük bölge haline geldi.
Nakşibendiliğin altkıtaya, Timurların gelenek ve soyunun mirasçıları olan Moğollarla geldiği söylenebilir. Babür, Ahrar'ın
hatırasına saygı gösterdin ve Ahrar'ın soyuna mensup çok sayıda Nakşi, Moğolla-
- rın hizmetine girdi.32 Bu, Amu Derya ötesinde idareci ve şeyh arasında kurulan işbirliği modelinin Hindistan'da tekrar
edildiği anlamına gelmez (sınırlı derecede
Au'ranzeb olayı istisnadır.) Yine de Moğol
Hindistan' ının siyasi tarihinde Nakşibendilerin oynadığı rol gözardı edilemez.
Hindistan toprağında Naşibendiye'nin ilk sağlam uygulamaları kendisinin
gayretleriyle gerçekleşen Hace Baki Billah'ın (öl. 1012/1603) Moğol sarayında
birçok müridi vardı. Daha iyi-tanınan ve
15
23- Hafıı Hü.«yin Korbalai
T obriii, Ravzatül Cinan ve Ccnn<t'ül Canan, ed. Cafer
Sulran el-Kurrdi, Tah ran ı344/ı965, c. ı. s. 93-95. Ennt!ni tüccarı Kvaca Mi~
r•k ı<rarla l<liim'a küfrede- rı!k kendisini niJürcni r-..ıh ..
rik etti. Fdbt VoneJikli <eyy;ıh Giıısafat Barbaro bu tahriktcn süzctmt!z {1 viaggi
in Pcrshı Jcgli amha.'\ciatori
vı;:nı::ri Barham c Connırini 1 d . L. Lockhart, Romo ı973, s. ı67-ı7ı)
24· Said Emir ErcümonJ,
The ShaJmv of Gcxl anJ
the HidJen Imam, Chicago ı984, s. ı ı3 .
25- Taıkiiprüzade, "'i kaik .. i Nurnaniy~, Bcyrut,
l395/ı975, s. 157-158.
26· Ilahi'nin ve undan he- men sonra ı:clcnlcrin çalış~
m>ıl>ırı için bb. Ka<ım Kuf- r•lı, Molla ll>ıhi ve kcııdiı.len Sonr.ıki Nakjibendiye Muhiti TDE lll; ı-z
(Ekim ı948), <. 129-151.
Ilahinin Fatih Sulran Moh- m.:t'in huzurunJ:t ı:: rs vc:r ..
mcsi, kronnlııjiyc Jay.l nıla ..
r•k rnldediliynr. (bkz. Kuf- r.ılı, '· ı3 ı) . Aksinc,lst•n- hul fatihi ıamanın diğer bir Nakşibendi büyüğü olan AhJurr.ıhm n Cami'yi lstdnbul'a Ç'Jğırıyor; bkz. gcır Hikmct, Cami, Tahnın
1363/ı984 s. 47-48.
27- Bkz. Hamid Alg-dr, Bokari, Shaikh Ahmad, Ency• clnpacdia lmnica, yayınla .. nacak.
28- E. Bdırdn Şapolyo'nun
mezhepler ve Tarikarler
Tarihi (!st. ı964, s. 449) adlı e.<erin,le 1. AhJullahimi<l (devri: ı774-ı789) ve IV. Mıı<tafJ (devir: !807- ı808) Nak~ibendi idiler.
29- Evliı<ı Çdehi, Sey-dhar- n>ım<, C. IV., nınbul,
1314/ı896, '· 53-55. Bkz. · Mmtin van Bruines.sım in
bu cil,le katkısı.
30- Bunıda IV. Mur.ır'ın
ıncvlovi tarikarı lideri Ebubekir Çdcbi'yi de idam er- tirmc:sinl:! rdmi.lk kalJı~ınt
nıır etmekte fayda var (Ab- dulb ıki Üiilpınarlı, Mevla- na'dan S<ınrd Mcvlt!vilik,
2. ha<ki,l<t !983, s. ı63- ı64) .
3ı- Bkz. B;ıhar-Nama, cd. A.S. Bcv.:ridJ,.!c; rc:prinr,
Lnndmı ı 97 ı, <. 83 b, ı ı86-ı ı9a, 346 a. 32- Alxlıılh>ıyy d-Hlı. <tyni,
Ntl,··ahnarnl! .. yi Hact: Ahfar, E.~ıd Efendi ı 688, s. 93 b.- 94 ;ı.; 97 a. - 98 b.
Cihangir onun beklentilerini yerine getirmeyince Sirhindf, Müslümanlann
kendilerine vadedilen desteği alamadıklannı ve sonuçta hô.la camilerin yıkılıp
__ _ -:terlerine tapınaklar inşa edilmekte olduğunu esefle ifade etmekten çekinmedi
\ .J
daha önemli olan ise Baki Billah'ın meşhur halifesi müceddid şeyh Ahmed Sirhindi'nin (öl. 1034/1624) Moğol hüküqıdarları ve ileri gelenleriyle olan yakınlığıydı . Nakşibendiliğin Müceddidi kolunun kurucusu olan Sirhindi, süphesiz tarikatın manevi ve entellektüel tarihinde
Hace Bahaeddin Naksibend'den sonra gelen en önemli isimdir.
Sirbindi'nin çalışmalarının siyasi boyutları Hindistanlı, Pakistanlı ve batılı bililll adamları ;ı_ı:-aşında gereken ilgiyi görrrie~iş -ortak sonuçlar ort y~ ç~kmak· şöyle dursun- ve Sirbindi örneği çoğunlukla
Nakşibendiye'de siyasi tasiatın hakim olduğu düşüncesine . en sağlam kanıt olarak
ileri sürülmüştlir. Onun Akbar'ın uzlaşması gevşekliğine karşı "Nakşibendi reaksiyonunu" (Aziz. Ahmad' ın sözü) 33 yönettiği ve Avranzed'in idaresinde ulaştığı gibi Moğol sarayını şeriata liymaya zorladığı
şeklindeki meşhur tez bugün büyük ölçüde sarsılmış durumda. 34 Sirbindi'nin yazıları ve çağdaşları üzerindeki belgelere dayanan etkileri üzerine yapılan dikkatli bir
çalışma onun esas dar anlamda vurgusunun politikayla değil, dar anlamda tasavvufla ilgili konulara olduğunu ortaya koyar.
Bu, Sirbindi'nin siyasi rolünün sadece
bir kurgu olduğu anlamına gelmez. Gerçekten Akbar'ın Din-i llahi'si onu hedef
almıştı ve o lsbatü'n Nlibüvve'de Akbar'ı
(dolaylı olarak "zamanımızın tiran'ı" diyerek), cami yıkınanın ve öküz kesmeyi yasaklamanın yaygınlaştıği bir atmosferi
desteklemekle suçladı. 35 Aynı zamanda,
1014/1605'te Moğol tahtına çıkmasından
hemen sonra Cihangire yazdığı bir mektupta Akbar'ın politikal rını mahkum etti
ve saraydaki kendi temsilcilerini, İslam'ın
güçlenmesinde yeni imparatora yardımcı
olmaya çağırdı . 36 Cihangir onun beklentilerini yerine getirmeyince Sirhindi, Müslümanların kendilerine vadedilen desteği
alamadıklarını ve sonuçta hala camiierin
yıkılıp yerlerine tapınaklar inşa edilmekte
olduğunu esefle ifade etmekten çekinmed. )7
ı.
Sirbindi'nin Cihangir'e yönettiği bu
eleştiriler ve çağrıldığında gelenekiere uymayarak saraya gitmemesi, irİıparator tarafından hapse attınlmasını siyasi nedenlere dayandıran görüşü destekliyor. Fakat
Cihangir batıralarında Sirbindi'yi hapsettirmesini Raşit Halifeler üzerine mistik
üstünlük iddia etmesi gibi tartışmalı bir .
konuya bağlıyor. (Nakşibendilerin itidaliyle. meşhur olduğundan bu iddia hiÇ
inandırıcı değildir 38 Dahası, Sirbindi konuyla ilgili kendi notlarında hapsedilmesini manevi bir tecrübe olarakkabul etmiş, o zamana kadar kendisine ulaşan ilahi lütufları tamamlayıcı olan manen faydalı bir ilahi nur ifadesi saymıştır.39 Serbest bırakılmasından hemen sonra Cihangir' e yazdığı bir mektupta Sirhiiıdi, Ahrar'ın Ebu Said'le olan karşılaşmasındaki
ifadelerinin tam tersine oldukça itaatkar
bir uslup kullanmıştır. 40 Bu da Sirbindi'nin Cihangir'i dini anlamda kötü bir siyasi rakip saymadığını gösterir.
Şurası da vurgulanmalıdır kl şeriatın
üstün değerine yaptığı birçok atıfta Sirhindi'nin aklında Allah'ın Kur'an ve
Sünnet yoluyla indirdiği şeyin bütünlüğü
vardır; onun esas mücadelesi, şeriatı tari-,
katin yanında dinde ikinci dereceye düşü/!
ren sufilerledirY
Bütün bu özellikleriyle beraber Sirhindi'nin Moğol hanedanının şeriatın
belli şartlarını bir hukuk sistemi olarak
uygulamasını beklemediği de bir gerçektir
ve onun bu konudaki görüşleri muhtemelen birçok çağdaşını etkilemiştir. Çalışmalarının merkezi ve belirleyici özelliği
olmamakla beraber siyasi tavrı Ahrar'ı
hatırlatır, bu gerçek ve manevi evlatlarına miras bıraktığı önemli bir unsudur O
Çev.: Kemal Kaharaman
Kaymak: Varia Turcica XVIII,
1990,1stanbul ·
XXX
.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
MUSTAFA KARA
SUNUŞ ........................................................................... S
GIRIŞ .............................................................................. 6
Tasavvufun Doğuşu ........................................................ 6
Sufı Kimdir? ................................................................... ?
Tasavvuf Nedir? .............................................................. ?
Zühd ve Riyazet ............................................................. 9
lrfan ............................................................................... IO
I.BOLO M
Kurucu Mutasawıflar .................................................. 14
Gönül Sultanlan ........................................................... 14
Rabia ............................................................................. 15
Cüneyd .......................................................................... 16
Hamdun Kassar ............................................................ 17
Bistami .......................................................................... 17
Hallaç ............................................................................ 18
lbn Hafif... ..................................................................... 19
Tarihi Seyir .................................................................... 20
Tepki ............................................................ .......... ........ 23
II.BOLO M
Terimler .. ....... ........ ... ..................................................... 25
Gel Gidelim Dosta Gönül... ........................................ 25
Mürid- Mürşid .............................................................. .27
lnabe-Tevbe ................................................................... 29
Halvet-UzJet ................................................................. 31
Tevekkül-Kanaat ......................................................... .33
Zikir-Deveran .............................................................. .34
Vecd-lstiğrak ................................................................ 36
llham- Marifet ............................................................... 38
Şeriat-Tarikat ............................................................... .40
Aşk-Vuslaı.. .................................................................. .42
Fena-Beka .................................................................... .43
Tevhid-Vahdet ............................................................... 44
Vahdet-i V ücild ........................................................... .45
Tefekkür-Tenkid ........................................................... .50
III.BOLOM
Tarikatlar .................................... ................................... 51
Kalpten Kalbe Giden Yol ........................................... .51
Kaç Tarikat Var? ........................................................... 52
Ortak Unsurlar ........................................... .................. 54
Tarikatlar Kapalı Toplum mu? .................................... 62
Tarikat Coğrafyası ve Büyük Tarikatlar ...................... 63
Bektaşiye ............................... ...................... .................. 65
Mevleviye ...................................................................... 66
Bayramiye ..................................................................... 67
Rifaiye ........................................................................... 68
Kadiriye ......................................................................... 69
Halvetiye ....................................................................... 70
Cerrahiye ...................................................................... 71
Nakşibendiye ................................................................ 72
Melametiye ................................................................... 73
IV.BOLOM
Tasavvuf Klasikleri ....................................................... 78
Satırlardan Sadırlara .................................... ................ 78
Arapça Eserler ............................................................. 80
Farsça Eserler ............................................................... 93
Türkçe Eserler ............................................. ..... .......... 100
Menakıbnameler ........................................................ 108
Divanlar ...................................................................... 109
Diğer Sufi Yazarlar .................................................... 111
SUNU Ş
Insanın akli-bedeni kaabiliyetleri olduğu gibi kalbi-ruhi melekeleri de vardır. Bu ikinci grup yetenekler onun mistik ve estetik dünyasının oluşmasına,
gelişmesine ortam hazırlar, ahlaki güzellikleri elde
edebilmesine yardımcı olurlar.
Insanların ortaya koydukları uygarlıklara konumuz açısından bakılırsa görülen hakim renklerden
biri de bu melekelerin tabii neticesi olan faaliyetlerdir. Estetik tarafı olmayan medeniyet olmadığı gibi
etik ve mistik yönü olmayan uygarlık da yoktur.
Islam kültür coğrafyasında bu faaliyetin adı tasavvuftur. Tasavvuf, zaman zaman farklılaşan bir Rab,
varlık, kainat ve insan anlayışı içinde Müslümanların
gönül terbiyesini üstlenen, onların din, ahlak ve estetik dünyalarını zenginleştiren, iyi bir insan, iyi bir
mürnin olmalarına yardımcı olan unsurları öne çıkaran bir disiplindir. Bu özellikleri sebebiyle din ve sanat hayatımızia tasavvuf arasında sıkı bir ilişki olduğu gibi tarikatlada kültür tarihimiz de içiçedir.
Tasawuf ve tarikatların on dört asırlık maceralarının ana noktalarına işaret edecek olan bu eseri ilkokul öğretmenim Muhterem Seyfullah Günaydın'a ithaf ediyorum.
Doç. Dr. Mustafa Kara
Fethiye/Bursa, 18 Mart 1922
GlR1Ş
Tasavvufun Doğuşu
Klasik tasniflere göre Islami ilimlerden bir tanesi
de tasavvuftur. Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kclarn gibi doğuşu Hz. Peygamber devrinde olmakla beraber, gelişmesi, sufileri yetiştirmesi, bu sufilerin tekke, zaviye, dergah diye kendilerine has bir müesseseyi kurması, nihayet bu mesajı diğer insanlara ulaştırması
daha sonraki yüzyıllardadır. ilk yüzyılda, "tasavvuf"
kelimesi dahi yoktu. O zaman bu ilmin Hz. Peygamber'le başlamasını nasıl anlamak gerekir? On dört
asırlık bir macerası olan tasavvufun "hangi öğeleri
ilk yüzyılda mevcuttu" sorusuna daha sıhhatli cevap
verebilmek için "tasavvuf nedir" sorusuna cevap
aramak gerekecektir.
Elimizde yüzlerce tarif var. Bu tarifler değişik
asırlarda farklı sufilerce yapılmıştır. Bu çok tarifiilik
bize bu sistemin değişik yönlerini aktardığı için faydalı olmuştur. Bir sulinin birden çok tarifi de vardır.
Bu da onun, hayatının muhtelif dönemlerinde yakaladığı "nükte"leri göstermesi açısından mühimdir.
Şimdi ilk üç yüzyılda yaşayan bazı sufilere göre sufi
ve tasavvuf tariflerine bakabiliriz:
Sufi Kimdir?
Cüneyd: Sufi toprak gibidir. Kötü olan her şey
onun üzerine atılır, fakat ondan, güzelden başka bir
şey çıkmaz. Yer gibidir, iyisi de kötüsü de ona basar.
Bulut gibidir her şeyi gölgelendirir. Yağmur gibidir
her şeyi sular.
Nuri: Bulamadığı zaman sükfın ve huzur içinde,
bulduğu zaman ise başkalarına vermeyi tercih eden,
sema ve dini mosiki ile içiçe olan, emir ve yasakları
gözeten kimsedir.
Dükki: En uygun işle meşgul olan ve kötülüklerden uzak duran kişidir.
Kettani: Görünüşte kul (köle), hakikatta ise hür
olandır.
Nahşebi: Hiçbir şeyin bulandıramadığı, her şeyin
kendisiyle berraklaştığı şahıstır.
Tasavvuf Nedir?
Nasrabazi: Kur'an ve Hadisiere sarılmak, heva ve
hevesiere uymamak, şeyhlere hürmet etmek, halkın
özürlerini kabul etmek, zikre devam etmek, ibadetler konusunda birtakım tevillere kaçmamaktır.
Şibli: Karşılıklı sevgi ve dostluktur. Hiçbir kaygı
duymadan Allah ile. beraber olmaktır. Ruhun üfleyişlerine kulak vermektir.
Ebıi Said: Fuzuli işleri terketmektiL
İbn Hafif: Kadere sabır, Hakk'ın verdiğine rıza,
gerçekleri aramak için dere-tepe dolaşmaktır. Hakikat ilimlerine bağlanmaktır.
Ebu Hafs: Edebten ibarettir.
Yüzlerce tarifin içinden alınan bu tesbitiere bakıldığı zaman konunun dini görünümü açığa çıkmakta,
işin ahlaki boyutu belirginleşmektedir.
Daha sonraki yıllarda tasawuf adını alan yaşama
ve düşünme biçiminin özü, çekirdeği Hz. Peygamber
devrinde mevcuttu. Fakat bunun sufilerin elinde geliştirilip, usül ve metoduyla, kurum ve kuruluşlarıyla
bağımsız bir ilim ve hayat tarzı haline gelişi daha
sonraki yüzyıllarda gerçekleşmiştir. Bu durum diğer
Islami ilimler için de geçerlidir.
Tasawufi hayatın doğuşunda temel sebep dinlerin
yapısı ve insanın ruhi ihtiyaçları olmakla birlikte iki
hareket bu gelişmeyi hızlandırmıştır. Bunlardan biri,
Islam dünyasında ortaya çıkan lüks, sefahat ve israf,
diğeri ise dini meseleleri yalnız akılcılıkla izah ederek, onun manevi boyutunu gözardı eden bilginierin
tutumu. Sufiler zahitçe davranışları ile birinci gruba,
mistik yorumlarıyla da ikinci gruba muhalif bir tavır
sergilemişlerdir. Bir başka ifade ile tasawuf bu tavır
ve tutumlara reaksiyon göstererek yolalmıştır.
Insanların tasavvuf ve tarikatiara girişi de çoğu
zaman bir bunalım, sıkıntı, ümitsizlik ve kargaşa ile
izah edilmiştir. Olaya kişi planında bakıldığı zaman
bunlara delil pulmak mümkünse de, bütün hareketi
benzer sebeplere bağlamak doğru değildir. Esas sebep Mevlana'nın "suyu arayan adam" benzetmesindedir:
Susuzlar bu dünyada her zaman suyu arar
Su da yana yakıla susuzu arar sorar.
Fritz Meier'in yorumu ise şöyle: "Tasavvuf Islam
cemaatı içinde Peygamber dö"!ıeminin iman lazeliğini yeniden yaşatmak, her yandan gelen şüphe, tereddüt, yalnızlık ve kargaşalıklara karşı dinin asli otoritesine bir dönüş sağlamak gayreti olarak görülebi-
!ir."
Zühd ve Riyazet
Islamın ilk dönemlerinde tasavvuf kelimesi yerine
zühd kullanılmıştır. Sözlük anlamı itibariyle ilgi duymamak, değer vermemek, küçümsemek, terketmek
demek olan bu kelime Kur'an-ı Kerim'de yoksa da
Hz. Peygamber'in hadislerinde geçmektedir. Zühd
terim olarak dünyayı ahirete, maddeyi manaya tercih etmemek, bedenin arzularından çok kalbin ve
ruhun isteklerine kulak vermek demektir. Böyle bir
hayatı tercih eden kişiye zahid adı verilir. Zahidle eş
anlamlı olarak abid, naşik gibi kelimeler kullanıldığı
gibi sufi, mutasavvıf, veli, derviş, şeyh fakir, aşık,
arif, eren ... de kullanılmıştır.
Riyazet, çoğu zaman zühdle birlikte kullanılırsa
da farklı bir fonksiyon üstlenmiştir. Zühdde varolan
"dünyadan kaçış" anlamı riyazeıte "dünyaya karşı
direniş" e dönüşür. Riyazet, nefse karşı birtakım yeni
meleke ve kaabiliyetler elde edebilmek için bazı teknikiere başvurmak demektir.
Sözlük anlamı itibariyle, terbiye etme, eğitme, ıslah etme gibi milnalara gelen riyazet çeşitli şekillerde uygulanır. Nefse ağır ve zor gelen işleri yapmak,
bağ-bahçede çalışmak, çileye girmek, seyahata çıkmak vb.
Isınail Hakkı Bursevi Mesnevi şerhi'nde bu terimi
şöyle tarif ediyor: "Riyazet nefsi ve bedeni kesret-i
istimaldir ki selaset ve maharet kabul eyleye".
(1/365.)
Riyazetin bir önemli unsuru da vakitleri muhafaza etmek, onları zabt u rabt altına almaktadır. Her
anı değerlendirmek için dünü ve yarını düşünme9
rnek de bu yaşama tarzının ayrılmaz parçasıdır. "Sufi ibnu'l-vakttır" (sılfi vaktın oğludur) sözünden bu
kastedilir.
İrfan
Tasavvufun, zühd ve riyazet başlığı altında incelenen yönü, genellikle maddeyi, eşyayı, dünyayı konu
alır; bunlarla ilgili kanaat ve yorumları ihtiva eder.
Ikinci önemli yönü ise meselenin tefekkür ve felsefe
cihetidir. Sufiler insan düşüncesinin uzanabildiği, tefekkürünün ulaşabildiği alanlarla da meşgul olmuşlardır. "Tasawuf felsefesi" adıyla bilinen bu yorumlar Islam felsefesinin en dikkat çekici yönlerini barındırmaktadır.
Şu da ilave edilmelidir ki, Sünni toplumlardaki gibi bir tarikat vakıasıyla karşılaşmayan Şii Iran' da, Irfaniye adıyla konunun bu felsefi boyutu çok canlı
olarak yaşamaktadır. Humeyni'nin devamlı okuttuğu kitaplardan birinin Fususu'l-hikem olması ve onu
şerhetmesi bunun dikkat çekici belgelerinden sadece bir tanesidir.
Sufilerin kendi terimleriyle ifade etmek gerekirse:
Tasawufun gayesi insan-ı kamil yetiştirmektir. Insan-ı kamil Allah'a, insana ve diğer yaratıklara karşı
vazifelerini tam olarak ve şuurlu bir şekilde yerine
getiren kişidir. Bu mertebenin bir adı da ''Allah'ın
ahlakıyla ahlaklanmak", yani O'nun bütün güzel vasıflarının tecelli ettiği bir varlık haline gelmektir. Insanın ''Allah'ın halifesi" olarak nitelendirilmesine de
bu açıdan bakılabilir. (Bakara, 2/30).
10
Medeniyetler arası kültür alış-verişi her zaman olmuştur. Dolayısıyle Islam medeniyeti komşu medeniyetlerden etkilendiği gibi bazılarına da etki etmiştir. Bodley'in "Rönesansı lslamiyet'e borçluyuz" ifadesi ne kadar doğru ise, 9. yüzyılda Helenistİk felsefenin Islam alemindeki tesiri de o kadar doğrudur.
Sözü tasawufun doğuşuna getirmek gerekirse şu
söylenebilir: Her şeye rağmen bir derviş için önemli
olan Allah ve Elçisi'nin söyledikleridir; Hz. Peygamber ve arkadaşlarının yaşama tarzı ve tavsiyeleridir.
Bunun için tasawufun çıkış noktasında yabancı tesir
aramak, meseleyi dış tesirlerle izah etmek pek tatmin edici görülmemektedir. Ancak tarihi gelişim
içinde bu komşu medeniyetlerde insanların ortaya
koyduğu fikir ve sistemlerden etkilenmediklerini
söylemek de mümkün değildir.
Şimdi tasawufi yorumlara zemin hazırlayan, tasawufi düşüneeye ışık tutan ve terimierin oluşmasında yönlendirici bir rol üstlenen bazı ayet ve hadisler nakledilebilir: "Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın ... " (Lokman, 31/33). "lyi biliniz ki dünya hayatı
bir oyun ve eğlenceden ibarettir. .. " (Ankebut,
29/64). "Ihtiyaçları bile olsa başkalarını kendilerine
tercih ederler. .. " (Haşr, 59/9). "Zevk u safa ederler,
davarlar gibi yerler. .. " (Muhammed, 47/12). "Kur'an
üzerinde düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde kilitler mi var ... " (Muhammed, 47/24). ')\ğlayarak çeneleri üstüne kapanırlar. Ve Kur'an'ı dinle-·
rnek onların derin saygısını arttırır ... " (lsra, 1 7/109).
"Allah kuluna kafi değil mi?" (Zümer, 39/36). "Rabbını içinden yalvararak yüksek olmayan bir sesle sabah akşam zikret" (Insan, 76/25). " llı.kva üzere olunuz, Allah size öğretir" (Bakara, 2/282). "Biz insana
şah damarından daha yakınız" (Kaf, 50/16). "Nereye
ll
yönelirseniz yörielin Allah oradadır" (Bakara,
2/115). "Evvel de O'dur son da, zahir de O'dur, batında" (Hadid, 57/2). "Yer ve göklerin yaratılışı üzerinde düşünürler. .. " (Aiuimran 3/191).
Hz. Peygamber'in bazı hadisleri de şöyle: "Dünyada bir garip, bir yolcu gibi ol" (Buhari, Rikak, 3).
''Allah'a ve ahiret gününe inanan ya hayırlı bir şey
söylesin veya sussun" (Buhari, Ilim, 18). "Eğer Allah'a gerçekten tevekkül edebilseydiniz, O kuşlara
verdiği gibi, size rızık verirdi ... " (Tirmizi, Zühd, 33).
''Ağlayınız, ağlayamazsanız ağlar gibi hüzünlü olunuz ... " (lbn Mace, Ikame!, 176).
Bu ayet ve hadisleri çağaltmak mümkündür. Ancak şu ifade edilmelidir: Sözkonusu ayet ve uyarılar
herkeste aynı tesiri icra etmemiştir. Bir başka ifade
ile değişik ortamlarda yaşayan müslümanlar aynı
ikazlara aynı tepkileri göstermemişlerdir. Buradan
hareketle tasavvufun kaynağı meselesini tartışırken
Kur'an ve Hadis'ten sonra bir kaynak daha ortaya
çıkmaktadır: Insan, insanın mizacı, aldığı kültür,
meselelere bakış tarzı tasavvufi hayata ilgi duyup
duymamasına, sempati veya antipati beslemesine tesir etmektedir. Her insan böyle bir yaşama ve düşünme ile, ruhi ve mistik yorumlada tatmin olmamakta, sözgelimi, kalbi melekelerden çok akli kaabiliyetlere ilgi duyabilmektedir. Aslında sufiler bu "yaratılış" gerçeğinin farkındadırlar. Bunun en açık deIili tasavvufi hayata girmek isteyen herkesi kabul etmemeleri, bazı denemelerden sonra karar verrneleridir.
Bu mizaç ve yaratılış farklılığı Islam dünyasında
ortaya çıkan anlayış, mezhep ve tarikatların doğuşuna tesir etmiştir. Bunların da üstünde akıl, nakil
(mukaddes metinler) ve keşf-ilham kaynaklı bilgileız
re verilen değer konusunda müslüman düşünür ve
bilginler hangi noktadadır? Bugünden düne bakıldığı zaman bu düşüncenin mimarlarını üç kategoriye
ayırarak incelemek mümkün görülmektedir.
1. Selefiyye: Bunlara göre dini metinler olduğu gibi kabul edilmeli, öyle inanılmalıdır. Akli te'viller
kadar kalbi yorumlar da yanıltıcı olabilir.
2. Keltimiyye: Medrese ilimlerini ve zihniyetini
temsil eden keliimcılar (Ziihir uleması), dini metinlerio izahında aklı temel bir unsur olarak devreye
sokmuş, te'villere başvurmuş, dini konulara akli-felsefi boyutlar getirmiş, sufilerin ilham ve keşiflerini
geçersiz saymışlardır.
3. Sitfiyye: Tekke kültürünün temsilcisi mutasavvıflara göre nakil ve nass adını alan dini metinlere;
Kur'an-ı Kerim ve Hadis-i şeriflere akli izahlarla birlikte kalbi-batıni boyutlar da getirmek ve öyle bakmak gerekir. Çünkü akıl gibi kalb de bir bilgi kaynağıdır. Işte 14 asırlık tasavvufi kültür bu görüşün neticesidir. Bu tasnife dördüncü grup olarak Müslüman
filozofları da iliive etmek mümkündür.
13
BIRİNCI BÖLüM
KURUCU MUTASAVVIFLAR
Gönül Sultanları
Tasawufi hayat ve düşüncenin bugüne ulaşmasına
katkıda bulunan binlerce sulinin olduğunu tahmin
etmek zor değildir. Bunların bir kısmı düşünceyi
üreten, büyük bir bölümü de bunu yayan, aktaran,
yorumlayan kişilerdir. Tasavvufi dünyaya yön veren,
yeni yorumlarla değişik boyutlar kazandıran dervişlerio bir kaç tanesine temas etmek faydalı olacaktır.
Bunların bir kısmına klasikleri tanıtırken veya tarikatlar hakkında bilgi verirken değinileceği için, o
isimler burada tekrar edilmeyecektir.
Tasavvufi hayatın kuruluş safhasında bölgelere
göre ekoller oluşmuştu. Bu ckoller, b.azı konulara
daha çok ağırlık vererek, onların üzerinde titizce durarak insan yetiştirmişlerdiL Cüneyd-i Bağdadi ilk
yüzyıllarda sufilerin yaşadığı bölgeleri ve bunların
özellikle işledikleri konuları şöyle sıralamıştır: Bağdat'ta şathiye ve ibadet, Horasan'da gönül ve cömertlik, Basra'da zühd ve kanaat, Şam'da yumuşak
huyluluk ve teslimiyet, Hicaz'da sabır ve inabet.
Bu tesbitten hareketle tasawufta bir Bağdat okulu, Bir Horasan okulu olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bazan da bölgeler belli bazı isimlerle özdeşleştirilmiştir. Kuşeyri şunu naklediyor: Dünyada dördüncüsü olmayan üç kişi vardır: Nişabur'da Ebu Ost4
man Hiri, Bağdat'ta Cüneyd, Şam'da Ebu Abdullah
b. Cellii.
Rabia (ÖI. Basra 185/804)
Tasawuf tarihinin en büyük kadın şahsiyeti Rabiatü'l-Adeviyye'dir. Basralı olan Rabia, özellikle tasawufi düşüneeye "aşk" boyutunu getirmekle tanınır.
"Büyük işleri hep erkekler yapıyor, kadınlardan
Peygamber de yoktur, sen bu sözleri nereden buluyorsun?" diyenlere "Tarihte hiçbir kadin da Firavun
gibi ben sizin en yüce Rabbinizim, demedi" şeklinde
cevap vermişti.
Kuşeyri, Hucviri, Kelebazi gibi ilk dönem yazarları Rabia'yı sukutla geçerlerse de Aıtar, Tezkire'de
ona geniş bir yer ayırır. "Erkeklerden bahsederken
bu kadın nereden çıktı" şeklindeki bir soruya da şu
Hadis'le karşılık vermiştir: '�Ilah sizin suretierinize
bakmaz".
Rabia şöyle diyor: "Rabbım, eğer cehennemden
korktuğum için sana tapıyorsam beni oraya at! Yok
eğer cennete girmek için ibadet ediyorsam bana onu
da haram kıl. Fakat sadece ve sadece senin için kulluk yapıyorsam ebedi güzelliğini temaşa etmeyi bana
nasib et."
A. Schimmel'in tesbitlerine göre Avrupa, 13. yüzyıldan beri Rabia'yı tanıyor. Onu Batıya tanıtan ilk
kişi Romon Lull'dur.
Daha sonra yazılan kitaplarda (Sıfatu's-Safve, Nefahat gibi) bazı kadın ziihideler anlatılmışsa da yeterli değildir. Bu tutumun neticesi olacak ki Selçuklular döneminde mühim bir sufi kadın teşkilatı olduğu anlaşılan Bacıyan-ı Rum hakkında elimizde olan
15
bilgiler çok yetersizdir.
Margaret Smith'in 1928'de Londra'da hazırladığı
Rabia adlı doktora tezi Türkçeye çevrilmiştir: Bir
Kadın Sufi (Ist 1991 ).
Cüneyd (ÖI. Bağdat, 297/909)
Bağdat Okulu'nun lideri olan Cüneyd Bağdadi
"Tavusu'l-ulema" (bilginlerin tavusu) lakabından da
anlaşıldığı gibi döneminin dini ilimlerini de tahsil etmişti. Tasavvufi hayata yönelişinin bir sebebi de Seri
Sakali gibi bir Sufinin yeğeni olmasıdır. Haris Muhasıbi'den de istifade etmiştir.
Cüneyd'in yaptığı en önemli iş, sufilerin tavır ve
mizaçiarına göre renkli ve karışık bir durum arzetmeye başlayan tasavvufi hayat ve düşünceyi kesintiye uğratmadan ve fakat dini sınırların dışına çıkacak
yorumlara da feda etmeden yönlendirmesidir. Bu
fonksiyonu sebebiyle Seyyidü't-taife (Sufilcr cemaatının beyi) ünvanını olan Cüneyd, hemen bütün tarikatların silsilesinde yeralan "kilit" bir şahsiyet durumuna yükselmiştir. Tasavvufi· merhaleleri kateden
bazı sufilerin ibadetleri terketmelerinin, hırsızlık ve
zina yapmaktan daha kötü bir şey olduğu görüşü de
onun dini konulardaki hassasiyetini göstermektedir.
O, "şathiye"lerle dolu, coşkun ve taşkın bir tasavvufi hayat yerine, iç derinlik ve coşkulada birlikte
"temkin" halini elden bırakmayan bir yolu izlemiştir. Bir diğer ifade ile "sekr"i değil sahv"ı tercih etmiştir. Bu yol Kuşeyri ve Gazali ile mükemmele ulaşacaktır.
Kendisinin bir çok risale kaleme aldığı kaynaklarda belirtiliyorsa da günümüze çok azı ve bazı mekt6
lupları ulaşmıştır.
Hamdon Kassar (ÖI. Nişabur, 271/884)
9. yüzyılda Horasan'da ortaya çıkan Meliimetiye
okulunun en büyük temsilcisi Hamdun Kassardır.
(Meliimetiye konusuna ileride temas edileceği için
burada onun bazı fikirlerine işaret etmekle yetinilecektir).
Şekil ve gösterişe önem vermeyen meliimilerin piri Kassar Ebu Tu rab N alışebi'den feyz almıştır. Nalışebi şöyle diyor: "Kim derviş hırkası giyerse dilencilik yapıyor demektir, kim dergahta oturursa dilencilik yapıyor demektir"
Attar'ın "nişane-i meliimet" olarak tanıttığı Hamdun, çağında fıkıh ilminde de söz sahibi bir kişiydi.
üzerinde özellikle durduğu konular, tevazu, netsin
arzuları peşinden sürüklenmemek, iç dünyanın sırlarını başkalarına açmamak. Bu dönem meliimilerinin
önem verdikleri bir konu da adı dergiih olan belli bir
yerde toplanmadan sosyal hayatın içinde olmak ve
bir iş tutmak. "Insanlar arasındaki dostluğu ortadan
kaldıran şey dünya sevgisidir" diyen Kassar'a göre
bir kişinin, hacamaıcı filan diye tanınması, derviş,
arif diye tanınmasından çok üstündür. Bu tavır daha
sonra bütün mdamilerin mutlaka bir mesleğe girip
üretime katkıda bulunmalarına sebep olacaktır.
Meliimeti düşünce 15. yüzyılda Bayramı meliimileri ile büyük bir gelişme gösterecektir.
Bistami (ÖI. Bistam 261/874)
9. yüzyılın en cerbezeli ve tartışmalı sufilerinden
17
biri de Bayezid Bistami adıyle tanınan dedeleri Mecusi olan lsaoğlu Tayfur'dur.
Sultanu'l-arifin lakabını alan Bistami'nin tasavvufi
hayatı sekr ağırlıklı bir görünüm arzeder. O, manevi
sarhoşluğu içinde söylediği şathiyelerle meşhurdur:
"Kendimi tenzih ederim, benim şanım ne yücedir".
"Cübbemin içinde Allah'tan başkası yoktur". "Öyle
bir deryaya daldım ki, Peygamberler sahilde kalakaldı" ifadeleri en meşhurlandır. Bu ve benzeri ifadelere sufiler genellikle hoşgörü ile bakmışlar, kendinden geçme halinin tabii neticesi olan bu ifadelerden
dolayı süfilerin sorumlu tutulmamasını savunmuşlardır.
· Bu tasavvufi zenginliği ne ile elde ettin sorusuna
"aç karın ve çıplak bedenle", kişi ne zaman alçakgönüllü olur sorusuna ise şu karşılığı vermişti: "Makam ve hal sahibi olmadığına kani olur ve halk içinde daha kötü kimse bulunmadığı görüşüne ulaşınca".
Murşidi Ebu Ali Sindi için "O bana fena ilminin
inceliklerini ben de ona namaz surelerini öğretirdim" şeklinde dikkat çekici bir tesbiti de vardır.
His ve coşku yönü ağır basan, cezbe, sekr ve gaybet dolu bu tavır, Hallac'la devam edecek, Mevlana
ve lbn Arabi ile zirveye ulaşacaktır.
Hallaç (ÖI. Bağdat, 309/1021)
Tasavvuf tarihi denince ilk anda akla gelen birkaç
isimden biri de Hallac adıyla meşhur Mansuroğlu
Hüseyin' dir.
Cüneyd'in aksine coşkun bir tasavvufi hayatı temsil eden Hallac'ın bu manevi· sarhoşluğu esnasında
ene'l-hak (Ben hakkım) demesi sebebiyle idama
18
mahkum edilmesi, taşlanarak öldürülmesi Islam tarihinde tasvir edilen en hazin olaylardan biridir. Denebilir ki, Hz. lsa'nın çarmıha gerildiğine dair Hıristiyan inancının getirdiği hüznün Islam dünyasındaki
karşılığı iki Hüseyin olmuştur: Kerbela'da Hz. Hüseyin, Bağdat'ta Hüseyin (Hallac).
Kuşeyri ona eserinde hiç yer vermezken, Hucviri
onu uzun uzun anlatmış, fakat meczub olduğu için
görüş ve fikirlerine tabii olmanın mümkün olmadığını söylemiştir. Idam edilen sapık Hallac ile Mutasavvıf Hallac'ın ayrı ayrı şahıslar olduğunu aktaran
Hucviri, Bağdat'ta kendilerine "Hallaci" adını veren
sapık ve zındıklarla karşılaştığını da ilave etmiştir.
Hallac'ın tasavvufi kanaatiarına sufilerin bakışı da
farklıdır. Cüneyd gibi bir grup sufi onun hakkında
susmayı tercih ederken, baz• sufiler de onun "sırrı ifşa ettiği" için bu sonuçla karşılaştığını söylemiştir.
Onu tasvip edenler de bir fitilin daha çok ışık vermesi için başının kesilmesi gerektiğini ifade etmişlerdir.
Islami edebiyatın "vazgeçilmez" kişilerinden biri
de Hallac'tır.
İbn Hafif (ÖI. Şiraz, 371/981)
Şiraz'da yetişen mutasavvıfların en meşhurlarından biri olan Abdullah b. Hafif, bir taraftan "şathiyeler" konusunda dikkatli davranırken, diğer taraftan Hallac'ı hapishanede iken ziyaret edecek ve
O'nu "alim-i rabbani" olarak niteleyecek kadar açık
tavır ortaya koyan bir sufidir.
Hayatı ve fikirleri ile ilgili en değerli kaynak müridi Deylemi tarafından Arapça olarak kaleme alınan
Siret'tir. Eser Rükneddin Yahya tarafından Fars19
ça 'ya çevrilecektir.
Şeyhu'l-kebir diye tanınan lbn Hafif'in bir başka
tesir kanalı da-Islam dünyasında uzun yıllar tesirli
olan-Kazeruniyye tarikatıdır.
Bir çok sufi için söylenen "cenaze namazında Yahudi, Hıristiyan ve Mecusiler de bulunup dua ettiler" ifadesi lbn Hafif için de nakledilmektedir.
9. yüzyılda yaşayan, fikirleri, eserleri ve müridieriyle bu düşüncenin tanınması, yayılması, tutunması
ve sevilmesinde katkısı olan sufilerden birkaç tane
daha sıralanabilir. Zunnun Mısri, Fudayl b.lyaz, Maruf Kerhi, Seri Sakati, Bişr-i Hali, Şakik Belhi, Sehli Tusteri, Ebu Süleyman Darani, Yahya b. Muaz,
Ahmed b. Hadreveyh, Ebu Turab Nahşebi...
Tarihi Seyir
Thsavvufi düşünceyi daha iyi kavramak için tarihi
seyrine anahatlarıyla temas etmek faydalı olacaktır.
Hicri 2. miladi 9. yüzyılla birlikte müstakil bir ilim
dalı ve yaşama tarzı olarak tarih sahnesine çıkan tasawuf, siifilerin yaptığı sohbetler ve yazdıkları eserlerle kendini göstermiştir. Aynı yüzyılda kendilerine
mahsus müessese olan tekkenin kurulmasıyla birlikte bu organizasyon daha da güçlenmiştir. Abdullah
lbn Mübarek'in (Ol. 181/797) kaleme aldığı Kitabü'z-Zühd ise bu dönemde vücut bulmuştur.
2. yüzyılda Harraz, Cüneyd, Muhasibi, Tüsteri,
Nuri, Tirmizi gibi siıfilerin eser ve risaleleri tasavvufi
düşüncenin daha geniş kitlelere ulaşmasını sağlamış,
konular yeni terimlerle birlikte tanıtılmış ve tartışılmıştır. Bu asır Cüneydiye, Harraziye gibi ilk tasawufi mekteplerin oluşmasına da sahne olmuştur.
4. yüzyılın başlarında vefat eden Hallac-ı Man20
sur'la birlikte ivme kazanan tasawufi hil<met dünyası tenkit mekanizmasının daha hızlı çalışmasına sebep olmuş; siifilerin söyledikleri doğru mu yanlış mı,
şeriata uygun mu değil mi gibi sorular sık sık gündeme gelmiştir. Tasavvufi düşünceyi bu açıdan ilk defa
ciddi bir değerlendirmeye tabii tutan mutasavvıf
Ebu Nasr Serrac'dır. Bu asrın diğer bir siifi. yazarı
Kelebazi de eserinde siifilerin terimleriyle diğer Isliimi ilimierin kavramları arasında orta bir yol bulmaya çalışmıştır.
5. asır Kuşeyri, Hucviri, Sülemi, Herevi gibi velüt
yazarları yetiştirmiştir. Tasawufi hayat ve düşüncenin geniş bir şekilde şerhini ve tanılılmasını yapan
bu sılfilerin eserlerinde, dinin sınırları titizlikle korunmaya çalışılmış, yanlış anlaşılabilecek konulara
ya hiç temas edilmemiş veya tefsir ve tevile tabii tutulmuştur. Islam dünyasında en çok tanınan siifilerden biri olan Hallac'ın Kuşeyri Risalesi'nde yeralmaması bu titizliğin neticesidir.
6. Tasawufun Islam dünyasında yaygın hale gelmesi, bir başka ifade ile tasavvuf ile ilgili soru işaretlerinin ortadan kalkması ve tekke hayatının önündeki bazı engellerin giderilmesi için 6. yüzyılın ilk yıllarında vefat eden Imam Gazali'yi beklemek gerekecektir. Felsefe, mantık dahil bütün Isliimi ilimlerde
tartışmasız otorite kabul edilen ve "Islamın delili"
lakabıyla anılan Gazall
'nin, son tahlilde tercihini tasawuftan yana koyması bir dönüm noktası olmuştur. Artık tekke hayatının müslümanlar arasında
yaygınlaşması için bir engel kalmamıştır. Islam dünyasının yakından tanıdığı Ahmed Yesevi, Abdülkadir Geylani ve Ahmed Rifai de bu asır içinde vefat
etmiştir.
7. yüzyıl tasawuf tarihindeki yeni bir oluşuma ze21
min hazırlamıştır: Tarikatlar. Mutasawıflar, tasawufi düşünce, tekkeler ve tasawufi hayat ekolleşerek
canlılığını sürdürmüştür. Hemen bütün büyük tarikatların kurucularİ bu asırda vefat etmiştir. Hacı
Bektaş Veli, Mevlana, Ncemüddin Kübra, Şihabüddin Suhreverdi, Ebu'I-Hasan Şazeli, Ahmed Bedevi,
Muhyi<)din lbn Arabi ...
8. yüzyılla birlikte ve daha sonra tasawuf dünyasında fikir ve felsefe açısından bir orjinalite ile karşılaşmak artık mümkün olmamaktadır. Daha önceki
asırlarda siifilerin ortaya koyduğu, vahdet-i vücut
başta olmak üzere bütün konular şerhedilmiş ve
renklendirilmiştir. Yalnız tarikatlarla birlikte adaberkan çizgisinde gelişmeler olmuş, farklı tarikallarla
beraber farklı tavır, tesbit, yorum hatta kıyafet gündeme gelmiştir.
Selçuklular döneminde kuruluş safhasını yaşayan
tarikatlar, Osmanlılar devrinde yaygınlaşma açısında
altın devrini yaşamış, toplumların zihniyetierine tesir eden ve onları yönlendiren siifilerin eserleriyle
bu faaliyetler devam etmiştir. Bu dönemde tasavvuf
düşüncesi dini hayat kadar siyasi, askeri hayatla da
içiçe olmuş, güzel sanatların hemen hepsi tekkeden
beslenmiş ve des teklenmiştir.
Tasawuf tarihinde görülen konulardan biri de heterodoks tarikat zümreleridir. Zamanla Islamın
esaslarını çok değişik bir mantıkla izah ve kabul
eden batı! mezhepler ortaya çıktığı gibi, tasawufi
meseleleri hiçbir dini kayıt ve endişe taşımadan yorumlayan tasawufi zümreler de varolmuştur. Batıni,
kalenderi, hurufi ... gibi değişik isimlerle tanınan bu
cemaatlerin Selçuklular devrinde çok yaygınlaştıkları görülmektedir. Daha sonraki asırlarda benzer cemaatların daha çok Bektaşilik şemsiyesi altında var22
lıklarını sürdürdüklerini söylemek mümkündür.
Tasavvufi hayat ve düşüncenin gelişim çizgisi tartışılırken "iç tenkid" mekanizmasına da işaret etmek
gerekir. Hemen bütün tasavvuf klasikleri, kendi
mesleklerinin bir özeleştirisi ile başlar. 1 O. yüzyılda
Taarruf'un yazarı önsözde ne demişse, 20. yüzyılda
yaşayan Abdülhakim Arvasi de yaklaşık aynı şeyleri
söylemiştir. Her sufi kendinden önceki dönemi iyi ve
kaliteli, kendi asrındaki sufileri zayıf ve yetersiz görmektedir. Bu bakış açısı, sufilere "çeki-düzen" verdiği gibi, tasavvufi düşüncenin yanlış noktalara kaymasına da bir ölçüde engel olmuştur.
Devrinin sufilerinden, şeyhlerinden yaka silken
bir mutasavvıf da Niyazi-i Mısri'dir: (17. yüzyıl)
Gerçi her kiişede "şeyhim" der çoktur
Binde birinin de iifanı yoktur
Tepki
Bu "iç tenkid"den başka bir de-tabir caizse-dış
tenkid yani tasavvufi hayatın içinde olmayan alimierin tenkidi vardır. Tasavvufi düşüncenin başından
beri karşılaştığı umumi tenkid "bidattır, dinde böyle
bir şey yoktur, sonradan uydurulmuştur" ifadeleriyle
özetlenebilir.
Daha sonraki yıllarda tarikatlar hak-batı! diye ikiye ayrılarak tasavvufi hayatın varlığı kısmen kabul
edilmişti. Fakat bu tasnif şahıslara ve zamana göre
değiştiği için sürekli olamamıştır. Mesela 15. yüzyılda Bedreddiniler en menfur kişiler iken, 18. yüzyılda
Osmanlılarda en zındık dervişler Melamilerdi.
1826'dan sonra da sürülmesi, öldürülmesi gerekenler Bektaşilerdi.
23
Birçok kişiye göre reddiyelerle aforoz edilen Fusılsu'I-Hikem'in lslamla uzaktan yakından ilişkisi
yoktu. Yaridaı da öyleydi.
17. yüzyılın dikkat çekici bir tartışması da, oturarak, ayakta yapılan zikir meclisleri ile ilgiliydi. Bunların meşru olmadığını savunan ulema devletin desteğini de alınca Istanbul'da tekkelerin bir kısmı
uzun bir müddet kapalı kaldı. Bu tartışmalar karşılıklı pek çok risalenin yazılmasına da sebep olmuştur.
Eroğlu Nuri, şiirinde "Derviş, hıl der dönçn kilfir
mi olur" diye sorarken Niyazi-i Mısri, Muhyiddin-i
Arabi ile Şeyh Bedreddin'in dini ihya ettiklerini, Fusıls bir derya ise Yaridaı'ın onun ırmakları olduğunu
söylemişti:
Muhyiddinle Bedreddin ettiler ihyay-ı din
Derye Niyazi Fusılı, enhandır Varidat
Bu bölüm şu tesbitlerle bağlanabilir:
Tasavvuf kültürüne bir bütün olarak bakildığı veya
analiz edildiğinde, şu dört ana unsurdan meydana
geldiği görülür:
1. Kavram ve Çerçeve: Tasavvuf ve terimler
2. Insan Unsuru: Şeyhler ve Dervişler
3. Müessese: Tekkeler ve Tarikatlar
4. Eğitim Metodları: Sohbetler ve Kitaplar.
24
IKlNCI BÖLÜM
TERİMLER.
Gel Gidelim Dosta Gönül
Her ilmin ve her sistemin kendine özgü terimleri
olduğu, bu terimierin zaman içinde çoğalıp geliştiği
bilinen bir durumdur. Tasavvuf ıstılahlannın da bu
yolu izlediği görülmektedir. tsıa.m coğrafyası genişledikçe bu artış devam etmiş ve yüzlerce ıstılah günümüze ulaşmıştır.(*)
Ilk yüzyıllarda bu terimierin kaynağı Kur'an ve
Hadis idi. Sufiler bu kaynaklardan aldıklan terimiere kendi dünyalannın boyutlarını da ilave ederek geliştirmişlerdir. Bu geliştirmede bazan Arap dilinin
özelliklerinden, bazan şahsi buluş ve benzetişlerden,
bazan da diğer ilimierin açıklamalanndan istifade
etmişlerdir.
Kelebiizi, Kuşeyri gibi sufi yazarlar rakam belirtmeden tasavvufi hal ve makamlar hakkında bilgi verirken, en eski tasavvuf klasiklerinden biri olan elLuma' adlı eserin sahibi Serrac (OL Tus, 378/988)
makamların çokluğuna temas ettikten sonra şu yedili tasnifi getirmiştir: Tevbe, vera, zühd, fakr, sabır, rıza, tevekkül.
(*) Terimierin kısaca izahı için bkz. Süleyman Uludağ, TasavvufTerimleri Sözlüğü, İst. 1991.
25
13. yüzyıldan sonra Necmuddin Kübra'nın (Ol.
Harezm, 618/1221) onlu tasnifi daha çok tutulmuştur. UsUl-ı aşere adıyla bilinen bu terimler şunlardır:
Tevbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, (devamlı) zikir,
(Allah'a) !eveccüh, sabır, murakabe, rıza.
Ebu Said Ebu'I-Hayr (Ol. 440/1048) kırkit bir tasnifi yaparken Heratlı sufi Abdullah Ensari (Ol.
481/1088) Menazilü's-sairin adlı küçük eserinde 100
temel terimi açıklamıştır. Ankaravi'nin Türkçe Minhacu'I-Fukara'sı anahtarlanyla bu eserin genişletilmiş şeklidir. Gümüşhaneli Ahmed Ziyauddin (Ol.
Isı. 1893) C:imiu'I-Usıll adlı Arapça eserinde IOOO'li
bir tasnife giderken, Ruzbihan Bakli (Ol. Şiraz, 606-
1209) Meşrebu'l-Ervah'ta 1001 tasavvuf ıstılahını
konu edinmiştir.
Kitaplarda, hal ve makamlar genellikle birlikte
açıklanınakla beraber, sufiler hal ve makam arasında fark görürler. Onlara göre hal anlık bir duygudur,
şimşek gibi çakar ve geçer. Makam ise sulinin uzun
zaman içinde bulunduğu bir tasavvufi hal ve ahlak
kaidesidir.
13. yüzyıldan sonra tasavvuf terimleri iki farklı boyu ıla zenginleşti ve çoğaldı. Bunlardan biri Vahdet-i
vılcud'la, diğeri ise tarikat ve tekke hayatıyla ilgilidir.
Vahdet-i vılcud, özellikle lbn Arabi'nin Futilhatu'I-Mekkiye adlı eseriyle pek çok ıstılahı tasavvuf
kültürüne kazandırmıştır. Onun ıstılahat-ı Sufiyye
adlı bir risalesi olduğu da bilinmektedir. Vahdet-i
vılcudcu Abdürrezzak Kaşani (Ol. 730/1330) aynı
isimli eseriyle bu konuya katkıda bulunacaktır. Fusılsu'l-Hikem şerhlerini de unutmamak gerekir.
Tasavvuf kültürüne pek çok terim kazandıran
ikinci gelişme; tarikatların yaygınlaşması ve bu tari26
katiara ait tekkclerde yaşanan hayatla birlikte yeni
terimierin oluşması ve çoğalmasıdır.
Mutasavvıflar, tasavvufi hayatı Allah'a doğru giden bir yolculuk olarak düşündükleri için bu hayata
seyr ü sülük adını da verirler. Bu iki kelime, gitmek,
girmek, yürümek gibi manalara gelir. Tasavvuf .terimlerini meydana getiren makamlar da bu manevi
yolculuğun işaret taşları veya konaklama merkezleridir. Sözkonusu terimleri anlatan bazı escrlerin
isimleri de bunu göstermektedir. Yukarıda adı geçen "Menazilu's-Sairin" "Yolculuk yapanların konaklama yerleri" anlamına gelmektedir.
Makamların saygı ve sıralanışları sufilere göre değişiklik arzettiği için o tasniflerden birine değil de
bağımsız olarak birkaç tanesine temas edilecektir.
Mürid-Mürşid
Tasavvufi yolculuğun bir nefis terbiyesi olduğuna
daha önce işaret edilmişti. Bu terbiyede iki temel
unsur vardır: Terbiye eden ve terbiye edilen. Terbiye
edenin adı mürşit (şeyh), edilenin ise müriddir.
Mürid adayı mürşidi arama ve seçme hakkına sahiptir. Bunun için uzun yolculuklara da çıkabilir. O,
Şeyhin günlük yaşayışını, yetiştirdiği insanların durumunu, ilmi hayata ve diğer tarikatiara bakış tarzını anlamaya çalışmalıdır. Bu "arayıı;"lardan sonra
bir şeyhe bağlanmaya, onun tavsiye ve rehberliğine
göre dini hayatına yön vermeye karar verirse, iradesini şeyhin iradesine teslim etmesi gerekir.
Mürid aslında irade eden, isteyen demektir. Fakat
tasavvufi hayatta, aksine mürid hiçbir şey istemeyen,
hiçbir şey irade etmeyen kimsedir. Çünkü bütün iradesini belli bir süre içiı\ şeyhine bırakmıştır. Bu ikili
27
ilişkinin vazgeçilmez ilk şartı teslimiyettiL Mürid
kendini mürşidine teslim edecektir. Çünkü katedeceği yolu mürşidi daha önce katedmiştir. O yolun
bütün zor ve karanlık taraflarını bildiği gibi, aldatıcı
ve ayartıcı yönlerini de bilmektedir. Mürid-Mürşid
ilişkilerinde İtirazın yeri yoktur. Her şeye "eyvallah"
demek gerekir.
Sufilere göre bu teslimiyetİn olmadığı yerde bir
feyz alış-verişi mümkün olamaz, tasavvufi terbiye
gerçekleşemez. Tasavvuf kitaplarında müridin dikkat etmesi gereken hususlara genişçe temas edilmiştir. Bunlardan birkaç tanesi aktarılırsa müridin günlük hayatındaki tavırlarına da işaret edilmiş olacaktır:
1. Sadakat ve samirniyetle bu hayata girilmelidir.
2. Dünya ile ilgili olan kalbi bağlılıkları \erketmelidir.
3. Sırrını şeyhinden başka hiçbir kimse duymamalıdır.
4. Diğer dervişlere bedeni ile hizmet etmelidir.
5. Kendisini haksız, diğer müridieri haklı görmelidir.
6. Kendi menfaati ile ilgili tartışmalara girmemelidir.
7. Baş olma, sivrilme sevdasına düşmemelidir.
8. Öfkelenen, kahkaha atan müridden hayır gelmeyeceğini bilmelidir.
9. Her gün ilim ve İrfanını artırmaya çalışmalıdır.
10. Halkın kendisine değer vermesi ile vermemesini eşit görmelidir.
Mürşid, müridin mizaç ve durumuna göre değişik
yollarla nefis terbiyesini gerçekleştirir. Mesela, kibir
ve gururlu mürid için uygulanan usullerden biri de
onu "dilencilikle" yüzyüze bırakmaktır.
28
Müridlik dönemi bir çeşit yoğunlaştırılmış tahsil
dönemidir. Bu saflıayı başarıyla tamamlayanlar mezun olur ve mürşid olarak görev alırlar. Yalnız bu
hayata giren herkesin mürşid olacağı manasma gelmez. Mürşid insan eğitimeisi demek olduğundan bunu herkesin başaramıyacağı ortadadır. Onun için sufiler şöyle bir esası benimserler. "Her veli mürşid
olamaz".
Mutasawıfların ifadelerinden anlaşılan bir diğer
gerçek de şudur: Mükemmel bir mürşid olmak ne
kadar zorsa yeterli ve samimi bir mürid olmak da o
kadar zordur.
Tasawufi terbiyede esas olan murid-mürşid arasındaki manevi alışveriştir. Fakat sufiler vefat etmiş
olan bir mürşidin ruhaniyetinden istifade ile manevi
mertebelere ulaşılabileceğine de inanırlar. Bu yola
üveys (Veysel) Karani'nin adından hareketle Oveysiye denir.
Mürid, mürşidin onayı ile tarikata girer. Buna
inabe, tarikattan el almak, tarikata intisab etmek denir. Bu inabeyle birlikte yapılan ilk iş tevbedir. Yani
kötü şeylere, menfiliklere sünger çekmek.
Tasavvufi eserlerde mürşidde bulunması gereken
özellikler üzerinde de durulmuştur.
lnabe-Tevbe
Sufilere göre kişinin tasawufi hayata girişi bir nevi "ikinci doğuş"tur. Bu doğuşla birlikte iki türlü temizlik gereklidir: Maddi temizlik, manevi temizlik.
Birincisi, boy abdesti, normal abdest, üst-baş temizliğini, ikincisi iç temizliği, fikir ve ruh temizliğini ifade eder. Bu ikinci temizliği gerçekleştirmek için yapılacak ilk iş hata ve günahları terkederek hakka ve
29
hakikata yönelmektir. Bu da tevbe ile gerçekleşir.
Aslında tevbe kelimesinin de sözlük anlamı "dönmek" demektir. Yanlıştan doğruya, günahtan sevaba, şeytandan Allah'a dönmek. Kısaca tevbe günahlar için duyulan samimi pişmanlıktır.
Tevbe, Kur'an-ı Kerim'in de üzerinde önemle
durduğu konulardan bir tancsidir. Kur' an, çok günahı olan insanların Allah'ın rahmet ve merhametinden ümitlerini kesmemelerini (Zümcr, 39/53) tevbe
yolu ile-Allah'a ortak koşmak hariç-bütün günahları
affettirmenin mümkün olduğunu haber vermekle
kalmıyor, tevbe edenleri Allah'ın sevdiğini de ilave
ediyor. (Bakara, 2/222). Seher vakti, kimsenin görmediği bir yer ve zamanda tevbe-istiğfar edenleri de
Kur'an-ı Kerim övgü ile anmaktadır. (Alu lmran,
3/17). Hz. Peygamber de çokça tevbe- istiğfar ettiğini ifade etmiştir.
Sufilerin hayat hikayeleri ve menkıbelerine bakıldığı zaman çok değişik şeylerin tevbeye sebep olduğu görülmektedir. Okunan bir kitap, dinlenen bir
sohbet, duyulan bir ayet, görülen bir rüya, hatta yolda bulunan ve üzerinde besınele yazılmış kağıt parçasına saygı duymak ...
Tevbe nedir sorusunu Cüneyd "günahı unutmandu"; Tusteri, "günahı unutmamandır" şeklinde cevaplamıştır. Cüneyd devam ediyor: "Tevbenin üç çeşit manası vardır: Birincisi, pişmanlık, ikincisi Allah'ın yasakladığı şeyleri tekrar yapmamaya kesin
karar vermek, üçüncüsü ise yapılan haksızlıkları gidermek için çaba sarfetmek."
üzerinde önemle durulan husus tevbede samimi
olmak, tekrar tevbeyi gerektirecek büyük hatalar
yapmamaktır. Buna da Yahya b. Muaz dikkat çekiyor: "Tevbeden sonra işlenen bir günah; tevbeden
30
önce işlenen yetmiş günahtan daha çirkindir."
"Ikinci doğuş"u gerçekleştinin insanın özel bir ilgiye ihtiyacı vardır. Tasavvufi hayatın bu özel şartlarla çevrili olan dönemi "halvet" diye bilinir, "uzlet"
diye tanınır.
Halvet-Uzlel
Maddi temizliklerle bedenini, manevi temizliklerle de şuurunu, tasawufi hayatı benimseyebilecek bir
noktaya yükselten kişi tarikat usullerine göre yapılan merasimlerle bu dünyaya girer. Girişle birlikte
terbiyesi de başlar.
Müridin ilk ciddi ve zor sınavı halvettir. Topluma
karışmamak, yalnız başına kalmak gibi anlamlara
gelen halvet, şeyhin gözetim ve denetiminde sakin
bir köşede gece-gündüz tefekkür ve ibadetle meşgul
olmak demektir. Halvetin süresi zaman, zemin ve
imkanlara göre değişiklik arzederse de yaygın olan
süre 40 gündür. Bu zaman diliminde aday kendisiyle
başbaşa kalır, düşüncesini kendi üzerinde yoğunlaştırır. Kendini tanır ve kendini hesaba çeker. Yapacağı ibadet, takip edeceği usul ve uygulayacağı yaşama
tarzının bütünü şeyhinin tavsiyeleri doğrultusunda
olacaktır. Hatta gördüğü rüyaları dahi bütün açıklığıyla üstadına anlatması ve onun yorumunu dinlemesi gerekir.
Halvet dönemi mücahede ve riyazet hayatıyla içi-·
çedir. Nefsin kötü arzularına karşı koymak, kalbi ve
kafayı iyi şeylere alıştırmak için tavsiye edilen üç şey
şudur: Az konuş, az uyu, az ye. Böylece bedenin ihtiyaçları en aza indirilirken, ruhun ihtiyaçlarını daha
kolay karşılamak imkanı doğmaktadır.
Tusteri, tevbe ile halvetin irtibatına işaret etmek31
tedir: "Halvetin bütün gereklerini yerine getirmeyenin az konuşması işe yaramaz. Nefsini susmaya alıştırmayanın tevbesi de sıhhatli olamaz."
Tasawufi hayatın bütününü halvet hayatı ile özdeşleştirmek yanlıştır. Bu belli egzersizlerle belli
kuvvetleri elde etmek için belli bir süre içinde uygulanan bir usüldür. Esas olan toplum içinde yaşamaktır. Toplumda insanlara zarar vermeden onlara faydalı olacak şekilde yaşamaktır. Halvet insana bu melekeleri kazandırır.
Nakşibendiyye'nin esaslarından biri olmakla birliktc bütün tarikatlarda kabul edilen " Halvet der encümen" esası da bu gerçeğe işaret etmektedir. Farsça olan bu ifade "cemiyet içinde halvet" demektir.
Yani beden itibariyle, iş-güç itibariyle toplumun
içinde olmak, gönül planında Allah'la beraber olmak.
Halvet için çile, erbain, uzlet de denir. Çilehane
ile halvethane aynı anlamdadır. Halvete giren herkes bu süreyi başarıyla tamamlayamaz. Bunun gereği gibi neticelenmesi adayın gayretine, sabrına ve
şeyhin de yönetim gücüne bağlıdır. Süfilere göre
şeyianın en faal olmak istediği yerlerden biri de halvethanelerdir.
Nefsin arzularıyla mücahede etmek, onları altetmek en büyük cihaddır. (cihad-ı ekber.) Bunu gerçekleştirmeye yönelik olan halvet, ilk yüzyıllarda
varsa da usulü, yolu-yardamı tarikatlar döneminde
geliştirilmiş ve belli kaide ve töreniere bağlanmıştır.
Halvetle tasavvufi hayatın tadına varılır. Allah'a
tevekkül edip güvenmenin esrarlı dünyasına kapı
açılır.
32
Tevekkül-Kanaat
Zühdün esasının dünyaya, dünyanın mal, şöhret
ve süsüne karşı ilgisizlik olduğuna işaret edilmişti.
Zahidlcr, Kur'an-ı Kerim'in işaret ettiği "insanda iki
kalp yoktur" tesbitinden hareketle, kişinin ancak bir
şeyi sevebileceği kanaatındadırlar. Hem malı mülkü,
hem de Allah'ı sevmek mümkün değildir. lnançta
Allah'a ortak koşmak gibi sevgide de ortak tutmak
yanlıştır. Öyleyse yapılacak iş dünyaya hırsla sarılmamak, onun geçici ve sönücü olduğunu bilmek,
onun sahibine güvenmek, bağlanmak ve tevekkül etmektir. Bir tasawuf ıstılahı olan fakr da sadece Allah'a muhtaç olduğumuzun farkına varmak demektir. Derviş anlamında fakir kelimesi de bu kökten türemiştir.
Kur'an-ı Kerim'in tavsiye ve telkin ettiği ahlaki
kaidelerden biri de tevekküldür. "Kim Allah'a tevekkül ederse O ona yeter, onu ummadığı yerden rızıklandırır." (Talak, 65/3). "Allah kuluna kafi değil
mi ... " (Zümer, 39/36).
Tusteri tevekkülün üç göstergesini şöyle sıralamıştır: "Kimseden bir şey istememck; verileni reddetmcrnek ve ele geçeni biriktirmemek." Kirmani bu
psikolojiyi daha değişik kelimelerle ifade etmiştir:
"Tcvekkül, bulmak veya kaybelrnek sırasında kalbin
sukfinet içinde olmasıdır."
Ebu Ali Dekkak konu üzerinde düşünürken yeni
tasniflere gitmek ihtiyacı duymuştur: "Tevekkül
eden Allah'ın vadeliikierine güvenip huzur bulur,
teslim olan halinin Allah tarafından bilindiğini düşünerek rahat olur, tevfiz ehli ise Allah'ın hükmüne
razı olur. Tevekkül başlangıç, teslim orta, rıza ise
son mertebedir. Tevekkül müminin sıfatıdır, teslim
33
evliyanın, tevfiz ise tevhidi gerçekleştirenlerin vasfıdır. Tevekkül tenbelliği ve miskinliği değil Allah'a
iman ve güveni öne çıkarmaktır."
Dünyaya ve maddeye hırsla sarılmamak için sulilerin ahlakında yeralan bir terim de cömertliktir. Ilk
sufilerden Bişru'I-Hafi "cimriyi görmek kalbe katılık
verir" derken, Kuşeyri üçlü bir tasnif getirmektedir:
Seha, cCıd, is3r. Malının bir kısmını veren seha, çoğunu veren cud, başkalarını kendisine tercih eden
ise isar sahibidir. lsar ahliikı üzerinde özellikle duran sufi Ebu Hüseyin Nuri'dir (Ol. 295/907). Onun
sufi tarifi de konu ilc ilgilidir. "Sufinin vasfı, bulamadığı zaman huzur ve sükun içinde olması, bulduğu zaman ise başkasını kendisine tercih etmesidir".
Halvet hayatıyla iç dünyaya, tevekkülle de dış
dünyaya değişik bir açıdan bakabilmeyi öğrenen
dervişin tasavvufi eaşkuntuğu yaşayabilmesi için en
uygun ortam zikir meclisleridir.
Zikir-Deveran
"Tasavvufi hayat zikir merkezli bir faaliyettir" denilse mübalağa edilmiş olmaz. Sözlük manası itibariyle anmak, hatırlamak, unutmamak demek olan zikir tasavvuf terimi olarak, müridin sesli veya sessiz,
toplu veya tek başına kelime-i tevhidi (Lailahe illeilah Muhammedun ResUiüllah), Allah'ın isimlerini ...
tekrar etmesi, Allah'ı anmasıdır.
Kur'an-ı Kerim sabah, akşam, devamlı olarak Allah'ı zikretmeyi yani O'nu unuımamayı ister. (Bk.
Al-lmran, 3/41, Insan, 76/25, Ahzab, 33/41). Zikir,
tefekkürle de içiçedir. Şuurlu olarak yapılan zikirlerle ulaşılacak olan netice de belirtilmiştir. "Müminlerin gönülleri ancak Allah'ı zikretmekle tatmin olur"
34
(Ra'd, 13/28).
Hz. Peygamber'in Yüce Allah'tan naklettiği şu
Kudsi Hadis konumuz açısından olduğu kadar ıasavvuf psikolojisi açısından da önemlidir. "Kulum Beni
zikrederse onunla beraber olurum. Kulum Beni içinden ve gizlice zikrederse Ben de onu içimden ve gizlice zikrederim. Beni topluluk içinde zikrederse Ben
onu daha hayırlı bir topluluk içinde anarım. Kulum
Bana bir karış yaklaşırsa Ben ona bir kulaç, bir kulaç
yaklaşırsa bir arşın yaklaşırım. O Bana yürüyerek
gelirse Ben ona koşarak giderim" (Buhar[, Tevhid,
15).
Terimierin zaman içinde değişik boyutlar kazandığına daha önce işaret edilmişti. Zikir bunun en güzel örneğidir. Ilk yüzyıllarda yapılan ferdi ve toplu
zikirlerle 12. yüzyıldan, yani tarikatların oluşmasından sonra icra edilen zikir meclisleri arasında büyük
farklar vardır. Bu farkların tarikatiara göre de değiştiği ilave edilirse konu daha iyi anlaşılmış olur.
Sözgelimi bugün "sema gösterisi" diye gördüğümüz-seyrettiğimiz şeyler aslında Mevleviye tarikatının zikridir. Bu zikir de kendi içinde bir gelişme göstermiştir.
Ferdi zikir, müridin evinde, camide, tekkede halvethanede hatta sokakta okuduğu zikirdir. Okunan
bu metinlerio değiştirilmesi şeyhin izniyle ve tasvibiyle olur. Bunlara hizb (çokluğu ahzab) vird (çokluğu evrad) da denir.
Toplu zikir ise genellikle tekkclerde belli kaide ve
usullere göre şeyhin yönetim ve denetiminde icra
edilen zikirdir. Bu zikir tarikatiara göre bazı farklılıklar gösterirse de temelde aynıdır. Sadece gizli-sessiz zikir usulünü tercih eden Nakşibendilik farklılık
arzeder.
·
35
Ilahi, ritm ve musıki ile birlikte icra edilen sesli zikir (deveran, ayin) tasawufi hayatın doyumu olmayan anlarından biridir. Dini ve tasawufi duyguların
zirveye ulaşması sebebiyle coşan, kendinden geçen
müridiere sık sık rastlamak mümkündür.
Bu zikirler iki gruba ayrılır.
L Sessiz (hafi) zikir. Nakşibendiye zikri gibi.
2. Sesli ( cehri) zikir. Kadiriye, Rifaiye ... zikri gibi.
Sufilere göre hayatın çeşitli safhalarında karşılaştığı menfiliklerle katılaşmış olan kalp, zikir psikolojisinin şifalı eliyle yumuşamakta, temizlenmekte, parlamakla ve hakikatları aksettirebilecek bir kıvama
gelmektedir.
Toplu sesli zikirler insanın sadece musıki ihtiyacını değil, ahenkli hareket olan ritmik raks ve deveran
ihtiyacını da karşılamıştır. En güzel güfte, en güzel
beste ve en güzel hareketin, en güzel bir biçimde koordinasyonu dervişlere hayatlarının en güzel anlarını yaşatmıştır.
Veedin coşkunluğunu yaşamak ve bu coşkuyu göz
yaşlarıyla çoğaltmak açısından zikir meclisleri belki
de tasavvufi hayatın en canlı köşelerinden birini
meydana getirir. Fakat sufiler bu meclisiere tabir caizse "vitrin" olarak bakarlar ve esas işin bu veedin
arkasında olduğunu düşünürler.
V ecd-İstiğrak
Vecd, dervişin herhangi bir şey sebebiyle kendinden geçmesi demektir. Bu "herhangi bir şey" gönülde hissedilen bir duygu, bir zikir meclisi olabileceği
gibi bir ney taksimi, bir kuş sesi hatta bir kapı gıcırtısı da olabilir. Çeşitli egzersizlerle hassas bir noktaya
yükselen müridin kalbi bu varidier sebebiyle gelen
36
heyecanları taşıyamamakta ve "kendini kaybetmektedir.
Sufilerin burada dikkat çektikleri husus "yapmacık" haraketiere başvurulmamasıdır. Aslında onların
istediği şey bu "kendinden geçme" durumuna düşmernek için azami gayreti göstermektir. Insanların
mizaç ve yaratılışlarıyla da yakından ilgili olan bu
durum için pek çok tasavvuf terimi üretilmiştir.
Bunlar genelllkle birbirine zıt iki terimin bir araya
getirilmesiyle oluşmuştur. Birincisi vecd haline benzer olan "manevi sarhoşluğu" diğeri ise normal hali
ifade etmektedir. Birkaç tanesini şöyle sıralamak
mümkündür: Cem-fark, mahv-ısbat, gaybet-huzur,
sekr-sahv, heybet-üns, fena-beka ... Vecd-fakd. Vecd
bulmak, fakd ise kaybelrnek demektir. Veedin başlangıç hali tevacüd, mükemmel şekli ise vucüd adını
alır. Nuri şöyle diyor: "Rabbımı bulunca kalbimi
(kendimi), kalbimi bulunca Rabbıını kaybediyorum".
Müridin manevi coşku sebebiyle kendinden geçmesi ile bağlantılı olan bir diğer terim de şathiyyedir
(Çokluğu şatahat). Şathiyye böyle derin bir tasavvufi
hali yaşayan mutassawıfın ağzından dökülen, çoğu
zaman d inin esaslarına ay kın söz ve ifadelerdir. Hallac-ı Mansur'un meşhur ene'l-hak (Ben hakkım),
Bayezid Bistaml'nin "Ben kendimi tesbih ederim,
benim şahım ne yücedir" ifadeleri bunun çok bilinen
misiilleridir.
Bu ve benzeri sözler toplumdan ve bilginlerden
sert tepki gördüyse de zamanla şöyle· orta bir yol bulundu: Evet bu sözler şeriata aykırıdır. Fakat bu ifadeleri söyleyen dervişin manevi sarhoşluğu sona erdiğinde aynı iddiayı tekr.arlamıyorsa hoş görmek gerekir. Sufilerin bu tür ifadeleri tasawufı hayatın dı17
şında olanların sözkonusu tepkileriyle karşılaşırken,
deıvişlerin çoğunluğu tarafından müsamaha ile karşılanmış, hatta bu ifadeterin büyük hikmet ve derin
manaları içerdiğine inanılmıştır.
Şathiyeler tasavvufi hayatta istisna teşkil eder.
Esas olan kalbi bilgi ve yorumlardır; kişinin gönül
dünyasında yakaladığı nüktelerdir. Tasavvuf kültürünün temel harcı olan bu görüş ve yorumlar şathiyyeler gibi aşırılıkları ihtiva etmez. Bu tasawufi bilginin, bu gönül bilgisinin adı marifettir, ilhamdır.
İlham-Marifel
Batı'da epistemoloji diye bilinen "insanlar bilgilerini hangi kaynaktan elde ederler" sorusuna cevap
arama faaliyeti, Islam dünyasında "esbab-ı ilim"
başlığıyla görülmektedir. Islam bilginlerine göre bilginin kaynakları üç tanedir:
1. Sağlam duyu lar.
2. Doğru haber (Vahiy).
3. Akıl.
Mutasavvıflar buna "gönül" maddesini de ilave
etmişlerdir. Sulilere göre rii�azet ve mücahede ile temizlenmiş, kin, hased, gurur, gösteriş gibi hastalıklardan kurtulmuş olan bir kalp, ilahi hakikatları alan
ve yansıtan bir kaynak olma durumuna yükselebilir.
Aklın verdiği bilgi nasıl geçerli ise kalbin verdiği bilgi de en az onun kadar geçerlidir. Bu bilginin adı
marifettir, keşftir, irfandır.
Yukardaki tasniften anlaşılacağı gibi sufilerin dışındaki Islam bilginleri bu "gönül gözü"nü bilgi kaynağı olarak geçerli saymamışlardır. Inanç konularını
inceleyip tartışan Ketarn ilminde durum böyledir.
Zamanla şöyle bir yumuşania olmuştur: Sufinin bil38
gisi doğru olabilir, ama bu fetva gibi herkesi değil
sadece kendisini bağlar.
Mutasavvıflarla alimlerin, tekke mensuplarıyla
medreseiiierin aralarında varolagelen tartışma ve
farklı değerlendirmelerin temelinde bu "kaynak"
meselesi yatmaktadır. Farklı bilginin kişiyi farklı
değerlendirmelere gölürmesi tabiidir.
Burada anlaşılan husus şudur: Kalp gözünün verileri Kur'an ve Hadis'le çelişiyorsa terkedilmelidir.
Bir diğer ifade ile meselenin özünü, batmını yakalayacağım diye dışı, zahiri ve dini n esasları zedelenmemelidir. Bunun kaidesini de şöyle koymuşlardır:
"Zahire muhalif her batın, batıldır".
Ilk sufilerden Ebu Süleyman Darani gönlünün
derinliklerinden gelen tesbit ve teşhisiere "nükte"
adını vermekte ve şöyle devam etmektedir: "Kur'an
ve Hadis gibi iki yeterli şahit bu nüktelerin doğruluğuna şehadet etmedikçe hiçbirini kabul etmem".
Bu hassasiyet faydalı olduysa da meseleyi her zaman çözememiştir. Bu defa "tevil" devreye girmiştir. Ayetler ve hadisler alışılmışın dışında tevile tabii tutularak sufiyiina yorumtarla bağdaştırılına yoluna gidilmiştir. Bu faaliyet giderek sufilerin
Kur'an'ı tefsir etme, açıklama şekline girmiş ve
"lşari tefsirler" diye bilinen bir tefsir dalını günışığına çıkarmıştır.
Ebu Abbas Ademi ise konunun bir başka yönüne
ışık tutmaktadır: "Kim Hz. Peygamber'in sünnetine
dört elle sarılırsa Allah onun gönlünü marifet nuru
ile parlatır, kalbini marifet ışığı ile nurlandırır" Sufilere göre bu nur, kişinin dini konulardaki titizlik
ve ciddiyetini bozmamalıdır.
Gazali'ye göre bir kalbin böyle bir bilgi kaynağı
olabilmesi için her şeyden önce günah ve cehalet
39
perdelerinden kurtulması gerekir. Peşin hükümlerle
beslenen ilim de bu yolda cahillik kadar engelleyicidir. Kişinin kalbini bu dünyaya doğru çevirmesi ve
bunun için gayret göstermesi de şarttır.
Allah'ın, müridin gönlünc akıttığı bu bilgilerle, o,
O'nu tanır. Zunnu'n Mısri'nin "Rabbını ne ile tanıdm" sorusuna "O'nu O'nunla tanıdım" şeklinde cevap vermesi bu gerçeğe işaret etmektedir.
Tasawufi bilginin kaynağı tartışılırken çoğu zaman gündeme gelen bir konu da şeriat-tarikat meselesidir.
Şeriat-Tarikat
Tasawufi hayat kütüphaneler dolusu kİtapiara konu olduğu gibi çok kısa cümlelerle de ifade edilebilmiştir.
Mevlana'nın kendi hayatını "hamdım, piştim yandım" diye özetlernesi bunun en güzel örneklerindendir.
Bir diğer sufi de-bu üç kelimenin Arapça yazılışlarındaki benzerlik avantajını kullanarak-tasawufu
şöyle tarif etmiştir: Tahalli, tehalli ve tecellidir. Yani
bütün fazlalıkları kalbden çıkarmak, bütün güzelliklerle onu süslemek, nihayet onu ilahi tecellileri aksettirecek derecede diri tutmak.
Yaygın ifadelerden biri de şudur: Şeriat, tarikat,
hakikat. Bazı tasniflerde buna marifet de eklenmektedir.
Tasawufu Islamdan ayrı bir sistem olarak tanımak
ve tanıtmak isteyenler buradaki sıralamadan hareketle şiraatla tarikatın, tarikatla hakikatın birbirleriyle ilişkisi olmayan unsurlar olduğunu düşünmüşlerdir.
40
Islam tasavvufunu Islamdan ayrı düşünmenin
yanlışlığı ortadadır. Bütün bu sıralamaları, şeriat dairesi içinde oluşan birtakım merhaleler olarak değerlendirmek gerekir.
"Hakikata ulaşanın şeriata ihtiyacı yoktur" düşüncesi hakkında Mevlana şöyle diyor: "Şeriat mum gibidir, yanar yol gösterir.
Ele mum almakla yol alınamadığı gibi, mum almadan da yol katedilmiş olmaz, Yola düştün mü, işte bu tarikattır. Sevgiliye eriştin mi bu hakikattır."
Onun için "hakikatlar meydana çıkarsa şeriatlar batll olur" denilmiştir.
Niyazi-i Mısri de aynı şeye dikkat çekmiştir:
Şeriatın sözleri hakikatsız bilinmez
H akikatm sözleri tarikatsız bulunmaz
Şeriat, tarikat ve hakikat merhalelerini kateden
aşık, vuslata yaklaşmış demektir.
41
Aşk-Vuslat
Tasawuf kültüründe en çok kullanılan ve işlenen
kelime ve duygulardan biri aşktır. Aşırı ve şiddetli
sevgi anlamında kullanılan bu Arapça kelime,
Kur'an-ı Kerim'de geçmezse de yakın anlamiısı
"mahabbet" kökünden türeyen kelimeler geçer.
Kur'an müminin Allah 'ı, Allah'ın da mümini sevmesinden bahseder, Allah'ı sevebilmenin yolunun Elçisine tabii olmaktan geçtiğine işaret eder. (Maide,
5/54; Alu lmran, 2/31). Buna rağmen ilk dönemde
"kulun Allah'a aşık olması", ''Allah'ın kuluna aşık
olması" tabirleri yadırganmıştır. Ilk sufilerden
Ebu'I-Hüseyin Nuri (Ol. 295/908) "Ben Allah'a aşıkım O da bana aşıktır" dediği için büyük tepki görmüş, ölümden zor kurtulmuştur. Bu konu üzerinde
özellikle duran bir kişi de Rabia'dır.
Allah için "aşık" kelimesini kullanmayı uygun bulmayanlar, aşkta mevcut olan "aşırılık" meselesini
öne sürmüşler ve Allah için böyle bir şey düşünülemiyeceğini ifade etmişlerdir. Daha sonraki asırlarda
bu tartışmalar yumuşamış ve aşk kelimesi yaygınlık
kazanmıştır. Konuyu genişçe ele alıp inceleyen ilk
sufi meşhur Gazali'nin kardeşi Ahmed Gazali'dir.
(Ol. 520/1126) Onun Sevanihu'l-Uşşak adlı eseri bu
konuya tahsis edilen ilk eserdir. (Tahran, 1322, Isı.
1942). lbn Arabi ve Mevlana 13. yüzyılda konuyu
zirveye ulaştıracaklardır.
Yaygın olan bir tasnife göre aşk iki grupta incelenir. 1. Hakiki (Ilahi) aşk, 2. Mecazi (Insani) aşk. Aşka dair yazılan en geniş eser ise ' Abheru'I-Aşıkın'dir (Tahran, 1981). Bakli (Ol. 606/1209) bu kitabında kendinden önceki sulilerde de görülen "dünyanın yaratılış sebebi aşktır" konusunu enine boyu42
na işler. Ona göre iilem Allah'ın sevgiyle tecelli etmesinden yaratıldığı için her zerre bu aşktan bir iz
taşır, her varhkta bu sevginin yansıması sözkonusu
:lur. Fuzuli aynı şeyi söylüyor:
Aşk imiş her ne var fılemde
ilim bir kil u kd/ imiş ancak
Türk tasavvuf edebiyatının da en renkli ve caniı
wnularından biri aşktır. Gülşehri ve Aşık Paşa ile
>aşlayan Fuzuli ve Şeyh Galip'le devam eden bu geenek klasiklerimizde genişçe işlenmiştir. ''Aşkın ile
ışıklar yansın Ya Resulullah" veya ''Aşık Yunus, ma
:ukuna vuslat bulunca mest olur", ''Aşkın aldı benlen beni" gibi olağanüstü güzellikteki mısralarda
ıem aşk hem de Aşık görülür. Toplumumuzda çok
•aygın olan "Mevlid'de ise Siileyman Çelebi Alah'ın, Hz. Peygamber'e aşık olduğunu ifade etmişir:
Ey habibim sana aştk olmuşarn
...
Ben sana aştk olunca ey habib.
Aşıkların ulaştığı son durağın bir adı da Fena-be
:a'dır.
�ıma-Beka
Tasavvufi hayatta kişinin yaşadığı derin ruhi tecrüeyi ifade etmek için kullanılan terimlerden bir dieri fena-bekadır. Yokolmak, son bulmak anlamına
43
gelen fena ile bunun zıddı bir mana taşıyan beka bir
tasnife göre tasawufi hayatın son merhalesidir. Sulilere göre tasavvufi terbiyesini tamamlayarak ahlaki
olgunluğa ulaşan kişinin, iç dünyasındaki coşkunluk
sebebiyle şuurunu bütünüyle Allah düşüncesi kaplar. Bu halin bitimiyle birlikte beka hali başlar.
Fena-beka terimlerini, benzer halleri ifade ettiği
için, sekr-sahv, gaybet-huzur gibi ıstılahlarla eş anlamlı kabul edenler de vardır. Bazı sufiler, fena halinin manevi sarhoşluğundan kendini kurtaramadıkları için şöyle bir kaide konmuştur: Fena halini geçip
beka halinin normal şartlarına ulaşamayan sufi mürşid olamaz, yani tasavvuf yolunda başkalarına rehberlik yapamaz.
Fena-beka makamı tasavvuf psikolojisinin en hassas noktalan arasındadır. Konuya tenkid yöneitenler
bu duyguları hu!Uliye (Allah'ın kişiye hu!Ol etmesi),
ittihadiye (kişinin Allah'la birleşmesi) şeklinde yorumlamışlardır. Sufiler ise fena-beka'nın bu gibi batı! ve sapık yollarla ilgisi olmadığını ısrarla belirtmişlerdir.
Fena-beka tevhid haliyle yakından ilgilidir.
Tevhid-Vahdet
Islam dininin tevhid-vahdet (birlemek, Allah'ın
bir _olduğuna İnanmak) dini olduğu bilinmektedir.
Islam dininin özeti olan Lailahe iliallah Muhemmedun Resuluilah (Allahtan başka ilah yoktur, Muhammed S.a O'nun elçisidir) ifadesi de "tevhid cümlesi" olarak (kelime-i tevhid) tanınır.
Tevhid aynı zamanda bir tasavvuf terimidir. Abdullah Herevi gibi bazı sulileri n tasniflerine göre ise
makamların sonuncusudur. Yani tasavvufi terbiyeyi
44
amamiayan tevhid makamına ulaşır ve kamil insan
>lur.
''Ailah'tan başka ilah yoktur" ifadesi bazı sufilerce
�iıinatta "Allah'tan başka varlık yoktur" (la mevcude
llallah) şekline dönüştürülmüştür. Bu sistemin adı
•ahdet -i vuciiddur.
fahdet-i Vucud
Tasavvuf denince hemen akla gelen ve çok tartışıan terimlerden biri olarak vahdet-i vucüd, genellike varlık birliği, varlığın birliği şeklinde Türkçe'ye
ercüme edilmiştir.
"Dünyada gerçek varlık sadece Allah'tır Allah'ın
Iışındaki varlıklar gerçek varlık değildir, çünkü onar bağımsız bir varlık değil, bir başka varlığın varetnesiyle vuciid bulmuşlardır" tezi üzerine kurulu
>lan bu sistemin izlerini ilk sufilerde görmek müm
:ünse de, bunu kemiıle ulaştıran mutasavvıf Muhiddin-i Arabi'dir (Ol. Şam, 638/1240).
Endülüs'te (Ispanya) doğan, devrinin ilmi-felsefi
ıareketlerinin içinde büyüyen, Kuzey Afrika'yı başan başa kaleden, daha sonraki yıllarda Anadolu'ya
,elen lbn Arabi ömrünün son yıllarını Şam'da geçirniş ve meşhur eseri Fususu'l-Hikem'i bu yıllarda kaome almıştır.
O, vahdet-( vücudun mimarı olarak kabul ediliorsa da eserlerinde bu terimi kullanmaz; vahdet ve '
>irliği başka kelime ve ifadelerle anlatır. lbn Ara
'i'ye mühim malzemeler hazırlayan Gazali'de de
şağıdaki gibi benzer ifadelere rastlamak mümkünıür: ''Arifler, mecaz çukurundan hakikata yükseldikori ve manevi miradarını tamamladıkları zaman gö
,ül gözüyle şunu görmüşlerdir: Varlıkta Allah'tan
45
başka hiçbir şey yoktur. O'nun varlığından başka her
şey yokolucudur ... Onlar Allahu ekber (Allah en büyüktür) ifadesinden de pek bir şey anlamazlar. O
başkalarından büyükmüş ... Hayret. .. O'ndan başka
varlık yok ki onlardan büyük olsun ... "
Mişkatu'I-Envar adlı eserinde bu konuya temas
eden Gazali, ruben hakikat fezasına yükselen dervişterin Allah'tan başka bir varlıkla karşılaşmadıklarını
ve o psikolojik hal ile şathiye dediğimiz ifadelerle
hislerine tercüman olduklarını ifade etmektc ve
"aşıkların sekr (sarhoşluk) halindeki sözleri anlatılmaz, gizli tutulur" demektedir. Fakat sufilerin ifadelerine bakıldığı zaman bu coşkunun pek de saklı tutulamadığı görülmektedir.
Bu tarz düşüncenin bir üçüncü üstadı aranacaksa
o da Mevlana Celaleddin Rumi (Ol. Konya,
672/1273) olacaktır. Fusüs düzyazı, Mesnevi şiir olarak bu düşüncenin beslendiği iki zengin kaynak şeklinde asırlardan beri akıp gelmektedir. Işin dikkat
çekici bir tarafı bu eserlerin, müslümanlar kadar,
müslüman olmayanları da ilgilendirmesi, etkilemesidir.
Vahdet-i vucüd, insan, eşya ve Allah ilişkisi üzerinde kurulmuştur. Felsefenin konusu da kısaca
"varlık" olduğu için vahdet-i vucüda tasavvufi felsefe olarak da bakılmıştır. Nitekim lsliim felsefesi adını taşıyan her kitap -diğer sul'liere temas etmeyebilir- lbn Arabi'ye temas etmek durumundadır. Aslında felsefi bir akım olan panteizmle vahdet-i vucüdun
-en azından şekil olarak- birbirine benzerneleri de
sözkonusudur. Fakat her felsefe belli bir kültür ortamının ürünüdür ve o ortamdan beslenir. Bu açıdan
panteizmle vahdet-i vucüd tabii olarak farklı olacaktır.
46
Vahdet-i Vuciid Islamı esaslanA tam anlamıyle bir
mistik yorumudur. Bütün mistik yorumlar gibi bu da
tepki görecektir. Fakat onun dünyada tepkiden çok
ilgi görmesinin sebepleri tartışılırken şu konu unutulmamalıdır: Vahdet-i Vucud felsefi derinliği, enielektüel zenginliği olan bir sistemdir. Dolayısıyle bu
konuları okumak, düşünmek ve tartışmaktan zevk
alan insanların bu yolu takip etmesinden başka yapacakları bir şey yoktur. Bu gerçek günümüz için de
geçerlidir.
Her ilim dalında sert bir uslubla tartışılan konular
vardır. Bu tartışmalar zaman içinde mezhep ve ekallerin meydana gelmesinin de en önemli sebeplerinden biridir.
Tasavvufun en çok ve en sert bir şekilde tepki gören konusu Vahdet-i Vuciiddur. Niçin? Çünkü bu
sistemin tesbit ve teşhislerinin çoğu ilk bakışta
Kur'an-ı Kerim'le çelişmektedir. Sözgelimi Lailahe
iliallah ifadesi Islamın temelidir ve Allah'tan başka
ilah yoktur manasına gelmektedir. Bundan "Allah'tan başka varlık yoktur" anlamını çıkarmak yanlıştır. "Kur'an'ın temel örgüsü insan-Allah temeline
oturur, bu teke indiği zaman, iyi-kötü, haram-helal,
cennet-cehennem meseleleri askıya alınmaktadır ...
Bu ve bunun gibi bir çok konuda yöneltilen tenkidler vahdet-i vuciidçu bir bakış açısıyla cevaplandırılmakta ve Kur'an-ı Kerim'in ayetleri bu sisteme uygun bir şekilde tevil edilmektedir. Şunu ifade etmek
gerekir ki Fusiis ve Mesnev1 başta olmak üzere bu
düşünce tarzı ile ilgili kaleme alınan yüzlerce eser ve
47
risalenin yazarı bununla tatmin olmuştur. Fakat kesin böyle bir düşünce biçimiyle tatmin olacağını düşünmek insanın yaratılışına aykırıdır. Bugün bile ilmi güçlerinde şüphe edilerniyecek birçok müslüman
bilgin Vahdet-i vuciida karşıdır, onun Islami olmadığı kanaatındadır.
Bu tepkinin dünkü en büyük temsilcisi Harran'da
doğup 728/1328'de Şam'da vefat eden lbn Teymiye'dir. lbn Arabi'yi ve onun gibi düşünenleri kafir
ilan eden bu alimi daha sonraki asırlarda da birçok
kişi izlemiştir. Fakat bir o kadar kişi de Vahdet-i vuciidu savunmak için gayret göstermiştir. Birinci gruba göre lbn Arabi Şeyh-i ekfer (kopkoyu kafir şeyh),
ikinci gruba göre ise şeyh-i ekber (en büyük
şeyh)'tir.
Vahdet-i vuciida tenkit yöneitenterin bir endişesi
de şudur: Kainatta tek varlık vardır, o da Allah'tır
noktasından varolan her şey Alah'tır noktasına oradan da kainat Allah'tır neticesine gidilroesidir. Bir
diğer ifade ile vahdet-i vuciid her an vahdet-i mevcuda yani materyalist panteizme dönüşebilir. Onun
için, lbn Arabi'nin büyüklüğünü kabul ettiği halde
bu tehlikeyi de gözardı etmeyen bazı bilginler İbn
Arabi'yi reddetmemekle beraber eserlerinin okunmasını uygun görmemişlerdir.(*)
lbn Arabi ve Mevlana kendilerinden sonra yaşayan sufilere geniş ufuklar açmışlardır. Daha önce yaşayan mutasawıflar meseleyi bu kadar açık bir şekilde ortaya koyamadıkları için bu "açılma" meydana
gelmemiştir. Bunun için 13. yüzyıldan sonra gelişen
tasawufi düşüncenin hakim rengi vahdet-i vuciittur
denebilir. Zahir ulemasının, bilginierin itirazları bu
gidişi durduramadığı gibi Alauddevle Simmani (Ol.
Simman, 736/1336), Imam Rabhani (Ol. Serhend,
48
1035/1626) gibi mutasawıfların tenkid ve karşı çıkışları da fazla etkili olamamıştır.
lbn Arabi'ye tenkid yöneiten Imam Rabhani gibi
mutasawıflar onun keşf denilen tasawufi bilgi konusunda yanıldığını ifade etmişler ve vahdet-i vuciıd
değil vahdet-i şuhiıdun esas olduğunu ifade etmişlerdir.
Bu kültürün Osmanlı toplumunda yayılmasını hazırlayanların başında Kayserili Davud'u saymak gerekir. 1332'de İznik'te ilk Osmanlı medresesini kuran bu bilgin aynı zamanda Fusiısu'l-Hikem'i Arapça olarak şerheden kişidir. Mesnevi de asırlardan
beri tercüme ve şerh yoluyla insanlara aktarılmaktadır. Rusuhi Dede'nin şerhi en çok tutunanlardan biridir. Bu tercüme ve şerh geleneği devam etmektedir.
49
Tefekkür-Tenkid
llısawuf felsefesi, veya tasavvufi düşünce terimleri bu hayatın tefekkürle olan ilişkisine işaret etmektedir. Bu yolla sufiler önce "kendini bil" emrinin gereğini yerine getirmişler, daha sonra "kendini bilen
rabbını bilir" tesbitinin gösterdiği hakikatı yakalamışl_ardır. Zamanla bu faaliyet vahdet-i vuciitta olduğu gibi müstakil bir sistem sayılabilecek noktalara
kadar uzanmıştır.
Sufilerin tefekkür hayatının en mühim tarafı bu
düşüncenin gelişmesini temin etmesidir. Gelişme
için vazgeçilmez bir unsur da tenkiddir. Ilk bakışta
tasawufi hayat konusunda sufilerin aynı tarzda düşündükleri zannedilir, halbuki gerçek böyle değildir.
Tasavvufun temel ıstılahiarı konusunda aralarında
farklılıklar olduğu gibi, Hallac, lbn Arabi gibi sufilere bakış açıları da çok farklıdır, daha doğrusu çok
farklı olan sufiler vardır. Bir misaile bu tesbit biraz
daha açılabilir: Şeyh Bedreddin'in (Ol. Serez,
823/1420) tasawufi şahsiyeti sufilere sorulduğu zaman üç türlü cevap alınır. Bir grup, "Allah bilir, biz
bilemeyiz, lehinde, aleyhinde bir şey söylemeyiz"
derken, ikinci grup "batı! peşinde koşmuştur, sapıkIılda içiçedir, devlet doğru olanı yapmıştır" der. Benzer fikirlerini uzun bir rapor halinde yazıp Saray'a
takdim eden sufi Aziz Mahmud Hüdayi bu görüştedir (Ol. Istanbul, 1038/1628). üçüncü grup sufiler
ise onun gerçekten bir mürşid olduğunu ve onu anlayamayanların cehaletine kurban gittiğini düşünmektedirler. Yaridaı adlı meşhur eserini şerheden,
açıklayan Molla Ilahi bu grubun en eski temsilcilerinden biridir. Ilahi'nin bir özelliği de Nakşibendiliğin Anadolu'daki ilk büyük temsilcisi oluşudur.
50
ÜÇÜNCÜ BÖLüM
TARtKATLAR
Kalpten Kalbe Giden Yol
Bugün bilinen ve tanınan tarikatların 12. yüzyıldan sonra kurulduğuna daha önce işaret edilmişti.
Günümüzde, tarikat deyince akla gelen Bektaşiye,
Mevleviye, Kadiriye, Nakşibendiye, Rifaiye gibi
"yol"ların kurucuları 12. yüzyıldan sonra yaşamışlardır. Tarikat kurucuları olarak bilinen bu şahsiyetler -
tıpkı mezheplerde olduğu gibi- bir tarikat kurmak
için faaliyet göstermiş değillerdir. Yaptıkları iş tasavvufi konularda insanlara faydalı olmaya çalışmak,
sohbet veya eserleriyle fikirlerini ifade etmekten
ibarettir. Bu düşüncelerin sistem haline gelmesi ve
onun ismine nisbet edilerek tasavvufi bir zümre
oluşması sonraki asırlara ait bir olaydır. Onun için
"hiçbir tarikat kurucusu, kendi tarikatının bugünkü
şeklini tanımaz" demek bu açıdan doğrudur.
Zamanla her tarikatın adab-erkan dediğimiz iç
kaideleri oturmuş, buna paralel olarak diğer tarikatlarla farklılıklar çoğalmış, güçlü mutasavvıflarla tarikatların tesir alanları genişlemiş, her tarikata ait
zengin bir literatür meydana gelmiştir.
Bir başka gelişme de şudur: Bir kısım mutasavvıflar bağlı oldukları tarikatiara bazı yenilikler ve değişiklikler getirmişlerdir. Bu değişiklikler zamanla yeni bir "yol" olmuş ve böylece "tarikat kolu" veya
51
"şube" adı verilen bölünmeler meydana gelmiştir.
Bu durum "tarikatlar kaç tanedir" sorusunun cevabını da zorlaştırmıştır.
Kaç Tarikat Var?
Burada şöyle bir soru sorulabilir: Niçin ilk 6 asırda yaşayan büyük sufilere nisbetle tarikatlar oluşmadı? Bu soruya cevap ararken şunlar söylenebilir:
1, Aslında ilk üç asırda yaşayan büyük sufilerin
adiarına izafe edilen tasawufi yolların adından kaynaklar sözetmektedir. Cuneydiyye, Nuriyye, Kassariyye, Muhasibiyye, Sehliyye, Hallaciyye ... Fakat
bunlar bu süfiyi seven, benimseyen insanları ifade
etmektedir. Yoksa bu adlandırmalar organize olmuş,
kadro ve müessesesini kurmuş bağımsız bir tasavvufi
zümreye işaret etmemektedir.
2. Bir diğer nokta şudur: Ilk yüzyıllarda tasawufi
düşüncede büyük bir canlılık vardı. Halbuki mezhepleşme, ekolleşme biraz da taklitle, durgunlukla
alakalıdır. Insanların mutlak "otorite" olarak kabul
edilmeleri; bu tarz gruplaşmaları, kümeleşmeleri
hızlandırmıştır.
3. Mezheplere göre tarikatların birkaç asır sonra
bünyeleşmesinin bir sebebi de şu olabilir: lman ve
ibadetlerle ilgili hususlar acele çözüm bekleyen konulardır. Hangi mezhebe göre ibadetini yapacağını
halkın bilmesi şarttır, bunu bir an önce öğrenmek isteyecektir. Tarikatta ise böyle bir mecburiyel yoktur.
Mezhep ve tarikat denince burada bir meseleye
daha işaret etmek faydalı olacaktır. Bu iki kelime bize daha çok münakaşa, taassub ve çekİşıneyi hatırlatmaktadır. Işin bu boyutu olmakla beraber görmezlikten gelinen mühim bir faydası da şudur: Tari52
katlar, mezhepleri farklı olan insanlara kucak açmakta, mezhepler ise tarikatları değişik olan müminlere yol göstermektedir. Bir diğer ifade ile her
tarikata her mezhepten, her mezhebe de her tarikattan kişi girebilir. Burada eğer bir "bölünme" varsa,
tarikatların böldüğü insanlar mezhepler çatısı altında, mezheplerin ayırdığı müslümanlar da tekke atmosferi altında birleşmekle ve bütünleşmektedirler.
Toplumdaki dirlik-düzenlik açısından bunun önemli
olması gerekir.
Tekrar önceki sorumuza dönelim: Kaç tarikat vardır: Bir tasnife göre ana tarikatlar 12 tanedir, diğerleri bunların kollarıdır. Bu kollardan bir kısmının
zamanla bağımsız tarikat hüviyetini kazanmaları
adedi çoğaltmıştır. Aslında rakamı 12'de tutanlar
"bunlar hangileridir" sorusuna da farklı farklı cevap
vermektedirler. Bütün Islam dünyası dikkate alındığı ve kollar ayrı ayrı tarikat olarak değerlendirildiği
zaman bu rakam 400'1ere tırmanmaktadır.
Tarikatlar da diğer kurumlar gibi doğarlar, büyürler, gelişirler, yaygınlaşırlar, yeni kollar üretirler ve
tarih sahnesinden çekilirler. Din ve kültür tarihine
bu gözle bakıldığında görülen manzara şudur: Bazı
tarikatlar sönerken bazıları yeni oluşmaktadır. Bu
sürecin bugün devam etmediğini kim söyleyebilir?
Diğer Islam ülkeleri bir tarafa bizim tarihimizi ilgilendiren ve "tarihe gömülen" tarikatiara iki misal
verilebilir:
I. Kaıeruniye - Ebu lshak lbrahim'e (Ol. Şiraz,
426/1034) nisbet edilen bu tarikatın, 13. asırla birlikte Anadolu topraklarında kurdukları dergahlarla faaliyetlerine devam ettiği görülmektedir. Evliya Çelebi Erzurum ve Edirne'de bu tarikata ait zaviyelerden sözediyor ki, dikkate değer bir husustur.
53
Yıldırım Bayezid'in 1399 yılında bu tarikata mensup dervişler için Bursa'da bir vakıf kurması ve zaviyc yaptırması Kazeruniye'nin 15. yüzyıldaki durumuna dair de bilgi vermektedir. Fakat daha sonraki
asırlarda tarikat tarihe karışmıştır. Bursa'daki Ebu
lshak Camii bu vakfiyenin günümüze ulaşan bir hatırasıdır.
2. Zeyniye - Zeynuddin Hali'ye nisbet edilen bu
tarikatı Anadolu'ya getiren sufi Abdüllatif-i Kudsi'dir (OL Bursa, 856/1452). Bursa Zeyniler mahallesine ve bu adla anılan camiye adını veren bu tarikattır. 15.- 16. yüzyıllarda diğer şehirlerde açtığı tekkeler onun canlı tasawufi mekteplerden biri olduğunu
göstermektedir. Şüphesiz bu canlılık Kudsi'nin müridi Şeyh Vefa ile (Ol. Isı. 896/1491) Istanbul'da zirveye ulaşmıştır. Şeyh Vefa'nın Vefa semtindeki dergahı sadece sufilerin değil döneminin en meşhur
ilim ve sanat adamlarının, idareci ve devlet adamlarının uğradığı, feyz aldığı, zevk aldığı bir kültür merkezi durumundaydı. Bunlardan biri de Şeyhulislam
Zcnbilli Ali Efendi idi.
Bu tarikat da 17. yüzyıldan sonra varlığını sürdüremiyecektir.
Ortak Unsurlar
Tasavvufi hayatın amacı anlatılırken, onun "insanı kamil" yetiştirmeyi hedeflediği söylenmişli. Bu açıdan tarikatlar arasında temelde bir farklılık yoktur.
Yalnız "araç" konusunda farklı metodlar uyguladıkları bilinmektedir. Aslında insanın yaratılışına da bu
"çeşitlilik" daha uygundur. Sözgelişi bir mevlevihane psikolojisi herkesi tatmin etmeyebilir, bir nakşibendi tekkesi de her mizaca uygun düşmeyebilir. Ta54
ikatların birden çok oluşu biraz d& bu "mizaç"la il
:ilidir.
Her "yol" Allah'a, Allah'ın sevgi ve rızasına gitneyi gaye edinir. Bu noktada tevbe, sabır, zühd, teekkül, zikir, ibadet gibi konularda farklılık yoktur.
Bununla beraber her tarikatın kendine göre adabrkan, tavır, tutum, hatta kıyafeti vardır. Bu ortak
ıususlara burada topluca temas edilirse, ilerde tari
:atlar hakkında bilgi verilirken tekrarlardan kurtuloak daha kolay olacaktır. Işaret edilmesi gereken
liğer bir husus da şudur: Burada görülen tarikatlar
rasındaki faıklılıkların bir kısmı beş asır önce, bir
ısmı da bu asrın başında yerleşmiş ve tutunmuş ola
'ilir. Tarikatın tarihine bir bütün olarak bakıldığı
;in bu tarih detayının ayrıca verilmesine gerek göülmemiştir.
1. Kurucu Şeyhler - Her tarikatın bir kurucusu varır, buna pir adı verilir. Bundan başka tarikatın tarii seyri itibariyle önemli hizmetleri görülen sufiler
ardır. Tarikata ikinci derecede hizmet verene, ikinci
ir anlamında pir-i sanİ adı verilir. Sohbetlerde ve
ualarda bu isimler mutlaka zikredilir. Bunlardan
aşka mesela dua yapılıyorsa duayı yapan kişi bunla
' ilave olarak kendi şeyhini ve onun yakınlarını da
ave eder. Bu şahsiyetlerin -varsa- eserleri tekkeye
it kütüphanede bulundurulur. Konu ile ilgili büsn-i
at istifleri de tekkenin duvarlarını süsler. Kurucu
�yhin mezarı genellikle o tarikatın merkez tekkesiy
' aynı çatı altında olur ve diğer bölgelerdeki tekke
" buradan yönetilir.
2. Adab-Erkan - Her tarikatın kendine göre adab
e erkanı vardır. Şeybin uyması gereken kaidelere
dii.b-ı şeyh dendiği gibi, müridin dikkat etmesi gereen konulara da iidii.b-ı mürid adı verilmiştir.
55
Tasawufi hayatın muhtelif devrelerinde yapılan
törenler de iidaba dahildir. Tarikata girerken, şeybin
huzuruna çıkarken, halvete girerken ve çıkarken, yemek yerken, yatarken, kalkarken, zikrederken, seyahat ederken ... dikkat edilecek hususlar vardır. Bu
esasları ihtiva eden eserler de yazılmıştır ki, genel
olarak "Adabü'l-müridin" adını taşırlar.
3. Kıyafet - Zaman içinde önce dervişlere ait bir
kıyafet, daha sonra da her tarikatın kendi mensupiarına mahsus bir kıyafet oluştu. Bu, başa giyilen "tae"
ve düğmesiz, yakasız, uzun pardesüye benzeyen
"hırka" ile belirginleşti. Dervişin başına giydiği taca
bakarak hangi tarikata mensup olduğunu anlamak
mümkündür. Bu durum mezar taşları için de geçerlidir.
Tasavvufi hayatın bir parçası olmakla birlikte bazı
mutasawıfların tepki gösterdiği hususlardan biri de
bu kıyafet meselesidir. Böyle düşünen sufilere göre
gönül temeline oturan bir sistemin kılık-kıyafetle
kendini açığa vurması uygun düşmez. Bu konuya
Melametiye bahsinde temas edilecektir.
4. Zikir - Zikri olmayan tarikat yoktur. Ancak bazısı gizli-sessiz zikri tercih etmiş, adab-erkanını ona
göre tesbit etmiş; bir kısmı da sesli zikre göre kaidelerini sıralamıştır. Nakşibendiyenin toplu zikir meclisine Hatm-ı hiice adı verilir ve sessizdir. Mevleviyenin zikri ise sema diye isimlenir, seslidir, musıki eşliğinde yapılır. Kadirl, Rifai, Halveli gibi tarikatların
zikri de sesli olup, bir kısmı oturarak bir kısmı ayakta topluca icra edilir. Bu meclisierin ayrılmaz bir
parçası da besteli olarak okunan ilahilerdir. Klasik
musıkimizin ayrılmaz bir parçası olan tekke musıkisi
bu atmosferin ürünüdür.
5. Seyr u Sülük - Tasawufi terbiyenin başlangıç
56
Jktasıyla bitişi arasındaki mane,vi yolculuğa seyr u
ılük adı verilmektedir. Bu dönemde müridin toplu
kirlerden başka fert olarak okuduğu, zikirler de
ırdır. Bunlara vird adı verilir. Her tarikatın virdi
ırdır ve bunlar şeybin denetiminde -müride sayısı
' zamanı belirtilerek- okunur. Virdin çokluğu evLd, zikrin çokluğu ezkardır.
Seyr u sülük esnasında müridin bütün faaliyetleri
'Yhin izin ve kontrolüne tabidir.
Bir kişi birden çok tarikattan seyr u sülükünü taamlayabilir ve icazetname alabilir.
6. Ortıık Kü/Jür - Meslekler arasında ortak bir dil
' kültürün oluşması doğaldır. Tasavvuf dünyasında
J "ortak" tavrın iki önemli sebebi vardır: Bunların biri insan diğeri eşya, yani biri şeyh diğeri kitapr. Tekkeye giriş-çıkışın adabından cenaze merasiine kadar hayatın çok değişik alanları ile ilgili tuim ve davranışlar, dua ve zikirler bu çerçevede yalır. Oturmak, kalkmak, selam vermek, izin isternek
bi normal günlük davranışlar için de farklı ifade ve
1tap tarzları geliştiren tekke, bunları kendi menıplarının edebiyatma aksettirmekle yaygınlığını
1ğlamıştır. Bugün Türkçe'de kullanılan birçok dem ve atasözü tekke kültürünün ürünüdür.(*) Aşk
sun, yahu (ya hiı), aşığa Bağdat sorulmaz, arif olan
ılar, garip kuşun yuvasını Allah yapar, el işte gönül
rnaşta, kalpten kalbe yol vardır, kerameti kendinm menkul, bir post bir dost, gündüz külahlı gece
lahlı, zuhurata tabii olmak, pir aşkına ... vb.
7. İcô.zetname - Ilk asırlarda olmamakla beraber
ıha sonra -bazı istismarları önlemek için- tasavvufi
'rbiyesini tamamlayanlara lcazetname, Hilafetnae adı verilen "diploma" mahiyetinde bir belgenin
:rilmesi adet olmuştur. lcazetnamelerde tarikatla57
rın silsilesi de verilir. Bu silsite kişinin şeyhinden Hz.
Peygamber'e kadar ulaşan sufilerin isimlerini ihtiva
eder. Silsileler Hz. Ali veya Hz. Ebu Bekir'le Hz.
Peygamber'e ulaşır. Alevi veya Bekri silsile de bu
anlamda kullanılır. Buradaki Alevi neşveyi Alevilikle karıştırmamak gerekir. Çünkü birçok sünni tarikat silsite ve neşve itibariyle Alevidir.
lciizetnameler, bazı istismarları önlediyse de yeni
istismarlara da yolaçmıştır. Özellikle zengin vakıf
gelirlerine sahip olan tekkelerin şeyhliği, sayıları az
da olsa bazı sufilerin lüzumsuz kavga ve tartışmaiarına sebep olmuştur. Ehliyeti olmayan kişilere verilen lcazetnameler bu olumsuz gelişmelerin bir sebebidir.
8. Va/af- Bizim geleneğimizde vakıf çok yaygın bir
müessesed ir. Bütün kurumlar maddi yönden vakıflara bağlıdır. Tekkelerin giderleri de büyük oranda vakıflar tarafından karşılanmıştır. Bu yola başvurmayı
kabul etmeyen, kendi emeğiyle tekkesini yöneten
sufiler de vardı. Tekke de topluma bir hizmet sunduğu için böyle vakıfla desteklenmesi olağandır. Ancak
bu vakfiyeler genellikle eviada meşruttu. Yani şeyh
ölünce yerine oğlunun geçmesini şart koşuyordu.
Şeyh ve ailesi tekkeye ait meşrulada oturduğu için
onu korumaya yönelik olarak düşünülen bu yol da
zamanla istismar edilmiş ve "beşik şeyhliği" denen
afetin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.
Yöneticilerin kurduğu vakıflar varsa da, tekke vakıfları genellikle o dergaha bağlı olan müridier iarafından kurulmuştur.
9. Kol-Şube - Yukarıda işaret edildiği gibi çeşitli
sebeplerle tarikatlardan yeni tarikatlar doğmaktadır.
Bunlar bir "yenilik getirmek"ten kaynaklandığı gibi
müridier arası ihtilaflardan da doğabilir. Bazan bu
58
kollardan yeni şubeler de ortaya çıkmakta, bunların
bir kısmı parlarken diğerleri sönebilmektedir. Mesela bugün Cerrahiye diye bir tarikatın adı çeşitli sebeplerle ve değişik mahfillerde duyulmaktadır. Aslında 18. yüzyılda oluşan bu "yol" müstakil bir tarikat değildir. Halvetiye tarikatının Ramazaniyye kolunun bir şubesidir. (Bu kol hakkında az ilerde bilgi
verilecektir).
Bazan da kol, zaman içinde müstakil bir tarikat
hüviyetini kazanır. Celvetiye buna misal olarak verilebilir. Tarikatın kurucusu kabul edilen Aziz Mahmud Hüdayi veya onun şeyhi Uftade, Hacı Bayram
Veli'nin müridi Hızır Dede'nin mürididir. Dolayısıyle Celvetiye, Bayramiyenin kolu olarak da ele alınabilir.
En çok kol ve şubeye sahip olma noktasında Halvetiyye birinci sırayı alırken, Mevleviye ve Bektaşiyede kol ve şube hiç görülmemektedir.
10. Teklrekr-Zaviyekr - Ilk dönemlerde caminin dışında belirleyici dini bir müessese yoktu. Islam toplumunun dini merkezi cami olduğu gibi ilmi, siyasi,
askeri, hukuki konuların görüşülüp tartışıldığı yer de
cami idi. Bugün Medine'de bulunan Mescid-i Nebevi ve onun bir bölümü olan Suffa'yı ilk medrese olarak kabul edenler olduğu gibi, ilk tekke olarak değerlendirenler de vardır.
Zamanla, ilmi faaliyetler için medrese adını alacak olan kurumlar tarih sahnesine çıktığı gibi, zahidler için tekke veya zaviye diye isimlenen müesseseler
de kurulmaya başlanmıştır. Bugünkü bilgilerimize
göre ilk tekke hicri 150 yıllarında Remle (Lübnan)
denilen yerde kurulmuştu. Daha sonra bir taraftan
Uzakdoğuya diğer taraftan Kuzey Afrika'ya doğru
uzanan tekkeler hızla yayılmışlardı. Bu yıllarda basit
59
bir mekandan ibaret olan tekkelerin bir kısmı giderek büyümüş ve insanların sadece ruhi dünyalarını
değil, yeme-içme-barınma gibi ihtiyaçlarını da karşılayabilecek bir kurum haline gelmişti. Tekke mensuplarının toplumla kurduğu hissi bağlar bu müesseselere zengin vakıf imkanları getirdiği gibi, geniş
araziler üzerinde ekip biçtikleriyle gelip geçene hizmet veren dervişlerin sayısı da az değildir.
Dergah, hangah, ribat, asitane gibi kelimeler tekke ile eşanlamlı olduğu gibi, bazı tekkeler de mensup olduğu tarikatın adıyla anılmıştır: Mevlevihane,
Kadirihane gibi.
Selçuklular devrinde tarikatların oluşması ve her
tarikatın kendine ait bir tekke açma gayreti bu kurumların çoğalmasına tesir eden bir başka sebeptir.
Tekkelerin gerek mimarisindeki gelişme, gerek sosyal hizmet alanlarını çoğaltma, gerekse toplumun
hemen her ihtiyacına cevap vermesi açısından en olgun devrini Osmanlı asırlarında yaşadığı söylenebilir. Osmanlı dönemi, tasawufi düşüncede yeni fikirler, yeni sentezler içermiyorsa da, 13. yüzyıldan sonra tasawufi düşünce hayatın bütün safhalarında
ağırlığını hissettirmiştir.
Tekkenin mimarı gelişimi maddi ihtiyaç ve imkiinlarla paralellik göstermiştir. Tarikatların yönetim yeri olan merkez tekkelerin diğerlerine göre daha büyük olması normaldir. Mimarı tarzın en gelişmiş
şeklini mevlevi tekkelerinde görmek mümkündür.
Mevlevihaneler genellikle şu bölümlerden meydana
geliyordu: Semahane, Türbe, Çilehane, Derviş odaları, Selamlık, Harem, Mutfak, Kahvehane, Kafes,
Matrab.
Genellikle "ahşap" olan tekkelerin zikir yapılan
ve namaz kılınan bölümü tevhidhane, semahane
60
adıyla da anılır. Harem adını al&n ve şeybin evi olan
bölüm bazan bu mescid kısmının alt katında, bazan
bitişiğinde, bazan da yakınında yeralır.
Dervişlerin bir kısmı devamlı tekkede kalır ve
oradaki hizmetleri görür; bir kısmı da günün veya
haftanın belli zamanlarında tekkeye gelir.
Tekkenin kuruluş amacı tasavvufi terbiye ile ilgilidir. Bununla beraber tekke mensuplarının değişik
mesleklerden olması, bir diğer ifade ile farklı meselelere mensup insanların tekke atmosferinden taydalanma arzusu onun kapı ve penceresini hayatın
bütününe açmıştır.
Osmanlı padişahları -devlete kafa tutmadıkları
sürece- tekkelere iyi gözle bakmış, onları teşvik etmiş, yaratılışı müsait olanlar bu ilişkileri daha sıcak
tutmuştur. Tekkelere zaman zaman tanınan vergi
muafiyetinin yanında tekke yapan, onaran yöneticilerin sayısı da az değildir.
Islam dünyasında iktisadi hayatın organizasyonu
olan fütüwet ve ahi teşkilatının da tasawufi düşünce ile yakın bir münasebeti vardır. Bu teşkilatın yönetmelikleri hüviyetinde olan fütüweınameleri bir
tasawufi ahlak kitabından ayırdetmek zordur. lbn
Batula'dan beri kaynaklarda geçen Anadoludaki
"ahi zaviyeleri" tesbiti bu beraberliğin bir başka belgesidir. Dikkat çekici bir yakınlık da tekke ile kışla
arasındadır. Bektaşilik tarikatı ile Yeniçeri ocağı
arasında öyle bir sıcak ilişki oluşmuştur ki ordunun
adı, ocağ-ı bektaşiyan olduğu gibi, hiyerarşik düzenine de silsile-i tarik-i bektaşiyan adı verilmiştir.
1826'da devlet Yeniçeri ocağını kaldırırken bektaşi
tarikatını da yasaklamıştı.
Tekkeler zaman zaman sağlıkla ilgili hizmetler de
vermişlerdir. Özellikle "telkinle tedavi" alanında
61
şöhrete ulaşan bu müesseseler bazan haksızlıklarla
da karşılaşmışlardır. "Miskinler tekkesi" tabiri genellikle menfi anlamda kullanılır. Halbuki bu kurum
cüzzamlılar için kurulan bir "karantina" merkezinden başka bir şey değildir. "Okçular tekkesi", "Güreşçiler tekkesi" ifadeleri de bu kurumun ilgi ve tesir
alanını göstermeleri açısından önemlidir.
Tekke hayatıyla yakından ilgili olan bir grup da sanatkiirlardır. Islam medeniyetinde güzel sanatların
teşvik ve koruyucusu dergahlar olmuştur. Sanatla tasawufun bir ortak noktası vardır: His dünyası. Dolayısıyle tekkenin aradığı yaratılış sanatkarda, sanatkarın özlediği psikolojik ortam ise tekkededir. Şiir
ve musıkimizin bütün dehaları tekkeden feyz alan
kimselerdir: Yunus bir derviş olduğu gibi Dede
Efendi de bir deıviştir.(*)
Tarikatlar Kapalı Toplum mu?
Mezhep değiştirmek veya birden çok mezhebe
bağlı olmak pek hoş karşılanmaz. Tarikatlarda böyle
bir durum yoktur. Gerçi tarikat değiştirilmemesine
dair tavsiyelerle karşılaşmak mümkündür. Yalnız bu,
tasawufi hayatın ilk günlerinde "zor"lu anlardan
kaçınayı önlemek içindir. Yoksa kişi tarikatını değiştirebili�, bir başka tarikata girebilir veya tarikattan
ayrılabilir.
Tekkenin kapısı hiç kimseye kapatılamaz. O kapı
herkese açıktır. Hatta tekke ilctabında "kapatmak"
kelimesi bile kullanılmaz ve soğuk karşılanır. Kapı
kapatmak yerine "kapıyı sırlamak" veya "kapıyı dinlendirmek" ifadesi kullanılır.
Bir kişi birden çok tarikattan el alabilir. Özellikle
kültürlü insanlar bu yolu izlemişlerdir. Tasavvuf
62
dünyasında eser ve fikirleriyle Lanınan birçok sufi
birden çok tarikattan icazetname almıştır.
Tarikatlar, sadece içinde bulunduğu müslüman
toplumun her kesimine açık olmakla kalmamış, diğer diniere mensup insanlara da açık olmuştur.
Tarikat Coğrafyası ve Büyük Tarikatlar
Tarikatların hepsini burada tanıtmak yerine, toplumumuzda yaygın olan birkaç tanesini tanıtmak daha iyi olur. Her tarikat her toplumda ve her bölgede
yaygınlık kazanmamıştır. Bir diğer ifade ile tarikatların tarihleri olduğu gibi coğrafyaları da vardır.
Sözgelimi Kübreviye, Suhreverdiye, Çeştiye gibi tarikatlar Rusya, Iran, Afganistan, Hindistan bölgesinin en yaygın tarikatları oldukları halde bizde hiç tanınmamışlardır. Daha çok Osmanlı topraklarında
tutunan ve yayılan Bayramiye, Bektaşiye, Mevleviye,
Celvetiye gibi tarikatlar da Güney Asya Islam ülkelerinde pek bilinmezler. Kadirilik, Nakşibendilik gibi tarikatiara Islam dünyasının her tarafında rastlamak mümkün olurken Bedevilik, Desukilik, Şazelilik gibi tasavvufi yollar daha çok Kuzey Afrika'da
yayılma zemini bulabilmişlerdir. Her tarikatın her
yerde yaygın olmamasının sebepleri konusunda şunlar düşünülebilir:
1. Tarikatın bir yerde yayılması, tutunması bir gayret ve organizasyonun varlığıyla yakından ilgilidir.
2. Tarikatların vurguladıkları konular birbirine
benzediği için, bir bölgeye daha sonra gelen bir tarikat tutunma imkanı bulamayabilmektedir.
3. Bazı tarikatların ömrü kısa olmaktadır. Kazeruniye, Zeyniye gibi.
4. Tarikatların tarih sahnesinden silinmesinin bir
63
sebebi de diğer tarikatlar içinde erimeleridir. Bir diğer ifade ile bazı tarikatların uzantıları değişik bölgelerde farklı isimlerle varolmuşlardır. Mesela Yeseviye Anadolu'ya gelememiştir, ama bazı araştırıcılara göre Bektaşilik ve Nakşiliğin kaynağı Yeseviliktir,
Bayramilik de Halvetiye ile Nakşibendiyenin birleştirilmesinden meydana gelmiştir.
5. Tarikatların yapısı, sistem ve felsefesi ile yöre
halkı arasında kurulan bağlar da önemlidir. Sözgelimi medrese kültürünün hakim olduğu bir bölgede
Bektaşilik gibi tarikatların yaygınlık kazanması zordur.
6. Başka sebepler de olabilir: Mesela Bektaşiliğin
Rumeli'de yaygın olmasının en önemli sebebi Yeniçerilikle oluşturduğu dostluktur. Bektaşiliğin Ortadoğu ve Güney Asya'da yaygın olmamasının en
önemli sebebi de budur. Şimdilik üzerlerinde durulmayacak olan büyük tarikatlar ve kurucuları şöyle
bir tablo ile gösterilebilir.
'Ilırikatın adı-·------Kunıaısu Vefat Yeri ve llırihi
Bedeviye .................. Ahmed Bedevi ............ Mısır, 1 276
Çeşitiye ................ Musnuddin Çeşti ........... Delhi, 1 255
Desukiye ................ lbrahim Desuki ............. Mısır, 1295
Kazeruniye .......... lbrahim Kazeruni .... Mazemu, 1034
Kübreviye ......... Necmuddin Kübra ...... Harezm, 1221
SuhreverdiyeŞihabuddin Suhreverdi .... Bağdat, 1254
Yeseviye .................... Ahmet Yesevi. ............. Yesi, 1 166
Zeyniye ................... Zeynuddin Hafi ......... Malin, 14434
64
Bektaşiye
Hacı Bekhış Veli (Ol. Hacıbektaş, 669!1271)
Bektaşilik Anadolu'da kurulan bir tarikattır. Nişabur'da doğan ve tahsilini burada tamamlayan bu sulinin adı Muhammed' dir. Hacı Bektaş Veli çok meşhur bir tarikatın kurucusu olarak kabul ediliyorsa
da, hayatı hakkında eldeki bilgiler yeterli değildir.
Tasavvufi terbiyesini Ahmed Yesevi'nin müridi
Lokman Perende'den tamamladığına dair bilgi veren kaynaklar, onun hac dönüşü Kudüs, Halep, Elbistan, Sivas, Kırşehir, Kayseri üzerinden Suluca
Karahöyük'e (Hacıbektaş) geldiğini ifade etmektedir.
Kendisine birkaç risale nisbet ediliyorsa da en
meşhur ve en hacimli eseri Makalat'dır. Tasavvufi
ahlakı öğretmek için Arapça olarak kaleme alınan
bu eser Hatiboğlu Muhammed tarafından 812
(1409) tarihinde manzum olarak Türkçe'ye tercüme
edilmiştir.
Bektaşilik Islam dünyasında ortaya çıkan ve yaygınlık kazanan ilginç tarikatlardan biridir. Diğer tarikatlara benzemeyen tarafı müsamaha sınırını çok
genişletmesi sebebiyle toplumdaki bütün heterodoks zümrelere kucak açmış olmasıdır.
Tarikatın, Osmanlı döneminde tutunması ve yayılmasının esas sebebi Yeniçerilikle kurduğu bağdır.
Bu bağ o kadar kuvvetli idi ki devlet 1826'da Yeniçeriliği kaldırdığı zaman Bektaşiliği de yasaklamıştır.
Ikinci piri Balım Sultan olan tarikatın en kuvvetli olduğu yerlerden biri de Arnavutluk'tu.
Bektaşilik hak bir tarikat mıdır yoksa batı! bir yol
65
mudur? Batı! ise bu durum Hünkar Hacı Bektaş'la
onun fikirleriyle ne kadar ilişkilidir? gibi sorular ilim
adamlarınca tartışılmaktadır. Tarikada aleviliğin aynı kefeye konulması işi iyice karmaşık hale getirmektedir.
Bektaşilik tekke edebiyatımiZ kadar halk edebiyatı ve folklorumuzu derinden etkileyen cereyanlardan
biridir.
Mevleviye
Mev/ônıı Ce/DJ.edılin (0/. Konya, 67211273)
Anadolu'da kurulan ikinci büyük tarikat Mevlana
Celaleddin Rumi'ye nisbet edilen Mevleviliktir. Rumi de Hacı Bektaş gibi Ortaasya'da doğmuş, daha
sonra Anadolu'ya gelmiş ve Konya'ya yerleşmiştir.
Dünya çapındaki şöhretini, meşhur eseri Mesnevi'ye borçlu olan Mevlana asırlardan beri sadece
mevlevilere değil bütün tarikatlara, bütün müslümanlara ve nihayet bütün insanlara seslenmektedir.
Şems-i Tebrizi ile karşılaşmasıyla dünyası değişen
müderris Celaleddin artık gönül dünyasının derinliklerinden gelen hikmetleri ve defineleri insanlığa
sunan bir derviştir.
Sema meclisleri dervişlere dini hayatın doyumsuz
anlarını yaşattığı gibi, şiir ve musıki dünyamıza da
"vazgeçilemez" eserler armağan etmiştir. Farklı dinIere mensup insanlar dahi kendilerini bu atmosferin
tesirinden kurlaramamışlardır. Bugün bile her yıl
Aralık ayında Konya uluslararası bir coşkuyla karşıtaşıyorsa sebebi bu his dünyasıdır.
Mevlana'nın oğlu Sultan Veled tarikatın teşkilatlanmasında birinci derecede roloynamıştır. Mevlevi66
haneterin adedi -diğer tarikatiara ait t�kkelerin sayı
.
sına göre- az ise de geniş bir alan üzerinde kurulmaları ve birçok birimi ihtiva etmeleri sebebiyle onlardan ayrılırlar.
Mevlana'nın eserlerini Farsça kaleme alması zamanla bu dilin toplumumuzda yaygınlık kazanmasına katkıda bulunmuş, Mevlevihaneler adeta Farsça
eğitim merkezi haline gelmiştir. Bu müesseseler şiir
ve musıki başta olmak üzere güzel sanatlarımızın gelişmesiyle de yakından ilgilidir.
Thrikatın merkez dergahı Konya'daki dergahtır.
1925'de tekkeler kapandıktan sonra buranın müze
olarak tekrar hizmete alınması, merkezin ve buradaki birçok nadide eşyanın korunmasına sebep olmuştur.
Mesnevi'nin dünya dillerine çevrilmesi Mevlevi
kültürünün alimını genişletmiştir.
Bayramiye
Hacı Bayram Veli (01. Ankara, 833/1430)
Anadolu'da kurulan üçüncü tarikat Bayramiyedir.
Kurucusu, esas adı Nurnan olan ve Hacı Bayram Veli diye meşhur olan Ankaralı mutasavvıftır. Medrese
tahsilini Ankara ve Bursa'da tamamladıktan sonra
bir müddet müdenislik yapan Hacı Bayram, daha
sonra tasavvufi hayata meyletti. Samuncu Baba diye
bilinen Hamiduddin-i Aksarayi'nin müridf oldu.
Seyr u sütükünü tamamlayarak Aksaray'dan Ankara'ya dönen Hacı Bayram Veli tekkesini kurdu ve insanlara ıasavvufi konularda yol göstermeye başladı.
Hacı Bayram ve dervişleri sadece zikir ve ibadet
zamanlarında değil, bağ ve bahçedeki zirai faaliyet67
lerde de beraber olmuşlar, alın terleriyle ekip biçliklerini dostlara ikram etmenin hazzını yaşamışlardır.
Zamanla etrafında toplanan insanların çokluğu
bazılarını endişelendirmiş veya hasedini çekmiş olacak ki Padişah IL Murad'a şikayet edildi. Edirne'ye
eelbedilen Numan, tahkikat ve sorgulamadan alnının akıyla çıktı.
Bayramiyenin pirinden bize bir-iki şiirinin dışında
bir şey intikal etmemiştir. Fakat yetiştirdiği insanlar
hem tasavvufi terbiyenin hem halk ve tekke edebiyatının önderleri olmuşlar ve mühim eserler kaleme
almışlardır. Bunlardan birkaç tanesini saymak gerekir:
1. Eşrefoğlu Rumi,
2. Bursalı Dede Ömer,
3. Akşemseddin,
4. Yazıcızade Muhammed,
5. Ahmed Bican.
Ankara'da kendi adıyla anılan caminin yanındaki
kabri, ziyaretçisi en çok olan yerlerden biridir. Bu
kabir ilk TBMM'nin açılış töreninin de başlangıç
noktasıdır.
Rifaiye
Ahmed Rifiii (Ol. Vôsıt, 578/1183)
Dayısı Mansur Belaibi'nin terbiyesi altında yetişen Ahmed Rifai, eser ve fikirleriyle günümüze ulaşan sufilerden biridir. Adına nisbet edilen bu tarikat
ülkemizde yaygın olan tasavvufi ekallerden biridir.
Aktab-ı erbaa diye bilinen en büyük dört mürşidden biri kabul edilen Ahmed Rifai aynı zamanda
tefsir, hadis gibi İslami ilimlerle ve özellikle mensu68
bu olduğu Şafii mezhebinin hukukuyla yakından ilgilenmiştir. ·
Sohbetlerinin dostları tarafından kaleme alınmasıyla meydana gelen el-Burhanu'l-Müeyyed, el-Mecalisü's-Seniyye, Haletü Ehli'l-Hakika gibi eserlerinden başka tasawufi veeizeleri içeren el-Hikemu'rRifaiye adlı risillesi vardır.
Tarikatın zikri sesli olup, ayakta, oturarak, sallanarak yapılır. Zamanla bazı zikir meclislerinde, vucfıda şiş sokmak, kılıcın keskin tarafına basmak gibi
davranışlar da -şüphede olanları ikna etmek içingörülmüştür.
En eski tarikatlardan biri olan Rifaiye'nin gerek
pir için gerekse tarikatın ildilb ve erkilm için kaleme
alınan geniş bir literatüıii vardır. Bu faaliyet Rifai'nin vefatından 10 yıl sonra Abdülkerim Kazvini ile
başlamış Kenan Rifai'ye kadar (Ol. Istanbul, 1950)
devam etmiştir. Bu son isim Cumhuriyet döneminde
hizmetlerine devam eden sufilerden biridir.
Kadiriye
Abdülkııdir Geylani (OL Bağdıı� 562/1160)
Islam dünyasında en yaygın üç tarikattan biri olan
Kadiriye'nin kurucu piri Geylan'da doğan, daha
sonra Bağdat'a yerleşen Abdülkadir-i Geylani'dir.
Tasavvufi terbiyesini Ebu Said Mübarek'ten alan
Geylani aynı zamanda Hanbeli mezhebinin de ileri
gelenlerinden idi.
Döneminde Bağdat'ın en meşhur vaizi olan Geylani, bir çok tasawufi-ahlilki eserin de yazarıdır. elGunye, Fuyuzatu'r-Rabbaniye, Futühü'l-Gayb, Fethu'r-Rabbani en meşhurlarıdır.
69
Tarikatın Osmanlı topraklarındaki ilk büyük temsilcisi şair sufi Eşrefoğlu Rumi'dir (Öl. lznik,
874/1469). Kadiriye tsrnail Rumi (Öl. Istanbul,
1041/1631) ile lstanbul'a ulaşmış ve yayılma imkanı
bulmuştur. Tarikalın Eşrefiye ve Rumiye kolları bu
sufilere nisbet edilir.
Geylani'nin temkinli ifadeleri, dini sınırları zorlamayan fikirleri kadar coşkulu zikir meclisleri de kalabalıkları cezbctmiş ve Endülüs'ten Malezya'ya kadar uzanan topraklarda yayılma imkanı bulmuştur.
Tarikat pirinin fikir ve düşünceleri tasawufi düşüneeye serı tcnkidler yöneltmekle meşhur lbn Teymiye'nin bile eleştirilerine hedef olmamıştır.
Her tarikat büyüğü gibi Geylani'nin hayatı ve tarikatı hakkında da birçok eser kaleme alınmıştır. lbn
Cehzam'ın Behcetu'l-Esrar'ı bunların en meşhurudur.
Bağdat'taki türbesi çok meşhur ziyaret yerlerinden biridir.
Halvetiye
Omer Halveli (01. Herat, 800/1398)
Türk dünyasında yaygın olan tarikatlar içinde en
çok kol ve şubeye sahip olan Halvetiliğin doğuş yeri
de Iran-Afganistan bölgesidir.
Halvet hayatına önem verdiği için bu lakabı alan
kurucu pir, amcası ve mürşidi Ali Muhammed'in vefa tından sonra onun yerine geçmiştir. ·
Tarikatta, ikinci pir olarak tanınan Seyyid Yahya
Şirvani ile (Öl. Bakü, 868/1464) Virdü's-settar adlı
zikir ve dua kitabı çok tutun muştur.
Şirvani'nin en meşhur Müridi Aydınlı Dede
70
Omer'dir. (OL Tebriz, 892/1487). Diğ�r mürid ve halifesi Erzincanlı Muhammed Bahauddin ile tarikat
Osmanlı dünyasına gelmiştir (Ol. Erzincan, 879/
1474). Halvetiye'nin Istanbul'daki ilk büyük temsilcisi ise şair Cemal-i Halveli'dir (OL Şam, 899/1494).
Kol ve şubelerinin çokluğu ve yaygınlığı zamanla
esas tarikatın adını unutturmuştur. Tarikat önce Cemaliye, Şemsiye, Rüşeniye, Ahmediye adıyla dört
kala, bunlar da tali kol ve şubelere aynlmışlardır.
Mesela bugün bağlılan olan Uşşakiye, Cerrahiye gibi tarikatlar Ahmediye'ye bağlı kollardır. Ahmediye'nin Ramazaniye kolunun bir şubesi olan Cerrahiye hakkında -yaşayan tarikatlardan biri olduğu içinbiraz bilgi vermek faydalı olacaktır.
Cerrahiye
Nu reddin Cerrahi (Ol. istanbul 172 I)
Mutasawıf şair Nureddin Cerrahi 1678'de Istanbul Cerrahpaşa'da doğdu. Medrese !ahsili gördü,
hüsnühat meşk etti, şair N abi ile tanıştı. Osküdar'da
Selilmi Ali Efendi Dergahı'nda Şeyh Ali Efendi ile
karşılaştı ve tasawufi hayata yöneldi. Kabri Karagümrük Cerrahi Tekkesi'ndedir.
Nureddin Cerrahi'nin, tarikatın adab ve erkanına
getirdiği yeniliklere kendinden sonra pasınişin olan
sufilerce de devam edilmiştir. Tarikatın esaslan ve
gelenekleri ile ilgili en geniş bilgi Muzaffer Ozak'ın
(Ol. 1985) şeyhi Fahrettin Efendi'nin Envar-ı Hazreli Pir Nureddin el-Cerrahi adlı eserindedir.
Tevbe, teslimiyet, zühd, takva, kanaat, gibi kavramlar üzerine kurulu olan Cerrahiye'de sır saklamak, şeyh huzurunda az konuşmak, onu gönülden
71
çıkarmamak, yaratıklara hoşgörü ile bakmak gibi
hususlara da önem verilir.
Merkez dergiihta "Hz. Pirin hiidimleri" adıyla bilinen 12 kişi görev yapar. Dergah'ın yönetimi de
dört "meydan"dan oluşan kurullar tarafından gerçekleştirilir. Zikir meclislerinde uyulması gereken
hususlar 20 tanedir. Beş tanesi (tevbe, boy abdesti,
güzel koku, susmak, tefekkür) zikirden önce diğerleri de zikir esnasında gözetil ir (oturmak, kıbleye dönmek, elleri dizler üzerine koymak, helal giyinmek,
murakabe, zikir, masİvadan soyunmak vb.)
Nakşibendiye
Malıauddin Nalcyibend (Ol. Buhara 791!1389)
718/1318 yılında Buhara'da doğan Muhammed
Bahauddin'e nisbet edilen bu tarikat Türk Islam
dünyasının yakından tanıdığı ıasavvuf ekallerinden
biridir.
Uzun yıllar hizmetinde bulunduğu Emir Külal, bir
caminin yapımı için taş taşıyan Bahauddin'i yanına
çağırır ve seyrüsüliikunun tamamlandığını söyler.
Mevlana Arif ile Küsem Şeyh ve Halil Ata'dan da istifade eden Nakşibend, kendisinden yıllarca önce
yaşamış Hakim Tirmizi ile Abdülhalık Gucduvani'nin ruhaniyetinden de feyiz aldığı için "üveysl"
meşrebe de sahip olmuştur.
Onun tasavvuf dünyasına getirdiği zenginlik sessiz
(hafi) zikirdir. Kendi mürşitleri dahi sesli zikri tercih
ederken o, gösteriş tehlikesinden korktuğu için bu
yoldan ayrılmıştır. Sema meclislerine ve halvet hayatına ilgi duymaması ve dervişlere ait özel kıyafetlere
soğuk bakmasından hareketle onun melami meşreb
72
sufilerden biri olduğu hükmüne varılmıştır. Nitekim
en büyük halifesi Muhammed Parsa "Melamileri anlamak Nakşibendileri anlamak için önemli bir adımdır" demiştir.
Döneminin bilginleriyle iyi bir diyalog kuran Hace Bahauddin ile Buharalılar arasında çok yakın bir
ilişki olduğunu şu lakabı da göstermektedir: "Hiice-i
belii-gerdan ( afetleri def eden hiice ).
Nakşibendilik, halifeleri Parsa, Alaüddin Attar,
Yakup Çerhi ve özellikle Çerhi'nin halifesi Ubeydullah Ahrar zamanında tutunmuş ve geniş kitlelere
ulaşmıştır. Nakşibendiye'nin Osmanlı dünyasındaki
ilk büyük temsilcisi ise Ahrar'ın müridi Simavlı Molla Ilahi'dir (Ol. Vardaryenieesi 896/1491). Bu tarihten itibaren N akşibendilik Osmanlı coğrafyasında
önemli tarikatlardan biri olarak günümüze kadar
varlığını sürdürmüş, tarikatlar arasında da "şeriata
bağlılık" açısından ön sıralarda anılır.
Tanzimat yıllarında teşekkül eden Halidiye kolu
şu anda Türkiye'de yaygın olan koldur. Bu kolun
hızla yayılmasının bir sebebi de Tanzimat'tan kısa
bir müddet önce Yeniçerilikle birlikte kapatılan
Bektaşiliğe ait tekkelerin devlet tarafından bu tarikata devredilmesidir.
Cumhuriyet döneminde en çok töhmet altında tutulan tarikat da Nakşilik olmuştur. Özellikle Şeyh
Sait lsyanı ve Menemen Hadisesi vesile edilerek bu
tarikat mensupianna yönelik siyasi teşebbüslerde
bulunulmuştur.
Nefahatü'l-Üns, Reşahat ve Hadaiku'l-Verdiye tarikat hakkında bilgi veren eserlerin başında gelir.
73
Melametiye
9. yüzyıl tasawufi hayat ve düşüncesinin oluşumu
açısından önemli bir zaman dilimidir. Bu yıllarda tasawuf bağımsız bir sistem haline gelmeye başlamıştır. Sufi adını alan temsilcileri, tekke adını alan müessesesiyle, özel tavır ve kıyafetleriyle yayılma gücünü artırırken sert bir tepki de aldı. Yalnız bu tepki
diğerlerine benzemiyordu. Çünkü bu tepkinin sahibi
tasavvufi hayatın dışındakiler değil içindekilerdi.
Yeni ortaya çıkan bu zümrenin kanaatına göre tasawuf hedefinden sapmıştır. Çünkü gönül eğitimini
esas alan, insanların, nefsi duygularına karşı mukavemetli olmasını gaye edinen bu sistem maddeye ve
şekile kurban gitmektedir. Sufilere ait bir kıyafetin
olması veya onlara ait özel mekanların bulunması
gösterişten başka bir şey değildir. Halbuki gösterişin
olduğu yerde ruh terbiyesinden, nefis terbiyesinden,
ıhlas ve samirniyetten bahsetmek mümkün değildir.
Tasawufi ahlakı gerçekleştirmek için yapılacak ilk iş
meseleyi şekilcilikten kurtarmaktır. Yani dervişlere
ait özel bir kıyafet ve özel bir bina olmamalıdır. Bu
neşveye Yunus daha sonra şöyle işaret edecektir:
Dervişlik olaydı tae ile hırka
Biz de alır idik otuza kırka
Tasawuf tarihinde mühim bir yer işgal edecek
olan Melametiyenin (veya Melamiye) sahneye çıkışı
böyle olmuştur. Ilk mimarı da -Türk olduğu söylenen- Hamdun Kassar'dır (ÖI. Nişabur, 271/884).
Melamet, Arapça kınamak anlamına gelen levm
74
kökünden türetilmiştir. Kur'an-ı Kerim'de zikredilen güzel vasıflardan biri de "kınayanın kınamasmdan korkmamak"tır.
Melamiyenin üzerinde durduğu ikinci esas nefisle
mücadeledir; onun arzusuna ters şeyler yapmaktır.
Mesela o daima kendisine saygı gösterilmesini, büyük görülmesini, alkışlanmasını ister. Halbuki bunların hepsi bir !uzaktır. Insan aksine olabildiğince alçak gönüllü olmalı, en büyük değil en günahkar bir
kul olduğunu itiraf etmelidir ki nefsiyle başedebilsin. Kişi olduğundan fazla "büyük" olunca dengeler
de ona göre kurulacaktır. Meli\metiler bu fasit daireye düşmernek için yaptıkları bütün ibadet ve iyilikleri gizli, yanlış ve günahları açıktan yaparlar. Bunun
için meliimi şöyle tarif edilir. "Iyiliği ortaya dökmeyen kötülüğü gizlemeyen kişidir" Açıktan işlenen bir
günah, toplumun kınamasını çekecektir. Bu hiç
önemli değildir. Çünkü kınayanın kınamasından
korkmamak zaten sistemin temelinde vardır.
Hiç iltifat etmedikleri bir konu da kerametlerdir.
Bunları da ruhi hayatı engelleyen birtakım şaklabanlıklar olarak görmüşlerdir.
Melametiler bütün unsurlarıyla organize olmuş
bir tasawufi cemaata karşı olduklarına göre bir tarikat olmamaları gerekir. Fakat zaman içinde bu
"meşreb"i tercih edenlere Melametiye adı verildiği
için onu bir tarikat kabul edenler de vardır. Bu cereyanı bir tarikat olarak değerlendirenler onun tarihini üç dönemde incelemişlerdir.
1. Ilk dönem: Hamdun Kassar ile başlayan bu dönemin mensupları Kassari melamileri diye anıldıkları gibi Tarikat-ı Aliyye-i Sıddıkiye şeklinde de bilinirler.
75
2. Orta dönem: Hacı Bayram Veli'nin müridi Bursalı Bıçakçı Dede Ömer'le (Ol. Göynük, 880/1475)
başlayan ve Bayramİ meliimileri olarak bilinen safhadır. Tarikat-ı Aliyye-i Bayramiye olarak da bilinirler.
3. Son dönem: Muhammed Nuru'l-Arabi ile (Ol.
Usturumca, 1305/1887) özdeşleşen bu dönem meliimilerinin bir adı da Thrikat-ı Aliyye-i Nakşibendiyye'dir. ülkemizde bugün yaşayan meliimilerin çoğu
bu kola mensuptur.
Aslında meliimilik bir tarikat olmaktan çok bir
meşreb, yani bir anlama ve yaşama tarzıdır. Meliimetiyede belli bir mekan olmadığı için şeyh-mürid
münasebetleri her yerde sözkonusudur. Evde, camide, dükkanda, kahvede ... Tekamülün yolu sohbetten
geçer. Taparlarsak bu· cereyanın esasları şöyle ifade
edilebilir.
1. Kişi, iç zenginliklerini açığa vurabilecek bütün
alarnet ve işaretlerden uzak kalmalıdır.
2. Riya ve gösterişle gerçek müslümanlık bir arada bulunmaz. Buna dikkat etmelidir.
3. Nefsin adi arzuları için ona karşı koymak,
onunla mücadele etmek gerekir. Bunun başlangıç
noktası isteklerine karşı koymak,- hatta isteklerinin
aksini yapmaktır.
.
4. Bütün bunları gerçekleştirmek için toplumun
kınamasından korkmadan hataları açıktan yapmak,
iyilikleri gizli yapmak, kıyafete ve şekle takılıp kalmamak, keramet gibi şeylerle uğraşmamak gerekir.
Hepsinden de önemlisi melaminin mutlaka bir işi olmalı, işiyle birlikte Allah'a doğru yürüyüşüne devam
etmelidir. Toplumumuzun iktisat tarihini inceleyenlerin melamet psikolojisi üzerinde mutlaka durİnala76
rı gerekir.
"Bu esaslara diğer tarikatlarda önem verilmez"
şeklinde bir yargıya varmak yanlış olur. Bu esaslar
tasawufi hayat bir tarafa Islam ahlakının vazgeçilmez unsurlarıdır. Yani her tarikat belli oranda melami meşreb olmak durumundadır. Fakat bunları netleştiren, üzerinde daha çok duran melamiler olmuştur.
Osmanlı dönemi melamiliği büyük çapta Bayramİ
melamiliği demektir. Bunların melami tavrı zamanla
vahdet-i vucCıd düşüncesinin tartışmaya açık taraflarıyla birleşince sert mücadelelere zemin hazırlamıştır. Tasavvufi fikirleri olabildiğince serbest ve coşkulu bir eda ile yorumlamak melamilerle devleti karşı
karşıya getirmiştir. Bunun neticesinde konu baskı ve
sürgünlerle halledilemeyince öldürme cezası gündeme gelmiş ve uygulanmıştır. Yani tasavvufi düşüncesinin kurbanı sadece Hallac-ı Mansur değildir.
77
DÖRDÜNCÜ BÖLüM
TASAVVUF KLASiKLERİ
Satırlardan Sadırlara
Tasavvufi muhitlcrde yaygın olan ifadelerden biri
de şudur: "Tasavvuf kal ilmi değil hiil ilmi dir". Yani
tasavvuf sözle !afla değil bizzat yaşanarak kavranılır,
anlaşılır. Bunun değişik bir açıklaması da şöyledir:
Tasavvuf kitap okuyarak, risaleler yazarak öğrenilmez.
Bununla birlikte kitabın tekke kültüründe mühim
bir yeri vardır. Ilk dönemlerle birlikte sufiler bir taraftan sohbetleriyle diğer taraftan yazdıkları eserlerle etrafındaki kişilere yardımcı olmuşlardır. Bu eserler müridiere tasavvuf kültürünü aktardığı gibi, bu
kültürün "birlik" içinde gelişmesini de sağlamıştır.
Çünkü derviş kültürü gönüle dayandığı için başlayacağı ve biteceği noktayı tesbit etmek çok zordur. Konular satıriara değil de sadırlara (gönüllere) bırakılırsa dini sınırların çok uzağına düşmek bir an meselesidir. Işte bu muhtemel "sapma"ları önce Kur'an
ve Hadis daha sonra da sufilerin kaleme aldıkları
eserler önlemişlerdir.
Ilk yüzyıllarda sufiler tarafından kaleme alınan
78
eserlerin çoğu bugüne ulaşmamıştır. llunların varlığı
diğer kaynaklardan ve bibliyografya kitaplarından
tesbit edilmektedir.
Şimdi kısaca tanıtılacak olan Arapça, Farsça ve
Türkçe eserler tasavvufi düşüncenin kaynaklarıdır.
Islam dünyasında ortaya çıkan bütün tasavvufi zümre ve tarikat mensupları bu eserleri okumuşlar, şerhetmişler, kendi dillerine tercüme etmişlerdir. Türkçe tasavvuf klasikleri ise Osmanlılar döneminde kaleme alınmış ve Türkçe konuşan toplumlarda hizmet görmüştür.
79
I. Arapça Eserler
er-Riaye
Haris Muhıısibi (01, Bağdat, 243!857)
Tasavvufi ahlak ve düşüncenin oluşum safhasını
bize aktaran elimizdeki en eski eserlerden biri erRiaye li-Hukukilliih'dır. Birçok eserin yazarı olan
Muhasıbi'nin dikkat çekici taraflarından biri de tasavvufun dışındaki Islami ilimlerde, özellikle Keliim'da söz sahibi olmasıdır.
er-Riaye'nin yapısı Kuşeyri ve Hucviri'ye benzememektedir. Sufilerin hayat hikayelerine yer vermediği gibi, ıstılahiarı ele alıp incelemesi de farklıdır.
Bunun en önemli sebebi 9. yüzyılda sufilerin ve onlara ait terimierin henüz bağımsızlığını tam olarak
elde edememiş olmalarıdır. O yıllarda sufilerin terimleriyle diğer ilimiere ait terimler içiçe olduğu gibi, alimler, zahidler, hadisçiler de birbirinden çok
farklı kimseler değillerdi.
Muhasibi'nin eserine bakıldığı zaman görülen şey;
dini-ahlaki konular üzerinde hassasiyetle eğilmesi,
emir ve yasakların dini-psikolojik görünümlerini yakalamaya çalışmasıdır. Kısaca kişiyi en üst makama
yani "takva" makamına yükseltebilecek davranışlar
üzerinde durmasıdır. Bunun yanında kitabın büyük
bir kısmında, gösteriş, çekememezlik, kibir, gurur,
kendini beğenme gibi manevi değerleri kemiren hastalıklar üzerinde durmuş ve tedavi yollarını göstermiştir.Henüz Türkçeye tercüme edilmemiştir.
80
el-Luma'
EbU Nasr Semic (Ol. Tus, 378/988)
Elimizdeki en eski klasiklerden biri olan el-Luma'nın en mühim özelliği tasavvufi hayatta baş gösteren bazı yanlışlıklara parmak basmış olmasıdır.
Scrriic bir taraftan bunu yaparken diğer taraftan tasavvufi düşüneeye yöneltilen renkidiere de makul ve
tatmin edici cevaplar vermiştir. Bu açıdan onu "Cuneyd'in Bağdat'ta yaptığı işi, Serriic Nişabur'da yapmıştır" şeklinde değerlendirmek mümkündür.
Tasavvufi hal ve makamları belli bir sıralama ile
anlatan ilk sufi Serrac'dır. Ona göre makamlar bir
önceki bir sonrakini gerekli kılacak şekilde şöyledir.
: Tevbe, vera, zühd, fakr, sabır, rıza, tevekkül. Kitab'ın ilk sayfalarında anlatılan haller de şunlardır:
Murakabe, kurb, mahabbet, havf, reca, şevk, üns, tuma'nine, müşahede, yakin.
Sema, vecd, keramet, şathiye gibi mühim konuları
tartıştıktan sonra tasavvufi dünyadaki yanlışları "galat" başlığı ile incelemiştir. Eser R. A. Nicholson tarafından neşredilmiştir. (Leiden, 1914). Türkçe'ye
tercüme edilmemiştir.
Bl
et-Taarruf
Ebubekir Ke/abôzi ( Öl. Buhara, 380/990)
Arapça olarak kaleme alınan ve tam adı et-Taarruf li Mezhebi Ehli't-Tasavvuf olan bu eserin en
önemli özelliği, Islamın inanç konularına ilk dönem
sufilerinin bakış açılarını aktarmış olmasıdır.
Mukaddimc'de döneminin sufilerinden dert yanan Kelabazi, sahte mutasavvıflar sebebiyle bu hayattan nefret edenlere gerçekleri anlatmak için eserini kaleme aldığını ifade etmiştir.
Ilk bölümde sufi kavramı ve tasavvuf akaidi başlığıyla Kelam bilginlerinin tartıştığı inanç konularını
ele alarak, bunlara sufilerin bakışını ve getirdikleri
boyutları izah etmiştir. Diğer bölümlerde ise pek
çok tasavvuf terimini klasik usulle tanıtmıştır.
Tasavvufi muhitlerde yaygın olan şu söz eserin
kıymeti ile ilgili bir fikir verebilecek güçtedir: "Taarruf olmasaydı tasavvuf bilinmezdi".
Eserin Farsça şerhi tsrnail Mustemli, Arapça Şerhi Ali Konevi tarafından yapılmıştır. Eseri, A. J. Arberry The Doctrine of Sufizm adıyla Ingilizce'ye
(Cambridge, 1936), Süleyman Uludağ Doğuş Devrinde Tasavvuf ismiyle Türkçe'ye tercüme etmiştir
(Isı. 1979).
82
Tabakat
EbU Abdurrahman Sütemi (01. Nişabur, 412/1021)
Islam dünyasında tabakat-biyografi yazma geleneği yaygındır. Bölgelere, mesleklere, mezheplere, tarikatlara göre alfabetik veya başka bir düzenle pek
çok kitap kaleme alınmıştır.
Sufilere dair kaleme alınan ve bugüne ulaşan en
eski ve en geniş eser Sütemi'nin bu eseridir. Yazar,
kendinden önce yaşıyan sufileri beş gruba (tabakaya) ayırarak incelemiştir. Ilk dört ta bakada yirmişer,
son tabakada da 23 mutasawıf kısaca hayatı, şeyhi,
meşhur müridieri ve tasawufi ahiakla ilgili bazı tesbit ve tavsiyeleriyle birlikte tanıtılmıştır. Bu ayırım
kendisinden sonra bu sahada eser veren Herevi, Cami gibi yazarlar tarafından devam ettirilecektir. Kuşeyri, Risalesi'ni yazarken Thbakat'tan çok faydalanmıştır.
Sülemi, kitabının girişinde, daha önce yazdığı Kitabü'z-Zühd adlı eserinde sahabi ve onları takib
eden nesli yazdığını, artık sıranın "hal" ehli sufilere
geldiğini ifade etmiştir.
Herevi'nin Farsça kaleme aldığı Tabakat-ı Sufiyye
büyük oranda bu eserin tercümesidir. Sulemi'nin Tabakat'ı Nurettin Şeribe tarafından neşredilmiştir
(Mısır, 1953). Türkçe tercümesi yoktur.
Sadece sufileri anlatan tabakat kitapları arasında
Şa'rani'nin Tabakatü'l-Kübra'sı ile Münavi'nin Kevakib'i meşhurdur.
83
er-Risale
Abdülkerim Kuşeyri (0/. Nişabur, 465!1072)
Tasawuf ve tarikatlar dünyasında en çok yaygın
olan eserler bir sıralamaya tabii lutulursa AbdülkeTim Kuşeyri'nin eseri ilk sıralarda yeralır. 1 ı. yüzyılda Nişabur'da kaleme alınan bu eserin en önemli
özelliği tasawufi hayatın bütün derinliklerini dini
esaslardan taviz vermeden anlatmasıdır. Arapça olarak kaleme· alınan er-Risale fi't-Tasawuf adlı bu eserin giriş kısmında lasawufi hayattaki çöküntüye işaret edilmekte, önceki sulilerio özelliklerinden bahsetmek ve tarikata girmek isteyenlere yardımcı olmak gayesiyle kaleme alındığı belirtilmektedir.
Giriş'ten sonra kendi asrına kadar yaşayan 83 sufi'nin kısaca hayat hikayesi ve bazı tasavvufi görüşleri verilmiştir. Kitabın en önemli bölümü tasawuf ıstılahlanna, tasawufi hal ve makamlara ayrılan kısımdır. Bu kısımda lOO'den fazla terim Kur'an ve
hadislerdeki anlamlanndan başlanarak geniş bir şekilde tahlil edilmiştir. Arapça şerhleri yanında Farsça ve Türkçe tercümeleri, bazı bölümlerinin Ingilizce'ye çevirileri olan bu eserin ne kadar tulunup yayıldığını Taşköprizade'nin şu ifadesinden de anlamak mümkündür. "Içinde Kuşeyri Risalesi bulunan
eve afet isabet etmez." Türkçe son güzel tercüme
Süleyman Ul�dağ tarafından gerçekleştirilmiştir
(!st. 1979).
84
İhya
Imam Gazali (01. Tus, 505/1111)
Sadece tasawuf tarihinin değil lsliim düşüncesi
laribinin en dikkat çekici isimlerinden biri de Gazali'dir. Islami ilimierin hemen her sahasında kalıcı
eserler veren lmam Gazali'nin sonunda "gerçek"in
ancak tasawufi metodla yakalanabileceğini ifade etmesi ve tasawufi hayata girmesi bu düşüneeye yeni
ufuklar kazandırmıştır. el-Munkız adlı eserinde bu
macerayı bütün açıklığıyla anlatmıştır.
Tasawufi ahliikla ilgili başka eserleri varsa da lhyau'l-Ulılmi'd-Din, onun en meşhur eseridir. Aslında bu eserin dörtte biri doğrudan konumuzia ilgilidir. Diğer bölümleri, namaz, oruç, hac, zekat gibi diğer dini meselelerle ilgilidir. Gazali bütün güç ve debasını bu eserde ortaya koymuş, eserin adıyla da
yapmak istediklerine işaret etmiştir: Dini Ilimierin
Dirillilmesi.
Eserin ve yazarının tasawuf ve tarikatlar açısından en önemli yönü, dini esaslarla tasawufi kaidelerin çok güzel bir şekilde uyuştuğunu göstermiş olmalarıdır. Ilk asırlarda başlayan ve 6. asra kadar tasawufi dünya için devam eden "acaba"lar artık cevap bulmuş, tasawuf düşüncesinin önü açılmıştı.
Onun için Islam medeniyetinin çöküşünü tasawufa
bağlayan bazı kimseler bu noktada Gazali'yi de mesul tutmaktadırlar.
Batılı araştırmacıların üzerinde durdukları müslüman şahsiyetlerden biri de Gazali'dir. M. Watt'ın
85
eseri Türkçe'ye çevrilmiştir. lhya'nın Türkçe tercümeleri yapılmıştır.
86
Avarif
Şeluıbeddin Suhreverdi
(Ol. Bağdat, 632!1236)
Tarikatlar döneminin en yaygın olan eserlerinden
biri de Avarifu'I-Maarif'tir. 63 bölüm halinde kaleme alınan bu eser tasavvufi ahlak ve ıstılahiarı dönemin ilmi usulleriyle birlikte vermiştir. Tasavvufi düşüncenin, dini esasları zorlayan ifadelerine pek iltifat etmeyen Suhreverdi, bazan da bunları tevil etme
yoluna gitmiştir. Avarif'in bize öğrettiği diğer önemli bir husus da tekke hayatı, bu hayatın iç kaideleri
ve çalışma tarzıdır.
Girişte yazar, daha önceki asırlarda yaşayan Kuşeyri, Kelabazi gibi meslektaşlarının vurguladığı bir
hususa işaret etmiştir: O da tasavvufi hayattaki çöküş ve bu çöküş sebebiyle zihinlerde meydana gelen
soru işaretlerine cevap bulmak için eserin kaleme
alındığı hususudur.
Eser, Arapça şerhlerinin yanında birkaç defa da
Farsça'ya tercüme edilmiştir. Bigalı Ahmed'in yaptığı ilk Türkçe tercüme 1458'de tamamlanmıştır. Son
yıllarda iki ayrı Türkçe tercümesi neşredilen Avaif'i,
H. Wilberforce lngilizce'ye, (Londra, 1891, New
York, 1970) R. Gramlich Almanca'ya çevirmiştir:
(Wiesbaden, 1 978).
87
Fusus
Muhyiddin-iArabi (Ol. Şam, 638/1240)
"Tasawuf tarihinde en çok sevilen ve en çok yerilen kitap hangisidir" şeklindeki bir soru sorulsa kesin cevabı Fusfısu'l-Hikem'dir.
Daha önceki sufilerde benzer düşünceler olmakla
birlikte lbn Arabi, Vahdet-i VucCıd düşüncesinin mimarı olarak görülmektedir.
"AIIah'tan başka gerçek varlık yoktur" şeklinde
özetlenebilecek olan bu bakış tarzının temel kitabı
FusCıs'dur.
Yazar'ın çok hacimli eseri FutCıhat'ın özetinin
özeti olan bu eser 27 bölümden meydana gelmiştir.
Her bölümde, Kur'an-ı Kerim'de adı geçen 27 Peygamberin ismiyle bütünleşen bir hikmet hakkında
bilgi verilmiş, yorumlaması yapılmıştır.
Bu yorumlar bambaşka bir din, hikmet, tasawuf,
kainat, insan, varlık ... anlayışı ortaya çıkarmıştır. Yazar, eserin ilk satırlarında, 627 (1229) yılında
Şam'da gördüğü gerçek bir rüyada FusCıs'u kendisine bizzat Hz. Peygamber'in verdiğini ifade etmiştir.
Daha sonraki asırlarda çok tartışılan bir konu haline
gelen vahdet-i vucCıda, tasawufi hayatın dışındaki
bilginler bir tarafa, Simmani, Imam Rabbani gibi sufiler de itiraz etmişlerdir.
Nakşibendiye'nin mühim simalarından Muhammed Parsa, Fusus'u ruha Futühat'ı ise kalbe benzetmiştir.
üzerinde en çok durulan, en çok şerh yazılan üç88
beş eserden biri olan Fusi'ıs için reddiyeler de kaleme alınmıştır. Osmanlı dünyasında yazılan ilk Arapça şerh Kayserili Davud'a aittir. Daha sonra Abdullah Bosnevi tarafından Türkçe şerh edilecektir. Dört
ciltlik son Türkçe şerh Ahmet Avni Konuk'a aittir.
(lst. 1987-1992). Türkçe metin tercümesi de yapılmıştır. Bu tercüme ve şerhler yoluyla Fusi'ıs'un yaygınlığı artmış, tasavvuf düşüncesinin irfan, hikmet ve
felsefe boyutu ilgililere sunulmuştur.
89
Varidat
Bedredılin Sii1Ulvi (Ol. Serez, 823/1420)
Gönüle gelen ilhamlar demek olan "varidat",
Şeyh Bedreddin'in tasawufi konularla ilgili kanaatlarını ihtiva eden küçük bir eseridir. Siyasi otorite
tarafından idam edilmesi sebebiyle Şeyh Bedreddin'in, Yaridat'ı başta olmak üzere diğer eserleri ve
müridieri yakın takibe alınmış, Bedreddinilerin yaygınlık kazanmasına imkan verilmemiştir. Genel olarak, Yaridaı'ta işlenen konular Yahdet-i vuciıdcu sufilerin bazı görüş ve tevilleridir. Yaridal'ta da Şeyh
Bedreddin'in saygıyla zikrettiği lbn Arabi'nin düşüncelerinin ilerisinde bir fikri olmamakla birlikte,
lbn Arabi, Osmanlı toplumunda çok tutulmuş, Şeyh
Bedreddin ise-adeta-kovulmuştur. Sadece bu tesbit
bile konunun subjektif değerlendirmeler ve taraf
tutmalarla içiçe olduğunu göstermeye kiifidir. ''Ahiret işlerinin, cahillerin iddia ettiği gibi olmadığını
bil" cümlesiyle başlayan Yaridal'ta konular açıklanırken felsefi ve tasavvufi bakış açısı tercih edilmiş,
zaman zaman da "bu husus cahillerin ve medrese
alimlerinin iddia ettiği gibi değildir" iddiasında bulunmuştur.
Eserin son Türkçe tercümesi, Cengiz Ketene'ye
aittir. (Ank. 1990).
90
Mektubiit
lmam Rabhani (01. Serhend, 1035/1625)
Nakşibendiliğin olduğu kadar tasavvuf tarihinin
de mühim simalarından biri, Imam Rabhani diye tanınan Hindistanlı Mahmud b. Ahmed' dir. Onun diğer Isliimi ilimiere olan hakimiyeti, kuvvetli ifade
gücüyle birleşince tesir halkalarının çoğalmasına sebep olmuştur. Mektubiit isimli eseri dostlarına yazdığı ve her birinde değişik tasavvufi meseleleri tartıştığı, anlattığı mektuplarından meydana gelmiştir.
O iki grup.Ia mücadele etmiştir. Birinci grup yaşadığı
asırda çok canlı olan ekletisizm taraftarlarıdır. Bunlar Hint kültürü ile Islam kültürünü birleştirerek ortak bir yol bulmak isteyenlerdi. Ikinci grup ise lbn
Arabl'nin Vahdet-i Vucfid anlayışını benimseyenlerdi. Bununla birlikte Rabbani, lbn Arabi'nin diğer tasavvufi görüşlerini benimseyerek iktihas etmiştir.
Nakşibendiyeden başka, Kadiriye, Çeştiye, Suhreverdiye, Kübreviye gibi tarikatların da mürşidi durumunda olan Rabhani'nin bu mektuplarının çoğu
Farsça bir kısmı da Arapça'dır. Eserin Orduca ve
Türkçe tercümeleri vardır.
Eser birçok tasavvuf ve tarikat ıstılahına açıklık
getirmesi ve Güney Asya'ya bu kültürün yayılmasına
katkıda bulunması açısından önemlidir.
91
Tibyan
Haririzade Kemaletidin Efendi
(01. İstanbul, 1881)
Eser Arapça kaleme alınmış olmakla birlikte, yazarı Istanbul'da doğup-büyümüştür.
Üç cİltten meydana gelen Tibyanu Vesaili'l-Hakaık bir tarikatlar ansiklopedisidir. 31 senelik ömrüne
Arapça-Türkçe pek çok eseri sığdıran Haririzade,
melami meşrebe sahib bir kişidir. Osmanlı Müellifleri'nin yazarı Bursalı Mehmet Tahir'in mürşididir.
Eser henüz basılmamıştır. (Süleymaniye Ktp. lbrahim Efendi, Kit. Nu. 430-432).
Bu hacimli eserde 200'den fazla tarikat alfabetik
olarak kurucuları, adab-erkanı ve özellikleriyle tanıtılmıştır. Tibyan'ın kayda değer bir özelliği de tarikatlada ilgili mühim risaleleri aynen veya özet halinde aktarmasıdır.
92
II. Farsça Eserler
Keşfu'l-Mahcôb
Ali Hucviri (Ol. Lahor, 465/1072)
Kuşeyri ile çağdaş olan Hucviri'nin bu eseri Farsça kaleme alınan ilk ve önemli tasavvuf klasiklerinden biridir.
Tasavvufi meselelere bakış tarzında Hucviri, Kuşeyri, ile benzerlik arzediyorsa da Mutezile başta olmak üzere bazı mezheplere sert bir tavır takınmak
ve gerekli yerlerde tenkidlerini sıralamak konusunda ondan ayrılmaktadır. .
Diğer taraftan Kuşeyri, tartışmalı konulara girmernek için Hallac'tan bile bahsetmezken, Hucviri ona
geniş yer vermiştir.
Hucviri eserinin ilk sayfalarında ilim, dervişlik, tasavvuf, fakr, safvet ve melamet gibi bazı temel konuları tartıştıktan sonra biyografi bölümüne geçmiştir.
Kuşeyri'den farklı olarak bu bölüme Hz. Peygamber'in arkadaşlarıyle başlamış diğer büyük alimlerle
devam etmiştir.
100 kadar suliyi tanıtan bir bölümden sonra diğer
temel ıstılahlar genişçe izah edilmiştir.
Tasavvuf terimlerini ve zahidane hayatı genişÇe
aktarırken bazı kavramları bir ibadetle aynileştirerek ele alması onun özelliklerinden biridir. Bu açıdan ibadetlerin tasavvufi yorumları en iyi bu kitapta
anlatılmıştır.
Jukovski'nin neşrettiği (Leningrad, 1926) Keşfu'l93
Mahcub'u, Nicholson Ingilizce'ye (1911), Abdülhadi
Kandil Arapça'ya (Kahire, 1974), Süleyman Uludağ
da Hakikat Bilgisi adıyla Türkçe'ye tercüme etmiştir
(Isı. 1982).
94
Tez ki re
FeridüıldinAtttır (01. Ni.şabur, 618!1221)
Klasik manada bir sufi olmamakla beraber Attar,
Tezkiretu'I-Evliya'sında kendinden önce yaşayan 100
kadar zahid ve sulinin hayat hikayeleri, anekclotları
ve tesbitlerine yer vermiştir. Eser Farsça'dır. Biyografi anlamına gelen "tezkire" geleneğinin -bilindiği
gibi- bizim kültürümüzde de mühim bir yeri vardır.
Meşhur Mantıku't-Tayr'ın (kuş dili) sahibi olan
Attar, Tezkiretü'I-Evliya'da ele aldığı sufileri edebi
uslubuyla anlatır. Bu ifade güzelliği ve tasavvufi zevki Mevlana'nın onun hakkında söylediği "Hallac'ın
ruhu Attar'da ortaya çıkmıştır" sözünü doğrulamaktadır. 988 menkıbe ve 2864 tasavvufi veeize ihtiva
eden eserin bir diğer özelliği de Rabiatu'I-Adeviyye
gibi bazı sufiler hakkında verdiği bilgilerin diğer
eserlerde mevcut olmamasıdır. Birkaç defa -kısmen
veya tamamen- Türkçe'ye tercüme edilen Tezkire'nin ilmi neşri R. Nicholson tarafından yapılmıştır
(Londra, 1907). Uygurca'ya yapılan tercümesini neşreden Pavet do Courteille, Tezkire'yi Fransızca'ya da
çevirmiştir (Paris, 1886). Arapça tercümesi de vardır. En son Turkçe ilmi tercüme Süleyman Uludağ'a
aittir (Bursa, 1984). ·
95
Mesnevi
Mevlıimi (01. Konya, 67211273)
Islam kültürünün evrensel şöhrete ulaşan eserlerinden biri de Mesnevi'dir. Yaklaşık 26.000 beyiten
meydana gelen bu manzum eserin en büyük özelliği
tasawuf ahlakı ve felsefesi ile ilgili esasları hikaye ve
menkıbelerle zenginleştirip "kıssadan hisse" usulüyle vermesidir.
Farsça ve manzum olan bu eserin çoğu, Mevlana
tarafından değil müridi Husameddin Çelebi tarafından kaleme alınmıştır. Mevlana, tasawufi düşüncenin bütün konularının yanında öğretici özelliğine
inandığı fıkra ve şakalara da başvurmuş, anlaşılması
ve anlatılması zor olan birçok tasawufi terim, Mesnevi'nin açık, net ve coşkulu uslubuyla basite indirgenmiştir.
"Mesnevi Farsça Kur'3.n'dır", "Mesnevi Kur'an'ın
özüdür" gibi tanımlamalara sebep olacak kadar yaygınlaşan ve sevilen bu eser, asırlardır çok değişik
dünya dillerine de tercüme edilmiştir.
Türkçe tercüme ve şerhi çoktur. Bunların bir kısmı nazmen tercümedir. Nahifi tercümesi böyledir.
En çok tutunan bir şerh de !smail Rusuhi Dede'ye
aittir. Abdülbaki Gölpınarlı'nın 6 ciltlik şerhi bu faaliyetin şimdilik son halkasıdır. Mesnevi'yi kendi vezniyle Türkçe'ye çevirmeyi deneyen Abdüllah Özlerniz Hacitahiroğlu'nun çalışması tamamlanamamıştır.
Mesnevi ile ilgili ilginç bir gelişme de sadece bu
96
eserin okunup anlatılması ve anlaşılması için "Darülmesnevi" adıyla bağımsız müesseselerin kurulmuş olmasıdır. Mevlevihanelerle birlikte Darulmesnevi'ler Farsça öğretiminin de merkezi olmuşlardır.
97
N efahat
Abdu"ahman Cami (Ol. Herat, 898!1492)
Değişik asırlara ait tercüme-i hal (biyografi) kitapları o asırlar için ne kadar önemli ise değişik coğrafyalarda kaleme alınan kitaplar da böyledir. Bu
eserler birbirlerinin eksiklerini tamamlamaktadırlar.
Ncfahatu'l-üns (dostluk rüzgarları) daha önce yazılan Sülemi ve Herevi'yi esas almakla birlikte tanıttığı sufiler altı kat fazladır. Daha çok Ortadoğu ve
Ortaasya sufilerine tahsis edilen, 34'ü kadın olmak
üzere 616 sulinin hayat hikayesi ve tasavvuli düşüncesinden sözeden Nefahat da Vahdet-i Vucudcu, şair
bir sulinin kaleminden çıkmıştır.
Eserin, Anadolu'da ve Balkanlar'da gelişen tasavvufi hayat açısından önemi ise Cami'nin vefatından
29 sene sonra Lamii Çelebi tarafından Türkçe'ye
çevrilmiş olmasıdır. Lamii Çelebi (Ol. Bursa,
933/1532), tercümesini yaparken Yunus Emre, Hacı
Bektaş Veli, Hacı Bayram Veli, Geyikli Baba, Yazıcıoğlu Muhammed Efendi, Hamiduddin Aksarayi ...
gibi Anadolu'da yetişen bazı sufıleri ilave etmeyi
unutmamıştır.
Nefahatı, Ali Şir Nevayi (Ol. Herat, 907/1501)
Çağatay Türkçesine, Zekeriyya Osmani, Arapça'ya,
Silvestre de Sacy'ı "Giriş" kısmını Fransızcaya çevirmiştir.
Lamii tercümesi basılmıştır. (!st. 1286).
Bu Farsça eseriere şunlar da ilave edilebilir:
Necmuddin Daye: Mırsadü'l-lbad
98
Şebüster1: Gülşen-i Riiz
Azizüddin Nesefi: Insan-ı Kamil
Eflak1: Menakıbu'I-Arifin
Masum Şiraz1: Taraiku'I-Hakaik. (Sonuncusu hariç diğerleri Türkçe'ye tercüme edilmiştir.
99
III. Türkçe Eserler
Özellikle Osmanlı asırlarında kaleme alınan Isliimi ilimlerle ilgili birçok Türkçe eser değerini bugün
de korumaktadır. Bu tesbit tasawufi eserler için de
geçerlidir. Sözkonusu dönemlerde daha önceki yüzyıllarda Arapça ve Farsça olarak kaleme alınan bazı
klasikler Türkçe'ye tercüme edilmiştir: Necmuddin
Daye'nin Mırsadü'l-lbadi, Molla Cami'nin Nefahatü'l-üns'ü, Kuşeyri'nin Risale'si, Mevliina'nın Mesnevi'si, lbn Arabi'nin Fusılsu'l-Hikem'i, Suhreverdi'nin Avarifu'l-Maarif'i, Şebusteri'nin Gülşen-i
Riiz'ı, Ataullah lskenderi'nin Hikem-i Ataiyye'si,
Imam Rabhani'nin Mektubat'ı Cumhuriyet öncesinde Türkçe'ye tercüme edilen kaynaklardan sadece
birkaç tanesidiL
Bu tercüme faaliyetinin yanında Osmanlı dönemi
sufileri telif eserler de vermişlerdir. Bunlardan birkaç tanesini tanıtmakta fayda vardır. Çünkü bu eserler Osmanlı toplumuna yön veren, zihniyetinin oluşmasında mühim roller üstlenen kültür ürünleridir.
Osmanlı dönemi tasawuf tarihini, hatta sosyal ve
kültürel meseleleri anlamak ve tahlil etmek için bu
eserleri okumak ve tanımak gerekir.
100
Muhammediyye
Yazıcwğlu Muhammed
(01. Gelibolu, 855/1451)
Osmanlı toplumunda çok okunan ve çok yayılan
Türkçe eserlerin başında Muhammediyye'yi saymak
gerekir. Hacı Bayram Veli'nin müridi olan Yazıcıoğlu, şiir olarak kaleme aldığı bu eserinde Hz. Peygamber'in hayatını anlatmakta, bu arada dini-ahlaki
konuları da işlemektedir. Sade bir dil ile yazılan bu
eser halkın "yastık altı" kitabı haline gelmiş, bir
müddet sonra da mevlid gibi makamla okunınaya
başlanmıştır.
Osmanlı döneminin en meşhur mutasavvıflarından Bursalı !smail Hakkı ise bu eseri iki cilt halinde
Ferahu-r-Ruh adıyla şerhetmiştir.
Yazar'ın kardeşi Yazıcızade Ahmed'in Envaru'lAşıkin adlı eseri de çok yaygındır.
Eski ve yeni harflerle basılmıştır.
!Ol
Müzekki'n-Nüfôs
Eşrefoğlu Rumi (Ol. lznik, 874/1469)
Ruhları arıtan, nefisleri temizleyen anlamına gelen Müzekki'n-Nüfiis, 15. yüzyılda Türkçe kaleme
alınan (1448) tasavvufi eserlerin en önemlilerinden
biridir. Eserde tasawufi düşünce açısından "yeni"
şeyler yoksa da bu ilmin temel konuları, tarikat terbiyesinin esasları güzel bir dil ile özetlenmiştir. Bu
dil eserin halk kitlelerinde kolayca aniaşılmasına ve
sevilmesine sebep olmuştur. Divan'ı ilc de asırlardır
Anadolu halkına tesir eden Eşrefoğlu'nun eserindeki birçok tesbit, teşhis, tavsiye ve nasihat bu topraklarda tasavvufi düşüncenin oluşmasında mühim roloynamıştır.
Eski ve yeni harflerle basılmıştır.
102
Minhacu'l-Fukara
Ankaralı Rusuhudılin
(Ol. Istanbul, 1041/1631)
Mevlana'nın Mesnevi'sine yaptığı şerhle tanınan
Ankaravi bu eserde 100 temel tasavvuf ıstılahını
açıklamıştır.
Dervişterin yolu anlamına gelen Minhacu'l-Fukara'da yeralan ıstılahlar ve iç düzen büyük çapta Herevi'nin Menazilu's-Sairin adlı eserine dayanmaktadır.
Eser 10 bölüme, her bölüm de 10 ıstdaha ayrılarak meydana getirilmiştir.
Minhac'ın özelliği tasavvuf ıstılahlarına, lbn Arabi
ve Mevlana tarzının bir diğer ifade ile Vahdet-i Vucüd neşvesinin ilave edilmesidir.
Basılmıştır (lst. 1280).
103
Semenitu'l-Fuıid
San Abdullııh Efendi (Ol. İst. 1071!1660)
Abdi mahlasıyla şiirler yazan, Mesnevi'yi Cevahiri Bevahir-i Mesnevi adıyla şerheden Sarı Abdullah'ın bu eseri beş bölümden meydana gelmiştir.
Konuları izah ederken sık sık Arapça, Farsça ve
Türkçe şiirlerle kitaba edebi zenginlikler kazandırmıştır.
Ilk dört babda yaratılış, insan-ı kamil, seyr u sülük
ve dervişlere nasihatlara yer veren yazar, son bölümde Nakşibendiye, Bayramiye, Halvetiye, Mevleviye,
Kadiriye tarikatları silsilelerinde yeralan bazı sufiler
tam !mıştır.
Bayramİ Mehimileri olarak bilinen aşağıdaki suliler hakkında bilgi vermesi en önemli özelliğidir:
Ömer Sıkkini, Bünyamin Ayaş!, Pir Ali, Ahmed Sarhan, Hüsameddin Ankaravi, Şeyh Bali, Hasan Kabaduz, Ali Rumi.
1624 yılında kaleme alınan eser Istanbul' da b asılmıştır. (1288).
104
Malifetname
En.urumla lbrahim Hakkı
(Ol. Siirt, l194/ 1780)
ı 756 yılında kaleme alınan bu hacim li eserin az
bir kısmı tasavvufi ahiakla ilgilidir. Eser, tefsir, hadis, akaid gibi dini ilimierin yanında matematik, astronomi gibi pozitif ilimierin verilerini de genişçe
aniatmasıyla meşhurdur. ı mukaddime ve üç fenden
meydana gelen Marifetname'nin 3. fenni tasavvufa
ayrılmıştır. Yazar, konuları kendi içinde bablara,
babları fasıllara, fasılları nevilere ayırarak pek çok
altbaşiılda incelemiştir.
Osmanlı toplumunun zihniyetine tesir eden kitaplardan biri de Marifetname'dir denilebilir.
Eski ve yeni harflerle basılmıştır.
lOS
Tomar
Sadık Victhıni (Ol. lstanbu� 1939)
Tomar-ı Turuk-ı Aliyye adıyla 4 kitap olarak basılan bu eser (Isı. 1338/1340) toplumumuzda yaygın
olan tarikatlar ve sufiler hakkında bilgi veren kaynaklardandır. Ilk üç kitabı Melametiye, Kadiriye,
Halvetiye'ye ayıran yazar, son kitapta "Sufi ve Tasawuf" kelimeleri hakkında bilgi vermiştir.
T.ırikatların hepsini ihtiva etmemesi bu güzel eserin bir eksiği olarak görülüyor. Son asırda yazılmış
olması, yazara tarikatların asrımıza kadar uzanan
maceralarına temas etme imkanını vermiştir.
106
Seline
Hüseyin Vassaf (01. Istanbul, 1929)
Asnmızda yazılan eserlerden biri de Sefine-i Evliya'dır. Halvetiye, Nakşibendiye, Kadiriye ve Mevleviye gibi Osmanlı Devleti'nde yaygın olan tarikatlan
ve bu tarikatların mühim simalarını tanıtan eserin
müellif nüshası 5 cilt halinde Süleymaniye Kütüphanesi'ndediL (Yazma Bağışlar Kit. Nu, 2309). Yeni
harflerle I. cildi basıldı (Isı. 1990).
Tasavvuf ve tarikatlar tarihinin son bir-iki asn ile
ilgili mühim bilgileri ihtiva eden eserin bir özelliği
de fotoğraflarla, el yazılanyla, kupürlerle ... konulannın zenginleştirilmiş olmasıdır.
Şu da ilave edilmelidir ki, Osmanlı döneminde
kaleme alınıp -basılma imkanı bulamayan ve tanınmayan-günümüze ulaşan birçok biyografi kitabı vardır. Mesela 1000'den fazla suliyi tanıtan Köstendilli
Süleyman Şeyhi'nin (Öl. Köstendil, 1231/1816) Bahru 1-Velaye isimli eseri bunlardan biridir.
107
Menakıbnameler
Bunların dışında Osmanlı döneminde yaşayan
mutasawıfların hayatlarını anlatan eserler de vardır
ki, en meşhurları menakıbnamelerdir. Bu tür eserler
bir sufiyi konu edinerek onun hayatı, eserleri, fikirleri, müridleri, mürşidleri hakkında bilgi verirler.
Birkaç tanesi şöyle sıralanabilir:
1- Menakıb-ı Akşemseddin
2- Menakıb-ı Emir Buhari
3- Menakıb-ı Emir Sultan
4- Menakıb-ı Eşrefzade Rumi
5- Menakıb-ı İbrahim-i Gülşeni
6- Menakıb-ı Hacı Bayram-ı Veli
7- Menakıb-ı Şeyh Şaban-ı Veli
8- Menakıb-ı Şeyh üftade
9- Menakıb-ı Şeyh Vefa
10- Menakıb-ı Kemal-i Ümmi...
Bir sufiyi konu alan eserler olduğu gibi, bir tekkcyi tarih ve kültürüyle birlikte tanıtan eserler de vardır: lhtifalci Ziya Bey'in Yenikapı Mevlevihanesi gibi. Bir tarikatın dervişlerini belli bir düzen ile anlatan tasavvufi eserlerin yanında, bir şehrin sufilerini
konu edinen kitaplar da vardır.
Bütün bu "Menakıb" türü eserler tasawufi hayat
ve ahlak anlayışının yanında dönemleriyle ilgili tartışma konuları, sufiler arası ilişkiler, maddi-manevi
imkanlar konularında da önemli ipuçları verirler.
108
Divanlar
Tasawufi duyuş ve düşüncenin anlaşılmasında ve
aktarılmasında mühim bir görevi de Divanlar görmüşlerdir. Tekke hayatı başından beri şiir ve musıki
ile beraber olmuştur. Osmanlı döneminde yaşayan
sufilerin büyük bir çoğunluğu bu sanat dallarında
söz sahibi olmuş, bir kısmı da müstakil divan meydana getirecek kadar güçlü olmuştur.
Tekke atmosferini terennüm eden sufilerin başında Yunus Emre'yi saymak, ondan önce yaşayan Ahmet Yesevi'nin Divan-ı Hikmet'ini de unutmamak
gerekir. 12.000 beyitlik Garibname'yi yazan Aşık Paşa (Ol. Kırşehir, 734!1333), Seyyid Nesimi ve Eşrefoğlu ile devam eden bu gelenek 17. yüzyılda bir
başka zirve ile karşılaşmıştır: Niyazı-i Mısri (Ol.
Limni, 1105/1694). Bu sahanın diğer "usta"larından
birkaç tanesinin adı verilebilir:
Aydınlı Dede Ümer, Kemal Ommi, Karahisarlı
Abdürrahim, İbrahim Tennuri, Ahmed Sarban, Vizeli Alaaddin, Bursalı tsrnail Hakkı, İbrahim Hakkı,
Aziz Mahmud Hüdayi, Sinan Ommi, Kütahyah Gaybi, Şeyh Galip, Hasan Gülşeni, Kuddusi, Sivash Suzi, Mehmet Ali Hilmi, Dede Osman Şemsi, Şemseddin Sivasi ...
Bu divanlar sadece bir dervişin dini, ahlaki, tasavvufi duygularını aktarmakla kalmaz, dönemi ile ilgili
faydalı bilgiler de verirler. Tekke şiirlerinde, toplumun tekkeye bakışını, devlet-tekke ilişkilerini, mürid ve mürşidlerin kaabiliyetlerini, tasavvufi hayatta
109
canlı olan gelenekleri, tekke mensuplarının birbirlerine bakışını bulmak zor değildir.
110
Diğer Sufi Yazarlar
Tasawufla ilgili Osmanlıca yüzlerce eserin kaleme
alındığını söylemek mübalağa sayılmamalıdır. 14.-
20. yüzyıllar arasında bu sahada çok üretken sufi yazarlarla karşılaşıyoruz. Bunlardan birkaç tanesinin
adı sıralanabilir: tsrnail Hakkı Bursevi, lbrahim
Hakkı Erzurumi, Mustakimzade, Abdullah Bosnovi,
Davud-ı Kayseri, Aziz Mahmud Hudayi, Şemseddin
Sivasi, Abdulahad Nuri, Salahi Efendi, Köstendilli
Süleyman Efendi ...
Bursalı Mehmet Tahir'in Osmanlı Müellifleri adlı
eserinde kitap ve risalesi bize ulaşan 300 kadar sufinin hayat hikayesi ve eserlerinden bahsetmesi bu konunun en açık belgelerinden biridir.
Cumhuriyet döneminde konu ile ilgili kitap hazırlayanları iki grupta toplamak mümkündür:
1- Tasawufi hayatın içinde olan insanların görüş,
sohbet ve tesbitlerini ihtiva eden kitaplar.
2- Çoğu Ilahiyat Fakültelerinde görevli ilim adamlarının tasawuf tarihi ile ilgili yaptığı araştırmalar.
Bu grubun en meşhur isimleri şunlardır: Abdülbaki
Gölpınarlı, Fuat Köprülü, Ömer Lütfi Barkan, Mabir Iz, Selçuk Eraydın, Süleyman Uludağ, Mustafa
Tahralı, Mehmet Demirci, Yaşar Nuri Öztürk, Ka- ·
mil Yılmaz, lrfan Gündüz, Erhan Yelik, Osman Türer, Mikail Bayram, Ahmet Yaşar Ocak, Süleyman
Ateş, Erol Güngör, Sabri Ülgener, Nihat Keklik,
Cavid Sunar, Tahsin Yazıcı, Hayranı Altıntaş, Ethem
Cebecioğlu.
111
Değişik Islam ülkelerinde yaşayan ve konu ile ilgili yayınları bulunan ilim adamlarının bir kısmı şöyle
sıralanabilir: Afifi, Abdülhalim Mahmud, Mustafa
Kamil Şibi, Nureddin Şeribe, Osman Yahya, Abdurrahman Bedevi, Zeki Mübarek, Abdülkadir lsa,
Ebu'I-Vefa Taftazani, Faruk Ahmed Mustafa, Bediuzzaman Firuzanfer, Kasım Gani, Taha Abdülbaki
Suriir.
Son asır içinde L. Massignon, R. A. Nicholson, A.
J. Arberry, Anne Marie Schimmel, Paul Nuriya başta olmak üzere birçok şarkiyatçı konuyla ilgili araştırma ve incelemelerini yayınlamışlardır.
R. Guenon ve onu takip edenler de bu kültürün
Doğu'da ve Batı'da daha değişik bir açıdan ele alınıp insanlara sunulmasında kayda değer faaliyetlerde bulunmuşlardır
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
XIII, ve XV, YÜZYILLAR ARASI ANADOLU'SUNDA
TASAVVuF
>< A,'TASAVVUFLA GELEN “İHTİDÂ “OLAYLARI ....1. 06 ee... 21
B,ZÂVİYELER VE ANADOLU'NUN İSKÂNI.......0.6se..0eee. 2
G,'TASAVVUF VE DEAR KS eee lp la a 50
D.ANADOLU'DA TASAVVUFİ GRUPLAR,......e.6.0v6e0sessee 35
İhübüyvet ve AhLlePiseiesusieskesüsüsessse Dİ
2.Gaziler ve Alperenler..c.s.ssess.66660s000e 30
X Ablan Balli dead ese sz ies va ila'e 2
Ms Baci yansı Küle mesiseşum ou sim 7
S.Bazı Tasavvuf Ekolleri,...ss.sssssss0ss620e İ7
a)Kazerüniyye(Yahut İshâkiyye)............ 18
b)Rifâiyye(Yahut Ahmediyye)...........0.. #9
G dia letiyye,şssasşüusü evora İ$
diMevleviyye.esaüü endise 52
e)Boktaşilik. susuz sss İ2
E, ŞEYH BEDREDDİN ia e eee 22
F,GSAPIK POMAYU NR a b LELE 58
-—Il.
G. DÖNEMİN ETKİLİ BAZI TASAVVUFİ ŞAHSİYETLER,......6.s.... Ol
1.Hacı Bayram'dan Önceki Mutasavvıflar......... Ol
2.Hacı Bayram Zamanındaki Mutasavvıflar....s..0. 68
İKİNCİ BÖLÜM
HACI BAYRAM VELİ'NİN HAYATI
A,HACI BAYRAM VELİ'NİN TASAVVUFA KADAR OLAN HAYATI,,...72
1.Soyu,Ailesi ve DOĞUMU. ...6.0.e.0s0es0sesese le
ism 4... A. e... 79
3. Kİ ei a e. e. MR... 78
4,Ilacı Bayram Veli'nin Bazı Unvanları...........30
B. HASAVVUPA İNDEN, ME. 4. ŞAD... Sİ
1.Ebu Hay ik andy lı... 4... 07
2.Hacı Bayram Veli'nin Ebu Hâmidüddin Aksarayi
1 ma PE le. 7... O)
a)Hacı Bayram'ın iİntisabı ve Bursa'ya
Moro yasspaşkkkehek klasman seke
b)Bursa Hayatl.ss.scsses..0.0..0..s.s..20e İl
c) Bursa'yı Terk ve Hacca Gidiş....s.e.0:40.6 672
d) Aksaray'a Yerleşme ve Ebü Hâmid'in Vefâtı..96
Z.Hacı
emen
Bayram'ın Ankara'ya Dönüşü ve Bayramiliği
keys omadi emma 5
a)Zâviyesini Kurması.cessss4vvssonüssessesesş10l
b)Tarikatını Yayması...s.e.esss6ss.6s0ss00s 6101
ejidirme'ye (ağını lal, Ummesii seil
d)Müridlerini İmtihân Etmesi.................118
e)Hacı Bayram'ın Ankara'daki Faaliyetleri....115
f)Edirne'ye Yaptığı Diğer Yolculuklar........120
e e
- IJI —
e meleri sem ekleme emi 128
1.Vefatı Sırasında Meydâna Gelen Bir Olay....... 129
2.Hacı Bayram Veli'nin Hayat Kronolojisi........ 133
ÜÇÜNÜ BÖLÜM
HACI BAYRAM VELİ'NİN YETİŞTİRDİĞİ HALİFELER
A,UALİFELİKLERİ KESİN OLANLAR....4....0e6c6see0eeeeesee İİ
1.Medreseli Halifeler..c..cco.es66800600600002005 121
FDAKS ri leddin. (AY, ME, 7, A... 128
Dz GORE İn di aim el . eo 141
e Miz dero Ti medi san... 4... 13
d.) şeyi e Hdd. SY. ........ Lİ
e) Germiyanoğlu Şeyhi.......e...6.....0.020.0. İİİ
2) Mo MP ley r, 4, NN... EN... 15
göLdElRu. ..... EY, 156
2.Herhangi Bir Mesleğe Mensüp Olan Halifeler.... 149
a)Baba Nahhâsi-i Ankaravi(Bakırcı)........... 149
b)Akbıyık Meczüb Sultan(Tüccâr).........60.e. 149
c) Seyh Emir Sikkini Ömer Dede(Bıçakçı)....... 151
3.Mesleği Tesbit Edilemiyen Halifeler.......s... 152
a) Şeyh Lütfullah....csssssses0.01060202020.0 22
bi goy Yüpat Aİ seye dedkş 22
ö)inee bedreddiyu sese çeke sid
dikazilea Badreddiesmiesirsaiyizüseisep 121
e)geyh ulvân Şirâzi.....e.sse.....00100 122
f)Kemal Halveti(Kemal Ümmi)..........6.....6. 129
g)Abdülkâdir Isfehânl............0...0-.00200 129
h)Ahmed Babüssseesssasssdesesesssesssssesenesd 156
ı ) şeyh Muslihiddin Halife.ssssusussücsssess 157
B,HALİFE OLMASI ŞÜPHELİ GÖRÜLENLER.........00e.60s0:005 128
-—Iv
1.Tarih Açısından Şipheli Olanlar..........e..» 159
a)Abdürrahim Karahisarissayesuwusksusisuussu 159
b)geyh Şömi........e.e.eressesesessesrsre 159
c)Baba Yüsuf Seferihisâri.......e.e.0..:.0.5 129
d)Bünyamin Ayasl...ssssesssssssss0s000000000 159
e)Muk'ad Hızır Dede.....e.sse.e.e.eeseeseeee 159
160
160
160
2,Kaynak Açısından Şüpheli Olanlar............»
a)İbnu'l-Mısrl...ssssesesssersr000200022022
b)Bardaklı Baba...e..ces0.0.e..00 20202220000
c) geyhoğlu Edhem Baba ve Kardeşi Ferruh Dede 160
d)Abdal Müzadasmeskesrimesissseees esse Ok
e) seyh Rama 7 an A. e. . e... 161
f)Alâeddin Arabi....ses.sesssesessss200006e 161
D GERDİ NECO BÖLÜM
BAYRAMİYE TARİKATI
A, BAYR AMMEMS Leri ii, EK... e. EN, . . EERLON
1.Pbheriyye Bilsileslessesumsssusisssussumsse 164
o.Naksbendiyye bilsilenişssrürassukesssusseyes 92 -
Bullalyetiyye Bilsiİefişessneuasbik sinss 109
B, BAYRAMİLİĞİN DAYANDIĞI ÜÇ TEMEL,.....c6.6c6e.6.e6ee6e 167
İsCezDer siir. a da a ie eee 167
2 Nabe REBR DE VE 168
ram TANİ esime ee ökk 00
ÖL A seed esüzoaa sinensis mike sk)
b ae ÇARLAR GİRL yesem ede e ime
ERİR) kene kel euzü (2
1.Bayramilik Kollarında Gizli ve Açık Zikir...172
2.Bayrami Virdleri....esecs6eseseseseeeeeses6e 17
a)Tonplu Zikir MOREMİ seen yemis sey siye v0
bloayah Vidi emsalsiz EO
FP, BAYRAMİLİKTE SÜLÜK DSODÜ. 4 esamesi ake 02
<>
GA ANL DR ELER einen süsümüz İDİ
Ju Şemsiyye-i BayramiyyoJsssssssevessseussuuss 191
a lensin de veba see il
bilime Yuasa minimal
İLOON YO naked ia Lİ
2.Melâmiyye-i Bayramiyye.....6...0.6.066 eses 92
Dee e Yöreye ukim moble bende
4,İnce Bedreddin'in Tesis Ettiği Şube.......... 196
Bk RAMLİĞIN YAYLI sese dese spike sey 100
BEŞİNCİ BÖLÜM
HACI BAYRAM VELİ'NİN
TASAVVUF FELSEFESİ
A, SOLRET,... . . . A A M.Ş
B, FAKR, se e e v e e A, . . M'MA.... AN... 202
G.MuUHAyBETYRE NE A Ay, 4, ED... A 206
İİ sep la sase kene serial mid ek 1)
1, Tasavvuf Istalahında Bülükseemassümeukisusu212
2.Hacı Bayram Veli'ye Göre Sülük.............. . 2.16
BE EL e Wi GüL senkei eek
1.Tasavvuf İstılahında Halvet..scsssvssvsö0ess.0 17
2.Hacı Bayram Veli'ye Göre Halvet...e...6...645.218
Biel
a ek ekte
uyku
ei ER
ibik mölcülkeiieğe İ
Gk YUM ki çk ee ek ee PM
a A TP
e)ibadek ve Zikir; eyes
MM e ia beli bile bide elma <
ebe eyi bo Gam km ©
H, SÜNNETE EM meme eek belime
eke ema eek
Ml ani
elürkeegi LİR AKamlses yi
2.İlk Türkçe Eser Verenler..«sssss..0..056s008 6
3.Hacı Bayram Veli'nin Türkçeciliği...........
J.ANADOLU'DA EHL-İ SÜNNETE BAĞLILIK VE HACI BAYRAM...
.'................. 2...
KKALB, 5604106600 000 ele e e a 6
A eee li el e e e be mi
5 O N U Ne
B i B L ri. 4 (0) U R A F e e AR. m.
l1.Kİta lir. . ez Ee eee nee o e e s0.
2.Maka 16 a 4 17, 7, . AA Nm...
— VII -
ÖN S$ Ö ZĞ3
Dünya iizerinde her kültür diğeriyle, daima alışveriş
halindedir. Her millet, kendi kültüründen evrensel kültüre
az veya çok katkıda bulunur, Müslüman ve Türk olarak, bizim
bu evrensel kültüre tasavvufi yönden katkımız, Mevlanâ,Yunus
Emre, Hacı Bektaş Veli gibi bir takım mutasavvıf düşünürler
vasıtasıyla olmuştur. Hatta bu etki sebebiyle, Batı diinyasın-—
da, Mevlânâ'yı okuyup, İslâm'ı din olarak seçen çok sayıda
kisiyle sık sık karşılaşılmaktadır.
Islâm'ı kendi ırki hasletleriyle çok güzel bir biçimde
bağdaştıran Türkler, âlemin nizâmı için,siyâsi, içtimal, iktisâdi, ahlâki, dini ve harsi açıdan pek çok olumlu faaliye-—
ti icra etmişlerdir. Günümüzde, yapılan çesitli ilmi arastırmalarla, Türk-İslâm kültürünün, evrensel kültürü etkileyen
tasavvuf boyutu daha belirgin bir şekilde, ortaya çıkarılmaktadır. Bu düşünceden hareketle,fikirleriyle Anadolu,Rumeli,
“Ortadoğu ve Mısır'a kadar etkinliğini hissettiren lIlacı Bay-—
ram Veli'yi çalışmamıza konu edindik.
Bu çalısmamızda, elimizden geldiği kadar, ilmi objektifliğe riâyet ederek, gerçekleri olduğu gibi ortaya koymaya,
müşahhas biçimde tespit etmeye çalıştık. Akıl ile naklin çatıstığı yerlerde, aklı tercih ederek, nakli akıl ışığında
görme ve anlamaya gayret gösterdik, Amacımız, gerçekleri olduğu gibi ortaya çıkararak, ilim ve kültür tarihimize hizmet
etmektir,
— VIII —
Birinci Bölüm'de, Hacı Bayram Veli'nin şahsiyetini ve
|» .. e . ve . e . AN . SA. . AA fikirlerini anlamanın, yetiştiği dini, ilmi, siyası, içtimal
ve tasavvufi çevreyi anlamakla mümkün olacağından hareketle,
bu hususa ağırlık verdik.
Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli'nin eseri yok denecek
kadar azdır, Bu sebeple Hacı Bayram Veli'nin tasavvuf felsefe-—
sini anlayabilmek, önemli bir problem olarak karşımıza çıktı.
Bunu çözebilmek için, onun yetiştirdiği Akşemseddin,Esrefoklu
Rumi ,Yazıcıoğlu Muhammed ve Yazıcıoğlu Ahmed Bican gibi önemli sufilerin eserlerine sık sık başvurmak zorunda kaldık.
Eserler, ilk geçtiğinde dipnota tam künyesiyle verilirken , daha sonraki tekrarlama durumunda, kısaltılmıstır.
Birinci el kaynak olarak, elimizde, Hacı Bayram Veli'-
nin dört siiri bulunmaktadır. Kullandığımız dier kaynaklar,
isimlerini zikrettiğimiz halifelerinin eserleri olmustur. Bunların dışındaki kaynaklar, tezimize yakın konuları ihtiva eden
çalışmalardır.
Tez çalışmalarım sırasında, teşvik ederek, maddi ve ma—
nevi yardımlarını esirgemeyen Hocam Prof.Dr.Hayrani Altıntas'
en içten saygılarımla tesekkürlerimi arz ederim.
Ethem Cebecioğlu
28.Bele
2a.FMN,
AÜDTCFD
AÜİFD
AÜİİFD
ayr.bkz.
çev.
Çvr.
EL
Hacı Bayram
haz.
TA
İÜEFTED
İÜLEM
msl.
nsr.
OA
İN w
KISALTMALAR
..
Adı geçen eser.
Adı geçen makâle.
Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih, Coğrafya
Fakültesi Dergisi.
Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakiiltesi
Dergisi.
Atatürk Üniversitesi İslâmı İlimler
Fakültesi Dergisi.
Ayrıca bakınız.
Çeviren.
Çeviri.
Encyclopaedia of Islam,
Bursalı Tahir ,Fuat Bayramoğlu ve Mehmet
Ali Ayni'nin "Hacı Bayram Veli" adlı
eserleri.
: Hazırlayan.
..
İslâm Ansiklopedisi.
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakiiltesi
Tarih Enstitüsü Dergisi.
İstanbul Üniversitesi Kdebiyat Fakiiltesi
Mecmuası.
Meselâ.
Nesreden.
Osmanlı Araştırmaları.
Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri
Sözlüğü.
Ölüm tarihi.
RTEA
8.
Sefine
Semerât
TA
Tibyân
TK
trz.
TTK
V.
vb.
vd.
VD
vs.
yay.haz.
: TMibyânu Vesâili'l-Hakâyık fi Beyânı
Resimli Türk Edebiyatı Ansiklopedisi.
Sayfa.
Sefine-i Evliyâ.
Semerâtü'1-Fuâd fi'l-Mebdei ve'l-MNe'âd.
Tarih Ansiklopedisi.
Selâsili't-Tarâik.
Türk Kültürü.
Tarihsiz,
Türk Tarih Kurumu.
Varak.
Ve benzeri,
Ve devamı.
Vakıflar Dergisi.
: Ve sâire .
Yayına hazırlayan.
GENEL BAKIŞ :
Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, 14, ve 15. yüzyıllarda, Anadolu'nun merkezi bir yerinde bulunan Ankara'da ya—
şamıştır. Burada, zikredilen yüzyıllarda, Anadolu muhitinin
genel siyasi, iktisadi, içtimai ve dini durumunu kısaca görelim.
1, Siyasi Durum
11. yüzyıldan itibâren Anadolu, siyasi açıdan önemli değişikliklere sahne olmuş, 1040'taki Dandanakan zaferi”
ardından, Alpaslan'ın 1071 yılındaki Malazgirt galibiyeti
ile Müslüman Türk hâkimiyetine girer“. Malazgirt'teki bu
başarıdan sonra, Erzurum, Saltuk Gazi'yeş Mardin ve Harput,
Artuk Gazi'ye; Sivas, Tokat, Niksar, Amasya ve Kayseri, Da—
nişmend Gazi'ye taksim edilir?.
Anadolu içlerine hızla giren bu Türk gücü, Bizans'ı
mağlüb ederek, bir daha genişlememek üzere Batı Anadolu'nun
Kuzey mıntıkalarına hapseder”. Zamanla Türk Beylikleri,Bizans sınırını teşkil eden bölgelerde, emniyet ve asayişi
sağlamaya başlar.
1 Togan, Ahmet Zeki Velidi,Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul 1946,s,182.
2 Yerasimos,Stefanos,Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye,Çev.:
Babür Kuzucu, İstanbul 1977,s.141.
3 Turan,Osman,Selçuklular Zamanında Türkiye ,İstanbul 1971,
S.112,
4 Uzunçarşılı,İsmail Hakkı,Osnanlı Tarihi ,ÖAnkara 1947,c.1.,
S.İ.
12. yüzyılın son yarısına doğru, Danişmend, Saltuklu
ve Artuklu yönetimleri ya tamâmen, ya da kısmen ortadan kaldırılır?,
Selçukluların en parlak dönemi, 13. yüzyılın başlarıdır. Bu dönemde, I. Alâeddin Keykubad zamanı (1220-1237), özellikle anılmaya değer bir devir olarak görülmektedir. 1,G1-
yaseddin Keyhüsrev'in şehit düştüğü Alaşehir (Antiyon) muharebesi (1210-1) sonrası, Anadolu Selçukluları, faaliyetlerini,
Türk birliğini sağlamak üzere, Bizans mıntıkalarından ziyâde,
Doğu ve Güney bölgelerinde teksif etmişlerdir!.
Ancak, Küçük Asya'daki bu yeni huzur ortamı fazla sürmez. 1239 yılında meşhur Babailer İsyanı patlak verir, Selçuklu yönetimi, bu gâileyi büyük bir zorlukla bastırır. Bu
isyan, doğurduğu sonuçlar bakımından önem arzetmektedir. Babali isyanıyla güç ve otorite kaybına uğrayan Selçuklular, Anadolu topraklarına saldıran Moğol yönetiminin boyunduruğuna
7 kolayce girer e
Kaynaklara göre, Moğol hâkimiyeti, Orta Anadolu ,hatta
Ankara'yı bile etkisi altına almış bulunmaktadır9, Hacı Bayram
Veli'nin doğumundan (13487-13502) yirmi otuz yıl öncesine ka5 Köprülü,Fuat,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, . Ankara
1972,85.69,
6 UzunçarşılıpŞsmanlı ,s. 5-6.
7 Çubukçu, İbrahim Agah,Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri ,Ankara 1986,s.117-118; Ocak,Ahmet Yaşar, Babailer
İsyanı,İstanbul 1980,s.135şKöprülü, Fuat, "Anadoluda İslâmiyet", İÜEFM, İstanbul 1922,s.288.
8 Refik,Ahmed,Büyük Tarih-i Umumi, İstanbul 1328,c.6.,5.308 vd.
dar, bu etkinin devam ettiğini görüyoruz. O dönemde Anadolunun Orta ve Doğu bölgeleri Moğol yönetimi altına girmiş iken,
Batı ve Güney sahaları Türkmen beylikleri tarafından ele geçirilir9.
15. yüzyıldaki Moğol istilasının önünden, çok sayıda Türk
nüfus,Orta Asya topraklarından, Anadolu'ya göç eder19.
Moğol yönetimi,1335'de Ebü Sait'in ölümüne kadar Anadolu'nun orta,Kuzey ve Doğu bölgelerine etkili biçimde hâkim
olmuştur. Bu tarihten itibaren Moğol yönetimi, iç iktidar çe-—
kişmeleri sebebiyle iyice zayıflar , Bir Uygur Türkü olan Alâeddin Eretna Bey'in,Karanbük Savaşındaki (1343) kesin zaferiyle, Anadolu topraklarında Moğol varlığı sona ermiş olr 11, Anadolu Selçuklu Devleti'nin bu tarihten otuz beş sene önce,
1308 yılında,son sultan II.Gıyaseddin Mes'ud'un vefâtıyla tarihe karıştığını ve Anadolu'da Beylikler döneminin başladığını görmekteyiz 1“ ». Osmanlı Devleti'nin kuruluşu da,Hacı Bayram Veli'nin doğumundan elli sene öncesine tekâbül eden bu dönemde olmuştur, XIV. yüzyılda küçük bir beylik olan Osmanlılar, Anadolu'da tam hâkimiyeti , on beşinci yüzyılda sağlamış
bulunmaktadır. O dönemde Anadolu'da, Osmanlılarla birlikte
9 Köprülü,Fuat, Osmanlı İmparatorluğunun Kurulusşu,82.
10 Sümer,Faruk,"Anadolu'ya Yalnız Göçebe Türkler mi Geldi?",
Belleten,c.XXIV,Ankara 1960,s.574-5.
1l Uzunçarşılı,Osmanliyc.l.,S.10ş Ayr.bkz.:Yuvalı,Abdülkadir,
"İlhanlı Devleti" (Tarihte Türk Devletleri II. içinde) ,Ankara 1987,s.549,
12 Delilbaşı,Melek, "Anadolu Selçukluları ve Beylikler Döneminde Batı ile Ticari İlişkilere Genel Bir Bakış"(Tarihte Türk
Devletleri II. içinde) ,s.485şYuvalı,a.ğ.6.,5.548,
onbir beylik vardır1ğ,
Bu dönemde, ilim ve sanat adamları,beylik yöneticile-—
rinin etrafında toplanıp yeni bir nüve oluşturuyor, vücüde
getirilen yeni sanat eserleriyle birlikte, Türkçe eserler
yazarak milli lisanın gelişmesine hizmet ediyorlardıl”,
Suriye'de ve daha Güneyde kalan mıntıkalarda hâkimiyet,
yine Türk asıllı Memlüklerin elinde iken, Kuzeybatı Anado-—
lu, İstanbul merkezi yönetiminde bulunan Paleologos idâresi altında idil?,
Yine 1390'dan itibâren,bir Türk devleti olarak Akkoyunluları görürüz. Akkoyunlular, özellikle XV. yüzyılın başlarında ,Güney Doğu Anadolu mıntıkasında etkinliğini artırmıştır.Kara Osman'ın 1403'te Amid, 1406'da Ruha(Urfa), 1410'da Kemah,
1421'de Bayburt, 1424'de Silvan, 1429'da Harput,Erzincan,1432
de Mardin'i fethetmesi, Osmanlı Devletinin Doğusunda yeni siyasi dengeler teşkil etmiştir!!,
O sırada, beylikler arasında, "ilâ-yı kelimetullah"a hizmet için en uygun durumda olanlar, Karesi Beyliği ve Osmanlılar
173 Cahen,Claude,Osmanlılardan Önce Anadoluda Türkler,Çev.:Yıl-—
dız Moran,İstanbul 1979,s.561ş Uzunçarşılı,Usmanlıs.11-20,
14 Uzunçarşılı,a.g.8.6,3620,
15 Bailly,Auguste,Bizans Tarihi,Çev.:sHaluk Şaman,İstanbul Trz.
Ss391 vd.
16 Woods,John E., The Agguyunlu Clan Confederation Empire,Chicago 1976,s.64-65; Ayr.bkz.: Tihrani,Abu Bakr,Kitâb-ı Di—
yarbakriyya,Akkoyunlular Tarihi,Yay.:sNecati Lügal,Faruk
Sümer, Ankara 1962.
<5 w
idi. Özellikle Osmanlılar, savaşçılık yeteneğine fazlası ile
sahipti.
Osmanlılar, Oğuzların sağ kolu olan Gün Han kolunun Kayı boyundan olup,1071 Malazgird zaferi ardından yavaş yavaş
Anadolu topraklarına nüfüz etmeye başlamışlar, sultan 1. Alaeddin Keykubad zamanında (1220-1237), Ankara'nın Batısındaki Karacadağ bölgesine yerleştirilmişlerdi!?. 1285'li yıllarda,elli bin savaşçısı ile, Moğol istilâsında Selçuklulara yardım eden Ertuğrul Gazi, yine bu yönetim tarafından Söğüt, Do—
maniç bölgeleri verilmekle ödüllendirildi 18, İşte bu tarihten, Fâtih Sultan Mehmet'in hükümdârlığına kadar olan yüz elli yıllık devreye,"kuruluş dönemi" adı verilir1?, Mutasavvı-—
fımız Hacı Bayram Veli, bu "kuruluş dönemi"nin son seksen senesine yetişmiştir.
Araştırmacıların ifâde ettiği gibi, hâlâ çok yönlü incelemeye muhtâç durumda bulunan Osmanlı kuruluş dönemi üzerinde çeşitli teoriler geliştirilmektedir. Meselâ, Huart ile
Giese, kuruluş döneminde en önemli rolün ahilerce oynandığını
ileri sürerken; Gibbon, kuruluşun yerli rumlarla ve çeşitli BiZans müesseselerinin taklidi ile tahakkuk ettiğini kabul eder”,
Köprülü ise, bu hususu, basta Türk göçleri ve Bizansla komruluk
olmak üzere, çesitli sebeplerle açıklar“ a, A ARİN YE DMDEN EMEN SM AE MEME RR
17 Uzunçarşılı, Osmanlı,s.20.
18 Lamartine,Alphonse de,Aşiretten Devlete,Türkiye Tarihi,c.lI.,
Çev.:Mehmet R.Uzmen,İstanbul Irz. ,s.43-ü4şUzunçarşılı,A.g.©,
8.22,
19 Yücel,Yaşar,Osmanlı Devletinin Kuruluşu(Tarihte Türk Devletleri I1.)s.619,
20 Köprülü,Fuat,Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine
Tesiri İstanbul 1981,s.21-28; Gibbons,H.A.,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,Çev:R.H.Özdem, İstanbul 1928,s.39 vd.
20a Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu ,s.176 vd.
2, İçtimai ve İktisâdi Durum
13-15. yüzyıllar arasındaki Anadolu'nun genel içtimâi
ve iktisadi durumu üzerinde çalışırken, Küçük Asya denen bu
münbit toprakların, özellikle Kuzeybatı ve Batı yöreleri başta olmak üzere, eski Bizans hristiyan yönetiminden harpler so0-
nucu elden çıkıp Türk hâkimiyeti altına girişiyle, bu siyasi
dönemeçte her tarafın harap hâle gelişini ve yeni baştan imâr
edilme durumunda bulunduğunu gözden uzak tutmamak gerekir.Türk
Bizans mücâdeleleri sonucu Anadolu halkı, oldukça zayıflamış-—
tır. Ancak, hristiyan zümrelerin terkettiği yerleşim birimle—
rinin, Orta Asya'dan gelen sürekli Türk muhâcereti sonucu dolmasıyla, nüfüs dengesi Türkler lehine değişme kaydetmiştir.
Gerçekten, uzun süren savaş ve karışıklık yıllarında, Anadolu hristiyan nüfusu, muhkem kalelere çekilmiştir?1,
Müslüman Türklerin Anadolu'da şu şekilde yapılandığını
görmekteyiz: 1l.yüzyılda Türkler, Selçuklu egemenliği ile
Anadolu'nun mühim bir kısmına yerleşmiş, bu yeni toprakları işlemeye başlamış, muhtemelen eski hristiyan kültüründen de etkilenerek yeni, fakat Orta Asya'daki asli karakterini kuvvetle korumuş yeni bir kültürün teşekkülünü, şehir, kasaba gibi
yerleşik hayata dayalı meskün bölgelerde tezâhür ettirip yaşatmaya yönelmisti. Orta Asya'dan gelen Türklerin tarihi göçlerinin arkası kesilmemişti. Yeni gelen, göçebelik karakteri
21 Babinger,Franz,"“Anadolu'da İslâmiyet,İslâm Tetkikâtının Yeni Yolları", İÜEFM,İstanbul 1922,c.1I1I.,5.189.
ağır basan, yaylak-kışlak geleneğini sürdüren Türklerle,şehir
hayatı ve kültürünü benimsemiş eski göçmen Türklerin karışımı,
Anadolu topraklarında yeni bir içtimai olusuma yol açmış bulunuyordu >, Şehir hayatını benimsemiş Türkler, Orta Asya'nın
geleneksel hayvancılık âdetlerine göre yaylak-kışlak düzenini
bu yeni topraklarda terketmeyen Türklere "yürük" derken, bunlar da şehirli Türkler için, tembel mânâsına gelen "yatuk" tabirini kullanıyorlardı. Yani,aralarında bir çeşit harsı ve iç23 timaâi Oo uyuşmazlık vardı“?,
Kısaca söylemek gerekirse, Orta Asya'deki hayatın aynısını sürdüren Türklerle, şehir hayatına, daha doğrusu yerleşik
hayata geçmiş Türkler,bir karışım hâlinde Anadolu demografisini teşkil ediyorlardı,
Köyün sosyal yapısı, aynı hayat standardına sahip,çiftçilik ve hayvancılıkla iştigâl eden ailelerden oluşuyordu. Bir
cami etrafında kurulan köyün,dini bakımdan lideri,imamdı. Bazı
köylerde, tekkeler bulunmaktaydı?”,
13.yüzyıl Selçuklu Anadolusunda, şehirler iyice mamur
hâle gelmiş; Konya,Kayseri ,Sivas Erzurum gibi ticarı,sınâl,içtimal ve siyasi öneme sâhip olan büyük yerleşim birimlerinde
22 Köprülü,Osmanlı,s.99.
25 Ayas,Rami,Türkiyede İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din
Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, (Basılmamış doktora tezi), Ankara 1970,s.71.
24 İbn Batuta,Tuhfetu'n-Nuzzâr fi Garâibi'l-Emsâr ve Acâibi'1-
Esfâr,Çev.:Mehmet Şerif(Çavdaroğlu) ,İstanbul 1333-1335,c.1I.,
5.310,
refah iyice yaygınlasmıstı. Halk, içtimai, iktisâdi açıdan
doyuma ulaşmıştı. Her çeşit dokuma,kumaş, ince yün, ipek,Kastamonu sahtiyânı, her türlü madenler, mamül veya yarı mamül
olarak Antalya ve Batı Anadolu limanlarından dış ülkelere ihrâç
edilmekteydi 29,
Tarihçi İbn Bibi, bu ortemı şöyle dile getirir: " Dâhilde sulh yerleşmiş, yollar iyice tanzim edilmiş, her tarafta köriüeikaylap inşa edilmişti. Güzel sanatların her türlü—
sü, özellikle mimari yapılar teşvik görüyordu. Âlimler ,münevverler, sultanın yanında hüsnü kabüle mazhar oluyorlardı"29,
O devir hakkında malumât veren bir diğer tarihçimiz,
adâlet , emniyet, refah ve huzür atmosferi hakkında aynı
27 açıklamalarda bulunarak bu husüsu teyid eder“',
Ancak bu huzür ortamı çok sürmemis,13. yüzyılın ikinci
yarısında, istilacı Moğol yönetimi, mükemmel işleyen çarkların kırılıp mahvına sebep olmuştur. Eski istikrâr, İlhanlı
Moğol yönetimiyle sona ermiş; halk, tâkat getiremiyeceği vergilerle, ezilmeye başlamış, "Müslüman derisini soymakla ge128 çinen Moğol çeriler"”, Anadolu'yu kasıp kavurur hale gelmiş,
iktisadı içtimai düzen tamamen altüst olmuştur.
25 Uzunçarşılı,İsmail Hakkı,Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu,
Karakoyunlu Devletleri,Ankara 1984,s.247.
26 İbn Bibi,Anadolu Selçuki Devleti Tarihi,Çev.:M,Nuri Gençosman Ankara 1941,s.13.
27 Aksarayi Selçuklu Devletleri Tarihi,Çev.:M.Nuri Gençosman,
Ankara 1943,s.179.
28 Aynı eser,s.177.
14. yüzyılın başlarında, Anadolu üzerinden Moğol belası kalktığında, ülke bir kriz içindedir. Bu krizin hemen ardından, Osmanlılar, İznik,İzmit,Bursa gibi stratejik öneme
sahip, iktisadi, içtimai açıdan olgunluğa ulaşmış yerleri fethetmişlerdir. Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, işte bu dönem—-
de dünyaya gelmiştir.
İğeDini Durum
Hacı Bayram Veli'nin doğumundan on yıl önce, Anadolu
topraklarının, hemen tamamına yakın büyük bir bölümünü gezen
ünlü Tunuslu gezgin İbn Batuta, dini durum hakkında bizi ay-—
dınlatır : " Bilâd-ı Rum ahâlisi, umümen mezheb-i İmam-ı A'-
zam Ebü ilanife üzere olarak ehl-i sünnettir. İçlerinde kaderi, râafızi, mutezili, hârici bulunmayıp Cenâb-ı Hudâvend-i
bi endâz, anları bu faziletle serefrâz buyurmuştur"“?9,
İbn Batuta'nın bu ifâdeleri, o dönem (1340'lı yıllar)
Anadolu dini muhitinin,her şeyden önce ehl-i sünnet yolunda,
Hanefi mezhebine bağlı bulunuşunu gösterir.
Kuruluş yıllarında Osmanlı Devleti'nin sünni karakterli oluşu, bu topraklarda daha önceden uygulanagelen Selçuki
dini siyasetinden kaynaklanabilir. Zira, Selçuklu İmparatorluğunda şil-batıni sapık fikirlerin etkinliğini silebilmek
için, Alpaslan ve Melikşâh dönemi veziri Nizâmülmülk'ün tedbi29 İbn Batuta, Tuhfe ,Cel ,S5.510.
BK,
biriyle, ülkenin hemen her yanında, sünni eğitim veren ve ehli sünnet yolunu yaymayı hedef alan çok sayıda medreseler
kurulmuştu?9, Büyük Selçuklu geleneğinin Anadolu SelçuklulaTınca da aynen devam ettirildiğiniş Konya, Kayseri, Niğde, Tokat, Amasya, Erzurum, Sivas gibi büyük şehirlerde çok sayıda
medreseler kurulduğunu görmekteyiz. Anadolu'da bir Türk devleti yıkılıp, yerine bir diğeri, yani Osmanlı Devleti kuruldu-
&unda, aynı dini siyasetin sürdürüldükünü,elimizdeki kaynaklar
açıkça zikreder. Bursa ve İznik fethedildiği zaman, buralarda
derhal medreselerin inşâ olunup hizmete sunulması, 1332'de
kurulan ilk İznik medresesine de Davüd-ı Kayseri'nin tayini?!
ve daha sonraki fetihlerde de bu usülün takip edilmesi, Türk'ün
ya sünni siyasetini gösteren önemli örneklerdendir?“
Bu sünni temâyül, sadece medreselerde değil, 13. yüzyılda Anadolu'da yeni teşekkül eden tasavvufi mekteplerde de
görülür. Orta Doğudaki dini katılığın,yerini, Anadolu topraklarında ortaya çıkan yumuşamaya terkettiğini de eklemek gerekir??.
350 Çelebi,Ahmet,İslâmda Eğitim ve Öğretim Tarihi,Çev.: Ali
Yardım,İstanbul 1976,s.111-113,
51 Bayrakdar,Mehmet,La Philosophie Mystigue de la Religion
Chez Dawud de Kayseri ,Sorbon Üniversitesi,Paris 1978,s.7.
32 Asrar,Ahmed,Kanuni Devrinde Osmanlıların Dini Siyasöti ve
İslâm Âlemi (Doktora tezi) ,İstanbul 1972,5.25.
33 Köprülüfsmanlı,şs.161-162; ayr.bkz.: Çubukçu,İbrahim Agâh,
Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri ,Ankara 1986,
Se5 ş Çubukçu, İslâm Düşünürleri, Ankara 1983, 5.95-97.
BE
Osmanlı Devletinin kuruluşuna tesadüf eden Beylikler
döneminde, İsfendiyaroğullarının hüküm sürmekte olduğu Sinop—
ta, İbn Batuta'nın başından geçen bir olay, o dönemdeki Anadolu Türkünün şiiliğe karşı ne denli duyarlı olduğunu gösterir. İbn Batuta'nın, bağlı olduğu mezhep (Maliki) gereği,
namazda ellerini kıyâmda iken yana salıvermesi, ( ehâliden
bazısının,Hicâz ve Irak'ta râfızilerin namazda ellerini salıverdiklerini görmüş olması) sebebiyle, kendisini şillik
töhmeti altında bırakmıştı. Sultan nâibi, bu töhmetin doğruluğunu tahkik etmek için İbn Batuta ve arkadaşlarına tavşan yollamış, tavşanın kesilip yenilmesiyle, İbn Batuta'nın
etrafında oluşan bu şüphe bulutu da silinip ortadan kalkmışt17*,
Öyle sanıyoruz ki, İbn Batuta'nın namazda Maliki mez—
hebi gereği ellerini bağlamayıp yana salıvermesinin, toplumu
hemen şiilik isnâdına yöneltmesi, o günkü ortamda, dini
duyarlılığının güzel bir göstergesidir. Kısaca, Anadolu Türk'ü
şilliğe karşı hassâsiyet sahibidir.
Bütün bunların yanısıra, Doğu bölgelerinde Türkmenler
arasında şillik temâyülünün varlığından da bahsedilmektedir??.
Anadolu'nun Doğusundaki bu şil nüfüzun, kendileri müslüman
olmayan ve uzun zaman oralarda hükümranlık süren Moğolların,
3ü İbn Batuta,Tuhfe,s.556-357,
35 Cahen,Anadolu'da Türkler,s.,255-256.
— 12 -
bu dindeki mezhep ayrılıklarına karşı vurdumduymaz tavrından
kaynaklanabileceği düşünülebilir.
Bu cümleden olmak üzere, Şeyh Adi tarafından kurulmuş,
Yezidilerle yakın ilişkili Adeviyye mezhebi, Doğu muhitlerinde yayılma imkânı bulmuştur. Bu sapık mezhebin, 1075 yılındaki
Malatya karışıklıklarına iştirak ettiği görülmektedir. Bu da,
İlhanlı yönetimindeki Doğu Anadolu'da,yezidi propagandasının
iyice yaygınlaştığının bir başka delilidir?9,
Anadolu'ya, açıkça sünni bir atmosferin hâkim oluşu
ve bu konudaki hassâsiyetin, Saltıknâmelerde acem düşmanlığı
boyutlarında tırmanış kaydetmesi dikkat çekmektedir. 15. yüzyılda Anadolu üzerinde yoğunlaşan Safevi propagandasına karşı duyulan tepki, Sarı Saltuk'a şunları söylettirmektedir :
" Su Acemden ki, kimi bulursanız, kırun, Bu mel'ünlar hep râfızilerdür. (...) Kıyametedek müfsidler, bu Acem mülkinden
geliserdür. Hayırlı tâyife değildir"İ?.
Orta Asya'dan göç edip gelen Türklerin, Anadolu'da eski inanç ve âdetlerinden bir kısmını terketmedikleri hususu,
sık sık kaynaklarda zikredilen konulardandır”9, 1340'lı yıllarda, Anadolu muhitinde seyahat eden İbn Batuta'nın tesadüf
26 Cahen, Anadolu'da Türkler,s.345.
57 Ocak,Ahmet Yaşar,"Türk Heterodoksi Tarihinde Zındık,llari-—
ci,Râfızi,Mülhid ve Ehl-i Bid'at Terimlerine Dâir Bazı
Düşünceler", Tarih Enstitüsü Dergisi (Prof.Tayyib Gökbilgin Hatıra Sayısı),sayı:XII.,sene:1981-1982,İstanbul 1982,
s.515şayr.bkz.:Saltıknâme,Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi(Hazine) ,nr.:1612,v.233a.
28 Yurdaydın,Hüseyin Gazi,İslâm Tarihi Dersleri Ankara 1982,
8.75.
İZ
ettiği bir cenaze olayı, buna güzel bir misâl teşkil eder.
İbn Batuta,Batı Anadolu'daki beylerden birinin, ölen oğlunun
cesedini mumyalatıp elbisesiyle defnettirdiğini, definden önce
uzun bir süre tabut içinde tavana asılı olarak muhafaza ettiğini, hanımı ile her gün belirli saatlerde tabutun yanına
ağıt yakıp matem tutmaya geldiklerini görerek şunları söyler : " Diğer mülükun da böyle yaptıklarını müşâhede eyledim"?
Ölüyü mumyalama, bilindiği üzere, Orta Asya Türk kültüründen
40 kalma bir âdettir'”. Bu âdet,1340'lı yılların Anadolu Türk muhitinde, hâlâ canlılığını sürdürmektedir.
Bir vakfiyede, 1250-1350 yılları arasında, Anadolu'da
Samagar ve Çaygazan adlı Moğolların, çam ağacına tapan mecusi
gruplar olduğunu görmekteyiz”! Kur'ân-ı Kerim'de "Ashâbü'r -
42 Ress" olarak geçen grup, işte bu mecusilerdir ; nitekim W7.
Ali'den gelen bir haberde, bu husüs acıkca teyid olun4 maktadır ”?,
Anadolu'nun Kuzeydoğu mıntıkalarında, bir miktar hristiyan rumlar ve onlar içinde, ırki ve harsi açıdan tamamen
erimiş Deniz Gagauzları görülmekle birlikte, Anadolu'nun geri
359 İbn Batuta, Tuhfe,c.l.,S.635370
40 Ögel,Bahaeddin,İslâmiyetten Önce Türk Kültür Tarihi ,Ankara 1984,s5.63,68,69,87,93.
41 Turan ,OsmanşSelçuk Devri Vakfiyeleri 1. , Şemseddin Altun—
Abâ Vakfiyesi ve Hayatıi,Belleten,c.XI. ,Ankara 1947,s.219-
220,
42 Furkân(25) ,38ş Kaf(50),12.
43 Farah,dJan İbrahimKur'ân-ı Kerim'in Tabiata Bakışı ve Allah'a İman,(Basılmamış doktora tezi) Ankara 1987,s.105 ayr.
bkz.:el-Hâlisi ,Muhammed,b.Mehdi, en-Niruz,Bağdad 1962,s.46.
m
kalan hiç bir yerinde, Gagauz denen ve hristiyanlığı kabul
eden Türklere rastlanmaz”,
Buraya kadar olan hususları, şu şekilde sonuçlandırma—
mız mümkündür: Kuruluş devrinde Osmanlı Devleti, selefi Selçuklular gibi, sünni geleneğe sahip çıkmış, bu geleneği kuvvetle korumuştur. Yeni bir coğrafya ve yeni bir kültürle karşılaşan Türkler, Anadolu'da, sünni olmalarına rağmen, katı
bir din anlayışından uzak kalmışlardır. Bizans İmparatorluğu—
nun Anadolu topraklarındaki hissesi küçüldükçe, hristiyan rum
vs. gibi unsurlar da gitgide azalmaya yüz tutmuştur.
Anadolu'da yaygın olmamakla birlikte, propagandacı geleneğine sahip şia”, Doğu bölgelerini kendine faaliyet alanı olarak seçmiş ve kendi öğretilerini empoze etmek üzere dini, fikri saldırıyı politika edinmiştir. Bu bölgelerde, yer
yer şil gruplar bulunmakla birlikte, sünni nüve varlığını ko—
rumaya, yine devâm etmiştir. Bütün bunlarla birlikte, Türkler
arasında, Orta Asya'daki eski dinlerinin kalıntıları, az da
olsa etkisini sürdürmektedir.
4l. Güngör,Harun,Gagauzlar (Gagavuzlar) ın Dini İnanışları
Üzerinde. Bir Araştırma,(Doktora tezi) ,Ankara 1982,s.34-39.
45 Çubukçu,İbrahim Agah, Mezhepler, Ahlâk ve İslâm Felsefesi
İle İlgili Makâleler,Ankara 1984,s5.40,41,55,57.
Hindistan olmak üzere
a5
BİRİNCİ BÖLÜM
XIII. ve XV. YÜZYILLAR ARASI ANADOLU'DA
TASAVVUF
Onüçüncü yüzyılın ilk yarısında Moğol istilâsı,başta
1 Batıya doğru pek çok ülkeyi tesiri
altına almıştır. 1243 senesinden itibâren Anadolu toprakları da,bu istilâdan kuvvetle etkilenmiştir”. Ancak bu istila, 13.ve 14. yüzyıllarda sahil kesimlerine kadar, tüm Anadolu'nun türkleşmesi sonucunu doğurmuştur”.
meyip Moğollara karşı fiili savaş verirken
Tasavvuf erbâbının bir kısmı, kendi ülkesini terketv bir kısmı da
akın akın Küçük Asya topraklarına, oradanda Moğol etkinliğinin zayıf olduğu,Batıda kalan uc bölgelerine, kitlelere
dini heyecan aşılayan, elinde kılıç harbeden, gözü pek unsurlar olarak göç edip dağıldılar?,
pi
—
Bayur,Hikmet,Hindistan Tarihi,Ankara 1946,c.İ.,35.285e
Sevim,Ali,Genel Çizgileriyle Selçuklu-Ermeni İlişkileri,
Ankara 1983,s.38-40,
Turan,Osman,Selçuklular ve İslâmiyet, İstanbul 1971,s.39.
Molla Cami ,Nefehâtu'l-Üns,Çev.:Bursalı Lamii Çelebi ,İstanbul 1270,s.492—494;Kara Mustafa, Tasavvufi Hayat, İstanbul 1985,s.16-17.
Wittek, Paul,Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu, Çev.: Fatma—
gül Berktay, Ankara 1985,s.42 ş; Ocak,Ahmet Yaşar, Babailer İsyânı,İstanbul 1980,s.44,50,53-54,
— 16 —
Eski yurtlarının örf, âdet, dini âdâb ve erkânını
da taşımış olan bu sufi grublar, aynı zamanda, muhâcerette önderlik görevini icrâ etmişlerdir. Moğol istilâsının önünden
Anadolu topraklarına gelen bu yeni Türkler, daha önce gelip
yerleşmiş Türklerle aynı din ve cihân telakkilerini taşımakta, ayrıca, aralarında soy ve aile üyeliği gibi yakınlıklar
da bubunma tığı”
Burada, şu hususa işâret etmekte yarar var: Moğol
istilâsından önce Suriye,İran,Irak gibi İslam muhitlerinde
yetişen çeşitli sufiler, Anadolu topraklarına gelip, buralarda kuvvetli tasavvuf cereyanları oluşturmaya muvaffak olmuşlardı. Bunlar arasında , Mevleviliği tesis eden Mevlânâ
Celâleddin Rumi (6.1273)'yiş Evhadüddin Kirmani (6.1257)'yiş
Tokat'ta müridi Muinüddin Pervâne'nin inşa ettirdiği tekkede şeyhlik yapan, Lemaât sahibi Fahreddin Iraki (6.1289)'yiş
Kayseri ve Sivas'ta, Mirsadu'l-İbad müellifi Şeyh Necmeddin
Dâye (5.1256)'yiş yine Konya'da çok sayıdaki eserle-—
ri ile ” Muhyiddin ibn Arabi (6.1240)'yiş onun eserlerine
birçok şerhler yazarak, o çevrede vahdet-i vücüd felsefesini
yayan Sadreddin Muhammed b. İshâk el-Konevi (6.1275)'yiş yine onun müridlerinden olup, Şeyh-i Ekber'in bazı eserlerini
6 Barkan,Ömer Lütfi,"Kolonizatör Türk Dervişleri" ,Vakıflar
Dergisi,İstanbul 1974,sayı:1I1.,5.284.
7 Ebu'l-Masen Ali b.İbrahim el-Kâri el-Bağdadı, Muhyiddin
İbn Arabi'nin Menkabeleri, Çev.: Abdülkadir Şener,M.Rami
Ayas,Ankara 1972,s.38-48,
e“
şerheden Müeyyedüddin Cündi (6.1301) ile İbnu'l-Fârıd'ın
Kaside-i Tâiyye'sine şerh yazan Sa'deddin Fergâni (6. 1300)
yi; Bektaşiliğin kurucusu Hacı Bektaş Veli(6.1337-8)'yi ve
Ahi Evran (5.1262)'ı zikredebiliriz9,
Görüldüğü üzere, Moğol istilâsı öncesi Anadolu'da,
çok güçlü tasavvuf cereyanları mevcuttu. Bu zemin üzerinde
gelip yerleşen derviş zümreleri, uclarda,gazilerle "memleket açmak" ve fütühât yapmak, veya uzaktaki köylere, boş
yerlere yerleşip ,hayvancılık ve ziraatla meşgül olmak durumundaydılar. Bu tür sufi zümreleri, Anadolu'nun her tarafında çeşitli fonksiyonların icrâcısı olarak göze çarpmaktadır. Bu konuda,ileride genişce ele alacağımız zaviyelerin,
7 son derece olumlu rol oynadığı dikkat çeker”.
Küçük Asya'da yerleşen bu derviş grupları, Asyadaki telakkinin aksine, oldukça yumuşatılmış bir tasavvuf
anlayışına sahipti. Orta Asya'daki din anlayısının son derece katı oluşu, ister istemez, o topraklardaki tasavvufu
da etkilemişti. Türkistan ve Harezm'den gelen Yesevi dervişlerinin zahidâne ve müttekıyâne telakkileri, İbn Batuta'nın
da dikkatini çekmiştir. Mevlânâ ve babası Sultanu'l-Ulemâ Bahaeddin Veled'in geldiği Harezm bölgesinde,İbn Patuta'nın
mihrapta asılı bir kırbacın bulunduğunu söylemesi ve bu kırbacın, vakit namazını kaçıranların, cemaat önünde te'dib
işinde kullanılışını anlatması, o bölgelerdeki şekilci ve ka8 Köprülü,Fuat,Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara
1976,5.200-204.,
9 Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri ,s5.290.
İİ e
tı din anlayışına güzel bir örnektir.
Anadolu'da, Orta Asya'daki sosyal çevrenin o sert
baskısı, artık kalkmıştır. Bu yeni topraklarda, tasavvufun
eski yunan düşüncesiyle temasa geçişi, Mubyiddin ibn Arabi,
Sadreddin Konevi ve Mevlânâ gibi büyük sufiler vasıtasıyla
olmuştur. Bu sufilerin yenieflatuncu nazariyelerini çabuk ve ko—
laylık ile alan serbest şehir muhitleri, diğer İslâm merkezleriyle kıyaslanamıyacak kadar taassuptan uzaktırlarş
bununla birlikte, sünni şekilleri dâimâ muhâfaza etmişler11 dir”. Bu yumuşaklık, Türklerin mensup oldukları Hanefi
mezhebi ve Matüridi inancından da kaynaklanmaktadır.
Orta Asya'dan Anadolu'ya gelen Türkler, oradaki inanç
kalıntılarını beraberlerinde getirdiler; bu inançlar Anadoluda islâmi bir karakter aldıl? . . Meselâ, Yeseviliğin kırsal
kesime mensup bağlıları arasında teşekkül eden menkıbelerde,
eski Şamanlığın izlerine yer yer rastlanılmaktadır. Köprülü—
nün deyimiyle bu, " beşeriyetin dini gelişme tarihinde ,umumiyetle rast gelinen tabil bir hâdisedir"13,
Yesevi geleneğine bağlı Baballerin isyanı olayında,
bu hususun gözönünde bulundurulması, onları sapıklık o şâibesi altında tutmuştur.
10 Köprülü,a.g.8.,35.205-206,
11 Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.161-162,
12 Barkan,a.g.M.,5.284,
15 Köprülü,İlk Mutasavvıflar,s.116.
İĞ
Osmanlı Devletinin kuruluşunda, uc dediğimiz ,Bizansa komşu olan mıntıkaların, cihada uygun oluşu, buraları, tarikat zümrelerinin hücümuna maruz bırakmıştır.İ,
Şeyh Edebali, Abdal Musa, Geyikli Baba vb.sufi liderler, kısa zamanda devletin desteğini sağlayarak, geniş çevreler edinme imkânına kavuştular 19, Devletin, siyaset gereği,
çeşitli sufi gruplara kucak açması ve onlara destek vermesi,Anadolunun çesitli bölgelerinde, sufi kesafeti artırma yönünde
olumlu rol oynamıştır, şeklindeki kanaat, bizce kabul edilebilir nitelikte görülmektedir.
Moğol istilâsının sebep olduğu içtimai hareketlilik,
yani göç olayı,her sınıf insan gibi,sufi gruplarını da Anadolu topraklarına sevketmiştir. Moğollar, Alamut'u yerle bir
etmelerine rağmen, Batınilik yok olmamış, sinsice tasavvuf
kisvesine bürünerek hayatiyetini devam ettirmiştir 16, Bizce
bu, Osmanlıların başına,sonraki tarihlerde bela olacak şi1-
liğin, ilk adımlarını atmasıdır.
Göçler,Babal isyanı,Moğol istilâsı,Anadolu Selçuklu
Devletinin yıkılışı, Anadolu'nun Beylikler arasında taksimi
ile merkezli otoritenin sona erişi, Ankara Savaşı yenilgisi,
14 İnalcık,Halil,The Ottoman Empire,London 1973,s.187.
15 Ocak,Ahmet Yaşar, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri ,Ankara 1984,5.47-48.
16 Corbin,Henri,Histoire de la Philosophie Islamigue,Paris
1964,s.139-1403 Türkçe çvr.sİslam Felsefesi Tarihi ,Hüseyin Hâtemi ,İstanbul 1986,s.104-104.
e DÖN
Fetret Devri adı verilen Osmanlı iç iktidar çekişmeleri, ele
aldığımız zaman diliminin en önemli manzaralarını teşkil
eder. Bu şekilde sosyal ve siyasi çalkantılı ortamlarda, ik-—
tisâdi,içtimâi ve ruhi yapı genellikle olumsuz yönde etkilenir. O devrenin getirdiği yılgınlık,çaresizlik,iktisâdi bozukluk ve güvensizliğiiçinde bulunan Anadolu insanı, huzur ve manevi teselliyi tasavvufta bulmuştur.
Kanaatimizce,o dönem Anadolu'sunda,tasavvufı odaklar
çevresinde oluşan cemaatleşmede, Türklerin ırki hasletlerinden olan teşkilatçılığın da rolü olmuştur!” Tasavvuf tarihin
de, tarikatlaşma sürecine geçişin yoğunluk kazandığı dönemle
(11. ve 13.yüzyıllar arası), Türklerin islamlaşma döneminin
aynı zamana rastlaması ve kurulan ilk tarikatların, genelde,
Asya Türk muhitinde teşekkül etmesi,bu görüşümüzü kuvvetlendirmektedir.
Anadolu'daki tasavvufi hareketliliğin, gitgide artan
bir hıza ulaşması sonucu, her köşe bucakta, zâviyeler,mâmüre—
ler tesis eden ve çilehâneler açarak, müridlerini kemalata
yönlendiren çok sayıda tasavvuf mektebi, Anadolu toprakları
üzerinde mantar gibi bitmiştir!!, Daha önce ismini verdiğimiz
önemli sufi liderler, Anadolu'da ,tasavvufi hayatı olumlu yönde geliştirmişlerdir!?.
17 Ayas,Rami,Türkiyede İlk Tarikat Zümreleşmeleri,s.72.
18 Köprülü,Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,s.204; Tan
rıver, Ahmet, Amadoluda İslâmiyet,Franz Babinger'in Makalesi Üzerinde Bir Çalışma Ankara 1978,5.10.
19 Gündüz,İrfean Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri ,İs—
tanbul 1984,s8.5-6.
m 2
A, TASAVVUFLA GELEN İHTİDÂ OLAYLARI
Bizansla temas halinde bulunan hudut boyları, yukarı-—
da sayageldiğimiziçtimal hareketlilikten çeşitli şekillerde
nasibini almıştır, Bunlardan en önemlisi ,suf1 grupların ih—
tida olaylarında oynadığı etkili rToldür.
Eskiden Haçlı Seferlerini ve onun acı sonuçlarını bizzat yaşamış bulunan Anadolu Türk halkı, Batının arzettiği
önemin farkındaydı. Türklerde zâten fıtraten var olan kahramanlık ve dini duygular ve benzeri mânevi faktörler,Batıya
yönelişe olumlu biçimde etkide bulundular. Alp ünvanıyla anılan ve efsanevi kahramanlık öykülerine konu olan sufiler,menkıbelere göre, tahta kılıçlarıyla kafirlere karşı cihâd etmekte, maiyyetindeki bir avuç müridi ile yüzbinlerce kişilik düşman ordularını hezimete uğratmakta, kaleler fethetmekte, İslâm'ı diyâr-ı küfürde yaymakta ve akıllara durgunluk veren ke—
rametler göstermektedirler. İşte bu husus, mücâhid Türk sufi
tiplerini, tekkelerinde sâkin ve donuk bir hayat tarzı sürdüren Arap ve Acem sufilerinden farklı kılan bir özelliktir”,
Anadolu'nun bu savaşcı sufi tipleri, yer yer Afrika'da da gö-—
1, el-Hâc Umar“, Osman b,
24
ze çarpar: Emir Abdülkâdir Cezâiri
FudiSİ, Seyyid Muhammad Abdallah Hasan”* vb.
20 Köprülü,Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıfler,s.253-254,
21 el-Useyli,Bassâm, el-Emir Abdu'l-Kâdir el-Cezâiri,Beyrut
1986,s.81-102,
22 Abun-Nasr Jamil M.,The Tijaniyya,Londra 1965,s5.100.
235 Balogun,İsmail A.B.,The Life and Works of Uthman Dân Fodio,Lagos(Niğjerya) 1975,s.36-39.
24 Martin,B.G. Muslim Brotherhoods in Nineteenth-Century
Africa,Londra 1976,s.177-201.
>
Yıldırım Bâyezid devrinde, Rumeli topraklarında yaşayıp Dimetoka'da bir zâviye kuran Seyyid Ali Sultan, çevresinde, önce rahipleri, onların aracılığı ile de hristiyan halkı
25 islâmlaştırmıştır .
Sufilerin bu islâmlaştırma proğramını, putperest Mo-
#ollar arasında da yaygın biçimde tatbik mevkiine koyduklarını görüyoruz. Baba İlyas ve oğlu Muhlis Paşa'nın halifeleri Şeyh Sârimüddin ve Şeyh Alay ile Hacı Bektaş Veli'nin,
İslam'ı Moğollar arasında yaymak üzere Erzincan'a gönderdigi Karadonlu Can Baba ile Hoy Ata, ayrıca Barak Baba bu cümledendir ©,
Kaynaklar, Ulu Abdal ve Küçük Abdal adlı iki müridi
ile, Karadeniz'den Gürcistan'a geçen Sarı Saltuk'un, Kral
Görliş'i ve halkını islâmlaştırdığını kaydederler. Yine
1262-35 yıllarında,Sarı Saltuk'un,Dobruca yöresinde misyonerlik faaliyetlerinde bulunduğu bilinmektedir. Edinebildiğimiz
bilgilere göre, Tavas'ı (Denizli) Sarı İsmail, Susuz'u (Kütahya) Hacım Sultan, Altıntaş'a bağlı Beşkarış yöresini Re27 sül Baba islâmlaştırmıştır"(.
Yine ,Hacı Bektaş Veli'nin bizzat kendisinin, Nevşehir
ve Kırşehir havalisindeki hristiyanlarla temas halinde oldugunu görmekteyiz”,
25 Ocak,Ahmet Yaşar,"Bazı Menakıbnâmelere Göre XIII-XV.Yüzyıllardaki İhtidâlarda Heterodoks Şeyh ve Dervişlerin
Rolü" ,ÖOsmanlı Araştırmaları,İstanbul 1981,c.11I.,5.39.
26 Aynı makâle 5.40-41,
27 Aynı makâle,s,38-40,
28 Ocak,Türk Halk İnançlarında,s.15-16.
o e
Burada dikkati çeken önemli bir hususu gözardı etmemek gerek: Hacı Bektaş Veli'nin, halifesi Sarı Saltuk'u, henüz Türk ordularının ulaşamadığı bir dönemde, Rumeli topraklarına, İslâm'ın sesini duyurmak üzere gönderişi, üzerinde çeşitli yorumlar yapılmaya değecek kadar büyük önem arzeder.
Gürcistan beyini islâmlaştırıp, ona elini öptüren Sarı Saltuk,
Rumeli'de gerçekten, başarılı faaliyetlerin icrâcısı olmuştur29,
Hacı Bektaş halifelerinin,islâmlaştırma işini rastyele değil de, belli bir organizasyon ve mantıklı bir plana göre yaptıkları açıktır. Halifelerinden bir kısmını Rumeli'ye
gönderen Sarı Saltuk, Kara Donlu, Barak Baba, Hoy Ata ve Can
Baba gibi halifelerini de, Moğol zümrelerini islamlaştırmakla vazifelendirmişti. Bu,proğramlı sıkı faaliyetin sonucu,çok
sayıda şamanist Moğol kabileleri İslâm'a girmişti?9.
Barkan, İslâm'ın bu öncü kuvvetlerini şöyle yorumlar:
"Bu misyoner Türk dervişlerinin telkinâtı, ordularla birlikte, hattâ ordulardan evvel, fütühata çıkmış ve karşı tarafı.
daha evvel, manen fethetmiş bulunmaktaydı"? 1,
Zaviyelerin de, kendi çevrelerinde İslâm'ı yaymada olumlu rol oynadığı,araştırmalara konu olan hususlardandır” 4
29 Gölpınarlı,Abdülbaki,Yunus Emre ve Tasavvuf İstanbul 1961,
8.30şOcak,Ahmet Yaşar,"Sarı Saltuk ve Saltuknâme",TK, sayı:197,Ankara 1979,s.266-275.
30 Ocak,"Bazı Menskıbnamelere Göre...",8.31; Okiç,M,Tayyib,
"Sarı Saltuk Hakkında Bir Fetva" ,AÜİFD,c.IV. ,sayı:l,İstanbul 1952, s.52.
51 Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri,s.283,
32 Kara, Mustafa,Tekkeler ve Zâviyeler,İstanbul 1977,s, 40-42.
—24 -
"Abdullahoğlu", "kul" ve "kuloğlu" şeklinde kayıtları
bulunan dervişler, eskiden hristiyan olup, sonradan sufilerin
gayretiyle İslâm'a girmiş kişilerdir. Bu mühtediler, yeni din—
leri olan İslâm'ı yaşamada,yaymada çok taassubkâr ve ateşli
53, propagandacı tavırlara girmişlerdir
Sufi zümrelerin hristiyan ülkelerde giriştiği misyonerlik faaliyetleri, Osmanlı Devleti'ni yönetenlerin de dikkatinden kaçmamıştır. Bunun sonucu olarak, devlet yöneticileri,
faaliyetlerini kolaylaştırmak üzere, sufl gruplara bir takım
imtiyazlar verme politikasını hararetle desteklediler?”,
B. ZAVİYELER VE ANADOLU'NUN İSKÂNI
Asya'nın içlerinden kopup gelen derviş zümreleri,"âyen—
de ve revende" ye hizmet vermek rolünü ifâ ettikleri gibi,göçler sonucu,Anadolu'ya ulaşan Türk unsurlara, umrâna açılan kapıları olacak yerleşik hayat tarzının, yaygınlaşıp kökleşmesini
de sağladılar??, Biz buna " Anadolu'nun Türklerce iskanı ola—
yı"diyoruz.
Ele alınan devirdeki derviş zümreleri ,iyi incelendiğin—
de,bunların genelde iki fonksiyonu icra mevkiine koydukları
görülür; Bunlardan bir grup ordunun yanında, veya öncü güç olarak önünde, gaza veya misyonerlik gibi bir rolü üstlenirken,bir
33 Barkan, "Kolonizatör Türk Dervişleri",s.303-304,
z4 Aynı makâle ,5.292-293.
55 oEyice,Semavi, " Kırşehirde Karakari Kalender Baba Ilıcası", İÜEFTED, sayı:2,İstanbul 1971,s.229-254,
sw DE e
başka grub da, 1ssız, korkunç, insanların bulunmadığı boş topraklarda yerleşip, ziraat ve hayvancılığa yönelmiştir.
1048'de Doğu Anadolu'da, Pasinler'in Yeğenpaşa köyünde
kurulan Halil Divani zaviyesi, Anadolu topraklarında, muhtemelen ilk tesis olunan zâviyelerdendir”9,
Beylikler devrinde Şeyh Hacı İsmail adlı bir şeyh, Ho—
rasan'dan göç eder, Lârende(Karaman) civarına gelip yerleşerek orada bir köy kurar. Bu köyden Yunus Emre adlı bir zât,
Karamanoğlu İbrahim Bey'den bir mezra satın alır. Bu zâtın
eline bir mülknâme (tapu) verilir. Bu şeyh ailesinin efradı
ve bağlı müridleri,her türlü vergiden muaftır. Köyün senelik
öşürleri, devlete değil, sarfedilmek üzere, yine zâviyeye verilmektedir??,
İlk Osmanlı sultanlarından Orhan Gazi, Akhisar yakınlarındaki Mekece yöresinde bir zâviye inşâ ettirip, buranın gelirini, tamâmen bu zâviyeye vakfetmiştir. Bu zaviyenin 1524
senesi Mart ayında tanzim edilen vakfiyebinde," müsafir olan,
gelüb gidici fukarayı, garibleri, miskinleri, dervişleri, ehli
ilmin infak edilmesi" gibi şartlar yer almaktadır?S,
1321. senesine ait, Hattab ibn Sâib Ahmed ibn Rahat tarafından,Sivas'ta bir zâviye için düzenlenen vakfiyede daha
ilginç hususlar görülür : Doğrudan bir yerdım yerine, çalışarak kazanmaları için yoksul dullar ile yaşlı kadınlara, ayda
36 Konyalı,İbrahim Hakkı, Âbideleri ve Kitâbeleri ile Erzurum
Tarihi İstanbul 1960,s.481-487,
57 Barkan,"Kolonizatör Türk Dervişleri" ,s.295.
38 Uzunçarşılı,İsmail Hakkı,"Gazi Orhan Bey Vakfiyesi" ,Belle—
ten,c.V. Ankara 1941,s,280-282,
e OD) e
üç batman atılmış pamuktan birer okka verilmesiş ihtiyar erkek.
lere birer dirhem para sarfedilmesi; kimsesiz fukara ölülerinin
techiz ve tekfinine her sene 250 dirhem ayırılmasış ihtiyaç sahibi âmâlara yılda 2050, cüzzâmlılara 60, mahkümlara 120 dirhem
para tahsis edilmesiş mahkümlara ekmek alıp dağıtılmasış faizsiz
borç para verilmesi ve fakir kızların evlendirilmesi??,
Barkan'ın da tesbit ettiği gibi, zâviyeler vergiden muaftı. Ancak bu muafiyet, "zâviyelerin,o bölgede devleti temsil ve
temin görevini ifâ etmesinin karşılığı" idi”,
I. İzzeddin Keykubad da, kendi döneminde, büyük yerleşim
birimlerinde nüfüz kazanmış bulunan Mevleviyye, Kübreviyye, Süh—
reverdiyye tarikatı şeyhlerine, zâviye inşâ ettirip, bu zâviyelere çeşitli vakıflar tahsis etmiştir”!.
Ordunun yanısıra ilerleyen, boş ve 1ssız yerlerde zavi—
yeler tesis ederek, oraları meskün hale getiren dervişlerin tegekkül ektirdiği bu yerleşme sistemi, Anadolu'da, Türklerin toprağa yerleşmesini ve yerleşik bir düzen kurulmasını sağlamıştır”.
Bir zâviye kurulduktan sonra, etrafında yavaş yavaş bir isOkân topluluğu teşekkül etmiş; böylece oluşan bu küçük yerleşim
59 Öztürk,Nazif,"Vakıfları Çerçevesinde Hacı Bayram Zaviyesin—
de Sosyal ve Kültürel Hayat",IV.Vakıf Haftası,s.175.
40 Barkan,"Kolonizatör Türk Dervişleri",s.301,
41 Ocak,Ahmet Yaşar,"Zâviyeler" VD, c.XII. ,ÖAnkara 1978,5,25;
Köprülü ,"Anadolu'da İslâmiyet" ,s.293.
42 Turan,Osman,"Türkler ve İslâmiyet" ,Ö,ÜDTCFD, c.IV. ,sayı:4,
(Mayıs-Haziran) ,Ankara 1946,s.467,
m De
5 birimi, o zâviyenin kurucusu şeyhin adıyla anılmıştır. .
Osmanlı orduları ile Rumeli'ye geçen dervişler, yollar
boyunca zâviyeler kurmuşlardı. Bu yerlerde, yolculara hizmet
etmekte, karşılığında da, bulundukları yerler, kendilerine "evlâtlık vakıf"(çocuklara ve çocukların çocuklarına kalması şart
koşulmuş vakı?)”* olarak kaydedilmekteydi. Bu dervişler,aynı
zamanda "derbend"?? bekleyerek âsâyişin teminine de gayret gösteriyorlardı. Bu bakımdan zâviyeler, derbend ve geçit yerlerinde inşâ ediliyordu. Zamanla bu zâviyelerin etrafı genişleyerek,
bir iskan topluluğu vücüde geliycrdu. O Böylece, o 15s1z yerler şenlenmiş, hayat bulmuş oluyordu. İşte böyle bir görevin
ifâsına sebeb olan zâviyeler, hükümet politikası olarak hemen
her bakımdan himâye görmekteyd te.
Gerek Selçuklu, gerekse Osmanlı döneminde, Anadolu'da inşâ olunan zâviyeler incelendiğinde şu manzara görülür : llerhansi
bir tarikata bağlı bir şeyh, yanında belli sayıdaki müridle-—
riyle, bir şehir veya kasabada, uygun bir mevkide zâviyesini
kurmaktadır. Bunun için gerekli yerler, ya şeyh tarafından biz—
zât temin edilmekte, ya da o yerin hükümdârı, devlet adamları
ve zenginleri tarafından bağışlanmaktadır. Kurulan bu müessesenin giderlerini karşılamak üzere bazı vakıflar teşekkül ettiril43 Orhonlu,Cengiz,Osmanlı İmparatorluğunda Derbend Teşkilâtı,
İstanbul 1967,s.95.
4i. Berki,Aâli Himmet,Vakfa Dair Yazılan Eserlerle Vakfiye ve
Benzeri Vesikalarda Geçen Istılah ve Tabirler,Ankara trz.S.17.
45 Derbend:İki mahalli ayıran sınır,dar geçit,boğaz,hudut demektir.(Terceme-i Burhân-ı Kâtı,c.1I.,İstanbul 1278,s.247)
46 Orhonlu,a.g.©.,5.96.
— 28 -
diği gibi, hazineden irâd da ayrılmaktadır.
Köylerde ve yol üzerinde olan zâviyelerde ise,durum daha farklıdır. Bunlar, giderlerini bizzat kendi güçleriyle, daha açık bir ifade ile, kendi el emekleriyle sağlıyorlardı. Bu
zaviyelerin etrafında, tarla ziraatı, hayvancılık, bafcılık,
değirmencilik gibi uğraşılar göze çarpmaktaydı. Bu tür zaviyeler,
önceden gayri müslim unsurların boşalttığı köylere, veya 1S81z
fakat yola yakın, uygun yerleşim alanlarına kurulmuş, daha son— W7 ra buraları, şeyhin adıyla anılan köyler haline gelmiştir '.
Özetlemek gerskirse, Osmanlı Devleti'nin kuruluşuna tekâbül eden dönemde, zâviyeler şu fonksiyonları icrâ etmiştir:
a) Virânelik, terkedilmiş yerleri yeniden iskân etmek,
b) Kırlarda,emniyet ve konaklama görevi ifâ etmek,
c) Issız ve korkulu yerlerde, özellikle hudutlarda gözetme görevi yapmak,
d) Ticâret ve seyâhat yolları üzerinde gelip geçen kişi
veya gruplara, Allah rızâsı için çeşitli kolaylıklar sağlamak”9,
Yine edindiğimiz bilgiler ışığında, zaviye mensuplarının faal olduğu, tembellikten uzak bulunduğu açıkça görülmektedir. Osmanlı Devletinin kuruluşunda ,zâviyelerin üretici unsur
olarak rol oynadığı dikkatleri çekmektedir. Zâviyelerin iktisâdi hayata katkıları, daha çok şu alanlarda görülmektedir: Ekincilik, bahçıvanlık, meyvecilik,hayvancılık, fırıncılık, değir47 O Barkan,"Kolonizatör Türk Dervişleri",s.301-302.
48 Aynı yer.
Dİ
/ mencilik “,
Ünlü seyyah İbn Batuta,1340'lı yıllarda Anadolu'da seya—
hat ederken, tekkelerin bir kısmını görmüş, bir kısmında kalmış
ve bu yerler hakkında, seyahatnâmesine ilginç bilgiler dercetmiştir. Yaptığımız tesbitlere göre, onun eserinde adı geçen zaviye—
ler,yerleşim birimleri bazında şu şekildedir :
Şehirde yer alan zâviyeler : 25
Kaza,köy zaviyeleri e ein)
Dağlık yerlerdeki zâviyeler : 3
Toplam zâviye miktarı : 39
Dini ve içtimâl bakımdan, bu zâviyelerin yönetiminin kimlere ait olduğunu da şu şekilde tesbit etmiş bulunuyoruz:
Ahilerin yönetimindeki zâviyeler : 24
Mülki yöneticilere ait zâviyeler : 4
Mevlevi zâviyeleri
Rifai zâviyeleri *.. UN
Kime ait olduğu meçhül zâviyeler
Toplam zâviye miktarı : 39
İbn Batuta'nın, Anadolu zâviyelerinden bir kısmı hakkında verdiği bu bilgi”, Hacı Bayram Veli'nin doğumundan on yıl kadar önceki genel durumu yansıtması açısından çok önemlidir.
yimdi de,bir zaviyenin kadrosunun nasıl olduğunu görelim.
15. yüzyılda, Bolayır'daki Süleyman Paşa zaviyesinde, kadro şu
şekildedir: Şeyh,kâtib, imâm ve hatib, müezzin, vekilhare, kiler-
» .. a Aa A ci ve ambarcı, nakib, türbedâr, bevvab ve kârbansarâyı, aşçılar,
49 Barkan, "Kolonizatör Türk Dervişleri",s.303.
50 İbn Batuta, Tuhfetu'n-Nuzzâr,s.313-355.
- 30 -
habbaz(ekmekçi) ,kayyımlar,kâseşüy(bulaşıkçı), âsyâbi(değirmen51 ci),ahüri ve cüzhanlar””, Bu durumda, kadro en azından onaltıya ulaşmaktadır. Zâviyedeki bu kadro, dini ve dünyevi ihtiyaçları giderebilmek için yeterlidir. Sıcak bir ruh atmosferini
sağlayan,ev ile camiyi bünyelerinde birleştiren zâviyeler, bu
durumlarıyla, devrinde yaşayanlara güven sunacak, rühen ve mad—
deten tatmin edecek yeterli kapasiteyi ihtivâ etmektedirler.
Zaviyeler, devletin işlerliğine, devamlılığına, temin
edilen içtimâidengenin sağlamlaştırılmasına veiçtimal ahlâkın
korunmasına yardım etmişş güçlendirici olarak katkıda bulunmuş,
o dönem Anadolu'sunda tutarlı bir devlet-zaviye işbirliğini gerçekleştirmiştir. Buna karşılık, zaviyelerin, devletten aldığı
vergi muâfiyeti tâvizi, devlet-zâviye işbirliğindeki tutarlılık
ve uyuşumun güzel bir göstergesidir?2, Bugün,elimizde, zâviyelerin günlük,haftalık,aylık,yıllık gelirini belirten belgeler
bulunmaktadır??,
“GC, TASAVVUF VE SİYASET
Gerek Anadolu ve gerekse diğer İslâm ülkelerindeki tasavvufla siyasetin içiçe oluşu, araştırmacıların dikkatinden
kaçmayan bir husustur)”,
5lI Ocak,Ahmet Yaşar,"Zâviyeler" ,5.265.
52 Orhonlu,Cengiz,Derbend Teşkilatı,s.97.
53 Ocak,a.g.ım,,S.264,
54 Ahmad,dJdamil-ud-din,Early Phase of Muslim Political Movement,Lahore 1967,s.9-34; Ahmad,Aziz, Studies in Islamic
Culture in the Indian Environment ,Londra 1964,5.201-217ş5
ayr.bkz.sMartin,B.G., Muslim Brotherhoods in Nineteenth—
Century Africa,Londra 1976,
İLE
Mutasavvıflar, Zaman zaman bizzat devlet yöneticisi olmuşlar, böylece şeyhliği şahlığa çevirmişlerdir. Şeyh Safiyyüd—
din Erdebili'nin torunları, elde tuttukları mânevi güç ve ince
bir siyasetle , İran ülkesinin yönetimini ele geçirmeye muvaffak olmuşlardır??, Bu husus, Anadolu'da,devletin tasavvufa, ta—
savvufun da devlete destek olması şeklinde ortaya çıkmıştır.
13. yüzyılda tasavvufi merkezler ve onlara bağlı gruplar, Anadolu'da manevi bir birliğin kıvamını sağlayarak, toplum yapısının gücüne güç katmışş yönetim çevresi de, bu tür ma—
nevi otoriteyi temin eden güç odaklarına, sırtını dayama ihti56 yâcını duymuştur”*. Hatta, sufiler, İslâm'ı yaymak gayesiyle,
işgâlci Moğollarla işbirliği yapmış ve bu suretle, işgâalcilerle Anadolu Türkleri arasında, bir çeşit yumuşak karın görevi
icra etmişlerdir. Mevlânâ Celâleddin Rumi'nin, oğlu Sultan Veled'i, Moğol sarayına göndermesi ve onlara yakınlık göstermesi,
bu kabildendir?/, Yine, Şeyh Cemaleddin ile Moğol sultanı Tokluk Timur Han'ın arasındaki münâsebet de, aynı hedefe yönelmiş
58 bir tavırdır”.
Sufi liderler, toplumun çeşitli tabakalarını, özellikle
meslek teşekküllerini nüfüz ve etki altına alırken”?, devletin
55 Aşıkpaşazâde Âşıkpaşazâde Tarihi ,İstanbul 1332,s.264—268,
56 Gündüz,İrfan,Osmanlılarda Devlet-Tekke,s.13.
57 Togan,Ahmet Zeki Velidi,Umümi Türk Tarihine Giriş,İstanbul
1981,5.247,265.
58 Gündüz,a.g.©0.,S8.11.
59 Ülgener,Sabri İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası,İstanbul 1981,s.87-96ş ayr.bkz.sÜlgener,Sabri, Zihniyet
ve Din : İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı,
İstanbul 1981,s.87-93.
— 3 &
destek sağlamasıyla da bu mevkilerini bir kat daha güçlendir-—
mişlerdir”,
Dörtyüz çadırlık bir aşiretin, mer'a aramak üzere Anadolu'nun Batı uclarına kadar gidip, kısa zamanda, muntazam bir
ordu ve düzenli bir devlet teşkilâtı ile tarih sahnesinde ortaya çıkması, şüphesiz bazı dini,içtimal,iktisadi faktörlerin
sonucu olmuştur. Zâviyelerı anlatırken, iskaân,emniyet ve yer-—
leşik hayata geçiş açısından tasavvufun etkisine bir nebze
isâret etmiştik.
Osman Bey'in (1281-1324), sufi lider Şeyh Edebali'yi
kendine kayınpeder seçmesinde9İ; Orhan Gazi'nin (1324-1362)
devrin önemli sufilerinden Geyikli Baba ile olan münasebetinde92; yine Orhan Gazi'nin, Bursa'nın fethinde Şeyh Mahmüd ile
Şeyh EdebalI'nin kardeşinin oğlu Hasan'ı yanına alışında?İ;
Sultan I.Murad'ın (1726-1389), Konya'ya yürüyüşü sırasında ,Karamanoğlu'nun ,etkili olacağını bildiği Şeyh Mevlânâ Hamza'yı
şefaatçi olarak göndermesinde”;ş Yıldırım Bayezid'in(1760-1403)
kızı Hundi Hatun'u, Emir Sultan'a vermesinde"; ve TI.Murad'ın
(1404-1451), yine Emir Sultan'ın elinden kılıç kuşanmasında”“,
6O Akdağ,Mustafa,Türkiye'nin İktisadi ve İçtimai Tarihi ,Ankara 1959,c.I.,3.52.
61 Sadeddin Efehdi ,Hoca,Tâcu't-Tevârih (haz.:İsmet Parmaksız—
oğlu) İstanbul 1974,c.E.,S.500
62 Aşıkpaşazâde ,Aşıkpaşazâde Tarihi ,s.46—-47.
65 Aynı eser,s.121.
64 Aynı yer.
65 Çoruh,Şinasi Emir Sultan,İstanbul trz.,s.129-133.
66 Aşıkpaşazâde,a.ğ.8.,5.28şGökbilgin,Tayyib,Osmanlı Müessese—
seleri Teşkilâtı,İstanbul 1977 ,s.72şİnalcık,Halil,"Murad II",
İA,
e İğ
Osmanlı Devleti'nin kuruluş devri yöneticilerinin tasavvufi
şahsiyetlere olan yakın ilgilerini görüyoruz.
Ahi reisliğinin, bir bakıma şeyhliğinin, Şeyh Edebalı—
nin vefatını müteâkip,I.Murad'a (1326-1389) geçtiği görülmektedir”? I.Murad'ın,padişahlığı yanısıra bu mevkide bulunuşu,
Osmanlı Devletinin kuruluşunda devlet-tarikat içiçeliğine daha müşahhas bir örnek teşkil eder.
14 Mart 1366 tarihli bir icâzetnâmede, Sultan I.Murad,
Gelibolu'daki ahi reisi Ahi Musâ'ya hitâben şöyle der:"...Ahilerden kuşanduğum kuşağı, Ahi Musi'ya(Musa'ya) kendü elimle
kuşadup Magalkara'da (Malkara'da) ahi dikdim..."©Ö,
Bu arada,işâret etmekte yarar gördüğümüz bir hususu
zikretmek istiyoruz. Osmanlı Devleti'nin kuruluş dönemine tesadüf eden dönemde, sultanların tasavvufa olan ilgisi,körükörüne değildir.Tasavvufa yaklaşma felsefelerini ehl-i sünnet ölçüsü üzerine binâ eden bu dönem yöneticileri, icabı halde,ehl-i
sünnete aykırı davranışlarda bulunan bozuk fikirli tasavvuf1
şahıs veya grupları, tasfiye etmekten geri kalmamışlardır. Bunun en güzel örneğini, Sultan Orhan'da bulmaktayız. Sultan Orhan Bursa'yı fethettikten (1326) sonra,ehl-i sünnet çizgisin—
de olmayan bazı sufileri " çerağların ve alemlerün ellerinden
69 alarak" Bursa'dan uzaklaştırmıştır -.
67 Uzunçarşılı,Osmanlı Tarihi,c.l.,5.276; Soykut,Refik, Orta
Yol Ahilik,Ankara 1971,s.81.
68 Uzunçarşılı, aynı yer.
69 Aşıkpaşazâde, Aşıkpaşazâde Tarihi ,5.46.
m Bİ e
Yine Sultan Orhan'ın, 1330 tarihinde İznik'te açtığı
medreseye, Davud-ı Kayseri gibi önemli bir sufiyi tayin et—
mesi?9, kaynağını sünni İslâm'dan alan bir anlayışı sergiler.
Şeyh Bedreddin'in 1420'de Serez'de idam edilmesinden
sonra'1, Hacı Bayram VelÂ'nin temsil ettiği sünni karakterli Bayramiye tarikatının kurulması, özellikle bu tarikatın
müessisinin II.Murad(1404-1451) ile Edirne'de görüşmesi ,devletçe sağlanan temlikler ve devlet büyükleri tarafından bu
e tarikat adına vakıflar tesis edilmesi'”, devlet-tasavvuf iki
Jisinin nihâi hedefler için bütünleşmesine güzel bir örnek
teşkil eder.
Yeniçeri ocağının kuruluşununun Bektaşilikle alâkalandırılması /İ, "tasavvuf ve siyâset" konusunun bir başka yönünü
* .. ». - a ortaya koyar. Yeniçeri ocağının "Doksandördüncü ip.
da, dâima bir Hacı Bektaş Veli vekili bulunurdu Fiğ Ordunun,
temelini, mânevi gücü yüksek bir sufi şahsiyete dayandırması,
"Kızıl Elma" idealiyle, Batiya cihad yapma tavrını dâima koru—
yan, dinamik karakterli askeri bünyeye şırınga edilen mânevi
bir destekten başka ne olabilir?
70 Yazıcıoğlu ,Mustafa,"Osmanlı Beylik Dönemi Anadolusunda
Düşünce ve İlim Hayatı",IV.Vakıf Haftası,Ankara 1987,
s.72;Bayrakdar ,Mehmet ,Kayserili Dâvüd(Dâvüdu'1-Kayseri),
Ankara 1988,5.12.
71 Yaltkaya,M.Şerefeddin,Simavnakadısıoğlu Şeyh Bedreddin,
İstanbul 1924,s.70.
72 Bayramoğlu,Fuat,Hacı Bayram-ı Veli Ankara 1983,c.11.,5.27.
73 Banarlı,Nihat Sami RTEA ,fasikül:4, İstanbul trz., 5.2934.
73a Yeniçeri bölüklerine "Orta" gdı verilir.
74 Coşan,Mahmud Es'ad,Hacı Bektaş-ı Velİ,Makâlât,trz.,s.XXIX.
—- 35 -
İlginçtir ki, Osmanlı yönetiminin sufilerle olan bu
barışık tavırlı eğilimi, 1400'lü yıllarda Anadolu'yu istilâ
eden Timur'da da görülür”?, Onun bir tarikata mensubiyet ihtimâlinin yüksek olduğunu öne süren Babinger, Timur'un Anadolu sufilerine "vâsi bir derecede müsâid ve lütufkâr davranmış
olduğunu"” ? söyler.
Bu kısa incelememizden ortaya çıkıyor ki, cihan hâkimiyeti mefküresini yaşatan Osmanlılara, bu yolda en büyük yardım, sufiler ve tasavvufi gruplardan gelmiştir. Devlet-tasavvuf ikilisinin karşılıklı iyi ilişkiler içinde oluşu, aynı ideal birliğinin bir ifâdesi olarak, Osmanlı Beyliğinin, devlet
olma yolunda gidişini hızlandırıp, o yönde destek vermistir.
D.ANADOLU'DA TASAVVUFİ GRUPLAR
. . A Bu başlık altında, ele aldığımız devirde tenkileat olma
#yelliğine sahin bazı tasavvufi grupları wörecetiz.
1.Fütüvvet ve Ahiler
Yiğitlik anlamında olan fütüvvet;ş cömertlik, başkalarının iyiliğini kendininkinden önde görmek, ferâğat ve fedâkârlık,felâket karşısında metin ve ağır başlı olmak, başkalarının
kusurlarını bağışlamak gibi ahlâki umdeleri ihtivâ eder/”,
Onuncu asırdan itibâren, İran, Irak, Suriye, Horasan ve
Mısır'da görülen bu teşkilâtın,ahlâki anlayışı ile tasavvufa
tesir ettiği , tasavvufi fütüvvetin doğuşuna yol açtığı görü-—
lür. Bu yeni akımın merkezi Nigâbür'duf?,
75 Çoruh,Şinasi,Emir Sultan,s.181.
76 Tanrıvar,Ahmet ,Anadolu'da İslâmiyet,s.1/,
77 "Futuwwa" ,EI,(2.baskı),c.I ,5,961 şGölpınarlı Abdülbaki, İs—
lâm Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynaklar,İÜİFM,
c.XI. İstanbul 1949-1950,5.29.
78 Doğrul,Ömer Rıza,İslâm Tarihinde İlk Melâmet,İstanbul 1950,
S.57-55.
se 56 w
Nitekim, Abbasi halifesi Nâsır Lidinillah(1180-1225),
Bağdâd'da istikrâr sağlamak için, fütüvvet teşkilatının başı—
na geçmiştir/9, Bu teşkilat, gayri müslim unsurlara kapalı
idi, Teşkilattan hedeflenen şey, devletin istikrarına ,gücüne katkıda bulunmaktır Da. Abbasi sultanı, karşı taleb üzerine, Anadolu Selçuklu Sultanı I.Keykâvus(1211-1220)'a kendi eli
ile şalvar giydirip, kuşak kuşandırması olayından sonra, bu
82 teşkilât yayılma temâyülü göstermiştir”“. Kaynaklara göre,Ab—
basi halifesi ile Selçuklu Sultanı arasındaki bu bağlantıyı,
Şeyh Ömer Suhreverdi sağlamıştır“İ.
Kısaca ifâde etmek gerekirse,adı geçen Abbasi halifesi,
bütün enerjisini , halifeliğinin dünyevi gücünü artırmaya ve
müslümanları Haçlıların saldırılarına karşı örgütlemeye hasret-—
miştir. Fütüvvet düzenlemesi de,muhtemelen aynı gâyeler istikaâmetinde yapılmış bir atılımdış ve askeri önemi olan bütün
güçleri düzene sokarak,halifenin şahsına bağlamayı hedef alıyordu,
Bağdâd'da fütüvvet olarak tesis olunan bu esnaf birliği—
nin, Anadolu'da Ahilik adını alıp,Türk kültüründen etkilenerek
yeni bir şekle büründüğünü görüyoruz. Anadolu Selçuklularından
79 Taeschner ,Franz,"İslâm Orta Çağında Futuvva(Fütüvvet Teşkilâtı)" ,İÜİFM,c.XV. ,İstanbul 1955,s.,12,
80 Kazıcı ,ZiyaşŞeker Mehmet ,İslam Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1982,s.239,
81 Çağatay,Neşet,Bir Türk Kurumu Olan Ahilik,Ankara 1974,5.36.
82 Köprülü,Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,s.211-215şS0y—
kut ,Refik,Orta Yol Ahilik,s.79.
85 Cahen,Osmanlılardan Önce Anadolu'da Türkler,s.197.
84 Wittek,Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu,s.50-51.
e BO Ge
beri, çeşitli esnaf teşekkülleri, Ahilik bünyesinde yarı tasavvufi bir mâhiyet kazanmıştır. Bu hâliyle Ahilik, 16.yüzyıya kadar sürüp gitmiştir. Bu esnaf teşekküllerinden her birinin, ananevi bir şeyhi veya piri bulunuyordu. Ahiler, ait oldukları meslek teşekkülü içinde, pirlerine dini-milli bir hüviyet vermişlerdir. Meselâ Ahi Evran debbâğların9?, Somuncu
Baba ekmekçilerin, Veysel Karani saraçların piridir ei
Bu teşkilât, Osmanlı Devleti'nin kuruluş yıllarında,
gerek devletin desteği, gerekse Türklerin kendi ırki hasletlerinden kaynaklanan itici bir güç ile iyice yaygınlaşmıştır.
İbn Batuta 1340'lı yıllarda seyâhat ederken, Anadolu'-—
nun hemen her yerinde ahilerle karşılaşmıştır. İbn Batuta'nın
bazı gözlemleri, o devir Anadolusunda ahilerin oluşturduğu potansiyel gücü anlamamıza yardımcı olacaktır. Özellikle İbn Batuta'nın " bir mahalde sultan bulunmadığı takdirde, hâkimin
ahi olduğunu "87? belirtmesi, 1243 Kösedağ Savaşı'nı tâkiben Anadolu'da,Moğol egemenliği sırasında ve sonrasında İ, Ankara'da
idâreyi ellerinde tutmaları, hattâ bu şehri Osmanlılara tes—
limde rol oynayacak kadar siyasi etkinliğe sahip olmaları9”?,
bu içtimâl-iktisadi organizasyonun tırmanabildiği güç boyutu
nu sergiler.
85 Soykut,Refik,Ahİ Evran,Ankara 1976,5.5-6.
86 Ocak,Evliyâ Menkabeleri,s.16,
87 İbn Batuta,Tuhfetu'n-Nuzzâr,s.326.
88 Neşri Mehmet, Kitab-ı Cihânnümâ,haz.:Faik Reşit Unat,Mehmet Altay Köymen,Ankara 1949,s.191,193,
89 Köprülü,Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,s.216şSoykut,
Orta Yol Ahilik,s.83.
e EĞ e
Ahilerin özelliklerini, İbn Batuta'nın bizzât gördüğü
şekilde, seyahatnâmesinden naklederek şöylece sıralayabiliriz:
19*.Zâviyelerine gelen yabancılara nazik ve misafirperver bir şekilde davranırlar,
29 Yabancıların karınlarını doyururlar,
39 .Gelen misafirlerin her türlü ihtiyâçlarını giderme-—
ye çalışırlar,
4“ Halka zulmeden zâlimlerle savaşırlar,
59,Her ahinin mutlaka bir işi ve sanatı vardır,
6“,Başlarında,aralarında seçtikleri bir reis bulunur,
7“ ,Seçilen reis bir zâviye tesis eder,
89,Zâviyenin, içini tefriş ederek her türlü ihtiyacını
karşılarlar,
9“ Bu gençler,gündüz, kendi işlerinde çalışırlar,
109 ,dünlük kazançlarını, ikindiden sonra reise getirir—
ler,
119 ,Toplanan bu paralar, zâviyenin yiyecek,içecek gibi
çeşitli giderleri için sarfolunur,
129.Şehre gelen yabancıları zâviyeye davet ederek, ora—
da misafir ederler,
139,Yabancı, şehirde kaldığı müddetçe, o zâviyenin misâtfiridir,
149.Eğer, misafir edecek bir yabancı bulamazlarsa ,kendi—
leri toplanıp yemek yer, şarkı söyler, raksederler,
159.Sabah namazını kıldıktan sonra, işyerlerine gitmek
üzere zâviyeden ayrılırlar,
169.Dünyada bunlardan daha iyi insan yoktur9?2,
s9ga İbn Batuta,Tuhfetu'n-Nuzzâr,s.312-313.
e
Hacı Bayram Veli'nin yaşadığı devirde, ahi zâviyeleri
İbn Batuta'nın tesbitlerine göre şu yerleşim birimlerindedir:
Ladik, Milas, Bercin, Konya, Niğde, Kayseri, Sivas, Gümüşhane,
Erzincan, Erzurum, Birgi, Tire, Manisa, Balıkesir, Bursa, Kirle, Geyve, Yenice, Mudurnu, Bolu, Kastamonu, Sinop”.
Bu teşkilât Anadolu'da yerel yöneticilerin hürmetini kazanmıştı. Ahiler arasında servet ve nüfüz sahibi olanları, yüksek idari mevkilere geçmiş kişileri de vardı. Siyasi
otorite boşluğu zuhür ettiğinde, bu boşluğu ahilerin doldurduğunu görmekteyiz. Böylece ahiler, yeni idareye geçişte çerit—
11 iktisâdi ve içtimâl sarsıntılara meydan vermemiş oluyorlardı, Anadolu Selçuklu Devleti'nin yıkılışı, Moğol işgâli, Bey—
liklerin doğuşu gibi önemli buhran dönemlerinde, bu teşkilâtın ne denli değer taşıdığı ortadadır.
Hacı Bayram Velİ'nin yetişme muhiti olan Ankara'nın,
Anadolu'nun güçlü ahi örgütlenmelerinden birine sahip olduğu,
orada toptancı tüccarlar ve zanâat erbâbının yerleşme imkânını elde ettiği hususu sâbittir?1,
15. yüzyılın hemen başında, Hacı Bayram Veli'nin inşa
ettirdiği, bugün camiye tebdil edilmiş olarak hizmet veren
zâviyesi, konumu itibariyle, ahilerle bir bağlantısı olduğu
intibaını vermektedir. Ahi Yakub, Ahi Tura gibi ahi liderlerinin yaptırdığı mescidler veya zâviyeler, Hacı Bayram Veli
zâviyesine pek yakındır.Zaman açısından da, Hacı Bayram Veli
9O İbn Batuta,Tuhfetu'n-Nuzzâr,s.313-355.
gı Wittek,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.56.
- 40 —
zaâviyesi ile bu ahi zâviyelerinin inşası aynı tarihe rastlamaktadır. İlerideki bölümde görüleceği gibi, Hacı Bayram Ve—
li, müridlerini, ahilerinkini andırır tarzda, sanata yönlendirmiş, çiftçilik ve bahçecilikle uğraştırmıştır. Bu hususlar, Hacı Bayram Veli'nin Ahiliğin bilinegelen bazı özelliklerini tarikatına yansıttığı ve yaşattığı, daha açık bir deyimle, çağının Ahilik telakkilerinden etkilendiğini kuvvetle gösteren ipuçlarındandır.
2. Gaziler ve Alperenler
92 Eski Türklerde alp diye anılan kahramanların * , islamlaşmadan sonra da terim olarak devam ettiğini ve yerini "ga
95 zi" unvanına bıraktığını görmekteyiz ““, Ertuğrul Gazi,Alpaslan, Gök Alp, Gündüz Alp bunun açık örneklerindendir””*.
Anadolu'da sık sık karşılaştığımız gazi ünvanına,ilk
olarak, Haçlı hücumlarına karşı koyan Abbasiler'de rastlamaktayız. Gazi örgütlenmeleri, kendilerine hedef olarak, kafirlerle cihâdı seçmişlerdi. Gazi ünvanı, Abbasi halifesi Nasır
Lidinillah'tan sonra, Haçlı Seferleri sırasında hristiyanla—
rın tehdidi altındaki sınır bölgelerinde, yani, Suriye
ve Kuzey Mezopotamya'da hüküm süren Selçuklu Türk beyleri tarafından benimsendi. Bu bölge yöneticilerinin ve gazilerinin
hareketi, Osmanlı Devletinin kuruluş yıllarında, onların yanında bir halk hareketi olma özelliğini korudu. Buralarda ga92 Tanyu,Hikmet,İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı,
Ankara 1980,s.76.
93; Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.146,
g4 Banarlı,Nihat Sami,RTEA,fasikül:4,İstanbul trz.,5.297.
—- 41 —
zilik ünvanının özel törenle verilişi, onun kurumlaşmış ol95 duğunu gösterir”-.
Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda, bu grubun da rol oynadığını ve bunların tasavvufla sıkı biçimde bağlantılı oldu-
#unu görmekteyiz. Kara Rüstem, Seyyid Ali Sultan, Gazi Evre-—
nos, Abdal Musâ gibi sufi gazi tiplerin ilk Osmanlı fütühatına katıldıkları hususu bir vökıadır”9,
İlk dört Osmanlı hükümdarının gazi ünvanıyla anılışı
(Ertuğrul Gazi, Osman Gazi, Orhan Gazi, Murad Gazi 1.) ile,
yine bunların yanısıra Konuralp, Gezi Rahman ve Köse Mihalin yer alışı?! Balıkesir(Karesi) vilâyetindeki gazalara, Ece
Bey adlı bir sufi gazinin iştirâki 9, İnegöl fethinde Osman
Gazi'nin yanında Turgud Alp'in bulunuşu, ilk fetih yıllarında Orhan Gazi'nin beraberinde Saltuk Alp adlı bir gazinin var11ğ1??, Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda bu grubun, ne dere —
ce aktif rol oynadıklarını ispatlar, Aynı zamanda sufilik yönü de olan bu gaziler listesine Hüsam Şâh, Otman Baba gibi
daha pek çokları eklenebilir!
Gazilik, müslüman olmadan önce, Alplik geleneğini zaten
95 Wittek,Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu,S.50-51.
96 Oruç Beğ,Edirneli,Oruç Beğ Tarihi,(yay.haz.:Atsız),İstanbul trz.s.38,40,41,42,52şCoşan,Makalat,s.XXIX,
97 Müneccimbaşı Ahmed Dede, Müneccimbaşı Tarihi,çev.:İsmail
Erünsal,İstanbul trz.,c.l.,S.60,61,74,75,76 vd.
98 Oruç Beğ,a.g.8.,5.35,36şAşıkpaşazâde,Tarih,s.25,32,34,38,
47,
99 Aşıkpaşazâde,a.g.8.6,5.16,24.
100 Ocak,Türk Halk İnançlarında,s.15
e. İD E
sürdürmekte olan Türklerin,nevi şahsına münhasır özelliklerinden biridir. İslâm'ı kabulden sonra Türkler, bazan bu alp
tâbirini, bazan da İslâmi özel bir ıstılâh olarak ulvi mânâlar ifâde eden "gazi" unvanını kullanmayı devam ettirmişlerdir. Bu tâbirler, Anadolu'da Dânişmendliler sülâlesinde ve
bazı uc beyliklerinde hükümdar lâkabı olarak da kullanılmış—
tır. Gazilerin, Selçukiler ve Samanilerde de mevcüt oldugunu ve sürekli karışıklıkların,bu zümrenin varlığını sürdür-—
mesine olumsuz etki yaptığını görmekteyiz.
Daha önce 'Gaziyân-ı Rüm"olarak adlandırılan bu grubu,
Aşıkpaşazâde, alp tabiriyle isimlendirmiştir. Alplik, kahramanlık ifâde eden çok özel bir ünvan olup, bir takım şartları da beraberinde getiriyordu. Nitekim Fuat Köprülü, alperenliğin şartlarını sıralarken şöyle der : " Kuvvetli yürek,yani
şecâat, bazü kuvveti, gayret, iyi bir at, hususi bir libâş,
yay, iyi kılıç, süngü, uygun arkadaş"!9!,
Köprülü'nün iddiâlarına göre, Batı Anadolu uclarındaki
alplerle, İslâmi ananelere dayalı "gaziler" teşkilatı arasında fark vardır. Yine ona göre, beyliklerin asıl askeri kuvve-—
tini teşkil eden ve milli ananeleri bozulmamış olan yarı göçebe Türkmen aşiretleri arasında bunun böyle olması tabii
Eski ananelerin devam ettirilmesi, sadece ele aldığımız
bu alplik konusunda değil, diğer konularda da görülür. Meselâ,
Selçuklu Türkleri, özellikle sultanlar, sık sık ava çıkıp av
101 Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.152.
102 Aynı eser,s.146-153.
Pe
avlıyor, Oğuz beyleri ile top ve çevgan 103 oynayıp, silâhşörlük, okçuluk tâlimleri yapıyorlardı. Eski Oğuz töresinin icablarından olan bu gibi hususlar19*, eski kültürün devâm etti—
rilmesi, yeni karşılaşılan içtimâl ve iktisâdi şartlara yenil—
memeye gösterilen fiili bir direncin ifâdesi olabilir.
Özet olarak, İslâmiyet'in ilk devir ananelerini, cihâd
atılganlığını ve devrin dini taassubunu devam ettiren!9? bu
gaziler, Batı Anadolu'da sınır koruyuculuğu yapma, fütühata
katılma gibi önemli askeri görevleri de üstlenmişlerdi1©©,
3. Abdalân-ı Rum
14. yüzyılın Anadolu'sunu anlatırken Aşıkpaşazade şöyle der : "...Bu Rum'da dört tâife vardır kim, müsâfirler içinde anılur: Biri Gâziyân-ı Rum, biri Ahiyyan-ı Rum ve biri Abdalân-ı Rum ve biri Bâciyân-ı Rum" 197,
Bu ifâdelerden, Anadolu topraklarında, Rum abdalları
adı altında, bir sufiyye zümresi bulunduğu ortaya çıkmaktadır.
Abdal, kelime olarak, tasavvuf ıstılâhları arasında,
" halk tarafından bilinmeyen (ricâl-i gayb), fakat kudretli
nüfüz ve tesirleri ile nizâm-ı âlemi muhafazaya iştirâk eden
evliyanın sufilik merâtib silsilesindeki derecelerinden bie m m m şi m m mm mam Aİ. .. : 103 Bası eğri ciride çevgan denir.Eskiden Türklerin, at sırtında sopa ve top kullanarak oynadığı bir oyun(Pala, İsken—
der,Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü ,Ankara 1989,5.213).
104 Köprülü,İilk Mutasavvıflar,s.243-244,
105 Wittek,Paul,"Ankara Bozgunundan İstanbul'un Zaptına",
çev.:Halil İnalcık,Belleten,e.VII/1,Ankara 1943,s.559,
106 Coşan,Makalât,s.XXIX,
107 Aşıkpaşazâde,Tarih,s.205.
ridir" şeklinde açıklanmaktadır!“9,
Tasavvuf kültürüne geçmiş bulunan abdallar, kırk kişiden oluşur. Harp kazandırmak, afetleri kaldırmak, yağmur yağdırmak gibi çeşitli şekillerde müslümanlara yardımda bulunmak,
7 abdalların görevleri cümlesindendir!” .
Ancak Anadolu'da, Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda görülen bu abdalların inançları,bir parça sis perdesi altında kalmış görünmektedir. O dönemde "abdal" veya "baba" adıyla ortaya çıkan bir takım dervişler, Bizansla yapılan gazalara katılı—
yor, zâviyeler kuruyor, islâmlaştırma gibi faaliyetlerde bu—
lunuyorlardı. Bir kısım araştırmacılar, abdalları tek bir tarikat mensubu olmayıp, menşe itibariyle, Yesevi, Kalenderi,
Hayderi, Vefailiğe ait bulunan Babai hareketine bağlı tüm he—
terodoks derviş grupları olarak görüp, Baba İlyas Horasani,
Muhlis Paşa, Hacı Bektaş Veli, Sarı Saltuk ve Barak Baba gibi sufiler etrafında teşekkül etmiş kabül ederken.19, bir kısım araştırmacılar da " acaba Anadolu abdalları muayyen bir
serseri dervişler tarikatının işmi midir, yoksa bu isim altında, esasen birbirine yabancı olmayan muhtelif sapık tarikatlara mensup dervişlerin hepsi mi kastolunuyor?" diyerek ko-
'nunun biraz kâfranlık olduğunu öne sürmektedir!!!
Ancak, genelde kırsal kesimde faaliyet gösteren bu grup
dervişlerin, sünni geleneğin sıkı takipçisi şehir şeyhlerince
şiddetli biçimde tenkide uğradıklarını da görüyoruz!l2, Köy ve
108 Goldziher,Ignas,"Ebdal",İA.
109 Aynı makale,s.?.
110 Ocak,Baballer İsyanı,s.170.
111 Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu ,5.161.
112 Aynı eser,s.165.
—- 45 —
şehir mutasavvıfları arasındaki bu ihtilaflı atmosfer, muhtemelen farklı İslâm anlayışından doğmuştur. Çünkü, kırsal kesimdeki derviş zümrelerinin,eski yurtlarından getirdikleri bazı dini kültür unsurlarını, hâla bünyelerinde yaşatmakta olduklarını ve sünni İslâm'ın kuvvetle hâkim olduğu şehir muhit—-
lerinde, bu tür bid'atlara reaksiyon gösterildiğini biliyoruz.
4. Baciyân-ı Rum
Aşıkpaşazâde, "Tevârih-i Âl-i Osman'a dair yazdığı eserinde, Bâciyân-ı Rüm denilen bir zümreden bahseder!lİ, Anadolu
bacıları, Anadolu kadınları veya genç kızlar teşkilatı şeklin-—
14 de anlaşılan bu grup! , Hacı Bektaş Veli ile yakından münâsebetdârdır.1?, Nitekim, Bektaşi geleneğinde, kadın tarikat mensuplarına "bacı" şeklinde ünvan kullanılması sözkonusudur!1©,
Anadolu sufi gruplarını incelerken, Kütahya'da bazı kadın tekke şeyhlerine rastlamaktayız. Barkan'ın "kadın tekke
şeyhleri bizi hayrete düşürmemeli" dediği kadın şeyhler, O0smanlı Devletinin kuruluşuna tesadüf eden yıllarda, Kütahya Od
Yakan Baba Tekkesi'ni yönetmişlerdi. Bu tekkeyi yöneten kadın
sufi liderler sırasıyla şunlardı : Hacı Bacı, Hundi Bacı ve
Süme Bacı ””,
Kaynaklara göre, bacıların, müstakil, başlıbaşına bir
1153 Aşıkpaşazade,Tarih,s.205.
114 Bayram,Mikâil,Bâciyân-ı Rum (Selçuklular Zamanında Genç
Kızlar Teşkilâtı), Konya 1987,s.13.
115 Banarlı,Nihat Sami,RTEA, fas:4,İstianbul trz.s.297ş Köprülü,Osmanlı İmparattorluğu'nun Kuruluşu,s.160.
116 Gölpınarlı Abdülbaki ,Vilâyetinâme ,Manâkıb-ı Hünkâr Hacı
Bektaş-ı Veli,İstanbul 1958,s.18.
117 Barkan,Kolonizatör Türk Dervişleri,s.502-303.
- 46 —
sufi zümresi olup olmadığı hususu kesinlik kazanmamış iken,
son yapılan bir araştırmaya göre, bir teşkilat şeklinde var118, Bu araştırmacıya göre , bacılar
119,
lığı su yüzüne çıkmıştır
teşkilâtının ilk lideri, Fatma Bacı (Kadıncık,Kadın Ana)'dır
Köprülü,bundan yaklaşık elli yıl önce, müsellah ve cengaver Türkmen kadınlarının, bu zümreyi Olusturduğu iddiâsını
120 ileri sürmüş bulunuyordu » Yine Köprülü bu iddiasını,"şimdilik akla en yatkın görünen tevilin bu olduğunu", ifâde ederek sonuçlandırmıştı!“I,
Yapılan bu son araştırmada, Bâciyan-ı Rum'un, ahi teşkilâtının bir kolu olduğu 122 ve şu faaliyetleri icrâ ettiği,
görülmektedir :
a) Örgücülük ve dokumacılık : Halıcılık,kumaş dokumacılığı, tülbend bezi imalâtçılığı, örücülük vs. gibi faaliyetler bu cümledendirl“?,
b) Askeri faaliyetler : İslâm öncesi devirlerde Türk kadınların binicilik ve atıcılıkta usta oldukları, iyi bilinen
bir husustur. İslâm'dan sonra da aynı durum devam etmiştir.Mo-—
#olların 1243 senesindeki Kayseri muhasarasında , kadınların
fiill savunmaya iştirâk ettiğini, bu duruma güzel bir örnek
12 olarak görmekteyiz a 15. yüzyılın başında Dulkadır Beyliği118 Bayram,Bâciyân-ı Rum,s.35 vd.
119 Aynı eser,s.1l7.
120 Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.160-161.
121 Aynı yer.
122 Bayram, a.g.©.,5.75 vd.
123 Aynı eser,s.47-51.
124 Aynı eser,s.51-52,
—- 49 —
nin, yüzbin (yahut otuz bin) Türkmen kadınından teşekkül etmiş bir kuvveti vardı12?,
c) Misafir ağırlama: Bacıların bilinen faaliyet alanlarından biri de, ahi tekke ve zâviyelerinde misâfir edilen ve
barındırılanların ağırlanması ile ilgili hizmetleridir.Göçler
sırasında gelen kitlelerin misâfir edilmesi ve ağırlanması,
gerçekten mühim bir olaydı129, Nitekim Hacı Bektaş Veli, Anadolu'ya geldiğinde,Fatma Bacı'nın erenlere yemek pişirmekle
meşgül olduğunu görüyoruz!2?,
d) Dini ve tasavvufi faaliyetler: Bacılar dini ve kültürel faaliyetlerini,bir tarikat disiplini ve metodu içinde
sürdürmüşlerdi. Bacı teşkilatının üyeleri , erkeklerle bir arada zikir, semâ ve sohbet meclislerinde bulunuyorlar; bu yüzden
de bazı çevrelerin tenkidine hedef oluyorlardı129,
Sonuç olarak,bacılar teşkilatının, Ahiliğin bir yan kolu olduğunu ve devrinde faydalı hizmetler verdiğini söyleyebi—
liriz.
5. Bazı Tasavvuf Ekolleri
Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda, çeşitli tarikat zümre
leşmeleri, hemen her İslâm coğrafyasında görüldüğü gibi, kuvvetle var olmuştur. Bu konuya bir nebze de olsa temas etmek is125 Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s,160-161.
126 Bayram, Bâciyân-ı:Rüm,s.51-52.
127 Gölpınarlı,Vilâyetnâme,s.18.
128 Bayram,a.G.89.,S8.52-D5i,
- 48 —
tiyoruz. Şimdi bazı önemli sufi tarikatları görelim.
a) Kazerüniyye (Yahut İshâkiyye):
İran'ın Batı, Anadolu'nun Doğu bölgelerinde hâkimiyet
sağlayan bu tarikatın özelliği, mücaâhidliği,kendisine ana ilke
edinmiş olmasıdır!29,
Bu tarikat, Ebu İshâk bin Şehriyâr el-Kazerün1(6.1034)
tarafından kurulmuş olup, kurucusuna izafeten, İshâkiyye, bazan da,Mürşidiyye adıyla anılır.
Şeyh Ebü İshâk Kazerüni altmışbeş kadar ribat ve hangah tesis etmiş, hattâ, askeri ordu seviyesinde sayılabilecek
bir teşkilât kurmuş, 24.000 mecusinin ihtidâsına vesile olmuştu, Kazerüniyye, Hindistan ve Çin topraklarına kadar, coğrafyasını genişletebilmiş bir tarikattır.?1,
Bu tarikatın 14, yüzyıl başlarında, özellikle 1243 Mogol istilâsından sonra Anadolu'ya girdiği tahmin edilmekte
15 dir — isilğm Dini'ni yayma, propaganda etme gibi misyonerlik
özelliklere sahip bu sufi skolün, muhtemelen Batı Anadolu topraklarında yayılma imkânı bulduğu ve buralarda faaliyet gösterdiği, ileri sürülen görüşler arasındadır1??.
Fakat, 14. yüzyıl sonlarında bu tarikat mensuplarının
129 Wittek,Paul,"Kazerüni",İA, c,VI.,5.523.
130 Köprülü,Fuat,"Ebü İshak Kazerüni ve Anadolu'da İshâki
Dervişleri" ,Belleten,c.XXXIII.,S5.224-236,
131 Coşan,Makâlât,s.XXVIII.
152 Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.163-164ş
Ocak,Zâviyeler,s.260.
155 Köprülü,a.g.©0.,5.164,
< Hİ
Erzurum, Konya, Bursa ve Edirne gibi büyük merkezlerde yerleşerek zâviyeler açtıkları görülüyor. Bursa'da Yıldırım Bâyezid tarafından, sırf İshâki dervişlerine mahsus bir "İshakhâne"nin açıldığı ve ishâkilerin burada faaliyet sürdürdüğü de yapılan tesbitler cümlesindendir!İ”,
b) Rifâiyye (Yahut Ahmediyye):
Bu sufi ekolün kurucusu, Ahmed er-Rifal (6.1183) olup,
155 aslen Irak'ın Vâasıt bölgesindendir 7”,
Moğolların, hilafet merkezi Bağdad'ı zaptedip yıkışı-—
nı müteakip, Anadolu'ya gelen derviş zümreleri arasında, rifâller de bulunuyordu. Bu ekolden Seyyid Tâcüddin,bağlıları
ile birlikte, Mevlânâ Celâleddin Rumı hayatta iken Konya'ya
gelerek, eski Orta Asya şamanizmini hatırlatacak tarzda, kızgın demir yalama, ateş üzerinde çıplak ayakla yürüme, yılan
yutma gibi gösteriler yapmışlardırı?9,
Yine kaynaklarda, Osmanlı öncesi dönemde, Amasya'da
mukim Seyyid Ahmed adlı bir başka Rifai şeyhinin, arasıra
Konya'ya gittiği ve Ulu Ârif Çelebi ile temaslarda bulundu-
&u kaydedilir1??,
Köprülü'nün ifâdesine bakılırsa, bu sufi mektep, Türk
ŞİİRLERLE LİLİ
134 Ocak,Zaviyeler,s.260.
135 Ahmed er-Rifâi,Delillerle Marifet Yolu,çev.:Hasan Kâmil
Yılmaz,İstanbul 1985şKara,Mustafa,Tasavvuf ve Tarikatlar
Tarihi,İstanbul 1985,8.296.
156 Eflâki,Ahmet,Âriflerin Menkıbeleri,çev.:Tahsin Yazıcı,
İstanbul 1973,c.I1I.,8.149-150,
157 Aynı eser,s.287-288.
w 50 -
Moğol şamanlığının etkisini, üzerinde kuvvetle taşımaktadır!?9,
Anadolu'da çeşitli yerlerde zâviyelerinin bulunuşu, bu
tarikatın, Osmanlı Devleti'nin kuruluşuna tesadüf eden devirde, belli bir öneme sahip olduğunu gösterir. Ünlü Arap seyyah
İbn Batuta'nın kaleme aldığı seyahatnâme, Anadolu'da bazı Ah—
mediyye zümrelerinin varlığını gösteren önemli bir kaynaktır.
Gözlemlerini seyahatnâmesine kaydeden İbn Batuta, bu sufi züm—-
reye ait bazı dergâh ve şeyhlerin isimlerini de vermektedir.
Mesela, Sunisâ(Manisa)'daki Rifâl zâviyesini Şeyh İzzeddin!9?9,
İzmir civarındakini Şeyh Yakub!“ yönetirken, Bergama'da bulunan bir diğer zâviyenin başında da,"fukarâ-yı Ahmediyye'den
yl E1 biri bulunmaktadır.
Bu tarikat mensuplarının,gösterdikleri harikulâde hareketlerle, halkın itibâr ve teveccühünü kazanmak bakımından,
az da olsa nüfüza sahip oldukları görülür!”2, Ancak bazı araştırmacılar, bu tür acâip halleri,tarikat kurucusu Ahmed Rifainin icrâ etmediğini, Moğol istilâsından sonra Rıfâlliğe girdiğini kaydederi”İ,
Daha ziyade şehirlerde, fakat fakir sınıfa mensüp ki-—
şilerin rağbet ettiği bu tarikat, bir Mevlevilik, bir Fektaşilik gibi ehemmiyet kazanamamıştır!”*,
138 Köprülüzâde ,Mehmet Fuat,Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Ordres Mystigues Musulmans,İstanbul 1929,s.12.
139 İbn Batuta,Tuhfetu'n-Nuzzâr,€c.1I., 5.327-328.
140 Aynı eser,s.335.,
141 Aynı eser,s.338.
142 Gündüz,Osmanlılarda Devlet-Tekke Münâsebetleri,s.10.
143 Margoliouth,D.S. ,"Ahmed Rifai",İA,c.I.,5.203.
144 Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.163.
e
c) Halvetiyye :
Kurucusu, esâs olarak Muhammed Zâhid Geylani(6.1305)
olmakla birliktel”?, kurallarını tespit edip yaygınlaştıran
zât, Lehcânlı Şeyh Sirâcüddin Ömer el-Halveti(6.1397)'dir!”©.
Bu tasavvufi ekol, önce dört, sonra da kırk ara kola ayrılmıştır. Bu özelliği sebebiyle "tarikat fabrikası" olarak isim
lendirilmiştirl”7”, Piri, halvete önem verdiği için , tarikat,
"Halvetiyye" adıyla anılmıştırı”S,
İran'ın Kuzey taraflarında yayılma imkânı buluşu, Halvetiliğin kolayca Anadolu muhitine geçmesine sebep olmuştur.
Bu tarikatın önemli özelliklerinden birisi de, kurucusunun
Türk oluşudur!*9.
Kaynaklara göre, Halvetiliğin Anadolu'ya girmesi,
13. yüzyılın sonunda; Niğde'de Ahi Yusuf Halveti adlı bir sufiİ'nin zâviye açmasıyla olmuştur. Şehir kesiminde yaşayan,yayılan ve sünni karakterini muhafaza eden bir tarikattır. Batı Anadolu mıntıkalarında etkili olmamakla birlikte, bu tarikat ahi teşkilâtı ile çok sıkı münasebet kurup, işçi sınıfını kazanmaya çalışmış ve gittikçe daha da güçlenmiştir!?9,
145 Hulvi,Mahmüd Cemâleddin,Lemezât-ı Hulvi ez Leme'ât-ı Ulvi,haz.:Mehmet Serhan Tayşi,İstanbul 1980,5.391-398.
146 Vicdani,Sâdık,Tomâr-ı Turuk-ı Aliyyeden Halvetiyye, İstanbul 1338-1341,s.195Serin, Rahmi ,ÖHalvetilik ve Halveti—-
ler,İstanbul 1984,
147 Sami, Muhammed,Esmâr-ı Esrâr,İstanbul 1316,s.27-51şKara,
Tarikatlar Tarihi,s.289,
148 Öztürk,Y.Nuri ,Kuşadalı İbrahim dalveti ,İstanbul 1982,s,22.
149 Şapolyo,Enver B. Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi,İstanbul
1964,8.177.
150 Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.163.
e Dm
d) Mevleviyye :
Kurucusu, aslen Belhli olan Mevlânâ Celâleddin Rumi—
(6.1273)dir131, Tarikatı,ölmeden önce bir sisteme oturtulmamıştır 2, Hayatta iken, etrafında en yüksek aristokratları, hristiyanları, hattâ musevileri mürid olarak çabucak
toplayan Mevlânâ, Türkmen babaları da dahil olmak üzere!”İ,
herkesle hoşgörü, tolerans, saygı ve anlayışa dayalı ilişkiler kurmuştur. Halifeleri, Mevlânâ'nın ölümünden sonra Wevleviliği tesis ederek, bir ekol hâline getirdiler!” -
Kuzey Anadolu, Çorum, Ankara ve Bursa'nın, babaların
tekkeleri ile kuşatılmış olmasına karşılık, Konya, Kayseri,
Kütahya, Aydın hattı da mevlevilerin nüfüzu altındaydı199,
Bu şekilde,âyin ve erkânı sonradan tesbit edilen Mevlevilik, elit sınıf arasında daha fazla olmak üzere, yayılma—
ya devam etmiş, siyası, ictimâl nizamın muhafazasına çalış-—
miş, Ooo sapık temâyüllere karşı çıkmıştırı?9,
7 İran kültürüne hayran #lit çevrel?”, Farsça yazan Mevlâ—
na'ya hayranlık duymuş,ve sonuç olarak Konya, Mevleviliğin mer151 O'Leary,De Lacy,İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri,çev.:
Hüseyin G.Yurdaydın,Yaşar Kutluay,Ankara 1971,s5.125-126.
152 Oo Doğrul,Ömer Rıza,İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf ,İstan—
bul 1948,5.123.
153 oMelikoff,I.yLes Babas Turcomans Contemporains de Mevlânâ"
Mevlânâ Bemineri Ankara 1973,s.274.
154 Oo Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.162.
155 o Akdağ,Mustafa,Türkiye'nin İktisadi ve İçtimai Tarihi,c.l,
İstanbul 1974,s.51-52.
156 Köprülü,a. .0.,5,162,
157 Altıntaş, Hayrani,Tasavvuf Tarihi,Ankara 1986,s.110,
-— 53 -
kezi olmuştur. İşte bu sebeple, Mevlevilik ,kültür yönünden zayıf kırsal kesime girememiştir. Dil ve kültür probleminin yanı-—
sıra, anlaşılması güç vahdet-i vücüd felsefesini de gözönünde
tutarsak, bu tarikatın "avam"ın aksine, "havas" tabakası ara—
sında yayılma imkânı bulmasının hikmetini ,kolayca anlayabiliTİZ.
e) Bektaşilik :
Bu tarikatın kurucusu,1271 senesinde vefat eden, Baba İlyas halifelerinden Hacı Bektaş Velİidir!”İ, Hacı Bektaş,aslen Horasanlı bir Türktür. Aşıkpaşazâde onun hayatını kısaca şöyle
anlatır : "Hacı Bektaş kim Horasan'dan kalktı. Bir kardeşi dahi
vardı, Menteş dirlerdi. Bile kalkdılar geldiler. Doğru Sivas'a
geldiler ve andan Baba İlyâs'a geldiler. Andan Kırşehrine vardılar. Ve andan Kayseri'ye geldiler. Kayseri'den kardeşi Menteş
yine Sivas'a vardı, Anda eceli mukaddermiş, anı şehid itdiler.
Hacı Bektaş, Kayseri'den Karayol'a geldiler. Şimdi mezar-ı Şşe—
rifi andadır" 122,
Hacı Bektaş Veli'nin babası Seyyid Muhammed İbrahim-i
Sânı, annesi, Nişâbür ulemasından Şeyh Ahmed'in kızı Hatme Hatun, hocası Şeyh Ahmed Yesevi hulefâsından Şeyh Lokmândır1©“,
Bu sebeple, Hacı Bektaş, Yesevi geleneğine mensuptur!9!,
158 Ocak,Ahmet Yaşar,Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi
İnanç Motifleri,İstanbul 1983,s.2.
159 Aşıkpaşazâde,Tarih,s.204.
160 Aynı yer,dipnot no:2,
161 Çubukçu, Makâleler , S.67; Eraydın,Selçuk,Tasavvuf ve Tarikatler,İstanbul 1981,s.163-165.
si
Bektaşlılik, Hacı Bektaş'ın ölümünden çok sonra, l4. yüzyılda, disiplin olarak tarihte yerini almıştır!©2,
Hacı Bektaş'ın ölüm tarihi (1271) nazar-ı itibâra alınırsa, onun Osmanlı padişahları ile buluşması,veya Yeniçeri Oca-
&ıİnın kuruluşundaki fiziki manâdaki dua etme rolüne dâir bilgilerin, esâstan mahrum olduğu görülür1©3, Fakat,Hacı Bektaş Veli—
nin yeniçerilerin piri oluşu espirisini şu şekilde izâh etmek
mümkündür : Hacı Bektaş Veli'nin müritlerinden olması muhtemel
Seyyid Ali Sultan, Kara Rüstem, Gazi Evrenos, Abdal Musâ gibi
ilk Osmanlı fütühatına katılan ve Yeniçeri Teşkilâtı'nın kurulmasını sağlayan kişilerin adlarının ocakta geçmesi, bu örgütün
pirinin Hacı Bektaş Veli olmasına sebep olmuştur!!9*, Nitekim,
daha Önce işaret ettiğimiz gibi askeri teskilatın,yvani
yeniçerilerin "Doksandördüncü Ortası"nda dâima bir Hacı Bektaş
Veli vekili bulunurdu!l©?, Aksi takdirde, 1362 yılında tesis edi
lip196, Sultan I.Murad'ın 1363'te çıkardığı "Pençik Resmi" ile
ilgili fermanı yayınlanarak197 kurduğu Yeniçeri Ocağı ve Hacı
Bektaş Veli arasındaki doksan seneye yaklaşan açıklık,nasıl yan-—
yana getirilebilir, ve hangi yolla izâh edilebilir?
15. yüzyılda Bektaşi zâviyeleri giderek yaygınlık kazan- ——— m mma
162 Çubukçu ,Makâleler,s.67şKara, Tasavvuf ve Tarikatlar,s.282-
283.
165 Köprülü,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,s.171-172.
164 Coşan,Makâlât,s.XXIX,
165 Aynı yer.
166 Pakalın,Mehmet Zeki, OTDTS, İstanbul 1983, G.llI,,3.6185
Coşan ,Makalât ,s.XXIX,
167 Öztuna,Yılmaz,"Türk Ordusu 605 Yıl Önce Kurulmadı",TK,sa—
yı:7O,Ankara 1968,s.690-6915 Kazıcı,Ziya,Osmanlılarda Verçpi
Sistemi, İstanbul 1977,s.131-132:Harplerde ele geçirilen
esirlerden ,askerlikte kullanılmak üzere,beşte birinin alınmasına Pençik Resmi adı verilir.
- 55 —
mıştı. Ancak bu zaviyeler, Mevleviliğin aksine kırsal kesimde
tesis olunuyordu. Bunun sebebi, Bektaşi şeyhlerinin daha ziyade köylülere telkinde bulunmaları ve biraz da sünni çevrelerin
tenkidlerinden kaçmaları olsa gerektir!©S,
Sonradan bozulma gösteren bu tarikatın, inkırâz sebepleri hakkında çeşitli fikirler ileri sürülmekle birlikte, biz burada, nisbeten tutarlı olması sebebiyle, Haririzâde'nin tesbi—
tine yer vermek istiyoruz : "Hacı Bektaş hayatta iken, yerine
hiç bir kimseyi halife bırakmamıştır. Sonra Işk ( < al) adıyla meşhur ve Hurüfiyye tâifesinden Aliyyu'l-A'lâ nâmında biri
gelmiş ve 'ben Hacı Bektaş Veli'nin halifesiyim'! diye iddiada bulunarak, bir çokları ondan 'ahz-ı tarikat' itmekle, kendileri azmış ve diğerlerini azdırmışlardır. Bunlar bir alay
zındıklardır ki,namaz terkini ve haram terkini mübah görürler"199,
Bu bozulmaya,çeşitli araştırıcılar da işâret etmişlerdir.
E. ŞEYH BEDREDDİN TESİRİ
Hacı Bayram Veli'nin Ankara'da Bayramiye tasavvuf ekolünü yaydığı yıllarda, Anadolu'nun Batısında ve Rumeli'de patlak
lak veren bu olay, Osmanlı yönetimini tasavvufi hareketler ko-—
nusunda, daha ihtiyatlı olmaya sevketmiştir. İleride göreceği-—
168 Ocak,"Zâviyeler",s.261.
169 Haririzâde Kemaleddin,Tibyânu Vesâili'1-Hakâik f1 Beyânı
Selâsili't-Tarâik,Süleymaniye(İbrahim Ef,)nr.430,c.2,v.345b.
170 Kara,Tasavvuf ve Tarikatlar,s.282-283 ; Gündüz, ,Devlet-Tekke
Münâsebetleri,s.140-141; Ahmet Cevdet Paşa,Tarih-i Cevdet,
(İkinci tab'ı),İstanbul 1309,c.XI1.,s.156 vdş Şapolyo, Tarikatlar Tarihi,s.343.
— 56 -
miz gibi, mutasavvıfımız Hacı Bayram da bu ihtiyattan nasibini almış, yani dolaylı olarak Şeyh Bedreddin Olayı'ndan etki—
lenmiştir.
Ailesi şu şekildedir: Babası İsrail, dedesi Abdülaziz,
annesi Dimetokalı rum beyinin kızı olarak kaydedilmektedir!”1,
Doğum yeri, Edirne yakınlarındaki Samavna kalesi olup, SamavVe nakadısıoğlu lakabını oradan almıştır . Küçükken, okuma yazmayı annesinden öğrenen Bedreddin, küçük yaşta Kur'an-ı Keri—
mi ezberler Ayrıca,Mevlânâa Şahidi'den matematik, Mevlâna Yusuf—
tan dilbilgisi dersi alır , genç yaşta babasının amcaoğlu Mevlânâ Müeyyed b. Abdülmü'min ile Mısır'a gider. Bedreddin,
Mısır'da, Seyyid Şerif Cürcâni ve Mübarek Şah Mantıki'den dersler alır. Mekke'ye gider, orada Şeyh Zı1l ile çalışır. Oradan
tekrar Mısır'a dönerek Şeyh-i Ekmel Medresesi'nde araştırmalar
yapar. Bir ara Sultan Berkuk'a ders verir. Bedreddin'in tasavvufla ilk karşılaşması, Seyyid Hüseyin Ahlâti'ye intisâb etmesiyle olur. Bu arada, Mısır'dan Tebriz'e geçer. Bir rivâyete
göre, Timur ile tanışma fırsatını da elde eder17/3, Orada bilginlerin hayranlığını kazanır, batıni düşüncelerin etkisi altında kalırı/*..
Şeyhi, Ahlâtı, vefat edince yerine geçer. Daha sonra,
Şam ve Halep yolu ile Anadolu'ya gelen Bedreddin,bir süre Kon-.
ya'da kalır!”?,
171 Uzunçarşılı,Osmanlı Tarihi,c.l.,S5.190.
172 Timuroğlu,Vecihi,Şeyh Bedreddin,Vâridât,Ankara 1979,5.40.
173 Çubukçu,İslâm Düşünürleri ,s.128şTimuroğlu,aynı yer.
| 174 Çubukçu,aynı yer.
175 Dindar,Bilal,Badr al-Din Mahmud b.İsrail,AÜİİFD,sayı:5,
Ankara 1979,s5.308-30935 Çubukçu, aynı yer.
—57
Oradan da sırayla Germiyan İli,Aydın, Tire, İzmir'eş
hristiyan sakızlıların daveti üzerine de Sakız'a geçer. Ken—
dini dinleyenleri derinden etkiler. Hatta,bir zikir meclisine, Kütahya,
Bursa yolu ile Edirne'ye gelen Bedreddin, eşinin ölümü üzede etkilenen pek çok hristiyan, müslüman olur
rine kendini halktan çeker ve yedi yıl münzevi bir hayat yaşar. İşte bu sırada,1401 Timur yenilgisini takiben başlayan
iktidar kavgası, olanca hızıyla sürmektedir. Edirne'yi alan
Musa Çelebi, o sırada inziva hayatını sürdüren Bedreddin'e,
kazasker olmasını ısrarla rica eder, oda bu görevi kabul
eder. Ancak kardeşler arası iktidar mücâdelesi sonunda, bütün
kardeşlerini yenen Mehmet Çelebi, Bedreddin'i İznik'de ikâme—
te mecbur eder, O sırada Mısır'dan davet alan Bedreddin, Sultan Mehmet Çelebi'den hac ve Mısır'a gitmek üzere izin ister,
Ancak, bu istek kabül edilmez. Bedreddin,bunun üzerine İsfendi—
yaroğlu Beyliğine, oradan da Rumeli'ye kaçar 177, Burada, Silist—
re, Dobruca ve Deliorman yörelerinde siyasi faaliyetlerde bulunur. O sırada, Batı Anadolu'da Urla'nın Kuzeyi Karaburun'da,mü—
ridi ve kazaskerken kethüdası,Börklüce Mustafa ayaklanır. Fa—
kat Bâyezid Paşa bu isyanı bastırır. Ardından, Manisa'da, Torlak Hü Kemal yakalanıp idâm edilir 178, Daha sonra, Bedreddin
yakalanır, Serez'de bulunan Sultan Mehmet Çelebi'nin huzuruna
çıkartılır. Muhâkeme olunur; Mevlânâ Haydar Acem1'nin verdiği
fetva ile idâm edilir179, Bazı hristiyanların bu isyâna katıldığı,kaynaklarda zikredilen hususlardandır!“9,
176 Şeyh Bedreddin Menâkıbı,nşr.sA,Gölpınarlı,İstanbul 1967,
8.89-92,
177 Yurdaydın,İslam Tarihi Dersleri,s.104-105,
178 Aşıkpaşazâde,Tarih,s.92.
179 Yurdaydın,a.&.6.6,456105,
180 Ocak,Bazı Menâkıbnâmelere Göre,8.40.
- 58 —
Bedreddin, çeşitli eserler telif etmiş bir bilim adamı idi. Câmiu'1-Fusüleyn19l, Letâifu'l-İşârat (tefsir), Teshil, Maksüd (dilbilgisi), Vâridât (tasavvuf), Meserretu'1—
Kulüb(tasavvuf) gibi çok değerli eserlere sahiptir!S2,
Şeyh Bedreddin, o devir Anadolu'sunda sık rastlanıldı-—
&1 üzere, vahdet-i vücüd taraftarı idi 187, Ayrıca haşrın bedenen değil, rühen olacağını kabul etmekteydi1S*,
Sonuç olarak, Şeyh Bedreddin'in,tarihi misyonu itibariyle,siyâsi zeminde mütâlaa edilmesi kanaatindeyiz. Osmanlı
tarihinde "Fetret Devri" adı verilen dönemde, şehzâdeler arasında vuku bulan, iktidârı ele geçirme kavgasında, Bedreddin,
reyini Musâ Çelebi istikâmetinde kullanmış ve bu şehzâdenin
yenilgisinin bedelini de ödeme durumuna düşerek , o siyâsi
kaosun içinde hayatını kaybetmiştir!99,
E.SAPIK TEMÂYÜLLER
Osmanlı Devleti kuruluş yıllarında sapık Oo tasavvufi temâyülleri tesbit edebilmek ve aynı oranda tenkidini
186 yapmak,hayli güç bir çalışmayı gerektirmektedir ». O dönem
sufilerini anlatan Vilâyetnâmelerin tam anlamıyla mitolojik
181 Dindar,Badr al-Din,s.322-325.
182 Timuroğlu,Varidat,s.40-41,
183 Ülken,Hilmi Ziya,İslam Düşüncesi ,İstanbul 1961 ,s.4/40,460.
184 Aynı eser,s.437.
185 Dindar,a.&.M.,85.295,
186 Cahen,Claude,"Baba İshak, Baba İlyâs, Hacı Bektaş ve Digerleri", çev.: İsmet Kayaoğlu, AÜİFD, e XVIII. Ö,Ankara
1970,s.193,
“Bis
kalın bir sise gömülü oluşu, bu güçlüğün başta gelen âmillerindendir.
Ele aldığımız dönemdeki tasavvuf hareketleri içerisin-—
de, yumuşak İslâmi telakkilere sahip bazı sufi gruplar görmekteyiz. Bunların, özellikle uc mıntıkalarında faaliyet gösterdiği bilinmektedir. Bunun sebebini, bu tür serbest fikri
muhtevâya tepki gösteren ve sünni prensipleri sıkı sıkıya
uygulayan, büyük yerleşim muhitlerinde ikâmet eden çevrelerin
tenkidinden uzak kalma düşüncesinde arayabiliriz!97, Bu gruplar, hem fütühât , hem de misyonerlik gibi iki önemli fonksiyonu üstlenmişlerdir.
Köprülü'nün de ifâde ettiği gibi, 13. yüzyılda Barak
Baba, Süleyman Türkmani gibi bir takım tanınmış Türk mutasavvıfların, tasavvuf perdesi altında,çok serbest bir takım fikirler ve akideler telkin eylediklerini unutmamalıdır!Sİ,
Ayrıca, sünni inanca sıkı sıkıya bağlı olmayan bazı sü—
fi zümrelerinin, tekke kurma işinde, kendilerine yer olarak e8-
ki,metrük kilise ve manastırları tercih etmeleri, bir tür İslâm-Hristiyan karışımı eklektik kültür oluşumlarına sebebiyet
veriyordu.
Bu arada, eski hristiyan azizlerin islâmileşip yeni bir
hüviyetle ortaya çıkışı, rastlanabilen olaylardan olarak görülmektedir“? Ancak, bu durumun, ihtidâ olaylarına uygun ve olum—
187 Ocak,Bazı Menâkıbnâmelere Göre,8s.37.
188 Köprülü,ilk Mutasavvıflar,s.210-211.
189 Ocak,Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında,s.12.
SE GÖ is
lu bir zemin hazırladığını söylemek gerekir.
Bu fikri esnekliğin bir başka sebebi, Türkmen zümrelerinin Anadolu topraklarına gelirken, İran ve Irak'taki bazı batıni mezheb ve görüşlerden etkilenmelerinde de aranabilir!?9,
Menkıbelere göre, Anadolu'ya yerleşmiş Türk muhâcirlerinde, Orta Asya'daki eski inanç motiflerinin bulunması hususu,
çeşitli araştırmacılarca zaman zaman ele alınmıştır 191, Bu motifler eski şamanlıktan kalma izler olup,genelde şunlardan teşekkül eder : Kuş kılığına girmek, kuşa binmek, kutsal ağaçlar,
iki boynuzlu şapka, kınalı öküz kemikleri, çevgânlar ve çıngı-—
rak asılması, sakal kesmek, uzun bıyık bırakmak, arslanlara binmek vs,172
Yeseviliğin şili kökenli olmayışı, Orta Asya mıntıkalarında az şii bulunuşu, Türkmenlerin iskân ve geçiş bölgesinde de
fazla şil görülmeyişi!l?”?, Anadolu heteredoksisinin temelini başka zeminlerde aramaya sevkeder. Bunu, daha sonraki başka türden
temaslarda bulmak mümkün olabilir!?' ». Yine, onüçüncü yüzyılda,
Batıni fitnesini Hülâgu'nun sindirmesi hususu gözönünde tutulursal?” ,propagandacı karakteri ağır basan bu zararlı akımın,heterodoksi konusunda oluşumlara imkân verme açısından,olumlu rol
oynadığını düşünebiliriz.
190 Köprüdtü,ilk Mutasavvıflar,s.209.
191 Ocak,Ahmet Yaşar,Bektaşi Menkıbelerinde İslâm Öncesi İnanç
Motifleri İstanbul 1983,s.70-129,
192 Tanyu,Tek Tanrı İnancı,s.175şKöprülü,Fuat,"İslam Sufi Tarikatlarına Türk-Moğol Şamanlığının Tesiri" ,çev.:Yaşar Altan,
AÜİFD, c.XVIII,Ankara 1970,s.144-151.
197 Cahen,"Baba İshâk,Baba İlyas...",5.201.
194 Aynı yer.
195 Çubukçu,İ.Agaâh,İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar ,5.224.
öl “
G, DÖNEMİN ETKİLİ BAZI TASAVVUFİ ŞAHSİYETLERİ
1I.Hacı Bayram'dan Önceki Mutasavvıflar:
Mevlânâ Celâleddin Rumi(1207/1272-3), dönemin önemli
ismidir. 1207 tarihinde Belh'te, Türkistan'ın Horasan eyâletin96 de dünyaya gelir! . Küçük yaşta,babası Sultânu'l-Ulemâ Bahâ—
eddin Veled ile Konya'ya göç eder1?7, Mevlâna, en önemli eserlerini kırk yaşından sonra vermeye başlamıştır. Sulten Alâeddin ve Rükneddin'in hayranlığını kazanmış, vezir Muinüddin Per- 98 199. vâne, ona intisâb etmiştir! ». Vahdet-i vücud taraftarıdır
İlahi aşk konusunda ilginç görüşleri olan Mevlânâ, semâ konusunda, bazı çevrelerin tepkisini çekmiştir© » Gençlik yıllarında Şâm ve Haleb'e gitmiştir. İlk tasavvuf terbiyesini babasından, onun ölümü üzerine,babasının müridi Burhâneddin Muhakkık Tirmizi'den almıştır. Daha sonraki yıllarda , kaynakların
ümmi olduğunu söylediği Şems-i Tebrizi adlı 201 bir kalenderi
sufisinin etkisinde kalmıştır. Başta Mesnevi,Fihi Mâ Fıh, Divan-ı Kebir olmak üzere çeşitli eserleri bulunmaktadır. Oğlu
Sultan Veled, ölümünden sonra görüşlerini devam ettirmiştir.
Mevlevilik, Mevlânâ'nın oğlu Sultan Veled tarafından,
üasavvufi bir ekol halinde sistematize edilmiştir.
196 Nicholson,Reynold A, ,Mevlânâ Celâleddin Rumi,çev.: Ayten
Lermioğlu,İstanbul trz.,S5.15.
197 Smith,Margaret,Readings From The Mystics of Islam,lLondon
1950,s.101şArberry,John Arthur,Sufism,London 1950,s.110.
198 Ülken,Hilmi Ziya,Türk Tefekkürü Tarihi,İstanbul 1934,s.175,
177şNicholson,a.ge©6.,5.19.
199 Bayrakdar,Mehmet,İslâm Felsefesine Giriş,Ankara 1988,s.6.
200 Ülken,a.g.0.,86209,
201 Ritter, Helmut,"Celâleddin Rumi" ,İA. ; (OSipehsalâr Feridun bin O(Ahmed,Mevlânâ ve Etrafındakiler,İstanbul
1977,5.121-130,
PA gep
Sadreddin Konevi (1210/12734), Mevlânâ'nın yakınların—
dandır.Aslen Malatyalıdır. 1210'da dünyaya gelmiştir. Tam adı, Sadreddin Ebu'l-Meâlı Muhammed b.İshâk b.Muhammed b. Yusuf b. Ali el-Konevi'dir?O2, Annesinin,Muhyiddin ibn Arabi
ile izdivâc yaptığı söylenir. Muhyiddin ibn Arabi'nin vahdet-i
vücüd nazariyesinin takipçisi ve açıklayıcısı olmuştur293,
Konya'da çok talebe yetiştirmiştir. I.Alâeddin Keykubad,Gıya—
seddin ve İzzeddin Keykâvus döneminde müderrislik yapmış,Mevlânâ ve oğlu Sultan Veled ile yakın ilişkileri olmuş, 1273-4
tarihinde vefat etmiştir. Yetiştirdiği talebeler şunlardır:
Seyh Sa'deddin Fergâni, Fahreddin Irâki, Mevlânâ Şemseddin elMekki, Müeyyedüddin e1-Cündi, Kutbeddin Şirâzi,
Hacı Bayram öncesi Defin önemli sufilerinden ilacı Bektaş Vel,aslen Horasanlıdır. Kardeşi Menteş'le birlikte Anadoluya gelmiş, Sivas,Kayseri ve Kırşehir civarlarında dolaşmıştır.
Bu yerlerde taraftar toplamıştır. Tarikatı kendinden sonra yayılmış ve disipline edilmiştir?” . Hacı Bektaş'ın Ertuğrul Gâzi ile temâsı olduğu söylenir. Uc Beyi Aydoğmuş Alp'in ölümü
üzerine, Konya'daki Selçuklu sultanından beylik görevini almaya giden Ertuğrul Gazi (6.1281), dönüşte Hacı Bektaş Veli'yi
ziyâret edip, duasını alarak ondan kılıç kuşanmıştır?9?, Vefat tarihi 1270-1 senesidir.,
202 Çubukçu,İslâm Düşünürleri,s.103.
203 Keklik Nihat ,Sadreddin Konevinin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan,İstanbul 1967 ,5.43.-542.,
204. Çubukçu,ag.80.,S5.95.
205 "Ertuğrul Gazi",TA.
ME
Anadolu'da yetişen bir başka sufi de Mahmüd Hayranidir. Kabri Akşehir'de bulunan bu sufi , Hacı Bektaş Velinin çağdaşı olup26, Ertuğrul Gazi devrinde yaşamıştır. Babasının adı Mes'üd'dur.İ.H.Konyalı'ya göre,Mevlânâ'nın amcasının
oğludur— 9”, Bu bilginin doğruluğunu tesbit edememekle birlikte,
Mevlânâ ile ilişkisi olduğunu, Eflâki, Menâkıb'ında kaydetmek208 tedir » Vefat tarihi 1268'dir.
Babalar grubuna mensub Barak Baba(6.1307) da zikre de-—
ger. Tokatlı olduğu rivâyet edilir. Hacı Bektaş Veli'ye men209 210 süb olup” “7, ondan halifelik almıştır" “. Garip bir giyim kuşamı olduğu kaydedilircli, Batı uclarında, siyasi hayatın isa tikrârını sağlamak üzere hizmet verenlerdendir . Nitekim Vilâyetnâme'de Hacı Bektaş , vefatından sonra,Barak'ın Karesi İline (Balıkesir) gitmesini vasiyet etmiştir213,
Devrin en ilginç sufi simalarından biri de Sarı Saltuk'tur.Hayata hakkında fazla malümat olmamakla birlikte, Hacı Bektaş'ın muğsırı ve tarafdârı idi, Aslen Buharalı olan Sa206 Köprülü,İlk Mutasavvıflar,s.257.
207 Konyalı,İbrahim Hakkı,Nasreddin Hoca'nın Şehri Akşehir,Ta—
rih1i-Turistik Kılavuz,İstanbul 1945,s.433-438.
208 Eflâki,Menâkıbu'l-Arifin,c.Il.,5.70.
209 Gölpıharlı,Vilâyetnâme,s.81.
210 Aynı eser,s.90.
211 "Barak Baba",TA.
212 Öztuna Yılmaz,Büyük Türkiye Tarihi,c.lII.,İstanbul 1973,
S.300.
2135 Gölpınarlı,a.g.©.,S5.90,
kw
rı Saltuk 1263-4 yıllarında, Dobruca'da Baba Dağı havalisinde, 10,.000-12,000 kişilik bir Türkmen toplumunu yönetmiştir-1”,
Balkanlardan Anadolu'ya gelen Sarı Saltuk , Kara İsa zamanında Karesi'de ikâmet etmiştir. Balkanlardaki hayatı,kalın
bir sis perdesi ile örtülüdür 215, Ancak,Lipka'nın islâmlaşma—
sı gibi bazı misyonerlik faaliyetleri,sıksık zikredilir219,
Ölünce, tabutunun bir değil,yedi olarak çeşitli Avrupa ülkele-—
rine götürülüp defnedilmesini vasiyet ettiği ettiği,ve bunun
üzerine tabutların Baba-Eskisi, Baba Dağı,Kaliakra,Buzeu(Roman—
ya) ve Danzig'e kadar ulaştırıldığı kaydedilir21?/, Bu vasiyet-—
teki espiri şu şekilde açıklanmaktadır : Müslümanlar, bütün bu
mezarları ziyaret edecek ve mezarların bulunduğu ülkeler,bu 2iyâretlerle İslâm hâkimiyetine geçecektir218,
Dönemin önemli sufileri arasında,bir de Kadıncık Ana vardır. Hacı Bektaş Veli'ye intisâb etmiş kadınlar arasında,Rum
219 Bacıları grubuna mensub olarak zikrolunur"“. Hacı Bektaş, di-—
ğer müridler arasından bu kadın müridine,özel bir ilgi göstere220 221 rek tarikat sırlarını açıklamıştır ©. Vefat tarihi meçhuldür .
214 Babinger,Franz,"Sarı Saltık Dede",İA.
el5 Okiç,Sarı Saltuk'a Ait Bir Fetva,s.51.
216 Babinger,a.g.m.,5.221,
217 Aynı makale,s.220-221.
218 Aynı yer.
219 Bayram,Baciyân-ı Rüm,s.17 ş Gölpınarlı, Vilâyetnâme, 8.
18,91.
220 Barkan,Kolonizatör Türk Dervişleri,s.303,
221 Bayram,a.g.e, ,S.27.
655
Türk diline Hizmet veren Yunus Emre(6.1320)'yi de anmak
gerekir.Sivrihisar'a bağlı Sarıköy'de doğan Yunus'un“ gasavvuf1 olgunluğu, üstadı Tapduk Emre vasıtasıyla olmuştur223,
Çok gezen bir derviş olarak tanınan Yunus'un, Âzerbaycan,İran
ve pek çok Doğu mıntıkalarını dolaştığı rivayet edilir. İfâdelerinden, azçok Arapça, Farsça bildiği anlaşılmaktadır. Uzun
sayılabilecek bir ömür geçiren Yunus Emre, siirleriyle,Anadolu
Türk Omüslümanını ahlâki, harsi , dini, ruhi ve içtimai Oaçıdan etkilemiştir. 1320 yılında vefat ettiğinde seksen iki yaşındadır m Halk tarafından çok sevilişi, mezarlarının sayısını artırmıştır. Mezarı bulunduğu iddiâ edilen yerler şunlardır : Sarıköy (Yunus Emre Köyü), Bursa, Sandıklı'nın
Çay Köyü, Erzurum'un Tuzcu Köyü, Ünye, Afyon'un Döğer İstasyanu civarındaki Emre Sultan adlı bir köy yeri, Tire, Sivas, Kırşehir, Bolu, Keçiborlu, Uluborlu,Kula'nın Emre Sultan Köyü,
Aksaray'daki Tapdık Köyü ve Karaman“, Eserleri ş Divan ve
Risâletü'n-Nusliyye'dir ©,
O yüzyıllarda etkili olmuş bir sufi de, Şeyh EHdebâli(41325)
dir. Osman Gazi'nin kaynatası olup yüz yirmi sene yaşadığı
söylenir. Medrese ilimlerine vâkıf olup mezarı Bilecik! tedir”,
222 Timurtaş,Faruk Kadri,Yunus Emre Divanı,Ankara 1980,s.1.
223 Gölpınarlı,Abdülbaki,Yunus Emre,istanbul 1956,s. 6-44.
224 Timurtaş,a.g.8.,5.1.
225 Çubukçu,İslâm Düşüncesi Hakkında Araştırmalar,s.225-6.
226 Timurtaş,a.&.8.,S.1ll,
227 “Şeyh Edebali", TA ; Aşıkpaşazâde, Tarih , s. 199,
5
Aslen Konyalı olarak bilinen Şeyh Mecdiiddin Konevi, Sultan Orhan devri sufilerindendir. Bu zâtın varlığını İbn Batuta'dan öğreniyoruz. Bursa'da yaşayan bu şeyh, hem
fakih, hem de vâizdir. Zühde düşkün olan Mecdüddin,savm-ı dehr
denilen ve bütün seneyi. içine alan bir oruç tutmakta, üç günde
bir iftâr etmektedir. Elinin emeğiyle geçinen bir sufidir. Üzerindeki elbiseden başka bir dünyalığı yokturş geceleri, evi olmadıği için mezarlıkta yatmaktadır. Zaviyelerde va'z ü nasihat
ile meşgüldür. Nitekim İbn Batuta, onu Ahi Şemseddin Zâviyesi'n—
de cemaata va'z ederken görmüştür 23,
Adı geçen dönemde, medrese hocası Davüd Kayseri(6.1350)de,
önemli bir sufldis, . Eğitimini Mısır'da yapmış, bir süre İranda bulunmuştur?2?, İran'da iken Abdürrezzak Kaşâni ile görüş250 müştür . Uzunçarşılı'ya göre, Ekberiye tarikatını Anadolu'ya
sokan Davüd Kayseri, yayan da Molla Fenâri'dir291 ,1336 yılında
Sultan Orhan'ın inşa ettirdiği İznik medresesinde müderris ola252 rak göreve başlamıştır . Burada birçok talebe yetiştirmiştir.
1350 yılının Mart ayında,İznik'te vefat etmiştir293,
Kısaca kendilerinden bahsettiğimiz bu sufilerden başka,
kaynaklarda isimlerine tesadüf ettiğimiz diğerleri, kısaca şunlardır : Tarih yazarı Aşıkpaşazâde'nin dedesi ve Baba İlyas Ho228 İbn Batuta,Tuhfetu'n-Nuzzâr,s.340.
229 Bayrakdar,Dâvüdu'l-Kayseri,s.11.
230 Aynı yer.
231 Uzunçarşılı,Osmanlı Tarihi,s.278.
232 Uzunçarşılı,İsmail Hakkı ,Osmanlı Devletinin İlmiye Teşki—
lâtı,Ankara 1965,s.227-228.,
233 Bayrakdar,a.&.80.,38.13.
—- 67 —
rasanl'nin oğlu Baba Muhlis23*; Hacı İbrahim Sultan“??; Ertuğrul ile. Anadolu'ya gelen Baba İlyas Divâne“?9; Baba İlyasın halifesi Koçum Seydi 97; Seydişehir'in kurucusu Seyyid Ha—
run239; Şeyh Edebâli müridlerinden Kumral Dede 39; Çok gezen
bir şeyh olarak tanınmış Şeyh Sölih Sâih (Abdullah Mısri)?*9,
Uludağ'da sürekli uzlet hayatı yaşayan Derviş Sayyân”“1, Tavüd
Kayseri'den sonra İznik Medresesi'ne müderris tayin edilen,Si—
râcüddin Urmevi'nin öğrencisi Tâceddin Kürdi?İ2; Orhan Gazi
ile yakın münâsebeti olan Geyikli Baba?“ Karaca Ahmed Sultan?**, Şeyh Edebali'nin kardeşi Ahi Şemseddin“; İbn Batutanın Kastamonu'da karşılaştığı yüz altmışüç yaşında,Arapça konuşan Şeyh Dede Emir 414216, Bursa'nın fethinde Orhan Gazi ile
bulunan Buharalı Abdal Murad?” , yine Bursa fethine Orhan Gazi
nin yanısıra katılmış Musâ Baba?“*9; Kumral Abda1299
zâde'nin babası Aşık Paşa“99 ve Ahi Evren291,
$ Aşıkpaşa23. Aşıkpaşazâde,Tarih,s.199.
235 Köprülü,İlk Mutasavvıflar,s.257.
236 Aşıkpaşazâde,a.g.8.S5.199.
237 Aynı yer.
238 Uluçay,M.Çağatay,"Makalât-ı Seyyid Hârun", Belleten,e.X.,
Ankara 1946,s8.752-754.
239 Aşıkpaşazade,a.g.8.5.6-7,
240 İbn Batuta,Tuhfetu'n-Nuzzâr,s.341.
241 Aynı yer.
242 Aşıkpaşazâde,a.g.6.,5.199.
243 Oruç Beğ,Edirneli,Oruç Beğ Tarihi,s.32
244 Aşıkpaşazade,a.g.8.,8.200,
245 Barkan,Kolonizatör Türk Dervişleri,s.288.
246 İbn Batuta,a.g.©.,5.551-352,
247 Aşıkpaşazâde,a.g.8.,5.200,dipnot: TF.
248 Aynı yer,dipnot: $.
249 Süreyya,Mehmed,Sicill-i Osmani ,İstanbul130?-u ,c.IV.,5.62.
250 Ahmed Dede,Müneccimbaşı Müneccimbaşı Tarihi, s.80.
251 Aynı yer.
— 68 -
B., Hacı Bayram zamanındaki Mutasavvıflar
Hacı Bayram'ın yakın arkadaşı olan Emir Sultan (6.
1429), aslen Buharalıdır. Bursa'ya muhâcir olarak gelmiş, Yıldırım Bâyezid'in kızı Hundi hatun ile evlenerek ona damat olmuştur. Nurbahşiyye ve Kübreviyye'ye mensup olan Hmir Sultan,
Osmanlı sultanlarından büyük hürmet görmüştür. II.Murad'ın 1422
İstanbul kuşatmasında , beşyüz kader müridiyle hazır bulunmuş—
tur. 1429 senesinde vefat etmiş olup,cenâze namazını Hacı Bayram Veli kıldırmıştır. Mezarı,Bursa'da Emir Sultan Cemii bahçesindedir 252,
şeyh İvaz Fakih,devrin zikre değer bir baska simâsıdır.Bu zat hem bilim adamı, hem de sufidir. Yıldırım Bâyezid,
ona Laçin (Üsküdar) tımârından bir miktar toprak vermiştir. Yıldırım'ın çok saygı gösterdiği bir kişidir29İ,
Aslen Kayserili olan Ebu Hâamidüddin Aksarayi(6.1412),önemlidir.Hacı Bayram Veli'nin üstâdı olup, Bursa Ulu Cami'nin açılışında ilk hutbeyi okuyan ve ilk Guma namazını kıldıran kişidir, Bu olaydan sonra adı duyulmuş, ünü artmış iken, o, şöhretten hoşlanmayan bir kişi olması münâsebetiyle, Bursa'yı terke
254 derek Aksaray'a yerleşmiştir ». İleride hayatı hakkında detayl1 bilgi vereceğimiz için, burada kısa bir âtıfta bulunuyoruz.
252 Baysun,M.Cavit,"Emir Sultan,Hayatı ve Şahsiyeti" ,İÜEFTD,
İstanbul 1949,s.1 vd.şayr.bkz.:Çoruh,Emir Sultan,s.27 vd.
253 Ünver,Süheyl,"Yıldırım Bâyezid'in İvaz Fekih'e Verdiği
Tımâr" ,Belleten,c.XI Ankara 1947,s,335-337,
254 Mecdi Efendi,Şakayık,s.74,
— 69 —
Devrin bir baska mühim sufisi de ,Zeynüddin Haf1ı(6.1435)-
dir. Horasan'ın bir kasabası olan Hâf' da dünyaya gelmiştir.
Türktür. Herat'da öğrenimini tamamladıktan sonra, Mısır'a giâer.Şeyh Nureddin Abdurrahman Mısri'ye intisâb ederek, ondan
mânevi eğitim alır. Bu eğitim sonucu,kendisine icâzetnâme ve—
rilir2”İ,
Zeynüddin, Mısır'dan dönünce,Herat Nizâmiye Medrese—
si'nde uzun süre müderris olarak görev yapar. Hayatında Mısır,
Irak,Suriye ve Arabistan'a muhtelif yolculuklar yapar. Abdül256 latif Makdisi ve Abdurrahim Rumi'yi yetiştirmiştir . Zeyniyye tarikatının kurucusu olup vefatı Herat'ta, 1435 tarihinde vuku bulmuştur2??, Sühreverdi'liğin kolu olarak doğan?“
Zeynilik, Osmanlı Devleti'nde taraftar kazanmış bir tarikatt1r229,
Zeynüddin'in Vasiyetnâme ,el-Vesâya'l1-Kudsiyye, Risâle
fi!'t-Tasavvuf, Avârifu'l-Meârif Tercemesi, Minhâcu'r-Reşâd
ve Risâle-i Adab-ı Süfiyye adlı eserleri vardır ©“,
Yine zikre değer bir sufi de, Seyh Abdürrahim Rumi(6.1460)-
dir. Abdürrahim Rumi,aslen Merzifonludur. İlk öğrenimini
Merzifonda tamamlar. Akşemseddin ile aralsrında dostluk oldu255 Abdurrahman Cami ,Nefehâtu'l-Üns min Hadarâti'l-Kuds,çev.:
Lamti Çelebi İstanbul 1980,s.547-548.
256 Taşan,Berin, Şeyh Abdürrahim Rumi,İzmir 1975,5.88.
257 Mecdi Efendi,Şakâyık,s.91.
258 Şapolyo,Tarikatlar Tarihi,s.45.
259 Taşan,a.6.8.,3.89,
260 Aynı yer.
— 70 —.
Su kaydedilir.
Abdürrahim, Mısır'a giderek Şeyh Zeynüddin Hâf1'ye
intisâb eder, onun yanında yetişir291
262
». Daha sonra, şeyhi
. Orada altı yıl kalan Abdürrahim,aldığı izin ile memleketi olan Merzifon'a döner 293, Merzifon—
ile Horasan'a gider
da çok sayıda öğrenci yetiştirir ve yine orada Zeyniyye'yi
yayarak ömrünü tamamlar,
Hacı Bayram Veli devrinde yaşamış diğer sufileri,kı—
saca şu şekilde saymamız mümkündür » İzhikli, "Kitâbu's-#alât" adlı eserin sahibi, ve Timurlenk'e yaptığı zulmün çok câhilâne olduğunu,yüzüne karşı söyleyecek kadar deriz bir
şeyh olan Kutbuddin İzniki “İ, Mudurnulu, "Duâlar" adlı eseri
ile meşhür olan ve ücret alan imamın ardından namaz kılmanın
câiz olmayacağını,ileri sürecek derecede dini konularda hassaslaşmış Fahreddin Rumj “99; Safiyyüddin Erdebili'nin halife—
vi Sakarya nehri kenarında,insanlar267. Ku—
si Abdurrahman Erzincâani
dan uzaklaşmış halde yaşantısını sürdüren Tapduk Emre
düs'te doğup Bursa'da vefat eden ve Şeyh Zeynüddin Hâfi'nin halifesi olan Abdüllatif Makdisi “S9; yine Zeynüddin Hâfı'nin haJifelerinden ve Kâbe'de uzun yıllar mücâvir olarak kalmış bulunan Şeyh Abdu'1-Mu!tj299 ş ilminden dolayı Timur'un Şirvân'a
261 Taşan,Abdürrahim Rumi,s.16.
262 Aynı eser,5.18-19.
265 Aynı eser,s.235.
264. Mehmet Mecdi ,Şakayık,s.58-59.
265 Aynı eser,s.69.
266 Aynı eser,s.78.
267 Aynı yer.
268 Aynı eser,8s.87.
269 Aynı eser,s.90.
a
a a aP'70 a N a
görevli olarak gönderdiği,Pır İlyas Halveti ? şPir llyas'ın
halifesi Şeyh Zeköriyyâ Halveti?”1; Hüsâmi mahlasıyla şiir
yazan Pir İlyâs Halveti'nin torunu, Abdurrahmân Çelebi?” İş Sultan II. Murad'ı çirkin bir iş yaparken mânen uyaran ve bu sebeple onun sevgisini kazanan,Ebü Hâmid'in müridi Şücâeddin Karamani2”3;ş Ebü Hâmid'in müridlerinden Muzafferuddin Lârendevi274, Şeyh BedreddineMısır'da tahsil yıllarında arkadaş olan,
tabibliğiyle şöhret bulmuş , "Teshil", "Şifa" ve "Şerhu Tavâli-i Beydavi" gibi eserlerin sahibi Hacı Paşa“? ”; ve şeyh Ce27 zeri-i Sirozi 6; Emir Sultan'ın halifesi Şeyh Hasan Hoca“”?,
Hacı Bayram Veli zamanında yaşamış Anadolu dışındaki
suflilere hemen hemen temas etmedik. Eğer, diğer İslâm muhitlerindeki mutasavvıflara yer verseydik , könu lüzümsuz olarak
. uzayacaktı.
Verdiğimiz listelere göre, Hacı Bayram Veli'nin çağda-—
şı olan sufiler, genellikle dini bilimlere âşina kişilerdir.
Diğer bir özellikleri de, halkın sırtından asalak geçinme gibi bir durumlarının bulunmamasıdır. Kanaatimizce, Osmanlı
Devleti'nin kuruluş yıllarındaki,Anadolu Türk-İslâm muhitin—
de faaliyet gösteren tasavvufi akımlar, ruhi, içtimai ,
harsi , ırki , siyasi, iktisâdi ve dinli-ahlâki açıdan ele
alınarak,başlı başına bir doktora tezi çalışmasını gerekti—
recek genişliktedir.
270 Mehmet Mecdi,Şakâyık,s.93.
271 Aynı eser,s.94,
272 Aynı yer.
273 Aynı yer.
274 Aynı eser,s.95.
275 Aynı eser,s.7â,
276 Aşıkpaşazâde ,Tarih,s5,.201.
277 Mehmet Mecdi,a.g.e.,5.132,
EKİNE BÖLÜM
HACI BAYRAM VELİ'NİN HAYATI
Mutasavvıfımız Hacı Bayram'ın hayatını, tasavvufa İntisâb etmesinden önce ve sonra olmak üzere iki kısımda ele almak istiyoruZ.
A,HACI BAYRAM VELİ'NİN TASAVVUFA KADAR OLAN HAYATT
1.Soyu,Ailesi ve Doğumu
Herşeyden önce,İHacı Bayram Veli'nin bir Türk olduğunu kaydetmek isteriz. Bayat, Avşar, Yüregir, Çavundur, Döğer,
Dodurga, Eymür gibi Oğuz boylarının, Ankara-Sinop-Bursa üçgeninde kesif biçimde yerleştiklerini görüyoruz! . Hacı Bayram
Veli'nin doğum yeri Solfasıl'ın bu çizdiğimiz üçgen içinde
yer alışı, bizi, onun bir Oğuz Türk'ü olduğu ihtimaline sevketmektedir.
Ahilik Örgütü, önceki bölümde işâret ettiğimiz gibi,
o yüzyıl Ankara'sının Açtimât yapısını , etkisi altında tutmaktadır. Ayrıca Ankara, hareketli bir ticari merkez durumundadır. Mutasavvıfımız, bu şehrin beş kilometre Kuzeyinde,
meyilli bir arâzi üzerinde bulunan Solfasıl Köyü'nde dünyaya
gelmiştir. Kaynaklar bu konuda ittifâk halindedir 2, Solfasıl
Köyü, Cumhuriyet'in ilanından sonra genişleyen Ankara'nın Hasköy semti, Karakum Mahallesiyle birleşmiştir, Ancak konu ile
1 Sümer,Faruk,"Osmanlı Devrinde Anadolu'da Kayılar",Belleten
c.kII,s.579-580,
2 Haririzâde,Tibyân,v.17I1bşMehmet Mecdi,Şakâyık,s.773Sarı. Ab—
dullah,Semerât,s.2353şBursalı M,Tâhir,Hacı Bayram,s.3şAyni,
Hacı Bayram,s.5O0şBanarlı ,Nihat Sami ,RTEAT,fas.7.,S5.504:Pgkalin, Mehmet Zeki ,0TDTS,c.I.,85.181şRif'at Efendi ,Lügât-ı Târj—
hiyye ve Co&râfiyye,c.III.,S.75;Mönage,V.L."Hâdjdji Bavrâm
Wa1i" , ET.
- 73 -
ilgili çalışmalar, bu köyün adının zaman içerisinde dejfi—
şikliklere uğradığını kaydeder. Bu değişim içinde köyün aldığı isimler,"Zü'1-Fazl", "Zü Fazl"İ ve bu iki ismin bozulmuş şekli olan “Solfasıl" , yahut "Sonfasıl" şeklinde ortaya çıkmaktadır”. Osmanlı döneminden zamanımıza intikâl etmiş eserlerde , "Solfası1" isminin daha çok kullanılır gözükmesi, orijinal ismin bu şekilde olduğu kanaâtini doğurmak—
tadır”.
Araplardaki nesebcilik anlayışı ve ensaba dair kitapların çokluğu malumdur9. Türkler, farklı kültür alanları-—
nın insanları oldukları için, bu anlayıştan uzak bulunuyorlardı. Osmanlı devlet yöneticilerinin soy kütüğünü kayda geçen
"Tevârih-i Âl-i Osmân'a dâir kitaplar/, bir tarafa bırakılırsa,"Evlâd-ı Resul'"ün silsilesini kayıt ve zabtla görevli "Naki—
bu'1-Eşraf"lık müessesesi” hâriç ,Arapların anladığı manada bir
neseb yazıcılığı bulunmamaktadır. Bu sebeple, Hacı Bayram Ve11 gibi önemli bir şahsiyetin,dedesinden sonraki üçüncü nesli
ve daha ilerisi, bilinmemektedir.
5 Bu kelimeler, faziletli,fazilet sâhibi anlamına gelmektedir.
4 Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.3şPakalın,OTDTS,c.I.,s.181;Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lI.,S.l11.
5 Mehmet Mecdi,Şakâyık,s.72;Sarı Abdullah,Semerât,s.233.
6 Bazı neseb kitapları için bkz.: Belâzuri'nin Ensâbu'l-EşrâfişMus'ab b.Abdullah ez-Zübeyri'nin Nesebu Kureyş'iş İbnu'1l—
Kelb1'nin Cemheretu Ensâbi'l-Arab'ışİbn Hazm el-Ehdelusinin Cemheretu Ensabi'l-Arab'ı vs.
7 Msl.bkz.: Lütfi Paşa'nın ve Aşıkpaşazade'nin Tevârih-i Al-i
Osman'a dâir eserleri.
8 Pakalın,a.g.e.,c.lIl.,S.64'fşBerki Âli Himmet, Istılâh Ve Tâbirler,s.44:Nakıbü'l—-Eşrâf ,Hz., Peygamber neslinden gelen zât—
ların,umür ve husüslarına bakmaya resmen tâyin edilen memura denilir,
ER, e
Hacı Bayram Veli'nin babasının adı, Koyunluca Ahmet,
dedesininki ise Mahmut 'tur?. Solfasıl Köyü'nde bulunan babasının, meslek olarak çiftçilikle iştigâl etmekte ve muhtemelen adının başındaki "Koyunluca" lâkabı, onun hayvancılık
yaptığını göstermektedir. Kaynaklarda, bu konuda açık bir mâlumâta rastlayamadık. Fakat,o dönemin köy iktisâdi hayatı gözönünde bulundurulursa, Koyunluca Ahmed'in çiftçilik veya hayvancılık yaptığı düşünülebilir.
Hacı Bayram Veli'nin annesi hakkındaki tek bilgimiz,
mezarının yerinin belli oluşundan ibârettir. Köye biraz uzakça bir yerde bulunan bu mezarın etrafı,dört duvarla çevrili
olup, mezar taşında “" d> 2 l9 Pİ" (Ummu Hâci Bayram
Veli), yani " Hacı Bayram Veli'nin annesi" ibâreleri yazılıdırl9 o
Hacı Bayram Veli'nin dünyaya geldiği ev, restore edil—
miş olarak Solfasıl Köyü'nde hâlâ varlığını sürdürmektedir.
Gidip incelediğimiz bu evin içinde, toprak kerpiçten örülmüş,
eski hâlini muhafaza eden bir ocak gördük.
Hacı Bayram Veli'nin doğum tarihi ihtilaflıdır. Kaynakların bu konuda verdiği tarihler şu şekildedir 135211 ,
9 Ayni,Hacı Bayram,s.5Oş Vassaf ,Sefine,c.Il. 5.2565 Burüse—
vi,İsmail Hakkı,Silsilenâme-i Celveti, Silsiletu't-Tarikati'1-Celvetiyye,İstanbul 1291 (Taşbasması) ,s.755Bursalı
Tâhir,Hacı Bayram,s.635"Hacı Bayram Veli",Türk Dili Ve Edebiyatı Ansiklopedisi,c.IlI.,İstanbul 1979,s.445ş5 Karadeniz,
Zeria,Hacı Bayram Veli,İstanbul 1964,s.34.
10 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.I.,S.li,
11 Mânage,"Hadjdji Bayrâm Wali",El,
- 75 —
1352-3 ,133912, 13571İ, Bu durumda,Hacı Bayram Veli'nin do-
&#um tarihi,17548-1350 seneleri dolaylarındadır.
Bu tarih, Tunuslu gezgin İbn Batuta'nın Anadolu'yu
görmesinden ,yaklaşık on yıl sonraya tesâdüf etmektedir. Orhan Gazi'nin Ankara'yı fethedişi de hemen hemen bu yıllaryı dadır(1356 . Vefat tarihi 1429-30 olan Hacı Bayram Veli,
bu durumda seksen seneye yakın bir ömür sürdürmüştür.
Bazı Bayrami kaynaklar, Hacı Bayram Veli'nin dünyaya
gelmeden önce , ileride veli olacağını belli ettiğini,ileri
sürer. Ancak bu tür rivâyetleri şüpheyle karşılamak gerekir,
Meselâ Şeyh Himmet Efendi (6.1684), "Silsile-i Bayramiyye" ad—
lı eserinde bu hususu şöyle dile getirir:1?
Dahi der mâderi, hakkında pirin
Ki yâni Hazret-i sâhib seririn
Benim batnımda iken pir-i âgah
İşidirdim gehi der idi Allah
Dahi derdi bu kavli ümmü bilgil
Görürdüm batnım içre pir-i kâmil.
Kaynaklara göre, Hacı Bayram Veli'nin hiç kızkardeşi
yoktur. Ailenin en büyük oğlu olan Hacı Bayram Veli'nin, iki
kardeşi daha vardır : Ortanca kardeşi Safiyyüddin ve küçük
kardeşi Murad (veya Abdal Murad)19,
12 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.l.,S5.12.
135 Vassâf,Sefine,s.256,
14 Darkot,Besim,"Ankara",İA.
15 Bayramoğlu,a.g.©0.,S.13.
16 Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.6şBayramoğlu,a.g.e.,5.12—135
Vassâf ,a.&.8.,5.256şAyni Hacı Bayram,s.5OşBurüsevi,Si1—-
silenâme-i Celveti,s.73ş Karadeniz,Hacı Bayram,s.35şY11-
maz ,Hasan Kâmil,Aziz Mahmüd Hüdâyi,İstanbul 1982,s.169.
- 96 -
Asıl adı "Nüman" olan Hacı Bayram'ın yetiştiği ailesine ait,elimizde fazla malumat yoktur??,
2. Yetişmesi
Hacı Bayram'ın yetişme yılları tam bir karanlık içindedir.
Bazı rivâyetlere göre, ilk hocası Şeyh İzzettin'dir!8 ». Ancak, biz
bunu kabul etmiyoruz. Zira, adı geçen şeyhin türbesindeki kitâbe
bunun aksini göstermektedir. Kitâbe,h.705/m.1306 tarihini taşı—
makta olup, Şeyh İzzettin'den "el-Merhüm" diye bahsetmektedir!Sâ,
Bu durumda, Hacı Bayra ile Şeyh İzzettin arasında,kırk beş yıllık bir zaman farkı ortaya çıkmaktadır.
Çocukluğuna dâir Himmet Efendi'de biraz malümât buluyo—
ruz:
O mâderzâde şeyh ü pir-i kâmil
Yedi yaşında derler oldu vâsı1l?,
Ancak bu ifâdelere bakılırsa, mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, yedi yaşında, tasavvufi hedefe, yani "vuslat" makâmına ermiş bir "vâsıl" olarak görülüyor. Bunun imkansızlığı
açıktır. Zira, "vuslat" makâmına ulaşan kişi, tasavvufi planda mânevi olgunluğa ulaşmış demektir”9, Bu da yedi yaşındaki
bir çocuk için mantıken imkansızdır.
17 Haririzâde, Tibyân,v.171b.
18 Bayramoğlu, Hacı Bayram,s.13.
18a Öney, Gönül,Ankara'da Türk Devri Yapıları,DTOF yay.no:209,
Ankara 1971,s.51.
19 Aynı yer.
20 el-Hafni ,Abdülmun'im,Mu'cemu Mustalahâti's-Süfiyye, Beyrut 1980,s.267. |
— 79
Yine, onun, ilk tahsilini takibeden yıllarda, hangi öğretim kurumlarında okuduğunu, hangi medreseyi bitirdiğini ve hocalarının kimler olduğunu bilmiyoruz. Ancak bu konuya bir parça
ışık tutabileceğimiz kanaatiyle, o yüzyıl medreselerinde oku
tulan dersler ve Hacı Bayram Veli'nin iki önemli halifesi Ahol med Bican ve Akşemseddin'in eserlerinde ismi geçen kaynakJarı tespit ettik. Hayatının bir bölümünü, Kara Medrese'de müderris olarak geçiren mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli'nin de,
tespit ettiğimiz bu eserleri okuduğunu kuvvetli ihtimal dâhilin—
de görüyoruz. Bu incelemelerde, o devir medreselerinde
Va) aj a A S 2? hendese, hesab, mantık, belağat,kelam, fıkıh, usul-i fıkıh ,
23 akâid, hadis, tefsir gibi ilimlerle birlikte tasavvufa
dâir cesitli eserlerin de okunduğunu” tesbit ettik .
Hacı Bavram Veli'nin halifelerinin kitanlarırda
vukarıda zikrettiğimiz konularda verilmis eserlere sık sık
atıfta bulunulmaktadır. O devir medrese mezunu kisilerin kül
tür alt yapısını teckil eden ilmi seviveyvi mutasavvıfımı”7
25 Hacı Bavram Veli'nin de hâiz olduğunu kahul ediyoruz .
Kaynaklardan edindiğimiz bilgilere pöre, Macı
Bavram Velİ, yantı#ı sohhetlerde, müridlerine Wahreddin
AM ö aj O * Irâki'nin “"Leme'at" adlı eserini okumakta ve «erhetmekte—
21 CAmi,Nefehat,s.685 ş Vassâf, Sefİne,s.274.
22 Yzuncarsılı İlmiye Teskilâtı 20-23 ş Bilse, Mustafa, İlk
Osmanlı Medreseleri ,İstanbul,1984,s,42-63.
25 Aynı yerler.
>. Ahmed Bican'ın Envâr'ı ve Akşemseddin'in'in Makâmat'ı in—
celendiği zaman, bu husus açıkça pörülür.
25 Aynİ,Hacı Bavram,s.50.
26 Aynı eser,s.,80-81,
— VB
Özet olarak diyebiliriz ki, Hacı Bayram Veli,âlı ve
â'li ilimler dediğimiz,müsbet ve dini ilimleri okumuş, felsefeden anlayan bir sufidir. Onun bu mevkii, ileride kuraca-
&ı Bayramiye tarikatının çabuk yayılmasına sebep olmuş, hattâ
yönetim merkezinin de dikkatini, saygısını celbetmiştir.
2. Müderrisliği
Kaynaklar onun "ulüm—i akliyye ve fünün-ı şer'iyyeye
iştigâl-i tâm ile meşgül olub temehhür"27 eyledikten sonra,
tasavvufa intisâbına kadar, müderrislik yaptığını kaydeder ©,
Onun müderrisliği önce Ankara'da, Melike Hatun adlı hayırse-—
29 ver bir kadının yaptırdığı Kara Medrese'de””, sonra , Bursa'da
Çelebi Sultan Mehmet Medresesi'nde?“ olmuştur.
Burada, o dönem medreselerinin durumuna ve müderrislik
mesleğine kısaca işâret etmek istiyoruz.
Alpaslan'ın veziri Nizâmülmülk'ün,resmi bir hüviyetle
başlattığı medrese eğitim sistemi?1İ, hızla İslâm dünyasına yayılma İlrsatını elde etmiş bulunmaktadır. Daha önce de işâret
ettiğimiz gibi, bu eğitim kuruluşlarında fıkıh,hadis, tefsir
riyaziye, hendese, astronomi ve felsefe dersleri okutulmaktadır?2,
27 Mehmet Mecdi,Şakâyık,s.77.
28 Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.3şAyni Hacı Bayram,s.50-529ş
Sarı Abdullah,Semerât,s.234;şPakalın,OTDTS,c.I.,5.181; Harizâde Kemâleddin,Tibyân,v.171b;Câmi,Nefehât,s.684.
29 Ayni,a.r.8.,5.5.50şMehmet Mecdi,a.&.0.,5.77.
30 Vassâf ,Sefine,c.İl.,5.256.
31 Çelebi Ahmed,İslâm'da Eğitim,s.112.
32 Uzunçarşılı,ilmiye Teşkilâtı,s.20-23.
— Tü
Kayseri, Sivas, Erzurum, Konya, Niğde, Aksaray, Tire,
Aydın, Amasya gibi önemli kavşak noktalarındaki şehirler, üst
seviyede eğitim veren medreselere sahipti. Anadolu Selçuklularından Osmanlılara intikal eden bu medreselerde, ders verme durumunda olan ve müderris adı verilen kişiler, günümüzde—
deki profesör titrine sahipken, medreseler de günümüz üniversiteleri hükmündeydi??.
Gününün bilimlerinde derinleşmiş Hacı Bayram Veli, o
devir ilim hayatında mühim bir yer işgâl eden Ankara Kara Med—
: .. Di - a . . : >4 resesine müderris olarak tayin edilir” »
Hacı Bayram Veli'nin tasavvufi hayata atılmadan önce,
sadece müderrislikle meşgul olduğunu biliyoruz. Onun,bir medresede müderrislik yapabilecek seviyede ilmi kariyere sahip
oluşu, bizce en önemli meziyetidir. Hacı Bayram Veli'nin müderrisliği, şeyh olduktan sonra, etrafında Akşemseddin ve Eşrefoğlu Rumi gibi,medreseden yetişme şahsiyetleri toplamış41r22, İlim ile tasavvufu birleştiren bu sufiler, Bayramili—
&in yüzyıllarca yaşamasına önayak olmuşlardır.
Hacı Bayram Veli'nin tasavvufi hayata atılmadan önce,
ne kadar süre ile müderrislik yaptığı hususu, bilinmemektedir.
Fakat, onun hangi tarihlerde bu görevi terkettiği hususunda,
Bayramoğlu'nun yaptığı tesbiti kayda değer bulmaktayız. Bu tesbite göre, Bizans İmparatoru II.Manuel PFalsiologos, Sultan
33 Ayni,Hacı Bayram,s.50.
34 Gölpınarlı Abdülbaki ,Melâmilik ve Melâmiler,İstanbul 1931,
S3,
35 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.138ş5Çoruh,Emir Sultan,s.191-192.
-—B80
Yıldırım Bayezid'in yanısıra bir sefere katılmak üzere 1391
senesi kış mevsiminde İstanbul'dan ayrılmış ve bir ear
karada bir müderrisin evinde misafir kalmıştır. Manuel'in yazdığı mektuplara göre, bu müderris, yönetimden şikâyetçidir.
Bayramoğlu, bu müderrisin Hacı Bayram Veli olduğu kanâatinde-—
dir. Manuel,kendişsi Ankara'dan ayrıldıktan sonra, bu müderrisin de şehri terkettiğini kaydeder. Bu olay 1392 Subatında
cereyan etmiştir. Gerçekten Hacı Bayram Veli, Ankara Savaşının seneler öncesinde, Ankara'dan ayrılmış ve şeyhi Ebü Hami-—
düddin Aksarayi'nin yanına Kayseri'ye?“ ,oradan da şeyhi ile
beraber Bursa'ya gidip,Çelebi Mehmet Medresesi'nde bir süre
müderrislik yapmıştır? ?, Mutasavvıfımız bu sırada, yaklaşık
kırk bes yaslarındadır
Kanâatimizce, , Hacı Bayram Veli'nin tasavvufi hayata
yönelişi, 1392'den sonraki zaman diliminde aranmalıdır.
4, Hacı Bayram Veli'nin Bazı Ünvanları
Yaptığımız incelemelerde, Hacı Bayram Veli'nin, müder—
rislikten ayrı olarak bazı ünvanlara sahip olduğunu gördük.
Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür:
a) Hacı Paşa * Enisi, Akşemseddin hakkında yazdığı menkıbede, "Şerh-i Akvâl-i Hacı Başa" adlı, Akşemseddin'e âit bir
esere, atıfta bulunmaktadır. Bu kitabın üzerinde Hacı Başa ibaresine yapılan çıkmada "yâni Hacı Bayram" şeklinde bir şerh görülmektedir?3,
36 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.I.,5.17-19.
37 Vassaf Sefine,s.Il.,5.256.
38 Enisi,Kitâb-ı Menâkıb-ı Akşemseddin,v.10S5a.
- 81 -
Yine Hacı Bayram Veli'nin yetiştirdiği müridlerden,
Yusuf Hakiki adlı bir sufi, şiirlerinde bu ünvanı kullanmaktadır”?
Paşa ünvanı ,Osmanlılarda, resmi veya gayri resmi ola40 rak, kuruluş yıllarında ortaya çıkmış olup © sonradan, eyâlet
beylerbeyliği, vezirler ve benzeri memürlara teşmil edilmiştiril,
Bayramoğlu, Hacı Bayram Veli'nin kapıcıbaşılık görevi
ile bu ünvan arasında bir bağlantı bulunabileceğini ileri sürmekle birlikte, biz,burada ikinci bir ihtimâlden söz etmek istiyoruz. Osmanlılar'da, özellikle kuruluş döneminde, bir âilenin yaşca en büyük olan erkek evlâdına "paşa" ünvanı verilmektedir“, Daha önce ifâde ettiğimiz gibi, Hacı Bayram Veli, Koyunluca Ahmet'in üç oğlundan,yaşça en büyük olanıdır”. Bu bakımdan Hacı Bayram Veli'ye "paşa" ünvanı verilmiş olabilir.
b) Kapıcıbaşı : Sarı Abdullah Efendi'nin Semerât adlı
eserindeki,"hatta Yıldırım Bâyezid'in kapıcıbaşısı olmuş idi
deyü rivâyet iderler"”* şeklindeki "mişli geçmiş"zamana dayalı ibâre, onun,böyle bir ünvanı taşıdığı ihtimâlini doğurmuştur. Kapıcıbaşılık, Osmanlı devlet teşkilâtında,resmi bir
görev idi'?,
59 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.l.,5.16-17 dipnot:18,
40 Hammer,Osmanlı Tarihi,çev,:M,Ata,Istanbul 1324,c.1,8.201 vd.
41 Deny,dean,"Paşa",İA,
42 Pakalın,OTDIS,c.IIlI.,s.755.
43 Vassaf ÖSefine,s.256.
4. Sarı Abdullah,Semerât,s.233-234,
45 Kapıcıbaşı:Gizli fermanları eyâletlere ulaştırmak,elçile-—
rin padişâh huzuruna çıkarılışında koltuklarına girmek, padişâhın camiye çıkışında yanında bulunmak gibi görevleri
bulunan memur (Uzunçarşılı,"Kap,cı",İA.).
. 82 —
c)Ahi Sultan : Bayramoğlu, onun "Ahi Sultan" şeklinde
anıldığını da ileri sürer”, Ahiler, o devirde, Ankara gibi ictimai ve iktisâdi açıdan güçlü bir merkezde, oldukça etkindi.Her
tabakadan muhtelif kişilerin girdiği ahiliğe, yine aynı muhitte yetişmiş bulunan Hacı Bayram Veli'nin de girmesi düşü—
nülebilir,
d) Hacı :s Hacı Bayram Veli'nin, bu ünvanı alışı, şeyhi,
Wbü Hâmidüddin Aksarayi ile Mekke'ye gidip, hac görevini ifâ
olmasindan 7 kaynaklanmaktadır.
e) Bayram : Kaynakların hemen hemen ittifâkla beyan ettiğine göre, bu isim, onun , şeyhi Ebü Hâmidüddin Aksarayi ile
ilk karşılaştığı günün, bir kurban bayramına tesadüf etmesi 40—
nucu, O günün bir hâtırası olarak, şeyhi tarafından bizzat verilmiş bir isimdir?8,
İf) Veli : Kur'ân-ı Kerim ifâdesiyle,"imân edip, takvâ
ya sarılanlar"”? için kullanılan ve Allah dostu nwanasını ifâ—
de eden bir kelimedir. Bu kelime,"el—Veli" şekliyle,Allah'ın
50 güzel isimlerinden biridir.
Hacı Bayram Veli için kullanılan bu lakaplar, onun, hayat yolundaki önemli dönüm noktalarıdırs Numan ,müderris,ahi
sultan, kapıcıbaşı, Tacı paşa, bayram, hacı ve veli,
46 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.1I.,S5.11.
47 Pakalın,OTDTS, c.I.,s5.181.
48 Vassaf ,Sefine,c.Il.,5.256.
49 Yünus(10),63.
50 Tatlısu,Ali Osman, Esmâü'1-Hüsnâ Şerhi,İstanbul 1972,(6.
baskı),s,1413 el-Cezüli Abdullah Muhammed b.Süleymân,Delâ—
ilü'1- Hayrât,İstanbul trz.,8.26.
Bİ
B. TASAVVUFA İNTİSÂBI
Kaynaklarda, onun Ebü Hâmidüddin Aksarayi'den el aldığını görmekteyiz?1. Ancak bu olay, Ankara'da iken mi, yoksa bBursa'da iken mi vuku bulmuştur? Hüseyin Vassaf Efendi've gö
re, onun tasavvufa intisâb olayı Bursa'da?” Bursalı Mehmet Ta—
23 hir ve Taşköprüzâde'nin kaydına göreKayseri'de vuku bulmuştur?”.
Bizce bu olay,şu şekilde ele alınırsa kolayca vuzuha kavuşacaktır:
a) Ebü Hâmid,1400 senesi Mart ayında Bursa Ulu Cami'nin
ilk cuma namazını kıldırmış?* ve hemen aynı sene içinde müridi
Hacı Bayram'la Bursa'yı terkedip Hicâz'a gitmiştir??. Bu durumda Hacı Bayram Veli'nin 1400 senesinden önce Ebu llâmid'e intisâb ettiği ortaya çıkar. Yine bu mâlumâtın ışığı altında,la—
cı Bayram Veli'nin 1400 senesinden önceki yıllarda Bursa'da ikâmet ettiği ve Şeyhi Ebü Hâmid'in yakın çevresinde bulunduğu
ortaya çıkar. Hacı Bayram Veli'nin şeyhine çok yakın bulunuşunu biz, şu olaydan çıkarıyoruz$ Ebü Hâmid, Bursa'yı terkedip
üç sene süren Hicaz yolculuğu sırasında yanına aldığı kişi,kendisine sıkı bağlarla bağlı bulunan ve arkadaşlığa alınabilecek
kadar yakınlığı bulunan,Hacı Bayram Veli'dir. Uzun süren yolculuklarda,kişinin aklen ve rühen uyum sağlayabileceği kimseyi
kendine arkadaş seçmesinden daha tabil bir şey yoktur.
51 iaririzâde,Tibyân,v.256şSâmi,Semseddin,Kâmüsu'1-A'lâm,c.Il.,
İstanbul 1306,s.1429şRifat Efendi ,Lügat,c.IlII.s.75.
52 Vassâf ,Sefine,c.I1.,5. 276.
55 Bursalı Tâhir, Hacı Bayram,s.5şMehmet Mecdi, Ş sala S7.
54 La'lı,Melâmiyyenin An'ane,İstanbul 1224,s.13-14.
55 Burüsevi,Silsile,s.7OşBursalı alt ii
Bayram,s.66 vd,
-— 84 —
b) Bursa'da intisabı zikreden kaynak sayısı hem bir tane, hem de muahhar iken?9, Kayseri'de intisâbı ifâde eden kaynaklar hem sayıca çok,hem de tarihen daha eskidir?”
c) Hâmidüddin Aksarayı, aslen Kayserilidir. 1400 senesinden önce Bursa'ya hicret etmiş, orada yerleşmiş,ev ve fırın
edinmiş, ekmekçilikle geçimini temin etmiş, Ulu Cami'deki Cuma
olayından sonra Bursa'yı terkederek Hicâz'a gitmiş, sonunda Aksaray'a gelmiş,ölene kadar bu kasabada kalmıştır. Yani 1400 senesinden sonra Ebü Hâmid memleketi olan Kayseri'ye bir daha uframamıştır.
d) Daha önce ifâde ettiğimiz gibi, Hacı Bayram Veli,1392
Mart ayından sonra her hangi bir tarihte, Ankara'dan ayrılmış
bulunmaktadır?S9, Onu Ankara'dan ayıran âmil, hiç şüphesiz, mâ—
nevi olgunluğu bulma, ruhi tatmine erme gibi hususlarda kendi—
sine yardımcı olan Şeyh Ebü Hâmidüddin Aksarâyi'dir.
Bu dört şıktan oluşan kanaati,şu şekilde toparlamak istiyoruz : Hacı Bayram Veli, 1592 senesine kadar, Ankara'da Kara
Medrese'de müderrislik yapmaktadır. Ancak, bu tarihten sonra,
Kayseri'de bulunan Şeyh Ebu Hâmidüddin Aksari'ye intisâb etmiştir. Bu durumda intisâb tarihi,1393 veya 1394 yılları civarın
dadır. İntisâb yeri de Kayseri'dir.
56 Vassaf ,Sefine,c.ll.,s.256.
57 Mehmet Mecdi ,Şakayık,s.77şBursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.3ş
Rifat Efendi ,Lügât,c.IlI1.,5.75şSami ,Kâmüs,c.II.,s.1429;
Ayni,Hacı Bayram,s.54ş Mönage ,, Hadjdji Bayram Wali,
EI şYılmaz,Hasan Kâmil,Aziz Mahmud Hüdâyi,s.170şBayramoğlu,Hacı Bayram,c.I.,s.l9ş Pakalın,OTDTS,c.I.,5.181.
58 PBayramoğlu,a.g.©0.5.18.
- 85 —
ilacı Bayram Veli'yi, tasavvuf hayatına iten faktörler
nelerdir? Bizce,bunun iki cevabı bulunmaktadır. Birincisi
ve en önemlisi,onun tasavvufa mütemâyil "istidâd-ı fıtrisi"
dir??. Hacı Bayram Veli'yi tasavvufi hayata iten sâikin benzeri, Gazali ve Câmi'de de görülmektedir“,
Hacı Bayram Veli'yi tasavvufi hayata iten ikinci faktör de, yaşadığı devrin ictimâl,ahlâki, siyâsi bozukluklarıdır. Ankara'ya 1392 senesinde gelen II.Nanuel Palailogos'un
evinde misafir kaldığı müderrisin, yani Hacı Bayram Veli'nin
Yıldırım Bâyezid'in bazı davranışlarını tasvib etmediğini, yönetimi eleştirdiğini görüyoruz”!, Gerçektende, o devirde kadıl'ara
kadar bulaşan eğlence, içki ye rüşvet hastalığı,önemli boyut—
larda tırmanma kaydetmişti 2,
Esasen, Hacı Bayram Veli ile aynı yaşta bulunan Eşrelfoğlu Rumi, eserlerinde, yaşadığı dönemi anlatırken sık sık içti—
mar bozukluklara temas etmektedir”İ,
Yine Hacı Bayram Veli, bozukluklara tepki gösterme
tavrında yalnız değildir. Sultan Yıldırım Bâyezid'in damadı
Emir Sultan'ın,Ulu Cami inşaatının bitiminde yaptığı doğrudan
tenkid ve Molla Fenâri'nin Yıldırım Bâyezid'e karşı çıkarak
Bursa'yı terk ile Konya'ya yerleşmesi, kaynaklarda görülen,müşahhas karşı tavır alış örneklerindendir”,
59 Aynı,Hacı Bayram,s.54.
60 Aynı yer.
6GI Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.l.,S5.18.
62 Danişmend,İsmail Hami ,İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi,
İstanbul 1971,c.I.,8.124.
63 Rumi ,5şrefoğlu,Müzekki'n-Nüfüs,İstanbul 1321,s.20.
64 Bayramoğlu,a.g.8.,5.18-19,
- 86 -
ilacı Bayram Veli'nin tasavvufa giriş olayında,ilginç
bir durum görmekteyiz. Mürid , tasavvuf terbiyesinde, dâima
kendi mürşidini arama durumundadır; bunun en güzel örnejlini
Eşrefoğlu Rumi, Akşemseddin, Akbıyık Meczuüb gibi Hacı Bayramın halifelerinde buluruz. Bu durum,mutasavvıfımız Jlacı Hayram Veli için vârid olmamıştır. Mürşidi Ebu iamidüddin Aksa—
» a * » rayı, onu aramış, bulmuş ve tarikatına davet etmiştir.
.* Lg A - .. » » * lacı Bayram Veli'nin Ebu Hamidüddin Aksarayı'ye intisab etmesi olayını, kaynaklarımızdan en eskisi olan "Sakâyık"a
göre vermenin,daha gerçekçi olacağı inancındayız.
Hacı Bayram Veli, Kara Medrese'de müderrislik görevi—
ni sürdürürken, Kayseri'de ikâmet etmekte bulunan Ebü lamid,
halifesi Şeyh S“ücâeddin Karamani'yi Ankara'ya gönderir ve a
cı Bayram'ı davet eder. O da,bu davete uyarak Kayseri'ye gelir.
Ebü Hâmidüddin Aksarayi ona," ulemâ-yı zâhirin mevtâsının merâtibini ve erbâb-ı bâtının mevtâsının merâtibini"
gösterip, "kangısı muhtârın olursa, ânı ihtiyar eyle!" der.
Bu iki grup karşısında, Hacı Bayram Veli, tercihini mutasavvıflar lehinde kullanır ve Ebü Hâmidüddin Aksaray1ı'ye inti-—
65 sâb eder”?,
Bu buluşma öncesine kadar, Hacı Bayram Veli'nin adı
Numan iken, " Hâmidüddin hazretlerinin şeref-i himâyetine mazhar olup, Zaman-ı tesâdüf, Kurban Bayramında vâki olmağle,mür—
şidleri Bayram m e adı ondan sonra "Bayram" ka-—
lır. Siirlerinde de bu ismi mahlas olarak kullanır,
65 Taşköprüzâde,Sakâyık,s.77.
66 Aynı yer.
e e
Hacı Bayram Veli'nin , yaşadığı devre göre otuz, otuz
beş yaşlarında müderrisliğe başladığını varsayarsak, tasavvufı yola girdiğinde, en azından on yılı aşkın bir süre,müderrislik yapmakta olduğunu söyleyebiliriz.
1. Ebu Hâmidüddin Aksarayi
Hacı Bayram Veli'nin şeyhi Ebu Hâmidüddin, halk arasınn©6 "67 da "Etmekci Koca veya "Somuncu Baba gibi lâkaplarla tanınmaktadır.
Ebü Hamidüddin Aksarayi'nin aslen Kayserili, babasının
da #emseddin Musa adlı bir kişi olduğunu”* tesbit etmekle bir—
likte, hangi tarihte dünyaya geldiğini bilemiyoruz.
Ebü Hâmid, gençlik yıllarında ilmiyye yolunu tutarak,
devrinin geçerli dini ilimlerini tahsil eder*9, Ilk tasavvuf
neş'esini,Ebheriye Tarikatına mensup olan babasından alı.r”9,
Onun terbiyesiyle bazı tasavvufi makamlara ulaşan Ebü Hâmid”/1,
72 aradığı kalp huzurunu tam anlamıyla elde edemeyince' ", uzun
süren yolculuklara çıkar.
Ebü Hâmid'in ilk durağı,Şam olur. Şam, her devirde olduğu gibi, Ebü Hâmid'in yetişme çağı olan ondördüncü yüzyılda
da, ilmi ve fikri bakımdan hareketli bir merkez idi. 1a'l1'nin
tabiriyle " şeyh aramak" gâyesine mâtuf bu çaba içerisinde Ebü
Hamid, Bâyezid-i Bistâmi hangâhına iner, orada riyâzetler ya
66 La'lı,Melâmiyyenin An'ane,s.12,
67 Vassaf ,Sefine,s.254.
68 Haririzâde,Tibyân,v.171b.
69 Ayni,Hacı Bayram,s.6i,
70 Haririzâde,aynı yer.
vi! Vassaf ,aynı yer.
72 Ayni,aynı yer.
-— 88 -—
par/?, tasavvufi tecrübelerini geliştirir.
Ancak, Ebu Hâmidüddin Aksarayi'nin sürekli, olgun bir
şeyh araması, onun, çeşitli tasavvufi tecrübeler yaşadığı Şam—
da, hedefine ulaşamadığını gösterir.
Şam'da çok sayıda mutasavvıf ile görüştükten sonra” *,
kendisine Hrdebil'de Hâce Alâeddin Erdebili'yi haber verirler/?. Tebriz yakınlarındaki Hoy kasabasında ikâmet etmekte
bulunan” Şeyh Alâeddin Erdebili, Halveti tasavvuf ekolüne
mensup bir sufidir. Bu sufi,manevi emâneti Sadruddin İrdebi11'den; o, Safiyyüddin Erdebili'denş o da,Halvetiliğin önemli
74 simalarından olan İbrahim Zâhid Geylâni'den almıştır” /.
Burada, Halvetiyyenin ismini zikretmiş iken, şu hususa işâret etmeden geçmek istemiyoruz. İslâm kültür tarihinde,
Türklük rengi en ağır basan, ve kırka yakın şubesi bulunan Halvetiyye tasavvuf okulu, sünni karakterlidir. Halvetiliti, ara
kollarını kuran şahsiyetleri gözönünde tutarak incelediğimiz-—
de, onların büyük oranda Türk olduğunu görürüz/8, İran şil tesirine karşı, Türk Halveti,Mevlevi,Bayrami ve Nakşibendilijti—
nin, tepki ihtiva eden tavrına, ileride temas edeceğimiz için,
burada, kısa bir atıfla yetiniyoruz. /?
Ebu Hamid'in tasavvufi olgunluğu kazanmak için, #eyh
75 La'l1i,Melâmiyyenin An'ane,s.8-9.
iL Vassaf ,Sefine,s.254.
75 Aynı,Hacı Bayram,s.6G4şla'li,aynı yer.
76 La'li,aynı yer.
77 Pakalın,OTDIS,c.I.,5.181.
78 Vicdani ,Sadık,Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden Halvetiyye Silsilenâmesi,İstanbul 1338-1341.
79 Aynı,a.g.©.,5.63-64,
m Bim
Alâeddin'in yanında ne kadar kaldığını bilmiyoruz. Ancak,onun
tasavvufi olgunluğu elde ettiğini şu olayla öğreniyoruz : Bir
gün, Hâce Alâeddin, bütün bağlılarını toplayıp onlara zikir
çektirir. Zikir, kesintisiz olarak üç gün sürer. Bu ağır imtihan sonunda, bütün müridler zikri terketmiş, geriye sadece
bir köşede, vecd hâlinde,Ebü Hamidüddin Aksaraylı kalmıştır.Şeyh
ayağa kalkıp onu uyandırarak tebrik eder, ardından halvete sokar,Halvetin sonunda ona " Acem'den Anadolu'ya velâyet emaneti
ni taşıyacak adama, burada rastlıyamamıştık. Lâkin, şimdi bu emâneti diyâr-ı Rum'a siz taşıyacaksınız n S0 der. İşte bu emir üzerine Hbü Jiâmidüddin Aksarayi, bir daha vefâtına kadar ayrılmaya—
cağı ve üzerinde Osmanlı Devleti'nin yeni yeni filizlendiği Anadolu topraklarına geri döner91,
N . . .. . A 2. Hacı Bavram Veli'nin Ebu Hâmidiiddin Aksaray
İle Münasebetleri
a) Hacı Bayram'ın İntisâbı ve Bursa'ya Hicret
Ebu Hâmidüddin Aksarayı, şeyhi Hoca Alâe'din /Hrdebili—-
nin verdiği izin, daha doğurusu emir üzerine Anadolu'ya gelir.
Memleketi Kayseri'ye yerleşir ve bir süre burada kalır.
Nutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, Ebu Hömidüddin Aksara-—
yı ile 1393-1394 yılları civârında bu şehirde buluşur ve ondan
el alır92, Bu bize şunu gösterir : Şeyh Ebü iâmidüddin Aksarayi,henüz Bursa'ya hicret etmemiştir.Ancak, Ulu Cami'nin 1400 yılı
Mart ayı içindeki açılışında,ilk hutbeyi okumuştur.Bu durumda.
80 La'lIi,WHelamiyvenin An'ane.s.12-13.
81 Ayni,Hacı Bayram,s.65;la'li,aynı yerşVassâf ,Sefine,s.,254.
82 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.77şAyni,aynı yer;şBursalı Tâhir,ilacı
Bayram,S.3e
e ÖĞ
Seyh Ebü Hamidüddin Aksarayi'nin 1394 ile 1400 seneleri arasın
da, kaynaklarda tesbit edemediğimiz muhtemel bir tarihte, ,Kayseri'den Bursa'ya göç ettiği söylenebilir,1/400 yılında, halk arasında "W&tmekci Koca" diye tanındığı göz önünde tutulursa, onun,
bu tarihten hayli zaman önce Bursa'ya geldiği düşünülebilir.
Olayların mantıki bir zincir içindeki seyri, bize,bu hicret olayının 1394 ile 1597 yılları arasında olduğunu göstermektedir.
Verdiğimiz bu tarihler, bizce, en kuvvetli ihtimal dahilinde
olanıdır.
Hbü HMâmidüddin Aksarayi'nin bu hicretinin,çok boyutlu
bir platformda yorumlanması gerektiğine inanıyoruz. Onun,Osman—
lı Devleti'nin neşvü nemâ bulmaya başladığı bir dönemde, #eyhi
Alâeddin Erdebili tarafından , özel bir emanet ile gönderilmesi, bir takım mesajlar verir niteliktedir. Kanâatimizce bu mesajın altında,Osmanlı Devleti'nin mânevi mimârlığını ifa etmek
gibi bir espiri bulunmaktadır.
Her şeyden önce, onun şöhretten hoşlanmayıp, halktan bi-—
ri gibi yaşamayı,melâmet neş'esinin bir şiârı Olarak kabul ettirini
ve Bursa'dan yine aynı düşünce ile ayrıldığını, Bayrami kaynak
larında görüyoruz“,
Ebu Hâmid'in Bursa'ya hicretine sebep teşkil edebilecek
bir başka husus,şilliğe karşı sünniliğin güçlendirilmesi olabilir*.
83 Burüsevi,Silsile,s.71-72;5La'li,Melâmiyyenin An'ane,s,14-15.
Ayni ,ilacı Bayram,s.66.
84 Ayni,a.&.0.,9.63-64,
-9ı —
Hicret sebebi olarak, Anadolu'nun dil,kültür, ırk açı—
sından hızla türkleşme safhasına geçmesi, ve bu safhada Ebu
Hamid'in müessir bir rol oynamak istemesi düşünülebilir. Zira,
Bursa, Osmanlı Devleti'nin başkenti olarak idari, siyası, fikri, ilmi, iktisadi ve dini açıdan, o yıllarda fevkalâde hareketli bir merkezdir9Ö, Yani Bursa, Ebü Hâmid'in bu şekildeki
bir misyonu için, oldukça uygun bir konumdadır. Nitekim Bayrami kaynaklarından bazılarında, Ebü Hamid'in. kuruluş dönemi
Osmamlı Devleti'ne destek vermesinden bahsedildiği görülür!©,
iacı Bayram Veli, şeyhi Ebu Hamid ile beraber Bursa'ya
gelmiş ve yerleşmiştir. Bayramoğlu'nun da ifâde ettiği gibi,
A Lal . * . < 87 Ebu Hamid,Hacı Bayram ve mir Sultan yakın ilişki içindedirler .
b) Bursa Hayatı
Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, Bursa'da hangi işle
meşgül olmaktadır? Şüphesiz, Ebu Hamid'e intisab etmeden evvelki mesleğiyle hayatını sürdürmektedir. Daha önce de ifâde
ettiğimiz gibi, 1393-1394 yıllarından sonra, Hacı Bayram Veli,
artık Ankara'da değildir, şeyhi nerede ise, o da oradadır. Yani bir başka deyişle,Bursa'dadır ve eski görevini sürdürmekte—
dir. Yeni görev yeri Çelebi Sultan Medresesi'dirİ,
Hacı Bayram Veli'nin görev yaptığı bu medrese,Gelebi
Sultan Mehmet tarafından yaptırılmış olup Yeşil Medrese adı
ile de tanınır. O dönemin çok önemli bir eğitim merkezidir.
1419 tarihli bir vakfiyede ,müderrislerine günlük maaş yirmi
85 Çoruh,Emir Sultan,s.72-75.
B6 TLa'li,Melâmiyyenin An'ane,s.13.
87 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.21.
88 Vassâf,Sefine,s.254ş5 La'li,a.g.e.,5.14,
Üre
akçe, her ay bir müd buğday ve bir müd arpa verildiği kaydedilir9?,
Ebü Hâmidüddin Aksarayi Bursa'da ne yapıyordu? la'li,
Ebü Hamidüddin Aksarayi'nin ne işle meşgul olduğunu şöyle
nakleder : " Hazret-i Hâmidüddin, Burüse şehrine gelüb, bir
mesken tedârük edüb, habbâzlık (ekmekçilik) san'atun medâr-ı
meâş idinüb, her rüz dakik (un) alub, gicelerde hamir ve nân
(ekmek) edüb, sabahlarda sük ve bâzârda keştü güzâr ile, mü—
minler, müminler, diyerek bey' iderdi (satardı). Her rüz, bu
kâr-firüz ile şehr-i Burüse'de “ricâlun lâ tülhihim ticâratun velâ bey'un 'an zikrillah? (Ticaret ve alışverişin Allah'ı
anmaktan alıkoymadığı kişiler)?0 mücib-i şerifiyle tâat ve ibâdete meşgül eylediler. Amel-i dest-i mübârekleri olan nân-ı
maânend-cân, ehâli-i Burüse meyânında mergüb ve mahbüb olmağle 'Etmekci Koca! dimekle ma'ruf ve meşhür oldılar"?1,
Medrese tahsili görmüş Ebü Hâmidüddin Aksarayi'nin,
bu sosyal mevkiine göre bir işle meşgül olmayıp , ekmekçilik
gibi basit bir mesleği,geçim kaynağı seçmesi, onun,melâmet
meşrebine sahip bir sufi olduğunu gösterir?2, Bu meşreb,ileride, talebesi Hacı Bayram Veli'ye de yansımıştır.
Ebü Hamidüddin Aksarayi'nin fırını ve ikâmet ettiği
yer, Bursa'da Molla Fenari Mahallesinde olup, hâlen ziyâret
olunmaktadır. Elimizdeki bilgilere göre, Ebü Hamid'in ekmek
satışı yaptığı yer, Ulu Cami'nin karşısındaki Sahaflar Çarşı—
sınıni idir??. ünümüzde ticari bir merkez olarak
89 Bilge,Mustafa,İlk Osmanlı Medreseleri ,s.117.
90 Nür(18) ,37.
91 La'li,Melâmiyye'nin An'ane,8.12-13,
92 Vassaf ,Sefİne,s.254.
93 Aynı yer.
5 —
varlığını devam ettirmektedir.
Hacı Bayram Veli, şeyhi Ebu Hâmid ile Bursa'da yakın
ilişkisini sürdürmektedir. Ancak bu ilişki, Ebü Hâmid'in kendini halktan gizleme çabaları ile yanyana gelince, acaba hangi şekle bürünmüştü?
Hacı Bayram Velİ'nin,şeyhi Ebü Hâmid ile,şehrin önemli
sufİlerinden Emir Sultan'ı tanıdıklarını görüyoruz. Bu tanışıklık sebebiyledir ki, Ulu Cami'nin açılış töreninde,Emir Sultan,
ilk Cuma Namazını kıldırma görevinin Ebü Hamid'e verilmesine
sebep olmuştur. Yine bu tanışıklık sebebiyle Hacı Bayram, sonraki yıllarda Emir Sultan'ı sık sık ziyaret etmiş, hattâ vasiyet üzerine cenâzesini yıkayıp namazını kıldırmıştır?”,
c) Bursa'yı Terk ve Hacca Gidiş
Sultan Yıldırım Bâyezid,1396'daki Niğbolu Zaferi'nden??
sonra, Bursa'da Ulu Cami'nin yapılmasını emreder 9, Dört senede caminin inşası biter. 1400 senesi Mart ayında,Cuma namazı
ile ceminin hizmete sunulması söz konusu olur?” Cuma hutbesi
ve namazını edâ görevi,önce Emir Sultan'a verilmekle birlikte,
o, bunu kabul etmez. Gerekçesi de şudur : " Kutb-ı zenân ve
94 Risâle-i Menâkıb-ı Emir Sultan Aleyhirrahmetü ve'1-Gufrân,
İstanbul trz.,İzzet Efendi Matbaası,8.95.
95 Tekindağ,Şehâbeddin,"Niğbolu",İA,
96 Ayni,Hacı Bayram,8.65.
97 Bayramoğlu,Hacı Bayran,8.21.
se ipi
halife-i hakikat, habib-i Rahmân, hâlâ şehr-i Burüse'de iken,
bu fakiri öyle hidmete lâyık ve şâyan görmek, Hazret-i Sultan-ı
Zaman'a münâsib değildir" 98, Yıldırım Bâyezid, bu zâtın kim olduğunu sorunca,"Etmekci Koca nâmıyla ma'ruf-ı hâss u avâmdır.
Sâhib-i zeman ve kutb-ı dâire-i imkândır. İlm-i zâhirde dahi
efdal ve a'lem-i mullâyândır"7? cevabıyla Bursa'da yaşamakta
olan Ebü Hâmidüddin Aksarayi'nin varlığından ve mânevi durumundan haberdar olur. Ancak,şöhretten sürekli kaçan Ebü Hâmid,
gönülsüz bir muvafekâtla bu görevi üstlenir“,
Şehir hükmündeki yerlerde Cuma namazının bir veya bir
kaç büyük camide kılındığını101! gözönünde bulundurursak, muta
savvıfımız Hacı Bayram Veli'nin de, bu Cuma cemâatinde hazır
olduğu düşünülebilir.
Ebü Hâmid, Cuma günü, Fâtiha Suresi'ni, taşıd”ı mânâya uygun olarak hutbe konusu seçer, Ancak hutbede, bu sureye
çesitli manâlar verir, herkesi hayretler içinde bırakır”,
Bu hutbe, devrin şeyhulislâmı Molla Fenari'yi de etkilemiş ve
ona, kaynaklara geçen şu sözleri söyletmiştir : "Evvelki manâ,
bizim bildiğimiz, ikinci mânâ,kimi bildiğimiz ve kimi nâ mâlâm ve bâki(yani üçüncü mânâ) bilkülliyye fehmden hâricdir"195,
98 La'li,Melâmiyyenin An'ane,s.13-14,
99 Aynı yer.
100 Aynı yer.
101. Damad Efendi ,Mecmau'1-Enhur, İstanbul 1316,8,167.
102 Burüsevi,Silsilenâme,s.70şVassaf ,Sefine ,3.254;La'li,a.g.6.,
8.15.
103 Burüsevi,aynı yer.
m e
Ebu Hamidüddin Aksarayi'nin,bu hutbeden sonra cemiyi
aynı anda üç kapısından terketme kerâmetini göstermesil””,
halk arasındaki mânevi nüfüzunu iyice artırır. Ebü Hâmid, kaçtığı şöhretin ortasında kalmıştır. Çevresinde,her tabakadan
105 insanlar belirir 2. Şöhreti iyice artan Ebü Hâmid,sonunda, bu
durumdan huzursuz olur!©“©, Çok geçmeden, Ebu Hamid Bursa'yı terkeder. Ayrılırken yanında Hacı Bayram Veli de vardır10?, Zira,
Hacı Bayram, şeyhi Ebü Hâmid'den "her kande giderler ise, refik
108 ve şefik ve yâr-ı sadik olmayı" istirham etmiş ve bu isteği
de olumlu karşılık görmüştür.
Hacı Bayram Veli'nin,şeyhi Ebu Hâmid ile Bursa'yı terkedişi, şüphesiz Ulu Cami'nin açılışından az sonra,1400 tarihinde olmalıdır.
Hacı Bayram Veli ile üç yıl boyunca yolculuk yapan Ebü
Hamidüddin Aksarayi 199, bu yolculukta önce Şâm'a, sonra Medine
ve Mekke'ye gitmiş ve hac vazifesini yapmıştır1!9,
1402 senesinin 20 Temmuzunda vuku bulan Ankara SavaşıT1!
sırasında, her ikisinin Anadolu'da bulunmayışı, onları muhtemel bir esâret hayatından kurtarmıştır. Zira Timur, fethetti
104 Vassâf ,Sefine,s.254.
105 Burüsevi,Silsilenâme,8.70.
106 La'li,Melâmiyyenin An'ane,s.15şAyni,Hacı Bayram,s.66.
107 Burüsevi,a.g.e.,5.72şBursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.43Çoruh,
Emir Sultan,s.154şVassâf,a.g.6.,3.255şOkhan Mehmet Ali,
Hacı Bayram Veli ,ÖAnkara 1950,8.46şHaririzade,Tibyan,v.1722.
108 La'li,aynı yer.
109 "Hacı Bayram Veli" ,TDEA,c.Il1I.,5.445şBursalı Tâhir,aynı yer.
110 La'li,aynı yer,Sarı Abdullah Efendi ,Semerât ,s 234; Vassaf ,aynı yerşAyni,aynı yer;Bursalı Tâhir,aynı yer.
111 Melzig,Herbert,XV. Asır Başında Dünya Mukadderâtını Tayin
Eden Türk Orduları,çev.C.Z.Şanbey,İstanbul 1941,5.26.
— Üğr
tiği topraklarda ne kadar âlim, san'atkâr, şâir, edib varsa,
hepsini Semerkand'a gönderiyordu. Nitekim bu esirler arasın-—
da Emir Sultan'ı da görmekteyiz11?,
Sarı Abdullah Efendi'nin " üç sene geşt ü güzâr itdükden sonra, Aksaray kasabasına gelüb ” şeklinde ifâde kullanışı,
Ebü Hâmid'in izini kaybettirmek için çıktığı geziyi, lüzumundan
fazla uzattığını izah eder niteliktedir!lİ,
d) Aksaray'a Yerleşme ve Ebü Hâmid'in Vefâtı
Ankara Savaşı'nın ilk sarsıntıları geçtikten az sonra,
1403 senesinde,Anadolu topraklarına dönen Ebü Hâmidüddin Aksa—
rayi ve müridi Hacı Bayram Veli, Aksaray'a yerleşirler!1?,
Hacı Bayram Veli, Ebü Hâmid vefat edinceye kadar, onun
yanından ayrılmadı. Bu süre içinde piri Ebü Hâmid, taşıdığı
"emanet-i kübrâ"yı yani Hakikat-ı Muhammediyye'yi ve sırr-ı
velâyet'i ona teslim etti. Bir başka ifâde ile, ölümünden sonra yerine geçecek kişi, Hacı Bayram Veli olarak belli oldull?,
Ebü Hâmid'in ,Yüsuf Hakiki adlı bir oğlu olmasına rağmen, bu
manevi emanet, ona değil, lâyık olana, yani Hacı Bayram Veli'ye
verilmiştir!19,
"Şerh-i Hadis-i Erbain" adlı bir eseri olanı!” Ebü Hâmid, 20 Eylül 1412 tarihindell9
"119
, kendi tâbiriyle "bu çilesi
bol dünyadan ayrılmıştır. Mezarı, Aksaray ilimizde ziyâret112 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.21-22,
113 Sarı Abdullah Efendi ,Semerât,s.234.
114 La'li,Melâmiyyenin An'ane,s.15şAyni,Hacı Bayram,s.67.
115 La'li,aynı yerşAyni,aynı yer.
116 Bayramoğlu,a.g.6. ,$.21.
117 Vassâf ,Sefine,s.255.
118 Bayramoğlu,a.g.6.,3.22.
119 Çoruh,Emir Sultan,s.154,
NE ye
120, vassâf, ölümüne "Tâc-ı Arifin:815(1412)" tarihini
121
©
gahtır
düşürmüştür
Z.lacı Bavram'ın Ankara'va Döniimi
ve Bayramiliği yayışı
Hacı Bayram Veli, intisâb tarihi olarak tahmin ettiğimiz 1394-5 senesinden itibaren,1412 senesine kadar,yaklaşık
on sekiz sene,şeyhi Ebü Hamidüddin Aksarayi'ye hizmet edip,
yanında mânevi terbiyeyi aldıktan sonra doğum yeri olan Ankara'ya dön vez, İste bu sırada mutasavvıfımız Hacı Bavram Veli'nin yaşı altmışı geçmiştir.
Bazı kısa seyâhatlar hariç, Hacı Bayram Veli, vefat
edinceye kadar Ankara'da kaldı. Hacı Bayram,Aksaray'dan ge-—
lişinde yanına, mânevi eğitimlerini henüz tamamlamamış iki
kişiyi aldı. Bunlardan biri, Ebü Hâmid'in büyük oğlu İzzeddin Yusuf Hakiki Çelebi, diğeri de Kızılca Bedreddin idil“,
Bu zâtlar, mânevi eğitimlerini Hacı Bayram Veli'nin yanında
tamamlamışlardır!2*,
Bu seyâhatları ve Ankara'dan ayrı kalış yıllarında,
Hacı Bayram'Veli'nin ailesini de beraberinde götürüp götürmediğini bilemiyoruz. Bu konuda, kaynaklarda açık bir malümâva rastlıyamadık.
120 Vassâf ,Sefine,s.255.
121 Aynı yer.
122 Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.&4şAyni Hacı Bayram,s.67.
123 Bayramoğlu,Hacı Bayram,5.22.
124 Aynı yer.
—98—
fu hususu belirtmekte yarar verdır: Hacı Bavram Veli.
Ankara'ya seyh olarak döndüğünde, Anadolu'da siyasi karısık
lıklar had safhadadır.
Timur istilâsı, Yıldırım Bâyezid'in vefatı üzerine
oğulları arasında iktidar kavgasının zuhüruş İstanbul'un
fethedilememiş bir çıbanbaşı olarak hâla varlığını sürdürmesiş Şeyh Bedreddin olayı; Selçukluların tervic ettiği kültür dili Farsçanın etkisini sürdürmeye devam edişi; Anadolu-—
nun bazı yerlerinde nüfüsun ağırlıklı biçimde Türkler lehine
sağlanamamış oluşuş Ortaasya'dan gelen ve göçebe hayatına
alışmış bulunan Türk boylarının yerleşik hayat tarzına adapte edilmesinin gecikmesiş yine , serbest hayat tarzına alışık
göçebelerin kanun, nizâm ve disiplin altına alınma zorluğujşi ctimal-siyâsi karmaşa; İran'dan gelen şil propagandalarının
sünni İslâm'a ciddi bir tehlike arzetmesi... işte bütün bu
saydığımız problemler, büyüme yolundaki Osmanlı Devleti'nin
en önemli engelleridir.
İctimai, siyasi, iktisâdi ve harsi Oo açıdan önemli
bir kavşak noktasında, hassas dengelerin çok güçlü hissedildiği bir yerde, gerektiği anda Hacı Bayram Veli'nin birden
tarih sahnesinde zuhur etmesi ve ileride de göreceğimiz gibi,devletten yana tavır koyması, üzerinde çok geniş düşünülüp
yorum yapılması icâbeden bir husustur,
Anadolu'daki genel siyasi çalkantılar, ahlaki, iktisadi ve ictimai bozuklukların artmasına sebep olmuştur. Bu konuda Hacı Bayram Veli'nin damadı ve onunla hemen aynı yaşta bulunan Eşrefoğlu Rumi, bu devre âit bozuklukları,şu şekilde tespit etmiştir :
— 99 —
a) Zaman bozuldu,
b) Dervişlerin halleri değişti,
c) Günah işlene ve nifâk çoğaldı,
d) Gerçek şeyh kalmadı,
e) Şeyhlere itibar azaldı,
f) Yöneticiler zulmetmeye başladılar,
g) Hâkimler rüşvet yiyici oldular,
h) Hâkimler ilme uymaz oldular, ilmi kendi arzuları
doğrultusunda yorumluyorlar,
1) Müderrisler günaha daldılar,
i) Tefsir ve hadis medreselerde okunmaz oldu,
j) Din âlimleri azaldı,
k) Vâizler, mescidlerde va'z etmeyi,para toplama vasıtası edindiler,
1) Bey,zâbit ve âyân kapısında yüz bulmayan âlimler,
şeyhlik yolunu tutup, bu vesile ile halkın elindeki mala
göz dikmeye başladılar,
m) Bu gibi sahte şeyhler, bazı sufilerin sözlerini
ezberleyip meclislerde onlara söylerler, kendilerini hal ehli gibi gösterip etraflarına mürid toplarlar, meclislerde
sessiz oturup kafa sallarlar, gösteriş yaparak halkın arasında şöhret bulmaya ve dünyalık toplamaya çalışırlar1?,
Yine,Hacı Bayram Veli'nin halifesi Ahmed Bicamaynı
konuyu şöyle tasvir eder:" İşbu zamanda cehl ve taklid çoğal—
dı. Bazısı hevâya meşgul olmak üzere,ben müteşşeriyimdir (İslâm'a sıkı sıkı bağlıyımdır) deyü, ve bazısı gayre meşgul olmak ile,ben muhakkıkımdır deyü vardılar, şeriat ve hakikat
125 Rumi ,Müzekki'n-Nüfüs ,8.56-57.
— 100 -
hüccetini terkedüb dini ve mezhebi temyiz eylemediler.'Kad
alime kullu ünâsin meşrabehüm' (Herkes kendi su içeceği yeri
bildi )126, Pes kendüler azdılar ve halkı dahi tarik-ı Hak'dan
azdırdılar ve tahayyulât ile Hak'dan mahrum oldılar"127,
Sultan II, Murad devrinde Bursa'nın genel durumu Şşöyle anlatılır. Kuruluş yıllarının hükümet merkezi, her Osmanlı sultanı tarafından özenle imar olunmuş süslü bir şehir görüntüsündeydi. Ulemâ, paşalar, beyler, asilzâdeler, adını giz—
leyen veliler, şeyhler, dervişler, mollalar, zengin ticâret
ve san'at erbâbı bu şehirde bir araya gelmişti. Bunun yanı
sıra, sosyal ahlâk açısından Bursa'da istismar, yağcılık,rüşvet, ispiyonculuk, dalavere, yalan, iftira, adam kayırma,he—
men her türlü edepsizlik iyice yaygınlaşmıştı. Hatta keyfi
adam döğdürme, din kisvesi altında menfaat sağlama, yine Bursa'da görülüyordu1l28,
.Yıldırım Bâyezid, 1390 senesinde Alacahisar'da (Niş)
Sırp Prensesi Maria Olivera ile evlenmişti. Tarihi kayıtlara
göre bu prenses, Yıldırım Bâyezid'i içki ve sefahata alıştırmış ve balığın baştan kokması misali, sözkonusu bozulma,
hiyerarşik biçimde alt tabakalara ve nihayet halka kadar si—
rayet etmişti 129,
Sosyal çözülmenin arttığı bu dönemde, Hacı Bayram Velinin, müderrisliği bırakıp halkın arasına girmesi, tasavvuf ka126 Bakara(2),60.
127 Ahmet Bican,Yazıcıoğlu,Envâru'l-Aşıkin,8.5.
128 Çoruh,Emir Sultan,s.90.
129 Aynı eser,s.125-126,
- 101 —
malıyla yozlaşmaya dur demesi ve ahlâka dayalı bir taban
oluşturma çabasına yönelmesi,asil bir hareket tarzı olarak
takdır edilmelidir.
1412 yılında şeyhi Ebü Hâmidüddin Aksarayi'nin vefatı üzerine, Hacı Bayram, onun emânet ettiği mânevi mirası ,do-—
#um yeri Ankara'ya götürmüştür. Hacı Bayram burada, Ilalveti
ve Nakşbendi tasavvuf öğretilerini meczeden yeni bir tasavvufi ekol ilelİÖ Anadolu'nun manevi 1slâhına başlar. Kurdu
ğu ekol, kendi adına izâfeten Bayramiye diye anılır,
a) Zâviyesini Kurması
Ankara'ya dönen Hacı Bayram Veli, hemen mânevi terbiye görevine başlar. Ancak, her tarikatın kendine has mânevi
terbiyeyi verebilmesi için, bir eğitim müessesssi olan zâviyeye ihtiyacı vardır. İslam dünyasının her tarafında görülen
bu müessese, ilk defa hicri 150 senesinde vefat eden Ebu Hâşim el-Kufi (veya es-Sufi) tarafından Remle'de (Şam yakınlarında) inşâ olunmuştur”?
Mutasavvıfımız, zâviyesini Ankara Kalesi dışında ,bugünkü Ulus civarında bir tepe üzerinde, eski Hristiyan maâbedi Ogüst tapınağı bitişiğinde kurmuştur. Bu tapınağın,bir sü
re Akmedrese adı altında,bir eğitim müessesesi olarak kullanıldığını görüyoruz132,
Bazı araştırmacılara göre, Hacı Bayram Veli, zâviye—
130 Haririzâde,Tibyân,v.172b.
131 Cami, Abdurrahman ,Nefehât Tercümesi ,İstanbul 1970, 8.
86.
152 Öney,Gönül,Ankara'da Türk Devri Yapıları,Ankara g9İfi ”
5 66-69, Yükseköğretim Kurulu
Dolümantasyon Merkeni
- 102 -
yesini vefatından iki yıl önce (1428)135, veya dört yıl önce
(1426) yaptırmıştır!9*, Ancak biz, aşağıda zikredeceğimiz
sebeplerle, bu iddiaya katılmıyoruz.
Hacı Bayram Veli'nin damadı Eşrefoğlu Rumi'nin intisâb
tarihi 1420 yılı dolaylarında olup!?3, bu zâviyede onbir
yıl süre ile imamlık yaptığını eserinde bizzat ifade etmesi17“,
ayrıca caminin altındaki üç çile hücresinden birinin ona âidi-—
yeti ile birlikte, varlığını hâlâ sürdürmesilİ?”, bize, zâviyenin 1420 senesinden önce yapıldığını gösterir. Kanaatimizce zâviyenin yapılış tarihi,Hacı Bayram Veli'nin Ankara'ya
dönüşünden sonraki 1412 ile 1420 arasında olmalıdır. Biz, bu
iki terihin arasını ortalama olarak alıyor ve inşâ tarihini
1416 şeklinde kabul ediyoruz.
İlk şekliyle bu müessese,cami-zâviye olarak bir fonksiyon icrâ etmiştir. Eşrefoğlu'nun * onbir yıl imâmlık yapbımn129 sözünden, bu neticeyi çıkarmış bulunuyoruz.
Zaviye üç kere tamir görerek günümüze kadar gelmiş,
1925 senesinde tekkelerin kapatılmasına dair kanunun çıkma-—
135 Öztürk,Nazif,"Vakıfları Çerçevesinde Hacı Bayram Zaviye—
sinde Sosyal ve Kültürel Hayat" ,IV.Vakıf Haftası münâsebetiyle tertib edilen "Türk Vakıf Medeniyeti Çerçevesin—
de Hacı Bayram Veli ve Dönemi Semineri"nde sunulan tebliğ,
Ankara 1987,(2-3 Aralık 1986) ,s.173-174şTuncer,Mehmet,
"Hacı Bayram Çevre Düzenlemesi",a.g.S8.,5.25şÖney Gönül, An—
kara'da Türk Devri Yapıları,s.66-69,
134 Türkiye'de Vakıf Âbideler ve Eski Eserler,Ankara 1983,
Cl.,3.3564, İ
155 Çoruh,Emir Sultan,s.189-190,
136 Rumi,Eşrefoğlu,Müzekki'n-Nüfüs,s.597şRumi ,Divan,s.16 vd.
137 Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,8.6.
138 Rumi,Eşrefoğlu,aynı yerler.
103 «
sından sonra,sadece "cami" fonksiyonunu icrâ eder hâle gelmiştirl??,
Hacı Bayram Camiinin geçirdiği onarım safhaları, kronolojik olarak şöyledir :
Birinci tamir; 1126h./1711-2m, tarihinde yapılmıştır.
Cami harap olunca esaslı bir onarımdan geçirilmiş ve giris
kapısı üzerinde,eskiden mevcut olan şu şiirle.onarıma tarih
düşürülmüştür.
Mürşid-i râh-ı hakikat menba-ı cüd ü sehâ
Şeyh Muhammed Baba nesl-i Hâcı Bayram
Cami-i ceddin tamir itdi bâ avn-i Hudâ
Ola yâ Rab dergehin çâkirlerinin ekreni
Göricek itmâmını Râzi didi tarihini
Câmi-i rahmet-me&b Hacı Bayram (:1126)1*9,
Bu şiir, tâmir işinin Hacı Bayram Veli'nin neslinden
Muhammed Baba adlı bir kişi tarafından yapıldığını göstermektedir. Ayrıca, bu tamirden, "binânın Hazret-i Pir (yani Hacı
Bayram Veli) zamanından kaldığı da istidlâl olunabilir"1*.,
İkinci tamir; III.Mustafa zamanında (1757-1774) zama—
nında yapılmıştır.
Üçüncü tâmirin ise, 1940 senesinde Vakıflar Genel Müdürlüğü nce gerçekleştirildiğini görüyoruzl”2,
159 Kara,Tekkeler,8.527-328.
140 Vassâf Sefine,s.261.
141 Aynı yer.
142 Türkiye'de Vakıf Âbideler ve Eski Eserler I., Ankara
1983 ( Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları,ilâveli ikinci baskı),s.364,
— 104 —
Caminin Kuzeyden aşağıya olan giriş yerinde,zeminin
altında kalan bölümde, üç küçük çile odası bulunmaktadır, Bu
çile odaları Hacı Bayram Veli Eşrefoğlu Rumi ve Akşemseddin'e
âittir, Ancak Vassâf'a göre, Akşemseddin, Eşrefoğlu Rumi ve
Yazıcızâde Muhammed Efendi'ye âit bulunmaktadırl””, Bize göre ,ilk iddia daha doğrudur. Zira ilk iddidda,zâviyenin kurucu—
su Hacı Bayram Veli'nin de bir çile odası sahibi olduğu görü—
lüyor. Zâviye ve tariket liderinin bir çile odasına sahip
oluşu ,bizce mantıken , daba tutarlıdır.
b) Tarikatını Yayması
Hacı Bayram Veli,bir medrese mensubu olarak,ilmi kariyeri ile, sünni geleneğin hâkim bulunduğu Anadolu Türk muhitinde güven telkin etmektedir, Kanaatimizce onun bu yönü, tarikatının hızlı yayılmasında rol oynayan önemli âmillerden biridir. Konu ile ilgili olarak bir monografi çalışması yapmış
bulunan Gölpınarlı da,aynı görüştedir!”İ,
Sultan II.Murad'ın 1421'de tahta geçip, kısa bir süre
sonra, Hacı Bayram Veli'yi Edirne'deki sarayına soruşturma
maksadıyla daveti, o dönemde Hacı Bayram'ın mürid sayısının
dikkati celbedecek derecede arttığını gösterir!”“,
Yine Edirne'ye çağırılma olayı, 1412'de kendi tasavvuf
ekolünü yaymaya başlayan Hacı Bayram Veli'nin,insanları' kendi—
ne çekme ve etkileme gücünü ortaya çıkarır, Ancak burada
şu hususa işâret etmekte fayda görüyoruz. Hacı Bayram Veli'nin
143 Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,8.6.
144 Vassâf ,Sefine,s,262,
145 Gölpınarlı,Abdülbaki ,Melâmilik ve Melâmiler,s.34.
146 Mâönage,V.L. ,"Hadjdji Bayram Wali", EL,
—- 105 —
tesis ettiği Bayramilik, Osmanlı Devlet yönetiminin dikkati—
ni çekecek derecede güce, veya daha doğru bir deyişle, yaygınlaşma imkânına kavuşması, 1418 senesinden sonra olmuştur.
1421 senesinde tahta geçen Sultan II.Murad'ın!*?onun durumunu
yakından öğrenebilmek üzere,Edirne idâre merkezine çağırma
mecburiyetini hissetmesi, bu iddiamızı kuvvetlendirir niteliktedir.
Hacı Bayram Veli, tarikatını nerelere Kadar yayabilmiştir ? Bu sorunun cevâbını ,Hacı Bayram Veli'nin yetiştirdiği
halifelerin doğum yerleri ve tarikatı yaymak üzere bulundukları bölgeleri tespit ederek vermek istiyoruz. Şimdi, Hacı
Bayram Veli'nin halifeleri yolu ile etkin olduğu coğrafyayı
görelim:
a) Şeyh Baba Nahhâsi-i Ankaravi: Ankaralı,mezarı Kalecik'tedir.
b) Şeyh Bedreddin-i Ahmer: Mezari İstanbuldadır.
ce) Şeyh Muslihiddin Halife: Darende(Malatya'da) veya
Larende(Karaman)'de,
d) Bıçakçı Ömer Dede : Bursa.
e) Şeyh Selâhaddin Bolevi: Bolu.
f) Şeyh Lütfullah: Balıkesir,
g) Akbıyık Meczüb: Bursa.
h) Şeyh İnce Bedreddin : Dervişleri Bursa ve Lârende'de
çoktur.
1) Yazıcıoğlu Ahmed Bican: Gelibolu,
i) Yazıcıoğlu Muhammed Bicân: Gelibolu.
147 İnalcık, Halil, "Murad TL ” ,İA,e eVIlIi, |, s e 598-599 0
— 106 -
j)Mevlânâ Şeyhi : Germiyân (Kütahya).
k)Akşemseddin : Göynük, bir ara Çorum,
1)Molla Zeyrek : Vefatı İstanbul.
m)Eşrefoğlu Rumi: İznik.
n)Şeyh Yusuf Aksarayi : Aksaray.
o)Ahmed Baba bin Hacı Bayram: Ankara.
Onyediyi bulan bu listede, Bayramilik coğrafyasının
aldığı durum şu şekildedir : Kalecik,Ankara, İstanbul civarı,
Larende (Karamen) veya Darende, Bolu, Balıkesir, Bursa, Gelibolu, Kütahya, Göynük, İznik, Aksaray. Bu durumda Bayramilik
Doğuda Darende, Batıda Gelibolu, Kuzeyde Çorum, Güneyde Karaman'a kadar yayılmıştır. O dönemde Osmanlı Devleti'nin Anadolu toprakları, hemen hemen Bayramıliğin yayılış coğrafyasına
tekâbül etmektedir.
Nakil araçlarının basitliği ve iletişim imkânlarının
yeterince gelişmemiş olmasına rağmen, o dönem Anadolu'sunda
kısa zamanda (1412-1430) ,gelişmenin bu seviyede sağlanması,
şüphesiz Hacı Bayram Veli'nin başarısıdır. Olaya bir başka
açıdan bakarsak, Hacı Bayram Veli'nin,Ortaçağdaki Anadolu
insanınca kabul edildiğini söyleyebiliriz.
Bayramiliğin yayılması konusunda La'li bir tez ileri
sürer: Hacı Bayram Veli, hayatında başka bölgelere halife
göndermemiştir!”“, Kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre
bu görüş yanlıştır. Hacı Bayram Veli, şeyh olduktan sonra,
bazı yerlere bizzat gitmiş veya gitmediyse halifeler tâyin
ederek tarikatını yaymıştır. Şimdi buna birkaç örnek verelim.
148 La'li,Melâmiyyenin An'ane,3.17.
ww 107 w
a) İsfendiyar Bey neslinden Lütfullah Efendi, Ankarada tanışıp el aldığı Hacı Bayram Veli'ye Balıkesir'i anlatır,
mübalağalı bir şekilde öğer. Bu övgü üzerine Hacı Bayram Veli,
Lütfullah Efendi ile birlikte Balıkesir'e gider, orayı ziyâret
eder ve Lütfullah Efendi'yi de, bu şehirde Bayramiliği yaymak
üzere halife olarak bırakırı'“ >
b) Yine ileride geniş olarak ele alacağımız gibi, Akbıyık Meczüb, halife sıfatıyla Bursa'da görevli bulunuyordu”?
ec) Eşrefoğlu Rumi de,mânevi eğitimini tamamladıktan sonra, şeyhi Hacı Bayram Veli tarafından Bayramıliği yaymak üzere, İznik'e halife olarak gönderilmiştiri”“,
d) Akşemseddin, halife olduktan sonra, Bayramiliği yaymak üzere, Beypazarı ve Çorum taraflarına görevli olarak gönderilmiştiri?1,
Görüldüğü gibi, Hacı Bayram Veli, sağlığında, tarikatını yaymak üzere çeşitli bölgelere halifeler yollamıştır.
c) Edirne'ye Çağırılışı
Bayramiliğin, daha önce ifâde ettiğimiz hızlı yayılışı, devrin Osmanlı Devleti yöneticilerinin dikkatlerini çekmekte gecikmedi. 1420 senesini takibeden yıllarda Osmanlı
148a Mehmet Mecdi ,Şakâyık,s.96şYurd,Akşemseddin,s.XLII.
149 Vassâf,Sefine,s.275.
150 Eşrefoğlu,Divan,s.17.
151 Yurd,a..6.,38.L,L1,
- 108 -
Devleti siyasi bünyesinde önemli değişikler vukubulmuştu.
Sultan I.Mehmet kırküç yaşında iken 1421 senesinde vefat etmiş,yerine oğlu Sultan II,Murad geçmişti!”
Kaynaklar, bazı kimselerin,Hacı Bayram Veli hakkında
yanlış bilgi vermeleri üzerine,Sultan II.Murad'ın onu Edirneye çağırdığını belirtiyor ise de1?3, bizce,bu olayın altında
yatan nedenler,daha derindedir. Şimdi olayın perde arkasını
görelim.
a) 1402 Ankara Savaşı1?” sonrası Anadolu'da Türk birliği bozulmuş, 1419 yılına kadar bu birliğin sağlanması için
pek çok mücâdeleler verilmişti1?, Sulten I.Mehmed'in, diğer
kardeşleri arasından sıyrılıp idareyi ele alması gerçekten
çok zor olmuş ve bu mücâdele onyedi sene sürmüştü. Yönetim
tehlike,hiyle,tuzak,isyân,ihânet vs. gibi konularda fevkalâde hassâsiyet sahibi idi. Bu psikolojik stres altında, yönetim kademesi, en ufak hareketten şüphe edecek derecede ihtiyâta başvurur hâle gelmişti. Dolayısı ile, ülkenin Doğu sınırında Ankara dolaylarında hızla yayılan Bayramılik hareketi,
vönetimin derhal dikkatini çekmiştir.
b) Tezimizin önceki bölümünde değindiğimiz gibi, Şeyh
Bedreddin İsyanı, yönetimin başına bir hayli gâileler açmış,
Rumeli ve Batı Anadolu'da huzursuzluklara sebep olmuştu. Mısır'daki tahsil yıllarında tasavvufi disiplinlerden birine
152 er-Reşidi,Sâlim,Muhammed el-Fâtih,Beyrut 1969,s.57.
153 Banarlı ,RTEA,fas,7?,İstanbul 1983,s.504ş"Hacı Bayram Vel1"
IDEA İstanbul 1979,c.1I1II.,s.445,
154 Yınanç,Mükrimin Halil,"Bâyezid I.",İA.
155 el-Mehâmi,Muhammed Ferid Bey,Târihu'd-Devleti'l-Aliyyeti'1-Osmâniyye Beyrut J977,8.54ş'Izunçarşsılı, İsmail Hakkı,"Mehmed I.",İA.
— 109 —
bağlanan, bir ara kadıaskerlik gibi önemli bir mevkide görev
yapan Şeyh Bedreddin'in,müridleri,Börklüce Mustafa ve Torlak
Hü Kemâl ile başlattığı kıyam hareketil”, tasavvufun, toplumu
harekete geçirebilen gücünü de ortaya koymuş oluyordu. Şeyh
Bedreddin'in 1420'de Serez'de idam edilişi ile Sultan TI.Murad'ın 1421'de tahta geçişi arasındaki bir senelik kısa Z7aman sebebiyle, bu olay henüz hatıralardan silinmemi şti. Zi—
hinlerde canlılığını koruyan bu hareket, yönetim çevresinin
dikkatini,siyasi temayüllü tasavvufa çevirmistir.
Görüşleri sünni inanca aykırı görülüp, Haleb'de 1418
tarihinde idam edilerek öldürülen Nesimi157, Osmanlı Devlet
yöneticilerini tasavvuf konusunda hassas olmaya sevkeden bir
başka örnektir.
Bu türden olaylar,devlet yöneticilerini, tasavvufi hareketlerin kimliğini teşhise sevketmiştir. Çünkü, ortaya
çıkacak yeni bir tarikatın kontrolü ve özelliklerinin bilinmesi devletin güvenliği açısından önem arzediyordu. Hacı Bayram Veli, yönetimin bu endişesinden dolayı Edirne'ye çağırıl-—
mıştır.
c) Sultan II.Murad devlet yönetimine onyedi yaşında
geçmiştir. Onun yönetim mekanizmasındaki tecrübesizliği, kulağına gelen her türden istihbarâta inanıvermesini kolaylaştırmıştır. Nitekim kaynaklardaki malümata göre, Hacı Bayram
Veli'yi ihbâr eden, hatta Edirne'de onu zehirlemeye yeltenen
8 kişi, oII.Murad'ın vezirlerinden biridir 1? ve sultan
156 Yaltkaya,M,Şerefeddin, "Bedreddin Simavı",İA.
157 Kürkçüoğlu,Kemal Edib,Seyyid Nesimi Divânından Seçmeler,
İstanbul 1973,s.XX.
158 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.26.
- 110 -
bu vezirin ihbârına, tahkik etmeden inanıvermiştir.
d) Bayramiliğin, Ankara gibi merkezden uzak bir bölgede hızlı yayılışı, ve mahiyetinin tam olarak tespit edilemeyişi, yönetimi harekete geçirmiştir. Zire, kaynaklar, Hacı
Bayram Veli'nin Edirne'ye gidene kadar , şahsiyetinin ve tarikatının bilinmediğini kaydeder1?9,
Hacı Bayram Veli'nin Edirne'ye celbedilme sebepleri
üzerinde durmuş bulunuyoruz. Ancak, bununla ilgili olarak karşımıza çıkan önemli problemlerden biri de, onun bu yolculuğu
yapış tarihidir. Kaynakların hiç birisinde, bu konuda kesin
bir tarih bulamadık. Bununla birlikte, konuyla ilgili derlediğimiz bölük pörçük bilgileri, mantıki bir sıralamaya koyun
ca, bu tarihin ne olduğunu, kesine yakın biçimde tespit etmiş bulunuyoruz.
1. Sultan II.Murad, 25 Haziran 1421 tarihinde iktidar. ele geçirir. Yani her şeyden önce,il.Murad-Hacı Bayram Veli buluşması bu tarihten sonradır.
2. Il.Murad tahta çıkınca, Germiyanoğlu ve Karamanoğlu beylikleri Mustafa Çelebi tarafını tutarlar, Bunun üzerine 1422'nin kış mevsiminde (Aralık ayı) Sultan II.Murad kardeşinin üzerine yürür. Bu sefer, kardeşinin yakalanıp idâm
160 edildiği 20 Şubat 14235 tarihine kader sürer ““. Vassaf, bu se-—
159 Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.4şÜlken,Türk Tefekkürü,Il.,269.
160 İnelcık,Halil,"Murad II",İA,
- ılı -
fer sırasında, Sultan II,Murad'ın, Ankara'da bulunan Hacı Bayram Veli'ye vezirlik teklif ettiğini ancak olumsuz karşılık
aldığını kaydeder191, Yani, IlI.Murad 1422 sonunda Hacı Bayram Vel1'yi, kendisine vezirlik gibi önemli bir görevi teklif edip verecek kadar yakından tanımaktadır. Bu durumda,142?
Aralığından önce II.Murağd ile Hacı Bayram Veli arasında buluşma olayının vuku bulduğunu söyleyebiliriz.
3. Hacı Bayram Vel1'yi Edirne'ye götürmek üzere Ankaraya görevli olarak gelen çavuş,onu hasad zamanı tarlada çalışırken bulmuştur 10la yaptığımız incelemeye göre, Ankara civârında ekin hasadı, Jemmuz ayında yapılmaktadır. Bu durumda
Hacı Bayram Veli, ya 1421, ya da 1422 Temmuz ayında Edirne'ye
gitmiş olabilir.
Kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre,Sultan II.Mu-—
rad 1422 senesinin yaz mevsiminde,İstanbul'u elli günlük bir
süre ile kuşatma altında bulundurmuş ve son saldırıyı 22 Ağustos'ta gerçekleştirmiştir!!İP ». Demek oluyor ki, 1422 senesinin
Temmuz ayında Sultan II.Murad, Hacı Bayram Veli ile Edirne'de bulLuşamıyacak kadar meşgüldür. Bu takdirde, geriye 1421 senesi
kalıyor ki, Sultan II.Murad'ın, bu senenin Temmuz ayında,Hacı
Bayram Veli ile buluşması için yeteri kadar zamanı bulunmaktadır. Netice olarak, bizce bu tarih, 1421 Temnuzudur.
Hacı Bayram Veli,Edirne'den görevli olarak gönderilen
161 Vassâf,Sefıne,s. 256-257,
161las Bayramoğlu,Hacı Bayrem,I,25;Karadeniz,Hacı Bayram,s.21.
16lb İnalcık,"Murad II.",İA.
-— 112 -
çavuşla birlikte yola çıkar. Yanında Akşemseddin de vardır!92,
Yolculuk sırasında, Gelibolu'da, Yazıcıoğlu Ahmed Bicân ve kardeşi Yazıcıoğlu Muhammed1©7, Hacı Bayram Veli'ye
bağlanırlar!“
Hacı Bayram Veli, Edirne ulaşır, Sultan II.Murad ile
görüşür, sohbet yapar. Mutasavvıfımızın mânevi olgunluğu ,Sultan II.Murad'ın dikkatini çeker, saygısını kazanmaya vesile
o 1ur195 .
Rivâyetlere göre, bu durumu çekemeyen ve daha önce Hacı Bayram Veli'yi ihbâr eden , adını tesbit edemediğimiz bir
vezir intiküm almak £ster, Bunun için Hacı Bayram Veli'ye ,
içinde şiddetli zehir bulunan bir şerbet ikrâm eder. Mutasavvıfımız da " biz içelüm, mazarratı başkasına olsun " di166 yerek bu şerbeti içer, kıskanç vezir derhal ölür .Ancak,bu
rivâyetin ne derece sahih olduğunu tesbit etme imkânından
mahrumuz. Bununla birlikte, olayın sebep-sonuç iliskisi açı-—
A : Ma e : : . sından, Hacı Bayram Veli'nin faaliyetlerini, Sultan IT.Murad'a
rapor eden, üst seviyede bir saray görevlisinin varlıMını ka-—
bul ediyoruz.
Bu hadiseden çıkarabileceğimiz en tutarlı yorum,bizce şu olmalıdır : Sultan II. Murad'ın çok kısa zaman içerisinde sevgi ve saygısını kazandığını gözönünde tutarsak, Hacı
Bayram Veli'nin devlet menfaatlerine ters düşmeyen, hürmete
162 Ayni,Hacı Bayram,s.79.
163 Ülken,Tefekkür Terihi,c.IlI.,8.269,dipnot:2,
164 Ahmed Rif'at,Lügât,c.VII.,8.191-192,
165 Benarlı,N.Semi,RTEA,fas.:7.,35.504,
166 Sarı Abdullah,Semerât,s.237şRifat Efendi ,Lügât,e.IIl.,
876.
İğ «
şâyân, sünni, İslâm'ı iyi yaşıyan gerçek bir veli olduğunu
anlarız.
Sultan II.Murad, Hacı Bayram Velı'ye sevgi ve saygıda
o kader ileri gitmiştir ki, zamanla onun adına vakıflar ,zâviyeler ve mahalleler kurarak ona iltifatta bulunmuştur1©?,
Bazı kaynaklar , Sultan II.Murad'ın Hacı Bayram Veliye bağlandığını kaydediyorsa da 63, elimizde müşahhes bir belge bulunmayışı ve devletin yoğun işleri arasında,uzleti gerektiren bir hayatın yaşanma imkânının muhâl oluşu sebebiyle,biz :
bu iddiayı reddediyoruz,
Hacı Bayram Veli, Edirne'de Sabuni Mahallesi'ndeki Veli Dede Dergâhı'nda misâfir kalır, hattâ bir de erbain çıkarırl©9, Sultan II.Murad'la sık sık sohbet eden Hacı Bayram,ayrıca, topluma faydalı olmak üzere, Eski Cami'de va'z ile
halkı irşad edici, birliği sağlayıcı konuşmalar da yapın
Kırk günlük erbaİnin üzerine,Hacı Bayram Veli'nin Sultan II,Murad ile yaptığı sohbetler ve Eski Cami'deki vaazları eklenirse,Edirne'de kalış süresi iki ay olarak hesap edilebilir.
Edirne ziyâreti sırasında, devrin sadrazamlarından Mah171 mud Paşa,Hacı Bayram Veli'ye intisâb eder '“. Sultan'ın da Hacı Bayram Veli'ye sevgi ve saygı ile yaklaşması, mutasavvıfı—
mızın siyâsi planda da irşâtçı bir rol oynadığını çağrıştır—
167 Bayramoğlu, Hacı Bayram,S8.27.
168 Menâkıb-i Hacı Bayrem Sultan Bâ Sultan Murad Gazi Rahmetullahi Aleyh,Süleymaniye ktp.,v.19b-20a,
169 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.26 ,dipnot:57.
170 Aynı eser,s.26.
171 İz,Mahir,Tasavvuf ,İstanbul 1969,s.172şAyni,a.g.e.,5.66,
wii e
maktadır,
d) Müridlerini İmtihan Etmesi
Hacı Bayram Veli geldiği yoldan, yani Gelibolu üzerin172 den geri döner '”, Gelibolu'da Ahmed ve Muhammed kardeşlerle
görüşür!”3,
Hacı Bayram Veli'nin Ankara'ya dönüşü ile birlikte,dikkat çeken bir olay vuku bulur. Sultan II.Murad,Hacı Bayram Ve1i'nin müridlerine vergiden muâfiyet imtiyazı vermiştir. Bu
durum karşısında vergiden kurtulmak isteyen herkes, Hacı Bayram Veli'nin etrafına toplanıp ona mürid olmaya başlar. Sonunda öyle olur ki, devletin vergi memurları, Ankara ve civarından vergi toplayamaz hâle gelir. Ortada açıkça bir süistimal,
hattâ istismâr sözkonusuderm Yönetim bu duruma engel olmak
için, " ekser-i nâs, süretlerini cenâb-ı şerifinizin dervişânı ziyyine (kılığına) münselik itmişlerdir. Ne mikdar dervişâ-
" 174 nınız var ise, i'lâm buyurasız ki âna göre amel oluna meâlinde bir mektubu,Hacı Bayram Veli'ye gönderir,
Hacı Bayram Veli, bu mektup üzerine sahte ve gerçek
müridleri ayırdetmek için dellallara "bizden bey'at eyleyen
fukaraya ziyâfetimiz vardır"175 diye ilanlar yaptırır. Kendisi Kanlıgöl mevkiinde, yüksek bir yerde çadır kurdurur.Bağlı dervişleri gelir, çadırın etrafında toplanırlar. Hacı BayGn ram Veli, elinde büyük bir bıçakla çadırın önüne çıkıp " der- m m e yi 172 Aynı,Hacı Bayram,s.79,
173 Aynı yerşOkhan,Hacı Bayram,8.49.
174 Sarı Abdullah,Semerât,s.239.
175 Aynı eser,s,239-240,
wJl5
vişler! Bana irâdet getürenleri, bugün, fi sebilillah kurban
eylesem gerekdir"17© şeklinde bir konuşma yapar. Dervişleri
şaşkınlık içinde kalır, Mutasavvıfımızın bu davetini daha
açık bir ifâde ile, imtihanını,biri kadın diğeri erkek iki
mürid kabul eder. Bu iki derviş çadıra girdikten sonra, Hacı Bayram Veli, daha önceden hazırladığı bir koçu kurban eder.
Kesilen hayvanın kanı çadırdan dışarı akınca, dışarıda bulunan
müridler, korkudan hemen orayı terkeder. Çadırın etrafında kimse kalmaz. İşte bu olaydan sonra Hacı Bayram Veli, Sultan II.
Murad'a mektup yazarak "hâlâ bir buçuk dervişim vardır, gayri
yokdur" diye durumu arzederi”?,
Günümüzde de olmak üzere, tasavvuf tarihi boyunca,
tasavvufu ,dünyevi menfaat elde etmeye vasıta kılmak,sık görülen bir husustur. Hacı Beyram Veli'nin gerçekten firâset sahi—
bi muktedir bir şeyh oluşu, kendi tarikatına sızmış art niyetli kişilerin çoğalmasına engel teşkil etmiştir.
e) Hacı Bayram'ın Ankara'daki Faaliyetleri
Hacı Bayram Veli, Ankara'da şeyh olarak faaliyet gösterirken, acaba neler yapıyordu? Günlük hayatı nasıl geçiyordu ? Şimdi, bu konuyu ele alalım.
Hacı Bayram Veli'nin uygulamadaki en önemli adeti. mü—
ridlerini el emeği ile geçinmeye teşvik etmesidir!78,
176 Sarı Abdulleh, öemerât,s.259-240.
177 Aynı yer.
178 Vassâf ,Sefine,3s.257,265şAyni Hacı Bayram,s.80şÜlken, Tefekkür Tarihi,c.IlI. ,5.268şHaririzâde ,Tibyan,v.173aşMâönage,V.
L. ,Hadjdji Bayram Wali,El ; Sâmi ,Kömüs,c.l1I.,5.1306.
— 116 -
Asalak yaşayıp başkasının yardımıyla geçinmek yerine, alın terinin rızık kazanmada önemli bir fazilet olduğunu müridlerine
aşılayan Hacı Bayram Veli'nin bu tavrı,gerçekten takdire şâayandır. Yine Hacı Bayram Veli'nin Anadolu'nun ortasındaki halkı,
yerleşik hayat tarzına yönlendirmesi, o zamanki Osmanlı Devleti'nin iç siyâsetine uygunluk arzeden bir davranıştır. Büyük devlet olma arefesindeki Osmanlı Devleti için, bunun iİçtimâi, iktisâdi ve siyâsi açıdan ifâde ettiği mânâyı Mehmet
Ali Ayni, çok güzel bir şekilde dile getirmiştir : " Ey koca
Türk evliyâsı! Sana rahmet olsun. Medeniyet sahasında teali
ve terakki içün bize, fâidesi meşrü, semeresi emin, tabiat-ı
memleketin şerâit-i umümiyyesine muvâfıik nasıl feyyaz bir
yol göstermişsin"17?,
Yine,mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli'nin ,imece usülü
mahsül hasat ettirip, yaşlılığına rağmen, kendisinin de müridleriyle birlikte bizzat çalışması!““, İslâm ahlâkı, terbiyesi
ve eğitim psikolojisi açısından fevkalade önemi hâizdir.
Hacı Bayram Veli'nin muâsırı Emir Sultan'ın da el emegine rağbet edip, padişah damadı olmasına rağmen, kolay ve bol
kazanç vesilesi devlet mansıbları yerine, bazı zengin çocuklarına ders verip, onlardan aldığı ücretle geçimini temin cihetine gitmesi, kaynaklarda zikrolunurıS!, El emeğine önem
veren Hacı Bayram Veli ile Emir Sultan'ın sık sık birhirleri-—
rg 182 ni ziyâret etmele , yakın münâsebette bulunmaları, o dönemdeki tasavvuf temsilcilerinin tembellikten uzak bir şekilde top179 Ayni,Hacı Bayram,s.80.
180 Vassâf ,Sefİne,s.257,265şLa'li,Melâmiyyenin An'ane,s.185
Kabaklı,Ahmet,Türk Edebiyatı,İstanbul 1978,c.11I.,8.228.
181 Çoruh,Emir Sultan,s.143-144,
182 Risâle-i Menâkıb-ı Emir Sultan,s.95.
— 117 -
luma hizmet verdiklerini gösterir. Ayrıca birbirleriyle yakın
münâsebette bulunmaları, devlet ve toplum lehine güçlü bir tesanüdün ifâdesidir.
1423 yılının ilk aylarında,Il.Murad, kardesi Mustafa—
yı öldürtmekle, onu sultan olarak tanımış bulunan Germiyan-—
oğullarına ve Karamanoğullarına kesin cevabı vermiş oldu8ğ,
II,Murad'ın kardeşini idam ettirmesiyle sonuçlanan bu harekâta,
Germiyan Seferi denir. İşte bu sefer sırasında,II.Murad'ın
Hacı Bayram Veli ile görüşüp kendisine vezirlik teklif ettiği,
ancak Hacı Bayram Veli'nin bunu reddettiği rivayet ediliri”,
Sultanın kendisine bu denli yakınlık göstermesi, daha önce de
ifâde ettiğimiz gibi, bir takım vakıflar tesis edip vergiden
muaf tutması, Hacı Bayram Veli'nin ülkenin Doğu sınırında dini, içtimâl ve iktisâdi bir istikrar unsuru olarak benimsen—
mesi sebebiyledir.
Hacı Bayram Veli, ziraatçiliğin yanısıra, Ankara'nın
zenginlerinden para ve mal toplayıp fakirlere dağıtıyordu.
",..Ağnİyadan topladığı sadakaları, erbâb-ı fakr ü ihtiyâca
tevzi etmeği itiyad itmişn18? idi. Kaynaklara göre, bu sadaka
ve zekât toplama işini hem kendi,hem de dervişleri yapardı.Gâye,
dervişlerin kibrini, enâniyetini, nefsâniyetini kırıp terbi—
ye etmekle birlikte, fakir ve ihtiyâç sahibi kimselerin sıkıntısını gidermek idi 189,
183 İnalcık,"Murad II.", İA şUzunçarşılı,İsmail Hakkı,"Germiyan-oğulları",iA.
184 Vassaf ,Sefine,s.256-257,
185 La'li,Melâmiyyenin An'ane,s.18şVassaf,a.g.0.,8.257
186 Enisi,Hnir Hüseyin,Menâkıb-ı Akşemseddin,Süleymaniye ktb.,
Hacı Murad,no:4666,v.3b.
— 118 -
Elimizdeki en eski kaynaklardan biri durumunda olan
Şakâyık'ın ifâdesine göre, Ankara zenginlerinden sadaka, Zzekât toplamak üzere davullu, nakkârelilS? ve bayraklı alaylar
düzenlenirdi 19,
Hacı Bayram Veli'nin bu şekilde yoksulları kollaması,
Hz.Peygamber'in şu hadisine çok güzel bir örnek teşkil etmektedir : (©—l9Ji GANİ p» ), " İnsanların en hayırlısı,
insanlara fayda sağlayandır"159,
Bazı kaynaklar, sadaka toplama işine Hacı Bayram'ın
bizzat katıldığını kaydeder. Bu konu ile ilgili olarak la'-
11'nin ifâdeleri şu şekildedir : " Ve şühür-ı mübârekede,asaların ele alub ehl-i sük ve bâzârdan zekât devşirüb, fukarâ-
.sına tevzi ve taksım iderlerdi. Bu tavr-ı melâmet ve fakru
zarüret ve kanaat ve takvâ ile ömr-i şerifleri güzerân eyle
di " 190,
Hacı Bayram Veli'nin zâviyesinde,gelen geçen herkese
çorba ikrâm edilmektedir. Çorbanın yapıldığı burçak ziraati
âdeti kendisinden sonra da devâm etmiştir. Konuya örnek olarak, Ankara'nın 1 numaralı Şer'iyye Sicili'nde şu kaydı görmekteyiz: " Ankara'nın 991 yılı hasad günü Recep ayının gurre187 Nakkâre:Vurma sazlardan olup,basık iki dümbelekten ibârettir.Zurna refâkatinde elle veya iki değnekle çalınır.(Öztuna,Yılmaz,"Nakkâre",TA,
188 Taşköprüzâde,Şakâyıku'n-Nu'mâniyye,s.240-241,
189 el-Aclüni,Keşfu'l-Hafâ,Beyrut 1351,(3.baskı),c.1.,8.393.
190 La'li,Melâmiyyenin An'ane,s.17ş ayr.bkz,:Rifat Efendi,
Lügât,c.III.,8.76;5 Sâmi,Şemseddin ,Kâmusu'l-A'lâm, c.I1.,
S.1429ş Haririzâde,Tibyân,v.172b,173a.
- 119 -
si(ilk günü)nden başlamakla Hacı Bayram evlâdından Halil Baba'ya aid burçak sekiz Ramazan'da biçildin191,
Önceleri müderris olan Akşemseddin, tasavvuf yoluna
meyledince, müridleriyle birlikte çarşılarda halktan zekât
toplayan Hacı Bayram Veli'yi, bu durumu sebebiyle beğenmez,
bağlanmak üzere Haleb'e Zeynüddin Hâfi'ye gider1?2, Ancak,
mânevi bazı uyarılar sebebiyle,Halep'ten Ankara'ya gelip Hacı Bayram Veli'ye bağlanır!?7, Bu olaydan anlıyoruz ki, Hacı Bayram Veli'yi bu davranışından dolayı kınayanlar da vardır,
Hacı Bayram Veli'nin dini nedenlerle yöneldiği bu içtimai, iktisâdi faaliyet, günümüz batılı tarihçilerinin de
dikkatini çekmiştir.Bunlardan Wittek'in,olayı değerlendirişi
şu şekildedir : " Hacı Bayram, sosyal düzene temel teşkil
eden şeriatı inkâr etmiyordu. Ama, ona saygı göstermekle birlikte, yoksullara karşı sevgi,şefkat gösterilmesini öğütlüyor, onlar için sosyal yardım sandığı kuruyordu. Öyle olunca
da bu hareket, o devrin ihtiyâcını cevâplandıran ve hükümetçe de kabüle değer bulunmuş ve teşvik görmüş olan bir harekettirr1?*,
Tasavvufi ahlâk açısından Hacı Bayram Veli'nin takip
ettiği bu metod, onun nefis terbiyesi usülünü göstermesi ba191 Ongan,Halit,Ankara'nın 1 Numaralı Şer'iyye Sicili, 21
Rebiulâhir 991-Evâhir-i Muharrem 992(14 Mayıs 1583-12
Şubat 1584) ,Ankara 1958,s.19,vesika no:150,örnek:33.
192 Enisi,Menâkıb-ı Akşemseddin,v.3b-la,
193 Aynı yer.
194 Bayramoğlu,Hacı Bayram,8.42.
— 120 —
kımından da çok mânidârdır. Bu husus, ileride Hacı Bayram
Veli'nin tasavvuf felsefesini incelerken daha detaylı olarak temas edeceğiz. Şimdilik bu kadarla yetinmeyi uygun görTÜüyorUÜUZz,
İf) Edirne'ye Yaptığı Diğer Yolculuklar
Kaynaklardan, Hacı Bayram Veli'nin hayatında en az
iki kere daha Edirne'ye gittiğini öğrenmekteyiz”,
Kaynaklar, bu ikinci gidişin, IlI.Murad'ın yaptırdığı
Uzun Köprü'nün temel atma töreninde hazır bulunup, duâ yapma
münâsebetiyle olduğunu, hattâ bu törene Emir Sultan'ın da
iştirak ettiğini kaydederler. Gidiş tarihi 1426 senesidir!?İ,
Bu törende, padişahla birlikte eniştesi Emir Sultan
ve Hacı Bayram köprüyle kasabanın mamur olması için dua ederleri?7, Bu olay, Hacı Bayram Vel1'nin, Sultan II.Murad ve Enir
Sultan ile yakın iliski içinde Olduğunu gösteren bir başka
delildir.
Hacı Bayram'ın üçüncü gidişi ise, vefâtından, yani 1430
senesinden a? öncedir. Emir Sultan 1429 senesinin sonlarına
195 Balkaş,İsmail Hakkı,Tarihte Ergene ve Uzunköprü, Edirne
1958,8.28-29;5 Çulpan,Cevdet,Türk Taş Köprüleri(Orta Çağdan Osmanlı Devri Sonuna Kadar) ,Ankara 1975,s.99şayr.
bkz.:Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.25.
196 Aynı yerler.
197 Aynı yerler.
! 121 —
doğru vefat etmiştir 198, cenazesini de Hacı Bayram Veli kıldırmıştırı”9, Bu olaydan üç veya dört ay sonra Hacı Bayram
Veli'yi Edirne sarayında görüyoruz. Ancak bu üçüncü gelişin
hangi sebeple olduğu bilinmemektedir.
Reisu'l1-Küttâb Hüseyin Efendi, Bedâyiu'l-Vekâyi adlı
tarihinde Fatih Sultan Mehmed'in 1430 senesi ilk aylarında
doğumunu şu şekilde naklediyor : " 853 Recebinin yirmi yedinci günü ki, yevm-i sebt idi. Ravza-i Murad'da gül-i Muhamme—
di açıldı. Yani Ebu'l-Feth ve'l-Megâzi Sultan Mehmed Gazi vücüde gelmekle gülâb-ı meserret saçıldı“, Bu durumda Fatih
Sultan Mehmed'in doğum tarihi 1430 yılının Mart ayına tesâdüf etmektedir. “1, Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, 1429 yı
lının sonlarında, Enir Sultan'ın cenâze töreninde hazır bulunduktan sonra, muhtemelen Ankara'ya dönmemiş, Edirne'ye gitmiştir. Dolayısıyla Hacı Bayram Veli, yeni doğmuş kundak çocuğu
Fatih Sultan Mehmed'i de sarayda görmüştür.
Nitekim, Risâle-i Beşir'de Hacı Bayram Veli'nin İstanbultun fethi ile ilgili bir müjdesi, bu son Edirne ziyâretinde şöyle anlatılır: ”... Esnâ-yı sohbetde, Aziz'den (yani Hacı Bayram'dan) İstanbul fethine himmet taleb buyurduklarında, Şeyh, sohbeti başka mevkie sarf buyurup güyâ padişahın
kelâmını fehmedemediler suretini tuttuklarında, padişah tekrar ibrâm buyurduklarında, âhir nâçar olub Şehzâde Sultan II.
Mehmed henüz taze idiler. Padişahın yanlarında cülüs buyurmuş198 Çoruh, Emir Sultan,s.213.
199 Risâle-i Menâkıb-ı Emir Sultan,s.95.
200 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.29$ ayr.bkz,:sHüseyin Efendi,Beyiu'l-Vekâyi nşr.:A,S.Tveritinova,Moskova 1961,yp.A170a
1/357 8.
201 Unat,F.Reşit,Hicri Tarihleri Miladiye Çevirme,5.56-57.
-— 122 -
lar idi, Hazret-i Aziz keşf-i râz buyurub 'padişâhım, İstanbul sizlerin vaktinde, bizim duamız ile husül-pezir olmayub,işbu şehzâde-i cihân-bahtın vakit ve zamanında, şu kösenin du&sıyla feth olub ve bunların yüzünden husül-pezir olur! buyurdular.
Köseden muradları Akşemseddin Hazretleri, ol vakitde yanlarında olub ve şeyhin karşısında ayak üzerinde dururlar igin202,
Konu ile ilgili bir başka yörum da,şu şekilde yapılmaktadır : Fâtih Sultan Mehmed, İstanbul fethi sırasında, varlı-
#ını kuvvetle sürdüren çeşitli sünni tarikatlar bulunmasına
rağmen, fetihte sadece Bayramilerin bulunmasını arzu etmiştir. Fâtih'in mânevi güç kaynağı olarak,Akşemseddin ve Akbıyık Meczüb'u yanında bulundurması“Oİ, Hacı Bayram'ın bir zamanlar babasına verdiği fetih müjdesi ile ilgili keşfin,âdetâ,
doğrulayıcısı gibi gözükmektedir. Daha önce de ifâde ettiğimiz
gibi, Hacı Bayram Veli'nin bu mânevi işâreti diğer kaynaklarda
da ittifak hâlinde zikrolunmaktadır—9*,
Hacı Bayram Veli'nin bu keşfinin doğru olabileceği ka—
naatini bizde uyandırabilecek bir yorum da şu şekildedir: Sultan II.Murad 1451 senesinde vefat edene kader Osmanlı Devletinin başında yönetici bulunmasına rağmen İstanbul'u fetih teşebbüsüne ikinci bir defa girişmediğini görüyoruz. Halbuki yeni
padişâh olduğu sırada , 1422 Haziranında elli gün süre ile İstanbul'u fetih için kuşatmış ve çok çaba sarfetmişti2*?, Bu
202 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.28şayr.bkz.:Risâle-i Beşir(Topkapı Sarayı Müze Ktp. H.1783 nolu Gevrekzâde yazısıyla
olan nüsha)v.16a-16b.
205 Vicdani,Tomâr-ı Turuk-ı Aliyyeden Bayramiyye,83.34,
204 Sarı Abdullah,Semerât,s.240-241;Yurd,Akşemseddin,s.LIlII,
205 İnalcık,"Murad II",İA,
PO b,
kuşatmadan sonra II,Murad yirmi dokuz sene devlet yönetimiyle
meşgul olmuş,fakat İstanbul'u bu süre içinde fetih teşebbüsünde bulunmamıştır. Hacı Bayram Veli'nin 1430 senesinde, bu müjdeyi vermesinden sonra,Sultan II.Murad yirmi bir yıl saltanatta kalmıştır-birkaç yıl hariç-. Hacı Bayram Veli'nin verdiği
fetih müjdesinin kendi hayatı içinde tahakkuk etmeyeceğine ina—-
nan bir tavır içinde, II.Murad,İstanbul'u alma teşebbüsünde bulunmamıştır. Bu hususun da tarihi bir vakıa olduğunu düşünürsek, olayların mantıki akışı, Hacı Bayram Veli'nin bu kerametini doğrular.
C. ESERLERİ
Hacı Bayram Veli Türkçe şiirler yazmış bir mutasavvıftır. Onun günümüze kadar intikâl edebilmiş siirlerinin sayı-—
sı dörttür.Taradığımız çeşitli kaynaklardan tesbit edebildiği-—
miz şiirler, üslüb olarak musiki kıvraklığındadır. Vassaf'ın
Sefine'si ,Abdülbaki Gölpınarlı'nın Melâmilik ve Melâmiler'i,
Ayni'nin Hacı Bayram Veli'si,Banarlı'nın Edebiyat Ansiklope-—
disi,Bayramoğlu'nun Hacı Bayram-ı Veli'si esas alınarak tesbit edilen bu şiirler sunlardır :
Birinci Şiir:
Hiç kimse çekebilmez güçdür feleğin yayı
Derdine gönül verme bir gün götürür vayı
Gelür güle oynaya al(da)dır seni çapüktür
Bir bunculayın fitne kande bulunur ayı
Bir fani vefasızdır kavline inanma hiç
Gâh yohsulu bay eyler gâh yohsul eder bayı
Çün yüzünü döndürdü bir lâhza karar etmez
Nice seri pay eder,döner ser eder payı
Denir vâhid vahdette kesrette kanı tefrik
Hızr ermedi bu sırra bildirmedi Musa'yı
Hayran kamu âlimler bu ma'ninin altında
Kaf'tan Kaf'a hükmeden bilmez bu muammayı
se 1D
Miskin Hacı Bayram sen dünyaya gönül verme
Aa Bir ulu imârettir alma başa sevdayı
İkinci Sir:
Bilmek istersen seni
Can içinde ara cânı
Geç cânından bul ânı
Sen seni bil sen seni
Kim bildi ef'âlini
Ol bildi sıfâtını
Anda gördü zâtını
Sen seni bil sen seni
Görünen sıfâatındır
Anı gören zâatındır
Gayri ne hâcetindir
Sen seni bil sen seni
Kim ki hayrete vardı
Nura müstağrak oldu
Tevhid-i zâtı buldu
Sen seni bil sen seni
Bayram özünü bildi
Bileni anda buldu
Bulan ol kendi oldu
Sen seni bil sen seni.
Üçüncü Şiir
Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde
Bakıcak Didâr görünür ol şarın kenâresinde
Nâgihan ol şâra vardım ânı ben yapılur gördüm
Ben dahi bile yapıldım taş u toprak âresinde
gâkirdleri taş yonarlar yonup üstâda sunarlar
Tanrının adın anarlar her bir taşın paresinde
Ol şârdan oklar atılur gelür sineme dokunur
Âşıklar cânı satılur ol şârın bâzâresinde
- 125 «
ba > : ... .. .. bade .. A, > .. câr dedikleri gönüldür, ne alimdür ne cahildür
Âmıklar kanı sehildür ol şsârın kenaresinde
Bu sözümü Ârif anlar, câhiller bilmeyüb tanlar
. a . a e Hacı Bayram kendi banlar ol sarın minâresinde
Dördüncü Şiir :
Noldu bu gönlüm noldu bu gönlüm
Derd ü gamınla doldu bu gönlüm
Yandı bu gönlüm yandı bu gönlüm
Yanmada derman buldu bu gönlüm
Gerçi ki yandı gerçeğe yandı
Rengine askın cümle boyandı
Kendide buldu kendide buldu
Matlabını hoş buldu bu gönlüm
El-fakru fahri el-fakru fahri
Demedi mi âlemlerin fahri
Fakrını zikret fakrını zikret
Mahv u fenâda buldu bu gönlüm
A Aa Aa a Sevda-yı âzam sevda-yı azam
Bana k'oluptur arş-ı muazzam
Mesken-i canân mesken-i canan
Olsa acep mi simdi bu gönlüm
Bayrami imdi bayrami imdi
Yâr ile bayram eyledi simdi
Hamd ü senâlar hamd ü senâlar
Yâr ile bayram etti bu gönlüm
— 126 -
İleride Hacı Bayram Veli'nin tasavvuf felsefesini
incelediğimizde göreceğimiz gibi, bu şiirler, çesitli tasavvufi tecrübeleri yansıtmaktadır. Şiirlerde geçen, fakr,fenâ,mahv,
muhabbet, yanmak,Tanrının adını anmak,dünyaya gönül vermemek,
kendini bilmek, hayrete varmak ve nura dalmak gibi hususlar,
tasavvufun ana temalarını oluşturur.
Hacı Bayram Veli'ye göre, şiir yazmak, evliyanın kerametindendir. Hacı Bayram Veli, bu konuda şunları söyler :
"Nazm, evliyânın kerâmâtındandır. Gerek âlim olsun, gerek üm-—
mi olsun.Zira, âlim-i hakâyık ânı irâs ider. Yunus Emre gibi
ki, aslında ümmi-i mahzdır. Lâkin kemâlâtı, âlemde intisâr-ı
tam bulmu şdur"202a,
Fuat Bayramoğlu ,bu şiirlerden ayrı olarak Hacı Bayram'a ait iki mektüptan bahsetmektedir “©, Biz iki sebeple
bu mektupların Hacı Bayram Veli'ye ait olamıyacağı kanaatin-—
deyiz :
Birincisi, mektuplar, Hacı. Bayram'ın yasadığı yüzyıl
Türk dili özelliğini taşımamaktadır. En azından Hacı Bayram'ın
siirlerinde kullandığı dil , bu mektuplardaki dilden farklıdır.
İkincisi, mektuplar, Fuat Bayramoğlu'nun da ifâde etti—
Bi gibi yazı karakteri itibariyle 18.ve 19, yüzyıllara sitbir? 97 Yani,bu mektuplarla Hacı Bayram Veli'nin arasında,en
azından üç asırlık bir zaman boşluğu bulunmaktadır. Bu, mektup-—
ların sıhhati açısından düşündürücüdür.
Bu iki sebebe binâen,mektupları tezimize dercetmekten
sarİ-ı nazar ediyoruz,
205a Vassâf ,Sefine,s.263.
206 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lli.,5.,.2758-241,belge no:156,157.
207 Aynı eser,s.237.
-— 127 —
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Hacı Bayram Veli, dört
siirden başka bir eser bırakmemiştır. Bununla birlikte, Osman—
lı Devleti'ni ahlaki ,dini, iktisadi, hatta siyasi açıdan geniş
ölçüde etkilemiştir. Yetiştirdiklerirden Akşemseddin, Esrefo#lu
Rumi, Yazıcıo”lu Ahmed ve Muhammed kardesler bunun acık Örne-
#ini teskil eder. Hacı Bayram , yazılı eser vermekten ziyade,
ahlâkçı rol oynamıs, insan yeti ctirmeye önem vermistir.
— 128 -
LU VEFATI
Hacı Bayram Veli, ömrünün sonuna kadar, Ankara'da, uüridlerini terbiye etme, açık ve gizli zikir toplantıları yapma,
halk ve yüksek tabakaya mensup kişilerle sohbet etme,insanları
doğru yola iletmeye çaba gösterme ve helâl rızık kazanma gibi
faaliyetlerle meşgül oldu29Ö,
Yine, mutasavvıfımızın evlendiğini, çoluk çocuk sahibi
olduğunu, herkes gibi sâde bir hayat sürdürdüğünü, kaynaklardan öğrenmekteyiz. Hacı Bayram Veli'nin Eşrefoğlu Rumi ile ev-—
lenmiş Hayrünnisa adında bir kızı29? ve ayrıca ismi belli olmayan iki kızı vardır. Hacı Bayram Veli'nin oğulları sırayla
şunlardır :Şeyh Ahmed Baba, Edhem Babe, Baba Sultan,İbrahin,
Ali. Bu durumda mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli'nin,üçü kız,
beşi oğlan olmak üzere sekiz çocuğu olmuştur 21“
Hacı Bayram Veli'nin, târikatını yaymak üzere Akşemseddin'e halifelik verip Ankara dışına yolladığını? 1, yine
halifelerinden bir kısmını çeşitli bölgelere gönderdiğini
daha önce ifâde etmiştik.
Hacı Bayram Veli'nin doğum tarihi hakkında, her ne kadar ihtilâf var ise de, aynı husus vefatı için söz konusu değildir. Hacı Bayram Veli "© Ml İL! n çirtihâlu'ıİnsân) ifâdelerinden düşürülen tarihe göre,hicri 833, milâdi
1430 senesinde vefat etmiştir aız, Mezarı, kendi inşâ ettirdi-—
&i Hacı Bayram Camii'nin kıble tarafındadır.
208 La'li,Melâmiyyenin An'ane,s.16şBursalı Tâhir,a.g.6.,8.4-5.
209 Kufralı,Kasım,"Eşrefiye",İA,
210 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.85.
211 Vassâf ,Sefine,s.265şYurd ,(Akşemseddin,s.L,LI.
212 Vassâf,a.g.e.,5.258şRifat Efendi şLügat,c.III. ,5.76şSami,
Kâmus,c.II. ,5,1429;Haririzâde,Tibyan,v.171b.
- 129 -
1.Vefâtı Sırasında Meydana Gelen Bir Olay
Özellikle Melâmiyye-i Bayramiyye kaynaklarında, Hacı
Bayram Veli'nin vefatı sırasında, Bayramiliğin ikiye bölünü213 şüne sebep teşkil eden bir olayın yaşandığı zikredilir
Önemine binâen, bu olayı,tenkidli ve karşılaştırmalı
bir şekilde ele alıp değerlendirme yapan Sâdık Vicdani'den
iktibasla açıklamaya çalışacağız.
Vicdani, önce, Melâmiyye-i Bayramiyye ekolüne mensup
Müstakimzâde'nin “Risâle-i Melâmiyye-i Şuttâriyye" adlı eserinden tercüme ile,şu alıntıyı yapar:
"Şeyh Emir Sikkini (yeni Bıçakçı Ömer Dede), tarikatı
Hacı Bayram Veli'den aldı. Onun nezdinde makâmât-ı aliyyeye
irişdi. Nice kerâmâtı zuhur itdi. Hikâye iderler ki, Hacı Bayram Veli hâl-i ihtizâra (son nefesin yaklaşması) gelmek üzere
idi. Kibâr-ı müridânı çevresinde toplandı. Acaba şeyhimiz,kimi halife bırakacak, kimi irşâda tayin edecek diye düşünmeye
başladılar. Şeyh Akşemseddin pirin sağ tarafına oturmuştu. Ona
kimse tekaddim idemez(önüne geçemez)di. Emir Sikkini, cemaatın
arka tarafında ayakda duruyordu. Müridân o düşüncede iken,Hacı Bayram Veli, gözlerini açdı ve 'Fmir,su getür' didi. Müri-—
dân hep sâdât idi. İçlerinden birisi koşdı. Bir maşraba su getürüb Şeyh'e virdi. Maşrabayı aldı, fakat içmedi, önündeki meyve dolu tabağa boşaltdı. Maşrabayı önüne koydı. Biraz sonra,
tekrar gözlerini açarak 'Emir su getür' didi. Yine sâdât-ı mü—
ridânından birisi kalkdı. Maşrabayı alub su getürdi. Şeyh yine içmedi. Meyve tabağına boşaltdı. Ve sonra üçüncü defa ola213 La'li,Melâmiyyenin An'ane,s.18-20,
— 130 -
rak !'Emir,su getür! dimişdi, Müridânından birisi kalkub suya
gidiyordu. Mukaddem-i ashâb olub, Şeyh'in sağ tarafında oturan Akşemseddin, Emir Sikkini'ye hitâben 'Emir, suyu sen getür! dimiş. Binâenaleyh, Emir Sikkini'nin getürdiği sudan Cenâb-ı Pir biraz içerek,maşrabayı Emir'e virüb 'artanı sen iç
ki, emniyyet-i kübrâya nâil olasın', O da maşrabadaki suyun
gerisini içmişdir. İşte buna 'teslim-i sırra işâretdir! di-—
nildi "21*,
Bu olayı,bir başka Melâmi kaynağı aşağı yukarı benzeri
ifâdelerle anlatmaktadır. Her iki kaynakta da, Emir Sikkininin Suyu içmesi, Hacı Bayram Veli'den sonra halife olâcağını
gösterir şeklinde bir sonuç yorumu bulunmaktadır?” ,
Dikkat edilirse, bu anlatımda, Bayrâmiyenin Şemsiyye
kolunun kurucusu Akşemseddin nazikçe ikinci plana itilmektedir. İşte bu tarafgir tavır, Sadık Vicdani tarafından haklı
olarak tenkid edilmiştir :
" Melâmiyye-i Bayramiyye müellifin ve tarafdârânı, bu
rivâyeti nakil ve hikâye ile demek istiyorlar ki, Akşemseddin
zâhirde ehass-ı müridin ise de, kable'l-irtihâl (ölmeden önce)
Hacı Bayram Veli sırr-ı velâyeti Emir Sikkini'ye virerek, onu,
bâtınen mertebe-i a'lâya İsâl itmiş, Akşemseddin bu mazhariyetden mahrum, binâenaleyh Emir Sikkini'ye nisbetle geride ve
nâkıs ve bi feyz kalmıştır.
21/4 Vicdani,Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden Bayramiyye,s.46-48,
215 La'li,Melâmiyyenin An'ane,8.18-20,
w İ3N <
Nâkıl-i evvelinin (ilk rivâyet edenin) yani Mahmüd-ı
Kefevi'nin bile, yö (denildi), G 37 (rivayet edildi),
(2 (hikâye edildi) kuyüd-ı ihtiyâtiyyesiyle nakl eylemiş
oldığı bu menkabevi hikâyeye, ber vech-i rivâyet vâki olmış
nazariyle bi'l-kabul deriz ki : Evet, Hacı Bayram Veli, içdiği suyun artığını içirerek ve hatta 'emaânet-i kübrâya vâsıl
olasın! diyerek sırr-ı velâyeti Emir Sikkini'ye virmişdir.An—
cak o sırrı, maddi,mânevi birçok fezâili hâiz oldığını ink&-
ra imkân olmıyan Şeyh Akşemseddin'e de daha evvel virmemiş bulundığı ne malum? Bu mütâlaamıza karşı ' emanet-i tarikat veya sırr-ı velâyet yalnız bir halifeye virilir! dinilecek olursa, buna da cevabımız şudur : Her şeyh-i muazzam ve pir-i mu—
fahham, yalnız bir müridine hasr u kasr-ı feyz ve irşad itmiş
olsaydı, turuk-ı aliyye bugünkü inkişâf-ı ittisâını bulamaz,
feyz-i tarikat bir vasıta ve yedle ta'mim idilmek imkânı münselib olunca,tarikatlerin—- ihtiyâten hepsi demiyelim- bir
çoğu münkariz olur giderdi. Tarikat-ı süfiyyede, yalnız bir
halifeye kasr-ı feyz itmek mecburiyeti bulunsaydı, Hâce Yusuf el-Hemedâniş Hâce Ubeydullah Berki,Hâce Hasan Endâki ,Hâ—
ce Ahmed Yesevi,Abdulhâlık gibi dört halife bırakmazdı.(...)
Halvetiyyede de durum böyle,
Melâmiyye-i Bayramiyye müellifini, kendi şeyhlerinde
gördükleri fezâili tekaddümeherkesi İkân (inandırmak) içün
çalışmak istemişler ise de, tuttukları tarik ve sened itti-—
hâz itmek istedikleri rivâyet ile,tarafgirlikde ileri gitmiş-—
- 132 —
ler. Herhalde şeyhlerinin rühâniyetini rencide itmişlerdir"219,
Hacı Bayram Veli'nin vefatından sonra, çok geçmeden,
Bayramilik , Şemsiyye-i Bayramiyye ve Melâmiyye-i Bayramiyye
diye ikiye ayrılmıştır21”
218
. Ayrılma olayı Bolu'nun Göynük il-
. Ateş olayı denen ve Bayramiliğin
19
çesinde vukü bulmuştur
ikiye bölünüşünü resmeden hâdisenin?1? analizini ve yorumunu ileride yapacağız. Ancak, burada ele aldığımız olayda, Bay-—
ramiliğin ikiye bölünüşündeki psikolojik önhazırlık,âdetâ
hissettirilmektedir.
Su içme olayı, Bayramiliğin ikiye ayrılışını direkt
simgelemediği, ayrıca Hacı Bayram Veli'nin vefatı Aânındeki
son durumunu tasvir ettiği için, bu bölümde ele alınmıştır.
Bu, biyoğrafi tekniği açısından daha uygun bulunmuştur.
Bavramtlik ibi, İslâm'a, akla, ilme, sanata deep veren önemli bir tarikatın bir yudum su sebebiyle hölünmesi
aklen izahı ve kabülü giç bir yorumdur. Bayramiliğin ikive
avrılısı, bu bir yudum sudan öte, farklı tasavvufi metodlardan kavnaklanmaktadır. Nitekim , bu husus Göynük'te acıkça
ortava çıkmıstır.
216 Vicdani,Tomar,s.46-50,
217 Lewis,G.L.,"Bayrâmiyya" EL,
218 Sarı Abdullah,Semerât,s.241.
219 Aynı eser,s.241-244,
Aa p .. » 2.,.Hacı Bayram Veli'nin Hayat Kronolojisi
İkinci Bölümde, Hacı Bayram Veli'nin hayatını incelemiş bulunuyoruz. Şimdi mutasavvıfımızın hayatını kronolojik
olarak hülâsa etmek istiyoruz:
1348(2)
1380 (2)
1393-1394
1394 (2)
1400
1402
1403
1412
1415-1416
1421 (Haziran)
1421 (Temmuz)
1426
1429
1430
1430
. Hacı Bayram Veli'nin doğumu.
: Müderrisliğe başlaması.
».
Ankara'dan Kayseri'ye gidip, orada
Ebu Hamid'e mürid olusu.
Bursa hayatı. Çelebi Sultan Medresesinde müderrisliğe başlaması.
Ebu Hâmid'le Bursa'yı terkedip Şam,
Mekke ve Medine'ye gidis ve hac.
Ankara Savaşı. Hacı Bayram Anadolu'da
yoktur.
Aksaray'a geliş ve oraya yerlesne.
Ebü Hâmid'in vefâtı üzerine Ankara'ya dönüs.
Hacı Bayram Veli'nin tekkesini inşâ
etmesi,
Sultan II.Murad'ın tahta çıkışı.
Sultan II.Murad'ın dâveti üzerine
Hacı Bayram'ın Edirne'ye gidisi.
Uzunköprü'nün temel atma töreninde
bulunmak üzere, Edirne'ye ikinci olarak gidiş.
Emir Sultan'ın cenâzesinde hazır bulunmak üzere Bursa'ya yapılan yolculuk.
Fatih Sultan Mehmed'i gördüğü üçün—
cü Edirne seyahati.
Ankara'da vefatı ve defnedilisi,
—- 134 -
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
HACI BAYRAM VELİNİN
YETİŞTİRDİĞİ HALİFELER
Hacı Bavram'ın çok sayıda halifesi verdır.Biz hunları,
bu bölümde , kesin olanlar ve kesin olmayanlar diye iki ana
ba-lık altında ele alarak inceledik. Zira, çeritli kavnaklarda, halife olması mümkün olmayan isimler bulunmaktadır. Biz,
ilmi ve akli tahlil siizgecinden geçirerek bu grubu avri baclıklar altında değerlendirdik.
A.HALİFELİKLERİ KESİN OLANLAR
1. Medreseli Halifeler
a) Aksemseddin
Adı, Akşemseddin Muhammed b.Hamza'dır!, Şöm'da h.792/
m,1789-90 tarihinde dünyaya gelmiştir. Babası "Kurtboğan Evliyası" diye tanınan Şeyh Şerefüddin Hamza-i Şami, önceleri
Şam'da ikâmet ederken, sonradan Amasya'nın Kavak ilçesine
yerleşmiştir? Akşemseddin'in nesebi, Şehâbeddin Suhreverdiye, ondan da Hz.Ebü Bekir'e uzanır”.
Akşemseddin küçük yaşta Kur'ân-ı Kerim'i ezberler *
Tahsilini kısa zamanda tamamlar ; tıpta ihtisâs yapar?.
Akşemseddin, bundan sonra ilmiyye sınıfına dahil olam ai Gİ yi O rak, Osmancık'taki tedreseye müderris tayin edilir.
Akşemseddin, genç yaşta tasavvufa meyleder/. Neticede >> e — . en Haşköprüzâde,Şakâyıku'n-Nu'maniyye ,Beyrut trz.s.138.
Yurd,Akşemşeddin.s.XVII-XVIIlıVassâf.Sefine,8.264
Ta şköprüzâde, Şakâyık,aynı yer$ Vassâf,aynı yer. Yurd ,ayni-yer.
Vassaf ,aynı yer.
Yurd,a.g.8.,5.XXVIIşAyni Hacı Bayram,s.114.
Enisi,Menâkıb,v.25a; Vassaf ,aynı yer. MV Fu m JAN
-— 135 —
ba#lanacak bir mürsid-i kâmil bulmak üzere, rivâyetlere röre,
İran ve Mâverâünnehir'e gider.Hedefine ulaşamaz , Anadolu'ya
döner, Bu durum,onun müderris oluşundan kısa bir süre sonra,yaşı yirmi yedi dolaylarında iken vukü bulmuştur?.1389
senesinde dünyaya geldiğini gözönünde tutarsak, tasavvufi
hayata yöneldiği tarih, 1417 olarak ortaya çıkar,
Kaynaklara göre, Akşemseddin'e,Hacı Bayram Veli tavsi—
9 ye edilmişse de o, bu hususta tereddüd geçirmiştir7”. İslâm'a
çok sıkı bağlı bulunan Akşemseddin, Hacı Bayrem Veli'nin,dervişleriyle beraber çarşı pazar dolaşıp zekât toplamasını tasTip etmemektedir19,
O sıralar Haleb'de şöhreti her tarafa yayılmış, Akşemseddin gibi Şehâbeddin Sühreverdi neslinden Zeynüddin
Hafi, Anadolu muhitinde dikkat çekmektedir!!, Zeyniyye tasavvuf ekolünün kurucusu bu şeyhe hissi yakınlık duyan Akşemseddin, el almak üzere Haleb'e gider. Akşemseddin, Haleb'de
bir rüya görür: Boynunda bir zincir vardır, ve bu zincirin
öbür ucundan Hacı Bayram Veli tutmakta ve kendine doğru çekmektedir. Bu rüyadan etkilenen Akşemseddin, bağlanacağı şeyhi
artık bulmuştur, Hemen Ankara'ya döner. Hasad mevsimi olması
münâsebetiyle, Hacı Bayram Veli müridleriyle beraber tarlada
çalışmaktadır. Akşemseddin, hiç itibar görmez. Ancak fazla
beklemeden tarlada çalışan dervişlerin arasına katılarak, hasada başlar. Mola verilip, yemekler hazırlanır, ancak Akşem—
seddin sofraya davet edilmez. Akşemseddin , o sırada enâniyetini ayaklar altına alıp köpeklere ayrılan yemeklerden karnı8 Yurd,Akşemseddin,s.XXIII,
9 Taşköprüzüâde, Şakâyık,s.138.
10 Aynı yer.
Il Tasan,Abdürrahim Rumi,s, 13-14.
- 136 -
nı doyurmak ister. Bunu gören Hacı Bayram Veli, onu hemen
sofrasına çağırarak, benlik imtihanını sona erdirir?
Bu olaydan sonra , Akşemseddin, artık Bayrami olmuştur. Hacı Bayram Veli, onu çok sıkı bir riyâzete sokarak ibâdetlerini artırır. Menâkıb, Akşemseddin'in bu riyâzet sonucu,
yedi günde bir kaşık sirke ile yetinir hâle geldiğini kaydederlİ, Riyâzeti artırma isteği Akşemseddin'den gelmektedir.
Bu aşırı riyâzetin sonunda Hacı Bayram Veli, " yâ köse, nice riyâzet eylersin; âkıbet nür olursun, vefât ettikten sonra seni kabrinde bulamazlar" 1” demek zorunda kalır.
Böylece, Akşemseddin kısa zamanda mânevi olgunluğu elde eder1?,
Akşemseddin'in halvete girdiği hücre,bugün ceminin
Kuzeydoğu tarafından aşağı inen sahanlıkta varlığını sürdürmektedirl“,
Esas adı Muhammed olan Akşemseddin'in bu ismini,Hacı
Bayram Veli vermiştir. Hacı Bayram Veli ona " beyaz bir insan olan Zeyd'den, insan cinsinin karanlıklarını, lekelerini
söküp atmakta güçlük çekmedin, âciz kalmadın" diyerek "Akşemseddin" ismini veriri”.
Akşemseddin'in 1417 senesinde,caminin altında halvete
12 Taşköprüzâde ,Şakâyık,s.138şVassâf ,Sefine,s.264.
13 Enisi,Menâkıb,v./46a.
14 Yurd,Akşemseddin,s.l.
15 Enisi,a.g.e.,aynı yer.
16 Vassâf,a.g.0.,8.262şBursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.6.
17 Yurd,aâ.g.8.,5.L.
- 137 -
girdiğini düşünürsek,Hacı Bayram Veli'nin ,tekkesini 1420 senesinden çok önceleri inşâ ettiği ortaya çıkar.
Önceki bölümde ifâde ettiğimiz gibi, Hacı Beyrem Veli
1421 senesinin Pemmuzunda . Edirne'ye giderken, yanında olgun
ve yetişmiş halifesi Akşemseddin de bulunmaktadır. Akşemsed—
din,bu yolculuğu yaptığında, tasavvufi hayata atılalı beş sene olmuştur.
Akşemseddin'in tasavvufi olgunluk süresini kısa zamanda neticelendirmesi, tekkedeki diğer müridlerin dikkatini
çeker. Hatta bu hususu gündeme getirerek ,sebebini Hacı Bayram
Veli'ye sorarlar, " bazı dervişlere kırk yıldır hilâfet virmedin. Az müddet içinde Akşeyh'e hilâfet virdin.Hikmeti nedir?" Hacı Bayram Veli'nin bu soruya verdiği cevap çok ilginçtir : " Bu bir zeyrek köse imiş. Her ne kim gördü ve işitti, inandı. Hikmetin(i) sonra kendi bildi.Ama bu kırk yıldan
beru hidmet iden dervişler, gördüklerin ve işittiklerinCin)
hemân hikmeti ve aslını sorarlar "18, Hacı Bayram Veli'nin bu
cevabı, Akşemseddin'in, şeyhine tam bir inanç ve teslimiyetle bağlandığını gösterir. Nitekim Akşemseddin bir şiirinde,
şeyhine olan bu teslimiyetini dile getirir:
Aşık oldum sana candan
Hacı Bayram pirim sultan
Gönül himmet umar senden
Hacı Bayram pirim sultan
Irak mıdır yollarınız
Taze midir gülleriniz
18 Enisi,Menâkıb,v.5b,25a.
— 138
Hüb söyler bülbülleriniz
Hacı Bayram pirim sultan
Al yeşil sancağı kalkar
Türbesi mis gibi kokar
Altın şem'aların yakar
Hacı Bayram pirim sultan
Akşemseddin der varılur
Azim tevhidler sürülür
Yılda bir çağı bulunur
Hacı Bayram pirim sultanl?,
Hacı Bayram Veli, onu hilâfetle Beypazarı'na gönderir.
Akşemseddin orada bir mescid ve bir de değirmen inşâ eder.Ancak etrafına fazla kalabalık toplanması sebebiyle, önce İskilip Evlek'e, oradan da Göynük'e giderek orada yerleşir”9,
Hacı Bayram Veli, vefâtı yaklaştığında " benim namazımı Akşemseddin kılıversin ve beni ol gasleylesün.Benim habend1 rim âna vâsıl eylesüz"”“”, şeklinde vasiyet eder. Akşemseddin,
hemen Ankara'ya gelip son nefesini vermeden önce, Hacı Bayram
Veli'nin başında hazır bulunur22,
Şeyhinin vefatından sonra, gerekli vazifeleri yerine
getiren Akşemseddin, irşâd görevine devâm etmek üzere Göynük'e döner. Burada Emir Sikkini ile aralarında metod farklılığı sebebiyle,ileride teferruatlı olarak ele alacağımız
“ateş olayı" vuku bulur. Ancak bu olay Bayramiye tasavvuf di-—
19 Banarlı,RTET,fas.:7,İstanbul 1983,8.506-507,
20 Vassâf ,Sefine,s.265şYurd,Akşemseddin,s.L,11I,
21 Yurd,a..800,S5.L1.
22 Vicdâni,Tomâr,s.46-50şLa'lİi,Melâmiyye'nin An'ane,s.18-
20,
— 139 -
siplininin ikiye bölünmesine sebep olur İ, Akşemseddin, ih—
vânıyla Şemsiyye-i Bayrâmiyye'yi kurar?*,
25 Akşemseddin, Fatih Sultan Mehmed'in ricası üzerine
Akbıyık Meczüb'la birlikte İstanbul'un fethine iştirâk eder,
26 maddi ve mânevi destek verir“”, Fetihin ne zaman gerçekleşeceğini haber vermesi??, yeri belli olmayan Ebü Eyyüb Hâlid
el-Ensâri'nin kabrini keşif yolu ile bulması“ gibi kerâmetleri, etrafında derhal bir hürmet halkası oluşturur. Fâtih
Sultan Mehmet de bu halkanın içindedir ?.
İstanbul'un fethinden sonra, Akşemseddin, kendisinin
mensüp olduğu Sala aşireti efrâdından bir kısmını Üsküdar'a
iskân ile, orada Salacak adlı ilk Türk mahallesini tesis
eder” 9,
Fâtih bir ara Akşemseddin'i ziyâret edip ısrarla halvete girme talebinde bulunursa da, bu dileği kabul görmez.
Fatih Sultan Mehmed'in aldığı cevap ilginçtir: " Halvette
lezzet vardır. O lezzeti tadarsan yöneticilik lezzetini kaybedersin. Bu yüzden işler karışır. Allah da bunu bize sorar.
Halvet, senin adâletli olmandır, şu,şu, şu işleri yapmandır"?!
23 Abdullah,Sarı,Semerât,9.241-244,
24 Aynı eser,s.2/4,
25 Yurd,Akşemseddin,s.LV.
26 Vassâf,Sefine,s.265-266.
27 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.139. Burada olay, "Akşemseddin'in
çocuklarından biri bana hikâye etti" ifâdesiyle verilir,
28 Mahmud Sami,Ramazanoğlu Ashâb-ı Kirâm,İstanbul 1985,s.107.
29 Abdullah,Sarı,a.g.8.,5.240-1; Vassâf aynı yer.
50 Ayni,Hacı Bayram,s.l1l4şVassâf,a.g.e.,8.264-270,
51 Taşköprüzâde,a.g.8.,5.140,
— 140 |
diye karşılık vermiştir.
Fatih Sultan Mehmed, İstanbul'da Akşemseddin için, halkı irşâd için hangâh inşâ ettirip, hayatının geri kalan günlerini, orada geçirmesini ister. Ancak o, kendisine gösterilen bu teveccühe itibar etmeyip Göynük'e döner?2, Ölene kadar
orada irşâd ile meşgul olur. Doktorluk mesleği icrâ ederek geçimini sağlayan Akşemseddin??, h.263/m.1459 senesinin 5 Cumâde'l-âhiresinde vefat eder” *, Kabri, kendi yaptırdığı mescidin yanında, Göynük'tedir??,
Çocukları: Sadullah, Fazlullah, Nurullah,Emrullah, Nas—
rullah, Hamdullah adlı erkek çocukları başta olmak üzere oniki
evlâdı vardır?9, Bunlardan Hamdullah, Mecâlisu't-Tefâsir adlı
o? eseri dikkati çekmekle, ilim yönünden temâyüz etmiştir”/.
Halifeleri : Muhammed Fazlullah, Hamzatu'ş-Şâmi, Mısırlzoğlu Abdürrahim-i Karahisâri, Attâroğlu Muslihiddin-i İski38 libi, İbrahim Tennüri?“,
Eserleri : Def'u Metâini's-Süfiyye, Risâletu'n-Nür, Risâle-i Zikrullah,Telhisu Def'i Metâin, Makâmât-ı Evliyâ,Mâdde—
39 tü'l-Hayât, Nasihatnâame-i Akşemseddin
32 Taşköprüzade ,Şakâyık,s.141.
35 Vicdani,Tomar,s.35şVassâf ,Sefine,s.269
34 Trimingham,Spencer,The Sufi Orders in Islam,London 1971,
S.78şVassâf,aynı yer.
35 Vassâf,aynı yer.
36 Taşköprüzâde,a.g.89.,S.l42,
37 Ateş,Süleyman,İşari Tefsir Okulu,Ankara 1974,s.225.
38 Taşköprüzâde,a.g.8.,S.l4l,
39 Yurd,Akşemseddin,s.XII-XV.
—y4ı -
b) Yazıcıoğlu Muhammed
Hacı Bayram Veli'nin önemli halifelerindendir. Malkara-
- > , 40 > ya bağlı Kadıköy'de dünyaya gelmiştir . Babası, Şeyh Selahattin'dir'i,
Gençliğinde, ilim tahsil etmek üzere İran ve Mâveraâün—
nehir'e giden Muhammed , oralarda çeşitli sufilerle görüşme
imkanı elde etmiştir”. Zeynu'l-Arab ve Hayder-i Hâfi,görüştü—
gü şeyhlerdendir”?.
Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, Sultan IlI.Murad'ın daveti üzerine Edirne'ye giderken, Gelibolu'ya uğrar . Bu sırada YazıcıoğluşMuhammed,Hacı Bayram Veli'den el alarak tasavvufli hayata başlar ii Önceleri işrete düşkün olduğu söylenir 2,
Hacı Bayram Veli, Edirne'den dönüşte, ona bazı tavsi-—
yelerde bulunmuş “©, o da bu tavsiyelere uyarak olgunluğa erişmiştir. Şeyhinin izni ile Gelibolu'da ikâmet eden Yazıcıoğlu
Muhammed *?, burada denize bakan bir yamaçta tekke yaptırmış-—
tır “8,
Yazıcıoğlu Muhammed, bu tekkede çok sert riyâzetler
40 Gibb,E.J.W.,A History of Ottoman Poetry,London 1958,1.,392.
41 Gibb,a.g.©e.,35.390.
42 Vassaf,a.g.©.,5.273,
42 Gibb,a.g.e.,5.3925Ayni,a.g.e.,5.79.
44 Mehmed Mecdi,Terceme-i Şakâyık,s,128, 45 Vassâf ,Sefine,s.274,
“© Sarı Abdullah,Semerât,s.238,
47 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.30.
48 Gibb,Ottoman Poetry,s.394,
— 142 —
yapmış, insanlardan tamamen uzaklaşmıştır. Yedi sene müddetle ateşte pişmiş yemek yemediği ve sürekli Allah'ı zikretmekle vakitlerini geçirdiği rivâyet olunur “2.
Sultan Murad II., onu Mısır'a sefir olarak görevlen-—
dirmişse de, Oo, bu resmi vazifeyi fazla sürdürmeyip ayrılmış-—
tır A
Şiire kâbiliyeti fazla olan Yazıcıoğlu Muhammed, "Muhammediyye" adlı eseri ile Osmanlı kültür tarihinde önemli
bir yer işgâl eder?”!. Bundan başka, Fatiha Suresi Tefsiri ve
2 Fusus Şerhine dair olmak üzere iki eser daha Me etir” .
Vefat tarihi, her ne kadar, bazı kaynaklarda h.855/m. 1451 “İ olarak geçiyorsa da, Gibb'in işâret ettiği gibi, 1449
da yazmaya başladığı eserinin (Muhammediyye), dört yılda bittiği göz önünde tutulursa, h.857/m.1453 tarihinde vefat etme
ihtimali akla daha yakın gelmektedir Yazıcıoğlu Muhammed,
Gelibolu'da vefat etmiş olup >> yaptırdığı tekkenin bahçesinde medfündur > 6,
49 Gibb,a.g.e.,5,3925 Vassâf,a.g.e0.,5.270.
5O Vassâf,a.g.©.,5.274.
Sı Kâtip Çelebi ,Keşfu'z-Zunün,İstanbul 1360,c.I.,5.455,
52 Vassaf,a.g.©.,5.272,
53 Ahmed Rif'at,Lügât,c. II.,s.192,
G4 Gibb,Ottoman Poetry,c.1I.,5.392.
55 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.67.
56 Vassaf ,Sefine,s.273.
İNS w
ce) Yazıcıoğlu Ahmed Bicân
Yazıcı Selâhaddin'in ikinci oğlu Ahmed Bicân”?, onbeşinci yüzyılın başlarında Hacı Bayram Veli'nin yanında yetişmiş, abisi Yazıcıoğlu Muhammed gibi Gelibolu'ya yerleşmiştir”.
Vücudu son derece zayıf nâhif olduğu için,kendisine
cansız mânâsına gelen "Bicân" lâkabı takılmıştır??.
Vefat tarihi kesin olmamakla birlikte,abisinin 14535 teki vefâtından sonraya rastlaması,kuvvetle muhtemel görülmektedir“ Ölüm yeri ve kabri, Gelibolu'dadır9!.
Başlıca eserleri şunlardır: Dürr-i Meknün, Acâibu'l-—
Mahlükât, Münteha. Ahmed Bicân, bunlardan başka, abisinin Arapça olarak yazdığı Megâribu'z-Zaman adlı eserden istifâde ederek," Envâru'l-Âşıkin" adlı kıymetli eserini kaleme almış
62 tır ş bu kitap "Ahmediyye" adıyla da tanınır
d) Şeyh Salâhaddin
Aslen Bolu'nun Göynük ilçesindendir. Vassaf, bu zâta,
Salâhaddin Mevlevi ve Salâhaddin Tavil gibi isimler izâfe
ederken? , Gibb, bu zâtın Yazıcı Salâhaddin ile aynı kişi
olabileceğini ileri sürer ©* .
57 Gibb,a.g.0.,8.389.
58 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.30-31.
59 Vassâf,a.g.e.,9.274.
6O Gibb,a.g.e.,5.392,
61 Cami,Nefehâtu'l-Uns,s.691.
62 Ayni Hacı Bayram,s.79şVassâf ,Sefine,s.274, 65 Vassaf,aynı yer.
GA Gibb,Ottoman Poetry,s.390,
— 144 —
Hakkında fazla bilgi bulamadığımız bu sufi hakkında, Taşköprüzâde kısaca şu bilgileri verir : Hacı Bayram Ve-
—li'nin müridi olmuş ve onun irşâdıyla mânevi olgunluğu ka—
zanmıştır“İ . Ne zaman vefât ettiğini tesbit edemedik.
e) Germiyanoğlu Şeyhi
Asıl adı Sinan olan ©“ Şeyhi,gâir, aynı zamanda doktordur ©?” . Doğum yeri, Germiyan Beyliğinin başkenti Kütahya'dır. Gençliğinde Ahmedi'den dersler almış, önemli sufileri ziyâret etmek üzere İran'a yolculuk yapmıştır ©,
Şeyhi Çelebi, 1415 senesi Karaman Seferi sırasında hastalanan Sultan I.Mehmed'i tedâvi etmek üzere Ankara'ya gel-.
miştir. Sultan'ı tedâvi ettikten sonra 99, muhtemelen Hacı
Bayram Veli'ye intisâb ederek bu şehirde kalmış ve mânevi
eğitimini tamamlamıştır 79,
Bundan sonra Şeyhi'yi ,Kütahya'ya yerleşmiş olarak görüyoruz 71, Hayatının sonuna kadar bu şehirde kalan Şeyhi,
yine orada vefat etmiştir 72,
Hırednâme ile Hüsrev ü Şirin adlı manzum eserleri meş65 o Taşköprüzâde,Şakâyık,s.96.
66 Gibb,Ottoman Poetry,c.I.,8.299.
67 Aynı yer.
68 Aynı yer.
69 Bayramoğlu,Hacı Bayram,8.25şGibb,a.&.6,,5.7501,
70 o Timurtaş,Faruk Kadri ,"Şeyhi ,ÖHayatı ve Eserleri" Tarih
Dergisi,c.Vl.,3ayı:9.,3.623Gibb,a.G.86,5.299-3500,
71 Oo Taşköprüzâde,a.g.6.,5.6735Gibb,8.&.8.,5.300
72 Oo Taşköprüzâde,aynı yerşGibb,a.g.©0.,5.303.
— 145 —
hurdur 73, Şiirlerinde "Şeyhi" mahlasını kullanmasının sebebi ,Hacı Bayram Veli'ye mürid olmasından dolayıdır /*, Ancak
"Şeyhi" mahlasını kullanan şairlerin sayısı,bir araştırmaya
göre yirmi dokuzu bulmaktadır”? ,
lJlır
Osmanlı edebiyatında ikinci devir şuarâsından 8ayı76,
Mezarı Kütahya'da olan Şeyhi'nin ölüm tarihi, 1439-
40 senesi olarak tahmin edilmektedir 77.
Şeyhi, sürme satarak hayatını kazanırdı78 ,
f)-Molla Zeyrek
Hacı Bayram Veli'nin halifelerinden bir bilim adamıdır 79, Farsçada, zeki ve anlayışlı mânâsına gelen "zeyrek"
l1âkabını, kendisine,'şeyhi Hacı Bayram Veli vermiştir“ .
Sİstanbul'un fethinde hazır bulunan Molla Zeyrek! ,
fetihten sonra, Saint Sauveur Pantocrator klisesinin camiye
çevrilmesi üzerine, oraya ilk müderris olarak tayin olun73
74
75
76
77
78
79
80
81
Timurtaş, Faruk Kadri ,"Şeyhi Hayatı ve Eserleri" ,3.62 vd.$
Gibb,Ottoman Poetry,8.302-305.
Yılmaz,Ali ,Köstendilli Süleyman Şeyhi ,Ankara 1989,5.28,
dipnot:19.
Aynı eser,8.28-33.
Hoca Sa'düddin Efendi ,Tâcü't-Tevârih,c.1.,5.279.
Yılmaz,Ali,a.g.8.,5.28,dipnot:19,
Taşköprüzâde ,Şakâyık,s.67-68.
Vassâf ,Sefine,s.276;5Süreyya,a.g.0.,C.lV. ,5. 104; Taşköprüzâde,â.Ç.8.,8. 7,
Taşköprüzâde,synı yer.
Vassâf ,aynı yer,
— 146 —
muştur. Bu yüzden, cami ve çevresindeki semt kendi adını
taşır “2 ,
İstanbulda,elli akçelik maaşla müderrislik yapan Molla Zeyrek, alınteriyle kazandığı bu paranın yarısını kendisine ayırır, geri kalanını da "Hacı Bayram Veli'nin fukarâsına
(dervişlerine) hibe ederdi" “2 .
Seyyid Şerif Cürcani'ye yaptığı bir itirazı, münazara
ve mübâhase etmek üzere, Fatih Sultan Mehmed huzurunda toplanan ilim meclisinde, Molla Hüsrev'in mağlübiyetine hükmetmesine gücenerek 9” İstanbul'u terkeder, Bursa'ya yerleşir? .
Molla Zeyrek h.879/m.1474 tarihinde vefat ederek Bursa'da Pınarbaşı kabristanına defnolunmuştur Se
g) Eşrefoğlu Rumi
| Kaynaklardaki bilgilere göre,babası Mısır'dan İznik'e
güç edip yerleşmiştir ©” , Kendisinin esas adı, Abdullah b.
© Eşref b. Muhammed'dir “ . İznik'te dünyaya gelen Eşrefoğlu
Rumi'nin annesi de,İznik'lidirS?.
İlk tahsil yıllarını İznik'te tamamlayan Eşrefoğlu Rumi, yüksek tahsilini Bursa'da tamamlar ve Çelebi Sultan Medresesi'nde Afyonlu Kara Hoca adıyla maruf Alâeddin Ali'ye muid (asistan) olur” ,
82 Adıvar,Adnan,"Bizansta Yüksek Mektebler",Tarih Dergisi,
CV. ,sayı:8,s.1-51,
835 o Taşköprüzâde,Şakâyık,s.74-75.
gu O(OYurd,Akşemseddin,s.XLU1IJIl,
85 Oo Vassaf, ,Sefine,s.276.
86 Oo Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.51,dipnot:96;Vassâaf,aynı yer. 87 Eşrefoğlu,Rumi,Divân,s.8,
© İrimingham,J.Spencer,The Sufi Orders in Islam,s.78,
89 Eşrefoğlu Rumi,a.g.0.,5.10,
90 Aynı eser,s.9.
— 147 —
Ancak, İmam Gazali gibi, yakini arama isteği ağır basan Eşrefoğlu Rumi, tasavvufi hayata girmek üzere, Bursa'da
bulunan Emir Sultan'a müracaat eder. Emir Sultan " kuzu, biz
pir olduk ve intikâlimiz (ölümümüz) dahi karibdir. Varun
şehr-i Ankara'da Hacı Bayram birâderimize" diyerek onu Hacı Bayram Veli'ye gönderir 9l, Yıl 1420'dir 92,
Emir Sultan'ın tavsiyesi üzerine Ankara'ya gelen Eşrefoğlu Rumi, oradaki dergâhta onbir yıl imamlık yapar. Sülükunu tamamlamak üzere mücâhedeler ve riyâzetler yapar 9.
Daha sonra ,Hacı Bayram Veli'nin kızı Hayrünnisâ ile evlenerek şeyhine damat olur “,
Eşrefoğlu Rumi'nin halvete girdiği hücre hâlen mevcuttur 92,
Hacı Bayram Veli, manevi olgunluğunu tamamlayan Eşrefoğlu Rumi'yi, Bayramiliği yaymak ve halkı irşad etmek üzere,doğum yeri olan İznik'e gönderir. Ancak, Eşrefoğlu Rumi,
İznik'te,olgunlaşıp olgunlaşmadığı hususunda tereddüde dü—
şer. Bu durumu,şeyhi Hacı Bayram Veli'ye açar. Hacı Bayram
Veli, Eşrefoğlu Rumi'yi,Suriye'nin Hama şehrinde bulunan
Abdülkâdir Geylani'nin torunlarından Şeyh Hüseyin Hamevi'ye
gönderir 29.
Eşrefoğlu, orada bir erbain çıkarır, Hüseyin Hameviden icâzet alarak Kadiriyye tasavvuf okulunu Anadolu topraklarında yaymak üzere, memleketi İznik'e gelir. Eşrefoğlu,İznik'te bir dergâh inşâ eder ve Kadiriliğin Eşrefiyye şubesi-—
9I Çoruh, Şinasi ,Emir Sultan,s.191-192,
92 Çoruh,a.g.8.,S5.190-191,
95 Eşrefoğlu,Divan,s.16 vd.
g4 Kufralı Kasım, "Eşrefiyye" ,İA.
95 Vassaf,Sefine,s.26lşBursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.6.
96 Kufralı,aynı yer.
U
- 148 —
besini yaymaya başlar 27.
Kendisi Hacı Bayram Veli ile aynı yaşta olmasına rağmen, ondan daha fazla bir ömür sürerek, yüz yirmi yaşlarında 1469 yılında vefât etmiştir?”8', Vefât tarihini 1493 olarak veren kaynaklar var ise de 79 , bu aklen imkânsız görülmektedir.
Eşrefoğlu'nun eserleri şunlardır : Divan, Müzekki'nNüfüs, Tarikatnâme, Fütüvvetnâme, Delâilü'n-Nübüvve, İbretname, Hayretnâme, Elestnâme, Nasihatnâme, Esrâru't-Tâlibin,
Münâcâtnâme , Tâcnâme ,Mazeretnâme, Bunlardan ilk ikisi hariç,
hepsi elyazması halindedir 199,
Esrefoğlu'nun,görüldüğü üzere en önemli özelliği,
iki tarikattan ayrı ayrı icâzet almış olmasıdır. Hacı Bav-—
ram terakkiye kabiliyetli müridinin önüne sed çekmemis,bi-—
lakis onu bir başka mâneviyat üstâdına göndererek ilerlemesine ön ayak olmuştur. Bu husus, bizce, Hacı Bayram Veli
nin iizerinde yorum yapılması gereken önemli bir yanı ola-—
rak değerlendirilmelidir.
97 Kufralı,"Eşrefiyye", İA,
98 Kufralı,a.g.m.,35,396şEşrefoğlu,Divan,s.29-30,
99 Mrimingham,The Sufi Orders,s.78.
100 Eşrefoğlu,Divan,s.56-57.
— 149 —
2. Herhangi Bir Mesleğe Mensüp Olan Halifeler
a) Baba Nahhâsİ-i Ankaravi(Bakırcı)
Şakâyık'da, kendisine dâir bir satırlık bilgi buldugumuz Nahhâsı , Hacı Bayram Veli'nin dervişlerindendir 191
Hakkındaki az bilgiye rağmen,kaynaklar, bu zâtın Hacı Bayram
Veli'nin müridi olduğunda ittifâk hâlindedir 192
Baba Nahhâsi'nin mesleği, adına bakılırsa, bakırcılık
olmalıdır.
b) Akbıyık Meczüb Sultan (Tüccar)
Bu zât kendisini meczub veya abdal olarak gösterdiği
için,"Neczüb Abdullah" olarak da lâkaplandırılmıştır!93,
Akbıyık, başlangıçta zenginlik arzusu ağır basan biridir, Ancak el aldığı şeyh Hacı Bayram Veli, şiirlerinde "fakirlik öğüncümdür" hadisinilÖ” işleyecek derecede fakra önem
veren bir sufıdir. Bu yüzden Hacı Bayram Veli ile Akbıyık ara-—
sında fikir ayrılığı vukü bulur 195,
Hacı Bayram Veli, her müridi gibi Akbıyık'ı da halvete sokar. Halvet sırasında mal ve servet arzusunu ne kadar uğ101 Taşköprüzâde, Şakayık,s.47.
102 Aynı yerşVassâf ,Sefine,s.262şBursalı Tahir,Hacı Bayran,
S.5. 103 e e
104 Aliyyü'l-Kari, el-Masnu,5.128.
105 Ergün,Saadettin Nüzhet,Türk Şâirleri İstanbul 1936,c.1.,
S5.594—398 ş Taşköprüzâde ,Şakâyık,s.66; Vassâf,a.g.©0.,5.
275.
— 150 -
Taşsa da gönlünden çıkavamaz. Hacı Bayram Veli,sürekli dünyayı terk etmeye teşvik eder. Ama, bütün bu çabalar sonuçsuz kalır. Hacı Bayram Veli , Akbıyık'a " evladım, madem ki dünyadan geçemiyorsun, bizi terket.Sana izin, Benimle münâsebetin
münkatıdır" diyerek ona yol verir. Akbıyık, dışarı çıkarken
başındaki serpuşu kapıya takılıp düşer. Bunu Hacı Bayram Ve1i'nin kerâametine hamleden Akbıyık, bir daha başına hiç bir
şey giymemiştir. Saçını da uzatan Akbıyık ,meczüb görünmesi—
ne rağmen çok zengin olmuş, gelen geçeni misafir etmek ve
karınlarını doyurmak için bir bine yaptırmıştır 106,
Şeyhinden bu şekilde ayrılıp Bursa'ya yerleşen Akbıyık, zamanının muktedir bilim adamlarından Alâeddin Arabinin derslerine devam ederek ilim tahsil eğer. Akbıyık, sonradan Hacı Bayram Veli tarafından tekrar kabul edilir, Şeyhinin yanına gelen Akbıyık, burada sülükunu tamamlayıp, halifelik alır 197,
Kosova Savaşı (1448) ve İstanbul'un Fethi'nde(1453)
hazır bulunarak Fâtih Sultan Mehmed'in dostluğunu kazanan Ak108 elsi ai i bıyık ,h.,860/m.1457 tarihinde,ömrünün son senelerini geçirdiği Bursa'da vefat eder, orada defnolunur 199.
Kaynaklara göre, Aziz Mahmud Hüdâ1(6.1623)'nin kurdu—
gu Gelvetiye tasavvuf okulu,Üftade(6.1580) ve Muk'ed Hızır
Dede(ö,1512) vasıtasıyla Akbıyık'a dayanır 110,
mamalar ma al ga aka ea 106 Vassâf ,Seffne,s.275;Taşköprüzâde ,Şakâyık,s.66.
107 Aynı yerler.
108 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.50,dipnot no:95, 109 Taşköprüzâde,a.g.e.,5.67;Vassâf ,aynı yer.
110 Yılmaz,Hasan Kâmil,Aziz Mahmud Hüdai ve Celvetiyye Tari— katı,İstanbul 1982,s.177,
-— 151 -—
c) seyh Emir Sikkini Ömer Dede
Hacı Bayram Veli'nin ikinci önemli halifesi Ömer Dede'nin, kaynaklarda çeşitli isimlerle anıldığını görmekteyiz : Seyyid, Ömer Dede, Emir Sikkini, Dede Ömer, Dede Ömer
: . al Sikkini
Kaynaklar, Anadolu'nun bazı yerlerinde ana ve babadan
biri tarafından seyyidlik tevârüs eden kimselere "Emir" denildiğini ve bu yüzden Bıçakçı Seyyid Ömer Dede'nin ismi tasavvuf kitaplarına kaydedilirken Emirliğinin Seyyidliğe, Ömerliğinin bıçakçılığa veya Ömerliğinin Emirliğe , bıçakçılığının da Arapça sikkin (bıçak)'e nisbeti ile Sikkini'ye kalbedildiğini kaydeder 12.
Emir Sikkini'nin doğum yeri Bursa'dır > Bu kentte
bıçakçılıkla iştigal eden Enir A... rivâyetlere
göre, başlangıçta Ebü Hâmidüddin Aksarayi'den el almakla birlikte, mânevi olgunluğunu Hacı Bayram Veli'nin yanında tamamlamıştır 115.
Hacı Bayram Veli'nin vefâtından sonra Göynük'e yerleşen Emir Sikkini, orada Bayramiliği yaymaya başlar !İ9,Akşemseddin'in de aynı kasabada faaliyette bulunduğunu, daha önce
belirtmiştik. Hacı Bayram Veli'nin bu iki önemli halifesi ara11) Trimingham,The Sufi Orders,s.78şVicdani,Tomar,8.36; Vassaf ,Sefine,s.278-279,
112 Vicdani,â.g.cs,5,36.
1135 Trimingham,aynı yer.
114 Vassâf,aynı yer.
115 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.47.
116 Abdullah Efendi,Semerât,s.241şLa'li,Melâmiyyenin An'ane,
S.20,
-— 152 —
sında metod anlayışı farklılığı vukü bulmuş ve ileride detay-—
lı olarak izah edeceğimiz "ateş olayı" ile, bu husus su yüzüne çıkmıştır 117 .Ömer Dede , bu yol ayırımında "melâmet"i kendi tasavvuf anlayışına metod olarak seçmiştir 118,
Ömer Dede ölene kadar Göynük'te ikâmet ile, h.880/m.
1486-7 tarihinde yine bu kasabada vefat etmiştir 119. Kabri,
Akşemseddin gibi, Göynük!'tedir!”“
3. Mesleği Tesbit Edilemiyen Halifeler
a) Seyh Lütfullah
Aslen İsfendiyaroğlu neslinden olup Balıkesir'de doğmuştur. Hacı Bayram Vel1'ye bağlanmadan önce bu şehirde hayatını sürdürmekte iken, bir hamam inşaatı vesilesi ile Ankarava elen Şeyh Lütfnllah, burada Hacı Bavram Vel1 ile tanıma
—ş—ş——— e emma uae
117 La'li,Melâmiyyenin,s.22-3şSarı Abdullah,Semerât,s.243-244.
118 Vicdani ,Tomâr,s.44; Ayni, Hacı Bayram,s.115.
119 Gölpınarlı,Melâmilik,s.42şVassâf ,Sefıne,5.280.
120 Aynı yerler.
— 153 —
İırsatını elde eder I2İ Aralarında cereyan eden bir sohbette
Balıkesir'i çok güzel bir şekilde tavsif edince, Hacı Bayram
Veli, burayı görmek arzusunu ızhâr eder. Şeyh Lütfullah, Hacı
Bayram Veli ve bazı müridleriyle ,Balıkesir'e gitmek üzere yola çıkarlar, İşte bu yolculuk esnâsında, Şeyh Lütfullah, Hacı Bayram Vel1'nin nazar ve himmetiyle, çok kısa bir zamanda
manevi olgunluğa ulaşır. Hacı Bayram Veli, Balıkesir'den Ankara'ya dönerken Şeyh Lütfullah'ı,kendi memleketinde halifelik göreviyle vazifelendirir!—”,
Şeyh Lütfullah, burada ömrünü irşad ve Bayramiliği
yaymakla geçirip h.895/m.1490 senesinde vefat eder!??. Kabri,
Balıkesir'de kendi adıyla anılan caminin bahçesindedir!”*.
b) Seyh Yusuf Hakiki
Bu zât, Hacı Bayram Veli'nin şeyhi Ebü Hâmidüddin Aksarayi'nin oğludur!l“9.1412 de babası vefat edincel“© mâneviyat eğitimi yarım kalır, Hacı Bayram Veli, sülükunu tamamlatmak üzere Yusuf Hakiki'yi yanına alır, Ankara'ya getirir. Orada mânevi olgunluğu kazanan Yusuf Hakiki'nin Arapça ve Farsça
şiirler yazdığını görmekteyiz!“7, İki eseri vardır: Metâliu'1-
121 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.96.
122 Aynı yer.
125 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.50,dipnot no:94,
124 Yurd,Akşemseddin,s.XLII,
125 Vassâf ,Sefine,s.276.
106 Vassâf ,a.5.0.,8.255.
127 Vassaf,a.g.e.,5.276.
— 154 —
128 İman ve Muhammediyye tarzında yazılmış Hakikinâme'”
Ne zaman vefât ettiği bilinmemekle birlikte, Aksarayda babası, Şeyh Ebü Hâmidüddin Aksarayı'nin yanında medfun
e , 12 olduğu söylenir —
c) İnce Bedreddin
Ebü Hâmidüddin Aksarayi ile beraber İran'dan gelen İnce Bedreddin, mânevi olgunluğunu Hacı Bayram Veli'nin yanında
tamamlamıştır1? 5 O
Ankara'da Hacı Bayram Veli'nin sohbetiyle çok yüksek
251 mertebelere ulaşır -
Bayram
hizmet
mıliği
tesbit
Fahreddin Irâki'nin meşhur eseri Lemeat'ı, şeyhi Hacı
Veli'nin emriyle Türk diline kazandırarak,önemli bir
vermiştir 132,
Daha sonra Lârende(Karaman) ve Bursa civarında Bayra-—
yaymıştır!İİ.Nerede ve hangi tarihte vefât ettiğini
edemedik.
d) Kızılca Bedreddin
Hacı Bayram Veli'nin yetiştirdiği bu zat,Bayramiliği
128 Vassâf ,Sefine,s.276,
129 Aynı yer. |
130 Vassaf ,a.g.©.,5.264,
1351 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.95.
132 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.48.
133 Aynı yer.
155 «
ız Ankara civarında vaymısş “ , İstanbul'un fethinde hazır bulu—
135 narak, hu savasta eehit olmustur ““,
e) Şeyh Ulvan Şirazi
Aslen Şiraz'lı olduğu için "Şirazi" diye anılmetır!”€,
157. Güclü bir şâirdir178,
n > i v 5
Wirkee dilinde arüz vezniyle yazdığı siirleri vardır!??9,
Sultan T.Murad zamanında yetişmiştir
Şeyh Ulvan Şirazi de, Kızılca Bedreddin gibi, devrinin
Türk kültürüne katkıda hulunarak Hacı Bayram Veli'nin vefâ
tından dört sene önce, Sa'deddin Mahmud gebisteri'nin "Gilsen-i
. : a Di Ni MO Râz" adlı önemli tasavvufi eserini Türkçeve kazandırmıatır a
f) Kemal Halveti (Kemal Ümmi)
Tam adı İsmail Kemal Ümmi olan bu sufi, önce fhj
Hâmididdin Aksarayi'ye intisâb etmis iken, onun ölümü üzerine
manevi eğitimini, Yusuf Hakiki gibi, Hacı Bayram Veli'nin
yanında tamamlamıstır. Aslen Karaman'lı olan Kemal Ümmi, Yu
nis mes'esinde siirler yazmıştır. Hem Bayramf, hem de Halvetidir. Kemal Halveti, h. 880/m.1475 tarihinde vefât etmis
141 ti
IZL Taşköprüzâde, Sakâyık,s.9SşAyni,Hacı Bavram,s.116,
135 Ünver,Süheyi ,İstanbul'un Mutlu Askerleri ,s.15,77.
136 Vassâf,Seflne,s.264,
157 Avnı yer.
1358 Avnı ver.
139 Bavramo$lu,Hacı Bayram,s.52,dipnot:101.
ILO Aynı ver,VassAf,avnı yer,
M1 Bayramoğlu,a.r.e.,s.53,dipnot no:103.
- 156 —
:
i
g) Abdülkadir Isfehani
Esas adı, Abdülkâdir b. Yüsuf Isfehâni'dir. Hacı Bayram Camii civarındaki mescidlerden birinin kurucusudur. Yaptırdığı mescidin h.832/m.1428-9 yılına ait vakfiyesinde, Hacı Bayram Veli'nin şahit olarak imzası bulunmaktadır. Bu belgeye dayanan Bayramoğlu, onun Hacı Bayram Veli ile mübhem de
142 olsa irtibatı bulunduğunu kaydeder ©“, Mâkul olması münâsebetiyle,aynı Kanaati biz de paylaşıyoruz.
h) Ahmet Baba
Hacı Bayram Veli'nin oğludur!”3, Hacı Bayram Veli'nin
vefatından sonra, büyük oğlu olarak Ankara'da postuna oturan
ilk şeyh olarak kabul edilirl”Ö,
Daha önceki bölümde ifâde ettiğimiz gibi, Hacı Bayram
Veli'nin çocuk sayısı,bugünkü hayat standardlarına göre oldukça fazladır. Ölünce Ankara'daki tekkenin yönetimi,evlatla-—
rı içinden Ahmet Baba'ya kalmıştır.
ne ©» mana
M2 Bayramoğlu,Hacı Bavram,s.53,dipnot no: 102.
M3 Aynı eser,s.57,87.
Wi Aynı ver.
— 157 —
1) Şeyh Muslihiddin Halife
Doğum yeri Lârende (Karaman) veya Darende olarak verilen bu zât 1 Hacı Bayram Veli'nin yanında mânevi eğiti-—
mini tamamlayarak irşâd rütbesine ulaşmıştır 16,
Bu sufinin, Akşemseddin'in halifelerinden "Attâroğlu" 147 nâmıyla tanınan Şeyh Muslihiddin ile karıştırılmaması gerekir 148.
Nerede vefât ettiği bilinmemekle birlikte, vefat tarihi h,860/m.1456 olarak eli |
145 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.49.
146 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.47.
147 Aynı eser,s.l4/,
148 Yurd,Akşemseddin,s.104(dipnot no:283),111,
149 Süreyya,Mehmed,Sicill-i Osmani,c.IV.,5.490.
i
GR 158 pa
B. HALİFE OLMASI ŞÜPHELİ GÖRÜLENLER
Araştırmacı Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram Veli'nin halife sayısını, muhtemel olanlarla birlikte yirmi sekize çıkarNi , 150 mış görülmektedir .
Hacı Bayram Veli'nin halife sayısı konusunda, eldeki
mevcut kaynaklarda ihtilâf bulunmaktadır. Bu sayıyı Sarı Abdullah Efendi ve La'li altı olarak ileri sürerken ”1, Sâdık
Viedânı ondörde 1”“,Hüseyin Vassâf ve Bursalı Mehmet Tâhir onüçe 12, Mehmet Ali Ayni de sekize çıkarmaktadır 12
Bu farklı rakamlar muvâcehesinde, Hacı Bayram Veli'nin
halife sayısının ne kadar olduğu hususu, tezimizde önemli bir
problem olarak karşımıza çıkmış bulunmaktadır. Gerçek halifelerin tesbit işini, kaynakların genelde ittifak ettiği isimler
ve halife olduğu ileri sürülen zevatın ölüm tarihlerini esas
almak suretiyle hal cihetine gittik. Kabaca, bu iki hususa
dikkat edilerek yapılacak tesbit çalışması, metod olarak daha
rasyonel görülmektedir.
Vefat tarihi açısından Hacı Bayram Veli'ye ulaşması
imkânsız görülen kişilerin, halife veya mürid olarak düşünülmesi bizi, gerçekten uzak kalma durumuna düşürebilir.
150 Bayramoğlu, Hacı Bayram,s.48-57,
151. Sarı Abdullah Efendi, ,Semerât,s.14/4—145şLa!'11,Melâmiyye-—
nin An'ane,s.17.
152 Vicdani,Tomâr,s.35.
153 oVassâf,Sefine,s.262şBursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.5.
154 Ayni,Hacı Bayram,s.116-117.
- 159 -
1, Tarih Açısından Şüpheli Olanlar
a) Abdürrahim Karahisari : Kaynaklarde, bu sufiyi bulamadık. Ancak Bayramoğlu, onun Birgivi'nin hocası Abdurrahman Karamani olabileceğini ileri sürer1?9, 1522'de doğan Birgivi'ye bu
şahsın hocalık yapması için, 1545 dolaylarına kadar yaşaması gerekir ki, bu durumda, Hacı Bayram Veli ile aralarında bir asır—
lık zaman boşluğu zuhur eder. Bu zatın, tarihi açıdan Hacı Bay-—
ram Veli ile buluşmasına imkân yoktur.
b) Şeyh Şâmi : Aksemseddin'in halfelerinden olup1?9, dem—
siyye-i Bayramiyye'nin Himmetiyye şubesini kurmuştur. lacı Bayram Veli'yi görme ihtimâlini127 mümkün görmemekteyiz.
c) Baba Yusuf Seferihisari : Vefat tarihi 1511 olması!”
münasehetiyle Hacı Bayram Veli'ye yetişmesini, imkân dâhilinde
görmüyoruz,
d) Bünyamin Ayasi : Hacı Bayram Veli'ye bağlandığını bil159 diren kaynaklar olduğu gibi , aksine Bıçakçı Ömer Dede'den el
160 bulunmaktadır. Bu ihtilâf
bir yana, ölüm tarihi h.926/m.1520 olan Bünyamin Ayaşf'nin!©1İ,
aldı”#ını zikreden kaynaklar da
zaman açısından,Hacı Bayram Veli'ye yetişebilmesi,aklen tutarlı
görülmemektedir.
e) Muk'ad Hızır Dede : Hacı Bayram Veli'ye ba“lı halife155 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.55,dipnot no:107,
156 Taşköprüzâde, Şakâyık,s.l4üşYurd,Aksemseddin,s.XCV,110,
157 Bayramoğlu,a.B.©€.,S5.55,dipnot no:108,
158 Aynı yer,dipnot no:106,
159 Aynı eser,s.56,dipnot no:109,
160 Vassaf ,Seflne,5.278-9.
161 Bayramoğlu,aynı yer.
— 160 -
162 ler arasında zikrolunuyorsa da , mânevi dersi Akbıyık Mec164 züb'dan almıştır!©İ, Vefât tarihi 1512'dir!©İ, Aradaki zaman
açıklığının fazla oluşu sebebiyle, Hacı Bayram'la buluşmasını
muhtemel görmüyoruz.
2. Kaynak Açısından Şipheli Olanlar
a) İbnu'l-Mısri : Sadece Hilmi Ziya Ülken'in " Hacı
"165 Bavram Veli'nin halifesi olarak zikrettiti bu sahsı, di-
#er kaynaklar, Aksemseddin'in halifesi seklinde kaydetmi s—
. 166 .. .. A A, . .. e A : tir . Taşköprüzade,onu, Fatih devri ricali arasında zikreb) Bardaklı Baba : Mübalağalı anlatımlarıyla menhur Ev—
168 liyâ Çelebi'nin dışında, hiç bir kaynakta mâlumât bulamadı—
#ımız bu sufiyi de kaynak açısından şüpheyle karsılıyoruz.
c) geyhoğ&lu Edhem Baba ve Kardesi Ferruh Dede: Kimlik—
leri net olmadığı için, Hacı Bayram ile ne seviyede ilirkileri
olduunu bilemiyoruz199,
Wırada, isimleri Fuat Bayramoğlu tarafından anılmaven
üc sufi daha vardır ki, haklarındaki bilpinin yetersiz olma-
: . . Lai .. sı minâsebetivle, Hacı Bayram ile olan irtibatlarını miphevle
karşılıyoruz. Bunlar sırayla şunlardır :
162 Bavramoğlu,Hacı Bayram,s.52,dipnot no:98.
163 Yılmaz,Hasan Kamil,Aziz Mahmud Hüdayi,s.154,
164 Aynı ver.
165 Ülken,Hilmi Ziya,Türk Tefekkürü Tarihi,c.II.,5.270.
146 Bayvramo”lu,a.p.e.,S5.54,dipnot no:1l05.
167 'Taşkönrüzâde, Sakâvık,s.142,
168 Evliya Celebi, ,Sevahatnâme,c.II.,5.412-413,
169 Yavramo”lu,a..e.,S.56,dipnot no:110,
— 161 -
d) Abdal Murad!”9,
e) Şeyh Ranazan””1,
£) Alâeddin Arabi172,
DEĞERLENDİRME
Hacı Bayram Veli'nin kesin olarak ondokuz halifesi
bulunmaktadır;. Haklarındaki çeşitli şüpheler yüzünden halife
saymadıklarımızla bu sayı otuz biri bulmaktadır.
Hacı Bayram Veli'den el alanlar arasında Akşemseddin,
Eşrefoğlu Rumi, Germiyanoğlu Şeyhi, Yazıcı Salâhaddin, Yazıcıoğlu Muhammed, Yazıcıoğlu Ahmed Bicân, Molla Zeyrek,Ulvan
Şirazi, İnce Bedreddin gibi kültürlü ve özellikle medrese eğitimi almış kimselerin bulunması ilginçtir. Tasavvufun ilimle
beraber olduğu takdirde müsbet neticeler vereceği hususu tasavvuf tarihinin ilk asırlarından itibaren, üzerinde durulmuştur. Meselâ, Seri Sakati'nin yeğeni Cüneyd Bağdâdı'ye "muhaddis sufi olma" fikrini empoze etmesi! ”?,önce ilim, sonra tasavvuf kuralını adeta sloganlaştırmaktadır ki, bu fikrin sağlayacağı olumlu sonuçlar açısından doğruluğu ortadadır, Tasavvuf tarihinde,cahillikle beraber sufiliğin yürümediğini gösteren tenkide yönelik çeşitli eserler, hatırlanmalıdır. İbnu'1lCevzi'nin"Telbisu İblis"i ile,İbn Teymiyye'nin "el-Fark beyne
Evliyâi'r-Rahmân ve Beyne Evliyâi'ş-Şeytan" adlı eserleri bunun
en güzel örneğidir.
170 Vassaf ,Sefine,8.277.
171 Aynı eser,s.276.
172 Aynı yer; U Taşköprüzâde ,Şakâyık,s.92. ,
173 Ateş,Süleyman,Cüneyd-i Bağdadi, Hayatı ,Eserleri ,Mektupları, İstanbul 1970,5.9.
— 162 -—
Burada değerlendinme yaparken dikkat çeken hususlardan biri de şudur : El emeğiyle geçinme. Hacı Bayram Veli,
ailesinin geçimini çiftçilik yaparak sağlıyordu. Hacı Bayram Veli'nin müridlerini, tembellikten uzak, semeresi fayda—
lı bir yola sevkediyor, onları çalışmaya, el emeği ile geçinmeye teşvik ediyordu. Bunun sonucu olarak ,Hacı Bayram Ve11'nin yetiştirdiği halife ve müridlerin çeşitli mesleklerle
uğraştığını görüyoruz : Doktorluk, öğretmenlik, bakırcılık,
sürme satıcılığı ,ticaretle uğraşma,bıçakçılık vs. gibi.
Yine bir kısım müridlerin İstanbul'un fethine iştirak ettiğini görüyoruz : Akşemseddin, Akbıyık Meczüb,Kızılca
Bedreddin vs. gibi.
a Yine Hacı Bayram Veli'nin müridlerinden bazılarının
güzel sanat dallarından biri olan şiirle iştigal ettğini görTüyoruz : Yusuf Hakiki, Germiyanoğlu Şeyhi,Ulvan Şirazi, Eşrefoğlu Rumi. Kemâl Halveti, Yazıcıoğlu Muhammed vs. gibi.
Halifelerinin bu genel durumuna bakarak,mutasavvıfı-—
mız Hacı Bayram Veli'nin gerçekten olgun ve muktedir bir
şeyh olduğunu anlarız. Zira, bir insan,yaptığı eserle belli
olur. Hacı Bayram Veli'nin eserleri de,onun yetiştirdiği
müridleridir. Hacı Bayram Veli'nin olgunluğunun en önemli
delili, yine onun yetiştirdiği halifeleridir.
- 163 -
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
BAYRAMİYE TARİKATI
Hacı Bayram Veli'nin adına izâfeten "Bayramilik" adını alan bu tarikat, herşeyden önce, İslâmi bir tarikattır!.
Kaynaklar, her ne kadar Bayramiliğin, Halvetilik ve
Nakşbendiliğin karışımı olarak ortaya çıktığını söylüyorsa
dE, biz buna üçüncü bir tarikat olarak Ebheriliği de eklemek istiyoruz. Hacı Bayram Veli'nin şeyhi Ebü Hâmidüddin Aksarayı, küçük yaşta babasından Ebheriyye neş'esini tatmış ve
bu tarikatın usülünü öğrenmiştir? ,Daha sonraki gençlik yıllarında, Şam'da Hankâh—-ı Bâyezidiyye'de kalarak, burada da Nakşibendiliğe intisab etmiştir”. Son olarak Tebriz'e gitmiş,ora-—
da Halvetiyye şeyhlerinden Hoca Alâeddin Ali'ye bağlanmış 5 i
ve onun yanında da mânevi eğitim almıştır”.
Şeyh Ebü Hâmidüddin Aksaraylı, bu üç tasavvuf okulunu,
özellikleriyle birlikte mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli'ye
yansıtmıştır. Şeyhinin ölümü üzerine , onun yerine geçen Hacı
Bayram Veli,bu üç tarikatı birleştirerek Bayramiyye adıyla
kendi tarikatını kurmuştur.
I Bolay,Süleyman Hayri,"Hacı Bayram Veli'nin Dünya Görüşü",
IV.Vakıf Haftası,Ankara 1987,5.182.
Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.9şVicdâni,Tomâr,s.4/..
Haririzâde,Tibyan,v.171b.
Ayni,Hacı Bayram,s.65;Pakalın,OTDTS,c.I.,S5,181.
NI FE MN Sarı Abdullah ,Semerât,s.227.
Açik —
Bu hususu, şu şekilde şema hâlinde göstermek mümkün
dür ?
(1) 2) . (3)
EBHERİYYE NAKŞBENDİYYE HALVETİYYE
(Semseddin Musâ) ll (Şâdi-i Rumi) (Hoca Alâeddin)
Ebu Hâmidüddin Aksara
BAYRAMİYYE
(Hacı Bayram Veli)
A. BAYRAMILİK SİLSİLELERİ
Yukarıda verdiğimiz şemaya göre, Bayramiyye tasavvuf
okulunun üç silsilesi bulunmaktadır.
1) Ebheriyye Silsilesi
- Hacı Bayram Veli
- Ebü Hâmidüddin Aksarayi
— Şemseddin Musâ
- Yusuf İzzeddin el-Kayseri
- Şemseddin Musâ Tebrizi
—- Sadreddin Konevi
- Evhadüddin Kirmani
- Rüknüddin Sincâsi (veya Sincani)
— Kutbuddin Ebheri
- Ebu'n-Necib es-Suhreverdi
- Ömer el-Bekri
— Vecihüddin el-Kâdi
— Muhammed el-Bekri
—- Muhammed ed-Dineveri
— Mümşâd ed-Dineveri
— 165 —
— Cüneyd-i Bağdadi
— Seri es-Sekati
— Mâruf el-Kerhi
- Dâvüd et-Tâ1
- Habib-i A'cemi
- Hasan Basri
-— Hz.Ali.
Görüldüğü üzere, yirmi bir isimlik bu silsile ile Hacı Bayram Veli, Hz.Ali'ye ulaşmaktadır?
2) Haksbendiyye Silsilesi
- Hacı Bayram Veli
- Ebü Hâmidüddin Aksarayi
- Şâdi-i Rumi
- İbrahim el-Basri
—- Süleymân-ı İskenderani
— Hasan Esterâbâdi
- Mahmüd (veya Muhammed) Basri
- Osman Nuri
— Mahmüd Kerhi
- Sa'deddin Bağdadi
- İshâk Harezmi
- Süleymân Necdi(veya Buhari)
— Süleymân Isfehâni
— Ahmed Horasani
- Ebu'l-Hasen Cürcâni
- Musa el-Bistâmi
- İbrahim Hindistâni
— Ebu Yezid Tayfür el-Bistöâmi
— Cafer-i Sâdık
— Kâsım b. Muhammed
6 Haririzâde,Tibyân,c.l1.,S.33 ; Muhammed Sâmi' es-Sünbüli,
Esmâr-ı Esrâr, İstanbul 1316,s.15.
— 166 —
- Selman-ı Fârisi
- Hz.Ebu Bekir (r.a,)
Bu silsile de,yirmi birisimden teşekkül etmiş olup,
7 Hz.Ebü Bekir'de sona ermektedir/.
3) Halvetiyye Silsilesi
- Hacı Bayram Veli
—- Ebü Hâmidüddin Aksarayli
- Hoca Alâeddin Ali Erdebili
- Hoca Ali Erdebili
- Sadruddin Musâ Erdebili
- Safiyyüddin Erdebili
—- İbrahim Zâhid Geylâni
- Seyyid Cemaleddin Tebrizi
— Şehâbeddin Tebrizi
- Ruknuddin Sincasi (veya Sincani)
- Kutbuddin Ebheri
- Ebu'n-Necib Suhreverdi
- Ömer Bekri
— Vecihüddin el-Kâdi
— Muhammed Bekri
— Muhammed ed-Dineveri
- Mümşad ed-Dineveri
— Cüneyd-i Bağdadi
- Seri es-Sakati
— Mâruf el-Kerhi
- Dâvüd et-Tâi
- Habib-i A'cemi
— Hasen Basri
7 Vassaf, Sefine ,c.ll.,5. 255-2565 Ayni, Hacı Bayram,s.158—
139; Vicdâni ,Tomar, s.4liş Bursalı Tâhir, Hacı Bayram,s.10Oş
La' 11,Melâmiyyenin An'ane,s.15-16ş Şapolyo, Tarikatlar Tarihi,s.3,453 ş Sezgit, Bayram, Hacı Bayram Veli,s.75-76,
& Epe
Bu silsile, görüldüğü üzere yirmi üç kişiden oluşmakta ve Hz.Ali'ye ulaşmaktadır?
B, BAYRAMİLİĞİN DAYANDIĞI ÜÇ TEMEL
Bu tarikatta, üç esas diye anılan cezbe, muhabbet ve
9 sırr-ı ilâhi büyük önem arzeder”, Bazı yorumlara göre, bu üç
esâs, üç tevhid merhalesi ile bilgi derecelerini ihtivâ et-—
10 mektedir : Bilmek, bulmak ve olmak", Şimdi bu üç esası inceleyelim.
1) Cezbe : Lügatta " bir şeyin bir şeye çekilmesi"1!
mânâsına gelir, Istılâh olarak da şu manâlara gelir : Allahın kulunu kendisine çekmesi ş; Allah'ın kendi katında hazırladığı, inâyetini gerektiren şeye kulunu yaklaştırmasıdır.Psi-—
kolojik mânâda cezbe, aklı gideren bir durumdur!?,
Lügat ve terim mânâlarından anlaşıldığına göre, bu kelime kulun Allah'a yaklaşmasını ifâde etmektedir.
| Bayramılikte cezbe hâline ulaşmak,Allah'ı zikretmek
8 Atal,Zeylü'ş-Şakâyık,İstanbul 1268,c.1I.,5.64;Vassâf ,Sefine,c.Il.,5.251ş$apolyo,Tarikatlar Tarihi ,s.133,453; Aynı,
Hacı Bayram,s.139-140ş Muhammed Sâmi',Esmâr-ı Esrâr,s.20-1.
9 Akkuş,Mehmet,"Hacı Bayram Veli'nin Hayatı,Tasavvuf Anlayışı ve Hakkında Yayınlanmamış Medhiyeler",IV.,Vakıf Haftası,
s.162şBolay,Süleyman Hayri ,"Hacı Bayram Veli'nin Dünya G6-
rüşü",s.183.
10 Bolay,Süleyman Hayri,aynı yer,
11 Ma'lüf,Lewis,el-Müncid,Beyrut 1973,s.83.
12 Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri,s.71; el-Hafnı,Mu'cem,s.62.
SS. İGB
13 le mümkündür -.
2)Muhabbet : Lügatta, sevmek, beğenmek,rağbet etmek,
âşık olmak, istekle karşılamak maânâlarını ihtiva ederi*,
Kur'an-ı Kerim'deki " Allah onlavı sever, onlar da
Allah'ı severler"1? ayetiyle formüle edilmiştir. Bu formül
içinde, Allah ile kul arasında ülfet ve ünsiyet bulunmasına,
kulun sadece Allah'ı istemesine ve Allah'ın da bu kuluna yüce haller vermesine,muhabbet denilir!9,
Bayramilikte muhabbet, sülük metodu içerisinde önemli
bir yere sahiptir. Zikrederek cezbeye varan müriâ, bundan
sonra , tarikat piri Hacı Bayram Veli'ye, Hz.Muhammed'e ve
17 İslâm'ın kurallarına muhabbet gösterir.
3)Sırr-ı İlâhı : Sır, bir şeyin gizlenmesi anlamına
gelmektedir. Tasavvufta sırdan kastedilen manâ, tarikat ve
vahdet sırlarının, tasavvufa yabancı olanlara açılmayıp, &izlenmesi şeklindedirlİ, Bayramilikte, dervişin cezbe ve muhabbetten sonra, ilâhi sırları elde etmeye çalışması, hedef olarak
19 görülmektedir“.
15 Şapolyo, Tarikatlar Tarihi,s.l118.
14 Sarı,Mevlüt ,el-Mevârid,Arapça-Türkçe Lügat, İstanbul
1980,5.263.
15 Mâide(5),54.
16 Altıntaş,Hayrani,Tasavvuf Tarihi,s.130.
17 Şapolyo,aynı yer.
18 Gölpınarlı,Tasavvuftan Dilimize Geçen,s.295.
19 Şapolyo,aynı yer.
- döğe
Gc. TAC
Kelimenin aslı Arapça olup, bilhassa padişahların mücevher ve sorguçlarla süslenmiş başlıklarına denir. Tasavvu-—
fı şekliyle, sufilerin giydikleri tac, mensub oldukları tarikatı bildirir“0, Bu durumuyla tâc, tarikatların timsâlidir.
Bayramilerin de kendine has bir tâcı vardır. Bayramıler önceleri, Şah İsmail(6.1524)'in babası Şeyh Haydar'ın bulduğu,oniki dilimli kavuk şeklindeki kırmızı tacı giyerlerken,
Erdebil sufilerine karşı duyulan hoşnutsuzluk yüzünden, bu
ek tac, akçuhaya çevrilmiştir“". Bu şekilde, tâcın takkesi beyaz
renkli? olup altı terkli(dilimli)dir. Tâcın tepesinde, yine
beyaz keçeden, birbiri içinde üç daire bulunur. Gül ismi verilen bu daireler, tevhidin üç derecesine işârettir: Tevhili-i
ef'âl,tevhid-i sıfat ve tevhid-i zât. Takkenin üzerine sarı23 lan sarık, yeşil renklidir -.
Burada, akla, tasavvuf erbabının,siyasi otoriteyi tem—
sil eden padişahlar gibi tac giyinmeleri, onların şuur altlarında yatan siyasi bir temâyüle işâret sayılabilir mi sorusu
geliyor. Kanaatimizce,sorunun cevabı olumlu olsa bile, bu,
devlet işlerine kendisini bulaştırmaktan kaçınan Bayramılik
için geçerli olamaz.
20 Gölpınarlı, Abdülbaki ,Tasavvuftan Dilimize Geçen,5.320.
21 Gölpınarlı,Abdülbaki, Yüz Soruda Türkiye'de Mezhepler
ve Tarikatlar, İstanbul 1969,5.237.
22 Şapolyo,Terikatlar Tarihi,s.473.
25 "Mâc'",TA.
—- 170 —
D. BEY'AT (TARİKATA GİRİŞ)
Bayramılikte, tarikata ilk giren mürid, önce şeyhin
huzuruna gelir, dizüstü oturur; şeyh ona va'zu nasihatta bulunur. Şeyh, müridi tarikata kabul edince, gece halvete davet
eder. Dört gece süren bir halvet uygulamasım,her müridin yapması gereklidir.
Birinci gece : Derviş,halvette bin salevât, bin kelimei tevhid çeker. İki rekât "Hâcet-i Şefâat-ı Nebi" nameczı kılar. Şefaat, suçun bağışlanması veya bir dileğin yerine gelme-—
si hususundaki aracılığa denir. Bu namazla, liz.Peygember'in
şefâatı istenir. Yani, müridden, Hz.Pey£amber'den mânevi olarak bilgi ve feyz alması taleb edilir,
İkinci gece : Mürid, halvette bin İhlâs Suresi ve bin
kelime-i tevhid okur. Yine iki rekât namaz kılar. Bu iki reKAta "Hâcet-i Didâr" namazı denir. Bu namazın gâyesi, müşâhede ve hakikata ermedir.
Üçüncü gece: Mürid, bin Felak Suresi ve bin kelime-i
tevhid okur."Hâcet-i Ref'u'l-Hicâb" niyetiyle iki rekât namaz
kılar. Bu namazla, Kalpte hakikatların görülmesine engel teşkil eden perdelerin kaldırılması istenir
Dördüncü gece: Mürid, bin Nâs Suresi, bin kelime-i tevhid okur. Ardından yine "Hâcet-i Ref'u'l-Hicâb" namazını kılar. Bu da,bir önceki gece gibi iki rekâttir.
Mürid, bundan sonra tarikata girebilir”,
24 Şapolyo,Tarikatlar Tarihi,s.118şBayramoğlu,Hacı Bayram,s.
66-67,
-— 171 -
Fuat Bayramoğlu, tarikata girişle ilgili olarak yapılan törende, bu olayın nasıl cereyan ettiğini gösteren bir
bir belgeyi yayınlamıştır.
Adı geçen belgeye göre, törende konuşulan sözler şu
şekildedir :
" (Marikatımızda blat budur *
Bismillâhirrahmânirrahim , yâ eyyühe'llezine âmenü
tübü ilallâhi tevbeten nasüh&.
Yâ Rab, yâ Rab! Eğer benim elimden,dilimden, gözümden, sözümden, kulağımdan, ayağımdan, cemi âzâmdan sâdır olan
günahların sagâirine kebâirine tövbe eyledim, rücü eyledim.
Tarikat-ı Aliyye-i Bayrâmiyye'yi kabul eyledim. Enbiyânın
esrârını,evliyânın himmetini, meşâyıhın kuvvetini (o hâzır
bilirüm, tövbe eylerim. Hazret-i Pirin elinden; ba'dehü
şeyh efendi, mürid olan zâta, ' beni benden hazret-i pire ve
hazret-i pirden Cenâb-ı Peygamber'e varıncaya kadar babalığa
kabul eyledin mi ? Ben de seni evladlığa kabul ettim. İzintü (ezintü olacak) leke ' diye,
Beni ger Cenâb-ı Şâh-ı Merdân Ali, Gülbank-i Muhammedi, pirimiz Hazret-i Sultan Hacı Bayram-ı Veli ve dem-i Hazret-i Himmet Hü diyelim Hu!..
Sabah usülünde olur ise 'sabahlar hayrola, hayırlar
fethola! Münkir ve münafık rezil (ü) bed-nâm ola!Pâdişah-ı İsm a a .. 8 —1âm sıhhat ve selamette ola!' Sair vakitde olana Gören
Pa Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lIl.,5.215-216, belge no: La,
ı
w İDA <
Tarikata girişte uygulanan bu zorlu tecrübe ile acaba hedeflenen şey nedir ? Kanaatimizce bu tecrübe ile,iki
hususun tahakkuku istenmektedir. Bunlardan biri, kalbi tastiye ve nefsi tezkiye yolunda ,çeşitli tasavvufi ağır uygulamalardan geçecek kişinin, maddi ve mânevi bakımdan buna
hazır olup olmadığının bilinmesidir. İkinci husus da, ta—
rikata yeni gireni , tasavvufi tecrübelere alıştırmak, ısındırmak olmalıdır.
Bayramiliğe giriş sırasında,dört geceye mahsus bu tecrübeden anlıyoruz ki, mürid,gece, uyku uyumama ve bunun
yanı sıra ibadet , zikir ve fikirle vakit geçirmek zorundadır. Yani, insan şahsiyetinin yeni bir kalıba dökülmesi için
insanın kendini aşması, bedeni bir zorlama söz konusudur.
Hakikate erme kalpteki perdelerin kaldırılması, müşâhede gibi hedeflerin,bu şekilde birkaç gecelik uygulama ile
tahakkuk edeceği hususunu biz, şüpheyle karşılıyoruz. Ancak,
bu uygulamaların tasavvufi hayata alışma yönünden faydası da
inkâr edilemez.
E. ZİKİR
1.Bavramilik Kollarında Gizli ve Açık Zikir
Hacı Bayram Veli'nin vefâtına müteâkip Bayramilik iki
kola ayrılmış olup, bunlardan Akşemseddin'in kurduğu Şemsiyye-i Bayramiyye şubesi açık zikri (zikr-i cehri) tercih eder—
ken”? Bıçakçı Ömer Dede'nin kurduğu Melâmiyy-i Bayramiyye
şubesi de gizli zikri (zikr-i hafi) benimsemiştir”9,
25 Pakalın,OTDIS,c.I.,5.181.
26 Aynı yer.
Pa e
Gizli zikirde gözler yumulur, nefes tutulur, kelime-i
tevhidin manâsı düşünülür. O sırada Allah'tan başka herşeyi
gönülden çıkarmak ve Hakkı kalpte isbât etme fikrinin şuuru
tamamen kaplaması gerekir ki buna gönüle varmak denilir. Melâmi şubesi, bu zikrettiğimiz metodu benimsemiştir””, Melâ—
milerin, gizli zikri benimsemesinin, Bayramıliğin Sıddıki silsilesinden kaynaklandığı kanaatindeyiz.
Bayramiliğin Semsiyye kolundaki gibi, silsilesi Hz.
Ali'de biten tarikatlar, zikri açıktan yaparlar, Açık zikrin
Hz.Ali'ye verildiğini gösteren , bazı hadis-i şerifler vardır. Bunlardan bir tanesi ve süfiyye arasında yaygın olanı
şudur :"Hz.Ali, bir gün Hz.Peygamber'e 'nasıl zikredeyim, Yâ
Rasülallah?' diye sorar. O da şu karşılığı verir: 'Gözlerini
yum ve önce benim üç kere söyleyeceğim şeyi dinle. Sonra sen,
aynı şeyi üç kere tekrarla, ben dinleyeyim'. Hz.Peygamber,
sesini yükselterek gözü kapalı olduğu hâlde,üç defa 'la ilaâhe illallah' dedi. Hz.Ali de, o esnâda, Hz.Peygamber'i dinli-—
yordu. Müteâkiben Hz.Ali yüksek sesle ve gözleri kapalı oldu-—
gu halde, üç defa 'La ilâhe illallah' dedi. Bu sefer deliz.
Peygamber onu dinliyordu"2ö . Ancak Nâzım el-Halvâni tarafından bu hadis şöyle değerlendirilir:"İbn Abidin hadisi özetle
naklettikten sonra, Gürâni'nin Mesaliku'l-Ebrâr adlı eserinde
bulunduğunu ifâde etmiştir. Muhaddislerin bazısıbunun hadis
olduğunu isbât ettiği halde, bir kısmı da nefyetmişlerdir.İbn
Hacer el-Askalâni hadis olduğunu kabul edenlerdendir. Hadis
ve fıkıhta da üstad olan muhaddisler bunun sıhhatine kâil ol27 Pakalın,OTDTS,c.I.,8.181.
28 Ahmed er-Rıfâi,Delillerle Marifet Yolu,çev.:Hasan Kâmil
Yılmaz,İstanbul 1985,s.67-68.
a
lardır"),
Görüldüğü gibi, konu ile ilgili hadis tartışmalıdır.
Zikrin fazileti ile diğer hadislerin,ilmi tenkid ve tahlil
süzgecinden geçirilmesinde fayda mülâhaza ediyoruz.
2. Bayrami Virdleri
Hacı Bayram Veli, şeyhi Ebü Hami'lüddin Aksarayi'nin
düzenlediği evrâda bazı ilâveler yaparak, müridlerine sabah
namazından sonra okumalarını tavsiye etmiştir”, Hergün sa-—
bah(yahut ikindi) namazından sonra okunacak evrad şu şekildedir ?
- Yedi kere Fâtiha Suresi
- * " Âyetu'l-Kürsi
- " Kâfirun Suresi
> 1 " Felak Suresi
— #4 " Nâs Suresi
- " Estağfirullah sübhanallahi velhamdülillahi velâ ilâhe illallahu vallahu ekber.Vela
havle velâ kuvvete illâ billahi'l-aliyyi'1-
azim,
- N " Allâhümme salli alâ seyyidinâ Muhammedin
ve sahbihi ve sellimi,
Sonra şu dua okunur
Allâhumme Rabbiğfir li ve li-vâlideyye ve li-cemli'lmü'minine ve'l-mü'minât ve'l-müslimine ve'l-müslimat el-ahyâi
minhum ve'l-emvât ve yâ Kâdıye'l-hâcât ve yâ Rafla'd-derecât
29 Ahmed er-Rıfai,Delillerle Mârifet Yolu,s.68,dipnot:4,
30 Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,s.7ş Ayni, Hacı Bayrem,s.83.
31 Eraydın Selçuk,Tasavvuf ve Tarikatlar,s.258.
e G.E
Allahümmef'al bina ve bihim“âcilen ve âcilen fi'd-dini ve'd—
dünyâ ve'l1-âhirah. Ve mâ ente lehü ehlun ve lâ tef'al binâ
ve bihim yâ Mevlânâ mâ nahnu lehü ehlun inneke Gafürun Rahim.
Bu evrâda, Müsebbe'ât-ı Aşere denilir”,
Yine Bayramilik edeblerinden olmak üzere, her vakit
namazdan sonra şunlar okunur:
- Yedi kere: Yâ Latif, ya Kafi, ya Hafiz,ya Şafi.
n "
—- Üç kere :
Ya Kerim,yâ Baki yâ Rahim,Ente'llahu Hakk.
Lâilâheillallah? 3,
Osmanlı Devleti'nin son dönemlerine yetişmiş Himmet
Dede Bayrami tekkesinde, Pazartesi ve Cuma gecelerine mahsus olmak üzere okunan evrad şu şekildedir:
>— Yedi kere
..
İhlâs-ı Şerif.
Ya mani', yâ Dafi', yâ Muin, iyyâke na'-
budu ve iyyâke nestain,
İnne Rabbi karibun Mucib.
İnne Rabbi le-Semiu'd-Duâ.
İnne Rabbi Latifun limâ yeşâ.
Feseyekfikehumullah vehuve's-Semlu'l-Alım.
Sübhânallahi ve'1-hamdu lillâhi ve lâ ilahe illallahu vallâhu ekber. Ve lâ hevle
ve la kuvvete illâ billâhi'l-Aliyyi'1-
Azim.
32 Ayni,Hacı Bayram,s.147-148,
35 Aynı eser,s.li8.
& İMB &
Ayrıca bir evrad daha vardır ki, o da şudur :
- Yedi keresAllahümme salli alâ Muhammedin ve sahbihi
ve sellim.
pe " <Estağfirullah.
- " ” SAllahümme ya Vedud.
- Yüz O" şKelime-i Tevhid.
- " " şİsm-i Celâl.
-" » ya pg,
a) Toplu Zikir Töreni
Bayramilikte toplu olarak da zikir yapılır. Bunun icra
şekli şu şekildedir:
Müridler dergaâhlarında veya bir mescidin meydanında
toplanırlar. Şeyh postuna oturur. Başında tâcı, sırtında dede hırkası bulunur. Dervişler dizüstü, dâire teşkil ederek
oturur. Buna zikir halkası denir. Ancak bu halkanın oluşturulmasından önce,oniki rekat teheccüd namazı kılarlar. Bir
başka ifâde ile bu zikir, gece yarısı çekilir. Bu namazın akabinde zikir töreni başlar, Törende çekilen zikir "Lâilâheillallah" olup, oturdukları yerde, gözlerini yumarak, başlarını
sallamak suretiyle icra edilir. Bundan sonra "Allahümme yâ
nüra külli şey'in" ifâdeleriyle başlayarak Allah'a münacâtta bulunurlar??,
b) Sabah Virdi
Bundan ayrı olarak,Hacı Bayram Veli'nin sabah namazın—
dan sonra okuduğu bir virdi vardır ki oldukça uzundur :
34 Eraydın,Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar,s.2585 Ayni,Hacı
Bayram,s.146-147,
55 Şapolyo,Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi,s.118.
e
Bismillâhirrahmânirrahim
Elhamdu leke Allâhümme hamden yüvafi niameke ve yükâfi mezideke nahmedüke bi-cemii mehâmidike küllihâ mâ alimnâ
minhâ vema lem na'lem alâ cemii niamike küllihâ mâ alimnâ
minhâ ve mâ lem na'lem ve alâ külli halin estağfirullah,es—
tağfirullah estağfirullah el-Azim el-Kerime'llezi la ilâhe
illâ hüve'1-Hayyu'1-Kayyüm.
Ve etübu ileyhi ve nes'eluhü (doğrusu es'eluhü olmalı)
et-tevbete ve'l-mağfirate ve'l-hidâyete lenâ innehü huve't—
Tevvâbu'r-Rahim.
Allahümme ente's-Selâmu ve minke's-Selâm ve ileyke
yerciu!s-Selâmü, fe-hayyinâ Rabbenâ bi's-Selâmi ve edhılnâ
dârake's-Selâmi, teböârekte Rabbenâ ve teâleyte ya Ze'1-Celâli
ve'l-Kemali ve'l-İkrâm.
Yedi defa "Allahümme ecirnâ mine'n-nâr", ve edhılne'1-
cennete maa'l-ebrâr. Üç defa : "Bi-afvike ya Mücir", Lâilâ illallâhü vahdehü lâ şerike leh. Lehu'l-mülkü velehü'1-hamdü
yuhyi ve yümitü vehüve Hayyun lâ yemütu ebeden dâimen bâkıyen bi-yedihi'l-hayru Zü'1-Celâli ve'1-İkrâm. Ve hüve alâ külli şey'in Kadir. Ve ileyhi'l-Masir. La ilâhe illallâhü vahdehü, sadeka va'dehü ve nasara abdehü, &afera zenbehü ve eazze
cündehü ve hezeme'l-ahzâbe vahdehü velâ şey'e ba'dehü la ilahe illallâhu velâ havle velâ kuvvete illâ billah. Lâ ilâhe illallâhü velâ na'büdü illâ iyyâhü lehu'n-na'metü(ni'metü olacak) velehü'l-fadlü velehü's—senâü'l-hasenü lâ ilâhe illallâhü'l-muhlisine lehü'd-din. Velev kerihe'l-kâfirün. Lâ ilâhe
illallâhü'l1-Melikü'1-Cebbâr. La ilâhe illallahü'l-Azizü'1lĞaffâr. Lâ ilâhe illallâhu'l-Vâhidü'1-Kahhâr. La ilâhe illallâhü'1-Müheyminü's-Settâr. Lâ ilâhe illallahü'l-Kebiru'1-Mü—
t#eâl. Lâ ilâhe illallahü celle celâlühü. Lâ ilâhe illallâhü
celle senâühü, Lâ ilâhe illallâhü amme nevâlühü. La ilâhe illallahü azame şânühü. La ilâhe illallâhü şemele ihsânühü. lâ
ilâhe illallâhü teala kibriyâühü, La ilâhe illallâhü tekaddeset esmaâühü. Lâ ilâhe illallâhü tenezzehet sıfâtühü. Lâ ilâhe
illallâhü'1-Halimü'l-Kerim. Lâ ilâhe illallâhü'l-Azizü'1-Ha—
kim, Lâ ilâhe illallâhü'l-Aliyyü'l-Azim, Lâ ilâhe illallâhü'1—
178 —
&afüru'r-Rahim. Lâ ilâhe illallâhü'1-Şeküru'l-Halim, La ilâhe
illallâhü'l1-Âhiru'1-Mukim. Lâ ilâhe illallâhü'1-EBzeliyyü'1-
Ebed. Lâ ilâhe illallâhü'l-Vâhidü'l-Ehad. Lâ ilâhe illallâhü'1-
Ferdü!'s-Samed. Lâ ilâhe illallahü'l-Kayyümu's-Sermediyyü. Lâ
ilâhe illallâhü lem yettehiz s&hibeten ve lâ veled. Lâ ilâhe
illallâhü lem yelid ve lem yüled ve lem yekün lehü küfüven
ehad. Lâ ilâhe illallâhü'l-ma'büdü bi-külli mean. Lâ ilâhe
illallâhü'l-mezküru bi-külli lisan. La ilâhe illallâhü'1-meşküru bi-külli ihsân. Lâ ilâhe illallâhü'1-Mun'imü bile'mtinân.
Lâ ilâhe illallâhü külle yevmin hüve fi şe'n. Lâ ilâhe illallâhü imâmen billâh, Lâ ilâhe illallâhü emanen minallah. Lâ
ilâhe illallâhü emâneten indallâh. Lâ ilâhe illallâhü hakkan
hakkâ. L& ilâhe illallâhü imânen ve sıdkâ. Lâ ilâhe illallâh
telettufen ve refekâ(rifka olacak). Lâ ilâhe illallâhü teabbü—
den ve rikkâ. Lâ ilâhe illallâhü sâhibü'l-vahdöniyyeti'1-ferdâniyyeti'l-kadimiyyeti'l-ezeliyyeti'llezi leyse lehü dıddun
ve lâ niddün ve lâ şebihün ve lâ şerikün ve la nazırun ve lâ
müşirun ve lâ vezirun ve 1a veled. Muhammedun Rasulullâhi kâimen bi-emrihi ve vahyihi, Eüzü bi-kelimati'llâhi't-tâmmâti
külliha min şerri mâ halak vizran ve beraâ. Üç kere :"Bismillâhi hayru(hayri olacak)'l-esmai, bismillâhi Rabbi'l-ardı ve
Rabbi's-semâi", Bismillâhillezi lâ yedurru maa'smühü(maa'smi—
hi olacak) şey'ün fi'l-ardı ve lâ fi's-semâ ve hüve's-semiu'lalim, Üç kere : "Bismillâhi'ftetahtü ve ala'llâhi tevekkeltü
ve fevvadtu emri ilallâhi, inne'llâhe basirun bi'l-ibâd", elHamdü lillâhi'llezi ahyâna ba'de ma ematenâ ve radde ileynâ
ervâhanâ ve ileyhi'l-ba'sü ve'n-nüşür. el-Hamdü lillâhi'llezi
âfana ve (burada vâv harfi yok, metinde de sonradan ilâve edildiği açıkça belli olmaktadır.) min nevminâ ve ebkânâ min emsi-—
nâ ilâ yevminâ hâza. el-Hamdü lillâhi ale't-tâati ve't-tevfik.
Ve nestağfirullahe min külli zenbin 'amdin ve hatâin ve nuksânin ve taksir. el-Hamdü lillâhi'llezi zehebe bi'l-leyli muzlimen ve câe bi'n-nehâri mubsırâ&, el-Hamdü lillâhi'llezi ezhebe anne'l-hazene,inne Rabbenâ le-gafürun şekür. Ellezi ehallena dâra'l-mukâmeti min fadlihi, lâ yemessünâ fihâa nasabun ve
lâ yemessünâ fihâ lüğüb. el-Hamdü lillâhi'llezi sadekanâ va'-
dehü ve evrasnâ(evrasenâ olacak)'l-arda netebevveü mine'l-cen-—
e
neti haysü neşâü , fe-ni'me ecrü'l-âmilin. el-Hamdü lillâhi'llezi hedânâ li-hâzâ vemâ künnâ linehtediye levla en hedâna'llâhu lekad câet rusulu Rabbinâ bi'l-hakkı, ve nüdü en
tilkümü'l1-cennetü üristümühâ bimâ küntüm ta'melün.
Üç kere: Allahümme innâ asbahnâ nüşhidüke ve nüşhidü
hamelete arşike ve melâiketeke ve cemla halkıke bi-enneke en-—
ta'llâhü lâ ilâhe illâ ente vahdeke lâ şerike leke ve nestağfiruke ve netübu ileyke ve neşhedü enne Muhammeden abduke ve
rasülüke,
Allâhümme innâ nükaddimü ileyke beyne yediy külli nefsin ve lemhatin ve lahzatin ve tarfetin tatrifu biha ehlü'ssemâvâti ve ehlü'l-ardi ve külü şey'in hüve fi ilmike kâinün
ve kad kan.
Allahümme innâ nükaddimü ileyke beyne yediyye zalike
küllihi merhaben merhaben bi's-sabâhi'l-cedid ve bi'l-yevmi's—
said ve bi'l-melekeyni'l1-kerimeyni'1-kâtibeyni'ş-şaâhideyni'1—
âdileyni'l1-hâfizayni. Hayyâkümüllâhü teâla üktübâ fi gurrati
yevminâ hâzâ, neşhedü enne lâ ilâhe illallâhü vahdehü lâ şerike leh. Ve neşhedü enne Muhammeden abdühü ve rasulühu ve habibühü ve nebiyyühü ve safiyyühü ve alâ hâzihi'ş-şehâdeti nahyâ ve aleyhâ nemütü ve aleyhâ nüb'asü ğaden inşaallâhü tealâ.
Asbahna ve asbaha'l-mülkü lillâhi ve'l-azametü lillâhi
ve'l-heybetü lillâhi ve'l1-kudratü lillâhi ve'l-kibriyâü Jil1âhi ve'l-âlâü lillâhi ve'n-na'mâü lillâhi ve'l-atâü lillâhi
ve'l-bekâü lillâhi ve'1-behâü lillâhi ve'l-cemâlü lillâhi ve'1-
celâlü lillâhi ve'l-meleküti (ve'l-melekütü olacak) lillâhi
ve'l-ceberütu lillaâhi'l-Vahidi'1-Kahhâru(Kahhâri olacak).
Asbahnâ alâ fıtrati'l-İslâmi ve alâ kelimeti'l1-ihlâsi
ve ala dini nebiyyinâ Muhammedin sallallâhu aleyhi ve selleme ve alâ milleti ebinâ İbrahim aleyhi's-salâtü ve's-selâmü
hanifen müslimen vemâ ene mine'l-müşrikin. Üç defa :"Sübhâne
Rabbiye'l1-Aliyyi'l-A'le'l1-Vehh&b ", Lâ ilâhe illâ ente sübhâneke'llâhümme ve bi-hamdike lâ uhsi senâen aleyke ente kemâ
esneyte alâ nefsike. Sübhâneke mâ arafnâke hakka ma'rifetike
yâ ma'ruf. Sübhâneke mâ zekemâke hakka zikrike yâ mezkür.
Sübhâneke mâ şekernâke hakka şükrike yâ meşkür.Sübhâneke mâ
abednake hakka ibâdetike yâ ma'büd. Sübhaneallâhi ve bi-hamdi—
— 180 -
hi sübhânallâhi'l-azim ve bi-hamdihi velâ havle velâ kuvvete illâ billâhi'l-aliyyi'l-azim. Sübhânallâh ve bi-hamdiâhi
adede halkıhi ve rıdâe nefsihi ve zinete(zinete olacak) arşihi ve midâde kelimâtihi ve melee berrihi ve bahrihi,Sübhânallâhi ve'l-hamdü lillâhi ve lâ ilâhe illallâhü vâllâhü
ekber, ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâhi'l-aliyyi'l-ezim.
Eüzü billâhi's-Semii'l-Alimi ve âlâihi mine'ş-şeytâni'r-racim ve belâihi. Bismillâhirrahmânirrahim. el-ilamdülillâhi Rabbi'l-âlemin.er-Rahmâni'r-Rahim. Mâliki yevmi'd-din.
İyyâke na'büdü ve iyyâke nestain., İhdina's-sırâta'l-müstakim.
Sırâtallezine en'amte aleyhim gayri'l-mağdübi aleyhim vela'ddâllin.Amin, Ve ilâhüküm ilâhün vâhidün 1â ilâhe illâ hüve'1-
Hayyu'1-Kayyüm lâ te'huzühü sinetün ve lâ ve lâ nevm lehü mâ
fi's-semavati ve mâ fi'l-ard. Men ze'llezi yeşfeu indehü illâ bi-iznih. Ya'lemü mâ beyne eydihim ve mâ halfehüm ve la
yuhitüne bi-şey'in min ilmihi illâ bimâ şae vesia kürsiyyühü's-semâvâti ve'l-ard, Velâ yeüdühü hıfzuhümâ vehüve'1-Aliy—
yü'l-Azim. Lâ ikrâhe fi'd-dini kad tebeyyene'r-rüşdü mine'1-
Sayyi femen yekfur bi't-tâğüti ve yü'min billâhi fekadi'stemseke bi'l-urveti'l-vüskâ le'nfisâme lehâ vallâhü semiun alin.
Allahü veliyyü'llezine âmenü yuhricühüm mine'z-zulumâti ile'nnüri ve'llezine keferü evliyâühümü't-tâğütu yuhricünehüm mine'n-nüri ile'z-zulümâti ülâike ashâbu'n-nâri hüm fihâ hâli- dün. Lillâhi mâ fi's-semâvâti vemâ fi'l-ardı ve in tübdü mâ fi enfüsiküm ev tuhfühü yühâsibküm bihi'llâh. Feyağfiru limen yeşâü ve yüazzibü men yeşâü vallâhü alâ külli şey'in kadir. Amene'r-resülü bimâ ünzile ileyhi min Rabbihi ve'l-mü'-
minün. Küllün âmene billâhi ve melâiketihi ve kütübihi ve rusülih, Lâ nüferriku beyne ehadin min rusülih ve kâlü semi'nâ
ve eta'nâ gufrâneke Rabbenâ ve ileyke'l-masir. Lâ yükelliful—
lâhü nefsen illâ vüs'ahâ lehâ mâ kesebet ve aleyhâ mektesebet
Rabbenâ lâ tüâhıznâ innesinâ ev ahta'nâ Rabbenâ ve 1â tahmil
aleyna ısran kemâ hameltehü alellezine min kablinâ Rabbenâ ve
lâ tuhammilnâ mâlâ tâkate lenâ bih. Üç kere:"Va'fu annâ vağfir lenâ ve'rhamnâ ente mevlânâ fe'nsurnâ ale'l-kavmi'l—kâfi—
rini. Rabbenâ lâ tüziğ& kulübenâ ba'de iz hedeytenâ veheb lenâ
min ledünke rahmeh inneke ente'l-Vahhâb. Rabbenâ inneke câmi-—
unnâsi li-yevmin lâ raybe fihi innallâhe lâ yuhlifu'l-miâd.
- 181 —
Ellezine yekülüne Rabbenâ innenâ âmennâ fağfir lenâ zünübenâ
ve kına azâbe'n-nâr. es-Sâbirine ve's-sâdıkine ve'l-kânitine
ve'l-münfikine ve'i-müstağfirine bi'l-eshâr. Şehidallâhü en-—
nehü lâ ilâhe illâ hüve ve'l-melâiketü ve ülü'l-ilmi kâimen
bi'l—kıstılâ ilâhe illa hüve'l-Azizü'1-Hakim. İnne'd-dine indellâhi'1-İslâmü(Üç kere) "Kuli'llâhümme mâlike'l-mülki tü'-
ti'l-mülke men teşâü ve tenziu'l-mülke mimmen teşâü ve tuizzü
men teşaü ve tüzillü men teşâü biyedike'l-hayru inneke ala
külli şey'in kadir", Tülicu'l-leyle fi'n-nehâri ve tülicu'nnehâra fi'l-leyli ve tuhricu'l-hayye mine'l-meyyiti ve tuhricu'l-meyyite mine'l-hayyi ve terzuku men teşâü bi-ğayri hisâb.
İnne Rabbekümü'llahü'llezi haleka's-semâvati ve'l-arda fi sitteti eyyâmin sümme'stevaâ ale'l-arşi yuğşi'l-leyle'n-nehâra
yatlübuhü hasisen ve'ş-şemse ve'l-kamere ve'n-nücüme müsahharâtin bi-emrihi elâ lehu'l-halku ve'l-emru tebârekallâhü Rabbü'l-âlemin. Üd'ü Rabbeküm tedarruan ve hufyeten innehü lâ yühibbu'l-mu'tedin. Ve la tüfsidu fi'l-ardı ba'de ıslâhıhâ ve'dühü hevfen ve tama'an inne rahmetallâhi karibün mine'1l-muhsinin. Lekad câeküm rasülün min enfüsiküm azizün aleyhi mâ anittüm harisun aleyküm bi'l-mü'minine raüfun rahim. Fein tevellev
fekul hasbiyallâhü 1& ilâhe illâ hüve aleyhi tevekkeltü vehüve Rabbü'l-arşi'l-azim.(Yedi kere) " Fesübhânallahi hine
tümsüne ve hine tusbihüne ve lehu'l-hamdü fi's-semâvati ve'1l—
ardı ve aşiyyen ve hine tuzhirün, Yuhricü'l-hayye mine'l-meyyiti ve yuhricü'l-meyyite mine'l-hayyi ve yuhyi'l-arda ba'de
mevtihâ ve kezâlike tuhracün. Ve min âyâtihi en halekaküm min
türâabin sümme izâ entüm beşerun tenteşirün. Sübhâne rabbike
rabbi'l-izzeti amma yesıfün ve selâmün ale'l-mürselin ve'lhamdü lillâhi rabbi'l-alemin.
Bismillâhirrahmânirrahim. Ha-Mim, Tenzilü'l-kitâbi minallahi'l-Azizi'l-Alim, Gâfiri'z-zenbi ve kâbili't-tevbi şe—
didi'l-ıkâb zi't-tavli lâ ilâhe illâhüve ileyhi'l-masir. Ve
lillâhi'l-esmâü'l1-hüsnâ fed'ühü bihâ hüvallâhü'llezi lâ ilâhe illâ hüve, Allahümme inn& nes'elüke ya Allâh yâ Rahmânü
ya Rahim, yâ Melikü, ya Kuddüsü, yâ Selâmü, yâ Mü'minü, yâ
Müheyminü, yâ Azizü, yâ Cebbâru, yâ Mütekebbiru, yâ Hâlıku,
ya Bâriü, yâ Musavviru, yâ Gaffâru, ya Kahhâru, yâ Vahhâbu
— 182 -
yâ Razzâku, yâ Fettâhu, ya Alimü, yâ Kâbidu, yâ Baâsitu, (ya)
Hâfıdu, ya Râfiu, yâ Muizzü, yâ Müzillü, yâ Semlu, yâ Basiru,
yâ Hakemu, yâ Adlu, yâ Latifu,yâ Habiru, yâ Halimu, yâ Azimu,
yâ Ğafüru, yâ Şeküru, yâ Aliyyu, ya Kebiru, yâ Hafizu, ya Mukitu, yâ Hasibu, yâ Halilu, yâ Kerimu, yâ Rakibu, yâ Mücibü,
yâ Vâsiu, ya Hakimü, ya Vedüdu, yâ Mecidu, ya Baisu, yâ Şehidu,
yâ Hakku, yâ Vekilu, yâ Kaviyyu, yâ Metinu, ya Veliyyu, yâ
Hamidu, yâ Muhsi, yâ Mübdiu, yâ Muidu, ya Muhyi, yâ Mümitu,
yâ Hayyu, yâ Kayyüm, yâ Vâcidu, yâ Mâcidu, ya Vâhidu, ya Hhadu, yâ Samedu,ya Kâdiru, yâ Muktediru, ya Mukaddimu, ya Muahhiru, yâ Evvelu, yâ Âhiru, ya Zâhiru, yâ Bâtınu, ya Vali, yâ
Müteâli, ya Berru, yâ Tevvâbu, yâ Müntakımu, yâ Afuvvu, yâ
Raüfu, yâ Mâliku'l-Mülk, yâ Ze'1-Celâli ve'i-İkrâm, yâ Muksitu, yâ Câmiu, yâ Ganiyyu, yâ Muğni, yâ Mâniu, yâ Dârru, yâ
Nâfiu, yâ Nüru, yâ Hadi, yâ Bediu, yâ Bâki, yâ Vârisu, yâ Raşidu, yâ Sabüru, ellezi tekaddeset ani'l-eşbâhi zâtühü ve tenezzehet an müşâbeheti'l-emsâli sıfâtuhü ve dellet alâ vahdâniyyetihi masnüâtuhü ve şehidet bi-ulühiyyetihi âyâtuhü
vâhidun lâ min kılletin ve mevcüdun lâ min illetin bi'l-birri
ma'rüfun bilâ gâyetin ve bi'l-kemali mevsüfun bilâ nihâyetin
evvelun kadimun bile'btidâin ve âhırun mukimun bile'ntihain
ellezi lâ ilâhe illa hüve vesia külle şey'in rahmeten ve ilmen ve gafera zünübe'1-müznibin keramen ve hilmen leyse kemislihi şey'un vehuve's-semiu'l-basir. Hüve mevlânâ ve ileyhi'l-masir. Ni'me'l-Mevlâ ve ni'me'n-Nasir. Gufrâneke Rabbena ve ileyke'l-masir. Lâ havle an ma'sıyetillahi illâ bi-1smetillâh velâ kuvvete alâ tâatillahi illa bi-tevfikıllahi,
lâ melcee velâ mencee minallâhi illâ ileyhi ma şaallâh kâne
vemâ lem yeşe' lem yekün vemâ kadderallâhü seyekünu ela
ilallâhi tasiru'l-umür. Yef'alullâhü mâ yeşâu bi-kudretihi
ve yahkümü mâ yüridü bi-izzetihi elâ lehu'l-halku ve'l-emru
tebârakallâhu Rabbü'l-âlemin. İnnallâhe ve melâiketehü yusallüne ale'n-nebiyyi yâ eyyühe'llezine âmenü sallü aleyhi ve
sellimü teslimâ. (Üç kere) "Allahümme salli alâ seyyidinâ Mubammedin ve alâ âlihi ve sahbihi ve sellim küllemâ zekera(hu)'
z-zâkirün ve ğafele an zikrike'l-gâfilün.Ve radıyallâhu an sâ-
— 183 -
dâtinâ ve ashâbi Rasülillâhi ecmain. Ve selâmün ale'l-mürselin ve'1-hamdü lillâhi Rabbi'l-âlemin>9,
Hacı Bayram Veli'nin sabah namazlarından sonra okuma—
yı âdet edindiği bu dua, dikkat edilirse, Kur'ân-ı Kerim'den
alınmıştır. Çoğu ibâreleri,Kur'ân-ı Kerim'in içinde, çeşitli
yerlere dağıtılmış bulunan duaların bir araya getirilmesinden
teşekkül etmiştir. Bu virdde,hadislerden derlenen dualar da
bulunmaktadır. Virdin son taraflarındaki Allah'ın doksan dokuz güzel isminin buluhması,ilginçtir.Vird,bütünüyle göz önünde tutulursa,mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli'nin, sünni inanca sahip bir şeyh olduğu kolayca anlaşılır.
F. BAYRAMİLİKTE SÜLUK METODU
Kaynaklar, Bayrami sülükunun nasıl olduğunu şu şekilde anlatır.
Mürid, ağzını kapayıp, gözünü yumup, tefekkür yoluyla
zikir çeker. Bu esnâda nefesini de tutar. Zikir sırasında,kelime-i tevhidi iki yarım dâire şeklinde düşünür ki bu ikisi
bir dâire teşkil eder. Kalp, bu dâirenin başlangıç ve bitiş
noktasını oluşturur. Bu yarım dâireden biri, kalpten yukarı
doğru yükselir, diğeri yukarıdan kalbe iner, Bu iki dâire
simetrik uygunluktadır. Yukarı yükselen yarım dâire,insanın
dışındaki dünya (afak), kalbe inen yarım dâire ise iç(nefs)-
tir. Yükselen dâire urüc kavsi, inen dâire de tenezzül kavsi
olarak ifâde edilir, Yükselen âfâ&k, inen de nefs ile mutabakât
36 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lIlI. belgeler no:140/1-140/11.
“ igin &
halindedir. Afâki iniş yarım dâiresinin başlangıcı, toplanmanın tekliğinin birliği (vahdet-i ehadiyyetü'l-cem); bitiş
yeri de kalpteki siyah noktacıktır. Kalpten yükselen terakki yarım dâiresi ,sonunda tekrar zâtın birliği (vahdet-i zât)
noktası ve toplanmanın tekliği(ehadiyyetü'l-cem')nde, iniş
dairesi (kavs-i nüzul) ile bir hâle gelir. İşte mürid,bu du—
rumu devamlı düşünerek inişli çıkışlı zikir dâiresini süratle döndürür. Sonunda, hem ilâhi, hem de kevni bir sıfat olan
iman nüru müridin kalbine iyice yerleşir. Bu nür, zamanla kuvvet kazanır ve mürid onun vasıtasıyla, Allah'ın cemâl tecellilerini müşâhede dye Bu, müridde muhabbet doğurur. Muhabbet ,bu yakin nuruna bitişiktir. Gerçekte, bu muhabbet, fıtri
mârifetin süretidir. Bu günden güne artar, sonunda zât tecellilerine mazhar olur. Bu durumda mürid "Allah'ı görür gibi
ibâdet etmek" demek olan "ihsan" mertebesine erer. Biz, buna sufinin "ihsân" şuuruna yükselmesi diyoruz. Çünkü, şu âna
kadar tüm anlatılagelen hususlar, sufinin şuür bölümlerinde
meydana gelen olaylar durumundadır, Bayramilik,bu şuura erdirebilmek için,gizli zikri vazgeçilmez bir sülük metodu olarak
görmekte?! ve daha önce de üzerinde durduğumuz gibi, müridlere çeşitli şekillerde, vakitlere göre farklılık arzeden zi-—
kir uygulamaları yaptırmaktadır.
Bayramıliğe ilk giren kişi, mânevi terbiyenin
hemen Oo başlangıcında , Allah'tan başka her şeyin sevgisini kalbinden çıkarır. Bunu Kur'ân-ı Kerim'in şu âyet-i
kerimesiyle açıklamamız mümkündür : " Allah bir göğüste iki
357 Ayni, Hacı Bayran,s.137.
— 185 —
kalp yaratmadı”?9, Sevgi aktının gerçekleştiği yer, kalptir.
Eğer, kalbe aynı anda bir kaç sevgi sığdırılmak istense,
bunlardan ancak birisi güç kezanacak , diğerlerinin etkisi azalacaktır. Dolayısıyla kalpte bir sevginin bulunuşu, sevgideki şiddetin artmasına sebep olur. Kalbi mâsivâ sevgisinden
kurtarıp, bir sevgiye, yani Allah'ı sevmeye yöneltirsek,ora-—
da Allah sevgisi kuvvet kazanır. Bu da sufi için,tasavvuf
yolunda ihtiyaç olan itici bir güçtür.
Mürid, diz çöker, ellerini namazdaki gibi bağlar,gözlerini kapar, gönlüne yönelir. Mürid bu şekilde , gizli zikir
ile yukarıda zikrettiğimiz halleri ve makâmları elde eder.fe—
na makamına ulaşır. Oradan daha da ileri gider. Allahın sıfatve isimlerinin ortaya çıktığı yer hâline gelir. Vasl,fark,cem'
vs. gibi hâlleri yakinen anlar. Bu şekilde, zâta ait isimlerin zuhur yeri olan kalbin yedi nurunu müşâhede eder?9,
Kaynaklara göre, müridin başlangıçta, kalbini, her
türlü pislikten temizlemek Zorunda olduğunu; Allah'tan başka
hiç birşeyi düşünmeyip, mürşide mânen ve mâddeten tam anlamıy—
la teslim olarak,ona sevgi beslemesi,şeyhin de onu yeteneği
ölçüsünde terbiye etmesi gerektiğini görüyoruz.
Bu durumda, Bayramilikte, şeyh-mürid arasındaki diyalog
çok sıkıdır, diyebiliriz. Mânevi eğitimde bu tür teslimiyet,
müridin yetişmesi için lüzümlu görülmektedir.
38 Ahzab(33),4.
39 Ayni,Hacı Bayram,s.137-138.,
- 186 -
Yine Bayramilikte, mürid, tarikat kardeşlerinin sohbet
toplantılarına katılır. Bu toplantılardan da feyz alır. Bu
toplantılarda zikir çekme yoktur.
Bu durumda görülüyor ki, tefekkür etmek , zikir çek-—
mek . sohbet, şeyhe sıkı bağlılık, Bayramıliğin ana unsurlarındandır.
Bayramilik sülük metodu içerisinde, halvetin de ayrı
bir önemi vardır. Halvet kelimesi, lügatta, boş yer; nikâhlısı ile kapalı yerde bulunmaş boş olma; boşaltma; yalnız başı40 na bir yere çekilme gibi mânâları ihtivâ eder
Tasavvufi bir terim olarak halvet, tasavvufi hayata
yeni giren bir kimsenin,hemcinslerinden ayrılması demektir.
Bundan gâye, zihnin Allah düşüncesi üzerine teksif edilmesi
ni kolaylaştırmaktır”I,
Bayramilik, geniş ölçüde Halvetilikten etkilenmiş ve
bunun sonucunda, halvet uygulaması, bir sülük metodu olarak
kabul görmüştür. Hacı Bayram Câmiinin Kuzey tarafından aşağı
giriş kısmında, eski dergâhtan kalma, üç halvet odası, hâla
en , &2 varlığını sürdürmektedir .
Hayatından edindiğimiz bilgilere göre, Hacı Bayram Veli'nin kendisi de halvete girmiştir. Meselâ, Hacı Bayram Veli, ilk Edirne yolculuğunda, Sabuni Mahallesindeki Veli Dede
Dergâhında halvete çekilerek bir erbain çıkarmıştır”? ö
40 Ma'luüf,Lewis,el-Müncid,Beyrut 1973,s.194,
41 Altıntaş,Hayrani,Tasavvuf Tarihi,s.125.
42 Vassaf ,Sefine,s.261,
4z Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.26,dipnot:37.
— 187 -
Bayramılikte halvet şu şekilde tatbik edilir : Mürid,
bir çile (yahut erbain) hücresine girer. Orada yalnız başına
kırk gün kalır; buna erbain çıkarmak denir. Mürid, o boş ve
karanlık hücrede, kalbinden dünya zevklerini çıkarır, yere diz
üstü oturur. Elini namazdaki gibi bağlar, gözlerini yumar. Düşüncelerini Allah üzerinde yoğunlaştırır. Bu uygulama, onu
Hak ile beraber olmaya götürür. Bayramiliğe göre, hafi zikir
ile pek çok mürid velâyet makâmına ulaşır””, Ancak, bir insanın velilik pâyesini elde etmesi, sırf zikirle mümkün olamaz, bu uygulamanın yanı sıra İslâm'ın emir ve yasaklarına da
ciddiyetle uyması, insanları ve diğer mahlükatı sevmesi, çev—
resine faydalı olması, sıkıntılara göğüs germesi gerekir. Kanaatimizce, Zikir yalnız başına yetmez, bu saydıklarımızın da
gerçekleştirilmesi, büyük önem arzeder.
Hacı Bayram Veli'nin halifesi Akşemseddin, bu konuda,
"her kim, amelini kırk gün Allah için eylese,hikmet çeşmleri
(pınarları) zâhir ola, gönlünden diline gele" hadisini zikrederek, Hz.Peygamber'in vahiy gelmeden önce Hira maiarasında
inzivaya çekildiğini, örnek olarak gösterir”,
Halvet, bu durumuyla, insanın sessiz bir yerde tefekküre dalarak, zihnini aynı şey üzerinde yormasıdır. Düşünmenin
objesi Allah'tır. Kendi kendine telkin metodu ile, sufinin
şuür bölümlerine Allah düşüncesinin yerleşmesi için halvete
yi. Şapolyo,Tarikatlar Tarihi,s.118.
45 el-Aclüni,Keşfu'l-Hafa,c.Il.,s.224.
46 Akşemseddin,Risâletu'n-Nür,v.78bşEraydın,Selçuk, Tasavvuf
ve Tarikatlar,s,6lşHira mağarasındaki kalış için bkz.:Mevdüdi ,Hz.Peygamber,çev.sAhmed Asrar,Ankara 1984,c.II.,5.108,
— 188 -
gerek vardır.
G. BAYRAMILİK ŞJBELERİ
Hacı Bayram Veli'nin vefatından (6.1430) sonra, yerine
ilmi ve kıdemi sebebiyle, resmen Akşemseddin geçer ve bütün mü24 ridler onun etrafında toplanır '.
Akşemseddin, Bayramiliği yaymak için Göynük'ü seçerek
oraya yerleşir. Ardından Emir Sikkini de Göynük'e gelip Akşemseddin'in sohbetine ve 32ikir törenlerine katılır. Ancak
bir süre sonra, Hacı Bayram Vel1'nin bu iki halifesi arasında,
metod sebebiyle bir anlaşmazlık zuhür eder ve Bayramılik ikiye bölünür ©,
Göynük'teki Zayramiler, bu iki şeyhin etrarında terbi—
ye olunmaya başlarlar. Ancak,ilmi yönüyle temayüz etmiş bulunan Akşemseddin, Emir Sikkini hakkında "ümmidir,irşâda tekâyüd itmesün ve kimse varmasun"”?9, diye uyarılarda bulunmakta-—
dır. Buna karşılık Emir Sikkini, çok cerbezeli bir sufidir ve
bu sebeple,etrafına toplanan dervişleri derinden etkilemektedir”, İnsanları kendine çekme gücü yüksek seviyede olan Emir
Sikkini'nin çevresinde,çok sayıda adam toplanır. Öyle ki,Akşemseddin'in çevresindeki dervişler de bu durumdan etkilenir.
'unlardan bir kısmı Emir Sikkini'nin yanına giderek ona baf51 lanır”.
47 Ayni,Hacı Bayram,s.114.
48 Aynı yerşVicdâni,Tomar,s./4.
49 Sarı Abdullah,Semerât,s.241; Vassâf ,Sefine,s.279,
50 La'li,Welâmiyyenin An'ane,s.225Sarı Abdullah,aynı yer.
51 La'li,aynı yer.
—- 189 —
Akşemseddin ile Emir Sikkini'nin zikir törenleri arasında, metod anlayışı sebebiyle farklılık vardır. Daha sonra
ki olaylar, bu farklılığı iyice ortaya çıkarır 26; Gelişme kaydeden olaylar şu şekilde cereyân eder : Bir gün Emir Sikkini,
kendi dervişlerini toplamış onlarla sohbet ve zikir ederken,
bunu duyan Akşemseddin, "varayım, göreyim, kusür ve hataların
kendülere i'lâm ideyim(bildireyim)" diyerek toplantıya katılır. Akşemseddin cezbeye gelip, bağırıp çağıran dervişleri pö—
rünce HWmir Sikkini'ye " Emir ! Sufileri acib çagırgçan ve bagırgan eylemişsün. Biz Azizimizden(yani Hacı Bayram Veli) bunu görmedik" der, Emir Sikkini'nin verdiği cevap, Bayramiliğin
ikiye bölünüşünün altında yatan felsefeyi çok güzel anlatmak-—
tadır : " Gerçek, siz görmediniz. Hazret-i Azız'in fukarâsı,
bir kaç tavır üzere mürabbâ (terbiye olunmuş) idi. iler tavır
ile mahsüs suhbet ve terbiyetleri var idi, Bu bendelerine, bu
tavrı (yani metodu) talim buyurdılar"?İ,
#Hmir Sikkini'nin “Hazret-i Azizin fukarâsı,bir kaç tavir (metod) üzere mürabba idi" ifâdesi, Emir Sikkini'nin, Akşemseddin'den farklı bir metod üzere "sülük çıkardığını" gösterir. Bu farklılık olmasa, aynı şehirde yaşayan, aynı tasavvuf ekolüne mensüp iki sufinin arasında, ihtilaf vuku bul -
mazdı.
Ancak, Bayramıliğin gerçek manâda ikiye bölünüşü, daha
doğrusu, iki görüş arasındaki çekişmede bardağı son taşıran
52 La'li,Melâmiyyenin An'ane,s.22.
55 Aynı eser,s.22-23,
— 190 -
damla, "ateş olayı" iledir.Bu olayın vukuu, Akşemseddin'in,
Hacı Bayram Veli'nin tâc ve hırka emânetinin kendisinde bulunduğunu beyan etmesi üzerine olmuştur.Emir Sikkini,Aknemsed—
din'e hitâben, tâc ve hırka (yahut seccâde) emânetinin kendisinde de bulunduğunu söyler. İste bu emânet tartışmasından son—
ra gelişen olaylar,şu şekilde cereyân eder: Hmir Sikkini, tâc
ve hırkanın fazla bir önem taşımadığını ifâde etmek üzere, bir
Cuma günü Akşemseddin'i evine dâvet eder, Cuma günü Akşemseddin,Emir Sikkini'nin evine gider, Bahçede büyük bir ateş yanmaktadır. Emir, Hacı Bayram Veli'nin kendisine verdiği tâcı
başına, hırkayı sırtına geçirerek, yanmakta olan ateşin içine girer. Bir süre ateşte oturur. Sonra çıkar. Rivayetlere bakılırsa, Emir Sikkini'ye bir şey olmaz , fakat tâc ve üstündeki
hırka tamamen yanar 9.
Bu olaydan sonra, Bayramilik ikiye ayrılarak, biri Melâmiyye-i Bayramiyye, diğeri Semsiyye-i Bayramiyye adını almıştır??. Melâmiyye-i Bayramiyye'nin kurucusu Enir Sikkini,
çemsiyye-i Bayramiyye'ninki de Akşemseddin olmuştur. Bu iki
kol arasında, sonraki tarihlerde bazı soğukluklar vuku bulmuş56 tur”.
Kanaatimize göre, Akşemseddin ile mir Sikkini arasın—
da bir metod farklılığı olduğu kesindir. Bayramılik bu yüzden
ikiye ayrılmıştır. Ancak, bu ayrılığın bir takım doğaüstü olaylarla anlatılması, bizce mübalağalı görülmektedir.
5 Vassaf ,Sefine,s.279-280ş5Sarı Abdullah ,Semerât,s.243-244.;
La'lı,Melâmiyyenin An'ane,s.22-23;şVicdâni,Tomâr,s.43-44,
55 Vassaf,aynı yer.
56 Bayramoğlu,Hacı Fayram,s. 74-76.
— 191 —
geli : bal »... Ü G .. şimdi» Bayramıliğin sonradan zuhur etmiş üç ana kolunu görelim.
1) Semsiyye-i Bayramiyye
Hacı Bayram Veli'nin vefâtından sonra ,Akşemseddin'in
kurduğu bu kola, kendi adına nisbetle şemsiyye-i Bayramiyye
denilmiştir. Bayramiliğin bu şubesi açık zikri benimseyerek,
tarihinin seyri içinde bir kaç yan kola ayrılmıştır??.
a) Tennuriyye : Akşemseddin'in halifesi Kayserili İbrahim Tennuri, bu şubeyi kurmuş olup , sonradan Muhyiddin Yavsi (5.1514), Seyh Kâsım, Necdüddin İsâ Saruhani, İlyâs Saruha58 ni(6.1559) gibi sufiler tarafından devam ettirilmiştir?”.
sunlardan Şeyh Yavsi'nin Muslihiddin Sirozi, Hacı Efendi, Bahâeddinzâde Efendi, Cerrahzâde Efendi adlarında dört
halifesi olup, ayrıca, şeyhulislâm Ebussuud Efendi'nin babasıdır”?
b) Himmetiyye sİkinci şubeyi kuran zat, ,liimmet Efendi-—
dir. kendisi öolulu Hacı Ali Efendi'nin owludur. Müderris iken
Ahmed Bayramı'ye intisâb etmiş,İstanbul'a gelip Dâvüdpaşa Camii
vaizliğkinde bulunmuştur. Sonraları, İbrahim Efendi'nin yaptırdığı tekkeye şeyh olmuştur. Vefat tarihi 16 Safer 1095h/1684m.
tür.Yerine,oğlu Abdullah Efendi şeyh olarak geçmi ştir9”,
ec) İseviyye : Kuzey Afrika'da, Nuhammed b.İsâ tarafından
XV. yüzyılda kurulmus İseviyye ile aralarında herhanri bir ir57 Pakalın,OTDIS.,c.I.,96181,
58 Yurt,Akşemseddin,s.CV.
59 Atal,Zeyl-i Şakâyık,s.64.
60 Pakalın,a.g.e.,8.842,
10 e
tibet yoktur?1, Bu şubeyi, İbrahim Tennuri'den gelen silsilede son isim olarak zikrettiğimiz Saruhanlı İlyas kurmuştur?2,
Bayramiliğin Şemsiyye şubesini, şu şekilde şema halinde
göstermemiz mümkündür“? :
Ebu Hamidüddin Aksarayi
Hacı Bayram
Akşemseddin
İbrahim Tennuri Samlı Hamza
(Tennuriye) |
Abdurrahman
Seyyid Kasim |
| Muhammed Çelebi
iecdüddin İsâ
Bolulu Ahmed Efendi
İlyas b.İsâ Saruhanlı
(İseviye) Himmet &fendi
(Himmetiye)
2. Melâmiyye-i Bayramiyye
Kurucusu Bıçakçı Ömer Dede (Sikkini)'dir. Daha önce anlattığımız gibi, metod farklılığı sebebiyle, Akşemseddin'den
ayrılan Ömer Dede, gizli zikri ve melâmet tavrını benimseyerek bu kolu tesis Guinkiz
61 Cour,A.,"İsâviyye",İA,
62 Eraydın,Selçuk,Tasavvuf ve Tarikatlar,s.37.
65 Gölpınarlı,Abdülbaki,"Bayramiye" ,İA.
54 Pakalın,OTDIS,c.I.,s.181.
- 193 —
Nelâmiyye-i Bayramiyye'yi şu şekilde şema hâlinde göstermek istiyoruz “:
Hacı ni Veli
Bıçakçı Ömer Dede
Bünyamin Ayaşi
Pir Ali Aksarayi
İsmail Ma'şüki
Ahmed Sarban
geyh Alğâeddin Ankaralı Şeyh Hüsameddin
seyh Gazanfer Hamza Balı Seyh Hasan (Kabaduz
(Bosnavi) “eyh BâJliI Haşimi Seyyid
(Vizeli) — Osman Efendi
İbrahim Tavil
Bosnalı
Abdullah Ef,
Habib Belpradi
Şeyh Gazanfer A Şeyh İbrahim
(Sanı)
Seyh Hüseyin Lâmekânı
Şeyh İbrahim Şeyh Hakiki
(Aksarayı)
Listeden anlaşıldığı üzere, Ahmad Sarban'dan itibaren
başlayan kola ayrılma durumu, son şekliyle sekize ulaşmıştır.
Ancak, Bayrami Nelâmilerinin,vahdet-i vücüd telakkileri—
ni ötede beride sakınmadan anlatmaları,bazı acı sonuçlar doğurmuştur. Bir kısmı idam edilmiş, bir kısmı hapse atılmış, bir
kısmı da kimliğini gizleyerek hayatını sürdürmek zorunda kalmıştır. vimdi bunları görelim.
65 Vicdâni,Tomar,s.53.
e ie
a) İsmail Ma'şüki : Ayasofya'da yaptığı vaazlarda kullandığı Hallâcvarı şatah ifadelere, Kanuni Sultan Süleyman tarafından yapılan uyarılara rağmen son vermeyince, 1529 tarihinde, Şeyhulislâm Kemalpaşazâde'nin verdiği bir fetvâ üzerine ondokuz müridiyle birlikte idâm edilmiştir“©,
b) Seyh Hamza Bâlı'de de aynı şathiyeler zuhür edince, etrafında şüphe hâleleri oluştu. Babası Semsiyye-i Hayramiyye şeyhlerinden Şeyh Yavsi olan Şeyhulislâm Ebussuud Efendi, Melâmiyye-i Bayramiyye seyhlerinden Hamza Bali (Bosnavi )-
nin idâmına fetvâ çıkartmıştır. Hamza Bali idâm edilirken
müridlerinden biri, bu acıya katlanamayarak kendi hayatına
son vermi ştir(1561)97.
c) Şeyh Beşir Ağa: Sütçü Beşir Ağa diye de tanınır.
Şeyhülislamın fetvasıyla idâm edilmiştir. İdâm edildiğinde
doksan yaşında olan Beşir Ağa'nın, sonradan yapılan tahkikat
sonucu suçsuzluğu ortaya çıkmıştır9ö,
d) Şeyh Bünyamin Ayaşi : Hakkında vârid olan şüphe üzerine, bir ara Kütahya Kalesi'nde hapsedilmiştir©?,
e) Şeyh Hüsameddin Ankaravi : Kendisine duyulan bir
şüphe üzerine Ankara'da hapse atılmış ve orada vefât etmiş70 tir a
66 Yurdaydın,HMüseyin Gazi,İslâm Tarihi Dersleri,s.110şVicdânı,Tomâr,s.66.
67 Vicdani,aynı yerşYurdaydın,a.g.€.,S« 110-111.
68 Vicdâni,aynı yer.
69 Aynı eser,s.67.
70 Aynı yer.
—- 195 —
£) seyh İdris Kuhtef1 : Terzi Ali Wfendi adı altında
kendini gizleyerek kırk altı yıl şeyhlik yapmıştır/1,
Bu tatsız olaylar, daha sonraki dönemlerde Melâmiyye-i.
Bayramiyye mensüplarını gizlenmeye sevketmiş ve bunun sonucu
olarak, tarihi seyri içinde tarikat silsilesi tesbit edilemez
72 hâle gelmiştir'”. Doktora tezi çalışmaları sırasında varlıf;ınl tesbit ettiğimiz bazı Melâmi şeyhleriyle, çok ısrar etmemize ramen görüşme, Konuşma imkânını ne yazık ki elde edemedik, kelâmilikte, tarihten gelen ihtiyata dayalı tavır,hâlâ
devam ediyor, diyebiliriz.
Sunu ifâde etmekte yarar görüyoruz. İlk iki Nelâmi çeyhi İsmail Maşukı ve Şeyh Hamza Balı hariç,diğerlerinin başına
gelen olayların, bazı önyargılarla vuku bulma ihtimali
oldukça yüksektir.
Bu olayların genelini göz önünde tutarsak, tarikatın
piri Hacı Bayram Veli'nin "âşıklar cânı satılur, ol şârın bazâresinde'”İ beytini hatırlamamak elde değil.
35) Celvetiyye
Celvetiyye tarikatını kuran Aziz Hahmüd Iüdayi(6.1628)—
nin silsilesi, llacı Bayram Veli'nin halifelerinden Akbıyık
Meczüb'a dayanır. Bu silsileyi şu şekilde tesbit etmiş bulu71 Vicdâni,Tomâr,s.67.
72 Ayni,liacı Bayram,s.134,
75 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.Il.,s5.231.
— 196 —
nuyoruz
1. Aziz Hahmüd Hüda1(6.1628)
2. Mehmet Muhyiddin Üftâde(6.1580)
3. Muk'ad(Kötürüm) Hızır Dede(6.1512)
4, Akbıyık Meczüb(6.1455)
5. Hacı Bayram Veli(6.1430) e)
4) Bu üç koldan ayrı olarak, İnce Bedreddin'in de bir
şube tesis ettiğini ve koyun zikri de denen bıçkı zikri(zikr75 i erre)ni törenlerde uygulattığını görüyoruz'-.
H. BAYRAHILİĞİN YAYILISI
Bayramilik zamanla, Anadolu muhitinden taşarak, Haca—
ristan'a kadar Avrupa topraklarında ve Mısır'a kadar da Afrika
topraklarında yayılmıştır.
Abdülbaki üölpınarlı özellikle WMelamiliğin yayılışını
şu şekilde tesbit etmiştir :
a)Avrupa'da yayılışı : Edirne,Selanik,Peç,Peşte,hHora,
Hostar,Saraybosna,Vidin,Belgrad,Serez ,Fianastır,Üsküp,İiştinp, Hkveş, İstrumca.
b) Asya ve Afrika'daki yayılışı: Ankara,Konya,Aksaray,
76 Bursa,,am,Mekke,Hedine,Kâhire' *,
Kaynaklardan edindi”imiz bilgiye göre, Mısır'da Bayramı
liği yayan Bosnalı İbrahim b.Timur Han b.Hamza(6.1617/'dır” .
74. Yılmaz,Hasan Kamil,Aziz Mahmüd Uüdâyı ve Celvetiye,s.154-6.
75 Eraydın,Selçuk,Tasavvuf ve Tarikatlar,s.37.
76 Gölpınarlı, Abdülbaki ,Melâmilik ve Melâmiler,ek harita:
se gi
77 'Trimingham,Spencer,The Sufi Orders in Islam,lLondon 1971,
5.71.
7
Hacı Reşid Faşa'nın (1858-1918) bir şiirine istanaden
ondokuzuncu yüzyılın sonlarında Bayramilikğin yaymın olduğu
778 ileri sürülür «
Çeşitli kaynaklardan tesbit ettiğimiz Bayramı tekkeleri, istanbul muhitinde şu şekilde dağlüım gösterir:
1. Eyyüb civarında Abdi saba Tekkesi,
2. Topkapı'da Bâyezid Ağa'da, Mehmet Ava 'lekkesi(Kızlar
Asası Hacı Hehmet Ağa'nın inşâ ettirdiği cami içinde),
5. Üsküdar Salacak'ta Etyemez Tekkesi,
4, Kağıthane'de Abdüssamed Efendi Tekkesi,
5. Üsküdar Divitçiler'de Bezcizâde Muh yiddin fendi
Tekkesi,
6. Üsküdar Altımermer'de Tavıl Mehmet &fendi Tekkesi,
7. Aksaray'da Cism-i Latif Tekkesi,
8, Üsküdar'da Nakkaş Paşa'da Himmetzâde Tekkesi,
9. Kasımpaşa'da Kulaksız mahallesinde Haşimi Osman Efen- di Tekkesi/8,
Aynı, yaşadığı devirde (Cumhuriyetten sonraki ilk bir
kaç yıl) bu tekkelerden sadece ikisinin ayakta kaldığını ifade eder. Son Osmanlı döneminde Celvetiyye Tarikatı, otuz bir
tekkeye sahiptir”), Bu tarikatın Bayramiliğin bir kolu oldu-
#unu hesaba katarsak, sayının kabardığını ve bayramiyye UVarikatının popüler bir durumda olduğunu söyleyebiliriz.
77a Vassaf ,Sefine,c.ll.,5.259.
78 Ayni,Hacı Bayram,s.146;$apolyo ,Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi,s.470şBayramoğlu,Hacı Bayram,s.80-82,
79 “apolyo,a.m.c.,5.466-467,
— 198 —
uwölpınarlı'nın son Osmanlı Devleti'nde varlıftını tes—
bit ettiği Bayrami Melâmilerine ait tekkelerin bulunduğu yerler şunlardır :
1. Selanik,
2. Doyran Kazası,
5. Istrumca,
4, Köprü,
5. Tikveş,
6. İştip,
7. Pizren,
8. İsnefçe Karyesi,
9. Üsküp,
10.Hanastır“,
Verdiğimiz bilgilerden anlaşıldığı üzere, Dayramilik
Asya,Avrupa ve Afrika'da yayılma imkanı bulmuş bir tarikattır.
Burada ister istemez akla şöyle bir soru gelmektedir:
Bayramiliğin genişolarak yayılmasına etki eden faktörler nelerdir ? Biz bu sorunun cevabını şu şekilde maddeler halinde
vermek istiyoruz :
1. Halkın konuştuğu dille, halkın anlayacağı şekilde
halka hitap edilmesi,
2. Tarikatın sünul karakterli oluşu,
5. Anadolu muhitinin Hacı Bayram Vel1'den önceki yüzyıllarda Mevlânâ Celâleddin Rumi,Sadreddin Konevi, Yunus imre
gibi önemli sufilerin etkisiyle tasavvufi düşünceye temayüllü
oluşu,
4, Hacı Bayram Veli'nin din bilgini oluşu,
5. işeyh Ebu Hamidüddin'in ötedenberi Anadolu muhitinde
hürmet gören bir şeyh olarak tanınmış bulunması.
80 Gölpınarlı,ilelâmılik ve Nelâmiler,s.300-302.
.BEŞİNCİ BÖLÜM
MACI BAYRAM VELİ'NİN
TASAVVUF FELSEFESİ
A, SOHBET
Bu kelime,özellikle hadis ıstılâhında "sahâbe" şeklinde ifâdesini bulur. Sahâbe kelimesi de, sohbet kelimesi gibi
masdardır1, İman etmiş olarak Hz.Peygamber'i gören ve müslü—
man olarak ölen kimselere, sahabi' denir”,
Tehânevi'nin yaptığı tarife göre, likâ (buluşmak),
beraber oturmak, beraber yürümek, konuşmasalar bile birinin
2 diğerine kavuşması veya görmesi gibi manalar ihtiva eder”.
Bu kelime, çeşitli kalıplarda Kur'ân-ı Kerim'de doksan üç yerde geçer. Ondört yerde arkadaş”, beş yerde eş,hanım?, yetmiş dört yerde de yanında bulunmak, mensübiyet, bir
yere veya şeye bağlı halk, cemaat gibi manâlar ifâde etmekte—
1 et-Tehânevi,Muhammed Ali b.Ali ,Keşşâf li-Istılâhâti'1—
Fünün,İstanbul 1317,c.1I.,5.888.
2 es-Salih,Subhi,Hadis İlimleri ve Hadis Istılâhları,çev.:
M.Yaşar Kandemir,Ankara 1986,s.302.
5 Tehanevi,a.g.8.,8.888.
4 Kehf(18),34,37,76şEnbiya(21) ,43şKalem(68) ,48şYusuf(12),39,
41şTevbe(9) ,40şA'rafr(7),184şKamer(54) ,29şNecm(53) ,2şvd.
5 Nisa(4),36şEn'âm(6),101şCin(72),3şMeâric(70) ,12şAbese(80) ,36.
- 200 —
dir,
Tasavvufi açıdan sohbet, müridin,bağlandığı şeyhin hâli—
ni kazanabilmesi için önemli bir vasıtadır. Sohbette, şeyhin
sözü müridin kalbine yerleşir. Şeyh,manevi emânetin bulunduğu yer durumundadır. Bu mânevi emanet, müride sohbet vasıtası
ile intikâl eder/,
Nakşbendi tasavvuf ekolüne ait kaynaklardan edindiği
miz bilgilere göre, sohbet,sufinin mânevi tekâmülünde büyük
önemi hâizdir. Bu tasavvuf mektebinin kurucusu Bahâeddin Nakşbend (56.1389)," tarikımız sohbetledir "Ö ifâdesi ile, sohbetin
önemini vurgular. Yine bu tarikata göre, "sohbeti terkeden, tarikatı terketmiş" sayılır.
Hacı Bayram Veli'nin şeyhi Ebü Hâmidüddin Aksarayi, sohbete çok önem veren Nakşbendilikle ilk tasavvuf yıllarında temasa geçmiştir. Onun Şam'da bir müddet Hankâh-ı Bâyezidiyyede kalarak bu tasavvuf okulunun neş'esini tatması, 1“ bu neş'enin Hacı Bayram Vel1'ye etki etmesi sonucunu doğurmuştur. Ha—
cı Bayram Veli'nin bu tesiri aldığını, şeyhlik yaptığı yıllardaki hayatından öğrenmekteyiz.
Kaynaklara göre, Hacı Bayram Veli, müridlerini belli
zamanlarda toplayıp onlara ilmi,dini, ahlâki sohbetler yapmak6 Şuara(26) ,61şBakara(2) ,59,82,119,217,257,275şF11(105) ,Işvd.
7 eş-Şeybi Kâmil Mustafa,es-Sılatu beyne't-Tasavvuf ve't-Te—
şeyyu' ,Kahire trz.,s.434,
8 Hani,Muhammed b.Abdullah,Adâb,çev.:Ali Hüsrevoğlu, İstan—
bul 1980,s.81.
9 Aynı yer.
10 Yılmaz,Hasan Kâmil,Aziz Mahmud Hüdâi ve Celvetiyye Tarikatı,İstanbul 1982,s.229,
- 201 —-
tadır11,
Ayrıca, Hacı Bayram Veli'nin sohbetlerinin çok etkili olduğul? ve tasavvuf öğretisini sohbet yoluyla müridleri-—
ne aktardığıl? zikredilir. Hatta, halifelerinden Akşemsed—
din'in, bu öğretileri “Şerh-i Akval-i Hacı Bayram Veli" adı
altında tertib ve şerh ettiğini görüyoruz!”, Hacı Bayram Vel11i'nin sohbetlerinde, ilim, nasihet, hikmet, edeb, ahlâk hâkim olup, boş söz konuşulmazdı!?.
Hacı Bayram Veli, sohbetlerde, tasavvufla ilgili eserleri de okur, şerheder, dinleyicilerin anlayış seviyesine göre izah ederdi.
Hacı Bayram Veli'nin halifelerinden Kızılca Bedreddin,
bu sohbetler hakkında şu açıklamaları yapar : "... Şeyh Hacı Bayram sohbetine irişildi. Gâh gâh sohbet-i hâslarına varılub meclis-i va'zından ve dersinden hâli olunmazdı. Niceler kütüb-i meşâyıhdan, huzurunda dersini alırlardı. Bu zaif,
sâmi! (dinleyici) olurdu"l©,
Sohbet toplantılarında okunan kitaplardan biri de,Fahreddin Iraki'nin "Lemeât" adlı eseridir. Eser, Farsça yazıldığı için, anlamakta zorlanan müridler, bu durumdan pek hoşlanmamakta, eserin Türkçeye kazandırılmasını arzulamaktadır11 Bayramoğlu,Hacı Bayram,8.60.
12 Cami Nefehât,s.684şVassaf ,Sefine,s.257.
15 Bayramoğlu,a.&.€o,8.00,
14 Yurd,Akşemseddin,s.XIlI,
15 Ayni Hacı Bayram,s.80,
16 Aynı yer.
T.C,
Yükseköğretim Kurulu Dokümantasyon Merkezi
- 202 -
lar. Neticede Hacı Bayram Veli, bu kitabın Türkçeye tercü—
17 me edilmesini emreder ', Bu eser, anlaşılması zor, felsefe
ağırlıklı tasavvufi bir muhtevâ taşımaktadır. Bu tür, ağır,
tasavvui felsefesiyle ilgili eserlerin okunması, Hacı Bayram
Veli'nin yaptığı sohbetlerin çok yüksek seviyede olduğunu
gösterir. Bunun yanısıra, böyle bir eseri anlayacak seviyede
kültürlü müridlerin Hacı Bayram Veli'nin etrafında toplanma—
s1, gerçekten dikkat çekicidir, Farsça olan bu eseri, Hacı
Bayram Veli'nin sohbetlerde okuması ve izah etmesi, onun ya—
şadığı devrin kültür dillerinden biri olan Farsçayı bildiğini
ve bu dile hâkim olduğunu gösterir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Hacı Bayram Veli, tasavvuf felsefesinde, manevi eğitim metodu olarak sohbete ayrı
bir önem vermiştir. Zira, mânevi terbiyelerini üstlendiği kişileri yetiştirmenin yolu, doğrudan iletişim özelliğini taşı—
yan sohbetten geçmektedir. Bir başka deyişle, sohbet, Hacı
Bayram Veli'nin tasavvuf anlayışında, öğretim aracıdır.
B. FAKR
İhtiyeç duyulan şeyin yokluğu, bulunamaması15, ihti
19 yaç,noksanlık ” gibi mânâlara gelen bu kelime,Kur'ân-ı Kerimde ondört yerde geçerken, bunların ikisinin muhtaç “ ,onikisi17 Ayni,Hacı Bayram,s.80,
18 Cürcâni,Seyyid Şerif,et-Ta'rifât,thk.:Abdurrahman Umeyre,
Beyrut 1987,s.216.
19 el-Cerr,Halil,Larus,Paris 1973,s.914.
20 Kasas(28) ,24şFâtır(35) ,15.
— 203 —
21 nin fakir, fakirlik“, birinin de bel kemiği mânâsını karşıladığını görüyoruz“,
Tasavvufi planda fakr,şu şekilde mütalaa edilmektedir.
Sühreverdi, fakrı önce üçe ayırır: Birincisi avammın fakrıdır
ki malı olmamaktır. İkincisi havaâssın fakrıdırş bu da, kendi
sıfatlarından fani olmaktır. Üçüncüsü havassu'l-havassın fakrıdır ki kendi vücüdundan fani olmaktır. Hz.Peygamber'in "fakirliğimle iftihar ederim"lİ veya "fakirlik benim medâr-ı iftihârımdırı2”* hadisi bu son fakirliğe işârettir.
Bu tarife göre fakirliğin iki kısma ayrıldığını söyleyebiliriz: Süri fakirlik, mânevi fakirlik. Tasavvuf erbabı,ikinci kastedilen mânâda fakirliğe yapışmışlardır. Bu takdirde,
tasavvufi açıdan fakirliği kısaca şöyle tanımlayabiliriz:Dünyadan, topyekün masivâdan hiç bir şeye gönülde yer vermeyerek,
sahip olunan herşeyi Allah'a vermek, bütün varlığıyla Allah'a
yönelmek.
Mevlânâ Celâleddin Rumi ,bu yaptığımız târifi şu şekilde
açıklar : Hz.Süleyman mal ve mülkü gönlünden çıkarmış olduğu
için, kendisine fakir demiştir“, Yani fakirlik malın elde degil,gönülde bulunmaması demektir.
21 Bakara(2),268,271ş41-i İmrân(3),181şNisâ(4),6,135 vd.
22 Kıyâme(75),25.
235 Aliyyi'l-Kari,el-Masnu,s.128.
24 Aynı yer.
25 Aynı yer; ayr.bkz.:Sühreverdi,A4vârif,s.615.
26 Tâhiru'l-Mevlevi,Şerh-i Mesnevi, Konya 1967, e.l1.,
8.558. i
—- 204 —
Bu kavram zamanla, Allah'tan gayri herkesten, herşey—
den müstağni olmak ve sadece Allah'a muhtaç hâle gelmek,şeklinde yorumlanmıştır2”. Tehafevi de, sırf Allah'a yöneliş ve
O'nda fani olmak şeklinde yorumlayarak buna icmâl mertebesi
adını vermiştir 3,
Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli'nin de, şüphesiz kendine göre bir fakirlik anlayışı vardı, Hacı Bayram Veli'-
nin fakr anlayışı, Tehânevi'nin “Allah'ta fani olmak" yorumuna yakındır. Dörtlüklerinden birinde, mutasavvıfımız bu
hususu şöyle dile getirir:
El-Fakru fahri el-fakru fahri
Demedi mi âlemlerin fahri
Fakrını zikret İfakrını zikret
Mahv u fen&de buldu bu gönlüm 29.
Bu beyitlerde Hacı Bayram Veli, fakr konusunda Hz.
Peygamber'in " fakirlik öğüncümdür" 20 hadisini esas almakta
ve son beytde de ifade ettiği gibi, fakra, mahv ve fenâ ile15-
tılahi bir açıklık getirmektedir.
Üçüncü ve dördüncü mısralardan ,fakrın mahv ve fenâ demek olduğunu ve bunun bulma dediğimiz "vuslat"a vesile tegkil
ettiğini görüyoruz. Bu durumda fakrın tahakkuku , vuslata vesile olması açısından çok önemlidir.
27 el-Hafni ,Abdülmun'im,Mu'cemu Mustalahâti's-Süfiyye,Beyrut
1980,85.207.
28 Tehânevi, Keşşâf li-Istılâhâti'l-Fünün,c.IlI.,5.1118-1119.
29 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.Il.,5.228,
30 Aliyyü'l-Kari,el-Masnü' fi Ma'rifeti'l-Hadisi'l-Mevdü' ,
S.128,
BOZ ©
Son mısrada,Hacı Bayram Veli, "Mahv u fen&da buldu bu
gönlüm" derken, kendi yaşadığı psikolojik hâli ortaya koymakta, fakrı, mahvı ve fenâyı yaşadığını , "bulma"ya bu makamda
erdiğini açıklamaktadır.
Hacı Bayram Veli, bu durumda mânevi fakirliği tahakkuk ettirmiş bir sufidir. Dolayısıyla da kâmil bir velidir.
Hacı Bayram Veli'nin,hayatında suri(şekli) fakirliği
açıkca gerçekleştirdiğini görüyoruz.Hacı Bayram Veli yüksek
maaşlı müderrislik mesleğinden geçimini sağlarken, sonradan basit mütevazi, elinin emeğini yiyen bir çiftçi olarak hayatını
sürdürmeye başlamıştır. Gelir seviyesi dügük bu hayat tarzını
sürdürmesine rağmen Hacı Bayram Veli'nin, Ankara'da yacayvan fakir, dul, yetim ve mahbuslara, zenginlerden zekat toplayarak dna-
#ıttığını, kaynaklar açıkça zikreder” 1, Eker zengin olsaydı,
bizzat kendi varlığını fakirlere, muhtaçlara verecekti. Onun
Hz.Peygamber'e sıkı bağlılığını, bu fakir yaşantısında hissedebiliyoruz. Hz.Peygamber'in şu hadisinin,Hacı Bayram Veliye orehber olduğunu düşünmemek için bir sebep bulamıyoruz:
" Allahım! Beni ve ümmetimi miskin olarak yaşat, beni miskinler zümresi içinde haşreyle"İ?, Yine "fakirlik öğüncümdür"??
hadisini,şiirlerine konu olarak alıp işlemesi, Hacı Bayram
Veli'nin fakr anlayışının,Hz.Peygâmber'den kaynaklandığını
gösteren önemli bir ipucudur.
Tasavvuf kelimesinin, kök olarak, genelde, süf kelime—
31 Haririzâde,Tibyân,c.I.,v.173a,
32 Hakim,Müstedrek,Ebi Said'den Şerhu Camii's-Sağir,c.I.,5.103.
33 Aliyyü'l-Kâri,el-Masnü",s.128,
— 206 -
sinden türediği kabul edilir?” Sufiler, sadelik ve fakr belirtisi olarak yünden elbise giydikleri için,kendileri bu
isimle anılmıştır. Ankara Etnoğrafya Müzesi'nde,Hacı Bayram
Veli'nin yünden mamul hırkası, mintanı ve külâhı muhafaza
edilmektedir”?.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Hacı Bayram Veli, hayatında mânevi ve suri (şekli) fakirliği gerçekleştirmeye muvaffak olmuş bir mutasavvıftır. Hacı Bayram Veli, sözlerinde
ve yaşantısında bu hususu ispatlamıştır.
G. MUHABBETULLAH
Kur'ân-ı Kerim'de " Allah onları sever, onlar da Allah'ı severler"?9 şeklinde ifade edilen muhabbet , Allah'a
vuslat yolunda sâlikin elde etmesi gereken makamlardan biridir??,
Kelâbâzi, muhabbeti akla alternatif teşkil eden bir
kuvvet olarak görür > Allah'a vâsıl olma konusunda akıldan
bir şey beklemeyi, kuyuya daldırılan kalburdan su beklemeye
benzetir”9,
Gazalı , tasavvufu Allah'a giden yol olarak görüp, bu
yolun marifeti hedef aldığını ve marifetin en yüksek nokta34 Corbin,Henri,İslâm Felsefesi Tarihi ,çev.H.Hâtemi ,5.188.
55 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.ll. Belgeler VI.
36 Maide(4),54,
57 Vicdâni,Tomar-ı Turuk-ı Aliyyeden Halvetiyye,5.35.
38 Kelâbâzi,et-Tearruf ,Kahire 1960,s.78-81,
— 207 -
39 sının da muhabbette bulunduğunu söyler”.
Mutasavvıflar, muhabbetin nerede bulunduğunu da belirlemiştir. Muhabbetin mahalli, kalptir”9,
Allah'ı sevmek, mâsivâ (Allah'tan gayri herşey)'yı
sevmeğe göre farklılık arzeder. Bu açıdan aşk ikiye ayrılır:
Birincisi, Allah'ı sevmeği ifâde eden mutlak aşk; ikincisi ise,
O'ndan gayri şeylere duyulan sevgi ki, biz buna mecâzı aşk diyorUZ.
MecâzIi olan aşk, yok olucu özelliğe sahip mahlüka
alâkasından dolayı, sevmenin objesinin fenâ bulması ile
sona erer , yani geçicidir. Kur'ân-ı Kerim'de belirtildi
ği gibi,Allah'ın vechi hariç her şey yok olucudur, yani fanidiri!
ve fani (yok olucu) özelliklere sahip olması münâsebetiyle
. Allah'ın haricindeki her şeyin hâdis (sonradan olma)
bunlara duyulan ilginin aynı özellikleri taşıması da, mantıkidir. Sonuç olarak,mâsivâya duyulan sevgi mecazi olup geçicidir.
Bu aşkın karşıtı da mutlak aşktır. Mutlak aşkın objesi ezeli ve ebedi vasıflara sahip Allah'tır. Allah,hâdis ve
fâni bir varlık olmadığı için, Zaman ve mekan gibi kayıtların
üzerindedir; yani Allah,mâsivâ gibi geçici bir varlık değildir. İşte bu sebeple Allah'ı sevmek de,zaman ve mekân gibi
kayıtlarla mukayyet değildirş kalıcıdır, devamlıdır,sonsuzdur.
39 Gazali,İhyâu Ulümi'd-Din,çev.:Mehmet Serdaroğlu, İstanbul
1973 ,c.I.,s.> 45,
40 İbrahim Hakkı Erzurumlu Ma'rifetnâme,Kahire 1255. e. 227.
286,
41 Rahman(55) ,26,27.
— 208 —
Nitekim mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, bu iki zıt aşkı
bir dörtlüğünde şu şekilde bir araya getirmiştir :
Miskin Hacı Bayram sen
Dünyays gönül verme
Bir ulu imarettir
Alma başa sevdâyı 2,
Bu mısralarda, dünya sevgisinin reddedilmesini söyleyen Hacı Bayram Veli, hemen ardından, Allah sevgisinin pek
zorlu ve büyük bir iş olduğunu vurgulamaktadır.
Hacı Bayram Veli'nin halifelerinden Eşrefoğlu Rumi ve
Yazıcıoğlu Muhammed, aşkı, âşığı sevdiğine ulaştıran, sevdi—
gini tanıtan bir araç olarak görmektedir”. Hacı Bayram Veli
de, aynı görüşü, şu mısralarda dile getirir:
Çalabım bir şâr yaratmış
İki cihân âresinde
Bakıcak didâr görünür
Ol şârın kenâresinde””,
Burada şâr, kent mânâsında olmakla beraber”, Hacı Bayram tarafından, aynı şiirin son taraflarında “Şâr dedikleri
gönüldür" ifâdesiyle, gönül (kalb) için bir rumuz kullanımı
hususunu açıklar. Edebi sanatlardan olan rumuüzda, bir kelimenin bir yakın, bir de uzak mânâsı bulunurken uzak mânânın tercih edilmesi söz konusudur“. Burada şâr kelimesi,uzak mânâsın—
42 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.ll.,5.232.
45 Yazıcıoğlu Muhammed,Muhammediye,s.319şEşrefoğlu ,Müzekki'n—
Nüfüs,S.549,
44 Bayramoğlu,8..80.,5.251.
45 Devellioğlu,Ferit, Osmanlıca Türkçe Lügat,s.1171.
46 Tâhirü'l-Mevlevi, Edebiyat Lügatı,yay.haz.:Kemal Edib
KürkçüoğluşIstanbul 19735,s.160-161,
— 209 —
daki kalb için rumüz olarek kullanılmıştır.
Bu dizelerde, gönül,meaddi ve mânevi dünyanın birleşti-—
&i bir yer olarak ifâde edilmekte, ayrıca, sevgilinin (didarın) o gönül aracılığı ile ( şârın kenâresinde) görülebilece-
#ine, müşâhede edilebileceğine işâret olunmaktadır. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi,et-Tearruf'taki , Kelabazi'nin Al47 lah'a akılla değil kalple ulaşılabileceği tezini ', Hacı bBayram Veli, bu dizeleri ile yinelemekte ve paylaşmaktadır.
Hacı Bayram Veli, muhabbet fiilinin yerini, rzurumlu
İbrahim Hakkı gibi, kalp olarak gösterirş Allah'ın meskeninin
yine kalp olduğunu;söyler :
a A , A A Mesken-i canan mesken-i canan
Olsa aceb mi şimdi bu gönlüm“
Burada sevgilinin, yani Allah'ın kalbe yerleşmesi, ona
sığması, şu hadisi çağrıştırmaktadır : " Yere, göğe sığmedım,
“2. lâkin mü'min kulumun kalbine sığdım"
Allah'ın insanın kalbine gelip yerleşmesi, orayı kendisine
ev edinmesi hususu, akla ister istemez, hulül konusunu getiriyor. Hulül, Allah'ın bir insanın vücüduna girip yerleşmesi demektir?9, Bu durumda,mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli,
hulülcu mudur,problemi ortaya çıkmaktadır. Hacı Bayram Velınin sünni olduğu, görüşlerinin,zamanının sünni bilim adamla47 Kelâbâzi,et-Tearruf ,5.78-81.
48 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.ll.,5.228.
49 Aliyyü'l-Kâri,el-Masnu',s.164.
50 Çubukçu,İbrahim Agâh Mezhepler ,Ahlâk ve İslâm Felsefesi
. İle iligili Makeleler,Ankara 1984,8.135.
rınca kabul görüp,etrafında toplanıp ona bağlanmalarından ve
sıkı bir sünni politika izleyen Osmanlı Devleti yöneticileri
nin,onu,son derece olumlu karşılamalarından kolayca anlaşılır. Kanaatimizce buradaki mısralarda "Allah'ın mü'min kulunun kalbini ev edinmesi"ni hatırlatan mânâ, Allah'a iman ve onu
51 sevmenin kalbde yerleşmesi şeklinde anlaşılmalıdır”.
Hacı Bayram Veli, kendi metafizik tecrübesinden bahsederek, muhabbet vâsıtasıyla yârine, yani çok sevdiği Allah'a
kavuştuğunu, O'nu müşâhede ettiğini, şu mısralarıyla ifade
eder :
Bayrami imdi bayrami imdi
Yâr ile bayram eyledi şimdi”,
Bütün bunlar gösteriyor ki, bir insanın aşkın (müteâl)
varlık olan Allah ile temasa geçmesi, akıl ile değil, metafizik planda kalp vasıtası ile olmaktadır. Muhabbetullah konu—
sunda,Hacı Bayram Veli'nin şiirlerine yansıttığı bu husus,ken- 53. dinden önceki mutasavvıflarca da dile getirilmiştir
Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli'ye göre, muhabbet so0—
nucu,can teslim etmek, nefsinin kötü yanlarını düzeltmek ve
fenâ fillah denilen Allah'ta fani olmak gibi,bir takım olaylar ortaya çıkar.Muhabbetin insan şahsiyetini olumlu yönde
nasıl değiştirdiğini, aşktaki yanma ve bu suretle aşk boyasına boyanma denilen vuslat hali,şu dizelerde dile getirilir
51 Aliyyü'l-Kâri,el-Masnü',s.164.
52 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lIl,,S5,228.
53 Kelâbâzi,et-Tearruf,s.78-81.
- 211 -
(1) N'oldu bu gönlüm, n'oldu bu gönlüm
i Derd ü gamınla doldu bu gönlüm
Yandı bu gönlüm, yandı bu gönlüm
2) Yanmada derman buldu bu gönlüm
Gerçi ki yandı gerçeğe yandı
(3) Rengine askın cümle boyandı
kendide buldu kendide buldu
Gİ) matlabını hos buldu bu gönlüm
El-fakru fahri, el-fakru fahri
(5) Demedi mi âlemlerin fahri
FVakrını zikret fakrını zikret
6) Mahv u fenada buldu bu gönlüm
Sevdâ-yı âzam sevdâ-yı âzam
<7) Bana k'olupdur arş-ı muazzam
> ; A A ., A A Mesken-i canan mesken-i canan
(8) Olsa acep mi şimdi bu gönlüm
3ayramı imdi, bayramı imdi
(9) yân ile bayram etti bu gönlüm ?*,
Hacı Bayram Veli, bu dizelerde, muhabbet konusunu büyük
bir incelikle islemiştir. “iri, ifâde ettiği mana zenginliği
ve tasavvuf felseşaçısından tasıdığı derinliği sebebiyle, bi-—
raz genişleterek açıklamak istiyoruz.
(1) Ezelde, Allah'ı görmüş, tanımış idik. Oradan bu &âleme #eliş, bir dert yükü oldu. Orası rahatlık ülkesiyde, burası
ise mihnet ve sıkıntı diyarıdır. Hacı Bayram Veli, o rahatlık
ilkesinden ayrı kalmaktan dolayı şikâyetçidir. Hacı Bayram,"Senden uzaklastığım için, gem içerisindeyim" diyor.
aym
54 Bayramoğlu,Hacı #ayram,c.lIl.,5.227.
. — 212 -
(2) Âsık sevgilisinden uzak kaldığı için, onun ateşiyle
yanar. Ancak, sevginin alâmeti fedâkârlıktır. Yani seven, sevdi—
(inin verdiği her şeye katlanmalıdır. Hacı Bayram, " askınla
o kadar doluyum ki, gönlüm onunla yandı" diyor. Fakat bu yanış,
ayrılık acısını ortaya çıkarmıyor, ancak zevk veriyor. Kisinin
olgunluğu, cânını cânâanına vermesiyle ortaya çıkar. Vermiyorsa
o kişi noksandır. Hâsılı bu yanışla, gönülde, Allah'tan gayri
bir sey kalmaz. R : çat dur:
(5) Hacı Bayram, devamla ü ““ (gönlüm her ne kadar yandı
ise de, bu, boşuna değildir. Bu yanısla mahva ulaştım. Ancak, bu
mahv ile yokluğa değil, varlığa ulastım. Göylece, gerçeğe ulaştıktan sonra, aşkın tesiriyle her şey, Kur'ân-ı Kerim'in ifâde
ettiği gibi, sevgiliden bir eser olarak görülmeye basladı. Gönlüm, artık âlemde bir düzensizlik görmüyor. Her şey ask ile Allah'ı tesbih ediyor. Hacı Bayram, her seyin, kendisinde olduğu
gibi askla dolu olduğunu, O'nu tesbih ettiğini, O'nun kanunlarına tâbi olduğunu söylüyor. Başkalarını düşünmek, benlikten
sıyrılıp, onları sevmek demektir. Kur'ân-ı Kerim'de mü'minler
birbirlerine, bir duvarın tuğlaları gibi kenetlenmis (Sarff/4)
yani, birbirine yardım eden, destek veren kisiler olarak tasvir
edilmektedir.
(4) Allah'ı baska yerde aramamak gerek, O, insanın kendi-—
sindedir. nwitekim bir hadiste " Ben, yere göğe sığmadım, ancak
mü'min kulumun kalbine sığdımı?? buyurulmaktadır. bilginin, hayati faaliyet merkezinin beyin olmasına karşılık, sevgi gibi hissi
seylerin yeri,kalptir. Muhabbet mesâfeleri gönülde kat edilir.
>> Aliyyü'l-Kârı, Vevzüât,çev.:M.Serdaroğlu, İstanbul 1986, s.
104,
-— 215 -
Yine, Allah'a, gönülde ulaşılır. ilacı vayram Veli vuslat makâmına erişmiştir. O, Allah'ı dışarıda değil, kendi gönlünde bulmuştur. Bu da kendisinde bir zevk husüle getirmiştir.
(5) giirdeki "el-fakru fabri (fakirlik öğüncümdür),
liz. Peygamber'in hadislerindendir?©, Bu “akirlik, Allah'ın
doksan dokuz isminden biri olan " Gani"”nin karsısında, kulun kendini âciz bilmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu tarz idrâk, kulu, Allah'a ibâdete yöneltir.
(6) İnsan, Allah'ın karşısında âcizdir. Kudreti azdır;
bu kudreti, kendi çerçevesini aşamaz. Bu çerçevenin dırında
kalan herşey Allah'ın izniyledir. O halde, bu derece acz ve
fakr içinde bulunan bir kimsenin, benlikten vazgeçmesi gerekir. Bunu yapan, benlikten vaz geçer, Allah'ın ve diğer kisilerin farkında olur. Bu, bir suur hâlidir. Bu şuur hâli, insanın kötü sıfatlarını yok ederek gerçek varlığına kavuşması
hâlidir ki buna tasavvuf dilinde mahv ve fenâ denilir. Tasavvufi tecrübeler sırasında, insan, bazı hallere mâruz kalır.
#unların sonunda, insan benliği kaybolup hakiki hüviyeti ortaya çıkar.
(7) Mülk, meleküt ve ceberüt âlemleri insan planında
küçülür. İnsan , bu âlemleri kendisinde hissedince, büyüdüğüi—
nü görür. Bu olayın cereyân ettiği yer, kalpteki siyah noktadır. Bu küçük siyah nokta, mülk ve meleküt âlemlerini içine
alan büyük bir mekan hâline gelir. Külk, meleküt ve ceberut
56 Aliyyü'l-Kari, el-Masnu', 8.128,
57 Cezüli Süleyman, Delâilü'l-Hayrât,s.27.
— 214 -
alemlerinin, bu siyah noktada mündemic olması, insana, sanki
arş-ı azamın kendi içinde bulunduğu hissini verir. Gerçekte,
arş-ı azam, Allah'ın zâtının tecelli ettiği yerdir. Kalp, o
muazzam varlığı ihtivâ eder. Ars-ı azamla adetâ eşit seviyeye
gelir. Yani , Allah'ı bulanın kalbi öyle yücelir ve genişler ki,
insanın düşsünebildiği âlemlerin hepsini içine alır. İnsan kendini arşta zanneder. Yani arşı aşağı indirir. İnsan muhayyilesi , bu ruh hâleti içerisinde, beşeri kayıtlardan kurtulup, ilâ
hi planda varlık sahibi olur.
(8) Artık insan, Allah'ın ahlâkıyla alılâklanmıstır. Bu
sekilde vuslata eren kişinin kalbine Allah yerleşir. Kalp, Allah'ın evi olur.
(9) Hacı Bayram Veli, tâ baştan beri anlatageldirimiz
tasavvufi tecrübeleri yaşamış, vuslat makamına ermistir. Artık
onun gönlü, kavuştuğu sevgilisi ile bayram etmektedir.
Hacı Bayram Veli, bir beytinde, adeta Hallac-ı Wansür'a
atıfta hbulunurcasına, müte'alin tecrübesi sırasında yasanan
olayların ve elde cdilen sırların, tasavvuf konısuna yabancı
olanlara anlatıldı”ında, âsığın ibtilâya uğrayacağına ve kai aza , A nının akabileceğine isaret eder :
Âsıklar kanı sebildür
Ol şârın kenâresinde”! .
58 2>ayramoğlu,Hacı Bayram,c.llI.,S5.231.
- 215 -
A. p Sonuç olarak, muhabbetullah'ın kalbe âit bir olay oldu-
#unu, manevi eğitim sonucunda ortaya çıktığını ve insanda bir
takım değisiklikler yaptığını söyleyebiliriz.
İL SÜLUK
1. Tasavvuf Istılâhında Sülük
Tasavvufı bir terim olarak " kulun, Allah'a kavuşmaya
hazırlık mâhiyetinde olmak üzere, ahlâkını süslemesidir" tarzında târif edilir?”?, Bu durumda sülük, tahsil, mücâhede, nefy
ve isbat yani, sâlikin kendini ve mâsivâyı nefy ve vücüd-ı Hakkı isbât etmesi , © şeklinde anlaşılır. Tehânevi de, sülüku,
"sâliki vuslata hazırlayan ahlâk terbiyesi" olarak tanımlar91,
Yapılan târifler gözönünde tutulursa, sülük, kat'i bir karar
ile girişilmiş ve düzenli şekilde takip edilecek bir çalışmayı da beraberinde getirir. Mürid, vuslattan önceki makam ve
menzillere kendini tam olarak hasrederş zikir, tevekkül,fakr,
muhabbet ,marifet konularında kâmil hâle gelir“?
Kaynaklar, sülük için iki metod bulunduğunu kaydeder:
1) Ruhani yol : Ruhu tasfiyeyi hedef alır. Kalp,ruh,
sır,hafi ve ahfânın fenâ bulması şeklinde bir eğitimle tahakkuk ederş
59 el-Hafni,Mustalahât,s.133.
6O Burüsevi,İsmail Hakkı Kitâbu'l-Hitab,İstanbul 1256,s.265.
61 Tehânevi,Keşşâf,c.l.,5.758.
62 Nicholson, Reynold,"Sülük", İA,
— 216 -
2) Nefsani yol : Nefsin terbiyesi amaçlanmış olup, nefsin emmâreden kâmileye yükseltilmesi şeklinde gerçekleşir9İ,
2. Hacı Bayram Veli'ye Göre Sülük
Hacı Bayram Vel1i'nin,sülük adı verilen mânevi eğitimi,
kimi zaman uzun yıllar içerisinde verirken, kimi zaman da kısa
sürede tahakkuk ettirdiğini görüyoruz”*,
Akşemseddin, Hacı Bayram Veli'nin yanında sülükunu bir
kaç yıl gibi kısa zamanda tamamlamıştır. Yıllarca Hacı Bayrem
Veli'nin yanında olduğu halde, mânevi eğitimini tamamlıyamıyan
eski müridler, bu durumu merak ederek, nedenini şeyhleri Hacı Bayram'a sorarlar. O da, Akşemseddin'in çabucak olgunlaşma—
sının sebebini, onun tam teslim olmasıyla açıklar“? Bu durumda biz, sülük süresinin şahsın şeyhe teslim olma durumuna göre kısalıp uzadığını anlıyoruz.
Vereceğimiz ikinci örnekte, Hacı Bayram,himmet denilen
özel mânevi yardımla,bir müridini çok kısa sürede olgunlaştır-—
mıştır. Bu, müridlerinden Şeyh Lütfullah'tır. Onunla Ankara'dan
Balıkesir'e yolculuk yapan Hecı Bayram Veli, bu yolculuk sırasında müridi Şeyh Lütfullah'ı,özel himmetiyle yetiştirmeye mu—
vaffak olmuştur“,
Burada ister istemez akla şöyle bir soru geliyor: Acaba sülük bitince manevi olgunlaşma sona ermiş midir? Bu sorunun cevabını Eşrefoğlu'nun başından geçen bir olayla öğrenmek-—
63 Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar,istanbul 1981, 8.175.
ol Enisi ,Menâkıb, v. >.
65 Aynı yer.
66 Mehmet Mecdi,Şakâyık,s.96.
— 217 -—
teyiz. Eşrefoğlu Rumi, mânevi eğitimi tamamlayıp halife olunca, şeyhi Hacı Bayram Vel1'ye " sultanım, seyr ü sülükun tamamı şimdiki makâmımız mıdır, yoksa daha var mıdır?" diye sorar. Hacı Bayram Veli'nin verdiği cevap şu şekildedir : " Bir
velinin bin sene ömrü olsa, envâ-i mücâhedât ve riyâzât eylese, henüz enbiyâdan birisinin kademi (ayağı) vardığı yere,
velinin başı varmak muhaldir"©?, Hacı Bayram Veli'nin verdiKi cevaba bakılırsa sülükun , yani mânevi olgunlaşmanın sını—
rı yoktur. Bu, tasavvufta genel kabul gören bir fikirdir©İ,
E, HALVET
1, Masavwuf IstılAâhında Halvet
Tasavvufi bir terim olarak halvet, bu hayata yeni başlayan bir kimsenin hemcinslerinden ayrılmasıdır. Bundan gaye,
zihnin, Allah düşüncesi üzerine teksif edilmesini kolaylaştırmaktır9?, Halvet "çile" olarak da ifâde edilir. Bu takdirde,
dervişler arasında “erbain çıkarmak" şeklindeki kırk gün halvete çekilmek kastedilir/9, Esâsen “çihi1" Farsçada, “erbain"
de Arapçada kırk manasına gelmektedir. Metod olarak halvetin,
ilk kez 11 nci yüzyıl sonlarında uygulandığı kabul edilmektedir/1,
Halvetin, Hz.Musâ'nın Tür-i Sinâ'daki kırk günlük kalışından ve Hz.Peygamber'in Hira mağarasında vuku bulan itika67 Eşrefoğlu,Divan,s.17-18.
68 Gölpıharlı,Abdülbaki ,Yüz Soruda Tasavvuf ,s.56.
69 Altıntaş,Hayrani,Tasavvuf,S5.125.
70 Serin,Rehmi,İslâm Tasavvufunda Halvetilik,8.67.
71 Martin,B.G.,"A Short History of Khalwati Order of Dervishes" ,((Scholars,Saints and Sufis'de),Lendon 1978,s.275.
fından mülhem olduğu ileri sürülür/€,
Halvetin manevi tekâmüle olan faydasını, Hacı Bayram
Veli'nin halifesi Akşemseddin "her kim amelini,Allah için
kırk gün ihlâsla eylese, hikmet çeşmeleri zâhir ola, gönlünden diline geler”? hadisiyle açıklamaya çalışır””,
Yine Hacı Bayram Veli'nin halifelerinden Ahmed Bicân,
Hz.Davud'un ufak bir kusurundan utanıp, tevbe için tenha bir
yere çekilerek kırk gün orada ağlamak, sürekli secde yapmak
ve af dilemek gibi uygulamalar yapmasını, halvete örnek gösterir'?.
Halvetin tekniği konusunda hemen hemen en detaylı bilgiyi, Sühreverdi'ye ait Avârifü'l-Meârif'de buluyoruz. Ölüm
tarihi 1243 olan Sühreverdi halvetin nasıl yapılacağını,halvette neler vuku bulabileceğini ,halvete ne şekilde girileceği-—
ni genişce anlatır/©,
i * Ea . ,*. P,l'acı bavram Veli'ye Göre Halvet
Bayramılikte mürid, bir halvet hücresinde kırk gün kalır, bu suretle bir erbain (veya çile) çıkarır. Mürid o boş
ve karanlık hücrede, kalbinden dünya zevklerini çıkarırş yere dizüstü oturur.Elini namazdaki gibi bağlar,gözlerini yumar,Allah'a yönelir. Bu uygulama,onu Hak ile beraber olmaya
72 Akşemseddin,Risâletu'n-Nür,v.78bş Eraydın,Selçuk,Tasavvuf
ve Tarikatlar,s.6lşHira Mağarasındaki itikaf için bkz.:
Mevdüdi,Hz.Peygamber,çev.:Ahmed Asrar,Ankara 1984,11,108.
73 Aclüni,Keşfu'l-Hafâ,c.ll.,5.224.
74 Akşemseddin,â.g.8.,V.78b.
75 Ahmet Bicân,Envâru'l-Aşıkin,s.133.
76 Suhreverdi, Tasavvufun Sırları(Avârifü'l-Meârif tercüme- si),çev.:H.K,Yılmaz,İ,Gündüz,İstanbul 1989,5,263-286.
- 219 -
götürür”, Hacı Bayram Veli'nin şeyhi Ebü Hâmidüddin Aksarayı'nin Halvetiliğe mensup olması sebebiyle, bu tarikatta esas
teşkil eden halvet uygulaması, Bayramilikte de önemini koru-—
muştur.
t
Hacı Bayram Camii'nin Kuzoy'den alt kısma inişin bittiği yerde,üç halvet hücresi, hâlâ varlığını korumaktadır/9,
Halvetin bir takım özellikleri bulunmaktadır. Şimdi
bunları görelim :
a) Sükün ve Sükut ( Susma) : İnsan konuşma şehvetine mübtela olduğu zaman, çeşitli günahlara girer. Bunlar
halkın gizli yönlerini ortaya dökmek,hatalı söz konuşmak,ko—
guculuk yapmak, iftira atmak vs. gibi yasaklanmış fiillerdir.
Bunlar kişinin amelini zâyi edip, sonuçta imansız ölmeye bile
sebep olurlar”?, Akşemseddin'e göre süküt, Allah'ı öğreten bir
uygulamadır“,
İmam Gazali, dilin işlediği günahları sayarken, gıybet,
parlak söz konuşmak, sırları yaymak, yalan söylemek, lJüzümsuz
tartışmalar yapmak, iftira atmak, laf taşımak, yersiz medh ve
zem, müstehcen şeyler konuşmak gibi hususları özellikle zikre-—
der! » Sosyo-psikoloğik ve sosyal ahlâk açısından bakıldığın—
da, toplumda meydana gelen huzursuzlukların çoğunun,dilin fonksiyonunu yanlış icra etmesinden kaynaklandığını görürüz.
77 Şapolyo,Tarikatlar ve Mezhepler Tarihi,s.118.
78 Nassâf,Sefine,c.lIl.,5.261,
79 Eşrefoğlu,Müzekki'n-Nüfüs,8.386-387,
80 Akşemseddin,Risâletu'n-Nür,v.108b-109b,
81 Gazali,İhya,c.ll.,s.438.
— 220 -
Dili tutmak, ona sahip olmak, önemli bir meziyettir.
Ancak, bu meziyetin kazanılması, özel egzersiz ile olur. Halvet uygulamasının sağladığı önemli alışkanlıklardan biri de,
insana susmayı öğretmesidir,
Eşrefoğlu Rumi, bir eserinde Hacı Bayram Veli'nin lüzümsuz söz konuşmaktan hoşlanmadığını belirtir. Bir gün Eşrefoğlu Rumi, izin istemeden şeyhi Hacı Bayram Veli'ye dünyevi
bir konu arzeder. Ancak, aldığı karşılık şu olur : " Çok söylem8, küstâhlık olur. Sen edepsiz olursun. Şeyhler huzurunda ,mü—
ridlere çok söylemek ayıp olur S2,
Tasavvufla ilgili eserlerde, süküt konusunun üzerinde,
önemle durulduğunu görüyoruzSİ, Verdiğimiz örneğe göre, Hacı
Bayram Veli de , bu konuda aynı titizliği göstermektedir.
b) Açlık : Tasavvufi terbiyede az yemenin de, ayrı bir
önemi vardır. İslâm'da da, orucun ruhi ve içtimâi o açıdan
bir çok hikmetleri bulunmaktadır. Mutasavvıflar bu hikmeti, derinlemesine işlemişler, onu âdeta sülükun esası hâline getirmişlerdir. Açlığın nefsi terbiye etmedeki rolü büyüktür.
Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli de, açlık hususunda ti—
tizdir, Vassâf'ın açıklamasına göre, Ankara'daki merkez tekkede, Hacı Bayram Veli'nin, Hz.Peygamber'in yaptığı gibi, açlıga dayanmak için karnına bağladığı taş, halâ (1911 senesi) mevcuttur!*, Yerinde yaptığımız incelemede, bu taşı yerinde göre82 Eşrefoğlu Rumi,Müzekki 'n-Nüfüs ,s.597.
83 Hucviri,Keşfu'l-Mahcüb,çev.:S.Uludağ,İstanbul 1982,s.503-
506; Gazali,İhyâ,c.III. ,s.174şErzurumlu İbrahim Hakkı,Marifetnâme,haz.,:F.Meyan,İstanbul 1981,s5.501-503.
84. Vassaf,Sefine,c.Il.,8.262.
medik. Muhtemelen, 1925 senesindeki tekkelerin kapatılması-—
na dâir kanunun çıkmasından sonra, kişilere intikal etmiştir.
Hacı Bayram Veli, müridi Akşemseddin'i halvete sokmuş
ve orada ona açlık alıştırmaları yapmıştır. Rivayete göre,
Akşemseddin kendi isteği ile aç kalma süresinin artırılması-—
nı istemiş ve bu isteği kabul görmüştür. Akşemseddin açlık
konusunda ileri derecede ifrata kaçınca, şeyhi Hacı Bayram
Veli ona, “ yâ köse, nice riyâzet eylersin. Akıbet nür olursun, vefât ettikten sonra seni mezarında bulamazlar"9? şeklinde latife yapmıştır.
Ancak biz, insan tabiatını bu derecede Zorlamanın,doğru olmadığı kanâatindeyiz. Çürkü, İslâmiyet, kolaylık dinidir“©, Yine hadislerde, nefsin, insan üzerinde hakları olduğu zikredilmiştir”7. Bununla birlikte, az yemenin tasavvufi
sülükte önemi olduğu muhakkaktır. Akşemseddin, bir eserinde,
açlığın, manevi tekâmüle büyük faydalar sağladığını söylerSö.
Yine Hacı Bayram Veli'nin halifelerinden Eşrefoğlu Rumi, bu
faydaları şu şekilde açıklar :
- Açlıkla,göz şerri terkeder,
- Böylece perde kalkıp basiret gözü açılır,
— Batın kulağı açılır, ilâhi ilhâmı duyar hâle gelir,
— İçeride gönül dili açılır, maddi dil, bu dile tercüman olur,
— Bâtın eli, ilâhi hazinelere erişir,
85 Yurd,Akşemseddin,s.lL,
86 Bakara(2),185,286şM8ide(5) ,6şHac(22),78şAbese(80),20.
87 Nevevi,Riyâzu's-Sâlihin,çev.sKıvâmüddin Burslan,H,Hüsnü
Erdem, Ankara 1981,s.174—187şMüslim,Sahih,c.IlII.,5.114-5.
88 Akşemseddin,Risâletu'n-Nür,v.1lOb.
-— 222 -
—- Batın ayağı, bir adımda her yeri gezer, tayy-ı mekân eder, ona gizli bir şey kalmaz,
— Nefsi ıslâh eder,
»- Allak-ı ve nefsin aciz olduğunu bildirir,
— Nefisteki benliği giderir,
- Kulu, kulluk makâmına yükseltir,
« Gönül, safi olur,
- Zihin kuvvetli olur,
9 - Kişiyi mütevazi hâle getirir” .
Halvette kalan bir mürid, orada belirli bir müddet
susma, aç kalma, zikir,fikir, uykusuzluk gibi riyazet uygu
lamaları yapar; bu da, ahlâki, vicdani temizlenme hususunda
önemlidir?9, Ancak, açlığa alışma, halvette, müridin gücü 6lO çüsünde uygulanır”.
c) Az uyuma : Bu da helvetin önemli unsurlarındır.
Hacı Bayram Veli'nin halifesi Eşrefoğlu Rumi, " eğer gerçek
tâlibsen, sen dahi gece uykusunu terkeyle, âşıklara gece ile
uyumak haramdır. Ey karındaş, eğer gece uyumamak elinden gelmezse, bari seherde uyanık ol. Uyanık olanları Hak Tealâ nice bir öğer, göyn 22 der ve şu âyeti delil getirir : " O takva sâhipleri, seherlerde mağfiret isteyen ve namaz kılanlardırı?3, Hacı Bayram Veli'nin de, talebesi Eşrefoğlu Rumi gi-—
bi,aynı görüşü paylaştığını zannediyoruz.
89 Eşrefoğlu,Müzekki'n-Nüfüs ,5.364—365.
90 Berki,Vakfa Dâir Yazılan Eserler,s.l1.
91 Gölpınarlı,Abdülbaki,"Çile",İA.
92 Eşrefoğlu,a.ge8s,5.407-408,
93 Âl-i İmrsn(3),17.
— 223 —
d) Uzlet: Toplumdan ayrılma, topluma karışmama yani
kişinin maddi varlığı ile insanlardan uzaklaşması demektir.
Uzlet yapan kişi, kendisini halkın şerrinden koruduğuna de-
&il, bilâkis insanların kendi şerrinden kurtulduğuna inanmalıdır?”
Uzlet yapılıp yapılmaması konusunda ihtilâf vardır.
Uzlete taraftar olanlar, bunun faydalarını şöyle sayarlar:
- Mürid, kendisini ibâdet ve tefekküre verir,
- Kişi, kendine bulaşacak günahlardan kurtulur,
- Fitne ve düşmanlıklardan emin olur,
- İnsanların şerrinden halâs bulur,
- İnsanların tamaından, insanlar da kendi tamaından
kurtulur, vs.72,
Uzletin yapılmayışından meydana gelen faydalar da
şu şekildedir:
— Eğitim ve öğretim yapma,
— Faydalanma ve faydalandırma, yani toplumun menfa—-
atlerinden istifâde etme, ve toplumun kendisinden yararlan
ması,
— Başkalarını doğruya davet etme, başkalarına da ken-—
disini doğruya dâvet fırsatı verme,
96 —- Ünsiyet etme,vs.”".
Eşrefoğlu Rumi, cemaatle namaz,cuma namazı, bayram na94 Eraydın,Tasavvuf ve Tarikatlar,s.62.
95 el-Gezali, Ebü Hâmid,İhyâu Ulümi'd-Din,e.lII, ,Beyrut 1983,
S.226-235.
96 Aynı eser,s.236-240,
— BDP e
mazı, cenaze namazı gibi topluma karışmaya şer'an gerekli
olan ibadetlerin hâricinde topluma girildiği zaman, ki -
şinin “Hak'tan mahrum kalacağı"nı savunur?” Yani uzlet taraftarıdır.
Ancak» mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli'nin hayat tarzı
göz önünde tutulursa, uzlete karşı olduğu görülür. O, Hz.Peygamber'in bu konudaki " insanların içine karışıp onların ezâlarına sabreden kişi, insanlara karışmayıp ezâlarına sabretmeyen kişiden daha hayırlıdır n İS padisini kendine örnek alıp
halkın arasına karışmış, zenginlerden zekât toplamış, bunları ihtiyaç sahiplerine dağıtmış ve gününün toplumunda, ahlâkçı bir rol oynayarak görevini yapmıştır.
Sonuç olarak Hacı Bayram Veli, fayda sağlamak üzere
insanların arasına karışarak,uzleti terketmiş bir sufidir.
e) İbâdet ve Zikir : Şeyhin verdiği zikirleri yapmak
99 ve sikrin belirli sayıda çekilmesi gibi hususlar77, sâlikin
halvette hiç bir iş yapmadan oturmadığını gösterir. Yani halvette tefekkür, zikir, murakabe, gibi bazı Allah'a yaklaşma
yollarının tecrübe edilmesi söz konusudur. Bu duruma göre,
halvet uygulaması Allah'a vâsıl olmanın bir aracı durumundadır,
Sonuç olarak Hacı Bayram Yeli, halvete özel bir önem
vermiştir. Bunu, camisinin altındaki üç halvet hücresinden anlıyoruz.
97 Eşrefoğlu,Müzekki'n-Nüfüs,8.429,451,462,
98 el-Gazali,İhyâ,c.Il.,38.226, Tirmizi ve İbn Mâce'den naklen İbn Ömer tarikiyle rivayet edilmiştir.
99 Gölpınarlı,"Çile", İA.
FP, MÜRİD
Kelime,çeşitli kalıplarda olmak üzere Kur'an-ı Ke100 rim'de 148 yerde geçmekte olup “Şirâde etmek, istemek,dilemek, meyletmek(cansız varlıklar için), bir olayın vuküuna
hazırlanmak, yaklaşmak gibi mânaları ihtivâ ederl9l,
Tasavvuf ıstılâhında bu kelime, sâlik kelimesiyle aynı mânâda kullanılır. "Salik" kelimesi, "giren" lügat anlamına karşılık102, terim olarak, bir tarikata girip ilimle
değil,hal ile tasavvufi makamlarda yürüyen kişi mânâsına
103, gelmektedir Mürid kelimesi de, buna yakın bir manâda
olmak üzere , nazar, istibsâr ve iradesini sırf Allah'a yönelten, bağlandığı şeyh vasıtasıyla edeblenen kişidirlO,
Eğer kendisinin bir öğretmeni yoksa,kurtuluşa eremez. Ebü
Yezid Tayfür el-Bistâmi(6.261/874) bu konuda "üstadı olmayanın önünde şeytan vardır"1092 diyerek, müridin şeyhe olan
ihtiyâcını belirtir.
Hacı Bayram Veli'nin mürid terimini nasıl anladığını,
yine kendi hayatındaki bazı olaylarla açıklamaya çalışalım.
100 Bakara(2) ,233şAhzâb(33) ,50şYasin(36) ,82şZümer(39) ,4ş5Feth
(48) ,11ş5Cin(72) ,10şMüddessir(74) ,31şKehf(18) ,32şKasas
(28) ,19;Furkan(25) ,62şRa!'d(13) ,11şYunus(10),107.
10l Asım Efendi,Kâmus Tercemesi,İstanbul 1304,c.1I.,s.547;
el-Firüzâbâdi,Mecdüddin Muhammed b.Ya'küb,el-Kâmüsu'1—
Muhit ,Mısır 1952,cüz:1.,8.307.
102 Mütercim Asım,a.g.l.,colll.,5.94,
105 İbn Arabi,Istılâhâtu!'s-Süfiyye(Ta'rifat içinde) ,s.2.
104 el-Hafni,Mu'cemu Mustalahâti's-Süfiyye,s.242,
105 Aynı yer.
— 226 -
a) Mürid, şeyhine son derece saygılı olmalı ve yanında boş söz konuşmamalıdır. Buna en canlı örnek,damadı
ve müridi Eşrefoğlu Rumi'nin başından geçen bir olaydır.
Eşrefoğlu, Hacı Bayram Veli'nin Ankara'daki dergâhında on
bir yıl imamlık yapar 106, kızı Hayrünnisâ ile evlenip, ona
damat olur197, Bir gün Eşrefoğlu Rumi, izin istemeden, şeyhi Hacı Bayram Veli'ye, dünyevi bir konu arzettiğini, ancak
şu karşılığı aldığını görüyoruz : "Çok söyleme küstâhlık
olur. Sen edebsiz olursun. Şeyhler huzurunda müridlere çok
söylemek ayıp olur". Ve Eşrefoğlu Rumi devamla şöyle der:
" Ondan sonra, şeyh huzurunda birşey söylemedim, meğer vakıa
(riiva) söyleyeydim. Onu dahi edeple ve korkuyla derdim" 196,
Hacı Bayram Veli'nin yaptığı bu uyarı, müridin şeyhe
aşırı hürmet göstermesi gerektiğine işâret eder. Müridin.
kendisine tasavvufi öğretiyi nakleden ve bu eğitimi veren
şeyhe hürmet göstermesi, yanında lüzümsuz konuşmaması, ona
arkasını dönmemesi, onun hakkında olumsuz şeyler Seylememesı, yanında tükürmemesi, zahiri bakımdan kendini haklı görse
bile şeyhini haklı bulması, onun yanında iç ve dış temizliğe
dikkat etmesi, ,yanına girince elini öpmesi yürürken onunla
aynı hizada yürümemesi, şeyhi yaya iken binite binmemesi vs.
gibi hususlar, tasavvufi hayatta müridin uyması gereken te—
mel kurallardan sayılır!99,
106 Eşrefoğlu Rumi,Divan,s.16.
107 Kufralı,Kasım,"Eşrefiyye",iA.
108 Eşrefoğlu Rumi,Müzekki'n-Nüfüs,s.597şEşrefoğlu Rumi,Di—
van,S.17.
109 Yılmaz,Hasan Kâmil,Aziz Mahmüd Hüdâyı,s.210-211şHân1,Mu—
hammed b.Abdullah,Adâb,çev.:Ali Hüsrevoğlu,s.152-156.
e,
Hacı Bayram Veli'nin tasavvufi öğretileri doğrultusunda yetişen ve GER Gamak olan Eşrefoğlu Rumi, ondan aldı-
#1 telkKiİnle şunları şöyler : " Şeyhe çok hürmet etmeli,hatta oğluna,kızına, halayığına, atına, kuşuna, hayvancıklarına, herşeyine.. ."110, Bunun aksini yapan, "merdüd" olurili,
Yani, şeyhe gerekli hürmeti göstermek, müridin bağlandığı
şeyhten ayrılıp ayrılmamasını belirleyecek bir kriter hüviyetinde görülmektedir.
b) Mürid, şeyhe tam anlamıyla teslim olmalıdır. Müridin mânevi olgunlaşma yolunda, şeyhinden aldığı talimâtları,
harfiyyen uygulaması, onu kısa zamanda hedefine ulaştırır.
Daha önce belirttiğimiz gibi, Hacı Bayram Veli, müridi Akşemseddin'in kısa zamanda yetişmesini, teslimiyetle açıkları1?,
Yine, Akbıyık Meczüb'un ilk tasavvufi tecrübeleri yaşadığı
sıralarda, Hacı Bayram Veli'nin bir talimatına (dünyayı terk)
uymayışı veya uymakta zorlanması, onun tarikattan çıkmasına
yetmiştir 12. li
Bu örneklerin yanında, Hacı Bayram Veli'nin, bizzat,
şeyhi Ebü Hâmidüddin Aksarayi'ye yaptığı müridlik, onun bu
konudaki anlayışını, daha net bir şekilde ortaya koyar. Hacı
Bayram Veli , 1400 ile 1413 yılları arasında, şeyhinin yanından hiç ayrılmamış, onunla uzun yolculuklar yapmış, ona sadâ—
katle hizmet etmiş, kısacası şeyhine her hâlükârda tam olarak
teslim olmuş ve bu şekilde tasavvufi olgunluğu elde etmiştir 1”
110 Eşrefoğlu Rumi,Müzekki'n-Nüfüs,s.621.
1l1 Aynı eser,s.595.
112 Enisi,Menâkıb,v.5Sa,
113 Vassâf,Sefine,c.IlI.,5.275şTaşköprüzâde ,Şakâyık,s.66.
114 Bayramoğlu,Hacı Bayram,3s.22.
— 228 -
Akşemseddin, müridin, mürşidine karşı çıkması durumunda, şeyhin velâyetinin onu reddedeceğini açıklıkla ifâde
edereki19, Hacı Bayram Veli'nin hayatında gördüğümüz konu
ile ilgili tavrına açıklık getirir.
İkinci Bölüm'de anlattığımız gibi, Hacı Bayram Velinin, müridlerinin teslimiyetini ölçmek için, onları koyun
gibi kesme imtihanından geçirmesi, gerçekten mânidârdırı1l©,
Tasavvuf kaynaklarında sıkça gündeme gelen teslimiyet
konusu, şu şekilde formüle edilir :"Mürid, mürşid-i kâmilin
elinde, gassâl (ölü yıkayıcı) elindeki meyyit gibi olmalıdıpıl17, Müridlerini hayatları bahasına bir imtihandan geçiren Hacı Bayram Veli'nin, aynı görüşü paylaştığını söylemek
mümkündür. Ang&k: konuyu, eğitim psikolojisi açısından tartışmaya açık görüyoruz.
G. ŞEYE
Şeyh kelimesi, Kur'ân-ı Kerim'de dört yerde geçmekte
olup11l5, hepsi de ihtiyarlık çağında bulunan kişi mânâsında
kullanılmıştır.
Tasavvuf terminoloğisinde,bu kelimeye eş anlamda olmak
115 Akşemseddin,Risâletu'n-Nür,v.136b.
116 Sarı Abdullah,Semerât,s.239-240,
117 Hâni,Adâb,s.152.
118 Hüd(11),72 ş Yusuf(12),78 ş Kasas(28),23 ş Gâfir(40),
67.
— 229 —
pir ve mürşid kelimeleri de kullanılmış olup, Cürcanı tarafından " sapıklık karşısında, doğru yola rehberlik eden kişi"ll? şeklinde tarif edilmiştir.
Mürşid (yahut şeyh), Hakka ulaşan yola girip, o yolun
tehlikeli ve korkulacak yerlerini bilen, müridi fayda ve Zarar durumuna göre yönlendiren, uyaran; din ve şeriatı müridin
kalbine yerleştiren; kullara Allah'ı, Allah'a kulları sevdiren kişi olarak da târif edilir!“Ö, Hacı Bayram Veli'nin haJifesi Akşemseddin de, buna yakın bir tarifle, mürşidi, kavmi içinde iyiliği emreden, kötülükten sakındıran peygambere
bödigr ei.
Hacı Bayram Veli'nin tasavvuf anlayışında şeyhin ye-—
ri nedir ? Elimizde,dörtşiirinden başka bir eseri bulunmadığı için, bu sorunun cevabını, mutasavyıfımız Hacı Bayram
Veli'nin hayatında arıyoruz.
a) Şeyh, kendini topluma adamış bir kişidir. Onlar
içinde yetimlere, fakirlere,dullara, mahbuslara, ihtiyaç sahiplerine yardım eder, ellerinden tutar; bu iş için de,ştoplumun varlıklı kesiminden zekât, sadaka gibi hayri yardımlar toplar veya toplanmasına vesile olur. Mutasavvıfımız
Hacı Bayram Veli, böyle bir uygulamayı, hem kendi yapmış,
hem de müridlerine yaptırmıştır; Ankara'da özel alaylarla
esnaf esnaf dolaşarak hayri yardım toplamış ve bunları toplumun fakir kesimine dağıtmıştır!22, Bu durumda Hacı Bay119 Cürcâni,Ta'rifât,s.73.
120 el-Hafni,Mu'cemu Mustalahâti's-Süfiyye,s.143.
121 Akşemseddin,Risâletu'n-Nür,v.148b.
122 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.138,
— 230 —
ram Veli'ye göre, şeyh,toplum içinde, toplum yararına aktif
rol oynamalıdır, köşesine çekilip uzleti tercih etmemelidir.
Kısacası, Hacı Bayram Veli, asosyal şeyh tipine karşıdır.Ha—
cı Bayram Veli'nin bazı halifeleri de bu görüşü savunur. Me—
selâ Eşrefoğlu Rumi bunlardan biridir.”İ.
Toplum içindeki fakirler, utandıkları için başkalarından bir şey isteyemezler. İslam, bu durumda veren-alan el
ikileminde, alıcının izzetinefsini korumak üzere bazı tedbirler getirmiştir.Bu konudaki âyetler ilginçtir : "Sadakalarını-—
zı, Kendilerini Allah yoluna adayip yeryüzünde dolaşamayanlara,hayâlarından (utanmalarından) dolayı, tanımayanların, ken—
ak, " Başa kal- "125. dilerini zengin sandıkları yoksullara verin"
karak ve ezâ vererek sadakalarınızı ibtâl etmeyiniz...
Yine çeşitli hadislerde gizli sadaka teşvik edilmiştir. Bu konudaki Buhari'de bulunan şu hadis, güzel bir örnek teşkil eder:
"Allah yedi grup insanı, hiç bir gölgenin bulunmadığı günde
kendi gölgesi altında gölgelendirecektir". Bu yedi grupteki
insan içerisinde altıncısı," infak etmekte olduğu şeyleri, .
solundaki bilmeyecek derecede,sadakayı gizlice veren kişi"lerdir .
Alan ile verenin yüzyüze gelmediği sadaka veriş biçimi,
insan şahsiyetinin gelişimi açısından büyük önem arzeder, Bu
nedenle ikisinin arasına girecek üçüncü bir kişi, en güzel çözüm yoludur. Hacı Bayram Veli, bizce, işte bunu gerçekleştir125 Eşrefoğlu Rumi,Müzekki'n-Nüfüs,s.580,
124 Bakara(2),273.
125 Aynı sure,264.
126 Zebidi,Zeynüddin Ahmed b.Ahmed b.Abdi'l-Latif, Sahih-i
Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi,çev.:Ahmed
Naim,Ankara 1978,c.I1.,s.618-623,
— 231 —
miştir. Fakirle zengin arasında bir köprü kurmuştur.
b) Şunu belirtmek gerekir ki, Hacı Bayram Veli, başta
Kuzey Afrika'da yaygın Hedeviyye tarikatında olduğu gibi 27,
çeşitli sufi tarikatlarda görülen "nefsi zelil etmek üzere,
dilenerek sülük çıkarmak" şeklinde bir eğitime taraftar değil—
dir. Zira, Hacı Bayram Veli, bir şeyh olarak, başta bizzat kendisi olmak üzere, müridleriyle birlikte ekin ekmiş, çiftçilik
yapmış, alın teriyle, kol gücüyle çalışarak geçimini temin etmiştir128,
Ayrıca şu olayda, Hacı Bayram Veli'nin konu ile ilgili görüşünü teyid eder niteliktedir. Hacı Bayram Veli, birgün
müridleriyle konuşma yaparken, (onları hakimâne bir imtihandan geçirir. Onlara, " Mevlânâ mı daha üstün, Yunus Emre mi?"
diye bir soru Sorar. Müridlerin hepsi "Mevlânâ" derken, içlerinden sadece Akşemseddin "Yunus Emre" karşılığını verir. Hacı Bayram bunun sebebini sorduğunda, Akşemseddin " çünkü o,
elinin emeğiyle geçinirdi" cevabını verir. Hacı Bayram Veli
129 de, doğru cevabın bu olduğunu söyler“,
Hindistan'da, bazı tarikatlarda, özellikle Sühreverdiyye'de sıkça rastladığımız gibi, fütühla, yani halktan gelen
130 hediyelerle, hayatını sürdürme felsefesine mutasavvıfımız
Hacı Bayram Veli karşıdır. Yukarıda da ifâde ettiğimiz gibi
127 Schimmel,Annemarie, İslam Tasavvufunun Boyutları,8.218,
128 Vassâf,Sefine,s.264,
129 Tanyol,Cahit, Fetih Destanı,İstanbul 1969,s.69.
130 Ahmad,Aziz,An Intellectual History of Islamin India(1Islamic Surveys,no:7) ,Edinburgh 1969,5.28,35,38.
-— 232 —
elinin kazancıyla geçinmek, onun ana felsefesidir.
c) Şeyh, himmet dediğimiz, manevi özel bir yardımla,
müridini kısa zamanda yetiştirebilir. Nitekim kendisi, Ankara-Balıkesir yolculuğu sırasında, halifesi Şeyh Lütfullah'ı
bu şekilde yetiştirmiştir!?1,
d) Şeyh, mânevi olgunlaşma süresince müridin kendini
kayıtsız şartsız teslim etmesi gereken bir kişidir. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi,bu husus " ölünün cenaze yıkayı—
cısının elindeki hali gibi teslimiyet" şeklinde formüle ediBu husus, müridin ileride Allah'a teslimiyet ve tevekküle yönelmesi açısından, ön hazırlık gibi görülmektedir. Tevekkül veya Allah'a dayanmak, O'na teslim olmak, tasavvufi
olgunluk açısından çok mühimdir. İmam Gazâlı tevekkülü, kalbe ait bir hâl olarak görürken, onun temeline iman'ı otuttu—
rur. Meydana gelmesi imma bağlantılıdır!9İ, Tevekkül, kulun
Allah'a her işte güvenmesi, Gna dayanması demektir ZA. Aylaha olan teslimiyet, bağlılık ve Gna dayanma, güvenme, gerçekten güçlü bir imanın eseridir.
Bağlılık ve güvenme yahut teslimiyet konusunda zayıf-—
lık gösteren müridi, şeyh tardedebilir, Nitekim, Hacı Bayram
Veli'nin ısrarlı emrine rağmen, mal ve dünya sevgisini kal131 Taşköprüzade,Şakayık,s.96.
152 Eşrefoğlu Rumi,Müzekki'n-Nüfüs ,5.568.
1335 İmam Gazali,Kimyâ-yı Seâdet,çev.:Faruk Meyan,İstanbul
1979,5.573.
134 Aynı eser,s.579.
— 233 -
binden atmayan Akbıyık Meczüb, böyle bir tecrübe yaşamış—
tır1??,
Yine, Akşemseddin'in mânevi eğitimini çok kısa sürede tamamlayıp halife olmasının sebebini soran kıdemli müridlerine,Hacı Bayram Veli'nin verdiği cevap, bu hususu yeterin-—
ce açıklamaktadır : " Bu bir zeyrek (akıllı) köse imiş.Her
ne kim gördü ve işitti, inandı. Hikmetin sonra kendi bildi.
Ama, bu kırk yıldan beru hidmet iden dervişler, gördüklerin
ve işittiklerin heman hikmet ve aslını sorarlar"179,
Bu açıklamalar gösteriyor ki, mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, şeyhi, mutlak itaat edilmesi, teslim olunması gereken bir kişi şeklinde mütalaa etmektedir,
e) Hacı Bayram Veli'ye göre, Şeyh, mânen ilerlemeye
müsait müridini, bir başka şeyhe göndermesi icâbeder, Yeni
şeyhin, tek mânevi otorite kendisi imiş gibi davranmaması
gerekir. Bunun en güzel örneği Eşrefoğlu Rumidir. Hacı Bayram Veli, onda ilerleme azmi ve yeteneği gördüğü için, Suriye'nin Hama şehrinde ikâmet etmekte olan Şeyh Hüseyin Hamevi'ye göndermiştir. Gerçekten, Eşrefoğlu Rumi, bu ikinci şeyhin yanında kısa zamanda, mânevi terakkilere mazhar olarak
icâzet almıştır!??, Bu olay, aynı zamanda, Hacı Bayram Velinin mütevâzi ve olgun bir insan-ı kâmil olduğunu gösterir.
135 Vassaf, ,Sefine,c.Il.,5.275 ş Taşköprazâde, Şakâyık,s.
66.
136 Enisi,Menâkıb,v.5a,
137 Kufralı,Kasım,"Eşrefiye",İA: Esrefoğlu,Divan,s.18—-25.
- 234 —
H. SÜNNETE BAĞLILIK
Kur'ân-ı Kerim'deki " Ey Muhammed, de ki : 'Allah'ı
seviyorsanız bana uyun. Allah da sizi sevsin ve günahınızı
bağışlasın. Allah affeder ve merhamet edern15 âyeti, mutasavvıflar için Hz.Peygamber'e tabi olmada teşvik edici bir
rol oynamıştır. Yine "sizin için Allah'ın Rasülünde güzel
bir örnek vardır"199, ayeti de bu hususta etkili olmuştur.
Esasen Hz.Peygamber, örnek alınması gereken en olgun mü'min
tipidir. Pek çok mutasavvıf gibi, Hacı Bayram Veli de, onu
140 tasavvufi hayatın nümünesi olarak telâkki etmiştir ©. Hacı
Bayram Veli'nin sünnete bağlılığı bu çerçeve içerisinde değerlendirilmelidir. O bir müderris olarak İslâm'ı iyi bilen ve
sünnetleriyle beraber yaşayan titiz bir sufidir. Nitekim,
Edirne'deki saraya çağrıldığında, onun dikkati çeken ilk
özelliği, dini kişiliği olmuştur!”1,
Hacı Bayram Veli'nin, Hz.Peygamber gibi, öğretim metodu olarak sohbeti seçmel”2, halkın zayıf kesimine özel il143 1 şitikâfa girme" "",hattâ açlık bastır-—
145
gi gösterme ve koruma
mak üzere karnına taş bağlama gibi uygulamaları bulunmaktadır. Hacı Bayram Veli, Hz.Peygamber'in sünnetlerine şekli
138 Al-i İmrân(3),31.
139 Ahzâb(33),21.
140 Altıntaş,Hayrani, Tasavvuf Tarihi,s.72.
141 Bursalı Tâhir,Hacı Bayram,s./.
142 Ayni,Hacı Bayram,s.80.
145 Taşköprüzâde,Şakâyık,s.138şYurd,Akşemseddin,s.XUVIII,
lük Evliya Çelebi ,Seyahatnâme,c.lIIl,,s.31.
145 Vassaf ,Sefine,c.IlI.,5.271.
w İŞ 0
mânada bağlı kalmamış, bu bağlılığı, mânevi planda da gerçekleştirmiştir. Hacı Bayram Veli, şekilden mânâya ulaşmayı
hedef alan bir sünnet anlayışına sahiptir. Şüphesiz bu "güzel örnek"i taklid etmek,aynı zamanda taklid edilen kişiyi
sevmek demektir. Çünkü, insan, genellikle sevdi”i kimseyi
taklid eder.
Ondaki Hz.Peygamber sevgisinin,müridlerinden Yazıcı
oğlu Muhammed'e de yansıdığını görüyoruz. Hz.Peygamber sevgisini Anadolu Türk'ünün kalbine yerleştirmek üzere yazdığı
"Muhammediyye" adlı eserle, Yazıcıoğlu, bunu bize açıkça gös—
terir. Nitekim, Muhammediyye üzerinde çalışan bazı araştırmacılar, Hacı Bayram Veli'nin sünni bir şeyh olduğu kanaati-—
ni taşımaktadır 6, Yazıcıoğlu'nun dini kişiliğinin oluşumunda, şeyhi Hacı Bayram Veli büyük rol oynamıştır. Yazıcı-—
oğlu, Muhammediyye adlı eseri bitirdikten sonra, rüyasında
şeyhi Hacı Bayram Veli'yi görür. Hacı Bayram Veli, ona,"Mu—
hammediyye"yi beğendiğini söyleri”7,
Hacı Bayram Veli'nin yetiştirdiği bazı halifelerinin
yazdıkları eserlerde, sünnete uymak, tasavvufi yolun önemli
unsurlarından biri olarak gösterilmektedir. Özellikle Akşemseddin, tasavvufi hallerin, Rasülullah'a tam uymakla bilinebileceğini1”8, Allah'a ulaşan yolun sahih oluşunun fiil,söz
149 ve hâllerde,Hz.Peygamber'e bağlanmakla bilineceğini “söyler.
146 Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediyye ,nşr.sÂmil Çelebioğlu, İs—
tanbul 1975,c.1.,S5020,
147 Aynı eser,c.lV.,5.807-809,
148 Akşemseddin,Risâletu'n-Nür,v.143a-143b.
149 Aynı eser,v.121b.
Bundan başka, Akşemseddin, şeyhi, Resulullah'ın halifesi,
Resülullah'ı da Allah'ın halifesi olarak kabul eder!” ». Kanâatimizce bu görüş,Kur'ân-ı Kerim'deki " kim Resüle itaat
N , 11. ... : ederse, o , Allah'a itaat etmiştir " ayetinin bir baska
sekilde ifade edilisidir.
Buna yakın görüşleri Ahmed Bican'da da görüyoruz. Al-i
İmran Suresinin otuz birinci âyetine dayanan Ahmed Bicân,fakrın aslını, Hz.Peygamber'e tabi olmak şeklinde tarif ederkerl?“
dervişin tanımını "fakrına râzı olup Hz.Peygamber ve ashabı-—
na kavlen,fi'len tâbi, sünni ola"123 diyerek verir.
Yine Eşrefoğlu Rumi, ileri derecelere ulaşmış (ehasshavâss) sufilerin istikâmet alâmetini, zâhirde Resulullah'a 154 uymak ölçüsüne bağlar e
Verdiğimiz bu örnekler ışığında diyebiliriz ki, müridlerinin de şeyhleri Hacı Bayram Veli gibi, sünnete bağlılı—
&a birinci derecede yer verdikleri görülmektedir.
Is. NEFS
Lügatta, can,ruh,kan,cesed,nazar değdiren göz,yanın—
da, herhangibir şeyin özü,cevheri azamet,izzet,hamiyyet,gayb
gibi mânâları ihtivâ ederi?9,
150 Akşemseddin ,Risâletu'n-Nür,v,36a.
151 Nisa(4),80,
152 Ahmed Bicân,Envâru'l-Aşıkin,s.355.
153 Aynı eser,s.5354.
154 Eşrefoğlu Rumi,Müzekki'n-Nüfüs,s.342.
155 Mütercim Asım,Kâmüs,c.llI.,5,.1031,
Ey
Kelimenin Kur'ân-ı Kerim'deki kullanışları da şöyle—
dir!>; |
a) Zâtullah mânâsına”,
b) İnsan ruhu1?S,
c) Kalb,sadır”??,
d) İnsan bedeni ©“,
e) Bedenle beraber ruhl9l,
f) İnsan bedeninde bulunan ve insana kötülüğü, fesadı emreden cevher mânâsına olan nefgl©2,
g) Zât (Canlı,cansız,cin,insan ve hayvanlardan söz
edilirken kullanılır)195,
h) Gingi“*, i
Bu âyetlere dayanarak, nefisten sırf ruh anlamını çıkarmak, nefse yüklenen mânâların kapsamını daraltmak demek
olur, Kanaatimizce nefs,insanın bütünlüğü ve bütünlüğünden
neş'et eden aktivitesidir. Nitekim bu husus, İbn Kayyım'ın da
dikkatini çekmiştir : " Nefsin gerçeği nedir? O, bedenin bir
parçası mıdır? Yoksa bedenin ârazı mıdır? Konulduğu bir yer
var mıdır? Ya da soyut bir cevher midir? O, ruh mudur? Yoksa
ruhtan ayrı bir şey midir? Nefs-i emmâre, nefs-i levvâme ve
nefs-i mutmainne bir tek nefs olup bunlar sıfatı mıdır? Veya
156 Ayni,Mehmet Ali,"Nefs Kelimesinin Mânâları" ,Darülfünün
İlâhiyat Fakültesi Mecmuası ,İstanbul 1930,sayı:14,s.46-52,
157 Âl-i İmrân(3) ,28şMâide(5),116şEn'âm(6),12,54.
158 En'âm(6),93ş Zümer(59), 4oşFecr(89) ,27.
159 Bakara(2),77,109,235ş Al-i İmrân(3), 154şNisa(4) ,113, vd.
160 Âl-i İmrân(3) ,146,185;Yusuf(12) ,26; İsra(17) 220,18
161 Bakara(2),286ş En'âm(6), 152ş Yunus(10), 23,30, 49,5 ,vd.
162 Tâha(20) 96;Mâide(5), 30; Yusuf (12) 18,53.
1635 Bakara(2) ,48şLokman(31) ,28 şZ#şMüddessir(74), 38, 164 A'râf(7),188şTevbe(9) ,1285 şRüm(30) , 28; Şüra(42), 11.
-— 238 -—
bunlar üç ayrı nefis midir?"195,
Ancak İslâm düşünürleri,nefs adı altında ruhu düşünmekten geri durmamışlardır. Yahut,her ikisi, bedene konulmuş
latifeler olarak kabul edilmişlerdir!©,
Tasavvuf terminolojisinde nefs nedir? Şimdi bunu gö—
relim.Burada, daha derli toplu olduğuna inandığımız Şu târifi vermek istiyoruz : Nefs, his,hayat ve irâdeli hareket kuvvetlerini taşıyan,latif buharlı bir cevherdir. Nefs-i nâtıka
olan kalb ile beden arasında vasıtadır. Hakim (Tirmizi) ,nefse,Tuh-ı hayvani demiştir1©?,
Yine bir tarife göre, nefs beş çeşittir : Hayvani,emmâre ,mülhime, levvâme ve mtmainne. Bunların hepsi de ruhun
isimleridir. Zira,ruh olmadan nefsin hakikatı yoktur. Yine,
Hak olmadan da ruhun hakikatı olamaz1©S,
Ruh,felsefeciler tarafından nefsin kullanıldığı yerlerde aynı anlamda kabul görmüştür!©?, lügat mânâsı itibariyle hafif esinti ve rüzgârı ifâde ederi”O,
Buraya kadar yaptığımız açıklamaları özetleyecek olursak, nefse, ruh, can gibi isimler verebiliriz. Ancak insan,
idrâk edicilikten öte, canlılık,hissetme vs. gibi hususları da
165 el-Cevziyye,İbn Kayyım ,Kitâbu'r-Rüh ,ÖHaydarabad 1357,5.216.
166 Muhâsibi,er-Riâye li-Hukükıllah Kahire 1970,s.6085 Kuşeyri ,Risâle,Mısır 1318,s.53;şRum1,Müzekki'n-Nüfüs,s.413—414.
167 el-Kâşaâni,Abdürrezzâk,Istılahâtu!'s-Süfiyye,8.151.
168 el-Hafni,Mu'cemu Mustalahâti's-Süfiyye,s.257.
169 el-Kâşâni,a.g.e.,5.151,dipnot no:2,
170 Calverley,E.,"Nefis",İA.
li
-— 239 —
içinde bulundurur. Bunların hepsi ölümle birlikte sona erer.
Bu takdirde ruh, nefsin içinde,fakat farklı faaliyet alanına
sahip bir latife durumundadır. Hacı Bayram Veli bir şiirinde,bu içiçeliğe şu şekilde işârette bulunur :
Bilmek ister isen seni
Can içre ara canı
Geç cânından bul anı
Sen seni bil sen seni171,
Hacı Bayram Veli'nin burada zikrettiği iki "sen"den
birincisi nefs dediğimiz, beşeri ben , ikincisi ise, Allah
tarafından insana üfürülmüş,ruh denilen ilâhi benâr.
Burada ,tasavvuf kitaplarında yer alan şu kâide ortaya
çıkmaktadır : " Kendini bilen Rabbini bilir “172, »yendini
bilmek", Hacı Bayram Veli'nin şiirinde zikredilen ikinci
seni bilmek şeklinde ortaya çıkmaktadır ki , hayatın bütün
olayları içindeki insanın, bu şuurda olarak kendine, içine,
nefsine dönmesidir. Bu hâl, tam mânâsıyla içedönüş metodudur. İnsanın nefsini ,yani kendini tanıma işi, onu inceleyen olmaktan çıkarıp, incelenen bir obje haline getirir.
Bu durumda Özne aynı zamanda nesne olmakta, dolayısıyla öz-—
ne nesne ikiliği ortadan kalkmakta, insan birliğe ulaşmaktadır.
Hacı Bayram Veli, mjikrokozmdaki Allah'ın eserlerinden hareketle, nefs denilen ilâhi ben'e nasıl ulaşılacağını
171 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lIl.,5.253.
172 es-Sülemi , Ebu Abdurrahman, Tasavvufun Ana İlkeleri,Sülemi'nin Risâleleri,çev.:Süleyman Ateş,gnkara 1981,5.118.
— 240 —
şu şekilde şiirleştirir:
Kim bildi ef'âlini
Ol bildi sıfâtını
Anda gördü zâtını
Sen seni bil sen geni
Görünen sıfâtındır
Anı gören zâtındır
Gayri ne hâcetindir
Sen seni bil sen seni
Kim ki hayrete vardı
Nüra müstağrak oldu
Tevhid-i zatı buldu
Sen seni bil sen seni
Bayram özünü bildi
Bileni anda buldu
Bulan ol kendi oldu
Sen seni bil sen senil”3,
Burada Ferid Kam'ın şu ifâdelerini hatırlamamak elde
değil : " İnsan,varlıkların asıllarına, ve bunlar arasında.
da en yakın olarak kendi varlığına insaf nazarıyla baksa,
onda ortaya çıkan hayret verici yüksek san'atı düşünse, GCenâb-ı Hakkı tasdike mecbur kalır, yani O'nu kendindeki tecellileriyle bulurn17*, Mutasavvıfımız Hacı Bayram,O'nu kendindeki tecellileriyle bulmuş ve
Bayram özünü bildi
Bileni anda buldu
Bulan ol kendi oldu
Sen seni bil sen seni , diyerek,Allah'a vâsıl
173 Bayramoğlu,Hacı Bayran,c.Il.,5.253.
174 Kam,Ferid,Dini Felsefi Sohbetler,sadeleştiren:Süleyman
Hayri Bolay,Ankara trz.,8.84-85.
& DİN &
olduğunu ifâde etmiştir.
Dikkat edilirse,mutasavvıfımız nefs kelimesini kullanmamakta, onun yerine Zât, sen, öz , an (o) gibi ifâdeler kullanmaktadır.
İnsanın kendisi, kâinat ve Allah hakkında sahip olun—
ması gereken bütün bilgileri kapsamaktadır. Bu sebeple tasavvufi eserlerde, ilk tavsiye edilen husus, marifetin temelini
oluşturan zât bilgisidir. İşte mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli bu şiiriyle,zât bilgisine nasıl ulaşılabileceğini izâh et-—
mektedir. Hacı Bayram Veli, Zât'a,metod olarak,fiillerin bilinmesiyle, onun ardından sıfatların bilgisine ermiş olmakla
varılabileceğini ifâde etmektedir. Hecı Bayram Veli'nin içedönüş metodu, işte budur.
Kim bildi ef'âlini
Ol bildi sıfatını
Anda gördü zatını :
Sen seni bil sen seni!”?,
Iş Di
I. Türkçecilik Akımı
Osmanlı Devleti'nin kuruluş yıllarında, Anadolu'da
umümiyetle fars dili ve kültürü hâkimdir. Anadolu Selçuklu
ları, Farsçayı resmi dil olarak kabul etmişlerdir. Bilim adamları yazdıkları eserlerde, dil olarak A rapça ve Fursçayı tercih ediyorlardı.
175 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.l1l.,8.233.
— 242 —
Bu durum, şehirde yaşayan kültürlü insanla, kırsal
kesimde yaşayan ve Türkçeden başka dil bilmeyen insan arasında kopukluğa sebep oluyordu. Halbuki milli birlik için,
dil birliğine şiddetle ihtiyaç vardı. İşte bulususu farkeden Karamanoğlu Mehmet Bey, 15 Mayıs 1277'de Konya'yı ele
geçirdikten sonra, toplumun her kesiminde ,Türkçenin kullanımını mecburi hâle getiren bir ferman yayınladı1”©,
Gerçekten ilk Türkçe eserler, XIlI. yüzyılda yazılmaya başlar. Özellikle, XIV ve XV. yüzyıllarda Türkçetikimının
gitgide hız kazanmasında, Il.Murad, Umur Bey ve İsfendiyar177 oğullarından İsmail Beylerin önemli katkıları olmuştur ''.
Edebi ve ilmi sahada, dilin Türkçe olarak yaygınlık
kazanması, büyük devlet olmaya yönelmiş Osmanlılara, mi111
birliğin sağlanması açısından büyük faydalar sağlıyacaktı.
İşte bu noktada, Yunus Emre (6.1320), Hacı Bayram Veli (6.
1430) başta olmak şartı ile,mânevi etkileri yüksek muta178 savvıfların,devreye girip,öncülük yaptıklarını görüyoruz
Onların bu tavrı, Anadolu'daki diğersufileride etkilemiştir.
2. İlk Türkçe Eser Verenler
Hacı Bayram Vel1'den önce, Anadolu'da Türkçe eser verenleri şu şekilde hülâsa edebiliriz:
1) Mevlânâ Celâleddin Rumi(6.1272), sâfı Türkçe be176 Banarlı,Nihat Sami, RTEA, fas.: 4., İstanbul trz., S.
299.
177 Köprülü,Fuat, Milli Edebiyatın İlk Mübeşşirleri ve Divân-ı Türki-i Basit,İstanbul 1928,s.13.
178 Köprülü,Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,s.
292,294.
— 243 —
yitler yazdığı gibi, mülemma! denilen, yarısı Türkçe yarısı
279 Farsça mısralardan oluşan şiirler de yazmıştır .
2)Ahmed Fakih(6.1221) : Sultânu'l-Ulemâ'nın (Mevlânânın babası) talebesidir. Yüz beyitlik Türkçe "Çarhnâme" adlı, ahlâki, tasavvufi bir eseri vardır.
35) Sultan II.İzzeddin Keykâvus (hükümdarlığı:1246-
1261), halk arasında yaygın destanı bir eser olan "Danişmend—
180 nâme"yi,kendi kâtibine Türkçe olarak yazdırmıştır “©.
4) Şeyyad Hamza : XIIlüncü yüzyılda yaşamış, Türkçe şi—
irler yazmıştır!91,
5) Yunus Pnre(6,1320): Türkçe Divan'ı ve Risâletu'nNushiyye adlı eserleri vardır192,
3. Hacı Bayram Veli'nin Türkçeciliği
Biz, Hacı Bayram Veli'yi, bu zincirin bir halkası
olarak kabul ediyoruz. Türkçe şiir yazan Hacı Bayram Veli,
Ahmet Yesevi(6.1162) gibi hece veznini kullanmıştır!S3 ,Ha184 A ö — .. .. . ... .. : » Bayram Veli'nin bize ulaşan dört şiirinden üçü hece,biri—
si arüz vezniyle yazılmıştır
A YER A ONAM SEZEN HA SAKLANAN ŞE
179 Mevlânâ Celâleddin Rumi, her ne kadar birkaç parça,
Türkçe ,mahdüd sayıda şiirler yazmış ise de, onun Türkçe
tek bir müstakil eseri bulunmamaktadır. Banarlı'nın,ilk
Türkçe eserler verenler arasında Mevlâna'yı zikretmesini,
tartışmaya açık bir husus olarak görüyoruz.
180 Banarlı,RTET,fas.:4,s,299,
181 Aynı eser,s.318-320,
182 Çubukçu,İbrahim Agah,İslâm Düşünürleri,s.111, 183 Barthold,W. ,Köprülü,Fuat,İslâm Medeniyeti Tarihi, Ankara 1977,s.197,
184 Banarlı Nihat Sami ,RTET,c.I.,s.506.
si,İstanbul 1979,c.1I1I1.,5.446,
2d
Hacı Bayram Veli'nin yetiştirdiği halifeleri de, eserlerini çoğunlukla Türkçe yazmışlardır. "Envaru'l-Aşıkin'i ile
Ahmed Bican, "Muhammediyye"siyle Yazıcıoğlu Muhammed, "Müzek-—
ki'n-Nüfüs"u ile Eşrefoğlu Rumi, bu hususta örnek teşkil eder-—
ler,
Hacı Bayram Veli'nin Türkçeye önem vermesinin, ilginç
örneklerinden biri de, onun tercümeye önem vermesidir. Hacı
Bayram Veli, sohbetlerde okunmak üzere, Fahreddin Irâki'nin
"Lemeât" adlı eserini, İnce Bedreddin'e tercüme ettirmiştir!S?,
Yine, Hacı Bayram Veli'nin halifelerinden Şeyh Ulvan Şirazinin, şeyhinin vefâtından dört yıl önce, Sa'deddin Mahmud Şebüster1'ye ait "Gülşen-i Raz" adlı eseri, Türkçeye kazandır—
dığını görü e |
Müderris olarak uzun yıllar görev yapan Hacı Bayram
Veli, çok iyi derecede Arapça ve Farsça bilmesine rağmen,gü—
nün modasına uymayıp, Türkçeye rağbet ederek, Anadolu Türkünün dilini kullanması, milli birliğe dâvetten başka nasıl yorumlanabilir ?
Kısacası, onun tasavvuf felsefesinde, dil, fonksiyoner olarak, yaşadığı dönemdeki Anadolu Türk'ünü birliğe götüren bir araçtır. Ve bu çığır, kendisinden sonraki Bayrami—
lerde de devam etmiştir. Kaygusuz Vizelil8?, ve <eyh Himmet
Efendi 198 bu konuda örnek gösterilebilir.
185 Ayni,Hacı Bayram,s.80-81.
186 Vassaf ,Sefine,s.264,
187 Gölpınarlı ,Kaygusuz Vizeli Alâeddin,İstanbul 1939,s.37-
38.
188 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.13
Bİ
O dönemde, dilde Türkçeye yöneliş hareketi, acaba
niçin hız kazanmıştır? Bunun çeşitli âmilleri olabilir, Kanaatimizce, bunlardan biri de, halkın dini bilgileri, doğrudan kaynağından alma ihtiyacını hissetmesidir. O devri yaşa—
mış biri olarak, Hacı Bayram Veli'nin halifelerinden Yazıcıoğlu Ahmed Bican, bu hususu şöyle açıklamaktadır :
" Ben zaif Ahmed Bicân, gördüm, zâhir ve batın ilimlerinde ulemâ-yı zâhir ve batın,çok kitablar düzmüşlerdir.
Kimi Arap dilince ve kimi Farisi dilince idi. Her kişi anları mütâlea kılub, mânâsını latif çıkaramazlardı. Ve ol ibâretleri, girü ehli bilür idi, Bu miskin diledim ki, zâhir ve
bâtın ilminden Türkçe bir kitâb düzem ki, bu bizim il kavmi dahi ol ilimlerden fâide tutub âlimlerden ve âriflerden
olalar. Gönüllerine ve itikadlarına, şeriat ve hakikat emrin
tutmak ve müslümanlık kaydın bilmek ve marifet hâsıl eylemek
düşen189,
J.ANADOLU'DA EHL—İ SÜNNET'E BAĞLILIK VE HACI BAYRAM
Tarikatların, Ortaasya Türk muhitinden gelen göçebe
dervişler eliyle Anadolu topraklarında yayılışı, ötedenberi
sünniliği güçlendirmekteydi. Zira, Ortaasya Türk müslümanlı—
ğı, İran'ın tercih ettiği şia mezhebinin aksine olarak ehl-i
sünnet yolunu seçmiştir. Buna tarihteki İran-luran çekişmesinin dini platforma yansımış bir görüntüsü, demek mümkündür.
Daha önce de söylediğimiz gibi, Hacı Bayram Veli, ehl-i
189 Ahmed Bicân,Envâru'l-Aşıkin,s.5.
te DİB
sünnet inancına sıkı sıkıya bağlı bir sufi idi. Kaynaklar,
Hacı Bayram Veli'nin sünniliği ile ilgili olarak, yönetimde
bazı şüpheler belirdiğini, ancak bu şüphelerin kısa zamanda
izöle edildiğini kaydederler!”
Hacı Bayram Veli'nin,ehl-i sünnet kuralları doğrultusunda faaliyet gösteren medreselerden yetişmesi ve Ankara'da
191 Kara Medrese'de müderrislik yapması , Onun sünniliğinin en
önemli müşahhas delilidir.
Hacı Bayram Veli'nin ehl-i sünnete sıkı sıkıya bağlı
oluşu, Osmanlı Devleti'nim Joğu sınırındaki Ankara şehrini, dini hattâ siyasi açıdan enniyet sübabı hâline getirmiştir. Çünkü, o sıralar Akkoyunlu Devleti'nin,Doğu komşusu olarak yavaş yavaş güçlenme merhalesine geldiğini görüyoruz172,
Şilliğe mütemayil, Hz.Ali sevgisiyle temâyüz eden Anadolu Türkmenleri, bu zayıf yanlarıyla, İran yönetiminin dikkatini çekmekteydi. Doğu Anadolu bu açıdan,şilliğe ve özellikle propagandacılarına (dâl) câzib bir alan hâline gelmişti.
İşte bu tehlike, yine karşı dini bir propaganda ile alt edi—
lebilirdi. Bu noktada, insan ve toplum psikolojisini iyi bilen ve toplumu dier gücüyle (karizma) etkileyebilen suf1-
ler zümresi iş başına geçmişti . Medreseli, sünni bir mutasavvlıf olan Hacı Bayram Veli, işte,böyle bir misyonla yüzyüzevdi.
190 Bursalı Tâhir, Hacı Bayram,s.4ş Ayni, Hacı Bayram, S8.
79.
191 Bayramoğlu,Hacı Bayram,s.21.
192 Woods,John,E. ,The Agguyunlu Clan Confederation Empire,
Chicago 1976, s.65.
— 247 —
K, KALB
Kur'an-ı Kerim'de, çeşitli şekillerde 152 kere geçen
kalbı?İ, insanın yüksek değerlere yönelen yanıdır. Allahın insanda kendisine muhatap aldığı yön, yine kalptir1?*,
Kur'ân-ı Kerim'de kalbe verilen mânâları şöylece o hülâsa
etmemiz mümkündür : Kalp, insanın düşünen, kavrayan, anlayan, inanan, şüphe eden yönül”, kin ve öfkenin saklandığı
196 197. yerdir 79, akıl mânâsına da gelmektedir
Mutasavvıflar,kalbi iki şekilde izah ederler. Birincisi, her insanın sol memesi altında bulunan, çam kozalağı şeklinde, fizyolojik şekliyle bildiğimiz maddi kalptir!”Ö, Bu,
ölü insanda da, hayvanda da bulunur. İkincisi ise, " kalp;
ruh ile nefs-i nâtıka arasında bulunan,nurânı(yapıda) bir
cevherdir"199, Kalbin iç tarafı ruh,dış tarafı beden iken,
hayvani nefs de kendisiyle terkip olmuş vaziyettedir,
Kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre, kalp, iç yapısı ile ruh, dış yapısı itibariyle de bedenle irtibat hâlindedir. Ancak mânevi kalp ile maddi kalp arasında bir bağlantL bulunmaktadır 91,
193 Abdülbaki Muhammed Fuad,el-Mu'cemu'1-Müfehres li-Elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerim,İstanbul 1982,s.549-551.
194 Bakara(2),6şÂl-i İmrân(3),151,154şA'rar(7),101,179 vd.
195 Tevbe(9),64,67,
196 Aynı sure,i5.
197 Hace(22) ,46;Kâ£(50),37.
198 Cürcani,Ta'rifât,İstanbul 1265,s.75şe1-Hafni,Mu'cem,s.218.
199 Kâşâni,Istılâhâtu's-Süfiyye,Mısır 1981,s.145,
200 Aynı yer.
201 el-Hafni,a.g.6.,S.218,
e gg «
Kalb, bu konumuyla insanın madde ve mana yönünün birleştiği yer hüviyetinde olup, varlığın bütün hareketlerinin
202 fışkırdığı merkez olarak temâyüz eder“““, Mânevi yönüyle kalb,
bir sezgi organı, aynı zamanda ilâhi tecellilere mahal olark “2
ve hadis-i şerife göre, Allah'ın baktığı yer durumundadır :
" Allah şekillerinize değil, kalb ve amellerinize bakarı29*,
Her duyu organı, kendi yaratılışına uygun şeylerden
zevk aldığı gibi, kalb de Allah'ın cemâl eserlerini temâşâ
etmekten zevk duyar29>.
Hacı Bayram Veli'nin halifesi Eşrefoğlu Rumi, gönül
gözüyle âfâka bakan kimsenin,bütün mahlükâtın hakikatını mü—
şâhede edebileceğini ifâde eder. ©,
207 Hülasa olarak kalb, insanın hakikatı““', meleküt âleminin hazinesidir “8,
Mutasavvıfımız, Hacı Bayram Veli. Türkçe "gönül" olarak isimlendirdiği kalbi, bir şiirinde, bazı özellikleriyle
anlatmıştır.
Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde
Bakıcak didâr görinür ol şârın kenâresinde< “9,
202 Altıntaş,Hayreni ,Marifetnâme'de Tasavvuf ,5.60.
205 Aynı eser,s.63.
204 Ahmed ibn Hanbel,Müsned,Beyrut trz.,c.Il.,5.285-539şİbn
Mâce Sünen ,Kitâbu'z-Zühd,bab no: 6,9.
205 Altıntaş,a.g.8.,5.65.
206 Eşrefoğlu Rumi,Müzekki'n-Nüfüs,s.453.
207 Cürcanı,Ta'rifât,s.75.
208 Sunar,Cavit,Mistisizm Nedir,İstanbul 1979,s.81.
209 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lIlI.,5.231,
BEG
Herşeyden önce, şu hususa işâret etmekte yarar bulunmaktadır : Beytte ve şiirin aşağı kısımlarında görülen "şâr"
kelimesi Farsça olup "kent,şehir ve benzeri büyük yerleşim
210 muhitlerini " ifâde eder . Ancak Hacı Bayram Veli bu şiirinde Rumüz sanatı kullanarak, şâr kelimesiyle gönülü kastet-—
211 tiğini, “şar dedikleri gönüldür' mısrasıyla açıklar.
Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli, yukarıdaki beytinin
ilk mısrasında, kalbin konumunu belirtmeye çalışıyor ve " iki
cihân âresinde" ifâdesiyle onu, maddi ve mânevi dünyanın bir—
leştiği yere yerleştiriyor. Bu durumda , daha önce de ifâde
212 ettiğimiz gibi“, kalb, insanın maddi yapısıyla, ruhunun birleştiği yerdedir. Tasavvuf kitaplarında, kalbin mâhiyeti açıklanırken aynı husus ifâde olunur-13,
İkinci mısrada da,dıdâr kelimesiyle sevgilinin, yani
Allah'ın, bu kalb vasıtasıyla görülüp müşahede edilebileceği
belirtiliyor. Bu durumda Hacı Bayram Veli, kalbi, Allah'ı
müşahede etmenin vasıtası olarak görmektedir.
Hacı Bayram Veli'nin halifesi Eşrefoğlu Rumi de,şeyhi
gibi, kalbin, bu şekilde iki yöne açık olduğunu kabul eder 11,
İkinci mısrada,didâr(sevgili)ın kalbde görüleceğine
işaret edilmesi, Allah'ı sevmenin kalbin bir eylemi oluşu
210 Devellioğlu,Ferit,Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat,
Ankara 1978,s.1171.
211 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lI.,,5.231.
212 Kâşâni,Istılâh,s.145; el-Hafni,Mu'cem,s.218.
215 el-Hafni,aynı yer; İbrahim Hakkı,Mârifetnâme,s.291-2.
214 Eşrefoğlu Rumi,Müzekki'n-Nüfüs,8.347.
- 250 —
sonucunu verir. Çünkü sevgilinin kalpte görünmesi, sevme işi-—
nin yine orada olduğunu ortaya koyar. Hacı Bayram Veli'nin
halifelerinden Ahmed Bicen da aynı görüşü paylaşır<1?,
Gönülün, muhabbet, müşâhede, marifet gibi fonksiyonları yerine getirebilmesi için, sülük adı verilen mânevi
bir eğitimden geçmesi gerekir. Daha açık bir deyişle,gönülün,
zikrettiğimiz işleri yapabilmesi için hazır hâle gelmesi,
yani tasfiye işleminden geçmesi icâbeder. Mutasavvıfımız,
buna, gönlü inşa etmek şeklinde bir yaklaşımla,açıklık ge—
tirir :
Nagihan ol şâra vardım, ânı ben yapılur gördüm,
Ben dahi bile yapıldım tâş u toprak âresinde“19,
Bir şehrin imar edilmesi için, taş, tuğla, kum, toprak, VS.gibi inşaat malzemelerine ihtiyaç vardır. Aynı şekilde gönlün imar edilmesi de,kendi yapısına uygun malzeme
ile gerçekleşir. Bunlar da zikir, tefekkür, ibâdet vs. gibi
hususlardır.
G » . .. .. . bej Şunu ifâde etmek gerekir ki, gönlün imar olunması,onun
maâsivadan sıyrılması ile mümkün olur. Bune tasfiye adı veri-—
lir. Dikkat edilirse Hacı Bayram Veli,ikinci mısrada, kendi—
sinin bu tasfiye işleminden geçtiğini ifâde etmektedir :
" Ben dahi bile yapıldım tâş u toprak âresinde",
215 Ahmed Bican,Envâru'l-Aşıkın,s.355.
216 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.ll.,5.231,
- 251 -
Gönlün inşâ ve imar edilmesi, müridin bir şeyh nezârTetinde manevi eğitim sürecinden geçmekle mümkündür. Bu hususu Hacı Bayram Veli şu şekilde dile getirir :
Şakirdleri taş yonarlar, yonup üstada sunarlar
Tanrının adını anarlar, her bir taşın pâresinde21/,
Bu beyitte şakird,mürid; üstaz da,şeyhtir. Gönül şehrinin her bir taşını yonten müridler,bu işi yaparken, sülük-—
ta büyük önemi hâiz/Bikrullaha yapışırlar. Gönül şehrinin
itmi'nâna ve huzura erip mamür hâle gelişi Kur'ân-ı Kerim'de
de ifâde edildiği gibi Allah'ı zikretmekle mümkündür : " Dikkat edin, kalpler, ancak Allah'ı zikretmekle itmi'nâna kavuşur"218, Hacı Bayram Veli,şiirinde âdeta bu âyete dolaylı olarak telmihte bulunmaktadır.
Kalp şehri bu şekilde imar edilen mutasavvıf, artık
Allah'ı seven, O'na âşık olan kişi durumundadır. Mürid, kurb
yani, Allah'a yakın olma durumundadır. Allah'ı sevme işi arttıkça, belâlar, mihnetler de aynı ölçüde artar. Âşık, bu durumda, kendini düşünmez hale gelmiştir. Cânından geçmiştir.
Hacı Bayram Veli, bu belâlara ve cefâlara canı bahasına kat—
lanmayı ifâde etmek üzere şunları söyler:
Ol şârdan oklar atılur, gelür sineme dokunur,
Âşıklar cânı satılur ol şârın bâzâresinde219,
217 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lIl.,S5.231.
218 Ra'd(13),28.
219 Bayramoğlu,aynı yer.
> e
Bu beyitte de " insanlar arasında, Allah'ın rızasını
kazanmak için nefsini(canını) satanlar var 220, âyetine telmih bulunmaktadır. Özet olarak ifâde etmek gerekirse, "kurb-ı
sultân âteş-i süzân" la anlatılan husus, Allah'a yaklaşan
kurb makâmındaki sâlikin,çeşitli belâlara mâruz kalması
şeklinde ortaya çıkar.
Şiirin bundan sonraki beytinde, Hacı Bayram Veli, "şar"
kelimesiyle neyi kastettiğini açıklar:
Şâr dedikleri gönüldür, ne âlimdür ne câhildür,
Âşıklar kanı sebildür ol şârın kenâresinde Sİ,
Bu beyitte Hacı Bayram Veli, kalbin hangi işlevi yüklendiğini anlatır. Bu işlev, ( Es ) fiiliyle ifâde edilen
bilmek ve ( ei ) fiiliyle ifâde edilen bilmemek“ değildir. O halde nedir ? Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi kalb
ma'rifet mahallidir2“İ. Yani tanımak manasına gelen (<3/ )
fiilinin icrâ edicisi olma durumundadır. Yalnız mutasavvıfımız,burada,kalbin hangi fiilin yapıcısı olduğunu anlatır-.
ken doğrudan tarif yapmaz, okuyucuyu Ooçözülmesi gereken bir
rumuz ile karşı karşıya bırakır : İlm ve cehl aktlarının yüklenemiyeceği bir organ olan kalbe, acaba bunlara yakın mânâa—
da hangi fiiller yüklenebilir? Cevab, irfan fiilidir. Sonuç
olarak, bu tanımla, Hacı Bayram Veli, kalbi, ma'rifetullah'ın
masalli olarak görmektedir,
220 el-Bakara(2),207.
201 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lIl.,85.251,
222 Atay,HüseyinşAtay,İbrahim,Arapça-Türkçe Büyük Lügat,
Ankara 1964,c.1.,S5.307.
223 Altıntaş,Hayrani ,Marifetnâmede Tasavvuf ,s.77.
- 253 —
Hacı Bayram Veli,"ne âlimdür ne câhildür" mözlerindeki rumuzu,bir sonraki beytin ilk cümlesirde, ipucu vermek
süretiyle açıklar ve " bu sözümü ârif olan anlar " der, Cevap burada, "ârif" kelimesidir, Bu şekilde kalbde cereyan
eden bilme aktının , tanıma mânâsındaki "irfan" ile tahakkuk ettiği ortaya çıkar.
Kalbe doğan tasavvufi sırların, zaman zaman şeriatın
zahirine ters düştüğünü görüyoruz. Bu sebeple bunların saklanması gerekir. Tasavvuf tarihinde,buna dâir örnekler az
değildir?” . Bunların saklanması icâbederken açığa vurulma-—
sı, sufinin kanının dökülmesine, daha açık tabirle kendi
hayatına mal olabilmektedir. Hallâc'ın durumu buna başat bir
örnektir. Hacı Bayram'Vel1i'den bir buçuk asır sonra,İsmail
Ma'şüki ve Şeyh Hamza Bali gibi Bayrami şeyhlerin canlarını
idam sehpalarında vermesi?2İ, konunun diğer ilginç örneğini
teşkil eder. Özet olarak, âşıklar, aşk pazarında nefislerini satmış, kanı heder kişilerdir.
Aşkın ne olduğunu tadan bilir. İşte bu hususu, Hacı
Bayram Veli şu mısralarıyla dile getirirs
Bu sözümü ârif olan anlar, câhiller bilmeyüb tanlar
Hacı Bayram kendi banlar, ci şârın minâresinde“““,
224 Altıntaş,Hayrani Tasavvuf Tarihi, Ankara 1986, s. 67,
138-139.
225 Yurdaydın,Hüseyin Gazi, İslâm Tarihi Dersleri, Ankara
1982,s.111,
226 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.lIl.,s5.231.
— 254 —
Bu dizelerde, kalbi tasfiye, nefsi tezkiye yolunda
çaba göstermeyenler, kalben elde edilen keşfi bilgileri,
sırları bilemezler. Onlar bu konuda cahildir, boşuna konu-—
şurlar.
İkinci mısrada .Hacı Bayram Veli'nin kendi tasavvufi
tecrübesinden bahsettiğini görüyoruz. Şiirinin başından be-—
ri anlatageldiği gönül şehrini inşa ettiğini, yani tasavvufi
olgunluğa ulaştığını söyler. Bu beytiyle Hacı Bayram Veli,
rumuzlu anlatımla yazdığı şiirini, ancak,tasavvufi yolda olgunluk kazanmış "ârif" kişilerin anlıyabileceğini vurgular.
Yine, bu dizelerde kullanılan minâre kelimesinde de,
bazı mânâların rumuz yoluyla yer aldığını görüyoruz. Hacı
Bayram Veli, minâre kelimesiyle, şu hususlara işâret etmiş
olabilir :
a) Minârede, Allah'a davet etme gibi bir fonksiyon
temâyüz etmiştir. Hacı Bayram Veli, minâre sembolünü, sanki
bütün insanları tasavvufi hakikatları anlamaya çağırmaktadır. " Ol şârın minâresinde" ibâresine göre, minâre camiye
değil, gönül şehrine aittir. Bu durum muvâcehesinde, mina—
reden banlayan (bağıran) Hacı Bayram Vel1'nin,dâvet ettiği
husus, şar inşa etmek, yani gönlü olgunlaştırmak, tasfiye
etmek olmaktadır. Tasavvufi gerçeklere bu sekilde ulasılahilir.
b) Allah'ın adını çevreye, uzaklara duyurmaya yara—
yan bir yapı olması sebebiyle,minâre, âdeta, Allah'a ait
marifet sırlarının ve yüce hakikatların anlatım mahalli olarak sembolleşmiş durumdadır.
- 255 -
Bu şiirin genel olarak değerlendirmesi, şu şekilde
yapılabilir : Hacı Bayram Veli, bu şiirinde kalbi, mâmur
hâle getirilmesi gereken bir şehir olarak düşünmektedir.
Şehrin imar edilmesi, taş, toprak vs.gibi inşaat malzemeleriyle mümkündür. Kalb şehrinin imar edilmesi de, kendi yapısına uygun malzeme ve araç-gereçlerle gerçekleşir ki, bu
da,Allah'ı zikir ve tefekkür gibi uygulamalardır. Bu işlemin sonunda,kalbte marifetullahın meydana gelişi görülür.
Marifet ve ona âit sırlara herkes akıl erdiremez. Ancak,ârif
olan ve mânevi eğitimi tamamlamış kişiler,bu sırları kavrayabilir,
Hacı Bayram Veli, bir başka şiirinde,kalbin,Allah evi
olduğunu söyler :
Mesken-i canân mesken-i canân
Olsa acep mi şimdi bu gönlüm227,
Bu mısralarda Hacı Bayram Veli, mâsivânın kalpten
çıkışı sonunda meydana gelen tasavvufi bir hâle işâret eder,
Kalpte sadece Allah'ın yer edişi, Allah tefekkürünün tüm şu—
uru kaplayışı, kalbin Allah'ın evi olduğunu gösterir. Bu mısralar, tasavvuf kitaplarında yer alan şu hadis-i şerifi hatırlatır : ” Ben, yere göğe sığmadım, ancak mü'min kulumun kalbine sığdım”229,
227 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.Il.,5.228,
228 Aliyyü'l-Kâri, Mevzüâtu Aliyyi'l-Kâri(Tercümesi:Zayıf Hadisleri Öğrenme Metodu), çev.: Ahmet Serdaroğlu, İstan—
bul 1986,s.102,
- 256 -
Haci Bayram Veli "Çalabım bir şâr yaratmış, iki cihan
âresinde" diye başlayan şiirinin sonunda, daha önce de ifâde
ettiğimiz gibi, bu "şâr"dan gönlü (kalbi) kastettiğini kendisi
söylemektedir22? Burada gönül,bir şehre benzetilerek metafizik
planda vukü bulan çeşitli olaylar anlatılır. Ancak, yaptığımız araştırmalarda, Hacı Bayram Veli'den çok önce yaşamış bulunan Hacı Bektaş Veli'nin de, aynı benzetmeyi yaptığı görmekteyiz. Vefât tarihi 1270 olan Hacı Bektaş Veli'ye atfedilen?”
taşbasması bir Vilâyetnâme'nin "Bab-ı Tevhid" bölümünde, şu
ifâdelere rastlıyoruz :s " Tevhid-i İlâhi beyân ider ol kutbu'r-rabbânli ve şeyhu's-samedânı hazret-i hünkâr Hacı Bektaş
Veli kuddise sirruh buyurur ki : Meselâ, gönül bir şehristâna
benzer. Hak Teâlâ arştan tahtesserâya değin her ne kim yaratIi a dı ise, ol şehristânın içinde vardır" , Bu ifâdelerden,Hacı
Bektaş Veli'nin, gönlü, bir şehre benzettiği açıkça görülmektedir. Kendisinden yaklaşık seksen sene sonra dünyaya gelmiş
bulunan Hacı Bayram Veli'nin aynı benzetmeyi şiirine konu
edinmesi, ikisinin arasında, bir etkilenme bulunacağı ihtimâlini gündeme getirmektedir.
22) Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.llI., 5.231.
230 Cogan, Mahmüd,Es'ad ,Makâlât ,S.XEV.
231 Hacı Bektaş Veli, Vilâyetnâme-i Makâlât-ı Hacı Bektaş
Veli ,nşr.sUrfevi Halil Efendi, İstanbul 1288 (Tagşbasması),
S.24-25,
- 257 «
Lu, DÜNYA
Dünya, Kur'ân-ı Kerim'de 114 yerde geçmektedir 222
Hemen hepsinde, üzerinde yasadığımız , âhiret yurdunun zıd—
dı olan dünya kastedilir. Tasavvufi açıdan, dünya oldukca
farklı değerlendirilmiştir. Meselâ, İmam Gazali, dünvavı,
insanlara süslü ve İgzel görünerek onları kendine çeken ve
Allah'a kavusmaktan men eden çirkin bir sey olarak”? târif
eder. Dünyaya, bu menfi yaklasım, mutasavvıfların penel bir
tavrı olerak görülür. Erzurumlu İbrahim Hakkı da, Gazali'den
çok sonra yasamıs olmasına rağmen, aynı düsüncededir. Ona
eöre , dünya, fani, karanlık ve hayalden ibârettirş mihnet
e MR. je 234 ve üzüntü yeridir? .
Hacı Bavram Veli'de de aynı kanâatı görmekteyiz.
Hacı Bayram siirlerinden birini, tamâmen bu konuya hasrederek söyle der :
» G G .. .. . A Hiç kimse çekebilmez güçdür fele&in yayı
Derdine gönül verme, bir gün götürür vöyı
Gelür güle oynaya al(da)dır seni çampiikdür
Bir bunculayın fitne kande bulunur ayı
Bir fani vefâsızdır kavline inanma hiç
Gâh yohsulu bay eyler gâh yohsul eder hâyı
.. .. e. .. .. .. : A Çün yüzünü döndürdü bir lahza karar etmez
: * .. A Nice seri pay eder, döner ser eder pâyı225,
232 Muhammed Fuad Abdülbaki,el-Mu'cemu'l-Müfehres,s5.262-263.
233 İmam Gazali, Kimyâ-yı Seaâdet,çev.:Faruk Meyan, İstanbul 1979,s.372,
P34 Erzurumlu İbrahim Hakkı, Mârifetnâme,s.278,
255 Bayramoğlu,Hacı Bayram,c.Il.,S5.232.
—- 258 —
Bu mısralarda Hacı Bayram, dünyanın sıkıntı ve mihnet veri olduğunu, güle güle, oynaya oynaya pelin insanı
aldattığını, zengini fakir, fakiri zengin ettiğini, fitne
sinin çokluğunu, faniliğ&ini dile getirirken vefânız, inanıl—
maması, kanılmaması gereken bir yer olduğunu, insanı, halden
pi Aa hâle soktuğunu ifâde eder.
Nitekim son $eytte,Hacı Bavram bu savdıklamı.ndan bir
sonuç cıkarır ve sunları sövler :
Miskin Hacı Bayvram,sen dünyaya gönül verme
. ö a ei Aa Bir ulu imsrettir alma basa sevdayı,
Bu durumda görülüyor ki Hacı Bayram Veli, diinva konusunda, diğer mutasavvıflarla aynı kanâati tasımaktadır.
Yalnız burada su hususa işâret etmekte yarar var :
Hacı Bayram vukarıdaki dizelerde dünyayı sevmemeyi, ona bar”—
lanmamayı olduğunu vurgularken, dünyadan el etek çekip, bir
köşede uzlet hayatı yasamayı da tavsiye etmemektedir. Zira,
kendisi ömrü boyunca toplum içinde, el eme#inin mahsiilü ile
mpecinmis, insanlardan kopmak «öyle dursun, onların vardımına
kocmustur. Hacı Bayram, diinya içinde, dünvava gönül verme—
verek, onun geçiciliğine aldanmayarak yanamıs bir mutasavvıf—
tır.
- 259 —
Ss O NU Ç
Anadolu, 1071'de, Alpaslan'ın Malazgirt galibiyeti ile
Türklerin hâkimiyeti altına girer. Hacı Bayram'ın doğduğu yıllarda, Selçuklular,yerini Osmanlı Devleti'ne terkeder . Do-
&uda Akkoyunlular'ın güçlenme grafiği yükselme kaydederken, Ana-—
dolu'daki Beylikler, Osmanlı otoritesine yavaş yavas boyun eğmeye başlar. Yine bu dönemde, Türk gücü Avrupa topraklarına ayak
basar ve oralarda hâkimiyet kurar. 1402'de Ankara Savaşı yenilgisi ve onu tâkibeden kardeşlerarası iktidar mücadelesi devleti
derinden yaralar , Anadolu'da Türk birliği sarsılır.
Moğol İstilâsı'nın (1243) önüsıra Orta Asya'dan göç eden
ve toprağa yerleşik hayata alışık olmayan Türkler, Anadolu'daki
yeni sartlara intibâk problemi ile yüzyüzedir. Dönemin şehirleri,
kültür, sanat ve iktisât gibi konularda, oldukça hareketlidir.
Osmanlı Devleti'nin kurulus yıllarında, bilim dili olarak uzun
süre kullanılan Farsça ve Arapça, yerini yavaş yavas Türkçeye
terketmeye başlar.
Anadolu'da az miktarda hristiyan nüfus bulunmakta, ancak
çoğunluğu, ehl-i sünnet inancında olan müslüman Türkler teşkil
etmektedir. Doğu mıntıkalarında, başta Yezidi ( Adeviyye mezhebi)
ler olmak üzere, şil propagandası kendini hissettirmektedir.
Kısaca ifâde etmek gerekirse, o. dönemin Osmanlı Devleti'n—
de, Anadolu'da dini ve milli birliğin saklanmasına, Türk kültürü—
nün Arap ve Fars kültürüne üstün hâle getirilmesine, muhacir Türk—
lerin toprağa yerlesik hayata alıstırılmalarına, sanat ve ikti-—
sadın güçlendirilmesine, içtimai ahlâkın sağlamlaştırılmasına
ı
— 266 —
siddetle ihtiyaç vardır.
Bu genel durumun yanında, tasavvufi tablo da şu şekildedir : Tasavvufi temayüller, sünni ve sünniliği şüpheli olmak üzere iki gruba ayrılır. Sünni olanlar, Mevlevilik, Halveti-—
lik, Rifâilik, Kazerüniyye (İshâkiyye) vb. gibi tasavvuf ekolle-—
ri etrafında tesekkül eder. Babal hareketine katılan ve Yesevi
geleneğiyle irtibâtlı dervişler, cevâlıka, hayderiler, kalenderiler vb.gibi tasavvufi gruplar da ikinci kategoriye girer.
Devlet otoritesinin ve medresenin ilmi gücünün etkili biçimde
hissedildiği şehir kesiminde, sünni tasavvuf hareketi giiçlü
iken, merkezi denetimden uzak kırsal kesimde tasavvufi yönelisler, sünniliği tartışmalı Türkmen babalarının etkisi altındadır.
Ahi Evran'ın başını çektiği Ahilik, Anadolu'da iktisadi
hayatı organize eden oldukça güçlü bir kuruluş olup, sanat ve
ticârete âdeta tasavvufi bir karakter kazandırmıştır.
Başta Hacı Bektaş Veli ve halifeleri olmak üzere, çok
sayıda sufi zümreler, Anadolu'nun islamlasması için,uçlarda faaliyetler göstermektedir.
Anadolu'nun her tarafı, boş araziyi şenlendirmek, derbend
beklemek, çiftçilik ve sanat gibi uğraşılarla iktisadi hayatta
üretici unsur olarak katkıda bulunmak, muhacir Türk kafileleri—
ni ve garip yolcuları barındırıp onlara yardım etmek gibi çok
yönlü hizmetler veren zâviyelerle dolmuştur.
O dönemde mutasavvıflar , siyasi alanda da etkili olmus
ve devlet yöneticileri ile yakın temasta bulunmuşlardır. Orhan
- 261 -
Gazi'nin Geyikli Baba ile, Osman Gazi'nin Şeyh Edebâli ile, Sultan I.Murad'ın ahilerle, Yıldırım Bâyezid'in Emir Sultan'la olan
münâsebetleri bu cümledendir.
Kendilerini cihâda hasreden Kara Rüstem, Seyyid Ali Sultan,
Gazi Evrenos, Abdal Musa gibi gaziler de, dönemin önemli sufi tiplerini gösterir.
Hacı Bektaş Veli ile alâkalandırılan Rum Bacıları da dokumacılık, askeri faaliyetlerde bulunma, misâfir ağırlama, dini ve
tasavvufi alanda etkin olma gibi hususlarıyla dikkat çekmektedir.
Mısır'da Şeyh Hüseyin Ahlâti'den tasavvufi olgunluğu elde
eden Şeyh Bedreddin'in,müridleriyle Çelebi Sultan Mehmed'e karşı
kıyam hareketine yeltenişi, tasavvuf adına olumsuz bir örnektir.
O devirde, yasayan sufiler tembellikten uzak bir hayat
sürdürmekte ve toplumun içinde aktif bir unsur olarak faaliyet
göstermektedir.
İşte bu vasatta dünyaya gelen Hacı Bayram Veli (1348? —
1430), sia ve sapık tasavvuf temsilcileri karşısında fevkalâde
hassâs olan Osmanlı Devleti yöneticilerince, sünni bulunarak tasvib edilmiş, hatta çeşitli vakıflar kurularak desteklenmiştir.
Resülullah'ın "fakirlik öğüncümdür" hadisini KOREA eli ederek,
açlığını bastırmak üzere karnına taş bağlayacak! sünneti uygulayan
Hacı Bayram, kendi devrinin sünni eğitim müesseseleri olan medre-—
selerde yetişmiş , hatta müderrislik de yapmıştır. Yine yetistirdiği talebeler, verdikleri eserlerde sünni anlayışı sergilemekte—
dirler. Kısaca, Hacı Bayram, sünnidir. Dini birliği sağlamada
şiaya karşı bir misyon sahibidir.
-— 262 -
Hacı Bayram, Anadolu'da dil ve kültür birliğinin sağlanması için, Türkçe eserler yazılmasını, Leme'at ve Gülşen-i Râz
gibi eserlerin türkçeleştirilmesini tavsiye etmiş, kendisi de
halkın anlayacağı dilden, Yesevi geleneğine uygun olarak şiirler yazmıştır. Devrinde Arapça ve Farsça eser vermek revaçta
iken, Hacı Bayram, halk ile diyalog kurabileceği Türkçeyi tercih
etmesi, belli bir misyona delâlet eder. Bu misyon, Anadolu'da
dil birliğinin sağlanması, Türk kültürünün hâkim olmasıdır.
Hacı Bayram Veli, şiir yazmayı , evliyâ kerâmetinden sayacak kadar yüceltmiş, adeta kutsallaştırmıştır. Türkçecilik
akımı Hacı Bayram Veli'nin halifelerini de etkilemiştir: Yazıcı—
oğlu Muhammed,Yazıcıoğlu Ahmet Bicân ve Eşrefoğlu Rumi bunların
başında gelmektedir. Bu sufiler, Türkçe eserler vermişler ve bu
eserler, özellikle Envâru'l-Aşıkin,Muhammediyye, Müzekki'n-Nüfüs,
yüzyıllarca Anadolu Türkünün elinden düşmemiştir. Türkçecilik
hareketi, Anadolu'da dil ve kültür birliğini sağlayarak, Osmanlı
Devleti'ne büyüme yolunda yardımcı olmuştur.
Hacı Bayram Veli'nin dikkat çeken orijinal bir yanı da,
müridlerini el emeğiyle geçinmeye, toprağa bağlamaya ve sanata
yönlendirmesidir. Bir yerde medeniyetin gelişmesi, toprağa yerlesik hayat tarzına bağlıdır. Orta Asya'dan gelen, yaylak-kışlak
düzenine alışık, toprağa bağlı olmayan göçebe Türklerin, yerleşik
hayat tarzına alışması, Osmanlı Devleti'nin medeniyet yolunda
aşama kaydetmesi için fevkalâde önemliydi. İşte bu noktada, Hacı Bayram Veli'nin Anadolu'nun ortasında, müridlerini, çevresindekileri, sürekli olarak toprağa bağlaamaya daha da önemlisi,
kâbiliyeti olanları sanata sevketmesi, çok maânidârdır.
-— 263 -
Hacı Bayram Veli, tarihi ve içtimai açıdan üzerine dü-—
şen misyonun bilincindedir. Mutasavvıf olarak, dünyayı red ve
terk yerine, onu imâra ve ıslâha yönelmiştir. Hacı Bayram'ın
bu yanı, devrine göre, çok ileri bir görüşü simgeler.
Tarih boyunca, Bayramilik, Mevlevilik gibi sadece aydın
kesime değil, aynı samanda, kırsal yörelerde yaşayanlara da
hitâbetmiştir. Buna en güzel örnek imece olayıdır. Bugün Ankara civârında, hatta Orta Anadolu'nun çoğu yerlerinde mahsul
ortaklaşa olarak hasat edilir. Buna imece denir. Bu usülü ilk
koyan, Hacı Bayram Veli'dir. İmece, günümüzde halâ devam etmektedir. Hacı Bayram , Su koyduğu kural ile, günümüzde etkisini devâm ettirmektedir. Anadolu'da, ondan baska, aynı etkiyi
sağlayabilmiş bir başka mutasavvıf gösterilemez.
Hacı Veli'nin bir diğer orijinal yanı da, içtmal yardımlaşma organizasyonu kurmasıdır, Günümüz Bağ-Kur, Emekli Sandığı, Kızılay, Çocuk Esirgeme Kurumu gibi çeşitli organi zas—
yonların , bundan beş buçuk asır önce,Hacı Bayram Veli tarafından bir ölçüde gerçekleştirilmesi, çok önemli bir vâklayı
tesbit eder. Hacı Bayram, toplumu ikiye ayırır : Zenginler ve
yoksullar. Bu iki grubun arasında, köprülerin atılması ve yoksulların iktisâdi ve içtimâli güvenliğinin sağlanması igini,
yaşadığı dönemde, Hacı Bayram Veli gerçekleştirmiştir. O, bu
görevin ifâsı için müridleri ile beraber, Ankara'da dükkan
dükkan dolaşarak, zekât ve sadaka gibi hayri yardımlar toplamış, sonra da tek elde topladığı bu paraları, cemiyette hayatını zor şartlar altında sürdüren yoksullara, yetimlere, dul-
ön DİBİK vs
lara belirli ölçülerde tevzi etmiştir. İçtimâl ve iktisadi
dayanışmanın önemini sezen ve kendini , içinde yasadığı Türk
toplumuna vakfeden Hacı Bayram Veli, uzlet taraftarı değildir.
Hacı Baynam, tasavvuf felsefesi itibâriyle, kendinden
öncekilere göre, bir yenilik getirmemiştir. Onun şeyh,mürid,
muhabbet, fakr, nefs, kalp, dünya, halvet, sülük konularında
ki görüşleri seleflerinden farklı değildir, Şiirlerinde yer
yer vahdet-i vücud neş'esi görülür. Ancak, onda, hulül, itti—
hâd ve teşbih gibi sapık görüşler bulunmaz.
Hacı Bayram'dan sonra, Bayramilik,önce, Akşemseddin'in
kurduğu Şemsiyye-i Bayramiyye ve Ömer Sikkini'nin tesis ettiği
Melâmiyye-i Bayramiyye ile iki ana kola ayrılmıştır. Daha sonra İbrahim Tennüri'nin Tennüriyye'si, Himmet Efendi'nin Himme—
tiyye'si, Saruhanlı İlyâs'ın İseviyye'si, Aziz Mahmüd Hüdâyi'nin
Celvetiyye'si ve İnce Bedreddin'in tesis ettiği bir şube ile
çeşitli ara kollara ayrılmıştır.
Siyasi açıdan tarihi seyri içinde Bayramiler ilginç bir
görünüm arzeder, Bu kollardan Melâmiyye-i Bayramiyye mensupları
vahdet-i vücüd telâkkilerini sağda solda çekinmeden anlatınca,
bazı müessif olaylar vuku bulmuştur. Meselâ, İsmail Maşuki ve
on dokuz müridi 1529'da çeyhulislam Kemalpaşazâde'nin; <eyh Hamza Bali de 1561'de gşeyhulislâm Ebussuut Efendi'nin fetvâsıyla
idam edilirken, şeyh Beşir Ağa da, aynı âkıbete (fakat haksız
olarak) uğramaktan kendini kurtaramamıştır. Bunyamin Ayaşi'nin
Kütahya'da hapsedilişi, şeyh Hüsâmettin Ankaravi'nin Ankara'da
hapisteyken vefât edişi, geyh İdris-i Muhtefi'nin, kendisini yıl-
- 265 —
larca Terzi Ali Efendi adı eltında gizleyişi, hoş olmayan
olaylar zincirinden bazı halkalardır. Bu acı olaylar yüzünden,
Melâmi Bayramiliği, tarihi seyri içinde, zamanla tesbit edi—
lemez hâle gelmiştir. Günümüzde varlığını tesbit ettiğimiz çeşitli Melâmi şeyhleri, aynı çekingen tavrı sürdürerek, kendi-—
leriyle görüşme yolundaki taleplerimize olumlu cevap vermekten kaçınmışlardır.
Bayramiliğin diğer kollarında bu durumun aksi görülür.
Meselâ, Aksemseddin'in Fatih Sultan Mehmed ile, Baba Yusuf Seferihisari'nin II. Bâyezid ile, Aziz Mahmud Hüdâyi'nin sultan
III.Murad başta olmak üzere çeşitli Osmanlı padişahları ile
iliskileri oldukça iyidir. Adını zikrettiğimiz bu şeyhlerin,
padişahlar ük veya çok tesirleri bulunmaktadır. bBayramilerin siyasi etkinliği tarih boyunca alagelmiştir.
Tarihte , Anadolu Türk'ü, onu, yasadığı bölgenin mânevi hâmisi kabul etmiştir. Türbesinin halâ çeşitli vesilelerle ziyaretçi istilâsına uğraması, onun ne denli kabül gördüğü
* A * ne işarettir.
Hacı Bayram Veli'yi bu derece üstün kılan şeyin ne olduXu, şu şekilde açıklanmalıdır : Her şeyden önce, Hacı Bayram
bilim ve tasavvufu birleştirmeye muvaffak olmuş bir sufldir.
İslâm'ı ilmi olarak ele almak her devirde zaruret olmuştur.
İlmi İslâm anlayışının gerekliliği, tasavvuf tarihinde, Seri
Sakati'nin yeğeni Cüneyd-i Bağdadi'ye söylediği şu sözle düstürlaşmıştır : " Cüneyd, sufi-muhaddis değil, muhaddis-sufi
01", Yani, önce bilim adamı ol, İslâm'ı iyi anla, sonra tasavvuf yoluna gir, sufi ol. Gerçekten, bu, verimli ve faydalı
— 266 —
bir metoddur. Mutasavvıfımız Hacı Bayram Veli de, bu düstüru
hayatında tahakkuk ettirmiş, önce müderris yani bilim adamı
olmuş, sonra da sufi olmuştur. Onun yetiştirdiği halifelerde de
aynı özellik bulunur; Eşrefoğlu Rumi, Akşemseddin, Ahmed Bicân,
Yazıcıoğlu Muhammed,Germiyanoğlu Şeyhi.
Osmanlı Devleti'nin kuruluş döneminde tasavvuf mektepleri,
gerçekten yararlı hizmetler vermişlerdir. Daha sonraki yozlasmalar, o dönemde görülmez. Kurduğu tasavvuf ekolü, kendisinden
sonra, yüzyıllarca devam eden, Hacı Bayram Veli, üzerine düşen
tarihi misyonu, olumlu yönde ve güzel biçimde yerine getirmiş,
büyük bir Türk sufisidir.
— 267 —
BİBLİYOĞRAFYA
1- KİTAPLAR
Abdülbaki ,Muhammed Fuâd, el-Mu'cemu'l Müfehres li-Elfâzi'1—
Kur'ani'l-Kerim, istanbul 1982,
Abun-Nasr,Jamil M., The Tijaniyya, Londra 1965.
el-Aclüni ,İsmail b.Muhammed,Keşfu'l-Hafâ ve Muzilu'l-İlbâs
amme'ştehera mine'l1-Ehâdis ala Elsineti'n-Nâs,I-II,
Beyrut 1351.
Ahmed b.Hanbel,Ebu Abdullah Ahmed b.Muhammed(241/855),el-Müsned,
c.ıll., Beyrut tarihsiz.
Ahmad,Aziz, An Intellectual History of Islam in India,(Islamic
Surveys,no:7) ,Edinbourgh 1969.
Ahmad,Aziz, Studies in Islamic Çulture in the Indian Environment,
London 1964,
Ahmad,Jamil—ud-din, Early Phase of Muslim Politiçal Movement,
Lahore 1967.
Ahmed Bicân,Envâru'l—-Aşıkin, Der.:Mehmet Faruk Gürtunca,lstanbul 1972(Ülkü Kitap Yurdu).
Ahmed Dede ,Müneccimbaşı ,Müneccimbaşı Tarihi,çev.:İsmail Erünsal,
Tercüman 1001 Temel Eser,no:37/1,tarihsiz.
Ahmed er-Rıfâi ,Delillerle Mârifet Yolu,çev. :Hasan Kâmil Yılmaz,
İstanbul 1985(Erkam Y.Evi).
Akdağ ,Mustafa,Türkiye'nin İktisadi ve İctimali Tarihi,c.1.,İstanbul 1974(Yelken Matbaası)şc.IlI.,Ankara 1971,4ÜDTCF
yayınları, no:131.(TTK Y.evi).
- 268 -
Aksarayi, Selçuklu Devletleri Tarihi,çev.:M.Nuri Gençosman,
Ankara 1943,
Akşemseddin ,Muhammed. b.Hamza( 1390-1459) ,Risâletü'n-Nüriyye,
Süleymaniye ,Hacı Mahmud Efendi,no:2863.
Aliyyü'l-Kâri,el-Masnü fi Ma'rifeti'l-Hadisi'l-Mevdü, thk.:Abdülfettah Ebu Gudde ,Haleb 1969(Matbuatu'1-İslâmiyye).
Aliyyü'l-Kâri ,Mevzuâtu Aliyyi'l-Kari, (Tercümesi:Zayıf Hadisleri Öğrenme Metodu) ,çev.:Ahmet Serdaroğlu, İstanbul
1986.
Altıntaş,Hayrani ,Mârifetnâme'de Tasavvuf, İstanbul 19R1,(Cimtay Matbaası).
Altıntaş,Hayrani ,Tasavvuf Tarihi ,Ankara 1986,(Ankara Üniversi
tesi İlahiyat Fakültesi yayını).
Arberry,vJohn Arthur,Sufism,London 1950.
Asım Efendi(Mütercim) ,Kamus Terçemesi,c.I-IV.,İstanbul 1304,
Asrar,Ahmed,Kanuni Devrinde Osmanlıların Dini Siyaseti ve
İslam Alemi,İstanbul 1972(İÜEF'de hazırlanmış dokto—
ra tezi).
Aşıkpaşsazâde ,Aşıkpaşazade Tarihi,İstanbul 1332.
Atai,Nev'izâde ,Hadâiku'l-Hakâik fi Tekmileti' şs-sakâyık,İstanbul 1268(1852).
Atay,HüseyinşAtay, İbrahim, Arapça-Türkçe Büyük Lügat,c.1.,Ankara 1964.
Ateş,Süleyman,Cüneyd-i Bağdadi ,Hayatı Eserleri ,Mektupları,İs—
tanbul 1970(Sönmez yayınları).
— 269 —
Ayas,Rami ,Türkiye'de İlk Tarikat Zümreleşmeleri İzerine Din
Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma,Ankara 1970( Basılmamış doktora tezi,AÜİF).
Ayni Mehmet Ali,Hacı Bayram Veli,İstanbul 1343(1924)
Bailly,Auguste,Bizans Tarihi ,çev.:Haluk Şaman,(Tercüman 1001
Temel Eser,no:47).
Balkaş,İsmail Hakkı,Tarihte Ergene ve Jzunköprü,Edirne 1958,
Balogun,İsmai1,A.B. ,The Life and Works of Uthman Dan Fodio,
Lagos(Nijerya) 1975.
Barthold,W.,şKöprülü,Fuat,İslam Medeniyeti Tarihi ,Ankara 1977,
(Diyanet İşleri Baskanlığı yayınları).
Bayrakdar,Mehmet ,İslam Felsefesine Giriş,Ankara 1988 (Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yayınları).
Bayrakdar ,Mehmet ,Kayserili Dâvüd(Dâvudu'l-Kayseri ),Ankara 1988,
Bayrakdar,Mehmet,La Philosophie Mystigue de la Religion Chez
Dawud de Kayseri(These pour Doctorat de JII cycle),
Sorbon Üniversitesi ,Paris 1978,
Bayram,Mikail,Bâciyan-ı Rum,Selçuklular Zamanında Genç Kızlar
Teşkilatı,Konya 1987,
Bayramoğlu,Fuat, Hacı Bayram Veli ,Yaşamı,Soyu,Vakfı, Ankara
1983(TTK yayınları).
Bayur Hikmet ,Hindistan Tarihi,c.I-IlI.,Ankara 1946,(TTIK yayınları),
Berki ,4li Himmet,Vakfa Dair Yazılan Eserlerle Vakfiye ve Benzeri Vesikalarda Geçen Istılah ve Tabirler, Ankara
tarihsiz.
—270 -
Bilge,Mustafa,Ilk Osmanlı Medreseleri,İstanbul 1981,(İİEF yayınları).
Burüsevi, İsmail Hakkı, Kitabu'l-Hitab, İstanbul 1256.
Burusevi ,İsmail Hakkı,Silsilenâme-i Çelveti,Silsiletu't-Tarika—
ti'l-Celvetiyye,İstanbul 1291(1874),taşbasması.
Cahen,Claude,Osmanlılardan Önce Anadolu'da Türkler,çev.:Yıldız
Moran,İstanbul 1979.
Cami ,Abdurrahman, Nefehatu'l-Üns min Hadarâati'l-Kuds,çev.: La—
mil Çelebi,ıstanbul 1980,tıpkıbasım(Marifet Yayınevi).
Cami , Abdurrahman, Nefehâtu'l-Üns,çev.:Bursalı Lamili Çelebi, İstanbul 1270(1854).
el-Cerr,Halil,Larus( Larousse) ,Paris 1973.
Cevdet Paşa,Ahmed, 'larih—i Cevdet, İstanbul 1309(1891) , Ikinci
baskı.
el-Cevziyye,ıbn Kayyım,Kitabu'r-Ruh,Haydarabâd 1357,
el-Cezuli,abdullah Muhammed b.Süleyman,Delâilü'l-Hayrât, İstanbul tarihsiz(Salâh Bilici kitabevi).
Corbin,Henri, Histoire de la Fhilosophie Islamigue,Paris 1964.
Corbin,Henri ,İslâm Felsefesi Tarihi,çev.:Hüseyin Hâtemi,İstanbul 1986.
Coşan,Mahmud Es'ad,Hacı Bektaş-ı Veli ,Makalat,tarihsiz, (Seha
neşriyat).
Cürcâni ,Seyyid çerif,et-Ta'rifat,thk.:Abdurrahman Jmeyre,Bey-
- 271 -
Çağatay,Neset,Bir Türk Kurumu Olan Ahilik,Ankara 1974,(AÜİF
yayınları).
Çelebi,Ahmed,İslâm'da Eğitim ve Öğretim Tarihi ,çev.:Ali Yardım,İstanbul 1976(Damla yayınevi).
Çoruh, Şinasi ,Emir Sultan,tarihsiz,Tercüman 1001 Temel Eser,
no:8.,
Çubukçu, İbrahim Agâh,İslam Düşüncesi Hakkındaki Araştırmalar,
Ankara 1983(AÜİF yayınları).
Çubukçu, İbrahim Agâh,İslâm Düşünürleri ,Ankara 1983(AÜİF yayınları).
Çubukçu, İbrahim Agah,Türk Diişünce Tarihinde Felsefe iHareketleri,Ankara 1986(AÜİF yayınları).
Çubukçu, İbrahim Agâh ,Mezhepler ,Ahlâk ve İslâm Felsefesi İle
İlgili Makaleler,Ankara 1984(AÜİF yayınları).
Çulpan,Cevat,Türk Tag Köprüleri ,Ortaçağdan Osmanlı Devri So—-
nuna Kadar,Ankara 1975.
Damad Efendi ,Muhammed b.Süleyman,Mecmau'l-Enhur fi gerhi Mülteka'l-Ebhur, İstanbul 1316,(Dâru İhyâi't-Türasi'1—
Arabi ,Beyrut trz.).
Danişment,İsmail Hami,izahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi,c.!,
İstanbul 1971.
Devellioğlu,Ferit,Osmanlıca—Türkçe Ansiklopedik TLügat,Ankara
1978.
e DİE m
Doğrul,Ömer Rıza,İslâmiyet'in Geliştirdiği Tasavvuf, İstanbul
1948, |
Doğrul ,Ömer Rıza, İslâm Tarihinde İlk Melâmet,Melâmete Ait
En Eski Vesikanın Tercümesi,İstanbul 1950.
Ebu'l-Hasen Ali b.İbrahim el-Kari el-Bağdadi,Muhyiddin ibn
Arabi'nin Menkabeleri,çev.:Abdülkadir çener;şRami
Ayas,Ankara 1972,(AÜİF yayınları).
Eflâki ,ÖA4hmed,Ariflerin Menkıbeleri,çev.:Tahsin Yazıcı,c.II.,
İstanbul 1973.
Enisi,Emir Hüseyin,Kitâb-ı Menâkıb-ı Akşemseddin,Süleymaniye,
Hacı Murad,no:4666.
Eraydın,Selçuk,Tasavvuf ve Tarikatlar,İstanbul 1983,(Marifet yayınları).
Ergün, Sadettin Nüzhet,Türk Şairleri,İstanbul 1936.
Esrefoğlu Rumi ,Divan,haz.:Heyet,Tercüman 1001 Temel Eser no:4,
Eşrefoğlu Rumi ,Müzekki'n-Nüfüs, İstanbul 1976,(Divan yayınları).
Evliya Çelebi,Seyahatname ,Ankara 1896. |
Farah,Jan İbrahim,Kur'ân-ı Kerim'in Tabiata Bakışı ve Allah'a
İman, Ankara 1987(AÜİF basılmamış doktora tezi).
el-Firuzâbâdi ,Mecdüddin Muhammed b.Yakub,el-Kâmusu'l-Muhit,cüz:
1. ,Kahire 1952,
el-Gazali(1058-1111) ,İhyâu Ulümi'd-Din,Beyrut 1983.
6l-Gazâli,İhyâu Ulümi'd-Din,çev.Mehmet Serdaroğlu, İstanbul
1973,(Bedir Y.Evi).
—2735
el-Gazalı Kimyâ-yı Seadet,çev.:Ahmed Faruk Meyan, İstanbul
1979,(Bedir Y.Evi).
Gibb,E.J.W.,A History of Ottoman Poetry,c.l.,London 1958,
Gibbons,H.A. ,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu,çev.:R.H.Özdem,
İstanbul 1928,
Gökbilgin,Tayyib,Oşsmanlı Müesseseleri Teşkilatı ve Medeniyeti
Tarihine Genel Bakış, istanbul 1977.
Gölpınarlı ,Abdülbaki ,Kaygusuz Vizeli Alâeddin,İstanbul 1932.
Gölplnarlı,Abdülbaki ,Melamilik ve Melamiler,İstanbul 1931,
Gölpınarlı Abdülbaki Yunus Emre,İstanbul 1956,
Gölpınarlı ,Abdülbaki,Yunus Emre ve Tasavvuf,İstanbul 1961,
Gölpınarlı ,Abdülbaki ,Vilâyetnâme ,Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı
Veli,İstanbul 1958.
Gölpınarlı ,Abdülbaki,Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve
Atasözleri ,Istanbul 1977,
Gölpınarlı ,Abdülbaki,Yüz Soruda Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatlar,İstanbul 1969,
Gündüz ,İrfan,Osmanlılarda Devlet-Tekke Münâsebetleri, İstanbul
1984 ,(Seha neşriyat).
Güngör ,Harun,Gagauzlar(Gagavuzlar)'ın Dini İnanışları Üzerinde
Bir Araştırma,Ankara 1982,(AÜİF doktora tezi).
Hacı Bektaş Veli,Vilâyetnâme,tarihsiz,taşbasması ,AÜİF Kütüpha—
ne no:3680.
el-Hafni ,Abdülmün'im,Mu'cemu Mustalahâti's-Şüfiyye, Beyrut 1980.
Hammer,J.V. ,Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye Tarihi,çev,:Mehmet Ata,
— 274 «
Hâni ,Muhammed b. Abdullah,Âdâb, çev.:Ali Hüsrevoğlu, İstanbul
1980(Erkam Y.Evi).
Haririzâde Kemaleddin,Tibyanu Vesâili'l-Hakâik fi Beyânı Selâsili't-Tarâik Süleymaniye ,İbrahim Efendi ,no:430,
Hoca Sa'düddin Efendi,Tâcü't-Tevârih,yay.haz.İsmet Parmaksız
oğlu,c.l.,İstanbul 1974, (Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Kültür yayınları).
Hucviri,Ali b.Osman,Keşfu'l-Mahcüb,çev.:Süleyman Uludağ, İstanbul 1982 (Dergah yayınları).
Hulvi ,Mahmud Celâleddin,Lemezât-ı Hulvi ez Lema'âat-ı Ulvi,
haz :Mehmet Serhan Tayşi,İstanbul 1980, (Tercüman 1001
Temel Eser,no:143-144),
İbn Batuta,Tuhfetu'n-Nuzzâr fi Garâibi'l-Emsâr ve Acaibi'lEsfar,çev.:Mehmet Şerif(Çavdaroğlu), İstanbul 1333/
1914-1735/1916.
İbn BİbI ,Anadol Selçuki Devleti Tarihi,çev.:M.Nuri Gençosman,
Ankara 1941,
İbn Arabi,Istılâhâtu's-Sufiyye(Ta'rıfat içinde) ,thk. :Abdurrahman Umeyre,Beyrut 1987,
İnalcık,Halil,The Ottoman Empire,London 1973.
İz,Mahir,Tasavvuf, İstanbul 1969,
Kabaklı ,Ahmet,Türk Edebiyatı,c.I. ,İstanbul 1978.
Kam,Ferid,Dini-Felsefi Sohbetler, sadeleştiren:Süleyman Hayri Bolay, Ankara tarihsiz (Kültür Bakanlığı yayınları).
Kara,Mustafa,Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi,istanbul 1985
(Dergâh yayınları).
- 275 —
Kara,Mustafa,Tekkeler ve Zâviyeler,İbtanbul 1977(Dergâh Y.livi).
Kara,Mustafa, Seyh Necmeddin Kübra, İstanbul 1982 ( Derpah
YePVİ JS
Karadeniz,Zeria,Hsatlar ve Sanatlar Velisi Hacı Bayram Veli,
İstanbul 1964 ,(Okat Y.Evi).
el-Kâsâni ,Kemalüddin Abdürrezzâk,Istılâhâtu's-Sufiyye ,Kâhire
1981,thk.:Muhammed Kemal İbrahim Ca'fer,(Merkezu Tahkiki't-Türas).
Katib Çelebi ,Kegfu'z-Zunun ,c.I-1I. İstanbul 1W1.
Kazıcı Ziya,Osmanlılarda Vergi Sistemi,İstanbul 1977,( camil
K.E
Kazıcı ,Ziya;ş Şeker,Mehmet ,İslâm-Türk Medeniyeti Tarihi,İstanbul 1982,(Çağrı Y.Evi).
Keklik Nihat Sadreddin Konevi'nin Felsefesinde Allah,Kâinat
ve İnsan,İstanbul 1967,(İÜEF yayınları).
Kelâbâzi,Tâcü'l-İslâm Ebu Bekir Muhammed b.İshak Buhari ,et-Ta'-
arruf li—-Mezhebi Ehli't—Tasavvuf(Doğuş Devrinde Tasav-—
vuf),çev.:Süleyman Uludağ, İstanbul 1979 ,(Dergâah ya—
yınları).
Konyalı,İbrahim Hakkı,Abideleri ve Kitabeleri ile Erzurum Tarihi,İstanbul 1960.
Konyalı,İbrahim Hakkı ,Nasreddin Hocanın çehri Akşehir;:Tarihi—
Turistik Kılavuz,İstanbul 1945.
Köprülü,Fuat,Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri,istanbul 1981.
— 276 -
Köprülüzâde ,Mehmed Fuad, Influence du Çhamanisme Turco—
Mongol sur les Ordres Mystigues Musulmans,İstanbul 1929,
Köprülü,Fuat,Milli Edebiyatın İlk Mübeşşirleri ve Divan-ı
Türki-i Basit,İstanbul 1928,
Köprülü, Fuat ,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Ankara 1972,
ikinci basım,(Başnur Matbaası).
Köprülü, Fuat ,Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976,
(DİB yayınları).
Kuseyri ,Ebu Kasım Abdülkerim b.Hevâzin(986-1072) ,er-Risâle,
Hicr 13104
Kürkçüoğlu,Kemal Edib,Seyyid Nesimi Divanından Seçmeler,İstanbul 1973,birinci baskı ,(Başbakanlık Kültür
Müsteşarlığı yayınları).
La'lizade,es-Seyyid Abdülbaki Efendi ,Tarikat-ı Aliyye-i
ü
Bayramiyyeden Tâife-i Melâmiyyenin An'ane-i İrâdetleri ve Keyfiyyet-i Suhbetleri ve Aşk-ı Muhabbetullaha Çümleden Ziyâde Rağbetleri Beyanında—
dır,İstanbul 1156(1743),taşbasması.
Lamartine,Alphonse de,Aşiretten Devlete Türkiye Taerihi,Tercüman 1001 Temel eser no:38.
Mahmud Sami ,Ashâb-ı Kiram,c.I-IlI.,İstanbul 1985(Erkam Y.Hvi).
Ma'luf,Lewis,el-Müncid, Beyrut 1973,(Dâru'l-Maşrık).
'artin,B.G. Muslim Brotherhoods in Nineteenth-Century Africa,
London 1976.
- 277 —
el-Mehâmi ,Muhammed Ferid Bey, Tarihu'd-Devleti'l-Aliyyeti'1-
Osmaniyye ,Beyrut 1977.
Mehmed Mecdi Efendi ,Edirneli ,Terceme-i çakâyıku'n-Nu'mâniyye,
İstanbul 1269,taşbasması.
Mehmed Tâhir b.Rif'at,Bursalı,Hacı Bayram-ı Veli, istanbul
1341(1925) ,ikinci baskı,
Melzig,Herbert,XV.Asır Başında Dünya Mukadderatını Tayin
Eden Türk Ordularının Ankara Meydan Muharebesi,
çev.:Cemil Ziya Sanbey,İstanbul 1941,(Çituri Biraderler B.Evi).
Menâkıb-ı Hacı Bayram Sultân ba Sultan Murad Gazi
Rahmetullahi Aleyh,elyarması,Süleymaniye ,Mihrisah
no:443/4 içinde,v.19b-20a.
Mevdudi ,Mevlânâ Ebu'l-Ala,Hz.Peygamber,çev.:Ahmed Asrar, An—
kara 1984,
Muhammed Sâmi' es-Sünbüli ,Esmar-ı Esrâr,İstanbul 1316(1900).
el-Muhasibi,Ebu Abdullahi'l-Hâris b.Esed(6.243/857) ,er-Riâye
li-Hukükillah,thk.:Abdülkadir Ahmed Atâ,Beyrut tarihsiz ,(Dâru'l-Mektebi'l-İlmiyye).
Müslim,Ebu'l-Hüseyn Müslim b.Haccâc el-Kuseyr1(65.261/875),
el-Câmiu's-Sahih,çev.:Ahmed Davudoğlu,c.I-XII,
İstanbul 1973 ,(Sönmez Y.Evi).
Neşri ,Mehmed Kitâb-ı Cihannüma,haz.:Faik Reşit Unat ,Mehmet
Altay Köymen, Ankara 1949,(TTIK yayınları).
Nevevi ,Muhyiddin,Riyâzu's-Sâlihin,çev.:Kıvâmüddin Burslan,
Hasan Hüsnü Erdem,Ankara 1981,(DİB yayınları).
- 278 -
Nicholson,Reynold,A. ,Mevlânâ Celaleddin Rumı,çev.:Ayten Ler-—
mioğlu, (Tercüman 1001 Temel Eser,no:53).
Ocak, Ahmet Yaşar ,Baballer İsyanı,İstanbul 1980, (Dergah Y.Evi).
Ocak,Ahmet Yaşar, Bektaşi Menâkıbnamelerinde İslâm Öncesi
İnanç Motifleri,İstanbul 1983 ,(Enderun K.Evi).
Ocak,Ahmet Yaşar, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evli-—
ya Menkabeleri,Ankara 1984,(Kültür ve Turizm Bakan-—
lığı yayınları).
Okhan ,Mehmet Ali ,Hacı Bayram-ı Veli Münakaşaları Sebebi le,
Ankara 1971,(Bivicik Matbaası).
O'leary,De Lacy,İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri,çev.:Hiseyin
Gazi Yurdaydın,Yaşar Kutluay,Ankara 1971,
Ongan,Halit, Ankara'nın 1 Numaralı çer'iyye Sicili 21 Rebiülahir 991 Evâhir-i Muharrem 992(14 Mayıs 1583-12 Subat 1584) ,Ankara 1958.
Orhonlu,Cengiz,Osmanlı İmparatorluğunda Derbend Tegskilatı,İs—
tanbul 1967,(İÜEF yayınları).
Oruç Beğ,Edirneli Oruç Beğ Tarihi,haz.Nihal Atsız, (Tercüman
1001 Temel Eser,no:5).
Ögel,Bahâeddin,İslâmiyetten Önce Türk Kültür Tarihi ,Ankara
1984 .
Öney,Gönül,Ankara'da Türk Devri Dini ve Sosyal Yapıları, Ankara 1971,
Öztuna,Yılmaz,Büyük Türkiye Tarihi,c.I-XII,istanbul 1973.
!
— 279 —
Öztürk,Yaşar Nuri, Kuşadalı İbrahim Halveti Hayatı ,Düşünce—
leri Mektupları,İstanbul 1982,(Fatih Y.Evi).
Pakalın,Mehmet Zeki Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri ©6z-—
lüğü,c.I-III.,İstanbul 1983,(MEB yayınevi ).
Refik,Ahmed,Büyük Tarih-i Umumi, İstanbul 1328(1912) ,(Kütübhâne-i İslâm ve Askeri ,İbrahim Hilmi).
er-Reşidi,Salim Ahmed,Muhammed el-Fâtih,Beyrut 1969.
er-Rifal ,Ahmed,Delillerle Mârifet Yolu,çev.:Hasan Kâmil Yılmaz,İstanbul 1985, (Erkam Y.Evi).
Rif'at Efendi ,Kilisli(Rifat Bilge), Lügât-ı Tarihiyye ve Noğrafiyye İstanbul 1299, (Mahmud Beğ Matbaası).
Risale-i Menâkıb-ı Emir Sultan Aleyhi'r—Rahmetü ve'l—
Gufrâan,taşbasması ,İstanbul tarihsiz,( İzzet Efendi Matbaası).
Rumi ,Eşrefoğlu,Müzekki'n-Nüfüs,İstanbul 1321(1905),nsr.:İs—
mail Efendi,(Sirket-i Sahafiyye Matbaası).
es-Sâlih,Subhi ,Hadis İlimleri ve Hadis Istılâhları,çev.:M.Yaşar Kandemir,Ankara 1986 dördüncü baskı,(DİB yayınları).
Sami, Şemseddin ,Kâmusu'l-A'lâam, İstanbul 17506(1889).
Sarı Abdullah Efendi ,Semerâtü'l-Fuad fi'l-Mebdei ve'l1-Meâd,
İstanbul 1288(1871),(Matbaa-i Âmire).
Sarı ,Mevlüt,el-Mevâarid Arapça-Türkçe Lügat,İstanbul 1980.
Schimmel,Annemarie,İslam Tasavvufunun Boyutları,çev.:Ender
Gürol,İstanbul 1982,(Adam yayıncılık).
w PO
Serin Rahmi ,İslâm Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, İstanbul 1984,(Petek Y.Evi).
Sevim,Ali,Genel Çizgileriyle Selçuklu-Ermeni İlişkileri,Ankara 1983,(TTK yayınları).
Sezgit,Bayram,Hacı Bayram-ı Veli,Ankara 1976.
Sipehsâlâr Feridun b.Ahmed,Mevlânâ ve Etrafındakiler,Risâle,
İstanbul 1977,(Tercüman 1001 Temel Eser,no:103).
smith,Margaret,Readings from the Mystics of Islam,london 1950.
Soykut,Refik,Ahıi Evran, Ankara 1976.
Soykut ,Refik, Orta Yol Ahilik,Ankara 1971.
Sunar ,Cavit ,Mistisizm Nedir?, İstanbul 1979,(Kılıç K.Evi).
Sühreverdi ,Ebu Hafs Şihâbüddin Ömer(539/1144-632/1234) ,Ava—
rifu'l-Maarif,Tasavvufun Esasları,çev.:Hasan Kâmil
Yılmaz,İrfan Gündüz, İstanbul 1989,(Erkam Y.Evi).
es—-Sülemi ,Ebü Abdi'r-Rahman Muhammed b.el-Hüseyn(325/936-—
412/1021),Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemi'nin Risâleleri, çev.:Süleyman Ateş,Ankara 1981,(Ankara İniversitesi Yayınevi).
Süreyya ,Mehmed, Sicill-i Osmani yahud Tezkire-i Meşahir-—i
Osmaniyye,c.I-IV. ,İstanbul 1308/1892-1311/ 1896.
Şapolyo,Enver Behnan,Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, istanbul
1964 (Türkiye Y.Evi).
eş-Şeybi Kâmil Mustafa, es-Sıla beyne't-Tasavvuf ve't—Teseyyu',Kâahire tarihsiz.
geyh Bedreddin Menâkıbı ,nşr.:Abdülbaki Gölpınarlı,
İstanbul 1967.
— 281 —
Turan,Osman,Selçuklular ve İslamiyet, İstanbul 1971.
Turan Osman,Selçuklular Zamanında Türkiye,İstanbul 1971.
Türkiye'de Vakıf Âbideler ve Eski Eserler,c.I-I1.,Ankara 1983,
ikinci baskı,(Vakıflar Genel Müdürlüğü yayınları).
Jnat,Faik Reşit,Hicri Tarihleri Miladi Tarihe Çevirme Kılavuzu, beşinci baskı,Ankara 1984,(TTK yayınları),
el-Jseyli,Bassâm,el-Emir Abdülkâdir el-Cezâyiri, Beyrut 1986.
Jzunçarşılı,İsmail Hakkı,Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu,Karakoyunlu Devletleri,Ankara 1984,
Jzunçarşılı,İsmail Hakkı,Osmanlı Devletinin İlmiyye Tegkilatı, Ankara 1965,(TTK yayınları).
Jzunçarşılı,ismail Hakkı,Osmanlı Tarihi,c.I.,Ankara 1947,
Ülgener ,Sabri ,İktisâdi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası,
İstanbul 1981,(Der yayınları).
Ülgener,Sabri, Zihniyet ve Din:;İslâm,Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı,İstanbul 1981,(Der yayınları).
Ülken,Hilmi Ziya,İslam Düşüncesi,İstanbul 1961.
Ülken,Hilmi Ziya,Türk Tefekkürü Tarihi,İstanbul 1933,(Matbaa-i
Ebu'z-Ziya).
Ünver,Süheyl, İstanbul'un Mutlu Askerleri ve çehit Olanlar,
Ankara 1978.
Vassaf ,Osmanzâde Hüseyin,Sefine-i Evliyâ-yı Ebrar gerh-i
Esmâr-ı Esrâr,Süleymaniye,yazma bağışlar,no:2305—
2209,
- 282 -
Vicdani ,Ebu Rıdvan Sadık, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye'den Melâmilik,İstanbul 1338/1922-1340/1924,cüz:1. (Evkâf-ı
İslâmiyye Matbaası).
VicdânIi ,Ebü Rıdvân Sadık,Tomar-ı Turuk-ı Aliyye'den Halvetiyye Şilsilenâmesi, İstanbul 1338/1922-1340/1924 ,ki-—
tap no:3. ,(Evkaâf-ı İslâmiyye Matbaası).
wWittek,Paul,Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu, çev.:lWatmagül
Berktay,Ankara 1985.
Woods,John E. The Agguyunlu Clan Confederation Empire,Chicapo
1976.
Yaltkaya,M. çerefeddin,Simavnakadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstan-—
bul 1924,
Yazıcıoğlu Muhammed,Muhammediyye, İstanbul 1292(1876) ,( sir
ket-i İrâniyye Matbaası).
Yazıcıoğlu Mehmed,Muhammediyye ,"Kitâb-ı Muhammediyye" ,nşr.:
Âmil Çelebioğlu,İstanbul 1975,(Tercüman 1001 Temel Eser,no:55-58).
Yerasimos,Stefanos,Azgelisşmislik Sürecinde Türki a
Kuzucu, İstanbul 1977.
Yılmaz,Ali ,Köstendilli Süleyman şeyhi ,Ankara 1989(Kültür Bakanlığı yayınları).
Yılmaz,Hasan Kâmil,Aziz Mahmud Hüdayi ve Celvetiyye Tarikatı,
İstanbul 1982,(Erkam Y.Evi).
Yurd,Ali İhsan,Fatih'in Hocası Aksemseddin,Hayatı ve Eserleri,
İstanbul 1972,(Fatih Matbaası).
— 283 —
Yurdaydın,Hüseyin Gazi, İslam Tarihi Dersleri,Ankara 1982,(AÜİF
yayınları).
Zebidi ,Zeynüddin Ahmed b.Ahmed b.Abdillatif ,Sahih-i Buhari
Muhtasarı, Tecrid-i Sarih Tercemesi, çev.:Ahmed
Naim, Ankara 1978,beşinci baskı,c.II.,(DİB yayınları).
2. MAKALELER
Adıvar,Adnan, "Bizansta Yüksek Mektepler",Tarih Dergisi,c.V.,
sayı:8.
Akkuş,Mehmet,"Hacı Bayram Veli'nin Hayatı,Tasavvuf Anlayısı
ve Hakkında Yayınlanmamış Methiyeler",IV.Vakıf
Haftası'nda sunulan tebliğ,Ankara 1978,(Vakıflar
Genel Müdürlüğü yayınları).
Aynı ,Mehmet Ali,"Nefs Kelimesinin Mânâları" ,Darülfünün İlâhiyat Fakültesi Mecmuası,sayı :14,İstanbul 1930,
Babinger,Franz, "Anadolu'da İslâmiyet,İslâm Tetkikatının
Yeni Yolları" ,İÜEF Mecmuası,c.lIlI., İstanbul 1922,
Babinger,Franz,"Sarı Saltık Dede",İA, cüz:102,İstanbul 1972.
Banarlı,Nihat Sami,Resimli Türk Edebiyatı Ansiklopedisi,fas.:
4,7, İstanbul .1983,
“Barak Baba" Türk Ansiklopedisi,c.V , ,Ankara 1952,
Barkan,Ömer Lütfi,"Kolonizatör Türk Dervişleri" Vakıflar Dergisi,sayı:lI., İstanbul 1
.XXXXXXXXXXXXXXXXX
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
Ekrem ÖZER
OSMANLI’DA
TEKKE VE TARÎKAT ISLAHÂTLARI
-II. MAHMUD DÖNEMİ VE SONRASIDOKTORA TEZİ
TEZ YÖNETİCİSİ
Prof. Dr. OSMAN TÜRER
ERZURUM – 2007
2
TEZ KABUL TUTANAĞI
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE
Bu çalışma, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalının Tasavvuf Bilim Dalında jürimiz tarafından Doktora tezi olarak kabul edilmiştir.
(İMZA)
Prof.Dr. Osman TÜRER
Danışman/Jüri Üyesi
(İMZA) (İMZA)
Prof.Dr. Erhan YETİK Doç.Dr. Mustafa AĞIRMAN
Jüri Üyesi Jüri Üyesi
(İMZA) (İMZA)
Doç.Dr. İsa ÇELİK Y.Doç.Dr. Cengiz GÜNDOĞDU
Jüri Üyesi Jüri Üyesi
Yukarıdaki imzalar adı geçen öğretim üyelerine aittir. 09 / 11 / 2007
(İMZA)
Prof.Dr. Vahdettin BAŞCI
Enstitü Müdürü
3
İÇİNDEKİLER
ÖZET …………………………………………………………………………………...……….. 5
ABSTRACT ……………………..…………………………………………………… 6
ÖNSÖZ ………………..……………………………..……………………..…… 7
KISALTMALAR ………………..……………………..……………………..…… 10
GİRİŞ ………………..……………………..……………………..……………………..…… 1
KAVRAMSAL ÇERÇEVE VE TARİHSEL ARKA PLAN ………………..…… 1
A- Bir Kelime/Istılah Ve Zihniyet Olarak Islahât Kavramı ………………..…… 1
a- Islah ve ıslahât kavramları ........................................................................................................ 2
b- “Nizâm-ı Cedîd”, “Tanzimât” ve “Medeniyet” kavramları ...................................................... 2
c- Osmanlı ıslahâtlarının mahiyeti ................................................................................................ 6
B- Islahât Çabalarının Tarihsel Arka Planı....................................................................................... 8
a- Islahât ihtiyacı ve ilk tesbitler ................................................................................................... 9
b- III. Selim’in ıslahât çabaları.................................................................................................... 11
I. BÖLÜM
………………..……………………..……………………..……………………..……………17
1. II. MAHMUD DÖNEMİ TEKKELERİ ISLAH ÇABALARI ………………..…… 17
1.1. II. Mahmud Dönemi Osmanlı’nın Genel Durumu ………………..……………..… 17
1.1.1. Siyasî ve idarî durum ........................................................................................................ 18
1.1.2. Ordunun durumu ............................................................................................................... 20
1.1.3. Malî durum........................................................................................................................ 21
1.1.4. İlmiye ve medreselerin durumu......................................................................................... 22
1.2. Dönemin Islahât Hareketlerine Genel Bir Bakış ................................................................ 25
1.2.1. Askerî ıslahâtlar ................................................................................................................ 26
1.2.2. İdarî alandaki ıslahâtlar..................................................................................................... 29
1.2.3. Mülkî ve malî alanda yapılanlar........................................................................................ 31
1.2.4. İlim ve maarif alanında yapılanlar .................................................................................... 32
1.2.5. Sağlık alanında yapılanlar................................................................................................. 33
1.2.6. Sosyal ve kültürel alanda yapılan diğer ıslahâtlar ............................................................. 34
1.3. Tekke Ve Tarikatların Islahı ................................................................................................ 36
1.3.1. Tekke ve tarîkatların genel durumu .................................................................................. 36
1.3.1.1. Tekke ve tarîkatlarda bozulma...................................................................................................48
1.3.1.2. Tekke ve tarîkatlardaki bozulma sebep ve şekilleri ...................................................................49
1.3.2. Tekkeleri etkileyen olaylar ve düzenlemeler..................................................................... 55
1.3.2.1. Yeniçeriliğin ilgası.....................................................................................................................56
1.3.2.2. Bektaşi tekkelerinin kapatılması................................................................................................62
1.3.2.3. Evkâf-ı Hümâyûn Nazaretinin kuruluşu ve tekkelere etkisi.......................................................68
1.3.2.4. Meşihat tevcihi ve halife intihabının düzenlenmesi...................................................................75
1.3.2.5. Meşâyıhın maaşa bağlanması ....................................................................................................79
1.3.2.6. Tarîkat erbabı için de kıyafet nizamnamesi çıkarılması.............................................................84
1.3.2.7. Tekke mensuplarının yymaları gereken diğer hususlar..............................................................88
1.3.3. Islahâtlar karşısında ulemânın tavrı................................................................................... 89
1.3.4. Tekke mensublarının ıslahâtlara bakışı............................................................................. 95
II. BÖLÜM 101
2. TANZÎMAT DÖNEMİ TEKKELERİ ISLAH ÇABALARI 101
2.1. Tanzîmat Dönemi ...................................................................................................................... 101
4
2.2. Tanzîmat ve Tasavvufî Hayat............................................................................................... 109
2.3. Tanzîmat Sonrası Tekkeleri Islah Tedbirleri: .................................................................... 112
2.3.1. Osmanlıda meclisler ve Meclis-i Meşâyıh ...................................................................... 113
2.3.1.1.Meclis-i Meşâyıh’ın kuruluşu...................................................................................................115
2.3.1.2. Amacı ......................................................................................................................................119
2.3.1.3. Yapısı.......................................................................................................................................120
2.3.1.3.1. Merkez tekkelerin teşkili .................................................................................................120
2.3.1.3.2. Meclis-i Meşâyıh’ın taşra teşkilâtı...................................................................................122
2.3.1.4. Faaliyetleri...............................................................................................................................123
2.3.1.4.1. Meşihata atama................................................................................................................125
2.3.1.4.2. Uhdesinden meşihatın alınması .......................................................................................137
2.3.1.4.3. Vakfiyelerin kayıt ve korunması......................................................................................138
2.3.1.4.4. Tekkelerin teftişi..............................................................................................................139
2.3.1.4.5. Tekke ve tarîkatlarla ilgili ortaya çıkan problemlerin çözülmesi.....................................142
2.4. Meşrutiyet Dönemi Ve Meşâyıh ........................................................................................... 143
2.4.1. II. Abdulhamid dönemi ................................................................................................... 144
2.4.1.1. II. Abdulhamid’in iç politikası ve meşâyıhla İlişkisi ...............................................................146
2.4.1.2. Dış siyasette meşâyıhın katkısı ................................................................................................151
a. Ebu’l-Hüdâ ..................................................................................................................................154
b. Şeyh Muhammed Zafir Efendi ....................................................................................................156
c. Buharalı Şeyh Süleyman Efendi..................................................................................................158
III. BÖLÜM 161
3. OSMANLININ SON DÖNEMİ TEKKELERİ ISLAH ÇABALARI 161
3.1. İttihat Ve Terakki İdaresi Ve Tekkeler .............................................................................. 161
3.2. İlmî Açıdan Tekkeleri Islah Çabaları ................................................................................. 166
3.2.1. Cemiyetlerin teşekkülü.................................................................................................... 166
3.2.1.1. Cem’iyyet-i Sufiyye-i İttihadiyye ............................................................................................170
3.2.1.2. Cem’iyyet-i Sûfiyye.................................................................................................................172
3.2.2. Gazete ve dergi neşriyatı................................................................................................. 175
3.2.2.1. Cerîde-i Sûfiyye.......................................................................................................................177
3.2.2.2. Tasavvuf ..................................................................................................................................179
3.2.2.3. Muhibbân.................................................................................................................................181
3.2.2.4. Hikmet .....................................................................................................................................182
3.2.2.4. Mihrab .....................................................................................................................................184
SONUÇ 187
BİBLİYOĞRAFYA 191
A- Arşiv, Gazete ve Dergiler ....................................................................................................... 191
B- Kitap ve Makaleler ................................................................................................................. 191
EKLER 205
ÖZGEÇMİŞ …………………………………………………………………………………… 222
5
ÖZET
DOKTORA TEZİ
OSMANLI’DA TEKKE-TARÎKAT
ISLAHÂTLARI -II. MAHMUD VE SONRASIEkrem ÖZER
Danışman: Prof. Dr. Osman TÜRER
2007 – SAYFA: 212
Jüri: Prof. Dr. Osman TÜRER
Prof. Dr.Erhan YETİK
Doç. Dr. Mustafa AĞIRMAN
Doç. Dr. İsa ÇELİK
Yrd. Doç. Dr. Cengiz GÜNDOĞDU
XIX. asır Osmanlı Devleti’nde, gelenekleşmiş müesseselerin bozulması, takarrür etmiş
nizamın sarsılması ve gevşemesi ile başlayan ve gitgide gelişen dağılmalara karşı alınan tedbir
ve teşebbüslerin yoğun olarak yaşandığı bir çağdır. Osmanlı reform tarihi içersinde II. Mahmud
dönemi bir dönüm noktasıdır. Çünkü 1826 sonrası yapılan ıslahât sadece askerî, idarî ve iktisadî
alanla sınırlı kalmamış, aynı zamanda toplumsal ve kültürel hayatın her alanını kapsayan musikiden giyim tarzına, spor ve eğlence anlayışlarındaki değişime kadar pek çok yönde gelişmiştir..
Haddizatında Tanzimat devrinde oluşturulan yeni müesseselerin pek çoğu da II. Mahmud devrinde kurulmuştur.
XIX. Asır tasavvuf tarihi açısından da çok önemli hadiselerin yaşandığı bir dönemdir.
Devletin asırlardır asli unsurlarından biri olan Yeniçeriliğin ilgasıyla beraber Bektaşiliğin de
faaliyetine son verilmiş, tekkeleri kapatılmıştır. Ayrıca diğer tekke ve tarîkatlar için de bir dizi
düzenlemeler yapılmıştır. Tanzimat’la birlikte devletin tekkeler üzerindeki kontrolü devam etmiş ve bu durum Meclis-i Meşâyıh’ın kurulmasıyla kurumsal bir hal almıştır.
II. Abdulhamid dönemi ise bir anlamda devlet-tarîkat yakınlaşmasının yeniden yaşandığı
bir dönem olmuştur. Geçmişten beri yapılan pek çok ıslahât teşebbüslerine rağmen kötüye gidişin devam ettiğini, gören Sultan Hamid hem iç hem de dış politikada medrese ve tekke gibi iki
temel müesseseye dayanmayı tercih etmiştir. O, döneminde yaşayan birçok mutasavvıf ile iyi
ilişkiler kurmuş olmakla birlikte, yakından görüşüp tanıştığı şahısların başında Medeni-Şâzeli
tarîkatının şeyhi Mehmed Zafir Efendi ile Rufâi tarîkatının şeyhi Ebu’l Hüda Efendi gelir.
II. Meşrutiyetle birlikte tasavvuf çevrelerinin de tekke dışında bir faaliyet alanı olarak
cemiyetleşmenin yanında tasavvufî konulara ağırlık veren gazete ve dergi neşrine teşebbüs ettiklerini görmekteyiz. “Cem’iyyet-i Sufiye-i İttihadiyye”, “Cemiyet-i Sufiye” gibi cemiyetler bu
dönemde tekke ve tarîkat çevrelerince kurulan cemiyetler olup, “Ceride-i İlmiye”, “Ceride-i
Sûfiyye”, “Muhibban” ve “Tasavvuf” gibi gazete ve dergiler, yine bu çevrelerin çıkardıkları
yayınlardır.
6
ABSTRACT
Ph. D. THESIS
IMPROVEMENTS OF TAKKA-TARIQATS IN OTTOMAN
-THE PERIOD OF MAHMUD II AND POST-MAHMUD IIEkrem ÖZER
Supervisor : Prof. Dr. Osman TÜRER
2007 – PAGE: 212
Jury: Prof. Dr. Osman TÜRER
Prof. Dr.Erhan YETİK
Assoc. Prof. Dr. Mustafa AĞIRMAN
Assoc. Prof.Dr. İsa ÇELİK
Asist. Prof.Dr. Cengiz GÜNDOĞDU
The 19th century is period that started with the breakdown of traditoned establishments,
shaking and loosening of stable order. In this period precaution and attempts against dispersal of
Ottoman Empire occurred. Throughout the Ottoman History, the Period of Mahmud II is a
turning point. Because, improvements after 1826 are not limited just with administrative and
economic fields but it also includes social and cultural aspects. It is aimed to spread Westerntype life style with the improvements which cover music, fashion style, sport and entertainment.
Actually, most of institutions that established in period of Tanzimat originated from Mahmud II.
The reforms of Mahmud II are not only a continuation of improvements made by predecessors
but also a model for successors.
The 19th century is a period which most important events in point of Sufism History
appeared. With the abrogation of Janissaries, the activities of Baktashis were banned and also
their takkas were closed. In addition, many improvements were made for the other takkas and
tariqats. With the Tanzimat, the control of the empire on Takkas continued and this situation
went on till the establishment of Maclis al-Mashayih.
Closeness between empire and takkas began to reappear in the period of Abdulhamid II.
Abdulhamid II realized that in spite of many improvements made by predecessors, decrease of
the empire continued. He as a sultan preferred to rely on madrasa and takka in the interior and
exterior policy. He established good relations with his contemporary Sufis like Mehmed Zafir
Efendi from Madani- Sahazali Tariqat in Northern Africa and Abul Huda Efendi from Rufâi
Tariqat in Syria.
It is seen that after the second constitutional monarchy, Sufi circles, as activity of outTakka, attempted to publish newspapers and journals focused on Sufi matters besides
institutionalization. We can list the most important societies and journals as below: “Camiyat
Sufiya Ittihadiya”, “Camiyat-i Sufiya” and “Carida-i Ilmiya”, “Carida-i Sufiya”, Muhibban and
Tasavvuf”.
7
ÖNSÖZ
Tarîkatlar, İslâm toplumunun vazgeçilmez bir ihtiyacı olarak her dönemde etkisini
hissettirmiş, bir yaşayış tarzı olarak da varlığını günümüze kadar devam ettirmiştir. İslâm toplumunun gönüllü sivil kuruluşu olarak nitelendirilebilecek bu müesseseler, devletin müdahale ve katkısı olmaksızın tekkeler ve zâviyeler aracılığıyla halka dinî, ahlakî
ve sosyal alanda hizmet veren müesseseler niteliğindedir.
Başlangıçtan sonuna kadar tekkelerin Osmanlı toplum hayatındaki rolü incelendiğinde, bu müesseselerin her şeyden evvel tebliğ ve irşada ehliyetli elemanlar yetiştiren
bir eğitim ve öğretim merkezi olduğu görülür. Cemiyetin icap ve ihtiyaçları, zaman ve
zeminin imkânlarına göre yetiştirilen insanların cemiyete istikamet vermedeki ehemmiyeti açık bir gerçektir.
Anadolu’nun iman hayatı kâmil insanların önderliğinde ideal düzeye ulaşmış, tebliğ ve irşat hizmetlerini disiplin altına alan tekke ve zâviyelerle yaygın formunu elde
etmiştir. Cemiyetin her kesimine anlayacakları dilden İslâm’ı anlatan, tasavvuf eğitim
ve terbiyesinden geçmiş şahsiyetler, devlet ve millet hayatının sevk ve idaresinde mühim rol oynamışlardır.
Osmanlı’nın kuruluş ve yükseliş dönemlerinde, devletin idârî, askerî, ilmî ve içtimaî hayatının şekillenmesinde tekke ve tarîkatların çok önemli bir mevkii ve etkisinin
olduğu herkesçe kabul edilen bir hakikattir.
Ancak XIX. asır Osmanlı Devleti’nin, kendisini tarih sahnesine çıkaran, maddî ve
manevî mesnetlerinden kaydığı, askerî-siyasî grafiğinin yanında, ilmî, içtimaî, iktisadî
ve hukukî sistemlerinin intizamlı seyrini kaybettiği, iç gaile ve dış müdahaleler yüzünden, devletin esas unsurları arasındaki irtibat ve muvazenenin iyice bozulduğu ve yıkılış
sürecine girdiği bir çağdır. Aynı zamanda bu asır, devleti bu kötü gidişten kurtarmaya
yönelik adımların atıldığı, o zamana kadar yapılanlardan farklı olarak bir takım yeni
ıslah çaba ve gayretlerin en yoğun olarak yaşandığı bir dönemdir. Bir asırlık bir dönem
içerisinde, gerek devlet kurumları gerekse toplumsal hayatın her safhasında çok hızlı bir
değişim ve dönüşüm süreci yaşanmıştır.
Kabul etmek gerekir ki, çöken bir medeniyet ve düzenin bütün kurumları bu çöküş
ve bozulmadan ister istemez etkilenmiştir. Osmanlının çöküşü sürecinde tekke ve tarîkat
kurumu bundan ne kadar etkilenmiş veya tedenni onlarda hangi boyutta cereyan etmiş-
8
tir? Devlet-tekke münasebetleri bu çalkantılı dönemde nasıl bir çizgide gelişmiştir?
Tekke ve tarîkatlara yönelik nasıl bir ıslah çareleri düşünülmüş ve uygulanmıştır? Daha
da sıralanması mümkün olan bu ve buna benzer sorular bizi böyle bir çalışmanın yapılmasına sevk etmiştir.
Temelde bu ve benzeri soruların cevaplarını bulmaya yönelik olan çalışmamız bir
“Giriş” ve üç “Bölüm”den oluşmaktadır. Giriş kısmında Osmanlı yenileşme tarihi boyunca farklı dönemlerde yapılan ıslahâtları ifade için kullanılan Islahât, Nizâm-ı Cedid,
Tanzimat ve Medeniyet kavramları üzerinde durulmuş, bir kavramsal çerçeve oluşturulmaya çalışılmıştır. Ayrıca II. Mahmud dönemine gelinceye kadar devleti ıslah adına
yapılan çalışmalar ve gösterilen gayretler bir tarihsel arka plan olarak kısaca ortaya konulmuştur.
Birinci Bölüm’de XIX. asır Osmanlı’nın genel durumunun yanında özellikle II.
Mahmud döneminde askerî, idarî, mülkî ve ilmî alanlarda yapılan çok köklü ıslahâtlara
kısaca değinilmiştir. Yine bu dönemde Yeniçeriliğin ilgasıyla başlayıp Bektaşiliğin tasfiyesiyle sonuçlanan bir takım olaylar yaşanmıştır. Tekke ve tarîkatları yakından etkileyen bu olayların, ne şekilde cereyan ettikleri orijinal kaynaklara dayanarak ortaya konmaya çalışılmıştır. Ayrıca tekke ve tarîkatların genel durumu, onlarla ilgili olarak yapılan bir dizi düzenlemeler ile alınan tedbirler hakkında genel bilgiler verilmiştir.
İkinci Bölüm’de Tanzimat döneminin genel yapısına uygun olarak tekke ve tarîkatları ıslah ve onlarla ilgili her türlü faaliyeti yürütmek üzere kurulan Meclis-i Meşâyıh
müessesesi ele alınmış, kuruluşu, amacı, idarî yapısının yanında faaliyetleri ve karşılaştığı problemler üzerinde durulmuştur.
II. Abdulhamid’le birlikte biraz da onun dış politikasının gereği olarak devletin
tekke ve tarîkatlara ilgi ve desteğinin arttığını görmekteyiz. Bu ilişkinin boyut ve mahiyeti araştırılmış, kaynakların elverdiği nispette devlet ricali-meşâyıh ilişkisi de bu bölümde ele alınmıştır.
II. Meşrutiyet’le birlikte Osmanlı’da yoğun bir gazetecilik ve dergicilik faaliyetinin yanında, muhtelif gayelerle, çeşitli cemiyet ve derneklerin kurulduğunu biliyoruz.
Tekke dışında bir faaliyet alanı olarak muhtelif tarîkatlara mensup kişilerin de bu dönemde kurdukları cemiyet ve çıkardıkları gazete ve dergiler Üçüncü Bölüm’ün konusunu teşkil etmektedir.
9
Yaptığımız bu çalışmanın, Osmanlı’nın son döneminde, tarîkat ve tekke müessesesiyle alakalı olarak cereyan eden, ancak birçoğu hakkında yeterli bilgi sahibi olunmayan siyasî, fikrî, sosyal ve kültürel gelişmelere ışık tutarak, yakın tarihimizin nisbeten
karanlık kalmış farklı, fakat önemli bir veçhesinin aydınlanmasına katkı sağlayacağını
düşünmekteyiz.
Bu vesile ile beni böyle bir çalışmaya teşvik eden ve çalışmam boyunca ilmî ve
teknik konularda yardımlarını esirgemeyen muhterem hocam Prof. Dr. Osman TÜRER
Bey’e sonsuz minnet ve teşekkürlerimi arz ediyorum. Bu arada çalışmamın taslak planını oluşturma ve olgunlaşmasındaki kıymetli katkılarından dolayı Yrd. Doç. Dr. Cengiz
GÜNDOĞDU Bey’e, teknik konulardaki yardımlarından dolayı da Doç. Dr. Ömer AYDIN Bey’e şükranlarımı arz ediyorum.
Erzurum- 2007 Ekrem ÖZER
10
KISALTMALAR
age. : Adı geçen eser
agmak. : Adı geçen makale
agmad. : Adı geçen madde
agtez : Adı geçen tez
a.y. : aynı yer
AÜ : Ankara Üniversitesi
AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Ansk. : Ansiklopedisi
Bkz. : Bakınız
Bsk. : Baskı
c. : Cilt
Çev. : Çeviren
DBİA : Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi
DİA : Diyanet İslâm Ansiklopedisi
DTYK : Dil ve Tarih Yüksek Kurumu
Ed.Fak. : Edebiyat Fakültesi
Fak. : Fakültesi
H. h. : Hicri
Haz. : Hazırlayan
Hz. : Hazreti
İÜ : İstanbul Üniversitesi
İBB : İstanbul Büyük Şehir Belediyesi
İM : İstanbul Müftülüğü
MEB : Milli Eğitim Bakanlığı
MÜİF : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Matb. : Matbaası
MM : Meclis-i Meşâyıh
nşr. : Neşreden
nr. : Numara
ö. : Ölüm Tarihi
s. : Sayfa
sy.: : Sayı
Sad. : Sadeleştiren
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
TTK : Türk Tarih Kurumu
trc : Tercüme
ts. : Tarihsiz
vr. : Varak
Yay. : Yayınları
11
GİRİŞ
KAVRAMSAL ÇERÇEVE VE TARİHSEL ARKA PLAN
A- Bir Kelime/Istılah Ve Zihniyet Olarak Islahât Kavramı
Osmanlı devletinde klasik dönemde âlim ve mütefekkirler tarafından zaman zaman, devlet adamlarını uyarmak, devletin daha ileri gitmesini sağlamak, meydana gelen
aksaklıkları düzeltmek ve zuhur eden ihtiyaçları karşılamak sadedinde yazılan “nasihatname”, “siyasetname” ve son dönemde “lâyiha” türü eserler kütüphanelerimizde zengin
bir külliyatı vücuda getirmektedir1
. XVII. asır sonuna kadar Osmanlı yazarları, padişahtan Yeniçeri askerîne, reayadan ulemâya dek bütün geleneksel devlet yapısının yerinden
çıktığını, işleyişlerinin bozulduğunu gösteren arka arkaya yazılar yazıyordu. Özellikle
XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren imparatorlukta başlayan, idârî, askerî, sosyoekonomik çöküntüyü durdurmayı hedef alan hükümdarların çıkardıkları adalet-nâmeler
yürürlüğe konmuş ve bir takım ıslahâtı kapsayan fermânlar ilân edilmiştir. Bu cümleden
olarak devlet adamları ile bazı fikir ve kalem sahipleri pratik ve ameli bir gaye ile padişahlara ve mesul devlet adamlarına risaleler ve lâyihalar suna gelmişlerdir2
. Bu yazıları
“ihtilal” ve “ıslah”, ya da “tanzim” literatürü olarak nitelendirebiliriz3
. Bugün bizim
bilimsel açıdan işimize yarayan bu yazılar, o zamanın adamlarının işine yarayacak bir
yenilik taşımıyordu. Çünkü bunlar bunalıma son vermek için eskiye dönmekten, eski
kaynak ve kanunları ihya etmekten başka bir yol göstermiyordu4
. Bunda amaç Osmanlılığa devr-i Orhanî’ye has safiyetini yeniden kazandırmak, böylece Avrupa akvamı arasında yaşamak hakkını temin etmek düşüncesiydi5
. Bu görüş ve onun zaman zaman
harekete geçirdiği girişimler XVII. asrın sonuna kadar sürdü. Fakat Osmanlı devletinde
bilhassa XVIII. yüzyılın sonu ve XIX. yüzyıl boyunca devletin bünyesine zarar veren
arızaları ıslah etme fikir ve cehdinin yoğun olarak yaşandığı dönem olmuştur.
1
Geniş bilgi için bkz. Ahmet Uğur, Osmanlı Siyaset-Nameleri, Kayseri EÜ. Yay., Kayseri 1992, s. 21-
25. Hüseyin Gazi Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, AÜİF. Yay. Ankara, 1982, s. 120- 121. 2
Yaşar Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair kaynaklar-Kitab-ı Müstetab, TTK. Basımevi, Ankara,
1988, s. XVI. 3
Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1973, s. 34. 4
Berkez, age., s. 34- 35. 5
Ahmet Refik Altınay, Kabakçı Mustafa, Matbaa-i Hayriye, 1331/1912, s. 25.
12
a- Islah ve ıslahât kavramları
Aslen Arapça “sulh ve salah” kökünden gelen bu kelime “ıslah”ın çoğuludur ve
“düzeltme, işlerin iyileştirilmesi” anlamına gelir. İngilizcede “reforms” olarak ifade
edilir.6
Kelime anlamı itibariyle ıslahât, herhangi bir işte, müessesede veya devlet düzeninde eskiyen, bozulan, aksayan yanları düzeltme, iyileştirme, iyi hale koyma, kusur ve
noksanlarını gidererek tamamlama, fena yönlerini giderip mükemmel hale getirme veya
tamamen yenisiyle değiştirme ve reforme etme olarak tanımlanır
7
.
Sözlüklerde ıslah kelimesi genellikle şu terkipler halinde kullanılır:
Tedâbir-i Islâhiyye: Düzeltme, iyi hale getirme için alınan tedbirler.
Islahât-ı Cedîde: Yeni düzenlemeler, yapılan ıslahâtta eksik görülerek yeniden düzenleme yapılması.
Islâh-ı hal: Kendi halini iyileştirme, durumu düzeltme
Islâh-ı zâtü’l-beyn: Barıştırma, aralarını bulma8
.
Istılah olarak ıslâh, Osmanlı ülkesinde yaşanan aksaklıkları ve devletin işleyişindeki yavaşlığı gidermek, verimliliği artırmak9
adına siyasî, iktisadi ve idârî alanlarda her
dönemde yapılan bütün yeniden yapılanma gayret ve çabalarını kapsayan bir kavramdır.
Bu anlamında “ıslahât-ı adliye, ıslahât-ı mülkiye, ıslahât-ı mâliye” şeklinde kullanılmıştır.
b- “Nizâm-ı Cedîd”, “Tanzimât” ve “Medeniyet” kavramları
Islahât kelimesinin yanında Osmanlı yenileşme tarihi içersinde “Teceddüt, Nizâm,
Nizâm-ı Cedid, Tecdîd-i usûl, Tanzîmât ve medeniyet” kavramları da kullanılmıştır.
Tanzîm, n.z.m. kökünden gelmekte olup çoğulu “Tanzimât”tır. Nizâm ise; sözlükte; dizmek, tertîb etmek, dizi, tertib; kâide, kanun gibi anlamlar da zikredilir10. “Nizâm-ı
Cedid”, Osmanlı teceddüt tarihi içinde bir döneme damgasını vuran bir tabirdir. “Yeni
kanun, yeni sistem” anlamına gelen bu kavram, daha çok III. Selim zamanında kurulan
6
Asım Efendi, Okyanus, haz. Pars Tuğlacı, Pars Yay., İstanbul, 1971, II, 1141. 7
Şemseddin Sami, Kāmûs-ı Türkî, Dersaâdet 1318, II, 1463; Osman Ergin, Mecelle-i Umuru Belediye,
Matbaba-i Osmaniye, 1338, I, 745; Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 2. bsk., MEB. Yay., İstanbul, 1971, II, 6. 8
Şemsedin Sami, age., I, 122; Meydan Larousse, “ISL”, Vl, 134. 9
Tuncer Baykara, “Yeniçeri Ocağının Kaldırılmasının Sosyal Sonuçları”, Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri, Ed. Fak. Yay., İstanbul, 1990, s. 148. 10 Muallim Naci, Lugat-ı Naci, Asır Matbaası, s. 289, 902; Şemseddin Sami, age., II, 1463.
13
yeni askerî birimin adı olmuştur11. Bazı kelimeler nasıl bazı çağların hususiyetlerinden
çıkmışsa, “Nizâm, Nizâmât, Tanzim, Tanzîmât ve Tanzîmât-ı Hayriye…” gibi aynı kökten gelme kelime ve tabirler de XVIII. asrın sonlarından itibaren Türkiye’de mebzul
şekilde kullanılmaya başlanmıştır
12.
Nizâm-ı Cedid, Osmanlı Devleti’nin XVIII. asrın sonlarında askerî ve idarî sahasındaki gerilik ve düzensizliklerine bir çare olmak üzere, garp manası ile ileri bir nizam
kurmak hususundaki ıslahât teşebbüs ve hareketleri için kullanılan bir tabir ve bu maksatla meydana getirilip de, Avrupa usulünde yetiştirilmek istenilen talimli askere verilen
addır
13.
Genel olarak ıslahât kavramı içerisinde değerlendirilebilecek çalışmaları için III.
Selim hususen “Nizâm-ı Cedid” tabirini tercih etmiş ve kendisinden sonra da devam
edecek çok yönlü bir ıslahâtın ilk adımını atmış olmakla birlikte14, Nizâm-ı Cedid’e
terminolojide yer alacak şekilde mana ve muhteva kazandıran ilk şahıs İbrahim Müteferrika olmuştur. O, 1732 yılında Padişah I. Mahmud’a sunduğu Usulü’l- Hikem fî Nizâmi’l-Ümem isimli eserinde, devletin bünyesindeki bozuklukların sebepleri üzerinde
durmuş ve çarelerine dair görüşlerini dile getirmiştir15. Bu eserde ilk olarak askerîyenin
tanzîmi ele alınmış olmakla birlikte tüm cemiyeti kapsayan şümullü ıslahât hareketleri
“nizâm-ı cedid” olarak ifade edilmiştir.
“Nizâm-ı Cedid”, Osmanlı İmparatorluğ’una idârî, iktisadi, askerî, ictimai ve hemen her sahada büyük bir yenilik getirecek bir ıslahât programı olarak III. Selim döneminde derinlik kazanmıştır.16 Tahta geçtikten sonra, “Nizâm-ı Cedid” tabiri artık iyice
kullanılmaya başlanmış ve eski usul ve teşkilât için kullanılan “Nizâm-ı Kadîm” sözüne
karşılık, bu ıstılaha büyük bir ehemmiyet verildiği görülmüştür. Bu yönüyle Osmanlı’nın binyıllık tarihi içinde eski usul ve kaidelerin kullanıldığı klasik döneme “Nizâm-ı
Kadîm”, yenileşme ve batılılaşmanın yaşandığı dönem de “Nizâm-ı Cedid” olarak nite-
11 Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1970, s. 1009. 12 Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, “Tanzîmâtta İçtimai Hayat” Tanzîmât I, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940,
s. 623. 13 M. Tallib Gökbilgin, Nizâm-ı Cedid”, İA. IX, 309. 14 Tuncer Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve Ondokuzuncu Yüzyıla Dair Araştırmalar,
İzmir, 1992. s. 4. 15 Bkz.Adil Şen, İbrahim Müteferrika ve Usulü’l-Hikem fi Nizâmi’l-Ümem, TDV Yay., Ankara, 1995, s.
69-107. 16 Ali İhsan Gencer, Bahriyede Yapılan Islahât Hareketleri ve Bahriye Nezaretinin Kuruluşu, İstanbul,
1985, s. 31.
14
lendirilmiştir17. Eski düzen ve teşkilat yerine orduya yeni bir düzen vermek istediği zaman III. Selim “Nizâm-ı Cedid” tabirini kullanmıştır
18.
Bu dönemdeki ıslahât hareketleri dar anlamda; Avrupa usulünde yetiştirilmek istenen talimli askerî; geniş anlamda ise devletin bozulan bütün müesseselerinin tecdidi,
ilim, teknik, sanayi, ticaret, ziraat ve sanatta Avrupa’ya uygun yapılması tasarlanan ıslahât hareketlerinin bütününü kapsayan girişimlerin hepsine birden “Nizâm-ı Cedid”
denmiştir19.
Aslında anlaşılan o ki, bir askerî tertibin adı sayılmakla birlikte, gerçekte Nizâm-ı
Cedid çok geniş ve köklü bir ıslahâttır. Bu ıslahâtın ağırlık noktasını askerî düzen teşkil
etmekle beraber, idare, iktisat, adliye, siyaset ve politika alanında da pek çok yenilik
yapılmıştır
20.
“Tanzîmât” ise; “Tanzîm” in çoğulu olup sözlükte; “dizmek, dizilmek; bir şeyi
yapıp-yakıştırmak; yoluna koymak, konulmak anlamındadır
21.
Dar manasıyla Tanzîmât, kelimenin lügat anlamında mevcut olan, nizamsızlığın
giderilmesi, bozulan askerî ve idârî alandaki düzensizliği gidermek, memleketi bir disiplin altına almak, kanunları hâkim kılmak suretiyle homojen olmayan imparatorluk halklarının merkeze bağlanmasını sağlamak suretiyle dağılmayı engelleme çabalarıdır
22.
Kelimenin lûgat manasının da ifade ettiği gibi imparatorluk Türkiye’sinin bünyesinde meydana gelen siyasî, ekonomik, sosyal, adlî ve kültürel düzenlemelerin bütünü
için kullanılan bir tabirdir. Bu geniş ve köklü değişikliklerin yapıldığı devreye de “Tanzîmât Devri” adı verilmiştir.23
1839 yılı 3 Kasım’ında (26 Şaban 1255) İstanbul’da Topkapı sarayı yanındaki
Gülhane bahçesinde, devrin hariciye nâzırı Mustafa Reşit Paşa tarafından yerli ve yabancı büyük bir kalabalık önünde Sultan Abdulmecid’in memlekette yapacağını bildirdiği geniş ıslahâtı bildiren Hatt-ı Hümâyun’un okunması ile başlayan ve genellikle 1876
yılı Aralık ayında ilân edilen Kanun-i Esâsî’nin yürürlüğe girmesine kadar devam ettiği
17 Ahmet Tabakoğlu “Osmanlı Mirası”, Osmanlı Medeniyeti (Siyaset-İktisat- Sanat), Klasik Yay., İstanbul, 2005, s. 15. 18 Ongunsu, “Tanzîmât ve Amillerine Umumi Bakış”, Tanzîmât I, s. 10. 19 Enver Ziya Karal, Selim III’ün Hattı Hümayunları-Nizam-ı Cedît (1789-1807), Ankara, 1988, s. 29-
30; Gökbilgin, agmad., IX, 309. 20 Karal, age. s. 186. 21 Muallim Naci, Lugat-ı Naci, s. 258. 22 Enver Koray, Türkiye’nin Çağdaşlaşma Sürecinde Tanzîmât, İstanbul 1991, s. 18. 23 Koray, age., s. 4.
15
kabul edilen24 döneme “Tanzîmât” denmesi sonraki yıllarda olmuştur. Başlangıçta bu
kavram bilinmesine rağmen, uzun yıllar fermânın okunduğu yere nispet edilerek “Gülhane Hatt-ı Hümayun’u” adıyla zikredilmiştir. Tanzîmât adının yaygınlaşmasında
Vak’anüvist Abdurrahman Şeref efendinin payı büyüktür. Çünkü o yıllarda yapılan ıslahât ve diğer gelişmelere Tanzîmât denmesinde yazdıkları etkili olmuştur.25 Takvîm-i
Vekâyi’nin 11 muharrem 1254/1838 tarihli nüshasında “Tanzîmât-ı Hayriye” tabirine
tesadüf edilir26.
Tanzîmât hareketi farklı şekillerde tarif ve tavsif edilmiştir; bir kısım yazarlar
“Avrupa’dan mülhem programlı bir ıslahât, reform hareketi”, “Osmanlı devletine Avrupaî bir idâre şekli verme gayreti” derken; bir kısmı ise, “Avrupa’yı memnun etme hareketi” veya “Türkiye’de meşrutî bir idarenin kurulmasına, İslâm-Hıristiyan âlemlerinin
birbirine yakınlaşmasına ve barışmasına zemin hazırlayan bir kültür ve ıslahât hareketi”
olarak tarif etmişlerdir27. Fransız yazar Engelhadt 1880-82’lerde çıkan LaTurquie et le
Tanzîmât isimli kitabında Tanzîmât’ı çok ciddi bir “revolation” veya “inkılap”28 olarak
nitelendirir. Tanzîmât’ı müteakip İstanbul’u ve Türkiye’yi ziyaret etmiş olan Ubucini
Tanzîmât’ı şöyle değerlendirir: “Tanzîmât bazılarının yanlış olarak zannettiği gibi “Yeni
bir nizam” manasına gelmez, bilakis gerek zamanın icâbâtı, gerek Yeniçeriler’in devlet
işlerine müdahalesi neticesi çığırından çıkan eski nizamın yeniden tesisini ifade eder”29.
Nasıl ki Nizâm-ı Cedid yalnızca III. Selim’in kurduğu yeni ordunun adı olmadığı
gibi, Tanzîmât’da bir tek olayın adı değildir. Tanzîmât Osmanlı Devleti’nin batılılaşma
yolundaki çabalarının ne ilki ve ne de sonuncusu olup, bu zincirin geniş ve önemli bir
halkasıdır
30.
“Medeniyet”, kelime olarak Türkçe’de ilk defa 1838’lerde görülmüştür. (m.d.n.)
kökünden gelmesi itibariyle aslen arapça olmakla birlikte “medeniyet” kavramı
arabçada bulunmamaktadır. Osmanlıların sonradan türettikleri kelimelerden birisi oldu-
24 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, TTK Basımevi, 2. bsk., Ankara,
1984, s. 172; Ahmet Cevat Eren, “Tanzîmât”, İA, İstanbul, 1970, XI, 709. 25 Tuncer Baykara, “Nizam”, “Tanzîmât” ve “ Medeniyet” Kavramları Üzerine”, Tanzîmât’ın 150.
Yıldönümü Uluslar arası Sempozyum Bildirileri, Milli Kütüphâne Matbaası, Ankara, 1991, s. 61. 26 Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İÜ Ed. Fak. Yay. İbrahim Horoz Basımevi,
2. bsk., İstanbul, 1956, I, 97; Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, Maarif Vekâleti Neşriyatı, İstanbul, 1843, s. 148. 27 Geniş bilgi için bkz. Eren, agmad., XI, 710. 28 Howard Reed, “Tanzîmât Ne Zaman Başladı ve Bitti”, Tanzîmât’ın 150. Yıl dönümü Uluslar arası
Sempozyumu, Milli Kütüphâne Matb., Ankara, 1991, s. 23. 29 Par. M.A. Ubucını, Lettres sur La Turquıe, Paris 1853, s. 30. 30 Koray, age., s. 18.
16
ğu anlaşılmaktadır. Ancak Osmanlı’lar, bu kelimeyi, kendi kültürleriyle bağlı olarak
değil, Avrupa’dan gelen bir kavrama karşılık olarak düşünmüşlerdir. Bu kavramı ifade
eden kelime, Türklerin de bir süre “sivilizasyon” olarak aynen kullandıkları
“civilisation”dur31.
Bu kavramın XIX. asırda Avrupa’ya elçi olarak giden Türkler tarafından ilk defa
kullanılmaya başlandığı anlaşılmaktadır. Bunlardan birisi olan Paris elçisi Mustafa Reşit
Paşa, yazılarında o ana kadar pek görülmeyen, “terbiye-i nâs ve icra-yı nizâmât” diye
tarif ettiği “sivilizasyon” u Türkçeye soktuğu görülmektedir32.
Ancak 1838’li yıllarda “bir yerde iskân etmek, yerleşmek, şehirli olmak” anlamında bir kelime türetildi: Medeniyet. Aynı kökten “medine” de vardır ki, şehir demektir. Medeniyet, şehirlerde gelişen bir hayat düzenini çağrıştırmaktadır. Ancak “medeniyet” kavramı 1840’lardan sonra etkinlik kazanacak, üstünlüğünü 1850’lerde sağlayacak
ve etkisini “Tanzîmât” dan çok daha uzun süre devam ettirecektir33.
Islahât kavramının içerdiği mana, çeşitli sebeplerle ortaya çıkmış düzensizlikleri,
ister aksayan ve bozulan yönlerini gidererek düzeltmek, isterse eskiyi tamamen kaldırıp
yenisini yapmak suretiyle işi düzeltmek şeklinde olsun ıslahât veya Tanzîmât olarak
ifade edilmiştir.
Nereden bakılırsa bakılsın Türkiye’nin son iki yüz yıllık tarihi, ıslahât, Tanzîmât,
teceddüt, inkılâp, medeniyet veya reform gibi çeşitli kelimelerle ifade edilse de hep bir
ıslahât silsilesi olarak görülebilir.
c- Osmanlı ıslahâtlarının mahiyeti
Islahât kavramının açıklanmasında önemli olan diğer bir husus da, Osmanlı ıslahât hareketlerinin zaman içinde almış olduğu mahiyettir. Başlangıçta ıslahât hareketleri
bir fikrî hareketin ürünü olarak ortaya çıkmamıştır. Daha çok askerî alanda karşı karşıya
kalınan yenilgiler ve bu konuda Avrupa’nın üstünlüğü görülerek varılan bir kararın ürünü olarak gündeme gelmiştir34.
XVIII. asırda Osmanlı yenileşme hareketi, cemiyet bünyesinde herhangi bir esaslı
değişmeyi hedef almadan, muayyen ihtiyaçlar ve zaruretler karşısında bazı teknik ve
31 Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 1. 32 Bkz. Baykara, age., s. 12. 33 Bkz. Baykara, “’Nizam’, ‘Tanzîmât’ ve ‘Medeniyet’ Kavramları Üzerine”, s. 65. 34 Yavuz Abadan “Tanzîmât Fermânının Tahlili”, Tanzîmât I, Yüzüncü Yıl Münasebetiyle, Maarif Matb.,
İstanbul 1940, s. 32.
17
bilgilerin memlekete nakledilmesi için yapılmış az çok ciddi teşebbüslerden ibarettir.
Bazı sahalarda tatbik edilen yeniliklerin elde ettikleri kısa ve ani muvaffakıyetler istisna
edilirse, en büyük kazancı harplere ve içerde gördüğü mukavemetlere rağmen devam
etmesi ve asrın sonuna doğru bir zihniyet ve dünya görüşü şeklini alabilmesidir35.
III. Selim dönemi yenileşme çabaları ise iki karakter arz eder. Birincisi idârî, adlî
ve içtimai alanlarda devletin sarsılan otorite ve itibarı, eski kanunnamelerin ruhuna uygun olarak yeniden kaleme alınan kanunnameler veya emirlerle36 ıslah edilmek istenmiştir. Bir bakıma ıslah kavramının lügat manasının da ifade ettiği gibi bu kurumlardaki
eksik ve bozuk yönleri düzelterek eski işlerlik ve mükemmelliği kazandırmaya çalışılmıştır.
Talimli askerlerden mürekkep bir ordu yetiştirilmesi, askerî eğitim ve öğretimde
Avrupa usul, bilgi ve tekniğinin kabul edilmesi, siyaset ve diplomasi alanında Avrupa
metotlarının alınması Nizâm-ı Cedid’in ikinci karakterini teşkil eder37. Esas itibariyle
onun bir yenileşme hareketi olarak kabul edilebilecek yönü de burasıdır. Kısaca III. Selim hareketi eskinin yanında yeniyi kurma şeklinde gerçekleşmiştir. Avrupa usulünce
talimli Nizâm-ı Cedid askerînin yanında Yeniçeriliğ’in varlığı korunmak istenmiştir.
XIX. asır, Osmanlı Devleti için bir inkılâp ve ıslahât asrıdır. İçtimâi, siyasî ve iktisadî mahiyette olan bu inkılâp ve ıslahât hareketleri devletin bünyesinde esaslı değişiklikler yaptı.
Bu dönemde artık söz konusu olan şey, sadece ordunun bazı tekniklerini ve sınıflarını garptan gelen bilgi ve nizamla ıslâh etmek değildir; belki bütün hayatın, cemiyetin
bünyesini vücuda getiren kıymetler manzumesinin, hepsinin birden değişmesidir. Bunda
tabiatıyla aradan geçen bir asır zarfında eskinin kat’i surette çökmesinin büyük tesiri
olmuştur. 1826’da Yeniçeriler’in ilgâsı ve yeni ordunun kurulması ile artık ıslâh fikri
yerine ilgâ ve yenisinin kurulması prensibi benimsenir38.
1839’da devlet kendisi için Avrupa’lılaşmayı resmî bir program olarak ilân eder.
Artık söz konusu olan düzenleme ve ıslahât her sahaya teşmil ediliyor, nizâm ve tanzîmden, nizâmlar ve Tanzîmât bahis mevzu oluyordu. Tanzîmât devri ile birlikte, hem
yeni kanunlar konuyor hem de yeni teşkilatlar oluşturuluyordu39. Başlangıçta ferdî ve
35 Tanpınar, age., s. 30. 36 Karal, Selim III’ün Hatt-ı Hümayunları, s. 188. 37 Karal, age., s. 188. 38 Tanpınar, age., s. 30. 39 Ongunsu, agmak., s. 10.
18
kısıtlı alanlarda yürüyen ıslahât hareketleri, Tanzîmât’la birlikte kurumsal nitelik kazanacaktır.
Tanzîmât dönemindeki ıslahât hareketlerinin bir başka çehresi daha vardır: Başlangıçtan beri Osmanlı ıslahât hareketlerinin öncüleri padişahlar ile yüksek kademe yöneticileri olmuştur40. Fakat Tanzîmât’la birlikte yavaş yavaş bir kısım aydınlar tarafından benimsenerek topluma mal edildiği görülür. Tanzîmât devrinin en önemli karakteristik özelliklerinden birisi hiç şüphesiz memlekette kanun hâkimiyetinin kurulması ve
sağlanması yolunda gösterilen büyük çabadır. Bu maksatla hemen her sahada, bir kısmı
Avrupa devletlerinden iktibas suretiyle, bir kısmı da şeriata dayalı kanunlardan yararlanılarak devrin ihtiyaç ve şartlarına göre düzenlenmiş kanunlar çıkarıldı
41. Bu sebeple
Tanzîmât’a kanunlaşma devri denmiştir.
Nihayet 1876’da devletin idare şekli esastan değişir ve başlangıçta askerî ıslahâttan ibaret olan bir hareket bir rejim ve amme hukuku meselesine dönüşür.
Netice olarak denilebilir ki, Osmanlı devletinin bozulmaya başlamasıyla gündeme
gelen ıslahât hareketleri değişik adlarla ifade edilmiş olsa da devletin yıkışılına kadar
devam etmiştir. Başlangıçta fikrî ve felsefî bir altyapı olmaksızın sadece aksayan yönlerde iyileştirme hareketi şeklinde görülen ıslahât hareketleri, Nizâm-ı Cedid ve Tanzîmât’la birlikte kurumsal bir nitelik kazanmış
42 biraz daha planlı ve programlı adımlar
atılmıştır.
B- Islahât Çabalarının Tarihsel Arka Planı
Osmanlılar asırlar boyu pek çok müspet hususiyetleri ile ülkelerini her geçen gün
genişletmişler, idareleri altındaki teb’ayı, öteki devletlere göre daha mutlu ve müreffeh
yaşatmışlardır. Neticede XV. Ve XVI. yüzyılda sınırları Asya, Avrupa ve Afrika’nın
önemli bir kısmını içine alan bir cihan devleti haline gelmişti.43 Bu oluşumda şüphesiz
mükemmel ve muntazam bir askerî güce sahip olmanın yanında, devletin en önemli
dinamikleri sayılan ordu, medrese ve tekke gibi iç dinamiklerinin uyumlu ve verimli
oluşları da etkili olmuştur.
40 Bkz. H.Von Moltke, Moltke’nin Türkiye Mektupları, Çev. Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, İstanbul,
1969, s. 278. 41 Koray, age., s. 10. 42 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yılı, Hil Yay., İstanbul 1987, s. 24. 43 Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 2.
19
Osmanlılar bu güçlerine, insanlığın tabii değerleri gereğince faydalı ne varsa almışlar, insan aklına, İslâm’ın temel değerlerine ters düşmemek kaydıyla, şartlar neyi
gerektiriyorsa onu yerine getirmekten geri durmamışlardır. Bu gelişmeyi zaman zaman
ortaya çıkan bazı olumsuz siyasî çalkantılara rağmen XVIII. yüzyılın ortalarına kadar
devam ettirmişlerdir44.
a- Islahât ihtiyacı ve ilk tesbitler
Tarih boyunca, hep muvaffakiyete alışmış ve “mağlûb edilemez” unvanını kazanmış ordu sayesinde Osmanlı’nın ilk dönemleri cidden çok parlak devirlerdi. Avrupa
orduları, Osmanlıların askerî saldırıları karşısında hiçbir tesir icra edemiyordu. Fakat ne
zaman ki Kara Mustafa Paşa’nın altınlarla müzeyyen muhteşem ordusu Viyana önlerinde ilk defa feci bir bozguna uğraması
45 sonucunda devletin Batı karşısında, askerî ve
siyasî yönden zayıf olduğu anlaşılmaya başlandı. Bundan sonra üstüste yaşanan büyük
sarsıntılar yüzünden, hayat şartlarında vukua gelen değişiklikler ıslahât hareketleriyle,
inkılâp teşebbüslerinin kaynağı olmuştur. Siyasî bünyeyi kuvvetlendirme, birlik şuurunu
uyandırma maksadıyla içtimai nizâmın dayandığı esaslar yeniden kontrol ihtiyacını doğurmuştur46. Bunun neticesi arayışlar ve teşebbüsler başlamıştır.
Avrupa devlet yapısını yerinde incelemek ve Osmanlı Devleti teşkilatı ile mukayesesini yapmak üzere, Yirmisekiz Çelebi Mehmed’in, Paris’e gönderilmesi ile eksiklikleri gidermek adına batı ile ilk resmî temaslar başlamış oldu (1721 M.) 47.
Türk matbaacılığının ihdâsı ve ordunun yeni ihtiyaçlara göre ıslâhı gibi teşebbüslerin başlatıldığı bu devrin en önemli hadisesi, şüphesiz, Yirmisekiz Çelebi Mehmed’in
oğlu, Sa’îd Mehmed Efendi ile İbrahim Müteferrika’nın, birlikte kurduklari matbaa olmuştur. (1726 M.)48.
I. Mahmûd (1730- 1754)’un cülusu senesinde, İbrahim Müteferrika tarafından kaleme alınan ve sultana sunulan, Usûlü’l-Hikem fî Nizâm’il-Ümem isimli eser49, ordu,
askerlik ve ilmî sahada, imparatorluğun ve Müslüman şark’ın muhtaç olduğu, kurtuluş
44 Baykara, age., s. 3. 45 Altınay, age., s. 16. 46 Abadan , agmak., s. 31.
47 Tanpınar, age., s. 9- 11. 48 Geniş bilgi için bkz. Selim Nüzhet Gerçek, Türk Matbaacılığı, Matbaa-i Ebuz-Ziya, İstanbul, 1939;
Adıvar, age., s. 146- 152. 49 Lewis, age., s. 46- 48.
20
reçetelerini gösteren, batılılaşma hareketlerinin ilk başlangıç beyan-nâmesi hüviyetindedir50.
Devletin eksikliğini hissettiği hususlarda yapılan bu ve benzeri tavsiyeler neticesi,
ihtiyaç duyulan yeni ve teknik bilgilerin yurda mal edilmesi için, batılı uzmanların, devlet hizmetinde istihdamı cihetine gidilir. Böylece, bilhassa askerlik sahasında batı ilim
ve fikir dünyası ile irtibat fiilen kurulmuş olur. I. Mahmud döneminde, mühtedi Fransız
Generali Humbaracı Ahmed Paşa, (Comte de Bonneval)’ın riyâsetinde, topçu sınıfının
ıslâhı ve tanzîmi için alınan tedbirler ve 1734’de Üsküdar Hendesehânesi’nin aynı zatın
gayretleri ile açılması, bu meyanda zikredilebilir51.
Bu zamana kadar, dağınık ve neticesiz teşebbüslerden öteye geçmeyen, ordunun
batı standartlarına göre ıslâhı fikri, III. Mustafa’nın saltanatında (1757- 1773), devamlı
ve esaslı bir fikir halini almıştır. Sür’atçi ocağının teşkili, yeni topların icâdı ve kullanılışı, Tophâne’nin ıslâhı, Mühendishâne mektebinin tesîsi, hep bu devrin mahsulü olan
yeniliklerdir52.
Bu ve benzeri teşebbüsler, III. Mustafa’nın son devirlerinde başlayan ve bütün çabalara rağmen kaybedilen Osmanlı- Rusya (1768- 1774) harbine kadar sürdü. 1774’de
imzalanan Küçük Kaynarca anlaşması o günden sonra hep hissedilecek olan sonuçları
itibariyle Osmanlı’nın canını çok acıttı. Bu anlaşmayla Kırım Osmanlı’nın elinden çıkmış, ilk kez Rum gemilerinin Karadeniz’de, Boğazlar ve Çanakkale’de ticaret için bile
olsa serbestçe dolaşmalarına izin verilmiştir. İstanbul’da daimi Rus elçisinin bulunmasına izin verildi. Birkaç yıl içerisinde Rusya, Kırım ve Karadeniz kıyısındaki bir kısım
Osmanlı toprağını ele geçirdi. Babıâli yeni bir savaştan sonra 1792’de bunu da kabul
etmek zorunda kaldı. Rusların ilerlemeleri Osmanlı’ların özellikle askerî kurumlardaki
reform çabalarını daha da kamçıladı
53.
Bu savaşlar Osmanlı’nın kendi kurumlarını ve değerlerini sorgulamasına vesile
olacak önemli bir dönüm noktası olmuştur. Matematik ölçülere vurulduğunda, asker
sayısı, teçhîzât vs.’ye bakıldığında Osmanlı ordusu yenilgiye lâyık değildi. Ancak kaçı-
50 Tanpınar, age., s 12; Yurdaydın, age., s. 141-142. 51 Tanpınar, age., s. 13- 15; Yurdaydın, age., s. 143. 52 Tanpınar, age.,s. 14 ; Eren, agmad., X, 441. 53 Roderic H.Davison, Osmanlı-Türk Tarihi (1774- 1923), Çev. Mehmet Moralı, Alkım Yay., 2003, s.
50.
21
nılmaz bir gerçekti. İşte bu yenilgi, yanlışları sorgulama ve aksaklıkları giderme istek ve
ihtiyacını artırdı
54.
I.Abdulhamid devrinde de devam edilen ıslahât çabalarının, asıl kökleşme ve yayılma istidadı gösterdiği dönem, III. Selim’in cülusu (11 Recep 1203 /7 Nisan 1789) ile
başlamıştır.
b- III. Selim’in ıslahât çabaları
Tahta çıktığı sırada imparatorluğun durumu hem içte hem de dışta hiç iyi değildi.
1783’ te Kırım’ı işgal edip, Avusturya ile ittifak yapan Rusya ile savaş devam ediyordu.
Özi ve Hotin gibi mühim kaleler düşmanın eline geçmiş, Avusturya’lılar da bir koldan
Belgrad’ı tehdit ediyordu. Buna karşılık Yeniçeriler intizamsız hareket ediyor, para sıkıntısı yüzünden ulufelerin ve askerî masrafların zamanında karşılanamaması asker arasında hoşnutsuzluğa sebebiyet veriyordu55.
Öte yandan devlet ricali birbiriyle rekabet edecek derecede bir ihtişam içinde yaşıyordu. Gösteriş adeta bir meziyet sayılmakta, gayri meşru servet peşinde koşmak bir
hastalık haline gelmişti. Birçok ilmi mansıplar ehliyetsiz kimselerin eline geçmiş ve bu
durum halkın zararına yol açmış bulunuyordu. İşte III Selim bütün bunlara karşı mücadeleye başlamış, saltanata geçtiği ilk aylarda Bâb-ı Âlî’ye gönderdiği bir hatt-ı hümayunda tedbir alınmasını istemişti. Ayrıca 16 Mayıs 1789 da devletin içinde bulunduğu
durumu görüşmek ve bir nizâm vermek için büyük bir meclis topladı. Orada bulunan
Şeyhülislâm’dan, nâiblerin zulmüne ve kaymakam paşadan vüzeranın fenalıklarına nihayet verilmesini, sekban-başından askerî işlerin düzeltilmesine gayret etmesini istemiş,
her birine ayrı ayrı talimat vermişti56.
Aslında XVIII. asır başlarından itibaren padişahların hemen hepsi Osmanlı Devleti’nin müesseselerinin bozulduğunu görmüşler ve ıslahât yapmak arzusunu göstermişlerdi. Fakat bütün bu ıslahât çabalarının ağırlık noktasını askerî sahadaki ıslahât teşkil
etmişti. III. Selim’in kafasındaki ıslahât ise, daha şumullü ve daha geniş kapsamlı bir
ıslahât projesi idi. Her ne kadar Yeniçeri ocağının yanında, Avrupa ordularının talim ve
terbiye usullerine göre yeni kurulan askerî teşkilata “Nizam- Cedid” adı verilmiş ise de,
esas itibariyle bu tabir, Avrupa’nın ilim, teknik ve tecrübelerinden faydalanmak suretiy-
54 Baykara, Tuncer. Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 4. 55 Eren, agmad., X, 443. 56 Eren, agmad., X, 443.
22
le Osmanlı devletinin idarî, mülkî, askerî, ticarî, sınaî ve zirâi vb. sahalarda yapılması
zaruri görülen bütün ıslahâtı ifade etmektedir57.
Islahât hareketlerine devlet ricali arasında yaptığı görüşmelerle verimlilik kazandırmak isteyen Padişah, ordunun ıslâhı, adâletin temîni ve mâliyenin tanzimi çarelerini
araştırmak üzere, devletin ileri gelenlerine ve bulundukları mevki’de ehliyet sahibi kişilere emirler göndererek, “nizâm-ı devlete dair, herkesin mutâleâtını
58“ hâvi lâyihalar59
tanzim edip tarafına arz edilmesini istedi.
Bunlar içinde III. Selim’in, Avrupa’ya doğrudan doğruya inceleme yapmak üzere
gönderdiği Ebu Bekir Râtıp Efendi’nin hazırladığı lâyiha çok önemlidir. Râtıp Efendi
Avusturya’nın durumunu incelemek ve aynı zamanda diğer Avrupa ülkeleri hakkında
bilgi toplamak talimatıyla 1791’de Viyana’ya gitti60. 1792 Mayısında döndüğünde,
Avusturya’nın askerî sistemleri ile hükümet, toplum ve siyasal düşüncesi üzerine ayrıntılı bir rapor sundu61.
Lâyihaların padişaha arz edilmesinden sonra ilk olarak geniş ve etraflı bir ıslahât
programı hazırlandı
62. Fikirlerine müracaat edilen devlet adamlarının verdiği raporların
mühim bir kısmı, ıslâhından ümit kesilen Yeniçeri ocağının yanı başında, “Nizâm-ı
Cedid” adı ile bilinen, yeni bir ordunun te’sisini öngörüyordu63. Bu nedenle ilk olarak
mevcut askerî müesseselerin ıslahı ile işe başlandı. Nizâm-ı Cedid adı altında yeni bir
askerî teşkilat kurulması, harp sanayinin baştan tanzimi, askerî sahada yapılacak ıslahâtın başlıca gayesini teşkil ediyordu. Bunun için birçok kanun ve nizamnâmeler yayınlandı
64.
57 Karal, Selim III’ün Hattı Hümayunları-Nizam-ı Cedît-(1789- 1807), s. 29 58 Tanpınar, age., s. 19-20. 59 Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, Matbaa-i Osmaniye, Dersaadet, 1309/1891, c.VI, 4.vd. Bu lâyihalar içinde III. Selim’in en fazla istifade ve itibar ettiği lâyiha Viyana’ya fevkalade elçi olarak gönderilen Ebubekir Râtıb Efendinin hazırladığı sefâretnâme sidir. Sekiz ay Viyana’da kalan Râtıb Efendi
eserinde bilhassa Avusturya’nın askerî teşkilatı üzerinde durmuş, münasebet düştükçe Prusya, Rusya
ve Fransa’nın askerliğinden de bahsetmiştir. Bundan başka devlet teşkilatına da temas edilmiş, maden,
posta, ziraat, sanayi, hastaneler, misafirhâneler, bankalar, yollar, vergi, gümrük vb. gibi meseleler büyük bir dikkatle izah edilmiştir.Geniş bilgi için bkz. Karal, Selim III’ün Hattı Hümayunları, s. 31;
Eren, “Selim III” İA., X, 447. 60 Cevdet, age., V, 232. 61 Lewis, age., s. 58- 59. 62 Bkz.Gökbilgin, “Nizâm-ı Cedid” İA, IX, 309. 63 Tanpınar, age., s. 19. 64 Eren, “Selim III”, X, 446; Gökbilgin, agmad., s. 312.
23
Bu nizamnâmeler sadece askerî düzenlemeleri değil aynı zamanda, eyalet yöneticiliği, eyalet vergileri, tahıl ve ticaretin denetimi ve diğer idârî, mâlî bir takım yeni düzenlemeleri kapsıyordu65.
Bu devirde Fransa’dan gelen zabitler askere talim öğretiyorlar, yeni usulde toplar
dökülüyor ve tersanede gemiler inşa ediliyordu. Üsküdar’da, Tophane’de, Hasköy’de
Nizâm-ı Cedid, kalyoncu ve humbaracılar için kışlalar, tersanede büyük havuzlar, Üsküdar sahilinde cesim ambarlar, camiler, mektepler ve hamamlar66 hep bu devrin eseridir. Bu devrin reform çabalarının ağırlık noktasını topçuluk, istihkâm, denizcilik ve bunlara yardımcı olacak bilimlerde eğitim veren yeni askerî ve denizcilik okullarının açılması oluşturuyordu67. Bu girişimler genel olarak, askerî sahaya münhasır bir manzume
gibi gözükse de, devletin ilmiye, kalemiye, adliye ve mülkiye gibi temel müesseselerine
şamil, yenileşme gayretlerinin bir tezahürü olarak değerlendirmek gerekir68.
III. Selim’in yaptığı büyük hizmetlerden biri de Avrupa’da daimi elçilikler ihdas
etmiş olmasıdır. Başta Londra olmak üzere Viyana, Berlin ve Paris’e sefirler gönderilmiştir69. O zamana kadar Osmanlı İmparatorluğ’unun Avrupa devletleri ve bunların
kendi aralarındaki siyasî münasebetleri arasındaki görüşleri ekseriya İstanbul’da bulunan yabancı devletlerin daimi elçilerinden alınan mâlûmâta dayanmaktaydı. Bunun devlet için pek çok mahsurları olduğunu gören III. Selim 1207/1793 senesinde Avrupa’da
daimi elçilerin kurulmasına yönelik alt yapıyı tamamladı ve ilk elçileri atadı
70.
Ancak gerek idarî ve gerekse siyasî ve iktisadi sahada uygulamaya çalışılan Nizâm-ı Cedid düşünce ve zihniyeti istenilen istikamette tam bir başarı sağlayamadı. Çünkü bu ıslahât şekilde ve satıhta kalmış, derine nüfûz edememiş ve bilhassa ileri zihniyette bir nizâm yaratamamıştı. Esasen çok geçmeden bir Nizâm-ı Cedid düşmanlığı başladı. Bu programın yürütülmesi için kuvvetli ve aydın bir ıslahâtçı sınıfının olmayışının
yanında, devletin hem içte hem de dışta maruz kaldığı büyük güçlükler ıslahâtların başarı şansını azaltmıştı
71. Nizâm-ı Cedid taraftarlarının harici siyasette uğradıkları bazı
başarısızlıklar da yapılan ıslahâtın değer ve itibarını halk nazarında düşürmüştü. Ayrıca
65 Cevdet, V, 287 vd; Lewis, age., s. 59. 66 Altınay, age., s. 40; Eren, agmad., a.y.,s. 446. 67 Lewis, age., s. 60. 68 Karal, age., s. 31 vd.; Tanpmar, age., 19- 20. 69 Tanpınar, age., s. 19. 70 Geniş bilgi için bkz. Lewis, age., s. 62; Karal, age., s. 161- 186.; Eren, agmad., s. 448. 71 Tanpınar, age., s. 27- 28.
24
bu heyetinin yaşayışlarındaki ihtişam, israf ve sefahât da eklenince halkın hoşnutsuzluğu iyice arttı
72.
Bütün bunların yanında padişahın, mütereddit, telaşlı, kat’i darbeyi vurmakta daima geciken mizacı ve bazı iç çekişmeler yüzünden, düşünülen yenilikler tahakkuk imkânı bulamamıştı. Halk sık sık değişen dış politikanın akisleri ve birbiri peşinden gelen
muharebeler yüzünden yorgundu. Üstelik yabancı ve yerli birçok tahrikçiler de serbestçe faaliyette idiler. Bütün bunlara büyük bir mâlî buhran ve Yeniçeri Ocağı’nın isyanları
da eklenince durumun vahameti gittikçe artmaktaydı
73. Nihayet Kabakçı Mustafa İsyanı’nın patlak vermesi ile III. Selim öldürülmüş, Nizâm-ı Cedîd hareketi de, devlet hayatından çekilmek veya sinmek mecburiyetinde kalmıştır. 1807 ve 1808 yıllarında yaşanan çok mühim sosyal olayların neticesinde, cemiyete yeni bir şekil vermek isteyen
teşebbüsler, tam şekillenmeden donduruldu.
Hülasa olarak vermeye çalıştığımız bu bilgilerden anlaşılacağı gibi, XVIII. asır ıslahât hareketlerinin bariz hususiyeti, cemiyet bünyesinde, fiilen esaslı bir değişikliği
istihdaf etmeksizin, devrin muayyen ihtiyaç ve zaruretleri karşısında, bazı teknik bilgi
ve belgelerin, memlekete en kısa zamanda intikali için, yapılan yarım teşebbüsler olarak
kalmış olmasıdır.
Bu kısa tarihsel arka plandan sonra, III. Selim’in tasavvufî hayata ilgisine değinmeden geçemeyeceğiz. III. Selim hükümdar olmasının yanında güzel sanatlarla uğraşan,
İlhâmî mahlasıyla şiirler yazan ve “Divan” sahibi bir şairdir74. Türk musikî tarihinde
1785-1815’e kadar olan döneme kendi adını verecek kadar musikî dehâsı ve ilgisi olan
Padişah, “Sûz-i Dilârâ” makamında yaptığı besteleri Mevlevî ayinlerinde okunmuştur75.
Yayla İmamı, Tarih’inde Sultan Selim’in sık sık Galata Mevlevîhâne’sine gittiğini
burada Şeyh Galip Dede’yi ziyaret ettiğini, Cuma selamlılığının burada yapılmaya başlandığını, Sultan Selim’in uzun saatler orada oturup Cuma’dan sonra okunan “Mesnevîi Şerif’i dinlediğini nakleder76.
III. Selim’in Mevlevîliğe olan ilgisi, İstanbul’daki Mevlevîhâne’leri ziyareti pek
çok Mevlevî bestekâr, kudûmzen ve neyzenlerin yetişmelerini özendirdiği gibi, Mevle-
72 Gökbilgin, agmad., s. 314; Eren, agmad., s. 454.
73 Tanpınar, age., s. 28. 74 Yılmaz Öztuna, Türk Mûsikî Ansiklopedisi, MEB Basımevi, İstanbul, 1969, II, 221- 223. 75 Sadeddin Nuzhet Ergün, Türk Musîkî Antolojisi, İstanbul, 1948, I, 513. 76 Vaka-ı Cedid, Yayla İmamı Tarihi Ve Yeni Olaylar, Haz. Yavuz Senemoğlu,
Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1978, s. 132.
25
vîhânelerin tamirine ve oralara yeni bölümler yapılmasına ilişkin imar çalışmaları, saltanatı döneminde Mevlevîliğin daha güçlenmesinde devlet adamları ve halk arasında
yaygınlaşmasında önemli katkısı olmuştur77.
III. Selim’in Mevlevîliği sadece dergâhların tamiriyle değil, dervişlere dağıttığı
atiyyelerle de kendisini göstermektedir. Gölpınarlı, Padişahlar, vezirler ve beyler
tarafindan Mevlevî Şeyh, derviş ve tekkelerine ihsan edilen atiyyeleri tek tek saymaktadır
78.
III. Selim’in Mevlevîliğe ilgisini, şahsi meylinin yanında Yeniçerilik’le
irtibatlandıran Tanpınar şu ilginç değerlendirmeyi yapar;
“Yeniçeri zümresinin yola geleceğinden ümit kesen hükümdarın efkâr-ı
umûmiyeyi ocaktan uzaklaştırmak için, şahsen de mütemayil olduğu Mevlevîliği gittikçe daha fazla tutuğunu ve böylece Bektaşîlik an’anesine dayanan ocağa karşı adeta ruhani bir aksülamel hazırlamağa çalıştığını biliyoruz”79.
Burada dikkat çeken bir başka konu da, III. Selim’le Şeyh Galib arasında dostluk
derecesine varan bir yakın ilişki olduğudur. Şeyh Galib, gerek III. Selim gerekse Beyhan Sultan’dan ilgi ve iltifat görmüş, bu iltifatın neticesi olarak Divan’ı üç bin altın sarf
edilerek tezyin ettirilmiştir80. Galata Mevlevîhânesi, Padişah III. Selim tarafından
1210/1795’te yeniden inşa ettirilmiş ve bu dönemde tarihinin en müreffeh ve en mamur
dönemini yaşamıştır. Fakat bütün bunlar Şeyh Galib tarafından karşılıksız bırakılmamış;
“Müceddid olduğu Sultan Selim’in dîn ü dünyaya,
Nümayandır bu nev-pûşîdesinden kabr-i Molla’ya”
diyerek Nizâm-ı Cedid hareketini destekler şiirler yazmıştır. Artık bundan sonra III.
Selim her ne zaman bir kışla, mektep veya cami bina ettirse Şeyh Galib derhal bir tarih
yazmıştır
81.
III. Selim’in Şeyh Galib’le olan yakın ilişkisi Konya Mevlânâ dergâhı postnişini
Hacı Mehmed Çelebi’nin Nizâm-ı Cedid’e karşı Konya isyanını adeta tertip ve idare
77 Abdulbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, Inkılap ve Aka Yay., İstanbul, 1983, s. 249;
Samiha Ayverdi, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, Damla Yayınevi, İstanbul, 1978, II, 254 vd. 78 Gölpınarlı, age., s. 248. 79 Tanpınar, age., s. 27. 80 Gölpınarlı, age., s. 249. 81 Altınay, age., s. 40.
26
etmesine rağmen sürmüştü. Sık sık Mevlevîhâne’ye giden Padişah burada bulunan şeyh
ve dervişlere ihsanlarda bulunurdu82.
III. Selim’in Mevlevîliğe bunca ihsanı ve ilgisi olmasına rağmen Çelebi
Mehmed’in Nizamı-ı Cedid’e karşı muhalefetinin sebepleri çok net olarak bilinmese de
Gölpınarlı, Çelebi’nin III.Selim’in yapmış olduğu yenilikleri köksüz ve geçici saymasının yanında, menfaat duygusunun ağır bastığına bağlamaktadır
83. Butün bu yaptıklarına
rağmen III. Selim, Çelebi’ye karşı tavrında sert olmayacak, Abdurrahman Paşa’ya hitaben yazılmış olan bir fermânda ise, bu isyana Çelebi ve müftünün ön-ayak olduğunun
belirlendiğini, asilerin te’dîbi ve Çelebi’nin, Konya dışına nefyedilmesinin istendiği
ifade edilerek, “sülale-i tahire-i Mevlânâ’dan olan Şeyh’in zarar-dîde olmamasına, dikkat ve itina gösterilmesi” istenmiştir84.
III. Selim Mevlevîliğe kol kanat gererek, onu adeta hükümdarlık müessesesi haline getirmiştir. Maalesef devir Osmanlı’nın inhitat devridir. Padişah hazin çatırtılarla bel
veren bu muazzam bünyeye var kuvvetiyle dayanıp çökermesini önlemek istemesine
rağmen ne yazık ki bu mukadder neticeye mani olamayacaktı. Ne var ki, Padişah, devrindeki bütün ıslah, imar ve diploması faaliyetlerinin zahmet ve meşakkatlerinden bunaldıkça kendini Mevlevîhâne’ye atarak, söz ve saz âlemlerinin içinde dinlendirmeye
uğraşarak teselli bulurdu85.
Nihayet, 29 Mayıs 1807’de tahttan indirildikten iki ay sonra zorbalar tarafından
seccadesi üzerinde namazını bitirmiş ney üflerken şehit edilmesinin ardından tasavvuf
erbabının çok üzüldüğü ve gözyaşı döktüğü rivayetleri vardır
86.
82 Gölpınarlı, age., s. 249. 83 Gölpınarlı, age.,s. 173. 84 İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, İstanbul, 1989, s. 130- 131. 85 Ayverdi, age., II, 358. 86 Hür Mahmut Yücer, OsmanlıToplumundaTasavvuf (19.Yüzyıl), İnsan Yay., İstanbul, 2003, s. 678.
27
I. BÖLÜM
1. II. MAHMUD DÖNEMİ TEKKELERİ ISLAH ÇABALARI
1.1. II. Mahmud Dönemi Osmanlı’nın Genel Durumu
Afrika çöllerinden Hazar denizine, Hind Okyanusu’ndan Atlantik kıyılarına kadar
bütün memleketler Osmanlı emrinde olup, Venedik ile Alman İmparatorluğu Babıâli’nin haraç defterine kayıtlıydılar. Akdeniz kıyılarının dörtte üçü, ona boyun eğmişti;
Nil, Fırat ve hemen hemen Tuna Türk nehirleri, Ege ve Karadeniz Türklerin iç denizi
olmuştu. Bundan daha iki yüz yıl geçmemişti ki aynı muazzam imparatorluk gözler
önünde bir dağılma ve çözülme tablosu olarak duruyor87 ve bu süreç onu mutlak bir
sona doğru götürüyordu.
XIX. asır başlarında Osmanlı İmparatorluğu siyasî bünyesi bakımından bir dağılma manzarası göstermektedir. Bu döneme dağılma devri denilmesi bundandır. Devletin
en mühim mesnedi olan ordu, artık işe yaramaz bir haldedir, hatta faydasından ziyade
zararı olan bir uzviyettir88. Ordu idaresizlik, disiplinsizlik yüzünden arka arkaya uğradığı ağır yenilgiler dolayısıyla devletin otoritesini korumaya yarar bir güç olmaktan çıkmıştır
89.
Öte yandan Avrupa’da meydana gelen büyük değişiklikler neticesi ortaya çıkan
milliyet cereyanlarının kazandığı önem, ırk, din ve dil bakımından homojen olmayan
Osmanlı tebaası arasında yeni kımıldanmalar meydana getirmiştir. Devletin dışarıya
karşı gösterdiği zaaf, kapitülasyonların koruduğu yabancı ve azınlıkların nüfûzunu daha
da artırmış, imparatorluk içinde ayrıcalıklı bir konuma gelmelerini sağlamıştır
90.
Dış müdahalelerin şemsiyesi altında, iktisadî faaliyetleri artan azınlıkların sesi
yükseliyor, bu hak ve hürriyetlerin tevlit ettiği vasattan faydalanarak, Makedonya, Mısır
ve Balkanlardaki Müslüman unsurların bağımsızlık teşebbüsleri de yaygınlaşıyordu.91
Bünyesi içerisinde muhtelif unsurları barındıran Osmanlı Devleti, bazı dış müdahalelerin de tesiri ile dağılma tehlikesi ile karşı karşıya bulunuyordu92.
87 Moltke, age., s. 43. 88 Ongunsu, agmak., s. 4. 89 Koray, age., s. 5. 90 Abadan, agmak., s. 33 91 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yay., İstanbul, 1979, s. 34; Yurdaydın,
age., s. 160- 161. 92 Tanpınar, age., s. 107.
28
Osmanlı Devleti’nde, asırlardır gelenekleşmiş müesseselerin bozulması, takarrür
etmiş nizamın sarsılması ve gevşemesi ile başlayan ve gitgide gelişen dağılmalara karşı
alınan tedbir ve teşebbüslerin en yoğun olduğu çağ, şüphesiz XIX. asırdır. Bu asır Osmanlı Devleti, kendisini tarih sahnesine çıkaran maddî ve manevî mesnetlerinden kaymış, askerî-siyasî grafiğinin yanında, ilmî, içtimaî, iktisadî ve hukukî sistemleri, intizamlı seyrini kaybetmiş, iç gaile ve dış müdahaleler elinde, devletin esas unsurları arasındaki irtibat ve muvazene zedelenmiş bir vaziyettedir.
Asırlardır, “muhteşem ve mağlûp edilemezliği” ile meşhur olan bu devletin, saltanat, ordu, medrese ve tekke üzerine bina ettiği nizamın hızı, birden kesilmeye başlamış,
asırlardır teba’aya saadet veren gelenekler, itibardan düşmüş, nizamsız ve adaletsiz bir
gidiş almıştı. Devleti, asırlardır karşı koyduğu bir medeniyetten istimdada mecbur eden
bu düşüşün sebepleri hakkında, lâyiha sahiplerinin, üzerinde ittifak ettiği meseleler arasında, seyfiye, kalemiye, ilmiye, adliye, mâlîye ve mülkiye müesseselerinin bozulmuş
olması başta gelmektedir. Zira zamanın icaplarına göre kendilerini yenileyemeyen, ihtiyaç ve inkişaflara ayak uyduramayan müesseselerin, zamanlarının çetrefil meselelerine
çözüm getirmesi de imkânsızdır. Bu durum Osmanlılarda da böyle olmuş, meydana
gelen boşluğu ve zaafı giderme gayretleri, istenilen neticeyi vermemişti.
1.1.1. Siyasî ve idarî durum
XIX. Asır, Osmanlı İmparatorluğ’u için siyasî açıdan çalkantılı bir dönemdir. Sultan Mahmud 23 yaşında, kanlı bir ihtilalle tahtan indirilen III. Selim’in yerine tahta
çıkmış, bunu da bütün dileklerini kabul etmek zorunda kaldığı asilerle pazarlık ve kardeşinin idamı sayesinde elde etmiştir93. Onun saltanat devrinde yenilik ihtiyacının baş
gösterdiği 1718’den beri kaybedilen bir asırlık müddet içinde, imparatorluğun muhtelif
unsurları arasındaki bağlar bir daha eski bütünlüğe dönmeyecek şekilde gevşemiş, iktisadi hayat altüst olmuş, aslî unsurların nüfusu bazı mıntıkalarda milli bir felâket teşkil
edecek kadar azalmıştı. Diğer taraftan yine bu zaman zarfında, kendisini Avrupa teknik
ve irfanıyla teçhiz etmiş olan Rusya kuvvetlenmişti ve ona güvenen gayrı milli unsurlar
imparatorluğun dağılmasına açıktan açığa çalışıyorlardı
94. Yeni kurulan ve kendisine
büyük ümitler bağlanan nizamiye ordusunun henüz talim ve terbiyesi tamamlanmadan
93 Moltke, age., s. 279. 94 Tanpınar, age., s. 38.
29
1827 de Navarin’de Osmanlı donanması yakıldı, 1828’de Rus harbi başladı. Daha acemi
durumda olan, yeni usulleri bilen subaylardan yoksun ordu bu savaşa girdi.
Bunun arkasından Mısır Valisi Kavalalı Mehmet Ali Paşa’nın isyanı çıktı. Büyük
harp gemileri yaparak, muntazam askerî kuvvetiyle Osmanlı ordularına karşı geldi. Sadrazam Reşid Mehmed Paşa’yı bile esir aldı
95. Mısır ordusu, Osmanlı ordusunu Halep ve
Konya savaşlarında bozdu, ta Kütahya’ya kadar sürdü, hatta öncüleri Kocaeli yarımadasına, İstanbul’un kapılarına kadar varmıştı. Osmanlı devleti en amansız düşmanlarından,
Rusya’dan medet umacak hale düşmüştü96. Bu memleket aldığı bu kadar yarayı henüz
iyileştiremeden bir Osmanlı paşası devleti batma tehdidi altına soktu. Bu ordunun içinde
bizzat savaşmış ve bir talim subayı olup, görüşleriyle II. Mahmud’a danışmanlık yapmış
olan Moltke 1839 yılında imparatorluğun siyasî ve askerî durumunu şu şekilde özetler;
“Yunanistan istiklalini kazandı, Buğdan, Eflak ve Sırbistan Babıâli’nin egemenliğini ancak görünüşte tanımaktadır ve Suriye Adana ve Girit kılıç bile çekilmeden elden
çıkmış ve bir asi paşanın kazancı olmuştur. Trablus’ta egemenlik henüz şöyle böyle
yeniden kurulmuşken burası şimdi yeniden elden gitmek tehlikesinde, Akdeniz kıyılarındaki öteki Afrika devletlerinin Babıâli ile hemen hemen hiç bağlantıları kalmamış.
Nihayet Arabistan’da, hatta mübarek şehirlerde epey zamandan beri padişahın hiçbir
gerçek egemenliği yok97. Fırat ve Dicle kıyılarındaki milletler pek az bağlılık gösteriyor; Karadeniz ve Bosna’daki âyan, padişahın iradesinden ziyade kendi çıkarlarını düşünüyor, İstanbul’dan uzaktaki şehirlerin ise oligarşik bir idare şekilleri var. Bu haliyle
Osmanlı saltanatı bugün krallıklar, prenslikler ve cumhuriyetler yığını haline
gelmiştir98.
Velhasıl geniş hudutları içinde Osmanlı İmparatorluğ’u, kuvvetli ve muntazam bir
devlet kadrosu göstermekten çok uzak, her taraftan dağılmağa doğru gitmekte idi. Hiç
ardı arkası kesilmeyen gaileler ekseriya büyük buhranlar99 ve bütün bunları engellemeye
yönelik planlı veya plansız bir takım çabalar XIX. asrın genel görüntüsü olmuştur.
1808’den 1858’e kadar süren yarım asır içinde çeşitli aralıklarla İngiltere hükümetinin Osmanlı Devleti nezdindeki elçisi olan Lord Stratford Canning imparatorluğun
içinde bulunduğu durumu şöyle ifade etmektedir:
95 Mehmed Memduh, Mir’ât-ı Şuûnât, Haz. Hayati Develi, Nehir Yay., İstanbul, 1990, s. 21. 96 Moltke, age., s. 12. 97 Moltke, age., s. 43. 98 Moltke, age., s. 44. 99 Halil İnalcık, Tanzîmât ve Bulgar Meselesi, Eren Yay. İstanbul, 1992, s. 2.
30
“İdare tepeden tırnağa kötü, devlet adamları nasıl bir batak içinde olduklarını biliyorlar, ama aksayan yönleri düzeltmek için ne cesaretleri var ne de yetenekleri. Bu zor
işin altından kalkmayı göze alanlar ise halkın ön yargılarıyla, yapılması gereken reformları nasıl bağdaştıracaklarını bilmiyorlar”100. Memurların çok yaygın ve derinlere kök
salmış olan ahlaksızlığı, hükümetin savaşmak zorunda kaldığı en çetin engel101lerden
biriydi.
Devletin yapısındaki bu çöküş sadece yüksek hükümranlık araçlarında değil, bütün imparatorluk yüzeyini kaplamış, bürokratik ve dînî kurumların bütününü etkilemişti.
En dikkat çekici çöküntü ise Osmanlı’nın silahlı kuvvetinde yani ordudaydı. Bir zamanlar Avrupa’ya dehşet salan Osmanlı orduları, bizzat kendi hükümdarlarından ve sivil
halktan başka kimseyi korkutamaz hale gelmişti102.
1.1.2. Ordunun durumu
Devletin en mühim mesnedi olan ordu, müteaddit mağlubiyetler, bozguncu iç
sızmalar, inzibat ve inkişafsızlık neticesi, nüfûz ve itibarını kaybetmiş, bu hali ile merkezî otoritenin muhafazasına yarar bir kuvvet olmaktan çıkmıştır. Muhtelif zaruret ve
endişeler sebebiyle, bu halden kurtarılması, bir çekidüzen verilmesi mecburî olan Yeniçerilik, za’fını ve illetlerini telafi edici tedbirleri kabul yerine, mevcut hastalıklı halini
muhafaza etmek için, elinden gelen muhalefeti yapmaktan çekinmemiştir. Böylece, devletin bekası için alınması lüzumlu her tedbiri, isyan ve kıtal ile karşılayan bir teşekkül
durumuna düşmüştür103.
Bu hali ile esas vazifesini yapmaktan aciz kalan ocak, devletin teba’ası üzerindeki
dâhilî nüfûzunu da ortadan kaldırmıştır. Bu boşluk ve otoritesizlikten istifade etmek
isteyen ve menfi emelleri için fırsat kollayan, imparatorluğun muhtelif din, milliyet ve
mezhebe mensup unsurları, bazı iç ve dış tazyiklerin de tesiri ile devletten ayrılmak temayülüne kapılmıştır
104.
Batıda doğan “kavmiyetçilik” akımının, muhtelif unsurlardan teşekkül eden Osmanlı Teb’ası arasına girişi ve yayılışı, dinî ve ırkî tecanüsten mahrum devletin tabanın-
100 Stanley Lane Pool, Lord Stratford canning’in Türkiye Anıları, Çev. Can Yücel, Yurt Yay., Ankara,
1988, s. 31. 101 Moltke, age., s. 106. 102 Lewis, age., s. 23- 24. 103 Gündüz, age., s. 118. 104 Ongunsu, agmak., s. 4.
31
da, derin çatlaklar ve tedavisi imkânsız içtimaî problemler meydana getirmiş, muhtariyet ve istiklâl isteyen hareketler alabildiğine hız kazanmıştır
105.
Ordu Osmanlılığın ruhu mesabesindeydi. Osmanlı’nın bu cesur askerleri payitahtlar zapt etmişler, harikalar göstermişlerdi. Osmanlılık bu ordu sayesinde büyümüş ve bu
ordu sayesinde hükümran olmuşlardı. Fakat kahraman padişahlara adeta bir zafer koltuğu olan taht-ı Osmanî, fikrî dengeden mahrum sultanlara sefâhat vasıtası olmaya başladığı tarihten itibaren bu askerler de eski mükemmeliyetini kaybetmiş, Yeniçeri ordusu
da idaresi gayr-i mümkün bir eşkıya çetesi haline gelmişti106.
1.1.3. Malî durum
XIX. asırda Osmanlı İmparatorluğu, Avrupa’lı devletlerin hâkim olduğu dünya
ekonomisine, ekonomik açıdan her gün biraz daha bağımlı olmaya başlamıştı. Serbest
ticaret sözleşmeleri ve kapitülasyonlar Osmanlı İmparatorluğu’nun kendi sanayisini
kurmayı engellemişti. 1875’den sonra Osmanlı yönetimi borçlarını artık ödeyemeyince
Avrupa denetimi güçlenmişti. Devlet ekonomisinin çöküşünde uzun süren savaşlar ve
bunun neticesinde ordunun ihtiyaçlarının etkisi olmuştur107.
Memleket uzun süren savaşlar ve içerdeki gaileler sebebiyle fakirleşmiş, devletin
gelirleri iyiden iyiye azalmıştır. Boş yere birçok vasıtasız vergiler ihdas edilmiştir. Bir
çeşit hayvan kesimi ve un öğütme vergisi, gerçekten pek keyfi bir şekilde, Başşehrin
köşe başlarında toplanmaktadır. Balıkçılar tuttuklarının yüzde 20’sini vergi olarak vermekteydiler. Ölçüler ve ağırlıkların her sene yeniden damgalattırılması lâzımdır, el sanatları mamullerinin, gümüş işlerinden ve şallardan ta kundura ve gömleğe kadar, hepsine padişahın damgası vurulmaktadır. Fakat bu vergilerden gelen para sadece bunları
toplayanları zengin etmekte, servetler doymak bilmeyen bir idarenin gözünden saklanmaktadır. İhtiyaçları karşılayabilmek içinse hükümetin yapabildiği son şeyler mirasların
zaptı, servetlerin müsaderesi, memuriyetlerin satılması, hediyeler, nihayet paranın ayarının bozulması gibi acı birtakım tedbirlerdir.
Memuriyet satışı devlet gelirinin en büyük kaynağını teşkil etmektedir. Aday, satış parasını bir Ermeni ticarethanesinden yüksek faizle borç alır; devlet de bu genel mül-
105 Ali Reşat, age., s. 285, 342; Ülken, age., s. 43. 106 Altınay, Kabakçı Mustafa, s. 24. 107 Suraıya Faroqhı, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Çev. Elif Kılıç, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1997, s. 267.
32
tezimlerin verdiklerinin karşılığını almaları için, onları vilayetleri istedikleri gibi sömürmekte serbest bırakırdı
108. Osmanlı ticari yaşamının yeteri kadar gelişmediği görülmektedir. Ticaretin büyük bir kısmı, sadece yabancı mamullerin yerli hammaddelerle
mübadelesinden ibarettir. Bir okka ipekli kumaşa karşılık on okka ham ipeği vermek
gibi. Ziraatın durumu bundan da kötüdür. Memlekette hiç kimse büyük ölçüde tahıl ziraatıyla uğraşmak istemiyor. Çünkü hükümet satın almaları kendi kendine tayin ettiği
fiyatlarla yapmaktadır. Bu veba ve yangın gibi felaketlerden daha büyük bir beladır. Bu
sadece refahı yok etmekle kalmıyor aynı zamanda refahın kaynaklarını da kurutuyor. Bu
yüzden hükümet 800.000 nüfuslu bir şehrin ihtiyacını karşılayacak tahılı bir saatlik mesafedeki uçsuz bucaksız verimli topraklar ekilmeden dururken, buğdayı Odessa’dan
satın almak zorunda kalıyor109.
1.1.4. İlmiye ve medreselerin durumu
Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren ilme ve âlime büyük değer verilmiş,
pek çok medreseler açılmıştır. İslâm dünyasından âlimler bu medreselerde ders vermek
için davet edilmiş, pek çok talebe de Kahire, Şam, Semerkand Horasan gibi ilim merkezlerine gidip buralarda ilim tahsil etmişlerdir.
Osmanlı İmparatorluğu kuruluşundan XVII. asrın sonlarına kadar, yegâne ilim ve
irfan müessesesi olan medreseleriyle, sivil ve askerî hayatın istediği idarecileri, hâkimleri, mütehassısları yetiştirmek suretiyle çok faydalı hizmetler görmüş ve bu sayede devlet kendini korumağa ve genişlemeğe muvaffak olmuştur110.
XVI. asırdan itibaren İstanbul başta olmak üzere Osmanlı medreselerinde bir ilim
geleneği oluştu. Hoca-talebe münasebetleri, medreselerde okunan dersler, medreselerin
dereceleri, kadılıkların dereceleri, müderrislikten kadılığa geçiş ve buna benzer birçok
konuda gelenek meydana geldi111.
Ebussuûd Efendi’nin meşihatının hitamına kadar Meşihat veya Müftiyyü’l Enam
gibi mevkiler, hiçbir çekememezliği mucib olmazdı. İlim ve faziletle mümtaz olanlar bu
mevkileri tabiatıyla ihraz ederlerdi. Dolayısıyla da fazılları ve kemâlleriyle nüfûzlarını
108 Moltke, age., s. 45-46. 109 Moltke, age., s. 47. 110 Celâl Antel, “Tanzîmât Maarifi”, Tanzîmât I, Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle, İstanbul, 1940. s.
441. 111 Mehmet İpşirli, “XIX. Yüzyılda Osmanlı İlmiye Mesleği ve Ulemâsı Hakkında Gözlemler”, Tanzîmât
150. yıldönümü Uluslar Arası Sempozyum, Ankara, 1991, s. 213.
33
da muhafaza etmişlerdir. Bu devir Türkler’in âlim hocalar tesiriyle dînî bir terbiye altında gazadan gazaya koştukları parlak bir devir olmuştur112.
Medreseler bu esasları muhafaza ettikleri müddetçe Osmanlı şevketinin, Osmanlı
medeniyetinin yükselmesine hizmet etmişler. Onlar sayesinde memleket feyizden
feyize, zaferden zafere nail olmuştu. Fakat Osmanlı devletinin yükselme caddesinden
çöküş çoraklığına saplanma tarihi on birinci hicri asırdan başlar. Bir milletin saadet sehpası ki, ahlâkî yücelikler, fikrî kudret ve maddî satvetten ibaret olup, birinin çözülmesi
derhal diğerinin inkırazına yol açar. III. Murad devri, her türlü teşkilat gibi ilmiyenin de
bozulduğu bir devir olmuştur113. Ulemânın bozulması Şeyhülislâmların siyasî işlere
karışması ki bunu da XVII. asırda en fazla yapan Şeyhü’l İslâm Hoca Sa’deddin Efendi
olmuştur. Bundan sonra açılan devirde ise ulemâ arpalık kavgasıyla, Osmanlıyı yağmalamaya, memleketi ihtilaller ve isyanlarla altüst etmeye başladılar114.
Bir gün Şeyh Emir Efendi va’zında “ Ekâbir rüşvet alır, müstehıkk-ı lânet olur.
Menasıb-ı Devlet nâ-ehle virulür. Mezâlim ile âlem doldu. Ulemâmız dünya içün a’dayı din kapusuna varurlar” diyecek ve bu sözlerinden dolayı Bursa’ya sürülecektir115.
Sultan İbrahim devrinde rüşvetle kadılık almak, mansıp sahibi olmak öylesine
yaygınlaştı ki bir kadılığın iki kişiye satıldığı dahi vaki olurdu116. IV Mehmed devrine
gelindiğinde ise, Sadarette bulunan Murat Paşa, bir gün Kazaskere;
“Efendiler ulemâ içinde nice cühelâ yüksek mertebelere çıkmışlardır. Nice âlim ve
müstahaklar metrûk ve bî-itibar kalmışlar. Ba’del-yevm bunlara ilim ve fazıllarına göre
tevcih-i merâtib olunsun”117 diyerek gelinen noktayı bütün açıklığıyla ifade edecek,
fakat hiçbir karşılık bulmayacaktır.
Alışılmış eğitim düzeni, hayatın akışı ve ilmî inkişafa ayak uyduramayan öğretim
tarzı ile medreseler, kurtarıcı, yol gösterici ve yön verici kafalar yetiştiremez duruma
düşmüştür118. Medrese tahsili asrın ihtiyaçlarına tevafuk, malumatça dolu ulemâ yetiştiremez olmuştu. “İsmi var, cismi yok havaî medreselerde”, “akçe ile mülâzım olup, az
zamanda müderris olma”119 çağının da açılması ile devam eden bu düşüş, “velî-
112 Cevdet, I, 109- 111; A. Refik Altınay, Osmanlı Devrinde Hoca Nüfûzu, Hilmi Kitabevi, 1933, s. 6. 113 M. Şemseddin Günaltay, Zulmetten Nura, Haz. Musa Alak, Furkan Yay., İstanbul, 1966, s. 163- 164. 114 Altınay, age., s. 6. 115 Altınay, age., s. 8. 116 Altınay, age., s. 26. 117 Altınay, age., s. 35. 118 Cevdet, I, 113; Ma’ruzat, Haz. Yusuf Halaçoğlu, Çağrı Yay., İstanbul, 1980, s 50. 119 Cevdet, I, 117; Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 110- 111, 193.
34
nimetlerine kul, devlet ricaline zebun, menfaate köle olmaktan” öte hünerleri olmayan,
ehliyetsiz hocalar elinde büsbütün varlığını yitirmiştir120.
Medreseler artık eski intizamını kaybetmişti. Müderrisler haftada dört defa derse
gitmeleri gerekirken, ayda bir defa bile gitmeyen müderrisler vardı. İlmiye rütbesi
sıbyana bile verilir olmuştu. Hoca-zâde veya kazasker-zâdeler, kırkar otuzar akçeye
medreseye nail olurlardı. Birçokları daha beşikteyken mülâzım olurlar, “nutka kudret
bulduğu gibi bî-şüphe mansıba geçerlerdi”. Bu sebepten, ekseri “haddi buluğa” gelir
gelmez de mevlevîyete nail olurlardı. İlme rağbet olmadığından müderris ve kuzâtın
çoğu cühelâdandı. Mansıplar ekseriya rüşvetle alınırdı. Parası olanda en büyük mansıba
nail olurdu121.
XVIII. asra gelindiğinde ilmiye sınıfı da gittikçe artan bozulmadan dolayı bir itibar kaybına uğradı. Ulemânın gücünde tedricen bir azalma meydana geldi. Çok sayıda
müderris veya molla sadece akrabalık bağlarından dolayı liyakatsiz oldukları halde değişik görevlere atandı. Memurluklar yüksek dereceli ulemânın hizmetçileri ya da taraftarları gibi uygun olmayan şahıslara verildi. Adını bile yazıp okuyamayan insanların
kadılıklara atandığı zamanlar oldu. Kadıların rüşvet aldıkları herkesçe bilinir hale geldi122.
İlmiyedeki bu bozulma, halkın bu kuruma karşı duyduğu saygının ve güveninin
yitirilmesine sebep olduğu gibi, geçmişte idareye veya sultana yanlış uygulamalarından
dolayı direnen, yön veren ulemânın itibarı gittikçe kayboldu. Bu durum öylesine tersine
döndü ki, artık devlet adamlarını şer’î kanunları ihlal etmekten men etmek için uyarılar
yapması gereken ulemâ değil, Sultanlar, şeriatin bozulmaması için ulemâya sayısız uyarı fermânı çıkarmak zorunda kaldılar123.
Esasen bu devre kadar zaman zaman kadılar, saraya mensup ulemâ ve Şeyhülislâmlar arasında ilim ve marifetle mümtaz çok güzide simalar gelmiş
124, ancak bu kötü
gidişe son vermeye güçleri yetmemiştir. Osmanlı padişahları da ilmiyede görülen bu
aksaklık ve bozuklukları gidermeye yönelik zaman zaman fermânlar çıkardılar, çareler
üzerinde durdular. Bütün gayretlere rağmen menfi gidiş önlenemedi.
120 Süleyman Uludağ, “İctimai ve Dînî Açıdan Taklîd Meselesi II”, Fikir ve Sanatta Hareket. sy. VIII
(Ekim1979 VII Devre), II, 9. 121 Bkz.Tatarcık Abdullah Efendi, Lâyiha, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası, sy.:41, 1332/1913
s.257- 284; Altınay, age., s. 97- 98. 122 Cevdet, I, 111- 117. 123 Ahmed Lütfi, Tarih-i Devlet-i Aliye-i Osmaniyye, Dersaadet, 1302/1884, V, 94. 124 Altınay, age., s. 120.
35
XVIII. ve XIX. yüzyıllarda ise devletin idârî ve siyasî müesseselerinde köklü değişiklikler yapıldı. Medrese ise kendi haline terk edildi. Yerine alternatif müesseseler
olarak mektepler açıldı.
Medreseler konusunda en ciddi ıslahât XX. yüzyılın başında Mustafa Hayri Efendi’nin Şeyhülislâmlığı zamanında (1914- 1916) yapılmak istenmişti. Bu konuda etraflıca incelemeler yapılmış, matbuatta çıkan yazılar ve o devrin aydınlarından istifade edilerek “Islah-ı Medâris nizamnamesi” hazırlanmıştı. Gayesi yeni bir reorganizasyonla
medreseleri ayağa kaldırmak olan bu teşebbüste Birinci Cihan Harbi yıllarına rast geldiğinden istenilen sonuç alınamamıştır
125.
1.2. Dönemin Islahât Hareketlerine Genel Bir Bakış
III. Selim’in bir Yeniçeri ayaklanması sonucunda tahtını ve hayatını kaybetmesi
üzerine ihtilalcilerin tahta çıkardığı IV. Mustafa’nın bir yıl iki ay sonra hal` edilmesinden sonra II. Mahmud, 28 Temmuz 1808’de tahta çıktı. III. Selim’in tahttan indirilmesinden sonra onunla yaptığı temaslarda devletin içinde bulunduğu inhitat durumundan
kurtarılması için ıslahâta devam edilmesi lüzumuna inandı
126. Onun orduda başlatmış
olduğu ıslahâtı devam ettirmek için teşebbüslere girişti. İlkin Kabakçı Mustafa isyanında ve III. Selim’in öldürülmesinde rol almış bulunan ele-başları cezalandırdı. Bundan
sonra da Anadolu ve Rumeli’deki ayanları İstanbul’a davet ederek, onlar ile bir ittifak
senedi imzaladı
127. Bununla ayanları padişahın emirlerine uymayı, asayişi muhafaza
etmeyi ve içlerinden birinin serkeşlik etmesi durumunda müştereken onun üzerine yürümeyi, bundan başka yeni talim ve terbiye usullerinin Yeniçeri ocağında tatbik edilmesi lüzumunu kabul ettiler128.Yeniçeriler bu icraattan memnun olmadılar ve yeniden isyan edip II. Mahmud’u tahttan indirmeye teşebbüs ettiler. Ulemânın araya girmesi ve
ocaklarına dokunulmayacağına dair verilen teminat üzerine isyana son verdiler(1808)129. İlk giriştiği teşebbüsten şahsını ve tahtını güç kurtaran padişah bir süre
ıslahât hareketlerinden vazgeçmiş, ancak İmparatorluğ’un nisbî bir sukûnete kavuşması
ve duruma tamamen hâkim olduktan sonra reform hareketlerine yeniden girişmiş ve
bunların çoğunu da başarmıştır.
125 İpşirli, agmak., s. 215. 126 E. Ziya Karal, “II.Mahmud”, İA., VII, 165. 127 İ. Hakkı Uzunçarşılı, Alemdar Mustafa Paşa, İstanbul, 1942, s. 140- 141. 128 Eren, “Tanzîmât”, II, 713. 129 Karal, Agmad., s. 165.
36
1826- 1839 yılları arasındaki dönemi kapsayan II. Mahmud reformları, kendinden
önce yapılanların bir devamı olduğu gibi, kendinden sonrakilerin de bir numunesini
teşkil etmektedir. Bu durum oluşturulan yeni kurum ve kuruluşların yapılarında görülen
değişme ve gelişmelerden de açıkça görülmektedir. Bu dönem Osmanlıların hemen hemen bütün değerlerinin yetersiz olduğunu, bunların değiştirilmesi gerektiğini savunanların görüşlerinin denendiği bir zemin olmuştur130. On sekiz yıllık saltanat hayatının sonunda Sultan Mahmud, mevcut devlet teşkilatıyla memleketi idareye devam edemeyeceği ve hükümdarlığıyla hayatını, bu şartları tamamıyla değiştirmek uğrunda, ortaya
koyması gerektiği düşüncesine candan inandı ve bunun örneklerini Batı memleketlerinin teşkilatlarında aradı
131. Osmanlı devletinde çöküş ve değişim üç grupta incelenebilir.
Devlet idaresi, iktisadi ve toplumsal hayat, manevi ve kültürel değişim132. Buradan hareketle II. Mahmud reformlarını altı ana bölümde özetlemek mümkündür:
1-Askerî alanda yapılanlar.
2-İdarî alanda yapılanlar.
3-Mülkî ve mâlî alanda yapılanlar.
4-İlim ve maarif alanında yapılanlar.
5-Sağlık alanında yapılanlar.
6-Sosyal ve kültürel alandaki diğer ıslahâtlar.
1.2.1. Askerî ıslahâtlar
Yeniçeri ocağı, savaşlarda artık başarı gösteremeyip yenilgiden yenilgiye uğrar
hale gedikten başka, bütün düzen ve disiplinini kaybedip serkeşçe hareketleri, isyan ve
ihtilalleriyle devletin ve halkın başına bela kesilmiş bulunuyordu. Geçmişteki her ıslah
ve yeni düzen teşebbüslerine isyan ve kıtal ile karşılık veren ocaktan ümidini kesmiş
bulunan II. Mahmud, yeni bir ordunun kurulmasının zaruri bulunduğuna kanaat getirdi.
Ancak sağlam, sadık bir ordu tarafından desteklenen bir hükümdar, İmparatorluğ’u yıkımdan kurtarabilir, yolsuzluk akıntısını önleyebilir, başıboş ihtiraslardan sıyrılabilirdi.
Böyle bir ordu da ancak Avrupa örneği üzerinde kurulabilirdi133.
130 Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 64. 131 Moltke, age., s. 279. 132 Lewis, age., s. 22. 133 Pool, age., s. 81.
37
Devlet ricâli, ulemâ ve bazı Yeniçeri ağalarının da katıldığı bir toplantıda alınan
karar üzerine, Eşkinci lâyihası çıkarılarak daha disiplinli ve Avrupaî bir sistemde yeni
bir askerî teşkilâtın kurulmasına başlandı
134. Fakat Yeniçeriler buna da razı olmadılar,
İstanbul’da büyük bir isyan çıktı. II. Mahmud bu ayaklanmayı süratle bastırdı. 10 zilkade 1241(16 Haziran 1826) tarihinde yapılan meşveretten sonra ocağın devlete artık fayda sağlayamayacağı anlaşıldığından tamamen kaldırılmasına karar verildi135. Ocağın
kaldırılmasıyla birlikte, onun manevi desteği olan Bektaşî tarîkatine de şiddetli bir darbe
indirildi136.
Bu harekât sırasında Topçu, Kalyoncu, Humbaracı, Lağımcı ocakları gibi teknik
sınıflar ve donanma, ayrıca Yeniçeri ocağından cidden bıkıp usanmış olan İstanbul halkı
ile daha önce pek çok olayda ocağı desteklemiş olan “Ulemâ” sınıfı da padişahın yanında yer almıştır.
Bundan sonra da “Asakir-i Mansûre-i Muhammediye” ismiyle yeni bir askerî teşkilat kuruldu. Bu ordunun yetiştirilmesi için gerekli olan zabitler Purusya’dan getirtildi137. Tarihi Ağa Kapısı kaldırılarak, Bâb-ı Seraskerî ihdas edildi ve askerî işlerin idaresi
bu makama bağlandı
138.
Yeni kurulan ordunun yetiştirilmesinde gerekli olan zabit ihtiyacını karşılamak
için II. Mahmud, bir yandan Avrupa’ya tahsil için yüz eli kadar genç gönderirken; diğer
taraftan da askerî tıbbiye ile harbiye mekteplerini kurdu. Bu müesseseler için Avrupa’dan pek çok hoca ve mütehassıslar getirtti139.
Hâsılı Yeniçeri ocağının kaldırılmasıyla onlara ait rütbeler ve görevler ki, Yeniçeri ağalığı, sipah ve silahtar kâtiplikleri ve bunlara benzer görevler de kaldırıldı. Bunların
yerine askerlik seraskerliği, mukataat ve masraf nazırlıkları hassa ve nizamiye muhasebecilikleri gibi görevler kuruldu ve buralarda çalışanlara aylıklar bağlandı
140.
Ayrıca Asakir-i mansureye haftada iki gün din usulu, askerî âdâb ve cihadın faziletleri gibi konularda vaaz vermesi için Bab-ı Seraskerî’de bir nevi “Ordu Şeyhliği”
makamı ihdas edilmiştir. Ve bu makama Hazreti Hüdâyi postnişini şeyh efendinin am-
134 Mehmet Esad Efendi, Üss-i Zafer, İstanbul, 1293/1876, s. 22- 36. 135 Bu olay ileriki sayfalarda müstakil bir başlık halinde ayrıntılı olarak işlenecektir. 136 Karal, agmad. s. 168. 137 Karal, “Tanzîmâttan Evvel Garplılaşma hareketleri”, Tanzîmât I, s. 28. 138 Mehmed Es’ad, age., s.192- 195; Eren, “Tanzîmât”, a.y,. II, 715. 139 Tanpınar, age., s. 34; Karal, agmad., s. 168; Eren, agmad., II, 716. 140 M. Nuri Paşa, Netayicü’l-Vukuat, Sad. Neşet Çağatay, TTK Basımevi, Ankara, 1980, III-IV, 284.
38
cası Abdi Efendi, Davut Paşa kışlasına ise, hoca efendilerden Hafız Ahmed Efendi
atanmıştır
141.
Tanzîmât devrinde gelişen yeni müesseselerin birçoğu II. Mahmud devrinde kuruldu. Mühendis-hâne-i Berrî-i Hümayun 1241/1825’da ayrı bir mekteb haline getirilerek ıslah edildi142. 1243/1827’de Türkiye’de ilk buharlı gemi inşasına başlandı. Avrupa
usulü ile tensik edilen ve giydirilen ordunun ihtiyaçlarını karşılamak üzere, bugün bir
kısmını o devirden kalma binalar içinde gördüğümüz fabrikalar te’sis edilir143.
Bu dönemde yapılan askerî reformların hareket noktası, her şeyi ile başarılı bir orduyu taklittir. Bu tklidin şekli aşaması gereği zamanın en başarılı Fransız ordusu, hangi
elbiseyi giyiyor, hangi bot ayağındadır, hangi tüfekle, süngü ile savaşıyor ve hangi sözlerle talim yapıyor ve hepsinden önemlisi, hangi musikî ile savaşa gidiyorsa o esas
alınmıştır. Örneğin Türkçemizde “yürümek”ten yapılacak bir emir sığası mevcutken, bu
iş için Fransızca “Marş” kelimesi kullanılmıştır
144.
Burada üzerinde durulması gereken konulardan birisi de şüphesiz asırlardır harp
meydanlarında Osmanlı ordusunun mücadele azmini, şevkini güçlendiren “Mehter”in
kaldırılıp yerine batı tarzında bir musiki tertibi olan “Mızıka-i Hümayun” un kurulmuş
olmasıdır.
II. Mahmud ve devrin onun izinden giden ıslahâtçıları, yeni ordunun giyiminden
emir ve komuta kademelerine varıncaya kadar her şeyi Avrupa’lı yapınca, musikinin de
Avrupa’lı olması gerektiğini düşünmüş olacaklar ki, yeni ordu Asâkir-i Mansûre-i
Muhammediye teşkilatında her “tertîb”in sağ ve sol kolları için birer bando kurulmuştur. Bu bandolar için 1827 sonlarında Cenova’dan bir vapur dolusu müzisyen ve musiki
aleti gelmişti. Yeni askerî düzende tâlimler, artık bu bando eşliğinde yapılıyordu145.
Öte yandan o zamana kadar yabancı musiki heyetlerinin konserlerine müsaade
edilmeyen İstanbul’da 1826 sonrasında Avrupa’lı bandolar günümüz tabiriyle “halka
açık” konserler vermeye başlamışlardı. Padişahın en dikkat çeken davranışlarında birisi
de Cuma selamlıklarına bu muzika ile gitmesidir. Daha ziyade yabancı seyyahların yaz-
141 Lütfi, I, 256. 142 Osman Nuri Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, Osman Bey Matbaası, İstanbul, 1939, II, 264- 280. 143 Tanpınar age., s. 35. 144 Tuncer Baykara, “Yeniçeri Ocağının Kaldırılmasının Sosyal Sonuçları”, Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri, Ed. Fak. Yay., İstanbul, 1990, s. 151. 145 Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 65.
39
dıklarına göre II. Mahmud, askerî bandonun çaldığı “Mozart ve Rossini” den parçalar
eşliğinde camiye giriyordu146.
Görülüyor ki; II. Mahmud’un askerî alanda yaptıkları ve yapmak istedikleri ıslahâtlarda Fransız etkisi son derece dikkat çekmektedir. Toplumun tepkisi ve ıslahâtlar
karşısındaki tavırlarını değerlendirirken halkın inanç ve geleneklerini hiçe sayar boyutta
yapılan bu uygulamaların göz önünde bulundurulmasının gerektiğini düşünmekteyiz.
1.2.2. İdarî alandaki ıslahâtlar
II. Mahmud, memleketin çeşitli bölgelerine hâkim olup zaman zaman merkezi
otoriteye karşı çıkan ayan mütegallibeyi bertaraf etmek suretiyle devletin nüfûzunu
memlekete hâkim kılmıştır. Memlekette kuvvetli ve etkin bir merkezi idare kurulduktan
sonra, vâlilerin gittikleri yerlerde vergi toplayarak bununla geçinmeleri usulü kaldırılmış
ve kendilerine belli maaşlar bağlanmıştır.
Böylece eskiden bulundukları yerin mutlak hâkimi olan, eyaleti istediği gibi idare
eden, vergi toplayan, çoğu zaman halkı canından bezdiren uygulamalara imza atan, icabında merkezi idareye kafa tutup maiyetlerindeki özel askerî güce dayanarak azli kabul
etmeyen valilerin yerini, merkeze bağlı, görev ve yetkileri tayin ve tahdid edilmiş memurlar aldı
147. Örneğin Valilerin, mutasarrıfların canları istediğince adam öldürmeye
girişmeleri yasaklanmış, Kısas gereği işledikleri büyük suçlar dolayısıyla öldürülmeleri
gerekli olanların bile, kadılar kararı onaylamadıkça uygulanmaması istenmiştir148.
Merkezi idarede de büyük değişim ve düzenlemeler yapıldı. Osmanlı devletinin
hükümeti, başlangıçta Divân-ı Hümâyun’du. Sonraları özellikle de XVIII. Yüzyılın ortalarına doğru “Hademe-i Bâb-ı Âsafi” denilen Sadaret Dairesi memurları bu görevi
üstlenmişlerdi Birçok büyük memuriyetlerin devlet idaresinde hiçbir fonksiyonu kalmamıştı. Birçoklarının da vazife ve salahiyetleri tedâhül halindeydi. İdarî, mâli, askerî,
mülkî işler bu yüzden tam bir kargaşa içinde bulunmaktaydı. Bütün bunların yanında
gayr-i resmi salahiyetler türemiş, çeşitli müesseselerin devlet üzerindeki nüfûz ve etkisi
gittikçe artmıştı. Bunun üzerine, meseleyi köklü olarak halletmek isteyen II. Mahmud,
merkezi hükümetin yapısında yenilikler yapmaya başladı. Amacı imparatorluğu güçlen-
146 Miss Julia Pardoe, Yabancı Gözüyle 125 Yıl Önce İstanbul Çev. Bedriye Şanda, Inkılap ve Aka
kitabevi, İstanbul, 1967, s. 65. 147 Lütfi, III, 149. 148 M. Nuri Paşa, age., III-V, 284.
40
dirmekti; bunun için de ülke yönetimini yeni ve merkezi bir yapıya kavuşturmak istiyordu. Devlet mekanizması yeni baştan kuruldu. Salâhiyetleri faaliyet sahalarına inhisar
eden mes’ul nazırlıklar ihdas edildi149. Böylece;
Sadaret makamı Başvekâlet’e çevrildi150.
Saderet Kethüdalığı 1835 yılında Umûr-ı Mülkiye Nezâreti ve 1837 yılında
Umûr-ı Dahiliye Nezâreti oldu.1838 yılında Sadaretle birleştirildi.
Reisülküttab’lık, 1836 yılında Umûr-ı Hariciye Nezareti oldu151. Bir taraftan da
ona bağlı hariciye teşkilatı yeniden düzenlendi ve dış memleketler teşkilatı tensik ve
ıslah edildi.
Başdeftarlık 1838 yılında Umûr-ı Mâlîye Nezâreti oldu. Çavuşbaşılık 1836 yılında
Deâvî Nezâreti daha sonraları 1870 yılında Adliye Nezareti oldu.
Yeniçeri Ağalığı, Ocağ’ın 1826 yılında ilgâsı, yeni askerî teşkilatın kurulmasıyla
Seraskerlik oldu. Derya Kaptanlığı, unvanı kalmakla beraber, teşkilatı modernleştirildi
ve 1878 yılında Bahriye Nezareti oldu.
Böylece yeni ve modern Osmanlı kabinesi kurulmuş oluyordu. Şeyhülislâmlar önceleri Divan-ı hümayun üyesi değilken yeni düzenlemelerden sonra kabine üyeleri arasına alınmıştı. Bu üyeler bizzat padişah tarafından atanırdı. Bu durum Meşrutiyetin ilânına kadar sürdü. Yeni hükümet şeklinin teessüsüyle bütün devlet daireleri de bu yapılanmaya uygun olarak yeniden düzenlenmiş ve devlet muamelelerinin işleyişi buna göre
değiştirilmişti. Özellikle memurlar iç ve dış işlere bakmak üzere iki sınıfa ayrılarak düzenli maaşa bağlandı
152. Sadrazamlar, hükümdarların mutlak vekili ve idârî işlerin tek
yetkili ve sorumlusuyken, bu devirden itibaren “Nezaretlerin kurulmasıyla yetki ve sorumluluklar bölünmüş oldu.
Merkezi hükümete verilen bu yeni şekil ile yürütme düzenlendikten sonra, yasama
alanında ihtiyaç duyulan çeşitli devlet işlerinin görüşülmesi için ayrı ayrı danışma meclisleri kuruldu. Bunların en önemlileri; adli işlerde mütalâalar hazırlayacak “Meclis-i
Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye” , idârî işlerde görüşmeler yapıp tavsiyede bulunacak “Dâr-ı
Şûra-yı Bâb-ı Âlî” ve askerî konularla ilgilenecek “Dâr-ı Şûra-yı Askerî”(24 Mart
1838)dir153.
149 Tanpınar, age., s. 35. 150 Lütfi, III, 113- 114. 151 Lütfı, V, 147. 152 Lütfı, V, 132; Karal, “II. Mahmud”, İA., VII, 169. 153 Takvim-i Vekayi, nr. 163, 11 Muharrem 1254/1838; Bkz Lütfi, V, 178- 179.
41
İlk olarak III. Selim saltanatında başlatılan, fakat bir süre sonra kaldırılan Avrupa’daki daimi elçilikler de II. Mahmut devrinde yeniden ve devamlı olarak kurulmuştur154. Ayrıca yurt dışına çıkacaklar için pasaport alma usulü konuldu. Bu iş Hariciye
Nezareti tarafından yerine getirilecekti. Daha evvel yabancı bir memlekete gidecek
olanlar, o ülkenin Osmanlı devletindeki elçisinden bir belge almak zorundaydılar. Pasaport usulü konulunca, yabancı elçilere sadece vize hakkı tanındı.
1.2.3. Mülkî ve malî alanda yapılanlar
Sultan II Mahmud, devletin kuruluşlarındaki bütün bölümleri düzeltme ve yenileme işine giriştiği zaman, maliyenin değerini göz önünde tutarak hayatı boyunca onun
düzeltilmesi için sonsuz bir çaba harcadı. Rusya ile savaşın meydana getirdiği yıkıcı
etkileri giderdikten sonra hazinede önemli sayılabilecek fazla miktarda gelir toplamaya
başladı.
1241/1826 Yeniçeriler’in ortadan kaldırılıp hemen kurulmasına giriştiği Asakir-i
Mansure-i Muhammediye’nin ödeneklerini karşılamak için bazı önemli mâlî tedbirler
ortaya koydu. Bu ordunun ihtiyaçlarını karşılamak için kurulan Mansure hazinesine
gelir olmak üzere ihtisap rüsumu kabul edildi ki, bir çeşit temettu vergisi ya da, patent
resmi demekti. Ama bu verginin uygulanmasında bazı yolsuzluk, hatta huzursuzluklar
oldu. Şam’da karışıklıkların çıkmasına ve Selim Paşa’nın halk tarafından öldürülmesine
bu vergi yol açtı.
Bu ihtisap resminden başka Sultan Mahmud, Anadolu’nun 15 kadar eyâlet ve sancağındaki mukataaları da Mansure hazinesine gelir olarak vermiştir. Mansure hazinesi
defterdarı ve devletimizde ilk mâlîye Bakanı olan Abdurrahman Nafız Paşa merhumun
mâlî durumu düzeltme konusunda pek büyük tedbirleri ve hizmetleri görülmüştür155.
Hükümet tarafından, emlak muamelelerinin intikalinin icrasında ve şer’î mahkemelerde görülen davalarda ulemânın aldığı yüzde on oranındaki vergiye el konulmasına
karar verildi. Memurlara genel bütçeden ödenecek belirli bir miktar maaş verilmesi kararlaştırıldı
156.
154 Bkz. Karal, agmad., İA., VII, 168. 155 İsmet Parmaksızoğlu, Ahmed Rasim Osmanlı Tarihinden Seçmeler, Devlet Kitapları, İstanbul, 1968, s.
122. 156 Engelhardt, Tanzîmât ve Türkiye, Çev. Ali Reşat, Kaknüs Yay., İstanbul, 1999, s. 26.
42
Bu düzenlemeler sayesinde devletin bütün gelirleri tek elde toplanmaya ve kontrol
edilmeye başlanmış, bu sayede hem asker hem de harp gemilerinin sayısı artmış, ordunun ihtiyaçları düzenli olarak karşılanabilir düzeye gelmiştir.
Bütün bunlarla birlikte Mâlîyeye pek esaslı ve ciddi bir düzen vermek için son yıllarda pek büyük tedbirler düşünüldü. Önce merkezde dağınık olarak yönetilen sayısız
hazineler birleştirilerek Mâlîye bakanlığı teşkil ve büroları istenilen düzen içinde işleyecek şekilde yeniden kurulup meydana getirildi. Pek çok sızlanmalara yol açan tekâlif-i
örfiyenin hakçasına adil ölçülerde ve tek bir vergi (teklif-i vahid) şeklinde tarh edilmesi
ve toplanması için ilkeler hazırlandı.
16 Cemaziyülevvel 1254/21 Ağustos 1838 tarihli Tanzîmât fermânının mâlî konulardaki ilkeleri hazırlanmış hatta Anadolu ve Rumeli’nin birer vilayetinde deneme yoluyla uygulanmaya başlamıştı
157.
1.2.4. İlim ve maarif alanında yapılanlar
XVI. asırda Osmanlı’da ilk ve orta derecedeki eğitim çok yaygındı. Şehir ve kasabalardaki ilk mektep sayısı, batı memleketlerinden kıyaslanamayacak kadar fazla idi. Bu
yüzyılda Osmanlı’yı dolaşan bir Fransız seyyahı, her köyde okula rastladığını ve ilk
tahsilin batı ile kıyaslanamayacak kadar yaygın olduğunu hayretle kaydetmiştir158. Daha
yüksek seviyedeki eğitim medreseler ve buralarda ders veren ulemâ vasıtasıyla memleketin her tarafına yayılmış durumdaydı. Osmanlılar yeni fethettikleri memleketlerde
cami ile birlikte mutlaka Sıbyan Mektebi, Medrese, Dâruş-şifa, İmâret, Han, Hamam,
tekke ve zâviye gibi şehrin maddi ve manevi ihtiyaçlarını karşılayacak müesseseler kurarlardı. XVII. Yüzyılın ilk yarısından itibaren Osmanlı Devleti, kendisini tarih sahnesine çıkaran, maddî ve manevî mesnetlerinden kaymış, askerî-siyasî grafiğinin yanında,
ilmî açıdan da intizamlı seyrini kaybetmiş, hızlı bir inhitata uğramış bir vaziyettedir.
XVIII. Asır başından itibaren de bu ilmi düşüşü gidermeye yönelik ıslah çabaları olmasına rağmen olumlu ve kapsamlı bir sonuç alınamamıştır.
II. Mahmud toplum üzerinde hâla büyük bir etki ve yön verme kudreti bulunan
medreseye dokunmadı ve onlarla ilişkilerini sürdürdü. Ancak toplumun eğitim seviyesini yükseltmek, eğitim ve kültürü yaygınlaştırmak için ilk tahsili bir fermânla mecburi
157 Parmaksızoğlu, age. s. 123 158 Âfet İnan, “Türk Osmanlı Tarihinin Karakteristik Noktalarına Bir Bakış” Belleten, c. II, sy. 5-6 Ankara, 1938, s. 5.
43
hale getirdi. Öte yandan daha yüksek öğrenim kademelerine öğrenci yetiştirmek üzere
1838 yılında İstanbul’un çeşitli semtlerinde adı bizzat hünkâr tarafından konulan Ortaokul seviyesindeki “Rüştiye Mektepleri” açıldı. Bunun yanında, ilkokulu bitirenlerin 18
yaşına kadar devam edebilecekleri “Mekteb-i Ulûm-ı Edebiye” kuruldu ve bunu bitirenlere, başarı derecelerine göre maaşlar bağlanması kararlaştırıldı. Ayrıca, devlet dairelerinin küçük derecedeki memuriyetlerine eleman yetiştirmek üzere, padişah’ın “Adlî”
olan unvanını taşıyan “mekteb-i Maarif-i Adlî” açıldı
159.
Tanzîmât devrinde gelişen yeni müesseselerin birçoğu II. Mahmud devrinde kuruldu. Mühendishane-i Berr-i Hümayun 1241(1825)’de ayrı bir mektep haline getirilerek ıslah edildi. Bilhassa 1773’de kurulan fakat uzun yıllar ihmal edilen Mühendishâne-i Bahrî-i Hümayun 1246(1830)’da bugünkü Deniz Harp Okulu’nun Heybeliada’da
bulunan binasına naklolundu. Osmanlı bahriyesine lâzım olan zabitan ve diğer mütehassısların yetiştirilmesine burada başlandı
160.
Bütün gayretlerle kurmaya çalışılan bu yeni düzenin devamının sağlanması ve yapılan yeniliklerin sahiplenip uygulanmasını sağlayacak kadrolar yetiştirmek için, Enderun gençliği içerisinden en kabiliyetlileri kalabalık bir grup halinde Avrupa memleketlerine gönderildi.
1.2.5. Sağlık alanında yapılanlar
Osmanlı devletinde hekimler, dışarıdan gelenler hariç, hemen hemen medreselerden yetişmekteydi. Batının tıp metotları, yurda ancak XVIII. yüzyılda girmiş ve bir kısım prensipleri yerli tabiplerce kabul edilmişti. Yeniçeri Ocağı’nın ilgâsından sonra
girişilen geniş reform hareketleri arasında sağlık alanında da yeni müesseselerin kurulması kararlaştırıldı. Bunun üzerine Şehzadebaşı’nda bulunan eski Yeniçeri odalarının
karşısında bulunan Tulumbacı başı konağında Tıb-hâne ve Cerrah-hâne okulu 14 Mart
1826 günü öğrenime açıldı. Cerrah-hane daha sonra 1831 yılında Topkapı sarayının
deniz tarafındaki hastalar odasına nakledildi. 1836 tarihinde ise Tıb-hane ve Cerrahhane tekrar birleştirilip yine Saray sahasında bulunan Otlukçu Kışlası’nda derslere bir
müddet devam edildi. İki yıl sonra da “Mekteb-i Şahâne-i Tıbbiye” adı altında Galatasa-
159 Bkz. Karal, “II.Mahmud”, İA., VII, 169. 160 Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, II, 264- 280.
44
ray’a nakledilip161 eğitim süresi altı yıla çıkarıldı ve öğrenim dili Fransızca kabul edildi.
Buna karşılık Arapça ve din dersleri programdan çıkarıldı.
Bu müesseselerin başlıca amacı askerî ve sivil hizmetlerde kullanılacak hekimler
yetiştirmekti. Daha çok gayri müslimlerin elinde olan tıp mesleğinde yetişmiş Türk hekimlerin devlet hizmetinde yer almalarını sağlamaktı
162.
Asırlardan beri veba ve kolera gibi salgın hastalıklar, memlekette büyük tahribata
yol açar, binlerce insanın ölmesine sebep olurdu. Daha önce karantina usulünü benimsemiş ülkeler hastalığın yayılmasını engelledikleri için zararlarını azaltmayı başarmışlardır. İslâm dininin bu konudaki açık hükmüne rağmen toplumun bazı kesimlerinde
oluşmuş yanlış kanaatler yüzünden bu usulün benimsenip uygulanması zorluklarına
rağmen II. Mahmud, 1838 yılında Osmanlı memleketleri için karantina usulünü kabul
ederek her yerde “Tahaffuzhâne”ler kuruldu ve böylece İmparatorluğun değişimi adına
bir geleneğin daha yıkılmasını sağladı.
1.2.6. Sosyal ve kültürel alanda yapılan diğer ıslahâtlar
Bunların dışında II. Mahmud’un yapmış olduğu değişikliklerden birisi de Osmanlı
padişahlarına ait birçok tören ve gelenekleri bırakması ve bu arada hükümdarların ananevi giyiniş tarzını terk edip batıdan Mısır’a girmiş olan kıyafeti kabul etmesiydi163. Bu
arada resmi serpuş olan kavuk da bırakılıp yerine fes kabul edilmiş, bu ğişiklik bir müddet sonra çıkarılan nizamname yaygınlaştırılmıştır. Kendi resmini askerî kışla ve devlet
dairelerine astıracak kadar ileri gitmekten çekinmemiştir164.
Vakıflara yeni bir düzen verilmesi ve müsâderenin165 kaldırılmasına teşebbüs
edilmesi yine bu devre ait gayretlerdir166. Modern anlamda bir nüfus sayımı ilk defa II.
Mahmud devrinde gerçekleştirilmiştir. 1831 yılında geniş çaplı bir sayım yapılmış, devletin insan ve servet kaynaklarının bilinmesi açısından çok önemli bilgilere ulaşılmış-
161 Eren, agmad., s. 71. 162 Süheyl Ünver, “Osmanlı Tebâbeti ve Tanzîmât Hakkında Notlar”, Tanzîmât I, s. 937. 163 Engelhardt, age., s. 26; Karal, “II. Mahmud”, VII, 169. 164 Takvim-i Vekayi, nr.134, (1252/1836); Lütfi, V, 51. 165 Terekelerin devlet tarafından el konulması ve alınması demektir. Başlangıçta miri maldan aşırılmış ve
haksız olarak kazanıldığı anlaşılanlar için uygulanan bu usul sonraları kötüye kullanılmış, miri ile
alışverişi olsun olmasın, bir devlet görevinde bulunmamış olan zenginlerden biri öldüğünde, veresesine az bir şey bırakarak müsadere olunurdu. Bu usul padişah fermânıyla kaldırıldı. Bkz. Mustafa Nuri
Paşa, Netayicü’l- Vukuat, III-IV, 284. 166 Bkz. Karal,agmad., s. 169.
45
tır
167. Devletçe yapılan icraâtın memleket içinde ve dışında doğru olarak bilinmesi için,
ilk Türkçe resmi gazete olan “Takvîm-i Vekâyi” 1831’de neşre başlanmıştır
168.Umuma
mahsus modern anlamda posta teşkilatı II. Mahmud tarafından kurulmuştur. Böylece
vatandaşların haberleşme hizmetini devlet üzerine almış, her türlü özel posta teşkilatları
ilgâ edilmiştir169.
II. Mahmud iktisâdi sahada büyük çapta ıslahât yapmamış, fakat böyle bir ıslahâtın ehemmiyetini takdir etmiştir. Ordunun ihtiyacını karşılamak maksadı ile bir dokuma
sanâyii kurulmasına çalıştı. Osmanlı pazarını istila eden yabancı mamullere karşı, yerlileri himaye etmek için tedbirler aldı. Dış ticareti geliştirmek için inhisar usulünü kaldırdı
170.5 Eylül 1836 da İstanbul’da II. Mahmud dönemi paşalarından Kaptan Ahmet Paşa
tarafından denize ağaç kazıklar çakılmak suretiyle Galata köprüsü yapılmıştır
171.
Ülkede artık yepyeni bir dönem başlamıştı. Bu yeni dönemin yeni ihtiyaçlarını -
ki; şarap, vellinton botları ve dar pantolon vs. -karşılayacak yığınla Avrupa’lı tüccar
ülkeye dâhil olmuştu. Bu dönem müzikten giyime, askerlikten eğlenceye kadar hayatın
bütün alanında değişimin başladığı ve hızla yürütüldüğü dönemdir172.
1826 sonrası resim, musiki alanındaki değişmeler yanında spor ve eğlence alanında da büyük değişmeler yaşanmıştır. Geleneksel eğlence ve spor oyunu olan cirit artık
gözden düşmüş, musiki ve raksın da bulunduğu helva sohbetleri kötülenir olmuştur. O
vakte kadar, sadece Frenklerin kendi aralarında icra ede geldikleri balo, bu tarihten itibarın Türkler’inde katıldığı eğlenceler halini almıştır. Bunlardan ilki, 1829 senesi sonunda Blonde adlı İngiliz harp gemisinde verilmiş ve buna Türk devlet adamları da katılmıştır
173. A. Slade’in belirttiğine göre, Türkler bu baloda “civilization” adına üç etkili
alana adım atmışlardır: 1) Alenen içki içmişler, 2) kumar oynamışlar ve 3) kadınlarla
dans etmişlerdir174.
Helva sohbetlerinde olduğu gibi artık yerli pabuç giymek de hor görülecek, Frenk
potini rağbet görecektir. Fakat bu heves birçok yerli pabuç dikiciyi işsiz bırakırken, ya-
167 Lütfi, III, 142;Karal, Osmanlı İmparatorlu’ğunda İlk Nufüs Sayımı, Başvekalet İstatistik Müd., Ankara, 1943, s. 5-13. 168 Ali Reşat, Devlet-i Osmaniye Asr-ı Hazır Tarihi, s. 226; Eren, agmad., II, 717. 169 Bkz. Tanpınar age., s. 35; İsmail Hami Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, Türkiye Yay.,
İstanbul, 1971, IV, 120. 170 Bkz. Karal, agmad, VII, 169. 171 Moltke, age., s. 65. 172 Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 53. 173 Bkz Lütfi, II, 171. 174 Baykara, age., s. 70- 71.
46
bancı kundura dikicilerinin çıkınla altın kazanıp memleketlerine göndermesine sebep
olacaktır
175.
Diyebiliriz ki; 1826 sonrası yapılan ıslahât sadece bir askerî reform değil aynı zamanda toplumun her alanını kapsayan musikiden giyim tarzına, spor ve eğlence anlayışlarındaki değişime kadar pek çok yönde gelişmiş ve bununla batı tarzı bir yaşam biçiminin yaygınlaşması istenmiştir.
II. Mahmut saltanatının sonunda imparatorluğun manzarası, siyasî ve iktisadi sahadaki karışık hal bir yana, devlet bünyesi henüz kök salamamış olan yeni teşkilatları
bakımından bir çocuk gibi zayıf, devri geçmiş eski kurumlarıyla da bir ihtiyar kadar
çökmüş bir haldedir176.
Yeniçeriler ortadan kalkalı beş yıl olmuş, bir takım elverişli yenilikler yapılmış
ancak yeni ordu yeteri kadar gelişemediği gibi, disiplin eksikliği de giderilememiştir.
Mâlî sıkıntılar gittikçe artıyor, tekel sistemi yüzünden ticarette durgunluktan kurtulamıyordu177.
İngiltere ve Fransa, yarı Hıristiyan yarı Yunan hayranlığından ileri gelme bir gayretkeşlikle Yunanlılar adına Osmanlı’nın parçalanmasına çalıştılar. Anlaşmalarla elleri
kolları bağlı kaldığı bir sırada Rusya’nın saldırışına göz yumarak II. Mahmud’u yapayalnız bıraktılar. Bu yetmiyormuş gibi Navarin’de Osmanlı donanmasının batırılmasıyla
başarı umutlarını sıfıra indirdiler. Mehmet Ali Paşanın, Osmanlı ordularını mağlup edip,
İstanbul’u tehdit eder noktaya gelmesi, II. Mahmud’u bütünüyle yıktı. Onca güçlüğe
göğüs gererek yurdunun yeni bir çağa girmesi için çırpınan Sultan Mahmud, bütün
umutlarının suya düştüğünü gördükten sonra son nefesini verdi178.
1.3. Tekke Ve Tarikatların Islahı
1.3.1. Tekke ve tarîkatların genel durumu
Tarîkatlar, İslâm toplumunun vazgeçilmez bir ihtiyacı olarak her dönemde etkisini
hissettirmiş, varlığını devam ettirmiştir. İslâm toplumunun gönüllü kuruluşu olarak nitelendirilebilecek bu müesseseler, devletin baskısı olmaksızın tekkeler ve zâviyeler aracılığıyla halka dînî ve sosyal alanda hizmet veren ahlâkî müesseseler niteliğindedir179.
175 Cevdet Paşa, Tezâkir (M.C. Baysun Neşri) IV, Ankara, 1967, s. 220- 221. 176 Moltke, age., s. 285. 177 Pool, age., s. 83. 178 Pool, age., s. 82. 179 Hüseyin Aydın, Muhasibinin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, 1976, s. 20.
47
Osmanlı tarihi boyunca tekke ve tarîkatlar dînî ve içtimai açıdan pek çok vazifeler
ifa etmişlerdir. Çoğu zaman zâviye hem bir dînî merkez, hem de mektep, yetimhâne,
dârul-aceze gibi bir şefkat ve yardımlaşma merkezi olmuştur. Hayatın meşakkatleri altında ezilmiş, yaşama ve mücadele azmini kaybetmiş biçarelerin sığındıkları, teselli
buldukları, tekrar çalışmak için gerekli metaneti kazandıkları, dul kadının, öksüzün,
sefil kalmışın dara düştüğünde müracaat ettiği bir yer olmuştur180.
Tekkeler günümüz ifadesiyle bir gönül terbiye mektebi, güzel sanatlar akademisi,
bilgi ve iletişim merkezi, spor alanı, hastane, siyasî, askerî, içtimaî ve iktisadî ahlâkın,
birlik ve beraberlik ruhunun ilmik ilmik işilendiği bir yuva olmuştur181.
Tarihte her devletin, kuruluşuna sebep olan hadiselerin, ona dayandığı müesseseler veya kuruluşta en başta rol oynayan zümreler olduğunu söyleyebiliriz. Osmanlı Devleti’ne vücut veren âmiller arasında, ordu, medrese ve tekke başta gelmektedir. Kuruluş
yıllarında bu üç müessese el ele vererek aynı gâye için işbirliği yaptı. Bunlardan ordu,
nizam ve otoriteyi; medrese, din ve ilmi; tekke, din ve ahlakı temsil ediyordu. Birincisi,
ordu mensupları ile devlet ve idare adamlarını, ikincisi, münevverleri, üçüncüsü ise,
halkı yetiştirmeye, şuurlandırmaya ve devleti gayesine yöneltmeye çalışıyorlardı
182.
XIX. yüzyıl Osmanlı tasavvuf hayatını anlamak için XVII. yüzyıl ve sonrası Osmanlısındaki tasavvuf ve tarîkatların gelişimine daha yakından bakmak gerekir.
XVII. yüzyıla kadar Osmanlı tasavvuf kültürünü belirleyen başlıca tarîkatların
Horasan kökenli olmalarına karşılık, bu dönemden itibaren Arap kültür sahasında çıkıp
gelişen Kâdiriyye, Rufâiyye ve Sa’diyenin Osmanlı şehir hayatına katıldıkları gözlenmektedir. Kâdiriyye XV. yüzyıl ortalarında Eşrefoğlu Rumî ile Anadolu’ya girerken183,
İstanbul’a gelişi ve yaygınlaşması XVII. yüzyılda olacaktır. Aynı şekilde Rufâilik XVII.
Yüzyılda Şeyh Mehmed Hadîdî vasıtasıyla İmparatorluk merkezine yansıyabilmiştir184.
Sa’dilik ise XVIII. yüzyıl başlarında Ebu’l-Vefâ ve Abdusselâm Şeybânî tarafından
İstanbul’a getirilmiştir185. Bunları XVIII. yüzyılda Bedeviye ve Şâzeliyye izlemiştir.
Arap kökenli şeyhler aracılığıyla bu yüzyıldan itibaren Anadolu’ya giren bu tarîkatlar,
kendilerinden hilafet alan Türk mutasavvıflar tarafından halk arasında rağbet görmeleri
180 Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâmi, Hikmet Matbaası, Kostantiniyye, 1326/1908, II,
579. 181 Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, I, 192. 182 Emin Işık, Devleti Kuran İrade, Hareket Yay., İstanbul, 1971, s. 9, 11. 183 Ekrem Işın, “Kadirilik”, DİA, IV, 372- 377. 184 Işın, ‘Rufâilik’, DİA, VI, 325- 330. 185 Işın, ‘Sa’dilik’, DİA, VI, 391- 394.
48
sağlanmıştır. II. Abdulhamid siyasî tercihinin bir neticesi olarak Şeyh Zafir Efendi’yi
İstanbul’a davet etmiş ve himayesine almıştır
186.
XVIII. asırda Osmanlı İmparatorluğ’unda tarîkatlar Anadolu’nun hemen her şehrinde ve köyünde yerleşmiş bulunuyordu. Lonca ve esnaf birlikleriyle sıkı bağları dolayısıyla zanaatkârların ve tüccar sınıfından birçoğunun dînî olduğu kadar meslekî ve toplumsal hayatında egemen olmuşlardı. Daha çok halk arasında olmakla beraber, toplumun her katında, hatta idareci kesimin yüksek saflarında bile taraftarları ve birliktelikleri vardı
187.
Bu dönemde bu tarîkatların Anadolu’ya gelip yaygınlaşması, imparatorluk yönetiminin taşra vilayetlerinde yürüttüğü politikayla da yakından ilgilidir. Osmanlı devleti,
coğrafyasındaki farklı kültürlerle, kültürel ve siyasî iletişimini tarîkat ve gezginci dervişler vasıtasıyla yürütmüş, onların yaygın örgütlenmelerinden faydalanılmıştır. Örneğin Orta Asya ve Hindistan ile Osmanlı İmparatorluğ’unun tarih boyunca kültürel ilişkilerini kuran zümre Nakşibendiye dervişleridir. Buna benzer rolü XVII. yüzyıl sonrası
Kâdiriyye, Rufâiyye, Sa’diyye, Bedeviyye ve Şâzeliyye dervişleri üslenmiş, Arap vilayetleriyle İstanbul arasındaki kültürel irtibatı sağlamışlardır
188.
En azından Tanzîmât’a kadar olan bir devre içinde, büyük şehirlerimizin “medreseleri” gibi tekkeleri de, kendi ölçü ve çaplarında birer fikrî ve harsî merkez idiler.
Kıymet ölçülerimizi, medeniyet nev’ine ve kültür çeşidine göre tayin ettiğimiz ve böylece bugünün mantığından kurtulduğumuz takdirde, çoğu yerde harabeleri bulunan, bazı
mahallerde, ancak yerleri, zorlukla ve yaşlı nesillerin müphem hafızalarına dayanılarak
tespit edilebilen medreseler, tekkeler ve hatta cami kürsüleri, zamanlarının fakülte ve
üniversiteleri mesâbesinde idiler189.
XIX. asırda tasavvuf tarihi açısından dikkat çekici bir gelişme, Bektaşîliğin yasaklanmasından sonra özellikle Nakşibendiyye’nin yanında, Mevlevîyye ve Şâzeliyye gibi
bazı tarîkatların da yaygınlaşması ve etkinliğini artırmış olmasıdır. Bunda III. Selim, II.
Mahmud, Sultan Reşad gibi padişah ve Halet Efendi gibi devlet adamlarının Mevlevî
tarîkatına intisaplarının yanında, II. Abdulhamid’in sömürgeci güçlere karşı Şazelî ve
186 Ekrem Işın, “Tarîkatlar” Dünden Bu güne İstanbul Ansiklopedisi, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı
Yay., İstanbul, 1994, VII, 215. 187 Lewis, age., s. 403. 188 Ekrem Işın, “Osmanlı Döneminde Tasavvufî Hayat”, Yeni Türkiye 701. Osmanlı Özel Sayısı II, MartNisan 2000, sy.: 32, s. 502. 189 Gündüz, age., s. 177- 178.
49
Rufâi tarîkatlarının nüfuzundan istifa için yaptığı yakın destek ve gösterdiği ilginin çok
etkisi vardır.
XIX. Asırda Anadolu’da tekkelerin tarîkatlara göre dağılımı genel hatlarıyla şöyledir. Nakşibendiyye, Kâdiriyye, Mevlevîyye her biri doksandan fazla tekke ile birinci
grubu oluştururken, Halvetiyye’nin ayrı ayrı Şâbâniyye, Uşşâkıyye, Sinâniyye,
Cerrâhiyye kolları ile beraber; Bektâşîyye, Rufâiyye, Sa’diyye ve Celvetiyye’nin ellinin
altında kalan tekkeleri ile ikinciliği, Bedeviyye, Bayrâmiyye, Gülşeniyye ve Şâzeliyye
on’un altında kalan tekkeleriyle de son grubu oluşturmaktadır. Ancak Halvetîliğin kolları ile beraber mütalaa edildiğinde sayının yüzü aşarak Anadolu’da en yaygın tarîkat konumunda olduğu görülür. Tarîkatların toplum hayatındaki ağırlığı açısından bakıldığında ise Hâlidiyyenin daha etkin ve yaygın olduğu gözlenmektedir. Zira Hâlidi şeyhlerinin
büyük bir kısmı, irşad faaliyetlerini tekkelerin yanında, camiler, köy odaları ev ve misafirhânelerde her sınıf ve kademeden insana açık olarak sürdürmüş, müntesipleri bakımından diğer tarîkatlardan daha fazla bir sayıya ulaşmıştır
190.
Güçlü müderris, şeyh, devlet adamı devri XVIII. asırla beraber çökmeye yüz tutunca, saraya tesir eden kanallar da el değiştirmiş oldu. Daha önceki müessese liderleri,
yaptıkları hizmet ve gösterdikleri yollarla beraber saraydan da büyük çapta ilgi ve yakınlık görmüşlerdir. Devleti ayakta tutan bu kuruluşlar erimeye yüz tutunca saraya tesir
edebilecek temsilciler yetiştirmekten de dolaylı olarak el çekmiş oldular191.
Çöküş döneminde, başından beri aynı gaye için elele veren bu üç temel mesnedin
birbirine düştüğü, birbirinden koptuğu ve medeniyetin, muvazenesiz bir girdabın içine
düşürüldüğü müşahede edilmektedir. Düşmanlarımız, evvela bu üç büyük müessese
arasına fitne ve ikilik sokma ile işe başladılar. Orduyu halka, medreseyi tekkeye düşman
ettiler. Böylece, devleti ayakta tutan müesseseleri birbirine düşürmek suretiyle, onu zaafa uğrattılar. Bunun için Tanzimat’tan bu yana gelip geçen idareciler, zaafı rejimde zannettiler. Bundan dolayı sürekli rejim değişikliğiyle meşgul oldular192.
Cemiyeti, baştan aşağı kuşatan tekkeler de, eriyen diğer devlet müesseseleri gibi,
bu inkıraz ve inhilalden nasibini almış, onlar da, “yol’dan değil, belden gelen mürşitlerin tasarrufu altına girerek zaafa uğramış, bu üstün halk eğitimi müesseseleri de, seviye-
190 Yücer, age., s. 73. 191 Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. 265- 266. 192 Işık, age., s. 11- 12.
50
sini yitiren mesnetler arasında yerini almıştır
193. Kabul etmek gerekir ki, çöken bir medeniyet ve düzenin bütün kurumları bu çöküş ve bozulmadan ister istemez etkilenmiştir.
Fakat şurası muhakkaktır ki, Osmanlı’nın çöküşü sürecinde bundan en az etkilenen veya
bu çöküşe en geç konu olan kurum tekke ve tarîkat kurumu olmuştur194.
Bütün menfi tesirler ve şartlara rağmen, yine de tekkeler, halk indinde en fazla
te’sîr sahibi kuruluşlar olarak bu asırda da kendi varlıklarını hissettirebilmiştir195. Tekkelerin genel olarak uğradığı za’fa rağmen, birçoğu bu sebeplerin te’sîr sahası dışında
kalabilmiş, fonksiyonunu, XX. asrın başlarında da devam ettirebilmiştir. Bu asırdaki
bütün olumsuz şartlara ve gidişata rağmen hem kendi dönemlerine hem de kendilerinden sonraki dönemlere etkileri ve tesirleri devam eden, Nakşîliğe yeni bir boyut kazandırıp yaygınlığını artıran Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1826), Nakşibendî-Hâlidî
meşâyıhinden Gümüşhânevî Ahmed Zıyaüddîn(ö. 1893), Muhammed Nuri Şemsüddîn
Nakşibend, “Tibyânül Vesâil” yazarı Harîrî-zâde Kemaleddîn (ö. 1882) gibi birçok
önemli şahsiyetler yetişmiş, gerek te’lîfleri, gerekse sohbetleriyle kendi içlerindeki yanlışlara ve bozulmalara dikkat çekmiş
196 önemli şahsiyetlerdir. Yine Halvetîye’den Mustafa Çerkeşî Efendi (ö. 1814)’nin kurduğu Çerkeşiyye, Kuşadalı İbrahim Halvetî
(1845)’ye nisbet edilen Kuşadaviyye, yine Geredeli Halil Efendi’ye nisbet edilen
Geredeviyye, Uşşakiyye’den Şeyh Talip İrşâdî Baba (ö. 1881)’ya nisbet edilen
İrşâdiyye, Kâdiriyye’den Şeyh Mustafa Müştak Baba (1831)’ya nisbet edilen
Müştâkiyye, Osman Şems Efendi’ye nisbet edilen Enveriyye kolları bu dönemde dikkat
çeken önemli meşâyıh ve tarîkatlardır
197.
Yine Konya Mevlânâ Dergâhı postnişini Sıtkı Dede, Galata Mevlevîhânesi’nde
Ahmed Celaleddin Dede, Yenikapı Mevlevîhânesi’nde Osman Selahaddin Dede, ölümünden sonra büyük oğlu Mehmed Celaleddin Dede, onun vefatıyla da şeyh Abdülbaki
Efendi bu asırda yaşamış Mevlevîliğin önemli şahsiyetleridir198.
Tasavvuf tarihi açısından bu asrın bir başka karakteri ve ayırıcı vasfı, her halde
içerisine meşihat konulan cami ve mescit sayısında belirgin bir artışın olmasıdır. İlk
193 Bkz. Kara, age., 285; Gündüz, age., s. 119. 194 Öztürk, age., s. 184. 195 M.A. Ubucını, Türkiye 1850 Tanzîmât-Ulemâ-Basın, Çev. Cemal Karaağaçlı, Tercüman 1001 Temel
Eser, I, 112- 113. 196 Gündüz, age., s. 184. 197 Yücer, age., s. 69-70. 198 Mehmet Ziya, Merkez-i Mühimme-i Mevlevîyeden Yeni Kapı Mevlevîhânesi, Daru’l Hilafeti’l Âliye,
1329, s. 180 vd.
51
etapta daha çok Nakşî-Hâlidî şeyhlerin rağbet ettiği cami, tekke ve tevhithâne vazifesi
görmekte, günlük evrad ü ezkâr, haftalık hatm-i hâcegânlar ve tevhid hatmeleri buralarda icra edilmekte ve sonra da bu uygulama resmileştirilmekte, bir meşihat kadrosu ihdas
edilip şeyh atanmaktadır
199. Buna en güzel örnek Gümüşhânevî tekkesidir. Ahmed
Ziyâeddin Gümüşhânevî Bâb-ı Âlî’nin tam karşısında ibadete kapalı ve metruk bir vaziyette bulunan Fatma Sultan camisinde tam teşekküllü bir tekke halini alıncaya kadar
hatm-i hâce ve sohbetlerini burada sürdürmüştür200.
XIX. asır Osmanlı tasavvuf hayatında tebarüz eden tarîkat, hiç süphesiz
Nakşibendiyye’den Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî’ye nisbet edilen Hâlidiyye koludur. İstanbul’da bulunan Hâlidî halifelerine ulemâ ve eşraftan pek çok kişinin intisap etmesi ve
kısa zamanda çoğalmaları, Dersaadet’i rahatsız etmiş ve bazı Hâlidî Meşâyıh ve Halifeleri II. Mahmud tarafından tedbiren Sivas’a sürülmüşlerdir201.
Çarşamba yakınlarındaki Murad Molla Tekkesi, postnişini Mehmed Murad Efendi
devrinde adeta bir ulum-u maârif merkezi vazifesi görüp, Cevdet Paşa’nın ifadesiyle bir
Dârü’l-fünûn gibi çalışırdı. Yine Çarşamba’da Papazoğlu Medresesi’nin karsısındaki
konakta ikâmet eden Kuşadalı İbrahim Efendi, asrının büyük zatlarından olup zâhir ve
bâtını mamur bir zattır. Vüzerâ ve ricâlden pek çok zevât konağına gelip huzuruna girmek üzere sofada nöbet beklerlerdi. Cevdet Paşa onun hakkında şöyle der:
“Sûfiye mesleğine sâlik olmadığımız halde biz de komşuluk hasebiyle zaman zaman gidip görüşürdük. En büyük hoca efendilerden halledemeyeceğimiz pek çok
şübühâtı, ondan istikşâf ile hallederdik. Ulûm-u âliyyeden ve alel husûs tefâsirden hangi
mebhas açılsa fevkalâde tetkik eyler ve hatırlara gelmedik nuket u mezâyâ söylerdi”202.
Ahmed Cevdet Paşa geçmişte yaşadığı bu ilim ve maarifle geçen günlerini sonraları bulamamaktan şikâyetle “O vakitler Fatih semtinde ulûm ve maârife dâir bahisler
cereyan eylediği sırada zâhir-bâtın mücadelesi de yaşanırdı. Şimdi o zatların hepsi yerlerini boş bırakıp gittiler. Keşke bugün bir Murad Molla Şeyhi olsaydı da onu zemim
edecek bir de Hafız Seyyid bulunaydı” (1260/1844)203 diyecektir.
199 Yücer, age., s. 76. 200 Gündüz, Gümüşhünevi Ahmed Ziyaüddin, s. 53. 201 Lütfi, I, 286- 287; Gündüz, Osmanlıda Devlet-Tekke, s. 151. Bu sürgün olayı ileriki sayfalarda ayrıntılı olarak ele alınacaktır. 202 Cevdet, Tezakîr, s. 13- 15. 203 Cevdet Paşa, Tezakîr, Tetimme, s. 16.
52
Bu ve benzeri daha pek çok tekke ile bazı müesseselerin, kendilerini kemâl ve seviye kaybından koruyabildiklerinin açık delilidir204. Bu noktada başka bir örnek de Yeni
Kapı Mevlevî Dergâhı Şeyhi Osman Selahaddin Dede’dir. 18 Cemâziyelâhar
1886/87’de vefat ettiğinde cenazesine, Mevlevî Şeyhleri, dedeler, diğer tarîkat şeyhleri,
vezirler vb. devlet erkânının yanında birçok Hıristiyan vatandaş ile papaz ve rahipler de
katılmışlardır
205
XIX. yüzyıl sonu ve XX. Yüzyılın başlarında, II. Abdulhamid’in dış politikasının
da bir gereği ve onun yoğun desteğiyle tarîkatların nüfûz, itibar ve etkinliği artmıştır.
Ayrıca Türkiye’de faaliyet ve etkinliği olmayan Şazelî-Medenî ve Halvetî-Ticanî tarîkat
ve kolları kurulmuş ve canlanmışlardır.206 II. Abdulhamid özellikle Şâzeliyye tarîkatı
şeyhlerinden Mehmed Zafir Efendi ile Rufâiyye’den Ebu’l Hüda Efendi tarîkatlarını
himaye etmiş ve maddi ve manevi yönden desteklemiştir207.
XIX. Asrın sonunda geçmiş dönemlerden farklı olarak sufiye sınıfının kurumsallaşmaya önem verdikleri görülmektedir. Bazı tarîkat sözcüleri tekkelerin ahlâkî ve kültürel seviyesini tekrar yükseltmeye çalışan mecmualar neşretmeye başlamışlardır. 1910
ile 1920 arasında çıkan “Cerîde-i Sûfiyye” ile 1909’dan 1919’a kadar çıkan
“Muhibbân” bunlardandır
208. Aynı tarihlerde “Cem’iyyet-i Sûfiyye-i İttihadiyye” ile
“Cem’iyyet-i Sûfiyye” nin nizamnamelerinden de anlaşılacağı gibi, tekke ve tasavvuf
düşüncesine arız olan durgunluğu gidermek arzusu ile cemiyetleşme teşebbüsleri görülmektedir209.
Osmanlı İmparatorluğu’nda XIX. Yüzyılın sonu ve özelikle XX. Yüzyılın başı,
değişim döneminde tarîkatların rolü ve yararına ilişkin ateşli tartışmaların yapıldığı dönemdir. Bu asırda İslâm dünyasında tasavvuf ve tarîkatlara yöneltilen bozulma, gerileme ve çöküşe vurgu yapan tenkitlerin tarihini ve bu tenkitleri yapanların fikrî muhitlerini tespit, tekke ve tarîkatlara yönelik ıslah çabalarının anlaşılmasına katkı sağlayacaktır.
Bu dönemde tasavvuf ve tarîkatlara yöneltilen tenkitlerin yoğunlaştığı alanlardan
biri itikat meseleleriyle alâkalıdır. Bu tenkitlere göre tasavvuf ve tarîkatlar “ tevhit anla-
204 Gündüz, age., s. 177. 205 Mehmet Ziya, age., s. 175- 176. 206 Lewis, age., s. 403 207 Bkz.Butros Ebu Manneh, Sultan Abdulhamid II ve Şeyh Ebu’l- Hüda e-Sayyadî, Çev. İrfan Gündüz,
MÜİF. Dergisi Yay. İstanbul, 1995, sayı 7-8-9-10, s. 380-381; Kamil Büyüker, Şeyh Muhammed Zafir
Efendi ve Ertuğrul Tekkesi, İstanbul, 2004, s. 18-19. 208 Alexandra Popovic-Gilles Veinstein, İslâm Dünyasında Tarîkatlar, Çev. Osman Türer, Suf Yay.,
İstanbul, 2004, s. 114-115. 209 Bu konu III. Bölümde ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.
53
yışını zedeleyen bir ulûhiyet telakkisi geliştirmiş, vahdet-i vucüt anlayışı tecsime ve
teşbihe varmış, kaza ve kader itikadı irade-i cüz’iyyeyi ortadan kaldıracak şekilde mutlaklaştırılmış, itikad ve ibadet dairesini tahrip eden bid’atler, hurafeler bu düşünce ve
kurumlar sayesinde yaygınlaşmıştır” İtikatla ilgili tenkitlerde öne çıkan hususların başında şeyhler ve türbelerden istimdât veya onları vesile ittihaz etme ve rabıta meselesi
gelmektedir210.
Tarîkat merkezli bir diğer tenkit de ilmiyeden Manastırlı İsmail Hakkı Efendi’nin
dile getirdiği “tasavvufî anlayışın dünya hayatı ve dünya için çalışmayı önemsizleştirdiği, gerilere ittiği ve bunun da Müslümanları hayatı sevmekten, dünya işlerine ve cihada
sarılmaktan, terakkiden uzaklaştırdığı, bu sebeple de gerilemenin amillerinden biri olduğu” görüşüdür211.
O sıralarda bazıları, İslâmî Doğu’nun durgunluk ve geri kalmışlığının sebeplerinden biri olarak gördükleri sufiliği ve tarîkatları toptan kınıyorlardı. Tekkelerin tamamen
bozulup çöktüğünü savunuyordu. Bunların başında da bazı batılı tarihçilerin yanında,
batı yanlısı materyalist ve pozitivist görüşe sahip son dönem Osmanlı aydınları gelmektedir. Meselâ bu dönemde Osmanlı’yı gezen batılı bir seyyah olan M. A. Ubicini’ye
göre;
“İlk devirlerde sade yaşama, az ile kanaat, hırs ve arzuya kapılmama gibi hasletlere sahip tarîkatlar Osmanlı’nın son dönemlerine doğru artık bozulmuş, eski enerjilerini
yitirmiş halkın sırtından geçinmeye çalışan parazitler haline dönüşmüşlerdir”. Ona göre
“sahte sufilerin sesi kesilmeliydi. Sultan II. Mahmud miskin yuvası haline gelen tekkeleri temizlemişti, ama bu kâfi değildi, yapılması gereken daha çok iş vardı. Ancak Sultan geri adım atmış ve neticede fırsat bir daha ele geçmemiş ve sahte sufiler yeniden
ortalığa hâkim olmuştur” 212.
II. Meşrutiyet sonrası fikir akımları içersinde en radikal modernleşme talepleriyle
ortaya çıkan İçtihad dergisi yazarlarından Kılıçzade Hakkı (1872- 1959) biraz da dönemin entelektüel çevrelerinin hayli zamandan beri paylaştığı bir anlayışla; kanun maddesi
düzenler bir eda ile 18 maddelik bir ıslahât projesi sunmakta, tekke ve tarîkatlarla ilgili
8. maddede şu düzenlemeyi öngörmektedir:
210 İsmail kara, Din İle Modernleşme Arasında, Dergâh Yay., İstanbul, 2003, s. 365. 211 İ.Kara, age., s. 368. 212 Ubucını, age., I, 112
54
“El-yevm birer menba-ı atâlet olan tekâya ve zevâyâ mebânî-i hayriyeye bi’ttahvil, mâ-vudı’a lehine sarf alunmayıp yalnız evlad-ı meşâyıha bâdıhe ve me’kel ittihaz
olunan varidat ve muhassasâtı kat’ ve maarif bütçesine ilave olunacaktır. Meşâyıh
meyanında âlim ve fazıl olanlara birer hâne ve kayd-ı hayat şartıyla ve fakat mekteplerden birinde muallimlik etmek kaydıyla tahsisat verilecektir. Diğerleri yani câhil olup da
sermayesi babadan kalma birkaç mirî kelimât ve tabirâttan “hû, eyvallah, erenler” demekten ibaret olan ve şimdiye kadar halkı fikren ve ilmen ızrâr edenlere hiçbir şey verilmeyerek çalışıp kazanmaya mecbur tutulcaklar ve bunlardan “nefes etmek”
kallaşlığıyla ötekini berikini dolandıranlar cezaya çarpılacaklardır”213.
Kimine göre geçmişteki derin tesir ve hizmetlerine rağmen bugün tekayâ ve
zevâyâ birer menba-ı atâlet olmuş, ilim ve fikir bakımından gerilemiş ve değerini kaybetmiştir. M. Şemseddin Günaltay’ın şu görüşleri buna örnektir:
“Tasavvuf alem-i İslâm’da pek derin tesirler îka’ etmiş bir âmildir. Gaye-i asliyesine müteveccihen bir istikamet takip ettiği zamanlarda efkâr-ı enâmı feyyâz ve
şeküfedâr riyâz-ı maneviyat içinde tenmiye ve te’âlî ettirmiş ve bu istikametten inhiraf
ettikçe âlem-i İslâm’ın en müessir esbab-ı inkirazı sırasına girmiştir. Bir kısım Müslümanları mahkûm-u atâlet bırakan sebep işte bu inhiraftır. Bilhassa sufilik ve şeyhlik
hırkası altında siyasî emeller gizleyen ve halkın terbiye-i maneviyesine itinadan ziyade
cehl ü nâdanîlerinden bol bol istifade etmek çarelerini arayanlar efrad-i islâmiyenin damarlarında dem-i zindegîyi eme eme kuvâ-yı fa’âlelerini uyuşturmuş, fikr u bedenlerini
mahkûm-u atalet bırakmış, onları derin ve muhaddir bir gaflet uykusuna daldırmışlardır”214. “Tekkeler vaktiyle hassas ruhlar, fazıl beyinler, âteşin kalpler, halûk ve necib
simalar yetiştirmek, millette ictimai bir hayat uyandırmak, kitlenin irşadına hizmet etmek gibi muayyen ve feyizdar gayeler gözetilerek tesis edilmişlirdi. Şayan-ı teessüftür
ki bu gayeler sonradan unutuldu, tarîkatlar çığırından çıkarıldı. Bektaşîlik, Yeniçerilik’le beraber memleketin mahvını hazırladı. Çilehâneler artık İsmail Ankaravi ve Şeyh
Galib gibi ateşîn ve lâhûtî aydınlık ruhlar yetiştiremedi. Ehilden ehile intikal etmesi
gereken irşad postu; miras malı gibi babalardan oğla, ehilden nâehile geçti. Tekkelerdeki irfan ev tenvir şulesi söndü. Bu müesseseler sosyal hayatın tanzimine, kitlenin yükselmesine hizmetten ziyade, onun bozulmasına ve çöküşüne yardım ettiler. Çalışmaktan
ürken, hayat şavaşında didinmekten yılan ne kadar adam varsa kapıları açık, çorbaları
213 İ. Kara, age., s. 358-359. 214 İ.Kara, age., s. 365 dipnottan.
55
bol, fodları ( kepekli undan yapılmış, pideye benzer ekmek) mebzûl olan tekkeleri birer
daru’l-eman sandılar ve postlarını buralara attılar. O necîb ve âlî simaların bu feyizdar
müesseseleri, işte bu surette birer tembel yatağı haline geldi. Bugün aslî gayesini unutmuş, çığırından çıkmış tekkeleri ne yapmalı? Hiç olmazsa tekkeler müslümanların tenvirine hâdim bir şekle konulamaz mı?”215.
Bazıları ise, iyi düşünülmüş bir reformun, geçmiştekinin yalnızca gölgesi haline
gelmiş olsalar da, bu kurumların eski itibarlarına kavuşturulabileceğini kabul ediyorlardı. Bu kurumların, zengin bir toplumsallık biçimini ve Osmanlı’nın entelektüel ve kültürel geleneklerinin koruyuculuğunu temsil ettiğini kabul ettikleri için onların savunmasını üstleniyorlardı
216. Her şeye rağmen tekkeler her ne kadar geçmişteki fonksiyonunu
tam olarak ifa edemese bile, onların eşitlikçi, dayanışmacı, adil ve kusursuz bir toplumun en küçük modeli haline gelebileceğine inanıyorlardı. Onlara göre tekke, Batılıların
isteyip de bir türlü vasıl olamadıkları toplu yaşama idealini mükemmel bir şekilde, kendinde gerçekleştirebilecekti217.
Dönemin İslâmî ve dinî hassasiyete sahip yazarlarından Şehbenderzâde Filibeli
Ahmet Hilmi de bizzat kendisinin çıkardığı Hikmet dergisi 11 Cemaziyelahir 1329/1911
tarihli nüsnasındaki “Tarîkat Mesâili-Lüzûm-ı Islâhât” başlıklı yazısında tekkelere yönelik yapılan eleştirilere cevap verirken, tekkeleri ıslah adına yapılması gerekenleri şöyle dile getirmektedir;
“Bizde evvelden beri cehâlet ve noksan-ı tetebbu eseri olarak mensûbîn-i tarîkate
zebân-dırazlıkta bulunanlar, tekkeleri birer tenbelhâne, dervişleri işsiz, güçsüz ve adeta
cemiyet-i beşeriyece muzır addedenler pek çoktur. Bu fikirlerinin adem-i isâbetini, tekkelerin birer tenbelhâne olmayıp, belki mükemmel bir dershâne olduğunu, dervişler de o
dershânelerin şâkirdân-ı zî-irfânı bulunduğunu, o dershânelerde herkese kabiliyetine,
istidâdına göre şeriat, tarîkat, hakikat dersleri verildiğini, âdâb-ı İslâmiyye ve insaniyye
talim edildiğini anlatmak, ispat etmek zamanı gelmiştir…
Dervişlikte öyle bir umumuyet vardır ki, misli başka hiçbir meslekte görülemez.
Derviş asker olur, kâtip olur, tâcir olur dervişliğine halel gelmez. Çünkü dervişlik
kisve ile tekke ile değil, ahlâk ve kalp ile olur. Dervişân içinde tedris, ziraat, ticaret,
215 M. Şemseddin Günaltay, Zulmetten Nura, s. 176- 177. 216 Françoıs Georgeon-Paul Dumont, Osmanlı İmparatorluğunda Yaşamak, Çev., Maide Selen, İletişim
Yay., 1. bsk., İstanbul, 2000, s. 37. 217 Françoıs Georgeon-Paul Dumont, age., s. 39.
56
sanat ile meşgul oldukları halde tezkiye-i nefs ve tasfiye-i rûha muvafık olarak insan-ı
kâmil olmuş, makâm-ı ferdiyet ve kaviyyeti ihraz etmiş zevat-ı muhtereme kesiru’l miktardır. Yine dervişân içinde her şeyi, her işi terk ederek senelerce tekke köşelerinde kaldıkları halde terbiye-i nefs ve tashîh-i ahlâk edememiş, hiçbir şey olmamış pek çok kimseler de vardır.
Sahih ve hakiki dervişlik olduğu gibi, sahte ve taklid dervişlik de vardır. Binaenaleyh sahihini sahteden ayırmak, daha doğrusu taklidi tashih etmek için turuk-ı âliyyenin
hâli-i hâzırı itibariyle şayân-ı ıslah olduğunu teslimde tereddüt edilmez. Fakir, düşünebildiğim derecede bu emr-i ıslahın ne yolda yapılması lâzım geleceğini ber vech-i âti arz
ediyorum” diyerek tekkeler için yapılmasını zaruri gördügü ıslahâtı madde madde sıralamaktadır. Ona göre;
“1- Her şeyden önce memalik-i Osmaniyye’de mevcut tekâyânın, dervîşânın, zâhiren ve bâtınen merci-i mahsusu olması lâzım gelirken, maatteessüf şimdiki haliyle
onları yeteri kadar temsil edemeyen “Meclis-i Meşâyıh” ın ıslah edilmesi lâzımdır. Tâ
ki emr-i irşâd, irşâd-ı ibâd, dervişliği “Allah, eyvallah” demekten; tarîkatı, hırka, külah
giymekten ibaret zanneden zâhir-perestân ellerinde kalmasın.
2- Şeyhlik, emvâl ve emlâk gibi pederden evlâda intikal etmemelidir. Ehliyet, liyâkat aranmalıdır. Âlim bir pederin çocuğu okumazsa cahil kalır. Pederinin vefatıyla
ilmi ona intikal etmez. Keza Kâmil bir şeyhin çocuğu yolunda bulunmazsa, değil şeyh
belki derviş bile olamaz. O halde pederinin vefatıyla yerine geçmez. Hatta yolunda bulunsa bile, hal-i hayatında pederi tarafından şeyh tayin edilmedikçe yine seccâde-nişîn-i
irşâd olamaz.
3- Her şeyden önce tekkelerin evkâf-ı asliyesi meydana çıkarılmalı, zâyi olanları
iâde ve tazmin edilmelidir ki, gelen, giden züvvâr ve müsâfirîn alâ kadari’l-imkân i’zâz
ve ikrâm edilebilsin.
4-Tekkelerin bir intizâm-ı dâimi içinde bulunmalarını temin için, yine ehl-i tarikten hâl-âşinâ halûk müfettişler bulunmalı ve bunların teftişâtı yalnız İstanbul’a münhasır
olmayıp Memâlik-i Osmaniye’de mevcut umum tekkelere teşmil edilmelidir. Tekkeler
hakkında icra edilecek ıslahât ta böyle umumî olmalı, yalnız İstanbul’a hasr edilmemelidir.
57
Bütün Memâlik-i Osmaniye’de mevcut tekkelerin adedi binlere bâliğ olduğu ve
her sınıf ahâliden milyonlarca ehl-i îmânın, turuk-ı âliyeye mensubunun bulunduğu düşünülecek olursa, bu ıslah işinin ne büyük, ne hayırlı iş olacağı tezahür eder218.
Bu asrın dikkat çekici şeyhlerinden biri olan Kuşadalı İbrahim Halvetî de, tekkelerden feyzin kaldırılmış olduğunu söylemiş hatta tekke devrinin kapandığı yolundaki
düşüncesini şu gerekçelere istinad ettirmekten çekinmemiştir.: “zamanımızda tekkelerde
sülûk ve irşâd etvârı yok.”219.
Bu asrın ilk çeğreğinde kaleme alınan Sefine-i Evliya’nın ilk sayfalarında da tekke ve tasavvufî hayatın geldiği durum şöyle dile getiriliyordu;
“Nazar-ı teessürle görülmektedir ki, erbâb-ı tarîkattan kısm-ı ekseri, râh-ı hakîkatten inhiraf eylediler. Evvelki vazife-i ictimaiyyelerini ifa edemez bir hale geldiler. Ne
ahlâkın yükselmesine, ne hakâyık-ı dînîyyenin intişârına ve ne de o mühim vahdet-i
İslâmiyye’nin vazife-i ictimaiyyesine hizmet edemez oldular. Elyevm bir takım usullerin icra-yı sûfiyyesinden başka bir şey kalmadı. Turuk-u âliyyenin gaye-i asliyeleri dâhilinde birer âmil-i ictimaî haline konulduğunu ve tekkelerin hakikaten birer müessese-i
terbiyeviye haline geldiğini gönlüm görmek ister. Tekkelerde erbâb-ı irfânın nedret peyda etmesi, oraların eski neşesini gaib eylemesini intac eylemesiyle, halk tekkelerden yüz
çevirdi. O tekkelerin meydan-ı aşkında yetişen uşşâk, bugün kitab-ı ihtirâma yazıldı. Ne
çare ki onları zamanen istihlâf edecek erbâb-ı irfân, kibrit-i ahmer gibi nâdirleşti”220.
Benzer bir görüş son devir tasavvufî hayatın önemli şahsiyetlerinden Mehmed
Zahit Koktu tarafından da ifade edilmektedir. O, dervişlerin dikkat etmeleri gereken
hususlara temas ettiği bir sohbetinde şöyle der: “… Beşyüz seneden beri, hatta daha
evvelleri dervişlik kalmamış, herkes yalnız şeyhlik sevdasında olduklarından, bu günkü
şeyhlerde maalesef kemâl bakımından noksan kişilerdi. Bunlara şeyh deyip peşlerine
takılmak bile doğru değildir. Bizim gençlik zamanlarımızda Küçük Hüseyin Efendi (ö.
1930) namında 100 yaşını geçmiş, kerâmet ehlinden bir Şeyh Efendi vardı. Tekkesini
tamire çalışanlara “biz yıkılsın diye, uğraşıyoruz, siz de yapmaya çalışıyorsunuz” diye
gününün dervişlerinden her halde bıkmış olmalıdır ki, böyle şikâyette bulunmuşlardı…”221.
218 Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi, “Tarîkat Mesâili-Lüzûm-ı Islahât”, Hikmet, nr. 60, s. 5. 219 Yaşar Nuri Öztürk, Kuşadalı İbrahim Halvetî, Fatih Yay., İstanbul, 1982, s. 89. 220 Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, Sad. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, Seha Neş., İstanbul, 1990, s. 24-25. 221 Mehmed Zahit Koktu, Tasavvufî Ahlak, Seha Neş., Ankara, 1981, V, 294.
58
Osmanlı’nın son dönemiyle ilgili gerek içerden bir kısım şeyh veya müntesibîn,
gerekse dışardan modernist yaklaşımlara sahip aydınların dile getirdiği tekke ve tarîkatlara yönelik tenkitler, acaba geçmişte pek çok sûfinin yaptığı gibi tasavuvufi yaşayışı
bozulma ve çökmeye karşı koruma, dervişleri uyanık tutmaya yönelik değerlendirmeler
olarak mı görülmelidir; yoksa bu tenkitler tamamen bozulmuş ve ıslahı mümkün olmayan bir çöküşü yaşamasa da ciddi bir düşüş ve irtifa kaybetmiş bu müesseselerin içinde
bulundukları durumu ortaya koyan birer hakikat olarak mı görülmelidir. Bize göre ikincisi daha doğru bir değerlendirme gibi görünmektedir.
1.3.1.1. Tekke ve tarîkatlarda bozulma
Altın dönemlerinde, mevkilerinin ehli olan Meşâyıh, hem halkı, hem orduyu, hem
de padişahı kuşatan, manevi bir otorite ve mehâbete sahipti. Bu manevi otorite ve mehâbet de eriyen ve çöken diğer müesseseler gibi za`fa uğramaya başlamış ve Meşâyıh
kendi müesseselerinin bozulmasına yine ilk defa kendileri karşı koymaya çalışmışlardır
222. İlk dönemlerden itibaren sufiler en ufak bir bozulma, yozlaşma gördüklerinde ona
vurgu yaparak acı acı feryat ederlerdi. “Bugün tasavvufun ismi var hakikati yok, daha
önceleri hakikati vardı ama ismi yoktu” şeklinde geçmişi özlemi ifade eden sözlere sıkça rastlanırdı. Hakiki sufilerin azlığı sahtelerin çoğalması gibi şikâyetler, Serraç,
Sülemi, Kuşeyri, Hucviri ve Gazali gibi mutasavvıfların eserlerinde artarak devam
ederdi223. Kalemi ve kelâmı ile tekke ve tarîkatların kötü gidişine vurgu yapanların biri
de, Bursevi İsmail Hakkı Celvetî’dir. (1137/1724)224. O, zamanındaki şeriatın ahkâmını
iyi bilmedikleri gibi tarîkatın hakikatinden haberi bile olmayanların taç ve hırka giyerek
halkın gözünü boyamak isteyenleri sürekli tenkit etmiş ve şöyle demiştir:
“Zamanımızda mutasavvifenin ekserisi bazı şeyhlere ve tarîkatlara intisapla iftihar
ederler. Biz falan tarikte meydana ve ocağa şu kadar yıl süpürge çaldık deyu laf yoluna
giderler. Zamanenin mutasavvıfları mal toplamak, şöhret ve ihtişam elde etmek ve kalabalık bir halkı başına toplamak için gün gün çalgılar ve bid’atler peyda ettiler. Eski insanların kâide ve adetlerine riâyet etmeyup dalâlet yoluna gittiler”225.
222 Gündüz, age., s. 128. 223 Süleyman Uludağ, “Tasavvuf Açısından Gelenek ve Yenileşme”, İslâm Gelenek ve Yenileşme, İsam,
1996, s. 71. 224 Gündüz, age., s. 128. 225 Mehmed Ali Aynî, Türk Azizleri, Marifet Basımevi, İstanbul, 1944, s. 100- 101.
59
Şüphesiz onların bu konudaki hassasiyetleri, tasavvuf yoluna sapkın ve yanlış fikirlerin girişlerini engelleme amacına yöneliktir. Bu tür değerlendirmeler sufîlerin kendi
içlerine yaptıkları bir tenkittir ve tamamen geleneği korumaya yöneliktir. Bununla beraber Tasavvuf, yenileşmeye kapalı bir sistem olmayıp, tersine dışa açık ve sürekli bir
açılım halindedir. Tasavvuf sadece kendini koruyan bir hareket değil, aynı zamanda
seleflerinden devraldıkları tasavvuf geleneğini genel hatlarıyla titizlikle korurken, diğer
yandan yeninin ve tazenin ardından koşmaktan geri durmamışlardır
226. Tasavvuf tarihi
bunu destekleyen örneklerle doludur.
Ne zaman ki tasavvufî hareket diğer İslâmî alanlarda olduğu gibi son asırlarda yenileşme ve gelişme yeteneğini kaybetmiş, geleneği taklitte, anlamsız bir tekrara, katı bir
sofuluğa, koyu bir taassuba yönelmiş; yeniliğe sahip çıktığı zaman da bunu vurdumduymazlık, laubâlilik, dînî ve sosyal konulara kayıtsız kalma şeklinde algılamıştır
227.
Devletin kuruluş ve gelişme dönemlerindeki tarîkatların Osmanlı devlet ve toplum
hayatına katkıları hakkında medh ve senadan başka bir mütalaa dermeyan olunamaz Bir
zamanlar askerliğin, dindarlığın, siyaset ve ticaretin sembolü olan teşkilatlarıyla, özellikle sosyal terbiye ve ekonomik hayata yön, hız ve canlılık vermişlerdir. Atölyede en
dürüst, toplumda en edepli, tekkede ise en mütevazı
228 kişiler yetiştirmeyi gaye edinmişlerdir. Ancak devletin inhitâta uğradığı dönemde tarîkatlar bilhassa tarîkat kisvesi altına
giren ahlâksız ve mulhid kimseler heyet-i ictimâiyye-i İslâmiyeye çok fenalık etmişlerdir229. İlk devirlerde halkın sade geçinmesine, az ile yetinip kanaat etmeye, hırs ve tamaha kapılmamaya çalışan tarîkatlar, Osmanlı’nın son devirlerine doğru artık bozulmuş, eski enerjilerini yitirmişlerdir230.
1.3.1.2. Tekke ve tarîkatlardaki bozulma sebep ve şekilleri
Osmanlı Devleti’nin, kuruluş ve yükseliş dönemlerinde, idarî ve içtimaî hayat ile
iç içe hizmet ifa eden tarîkat ve tekkelerin işgal ettiği yeri, geçen bahislerimizde göstermeye çalışmıştık. İnhitât döneminin başlaması ile her müessesede olduğu gibi bu
müesseselerde de, bazı dâhilî ve hârici sebeplerin tevlîd ettiği erime ve çözülme başlamıştır.
226 Uludağ, agmak., s. 73. 227 Uludağ, agmak., s. 75. 228 M. Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. 205. 229 Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâmî, II, 589. 230 Ubucını, age., I, 112.
60
XVI. asra kadar, birbirinin mütemmimi olan ve seviyelerini müdrik bulunan, ilmiye ve süfiyye gibi iki ana müessese arasındaki iyi münasebetler, aynı sıralarda baş
gösteren, medrese tekke mücadelesi ile bir iç ihtilaf ve soğuk bir rekabete müncer olmuştur. Bu halse, bunları kendi meseleleri ile uğraşıp, eksikliklerini telâfi edecekleri
yerde, hiç de gereği olmadığı halde, birbirlerinin sahasına tecavüz etmişler ve yekdiğerinin, hata ve yanlışlıklarını arama ve tecessüse koyulmuşlardır. Bu tartışmalar, her ikisinin de za’fına zemin hazırladığı gibi, bu iki güçlü müessese mensuplarını, baştan beri
îfa ede geldikleri, devleti, orduyu ve cemiyeti murakabe ve onlara yön verme iktidarından mahrum bırakmış, buna paralel olarak da, içtimaî hayata yansıyan bu münakaşaların
tezahürleri, cemiyeti hızlı bir gerilemenin içerisine itmiştir231.
Tarîkat-ı âliye usûl ve erkânı içine bir takım bid’atlerin sokulması, şüphesiz ki tarîkatın ehliyetsiz kişilerin eline geçmesinden dolayıdır. Bu gibi kişiler hangi tarîkat
olursa olsun bâis-i zarar ve fesad olmuşlardır. Bu bozulma, ehline verilmesi şer’an ve
tarîkaten şart kılınmış olan tekâyânın evlâda verilmesiyle başlar. İşte bir menba-i irfan
ve kemâlât olup Şeyh-i kâmilînin vefatıyla ehline verilmeyerek vâris-i maddî olan evlâdı tercihen ihale edilen tekkeler, zamanla daha fazla bozulmuşlardır. Az zaman içinde
pek basit olan ezkâra bir takım ilaveler yapılmaya başlandı ve böylece dergâhların usûlü kadîmesi değişti. İlimden ziyade laklaka, irfan-ı Muhammedî yerine safsata sohbetler,
tehlilât-i sâfiyâne yerine murâiyâne tavırlar aldı
232.
Gerçi evliyâyı kirâm arasında ‘Muceddid’ ve ‘Pîr-i sânî’ namıyla bazı zevât zuhur
ederek tarîkatın ıslah ve tecdide muhtaç yönlerini ictihâd-ı bâtıneleriyle yapıyorlarsa da,
bazı dergâhları istilâ eden bazı kabiliyetsiz ve ehliyetsizlerin asla târik-i hakka mukârin
olmayarak yine inad ve gaflette devam etmişlerdir.
Hulâsa olarak; Turuk-u âliye tekâyâsında tarîkat-i âliye usûl ve erkânından müntesibîn-i tarîkat arasında tezebzüb ve inhitâtı mûcib olan en büyük sebep, ‘Meşihatın evlâdiyeye meşrut’ olmasıdır. Tarîkat-ı âliyenin hiç birisinde bu usûl yok iken, sonradan
zuhur eden bid’atçilerin cür’etleriyle turuk-u âliyyeyi mecra-yı müstakîminden çıkarmışlardır
233.
231 Bu dönemde yaşanan Kadızade-Sivasi çekişmesi için bkz.Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı
Abdülmecîd Sivâsî-Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2000, s.
85-122. 232 A.Rıfkı, Bektaşî Sırrı Müdafaasına Mukâbele, Dersaadet, 1328/1910, IV, 113- 114. 233 A.Rıfkı, age., IV, 114.
61
Tekkelerde başlayan müessesevî seviye kaybının ve ma’nevî kemâl noksanlığının
neticesinde, meşîhat bazen tevarüs yolu ile ehliyetsiz kişilerin ellerine geçmeye başlamıştır. Padişahlar, paşalar ve devlet adamları yanında işgal ettikleri mevkileri, pederlerinden mevrûs bir arpalık gibi işgal etmeyip, her ferde farz olan mukaddemât-ı ilmi elde
ettikten başka, istidat ve kabiliyet derecelerine göre kimi tasavvuf ve hikmet yoluna
yönelmiş, kimi de şiir ve edebiyat vadisinde kalarak isimlerini ebedileştirmişlerdir. Fakat bütün bu irfan ve kemâlât, erbab-ı faziletin şâyeste-i takdir oldukları dönemlere ait
olup, evlâdiyet usûlünün te’sisinden itibaren bütün turuk-u âliye bir devr-i sükûn içine
girip hikmet-i rûhiye ve ahlâkîyyedeki kuvvetini kaybetmişlerdir234.
Tarîkatların çözülüşüne zemin hazırlayan dâhili sebepleri şu şekilde sıralayabiliriz:
1-Tasavvufî hayatın içinde olan herkesi kâmil olarak kabul etmek yanlıştır. Özellikle vakıfların da zorunlu hale getirdiği “evlâdiye” yoluyla, çok yetersiz kişiler tekkelere şeyh olabilmiştir. Bu şahısların sergilediği olumsuz davranışlar mevcuttur. Kadın ve
şarapla basılan, vakıf evini kâfire kiraya veren şeyhten, “beni maneviyat mahvetti” diyerek intihar eden şeyhe kadar, hepsi bu çerçevededir235.
2-Osmanlı toplumunun vazgeçilmez müesseselerinden biri olan vakıflar, toplumun çok önemli birtakım ihtiyaçlarını vakfiye şartlarına bağlı kalınarak icra etmişlerdir.
Vakfiye şartlarına bağlı kalmak bir yandan vakfın sürekliliği ve ciddiyetini muhafaza
ederken, bir yandan da tekkedeki bozulmanın kaynaklarından birisi olmuştur. Beşik
şeyhliğini bunların başında saymak gerekir236.
Zâviyelerine tahsis edilen vakıf gelirlerinin tasarruf hakkı kendilerinden sonra bir
vakfiye şartıyla evlâda geçiyordu. Bu durum zâviye şeyhliğinin de babadan oğula geçmek suretiyle aile içinde kalmasına yol açmıştır. Bir şeyh öldüğü zaman yerine o zâviyede yaşayan en lâyık halife veya mürîd geçeceği yerde şeyhin en büyük oğlu, eğer erkek evladı yoksa aileden en yaşlı erkek üye şeyh oluyordu237. Kız çocuğuna dahi şeyhliği şart koşan, âyinlerinde bir vekil tarafından icra edilmesini isteyen vakıf şartnâmeleri-
234 Mehmet Ziya, Merkez-i Mühimme-i Mevlevîyeden Yeni Kapı Mevlevîhânesi, s. 29- 31. 235 Mustafa Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler 1, Uludağ Yay., Bursa, 1990, s. 67. 236 Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevîlik, s. 261. 237 A.Yaşar Ocak, “Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi, sy.: XII, Ankara 1978, s. 263.
62
ne rastlamak bile mümkün olabilmektedir238. İşte bu durum zamanla tekkedeki düşüşün
en önemli sebeplerinden biri olacaktır.
3- Tekkeye şeyh olanlar arasında müderris kişiler olduğu gibi ümmîler de vardır.
Tekke şeyhliği, manevî nüfûzu yanında zengin vakıflara hükmetme gibi maddî bir cazibeye de sahip bulunduğundan, zaman zaman tasvip edilmeyen ve tekke mensuplarına
yakışmayan olaylara sebebiyet vermiştir. Şeyhzâdelerin post kavgası yapıp birbirlerini
mahkemeye vermeleri, tekkelerdeki düşüşün en önemli kanıtı olmuştur239. Aradaki bu
anlaşmazlıklar çoğu zaman zâviye evkâfının kötüye kullanılmasına ve zâviyenin harap
olmasına yol açtığından, zaman zaman devlet işe müdahale edebilmektedir240.
Bir kısım şeyhlerin de vakit vakit vakfa ait mallardan yolsuz gelir elde etmeye
kalkıştıkları, vakıf arazisi üzerinde yaşayan köylüleri hayatlarından bezdirerek, yerlerini
terk edecek duruma soktukları görülebilmektedir241. Meselâ Bursa’daki İsmail Hakkı
Tekkesi şeyhi Mehmet Hikmet Efendi ile Balıklı köyündeki vakıf arazileri sebebiyle
köylüler arasında cereyan eden tartışmaların, bir gece şeyhin tekkesinde şehit edilmesiyle noktalanması bu çizginin en acı sonuçlarındandır
242.
4-Yine, tekkelerin seviye kaybına sebep olan hadiseler arasında, tarîkatlar arası
anlaşmazlık, rekabet ve çekişmelerin de önemli bir yeri bulunduğu dikkatten uzak tutulmamalıdır. Bazen, bir postnişînlik, bazen tarîkat prensip ve sistemleri, bazen da nüfûz
meselesi yüzünden ortaya çıkan iç mücadeleler, zamanla, mürid ve müntesipler kanalı
ile topluma da yansımış, bu da, tarîkat ve tekkeler arasında bir muvazenesizlik, kırgınlık
ve hatta kanlı kavgaların doğmasına sebep olmuştur243.
5-Tarîkatta sulûkünü tamamlamış kişiler arasında en liyakatli ve kemâl sahibi zatlar, mürşidi ve mürebbisi olan Meşâyıh-i kiram tarafından icâzet verilip, halife olarak
atanırdı. Fakat zamanla halife seçiminde ve icâzet verilmesinde gevşeklik gösterilip,
tekmîl-i âdâb-ı sülûk etmemiş bazı ehliyetsiz kişilere hak etmediği halde icâzet verilmesi244, tekkedeki bozulmaların bir başka sebebi olmuştur. Nitekim Sa’diyye tarîkat ve
tekkelerine hitâben yazılmış bir fermân bu hususu apaçık göstermektedir:
238 Bahaaddin Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi, TTK Basımevi, Ankara, 2003, s.
223. 239 Kara, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler 1, s. 63- 64. 240 Ocak, “Zâviyeler”, s. 263. 241 Ocak, agmak., s. 258. 242 Kara, age., s. 68. 243 BOA, İrade, Meclis-i Vâlâ, nr. 25320; Gündüz, age., s. 168’den naklen. 244 Bkz. BOA, Cevdet-Evkâf, nr. 18014.
63
“Sa’diyye tekke ve hânkâhının meşâyihi, tekmîl-i sülûk-ı hakikat etmiş olmaları
lâzım iken, bir müddetten beri nâ-ehil kimesneler, mutasarrıf bulunduğu hânkâhı,
kendüye mal ittihaz ile nâ-ehil yedlerine geçmekte olduğundan mâadâ, hilâf-ı şeri’at-ı
ğarrâ ve harekât-ı nâ-revâya ictira olunmakta olup, bu hususun, taht-ı nizâma idhâli
zımnında…”245 bir takım tedbirlerin alınması emredilmiştir.
Görülüyor ki tekkeler ve zâviyeler artık eski parlaklıklarını kaybetmeye başlamışlar, çoğu defa nesilden nesile devam eden bir geçim aracı durumuna düşmüşlerdir.
Fakat her şeye rağmen tekkelerin tamamen bozulup çürüdüğünden bahsetmek
mümkün değildir. Onlar hakkındaki şikâyet, daha çok geçmişteki, bir edebiyat, musiki
ve tarih ocağı, ruhları terbiyenin yanında, hayatın ızdırabları karşısında bunalan insanların, orada dinledikleriyle teselli buldukları, yeis ve mahrumiyetten canına kıyacak noktaya gelmiş kişilerin yeniden tamir gördüğü bu mekânların, son zamanlarda bir tereddiye düşmüş eski fonksiyonunu icra edememiş olmasıdır
246.
Tarîkat ve tekkelerin çöküşüne zemin hazırlayan dış tesirlere gelince, bunları da
şöylece izah edebilmek mümkündür:
Tekkelerin Osmanlı Devleti’ndeki ma’lûm nüfüzundan yararlanarak, menfî fikirlerini neşretmek isteyen ibâhî ve bâtınî zümrelerin tarîkatlar arasına sızmaları bu
sebeblerin başında gelmektedir. Bâtınî ve İbâhî zümreler bu usûl ile tarîkatlara ustalıkla
hulûl edebilmişler ve kendi inançlarından pek çoğunu, o tarîkatlara ait prensiplerdenmiş
gibi göstermeyi başarabilmişlerdir. İsmailîler büyük bir maharetle, tarîkatlara kendi akîdelerinden İbâhiyata ait pek çok konuları karıştırmışlardı. Hele İbâhîler, gittikleri tekke,
hangi tarîkata ait ise, o tarîkatlara mensupmuş gibi gözükerek, o tarîkatın en mühim ve
esrarlı esaslarındanmış gibi, kendi fikirlerini, cahil buldukları derviş ve ehliyetsiz şeyhlere ta’lîm ve takdim edebilmişlerdir. Onlar da, ibâhîliğe ait bu fikirleri, farkına varmadan, kendi tarîkatlarının esası imiş gibi benimsemişler ve kendilerinden sonrakilere de
devretmişlerdi247.
Osmanlı Devleti’nin muhtelif zamanlarında, siyâsî takibata uğradıklarını bildiğimiz Şiî, Babaî, Kalenderî ve Hurûfî gibi bâtınî zümreler de, varlıklarını sürdürebilmek
için bu yola başvurmuşlardır. İşte bu gibi telkînât ve vuku bulan bu tip sızmalar, bilgi ve
245 BOA, Cevdet-Evkâf, nr.11874; Gündüz, age., s. 192’den naklen. 246 Osman Ergin, Türkiye’de Şehirciliğin Tarihi İnkişafı, İÜ Hukuk Fak. İktisat ve İctimaiyyat Enstitüsü
Yay., İstanbul, 1936, s. 18- 19. 247 Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâmî,c. II, s.576.
64
marifette seviye kaybeden tarîkat erbabı arasında bir anarşi ve kavram kargaşası meydana getirmiştir248.
Siyâsî ve fikrî mülahazalarla tekkelere yapılan bu ve benzeri sığınmaların, bir tarîkatı ve müntesiplerini ne hale getirdiğini görebilmek için Bektaşîler’e bakmak kâfidir.
Zira Hurûfîliğin üzerinde en büyük dejenerasyon yaptığı tarîkat o olmuştur249.
Hacı Bektaş Velî (738/1337)’ye nisbetle, “Bektaşîyye” adı ile anılan, bu tarîkat
da, diğer tarîkatlar gibi, müntesiplerini ma’rifet-i ilahî ve hakîkî’ye erdirebilmek için,
zamanının içtimaî şartları muvâcehesinde, irşat sistemini vaz’etmiş bir tarîkat idi. Bu
prensiplerini teşekkül ettirirken de, Horasan’dan Anadolu’ya gelen ve hâlâ mahallî âdet,
örf ve an’anelerini muhafaza etmekte olan gezginci Türkmen kabilelerini irşadı esas
almıştı. Çeşitli mevsimlere göre, değişik bölgelere giden ve gittikleri yörelerde idâme-i
hayat eden bu insanların, içtimâî vaziyetleri dikkate alınarak, diğerlerine nisbetle müsamahalı bir tarîkat içi usûl ve âdâb teşekkül ettirilmişti. Bu benzerlik ve psikolojik bir
yakınlık sebebiyle, Yeniçeri Ocağı’nı nüfûzu altına alan bu tarîkat, ocağı adeta “seyfî
bir kol” haline getirmişti. Öyle ki, saffetini muhafaza ettiği dönemlerde, çok faydalı
hizmetler ifa eden bu tarîkat, bulundukları bölgelerde idarecilerle ters düşen Bâtınî zümrelerin, silahlı bir güce sirayetle, menfî fikirlerinin daha kolay tahakkuk edeceğini düşünmeleri, onların sızmak için Bektaşîliği tercih etmelerine sebep olmuştur. Buna Bektaşîliğin müsamahalı usûl ve adâbı da ilave edilince, İslâm ve tasavvufun ruhuna aykırı
pek çok inanç ve görüşler, tarîkat kılığında arz-ı endam ederek, “kendilerini Bektâşî
diye tanıtabilmişlerdir”250.
Bu yüzden Sultan II. Mahmûd’un son dönem ıslahât teşebbüslerinden biri de, tarîkat adı altında yapılan, bütün sınırları aşar boyuttaki ahlaksızlığın engellenmesine dair
gösterdiği çabalardır. Osmanlı askerînin mühim kısmını teşkil eden Yeniçeriler tarîkat-ı
Bektaşîye’ye intisap etmişlerdi. Bu intisap ilk zamanlarda bu askerî sınıfın dünyanın en
birinci askerî olmasına sebep olmuş ise de, Yeniçerilik zamanla çığırından çıktığı gibi,
mensup olduğu tarîkatı da çığırından çıkarmıştır. Bir halde ki, hakiki Bektaşî’lerin artık
248 Harîrîzâde, Kemaleddîn, Tibyânü’1-Vesâil, Süleymaniye Kütüphânesi, İbrahim Efendi nr. 430, I,
vr.130; M. Fuad Köprülü, , “Hacı Bektaş Veli”, İA, II, 461-462; Pakalın, age., I, 197. 249 Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşîlik, Yeni Boyut, İstanbul, 1992, s. 156- 157. 250 Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke münasebetleri, s. 171- 172. Hacı Bektaş-ı Velî ve Bektaşilik
hakkında geniş değerlendirme için bkz. Cengiz Gündoğdu, Hacı Bektâş-ı Velî -Öğretisi ve Takipçileri
Hakkında Metodik Yeni Bir Yaklaşım-, Aktif Yay., Ankara 2007.
65
ismi anılmaz olmuş meydan İbâhî ve Hurûfi düsturlar karışmış, bozulmuş Bektaşîliğe
kalmıştı
251.
Nihayet II. Mahmud önce aslî çizgisinden çıkmış ve devletin başına belâ olmuş
Yeniçeri Ocağı’nı, sonra da Ocak’la irtibatından dolayı da Bektâşî tekkelerini kapatmış
va faaliyetlerine son vermiştir (1826). XIX. asrın tasavvuf tarihi açısından üzerinde durulması mühim olan bu olaylar, ilerleyen sayfalarda ayrıntılı bir şekilde ele alınacaktır.
1.3.2. Tekkeleri etkileyen olaylar ve düzenlemeler
III. Selim’in acı akıbetinin ardından, teceddüd devrinin en mühim siması şüphesiz
II. Mahmûd olmuştur. Saltanata geçer geçmez, II. Mahmûd, mütemâdî mağlubiyetler ve
iç huzursuzluklar yüzünden, nüfûz ve itibarı hayli sarsılmış saltanat müessesesine, haysiyet ve itibarını iadeye, ayrıca sultanların da şahsî emniyetinin te’mînine önem verme
zarureti ile karşı karşıya kalmıştır
252. O, tahta geçer geçmez fitne çıkarmak isteyenlerle,
hükümet otoritesini başarısızlığa mahkûm eden ve zaten hizmetlerinin kendilerine kazandırdığı şan ve şerefi halkın gözünde iyice kaybolmuş olan Yeniçeriler’in güç kaybetmesi için el altından çalışmaya başladı. Donanım ve silahlanma bakımından zamanın
gerekleriyle ve yeni savaş teknikleriyle uyuşmayan askerî teşkilâtı bir şekilde değiştirmek amacındaydı
253. Eli ve emri altındaki silahlı gücüyle, saltanat müessesesini bütün
hürriyet ve iktidarından mahrum eden bu teşekkülün köklü bir şekilde ıslâhı, ya da tamamen ilga edilmesi adeta bir zaruret halini almıştı. Mağlûb edilemeyen bir ordunun
kaldırılmasının güçlüğünü düşünen II. Mahmud, kendisine bu imkânı verecek bir fırsatın doğmasını beklemeye başlamıştır. Nihayet binlerce Yeniçeri gönderilerek te’dîb edilemeyen Yunanlı âsîlere karşı, Mehmed Ali Paşa’nın gönderdiği, on beş bin kişilik yeni
ve modern askerîn, iki hafta gibi kısa bir zaman içerisinde kazandığı Misolonya zaferinin, halk indinde meydana getirdiği Yeniçeri aleyhindeki te’sîrlerden bilistifade, bu
Ocağı, 1241/1826 senesinin on beş hazîranında tamamen ortadan kaldırmıştır
254.
Yakın tarihimizde “Vak’a-i Hayriyye” adı ile yâd edilen bu hareket, ıslahât teşebbüslerini, ilgâya çevirmesi bakımından önemli olduğu kadar, Yeniçeri Ocağı’nın Bekta-
251 Ahmed Hilmi, age., II, 599. 252 İsmail Habib, Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1340, s. 56. 253 Engelhardt, Tanzîmât ve Türkiye, s. 19. 254 Cevdet, Tarih, XII, 179-182; Gündüz, age., s. 131-132.
66
şî tarîkatı ile ilgisi dolayısıyla Bektâşiyye’nin faaliyetlerine son verilmesi, tasavvuf tarihi bakımından, XIX. asrın şüphesiz en önemli hadiselerinden birisidir.
1.3.2.1. Yeniçeriliğin ilgası
Osmanlı tarihinin olduğu kadar, tekke ve tarîkatlara etkisi bakımından da önemli
olaylardan birisi, belki de birincisi, Yeniçeri ocağının kaldırılmasıdır. Yenileşme tarihi
açısından önemli bir dönüm noktası olarak da kabul edilen255 bu olaya geçmeden önce,
ilgâya giden sürece kısaca değinmek istiyoruz.
Tarihimizde peş peşe, çok parlak zaferler kazanılmasında büyük hissesi olan bu
ordu256, zapt ettikleri memleketlerde aman dileyen herkesin mal ve canlarına, ırz ve namuslarına nigehbân olurlardı. Yetiştikleri Enderûn-u Hümâyun, bir mekteb-i irfan ve
kemâlât idi. Padişaha hüsnü ahlâk ile muttasıf müsteşarlar, ordulara muktedir Serdarlar,
eyaletlere ehliyetli valiler, beyler burada yetiştiriyordu257.
Siyâsî ihtiraslara alet edildikten sonradır ki, şöhreti, cihanı tutmuş olan bu disiplinli asker, cenk yollarında serdarlarına karşı ayak diredi. Padişahtan vezir kelleleri istedi ve hatta padişahına karşı isyan etti. Yeniçeri ihtilalleri tarihimizin en kanlı yapraklarından biri haline geldi258.
1444 yılı temmuzunda yorgun ve bezgin Sultan II. Murat, tahtı oğlu Fâtih’e bıraktı. Bu olaydan rahatsız olan ve üç ayda bir aldıkları ulûfelerini altı aydır alamadıklarını,
yeni padişahın gümüş parasının ayarının biraz düşüklüğünü bahâne eden Yeniçeri, tarihte ilk isyanını yapmıştı. Osmanlı tarihine “Buçuk-Tepe” adıyla geçen bu olayla, asker
ocağına ilk nifak ve fesat tohumu ekilmiş oldu. O zaman Edirne’de rütbeli ve zengin
pek çok ağanın evi yağmalanmış, korkudan pek çok Bey şehri terk etmek zorunda kalmıştır
259. Bu tohum hemen çimlenecek 36 yıl, sonra 1481 de Fatih Sultan Mehmet’in
ölümünde İstanbul’da çıkacaktır
260.
Artık bundan sonra en küçük bir olay, en ufak bir bahâne ile ayaklanacak, birtakım ulemâ ve ocak ağalarının da işbirliğiyle padişahlar ve paşalar indirip yenisini oturtacak kadar siyasî işlere bulaşmış, asıl işleri olan savaş ve asâyişi ise terk etmişlerdi.
255 Baykara, “Nizam, Tanzimat ve Medeniyet Kavramları”, s. 61. 256 Koçu, age., s. 9. 257 Ali Reşat, Asr-ı Hazır Tarihi, s. 7. 258 Koçu, age., s. 8. 259 Kostantin Mihail Konstantinovic, Bir Yeniçerinin Hatıratı, Çev. Kemal Beydili, Tarih ve Tabiat Vakfı, İstanbul, 2003, s. 44. 260 Koçu, age., s. 145; Danişmend, Kronoloji, I, 216.
67
Zamanla da geçmişlerindeki usul, erkân ve itaatten tamamen uzaklaşmış ve bozulmaya
başlamışlardır. Artık kendi memleketi için Batı’nın bütün ordu ve donanmalarından
daha korkunç bir düşmana dönüşmüştü261. Yeniçeriler müdafaa-i vatan yolunda düşman
süngüsünden kaçıyorlar, vatandaşlarının refah ve emniyetini haleldar etmekten başka bir
işe yaramıyorlardı
262. Nihayet XVIII. asrın sonunda Yeniçeri’nin askerliği artık bir hiç
ve sıfırdır. Cepheye seferli kadronun ancak dörtte biri sevk edilebiliyordu. Harp meydanlarına Yeniçerileri sürmek bir mesele olmaya başlamıştı
263.
Yeniçeri ordusu Osmanlılığın ruhu mesabesinde idi. Osmanlılık bu ordu sayesinde
büyümüş ve bu ordu sayesinde hükümran olmuştu. Bir müddetten beri eski mükemmeliyetini kaybetmiş Yeniçeri ordusu, idaresi gayr-i mümkün bir eşkıya çetesi haline gelmişti264. Cepheden kaçıp karargâh yağmalamaktan ve ordunun bozulmasına sebep olarak, üst üste ülkeler kaybına yol açmaktan başka bir şey yapmayan bu meş’um ocak,
İstanbul’da asırlarca bir siyasî komita rolü oynamış, bütün teceddüt hamlelerine karşı
çıkmıştır
265. Sarayla hükümeti, esnaf ve halkı haraca kesmiş, hamamlardan çıplak kadınlar kaldırıp sokaklarda sefâhât sahneleri kuracak derecede tefessüh etmiş
266, ulûfe
almaktan başka askerlikle alakası kalmamıştır
267.
Nihayet Ocağın 1 numaralı neferi olan II. Mahmud, her türlü şenaât ve rezâletin
kaynağı olan Yeniçeriyi kanlı bir şehir muharebesi ile kaldırmaya mecbur oldu (15 Haziran 1826). Bu olay tarihe “Vak’a-i Hayriye” adı ile geçti. Kendisinden sonra yaşanan
pek çok olayda olduğu gibi, tekke ve tarîkatlara etkisi bakımından da çok önemli olan
bu olayın ayrıntısı şöyledir:
Geçmiş hadiselerle sabit olmuş idi ki Yeniçeri kalkmadıkça muntazam ve talimli
birliklerin teşkili mümkün olmayacaktır. Bilhassa saltanatın selametinin inzibatı mükemmel askere bağlı olduğu hadiselerle de sabitti268.
Yeni usulle eğitilmiş ordunun lüzumu iyice anlaşılmasından sonra her seferinde
buna karşı çıkıp isyan eden Yeniçeriler’le269 anlaşarak onların rızasını almak isteyen II.
261 Moltke, age., s. 44. 262 Koca Sekbanbaşı, Hülâsatü’l-Kelâm Fî Reddi’l- Avâm, Hilal Matbaası, İstanbul, 1811, s. 21-
22;Altınay, Kabakçı Mustafa, s. 15. 263 Bkz. Cevdet, I, 99 vd; Stanley Lane Pool, Lord Stratford canning’in Türkiye Anıları, s. 56. 264 Enver Behnan Şapolyo, Mezhepler ve Tarîkatlar Tarihî, Türkiye Yay., İstanbul, 1964, s. 340. 265 Bkz, Es’ad Efendi, age., s. 111- 117; Lütfi, I, 357- 361; Cevdet, XII, 267- 271. 266 Koçu, age., s. 43-44. 267 Bkz.Altınay, age., s .17-19; Ali Reşat, age., s. 7; Danişmend, Kronoloji, IV, 111. 268 Ahmet Rasim, Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi, Matbaatü Ebuzziya, İstanbul, 1330, IV, 1805. 269 Şirvanlı Fatih Efendi, Gülzâr-ı Fütûhat, s. XXIV.
68
Mahmud bir takım görüşmeler yapmıştı. 15 Şevval 1241/ 23 Mayıs 1826’da Şeyhülislâmlık makamında bütün devlet ileri gelenlerinin hazır bulunduğu bir Meclis-i Şûrâ tertip olunmuş ve devletin içinde bulunduğu durum ele alınmıştır. Devletin mevcut
Ocak’larının dışında talimli askere ihtiyacı olduğu zarureti dile getirilmiş ve “Eşkinci”
adıyla yeni talimli askerî birliğin kurulması kararlaştırılmıştır
270. Bu konuda Yeniçerilerin tepkisinden çekinen II Mahmud, Ocağın ileri gelenleriyle sık sık görüşmüş, onları
taltif etmiş ve karşı çıkmayacaklarına dair söz almıştır
271.
Neticede Meclis-i Şûra’da asker, ulemâ ve devlet ileri gelenleri tarafından imzalanan “Hüccet-i Şer’îyye” gereğince asker kaydına başlanmış ve Et Meydanı’nda yapılan
dua ve sena ile talime başlamışlardır
272. III. Selim’in Nizâm-ı Cedîd ordusuna olan tepkileri bilen padişah, yeni ordunun Hıristiyanlar tarafından değil, Mehmed Ali Paşanın
Arap subayları tarafından eğitileceği, ayrıca Yeniçeriler’in sahip olduğu imtiyazlara
dokunulmayacağı gibi tedbirler almıştı
273. Fakat önceden de tahmin edildiği gibi, talime
başladıktan bir ay geçer geçmez Yeniçeri çapulcularının elebaşları zorbalık bayrağını
kaldırmak üzere aralarında anlaşarak H. 1241 Yılının Zilkade ayının dokuzuncu Perşembe gecesi (M.15 Haziran 1826) saat beşte etrafa kurşun sıkarak274 isyan etmişler ve
verdikleri sözün sahte olduğunu böylece göstermişlerdir.
Et meydanı’nda güneşin doğuşuna kadar biriken iki bin kadar Yeniçeri’li, Bâbı
âlî’ye giderek Sadrazam Mehmet Selim Paşa’nın Beylerbeyi’ndeki konağını basmışlar,
mal, eşya ve parasını yağmalamışlar, daha sonra Mısır Kapı Kethüdası Necib Efendinin
Kaplıca’daki konağını dağıtmışlardır
275.
Bu hadise üzerine Şeyhülislâm, Padişah’tan: “isyan eden eşkıyanın kahr u tedmîri
için Livâ-yı Şerîfin ihracını istedi. Son durumu görüşmek ve genel bir değerlendirme
yapmak üzere, saray erkânı, ricâl-i devlet ve ileri gelen ulemâ, Bâb-ı Âlî’ye da’vet edildi. Bunun üzerine, Şeyhülislâm Tahir Efendi, Rumeli Kazaskeri Arif Efendi, İstanbul
Kadısı Sadık Efendi gibi zamanın en ileri gelen ulemâsı ile devrinin en şöhretli âlim ve
mutasavvıflarından, aynı zamanda, hem II Mahmud’un sırdaşı, hem de
270 Engelhardt, age., s. 20; Mutlu, age., s. 18. 271 Bkz. Es’ad Efendi, age., s. 22- 36; Cevdet, XII, 255- 266. 272 Mutlu, age., s. 18- 19. 273 Engelhardt, age., s. 20. 274 Mustafa Nuri Paşa, age., III-IV, 254. 275 Şirvanlı Fatih Efendi, age., s. XXVI; Mutlu, age., s. 20.
69
Gümüşhânevî’nin hocası Kürd Hoca diye tanınan Abdurrahman el-Harputî276 başta olmak üzere, diğer devlet adamları Bâb-ı Âlî’ye geldiler. II. Mahmûd huzurunda kabul
ettiği bu zevâta bir hitabede bulunmuştur. Bu hitabesinde cülusundan o ana kadar, dine
ve devlete hizmet ettiğini insanları himaye ederek onları koruduğunu beyan etmiş, buna
rağmen Yeniçeriler’in, sabır ve tahammül sınırlarını aşan isyan ve hıyânetlerine, kan
dökülmesin diye bu ana kadar müsamaha gösterdiğini vurgulamıştır. Daha sonra “Kendi
rızaları ile şürû’ olunan bir emr-i meşru’dan, bağteten ‘udûl ile i’lân-ı tuğyân eden Yeniçeriler’in bu isyanı “huruç ale’s-Sultan değil midir?277 ve kıtalleri hakkında hükm-i
şer’î ne veçhiledir?” diyerek cevap vermelerini istedi. Ulemâ “….saldıranlarla Allah’ın
buyruğuna dönünceye kadar savaşınız…”278 ayeti gereği katillerinin meşruluğuna hükmetmişlerdir279. Neticede iş, Livâ-yı Şerîf-i Nebevî’nin çıkarılarak, Yeniçeriler’e karşı
fi’len muharebe i’lanı mes’elesinde takılıp kalmıştı. Yapılan tartışmalarda iki görüş hâkim olmuş, bir grup sancağın çıkartılmasından yana tavır almış, diğer bir grup ise sancağın çıkartılmasından sonraki durumun belirsizliğinden bahisle Padişah’ın tereddüdüne
neden olmuşlardır. Neticesi meçhul bir iç savaşın mes’ûliyetinden II. Mahmûd bile çekiniyordu. Bu hususta tereddütleri ortadan kaldıran son söz yine bir mutasavvıf ve âlim
olan, Saray hocası Kürd Abdurrahman Efendi (1270/1853) tarafından söylenerek, netice
alınması cihetine gidildi280. Cevdet Paşa bu vaziyeti şu şekilde anlatmaktadır: “Kürd
Hoca, söze başlayıp hiddetlendi, şiddetlendi, ağzı köpürdü… “Bu din ve devletin bekası
murad-ı îlahî ise, o habisleri ururuz, mahvederiz. Değil ise, biz de bu din ile beraber
batup gideriz. Daha ne olmak ihtimali kaldı.” diyerek, elindeki kehribar tesbihi hiddetle
yere vurdu. Tesbih koptu dağıldı. Kehribar taneleri, mermer zemin üzerinde yuvarlanırken, huzurda bulunanlar rikkate gelip, gözyaşlarını tutamadılar. II. Mahmûd da, ağlayarak Hırka-i Şerif Odası’na girdi. Livâ-yı Şerîf-i Nebevî’yi çıkararak, Sultan Ahmed
Cami-i Şerife minberine konmak üzere Şeyhülislâm ile Sadrazam’a teslim etti. Askerle
beraber Et meydanına kadar gitmeyi istedi ise de Hırka-i Şerîf odası önünde oturarak
dua etmesi istirham edildi281.
276 Abu-Manneh Butrus, “Şeyh Ahmed Ziya’üddin el-Gümüşhânevi ve Hâlidî-Ziya’î Tekkesi”, İlim ve
Sanat, Çev. Ahmet İmamoğlu, Kasım 1993, sy.: 37, s. 37. 277 Ali Reşat, age., 162- 163. 278 Hucurât,49/9. 279 Es’ad Efendi Üss-i zafer, s. 78- 79. 280 Gündüz, age., s. 137. 281 Bkz. Cevdet, XII, 158; Ahmet Rasim, age., IV, 1819; Ali Reşat, age., 162.
70
Başta Şeyhülislâm Tahir Efendi olmak üzere Kazaskerler, ileri gelen ulemâ, medrese talebesi toplanarak halkı teşci edici konuşmalar yapmaya ve isyana karşı koymaya
çağırdılar282. Çağrı üzerine İstanbul ahalisi önlerinde mahalle imamları, tarîkat-ı âliye
şeyhleri olduğu halde sancağın etrafında toplanmaya başlamış, daha sonra bunlara silah
ve mühimmat verilerek Sultanahmet Meydanına gönderilmişlerdir283.
Bir yandan da, “Kazan çıkarmadan huruç etmek, Düdemân-ı Bektaşiyân kanununa
muhaliftir” diyen Ocaklı bayrak açmış, halkı kendi çevrelerinde toplamaya ve kendilerindenmiş gibi gözükmeye çağırıyorlardı. Aralarında Bektaşî Baba’larından bazıları,
ellerinde teber ve ziller olduğu halde, Et Meydanı (Aksaray)’nda, zorbaları tahrik ve
teşvik ediyor iken284, diğer bir kısmı da, semt ve mahalle aralarına dağılarak halkın kendilerine katılması için gayret sarf ediyorlardı
285.
Yeniçeriler’in üzerine iki kol halinde birlikler gönderilmişti. Karadeniz Muhafızı
ve Bursa Valisi Hüseyin Paşa topçu askerleriyle Divan yolu’ndan, Anadolu valisi İzzet
Mehmet Paşa Humbaracı, Lağımcı ve Kalyoncu askerleriyle Saraçhâne tarafından Et
meydanı’na hareket etmişlerdir286.
Meydana varıldığında belki isyandan vazgeçerler diye nasihat edilmeye çalışılmış
ve itaate davet edilmişlerdir. Bunun fayda etmeyeceği anlaşıldığında, savaştan başka
çarenin kalmadığı görülmüş, Et Meydanı’nın kapıları topa tutulmuştur. Topçular on beş
kadar atış yaparak kışlaları ateşe vermişler ve içlerindeki Yeniçeriler sağa sola kaçışmaya başlamışlardır
287.
Beş yüz senelik ocak, dört beş saat zarfında yanıp mahvoldu. Ocak söndükten
sonra temizliğe başlandı. Şehrin dört bir yanına yayılmış arama bölükleri saklandıkları
deliklerden cümle Yeniçeriler’i çıkartıyor, gerek burada gerekse başka yerlerde ele geçen aşçı, usta ve emsali Et meydanına gönderiliyor kısa bir sorgulamadan sonra boyunları vurularak cesetleri mahut Çınar önüne atılıyordu. Yeniçeri olmak ölüm cezasına
çarptırılmaya yeter sebepti288.
Hadisenin olduğu gün gerek Yeniçeri kışlalarındaki çarpışmalarda, gerekse İstanbul’un diğer semtlerinde ve daha sonraki günlerde, taşra vilayetinde öldürülenlerin sayı-
282 Es’ad Efendi, age., s. 80- 82; Mutlu, age., s. 22. 283 Es’ad Efendi, age., s. 80- 82. 284 Ahmet Rasim, age., IV, s. 1816. 285 Ahmet Rasim, IV, 1814. 286 Cevdet, XII, 162. 287 Es’ad Efendi, age., s. 85; Cevdet, XII, 163. 288 Pool, age., s. 57; Ahmet Rasim, age., IV, 1823.
71
sı kaynaklarda yaklaşık altı bin olarak zikredilir289. O gün ikindiden sonra bütün Yeniçeri kışlaları ateşe verilerek yakılmıştır. Gün batımına kadar sağa sola kaçışan Yeniçeriler takibe alınarak cezalandırılmışlardır. Fakat bu hengâmede kurtulanların, gizlenmek
maksadıyla kılık değiştirdikleri hatta muhtelif milletlerin kılıklarına girdikleri anlaşılmaktadır
290. Özellikle Boğaziçi’nin Rumeli yakasındaki köylere musallat olan kötü şöhretli otuz birinci Orta, son neferine kadar öldürüldü. Ancak Hacı Bektaş evlatları içinde
gizlenmek isteyenler memnunlukla görmemezlikten gelindi. Sadece en yüksek rütbeliler
ile en tehlikeli ve serkeş olanlar yok edildi291. Ocağın neferlerinden ekserisi firar edip
saklanmışlardır. Bir kısmı da birer kalpak giyip, puşi sarunup bu şekilde gizlendikleri
anlaşılmış, bütün ocaklar teker teker aranıp 600 neferden fazla kişi de bulunup Anadolu’ya sürülmüştür292.
Daha önce İstanbul’un her tarafında açılmış olan kahvehâneler birer dedikodu
merkezi durumuna gelmiş, zaman içersinde kontrol altına alınmaya çalışılmış ise de,
birçoğu Yeniçeriler tarafından çalıştırıldığı veya korunduğundan müdahale şansı, ancak
Ocak söndürüldükten sonra mümkün olabilmiştir. Yeniçeriliğe ait ne kadar âdet varsa
hepsi ortadan kaldırıldı. Bu çerçevede pek çok Kahvehâneler de yerle bir edildi293.
Bu zamana kadar, medrese ve tekkeyi, yanlarına alan Yeniçeriler’in isyanları hep
netice vermiş, aksi halde ezilmişlerdi. Bu defa, ulemâ ve meşâyıhın devlet yanında yer
alması ile yalnız kalan Yeniçeri Ocağı’nın akıbeti başından belli olmuş, bir kısmı kaçarak tekkelere, bir kısmı da kışlalarına sığınmak mecburiyetinde kalmışlardır. (9 Zilkade
1241 /15 Haziran 1826) İsyanın, idam, sürgün suretiyle bastırılmasının ardından iki gün
sonra, (11 Zilkade 1241/17 Haziran 1826) Cumartesi günü toplanan mecliste alınan karar gereğince Ocağın külliyen lağvedildiğine dair emr-i âli yazılmış ve Anadolu ve Rumeli’nin üçer kollarına gönderilmiştir. Alınan bu kararla Ocak resmen ilgâ edilmiş oldu294.
Hastalıklı ve nizamsız hali ile her zaman ıslahât tedbirlerinin karşısında yer alan
bu mânianın bertaraf edilmesinde, başta padişah olmak üzere, rical-i devletteki tereddüdü izale eden sözün bir mutasavvıf tarafından söylenmesi ve bu söz üzerine, ilgânın
289 Bkz. Es’ad Efendi, age., s. 82; Cevdet, XII, 161; Fatih Efendi, Gülzar-ı Fütühat, s. XXX. 290 Fatih Efendi, age., s. XXXI. 291 Moltke, Moltke’nin Türkiye Mektupları, s. 280. 292 Mutlu, Yeniçeri Ocağının Kaldırılışı, s. 76. 293 Ahmet Rasim, age., IV, 1830. 294 Mutlu, age., s. 24.
72
fiilen başlatılmış olması, konumuz açısından ve meşâyıhin saltanat ve halka istikamet
verebilen nüfuzunu göstermesi bakımından önemli olduğu kadar, asırlara varan mazîsi
ile adeta milletin bir uzvu olmuş Ocağın kaldırılışında, halkı kadınlar da dâhil olmak
üzere saltanatın çevresinde kenetleyen güç de, yine tasavvufî şahsiyetlerin nüfuzu olmuştur295.
1.3.2.2. Bektaşi tekkelerinin kapatılması
Yeniçeriliğin ilgasından sonra, devlet ve ulemâya karşı, isyancıların safında yer
alan Bektaşîlerin cezalandırılması ile tekkelerinin kapatılmasına sıra gelmiştir. Zaten
Osmanlı topraklarında Bektaşilik tarîkatının yasaklanması ve Bektaşi tekkelerinin kapatılması ile Yeniçeri Ocağının kaldırılması aynı mesele olarak düşünüldü öyle de uygulandı
296.
Bu konunun görüşülmesi ve gerekli kararın alınabilmesi için, 2 Zilhicce 1241/8
Temmuz 1826 günü sabahı, Bâbu’s Saâde dâhilindeki Cami’de bir encümen-i şûra
akdolundu. Bu toplantıya Sadrazam, mevcut ve sâbık Şeyhülislâmlar, Anadolu ve Rumeli Kazaskerleri ile zamanın Nakşibendiyye, Kâdiriyye, Halvetiyye, Mevleviyye ve
Sa’diyye tarîkatına mensup şeyhler katıldı
297. Bu meclise iştirak eden şeyhler şunlardır:
Nakşibendiyye meşâyıhinden; Beşiktaşî Yahyâ Efendi Türbe-dârı Hafız Ahmed
Efendi ile Eyüb’deki Kaşgârî Tekkesi Şeyhi Balmumcu Mustafa Efendi.
Mevlevîyye tarîkatından; Galata Mevlevîhânesi Şeyhi Kudretullah Efendi, Kasımpaşa Mevlevîhânesi Şeyhi Ali Efendi ve Beşiktaş Mevlevîhânesi Şeyhi Abdülkadir
Efendi.
Halvetî meşâyıhinden; Kocamustafapaşa Şeyhi ile Zâkir-başı Şikârî-zâde Şeyh
Ahmed Efendi, Merkezefendi Şeyhi Ahmed Efendi ve Üsküdar’da Nasuhî-zâde Şeyh
Şemsüddîn Efendi;
Celvetî meşâyıhinden; Hüdayî Şeyhi Şihâb Efendi-zâde Seyyid Efendi, Bandırmalı-zâde Galib Efendi;
Sa’diyye meşâyıhinden; Kovacı Şeyh Emin Efendi298.
295 Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, s. 138- 139. 296 Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. 208. 297 BOA, Adliye, nr.1734, 1242, 1826; Es’ad Efendi, age., s. 207- 214. 298 Cevdet, Tarih, XII, l81.
73
Sultan II. Mahmûd’un kafes arkasından nazâret ettiği bu istişare toplantısı, Şeyhülislâm Tahir Efendi’nin şu sözleriyle açıldı:
“Hz. Ali (r.a), taraf-ı hazret-i risâletpenâhî’den “efdal-i a’mâli” sual eylediklerinde, Fahr-i Âlem efendimiz (sav) hazretleri en faziletli amelin zikir ve tevhit olduğunu
beyan etmiş, Hz. Ali’ye Kelime-i Tevhidi telkîn ve ta’lîm buyurmuştu. Bu cihetle zikr-i
cehrî, delâil--i Kur’aniyeden başka, kavl ve fi’l-i Nebevî ile sabittir. Turuk-u cehriyenin
cümlesi Hz Ali’ye mensup olan turuku nâzeninden şubelere ayrılmış olmakla, turuk-u
âliyyenin cümlesi hakk, Hacı Bektaş-ı Velî ve sâir pîrân-ı izâm ve e’izze-i kirâm (k.s.)
hepsi ehlullah olup, onlara kat’a bir diyeceğimiz yoktur.
Şeriatta mekruh olan, tarîkatta haram menzilesinde olduğu halde, bazı cahiller
Bektaşîlik nâmı ile hevâ-yı nefsine uyarak, farzları eda değil belki, -Allah korusunibadetleri hafife alma, haramları helal yapmak gibi fısk-ı fücür davranışlarda bulundukları mütevâtir derecesinde yaygınlaşmıştır. Meşâyıh-i turuk-ı âliyye’den olan sizler bu
hususta ma’lûmât ve mesmûâtınız nasıldır? Bu söylenenler hakkında ne dersiniz?” diye
sual sorduğunda Turuk-ı âliyye meşâyıhının bazıları bu soruya “Ol taife ile ülfetimiz
olmadığından, hallerini hakikati üzere bilmeyiz.” diyerek susmayı tercih etmiş, bazıları
ise; “Vâkıa Üsküdar tarafında o misillü münkerât tevâtür işidilmektedür” deyü
fezahatlarını haber verdikten sonra bir kısım ulemâ tarafından da “bazı Bektaşîlerin,
oruç yemek, namazı terk etmek gibi kötülüklerden başka, “sebb-i şeyhayn” ettikleri,
tevatür derecesinde vakî ve malum olduğundan bahsedilmiştir.
Yapılan müzakere ve mütalaalar neticesinde, II. Mahmûd, Şeyhülislâm Tahir
Efendi’nin verdiği fetvaya müsteniden, Rebi-ul evvel 1242/1826 Eylül tarihli bir fermânla Bektaşî tekkelerini kapattı
299.
Bunun üzerine Üsküdar, Eyüb, Hisar vs. gibi muhitlerde olan Bektaşî tekkelerinin
altmış sene evvel yapılmış olanlarının kadîm itibar olunarak, derûnlarına ehl-i sünnetten
münasip zatlar naspedilmesine, altmış seneden sonra yapılmış olanlarının, muhdes kabul edilerek yıktırılmalarına karar verilmiştir. Ayrıca katillerine karar verilen “Kancı”
Üsküdar’da, İstanbul Ağasızâde Ahmet, kadılığı ref olunarak Tophâne’de, Salih’in dahi
hocalığı terkin kılınarak Bâb-ı Hümâyun önünde idam olundular. Daha sonra 4 zilhicce
1241/ 10 Temmuz 1826’da Rumeli Hisarı-Şehitlik, Öküz Limanı, Karaağaç, Yedikule,
Sütlüce, Eyüp, Üsküdar, Nerdibanlı köyü ve Çamlıca’da bulunan tekkeler, civarında
299 Bkz.,Cevdet, Tarih, XII, 182; Şapolyo,age., s. 343.
74
bulunan türbeler hariç, bütün binalarıyla beraber yıkılmış, mensupları getirilerek Darphâne’de hapsedilmiş, birer ikişer Şeyhülislâm tarafından inanç ve akideleri tahkik edilmişlerdir. Kendi halinde oldukları anlaşılanlardan sarf-ı nazar edilmiş, ancak Râfizî
i’tikad ve ilhâd oldukları tahkîk olunanlar mürted hükmünde olmalarıyla, telkîn-i din
olunarak, vardıkları yerlerde sü-i ef’allerini icraya muvaffak olamamaları için Kayseri,
Birgi ve Hâdim gibi makarr-ı ulemâ olan beldelere nefyedilmişlerdir300.
Bilahare Şehitlikte bulunan Mahmud Baba, yedi neferle birlikte Kayseri’ye, Öküz
Limanındaki Ahmet Baba ve Yedikule-Kazlı çeşme’de Kâin Muhammed Baba tekkesindeki Hüseyin Baba, ikişer nefer hizmetçileriyle Hadim’e, Karaağaç tekkesinde olan
Hacı Bektaş vekili dedikleri İbrahim Baba ile sekiz kişi ve Sütlüce’de Bâdemli tekkede
olan Mustafa Baba ve Eyüp Karyağdı Baba tekkesinde olan Mustafa baba üç nefer Bektaşi’yle Birgi’ye, Karaağaçta misafir olan Yusuf Baba Amasya’ya ve yine misafir
Ayintâbi Mustafa Baba Güzelhisar’a, katline karar verilen Kıncı Baba’nın kardeşi Muhammed ile Çamlıca’da Tahir Baba tekkesinde olan Muhammed Baba ve Nerdibanlı
tekkesindeki Âhir Muhammed Baba ile dört nefer Bektaşileri, Üsküdar’da Kasım Ağa
mahallesinde Mürvet Baba tekkesindeki Mustafa Baba, Tire’ye sürüldüler301.
Zikrolunan tekkelerin çoğunda, gizlemeye vakit bulamadıkları destilerle içkiler
bulunmuş, özellikle Kıncı Baba’nın evindeki destilerin ağzına Mushaf-ı Şerîf’in evrakını tıkaç yaptıkları, burayı yıkmakla görevli memurlar tarafından haber verilmiştir.
Dersaadet’teki Bektaşi tekkeleri bu şekilde temizlendikten sonra zilhiccenin 26. günü II.
Mahmud’un Bektaşi tekkeleriyle ilgili emrinde tafsil edildiği üzere, Rumeli eyaletinde
bulunan tekkelerin tanzimi için Mirahur-ı Evvel Ali Bey ile ona yardımcı olmak üzere
Müderrisinden Pirlepeli Ahmet Efendi görevlendirilmiştir. Anadolu diyarında olan Bektaşi tekkelerinin tanzimi için de Cebeci-başı Ali Ağa ile Müderrisinden Çerkeşî Muhammed Efendi intihab olunmuştur302.
Bütün bu işler yapılırken özellikle erbâb-ı rafz ve ilhâd olanların tespitinde titiz ve
dikkatli davranılması istenmiş, o mahallin mahalle imamları dâhil303, vâli, mutasarrıf,
hâkim ve zabitanı, tek tek ayrıntılı araştırma yapmaları, etraflarında bulunan kimseye
gadr ve zulm edilmemesi istenmiştir. Bektaşî tekkelerinin yıkılmasında ise şöyle bir
300 BOA. Cevdet, Adliye, nr.1734; Es’ad Efendi, age., s. 207- 211.Cevdet, XII, 181- 182; Lütfi, Tarih, I,
150 vd. Bkz. Ahmet Rasim, Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi, IV, 1831. 301 Esad Efendi , age., s. 212. 302 BOA. Cevdet- Adliye, nr.1734; Esad Efendi, age., s. 212-213. 303 BOA, HH, nr:17383, 17386.
75
ayrıntıya dikkat edilmesi istenmiştir: Boş kalacak Bektaş tekkeleri öncelikle cami, mescit veya mektep ve medreseye dönüştürülüp kullanılacak ve o memleket eşrafınca halk
için neye yarayışlı olarak istihdam edilecekleri Dersaadet’e bildirmek ve izin almak
şartıyla kullanılabilecektir. Öte yandan, şunun bunun sonradan yaptırmış olduğu ve
durması diğer tekke ve zâviyelere zarar verecek Bektaşî tekkelerinin yıkılması, eski
olup da gerekli görülenlerin yıkılmasından vazgeçilmesi istenmiş, bunlara ait arazi ve
emlâk’a ait defterlerin Dersaadet’e gönderilmesi istenmiştir304.
Söz konusu fermânda, haklarında rafz ve ilhâd benzeri hareketler bulunmayanların, kendilerine ve arazilerine araştırmadan hiçbir şekilde şeriata aykırı bir müdahalede
bulunulmaması, bu hususta hakkaniyetten ayrılmayıp kusur gösterilmemesi istenmesine305 rağmen, Bektaşilik ithamıyla bazı âlimlerin de, çeşitli bölgelere sürgüne gönderildiğine şahit oluyoruz. Hatta bu durum, müzakere ve istişare meclisinde, uzun süren münakaşalara sebep olmuştu. Meselâ; Bektaşîlik ile itham edilen ulemâdan, Anadolu payelisi Melekpaşa-zâde Abdulkâdir Efendi Manisa’ya, meşhur vak’a-nüvist Şanî-zâde Muhammed Atâullah Efendi Tire’ye, Londra sefaretinde bulunmuş olan şak-ı sâlis defterdarı Ferruh Efendi306 ise Bursa’ya nefy olunmuşlardı. Behçet Efendinin hasedi ve Bektaşilik isnadı Şânî-zâde’nin önce azl, sonra arpalığı Tire’ye nefy olunmasına yol açmış,
iki ay sonra affedilmişse de, müjdeli haberi getiren ulağın telaşlı hâli, kendisinin idamına hükmedildiği zannına kapılan Şâni-zâde’yi pek müteessir etmiş ve çok geçmeden
vefatı vuku bulmuştur307. Yine ulemâdan sâbık Bursa Kadısı Murad Efendizâde
304 Es’ad Efendi, age., s. 220. 305 Es’ad Efendi, age., s. 221. 306 Lütfi, I, 168- 169; Ahmed Rasim, age., IV, 1832. 307 Bkz. BOA, HH, nr.24493. Ahmet Cevdet Paşa Tarih’inde, Şâni-zâde ve Ferruh Efendi’lerin Bektaşilik
ithamıyla nefyedilmesiyle ilgili olarak alınan kararın yanlışlığını beyan sadedinde şu bilgileri kaydeder: “Şânizâde ulûm-ı riyaziye ve tabiîyede mâhir ve ilm-i tıbda emsâli nâdir zâtıyla iftihar olunur bir
zât-i memduh’ül-measir olup, Bektaşilik efkârından pek baîd idi. Lakin hekimbaşı Behçet Efendi anı
istirkab edüp ara yerde bazı suhançînan dahi ifsad-ı zat’ül-beynden hâli olmazlar idi. Hatta Şâni-zâde
gûyâ ki “Behçet Efendi hekimbaşı ise, ben de başhekimim der imiş” yollu sözler şâyi olmuştu. Ve bir
de Behçet Efendi mukaddema Fransızların Mısır’ı istilası hakkında muharrer olan “Tarih-i Cebertî” yi
lisan-ı arabîden Türkçeye tercüme eylemiş olması mülâbesesiyle kendüsünde bir müverrihlik şiarı varidi. Binaenaleyh Behçet Efendi hekimbaşı ve Şâni zâde vak’anüvis olduklarında İzzet Molla “Erkân-ı
devletin haline bak, bir müverrihi hekim başı ve başhekimi ise vak’anüvis ettiler” demiş. Lakin bu sözü gûyâ Şânîzâde söylemiş deyü işâe ve Behçet Efendi’ye îsâl edilmiş. Binaenalâzâlik Behçet Efendi,
Şânîzâde’nin bütün bütün aleyhine düşmüş ve anı evvelce vak’anüvislikten azlettirmiş idi. Bu cihetle
Şânîzâde, tarihinin âhirinde “hâzâ gayetü tarihinâ el-mugeyya bi-sebeb-i Behçet kâlinâ” ibaresiyle
hatm-ı kelâm eylemiştir.(daha sonra) İzzet Molla buna sebeb olduğundan müteessif olarak “ O sözü
ben söyledim” diye görmüş ise de müfid olmayıp Behçet efendi Şânîzâdenin azliyle iktifa etmeyerek
nefyini iltizam etmiş ve bu kere Bektaşilik maddesi vesile ittihaz edilerek ve “ Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi”ne Bektaşilik rengi vererek bu kere anı ve anın sebebiyle Kadri Bey’i ve Ferruh Efendi’yi dahi
nefyettirmiş olduğu ol vakte yetişmiş olan zevattan istim’a olunmuştur”. Bkz., Cevdet, XII, s. 183-
76
Mehmed Arif Efendi Güzelhisar’a, sâbık Medine Kadısı Abdülkadir Efendi Manisa’ya
sürülmüşlerdi308.
Bektaşî âlimlerin İstanbul dışına nefyolunmasında da önemli rolü bulunan,
Gümüşhânevi’nin Hocası Kürd Abdurrahman Efendi’nin: “Kethüda-zâde Arif Efendi de
Bektaşî’dir. Şanî-zâde’yi nefyettiğimiz gibi onu da nefyedelim.” diye bağırması üzerine,
sonraları Kazasker olan Çerkeşli Muhammed Refî’î Efendi: “Adam utanın. Kethüdazâde hepimizin hocasıdır. Ben de okudum. Mezhebi ve itikadı pak bir adamdır.” Diyerek, Arif Efendi’yi nefy’den kurtarmıştır
309. Kethudâ-zâde Arif Efendi yazdığı manzum
eserlerinde Bektaşilik intisabı uyandıracak bir takım konulara yer verdiyse de esasen
Beşiktaş’ta kâin Buhûrizâde Dergâhı şerifi şeyhi İsmail Hakkı Efendi merhumun
munîbidir. Tarîkat-i Aliye-i Nâzimiyye’nin ikrar bendelerindendir310.
Aynı şekilde, Ferruh Efendi’nin de nefyi düşünülmekte iken, O’nun o sıralar “Tefsîr-i Mevâkıb” te’lîfi ile meşguliyeti göz önünde bulundurularak eserini tamamlaması
için, menfâsı irâde-i seniyye-i padişahî ile Tire’den, Kadıköy’e tahvîl edildi311.
Bu hengâmede Ehli Beyt-i Resul-i Hüdâ’ya muhabbetleri görülen diğer tarîkatlara
mensup bir hayli meşayih ve mensupları da değişik yerlere nefyedildikleri iddia edilmiştir. Örneğin Üsküdar’dan uzaklaştırılan zevatın isimleri şöyledir:
“Üsküdar’da Toptaşı civarında tarîkat-i aliyye-i Nakşibendiyye’den, Enderun-u
Hümâyun Buharî-i Şerif hocalarından Şeyh Hasib Efendi’nin bina ve te’sis eylediği
dergâhın kapısında, eimme-i isnâ aşere efendilerimizin isimleri yazılmış olması, Bektaşiliğine atfolunup, o sırada postnişîn olan fazıl-ı şehîr Mustafa Efendi Manisa’ya;
Nuh kuyusu civarında Tarîkat-i Aliyye-i Bayramiyye’nin asitanesi bulunan Hazreti Himmet hangah-ı şerifi şeyhi Seyyid Ali Efendi Hadim’e;
Fazl ve kemâl ile mâruf zühd ve salah ile meşhur olan meşâyıh-i Celvetiyye’den
Şeyh Galip Efendi Konya civarına;
Kibâr-ı meşâyıh-i Kâdiriyye’den şâir-i şehir Vecdi Efendi Kayseri’ye;
185; Ahmet Rasim, age., s. 1830; Mehmed Daniş Bey, Neticetü’l Vekayi’ adlı eserinde “Bundan iki
mâh akdem Aydın’da Tire nam mahalle nefyü icla buyrulan Mekke-i Mükerreme pâyesini ihraz eden
sâbıkan Vekayi’-nüvis Şâni-zâde Efendi menfisinde hulûl-u ecel-i mev’ûduyla menzil-i bekaya rihâl-i
irtihâl eyledi” diyerek, sürgündeyken vefat ettiğini bildirir. Bkz Mutlu, Mehmed Daniş Bey Ve Eserleri, s. 78; Tanpınar, age., I, 81. 308 Bkz. BOA, Cevdet- Adliye, nr.2002.Cevdet, XII, 183. 309 Ebu’l-Ulâ Mardin, Huzur Dersleri, İsmail Akgün Matb., 1966, II-III, 954. 310 A. Rıfkı, Bektaşi Sırrı, Dersaadet, 1328/1910, II, 130. 311 Cevdet, Tarih, XII, 183.
77
Ve meşâyıh-i Nakşibendiyye’den Karaca Ahmed Zâviyesi’nde mukîm Ahmed
Dede Sivas’a;
Kutb-u muhakkıkîn Ali Behçet el-Konyavî hulefasından olup, “Lehcet’ül Bütûn”,
“Hadîkatu’l Ebdâr” ve “Tezkiratu’l-Evliya” muellifi nakşibendî Halil Sahib Efendi Sinop’a sürülmüşlerdir. Müşârun ileyhim bir hayli müddet menfâlarında ikamet ettikten
sonra, Şeyhu’l Meşâyıh Nusûhizâde Şemseddîn Efendi’nin hüsn-ü şahâdetleri üzerine af
edilip geri dönebilmişlerdir312.
Devletin her bölgesinde, özellikle de Rumeli’nde pek yaygın olan Bektaşî tekkelerinin bir kısmı, cami, medrese ve mekteplere tahsîs olunmuş bir kısmı da, diğer tarîkat
ehli ile husûsen Nakşibendîler’e tevcîh edilmiştir. Kırşehir’deki Hacı Bektaş Hankâhı
yıkılmayıp meşîhatine, “Hukuk-u tarîkati muhafaza ve dergâhda rızay-ı Bâri bir hal ve
hareketin zuhur etmesine nazaret etmek”313 üzere Nakşî meşâyıhinden Şeyh Mehmed
Sa’îd Efendi tayin edilmiş
314, Merzifon’da kâin Pir Baba Dergâhı da yıkılmayıp Tarîk-ı
Bedeviye meşâyıhından Bekrî Vahdeti Efendi’ye, Nerdivan Köyü Dergâh-ı şerifinde
Meşâyıh-ı Misriyye’den sâhib-i Divan Şeyh Azbi Efendi ve iki hulefasının icrâ-yı âyin-i
tarîkat-ı Misriyye eyledikleri mahal de yıkılmayıp hâli üzere bırakılmışlardır
315.
Başından beri devletin kuruluşunda gördüğümüz, ordu-medrese-tekke ve saltanat
üzerine müesses nizamın, nasıl dejenere olduğu ve bu dejenerasyonun durdurulması ve
ortadan kaldırılması için, meselenin, medrese-tekke işbirliği ile çözümü cihetine gidildiği, yukarıda zikri geçen bilgi ve belgelerden anlaşılmaktadır. İmparatorluğun her sathına yayılmış tekkeler, II Mahmud açısından aynı zamanda birer istihbarat merkezleri
olmuşlardır. Tebaanın durumu ve devletin gidişatının halk nezdindeki algılanışını öğrenmek açısından özellikle gezginci dervişler onun için en iyi kaynak oluşturmuştur316.
İçtimaî hayatın bu üç ana unsuru ile bunların hemen hepsini kuşatan tasavvuf atmosferinin, içerisinde meydana gelen muvazenesizliğin, ileride, devlet için telâfisi imkânsız neticeler açacağı muhakkaktır. Meşâyıh’e hürmet ve itibarda kusur etmeyen ve
hatta bazen bizzat intisab eden Hânedan mensuplarının tesis ettiği an’aneye sadık kalan
ulemâ ile halkın pek çoğunun bizzat içerisinde bulunduğu tarîkatlara olan temayülünü
312 A. Rıfkı, Bektaşi Sırrı, II, 129- 130. 313 A.Rıfkı, Bektaşi Sırrı Müdafaasına Mukabele, IV, 28. 314 A. Rıfkı, Bektaşi Sırrı, II, 114; M. Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. 210; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra
Mevlevîlik, s. 321; Şapolyo, age., s. 344. 315 A. Rıfkı, Bektaşi Sırrı, II, 131. 316 Bkz. İsmet Bozdağ, Sultan Abdülhamîd’in Hatıra Defteri, Pınar Yay., İstanbul, 1992, s. 81.
78
dikkate alan II. Mahmûd, yeni teşekkül ettirilen kışla hayatını da, manevî bir Pir’in murakabe ve kutsiyetine tevdi etmeyi zaruret derecesinde hissetmiştir. Hacı Bektaş Veli’nin ruhaniyetinde idame-i hayat eden Yeniçeri Ocağı’nda miralay rütbesinde temsîl
edilen Bektaşiyye şeyhi yerine, yeni teşkil edilen Asakîr-i Mansûre-i
Muhammediyye’yi, Mevlânâ Celaleddîn-i Rumî’nin kudsiyyetine havale etmiş, ordu
şeyhliğine Mevlevî meşayihinden birini “mareşal” rütbesi ile tayin etmiştir317.
1.3.2.3. Evkâf-ı Hümâyûn nazaretinin kuruluşu ve tekkelere etkisi
II. Mahmud dönemindeki genel ıslahât çabalarından tasavvufî hayat da nasibini
almış ve tekkelere yönelik bir takım düzenlemeler getirilmiştir. Bu düzenlemeler yapılırken, belki de tarîkatların manevi nüfûzundan çekinildiğinden top yekûn bir ıslahâttan
daha çok, tekkeleri zaptü rabt altına almaya yönelik adımlar atılmıştır. Bu dönemde tekkeler açısından çok önemli sayılabilecek değişimler yaşanmıştır. Tekkeleri devlet kontrolüne alma çabalarının ilk adımı Evkâf-ı Hümâyun Nezaretinin kurulması olmuştur.
Devletin kuruluşundan beri padişahlar, vezirler ve devlet ricali ile halktan varlıklı
kimseler imparatorluğun her tarafında camiler, mescitler medreseler, hanlar, hamamlar,
kervansaraylar, tekkeler, zâviyeler, çeşmeler, yollar gibi hadsiz hayırlı eserler yaptırarak
bunların idare ve idamesini sağlayacak nispette vakıflar tertip ve tanzim etmişlerdi318.
Osmanlı Devleti, özelikle XVI. asrın ikinci yarısından sonra idârî, siyasî ve coğrafî olarak dünyanın en büyük devleti haline gelmişti. Bunun sonucu olarak hem devlet
hem de halk, maddi bir zenginlik ve refaha kavuşmuştu. Böyle bir ihtişam ve zenginliğe
sahip devletin yöneticileri ile halk, ellerindeki para ve malları ile en hayırlı sadaka olarak kabul edilen vakıf kurma yoluna gitmişlerdi319.
Osmanlı toplumunda vakıflar, gördükleri dinî eğitim, sağlık, şehircilik ve bayındırlık gibi hizmetler bakımından çok önemli bir yere sahipti. Bu açıdan vakfı, Osmanlı
devletindeki bütün sosyal kurumları içine alan ve onların çalıştığı, kullandığı bir formül
olarak tanımlamak yanlış olmaz320.
317 Frederick Wilham Hasluck, Bektaşîlik Tetkikleri, Çev. Ragıp Hulisi, İstanbul Devlet Matb., İstanbul,
1928, s. 133. 318 Abdurrahman Şeref, Tarih-i Devleti Osmaniyye, Karabet Mat., İstanbul, 1315/1916, II, 119. 319 Ziya Kazıcı, Osmanlı Vakıf Medeniyeti, Bilge Yay., İstanbul, 2003, s. 111. 320 Adnan Ertem, “Osmanlıda ve Günümüzde Vakıf müessesesi”, Osmanlı Medeniyeti, Klasik yay.,
İstanbul, 2005, s. 28, 30.
79
Zamanla ülkenin dört bir yanında kurulan vakıflar o kadar çoğaldı ki Türkiye topraklarının üçte biri vakıf haline gelmişti321. Bu durum, yeni kurulanların tanzimi bir tarafa, eskilerin yönetim ve işleyişinde dahi aksaklıklara sebep oluyordu.
Osmanlılar’da vakıfların idaresi devamlı gelişme ve bazen de değişmeler gösteren
bir seyir takip etmiştir. 1242/1826’da Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin kurulması vakıflar
açısından bir dönüm noktası sayılabilecek bir gelişmedir. Ancak bundan önce de bazı
padişahların bu konuda köklü sayılabilecek icraatta bulundukları bilinmektedir. Nezaretin kurulması ve bunun genelde bütün vakıflara, özelde ise tekkelere etkisini şöylece
özetlemek mümkündür:
Osmanlı devletinde medreseler, kütüphâneler, aşhâneler, müderrisler ve talebeler
genellikle vakıf gelirleriyle desteklenirdi. Yasal açıdan süresiz olarak hayır amacıyla
bağışlanan bu mülk, kurumsal olarak Allah’ın malıydı ve ne sıradan bir vergiye tabiydi
ne de satılabilirdi322. Camiler, medreseler, kütüphâneler, hastaneler, imâretler, yoksullar
için aşevleri, çeşmeler, hatta yollar ve köprüler bile Sultanların, yüksek memurların ve
diğer varlıklı kişilerin kurduğu vakıflar tarafından inşa ediliyordu323. Bu vakıfların her
birinin, kurucusu tarafından bir senetle tespit edilmiş mütevellisi ve bir nâzırı bulunur
ve onlar tarafından idare edilirdi324.
Fatih, I.Selim, ve Kanunî devirlerinde vakıfların idaresi Sadrazamlara, II.
Beyazıd, I.Ahmed zamanlarında ise Şeyhülislâm’lara aitti. Diğer padişahlara ait vakıfların mütevellileri ve nâzırları da , “sadrazam”, Bab’üs-Saade Ağası” veya “İstanbul
Kadısı” olurdu. Bu vakıfların her yıl defterlerini ve hesaplarını denetleyen ayrıca mütevelli aleyhine vâki şikâyetleri inceleyen müfettişler bulunurdu325.
XVI. asırda Mısır, Suriye, Kuzey Afrika ve Arabistan’ın ele geçirilmesinden sonra, Haremeyn vakıfları Osmanlı’nın kontrolüne geçmiş ve bu vakıflara nezaret etmek
üzere geniş bir teşkilat meydana getirilerek “Haremeyn Vakıfları Nezâreti” 995/1587
tarihinde kurulmuş ve Dar’üs-Saade Ağası Habeşî Muhammed Ağa, padişah fermânıyla
nâzırlığa tayin edilmişti326.
321 Ubicini, age., s. 264. 322 Ertem, agmak., s. 25. 323 Davison, age., s. 40- 41. 324 Ubicini, Türkiye 1850 Tanzîmât-Ulemâ-Basın, II, 264. 325 Bkz., Mustafa Nuri Paşa, age., III-IV, 285; Ali Reşat, age., s. 212-213. 326 İbnülemin Mahmud Kemal-Hüseyin Husameddin, Evkâf-ı Hümâyûn Nezaretinin Tarihçe-i Teşkilatı ve
Nuzzarın Terâcim-i Ahvali, İstanbul, 1335/1916, s. 14.
80
Kuruluşundan kısa bir müddet sonra Osmanlı Padişahları, Padişah Hanımları ve
Dar’üs-saâde Ağaları gibi önemli şahsiyetlerin vakıfları da bu nezarete bağlanmış olduğundan, yönetimleri daha da önem kazanmıştı. Bu yüzden Evkâf-ı Haremeyn Müfettişliği, Evkâf-ı Haremeyn Muhasebeciliği ve Dar’üs-saade Yazıcılığı adları verilen üç
memuriyet ihdas edilerek teşkilat daha da genişletilmiştir327.
Sultan I. Abdulhamid “Hamidiye” ismi ile tesis ettiği vakıflarının nezareti için
1188/1774’de yeni bir teşkilat kurdu. Sonraları Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin temelini
oluşturacak olan bu teşkilat için, “Mütevellî Kaymakamlığı”, ‘Evkâf Kitabeti” ve “Ruznamçe Kitabeti” adında üç memuriyet oluşturuldu. Daha önce vakıflarının idaresi için
özel bir daire yaptırmış bulunan Sultan II. Mustafa’nın kurmuş olduğu “ Laleli ve Mülhakatı Vakıfları” da 1788’de Hamidiye vakıflarıyla birleştirildi. Böylece padişahlar
kendi vakıfları için merkeziyetçi bir uygulamayı başlatmış oldular328.
Sultan II. Mahmud ise, 1809’da kurduğu vakıfları, Hamîdiye vakıfları ile birleştirip “Evkâf-ı Hamidiye ve Mahmudiye” adıyla yeni bir teşkilât kurdu. Bu teşkilâtın yönetimini de 1814’te Darphâne-i Âmire nâzırına bıraktı. Böylece “Evkâf-ı Selâse” de
denilen Lâleli, Hâmidiye ve Mahmudiye vakıfları “Mütevelli Kaymakamlığı” idaresi
ortaya çıktı. Çeşitli vakıfların da zamanla buraya katılması, ayrıca 1826 yılında Yeniçeri
Ocağı’nın lağvedilmesi üzerine, Yeniçeri ve Sekbanbaşı Ağalarının ellerinde bulunan
vakıflar da ilave edilince, teşkilât iyice büyümüş oldu. Katılmalar sonucu büyüyüp gelişen bu teşkilatın Darbhâne-i Amire Nezareti tarafından yönetimi güçleşti329.
Sultan II. Mahmud vakıflar arasındaki irtibatsızlığı yok etmek ve çeşitli yolsuzlukları önlemek gayesiyle bütün vakıfların bir tek nezaret altında toplanmasının daha
doğru olacağı kanaatine varmış olacak ki, bütün dinî binaların bakım ve onarımı, personelin aylıkları ve diğer dinî maksatlar için tesis edilen vakıfların bir çatı altında toplanmasını kararlaştırdı
330. Bunun sonucu olarak Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti (12 Rebi’ülevvel 1242/ 14 Ekim 1826) kuruldu331.
327 Lütfi, V, 61; İbn’ul- Emin Mahmud Kemal (İnal)- Hüseyin Hüsameddin, age., s. 15- 16. 328 Nazif Öztürk, “Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti” DİA, XI, 522. 329 Kazıcı, age., s. 116- 117; Ali Akyıldız, Tanzîmât Dönemi Osmanlı Merkez teşkilatında Reform (1836-
1856), Eren Yay., İstanbul, 1993, s. 144- 146. 330 Lewis, Modern Türkiyenin Doğuşu, s. 94. 331 Bkz., İbnülemin Mahmud Kemal-Hüseyin Husameddin, age., s. 11-39.
81
II. Mahmud’un vakıflarda yaptığı bu köklü değişikliklerin en başta sebebi, yeni
ordunun ihtiyaçları için vakıf gelirlerinden transfer yapmaktı
332. Osmanlı vakıflarında
“zevâid-i evkâf” adı verilen harcamalardan sonra arta kalan gelir fazlası önemli bir yekûn teşkil ediyordu. Bu paralar çeşitli isimler altında bazı zümrelere bilhassa ilimle uğraşanlara tahsis ediliyordu. Ayrıca vakıflarda aniden ortaya çıkan tamir, bakım gibi acil
ihtiyaçlara sarf ediliyordu. Vakıf yöneticilerinin tasarrufunda olan bu gelir fazlasının
zaman zaman yanlış yerlere sarf edildiği, süistimal edildiği de görülmekte idi. İşte II.
Mahmud hepsi bir araya toplandığında büyük meblağlara ulaşan bu kaynağı merkezi
idarenin kontrolüne almış oldu333.
Evkâf-ı Hümâyûn nezaretinin kurulması, görüldüğü gibi bir sürecin sonunda gerçekleşmiş sürekli bir değişme ve gelişme göstermiştir. Zamanla İstanbul şehrinin hemen
hemen tamamı vakfa münkalib olması, alış veriş muamelelerinde meydana gelen karışıklığı gidermek üzere, Evkâf nezareti ihdas olunarak, vakıfları idare yetkisi bu daireye
verildi334. Nitekim Haremeyn ile Şeyhülislâmlığa ait vakıfların dışında kalan bütün vakıfların Evkâf-ı Hümâyûn Nezaretine bağlanması ile ilgili İrade-i Seniyye’de, bu düzenlemedeki amacın hayratı imar etmek ve hayır hizmetlerini daha iyi bir şekilde yerine
getirmek olduğu ifade edilmektedir335.
Vakıfların yönetiminde görülen dağınıklığı gidermek, yolsuzlukları önlemek ve
hayır hizmetlerini iyi bir şekilde yerine getirmek gibi çok masum bir gerekçeyle Evkâf-ı
Hümâyûn Nezaretinin kurulması, istenen neticeyi vermemiş, fayda yerine zarar vermiş
ve suistimalleri çoğaltmıştır
336. Zira ev, dükkân vs. gibi vakıf mallarının, taliplerine müzayede ile tevcih edilmesi gerekirken, bu usule riayet edilmeyip iltimas, rica ve düşük
fiyat ile verildiği görülüyor ve bu yolla vakıflar pek çok zarara uğruyordu337.
Tanzîmât’tan sonra da vakıf arâzi a’şarı ve mukataa bedeli maktu bir bedele bağlanarak mâlîye tarafından zapt edildi. Başlangıçta tahsil ücreti çıkarıldıktan sonra geri
kalan miktar Evkâf Hazinesi’ne ödenirken, Mîrî Hazine’de ihtiyaç belirdikçe vakfın
332 Ali Reşat, age., s. 212. 333 Mehmet İpşirli, “II. Mahmud Döneminde Vakıfların İdaresi”, Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri, Edebiyat fak. Yay., İstanbul, 1990, s. 55. 334 Ali Reşat, age., s. 213. 335 Öztürk, agmad., DİA XI, 522. 336 Bu suistimallere örnekler için bkz., Ali Reşat, age., s. 213-214. 337 Akyıldız, age., s. 154 vd.
82
alacakları takside bağlanmış, zamanla da ödenmez olmuştur338. Bunun sonucu olarak da
işler iyice aksamış pek çok vakıf eseri bakımsız hale gelmiştir.
Bir ara evkâf nazırlığı görevinde de bulunan Mustafa Nuri Paşa, Evkâf Nezaretinin kuruluş sebeplerini ve vakıfların içinde bulunduğu kötü vaziyeti anlatırken, “nâzırlardan bazısının mizâc-ı gazabkârânesi ve bazısının emr-i mühim-i hukuktan bîhabersizliği cihetleriyle hazine-i evkâf sû’istimâlât ile mâlamâl idi” demekte, Evkâf
Nezâreti’nin “vakıfların hâmisi olacakken muhribi” olduğunu bildirmektedir. Aynı müellif Tanzîmât döneminde vakıfların maruz kaldığı durumu şöyle tasvir etmektedir:
Tanzîmât’la birlikte, sultanlar ve başkaları tarafından yapılmış olan arazi vakıfları zapt
edildi ve öşre bağlandı. Yapılan hesaplara göre söz konusu vakıf arazilerinin senelik
öşrü 44 bin keseye baliğ olduğundan, bu yekûn aylara taksim edilerek Mâliye Hazinesi’nden Evkâf Nezareti’ne aktarılırdı. Sonraları Fuad Paşa bu muayyen miktardaki parayı Mâlîye’nin Evkâf’a verdiği bir iâne telakki ettiği için, umumi bütçede açık görüldükçe, indire indire dörtte birinden daha aşağı düşürdü. Hâlbuki camilerin ve diğer hayratın
vâridâtı vakıf arazilerinden geliyordu. Bundan böyle masraflarını karşılayamaz oldular.
Böylece pek çok eser harap oldu339.
Vakıf yönetiminin merkezileştirilmesi, ardından vakıfların imkân ve gelirlerinin
devletin diğer sektörlerine aktarılması, daha sonra da hukukî bir düzenleme ile mîrî hazine ile vakıflar arasında mevcut alacak ve borçların karşılıklı ibra edilmesi sonucu vakıflar borçlu, mütevelliler de yoksul hale getirilmişlerdi. Hatta vakıflara ait cari giderlerin karşılanamaması yüzünden binlerce hayır eseri harap olmuş, hizmetleri de durma
noktasına gelmişti340.
Tanzîmât döneminde genellikle Nâzaret’e bağlanan vakıflar içinde, Evkâf-ı
Celâliyye (Mevlânâ vakfına soradan Evkâf-ı Celaliyye adı verilmiştir), Hacı Bektaş-ı
Velî, Abdulkadir Geylanî, Hacı Bayram-ı Veli, Gazi Evronos, Gazi Mihal Bey, Gazi Ali
Bey ve Gazi Süleyman Bey vakıfları “müstesna” tutulmuş vakıf ve gelirlerine el konulmamıştır
341. Yani ilzam, ürün vergileri eskiden olduğu gibi kendilerine bırakılmıştır.
Daha sonraları yapılan incelemeler sonucunda çeşitli tarihlerde Zagonos Paşa, Emir
Ahmed el Buharî, Şeyh Sinan Erdebilî, Himmet Efendi, Firuz Bey, Şeyh Sucâeddin
338 Abdurrahman Şeref, age., II, 422; Bahaeddin Yediyıldız- Nazif Öztürk, “Tanzîmât Dönemi Vakıf
Uygulamaları”, 150. Yılında Tanzîmât, TTK.Yay. Ankara, 1992, s. 580. 339 Mustafa Nuri Paşa, age., III-IV, 285-287. 340 Öztürk, agmad., DİA: XI, 524;bkz., Ertem, agmak., s. 31. 341 A. Himmet Berki, Vakıflar, Cihan Kitaphânesi, İstanbul, 1940, s. 28.
83
Velî gibi birtakım vakıflar da ayrıcalıklı vakıflar arasına alınmış, bir ara tüm Mevlevîhâneler de bu tür vakıflar içerisindedir denmiştir342.
Daha sonra 24 Zilhicce 1307/1889 yılında yapılan bir düzenlemeyle Tanzîmât döneminin başlangıcında ayrıcalıklı ve vergiden muaf tutulan, Celaliye, Hacı Bektaş Veli,
Abdülkadir Geylanî, Hacı Bayramı Velî, Gazi Mihal, Ali, Süleyman, Evronos Bey vakıfları dışında kalan tüm vakıflar genel vakıf statüsüne alınmış
343, bir müddet sonra da
istisnaiyyet tamamen kaldırılmıştır
344.
Osmanlı toplumunun dinî, ekonomik ve sosyal yapısı itibariyle çok önemli bir yere sahip olan tekkelerin, faaliyetlerinin tamamını vakıflar yolu ile yapmalarından dolayı
Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin kurulmasından kaynaklanan bu sonuçtan olumsuz etkilendikleri muhakkaktır.
Hiç şüphesiz tekke ve zâviyeler, cami ve mescitler gibi sadece ibadet için kurulmuş müesseseler değillerdir. İbadetin yanında, aynı zamanda İslâm medeniyet ve maneviyatının beslenip yaygınlaşmasında, seyyahlar dâhil pek çok misafir ve yolcuların yeme, içme, barınma gibi ihtiyaçlarının karşılanmasında345, edebî felsefi ve mistik bilgi
alış verişinin yapıldığı bir merkez konumundadır. Ayrıca yeni fethedilen yerlerdeki şehirleşme ve yeri geldiği zaman fetihlere katılma, hatta uç bölgelerde güvenliği sağlama
gibi çok önemli faaliyetler346 icra eden tekke ve zâviyelerin bir gelir kaynağına muhtaç
olduğu açıktır. Bu kuruluşlar vakıf kurucuları tarafından çok önemli vakıf gelirleriyle
desteklenmiş müesseselerdir347. Vakfı olmayan tekke hemen hemen hiç yoktur. Varsa
bile hizmet alanı çok sınırlı demektir. Bir görüşe göre Tekkelerin diğer vakıf kuruluşlarına göre vakıflardan daha fazla yararlandığı belirtilmektedir. Osmanlı İmparatorluğ’unda halkın dinî hayatı üzerinde diğer din görevlilerinden çok daha büyük tesir icra ettiği
de bir gerçektir348.
Geniş kapsamlı tekke organizasyonunu kuran tarîkatlar, bu kuruluşları maddi açıdan yaşatabilmek için de zengin bir vakıf sistemi oluşturmuşlardır. Vakfedilen tarım
alanlarının yanında, gelir temin etmek amacıyla hamam, dükkân, değirmen ve imalatha-
342 Birdoğan, age., s. 87. 343 Birdoğan, age., s. 89. 344 Berki, age., s. 29. 345 Bkz.Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi, s. 222- 223. 346 Popovic-Veinstein, age., s. 578-582; Kazıcı, age., s. 178-179. 347 Yediyıldız, age., s. 221; Hasan Basri Öcalan, Bursa’da Tasavvuf Kültürü, Gaye Kitabevi, Bursa, 2000,
s. 209-210. 348 Yediyıldız, age., s. 222.
84
neler gibi ticari kuruluşlar oluşturulmuştu. Bunun yanında tarîkatlara mensup padişah ve
devlet yöneticilerinin vakıf yoluyla sağladıkları gelirler bu örgütlerin güçlenmesinde
başlıca rolü oynamışlardır
349.
Tekkenin icra ettiği bu çok önemli dinî-sosyal hizmetlerin itici gücü olan350 vakıfların idare ve kontrolü, önceleri vakıf senedinde belirtilen şartlara uygun bir biçimde
mütevelli heyeti tarafından idare edilirdi351. Kurulan yeni Nezaret ile imtiyazları ellerinden alınmış, vakıf gelirlerinin toplanıp, tevzîi bu nezaretin insiyatifine tevdi
edilmiştir352. Padişah ve devlet adamlarının kurduğu vakıflar, tekkelere muntesib ve
muhip zengin ve kimsesiz kişilerin vasiyetleri ile çok çesitli ve farklı gelire sahip tekkelerin elindeki bu imkânlar tamamen idarenin insifiyatine geçmiştir. Vakıflardaki bu
merkezileşme, tekkelerin gelir kaynaklarının kısıtlanması, akabinde tarîkatların sıkıntıya
düşmesine sebeb olabildiği müşahe edilmektedir353.
Bununla tekke ve zâviyeler üzerinde, malî kaynakları kontrol altına alınarak, bir
devlet baskısı tesis edilmeye başlanmış ve onların nüfûz ve tesirlerinin, kendilerine tahsis edilen maaş ve vergi muafiyetleri ile de, devlet hayatının gidişine doğru yönlendirilmeleri temin edilmeye çalışılmıştır. Böyle bir uygulama ile şeyh ve dervişler de adeta
birer memur haline getirilerek, onların da devlete bağımlılığı sağlanmak istenmiş ve
böylece halk indindeki nüfûzlarından, icabında baskı ile istifade imkânları araştırılmıştır. Bu uygulamalar sebebiyle, Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti ile Bâb-ı Meşîhat arasında
epey sıkıntı çeken tekkeler, 1281/1864 yılında kurulan, devlet kontrolündeki Meclis-i
Meşâyıh’in teşkili ile nispeten ferahlamışlarsa da, yine de insiyatif kendilerinin değil,
medreselilerin ve şeyhülislâmlığın olmuştur354.
Her ne kadar açıkça ifade edilmese de, vakıfların idaresinin bir nezaret altında
merkezileştirilmesindeki bir başka amacın, ulemâ ve meşâyıhın ellerindeki maddî imkânları alarak gücünü ve etkisini kırmak gibi düşüncelerinde ön planda tutulduğu ifade
edilmektedir355. Zira ulemâ ellerinde bulunan vakıf gelirleriyle merkezî hükümet karşısında daha rahat ve bağımsız hareket edebilmek imkânına sahiptir. II. Mahmud bu reformla vakıfların idaresini merkezileştirmek yolunda çok önemli bir adım atarken, aynı
349 Işın, “Tarîkatlar” VII, 216. 350 M. Kara, Bursa’da Tarîkatler ve Tekkeler, s. 69. 351 İbn’ul- Emin Mahmud Kemal (İnal)- Hüseyin Hüsameddin, age., s. 14. 352 Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi (1453- 1559), İstanbul, 1974, II, 313. 353 Popovic- Veinstein, age., s. 578. 354 Gündüz, age., s. 155. 355 İpşirli, agmak., s. 57.
85
zamanda hem ulemâyı merkeze daha bağımlı bir hale getirip etkinliğini azaltıyor, hem
de çok büyük rakamlara varan gelir kaynaklarını merkezin eline almış oluyordu356.
Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin kurulması ve dervişlerin maddî varlıklarının başlıca kaynaklarının merkezî otoritenin onayına bağlanmasından sonra, tekke ve dervişlerin
büyük ekseriyeti, düzenli bir şekilde yapılan para ve gıda maddesi bağışlarına bağımlı
duruma düştüler. Özellikle güçsüz durumdaki vakıfların, artık şeyhinin yıkılan evini
veya bir yangına maruz kalan “semahâneyi” tekrar inşa etmek için gerekli olan mütevazı imkânlara bile sahip olmadıkları görülmektedir. 1839 ile 1855 yılları arasında, şeyhlere ve onların soyundan gelenlere ait paralı pansiyonlar; ekmek, et, yağ ve hayvanların
beslenmesi için ot gibi her türlü gıda maddesi gibi ihtiyaçlar için yapılan bağışlarla ilgili
yaklaşık ikiyüz otuz adet imparatoluk “iradesi” mevcuttur. Önceleri bu ihtiyaçlarını
vakıf gelirlerinden karşıladığı düşünülürse, tekkelerin hayatiyetini devam ettirmedeki
bağımlılıklarını açıkça göstermektedir. Bu dönemde toprak gelirleri, kira benzeri önemli
gelire sahip, Üsküdar’da Aziz Mahmud Hüdâyî “asitane”si veya Eyüb’deki Emir Buharî
tekkesi gibi birkaç tekke vardır
357. Bunların da yukarıda izah edildiği gibi vakıf gelirlerine el konulmamış müstesna vakıflardan olduğu düşünülebilir.
1.3.2.4. Meşihat tevcihi ve halife intihabının düzenlenmesi
Meclis-i Meşâyıh’ın kurulmasına kadar Osmanlı devleti hayatında, ıslahât hareketleri padişah fermânlarıyla yürütüldüğünden, tekke ve tarîkatlar ile ilgili
aksaklaklıklar için de zaman zaman fermânlar yayınlanmıştır. Örneğin; 1240/1825 tarihli bir fermânda “Hacı Bektaş-ı Velî Hazretleri’ne mensup baba, Dede, abdal, derviş,
sultan sıfatıyla nazargah, tekke ve zâviye gibi müesseselerin birinde oluşan boşluklara,
Hz Pir’in oğullarından olmak ve liyakatli olmak şartı ile uygun bulunanlara icâzet verilerek” atanma yapılması istenmiştir358.
Tekke ve Tarîkatlara yönelik elimizde mevcut en eski ve en kapsamlı düzenlemeye ait iki fermân II. Mahmud tarafından yayınlanmıştır. Birincisi 1227/1811-12 yılına
ait olup, Sa’diyye tarîkat ve tekkelerine hitaben yazılmıştır. İkincisi ise bundan yirmi
beş sene sonra birincisine oranla daha ayrıntılı, üstelik bütün tekkeleri kapsayacak şekilde 1252/1836 yılında yayınlanmıştır.
356 Akyıldız, age., s. 147. 357 Popovic-Veinstein, age., s. 112. 358 Birdogan, age., s. 43.
86
Bu fermânla tekkeler açısından farklı ve yeni sayılabilecek uygulamalardan biri,
meşihatı boşalan bir tekkeye şeyh intihabında, tevcihin Şeyhülislâmlık’a arz edilmesi ve
taşradaki meşihatlerin tevcihinde de merkez tekkenin görüşü alınması usulü getirilmiş
olmasıdır. Bu bir nevi tekke idaresinin Şeyhülislâmlık’ın kontrolüne girmesi demektir.
Evvelce tekke idarelerinin, kadîm usul gereğince, bir önceki şeyh tarafından, kendisinden sonra gelecek halifenin, bizzat ve silsilesi ile ruhanî bir istişare neticesinde ve
ma’nevî bir işaretle ta’yîn edildiğini ve seçilen bu halifenin idaresinde tekke hizmetlerinin yürütüldüğünü bilmekteyiz.
Devletin zamanla gelişen ve genişleyen topraklarında, sayıları, nüfûzları ve
ehemmiyetleri de o derece artan tekkelerin, ilmî ve ma’nevî seviye kaybı yanında, siyasî
maksatlarla batınî zümrelerin sızmalarına ma’rûz kalması gibi sebepler yüzünden gidişatın pek iyi olmayacağından endişe duyan II. Mahmûd, tekke idaresine doğrudan müdahale yerine, neşrettiği bir fermânla, meseleye, tekkelerin kendi içlerinden çözüm bulmalarını tercih etmiştir. Memâlik-i Osmaniye’deki, aynı tarîkata ait bütün tekkeleri,
aynı tarîkatın İstanbul âsitanesi post-nişînliğine bağlayarak, şeyhlik müessesesinin ve
tekkelerin inzibat altına alınmasını te’mîne çalışmıştır. Mevlevîler için, Konya Mevlânâ
Dergâhı, Bektaşîler için Hacı Bektaş Dergâhı istisna olarak, bu merkezlere bağlanmıştır.
Nitekim Sa’diyye tarîkat ve tekkelerine hitaben yazılmış fermânda bu husus apaçık görülmektedir359.
İstanbul Abdüsselâm Tekkesi Postnişîni Muhammed Emîn Efendi’ye hitaben yazılmış olan fermân şu hususları ihtiva etmektedir:
“Sa’diyye tekke ve hankâhlarının meşayihi, tekmîl-i sülûk-ı hakikat etmiş olmaları lâzım iken, bir müddetten beri nâ-ehil kimesneler, mutasarrıf bulunduğu hankâhı,
kendüye mal ittihaz ile, na-ehil yedlerine geçmekte olduğundan mâadâ, hilâf-ı şerî’at-ı
ğarra ve harekât-ı nâ-revâya ictirâ olunmakta olup, bu hususun taht-ı nizama idhâli zımnında”360 şu tedbirlerin alınması emredilmiştir:
l. Her tarîkatın mümkünse, Pîr’inin medfûn bulunduğu dergâh, merkez tekke kabul edilerek, Osmanlı ülkesindeki aynı tarîkata ait bütün tekkeler bu merkezlere bağlanarak, merkez tekke şeyhliğinin, kendi tarîkatlarına ait diğer tekkelerin nizamından sorumlu tutulması istenmiş, böylelikle, tekke idarelerine fiilî bir müdahaleden sakınılmıştır. Şöyle ki:
359 Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, s. 192. 360 BOA, Cevdet- Evkâf, nr: 11874; Gündüz, age., s. 192 naklen.
87
Sa’diyye tarîkatına ait tekke ve zâviyelerden birinin şeyhliği boşaldığında: “îbtida
Âsitane-i Sa’adet’te kain tarîk-ı Sa’diyye’den Abdüsselam Tekkesi post-nişîni olanların,
tarîk-ı mezkurun nezareti takribiyle, müsinn ve ihtiyar, zahiren ve batınen ma’mûr olan
meşâyıh-i kiram ile bil-müzakere, meşîhate istihkakı nümayan birini intihab ile, “tekke
ve hankâhın, tevcihini Şeyhülislâmlığa arzederek, Şeyhülislâmlığın da görüşünün alınması ve “mucibince amel edilmesi” istenmektedir.361 Böylece mezkûr tarîkata ait tekkelerin, yavaş yavaş ehli ve erbabı eline geçeceği beyan edilerek, Anadolu, Rumeli ve
diğer bölgelerde münhal olan şeyhlik için müracaatlar vakî olursa: “Sen ki, şeyh-i mumaileyhsin. Sana havale olunması lâzım gelir” diye, Tarîk-i Sa’diyye’nin tekke ve
hankâhı meşîhatinin tevcîhinde, mevcut merkez tekkenin görüşü alınmadan, ta’yini cihetine gidilmemesi özellikle ifade edilmektedir362.
Mayıs 1252/1836 yılına ait fermânda da münhal olan tekke veya dergâha halife ve
şeyh atamasında hakkaniyet ve ehliyete dikkat edilmesi istenirken, ondan farklı olarak
bir şeyhin uhdesinde birden fazla zâviyenin –binası yanmış arsa bile olsa- tevcihi yasaklanmaktadır. Ayrıca herhangi bir tarîkata ait tekke şeyhliğinin boşalması halinde, o tekkenin vakfiyesine göre, aynı tarîkata müntesip, sülûk ve icâzetini istenilen usullerle ikmal etmiş birisinin tayinine dikkat edilmesi istenmiş, sair tarîkat mensuplarına tevcihine
manî olunması, husûsen emredilmiştir:
“Tarîkat-ı Sa’diyye ve Nakşiyye’den ve sairînden bir tekye ve hankâh mahlûl oldukta, ol tekye ve hankâh’ın meşrût olduğu veçhile sahîh olan tarîkden ve erbab-ı istihkaktan münasibi tedkîk ve tahkik olunarak, arz u istid’a olunup, sair tarîk ehline verilmemesi ve bazı meşâyıhin uhdesinde kendi tekyesinden başka, usül-i hakkaniyete
münafî birkaç zâviye bulunduğu ecilden, bundan böyle tekâyâ ve zevâyânın velev
muhterik arsa bulunsun, bir zat üzerinde teferrüd ve ictimâ’ı caiz olmadığı.” ifade edilmiştir363.
2. Önceleri bizzat şeyhin, kendi halifesini nasbı umumî teamül iken, 1811 tarihli
fermânla, bu yetki merkez tekke şeyhliğine havale edilmiştir. Onun da, mes’eleyi, ehliyetli ve kâmil meşayih ile enine boyuna istişare ederek, halifeliğe gerçekten hak kazanan birisini tensîb etmesi emredilmiştir. Böylece meşihatın ehliyetli ellere geçmesinin
te’mîni istenmiştir. Şeyhe ait bir hakkın, merkez tekke post-nişinine verilmesini amir
361 BOA, Cevdet-Evkâf, nr: 11874. Gündüz, age. s 193’den naklen. 362 BOA, Cevdet-Evkâf, nr: 11874; Gündüz, age. s 194’den naklen. 363 BOA, Cevdet-Evkâf, nr. 18014; Bkz. Gündüz, age., s. 200’den naklen.
88
olan bu fermân, hilafetin gerçekleşmesi için de. Şeyhülislâmlığın görüşü alınarak, ona
göre hareket edilmesini emretmektedir.
1836 yılına ait fermânda bu konu biraz daha ayrıntılı olarak izah edilmiştir. Tarîkatlarda kadîm usul gereğince teamül haline gelmiş ve an’aneleşerek müesseseleşmiş ve
kaideleşmiş olan, “icâzetnâme” usülünün istismarı dile getirilmekte ve şöyle denilmektedir: “..ve mine’l-kadîm, erbab-ı tarik ve eshab-ı sülûk’ün istikmal-i kemal-i
zatiyyelerine göre, mürşid ve mürebbîsi olduğu meşâyıh-i kiram tarafından, bi’1-
istihkak istihdam olunmak, usül-i mer’iyye-i tarîkat-ı âliyye’den iken, bir müddetten
beri işbu usûl-i şerifeye riâyet olunmayarak, öteden beriden, bazı ehl ü erbab olmayanlar
halîfe intihab ile, hod be hod icâzetnâme verilerek müsamaha vuku bulmakta olduğu, bu
hal dahî kemayenbeğî dikkat ve tekmil-i âdâb-ı sülûk ile istihlafa şayan görünen zata,
yalnız kendi şeyhinin icâzet-nâmesiyle iktifa olunmayıp, sâir kibâr-ı meşâyıh-i kirâmın
ma’rifetleri ve cümlesinin mühür ve imzası olan icâzetnâme verilip, zinhar na-ehil ve
gayr-ı müstehak olanlara, sûret-i müsa’ade gösterilmemesi”364 resmen işaret edilmiş,
bundan böyle halifelik tevcihi için, yalnız kendi şeyhinin icâzeti ile iktifa edilmeyeceği,
diğer meşâyıhin de mühür ve imzası ile tasdik edilmiş icâzetnâmelerin geçerli kabul
edileceği bildirilmiştir365.
3. Mevcûd ve mekşûf tekkelerin, bazı kişilere haksız yere kiraya verildiği, ya da
herhangi bir şeyhe para karşılığı kiraya verilir gibi tekke verildiği ifade edilmektedir.
Merkez tekke post-nişini dışarı bölgelerdeki tekkelere şeyh ta’yîn ederken, onlardan
“bir habbe ve bir akçe” alınmamasına dikkat ve itina gösterilmesi emredilmiş, merkez
tekke şeyhince mezkûr hususların, “düstürü’l-’amel tutularak, mücib ü muktezası ile
amel ü hareket ve azîz-i mü-şarün ileyh’in bi’1-cümle tekye ve hankâhı meşîhati na-ehil
makûlelerine verilmemesine, mezîd itina ve dikkat olunması, irade-i seniyye muktezâsından idüği” resmen ve alenen tebliğ edilmektedir366.
Bu tedbirler dikkatle incelendiğinde, devletin, tekkelere doğrudan müdahale yerine, herhangi bir tekkenin sorumluluğunu, aynı tekkenin bağlı bulunduğu ve kendi içlerinden seçtiği bir merkez tekke şeyhine tevdi etmeyi tercih ettiği, böylece, tarîkat usul
364 BOA, Cevdet-Evkâf, nr. 18014. 365 Bkz. Gündüz, age., s. 198- 200. 366 BOA. Cevdet-Evkâf, nr. 11874; Gündüz, age., s. 194’den naklen.
89
ve adabının devamı ve seviyenin muhafazasının te’mînine çalışıldığı ve tekkelerin,
ma’nevî muhtariyetini nisbeten korumaya devam ettiği söylenebilir367.
Bu fermân meşihat tevcihinde yaşanan yanlışlıkların giderilmesi, ehliyetsiz ve liyakatsiz kişilerin tekkeleri eline geçirmesinin önlenmesi için devlet tarafından tarîkatlara yönelik yapılan ilk ciddi tedbir ve müdahele niteliği taşımaktadır. Tekke ve tarîkatleri
doğrudan devletin denetim ve kontrolü altına alıp, yeri ve zamanı geldiğinde gücü ve
etkisinden istifade etme veya bazen de etkisizleştirme amacından daha çok, özellikle bu
dönemde yaşanan bozulma ve yanlış uygulamaların önüne geçme adına atılmış masum
ve iyi niyetli adımlar olarak değerlendirilebilir. Fermân içinde ifade edilen gerekçede de
bu açıkça görülmektedir.
Bütün bunların sonucunda, daha önceleri bir mevlevî şeyhinin herhangi bir yere
halife gönderebilmesi için, Çelebi’nin bile tasdiki lâzım değilken, bu yeni gelişme ile
Çelebi’nin dahi, kendiliğinden bir yere halîfe nasbetmesi imkânsız hale gelmiştir. Zira
herhangi bir tekkeye halîfe ta’yîn edebilmek için, önceleri Şeyhülislâmlık makamının,
sonraları da, “Meclis-i Meşâyıh”in, tasdik ve tasvibi şart koşulmuştur. Şeyhülislâmlığın
bu doğrudan müdahalesi, bilahare vakıflar mes’elesi yüzünden umumî bir teamül haline
gelmiştir.
Gerçekte bu tedbirler, tekke müessesesinin tabiatına ve an’anelerine aykırı bir uygulama görünümünde ise de, her sahada merkeziyetçiliğe kaymaya başlayan ve buna
mecbur da olan devletin, tercih edebileceği başka bir şık da ortada gözükmüyordu. Alınan her tedbir, mahzurlarını da beraberinde getirdiği için, zaman ilerledikçe bu mahzurlar ön plana çıkıyor ve bütün tedbirleri te’sîrsiz hale getirebiliyordu368.
Devletin bu teşebbüsleri, bilgi edinme yolu olarak tarîkatlardaki dikey hiyerarşiye
başvurmaksızın, onları brokratik bir tarzda kontrol etme ve denetleme gayesi güden bu
sistem ciddi bir şekilde gerçekleştirilememiştir369.
1.3.2.5. Meşâyıhın maaşa bağlanması
Tekke ve tarîkat yetkililerinin maaşa bağlanması konusuna geçmeden önce Osmanlı Devlet idaresinde yüksek derecedeki memurlar dâhil tüm çalışanların ücretlerine
temas etmek konumuzun anlaşılması açısından önemli olacaktır.
367 Gündüz, age., s. 195. 368 Gündüz, age., s. 196- 197. 369 Popovic-Veinstein, age., s. 110.
90
Osmanlı Devlet idaresinde gerek merkez ve gerekse de taşrada bulunan memurlar,
herhangi bir memurluğu devamlı ve belli bir maaş karşılığında değil, “tevcihât-ı
mu’tâde” denilen bir yıl süreyle kiralama yöntemiyle icra ediyordu. O zamanlar açıkça
belirlenmiş bir maaş da olmadığından, memur bir yıl içinde geçiminden başka, sonraki
hayatı için de ne yolda para toplayabileceğini hesap ederdi. Bu da iş görmeyi ikinci plana düşürür, rüşvet ve suistimale sebep olurdu370.
1254/1838 yılı Mart’ına kadar memurlar ve kâtipler mâlîye hazinesinden maaş
almıyorlardı. Büyük memurlar; Valilerle taşra memurlarının yılda bir kez “Bohça
beha”371 (hediyelik paket) adıyla yolladıkları şeylerle, eski protokoldaki yönteme göre
verilegelen bahşiş ve gelirden artıp Hazine’ye mal edilen paralarla; öteki memurlar,
büro görevlileri ise kâtiplik harçlarıyla ve resmî dairede işi olanlardan alınan kâğıt ve
ilam ücretleriyle, Divan-ı Hümâyun kalemi gibi bazı yerlerin memurları da, Zeâmet
gelirleri ile geçinirlerdi372.
1837 yılında yayınlanan padişah fermânında vekiller ve saltanatta görevli memurlara dolgun maaş verilmesinden bahsedilmiş ve bundan maksadın “şeriatçe, dince, akılca ve ahlakça yasak, zararlı ve çirkin olan rüşvet eyleminin kökünden yok edilmesi ile
devlet işleri ve halkın resmi işlerinin, çıkar ve karşılık beklenmeksizin düzenlenmesi”373
olarak ifade edilmiştir.
Önceleri gerek tekkenin ihtiyaçları ve gerekse şeyhlerin maaşları vakıf gelirlerinden karşılanmaktaydı. Şeyhler görev yaptıkları dergâhın aktiflerinden vakfiyede belirlenmiş miktar ücret alır ve bu tayin beratlarında belirtilirdi. Örneğin 1076/1665 tarihli
vakıf kayıtlarına göre Bursa’da bulunan Hamam Tekkesi şeyhi ile Mecnun Dede Zâviyesi şeyhi yıllık 360 akçe ücret alıyorlardı. Yine Yoğurtlu Baba dergâhı şeyhi Şeyh Şaban Efendi’nin günde 10 akçe, Ebû İshak Kazerunî Dergâhı şeyhinin de günde 15 akçe
ücret aldıkları kayıtlarda geçmektedir Görev yaptıgı tekkedeki meşihattan ayrı vaaz ve
nasihatler ile verdikleri dersler karşılığında da kendilerine ayrıca ücretler verilmekteydi.
370 Ahmed Rasim, İstibdattan Hakimiyet-i Milliyye, s. 210. 371 İlmiye ve mülkiye görevlilerine İstanbul dışına yapılan atamalarda, atananların İstanbul’daki büyük
devlet adamlarına gönderdikleri şeyler için kullanılan bir terimdir. Bkz., Mustafa Nuri Paşa,
Netayicu’l Vukuat, notlar ve açıklamalar bölümü, III-IV, 329. 372 Bkz. Mustafa Nuri Paşa, age., III-IV, 329; Ali Reşat, age., s. 224-225. 373 Lütfi, V, 121; Ahmet Rasim, age., s. 210.
91
Hepsi olmasa da bazılarının maddi bakımdan oldukça yüksek bir seviyede oldukları
satın aldıkları malların kayıtlarından anlaşılmaktadır
374.
Evvelce adet olmadığı halde, II. Mahmud, baba soyundan Mevlânâ’ya mensûb
olanlara dağıtılmak üzere, Konya mukataasından, yılda 1500 krş. verilmesini, ayrıca,
İstanbul ve diğer bölgelerdeki Mevlevî meşayihine maaşlar tahsisini emretmiştir375. Bu
dönemden sonra padişahların diğer devlet görevlilerinde olduğu gibi şeyhlere de maaş
tahsislerinin olduğunu görmekteyiz.
Abdülmecit döneminde de, 1276/1859 yılında bazı tekke ve tekke mensuplarına
“vezâif” adıyla maaş verildiği görülmektedir. Örneğin, Mevlevîhâne’ye 150, Abdullah
Efendi Dergâhı’na 250, Hikmeti Efendi Dergâhı’na 50, Üftade Dergâhı’na 50, Muradiye Şeyhi Şâzeli Efendi’ye 50, Özbekler Şeyhi Ahmet Şah’a 100, Narlı Şeyhi Efendi’ye
50, Tarik-i Kâdiriyye’den Ahmet Dede’ye 30, Şeyh Safiyyud-din Efendi’ye 50, Ali
Derviş Hüseyin’e 30, Gar-ı Aşıkan Zâviyedarı’na 15, Fincanî Baba’ya 50, Morali Şeyh
Bedrettin Efendi’ye 100, Şeyh Hüseyin Efendi’ye 30, Seferi Şeyhi’ne 10 kuruş
376 maaş
bağlanması Tanzîmât’tan sonra da maaş tahsisatının devam ettiğini göstermektedir.
Bu dönemde de geçmişte olduğu gibi Mevlevî dergâhı ve dervişleri ile Çelebileri
görüp gözetilmiştir. Padişahlar tarafından Çelebi Efendi’ye sürekli atiyyeler ihsan edilmiş ve maaşı zamlandırılmış, borçları silinmiş, Mevlevîhâne şeyhlerinin muhassasât-ı
kadîmeleri artırılmıştır. Bazılarına yeni maaşlar bağlanmış, vefat edenlerinin maşları
vârislerine tevdi edilmiştir. Osmanlı arşivlerinde bu konuyla ilgili haylice evrak mevcuttur377.
O zamana kadar, saltanat erbabının malî yardımlarına karşı oldukça müstağnî davranan Mevlevî meşayihinin, kendilerine tahsis edilen bu maaşları kabul etmeleri, burada
tebarüz ettirilmesi gerekli bir husustur. Bu rivayetlerden de anlaşılacağı gibi, meşâyıhin,
devlet adamlarının malî yardımlarına karşı bu müstağni tutumu, II. Mahmûd tarafından
kendilerine tahsis edilen maaşları kabul etmeleri ile ortadan kalkmış gibi gözükmektedir. Bu durum tekke mensupları açısından dikkatle değerlendirilmesi gerekli bir konudur. Ancak bütün bunlara rağmen bu dönemde idarecilerin ihsan ve atiyyelerinden uzak
374 Öcalan, age., s. 228- 229. 375 Gündüz, age., s. 153. 376 Kara, age., s. 70-71. 377 Bkz. BOA, İD, nr.2120, 3816, 4242, 14226.
92
duran, şikâyet veya reddeden en azından nezaketen kabul ettikleri ihsanları dağıtan
meşâyıh da vardır. Sefine-i Evliya’da kaydedilen bir hadiseye göre;
“Şehzâde Abdülmecid henüz çoçukken bir hastalığa yakalanır. Doktorların tedavisinden sonuç alınamaması üzerine, Sultan Mahmud şehzâdeyi okuması için
Kocamustafa Paşa Sünbülî Hangahı Şeyhi Rıza Efendi’yi saraya davet etmiş, şeyhin
duasıyla şehzade iyileşmiştir. Şeyh Rıza Efendi yanındaki müridleriyle birlikte dergâha
dönmek üzere kayığa bineceği sırada, Bezmiâlem Vâlide Sultan tarafından hazırlanan
hediyeler takdim edilmiştir. Samatya iskelesine ulaşıldığı andan itibaren Şeyh Efendi
karşılaştığı her ihtiyaç sahibine, hediyenin cinsine ve değerine bakmadan dağıtmaya
başlamış, bu şekilde dergâha yaklaşmışlardır. Dervişlerden birisi “geride kalan şu kürk
te inşallah bizedir” diye gönlünden geçirirken o esnada ortaya çıkan bir meczubun dilenmesiyle Şeyh Efendi kürkü de ona vermiştir. Yanındakinin durumuna vâkıf olan şeyh
efendi ona dönerek “evladım biz bu kapıdan çıktığımız gibi girmezsek, Allah nefesimizin tesirini halketmez. Bunlar geçici dünya metalarıdır. Sen saâdet-i irfâna mazhar olmaya çalış. Böyle zînet-i dünyanın rağbetkârı olmak, insanın feyz-i manevîsine engel
olur”378 demiştir.
Bir defasında, Yenikapı Mevlevîhânesi’ne ziyaret için gelen II Mahmûd’a, dervişler tarafından, tekkelerdeki normal faaliyeti aksatacak derecede özel bir karşılama merasimi yapılır. Tekkelerin tavrına yakışmayan bu nevi hareketlerden sıkılan Şeyh
Abdülbâkî Dede (1236/1820), bir fırsatını kollayarak, durumu Padişah’a arzetmek ister.
Yine böyle bir ziyaret dönüşü, Mukâbele-i şerîfe’nin bitimini müteâkib, memnuniyetini
izhar etmek üzere Şeyh’in yanına gelen Padişah, gark olduğu manevî zevkten dolayı
şeyhe teşekkür eder. O da, bu fırsatın geldiğine inanarak, Padişah’a: “Ne olur efendim,
bir daha, böyle bu dergâha gelmeyin.” dediğinde, ummadığı ve beklemediği bu sözler
karşısında irkilen ve şaşkına dönen Padişah, birden kendini toparlayarak: “Şeyhim, beni
bâb-ı Mevlânâ’dan mı kovuyorsunuz?” deyince, Şeyh Abdülbakî Dede: “Hayır Devletlûm. Bu kapıdan kimse kovulamaz. Lâkin siz geliyorsunuz, giderken de dervişlere para
dağıtıyor, hediyeler veriyorsunuz. Bu durum onları, dervişlik yerine, dünya-perest yapıyor. Sizden istirhâmım, bir daha bu dergâha, Sultan Mahmûd olarak değil, Mahmûd
Efendi olarak gelin. Hatta her zaman buyurun gelin”379.
378 Vassaf, Sefine, III, 304- 305. 379 Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, s. 163- 164; Gündüz, s. 153- 154.
93
Yine bir başka olayda II. Mahmud’un kızı Adile Sultan, Eyüp Nişancasındaki
Şeyh Murad Dergâhı Şeyhi Seyyid Abdulkadir-i Belhî’yi ziyaret etmek uzere dergâha
gider. Cümle kapısından içeri girdiğinde şadırvanda abdest alan birisini görür; şeyhi
tanımadığı için ona maksadını söyler. O zat “bügün göremezsiniz” der. Sultan önceden
hazırladığı atlas kese içindeki ihsanı o zata uzatıp “lütfen bunu kendilerine veriniz, Hırkabaha’dır” der. O zat “şeyhin sizin ihsanınıza ihtiyacı yoktur” diyerek kabul etmez380.
Bursa’da Celvetî Tarîkatına ait Eşref Efendi Zâviyesi munhal olduğunda meşihatına Eşref-i Sâni Efendi, Selâmî Ali efendi tarafından uhdesine tevcih-i berat verilerek
tayin edilmiştir. Babası Lütfullah Efendi oğluna şu mektubu göndererek;
“Bursa zâviyesinde seccadenişîn olan oğlum Eşref Mehmed, ba’de’s-selâm ifade
olunur ki; Eyyüb Efendi zâviyesi bâ-berat sana tevcih olunmuş, öyle işittim. Bu ana
gelinceye kadar ecdâd-ı izâmımdan berat ile vazife kabul etmiş kimse yoktur.
Tarîkımızda bid’at vaz etmeyup kabul etmeyesun. Rızkı muayyen olan kimsenin kalbine ilhâm-ı Hak gelmez.” Demiş ve bu tevcihi munasib görmemiştir381.
Hâlbuki daha önceleri bu tahsisler birer maaş olarak değil, vakıf şartnameleri ile
belirlenir ve meşâyıhın tasarrufuna verilirdi. Örneğin XVIII. asıra ait I. Mahmud Vakfiyesi’nde, kendi vakıf gelirlerinden Nakşibendî tarîkatından Şeyh Mehmed Efendi Zâviyesi’ne kırk kuruş, yine Nakşibendiye tarîkatından Şeyh Halil Efendi Zâviyesi’ne 33
kuruş verilmesini hükme bağlıyor. Vezir-i Azam Damat İbrahim paşa Vakfının gelirleri
üzerinden Halvetîye tarîkatından Koca Mustafa Paşa Zâviyesi Şeyhine günlük on akçelik bir ücret, Beşiktaş Mevlevîhânesi’ne her yıl yirmi dört bin akçelik bir meblağ ve
Gazi Evronos’a bağlı Denme köyündeki Mevlevîhâne’ye aylık 540 akçe tahsis ediyor.
Ayrıca III. Mustafa Vakfiyesi’nde, Müftü olan İbrahim bin Mustafa, Nakşibendîlerin
tekkesi, Sofya’da Bâlî Efendi Zâviyesi ve Kamer Hatun Zâviyesi lehine bir bahçe, üzüm
bağları ve tarlalar vakfediyor382.
Daha bir asır önce kendilerine tahsis edilen zengin vakfiye gelirleriyle her türlü
hizmeti yürüten ve bütün ihtiyaçlarını karşılayabilen tekkeler, özellikle Evkâf-ı Hümâyûn Nezaretinin kuruluşundan sonra kademeli olarak gelirlerine el konulmuş ve hazineye gelir addedilmiştir. Önceleri bu gelirlerinden dolayı kendilerine yapılan ihsanlardan
380 Gölpınarlı, age., s. 165. 381 Mehmed Şemseddin, Yadigâr-ı Şemsî, I-II, 131. 382 Yediyıldız, age., s. 224 dipnottan.
94
rahatsız olan Meşâyıh sonraları içine düştüğü mâlî sıkıntıdan dolayı maaş tahsisi için
devlete bizzat kendileri başvurur hale gelmişlerdir.
Bundan sonra tekkeler, gerek “atıyye” gerekse maaş bağlamak şeklinde sağlanan
malî destek yoluyla ve şeyhlerin taltifi ile devlet tarafından hiyerarşik bir gözetim ve
denetime alınmış oluyordu383.
1.3.2.6. Tarîkat erbabı için de kıyafet nizamnâmesi çıkarılması
Batılılaşma hareketleri başlangıçtan beri medeniyet değiştirmeyle kıyafet değiştirmeyi beraber mütalaa edilmiş, hatta kıyafete hep ön planda yer verilmiştir. Bilhassa
III. Selim ve II. Mahmud devirlerinde ordunun ıslahâtı, askerîn kıyafetini değiştirmek
gibi düşünülmüştür384.
Sultan Mahmud zamanına ve Yeniçeriliğ’in ilgâsına kadar halkın giyim kuşamında bir insicam ve bir birliktelik bulunmuyordu. Bazıları kavuk giyer, bir takımları keçe
külah, bir kısmı da hasır ve sairden yapılmış şeyleri başına serpuş edinirdi. Halk için bir
sınırlama olmamakla beraber, resmî erkânın kıyafetleri kanun ve nizamnamelerle belirlenir ve ona uygun giyilirdi. Ara sıra çeşitli sebeplerle emirler ve irâdeler çıkarılmış
385,
kıyafetlerle ilgili olarak gerek ekonomik gerekse şer’î bir takım gerekçeler ileri sürülerek düzenlemeler yapılmıştır. Örneğin; 1190/1776’da I.Abdulhamid tarafından da giyimler hakkında bir tüzük yayınlanmıştı. Bu tüzük hükümlerine göre; uşakların, hizmetçilerin, esnaf ve sanatkârların bir süreden beri, ileri gelen devlet memurlarına ait olan
pahalı ve çeşitli kürkleri, çiçekli kaftan, entari, şal ve benzerlerini, Hindiye elbiseleri
giydikleri ve bu yüzden kazandıkları para süslerine yetmediğinden, çıkarlarını sağlamak
için uygunsuz işlere giriştikleri, hizmetlilerin ait oldukları efendileri rahatsız ettikleri,
esnafın bu süs belasıyla borca girdikleri, İstanbul’dan Hindistan’a pek çok paranın akıp
gittiği, bunun da devletin dış ödemesine zarar verdiği belirtilmiştir. Bundan böyle samur, kakım, vaşak, nimtene, çiçekli Hindistan malı entari giymemeleri, bunların yerine
İstanbul, Ankara gibi memleketin çeşitli bölgelerinde dokunan elbiselerin tercih edilmesi emredilmiştir. Hatta yasaklanan giysileri giyenler yakalandıklarında cezalandırılacakları, bu konuda gevşeklik gösterilmeyip sıkıca kovuşturma yapılacağı halka duyurul-
383 Ortaylı, age., s. 349. 384 Orhan Okay, Batı Medeniyeti karşısındada Ahmed Mithad Efendi, MEB.Yay., İstanbul, 1991, s132. 385 Mehmed Zeki, “Serpuş”, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası, nr. 49- 87, s. 103.
95
muştu386. Böyle bir düzenlemeyle, dış ticaret açığını engellemekle birlikte, yerli sanayinin canlanmasını sağlamak istemiştir.
Kıyafetle ilgili olarak çok köklü sayılabilecek değişimi, şüphesiz diğer alanlarda
olduğu gibi II. Mahmud yapmıştır. Yeniçerilere ait hatıratı kökünden söküp atmak emelinde olan Padişah387, Ocağın kapatılmasından üç yıl sonra (6 şevval 1244/1829) çıkarılan yeni kıyafet nizamnâmesi ile bazı değişiklikler yapmış ve askerî, ilmî ve resmî erkâna ait kapsamlı ve ayrıntılı bir nizamnâme ilân etmiştir388.
1826’da Yeniçeriliğin kaldırılmasından sonra teşkil edilen yeni ordu Asâkir-i
Mansûre’ye kıyafet olarak başlangıçta Nizâm-ı Cedîd kıyafetine benzer bir üniforma
kabul edildi. Zabitler şubaralarının üstüne hafif bir şal bağladı. Daha sonra 1244/1829
senesi şevvalin altısında neşrolunan yeni kıyafet nizamnamesiyle, asker şalvar ve saltayı
atarak setre pantolon giyerken, başındaki serpuşu da atmış, yerine fes giymiştir389. XIX.
asır İngiliz ve Fransız üniformaları esas alınarak tam bir Avrupa askeri gibi, setreli pantolonlu, apoletli ve çift düğmeli üniformalar kabul edildi390. Bu tarihten sonra Devlet
ricali ve memurlar ile şehir halkı da Avrupa’lı sivil şehirliler gibi giyinmeye
başladı
391.Böyle bir düzenlemeye gitmedeki amacın, öncekilerde olduğu gibi şer’î bir
gerekçeye dayandırma gayretinin olduğu görülmekte ve şöyle denilmektedir:
“Ehl-i İslâm’ın esvab ve elbisesi vech-i vecibe-i şer’î üzere süs ve gösterişten âri;
muhafaza-i vücuda kâfi olacak şekilde olması gerekirken, mürûr-u zaman ile herkesin
süs ve ihtişâma meylettiği, resmî kıyafetler ile Divan üyelerinin elbiseleri bile şer’î sınırları aştığı” ifade edildikten sonra, “ bi-hamdihî teâlâ rusûm-u devlet-i âliyye kânun ve
kavâid-i milliyenin tecdîdiyle teşebbüs olunan usûl-ü nizâmiye ve tertibât-ı hâliyyenin
cümlesi mücerred cihad ve gaza niyet-i hayriyyesine ve bi avnihî ve lutfihî teâlâ usûl-u
bedeviyyetin iltizamıyla herhalde usûl-u şeâir-i islâmiyyenin izhâr ve icrâsı maksadına
mebni olmak üzere”392 denilmiş ve resmi kıyafetler ayrıntılı bir şekilde belirtilmiştir.
Burada Şeyhülislâm’dan, Kazaskerler’e, Vezirler, Müderrisler Ayasofya hâtibi, İstanbul
386 Parmaksızoğlu, age., s. 123- 124. 387 Fındıkoğlu, “Tazimatta İçtimai Hayat” s. 630. 388 Mehmed Memduh, age., s. 36. 389 Pakalın, age., I, 611. 390 Nurettin Sevin, On üç Asırlık Türk kıyafet Tarihine Bakış, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990, s.
115. 391 Sevin, age., s. 115 392 Ahmed Rasim, Resimli Haritalı Osmanlı Tarihi, IV, 1826- 1827.
96
pâyelüleri ile diğer devlet görevlerinin resmî ve tören kıyafetleri ayrı ayrı olmak üzere
belirtilmiştir.
Bu nizamnâmede pek çok resmî görevliye fes giydirilirken, Şeyhülislâm, Selâtîn
camileri şeyhleri ile Reîsü’l Meşâyıh olan Büyük Ayasofya şeyhi için “giydikleri ferâceleri giyecek ve sarık saracaklar” denilmiş, fes zorunluluğu getirilmemiştir393. Artık
bundan sonra Osmanlı bürokrasi hayatında sarığın yerine başlık olarak fes, cüppe ve
terliğin yerine de redingotlar, pelerinler, pantolonlar ve siyah derili potinler aldı. Artık
Osmanlı sosyal ve siyasal hayatında Avrupa’lı adetler benimsenmeye başlanmıştı
394.
Bu uygulama sonrası Osmanlı cemiyetinde gördükleri ve hissettiklerini samimiyetle yazan Miss Pardoe, eskinin tamamen kaldırılıp yerine konan yeninin görüntüsünü
şu şekilde ifade etmektedir:
“Göz kamaştırıcı muslin ve kaşmir sarığın yerini neredeyse tümüyle almış olan
çirkin ve anlamsız fesi her baktığım yerde görmekten duyduğum üzüntüyü belirtmeliyim. Gerçekten de bütün modellerin en çirkininin kötü bir karikatürünü benimseyerek,
ulusal kıyafete getirdiği değişiklikler yüzünden, Sultan Mahmud’un başkentinde yaptığı
takdire değer bütün reformları kadınca gazabımla silip atasım geldi. Alnı bir taç gibi
saran ve renklerinin zenginliğiyle diğer giysilerin koyu renklerini şenlendiren haşmetli
sarık sokaklarda neredeyse görülmez olmuş; artık birkaç Türk yan yana geldiğinde,
uzaktan gelincik tarlasını andırıyor. İpekli veya yünlü kumaşlardan yapılmış dökümlü
giysiler bir kenara atılmış ve yerlerini kötü dikilmiş, kaba, mavi giysiler almış; bir zamanlar kaşmir yününden kuşakların sardığı beller, artık iki pirinç düğmeyle cendereye
alınmış gibidir”395.
Yukarıda ifade edildiği gibi, Osmanlı devletinde zaman zaman çeşitli gerekçelerle, görülen lüzum üzerine kıyafetle ilgi düzenlemelerin yapıldığı görülmektedir. Yeniçeri Ocağı’nın ve Bektaşî tekkelerinin kapatılmasından yaklaşık on yıl sonra çıkarılan bir
başka fermânla tekke ve tarîkatlara yönelik olarak, kıyafet de dâhil bir dizi düzenlemeler yapılmıştır.
393 Ahmed Rasim, age., IV, 1832. 394 Lewis, age., s. 103. 395 Pardoe, age., s. 21
97
1252/1836 tarihinde çıkarılan fermânla, tarîkatlara göre özel kıyafet giyilmesi ve
şeyhinin mührünü taşıyan kimlik kartı taşımaya kadar varan pek çok tedbirler uygulamaya başlanmıştır
396.
Şeyhülislâm Dürrî-zade Abdullah Efendi’nin teklifi ve II. Mahmûd’un tasdik ve
imzası ile ilân edilen, 1252/1836 yılına ait bu fermân, za’fa uğramaya yüz tutmuş tekke
ve tarîkat erbabını, Bektaşî geçinenlerin sızmalarına karşı uyanık olmaya davet ettiği
kadar, kendilerine sirayet eden çöküntü emarelerine de işaret etmektedir. Mezkûr fermânda şu hüküm ve tedbirlerin yer aldığı görülmektedir:
a) Bu fermân ile her tarîkat erbabı içinde yer alan bil-cümle Meşâyıh, hulefâ,
dervişan, zâkiran ve mürîdân için, müntesip olduğu tarîkat-ı âliyyenin ayrı ayrı özel
kıyafetleri bulunduğu ve bunların erbabı tarafından giyilmesinin şart olduğu resmen
emredilmiştir:
“…Her bir tarîkat-ı aliyye eshabının, başka başka kisve-i şerîfe-i mütemâyizeleri
olduğundan, her biri müntemî ve müntesib olduğu tarîkat-ı aliyye’nin, hey’et ü kıyafet-i
mahsûsaları ile mümtaz ve müstesna olarak, içlerinde sekene-i hankâh olanların, sair
elbise ilbâs etmemeleri ve tarîkat-ı aliyye meşâyih ve dervîşânından olmayanlar dahî,
hod be hod, zeyy-i erbâb-ı tarîkat-ı aliyye’yi taklîd süretinde, tebdîl-i şekl ü hey’et vâdîsine gitmemeleri iktizâ eder iken bir müddetten beri bu maddeye adem-i mübâlatla yakışıksız hâlât vukû’ bulmakta olduğundan husûs-ı mezkûr ve müteferriâtının yola konulması…”397 İstenmiş, her tarîkat erbâbının kendileri için tespit edilen kıyafetleri giymeleri ve herhangi bir tarîkata ya da tekkeye mensubiyeti olmayanların dervişlere has kıyafetle dışarıya çıkmasının yasaklandığı beyan edilmektedir398.
b) Ayrıca bundan sonra meşâyıh ve dervişândan başka, ahâli-i nâsdan hiç kimse
kesinlikle ve kesinlikle Turuk-u Âliye ashabına ait bir kıyafetle gezmemeleri, meşâyıh
ve dervişânın da bu kıyafetleriyle sokak ve bazarda maslahatsız, olur olmaz, şeriat ve
tarîkata muhalif bir tarzda dolaşmamaları tembihlenmiştir399. Derviş kıyafetinde gezen
tarîkat erbabının, dervişliğe layık bir davranış içinde bulunmaya itina göstermeleri istenmiştir.
396 Kara, age., s. 66. 397 BOA, Cevdet-Evkâf, nr. 18014, Saferü’l-hayr 1252/ Mayıs 1836. 398 Bkz.,İrfan Gündüz, “Yeniçeri Ocağının İlgasından Sonra Meydana Gelen Bazı Tasavvufî Gelişmeler”,
İLAM Araştırma Dergisi, sy.:1 (Ocak-Haziran 1997), II, 16. 399 BOA. Cevdet Evkâf, No: 18014.
98
Bu tür kıyafetler, cemiyet içinde müridin mensubiyetini ifade ettiği kadar, onların
tekke dışındaki hayatlarını kontrol etmesi bakımından da önemlidir. Böylece dervişlerin
zahirî davranışları, -çevre baskısı ile de olsa- zabt u rabt altına alınması düşünülürken,
onların cemiyet için numune-i imtisal olmaları da te’mîn edilmeye çalışılmıştır denebilir400.
1.3.2.7. Tekke mensuplarının uymaları gereken diğer hususlar
Ayrıca aynı fermânla, her tarîkat müntesîbinin, kendi şeyhinin mühür ve imzası ile
tasdik edilmiş bir kimlik belgesini beraberinde bulundurması emredilmiştir. “Evvelemirde, hankâh-nişîn ve sahîhân-ı müntesib-i turuk-ı aliyye-i hakîkat-ayîn olan bilcümle
müridân ü dervîşân yedlerine, müntesib olduğu meşâyıh-i kirâm tarafından, başka başka
memhûr tezkireler verilerek, hüsn-i zabıta tahtına idhali.” istenmiştir401. Bununla herhangi bir tarîkatla ilgisi olmadığı gibi, onlar gibi giyinip onlar gibi görünüp başkaca
işler ve niyetler taşıyan kimselerin bu müesseselere zarar vermeleri önlenmeye çalışılmıştır.
Tekkelerde cehrî zikir ayinlerinin icrasına mahsus olan kudüm, sancak ve mazharın, hacca gidenleri uğurlama veya hacdan dönenleri karşılama gibi bahanelerle de olsa,
tekke dışına çıkılarak ayin icra ediliyormuşçasına yakışıksız davranışlardan kaçınılması
istenmiş, bazı taşra mahallerde, hacc-ı şerîfe gidip gelenleri teşyi’ ve istikballeri zımnında ve sâir bahâne ile tekye-i şerîflerden kudüm, mazhar ve sancak ihraç ile esvâk ve
pazarda icrası, tekâyâ-yı şerîfeye mahsus olan ayîn-i şerîfe icrâ olunmak misillü nâ-sezâ
hürmetsizlikler”in402 külliyyen men olunması emrolunmuştur.
Diğer taraftan bazı kişilerin, “zikr-i cehrî” icra eden tekkelerde, namaz kılmadığı,
evrâd ve tevhîd zikrine iştirak etmediği halde, “devran zikri” halkasına dâhil olduklarının istihbar edildiğinin bildirilmesi, Bâtınî ve Bektaşî sızmaları önlemeyi amaçladığı
akla gelmektedir. “Bazı tekye-i şerîfelerde, mukâbele-i şerîfe günlerinde hariçten bazı
ahâli-i nâs ve hakîkat-ı usûl-i tarîkattan bî-haber âdemler salât-ı şerîfe ve bidâyet-i zikr
ü tevhîdde bulunmayarak, sonradan halka-i devrâna girmekte olup, halbuki usûl-i tarîkat-ı âliyye üzere, mukâbele-i şerîfede bulunacak zevât, ibtida salât vakti tekyede beraberce edâ ve ba’dehû evrâd ü ezkâr-ı şerîfe’yi me’an icra eylemeleri lâzım geleceğin-
400 Gündüz, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, s. 198- 199. 401 BOA. Cevdet-Evkâf, nr. 18014: Bkz., Gündüz, s. 199’dan naklen. 402 BOA, Cevdet-Evkâf, nr: 18014; Gündüz, age., s. 201-202’den naklen.
99
den, bu kaziyyeye dahî dergâh-ı şeriflerde dikkat olunup, ol makûle hariçten ve avâm-ı
nastan gelip, salât vakti cemaatla kılmayan ve evrâd-ı şerîfede bulunmayanların, sonradan halka-i devrân’a girmemesi.”nin403 istenmesi de, bu düşüncelerle olsa gerektir.
İstanbul tekkelerinde, mezkûr fermânın hükümlerine aykırı hareket edenler bulunup da, tekke şeyhinin ikaz ve ihtarına aldırış etmeyenler olursa, onların derhal o semtin
emniyet kuvvetlerine haber verilerek yakalanması, bunlardan avâm-ı nâstan olanların,
Bâb-ı Seraskerî’ye, ashâb-ı tarîkattan ise, cânib-i Şeyhülislâmî’ye irsal ile iktizâ-yı
te’dîbleri cihetine gidilmesi”, bildirilmektedir.
Aynı fermânda, bütün meşâyıhe, müridleri için dolduracakları kimlik belgesi ile
kendilerine has kıyafetleri gösteren bir çizelgenin gönderilmiş olduğu da bildirilmektedir404.
Bütün bu yapılanlardan, devletin tekkelerdeki başıbozukluğa el atma, bir düzen ve
standart getirmek suretiyle bu alandaki keyfî ve yanlış uygulamaların önüne geçmeyi
amaçladığı anlaşılmaktadır.
1.3.3. Islahatlar karşısında ulemânın tavrı
Devlet yönetimi, diplomasi ve siyaset sahalarında önemli mevkileri ellerinde bulunduran ve bunlara ek olarak da imparatorluğun dinî, adlî ve eğitim kurumlarına hâkim, eğitim görmüş güçlü Müslüman zümreyi teşkil eden ulemânın405 ıslahâtlar karşısındaki tavrını tespit ve hangi sebeplerle bu tavırları takındıklarını ortaya koymak konumuz açısından önemli olacaktır. Bu aynı zamanda modernleşme ve batılılaşmaya karşı dînî çevrelerin takındıkları tavrı tam ve doğru olarak anlamaya yönelik bir bilgi sağlayacaktır.
Osmanlı sultanlarının modernleşmeye yönelik ilk dönem reformları birçok yüksek
dereceli ulemânın aktif işbirliği ile yürütülmekteydi406. Önde gelen pek çok ulemâ, sultanlar ve onların gerek Osmanlı, gerekse de Avrupa’lı askerî ve sivil danışmanları tarafından başlatılan ıslahât hareketlerini tasvip etmek ve desteklemekle kalmamış, bazıları
aynı zamanda Avrupâi çizgideki reformların tasarlanması, tavsiye edilmesi ve planlanması aşamalarında da büyük rol oynamışlardır. Örneğin, Tatarcık Abdullah Efendi, Sul-
403 BOA. Cevdet-Evkâf, nr. 18014. 404 BOA. Cevdet-Evkâf, nr. 18014. Değerlendirme ve Arşiv kaydı için bkz., Gündüz, age., s. 200-202. 405 Uriel Heyd “III. Selim ve II. Mahmut Dönemlerinde Batılılaşma ve Osmanlı Ulemâsı”. İslâm Dünyası
ve Batılılaşma. Çev. Erbay Aydın, Yöneliş Yay., İstanbul, 1997. s. 13. 406 Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, IV, 467.
100
tan Selim’e sunduğu ıslahât lâyihasında Batı usulü askerî eğitim ve taliminin benimsenmesini, Avrupa teknik ve çalışmalarının Türkçeye kazandırılmasını, yabancı eğitimci
ve uzmanların istihdamı cihetine gidilmesini407 tavsiye etmiş önemli bir şahsiyettir. II.
Mahmud döneminde ıslahâtların yoğun bir şekilde uygulandığı dönem olan 1828 -1833
yılları arasında Şeyhülislâm Yasinci-zâde Abdulvehhab’ın katkısı çok büyük bir önem
taşır
408.
Hiç şüphesiz ki, III. Selim ve II. Mahmud’un batılı reformlarını destekleyenlerin
tutumu, tüm ulemâ sınıfının genel tutumunu yansıtmıyordu. 1807 de III. Selim’in tahttan indirilip öldürülmesiyle sonuçlanan olaylarda, muhalif unsurların liderliğini yine bir
kısım ulemâ yapmaktaydı. Bu unsurlar reformları, zor kullanarak geçici bir süre durdurmada başarılı oldular. Şeyhülislâm Mehmed Atâullah, onun hocası Mehmed Münîb
ve İstanbul Kadısı Muradzâde Mehmed Murad, Nizâm-ı Cedid reformlarını, “eşi görülmemiş bid’atler ve kâfirlerin kınanması gereken taklitleri” olarak gören ve aynı zamanda “hüccet-i şer’îyye” yi imzalamış olan birçok molla, ayaklanan Yeniçeriler’i aktif bir
biçimde yönlendirmiş ve desteklemişlerdir409.
Böylesi kötü sonuçların ortaya çıkmasında hiç şüphesiz toplumun kültürel birikimi ve yüzyıllar boyu oluşmuş ön yargılar göz ardı edilerek yapılan bazı yersiz ıslahâtlar
etkili olmuştur. Örneğin III. Selim döneminde devlet düzenindeki bozulmalara iktisâdî,
idârî, askerî ve diplomasi alanında ciddi yenilikler yapılmış, nisbeten de bir başarı elde
edilmeye başlanmıştır. Ordu uzun bir aradan sonra Akka önlerinde Fransızları yenmiş,
devlet harcamalarında kısıtlamaya gidilmiş, lüks ve israfın önüne geçilip hazinenin gelirleri artmaya başlamıştır. Ancak böylesi iyimser beklentilerin arttığı bir dönemde atılan yanlış bir adım, ıslahâtlar adına olumuz bir etki yapmıştır. Mescidinden, talimgâhına
kadar her türlü ihtiyacı düşünülüp pek çok fedakârlıklarla kurulan Nizâm-ı Cedid ordusunun kıyafetiyle ilgili yapılan tercih Fransız ordusunda kullanılan mavi bere ve kırmızı
ceketten oluşan üniforma hiç de isabetli olmamıştı
410. Bunun haberi bile ayaklanmaya
yol açmış ve Nizâm-ı Cedîd dönemi yeniliklerinin sona ermesine neden olmuştur. Bütün
yapılan ıslahât çabaları bir üniformaya kurban gitmiştir.
407 Bkz.Tatarcık Abdullah Efendi Lâyihası, s. 257 vd. 408 Heyd, ag.mak., s. 37. 409 Tayyarzâde Ataullah Ahmet Ata Bey, Tarih-i Ata, İstanbul, ts. , III, 82-85; Heyd, agmak., s. 21. 410 Berkez, age., s. 94.
101
Aynı durum II. Mahmud dönemindeki ıslahâtlara karşı oluşan muhalefette de gözlenmektedir. 1826 tarihi, toplumda oluşan muhalefet için bir dönüm noktası olmuştur.
Zira bu tarihten önce yapılan bütün girişimlerde ulemâ ve meşâyıhın işbirliği ve desteğini önemseyen İkinci Mahmud Yeniçeriliğin ilgâsından sonra, batı tarzı bir ordu kurmuş, bir biri ardına yeni ve kapsamlı bir reforma başlamıştır. Bu teşebbüslerde gerek
ulemânın fikrini gerekse dînî gelenek ve değerlerin göz ardı edildiği hatta hiç sayıldığı
görülmektedir.
Bunun en bariz örneği, kıyafeti dayatma haline getiren uygulamadır. 1826’da yeni
ordu için çıkarılan yönetmelikte, askerlerin üniformalarının Avrupa sitilinde ceket ve
pantolondan ibaret olduğu belirtildi. Askerî başlık meselesini tartışmak üzere Şeyhülislâmlık dairesinde bir toplantı yapıldı ve bu toplantıya Sadrazam başkanlık etti. Şûrâda
tartışıldıktan sonra, hiçbir bakımdan tatminkâr olmadığı halde görüş birliğine varıldı.
Bir fes incelendi ve hazır bulunanlardan bazısının onun gerçekten İslâmî bir başlık sayılıp sayılamayacağı hakkındaki tereddütlerine rağmen uygun bulundu. Bu yeni başlığa
karşı muhalefeti önlemek ve gerekirse bastırmak için sıkı tedbirler alındı ve orduya dağıtılması için emirler verildi. 1829’da da bunun kapsamı genişletilerek siviller ve memurlar da dâhil edildi. O yıl çıkarılan bir irade ile çeşitli memuriyetlerin çeşitli vesilelerle giyecekleri kıyafetler ayrıntılı olarak belirtildi. Fes her türlü başlığın yerini alırken,
cüppe ve terliğin yerine de rodingotlar, pelerinler, pantolonlar ve siyah derili potinler
geçti411.
Padişahın sadece asker ve memurların değil, ulemânın da fes giyme isteğinin olduğu, bu yüzden de Yeniçeri Ocağı’nın dağıtılması sırasında Sultan ile işbirliği yapan
ve müteakip reformları tasvip eden Şeyhülislâm Mehmed Tahir bunu onaylamayı şiddetle reddettiği için görevden alındığı belirtilmektedir. Bunun üzerine bu projeden de
vazgeçilmiş
412 ulemâ cüppe ve sarık giymeye devam etmiştir.
Tepeden inme alınan ve toplumda sıkıntıya yol açmış bu kararlar üzerinde ısrarla
durmak hatta bu konuda baskı oluşturmak faydasız olmakla birlikte güçlü bir muhalefetin oluşmasına da sebep olmuştur. Islahât adına halkın giyeceği elbiselere varıncaya
kadar irade çıkarmak, yapılan iyi ve gerekli düzenlemelerin de görülmesini engellemişti.
Kanaatimizce gerek ulemâ ve gerekse tekke çevrelerinde ıslahâtlar karşısında tepki ve hoşnutsuzluğa sebeb olan olaylardan birisi de hiç süphesiz resim konusudur.
411 Lewis, age., s. 102- 103. 412 Heyd, agmak., s. 22.
102
Kaynaklardan anlaşıldığına göre II. Mahmut 1935 yılından itibaren muhtemelen
Avrupa’lı ressamların yaptığı kendi portrelerini, önce Mekteb-i Ulûm-u Harbiye’nin
açılışında, sonra da sırasıyla Rami kışlasından başlayarak Selimiye kışlasına törenlerle
astırmaya devam etmiştir413. 1836’da II. Mahmut bir yandan resmini devlet dairelerine
astırırken, diğer yandan resimlerini yakınlarına dağıtmaya devam ediyordu. Öyle ki,
dinin yasak ettiği bir davranışı dinin temsilcisi konumundaki Şeyhülislâm’a göndermekten414, açılış duasını meşâyıha yaptırmaktan415 çekinmemiştir. Yine bir rivayete göre
1836’da, Monark’ın portesi, muhtelif kışlalar ve devlet dairelerinde törenlerle nümayiş
edildiğinde birçok kişi, özellikle de ulemâ bu uygulamaya yönelik hoşnutsuzluklarını
beyan etmişlerdir. Portre büyük bir askerî alayın refakatinde müzik, silah atışları ve fişek gösterileri eşliğinde nümayiş edilmişti416. Bütün bunlar muhalefet ve dedikoduların
artmasından başka bir işe yaramamış, nihayet Padişah’ın ölümünden sonra, resimlerin
üzeri birer örtü ile kapatılmıştır
417.
Dinî ve fıkhî bakımdan durumu oldukça münakaşalı, cemiyetin o zamanki anlayış
ve yaşayışına yabancı olan, “devlet dairelerine kendi resminin asılması” teşebbüsünde,
II. Mahmûd’un bu ısrarına ve ıslahât adına yapılan bir takım yanlışlıkları, bir müddet
O’nun eğitim subayı ve danışmanı olarak hizmetinde bulunan Moltke bile bir anlam
verememiştir:
“Ne yazık ki şu söz doğrudur: “En Turquie on a commencè la rèforme par la
queue”418. Bu reformların çoğu görünürdeki şeylerden, isimlerden ve projelerden ibaretti. En zavallı eser de Rus ceketleri, Fransız talimnâmeleri, Belçika tüfekleri, Türk serpuşu, Macar eyerleri, İngiliz kılıçları ve her milletten öğretmenleriyle Avrupa örneğine
göre bir orduydu… Devlet adamlarının unvanları değiştirilmişti fakat bu memuriyetleri
işgal eden adamlar aynı yetersizlikte kalmışlardı. Görünüşe göre padişah çok defa dinî
taassuba karşı lüzumsuz yere meydan okumuştu. Çünkü Şeyhülislâm’a, dinin reisine,
dinin yasak ettiği portresini gönderişinden ne fayda elde edilebilirdi?”419.
413 Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 56. 414 Moltke, age., s. 285. 415 Lütfi, V, 50- 51; Ahmed Rasim, Istibdattan Hakimiyet-i Milliyye'ye, Vatan Matb, İstanbul, 1342/1923,
s. 205- 206. 416 Heyd, ag.mak., s. 22-23. 417 Ali Reşat, age., s. 230. 418 Türkiye’de devrimlere kuyruğundan başlandı. 419 Moltke, age., s. 285.
103
Ulemâ liderlerinin, genel olarak Sultan Mahmud’u desteklemiş ve en azından isteklerine boyun eğmiş olmalarına rağmen, alt mevkilerdeki birçok ulemânın yeniliklere
karşı düşmanca bir tavır takındıkları bir gerçektir. Ancak bu muhalefeti ve karşı fikirleri
yeteri kadar incelemek mümkün değildir. Çünkü çok azı fikirlerini yazılı olarak ifade
edebilme cesareti gösterebilmişlerdir. Avrupa’lı kaynaklarda reform karşıtlığı ile ilgili
bazı bilgiler mevcuttur. Lâkin bunların çoğu güvenilir değildir420.
Hem III. Selim hem de II. Mahmud’un aleyhlerindeki muhalefeti kırmak ve halk
nazarındaki olumsuz düşünceleri gidermek, zahiren de olsa dine bağlı oldukların göstermek için yoğun çaba sarf ettikleri görülmektedir.
Nitekim halkın teveccühünü kazanmak için dînî meselelere dair çıkarılan emirnâmeler, hatlar, fermânlar, tenbihler, yenilik için çıkarılanlardan hiç de az değildi421.
Bu yönde 1837 başlarında II. Mahmut’un bir fermânı dikkat çekicidir. Bu fermânda Müslümanların beş vakit namazı cemaatle kılmaları emredilmişti. “Her kim mukellef
olduğu ferâizi cemeatle edâda tekâsül ederse, bulunduğu mahallin imamı isim ve şöhretiyle taraf-ı hükkam-ı şer’î şerîfe ifade edup, orada dahî icab-ı şer’îsi Bâb-ı Âlîye inhâ
olunarak, lâzım gelen te’dib-i şer’îsi icrâ kılınması suretiyle derc ve tenbih olunmuştur422” denilerek gerekli ceza verilecekti. Southgate 1837 Ocak’ında eli kamçılı görevlilerin sokaklardaki halkı camilere yolladığını söylemektedir423. Hatta cemaatle namaz
kılmayla yetinilmemiş aynı zamanda namazdan sonra istiğfar ve dua edilmeden camiden çıkılmaması zımnında Bilâd-ı Selâse kadılarına hitaben bir fermân da yayınlanmıştır
424.
İslâmiyet’te Cuma namazı dışındaki namazların cemaatle kılınması yolunda kesin
bir emir olmamasına rağmen, II. Mahmud’un bu davranışı, kendisine karşı yöneltilen
“gâvur” ithamını silmek içindi. Böylece resim asmak konusunda olduğu gibi, namaz
konusunda da II. Mahmud çelişkili bir davranış içine girmiş görünmektedir425.
Batıyı örnek alarak yapılan ıslahâtlara karşı tepkiyi hafifletmek, Halife’nin din yolundan ayrılmadıgını ispatlamak için Takvîm-i Vekâyi’nin de kullanıldığını görüyoruz.
420 Heyd, agmak., s. 23. 421 Tanpınar, age., s. 37. 422 Takvim-i Vekâyi, nr.67. 423 Takvim-i Vekâyi, nr.142 ve H. Southgate, Narrative of a Tour Through Armenia…, London 1840, I,
162-163’den naklen Baykara, age., s. 58;Lütfi, age., V, 65-66. 424 Lutfi, I, s. 278. 425 Baykara, age., s. 58.
104
Her yıl Sur-e Alayı’nın yola çıkışı, Medine’ye varış ve dönüş törenleri, Ramazan’ın her gecesinde Saray ya da İstanbul’un Selâtin camilerinden birinde huzuru şahânede düzenlenen tefsir-i şerif toplantılarını son derece ayrıntılı ve daima ilk haber olarak
Takvîm-i Vekâyi’de sunulmuştur. Özellikle Sultan’ın kandil gecelerinde gittiği camiler,
camilere tayin edilen vâizler ve hacdan dönen hacılara verilen atiyyelerden sıkça bahsedilmektedir426.
Bunları yaparken bizzat kendisinin de, Mevlevî, ya da Nakşibendî tarîkatına müntesip olduğu rivayet427 edilen Padişah, tarîkat erbabı ve tekkelerin, kendisine ve saltanata olan itimatlarını sarsmamak için, tekke tamirleri, sebiller, camiler ve çeşmelerin inşa
ve imarına ayrı bir önem vermiştir428.
Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki; Osmanlı Devletinin yenileşme-batılılaşma
çabalarında ilmiye mensupları önemli roller üstlenmişlerdir. Ancak ulemânın gerçekleştirilen yenilikler karşısında “topyekün bir kabul” yahut “tamamen red” tavrından bahsetmek mümkün değildir.
Osmanlı âlimleri “din ve devletin selâmeti”, “düşmanlar karşısında güçlü olma”,
“ihtiyaç, zaruret ve ruhsat” “bir kavme benzeyip benzememe”, “şer’î şerife mutabakat
yahut muğâyeret”, “örfe uygunluk”, “tedricilik”, vb. kriterlere göre değerlendirmeler
yapmış, bu değerlendirmeler neticesinde herkes anlayışı, bilgisi, görgüsü ve bakış açışı
dâhilinde meselelere yaklaşmış, müspet veya menfi tavırlar ortaya koymuştur.
İdarî mekanizmada yer alan ve yüksek mevkilerde bulunan Şeyhülislâmlar, kazaskerler, İstanbul kadıları ve saray hocaları gibi ilmiye mensupları -belki de konumları
gereği- reform girişimlerini genelde desteklemişler, yeniliklerin halk nezdinde kabulünü
sağlamaya çalışmışlardır. Ancak toplumun inanç ve geleneklerine ters, zaman zaman da
halkın kabulünü zorlayıcı baskı ile yapılan uygulamalara karşı bir duruş veya hoşnutsuzluğun bulunduğunu da söylemek yanlış olmaz.
Niyazi Berkez bu konuyla ilgili olarak şu değerlendirmeyi yapar: “Reformlara
karşı çıkan güç, ulemâ ve şeriatçılığın değil, aşağıdan Bektaşîler’in, yukarıdan siyasal
çıkarcıların elinde idi. Yeniçeriler’in reform girişimlerine karşı oluşlarını da şeriatçılık
veya din taassubu ile yorumlayamayız. Şeriatçılığın reformlara karşı çıkışı dinî değil,
426 Orhan Koloğlu, Takvim-i Vekayi, Çağdaş Gazeteciler Derneği Basımevi, Ankara, ts, s. 85- 87. 427 Gündüz, age., s. 153. 428 Tayyarzade Ahmed, age., III, 141-143; Lütfi, age., IV, 72,160; Takvim-i Vekâyi, nr, 2.
105
siyasaldır”429. Yazara göre, “devlet gücünün modern usullerle yetiştirilmiş bir ordu ile
desteklenmesi ve bunun gerçekleşmesinde teknolojik ve ekonomik kalkınmanın zorunluluğu fikrinin aşılanmasında ulemânın teşvik ve yardımlarının olduğu muhakkaktır”430.
1.3.4. Tekke mensublarının ıslahâtlara bakışı
Tanzîmât öncesi yapılan yenileşme hareketlerinden bazılarının ki bilhassa kıyafetin değişmesi, devlet müesseselerinin Avrupa tarzında yeniden kurulması gibi cemiyetin
manzarasını, yaşayış tarzını top yekûn değiştiren uygulamalar, toplumda hoşnutsuzluğun oluşmasına sebep olmuştur.
Bu dönemde, alaturka musikinin bile hoş görülmediği bir şehirde, birdenbire ecnebi havaları çalarak geçit yapan askerî bandoya tesadüf edilmeğe başlanır. Daha
1812’de Beyoğlu’nda garp usulü lokanta, kahve ve oteller açılmağa başlar. Saraylarda,
vezir ikametgâhlarında Avrupa’lı mobilya ve Avrupa eşyası belli başlı bir yer alır. Çoğu
satıhda kalan bu yeniliklerin içinde, halkın ve ricalin hoşlanmadıkları tepki duydukları
birçok şey vardı. Resmi müesseselere hükümdarın askerî merasimle kendi resmini astırmış olması epey tepki ve dedikodu çıkardığını
431 yukarıda izah etemiştik.
Alışılmışın dışında gerekli gereksiz yapılan bu programsız uygulamalar, cemiyetin
düşünce yapısı ve an’anevî değerlerine aykırı birtakım hükümler ihtiva etmesi veya alınan tedbirlerin hazmedilememesi neticesi içtimaî hayatta meydana gelen muhalefet,
tarîkat erbabı arasında da kendisini göstermiştir. Hele hele önceki konumuzda bahsedildiği gibi devlet dairelerine padişahın resminin asılması, kılık kıyafet konusunda toplumun değerlerini umursamadan baskıyla kararnâme yayınlama gibi uygulamalar halkın
tepkisini çekmiş, II. Mahmud’a “gâvur” padişah denmesine yol açmıştır.
Yenileşme tarihi içinde belki de tekke çevrelerinden ilk ciddi muhalefet sayılabilecek olay, Konya Mevlevî Şeyhi Hacı Mehmed Çelebi’nin, III. Selim’in Mevlevîliğ’e
ilgisi ve özellikle Şeyh Galip’le yakın ilişkisine rağmen, Nizâm-ı Cedîd’e karşı isyana
ön ayak olmasıdır
432. 1785- 1815 tarihleri arasında çelebilik görevini üstlenen el-Hac
Mehmed Çelebi, geçmişte devlet tarafından temsil ettiği makama tanınmış ayrıcalıkların
birer birer elinden alınması, vakıf gelirlerinin kısıtlanması üzerine, tepkisini Mevlevîlik
429 Berkez, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 69- 70. 430 Berkez, age., 65. 431 Tanpınar, age., s. 36. 432 Gündüz, age., s. 130-131.
106
adına modernleşme aleyhtarlığı şeklinde göstermiştir. Kendisi de bir Mevlevî olan III.
Selim’in bu tavra ses çıkarmadığı, hatta Konya’da Mehmed Çelebi’nin öncülük ettiği
ufak çaplı ayaklanmayı dahi müsamahayla karşıladığı bilinmektedir. Öte yandan aynı
tarîkatın Galata Mevlevîhânesi postnişini olan Şeyh Galib ise, bu konuda mensubu olduğu tarîkatın başı konumundaki Mehmed Çelebi’nin yanında değil, modernleşmenin
öncüsü III. Selim’in yanında yer almıştır
433. Hacı Mehmed Çelebi’nin bu muhalefetinin
sebebleri çok net olarak bilinmemekle birlikte, Gölpınarlı onun bu tutumunu daha çok
menfaat kaygısıyla açıklamaya çalışmaktadır
434.
III. Selim’in, “Nizâm-ı Cedîd” teşebbüsüne karşı çıkan Konya Mevlânâ Dergâhı
Şeyhi Mehmed Çelebi’nin bu davranışı, farklı kanaatte olan şeyhlerin mevcudiyetini
göstermekle birlikte, tarîkat erbabının tümüyle muhalefetini ifade etmez. Konya’daki
Mevlânâ Âsitanesi postnişinliğini üslenen ve Mevlevîliğ’in merkezî yönetimini temsil
eden Çelebi’lerin yenileşme hareketinin karşısında bulundukları, diğer yandan İstanbul’daki Mevlevî kökenli şeyh ailelerinin ise modernleşmeyi desteklemek suretiyle iktidarın yanında yer aldıkları görülmektedir. Şeyh Galib de, Galata Mevlevîhânesi
meşihatini üstlendiği dönemde tercihini yenileşme taraftarı politikalara destek yönünde
yapmıştır
435.
Aynı durum Nakşî-Hâlidî grup için de söz konusudur. Tanzîmât sonrası Ali Paşa
ve Fuad Paşa’nın başını çektiği batılılaşma ve modernleşme hareketine karşı politik
başkaldırıda bazı Hâlidî Şeyhler önderlik etmiş, en azından desteklemişlerdir(1859 Kuleli Olayı).1856’da müslümün olmayanlara temel hakların tanınmasından sonra meydana gelen bu olay, Osmanlı reformcularını uzun süre düşündürmüştür. Bazı Hâlidîler
Tanzimât döneminin reformlarında şeriata uygunluktan açık bir sapma gördüler ve bu
yüzden protesto olaylarına katılarak tepki gösterdiler436. Sonraları bir Hâlidî Şeyhi olan
Şeyh Mehmed Esad Erbilî de, İstanbul’dan kendi memleketi Erbil’e sürülecek (1897) ve
II Abdulhamid’in saltanatının sonuna kadar dönmesine izin verilmeyecektir437. Oysa
aynı tarîkatın çok önemli bir siması Gümüşhanevî, Ali ve Fuad Paşa’ların devletin İslâmî temellerini ortadan kaldırıcı uygulamalarına hoşgörü ile bakmamakla beraber, II.
433 Ekrem Işın, “Mevlevîliğin Osmanlı Modernleşmesindeki Yeri”, Şeyh Galip Kitabı, Haz. Beşir
Ayvazoğlu, İBB. Kült. İşl. D. Baş. Yay., İstanbul, 1995, s. 53- 54. 434 Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, s. 170- 174. 435 Işın, age., s. 52. 436 Rüya Kılıç, Osmanlı Devleti’nde Yönetim-Nakşbendi İlişkisine Farklı Bir Bakış: Hâlidî Sürgünleri,
Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl:7, sy.:17, Temmuz-Aralık 2006, s. 111, 113. 437 Butrus, “Şeyh Ahmed Ziya’üddin el-Gümüşhânevî ve Hâlidî-Ziya’î Tekkesi”, sy.: 37, s. 40.
107
Abdulhamid’le ilişkileri en uç noktaya kadar ilerlemiş ve bazen kendisi saraya davet
edilip görüşleri alınan önemli bir kişi olmuştur438.
Genel olarak, III. Selim ve II. Mahmud dönemi yüksek kademedeki ulemâ güçlü
sûfi eğilimlere sahipti. XVIII. ve XIX. yüzyıl ilk dönem Şeyhülislâmlarından bir çoğu
Nakşibendî veya Mevlevî tarîkatına mensup veya en azından destekledikleri bilinmektedir. Örneğin Paşmakçızâde Seyyid Ali Efendi439, Ebu’l-Hayr Ahmed Efendi
(Damatzade)440, Çelebizade İsmail Asım Efendi441 ve Hamidizade Mustafa Efendi442
bunların bazılarıdır. Gerek III. Selim ve gerekse II. Mahmud döneminde yapılan ıslahâtlara öncü ve destek çıkan birçok bürokrat, aydın ve din adamı, güçlü tasavvufî eğilimleri olan ve Mevlevî ve Nakşî- Hâlidî tarîkatlarina müntesib veya en azından muhib idi.
Bunlar Ocağ’ın ilgâsı ve devletin nizâm ve ıslâhına destek verdiler. Ancak ilgâdan sonraki II. Mahmud’un reformlarına tarîkat çevrelerinin eleştirisi, II. Mahmud’un saltanatına karşı bir başkaldırı olarak görülmeye başlandı
443.
Bu muhalefetleri dikkate alan Sultan II. Mahmûd, meşâyıh ve tekkelerin, halkın
nabzını elinde tutan kişi ve kuruluşlar olduğunu dikkate alarak bazı teşebbüslerine, daha
önceki sultanların yaptığı gibi, meşâyıhin “küşâdı” ile başlamayı, bir tedbîr olarak düşünmüştür. Böylece, hem yeniliklere karşı, halk indinde doğacak muhalefetin önleneceğini, hem de, onların, cemiyet tarafından daha kolay benimseneceğini hesap ettiği düşünülebilir444.
1835 yılında, Babıâli’ye alay ile gelen resmin açılış duasını, Sütlüce Sa’diyye
Tekkesi Şeyhi Hasırcı-zade Süleyman Sıdkı Efendi yapmıştır
445. 1836 yılında Selimiye
Kışlası’na resmin asılması için yapılan merasimde, bütün vezir ve emirler attan inerek,
resmi hürmet dolu bir eda içinde alıp, askerî mızıka eşliğinde hazırlanan özel yerine
koydular. Kurbanlar kesildi. Sonra Hz. Hüdaî Şeyhi tarafından okunan duaya, meşayih-i
Sünbiliyye’den meşhur Yunus Efendi “Fatiha” diyerek, yirmi bir pare top atılmış ve
resmin önünden mevcut askerler ile geçit töreni düzenlenmiştir446. Bir kaç gün sonra
438 Butrus, agmak., s. 38,41. 439 Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, IV, 457. 440 Uzunçarşılı, age., s. 469. 441 Uzunçarşılı, age., s. 487. 442 Uzunçarşılı, age., s. 507. 443 Kemal H.Karpat, İslâmın Siyasallaşması, Çev. Şiar Yalçın, İstanbul Bilgi Üniv. Yay., İstanbul, 2004,
s. 200- 2001. 444 Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, s. 150. 445 Lütfi, V, 50- 51. 446 Lütfi, V, 51; Ahmed Rasim, İstibdattan Hâkimiyet-i Milliyye’ye, s. 205- 206.
.Babıâili’ye gönderilen tasvir-i hümayunda da bu tarz bir merasim yapılmış yalnız bu
defa resmi, kurenâdan Pertev Paşa’nın damadı Vassaf Efendi taşımış, duasını da
Saadiyye şeyhi Hasırcızâde Süleyman Sıdkı Efendi eda etmişti447.
Bununla beraber bazı Mevlevîler ile diğer tarîkatlardan bazı meşâyıhın II.
Mahmud ile işbirliği yapmaları, tüm dervişlerin kanaatini yansıtmamaktadır. Özellikle
yaygın tarîkatlerin üyelerinin büyük bir kısmı ve gezici dervişler, bazı uygulamalara
şiddetle karşı çıkmışlardır. 1829 yılında Süleymaniye Camii’ndeki Cuma namazı esnasında, vecd halindeki bir derviş, o sırada devletin üst dereceli idarecileri ile birlikte namazda bulunan Şeyhülislâm’a, Sultanı asılsız dînî törenleri benimsemeye teşvik ettiği
gerekçesiyle yüksek sesle beddua ve hakaret etmiştir448.
Bundan daha ağırı, 1837 senesinde, Padişah II. Mahmûd yeni üniforması ile atı
üzerinde Galata Köprüsü’nden geçerken, Şeyh Saçlı adında bir derviş: “Ey gâvur padişah, işlediğin mel’anetlere hala doymadın mı? Dinsizliğinin hesabını, elbette Allah senden soracaktır. Ecdadının müesseselerini yıkıyor, İslâmiyet’i harap ediyor, hem kendinin, hem de bizim üzerimize, Hz. Peygamber’in gazabını celbediyorsun.” diyerek suçladığı vakıadır. Padişahın maiyyetindeki devlet adamları, bu “herifin” deli olduğunu ileri
sürmüşlerse de, Saçlı Şeyh tekrar sesini yükselterek, “Deli mi dediniz? Hayır, ben deli
değilim! Akıllarını kaçıranlar, işte bu padişahla, onun iğrenç müşâvirleridir. Beni harekete getiren Rabb’imdir. Onun için, hakikati olduğu gibi söylemek mecburiyetindeyim.
Bu sözlerim, doğru yoldan sapmış olanları inşallah uyandırır”449. Bu son hadise, -
hepsini temsil etmez ise de- tarîkat erbabının, Sultan Mahmûd’a karşı Batı taklitçiliğinde halkın kabullerini zorlayıcı boyutta ileri gitmesine açık tepki, bir işaret olarak değerlendirilebilir. Kaldı ki devrin resmî vak’anüvîsi Lütfî Efendi dahi yaşananları değerlendirirken şu tenkidi yapmaktan kendini alamamıştır:
“Ancak aydın kesim tarafından anlaşılabilecek bu gibi hassas kararlar, halk nazarında öyle izaha muhtaç olacak memnû’âtın icrasından vazgeçmek dahi ayn-ı hikmettir.
Padişahın resminin taşıma ve asılma esnasında icra edilen resmî tören ve gösterilen aşırı
ihtimam halk nazarında çirkin görülmüş, bir hayli itiraz ve tenkitlere sebep olmuş hatta
Arabistan taraflarında bu olayın kötü neticeleri görülmüştür450”.
447 Süleyman Kâni İrtem, Sultan Abdulhamid ve Yıldız Kamerillası, Haz. O. Selim Kocahanoğlu, Temel
Yay., İstanbul, 2003, s. 285. 448 Lütfi, II, 94. 449 Ahmed Rasim, age., 179 ;Danişmend, Tarihî Hakîkatlar, Tercüman, İstanbul, 1979, I, 162. 450 Lütfi, V, 51- 52.
109
Bu arada yapılan bazı yeniliklerle halk nazarındaki itibarı zedelenen II. Mahmud,
dindarlığını ispat için sahabe ve şehit türbelerini tamire, çeşmeler, camiler ve tekkeler
yaptırmaya, eskilerini tamir ettirmeye ve özellikle Mevlevîliğe ehemmiyet vermeye
devam etmektedir451. III. Selim için Şeyh Galip ne ise, II. Mahmud içinde İsmail Dede
Efendi aynı, belki daha ileri konumdadır. II. Mahmut İsmail Dede ile III. Selim’den
daha samimidir. Dede’yi dinlemek için haftanın hemen her çarşambası Beşiktaş
Mevlevîhânesi’ne devam eden Padişah’ın yine bir defasında hasta yatağından kalkarak
ayin dinlemek üzere Beşiktaş’a gittiği rivayet edilmektedir452.
Bu dönemde II. Mahmud’un özellikle İstanbul’da bulunan Mevlevî tekkelerinin
tamir ve ilave tesislerine azami destek verdiği görülmektedir. Örneğin 1231/1816 da
Beşiktaş’taki dergâh, hamam ve yeni hücre ilaveleriyle esassalı bir tamirattan geçirilirken, Yenikapı Mevlevîhânesi de himmet-i padişahî ile esaslı bir tamirden geçirilmiş,
dergâhın semâhâne ve türbesi yeniden inşa edilmiştir453. II. Mahmud’un sadece İstanbul
değil, Konya, Bursa ve Gelibolu Mevlevîhâneleri’ni tamir, ta’dil veya bazı masrafları
için taâmiyye tahsis ettiği ve bu tarîkata ileri seviyede ilgi ve desteğini sürdürdüğü anlaşılmaktadır
454.
Bütün bunların yanında meşâyıhtan açıkça ifade edilen bir tepki sergilenmemiş
olmasının tasavvuf ehlinin dünyevî meselelere karşı bakışları ile izah edilebileceği
455
gibi, o dönemdeki aykırı ve farklı fikirlerin idam ya da sürgün ile cezalandırılmasının da
bunda etkili olduğu düşünülebilir. Nitekim hem bir hekim, hem de bir Avrupa dili bilen
Şanizâde’nin Tire’ye sürülmesi456, İstanbul’daki Hâlidî halifelerinin bir gecede toplanıp
değişik yerlere sürülmesi bunu destekler mahiyetteki uygulamalardır
457.
II. Mahmûd bir taraftan Bektaşî tekkelerinin faaliyetine son verirken, bir taraftan
da bu tekkeleri Nakşibendîler’e tevcih etmiş, bunun yanında, şer’î esaslardan ta’vîz
vermez tavrı île Bektaşîliğin tam karşısında yer alan, Nakşîbendiyye’nin Hâlidiyye kolu
halîfelerini, İstanbul’dan uzaklaştırmak ihtiyacını hissetmesinin sebebi, tarîkat içinde
451 Mehmed Şemseddin, Bursa Dergâhları-Yadigâr-ı Şemsi, Haz. Mustafa Kara-Kadir Atlansoy,Uludag
Yay., Bursa, 1997, I-II, 112; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 175-176. 452 Yılmaz Öztuna, Dede Efendi, Kültür ve Turizm Bakanlığı. Yay., Ankara, 1996, s. 35- 39. 453 Ali Nutkı Dede, Defter-i Dervişan II, Süleymaniye Kütüphânesi, Nafız Paşa, nr.1194, s. 44- 57. 454 Geniş bilgi için bkz., Tayyarzâde, age., III, 193; BOA, HH, nr: 27178; Mehmed Şemseddin, Yadigâr-ı
Şemsî, s. 506. 455 Kara, “Tanzîmât Dönemi ve Tasavvufî Hayat”, s. 309. 456 Baykara, age., s. 106. 457 Bkz. Gündüz, age., s. 151-152.
110
yaşanan çekişmenin yanında, tarîkatın İstanbul’da hızla yayılmasıdır
458. Bu olayın ayrıntısını Lütfi Efendi şu şekilde izah etmektedir:
“Bağdat’a tâbi Süleymaniye ulemâsından olup Şam’da tavattun etmiş olan Şeyh
Hâlid Efendi Hazretleri’nin İstanbul’daki halifelerinden bazıları, İstanbul’da bir kaç
mescidde kendilerine mahsus ayîn-i tarîk icrasıyla meşgul olduklarından, İstanbul kibâr
ve ulemâsından haylice zevât bunlara intisab ile giderek aded-i ihvan çoğalmaya başlamış idi. Bunların Arabistan’da istihsal ettikleri şöhret ve cem’iyetten başka, İstanbul,
Anadolu ve Rumeli taraflarında hulefâ namıyla bir haylice adamları mecâlis ve mehâfili enamda Tarîk-ı Hâlidî usulunu neşr ile meşgul olmalarının zâhirde mahzuru yok ise
de, sûfiyye sıfatıyla kalabalıklaşması, i’tiyaddan eslafda zuhur eden ahvâl mutâleâsı
mûma ileyhime pek de meydan verilmemesi luzumunu göstermiş olduğundan meşâhir-i
hulefây-ı Hâlidiyye’den İstanbul’da bulunan bazı zevat avânesiyle Ramazanın 21. gecesi (1243/1827) oldukları mahallerden gümrüğe getürilip, kayık ile Kartal’a oradan da
Sivas’a icla ve ertesi günü bunların meşhur mensuplarından Ürgübî Ali Efendi -ki İstanbul ulemâsından idi- dahi Ankara dâhilinde Çerkes kasabasına nefy olundukları, Sivas’a teb’îd olunan kimselerden Salih ve Ahmed Efendiler’in Sivas’ta tevkîf ettirilmeyerek Bagdat’a gönderilmeleri muahharan Sivas vilayetine yazılmış olduğu ve Şeyh
Hâlid hazretlerinin kâim-i makamı ile hulefâsı bu taraflara gelmemek üzrere Bagdat ve
Süleymaniye taraflarına mübaşere terfîkan irsâl olunmuş oldukları bazı evrakda görülmüştür459.
Bu uygulamaların bozulan bir müesseseyi ıslah etme adına değil, daha çok siyasî
birtakım endişelerden dolayı yapıldığı anlaşılmaktadır. Bektaşîliğ’in tasfiyesinde, içerisine Bâtınî ve Hurûfî sızmalar dolayısıyla şeraite muhalif inanç ve davranışların yaygınlaşması etkili olurken tam zıddına şer’î esaslara sıkı sıkıya bağlı bir tarîkatın da sindirilmeye çalışılmasının ıslahâtlar önünde muhalefet ve direnç göstermesinden dolayı
olması muhtemeldir.Netice olarak denilebilir ki, asrın başlarında askerî ve idarî alanlarda devletin içine düştüğü kötü durumdan kurtarmaya yönelik atılan adımlar; başta Mevlevî ve Nakşîler olmak üzere bütün tarîkat mensuplarının desteklediği görülmektedir.
Ancak II. Mahmud ve Tanzîmât dönemlerinde devletin aslî unsurlarından olmayan sathî
ve yüzeysel, halkın yaşayış tarzını topyekûn değiştiren uygulamalar olduğu görülünce
tasavvuf erbabı da ıslahâtlardan rahatsız olmuş ve tenkit etmişlerdir.
458 Kılıç, agmak., s.109. 459 Lütfi, I, 286- 287.
111
II. BÖLÜM
2. TANZÎMAT DÖNEMİ TEKKELERİ ISLAH ÇABALARI
2.1. Tanzîmât Dönemi
Tanzîmât, Osmanlı tarihinin devlete kazandırdıkları ve kaybettirdikleri bakımından üzerinde en çok münakaşa edilen en önemli hadiselerinden biridir. Osmanlı’nın
siyasî, toplumsal, dînî, iktisadî, ailevî ve estetik görüntüsünü bütünüyle değiştirmiş,
dünya görüşünü adeta tersine çevirmiştir460. Bu dönemde, tekke ve tarîkatlari ıslah adına, geçmişten farklı ve yeni sayılabilecek kurumlar oluşturulmuş ve bir takım adımlar
atılmıştır. Atılan bu adımlara geçmeden önce, imparatorluk tarihinde gerçekten bir dönüm noktası olacak kadar yer işgal eden bu dönemi birkaç yönüyle tanıtmakta yarar
vardır.
3 Kasım 1839’da Tanzîmât-ı Hayriye Fermânı’nın ilân edilmesiyle başlayan bu
dönem, XIX. asır Osmanlı İmparatorluğu’nda yapılan ıslahât için kullanılan bir tabirdir.
Bu fermânın Topkapı Sarayı’nın Gülhâne bahçesinde okunup ilân edilmesinden dolayı
diğer bir adı da Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’dur461. Bazı tarihçiler Tanzîmât’ı, hukuk
bakımından 1876’da Birinci Meşrutiyet’in ilânına, bazıları da 1908 ikinci Meşrutiyet’in
ilânına kadar devam eden bir süreç olarak nitelendirmektedirler462.
Bir zamanlar dünyanın en mükemmel devlet teşkilatı sayılan Osmanlı müesseseleri üç yüz sene muntazam işledikten sonra bozulmuş, artık işlemez hale gelmiş ve bilhassa garbın dev adımlarla ilerleyen fikir ve tekniği karşısında mevcudiyetini güçlükle sürdürür olmuştur. Nizâm-ı Cedîd ve Vak’a-yı Hayriye gibi birtakım girişimlerde bulunulmuşsa da, iş Tanzîmât’ın ilânına kadar gelmiştir463. Tanzîmât’la birlikte Osmanlı,
asırlardır yaşadığı bir medeniyet dairesinden çıkarak, mücadele halinde bulunduğu medeniyetin dairesine girdiğini ilân ediyor, onun değerlerini açıkça kabul ediyordu464.
Tanzîmât hareketini, Avrupa’dan mülhem programlı bir ıslahât hareketi olarak görenlerin yanında, Osmanlı Devleti’ne Avrupaî bir idare şekli verme gayreti olarak de-
460 Süleyman Hayri Bolay, ‘Tanzîmâttan Cumhuriyete Türk Düşünce Tarihi”, Türkler, XIV, s. 519. 461 Bkz., Takvim-i Vekayi, nr.187; Mehmed Memduh, Mir’ât-ı Şuunât, s. 20. 462 Cemil Bilsel, “Tanzîmât’ın Harici Siyaseti”, Tanzîmât I, Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle, İstanbul
1940, s. 693. 463 Danişmend, Kronoloji, IV, 122. 464 Tanpınar, age., s. 97
112
ğerlendirenler de vardır
465. Tanzîmât’ı, Fransız İhtilali’yle ortaya çıkan, İnsan Hakları
Evrensel Beyannamesi’nde ifadesini bulan bir takım hakların Osmanlı ülkesinde tatbik
edilmesi olarak gören kimseler de bulunmaktadır. Ancak bu çok doğru bir değerlendirme değildir. Çünkü Batı insanının ancak Fransız ihtilaliyle elde edebildiği bir takım
haklar ve hürriyetleri, Osmanlı toplumu asırlardan beri yaşamaktadır. Tanzîmât Fermânı’nda ifade edilen can ve mal emniyeti, tebaa eşitliği gibi haklar hep sanki yeni verilmiş haklar gibi takdim edilir ki, bu doğru değildir. Daha önceki adalet fermânlarına bakıldığında, can ve mal emniyeti, vergilerin adaletle toplanması gibi prensiplerin Osmanlı’da her zaman yer aldığı görülür. Osmanlı düzeninde can ve mal emniyeti insanların
doğuştan sahip oldukları temel haklar olarak zaten vardı. Bu açıdan Tanzîmât Fermânı’nı Osmanlı Devleti’ndeki Adalet Fermânları geleneğinin bir devamı olarak görmek
yanlış olmaz466. Tanzîmât hareketini en geniş manasıyla “temel müesseseleri bozulmuş
olan Osmanlı İmparatorluğu’nun, yepyeni bir medeniyetle yükselen ve taarruza geçen
bir Avrupa’nın ezici üstünlüğü karşısında yeniden teşkilâtlanma teşebbüsünün kat’i safhası” olarak telakki etmek mümkündür467. Kısaca bu dönem Osmanlı devletinin modernleşmesi bakımından siyasî, hukukî ve sosyal alanda önemli adımların atıldığı, siyasal ve kültürel olarak doğulu formlardan batılı formlara geçildiği bir dönemdir.
Karlofça muahedesinden beri Osmanlı Devletinin birbirini takip eden mağlubiyetlere bir nihayet vermek için yaptığı teşebbüslerin neticesidir. Ordunun ıslahı, garp tekniğinin kabulü, garp ilminin talimi gibi hareketlerle başlayan garplılaşma cereyanı, Tanzîmât’la umumi bir reform şeklini almıştır
468.
Adlî, idarî, siyasî sahalarda, devlet bünyesini yeni esaslar üzerinde teşekküle davet
eden ve fert-devlet münasebetlerini yeni bir tarzda ele alan bu fermânın en ehemmiyetli
tarafı; bizzat hükümdarın, kendi hak ve salahiyetlerini, bu hattın hükümleri ile sınırlandırmış bulunması ve bunu bir yeminle te’yid buyurmasıdır
469.
Fermân’ın ikinci büyük ehemmiyeti ise, ferdin hak ve hürriyetlerinin söz konusu
olduğu yerde, padişahın bile kanunsuz uygulamalara girişemeyeceğinin resmen tescil ve
465 Bkz. Eren, Ahmet Cevat “Tanzîmât”, İA, XI, 710. 466 Cevdet Küçük, “Tanzîmât’la İlgili Değerlendirme”, Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri, Ed.
Fak. Yayınları, İstanbul, 1990, s. 203; Coşkun Çakır, “Bir Reform Hareketi Olarak Tanzîmât”, Türkler, XIV, s. 708. 467 İnalcık, Tanzîmât ve Bulgar Meselesi, s. 2. 468 Hilmi Ziya Ülken, “Tanzîmât’tan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzîmât I, Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle, İstanbul 1940 s. 757. 469 Tanpınar, age., s. 98.
113
ilân edilmiş olmasıdır. Müslim ve gayr-ı müslim tebaaya eşit haklar tanınması, can, mal,
ırz ve namus emniyetinin devlet teminatı altına alınmış olması da mühim özelliklerindendir470. Esasen Tanzîmât’a hâkim düşünce müslim ve gayri müslim tebaa arasında
müsâvaat sağlanacak ve böylece Osmanlı idare ve camiasından ayrılmak ihtiyacı hissetmeyecek, din farkı nazara alınmaksızın aynı hukuk ve menfaatlere haiz müttehit yeni
bir Osmanlı camiası teşekkül edecekti.471 Ancak buna mukabil gayri müslim azınlıklar
dışarıda himaye arayışlarını sürdürmüş, İmparatorluk hükümetleri kendilerine hak ve
imtiyaz bahşettikçe, ayrılma arzuları şiddetlenmiş, Hıristiyan devletlerine olan alâka ve
inhimakleri artmıştır
472.
Ayrıca bu fermânla idârî, malî, adlî ve askerî sahalarda devletin yeni anlayışlara
göre yeni baştan kurulacağı vaad edilmekteydi473. Bu amaçla vilayet teşkilatında yapılan
değişiklikler İmparatorluğ’un mukadderatı bakımından az ehemmiyetli değildir.
Tanzîmât devrine kadar Osmanlı ülkesinde şehir ve eyaletlerin idaresi ve yargı görevi ilmiye sınıfından olan Kadılara bırakılmıştı. Merkez bürokrasinin üyesi olan kadı,
tayin edildiği bölgenin yargısının, kolluk işlerinin, mâlî görevlerin ve şehir yönetiminin
sorumlusuydu. Kadıların bugün ki anlamda belediye ve mahkeme gibi kurumsallaşmayı
temsil eden ofisleri de yoktu. II. Mahmud döneminde ilk defa İstanbul kadısı Bab-ı Meşihat’ın bir bölümüne yerleştirildi474. Tanzîmât’la birlikte mahalli guruplara, vakıf ve
dînî cemaatlere ait pek çok idârî hizmetler merkezî hükümete devredilmiştir. 1864’de
vilayet nizamnâmesi ile vilayet, liva, kaza idare meclisleri ve çalışma şartları belirlendi475.
Tanzîmât’ın getirdiği önemli gelişmelerden birisi, hukuk devleti anlayışı ve hukukun üstünlüğü prensibidir. Esasen Osmanlı devletinde hukukun üstünlüğü prensibi zaten
kabul edilmişti. Fakat her sahada olduğu gibi hukuk sahasında da uygulamadan kaynaklanan aksaklıklar mevcuttu. Tanzîmât Fermânı bu yanlış uygulamaları kaldırmak ister.
Örneğin, hiç kimsenin yargılanmadan cezalandırılamayacağını ilân eder. Hâlbuki bu
470 Bkz, Reşat Kaynar, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzîmât, TTK, Ankara 1985, s. 185- 197. 471 Recai G. Okandan, “Amme Hukukumuzda Tanzîmât Devri”, Tanzîmât I, Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle, İstanbul 1940, s. 123. 472 Abadan, agmak., Tanzîmât I., s. 48. 473 Tanpınar, age., s. 99. 474 Ortaylı, Osmanlı İmparatorluğunda İktisadi ve Sosyal Değişim, s. 225. 475 Bkz.,Ortaylı, age., s. 229; İnalcık, age., s. 6; Mustafa Nuri Paşa, age., s. 293.
114
yeni bir şey değildir, var olan eski hukuk kurallarının uygulamasını istemekten ibarettir476.
Asırlarca zor kullanmak suretiyle emir ve yasakları yerine getirmek, yolsuzluk
yaparak servet sahibi olmuş kimselerin mallarına bir fermânla el koymak, muhakemesiz
idam gibi hususlar Tanzîmât’la kaldırıldı
477.
Tanzîmât’ın götürdükleri, kazançlarından çok daha fazla olmuştur. Özellikle azınlıkların ekonomik ve askerî alanda elde ettikleri ayrıcalıklar ve sosyal ve kültürel hayata
etkileri bunlar arasında önemli bir yer tutar478.
Tanzîmât’tan sonra, o zamana kadar içtimâi hayat tarzları, kıyafetleri, meskenleri
Müslümanlar’ınkinden pek farklı olmayan gayr-i müslim reâyâ, artık ayrılmaya, başkalaşmaya yüz tuttu. “Kahve ve bakkallarıyla Rum, modası ile Fransız, paltosu ile İngiliz,
birahâneleriyle Alman, musikileriyle İtalyan ve İspanyol, bekçisi ve halısı ile Türk bir
İstanbul” doğdu. Eskiden “haraç”a bağlı olan zümre, şimdi İstanbul’un Beyoğlu ve Galata’sında, İzmir’in Kordon’unda ve Frenk mahallesinde dik başlı ve başka türlü yürümeye başlamıştı
479.
Başlangıçta Tanzîmât ricalinin muhitlerinde başlayan yenilikler yavaş yavaş halkın arasına da yayılır. Yazın Tarabya’da, Büyük Dere’de görülen ecnebi kıyafet ve adetlerini Müslüman halk, artık sık sık gidip gelmeğe başladığı Beyoğlu’nda kışın daha yakından görür. Garp hayatının unsurları taklit ve moda sayesinde gündelik hayatımıza
girerler. Beyoğlu’nda umuma açılmış Avrupavâri müesseseler, terziler, manifatura tüccarları, tuvalet eşyası ve mobilya satan dükkânlar Müslüman halkın daha sık uğradığı
yerler olmuştur480. Tanzîmât’la birlikte Müslüman hayatı her koldan Avrupa taklidi bir
yaşam biçimi sarmaya başlamıştır
481.
1842’de ecnebi kumpanyaları memlekete gelip temsiller vermeye başlamıştı. Tiyatro ve opera, Avrupa’lıca giyinmiş devlet ricali ve genç memurlar ve azınlık tebaa
tarafından zevkle seyrediliyordu. Saray kadınlarına alaturka tegannî ve sazın yanında
garp musikisi öğretiliyor, küçük balet ve dans heyetleri teşkil ediliyordu482.
476 Küçük, agmak., s. 206. 477 Mehmed Memduh, age., s. 18, 27. 478 Serdar Yakar, “Tarık Buğra İle Bir konuşma”, İlim ve Sanat, 1985, c.1, sy.: 4, s. 39. 479 Fındıkoğlu, “Tanzîmât’ta İçtimai Hayat” Tanzîmât I, s. 643. 480 Tanpınar, age., 99; Ülken, age., 38- 39. 481 İhsan Sungu, Tanzîmât ve Yeni Osmanlılar, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940, s. 814. 482 Tanpınar,age., s. 100- 101.
115
Tanzîmât devrinin genel görüntüsüne kısaca değidikten sonra maarif alnında yapılan ıslahât hareketlerini kısaca tedkik edelim;
XIX. asrın başlangıcında Osmanlı devletinin maarif müesseseleri, medreseler ve
onların küçük uzantıları mahiyetinde olan sıbyan mektepleri ile Topkapı Sarayı içindeki
Enderun Mektebi, son zamanlarda açılmış olan Mühendishane-i Berrî-i Hümayun,
Mekteb-i Tıbbiye ve Mekteb-i Harbiye gibi birkaç meslek mektebinden ibaretti.
Medreseler, Osmanlı Devleti’nin teessüsünden Tanzîmât’ın ilânına kadar ülkenin
irfan ve adalet hayatına doğrudan doğruya iyi idareci, asker ve hâkimler yetiştirmek
suretiyle hizmet etmişlerdir. Fakat sonraları inkıraza uğramış, her türlü terakkîye engel
cehalet, taassup ve fesat ocakları haline gelmişlerdir483.
1845 yılında, maarif işleriyle esaslı bir surette meşgul olmak üzere bir Muvakkat
Meclis-i Maarif açılmıştı. Bu meclis tarafından sıbyan ve rüştüye mekteplerinin ıslahı
ile Darul fünûn tesisi hakkında bir lâyiha hazırlandı. Bu lâyiha bir yıl sonra kurulan Daimî Meclis-i Maârif tarafından tetkik edildi. Bundan bir yıl sonra da Mekteb-i Umumiye
Nezareti kuruldu. Bezm-i Alem Valide Sultan tarafından 1849’da üç senelik bir tahsil
veren ve “rüştüye” mekteplerinin üstünde ilk “idâdiye” olarak sayılabilecek Darulmaârif
kuruldu484.
Tanzîmâtçılar yeni ıslahâtları tahakkuk ettirmek için münevver devlet memurlarına evvelkilerden daha fazla muhtaç olduklarından, Darulmaarif gibi memur yetiştiren
mekteplere ehemmiyet verdiler. 1850 senesinde Encümen-i Daniş kurulmuş, 1858’de
kaymakamlık ve müdürlük gibi vazifeleri ifa edecek memurları yetiştirmek için
Mekteb-i Mülkiye te’sis edilmişti. 1868’de Türkiye’de ilk defa Avrupa tarzında eğitim
verecek Galatasaray Sultanîsi kuruldu485.
Bu yeni sistem sayesinde Türkiye, bütün gücünün boşuna mahvolup gittiği tecrit
ve ferdiyetçi, içine dönük hayattan çıkacak, siyasî değişimin baş tacı olan sosyal canlanışı sağlayacaktı. Bir milletten daha çok, mezhep teşkiline alışmış Müslüman toplumlara artık yurtseverlik duygusu yerleşecekti. Zayıflayan iman gücünün yerine vatan duygusu yerleşecekti. Yine bu yeni eğitimle İmparatorluğ’un en uzak noktalarından toplanıp gelen çeşitli ırk, inanç ve mezhepteki talebelerin eğitim ve disiplin birliği altında
483 Ubıcını, Türkiye 1850 Tanzîmât-Ulemâ-Basın, I, 186, 191- 192; Antel, “Tanzîmât Maarifi”, Tanzîmât
I, s. 441. 484 Antel, agmak., s. 447-447. 485 Antel, agmak., s. 448.
116
kaynaşmış olarak tahsil görmeleri, birbirleriyle tanışmaya ve kaynaşmaya sebep olacak,
böylece büyük, millî, idârî, kanunî ve eğitsel birliğin kurulması sağlanacaktı
486.
Ancak sonuç hiç de düşünüldüğü veya umulduğu gibi olmamış, bir yanda Enderûn ve medresenin yetiştirdiği eskiyi temsil eden bir zihniyet, diğer tarafta ise mektep
menşeli devlet adamları ve kalem erbabı; birisi maziden gelen nüfûzuna istinâden alınması zaruret haline gelen tedbirleri kabule yanaşmamış, diğeri ise, batıdan gelen yaşayış
ve anlayışın dışında, milletin manevî ve kültürel değerlerini kabul etmek
istememiştir487.
Maarif sahasında başlayan bu ikilik, bilahare bir medeniyet ve dünya görüşü mücadelesine dönüşmüş, böylece millî ve içtimaî hayat, neticesi kestirilemeyen bir kargaşa
ve iç kavganın içerisine düşmüş gibidir.
Yine bu eğitim sisteminin sağlayacağı umulan, İmparatorluğ’un değişik bölgelerinden farklı unsurlara ait gençler arasında kaynaşmanın aksine, ayrılıkçı akımların ve
oluşumların başını çekenler bu ülkenin mekteplerinde okuyan kimseler olmuştur. Örneğin Arnavut istiklali için kulüp kuran ve sonunda da bunu başarıp, Arnavut hükümetini
idare edenler hep bizim mekteplerde yetişen insanlardı. Nitekim Bulgar istiklalini, bizim
Galata ve sair memleketimizdeki liselerden yetişen Bulgarlar yapmışlardır
488.
Bu devir, imparatorluk tarihinde şüphesiz bir dönüm noktası olacak derecede
önemli bir yer işgal eder. İmparatorluğun XVIII. asırdan beri devam edegelen batılılaşma yolundaki gayretlerinin çok yönlü ve geniş bir halkasını teşkil eden bir reform hareketidir.
Bu döneme damgasını vuran ve reform çabalarının çoğunu başlatıp yürüten dört
Osmanlı devlet adamı; Mustafa Reşit Paşa (1800-1858); Mehmed Emin Ali Paşa (1815-
1871); Keçeci-zade Mehmed Fuad Paşa (1815-1869); Ahmet Şefik Mithat Paşa (1822-
1884)’dır. Reşit, Âli ve Fuad Paşa’ların üçünün de farmason olması ilginçtir(Ebuzziya
Tevfik, Mecmua-i Ebuzziya, Haziran 1911; Mustafa Nihat, Metinlerle Muasır Türk
Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1934, s.27). Mithat Paşa’nın farmason olup olmadığı bilinmemektedir. Ancak Bektaşî bağlantıları ve heterodoks eğilimleri olan bir aileden gelmedir489.
486 Ubıcını, age., I, 204. 487 Gündüz, age., s. 160. 488 Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, Haz. Abdurrahman Dilipak, İşaret-Ferşat, İstanbul, 1991, s. 268. 489 Davison, age., s. 172 Dipnot.
117
Tanzîmât dönemi Türk fikir tarihi için de önemlidir. Özellikle Yeni Osmanlılar
cemiyeti olarak adlandırılan aydın bürokrat sınıf, Osmanlı devletinin varlığının devamı
ve terakkisi için siyasî ve sosyal alanda yeni bir yapılanmanın zorunluluğunu ön görmüştür. Batılı devlet sistemleri model olmak üzere, İslâm ve Osmanlı tecrübesini de göz
önüne alarak yeni bir siyasal sistem kurgulamışlar ve bu fikirlerini basın kanalıyla ifade
etmişlerdir. Bu cemiyet içinde Namık Kemal önemli bir şahsiyettir490.
Tanzîmât sonrasının getirdiği ehemmiyetli gelişmelerden birisi, hukukçu ve tarihçi Cevdet Paşa’nın şahsında temsil edilen, muhafazakâr görüş ile Namık Kemal ve arkadaşlarının temsil ettiği yenilik taraftarı görüştür. Devletin inhitâtına, doğru bildikleri
kendi düşünceleri istikametinde son vermek isteyen bu farklı düşünce sahipleri, yenilik
hareketlerinin yurda girmesi ile başlayan eski-yeni zıddiyetinin bir devamı durumundadır. Geçmişe bağlılığı, batılı tesirlere kapalılığı ve devletin asırlardır takarrür etmiş
prensiplerinin takviyesini esas alan bir görüşle ortaya çıkan muhafazakârlar, Tanzîmât
ve ıslahât teşebbüsleri ile gelen iç ve dış kargaşalığı kendilerine mesnet yapıyorlardı.
Yeni Osmanlılar ise, Tanzîmât'ın başarısızlığını kabul etmekle beraber, bu başarısızlığa,
onun getirdiği yetersiz prensiplerin bile, istenilen şekilde uygulanmadığını gerekçe gösteriyor, daha geniş ve köklü tedbirlerin yapılması gerektiğini vurguluyorlardı
491. Örneğin Namık Kemal 20 Ramazan 1289/1872 tarihli İbret’teki yazısında, ıslahâtların geldiği noktayı şu şekilde değerlendirir:
“Devlet-i Aliyye kâğıt üzerine konulan birçok tasavvurât ve tedâbir ile memleketin medeniyet ve mamûriyetine kıyam etmek, Reşit Paşa merhumun hemen vefatı günü
zuhur eden musibetlerden olarak; idarede ıslah için kanun yapılmamış bir küçük şube
kalmadığı gibi, memlekette tanzim ve imar için imtiyaz istenilmemiş bir arşın yol, bir
karış yer yoktur denilebilir. Bununla beraber elimizde bulunan âsâr-ı terakkî, bir Gülhane Hattı ve yalan yanlış bir Düstûr ve nakıs bir Mecelle ve vacibü’t- ta’dil bir Nizamname-i Vilâyât ile Tuna’da, Bosna’da birkaç şose, Varna’da, Edirne’de, İzmir’de bir iki
parça demir yolundan ibarettir…”492
Tanzîmât Osmanlı’nın ekenomik ve malî hayatına da çok fazla bir şey katamadı.
Türk mâlîyesi perişan bir vaziyette idi. Paranın ayarı bozuk, hazine ise hemen hemen
490 Nergiz Yılmaz Aydoğdu-İsmail Kara, Namık Kemal “Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri”, Dergâh Yay., İstanbul, 2005, s. 13. 491 Ülken, age., s. 46- 47; Yurdaydın, age., 167-170. 492 İbret, (20 Ramazan 1289), sy.: 58, s. 1- 2.
118
boştu. Vakıa, Tanzîmât’la beraber para son ve kat’i olarak düzeltilmişti. Fakat malî buhran devam ediyordu. Vergilerin tanzimi yeni fermânla taahhüt edilmiş olmasına rağmen
ciddi bir tedbir alınmamıştı. İltizam usulünün doğurduğu bir yığın suistimâl, vükelâyı ve
etrafında bulunanları lekeliyordu493. Abdülmecid tarafından İltizam usulü ile müzâyede
(ihale) yapılmadan a’şar ve rusûmat satılması yasaklandı ise de sıkıntılar bitmedi494
Hakikatte çok esaslı bir iktisâdi ıslahât yapılması lâzımdı. Geniş bir tarım reformu
yapılıp, toprak istihsâlini yeni baştan teçhiz etmek, mâlîyenin ıslâhı için önce tasarruf
lâzım gelirken, Avrupa sermayesinden sadece borç yapılmak cihetine gidiliyordu495.
Uzun seneler devlet bu illetin tutsağında kaldı. Ülkenin imarıyla hazineye yeni gelir
kaynakları bulunamadığından, yabancılara borçlanma yolu açıldı. Osmanlı İmparatorluğu’nda devletin başına azim bir iktisâdî ve siyasî dert açan yabancı piyasalardan borç
alma işi, ilk defa 1854’te Kırım harbinin başlangıcında İngiltere’den yapıldı. Mısır vergisi karşılık gösterilerek yapılan bu istikrazdan bir yıl sonra da 1855’de fevkalade şartlar
altında ikinci borçlanmaya gidildi496.
Mâlî baskılar da yıldan yıla katmerlendi. Zaruret duydukça sadece Avrupa’dan
değil Baltacı ve Kamanto gibi İstanbul’da sâkin küçük birkaç ecnebi bankerlerden ve
Osmanlı tebaasından sarraf denilen bazı zenginlerden borç alınıyordu. Bu borçlar da
İnşaat ve süslemeler, türlü türlü lüzumsuz masraflar için yapılıyordu497.
İlerisi düşünülmeden, daha ziyade “Yevmün cedîd rızkun cedîd” prensibine
uyulmuş ve 40-50 sene içerisinde istikrazlar çığ gibi büyümüştür. Azîm bir yekûna varan bu borçlar nihayet devletin başına kapitülasyonlardan daha ağır ve siyasî istiklâli
zaman zaman tehdit eder bir dert açmıştır
498.
Tanzîmât’la birlikte Avrupa ile ticaretin artması ve Kırım muharebesi yüzünden
ecnebilerin İstanbul’a gelmesiyle işler çoğalır, emlak pahalanır, kazançlar artar. Cevdet
Paşa’nın “servet-i kâzibe”499 olarak nitelendirdiği sûnî bir refah dönemi başlar. Biraz
sonra sultanlar ve saray kadınları, hükümdarın gözdeleri, vezir aileleri Avrupa’lı muaşe-
493 Tanpınar, age., s. 103. 494 Cevdet, Tezâkir, s. 20 495 Cevdet, Tezâkir, s. 22; 28. Haziran 1855’de Londra’da yapılan bir anlaşmayla İngiltere ve Fransa’dan
beş milyon İngiliz altın borç alınmış ve bu borç için yüzde dört faizle yüzde bir amortisman kabul
edilmiştir. Bkz., Tanpınar, age., s. 103. 496 Refii Şükrü Suvla, “Tanzîmât Devrinde İstikrazlar”, Tanzîmât I, s. 270. 497 Mehmed Memduh, age., s. 36-37. Ayrıca Bkz., Şükrü Baban, Tanzîmât ve Para, Tanzîmât I., s. 246-
251. 498 Suvla, agmak., s. 263. 499 Tezâkir, s. 20.
119
reti, mobilyayı ve debdebeyi bizden evvel almış olan Mısır hanedanın kadınlarını taklide başlarlar500. Devlet memurları arasında da lüks ve sefâhatin yaygılaştığını, Devlet
gelirlerinin ne yolla iç edilip, hazine malının çeşitli te’villerle nasıl soyulduğunu Ahmet
Cevdet Paşa çok çarpıcı bir şekilde anlatır:
“Memûrîn-i devlet böyle müstevfâ maaşlar ile güzel geçinmek kabil iken günden
güne sefahat artıp, bu cihetle bazıları medyun ve bazıları dahi hâne ve sahil-hâne (köşk
villa) tedarüküne muhtaç olmak hasebiyle ara sıra bazılarına atâyây-ı seniyye dahi verilirdi. Müteneffizîn ve müntesibîne şuradan buradan haylice hedâyâ dahi gelirdi501.”
Bu yeni devir, zengin ve müstahsil memleketlerin bütçelerinde bile büyük mesele
olan debdebe ve teşrifâtın temini için çok büyük masraflara gidildi. Bu yeni dönemde
yeni kurulan müesseselerin ihtiyaçları da eklenince devlet mâlî bir buhrana doğru gidiyordu. Zaman zaman gelip geçici sıkı tasarruf arzularına, israfın önünü almak için Babıâlî’nin sarf ettiği gayrete rağmen, saray ve etrafının masrafları gittikçe arttı
502.
Devletin esas teşkilâtında ve idârî yapısında girişilen ve imparatorluğun o zamana
kadar içinde bulunduğu şartlara nazaran cidden cüretkâr sayılabilecek bu ıslahât teşebbüsleri maalesef katiyen istenen neticeyi vermemiş, ne gayri müslimlerin istekleri bitmiş, ne de Müslüman halk memnun edilebilmiştir. Şüphesiz bu hoşnutsuzlukta imparatorluğun gittikçe artan iktisâdî ve mâlî sukûtu, halkın ve memurların taassup ve emniyetsizlikleri, şiddetli menfaat tezatları, Tanzîmât siyasetinin halk tarafından benimsenmemesi, dâhilî ve hâricî gailelerin çokluğu gibi durumlar bunların başında gelir503.
Netice olarak denilebilir ki, diğer pek çok alanlarda olduğu gibi, malî işlerde de
bir nizam kurmak isteyen Tanzîmât, bu nizamı kuramadıktan başka, bir de memleketin
başına “Düyûn-u Umumiye” gailesi açmıştır. Bu açıdan mâlî işler ve bilhassa istikrazlar
sebebiyle, ıslahât değil adının hilafına ifsâdât doğurmuş ve devletin başına büyük dertler
açmıştır
504.
2.2. Tanzîmât Ve Tasavvufî Hayat
Tanzîmât döneminde genel olarak tasavvufî hayat, önceki sufilerin ortaya koylukları fikir ve esasları tekke ve tarîkat aracılığı ile uygulamak ve yaygınlaştırmak şeklinde
501 Tezâkir, s. 19- 20.
500 Tanpınar, age., s. 102.
502 Tanpınar, age., s. 104. 503 İnalcık,age., s. 9. 504 Suvla, agmak., s. 263.
120
olmuştur. Yani fikrî planda tasavvufî düşünce yeni bir şey katmamakla birlikte, şiirde,
musikide ve sanatta önemli eserler vermişlerdir.
Daha önce de bahsettiğimiz gibi, tekke ve tarîkatlara yönelik ilk ciddi düzenlemeler II. Mahmud döneminde yapılmıştır. Tanzîmât dönemi bürokratları II. Mahmud devrinin aksine, Bektaşîlik ve Melâmîlik’le amansızca uğraşmak yöntemini terk etmişlerdir.
Fakat genelde bütün tarîkatlar üzerinde gözetleme, denetim ve sınırlayıcı bir mekanizma
geliştirdiler505.
Tanzîmât’ın ilk planda düzeltmek istediği müesseseler arasında tekkeler ve zâviyeler yoktu. Bektaşîlik sebebiyle devletin başvurduğu sert tedbirler tarîkatların bir müddet tedbirli ve dikkatli davranmalarını gerektirdi. Sultan Abdülmecit diğer tarîkat mensupları bir tarafa, Bektaşîler’in bile takip ve kontrolüne taraftar olmadı. Çünkü temel
mesele Bektaşîliği değil Yeniçeriliği ortadan kaldırmaktı
506. Tanzîmât Fermânı, her din
ve mezhep, bilhassa tarîkata, II. Mahmud döneminin tam tersine bir hoşgörü ve
müsadenin varlığını göstermektedir507. Bir Tanzîmât müessesesi olan Meclis-i Vâlâ’da
mâlî yardım, tekkenin başına geçecek kişinin seçimi gibi tekkelerle ilgili kararlar alındığı görülmektedir. Meselâ Valide Sultan’ın Cerrâhî dergâhına yaptığı bir bağışın Meclisi Vâlâ’da görüşülüp karara bağlanması, Rumeli’de; Arnavutluk, Yanya ve Girit’de muhtelif tekkelerin aşçı ve neyzenlerine gıda yardımı ve maaş bağlanması tekkeleri bir hiyerarşiye bağlayıp kontrol politikasını gösterir508.
Ayrıca Tanzîmât Fermânı’nda da tasavvuf ve tarîkatlarla ilgili olarak ne aleyhte
ne de lehte bir ifade olmamakla birlikte bazı tasavvufî kavram ve unsurlara yer verildiği
görülmektedir. Örneğin Fermân’ın ilk satırlarında yer alan “imdâd-ı ruhâniyet-i cenâb-ı
Peygamberîye tevessül ve istinat” ifadesi, tasavvuftaki “tevessül” anlayışını çağrıştırmaktadır. Ayrıca bütün ulemâ ve vükelânın Hırka-i Şerif odasına toplanarak kasem-i
billâh ile yemin etmeleri ve Fermân’ın burada muhafaza edilmesi bir başka dikkat çekici
konudur509.
Tanzîmât dönemi bir kısım yöneticilerinin tasavvuf ve tekke hayatına ilgilerini de
burada kaydetmek gerekecektir. Elli yılı aşkın Yenikapı Mevlevîhânesi’nin meşihatında
bulunan Osman Selahaddin Dede, Tanzîmât kadrolarıyla yakın siyasî ilişkiler kurmuş
505 Ortaylı, Osmanlı İmparatorluğunda İktisadi ve Sosyal Değişim, s. 348. 506 Mustafa Kara, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Çağ Yay., İstanbul 1989, XIV, 386. 507 Ortaylı,age., s. 351. 508 Ortaylı, age., s. 349. 509 Kara, “Tanzîmât Dönemi ve Tasavvufî Hayat”, s. 301.
121
ve Mevlevîhâne’yi adeta özgürlük fikirlerinin tartışıldığı, modernleşme yanlısı bir kuruma dönüştürmüştür. Muntesibleri arasında Tanzîmât’ın iki büyük sadrazamı
Kececizâde Fuat Paşa ile Ali Paşa bulunmaktadır. Ayrıca Mısır’lı Kâmil Paşa ve
Şeyhulislâm Sahib Molla da, Selahaddin Dede’nin sohbet meclislerine katılan şahsiyetlerdir. Selahaddin Dede ile Sadrazam Mithad Paşa’nın yakın ilişkisi son dönem siyasî
tarihine damgasını vurmuştur. I. Meşrutiyet anayasasının tartışıldığı ilk yer Yenikapı
Mevlevîhânesi olmuştur. Yine Mithad Paşa aracılığıyla Namık Kemal’in öncülük ettiği
Yeni Osmanlılar hareketi içinde yer almıştır
510.
Tanzîmât Fermânı’nın kahramanı olan Sultan Abdulmecit sağlam bir dînî terbiye
görmüş, sohbeti tatlı, nazik, sanat yönü olan ve el yazısı hattat denebilecek kadar güzel
bir padişahtır. Bazı geceler sarayda yalnız başına ney üflediği de rivayet edilmektedir511.
Herhangi bir tarîkata intisabı bilinmemekle birlikte, Mevlevî tarîkatı çevrelerince babası
II. Mahmud gibi Mevlevî kabul edilen Sultan Abdulmecid, Mevlevî tekkelerindeki Mesnevî öğretim sistemini yayma düşüncesiyle, cülûsunun ilk yıllarında iki Dârü’l-Mesnevî
açmıştır. Birincisi Kocamustafa Paşa semtinde kurulmuş olup bir müddet sonra
Mesnevihan Hoca Hüsameddin Efendi(ö. 1285/1869) tarafından Eyüp Sultan semtine
taşınmıştır. Diğeri ise Fatih Çarşamba’daki Murad Molla Dergâh’ındadır. Bu dergâhın
ilk icâzetnâmeleri verilirken Sultan Abdulmecid bizzat Darü’l-Mesnevî’ye gelip mezun
olan gençlere hediyeler vermiştir ki, aralarında Ahmet Cevdet Paşa da vardır
512.
Abdulmecid Daru’l- Mesnevîler’i kurmanın yanında İstanbul’daki Mevlevî dergâhlarını
gerek ziyaret ederek, gerekse bakım onarım ve ilave tesis ihtiyaçlarını karşılamak suretiyle ilgi ve desteğini devam ettirmiştir513.
Vefatından sonra her Cuma gecesi 10 Nakşî-Hâlidî dervişinin türbesinde “Hatm-i
hâcegân” icra etmelerini vasiyet etmesi, onun tasavvufî yönünü göstermesi bakımından
önemlidir514. III. Selim’in Şeyh Galib’e, II. Mahmud’un Hamâmizâde İsmail Dede’ye
duyduğu muhabbetin bir benzerini Sultan Abdülmecid’in Azmî Dede’ye beslediğini
510 Mehmet Ziya, Yeni Kapı Mevlevîhânesi, s. 68- 69; Ekrem Işın, “İstanbul’da Mevlevî Şeyh Aileleri ve
Mevlevîliğin Bir İmparatorluk Tarîkatı Olarak Örgütlenmesi”, Birinci Uluslar Arası Mevlânâ, Mesnevi ve Mevlevîhâneler Sempozyumu (19-21 Aralik 2001), Celal Bayar Üniversitesi Yay., Manisa, 2002,
s. 39. 511 Reşat Ekrem Koçu, Osmanlı Padişahları, İstanbul, 1981. s. 409. 512 Cevdet Paşa, Tezakîr, s. 13- 15. 513 Bkz. Ekrem Işın “Beşiktaş/ Bahariye Mevlevîhânesi”, İstanbul Ansiklopedisi, VI, 129- 137. 514 Kara, agmak., s. 301.
122
görmekteyiz. Padişah zaman zaman Gelibolu’ya giderek Azmî Dede’yi ziyaret etmiş ve
Mevlevîhâne’de misafir olmuştur515.
Öte yandan Sultan Abdülmecid, Sultan Abdülaziz ve II. Abdulhamid’in sohbet ve
derslerine katıldığı şeyhlerden biri de Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî hazretleridir.
Özellikle Abdulhamid Han’la hususi bir yakınlığı olup, bazen aralarında sohbet ve istişarelerin vuku bulduğunu kaynaklar belirtmektedir516.
Tanzîmât öncesi ve sonrası Şeyhülislâmlarından tasavvufa yakın ilgisi olan kişilere birkaç örnek: Bektaşîliğin kaldırılması için ciddi gayretler gösteren Muhammed Tahir
Efendi’nin (ö. 1254/1838) tarîkatlarla ilgili bir risâlesi vardır ve Altımermer civarındaki
Kâdiriyye tekkesini de o yaptırmıştır. Meclis-i Meşâyıh’ın kurulmasıyla ilgili samimi
faaliyetlerini gördüğümüz Şeyhülislâm Refik Efendi (ö. 1288/1872) Nakşibendî tarîkatına intisab etmiş, İbn Arabî hayranı bir âlimdi. İbn Arabî’nin eserlerine “candan müştak” olan bir diğer Şeyhülislâm da, Abdurrahman Nesib Efendi’dir (ö. 1332/1913)517.
Garp ve şark mücadelesinin başladığı Tanzîmât’tan sonra, şark zihniyeti kendisini
müdafaa edebilmek için bilhassa tasavvufî ahlâka dayanmak mecburiyetinde kalmıştır.
Tanzîmât’a kadar rakipsiz hâkim olduğu gibi Tanzîmât’tan sonra da Meşrutiyet’e kadar
Tekke ahlakının temelini oluşturan kitapların hâkimiyeti ve etkinliği sürmüştür. Örneğin
Gazalî’nin “İhyây-ı Ulûmu’d-Dîn”i Mütercim Asım Efendi, Ali Suavi, Süleyman Tevfik el-Hüseynî ve diğer bazı muharrirler tarafından birçok defalar tercüme edilmiştir518.
2.3. Tanzîmat Sonrası Tekkeleri Islah Tedbirleri:
Tanzîmât’tan sonra tekke ve tarîkatları yakından ilgilendiren en önemli olay, bu
dönemin kurumsallaşma karakterine uygun Meclis-i Meşâyıh adıyla bir müessesenin
kurulmuş olmasıdır. Aslında bu II. Mahmud’la başlayan tanzim ve ıslah çalışmalarının
tabii bir neticesidir. Tekke ve tarîkatları kontrol altında bulundurma düşüncesinin kemal
noktası olan Meclis’in kuruluşu ve faaliyetleri, tezimizin bu bölümünde ayrıntılı olarak
ele alınacaktır.
515 Ergun, age., II, 498. 516 İrfan Gündüz, Gümüşhânevi Ahmed Ziyaüddin, Seha Neş. İstanbul, 1984, s. 65. 517 Kara, agmak., s. 302. 518 Ülken, agmak., s. 773.
123
2.3.1. Osmanlıda meclisler ve Meclis-i Meşâyıh
Meclis-i Meşâyıh’ın kuruluşu ve faaliyetlerine geçmeden önce Osmanlı devlet
yönetimi içinde meclislerin oluşum ve faaliyetlerine değinmek, konunun anlaşılması
açısından faydalı olacaktır.
Osmanlı devletinin kuruluş ve gelişme yıllarında idârî, örfÎ, şer’î, hukukî ve mâlî
pek çok konu Divan-ı Hümâyun’da görüşüldükten sonra padişahın onayına sunulur ve
böylece karara bağlanıp, uygulanırdı. Önceleri padişahın, sonraları sadrazamın başkanlığında yapılan Divan toplantılarının zamanla terk edilmesi üzerine, özellikle XVIII. asır
sonlarından itibaren meşveret meclislerinin (Meclis-i Şûrû) toplanmaya başladığını görüyoruz.
Esasen XVII. asırdan itibaren önemli devlet işlerini görüşmek üzere meşveret toplantılarının yapıldığını biliyoruz. Ancak III. Selim’in tahta geçmesiyle birlikte bu meclis
toplantılarının biraz daha düzenli yapıldığını görmekteyiz519. Bu toplantılara umumiyetle sadrazam, Keyhülislâm, kapudan Paşa, yüksek dereceli ulemâ ve ricâl ile ocak ağaları
katılırdı
520.
III. Selim meclis geleneğini iyi kullanmış ve yaptığı yeniliklerde fikirlerini bu
meclislerde olgunlaştırmıştır. Meşveret meclisini kendinden sonra tahta çıkan II. Mahmud da iyi kullanmıştır. Özellikle Yeniçeriliğ’in ilgâsı ve Bektaşîliğ’in tasfiyesi esnasında ulemâ ve meşâyıh dâhil her kademeden insanın oluşturduğu meclislerde bu kararları aldığını önceki konularımızda bahsetmiştik.
II. Mahmud döneminde de devlet işlerinin çeşitli meclislerde görüşülmesi usulüne
devam edilmişti521. Bilindiği üzere II. Mahmud tarafından 1837’de kurulan ve yeni nizamnameleri hazırlamak ve devlet işlerinde müzakerede bulunmakla vazifelendirilen
Meclis-i Vâlâ ve 1845’de memlekette ilim ve maarifin düzene sokulması amacıyla teşkil
edilen Meclis-i Muvakkat, devlet tarafından oluşturulmuş ve devletin politikalarına uygun faaliyetlerde bulunmuş resmî meclislerdir522.
Tanzîmâtın getirdiği geniş çaptaki modernleşme hareketiyle birlikte Osmanlı Devleti’ni yeniden düzenleme, bilim ve teknikte ilerleme hedefine yönelik olarak “meclis”
519 Akyıldız, age., s. 177. 520 Akyıldız, age., s. 178. 521 Karal, Osmanlı Tarihi, VI, 119 ve VII, 142. 522 Ekmeleddin İhsanoğlu, “Modernleşme Süreci İçinde Osmanlı Devletinde İlmi ve Mesleki Cemiyetleşme Hareketlerine Genel Bir Bakış”, Osmanlı İlmi ve Mesleki Cemiyetler, Ed. Fak. Basımevi, İstanbul, 1987, s. 6.
124
ve “encümen” adı altında bazı resmî teşekküller kurulmuştur. Bunların ilki, Sultan
Abdülmecid’in emriyle eğitim sisteminin ıslâhı için kurulan Meclis-i Muvakkattır. Bu
mecliste alınan kararları uygulamak üzre bir de Meclis-i Maarif-i Umumiyye oluşturulmuş ve burada eğitimle ilgili bazı temel kararlar alınmıştır
523. Sultan Abdulmecid döneminde meclis oluşturmanın biraz daha kurumsallaştıgını, özellikle Reşit Paşa’nın çabalarıyla gerek nezâretlerin üstünde gerekse de nezâretlerin altında çalışan ihtisas meclislerinin ihdas edilmeye başlandığını görüyoruz. İlk yıllarda bu meclisler bireâ danışma
organı niteliğindeydi524.
Bu dönemde kurulan meclislerden Meclis-i Hass-ı Vükelâ, Meclis-i Âlî-i Umûmî,
Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye, Dâr-ı Şûra-yı Bâb-ı Âlî, Meclis-i Maarif-i Umumiye,
Meclis-i Tanzîmât gibi bir kısmı nezâretler üstü bir görev ve fonksiyon icra ederken,
bazıları da nezâretlerin altında, daha çok onlara kuruluş amacına uygun konularda rapor
hazırlayıp görüşler sunar konumdadırlar. Bunlar;
A- Meclis-i Umûr-u Nâfia
B- Karantina Meclisi
C- Meclis-i Muhâsebe-i Mâlîye
D- Meclis-i Ziraat
F- Meclis-i Ticaret525.
Nezaretlerin altındaki bu meclislerde ele alınan konular, Meclis-i Tanzîmât kurulana kadar Meclis-i Vâlâ; o kurulduktan sonra da Meclis-i Tanzîmât tarafından tekrar
ele alınıp görüşüldükten sonra iradesi çıkmak üzere arz ediliyordu. Bu meclislerde alınan kararların mazbatası, bağlı bulunduğu nâzırın takririyle Sadaret’e arz edilir ve Sadaret’ten konuya çoğu zaman hiçbir mülahaza eklenmeden doğruca Meclis-i Vâlâ’ya havale edilirdi. Burada etraflı bir şekilde ele alınarak mazbatası tanzim edilen konu, iradeye arz edilmek üzere tekrar Sadaret’e takdim edilirdi. Fakat ele alınacak konu çok
önemli değilse direk olarak Sadaret tezkeresi ile iradeye arz edilirdi526.
Cemiyetin belirli bir kesiminin, kendi meselelerini, bizzat yine kendilerinin çözmesini gaye edinen meclislerden biri de, tekkelerin tarîkat usullerine göre idarelerini
te’mîn ve tekke şeyhliklerine faziletli ve münevver kişileri seçip ta’yîn etmekle görevli
523 Ekmeleddin İhsanoğlu, “Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye”, DİA, VII, 333. 524 Akyıldız, age., s. 179-181. 525 Geniş Bilgi için bkz. Karal, age., VII, 143-150; Akyıldız, age., s. 178-290. 526 Akyıldız, age., s. 291.
125
“Meclis-i Meşâyıh” idi527. Şeyhülislâmlığa bağlı olarak çalışan bu kurulun yapısı ve
faaliyetlerine geçmeden önce, yaşanan süreci hatırlamakta yarar vardır.
XIX. yüzyıl, devletin tekkelerin yönetim ve denetimine çok fazla müdahale ettiği
bir dönem olmuştur. Sultan II. Mahmud dönemine ait 1227/1811-12 tarihli bir fermânla,
sadece şeyhlerin tayin yetkisini değil, tekke vakıflarının kontrolünü de Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti’ne vermiştir. Esas olay ise, Bektaşîliğ’in Yeniçerilik’le beraber yasaklanmasıydı. Bu derece sert bir tavırla tekkeler ilk defa karşılaşıyordu. Pek çok Bektaşî tekkesi Nakşibendiye’ye devredilirken birçokları da yıkılmıştır.
1252/1836 tarihli fermânla, tarîkatlara göre özel kıyafet ve şeyhinin mührünü taşıyan kimlik kartına kadar varan bir kontrol mekanizması getirilmiştir. 1254/1838 tarihli
fermân ise malî muafiyet yönünden kolaylıklar getirmiştir. Daha sonraki yıllarda devlet,
Şeyhülislâmlığ’a bağlı olarak kurduğu Meclis-i Meşâyıh ile ilgili işleri yürütme yoluna
gitmiştir.
2.3.1.1.Meclis-i Meşâyıh’ın kuruluşu
XIX. asra kadar teşkilatlanmalarında belli ölçülerde bir muhtariyete sahip olan
tekkeler, bu asrın ortalarına doğru bürokraside gelişen merkeziyetçi harekete paralel
olarak devlet denetimine girmeye başlamışlardır. Tekke vakıflarını Evkâf-ı Hümâyûn
Nezareti’nin denetimine sokan 1227/1812 tarihli bir fermânla, Osmanlı eyaletlerinde
aynı tarîkata bağlı bütün tekkeler, tarîkatın İstanbul asitanesi merkez kabul edilerek buraya irtibatlandırılmışlardır
528.
Buna göre Sünbülîler Kocamustafapaşa Âsitanesi’ne, Kadirîler Tophane Kadirî
Âsitanesi’ne, Cerrahîler Karagümrük Nureddin Cerrahî Âsitanesine, Celvetîler Üsküdar
Aziz Mahmud Hüdayî Âsitanesi’ne, Nasûhiyye-i Şabânîler, Üsküdar Nasûhî
Âsitanesi’ne pir evi olarak saygı duyup manevi bağlılıklarını devam ettiriyorlardı. Ancak diğer merkezî tarîkatlar gibi âsitaneden onay alma zorunlulukları bulunmuyordu.
Yayınlanan fermân ile ismi sayılan tarîkatlara ilaveten Pîr evi bulunmayan Nakşî, Rufâî,
Sa’dî ve Bedevîler de uygulamalara dâhil ediliyor, tümü resmî olarak örgütleniyordu529.
Yine aynı fermânla, meşihatı boşalan bir tekkeye şeyh intihabında, tevcihin Şeyhülislâmlık’a arz edilmesi ve taşradaki meşihatların tevcihinde de merkez tekkenin görüşü
527 Bkz. İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.108, 294. 528 Fermânın ayrıtlı tahlili için bkz. BOA, Cevdet-Evkâf, nr. 11874’den naklen, Gündüz, age., s. 193. 529 Yücer, age., s. 655.
126
alınması usulü getirilmiştir. Bu fermânla beraber tekkeler, idârî yönden Şeyhülislâmlık’ın ve mâlî yönden Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin kontrolüne girmiştir. Bu fermânla
yapılan düzenlemeler, siyasî merkezin, tarîkat ve tekkeler alanındaki yeni karar ve yönelişlerinin ilk ciddi işaretleri olarak kabul edilebilir. Fakat II. Mahmud döneminde başlatılan bu uygulamanın aslında bir geçmişinin olduğu görülmektedir 1208/1793 tarihli
bir hüküm belgesine göre, tekke ve tarîkatlara yönelik bir şeyhler meclisi oluşturulduğu
anlaşılmaktadır. Şöyle ki; İstanbul’da postnişîn olan bir çok şeyhin şikâyet ve müracaatı
üzerine ısdar edilen fermânla, Odu-yu Hümayun şeyhi Hafız Mustafa Efendi, Hüdayî
Dergâhı şeyhleri Mehmed Rûşen ve Dülgerzâde Mehmed Sıddîk Efendiler, Emir Buharî
Dergâhı şeyhi Mehmed Hamdullah Efendi, Nureddin Cerrahî Dergâhı şeyhi Murad
Efendi, İsa Efendi Dergâhı şeyhi Seyyid Abdullah Efendi, Kadirîhâne Dergâhı şeyhi
Ahmed Efendi’den müteşekkil bir meclis oluşturulmuş ve bu heyete şu görevler verilmiştir:
1. Şeyhler ve onların müritleri arasında itikadı bozuk, dalalet ve fesat sahibi olanların halleri teftiş edilerek Saray’a bildirilecek;
2. Kendi başına izinsiz tekke açanlar ihbar ve men, hatta te’dib edilecek;
3. İstanbul ve Bilad-ı Selâse’de tekke açmak ve zikir/ayin yapmak isteyen şeyhler,
bu hakka, ancak o bölgede itikadı sahih, takva sahibi ve kabul görmüş meşâyıhin izin ve
marifetiyle sahip olabileceklerdir.
Belgeye göre, söz konusu şeyhler meclisi, vazifelerinde ihmal gösterdikleri ve uygunsuz davranışlarla dervişleri “tekdir ve tahkir” ettikleri gerekçesiyle bir müddet sonra
ilgâ edilmiş ve aynı görevleri yerine getirmek üzere bu kez, Ordu-yu Hümâyun şeyhi
Hafız Mustafa Efendi ve Hüdâyî Dergâhı şeyhleri Mehmed Rûşen ile Dülgerzâde
Mehmed Sıddık Efendi’lerden müteşekkil üç kişilik yeni bir heyet kurulmuştur530.
Tekkelerin denetim altına alınmasında ikinci önemli adım Meclis-i Meşâyıh’in
kurulması olmuştur. Meclis-i Meşâyıh’in varlığından bizi haberdar eden en erken tarihli
belge 1283 senesinin Recep ayına (1866 Kasımı) ait bir iradedir531. Şeyhülislâm Muhammed Refik Efendi’nin arz tezkiresinin ekli bulunduğu iradeden, Meclis-i Meşâyıh’in
1280/1863 yılında kurulduğunu fakat Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin, Meclis’in meşihat
530 BOA, İstanbul Ahkâm Defterleri, 12/78/ 230’dan naklen, İsmail Kara, Din İle Modernleşme Arasında,
s. 326- 327. 531 BOA, İrâde-Meclis-i Vâlâ, nr. 25320. Bab-ı Meşihat’ın arz tezkiresi, Cahit Baltacı tarafından neşredilmiştir. Bkz. İslâm Paleografyası-Diplomatik Arşivcilik, MÜİF Yay., İstanbul, 1989, s. 299- 300.
Belgenin değerlendirilmesi için Bkz., Gündüz, age., s. 205- 207.
127
tevcihlerine ait inhalarını dikkate almaması sebebiyle faaliyete geçemediğini öğrenmekteyiz. Şeyhülislâm Muhammed Refik Efendi, Sadaret’e gönderdiği tezkiresinde vaki
halden şikâyetçi olmakta ve Meclis-i Meşâyıh’in tahkim ve yeniden tesisini talep etmektedir532.
Fiiliyat sahasına intikalinin 1283/1866’da mümkün olduğu anlaşılan Meclis’in bu
tarihlerde sadece İstanbul ve Bilad-ı Selâse (Üsküdar, Galata, Eyüp)’de yürürlüğe konulmuş olduğunu anladığımız adı-geçen kayıt aynen şöyledir533.
“Ma’rûz-ı daî-i kemîneleridir ki;
Der-âliyye ve Bilâd-ı Selâse’de kâin tekâyâ ve zevâyâ meşihatlarından birinin inhilâli vukûunda ve bazen beynlerinde münâzara zuhûrunda, bi’t-tahkîk iktizasının icrası
zımnında, makâm-ı acizîye ve cânib-i Evkâf-ı Hümâyun’a beyan ve inhâ etmek üzere
bundan akdem teşkil kılınmış olan Meclis-i Meşâyıh’in vazîfelerini havî olup, on yedi
maddeyi mutazammın bu kerre kaleme alınan lâyiha yollu varaka ile beraber, meclis-i
mezkûr âzâlığına intihab olunan zevâtın esâmisini mübeyyin pusula, manzûr-ı dekâyıkmevfûr-ı sadâret-penâhîleri buyrulmak üzere, leffen takdim kılındı. Fi’1-hakîka, meclisi mezkûrun teşkili iki seneye karîb olmuş ise de, teessüs etmediği cihetle... Meclis-i
mezkurun ba’de-zîn tahkîm ve te’sîsi ile, Der-âliyye ve Bilâd-ı Selâse’de kain tekâyâ ve
zevâyâ meşîhatine müte’allik…” mes’elelerin bu meclise havalesi ile, mezkur lâyihanın
icraya konulmasını isteyen fermân, “Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’ne emr ü iş’ar edilmek
üzere,” Sadaret’e arz edilmiştir. (27 C. Âhir 1283/1866)534.
Dersaadet’te teşkil kılınan Meclis-i Meşâyıh’in hatt-ı hareketini mübeyyin 17
maddeyi ihtiva eden bir ta’limat kaleme alınmış
535 ve Meclis azalığına intihab olunan
meşâyıhin isimleri de bir pusula ile Sadaret’e takdim edilmek üzere Bab-ı Meşihat’ın
tezkiresine eklenmiştir. Meşihat’ın tezkiresi Sadaret tarafından Meclis-i Vâlâ’ya havale
edilmiş ve burada Kavânîn ve Nizâmât Dairesi tarafından müzakere edilmiştir. Meclis-i
Meşâyıh için hazırlanan nizamnâmenin maddeleri Meclis-i Vâlâ tarafından “pek yolunda ve münasib” bulunmuş ve Meclis azaları “sulehâ-yı meşâyihden” olmaları dolayısıyla uygun görülerek padişahın iradesine arz edilmiştir. Padişahın tensibini hâvi 7 Receb
532 BOA, İrade, Meclis-i Vâlâ, nr. 25320’den naklen, Gündüz, age., s. 204-205. 533 Gündüz, age., s. 203- 204. 534 BOA. İrade, Meclis-i Vâlâ, nr. 25320. 535 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.294.
128
1283/15 Kasım 1866 tarihli irade ile Meclis-i Meşâyıh yeniden teşkil olunmuş ve nizamnâmesi yürürlüğe girmiştir536.
1285/1868- 1869 tarihli Devlet Salnâmesi’ne göre537 Meclis-i Meşâyıh, Yenikapı
Mevlevîhânesi şeyhi Osman Selahaddin Dede (ö. 1304/1886)’nin riyasetinde, azalarının
her biri farklı tarîkatlara mensup beş azadan teşekkül etmişti. Sa’diye’den Ataullah
Efendi, Kadirîhâne potnişini Şerafeddin Efendi, Sünbüliye’den Muhammed Nureddin
Efendi (1298/ 1880), Halvetîye’den Nasuhî Dergâhı şeyhi Muhyiddin Efendi(1315/1897) ve Nakşî-Murad Molla Dergâhı şeyhi Ârif Efendi’nin temsilci olarak
bulunduğu Meclis-i Meşâyıh’te aza sayısı 1870 yılında altıya çıkarılmış ve Rıfâiyye
tarîkatı da Meclis-i Meşâyıh’e bir aza vermiştir538.
1292/1875 yılından itibaren görülen lüzum ve ehemmiyetine binaen meclisin
hususât-ı vâkıasına nezâret etmek üzere rical-i ilmiyye’den539 Meclis-i Meşâyıh Nâzırı
sıfatıyla tekke şeyhlerinin dışında devlet temsilcisi görünümünde bir kişi ilave edilmiştir. İlk olarak bu göreve Kütahyavî Hakkıefendizâde Yakup Efendi tayin edilmiştir. Aynı zamanda medrese menşeli bir de kâtip tayin edildiği anlaşılmaktadır. 1891 yılında da
kâtibden ayrı olarak bir de mukayyid göreve başlamıştır
540. Aza sayısı senelere göre
azalıp artmış, 1892- 1897 yılları arasında ise Meclis-i Meşâyıh reisliği boş kalmıştır.
1902 yılında Meclis-i Meşâyıh nazırlığı kaldırılmış, 1911 yılında Şeyhülislâm Musa
Kazım Efendi görevde iken aza sayısı ikiye düşürülmüştür.541 Meclis-i Meşâyıh 10 Mart
1334/10 Mart 1918 tarihinde Takvîm-i Vekâyi’de yayınlanan “Meclis-i Meşâyıh’in Tevsii Kanunu”yla bir reis ve yedi azadan mürekkep olarak daha geniş mikyasta yeniden
kurulmuştur542. En son yapılan bu düzenlemeyle, İttihat ve Terakki Hükümeti’nin esnaf
cemiyetlerine getirmek istediği düzenlemenin bir benzerini tekke ve tarîkatlara yönelik
536 Bilgin Aydın, “Osmanlı Devletinde Tekkeler Reformu ve Meclis-i Meşâyıh’in Şeyhü’l İslâmlık’a
Bağlı Olarak Kuruluşu Faaliyetler ve Arşivi” İstanbul Armağanı, 7, İstanbul, 1998, s. 94. 537 Salnâme-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, İstanbul 1285, s. 63. 538 M. Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. 304- 305; Gündüz, age., s. 205-206. 539 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.294. 540 Meclis-i Meşâyıhda şeyh veya halife olmadığı halde, gerek Nâzır gerekse de Kâtib ve Mukayyid
olarak görev almış bazı isimler şunlardır: MM nâzırı Çerkeş Şeyhizâde Mehmed Tevfik Efendi, MM
baş kâtibleri Ünyeli Ali Enver Efendi, Ali Hüsameddin Efendi, MM kâtibi Abdülkadir Efendi, MM
mukayyidi Mehmed Şemseddin Efendi. Bkz İ. Kara, age., s. 338. 541 Teşkilatla ilgili bilgiler için bkz. M. Kara, age., s. 304- 310. 542 Pakalın, age., III, 430; Meclis-i Meşâyıh’in yeniden teşkili Cerîde-i Sûfiyye’de (12 Zilkade 1336 tarih
ve 147 numaralı dergi) şu şekilde haber veriliyordu: “Ber-mucib-i kanun yeniden teşkil buyurulmuş
olan Meclis-i Meşâyıh-i Kiram geçen cumartesi günü azasından Yanyalı Cevdet Efendi’nin kıraat eylediği aşr-ı şerif ve bir dua-yı beliğ ile Urfa mebusu Şeyh Safvet Efendi riyaseti ile ifa-yı vazifeye başlamıştır”.
129
olarak da yapmak istediği anlaşılmaktadır. 1918 de çıkarılan bu Meclis-i Meşâyıh nizamnamesiyle bütün tekke ve zâviyeler Meclis-i Meşâyıh’a bağlanmak istenmiştir543.
1334/1918 yılında “Daru’l-Hikmeti’l-İslâmiye”nin teşkili için ‘Meclis-i
Mebûsan’da cereyan eden müzakereler sırasında söz alan Şemseddin Bey, Meclis-i
Meşâyıh’in yeni bir düzenleme ihtiyacının olduğuna katılmakla beraber, bunun sadece
hâli hazırdaki heyetin 3 kişiden 7 ye çıkarılmasına hasredilmesini tenkit etmiş ve
“Meşihat dairesinde Meclis-i Meşâyıh’in içtimaı pek muvafıktır. Ancak ben anlamak istiyorum, pek fazla maaş verilerek buraya toplanan muhterem zevâtın vazifesi,
alelâde bir idârî vazifeden, yani falan efendiye “sen buraya tayin olundun, sen falan yere
şeyh olacaksın” demekten ibaret midir?. Bunu meşihat dairesindeki memurîn müdürü de
yapabilir. Hey’et teşkiline hiç lüzum yoktur. Eğer bu vazifeyle iştigal edecekse buna
lüzum yoktur. Eğer vazifeleri başka surette ise onun tavazzuh etmesi icab eder. Her halde mevcut tekkelerin birçokları bugün sönmüş bir halde bulunuyor. Bunlara yeni bir
hayat vermek, hayât-ı sâlikîni ruhlu ve zinde bir hâle koymak lâzımdır. Bunun için de
asrın ihtiyacâtından mülhem bulunmak lâzım gelir. Bu husus bilhassa tekkelerin en
esaslı vazifelerindendir. Çünkü milletin derin ruhuna en ziyade mürşitler vakıftır. Şu
halde biz isteriz ki, nasıl ki Daru’l-Hikmeti’l-İslâmiye köyde imamları, kazada müftüleri, şehirde müderrisleri irşad etmekle mükellef bulunuyorsa; aynı zamanda Meclis-i
Meşâyıh da, şeyhleri, sâlikleri irşad etmekle mükellef osun ve bunların irşadını temin
edecek eserler te’lifiyle iştigal etsin…”544 diyerek pek yerinde bir tesbit yaparak meclisin sadece idari bir takım işler yapmasından öte, tekkeleri ıslah edici fonnsiyon icra etmesinin gerektiği üzerinde durmuştur.
2.3.1.2. Amacı
Meclis-i Meşâyıh’ın kuruluş amacı, 22 Cemaziyel Ahire 1332/1913 tarihinde yeni
başkan ve azaların tevcihiyle ilgili çıkarılan irade-i seniyyede çok veciz ve güzel bir
şekilde ifade edilmiştir.
“Turuk-u âliyyenin ifade-i maaliyaniyle ıslah-ı maneviyat ve irşâdât gibi makâsıdı ulviyeye ibtinâen vücuda getirilmiş olan tekayâ-yı şerifenin gaye-i tesislerine
543 Hüseyin Hatemi, “Tanzîmât Ve Meşrutiyet Dönemlerinde Derneklerin Gelişimi”, Tanzîmâttan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, İletişim, İstanbul, 1985, I, 205. 544 Sadık Albayrak, Son Devrin İslâm Akademisi Dar-ul Hikmet-il İslâmiye, Yeni Asya Yay., İstanbul,
1973, s. 16-18.
130
mütenâsib bir surette meba-ı füyûzât olabilmeleri için, icab eden husûsâtı teemmül ve
tekâyânın ıslah ve tanzimi zımnında lâzım gelen tedâbire tevessül ve meşâyıhın hakikaten birer mürşid-i kâmil olabilmelerini temin esbâbını istikmal sadedinde teşkil edilmiş
olan ve bir reisle iki azadan mürekkep bulunan Meclis-i Meşâyıh’in hey’et-i hazırasının
tebdili mukteza görülerek ıhsâl olunan irâde-i seniyye-i hazret-i hilafet penahî.”545.
Meclis-i Meşâyıh’ın kuruluşundaki bir başka amaç, tekkelerde hilâf-ı şeriat ve tarîkat birtakım muâmelât-ı gayri lâyık davranışlar meydana gelmesini engellemektir.
Turuku âliyyeyi, gaye-i te’sislerine muvafık olmayan hallerden uzaklaştırmak, fukarâ ve
dervişânın sıfat-ı sufiyyeye yakışmayan hal ve hareketlerden uzak durmalarını sağlamaktır.
Ayrıca cahil ve ehliyetsiz kişilerin, gayesi “terbiye-i salikîn ve ıslah-ı ahval-i
müridân” olan bu merkezlerin başına geçmelerine mani olmak onun en önemli amacı
olmuştur546.
2.3.1.3. Yapısı
2.3.1.3.1. Merkez tekkelerin teşkili
Meclis-i Meşâyıh’ın kurulmasından sonraki en önemli faaliyetlerinden birisi, tekkelerin hiyerarşik olarak denetlenebilmesini sağlayacak merkezî bir sistemin tesisi olmuştur. Osmanlı eyaletlerindeki bütün tekkelerin denetimini hedefleyen ve 1227/1812
tarihli fermânla547 başlayan merkez tekke uygulaması, Meclis-i Meşâyıh’ın kurulmasından sonra yeni bir şekil almış ve tarîkatlar, önce 35 merkez tekkeye bağlanmış
548,
1334/1918 tarihinden sonra da bu sayı coğrafi yakınlık ve “gelen gideni ve umumi hizmetleri” dikkate alınarak 15 merkez tekkeyle sınırlandırılmıştır
549.
Bu 15 merkez tekkenin ismi ve bulundukları mahal, tarîkatları ve bunlara bağlı
dergâh sayısı şöyledir:
1.Sünbül Sinan Dergâhı (Kocamustafapaşa, Halvetî, 28 tekke),
2.Merkez Efendi Dergâhı (Topkapı, Halvetî, 30 tekke),
3. Ahmed el-Buharî Dergâhı (Unkapanı, Nakşî, 18 tekke)
545 Cerîde-i İlmiye,22 Cemaziyel Ahire 1332/1913, sy.: 1, s. 15. 546 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.73, 273. 547 BOA, Cevdet Evkâf, nr.11874’den naklen, Gündüz, age., s. 193. 548 Gündüz, age., s. 193- 195 549 İstanbul Müftülüğü Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Defterleri. 1334 tarihli Meşâyıh Defteri,
nr.1760; Defter Sadık Albayrak Tarafından yayınlanmıştır. Bkz. Son Devir Osmanlı Ulemâsı, İBB.
Yay., İstanbul 1996, V.
131
4. Cemaleddin Uşşâkî Dergâhı ( Eğrikapı, Halvetî, 30 tekke),
5. Müştakzâde Dergâhı, (Ağayokuşu, Halvetî, 22 tekke)
6. Safvetî Paşa Dergâhı (Hocapaşa, Nakşî, 19 tekke)
7. Taşlıburun Dergâhı (Eyüp, Sa’dî, 31 tekke)
8. Kadirîhâne (Tophane, Kadirî, 10 tekke)
9. Neccarzâde Dergâhı (Beşiktaş, Nakşî, 2 tekke),
10. Hasîrîzâde Dergâhı (Sütlüce, Sa’dî, 6 tekke)
11. Raûfî Dergâhı (Beykoz, Halvetî, 7 teeke)
12. Aziz Mahmud Hüdaî Dergâhı (Üsküdar, Celvitî, 27 tekke)
13. Nasuhî Dergâhı (Üsküdar, Halvetî, 28 tekke)
14 Durmuş Dede Dergâhı (Rumelihisarı, Halvetî, 8 tekke)
15. Türabî Dede Dergâhı (.Kasımpaşa, Kadirî, 15 tekke)550.
İstanbul’daki bu 15 merkez tekkenin yanı sıra, beş Mevlevîhâne ve sekiz Nakşî
tekkesi de müstakil merkezler olarak kabul edilmiştir. Bunlar da; Yenikapı, Galata, Bahariye, Kasımpaşa, Üsküdar Mevlevîhâneleri ile Beşiktaş’ta Yahya Efendi Dergâhı,
Fatih Emir Buhâri Dergâhı, Eyüp Özbekler Kalenderhânesi, Üsküdar Özbekler tekkesi,
Sultanahmet’te Özbekler Dergâhı, Üsküdar Selimiye Dergâhı, Üsküdar Afgan
Kalenderhânesi, Silivrikapı’da Bâlî Efendi Dergâhıdır
551. Merkez tekke uygulamasının
son şekliyle beraber; İstanbul dâhilindeki tekkelerin Meclis-i Meşâyıh ile muhaberâtını
merkez tekkeler aracılığıyla yürütmesi ve merkez kabul edilen tekkelerin diğer tekkeler
üzerinde denetim haklarının bulunması hususları 1334/1918 tarihli Meclis-i Meşâyıh
Nizamnâmesi’nin Merkez Tekâyâ Talimatnâmesi ile kabul edilmiştir552.
Merkez Tekâyâ Talimatnâmesi, her mıntıkadaki meşâyıhin, kendi merkezlerinde
toplanarak, gizli oyla aralarından seçeceği iki zatı, tekkelerin denetimiyle görevlendirmişti. Talimatnâme gereğince bir merkeze bağlı tekkeler yoklama ilmühaberleri ile sürekli kontrol edilecek ve bu yoklama ilmühaberleri merkez tekkede muhafaza edilecekti.
Senede bir kere olmak üzere umumi ve tasdikli bir yoklama cetveli merkez şeyhleri
tarafından Meclis-i Meşâyıh’e verilecekti. Merkez tekkelerde, ehil olanlardan bir zat,
haftada birer saat tarîkatların gaye ve maksatlarıyla İslâm ahlâkına dâir vaaz verecek,
merkez tekke şeyhi de mıntıkası dâhilindeki tekkelerin, şeyh ve dervişlerinin ittihadına
550 İ. Kara, Din ile Modernleşme Arasında, s. 330. 551 Albayrak, age., V, 33 -35. 552 Meclis-i Meşâyıh Nizamnamesi, Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, İstanbul, 1337, s. 7- 8.
132
hizmet edecekti. Merkez tekke şeyhlerine yüklenen mesuliyetler, şeyhleri bir devlet
memuru statüsüne sokmuştu. Yerlerine vekil bırakmadan tekkelerinden ayrılamıyorlar
ve her ay mıntıkalarındaki tekkeler hakkında Meclis-i Meşâyıh’e rapor veriyorlardı.
Merkez Tekâyâ Talimatnâmesi, devlet dairelerinin meşâyıhten talep edeceği ilmühaberlerin önce merkezlerden sonra da Meclis-i Meşâyıh tarafından tasdik edilmesini istemişti. Merkez tekkeler, Meclis-i Meşâyıh kararlarının kendi bölgelerindeki tekkelere tebliğinden de mesul tutulmuştu553.
2.3.1.3.2. Meclis-i Meşâyıh’ın taşra teşkilâtı
Taşra tekkeleriyle ilgili ilk düzenlemeler II. Mahmud devrinde başlamış ve tarîkat
pirinin medfun bulunduğu dergâh merkez ittihaz edilerek, merkez tekke şeyhi kendi
tarîkatına ait diğer tekkelerin idaresinden sorumlu tutulmuştu554. Meclis-i Meşâyıh’ın
kurulmasından sonra da, taşradaki tekkelerde ortaya çıkan problemleri yerinde çözme,
yaşanan zorlukları giderme, merkezle daha hızlı ve güvenilir bir iletişim kurmak amacıyla, özellikle tekkesi ve meşâyıhı bulunan Edirne, Bursa, Trabzon ve Girid gibi merkezlerde Mahalli Meclis-i Meşâyıh kurulmasına başlanmıştır. Örneğin Trabzon’da Meclis-i Meşâyıh kurulmasıyla ilgili 1307/1889 tarihli kararda şöyle denilmektedir. “Trabzon ve civarında bulunan bazı tekâyâ ve zevâyâda hilâf-ı şeriat ve tarîkat bir takım muâmelâtı-ı gayr-i lâyıka vuku’a getirilmekte olduğu istihbar kılınıp, bu ise tecviz olunur
mevaddan olmadığından ve muamelât-ı mezkurenin men’ ve ıslâhı zımnında orada bir
Meclis-i Meşâyıh teşkili muhsenât-ı adîdeyi mucib olacağından, sâir vilayette olduğu
gibi hâkim-i beldenin nezareti altında olmak ve müfti-i belde dahi bulunmak intihabıyla
keyfiyetin iş’arı hususunun Trabzon vilayeti Merkez Niyâbet-i Şer’îyyesi’ne emr ve
iş’ar buyurulması tezekkür kılındı”
555.
Taşradaki bir meşihata yapılacak atama da, 10 Muharrem1304/1886 tarihli bir
Şeyhülislâm buyruğu ile şu şekilde düzenlenmiştir “Mahalli-i terbiye-i müridân tekâyâ
ve zevâyânın meşihatında bulunacak zatın ulûm-u dînîye ile muteallem, tezyîn-i zat ve
sıfât etmiş olmaları lâzım geldiğinden, uhdesine meşihat tevcih kılınacak zatın derece-i
ehliyetleri imtihanla anlaşılması lâzım geldiğinden taşrada Meclis-i Meşâyıh bulunan
553 Aydın, agmak., s. 97. 554 Aydın, agmak., s. 98. 555 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.273’den naklen Osman Sacid Arı, Meclis-i
Meşâyıh Arşivine Göre 1296- 1307 yılları Arasında Osmanlı Tekkelerinde Ortaya Çıkan Problemler,
İÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2005, s. 117.
133
mahallerde Nâib ve müftü efendi hazır bulunmak suretiyle meclis-i mezkûr heyeti tarafından yapılacaktır. Meclis-i Meşâyıh bulunmayan mahallerde dahi mahallî Nâib riyaseti tahtında beldenin müftüsü ile bulunabilecek Meşâyıh ve hüsn-ü halde meşhur ulemâdan ikişer zat dahi bulundurulmak üzere bir heyet teşkil edilerek meşihata intihab olunacak zatın ulumu dînîye ve mensup olduğu tarîkatın usul ve etvârından lâzım gelen
suali içeren bir imtihan evrağı tanzim edilmesi, imtihanın icrası tamamlandıktan sonra
usulen tanzim edilen i’lam ve mazbata ile beraber gönderilmesi istenmiştir556.
1334/1915-1916 tarihli Meclis-i Meşâyıh Nizamnamesi ile bunun biraz daha
sistematize edilmiş, görev ve sorumluluklar ile teşkilâtlanması gelişerek devam ettiği
görülmektedir. İstanbul’daki tekkeler merkezlere ayrılıp yeni bir idare tesis edilince
taşrada da böyle bir teşkilatlanmaya ihtiyaç duyuldu. Şeyhülislâmlığ’ın tespit ettiği vilayet, livâ ve kazalarda Encümen-i Meşâyih adıyla müftü ve idaresindeki iki üyeden
oluşan bir kurum oluşturuldu. İki üye ulemâ ve meşâyıh arasından gizli oyla seçilecekti.
Bu iki aza mahallî meşayih ve hüsnü hal sahibi şahıslardan oluşan bir komisyon tarafından seçimle tayin olunuyordu.
Taşradaki meşihat imtihanları Encümen-i Meşâyıh ve bir Evkâf görevlisi tarafından gerçekleştirilirdi. Eğer meşihat adayı imtihanı başarılı bir şekilde tamamlarsa, mahallî kadı ilamı ve idare meclisi mazbatası ile adayın evrakı merkeze gönderilir, merkezde önce Evkâf-ı Hümâyûn Cihât Kalemi'ne kaydı yapılır, derkenar ve mazbata ile
Meclis-i Meşâyıh’a sevkedilirdi. Meclis-i Meşâyıh’da incelenen evrak klişeleşmiş ifadesiyle; “bu misillü cihât-ı mâhlûlenin tevcîhât ve husûs-ı sâiresinin muharrerât-ı
mahalliyesine tevfikan icrâsı müesses olan nizam mevzû-ı iktizasından olmakla (...) ehliyet ve istihkakı mııharrerat-ı mezkûreden nümâyân...” şeklinde tensib veya gerekçesi
zikredilerek reddedilirdi557.
2.3.1.4. Faaliyetleri
Meclis-i Meşâyıh’ın gerek teşkili sırasında gerekse de sonradan yapılan düzenlemelerden anlaşılmaktadır ki, Meclis’in yerine getirmesi beklenen biri ilmî diğeri de idârî
olmak üzere iki görevi vardır. İlmî olarak, tekkelerdeki turuk ve vazâif-i dînîyyeyi tan-
556 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.5. 557 Aydın, agmak., s. 98.
134
zim etmek, ilmî bir takım tetkik ve risaleler neşretmek, idarî olarak da tekkelere liyakat
sahibi, irşada muktedir kimseleri tayin etmektir558.
2 Receb 1307/1889 tarihli bir Şeyhülislâmlık buyrulduğunda, kuruluşundan beri
Meclis’in yapması hedeflenen görevler “turuk-u aliyyenin şeref-i aslîsine lâyık olan
hüsn-ü sülûkun devâm u terakkîsi ve aksi hâlâtın men’ u ıslahı ve münhal olan meşihat
cihetlerinin ehil ve müstahaklarına tevcihi zımnında bir reis ve miktar-ı münasib âzadan
ibaret olarak, mukaddeman Dersaadet’te teşkil kılınan Meclis-i Meşâyıh…559” şeklinde
ifade edilmiştir.
Ayrıca turuk-u âliye meşâyıh ve dervişânının hak ve hukukunu korumak, onlara
yapılacak fesad ve zararın def’i için gerekli tedbirleri almak560 meclisin görevleri arasındadır. İstanbul Müftülüğü’nde bulunan Meclis-i Meşâyıh’a ait defterler incelendiğinde, kuruluşunda hedeflenen ilmi vazifelerden çok, idârî vazifelerin yerine getirildiği,
bunun da sık sık idarenin müdahalesiyle karşılaştığı anlaşılmaktadır. Zaman zaman
meclis tarafından nizamnâmelerine uygun olarak yapılan bir tevcihin dahi Şeyhülislâmlık tarafından onaylanmayıp geri gönderildiği görülmektedir561.
Çünkü Meclis, Şeyhülislâmlık makamının bir alt kurumudur. Gerek Evkâf Nezareti’nden gerekse mâlîye hazinesi gibi devlet kurumlarından havale edilen tekkelerle
ilgili evrak ile doğrudan şahıslar tarafından gönderilen her türlü arz, istid’â veya şikâyet
Meclis-i Meşâyıh’da görüşülür ve alınan kararlar Şeyhülislâmlığ’ın onayına sunulurdu.
Zaman zaman Şeyhülislâmlığ’ın bir takım emirler göndererek tekkelerde yaşanan problemlerle ilgili düzenlemeler yaptığı ve uyarılarda bulunduğu görülmektedir. Örneğin
Muharrem 1299/1881 tarihli “muhtıra-i Umumiye” başlığı altında, zikir ve ayin esnasında şiş, tığ ve teber gibi aletlerin kullanılmaması ve bunu yapanların te’dip edilecekleri belirtilmiştir562.
Şeyhülislâmlığın Meclisi-i Meşâyıh’in işleyişindeki bir başka rolü de, mahallî
mahkemelerin gönderdikleri ilâmları onay mercii olmasıdır. Tevcih ve diğer hususlarda
taşra mahkemelerinden gönderilen ilamlar, Şeyhülislâmlık tarafından onaylanarak Meclis-i Meşâyıh’a havale edilirdi563.
558 Albayrak, Son Devrin İslâm Akademisi Dar-ul Hikmet-il İslâmiye, s. 27- 28. 559 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.294. 560 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defterleri, nr.1762, vr.4b. 561 Meşihat Arşivi, Defter nr.1762, vr.147a. 562 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defterleri, nr.1762, vr.23a-b. 563 Arı, agtez., s. 51.
135
2.3.1.4.1. Meşihata atama
Meclis-i Meşâyıh kurulmadan önce, yönetim şekilleri bakımından tarîkatları iki
ana gruba ayırmak mümkündür. Birinci grup, merkezî yönetime sahip olup, kurucularının manevî otoritesini temsil eden belli bir merkez tekkeye bağlı ve şeyhleri oradan
atama yoluyla meşihat görevini üstlenen tarîkatlardır. Meselâ Mevlevîlik, Bayramîlik ve
Bektaşîlik merkezî yönetime bağlı kuruluşlar olup, aynı zamanda merkezleri İstanbul
dışındadır. Mevlevîlik Konya’da, Bayramîlik Ankara’da, Bektaşîlik Kırşehir’de örgütlenmiş, diğer şehirlere atama yoluyla gönderdikleri halifeleri aracılığıyla hizmet ifa etmişlerdir. Atama yoluyla gerçekleştirilen meşihat görevi özellikle Mevlevîlik ve Bektaşîlik için geçerli bir durumdur. XVII. asır başlarına kadar İstanbul Mevlevîliği bu yönteme göre idare edilmiş, Konya’daki çelebilik makamının atadığı şeyhler, Rumeli, Mısır
ve Kuzey Afrika’nın kültürel geleneklerini bu tarîkatın bünyesine katmışlardır
564.
Örgütlenme biçimine göre ikinci ana grubu oluşturan adem-i merkeziyetçi tarîkatlar içinde, Nakşibendîlik tek başına bu grubun temsilciliğini yapmıştır. Nakşibendîlik
temelde, meydana getirdiği kolların bir merkeze bağlanmadan kendi iç dinamikleriyle
geliştiği bir örgütlenme yapısına sahiptir. Meselâ İstanbul’da XV. asırdan itibaren faaliyet gösteren Ahrarîlik, Buhara’da, Müceddidîlik Hindistan’da ve Hâlidîlik Irak’ta odaklanmasına rağmen, bu merkezlerin hiçbiri idarî yetki açısından İstanbul Nakşîliği üzerinde etkili olamamıştır
565.
Önceleri faaliyetleri bakımından müstakil bir yapıya sahip olan tekkelerde, meşihatın intikal usulleri de teamüller çerçevesinde şekilleniyor; evlâdiyet ve hilafet yolu ile
şeyhlik el değiştiriyordu. Devletin herhangi bir müdahalesinin olmadığı bu dâhili ve
derunî intikal hadisesinde en kesin tahdidi, tekke vakfiyelerinin şartnameleri getiriyordu. Dergâhların meşihatı genellikle evlâda meşrût olduğundan, vefat eden şeyhin yerine
oğlu geçmekteydi. Meclis-i Meşâyıh’ın kurulmasından önce bu atama işi, şehrin kadısı
tarafından Dersaadet’ten bir berat istenir ve öylece resmiyet kazanırdı. Bu tayin beratında da şeyhin hangi tarihten itibaren göreve getirildiği ve ne kadar ücret alacağı gibi hususlar belirtilirdi. Eğer şeyhin yerine geçen evlât küçük ise, mahkeme tarafından bir
kâim-makam tayin edilerek icra-yı ayin ederdi566. Şeyhler, görevden alınmayı gerektire-
564 Işın, “Tarîkatlar” VII, 215. 565 Işın, agmak., s 216. 566 Hasan Basri Öcalan, Bursa’da Tasavvuf Kültürü, Gaye Kitabevi, Bursa 2000, s. 218- 219.
136
cek bir durum olmazsa vefatlarına kadar bu hizmete devam ederlerdi. Ancak zaman
zaman uygunsuz davranışlarından dolayı şikâyet söz konusu olan şeyhlerin yine kadı
tarafından görevden uzaklaştırıldıkları görülmektedir567.
Yukarıda da atıfta bulunulan ve tekke vakıflarını Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin
denetimine sokan 1227/1812 tarihli fermân aynı zamanda meşihatın intikal usullerine de
ilk defa olarak müdahale etmiş, meşihat tevcihlerinde Şeyhülislâmlığın ve taşradaki
tevcihlerde de İstanbul’daki merkez tekkenin görüşünün alınmasını mecburi kılmıştır.
Meclis-i Meşâyıh’in kuruluşu hakkında çıkan iradede İstanbul ve Bilad-ı
Selâse’deki (Üsküdar, Galata, Eyüp) tekke ve zâviyelerin meşihatlarının boşalması durumunda bunlara şeyh tayini, Meclis-i Meşâyıh’in görevleri arasında zikredilmişti568.
Meclis-i Meşâyıh’in kuruluş dönemlerine ait nizamnâme bulunamadığı için tayin muamelelerini düzenleyen ilgili maddeler de meçhul kalmıştır. Fakat Meclis-i Meşâyıh arşivi kayıtlarından, tekkelere şeyh tayini muamelelerini takip etmek mümkündür.
Meclis-i Meşâyıh’ın kurulmasından sonra, evlâdiyet ve hilafet usulü ile tevcih
edilmekte olan meşihat vazifesi, doğrudan Meclis tarafından kontrol edilmeye başlanmıştır. Bir dergâhın meşihatına mutasarrıf olan şeyh vefat ettiği zaman, meşihatın tevcihi için Meclis-i Meşâyıh’e müracaat edilir. Eğer müracaat eden şahıs şeyhin sulbünden
ise ve gerekli şartları da haizse tayin gerçekleşirdi. Eğer meşihat evlâdiyet üzere meşrut
olmaz ve şeyh de evladı olmadan vefat ederse, şeyhin mensup olduğu tarîkatın halifelerinden birine görev tevcih edilirdi. Bunda da münhal olan tekkenin civarındaki meşâyıh
ve bir kaç esnaftan hüsnü hal mazbatası alındıktan ve Meclis-i Meşâyıh’ca bi’l-imtihan
ehliyet ve icâzetnâmeleri tasdik olunduktan sonra tayin edilirdi. 1303/1885- 1886 tarihinde Meclis-i Meşâyıh tarafından Bab-ı Meşihat’a verilen bir takrir, tayinlerin şartlarını belirlemektedir:
“Mücibiyle icra-yı îcabına himmetle düstüru’1-amel tutulması bâ-işaret-i aliyye
emir buyurulmuştur.
Şeyhi bilâ-veled vefat edip münhal kalan dergâhın meşihatı hangi tarîka mensub
olursa olsun uhdelerine tevcîhini istida eden kesânın ulûm-ı dîniyye ve vezâif-i tarîkattan imtihan edilip herhangisi isbât-ı ehliyet eder ise ona tevcih olunması Meclis-i
Meşâyıh’ca taht-ı karara alındığından ve şu halin devam ve hüsn-i cerayanı zımnında
hîn-i imtihanda muktedir iki zatın mümeyyiz sıfatıyla mecliste bulundurulması bir takım
567 Öcalan, age., s. 220- 221. 568 BOA, İrade, Meclis-i Vâlâ, nr: 25320’den naklen, Gündüz, age., s. 204-205.
137
feva’idi müstelzim olacağından, muvafık-ı re’y-i rezîn-i isâbet-karîn-i hazret-i Meşîhatpenahîleri buyurulduğu takdirde, düstüru’1-amel tutulmak üzere keyfiyetin emr u irâde
buyrulınası babında fermân 25 Şaban 1303 tarihinde Meclis-i Meşâyıh nezareti tarafından makam-ı muallâ-yı Meşîhat-penahîye takdim olunan takririn aynıdır
569.
Nitekim Nerdiban karyesindeki Şah kulu Sultan Dergâhı Şeyhi Muhammed Ali
Hilmi Dede Baba merhumun vefatında, muntesibân-ı dergâhın taleb ve hüsn-ü şahâdetleriyle Ahmed Burhânullah Baba Meclis-i Meşâyıh’ca bil imtihân ta’yîn ve yedine berat-i âlâ verilerek ataması yapılmıştır. Ayrıca Çamlıca-i Kebir’deki dergâh-ı kadîmin
Şeyhi olan Merhum Muhammed Nuri Baba’nın 1309’da vuku-u vefatıyla mahdumu Ali
Sıdkı Baba Efendi mezkûr tarihte ehliyetini bil-ispat tayin olunmuştur570.
Fakat Meclis-i Meşâyih’in kuruluşundan sonra da bazı devlet görevlilerinin müdahalesi devam etmektedir. Örneğin, 1871 yılında Hacı Bektaşî Velî Dergâhı’na Şeyh
olan Muhammed Feyzullah Çelebi ölünce vakıf şartlarına göre oğlu Ahmed Celaleddin
Efendi’ye şeyhlik verilmesi gerekirken, Halil Rıfat Paşa’nın yazdığı bir tezkere ile
Şeyhlik Hacı Hamza Efendi’ye verilmiştir571.
Bir başka çarpıcı örnek Konya’daki Mevlevîhâne’ye babasının vefat üzerine postnişîn olan Abdulhalîm Çelebi’nin yaşadıklarıdır. Üç yıla yakın çelebilik makamında
kaldıktan sonra 1909 da azledilip, yerine İttihat ve Terakki hükümetine yakın Necip
Çelebi oğlu Mehmed Bahâeddin Veled Çelebi tayin edilmiştir. Tamamen siyasî sebeplerle elinden alınan makam için mücadelesine devam eden Abdulhalîm Çelebi, Haydarîzâde İbrahim Efendi’nin Şeyhülislâmlığında, meşihata müracaatla, durumun açıklığa
kavuşturulması ve mağduriyetinin giderilmesini istemiştir. Meclis-i Meşâyıh’ın tetkiki
neticesinde, “şer’î ve kanunî bir sebep olmadığı halde azledildiği” anlaşıldığı halde,
makamına iade edilmesi için ilgi çekici bir uygulamaya teşebbüs edildiği vesikaların
tetkikinden anlaşılmaktadır. Şöyle ki:
Önce, ma’rûzat dilekçesinden anlaşıldığına göre, tarihte “benzeri geçmemiş olduğu halde, Mevlânâ’nın erkek evlâtları arasında bir seçim meselesi ihdas” edilmiş, Abdulhalîm Çelebi ekseriyetin müspet reyini alarak durum Şeyhülislâmlığa bildirilmiştir.
Daha sonra bununla da iktifa edilmemiş, seçim işi bi’l-umûm Mevlevî şeyhlerine teşmil
569 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri, nr: 1762. vr, 3b. Bkz. Aydın, agmak., s. 99. 570 A. Rıfkı, Bektaşî Sırrı Müdafaasına Mukâbele, IV, 29. 571 Birdoğan, age., s. 47.
138
edilerek onların da reylerine müracaat edilmiş
572, yapılan oylama sonunda, Veled Çelebi'nin on iki oyuna karşılık, Abdulhalim Çelebi, elli yedi oyla tekrar Mevlânâ Dergâhı
postnişinliğine hak kazanmıştır
573. 3 Ramazan 1337/1919’da çıkarılan bir iradeyle ataması yapılmıştır. Abdulhalim Çelebi bu ikinci tayinde, çelebilik makamında bir yıl kadar kalmış, 1920’de makama Amil Çelebi tayin edilmiş, onun ölümü üzerine üçüncü
defa yine Abdulhalim Çelebi Mevlânâ postuna oturmuş, 1925,de tekrar azledilmiş, yerine ikinci defa Veled Çelebi tayin edilmiştir574.
a. Cihât nizamnâmesi ve tevcihatta takib edilen usül
Müderrislik, Hitabet İmamet Türbedarlık Mütevellilik gibi ilmi veya ameli görevlerin yanında tekke ve zâviyelere ait bütün görevlerin tevcih ve refi, tâliblerin imtihanlarının yapılması ve imtihan evraklarının tetkiki vazifeleri, 12 Ramazan 1331/5 Ağustos
1913 tarihinde Takvim-i Vekayi’de neşr ve ilân edilen Tevcih-i Cihât Nizamnâmes’i
gereğince Evkâf Nazâreti’ne veya mahallî Evkâf idarelerine verilmişti. Bu nizamnâmeye göre söz konusu görevlere atanacak kişilerin bir berat’a ve Evkâf Nezâretince verilecek bir resmî vesikaya sahip olmaları şart koşulmuştur. Bu vazifelerin yürütülmesinden
Makam-ı Meşihat ile Evkâf-ı Hümâyûn Nâzırı mes’ul kılınmıştır
575.
Aslında Meclis-i Meşâyıh’ın, ilk teşekkülü sırasında 17 maddeden müteşekkil bir
nizamnâmeye sahip olduğunu biliyoruz. Ancak bu nizamname henüz tam metin olarak
kayıtlarda bulunamamışsa da, Meclis-i Meşâyıh’a ait Arşivde bulunan defterlerde bu
nizamnâmede zamanla ne tür değişikliklir ve eklemeler yapıldığını izlemek mümkündür. 1307/1889 yılına ait M. Meşâyıh kararında, başlangıçta oluşturulan 17 maddelik
nizamnâmenin yetersizliğinden bahsedilerek bir takım ilaveler ve düzeltmeler yapılması
babında, Şura-yı Devlet’ce müzakere edilmek üzere 22 maddeden oluşan yeni bir talimat kaleme alınarak Şeyhülislâmlığa gönderildiği ifade edilmiştir.
Bu kararda, mezkûr talimâtın yalnız Dersaadet ve Bilad-ı Selase’deki tekâyâ ve
zevâyâyı şâmil olup ona göre hazırlandığı, Hüdavendigar ve Edirne vilayeti gibi diğer
vilayetlerde taşra Meclis-i Meşâyıh’lerinin kurulmasıyla yetersiz kaldığı, birkaç maddenin derc ve ilavesinin gerektiği vurgulanmıştır. Yine hilafı şer’î şerif ve muhill-i âdâb-ı
572 Sadık Albayrak, Türkiyede Din Kavgası, İleri Sanat Matbaası, İstanbul, 1973, s. 208- 210. 573 Gündüz, age., 212-214. 574 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 180- 181. 575 Tevcîh-i Cihât Nizamnâmesi ve Haraç Tarifesi, Nşr. İkbal Kütüphânesi Sahibi Hüseyin, Dersaadet,
1332/1913, s. 2- 10.
139
tarikât hareketlerde bulunan şahıslar hakkında uygulanacak muâmeleye dâir mezkur
ta’limatta bir kayıd ve sarâhat bulunmaması da yapılan bu değişikliğin gerekçesi olarak
zikredilmiştir576.
Bundan sonraki atamalarda bu nizamnâmeye atıfta bulunulduğu ve ona göre işlem
yapıldığı görülmektedir. Örneğin; Kastamonu vilayeti Bolu kazasında bulunan tarîkat-ı
âliye-i Şa’baniyye’den Aktaş dergâhı şeyhi vefat edince, yerine, biri vefat eden şeyhin
büyük oğlu, diğeri de ammizâdesi olmak üzere iki kişi meşihata talib olmuşlardır. Mahallî liva meclis idaresi oğul Faik Efendi’nin telgraf idaresinde memur olması ve tarîkata intisabının bulunmaması dolayısıyla, ammizâde İbrahim Efendi’yi hâlihazırda dergâhta bil vekâle hüsnü hizmet ifa etmesinden dolayı meşihata atanmasını tercih etmiştir.
Faik Efendi memuriyetinden istifa ederek Dersaadet’e gitmiş ve orada imtihan edilmiştir. Ayrıca Tevcih-i Cihet Nizamnâmesi’nin birinci maddesinde ifade edilen “bir cihet
münhal oldukda müteveffanın evlad-ı zuküru var ise ona verileceği” sarih olduğundan
meşihatın oğul Faik Efendi’ye verilmesi kararlaştırılmıştır
577.
İstanbul’da bulunan bir tekke ve zâviye meşihatı vefat veya uhdesinden cihetin
alınması gibi çeşitle sebeplerden dolayı münhal olduğunda tâlip olan kişiler, ya doğrudan Meclis’e veya Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti’ne ya da Şeyhülislâmlığ’a başvururlardı.
Ayrıca Padişahlığa ve Sadaret’e de tekke ve tarîkatlarla ilgili şikâyet ve tevcih için başvuruların yapıldığı görülmektedir. Bütün bu evraklar önce Şeyhülislâmlık’a oradan da
Meclis-i Meşâyıh’a havale olunurdu. Nihaî işlemin Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin onayından sonra yürürlüğe girdiği anlaşılmaktadır. Meclis-i Meşâyıh, kendisine havale edilen evraktaki hususu, nizamnâme ve usullerine göre görüşür, ardından bir mazbata hazırlayarak Evkâf-ı Hümâyûn Nezaretine gönderilmek üzere Meşihat makamına takdim
ederdi578.
Taşrada bulunan tekke veya zâviyeyle ilgili bir cihet münhal olduğunda, o cihete
tâlip olan kişi ya da kişiler, bulunduğu yerin Mahkeme-i Şer’îyye’sine ya da varsa mahallî Meclis idaresine başvurmaktadır. Başvuran kişilerin ehliyet ve liyakati Mahkeme-i
Şer’îyye’de ya da Meclis idaresinde, her iki kurumun görevlilerinin de hazır bulunması
suretiyle tespit edilerek, mahkemenin ilâmı ve Meclis idaresinin mazbatasıyla, Evkâf-ı
Hümâyûn Nezareti’ne gönderilmektedir. Oradan Meclis-i Meşâyıh’e havale edilen ev-
576 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.294 577 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr. 1776, vr.8- 9. 578 Arı, agtez, s. 53.
140
rak, usul ve nizama uygunluğu incelenerek kararını Evkâf-ı Hümâyûna
bildirmektedir579.
b. Tevcihte ehliyet ve liyakat tesbiti
Tekke ve tarîkatlarda bir düşüş ve seviye kaybından bahsedilecekse, bunun en
önemli sebeplerinden biri, hiç şüphesiz ehliyetsiz ve liyakatsiz kişilerin bir şekilde şeyh
olmalarıdır. İlmî seviyesi düşük, nefis terbiyesi yapmamış, seyr ü sülûkunu tamamlamamış, tarîkat usul ve adabından bi-haber kişilerin böylesine önemli bir müessesenin
başına en üst düzeyde bir sorumlu olarak atanması pek çok problemlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Önceleri tekke şeyhlikleri bir gelenek olarak, önceki şeyh tarafından mürid veya halifeleri arasından en ehliyet ve liyakatlisi getirilirken, zamanla “evlâda meşrût vakfiyeler” e bağlılık adına, hiçbir liyâkati ve eğitimi olmadan bazı şeyh evlatlarının bu müesseselerin başına daha çocuk yaşta atandıkları görülmektedir.
Meclis-i Meşâyıh’in kurulmasından sonra, tekkelerdeki şeyhleri atama suretiyle
belirleme usulünün uygulamaya konmasıyla, ehliyetli ve liyâkatli kişilerin tevcihine
önem verilmiştir. Öyle ki bir makama atamanın gerçekleşebilmesi için öncelikle ehliyetin tahakkuku şart kılınmıştır. Ehliyet ve liyâkatin tesbiti için de farklı bir takım uygulamalarda bulunulduğu görülmektedir.
Başlangıçta Meclis-i Meşâyıh bazı kararlarında toplumda tanınan, itimat edilen
ulemâ ve meşâyıhın, o kişi hakkındaki hüsn-ü haline, ehliyet ve liyakatine şahadetlerini580 yeterli bulurken, bazı kararlarında ise “ehliyet ve liyakati meclis-i dervişânemizce
zâhir ve nümayan olan 581” diyerek, o kişinin kendi katındaki iyi intibasına dayanarak da
atama yapabilmektedir. Yine şeyhinin yanında seyr-u sulukunu tamamladığına dâir icâzetnâme582 ibraz eden şahısların da, “ehliyet-i malum” diyerek atamasını gerçekleştirmiştir583. Fakat sonraları ehliyet ve liyâkatin tesbitinde imtihan usulünün bir kural olarak yerleştirildiği ve yaygınlaştırıldığı görülmektedir.
Tekke ve tarîkatlara tevcihte ehliyet ve liyakatin imtihanla belirlendiği ifade edilen ilk karar, 24 Cemaziyülevvel 1298/1880 tarihli bir karardır. Bu tarihten itibaren de
şeyh atanacak kişilerin ehliyetinin imtihanla belirlenmesi hemen bütün kararlarda uygu-
579 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.253. 580 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri, nr.1762, vr.1a, 11a, 119a-b. 581 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri, nr.1762, vr. 2b, 3a-b. 582 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri, nr.1762, vr.152b-153a. 583 Geniş bilgi için bkz., Arı, agtez., s. 72-73.
141
lanan bir usul olmuştur. İmtihanların ne şekilde yapılacağı ve hangi soruların sorulacağı
gibi hususlar da zaman içerisinde belirginleşmiş ve olgunlaşmıştır
584. Buna göre atanacak şeyhler “ulum-i dînîye ve mensup oldukları tarîkatın usul ve etvârından”585 imtihan
edileceklerdir.
Meclis-i Meşâyıh’ın, kuruluşu ve işleyişi ile ilgili en son 1336/1917 yılında neşredilen nizamnâme ve talîmatnâmelerle iş daha da geniş ve etraflı bir şekilde ele alınmış,
bir atamanın gerçekleşebilmesi için de öncelikli olarak şart-ı vâkıf olsun veya olmasın
her durumda imtihan yapılması ve en ziyade isbat-ı ehliyet edenlerin atamasının yapılması kararlaştırılmıştır. Babadan kalan postnişinliklerin evlâda tevcihi için bile imtihanla isbat-ı ehliyet istenmiştir. Birden fazla evladı olan veya hiç evladı olmadan ölen şahıslarla ilgili olarak tevcihte takip edilecek usul ayrı ayrı ve ayrıntılı bir şekilde izah
edilmiştir586.
Buna göre İstanbul’daki postnişinliklere tâlib olanların imtihanları Meclis-i
Meşâyıh’da, taşradaki postnişinlikler için ise mahallî imtihan heyetleri tarafından icra
edilecektir.
Bu imtihanlarda Arapça kavâidi tatbik ve harekelemek, içeriğini tercüme etmek
üzere Halebî’den587 on satırdan az olmamak şartıyla münasib miktar ibâre belirlenecek,
ayrıca üç itikad, üç ibâdât, üç de âdâb-ı tasavvuf ve erkân-ı tarîkata dair olmak üzere
toplam dokuz soru hazırlanması şarta bağlanmıştır. Eğer postnişinliğe muhaddislik ve
mesnevîhanlık gibi cihetler de meşrût ise, o zaman bu cihetlerle alâkalı ilimlerden dahi
ikişer sual ilave edilecektir588.
İmâmet, hitâbet, müezzinlik, devirhanlık, mütevellilik gibi câmi ve evkâfa ait birçok vazife gibi tekke ve tarîkatlara ait bir takım görevler de bu nizamnâmeyle tamamen
resmileştirilmiş ve birer memuriyet haline dönüştürülmüştür. Öyle ki hangi durumlarda
görevden azledileceği bile ayrıntılı bir şekilde belirtilmiştir589.
Önceleri tamamen kendi içindeki kural ve kaidelerce siyasî otoriteden bağımsız
işleyen tekke ve tarîkat idaresi, bu nizamnâmelerle tamamen merkezin elinde birer memuriyete dönüşmüştür.
584 Arı, agtez, s. 77. 585 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.5, 93, 219. 586 Tevcîh-i Cihât Nizamnâmesi, s. 5. 587 İbrahim Halebî (956/1549)’nin Hanefî fıkhına ait Mülteka’l-Ebhur, adlı eseridir. 588 Tevcîh-i Cihât Nizamnâmesi, s. 11- 12. 589 Tevcîh-i Cihât Nizamnâmesi, s.13-15.
142
c. Tevcih çeşitleri
1. Asâleten tevcih:
Bir tekkenin gerek dinî gerekse idârî görevlerinin asâleten atanmış bir şeyh tarafından yerine getirilmesi esastır. Haddi zâtında her tekkenin meşihat makamı, asıl olarak
bir zatın uhdesindedir. Evlâda meşrût vakfiyeler sebebiyledir ki, zamanla tekkenin meşihat ciheti miras malı gibi bazen iki, üç ve daha fazla kısımlara ayrılıp, hissedarlardan
biri asâleten diğerleri de vekâleten veya müştereken aynı cihete ortak olmaktadırlar590.
“Meşrûtiyet ve evlâdiyet” Meclis-i Meşâyıh’in de teâmül-ü kadîm olarak nitelendirdiği
ve Cihât nizamnâmesinde uyulması iktiza eden önemli kurallardan biri olarak yer almıştır. Ayrıntısını aşağıda açıklayacağımız gibi ölen şeyhin sinn-i rüşde ulaşmamış küçük
yaştaki evlâda asâleten meşihat tevcih etmesi bu kural gereğidir.
2. Vekâleten tevcih:
Yukarıda da belirttiğimiz gibi, vakfeden kişilerin şartlarına bağlı kalmak adına,
vakfın tevliyeti henüz çocukluk çağını yaşayan şeyhin oğluna, tekkenin şeyhliği ise vekâleten yetkili bir şahsa verilmiştir591. Esasında bu, vakıf kurucularının bizzat kendilerinden sonra zâviyelerine sırasıyla oğullarının, torunlarının ve oğullarının torunlarının
ve nihayet nesil tükenince kendi tarîkatlarından bir dervişin şeyh olmasını şart koymalarından kaynaklanan bir zorunluluktu592.
Örneğin; Kasımpaşa Mevlevîhânesi Şeyhi Şemseddin Efendi vefat edip, mahdumu Ali Efendi postnişin olmuştu(1270/1853). Ali Efendi çocuk olduğu için,
Mesnevihân-ı meşhur Hüsameddin Efendi merhumun irâdesiyle, Kasımpaşa
Mevlevîhânesi’nde kıdemli Mevlevîlerden gayet âbid ve zâhid, hakkâk Kadri Dede
Efendi namında bir zâtı vekâleten postnişîn yapmışlardı
593. Vekil Kadri Dede, küçük
Şeyh Ali Efendi’nin dairesinde ve odasında birlikte oturur, dedeleri idare ederdi594.
Benzer bir durum da Beşiktaş Mevlevîhânesi’nde olmuştur. Sultan Aziz, Boğaziçi
kıyısındaki Çırağan sarayını yaptırırken, saray içinde kalan Beşiktaş Mevlevîhânesini
yıktırmıştır. O sırada post makamında, Mevlevîhâne’nin 16. şeyhi Yenişehirli Nazif
590 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.226. 591 Kara, Bursa’da Tarîkatlar, s. 68 592 Yediyıldız, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi, s. 223. 593 Aşçı Dede, Bir Mevlevî’nin Hatıraları, Haz. Reşat Ekrem Koçu, İstanbul 1960. s. 30. 594 Aşçı Dede, age., s. 32.
143
Dedenin henüz 8 yaşındaki oğlu Hüseyin Fahreddin Efendi bulunuyordu. Küçük şeyhin
nâiblik ve vâsiliğini ise Reşid Dede adında bir zat yapıyordu595.
Uhdesinde bir memuriyet veya askerî görev bulunan kimseler şeyhlik yapamadıkları için, bu durumda olanların yerine de vekâleten atama yapılırdı. Örneğin Üsküdar
Nuh Kuyusu’nda bulunan Kartal Baba Tekkesi şeyhi vefat edince, oğlu Muhtar Efendi
yerine postnişin olmuştur. Kendisi İstanbul ordusu kaleminde mümeyyiz olduğundan
yerine bir vekil tayin etmiştir596. Kendisi bir meşihata talib olduğu zaman da, resmi görev ve sorumluluklarından istifa ve ehliyet ve liyakat sınavı yapıldıktan sonra ancak
buna izin verilirdi597.
Muallim Naci 1860 yılı Osmanlı’sında geçen çocukluğundan bahsettiği eserinde,
babasının ayakkabı dükkânında çalışan, hem şeyh, hem derviş, hem de saraç kalfası
olarak nitelendirdiği Hacı Ali Efendi hakkında bilgi verirken çok önemli bir konuya
dikkat çekmektedir. Onun Fatih civarında bulunan Kubbe Tekkesi Şeyhi Hamdi Efendi’ye intisaplı bir derviş olmakla birlikte, aynı zamanda Helvâyî Dergâhı’nın şeyh vekili
olduğu, haftada bir defa babasından izin alarak bu dergâhta ifâ-yı vazife yaptığını belirtir. Daha sonra Küçük Mustafa Paşa yakınlarında bulunan Kara Sarıklı Dergâhı’nda
asaleten şeyhlik yaptığını ve mezarının da burada olduğunu bildirir598.
Yukarıdaki örneklerden de anlaşılacağı üzere, Meclisi-i Meşâyıh’ın kurulmasından önce uygulanan vekâleten tevcih, Meclis-i Meşâyıh’in kuruluşundan sonrada
tevcihde uyulması gereken esaslardan biri haline getirilmiştir.
Buna göre, bir şeyh vefat ettiğinde çocukları ya da torunları çocuk ise, tekkenin
vakfiyesinde meşihat şeyhin evladına şart olsun veya olmasın, öncelikli olarak bu çocuk
evlad asâleten atanırdı. Ancak çocuk şeyh ehliyet ve liyâkati kesb edene kadar, icrâ-yı
usûl-ü tarîkat etmek üzere akrabadan birisine veya uygun başka birisine vekâleten tevcih yapılmaktadır. Bazı durumlarda da bir tekkenin meşihatı uhdesinde bulunan şeyhin
kendisi çeşitli sebeplerle vekil tayin edebilmektedir599.
Bazen şeyhler hastalık veya uhdesinde başka bir tekkenin meşihatının bulunması
gibi sebeplerden dolayı, yerine başkasın vekil olarak tayin edebilmektedir. Vekâleten
595 Erdem Yücel, “Beşiktaş/Bahâriye Mevlevîhânesi”, Sanat Tarihi Yıllığı, Ed.Fak. Yay., İstanbul, 1983,
sy.:12, s. 164. 596 Aşçı Dede, age., s. 25. 597 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.5. 598 Muallim Naci, Ömer’in Çocukluğu, İstanbul, 1983, s. 36. 599 Geniş bilgi için bakınız, Arı, agtez., s. 80-81.
144
idare edilen tekkenin şeyhi bilâ-veled vefat ettiğinde, şeyhin ailesinde atanacak bir başka şahıs da bulunmazsa, ilgili cihet vekâleten idare eden şahıslara asâleten tevcih edilmektedir600.
Vekâleten atamanın yapıldığı bir başka durum da, asâleten icrâ-yı usûl-ü tarîkat
etmek üzere atanan şeyhin, bu vazifeyi ifa etmeyip tarik-i sufiyyeye min külli vücûh
münâfı hal ve hareketlerde bulunmasıdır. Bununla ilgili olarak Meclis-i Meşâyıh’ın 27
Şevval 1305/1887 tarihli şu kararı çok anlamlıdır:
“…Hususan meşihat vazifesini îfâ eden zevâtın ahlâk-ı hamîde ve evsâf-ı güzîde
ile muttasıf olmaları ve âdâb-ı turuk-u âliyyeye muhâlif harekâttan tevakkî ve ictinâb
etmeleri lâzimeden iken, tarîk-i Sa’adiyye’den Abdüsselâm Dergâhı postnişini Yahya
Efendi leyl ü nehâr îş ü işret ile meşgul olup, bu misillü ahvâlden tevakkî etmesi kendisine tenbihâtu tevbîhât-ı mükerrere icra edildği ve ahvâl-i seyyiesinden dolayı mukaddeman Beyşehir’e nefy ü tağrib olunduğu halde, ısğa etmeyüb yine ahvâl-i sâbıkasına
devam ile vazifesini îfâ etmemekte ve tarîk-i Halvetiyye’den Salkımsöğüt’te Aydınoğlu
Dergâhı Şeyhi Fehmi Efendi dahi hayal lu’biyyatıyla iştigal edip bu ise tarîk-i sûfiyyeye
min külli’l-vücûh münâfi olduğundan, bundan vazgeçmesi çend def’a kendisine tenbih
edilmiş ise de, dinlemeyip meclisin kararı tahfif etmekte olduğuna ve tarîk-i
Kadriyye’den Doğan’da Karabaş Dergâhı şeyhi Ahmed Efendi ile, tarîk-i Sa’diyye’den
Fındıkzâde Dergâhı şeyhi Şemseddin Efendi dahi eyyam-ı muayenesinde, dergâhlarında
zikr etmeyerek kahvehânelerde tavla ve dama ve emsali lu’biyyât ile meşgul oldukları
bi’t-tahkîk anlaşılması üzerine, usûlen kendilerine edilen tenbihât-ı lâzimeyi adem-i
isğâ, yine ahvâl-i sâbıkalarına devam etmekte olmalarına ve bunların şu hallerine terk-i
emsaline sû-i sirâyet ile beraber beyne’l-meşâyıh güftü gûyu mûcib olmakta idiğine
binâen, mûmâ ileyhim haklarında mücâzât ve emsaline gayret-i müessire olmak ve yine
ıslâh-ı nefs etmedikleri halde uhdelerinde bulunan meşihat cihetleri ref’ ile âhar ehlü
erbâbına tevcih kılınmak üzere, şimdilik mûmâ ileyhe umûr-u dergâhtan el çektirilerek
vazifeleri bil-vekâle idare ettirilmek ve muhasesât-ı dergâhtan sülüsânı it’âm-ı taâm ile
Mukâbele günleri vuku’ bulacak mesârifâta sarf edilmek üzere vekil olan zevâta ve sülüsü dahi hizmet-i meşihattan el çektirilen mûmâ ileyhime verilmek üzere Abdüsselâm
Dergâhı vekâletine tarîk-i mezkûrun kudemây-ı meşâyıhından Âbid Çelebi Dergâhı
şeyhi Mustafa ve Aydınoğlu Dergâhı vekâletine dahi Zeyrek şeyhi Halil Efendi’lerin
600 Arı, agtez., s. 83.
145
tayini ve Karabaş Dergâhı’yla, Fındıkzâde Dergâh’ı şeyhleri vazife-i meşihatları dahi
müşterekleri bulunan biraderleri Rızâ ve Ârif Efendiler tarafından îfâ olunması hususuna hey’et-i âcizânemizce bi’l-ittifak karar alındığından…”601.
Hem vekâleten hem de müştereken tevcih örneğini gördüğümüz bu kararda meclisin uygunsuz davranışlarını tahkik sonucu tespit ettiği şeyh efendileri meşihattan tamamen uzaklaştırmayıp, yerlerine vekâleten veya müştereken tevcihi tercih etmiş olması
dikkat çekici bir konudur. Hâlbuki yapılması gereken, terbiye-i nefs ve tezkiye-i ahlâk
ile muttasıf olmayan meşâyıh ve dervişânın bu müesseselerden ayıklanması, tamamen
uzaklaştırılmasıdır. Bu olmadığı gibi, dergâh tahsisatının üçte biri dahi görevden alınan
şeyhe verilmeye devam edilmiştir. Bunun böyle oluşunda kanaatimizce vakfiye şartlarının belirleyici ve zorlayıcı olmasının etkisi vardır. Daha önce de söylediğimiz gibi şart-ı
vakfın tekkelerin bozulmasında nasıl bir etkiye sahip olduğu bu kararda da açıkca görülmektedir.
3. Müştereken tevcih:
Ölen şeyhin iki oğlu varsa, dergâh-ı şerif bazen her ikisinin ‘uhdelerine
münâsafeten’ tevcih olunup, ‘münâvebeten icrâ-yı usûl-i tarîkat” etmekteydiler602. Meclis-i Meşâyıh’ın oluşumundan önce de herhangi bir tekkedeki meşihat ciheti müteaddit
hisselere bölünerek, birden fazla kişilere tevcih olunmuşlardır. Müştereken tevcih konusu Meclis-i Meşâyıh’ın kuruluşundan sonra da bir teâmül-ü kadîm603 olarak uygulanmaya devam etmiş ve ilk çıkarılan cihet nizamnâmesinin on üçüncü maddesinde604 “meclisçe uyulması gereken kurallar” arasında yerini almıştır.
Müşterek tevcih konusunun da, yine evlâda meşrût vakfiyeler605 yüzünden ortaya
çıkmış bir durum olduğu görülmektedir. Bir şeyhin vefatından sonra münhal olan cihete
birden fazla ehil evlâdı tâlib olmakta ve vakfiyeler de bunu gerekli kılıyorsa cihet bazen
nısf bazen rub’ veya daha fazla hisselere bölünmek suretiyle çocukların üzerine müştereken tevcih edilmektedir606.
601 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.108. 602 Mehmed Şemseddin, Yadigâr-i Şemsi, I-II, 112. 603 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri nr.1762, vr.119b. 604 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri nr.1762, vr.6a 605 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri nr.1762, vr.2a. 606 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri nr.1762, vr.2a, 8b.
146
Anlaşamayıp birbirini mahkemeye veren şeyhzâdeler de vardır. Şeyhzâdelerin bir
kısmı bu konuda çok haris davranırken, bazısı da Eşrefiye Dergâhı’na şeyh olması gereken Celalettin Efendi gibi “Bu makam benim harcım değildir.” diyebilmiştir. Bir kısmı,
müridlerini çoğaltmanın çeşitli yollarını ararken, bir kısmı da Ahmet Baba Efendi Dergâhı şeyhi Mehmet Bahâuddin Efendi gibi kendisine intisap etmek isteyenlere şöyle
demiştir:
“Ben henüz derviş olamadım. Makam-ı irşâd nerededir ki seni irşad edeyim. Fakat
evkât-ı hamseye (beş vakit namaza) devamla, kimsenin aleyhinde bulunma, ahlâk-ı hamîde ile ittisâf et. İşte dervişlik budur”607.
Daha önceleri iki veya daha fazla kişiler tarafından müştereken yürütülebilen meşihat ciheti, belki de yukarıda bahsedilen mahzurlar sebebiyle Meclis-i Meşâyıh tarafından sonraları “müşterek meşihat tevcihi nizamen memnu608” denilerek kabul edilmediği
veya en azından belli şartlarla kısıtlandığı görülmektedir.
12 Muharrem 1299/1881 tarihli bir kararda müştereken tevcih talebine karşılık şu
cevap verilmiştir:
“…bu misillü müteaddid evlâd-ı kibâr ve sağîrini terk ederek vefat edenler, münhal cihetin müştereken tevcihine nizam müsâid olmayıp, evlâd-ı kibârın içinde en ehliyetlisine, evlâd-ı kibârında ehliyet yoksa, evlâd-ı sağîrine tevcihi ve kendisi sinn-i rüşde
vâsıl olup biz-zat edâ-yı hizmete kesb-i liyâkat edinceye değin, o tekkenin
mensubâtından bir halifenin vekil nasb ve ta’yin edilmesi nizâm-ı mevzuu iktizasından
bulunduğuna binâen…609”.
Müşterek tevcih taleplerinin reddedilmeye başlanmasından sonra, müteveffâ şeyhin birden fazla oğlu varsa, şeyh olarak atanacak oğlun diğer kardeşlere bakması Padişah iradesiyle şart koşulmaya başlanmıştır
610.
Müştereken tevcih konusu Meclis-i Meşâyıh’in uğraşmak zorunda olduğu en
problemli alanlardan birisi olmuştur. Ortadan kaldırmaya çalıştığı bu uygulamada çok
karışıklıklar vardır. İçinden çıkmak için pek çok defa farklı zamanlarda sık sık talimatlar yayınladığı ve yeni uygulamalar içine girdiği görülmektedir611. Nihayet 2
Receb1307/1889 tarihli bir Meclis kararında “pederlerinden münhâl olan meşihata müş-
607 Kara, age., s. 64. 608 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.78. 609 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri 1762, vr.24a. ; Arı, agtez., s. 85’den naklen. 610 Arı, agtez., s. 86. 611 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh mazbata Defterleri, nr.1762, vr.128b, 157b, 161b, 163a.
147
tereken müstehak bulunan evlâda atama” işinin sonradan yayınlanan Cihât nizamnâmesiyle tamamen fesh edildiği bildirilmektedir612.
Bir tekkenin meşihatını elinde bulunduran şeyh aynı zamanda diğer görevleri de
yürütebilmekteydi. Bu görevler arasında imamlık, müezzinlik, kayyumluk vs. sayabiliriz. Müşterek meşihatlardaki anlaşmazlıkların ve davaların görüldüğü yer Evkâf-ı Hümâyûn Mahkeme-i Teftişi idi. Sonradan yürürlüğe giren Tevcih-i Cihat Nizamnamesinde de müşterek meşihatlar tamamen kaldırılmış ve tevcihler sadece bir kişiye yapılır
hale gelmiştir.
2.3.1.4.2. Uhdesinden meşihatın alınması
Melis-i Meşayih’in zaman zaman şeyhlikten azletmeyle ilgili bir uygulamasının
olduğu da görülmektedir. Kendi isteğiyle uhdesindeki meşihat cihetini terk edenlerin
dışında, bazı gerekçelerden dolayı meclisin görevden aldığı şeyhler de vardır. Bunlar
uzun müddet görevini îfâ etmeme613, veya şeyhin uzun süren gaybûbeti614, sagîr olan
çocuk şeyhin, yerine vekaleten atanan şeyhin yanında terbiye görmeyi veya ilim tahsil
etmeyi terk etmesi615, yanlışlıkla veya haksız olarak atama yapılması
616, ihtiyarlığı ya da
hastalığından dolayı görevini ifaya muktedir olamayış
617 gibi sebepler yüzünden uhdesindeki meşihat ciheti ref edilerek başkasına tevcih edilmiştir. Meclis için görevden azletmenin en önemli gerekçesi, hiç şüphesiz “hilâf-ı şer’î şerif âdâb ve namus-u tarîkattan
uzak hal ve hareketlerinden dolayı” toplumda kargaşa ve fitneye sebep olmadır. Örneğin,
“Bursa’da, Bab-ı Zemin mahallesinde kâin Sa’dî Dergâhı şeyhi Nuri Efendi’nin
hilaf-ı şer-i şerîf ef’âl ve harekâtına binaen uhdesindeki meşihat cihetinin ref’ edildiği”618 belirtilmektedir.
Bursa’daki Kalenderhane Dergâh-ı şerîfi meşihatında bulunan Abdurrahman
Efendi, “vahdet-i vücud” meselesini tamamen bâtıl saymak ve ona inananları tekfir etmek, ziyaret-i kubûr meselesindeki düşüncelerinden dolayı mezheb-i Vahhâbî mu’tekidi
612 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.294. 613 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh mazbata Defterleri, nr.1762, vr.19b, 41b, 98b. 614 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh mazbata Defterleri, nr.1762, vr.75a-b, 56b; nr.1769, vr.241. 615 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh mazbata Defterleri, nr.1762, vr.56b, 57a. 616 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh mazbata Defterleri, nr.1762, vr.65a-b, 66a. 617 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh mazbata Defterleri, nr.1762, vr.24a-b; Geniş bilgi için bkz.Osman
Sacid Arı. agtez., s. 69- 70. 618 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769, vr.42.
148
olduğu ve bunun toplumda ihtilaf ve kargaşaya sebep olduğu iddiasıyla görevden azledilmiş, yerine şart-ı vakfiyeye uygun ehliyet ve liyâkat sahibi, ilim ve fazl ile muttasıf
Hindiyü’l-asl Abdülkadir Efendi meclisce meşihata atanmıştır. Bunun üzerine
Abdurrahman Efendi gadre uğradığı gerekçesiyle doğrudan Padişah’a bir istid’a ile müracaat etmiştir. Mabeyn-i Hümâyun ser-kitâbetinden Meclis-i Meşâyıh’e havale edilen
evrak yeniden görüşülmüş ve yapılan atamanın doğru olduğu gerekçesiyle bu başvuru
kabul edilmemiştir619.
Bir başka çarpıcı örnek de, Kastamonu Mevlevîhânesi postnişini Saîd Efendi’nin
görevden alınma olayıdır.
Kastamonu Mevlevîhânesi Şeyhi Sivas’lı İbrahim Dede’nin 1303/1886 yılında vefatından sonra oğlu Said Efendi posta tayin edilmiş, fakat Said Efendi henüz rüşte ulaşmadığından, kendisine türbedâr Halil Dede 1312/1894 senesine kadar vekâlet etmiştir.
Bilahare Said Efendi uhdesindeki meşihatı 1326/1909 senesi mayıs ayı başlarına kadar
12 seneye yakın mevlevîhânede asâleten postnişîn olarak görev yapmıştır. Fakat aynı
tarihte Reîsu’l Meşâyıh Ahmed Ziyâuddin Efendi tarafından “âdâb ve namûs-u tarîkattan uzak ve hiçbir diyarda eşine rastlanmayacak çeşitli fısk u fücûr ve sefâhat içinde
binlerce fuhşiyat ve cinayeti cilvegâh olmuş, neticede nefret-i âmm ve sû-i hareket eseri
olarak tevkif edilip hapsolunmasından” dolayı görevden azledilmiş ve yerine Kayserili
Ahmed Remzi Dede atanmıştır
620.
Meclis-i Meşâyıh’ın, şeyhliğe tayin hakkında zaman zaman şikâyet konusu olan
ve tartışmalı bazı kararları da olmuştur. Bu şikâyetlerin önemli bir kısmı, çeşitli sebeplerle bazen yanlış bilgi, bazen de idârî veya siyasî müdahalelerle yapılan şeyh atamalarında olmaktadır
621. Bu müdahaleler tarîkat çevrelerince siyasî tavırlar olarak değerlendirilmiş ve yersiz bulunmuştur622.
2.3.1.4.3. Vakfiyelerin kayıt ve korunması
Kendisi de Nakşî olan, fakat İttihat ve Terakkî ile münasebetleri akabinde Bektaşîliğe geçtiği yolunda rivayetler bulunan Musa Kâzım Efendi’nin Şeyhülislâmlığı sırasında hazırlanan ve Heyet-i Vükelâ’dan sonra padişahın tasdikinden geçmiş şekli 9
619 Meşihat Arşivi, Mazbata Defterleri, nr.1762, vr.137b. 620 Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, Simurg, İstanbul, 2003, s. 434- 435. 621 Meşihat Arşivi, Mazbata Defterleri nr.1762, vr.1b. 622 Albayrak, Türkiye'de Din Kavgası, s. 203- 210.
149
Şevval 1336/18 Temmuz 1334 tarihli Takvim-i Vekâyi’de yayınlanan 19 maddelik
“Meclis-i Meşâyıh Nizamnâmesi”nin Meclis-i Meşâyıh ile Encümenler’in vazife ve
salâhiyetlerinden bahseden 5. maddesi, müesseseye diğer vazifelerin yanında şu vazifeleri de vermektedir623: “Tekâyânın ehemmiyet-i mevkıiyesi ve âyendegân ve
râvendegânı ve hıdemât-ı umumiyyesi itibariyle sunûf ve derecâta taksimi ve meşâyıha
ait sicil-i ahvâlin tanzimi ve tekâyâ ve zevâyâya müteallik vakfiyelerin kayd ve hıfzı ve
bunların tedkîk ve tatbiki Meclis-i Meşâyıh’ın cümle-i vezâifindendir”624.
Tekke vakıflarına ait vakfiyelerin kayıt ve hıfzı ve bunların tetkik ve denetimi
Meclis-i Meşâyıh’in vazifelerindendi. Meclis-i Meşâyıh meşihat tevcihlerinde öncelikle
vakfiyelerin şartlarını dikkate alıyor ve muamelelerini bu vakfıyelere istinâden yapıyordu. Evlâdiyet dışındaki tevcih muameleleri, icâzetnâme almış olan halifelerin icâzetnâmesi kontrol edilerek yapılıyor ve bu icâzetnâmeler Meclis-i Meşâyıh tarafından kaydediliyordu625. Bu açıdan tekkelere ait vakfiyelerin korunması, tevcih muamelelerinin sağlıklı yürütülmesi için çok önemlidir. Aslında meclise ait defterlerden anlaşıldığına göre
tekkelere ve şeyhlere ait işlemlerin kayd altına alınması bu nizamnâmeden çok daha
öncedir.
2.3.1.4.4. Tekkelerin teftişi
Meclis-i Meşâyıh kurulana kadar tekkelerde yaşanan problemler, özel fermânlar,
mahkeme kararları veya payitahttan gönderilen özel görevlilerin hakemliğinde çözülüyordu. İstanbul ve Bursa gibi büyük şehirlerdeki mutasavvıflar arasında çıkan problemler de, herkesin ilmî ve manevî yönüne saygı duyduğu meşâyıhın hakemliğinde hallediliyordu. Daha çok saygıya dayalı bu otoritelere devletin de destek olduğu, kısmî yetki
verdiği, yani bir yönü mehâbete diğer tarafı Saraya bakan yarı resmî diyebileceğimiz
Şeyhülmeşâyıhlık makamının ihdas edildiği anlaşılmaktadır. Şeyhülmeşâyıhların daha
çok manevî kemâline inanılan şeyhler için uygun tekke veya sahibi kalmamış tekkelere
uygun şeyh bulunmasına gayret gösterip, Şeyhülislâm veya Sadrazam nezdinde girişimde bulunduğu, çoğunluğu arz tarzındaki bu tekliflerin rica gibi algılanılarak çözüm üretildiği görülmektedir626.
623 İ.Kara, Din ile Modernleşme Arasında, s. 327. 624 Meclis-i Meşâyıh Nizamnamesi, s. 2-3. Ayrıca tercümesi için bkz. M. Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s.
389-390. 625 Aydın, agmak., s. 99. 626 Yücer, age., s. 652.
150
Bu uygulamanın hangi tarihten itibaren başladığı kesin olarak bilinmemekle birlikte Hüseyin Vassaf, Eyüp Kadılığından Taşburun Tekkesi şeyhliğine geçen Gözoğlu
Şeyh Hüseyin Efendi (1151/1738)’nin, bir fermânla Sa’diyye meşâyıhı üzerine
Şeyhülmeşâyıh tayin edildiğini haber verdikten sonra, Sa’diler üzerine ilk olarak
Şeyhülmeşâyıh olarak atanan kişinin 1140/1727’de inzivâya çekilen Şeyh Abdüsselâm
Şeybânî olduğu ihtimalini ileri sürer627. Buna göre Şehhülmeşâyıh ihdasının XVIII. asrın
başlarından itibaren başladığını söylemek herhalde yanlış olmaz628.
Anadolu’daki tekkelerde bulunan çekişme, ihtilaf ve karışıklıkların vâliler tarafından teftiş edilip halledildiği de görülmektedir. Bunun en ilginç örneği, Kırşehir Hacı
Bektaş-î Velî dergâhına devlet tarafından atanan Nakşî Şeyh Yahya Efendi ile, oradaki
Bektaşî baba ve dervişleri arasında vukû bulan ve sürekli şikâyetle meşihatı rahatsız
eden çekişmenin tahkîk ve teftişi için Ankara valisi Sırrı Paşa’nın629 görevlendirilmesidir. Sırrı Paşa Şeyh Yahya ve Bektaşî babaları ile tek tek görüşerek söz konusu şikâyet
ve karışıklığın sebeplerini araştırmış ve neticede problemin tekkenin isleyişinde ve idaresindeki yetki kargaşası olduğunu tespit etmiştir. Meselenin halli için de şeyh ve dervişlerden oluşan bir komisyon kurarak bir lâyiha ve 12 maddeden oluşan bir nizamnâme
hazırlamıştır (6 Şevval 1302/1884). Bir nüshası Şeyhülislâmlığa, bir nüshası Pir
Evi’nde, bir nüshası da nezd-i hükümete gönderilen630 bu talimatnâmenin, yaklaşık bir
ay sonra 11 Zilkâde 1302/1884’te Meclis-i Meşâyıh’ta da görüşülüp onaylandığı görülmektedir. Ayrıca Ankara Valisi ve merkez nâibinin yaptıkları “şâyân-ı takdir ve memnuniyet” işlerden dolayı Şeyhülislâmlık tarafından onurlandırılması istenmiştir631.
Meclis-i Meşâyıh’ın kurulmasından sonra da, özellikle Dersaadet ve Bilâd-ı
Salâse’de bulunan tekke ve zâviyelerin teftişi için müfettişler intihab olunduğu görülmektedir. Meclis-i Meşâyıh’e ait defterlerde, müfettiş tevcihleri ile ilgili kararların ilkinde müfettişlerin görev tanımlaması şu şekilde yapılmaktadır:
“Ma’lum-u âli-i hazret-i Meşîhatpenahîleri buyrulduğu üzere, bilâ istisna bilcümle tekâyâ ve zevâyânın münafî-i âdâb-ı sülûk ahvâl ve muâmelâtından berî ve
sükkânın dahi mensub oldukları tarîkat-ı âliyyeye muhalif tavır ve hareketten men ol-
627 Vassaf, Sefine, I, 342. 628 Yücer, age., s.652. 629 Trabzon, Diyarbakır ve Ankara valiliği yapmış, müteaddit tefsirler yazmış, dindar ve ehli tasavvuf bir
zattır. Kütüphânelerde çokça eseri mevcuttur. Bkz A. Rıfkı, Bektaşî Sırrı Müdafaasına Mukâbele, IV,
138. 630 Bkz A. Rıfkı, age., IV, 147- 159. 631 Meşihat Arşivi, Mazbata Defterleri, nr.1762, vr.120b-121a.
151
maları, ol babdaki vesâil-i ıslâhiyyenin üssü’l-esas olmasına ve turuk-u âliyyenin fazilet-i asliye ve ıllet-i ğâiyyesini hüsn-ü muhafaza maksadına binâen, şu esas mütemâdiyen nezâretle muhtac-ı ıslâh ve ikmal olunan sâir husûsâtın istihsal esbabı-ı icrâiyyesine
dahi meclis-i dervişânemize mahsus talimâtın yedinci, dokuzuncu ve onuncu maddeleri
sonucunca Hey’et-i dervişânemize verilmiş bulunan emr ve irâde-i âliyye-i hazreti
fetvapenanileri mucebince;
Bilcümle tekâyâ ve zevâyâ meşâyı-ı kirâmına bu bâbın nasayıh-ı lâzıme ve
tenbihât muktezasıyla câmi’ matbu ihtarnâmeler gönderilmiş ise de, bazı tekye ve zâviyelerin hilâf-ı merdâ, yani âdâb-ı tarîkatla gayr-i mütenasib bir takım muamelât vukua
geldiği istihbâr olunduğuna mebni, husûl-u matlub hakkında bir tedbir-i şer’î mustahsin
sahibîn inhâdına lüzum görüldüğü, netice-i müzakere-i meclis-i dervişânemiz olunmakla, bilumûm tekâyâ ve zevâyayı ale’d-devâm teftiş etmek, ol babda şeriat ve tarîkata
münâfi olarak müşahede edeceği hâlâtı ber vech-i mezkûr iktab ve istihsal edeceği malumâtını ber tafsîl sekene-i mevcûd ve muâmelât-ı vakıasını kâmilen iktâb eylemek,
meclise beyan ve ihbar eylemek üzere gidüb dolaşmak gelup gitmek, masârif-i sûriyye
imdad olmak içün, şehrî yüz elli guruş maaş, buna ehil bir müfettiş intihâbı hakkında
meclis-i dervişânemize müsaade-i âliyye hazret-i fetvapenaniler izn buyurulması babında…”632.
Şaban 1302/1884 yılına ait bu toplantı tutağından anlaşıldığına göre, Meclis-i
Meşâyıh tekke ve zâviyelerde uyulması gereken hususlara dair, defaatle tembih ve nasihatleri hâvi matbu yazı gönderilmesinden bir netice elde edemeyince, ilk defa maaşlı ve
devamlı bir müfettiş intihâbının yararlı olacağı kararına varmış ve durum
Şeyhülislâmlığ’a bildirmiştir. Şeyhülislâmlığ’ın da onaylamasıyla, yaklaşık iki ay sonra
(18 zilkade 1302/1884) Şerif Paşazade Ali Rıza Efendi “Umûm Tekâyâ Müfettişi” namıyla intihab kılındı
633.
24 muharrem 1304/1886 senesinde de müfettiş sayısının ikiye çıkarıldığı ve bu iş
için Hacı Ahmed Muhtar Efendi ile Müştakzâde Dergâhı Şeyhi Ahmed Rıfat Efendi’nin
yüz ellişer kuruş maaş ve ellerine bir kıt’a talimat verilerek ittifakla intihab edildiği kayıtlardan anlaşılmaktadır
634. 2 Cemaziye’l-Ahir 1304/1886, yani yaklaşık altı ay sonra
Müştakzâde Dergâhı şeyhi Ahmet Rıfat Efendi, arıza-i vücudiyyesini mazeret göstere-
632 Meşihat Arşivi, Mazbata Defterleri, nr.1762, vr.114b. 633 Meşihat Arşivi, Mazbata Defterleri, nr.1762, s. 123a-b. 634 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr. 1769, vr.6, 11.
152
rek bu görevden istifa etmiş, Meclis’ce Bilâd-ı Selâse’de bulunan tekkelerin tek müfettiş
tarafından teftişinin yeterli olacağı gerekçesiyle yerine kimse atanmamıştır
635.
En son çıkarılan 1918 yılına ait Meclis-i Meşâyıh Nizamnamesi’nde, tekkelerin
teftiş ve denetimine dair bir talimatname neşredilmiştir. Burada M. Meşâyıh’e tekkeleri
daima murakabe altında bulundurma, bunun için gerekli teftiş heyetlerini oluşturma ve
yapılacak işlemlerle ilgili uyulacak esaslar ayrıntılı olarak belirtilmiştir636.
2.3.1.4.5. Tekke ve tarîkatlarla ilgili ortaya çıkan problemlerin çözülmesi
Meclis-i Meşâyıh’ın çözmek zorunda kaldığı, daha çok tevcihlere ilgili problemlerdir. Bir tekkeye birden fazla kişilerin talip olması ve onlar arasından en uygun ve en
ehliyetlisini tespit etme, Meclis’in uğraşmak zorunda kaldığı ve defterlerine bakılırsa
kuruluşundan beri de en çok yaptığı işlerden biri olmuştur.
Özellikle vekâleten ve müştereken tevcihlerdeki ihtilâf, şikâyet ve problemlerin
daha yoğun olduğu anlaşılmaktadır. Bu problemlerin gerek oluşmasında gerekse hallinde en önemli husus, haberleşme konusunda yaşanan sıkıntıdır. Zira taşradan şeyh atanacak kişilerle ilgili olarak sağlıklı bilgi akışının sağlanamamasıdır. Farklı kanallardan
birbirinin zıddı birden fazla bilgi ulaşması, en büyük sıkıntı kaynağını oluşturmaktadır.
Örneğin görevini terk ettiği gerekçesiyle görevden el çektirilen bir şeyh, mahallin ileri
gelenleri ile muhtarların şahâdetlerini içeren arzuhal ile ispatı-ı vazife etmesinden dolayı
görevine iade edilebilmektedir637.
Tekkelerle ilgili yaşanan diğer problemler de, tekkelerin gelirlerinin paylaşımı,
şeyhlerin borç ve alacakları, tekkelerin ta’yînâtlarını almada yaşadıkları sıkıntılar638
olarak sıralanabilir. Ayrıca ölen bir şeyhin çocuk ve aile efrâdının, tekkeye yeni atanan
asil veya vekil şeyhler tarafından mağdur edilmeleri konusu da bir başka problem kaynağıdır
639. Bu gibi durumlarda genellikle Meclis-i Meşâyıh vefat eden şeyhin eş ve küçük çocuklarının lehine olarak yeni şeyh tarafından korunma ve bakılma şartıyla atama
gerçekleştirmektedir.
635 Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr. 1769, vr.39. 636 8 Eylül 1334 tarihinde yayınlanan bu talimatnamede belirtilen tekkelerin teftişinden sonra müfettişler
tarafından gönderilen raporlardan herhangi biri İstanbul Müftülüğü meşihat arşivinde çok istememiz
ve araştırmamıza rağmen bulunamamıştır. 637 Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defler, nr.1762,48a-b. 638 Bkz. Arı, agtez., s. 104-110. 639 Bkz Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defleri, nr.1762, vr.50b.
153
Bütün bunlardan sonra Meclis-i Meşâyıh, kuruluşu ve faaliyetlerine bakıldığında,
tekke ve tarîkatlara yönelik topyekûn bir ıslahâttan daha çok, o güne kadar sürdürülen
tarîkatlara ait uygulamalara, merkezileşen ve kurumlaşan devlet organlarına, değişen
toplum yapısına, artan nüfusa uygun olarak tekkeler için de bir merkezi kurum ve kurallar konmak istenmiştir denebilir. Çünkü söz konusu meclisin, geçmişten farklı ve yeni
sayılabilecek bir faaliyeti maalesef görülmemektedir. Meclis-i Meşâyıh, değişen ve gelişen diğer devlet kurumları gibi, tekke ve tarîkatları düzelten, ıslâh eden bir kurum olmaktan ziyade, zaman içinde görev ve sorumluluklarını belirleyen, kendi kurumsal yapısını güçlendiren resmî bir kuruma dönüştüğü söylenebilir.
2.4. Meşrutiyet Dönemi Ve Meşâyıh
Devletin dengesiz ve dağılmaya doğru gidişini durdurmak maksadı ile Tanzîmât’tan çok önce, III. Selim’in, Nizâm-ı Cedîd, Alemdar Mustafa Paşa’nın, Sekbân-ı
Cedîd teşebbüsleri ve başlatılan ıslahât hareketleri ile parlamenter rejime doğru giden
devlet ve hükümet müessesesi, II. Mahmûd’un gayretleri ile devam ettirilerek, daha da
ileri gitmiş, Vak’a-i Hayriyye’nin ardından, muhtelif nâzırlıkların ve Meclis-i Vâlâ-yı
Ahkam-ı Adliyye’nin teşkili ile de yepyeni bir veçhe kazanmış gibidir640. İstişarî bir gaye
ile de olsa böyle bir meclisin kurulması, Abdülmecîd Han’ın, kendi selahiyetlerini bizzat tahdîd ettiği Gülhane Hatt-ı Hümayûn’u ve II. Abdülhamîd’in cülusu ile îlan edilen
Kanun-ı Esasî, mezkur hedefe doğru gidişin, ilk ve en önemli işaretleri olarak ele alınabilir. Nihayet, 18 Mart 1877’de teşkil edilen meşrutî idare ile bu duygu ve düşünce kuvveden fiile çıkmış gibidir.
İlk anayasa demek olan Kanûn-ı Esasî’nin kabulü ve Meclis-i Mebûsan’ın teşkili
ile tesîs edilen meşrutî idarenin dinî, içtimaî ve iktisadî istiklallerini, siyasî bir istiklâl ile
bütünlemeye çalışan devletin mütecânis olmayan unsurları arasında nasıl bir netice
tevlîd edeceği aşağı-yukarı kestirilebilir.
Devletin varlığını koruması ve ilerlemesinin, Avrupa’da geçerli olan Meşrutî bir
idarenin kabulüyle mümkün olacağını savunan Namık kemal ve arkadaşları, Kanun-i
Esasi’nin hazırlanıp Meclis-i Mebûsan’ın açılmasını istiyorlardı. Bu sayede memlekette
adalet ve hürriyet hüküm sürecek, gayr-i müslimler Padişah’a sadakatten ayrılmayacak-
640 Kaynar, age., s. 198- 202.
154
lardır
641. Fakat 1876’da Meşrutiyet’in ilânının ardından gelişen olaylara bakıldığında,
sonucun sanıldığı gibi olmadığı, gayr-i müslim Osmanlı tebasının maksadı, devlete bağlı kalmak değil, önce özerklik ve sonra bağımsızlık elde etmek olduğu anlaşılmıştır
642.
Kanun-ı Esâsi ile kabul edilen şahsî hürriyet, tebaanın adı geçen kesimlerinde,
muhtariyet şeklinde yorumlanmış, bu istekleri de ilk Meclis-i Mebûsan’da, her biri kendi dillerinin resmî dil olmasını isteyecek derecede tezâhür etmiştir. Siyaset dilinde “hasta adam” damgasını yemiş, yorgun ve yıpranmış Osmanlı Devleti’nin her bölgesinde,
istiklâl sevdası ile başkaldırmış müslim ve gayr-ı müslim tebaanın temsilcisi ve birbirine zıt menfeatların çarpıştığı bu meclis, 13 Şubat 1878’de, II. Abdülhamîd tarafından,
fiilen ta’tîl edilmiş, otuz yılı aşkın bir süre de, hiç açılmamıştır. XIX. asrın bariz vasfı
olan ikilik veya eski-yeni mücadelesi, Abdülhamîd’in bu icraatından sonra yepyeni bir
safhaya girmiş ve asıl mücadele, yenilik adına başarısız kabul edilen I. Meşrutiyet ile
eski adına bir mağlubiyet telakki edilen II. Meşrutiyet arasında cereyan etmiştir denebilir643.
Meşrutiyet döneminde tekke ve tarîkatlara yönelik doğrudan veya dolaylı yapılmış
her hangi bir ıslâh ve tanzim faaliyetinden söz edilemez. Ancak özellikle II.
Abdulhamid’in hem şahsî meyli hem de, siyasî düşüncesinin bir gereği olarak tarîkatlara
çok ciddi ilgi ve desteğinden bahsedilebilir. Bu ilgi ve destek sayesindedir ki, bu dönemde tekke ve tarîkatların hem toplum içersinde, hem de iç ve dış siyasette itibar ve
etkinliği artmıştır. Bu açıdan II. Abdulhamid dönemi tekke ve tarîkat ıslahâtları açısından yeni ve farklı bir uygulama içermemekle birlikte, onun maddî ve manevî desteği
sayesinde, iç bünyelerindeki yaraları sarma, eksikleri giderme, enine bir genişleme imkânı bulmuşlardır denebilir. Bu yönüyle de II. Abdulhamid ve Meşâyıh’ın yakın ilişkisi
üzerinde bir miktar durmak faydalı olacaktır.
2.4.1. II. Abdulhamid dönemi
Tarihte hiçbir Müslüman Sultan II. Abdulhamid kadar önemli kararlar almak zorunluluğuyla karşı karşıya kalmamıştı. O samimi bir Müslüman, mutlakıyetçi bir padişah ve fakat aynı zamanda modernleşmeye inanmış bir insandı. O seleflerinin gerçekleş-
641 Kuran, agmak., s. 194. 642 Tunuslu Hayrettin Paşa, Mukaddime-i Akvâmü’l Mesâlik fî Mârifeti Ahvâli’l- Memâlik, İstanbul,
1296/1878, s. 7 vd. 643 Gündüz, age., s. 217.
155
tirdiği bütün reformları muhafaza ettiği gibi, özellikle edebiyat, bilim ve eğitim alanında
yeni pek çok açılımlar yapmıştır
644.
Onun gerek hayatında gerekse politikasında, ilk bakışta izahı zor çelişkiler görülür. Sözgelimi, dinî açıdan son derece muhafazakâr olmasına rağmen, kendi günlük hayatı, yaşama tarzı ve alışkanlıkları bakımından en Avrupaî bir sultandı. Eğitim, yönetim,
iletişim ve ulaşım alanlarında gerçekleştirdiği reformlar Osmanlı toplumunun iç dokusunu Tanzîmât reformlarından çok daha derinlemesine etkiledi. Benzer bir şekilde, bir
İslâmcı olmasına rağmen, yakın çalışma arkadaşlarından bazıları gayr-i müslimdi. Bankacısı Zarifi ve hekimi Mavroyani Rum’du; dostu Arminius Vambery bir Macar
yahudisiydi. Saltanatı döneminde çok sayıda hristiyan hükümette görev aldı, mevki işgal etti. Ama Sultan ömrünün sonuna kadar dinine bağlı bir müslüman olarak kaldı ve
İslâm’ın amel ve ibadetinin üstünlüğüne hep inandı. Camiler yaptırdı. Mekke ve Medine
gibi kutsal yerlerde onarımlar yaptı. Dinî tören ve gösterilerde masrafları devlet
büçcesinden karşıladı
645.
İslâm’ı kısmen bir ideoloji haline getirerek ön plâna çıkarmış, halifeliği müslüman
toplumları birleştirici bir sembol haline getirmiştir. II. Abdulhamid hem devleti hem de
toplumu güçlendirmeye önem vermişti. Bir yandan merkeziyetçiliği uç noktaya çıkarırken, kendinden önceki dönemlerde görülmeyen bir şekilde toplumu da değiştirmeye tabi
tutmuş, eğitim sistemini alabildiğine genişletmiştir. Devlet idaresinde sıkı istibdatı savunurken, halifeliği de saltanatının siyasî gücünü artırmada iyi kullanmıştır
646. Saltanatı
döneminde tasavvuf çevreleriyle ustaca ilişkiler kurmuş İslâm ve devlet politikasının647
uygulayışında onlardan çok istifade etmiştir.
Öncelikle O’nun İslâm dünyasındaki birlik ve beraberliği sağlamak, batılı devletlerin muhtelif unsurlar üzerindeki emel ve tesirlerini bertaraf etmek için tarîkat mensuplarıyla kurduğu ilişkiyi ortaya koymaya çalışacağız.
II. Abdulhamid dönemi bir anlamda devlet-tarîkat yakınlaşmasının yeniden yaşandığı bir dönem olmuştur. Her geçen gün kötüye giden devleti kurtarma tedbirlerinin
başarısızlığa uğradığını gören Sultan Hamid, hem iç hem de dış politikada medrese ve
tekke gibi iki temel müesseseye dayanmayı tercih etmiştir.
644 Karpat, age., s. 22-23. 645 Karpat, age., s. 282. 646 Karpat, age., s. XXIV. 647 Karpat, age., s. 23.
156
Vak’a-yı Hayriye ile başlayan “devlet-tarîkat tartışması”, adeta ikinci Abdulhamid
dönemi ile “devlet- tarîkat yakınlaşması”na dönüşmüştür. Sultan’ın politikasına ister
Pan-İslâmizm diyelim, ister İttihad-ı İslâm diyelim, isterse başka bir kelime kullanalım,
kesin olarak bilinen bir şey varsa, o da II. Abdulhamid’in tarîkat mensuplarıyla iyi geçinmek için elinden geleni yapmış olmasıdır. O bu ilişkiyi devletin bekası için zarûri
görmüştür648.
XIX. asır Osmanlı toplumunun çok etkili unsurları olan tarîkatları kullanarak bu
sahada harekete geçen II. Abdulhamid, bu yolla, devletin uzaktaki Müslüman vilayetlerinde etkili olmak istemiştir. Tarîkat mensuplarının cemiyetteki yerini iyi takdir ederek,
daha iktidarının ilk yıllarında onları harekete geçirmiştir. 1877- 1879 Osmanlı-Rus savaşının başında tarîkat şeyhlerine bir emir göndererek, hergün bir tekkede toplanarak
Müslüman ordusunun zaferi, din düşmanlarının yenilmesi için dua etmeleri, halkı motive etmelerini istemiştir649.
O, döneminde yaşayan birçok mutasavvıf ile iyi ilişkiler kurmuş olmakla birlikte,
yakından görüşüp tanıştığı şahısların başlıcaları: Kuzey Afrika’da yaygın Medenî-Şazelî
tarîkatının şeyhi Şeyh Zafir Efendi, Suriye bölgesinde yaygın Rufaî tarîkatının şeyhi
Ebu’l Hüdâ Efendi, yine Kuzey Arabistan’a nüfûzlu, feraşet-i şerife vekili Ahmed Es’ad
Efendi sayılabilir650. Yeri geldiğinde bu kişiler ve Sultan’la ilişkileri hakkında bilgi verilecektir.
2.4.1.1. II. Abdulhamid’in iç politikası ve meşâyıhla ilişkisi
Abdulhamid’in milletin fertleri arasında fikir ve inanç, ittifak ve ittihadın oluşturulmasıyla ancak dış politikada başarılı olacağına inanıyordu. Osmanlı ülkesinin “bir
din ve iman ülkesi olduğunu ve öyle kalacağını” din anlayışı yıkılırsa devletin de yıkılacağını gördüğü için, Onun bütün faaliyetlerinin muhatabı Müslüman cemiyet olmuştur651.
Bunun için de devletin iç düzeninden, sosyal faaliyetlerden, İslâmî müesseselerin
durumlarını iyileştirmeye, dînî gün ve gecelerin önemine uygun olarak kutlanmasına,
giyim ve kuşamdan eğlenceye varıncaya kadar sosyal hayatın her türlü tezahürüne İslâ-
648 Mustafa Kara, “II.Abdulhamid Dönemine Tasavvuf Tarihi Açısından Genel Bir Bakış”,
II.Abdulhamid ve Dönemi sempozyumu Bildirileri, Seha Neş., İstanbul, 1992, s. 69. 649 Cezmi Eraslan, II. Abdulhamid ve İslâm Birliği, Ötüken, İstanbul, 1992, s. 217. 650 Osmanlı Ansiklopedisi “II.Abdulhamid 1876-1909, Siyasî Tarih” İz Yay., İstanbul, 1996, VII, 10-11. 651 Cezmi Eraslan, Dogruları ve Yanlışlarıyla Sultan II.Abdulhamid, Nesil Yay., İstanbul, 1996, s. 67.
157
mî bir hava kazandırmaya gayret etmiştir652. Devletin İslâmcı bir siyasete döndüğünü
gördüğümüz bu yıllar Osmanlı cemiyetinin de İslâmı daha iyi yaşamak yolunda istekli
olduğu yıllardı. Henüz tamamen bozulmamış şekliyle tekkeler, Müslüman halk için sosyal eğitimin gerçekleştiği yerlerdi. Halkın büyük bir kısmı meşrebine uygun tarîkatlere
intisab etmişti. Tarîkat şeyhleri genellikle bağlıları üzerinde tam bir otoriteye sahip oldukları gibi, tarîkatın tüm memlekette yayılan kolları vasıtasıyla umûmi bir ağırlıkları
vardı
653. Bundan dolayı tabii yapısı ve varlığıyla sosyal bir eğitim müessesi olan tarîkatları desteklemiş, memleketin en uzak yerlerine kadar nüfûzunu yaymada bunlardan çok
iyi istifade etmiştir654.
Devrine kadar devam eden devleti kurtarma teşebbüslerinin başarısızlıkla neticelenmiş olduğunu gören padişah, hem iç hem de dış politikada İttihad-ı İslâm fikrine
ağırlık vermiş, icraatlarında da, medrese ve tekke gibi iki temel müesseseye dayanmayı
tercih etmiştir. Kendisinin, Şazelî Şeyhi Mehmed Zafir Efendi’ye müntesib olduğu söylenen II. Abdulhamid, Ebul Hudâ Efendi ve Ahmed Zıyaüddîn-i Gümüşhanevî gibi
meşâyih ile zaman zaman sohbet eder655, onlarla istişare ederek görüş ve temennilerini
almaya ayrı bir ehemmiyet verirdi656. II. Abdulhamid’in sık sık görüşüp fikir alış verişinde bulunduğu şeyhlerden biri de Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Osman Salahaddin
Dede’(ö. 1304/1887)dir657. Osman Dede’nin Abdulhamid’le ilişkisinin temelinde Mithat
Paşa vardır. Yeni kapı Mevlevîhânesi’ne yakın bir yerde ikamet eden Paşa sık sık dergâha gidip geldiği, başında Mevlevî sikkesiyle zaman zaman burada oturduğu rivayet
edilir658.
Şeyh Osman Efendi İlk şeyhlik yıllarından beri sarayda hürmet edilen, gerek II.
Mahmud ve gerekse Sultan Mecid Han’ın pek çok teveccüh ve iltifatlarını kazanmış bir
zattı. Hatta bir gün karlı ve tipili bir havada Sultan Mahmud beraberinde Sultan Mecid
ve Sultan Abdulaziz bulunduğu halde dergâha gelmiştir. Şeyh Efendi eski ve güzel adetlere uyarak buhurdanlıklarla onları karşılamaya koştuğunda, Sultan Mahmud’un ilk sözü:
652 Eraslan,age., s. 68. 653 Eraslan, II. Abdulhamid ve İslâm Birliği, s. 218. 654 Eraslan, Doğruları ve Yanlışlarıyla Sultan II. Abdulhamid, s. 71. 655 Gündüz, age., s. 216-235; Eraslan, II.Abdulhamid ve İslâm Birliği, s. 217. 656 Butrus Abu-Manneh, “Şeyh Ahmed Ziya’üddin el-Gümüşhânevi ve Hâlidî-Ziya’î Tekkesi”, ay., s. 41. 657 Kara, “II. Abdulhamid Dönemine Tasavvuf Tarihi Açısından Genel bir Bakış”, s. 69- 70. 658 Mehmet Ziya, Merkez-i Mühimme-i Mevlevîyeden Yeni Kapı Mevlevîhânesi, s. 181.
158
“Şeyh efendi bu havada bizi sizin gönlünüz çekti. (Şehzadeleri göstererek) bunlar
olsaydı gelmezlerdi.” şeklindeki dervişane hitabı olmuştur. Nihayet Abdulmecit Han
tahta çıktığında yine böyle karlı bir havada Yenikapı Mevlevîhâne’sini ziyarete gelir.
Şeyh Osman Efendi padişahı karşıladıklarında Sultan Mecid Şeyh’e;
Nasıl, Şeyh Efendi, hani ya peder “bunlar olsaydı gelmezdi” demişti, nasıl, gelebildik mi? Diyecek ve hem hafızasındaki kuvveti, hem de yaratılışındaki şahane yüksekliği ispat edecektir659.
Osman Selahaddin Dede Abdulhamid devri siyasî olayları içinde yer almış bir
isimdir. Onun II. Abdulhamid’le ilk teması, Beşiktaş sarayındaki Veliahd dairesinde
olmuştur. Bu buluşmada aracı Cemile Sultanın eşi Damat Mahmud Paşa’dır. Bu buluşmada Hamid Efendi şeyhin elini öpmüş ve ondan Padişahlardan miras kalan bir takım
mücevheratın kaybolmaya başladığından şikâyetle durumu Mithat Paşa’ya anlatmasını
istemiş ve korunmasını rica etmiştir660.
Bu sayede Abdulhamid’le özel bir ilişkisi olan Osman Nuri Dede onun tahta geçmeye hazırlandığı sıralarda da bir görüşme yapmıştır. Yanında Mithat Paşa olduğu halde boğaz içinde Hacı Osman Bayırı ile Maslak yolu üzerinde bulunan köşkte vuku bulmuştur. Bu buluşmaya Mithat Paşayı Osman Selahaddin Dede götürmüş ve burada
Abdulhamid, Mithat Paşa’ya Padişah olduğu takdirde Kânûn-u Esâsî’yi ilân edeceğine
dair söz ve bir de senet vermiştir661.
Nitekim Osman Selahaddin Dede, V. Murad’ın tahttan indirilip yerine
Abdulhamid’in tahta çıkarıldığı gün Koca Mustafa Paşa dergâhı Şeyhi Razi Efendi (ö.
1309/1891), Merkez Efendi Şeyhi Nureddin Efendi(ö:1298/1882) ve diğer ulemâ ve
meşâyıhla beraber Topkapı Sarayında yapılan bey’at merasimine çağırılmışlar, Fetvâ-yı
Şerîf’in gecikmesi üzerine telaşa düşen Şeyhülislâm Hayrullah Efendi’ye: “İcma-yı
ümmet fetva değil midir?” diyerek, orada bulunan zevatın Abdulhamid’e beyatını temin
etmiştir. Bu sözlerden müteessir olan Abdulhamid Han eğilip Dede’nin elini öpmüştür662.
659 Ziya, age., s. 182. 660 Ziya, age., s. 184. 661 Ziya, age., s. 184-185; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, s. 272. 662 Ziya,age., s. 183; Gölpınarlı, age., s. 272.
159
Sultan Hamid tahta geçtikten sonra şeyhin yaptıklarını karşılıksız bırakmamış saraya davet edilerek haftada bir iki gün Mesnevî okuyup ders vermesi istenmiş ve bunun
için ayda bin kuruş maaş bağlanmıştır. Fakat bu sadece bir defa gerçekleşebilmiştir663.
Osman Selahaddin Dede Abdulhamid tarafından zaman zaman huzura çağırılmış
ve dünyanın gidişinden, özellikle devlet işleri ile ilgili görüşleri alınmıştır. O, bir defasında “nalbant kuyumcu hizmetinde, kuyumcu da nalbant işlerinde istihdam olunursa
muvaffakıyet hâsıl olmaz” 664 diyerek liyakatsiz ve ehliyetsiz bazı kişilerin devlet işlerinde istihdam edildiğini işaret edecektir.
Ayrıca O, sadece siyasî tavsiyeleri ile değil, bazı komisyonlarda bizzat görev alarak hizmette de bulunmuştur665. Nitekim 1293/1876 Osmanlı- Rus harbi sırasında kurulan İane Komisyonu’nda görev almış, görevlendirildiğine dair yazı Avni Paşa tarafından
kendilerine tevdi edilmiştir666. Daha sonra gelişen olaylar ve Mithat Paşa’nın sürgün
edilmesinden sonra Sultan’la Şeyh’in iliksileri bozulmuş ve yaşlı olması bahane edilerek Mesnevî derslerine son verilmiş ve kendisine verilen bin kuruşluk maaşı da kesilmiştir667.
Bundan sonra da dergâh gözden düştüğü için, Celaledin Dede zamanında
Abdulhamid’in hafiyelerince sürekli kontrol altında tutulmuş, dergâha girip çıkan zevatla ilgili istihbarat toplanır olmuştur. Hatta Celaleddin Efendi’nin vefatıyla yerine mahdumu Seyh Abdulbâkî Dede Efendi Yenikapı Mevlevîhânesi meşihatı için defalarca
arzuhal göndermesine rağmen bir türlü irade çıkmamış, ancak Meşrutiyet’in ilânından
sonra bu mümkün olabilmiştir. Abdulbâkî Dede babasının irtihalinden 72 gün sonra
ancak Yenikapı Mevlevîhânesi’nin yeni şeyhi olabilmiştir. Atamadaki bu gecikmeyi
Mehmed Tahir Bey, Şeyh Ebu’l Hudâ’nın çıkınla altın karşılığı, rüşvetle Halep’li ehliyetsiz birine verip tekkeden Mevlevî ailesini çıkarmak istemesine bağlar668.
Sultan ve tarîkat şeyhleri arasındaki ilişki, bu dönemde manevî olmaktan ziyade
siyasîdir. Tarîkat şeyhleri, Sultan’ın Osmanlı ve İslâm coğrafyasındaki siyasî maksatlarına hizmet ettiği müddetçe ön plana çıkıp iltifat görmüş ve Sultan’a yakın olma şansı
663 Ziya, age., s. 186. 664 Ziya, age., s. 187. 665 Ziya, age., s. 179-180. 666 Küçük, Mevlevîliğin Son yüz Yılı, s. 127. 667 Ziya, age., s. 189. 668 Mehmed Tahir (Olgun), Yenikapı Mevlevîhânesi Postnişini Şeyh Celaleddin Efendi Merhum, Matbaa-i
Mekteb-i Sanayi, 1326/1908, s. 28- 29.
160
bulmuştur. Bu dönemde ilişkileri bozulan ve gözden düşen Mevlevîler, Sultan
Abdulhamid’e karşı sessiz bir muhalefet içerisinde olmuşlardır.669
II, Abdulhamid bir yandan Şeyh Zafir ve Ebu’l Hüdâ gibi Arab ve Kuzey Afrika
menşeli, onun siyasî davasına inanıp destekleyen bazı şeyhleri İstanbul’a getirtip onları
madden ve manen destekleyip yanında tutarken, siyaseten aleyhinde olduklarını düşündüğü Mevlevî ve Bektaşîleri de takip etmiş, baskı altıda tutmuştur.
Onun başlangıçta himaye edip, destek verdiği ve münhal olan Şehremini Odabaşı
semtindeki Kelâmî dergâhını tahsis edip, daha sonra ilmî ve manevî liyakatinden dolayı
Meclis-i Meşâyıh azalığına tayin ettiği Şeyh Esad Erbili de bir müddet sonra gözden
düşmüş memleketine sürgün edilmiştir. Şeyh Efendinin nefyine, yanına gidip gelenlerin
çoğalmasından ve şöhretinin yaygınlaşmasından padişahın evhamı sebeb olmuştur.
Meşrutiyet’ten sonra ancak İstanbul’a donebilen Esad Efendi, bu yüzden Abdulhamid
ve istibdat aleyhinde ağır ifadeler kullanırken, ittihatçıları ve meşrutiyeti övdüğünü görürüz670.
Sultanın hızlı tırmanışından ve popilaritesinden telaş ve kaygı duyduğu bir başka
şeyh efendi de Şeyh Ahmed Dağistânî Hazretleri’dir.
Sivrihisar’da bir Nakşî-Halîdî şeyhi olarak icray-ı tarîkat eyleyen Dağıstânî, kısa
zamanda şöhreti artmış, üç binin üzerinde taraftar toplamıştı. Dindar, hükümete ve padişaha sadık biri olmasına rağmen, hükümet aleyhine faaliyette bulunduğu suçlamasıyla,
birçok mahallî komite ve hâkim tarafından yürütülen tahkikata rağmen ispat edilemedi.
Fakat Sadrazam Kâmil Paşa Padişah’a şu raporu sundu. “Bu kadar kısa bir zamanda bu
kadar çok mürid toplayabilen bir insan, yakın gelecekte çok daha fazlasını toplayacak
demektir. Uyandırdığı derin saygı ve gördüğü hüsnü kabul, bu adamın taşrada ikametini
tehlikeli kılmaktadır. Onun için başka bir yere gönderilmesi ve geçimini sağlayabilmesi
için kendisine munasib bir maaş bağlanması yerinde olur”. Bunun üzerine hükümet şeyhi önce Ankara’ya, oradan da1886’da Şam’a sürdü. Çok sayıda ziyaretçi Şam da bile
şeyhin yanın girip çıkması üzerine gözetim altında tutulmak üzere İstanbul’a getirildi671.
669 M. Kara, “Tanzîmât'tan Cumhuriyet’e Tasavvuf ve Tarîkatlar”, V, 989. 670 Carl Vett, Dervişler Arasında İki Hafta, Çev. Ethem Cebecioğlu, Kaknüs Yay., İstanbul, 2004, s. 222-
223. 671 Şeyh Ahmed’le ilgili dosya BOA, Yıldız SRM, dosya 35/38; Alıntı 5 Aralık 1886 Tarihli evraktan
naklen, Karpat, age., s. 203.
161
Bektaşî meşrep Şeyh Nailî Efendi’nin Trablusgarb’taki sürgün hayatından ancak
II. Meşrutiyet’le birlikte dönebilmesi, bu konuyla ilgili başka bir örnektir672.
II. Abdulhamid Nakşî-Hâlidî tarîkatının Osmanlı Türk versiyonu olan
Ziyâiyye’nin kurucusu Şeyh Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî (1813-93) ile de yakın
ilişkisi olmuş, görüş ve düşüncelerine sık sık müracaat etmiş, kendisine çok büyük hürmet göstermiştir. Şeyhin ölümünde, kendisini cenaze töreninde özel bir elçi ile temsil
ettirmiş ve Kanuni Sultan Süleyman’ın Süleymaniye camisinin avlusundaki türbenin
girişine gömülmesini emretmiştir673.
Görüldüğü gibi tekkeleri ve şahsiyetleri ile milyonlara istikamet veren şeyhler,
devletin içinde bulunduğu vaziyetten derin bir ıztırap duymakta ve bu konuda ellerinden
geleni yapmaktan geri durmamakta idiler. Padişah, kara ve demir-yolu hatlarına verdiği
ehemmiyetle, devletin birbirinden oldukça uzak coğrafî parçalarını madde planında yaklaştırmayı gerçekleştirmek istediği kadar, ülkenin her köşesine serpilmiş binlerce tekke
ve şeyhin çevresinde de, gönülden ve içten gelen manevî bir yakınlaşmayı tesis ederek
dağılmayı durdurmak azim ve kararında idi. Bu yüzden batılı yazarlar, “Pan-islâmizm
hareketinin, Sultan Abdülhamîd tarafından, bilhassa tarîkatlara dayanılarak yürütüldüğünü” öne sürmekte ve batı dünyası aleyhine olabilecek bu faaliyete bilhassa dikkat
çekmektedirler674.
2.4.1.2. Dış Siyasette Meşâyıhın Katkısı
İmparatorluğun en kritik döneminde 33 sene padişahlık yapan II. Abdulhamid’in
tahta geçmesinden kısa bir müddet sonra Osmanlı devletinin dış siyasetinde itthâd-i
İslâm anlayışı belirgin bir şekilde öne çıkmıştır. II. Abdulhamid’in ittihad-i İslâm fikrinin temelini “ İslâm’ı, iç siyasette Müslümanları birleştirici, teşkilâtlandırıcı bir vazifeyle vurgulaması ve halifeliği ise dış dünyada gündeme getirip bütün dünya Müslümanlarını himaye edici gösterip bir ülkü birliğini teşkil etmek” oluşturur675. Tekke ve tarîkatlar da sahip oldukları potansiyelle bu siyasetin uygulama merkezlerinden biri olmuşlardır.
672 Vett, age., s. 225. 673 Gündüz, Gümüşhânevi Ahmed Ziyâeddin (KS), s. 79- 80. 674 Gündüz, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, s. 218- 219. 675 Eraslan, age., s. 65.
162
Devletin muhtariyet isteyen muhtelif unsurlarını, îttihâd-ı İslâm fikrinin etrafında
muhafaza etmek gayesi ile ortaya çıkan Pan-İslâmizm siyaseti, dağınık ve teşkilâtsız bir
güç halinde bulunan Müslüman unsurları hilafet merkezinin etrafında toplamak ve böylece Osmanlı Devleti'nin varlığına hayatiyet kazandırmak maksadını taşıyordu676.
O dış siyasetinin temelini oluşturan İslâm birliğini sağlamaya yönelik faaliyetlerinde öncelikle şu iki amacı gerçekleştirmeye çalışmıştır;
1-Sultanın, müslümanların halifesi sıfatıyla, gerek Osmanlı İmparatorluğu sınırları
dâhilinde, gerekse müslümanların yaşadığı diğer bölgelerde müslümanların lideri olduğu fikrini güçlendirmek.
2-İmparatorluğun hasmı durumundaki Avrupa ülkelerinin her türlü hasmâne hareketi karşısında birleşik ve dayanışma içersinde bir müslüman toplum imajı çizmek677.
Onun bu amacı gerçekleştirmek için başvurduğu yolları şu şekilde sıralamak mümkündür:
a-İslâm ulemâsı ve nüfûzlu kimselerle irtibat tesis etmek.
b- Gazeteler yoluyla propagandalar yapmak.
c-Osmanlı Konsoloslarının faaliyetleri.
d-Hac ve Hicaz demiryolu.
e-Tekke ve Tarîkatların sahip olduğu potansiyeli kullanmak.
Dağılma, fikir ve hareketlere karşı Abdülhamîd, tarîkatların kendi müntesipleri
arasında te’sîs ettiği, ırkî farklılığı aradan kaldıran kardeşlik duygularından istifade etmek istemiş, İstanbul’dan çok uzakta bulunan Müslümanlar ve Batılı devletlerin müstemlekesi altında bulunan İslâm cemaatı ile ilgilenmeye özel bir ehemmiyet atfetmiştir.
Bağlıları arasında, dil ve ırk farkını ikinci plana iten ve birbirlerine “ihvan” diye hitab
etmeye adabı içerisinde yer veren ve bunu titizlikle koruyan tarîkat anlayış ve terbiyesinin, bu dağılmaları durdurabilecek bir güçlü unsur olduğu üzerinde durmuş, bu maksatla, Afrika, Japonya, Türkistan ve hatta Çin’e kadar şeyh ve derviş kafileleri göndermiştir678.
676 Sultan Abdulhamid, Siyasî Hatıratım, 4. bsk., Dergâh Yay., İstanbul, 1984, s. 139. 677 Jacop M. Landau, “İslâm Birliğini Sağlamaya Yönelik Çabalar”, Türkler, XII, 132. 678 İhsan Süreyya Sırma, “Fransa’nın Kuzey Afrikadaki Sömürgeciligine Karşı Sultan II. Abdülhamîd’in
Pan-îslamist Faaliyetlerine Ait Birkaç Vesika”, İÜ Ed. Fak. Tarih Enstitüsü Dergisi, sy.: VII-VIII, İstanbul 1977, s. 157- 158; Sırma, “XIX. Yüzyıl Osmanlı Siyasetinde Büyük Rol Oynayan Tarîkatlara
Dair Bir Vesika”, İÜ Ed.Fak. Tarih Dergisi, sy.: XXXI, İstanbul 1977, s. 183, 185 vd; Lewis, age., s.
340.
163
Abdülhamid Han, tarîkat erbabı vasıtası ile Müslümanları hilafet merkezine bağlamaya gayret sarf etmiş, özellikle, İngiliz ve Fransız sömürgesi altında yaşayan Müslümanları hilafete manen bağlı tutmak ve bütün Müslümanların, merkezî ve manevî bir
otorite etrafında toplanarak büyük bir güç oluşturmalarını istemiştir. Bu konuya hatıratında şöyle işaret etmektedir:
“Asya’da yüz-elli milyon Müslümanı idareleri altında tutan İngilizlerin, hilafet
mevzuunda teşebbüslerinin sonu gelmiş değildi. Bu Müslümanlar üzerinde, hilafetin
büyük bir nüfûzu vardı. Bunu bildiğim için, İngilizler’i kuşkulandırmadan, her ihtimale
karşı, Seyyidler, şeyhler, dervişler gönderip Asya’daki Müslümanları hilafete manen
bağlamaya hususî bir itina gösteriyordum. Buhara’lı Şeyh Süleyman Efendi’nin Rusya’daki Müslümanlar arasındaki yaptığı hizmetleri, bilhassa şükranla yad ederim. Bunun İngilizler’le olan münasebetlerimizde çok faydasını gördüm. Hindistan umumî valileri, oradaki Müslümanların Osmanlı Devleti ile yakından ilgilendiklerini gördükçe,
hükümetlerine, Osmanlılar’la iyi geçinilmesini yazıyorlar ve böylece bizim işlerimizi
bir nebze kolaylaştırmış oluyorlardı”
679.
Sultan Hamid saltanatının başından beri İslâm ülkelerindeki ulemâ ve nüfûzlu
kimselerle yakın ilişkiler tesis edip, onları kendi davaları yönünde kamuoyu oluşturma
ve faaliyetler organize etmeye teşvik etmiştir. Örnegin Sultan’ın Hindistan
müslümanlarından Osmanlı davasına hizmetlerinden dolayı çok sayıda kişiye nişan verdiği, iradeler çıkartıp, mektuplar yazdığı görülmektedir. Özellikle İslâm dünyasında
şöhreti bulunan şeyhler Padişah’tan iltifat görmüşler, buna mukabil onlar da ittihâd-ı
İslâm siyasetinde Padişah’a yardımcı olup danışmanlık yapmışlardır
680.
Padişah’a yakınlığı ile bilinen muhtelif tarîkatlara mensûb şeyhler arasında, Sultan’ın mürşidi olarak bilinen Şeyh Muhammed Zafir, Şeyh Ebu’1-Hudâ Efendi, Şeyh
Rahmetullah, Seyyid Hüseyin el-Cisr ve Şeyh Fazl ile681, Gümüşhanevî’nin halîfelerinden, vaktiyle Çin’e tâlim-i diyanet için gönderilmiş olduğundan kendisine “Çinli Hoca”
denilen Lüleburgazlı Mehmed Eşref Efendi, Özbekler Dergâhı Şeyhi Süleyman Efendi682 başta gelmektedir.
679 Bozdağ, age., s. 73-74. 680 Azmi Özcan, “Sutan II. Abdulhamid Döneminde Osmanlılar ve Hindistan Müslümanları”, Türkler,
XIII, s. 140- 141. 681 Sırma, “XIX. Yüzyıl Osmanlı Siyasetinde Mühim Rol Oynayan Tarîkatlara Dair Bir Vesika”, sy.:
XXXI, s. 183. 682 Mardin, Huzur Dersleri, II-III, 767; Bkz., Gündüz, age., s. 224-225.
164
a. Ebu’l-Hüdâ
Ebu’l-Hüda (ö. 1328/1909) diye meşhur olan Haleb’li mutasavvıf, Rifaî Şeyhi ve
Arapça pek çok eserin sahibidir683. İyi bir hatip, mükemmel bir risale yazarı ve Osmanlı
himayesi altında İslâm birliği fikrinin ateşli bir savunucusudur684.
II. Abdulhamid’le sık sık bir araya gelip görüş ve düşüncelerini sunan, Osmanlı’da “Reşid Efendi”, Orta Asya’da “sahte bir derviş” olarak dolaşan Musevi Asıllı Macar vatandaşı Prof Vambery685; Şeyh Ebu’l-Hüda’yı, “Sultanın manevî danışmanı olan
bir şeyh” olarak tanıtır
686. Onun politikasının kuvvetlenmesi ve arabça konuşan Müslüman halk arasında yayılmasını sağlayan Ebu’l-Hüda’nın esasında Osmanlı sultanlarıyla
ilişkisi Abdulaziz dönemine dayanır.
1290/1873’de Abdülaziz döneminde ilk defa Halep Nakibü’l Eşraf olmuş,
1292/1875 de Sultan Abdülaziz maaşına ilaveten ayrı bir ödenek vererek resmi görevine
Suriye, Diyarbakır, Bağdat ve Basra Nakibü’l-eşraf müfettişliğini de ilave etmişti. Aynı
zamanda buralarda var olan halk, esnaf ve idareciler arasındaki sürtüşmeyi giderecek
komisyonun başkanlığını icra etmiştir. Bütün bunlar, Onun Sultan Aziz döneminde bile
sarayla yakın ilişkileri olduğunu göstermektedir687.
Onun asıl yıldızının parladığı ve yükseldiği dönem II. Abdulhamid’in saltanatında
olmuştur. Haleb Nakibü’l-eşraflığının yanında Haremeyn payesi ile yeni rütbe ve maaş
verildi. 1876’da İstanbul’a geldi, saraya davet edilip iltifatla karşılandı. Kısa bir süre
sonra da “Şeyhü’l-Meşâyıh rütbesiyle “Meclis-i Meşâyıh” reisliğine getirildi688. Bir ara
çeşitli şikâyet ve dedikodular sebebiyle Halep’e gönderildiyse de uzun sürmedi. Sultan
Hamit onu tekrar İstanbul’a davet etti ve bundan sonra kendi isteği dışında yirmi yıl
kadar buradan hiç ayrılmadı. Sultanın ve üst rütbeli idarecilerin himaye ve teveccühlerine mazhar oldu. Ulemâ silsilesi içinde en yüksek payeler verildi. İki yıl kadar Anadolu
Kazaskeri, 1302/1885’de Rumeli Kazaskerî oldu. 1299/1881’da aylık maaşı 1200 ku-
683 M. Kara,“II.Abdulhamid Dönemine Tasavvuf Tarihi Açısından Genel Bir Bakış”, s. 70. 684 Karpat, İslâmın Siyasallaşması, s. 357. 685 Mim Kemal Öke, Saraydaki Casus, Hikmet Neşriyat, İstanbul, 1991, s. 38- 39. 686 Öke, age., s. 165. 687 Manneh, “Sultan Abdulhamid II ve Şeyh Ebü’l- Hüda e-Sayyadî”, s. 380-381. 688 Manneh, agmak., s. 384.
165
ruştan 4500 kuruşa yükseltildi. Beşiktaş’ta bir Malikâne ve pek çok nişan ihsan
edildi689.
Sultan Hamid’in bu derece güven ve teveccühüne mazhar olmasının sebebi, hiç
şüphesiz Ebu’l Hüdâ’nın ve benzeri diğer şeyhlerin tarîkatları vasıtasıyla Suriye, Irak ve
diğer bölgelerdeki halkın hilafete bağlılık ve sadâkâtlerinin devamını sağlamanın yanında, özellikle İngiltere ve Fransa’nın bu bölgelerdeki hesaplarını boşa çıkarma çalışması
olarak değerlendirilebilir. Bu amaçla II. Abdulhamid, maddî kaynak sağlayarak özellikle Suriye ve Irak’ın bazı kenar mahalle ve kasabalarında Rufâi zâviyeleri inşa ettirmiş
ve bütün maaş ve giderleri kendisi tarafından karşılanmak üzere halifeler tayin etmiştir.
Ayrıca Irak’ın güneyindeki Ümm-i Abide denilen yerde bulunan Seyyid Ahmed er-Rıfaî
türbesini restore ettirmiş ve böylece bura halkının gönüllerini kazanarak destek ve teveccühlerini kazanmaya çalışmıştır
690.
Şeyh Ebu’l Hüdâ, II. Abdulhamid’in İslâm Birliği ve Müslümanların hilafete bağlılıkların sağlamaya yönelik çalışmaları olmuş, bu konuyu işleyen eserler yazmıştır
691.
İstanbul’daki ikameti boyunca yazıları ve nasihatleriyle Abdulhamid’in hilafetini kuvvetlendirmek için büyük fedakârlıklarda bulundu. O bu eserlerinde Müslümanların,
ümmetin birliği ve İslâm topraklarının bütünlüğünü koruması adına halifeye itaat etmeleri, hatta kalplerini bütünüyle ve büyük bir vahdet şuuruyla ona bağlanmaları gerektiğini savunur. Özellikle dış tehlikelerin arttığı bir dönemde, ülkeyi bölmeye çalışan yabancıların fitnelerine karşı sultanın ve hilafet makamının şerefini korumanın ve her türlü
tehlikeye karşı kollamanın bir dînî vecibe olduğu fikrini her fırsatta ifade edecektir692.
II. Abdulhamid’in kızı Ayşe Osmanoğlu yayınladığı hatıratında Şeyh Ebu’l Hüda
ve yaptığı hizmetler hakkında şu değerli bilgileri verir;
“Ebu’l Hüdâ Efendi’ye gelince; O da babamla aynı tarâkata mensubtu. Babam
onun zeki bir adam olduğunu bildiğinden kendisini Arap meselelerine dair siyasî işlerde
kullanırdı. Yemen ayaklanması sırasında kabile reislerini İstanbul’a davet etmiş, Küçük
Mabeyn Dairesi’nin önüne tahtını koydurmuş, orada bu reisleri kabul etmişti. Hepsi
birden tuhaf renkli elbiseler içinde sırayla gelmişler, Babam’ın ellerine ve ayaklarına
kapanmışlar, sana sadık kalacağız diye yemin etmişlerdir. Ebu’l Hüdâ Efendi sırmalı
689 Manneh, agmak., s. 385; İrtem, age., s. 169. 690 Manneh, agmak., s. 389. 691 Bu konuyla ilgili ilk ve en önemli eseri “Dâ’ir-Reşâd li-Sebîli’l-İttihâd ve’l-İnkıyâd” İstanbul’da
devlet yayınları arasında neşredilmiştir. Bkz., Manneh, agmak., s. 392-396. 692 Manneh, agmak., s. 395; Karpat, age., s. 357.
166
elbisesiyle ortaya gelerek babam tarafından bunlara arabça bir nutuk irad etti. Daha sonra bazıları Ebu’l Hüdâ’nın evinde bazıları da Zafir Efendi tekkesinde ikamet etmişlerdir693.
Rifaî Şeyhi Ebu’1-Hüdâ Efendi vasıtası ile Hindistan ve Türkistan’a şeyh ve dervişler göndererek, Rus ve İngilizler’i tedirgin eden Abdülhamîd’e karşı mezkûr ülkeler,
Mukâbele etmekten geri durmamışlar, onun faaliyetlerini tesirsiz hale getirmek için
karşı tedbîr alma cihetine gitmişlerdir. Bu hususa işaretle Abdülhamîd: “İngilizler
Cemaleddîn Efganî vasıtası ile hilafet meselesini kurcalamaya başladılar. Hicaz emirlerini de ele geçirerek maksatlarına ulaşmak istiyorlardı. Ben de buna karşılık büyücek bir
derviş kafilesini Hindistan müslümanları arasına gönderdim...”694 diyecektir. Daha sonra
Sultan Hamid, Cemaleddin Afganî’yi, Şeyh Ebu’l Hüdâ vasıtasıyla İstanbul’a davet
etmiş ve ardından da İstanbul’dan ayrılmasına izin vermeyerek695 etkisizleştirmeye çalışmıştır.
Gerek diğer İslâm ülkelerinden gelen şeyhlere ve dervişlere gösterdiği özen ve
misâfirperverlikten, gerekse gizliden gizliye Kuzey Afrika’da Mehdi ve Şeyh
Senûsi’den, Orta Asya, Afganistan, Java ve Hindistan’a yolladığı Müslüman ajanlardan
görüleceği üzere, Sultan Abdulhamid İslâm’a tüm dikkatini veren ilk Osmanlı padişahıdır denilebilir696.
b. Şeyh Muhammed Zafir Efendi
Abdulhamid döneminde İstanbul’da ikamet eden önemli şeyhlerden biri de Şeyh
Muhammed Zafir Efendi’dir(o.1321/1903). Hem bir danışman hem de bir sırdaş olan
Zafir Efendi Abdulhamid’in derin sevgi ve saygısını kazanmış bir zattı
697. Şâzelî tarîkatına bağlı Medenî kolu şeyhlerinden olan Zafir Efendi, 1233/1828 yılında
Trablusgarb’ın Derne yakınlarındaki Mısrata beldesinde dünyaya geldi. Tedrisinden
geçtiği babasından Şâzeliyye tarîkatı kolunun hilafetini aldı
698. Daha ziyade Kuzey Afrika’nın Tripol eyaletinde yaygın bir tarîkatın şeyhi idi. İstanbul’a gelişi ve II.
Abdulhamid’le tanışması, bir dönem burada valilik yapan Mahmud Nedim Paşa vasıta-
693 Ayşe Osmanoğlu, Babam Abdulhamid, Selçuk Yay., İstanbul, 1984, s. 25-26. 694 Bozdağ., age., s. 79. 695 Bozdağ, age., s. 73. 696 Öke, age., s. 54. 697 Karpat, age., s. 357. 698 Kamil Büyüker, Şeyh Muhammed Zafir Efendi ve Ertuğrul Tekkesi, İstanbul, 2004, s. 18- 19.
167
sıyla olmuştur. Mahmud Nedim Paşa’nın 1875- 1876 tarihleri arasındaki II. Sadarati
döneminde İstanbul’a gelen Şeyh 1903 yılında vefatına kadar burada kaldı
699. Sultan
Hamid O’nun için Yıldız sarayı yakınlarındaki Hamidiye camisini tahsis etti ve burada
Şâzeli usulüne göre zikre başladı. 1305/1887 yılında da caminin yanına tevhidhâne,
selamlık, harem ve Kuzey Afrika’dan İstanbul’a gelen misafirlerin ağırlanması için misafirhâne ilavesiyle Ertuğrul tekkesi oluşturuldu. Böylece Şazelîlik ilk defa Osmanlı’nın
merkezinde bir tekkeye sahip oluyordu700. Orta Doğu’daki Arap ülkelerinden İstanbul’a
gelen misafirlerin ağırlanması için Ebu’l Hüda’nın yaptığının aynısını Şeyh Zafir Efendi
Afrika için yapacaktı.
II. Abdulhamid özel himayesi altına aldığı Şâzeliyye tarîkatı için, biri Yıldız’da
(Ertuğrul tekkesi) diğeri de Unkapanı- Yeşiltulumba’da olmak üzere iki dergâh inşa
ettirmiştir. Bunlar için hiçbir masraftan kaçınmamış, Yıldız’daki için 600000 ve Unkapanı’ndaki dergâh için de 165000 kuruş harcanmıştır
701.
Trablusgarb’ın Mısrata beldesinden gelen dervişler Ertuğrul tekkesinde bir sene
boyunca itikâdî, tasavvufî eğitim görüp icâzetnâme alırlardı. Bununla birlikte tekke diğer İslâm dünyasından gelen pek çok misafirin kaldığı bir yer olmuştur. Tekkede sadece
Meşâyıh ve ulemâ değil, saraya resmî ve siyasî işler için gelen Arap kabile reisleri de
ağırlanıyordu. Misafirlerin ve tekkede kalan dervişlerin yiyecek ve içecekleri Saray-ı
Hümâyun’dan veya Matbah-ı Âmire’den karşılanıyordu. Ayrıca dergâhın çok zengin bir
evkâfı olup, Şeyh Zafir’e de hayatta olduğu müddetçe 2400 kuruş aylık bağlanmıştı
702.
II. Abdulhamid Cuma selâmlığı için zaman zaman tekkeye gelir ve Cuma sonrası
yapılan âyîn-i şerîfe iştirak ederdi. II. Abdulhamid ölünceye kadar Şazelî tarîkatına bağlılığını devam ettirmiştir703. Onun Şazelî tarîkatına yakınlığı ve Şeyh Zafirle ilişkisinin
Panislâmist siyasetinin ötesinde özel bir ilişki olduğu anlaşılmaktadır. Kimi şeyhler devlet yönetim ve siyasetine direkt müdahil oldularsa da, Şeyh Zafir siyasî işler ile devlet
idaresine mesafeli durmuştur704.
II. Abdulhamid’in kızı Ayşe Osmanoğlu yayınladığı hatıratında Şeyh Zafir’le babasının tanışması hakkında şöyle demektedir: “Babam doğru ve tam bir itikada sahip
699 Manneh, agmak., s. 390. 700 Büyüker, age., s. 18-19. 701 Nadir Özbek, Osmanlı İmparatorluğunda Sosyal Devlet (1876-1914), İletişim Yay., İstanbul, 2002, s.
164; Gölpınarlı, 100 Soruda Turkiye’de Mezhepler ve Tarîkatler, Gerçek Yay., İstanbul, 1969, s. 203. 702 Büyüker, age., s. 32. 703 Büyüker, age., s. 32. 704 Ergin, Türk Maarif Tarihi, III-IV, 1076- 1077.
168
biriydi. Beş vakit namazını kılar, Kur’an-ı Kerim okurdu. Gençliğinde Şazelî tarîkatına
girmişti. Devamlı camiye gittiğinden, camide namaz kıldığı günlerin birinde Hamza
Zafir Efendi adında muhterem bir şeyhe tesadüf edip onunla ahbab olmuş ve bu tarîkata
bu surette intisab etmiştir. Keza Yahya Efendi tekkesinin büyük şeyhi olan Abdullah
Efendi vasıtasıyla da Kadirî tarîkatına intisab etmiştir. Şeyh Zafir Efendi pek muhterem
bir zattı. Sarayda herkes tarafından saygı görürdü”705.
Abdulhamid’in Şeyh Zafir’le ilişkisinin iki farklı boyutu vardır. Bunlardan birincisi şeyhlik-muridlik, diğeri de padişahlık-danışmanlık ilişkisidir. Şeyhlik muridlik ilişkisi Abdulhamid’in gençlik yıllarına dayanır. Abdulhamid 1287- 1870 tarihlerinde şeyhe intisab etmiştir. Yukarıda da ifade edildiği gibi, Abdulhamid’in Rifaî, Kadirî ve Nakşî tarîkatlarına da intisabı söz konusu olmakla beraber, sadece Şazelî tarîkatının evradına devam ettiği ile ilgili belgeler vardır. Ayrıca Beşiktaş’taki Şeyh Zafir’in Cuma namazından sonra duzenlediği âyine katıldığı kaydedilmektedir706.
Ebu’l-Hüdâ’nın İstanbul’da ikameti ve Saray’dan aldığı destekle Rufâiyye Tarîkatını yayması gibi, Şeyh Zafir’in İstanbul’da bulunması da Şâzeliyye’nin Medeniye kolunun ilerlemesine sebep oldu. Bununla beraber Sultan Hamid sadece himayesi altındaki
bu iki tarîkata değil, diğer bütün tarîkatlara yardım ve destekte bulundu. Pek çok bölgedeki şeyhlere aylık maaşlar bağlandı. Zâviyelerin onarımı için ayrılan bağışlardan başka, kendilerine vergi muafiyeti tanındı. Bu da pek çok yerleşim bölgesindeki kasabalarda tasavvufî yaşayışın canlanmasına sebep oldu707.
c. Buharalı Şeyh Süleyman Efendi
1821- 1890 yılları arasında yaşamış olan Şeyh Süleyman Efendi İstanbul’a ilk olarak 1847’de, Buhara Emiri’nin Dersaadet Kapıkethudası (elçi) olarak geldi. Daha sonra
Sultanahmet’te bulunan Özbek tekkesinin Postnişîni oldu ve özellikle 1860’ların sonlarından itibaren Osmanlı devletiyle Türkistan Hanlıkları arasındaki ilişkilerde adından
sıkça bahsedilmeye başlandı. Şeyh Süleyman Efendi zaman zaman Bab-ı Âli tarafindan
705 Osmanoğlu, age., s. 24-25. 706 Mustafa Salim Güven, Ebu’l-Hasan Şâzeli ve Şâzeliyye Tarîkatı, (MÜ. Sosyal Bil. Ens. Yayınlanmamış Dok. Tezi ), İstanbul, 1999, s. 374- 382. 707 Manneh, agmak., s. 390.
169
yurtdışına, devleti temsîlen gönderilen hey’etlerin başkanlığına getirildiği resmi vesikaların incelenmesinden anlaşılmaktadır
708.
Süleyman Efendi 6 Rebîyülevvel 1294/1877 tarihinde, savaş sırasında İstanbul’a
gelen bir Macar Parlamento heyetine iade-i ziyarette bulunmak üzere tertip edilen onbeş
kişilik bir Osmanlı heyetin başkanlığını deruhte ettiği gibi709, Peşte’de akdedilen “Turan
Kongresi”ne Abdülhamîd’i temsîlen katılmış, Türkler ve Türkmenler’le görüşmek üzere
Orta-Asya’ya kadar resmî görevle gönderilmiştir710.
8 Zilkade 1285/1869 tarihli bir sadaret tezkeresi, Padişah’tan “aslen Buharalı
olup, hayli müddettir İstanbul’da bulunan Şeyh Süleyman Efendi’nin” Osmanlı devletinin Türkistan siyasetini ve Buhara’lılara tavsiyelerini anlatmak üzere gönderilmesine
müsade istemektedir. Padişah’ın izniyle çıkılan bu seyehattan 1871’de dönen Şeyh
Efendi, daha sonra Buhara elçisiyle beraber hazırladığı ve Buhara’nın kurtuluşu için
Osmanlı’dan istenen hususları ihtiva eden bir tahrîratı da sadaret makamına
arzetmiştir711.
Şeyh Süleyman Efendi gerek bulunduğu mevki ve gerekse seyahatleri sırasında
uğradığı yerlerde bıraktığı intibalar sayesinde birçok İslâm memleketinde geniş bir çevreye sahip olduğu anlaşılmaktadır
712.
Şeyh Süleyman Efendi, Türk Dili çalışmaları için önemli bir kaynak niteliğinde
olan meşhur “Lugat-ı Çağatayî ve Türkî-yi Osmanî713” adlı eserinin mukaddimesinde II.
Abdulhamid’le ilişkileri ve gezip gördüğü yerler hakkında bilgiler vermektedir. Burada
sefaretle görevli olarak Asya’yı dolaştığını anlatmakta ve şöyle söylemektedir:
Meni hem kop yere memur etti
Kop kop ihsan ile mesrur etti
Hem sefaretle seyehat kıldım
Hind ve Serhind’i ziyaret kıldım
Daha sonra Afganistanı, Buhara’yı, Hive’yi ve Türkmenistan’ı dolaştığını belirten
Şeyh Efendi özellikle Afganistan’da Emir Sir Ali Han tarafından izzet ve ikram ile ağırlandığını söyler. Nihayet İstanbul’a geri döndüğü zaman da;
708 Mehmed Tevfîk Bey, Yadigar-ı Macaristan Asr-ı Abdulhamid Han, Mihran Matb., İstanbul,
1294/1877, s. 17. 709 Mehmed Tevfîk, age., s. 17. 710 Danişmend, Kronoloji, IV, 288. 711 Mehmet Saray. Rus İşgali Devrinde Osmanlı Devleti İle Türkistan Hanlıkları Arasındaki Siyasî Münasebetleri (1775- 1875), İstanbul Matbaası, İstanbul, 1984, s. 85- 90. 712 Azmi Özcan, “Özbekler Tekkesi Postnişini Buharalı Şeyh Süleyman Efendi Bir “Double Agent” mi
idi?”, Tarih ve Toplum, sy.: 100, Temmuz 1992, s. 13. 713 Eser 1298/1882’de İstanbul’da basılmıştır.
170
Gelerek hizmetim ifa ettim
Neye memur isem icra ettim
diyecek ve daha sonra da Sultan tarafından yaptığı hizmetlerine mukabil taltif edildiğini
belirtecektir714. Bu seyahatlerden avdetleri üzerine Meclis-i Muhâcirîn ve Meclis-i
Meşâyıh azalıklarına getirildi715.
Abdulhamid’e danışmanlık yapmış ve onun İttihâd-ı İslâm düşüncesine hizmet
etmiş iki arap şeyhi daha vardır. Hadramut’lu Şeyh Fadl es-Seyyid(1820- 1900) ve Esad
Efendi diye bilinen Şeyh Ahmed Esad. Şeyh Fadl es-Seyyid, Hindistan’ın Malabar kıyısında Muskat’lı bir anne babadan doğmuş bir pan-islâmizm savunucusudur. Esad Efendi
ise Hindistan’da İngiliz karşıtı faaliyetlerde bulunmaktan takibata uğramış ve Mekke’ye
kaçmıştı. Burada Müslümanların meseleleriyle ilgilenmiş çeşitli bölgelerden gelen hacılara halifelikle ilgili yazılar dağıtmıştır
716.
Tarîkat erbabının Osmanlı Devleti lehine yürüttüğü faaliyetler bütün nâ-müsait
şartlara ve seviye düşüklüğüne rağmen devleti kurtarma ameliyesinde tekkelerin müspet
rollerini, apaçık izhar etmektedir. Devleti en buhranlı dönemde, teessüs ettirdiği birlik
ile uzun sayılabilecek bir müddet, hem de en zayıf döneminde ayakta durmasında çok
önemli katkılar sağlamıştır. Tarîkat ehli ile tekke mensuplarının kuruluş ve yükseliş
dönemlerinde tesbît edebildiğimiz yapıcı faaliyetleri, yıkılış döneminde, bütün menfi
şartlara rağmen, yine de müsbet bir şekilde neticelenmiş ve onlar, üzerine düşeni yapabilmiştir denebilir717.
714 Bkz.Danişmend, Kronoloji, IV, 288; Bkz. Özcan, agmak., s. 13. 715 Mehmed Tevfîk, age., s. 17. 716 Karpat, age., s. 359. 717 Gündüz., age., s. 232.
171
III. BÖLÜM
3. OSMANLININ SON DÖNEMİ TEKKELERİ ISLAH ÇABALARI
3.1. İttihat Ve Terakki İdaresi Ve Tekkeler
Osmanlı İmparatorluğu’nda garplılaşma, yenileşme veya modernleşme düşüncesine yön veren fikir akımları içinde üzerinde en çok durulanı şüphesiz ki Jön-Türk hareketi ve zamanla onun siyasî örgütü haline gelen İttihat ve Terakki cemiyetidir. Zira bu
cemiyet II Meşrutiyet’te, Jön Türk ideolojisini iktidara taşıdığı gibi, zihniyet ve mücadelesiyle cumhuriyet neslini etkilemiştir718.
1889 da Askerî Tıbbiye’de kurucuları, Kafkasya’lı bir Çerkez Mehmed Reşid, Diyarbakır’lı iki Kürt: Abdullah Cevdet, İshak Sükutî, Ohri’li bir Arnavut: İbrahim Temo
ve Bakü’lü Hüseyinzâde Ali719 tarafından oluşturulan çekirdek kadro, devletin içine
düştüğü kötü durumun tek sorumlusu olarak II. Abdulhamid’i görüyorlardı. Onu devirmek için her türlü işbirliğine açık olan cemiyet, gerek yurt içi gerekse yurt dışı çalışmalarında pek çok kişi ve grupla iş birliği yapmaktan kaçınmamıştır
720.
Türkçe yayınlanmaya başlayan Meşveret’in birinci sayısında, İttihat ve terakki
cemiyetinin amaçlarını Ahmet Rıza Bey (1859- 1930)721 şöyle dile getiriyordu:
“Osmanlı İttihat ve Terakki cemiyeti, din ve millet ayırımı yapmayarak bütün
Osmanlı’ları ittihat ve ittifâka davet ediyor. Birleşmek, menâfi-i umumiyenin muhafazasına elbirliğiyle çalışmak için evvela ahâlide vatanın nef’i ve ziyanı ve selâmeti tehlikesi hakkında bir fikri umumî sağlamak…”722.
Jön Türkler İslâm’ı, iktidar değişikliği ve meşrutî idarenin İmparatorluk’ta yeniden kurulmasını sağlamak için araç olarak kullanmışlardır. Bunun için kendi düşüncelerine İslâmî elbiseler giydirerek, İslâmî bir üslup kullanarak halka mâl etmek, ulemâ vasıtasıyla bu hareketi meşrulaştırmak için gayret sarf ettiler723. Hepsi esasında materyalist
olmakla birlikte, görüşlerini halk nazarında cazip kılabilmek için yazılarında İslâmî
vurgulara yer vermişlerdi. “vatan tehlikededir, mahkeme-i kübra, ulemâ-yı din-i İslâm’a
718 Süleyman Kani İrtem, Yıldız ve Jön Türkler, Haz. Osman Selim Kocahanoğlu, Temel Yay., İstanbul,
1999, s. XI. 719 Lewis, age., s. 194- 195. 720 Eraslan, Doğruları ve Yanlışlarıyla Sultan II. Abdulhamid, s. 150. 721 Cemiyetin ileri gelenlerinden olup Bursa Milli Eğitim müdürüyken Paris’teki bir sergiyi görmek için
izin almış ve oraya gidince sürgünler grubuna katılmıştır. Bkz Lewis, age., s. 195. 722 Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, İletişim, İstanbul, 1992, s. 189. 723 Celal Pekdoğan, “Modernleşmeye Giden Yolda Bazı Fikirler”,Türkler, XIV, 610.
172
davet” gibi kavramları sıkça kullanıyorlardı. Tabi bütün bunların neticesi Jön Türk gazetelerini okuyan, onlarla birlikte eylemlere katılan kimselerin önemli bir kısmı, derviş
ve çeşitli seviyelerde din eğitimi görmüş kişilerden oluşuyordu724. Hatta II.
Abdulhamid’le saltanatı boyunca mücadele eden İttihat ve Terakki, onun garb emperyalizminin tesirine karşı oluşturduğu “ittihâd-ı İslâm” siyasetinden istifadeyi düşünmüşlerdir. Tamamen materyalist oldukları halde Celal Nuri ve Yunus Nâdi gibi isimler
“ittihâd-ı İslâm” namıyla sadece bir makale değil kitaplar yazmışlardır
725.
1908 II. Meşrutiyet’ten sonra da tarîkatlar, tıpkı Abdulhamid döneminde olduğu
gibi sahip oldukları yaygın örgütleri ve nüfûzlarıyla rakip siyasî parti ve hiziplerin pek
çoğunun ilgisini çekmiş, genç Türkler de yaşlı Türkler de tekke ve tarîkatları kendi propagandalarına araç yapmaya çalışmışlardır
726. Anlaşılan o ki, her yeni otorite kendi gücünü sağlamlaştırmak, kendi ideolojilerini yaymak ve tehlikeli gördükleri muhaliflerini
engellemek için, tarîkatlardan, onların iç yapılanmalarından, ruhlar üzerindeki hâkimiyetlerinden ve hatta uluslararası bağlantılarından yararlanma yoluna gitmişlerdir727.
İttihatçılar memlekette çeşitli unsurları yanlarına almak için, Hacı Bektaş tekkesini ziyaret etmek, içlerindeki Bektaşîler vasıtasıyla Bektaşîliğ’in bir Türk dini olduğu
hakkında propagandalar yaptırmak suretiyle Bektaşîler’i, meclisteki Bursa’lı Mehmed
Tahir Bey vasıtasıyla da Melâmileri tutmaya çalışmışlardırlar728. Özellikle tarîkatların
yaygın ve masonlarınkine benzer örgütleri, Abdulhamid aleyhtarı Jön Türk hareketinin
yakın ilgisini çekmiş ve yararlı olacak müttefik olarak görülmüştür. Özellikle Bektaşîler, Talat Paşa ve Rıza Tevfik de dâhil olmak üzere cemiyet liderlerinin birçoğu bu tarîkatların mensubu olan kişilerle sıkı bağlar kurmuşlardır
729.
Mevlevîliğin Osmanlı Devleti ile saray muhiti ve devlet adamları nezdindeki nüfûzunu bilen ve kendi fikirlerinin, bunların desteğinde daha da güçlü olabileceğini düşünen İttihat ve Terakki, Mevlânâ Dergâhı Postnişinliğine, kendilerine yakın bir şeyhin
tayinini istemiş ve Konya Mevlânâ Dergâhı Postnişini Abdulhalîm Çelebi azledilip yerine Veled Çelebi’yi tayin ettirmişlerdir730.
724 Şükrü Hanioğlu, Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1996, s. 141- 142. 725 Filibeli Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi, Sad. Ziya Nur, Ötüken, 1982, s. XXI. 726 Lewis, age., s 404. 727 Popovic- Veinstein, age., s. 587. 728 Gölpınarlı, Mevlânâ'dan Sonra. Mevlevîlik, s. 277. 729 Lewis, age., s. 404; Ayrıca bkz., Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasî Partiler III (İttihat ve Terakki), Hurriyet Vakfi Yay., İstanbul, 1989, III, 321 vd. 730 Gölpınarlı, age., 178- 179.
173
Tarîkatların yaygın örgüt yapısı ve gücünden, I. Dünya Şavaş’ında da istifade etmek istenmiş ve bu amaçla Bab-ı Fetva’da bir ‘Cihad Fetvası” hazırlanmış ve toplumun
çeşitli kesimlerine dağıtılmıştır. Sünnî çevreler için düzenlenen Cihad Fetvası’nın yanında, Alevî-Şiî çevrelerin de katılımını sağlamak için Caferî müçtehitlerin beyannâmeleri de fetvaya eklenip öyle dağıtılmıştır
731.
İttihatçıların dinî heyecanı tahrik maksadıyla ilân ettikleri “cihad-ı ekber” çağrısına Veled Çelebi tarafından karşılık verilmiş ve Mevlevîler’den oluşan bir gönüllü alayı
kurarak kanal harekâtına katılmak üzere Şam’a gitmişler ve bazı Dedelerin hastalanıp
ölmesine sebep olmuşlardır
732. Teşkil edilen bu “Mücahid-i Mevlevîyye” alayına Veled
Çelebi kumandan tayin edilmiş, Yenikapı Şeyhi Abdulbâki Efendi de binbaşı rütbesiyle
bu alaya kumandan vekili olmuştur733. Ayrıca bir Bektaşî grubu da Gelibolu’dan Kafkasya’ya gönderilmiştir. İttihat ve Terakki cemiyeti de tıpkı Abdulhamid gibi siyasî
emellerine hizmet eden ve özellikle Abdulhamid’in takip ve baskısına uğramış Mevlevî
ve Bektaşî gibi tarîkatlarla yakın ilişkiler kurarken Nakşî-Gümüşhânevi’yi baskı altında
tutmuşlardır
734.
Aynı şekilde, İttihat ve Terakki’nin tarîkatlar vasıtası ile Abdülhamîd aleyhine
kamuoyu oluşturmak için, tasavvuf ehlinin mevkii ve şöhretlerinden yararlanmak istemeleri de bir başka husus olarak zikredilebilir. Örneğin, Abdulhamid yönetimine muhalif olarak oluşan Jön Türk hareketinin bazı öncüleri, İstanbul’da bulunan Bedevî Şeyhi
Nailî Efendi, kardeşi Devlet Şurası Bidâyet Mahkemesi Reisi Hakkı Bey, Müşir Kazım
Paşa, Fuat Paşa gibi bazı zevat, Yeni Kapı dergâhında toplanmış, Şeyh Celaleddin Dede
ile fikir alış verişinde bulunmuşlardır. Hatta cemiyetin Paris’te yayınlanan gazetelerinin,
Şeyhin damadı Emekli Sandığı nâzır muavini Muhiddin Bey vasıtasıyla dergâha getirilip okunduğunu Mehmed Ziya kaydetmektedir735. Yine Mehmed Ziya Bey, içinde bizzat
kendisinin, Bursa Şeyhi Mehmed Şemseddin Dede’nin ve bazı Mevlevîlerin de bulunduğu Jön Türk taraftarı bir gurubun zaman zaman bir araya gelip Paris’ten gelen gazeteleri okunduklarını nakletmektedir736. Ayrıca İzmir’de çıkan Himmet Gazetesi sahibi
Doktor İbrahim Edhem ve bu gazetenin başyazarı Tevfik Nevzat gibi hürriyet mücade-
731 Tunaya, age., III, 497. 732 Gölpınarlı, age., s. 178- 179. 733 Gölpınarlı, age., s. 278. 734 Karpat, age., s. 206. 735 Bkz. M. Ziya, age., 229-230. 736 Bkz. M. Ziya, age., s 204-205.
174
lesine atılanlar arasında İzmir Mevlevî Şeyhi Nuri Dede ve Tokâdizâde Şekip gibi Mevlevîler de bulunmaktadır
737. Tabi bütün Mevlevîler Jön Türk taraftarı olup Abdulhamid
muhalifidir demek yanlıştır. Yönetimle, bizzat Abdulhamid’le yakın ilişkisi olup bu
sayede bulunduğu bölgede nüfûz ve etkisini sürdürmüş Mevlevî şeyhleri de vardır
738 .
Jön Türkler, Abdulhamid’e karşı “İslâmî kaideler gereği hilafeti icra edemeyen,
din-i mübîn-i İslâm’ın ahkâmından olan şûrâ emrinin gereği sayılan Meclis-i Meşveret’i
dağıtmış” biri olarak dinsiz suçlamasında bulunmuşlardır
739. Meşrutiyet’i ilân edeceğine
dair veliahtlığında söz verdiği halde740, II. Abdülhamîd’in, I. Meclis-i Mebusan’ı kapatmasını bir vefasızlık olarak telakki eden İttihat ve Terakki’nin, tesiri olur düşüncesiyle, şeyhlere “cebren” telgraf çektirdiği kaynaklarda zikredilmektedir. Mevlânâ Dergâhı
Postnişîni Abdülhalîm Çelebi, başından geçen bir hadiseyi şöyle anlatmaktadır:
“…II. Abdülhamîd’in Meşrutiyet’e sadık kalacağına ahd ü peyman etmiş olduğu
halde, nakz-ı ahd ettiği, İttihat ve Terakki tarafından beyan edilerek, “nakz-ı ahd eden
bir padişahın makam-ı hükümdarîde bekası caiz olamayacağından” bahisle, Konya'da
makamımda bulunduğum zaman, cem'iyyet, Meclis-i a'yan ve meb'üsan riyasetleri ile
Hareket Ordusu kumandanına, “nakz-ı ahd eden bir padişahın makam-ı hükümdarîde
bekası caiz olamayacağından, ceddim Sultan Veled Hazretleri cânibinden kendilerine
hediye edilen seyfin müşarünileyh’den nez’i” hakkında cebren birer telgrafnâme keşide
ettirmiştir”741.
Jön Türk hareketinin başlangıçta Abdulhamid’e karşı muhalefette çok sık başvurduğu ulemâya çağrı ve İslâmî vurgulara, 1908 sonrasında İttihat ve Terakki cemiyetinde
fazlaca yer verilmeyecek, artık onun yerine “Türk milliyetçiliği” fikri ön plana çıkacaktır
742. Hatta yaptığı faaliyetler neticesi II. Meşrutiyet’in ilânına muvaffak olmuş biri
olan, teşkilâtın genel merkez üyesi Dr Nazım, Selanik’ten İzmir’e geldiğinde, İzmir’deki cemiyet erkânıyla birlikte sırasıyla Belediye’yi, Rum Metropolithânesi’ni, Ermeni Murahhas Dairesi’ni ve Musevî Havrası’nı ziyaret ederek konuşmalar yapacak,
ancak İzmir Müftülüğü’nü ziyaret etmeyecektir743.
737 Gölpınarlı, age., s. 273. 738 Sezai Küçük, “Yenileşme Döneminde Mevlevîler ve Siyaset”, Türkler, Yeni Türkiye Yay., Ankara.
2002, XIV, 107. 739 Hanioğlu, age., s. 142. 740 Bkz. M. Ziya, age., s. 185. 741 Bkz. Gölpınarlı, age., s. 178. 742 Hanioğlu, age., s. 151. 743 Ahmet Eyicil, “Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti”, Türkler, XIII, s. 239.
175
I.ve II. Meşrutiyet dönemlerini yaşayan Osmanlı ulemâ ve meşâyıhinin büyük bir
bölümü 1908 den sonra Abdulhamid’e lanet yağdırmış, İttihat ve Terakki’ye alkış tutmuşlardır. Ancak pek çok cemiyet taraftarında olduğu gibi, suküt-u hayale uğrayış uzun
sürmemiştir744. Camilerden Çehâr-i Yâr’in isimlerini kaldırıp Enver’in, Cemal’in, Talat’ın isimlerini asmaya, Mekke ve Peygamber’e alternatif olarak, Selanik için “Kâbe-i
Hürriyet”, Mithat Paşa için “Peygamber-i Hürriyet” tabirini745 kullanmaya başlayınca,
cemiyetin gerçek veçhesini anlamakta gecikmediler. Bunu anlayanlardan biri de merhum Akif’tir. 1908 yılında ilân edilen hürriyete Akif’te haklı olarak herkes gibi iyimser
bakacak ve istibdat ve Abdulhamid için şöyle haykıracaktır;
Yıkıldın gittin amma ey mülevves devr-i istibdat
Bıraktın milletin kalbinde çıkmaz bir mülevves yâd746.
Fakat İttihat ve Terakki hükümetinin Abdulhamid’in baskı rejimine rahmet okutucu747 uygulamalarını gördükten sonra da;
“Hürriyeti aldık” dediler, gaybe inandık;
Eyvah, bu bâziçede bizler yine yandık
Cem’iyete bir fırka dedik, tefrika çıktı:
Sapasağlam iken milletin erkânını yıktı
748 diyecektir.
Bu dönemi yaşamış önemli bir tarihçi olan Ahmet Refik Altınay’ın İttihat ve Terakki hükümetinin 10 yıllık icraatları hakkında yaptığı şu tesbitle konumuza son verelim:
“Sultan Hamid-i Sani’nin istibdadına nihayet vermek için Rumeli’de çıkan isyanı
müteakip devletin eclâf elinde geçirdiği 10 senelik yağma devrinin son safhadır. Osmanlı tarihinde filhakika pek karışık ve adeta nefretle yâd edilecek devirler vardır; fakat
hiçbiri bu zorbalar idaresine ma’kîs değildir. Hüsn-i niyetle başlayan, neticede koca bir
devletin izmihlâli ile nihayetlenen bu devir, Osmanlı tarihinin en elîm safhasıdır”749.
744 Meşrutiyet’in kurulması sırasında büyük fedakârlıklarda bulunan sabık Sadrazam Said Halim Paşa
şöyle diyecektir. “Hayatımızın 30 senesini müstebit bir idarenin altında geçiren bizler Kanun-u Esâsî’nin kabulü ve Meşrutiyet’in ilânıyla hür, faziletli ve namuslu doğru kişiler sınıfına ulaşacağımızı
zannettik. Ne acıdır ki, daha ilk seneden itibaren bu tatlı ümitler, bu güzel hayaller uçup gitti”. Bkz.
Sadık Albayrak, İrticanın Tarihçesi/2 Meşrutiyet İslâmcılığı ve Siyonizm, Araştırma Yay., İstanbul,
1990, s. 117. 745 Mustafa Kara, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, Dergâh Yay., İstanbul, 2005, s. 298. 746 Mehmed Akif Ersoy, “İstibdat Şiiri”, Safahat, İnkılap ve Aka Yay., İstanbul, 1984, s. 85. 747 İsmail Mutlu, Abdulhamid Gerçeği-1 Osmanlıda İlk Meclis Denemesi ve Baskı Rejimine Giden Yol
(1876-1878), Mutlu Yay., İstanbul, 2002, s. 53-59. 748 Akif, Safahat, s. 462. 749 Ahmet Refik Altınay, İki Komite İki Kıtal, Haz. Hamide Koyukan, Kebikeç Yay. Ankara, 1994.
176
3.2. İlmî Açıdan Tekkeleri Islah Çabaları
3.2.1. Cemiyetlerin teşekkülü
II. Meşrutiyet’in ilânından sonra, Osmanlı cemiyet yapısında bazı kültür ve haberleşme değişiklikleri vuku bulduğunu biliyoruz. Bunlar arasında yoğun bir gazetecilik ve
dergicilik faaliyetinin yanında, muhtelif gayelerle, çeşitli cemiyet ve derneklerin kurulmuş olmasını zikredebiliriz. Gerek II. Abdulhamid dönemindeki gerekse İttihat ve Terakki dönemindeki sıkı sansüre rağmen, değişik kültür hatta etnik guruplara mensup
muhitlerce çeşitli gazete ve dergi çıkarılmış, dernekler, cemiyetler kurulmuştur750.
II. Abdulhamid döneminin özel şartları içinde istediğini yazamayan, arzu ettiği kişilerle istediği gibi bir araya gelemeyen insanlar, bütün hızlarıyla II. Meşrutiyetin açtığı
kapıdan gazete ve mecmua neşretme, cemiyetler kurma yoluyla içeri girdiler. 16 Ağustos 1909 tarihli cemiyetler kanununda fırka ile cemiyet arasında herhangi bir fark ön
görülmediğinden, kurulan cemiyetler her türlü faaliyette bulunabiliyorlardı
751.
Osmanlı Türkiye’sinde tasavvufî cemiyetlerin ortaya çıkışına geçmeden önce diğer ilmî ve meslekî cemiyetlere kısaca temas etmekte yarar vardır.
XVIII ve XIX. asırda Batı’da bilim alanında oluşan cemiyetleşme, diğer pek çok
alanda olduğu gibi modernleşme gayreti içinde olan Osmanlılar’a aksetmiş ve Osmanlı
bilim ve kültür hayatına yeni bir “Tüzel kişilik” kavramının girmesine sebep olmuştur.
Bunun sonucu Osmanlı münevver ve meslek erbabı arasında cemiyetleşme teşebbüs ve
faaliyetleri başlamıştır
752.
Osmanlı’da bu günkü hukukî anlamı ile ilk olarak cemiyet kelimesinin kullanıldığı topluluk, Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi’dir. Anlaşıldığına göre, o dönemin “Medrese”
seviyesi ve zihniyetinden ümidini kesen ve çevresindekilere oranla “hür düşünceli”,
felsefî düşünce kavramına sahip, dürüst ve sağlam bilgili birkaç kişi bir araya gelerek
Cemiyet-i İlmiye’yi kurmuşlardır. Bektaşîliğ’in ilgâsı dolayısıyla, bahsettiğimiz gibi
içlerinde Şanîzade Mehmed Ataullah Efendi, Kethüda-zade Arif Efendi, İsmail Ferruh
Efendi gibi seçkin isimlerin yanında, Rumeli Hisarı Bektaşî Dergâhı şeyhi Mahmut Baba da bulunmaktadır. Bir nevi “akademi” olan bu cemiyetin masrafları ortaklaşa karşı-
750 Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. 283. 751 Vett, age., s. 224. 752 Ekmeleddin İhsanoğlu, Modernleşme Süreci İçinde Osmanlı Devletinde İlmi ve Mesleki Cemiyetleşme Hareketlerine Genel Bir Bakış”, Osmanlı İlmi ve Mesleki Cemiyetler, Ed. Fak. Basımevi, İstanbul
1987, s. 3.
177
lanmaktadır. Ne var ki Bektaşî tarîkatı tasfiye edilirken cemiyet te dağıtılmış, mensupları da çeşitli yerlere sürülmüştür753.
Tanzîmât’tan sonra yüz yılın ikinci yarısında siyasî amaçlı derneklerin dışında
hukukî bir temeli olmasa da, Padişah’dan İzin alınarak cemiyet kurma girişimlerinin
yavaş yavaş yerleştiğini görmekteyiz. 1856’da İstanbul’da bulunan Fransız ve İngiliz
hekimleriyle gayr-i Müslim Osmanlı hekimlerinin bir araya gelmesiyle Dersaadet Cemiyet-i Tıbbıyesi kurulmuş, bir yıl sonra da Sultan Abdülmecid’in izniyle Cemiyet-i
Tıbbiye-i Şâhâne adını almıştır
754.
Bu arada 1861 yılında Münif Mehmed Paşa’nın öncülüğünde kurulan Cemiyet-i
İlmiyye-i Osmaniye755 ilk defa olarak Osmanlı Türkiye’sinde konferanslar tertip etmiş,
yabancı dil kursları açmış ve Mecmua-i Fünûn adında da bir fikir dergisi çıkarmıştır.
Derneğin nizamnâmesinde görüldüğü üzere, kitap yazmak, tercüme etmek, halka
ders vermek, ilim, fikir ve sanat sahalarında hizmet etmek başlıca gayeleri olmuştur.
Din ve politika ile uğraşmayacaklarını da ayrıca belirtmişlerdir756.
1864’de “halka İslâm dininin esaslarını öğretmenin yanında, okuma yazma, hesap
ve bazı içtimai esasları öğretme amacıyla Cemiyet-i Tedrisiye-i İslâmiye bir maarif cemiyeti olarak kurulmuştur. İslâm unsurunun maarifte terakkisini temin için, açtığı mekteplerin Müslüman çocuklarına hasredilmesine çalışılmıştır
757.
Eyüp medresesinde gizlice toplanan ve amaçları o dönemde Fransızca olan Tıbbî
terimlerin Türkçeleştirilmesi olan Cemiyet-i Tıbbıyye-i Osmaniye (1865), yarı resmi
nitelikte olan Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye758, Daruş-şafaka kurumunu meydana getiren
Cemiyeti Tedrisiye-i İslâmiye bu döneme ait bir başka örnektir759.
Bundan başka kültür dernekleri de kurulmuştur. Cemiyet-i Kitâbet adıyla bir cemiyet kurulmuş ve Mecmûa-i İber-i İntibah adında bir dergi çıkarmıştır
760.
1877- 1878 Osmanlı-Rus savaşı ve sonrasında Berlin Kongresi’yle Osmanlı devletinin kaybettiği ve büyük çapta Müslüman nüfusun yaşadığı bölgelerdeki Müslüman
halk Cemiyet-i İlmiye-i İslâmiyye, Cemiyet-i Tedrisiyye-i İslâmiyye, Cemiyet-i Hayriye-i
753 Hatemi, agmak., I, 200. 754 M.Şükrü Hanioğlu, “Cemiyet”, DİA; VII, 323. 755 Hanioğlu, agmad., VII, 323. 756 Füruzan Hüsrev Tökin, Osmanlı Türklerinde Fikir Hareketleri, Buket Basımevi, Ankara, 1951, s. 32. 757 İhsanoğlu, agmak., s. 4. 758 Bkz.,Ekmeleddin İhsanoğlu, “Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi,
Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Yay., İstanbul, 1994, II, 403- 405. 759 Hatemi, agmak., s. 201. 760 Tökin, age., s. 33.
178
İslâmiyye adlarıyla dînî eğitim ve dayanışma faaliyetleri için pek çok teşkilatlar
kurdu761.
1879- 1880 tarihleri arasında faaliyet gösterdiği anlaşılan Cemiyet-i İlmiye Hoca
Tahsin Efendi, Ahmed Hamdi Efendi gibi ulemâ sınıfına mensup, fakat Batı’nın modern
bilimine açık şahsiyetler tarafından kurulmuştur. Faaliyetlerini gizlilik içersinde yürüten
cemiyet 7 sayı çıkarabildiği bir de Mecmua-i Ulûm adlı dergi neşretmiştir762.
II. Meşrutiyet’in ilânından sonra ülkenin dört bir yanında oluşan özgürlük ortamının bir sonucu olarak pek çok cemiyet ve kulüpler kurulmuş, giderek çoğalan bu dernekler toplumsal yaşamın ayrılmaz bir parçası haline gelmişlerdir. Hiçbir yasal sınırlama olmadan kendiliğinden kurulan bu dernekler ancak 16 Ağustos 1909 günü çıkarılan
Cemiyetler Kanunu’yla meşruiyet kazanmış
763 ve bu, Türkiye’de dernek türünden tüzel
kişilerin ilk kanunî dayanağı olmuştur. Bundan sonra da dernekçilik akımı hızlı bir şekilde varılığını sürdürdü764.
Meşrutiyet yıllarında kurulan cemiyetleri, siyasal, fikir-kültür, meslekî, kadın,
gençlik ve dinî amaçlı dernekler olarak sınıflandırmak mümkündür. İttihat ve Terakki,
Cemiyet-i Siyasîye-i Osmaniye, Fedakerân-ı Millet Cemiyeti siyasal muhtevalı derneklerin tipik örnekleridir. Fikir ve kültür ağırlıklı dernekler II. Meşrutiyet dönemi düşünce
akımlarının oluşumunda katkıları olan cemiyetlerdir ki Türk Derneği, Türk Yurdu cemiyeti bunlara örnektir. Bu dönemde ayrıca Ticaret ve Ziraat ve Sanayi Cemiyeti, Çiftçiler
Derneği gibi mesleki cemiyetlerin yanında, Osmanlı Kadınları Terakkiperver Cemiyeti,
Teali-i Nisvân Cemiyeti gibi hayır ve yardım amaçlı pek çok kadın dernekleri kurulmuştur765.
Dinî ve siyasî mahiyette, İttihat ve Terakki’ye muhalif olarak kurulan bir cemiyet
te, 10 Kasım 1908 de Volkan gazetesini çıkarmaya başlayan Derviş Vahdetinin 6 Şubat
1908’de kurduğu İttihâd-ı Muhammedî cemiyetidir. Cemiyetin Kurucuları arasında çeşitli tarîkatlardan şeyhler766, dersiamlar, vaizler ve imamların yanında Bediuzzaman
Said Nursi de bulunmaktaydı.
761 Hanioğlu, agmad., s. 329. 762 İhsanoğlu, “Modernleşme Süreci İçinde Osmanlı Devletinde İlmi ve Mesleki Cemiyetleşme Hareketlerine Genel Bir Bakış”, s. 9. 763 Zafer Toprak, “1909 Cemiyetler Kanunu”, Tanzîmâttan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, I, 205. 764 Hatemi, agmak., s. 202. 765 Toprak, agmak., s. 208. 766 Cemiyetin kurucu yirmi altı üyesinden altısını şeyh kimlikli kişiler oluşturmaktadır. Volkan gazetesi,
23 Sefer 1327 Tarih ve 75 numaralı nüshanın 5. sayfasında ifade edildiğine göre, cemiyete iştirak
179
Cemiyetin programının birinci maddesi şöyleydi:
‘Madde 1; “Cemiyetin Reisi Hazret-i Muhammed Mustafa’dır”. Devamında cemiyetin amacı olarak, Müslüman memleketlerinde Kur’an-ı Kerim ve şeriat hükümlerinin devamını kıyamete kadar sağlanacağı, şeriata uygun kanunların çıkarılacağı’ cemiyete bağlı ulemâ/şeyhler ve siyaset adamları tarafından bu konularda hutbeler ve konferanslar verileceği belirtilmiştir.767
II. Meşrutiyet yıllarında İslâm dinini dernekler aracılığıyla etkinleştirmeye yönelik
faaliyetler de görülmektedir. El-İslâm Cemiyeti, Teâli-i İslâm Cemiyeti, Cemiyet-i Müderrisin bunlar arasındadır
768. II. Meşrutiyet döneminde kurulan siyasî, ilmî ve dinî konularda etkili çalışmalarıyla öne çıkan bir cemiyet te Cemiyet-i İlmiye-i İslâmiyye’dir.
Beyânülhak haftalık gazetesini çıkaran cemiyetin kurucuları, başta Mustafa Sabri Efendi, Şehrî Ahmed Efendi, Mehmed Fatin (Gökmen), Küçük Hamdi (Elmalılı) gibi son
dönem Osmanlı ulemâsının önemli şahsiyetleridir769.
Sözkonusu cemiyet dinî irşad alanında müftü ve vaizlere, medrese talebelerine ve
cemiyet üyelerine yönelik önemli faaliyetler gösterdiği gibi, resmî ve idârî makamların
da bu konulara ilgi ve desteğini çekmeye çalışmışlardır. Cemiyetin himayesinde camilerde yapılan vaaz ve irşad faaliyetlerin yanında, cemiyet merkezinde halka açık konferanslar verildiği, yurt dışından gelen ilim adamlarının da bu faaliyetlere katıldığı, buralarda yapılan konuşmaların sözlü ve yazılı olarak değerlendirmeye tabi tutulduğu görülmektedir770.
1909 inkılâbından sonra her sınıf ve cemaate cemiyet halinde toplanma hürriyeti
verildiği sırada, muhtelif tarîkatlara mensup kişiler de bu haktan faydalanarak bir cemiyet kurmaya teşebbüs ettiler771. Tekke dışında bir faaliyet alanı olarak cemiyetleşmeye
tasavvuf çevrelerinin de ilgi gösterdiğini görmekteyiz. Böyle bir alana yönelmelerindeki
amaç,
eden tarîkat mensubu şeyhlerin isimleri şöyledir. “Şeyh Feyzullah Efendizâde Mehmed Sadık Efendi,
Şeyh el-Hac Mehmed Emin Efendi, Tarîkat-ı Halvetiyye’den Şeyh Seyyid Mehmed Penah Efendi,
Kadirî Şeyh Mehmed Efganî Efendi, Şeyh Yunus Dergâhı postnişini Şeyh Ali Efendi, Şeyhzade Hacı
Mehmed Efendi”. 767 İttihâd-ı Muhammedî Cemiyeti’nin kuruluş nizamnamesi için bkz., Volkan Gazetesi, nr. 75, s. 1- 15;
Karal, Osmanlı Tarihi, IX, 76- 77. 768 Toprak, agmak., s. 208. 769 Halis Ayhan, “Cemiyet-i İlmiye-i İslâmiyye”, DİA, VII, 332. 770 Ayhan, agmad. s. 333. 771 Osman Nuri Ergin, “Cemiyet-i Sûfiye-i İttihâdiye”, Reşad Ekrem Koçi İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul, 1965, VII, 3483.
180
1.Dervişlerin haklarını korumak ve vazifelerini gerçekleştirmek için tekke dışında
bir başka kuruma sahip olmak;
2.Tasavvuf kültürünün topluma aktarılmasında geleneksel yollara ilave olarak yeni bir metod geliştirmek772.
Belli bir fikir ve gayeyi gerçekleştirmek ve onları daha düzenli ve daha sistemli
bir şekilde müdafaa etmek ve yaşatmak için kurulan bu tasavvufî cemiyetler, asırlardan
beri söz konusu edilen, tasavvufî hayattaki durgunluğu gidermek ve onların müessese
olarak eski canlılığına kavuşması için, bizzat meşâyih tarafından başlatılan teşebbüs ve
tedbirlerin bir devamı olarak mütalaa edilebilir773.
3.2.1.1. Cem’iyyet-i Sufiyye-i İttihadiyye
II. Meşrutiyetle beraber Trabulusgarb’taki sürgün hayatından dönen774, Bektaşî
Şeyhi Nailî Efendi (1324/1908) ve Muhibbân dergisinin gayretleri ile kurulmak istenen
Cem'iyyet-i Sûfiyye-i İttihâdiyye, nizamnâmesini neşretmiş ve kuruluş çalışmalarını başlatmış ise de, bu teşebbüs, Tasavvuf dergisi'nin önderliğinde, Cem'iyyet-i Süfiyye’nin
teşekkülü ile yarım kalmıştır
775.
Naili Efendi böyle bir cemiyet teşekkülündeki amacını; “Tekâyayı, ruhanî ve siyasî birer mekteb haline getirerek, müntesibîni ve muhibbîni terbiye-i ahlâkîye ve siyasîye
ile tenvir etmek ve bu suretle tesis-i tekâyânın mekâsıd-ı asliyesini takib ve ıslahât-ı
mukteziyyeyi icra eylemek ”776, şeklinde ifade etmektedir. Fakat İstanbul’a gelişinden
kısa bir müddet sonra vefat ettiği için, bu çalışmaları Muhibbân dergisi vasıtasıyla bize
kadar gelebilmiştir777. Dergi, Şeyh Nailî’nin cemiyetin teşkili ile ilgili hazırladığı lâyiha
ve nizamnâmeyi yayınlamıştır. Buna göre Şeyh Nailî Efendi’nin görüşleri şöyledir;
“Bizde evvelden beri cehalet ve noksan-ı tetebbu eseri olarak mensubîn-i tarîkata
zebân-dırazlıkda bulunanlar, tekkeleri birer tembelhane ve dervişleri işsiz güçsüz ve
adeta cemiyet-i beşeriyyece muzır birer heykel-i müteharrik olarak görmek ve göstermek isteyenlere karşı, bunun doğru bir şey olmadığını ispat etmek gereklidir”. Bununla
beraber, tekkeler için de bir ıslahâtın yapılması lüzumuna inanan Şeyh Nailî: “Binaena-
772 Vett, age., s. 224. 773 Gündüz, age., s. 189. 774 M. Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. 283. 775 Bkz., Muhibbân, Birinci Sene, nr.9, s. 74. 776 Muhibbân, Birinci Sene, nr.9, s. 74. 777 Kara, age., s. 284.
181
leyh, sahihi sahteden ayıklamak, daha doğrusu, taklidi tashih etmek için. turuk-ı
âliyye’nin hal-i hazır itibariyle şâyân-ı ıslâh olduğunu teslimde tereddüt etmeyiz”. Düşündüğü ve lüzumuna inandığı ıslahât için, bilhassa şu dört husus üzerinde özellikle
durmakta idi:
1. “Meclis-i Meşâyıh ki, memâlik-i Osmaniyye’de mevcud tekâyânın, ehl-i tarîkin, zahiren ve batınen merci-i mahsusu demektir, memâlik-i Osmaniyye’de münteşir
turuk-ı aliyye meşâyıhinden, zülcenahayn ve sadıku’1-hâl kimesnelerden müteşekkil
olması lâzımdır. Tasavvufî hayat ancak bu yolla, Allah, eyvallah, hırka ve külahtan ibaret zannedenlerin elinden kurtarılabilir.”
2. “Meşihat ve hilafet, emval ve emlâk gibi, pederden evlada intikal edemez. Ehliyet ve liyâkat ister. Kâmil bir şeyhin çocuğu yolunda bulunmaz, pederinin feyzine,
kemâline vâris olmazsa, yerine geçemez. Hatta pederinin feyz ve kemâline vâris olsa
bile, hâl-i hayatında pederi tarafından halife tayin edilmedikçe, seccade-nişîn-i irşâd
olamaz. Çünkü hilafet emr-i ma’nevîdir”.
3. “Tekkelerin evkâf-ı asliyesi meydana çıkarılmalı zâyi olanları iâde ve tazmin
edilmelidir. Tekkelere yalnız dervişân, seyyahîn kabul edilmez, tekkeler umum insanlar
için açıktır. Bir insan hangi meslek ve mezhepte olursa olsun istediği tekkeye gider,
istediği kadar kalır. “Niçun geldin, ne vakit gideceksin?” denilemez. Bu sırf tarîkata
mahsus bir haldir ki, ahlâk-ı hasene ile ittisaf etmeksizin müyesser olamaz. Allah yolu
demek olan tarîkat, ahlâk-ı ilahiye ile tahalluk etmekten başka bir şey olamaz, dervişlik
böyle olacaktır”.
4. “Tekkelerin bir intizam-ı dâhilî içinde bulunabilmesi için, yine ehl-i tarîkattan
olmak üzere muktedir ve müsta'îd müfettişler tayîn edilmelidir. Bunlar sadece İstanbul’daki tekkeleri değil, devletin diğer bölgelerindeki tekke ve zâviyeleri de murakabe
etmeli, teftiş etmeli, noksanlıkların giderilmesine çalışılmalıdır”778.
Şeyh’in ölümünden sonra Muhibbân dergisi sahibi Ahmet Muhtar cemiyet teşkiline devam etmiştir. Cemiyetin adının “Cemiyet-i Sûfiye-i İttihâdiye; amacının, şeriata,
tarîkat geleneklerine ve Osmanlı Kanûn-i esasisi’ne uygun bir şekilde bütün tarîkatların
bir araya gelmelerini ve yardımlaşmalarını sağlamak suretiyle tarîkatların ve tarîkat ehlinin topyekûn asrın ihtiyaç ve gelişmelerine uygun olarak ilmen ve ahlaken tashih ve
tezhibine gayret göstereceğini beyan eder. Ayrıca dergâhların, milletin en güzidesi sayı-
778 Bkz., Muhibbân, Birinci Sene nr.9, s. 74- 75; nr.10, s. 84; nr.11, s. 91; Kara, Türk Tasavvuf Tarihi
Araştırmaları, s. 239-242.
182
lacak bir şekilde insan-ı kâmil yetiştirmesi için çalışmalar yapılacağı ve buraların birer
“merkez-i kerâmet ve velâyet ve menba-i maârif” haline getirilmeleri için çaba
sarfedileceği belirtilmektedir779.
Ahmet Muhtar, Şeyh Nailî’nin hazırladığı nizamnâmeyi tadîl ve ilaveyle, her tarîkatın katılımı ve mutabakatını sağlamak suretiyle yeni bir nizamnâme hazırlanmasına
çalışmıştır. Bu amaçla umum tekye şeyhlerine bir mektup yazmıştır. Mektupta Cemiyeti Sûfiyye-i İttihadiyye’ye esas ve mikdarı istinad olacak nizamnâmenin bil istişare tedkik
ve tayini için geçici bir heyet oluşturulacağından, turuk-u âliye mensup ve
muhibbânından 20 zatın isimlerinin yazılıp gönderilmesi istenmiştir. Gelen cevaplarda
en çok tercih edilen şahıslar ve aldıkları oy Muhibbân’da yayınlanmıştır
780. Cemiyetin
nizamnâmesini düzenleyecek heyet oluştuktan sonra bazı çekilmeler olduğu görülmektedir781. Teşkil edilen heyet bir türlü bir araya gelememiş ve o sıralar bütün tarîkatları
kapsayacak ve bir birine sevdirecek başka bir cemiyetin Es’ad Efendi dergâhında müzakerelerinin yapılıp, kurulmak üzere olmasından dolayı, nizamnâme hazırlayacak heyetin
ta’tiline karar verilmiştir782.
Muhibbân daha sonra Cemiyet-i Sûfiyye’nin kurulup, reisliğine de Şeyhu’l İslâm
Musa Kâzım Efendi’nin getirilmesini anlamsız bulmuş ve “kendileri cümlenin az çok
bildiği bir zattır. Tarîkinde muteassıbtır. Kaba sofidir. Tekkelerde sallanarak, dönerek
edilen ibadetlerin aleyhinedir. Bunun için elinden gelse kıyâmî dergâhların hepsini kapatır, cümlesini birer medrese yapar783” diyerek tenkit etmiştir.
3.2.1.2. Cem’iyyet-i Sûfiyye
Birinci Cihan Harbi’nin son felaketli yılı olan 1918’de, felaketli mütareke yılı başında millî birliği koruma, felaket karşısında toplumu uyandırma yolunda kurulmuş cemiyetlerden biridir784. Cemiyetin kuruluş çalışmaları Şeyh Esad Efendi’nin çabalarıyla
Kelâmî dergâhında yürütülmüştür Esad Efendi’nin bir cemiyet kurma ve Tasavvuf der-
779 Bkz., Muhibbân, Birinci Sene nr.11, s. 91; Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. ,286. 780 Muhibbân, 2. Sene, nr.1,s. 111- 112. 781 Muhibbân, 2. Sene, nr.3, s 124. 782 Muhibbân, 2. Sene, nr.14, s. 132. 783 Muhibbân, 2. Sene, nr.15, s. 141. 784 Ergin, agmad., VII, 3483.
183
gisini çıkarmasının temeli, döneme damgasını vuran Tasavvuf kültürünün ıslahı ve şeyh
ve sufilerin daha iyi yetiştirilip denetlenmesi düşüncesine dayanmaktadır
785.
Zamanın Şeyhulislâmı Musa Kâzım Efendi cemiyetin reisi, Esad Efendi de ikinci
reisidir. Esad Efendi cemiyetin açılış töreni dolayısıyla yaptığı konuşmada devrin genel
havasının da tesiriyle Meşrutiyet idaresini ve taraftarlarını övecek, II. Abdulhamid ve
dönemini de yeren “devr-i menhûs-u istibdat” gibi ifadeler kullanacaktır.
Tasavvuf mecmuasının (10 Mart 1327/1911) önderliğinde, Topkapı, Tramvay
Caddesi Molla Güranî Cami-i şerifinin karşısında kendine ait binada kurulmuş olan,
“Cem'iyyet-i Sûfiyye”nin786, nizamnâmesinde belirtilen hususlar ve girişilen faaliyetler
konumuz açısından ehemmiyetli bilgiler ihtiva etmektedir. Cemiyet-i Sûfîyye’ye ait nizamnâmenin I. faslındaki ahkâm-ı umumiyede şu maddeler yer almaktaydı:
“Madde l. Bi'1-cümle ehl-i tarîk beyninde şeair-i İslâmiyeden bulunan revâbıt-ı
uhuvvet ve ittihadı temin ve bunların hukuk-ı meşrûa ve mükteseblerini müdafaa ve
muhafaza ve ehl-i tarîkin tehzîb-i ahlâkına ve maddî ve manevî terakkî ve teâlîsine
hidmet ve tarîkat-ı âliyyenin şan ve şerefine muhalif ahvâle mumâneat ve muhtacînden
olan fukarâ ve dervişânın zaruret ve ihtiyacını ret ve tehvin eylemek maksadıyla, merkezi Dersaadet’te olmak üzere Cemiyyet-i Sûfiyye namıyla bir cemiyet-i hayriye tesis
edilmiştir.
“Madde 2. Cemiyet-i Sufîyye l. maddede zikredildiği veçhile bir cemiyet-i
hayriye olduğundan, siyaset ile asla iştigal etmez.
“Madde 3. Meşâyıh ve dervişân ve Muhibbân ve’1-hâsıl ehl-i tarik Cemiyet-i
Sufiye’nin aza-yı tabiiyesindendir. Ehl-i tarîkat arzu edenler kendilerini Cemiyet defterine kayd ettirebilirler. Cemiyete kaydolunacakların işbu nizamnâme ahkâmını kabul
eylemeleri…”787.
Görüldüğü gibi nizamnâmede cemiyetin kurulma amacı; kardeşlik bağlarını kuvvetlendirmek, tarîkat ehlinin ahlâkını güzelleştirmek, maddi ve manevi gelişmesine hizmet etmek, tarîkatların şan ve şereflerine yakışmayan halleri önlemeye çalışmak, dervişlerin ihtiyaçlarını karşılamak olarak ifade edilmiştir. Ayrıca siyasetle meşgul olunmaya-
785 Vett, age., s. 224; Vassaf, Sefine, II, 357,361. 786 Bkz.Tasavvuf, nr.6, s. 7. 787 M. Kara. Tekkeler ve zâviyeler, s. 291.
184
cağı ve bütün dervişlerin cemiyetin tabii üyesi olarak kabul edildiği nizamnâmede yer
alan diğer hususlardır
788.
“Turuk-ı âliyye ve ulûm-i sûfiyye”ye ait, kaynak eserleri bir araya getiren tasavvufî bir kütüphânenin teşekkül ettirilmesi. Bu amacı gerçekleştirmek üzere Tasavvuf
dergisinin 12. sayı 8. sayfasında “Turuku âliyye ve ulûm-u sufiyyeye muteallik âsar-ı
nâdirenin cem’iyle Dersadet’te bir kütübhâne-i sûfiyye te’sisine Cemiyet-i sufiyye heyeti
idaresince tevessül edildigi” haberi verilmekte, kitap hediye edeceklerin Tasavvuf dergisinde yayınlanacağı vaad edilmektedir789. Tasavvuf tarihinin bütün yönlerini içine alan
bir veya birkaç kitabı, ehillerine hazırlattırarak neşretmek, Cemiyet merkezinde, hem
üyelerini, hem de tarîkat erbabını tenvir edici, meslekî konferanslar tertîb etmek790, cemiyetin yapmayı planladığı faaliyetler olarak belirlenmiştir. Ancak bu faaliyetlerin tamamlanamamış girişimler olarak kaldığı anlaşılmaktadır.
Cemiyet-i Sûfiyye’nin önemli faaliyetlerinden biri de her hafta salı geceleri cemiyet idaresi merkezinde konferans-seminer tipinde tasavvufî konuşmalar yapılmasıdır.
İlk ders, Kelâmî Dergâhı seccadenişini Şeyh Esad Efendi ile Hoca Osman Efendi tarafından verilmişti791.
Sonraki yıllarda cemiyetin idare heyetinde görev alan bazı isimler de şunlardır:
Şeyh Osman Efendi, Şeyh Kutbuddin Efendi, Tevfik Efendi, Şeyh Abdülbâki Efendi,
Şeyh Ali Efendi, Şevketi Efendi, Said Efendi, İzmirli İsmail Hakkı Bey, Mahmud Bey,
Kâtib-i Umûmi Nurullah Bey, Muhasebeci Şeyh Sadedin Efendi. Cemiyetin hangi tarihe
kadar faaliyetini sürdürdüğü tam olarak tesbit edilememiştir792.
Esas amaçları, nizamnâmelerinde de belirtildiği gibi, tasavvufî yaşayıştaki durgunluğa ve seviye kaybına son vermek, ona geçmişteki “ideal müslüman”ı yetiştirme
fonksiyonunu yeniden kazandırmak için, düzenli ve birlikte çalışmak olan bu cemiyetler, ne düşünülen faaliyetleri uygulamada, ne de verimli sonuçlar elde etmede yeteri
kadar başarılı olmuşlardır.
788 Mustafa Kara, “Cem’iyyet-i Sufiye”, DİA, VII, 335. 789 Tasavvuf, nr.12, s. 8. 790 Ergin, age., I, 299- 300; Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. 287- 289; Kara, agmad., VII, 335. 791 Bkz. Tasavvuf, nr.13, s. 2- 3. 792 Kara, agmad., DİA, VII, 335.
185
3.2.2. Gazete ve Dergi Neşriyatı
XX. yüzyılla beraber Osmanlı ülkesinde zaman zaman hızlanan, siyasî duruma
göre de zaman zaman yavaşlayan bir dergicilik hayatı göze çarpmaktadır.
II. Meşrutiyet dönemi her türlü fikir akımının, sistemli ve bilimsel olarak çabalar
bir şekilde basın sütunlarına yansımasına da sebep olmuştur. Bu çabalar daha çok dergicilikte ön plâna çıkmaktadır. Gazete sütunları gündelik politik çekişmelerle dolup taşarken dergiler bir anlamda kitabın batı toplumlarında oynadığı rolü üstleniyorlardı
793.
XIX. yüzyılın bilinen en eski dergilerinden olan Vakâyi-i Tıbbiye(1849), görünüşte bir meslek yayını olmakla beraber, popüler fen konularına da yer vermiştir. Münif
Paşa’nın da aralarında bulunduğu Cemiyet-i ilmiye-i Osmaniye’nin çıkarttığı Mecmûa-i
Fünûn (1862) meşrutiyet öncesi yayınlanan batılı anlamda bir başka önemli dergidir.
Derginin politikası tarih, kozmografya, jeoloji, iktisat ve nihayet pedagojiyi de içeren
bir konu alanını kapsar794.
Meşrutiyet’in ilânından sonra Osmanlı devletinin çöküşünü önlemek için ortaya
çıkan, Türkçülük, İslâmcılık, Osmanlıcılık, Garpçılık gibi fikrî akımların cemiyetleşme
ve dergi neşrine ehemmiyet verdikleri görülmektedir. Meşrutiyet’in ilânından sonra
dönemin aydınlarının büyük çoğunluğu Türkçülük ideolojisinin etrafında toplanmış ve
bu düşünceyi savunan birçok dergi bir biri ardına yayın hayatına girmiştir795.
Türkçülük akımı, Selanik’te Genç Kalemler, İstanbul’da Türk Derneği, Türk Yurdu, Halka Doğru, Türk Sözü gibi dergiler çıkarırken; yazar kadrosunda da Mehmed
Emin Yurdakul, Yusuf Akçura, Ziya Gökalp, Hâlide Edip, Hamdullah Suphi ve Fuad
Köprülü gibi isimler bulunuyordu. 1914 yılında çıkan Türk Sözü dergisinin başyazarı
Ömer Seyfettin’dir796.
Bu dönemde Batıcılık akımını savunan iki sosyoloji dergisi Osmanlı fikir hayatına
girmiştir. Bunlardan biri 1 Ağustos 1908 tarihinde neşre başlayan Ulum-u İktisadiye ve
İctimaiyye Mecmuası’ dır. Başlarında Ahmet Şuayb, Salih Zeki, Rıza Tevfik vardı. Diğeri de İçtimaiyât Mecmuası. Başlarında ise, Ziya Gökalp, Necmettin Sadık bulunuyordu. Amaçları müspet ve pozitif ilim kanalıyla memleket meselelerine fikir ileri sürüyor,
793 Orhan Koloğlu, Osmanlı’dan Günümüze Türkiye’de Basın, İletişim Yay., İstanbul 1994, s. 57. 794 Ekrem Işın, “19. Yüzyıl Dergiciliği ve Servet-i Fünûn”, Tarih ve Toplum, İletişim Yay. Haziran 1984,
I, 447. 795 Bkz. Bülent Varlık, “Tanzîmât ve Meşrutiyet Dergileri”, Tanzîmâttan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, I, 119. 796 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyati Tarihi, İstanbul, 1979, II, 1100- 1001.
186
çökmekte olan devleti kurtarmaya çalışıyorlardı.
797 Batıcılık akımını savunan dergilerin
başında da, Abdullah Cevdet’in 1 Eylul 1904’de Cenevre de neşretmeye başladığı İçtihat gelmektedir798. Abdullah Cevdet çıkardığı bu dergi de medrese ve tekke ile mücadele etmiştir799.
II. Meşrutiyet’in sağladığı özgürlük alanından istifade eden bir kesim de İslâmî
konulara ağırlık veren dergilerdir. Bunların başında, başlangıçta Eşref Edip’in kurduğu
Sırât-ı Müstakîm, sonraları Sebîlür-Reşâd adını alan, Mehmed Akif, Manastırlı İsmail
Hakkı, Mehmet Tahir, Musa Kazım ve Ahmet Naim’in yazılar yazdığı dergi gelir. Rusya Müslümanlarına geniş yer veren dergide, Meşrutiyetin getirdiği kadın sorunu da zaman zaman yer alır. Bir başka dergi de, Tokat Mebusu Mustafa Sabri Efendi’nin kurduğu Cemiyet-i İlmiye-i İslâmiye’nin yayın organı olan Beyânü’l-Hak dergisidir. Geniş bir
yazar kadrosu olan dergi dinî konuların yanında güncel, siyasal ve toplumsal konulara
da yer verir. Ayrıca Sadâ-yı Hak, İslâm Mecmuası gibi dergiler de vardır
800.
Dönemin bir diğer önemli dergisi, “Meşîhat-ı Celîle-i İslâmiye’nin Cerîde-i
Resmiyesi” olan Cerîde-i İlmiyye’dir. II. Meşrutiyet döneminde Şeyhülislâmlık yapan
Mustafa Hayri Efendi’nin teşebbüsleriyle çıkarılan ve 1914- 1922 yılları arasında aylık
olarak yayınlanan dergi, Meşihat makamının resmî yayın organıdır. Şeyhülislâmlık makamı ile ilgili haberler, medreselerle şer’î mahkemelere ilişkin yazıların yanında, savaşla ilgili fetvalar, irâdeler de dergide yer alır.801, Mahfil, Cerîde-i Sûfiyye, Tasavvuf ve
Muhibbân gibi tasavvufî konu ve başlıklara ağırlık veren dergilerde bu dönemde
yayınlanmıştır
802.
II. Meşrutiyet’ten sonraki fikir akımlarından İslâmcılık da yeteri kadar yayın vasıtasına kavuştu. Bunlar İttihâd-ı Muhammedî derneğinin yayın organı Volkan, Cemiyeti
İlmiye-i İslâmiye’nin yayın organı Beyânu’l Hak, bunlardan başka Sada-yi din, Tarîk-i
Hidayet, Mikyâs-ı Şeriat ve Hikmet gibi dergilerdir803.
Bu yıllarda fikriyatını İslâm dininin esasları üzerinde kuran dergilerin ortak tavırlarından biri de, denebilir ki, tasavvufî konulara karşı besledikleri soğukluktur. Meselâ
797 Tökin, age., s. 48; Bkz.Varlık, agmak., I, 118- 119. 798 Varlık, agmak., I, 112-125. 799 Tökin, age., s. 49. 800 Zafer Toprak “Fikir Dergiciliğinin Yüz Yılı”, Türkiye’de Dergiler- Ansiklopediler, Gelişim Yay.,
İstanbul, 1984, s. 20; İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Kitabevi, İstanbul, 1997, I, 29. 801 Nesimi Yazıcı, “Cerîde-i İlmiye” DİA, VII, 407- 408; Varlık, agmak., s. 122. 802 Kara, “Cerîde-i Sufiyye”, DİA, VII, 410. 803 Enver Behnan Şapolyo, Türk Gazeteciligi Tarihi, Güven Matb., Ankara, 1969, s. 172-173.
187
senelerce yayımlanan yukarda ismi geçen Sırât-ı Müstakîm ve Seda-yı Hak gibi İslâmcı
dergilerde, doğrudan doğruya tasavvuf ve tekke kültürünü konu alan yazı ve makalelere
rastlamak pek mümkün olamamaktadır
804. Biz burada bundan sonra, son devirde bizzat
tasavvuf erbabının çıkardığı dergilerden bahsedeceğiz.
3.2.2.1. Cerîde-i Sûfiyye
Cerîde-i Sûfiyye, tanıtmaya çalışacağımız üç tasavvufî dergiden en ciddî, en uzun
ömürlü ve yazı kadrosu bakımından da en zengin olanıdır. 26 Safer 1327/19 Mart 1909
yılında haftalık olarak ve “Şimdilik Cuma günleri neşrolunur” ifadesinden sonra, “Rehber-i şeriat-ı Muhammediye, kefil-i hukûk-ı Osmaniye, hâdim-i millet-i İslâmiyedir”,
serlevhasıyla yayın hayatına başlayan derginin başyazarı başlangıçta Ali Fuad, bilahere
Mustafa Fevzi, Sahib-i imtiyaz ve müdür-i mes’ulü de Hasan Kazım olarak ifade
edilmiştir805.
Dergi, 6. sayıdan itibaren yaklaşık iki yıl yayınlarına ara vermiş, bunun sebebi
olarak da herhangi bir açıklama yapılmamıştır. Ancak 31 Mart vakasıyla ilgili olarak
Sermuharrir Mustafa Fevzî Efendi’nin Divan-i Harbi Örfi’de idamla yargılanıp berat
etmesinin etkisi olduğu düşünülebilir. 13 Ramazan 1329’da 21 aylık fasıladan sonra 15
günlük bir dergi halinde neşir hayatına devam eden Cerîde-i Sûfiyye şu alt başlığı kullanmaya başlamıştır: “Tasavvuftan bâhis, dînî, Türk cerîde-i İslâmiyesidir”806. Dergi,
hiçbir siyasî eğilime meyletmeden dinî, ahlâkî ve tasavvufî konulara ağırlık vereceğini
“hiçbir fırkanın mürevvic-i efkârı olmadığı gibi, daima tarafgirlik, taraftarlık, hâl-i bidayette olmasa bile biraz sonra mutlak nifaka müncer olur”807 diyerek yayın çizgisini
siyasî tarafsızlık olarak belirlemiştir.
İlk sayının ilk sayfasında derginin isminin hemen yanında şu notu da görüyoruz:
“Urefâ-yı ümmetin makâle-i mutasavvifânelerine Cerîde-i Sûfiyye’nin sayfaları açıktır”.
Başlangıçta sadece Ali Fuad ve Hasan Kâzım’ın yazıları
808 yer alırken, sonraları yazar
804 Kara, age., s. 275. 805 Cerîde-i Sufiyye, nr.1, s. 1; M. Kara, “Cumhuriyet Öncesi Tasavvufî Yayın Organları ve Cemiyetler”,
Fikir ve Sanatta Hareket, Ekim 1979 (VII Devre) sayı 8, s. 16. 806 Cerîde-i Sufiyye, nr.6-1, s. 1. 807 Cerîde-ı Sufiyye, nr.??? s.  . 808 Bkz. Cerîde-i Sufiyye, nr.1 ve nr.2.
188
kadrosunu genişlettiği görülmektedir. 6/14. sayının809 1. sayfasında Cerîde-i Sûfiyye’nin
Hey’et-i Tahrîriyyesi, başlığı altında şu isimlere yer verilmektedir;
Sudur-u A’zam’dan Haydar Molla Beyefendi,
Bursa Meb’us-u Sabıkı Mehmed Tahir Beyefendi,
Meşâyıh-i Kiramdan Sırrı Efendi,
Mekteb-i Askerîye-i İdâdî muallimlerinden Vahyi Beyefendi,
Erzincan Ulemâsından Ahmed Mikdad Efendi,
Alay Müftüsü Mehmed Fahreddin Efendi,
Mutasavvıfînden İsmail Hakkı ve Safvet Efendiler,
Mesnevihan Ali Fuad Efendi (Birinci sermuharrir).
Bunlardan başka, derginin yayınlandığı yaklaşık on yıl boyunca zaman zaman yazı yazan pek çok isimden meşhur olan birkaç tanesini şöyle sıralayabiliriz: Mustafa
Fevzi (İkinci Sermuharrir), Hüseyin Vassaf, Sadık Vicdanî, İbnu’l Emin Mahmud Kemal, Veled Çelebi, Tahiru’l-Mevlevî, Yenikapı Mevlevîhânesi Postnişini Abdülbâkî,
Ahmed Ferîd, Hocazade Ahmet Hilmi, Rıza Tevfik, Şeyh Esad Erbilî, Ahmed Munîr erRufaî vd. Derginin isminden de anlaşılacağı üzere tasavvuf muhtevalı konulara ağırlık
veren bir dergi olmasına rağmen, tasavvuf erbabının dışında askerî ve siyasî erkândan,
her seviyedeki ulemâ ve üdebânın yazılarına da yer verdiği görülmektedir. Boyabat
Kaymakamı Reşid Fânî isminin yanında, İzmir orman kontrol memuru Hüseyin Avni’ye
de sayfalarında yer vermişlerdir.
Ağırlıklı olarak dinî-tasavvufî yazıların yanında, Kuran tefsiri, Hadis-i şerif şerhi,
felsefe, şuûnât ve edebî bahçeler ana başlıkları altında din, eğitim, tarih, ekonomi, kadın
gibi değişik konulara yer verilmiştir. Bu noktadaki dergicilik anlayışları Sebîlü’rReşâd’a ve Beyânü’l-Hakk’a benzemektedir. Ancak onlardan ayrıldığı en temel nokta
tarîkat meselelerine daha geniş yer vermiş olmasıdır. Tarîkat ve tasavvuf dünyasının
seviyesini olumsuz yönde etkileyen mahzurları üzerinde durduğu görülmektedir.
Medresetü’l-Meşâyıh’ın kuruluşu ile ilgili Evkâf Nâzırı Hayri Efendi’nin başkanlığında
yapılan toplantıyı haber olarak verdikten sonra, derginin notu olarak ilave edilen şu
cümle gösteriyor ki, Cerîde-i Sûfiyye kadrosu, tekke düşüncesindeki çöküntünün en
önemli sebeplerinden biri olan “beşik şeyhliği” ne gerçekçi olarak bakmaktadır: “Evla-
809 Dergininin sayı numaralandırılmasında bir karışıklık görülmektedir. 6. Sayıya kadar normal sıra
sayılar verilirken, 6. Sayıdan itibaren 6-1, 6-2… şeklinde verilmiş, 49. Sayıdan sonra yine normal sıra
sayı numaralandırmaya dönülmüştür.
189
diye usûl-ı sakîmi bizde neşr-i irfâna en büyük engel olmuştur…”810.
Derginin başlatıp da sonuçlandıramadığı en önemli faaliyet, tekke şeyhlerine yönelttiği sorulardı. Bu tasarıya göre her şeyh postnişini olduğu tekkenin tarihini yazıp
gönderecek, Cerîd-i Sûfiyye de bu bilgileri değerlendirip yayınlayacaktı
811. Bu girişim
şayet sonuçlanabilseydi son dönem tekke ve tarîkatlar tarihi araştırmaları için gerçekten
önemli bir kaynak oluşturabilirdi.
Cerîde-i Sûfiyye, döneminde İslâm’a yapılan saldırı ve yazılara karşı çıkmış ve gerekli cevaplar vermiştir. Mesela “Türklerin esas dinlerinin İslâmiyet’ten önceki dinleri
olduğunu” iddia eden Kavm-i Cedîd adlı eser ile kadınların örtünmelerine karşı çıkan
Kadınların Tereddîsi adlı yayında yer alan görüşler, Mustafa Fevzi tarafından yazılan üç
makaleyle reddedilir812.
Cerîde-i Sûfiyye, Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’nin kuruluşunu, “Ahkâm-ı
İslâmiyeyi neşr ve tamîm için teşkil kılınmış olan Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’nin geçen
pazartesi günü Daire-i Meşîhat’ta resmî küşâdı icrâ kılınmıştır
813” diyerek okuyucularına duyurur.
3.2.2.2. Tasavvuf
10 Mart 1327/22 Rebiyülevvel 1329/1911 tarihinde haftalık olarak yayınlanmaya
başlayan söz konusu derginin imtiyaz sahibi ve sermuharriri Urfa Mebusu Şeyh
Safvet’tir. İsminin altına “et-Tasavvuf küllühû âdâbün” ifadesi ve “Urefâ-yı ümmetin
makâlât-ı ârifânelerine Tasavvuf’un sahifeleri açıktır” ihtarından, sonra “Tasavvuf’a
müteallik mebâhis-i şettâdan bâhis ve mekârim-i ahlâk-ı İslâmiyyenin ta’mimine hâdim
mecelle-i maneviyyedir” başlığı görülmektedir814.
Dergide genelikle Şeyh Safvet’in imzasız yazılarının yanında, Kelâmî dergâhı
şeyhi Esad Efendi, Mesnevîhan Ali fuad, Haydarîzâde İbrahim, Isparta Mebusu Süleyman Samî, Şeyh Nacî gibi isimlerin yazıları bulunmaktadır.
Tasavvufî mahiyette bir dergi çıkarmadaki amacını, Şeyh Safvet Efendi şu cümlelerle ifade eder; “…Tasavvufun usûl ve fürûunu, mebâdî ve mekâsıdını ve mebâhis-i
mutenevviasını hâvî bir mecelle-i ma’neviyyenin matbûât-ı Osmaniyye arasında te’sisi,
810 Cerîde-i Sufiyye, nr.82, s. 358; M. Kara, age., s. 277’den naklen. 811 Kara, “Cerîde-i Sufiyye”, DİA, VII, 410. 812 Bkz., Cerîde-i Sufiyye, nr.73, s. 393; nr.87, s. 406. 813 Cerîde-i Sufiyye, nr.149, s. 469. 814 Bkz., Ekler bölümü, Tasavvuf, nr.1, s. 1; Kara, agmak., s. 17.
190
ilân-ı Meşrutiyet’ten beri vârid-i hâtır olmakta idi. Velâsiyyemâ sâdât-ı sûfiyyenin
mesâlik-i kadîme-i mubeccelesi nâmına, mürûr-u zaman ile arız olan teşebbühât-ı bâtıla-i seyyiesiyle, eslâf-ı güzîn ridvanullâhi teâlâ aleyhim ecmaîn hazarâtına kadar Serâyâi
melhûz bulunan zünûn-u fâside ve efkâr-ı câhide den turuk-u aliyyeyi tenzîh ve takdis
eylemek. Binâenalâzâlik, Meşrutiyet’in füyûzât ve fütûhâtından bil-istifade, mesâlik-i
sâire gibi tarîk-ı sufiyyenin dahi teceddüdât-ı lâzimeye mazhariyeti esbâbı, erbâb-ı
kulûb arasında teemmül ve tasavvur edildikce, ehl-i nisbetin teşebbüsât-ı arifânelerine
vesile-i mutalaât olmak üzere, evvel emirde bir tasavvuf cerîdesinin te’sîsi nazar-ı
dikate alındı”
815.
Resmen değilse bile dolaylı olarak Cemiyet-i Sûfiyye’nin yayın organı durumunda olan dergide daha çok şu konulara ağırlık verilecegi ifade edilmiştir. “Sâdât-ı
sufiyyenin akâidi, ıstılahâtı, terâcim-i ahvâli, eş’âr ve edebiyatı, menâzil ve makâmâtı
gibi mevzu dairesinde mesâil-i şettâdan ibaret olacak ve ahlâk-i umumiye üzerinde
te’sirât-ı hasenesi ümidiyle en ziyade tehzîb-i nüfûs ve mekârim-i ahlâk-i sûfiyye
mebhaslerına ihtimam edilecektir”816.
Daha sonra Şeyhülislâm olacak olan Haydarîzâde İbrahim Efendi (ö. 1933), Cemiyet-i Sûfiyye’nin kuruluşu dolayısıyla dergiye gönderdiği yazıda tebrik ve teşekkürlerini sunduktan sonra, doğudaki tasavvufî hayatın çöküntüye uğradığından bahisle, derginin, Cemiyet-i Sûfiyye’nin en kısa zamanda bu bölgelerde açacağı şubelerle ve belediyeler kanalıyla doğuya götürülmesini teklif etmekteydi. Bununla da “Fezâil-i sûfiyye
ile feyz-i Meşrutiyet’in efkâr-ı umumiyede takrîrine hizmet edileceğine” dair düşüncesini belirtmekteydi817. Bundan başka zaman zaman tarîkat-ı âliye meşîhat ve ihvânından
derginin yayınından dolayı dile getirilen memnuniyet ifade eden yazılara yer verilmiştir.
Dergi, gerçekten başlığındaki yazıya sadık kalarak tasavufî konulara ağırlık vermiştir. Sûfiyye ve Tasavvuf, Ahlâkî Sûfiyye, Terâcim-i Ahvâl-i Sûfiyye, Edebiyat-ı
Sûfiyye, Istılâhât-ı Sûfiyye, Mukâtebât-ı Sûfiyye, Rabıta-i Sûfiyye, Mürîdin Âdâb-ı
Vâcibesi, Dervişlik nedir?, Mehâbet-i İlâhiyye, Riyâzât ve Mücahede, dergide yer alan
bazı konu başlıklarıdır. Ayrıca dergi Cemiyet-i Sûfiyye’de konferans-seminer tipinde
yapılan konuşmaları “Tasavvuf Dersleri” başlığı altında tefrikalar halinde yayınlamıştır.
815 Tasavvuf, nr.1, s. 1- 2. 816 Tasavvuf, nr.1, s. 2. 817 Bkz Tasavvuf, nr.1, s. 5- 6; nr.9, s. 4- 5; Kara, age., s. 278.
191
İlk ders Kelâmi Dergâhı Seccadenişini Şeyh Esad Efendi ile Hoca Osman Efendi tarafından verilmiştir818.
3.2.2.3. Muhibbân
II. Meşrutiyet sonrası yayımlanan siyasî, dinî ve tasavvufî muhtevaya sahip dergilerden biri de Muhibbân dergisidir.
Sahib-i imtiyâz ve müdir-i mes’ûlü Hacı Beyzâde Ahmet Muhtar819 olarak verilen
derginin isminin hemen altında, genel karakterini belirten şu ifadeler bulunmaktadır:
“Müştâk-ı hürriyet-i tâmme olan bi’1-cümle Muhibbân-ı Meşrutiyyet’in vasıta-ı neşr-i
efkâr olarak her ay başı neşrolunur”. Birinci sayısında “herkesin anlayabileceği derecede gayet açık yazılan mektuplar maa’l-memnûniyye derc olunur”820 denilirken 3. sayıdan itibaren ifade biraz değişerek “İnsaniyete, muhibbân-ı Meşrutiyet’e muvafık gönderilen mektublar maa’l-memnuniye derc olunur”821 şeklini almıştır. İkinci seneden itibaren, üzerinde el ile çizme İstanbul ve Necef resimlerinin bulunduğu bir kapak ilave
edilmiştir822.
22 Ağustos 1325/18 Şaban 1327/1909 tarihinde yayın hayatına giren Muhibbân
tasavvuf tarihi ve kültürü açısından fazla bir şey verememiştir. Dergi yöneticisinin “bütün tarîkatlara aynı gözle baktığı”
823 ihsas ediliyorsa da, dergi mesaisinin büyük bir
kısmını, Yeniçerilik’le beraber meşruiyetini kaybetmiş olan Bektaşî tarîkatının yeniden
resmî bir hüviyete bürünmesine hasretmiştir824.
Muhibbân’ın yayın ilkelerini açıklarken bunun “tasavvufu herkesin anlayacağı bir
dille ortaya koyarak kamuoyunu aydınlatmak olacağını” söyleyen Ahmet Muhtar, daha
ilk sayıdan itibaren tasavvufî konulardan daha çok güncel ve siyasî konulara yer vermiştir. Osmanlı yemek kültürüne dair bilgiler ile okuyuculardan gelen birkaç yazı ve şiirle-
818 Bkz. Tasavvuf, nr.13, s. 2- 3; nr.15, s. 3- 4; nr.18, s. 3- 4; nr.25, s. 4- 5. 819 Hacıbeyzade Ahmet Muhtar, Muhibbân’ın ilk sayısında yer alan mukaddimede kendini Rıfaî Dergâhı
post nakibliğinde bulunmuş bir tarîkat mensubu olarak tanıtır. Meşrutiyetin ilânından bir yıl önce Paris’te bulunduğunu, Ramazanı İttihat ve Terakki mensuplarıyla geçirdiğini, bu sırada düzenlenen toplantılarda, inkılâptan sonra yapılacak ilk işin cami dersleriyle, tekke görevlilerinin ıslahı olduğu düşüncesinde olduğunu ifade eder. Bkz., Kara,”Muhibbân”, DİA,c.XXI, s.35. 820 Muhibbân, nr.1, s. 1. 821 Muhibbân, nr.3, s. 19. 822 Bkz., ekler bölümü, Muhibbân, 2. sene, nr.1, s. 105. 823 Muhibbân, 2. Sene, nr.1, s. 110. 824 M. Kara, age., s. 280.
192
rin bulunduğu görülmektedir825. Birinci sayıda; Devlet Hayatı, Hükümetin Son Bir kararı, Elbirliğiyle Bir Kitap Yapalım, Adımızı Kıyamete Kadar Andıralım, Köy Düğünü,
Meşrutiyet’in Meyveleri. 2. sayıda; Muallim Salih Paşa, Geçmiş Zamanda, Haberler, 3.
sayıda; Terakkiyât-ı Fikriye, Manzûme-i Dervişân, Güzel Söz, Şeyh Remzî er Rufaî gibi
konular yer alırken, ikinci seneden itibaren dînî ve tasavvufî konulara daha fazla yer
verildiği görülmektedir.
Sayfalarının büyük bir kısmını Şeyh Nailî Efendi’nin kurmak istediği “Cemiyet-i
Sûfiyye-i İttihâdiyye”nin gerçekleşmesine tahsis eden Muhibbân, Cemiyet-i Sûfiyye’nin
kurulmasıyla bundan da vazgeçmek zorunda kalmıştır. Bu durum, Cemiyet-i Sûfiye’nin
başarısı için gayret gösteren Tasavvuf dergisi ile aralarında rekabet hissi uyandırmıştır.
Cemiyet-i Sûfiyye’nin reisliğine seçilen Musa Kâzım Efendi’yi Tasavvuf takdir ve tebcil
ederken826, Muhibbân onun hakkında hiç de iyi şeyler söylemiyecektir827.
3.2.2.4. Hikmet
Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmî’nin 8 Nisan 1326/21 Nisan 1910 tarihinden
itibaren çıkarmaya başladığı bu haftalık gazete, tasavvufî konulara en çok yer veren
yayın organlarından biridir. Yaşadığı dönemdeki olaylara kayıtsız kalmayıp çözümler
üreten, halkı dinî, ilmî, tarihî ve tasavvufî konularda aydınlatmayı hedef alan dergi, kısa
surede toplumun her kesiminden ilgi görmüştür. Okuyucu talebinin çokluğundan dolayı
bazı nüshalarını yeniden basmak zorunda kaldıkları ifade edilmiştir828.
Gazetenin başında “Va’tesimû bi habli’llahi cemîan velâ teferrakû”829 Allah’ın
ipine kuvvetle yapışınız ve ayrılığa düşmeyiniz mealindeki “İ’tisam” ayeti ile, “İttihat
hayattır tefrika memattır” sloganı yer almaktadır
830.
Haftalık Hikmet’i neşretmedeki hedef, İslâm âleminin içine düştüğü çöküntünün
sebeplerini tespit etmek ve bunları Müslüman kamuoyuna duyurmaktır. “Esbâb-ı inhitâ-
825 Mustafa Kara, “Muhibbân”, DİA, XXXI, 35. “Semiz Piliç Yarışı”, “Midye Dolması”, “Yoğurt Tatlısı”, “Kuzu Eti Kapaması”, “Zerde” ve “İrmik Helvası” muhtelif sayılarda yer alan yemek tarifleridir. 826 Bkz. Tasavvuf, nr.1, s. 7. nr.34, s. 1- 3. 827 Bkz. Muhibbân, 2. Sene, nr.15, s. 141; Kara, age., s. 280; Osmanlının son dönemindeki yayın faaliyetleri ve Muhubbân Dergisi hakkında değerlendirme ve Dergide yayınlanmış bazı makale örnekleri için
bk. Cengiz Gündoğdu, "Osmanlının Son Döneminde Yayınlanan Tasavvufî Muhtevalı Muhibbân
Dergisi ve 1327/1911 Yılı 4. Sayısında Yer Alan Bazı Makaleler", EKEV Akademi Dergisi, c. III, Sayı: 4, Bahar 2001, ss. 95-106. 828 Hikmet, nr.3-4, s. 8 ; Bkz., Mehmet Zeki Ekici, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi Hayatı ve Eserleri, İÜ Sosyal Bilimler Ens. Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1997, s. 94- 115. 829 Âli İmrân, 3/103. 830 Bkz. Hikmet, nr.1, s. 1.; Filibeli Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi, s. XXI.
193
tı bulmak ve Müslümanların nazarına sunmak”831 prensibini gaye edinen dergide, “tasavvuf-ı İslâmî” başlığı altında sürekli tefrika bulunduğu gibi, tasavvufî hikâyeler, piyesler de yer almaktadır. Diğer iki tefrikanın da başlıkları şöyle: “Muhyiddin-i A’rabî
ve Meslek-i Tasavvufu”, “Fusûsu’l-Hikem Tahlil ve Tenkidi”832.
Gazetenin ekser yazılarını A. Hilmi’nin kendisi yazmıştır. Ayrıca kendisi dışında
Ahmed Hamdi Akseki, Bursalı Mehmed Tahir, Mehmed Serafeddin, Ömer Fevzi Efendi, Seyhülislâm Musa Kâzım Efendi ve Yunus Nadi bulunmakta olup, yazılar epey bir
yekûn tutmaktadır.
Edebiyat, siyaset ve iktisattan günlük olaylara varıncaya kadar pek çok konuya
temas eden derginin içindeki belli başlı konu başlıkları şöyledir;
İcmâl-i Siyasî, Hikemiyyât, İctimaiyyât, İktisadiyyât, Makale, Musahabe,
Mebahis-i Müfîde833, Ahvâl-i Umumiye, Elvah-ı Hayat, Funûn-u Cedîde ve Felsefe834.
“Edebiyât-ı Mutasavvifâne” başlığı altıda tasavvuf edebiyatına ait konulara yer
verir ve imzasızdır. Bir kısmını Şeyh Mihr-i Din-i Arûsî bir kısmını da Şeyh Hüsnü
mahlasıyla kendisi yazar. Abdulkadir Geylanî ile Şeyh Muhyiddîn Arabî’nin bazı eserlerinden tercüme ve şerhler ile Yunus Erme’nin hayatına yer verir835. Gavs-ı Azam
Cîlî’nin Kasîde-i Ayniyye’si, Mirac ve Na’t vb. yayınladığı şiirlerden bazılarıdır
836.
Bektaşîlik’le ilgili olarak ta önemli bilgiler ihtiva eden “Bektaşîler ve Hey’et-i
İctimaiyye-i Osmaniyyeye Te’sirat-ı Tarihiyyesi” başlığı altındaki yazısı 74.- 77. saylarda tefrika halinde yayınlanmıştır
837.
Hikemiyyât, Tasavvuf-u İslâmî ve Edebiyât-ı Mutasavvifâne bölum başlıkları altında Ahmet Hilmi’nin Hikmet gazetesinde tasavvufla ilgili şu konular işlenir;
1-Tasvvuf-u İslâmî ve Fünun- u Cedîde ve Felsefe Mukaddime –I-838
2- Fünûn-u Cedîde İtibariyla Âlem839
3 İmam-ı Gazalî’nin Mühim Bir Eseri Kitab-ı Maznûn bih Alâ Gayri Ehlihi’840
4- Ulûhiyyet841
831 Hikmet, nr. 1, s. 1. 832 Hikmet, nr.4, s. 3; Kara, age., s. 282. 833 Hikmet, nr. 10, s. 2-3. 834 Bkz. Atilla Çetin, “Hikmet”, DİA, XVII, 519-520; Ülken, age., s. 293; Ekici, age., s. 104. 835 Ekici, age., s. 106. 836 Hikmet, nr. 27, s. 6- 7 -31. sayıya kadar. 837 Hikmet, nr. 74; Bkz, Ekici, age., s. 106. 838 Hikmet, nr. 1, s. 2- 3. 839 Hikmet, nr. 12, s. 2- 3. 840 Hikmet, nr. 18, s. 4- 5.
194
5- Gavs-ı Azam Cîlî’nin Kaside-i Ayniyyesi842
6- Esmâ ve Meânî843,
7-Esrâr-ı Âdem844, Marifet-i Nefs ve Seyr-i Süluk845
8-“İlm-i Ictimaiyyât” başlığı altında, Bektaşîler ve Heyet-i İctimaiyye-i
Osmaniyye’ye Bektaşîlerin Te’sîrât-ı Tarihiyyesi846.
3.2.2.4. Mihrab
15 Teşrin-i sanî 1339 /15 Kasım 1923 tarihinde neşir hayatına başlayan Mihrâb
dergisi; “Ahlâkî, ictimaî, felsefî, tarihî, edebî mecmuadır” ifadesi ile kendini tanıtır ve
çerçevesini belirler. Küçük boy ve kapaklı olan dergi, birinci yıl onbeş günde bir, ikinci
yıl ise ayda bir olarak yayınlanmış ve bazen de iki sayı birleştirilmiştir. Arka kapağındaki duyurulardan anlaşıldığına göre yurt dışında da aboneleri bulunmaktadır.
Mihrab resimsiz, siyasetten bahsetmeyen, ağırlıklı olarak felsefî yazılar ihtiva
eden, şiir, deneme, tercüme, roman, tıp, tarih, coğrafya, kelâm, etnoğrafya, ahlâk, sosyoloji, psikoloji gibi konularla Dâru’l-Fünûn eksenli akademik yazıların yoğun olduğu bir
dergi hüviyetindedir. Bu hüviyet Türkiye’de doğu-batı, eski-yeni, madde-ruh mücadelesinin yoğun bir şekilde sürdüğü, yaşanan olayların yorumlanması ve yeni bir yapılanmada nasıl bir yol takip edeceği, devrin münevverleri tarafından olayların nasıl ele alındığı noktasında derginin önemli bir yönünü ortaya koymaktadır. Dergide yer alan isimler hem o yıllarda hem de sonraki dönemlerde alanlarının tanınmış şahsiyetleridir847. 1.
sayıda yer alan yazı ve yazarları “Münderecât” başlığı altında verir:
Yusuf Ziya Musahabe Hadis-i Serif
Abdulhak Hadi Ictimaî Şarkcılık ve Garbcılık
Mehmed Emin Felsefi Hedimsizlik Devri
Doktor Kadri Raşid Tıbbî İslâm’da Nüfus ve Çocuk
Mukremin Halil Tarihî Musul’da Selçukî Valileri
Yusuf Ziya Felsefî İslâm Feylosofları
Ahmed Kudsi Manzume Nilufer
841 Hikmet, nr. 26, s. 3- 4. 842 Hikmet, nr. 30, s. 7- 8. 843 Hikmet, nr. 37, s. 2- 3. 844 Hikmet, nr.55, s. 2- 3. 845 Hikmet, nr. 70, s. 3- 4. 846 Hikmet, nr.77, s. 7- 8. 847 Erdoğan Erbay, “Mihrab”, DİA, XXX, 30.
195
Hilmi Ziya Manzume Gazel848.
Dördüncü sayıda Tasavvuf ana başlığı altında Hüseyin Sem’î’nin yazdığı “Âlem-i
Manevî ve Âlemi Uhrevî”, başlıklı yazı bulunmaktadır
849. Ayrıca Cemil Re’fet imzalı
“Yunus Emre” yi işleyen bir konu ile “Tasavvufun İstinat Ettiği İki Esas Hakkında Bir
İzah” başlıklı yazı Baban-zade Reşid imzasıyla 13, 14. sayılarda bulunmaktadır
850. 15,
16. sayıda Hilmi Ziya (Ülken) imzalı “Anadolu Tarihinde Dinî Ruhiyât Müşahedeleri -
Hacı Bektaş-î Velî-” başlıklı güzel bir yazı bulunmaktadır
851. Tasavvufla ilgili bir başka
yazı da, Balcızâde Tahir Harimî’nin “Türk Mutasvvıfları” ana başlığı altında
“Murîdzâde Mustafa Aczî Ağa”nın terceme-i halini işlediği makaledir852. Yine aynı
yazara ait “Tarih-i Hikmette Sûfiyyûn” başlıklı yazı 23- 24. sayıda bulunmaktadır
853.
İzmirli İsmail Hakkı Bey’in Şeyh Safvet ile aralarında vuku bulan Tasavvuf kitaplarında yer alan hadislerle ilgili tartışma, Mihrabın 23. sayısında “Mustasvife Sözleri mi
Tasavvufun Zaferleri mi” başlığıyla İsmail Hakkı Bey’in yazısı
854, 26. sayıda da Şeyh
Safvet’in savunması bulunmakta ve sonraki sayılarda devam etmektedir855.
“Sühreverdî-i Maktûl” ve İbni Tufeyl’in felsefî roman olarak takdim edilen “Hay
b. Yekzân” adlı eseri uzun tefrikalar halinde yayınlanmıştır
856. Balcı-zâde Tahir Harimî’in çeşitli tasavvufî konulardaki makalelerinin yanında, Mustafa Şekip Tunç ve Hilmi
Ziya Ülken’in tasavvuf tarihi ve psikolojisi ile ilgili yazıları ile karşılaşıyoruz. Sahip ve
mes’ul müdürlüğü Agâh Mazlum tarafından yürütülen dergi on beş günde bir çıkmakta
idi.857
Mihrab dergisi kendini ahlâkî, felsefî, içtimaî ve edebî bir dergi olarak tanımlamış
ve bu çizgide yayın yapmıştır. Zaman zaman tasavvufî konulara yer verişi, tasavvufun
edebî ve felsefî yönüyle ilgilidir. Meselâ, dergide “Anadolu Tarihinde Dînî Ruhiyat
Müşâhedeleri” adlı makalesinde Hilmi Ziya bey tasavvufî konulara yer verişini şöyle
izah etmektedir;
848 Mihrab, nr.1, s. Kapak. 849 Mihrab, nr.4, s. 109. 850 Mihrab, nr.13- 14, s. 395- 410. 851 Mihrab, nr.15- 16, s. 515- 530. 852 Mihrab, nr.17- 18, s. 614- 617. 853 Mihrab, nr. 23, s. 808- 817; nr. 24, s. 857- 866. 854 Mihrab, nr.23, s. 817- 823. 855 Mihrab, nr.26, 2. sene, s. 71- 76. 856 Bkz. Mihrab, nr.1, 2, 3, 4, 5, 6, 7…21. 857 Kara, age., s. 282.
196
“Anadolu’da tarîkatların tesis ve inşâları, bir taraftan edebiyat ve din tarihlerimiz
için tetkik mevzuu teşkil ettiği gibi, diğer cihetten bizzat fikri hayatımızın tekevvününü
izah eden menbalardan birini vücuda getirir.
Gerek Selçukîler devrinde, gerek Osmanlı saltanatında Anadolu’dan yetişen başlıca mutasavvıfların muayyen bir meslek takip eden âlim ve hekimlerin ekserisi tarîkatlar
vasıtasıyla taayyün etmemişlerse bile, hiç olmasa bir tarîkata muntesib bulunmuşlardı.
Binaenaleyh memleketin fikri tarihiyle meşgul olacakların da bu çok münteşir ve seyyal
mevzuya ehemmiyet vermeleri icap eder. Edebiyat ve din tetkiklerinde olduğu gibi bu
sahada da tekkenin menşei, tarîkatın erkân ve menasikini mütalaa ederken, klasik tasavvuf kitaplarının, silsilenamelerin verdiği malumatla iktifa etmemek, en eski vesikaların
yardımıyla diğer amillere intikal etmek lâzımdır”858.
858 Mihrab, nr.13- 14, s. 438- 439.
197
SONUÇ
Osmanlı modernleşmesi yolunda, ilk olarak II. Mahmud’la birlikte orduyu yenileyerek devleti kurtarmak amacına yönelik adımlar atıldı. Bunun yetersiz olduğu anlaşılınca da, idarede yapılacak Tanzîmât’la devletin güçlendirilmesi ve bu sayede yenilgilerden kurtulmak istendi. Bunun da getirdiğinden çok götürdüğü anlaşılınca; devleti
kurtarmak için devletin yeniden inşasına girişildi. Mutlak irade sahibi gözüken padişahın yetkilerinin sınırlandırılması, başka bir ifadeyle bazı şartlarla “meşrut” hale getirilmesi, yani Meşrutiyet, bu da iki defa denendi. I. Meşrutiyet beklenenin aksine neticeler
vereceği anlaşıldığı anda terk edildi. II. Meşrutiyet’le birlikte devleti kurtarmak için
siyasî modernite bütün boyutlarıyla hayatımıza girdi. Ancak bu da devleti kurtarmaya
yetmedi ve yıkıldı. Tarihî seyir ve sonuçlarını kısaca özetlediğimiz Osmanlı modernleşmesi içerisinde tekke ve tarîkatların bu süreçten nasıl etkilendiklerini ve nasıl bir değişim ve dönüşüm yaşadıkları tezimizde ortaya koymaya çalıştık.
Osmanlı zihniyet dünyasının oluşmasında ve dinî-siyasî-sosyal münasebetler ağının teşekkülünde, işleyişinde önemli ve etkili fonksiyonları olan tekke ve tarîkatların,
diğer pek çok kurum gibi XIX. ve XX. asırda modernleşme ve merkezileşme teşebbüslerine paralel olarak, farklı araçlarla kayıt ve kontrol altına alındıklarnı görmekteyiz.
II. Mahmud dönemindeki genel ıslahât çabalarından tasavvufî hayat da nasibini
almış ve bir takım olaylar yaşanmış, bunun sonucu olarak da bir dizi düzenlemeler yapılmıştır.
Osmanlı tarihine olduğu kadar, tekke ve tarîkatlara etkisi bakımından da önemli
olaylardan birisi, belki de birincisi, Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması ve onunla bağlantısı
olduğu düşünülen Bektaşîliğ’in tasfiyesidir. Bütün bunların neticesi olarak da tekkeleri
zaptü rabt altına almaya yönelik bir dizi adımlar atılmış olmasıdır. Bunların başında
Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin kurulması gelir. Osmanlı toplumunun dinî, ekonomik ve
sosyal yapısı itibariyle çok önemli bir yere sahip olan tekkelerin, faaliyetlerinin tamamını vakıflar yolu ile yapmalarından dolayı Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’nin kurulmasından olumsuz etkilendikleri muhakkaktır.
Bu dönemde Tekke ve Tarîkatlara yönelik bir başka düzenleme de, birincisi
1227/1811-12, ikincisi ise, 1252/1836 yılında daha kapsamlı olarak yayınlanan iki fermânla yapılmıştır.
198
Birinci fermânla öngörülen, tekkeler açısından farklı ve yeni sayılabilecek uygulamalardan biri, meşihatı boşalan bir tekkeye şeyh intihabında, tevcihin Şeyhülislâmlık’a arz edilmesi ve taşradaki meşihatlerin tevcihinde de merkez tekkenin görüşü alınması usulü getirilmiş olmasıdır. Bununla bir nevi tekke idaresinin Şeyhülislâmlık’ın
kontrolüne girmesi istenmiştir.
Yeniçeri Ocağı’nın ve Bektaşî tekkelerinin kapatılmasından yaklaşık on yıl sonra
çıkarılan 1252/1836 yılına ait ikinci fermânla, tekke ve tarîkatlara yönelik olarak kıyafet
de dâhil bir dizi düzenlemeler yapılmıştır. Tarîkatlara göre özel kıyafet giyilmesi ve
şeyhinin mührünü taşıyan kimlik kartı taşımaya kadar varan pek çok tedbirler uygulamaya başlanmıştır.
XIX. Asra kadar teşkilatlanmalarında belli ölçülerde bir muhtariyete sahip olan
tekkelerin, bu asrın ortalarına doğru bürokraside gelişen merkeziyetçi harekete paralel
olarak, devlet denetimine girme süreci Tanzîmât’la birlik daha kurumsal bir hal almıştır.
Tanzîmât’tan sonra tekke ve tarîkatları yakından ilgilendiren en önemli olay, bu
dönemin kurumsallaşma karakterine uygun Meclis-i Meşâyıh adıyla bir müessesenin
ihdas edilmiş olmasıdır. Aslında bu II. Mahmud’la başlayan tanzim ve ıslah çalışmalarının tabii bir neticesidir.
Cemiyetin belirli bir kesiminin, kendi meselelerini, bizzat yine kendilerinin çözmesini gaye edinen “Meclis-i Meşâyıh”, tekkelerin tarîkat usullerine göre idarelerini
te’mîn ve tekke şeyhliklerine, faziletli ve münevver kişileri seçip, ta’yîn etmekle
görevliyidi. Ayrıca tekkeleri ıslah ve tanzim için gerekli tedbirleri almak, meşâyıhın
gerçekten birer mürşid-i kâmil olabilme ortam ve sebeblerini oluşturmak, onun kuruluş
amacına uygun yapması istenen en önemli vazifeler olarak sıralanmıştır.
Ancak Meclis-i Meşâyıh’a ait defterlerin incelenmesine dayanan araştırmamız neticesinde diyebiliriz ki; söz konusu kuruluşun te’sisiyle, tekke ve tarîkatlara yönelik
topyekûn bir ıslahâttan daha çok, o güne kadar sürdürülen tarîkatlara ait uygulamalara,
merkezileşen ve kurumlaşan devlet organlarına, değişen toplum yapısına, artan nüfusa
uygun olarak tekkeler için de bir merkezi kurum ve kurallar konmak istenmiştir. Çünkü
Meclis’in, geçmişten farklı ve yeni sayılabilecek bir faaliyeti maalesef görülmemektedir. Meclis-i Meşâyıh değişen ve gelişen diğer devlet kurumları gibi, tekke ve tarîkatları
düzelten ıslah eden bir kurum olmaktan ziyade, zaman içinde görev ve sorumluluklarını
199
belirleyen, kendi kurumsal yapısını güçlendiren resmî bir kuruma dönüştüğü görülmektedir.
İslâm’ı kısmen bir ideoloji haline getirerek ön plana çıkarmış, halifeliği de
müslüman toplumları birleştirici bir sembol haline getirmiş olan II. Abdulhamid, hem
devleti hem de toplumu güçlendirmeye büyük önem vermiştir. Bir yandan merkeziyetçiliği uç noktaya çıkarırken, kendinden önceki dönemlerde görülmeyen bir şekilde toplumu da değiştirmeye tabi tutmuş, eğitim sistemini alabildiğine genişletmiştir. Devlet idaresinde sıkı istibdatı savunurken, halifeliği de saltanatının siyasî gücünü artırmada iyi
kullanmıştır. Saltanatı döneminde tasavvuf çevreleriyle ustaca ilişkiler kurmuş, İslâm ve
devlet politikasının uygulayışında onlardan çok istifade etmiştir.
II. Abdulhamid’in dış politikasının da bir gereği ve onun yoğun desteğiyle bu dönemde tarîkatların nüfûz, itibar ve etkinliği artmıştır. Ayrıca Türkiye’de faaliyet ve etkinliği olmayan Şazelî-Medenî ve Halvetî-Ticanî tarîkat ve kolları kurulmuş ve canlanmışlardır. II. Abdulhamid özellikle Şâzeliyye tarîkatı şeyhlerinden Mehmed Zafir Efendi, Rufâiyye’den Ebu’l Hüdâ Efendi tarîkatlarını himaye etmiş ve maddi ve manevi
yönden desteklemiştir.
XVIII. ve XIX. asırda Batı’da bilim alanında oluşan cemiyetleşme, diğer pek çok
alanda olduğu gibi modernleşme gayreti içinde olan Osmanlılar’a aksetmiş ve Osmanlı
bilim ve kültür hayatına yeni bir “Tüzel-kişilik” kavramının girmesine sebep olmuştur.
Bunun sonucu Osmanlı münevver ve meslek erbabı arasında cemiyetleşme teşebbüs ve
faaliyetleri başlamıştır
II. Meşrutiyetin ilânından sonra ülkenin dört bir yanında oluşan özgürlük ortamının bir sonucu olarak pek çok cemiyet ve kulüpler kurulmuş, giderek çoğalan bu dernekler toplumsal yaşamın ayrılmaz bir parçası haline gelmişlerdir. 1909 inkılâbından
sonra her sınıf ve cemaate cemiyet halinde toplanma hürriyeti verildiği sırada, muhtelif
tarîkatlara mensup kişiler de bu haktan faydalanarak birkaç cemiyet kurmaya teşebbüs
ettiler. “Cem’iyyet-i Sûfiyye-i îttihâdiyye” ile “Cem’iyyet-i Sûfiyye” bu dönemde kurulmuş cemiyetlerdir.
Esas amaçları, nizamnamelerinde de belirtildiği gibi, tasavvufî yaşayıştaki durgunluğa ve seviye kaybına son vermek, ona geçmişteki “ideal müslüman”ı yetiştirme
fonksiyonunu yeniden kazandırmak olan, düzenli ve birlikte çalışmak için kurulan bu
200
cemiyetler, ne düşünülen faaliyetleri uygulamada ne de verimli sonuçlar elde etmede
yeteri kadar başarılı olabilmişlerdir.
XX. Asrın başlarında, geçmiş dönemlerden farklı olarak, sufiye sınıfı tekkelerin
ahlâkî ve kültürel seviyesini tekrar yükseltmeye çalışan mecmualar neşretmeye başlamışlardır. 1910 ile 1920 arasında çıkan “Cerîde-i Sûfiyye”, 1909’dan 1919’a kadar çıkan
“Muhibbân” ile Hikmet, ve Mihrab bunlardandır.
1925’lere kadar çeşitli yollarla tekke ve zâviyeleri ıslah yolu denendi. Bu
ıslahdaki amaç da, müesseseyi baştan sona değiştirip yenilemek değil geçmiş dönemdeki asli fonksiyonlarını icra, yani tekrar “ideal müsluman tipi”ni yetiştirme ocakları haline yükseltmek, olgun ve insan psikolojisine hâkim mürşitleri yine bu çatılar kanalıyla
topluma yaymak, insanlara kültür ve irfan sentezini aşılamaktır.
Ancak bunda da istenen başarı elde edilememiş, yaşanan siyasî olaylar ve Osmanlı’nın sona ermesiyle hayaller suya düşmüştür. Nihayet Cumhuriyet’in kuruluşundan
sonra “Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Seddine…” dair 30.11.1925’de çıkarılan ve
13.12.1925 tarih ve 243 sayılı Resmî gazetede yayınlanarak yürürlüğe giren 677 sayılı
kanunla, tekke ve tarîkatların faliyetleri tümüyle yasaklanmıştır.
201
BİBLİYOĞRAFYA
A- Arşiv, Gazete ve Dergiler
BOA, Cevdet-Adliye, nr. 1734, 1242, 1826.
BOA, Cevdet-Evkâf, nr. 18014.
BOA, Cevdet-Evkâf, nr. 11874, 18014.
BOA, HH, nr. 17383, 17386, 24493, 27178.
BOA, İrade- Meclis-i Vâlâ, nr. 25320.
Cerîde-i Sûfiyye, nr.1, 73, 82, 87, 149.
Hikmet, nr. 1, 3, 4, 10, 12, 18, 26, 27, 30,37, 55, 70, 74.
İbret, sa.: 51, 58.
İstanbul Müftülüğü, Meşihat Arşivi, Tekke ve Zâviye Defterleri, nr.1769.
______, Meşihat Arşivi, Meclis-i Meşâyıh Mazbata Defterleri, nr.1762.
Mihrâb. nr.1, 4, 13- 14, 15- 16, 17-18, 23, 26.
Muhibbân, 2. Sene, nr. 1, 3, 14.
Muhibbân, Birinci Sene, nr.1, 3, 9, 10, 11.
Takvîm-i Vekâyi, nr. 67,142, nr.187.
Tasavvuf, nr. 1, 6, 13, 15, 18, 25.
Volkan Gazetesi, nr. 75.
B- Kitap ve Makaleler
Ahmed Rıfkı, Bektaşî Sırrı Müdafaasına Mukâbele, Dersaadet 1328.
______, Bektaşî Sırrı, Dersaadet 1328.
A. H. Ongunsu, “Tanzîmât ve Amillerine Umumi Bakış”, Tanzîmât I, Yüzüncü
Yıl Münasebetiyle, Maarif Matbaası, İstanbul 1940.
Abadan, Yavuz “Tanzîmât Fermânını Tahlili, Tanzîmât I.
Abdurrahman Şeref, Tarih-i Devleti Osmaniyye, Karabet Mat., İstanbul
1315/1897.
Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, Maarif Vekâleti Neşriyatı, İstanbul
1843.
Ahmed Aşıkpaşazade, Aşıkpaşazâde Tarihi, Matbaa-i Amire, İstanbul
1332/1904.
202
Ahmed Cevdet Paşa, Ma’ruzat, Haz. Yusuf Halaçoğlu, Çağrı Yay., İstanbul
1980.
______, Tarih-i Cevdet, Matbaa-i Osmaniye, Dersaadet 1309/1891.
______, Tezakîr, Tetimme, Nşr. Cavid Baysun, TTK Basımevi, Ankara 1967.
Ahmed Lütfi, Tarih-i Devlet-i Aliye-i Osmaniyye, Dersaadet 1302/1884.
Ahmed Rasim, İstibdattan Hakimiyet-i Milliyye'ye, Vatan Matbaası, İstanbul
1342/1923.
______, Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi, Matbaatü Ebuzziya, İstanbul
1330/1911.
Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi (1453- 1559), İstanbul
1974.
Akyıldız, Ali, Tanzîmât Dönemi Osmanlı Merkez teşkilatında Reform (1836-
1856), Eren Yay. İstanbul 1993.
Albayrak, Sadık, İrticanın Tarihçesi/2 Meşrutiyet İslâmcılığı ve Siyonizm,
Araştırma Yay., İstanbul 1990.
______, Son Devir Osmanlı Ulemâsı, İstanbul Büyük şehir Belediye Başkanlığı Yay., İstanbul 1996.
______, Son Devrin İslâm Akademisi Dar-ul Hikmet-il İslâmiye, Yeni Asya
Yay., İstanbul 1973.
______, Türkiyede Din Kavgası, İleri Sanat Matbaası, İstanbul 1973.
Alexandre Popovic-Gilles Veinstein, İslâm Dünyasında Tarîkatlar, Çev. Osman Türer, Suf Yay., İstanbul 2004.
Algar, Hamid, “Müzakereler” Türkiye’de Aleviler, Bektaşîler ve Nusayriler
(Sempozyum Bildirileri), Ensar Neşriyat, İstanbul 1997.
Ali Reşat, Devlet-i Osmaniye Asr-ı Hazır Tarihi, Dersaadet 1328/1910.
Altınay, Ahmet Refik, İki Komite İki Kıtal, Haz. Hamide Koyukan, Kebikeç
Yay., Ankara 1994.
______, Kabakçı Mustafa, Matbaa-i Hayriye, İstanbul 1331/1912.
______, Osmanlı Devrinde Hoca Nüfûzu, Hilmi Kitabevi 1933.
Antel, Celâl, “Tanzîmât Maarifi”, Tanzîmât I, Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle, İstanbul 1940.
203
Arı, Osman Sacid, Meclis-i Meşâyıh Arşivine Göre 1296- 1307 yılları Arasında
Osmanlı Tekkelerinde Ortaya Çıkan Problemler, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
İÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2005.
Asım Efendi, Okyanus, haz. Pars Tuğlacı, Pars Yay., İstanbul 1971.
Aşçı Dede Halil İbrahim, Bir Mevlevî’nin Hatıraları, Haz. Reşat Ekrem Koçu,
İstanbul 1960.
Atay, Falih Rıfkı, Baş Veren İnkılapçı, Dünya Yay., tsz.
Aydın, Bilgin, “Osmanlı Devletinde Tekkeler Reformu ve Meclis-i Meşâyıh’in
Şeyhül İslâmlık’a Bağlı Olarak Kuruluşu Faaliyetler ve Arşivi” İstanbul Armağanı, 7,
İstanbul 1998.
Aydın, Hüseyin, Muhasibinin Tasavvuf Felsefesi, Ankara 1976.
Aydoğdu, Nergiz Yılmaz – Kara, İsmail, Namık Kemal “Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri”, Dergâh Yay., İstanbul 2005.
Ayhan, Halis, “Cemiyet-i İlmiye-i İslâmiyye”, DİA, VII, 332.
Aynî, Mehmed Ali, Türk Azizleri, Marifet Basımevi, İstanbul 1944.
Ayverdi, Samiha, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, Damla Yayınevi, İstanbul
1978.
Baltacı, Cahit, İslâm Paleografyası-Diplomatik Arşivcilik, MÜİF Yay., İstanbul
1989.
Banarlı, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyati Tarihi, İstanbul 1979.
Baykara, Tuncer, “Nizam”, “Tanzîmât” ve “ Medeniyet” Kavramları Üzerine”,
Tanzîmât’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyum Bildirileri, Milli Kütüphane
Matbaası, Ankara 1991.
Baykara, Tuncer, “Yeniçeri Ocağının Kaldırılmasının Sosyal Sonuçları”, Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri, Ed. Fak. Yay., İstanbul 1990.
______, “Yeniçeri Ocağının Kaldırılmasının Sosyal Sonuçları” Sultan II.
Mahmud ve Reformları Semineri, Ed. Fak. Yay., İstanbul 1990.
_______, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve Ondokuzuncu Yüzyıla Dair
Araştırmalar, İzmir 1992.
Bayur, Yusuf Hikmet, Türk İnkılâp Tarihi, TTK, Ankara 1957.
Berkez, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Bilgi Yayınevi, 1. bs., Ankara 1973.
Berki, A. Himmet, Vakıflar, Cihan kitaphanesi, İstanbul 1940.
204
Bilsel, Cemil, “Tanzîmât’ın Harici Siyaseti”, Tanzîmât I, Yüzüncü Yıldönümü
Münasebetiyle, İstanbul 1940.
Birdogan, Nejat, Çelebi Cemaleddin Efendi’nin Savunması, Berfin Yay., İstanbul 1994.
Bolay, Süleyman Hayri, “Tanzîmâttan Cumhuriyete Türk Düşünce Tarihi”,
Türkler, Yeni Türkiye Yay. Ankara 2002.
Bozdağ, İsmet, Sultan Abdülhamîd’in Hatıra Defteri, Pınar Yay., İstanbul
1992.
Butros, Ebu Manneh, Sultan Abdulhamid II ve Şeyh Ebü’l- Hüda e-Sayyadî,
Çev. İrfan Gündüz, MÜİF Dergisi, İstanbul 1995, sy.:7-8-9-10.
______, “Şeyh Ahmed Ziya’üddin el-Gümüşhanevi ve Hâlidî-Ziya’î Tekkesi”,
İlim ve Sanat, Çev. Ahmet İmamoğlu, Kasım 1993, sy.: 37, s.37.
Büyüker, Kamil, Şeyh Muhammed Zafir Efendi ve Ertuğrul Tekkesi, İstanbul
2004.
Çakır, Coşkun, “Bir Reform Hareketi Olarak Tanzîmât”, Türkler, Yeni Türkiye
Yay., Ankara 2002.
Çetin, Atilla, “Hikmet”, DİA, XVII, 519-520.
Danişmend, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı tarihi Kronolojisi, Türkiye Yay., İstanbul 1971.
______, Tarihî Hakîkatlar, Tercüman, İstanbul 1979.
Davison, Roderic H., Osmanlı-Türk Tarihi (1774- 1923), Çev. Mehmet Moralı,
Alkım Yay. İstanbul 2003.
Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara 1970.
Ebu’l-Ûlâ Mardin, Huzur Dersleri, İsmail Akgün Matbaası, İstanbul 1966.
Ekici, Mehmet Zeki, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi Hayatı ve Eserleri,
(Basılmamış Doktora Tezi), İÜ. Sosyal Bilimler Ens., İstanbul 1997.
Engelhardt, Tanzîmât ve Türkiye, Çev. Ali Reşat, Kaknüs Yay., İstanbul 1999.
Eraslan, Cezmi, II. Abdulhamid ve İslâm Birliği, Ötüken, İstanbul 1992.
______, Doğruları ve Yanlışlarıyla Sultan II.Abdulhamid, Nesil Yay., İstanbul
1996.
Erbay, Erdoğan, “Mihrab”, DİA, XXX, 30.
Eren, Ahmet Cevat, “Tanzîmât, mad. İA, İstanbul 1970, XI.
205
Ergin, Osman Nuri, Türkiye Maarif Tarihi, Osman Bey Matbaası, İstanbul
1939.
______, “Cemiyet-i Sufiye-i İttihadiye”, Reşad Ekrem Koçi İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1965, VII, 3483.
______, Mecelle-i Umuru Belediye, Matbaba-i Osmaniye 1338/1919.
______, Türkiye’de Şehirciliğin Tarihi İnkişafı, İÜ Hukuk Fak. İktisat ve
İctimaiyyat Enstitüsü Yay., İstanbul 1936.
Ergün, Sadeddin Nuzhet, Türk Musîkısî Antolojisi, İstanbul 1948.
Ersoy, Mehmed Akif,”İstibdat Şiiri”, Safahat, İnkılap ve Aka Yay., İstanbul
1984.
Ertem, Adnan, “Osmanlıda ve Günümüzde Vakıf müessesesi”, Osmanlı Medeniyeti, Klasik Yay., İstanbul 2005.
Eyicil, Ahmet, Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti, Türkler, Yeni Türkiye
Yay. Ankara 2002.
Faroqhı, Suraıya, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam, Çev. Elif Kılıç, Tarih
Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1997.
Fındıkoğlu, Ziyaeddin Fahri, “Tanzîmâtta İçtimai Hayat” Tanzîmât I, Maarif
Matbaası, İstanbul 1940.
Françoıs Georgeon-Paul Dumont, Osmanlı İmparatorluğunda Yaşamak, Çev.,
Maide Selen, İletişim Yay., 1. Bsk., İstanbul 2000.
Gencer, Ali İhsan, Bahriyede Yapılan Islahât Hareketleri ve Bahriye Nezaretinin Kuruluşu, İstanbul 1985.
Gerçek, Selim Nüzhet, Türk Matbaacılığı, Matbaa-i Ebuz-Ziya, İstanbul 1939.
Gökbilgin, M. Tallib, “Nizâm-ı Cedid”, İA.
Gölpınarlı Abdulbâki, Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, İnkılap ve Aka Yay., İstanbul 1983.
______, 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yay., İstanbul 1969.
______, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarîkatlar, Gerçek Yay., İstanbul 1969.
______, Melamilik ve Melamiler, Tıpkı Basım, İstanbul 1992.
Günaltay, M. Şemseddin, Zulmetten Nura, Haz. Musa Alak, Furkan yay. İstanbul 1966.
206
Gündoğdu, Cengiz, Hacı Bektâş-ı Velî -Öğretisi ve Takipçileri Hakkında Metodik Yeni
Bir Yaklaşım-, Aktif Yay., Ankara 2007.
_____, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid Sivasi-Hayatı Eserleri ve Tasavvufî
Görüşleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2000.
_____, "Osmanlının Son Döneminde Yayınlanan Tasavvufî Muhtevalı
Muhibbân Dergisi ve 1327/1911 Yılı 4. Sayısında Yer Alan Bazı Makaleler", EKEV
Akademi Dergisi, c. III, Sayı: 4, Bahar 2001, ss. 95-106.
Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1989.
______, “Yeniçeri Ocağının İlgasından Sonra Meydana Gelen Bazı Tasavvufî
Gelişmeler”, İLAM Araştırma Dergisi, c.II, sy.:1 (Ocak-Haziran 1997).
______, Gümüşhanevi Ahmed Ziyâeddin (KS) Hayatı Eserleri Tarîkat Anlayışı
ve Hâlidiye Tarîkatı, Seha Nşr., İstanbul 1984.
Güven, Mustafa Salim, Ebu’l-Hasan Şâzeli ve Şâzeliyye Tarîkatı, (Yayınlanmamış Dok. Tezi ), MÜ. Sosyal Bil. Ens., İstanbul 1999.
Habib, İsmail, Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi, Matbaa-i Amire, İstanbul
1340/1921.
Hanioğlu, Şükrü, “Cemiyet”, DİA; VII, 323.
______, Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1996.
Harîrî-zade, Kemaleddîn, Tibyanü’1-Vesail, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi nr. 430.
Hasluck, Frederick Wilham, Bektaşîlik Tetkikleri, Çev. Ragıp Hulisi, İstanbul
Devlet Matbaası İstanbul 1928.
Hatemi, Hüseyin, “Tanzîmât Ve Meşrutiyet Dönemlerinde Derneklerin Gelişimi”, Tanzîmâttan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, İletişim, İstanbul 1985, I, 200-
205.
Heyd, Uriel “III. Selim ve II. Mahmut Dönemlerinde Batılılaşma ve Osmanlı
Ulemâsı”. İslâm Dünyası ve Batılılaşma. Çev. Erbay Aydın, Yöneliş Yay., İstanbul
1997.
Işık, Emin, Devleti Kuran İrade, Hareket Yay., İstanbul 1971.
Işın, Ekrem, ‘Rufâilik’, DİA, VI, 325- 330.
______, ‘Sa’dilik’, DİA, VI, 391- 394.
207
______, “Tarîkatlar” Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Kültür Bakanlığı
ve Tarih Vakfı Yay., İstanbul 1994.
______, “19. Yüzyıl Dergiciliği ve Servet-i Fünun”, Tarih ve Toplum, İletişim
Yay., Haziran 1984.
______, “İstanbul’da Mevlevî Şeyh Aileleri ve Mevlevîliğin Bir İmparatorluk
Tarîkati Olarak Örgütlenmesi”, Birinci Uluslar Arası Mevlânâ, Mesnevi ve Mevlevîhâneler Sempozyumu (19-21 Aralik 2001), Celal Bayar Üniversitesi. Yay., Manisa 2002.
______, “Kadirilik”, DİA, IV, 372- 377.
______, “Mevlevîliğin Osmanlı Modernleşmesindeki Yeri”, Şeyh Galip Kitabı,
Haz. Beşir Ayvazoğlu, , İBB. Kült. İşl. D. Baş. İstanbul 1995.
______, “Osmanlı Döneminde Tasavvufî Hayat”, Yeni Türkiye 701. Osmanlı
Özel Sayısı II, Mart-Nisan 2000.
İbnülemin Mahmud Kemal-Hüseyin Hüsameddin, Evkâf-ı Hümâyûn Nezâretinin Tarihçe-i Teşkilâtı ve Nuzzârın Terâcim-i Ahvâli, İstanbul 1335/1916.
İhsanoğlu, Ekmeleddin, “Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Yay., İstanbul 1994, II, 403- 405.
______, “Modernleşme Süreci İçinde Osmanlı Devletinde İlmi ve Mesleki
Cemiyetleşme Hareketlerine Genel Bir Bakış”, Osmanlı İlmi ve Mesleki Cemiyetler, Ed.
Fak. Basımevi, İstanbul 1987.
______,“Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye”, DİA, VII, 333.
İnalcık, Halil, Tanzîmât ve Bulgar Meselesi, Eren Yay., İstanbul 1992.
Âfet İnan, “Türk Osmanlı Tarihinin Karakteristik Noktalarına Bir Bakış” Belleten, c. II, sy. 5-6 Ankara, 1938.
İpşirli, Mehmet, “II. Mahmud Döneminde Vakıfların İdaresi”, Sultan II.
Mahmud ve Reformları Semineri, Edebiyat fak. Yay., İstanbul 1990.
______, “XIX. Yüzyılda Osmanlı İlmiye Mesleği ve Ulemâsı Hakkında Gözlemler”, Tanzîmât 150. yıldönümü Uluslar Arası Sempozyum, Milli Kütüphane, Ankara
1991.
İrtem, Süleyman Kâni, Sultan Abdulhamid ve Yıldız Kamerillası, Haz. Osman
Selim Kocahanoğlu, Temel Yay., İstanbul 2003.
______, Yıldız ve Jön Türkler, Haz. Osman Selim Kocahanoğlu, Temel Yay.,
İstanbul 1999
208
Jacop M. Landau, “İslâm Birliğini Sağlamaya Yönelik Çabalar”, Türkler, Yeni
Türkiye Yay. Ankara 2002.
Kara, İsmail, Din İle Modernleşme Arasında, Dergâh Yay., İstanbul 2003.
______, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, Kitabevi, İstanbul 1997.
Kara, Mustafa “II.Abdulhamid Dönemine Tasavvuf Tarihi Açısından Genel Bir
Bakış”, II.Abdulhamid ve Dönemi sempozyumu Bildirileri, Seha Neş., İstanbul 1992,
s.69.
______, Doğuştan günümüze Büyük İslâm Tarihi, Çağ Yay., İstanbul 1989.
______, “Tanzîmât Dönemi ve Tasavvufî Hayat”, Tanzîmât 150. yıldönümü
Uluslar Arası Sempozyum, Milli Kütüphâne, Ankara 1991.
______, “Tanzîmât'tan Cumhuriyet’e Tasavvuf ve Tarîkatlar”, Tanzîmât’tan
Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, İletişim, İstanbul 1985.
______, “Cem’iyyet-i Sufiye”, DİA, VII, 335.
______, “Cumhuriyet Öncesi Tasavvufî Yayın Organları ve Cemiyetler”, Fikir
ve Sanatta Hareket, Ekim 1979 (VII Devre) sayı 8.
______, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler 1, Uludağ Yay., Bursa 1990.
______, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, Dergâh Yay., İstanbul 2005.
______, Tekkeler ve Zâviyeler,Dergâh Yay., İstanbul 1990.
Karal, Enver Ziya, “Tanzîmâttan Evvel Garplılaşma hareketleri”, Tanzîmât I.
______, “II.Mahmud”, İA.
______, Selim III’ün Hattı Hümayunları-Nizam-ı Cedît (1789- 1807), Ankara
1988.
______, Osmanlı İmparatorluğunda İlk Nüfus Sayımı, Başvekalet İstatistik
Müd., Ankara 1943.
Karpat, Kemal H., İslâmın Siyasallaşması, Çev. Şiar Yalçın, İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yay., İstanbul 2004.
Kaynar, Reşat, Mustafa Reşit Paşa ve Tanzîmât, TTK, Ankara 1985.
Kazıcı, Ziya, Osmanlı Vakıf Medeniyeti, Bilge Yay., İstanbul 2003.
Kılıç, Rüya, Osmanlı Devleti’nde Yönetim-Nakşbendi İlişkisine Farklı Bir Bakış: Hâlidî Sürgünleri, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl:7, sy.:17,
Temmuz-Aralık 2006, ss.103- 119.
209
Koca Sekbanbaşı, Hülâsatü’l-Kelam fi Reddi’l- Avâm, Hilal Matbaası, İstanbul
1811.
Koca, Şevki,, Bektaşî Kültür Argümanlara Göre Yeniçeri Ocağı ve Devşirmeler, Nazenin/Tarih Yay., İstanbul 2000.
Koçu, Reşat Ekrem, Osmanlı Padişahları, İstanbul 1981.
______, Yeniçeriler, Koçu Yay., İstanbul 1964.
Koktu, Mehmed Zahit, Tasavvufî Ahlak, Seha Neş., Ankara 1981.
Koloğlu, Orhan, Osmanlı’dan Günümüze Türkiye’de Basın, İletişim Yay., İstanbul 1994.
______, Takvim-i Vekayi, Çağdaş Gazeteciler Derneği Basımevi, Ankara ts.
Konstantinovic, Kostantin Mihail, Bir Yeniçerinin Hatıratı, Çev. Kemal
Beydili, Tarih ve Tabiat Vakfı, İstanbul 2003.
Koray, Enver, Türkiye’nin Çağdaşlaşma Sürecinde Tanzîmât, İstanbul 1991.
Köprülü, M. Fuad, , “Hacı Bektaş Veli”, İA, II, 461- 462.
______, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Matbaa-ı Âmire, İstanbul 1918.
Kuran, Ercüment, “Tanzîmât’ın Türk Toplumuna Getirdikleri”, Sultan II.
Mahmud ve Reformları Semineri, Ed.Fak. Yay., İstanbul 1990.
Küçük, Cevdet, “Tanzîmât’la İlgili Değerlendirme”, Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri, Ed. Fak. Yayınları, İstanbul 1990.
Küçük, Sezai, “Yenileşme Döneminde Mevlevîler ve Siyaset”, Türkler, Yeni
Türkiye Yay. Ankara 2002, XIV, 107.
______, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, Simurg, İstanbul 2003.
Kütükoğlu, Bekir, “Sultan II. Mahmud Devri Osmanlı Tarihçiliği” Sultan II.
Mahmud ve Reformları Semineri, Edebiyat Fak. Basımevi 1990.
Lewis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, TTK Basımevi, 2. Baskı, Ankara 1984.
M. A. Ubucını, Lettres sur La Turquı’e, Paris 1853.
______, Türkiye 1850 Tanzîmât-Ulemâ-Basın, Çev. Cemal Karaağaçlı, Tercüman 1001 eser.
Mardin, Şerif, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, İletişim, İstanbul 1992.
Meclis-i Meşâyıh Nizamnamesi, Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, İstanbul
1337/1918.
210
Mehmed Memduh, Mir’ât-ı Şuûnât, Haz. Hayati Develi, Nehir Yay. İstanbul
1990.
Mehmed Tahir (Olgun), Yenikapı Mevlevîhânesi Postnişini Şeyh Celaleddin
Efendi Merhum, Matbaai Mekteb-i Sanayi, İstanbul 1326/1908.
Mehmed Tevfîk Bey, Yadigar-ı Macaristan Asr-ı Abdulhamid Han, Mihran
Matbaası, İstanbul 1294/1877.
Mehmed Zeki, ‘Serpuş”, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası, nr. 49- 87.
Moltke, H.Von, Moltke’nin Türkiye Mektupları, Çev. Hayrullah Örs, Remzi
Kitabevi İstanbul 1969.
Muallim Naci, Lugat-i Naci, Asır Matbaası, ts.
______, Ömer’in Çocukluğu, , İstanbul 1983.
Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l-Vukuat, Sad. Neşet Çağatay, TTK Basımevi,
Ankara 1980.
Mutlu, İsmail, Abdulhamid Gerçeği-1 Osmanlıda İlk Meclis Denemesi ve Baskı
Rejimine Giden Yol (1876-1878), Mutlu Yay., İstanbul 2002.
Mutlu, Şamil, Yeniçeri Ocağının Kaldırılışı ve II. Mahmud’un Edirne Seyehati
Mehmet Daniş Bey Ve Eserleri, Ed. Fak. Basımevi İst 1994.
Nazif Öztürk, “Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti” DİA, XI, 522.
Nur, Rıza, Hayat ve Hatıratım, Haz. Abdurrahman Dilipak, İşaret-Ferşat, İstanbul 1991.
Ocak, A.Yaşar, Zâviyeler, Vakıflar Dergisi, sy.: XII, Ankara 1978.
Okandan, Recai G., “Amme Hukukumuzda Tanzîmât Devri”, Tanzîmât I, Yüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle, İstanbul 1940.
Okay, Orhan, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmed Mithad Efendi, MEB.Yay.,
İstanbul 1991.
Ortaylı, İlber, İmparatorluğun En Uzun Yılı, Hil Yay., İstanbul 1987.
______, Osmanlı İmparatorluğunda İktisadi ve Sosyal Değişim Makaleler I,
Turhan Yay, Ankara 2000.
Osmanlı Ansiklopedisi “II.Abdulhamid 1876-1909, Siyasî Tarih” İz Yay., İstanbul 1996.
Osmanoğlu, Ayşe, Babam Abdulhamid, Selçuk Yay., İstanbul 1984.
Öcalan, Hasan Basri, Bursa’da Tasavvuf Kültürü, Gaye Kitabevi, Bursa 2000
211
Öke, Mim Kemal, Saraydaki Casus, Hikmet Neşriyat, İstanbul 1991.
Özbek, Nadir, Osmanlı İmparatorluğunda Sosyal Devlet (1876-1914), İletişim,
İstanbul 2002.
Özcan, Azmi, “Özbekler Tekkesi Postnişini Buharalı Şeyh Süleyman Efendi
Bir ‘ Double Agent’ mi idi?”, Tarih ve Toplum, sy.: 100, Temmuz 1992.
______, “Sutan II. Abdulhamid Döneminde Osmanlılar ve Hindistan Müslümanları”, Türkler, Yeni Türkiye Yay. Ankara 2002, XIII, 140- 141.
Öztuna, Yılmaz, Türk Mûsikî Ansiklopedisi, MEB Basımevi, İstanbul 1969.
______, Dede Efendi, Kültür ve Turizm Bakanlığı. Yay., Ankara 1996.
Öztürk, Yaşar Nuri, Kuşadalı İbrahim Halvetî, Fatih Yay., İstanbul 1982.
______, Tarihi Boyunca Bektaşîlik, Yeni Boyut, İstanbul 1992.
______, Tasavvufun Ruhu ve Tarîkatlar, Yeni Boyut Yay., İstanbul 1992.
Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 2. Bsk.,
MEB., İstanbul 1971.
Pardoe, Miss Julia, Yabancı Gözüyle 125 Yıl Önce İstanbul Çev. Bedriye Şanda, Inkılap ve Aka kitabevi, İstanbul 1967.
Parmaksızoğlu İsmet, Ahmed Rasim Osmanlı Tarihinden Seçmeler, Devlet Kitapları, İstanbul 1968.
Pekdoğan, Celal, “Modernleşmeye Giden Yolda Bazı Fikirler”,Türkler, Yeni
Türkiye Yay., Ankara 2002.
Pool, Stanley Lane, Lord Stratford canning’in Türkiye Anıları, Çev. Can Yücel, Yurt Yay., Ankara 1988.
Reed, Howard, “Tanzîmât Ne Zaman Başladı ve Bitti”, Tanzîmât’ın 150. Yıl
dönümü Uluslar arası Sempozyumu, Milli Kütüphane Matbaası, Ankara 1991.
Safa, Peyami, Türk İnkılabına Bakışlar, Atatürk DTYK., Ankara 1988.
Sahaflar Şeyhizade Mehmet Esad Efendi, Üss-i Zafer, İstanbul 1293.
Salname-i Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye, İstanbul 1285/1868.
Sami, Şemseddin, Kamus-ı Türkî, Dersaadet 1318/1900.
Saray, Mehmet, Rus İşgali Devrinde Osmanlı Devleti İle Türkistan Hanlıkları
Arasındaki Siyasî Münasebetleri (1775- 1875), İstanbul Matbaası, İstanbul 1984.
Sevin, Nurettin, On üç Asırlık Türk kıyafet Tarihine Bakış, Kültür Bakanlığı
Yay., Ankara 1990.
212
Sırma, İhsan Süreyya, “ Fransa’nın Kuzey Afrikadaki Sömürgeciligine Karşı
Sultan II. Abdülhamîd’in Pan-îslamist Faaliyetlerine Ait Birkaç Vesika”, İÜ Ed. Fak.
Tarih Enstitüsü Dergisi, sy.: VII-VIII, İstanbul 1977.
______,“XIX. Yüzyıl Osmanlı Siyasetinde Büyük Rol Oynayan Tarîkatlara
Dair Bir Vesika”, İÜ Ed.Fak. Tarih Dergisi, sy.: XXXI, İstanbul 1977.
Sofuoğlu, Ebubekir “Osmanlı Modernleşmesinde Sorunlar”, Türkler, Yeni
Türkiye Yay. Ankara 2002.
Sultan Abdulhamid, Siyasî Hatıratım, Dergâh Yay. 4. bsk., İstanbul 1984.
Sungu, İhsan, Tanzîmât ve Yeni Osmanlılar, Maarif Matbaası, İstanbul 1940.
Sungu, İlhan, “Yeni Osmanlılar” , Tanzîmât II, İstanbul 1999.
Suvla, Refii Şükrü, “Tanzîmât Devrinde İstikrazlar”, Tanzîmât I.
Şanizâde Mehmed Atâullah Efendi, Tarih-i Şanizâde, Cerîde-i Havadis Matbaası, ts.
Şapolyo, Enver Behnan, Mezhepler ve Tarîkatlar Tarihî, Türkiye Yay., İstanbul 1964.
______, Türk Gazeteciliği Tarihi, Güven Matbaası, Ankara 1969.
Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, Tarîh-i İslâmî, Hikmet Matbaası,
Kostantiniyye 1326/1908.
______, “Tarîkat Mesâili-Lüzûm-ı Islahât”, Hikmet, nr.60.
Şemseddin, Mehmed, Bursa Dergâhları-Yadigâr-ı Şemsi, Haz. Mustafa KaraKadir Atlansoy, Uludag Yay., Bursa 1997.
Şen, Adil, İbrahim Müteferrika ve Usûlü’l-Hikem Fi Nizâmi’l-Ümem, TDV
Yay., Ankara 1995.
Şimşek, Selami, Edirneli Kabûlî Mustafa Efendi, Buhara Yay., İstanbul 2005.
Şirvanlı Fatih Efendi, Gülzâr-ı Fütûha t -(Bir Görgü Tanığının Kalemiyle Yeniçeri Ocağı’nın Kaldırılışı) İnceleme-Tahlil-Metin, Haz. Mehmet Ali Beyhan,
Kitebevi, İstanbul 2001.
Baban, Şükrü, “Tanzîmât ve Para”, Tanzîmât I., ss.246-251.
Tabakoğlu, Ahmet, “Osmanlı Mirası”, Osmanlı Medeniyeti (Siyaset-İktisatSanat), Klasik Yay., İstanbul 2005.
Tanpınar, Ahmet Hamdi, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İÜ Ed. Fak. Yay.,
İbrahim Horoz Basımevi, 2. bsk., İstanbul 1956.
213
Tatarcık Abdullah Efendi, Lâyiha, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası VII,
nr.41, (1332/1913), ss. 257- 284.
Tayyarzâde Ataullah Ahmet Ata Bey, Tarih-i Atâ, İstanbul ts.
Tevcîh-i Cihât Nizamnâmesi ve Haraç Tarifesi, Nşr. İkbal Kütüphanesi Sahibi
Hüseyin, Dersaadet 1332/1329.
Toprak, Zafer, “1909 Cemiyetler Kanunu”, Tanzîmâttan Cumhuriyete Türkiye
Ansiklopedisi, İletişim, İstanbul 1985, I, 205.
______, “Fikir Dergiciliğinin Yüz Yılı”, Türkiye’de Dergiler- Ansiklopediler,
Gelişim Yay., İstanbul 1984.
Tökin, Füruzan Hüsrev, Osmanlı Türklerinde Fikir Hareketleri, Buket Basımevi, Ankara 1951.
Tunaya, Tarık Zafer, Türkiye’de Siyasî Partiler III (İttihat ve Terakki),
Hurriyet Vakfi Yay., İstanbul 1989.
Tunuslu Hayrettin Paşa, Mukaddime-i Akvâmü’l Mesâlik fî Mârifeti Ahvâli’lMemâlik, İstanbul 1296.
Turan, Şerafettin, “Tanzîmâtla İlgili Değerlendirme”, Sultan II. Mahmud ve
Reformları Semineri, Ed. Fak. Yay., İstanbul 1990.
Uğur, Ahmet, Osmanlı Siyaset-Nameleri, Kayseri Erciyes Üniversitesi Yay.
Kayseri 1992.
Uludağ, Süleyman, “İctimai ve Dînî Açıdan Taklîd Meselesi II”, Fikir ve Sanatta Hareket. sy.: VIII, (Ekim 1979, VII Devre).
Uludağ, Süleyman, “Tasavvuf Açısından Gelenek ve Yenileşme”, İslâm Gelenek ve Yenileşme, İsam Yay., İstanbul 1996.
Uzunçarşılı, İ. Hakkı, Alemdar Mustafa Paşa, İstanbul 1942.
______, Osmanlı Tarihi, TTK Basımevi, Ankara 1988.
______, Osmanlı Devleti Teşkilatında Kapıkulu Ocakları, Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara 1988.
Ülken, Hilmi Ziya, “Tanzîmât’tan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzîmât I, s.757.
______, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yay., İstanbul 1979.
Ünver, Süheyl, “Osmanlı Tebâbeti ve Tanzîmât Hakkında Notlar”, Tanzîmât I.
Varlık, Bülent, “Tanzîmât ve Meşrutiyet Dergileri”, Tanzîmâttan Cumhuriyete
Türkiye Ansiklopedisi, İletişim, İstanbul 1985.
214
Vassaf, Hüseyin, Sefine-i evliya, Sad. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, Seha Neş.,
İstanbul 1990.
Vett, Carl, Dervişler Arasında İki Hafta, Çev. Ethem Cebecioğlu, Kaknüs
Yay., İstanbul 2004.
Yakar, Serdar, “Tarık Buğra İle Bir konuşma”, İlim ve Sanat, 1985, c.1, sy.: 4.
Yavuz Senemoğlu, Vaka-ı Cedid, Yayla İmamı Tarihi Ve Yeni Olaylar,
Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1978.
Yazıcı, Nesimi, “Cerîde-i İlmiye” DİA, VII, 407- 408.
Yediyıldız, Bahaaddin, XVIII. Yüzyılda Türkiye’de Vakıf Müessesesi, TTK. Basımevi, Ankara 2003.
Yediyıldız, Bahaeddin- Öztürk, Nazif, “Tanzîmât Dönemi Vakıf Uygulamaları”, 150. Yılında Tanzîmât, TTK.Yay., Ankara 1992.
Yılmaz, Hasan Kâmil, Aziz Mahmud Hudayi ve Celvetiye Tarîkati, İstanbul
1980.
Yurdaydın, Hüseyin Gazi, İslâm Tarihi Dersleri, AÜİF. Yay., Ankara 1982.
Yücel, Erdem, “Beşiktaş/Bahâriye Mevlevîhânesi”, Sanat Tarihi Yıllığı, Ed.
Fak. Yay., İstanbul 1983, sy.:12.
Yücel, Yaşar, Osmanlı Devlet Teşkilatına Dair kaynaklar-Kitab-ı Müstetab,
TTK. Basımevi-Ankara 1988.
Yücer. Hür Mahmut, OsmanlıToplumundaTasavvuf(19.Yüzyıl), İnsan Yay., İstanbul 2003
Ziya, Mehmet, Merkez-i Mühimme-i Mevlevîyeden Yeni Kapı Mevlevîhânesi,
Daru’l Hilafeti’l Âliye, 1329/1911.
.
|
| Bugün 50 ziyaretçi (124 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
. 808 Bkz. Cerîde-i Sufiyye, nr.1 ve nr.2.
