1953 tarihli kitabından önce Babinger, Fatih’in hekimlerinden Yakup Paşa hakkında 1951 yılında yayımladığı makalesinde, Venedik’in, Fatih’in zehirletilmesi konusunda yaptığı teşebbüslerden ve Hekim Yakup ile sürdürülen temaslardan bahsetse de bunların uygulamaya konulamadığını belirtmektedir. Dahası, bu makalede Fatih’in son hastalığından da bahsediyor ama zehirlenerek öldüğü yolunda bir akıl yürütmüyor, hâliyle Bayezid’i de işaret etmiyor.
Dolayısıyla Babinger’den kaynaklanan zehirlenme tezleri için kitabını dikkate almak durumundayız. Ne var ki, Fatih’in hayatı için hâlâ en önemli eser olan bu kitap, Osmanlı tarihçilerinin yakından bildiği üzere son derecede sorunludur. Bu da, bu çalışmanın kaynaklarını gereği gibi göstermemiş olmasından kaynaklanıyor. Kendisinin, yazdığı her şeyin kaynaklara dayandığı iddiasına ve bu kaynakları gösterme işini ikinci bir ciltte yapacağı sözüne rağmen, Babinger 1953’ten ölümüne kadar olan 14 yıl içinde bu ikinci cildi bir türlü yayımlamamış, evrakı içinde de bu yolda bir çalışma yaptığını gösterir bir dosya bulunamamıştır.
Bu durumda, Babinger’in kitabına yönelik eleştiriler, bilimsel sınamaya ve yanlışlamaya imkân tanımayan bir ortamda yapılmak durumunda olmuştur. Colin Heywood’un 2008’de Turcica’da yayımlanan 50 sayfalık hacimli makalesi, bu kitabın son elli yılda tarihçilerce nasıl değerlendirildiği konusunu ele almakta ve başta intihal olmak üzere Babinger’in çalışma yöntemlerindeki düzensizlikleri vurgulamaktadır. Daha yakın zamanlarda da aziz dostumuz Christoph Neumann, Babinger’in karakterinden kaynaklanan sorunlara ve İnalcık ile olan ilişkisindeki tuhaf davranışlarına bir makale ile dikkatimizi çekti.
Gerçekten de Babinger’in kaynaklarını bir türlü göster(e)memesi, Heywood’un, Alman Bizans tarihçisi Erich Trapp’a referans vererek tartıştığı gibi, onun, Hammer, Zinkeissen ve Ludwig Pastor gibi meşhur 19. Yüzyıl tarihçilerinin eserlerinden geniş intihaller yapmış olmasından dolayı mıydı? Maalesef, ben meselenin büyük bir kısmının bundan kaynaklandığını düşünüyorum. Babinger, hem 19. Yüzyıl tarihçilerine ne kadar borçlu olduğunun görülmesini istememiş, hem de spekülasyonlarının Osmanlı kaynaklarıyla çakıştırılmasından kaçınmaya çalışmış olmalıdır. Fazla dağılmayalım ama kısaca not edeyim ki Trapp, Babinger’in intihalciliğini 1986’da yazmış ama galiba bunu çok daha önceden görenler de olmuştu. Merhum Şehabeddin Tekindağ, ta 1966’da Babinger için, “Fatih’e tahsis ettiği eserinde J. Von Hammer’in meşhur Osmanlı Tarihi’ni aynen –tabi’i hatalarile birlikde- iktibâs etmiş olmasına rağmen...” ifadelerini kullanıyor.
Ne kadar sorunlu olursa olsun, Fatih’in, oğlu Bayezid tarafından zehirletildiği tezini ortaya atan bu kitabın ne dediğine bakmak durumundayız. Buna göre, 25 Nisan 1481 Çarşamba günü Fatih, Üsküdar’a geçmiş. Gebze yakınlarındaki Hünkâr Çayırı’nda bir mola verilmiş. Burada, 1 Mayıs günü Sultan’a şiddetli bir karın ağrısı arız olmuş. Hekimler çağrılmış. Fatih’in eski hastalıkları olan nikris ve romatizmanın yanı sıra yeni hastalıklar da ortaya çıkmış. Evvela, Fatih’in hekimlerinden Hamidüddin Lârî tedaviye başlamış.
Babinger, bu hekimin Fatih’in son günlerindeki rolünün fazlasıyla şüpheli olduğunu söylüyor. O kadar ki Lârî, hakkındaki şüpheleri bir türlü giderememiş ve dört yıl sonra, 22 Şubat 1485’te Edirne’de öldüğü zaman, ölümü, Bayezid tarafından yüksek dozda afyon almaya zorlanmasına yorulmuş. Lârî için söylenebilecek en olumlu şey, yanlış bir ilacı padişaha hatayla vermesi olurmuş. Dolayısıyla, Lârî’nin ortadan kaldırılmasının sebebi ya Fatih’in öldürülmesi için yapılmış muhtemel bir girişimin tanığını yok etmek, ya da onun gerçekten de Fatih’in ölümünden sorumlu olmasıymış.
Lârî’nin tedavisi işe yaramayınca, padişahın eski mahremi Hekim Yakup onun ölüm döşeğine çağrılmış. O da yapabilecek bir şeyi olmadığını çünkü halefinin yanlış bir ilaç kullandığını ve bunun etkileriyle artık baş edemeyeceğini beyan etmiş. Fatih’in acısı dayanılmaz bir hâl almış, öyle görünüyormuş ki sultana verilen ilaç bağırsaklarını tıkamış. Fatih öldüğünde 3 Mayıs Perşembe günü saat 16.00 dolaylarında, ikindi vaktiymiş.
Babinger, aslında, Fatih’in ölüm şekli hakkında kesin bir dil kullanmıyor. Onun düşmanlarının çokluğu ve ölümüne eşlik eden koşullar dikkate alındığında zehirlenmesinin muhtemel olduğunu söylüyor. Fatih, 25 Nisan’da sefere çıkacak kadar iyiymiş. Görgü tanıklarının bildirdiğine göre ölümcül bağırsak sancıları sonraki Salı günü [1 Mayıs 1481] aniden ortaya çıkmış. Dolayısıyla, bu, Fatih’in, sefere çıktıktan hemen sonra zehirlendiği ve hiçbir ilacın onun hayatını kurtaramayacağı varsayımını güçlendiriyormuş.
Fatih 27 Nisan Cuma günü Üsküdar’a geçmişti. Neşrî de Hünkâr / Tekfur Çayırı’ndaki konaklamanın 3 Mayıs günü olduğunu yazıyor. Babinger 25 Nisan ve 1 Mayıs tarihlerini nereden bulduğunu söylemiyor. Dahası, Fatih’in aniden hastalandığına tanıklık edenlerin ve bu hastalığın bağırsak sancısı olduğunu söyleyenlerin kimler olduğunu da belirtmiyor. Öte yandan, Fatih’in eski hastalıkları olan nikris ve romatizmanın yanı sıra yeni hastalıklarının da ortaya çıktığı yolundaki ifadeleri, Mustafa Âli’nin Künhü’l-Ahbar’da söylediklerine benziyor.
Güçlü bir ihtimal olarak zehirlenme tezini ortaya atan Babinger, bunun nereden kaynaklandığı hususunda ise bütünüyle spekülatif zemindedir. “Eğer zehirlendiyse bunun arkasında kimin olduğunu bilmiyoruz” demeyi ihmal etmiyor ama akıl yürütmekten de geri durmuyor. Venediklilerin padişahı öldürmek yolunda daha önceki bir düzine girişimlerinin acınası başarısızlıklar olduğu dikkate alınırsa onların bu işle bir alakasının olmadığı kesin gibiymiş.
Sultan’ın oğlu Bayezid çok daha olası bir adaymış. “Serbest düşünceli” babayla onun “mistik ve mutaassıp” oğlu arasındaki ilişkiler hiçbir zaman iyi değilmiş. Pek çokları padişahın, son seferinin oğlunun vali olduğu Amasya üzerine olduğunu düşünüyormuş. Görünen o ki, padişahın oğluyla anlaşmazlığı giderek şiddetleniyor ve bu esnalarda yeni doruklara tırmanıyormuş. Bayezid 1481 Nisanının ilk yarısında İstanbul’dan, Veziriazam Karamanlı Mehmed Paşa’nın, padişahı, “tahtın meşru varisi”ni ortadan kaldırarak onun yerine Şehzade Cem’i “müstakbel sultan” olarak tayin etmek hususunda ikna etmeyi başardığı yolunda mektuplar almış. Dolayısıyla, Bayezid’in Halvetî dervişlerinin yardımıyla, en azından, veziriazamın hayatına kastedecek planlar içinde olması ve bunların pekâlâ babasına da yönelmiş olması şaşırtıcı olmazmış.
Fatih’in, Bayezid tarafından zehirletildiğine dair Babinger’in söyledikleri böyle. Karamanlı Mehmed Paşa, gerçekten de Cem Sultan taraftarıydı. Bu dönemde Osmanlıda tahta çıkışı belirli bir kurala bağlayan bir düzenleme olmadığı için tabii ki “tahtın meşru varisi” ve “müstakbel sultan” gibi nitelemeler kullanılması doğru olmaz ama onun tarafından hazırlanan Fatih Kanunnamesi’nde padişahın oğlu olarak Bayezid’in değil de Cem’in anılması bir tercih belirtiyor olabilir. Fakat padişahın son seferinin Bayezid üzerine olduğunu düşünenler kimlermiş? İstanbul’dan mektupları kimler göndermiş? Babinger söylemiyor ve herhangi bir kanıt sunmuyor. Dolayısıyla, bu hâliyle, Babinger’in Bayezid’i işaret etmesi tamamıyla havada kalmakta ve söyledikleri bir komplo teorisinden öteye gidememektedir. Ayrıca göreceğiz ki, bu iddianın herhangi bir iç mantığı da yoktur ve bunu ileri sürebilmek, Babinger’in Hekim Yakup- Hekim Lârî menkıbelerini aldığı kaynağını da çok ciddî olarak çarpıtmasını gerektirmekteydi.
Bu kaynak, daha önceki araştırmacıların, özellikle Feridun Nafiz Uzluk’un ayrıntılı bir şekilde tartıştığı gibi, 1561’de vefat eden meşhur âlim Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin Eş-Şaka’ikü’n-Numaniyye fi ‘Ulemâ’i’d-Devleti’l-‘Osmaniyye adlı eseri, daha doğrusu onun, Edirneli Mecdî Mehmed Efendi tarafından 1587’de Arapçadan Türkçeye yapılan Hadâikü’ş-Şakaik adındaki tercümesidir. Osmanlı uleması üzerine çok önemli bir biyografik kaynak olan Şaka’ikü’n-Numaniyye, Türkçeye defalarca çevrilmiş, kendisine yazılan zeyllerle bir geleneğin başlamasına neden olmuştur. Mecdî’nin çevirisi de düz bir çeviri olmayıp, Şaka’ikü’n-Numaniyye’yi yayıma hazırlayan Ahmet Suphi Furat’ın gösterdiği gibi onun bilinçli ilaveleriyle genişletilmiş bir hâldedir.
Şaka’ikü’n-Numaniyye ve zeyllerini tıpkıbasım olarak yayıma hazırlayan Abdülkadir Özcan hocamız da Mecdî’nin “âdetâ yeni bir te’lif eser” ortaya koyduğunu ve orijinalinde verilen biyografilerin burada daha geniş ele alındığına dikkati çekiyor. Kısaca, ister bir zeyl yazma geleneği içinde normal olarak karşılansın, isterse, Uzluk’un yaptığı gibi, Mecdî, orijinal metni bozmakla suçlansın, Şaka’ikü’n-Numaniyye’nin onun tarafından yapılan tercümesi, aslında olmayan bilgi ve yorumları içermektedir. Bu kadarı da şimdilik bizim için kâfidir. Babinger’in dayandığı metin bu olduğu için, Fatih’in ölümü hakkında onun ne dediğine bakmalıyız. Önce Yakup Paşa hakkında dediklerine kulak verelim:
“Tabib-i edîb ve hekim-i erîb idi. İlm-i tıbta maharet-i tammesi olup mütebahhir âlim olmağın merhum Sultan Mehmed Han Gazi hazretlerinin yanında takarrüb-i tamla mukarrib oldu. Unfuvân-ı a’mârında Yahudi olup henüz şeref-i İslâm ile müşerref olmadan makbul-i hazret olup Divân-ı Hümâyûn’da hizmet eyledi. (…) [M]ühtedi olup saadet-i tevhid ve imanla müstesid olduktan sonra vezir oldu (…) Mehmed Paşa-yi Karamanî vezir oldukda Mevlana Yakub Paşa’nın kemal-i takarrübüne hased edip onun makbulü olduğundan ötürü buğz ve adavet eyledi. İttifaka, bu esnada Sultan Mehmed (…) hasta olup etıbbaya müracaat eyleyecek Hekim Yakub ilaca şüru’ edip kanun-ı şifa üzere mualeceye mübaşeret eyledi. Mehmed Paşa merhum bu hizmete Hekim Lârî’yi sevk idüp anı tergîb eyleyecek, Hekim Lârî, Hekim Yakub’un mualecatını tahtie idüp ilaçta tagyir-i üslup eyledi. Padişah hazretleri kendünün za’fı kavi olup mizaç-ı şerifleri anın ilacıyla imtizaç etmediğini izan etmeğin yine Hekim Yakub’u istihdam eyledi. Hekim-i mezkûr padişahın marazı esbab ve alâmat[ın]dan kabil-i ilaç olmadığını fehm edecek, Lârî’nin rey ve tedbirini tasvib eyleyüp ‘müdavi-i aklın tedbirat-ı şifa bahşına muvafıktır’ deyü taammüden tahkik eyledi velakin hikmetü’l- ilahiye iktizasınca ahlât-ı redie-i rezie ve mevâdd-ı kaviye-i müstevcibü’l-meniye gittükçe tazif-i z’af ve ifsâd-ı sıhhat edip havaşi-i bedeni mağlub-u dest bürd-i pençe-i ecel eyledi.”
Buna göre, Hekim Yakup, tıptaki bilgisinden dolayı Fatih’in yakını olmuş. Gençken Yahudi imiş. Henüz Müslüman olmadan divânda hizmet etmiş. İhtida ettikten sonraysa vezir yapılmış. Karamanlı Mehmed Paşa veziriazam olunca, Yakup’un, Fatih’e olan yakınlığını çekememiş ve düşmanlık etmiş. Fatih hastalanıp hekimlere başvurunca, Yakup ilaca başlamış. Mehmed Paşa ise bu hizmette Hekim Lâri’nin olmasını istemiş. Lâri de, Yakup’un ilaçlarında hata bularak onları değiştirmiş. Fatih, hastalığının arttığını ve verilen ilaçların iyi gelmediğini görünce yine Yakup’u istihdam etmiş. Yakup ise, Fatih’in hastalığının ilaç kabul etmez derecede olduğunu anlayarak, Lârî’nin görüşünü ve yöntemini onaylamış ve uygulanan tedavinin şifa vereceğini kasten söylemiş. Fakat azgın ve bozuk hıltlar ve ölümü gerektirecek maddeler güçsüzlüğü giderek artırmış ve sağlığını bozarak padişahın bedenini ecelin pençesinde mağlup etmiş.
Görüldüğü gibi burada Fatih’in zehirlenerek öldüğü açıkça söylenmiyor. Eğer “ölümü getirecek / gerektirecek güçlü maddeler” (mevâdd-ı kaviye-i müstevcibü’l-meniye) ifadesine bu yolda bir ima atfetmeyecek olursak, meselenin sadece bir hastalığın tedavisinde farklı görüşler ve ilaçlar öneren iki hekim arasındaki ayrılık olduğunu bile düşünebiliriz. Fakat Taşköprizâde/ Mecdî’nin asıl bombaları Lârî için yazdıklarındadır. Bu haftaya kaldı. Yalnız kısaca not edeyim ki Babinger’in bu yukarıdaki pasajı yorumlayıp aktarması bile çok sorunludur. Hekim Yakup’un, halefinin yanlış ilaç kullanmasından dolayı kendisinin artık yapabilecek bir şeyi olmadığını açıklaması nerede, aksini bile bile Lârî’nin tedavisini onaylaması ve sesini hiç çıkarmaması nerede! Eğer bir zehirlenme varsa, bu Yakup’u doğrudan bir suç ortağı yapmaz mıydı?
.14/01/2018 01:08
Galiba sadrazam da katil değildi
Muhterem hocamız Kemal Beydilli’nin “Fatih’in zehirlenmesinde Şehzade Bayezid + Halvetiye töhmeti Prof. Kissling’in tezidir” hatırlatmasıyla, Babinger’in öğrencisi Hans Joachim Kissling’in 1953’te Halvetiye tarikatı hakkında yayımladığı makalesine baktım. Herhalde Kissling de hocası Babinger’in, Fatih’in zehirlendiği yolundaki görüşlerinden etkilenmişti ama hiç olmazsa bunu, ona verdiği referanslarla gösteriyor. Babinger ise, kitabında Kissling’i hiç anmıyor. Eğer, Babinger’in kitabının İngilizcesini yayıma hazırlayan ve orijinalinde olmayan notları metne yedirmeye çalışan William C. Hickman’ın çabası olmasaydı Kissling’in, Fatih’in zehirlenmesinde Halvetiler ve Bayezid’e başrolü verdiğini Babinger’den hiç öğrenmeyecektik. Anlaşılan o da bizim bazı tecrübeli yerli müntehiller gibi “Bir hocanın talebesinin eserine atıf yapması talebe için bir şereftir” diye diye o şerefi öğrencisinden esirgeyenlerdenmiş.
Tabii ki burada Kissling’in yazdıklarından ikna olduğum izlenimi vermek istemem. Bilakis, o da birkaç yerde kaynakları hakkında eleştirel olsa bile (mesela Hekim Lârî’nin, Fatih’in ölümünden dört sene kadar sonra Bayezid tarafından yüksek dozda afyon yemeğe zorlanarak ortadan
kaldırıldığı yolundaki rivayetleri, ‘Birisi niye bu kadar yıl beklesin ki?’ diyerek şüpheyle karşılıyor) yazdıkları fazlasıyla spekülatif bir zeminde kalıyor. Ama madem ki hocasını ikna etmiş, biz yine Babinger’in yazdıklarına dönelim.
Babinger’in, Fatih’in zehirlendiği yolundaki görüşlerini Şaka’ikü’n-Numaniyye, daha doğrusu onun Mecdî Mehmed tarafından yapılan Hadâikü’ş-Şakaik adındaki tercümesine dayandırdığını ama bu kaynağını da ciddî bir şekilde çarpıttığını söylemiştim. Ayrıca, Taşköprizâde / Mecdî’nin asıl yakıcı iddiaları Hekim Yakup değil Hekim Lârî bahsinde yaptığını da söyledim. Oradan devam edelim. Mecdî’nin Lârî hakkındaki ifadeleri aynen şöyle:
“Bilâd-ı Acem’den diyâr-ı Rum’a irtihal edip bûm-ı Rum’un a’zam-ı kurûmu Sultan Mehmed Han Gazi merhumun hidmet-i vâlâ-yı rütbetine ittisal eyledi. İlm-i tıpta gayetle mahareti var iken padişah-ı mağfiret destgâhın mualecesinde vezir-i vüzera Karamanî Mehmed Paşa’nın re’y-i fâsid ve kâsid ve fikr-i âtıl ve bâtılına mütâbaat edip bazı ağraz-ı fâside tama’iyle merkum-u müşarünileyhin katline mutâvaat eyledi. Lîk bu hususta hata edüp gayet kabahat eyledi. (…) Müellif-i Şaka’ik bu kıssa-i pür gussa ve dâhiye-i vahiyeyi Eba Eyyubi Ensarî Hazretlerinin mezarı civarında mutavattın olan Amasyalı Seyyid İbrahim’den istima eyledim deyü nakl eyledi.”
Lârî, Acem ülkesinden gelerek II. Mehmed’in hizmetine girmiş. Tıpta gayet mahareti varmış ama padişahın tedavisinde Veziriazam Karamanî Mehmed Paşa’nın bozuk, değersiz ve çürük görüşüne uymuş ve bazı bozuk niyetlerden ötürü tamah ederek padişahın öldürülmesi işinde ona boyun eğmiş. Bu konuda hata yapıp, çok kabahat etmiş. Şaka’ik müellifi (Taşköprizâde) bu çok üzücü hikâyeyi Eyyüb Ensarî türbesi civarında oturan Amasyalı Seyyid İbrahim’den işitmiş.
Feridun Nafiz Uzluk’un zamanında tartıştığı gibi Şaka’ikü’n-Numaniyye’nin orijinal metninde “katl” kelimesi hiç geçmiyor. Lârî’nin bazı bozuk niyetlerden dolayı tamaha düştüğü gibisinden bir ifade de yok. Sadece, Lârî’nin, Fatih’in tedavisinde Karamanlı Mehmed Paşa’nın görüşüne uymak ve onun arzusunu yerine getirmekle hata yaptığı söyleniyor.
II. Bayezid- Cem Sultan mücadelesinde Cem taraftarı olan Karamanlı Mehmed Paşa’nın, Bayezid taraftarı Osmanlı kaynaklarında iyi bir dille yâd edilmediğini söyleyebiliriz. Mesela, İbn Kemal, onun için, “Sâbıka zikr olunan vezir ki mekr ü tezvirde bî-nazîrdi, Şehriyâr-ı cihânun ‘inân-ı ihtiyârı anun elinde olmağın âyîn-i saltanata ve kavânîn-i emârete uymaz çok bid‘at vaz‘ etmişdi” diyor. Yani, Karamanlı, hile ve yalanda benzersizmiş. Padişahın iradesi ve arzusu onun elinde olduğu için saltanat usullerine ve devletin kanunlarına uymaz pek çok bidat koymuş… Fatih’in ölümünün hemen ertesi günü İstanbul’da yeniçeriler tarafından katledilen bir kişiden, saltanat mücadelesinde kaybeden hizipten bahsediyoruz.
Taşköprizâde’nin de sözlü bir kaynağa dayanarak Mehmed Paşa’nın suçları arasına Fatih’e yanlış bir tedavi uygulanmasını ve buna Lârî’yi alet etmesini eklediğini söyleyebiliriz. Mecdî ise Karamanlı eleştirisini bir derece daha keskinleştirmiş ve bu ölüm olayına bir de kasıt boyutu katmış gibi. Tabii ki bu ölümün şeklinin zehirlenme olduğunu Mecdî bile söylemiyor ve tam ne demek istediği her zaman için tartışılabilir, ama bu kadarı kâfidir. Nasıl yorulursa yorulsun, sözleri Fatih’in ölümüne birilerinin neden olduğu, başkalarının da buna göz yumduğu yolunda yeterince şüphe uyandıracak niteliktedir. Her hâlükârda, Fatih’in ölümünden bir asır sonra olsa da bir Osmanlı metninde, onun öldürüldüğü anlamına gelen ifadeler görüyoruz. Önemlidir. Kaynağın zayıflığını ileri sürerek göz ardı edemeyiz.
Babinger de etmemiş zaten. Fakat sorunlar da asıl o zaman başlıyor. Hekim Yakup’a Fatih’in tedavisinden el çektirip Lârî’ye sorumluluk veren Karamanlı değil miydi? Lârî, kime uyarak, kimin isteklerine boyun eğerek Fatih’e iyi gelmeyen bir tedavi uygulamıştı? Daha kestirme gidelim; Taşköprizâde / Mecdî’nin düz bir okumasıyla Lârî’ye Fatih’i öldürtenin Karamanlı Mehmed Paşa olduğu yeterince açık değil mi? Karamanlı, Bayezid’in değil de Cem Sultan’ın adamı değil miydi? Başka bir deyişle, zayıf bir kaynağı Babinger olduğu gibi, hiç eleştirisiz kullansa ve oradan yola çıkarak bir spekülasyonda bulunsa, Fatih’i zehirleten şehzade olarak Bayezid’i değil, Cem Sultan’ı görmesi ve göstermesi gerekirdi. Oysa Babinger, Fatih’i öldürtenin / zehirletenin Karamanlı Mehmed Paşa olduğu yolunda hiçbir şey söylemiyor ve kaynağında hiç anılmadığı ve en ufak bir işaret bile olmadığı hâlde Bayezid’in adını veriyor.
Bırakın, Fatih’i zehirletenin Mehmed Paşa- Cem Sultan cephesi olduğu yolunda bir şey söylemeyi, Yakup- Lârî menkıbelerini anlatırken dayandığı Taşköprizâde / Mecdî’de geçen ve yukarıda gördüğümüz gibi Karamanlı Paşa’nın gayet aleyhinde olan tüm kayıtları dikkatli bir şekilde temizliyor. Sebebi de çok basit. Paşaya daha önemli bir rol veriyor kurgusunda da ondan. Kissling’in araştırmalarına da dayanarak (ve onları içererek) Bayezit ile babasının arasının fevkalade bozuk olduğunu, hatta Fatih’in son seferinin Amasya’daki oğluna karşı olduğu görüşünü (de) işlemiyor muydu? İşte Karamanlı Mehmed Paşa, Babinger tarafından burada devreye sokuluyor. Bayezid, 1481 Nisanının başlarında, Karamanlı’nın, kendisini ortadan kaldırarak yerine Cem’in “müstakbel sultan” olarak tayin edilmesi hususunda Fatih’i ikna ettiğini bildiren mektuplar almıştı ya. Bayezid’in Halvetî dervişlerinin yardımıyla veziriazamdan kurtulma planları içinde olması ve bunların aynı zamanda babasına da yönelmiş olması normaldi ya... Kissling de, Bayezid’in tek başına Karamanlı’ya karşı önlem almasının Fatih yerinde durduğu sürece hiçbir anlamı olmadığını tartışıyor… Dolayısıyla, gelsin Fatih’i zehirletenin Bayezid olduğu yolundaki spekülasyonlar…
Meseleye bir de Karamanlı Mehmed Paşa açısından bakalım. Fatih, Babinger’in dediği gibi Bayezid üzerine sefere gidiyorsa, Karamanlı Mehmed Paşa onu niçin zehirletecekti ki? Tahta çıkarmak istediği Cem’in ağabeyi ve rakibini Ordu-yu Hümâyûn vasıtasıyla ve Fatih eliyle bertaraf etmek daha akıllıca bir strateji olmaz mıydı? Hem padişahı, Bayezid’e karşı sefere çıkarıp hem de daha yolun başındayken onu zehirletmek ne demek olurdu? Geçmişte, gerçekten de ne olduğu meselesinden bağımsız olarak söylüyorum; bu, Babinger’in kitabında geliştirdiği kurguyla bütünüyle çelişirdi! Kısacası, hem Fatih’in, Bayezid üzerine gittiği hem de Fatih’i zehirletenin Karamanlı Mehmed Paşa- Cem Sultan hizbi olduğu spekülasyonları aynı anda geçerli olamazdı. Bayezid’in devreye sokulması bu komplo teorisine mantıkî bir inandırıcılık kazandırma kaygısındandır ve söylediğim gibi, tutarlılık uğruna, kaynakta Fatih’in ölümünden dolayı Karamanlı Mehmed Paşa’ya atfedilen rolü görmemeyi gerektirmektedir.
Eski öğrencilerimden sevgili Hasan Karataş’ın, Berkeley’de yazdığı ve henüz yayımlamadığı doktora tezi 15. ve 16. Yüzyıllarda Amasya kenti ve Halvetiye tarikatı hakkındadır. Karataş, bu çalışmasında, Fatih’in, oğlu Bayezid nezdindeki bir casusunun yazdığı ve bugün Topkapı Sarayı Arşivi’nde bulunan bir mektuba dayanarak, padişahın son seferinin Amasya’da büyük kaygı yarattığını söylüyor. Bu mektuba göre Bayezid’in damadı olan Anadolu Beylerbeyi [Sinan Paşa] ve onun taraftarı olan diğer komutanlar Sultan’ın Anadolu vilayetlerine geçmesini engellemeye çalışıyorlarmış. Konya’da padişahı karşılamaları emrini aldıklarında Bayezid büyük bir yeise kapılmış. Üstelik bu haberleri işitmeleriyle beraber Bayezid’in hizbindekilerin çoğu onun aleyhine dönmüş ve babasının tarafına geçmişler.
Fatih’in sağlığının iyice bozulduğu ve oğulları arasındaki saltanat mücadelesinin şiddetlendiği bir zamanda, üstelik babası tarafından tercih edilmediğini bilen Bayezid’in korkuya kapılması ve alabileceği her desteği almaya çalışması tabii ki şaşırtıcı olmazdı. Halvetîlere başvurması bu kapsamda değerlendirilmelidir. Öte yandan, Karataş’ın çalışması, Halvetîlerin hepsinin Bayezid’in yanında olmadığına, Habib-i Karamanî gibi bazılarının da Cem Sultan’ı desteklediklerine dikkat çekmektedir.
Bayezid’in desteğini aldığı Halvetîler, kendisinin çocukluğundan beri vali olarak bulunduğu Amasya / Rum Halvetîleridir. Babası, Şehzade Bayezid’in Amasya’daki adamlarından olan Tacizade Cafer Çelebi’nin Nefahâtü’l-Üns tercümesi sahibi Lami‘i’ye aktardığı ve Taşköprizade’nin de biraz daha ballandırarak anlattığı bir rivayete göre, Bayezid’e, Çelebi Halife olarak da bilinen Mehmed Cemalî Efendi yardım etmiş. Bayezid, Cafer Çelebi’nin babası Taci Bey’i, Çelebi Halife’ye üç bin akçelik bir hediye ile gönderip bir arzusu olduğunu ve Çelebi’nin bunu keşfederek gereğini yapmasını istemiş. Çelebi Halife de bir gün sonra Taci’ye, bu arzunun Karamanlı Mehmed Paşa’nın yok edilmesi olduğunu keşfettiğini açıklamış. Ama Mehmed Paşa, ünlü Karamanlı Şeyh İbn Vefa tarafından hazırlanan bir koruyucu tılsımı (vefk) sarığında taşıdığı için kendisine bir şey yapılamıyormuş. Buna rağmen, Bayezid’e 33 gün içinde büyük bir hadisenin olmasını beklemesini söylemiş. Dediği gibi olmuş, sürenin bitiminde, 12 Mayıs 1481 günü bir haberci gelerek Fatih’in ölüm haberini vermiş. Bayezid, İstanbul yolundayken de, tam 39. Günde başka bir haberci gelip Karamanlı Mehmed Paşa’nın öldürüldüğü haberini getirmiş.
Yerim kalmadı, bu menkıbenin, Sufî şeyhlerin gayb âleminde birbirlerine ateş topları atmaları ve Karamanlı’nın, Fatih’in ölümünden sonra sıkıntıdan aşırı terlemesinden dolayı yazıları silinen vefkini İbn Vefa’ya tamir için gönderdiğinde korumasız kaldığı için öldürüldüğü yolundaki ilginç ayrıntılarını hızlıca geçiyorum. Karataş’a da katılıyorum, Çelebi Halife’nin hikâyesi aslında yerleşik bir Sufî tarikatıyla (Zeyniyye) onun yerini almaya hazırlanan bir diğeri (Halvetiye) arasındaki başkentin sosyal ve dinî ortamını kontrol etme mücadelesi hakkındaydı. Fakat bunlar bize asıl amaçlananın Karamanlı’nın ortadan kaldırılması olduğunu söylemiyor mu? Fatih’in ölümü bu anlatımlarda amaçlanan bir şey değil, sadece asıl amacın gerçekleşmesi için beklenen o büyük olay olarak geçiyor. Böyle olması da hiç mantıksız değil. Yıllardır hasta olan Fatih her an ölebilirdi. O öldüğünde devletin kontrolünde Cem Sultan taraftarı bir sadrazamın olması Bayezid için en büyük tehlikeydi.
Karamanlı Mehmed Paşa, gerçek dünyada, kendi divanhanesinde yeniçeriler tarafından öldürülmesine ve bu herkes tarafından bilinmesine rağmen, ölümü Halvetî çevreleri tarafından Çelebi Halife’nin gücüne ve mânâ âlemindeki çabalarına yorulmuştu! Yani demem o ki, Karamanlı bile gerçekler dünyasında Halvetîler tarafından öldürülmüyor, hiç kimse aksini iddia etmiyor da bu menkıbelerden yola çıkan Kissling ve Babinger, Fatih’in gerçek hayatta Halvetîler, dolayısıyla Bayezid tarafından zehirlenerek öldürüldüğünü nasıl söylüyor?
.21/01/2018 00:38
Kitabın başlarında bir yer
Ara ara düşündüğüm bir konudur; neden Türkçe yazıyoruz? Soru yersiz, cevabı da çok basitmiş gibi görünebilir. Bugünün bir şekillendirmesiyle, bir dili konuşan insanların o dilde yazmasının da çok doğal olduğunu düşünebiliriz. Ne var ki çeşitli toplumların tecrübeleriyle sabit olduğu gibi bir ülkede konuşulan dil veya diller başka, yazı dili veya dilleri ise başka olabilir. Çoğul olarak “diller” derken de, konuşulan diller açısından durum oldukça nettir: Bir ülkede birden fazla dil konuşulabilir.
Yazı dili veya dilleri açısındansa böyle bir netlik yoktur. Bir ülkedeki konuşulan dillerin hepsi birden yazı dili olabilir, aralarından sadece bazıları veya bir tanesi yazı diline evrilebilir veya hiçbiri yazı diline dönüşmeyebilir. Dahası, bir ülkenin günlük dili, yazı dili hâline gelse bile bilim, din eğitimi gibi özel alanlarda başka bir yazılı dil veya diller kullanılabilir. Bu artık kimsenin konuşmadığı ölü bir dil bile olabilir. Aklıma hemen, bütün Ortaçağlar boyunca Avrupa’da din ve bilim dili olarak Latincenin oynadığı rol geliyor. Bu, üstelik çeşitli konuşma dillerinin bağımsız yazı dillerine dönüştüğü Erken Modern Dönemde de epey bir süre devam etmişti.
İslâm coğrafyalarında da Arapçaya din ve bilim dili olması açısından benzer bir rol atfedilebilir ama tabii ki Arapça ölü bir dil değildi. Osmanlı İmparatorluğu’nda Arapça din- hukuk ve bilim dili olarak kullanılmış, Arapça tarih kitapları bile yazılmıştır. Farsçanın kullanımı ise daha ziyade edebiyatla ve özellikle şiirle sınırlı olmuştur. İmparatorlukta konuşulan Rumca / Yunanca, Ermenice, Bulgarca, Sırpça, Rumence, Arnavutça, Kürtçe gibi pek çok dilden bazıları imparatorluk bünyesine girmeden çok önce yazı dillerine evrilmiş, bazıları ise bu süreci daha sonra yaşamıştır.
Türkçenin ise Osmanlı devletinde çok ayrıcalıklı bir yeri vardı. Türkçe, sadece halkın bir bölümünün konuşma dili olarak kalmamış, sarayın, ordunun ve bürokrasinin de dili olmuştu. Başka bir deyişle, çok sınırlı olarak Arapça ve Farsça kullanılmasını dikkate almazsak Osmanlı resmiyetinin dili hep Türkçe olmuştur. Bir dilin bürokrasinin dili olarak kullanılmasının o dilin genel yazı dili hâline gelmesinde önemli bir etken olduğu açıktır. Öte yandan, Türkçenin kullanımı tabii ki sadece bürokrasi ile sınırlı kalmamış; aynı zamanda bilim, edebiyat, sanat ve hatta hukuk dili olarak büyük bir yaygınlık kazanmıştır. Türkçenin, imparatorluğun en önemli yazı dili olmasının ötesinde, çeşitli unsurlar arasında bir tür lingua franca işlevi görerek, değişik diller konuşan etnik grupların birbirleriyle anlaşmalarını sağladığı da söylenebilir.
O zaman, başta sorduğum soruya, “Osmanlı mirasına yaslandığımız için” şeklinde kestirme bir cevap verilebilir, yanlış da olmaz ama soruyu ötelemek olur. Ben başka bir şeyi kastediyorum: Osmanlılar neden yazı dili olarak Türkçeyi kullanmışlardı? Daha doğrusu, neden Osmanlılar ve çağdaşları olan diğer beylikler, konuştukları ve bizim bugün Eski Anadolu Türkçesi dediğimiz dille yazmaya başlamışlardı?
Daha önceki Anadolu Selçuklularının ve Danişmendliler, Artuklular, Saltukoğulları ve Mengücekliler gibi ilk kuşak Türk beyliklerinin Türkçeyi yani Oğuzcayı yazı dili olarak kullanmadıkları düşünüldüğünde meşru bir sorudur bu. Bu söylediğim, Türkçenin başka şubelerinin çok daha önce yazı dili olarak kullanılmadığı anlamına gelmiyor tabii ki. Sekizinci yüzyılın başlarından kalma Orhun yazıtları ve onlardan daha eski olan Yenisey yazıtlarında, bugün Eski Türkçe diye adlandırdığımız bir Türkçenin yetkinlikle kullanıldığını görüyoruz.
Muhakkak ki değişik Türkî kavimlerin kendilerine ait konuşma dilleri bulunuyordu ama yazı dili olan Eski Türkçenin daha sonraki Uygur Kağanlığı ve onları yıkan Kırgız devleti döneminde de pek bir değişikliğe uğramaksızın onuncu yüzyıla kadar kullanılmaya devam ettiği bir gerçektir. 17 Mart 930’da Köktürk alfabesiyle ama taşa değil de bildiğimiz kâğıt üzerine, eski bir Uygur diyalektiyle yazılan ve bugüne gelebilen tek Eski Türkçe kitap olan Irk Bitig, merhum Talat Tekin tarafından yayımlanmıştı. Aynı şekilde, Eski Türkçeyle ilişkisi daha belirgin olan Karahanlı Türkçesiyle yazılmış ve 11. Yüzyıla ait Kutadgubilig gibi anıtsal bir eser de mevcut. Arapça- Türkçe bir sözlük olan Dîvânı Lügâti’t-Türk ‘teki Türkçe de Karahanlı Türkçesidir. Bu Türkçeyle yapılmış Kur’an tercümesi bile var.
Öte yandan Büyük Selçukluların ve dolayısıyla Anadolu Selçuklularının ve diğer çağdaş beyliklerin içinden çıktıkları ve Oğuz Yabgu Devleti diye bilinen oluşumun yazılı bir dile sahip olup olmadığını bilmiyoruz. Bu Oğuzların bir zamanlar Köktürk ve sonra da Hazar devletine tabi olmaktan dolayı Köktürk runik yazısını ve yazı dilini kullanmış oldukları yolunda bir hipotez geliştirebiliriz ama böyle bir dil yadigârının varlığından haberdar değilim.
Sayın İsmail Doğan’ın Kırşehir’de geç dönemlere ait iki makas ve bir halı tarağının üzerinde tesbit ettiğini söylediği karakterler ve bazı halı desenleri gerçekten de runik karakterlere benziyor ama bunlardan yola çıkarak bir yargıya ulaşmak güçtür. Anadolu coğrafyasında Uygur harfleriyle yazılmış yazılar hususunda ise karşılaştırılamayacak kadar çok kanıta sahibiz. Fatih’in divanında bile Uygur alfabesiyle yazan Abdürrezzak Bahşı adında bir kâtip vardı. Otlukbeli zaferinden sonra doğuda bu alfabeyi kullanan kesimler düşünülerek onun kaleme aldığı yarlığı, merhum Reşid Rahmeti Arat yayımlamıştır.
Her hâlükârda Selçukluların Arap harfleriyle de olsa Türkçeyi yazı dili olarak kullandıklarını bilmiyoruz. Bu, içinden çıktıkları Oğuz kabileleri arasında okuryazarlık oranlarının çok düşük olduğuna işaret edebileceği gibi Selçuklu hanedanı ve yönetici kesiminin, İran dünyasında hazır buldukları güçlü bürokratik geleneklerden yararlanmalarına ve hızlı bir şekilde Fars kültürünün etkisine girmelerine de bağlanabilir. İkisinin birbirini dışlamasına da bir gerek yok.
Bu durumun ise, İran dünyasında kendilerine vergi / gelir getiren yerleşikler ile sürüleri sebebiyle sürekli olarak onlarla sorunlar yaşayan Oğuzlar arasındaki çatışmada, giderek yerleşiklerden yana tavır koyan Selçuklular ile Oğuz kabilelerinin arasını daha da açmış olacağı müsellem keyfiyettir. Fazla dağılmayalım ama bu gerginlik sonunda, Oğuzların 12.Yüzyılın ortalarında Büyük Selçuklu Sultanı Sancar ile savaşıp onu esir almalarına kadar tırmanmıştı. 17. Yüzyılda meşhur Ebulgazi Bahadır Han’ın Şecere-i Terâkime’sinde (Bkz. Zuhal Kargı Ölmez yayını), “Selçukîler Türkmen bolup karıntaşımız tip ilge ve halkga faydası tigmedi” (Selçuklular Türkmen olup, karındaşımız deyip ile ve halka faydaları dokunmadı) demesini de herhalde bu bağlamda değerlendirmelidir.
Büyük Selçukluların göçebe Türkleri Anadolu’ya sevk etme politikalarından dolayı Anadolu Selçuklu devleti ile göçebeler arasında, İran’da olduğundan daha farklı tonda ilişkiler olacağı düşünülebilir. Ne var ki, böyle bir şey varsa bile bunun dil ve kültür alanında pek bir yansımasını görmüyoruz. Anadolu Selçuklu devleti bürokrasisi de Farsçayı kullanıyordu ve Fars kültürünün derin etkisi altındaydı. Büyük Selçuklulardan kalan eserlerin Farsça kaleme alındığı olgusu bir yana dursun, Anadolu’da İbn Bibi ve Kerimüddin Aksarayî gibi müelliflerin yazdığı yerli kroniklerin de Farsça olduğunu belirtmek gerekir. İşin gerçeği şu ki, biz, Selçuklulardan kalma ve Türkçe yazılmış herhangi müstakil bir esere sahip değiliz.
Maalesef, Anadolu Selçuklularından fizikî olarak bugüne gelmiş bir resmî belge arşivi de yoktur. Çeşitli eserler ve münşeat mecmualarında dağınık olarak bulunan resmî Selçuklu vesikalarını derleyen, orijinallerini yayımlayan, Türkçeye çeviren ve yorumlayan merhum Osman Turan, 13.Yüzyıldan önceki dönemler için çok az kaynak bulunduğunu vurgulamaktadır. Yine de Turan, bugüne ulaşan arşiv vesikaları arasında temliknâme, sened, fetihnâme, muahedenâme, mektup ve menşur niteliğinde olan belgelerin ve bazıları orijinal nüsha olarak günümüze ulaşan vakfiyelerin önemini vurguluyor.
Bu belgelerin içinde de Türkçe yazılmış bir şey bulunmuyor. Bu da, özellikle Anadolu ortamında bana iyice tuhaf geliyor. Hangi varsayım ileri sürülürse sürülsün, ağırlıklı olarak Farsça, bazıları Arapça (vakfiyeler) olan ve hatta içlerinde Uygur harfleriyle Moğolca olanları bile bulunan bu belgeler arasında nasıl olup da hiç Türkçe olanı veya Türkçe ile karışık yazılmış olanı bulunmaz, pek anlamıyorum. Mesela, merhum Ahmet Temir, Kırşehir emiri Cacaoğlu Nureddin’in 1272 yılına ait ve yarısı Arapça yarısı Moğolca olan vakfiyesini yayımlamıştı. Anadolu’da Türkçeye göre çok daha sınırlı kullanımı olan Moğolca bile vakfiyelerin diline girsin de bu döneme ait vakfiyelerde Türkçe bulunmasın!
Olayı iyice anlaşılmaz bulmamın bir sebebi de şu: Yine Turan’ın yayımladığı resmi belgelerden görüyoruz ki Anadolu Selçuklu devleti kendilerine hitap ettiği devlet görevlilerinin Türkçe unvanlarını da zikrediyordu… Mesela, 1234 yılının sonbaharında Alaeddin Keykubâd tarafından Kayseri subaşısı olarak atanan Kemaleddin Kâmyâr’ın menşurunda (atanma fermanı) unvanları, Farsça metin içinde “Pehlivanü’r-Rum ve’ş-Şam ve’l-Ermen (Rum, Şam ve Ermen memleketlerinin pehlivanı ) İnanç Bilge Tuğrul Tekin Uluğ Subaşı Beğ/ Hasbeğ” olarak ve aynen böyle, Türkçe veriliyor.
Bunun münferit bir referans olduğu düşünülmemelidir. Tersine, Turan’ın araştırmaları, Selçuklu divanının görevlilere, gayet sistematik bir protokol içinde Türkçe unvanlarıyla hitap ettigini gösteriyor. Turan, değişik dönemlere ait çeşitli kaynakları tarayarak, Müstevfî olana; Uluğ inanç bilge, zâimü’l-cüyûşa (askerlerin komutanı); “Uluğ bilge has uğurlu alp subaşı beg”, müşrife; “Uluğ kutluğ bilge”, “Uluğ has müşrif beğ” ve “İnanç uluğ müşrif beğ”, Kubadâbâd emirine; “Uluğ inanç yahşi sübaşı beğ” diye hitap edildiğini tesbit ediyor.
Selçuklu döneminin sonlarında artık beyliklerin belirmeye başladiğı sıralarda bile bu geleneğin devam ettiği anlaşılıyor. Turan, Hoylu Hasan bin Abdülmü’min adlı bir yazarın, Kastamonu’daki Çobanoğlu beyi Emir Mahmud’a sunduğu Kavaidü’r-Risâil adlı inşâ kitabında da benzer unvanları bulmuştur. Burada, emirlere; “Uluğ has alp uğurlu” ve “ Sübaşı / Subaşı beg”, kale muhafızlarına; “Kutluğ bilge has kütüvâl beg”, emîr‘âriz olanlara; Kutluğ bilge inanç ‘âriz beg”, nâiblere; “Uluğ inanç nâib beg”, valilere; “Bilge inanç has vâli beg”, askerlere; “Bilge inanç yahşi beg”, göçebe Türk askerlerine “Mefharü’l-kabâil ve’l-‘aşâir (kabilelerin ve aşiretlerin övüncü) inanç yahşi beg” deniyormuş.
Turan, bu unvanların Köktürkler, Uygurlar ve Karahanlılar’a kadar geri gittiğini vurguluyor ve Selçukludaki kullanımlarının Türkler ve menşei Türk olan makamlarla sınırlı olduğunu söylüyor. Bu unvanlara üstünkörü bir bakış bile gerçekten de bir Köktürk, Uygur ve Karahanlı esinlenmesi olduğunu gösteriyor. Mesela, Tun Baga Tarkan, 780’de Alp Kutluğ Bilge Kağan adıyla Uygur kağanı olmuştu. Aynı şekilde Batı Karahanlıların son hükümdarlarından biri olan Abdülhâlik bin Hüseyin’in taht adı Kutluğ Bilge Han’dı (1178-79). Doğu Karahanlıların da Tuğrul Tegin Ömer bin Yusuf (1080-1088) adlı bir hanları vardı.
Peki, böyle bir devamlılık ve step dünyasından gelme unvanları kullanmak konusunda, Farsça metinler içinde Türkçelerini aynen vermek şeklinde tezahür eden bir hassasiyet varsa Anadolu Selçukluları neden Türkçeyi resmî dil ve yazı dili olarak kullanmadılar? Bahusus, yaslandıkları gelenekteki tüm öncüllerinde üç değişik alfabeyle yazılsa da Türkçe yazı dili olarak kullanılmışken? Tabii bir de devletin dışında Türkçenin yazı dili olarak kullanılması meselesi var.
.27/01/2018 23:42
Delü gibi ırlarvam:Taralalla,taralalla!
Sultan Veled’in Anadolu’da yazılan ilk Türkçe metinler olarak bilinen şiirlerinin belki Farsça öğrenilmesini teşvik etmek gibi bir amacı da vardı.
Anadolu Selçuklu devletini anladık diyelim, hem Türkçeyi kullanmıyor, hem de tutarlı ve katı bir protokol uygulayarak görevlilerinin Türkçe unvanlarını vermeye özen gösteriyordu. Bir ülkede bürokrasinin diliyle yazı dili veya dilleri arasında birebir bir örtüşme olması gerekmediğine göre soralım; peki, Selçuklu döneminde, devletin dışında olup da Türkçe yazan kimseler yok muydu? Ülkede çeşitli medreseler olduğuna, okuryazar bir sınıf bulunduğuna ve dahası Arapça, Farsça eserler verildiğine göre birileri de kendi anadilinde Türkçe veya anadili Türkçe olanlar için bir şeyler yazamaz mıydı?
Makul bir varsayımla cevabın olumlu olması gerekir. Belki de yazılmıştır ama maalesef bugün bu eserlere sahip değiliz. Daha doğrusu, 11. ve 12. Yüzyıllardan bize ulaşmış Türkçe bir eser yok ve Selçuklu dönemi denebilecek en erken Türkçe eserler, Anadolu Selçuklu devletinin artık ortadan kalkma derecelerine geldiği 13. Yüzyılın sonlarına ve 14.Yüzyılın başlarına tarihleniyor.
II. İzzeddin Keykavus’un (1246-1262) emriyle yazıldığı yolunda bir rivayet olduğuna göre, Anadolu’nun ilk fatihlerinden Melik Dânişmend’in destanî öyküsünü anlatan Dânişmendnâme, bu dediğime belki kısmî bir istisna olabilirdi. Ne var ki, bu metnin 13. Yüzyıla tarihlenen herhangi bir nüshası elimizde olmadığı gibi Sayın Necati Demir tarafından yayıma hazırlanan şekli de çok daha sonraki bir dönemde Tokat Kalesi dizdarı Ârif Ali tarafından kaleme alınmıştır.
Aynı şekilde, II. Keykavus’un oğlu Alaeddin Siyavuş’u öne sürerek, 1277’de kısa süreliğine Konya’yı işgal eden Karamanoğlu Mehmed Bey’in divan dâhil her yerde Türkçe kullanılması hakkındaki ünlü “fermanının” da, otantikliği yolundaki tartışmaları ve sembolik önemini bir kenara koyarak söylersek, uygulamada herhangi bir değişikliğe yol açtığını ileri sürmek güçtür.
Öte yandan, 13.Yüzyılın sonlarına doğru Anadolu’da, geleneksel olarak yoğun Fars kültürü etkisinde olan ve herhâlde Fars dilli ve kentli bir nüfusa da sahip olan Selçuklu başkenti Konya’da bile Türkçenin ihmal edilemez bir konuma geldiğini söyleyebiliriz. Öyle ki, Mevlana’nın oğlu Sultan Veled, babasının yapmadığı bir şey yapmış ve bazı şiirlerini de Türkçe yazmıştı. Türkiye’de ilk kez 1925’te Veled Çelebi tarafından yayımlanan bu şiirleri merhum Mecdut Mansuroğlu, 1958’de Sultan Veled’in Türkçe Manzumeleri adı altında yayımlamış ve Eski Anadolu Türkçesinin ilk örnekleri olarak incelemişti. Şu andaki bilgimize göre Anadolu’da Türkçe olarak kaleme alınan en eski tarihli metinler bunlardır.
Sultan Veled’in Türkçe şiirleri, külliyatının içinde büyük bir yer tutmuyor. Sayın Veyis Değirmençay’ın verdiği bilgilere göre onun İbtidânâme veya Velednâme adıyla bilinen 1291 tarihli mesnevisindeki 9007 beytin 76’sı ve 1301’de yazdığı Rebâbnâme’nin 8124 beytinin 162’si Türkçedir. 13.335 beyitlik divanında ise 15 Türkçe gazel bulunuyormuş ki Mansuroğlu bunları 129 beyit olarak gösteriyor. İlginç olanı şu ki, esas gövdesi Farsça olan bu külliyatın içinde sadece Türkçe şiirler yer almıyor. Farsçaya göre sayıları yine çok düşük olmakla beraber Arapça ve Rumca beyitler de bulunuyor. Arapçanın Fars dili ve kültürü içindeki ağırlığı dikkate alınınca bu dildeki beyitler hiç şaşırtıcı değil. Rumca ise tabii ki Anadolu’nun en önemli yerel dillerinden biriydi. İbtidânâme’de 23, Rebâbnâme’de ise 22 beyit Rumcaymış.
Sultan Veled’in Anadolu Selçuklu devletinde kullanılan iki yazı dilinin yanına Türkçe ve Rumcayı da alarak mümkün olduğu kadar çok kesime kendi dillerinde seslenmek ve babasının mesajını daha etkin bir şekilde ulaştırmak amacı güttüğünü söyleyebiliriz. Her hâlükârda eserleri o dönemin Konya’sındaki çokkültürlü kent yaşamının bir izdüşümü gibidir. Hatta bazı şiirlerinin “mülemma” olduğu yani birden fazla dilin karıştırılması yoluyla yazıldığı düşünülürse bu kültürler arasında belli bir melezleşmeden de söz edilebilir. Öte yandan, ileride bir örneğini göreceğimiz gibi, bu değişik dilleri kullananlar belki de birbirlerini anlamaksızın yan yana yaşıyorlardı.
Sultan Veled bu şiirlerinde, anlaşılır bir Türkçeyle Mevlana’nın görüşlerini anlatmaya çalışıyor. Fakat her beytinde aşırı duru bir Türkçe de beklenmemelidir. Çoğu Arapça ve Farsça olan ödünçlemelerin en azından bazılarının bizatihi Sultan Veled eliyle mi yapıldığı, yani ondan mı kaynaklandığı yoksa o zamana kadar Anadolu’da konuşulan Türkçede zaten yerleşmiş mi olduğu tabii ki ucu açık bir sorudur ve onun yazdıklarından daha eski Türkçe metinler bulunmaksızın kolay kolay da cevaplanamaz. Yine de, Selçukluların, Sultan Veled’in zamanına dek neredeyse üç asırdır İslâmiyet ile aşina olduklarını ve bu aşinalığın da İran yoluyla geldiğini dikkate alırsak, bu ödünçlemelerin büyük bir kısmının konuşulan Türkçeye zaten girmiş olduğunu düşünmemiz gerekir.
Birkaç örnek verecek olursam; “Tenriyi peygamberinden istegil / Zinhar anı Hakdan ayru sanmagil” dizelerindeki “peygamber” kelimesi tabii ki Farsçadır ama Sultan Veled’in Türkçe konuşan hemşerilerinin kastedileni anlamakta herhangi bir sıkıntılarının olmaması gerekir. “Kim ki biri iki görür şaşıdur / Sözünü işitmegil, kulmâşîdür” beytindeki kulmâşî (aldatıcı) kelimesinin ise o kadar yaygın olmayabileceği ihtimali vardır ama her zaman olduğu gibi anlayan birileri de herhalde vardı. Bu meyanda, aklıma gelmişken not edeyim; Dede Korkut’ta da “Saru Kulmaş” adlı bir karakter vardır…
Sultan Veled’e dönersek; “Sen buyurdun kuluna: ‘Gel bir karış!’ / Kim gelem senin içün ben bir kulaç” dizelerini ise yedi yüz bu kadar yıldan sonra bile bu ülkede acaba kaç kişi anlamaz? Tabii ki Türkçenin bütün bu süre boyunca hiç değişmediği iddia edilemez. 16. veya 17. Yüzyıl Osmanlıcası için bile iyice eskimiş olan kelimeleri, ekleri ve gramer özelliklerini Sultan Veled’in Türkçesinde bolca görüyoruz. Mesela, birinci tekil eki, –vam, -vem veya –van, -ven olduğu için “görürüm” kelimesi “görürvem”, “kalırım” kelimesi “kalurvan” şeklindedir. Dolayısıyla, “Ben ki ana âşıkvam, uslu iken delüvem / Delü gibi ırlarvam: Taralalla, taralalla!” gibi ilk bakışta bugün için oldukça aykırı olan dizelerin bile ne dediğini anlamak işten değil. Şairimiz, Tanrı’ya âşık olduğunu, akıllı iken deli olduğunu, deli gibi şarkı söylediğini dile getirmiş! Ha, söylediği şarkı ise bana hem bizdeki “terelelli” kelimesini hem de Batı müziğindeki “tra la la” ları hatırlatıyor. Ama müsaadenizle pek anlamadığım bu konuya girmeyeyim. Vurgulamak istediğim şu: Türkçenin başka pek çok dile göre muhafazakâr olmasından ötürü yedi yüzyıllık bir metni bile fazla bir uzmanlık bilgisine başvurmaksızın hâlâ anlayabiliyoruz.
Sultan Veled’in birkaç yerde Türkçeyi iyi bilmediğini, eğer Farsça yazıyor olsaydı kendini çok daha iyi ifade edeceğini söylemesini ise nasıl yorumlamalıyız, emin değilim. Önce bu yerleri görelim. Çelebin / Çalabın / Tanrının dil ile anlatılamayacağını söyledikten sonra şöyle diyor:
“Türk dilin bilürmiseydüm ben
Söz ile bellü göstereydüm ben
Bildüreydim halâyıka söz ile
Görelerdi yaratganı göz ile
Tatça aydam ne kim dilersiz siz
Bula siz kimseyi, ki bulduk biz.”
Eğer Türk dilini bilseymiş, söz ile belli / aşikâr bir şekilde insanlara anlatır, yaratanı sanki göz ile görmelerini sağlarmış. Tatça (Farsça) ise ne istenirse söyleyebilir, başkalarının da, kendisinin bulduğu kimseyi (Tanrıyı) bulmalarını sağlarmış.
Başka bir şiirinde de, Türkçe bilseymiş Tanrıdan kendisine verilen sırları insanlara aktaracağını söylüyor:
“Türkçe bilseydüm, a[y]daydım
ben size
Sırları kim, Tenriden değdi bize
Bildüreydim söz ile bildüğümi,
Bulduraydım ben size bulduğumu.”
Bu yüce sırlar ve Türkçeyi bilmemekten dolayı onları aktaramamak hususu, bir kez daha, üstelik kısmen Farsça bir beyitte de karşımıza çıkıyor:
“Türkçe eğer bileydüm, bir sözi bin edeydüm
Tatça eğer diler siz, gûyem esrâr-ı ‘ulâ [Yüce sırları söylerim]”
Ailesinin dili Farsça olmasına rağmen, 1226’da, Lârende’de doğmuş ve Anadolu’da büyümüş bir kişi olarak Sultan Veled’in meselesinin gerçekten de Türkçe bilmemek veya yeterince bilmemek olduğunu düşünmemeliyiz. Sanırım, başka bir dilde yani Farsçada geliştirilmiş ve mecazlarla dolu olan tasavvufî fikirleri Türkçeye iyi aktaramadığını veya etrafında konuşulan bir dil olarak Türkçenin bu tür fikirleri ifade etmek için çok yeterli olmadığını düşünüyordu. Kibarlık edip kabahati Türkçeye değil de kendine yüklediğini söyleyebiliriz.
Eğer böyleyse, Oğuzcanın sadece bir konuşma dili olmaktan çıkarak yazı dili de olması sürecinde bir aşamaya, belki de başlangıcına, tanıklık ediyoruz. Sultan Veled’den çok sonraları bile, üstelik anadili Türkçe olan pek çok yazarın bir yandan Türkçe eserler verirken diğer yandan Türkçe yazmanın sıkıntılarından bahsetmeyi bir gelenek hâline getirmiş oldukları ve neden Türkçe yazdıklarını sürekli açıklar bir tavır takındıkları düşünülürse bu sürecin uzunca sürdüğünü söyleyebiliriz. Yeri geldiğinde bu yazarların görüşlerini ele alacağız.
Şimdilik yine 13.Yüzyılın sonunda ve 14.Yüzyılın hemen başlarında kalalım. Sultan Veled’in Türkçe kalem oynatmasından çok kısa bir süre sonra Anadolu’da Türkçe yazılan eserler çoğalmıştı. Yunus Emre’nin 1307’de yazdığı Risâletü’n-Nushiye’si ve Divan’ı, Gülşehrî’nin 1317’de yaptığı Mantıku’t-Tayr uyarlaması, Tursun Fakih’in Cumhur-nâme’si ve diğer yazdıkları ve tabii ki Âşık Paşa’nın Garib-nâme’si hemen aklıma geliyor. Örnekleri çoğaltmak mümkündür ama kâfidir. Ne olmuştu da 13.Yüzyılın sonlarından başlayarak Türkçe, Anadolu’da yazı dili olarak giderek artan oranlarda kullanılır olmuştu?
Bu soruya tek bir kelime ile cevap vermek mecburiyetim olsaydı “Moğollar” derdim. Kaynaklarda, Hacı Bektaş Veli gibi Anadolu erenlerinin ve Osmanlılar gibi siyasî teşekküllerin kurucularının “Horasan” veya “Türkistan”dan geldiklerine dair pek çok rivayet vardır. Bunlardan bazılarında, mesela Neşri’de, Osmanlıların atalarının İran- Anadolu arasında bir yerlerde vatan tutmuşken Moğolların önünden kaçarak Anadolu’ya geldikleri özellikle vurgulanır. Başta Fuat Köprülü olmak üzere bazı eski kuşak tarihçilerin efsane olarak görüp değer vermediği bu rivayetlerin Anadolu’ya, 13. Yüzyılda Moğolların itmesiyle, ikinci ve kanımca demografik açıdan daha önemli olan bir göç dalgasından kaynaklandığı açıktır. Öyle görünüyor ki Anadolu’ya yeni girenler hem eski kent merkezleri Selçukluların elinde olduğu için hem de Moğollardan daha uzak olabilmek için uç bölgelerine yığılmıştı. Böylece bu Türklerin, eski kent merkezlerinin Fars yönelimli kültüründen de uzak kaldıkları düşünülebilir. Ayrıca, Fars dilli Selçuklu bürokrasisinin, uçlardaki ahalinin gözünde Moğol yönetiminin araçları olarak görüldüğünü söyleyebiliriz. Her hâlükârda Anadolu’nun demografik dengelerinin Türkçe konuşanlar lehine çok değiştiği bir dönemde çökmekte olan Selçuklu merkezinin yazı dili alışkanlıklarının aynen devam ettirilmesi için pek bir sebep yoktu.
Sultan Veled, Türklerin dilinde yazarken muhakkak ki babasının fikirlerini yaymak istiyordu. Belki de o, o yüce sırlardan Türkçe konuşanların ağzına anlayacakları dilden bir parmak bal çalıyor ama kalanına ve daha fazlasına ulaşabilmeleri için Farsça öğrenmeleri gerektiğini söylüyordu. Başka bir deyişle, Sultan Veled, hızla şekillenmekte olan beylikler Anadolu’sunda, hatta payitaht Konya’da bile, Fars dilinin eski konumunu koruyamayacağını görmüş, dolayısıyla o dilde ifade edilmiş Mevlana düşüncesinin de nisyana uğramaması için kendince bir önlem almıştı. Kim bilir
.04/02/2018 00:11
Âşık Paşa: Biriküben bir yola gitmek gerek
Mevlâna’nın Mesnevi’sinden gelen meşhur bir hikâye var, bilirsiniz. Hani, Arap, Acem, Türk ve Rum, dört arkadaş ortak sahip oldukları tek dirhemle üzüm alıp yemek isterler ama her biri kendi dilinde isteğini söylediği için anlaşamaz ve sonunda yumruklaşmaya başlarlar ya… Paranın neye yaradığında, üzümün ne olduğunda anlaşan ama dil farklılığından dolayı aynı şeyi istediklerinin bile bilincinde olmayan insanların cehaletidir bu. Mevlâna da orada bütün bu dilleri bilen bir bilge olmuş olsaydı o kavganın olmayacağını söyler ve böyle biri gelmediği sürece insanları çatışmalara sürükleyen ikilikler ortadan kalkmayacağı için hayıflanır.
Türkçenin Anadolu’da yazı dili oluş sürecini konuştuğumuz için, müsaadenizle bu üzüm kıssasını Mevlâna’dan değil, ama biraz değiştirerek de olsa Türkçe anlatan Âşık Paşa’dan izleyelim. Biraz düz bir okumayla bu hikâyeyi, değişik etnik gruplara mensup insanların sırf bir arada yaşamasının ortaya kendiliğinden bir çokkültürlülük veya kozmopolitliğin çıkmasına yetmeyeceğine dair bir örnek olarak okumak da mümkündür.
Selçuklu ve beylikler dünyaları arasında fizikî bir bağ olan Âşık Paşa (1272-1332), Anadolu’nun kültürel ve sosyal hayatında kritik roller oynamış bir aileye mensuptu. Dedesi, adına çıkarılan ayaklanmayla Selçuklulara zor zamanlar yaşatan Baba İlyas, oğlu ise Menâkıbü’l- Kudsiyye yazarı Elvan Çelebi’dir. Osmanlı tarihçisi Âşıkpaşazâde de, Âşık Paşa’nın torununun çocuğudur. İşte, üzüm hikâyesi, Âşık Paşa’nın 1330 yılında yazdığı ve Sayın Kemal Yavuz tarafından yayına hazırlanan Garib-nâme adlı büyük mesnevisinde yeniden anlatılmış bulunuyor.
Âşık Paşa’nın yaptığı ilk değişiklik, belki de Yavuz’un kaydettiği veçhile kendisi de Ermenice bildiği için, arkadaşlar kadrosundaki Rum’un yerine bir Ermeni koymaktır:
“Bir Arabdı bir Acem bir Türk eri
Ermeniydi ol biri yoldaşları
Birbirinün dilini bilmez-idi
Biri didüğin biri almaz-ıdı”
Tesadüfen yoldaş olan bu dörtlü yerde bir akça bulur. Yorgun argın bir büyük şehre ulaşırlar, biraz dinlendikten sonra paralarıyla yiyecek almak isterler:
“Diller ayruk illa dilek bir idi
Bir işid kim her biri ne dir idi
İlk ağaz itdi dilince ol Arab
Kâle yâ eshâbuna hâtu’l-‘ineb
Pârisî eydür be-în engûr harîm
Hôş be-hem bi’nşeste an-râ mî-horim
Ermeni eydür ceyis hağuğ küzim
Ti hağuğ cernûs bîs elük hazîm
Türkmen eydür üzüm alun yiyelüm
Bu uşak kelecileri koyalum”
İki kısa not düşeyim. Burada yazılan Ermenice epey bir sorun. Bir kelime dışında Yavuz’un okuyuşuna katılıyorum. Buradaki gibi harekelendirilen “Ermenice” yukarıdaki gibi okunabilir. Katılmadığım kelime kolay, “ceyis” diye okunan kelimenin sonu şiirde “şın” ile bitiyor. Yani çok net bir şekilde “ciş” yazıyor. Bu da Ermenice “caş” (yemek) kelimesinden geliyor olabilir. “Hağoğ guzem”, “üzüm istiyorum” demek. Kalanında ise büyük sıkıntı var. “Profesyonel yardım” aldığım hâlde ikinci mısrada üzümden başkası anlaşılmıyor. Sorun Âşık Paşa’nın Ermenicesinden mi kaynaklanıyor, yoksa müstensihler nüshadan nüshaya çoğaltırken mi bilmedikleri bu kelimeleri bozdu, bilemiyorum.
İkinci notum basit, Âşık Paşa, “Türk eri” diye başlayıp “Türkmen” ile bitirdiğine göre ikisini de aynı görüyor ve birbirinin yerine kullanıyor… Bayılıyorum Türkmen’e, hiçbirini anlamadığı bu dilleri duyunca “bu küçük sözleri bırakalım, üzüm alın yiyelim” diyor. Minyatür bir Babil Kulesi hikâyesi gibi… Anlaşamadıkları için birbirlerine giriyorlar. Başlarına toplanan ahali de ne dediklerini anlamıyor. Hikâye bu ya, demek ki şehir halkı da toptan bir beşinci dili konuşuyormuş! Sonunda herkes tarafından sevilen ve Âşık Paşa’nın “Dürlü dili virmiş-idi Hak ana / Malum idi cümle iş mutlak ana” diye tarif ettiği biri geliyor. Burası Mevlâna’ya göre daha ciddi bir fark sanırım; o kişi bir fikir olarak kalmıyor, fiilen zuhur ediyor, o tek akçayla biraz üzüm alıp sorunu çözüyor.
Sonrasında Âşık Paşa’nın bu kıssadan çıkardığı hisseler geliyor. Atlayarak alıntılıyorum:
“Pes bu gavga vü urışmak ne-y-idi
Cümle dilin bilmedüğinden-idi
Bilmeyen katındadır söz ü savaş
Her ki bildi bu işi oldı yavaş
(…)
Pes bir evdendür bu cümle mevcudât
Muhtelif düşmişdür illâ mahlûkat
Değme birinün bilüsi (bilgisi) elvân-durur (değişiktir)
Her bilüden maksud ol Sübhân-durur
Yitmiş iki milletün maksudı ol
Matlub u ma‘şûkı vü ma‘bûdı ol
Gam degül ger dilleri ayruğ-ısa
Hâl içinde eksük ü artuğ-ısa
(…)
Çün garaz birdür bire bitmek gerek
Biriküben bir yola gitmek gerek
İkilikte kim kalursa kalısar
Yarın ol Hazret’de udlu (ayıplı) olısar”
İlginç değil mi? Hem insanların değişik dilleri olmasına karşı bir hoşgörüsü var, hepsi mevcudat-mahlûkat, hepsi Hakk’ı arıyor, hem de birbirlerini anlamayan değişik dilli yoldaşların kavgalaşabileceklerini söylüyor; dil farklılığının bir toplumda sorun yaratabileceğini düşünüyor. E, her zaman da, şiirinde olduğu gibi ve aslında Âşık Paşa’nın kendisine benzeyen; dört beş dil bilen bir ulu bilge zuhur edip anlaşamayan insanların sıkıntısını gideremezdi ki! Ne yapılmalıydı acaba? Niyet birse birleşmek, toplanarak tek bir yola gitmek gerektiğini söylüyor ama “bire bitmek” ne demek, tam anladığımı söyleyemem. Dahası bunu diller bağlamında nasıl yorumlamalıyız? Anlaşmazlık olmasın diye tek bir dilde mi birleşilmeli, bunu mu söylüyor?
Söz konusu olan, Türkçe yazan ve neden Türkçe yazdığını uzun uzun bizlere açıklayan bir şair olunca şu yukarıda sorduğumuz sorulara Âşık Paşa’nın bazı cevapları olduğunu düşünmek yanlış olmaz sanırım. Türkologlar ve Türk edebiyatı tarihçileri yüzyıldır Türkçenin (Oğuzcanın) nasıl yazı dili olduğu meselesiyle uğraşıyorlar. Herhâlde Âşık Paşa’nın sözleri kadar alıntılanan sözler çok az bulunur:
“Kim alursa bu kitâbı yâdına
İre cümle ma‘ninün (mânâ, gerçek) bünyâdına
Gerçi kim söylendi bunda Türk dili
İllâ malûm oldı ma‘ni menzili
Çün bilesin cümle yol menzillerin
Yirmegil sen Türk ü Tacik dillerin
Kamu dilde varıdı zabt u usûl
Bunlara düşmişidi cümle ‘ukûl (akıllar, zihinler)
Türk diline kimsene bakmazıdı
Türklere hergiz (asla) gönül akmazıdı
Türk dahı bilmezidi ol dilleri
İnce yolı ol ulu menzilleri
Bu Garib-nâme anın geldi dile
Kim bu dil ehli dahı ma‘ni bile
Türk dilinde yani ma‘ni bulalar
Türk ü Tacik cümle yoldaş olalar
Vemâ erselna min resûlin illâ bi-lisâni kavmihi
Yol içinde birbirini yirmeye
Dile bakup ma‘niyi hor görmeye
Ta ki mahrum kalmaya Türkler dahı
Türk dilinde anlayalar ol Hakk’ı”
Daha önce defalarca yapıldığı gibi, buradan tabii ki Türkçenin yazı dili oluş süreciyle ilgili birtakım çıkarımlar yapmak mümkündür. “Dillerin hepsinde” düzen ve usul olduğu için bütün zihinlerin bunlarla meşgul olduğunu söyleyerek ima yoluyla da olsa o dillerin aksine, Türkçenin düzensiz ve usullerinin belirlenmemiş olduğunu, dolayısıyla kimsenin de Türkçeyle ilgilenmediğini söylüyor. Türkler de o düzenli dilleri ve tabii ki onlar vasıtasıyla neler anlatıldığını bilmezmiş.
Âşık Paşa’nın anlatımından öyle anlaşılıyor ki bu söyledikleri çok eski bir geçmişi anlatmıyor. Bilakis, bu sorunları aşmak için Garib-nâme’yi yazdığını söylediğine göre, bu çizdiği resmin, kendi eserini yazdığı sıralara kadar geçerli olduğunu düşünmek durumundayız. Türkler de gerçekleri bilsin, kendi dillerinde onlara ulaşılsın, Hakk’ı Türkçe olarak anlayabilsinler… Şairimiz, mısralarının arasında İbrahim suresinden alıntı yapıp, kavminin dilinden başka dille hiçbir peygamberin gönderilmediğini vurgulamak yoluyla Türkçe yazmasını kolayca açıklıyor ve meşrulaştırıyor.
Buraya kadar pek karışık bir şey yok. Sonrasında, Türkler ve Taciklerin nasıl yoldaş olup, birbirlerinin dilini yermeyecekleri hususu ise öyle değil. Yavuz, “Türk dilinde yani ma‘ni bulalar / Türk ü Tacik cümle yoldaş olalar” beytini, “Böylece Türkler ve Tacikler Türkçe ile manalara ulaşıp yoldaş olmalılar” şeklinde karşılamış. Âşık Paşa’nın “Tacik” ve hatta “Türk, Türkler” derken kafasında hangi kategoriler olduğu sorusu da aslında baki ama Farsça ve Türkçe konuşanlardan söz ettiğini varsayıyoruz. E, İranlılar da mı artık Türkçeyi kullansın, bunu mu söylüyor? Yukarıda gördüğümüz ikilikten kaçınmak ve birleşmek yolundaki sözleri dikkate alınınca olabilir, böyle de yorumlanabilir. Öte yandan, Türkler kendi dillerinde mana / gerçeğe ulaşınca, daha önce o gerçeklere ulaşmış olan Taciklerle yakınlaşacaklar, birbirlerini ve dillerini kötülemekten vazgeçecek, yoldaş olacaklardır gibi bir yorum da getirilebilir. Yoksa Tacikler veya Farsça söyleyip yazanlar da artık Türk dilinde mana bulacakları için kendi dillerini tutmak o kadar elzem olmayacak mı?
Sözü uzatmak istemiyorum ama Âşık Paşa’nın sözleri her iki şekilde de anlamaya müsait. Karışıklık galiba, “Türk dilinde yani ma‘ni bulalar” mısraındaki öznenin nerede olduğuna karar vermekle ilgili. Bir önceki, “Kim bu dil ehli dahı ma‘ni bile” dizesinde mi, yoksa bir devriklik söz konusu ve sonraki “Türk ü Tacik cümle yoldaş olalar” dizesinde mi? Birinciyi kabul edersek özne “Türkler”, ikinciyi edersek “Türkler ve Tacikler” öznedir.
Âşık Paşa’nın vurgusunun dilin kendisi üzerine olmadığını, dil ile verilen mesaj üzerine olduğunu ise daha bir kesinlikle söyleyebiliyoruz. Dili sadece inandığı gerçeklerin insanlara iletilmesinde bir araç olarak gördüğü söylediklerinden kolayca anlaşılıyor. O zaman da kendisinin niçin Türkçe yazdığı ve mesajlarını neden Türkçe vermeyi tercih ettiği bir soru olarak beliriyor. Kemal Yavuz, Garib-nâme’nin yayınına esas aldığı Süleymaniye nüshasında, başka nüshalarda Farsça olan önsözün de Türkçeye çevrilerek verildiğini belirtiyor. İşte, burada Âşık Paşa neden Türkçe yazdığına dair net bir cevap vermiştir.
Buna göre, ulema, tarikat mensupları, şeyhler ve diğer hakikat peşinde koşanlar tarafından daha önce Müslümanları “şeytan cenginden” kurtarmak ve “bid‘at ehlini” cehaletin karanlığından ilmin doğruluğuna yöneltmek amacıyla pek çok eserler yazanlar olmuş. Her biri kendi düşüncelerinin sonuçlarını ve güzel sırları çeşitli kitap ve risalelerde “Arab ve Acem diliyle” yazıp ömürlerini böyle harcamışlar. Ama sonra işler değişmiş:
“Ve şimdi şöyle bil kim bizüm zamânımızda halkun çokı idrâk-i ma‘âni niçe kim gerekdür idemez ve besâtin-i ma ‘rifetden bir gül direbilemez; ve bülbül âvâzın gülistan içinde işidemez. Zaruret iktiza itdi kim bir kitâb Türk dilince tertib ola ve birkaç lafz-ı manzum ol tertib üzre düzele. Ta nef‘i ‘âmm u hâssa irişe.”
Halkın marifet bostanlarından gül deremediği, gülistan içinde bülbül seslerini işitemediği ifadelerinden anlıyoruz ki Âşık Paşa’nın Arapça ve Farsça’yla şahsen bir sorunu yoktur ama kendi zamanında halkın çoğunun bu dillerde yazılan kitapları anlamadığını dolayısıyla Türkçe yazmanın artık bir gereklilik hâlini aldığını söylüyor. Benzer gerekçeleri daha sonra da çok işiteceğiz. Çok önemli bir nokta ise, yazdığı kitabın faydasının hem avâm sınıfına hem de seçkinlere erişeceğini söylemesidir. Görünen o ki, Selçuklu zamanında asla düşünülemeyecek bir şey olmuş, seçkinler de Türkçeden başka dil bilmez olmuşlar. Beylikler Anadolu’sunun yeni ve cesur dünyası da buydu galiba.
.11/02/2018 00:10
Şeyhoğlu: İlim Türktür dilim Türktür dedim
Beylikler Anadolu’sunda siyasî otoritenin çok parçalı bir hâl almasının Türkçenin yazı dili oluşu üzerinde olumsuz bir etkisi olmamıştır. Tam tersine, Moğolların itmesiyle Anadolu’ya göç eden ve uçlara yığılan Türk ve Türkmen gruplara dayanan çeşitli beyler, Türkçe eserler verilmesini ve Türkçeye çeviriler yapılmasını teşvik etmişlerdi. Bu durumu, beylerin, çökmekte olan ve 14. Yüzyıl başlarında bütünüyle ortadan kalkan Selçuklu merkezinin yazı dilleri olan Farsça ve bir ölçüde Arapçanın, içinde bulundukları sosyal çevre içinde kendilerine siyasî bir meşruiyet kazandırmayacağı hususunu görmelerine atfedebiliriz.
Birbirleriyle rekabet hâlinde birden fazla “saray” olması şairler ve yazarlar için, koruyucu sayısının artması anlamına geldiği için hiç de fena bir şey değildi. Değişik bey sarayları arasındaki âlim, şair ve yazar dolaşımı ve tabii ki bir beylikte yazılan eserin diğerlerinde de okunması, herhâlde yazılan Türkçenin giderek daha homojen bir duruma gelmesine katkıda bulunuyordu.
Türkçenin yazı dili olarak kullanımını uç bölgeleriyle de sınırlandırmamak gerekir. Sonuçta Sultan Veled ve Âşık Paşa, uçlarda değil Selçuklunun merkez bölgelerinde yetişmiş ve eserlerini vermişti. Aynı şekilde, 14. Yüzyıl sonlarında Sivas- Amasya- Kayseri yörelerinde Eretna beyliğinin yerine kendi adıyla anılan kısa ömürlü bir devlet kuran Kadı Burhaneddin, bu eski Selçuklu bölgelerinde hüküm sürmekle kalmamış, Eski Anadolu Türkçesiyle bir divan da yazmıştı. Çağdaşı Erzurumlu Darîr’in de aynı yazı diliyle kendi memleketinde ve daha sonra Mısır’da eserler verdiğini düşünürsek, Eski Anadolu Türkçesinin geniş bir coğrafyada yazı dili olarak kullanıldığına daha iyi dikkat çekmiş oluruz.
Yine de salt bugüne kalan eserler dikkate alınınca, Aydınoğlu ve Germiyan gibi Batı Anadolu beyliklerinin, Türkçenin yazı dili olarak yerleşmesinde ağırlıklı bir yeri ve öncü bir konumu olduğu söylenebilir. Aslında Osmanoğulları’nda da durum çok farklı değildir. Mesela, Karacahisar’ın 1289’daki fethinden sonra orada Osman Bey adına ilk hutbeyi okuyan Tursun Fakih’in Eski Anadolu Türkçesiyle yazmış olduğu çeşitli mesneviler bugüne ulaşmıştır. Tursun Fakih’e ileride dönmek üzere bugün, ondan daha sonra yazan başka bir şair ve yazarı, Şeyhoğlu Sadrüddin Mustafa’yı konu edineyim diyorum.
Çağdaşı ve ilk manzum Osmanlı tarihinin sahibi şair Ahmedî gibi kariyerine Germiyan Beyliğinde başlayan ve daha sonra aynen onun gibi eserleriyle birlikte Osmanlı Beyliğine taşınan Şeyhoğlu Mustafa (1340- 1414?) velut bir şair ve yazardı. Germiyanoğlu Süleyman Şah için çeşitli fabllardan oluşan Marzubân-nâme adlı bir eseri (Bkz, Zeynep Korkmaz yayını) ve yine onun için meşhur Kabus-nâme’yi Farsçadan Türkçeye çevirmiştir (Bkz, Enfel Doğan yayını). Mağrib padişahının oğlu Ferahşâd ile Acem padişahının kızı Hurşîd arasındaki aşkı anlattığı Hurşîd-nâme’si (Bkz. Hüseyin Ayan yayını) ve bir ölçüde de, Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l- Ulemâ’sı (Bkz. Kemal Yavuz yayını) ise telif niteliği taşıyan eserleridir.
Hurşîd-nâme de aslında 1387’de Süleyman Şah için yazılmış ama onun ölümü üzerine henüz şehzadeliği sırasında Yıldırım Bayezid’e sunulmuştur. Kenzü’l-küberâ ise bir siyasetname olup 1401’de kaleme alınmış ve Paşa Ağa b. Hoca Paşa adlı ve kendisi de aslen Germiyanlı olan bir devlet adamına sunulmuştur. Bu kadar erken bir tarihte işlerin bozulduğundan ve pek fena gittiğinden söz ediyor… Şimdi bu eserlerde Şeyhoğlu’nun neden Türkçe yazdığı hakkındaki açıklamalarına ve Türkçe hakkındaki düşüncelerine bakalım.
Sayın Zeynep Korkmaz, Marzubân-nâme’nin Varşova nüshasının girişinde Şeyhoğlu’nun şöyle dediğini aktarıyor:
“Parsî kitâblardan ki padişahlar içün idüp-dururlar ve bu kitâbdan yig kitâb görmedüm. Her çend Kelile meşhur ve mukaddemdür, likin hikmet ve fâ’ide bunda artukdur; amma ibâret derin, değme kişi andan fâ’ide dutmaz, pes bu za’if revâ görmedüm kim bu nazanî (?) fâ’idelerden bu zamâne padişahları mahrum kala. Pes ol müşkilliğinden Türkî diline nakl eyledüm ki fâ’idesi dükeline irişe…”
Çok ilginç… Kitabın çevrilmesini Germiyanoğlu Süleyman Bey istediği hâlde Şeyhoğlu, siyaseten doğruculuğa başvurmuyor. Marzubân-nâme’nin padişahlar için yazılan Farsça kitapların en iyisi olduğunu ama değme kişinin onu anlayamayacağını, dolayısıyla bu derin ibarelerden kendi zamanının padişahlarının mahrum kalmasını reva görmediği söylüyor. Demek ki o zamanda hükümdarların Farsçası da iyi değilmiş… Kısaca, ilk elde, Farsça bilmeyen veya iyi bilmeyen bir hükümdar düşünülerek yapılmış bir çeviri söz konusudur denebilir. Dahası, zorluğundan dolayı kitabı çevirdiğini ve faydasının “hepsine” (dükeli) ulaşmasını istediğini söylediğine göre başka padişahları da okurları arasında görüyor demektir. Yok, “dükeli” ifadesini daha da geniş tutmuşsa, kamuyu ve padişahları bu anlamda birbirinden ayırmıyor.
Şeyhoğlu’nun kelimesi kelimesine bir tercüme anlayışının olmadığını ve serbest çeviri yanlısı olduğunu ise Kabus-nâme Tercümesi’nin önsözünde “Lâzım degüldür ki bir bir lafz tercüme olına” demesinden anlıyoruz. Hemen peşine, “Belki andagı (oradaki) sözi hoş söyleyeler” demesini ise onun için meselenin sadece bir metni anlaşılır hâle getirmek olmadığına, edebî kaygılarının da bulunduğuna yorabiliriz. Yeri gelmişken not edelim ki, Kabus-nâme’nin henüz Eski Anadolu Türkçesi evresindeyken Türkçeye en az beş kez çevrilmesi herhâlde bu iki tür kaygının bir bileşiminden ileri gelmekteydi.
Mevcutlar içinde en eskisi olduğu düşüncesiyle, kendi şahsî kütüphanesindeki Kabus-nâme çevirisini bir inceleme eşliğinde 1981’de faksimile olarak yayımlayan Eleazar Birnbaum, Sultan II. Murad’ın beğenmeyerek yeniden çevrilmesini istediği çevirinin, kendisinin sıraladığı ilk dört çeviriden biri olup olmadığının bilinmediğini kaydediyor. Murad’ın ısmarladığı çevirinin ise hangisi olduğunu biliyoruz. Bu, Mercimek Ahmed’in 25 Nisan 1432’de tamamladığı metin, yani beşinci çeviridir.
Biraz söz uzuyor ama saded hârici de değil, II. Murad’ın isteğine kısaca değinebiliriz. Mercimek Ahmed, bir gün Filibe yakınlarında Murad’ı, Farsça Kabus-nâme’yi okurken görmüş. Sultan şöyle demiş:
“Hoş kitabdur ve içinde çok faideler ve nasihatlar vardur; amma Farisi dilincedür. Bir kişi Türkîye terceme etmiş veli ruşen degül, açuk söylememiş. Eyle olsa hikâyetinden halavet bulımazuz (…) Velikin bir kimse olsa ki kitabı açuk terceme itse ta ki mefhumından gönüller hazz alsa.”
Öyle anlaşılıyor ki Farsça okumakta bir sıkıntısı olmayan II. Murad da çevirinin diline takılmış. Anlatımda tatlılık (halavet) bulmuyor… Açık bir tercüme yapmasını Mercimek Ahmed’den istiyor ki okuyanlar zevk alarak okusun.
Şeyhoğlu Mustafa’nın Türkçe yazmak ve Türk dili üzerine asıl kapsamlı görüşlerini dile getirdiği eseri ise Kemal Yavuz’un dikkatimizi çektiği üzere Hurşîd-nâme’dir. Şeyhoğlu, burada şöyle diyor:
“Dirîgâ söz mücâbatında söz çok
Ne kılam çün bu dilde şerhe yol yok
Ki Türkün dili nâ-malûm dildür
İbâretden neden mahrum dildür
Kuru vü sulb ü serddür Türke benzer
Ter ü nâzük dil andan ürke benzer
Riayet kılur isen bunda suret
Kalur tertib-i ma‘nînün zârûret
Çü suret göresin ma‘nî bozılur
Töreysüz okınur ağduk yazılur”
Şairin, Türkçenin “bilinmeyen” bir dil olduğunu söylemesini tabii ki mutlak anlamda almamak gerekir. Âşık Paşa’nın Türkçe hakkındaki düşüncelerini yankılar bir şekilde, Türkçenin terminolojiden yana güçlü olmadığını söylüyor; yalın, kuru, katı ve sert bir dil olduğundan yakınıyor. Biçimi kurtarmak istersen manayı kaçırıyormuşsun. Türkçe, nasıl yazılacağı iyi belirlenmemiş, karışık, bozuk (ağduk) yazılan, kuralsız (töreysiz, töresiz) okunan bir dilmiş. Arapça ve Farsça ise “temiz ve tatlı” imiş. Yine de “Ki Türkî nazm idem bir hoş hikâyet” demesinden Türkçe şiir yazmayı beyhude bir uğraş olarak görmediğini, bilakis bu yolda emek sarf ettiğini anlıyoruz.
Muhakkak ki büyük oranda konuşma dili olan bir dili, hele dil içi farklılıklar, çeşitli yerel telaffuz biçimleri dikkate alınırsa, yazı dili hâline getirmek kolay bir iş değildi. Türkçenin, seslerin değişik şekillerde okunmasına elveren Arap alfabesiyle yazılıyor olmasının, yani yazı dili olarak Arap alfabesiyle oluşturulmaya çalışılmasının da fazladan güçlükler çıkaracağı aşikârdı. Ek olarak, şairlerin, bu örnekte, Şeyhoğlu’nun, güçlüklere rağmen kendi hünerlerini göstermek peşinde olduklarını da söylemeliyiz. Öte yandan, eser verilen dilden kaynaklandığı söylenen güçlükler, şairlerin- yazarların, okurlardan anlayış beklemelerine de gerekçe oluşturuyordu.
Şeyhoğlu Mustafa Hurşîd-nâme’nin sonlarında Türkçe yazma konusuna bir kez daha döner. “Bunu bir şar bigi kıldum ‘imâret” der ve eserini bir şehir gibi kurduğunu söyler. Arapça “beyt” kelimesinin ev anlamına gelmesinden dolayı ilginç bir metafor oluşturur:
“Didüğüm beyt yani Türkçe evdür
Çok ev bir yerde şarlardan gir
Çü şehristânlığ adı sâbit oldı
İçü vü taşı her cins ile tolı
Bilürsiz şehrün evi düz degüldür
Kimi onat kimi uz degüldür
Kimi yüksek münakkaş top tolu hûb
Kimi sâde aşağacuk u ma‘yûb
(…)
Eger şehrümde virânum bulasız
Dahı virânırak cânum bilesiz
Gözi görmezün özi bunlurakdur
Sözi göynüklünün göynüklürekdür
Bozılmış Türk evine ne ibâret
‘İmâretden (imâr et’den? HE) gelür girü ‘imaret
(…)
Çü âşıklar kamu hayran gerekdür
Evi gönli bigi virân gerekdür”
Söylediği oldukça açıktır. Nasıl ki şehrin evleri, güzellik, süslülük, yükseklik, alçaklık gibi hususlarda birbirinin aynısı değilse, Türkçe evlerden/ beyitlerden oluşan Şeyhoğlu’nun şehri / mesnevisinde de kimi güzel kimi çirkin beyitler vardır. Şehrinde viraneler bulacak olan onun canının daha da viran olduğunu bilmelidir. Gözü görmeyenin özü daha da sıkıntılıdır, sözü yanık olanın kendisi daha da yanıktır. Dolayısıyla bozulmuş Türk evinde (Türkçe beyitlerde) ne gibi ibareler olacaktır? Şairin evi / beyti (şiiri) gönlü gibi viran olsa gerektir.
Bu kadar “özür” beyan ettikten sonra neden Türkçe yazdığına ışık tutabilecek önemli bir çıkış yapıyor:
“İlüm Türkdür dilüm Türkdür didüm
Eğerçi Tat dilinde var-durur yat
Velîkin Rum ilinün kavmi yek-ser
Inığup Türk dilini söyleşürler
Dirüm ben söyleşem ‘âkıl bulınca
Sözi her kavm ile dillü dilince”
Alıntının sonundan başlayayım, Şeyhoğlu akıllı birilerini bulduğunda dilleri neyse o dilde konuşacağını söylüyor. “Rum elinin” kavmi de tek baştan / baştanbaşa birbirleriyle uyuşup- anlaşıp Türkçe konuştuklarına göre şair de Türkçe konuşmalıdır. Buradaki Rum elinin henüz fethedilmekte olan Rumeli değil, Anadolu olduğunu hızlıca not ettikten sonra, meselenin bu kadar yalın olmadığını da hemen belirteyim çünkü şair kendini de işin içine katarak, ilinin ve dilinin Türk olduğunu belirtiyor. Sonrasındaki mısrada ise bir anlam düşüklüğü var sanırım. Hüseyin Ayan’ın okuyuşu, “Tat eğerçi tat diline vardurur yat” şeklindedir. Burada, Yavuz’un tashihini alıntıladım. Metnin Arap harfli orijinalini görmedim. Yine de “Gerçi Fars dili kötüdür” anlamı, daha önce bu dilin ne kadar tatlı olduğunu söylediği yerlerle ve tabii ki izleyen dizelerle uyuşmuyor. Acaba Şeyhoğlu, bir kelime oyunu yaparak “Eğerçi Tat dilinde var-durur tat” mı demişti? Ama “Rum eli” halkı baştanbaşa Türkçe konuştuğu için o tatlılık bir kenara mı bırakılmak durumundaydı? Buradan devam edelim.
.18/02/2018 00:12
Devletoğlu Yusuf: Türkçe der dersi müderrisler, ey Ahi
Germiyan asıllı Osmanlı şair ve yazarı Şeyhoğlu Mustafa, Yıldırım Bayezid’e sunduğu Hurşîd-nâme adlı mesnevisinde, “Rum eli” dediği Anadolu halkının Türkçe konuşmaya alıştığını ve baştanbaşa Türkçe konuştuğunu söyleyerek neden Türkçe yazdığını anlatmaya çalışmış, bunun yanı sıra Türk dili hakkındaki düşüncelerini de dile getirmişti. Neler dediğine bakmaya devam edelim:
“Göbüt dildür bu dili irdedüm çok
Ağaçtır yâ ho taşdur kim taşı yok
Sovukdur tadı yokdur tuzu yokdur
Yavandur lezzeti vü özi yokdur
Belürmez aslı faslı yöni yoşı
Bilinmez kankıdır nâ-hôşı hôşı”
Dil, aradan geçen neredeyse altı buçuk asırlık sürede tabii ki değişmiş durumda. Yine de ilk bakışta bile Türkçenin soğuk, tatsız tuzsuz, yavan bir dil olduğunu söylediği görülüyor. “İrdemek” de kolay, Türkçeyi çok araştırdığını, incelediğini, üzerinde durduğunu söylüyor. “Göbüt” biraz daha karışık. Aslında daha sonraki kelimelerden yaklaşık bir anlam çıkarmak mümkün ama bu kelimeye biraz daha yakından bakalım.
Arap harfleriyle yazılan Türkçe kelimeleri okurken karşılaşılan güçlükleri örneklendirircesine, bu kelime Hüseyin Ayan yayınında “kübüt”, “göbüt” ve “gübüt” şekillerinde okunmuş. Tabii ki daha pek çok alternatif şekilde de okunabilirdi. Ayan, sözlük kısmında “gübüt” olarak kabul etmiş ve “kaba” kelimesiyle karşılamış. Türk Dil Kurumu’nun Derleme Sözlüğü’nde sadece “göbit” ve “göbüt” formları var. Göbütün çeşitli anlamları bulunuyor. İşin doğrusu bunlardan sadece Burdur yöresindeki “kuyruksuz kümes hayvanı” ve Isparta’da karşılaşılan “kısa boylu, şişman, göbekli” anlamları, “şekilsizlik” olarak yorumlanırsa biraz olsun buradaki bağlama uyuyor gibi. Ama emin de olamıyorum.
Yine Türk Dil Kurumu’nun Tarama Sözlüğü’nde ise kelime, “kötü, fena” anlamlarıyla karşılanmış. Hasan bin Hüseyin İmadüddin’in 1505’te hazırladığı ve merhum Ali Dehri Dilçin’in taradığı Şamil el-Lüga adlı Farsçadan Türkçeye sözlükte, “Duj” kelimesinin karşılığı, “Kakıyıcı ve iri hulu yani göbüt” olarak geçiyormuş. Aynı sözlükte “iri hu[y]lu” ise “Sert, haşin, kaba” olarak karşılanmış durumda. Yine Dilçin’in taradığı Kelile ve Dimne metninde, “Bizim melikimiz yavlak iri huludur, az suçtan ötürü kişiye çok ukubet eyler” deniyormuş. Şeyhoğlu, Türkçe için daha önce “Kuru vü sulb (katı) ü serddür Türke benzer” dediğine göre “göbüt” dediğinde de benzer anlamları kastetmiş olması mümkündür.
Mustafa’nın övündüğü nokta ise bu sert, haşin ve yavan dili işleyerek, “temiz ve tatlı” dediği Farsçadaki eserler gibi bir eser meydana getirmesidir. “Türkçedir” diye eserine önyargıya yaklaşılmamasını istiyor:
“Eğer Türkî diyüp yirmezler ise
Çoğından usanıp ırmazlar (ayrılmazlar, uzaklaşmazlar) ise
Ki başdan başa bu şehri göreler
Teferrüc-gâhını bir bir soralar
Göz irdükce gözeller göreler bikr
Ki irmeye bularun fikrine zikr
Garaz hûbun cemâlidür kemâli
Gerek Türkî tonansun ger Moğâlî”
Türkçedir diye eserini kötülemeyecek, uzun diye bırakmayacak olanların “şehrini” (Şehristân-ı Uşşâk / Hurşîd-nâme) dolaşmaları, görülecek yerlerini sorup öğrenmeleri hâlinde bakire güzeller göreceklerini, amacın da zaten güzelin yüz güzelliğini ve olgunluğunu görmek olduğunu, onun giyindikleri elbisenin Türkçe veya Moğolca olmasının önemli olmadığını söylüyor.
Dil, Şeyhoğlu için de fikirleri anlatmanın aracıdır. “Temâşâ eyleyen şehr-i Gilânı / Beğensimez dikenlü gül-sitânı” derken, döneminin anlayışına göre gelişmiş edebî zevkleri bulunanlara bir şeyler söylemek istiyor gibidir. Yine de başardığı işten memnundur:
“Benüm gül-zârumı kılgil temâşâ
Güler yüzler göresin göz kamaşa
Budak kim bunda dike başladum ben
Gülin uçmak gülinden aşladum ben”
Kendi bahçesine diktiği dalı Fars edebiyatının cennet gülünden aşılamış. Okuyanların beğeneceklerini, dikilen aşılı dalın yaşayacağını ve çiçekleneceğini düşünüyor.
Aynı yazarın 1401’de tamamladığı marifetnâme- siyasetnâme türündeki eseri Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l- Ulemâ’sı (Bkz. Kemal Yavuz yayını) da benzer düşünceler içeriyor.
“[T]efekkür küncinde (köşesinde) oturdum ve birkaç bâb ma‘rifet kısmından Türkî dilince kaleme getürdüm. Ebyâtdan ve eş‘ârdan mâ‘nî takâzâsınca yirli yirine yitürdüm ve ebyâtdan şol ki bu za‘îf inşâsındandur sâde yazdum; ol ki ayruk üstâdlarundur adıyla zikr itdüm. Tâ ki mütâla‘a kılanlar, eğer gönül inkâr küdûretinden (kederlerinden) safî kılalar, bu Türkî dilde ol fâyideyi ve çâşniyi ve safâyı bulalar ki hemân Tâzîde ve Parsîde bulınur inşâ allâh u ta âlâ.”
Görülüyor ki dileği, okuyanların, ancak Farsça ve Arapça eserleri okurken alabildikleri tadı kendi yazdığı Türkçe metinde de bulmaları ve ondan faydalanmalarıdır.
Burada iki hususu vurgulamak isterim. Birincisi, Şeyhoğlu’nun gayet gelişmiş bir müelliflik ahlâkına sahip olduğudur. Eğer eserinde verdiği beyit ve şiirler kendi kaleminden çıkmaysa sadece yazmakla yetinmiş. Ama başka üstatlarınsa onların adlarını zikretmiş. İkincisi de, böyle yapabildiğine göre demek ki 1401 yılına gelindiğinde artık Türkçe yazan çizen bir “cumhur-ı üdebâ” ortaya çıkmaya ve şekillenmeye başlamış. Tabii ki Şeyhoğlu, mesela Mevlana’dan da alıntı yapıyor ama o, hâliyle Farsça. Ben, 14. Yüzyılın başlarından beri Türkçe yazan şairleri kastediyorum… Bunlar, Hoca Gülşehrî, Hoca Dehhanî, Hoca Mesud ve Elvân Çelebi’dir. Mesela, “Hoca Mes‘ûd buyurur rahimehullah” diyerek güzelce alıntısını yapıyor… Maalesef hangi eserleri olduğunu söylemiyor ve anlaşılan o ki bazı alıntıladığı eserler bugüne ulaşmamış ama darısı günümüz müntehillerinin başına diyelim.
Şeyhoğlu, bu eserini bitirirken de eserinin Türkçe olduğu konusuna dönüyor: “Mütâla‘a kılanlar bileler ki bu kitâb eğerçi Türk dilince te’lifdür ve illâ garîb tasnîfdür. Zinhâr ma‘rifet âşıkları ve taleb sâdıkları bu surete ikrâh-ıla nazar bırakmayalar.” Böyle dedikten sonra güzelin Türkçe veya Moğolca donanmasının önemli olmadığı yolundaki beytini Hurşîd-nâme’den bu metne de taşıyor. Kısaca, eserini okuyanlara tavsiyesi sırf Türkçe yazıldığı için ona küçümseme veya tiksintiyle bakılmaması ve içeriğini dikkate almalarıdır.
Türkçenin giderek bir yazı dili olarak kökleşmesine ve artık bolca alıntı yapılabilecek bir Türkçe külliyat oluşmaya başlamasına karşın, Şeyhoğlu Mustafa’nın Türkçe yazdığı için uyarı ve özür dileme arasında takındığı bu tavrın başka temsilcileri de vardı. Bunun “sahadaki durumu” ne kadar yansıttığını veya hepsi değilse de o dönem entelektüellerinin bir kısmı için bir üslupçuluk tezahüründen mi ibaret olduğunu söylemek güç görünüyor.
Gerçekten de Türkçe kitap yazdığı için şairleri- yazarları ayıplayan, onların yazdıklarını küçük gören birileri mi vardı? Yoksa Türkçenin yakın zamanlara kadar Anadolu’nun eski kent merkezlerinde yazı dili olmadığını bilen şairler, o “klasik” dönemlere bir öykünme içinde olup, o yüksek kültür dillerini şahsen bilseler bile, bilmeyen çoğunluğa ulaşmak kaygısıyla Türkçe eser kaleme aldıklarını vurgulayarak kendilerinin o yüksek kültürlere mensubiyetlerinin bulunduğunu ve dolayısıyla “entelektüelliklerini” mi ihsas ediyorlardı? Doğrusu cevaptan emin değilim. Yalnız şu kadarını söylemek mümkün görünüyor: Eğer gerçekten çekinecekleri bir okur grubu varsa o da kendileri gibi entelektüellerden oluşuyordu ve belki de o taraflardan gelebilecek eleştirilerin önünü kestirmek istiyorlardı. Birden fazla okuyucu kitlesi bulunduğunu akıllarında tutarak yazmış olmaları ise büyük ihtimaldir.
Türkçe yazmak üzerine görüş açıklayan pek çok şair ve yazardan biri de Balıkesirli Devletoğlu Yusuf’tur. Çeviri ve telif olarak Türkçe eserler yazılmasını en çok destekleyen hükümdarlardan biri olan II. Murad’ın saltanatının başlarında, 1424-25 yılında, Hanefi fıkhının en temel metinlerinden olan Vikâyetü’r-Rivaye’yi, yine manzum olan başka bir metin aracılığıyla Türkçeye çevirmiş, uyarlamış ve padişaha armağan etmiştir. Kemal Yavuz, Anadolu’da Türkçe eserlerin yazılış sebepleri üzerine olan hacimli bir makalesinde, Yusuf’un, “Türkçe yazmakta artık bir mahzur olmadığını” anlatmasına rağmen “O’nda bir çekingenliğin olduğu aşikârdır” gözleminde bulunuyor. Benzer bir şekilde, eski Türk edebiyatı araştırmalarıyla tanınan araştırmacılardan merhum Âmil Çelebioğlu da aynı şair için, “Devletoğlu Yusuf- herhâlde devrinde Arapça veya Farsça kitap yazmak daha makbul olmalı ki- eserini Türkçe nazmettiğinden dolayı özür diler” diyor.
Yusuf’unki bugün anladığımız anlamda bir özür dileme değil de bir gerekçelendirme olsa bile bu yorumların, onun kitabını Türkçe yazmasını savunmak için kullandığı ifadelerden kaynaklandığı açıktır. Kendi döneminde sadece toplumda değil bilim ve eğitim dili olarak Türkçenin kullanımı hakkında önemli gözlemler taşıdığı için bu ifadelere yakından bakmaya değer:
“Dinlen imdi Türkçe bir manzum kitâb
İtdüğümçün siz bana itmen ‘itâb
İy nice gördük ulu ‘âlimleri
‘İlm ile hem ‘âmil ü kâmilleri
Türk dilince düzdiler bunca kitâb
Ma‘nî yüzinden götürdiler nikâb
Kimse anı görüp inkâr itmedi
Hem idenler (Türkçe söyleyenler) dahı hiç ar itmedi
Özrini hem anda kıldılar beyân
Hayr-ı nâs olmak dilediler hemân
Yani ma‘nî fehm olur bî-iltibâs
Menfa‘at görür pes andan cümle nâs
Pes bularunla benim özrim biter
Nazmıçün dahı manzume yiter
(…)
Bu kitâbun dahı lafzı Türkîdür
Kendüden ‘âlimleri bu ürkidür
Lîk çün ma‘nî-durur maksûd hemân
Türkî dilince n’ola ger olmaz ziyân
Türkçe dir dersi müderrisler iy ahı
Hem muhaddisler müfessirler dahı
Bu-Hanife kim odur sahib-i usûl
Ma‘nîdür Kur’ân didi bir kavl ol
Pârisice Kur’ân’ı caiz gördi pes
Kim namazda okısan kılsan heves
Eyle olsa her ne dilce olsa ger
Lafz alet ma‘nî olur mu‘teber
Âşık Paşa’dan beri tanıdık düşünceler bunlar. İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin Kur’an’ı anlamanın önemli olduğunu, dolayısıyla namazda isteyenin Farsça Kur’an okuyabileceği sözünü aktarıyor. Öyleyse her dil için durum aynıdır. Kelimelerin sadece bir araç, anlamın ise amaç olduğu düşüncesini işliyor. İnsanlara hayırlı olmak isteyen nice âlimler geçmişte pek çok Türkçe kitap yazmışlar. Yazdıklarının manası açıkça anlaşılınca bütün halk bundan yarar görmüş…
Bu arada not edeyim; benim kullandığım nüshada, biri, Muslihuddin Mustafa’nın Arapça- Türkçe, meşhur Ahterî adlı sözlüğünü kullanarak bilmediği kelimeleri derkenâr etmiş. Mesela, “Yani ma‘nî fehm olur bî-iltibâs” dizesinin anlaşılması için elzem gördüğü “iltibâs” kelimesi için, “Örtülü olmak ve belürsüz olmak. Ahterî-i Kebir” kaydını düşmüş. Dolayısıyla “bî-iltibâs” kelimesi de örtüsüz, açık, karışık olmayan oluyor. Belki de, anlaşılmasının güç olduğunu düşündüğü kelimelerin anlamını sözlükten yazarak halka faydalı olmak ve hayır hasenat işlerini devam ettirmek istemiştir.
Metne dönersek, Devletoğlu, aynen Şeyhoğlu gibi artık bir Türkçe külliyat olduğunun farkındadır. Nice büyük âlimler Türkçe yazdığı için, Türkçe yazmaktan hiç utanmadığı için kendisinin de paylanmamasını diliyor. Daha ileride, “Eyle olsa Türk dilidir tar ola / Bunca elfâz anda pes tekrar ola” diyerek Türkçenin yetersizliğinden yakınıyor, daha doğrusu yeterince farklı kafiye bulamamasını buna bağlıyor ama Türkçenin, pek de beklemediğimiz ortamlarda bile kullanıldığı yolunda söyledikleri de ortada. En çok sevdiğim ve her okuyuşumda beni gülümseten ifadeleri de bunlar. “Ne sandındı kardeş” tonlarında, medreselerdeki müderrislerin derslerini Türkçe anlattığını, hadis bilginleri ve müfessirlerin de Türkçeyi kullandığını söylüyor ya... İster istemez bana bugün “resmen” yabancı dilde eğitim yapan nice üniversitemizdeki ahvâli hatırlatıyor da ondan gülümsüyorum. Evet, değişiklik gani ama bazen de insana “hımm” dedirtecek ne devamlılıklar var.
.24/02/2018 23:52
II. Mahmud’un söz geçiremediği münşi
Türkçenin 14. Yüzyılın başlarından itibaren yazı dili oluşu sürecini konuşuyorduk. Muhakkak ki Arapça, Farsça ve Anadolu’nun diğer yerli dillerinde de eserler verilmeye devam etti ama Türkçe kullanımı, hem yazılan eserlerin sayısı, hem konuların çeşitliliği hem de bürokrasi dili olmak itibarıyla giderek arttı. Türkçe, Osmanlı İmparatorluğu döneminde, imparatorluğun Türkçe konuşan kısımlarında Arapça ve Farsçayı büyük oranda ikame ederek Müslüman halkın ve hatta Yunan ve Ermeni harfleriyle de Türkçe yazıldığı olgusu göz önünde tutulursa, bir ölçüde Gayrimüslim ahalinin de yazı dili oldu.
Bu Türkçenin nasıl bir Türkçe olduğu sorusu ise önemli açılımları olan çetrefil bir sorudur. Bir de “Osmanlıca” diye bir yazı dili var değil mi? Hani, 16. Yüzyıldan başlayarak Eski Anadolu Türkçesi dediğimiz yazı dilinin yerine geçtiği varsayılan… Arapça ve Farsçanın, çok zengin bir kelime hazinesi, çoğul yapma ekleri, vezinleri ve bazıları melez terkipler vasıtasıyla bir anlamda geriye döndükleri, divan şiirinin ve inşâ nesrinin dili olan dil.
Türkçede / Osmanlıcada sadeleşme cereyanlarının ne zaman başladığı, ilk sadeleşme taraftarlarının kimler olduğu veya ilk sadeleştirme talebinde bulunan yöneticinin kim olduğu gibi meseleler çok tartışılmıştır. Benim naçizane sorunlu gördüğüm bir yaklaşım, dilin sadeliği- ağdalılığı veya ne kadar “Türkçe” ne kadar “Osmanlıca” olduğu hususlarını bir zamansallık boyutu vererek tartışmaktır. Günümüzde iyice kökleştiğini gördüğümüz bir mütearifeye göre asırlar içinde iyice ağırlaşan, ağdalanan, peltelenen ve Türkçe denemeyecek bir hâle gelen Osmanlıca, “Garbe yönelişle” / reformlarla / modernleşmeyle birlikte yavaş yavaş sadeleşmeye, durulaşmaya, hafiflemeye başlamıştır!
Biraz karikatürleştirerek söylüyorum, eskiden ağır olan dil, günümüze yaklaştıkça sadeleşmiştir; bu akımın şahikası da erken Cumhuriyet dönemindeki dilde sadeleşmedir! Maalesef, “sahadan” yani metinlerden gelen örnekler böylesi bir lineer sadeleşme kronolojisini doğrulamıyor. 16., 17. veya 18.Yüzyılda hem de resmî devlet belgelerinde çok açık bir Türkçe kullanımı görebildiğimiz gibi Tanzimat’ın zirve yıllarında ağdalı bir dil görebilir, II. Abdülhamid devrinde bu dilin de ötesine gidildiğine tanıklık edebiliriz. Birbirlerinin çağdaşı olan yazarlardan biri çok sade bir Türkçe ile yazarken, bir başkasının inşâ hünerleri sergilediği vakidir. “Eh, yazarın kimliği önemli” diyebiliriz. Aynı yazarın farklı metinlerde bu iki farklı yaklaşımı sergilediği de gayet olağan işlerdendir. Ona da “Tabii, hitap ettiği çevrenin kimler olduğu da önemli” açıklamasını getirebiliriz. Ama aynı yazarın aynı metin içinde, mesela mukaddimede Osmanlı inşasının her türlü sanatını gösterip sonra ana metnini sade bir dille yazmasını nasıl açıklarız bilmiyorum, fakat o da var.
Belki niyetleri bu değildi ama Fuad Köprülü, Agâh Sırrı Levend ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi önemli edebiyat tarihçilerinin 19. Yüzyılda Osmanlı yazı dilindeki değişiklikleri açıklamak amacıyla kullandıkları biraz fazla kapsayıcı ve coşkulu ifadeler bu sözünü ettiğim lineer sadeleşme kronolojisi görüşünü teşvik etmiş olabilir. Tanpınar, “Türk nesrinde değişiklik daha ziyade resmî dilde ve onun bir kolu gibi görünen gazete dilinde başlar” gözleminde bulunduktan sonra kamuoyuna hitap etme arzusunun dilde sadeleşmeyi başlattığı yolunda şunları söylüyor:
“Devletin içinde bulunduğu siyasî güçlük, yabancı devletlerle olan münasebetleri arttırdığı gibi, zaman zaman olsa bile, hükûmeti efkâr-ı umumiyeden müzâheret istemeye de sevk ediyordu. Yavaş yavaş ıslahat işinin bu müzâherete ne kadar derinden muhtaç olduğunu anlayan hükûmet sık sık beyannameler ve fermanlarla halka müracaat ediyordu. Bu suretle ayıklanmış, kolay anlaşılır bir yazı tarzına gittikçe daha fazla ihtiyaç görülüyordu. Bu devirde Babıali memuriyetlerinde yapılan terfilerde, hemen daima sade, etraflı, açık bir ifade tarzı meziyet olarak aranıyordu.”
Osmanlı resmî gazetesi olan Takvîm-i Vekayî’nin 1830’lardaki dilinin sadelikten olabildiğince uzak olduğunun farkında olan Tanpınar, daha sonra II. Mahmud’un uyarısı üzerine işlerin değişmeye başladığını ileri sürer:
“Fakat, halkı mühim hadiseler etrafında aydınlatmak hedefi belirdikçe gazetenin dilinde bir çözülüş başlar. Hükümdarın Rumeli’ye seyahatı dolayısıyla, o zaman Takvîm nazırı bulunan Es’ad Efendi’nin gazete için yazmış olduğu hülasada, Mahmud II ‘çetür’ [çetr, çadır] ‘gerdûne’ [araba] gibi kelimelerin Türkçelerinin kullanılmasını ve üslubun sadeleşmesini tavsiye etmişti. Biraz sonra Salih Efendi’nin tercüme ettiği el-Mustatraf’ı Es’ad Efendi’ye, ibaresini sadeleştirmesi için tevdi eder. Bütün bunlar gitgide tesir sahasını genişleten bir cereyanın başlangıcı olurlar.”
Olurlar mı gerçekten? Esad Efendi’nin vakanüvis iken yazdığı tarihi yayına hazırlayan Sayın Ziya Yılmazer’in dikkatimizi çektiği ve Esad’ın haleflerinden Lûtfî Efendi’nin kaydettiği üzere, II. Mahmud’un bu “tavsiyesi” şöyleydi: “Güzel ve sanatlı kaleme alındığına diyecek yok ise de, bu gibi umuma neşr olunacak şeylerde yazılacak lafızlar, herkesin anlayabileceği surette olmak lâzımdır.” Yılmazer, Tanpınar’a dayanarak, “Belki de bu yüzden Es‘ad Efendi’nin Takvîm-i Vekâyî‘ Nâzırlığı’ndan ayrıldıktan sonra daha sâde yazdığını görmekteyiz” yorumunu yapıyor ama onun 1845-47 yıllarında bastırdığı Tercüme-i Mustatraf için, “II. Mahmud’un aynı zamanda sadeleştirilmesini de istemesine rağmen, Es‘ad Efendi’nin alıştığı ağır üslûbundan pek de vazgeçmediğini görüyoruz” demekten kendisini alamıyor.
Öyle görünüyor ki Osmanlı yazı hayatında padişahın bile aşamadığı bazı münşiyâne alışkanlıklar vardı. Padişahın “Türkçe yazın” uyarısına rağmen Esad Efendi’nin yazdıkları ortadadır. Üstelik o, bunu, “Evet… Evet… Münşiyâne yazmıyorum” diyerek yapıyordu. Kendi ifadeleri, “Tekellüfât-ı münşiyâneden ‘arî ve tela‘sümât-ı belîgâneden sâde ve berî, ifâde-i merâmda suhûlet ve semt-i su‘ûbetden mücânebet iltizâm ederek” şeklindedir. Yani münşilere mahsus külfetlerden ari, belagat karmaşasından beri ve sade bir dille, zorluklardan kaçınarak ve anlatımda kolaylık yolunu tutarak yazmışmış. Aynı şekilde Tarih’ini yazmayı da “ta‘bir-i eshel ve takrir-i eşmel ile tensîk ve tanzîm” ile başarmış. Yani en kolay deyimlerle, en kapsayıcı anlatışla düzenlemiş metnini. Hani hiçbir şeyini okumasak belki inanacağız.
Bilmem ki bu tavrın kendisi de münşiyâne sanatlardan biri miydi ve dahi bir adı var mıdır? Yalnız şunu söylemeliyim ki, Esad Efendi’nin dilinin, konuşulan Türkçe bir yana dursun, döneminin resmî belgelerinin diliyle de ilintisi zayıftır. Taşra memurlarının ve merkez bürokratlarının ve bizzat II. Mahmud’un kendi kaleminden çıkma çok sayıda metni okumuş biri olarak söylemeliyim ki diğerlerinin ve padişahın Türkçesi, Es‘ad’ın diliyle karşılaştırılamayacak kadar yalın, açık ve sadeydi.
İşin tuhafı ise Esad Efendi’nin edebiyat tarihçilerimiz arasında bir sadeleştirme havarisi olarak ünlenmesidir. Mesela, Agâh Sırrı Levend onun için “Bu devirde, Türkçenin sadeleşmesini istiyenlerden biri de, XIX. yüzyıl tarihçilerinden Esad Mehmed Efendi’dir” diyor, Mustatraf tercümesinden uygun bir alıntı yapıyor ve “Bu satırlar, sadeleşme isteğinin divan edebiyatı devrindeki son ve kesin ifadesidir” hükmünü veriyor. Tanpınar’ın sadeleşme cereyanında Esad Efendi’ye ve Mustatraf çevirisine atfettiği değeri yukarıda gördük. Ziya Yılmazer de onun için “Lisânda sâdeliğin ilk savunucusu” nitelemesini kullanıyor.
Bunlar ve benzeri görüşler, Köprülü’nün 1928’de yaptığı değerlendirmelere dayanmaktadır:
“Her şeye rağmen eski medrese zihniyetinin, eski kökleşmiş telakkîlerin hâlâ devam ettiği bu Tanzîmât’tan evvelki devirde lisânda sadelik lüzumunu, hatta halk edebiyatının kıymet ve ehemmiyetini, o vadide herkesin anlayacağı tarzda ‘sehl-i mümteni’ kabilinden şeyler yazmanın ne kadar iyi olacağını ilk defa açık ve kati surette ileri süren yegâne adam, XIX. asırda ‘Mustatraf’ mütercimi meşhur âlim ve vak‘a-nüvis Es‘ad Efendi’dir.”
Yılmazer’in belirttiği üzere Köprülü’nün bu düşüncelerini üzerine bina etmek için Mustatraf’tan yaptığı alıntı ise şöyledir:
“Filhakika avâmın istimal eylediği zecel nazmı, musavvirin şekl-i akbeh ve zişt ü lagarı tasvir eylemesi ne suretde güç ise, avâm-ı nâsın melhûn ve galat lakırdılarıyla ma‘nâ-yı dakîki beyan güçdür ki [her] üstadın elinden gelmez. Ve nefayis-i et‘ime ile karnını doyurmağa alışmış zatın bi-lâ zarûre nân-ı kadîd ve basal-i hâm tenavülü ve hazmı düşvârdır. Meğer ki midesi kavî ola. İşte beliğin dahi gayr-ı fasihi istimali bu kabildendir. Ve hakikatde bu böyledir ki sözümüze birçok yardımı olan Arabî ve Fârisîyi aradan çıkarup lisanımız olup lâkin çoğunun Türkîsi metruk olmağla, bulamadığımız elfâzı getürerek, lâfzı az ve manâsı çok lakırdıları güzelce meydana koymak ve belâgat ve fesahati bu yola sokmak ve bu kalıba yerleştirmek, doğrusu bir büyük iş ve bütün halkın beğendikleri ve anladıkları kolaylığa gidiştir ki sehl-i mümteni‘ denmekle senâ olunsa sezadır.”
Köprülü, bu ifadelerine dayanarak Esad Efendi’yi bir sadeleştirme teorisyeni gibi algılamış ve sunmuştur:
“Esad Efendi’nin bu manalı satırları, kendisinin millî lisan ve edebiyat mefhumlarını- Arap halk şiirleriyle mukayese etme suretiyle olsa bile- çok iyi kavradığını ve gelecek için adeta bir program çizmiş olduğunu çok güzel ve çok açık gösteriyor. (…) Bu itibarla Mustatraf mütercimini millî lisân ve edebiyat cereyanının âdetâ ilk nazariyecisi gibi göstermek yanlış bir iddia sayılamaz.”
Esad Efendi’nin sadece “nazariyeci” olmakla kalmayıp bir miktar “öz Türkçe” uygulaması yaptığını bile söyleyebiliriz; alıntıdan görülüyor. Fakat ben, onun bunları, kendisinden beklenen sadeleştirmenin neden olamayacağını göstermek amacıyla yazdığı kanaatindeyim. Burada Endülüs’te ortaya çıkan bir halk şiiri türü olan zeceli anlatıyor. Avamın kullandığı zecel nazmıyla ifade, ressamın en çirkin şekilleri, zayıf ve biçimsiz hayvanları tasvir etmesi kadar güç imiş. Halkın bozuk anlatma tarzı ve galat sözleriyle ince manaların aktarılmasını her üstat başaramazmış. Nefis yemekler ile karnını doyurmaya alışmış birinin bir mecburiyet olmaksızın kuru ekmek ve çiğ soğan yemesi ve onları hazmetmesi çok güçmüş!
Sonra nasıl oluyorsa, Arap halk şiirinden dil sahasına geçiyor. Düzgün konuşanın, bozuk ifadeleri kullanmasını kuru ekmek ve çiğ soğan yemeye benzetiyor. Peşine, buraya kadar söylediği her şeyle çelişir gibi görünen “sadeleştirme yanlısı” ifadeleri geliyor. Açıkçası burada ironi yaptığını düşünüyorum. “Dilimize yardımı olan Arapça ve Farsça kelimeleri atarsak, Türkçesi de unutulmuş kelimeleri nereden bulacağız da herkesin anladığı edebiyatı oluşturacağız?” diyor. 1840’larda zavallı Esad Efendi’nin aklına düpedüz ve keyfî olarak kelimeler uydurulabileceği gelemezdi tabii ki… Zaten “bir büyük iş” ve övgülere layık sehl-i mümteni‘ demesinden bir sadeleştirme programı önerdiğini değil bir imkânsızlığı anlatmaya çalıştığını görebiliriz. Bozuk, galat ve boş lakırdı olarak nitelediği halk dili / Türkçe ile mi sehl-i mümteni‘ yani sade, kolay ama emsalsiz kategorisinde eserler verilecekmiş?
Bu arada, Esad Efendi’nin Arapça halk edebiyatıyla Türkçe halk edebiyatı arasında bir ilişki kurduğunu ben de görüyorum çünkü zecel hakkında epey bir küçümseyici lâf ettikten sonra, “[D]iyarımızda kahvehaneler ve mesirelerde ekalli dört ve ekseri on iki sebeb-i hafifi havi mısralar ile çarşı ve bazarda carî olan lakırdılar ve galatat üzere bozukçuların düzdükleri ve anınla çalıp çağırdıkları deyiş ve mani ve Türküleri ve şarkı dedikleri anın naziridir” diyor. Bozuk saz çalanların söylediklerinin zecele karşılık geldiğini söylüyor ama bendeniz bu ifadelerden, onun millî lisan ve edebiyat mefhumlarını kavradığını veya bunlara olumlu bazı değerler yüklediğini hiç göremiyorum.
.04/03/2018 00:03
Neye Osmanlıca diyoruz?
Osmanlı yazarları, mesela Ahmed Cevdet Paşa, “Osmanlı dili” dendiğinde küçük bir grup seçkinin kullandığı anlaşılmaz bir yazı dilini anlamıyordu.
Geçen yazımda dilde sadelik konusunu zamansallık boyutu katarak tartışmanın ve sadeleşmenin lineer bir kronolojisini oluşturmanın güçlüklerine değinmiştim. Gerçekten de yalın bir dille yazılmış metinlerle, söz sanatlarıyla süslenmiş olanlarını aynı anda görebiliyoruz. Divan şairleri ve münşilerin ağdalı bir dille yazdıkları yolunda bir genelleme tabii ki yapılabilir ama orada da bu üslûpla yazanların Türkçe bilmediklerini veya daha yalın bir Türkçeyle yazamadıklarını söyleyemeyiz. Aynı şair / yazarın aynı metninde her iki tarzı sergilediğini gördüğümüz hâller bile oluyor. Yine de meseleye yazarlar / şairler açısından değil, ürettikleri metinler açısından yaklaşmanın daha sağlıklı olduğu düşüncesindeyim.
Ortaya konan edebî ürünün diline nasıl bir isim verileceği de epeyce tartışılmıştır. Hâlâ yaygın bir anlayışa göre, bir metin ne kadar “tasannu” (sanatlı, olduğundan farklı göstermek amacıyla süslü, yapmacık) ile yazılmış, ne kadar çok Arapça- Farsça kullanıyorsa “Osmanlıca”, ne kadar yalın ve anlaşılırsa “Türkçe”dir. Mesela, merhum Agâh Sırrı Levend, Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Safhaları adlı meşhur eserinde, Osmanlı dönemindeki Türkçeye genel anlamda Osmanlıca denemeyeceğini, her Türkçenin Osmanlıca olmadığı görüşündedir. Ona göre sarayla medresenin desteklediği bir klasik edebiyat, kendine mahsus bir edebiyat meydana getiren tekke ve halk edebiyatını devam ettirmeye çalışan bir yeniçeri ocağı vardır. Tekke ve halk edebiyatlarının dili Türkçeyken, “klasik edebiyatın dili ise Arap ve Farsçanın etkisi altında büsbütün başka bir yol takip eden yapma bir dildi.” Şöyle devam ediyor:
“Bununla beraber, bu yapma dil, ancak hüner ve marifet göstermekten ibaret olan eserlerde yer tutuyor, Türkçe ise, konuşma dili olarak halk arasında, yazı dili olarak da halk için yazılan eserlerde canlılığını muhafaza ediyordu. Hattâ yaşıyan bu sade Türkçe, Divan şairlerinin eserlerinde bile görülmekte idi. Onlar da halk için yazmak istedikleri zaman açık Türkçeye başvuruyorlardı.
O halde, ilk günden beri yanyana yürüyen iki ayrı dille karşı karşıya bulunuyoruz, demektir. Biri konuşulan ve yazılan Türkçe, öteki ise yalnız bazı aydınlar için yazılan fakat hiç konuşulmayan yapma Türkçe. Bunları birbirinden ayırdetmek için adlandırmağa elbette lüzum vardır. Hangisine Türkçe, hangisine Osmanlıca diyoruz?”
Levend, daha sonra örneklendirmeye gidiyor. Ona göre, “Kafasını kılıçla gövdesinden ayırdı” cümlesi Türkçedir, Nergisî’nin aynı eylemi anlatmak için kullandığı “Mikrâs-ı tîg ile gerden-i kâfur’iltibasından fark-ı pürlemeânını cüdâ kıldı” cümlesi Osmanlıcadır. Aslında Nergisî’nin, ilk cümleden daha fazlasını söylediğini, cümlesinin uzunluğuna bakarak bile anlayabiliriz, ama şunu söylüyor: “Parlayan tepesini kâfura benzeyen boynundan, kesecek kılıç ile ayırdı”. Meselenin, Türkçe kelimeler yerine basitçe Arapça ve Farsça kelimeler kullanılmasından ibaret olmadığı, ikinci cümledeki nitelendirmelerden kolayca görünüyor; burada münşiyâne bir dil kullanımı söz konusudur.
Levend’in “Osmanlıca” ya verdiği bir diğer örnek ise Baki’nin Sultan Süleyman için yazdığı mersiyeden alınmadır:
“Ey pâybend-i dâmgeh-i kayd-ı nam ü neng
Tâ key hevâ-yi meşgale-i dehr-i bîdireng”
Bu cümlenin bir fiili bile olmadığını belirten Levend’in hükmü şöyledir: “İki mısradan ibaret olan bu tam cümlenin içinde bir tek Türkçe kelime olmadığı gibi, fiil yerine kullanılan zarf ile birlikte, özne de, nesne ve bağlar da Farsçadır. Buna Türkçe diyebilir miyiz? İşte Osmanlıca diye adlandırdığımız dil, halkla ilgisini büsbütün kesen bu dildir; Veysî’lerin Nergisî’lerin ve sonradan onları takip edenlerin kullandığı yapma dildir.”
Bir lahza duralım, iki ayrı dil varsa, biri yaşayan ve toplumun kullandığı Türkçeyse, diğeri ise az sayıda aydın için yazılan yapma bir Türkçeyse, ikisi de aynı anda Osmanlı toplumunda bir arada bulunuyorsa, biz neden bu dillerden yapma olanına “Osmanlıca” diyoruz? Yalın, anlaşılır bir Türkçeyle yazılan metinlere neden “Osmanlıca” demiyoruz? Onlar da aynı toplumda, aynı dönemlerde yazılmadı mı? Bu iki Türkçeden, yalın olmayan, karmaşık ve süslü olanına, Arapça ve Farsçadan yoğun kelime ve bazen de gramer kuralı ödünçlemesi yapanına, bazen de “yeni” Arapça ve Farsça kelimeler üretenine “Osmanlıca” denmesi ideolojik olarak muhakkak ki yüklü bir tercihtir.
Şu kadarını söyleyebilirim ki, 19. Yüzyıla gelinceye kadar “Osmanlıca” veya ona karşılık gelecek “Lisan-ı Osmanî”, “Osmanlı lisanı / dili” gibi bir kullanım görülmez. Osmanlıların kendi dillerini anlatmak için kullandıkları kelimeler, “Türkçe”, “Türk dili”, “Türkî” veya “lisan-ı Türkî”dir. 19. Yüzyılda “Osmanlı milleti” gibi yeni bir siyasî kimliğin icat edildiği bir dönemde, diğerlerinin yanında “Osmanlıca” veya “lisan-ı Osmanî” kelimeleri de kullanılır olmuştu ama o zaman, bu kelimelere, bugün yüklenen olumsuz değerlerin hiçbirinin atfedilmediği görülüyor.
Sanırım bu noktayı en iyi, Levend’in, Cevdet Paşa’nın Kısas-ı Enbiya’sından aktardığı şu sözlerde görebiliriz:
“Eş’ar-ı Osmaniyye berveçh-i bâlâ Acem tarzına döküldüğü gibi kudema-yı münşiyan-ı Osmaniyye, nesirlerinde dahi bu tarz üzere tarik-i tescî’i iltizam etmekle, havâsa mahsus bir lisan peyda olarak artık tahririmiz takririmize uymaz oldu. Fesahat ise beynennas zebanzed olan elfaz ile ifade-i meram demek olduğundan, nazmımız gibi nesrimiz dahi fesahatten ârî ve tumturak-ı elfazdan ibaret bir suret kesbetti. Hayli zaman bu hal üzere gitti. Nihayet Sultan Mecid asrında Sultan Osman’ın açtığı çığıra avdetle lisân-ı Osmanîye ehemmiyet verilerek edebiyat-ı Osmaniyye revnak buldu. Ve söylendiği gibi fasihâne ve beligâne yazılır oldu.”
Cevdet Paşa’nın söyledikleri oldukça açık yine de burada olduğundan daha sade yazdığı zamanlar vardır. Kısaca, Osmanlı şiirinin Acem tarzına döküldüğü gibi Osmanlı nesrinin eski ve büyük münşileri de kafiyeli, sec’li yazma yolunu tutmuş. Seçkinlere mahsus bir dil ortaya çıkıp yazımız konuşmamıza uymaz olmuş. Anlaşılırlık ise insanlar arasında dilden dile dolaşan kelimelerle meram anlatmakla olacağından şiirimiz gibi düzyazımız da açıklıktan uzak, tumturaklı kelimelerden oluşur bir hâle gelmiş. Sonunda Abdülmecid zamanında Sultan Osman’ın açtığı çığıra dönülmüş, Osmanlı diline önem verilmiş, Osmanlı edebiyatı parlamaya başlamış ve konuşulduğu gibi açık ve anlaşılır bir şekilde yazılır olmuş.
Görüldüğü gibi Cevdet Paşa da yalnız havâsın kullandığı bir dilden yakınıyor, konuşulan dil ve yazı dilinin uyumsuzluğunun bir sorun olduğuna dikkat çekiyor. Eski münşilerin ve şairlerin oluşturdukları o dili o da fasih bulmuyor ve beğenmiyor. Fakat o tumturaklı kelimelerden ibaret bir hâle gelen dile de “Osmanlıca” demiyor. Tam tersine, Abdülmecid döneminden başlayarak açık ve anlaşılır bir şekilde yazılmaya başlayan dile “lisân-ı Osmanî” diyor. Uzun sözün kısası, onun için Osmanlı dili küçük bir grup seçkinin kullandığı anlaşılmaz bir yazı dili değildir!
Ben de “Osmanlıca” denince kaçınılmaz olarak tasannulu, sanatlı, yapma bir dili değil Osmanlı Türkçesini anlıyorum. Osmanlı Türkçesi olup çok sade yazılan metinler olduğu gibi, yazandan- üretenden başka kimsenin anlamayacağı son derece karmaşık, hatta bozuk ifadeli ve yapay bir dille yazılmış metinler de vardır. Bu arada, bazı kavram ve nesne adlarının Türkçede bulunmadığı için başka dillerden alındığı yolundaki yaygın görüş de her zaman doğru değildir. Türkçede “araba” kelimesi bulunmadığı için mi Esad Efendi “gerdûne” demişti? “Güzel yazı” hünerleri sergilemeye çalışanların tercihlerinden yola çıkarak herhangi bir dilin kelime yeterliliği hakkında bir hüküm verilemeyeceği gibi Türkçe hakkında da verilemeyeceği kanısındayım. Yukarıdaki örneklerde, Nergisî’den yapılan alıntı ağır bir Osmanlıca inşa örneğidir. Baki’nin o beyti ise Türkçe olmadığı için Osmanlıca da değildir, Farsçadır, ama şükür, Baki’nin tek beyti de o değildir!
“Saray” ile Levend’in (ve daha başkalarının) anladığı veya anlamlandırdığı şekliyle “Osmanlıca”, yani o musanna ve yapma dil arasındaki ilişkiye gelelim. Sarayın, Osmanlı klasik edebiyatını desteklediği hatta o edebiyatın üretilmesine doğrudan katıldığı söylenebilir tabii ki. Şairlerin ve yazarların teşvik edilmesinin ötesinde, Avnî (Fatih), Muhibbî (Kanunî), Muradî (III. Murad) gibi mahlaslarla yazan ve kendileri de divan sahibi olan çok sayıda Osmanlı sultanı vardı. Ama o klasik edebiyat “Arap[ça] ve Farsçanın etkisi altında büsbütün başka bir yol takip eden yapma bir dil” ile mi üretiliyordu, emin değilim.
Avnî’nin elbetteki daha az yalın bir Türkçeyle, hatta ona bakarsanız Arapça ve Farsça dizeleri bile var ama “Bir güneş yüzlü melek gördüm ki ‘âlem mâhıdur / Ol kara sünbülleri ‘âşıklarının âhıdur” veya “Sevdün ol dilberi söz eslemedün vay gönül / Eyledün kend’özüni ‘âleme rüsvay gönül” dediğinde o yapma dili mi görüyoruz? Muhibbî, “Benüm servüm benüm cânum n’içün dün gice gelmedün / Güzeller şâhı sultânum n’içün dün gice gelmedün” derken hiç mi anlaşılmıyor? Ya Muradî, “Sakın binâ-yı şer‘den koparmagıl bir taş / Koparsa taş eger, yarılur nice bin baş” dediğinde Eski Anadolu Türkçesiyle yazan hangi şairi utandırıyor? Sonuçta, yukarıdaki şair sultanların yazdıkları meydandadır ve herkes tarafından incelenebilir. Ayrıca, tekke ve halk edebiyatı olarak adlandırılan ve divan ve münşi edebiyatının karşısında bir yerlerde konumlandırılan edebiyatlarda da Arapça ve Farsçanın büyük etkileri olduğunu görmezden gelemeyiz gibime geliyor.
Her hâlükârda, sarayın veya tek tek padişahların herhangi bir yazar veya şaire “Öyle karışık ve kapalı yazın, o kadar yakası açılmadık Arapça ve Farsça kelimeler kullanın ki kimse tek kelime bile anlamasın, kamus ellerinden düşmesin” türünden bir yönlendirmede bulunduğunu bilmiyorum. Aksi yönde ise epeyce kanıtımız bulunuyor. Cevdet Paşa’nın, yukarıdaki sözlerinde, Osmanlı devletinde açtığı çığırdan, devletin dili olarak Türkçenin benimsenmesinden dolayı Sultan Osman’a övgü olduğu gibi, döneminin sultanı Abdülmecid de bu yola geri dönerek Osmanlı diline önem vermekle övülüyor. II. Mahmud’un, Takvimhane nazırı ve vakanüvis Esad Efendi’den umumun anlayabileceği kelimeler kullanmasını istediğine ve bunlar kullanılarak yazılmış bir metni, “sanatlı” yazılmış bir metne tercih ettiğine geçen yazımda değinmiştim.
Dahası, II. Mahmud’un kaleminden çıkan hatt-ı hümâyûnlardaki dili esas alacak olursak padişahın kendisinin de yukarıda tarif edilen türden yapma bir “Osmanlıca” değil bayağı bayağı “Türkçe” yazdığını kabul etmemiz gerekecek. II. Mahmud bir hattında, “Şu serdar-ı ekremin uzayub da ordu-yu hümâyûna gelememesi çok ehem ve elzem olan maslahatın geriye kalmasına bais oluyor. Allah vere şu günden geleydi” diye yazdığında gününün eğitimli kişilerinin kullandığı Türkçeden ne kadar uzaktı dersiniz? (HH 42460) Aynı şekilde babası I. Abdülhamid’in (1774-1789), “Gayri bildim, bizim devletin işi Allah’a kaldı” demesini bugün sokakta kaç kişi anlamaz?
Son bir husus olarak, açık ve anlaşılır bir Türkçeyle yazılmasını teşvik eden padişahların sadece yaptıkları ıslahatı halk kitlelerine anlatma kaygısıyla hareket eden son dönem sultanları olmadığını, Türkçenin çok daha önceleri de güçlü koruyucuları olduğunu yazacaktım. Yerim kalmadı. Şimdilik Saray’ın yapma bir dilin oluşturulmasına önayak olduğu konusunda elle tutulur kanıtlar göremediğimi söylemekle yetineyim.
.11/03/2018 00:07
Padişahın açık Türkçe ısrarı
Sultan II. Murad sadece Türkçe kitaplar yazılmasını ve çeviriler yapılmasını teşvik etmekle kalmamış, yazarların açık ve anlaşılır bir Türkçe ile yazmasını da istemiştir.
“Osmanlıca” dendiğinde, sadece divan şairleri ve münşilerin kullandıkları edebî dili değil, daha kapsayıcı bakarak, Osmanlı döneminde üretilmiş Türkçe metinlerin hepsini birden dikkate almak gerektiğini düşünüyorum. Hangi metnin hangi yalınlıkta veya karmaşıklıkta yazıldığı veya ne ölçüde yabancı dillerden alınma ödünç kelimeler içerdiği muhakkak ki tartışılabilir ama aynı dönemde, aynı dille yazılmış metinleri, “Bu Osmanlıcadır, bu Türkçedir” gibisinden bir tasnife tabi tutmanın üstesinden gelinemez. Bu yola girersek, aynı yazarın aynı metninin bir kısmı için “Osmanlıca” başka bir kısmı için “Türkçe” nitelemeleri yapmak durumunda bile kalabiliriz. Tabii ki daha doğru bir kullanım, bir metnin sadelik derecesini dikkate almaksızın, epeydir yerleşmeye başladığı gibi “Osmanlı Türkçesi” demek olacaktır.
Cumhuriyetin ilk yıllarında, Osmanlı hanedanı ve yönetici sınıfına ideolojik karşıtlık içinde geliştirilen bir söylemde ise, “Osmanlıca” denince, Türkçe olmaktan çıkmış yapma bir dil anlaşılıyor ve bu “halk Türkçesi” denilen başka bir dilin karşısında konumlandırılıyordu. Sadri Maksudi’nin (Aral) “Osmanlı devrinden kalma yazı dilini düzeltmek, yabancı sözlerden ayırtlamak ve öz türkçe söz köklerinden edebî ve ilmî bir dil yaratmak gerekliliğini ispat etmek” amacıyla 1930’da yazdığı Türk Dili İçin adındaki kitabında, bu tür görüşleri gayet köşeli bir şekilde ifade edilmiş olarak görebiliyoruz.
SULTAN II. MURAD
Sadri Maksudi, geçmişteki ihmaller sonucunda, “Osmanlı devrinde Türkün tahrir lisanı arapça, acemce ve türkçe kelimelerin gayri tabiî karışmasından doğan halitavî bir lisan oldu, bu üç lisanın gayri meşru münasebetlerinden doğmuş bir melez, bir azma mahsul oldu. Arapça, farisîce ve bir az da türkçe sözler karışık, bu dil macunu, Osmanlı devletinin resmî lisanı oldu” diyor. Daha sade bir “halkçı edebiyatın” varlığını da kabul ediyor ama bu hiç “hâkim edebiyat” olamamış. “Bütün Saray için yazan, şairler, müverrihler”, “Acem edebiyatının taklidi olan Saray edebiyatı” üslûbuyla yazarmış ve “yüksek münevver tabakalar” da bu edebiyata meftun imiş. Maksudi’nin hükmü kesindir: “Bu üslûbu evvelâ şairler kullanmağa başladı, sonra nesirciler taklit etti. Nihayet bu dil resmî, edebî ve ilmî dil oldu”.
Sadri Maksudi’nin sadeleştirme üzerindeki görüşleri ayrıca irdelenmeye değer ve bağımsız bir yazı konusudur. Burada vurgulamak istediğim nokta ise, bu yukarıda ana hatlarını vermeye çalıştığım vaziyete gelinmesine neden olan “Bu garip ve teessüflü ihmal”den Sadri Maksudi’nin âlimleri ve doğrudan Osmanlı sultanlarını sorumlu tutmasıdır. Ona göre geçmişteki âlimler ve sultanlar Türkçeye karşı görevlerini hiç yapmamıştı:
“Osmanlı devrinin evvelki asırlarında, halk dilini edebî bir dil derecesine çıkarmak düşüncesi bazı şairlerin zihninde anî tecelliler gösterdi isede, Türk dilinden Arap lisanı gibi işlenmiş bir ilim dili yaratmak fikri hiçbir alimin, hiçbir sultanın aklına gelmedi.”
Başka toplumlardan örnekler sayarak, “Osmanlı devrinde Türkler arasında” ne “millî dilden bir ilmî lisan yaratmak uğurunda şuurla çalışan alimler zuhur etti, ne de Romalıların Ogüstü, Arapların Memunu, Rusların büyük Petrosu, Katerinası, gibi millî dili himaye eden sultanlar zuhur etti” diyor. Şu ifadeleri de çok tipiktir:
“Hatta Osmanlı hanedanı devrinde Türk dili büsbütün metruk olmak tehlikesine maruz oldu; fakat hâkim zümrelerin Türk dilini ihmaline, istihfafına, kaba bir dil saymasına rağmen Türk dili yaşadı, Türk dili metruk olmaktan kurtuldu. Bu kurtuluşunu Türk dili, kendi kuvvet ve vasıflarına borçludur.”
Osmanlı veya değil, siyasî bir ideoloji olarak milliyetçiliğin ortaya çıkışından önceki dönemlerde âlimler ve hükümdarların bu modern ideolojinin talepleri uyarınca ne kadar “millî dil” politikaları geliştirebilecekleri ve uygulayabilecekleri gibi sıkıntılı bir konuyu öteleyerek söylüyorum, yani âlimler ve sultanların ihmalleri sonucunda Türkçe, Osmanlı döneminde az kalsın bütünüyle terk olunuyormuş! Bir süredir Türkçenin, Anadolu’da yazı dili oluş süreci hakkında yazıyorum. Pek çok kişi gibi mevcut tarihsel veriler ışığında, benim düşüncem de hiç bu yolda değil. Birkaç örnekle açıklamaya çalışayım.
II. Murad (1421-1451) döneminin her anlamıyla bir Türkçe edebiyat patlamasına tanık olduğu iyi bilinir. Padişah, sadece, hemen her konudaki metinlerin Türkçeye çevrilmelerini teşvik etmekle kalmıyor, çevirilerin dilinin de açık olmasını istiyordu. Kabus-nâme’nin yeniden Türkçeye çevrilmesi işini, “Bir kişi Türkîye terceme etmiş veli ruşen degül, açuk söylememiş” diyerek Mercimek Ahmed’e ısmarladığına değinmiştim. Demek ki yalın veya ağdalı bir üslûpla yazmak gibi tercihler daha o dönemde de Osmanlı yazın hayatında mevcutmuş.
II. Murad’ın emriyle Türkçeye çevrilen bir başka eser Arap tarihçi İbn Kesîr’in Tarih’idir. 14. Yüzyılda yazılan ve El-Bidâye ve’n-Nihâye fi’t-Târih adında bir genel tarih olan bu eseri çeviren, II. Murad’a başka eserler de sunan Şirvanlı Mahmud b. Muhammed adlı yazardır. Mahmud, kitabı çevirme gerekçesini şöyle anlatıyor:
“Egerçi bu kitabun letâifi padişah ‘Azze nasruhu hazretinün zamir-i münirine ve hâtır-ı müstenirine mahfi degül-idi. Lâkin merhamet-i ‘âmmesinden ve şefakat-i şâmilesinden emr itdi kim Türkî diline tercüme oluna; ta fayidesi ‘âmme-i müslimine ‘âm ve âidesi kâffe-i müminine tam ola. Pes emr-i şerife imtisâl idüp mümkin oldukça ahzar-ı ibarat-ıla tercüme olundı.”
Yani, bu kitabın hoş sözleri Murad’ın aydınlık gönlüne gizli değilmiş ama merhamet ve şefkatinin çokluğundan dolayı Türkçeye çevrilmesini emretmiş ki bütün Müslümanlara faydası dokunsun ve bütün inananlara kazanç olsun.
Çevirinin genel diliyse bu önsözün dilinden çok daha sadedir. İbn Kesîr tercümesini yayına hazırlayan Sayın Muhammed Yelten bu noktaya dikkat çekerek, Mahmud’un, padişahın emrine uyarak metni çevirdiğini söylemesi hakkında, “Yaptığımız araştırmalarda ‘ahzar-ı ibarat’ terkibindeki ‘ahzar’ kelimesinin ‘yeşil’ manasının dışında, ‘anlaşılması kolay olan, akla geldiği gibi söylenen’ manalarına da geldiğini tespit ettik” gözleminde bulunmaktadır.
Gerçekten de Mahmud, orijinal metinde geçen ayet ve hadisleri bile gayet anlaşılır bir şekilde çevirmiştir. Mesela En‘âm suresinin 97. Ayetinden alıntı yaptıktan sonra, “Yani ol Allah’dur kim sizün içün yılduzlar yaratdı kim anun-ıla karanulukda yol bulasız” diye Türkçesini veriyor. Bu da karşılaştırma için Elmalılı mealinden: “Kara ve denizin karanlıklarında yolunuzu bulasınız diye yıldızları sizin için yaratan O’dur”… Yeri gelmişken, Türkçe metinlerin girişlerinde ağır bir dille çeşitli inşa sanatları gösteren yazarların, metin içinde çok daha anlaşılır bir dille yazmalarının çok rastlanan bir olgu olduğunu not etmiş olalım. Herhâlde, “güzel yazı” diline ne denli hâkim olduklarını, dolayısıyla entelektüelliklerini kendi çevrelerine göstermeyi bir miktar gerekli görüyorlardı.
Yine aynı şekilde II. Murad’ın emriyle veya yönlendirmesiyle Türkçeye çeviri yapanlardan biri de Muînüddin b. Mustafa / Muînî adlı şairdir. Mevlana’nın Mesnevî’sinin, Mesnevî-i Muradiyye adıyla 1436’da Türkçeye yapılan ilk çevirisi onundur (Bkz., Kemal Yavuz yayını). “Ekmeliyyet niyyetin dutdı sıfat / Cehl gitdi kâmil oldı mârifet” diyerek II. Murad döneminin entelektüel yönelimlerini öven şair, Mesnevî’yi neden Türkçeye çevirdiğini de şöyle gerekçelendiriyor:
“Kavmine kendü lisânıyla nüzûl
Eyledi küllî nebî vü hem resul
Biz de Türkî dil ile şerh eyledük
Kavmümüze dilleriyle söyledük
Mesnevî kim mânî-i mutlak-durur
Her ne kim varsa içinde hak-durur
Diledük Türkî lisân-ıla beyân
Olına mâfâza an-ayni’l-ayân
Hâs u âm andan ideler menfaat
Tola nûrı âleme güneş-sıfat
Türkî vü Çinî Acem yâ ger Arab
Cümlesinden kasd olan tevhîd-i Rab”
Âşık Paşa’dan beri tanıdık fikirler değil mi?
II. Murad dönemine ait son bir örneği de siyaset-nâme literatüründen vereyim. Anadolulu Hanefi bir kadı olan Kâsım b. Mahmûd Karahisarî, II. Murad’ın saltanatının başlarında, bir ihtimal 1422’de, İranlı sufi Necmeddîn-i Dâye’nin Mirsâdü’l-‘İbâd adlı eserinin daha önceden Türkçeye çevirmiş olduğu beşinci bölümünü II. Murad’a ithaf eder. Padişahın görevleri ve toplumdaki çeşitli kesimler üzerine olan bu kısım kendi içinde sekiz bölümden oluşmaktadır. Kâsım b. Mahmud çevirisine padişahın adından mülhem olarak İrşâdü’l-Mürîd ile’l-Murâd fî Tercemeti Mirsâdü’l-‘İbâd adını vermiştir. (İlk üç bölümü için bkz., Şefaettin Severcan yayını, sekiz bölümün tamamı için de bkz., Özgür Kavak yayını).
Kâsım b. Mahmud eserini tarikat yoluna girip hakikate ulaşmak isteyen müritler için çevirdiğini söylüyor. Bu kişiler için çok kitaplar yazılmış ama kimileri Arap, kimileri Fars dilindeymiş. Şöyle diyor:
“Amma ol talibler ki ‘Arabiyetde râcil ve ‘Acemiyetde kâsırdur ol kitâblarun istifadesinden <kendüler> bî-haber olup me‘ânisine muttali‘ olmazlar meğer ki bir kimseden istimâ‘ ideler, pes ol vakt fâide dutalar. Lâ-cerem böyle olıcak bu za‘if ü fakir (…) diledi ki bu iki dilden bî-haber olan tâliblere dahı anlarun kelâmında bî-nasib kalmayalar…”
Fakat Kâsım’ın istediği gibi Türkçe bir kitap bulunmadığı ve kendisinin de bağımsız bir kitap yazacak kudreti olmadığı için Mirsâdü’l-‘İbâd’ı çevirmiş:
“Ve hem kendünün ol kadar mâyesi ve sermâyesi yoğidi ki müstakil bir kitâb telif idüp sülûki anda beyân eyleyeydi. Lâ-cerem böyle olıcak maslahat gördi kim meşâyih kitâblarından birin Türkîye tercüme eyleye.”
E, bu da Âşık Paşa’dan beri sıklıkla kullanılan bir formül. Eğer Türkçeden başka dil bilmeyenler birtakım eserlere ulaşamıyorsa, o eserleri Türkçe olarak onlara ulaştırmalıdır.
Tercümesini bir mücevher olarak gören Kâsım ona uygun bir yuva aramaya çıkar. Hangi padişahın hazinesi bu inciye kabuk / sedef olacaktır ki oraya armağan etsin diye düşünür. Şükür, çok uzaklara gitmeye gerek kalmaz. Kitabı için II. Murad’ın “hazinesinden özge bir emin yer” bulamaz. Kitabın aslının yazarı Necmeddîn-i Dâye nasıl ki eserini Alaeddin Keykubat’ın hazinesine lâyık görüp oraya armağan etmiştir, Kâsım da, başka kadirşinas sarraflar olmadığı için eserini “Şah Murad hazinesine lâyık görüp” Murad’a götürür ki tüm istedikleri gerçekleşsin.
Özgür Kavak’ın vurguladığı üzere, “Tercümede kullanılan dil ise yalındır, Farsça ve Arapça kelimeler kullanılmış olmakla birlikte bu dillere ait kelimelerden müteşekkil uzun terkiplerin sayısı son derece azdır.” Bu noktayı göstermek için Necmeddîn-i Dâye / Kâsım’dan toplumsal düzen anlayışı ve padişahın görevleriyle ilgili iki alıntı yaparak bitireyim:
“Ve bir dahı pâdişâh çoban gibidür pes vâcib budur ki çoban koyun <sürüsinü> saklaya, kurdun şerrinden def‘ ide. Ve eğer sürüde baz‘ı boynuzlu koç olsa ve baz‘ı koyun boynuzsuz, boynuzlusı dilese ki ana hayf idüp te‘addî kıla pes anı komaya ki ana zulm ide belki def‘ ide.”
Altı yüz yıl sonra da anlamayacak bir şey yok değil mi? Üstelik Kâsım, “İmdi İslâm sürisinün kurdı kâfirlerdir” diyerek açıklıyor da. Padişah ve adamlarına “aş ve ekmek”, onların kötülüğünü Müslümanlar üzerinden gidermekle helal olurmuş. Zulmeden boynuzlu koçlara gelince onlar da toplumdaki zalimlermiş. Kâsım, kimler olduklarını da söylüyor: “[B]egler leşkerinden ve ehl-i menâsıbdan ve nâiblerden ve kadılardan kuvvetine göre ve âletine göre her biri <ra‘iyyetden> bir miskini esir idüp zahmet virür.”
.17/03/2018 23:15
II. Bayezid: Türkçe kelimelerle, açık ve anlaşılır yazın
Saltanatı sırasında Türkçe yazılmış tarih kitaplarının sayısı çok artan II. Bayezid, bu kitaplar vasıtasıyla siyasî meşruiyet sağlamak düşüncesindeydi.
II. Murat açık bir Türkçeyle yazılmasını isteyen tek padişah değildi. Torunu II. Bayezid (1481-1512) da benzer bir yaklaşıma sahipti. II. Bayezid’in tarihe ayrı bir önem verdiğini, özellikle de Osmanlı tarihinin toplu ve anlaşılır bir şekilde yazılmasını istediğini de rahatça söyleyebiliyoruz. Merhum Şerafettin Turan’ın dikkat çektiği gibi Ahmedî, Şükrullah ve Nişancı Mehmed Paşa gibi birkaç istisna dışında erken Osmanlı kroniklerinin çoğu II. Bayezid döneminde kaleme alınmıştır. Bu istisnalardan Ahmedî’nin eseri oldukça yalın bir Türkçeyle yazılmış olmakla beraber onun İskender-nâme’sinin sonuna eklenmiş, ayrıntısız, kısa ve manzum bir eserdir. Şükrullah eserini Farsça, Mehmed Paşa ise Arapça yazmıştı.
II. Murad, İbn Kesîr’in genel tarihini Türkçeye çevirtmiş, ayrıca Yazıcızâde de onun döneminde, büyük oranda Reşidüddin, İbn Bibi ve Ravendî’nin tarihlerinden çevirerek, ortaya sade bir Türkçeyle yazılmış bir Selçuklu tarihi koymuştur. Ayrıca onun saltanatında yazılmış bazı Türkçe gazavat-nâmeler de vardır ama II. Murad’ın Türkçe yazılmış, toplu bir Osmanlı tarihine hamilik ettiğini bilmiyoruz. II. Mehmed döneminde de bazı Türkçe tarihlerin yazımına başlanmış olsa bile bunlar II. Bayezid döneminde tamamlanmıştır. Sonuçta, II. Mehmed dönemindeki Farsça, Arapça ve Rumca yazılmış Osmanlı tarihlerinin yanında zikredecek Türkçe bir Osmanlı tarihi yoktur.
Türkçe yazılmış bir Osmanlı tarihi külliyatı görmek için II. Bayezid dönemine bakmak durumundayız. Âşıkpaşazâde, Tursun Bey, Ruhî, Neşrî, Oruç ve Kemalpaşazâde hep bu dönemde eser vermişlerdir. İşte bu külliyatın ortaya çıkışını tesadüf eseri görmemek ve II. Bayezid’in bu konudaki rolünü belirleyebilmek için yeterince kanıtımız vardır. Kendi yazdıklarından yola çıkarsak, yukarıdaki tarih yazarlarından Âşıkpaşazâde ve Tursun Bey’in eserlerini Bayezid’a veya herhangi başka bir kişiye sundukları yolunda bir sonuca ulaşmak imkânı yoktur. Oruç ve Neşrî böyle yapmış olabilir. Özellikle Neşrî’nin, Bayezid’ın istediği gibi bir Osmanlı tarihi yazmaya çalıştığını ve padişaha sunduğunu ileri sürebiliriz. Ruhî ve Kemalpaşazâde ise doğrudan padişahın isteği üzerine birer Osmanlı tarihi yazmışlardır.
II. Bayezid’in niçin Türkçe yazılmış Osmanlı tarihleri ısmarlamış olabileceği sorusunu aklımızın bir kıyıcığında tutarak en garantili olanlardan başlayalım. Tevârih-i Âl-i Osman veya Ruhî Tarihi adıyla bilinen bir Osmanlı tarihi yazan “Ruhî” mahlaslı yazarın kimliği hakkında fazla bir şey bilmiyoruz ve onun Edirneli Ruhî mi yoksa Şeyhülislâm Zenbilli Ali Efendi’nin oğullarından Ruhî Fâzıl Çelebi mi olduğu konusunda bir tartışma vardır. Ayrıca, Sayın Yusuf Küçükdağ, Yaşar Yücel ve Halil Erdoğan Cengiz merhumlar tarafından Ruhî’ye atfen yayınlanan Oxford Bodleian nüshasının da ona aidiyeti hakkında şüpheler olduğunu belirtiyor (Bkz., Yusuf Küçükdağ, Ruhî Çelebi, DİA).
Konumuz açısından bu tartışmalara fazla girmemize gerek yok. Her hâlükârda, Bodleian nüshasının yazarının II. Bayezid’in yakın çevresinde bulunmuş biri olduğu görülüyor. “Ruhî”, ailesinin, babadan dedeye Osmanlı hanedanının nimetleriyle beslenip büyütüldüğünü söylüyor. II. Bayezid’den söz ederken “muhaverat-ı şerifeleri” dediğine göre padişahla sık sık sohbet etme imkânına sahip olduğu anlaşılıyor. Bu sohbetler sırasında Bayezid, daha önceki İslâm hükümdarlarının tarihlerinin ve peygamber kıssalarının büyük âlimler tarafından güzel bulunarak kaydedildiğini ve bu yolda pek çok kitaplar yazıldığını söylemiş.
Osmanlı padişahlarının tarihleri ise toplu bir şekilde yazılmamış. Ruhî’nin padişahın sohbetlerinden aktardığı cümle şöyledir: “[A]mma tevârih-i eşref-i selâtin ki Âl-i ‘Osman’dur ibarât-ı ‘ammi’n-nef ‘ ile kemâ-yenbagî cem‘ olmamışdur, olsa müstahsen idi.” Yani, sultanların en şereflileri olan Osmanoğulları’nın, herkesin anlayacağı ibarelerle yazılmış bir tarihi gereği gibi toplanmamış, böyle olursa güzel olurmuş. Burada, Bayezid’in, tarih yazımının siyasî meşruiyet sağlaması konusunda en ufak bir şüpheye bile sahip olmadığını düşünmek durumundayız. Anlaşılan o ki, meydan bütünüyle boş da değilmiş, kimselerin pek anlamadığı ibarelerle / dillerle yazılan bazı Osmanlı tarihlerinin mevcut olduğunu, öte yandan anlaşılır bir dille yazılan tarihlerin de “dağınık” olduğunu bu ifadelerden çıkarmak mümkün.
Ruhî bu istekten ne anladığını yazıyor: “Bu bende-i hakir ma‘nâ-yı mezkûre ıttılâ‘ bâ‘is oldı ki ol tevarih[i] ‘ibârât-ı Türkiyye ile ki Diyâr-ı Rum’da ‘ammi’n-nef‘dür, cem‘ ide.” “Rum ülkelerinde” herkese yararlı veya geçer akçe olan Türkçe ile bir Osmanlı tarihinin yazılmasının istendiğini anlamış ve böyle bir tarihi derlemeye koyulmuş. Osmanlı sultanlarının bilinen hikâyelerinden “sahihleri” özetleme yoluyla eserini meydana getirmiş. Maksadının manayı / içeriği aktarmak olmasından dolayı aceleyle yazdığını ve süslü ifadeler kullanamadığı için kusuruna bakılmamasını söylüyor ve eserinin padişahın yüksek dergâhında beğenilmesini ve onun rızasına uygun olmasını temenni ediyor.
II. Bayezid, herhâlde süslü ve ağır bir dille bir Osmanlı tarihi yazılmasını istememişti. O yüzden Ruhî’nin mukaddimesindeki bu özürleri döneminin yazı yazma kültürünün bir tür kelâm-ı kibarı olarak değerlendirmelidir. Zaten asıl metin, yine çok yaygın olduğu üzere, bu girişteki dilden çok daha anlaşılır, çok daha sadedir. Fikir vermek için küçük bir alıntı yaparak geçeyim. Hemen ilk kısımda, “Selâtin-i mezkûre [Osmanlı sultanları] Oğuz Han oğlanlarından Kayı Han evladındandur. Ve Kayı Han, Oğuz Han’ın ulu oğlı idi ve Oğuz Han şöyle vasiyyet itmiş idi ki kendüden sonra han, Kayı ola didi. Andan sonra Kayı’nın evladı ola…” diyor. Tabii ki daha gidiyor. Ruhî’nin buradaki kaynağının Yazıcızâde olduğunu da hemen belirtelim.
II. Bayezid’in nasıl bir Osmanlı tarihi istediği hususunda Kemalpaşazâde de birinci elden kıymetli bilgiler veriyor. Her padişah için bir “defter” ayırmak suretiyle yazdığı ve sekizinci padişah II. Bayezid’e ilk sekiz defterini sunduğu Tevârih-i Âl-i Osman’ının I. Osman’a ayrılmış olan birinci defterinin mukaddimesinde bu konuyu ayrıntılı bir şekilde anlatıyor.
II. Bayezid, eğer tarih sayfaları ve güzel şiir meyveleri olmamış olsa, mutlu sultanlar ve ünlü kralların övünç duyulacak hikâyeleri ve meşhur eserleri bunca yıllar boyunca anlatılagelmemiş olsa bunların tamamen unutularak ortadan kalkacağı görüşündeymiş. Kısacası, tarih ve şiir olmazsa, dünyayı fethedenlerin izleri bu dünyadan silinip gidermiş (cihândârlarun âsârı bu cihân dârından nâbedîd olurdı).
Padişah bu açık gerçeği dile getirerek, Kemalpaşazâde’den bir talepte bulunmuş. Kemalpaşazâde’nin orijinal “inşa” tarzı hakkında bir fikir vermek için diline hiç dokunmadan, Şerafettin Turan’ın okuyuşuyla veriyorum:
“Ol lâyıh olan ma ‘nâya binâen şöyle istid‘â etdi ki: Hazret-i şerîfinün ki nâsib-i râyet-i islâmdır, dahi sâhib-i kerâmet olan eslâf-ı kiramınun, câmi‘-i menâkıb-i eşrâf-ı selâtin-i ‘izâmdır, akdâm-ı ikdâm ve eyâdiy-i ihtimamla a‘lâm-ı islâmı ref‘ etmişlerdir, kâffe-i enâmdan mesâyib-i eyyâmı ve nevâyib-i a‘vâmı keff ü def‘ etmişlerdir; beyne’l-enâm meşhur ve elsine-i havâss u ‘avâmda mezkûr olan me‘asirleri ki mefâhir-i eyyâm-ı islâmdır, cerîde-i dühûre ve herîde-i şühûre sebt ola; ol letâyif ile sahâyif-i leyl ü nehâr pür-nigâr olub, ol ferâyid-i fevâ‘idle gerden-i zamân ârâyiş ve ol cevâhir-i zevâhirle gûş-ı çarh-ı gerdân zîynet bula.”
İçerik konusuna yani II. Bayezid’in ne dediğine geçmeden önce biraz soluklanalım. Birkaç yazıdır “Osmanlıca” deyince yalnız bu üslûbu anlayan görüşe eleştirel duruyor ve eskilerde bir zamanlar Türkçe sanki bu noktadaymış da günümüze yaklaştıkça arılaşmış durulaşmış şeklinde bir sadeleştirme resmi çizilmesine de karşı çıkıyorum. Bu, basit bir “yazı dili”- “konuşma dili” meselesi de değildir. Kemalpaşazâde’nin kendisinin hem aynı metin içinde, hem de başka metinlerde şu yukarıdaki alıntıdan farklı bir dille yazdığı vaki olduğu gibi aynı dönemde, onun çok açık, çok yalın yazan pek çok çağdaşı da vardı. Kısacası, mesele, Kemalpaşazâde’nin burada kendisi gibi münşileri düşünerek inşa hünerleri göstermeye girişmesidir.
İçeriğe gelince, kısaca özetleyeyim: Padişah, kendisinin kısmetine düşenin İslâm sancağı olduğunu, keramet sahibi büyük seleflerinin de bu bayrağı yükselttiklerini, halk içindeki kötülükleri giderdiklerini, dolayısıyla onların, dillerde dolaşan ve İslâm’ın övüncü olan güzel işlerinin kayda geçirilmesi gerektiğini söylüyor. Burada da, kardeşi Cem Sultan’la olan uzun saltanat mücadelesinden galip ama yıpranarak çıkan sultanın, atalarının yönetimlerini ve tabii ki onlara dayanan kendi yönetimini İslâm’a yapılan hizmetlerle meşrulaştırmaya çalıştığını söyleyebiliriz.
Peki, ama II. Bayezid, kendisinin ve hanedanının hizmetinde olacak bir tarih yazımı talep ederken nasıl bir üslûp ve dil kullanılmasını istemişti? E, bunun açık cevabı da yine Kemalpaşazâde’de var:
“Havâss ve ‘avâma nâfî‘-i ‘âmm olmağiçün Türkî mekâlün minvâli üzere rûşen ta‘bir ve tahrîr olına, tekellüfât-ı inşaya iltizâm ve tasallufât-ı belâgaya ihtimâm olunmayub vâzıh takrir ve tahrîr oluna.”
Seçkinlere ve avama faydası dokunsun diye Türkçe yazılması teması ta Âşık Paşa’dan beri vardır. Selçuklu zamanında yazı dili olarak meydanlarda olmayan Türkçenin artık sultanların siyasî meşruiyeti sağlamak için yaslandıkları dil durumuna geldiği kolayca görülüyor. Osmanlı padişahı, Türkler ve/ya Türkçe konuşanlar nezdinde siyasî meşruiyet arayışındaydı da diyebiliriz. II. Bayezit, bunun sağlanabilmesi için, aynen dedesi gibi “rûşen” / açık bir Türkçeyle yazılmasını, inşa külfetlerine ve belagat gösterişlerine bakılmamasını istiyordu.
Kemalpaşazâde’nin bunu ne kadar yaptığı tabii ki çok su götürür. Hemen herkeste olduğu gibi onun da ana metni, girişinden daha yalın bir dille yazılmıştır. Mesela, yine inşa kaygılarıyla sec’ yapma derdinde olsa bile, “Bir nice gün ki kona göçe gidildi, at ayağıyla dağ ve taş didildi” gibi çok daha yalınca yazılmış ifadeleri de çoktur. Yine de çağdaşları arasında Tursun Bey biraz hariç tutulmak kaydıyla Kemalpaşazâde’nin ana metninin de ağır bir münşi diliyle yazılmış olduğunu söylemek gerçeğe aykırı düşmez. Bayezid açısından ise herhâlde, “Ben ne söylüyorum, tamburam ne çalıyor” gibisinden bir durum vardı…
Kemalpaşazâde’nin tam tersi bir üslûpla yazan çağdaşlarından Neşrî’ye de kısaca değineyim. Siyaset olmazsa âlemde nizâm olmayacağını düşünerek, “tûl-i ömrümde ben dahi sevdâ itdüm ki, ‘alâ-tâkati’l- beşeriyye ilm-i tarihden Türkî dilde bir kitab cem‘ idem” diyor. Bu kitap, geçmişin hükümdarlarının hayatlarını mümkün oldukça bir araya getirmeliymiş. Görmüş ki, diğer ilimlerde, her biri açık ve yeterli olan pek çok kitaplar yazılmış. II. Bayezid’in Neşrî’yi açık bir Türkçeyle Osmanlı tarihi yazmakla görevlendirdiğine dair doğrudan bir kanıtımız yoktur. Ama o da, sanki sultanı yankılarcasına, “ilm-i tevârîhde olan kütübü, müteferrik ve gayr-i müctemi buldum ve hiçbir tarih dahi mevkiinde vâki‘ olmamış. Hususâ Türkî lisanda” diyor.
O da tarih kitaplarını, özellikle de Türk dilinde olanlarını, toplanmamış ve dağınık bularak işe girişmiş. Yazdığı kitabın padişahın kulağına giderek hayırlı bir şekilde sonuçlanmasını dilediği şu ifadelerinden ise Neşrî’nin de eserini II. Bayezid’e sunmuş olabileceğini düşünebiliriz:
“Andan Sultan Bayezid Han Gazi’nün, ebbedallahu devletehu, ecdâdı Âl-i Osman’un tarihini bu Kitâb-ı Cihan-nümâ’da ta Oğuz Han’dan berü anun ahvalin ve evlâdın kısm-ı sâdisde ifrâz itdüm. Ta ki, sem‘-i şerifle müşerref olub hatime-i kitâb hayırla muhtetem ola…”
.24/03/2018 23:02
Bir başka cihanın Fatih’i
Kurgusu gerektiriyorsa, sanatçı, herkesin iyi bildiği bir tarihî olguyu da değiştirebilir. Yeter ki bunu bilinçsizce yapmasın, kurgu içinde anlamlı olsun, bir yere bağlayabilsin.
Malum tarihî filmler ve diziler ilgi çekiyor. Aşikâr bir sosyal hafıza ikamesine kalkışılmadığı ve “Tarihi buralardan öğreneceksiniz” iddiası veya yönlendirmesinde bulunulmadığı sürece sorun yok. Şükür, bu tavır, özellikle bu sanat eserlerini üreten sanatçılar cenahında nadiren görülüyor.
Bu eserler hakkında “tarih tahrif ediliyor” veya tam aksi yönde, “aynıyla tarihî hakikat” gibisinden bir tartışmayı pek anlamlı bulmam. Tarihî gerçekliklerin aranacağı, araştırılacağı ve bulunacağı yerler değil ki, kurgu bu. Ne yapsın sanatçı? Eserin akışı içinde referans mı versin? Sanatçının özgürlüğü diye bir şey var. Hayal etmeyecekse, kurmayacaksa, “gerçeği” bükmeyecekse neden böyle yaratıcı düşünce gerektiren bir işe girişsin ki? Amacı ders kitabı veya belgesel hazırlamak mı? “Kurgu” olarak sunulan ve öyle kabul gören bir üründe her şey olur
Kurguyu, kurgunun kuralları içinde eleştirmek gerekir. Verdiği yanılsama duygusu güçlü mü, anlattığı hikâye sürükleyici mi, metin özenli, tutarlı, ikna edici mi türü sorular muhakkak ki sorulur ama kurgu bir eser bize iyi bir tarih çalışması sunmadı diye eleştirilmez. Ama bakın, özellikle dönem dizilerinde / filmlerinde şöyle bir sorun var: Gerçek kişiler kendi isimleriyle kahramanlarınız arasındaysa, adına tarihçilik dediğimiz başka tür bir entelektüel faaliyet sonucunda bilinen gerçek olaylara gönderme yapıyor ve onları kendi dönemlerinin maddî kültür ortamları içinde canlandırmaya çalışıyorsanız “ikna edici” olmanız gerekiyor. Gerekiyor ki kurgusal eseriniz başarılı olsun!
Haydi dilimin altındaki baklayı çıkarayım; kâğıdımı, kalemimi ve kahvemi alarak dönem dizilerinin sonuncusu olan “Mehmet. Bir Cihan Fatihi” adlı dizinin ilk bölümünü izledim. Yapanlar, doğru bir şey yapmış ve “Bu dizideki olay ve karakterler, tarihten ilham alınarak tasarlanmıştır” uyarısında bulunmuşlar. “Daha ne desinler ?” diyerek koltuğa kuruldum, izlemeye başladım. Henüz 1. 5 dakika geçmeden “Aman” diye bağırdığımı hatırlıyorum… Diyorum ki ben de diziden aldığım ilhamla notlarımdan bazılarını sizlerle paylaşayım.
II. Mehmed olduğunu söyleyen erişkin bir dış ses, çok genç bir Mehmed’in saraydaki görüntüleri eşliğinde, 12 yaşındaki ilk saltanatından önceki çocukluk hayallerini anlatıyor. Atası Osman’la Bilecik tekfurunu alt edermiş…“Ankara Savaşı’nda olsam, dedem Yıldırım’ın yanına varsam, ‘Uzun Hasan’ın ihanetine dikkat et sultanım desem isterdim!” diye devam ediyor. Bre şehzadem, “Uzun Hasan” dediğin senden sadece 7 yaş büyük… 1425 doğumlu. 1402 Ankara Savaşı’nda Güdük Hasan olarak bile meydanda yok, ne ihaneti? Hele ne gam çekersin? Biraz sabır, nasıl olsa Otlukbeli’nde çarpışacaksın Hasan’la, fırsat kaçmış değil, yine söyler, dedene yaptığı ihaneti yüzüne vurursun!
Tamam, sabırlı olalım, “Belki de bu çarpıtma bilinçlidir, ileride kurgu içinde bir yere bağlanır” diye umalım ama senaryoya tabiatüstü bir takla attırmaksızın veya “Meğerse Yıldırım’ın kendi solakları içinde “Uzun Hasan” adlı çok sevdiği biri varmış!” türü bir tevile sapmaksızın nasıl çıkılır bu işin içinden? Tam da bunu söylüyordum işte. Ne olur? Tarihî gerçeklik mi bozulur? Hayır tabii ki. Uzak ihtimal ama belki “Uzun Hasan” adını ilk kez burada duyan birilerinin nezdinde, bu tarihî şahsiyetin algısı böyle şekillenir. Ama şurası kesin ki ikna ediciliğiniz sorgulanır.
Dış ses devam ediyor, babasıyla aynı savaş meydanında olmak hayalinden, fakat bu gerçekleşince duyduğu hayal kırıklığından söz ediyor. Sonrasında dehşetli bir savaş… Zırhlı, miğferli bir Mehmed, kendisini dörtnala izleyen yeniçeri kılığındaki süvarilerle, atlısı kürklü-börklü, ok serpen yayası İspanyol miğferli bir güruha saldırır. Hadi, esasen yaya asker olan ve yaya dövüşen yeniçerilerden dolayı saldıran tarafın Osmanlı olduğunu çıkardık, peki yarısı Cengiz Han savaşçısı, yarısı İspanyol piyadesi kılıklı asker kim? Meğerse II. Kosova savaşıymış, e hâliyle de yıl 1448 oluyor. Karşıda “Macar Kralı” (biraz sabır) Hunyadi Yanoş vardır.
Mehmed’in Kosova Savaşı’nda babasıyla birlikte olduğunu söyleyen Osmanlı kaynakları var. O gün orada olan Âşıkpaşazâde; “Ve bu seferde, gazâda Sultan Murad Han oğlı Sultan Mehmed bileyidi” diyerek Mehmed’in II. Kosova’daki varlığına tanıklık ediyor. Orada bir sorun yok ama Kosova’da bulunsa da savaşa şahsen girmezse olmuyor mu?
Zafer kazanılmıştır ama 20.000’den fazla zayiat vardır. Sadrazam Çandarlı Halil Paşa ki “taşralı” (!) olmak hasebiyle olmalı, “değil” yerine “deel” diye konuşuyor, Mehmed’i aceleci bir saldırıya kalkarak tehlikeli bir durum yaratmakla suçluyor ve başta İshak Paşa olmak üzere kendi hizbinin adamları tarafından destekleniyor. Mehmed’i de başta Zağanos Paşa olmak üzere kendi adamları savunuyor. Anlıyoruz ki Mehmed’in saldırısı bu iki hizbin tartışmasının kurgusal zeminini oluşturmaktan başka bir amaç taşımamaktadır. Mehmed hemen o zafer gecesi İstanbul’un alınması hususunda babası ve Çandarlı ile tartışır. Kılıcıyla yere şehrin nasıl alınacağının planını çizerken kılıcının ucuna basan Çandarlı tarafından engellenir. İkisi arasında, sonradan Çandarlı için korkunç sonuçları olacak gerilimin bir tezahürü...
Amenna da Mehmed’in doğum tarihi de belli Kosova’nın günü de… Başrol oyuncusunun 1432 doğumlu yani 16 yaşında bir çocuğu oynamasını ve tabii ki er meydanını alt üst etmesini ne yapacağız? Tabii ki amacınız izleyiciyi mümkün olduğu kadar yabancılaştırmak, bilakis, “ikna etmemek” değilse… Sonraki sahnede, II. Murad, muhteşem bir Edirne Sarayı’nda, İngiliz Kraliçesi I. Elizabeth’e daha çok yakışacak, yerden yükseltilmiş, dört büyük ve süslü sütunun oluşturduğu cepheleri tül perdelerle kapatılmış bir yatak içinde vefat ediyor da… Manisa’daki “şehzâde sarayı” ise, maşallah Ayasofya’nın sütunları gibi sütunlarıyla Edirne kadar görkemli.
Bir de “dayesi” var Mehmed’in. Dizideki tüm kadınlar gibi pek makbul bir kılıkta. Daha önceki dizilerden 16. Yüzyıl Osmanlı kadın giyiminin “neye” benzediğini öğrenen ve o şekilde bir algı oluşturanlar varsa, durumun 15. Yüzyılda da çok farklı olmadığını görerek sevineceklerdir. İngiltere’de televizyon eleştirmenlerine ve tarihçilere, “Yahu bunlar 16. değil 18. Yüzyılın, üstelik balo kılıkları” dedirten “Tudors” dizisi ve onun yerli mukallitlerinde nasılsa burada da öyle… Hemen söylemiş olalım ki, dizimiz yurtdışı pazarlara açıldığında Avrupalılardan bile daha önce “Avrupaî” olduğumuzu ve tabii ki Ortadoğulu filan olmadığımızı layığı veçhile ispatlayacaktır bu kılıklar. Hele Halil Paşa’nın iki kızının dekolteli cicileri…
Uzatmayalım, Çandarlı, babasının vefatı haberini Mehmed’e ulaştırır. Mehmed, Delibaş adlı adamına, Edirne yolculuğu için hazırlanmasını emreder. “Delibaş” hakikaten de kendisinden daha tuhaf kılıklı adamları olan bir savaşçıdır. Demek ki Mehmed, Manisa’da “deli” denilen askerlerle kendini kuşatmıştır. Zağanos ve Şehabeddin lalalar da hazırlanır. Kaybedecek zaman yoktur. Diğer tarafta, küçükken “yaka paça” tahttan indirdikleri Mehmed’in kendilerini yaşatmayacağı korkusuyla İshak ve Halil Paşalar muztaribtir. İshak, İstanbul’da Bizanslıların elindeki Orhan Çelebi’ye de haber gönderilmesini önerir.
“Konstantiniyye” (sic) ise başka bir âlemdir. Osmanlıların muhteşem saraylarının aksine büyük oranda sur kalıntılarında ve tonozlu mahzenlerde yaşamaktadır Bizanslılar. Ancak sonlara doğru İmparator Konstantin’i bir saray içinde görürüz. “Yaş” konusundaki ikna sorunu Orhan Çelebi için yoktur. Bu “müddei” eğer, Emir Süleyman’ın, Bizans’a rehine olarak gönderdiği küçük kardeşi Kasım Çelebi’nin oğlu olan Orhan ise, babasını 1417’de kaybetmiş biri için yaşı çok aykırı değil de, o sırada hâlâ 19 yaşında olan Mehmed’le aynı yaşlarda duruyorlar, orası ne olacak? Dahası, merhum Halil İnalcık’ın tesbit ettiği gibi Orhan Çelebi, 1444’te, Mehmed’in ilk saltanatı sırasında Bizans tarafından serbest bırakılmış ve bir isyan başlatmaya çalışmışsa da 1451 yılında Edirne’de tahta çıkmak için yola çıkmış değildir.
Dizimize göre, Murad’ın ölümü sırasında Sırp Despotunun kızı olan karısı Mara Sultan ise ne hikmetse Manisa’dadır. Mehmed, analığına bir kubur ve çok gizli bir görev verir. Konstantin ise, Megadük Lukas Notaras’a kızı Eleni’yi, Orhan Çelebi’ye vermesini emreder. Eleni, elinden büyük tabaka kâğıtlar, çizimler düşmeyen bir genç kızdır. Orhan’la evlenerek mimarlık kariyerini yakmak istememektedir. Heyhat, tam su kemerinde yaşanan bir problemi çözmüşken babası kötü haberi verir ve elinden su kemeri çizimini alır. Kızını manastırlarda mimar olsun diye mi okutmuştur yani? Dikkatli bakınca, kemer çiziminin İngilizce olduğunu mesela, “height of levels, 7.40 m” yazdığını okuruz… Of… Off…
Edirne’ye ise Macar elçisi gelmiştir. Yeniçeri ağası Kurtçu Doğan henüz Murad’ın öldüğünü bilmemekte ama Macarlar bilmektedir. Elçi, Mehmed tahta çıkarsa, Murad ile yapılan tüm antlaşmaları geçersiz sayacaklarını bildirir. Ama eğer Orhan çıkarsa, “Macar kralı Yanoş dostluğumuzun ve sulh anlaşmalarının aynı şekilde devam edeceği hususunda şeref sözü” vermektedir. Gerçi Halil Paşa da “Hayırlı günler” diyerek adamı kapı dışarı etti ama ben olsam onu bile yapmazdım. Kendi kralının 5. Ladislas olduğunu bilmeyen ve Hunyadi Yanoş’u kral sanan bu süratli şuursuzu niye kabul eder ki insan…
Bu arada Mehmed, Edirne yolundadır. Bir rubu tahtası, bir usturlap ve bir pergel yardımıyla hummalı bir çalışma yapmaktadır. Hafif gidecekleri yolculukta oymalı kakmalı mobilyaları, sehpaları, bakır şamdanları da yanlarına aldıklarına göre Manisa Sarayı’nın delileri bile Eleni’nin sandığı kadar barbar değildir. Mehmed, bir suikasta uğramak üzereyken aniden toplanın emri verir. Yola düşerler. Dolunaylı bir gecede nedense “Dardanel Boğazı” dedikleri Çanakkale Boğazı’na ulaşırlar. Bizans donanması boğazı tutmuştur. Mehmed, adamı Delibaş’la ufak bir kayığa biner ve “denize” açılırlar. Bizanslılar onları gördüğünde ise bir mucize olur, ayı bulutların kapattığını sanırız ama iş daha ciddîdir. Ay tutulmuştur. Delibaş, bunun ne menem bir keramet olduğunu düşünürken Mehmed açık eder ki ay tutulmasını saniyesi saniyesine hesaplamıştır, önceden bilmektedir!
Lâf uzadı tabii… Çandarlı, Mehmed’e de Orhan’a da Edirne’nin anahtarlarının kimde olduğunu, dahası “devlet”in ne olduğunu öğretmek için harekete geçer. Kurtçu Doğan, “Sultan isteriz, cülûs isteriz, hakkımızı isteriz” sloganlarıyla yeniçeriyi ele alır. Yeniçeri beşli kolda uygun adım yürüyerek şehrin dışına çıkar, orada saf düzenine geçer. Mehmed, bir avuç delisiyle birlikte yeniçeri ile burun buruna gelir. Yeniçerilerin elleri hep kılıçlarının kabzasındadır. İstanbul’dan içinde Eleni’nin olduğu ve gece yarısında balkabağına dönüşecekmiş gibi duran tuhaf bir arabayla yola çıkan Orhan da ancak gelmiş, manzarayı görecek kadar yakındadır. Tehlikeli karşılaşmadır vesselam. Sonra saflar birden yarılır ve aralarından Halil Paşa, Mehmed’e doğru yürür. Mehmed artık herhâlde, askeri, dolayısıyla devleti kimin idare ettiğini anlayacaktır. Fakat o da ne? Başlarında Mara Ana ve birkaç atlının olduğu bir başıbozuk ordu da ağaçların arkasından çıkmaz mı? Artık Mehmed’in de bir ordusu vardır. Çandarlı ve bütün yeniçeriler padişahın önünde boyun eğerler. Meğerse Mara Ana’nın gizli görevi Evrenosoğulları, Turahanoğulları ve Mihaloğulları’nı peşine takıp getirmek değil miymiş? Ilgarla giden Mehmed, Edirne’ye henüz ulaşmışken, Mara’nın önden gidip Rumeli’ne dağılmış bu akıncı beylerini ve yaya adamlarını tam zamanında yetiştirmesi asıl keramet değil de nedir?
Tarih muhabirinizden bu kadar! Bir buçuk dakikadan sonra havlu atabilirdim ama direndim işte. Kalanını artık gelecek haftalarda kendiniz izlersiniz.
.31/03/2018 22:57
Tursun Fakih’in feneri
Osman Bey’in çağdaşı ve bacanağı, Şeyh Edebâli’nin damadı Tursun Fakih, yazdıklarıyla ilk Osmanlıların zihniyet dünyasına bir ışık huzmesi tutmaktadır.
Günümüzde olduğu gibi Osmanlı toplumunda da, özellikle son dönemlerde, Osmanlıların en baştan itibaren resmî dil ve yazı dili olarak Türkçeyi kullandıkları görüşü yaygın olarak kabul görmekteydi. Aklıma hemen Ahmed Cevdet Paşa ve Türkçenin ıslahı üzerine 1893’te II. Abdülhamid’e bir layiha yazan Ahmed Rıza Bey geliyor. Osmanlıların, Türkçeyi hiç kullanmayan Selçukluların aksine, Arapça ve Farsçayı bürokrasilerinde ancak çok sınırlı olarak kullandıkları ve Türkçenin, imparatorluğun kültür ve yazı dilleri içindeki ayrıcalıklı konumu düşünülürse bu görüşe karşı çıkmak için fazla bir neden bulunmuyor.
OSMAN BEY
Sorun tabii ki bunun belgelendirilmesindedir. Asıl mıydı- suret miydi tartışmasına pek girmeksizin belirtmek gerekiyor ki Osmanlılardan kalan en eski belgeler olarak bilinen Asporça Hatun Vakfiyesi (1323) Arapça, Mekece Vakfiyesi (1324) ise Farsçadır. Birincisinde Osman Bey henüz sağ iken, oğlu Orhan’ın eşi Asporça Hatun vakıfları hakkında düzenlemede bulunuyor, ikincisinde ise artık bey olan Orhan, Mekece’yi vakfediyor ve azatlı kölesi hadım Şerafeddin Mukbil’i mütevelliliğine getiriyor.
Türkçe ilk Osmanlı belgesi olarak bilinen belge ise Orhan Bey’in Temmuz 1348 tarihli mülknamesidir. Orhan Bey, bu belgede “zaîmü’l cüyûş ve’l-asâkir” (ordunun ve askerin kumandanı) unvanıyla anılan ve kendisinden “Ferzend” diye bahsedilen birine Pambucuk Deresi adlı bir yeri mülk olarak veriyor. Feridun Emecen dostumuz bu belgenin, II. Bayezid döneminde, 1500’lerin başlarında Osmanlı bürokrasisince bilindiğini ve muteber kabul edildiğini ortaya koydu ama “Ferzend”in kimliği ve bu belgenin otantikliği hakkındaki tartışmalar da hâlâ sürüyor.
Benzer bir otantiklik tartışmasını Orhan döneminden kalma diğer Türkçe belgeler, mesela 1353 tarihli bir diğer mülknamesi ve 1360 tarihli vakfiyesi için de yapmak mümkündür. Ola ki, bu belgelerin içeriğinde bir sorun olmasın, belgelerin sırf kopya olmaları hasebiyle her zaman için bir otantiklik sorunu olacaktır.
Belgelerin açığını belki kronik yazarları kapatabilirdi ama o canipte de durum pek farklı değil. Elimizdeki ilk manzum kronik olan Ahmedî’nin Dasitan’ı çok daha sonraları, Emir Süleyman’ın (1402- 1411) saltanatı sırasında kaleme alınmıştır. Güçlü bir ihtimalle Ahmedî’den daha eski olan bir metnin varlığını, hatta büyük oranda içeriğini biliyoruz ama o da fiziki olarak ortada yok. Tabii ki Yahşı Fakih’in “kayıp kroniğinden” söz ediyorum.
Âşıkpaşazâde, Yahşı Fakih’ten ismiyle bahsediyor ve Osmanlının menkıbelerini Yıldırım Bayezid (1389- 1402) döneminin başlangıcına kadar ondan aldığını söylüyor. Aslında, bu yitik kitabın Yahşı Fakih tarafından yazıldığını kesinkes bilmiyoruz. Âşıkpaşazâde’nin ifadeleri muğlaktır. İlk seferinde, kitabının kaynaklarını açıklarken, “Orhan Gazi’nün imamı İshak Fakih oğlı Yahşı Fakih’den kim ol Sultan Bayezid’e gelince bu menâkıbı ol Yahşı Fakih’de yazılmış buldum (…) fakir dahi bilüb işitdüğümden, bazı hallarından ve makallerinden ihtisar edüb kalem diline verdüm” diyor. Buradan, Yahşı Fakih’in elinde, I. Bayezid’ın saltanatının başlarına kadar gelen bir kronik bulunduğundan daha ötesini anlayamıyoruz.
Âşıkpaşazâde’nin diğer referansı daha bilgilendiricidir ama o da başka sorunlar üretiyor. Yıl 1413’tür. Fetret Devri’nin artık son perdesidir. I. Mehmed, Rumeli tahtında oturan kardeşi Musa Çelebi ile savaşmak üzere İstanbul Boğazı’nı geçmek için Bursa’dan Yoros’a yürür. Onun ordusunda bulunan ve henüz 13-14 yaşlarında olan Âşıkpaşazâde ise hasta olur ve bu sefere katılamaz. “Fakir Geyve’de kaldum. Orhan Beg’ün imamı oğlu Yahşı Fakih’in evinde hasta oldum. Menâkıb-ı Âl-i Osman’ı ta Yıldırım Han’a gelince imam oğlından nakl ederin” diyor.
Buradan ise kitabı Yahşı Fakih’in kendisinin yazdığı anlamı çıkabilir. Eğer öyleyse, onun kroniğini 1389 civarında sonlandırdığını ve 1413’e kadar olan dönemle ilgilenmediği sonucunu çıkarabiliriz. Tabii ki bunun da kitabın yazılış tarihini belirlemek açısından fazla bir önemi yok. Yahşı Fakih, pekâlâ, 1413’e yakın bir zamanda eserini kaleme almış ama 1389 sonrasını anlatmamış olabilir. Öte yandan, eserin 1389’da kesildiği olgusu, yazar olarak başka birini de işaret edebilir. İşte o zaman, Ahmedî’den daha eski bir Osmanlı kroniği mevcuttur spekülasyonunda bulunabiliriz.
Âşıkpaşazâde’nin kendi eserini yazmaya oturduğu 1470’li yılların sonunda bu “Yahşı Fakih menâkıbnâmesinin” elinin altında olduğuna ise kesin gözüyle bakabiliriz. Diğer türlü, kitabı okuduktan 65 sene sonra ancak ezberinde kalanı yazdığını düşünmek durumunda kalırız ki hem Âşıkpaşazâde’nin yaptığı çok ayrıntılı özet hem de bazı başka erken kroniklerin Âşıkpaşazâde’den bağımsız bir şekilde Yahşı Fakih’i kullandıklarının saptanabilmesi bu düşünceye izin vermiyor. Her hâlükârda, bu sorgulamadan 1389’dan önce yazılmış bir Türkçe “tarih” kitabı sonucu çıkmıyor.
İşte, tarihî belgelerin ve kroniklerin Osmanlıda Türkçe kullanımı konusunda bizi daha gerilere götüremediği noktada başka bir kaynak türüne ait eserler karşımıza çıkıyor. Bunlar, tarihçiler ve dil / edebiyat tarihçilerinin ilgisini gereği gibi çekmemiş olsa da mesnevi şeklinde yazılmış bazı “gazavatnâmelerdir”. Yazan da bir başka fakih, Tursun Fakih’dir.
Tursun Fakih herhangi biri değildi. Onu Osmanlı’nın “kurucu babaları” arasında saymamız için çok neden var. Evvela, Şeyh Edebâli’nin diğer kızıyla evli olmasından dolayı Osman Bey’in bacanağı olurdu. Kayınpederinin müridi olmasından dolayı o da bir Vefaî idi. Edebâli’nin Karamanlı olmasından ötürü onun da Karamanlı olduğu konusunda bir rivayet var ama nereli olduğu kesin olarak bilinmiyor. Âşıkpaşazâde’ye göre, 1288’de Eskişehir yakınlarındaki Karacahisar’ın Osman Bey tarafından alınmasından sonra Germiyan Beyliği’nden göç ederek Karacahisar’a yerleşenlere imamlık ettiğine bakılırsa, onun bu topluluğa mensup ve Germiyanlı olma ihtimali de vardır.
Karacahisar’daki Germiyanlılar, Cuma namazını kılmak isteyip kasabaya bir de kadı atanmasını isterler. Tursun Fakih bu işi Edebalı ile konuşurken Osman Bey, lâfın tam üstüne gelir ve Selçuklu sultanından izin alınması yolundaki itirazlara bakmaksızın, hatta Selçuklu hanedanı ile belirgin bir rekabet söylemi içinde, Tursun Fakih’i Karacahisar kadısı ve hatibi olarak atar. Âşıkpaşazâde, “Ve ol kavim dahi râzı oldılar. Kadılığı ve hitabeti Tursun Fakih’e verdi. Cuma hutbesi evvel Karacahisar’da okındı” diyor.
Bu nakli bağımsız kaynaklardan doğrulama imkânımız yok. Sadece, Âşıkpaşazâde’ye dayanan fakat onun Selçuklu karşıtı ifadelerini kaldırarak Tursun Fakih’in atanmasını “son” Selçuklu sultanı Alaeddin b. Feramürz’ün ölümünün sonrasına rastlatan Neşrî şunları söylüyor: “Karaca-Hisar’a Tursun Fakih’i hem kadı ve hem hatib itdiler. Zirâ bu Tursun Fakih bir aziz kişiydi. Halka imâmet ederdi, Edebâli’yle dahi âşinâ idi (…) Evvel hutbe Osman Gazi adına ki okındı, Karaca-Hisar’da okındı.” Hem hutbe okunması hem de hükümdarın bir ayrıcalığı olması hasebiyle kadı atanması bağımsızlık işaretleri olduğundan, eğer bu rivayet doğruysa, Osman Bey’in daha 1288’de bağımsızlığını ilan ettiğini düşünmek gerekir. Öte yandan Neşrî’yi dikkate alırsak 1302 tarihine geliriz. Tursun Fakih’in ölüm yılı da kesin olarak bilinmiyor, ancak Edebâli’nin 1326’daki ölümünden sonra onun makamına geçtiği konusunda bir rivayet olduğu için o tarihten sonrasına kadar hayatta olduğu düşünülüyor. Ama Âşıkpaşazâde, Osman Gazi’nin, Edebâli’yi kendi elleriyle defnettikten üç ay sonra öldüğünü söylediği, Osman Bey de 1324’te öldüğü için bu şeyhliği devralma tarihi de geri çekilebilir.
Her şekilde, Osman’ın çağdaşı, bacanağı ve büyük ihtimalle de yaşıtı olan Tursun Fakih eğer istemiş olsaydı Osmanlı Beyliği’nin kuruluşunu bize gün gün anlatabilecek ve bugün anlamak ve çözmek için kıvrandığımız pek çok probleme cevap verebilecek bir durumdaydı. Bunu yapmadı. Kendi döneminin vekayiini tutmaya gerek görmeyen ilk ve son kişi olmadığı için bizim de hayıflanmaya hakkımız yok. Tarihçilik böyle bir şey, kaynaklarınızın size çok şeyler söylemesini, kafanızdaki soruların cevaplarını vermesini umarsınız ama umduğunuzla değil bulduğunuzla iş görmek durumundasınızdır.
Evet, kronik yerine, merkezinde Hz. Ali, ailesi ve diğer sahabelerin bulunduğu tamamen hayalî yani kurgusal “gazavatnameler” yazdı, İslâm kaynaklarında bahsedilmeyen hikâyeler anlattı ama Tursun Fakih, yine de yazdıklarıyla ilk Osmanlıların zihniyet dünyasına ve erken Osmanlı tarihinin karanlıklarına bir ışık huzmesi tutuyor. Bu arada da, yazının çıkış noktasını göz ardı etmeksizin hemen belirteyim; Sultan Veled, Yunus Emre, Gülşehrî ve Âşık Paşa’nın nesline mensup olan Tursun Fakih, Anadolu’da ilk Türkçe yazanlar arasındadır. Dolayısıyla, yazdıkları başka hiçbir şeyi değilse, daha ilk beyi zamanında bile Osmanlı Beyliğinde Türkçenin yazı dili olarak kullanıldığını kanıtlar.
Sonrası ise biraz hayâlimize kalmış. Osman Bey, bacanağının yazdıklarından hiç habersiz olabilir miydi? Nasıl bir dünya anlayışı, nasıl bir inanç dünyası yansıyor bu metinlerden? Bugün, Tursun Fakih’in tam olarak külliyatını bile tesbit edebilmiş değiliz. Sayın İsmet Çetin, 2002’de onun üç eserini yayımlamış ve daha başka eserlerinin de bulunabileceğini belirtmiştir. Yayımladığı bu üç eserin adlarını ise şöyle veriyor:
1-Gazavât-ı Hazret-i Alî Kıssa-ı Ummân
2-Gazavât-ı Hazret-i Alî Kıssa-ı Mukaffa
3-Gazavât-ı Muhammed Hanefî
Sayın Mehmet Gümüşkılıç ise 2003’te “Tursun Fakîh’in Yeni Bir Eseri” başlıklı makalesinde, onun “Hz. Peygamber’in Ebûcehil ile Güreş Tuttuğudur” adında küçük bir mesnevisinin daha bulunduğunu söylüyor. Ne var ki, Gümüşkılıç’ın Tursun Fakih’in yeni bir eseri olarak tanıttığı Cumhur-nâme, o tarihte yayını yapılmış olan Kıssa-ı Ummân gazavâtnâmesiyle aynı eserdir. Daha sonra bu eseri Gazavat-ı Bahr-ı Umman ve Sanduk (Cumhûr-nâme) adıyla yayımlayan Gümüşkılıç’ın, o tarihte Çetin’in yayınını görmediği anlaşılıyor.
Tursun Fakih’in gazavatnâmeleri, ilk Osmanlıların yurt tuttuğu Bithynia’dan çok uzaklarda, Hicaz’da, Yemen’de, Umman’da ve başka bir çağda, 7. Yüzyılın başlarında geçiyor. Kahramanların bazıları da Hz. Muhammed, Hz. Ali, Halid b. Velid gibi gerçek kişiler ama Mukaffa, Cumhûr, Mine veya Mekkine / Züleyha gibi hayalî karakterlerin kim olduklarının peşine düşmeye hiç gerek yok. Tabii kimselerin bilmediği gizemli adaların da… Öte yandan bu mesnevilerde büyü var, sahte tanrılar var, din uğruna savaş var, romans var, din değiştirme hadiseleri var.
Sahi, Osman Bey ile “gaza” yoluna girdiği söylenen Osmanlı Beyliği’nin ilk ahalisinin, erken İslâm dönemi kişilerini “gaziler” olarak okumalarının hiç mi önemi olmaz? Kaldı ki, usta bir anlatıcı olarak Tursun Fakih, okuyucularının / dinleyicilerinin kendilerini o hikâyelerde geçen kişilerle özdeş olarak görebilmeleri için pek çok anlatım stratejisine de başvuruyor. Hatta bir kezinde, Abdullah adlı bir kişinin ağzından Araplar ve Türklerin aynı mezhepte oldukları temasını dillendiriyor. Isfahanlı bir tacir olan Abdullah, Umman padişahı Cumhur tarafından şöyle sorguya çekilmiş:
“Türk misin ‘Acem misin yohsa ‘Arab
Tanrunu ne dînde kılursun taleb
Ben eyitdüm dînüm İslâm dînüdir
Âyinüm Türk ü ‘Arab âyinidür
Tanrım Allâhdur ki kıldı ‘âlemi
Hem yaratdı ins ü cinn ü âdemi”
Son beyit Çetin yayınında “Tapdugum Tanrı didim ki eşi yok / Yirde gökde anun hem bendeşi yok” şeklinde büyük farklılık gösteriyor ve daha eski bir nüshadan geldiği anlaşılıyor. Söylemeye gerek yok, Tursun Fakih’in kendi döneminde pekâlâ olabilecek bir şey olan bu mezhep ayniyeti Türklerin henüz Müslüman olmadığı bir çağda tabii ki imkânsızdı.
.07/04/2018 23:27
Bir gazilik tartışması
Wittek’in oluşturduğu paradigma bu kadar mı güçlü? Onun çizdiği resmi aynen göremeyince, gördüğümüzü de yok mu sayacağız?
Tarihçiler ve başkaları Herbert A. Gibbons’dan beri Osmanlı devletini kuranların kimliğini tartışırlar. Bu tartışmadaki en önemli dönüm noktalarından birisi, Paul Wittek’in 1937-38’de Osmanlı devletinin kuruluş sürecindeki itici gücün “gazâ” olduğu tezini ortaya atmasıyla yaşanmıştır. Öyle ki tartışmanın Wittek öncesine hiç gitmesek dahi Wittek ve sonrası artık kendi içinde hacimli bir külliyat oluşturuyor.
Halil İnalcık, George Arnakis, Speros Vryonis, Gyula Kaldy-Nagy, Rudi Lindner, Pal Fodor, Ronald Jennings, Colin Heywood, Colin Imber, Şinasi Tekin, Cemal Kafadar, Heath Lowry ve Feridun Emecen, Wittek’in “gâzi tezine” cevaben bir şekilde kalem oynatan tarihçi ve diğer sosyal bilimcilerin arasında yer alıyor. Hemen söylemeliyim ki buradaki isimler arasında Wittek’in gâzi tezini olduğu gibi benimseyen veya onun tahayyül ettiği şekildeki gâzilerin Osmanlı beyliğini kurduğunu ve bu beyliğin onun tasavvur ettiği gazilik ilkeleriyle genişlediğini düşünen kimse yok ama İnalcık, Kafadar ve Emecen’i bu tezin açıklama gücünden bütünüyle mahrum olmadığını düşünenler tarafına koyabiliriz. Kaldy-Nagy, Lindner, Fodor, Jennings, Heywood, Imber, Tekin ve Lowry ise, değişik nedenlerle de olsa gâzi tezinin tarihî gerçekliklerle örtüşmediği fikrindedir.
Wittek’e göre ilk Osmanlılar kan bağlarıyla birbirine bağlı insanlardan oluşan bir kabile değil, din uğruna Hıristiyan komşularıyla savaşmak amacıyla Bithynia / Marmara ucunda bir araya gelmiş Anadolulu Müslümanlardan oluşan bir savaşçılar topluluğuydu. Dolayısıyla yaptıkları savaş (gaza) kutsal bir savaştı. Başka bir deyişle, dini yaymak isteği, onları bir araya getiren temel dürtü olmakla kalmıyor, sistemin, yani Osmanlı Beyliği’nin sürekli olarak genişleyerek bir imparatorluk hâline gelmesini de açıklıyordu. Fazla ilerlemeden, Wittek’in tasavvurunun fazlasıyla formel / kitabî bir düşünce tarzı gerektirdiğini belirteyim. Kendisine iman arz edilen ve fakat reddeden gayrimüslim grupla savaşılmasını ve zaferden sonra ancak ihtida etme veya kılıç seçeneklerini sunan bir modeldir bu.
Wittek modelinin eleştirilmesi hâliyle kaçınılmazdı. Kimlerin ne dediğine tek tek girmeksizin, eleştirilerin, Wittek’in gazi tezinin, Osmanlı tarihî tecrübesiyle uyuşmama noktasında yoğunlaştığını söyleyelim. Bir özet yapacak olursak; kendileri de ortodoksluktan çok uzak olan ilk Osmanlılar din yayma savaşlarına girişmemiş, geniş kitleleri din değiştirmeye zorlamamış veya insanlar dinlerini değiştirmiyorlar gerekçesiyle katliamlar yapmamıştı. Dahası, ilk Osmanlıların savaşlarının çok önemli bir bölümü Hırıstiyanlara karşı değil, Anadolu’nun diğer Müslüman Türk beyliklerine karşı olmuştu. Osmanlı sistemi, üyeliğin din üzerinden tanımlandığı bir sistem değildi. Gayrimüslimler de dinlerini değiştirmeksizin Osmanlıya katılmış, devletin kurucularından olmuş ve Balkan topraklarında yayılması için çalışmışlardı. Savaşlar din yayma amaçlı değil dünyevî gerekçelerle yapılmıştı. Yıldırma ve yağma amaçlı seferlerine başlangıçta sadece “akın”, katılanlara da “akıncı” denirdi. Ancak zaman içerisinde Ahmedî gibi entelektüeller bunları organize eden hanedana siyasî- dinî meşruiyet kazandırmak amacıyla işi “gaza” “din savaşı” vadisine dökmüş ve “akına” “gaza”, “akıncıya” “gazi” demişti. Bu ancak edebî bir gerçeklikti. Bu dinî terminoloji, sahadaki fiilî durumu yansıtmaktan uzak olduğu için, hele ki kuruluş dönemlerinde “gaza- gazi” kavramlarına dinî anlamlar yüklememelidir. Osmanlıda, bir kutsal / dinî savaş teorisi ancak dinî anlamda ortodokslaşmayla birlikte şehirli ulema tarafından çok sonra yapılmıştır…
Sona ermekten uzak olan bu tartışma zaman içinde ilginç konumlar ve tutumlar üretmiş durumdadır. Mesela, gazilik kültürünün anlaşılması ve gaza kavramının zaman ve mekân içinde kazanıp kaybettiği ve yeniden kazandığı anlamların tarihi üzerine önemli tezler geliştiren ve gözlemler yapan Şinasi Tekin, Osmanlı beylerinin gazi unvanını kullanmaları hususunda ise çok şüpheci bir tutum sergilemiştir. Orhan Bey’den “gazilerin sultanı” olarak bahseden 1337 tarihli bir kitabenin sahte olduğunu ve 19.Yüzyılda üretildiğini savunmuştur.
Öte yandan, Wittek’in gazi tezini çok kapsamlı olarak reddeden Heath Lowry hocamız, bugün aslında ait olmadığı Bursa Şehadet Camii’nde bulunan bu kitabenin otantik ve döneminin diğer belgeleriyle uyum içinde olduğunu ikna edici bir şekilde gösteriyor. Fakat o da, Orhan Bey’in kullandığı gazi unvanının retorikten öte bir anlamı olmadığını ve sahadaki herhangi bir gerçekliği yansıtmadığını düşünüyor. İlk Osmanlıları, ganimet ve esir almak amacıyla din farkı gözetmeksizin bir araya gelen yağmacılardan oluşan bir konfederasyon olarak gören, gazilik ve gazaya ilk Osmanlı toplumunun itici bir dinamiği olarak en küçük bir yer vermeyen Lowry’e göre Orhan, kendisine gazi demiştir ama bunun bir önemi yoktur!
İşte burasını çok anladığımı söyleyemem. Öze bakış ile başkalarının o özü nasıl gördüğü, hatta gerçeklik ile o öz arasında ciddî farklar olabilir. Bu da bir tartışmadır ama bir kimliğin oluşturulması açısından öze bakışın önemsiz olduğu söylenemez. Osmanlı beyliğinin ikinci hükümdarı o dönemde olabilecek en önemli kamusal alanların birinde kendine gazi diyor veya gazi olarak kamuya sunuluyor da biz, bugün, kafamızdaki kalıplara pek uyduramadığımız için bu öz nitelemeyi görmezden mi geliyoruz? Wittek’in oluşturduğu paradigma bu kadar mı güçlü? Onun çizdiği resmi aynen göremeyince, gördüğümüzü de yok mu sayacağız?
Gazilik ve gaza Osmanlı dünyasında, tabii ki değişik zamanlarda ve değişik toplum kesimleri nezdinde, ne anlama geliyordu? Muhakkak ki birbirleriyle ilintili bağlamlarda yakın okumalar yapmak durumundayız ama konu muazzam. Yazı değil yazılar yazılsa, hatta ciltler doldurulsa şöyle üstünden ancak bir tabaka kazınmış olur. Bunu tabii ki burada yapamam. O yüzden diyorum ki yukarıda çok kısa değindiğim iki önemli bilim insanının, Tekin ve Lowry’nin görüşlerine, biraz daha yakından bakalım.
Merhum Şinasi Tekin, 1989’da, 14.Yüzyıl başlarında Karesi bölgesinde yazıldığını düşündüğü Risâletü’l-İslâm adlı bir ilmihâl kitabının “Gazilik Tarikası (Gaziliğin Yolları)” adını verdiği bölümünü yayımlamış ve bu vesileyle gazâ ve cihâd kavramlarını tartışmıştı. 1993 yılının başlarında da Tarih ve Toplum’da yayımlanan “Türk Dünyasında Gaza ve Cihad Kavramları Üzerinde Düşünceler” adlı iki bölümlük bir makale ile konuya yeniden eğilmişti. (Bkz, “I: Başlangıçtan Osmanlıların Fetret Devrine Kadar” ve “II: Gazi Teriminin Anadolu ile Akdeniz Bölgesinde İtibarını Yeniden Kazanması”).
Tekin, İslâm dolayısıyla Türk dünyasında gazâ- gazv ve cihâd kavramlarının birbirinden farklı olduğunu ancak ikisi arasında bu farklılığın giderek azaldığı ve 19.Yüzyılda ikisinin eş anlamlı bir hâle geldiği gözlemini yapıyor. Çeşitli sözlüklerde gazâ kelimesinin düşmana kendi ülkesinde kast etmek, düşmanla kendi ülkesinde savaşmak anlamları olduğunu söylüyor. Dolayısıyla gazi de düşmanla savaşmaya giden ve onu kendi ülkesinde yağmalayan anlamına geliyor. Cihâd ise daha geneldir ve İslâm ülkesinin istilaya uğraması durumunda kullanılır. 1157’de Şam’da Farsça olarak yazılan ve şehrin yöneticisine sunulan Bahrü’l-Fevâid adlı anonim ilmihâl kitabına dayanan Tekin, düşman, İslâm ülkesine geldiğinde savaşmanın herkese farz olduğunu (farz-ı ‘ayn) ve “cihâd kerden” (cihat etmek, cehd etmek, mücahede etmek) formülünün kullanıldığını, uzaklardaki düşmana karşı yapılan seferin ise herkese farz olmadığını, bir kısım Müslümanın katılımı ile diğerlerinin yükümlülükten kurtulacağını (farz-ı kifâyet) ve “gazâ kerden” (gaza etmek) formülünün kullanıldığını belirtiyor. Kısaca, gaza bir saldırı savaşıyken, cihâd bir savunma savaşıdır.
Buradan yola çıkan Tekin, iki kavram arasındaki ayrımın kaybolduğuna örnek verirken, Sakarya Savaşı’ndan sonra TBMM’nin Mustafa Kemal Paşa’ya “Gazi” unvanı vermesini zikrediyor ve gazi kelimesinin eski mânâlarının bu duruma hiç uymadığını belirtiyor:
AKINCILAR
“Çünkü Sakarya İslâm ülkesinin bir parçasıdır, dolayısiyle düşman bir Müslüman toprağına saldırmış ve onu işgal etmiştir. M. Kemal Paşa ise gayri müslim bir ülkeye saldıran bir komutan değil, saldırıya uğramış, işgal edilmiş bir Müslüman ülkesini kurtarmak için savaşan bir askerdir. Bu takdirde kelimenin eski mânâsı devam etmiş olsaydı, M. Kemal Paşa’nın unvanı Gâzî değil *Mücâhit olması gerekirdi. Demek ki artık gâzî ile mücâhid arasında bir mânâ farkı kalmamış yani ‘saldıran’ ile ‘savunan’ bir tutulmuş, savaşın gâyesi ve sebebi üzerinde durulmamış sadece savaşın kendisi dile getirilmiş. Gâzî yüzyıllar önce Türkçenin temel kelimelerinden biri hâline geldiği için her iki mânâyı yani ‘saldıran’ı da ‘savunan’ı da üstlenerek genelleşmiştir.”
Belki… Hayır, “gazi” kelimesinin zaman içindeki anlam seyahatinden şüphe duymuyorum sadece bu örtüşmenin ne zamandan beri olduğunu bilmiyorum. Mustafa Kemal’den çok önceleri hem fütuhat yapıp dönen sultanlara (ve diğerlerine) hem de kendi ülkesinde savaşan, hatta nihaî olarak savaşı kazanamayıp yenilen pek çok sultana resmen “gazi” denirdi de…
Tekin, Anadolu ortamında “gaza” kelimesinin gündelik dildeki yerleşikliğini vurguluyor ve cihâd kelimesinin ise açıklanmaya gerek duyduğunu söylüyor. Kendi ifadeleri şöyledir:
“[B]ilhassa 15. Yüzyıldan beri Osmanlıların düzenledikleri yüzlerce cep lügatinde gazâ kelimesinin baş kelime olarak bulunmayışı ve bunun sadece cihâd’ı açıklamak için gazâ it- şeklinde kullanılmış olması (cihâd: ‘turuşmak, gazâ it- ’ ) artık gazânın, dilin gündelik kelimelerinden biri hâline geldiğini gösteriyor. Cihâd ise açıklanması gereken bir kelimedir ve ayrıca gazâ it- bulunduğu halde *cihâd it- diye bir birleşik fiil var olmamıştır.”
Tekin, konuya sonra yeniden döndüğünde bu temayı genişletmiş, Gazilik Tarikası’nda cihâd ve ondan türemiş kelimelerden hiçbirinin bulunmadığına dikkat çekmiş ve ayrıca Anadolu’da yapılan 14. Yüzyıl sonlarına ait ilk Kur’an tercümelerinde gazâ kelimesinin bulunduğunu ama cihâdın henüz görülmediğini söylemiştir. Gaza kelimesinin tercih nedeninin Türklerin 11. Yüzyılda Anadolu’ya geldikten sonra hep dârülharp üzerine yürümeleri ve savunma değil, saldırma durumunda bulunmaları olduğunu da söylüyor. Ona göre, Osmanlı aydınları, 16. ve 17. Yüzyıllarda “halkın konuştuğu dilden ve kullandığı kelimelerden mümkün olduğu kadar uzaklaşma modasına uyarak cihâd ve mücâhid kelimelerini tercih etmeye başlamışlar” ama “bunlar hiçbir vakit gazâ ve iştikaklarını dilden atamamıştır.”
Filolog değilim, yüzlerce lügat da karıştırmadım, dolayısıyla ukalalık etmiş gibi olmayayım ama bu iki kavram, gaza ve cihat, arasında, üstelik böyle bir kronolojik kurgu içinde cereyan etmiş bir çekişme olduğundan pek emin değilim. Sanki daha eskiden beri gaza ve cihat kelimelerini ve her ikisinden türeyen kelimeleri beraber kullanıyormuşlar gibime geliyor. Mesela, Abdüllatif ibn Melek / Ferişte’nin 1392’de, torununa Arapça öğretmek amacıyla yazdığı ve Ferişteoğlu Lügati olarak bilinen manzum sözlükte “gazâ itmekdürür Cihâd” ibarelerini görüyoruz. Doğru, “gazâ” değil ama alakalı “gazv” kelimesinin baş kelime olduğu, diğer yönde bir örnek ise, başka bir Ferişte oğlunun, Abdülmecid b. Ferişte’nin 1450 tarihli Lugat-ı Kanûn-ı İlâhî’sinden geliyor: “Gazv: Düşmana kasd itmek ve kâfir depelemek” (Bkz. Cemal Muhtar yayını)
Türklerin, hep “saldırı” durumunda oldukları için “gaza” kelimesini tercih ettikleri görüşü cazip görünüyor ama bu da bana bir tür özcülük gibi görünüyor. Haçlı seferleriyle Anadolu Selçuklu devletinin başkentinin İznik’ten sökülüp Konya’ya kadar geri atıldığını ve başta Doğu Roma olmak üzere Hıristiyan devletlerin, Kilikya Ermenistanı’nın veya Gürcistan’ın zaman zaman sınırlarını genişlettiklerini ve “Türklerin” de savunmada kaldığı durumlar olduğunu gözden ırak tutmayalım derim. Buradan devam edelim.
.14/04/2018 23:13
Gazi dediğin nasıl olmalı?
Gaziliğin somut tarihi hakkında bize bilgi veremiyorlarsa da ilmihâl kitaplarından ideal bir gazi tipi çıkarmak mümkündür.
Merhum Şinasi Tekin temel fıkıh bilgileri veren ilmihâl kitaplarının gazilik ve gazilik kültürünün anlaşılmasındaki öneme dikkat çekmiş, Risâletü’l- İslâm adlı ve Eski Anadolu Türkçesiyle yazılmış bir metnin gazilikle ilgili kısmını “Gazilik tarikası” adıyla yayımlamıştı.
Tekin ayrıca yayımladığı metni, 10.Yüzyıldan 15.Yüzyıla yayılan bir zaman dilimi içerisinde yazılan bazı diğer metinlerin alakalı kısımlarıyla da karşılaştırmıştı. Bunlar, Ebu’l-Leys-i Semerkandî’nin 10. Yüzyıldan kalma Tenbihü’l-Gafilin adlı eseri ve onun Usanları Uyarıcı adıyla Eski Anadolu Türkçesine yapılan tarihsiz tercümesi, Sedide’d-din b. Muhammed’in 12.Yüzyılda yazdığı Şir‘atü’l-İslâm adlı kitabı, yine bir 12. Yüzyıl metni olan Bahrü’l-Fevaid adlı Farsça metin, Tekin’in 14.Yüzyıl sonunda Anadolu’da yazılan anonim bir metin olarak kabul ettiği ve bugün Sayın Muzaffer Akkuş tarafından yayına hazırlanmış bulunan Kitâbü’l Gunya adındaki metin ve Molla Hüsrev’in 15. yüzyılda yazdığı meşhur Dürerü’l-Hükkâm fi Şerhi Gureri’l-Ahkâm adlı Arapça eseridir.
Muhakkak ki bu liste genişletilebilir. Mesela, Balıkesirli Devletoğlu Yusuf’un 1424-25’te, Vikâyetü’r-Rivaye’adlı eserden tercüme- adaptasyon yoluyla oluşturduğu eseri, hem erken sayılabilecek bir dönemde manzum olarak Türkçe yazılmasından, hem de kendisine esas teşkil eden eserin Hanefi fıkhının temel metinlerinden biri olmasından dolayı kesinlikle dikkate alınmalı, gaza, cihat ve genelde İslâm’da savaş hukuku hakkında neler söylediği incelenmelidir.
Bu tür ilmihâl veya fıkıh elkitaplarından gazilikle ilgili somut tarihî gerçeklikleri veya olayları ve aktörlerini öğrenmek tabii ki mümkün değildir. Öte yandan gaziliğin dinî, sosyal ve zihniyet çerçevesini çizen bu metinleri elimizin tersiyle itme lüksümüz yoktur. Gazilik ve diğer çeşitli konularda davranış kalıpları önermelerinden dolayı “adap” edebiyatıyla da ilişkileri kolaylıkla kurulabilecek bu metinler aynı zamanda, önemsiz olduğu hiç söylenemeyecek olan hukukî arkaplanı bize veriyor.
Yapılacak şey, arşiv belgeleri, kitabeler ve kronikleri bu kaynakların karşısında bir yerlerde konumlandırarak onları önemsizleştirmek değil, bilakis, bu kaynaklar ve diğerlerinden gelen verileri çakıştırarak örtüşmeler ve ayrışmaları, başka bir deyişle hukukî-dinî çerçeve ve uygulamalar arasındaki ilişkiyi saptamak olmalıdır. İleride, “Gazilik tarikası”nın verdiği teorik bilgilerin bazı erken dönem Osmanlı uygulamalarıyla ilişkisine bakacağız ama önce ilginç bir konu var.
Gazaya çıkabilmek ve gazi olabilmek için 10 şartın yerine gelmesi gerekiyormuş. Tekin, Bahrü’l-Fevaid’den bunları şöyle özetliyor: “1. Eğer anası babası varsa onların rızâsını alacak, 2. Namaz ve oruç gibi Allah’a olan borcunu ödeyecek, 3. Evine nafaka bırakacak, 4. Gazâ için gerekli nafakasını helâl kazançtan sağlayacak, 5. Emîr ve vâliden gazâ için ferman gelecek, 6. Arkadaşının haklarını gözetecek, 7. Yolda kimseyi incitmeyecek, 8. Düşmandan kaçmayacak, 9. Ganimet malına ihanet etmeyecek, 10. Gazâdan niyeti, dinin yüceliği ve Müslümanlara yardım olacak.” Bu maddelerin hepsi Usanları Uyarıcı’da ve Arapça aslında da varmış. Sadece sonuncu maddeyi alayım: “Gâzilığı dîn ‘azîzlığiçün ve mü’minler yarısiçün kıla tama‘içün riyâiçün kılmaya!” Şu kadarını söylerek geçiyorum: Ganimet almanın ve usulünce paylaşmanın zaten yasal olduğu bir uygulamada, hangi gazinin birincil amacının dini yüceltmek olduğu, hangisinin ise riyakâr olup tamahından dolayı gazaya katıldığını saptamak sadece bugünün tarihçileri için değil sanırım dönemindeki çağdaşlar için dahi imkânsız mertebede güç bir işti ve galiba fazla anlamlı bir çaba da olmazdı.
Yok, henüz ilginç bulduğum kısma gelmedim. O da gazilerde bulunması gereken hasletlerle ilgili. Tekin, yine Bahrü’l-Fevaid’den aktarıyor:
“1. Arslan gibi cesur ve kahraman olacak, 2. Kaplan gibi kibirli ve zorlu olacak ki düşmanına alçak gönüllülük göstermesin, 3. Ayı gibi kuvvetli olacak ve bütün azasıyla dövüşecek, 4. Domuz gibi hücum edecek, geri dönmeyecek, 5. Saldırganlığı kurt gibi olacak, bir yandan başaramazsa başka bir yerden deneyecek, 6. Ganimet vaktinde karınca gibi olacak kendisinin on misli kaldıracak, 7. Yerinden oynamayan taş gibi yerinde sâbit ayakta duracak, 8. Sabretmekte, eziyet çekip sabreden eşek gibi olacak, 9. Vefâda köpek gibi olacak, eğer sahibi ateşe düşerse o da ardından gidecek, 10. Fırsat kollamada horoz gibi olacak, fırsat gözetecek ki maksadına ulaşsın.”
Tekin daha sonra, Robert Dankoff’un, Kutadgu Bilig’de bu tür hayvan özelliklerinin ordu kumandanına atfedildiğinden yola çıkarak oradaki ve Arapça eski kaynaklardaki hayvan özelliklerinin 748 yılında ölen Nasr ibn Sayyar’a kadar gittiğini gösterdiğini aktarıyor ve sonraları bu özelliklerin ordu kumandanındansa gazilere atfedildiği gözleminde bulunuyor, çeşitli kaynaklardan çıkardığı listeleri veriyor. Tekin’in listesinde Kutadgu Bilig’de geçen hayvanlar aslan, kaplan, domuz, kurt, ayı, sığır, tilki, aygır, saksağan, kuzgun, tekrar aslan ve baykuş olarak verilmiş.
1069/70 yılında Yusuf Has Hacib’in yazdığı ve nasihat-name niteliği taşıyan ilk kitap olan Kutadgu Bilig’in merhum Reşit Rahmeti Arat tarafından yapılan yayınında bu kısma gidiyorum:
“Kerek sü başınga bu birkaç kılık
Yağıka yüz ursa bu tüzse yorık
Yağıda kör arslan yüreki kerek
Karıştukta esri bileki gerek
Tonguz teg titimlig böri teg küçi
Adıglayu azgır kutuz teg öçi
Yana alçı bolsa kızıl tilkü teg
Titir buğrası teg kör öç sürse keg
Sagızganda sakrak kerek tutsa öz
Kaya kuzgunı teg yırak tutsa köz
Uluğ tutsa hamyet kör arslanlayu
Ügi teg usuz bolsa tünle sayu”
Hem aradan geçen bin yıla yakın süreden, hem de Oğuzca değil, Karahanlı Türkçesi olmasından dolayı yine Arat’tan, çevirisini veriyorum:
“Düşmana karşı sefere çıkmak ve ordunun hareketini idare edebilmek için, kumandanın şu birkaç vasfa sâhip olması gerekir.
Onun yüreği harpte arslan yüreği gibi ve dövüşürken de bileği kaplan pençesi gibi olmalıdır.
O domuz gibi inatçı, kurt gibi kuvvetli, ayı gibi azılı ve yaban sığırı gibi kinci olmalıdır.
Aynı zamanda, kırmızı tilki gibi, hilekâr olmalı; deve aygırı gibi, kin ve öç gütmelidir.
Kendisini saksağandan daha ihtiyatlı tutmalı; gözünü kaya kuzgunu gibi, uzaklara çevirmelidir.
Arslan gibi, hamiyeti yüksek tutmalı; baykuş gibi, geceleri uykusuz geçirmelidir.”
Biraz Machiavelli’nin kendi nasihat-nâmesinde, prensin yeri geldiğinde tilki gibi kurnaz, aslan gibi güçlü olmasını söylemesi gibi, ama hiç girmeyelim şimdi.
Tekin’in Anadolu ortamında bu hayvan özelliklerinin “görülmeyişi” üzerine geliştirdiği ama tam olarak formüle etmediği bir varsayımı var sanki: “Ayrıca metnimizde [Gazilik tarikası] ve Anadolu’da meydana getirildiğinde şüphe olmayan Kitâbü’l-Gunye’de ve Molla Husrev’in eserinde (15.yy) bu hususiyetlerin hiç bulunmayışı da dikkatimizi çekiyor. Anadolu gazileri böyle benzetmelerden niçin çekiniyorlardı?” Merhum Tekin, mesela domuz gibi pis görülen bir hayvanın özelliklerinin olumlu olarak gazilere atfedilmesinde Anadolu’da bir sorun olduğunu mu düşünmüştü? Bunu tam olarak bilemeyeceğiz sanırım çünkü makalesinde “Bu ve benzeri meselelerin münâkaşasını bir başka vesileye” bırakmaktan söz etmesine rağmen bildiğim kadarıyla konuya bir daha dönmedi.
Şinasi Tekin’in bu “Anadolu gazilerinin çekingenliği” varsayımını, münhasıran Anadolu’da meydana getirildiğini düşündüğü eserlerden yola çıkarak ortaya attığını sanıyorum çünkü Tenbihü’l-Gafilin ve Şir‘atü’l-İslâm’ın Anadolu’da yapılan çevirilerinde bu hayvan özellikleri var ama görünen o ki, Tekin, bunları Anadolu’da üretilmiş olarak görmemiş. Oysa ortamdan kaynaklanan bir çekingenlik olmuş olsaydı, çeviri metinlerde de bu özellikleri görmezdik, çevirenler uygun değişiklikleri yapmakta hiç de çekingen davranmazlardı. Ayrıca, merhum Semih Tezcan’ın Harzem Türkçesinden Anadolu Türkçesine çevrildiğini düşündüğü ve yazarının 12. Yüzyılda yaşamış “Fahraddin bin Mansur al-Uzcandî al-Farganî Kazîhân” adlı bir Hanefî fakihi olduğunu tahmin ettiği Kitâbü’l Gunya da bu durumda Anadolu dışında yazılmıştır.
Kaldı ki coğrafî olarak Anadolu değilse de Osmanlı diyarında, yani Orta Asya veya İran’da olmayan bir Türkî çevrede yazılan bir eserde bu hayvan özellikleri vardır. Bunun için sevgili hocamız Mehmet İpşirli’nin yayıma hazırladığı Hasan Kâfî el-Akhisarî’nin Usûlü’l-Hikem fî Nizâmi’l Âlem adlı nasihat-nâmesine gitmemiz gerekecek. Bosna eyaletine bağlı Akhisar’da (Prusac) doğan Hasan Kâfî, İstanbul’da eğitimini tamamladıktan sonra memleketine dönerek müderrisliğe başlamış ve 1583’te Akhisar kadısı olmuş.
1596’da III. Mehmed’in Eğri Seferi’ne katılan Kâfî’nin o yıl yazdığı “nizâm-ı âleme” dair risalesini ulemadan ve devlet adamlarından beğenen çok olmuş ve Arapçadan Türkçeye çevirmesini ve biraz da açıklamasını istemişler. “Lisan-ı Türkî” ile ve gayet kolay ve açık tabirler kullanarak “şerh u beyan” eylemiş ki padişahın divanının seçkin üyeleri kolaylıkla yararlanabilsin ve içeriğine uygun davranılarak semeresi görülsün.
Devlet ve toplum düzeninin bozulduğu ve nasıl düzeltilebileceği temaları etrafında tipik bir nasihat-nâme olan, Osmanlı toplumunda çok bilinen ve okunan bu eserin içeriğine burada girmemize gerek yok. Hasan Kâfi’nin “gâzilerin ahlâkı” hakkında söylediği, konumuzla ilgili sözleri ise şöyle:
“Türk beğleri ve uluları dimişler: ‘Cenk eylemeye çıkan kimesnede ba‘zı hayvânatun huyları mevcûd olmak gerekdür, horozun bahâdırlığı gerekdür, ya‘ni horoz gibi cenkden usanmaya; dahi arslanun yüreği gerekdür, ya‘ni arslanun kalbi gibi kuvvet-i kalbi gerekdür; dahi hınzırun hamlesi ve hücûmı gerekdür; dahi dilkinün hilesi ve aldatması gerekdür; dahi yaraya kelb gibi sabr eylemek gerekdür; dahi turnanun gözciliği gerekdür, ya‘ni turna gibi, gâfil olmayup intibâh [uyanıklık] üzre ola; dahi karganun sakınması gerekdür; dahi kurdun gâreti [yağmacılığı] gerekdür. Me’al-i kelâm budur ki cenk iden gâzilerde bu makûle ahlâk gerekdür’ dimişler.”
Hasan Kâfî, risalesini Kadı Beydâvî/ Beyzâvî’nin Envârut’t-Tenzil denilen tefsirinden ve Zemahşeri’nin Rebî‘u’l-ebrâr adlı kitabından seçilerek hazırlanan Ravzatü’l-ahbâr adlı kitaptan ve onlar gibi güzel kitaplardan hazırladığını söylüyor ama maalesef yukarıdaki alıntının kaynağının ne olduğunu bilmiyoruz. Hayvanat kadrosu Tekin’in verdiği listelerden en çok 8. Yüzyıldan kalma Nasr b. Sayyâr’ın listesi ile örtüşüyor. O, Horoz, tavuk, aslan, domuz, tilki, köpek, turna, karga, kurt ve köstebek demiş. Bununla birlikte, “Türk beğleri ve uluları” ifadesinden Türkçe bir kaynak gördüğünü de düşünebiliriz. Tabii ki Kutadgu Bilig ile de ortak noktalar ve ayrıca birtakım ifade benzerlikleri de görülüyor ama bu durumda, bu kaynağı kullandığını söyleyemiyoruz.
Başka bir ihtimal de Bosnalı olan ve Hırvat sınırında elli yıldır çeşitli tecrübelerle düşmanı tanıdığını söyleyen Hasan Kâfî’nin gazilik kültürünün hâlâ canlı olduğu bir yerde, sözlü bir kaynaktan bu bilgileri almış olmasıdır. Eski padişahlardan Afrasiyab’ın “Bahadır olan kimesne düşmenine bile sevgilidür; korkak muhannes kimesne buğz olunmışdur, hatta anasına bile sevgilü değildür” dediğini aktarıyor ve “Bu ma‘na Rûm serhadlerinde meşhurdur, husûsan serhadd-i Hırvat’da” diyor. Hudut boylarında zıt taraflardaki savaşçıların ortak bir anlam dünyası geliştirdiklerine dair yine ondan bir alıntıyla bitireyim:
“Tahkikan ehl-i harb olan kâfirlerden ba‘zı, kaçan ki bizim gâzîlerimizden bir kimsede bahadırlık ve yararlık müşâhede itseler, o kimseyi severler ve medh iderler, gâh olur ki ona ba‘zı armağan gönderürler, bahadır olduğu içün. Amma kaçan ki bir muhanneslik his idüp duysalar, ana bugz idüp zemm iderler; gâh olur ki avrat libasından ba‘zı nesne gönderürler, korkak olduğu içün”.
.21/04/2018 23:38
Penciğin sadaka olduğu zamanlar...
İlmihâl kitaplarına göre beylerin savaşta ele geçen ganimetin beşte birini almaya hakları yoktu.
Kanun metinlerindeki hükümlerin toplum hayatında ne kadarının uygulandığı veya uygulamanın ne ölçüde kanunlar ve diğer mevzuat tarafından belirlendiği tarihçilerin demirbaş tartışmalarındandır. Kanun hükümlerinin uygulamayla alakalarının çok zayıf olabildiği gibisinden bir olgu sanırım kimseye yabancı değildir. Ayrıca tarihçiler tümdengelimdense tümevarımı yeğlerler. Dolayısıyla, tarihçiler için uygulamaya bakmanın tarihî gerçekliği mümkün olduğunca tesbit edebilmek açısından her zaman için daha tercih edilir olduğu söylenebilir.
Hâl böyleyken, doğrudan kanun metni niteliği bile taşımayan ilmihâl veya akaid kitaplarına bakarak tarihî gerçekliği anlamaya çalışmak boş bir çaba olarak görülebilir. Bu çekinceyi dile getirmekle beraber, tek tek uygulamaların daha iyi anlaşılmaları için gerekli olan sosyal, yasal ve dinî çerçeveyi çizmelerinden dolayı bu tür fıkhî- hukukî metinlerin bir kenara bırakılamayacağı kanısındayım. Bu yazıda, merhum Şinasi Tekin’in yayımladığı Gazilik Tarikası ve biraz da Devletoğlu Yusuf’a bakarak en başından itibaren Osmanlı toplumunda gazilikle ilgili bazı uygulamaların teorik çerçevesini anlamaya çalışalım. Daha sonra buralardan edindiğimiz bilgileri başka tarih kaynaklarıyla çakıştıracağız.
Gazilik Tarikası’na göre; kazançların helali ganimet malıdır. Aklı başında ve savaşmaya gücü yeten her kişi için inanmayanlarla savaşmak vaciptir. “Kaçan kim kâfirler Müsülmanlar üzerine gâlib olsa, Müsülmanlar ilinün bir bucağına ya bir kalasına girse ana nefir-‘am dirler” diyor. O zaman savaş, bütün Müslümanlar için farz-ı ayn, ama Müslümanlarca düşman toprağında yapılıyorsa farz-ı kifaye olurmuş.
Müslümanların beyi, savaştığı “kâfirler” daha önce Müslümanlığa davet edilmemişse, “Gelün Müsülman olun!” şeklinde bir davette bulunurmuş. Yok, bu çağrı kabul görmezse, haraç vermeye davet edermiş. Kaynağımız, “Ve eger harâc virmege razı olurlarsa malları ve kanları haram olur. Bir Müsülman anlardan birisin öldürse şer‘ içinde anı dahı yirine öldüreler” diyerek haraç veren gayrimüslimlerin korunması gerektiğini söylüyor. Kaynağımızın katı doktrinci niteliği, haracı kabul edenlerin “on akçalık malını” çalan bir Müslümanın elinin kesilmesini önermesinden de belli…
Haraç da kabul olunmazsa o zaman savaş olurmuş. Kaynak, “Müsülmanlar Tanrıya sığınalar, Tanrıdan yardım dileyeler, savaşa başlayalar. (…) Ekinlerin bozalar, yakalar ve ağaçların keseler, suya gark eyleyeler” diye sert bir reçete veriyor. Zafer kazanılması durumunda ise ganimet malından hiçbir şey çalınmamalı ve gizlenmemeliymiş. Kadınlar, çocuklar ve akıl ve beden sağlığı yerinde olmayan kişilerin savaşla ilgileri olmamaları durumunda öldürülmemeleri gerekirmiş.
Müslümanların ordusu kuvvetli olunca “kâfir ile illik [barış] eylemek” gerekmezmiş. Zayıf olduğunda ise barış yapmanın bir zararı yokmuş. Müslümanlar gerekli gördükleri takdirde barışı bozabilirmiş. Yalnız, “kâfirlerin begine”, “Bilmiş olgıl! Sulhumızı bozduk!” diye haber verilmeliymiş. Karşı taraf antlaşmayı bozarsa bu denmeden savaşa başlanırmış.
Bir şehir savaşla alındığındaysa Bey’e çok iş düşüyor. İsterse, insanları ve mallarını kendi ordusuna paylaştırabilir isterse şehir halkını yerlerinde bırakarak haraca kesebilir veya erkeklerini öldürebilir, ahaliyi köle yapabilirmiş. Bir de dikkat çekici bir seçenek daha var: “Yahôd şöyle koya: Müsülmanlar çerisine yardım eyleyeler.” Metnimiz, eğer ordunun geriye dönüş için paraya ihtiyacı yoksa alınan tutsakların mal karşılığında salıverilmemesini ve Müslüman esirlerle değiştirilmemesini (!) (kâfirler dutsağını müsülmanlar dutsağına degşürmeyeler) öneriyor.
Ganimetin nasıl paylaştırılacağı ayrıntılıdır. Eğer, ganimet alınan hayvanların Müslüman toprağına getirilmesi güçse, boğazlanmalarını ve yakılmalarını salık veriyor. Aynı şekilde Müslümanların kullanmadığı silahlar da yakılmalıdır ki “Kâfirler anunıla menfa‘atlanmayalar.” Her hâlükârda, ganimet “kâfir ilinde” üleşilmemelidir veya paylaşımdan önce satılmamalıdır. Ordudan biri “dârü’l-harbde” ölürse o kişinin ganimet malında hissesi yoktur. Müslüman toprağına geldikten sonra ölürse onun nasibi mirasçılarına verilir. Savaşanlarla geride bekleyenler (dundarân) aynı hisseyi alır ama ordudaki pazarcı esnafı ganimetten pay alamaz. Savaşırlarsa onlar da alır.
İslâm toprağına (dârü’l-islâm) gelindiğinde ganimet paylaştırılır. Müslüman askerler eğer ihtiyaçları yoksa ganimet paylaşımından önce yiyeceklere, yağa ve hayvan yemlerine dokunmaz, ganimet silahlarla savaşmazlar. Bunlardan ellerinde kalanlar paylaşma anında ganimete katılır. Atlı askere iki, yaya askere bir hisse verilir. Atlının atı savaşta ölürse yine iki hissesini alır ama satarak veya bağışlayarak elden çıkarmışsa yaya hissesi alır. Yaya biri sonradan at edinse bile ancak yaya hissesi alır. Katır sahibine veya atına yük yükleyene hisse yoktur.
Eğer savaşa katılmışlarsa Bey, köleye, erişkin olmayan erkek çocuğa ve mükâteb köleye (kendözin bahaya kesmiş kula) az bir şeyler vermeli ve mahrum bırakmamalıymış. Aynı şekilde, gazilerin yaralarını sarmışlarsa kadınlara da biraz bir şeyler vermeliymiş (Avratlara dahı az nesnecük vireler, eğer gâzilerin başlusuna timar eyledilerse). Metin, eğer, Müslümanlarla birlikte sefere çıkan ve onlara yardım eden “harâc-güzâr kâfirler” varsa “anlara da ganimetten nesne vireler” diyor ama belli bir hisseden bahsetmiyor. Burasını yine de not edelim.
Sonra metnimizdeki “Bey” birden “İmam” oluyor. “İmam”, iğneden ipliğe hiç gizlenmeden önüne gelen ganimet malını beşe bölmeli, dört bölüğünü akıncılara üleştirmeliymiş. Kalan beşte birlik paya “pencik” denirmiş (ve ol bir pay ki kaldı, ana pencik dirler). İmam, penciği de üçe bölmeli, bir bölüğünü yetimlere, birini yoksullara ve birini de “ibnü sebil” olanlara dağıtmalıymış. Gazilik Tarikası bu grubun kimlerden oluştuğunu da açıklıyor: “şol kişidir kim evinde malı ola amma kendüsi bir yerde ola ki malı olmaya”. Memleketinde yoksul olmayan ama yabancı bir yerde güç durumda olan biri, gurbetteki garip denebilir.
Bu noktada artık soralım peki ya “Bey” veya “İmam”, yani devlet? Bu resimde ganimet malından beye hiçbir hisse düşmüyor, velev ki savaşanlardan biri olarak bir hissesi bulunsun veya onun izniyle savaşa katılan kölelerine bir miktar şey verilsin de sahipleri olmak hasebiyle beyin eline geçsin! Hani devletin payı? Üstelik “pencik” diye bir şey biliyoruz ama onu devletin, ganimetin, özellikle de esirlerin beşte birini alması olarak biliyoruz. Burada tarif edildiği şekliyle, 14. Yüzyılın başındaki pencik ise muhtaç olanlara dağıtılan bir tür sadakadan ibaret!
Şükür, kaynağımız bu noktada aniden susmuyor. Bilakis konuşmaya devam ediyor ve Osmanlı beyliğinin tam da kuruluş aşamasında ganimetten devletin pay alması hususunda çok ilginç teorik bilgiler veriyor. “Peygamber ‘aleyhisselâm zamanında ganimetün bir payı peygamber hazretinin idi” diyor. Peygamber o payı alır, kendi ailesine nafaka edermiş ve kime isterse birazını ona verirmiş. İyi bir kılıç veya iyi bir cariye veya köle gibi ganimetten gözünün tuttuğu bir şeyi kendisi için alırmış. Metnimiz çok kesin ifadelerle şöyle devam ediyor:
“Şimdiki zamanda peygamber hazretinün ülüsi [hissesi] sâkıt oldı. Zirâ ki andan sonra artuk peygamber gelmedi kim o ülüyi alaydı. Ve şimdiki begler dahı anun ülüsin almağa müstahak degüldür. İmâm Şâfi‘î radiy‘allahu anh eydür kim ‘Şimdiki zamanda halife kim olursa peygamberün ülüsi anun ola’ dir.”
Başka bir peygamber gelmediğine göre, onun payı olan beşte birlik hissenin de kimseye düşmediğini söylüyor metin. İmam Şâfi‘î’nin halifeye verilmelidir görüşünü zikrediyor ama orada bile, metnin 1258 sonrasında yani Abbasi halifeliğinin Moğollarca ortadan kaldırıldığı bir zamanda yazıldığını unutmamak gerekiyor. Ortada herkesin kabul ettiği bir halife yoksa beşte bir hisse kime verilecekti ki? Anonim yazar, vurgulu bir şekilde kendi dönemindeki beylerin yani siyasî yetki sahiplerinin peygamberin payını almaya müstahak olmadığını söylüyor. Burasını nasıl yorumlamalıyız acaba?
14. yüzyıl başlarında Osmanlının, Anadolu’daki beyliklerden sadece bir beylik olduğu bir dönemde beyler ganimetten beşte bir pay almıyor muydu? Yoksa alanları vardı da yazar bir saptama yapıyor, fıkıh açısından böyle bir hakları olmadığını mı hatırlatıyordu? Nihayetinde, “Şimdiki beyler bu yüzden peygamberin payını almazlar” demiyor. Sadece almaya hakları olmadığını veya almaya lâyık olmadıklarını söylüyor. Osmanlıda da “pencik” adı altında alınan aynî ve nakdî bir vergi var. O uygulamaya dair bildiklerimizi gözden geçireceğiz ama işleri biraz daha karıştırmak pahasına da olsa, yazılış tarihi ve kimin yazdığı belli bir metne, Balıkesirli Devletoğlu Yusuf’un 1424 sonları- 1425 yılı başlarında yazımını tamamladığı Vikaye Tercümesi’ne bakalım. Elimdeki yazma nüshayı kullanıyorum ama Sayın Bilal Aktan’ın basılmamış doktora çalışmasını da göz önünde tutuyorum. İşler karışacak dememin nedeni ise bu yıllarda Osmanlıda “pencik” adı altında bir uygulama var diye bilmemiz…
Peşinen söyleyeyim ki Devletoğlu’nun eserindeki ilgili bölüm, daha az ayrıntılı olmakla birlikte Gazilik Tarikası ile büyük bir uyum içindedir, hatta kullandığı bazı ifadelerden yola çıkılırsa o metni içeren Risâletü’l- İslâm’ı görmüş olması bile mümkündür. Bir de merhum Tekin’in, bu metnin, Karesi, “Bergama-Balıkesir” yöresinde yazılmış olduğunu düşünmesi var.
Evvela, Devletoğlu, “Çün şeri‘at emriyile bu cihâd / Farz olupdur ana kılgıl i‘tikad” dediğine göre bu kadar erken bir tarihte cihadı, gaza ile aynı anlamda kullanıyor. Sonrasında cihadın ne zaman farz-ı kifaye, ne zaman farz-ı ‘ayn olduğunu açıklıyor:
“Liki bu farz-ı kifâye oldı hem
Ba‘zı halk anı iderse ey dedem
Sâkıt olur bâkisinden farz pes
Hoşdur anı itmeğe eyle heves
(…)
Farz-ı ‘ayn olur nefir-i ‘âm ola
Ya‘ni şol yirlerde ki İslâm ola
Zirâ kâfir hücûm itse ger
Farz-ı ‘ayn olur bu kez halk n’ider”
Yusuf, peşine, darülharbde kuşatılan bir kalenin halkının önce İslâm’a davet edilmesini, kabul etmezlerse vergi teklif edilmesini anlatıyor. Yalnız, burada verginin adı cizyedir: “Ger Müsülman olmaz olursa bular / Cizye virmekliğe da‘vet kılalar”. O da olmazsa geriye savaş seçeneği kalıyor: “Boz ekinlerin ağaçların kes / Hükm-i İslâma muti‘ olmadı pes.” Kalanı da çok benziyor. Mesela, mal karşılığında barış yapılması için, “Mâl alup ger sulh iderlerse iy ahı / Hacet olursa revadır ol dahı” diyor. Yalnız, imam olan zat bu parayı önce cizyenin toplanması masrafına harcamalıymış. İmam, bir çıkar gördüğünde sulhu da bozabiliyor ama karşı tarafa bildirmek kaydıyla: “Ya‘ni sulhı bozdığını hem dahı / Anlara bildüre anı iy ahı.”
Tabii ki imamın bir şehri zorla aldığında ne yapacağı da bellidir: “Bir yiri kahr-ıla feth itse imâm/ Nice dilerse muhayyerdür tamam.” Dilerse herkesi ve her şeyi askere paylaştırır, dilerse cizye koyar ve herkesi yerinde bırakır. Uzatmadan geleyim en kritik noktaya, ganimeti nasıl böler imam? Önce beş kısma ayırır. Dört parçayı; atlıya iki, yayaya bir hisse olarak pay eder. Sonrasını ise çok dikkat çekici buluyorum:
“Humsı hem üç sehm idüp kısmet ide
Her birin bir dürlü sınıfa iy dede
Vire bir sehmin yetimlere imâm
Dahı miskinlere bir sehmin tamâm
Birisin dahi li-ebnâi’s-sebil
Böyle kısmet idiserdür eyle bil”.
Yani Devletoğlu da, üstelik II. Murad’a armağan ettiği kitabında padişahın beşte birlik bir hakkı olmadığını mı söylüyordu? Devletin esirlerden pencik aldığından habersiz miydi? Devam edelim ve dahi görelim pencikçi dövdüğü için çok ayıp eden ünlü akıncı beyi kimdi?
Bir beyin oğlu Mihaloğlu Ali Bey
Akınlarda ele geçirilen esirlerden pencik alınmasının akıncılar ve merkezî devleti karşı karşıya getirdiği anlaşılıyor.
Osmanlı toplumunda savaş esirlerinin beşte birinin “pencik oğlanı” adı altında devlet için alınmaya başlamasının Edirne’nin fethinden (1361) sonra olduğu yolunda genel bir kabul vardır. Merhum İsmail Hakkı Uzunçarşılı bir kanunnamede 1363 tarihinin verildiğini söylüyor. Kaynaklarımız Yeniçeri Ocağı’nın kuruluşunu da pencik alınmasıyla ilintilendiriyor ve ilk yeniçerilerin devşirmelerden değil, pencik oğlanlarından oluştuğuna işaret ediyor.
Demek ki, Osmanlı Beyliği’nin ilk kurulduğu andan o tarihlere kadar devlet, ganimetin en azından savaş esirlerinden oluşan kısmından bir hisse almıyormuş. Bu uygulamanın, Hz. Muhammed’in vefatından sonra peygamberin beşte birlik hissesinin artık alınamayacağını, ancak ihtiyacı olanlara dağıtılacağını söyleyen Hanefî fıkhıyla uyum içinde olduğunu ve tabii ki halife kimse ona verileceğini söyleyen Hanbelî ve Şâfiî fıkhına göre akıncılar / gaziler için çok daha avantajlı olduğunu hemen belirtelim.
Nitekim gördüğümüz gibi, Hanefî fıkhına göre yazılmış iki ilmihâl, anonim Gazilik Tarikası ve Devletoğlu’nun Vikaye Tercümesi ganimetin beşte birlik kısmının yetimlere, yoksullara ve garip misafirlere dağıtılması gerektiğini söylüyordu. Bu metinlerden biri devletin pencik oğlanı almaya başladığı tarihten önce diğeri ise sonra kaleme alınmıştır. Acaba ilmihâller, fiilî uygulamayı dikkate almaksızın mezheplerine göre doğru bildiklerini mi söylüyorlardı? Sorun tabii ki esas olarak, şu anki bilgimize göre kendi döneminin uygulamasıyla aşikâr bir uyumsuzluk içerisinde olan Vikaye Tercümesi’nde görünüyor. Diğeri için bunu söyleyemeyiz. Tam aksine, oradaki teorik bilgiler Osmanlı Beyliği’nin ilk zamanlarında pencik alınmadığı, bunun sonradan getirildiği yolundaki gelenekle örtüşüyor.
O geleneği de Âşık Paşazâde’nin anlatımına borçluyuz. Marmara ucundaki ilk Osmanlıların yalın toplum hayatını ve basit devlet yapısını yücelten bir anlatıma sahip olan Âşık Paşazâde’nin tutarlı bir şekilde olumsuz olarak bahsettiği gruplardan biri, Anadolu’nun veya İran’ın daha durmuş oturmuş kentlerinden gelen ulemadır. Çeşitli bidatler, hiç olmazsa birtakım “ihdaslar” icat ederek Osmanlının başına saran kişilerdir bunlar. Esirlerden pencik alınmasında da öyle olmuş.
Ona göre I. Murad, Edirne’yi aldıktan sonra Lala Şahin’e Zağra ve Filibe tarafına akın vermiş. Evrenos Gazi de İpsala’yı fethetmiş. “Bunlar yerlü yerinde uç begleri oldılar” diyor. Birgün, Karaman’dan Kara Rüstem adında bir danişmend gelmiş ve o sırada kazasker olan Çandarlı Karaca Halil’e “Efendi! Bunca hanlık malı niçün zâyi edersin?” diye sormuş. O malın ne olduğu sorulduğunda da, “Üş bu esirler kim bu gaziler alurlar, Tanrı buyruğunda bunların beşte biri hanundur. Ya niçün alınmaz?” demiş. Kazasker de hak vermiş olmalı ki I. Murad’a meseleyi sunmuş. O da, kendisini pek ilgilendirmiyormuşçasına, “Tanrı buyruğu neyise et” demiş.
Kısa bir duralım, o zamana kadar Osmanlıda, kazasker dâhil bunun Tanrı buyruğu olduğunu bilen birinin olmadığını düşünmektense, farklı bir içtihadı olan Ebu Hanife’ye uyulduğunu düşünmek tabii ki evladır. Mevlana Rüstem’in başka bir imamın, mesela Şâfiî’nin takipçisi olup olmadığını bilmiyorum ama teknik olarak hiç gerekmiyor, mesele yalnızca bir istihsan hadisesi de olabilir. Osmanlı merkezinin mevcut uygulamayı değiştirmeye karar vermesi çok daha önemlidir. Öyle görünüyor ki “gaza işlerine” her anlamda yoğun bir ilgi gösteren ve kendi de Gazi Hünkâr / Hüdâvendigâr olarak anılan I. Murad zamanında gaziler ve merkez arasındaki ilişkilerde değişikliklere yol açacak bir adım atılmış, gazilerin o kadar da kendi başlarına hareket etmeleri istenmemişti.
Âşık Paşazâde, I. Murad’ın onay vermesinden sonrasını da anlatıyor ve Kara Rüstem için şöyle diyor:
“Ve kendi Gelibolu’da oturdı. Her esirden yigirmi beş akça aldı. Ve bu ihdâs iki dânişmendün tedbiridür. Biri Candarlu Halil ve biri Karamanlu Kara Rüstem’dür. Ve hem Gazi Evrenüz’e dahı ısmarladılar. Akınundan çıkan esirin beşde birin al dediler. Anun kim esiri beş olmaya, her esirinden yigirmi beşer akçasın al dediler. Ve bu tertib üzerine Evrenüz dahı bir kadı tayin etdi. Ve haylı oğlanlar cem‘ olındı.”
O toplanan çocuklar da yeniçeri olacak ama bu kadarı kâfidir. Maalesef, esirlerden pencik alınmaya başladıktan sonra uygulamanın nasıl yürütüldüğünü, akıncıların nasıl tepkiler verdiğini erken Osmanlı tarihinin malum belgesizlik sorunu dolayısıyla vesikalar temelinde gösteremiyoruz. İşin aslına bakılacak olursa, penciğin konma hikâyesini de bu şekilde bilemiyoruz. Daha sonraki pencik kanunları tabii ki bizlere bir şeyler söylüyor ve ne dediklerine bakacağız ama onlar da en erken II. Bayezid dönemine gidiyor. Velhasıl elde yine kronikler var.
Görünen o ki, devlet, daha önce yapmadığı bir şeyi yaparak akıncıların aldıkları esirlerin beşte birini toplamaya başlamış. Pencik, daha sonra, ülkeye ithal edilen her esirden özelliğine göre iskelede alınan nakdî bir vergi hâlini alacak ve 19. Yüzyılın ortalarına kadar toplanmaya devam edecektir ama bu dönemde esirler arasında herhangi bir ayrım yapılmaksızın, esir başına 125 akçalık itibarî bir değer biçildiği görülüyor. Bu paranın belli bir süre içinde gerçek köle fiyatlarını yansıtmayacağını tahmin edebiliriz. Dolayısıyla akıncıların esirlerini beşten küçük gruplara bölerek geçirmeyi ve aynî olarak esir vermek yerine esir başına 25 akça gibi düşük bir ad valorem vergiyi vermeyi tercih edecekleri de düşünülebilir ki daha sonra çıkarılan kanunlardan böyle bir izlenim edinmek mümkündür. Mesela, Uzunçarşılı’nın yayımladığı 1493 tarihli Pencik Kanunu’nda bir kişinin başkasına ait esiri geçirmesinin yasaklanması (âhar kimesnenin esirin kendü adına geçirmeye) bununla ilgili görünüyor.
Akıncılar herhâlde keselerine dokunan ve bir gelenekten kopma pahasına “durduk yerde ihdas” edilen bu uygulamadan çok memnun olmazlardı. Âşık Paşazâde’nin daha genç çağdaşı Neşrî’nin bu konuda onun söylediklerine yaptığı ek bu bağlamda çok ilginçtir:
“Amma bu akçayı ol vakıt hums deyü alurlardı. Şimdi humsı esir alunduğı yirde alduktan sonra yine her esirden geçit akçası deyü âlem-beri akça alurlar ve iskelede esir içün aldukların bilicek iskeleye esir getirmeyüb her biri bir tarafda gizler oldılar.”
Neşrî’nin “şimdi” dediği kendi zamanıdır, II. Bayezid dönemidir. İfadelerinden bir zamanlar, beşte bir (hums), yani pencik vergisinin geçit yerinde (Gelibolu’da) alındığı ama kendi zamanında esirlerin, esir edildiği yerde toplandığı ve tabii ki bunun yeni bir şey olduğu sonucu çıkıyor. Evvela, bunun, ilmihâller tarafından uygun bulunmadığını hemen not edelim. Onlara göre ganimet, ancak, ordu dârü’l-İslâm’a ulaştığında kısmet edilebiliyor yani paylaştırılabiliyordu.
Öte yandan, Âşık Paşazâde’den yaptığımız alıntıda, akıncı beyine de kendi akınından çıkan esirin beşte birini almasının ve beş esir sahibi olmayan akıncıdan da nakdî pencik toplanmasının emredildiğini görüyoruz. Bu, akıncı beyini pratikte geçit yerinde pencik toplayanla aynı konuma getirir. Akıncı beyi de bu işin altından kalkmak ve herhâlde gerek akıncılar, gerekse de merkezî hükûmet nezdinde işin tarafsızca ve kurallara uygun yapıldığını gösterebilmek için bir “kadı” tayin etmiş.
Neşrî’den bu kadılara “akıncı kadıları” dendiğini öğreniyoruz. Eğer, akıncı beyleri de pencik oğlanlarının ve nakdî penciğin esirleri aldıkları yerlerde devlet için toplanmasını sağlıyor idiyse, o zaman geçit yerine gelen esirlerin penciği zaten ödenmiş olabilir, hums alınmasına gerek kalmaz. Dolayısıyla, Neşrî’nin “şimdi ve eski” karşılaştırmalarının fazla bir anlamı olmayabilir. Hele, hem o, hem de Âşık Paşazâde, kendi dönemlerindeki uygulamaları I. Murad / Evrenos zamanına taşıyorlarsa… Her hâlükârda, Neşrî’nin anlatımından akıncılar / gaziler ve devlet arasında bir köşe kapmaca oynandığını söyleyebiliriz. Esirleri, vergi alınan iskeleye çıkarmaksızın Marmara’nın başka kıyılarına çıkararak Anadolu’ya geçirmek ciddî bir tepkidir.
Ama sanırım pencikçibaşı dövmek kadar değildir! Bunu yapan da en ünlü akıncı ailelerinden Mihaloğulları’nın en güçlü beylerinden Gazi Ali Bey’miş. Pencikçibaşı ile Ali Bey arasında tam ne geçti bilemiyoruz. “Gazilerin şahı”, “şah-ı gazi”, “mir-i gaza”, hatta kısaca “şah” ve “şehriyâr” olarak nitelendirdiği Gazi Ali Bey’in adına manzum bir gazavât-nâme yazan Sûzî Çelebi olayı anlatıyor ama ifadeleri muğlâk ve yer yer alegoriktir. Macera, pencikçibaşı Sinan Bey’in bir gün Ali Bey’in ordusuna gelmesiyle başlıyor. Sinan’ın, Ali Bey ile aslında samimiyeti varmış ama Sûzî, çok hilekâr biri olduğunu söylüyor:
“Okur her sâde zihne sihr ü efsun
Katar her câm-ı sâfa beng ü afyon
Metâ‘un kâsid olmağa bu gaddâr
Diler kim serd ola bu germ-i bâzâr”
Öyle anlaşılıyor ki, işi, akıncıların esirlerinin beşte birinin devlet için alınması olan Sinan Bey, bir yandan onları kandırıyor, belki de Ali Bey’e karşı kışkırtıyor, öte yandan da mala kastediyor, ısınan pazarın soğumasını istiyormuş.
Sûzî’nin “Bu kavma baş olımaz her sipeh-dâr / Süleymanlık kılamaz her küleh-dâr” dizelerinden bir yetki meselesinin baş gösterdiğini, “Ne dem kim Sâmirî başladı âle / Düşürdi kavm-ı Mûsâ’yı dalâle” beytinden de bazı akıncıların, Sinan Bey’e aldanarak beylerinden farklı bir noktaya düştüklerini çıkarsayabiliriz. Sâmirî, altından bir buzağı yaparak Yahudilerin ona tapınmasını sağlayan kişi olduğuna göre… Nitekim Sûzî’nin gazavât-nâmesini yayımlayan merhum Agâh Sırrı Levend de “Sinan Bey, asker arasına karışarak beylik taslamak istemiştir” yorumunda bulunuyor. Belki, ama asıl anlaşmazlığın esirlerden ötürü olduğu yolunda bir his var içimde.
Sûzî’nin “Koca Pencikçi” dediği Sinan Bey, Ali Bey’in fena öfkelendiğini görünce kaçar ve soluğu Fatih’in yanında alır. Orada, padişahın önünde külahını yere vurur, yakasını yırtar, Ali Bey’in otağını bastığını, at koşumlarını yağmaladığını söyler. Görevini yaparken haksızlığa uğradığını, dünyanın padişahın adaletiyle dolduğu bir zamanda kendisinin makamına saygısızlık yapıldığını, kendisinden başka ağlayan- inleyen olmadığını söyler. Fatih de öfkelenir, Ali Bey’in tutuklanarak getirilmesi için hüküm yazdırır, ağalardan birine verir ve Ali Bey’in “serkeşlik” yapmasını önlemek için muhafızlar katarak gönderir.
“Hükm-i Şahî” böyledir ama “hükm-i İlâhî” başka tecelli eder. Tam o sırada Macar kralının büyük banlarından İsfilaçoğlu Mihâyil, 20.000 kişilik büyük bir orduyla Tuna’yı geçer. Ali Bey 3.000 akıncıyla bu büyük orduyu yener, Mihâyil’i esir alır ve diğer komutanlarla birlikte Fatih’e gönderir. Padişah çok memnun olur. Ali Bey’i davet eder, hilât giydirir, “Senden umulan buydu” der ve ona Vidin sancağını verir. Sûzî, çok ballandırıyor… Pencikçibaşını hatırlayan olmaz tabii ki…
“Dayak faslı nerede?” diyecek olursanız o da Kemal Paşazâde’de var. O, Macar banının adını İsvilâc oğlu Miloş olarak veriyor ve savaşı 1458/59 gibi erkence bir tarihte gösteriyor. Ali Bey için şöyle diyor: “[O]l esnada akında pencikçi döğüb şenâ‘at etmiş bulundı”. Padişah tarafından kul gönderilerek tutulması emredilmiş ama o, “[H]akaretle bâb-ı ‘izzet-meâba varmağı ihtiyâr eylemeyüb birkaç yarar yoldaşıyla başın eline” almış ve “şehâdet sa‘âdetin arzu idüb cihâd niyetiyle” Tuna’yı geçerek bindiği gemiyi “deryây-ı gazâya” salmış. Kemal Paşazâde, Ali Bey’in eski suçunun, “din yolunda saldığı şimşîr-i gazânın yüzi suyına” bağışlandığını söylüyor ve “[C]ihâd yolunda akın beğlerine tâbi‘ iken metbû oldı” diyerek Ali Bey’in büyük akıncı beyliği kariyerini buradan başlatıyor. Ondan sonra pencikçilerle daha iyi geçinmiş midir, orasını bilmiyorum.
.5/05/2018 23:44
Âşık Paşazâde haramilikte çocuklar kadar şenken
Tarihçiler, belli bir dönemde kanunların nasıl uygulandığı sorusuyla ilgilendikleri gibi, kanunların zaman içerisinde uğradıkları değişikliklere bakarak uygulama hakkında fikir sahibi olmaya da çalışırlar. Kanun koyucu değişikliği açıklarken bazen eski kanun ve uygulamanın ne merkezde olduğu yolunda bilgi verir. Bazen de herhangi bir açıklama yapmaya gerek görmeksizin, söz konusu hükmün eski hâlini zikretmekle yetinir. Her hâlükârda, kanunlar, geçmişe göndermede bulunabilir ve amaçları tarihçilik yapmak olmasa da bize bir geçmiş görüntüsü verebilirler.
Osmanlı kanunnamelerinde, geçmişin kanunlarına ve uygulamalarına, bazen de Müslüman veya değil, Osmanlı öncesi bir devletin kanunlarına sıkça göndermeler yapıldığını görmek mümkündür. O dönemlerle çağdaş bilgi ve belgenin elimizde olmadığı veya kısıtlı olduğu hâllerde bu referansların muhakkak ki belirli bir değeri vardır. Mesela, 17. Yüzyılda yapılan ve Kanun-ı Cedid adıyla bilinen derlemeden, penciğin I. Murad döneminde uygulamaya konduğunu öğreniyoruz. Üstelik burada yıl da zikrediliyor : “764 [1363] senesinde iptida esirden hums alınmak Murad Gazi zaman-ı şeriflerinde ferman olunup esir başına 125 akçe kıymet tayin olunup her esirden 25 akçe alınırmış.” Güzel. Böylece, Âşık Paşazâde ve onu izleyen diğer kroniklerin söyledikleri, başka bir kaynaktan da doğrulanmış oluyor.
Ama bu kadarı tabii ki Osmanlı toplumundaki pencik uygulamaları hakkında, hele ki zaman ve mekân boyutlarını da işin içine katıyorsak, kapsamlı bir hüküm vermemize yetmez. Son kertede o da ganimetin beşte birinin devlet için alınması esasına dayandırılsa da, giderek, ganimet olsun olmasın, köle olarak satılmak üzere pazara getirilen her esir için verilen nakdî bir vergiye dönüşen pencik resmini şimdilik dışarıda bırakarak, savaş esirlerinin beşte birinin toplanması uygulamasını biraz daha anlamaya çalışalım.
Bunun için evvelemirde pencik kanunnamelerine bakacağız. Altı kadar nüshası olan pencik kanunnamesi maalesef ancak 1493 yılına kadar geri gidiyor. Yine pencik kanunnamesi adıyla bilinen 1510 tarihli ikinci kanunname ise, hangi yaş ve cinsiyetteki esirlerden ne kadar vergi alınacağına dair bir tarifedir ve şu aşamada bizi ilgilendirmiyor. Aslında, pencik kanunnamesinden ayırmak için bu tarifeye “pencik resmi kanunu” demek daha doğru olur.
Hiçbir kanunun veya kurumun değişiklikten beri olmayacağını düşünerek soralım: Ganimet esirlerin beşte birinin devlet için toplanmaya başlanmasından 130 sene sonra çıkarılmış bir kanunname, o ilk dönemi ne denli aydınlatabilir? Bahusus modern tarihçiler o kanunnamenin metnini yorumlamada tam olarak anlaşamıyorlarsa…
Merhum Uzunçarşılı’nın yayımladığı iki nüshasından biri Temmuz-Ağustos 1493 tarihini taşıyan bu kanunname, o sırada pencikçibaşı olan Yusuf’un, padişahın divanına adam gönderip kanunname talep etmesiyle verilmiş. Maalesef, Osmanlı devletinin çıkardığı ve elimizde bulunan biricik pencik kanunnamesi niteliğinde olan bu metin, kendi döneminden önceki uygulamalara herhangi bir göndermede bulunmuyor. Anlaşılan o ki, penciğin nasıl toplanacağı hususunda bir anlaşmazlık veya tereddüt vardı. Pencikbaşı, akıncılara karşı elini güçlendirmek istemiş de olabilir.
II. Bayezid’ın ağzından düzenlenen kanunnamenin girişinde, “zümre-i guzzat ve fırka-i erbab-ı cihâdın” Allah’a yakınlığı ve mevkilerinin yüksekliğinden bahsediliyor, padişahın atalarının ilk kez ortaya çıkışlarından o güne kadar küfür günahını gidermeye ve putlara tapanların tapınaklarını temelinden yıkmaya çalıştıkları söyleniyor. II. Bayezid de onların sünnetlerini uygulama yoluna girmiş, gazâ ve cihâd kapıları açıkmış (hâliya ben dahi anların sünnetlerine sülûk idüp bab-ı gazâ ve cihâd meftuh olunmağın).
Kanunnameden öğreniyoruz ki savaşın merkezden onaylandığı böylesi bir zamanda düşmandan alınan esirlerin hepsinden kategorik olarak pencik alınmıyormuş. Metin, üç ayrı tür askerî eylem tarif ediyor. Birincisi için “Uç beğleri, akıncı yiğit ve yigil cem idüp darü’l-harbe seğirtmek akındır” diyor. Yani, uçbeyi konumunda olanlar, zayıf veya güçlü, akıncı toplayıp düşman toprağına saldırırlarsa bu “akın” olurmuş. Uçbeyleri, kendileri gitmeyip, adamlarını akıncılarla birlikte gönderirse, eğer gidenlerin sayısı 100 veya daha fazla olursa, “haramilik” denirmiş, gidenler yüzden az ise, o zaman da “çete” denirmiş. İlk iki kategoriden pencik alınırmış ama çete faaliyeti yapanlardan
alınmazmış.
Bu noktada kanunnameden biraz ayrılalım ve diğer uçtan, akıncıların dünyasından sesler duymaya çalışalım. Belki de eserini olaylardan yıllar sonra kaleme almasından dolayı kronolojisinde ufak hatalar olmasına rağmen tarihçi Âşık Paşazâde’nin akıncılarla birlikte karıştığı maceralarını anlattığı otobiyografik pasajları da vardır. Sırp Despotluğunun başkenti Semendire’nin 1439 yazında Osmanlıların eline birinci kez geçişinden önceki çatışmaları anlatırken “Fakir dahı ol zamanda Üsküb’e İshak Beg ile gelmiş idüm Kâbe’den. Gâh gâh bu maceralarda bile bulınur idüm. Ve bir defa İshak Beg’ün oğlı Paşa Beg ile ve Kılıccı Doğan ile haramılığa bile gitmüş idüm” diyor.
Küçük bir risk alarak, yukarıdaki pencik kanununun çıkarıldığı dönemden yarım asır kadar öncesini anlatmasına rağmen, tarihçimizin burada “haramilik” kelimesini alelade eşkıyalık anlamında değil, akıncılar dünyasının bir tabiri olarak kullandığını, başlarında bey değil, oğlu ve adamları bulunduğu için “haramilik” dediğini düşünüyorum. Ayrıca, beyin de bulunduğu büyücek bir çatışmayı da anlatıyor. Akıncılar, başlarında İshak Bey olduğu halde iki “alay”lık büyük bir birliği yenmişler. İshak Bey, bir noktada, “Hay gaziler! Yeter kırdunuz. Esir edün şimden gerü küffarı” diye müdahale etmiş. Âşık Paşazâde, “Vallâhi fakir dahı kırduğumdan gayrı beşin esir etdüm. Üsküb’e getürüb beş esiri o zamanda dokuzyüz akçaya satdum” diyor.
Bir akın söz konusu olmasına rağmen bu anlatımdan akıncıların, esirlerinin bazılarını pencik olarak verdiklerine veya nakit olarak pencik ödediklerine dair bir izlenim edinilemiyor. Hatta esirlerin ve diğer ganimetin gaziler / akıncılar arasında gereği gibi kısmet edildiğini gösteren bir işaret de yok. Tarihçi, şahsen kaç tane esir almışsa o kadarını götürüp pazarda satıyor. Teorik olarak bir esirini pencikciye vermesi gerekmez miydi? Evet, ama uygulamada ne olduğu anlamak için gazilere hangi koşullarda akın verildiğini bilmek durumundayız. Âşık Paşazâde, padişahın emrini şöyle aktarıyor: “Laz Elini [Sırp ülkesi] urun. Ve kalalarını yıkun. Ve halkını esir edün”. Öyle de olmuş. Tarihçi, “Gaziler şöyle doyum geldi kim dört yaşar [yaşında] oğlan Üsküp’te yirmi akçaya satıldı” diyor. Anlatımının hiçbir safhasında pencik yok. II. Murad, daha sonra da örnekleri görüldüğü gibi o seferde penciği affetmiş olabilir.
Kanunnameye dönersek, bir bölüm de kimin nasıl “ağırlanacağı” üzerinedir. Akın ve haramilik olduğunda, esir alınan ve akın beylerinde, pencikcilerde, toycalarda ve akıncılarda bulunan bütün oğlanları pencikcibaşı defter edip, kayıt altına almalıymış. Daha sonra, “Akın beği ol akında kendü kisbiyle çıkarduğu oğlandan yirmi oğlan ile ağırlana ve pencü yekçiler kendü kazancı ile çıkardığı oğlandan beşer oğlanla ağırlana” diye başlayan bir sıralama yapıyor metin. Toycaların belli başlıları birer oğlanla, “alçak hallü toycalar” yani düşük rütbeli akıncı subaylarının ise ikisi bir oğlan ile ağırlanıyor. Bu belirtilen sayılardaki genç erkek esirin sayılan kişilerin elinde bırakılması demek. Bir de anlaşılıyor ki görevleri devlet adına beşte birlik esirlerin toplanması olan pencikciler de fiilen akınlara katılıyormuş ve onlara da beşer esiri kendileri için tutma hakkı tanınmış.
Kanunun devamı fevkalade ilginçtir:
“[A]ğırlıktan ziyade gelen oğlan on yaşından on yedi yaşına varınca alına ve on yedi yaşından tecavüz edenlerin dahi bazısında kabiliyet olursa ol dahi alınup esir sahibine her oğlan için Hazine-i Âmire’den üç yüz akçe verile; alınacak oğlan malûl ve mariz olmaya, oğlanlık âsarı galip olup sakallı olmaya.”
Uzunçarşılı ve onu izleyen bazı tarihçiler bu pasajı pencik oğlanı toplanmasını anlatıyor olarak yorumlamış. Uzunçarşılı, kime ne kadar esir bırakılacağını aktardıktan sonra, “[M]ütebaki erkek esirlerin on ile on yedi yaşlıları arasındakilerin kusursuz ve sağlam olanlarından her biri üç yüzer akçeye devletçe satın alınırdı” diyor.
Yukarıda kanunların zaman içerisinde uğradıkları değişikliklerden bahsettim. Dolayısıyla uygulama da değişebilir tabii ki. Fakat böyle mi olmuştu gerçekten? Devlet, 1493’te artık, beş ganimet esirin birini “pencik oğlanı” olarak toplamıyor muydu? Peygamberin vefatıyla onun hissesinin düştüğü yolundaki Hanefi fıkhı görüşüne daha uygun bir uygulama mı söz konusuydu şimdi? Ganimet esirlerden pay alınmıyor ama belli bir tazminat ödenerek acemi ocağının ihtiyacı mı karşılanıyordu? Böyleyse ve ganimetten devlet payı olarak el konan esirlere değil de, devletin satın aldığı esirlere artık “pencik” deniyorsa uygulama gerçekten de tanınmayacak denli değişmiş demektir.
Ben öyle olduğunu düşünmüyorum. Burada, uygun yaşlardaki erkek esirlerin beşte birinin devlet için toplanması değil, “Kendi kisbi/ kazancıyla çıkardığı oğlan” ifadelerinden de anlaşılabileceği üzere başka bir hadise anlatılıyor. Devlet, kendi alacağı beşte birlik pay için bu düzenlemeyi yapmamış, akıncıların payına düşen beşte dört içinden istediği esirleri almak peşindedir. Böyle bir hakkı olmadığı, akıncıların kendi kazancı olan esirlere bedelsiz el koyamayacağı için de tazminat ödeme yoluna gitmiştir. Burada bir de rütbeye ve mevkiye göre bir “ağırlama” sistemi getirerek esirleri elde edenlere bir çeşit rüçhan hakkı tanımaktadır. Zaten dikkat edilirse 300 akça karşılığı satın alınan esirlerin, belirli bir yekûnun şu veya bu kadarlık bir kısmı olduğu söylenmiyor ve onlardan pencik olarak bahsedilmiyor.
Üstelik kanunun bir sonraki maddesi ayrıca pencik alındığını açıkça gösteriyor: “Ve pencü yek oğlanı alınmalu olıcak sancak beği ve toycalar muavenet ideler; ol babda hiç ahad mâni olmaya. Eslemeyeni sancak beği sekide [sustura], ziyade temerrüd ideni yazup bana bildireler; ben hakkından gelürüm.” Pencik alınması dendiğinde devletin 300 akçaya esir satın alması kast ediliyor olsaydı akıncılardan inat eden veya ayak direyen de pek olmazdı… Kanun, pencikcilerin, pencik oğlanı toplayacakları zaman akın beyinin yardımına başvurmalarını, toplanan pencik oğlanlarının kaydını hem pencikcinin hem de akın beyinin iki ayrı defter hâlinde tutmalarını ve pencik oğlanları padişahın başkentine ulaştığında her ikisinin de kendi defterlerini ona ulaştırmalarını da emrediyor.
Konu uzun, karmaşık ve maalesef Osmanlı toplumundaki önemine rağmen pencik uygulaması hakkında henüz fazla bir şey bildiğimiz söylenemez. Mesela, söz konusu olan fıkhî anlamda ganimetin humsu ise, kadın esirlerden de aynî pencik alınması gerekmez miydi? Kadınlardan tabii ki ordunun ihtiyaçları ileri sürülerek pencik alınamazdı ama söz konusu olan devletin beşte birlik hakkı ise onların beşte birine de fiilen el konabilirdi. Bu yönde kaynaklarda bir şeye rastlamadım. Nakdî penciğin, bu nokta gözetilerek ihdas edildiği tabii ki bir fikir olarak öne sürülebilir. Son olarak, sanki işler yeterince karışık değilmiş gibi, 1606 tarihli anonim Kavânîn-i Yeniçeriyan adlı derlemenin, atadan dededen yeniçeri olduğunu söyleyen sahibi gayet net bir şekilde devşirme uygulamasını anlatırken “Ve bu cem‘ olunan oğlana pençik oğlanı derler” demiyor mu? Onları toplamaya gidene de “pencik kulu” deniyormuş. Buyurun buradan yakın.
.12/05/2018 23:21
II. Murad: Eyvah Nâzenin Sofya’ya ne yavuz iş eyledik
1442-1444 arasındaki Macar saldırısı sırasında Osmanlı devleti çok güç duruma düşmüş ve seferberlik ilân etmek zorunda kalmıştı.
Savaşa katılmanın ne zaman farz-ı ayn yani bütün Müslümanlar için farz olduğu ve ne zaman sadece bir kısım Müslümanın katılmasıyla bu farzın yerine getirilmiş sayılacağı (farz-ı kifaye) yolundaki görüşlere değinmiştik. Bu ayrım savaşın kimin toprağında cereyan ettiğinden kaynaklanmaktaydı. Müslümanların kendi toprakları dışında yaptıkları savaşlar farz-ı kifaye, kendi topraklarında yaptıkları savaşlar farz-ı ayn kategorisindeydi.
Osmanlı dünyasında hangi savaşın cihat, hangisinin gaza olarak adlandırıldığına dair kaynaklardan bize yansıyan keskin hatlarla belirlenmiş bir ayrım bulunmuyor. Pekâlâ, bir savunma savaşı da gaza olarak nitelenebiliyordu. Savaşa verilen addan daha önemli olan husus ise bir savaşta, bugünkü terminolojiyle bir tür seferberlik olarak niteleyebileceğimiz nefir-i ‘âm ilân edilip edilmediğidir. Nefir-i ‘âm ise ancak, Müslümanların yönetimindeki toprakların bir kısmı işgale uğradığında gündeme geliyor ve savaşa katılmayı herkes için zorunlu kılıyordu.
Bu yazıda, Osmanlı kaynaklarına yansıyan en erken nefir-i ‘âm uygulamasına bakalım. Bunun için tabii ki bazı Osmanlı topraklarının işgal edilmiş olması ve Osmanlının savunmada olması gerekirdi ama Osmanlıların, Macaristan ile giderek artan bir dozda çatışmaya başlamasından sonra tam da böyle bir durum vardı. Osmanlıların 1441’deki başarısız Belgrad kuşatmasından sonra, Yanko Hunyad / Hunyadi Janos önderliğindeki Macarlar ve müttefikleri Osmanlı ordularını 1442’de iki kez yenilgiye uğrattı. Osmanlıların sert direnişine rağmen 1443’teki İzladi / Zlatitza Derbendi savaşı da yenilgiyle sonuçlandı. Buna karşın her iki gücün de aşırı hırpalanması Szegedin Barış Antlaşması’nın yapılmasına yol açtı. Peşine, II. Murad’ın tahtı, oğlu II. Mehmed’e bırakarak Manisa’ya çekilmesi geldi. Bu da Macaristan’ın antlaşmayı bozmasına, savaşın yeniden başlamasına neden oldu ve sonunda geri çağrılan Murad, 10 Kasım 1444’te Varna’da haçlı ordusunu yenerek bu gidişi durdurdu.
Osmanlı tarafında bu olayları en iyi anlatan kaynak, bugüne tek nüsha olarak ulaşan Gazavât-ı Sultân Murâd b. Mehemmed Hân adlı gazavât-nâmedir. 1949’da Burdur’un bir köyünde bulunan bu eser 1978’de merhum Halil İnalcık ve Mevlûd Oğuz tarafından yayımlanmıştır. Son derece canlı ve açık bir dili olan bu gazavât-nâme, II. Murad’ın ölümünden sonra, belki II. Mehmed döneminin başlarında yazılmıştır ve ahlâkî bir notla sona ermektedir. Anonim yazarı, Müslümanların, bazen yenilseler ve toprakları işgal edilse de, bunu Allah’ın karşı tarafa yardımı olarak görmemelerini telkin ediyor ve “Belki istidrâc tariki iledir” diyerek bu tür başarıların geçici olacağını, Müslümanlara düşenin isyanlarından dolayı tövbe etmek ve dua ederek Allah’ın yardımını dilemek olduğunu söylüyor.
Eserdeki kahramanlar kadrosunun başında II. Murad’ın kendisi geliyor. Karşıda ise sürekli “fitne çömleği kaynatan” ve Osmanlıya karşı Papayı, Macarları veya Karamanoğlu’nu kışkırtan şeytanî bir İstanbul tekfuru ve tabii ki diğerleri var. İlginç bir nokta ise, yazarın “[O]l herif beğ değil bir belâ-i siyâh idi” diye bahsettiği ünlü akıncı beyi Turahan Bey’den de hiç hazzetmemesi…
Belki de bir gazavât-nâmeden beklenebileceği gibi, yazar, Osmanlılar ve hasımları arasındaki çatışmaları din uğruna yapılan savaşlar olarak sunuyor. Osmanlıların, Macar saldırısı karşısında epeyce bunaldıkları ise metnin her tarafından anlaşılıyor. Yanko’nun yürüyüşü Rumeli’ndeki Osmanlı birliklerini çok sarsar. Üstelik Rumeli Beylerbeyi Kasım Paşa ve Turahan Bey birbirleriyle pek anlaşamamaktadır. Turahan, Laz-eli’ni yakarak İzinbol yönüne kaçar. Kasım Paşa, Niş Derbendi’nden geçerek Şehirköyü’ne çekilir. Niş kasabası ve köylerinin yakılmasını emreder. Orada da tutunamaz, Şehirköyü’nü de yakarak Sofya’ya ulaşır. Sofya’da Turahan ile buluşur, “[B]irbirlerine iri yarı sözler söyleyüb hay senden, yok senden oldu” diye tartışırlar.
Vaziyeti öğrenen II. Murad, ordunun hazırlanmasını emreder. Bir gün hazırlıkların ne âlemde olduğunu sorduğundaysa vezirleri, yeniçeri ve sipahilerin hazır olduğunu ama gelen düşmana denk olmadığını söylerler. Padişah da bunun üzerine nefir-i ‘âm buyurur:
“[Ç]ünki küffâr-ı hâkisâr il ve memleketi çiğneyüb üzerimize geldi. Cemî‘an ümmet-i Muhammed olanların üzerlerine farz oldı kim, bu gazâya çıkalar, şöyle kim Rumeli’nde eğer atlu ve eğer yayak çomak atmağa kadir olanlar bile çıksun…”
Böylece “niyyet-i gazâ” diyerek sefere çıkarlar. Kaynağımız, “Amma gayet kış ve kar derin idi. Hatta re‘âyâ ‘asker-i İslâmın önüne düşüp yürüyüp yol açarlardı” dediğine göre devlet, Hıristiyan tebaasını da bir şekilde savaş çabasına katılmaya mecbur etmiş. Savaş, bir savunma savaşıydı ama savaşı nitelemek için kullanılan kelime cihat değil, yine gazâdır.
II. Murad’ın bu 1443-44 kışında toplanan askeri yeterli bulmadığı ise ayrıca “ulufeci” yazılmasını emretmesinden bellidir. Buna göre kadılara fermanlar yazılacak ve her birinin göndereceği ulufeciler Sofya’da toplanacaktı. Padişah, bu ulufecilerin örgütlenmesi işini ise Fazlullah Efendi (Büyük ihtimalle Acem’den gelerek vezir olan âlim) ve Şahin Bey’e verir:
“[İ]kiniz ilerü durup gelen askeri hoş görün, bir kimesneyi koman. Hoş şimdiki hâlde cümle Müslümanlar üzerine bu sefer farz olmuşdur, bizim üzerimize dahi havâyicin [ihtiyaçlarını] ve ‘ulûfelerin vermek borç oldu. Zirâ muradım budur ki, ‘ulûfeciler dahi bir alay olub arab saçı gibi karışık olmaya. Hep cümlesini siz bir hoşça düzesiz.”
Padişah, belki de, ulufe vererek, gaza için geleceklerin sayısını yükseltmek amacındaydı. Onları da biraz olsun düzenli askerlerine benzetmeye çalıştığı açıktır.
Bütün bu teşviklere rağmen yeterli başvuru olmadığını, nefir-i ‘âm emrinin bir kez daha tekrarlanmasına bakarak söyleyebiliyoruz. Kaynağımız, kadılara yazılan bu ikinci fermanın sadece içeriğini değil adeta bir suretini veriyor:
“Şöyle kim, eğer ulu ve eğer kiçi ve eğer atlu ve eğer yayak, Rumeli’nde sâkin olanların cümlesine bu gazâ farz olmuşdur. İmdi ferman-ı hümâyûnum vâsıl oldukda her birinizin taht-i kazânızda sâkin olanları varan mübaşirimle bir gün mukaddem evlerinden ihrâc ve Rumeli tahtı olan Sofya’ya ‘al’el-‘acele süresiz; bu bâbda ihmâl etmeyüb fermanım üzere ‘amel edesiz, ve şöyle ma‘lûm oluna kim, bu sefer-i Nusret-me’âbıma gelüb Din-i İslâm aşkına imdâd edüb bizimle ma‘an [birlikte] sefere varanların her ne mürâca‘etleri var ise, katımda makbul-i hümâyûnumdur, eğer timâr isteyene ve eğer ze‘âmet isteyene ve eğer yeniçerilik isteyene ve eğer sipâhilik isteyene ve eğer yörüklükden çıkmak isteyene her birinin murâd u mâksudları makbulümdür…”
II. Murad’ın işini salt şansa veya gazanın farz olduğunu öğrenenlerin dinî duygularının sağlamlığına bırakmamış görünüyor; kadıların orduya halktan adam göndermelerini emretmekle de yetinmiyor, kısa sürede asker toplayabilmek için çeşitli vaatlerde bulunuyor. İlginç olanı şu ki, bu vaatler, Osmanlının en temel yöneticilik düsturlarını ihlâl edecek ve askerî ile reaya arasındaki sınırları ortadan kaldıracak nitelikteydi. II. Murad’ın da normalde, aynen bürokratları gibi dirliklerin yolunca verilmesi, hele yeniçeri ocağına pencik veya devşirme kökenli olmayanların alınmaması ilkesine uyulmasını tercih edeceği varsayılabilir. Ne var ki, vaziyet ciddiydi.
Gerçi, 1484’te, II. Bayezid da Boğdan Seferi’ne çıkmadan önce sefere katılımı teşvik etmek için bir ferman yayımlamıştı. Ama Osmanlı sınırları ötesine bir akın niteliği taşıyan bu askerî girişim sırasında padişah ne nefir-i ‘âm ilân ediyor, ne de vaatlerini yeniçeri ocağına teşmil ediyordu. Daha sonra göreceğimiz gibi tımar almak isteyenlere bir kapı açıyordu ama daha ziyade sefere katılacakların ganimet malı kazanacaklarını vurguluyor ve o yıl devletin pencik almayacağını söylüyordu.
1443 kışında ise padişah, kurumları ve kuralları düşünemeyecek kadar sıkışık bir durumdaydı. Dolayısıyla alınacak ganimet malından bahsetmemesi şaşırtıcı değildir. Devletin parayla asker tuttuğu ve onu da yetersiz bularak padişahın usullere aykırı olarak rütbe ve mevki dağıttığı bir dönemde herhalde penciğin bağışlanması gibisinden bir teşvik de çok hafif kalırdı. Neyse ki, kaynağımıza göre bu vaatler işe yaramış. “[H]er yanadan asker-i İslâm gürûhan gürûh gelmeye başladılar” diyor.
Hikâyenin kalanı da ilginç, kaynağımız, Osmanlı devletinde “nakz-ı ahd” eden yani devletle olan ahdini bozan zimmîlere yapılan muamele hakkında önemli bilgiler veriyor ama bu ayrıca bir yazı konusudur, burada çok kısa geçeyim. Hunyadi’nin Sofya’ya yaklaştığını haber alan II. Murad, burada tutunamayacağını anlar ve Turahan Bey’in önerisiyle Sofya ve köylerinin yakılarak ordunun geri çekilmesini emreder. Sonrasında ise pişman olur ve “[E]yvah nâzenin Sofya’ya ne yavuz iş eyledik. Bunu bize diyen dostumuz değil imiş…” diyerek çok hayıflanır. Turahan Bey’in askerî kaygılarla hareket ettiğini ve ilerleyen haçlı ordusunun yiyecek ve barınak bulmasını imkânsız hâle getirmek amacında olduğunu söylemeye ise gerek bile yok.
Kasım Paşa da İzladi Derbenti’ni bağlar. Macarlar tarafından tehdit edilen yerli Hıristiyanlar, istendiği gibi haçlı ordusuna yiyecek getirip satmaya, bazıları kılavuzluk etmeye başlar. Reayadan bazıları da atlanarak bir alay hâlinde Hunyadi’nin ordusuna katılırlar. Hristiyan ordusunun Sofya’da Siyavuş Paşa Camii’ni kilise olarak kullanması ve “vladika metropolidi” getirip ayin düzenlemesi bardağı taşıran damla olur. Murad, reayanın cezalandırılmasını emreder.
Hunyadi, kapatılan İzladi Derbendi’ne yürür. Kaynağımızın, “[O]l gün güneş kanın buharından kıpkırmızı doğdu” şeklindeki edebî tasvirinden de anlaşılacağı üzere çok sert savaşlar olur fakat sonunda Osmanlı ordusu yenilir. Yalnız, haçlı ordusu da çekilmek zorunda kalır. Yolda, nasıl bir strateji uygulayacaklarını tartışırlar. Ertesi yıl Varna’da hayatını kaybedecek olan Macar kralı III. Wladyslaw (Ladislas), “Türk canibine casuslar gönderelim. Türk bizim üzerimize ne mıkdâr asker ile gelür, görüp bize haber versinler. Eğer olmaz ise nefir-i ‘âm ederiz ve Yanko’yu Belgrad’da koyup biz varub Türk’ü karşılarız” der.
Öyle olmaz, Szegedin’de barış imzalanır ama biz yine döndük mü nefir-i ‘âm bahsimize, hem de anlatım haçlı ordusu tarafındayken? Gazavât yazarının, burada bu terimi fıkhî-dinî bağlamından bağımsız olarak sadece seferberlik anlamında kullanıldığını söyleyelim. Hoş, Hıristiyanların, Osmanlılara karşı çarpışmasını “gaza” diye anlatan Osmanlı kaynakları bile var…
Son olarak, sanılmasın ki II. Murad, bu nefir-i ‘âm işlerini kendi başına kotarıyordu. 1444’te Varna seferine çıkmadan önce Edirne’deyken ulemayı toplar ve şöyle sorar:
“[E]fendiler, işte bu dinimiz düşmanları asker çeküb üzerimize geldiler. Hoş kapukullarımız lûtf-i hak ile bilemizcedir. Amma bu düşman ağır düşmandır. İhtimâli var ki, biz bu düşmana denk olmayub belki bir yüz karalığı olub ol sebeble il memleket elden gidüb ara yerde ümmet-i Muhammed’in ehl ü ‘iyalleri esir ve mâl erzakları yağma ola. Buna ne çare etmek gerekdir?”
“Padişahım çünki küffâr-ı hâkisar üzerimize geldi, cümlemizün üzerine farz oldu kim, bu gazâda bile bulunavuz” diyen ulemanın onayını alarak elini sağlamlaştıran Murad harekete geçer. Kaynağımız, “Padişah ferman edüp cemî‘ Rumeli’ne nefir-i ‘âm olunub ve nefir-i ‘âm askeri dahi bölük bölük ve alay alay her gün her yanadan gelüb birikmiş idi” diyor. Bu kez mevsiminde sefere çıkılması ve belki de durumun ciddiyetinin halka daha iyi anlatılması sayesinde seferberlik daha başarılı olmuş görünüyor
.20/05/2018 00:04
Orhan yoksa bey de mi değildi?
Tarihî kaynaklarda Osman Bey’in kendisinden başlayarak Osmanlı hükümdarlarına “gazi” unvanı verilir. Bu unvanın Osmanlı dünyasındaki kullanımı çok uzun ömürlü olmuş, en sondakiler dâhil bütün padişahlar gazi unvanı almış, yine aynı şekilde, gerek saldırıda gerek savunmada olsun üstün başarı gösteren Osmanlı komutanlarına da aynı unvan verilmiştir.
Unvanın, Osmanlının siyasî ömrünün sınırlarını zorlayan gerçekten de çok ilginç bir tarihi vardır. İmparatorluk ve Cumhuriyet rejimleri arasındaki geçiş dönemi olarak nitelendirebileceğimiz TBMM Hükûmeti zamanında, ilk kez olmak üzere bir şehre de resmen gazi unvanı verilmiş, Antep’in, 6 Şubat 1921’de Meclis’te kanunla kabul edilen unvanı, aslında Fransızlara teslim olduğu 8 Şubat günü Resmî Gazete’de yayımlanarak yürürlüğe konmuştur. Yine TBMM’de, 19 Eylül 1921’de, Sakarya’dan sonra, Mustafa Kemal Paşa’ya kanunla müşir ve gazi unvanlarının verilmesi de var. “Mücahede-i milliyenin” başarıya ulaşmasından sonra komutanlardan Sakallı Nureddin Paşa ise, hem de mebus olmak için propaganda amacıyla yayımlattığı bir risalede, “gazi” unvanını kullanmaya teşebbüs etmişse de, Mustafa Kemal’in Nutuk’unda hatırlattığı üzere o dönemde bu unvan artık kanunla verilir olmuştu…
Müsaadenizle yine erken Osmanlı dünyasına dönelim. Elbette ki bütün Osmanlı padişahları gazi unvanını kullanmıştır ama adlarını bu unvanla en çok özdeşleştirdiklerimiz, Osmanlının birinci ve ikinci beyleridir; bugün bile kestirmeden “Osman Gazi”, “Orhan Gazi” diyoruz. Bir de kroniklerin “Gazi Hünkâr” olarak andığı I. Murad var.
Osmanlı kökenlerinin tarihçiler tarafından ne kadar yoğun olarak tartışıldığını düşünürsek Osman ve Orhan Beylerin gazi unvanını kullandıklarının tesbit edilebilmesinin bu tartışmaya büyük katkı sağlayacağı açıktır. Ne var ki en erken Osmanlı kronikleri, Osmanlı beyliğinin ortaya çıkışından yüz yıldan fazla bir süreden sonra yazılmıştır ve bu dönemlere tarihlenebilen arşiv belgeleri, epigrafik ve nümizmatik belgeler de son derece kısıtlı sayıdadır. Dahası mevcut olanlarda da gazi unvanı veya herhangi bir unvan kullanılmamış olabiliyor. Mesela, Osman Bey adına basılan sikkede kendisinin, babasının ve bir ihtimal de dedesinin (Gündüz Alp) adları vardır ve hiçbir unvan bulunmamaktadır.
Öte yandan, Paul Wittek’in ünlü “gaza” tezini şekillendirirken Ahmedi’nin İskender-nâme’sini saymazsak dayandığı tek kanıt olan Bursa Şehadet Camii’indeki aslen nereye ait olduğu tartışmalı olan 1337 tarihli kitabe var ve burada Orhan Bey’den “sultânü’l-guzat” yani “gazilerin sultanı” olarak bahsediliyor. Gaza tezine çok mesafeli duran tarihçilerden Rudi Lindner’in de bu kitabenin otantikliği hakkındaki imalı sözlerinden etkilenen merhum Şinasi Tekin, 1993’te, kitabenin 19. Yüzyıl ürünü dolayısıyla da sahte olduğu yolunda iyice radikal bir görüşü benimsemişti. Dahası, sadece kitabenin sahte olduğunu ileri sürmemiş, gazanın kuruluştaki rolünün önemsiz olduğu sonucuna da ulaşmıştı. Hâliyle, Wittek’in, gaza tezindeki tek somut kanıtın sahte olduğunu göstermekle, tezin de çökeceğini düşünmüş olmalıdır. Tekin’in kitabenin sahteliği hakkındaki görüşleri Heath Lowry tarafından çok ciddî bir surette eleştirilmiş ve katiyen ikna edici bulunmamıştır ama nasıl akıl yürüttüğünü görmek açısından daha yakından ele almaya değer.
Tekin’e göre, bu Arapça kitabe, Çelebi Mehmed tarafından tamir ettirilen Orhan Camii’indeki 1417 tarihli “orijinal kitâbenin veya bundan sonraki devirlere ait herhangi bir kitabenin üslûbunu takliden” yazılmış olmalıdır. 1337 tarihine ait olması son derece şüphelidir çünkü ifadesi hiç de bu devrin üslûbuna benzememektedir. “Bir an için” 1337’de yazılmış olduğu kabul edilse bile, ona göre, hâlâ problemler vardır:
“[O] takdirde bu gâzî unvanını gerçekten Orhan Bey’in kendisi kabul etmiş miydi? Faaliyetlerinin gazâ olması onun için önemli miydi? Bursa kitâbesi gerçekten üstünde verilen 738 [1337] tarihinde yazılmış olsa bile, dili ve üslûbu gereği, Rudi Paul Lindner’in ifâde ettiği gibi, bambaşka bir dünyanın, yani yerleşik ve sünnî aydınların, Orhan Bey’i nasıl gördüklerini, daha doğrusu nasıl görmek istediklerini, nasıl algılamak istediklerini dile getirmektedir; yoksa bu kitâbedeki metin, Orhan Bey’in, kendisini bizzat böyle telâkki ettiği mânâsına gelmeyebilir. Nitekim 1324 tarihli Farsça bir vakfiyesindeki ve 1348 tarihli Türkçe bir mülknâmesindeki ifâdeler, kullanılan unvanlar, Orhan Bey’in kendisini gâzî telâkki etmediğini, etrafındakilerin de onu böyle görmediklerini açıkça göstermektedir.”
Burada kısa bir araya gireyim ve yürütülen bu mantığı hiç anlamadığımı söyleyeyim. Lindner’in görüşünde de bir sorun var; gaza ideolojisi neden yerleşik sünnî aydınların görüşü oluyor da heterodoks göçebelerin olamıyor bunu şimdilik geçiyorum. Ama asıl anlamadığım şurası: “Bir an için” kitabenin gerçek ve 1337’de yazıldığını kabul edip ona göre analiz yapıyorsak artık bu soruları sormanın bir anlamı olabilir mi? Küçücük bir Bursa’nın en kamusal alanlarından biri olan ve kendi adını taşıyan bir caminin kapısına Orhan Bey’in arzusu hilâfına ifadeler taşıyan bir kitabe konması mümkün olur muydu? Ayrıca bunu kimler yapacaktı? 1324 tarihli Mekece vakfiyesinde ve 1348 tarihli mülknâmede Orhan’ı gazi telâkki etmeyen “yerleşik sünnî aydınlar” mı?
1324 ve 1348 tarihli belgeler ve 1353 tarihli başka bir mülknâmesinde Orhan’ın gerçekten de “gazi” unvanı ile anılmadığı, sadece babasının adının verildiği görülüyor. Ayrıca, yine Tekin’in dikkat çektiği üzere onun 727 / 1326 tarihli sikkesi üzerinde de gazi unvanı yoktur. Tekin, 1348 tarihli Türkçe mülknâmede yüksek rütbeli bir kumandan için kullanıldığı anlaşılan “zaîmü’l cüyûş ve’l-asâkir” ibaresi için “Burada da gâzî veya benzeri bir unvanın bulunması gerekmez miydi? Ama yok” demektedir. Devamı da şöyledir: “Eğer Orhan Bey, gerçekten kendisine gâzî denmesini isteseydi hangi kâtip onu bu unvandan mahrum bırakmaya cesaret edebilirdi?” Orhan Bey’in sikkesi için söyledikleri de bu minvaldedir: “Eğer gazilik bu devirde geçer akçe olsaydı bu unvanın bu akçe üzerinde muhakkak bulunması gerekmez miydi?”
Bu soruların cazip olmadığını ileri sürecek değilim ama acaba açıklama güçleri ne kadardır? Ona bakacak olursanız, yukarıdakilerden 1353 tarihli belge hariç hiçbirinde “bey” unvanı da yok. O belge bugüne ulaşmasaydı veya bir şekilde görülmeseydi ki böyle görülmeyip, atlanan belgeler olabiliyor, o zaman Orhan’ın beyliği de mi tehlikeye girecekti? “Kendisi ve etrafındakiler tarafından bey telâkki edilmemiştir” mi diyecektik? Mesela, akçeler üstünde “bey” unvanı yok diye, o devirde beyler de beylik sürmüyordu mu demeliyiz? Kaldı ki, Orhan zamanından kalan 1360 tarihli başka bir vakfiyede onun “gazilerin sultanı” unvanı karşımıza yine çıkıyor.
1337 tarihli kitabenin, Orhan Camiinin 1417 tarihli tamir kitabesinin üslûbu taklit edilerek çok sonraki bir devirde yazıldığını söylediğini adeta unutmuş gibi görünen Tekin sonra bu iki kitabeyi karşılaştırmaya girişiyor. Ona göre, 1337’de, “Harfler kaba ve sert köşelidir. 14. ve 15. Yüzyıllardaki kitabelere hiç benzememektedir.” Oysa 1417 kitabesinde, Selçuklu sülüsü kullanılmış; “Harflerin kenarları yumuşaktır, yarı kavisler çizerek birbirini kovalamaktadırlar. Eğer gerçekten 1337 tarihini taşıyan kitâbe, söylenen tarihte yazılmış olsaydı, en azından bunda da, 1417 tarihli kitâbedekine benzer bir yazı üslûbunun bulunması gerekirdi.” 1337 kitabesi 1417’nin üslûbunu takliden yazıldıysa neden ikisi birbirinden farklı oluyor? Demek ki taklit edilen üslûp en azından yazı üslûbu değildir. Öte yandan, Lowry’nin işaret ettiği üzere Tekin, 80 yıl arayla yazılan bu iki kitabenin neden benzer üslûpta olmasını bekliyor ki? Söylediği benzemezlikler, bilâkis, iki kitabenin farklı zamanlarda yazıldığına işaret etmez mi?
1417 kitabesinde unvanların “Sultânü’l-guzat ve’l-mücahidin Orhan Beg bin Osman Beg” olarak verildiğini söyleyen Tekin’in iki kitabe arasında benzerlik gördüğü asıl yer burasıdır. Tekin, hatta 1337’de yazıldığı söylenen kitabeyi “bey” unvanını içermemesinden dolayı 1417’den “daha da ileri, daha da süslü, daha da modern” buluyor: “Belki de kitabenin yazarı, beg gibi basit (!) unvanı yakıştıramadı. Yakıştıramazdı zira bu kitabenin yazarı iddia edildiği gibi 14. Yüzyılın adamı değil, çok sonraki, devirlerin adamıydı.” Dolayısıyla ona göre, 1337 kitabesindeki unvanlar ancak 15. Yüzyıldan sonra kullanılmaya başlayan unvanlarla uyuşmaktadır ve kitabe, 13.- 14. Yüzyıl Anadolu’sunda “çok yaygın olan” “Hudâvendigâr-ı a‘zam, Mahdûm-zâde-i mu‘azzam, Zeynü’l-ümera” gibi unvanlardan hiçbirini kullanmadığı için sahtedir.
Evvela, eğer 1337 kitabesi, 1417’nin taklidiyse ve oradan “sultânü’l-guzat” unvanını almışsa neden “beg” unvanını da almamıştır? Dikkat lütfen, Sultan değil, “gazilerin sultanı” gibi akıncı beylerine verilen bir unvanı Orhan’a yakıştırabiliyor da bey unvanını mı yakıştıramıyor? İkinci olarak da, 1337 kitabesinde “bey” unvanı aslında var, Arapçasıyla “emir” olarak geçiyor!
Yukarıda da değindim, Tekin sadece 1337 kitabesinin sahte olduğunu düşünmemiş, kuruluş döneminde gazanın birincil derecede önemli olmadığı sonucuna da varmıştır:
“Belgelerin yorumunu yaptıktan sonra ortaya çıkan yeni durumun bir tek izahı vardır, o da şudur: gâzîlik Orhan Bey’in kendisi için birinci planda değildi. Ve dahası var: Etrafındaki sünnî ve aydın kitle de bu unvanı kendisine vermeyi henüz düşünmüyordu. Anadolu’nun hatta bütün Akdeniz bölgesinin yerleşik, sünnî ve eli kalem tutan ahâlisi büyük bir ihtimâlle Ahmedî’nin faaliyet gösterdiği 14. Yüzyılın ikinci yarısına yani I. Murad devrinin sonlarına kadar gâzî unvanından kaçınmışlar, hemen hiç kullanmamışlardı. Niye acaba kullanmamışlardı?”
Tekin, “gazi” unvanının özellikle Horasan olmak üzere doğu İslâm dünyasında büyük prestij kaybına uğradığını ve ancak sonradan, 1400’lere gelindiğinde itibarını Anadolu’da tekrar, o da aşamalarla kazandığını savunuyor. Bunlardan sonuncusu, Konya Sultanlığı’nın kendisinin uçlar kurmasıyla ve savaşın buralarda olmasıyla ilgilidir. Böylece “gâzilik uçlardaki askerî faaliyetlere bir ad” olmuştur. İç bölgelerde böyle faaliyetler olmadığı için gazi ve benzeri unvanlara oralarda ihtiyaç duyulmamış. Öte yandan, Horasan’ın aksine Anadolu dârülharbinde yerleşik düzen olduğu için gayrimüslim şehir ve kasaba halkını kontrol altına almak daha kolay olmuş.
Dönemle çağdaş belgeler yokluğuna dikkat çeken Tekin çok ihtiyatlı bir dil kullanarak şöyle diyor: “İşte bu yüzden 1300’lere gelindiğinde Anadolu halkının gözünde gâziliğin hiç olmazsa hor görülmediğini tahmin ediyoruz. Ama biz o faaliyetlerin o dönemde nasıl adlandırıldığını bugün bilemiyoruz.” Tekin makalesinin iki ayrı yerinde, aynı ihtiyatı şöyle ifade ediyor: “1300’lerin başında Osman Bey zamanından kalma yazılı bir kaynak henüz bulunamadığı için tarihçi ister istemez daha sonraki kaynaklarda söylenenlerle yetinmek zorunda kalıyor.” Bu gözlem kronikler açısından çok doğrudur ve yerindedir. Ama mesela Osman’ın çağdaşı Tursun Fakih’in mesnevilerinden, gazanın hor görülmemek bir yana, son derece olumlu görüldüğünü görmek mümkün oluyor.
Tekin’e göre, Kayı boyundan Ertuğrul Bey, Selçuk sultanı tarafından 1200’lerde Anadolu’nun kuzey batısına, Bizans hududuna “hudut boyu karakol bekçisi” olarak yerleştirilmiştir. Hudutlarda “bekçilik” faaliyeti yapıyor, Konya’ya bu hizmeti veriyormuş. Gazilik buymuş. Pek katılmıyorum ama artık Tekin’in görüşlerini toparlayan bir alıntıyla bitireyim:
“Bu hizmetin adına, bilindiği gibi 15. Yüzyılın başından itibaren Osmanlı tarihçileri gazâ adını vermişlerdir. 20. Yüzyılın Osmanlı tarihçilerinden bazıları, Osmanlı devletinin kuruluşunu bu gazâ ideolojisine dayandırmak istemektedirler. İlk dönemin belgelerini yeniden gözden geçirerek bunların tenkidini yapmak suretiyle bu iddianın geçerli olamayacağını göstermeye çalıştım. Vardığım sonuç şu oldu: Osmanlı devletinin kuruluşunda, gazâ ideolojisi birinci dereceden bir rol oynamamıştır”.
.27/05/2018 11:56
Balkanların Müslüman Kralları
Unvanlar önemlidir. Bugün öyledir, geçmişte de öyleydi. Firavunların, prenslerin, kralların, imparatorların, emirlerin, halifelerin, beylerin, hanların, kağanların, padişahların kendilerini dünyaya nasıl tanıttıkları nihayetinde siyasî bir meseleydi, hükümleri altındaki insanlar nezdinde kendilerini meşru kılmak, sınırları dışındakilere de ne kadar önemli olduklarını göstermek isterlerdi.
Elbette ki, belge olsun, kitabe olsun, bir siyasî oluşumun kendi kaynaklarından yansıyan unvanların, o oluşumun yöneticisinin iradesine aykırı olması düşünülemez ama kullanılan unvanların gerçekliğe karşılık gelip gelmediği de ayrı bir inceleme veya tartışma konusudur. Mesela, İngiltere kralları, 19. Yüzyılın başlarında bile, bir karışlık bir köşesini dahi yönetmemelerine rağmen tarihî sebeplerden dolayı kendilerine hâlâ “Fransa kralı” diyorlardı. Bu unvanı kullanan başka birileri yani gerçek Fransa kralları da olduğuna göre, bu iddianın nasıl bir siyasî anlaşmazlık konusu olduğu kolayca anlaşılır.
Kutsal Roma-Cermen imparatorları ve Osmanlı padişahları arasında da “imparatorluk” unvanı etrafında dönen bir anlaşmazlık vardır. Kanunî döneminde, V. Charles’ın Roma imparatoru unvanını tanımayan ve onu sadece “İspanya vilayeti kralı” olarak gören Osmanlılar, ancak 1606 Zitvatorok antlaşmasıyla eşitlik ilkesini kabul etmiş ve imparatorlara “Roma çasarı” demeye başlamışlardır. Batı dünyası da, Osmanlı hükümdarlarının, padişah-ı âlem / dünya padişahı iddiasını kabul etmeyerek onlara en fazla, “Türklerin imparatoru” demekle yetiniyordu.
Bazen de bir siyasî oluşum, bildiği bir unvanı başkasına vererek gerçeği daha kabul edilir bir hâle getirmeyi tercih edebiliyordu. Bu durumda da unvanın sahadaki gerçekliği tam anlamıyla yansıtmadığını söyleyebiliriz. Batı Roma’nın çöküşünden sonra barbar kavimlerin liderlerine, Doğu Roma tarafından Roma unvanları verilmesi bu kabildendir. Mesela, 5. Yüzyılın sonunda İtalya’yı fetheden Teodorik, kendi halkı olan Ostrogotlar için kral olsa da Doğu Roma açısından askerî komutandı (magister militum).
Merhum Şinasi Tekin’in, Bursa Şehadet camiindeki 1337 tarihli kitabenin gerçekliğini sorgulayarak ve birtakım erken Osmanlı belgelerine bakarak Orhan Bey’in gazi unvanını kullanmadığı ve bunun da kuruluş döneminde gaziliğin birinci dereceden önemli olmadığını gösterdiği sonucuna ulaştığını görmüştük. Artık, Heath Lowry’nin, Erken Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı adlı eserinde bu konu hakkında dile getirdiği fevkalade ilginç görüşlerine yakından bakabiliriz. Onun bu görüşlerinin bir eleştirisi içinse Feridun Emecen’in İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası adlı kitabının genişletilmiş baskısına başvurulabilir.
Şehadet Camii Kitabesi
Lowry’nin görüşlerinin ilginçliği, hem gaza tezini ortaya atan Paul Wittek’e, hem de söz konusu kitabenin sahte olduğunu ileri süren ve gaza tezine mesafeli duran Şinasi Tekin’e eleştirel yaklaşarak, kitabenin gerçek ama Osmanlı kuruluşunda gazanın önemli olmadığı sonucuna ulaşmış olmasından kaynaklanıyor. Lowry, Tekin’in, kitabenin yazı üslûbunun 14. Yüzyıla uymadığı yolundaki görüşlerini ilgili literatüre göndermede bulunarak eleştiriyor. Tekin’in, merhum İsmail Hakkı Uzunçarşılı’nın 1927 ve 1929 yıllarında Anadolu kitabeleri üzerine yaptığı yayınları ve fotografik malzeme içeren diğer yayınları incelemiş olsaydı, 1337 Bursa kitabesinin yazı üslûbunun da bunlarla uyum içinde olduğunu görmüş olacağını söylüyor. 13. ve 14. Yüzyıl Anadolu’su kitabeleri, özellikle de Batı Anadolu üzerine epigrafik çalışmalar yapan diğer yazarlara örnek olarak, Rudolf M. Riefstahl, Paul Wittek, Franz Taeschner, Memduh Turgut Koyunoğlu, Halim Baki Kunter, Kâzım Baykal, Robert Mantran ve Ekrem Hakkı Ayverdi’yi gösteriyor.
Lowry’nin, kitabede Orhan Bey için kullanılan unvanların, döneminde Anadolu’da kullanılan unvanlarla uyumsuz olduğunu ileri süren Tekin’e getirdiği eleştiri de gayet ikna edicidir. Şu kadarı var ki, Lowry, bu eleştirilerini, Tekin’le aksi uçlarda duran, gaza tezini savunan ama 1337 kitabesinde Orhan Bey için kullanılan unvanların “kesinlikle benzersiz” olduğunu düşünen Wittek’i de kapsayacak şekilde yapıyor. Başka bir deyişle, Osmanlı kuruluşunda gazanın yeri konusunda çok farklı düşünseler de, 1337 kitabesindeki unvanların nevi şahsına münhasır olduğu noktasında anlaşan Wittek ve Tekin’i birlikte eleştiriyor. Bu arada, Feridun Emecen’in 1995’te, Tekin’e bir eleştiri olarak görülebilecek bir şekilde, gazi unvanının Anadolu’daki kullanımına çeşitli örnekler verdiğini de hemen belirtelim.
Lowry’ye göre Wittek, Bursa 1337 kitabesini yanlış okumuş ve bu durum onun filolojideki yeterliğini kabul eden pek çok bilim insanı tarafından hiç sorgulanmamıştır. Wittek, 1938’de, Osmanlı İmparatorluğu’nun Doğuşu adlı ünlü eserinde, Orhan’a verilen unvanları 1337 kitabesinden kısmî olarak şöyle aktarmıştır: “Sultân ibn sultân el-guzât, gâzî ibn el-gâzî, Şücâ ed-devle ve’d-din marzbân el-âfak pehlevân-i cihân, Orhan ibn Osman”. Bu unvanları çevirisi ise şöyledir: “Sultan, Gaziler sultanının oğlu, Gazi oğlu gazi, ufukların efendisi, cihan kahramanı.”
Wittek’in kitabeyi seçerek alıntılamasında, Lowry’nin işaret ettiği gibi büyük sorun vardır. Wittek, Orhan için “sultan” unvanının kullanıldığını söylerken, bir önceki satırdaki unvanların hepsini birden atlamıştır. Lowry, “sultan” unvanının bir Osmanlı kitabesinde yaklaşık yarım asır sonra kullanıldığına, I. Murad’ın saltanatının sonlarına doğru, 1388 yılında, Orhan’ın eşi Nilüfer Hatun’un İznik’teki imaretinin kitabesinde görüldüğüne dikkat çekiyor. Burada, I. Murad’dan “sultan” olarak bahsedilmektedir. Doğru. Yalnız, I. Murad’ın babası Orhan da aynı yerde “Sultan Orhan” olarak geçmektedir. Ayrıca, Lowry’nin bu kitabının, “Osmanlı Hanedanı’nın 14. ve Erken 15. Yüzyılda Kullandığı Unvanlar” başlığını taşıyan iki numaralı ekinde, merhum İbrahim Artuk’a referans verilerek, Orhan’ın Bursa’da kesilen tarihsiz bir akçesinde, “Es-sultân el-’adl Orhan bin Osman” unvanıyla anıldığı bilgisi vardır. Orhan Bey’in, belki de saltanatının sonlarına doğru “sultan” unvanını kullanmasını ve dolayısıyla, I. Murad’ın “sultan” olarak anılan ilk Osmanlı hükümdarı olmayabileceğini dikkate almalıyız. Kaldı ki, kitabede başka bir bağlamda olsa da “sultan” kelimesi geçiyor ve Wittek’in maddî bir okuma hatası yapmış olması gayet mümkündür.
Öte yandan, açık ve net olarak verilen diğer unvanların atlanmış olmalarının herhangi bir özrü olamaz. Lowry ve daha önce başkalarının okuduğu şekliyle o satır şöyledir: “El-emir el-kebir el-mu’azzam el-mücahid fi sebîl Allâh”. Yani “Allah yolunda mücahit, yüce ve büyük emir”. Burada, “El-emir el-kebir” unvanının o dönem Anadolu’da kullanılan “Ulu Bey” unvanının tam karşılığı olduğunu, bir hanedandaki asıl yönetici konumundaki beyi, diğer beylerden ayırmak için bu unvanın kullanıldığını, Batı dillerinde Osmanlı padişahları için kullanılan Grand Signor /Büyük Efendi unvanının da bunun çevirisi olduğunu söylemiş olayım.
Lowry’nin okuyuşuyla Orhan’ın unvanlarının kalanı da şöyledir: “Sultân el ghuzât, gâzi ibn el-gâzi, şücâ’ el- devle ve’l-din ve’l-âfâk pehlevân el-zaman [?] Orhan bin Osman.” Görüldüğü gibi Wittek’in okuyuşundan ufak tefek başka farklılıklar da var. Üzerinde durmuyorum. Önemli olan, “sultan” unvanının bu kitabede kullanılmaması ve Orhan’dan sadece gazilerin sultanı ve büyük emir olarak bahsedilmesidir. Oysa Lowry’nin dikkat çektiği üzere, bu kitabeyi “kesinlikle benzersiz” yapacak unvan “sultan” olurdu. “Sultan” unvanını çıkardıktan sonra geriye kalanlar ise o dönemde Anadolu’da diğer beylerin kullandığı unvanlarla uyumsuzluk değil, uyum içindedir. Lowry’nin kitabındaki örneklerden birkaçını burada tekrarlayayım.
Mesela, Afyonkarahisar Kale’sinde, Germiyan Beyliği’nden kalan 1324 tarihli bir kitabede Umur Bey oğlu Hüsamettin Yakup Bey, “el-emir el-mu’azzam” unvanıyla anılmaktadır. Manisa Ulu Camii’nde bulunan 1378 tarihli bir kitabede Saruhanlı hükümdarı Saruhan oğlu İlyas oğlu İshak Han’a “El-sultân el-a’zam, nasîr el-guzât ve’l-mücahidin” unvanları verilmiştir ki “Büyük sultan, gazilerin ve mücahitlerin yardımcısı” anlamına gelir. Birgi’de 1312’den kalma Aydınoğullarına ait bir kitabede Aydın oğlu Mehmed Bey’den, “Mevlana, el-emir el-kebir, el-gâzi” (Gazi, büyük bey efendimiz) unvanlarıyla bahsedilmektedir.
Menteşe Beyliğine bağlı Milas kasabasında, Hoca Bedrettin mahallesindeki Ahmed Gazi Camii’nde bulunan 1378 tarihli kitabede ise, caminin banisinden “Sultan mülûk el-a’rab ve’l-acem, gazi Ahmed Beg” (Arapların ve Acemlerin krallarının sultanı gazi Ahmed Bey) gibi mutantan bir şekilde bahsediliyor. Anadolu beylerinin gerçek güçlerinden bağımsız bir şekilde bu unvanları kullandıklarını söyleyebiliriz. Nitekim, Saruhanlı beyi de kendine “han” demekle kalmıyor, “büyük sultan” demekte de bir sakınca görmüyor. Böyle bakınca, Osmanlılarda bey yerine ilk kez ne zaman sultan unvanı kullanıldığı gibisinden bir tartışmanın değeri düşüyor ve kendisine ilk kez sultan diyen Osmanlı hükümdarının tesbiti bir miktar anlamsızlaşıyor ama bunun tamamen önemsiz olduğunu da söyleyemeyiz. Arap ve Acem krallarını kolaylıkla bir kenara koyabiliriz ama belki de Anadolu beyleri, birbirleri arasındaki göreli güç ve nüfuzlarına göre “sultan” unvanını kullanıyor veya kullanmıyorlardı.
1337’de Orhan Bey’in kendine sultan dememesi ve “büyük bey” ve “gazilerin sultanı” olmakla yetinmesinin her şeye rağmen Anadolu içi dengeleriyle alakalı olduğu düşünülmelidir. Öte yandan, Aydın oğlu Mehmed Bey’in 1334 tarihli mezar taşında da bulunduğuna göre, “sultânü’l-guzat” unvanının da Osmanlıların tekelinde olmadığı veya onları diğer beylikler arasında farklı kılmadığı anlaşılıyor.
Bazıları, Hıristiyan bir devletle bir sınırı bile olmayan Anadolu’daki çeşitli yerel hükümdarların, Osmanlılarla benzer bir şekilde gazilikle ilgili unvanlar kullandığını hatırlatan Lowry, Osmanlıların benzersiz coğrafî konumuyla birleştirdiği gazi rollerini onların var oluş ve büyüme sebebi olarak gören Wittek’e karşı çok eleştireldir. Ona göre, Osmanlılar, öncelikli olarak gaza / kutsal savaş kavramına adanmış bir devlet değildi, bazıları Müslüman bile olmayan gazileri de adanmamıştı! Lowry, Wittek’in iddialarının aksine, erken Osmanlı hükümdarlarının kullandığı unvanlarda hiçbir yegânelik olmadığını ve diğer Anadolu Türk beyliklerinin de bunları rahatça kullandıklarını söylüyor ve o kullandıkları dilin, erken Osmanlı döneminin gerçekliklerini değil, 14. Yüzyıl Anadolu’sunun siyasî sözlüğünü yansıttığını söylüyor! Lowry’nin bu konudaki görüşlerini ayrıntılı olarak göreceğiz; Wittek’in, Osmanlı beyliğinin hızlı gelişmesinde gazaya ve gaziliğe atfettiği önem de şöyle dursun ama diğer Anadolu beyliklerinin de gaza ve gazilik kültürünü paylaşmasının nasıl olup da Osmanlıyı gazi olmaktan çıkaracağını gerçekten anlayamıyorum.
Son olarak kısaca değinmek istediğim iki husus var. Birincisi, Orhan Bey’in “sultânü’l-guzat” unvanını kullanmasının 1337 ile sınırlı olmadığıdır. Otantikliği konusunda bir tartışma olmayan Haziran 1360 tarihli bir vakfiye ile Orhan Bey, ölen oğlu Süleyman Paşa için İznik’te bir zaviye kurmuştur. Orhan Bey’in aradan geçen yıllar içinde unvanlarının zenginleştiği kolayca görülüyor, mesela bunlar arasında, merhum Tekin’in görmek istediği unvanlara benzeyen, “mahdum el-mu’azzam” (yüce efendi) vardır ve Orhan artık kendisini “malik mülûk el-ümera’ fi’l-’âlem” (dünya beylerinin krallarının kralı) olarak tanıtmaktadır. Ama öte yandan “Nusret el-mücahidin” (mücahitlerin yardımcısı) ve “kefh el-murabitin” (sınır savaşçılarının sığınağı) gibi gaza ile alakalı unvanların yanı sıra doğrudan “sultan el-ghuzât” diyerek eski unvanından vazgeçmediğini de gösteriyor.
İkinci husus ise bu “sultan el-ghuzât” unvanına çok benzeyen “melik el-guzât” unvanının Osmanlı devletinde daha sonraları büyük akıncı beyleri için kullanılmasıdır. Aralık 1390 tarihinde I. Bayezid, bir “biti” ile Mihal Bey oğlu Gazi Ali Bey’e ve evlatlarına sancak beyliği vermiştir. Gazi Ali Bey’in “Emirü’l-kebir (...) Melikü’l-guzât ve’l- mücahidin kahiri’l-kefere ve’l-müşrikin” (Büyük emir… Mücahitlerin ve gazilerin kralı, kâfirlerin ve müşriklerin kahredicisi) şeklinde verilen unvanları gerçekten çok azametlidir ve Lowry’nin dikkat çektiği üzere bu, I. Bayezid’in onu kendine yakın bir konumda gördüğüne işaret edebilir. Aynı şekilde, Evrenos Gazi’nin 1417 tarihli mezar kitabesindeki unvanları da “Melikü’l-guzât ve’l- mücahidin, kâtilü’l-kefere ve’l-müşrikin” şeklinde, Ali Bey’inkilere çok yakın olarak verilmiştir. Anlaşılan o ki, Balkanlar’da Osmanlıya bağlı “kralların” hepsi Hıristiyan değildi.
.02/06/2018 23:06
Fahreddin ile Şücaeddin
Orhan Bey, kendisi ve hanedanı için meşruiyeti 14. Yüzyıl Anadolu’sunda gazilik ile arıyordu.
Unvanların asıl önemi politiktir ama kullanıcılarının kendilerini nasıl gördükleri ve kimlikleri hakkında da bilgi verirler. Osmanlı beyliğinin kurucusu Osman Bey’in “gazi” unvanını kullandığını kesinkes bilemiyoruz. Şu kadarı var ki, oğlu Orhan’ın 1324 tarihli Mekece vakfiyesinden tartışmasız bir şekilde görüldüğü gibi hem kendisi hem de Osman Bey, daha şahsî bir düzeyde başka unvanlar veya lakaplarla anılmıştı. Osman Bey’in unvanı “Fahreddin” (dinin övüncü), Orhan Bey’inki ise “Şücaeddin” (dinin yiğidi) şeklindedir. Bu unvanların İslâm’la ilgisini irdelemeye gerek bile duymuyorum.
Orhan Bey’in kendisi için dine yaptığı hizmeti vurgulayan bir unvan almakla kalmayıp, bir tane de babası için yakıştırmasının doğrusu ciddî bir ihtimal olduğunu düşünmüyorum. Sonuç olarak bu kimselerin hatırlamadığı uzak ve muhayyel bir geçmişte efsanevî atalar aramaya benzemiyor. Osman Bey’in ölümü üzerinden henüz bir yıl bile geçmemişti. Hatta Osman Bey’in daha sağlığında beyliği Orhan’a bıraktığı yolunda bir rivayet olduğuna göre bu vakfiyenin yazılışı tarihinde henüz hayatta olması bile ihtimal dâhilindedir.
Aynı şekilde, kendi dönemine ait belgelerden, Orhan Bey’in unvanları arasında “gazi oğlu gazi” (gâzî ibn el-gâzî) ve “gazilerin sultanı” (sultânü’l- guzât) olduğunu gördük. Osman Bey’e kendisi ve çağdaşları “gazi” dememiş olsaydı, o şekilde bilinmemiş olsaydı, oğlunun bu unvanı gazilik ile hiçbir ilgisi olmayan babası için kullanmasının götürüsü getirisinden çok daha fazla olurdu.
Bu konudaki düşüncelerim böyle. Ama yazımın başındaki ihtiyatlı tavrımı koruyarak bir kez daha vurgulayayım: Osman Bey’in kendisine “gazi” deyip demediğini vesikalar temelinde ve dolaysız olarak bilmiyoruz. Orhan’ın durumu ise tamamıyla başkadır. Heath Lowry’nin gayet ikna edici bir şekilde gösterdiği gibi Orhan Bey, 1337 Bursa Şehadet Camii kitabesinden başlayarak belgelerde gaza ve cihad ile ilgili unvanlar kullanmış, gazi ve gazilerin sultanı olarak anılmıştır. Üstelik Lowry, onun bu unvanları kullanmasının 14. Yüzyıl Anadolu’sunun kültür ve siyaset ortamı içerisinde hiçbir olağanüstülüğü olmadığını da, tabii ki, mevcut literatüre referans vererek eşdeğer bir ikna edicilikte göstermiş bulunuyor.
Fakat Lowry’nin Erken Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı adlı kitabı, sadece gaza tezini ortaya atan Paul Wittek’in görüşlerinin değil, Osmanlı beyliğinin kuruluş aşamasında ve hatta epeyce sonrasında gaza ve gaziliğin herhangi bir rolü olduğunun çok kapsamlı bir reddiyesi niteliğini taşıyor. Bu reddiye, ilk Osmanlı hükümdarlarının başarısının, tam aksine, onların “geleneksel İslâmî gaza kavramına” bağlı olmayı beceremeyişlerinden kaynaklanmış olabileceğini ileri sürmeye kadar gidiyor. Lowry, Orhan Bey’den itibaren bütün Osmanlı hükümdarlarının kendilerini gazi olarak görmelerini dikkate almadığına göre, kafasında gazanın ve gaziliğin nasıl olması gerektiğine dair bir model veya kavramsallaştırma bulunuyor.
Onun gaza ve gazilik hususundaki aşırı şüpheci tutumumun, kendisinin hassas ve titiz çalışma yöntemleri düşünüldüğünde, belgesel bir temelde olmadığı anlaşılıyor. Başka bir deyişle, onun meselesinin, Osmanlıların kendilerine gazi deyip demedikleri yolunda bir şüphe geliştirmek değil, bunun tarihî bir gerçekliği yansıtmaması noktasında olduğunu söyleyebiliriz. Ona göre, Osmanlılar kendilerine gazi diyor ve bu unvanı kullanıyorlar ama buna şüpheyle yaklaşılmalı ve retorik seviyede bir kullanım olduğu dikkate alınmalıdır.
Nasıl ki, Emir Süleyman’ın, Timur’un hapsindeyken ölen babası Yıldırım Bayezid için yaptırdığı türbenin 1406 tarihli kitabesinde ona layık görülen “Arapların ve Acemlerin krallarının kralı / efendisi” şeklindeki mutantan unvan ile gerçeklik arasında bir uçurum varsa, Orhan’ın 1337 kitabesindeki “gazilerin sultanı” unvanı da bir retorikten ibarettir, tarihî gerçekliği yansıtmamaktadır. Menteşe Bey’i Gazi Ahmed Bey’in türbesinde de neredeyse aynısı görülen birinci unvan, Yıldırım veya diğer Anadolu Beylerinin gerçekten de Arap ve Acem ülkelerini fethettikleri anlamına tabii ki gelmezdi. Ama şükür, Yıldırım’ın faaliyetleri hakkındaki tek kaynağımız da bu kitabe değil. Osmanlı, Doğu Roma, Arap, Timurlu ve daha pek çok kaynaktan Yıldırım’ın (veya Gazi Ahmed Bey’in) Arap ve Acem fatihi olmadığını çok rahatlıkla söyleriz. Dolayısıyla türbe kitabesindeki unvanın bir retorik eseri olduğuna da şüphemiz kalmaz.
Güzel de 1337 kitabesindeki “gazilerin sultanı” unvanında böylesine inanılırlığı zorlayan ve diğer tarihî kaynakların teyit etmediği türden ne var? Dahası Yıldırım’ın Arap ve Acem fatihi olmadığını bize söyleyen tarihî kaynaklar, zamanında meşhur Gelibolu geçişi yapılan Orhan Bey’in hesabına yazılacak herhangi bir fütuhat olmadığını mı da söylüyor? Daha sonraki akıncı beylerinin bile kullandığı bir unvanı, Bithynia’daki beyliği döneminde Orhan Bey’e mi çok görüp retorik olduğuna karar veriyoruz?
Lowry, gazi unvanının kullanımının 14. ve 15. Yüzyıllarla sınırlı olmadığına yine Bursa’dan bir örnek verirken, I. Murad Camii’ne 1904’te konan tamir kitabesinde dönemin padişahı II. Abdülhamid’in sultan ve gazi olarak anıldığını hatırlatıyor. Abdülhamid dönemine ait tek kaynağının bu tür kitabeler olması durumunda Wittek’in acaba ne tür bir tez geliştirmiş olacağını lâtife yollu soruyor. Ona göre, hem Orhan hem de II. Abdülhamid faaliyetlerine İslâmî bir meşruiyet kazandırmanın yollarını aramışlardı. “Buna rağmen ikisi de, Ahmedi’nin gaza tanımına uyacak bir şekilde İslâm’ı, Hıristiyan komşuları aleyhine cebren yaymakla uğraşmamışlardı”. Abdülhamid dönemini çabucak geçelim ama Orhan döneminin bir fütuhat ve yayılma, genişleme dönemi olduğu bilindiğine göre Lowry burada ne demek istiyor acaba?
Yetkin bir Osmanlı tarihçisinin tarihî gerçeklikle tezat içindeymiş gibi duran bir cümle kurabilmesi için iki ayrı seviyede soyutlama yapması gerektiğini düşünüyorum. Birincisi gazayı nasıl kavramsallaştırdığıyla, ikincisi Osmanlı fizikî yayılmasını nasıl idealize ettiğiyle ilgilidir. Osmanlı Beyliği’nin Bithynia’da olsun, Balkanlar’da olsun Hıristiyan topraklarında genişlemesi tarihî bir gerçeklik olduğuna göre, Lowry belki de bu yayılmadaki “cebir” veya “şiddet” unsurunu görmüyor ve dolayısıyla da cebir unsuru barındırmayan bir genişlemenin de gaza olamayacağı görüşünü benimsiyordur. Her ikisine de daha yakından bakacağız. Ama önce, Lowry’nin unvanlar ve başka tarihî kayıtlar arasında nasıl bir denge kurduğunu gösteren bir örneği görelim.
Yukarıda gördük, Lowry’nin, gazi unvanının kullanıldığı yerlerde bunun tarihî gerçekliği yansıtmadığı şeklinde özetlenebilecek bir tavrı var. Peki ya aksi olursa? Birileri, “gazi” nitelemesini kullanmaksızın Orhan’ın faaliyetlerinden bahsederse? Geçenlerde bir okuyucum soruyordu; “İbn Batuta kaynak değil mi?” diye. Tabii ki kaynak da, oradaki bağlam Orhan dönemine giden Türkçe kroniklerin yokluğuydu… Ünlü Faslı seyyah 1331’de, fethinden hemen sonra İznik’te karşılaştığı Orhan Bey’in, Anadolu beylerinin en güçlüsü, servet, kale ve asker açısından en zengini olduğunu, kendisiyle tanıştığını ve ondan, armağan olarak epeyce bir para aldığını söylüyor.
Lowry de, bu hususu vurguluyor ve İbn Batuta’nın Orhan’ı, “kâfirlerle sürekli savaşır ve onları kuşatma altında tutar” diye tarif etmesine karşın ondan gazi, eylemlerinden de gaza olarak bahsetmemesinin dikkat çekici olduğunu söylüyor. İbn Batuta, Orhan’dan sultan ve melik unvanlarıyla bahsetmiştir. Lowry, bunun, İbn Batuta’nın başkalarının Orhan’a bu unvanlarla hitap ettiğini duymasının veya alternatif olarak kendi siyasî kelime hazinesinin bir yansıması olacağını söylüyor. Fakat İbn Batuta’nın, Kastamonu emirinden “Gazi Çelebi” olarak bahsetmesini hatırlatarak, seyyahın “gazi” kelimesini bilmemesinin mümkün olmadığını tartışıyor ve böylece ima yoluyla da olsa sunduğu alternatifi ortadan kaldırıyor. Bunun, Orhan’ın kendi çağdaşları tarafından gazi olarak da adlandırılmadığının bir kanıtı olmamakla birlikte, onun siyasî kişiliğinin İbn Batuta’yı en çok etkileyen tarafının gazilik olmadığına işaret ettiğini belirtiyor.
İbn Batuta, Orhan Bey’in gazi ve diğer unvanlarından bahsetmemiş olabilir. Ama burada yöntem açısından karar verilmesi gereken bir husus olduğu düşüncesindeyim. Unvan olarak “gazi” denmediğinde ama yapılan işin “kâfirlerle sürekli savaşmak” ve “onları kuşatma altında tutmak” olduğu söylendiğinde hâlâ etrafa bakınıp gazaya benzer bir şey görmeyecek miyiz? Unvanı, Orhan’ın kendisi kullandığında retorik deyip geçebiliriz, peki Orhan’ın yaptığının tarif edilmesinde ne eksiklik bulduk? Hoş, biz Orhan’ın Bursa’yı ve İznik’i uzun kuşatmalardan sonra savaş yoluyla aldığını İbn Batutata’nın demesiyle öğrenmiyoruz ki… Orhan’ın Hıristiyan komşuları aleyhine cebren yayılmaması böyle bir şey miydi acaba?
Peki, erken Osmanlı beyliğinin kuruluşunda gaza ve gazilik önemli değilse, gaza tezi hızlı Osmanlı gelişimini yeterince açıklamıyorsa biz o gelişimi daha iyi nasıl açıklarız ve dahi ilk Osmanlılar gazi değilseler kimlerdi? İlk Osmanlıların kökenlerinin doğru olarak tesbit edilebilmesinin bu soruların cevaplandırılmasında önemli olduğunu düşünen ama tartışmanın “gaza” ve “aşiret” tezleri arasına sıkışmış olmasından huzursuz olarak özellikle gaza tezinin getirdiği kısıtlardan müstakbel araştırmacıları kurtarmak isteyen. Lowry’nin alternatif açıklama tarzı, Osmanlı devletini dinî ve sosyal açıdan melez karakterdeki bir İslamo-Hıristiyan yapının kurduğu yolundadır.
Ona göre, erken Osmanlı devleti kutsal savaş (gaza) kavramına adanmış bir devlet olmadığı gibi, “gazilerinin” bazıları Müslüman bile değildi. İslâm’ı yaymak gibisinden temel bir dürtüyle hareket etmiyorlardı. Onlar, yöneticilerinin kitabelerde kullandığı retorikten bağımsız olarak yağma, ganimet ve esir almak için bir araya toplanmış olan savaşçılardı. Bir “yağma konfederasyonunun” üyeleriydiler. Aralarına katılmak için din değiştirmek bile gerekmiyordu. Üyelik, Hıristiyanlara da açıktı. Mesela, Köse Mihal, daha din değiştirmeden önce Osman Bey’le birlikte hareket ettiği, ilk Osmanlı güçleri arasında, kendilerine gönüllü olarak katılan Hıristiyanlar bulunduğu için, Lowry, “kutsal savaş” tezini zayıf buluyor.
Lowry’nin “gaza” kavramsallaştırmasında, Wittek’in tarif ettiği şekliyle, İslâm dinî uğruna kâfir komşularıyla mücadeleye girişmiş bir gaziler toplumu tahayyülüne karşı çıkmanın çok ağırlıklı bir yeri olduğu anlaşılıyor. Ona göre, Ahmedî ve Şükrullah ve izleyen diğer bazı kaynaklardaki anlatıldığı şekliyle tek amacı savaşarak İslâmı cebren yaymak olan ve ele geçirilen yerlerde “ya kılıç ya ihtida” diyerek insanları Müslüman yapmaya zorlayan bir gazilik anlayışı hiç olmamış, Osmanlı devleti bu yolda bir siyaset izlememiştir. Eğer, Ahmedî, Wittek’in yaptığı gibi zahirî olarak alınsa ve dedikleri “tarih” olarak anlaşılmış olsa I. Murad’ın saltanatının sonlarına doğru Bithynia ve Güneydoğu Avrupa’da hiçbir Hıristiyan’ın canlı kalmaması gerektiğini, ya İslâm’a ihtida ettirilmiş veya kılıçtan geçirilmiş olacaklarını söylüyor.
Lowry’nin gözünde, erken Osmanlılar için “gazi” nitelemesini kullanmayı zorlaştıran bir başka olgu ise onların savaşlarının önemli bir kısmının diğer Müslümanlarla yapılmış olduğu gerçeğidir. Üstelik Osman Bey’in ilk savaşları Germiyanlılara karşı olduğu için, bu en başından itibaren böyledir. Lowry’nin gaza ve gazilik ile heterodoks İslâmı da bir türlü yan yana getiremediğini söyleyerek bu bahsi kapatayım.
Son olarak, bana öyle geliyor ki Lowry, Osmanlının fizikî yayılmasını fazlasıyla idealize ediyor ve Osmanlının hızlı gelişiminde, Hıristiyan komşularıyla olan çatışma ve savaşların rolünü mühimsemiyor. Erken Osmanlı yönetici eliti içine Hıristiyan kökenlilerin gönüllülük temelinde, kendi istekleriyle girebilmelerine izin veren bir yapıyı vurguluyor, erken Osmanlı yöneticilerinin, Hıristiyan komşularını “cezbederek”, onları dinlerinden dolayı dışlamayarak ve dinlerini değiştirmeye zorlamayarak, kısaca onlarla uzlaşarak kalplerini kazanmak yoluna gittiklerini vurguluyor. Pekâlâ, böyle örnekler de var. Benim de naçizane iki küçük yorumum olacak. Evvela, böyle bir resim “gaza” düşüncesiyle çok mu ters düşer? Saniyen, cebir ve şiddet, Osmanlıya gönüllü olarak katılan Bithynia ve Balkan Hıristiyanları için söz konusu olmayabilir. Peki, bunların ortak şiddetlerini yönelttikleriyle yaptıkları savaşlar ne olacak? Onlara da mı gaza demeyeceğiz? Hani bir yağma konfederasyonuydular ya…
.09/06/2018 22:45
Nereden çıktı bu ikilem?
Osmanlılar dünyasında bir tarafta din uğruna savaş, diğerinde yağma ve ganimet uğruna savaş gibisinden bir ikilem yoktu.
Bazı Osmanlı tarihçilerine göre, Osmanlı Beyliği’nin kuruluşunda gaza ideolojisi önemli bir rol oynamamıştı ve kurucuları da dâhil olmak üzere ilk Osmanlılar gazi değildi. Ünlü Osmanlı tarihçisi Colin Imber’in, Ahmedî’deki bir beyte dayanarak ileri sürdüğü gibi belki de en başlarda “gaza” kelimesi bile kullanılmıyor, sadece Türkçe “akın” deniyordu. Söz konusu beyit şöyledir:
“Kâfir üzre akdılar a’vân-ı din
Andan itdiler gazâ adın akın”
Imber’e katılan Heath Lowry, Ahmedî için günlük hayatta daha tanıdık olan kelimenin akın olduğunu ve onun, yazdığı destanın amacına uygun bir şekilde, realpolitik / seküler akın / akıncıdansa, dinî olan gaza / gaziyi vurguladığını söylüyor. Imber’in dediği gibi “gazi”, “akıncı” kelimesinin çevirisinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, Ahmedî’nin anlattığı şekliyle Osmanlı gazilerinin eylemlerini en iyi anlatan kelime de akındır.
Ahmedî veya 15.Yüzyılın başındaki Anadolu sakinleri için “akın” mı yoksa “gaza” mı daha aşinaydı tartışmasına girmeye gerek yok. Herhalde ikisini de aynı kolaylıkla kullanırlardı. Kaldı ki Ahmedî’nin yukarıdaki beytinde akına gaza değil, gazaya akın dendiği söyleniyor. Burasını göz ardı edemeyiz. 1493 tarihli pencik kanununda akını, iyi tanımlanmış bir askerî eylem olarak görmekteyiz. Kanunda, “Uç beğleri, akıncı (ve sair) yiğit ve yigil cem idüp (gazâ niyetine) darü’l-harbe seğirtmek akındır” diyor. Akın, başında ancak uç beyinin bulunduğu bir faaliyetti. İhtimaldir ki böyle bir kullanım Ahmedî’nin zamanında da vardı. Ahmedî belki de başında bir uç beyinin olduğu kapsamlı gazalara akın dendiğini söylemek istiyordu.
Öte yandan, “akın” kelimesinin “gaza”nın Türkçesi olduğunu, hatta günlük dildeki akının Osmanlı okumuş sınıfının dilinde gaza olarak çevrildiğini kabul etmekte de tabii ki bir beis yok. Bazıları iyice tuhaf olan böyle pek çok örnek vardır. Mesela, Türkçe “subaşı” unvanı “serçeşme” olarak çevrilir. Aynı şekilde meşhur top cinsi olan balyemezin Türkçe olduğu düşünülerek Arapça- Farsça karşılıklarla “asel nemi hored” olarak çevrildiği de vakidir ki bal yemez anlamına geliyor. Dolayısıyla bir an için, gaza / gazi kavramlarının kendi başlarına erken Osmanlı toplumunda hiç bilinmediğini ve kullanılmadıklarını ve akın / akıncı kelimelerinin çevirileri olduklarını varsayalım; peki ne diye Türkçe olan kelimeler “realpolitik / seküler”, Arapça olanlar “dinî” olarak görülmek durumunda oluyor?
İki uçlu bir itirazım var buna. 19. Yüzyılda dahi, Müslüman Arap kabilelerinin birbirlerine karşı akınlarına ve birbirlerinin eşya ve sürülerini yağmalamasına “gazve” denirdi. İslâm tarihindeki ünlü gazveler herhâlde bu basit çapul hareketlerine dinî bir anlam vermiyor, hadiseye bir kutsiyet katmıyordu. Sanırım bunları din uğruna savaş olarak görmeyeceğiz. Diğer yandan, bir kelimenin Türkçesi kullanıldığında dinî bir çağrışımı olmadığını nereden biliyoruz ki? Eski Anadolu Türkçesi ve daha sonraki pek çok metinde, hatta dinî içerikli olanlarda bile, “Allah” lafzının yanı sıra “Tanrı” da bol bol kullanılıyor. Birine dinî, diğerine seküler bir anlam verirsek belki günümüzün bazı tartışmalarını geçmişe yansıtmış oluruz ama kesinlikle hata ederiz. Akın ve akıncı kelimelerinin erken Osmanlı toplumunda dinî çağrışımları olmadığından nasıl emin olabiliyoruz ki?
Bu terminolojik tartışmanın ötesinde Lowry’nin akıncılar arasında Hıristiyanlar bulunduğu veya bazı akıncıların Hıristiyan olduğuna dair sunduğu belge çok ilginçtir. Lowry tabii ki oradan yola çıkarak bazı “gazilerinin” Müslüman bile olmaması hasebiyle Osmanlı devletinin gazaya adanmış olmadığı sonucuna ulaşıyor.
Söz konusu belge, II. Mehmed’in, Otlukbeli seferinden önce, Rumeli’ndeki bazı kazalardan akıncı yazılması konusundaki hükmüdür. 1472 Aralık başı tarihlidir ve aslı Sofya Milli Kütüphanesinde olan bir Akıncı Defter’inde kayıtlıdır. Padişah burada Zağra Yenice (Yeni Zağra), Akçe Kazanlık, Eskihisar, Filibe, Hasköy ve Çirmen kadılarının, gönderdiği görevlilerle birlikte bir sayım yapmalarını emrediyor ve “Kâfirden ve Müsülmanlardan otuz eve bir atlu akıncı vaz’ edesiz, otuz birinci akıncı ola” diyor.
Hükmün burada ne dediği gayet açıktır. Her otuz ev bir atlı akıncıyı desteklemek durumundadır. Ev başına 33 akçe de “harçlık” olarak toplanacak ve toplam 990 akçe sefere gidecek olan akıncıya verilecektir. Bunlar, Ali Bey’in (Mihaloğlu Ali Bey) kumandasında bir araya gelecektir. Sonrası biraz karışıktır. Fatih, bazı kişiler emrettiği üzere ordu ile gidemezse, onların akçelerinin toplanmasını ve kadıların onların yerine yenilerini göndermelerini emrediyor: “[K]âfirlerden içlerinden akıncılığa kâbili bulunur ise yazalar ve eğer bulınmaz ise Müsülmanlardan yazalar”. Bu durumda nasıl bir kuralın uygulanacağı mesela gitmeyenlerin veya gidemeyenlerin yerine yeni akıncıların gönüllülük temelinde mi bulunacağı açık değil.
Lowry bu dönemde Osmanlı Balkanlarının nüfusunun ağırlıklı olarak Hıristiyan olduğunu hatırlatıyor ve akıncı istenen yerlerden Çirmen’in bir nesil sonra, 16. Yüzyıl başındaki nüfusunun 12,684 Hıristiyan ve 1578 Müslüman haneden oluştuğuna dikkat çekerek, 1472 hükmüne göre bu bölgeden akıncı yazılmış olsa 423’ünün Hıristiyan ve sadece 53’ünün Müslüman olacağını belirtiyor.
Bu belgenin asıl kritik önemi, Lowry’nin tartıştığı gibi akıncı yazılırken Müslüman ve Hıristiyan ayırımı yapmamasından ileri geliyor. Dahası, ilk belirlenen akıncılardan gidemeyen olursa yerlerine akıncılık yapabilecek Hristiyanların öncelikli olarak yazılması istendiğine göre Müslümanlardansa Hıristiyan akıncılar tercih edilmektedir. Lowry’nin yaptığı yorum şöyledir:
“Açıkçası Hıristiyanlar sadece akıncı olarak hizmet etmekle kalmıyorlardı ve öyle görünüyor ki tartıştığımız dönemde, Osmanlı ordusunun öncüsü olan atlı başıbozuk askerler birliğinde hizmet için (Akkoyunlu konfederasyonun Müslüman hükümdarına karşı yönelmiş olan böyle bir seferde bile) gayrimüslimler tercih ediliyordu.”
Evvela, belge aynı, olgular aynı ama ben biraz farklı düşünüyorum. Müslüman akıncılardansa Hıristiyan olanların tercih edilmesinin, bilakis, savaşılacak gücün Müslüman olmasından kaynaklandığı kanaatindeyim. Müslüman bir güce karşı savaşılmasının gaza teorisiyle nasıl açıklandığı başka bir meseledir, ayrıntısını göreceğiz ama II. Mehmed ve imparatorluk bürokrasisi, Hıristiyan akıncıların, Müslüman bir devlete karşı daha rahat kullanılabileceğini düşünmüş olmalıdır. İkincisi, sanırım tek bir belgeden yola çıkarak, sınırlı bir dönem için bile bir genelleme yapamayız. Üçüncüsünü ise sonra göreceğiz, öyle mi olurmuş, gayrimüslim olup Müslümanlarla birlikte savaşanlar olmaz mıymış, olursa o savaş gaza olmaktan mı çıkarmış?
Fakat Lowry’ye bir haksızlık yapmak da istemem. Erken Osmanlı dünyasında gazanın ne anlama gelebileceği hakkında görüş serdederken bu “Hıristiyan akıncılar” belgesinden başka bir belgeyi de mercek altına alıyor. Bu belge II. Bayezid’in 1484 yılındaki Boğdan seferi dolayısıyla çıkardığı gazaya çağrıdır ve maalesef, Lowry’nin, Osmanlıların gazayı nasıl gördükleri hakkındaki görüşlerini desteklemek yerine zayıflatıyor. II. Bayezid’in sefer yolundayken kadılara gönderdiği bu hükmü Sayın Ahmet Akgündüz her zamanki alakasızlığı sebebiyle ilk kez kendilerinin yayımladığını sanıyor ama Bursa şeriye sicillerinde kayıtlı olan bu belge merhum Halil İnalcık tarafından 1981’de yayımlanmıştır. Belki o yayına bakılsa, “Gazâdan ve cihâddan hulefâlu (?)” şeklinde şüphe belirtilerek okunan ifadenin de “safalu” olduğu görülürdü ama neyse, belgeye geçelim.
Bu hükümde II. Bayezid, Allah katından ve peygamberin ruhundan yardım umarak “eda-i gazâya teveccüh” ettiğini söylüyor ve kadılara şunları ilan etmeleri emrini veriyor:
“[G]azâdan ve cihâddan safalu olan kimesneler ve yarar yoldaş olur kılıcıyla etmek çıkaran kimesneler ve yoldaşlığı ile tımar almak isteyenler âlât-ı harbleri ve esbâb-ı ceyşleri ile [savaş araçları ve asker gereçleriyle] gelüb bu mübarek gazâda benümle bile olub mesûbat-ı gazv u cihâddan mahzuz ve behremend olub [gaza ve cihadın mükâfatlarından pay alıp memnun olalar] doyumluklar bulalar ve mal-i ganimet kazanalar. Ve yoldaşlık idenler her birisi yoldaşlığına göre benden himmetler ve inayetler göreler ve tımara talib olanlara dirlikden himmet ve inayet idem (…) ve bu yıl kimesnenin kazancından pencik alınmaz ana göre amel ideler…”
Pencik konusunu ele aldığımızda bu belgeye kısaca değinmiştim. Savaşa katılımı teşvik etmek için pencik almamanın bu seferle sınırlı olmadığını, Şehzade Selim’in de Trabzon valiliği sırasında Gürcistan’a düzenleyeceği akında pencik alınmayacağı duyurusunda bulunduğunu hatırlatayım.
Lowry, bu hükmü gazanın Osmanlılarca gerçekte nasıl planlandığı ve örgütlendiğini gösteren en erken tarihli belge olarak görüyor ve gazayı “kutsal savaş” olarak tarif eden “Osmanlı saray kroniklerinin” derlenmesinden önceki bir zamanda çıkarıldığı için gaza teriminin 15.Yüzyılın sonlarında aslında ne anlama geldiğine dair ipuçları sağladığını ileri sürüyor. “Osmanlı saray kronikleri” derken hangi kaynakları kastediyor bilmiyorum ama 1484 tarihli belge, ne Ahmedî’nin manzum kroniğinden (hoş, Lowry onun da bir kronik değil nasihatname olduğunu düşünüyor) ne de II. Mehmed’in saltanatının hemen başında yazılan anonim Gazavât-ı Sultân Murâd b. Mehemmed Hân’dan daha erkendir. Üstelik gördük, bu ikinci kaynakta, Osmanlıların gazayı örgütlemeleri hususunda bu hükme göre yarım asır daha eski olan çok kıymetli kayıtlar bulunmaktadır.
Lowry’ye göre bu belgede katılımcıların herhangi bir dinî farizayı eda edeceklerine dair “göreli bir sessizlik” varmış. Hükmün hemen başında II. Bayezid’in ağzından “eda-i gazâya” yönelindiği açıkça söylendiği için bu sessizliğin ancak göreli olabileceğinde ben de hemfikirim. Lowry, tam tersine, II. Bayezid’ın potansiyel gazilerin dünyevî ve geçici kaygılarına hitap ettiğini, din uğruna şehit düşeceklerin nail olacakları cennet mükâfatlarından bahsetmek yerine yağma, ganimet ve dirlik sözleri verdiğini ve bunu yapanın da dindarlığından ötürü Osmanlı kaynaklarında “Veli” olarak anılan bir padişah olduğunu söylüyor. Penciğin affedilmesi teşvikini ise insan gücü kıtlığı çekildiğine ve İslâm’ın yayılması amacıyla ordular dolusu savaşçının sıra beklemediğine bir işaret olarak sayıyor. Bu çağrıya cevap vereceklere dirlik vaat edilmesi Wittek’in “gazi ethos”unun değil, malî kazanç sağlama umudunun gazileri oluşturduğunun bir işareti olabilirmiş. 1484 Boğdan seferi Hıristiyan bir prense karşı olduğu için “klasik gaza tarifine” sığarmış ama Bayezid, müstakbel askerlerini toplarken gaza ve cihadı vurgulamaktansa birincil olarak onların maddî kazanç sağlama arzularına hitap etmekteymiş.
Bu belgede hem cihat hem de gaza kelimelerinin kullanılmasından yola çıkan Lowry, bunların o dönem Osmanlıları tarafından farklı anlamlarda kullanılmış olabileceği çıkarımında bulunuyor. Burada akın anlamına gelen gazanın, özel olarak, Müslüman olmaları şart olmayan akıncılara, cihadın ise padişahın Müslim tebaasına yönelik kullanılıp kullanılmadığını sorguluyor; “yoldaş” teriminin dinî açıdan tarafsız olmasından dolayı bu varsayımın geçerli olabileceğini ve bu hükmün sadece Müslümanlara hitap etmediği sonucuna ulaşıyor.
“Klasik gaza tarifi” derken Lowry’nin aklında Wittek’ten başkasının görüşleri var mı bilmiyorum ama yukarıdaki belgeyi yorumlama şekline katılamıyorum. Her şeyden önce, burada dinî referanslar yeterince mevcuttur. “Mesûbat” kelimesinin bir iyiliğin Allah tarafından mükâfatlandırılması ve bu dünyada yapılan ibadetlerin karşılığı olarak öbür dünyada verilen mükâfatlar anlamları vardır. Padişah “mesûbat-ı gazv u cihâd” derken bunları kastetmektedir ama kendisi ancak bu dünyaya ait ödüller teklif edebilirdi. Son olarak, Lowry ve daha başka pek çok tarihçi, gazanın din uğruna mı yoksa yağma ve ganimet için mi yapıldığı şeklinde bir soru ortaya atıyorlar ki sanki ikisi birbiriyle çelişmek durumundaymış, biri olursa diğeri olmazmış gibi bir ikilem kurmuş oluyorlar. Osmanlıların dünyasında böyle bir ikilemin var olduğunu sanmıyorum. Yukarıdaki hüküm dâhil o dünyadan kalan bütün belgeler ve kayıtlar bize aksini söylüyor
.16/06/2018 22:47
Karamanoğlu’na yapılan gazalar
Başka Müslümanlarla savaştıkları için gazi oldukları sorgulanan Osmanlılar, tam aksine bu savaşlarını da gaza olarak görüyor ve meşrulaştırıyorlardı.
Tuhaf bir durumla karşı karşıyayız, daha çok Türkiye dışındaki Osmanlı tarihçileri arasında yaygın bir görüş var: Osmanlılar, en başından beri komşuları olan Müslüman ve Türk beylikleri- devletleri ile rekabet ettikleri ve yer yer çatıştıkları için gazi olamazlardı. Bu tabii ki gazayı din uğruna savaş için savaş olarak tanımladığınızda ortaya çıkan bir anomali ve Müslümanların Müslümanlarla savaşmasını anlamlandıramamaktan kaynaklanıyor.
Bunun, bütünüyle bugünün tarihçilerinin bir inşası olmadığını da söylemek gerek. Hadi dini yaymak için kutsal savaş gibi daha iddialı ve dar bir tanımı geçelim, Gaza, Osmanlıda kazandığı daha yaygın anlamla, saldırıda ve savunmada Müslümanları ve dolayısıyla onların topraklarını ve dinlerini korumak için savaş ise, Müslümanların birbirleriyle olan savaşları, başta savaşanların kendileri olmak üzere çağdaşlar arasında da sıkıntı yaratmıyor muydu?
Belki biraz abartılı olacak ama ideal bir gaza anlayışını gazilerin kendilerinden daha çok benimsemiş görünen bazı modern tarihçilerin sergilediği bir duruş var. Bu “teorik” duruş öyle bir noktaya gidiyor ki, en erken tarihli olanlar dâhil, bizlere ulaşan belgelerinde kendilerini düzenli bir şekilde gazi olarak tanımlayan Osmanlıların bu beyanları bile inandırıcı bulunmuyor. “Müslümanlarla da savaştıklarına göre aslında gazi değildiler” diye özetleyebileceğimiz bir yargıya kolaylıkla ulaşılabiliyor.
Tamam, çok katı “zahirî” bir tutum benimsemeyelim ve bir kişi veya grubun kendini nasıl adlandırdığıyla yetinmeyelim, Osmanlıların “gazi” iddialarını sorgulayarak sathın arkasına geçelim hatta çeşitli kanıtlar sunarak gazi olmadıklarını inkâra mecal bırakmayacak surette gösterelim, geriye hâlâ cevaplanması gereken bazı sorular kalmıyor mu? Orası bence es geçilmeyecek bir gereklilik de, kimlik tartışmaları açısından bir grubun kendini nasıl gördüğünün dikkate alınması noktasında bile değilim, daha basit bir şeyden bahsediyorum: Başka yerler ve zamanlarda daha katışıksız örnekleri olması gerektiği varsayılan bu gazayı niye sahiplenmişti Osmanlılar?
Kendilerine ne gibi bir faydası vardı ki Orhan Bey’den, hatta büyük ihtimalle geleneğin dediği gibi Osman Bey’den, imparatorluğun sonuna veya daha sonrasına kadar gazilik Osmanlı toplumunda hep çok önemli oldu? Bir işe yarıyordu ki uçlardaki en yalın savaşçısından en tepedeki hükümdarına kadar Osmanlılar gazi unvanını benimsiyordu. Bir kısım tarihçi kendilerine gazi diyen insanların aslında gazi olmadıklarını kanıtlamaya çalışırken, gazilik iddiasının sosyal ve siyasî önemi gölgede kalıyor. Çok daha önemlisi, gaza ideolojisinin sert ve esnemez bir dogmalar bütünü olması bir yana dursun, en güç dinî, sosyal ve tabii ki siyasî sorunları çözmeye elverişli bir esneklikte olduğu göz ardı ediliyor. Diyorum ki bu konuya biraz daha yakından bakalım.
Balkanlar’da olduğu kadar Anadolu’da da yayılmacı bir siyaset izleyen I. Murad’ın Anadolu’daki en güçlü rakibi Karamanoğlu Alâeddin Bey’di. Murad’ın yayılmacı siyasetinin tek aracı savaş değildi. Aynı zamanda feodal diyebileceğimiz türde ittifaklar yapıyor, hatta savaşarak yendiği Hıristiyan ve Müslüman rakiplerini de vasal olarak kendisine bağlıyordu. 1385’teki Sırp seferinden dönüşünde, daha önce Kızı Nefise Melek Hatun’u vererek kendisiyle dostane ilişkiler kurduğu Alâeddin Bey’in, Hamidoğlu’ndan Osmanlıya geçen Göller bölgesine saldırdığını öğrendi. Karamanoğlu üzerine sefere çıkmaya karar verdi ve 1386 baharında harekete geçti. Sırp kralı Lazar ise artık Murad’ın düşmanı değil, vasaliydi. Karaman seferinde Osmanlıya yardımcı olması için asker gönderdi. (Bkz. Halil İnalcık, “Murad I”, DİA)
Osmanlı tarihçisi Neşri’de, I. Murad’ın bu sefer kararını verirken, karşı tarafın Müslüman olmasından dolayı geçirdiği tereddütler ve Müslümanlara karşı savaşı nasıl meşrulaştırdığı çok canlı bir dille anlatılmıştır. Eserini bu olaylardan iki asır sonra kaleme alan Neşri’nin, dönemin bir tanığı olmadığı açıktır ama aslında anlattıkları, İnalcık’ın, Ahmedî olduğunu düşündüğü çağdaş bir kaynaktan alıntıdır. Neşri’nin kaynağını nasıl kullandığı, neleri ekleyip çıkardığı muhakkak ki çok önemli bir noktadır ama Âşıkpaşazâde’yi nasıl kullandığını yakından bildiğimiz için büyük oranda kelimesi kelimesine aldığı metindeki beğenmediği bazı yerleri tamamıyla çıkardığını varsayabiliriz. Bununla beraber, Neşri’de, Osmanlı- Karaman çatışmasının anlatıldığı bölümlerin ana gövdesinin o dönemi yaşayan çağdaş veya yakın çağdaş bir yazara ait olduğunu düşünebiliriz.
Sultan Murad, Sırp kralını haraca itaat ettirip, barış yaptıktan sonra Edirne’ye geldiğinde Alâeddin Bey’in “bağî” (asi) olduğu ve “il urduğu” haberleri gelir. Murad çok üzülür. “A‘yân-ı devleti ve erkân-ı saltanatı” toplayarak şöyle der:
“Şol ahmak zâlımün itdüği işleri görün; ben Allâhü Teâlâ yolunda din gayretine çalışub, iklimümi koyub, bir aylık yol kâfir içine girüb, gice ve gündüz ömrümi gazâya sarf itmeğe niyyet kılub, ‘ıyş u ‘ışreti terk idüb, belâ vü mihnet ihtiyar idem; dahi ol gele bir bölük mazlum Müslimanlarun üzerine düşe, gâret ide incide! Ey gaziler! Bu zâlimleri nice ideyin, beni gazâdan men‘ idüp, Müslimanlar üzerine kılıç salmağa irtikâb itdürür. Ve eğer feragat idüp cihâd ve gazâya meşgul olursam Müslimanlar zâlim elinde giriftâr olurlar. Ve eğer üzerine varırsam, gazâ kılan gazîlerin kılıcın mü’minler üzerine döndürmek lâzım gelür.”
Kaynağımız I. Murad’ın ağzına bu sözleri koyduktan sonra, “hayli tereddüt çekdi” diyor. Gazi Hünkâr’ın burada tipik bir gazi gibi konuştuğu görülüyor. Hitap ettiklerine de gazi diyor. Karşısındaki hasmın da Müslüman olduğunu kabul etmekte, onlarla savaşmayı ancak irtikâp edilecek kötü bir iş olarak görmektedir. Gaza kılan gazilerin kılıçlarının Müslümanlara çevrilecek olması ciddî bir kaygı konusudur. Sırpları bağımlı müttefikler hâline getiren savaş konusundaysa böyle tereddütleri yoktur, o, doğrudan cihat ve gazadır. Çandarlı Hayreddin Paşa’yı “guzzâta reis” yapıp Rumeli’nde bırakarak Anadolu’ya sefere çıkmaya karar verir.
Tesadüf bu ya, Bursa’dayken Mısır sultanından bir elçi gelir. Gelmiştir. Sorun o değil ama elçinin, Mısır sultanının mesajı diye ilettiği sözler inanılırlığı zorluyor. Mısır sultanı güya, “Sultanü’l- guzzât ve’l-mücahidin Hünkâr hazretinin duacısıyam. Beni oğullığa kabul idine” demiş ve Murad’ın oğlu Bayezid ile kendisi arasında ayrım yapmamasını istemiş! O sıradaki en güçlü İslâm hükümdarının (Seyfeddin Berkuk) “gazilerin sultanına” olan bu saygısı yazana bile pek ikna edici gelmemiş olmalı ki bu sözleri “tenezzülat” olarak sunuyor. Ayrıca, Murad’ın oğlu olarak Bayezid’in adının verilmesi de düşündürücü, metnin onun padişahlığından sonraki bir zamanda yazılmış olabileceğine işaret ediyor. Neyse, konu bu değil, önemli olan metnin akışı içinde I. Murad’ın gaziliğinin tescil edilmesi. Mısır sultanı, elinde olsa Murad’la birlikte gazaya katılacağını da söylemiş.
Seferden hemen önce Karamanoğlu’ndan da elçi gelmiş ve askerinin yeterli olduğunu, barış isteniyorsa barış, savaş isteniyorsa savaş olacağı mesajını iletmiş. I. Murad’ın cevabında Müslümanlara karşı savaşı meşrulaştıran ve gaza kalıbına döken o meşhur formül var. Yine kendisinin gece gündüz gazaya meşgul biri, Karamanoğlu’nun ise zalim olduğunu söyledikten sonra, “Benüm gazâma mani‘ olub, Müslimanları ben gazâda iken incidürsün. Ahd ü aman bilür âdem değilsin. Seni kam’ (ezmek) etmeyince, ben huzur ile gazâ idemezin. Nice barışmak ki mâni‘-i gazâya gazâ, gazây-ı ekberdür” diyor. Artık iyice anlıyoruz ki burada bir kalıp var, adeta istifta ederken yani fetva isterken soruyu, cevabı istenildiği gibi almak amacıyla sormaya benziyor. Osmanlı sultanı gaza yaparken ona saldıran bir güç Müslüman bile olsa onunla savaşa izin veriyor ve hatta onunla savaşmanın öncelikli olduğunu söylüyor. En büyük gaza, gazaya engel olanla yapılan gazaymış.
Murad Kütahya’ya vardığında Karamanoğlu’ndan bir elçi daha gelir ve alttan alarak barış ister. Sultan, artık asker topladığını geri dönemeyeceğini söyler. Karamanoğlu’nun defalarca ahdini bozduğunu hatırlatır, “Ben gazaya meşgulken il urub, Müslimanları incitmişdi. Ben anun gibi varub, ilden at ve eşek sürmezin. Gelsin uğraşalum. Hiç arada yoksul incinmesin!” der. Elçinin savaşa hazır olduklarını söylemesi üzerine de öfkeye kapılır:
“Bre hey çipil köftehor, herze vü hezeyan söyleme; var, ol hâin Karaman-oğlına di, var kuvvetin bazusuna getürüb, her ne sözi ve ne hüneri varise idib, er olsun, erlük göstersin. İşi bir yana idelüm (…) Bana her yıl gazâya man‘i olmayı kasd ider. Mâni‘-i gazâya gazâ, gazây-ı ekberdür. Bu yıl kâfirle gazâdan kalduk. Bari anun şerrini def‘ idelüm.”
İlginç olanı şu ki, kendisini gazadan alıkoyduğu gerekçesiyle Karamanoğlu’nun üzerine yürüyen I. Murad, o sırada Sırplılarla barış hâlindeydi ve dahası ordusunda, “haraç-güzâr kâfirler”in yani Hıristiyan vasallarının gönderdiği birlikler vardı. Kaynağımız Frenk Yazısı denen ovada iki ordunun karşılaştığını söylüyor. Murad, “haraç-güzâr Sarac ile Köstendil’i meymene ucı” yapmış yani Hıristiyan askerlerini sağ kanadın öncüsü olarak konuşlandırmış. Karamanlı ordusundaki Moğol (Tatar), Türkmen, Varsak, Turgud ve Bayburd askerlerinin de hangi komutanın kumandası altında ordunun hangi kısmında durduğu bilgisi var.
Ayrıntıları verilen sert bir çatışmadan sonra Karamanoğlu kaçmış. Ordusu yağma edilmiş. Karamanlı askerleri de soyup, çıplak hâle getirdikten sonra serbest bırakmışlar. Burada, Müslümanların esir edilebilmesi ve köle yapılabilmeleri için önce Müslüman olmadıklarının tescil edilmesi gerektiğini, bu seferde öyle bir şey yapılmadığı için I. Murad’ın ancak ya idam etmek ya da serbest bırakmak seçenekleri olduğunu not edeyim. Osmanlı sultanının, gönülsüz ve mecburen giriştiğini söylediği bu savaşta idam seçeneğine başvurmasının bu tezlerini zayıflatacağı aşikârdır. Savaştan sonra Konya’yı kuşattığında askerlerine, kimsenin bir habbesine dokunmamalarını emretmiş. “Laz leşkerinden birkaç kâfirler” Müslümanlara zarar verince idam edilmelerini de aynı hassasiyete bağlayabiliriz. Ama o da başlı başına bir konu, şimdilik girmeyelim. Sadece, hikâyenin sonunun mutlu bittiğini söyleyeyim. Karamanoğlu, I. Murad’ın kızı olan eşini babasına göndererek af diliyor ve barış yapıyorlar.
Müslümanlara karşı gaza konusu sadece Neşri’de yok. Ondan belki yarım asır önce yazılan Gazavât-ı Sultan Murad b. Mehemmed Han’da da karşımıza çıkıyor. Düşman yine Karamanoğludur da bu Murad, II. Murad’tır. Murad, Karamanoğlu’nun Bizans imparatorunun iğvasıyla Osmanlı karşıtı cephede yer aldığını öğrenir. Sonrasını ondan dinleyelim:
“Yarındası ‘al’es-sabâh Padişâh ‘ulemâyı katına da‘vet edüb ve bu ahvâli anlara söyleyüb dedi kim, efendiler ne buyurursunuz, bir adam kâfir ile arka bir edüb ümmet-i Muhammed’i rencide ve pâymâl eylese, şer‘an ne lazım gelür dedükde, ‘ulemâ cevâb verüb eyittiler ki kim, ‘çünki eyle olıcak ol kâfirdir…”
Burada artık bir dört başı mamur bir fetva alma süreci anlatılıyor. Karamanoğlu tekfir ediliyor. Niyetim o hikâyeyi de anlatmak değil. Kaynağımızın, “Bir gün Padişâh niyyetü’l-gazâ deyüb Karamanoğlu’nun kasdine sefer edüb yürüdü” dediğini ve Karamanoğlu’na karşı yapılan savaşın da gaza olarak (hem de bir gazavat-nâmede) görüldüğünü not etmekle yetineyim.
Şimdi bir lahza duralım, Osmanlıların, Müslüman komşularıyla savaşı en büyük gaza olarak göstermekle kalmadıkları, o Müslüman komşularına karşı Hıristiyan askerler kullandıkları da görülüyor. İsterseniz şöyle de diyebiliriz; diğer Müslümanlarla savaştıkları için gazilikleri sorgulanan Osmanlılar, tam aksine bu savaşlarını gaza ideolojisiyle açıklayabilmişlerdi. Hatta insanın aklına, Osmanlıların diğer Müslümanlarla savaşı meşrulaştırmak için mi gaza fikrine dört elle sarıldıkları bile geliyor.
.23/06/2018 23:05
Frengistan ve Hindistan’dan gelen Osmanlı tımarlıları
Erken Osmanlı devletinin din temelinde kimseyi dışlamadığı, katılımın Müslüman olmayanlara da açık olduğu olgusu, Osmanlıların gazi olmadıklarının ayrı ve güçlü bir kanıtı olarak sunulmaktadır.
Erken Osmanlı devleti derken biraz geniş tutuyorum ve tarihçilik açısından hakikaten az bildiğimiz beyliğin ilk zamanlarını özel olarak kast etmiyorum. O dönemde de gerçi, Mihaloğulları’nın menkıbevi atası “Köse Mihal” diye bir karakter var ve henüz Müslüman olmadan önce Osman Bey’in takipçisi (nökeri) ve yoldaşı oluyor. Ama Colin Imber’in dikkatimizi çektiği gibi, bu hikâye, o dönemden çok sonra kaleme alınan Âşıkpaşazâde’nin eserinde bulunuyor. Ona göre, Âşıkpaşazâde, çağdaşı ve bir ihtimalle tanışı olan Rumeli akıncı beylerinden Mihaloğlu Ali Bey’in, Harmankaya’yı satın almasını kutlamak için (ve tabii ki Mihaloğulları’nın Osmanlı devletinin kuruluşunda rol sahibi olduklarını göstermek amacıyla) Ali Bey’e “Köse Mihal” adında bir ata icat edip hakkında çeşitli hikâyeler anlatmıştır.
Uydurma veya değil, bu Köse Mihal hikâyelerinin bize kesin olarak söylediği bir şey varsa, Âşıkpaşazâde’nin kendi zamanında bile kimsenin, önemli bir Osmanlı soylusunun Hıristiyan atalara sahip olduğunun gururla söylenmesinde bir beis görmediğidir. Nitekim tarihçilik açısından çok daha sağlam bir kaynaktan, Halil İnalcık’ın yayımladığı Hicri 835 Tarihli Suret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid’ten, Hıristiyan Arnavut soylularının, 1431 / 32’de, dinlerini değiştirmeksizin tımarlı sipahi olarak görev aldıklarını öğreniyoruz.
İnalcık’ın tesbitlerine göre o tarihte, Evrenos oğlu Ali Bey’in idaresindeki Arvanid / Arvanya sancağındaki 335 tımardan 56’sı yani % 16’sı Hıristiyan sipahilere aitti. Anadolu’dan (ezici bir çoğunlukla Saruhan’dan), sürgünle gelen Müslüman Türkler tımarların %30’una tasarruf ediyor, kalan kısmın çoğunluğu da devletin ve özel kişilerin Müslüman kullarına yani gulamlara, ait bulunuyordu. Burada her tımar verilenden askerî hizmet beklenmediğini hemen not edeyim. Müslüman din adamlarına olduğu gibi, biri metropolit, üçü piskopos olmak üzere dört Hıristiyan din adamına da tımarlar tahsis edilmişti. Ayrıca bazı kadınların da tımarları vardı.
İnalcık, Balkanlardaki Osmanlı yayılmasının “muhafazakâr” bir karakter taşıdığı görüşündedir. Ona göre, “eski Rum, Sırp ve Arnavut asil sınıfları ve askerî zümreleri” yerlerinde bırakılmış, mühim bir kısmı “hıristiyan tımar erleri” olarak Osmanlı tımar sistemi içine alınmış ve XV. Yüzyılda Osmanlı devleti “hiçbir şekilde bir islâmlaştırma politikası” gütmemiştir. Bu soylulardan beklediği sadece “itaat ve sadakat” idi ve onları İslâmiyet’e girmeye mecbur bırakmamıştı.
Onun bu görüşlerini, Osmanlıların, yerli yönetici sınıfları, “ya kılıçtan geçirmek, yahut zorla İslâmiyete sokmak suretiyle ortadan kaldırdığını ve onların yerine imtiyazlı feodal bir hâkim sınıf olarak Müslüman Türklerin gelip yerleştiğini” ileri süren görüşlere karşı geliştirdiğini söylemeliyiz. Vurgulamak istediği, Osmanlı devletinin “kılıç yahut ihtida” diyebileceğimiz bir yöntemi kullanmadığıdır. Bir adım daha ileri giderek, “Devletin, bilvasıta tedbirlerle olsun hıristiyan sipahileri islâm olmaya teşvik ettiğine dair hiçbir delil bulamadık” diyor. Onun açısından tedricî ve kendiliğinden bir sosyal süreç söz konusudur:
“Bununla beraber tımarlılar muhiti içinde bu hıristiyan timar erlerinin yavaş yavaş islâmlaştıkları ve tamamıyla ortadan kalktıkları da bir vakıadır. Bu, tamamıyla kendiliğinden bir sosyal hâdise olarak gerçekleşmiştir.”
İnalcık, “eski balkan aristokrasisinin islâmlaşma- osmanlılaşmasında gulâm sisteminin de ayrıca büyük bir rolü” olduğu düşüncesindedir. Burada da vurgusunun devlet eliyle yürütülen devşirme sistemindense genel olarak kölelik kurumu üzerinde olduğunu düşünüyorum. Yukarıda geçen, Osmanlı devletinin “hiçbir şekilde bir islâmlaştırma politikası” izlemediği yolundaki sözlerini belki bu şekilde yorumlayabiliriz. Öte yandan, Osmanlı devletinin, Müslümanlığı yaymak için yaptığı en büyük teşvikin Hıristiyanları tımar sistemine dâhil etmesinin bizatihi kendisi olduğunu da söyleyebiliriz. Asıl ilginci ise İnalcık’ın gaza ideolojisini Osmanlı devletinin hoşgörülü ve uzlaşmacı yapısını ortadan kaldıracak bir nitelikte görmemesidir: “Uc devletinin gazâ ve cihâd ideolojisi, fiilen onun, âzami derecede müsamahacı, telifci bir uc cemiyetinin realist temayüllerini benimsemesine mani olmamıştır.”
Yeri gelmişken Osmanlı defter kayıtlarının çok zengin ve şaşırtıcı tarih malzemesiyle dolu olduğuna dair birkaç örnek vermek isterim. Mesela, Müslüman olmayan tımarlı sipahilerin hepsinin Hıristiyan olduğunu söyleyemiyoruz. Arvanid’de, Kanina vilayetinde “Hayo” isimli bir tımar sahibi için “Yahudi, kadimden yeyügelmiş, elinde sultanımız beratı var” kaydı düşülmüş. Hayo, ölünce, tımarı 1452 Ağustos’unun başında Boğazkesen’de, yani tam inşa edilirken Rumeli Hisarı’nda, düşülen bir kayıtla oğlu İlyas’a geçmiş
Hıristiyanların da hepsi Balkan kökenli değildi. İnalcık, Hıristiyan sipahilerin Müslüman oluşunu tartışırken, “Frenkten kaçup gelen Gilibertes Kançilaryus” adlı birine, 2 Kasım 1468’de, hizmete gelmeyen Barak adlı bir sipahinin Tırhala Sancağı’ndaki tımarının verildiğini kaydediyor. Bu Frenk sipahi, çok geçmeden, 1470 Temmuz’unun ortalarında Müslüman olmuş. Adını Ahmed koyup, yine tımarında bırakmışlar.
Frengistan’ı bırakın, Osmanlı devletinin, henüz İstanbul’un alınmasından önceki dönemde ta Hindistan’dan gelme bir tımarlısı bile var. Onu da, yine Halil İnalcık’ın, Evgeni Radushev ve Uğur Altuğ ile birlikte yayına hazırladıkları 1445 Tarihli Paşa Livâsı İcmâl Defteri’nden öğreniyoruz. Avrethisarı’nda tımarlı olan Dobrovoy oğlu Miho ölünce tımarı, 1448 Kasım’ının sonlarında, Selanik Subaşısı Şamlı Ali Bey aracılığıyla, “Hindustanî Kamber’e” verilmiş. Kısacık kayıtta Hindistanlı Kamber’in dinî aidiyeti konusunda bir açıklama yok. “Kamber” adı kölelere sıkça verilen adlardan olmakla beraber oradan yola çıkarak bir şey söylemek de pek mümkün değil. Aynı defterde Şamlı Ali Bey’in kölelerinin tımarları kaydedilirken onların bu özelliği açıkça belirtilmiş. Dolayısıyla, Kamber’in Şamlı Ali Bey ile ilişkisinin niteliği bilinmiyor. Hoş, henüz Suriye’nin fethedilmediği bir dönemde Şamlı Ali Bey’in nasıl Osmanlı hizmetine girdiği de biraz merak edilebilir ama doğrusu, Kamber’in bir zamanlar Hindu hatta düşük de olsa, tımarı aldığı esnada bile Hindu olması ihtimali yanında bu merak pek sönük kalıyor.
Bu defterlerde tabii ki tımarlıların dinî aidiyetlerinin açıkça belirtildiği kayıtlar büyük çoğunluktadır. Ayrıca bazı Müslüman sipahilerin de babalarının Hıristiyan adları, üstelik “Abdullah” olarak değil, “Filip oğlu Ahmed” gibi gerçek adları veriliyor. Bazı ortak tımarlarda ise bir kardeşin Müslüman, diğerinin Hıristiyan adı taşıdığı görülüyor. Her hâlükârda, bu defterlerdeki ihtidaya işaret eden kayıtlar, en azından bu yazının kalanında ele alınamayacak kadar çok.
Bu kayıtların, kelimenin tam anlamıyla yerle bir edeceği bir mit varsa, o da Sokullu Mehmed Paşa gibi iyi bilinen bazı örneklerden dolayı biraz örselenmiş olsa da Osmanlı toplumundaki devşirmelerin / mühtedilerin kendi aileleri, akrabaları ve eski topluluklarıyla bir ilişkilerinin kalmadığı mitidir. Ayrıca devşirme veya genelde kul kökenlilerin içine girdikleri yeni toplumda birbirleriyle ilişkiler geliştirmek konusunda da hâliyle çeşitli faaliyetleri oluyordu. Aktarabildiğim kadar örneği aktarıp tartışmaya çalışayım.
Arvanid’de, “Belgrad vilayeti” (Arnavutluk Belgradı / Berat) denen yöredeki tımarlardan biri Marya adlı bir kadının üzerindeyken kayıt edilmiştir. Açıklaması aynen şöyledir:
“Timâr-ı Marya. Mâder-i Mustafa Çaşnîgîr, merhum sultan zamanında Kanina’da duran hisar-erleri Bazarlu ve İlyas ve Hamza yerlermiş, Sultanımız zamanında İlyas’ı, Hamza’yı çıkarıp mezkûre Nikefor ‘avreti Marya’ya verip Bazarlu’yle müşterek kılmışlar, elindeki timarını mukarrer dutup verdim deyu elinde Sultanımız berâtı vardır.”
Kaydın, “merhum sultan” dediği I. Mehmed, “Sultanımız” dediği II. Murad’dır. Görünen o ki, Murad’ın sarayında çaşnigir olan Mustafa’nın annesi Marya, bu bağlantıdan dolayı bir tımar almış. Kanina’da olduğu anlaşılan bir kaleyi bekleyen hisar erlerinden yalnızca birinin bırakılıp diğerlerinin çıkarıldığı düşünülürse, bu hizmeti tek başına Bazarlu’nun yapacağı anlaşılıyor. Nikefor ise yalnızca Marya’nın kocası olarak zikrediliyor. Yalnız bu düzenleme de çok sürmemiş. Aynı tımar, Nisan / Mayıs 1433’te, bey kulu (gulâm-ı mir) olduğu belirtilen Timurtaş adlı bir yeniçeriye verilmiş.
“Iskarapar vilayeti” denilen yörede de Semyon oğlu Kozma’nın, 3 köy, 120 hane, 7 dul ve 2 hassa değirmenine sahip ve 8633 akçe gibi yüksek bir geliri olan bir tımarı varmış. Kozma ölünce tımarı kendi gibi Hıristiyan olan oğluna verilmiş. Bu 1438 Mart’ının sonlarında olmuş. Kozma’nın diğer oğlu ise hem Müslüman hem de Saray’da görevliymiş. Kayıt, “Şimdiki halde Kozma oğlu Oliveri’ye buyuruldu, çakırcıbaşı Hamza Bey’in kardaşıdır” diyor.
Arvanid’de bir de iyice karmaşık bir ilişkiler örüntüsüne dair bir kayıt var. “Argirikasrı vilayetinde” Paşa Yiğid adlı biri, Cellâdi Doğan diye bir başkasının kölesiymiş. Müslüman olmuş. Kız kardeşinin kocası ise, hisar eri olan Engürüs Şahin adlı bir bey kuluymuş. Macaristanlı eniştesinden dolayı Paşa Yiğid de “tımara karışmış” ve kendisi için “bey kuluyum” dediğinden dolayı ona da berat (ve tımar) verilmiş. Bu tımar önce elinden alınmışsa da karışıklık çıktığında bölgeye gelen “paşalar” 1434 Ağustos’unda geriye vermişler. Paşa Yiğid’in bey kulluğunun tavşanın suyunun suyu cinsinden olsa da işe yaradığı anlaşılıyor.
Paşa Livâsı’nda ise Alacahisar ve Toblice defterinde Gedük Ali adlı birine ait bir tımarın kaydı var. Ali öldüğü zaman tımarı 1 Kasım 1449 tarihinde oğlu Yusuf’a verilmiş. Onun da çok kısa süre içinde ölmesiyle 1450 yılı Ekim’inin ilk yarısında Diko adlı bir Hırıstiyan’a verilmiş. Burada da tımarı alan kişinin yakınının Saray’da görevli ve dolayısıyla devşirme / kul kökenli olduğu görülüyor. Kayıt, “Şimdiki halde Rikâbdâr başı Ayas Beg güyegüsi Diko adlı kâfire virildi” diyor. Saray’ın önemli görevlilerinden birinin Hıristiyan bir damadı mı varmış? Kardeşlere ve anne- babaya sağlanan avantajları anlamak kolay ama Ayas Bey’in damadının Hıristiyan olması kızının da Hıristiyan olmasına işaret ediyor ve bunu açıklamak oldukça güç görünüyor.
Aynı defterde, Gılaşne Çırkva ve Kojonik adlı iki köylük bir tımarı olan İstepan diye birinin de “Dâmâd-ı Paşa” olduğu bilgisi var. Bu Paşa’nın, Koznik adlı bir yerin koruyucularından Paşa Ali olduğu anlaşılıyor. Örnekleri bu kayıtlarda sıkça görüldüğü üzere Paşa Ali’nin olgun bir yaşta ihtida etmesi ve kızının Hıristiyan olarak kalması gayet mümkün görünüyor. Dolayısıyla, ya Ayas Bey’in de benzer bir şekilde, çoluğu çocuğu varken ihtida edip bir yolunu bularak Saray’a girip yükseldiğini düşünmek durumundayız ya da pencik oğlanı hatta daha da zayıf bir ihtimalle devşirme olarak alındığında arkasında küçük yaşta bir kız çocuk bırakacak yaşta olduğunu. Tabii ki mantıken üçüncü bir ihtimal de kızının Müslüman olmasına karşın Hıristiyan biriyle evlenmiş olmasıdır.
Paşa Livâsı’ndan son ve ilginç bir örnek daha vereyim. Kastorya ve Koluna Defteri’nde Yorko ve Yanko adlı iki kardeşin ortak bir tımarı var. Bu tür ortak tımarlarda görüldüğü gibi sefere nöbetleşe çıkmıyorlar, kayıt “ikisi bile eşerler” diyor. Yalnız, Yorko’nun kendi hissesinde İskender adlı bir diğer kardeşiyle ayrıca bir ortaklığı var, onunla nöbetleşerek eşiyormuşlar. Liçişte adlı bir köyün 3052 akçelik geliriyle desteklenen bu tımarda, Yorko ve Yanko’nun bizzat sefere katıldıkları görülüyor. Bir de fazladan bir gulam götürmek durumundaymışlar. Edirne’de, 1449 Eylül’ü başında düşülen bir kayıttan ise Koca İli kadısı marifetiyle bu tımarın başkasına verildiğini öğreniyoruz. İlginçlik de bu noktada başlıyor. Yok, tımarların birilerinin aracılığıyla değiştirilmesini söylemiyorum. Defterler, bu amaçla yapılan suçlama ve dedikodularla dolu… Ulema sınıfında devşirme / mühtedilerin olmadığı düşünülür ama bu kayıttaki “kardaşı Asperyan oğlı Muhammedî’ye virildi” ifadesinden anlıyoruz ki kadının kendisinin mühtedi olma ihtimali gayet yüksektir. Mühtedi kökenli ulemanın başka örnekleri de tabii ki var.
.30/06/2018 23:58
Osmanlı’nın illik tekfurları
Osmanlı İmparatorluğu’nda gayrimüslimlerin tarihi konusundaki görüşleri, büyük oranda 1856 Islahat Fermanı ve onun değiştirdiği “eski düzen” hakkındaki bilgimiz belirliyor. Buna göre, gayrimüslim Osmanlı tebaası veya zimmiler, devlet yönetiminden, kamu hizmetinden, askerlikten ve devlet okullarından dışlanmışlardır. Devlete sadakatin göstergesi olarak cizye vergisi vermeleri karşılığında devletçe korunurlar ve temel insan haklarına sahiptirler ama her anlamda ikinci sınıf tebaa durumundadırlar.
Islahat Fermanı öncesinde devlet memuriyetindeki gayrimüslimlere örnek olarak ancak divan-ı hümayunun Rum tercümanını, yurtdışındaki birkaç Rum maslahatgüzarını (o da 1821’e kadar) ve en geniş anlamıyla, Eflak ile Boğdan voyvodalarını ve onların hizmetinde bulunan gayrimüslimleri gösterebiliyorsak, asker olarak ancak donanmadaki Rumlardan ve Osmanlıya sığınan Rus kazaklarından oluşturulan bazı birliklerden bahsedebiliyorsak bu resmin yanlış olduğu da pek söylenemez.
Fermanın değiştirdiği resim budur. Gayrimüslimler bu tarihten sonra devlet okullarına ve kamu hizmetine alınmış, Tanzimat meclislerine girmiş, sonraları nazır olmuşlardır. Ayrıca, kimsenin din değiştirmeye zorlanamayacağı hükmü getirilerek din ve vicdan hürriyeti yolunda bir adım daha atılmış ve insan haklarının kapsamı genişletilmiştir. Bununla birlikte, gayrimüslimlere askerlik yolunun açılması konusunda devlet direnç göstermiş, bu konu II. Meşrutiyet sonrasına kalmıştır.
Yalnız, Osmanlı İmparatorluğu’nda anayasal eşit vatandaşlık yolunda adımlar atılmasının hatta bunun 1876 Kanun-ı Esasî’sinde açıkça belirtilmesinin, Osmanlı devletinin resmî dininin İslâm olduğunun, yine aynı anayasada, “Devlet-i Osmaniye’nin dini, din-i İslâm’dır” şeklinde hükme bağlanmasına engel olmadığını da söylemeliyiz.
Buraları böyle de Osmanlının uzun bir tarihi var ve her dönemdeki devamlılık ve değişiklikleri tesbit edebilmek başlı başına bir iştir. Mesela, Osmanlının ilk yüzyıllarına bakıldığında gayrimüslimlerin oynadığı rol açısından, Islahat Fermanı’nın değiştirdiği dünyadan çok farklı bir dünya görmekteyiz. Belki de bazı tarihçilerin, erken Osmanlı devletinde gaza ideolojisinin önemli olmadığı ve Osmanlıların gazi olmadığı yolunda geliştirdiği görüşleri, Islahat Fermanı öncesindeki durumu klasikleştirerek ve durağanlaştırarak esas almalarına ve bunun dışındaki her şeyi bir tür sapma olarak görmelerine bağlayabiliriz.
15. Yüzyıla ait arşiv kayıtlarında Osmanlı devlet hizmetinde bulunan gayrimüslimlere dair örnekler gördük. Osmanlı kroniklerinde de bu konuda pek çok örnek bulunuyor. Bunların önemli bir kısmı Hıristiyan vassal veya bağımlı müttefikler durumundadır ama bazılarının da aynen Arvanid veya Paşa Livâsı tımarlı sipahileri gibi devlet katında resmî görevleri olabileceği anlaşılıyor.
I. Murad 1386’da, damadı Karamanoğlu ile savaştığında ordusunda Sırp askerleri bulunduğundan bahsetmiştik. Neşrî, daha doğrusu onun geç 14. Yüzyıl veya erken 15. Yüzyıla giden kaynağı, askerî disiplini bozan bazı Sırp askerlerinin nasıl cezalandırıldığını, galiba işin içine Hıristiyanlık- Müslümanlık boyutunu da katarak şöyle anlatıyor: “Laz’dan Karaman cenginde leşker varidi. Anda yasak olıcak, Laz kâfirleri Müslimanlara müte‘arız olub, Hünkâr anlara siyaset itmişdi.” Yani durmaları söylenmesine rağmen Sırp askerleri Karamanlı Müslümanlara saldırmaya devam etmişler, Sultan da onları cezalandırılmış. Burada, ordusunda Hıristiyan askerler kullanmasına karşın, Murad’ın Müslümanların zarar görmesini engelleyen bir hükümdar olduğu teması işlenmiş gibidir.
Neşri’ye göre I. Kosova Savaşı ile sonuçlanacak olan olaylar zinciri de böyle başlamıştır. Askerler ülkelerine döndüğünde Osmanlı ordusundaki Sırp birliğinin kumandanı Kral Lazar’a şöyle yakınmış:
“Ne revâdur ki Türk’e zebuğa [?] diyüb, bizi mu‘avin gönderirsin. Siyaseti bize idüb ve yağıda bizi öne tutub, dürlü cefayı bize kıla. Andan senün nen eksük, hususâ ki anun yağısında dahi yüz ağardan, iş başaran bizüz. Niçün Türk’e bize basıncak idersin? Türk’ün nihayet leşkeri elli bin ola; yüz bin tut; eğer sen Türk’ün leşkerince leşker cem‘ idersen on o kadar olur. Hususâ din gayretine ve Mesih izzetine etrâfun müluki dahi sana mu‘avenet iderler.”
Böylece “baştan çıkan ve asi olan” Laz tekfuru, Bosna tekfuruna (Tvrtko Kotromanić, 1377-1391) haber gönderip yardım istemiş. O da “Evvelden dahi benüm sözün tutsan, işin böyle olmazdı. Türk’e çeri ve haraç virüb, adımuz yire depdün” şeklinde biraz söylendikten sonra yardım edeceğini söylemiş.
Neşri’nin kaynağının sadece I. Kosova Savaşı’nı değil, oraya giden aşamaları anlatışı da çok canlıdır, epik niteliği yüksektir ve tam bir gazavat-nâme özelliği göstermektedir. Yazarımıza göre hem Osmanlılar hem de rakipleri mücadelelerini “din uğruna savaş” olarak görmektedirler. Fakat böyle olması, onun, Osmanlı ordusundaki Hıristiyan askerleri anlatmasına da mani değildir.
Ona göre, Bosna sınırındaki İskenderiye (İşkodra) kalesinin tekfuru, I. Murad’a muti imiş ve haraç veriyormuş. Bir gün Murad’a gelerek Bosna’nın vaziyetini bildirmiş ve eğer yanına iyi bir komutan verilirse Bosna’yı tamamen fethedeceğini ve Müslümanları “ganî” edeceğini söylemiş. Sultan, Lala Şahin’i görevlendirmiş. Kaynak, “Rivâyetdür ki, çünki Şahin Lala İskenderiyye tekvurına uyub, Bosna vilâyetine girüb, akın idüb, mübalağa toyum olub yine döndiler” diyor ama dönüşte akıncıların yolu 30.000 “gök demürlü kâfir” tarafından kesilmiş. Akına çıkan yirmi binden fazla erden beş bini bile kurtulamamış.
İnalcık’a göre Ahmedî’den başkası olmayan bu yazar, uğranılan felaketi İşkodra tekfuru ve diğerleri arasında danışıklı döğüş olmasıyla açıklıyor: “İskenderiyye tekvurı, mel’un Laz ile ve Bosna ile muvaza‘a idüb gelmiş imiş. İttifâk idüb, Müslimanlara bu işi kıldılar.” İlginç olan nokta ise, onun, kendi gaza yönelimine rağmen ve tabii ki anlatımda böyle bir fırsat düşmüşken, bu ihaneti genelleştirmemesi ve din temeline indirgememesidir. Sadece, Laz ve Bosna tekfurlarıyla, İşkodra tekfuru “asi” olmuş…
Sultan Murad bu hileyi ve Sırp kralının isyan ettiğini duyunca gazabından gözlerine kan dolmuş. Hemen Karaman’a ve diğer Anadolu beylerine gaza için çağrıda bulunmuş. Hepsi yardıma gelmeyi kabul etmiş. Memleket-i Osman’dan beyler de Murad’ın yanına gelmiş. Padişah ondan sonra oğlu Bayezid’e “Gazâ yı-ekber iderim, yarağın görüb gelsün” şeklinde bir emir göndermiş. Kütahya ve Hamid-eli sancaklarının beyi olan Bayezid, askerini- silahlarını düzenleyerek babasının ordusuna katılmış.
Murad’ın bu büyük gazaya Hıristiyan bağımlılarını da davet ettiğini, “Harac-güzâr kâfirler ki anlar dahi yaraklarıyla (silahlarıyla) hazır olalar” emrini vermesinden anlıyoruz. Bunlardan ikisi, “Köstendil (Constantine Dragaš / Dejanović) ve Sarac” emre uymuş ama Dobruca-oğlu (Dobrotica oğlu İvanko) ve Aleksandros oğlu Sosmanoz (Çar İvan Shishman III, 1371-1395) asi olmuşlar. Bunun üzerine Murad, veziri Çandarlı Ali Paşa’ya Şişman’ın ülkesini yakıp yıkıp talan etmesini, kolayına düşerse kaleleri kuşatmasını emretmiş. Yalnız, “Amma şunlar ki kendü ayağıyla gele anı yağıyla bir tutma” şeklinde bir uyarısı da olmuş. Padişahın, önceden vassali olan Bulgaristan’ı fazla sıkıştırmak istemediği veya bazı Bulgar komutanların kendisiyle savaşmak istemeyebileceğini tahmin ettiğini söyleyebiliriz.
Nitekim Ali Paşa, Edirne’den Aydos’a ulaştığında Pravadi subaşısı kendisini karşılamaya gelmiş. Metnimiz bu noktada çok ilginçleşiyor:
“Pıravadi su-başısı Hüseyin Beğ adlu kişi eğerçi kâfirdi, ammâ keremile ma’rufdı, Paşa’yı karşuladı. İstikbal itdi. Andan irtesi Paşa Kamcı suyın geçüb, Çeneke hisarına geldi; ol-gün anda ârâm idüb, irtesi Pıravadi kurbına nüzûl itdi. Fi’l-hal Temür-taş oğlı Yahşi Beğ’le biş bin er seçüb, Pıravadi’ye gönderüb eytdi: ‘Cehd it-ki Pıravadi’yi bir hiyle idüp, alaydun, ola mı?’ didi.”
Pravadi subaşısı tabii ki gayrimüslim olabilirdi ama adı Hüseyin miydi? Hıristiyan olmalarına karşın bazı kişilerin “Şahin”, “Aslan”, “Kaplan” gibi Türkçe isimler aldıklarını biliyoruz. Ama “Hüseyin” böyle bir isim değil ki… Bilmem ki bu kadarına bir açıklama yapabilecek miyim ama önce hikâyenin nasıl ilerlediğine bakalım.
Yahşi Bey, emredileni yapar ve Pravadi’ye gider. Metin, “Kış güniydi. Kar yağardı. Hüseyin Beğ atları sovuktan esirgeyüb, niçün geldüklerin bilmeyüb, Taş-hisar’a koydı. Bunlar dahi Taş-hisar’a giricek, gice ile kal‘anun kulesin uğrılayub, kal‘ayı feth idüb…” diyor. Bu anlatımdan herhangi bir çatışma olduğu yolunda bir ima bile çıkmıyor. “Hüseyin Bey”, atları korumak için dış kaleye almış. Atlılar da gece gizlice kulesini alarak kaleyi fethetmişler. Ali Paşa ertesi günü Pravadi’ye gelmiş. Kaleye muhafızlar koymuşlar. Müezzinler ezan okumuş, namaz kılınmış. Paşa daha sonra yoluna devam etmiş ve Vençen, Madara ve Şumnu kalelerinin de kilitleri kendisine getirilmiş. O da çatışmasız bir şekilde Şumnu’ya girmiş.
Hüseyin Bey’e gelince, Pravadi’de Osmanlı subaşısı olarak mı bulunuyordu yoksa Kral Şişman’ın kale komutanı mıydı çok açık değil. Aslında, Orta Bulgaristan Osmanlı’ya bağlı bir ülke olduğu için ikisi de son kertede aynı kapıya çıkıyor. Hüseyin Bey’in şahsî konumu bir yana, metnin gidişinden kalenin Şişman’a bağlı olduğu ama herhangi bir çatışma olmaksızın merkezî Osmanlı devletine geçtiği ve fethin bundan ibaret olduğu anlaşılıyor.
Hüseyin Bey’in spesifik olarak bir Müslüman adı olan adını ve buna rağmen metinde “kâfir” olarak nitelendirilmesini anlamlandırmak daha güç. 1445 tarihli Paşa Livâsı defterinde de Selanik’te, Serf (Sırp) Nikola adlı biriyle ortak tımarı bulunan Kosta diye bir tımarlı var. Onun babasının da “Kâfir Hamza” olarak kaydedildiği görülüyor. Sanırım ihtimaller çok fazla değil. Ya, kültürel etkilenme / geçişkenlikten dolayı Balkanlardaki bazı Hıristiyanlar ihtida etmeksizin doğrudan Müslüman isimleri aldılar veya bu kişiler sonradan Müslüman olmalarına ve Müslüman adları almalarına rağmen kökenlerinden dolayı kendilerine “kâfir” dendi ve toplum içinde öyle tanındılar. Gerçi, Hüseyin Bey’in durumunda metin bu yorumu yapmaya pek elverişli değil. Pravadi subaşısı ve “kâfir” iken adının Hüseyin olduğu söyleniyor.
Büyük anlatıma dönersek, ülkesinin elinden çıktığını gören Şişman, Yanbolu’da gelerek Murad’a itaat eder ve Silistre kalesini vermesi karşılığında af diler. Murad da kabul eder, izzet ikramda bulunur ve yine kendi ülkesine geri gönderir. Gerçi, Şişman’ın durumunda biraz arıza çıkacaktır ama Murad’ın sadık Hıristiyan vassallare sahip olduğu da açık. Kosova yolundayken, İhtiman’da Sarac Tekfur askeriyle gelip kavuşur. Yol sorulunca adamları ve o, sol kolun daha uygun olduğunu söylerler. Ordu yoluna devam eder ve Alaeddin Ovası’na ulaşır. Oradayken de Köstendil, askeriyle gelip yetişir. Metnimiz, “Sultan Murad’ın gayet toğrusuydı. Anı leşkere kulavuz kıldı. Andan Sultan Murad birkaç gün içinde Ilıca’ya geldiler. Köstendil, Hunkâr kendü iline uğrayacağın bilürdi (…) Balı, yağı, ni’meti orduya ırmak gibi akıtdı. Ve Ilıca’da ne kadar illük tekvur varise, gelüb, orduya kavuşdı” diyor. İllik tekfurlardan tabii ki barış hâlinde ve bağımlı Hıristiyan lordları anlamak durumundayız.
Osmanlı devleti hizmetinde gayrimüslim sipahilerin varlığı ve Osmanlı ordularında Hıristiyan askerler bulunması günümüzün pek çok tarihçisince onların gazi olamayacaklarının kesin bir delili gibi görülüyor ama Osmanlıların böyle bir sorunları olduğunu kaynaklardan hiç doğrulayamıyoruz. Sultan Murad, “gazâ yı-ekber” ilan etmesi ve “harac-güzâr kâfirlerin” ordusuna gelmelerini emretmesi arasında en ufak bir çelişki görmüyor da bu olgu, bugün bazılarımızın kafasını karıştırabiliyor. Oysa Müslüman ordusuyla birlikte sefere çıkan gayrimüslim askerler, devlet belgeleri ve kronikler bir yana, elkitabı niteliği taşıyan ilmihâllerin bile yabancısı değildi. Şinasi Tekin’in yayınladığı ve 14. Yüzyıl başlarına ait olduğunu tahmin ettiği Gazilik Tarikası, “Ve dahı harâc-güzâr kâfir kim müsülmanlarıla bile varmış, müsülmanlara yardum eylemiş olsalar ve kâfirlerün köylerin ve kumaş koyacak inlerin kulağuzlasalar, anlara dahı ganimetden nesne vireler” dediğine göre…
.07/07/2018 23:38
Osman Bey kimin kölesiymiş?
Objektifler üzerlerindeyken şekillenmekte olan, Kuzey Kore’de “başarılı” bir örneğini gördüğümüz türden, günümüz hanedanları bir yana dursun, dünyayı geçmişte yönetmiş anlı şanlı hanedanların hepsinin üstesinden gelmek durumunda oldukları bir kökenler sorunu vardı. Nasıl oluyor da herkes gibi olan birileri ayrıcalıklı bir konuma geliyor, diğer insanları yönetme hakkını kendilerinde ve ailelerinde görebiliyorlar ve soylarından gelenler bu hakkı nesiller boyu muhafaza edebiliyorlardı? İrsî bir soyluluğun bulunduğu toplumlarda, “soylu sınıfın” arasından çıkan bir hükümdar ailesinin işinin biraz daha kolay olduğu düşünülebilir ama o soyluluğun da bir başlangıcı olduğuna, soyluların atalarının da alelade insanlar olduğu bir zamanlar bulunduğuna göre temel soru yerinde duruyor.
Yöneticilerin halkoyuyla belirlenmediği çağlar ve toplumlardaki yöneticilerin sorunu diyelim. Basitçe kökenler sorunu eşittir siyasî meşruiyet sorunu da diyebiliriz. Bu soruna hanedanların ve destekçilerinin getirdiği teorik çözümlere, “hükümdarlık teorilerine” girmeyeceğim. Bir genelleme yaparsak, hanedanın kurucusunun çok ayrıcalıklı ve kutsanmış biri olduğu dolayısıyla yönetme hakkını ilahî bir kaynaktan aldığı teması çok yaygındır.
İlginç olanı şu ki, hanedanların destekçileri yetkinin salt ilahî bir kaynaktan alındığını zikretmekle kalmamış, bu yetkiyi alan kişinin aynı zamanda soylu olduğunu belirtmek lüzumunu da hissetmişlerdir. Osmanlı hanedanı bunun bir istisnası değildir. Eski Osmanlı kroniklerinde, meselâ Âşıkpaşazâde’de, Osman Bey’e Allah tarafından “gaza ile hanlık” verildiği ve padişahlık müjdelendiğinin söylenmesinin yanı sıra, onun ta Oğuz Han’a ve Hazreti Nuh oğlu Yafes’e kadar geriye gidecek bir şekilde soylu olduğunun vurgulanması ve bunu ispatlamak için muhayyel silsileler verilmesi bu kabildendir.
Tarihçiler, daha sonraki Osmanlı başarısı ve büyüklüğüne bir açıklama getirebilmek gerekçesiyle Osmanlı kökenleri konusunu tartışmayı seviyor. İlginçtir, sadece hanedanın kendisinden veya destekçilerinden kaynaklanan meşrulaştırma iddialarını, kuruluşla ilgili rivayetleri ve hanedan efsanelerini ince eleyip sık dokumakla kalmıyorlar, kolayca geçtikleri spekülatif zeminde kendileri de yeni görüşler ortaya atıyorlar. Bu yazı serisinde görüşlerini oldukça ayrıntılı bir şekilde tartışmaya fırsat bulduğumuz tanınmış Osmanlı tarihçisi Heath Lowry de bunlardan biridir.
Lowry’nin, Orhan Bey’den başlayarak Osmanlı hükümdarlarının kendilerine gazi demekle birlikte, gazanın Osmanlı kuruluşu ve gelişmesinde önemli bir faktör olmadığı, erken Osmanlı devletinin, din uğruna savaş değil köle ve ganimet elde etme düşüncesi etrafında şekillenmiş ve Hıristiyanların katılımına da açık olan bir yağma konfederasyonu olduğu yolundaki görüşlerini görmüştük.
Lowry, Paul Wittek’i, meşhur “gaza tezini” inşa ederken dayandığı Ahmedi’yi seçici olarak kullanmakla eleştirmiş ve Ahmedi’nin Osmanlıların gazi olduğunu söylerken kuruluş sırasındaki realiteleri değil, 15.Yüzyıl başındaki idealleri ifade ettiğini vurgulamıştı. Erken Dönem Osmanlı Devleti’nin Yapısı adlı eserinde, başka kaynaklardan örnekler vererek tarihî gerçekliklerin Ahmedî’nin yazdıklarından ne kadar uzak olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Mesela, Bursa’da 1355’te kısa bir süre esir olarak tutulan Selanik metropoliti Gregory Palamas’a dayanarak şehirde bir Rum Ortodoks cemaatinin var olduğunu söylüyor ve şu yorumu yapıyor:
“Onların, Ahmedi’nin bize, yenilen bütün Hıristiyanlara ihtida veya ölüm şıklarını sunduğunu söylediği büyük gazi Orhan’ın hükümdarı olduğu şehirde yaşadıkları gerçeği, Ahmedi’nin mesnevisindeki anlatımın tarihselliğine kuşku düşürüyor. Daha ziyade, köklü bir İslâmî uygulama olan aman verme (kişilerin ve mülklerinin emniyetinin sağlanması) ile uyumlu bir şekilde Bursa teslim olmuş ve buna göre sakinlerinin medeni durumları korunmuştu.”
Gazanın bir parçası olan aman vermenin neden ondan farklı bir uygulama gibi gösterildiği hususu bir yana, ben burada Ahmedi’nin tam yansıtıldığı kanaatinde bile değilim. Ahmedi, Bursa fethedildiğinde sakinlerine “ya ihtida ya kılıç” gibi bir seçenek sunulduğunu söylemiyor ki. Hatta Orhan’ın fethettiği somut hiçbir yerde Hıristiyanlara “ihtida veya ölüm” seçeneği sunduğunu da söylemiyor. Sadece oğlu Süleyman Paşa’yı Rumeli’ne gaza etmesi için göndermesini anlatırken, “Davet ile gelmeyeni öldüre / Leşker-i İslâmı galip oldura” diyor. Savaş olacağını söyleyen bu çok genel ifadelerden, somut bir kentin fethedildiğinde spesifik olarak nasıl bir muameleye tabi tutulacağının anlaşılacağını düşünmüyorum. Kaldı ki “davet” kelimesi sadece ihtidaya değil egemenliğin kabulüne de davet demekti. Hatta Bursa gibi savaşa giriştikten sonra teslim olacağını bildiren bir kente bile zorla fethedilmiş muamelesi yapılmazdı. Mesnevi de olsalar kaynakların eksiksiz aktarılmasında fayda var.
Lowry, 15. Yüzyılın ortalarına kadar bir kişinin, Osmanlı yönetici seçkinlerinin ve/ya askeri birliklerinin üyesi olma hakkını kaybetmeksizin Hıristiyan olarak kalabildiğini de vurgulamıştır. Katılıyorum ama Osmanlı tımarlı sipahilerinin bazılarının Hıristiyan olması veya akıncılar arasında Hıristiyanların bulunmasının Osmanlıların gaziliğine nasıl bir engel teşkil ettiğini anlamıyorum. Kaldı ki Lowry’nin, Fatih’in 1472 tarihli hükmüne dayanarak bazı bölgelerde, akıncı / gazi olarak bilinen yardımcı kuvvetlerin çoğunluğunun Hıristiyanlardan oluştuğu görüşü de somut bir vakaya dayanmıyor ve bu tek hükümden çıkarsanmış bir genelleme gibi görünüyor. Fatih’in, Hıristiyanlardan akıncı yazılması emrini hiç hafifsemiyorum ama bir hükmün veya kanunun uygulamayla aynı olduğunu veya harfiyen uygulandığını her zaman ileri süremeyiz. Dahası, 1472 tarihli akıncı defterini transkripsiyon ve tıpkıbasım olarak yayına hazırlayan Emine Erdoğan Özünlü ve Ayşe Kayapınar, defterin başında sureti verilen bu hükme rağmen “bilfiil sefere katılmakla görevlendirilen Akıncıların büyük bir kısmının Türk- Müslüman” olduğu gözleminde bulunuyorlar. Defterdeki kayıtlar da onları doğruluyor.
Lowry’nin sözünü ettiğim spekülasyonuna gelince, doğrudan Osman Bey hakkında çarpıcı bir iddia ortaya atmış, onun gulam / köle kökenlerinden gelmiş olabileceğini ileri sürmüştür. İlginçtir, bu varsayım tarihçilerin çok ilgisini çekmemiş ve fazla tartışılmamıştır. İki aziz dostumdan örnek versem kâfidir. Feridun Emecen, Osman’ın köle kökenli olduğu görüşüne özel olarak eğilmeksizin, ama bu görüşü de aktararak, Lowry’nin tezlerinin bütünü için “biraz da zorlama mahsulü olduğu anlaşılan bu görüşler” ifadesini kullanmakla yetinmiştir. Aynı şekilde, Lowry’nin bu eseri için ayrıntılı bir tanıtma-eleştiri yazısında, Mehmet Öz de, “Lowry’nin erken dönem Osmanlı devletinin niteliği hakkındaki tahlili bir yandan sağlam tarihi delil ve akıl yürütmelere dayanırken öte yandan spekülatif mahiyet arz eden özellikler taşır” demiş, ama Osman Bey hakkındaki iddiasına değinmemiştir.
Eserinin sonunda, belge azlığından dolayı bu tür anlama çabalarının son derece spekülatif kalacağını kendisi de vurgulayan Lowry’ye de haksızlık yapmaksızın şimdi Osman Bey hakkında söylediklerine gidebiliriz:
“Böylece, ortaya çıkan çelişkiler, hanedanın kurucusu Osman’ın tam olarak gerçekte kim olduğu yolundaki ilginç soruya kısaca sapmamızı gerekli kılıyor. Onun maiyetinde kölelerin ve hadımların olduğu düşünülürse, kendisinin de uçlara gönderilmiş bir Selçuk, İlhanlı veya Germiyanlı gulam (köle) olmuş olabilmesi ihtimali var mıdır? Bu muhtemel ama kesinlikle kanıtlanamaz görünüyor.”
Tabii, farkındayım, bu bir iddia. Yazarın bunu gerçeğin ta kendisi gibi sunması da söz konusu değil. Fakat böyle olabileceğini Lowry’ye ne düşündürtmüş olabilir?
Lowry, Timurlu tarihçi Şerefeddin Ali Yezdî’nin Zafer-nâme adlı eserinde, Timur’un Bayezid’e yazdığı mektuplarda onun bir “Türkmen kayıkçı” olduğuna ve soyunun nerelere dayandığının herkes tarafından bilindiği imalarına dayanarak Osman’ın belki de Aydın, Menteşe gibi bir sahil beyliğinden geldiğine dikkat çekiyor ve Osmanlı hanedanının kurucusunun “alçakgönüllü (hatta köle) kökenlerine” bir gönderme yapıldığını düşünüyor. Bu akıl yürütme şeklini anladığımı söyleyemem ama Lowry’nin Osmanlı kroniklerinde Bayezid’in Timur’a ne söylediğini dikkate alarak bir çözümleme yapmamış olmasından dolayı şanslıyız demek durumundayım. Anonim Tevârih-i Âl-i Osman’da, Bayezid, Timur’a, hem de onun gayet düzgün hitaplarına karşı, “Ve hem kahpenün erisin gelüp benümile buluşmazsan” demiş görünüyor da…
Lowry’nin asıl gerekçesi Zafer-nâme’den değil Osman Bey hakkındaki en erken belgelerden ve kayıtlardan geliyor. Bunları dikkate alan tarihçinin ulaştığı hüküm şöyledir:
“Onun, Bithynia’nın bazı yerel Hıristiyan yöneticileriyle yakın bir ilişkisi olduğu ve kendi maiyetinde köle idareciler kullandığı gayet açık olduğuna göre, bu hükümdar hakkında basit bir köylü çoban olduğu yolundaki geleneksel görüşün ciddice tashihi gerekiyor.”
Osman Bey hakkındaki “geleneksel görüşler” tabii ki düzeltmeye ihtiyaç duyabilir ama Lowry’nin, Osman’ın köle kökenli ve başka bir devlete hizmet eden bir gulam olabileceği yolundaki görüşlerine ne mesnet teşkil ediyor? Daha net görmek için eserinde birkaç sayfa geri gitmemiz gerekiyor.
Lowry, 1324 tarihli Mekece vakfiyesini tartışırken, Orhan Bey’in mütevelli olarak Hadım Şerefeddîn Mukbil’i atadığına dikkat çekiyor. Ona göre bir hadımın mütevelli olarak atanması hiç de tesadüf eseri değildir. 1324’de Orhan’ın maiyetinde bir hadımın ne aradığını soruyor ve bu kişinin, ailenin hizmetinde azat edilecek kadar uzun bir süre kalmış olması gerektiği, Osman’ın hizmetinde bulunmuş olmasının neredeyse kesin olduğu ve tabii ki kendisine fazlasıyla güven duyulduğu sonuçlarına ulaşıyor. Bu dönemde hadımların bir İslâm hükümdarının sarayında bulunmasının siyasî zekâya ve gelişmişliğe işaret ettiğine ve bunun 14. Yüzyıl başında Osmanlı Hanedanı’na genelde atfedilenin çok ötesinde olduğuna dikkat çekiyor.
Lowry, bunun Osman’ın beyliği esnasında idareci olarak görev yapan kölelerin tek örneği olmadığını da Aşıkpaşazâde’ye dayanarak gösteriyor. Onun, Osman’ın “kulu” Balabancık’ın Bursa’nın fethinde oynadığı rol hakkında söylediklerine dikkatimizi çekiyor. Osman Bey, Balabancık’ı, Bursa’yı kuşatmak için yaptığı hisarların dağ tarafında olanının komutanı yapmış… İzleyen satırlara ise akıl sır erdiremiyorum:
“Aşıkpaşazade bu kulun büyük bir kahraman olduğunu bize söylüyor. Osmanlı daimî köle ordusunun (Yeniçeri birlikleri) ortaya çıkmasından neredeyse yarım asır önceki bir çağı tartıştığımızı akılda tutarsak, burada karşılaştığımızın Arapça / Farsça gulam kelimesinin bir çevirisi (calque) olarak kul olduğuna emin olabiliriz ki bu terim köle idareciler ve ordu görevlileri için kullanılıyordu.”
Yani? Yeniçerilerden önce “kul” kelimesi bilinmiyordu, kullanılamazdı; dolayısıyla Osman zamanında kullanılan “gulam” kelimesini Aşıkpaşazâde kendi döneminin “kul” kelimesiyle karşılamıştır! Lowry’nin, Orhon Yazıtları’ndan beri “kul” kelimesinin Türkçede “erkek köle” anlamında kullanıldığını dikkate almadığı görülüyor. Hatta sevgili Metin Kunt hocamızın kulaklarını çınlatarak söyleyeyim, aynen Osmanlıdaki “kulların kulları” gibi o dönemde de benzer ifadeler görülüyordu: “Ol ödke kul, kullug; kün, künlüg bolmış erti” (O zamanda kul, kullu; cariye, cariyeli olmuş idi). Öylesine müreffeh bir dönemmiş ki köleler, köle sahibi olmuşlar…
Lowry, daha Osman Bey zamanında önemli görevler üstlenen kölelerin varlığına bakarak Osmanlıların basit çiftçiler ve/ya göçebeler olamayacağını söylüyor. Onların da aynen Selçuklular ve diğer Anadolu beyliklerinde olduğu gibi köle idareciler istihdam etmeleri, idareleri altında büyümekte olan çokdilli, çokdinli ve çoketnili nüfusla başa çıkacak seviyedeki bir devlet oluşumuna ve idarî gelişmeye işaret ediyormuş.
Haydi, Asya göçebe konfederasyonlarındaki köle idareciler ve komutanlar konusuna hiç girmeyeyim, bu manzara Osman Bey’in kendisini nasıl köle kökenli yapabiliyor? Köle sahibi olanın kendisinin de mutlaka köle olması gerektiğini, arabacının araba olması gerektiği kabilinden iddia etmeyeceksek bu iddiayı nasıl destekleyeceğiz? Bu arada, eğer hakikaten böyle bir ihtimal varsa, Osman Bey, kestirdiği sikkeye baba adı olarak neden “Abdullah” değil de Ertuğrul’u koymuştu dersiniz? Lowry haklı, bazı spekülasyonların kanıtlanması kesinlikle imkânsız. Şükür, aksini kanıtlamak o kadar güç değil
.14/07/2018 23:57
Gerçek Ertuğrul Bey
“Gerçek” Ertuğrul Bey hakkında bildiklerimiz çok sınırlıdır. İşin doğrusu şu ki babasının adının Gündüz, oğlunun adının Osman olduğundan, 13. Yüzyılın ikinci yarısının sonlarında vefat ettiğinden ve mezarının Söğüt’te olduğundan başka elimizde sağlamca bir bilgi yok gibi. Tabii ki Osmanlı kroniklerinde bunlardan çok daha fazlası var ama onlarda geçen rivayetleri başka kaynaklardan teyit edemiyoruz. Üstelik bu rivayetlerde ortak noktalar olmakla birlikte birbirlerinden ayrıldıkları da vakidir.
Süleyman oğlu Ertuğrul, Subhatu’l-Ahbar
Kuşbakışı ve biraz da cömertçe bakarsak bu ortak noktaların kabaca şöyle bir görüntü oluşturduğunu söyleyebiliriz: Aralarında Ertuğrul Bey, babası ve diğer yakınlarının olduğu, “Oğuz neslinden” bir grup Moğollardan kaçarak Anadolu’ya göç etmiştir. Bu, Moğolların Anadolu’ya ulaşmasından öncedir. Ertuğrul’un babasını kaybettiği ve bazı üyelerinin tekrar geriye, İran’a / Türkistan’a döndükleri bir süreç sonunda sayısı iyice azalan bu gruba, Ertuğrul’un Konya sultanıyla girdiği iyi ilişkilerden dolayı Bizans ucunda yurt gösterilmiştir. Giderek bir beylik şeklinde burada örgütlenen grup, Ertuğrul’un değilse de, oğlu Osman’ın zamanında bağımsızlığa kavuşmuştur.
Dediğim gibi biraz cömertçe bakarak oluşturduğum bileşik bir resim bu. İyice hasisleşmek ve kroniklerin hepsinde birden olmadığı gerekçesiyle bazı unsurlarını dışarıda bırakmak işten bile değil. Mesela, Ahmedî, Anadolu’ya bir göçten hiç bahsetmiyor, Âşıkpaşazâde göçten bahsediyor ama Moğolları bir faktör olarak göstermiyor… Eleğin aralıklarını bir miktar dar tutmuş olsak bile üstünde kalanlar yine de fazla bir şey sayılmaz. Bu ortak (veya nispeten ortak) noktaların diğer tarihî kaynaklar tarafından teyit edilmiş olmadığını da göz önünden hiç ayırmamalıyız.
Kolektif olarak geleneği oluşturan rivayetler arasındaki farklı noktaları ise saymakla kolay kolay bitiremeyiz. Ertuğrul’un Osmanlı kronik geleneğindeki en büyük rakibi oğlu Osman olarak görünüyor. Şöyle ki, bazı kroniklerde Ertuğrul’a atfedilen faaliyetler, diğerlerinde Osman’a atfediliyor. Nadiren de Ertuğrul’dan önceki nesle; babasına ve amcalarına… İşte bunları ayıkladığımızda elimizde yukarıdaki bileşik resmin oldukça yavan “bilgileri” kalıyor. Bazıları “haberci rüya” görmek gibi menkıbe kabilinden olsa ve tarih bilgimiz açısından pek bir şeyi değiştirecek nitelikte bulunmasa bile bazıları da belli bir yerin fethedilmesi gibi somut ve dolayısıyla Ertuğrul Bey’in siyasî kariyerini ve tarihî kişiliğini yeniden inşa etmeye yarayacak “bilgileri” otomatik olarak onun hanesine yazamıyoruz.
Yine de modern Osmanlı tarihçiliğinin (aslında genel olarak tarihçiliğin) kaynaklarını eleştirel olarak döne döne, yeniden okumaktan ve onların söylediklerini niye söylemiş olabileceklerini düşünüp tarihî bağlamlara oturtmaya çalışmaktan başka bir çaresi yok. Söz konusu kişi Ertuğrul ise ve hayatı Osmanlı beyliğinin kökenleri, kimliği ve kuruluş öyküsüyle çakışıyorsa bunun defalarca yapıldığından ve hâlâ da yapılmakta olduğundan emin olabiliriz. Modern Osmanlı tarihçilerinden iki örnek versem kifayet eder sanırım.
Feridun Emecen, Osmanlı kroniklerinde Ertuğrul ve babasının Anadolu’ya gelişiyle ilgili söylenenlerin, Selçuklu tarihçisi İbn Bibi’nin El-Evâmirü’l- Alâiyye fi’l-Umûri’l-Alâiyye adlı eserinde anlatıldığı üzere, 1230 Yassı Çimen yenilgisinden sonra Selçukluya sığınan Harezmli emirlerden Kayır Han’ın öyküsüyle paralellik gösterdiğini belirtiyor. Bununla birlikte Emecen, Osmanlıların gerçek atalarının teşhisi açısından tam bir Harezmli – Selçuklu bağlamı kurmuyor ve İbn Bibi’de Harezmli emirlerle ilgili anlatılanlarla “Batı Anadolu Türkmen beylikleri” arasında ilinti sağlayacak sağlam delillere sahip olmadığımız uyarısını yapıyor.
Halil İnalcık ise Osmanlı klasik çağı üzerine yazdığı eserlerinde Ertuğrul Bey’e hemen hiç yer vermemiş ama daha sonra konuya müstakilen eğilerek “Son Araştırmalarla Ertuğrul Gâzî’nin Gerçek Hikâyesi” başlıklı bir makale kaleme almıştır. Merhum İnalcık, burada, bazı kroniklerde Ertuğrul Gazi ile iyi ilişkileri olduğu söylenen Sultan Alaeddin’i, I. Alaeddin Keykubat olarak teşhis etmiş ve Ertuğrul’u, İznik Laskarî İmparatoru III. John Vatatzes ile I. Alaeddin’in 1230’a kadar süren mücadelesinin tam merkezinde konumlandırmıştır. İnalcık için, “Osmanlı kronik geleneğinin hiç değilse bir damarını ibra etmiştir” de diyebiliriz. Bir “Sultan Alaeddin” ile beraber Karacahisar’ı fethetmeye girişen sonra da onun Tatar tehlikesinden dolayı geriye dönmesinden dolayı bu işi tek başına yapanın Osman Gazi olduğunu söyleyen diğer damar içinse bu imkân söz konusu değildir.
Bu arada, rivayetlere eleştirel bakarak bazılarını tasfiye eden ve kalanını tarihî bir bağlama oturtma girişiminde bulunanların münhasıran günümüz tarihçileri olduğu düşünülmemelidir. Âşıkpaşazâde, “ Er Dunrıl Gazinün Rûma geldüğüne bir nice rivayet vardur. Essahı bu fakir zikr etdüğümdür” diyor. Ertuğrul’un soyundan olduğunu söylediği bir Sultan Alaeddin’i, Ertuğrul’dan sonra Anadolu’ya getirterek fütühat yaptıran ve padişahlığa yükselten Âşıkpaşazâde, “Bunun tafsili çokdur. Fakir ihtisar etdüm. Anun içün kim Âl-i Osman menâkıbını beyan edem” diyor. İnsan merak etmiyor değil, ihtisar ettiği hâliyle bile söyledikleri Selçuklu tarihi açısından züccaciye dükkânındaki fil gibi, acaba ihtisar etmese daha neler söyleyecekti?
Neşrî ise, Âşıkpaşazâde’ye göre çok yüksek olan Selçuklu tarihi bilgisiyle Osman Gazi’nin çağdaş olduğu Alaeddin’in, I. Alaeddin Keykubat olamayacağını görüyor ve onun Feramürz oğlu Sultan Alaeddin olduğunu söylüyor:
“[İ]simde müşârik olmağın, Osman Gazi, Sultan ‘Alaüd-Dîn Keykubad bin Keyhüsrev-i evvel’e yitişdi sanılur, ammâ yitişmedi. İştirâk-ı lafızdan galata varılur. Ve bu Sultan ‘Alaüd-Dîn-i evvel’e Ertuğrul Gazi yitişmişdür ve anun zamanında nice işler itmişdür ve Osman Gazi yitüşdüği Sultan ‘Alaüd-Dîn-i sâni’dür.”
Neşrî’nin, kaynağı Âşıkpaşazâde’yi tashih ederek anlamlandırmaya çalışmasına rağmen onun da bir hata yaptığını ve Feramürz oğlu Alaeddin’in, II. değil III. Alaeddin olduğunu not edelim ama konumuz açısından çok daha önemlisi, Ertuğrul’un I. Alaeddin döneminde çok faal olduğunu söylemesidir.
Osmanlı kroniklerinde Ertuğrul Bey ile ilgili olan bütün rivayetleri bir anda ele alamam. Dolayısıyla diyorum ki yazının kalanında sadece belli bir konuya, Ertuğrul Bey’in gaza yapıp yapmadığı yani bir savaşçı kariyeri izleyip izlemediği meselesine gireyim. Görebildiğim kadarıyla Ertuğrul hakkında birbirleriyle en çok tezat teşkil edecek rivayetler bu meseleden çıkıyor çünkü.
Elimizde bulunan en erken tarihli kaynak olan Ahmedî’ye soracak olursak Ertuğrul çok gaza yapmıştır. Onun kurgusuna göre bir gün Sultan Alaeddin cihat etmek ister ve Konya’dan Sultan Yüki’ne (Sultanönü, Sultan Höyüğü) gelir. Ahmedî, Ertuğrul’u bu gazada, Alaeddin’e yoldaşlık edenlerden biri olarak tanıtır:
“Leşkerini cem’edüb girdi yola
Gündüz Alp, Er Duğrıl anunla bile
Dahı Gök Alp u Oğuzdan çok kişi
Olmış idi- ol yolda anun yoldaşı”
Osman Gazi’nin sikkesi sayesinde Gündüz Alp’ın Ertuğrul’un babası olduğunu söyleyebiliyoruz. Gerek eski, gerek yeni bazı tarihçilerin Gök Alp’i de böyle aileden biri olarak görmek istediklerinin farkındayım. Bazen Gündüz’ün babası, bazen de kardeşi oluyor Gök Alp. Ben ise farklı düşünüyorum ve Ahmedî’nin gerçek bir kişiden bahsetmektense Ertuğrul ve Gündüz’ün Gök Alp / Gök Han kolundan Oğuzlar olduğunu söylemek istediğini sanıyorum. Gök Alp’i Ertuğrul zamanında yaşamış ve onunla sefere çıkan gerçek bir kişi olarak değerlendiren tarihçilerin Oğuz’a da böyle bir rol biçmemeleri manidardır.
Neyse, Ahmedî, ordunun Sultanönü’nde tam olarak ne yaptığını söylemez. Karacahisar veya başka bir kalenin kuşatıldığından bahsetmez. Yalnız Ertuğrul çok çalışır, çok uğraşır. “Urdı bîhad El ü aldı genc ü mâl” dendiğine göre onun bölgeyi yağmaladığı ve çok ganimet aldığı, dolayısıyla akıncılık ettiği anlaşılıyor. Fakat heyhat, Alaeddin ile barış halinde olan Tatarlar fırsatı kaçırmaz ve barışı bozarlar. Alaeddin geri dönmek zorunda kalır ama gitmeden önce o yöreyi Ertuğrul’a verir. Ertuğrul da kendisiyle kalanlarla birlikte yürür ve Söğüt Eli’ni kılıç ile alır.
Evet, Ahmedî’de Ertuğrul’un gaza kariyeri sadece bu kadardır. Daha sonraki Osmanlı kroniklerinin Sultan Alaeddin’in bu Sultanönü seferi hikâyesini Ahmedî’den (veya onun kaynağından) aldıkları ama çok daha ayrıntılandırdıkları görülüyor. Mesela, her ikisi de 15. Yüzyılda eserlerini veren Şükrullah ve Nişancı Mehmed Paşa, kuşatılan kalenin Karacahisar olduğunu, Alaeddin’in dönmek zorunda kalmasıyla kaleyi Ertuğrul’un fethettiğini söylüyorlar. Eserini daha önce yazan Şükrullah, ayrıca Söğüt’ün de Ertuğrul tarafından fethedildiğini söylüyor. Her ikisinde de, Karacahisar’ın fethi sonrasında Ertuğrul’un gazaya başladığı vurgulanıyor. Şükrullah, bu faaliyetin iki yıl üç ay dört gün sürdüğünü söylerken, Nişancı dört gün eksik söylüyor. Her ikisinde de Konya’daki “Sultan Alaeddin” Ertuğrul’un ölümünü öğrenir… Yani, Ertuğrul’dan sonra hayattadır.
Sorun şu ki her iki kaynakta da Ertuğrul’un 93 yaşında vefat ettiği bilgisi var! Söylemiyorlar ama Sultan Alaeddin ile gazaya çıkan Ertuğrul’un genç olduğunu varsaymak durumundayız. Herhalde 90-91 yaşlarında olduğunu düşünmemek gerekir. Öte yandan her iki kroniğin anlatımında da bir kopukluk yok. Şükrullah ne kadar gaza yaptığını söyledikten sonra “Ansızın Tanrının buyruğu erişip öldü”, Nişancı Paşa ise daha kararlı bir ifadeyle, “Emir Ertuğrul kâfirlere karşı muzaffer oldu (…) Bundan sonra Emir Ertuğrul yüce ve her şeyi bilici Tanrının takdiri olan, kaçması ve kurtulması imkânsız hadisenin vukuuna kadar iki yıl, üç ay gazâ ile uğraştı” diyor. Buna göre Ertuğrul, ölümüne kadar gazayla uğraşmış, gazayla ne kadar meşgul olduğunu da söylediklerine göre ortaya imkânsıza yakın bir durum çıkıyor. Şimdi bu durumu nasıl yorumlamalıyız? Ertuğrul, Karacahisar’ı aldıktan sonra gazaya devam etmek için yarım asır beklemedi ya. İki küsur yıl uğraşarak Söğüt’ü aldıktan / gazada muzaffer olduktan sonra ölümüne kadar sakin bir hayat sürdüğünü ileri sürmek tabii ki akla daha yakın geliyor ama metinler bunu söylemiyor.
Ertuğrul’un bir şekilde “gaza” ettiğini söyleyen başka bir kaynak ise Anonim Tevârih-i Âl-i Osman’dır. Yalnız bu kaynakta Ertuğrul’un gazaları çok muğlaktır. Ona göre, Ertuğrul’un babası “Süleyman Şah”, Fırat’ta boğularak ölüp Caber Kalesi önünde defnedildikten sonra Ertuğrul, Sunkurtekin ve Gündoğdu adlı kardeşleriyle önce Pasin Ovası’na sonra, Sürmeli Çukur’a (Iğdır tarafında) gitmişler. İki kardeş oradan Acem’e dönmüş. Geriye sadece Ertuğrul kalmış ve oralarda “çok gazalar” etmiş. Ertuğrul için, oğulları aracılığıyla da olsa ikinci gaza referansı bundan biraz daha iyidir. Hiç olmazsa kime karşı olduğunu söylüyor… Bir süre sonra Alaeddin’den yer isteyen Ertuğrul’a, Sultan Karahisar ile Bilecik arasında “Tomalic Dağı ve Ermenek Dağı’nı” yurt göstermiş. Sonra Sultan Alaeddin, üzerine Tatar Baçu Han yürüyünce, kendisi “ol tarafa” gitmiş, “bu tarafları” ise Ertuğrul’a ısmarlamış. Ertuğrul’un oğulları Saruyatı ve Osman, Ankara’ya gitmiş ve orada durmuş, “Rum tarafına çok gazalar” etmişler. Akıbet Ertuğrul vefat etmiş.
Bitmedi tabii ki. Başlayabildik mi ondan bile emin değilim. Daha Oruç Bey gibi hiç dokunmadığımız kaynaklar var. O da Ertuğrul’un gazalarından bahsediyor. Şu ana kadar aktardığım tüm kaynaklar öyle veya böyle Ertuğrul’un gazalarından söz ettiğine göre, rivayetlerdeki o büyük ayrılık nereden çıkıyor diye sorulabilir. Sahi, kim Ertuğrul’un zamanında savaş olmadı diyor ki, hiç olmazsa onu söyleyeyim de o noktadan devam edelim. Bu tarihçi, Âşıkpaşazâde’den başkası değildir. Üstelik Ertuğrul’a “gazi” unvanını vererek aynen şöyle diyor: “Er Dunrıl Gazi zamanında ceng ve cidâl ve kıtâl olmadı. Yaylakların yayladılar ve kışlakların dahi kışladılar
.21/07/2018 22:17
Savaş olmadıysa nasıl gazi oldu?
Erken Osmanlı kroniklerini yeniden ve farklı vurgularla okuyarak kuruluş devri için bambaşka bir Osmanlı tarihi anlatısı oluşturmak mümkündür.
Evet, sorumuz basit ve yalın; “Ertuğrul Gazi zamanında savaş oldu mu olmadı mı? Cevabını ise aynı kolaylıkla veremiyoruz. Bunun en büyük nedeni tabii ki erken Osmanlı tarihinin müzmin kaynaksızlık sorunu. Temelleri I. Murad- I. Bayezid zamanlarında atılmaya başlanan Osmanlı kronik geleneğinde Ertuğrul Gazi ile ilgili epey bir malzeme var ve bunu tabii ki dikkate almak gerekir ama bu kaynak grubundan gelen bilgileri ne tarihî belgelerle, ne de işin aslına bakarsanız Osmanlı tarihinin yerli olmayan kaynaklarıyla teyit edebiliyoruz.
Tarihçilerce en eski orijinal Osmanlı belgesi olarak kabul edilen 1324 tarihli Mekece vakfiyesinde Orhan Bey, sadece babasının adını zikretmeyi kâfi görmüş, Ertuğrul Gazi’nin adı hiç geçmiyor. Osman Bey’in kestirdiği sikkede ise Ertuğrul adı geçiyor, dolayısıyla bütün kroniklerin söylediklerinin hiç olmazsa bu kadarını teyit edebiliyor, Osman Bey’in babasının adının gerçekten de Ertuğrul olduğunu söyleyebiliyoruz.
Bunu, bir sikkeden elde edilebilecek tarihî bilgiyi tahfif etmek veya azımsamak amacıyla söylemiyorum tabii ki. Bilâkis, aynı sikke, Osman’ın dedesinin adını “Gündüz” olarak verdiği için bu kez de o adı “Süleyman” olarak veren bir grup kroniği yanlışlıyor. Bunlar, Şükrullah, Anonimler, Âşıkpaşazâde, Oruç, Neşrî ve Bayatlı Hasan’dır. Ahmedî, Karamanlı Nişancı Mehmed Paşa ve Enverî’den oluşan diğer bir grup ise zaten “Gündüz” diyor. Hiç küçümsenecek bir nokta değildir. Her şeyden önce, Osman’ın dedesinin gerçek adını bile bilmeyen kroniklerin, o dede yani “Süleyman Şah” için anlattıkları hikâyelere büyük bir kuşku ile bakmamızı sağlar. Bu hikâyelerde başka ve gerçek tarihî kişiliklerin, mesela Selçuklu Kutalmış Oğlu Süleyman’ın hayatından izler görmemiz ise büsbütün başka bir şey, bir anlama ve anlamlandırma çabasıdır.
Yalnız burada dikkat edilecek birkaç husus daha var; hayâlî bir Süleyman karakteri üzerine bir ihtimalle yine hayâlî hikâyeler anlattılar diye yukarıda adı geçen kronikleri çöpe atmak gibi bir lüksümüz yok. Aynı şekilde, Osman’ın dedesinin adını doğru olarak verdiler diye diğer gruptaki kroniklerin anlattıklarının tarihî gerçekliğin bizatihi kendisi olduğunu da düşünemeyiz. Her hâlükârda, bir sikke veya vakfiye veya başka bir belgede geçen tek bir ad (veya tarih) ayrıntılı bir anlatıya büyük şüphe düşürebilir hatta geçersiz bile kılabilir ama kendisi bir anlatı değildir. Sikkede adları var ama oradan yola çıkarak Gündüz veya Ertuğrul’un yaptıkları veya siyasî kariyerleri hakkında söyleyebileceğimiz bir şey yoktur. Osman’ın ise o sikkeden dolayı hiç olmazsa bağımsızlık iddiasında bulunduğunu söyleyebiliyoruz doğru, ama o da bir anlatı değildir sadece bir veri parçasıdır.
Elimizde bu dönemle ilgili arşivler dolusu belge olsaydı belki bugünün tarihçileri olarak bizler bu perakende ve ham verileri kullanarak kendi anlatılarımızı oluşturabilirdik ama böyle bir durumda değiliz. Erken Osmanlılar hakkında ne biliyorsak yine geleneği oluşturan bu kronikler sayesinde biliyoruz. Eleştirel duruşu elden bırakmamak kaydıyla bunları değerlendirmekten ve kullanmaktan başka bir çaremiz yok. Kaldı ki aziz dostumuz Cemal Kafadar’ın İki Cihan Âresinde: Osmanlı Devletinin Kuruluşu adlı eseri gibi sentez gücü yüksek çalışmalar tam da böyle yapıyor. Şahsen bendeniz de bu kroniklerin, “okuduk bunları” denilerek rafa kaldırılmasından yana değilim. Evet, erken Osmanlılar hakkında artık ortodokslaşan veya dogmatikleşen görüşlerin başlıca, hatta tek kaynağı da bu kronikler ama tartışma bitmiş değil. Her şeyden önce modern tarihçilerin, kronikleri kullanırken değişik rivayetler ve anlatımlar arasında yaptıkları tercihlerin sorgulanması gerekiyor. Ön kabullerimizi mümkün olduğunca bir kenara bırakıp yeni okumalar yapmak suretiyle farklı sonuçlara ulaşabiliriz. Biraz köşeli bir şekilde ifade edersem, bu bilgi, belge hatta en erken dönemler için kroniklerin kendilerinin yokluğunda bile, bu aynı kaynakları farklı vurgularla okuyarak kuruluş devri için bambaşka bir Osmanlı tarihi anlatısı oluşturmak pekâlâ mümkündür.
Baştaki soruya dönersek; tarihçiler ve tarihçi olmayanlar arasında artık bir mütearife hâlini almış olan yerleşik görüşe göre Ertuğrul Gazi, ilerideki beyliğin çekirdek arazisi olan Söğüt yöresini fethetmiş, kılıcıyla almıştır. Başka bir deyişle kısa bir süre sonra Osmanlı adıyla bilinecek olan siyasî oluşumun tarih sahnesine çıkması savaş yoluyla olmuştur, bu yöre Doğu Roma’dan fethedilmiştir. Hemen söylemeliyim ki Osmanlıların daha sonraki savaş kariyerlerinin yarattığı algıdan dolayı bu görüş hiç de olağanüstü veya yadırgatıcı görünmüyor. Acaba öyle miydi?
Başlıca Âşıkpaşazâde ve bir ölçüde de Neşrî’den çok farklı bir resim elde etmek mümkündür. Ne diyordu Âşıkpaşazâde? “Er Dunrıl Gazi zamanında ceng ve cidâl ve kıtâl olmadı. Yaylakların yayladılar ve kışlakların dahi kışladılar.” Son derece ilginç bir görüş bu. Tek başına bir duvarda grafitti olarak veya yırtık bir kâğıt parçasında bile görseydik şöyle bir irkilmemizi ve duraklamamızı sağlamaya yeterdi. Oysa Âşıkpaşazâde bunu bir olaylar örgüsü ve bağlam içinde söylüyor.
Ona göre, “Rum’a” gelen Ertuğrul Gazi, oğlu Sarı Yatı’yı (veya Batı) Sultan Alaeddin’e göndererek “yurt” istemiş. O sırada Sultanönü ve Karacahisar’ın tekfurları Selçuklu’ya itaat edermiş. Sultan Alaeddin, Karacahisar ve Bilecik arasındaki Söğüt’ü yurt olarak göstermiş. Bunun kışlık yurt olduğu anlaşılıyor çünkü Âşıkpaşazâde, “Domalıc Dağını ve Ermeni Belini bunlara yayla verdiler” diyor. Bu arada, Ertuğrul’un halkının tam göçebe değilse de yaylak-kışlak göçü (transhumance) uygulayan bir grup olduğunu da anlamış oluyoruz.
Böylece verilen yeri beğenen ve kabul eden Ertuğrul Gazi Ankara’ya gelir. “Yerlerinde sakin oldular” ifadesinden, oradan da kazasız belâsız “yurtlarına” geçtikleri anlaşılıyor. İşte Âşıkpaşazâde, bunun peşine, Ertuğrul zamanında savaş olmadığını söylüyor. Sögüt’ün kılıçla alınmasına dair bir ifadesi yok. Ertuğrul Gazi, gaza yapmak istediğini belirterek bir yer istemiş ama öyle bir şey olmamış. Bir an için Selçuklu Sultanı I. Alaeddin Keykubat’ın (1220-1237), Laskarîlerin gücünün dorukta olduğu bir zamanda onların topraklarının ortasındaki Söğüt’ü yurt gösterip gösteremeyeceği ama daha önemlisi Ertuğrul’un oraya yerleşip yerleşemeyeceği gibi önemli soruları öteleyelim. Metnin, kendine ait bir iç mantığı yok denemez: Bölgenin tekfurları, üst otorite olarak Sultan Alaeddin’i kabul ediyorlarsa onun gönderdiği birine karşı savaşmayabilirlerdi. Demek ki Alaeddin, Ertuğrul’u Bithynia ucuna gönderirken acilen bir savaşa girişmesini beklemiyormuş.
Âşıkpaşazâde’nin kendi dönemindeki dinleyicilerine / okurlarına Ertuğrul zamanında savaş olmadığını anlatmanın güçlüğünün farkında olduğunu söyleyebiliriz. İkna edici olmak için yukarıdaki imasından başka bir de sağlam bir sebep gösteriyor:
“Ve ol zamanda Şabın [Sahibün] Kara Hisarun vilâyetinde Germiyan babası Alişar var idi. Ve hem Çavdar derler idi bir Tatar dahı var idi. Bu Kara Hisar vilâyetiyle Bilecük vilâyetini gâh gâh gelürler, ururlar, üşendürürler idi. Bu Er Dunrıl Gazi gelmesile ol kâfirlerün vilâyeti emin olmış idi ol Tatarlardan. Geldüklerinden bir nice yıl sonra Er Dunrıl Gazi Allah rahmetine vardı.”
Bu anlatımdaki kurguya göre, Ertuğrul, Bizanslılarla savaşmak bir yana dursun, tekfurları ve yerli Rumları, Germiyanlılar ve onlara bağlı olan Çavdar Tatarlarına karşı korumuş. Âşıkpaşazâde, Ertuğrul’un yerel tekfurlarla ilişkisinin niteliğine dair bir şey söylemiyor. Germiyanlılara karşı olan korumanın nasıl olduğunu da en azından Ertuğrul zamanı için meskût geçiyor ama kullandığı ifadelerden yola çıkarak bunun Germiyanlılara karşı ciddî bir çatışma hâli almadığını düşündüğünü söyleyebiliriz.
Bu resmin, Ertuğrul’un gazayla meşgul olduğu yolundaki diğer rivayetlere aşina olan ve kendi zamanlarındaki Osmanlı- Hıristiyan güçler arasındaki ilişkilerden geçmişe bakışlarının etkilenmemesi pek mümkün görünmeyen çağdaş Osmanlılarca nasıl karşılandığı konusunda elimizde pek bir veri yok. Sadece, kısmen Neşrî hariç, diğer kroniklerin Âşıkpaşazâde’nin bu anlatımına rağbet etmediklerini söyleyebiliriz. Mesela, Oruç Bey, Âşıkpaşazâde’yi kaynağı olarak ismen anmasına rağmen onun Germiyan ile düşmanlığa ve Ertuğrul zamanında savaş olmadığına dair söylediklerini dikkate almayarak Ertuğrul’un “Rum tarafına gazâlar” ettiğini söylüyor.
Belki sırası gelmişken günümüzün bazı tarihçilerinin de oldukça tümdengelimci bir noktada durarak Âşıkpaşazâde’nin bu konuda söylediklerine eleştirel yaklaştıklarını söylemek gerekir. Mesela, pek çok Osmanlı kroniğinin yeni ve güvenilir edisyonlarını hazırlayarak ulaşılabilirliklerini çok kolaylaştıran Sayın Necdet Öztürk, Osmanlı kroniklerini sistematik bir şekilde tarayarak Ertuğrul Gazi hakkında kapsamlı bir makale yazmıştır. Öztürk, bu makalesinde, “Ertuğrul zamanında savaş olmadı, diğer bir anlatımla Ertuğrul savaşa katılmadı diyen ilk tarihçi Âşık Paşazadedir. Uc bölgesinden yurt isteyen ve gazâ arzusunu Selçuklu hükümdarı Sultan I. Alâaddin’e ileten ve bu istekleri sultan tarafından kabul edilen Ertuğrul Gazi’nin, oldukça hareketli Selçuklu- Bizans batı sınır bölgesinde gazâya katılmaması söz konusu olamaz” değerlendirmesinde bulunuyor. Âşıkpaşazâde’nin bu noktada Osmanlı kronikleri içinde yalnız kaldığına dikkat çeken Öztürk, onun anlatımında bazı çelişkili noktalar da görüyor.
Öztürk’ün dikkat çektiği gibi, Âşıkpaşazâde’nin, Ertuğrul’a, “Bize dahı yurt gösterün. Varalum, gazâ edelüm” sözlerini söyletmesi ilginçtir. Bunu, gaza etmeye uygun bir yerde yurt talep etmek olarak aldığımızda ortada pek çelişik bir durum olmadığını söyleyebiliriz. Niyet gaza olsa bile ola ki maddî koşullar uygun değildir. Osmanlının daha sonraki kendi tecrübesinden pek çok örnekle bildiğimiz üzere, uçta veya serhadde gaziler / akıncıların bulunması onların hiçbir kısıtlama olmaksızın karşı tarafla sürekli savaş hâlinde olmalarını gerektirmiyordu. Merkezî devletin politikalarını ve karşı tarafla barış hâlinde bulunup bulunmadığını dikkate almak durumundaydılar. Diyelim ki Laskarîler ve Selçuklular arasında uzun süren bir sulh zamanıydı veya bununla ilgili veya değil, başka mücbir sebepler vardı…
Yalnız bu bağlamda ben de küçük bir noktaya dikkat çekmek isterim. Zamanında cenk, cidâl ve kıtâl velhasıl bir savaş olmadıysa ve Âşıkpaşazâde’nin çizdiği gibi kışlaktan yaylağa, yaylaktan kışlağa barışçıl bir resim söz konusu idiyse Ertuğrul’un “gazi” unvanı nereden geliyordu? Bu hususta ilk söylenebilecek şey, Âşıkpaşazâde’nin kendi döneminde Osmanlı devletinin başındaki bütün hükümdarlara ve daha pek çoklarına “gazi” denmesinden dolayı unvanı bilinçsizce zaman içerisinde geriye taşıyıp Ertuğrul Bey’e atfetmiş olma ihtimalidir. Bilinçsizce, çünkü böyle yaparken bir taraftan da Ertuğrul zamanında savaş olmadığı konusunda ısrarlı… Belki. Öte yandan, gaziliğin yalnızca fiilî olarak din uğruna savaşanlar tarafından kullanılan bir unvan olduğunu düşünmek durumunda da değiliz. Heath Lowry’nin işaret ettiği gibi 13. ve 14. Yüzyıllar Anadolu’sunda herhangi bir Hıristiyan devletle sınırı bile olmayan pek çok yerel hükümdar “gazi” unvanını kullandığına göre bunun kültür boyutunu da ihmal etmemeliyiz. Biraz Ege’deki herkese “efe”, bütün Erzurumlulara “dadaş” denmesi gibi… Ola ki, salt bir önder olması nedeniyle Ertuğrul Bey’e de savaşsa da savaşmasa da gazi denmişti. Üstelik uçta ve zor bir bölgedeydi. Bilemeyiz…
Öztürk’ün, Ertuğrul’un gelmesiyle Karahisar ve Bilecik bölgesine Germiyanlılar ve Çavdarların saldırılarının durduğunu söylemesinden dolayı Âşıkpaşazâde’nin anlatımında bir çelişki olduğunu düşünmesini ise bir zühul olarak görüyorum. Bilakis, Germiyan- Çavdar akınları durmuş ve yöre huzura kavuşmuşsa bu Âşıkpaşazâde’nin “savaş olmadı” görüşünü destekler. Tahmin edebileceğiniz gibi Âşıkpaşazâde’den yansıyan Ertuğrul Gazi görüntüsünü refleks olarak reddetmek görüşünde değilim.
.21/07/2018 22:17
Savaş olmadıysa nasıl gazi oldu?
Erken Osmanlı kroniklerini yeniden ve farklı vurgularla okuyarak kuruluş devri için bambaşka bir Osmanlı tarihi anlatısı oluşturmak mümkündür.
Evet, sorumuz basit ve yalın; “Ertuğrul Gazi zamanında savaş oldu mu olmadı mı? Cevabını ise aynı kolaylıkla veremiyoruz. Bunun en büyük nedeni tabii ki erken Osmanlı tarihinin müzmin kaynaksızlık sorunu. Temelleri I. Murad- I. Bayezid zamanlarında atılmaya başlanan Osmanlı kronik geleneğinde Ertuğrul Gazi ile ilgili epey bir malzeme var ve bunu tabii ki dikkate almak gerekir ama bu kaynak grubundan gelen bilgileri ne tarihî belgelerle, ne de işin aslına bakarsanız Osmanlı tarihinin yerli olmayan kaynaklarıyla teyit edebiliyoruz.
Tarihçilerce en eski orijinal Osmanlı belgesi olarak kabul edilen 1324 tarihli Mekece vakfiyesinde Orhan Bey, sadece babasının adını zikretmeyi kâfi görmüş, Ertuğrul Gazi’nin adı hiç geçmiyor. Osman Bey’in kestirdiği sikkede ise Ertuğrul adı geçiyor, dolayısıyla bütün kroniklerin söylediklerinin hiç olmazsa bu kadarını teyit edebiliyor, Osman Bey’in babasının adının gerçekten de Ertuğrul olduğunu söyleyebiliyoruz.
Bunu, bir sikkeden elde edilebilecek tarihî bilgiyi tahfif etmek veya azımsamak amacıyla söylemiyorum tabii ki. Bilâkis, aynı sikke, Osman’ın dedesinin adını “Gündüz” olarak verdiği için bu kez de o adı “Süleyman” olarak veren bir grup kroniği yanlışlıyor. Bunlar, Şükrullah, Anonimler, Âşıkpaşazâde, Oruç, Neşrî ve Bayatlı Hasan’dır. Ahmedî, Karamanlı Nişancı Mehmed Paşa ve Enverî’den oluşan diğer bir grup ise zaten “Gündüz” diyor. Hiç küçümsenecek bir nokta değildir. Her şeyden önce, Osman’ın dedesinin gerçek adını bile bilmeyen kroniklerin, o dede yani “Süleyman Şah” için anlattıkları hikâyelere büyük bir kuşku ile bakmamızı sağlar. Bu hikâyelerde başka ve gerçek tarihî kişiliklerin, mesela Selçuklu Kutalmış Oğlu Süleyman’ın hayatından izler görmemiz ise büsbütün başka bir şey, bir anlama ve anlamlandırma çabasıdır.
Yalnız burada dikkat edilecek birkaç husus daha var; hayâlî bir Süleyman karakteri üzerine bir ihtimalle yine hayâlî hikâyeler anlattılar diye yukarıda adı geçen kronikleri çöpe atmak gibi bir lüksümüz yok. Aynı şekilde, Osman’ın dedesinin adını doğru olarak verdiler diye diğer gruptaki kroniklerin anlattıklarının tarihî gerçekliğin bizatihi kendisi olduğunu da düşünemeyiz. Her hâlükârda, bir sikke veya vakfiye veya başka bir belgede geçen tek bir ad (veya tarih) ayrıntılı bir anlatıya büyük şüphe düşürebilir hatta geçersiz bile kılabilir ama kendisi bir anlatı değildir. Sikkede adları var ama oradan yola çıkarak Gündüz veya Ertuğrul’un yaptıkları veya siyasî kariyerleri hakkında söyleyebileceğimiz bir şey yoktur. Osman’ın ise o sikkeden dolayı hiç olmazsa bağımsızlık iddiasında bulunduğunu söyleyebiliyoruz doğru, ama o da bir anlatı değildir sadece bir veri parçasıdır.
Elimizde bu dönemle ilgili arşivler dolusu belge olsaydı belki bugünün tarihçileri olarak bizler bu perakende ve ham verileri kullanarak kendi anlatılarımızı oluşturabilirdik ama böyle bir durumda değiliz. Erken Osmanlılar hakkında ne biliyorsak yine geleneği oluşturan bu kronikler sayesinde biliyoruz. Eleştirel duruşu elden bırakmamak kaydıyla bunları değerlendirmekten ve kullanmaktan başka bir çaremiz yok. Kaldı ki aziz dostumuz Cemal Kafadar’ın İki Cihan Âresinde: Osmanlı Devletinin Kuruluşu adlı eseri gibi sentez gücü yüksek çalışmalar tam da böyle yapıyor. Şahsen bendeniz de bu kroniklerin, “okuduk bunları” denilerek rafa kaldırılmasından yana değilim. Evet, erken Osmanlılar hakkında artık ortodokslaşan veya dogmatikleşen görüşlerin başlıca, hatta tek kaynağı da bu kronikler ama tartışma bitmiş değil. Her şeyden önce modern tarihçilerin, kronikleri kullanırken değişik rivayetler ve anlatımlar arasında yaptıkları tercihlerin sorgulanması gerekiyor. Ön kabullerimizi mümkün olduğunca bir kenara bırakıp yeni okumalar yapmak suretiyle farklı sonuçlara ulaşabiliriz. Biraz köşeli bir şekilde ifade edersem, bu bilgi, belge hatta en erken dönemler için kroniklerin kendilerinin yokluğunda bile, bu aynı kaynakları farklı vurgularla okuyarak kuruluş devri için bambaşka bir Osmanlı tarihi anlatısı oluşturmak pekâlâ mümkündür.
Baştaki soruya dönersek; tarihçiler ve tarihçi olmayanlar arasında artık bir mütearife hâlini almış olan yerleşik görüşe göre Ertuğrul Gazi, ilerideki beyliğin çekirdek arazisi olan Söğüt yöresini fethetmiş, kılıcıyla almıştır. Başka bir deyişle kısa bir süre sonra Osmanlı adıyla bilinecek olan siyasî oluşumun tarih sahnesine çıkması savaş yoluyla olmuştur, bu yöre Doğu Roma’dan fethedilmiştir. Hemen söylemeliyim ki Osmanlıların daha sonraki savaş kariyerlerinin yarattığı algıdan dolayı bu görüş hiç de olağanüstü veya yadırgatıcı görünmüyor. Acaba öyle miydi?
Başlıca Âşıkpaşazâde ve bir ölçüde de Neşrî’den çok farklı bir resim elde etmek mümkündür. Ne diyordu Âşıkpaşazâde? “Er Dunrıl Gazi zamanında ceng ve cidâl ve kıtâl olmadı. Yaylakların yayladılar ve kışlakların dahi kışladılar.” Son derece ilginç bir görüş bu. Tek başına bir duvarda grafitti olarak veya yırtık bir kâğıt parçasında bile görseydik şöyle bir irkilmemizi ve duraklamamızı sağlamaya yeterdi. Oysa Âşıkpaşazâde bunu bir olaylar örgüsü ve bağlam içinde söylüyor.
Ona göre, “Rum’a” gelen Ertuğrul Gazi, oğlu Sarı Yatı’yı (veya Batı) Sultan Alaeddin’e göndererek “yurt” istemiş. O sırada Sultanönü ve Karacahisar’ın tekfurları Selçuklu’ya itaat edermiş. Sultan Alaeddin, Karacahisar ve Bilecik arasındaki Söğüt’ü yurt olarak göstermiş. Bunun kışlık yurt olduğu anlaşılıyor çünkü Âşıkpaşazâde, “Domalıc Dağını ve Ermeni Belini bunlara yayla verdiler” diyor. Bu arada, Ertuğrul’un halkının tam göçebe değilse de yaylak-kışlak göçü (transhumance) uygulayan bir grup olduğunu da anlamış oluyoruz.
Böylece verilen yeri beğenen ve kabul eden Ertuğrul Gazi Ankara’ya gelir. “Yerlerinde sakin oldular” ifadesinden, oradan da kazasız belâsız “yurtlarına” geçtikleri anlaşılıyor. İşte Âşıkpaşazâde, bunun peşine, Ertuğrul zamanında savaş olmadığını söylüyor. Sögüt’ün kılıçla alınmasına dair bir ifadesi yok. Ertuğrul Gazi, gaza yapmak istediğini belirterek bir yer istemiş ama öyle bir şey olmamış. Bir an için Selçuklu Sultanı I. Alaeddin Keykubat’ın (1220-1237), Laskarîlerin gücünün dorukta olduğu bir zamanda onların topraklarının ortasındaki Söğüt’ü yurt gösterip gösteremeyeceği ama daha önemlisi Ertuğrul’un oraya yerleşip yerleşemeyeceği gibi önemli soruları öteleyelim. Metnin, kendine ait bir iç mantığı yok denemez: Bölgenin tekfurları, üst otorite olarak Sultan Alaeddin’i kabul ediyorlarsa onun gönderdiği birine karşı savaşmayabilirlerdi. Demek ki Alaeddin, Ertuğrul’u Bithynia ucuna gönderirken acilen bir savaşa girişmesini beklemiyormuş.
Âşıkpaşazâde’nin kendi dönemindeki dinleyicilerine / okurlarına Ertuğrul zamanında savaş olmadığını anlatmanın güçlüğünün farkında olduğunu söyleyebiliriz. İkna edici olmak için yukarıdaki imasından başka bir de sağlam bir sebep gösteriyor:
“Ve ol zamanda Şabın [Sahibün] Kara Hisarun vilâyetinde Germiyan babası Alişar var idi. Ve hem Çavdar derler idi bir Tatar dahı var idi. Bu Kara Hisar vilâyetiyle Bilecük vilâyetini gâh gâh gelürler, ururlar, üşendürürler idi. Bu Er Dunrıl Gazi gelmesile ol kâfirlerün vilâyeti emin olmış idi ol Tatarlardan. Geldüklerinden bir nice yıl sonra Er Dunrıl Gazi Allah rahmetine vardı.”
Bu anlatımdaki kurguya göre, Ertuğrul, Bizanslılarla savaşmak bir yana dursun, tekfurları ve yerli Rumları, Germiyanlılar ve onlara bağlı olan Çavdar Tatarlarına karşı korumuş. Âşıkpaşazâde, Ertuğrul’un yerel tekfurlarla ilişkisinin niteliğine dair bir şey söylemiyor. Germiyanlılara karşı olan korumanın nasıl olduğunu da en azından Ertuğrul zamanı için meskût geçiyor ama kullandığı ifadelerden yola çıkarak bunun Germiyanlılara karşı ciddî bir çatışma hâli almadığını düşündüğünü söyleyebiliriz.
Bu resmin, Ertuğrul’un gazayla meşgul olduğu yolundaki diğer rivayetlere aşina olan ve kendi zamanlarındaki Osmanlı- Hıristiyan güçler arasındaki ilişkilerden geçmişe bakışlarının etkilenmemesi pek mümkün görünmeyen çağdaş Osmanlılarca nasıl karşılandığı konusunda elimizde pek bir veri yok. Sadece, kısmen Neşrî hariç, diğer kroniklerin Âşıkpaşazâde’nin bu anlatımına rağbet etmediklerini söyleyebiliriz. Mesela, Oruç Bey, Âşıkpaşazâde’yi kaynağı olarak ismen anmasına rağmen onun Germiyan ile düşmanlığa ve Ertuğrul zamanında savaş olmadığına dair söylediklerini dikkate almayarak Ertuğrul’un “Rum tarafına gazâlar” ettiğini söylüyor.
Belki sırası gelmişken günümüzün bazı tarihçilerinin de oldukça tümdengelimci bir noktada durarak Âşıkpaşazâde’nin bu konuda söylediklerine eleştirel yaklaştıklarını söylemek gerekir. Mesela, pek çok Osmanlı kroniğinin yeni ve güvenilir edisyonlarını hazırlayarak ulaşılabilirliklerini çok kolaylaştıran Sayın Necdet Öztürk, Osmanlı kroniklerini sistematik bir şekilde tarayarak Ertuğrul Gazi hakkında kapsamlı bir makale yazmıştır. Öztürk, bu makalesinde, “Ertuğrul zamanında savaş olmadı, diğer bir anlatımla Ertuğrul savaşa katılmadı diyen ilk tarihçi Âşık Paşazadedir. Uc bölgesinden yurt isteyen ve gazâ arzusunu Selçuklu hükümdarı Sultan I. Alâaddin’e ileten ve bu istekleri sultan tarafından kabul edilen Ertuğrul Gazi’nin, oldukça hareketli Selçuklu- Bizans batı sınır bölgesinde gazâya katılmaması söz konusu olamaz” değerlendirmesinde bulunuyor. Âşıkpaşazâde’nin bu noktada Osmanlı kronikleri içinde yalnız kaldığına dikkat çeken Öztürk, onun anlatımında bazı çelişkili noktalar da görüyor.
Öztürk’ün dikkat çektiği gibi, Âşıkpaşazâde’nin, Ertuğrul’a, “Bize dahı yurt gösterün. Varalum, gazâ edelüm” sözlerini söyletmesi ilginçtir. Bunu, gaza etmeye uygun bir yerde yurt talep etmek olarak aldığımızda ortada pek çelişik bir durum olmadığını söyleyebiliriz. Niyet gaza olsa bile ola ki maddî koşullar uygun değildir. Osmanlının daha sonraki kendi tecrübesinden pek çok örnekle bildiğimiz üzere, uçta veya serhadde gaziler / akıncıların bulunması onların hiçbir kısıtlama olmaksızın karşı tarafla sürekli savaş hâlinde olmalarını gerektirmiyordu. Merkezî devletin politikalarını ve karşı tarafla barış hâlinde bulunup bulunmadığını dikkate almak durumundaydılar. Diyelim ki Laskarîler ve Selçuklular arasında uzun süren bir sulh zamanıydı veya bununla ilgili veya değil, başka mücbir sebepler vardı…
Yalnız bu bağlamda ben de küçük bir noktaya dikkat çekmek isterim. Zamanında cenk, cidâl ve kıtâl velhasıl bir savaş olmadıysa ve Âşıkpaşazâde’nin çizdiği gibi kışlaktan yaylağa, yaylaktan kışlağa barışçıl bir resim söz konusu idiyse Ertuğrul’un “gazi” unvanı nereden geliyordu? Bu hususta ilk söylenebilecek şey, Âşıkpaşazâde’nin kendi döneminde Osmanlı devletinin başındaki bütün hükümdarlara ve daha pek çoklarına “gazi” denmesinden dolayı unvanı bilinçsizce zaman içerisinde geriye taşıyıp Ertuğrul Bey’e atfetmiş olma ihtimalidir. Bilinçsizce, çünkü böyle yaparken bir taraftan da Ertuğrul zamanında savaş olmadığı konusunda ısrarlı… Belki. Öte yandan, gaziliğin yalnızca fiilî olarak din uğruna savaşanlar tarafından kullanılan bir unvan olduğunu düşünmek durumunda da değiliz. Heath Lowry’nin işaret ettiği gibi 13. ve 14. Yüzyıllar Anadolu’sunda herhangi bir Hıristiyan devletle sınırı bile olmayan pek çok yerel hükümdar “gazi” unvanını kullandığına göre bunun kültür boyutunu da ihmal etmemeliyiz. Biraz Ege’deki herkese “efe”, bütün Erzurumlulara “dadaş” denmesi gibi… Ola ki, salt bir önder olması nedeniyle Ertuğrul Bey’e de savaşsa da savaşmasa da gazi denmişti. Üstelik uçta ve zor bir bölgedeydi. Bilemeyiz…
Öztürk’ün, Ertuğrul’un gelmesiyle Karahisar ve Bilecik bölgesine Germiyanlılar ve Çavdarların saldırılarının durduğunu söylemesinden dolayı Âşıkpaşazâde’nin anlatımında bir çelişki olduğunu düşünmesini ise bir zühul olarak görüyorum. Bilakis, Germiyan- Çavdar akınları durmuş ve yöre huzura kavuşmuşsa bu Âşıkpaşazâde’nin “savaş olmadı” görüşünü destekler. Tahmin edebileceğiniz gibi Âşıkpaşazâde’den yansıyan Ertuğrul Gazi görüntüsünü refleks olarak reddetmek görüşünde değilim
.29/07/2018 10:30
Ertuğrul Gazi emekli olduğunda...
Bir okurum, Ertuğrul Gazi’nin gazilik unvanının, onun Rum’a gelmeden evvel gaza etmiş olmasıyla ilgili olabileceğine dikkat çekiyor ve “Yani onun ‘gazi’ unvanı önceki dönemlerinin bir ürünü de olabilir” diyor. Okurumuzun yorumu yarım kalmış ama Ertuğrul’un “Söğüt’ten evvelki fiilleri hakkında kaynaklarda neler yazıldığı” sorusunu gündeme getiriyor gibi. Tarihsel sorgulamanın kapsamını sürekli yeni sorular sorarak genişletebiliriz. Doğrusu tam bu şekilde düşünmek aklıma gelmemişti.
Âşıkpaşazâde’nin anlatımında, “Acem padişahları”nın, Ertuğrul’un “babası” Süleyman Şah Gazi’ye, “Varun Rum’da gaza edün” diyerek onu ve göçer evli Türkmen ve Tatarları Anadolu tarafına göndermeleri faslı var. Buradaki Rum’u genel anlamıyla Anadolu olarak anlamak gerekir… Fakat izleyen cümlelerde tarihçimizin, daha dar anlamıyla, Sivas, Amasya, Tokat yöresini yani kendi zamanındaki “Rum vilâyetini” işaret ettiği görülüyor: “Geldiler. Erzurum’dan Erzincan’a indiler. Erzincan’dan Rum vilâyetine girdiler. Rum vilâyetinde altı yıl mikdarı yüridiler. Etrafları feth etdiler.”
Bu ilginç kurguyu başka kroniklerde de görüyoruz. Anonim, daha açık bir şekilde Amasya’dan bahsediyor: “Erzincan’dan Rum vilâyetine girdiler. Amâsiyye tarafı kim Rûmîler’dür, ol tarafda çok gazâlar etdiler. Rûm vilâyetinden hayli vilâyetler aldılar”. Sonrasında, Süleyman Şah’ın ölümüyle oğulları Sungurtekin ve Gündoğdu geri Acem’e dönüyorlar. Ertuğrul ise kalıyor. Fırat ırmağı başından Pasin Ovası’na ve oradan da Sürmeli Çukur’a gidiyor. Kaynağımız, “Ol arada çok gazâlar etdi” diyerek Ertuğrul’u bugünkü Doğu Anadolu bölgesinde de çok faal gösteriyor.
Subhatu'l-Ahbâr'a göre Ertuğrul'un dedesi Kaya Alp Han
Oruç Bey de aynı kelimelerle, “Amâsiyye tarafı kim Rûmîler’dür, ol tarafda çok gazâlar itdiler” diyor fakat Anonim ve Âşıkpaşazâde’den farklı olarak fethedilen vilayetlerden söz etmiyor. Ona göre, Rum vilayetindeki bu gazalardan sonra, Süleyman Şah ve oğulları Âbilistan (Elbistan) vilayeti üzerinden Halep yakınlarındaki Caber Kalesi’ne giderler. Süleyman Şah’ın boğulmasından sonra grup kuzeye yönelir ve malum, Sürmeli Çukur’da kardeşler ayrılır. Ertuğrul bir süre o yörelerde kalır. Sonra güney yönünde geriye döner. Oruç, “Âbilistan vilâyetinden girüp Kayser tarafına yürüyüp gazâlar itdiler” dediğine göre Ertuğrul’a babasının ölümünden sonra Orta Anadolu’da, Kayseri tarafında tek başına gazalar yaptırmış da oluyor.
Peki, sorun ne? En büyük sorunumuz, yukarıdaki üç kaynağın da Süleyman Şah ve Ertuğrul Gazi’yi, Selçuklulardan önce Anadolu’ya getirmesi, onlara Anadolu Selçuklularının en merkezî bölgeleri olan Rum vilâyetinde, Amasya’da fütuhat, Kayseri’de gaza yaptırmaları tabii ki! Üçü de, o dedikleri tarihlerde o bölgelere Selçukluların çoktandır hâkim olduğundan habersizler. “Süleyman Şah” ve oğulları, kimlere karşı gaza yapıp, kimlerden toprak alacaklardı? Tabii ki bu metinler ve onların dayandığı ortak kaynak, Selçuklu Sultanı Alaeddin’i, Ertuğrul’dan sonra Anadolu’ya getirdiği için cevabımız “Rumlar, Doğu Roma” olmalı! Yani metinler kendi kurguları açısından tutarlı. Onlara bakarsanız henüz Selçuklular meydanda yok ki…
Hiçbir yere gitmeyen diğer bir sorunumuz da bu kroniklerin Ertuğrul ve ailesine dair verdikleri “bilgilerin” başka kaynaklardan doğrulanamaz bir durumda olmasıdır. Sadece yukarıdaki gibi bariz yanlışlıkları ve aşikâr anakronizmleri dolayısıyla Selçuklu tarihi açısından teyit edilmesi zaten imkânsız olan rivayetleri değil, şahıs isimleri gibi en temel bilgileri ve pekâlâ olabilecek gibi rivayetleri bile Selçuklu ve Doğu Roma kaynaklarından teyit edemiyoruz. Mesela, Selçuklu tarihçisi İbn Bibi’nin El-Evâmirü’l- Alâiyye fi’l-Umûri’l-Alâiyye adlı eserinde, (hadi zaten Ertuğrul’un babası olmadığını ve hayâlî olduğunu bildiğimiz Süleyman Şah’tan bahis olmasın) tarihî bir kişilik olan Ertuğrul Bey’den de tek bir kelimeyle söz edilmiyor.
Osmanlı müellifi Yazıcızâde Ali’nin, kaynakları arasına İbn Bibi’nin eserini de katarak hazırladığı Tevârih-i Âl-i Selçuk’ta kabile bağlantısıyla birlikte Ertuğrul’dan bahsediliyor ama bu çağdaş bir kaynak değildir ve bu anlamda erken Osmanlı kronikleriyle aynı konumdadır. Son rötuşları belki de 1435’ten sonra yapılan bu uyarlama- çeviri, Alaeddin Keykubat ve Ertuğrul Gazi arasında iki yüz yıl önce geçtiği rivayet olunan olayların bir kaynağı olamaz. Bahusus, Yazıcızâde’nin kaynağı İbn Bibi’yi nasıl kullandığı, ona İranlı tarihçi Reşidüddin’den alarak Oğuz töresiyle ilgili nasıl birtakım ekler yaptığı bilinirken...
Yazıcızâde, en erken formunu Ahmedî’de gördüğümüz, Sultan Alaeddin’in Sultanönü’ne sefer yapması ve Moğolların gelmesinden ötürü geri dönmesi rivayetini aktarıyor. Alaeddin, uç bölgesini Kastamonu’daki Çoban oğullarına ve “Kayı’dan Ertuğrul’a ve Gündüz Alp’a ve Gök Alp’a” ısmarlamış! Ona göre, “Hüsameddin oğlanları” dediği Çoban oğulları da Kayı imiş… Kaynağı olan İbn Bibi ise ne Alaeddin’in Sultanönü yöresine sefer yapmasından, ne Ertuğrul’dan ne de Kayılardan bahsediyor. Yazıcızâde’nin temel kaygısı, Oğuzların kıdemli Kayı boyundan geldiklerini söyleyerek Osmanlı hanedanını Anadolu’daki rakiplerine ve başka bir bozkır geleneğine dayanan Timurlulara karşı avantajlı bir duruma getirmekti.
Yeri gelmişken, çağdaşı Doğu Romalı kronikçi Pachymeres’in de Ertuğrul’un ne adından ne de faaliyetlerinden bahsettiğine değinelim. 1302’deki Bapheus / Koyunhisarı savaşından dolayı Osman Gazi’den “Atman” adıyla bahseden ilk Bizans kaynağı olan Pachymeres’in, eğer Bizans’a karşı bir faaliyeti varsa Ertuğrul Bey’den hiç söz etmemesini nasıl yorumlamalıyız acaba? İmparatorlar VII. Mihail Paleologos ve II. Andronikos dönemleri için mufassal bir kronik olan ve Bizans’ın doğu sınırlarıyla ilgili en kapsamlı bilgileri veren Pachymeres’in, mesela Ertuğrul Gazi’nin Söğüt’ü kılıçla ele geçirmesinden hiç bahsetmemesi ilginç değil mi ? Ek olarak, Pachymeres’in kendisinin de Bithynia’lı olduğunu, bölgenin bir insanı olduğunu ve kendi doğum yeri İznik’in, Söğüt’e olan yakınlığını not edersek, tarihçi adına bir ilgi eksikliğinden bahsetmek iyice güçleşir.
İşte, bütün bu sebeplerden dolayı Ertuğrul’un zamanında savaş olmadığı yolunda Âşıkpaşazâde’den yansıyan görüntüyü sorgusuz sualsiz reddetmemek gerektiğini düşünüyorum. Tarih bilgisi ve kaynaklarını eleştirel kullanarak çelişkili noktaları gidermeye çalışması açısından çağdaşı diğer Osmanlı kroniklerinden çok ileride olan ve Âşıkpaşazâde’yi yoğun olarak kullanan Neşrî de bunu bir mesele yapmış ve bazı açıklamalar getirmeye çalışmış gibi görünüyor.
Neşri’ye göre, Selçuklulara bağlı Türklerden “Gök Alp Han evladından tavarlu ve rızklu bir taife bilâd-ı Ermeniyye’den” Ahlat’ta konaklamış ve Cengiz Han huruç edinceye kadar 170 yıl kadar orada yaşamışlar. Moğollar İran’a saldırınca 50,000 hanelik “göçer evli etrak”, reisleri Süleyman Şah’a uyarak Rum’a gelmiş. O sırada, I. Alaeddin Keykubat’ın “Rum’da padişah olduğunun iptidası” imiş. Neşrî’nin, bu ifadelerinden tabii ki Alaeddin Keykubat’ın, Anadolu’daki saltanatının başları olduğunu anlamak gerekir. Cengiz Han, 1219’da Harezmşah İmparatorluğu’na saldırdığına, I. Keykubat da 1220’de tahta çıktığına göre, Neşrî’nin verdiği bilgiler doğrudur.
Neşrî ayrıca Ertuğrul ve halkına, Selçuklu topraklarının ortasında fütühat yaptırmayacak kadar da dikkatlidir. “Bu elli bin göçer ev Erzurum’da ve Erzincan’da birkaç yıl yazın yaylayub kışın kışlayub ol etrafun kâfirlerinden kapup kazub yürürlerdi” dediğine göre öyle büyük bir gaza, hele hele toprak fethetmek gibi kapsamlı bir faaliyet içinde olmadıkları ancak yerleşik komşularıyla bazı sorunlar yaşadıkları söylenebilir. Sonra yine İran’a dönmek istiyorlar. Süleyman Şah ölünce geride Sunkur Tekin, Gün Toğdı, Ertuğrul Gazi ve Tundar (Dündar) adında dört oğlunu bırakıyor. Sürmeli Çukur’a ulaştıklarında Ertuğrul ve Dündar’ın yanında ancak dört yüz göçer ev kalıyor, diğerleri geldikleri yere, “vatan-ı asliyelerine” geri dönüyorlar.
Neşrî, bu aşamada hiçbir gaza faaliyetinden bahsetmiyor. Kalanlar, orada bir süre yaylayıp kışladıktan sonra yine Rum’a yöneliyorlar. Ankara yakınlarındaki Karaca Dağ’da konaklıyor ve sonra Sultan-Öyüğü’ne göç ediyorlar. İlginçtir, Neşrî bunları kendiliğinden bir sürecin parçaları olarak anlatıyor ve Selçukluları ancak Mevlana Ayas’tan işittiği bir rivayeti aktarırken devreye sokuyor. Bu çok meşhur ama başka hiçbir kaynakta olmayan rivayete göre, Ertuğrul, Rum’a yönelmişken I. Alaeddin’i Tatarlarla savaşırken görüyor ve ona yardım ederek zafer kazanmasını sağlıyor. İşte bunun üzerine Alaeddin, Ertuğrul’a Söğüt’ü kışlak, Domaniç ve Ermeni dağlarını yaylak olarak veriyor. O sırada Karacahisar henüz fethedilmemişmiş ama Karacahisar ve Bilecik Alaeddin’e itaat ederlermiş.
Neşrî, “Ol vakıt Ertuğrul henüz nev civândı” diyor ve onun Söğüt’e, aynen Âşıkpaşazâde’nin dediği gibi herhangi bir savaş faaliyeti olmaksızın yerleştiğini söylüyor, “Andan Ertuğrul Sögüd’i makam idindi” diyor. Sonra da Ertuğrul’un Söğüt’e yerleşmesiyle Karaca Hisar vilâyetinin, Germiyan ve Çavdar akınlarından emin olduğunu yazıyor.
Bu noktaya kadar, tabii “Dündar Bey” hariç olmak üzere, Âşıkpaşazâde’nin kurgusuna sadık kalan Neşrî’nin şimdiye kadar anlattıklarıyla çelişki üretse de diğer kaynaklarının anlattığı hikâyeye kulak vermeye başladığı görülüyor: “Dirler ki, birkaç yıldan sonra Karaca-Hisar’un küffarı Ertuğrul’a huzur virmez olub ızhar-ı ‘adâvete başladı”. Karacahisar, Ertuğrul’un yerleşmesiyle “emin” olduysa ve Germiyan saldırılarından korunduysa niye ona düşmanlık göstermeye başlamıştı ki? Neyse, Ertuğrul, Alaeddin’i Karacahisar’a karşı gazaya “tahrik” eder. O da gelir ve kaleyi kuşatır. “Bayıncar Tatar” barışı bozup Ereğli’yi (Konya Ereğlisi) yağmaladığında, Alaeddin geri dönmek zorunda kalır ve kuşatmayı Ertuğrul’a havale eder. O da kaleyi fetheder, ganimetin beşte birini Alaeddin’e gönderir, kalanını gazilere paylaştırır.
Neşrî’nin bundan sonra söyledikleri hem bu hadisenin tarihini belirlememize hem de Şükrullah ve Karamanî Mehmed Paşa gibi vekâyinamecilerin Ertuğrul’un ne kadar süren bir gaza kariyeri sonucunda öldüğüne dair naklettikleri karışık rivayetlerin tashih edilmesine imkân verir. Ertuğrul, bu fetihten sonra iki yıl üç ay dört gün gazaya meşgul oluyor ve ondan sonra Sultan Alaeddin vefat ediyor. Ertuğrul değil! Alaeddin Keykubad 31 Mayıs 1237’de öldüğü için, bu hesapça Karacahisar’a karşı seferin 1235 yılı başlarında olması gerekiyor!
Yalnız Neşrî, Karacahisar’ın, Âşıkpaşazâde tarafından Ertuğrul değil Osman Gazi’ce fethedilmiş olarak gösterildiğinin de farkındadır. Nitekim yeri geldiğinde Osman Gazi’nin Karacahisar’ı 1288’de fethettiğini de anlatacaktır. Neşrî’nin tarihler ve fatihlerin farklı oluşuna bulduğu çözüm basittir: “Ve Bilecük fethiyle Karaca-Hisar’un feth-i evveli arasında yitmiş yıla karib geçti. Zirâ Sultan ‘Alâ üd-dîn-i evvelün vefatıyla Karaca-Hisar girü müminler elinden çıkmışdı. Niçün, anun-çün kim, Sultan ‘Alâ üd-dîn yine tekvurunı içinde ibka idüb haraca kesmişdi.” Böylece, Karacahisar ilkinde Ertuğrul Gazi, ikincisinde oğlu Osman Gazi tarafından olmak üzere iki defa fethedilmiş oluyor. Neşrî’nin iki farklı tarihi böylece açıklamaya çalıştığı ve Osmanlı kronik geleneğinde Âşıkpaşazâde’nin temsil ettiği damarı kategorik olarak reddetmediği görülüyor.
Tabii ki Neşrî’den edinilen bu kronoloji teyide muhtaç bulunuyor. Çok daha önemli bulduğum bir nokta ise, Neşrî’nin, Karacahisar’ın artık Selçuklu hâkimiyetini tanımamaya başladığı dönemde Ertuğrul’un durumunu hangi kelimelerle anlattığıdır:
“ Tatar, Rum’a müstevli oldı. Çünki tatar, Rum’a hâkim oldı, mülûk-ı selâcika’nun [Selçuklu sultanlarının] heman bir adı kaldı. Ertuğrul, Söğüt’de sükût idüb mütekaid olub ol diyarı yurt idinüp küffârile müdârâ idüb zindegânîyle meşgul oldı, ta Sultan ‘Alâ üd-dîn Keykubad bin Ferâmürz ibn-i Keykâvus zamanına dek kaldı…”
Ertuğrul, Moğollar Anadolu’ya hâkim olduğunda Söğüt’te uslu bir şekilde oturmuş, emekli olmuş, orasını yurt edinmiş, başka bir yere göçmemiş, yerli Hıristiyanlara karşı alttan almış, yüzlerine gülerek geçimine bakmış… Yani, Moğol tehlikesinden dolayı Rumlarla arasını iyi tutup barış içinde yaşamış. E, nasıl, Âşıkpaşazâde’nin “Ertuğrul zamanında savaş olmadı” demesine benzemiyor mu?
.04/08/2018 21:10
Bizans ucunda politika değişikliği
Ertuğrul Gazi, Söğüt yöresini, ister bazı Osmanlı kaynaklarında söylendiği gibi kılıcıyla almış olsun, isterse bazılarının işaret ettiği gibi savaşmaksızın yurt edinmiş olsun, hepsinden yansıyan ortak bir görüntüye sahibiz. Destanî özellikler taşıyan ve diğer bütün kroniklere çok aykırı düşen Enverî’nin Düstûrnâme’si dışında hiçbir kaynağımız Ertuğrul Gazi’nin Söğüt’teki ikameti sırasında Bizanslılarla veya bir başkasıyla savaştığına dair herhangi bir rivayet aktarmıyor. Bu resim, Bizanslılarla olan çatışmaların oğlu Osman Bey döneminde başladığı bilgisiyle uyumludur.
Ertuğrul’un Söğüt yöresine ne zaman geldiğini bilmiyoruz. Osmanlı kronik geleneğindeki “Sultan Alaeddin” referanslarını I. Alaeedin Keykubat olarak değerlendiren tarihçi Neşrî’nin söylediklerini esas alırsak bunun Keykubat’ın ölüm yılı olan 1237’den önce olması gerekir. Nitekim başta Halil İnalcık olmak üzere bazı modern Osmanlı tarihçileri bu görüştedir. Ertuğrul’un ölüm tarihi de kesin olarak bilinmiyor. III. Alaeddin’in saltanat dönemi 1298-1302 yılları arasında olduğuna göre, Neşri’nin, onun için, “Ta Sultan ‘Alâ üd-dîn Keykubad bin Ferâmürz ibn-i Keykâvus zamanına dek kaldı” demesi bize itibar edilmesi güç bir kronoloji sunuyor.
Döneminde ulaşılabilir durumdaki birincil kaynakları eleştirel bir şekilde kullanarak İslâm Ansiklopedisi’nde ayrıntılı ve değerli bir makale yazan merhum Mükrimin Halil Yınanç, Ertuğrul Gazi için bir ölüm tarihi vermekten kaçınmıştı. Sayın Fahamettin Başar ise Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nde Ertuğrul’un ölüm yılını 1280-1281 olarak belirtiyor ve 1288-1289 tarihinin de verildiğini not ediyor. Başar’ın, Karacahisar’ın fethini 1231-32 olarak kabul ettiğini ve bu olaydan sonra Ertuğrul Gazi’nin Söğüt’e hâkim olduğu görüşünde olduğunu da ekleyelim. Âşıkpaşazâde’nin söylediklerini dikkate alırsak, Osman Gazi’nin, İnegöl yakınlarında küçük bir kale olan Kulaca Hisar’ı fethederek, ilk kez 1285-86 yılında bir gaza veya savaş kariyerine başladığını görüyoruz. Dolayısıyla, Ertuğrul için önerilen ölüm tarihlerinden birincisinin daha muhtemel görünüyor.
Ertuğrul Gazi’nin Söğüt yöresine ne zaman hâkim olduğu yolunda ayrıntılı bir tartışmaya girmeyelim ama İznik Laskarî imparatorluğunun gücünün dorukta olduğu 1230’lu yıllarda böyle bir askerî faaliyetin veya fethin mümkün görünmediğini kaydedelim. Dahası, Modern Bizans ve Selçuklu tarihçilerinin araştırmalarından böyle bir sonuç çıkaramıyoruz. Ertuğrul Bey, o erken tarihlerde tabii ki fütuhat değil de başka bir yolla bölgeye girmiş olabilir ama bunu da tarihsel bir bilgi olarak gösteremiyoruz. Yine spekülatif zeminde kalmakla beraber, Ertuğrul Bey ve beraberindekilerin Söğüt yöresine girmelerinin, İznik Laskarî devletinin 1261’de VIII. Mihail Paleologos öncülüğünde İstanbul’u fethi sonrasına rastlamasının daha yüksek bir ihtimal olduğunu ileri sürebiliriz.
Her hâlükârda, en eski Osmanlı kaynaklarının en ciddiye alınabilecek olanlarından edindiğimiz izlenim, Ertuğrul Gazi’nin Söğüt yöresinde uzun bir süre sakin bir hayat sürdüğü, Bizanslı komşularıyla çatışmaktan kaçındığıdır. Bu kaynaklarda Ertuğrul Bey’e atfedilen tek bir savaş olmaması ve onun aldığı söylenen tek bir kalenin bile adının geçmemesi bir tesadüf eseri olmasa gerekir.
Neşrî, Ertuğrul’un bu sakinliğini ve yerel Rumlarla “müdârâ” etmesini Moğolların Anadolu’da kurdukları tahakküme bağlamaktaydı. Ona göre Ertuğrul, bilinçli bir şekilde izini kaybettirmeyi ve kendisini unutturmayı seçmişti: “Çünki Ertuğrul Sögüt’de, ili boyıla mutavattın olup sâlhâ anda kaldı. Devlet-i Âl-i Selçuk ayağa düşmeğin humûl ihtiyar etmişti.” “Humûl” birinin şöhretinin sönmesi, adının kaybolması demek… Yani, halkıyla Söğüt’te vatan tutan Ertuğrul, orada yıllarca kalmış, Moğol tahakkümünden dolayı Selçuklu devletinin otoritesinin iyice erimesi sebebiyle ortadan kaybolmayı tercih etmiş, kendini gizlemiş, bir anlamda Söğüt’e sığınmıştı. Fakat etrafında hep yerel Bizanslı güçler vardı. Bithynia, Anadolu’nun diğer Müslüman- Türk beyliklerinin faaliyet gösterdiği bölgelere benzemiyordu. En yakındaki Germiyanlılar ile Ertuğrul’un arası iyi değildi. Dolayısıyla, orada tutunabilmek için Bizanslılarla “müdârâ” etmekten başka çare yoktu.
Bu kaynaklarda Ertuğrul Bey’in, Germiyanlılarla ciddî bir muharebesine dair bir referans da bulunmuyor. Sadece Âşıkpaşazâde’de, o da, Osman zamanı için, “Germiyanoğlıyle gâh gâh Osman halkı ceng ederler idi” ifadesi var ki bundan büyük veya belli bir çatışma olduğunu değil, arada bir düşmanlık olduğunu anlamak durumundayız. Ayrıca, Bizanslılarla olan herhangi bir savaştan bahsedilmiyor ama bütün o elli yıllık veya tahminim doğruysa bunun yarısı kadar olan, neredeyse yirmi beş yıllık “barış” veya müdârâ döneminde, Ertuğrul ile Bizanslı yerel yöneticiler ve soylular arasında geçen herhangi bir gündelik, dostane hadise de somut olarak aktarılmıyor. Sadece Neşrî, “Ol zamanda Ertuğrul gayet pir olmışdı. Ana ve evlâdına ol yirün kâfiri ve müslimanı ‘izzet iderdi” diyerek genel bir ifade kullanıyor. Acaba kaynakların Ertuğrul hakkındaki bu sessizliğini, onun zamanında gerçekten de kayda değer bir şey olmadığıyla mı açıklamalıyız yoksa büyük bir imparatorluk kuran ve daha sonraki nesillerce hayatının her safhası merak edilen oğlunun gölgesinde kalmasıyla mı?
Aynı kaynaklardan yansıyan Osman ise Bithynia dünyasının her anlamda tam bir parçasıdır. Etrafındakilerle hem dostluk, hem savaş ilişkileri vardı. Kendisinden daha güçlü ve güçsüz yöneticilerin birbirleri aleyhine veya lehine giriştikleri güç oyunlarına katılıyor, merkezî Bizans devletinin giderek silindiği bir feodalleşme dünyasında şekillenmekte olan hiyerarşiler içinde yer alıyor, kendi konumuna razı olmuyor ve bir çıkış arıyordu.
Ertuğrul’un ölümünden sonra onun zamanındaki düzenin kısa bir süre daha devam ettiği anlaşılıyor. Âşıkpaşazâde, henüz bir hanedan kurulmadığını ve Ertuğrul’un yerine Osman’ın geçmesinin garanti olmadığını veya Ertuğrul’un sülalesinden kimin başa geçeceğinin belli olmadığını vurgulamak istermişçesine şöyle diyor:
“Söğütde Osman Gaziyi atasının yerine lâyık gördiler. Hemin ki Osman Gazi atasınun yerine durdı, yakın konşı kâfirleriyile gayet müdârâya başladı. Germiyanoğlıyilen ‘adâvete başladı. Anın içün kim bu geldükleri vilâyetün halkını anlar dâyım incidür idi. Osman Gazi dahı ırak yerlerden av avlamağa başladı. Gâh geceyile ve gâh gündüz varmağile. Kendünün yanına haylı adamlar cem‘ olub derildiler.”
Bırakın Kanunî’yi herhalde I. Murad’ın tahta çıkışı bile böyle birilerinin lâyık görmesine bakmazdı… Neyse, buradan anlaşıldığı üzere Osman bir yandan babasından kalan düzeni sarsmamaya çalışırken diğer yandan da kendisini kuşatan kısıtları ortadan kaldırmanın yollarını aramaktaydı. Bulduğu çözüm mevcut ilişkilerine, en azından kısa vadede halel getirmeksizin başka faaliyetlerle güçlenmeye çalışmaktı. Kısacası, oyunu değiştirecek bir hamle yapmıştı. Osman’ın eğer orijinalinde bir aşireti olmuş olsaydı bile teşebbüslerinde başarılı oldukça birtakım adamların yanına toplanıp onun takipçileri olmaları ise çok önemliydi. Âşıkpaşazâde’nin, bu süreci gayet iyi yakaladığı görülüyor. “Açıldı fırsat-ı İslâm kapusı / O kilide ki miftâh oldı Osman” dizelerinden de anlaşılacağı üzere o, Osman’dan önceki dönemde bir kilitlenmişlik, bir durağanlık görüyordu.
Dolayısıyla onun kroniğinden, kolaylaştırıcı sebeplerin ne olduğu anlaşılmasa bile, bir noktada Osman’ın, Ertuğrul’un ihtiyatlı ve barışçıl politikasından kademeli ama oldukça hızlı bir şekilde vazgeçtiğini görebiliyoruz. Osman’ın bir anda ve hiçbir şey düşünmeksizin savaş yoluyla kendisine Bithynia’da bir beylik yaratmaya girişmesi söz konusu değildi tabii ki ama bir şeyler olmuş, yerel dengeler değişmiş, Osman, giderek müdârâ siyasetinden uzaklaşmaya başlamış, sonunda “arasının iyi olduğu” tekfurlarla da çatışmayı getirecek bir yola çıkmıştı.
Osmanlı kroniklerinden edindiğimiz bu resmin bütünüyle hayâl mahsulü olduğunu düşünmek için bir sebebimiz yok. Nihayetinde, 1261’de tamamen Bizans denetiminde olan Bithynia’nın giderek Osman Bey’in eline geçmesi gibi Bizans kaynaklarından da izlenebilen bir süreçten bahsediyoruz. Pachymeres’in ilgisi, o da savaştan birkaç sene sonra, 1302’deki Bapheus Savaşı’yla çekilmiş olabilir ama o tarihten önce Osman’ın kendisine bir beylik oluşturmak için herhangi bir faaliyetinin olmadığı katiyen varsayılmamalıdır. Bilâkis, onun, o savaşta, o zamana göre büyük bir kuvvet olan 5.000 kişilik orduyu çıkarabilmek için daha önce epey bir askerî faaliyette bulunmuş olması gerekir. İşte, en iyi Âşıkpaşazâde’nin muhafaza ettiği yerel Osmanlı kronik geleneği, Osman’ın askerî kariyerinin Baphaeus Savaşı öncesi hakkında bizlere bir şeyler anlatıyor.
Âşıkpaşazâde, Karacahisar’ı 687/ 1288-89 yılında Osman’a fethettirdikten sonra izlenecek stratejiyi de kardeşi Gündüz’le konuşturur. Osman Gazi, “Sen ne dersin kim biz bu vilâyetleri nice feth edevüz? Ve ne suret ile yüriyevüz kim leşker cem‘ oluna” diye sorar. Bir kez daha vurgulamış olayım; burada, Osman Gazi, kendi elindeki askerin giriştiği fetih siyaseti için yeterli olmayacağını görüp, nasıl bir yöntem izlenirse kendisine insan gücü katılımı olacağını merak etmektedir. Neşrî’de ise, aynı soru, onun Osman’ın bir noktada huruç ettiği vurgusuyla uyumlu olarak, “Ne tedbir idelüm, ne veçhile küffar’a huruç eyliyelüm” şeklindedir.
Her iki kaynakta da Gündüz Bey, Karacahisar’ın çevresindeki kırsal bölgenin tahrip edilmesini önerir. Osman Bey’in cevabını Âşıkpaşazâde’den alıntılıyorum: “Bu reyün fesadı vardur. Anın için kim bu nevâhilerümizi yıkub yakıcak bu şehrümüz kim Karaca Hisardur, ma‘mur olmaz. Olası budur kim konşılarımuz ile müdârâ dostlukların edevüz.” Bu komşuların başında da Bilecik tekfuru geliyormuş. Osman’ın savaş / gaza yoluna çıktıktan sonra da herhâlde dostlara ihtiyacı vardı ve de birileriyle iyi geçinmek durumundaydı. Neşrî’nin anlatımı da benzerdir: “Şimdi ilini urıcak, şehir harâb olub, şehrün şenliği iliyle olur (…) Belki savâb oldur ki, çevre konşularımuzla müdârâ idevüz. Nitekim Bilecük tekvuriyle iderüz.”
Bu kadar sözünü ettikten sonra “müdârâ” derken ne anlıyorlardı, değinmesek olmaz. Redhouse, “A dissembling anger or disapproval from policy; dissimulation. To dissemble through policy” anlamlarını veriyor ki “Kızgınlık veya hoşnutsuzluğu siyaset gereği saklayış, gizleme / mürailik. Siyaseten saklama” şeklinde çevirebiliriz sanırım. 16. Yüzyıl sözlüklerinden Ahterî ise, “Rıfk itmek ve hüsn-i hulk ve yumşaklık” diyerek başka bir boyutu vurguluyor. 17. Yüzyılın büyük dilcisi Meninski’nin verdiği anlamlar ise her zamanki gibi çok zengindir. Önce Osmanlıca eşanlamlısı olarak tevazu’ diyor ve Latince, “Humilitas, humanitas, civilitas, mollis ac blanda tractatio (…) dissimulatio” diye devam ediyor. Alçakgönüllü, nazik, kibar, yumuşak ve mülayim davranış, gizleme… Osmanlıca verdiği örnek de çok tanıdık; “Ol vilâyetün kâfiri ile müdârâ ile zindegânî eyler idi”.
Kelimenin dinî – ahlâkî anlamları da var. Bunun için muhterem Mustafa Çağrıcı hocamızın Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’ndeki “müdârâ” ve “müdâhene” maddeleri aydınlatıcı olacaktır. Çağrıcı, “Sözlükte ‘kandırmak, aldatmak’ anlamındaki dery kökünden türeyen müdârâ kelimesi ‘hoşgörülü olma, insanlarla iyi geçinme’ mânasına gelir. Terim olarak taşkın hareketleriyle huzursuzluğa yol açmasından endişe edilen veya aşırı alıngan olan kişilere karşı nazik davranılarak kötülüğünü önlemeyi yahut gönlünü almayı amaçlayan davranışları ifade eder” diyor.
Müdârâ konusunda daha söylenecekler var ama bir ara toplam alırsak, Osman ve babasının Bithynia dünyasında alçakgönüllülük ve yumuşak başlılık göstererek, alttan alarak, gerçek düşüncelerini gizleyerek tutunabildikleri ve komşuları olan yerel Bizans tekfurlarıyla öyle geçindikleri gibi bir resim çıkıyor kaynaklarımızdan. Bu siyasî duruşun Osman Bey zamanında değişmesi yeni bir dünyanın habercisiydi. Âşıkpaşazâde ise, belki de kendi zamanındaki Osmanlı devletinin azametinden dolayı o müdârâ dönemine basit bir aldatmadan ve düşmana yapılan bir hileden ibaretmiş gibi bakabiliyordu. “Müdârâ dostluk” derken ne anladığını şu dizelerinden kolayca görebiliyoruz:
“Hile et düşmana tâ kim vere el / Ki fırsat bulasın zinhar başın al
Yedür ni‘met, içür şekker şarâbın/ Kolay ola bulasın ona mecâl”.
.11/08/2018 22:54
İki kuruluşun öyküsü
Müverrih Neşrî’nin Karamanlıların kuruluşuyla ilgili olarak anlattıkları Osmanlı Beyliği’nin kuruluşu açısından da aydınlatıcı olabilir.
Osmanlı Beyliği’nin kuruluşu son kertede siyasî bir hadiseydi. İlk Osmanlıları oluşturacak olan topluluk bir nüve olarak Ertuğrul Gazi’nin etrafındaki insanlardan oluşmaktaydı ama onun zamanında bu grubun komşuları nezdinde tanınacak veya onlar tarafından dikkate alınacak bir şekilde kendi ayrı, siyasî kimlikleriyle ortaya çıktığını söyleyemiyoruz. Malumu ilâm olacak ama “Ertuğrullu” diye bir beylik ve kimlik oluşmadı.
En başlarda, “Osmanlı” derken çok dar bir anlamda, sadece, onun oğlu Osman Bey’in takipçileri kastediliyordu. Bir savaş beyinin etrafında toplanan takipçilerin, onun adıyla anılması ve sonrasında yine onun adıyla anılan bir hanedan ve devletin şekillenmesi Avrasya dünyasının geçmişinde çok rastlanan, olağan bir süreçtir. Osmanlı örneğini benzersiz kılan ise Ortaçağlardan gelen bu adın ve kimliğin sürekli dönüşerek milliyetçilik çağında bir milletin adı olması ve modern zamanlara kadar ulaşması olmuştur. Gerçekten de, kelimenin ve kimliğin kapsamı, 19. Yüzyılda çok unsurlu bir imparatorluğun vatandaşlarının ortak kimliğinin adı olacak surette, giderek genişlemiş, sonunda Tanzimatçılar, Müslim- gayrimüslim ayırımı gözetmeksizin bütünüyle yeni bir “Osmanlı Milleti / Millet-i Osmaniyan” icat etmişlerdir.
Ertuğrul’un durumunda, istisnailik teşkil edecek hiçbir şey olmadığını, konumunun, oğlu siyasî bir varlık göstermiş ve kendi adıyla anılan bir hanedan devleti ve topluluk kurmuş Avrasyalı diğer babalardan farksız olduğunu söyleyebiliriz. Bu anlamda Selçuk Bey’in babası Dukak’a, Cengiz Han’ın babası Yesügei’e, daha yakınlardan bir örnek verecek olursak da kendi çağdaşı ve Karaman Beyliğinin kurucusu Karaman’ın babası Nure Sufi’ye benzer. Orada da “Karamanlı” diyoruz, “Nureli” demiyoruz. Aşağıda göreceğimiz gibi, Nure Sufi ve Ertuğrul arasında bir kıyaslama, zaman ve mekân açısından, yani aynı sıralarda Anadolu’da bulunmalarından dolayı faydadan ari olmayabilir.
Biraz kestirmeden giderek, Avrasya dünyasında siyasî olarak bağımsız olan pek çok topluluğun, kimin zamanında bağımsız olduysa onun adıyla anıldığını söylemek yanlış olmaz. Yukarıda sayılan babalar ve oğulları arasındaki temel fark da buydu sanırım. Biraz daha açayım, tam ne zaman olduğu konusunda tartışmalar varsa da Osmanlı örneğinde bağımsızlığın Osman Bey döneminde elde edildiği konusunda kaynaklarda tam bir mutabakat vardır. Dolayısıyla Ertuğrul Gazi zamanında, onun başında bulunduğu grubun bağımsız olmadığını veya bağımsız olma yönünde bir iddiada bulunmadığını da rahatça söyleyebiliriz. Başka bir deyişle, Ertuğrul eğer bağımsız değildiyse bağımlıydı. Kuzeybatı Anadolu’nun, geniş Asya bozkırlarının aksine herhangi bir gruba siyasî bir varlığa sahip olmaksızın veya bağımsızlık elde etmeksizin özgür bir hayat sunma kapasitesinin 13. Yüzyılın sonunda bile sınırlı olduğunu düşünürsek Ertuğrul’un bir veya birden fazla siyasî teşekkülle ama gevşek ama sıkı, bir bağımlılık ilişkisi içinde olduğu sonucuna ulaşabiliriz.
13. Yüzyıl Anadolu’sunun siyasî şartları dikkate alınınca muhtemel “metbu” adaylarının sayısı fazla değildir. Bu güçlerin, Anadolu Selçukluları, İlhanlılar, Anadolu Beyliklerinden biri, Doğu Roma İmparatorluğu ve Bithynia’daki yerel Bizans yöneticilerinden biri olarak mantıkî bir tasnifini verebiliriz. Yalnız, bu güçler veya oyuncular arasındaki girift siyasî ilişkilerden dolayı, Ertuğrul’un hangisiyle bir bağımlılık ilişkisi içinde olduğunu net bir şekilde söylemek hemen mümkün olmayabilir. Şöyle ki, Ertuğrul’un, Selçuklu siyasî üstünlüğünü tanıyan uç beylerinden birine bağlı olduğunu düşünelim, Selçukluların da Moğol üstünlüğünü tanımalarından dolayı Ertuğrul’un son kertede İlhanlılara bağlı olduğu söylenilebilir. Aynı şekilde Bithynia’daki yerel Bizanslı yöneticiler de Doğu Roma başkentinin, İstanbul’un siyasî üstünlüğünü tanıyorlardı. İşleri daha da karmaşıklaştırmak pahasına söyleyelim, yaylak ve kışlak arasında yer değiştiren aşiretlerin, hangi devlete, mesela İran’a mı yoksa Osmanlı’ya mı bağlı oldukları konusunun 19. Yüzyılda bile tartışma yarattığını düşünürsek, Bithynia ucunda Ertuğrul’un halkının da benzer bir konumda olmuş olabileceği ihtimalini göz önünde tutmak durumunda olduğumuz ortaya çıkar. Ola ki Ertuğrul, Selçuklu/ Müslüman tarafında bir bey ve Doğu Roma / Hıristiyan tarafında da bir kentin yöneticiyle eşzamanlı olarak bir tür bağımlılık ilişkisi içindeydi. Bu onu, bir siyasî damar yoluyla Selçuklular üzerinden İlhanlılara, hatta onların da bağlı olduğu Çin’deki Büyük Moğollara, Yuan Hanedanı’na, başka bir siyasî damar üzerinden de Doğu Roma imparatoruna bağlamaz mıydı?
Eski Osmanlı kronikleri hangisi olduğu çok açık olmayan bir Sultan Alaeddin karakteri sayesinde Ertuğrul’u ve/ya Osman’ı Konya’daki Selçuklu sultanı ile siyasî tâbi- metbu ilişkisi içerisinde gösterir. Neşrî, Moğolların Anadolu’yu tahakkümleri altına almasıyla ve “son” Selçuklu Sultanı Alaeddin’in çocuksuz ölmesiyle, daha önce de bir şekilde bağımsız olan ama saygısından dolayı hutbeyi onun adına okutan ve sikkeyi onun adına kestiren Osman’ın artık bağımsız bir hükümdar gibi davranmaya başladığını hikâye eder.
Bu tür anekdotların, Osman’ın “metbuu” Selçuklu Sultanına karşı asi konumunda olmadığını göstermek ve dahası Selçuklulardan Osmanlılara meşru ve düzgün bir siyasî geçiş olduğunu vurgulamak gibi kaygıları vardır ama biraz paradoksal bir şekilde yine bu kaynaklardan öğrendiğimiz üzere Bithynia’da Osman’ın bağımsız olmak için verdiği askerî ve siyasî mücadelenin tarihçilerce gereği gibi anlaşılmasını ve değerlendirilmesini de perdeledikleri ve resmi bulandırdıkları kanaatindeyim. Güçleri, kendi başkentleri Konya’yı bile yönetmeye yetmeyen, Moğol kumandanların elinde oyuncak olan, sonuncusunun hangi tarihe kadar tahtta kaldığını ve ne zaman öldüğünü tarihlerin kaydetmeye lüzum bile görmediği son dönem Selçuklu sultanlarının Bithynia’da siyaseten önemli aktörler olduğunu veya Ertuğrul ve Osman’ın gerçekten de onlara bağlı olduğunu düşünmemek gerekir. Üstünde hem Osman’ın hem de Alaeddin’in adı olan bir sikke de henüz keşfedilmiş değildir. Kaldı ki Neşrî bile, anlatımında önce Osman’a siyasî-askerî çıkışını yaptırıyor, çeşitli fütühatta bulunduruyor da ancak ondan sonra Alaeddin’in ölümü üzerine, tevekkül içinde bağımsızlık ilân ettiriyor!
Aynı şekilde, modern Osmanlı tarihçilerinden Rudi Lindner’in Osmanlıların, Selçukluların değil doğrudan İlhanlıların bağımlıları olarak Bithynia’da fütuhat yaptıkları ve ancak bu sayede Bizanslılarla başa çıkabildikleri tezi cazip ama yeterli kanıtlarla desteklenmemiş bir tezdir. Ayrıntısını ileride göreceğiz.
Yerel Bizanslı lordlara ve bilvasıta Doğu Roma’ya gelirsek, tarihî gerçekliklerden oldukça bağımsız olarak Selçuklu- Osmanlı bağlantıları konusunda ısrarlı olan ve bunları idealize eden bu aynı kronikler, Yahşı Fakih üzerinden kendilerine ulaşan ve büyük ihtimalle beylik sarayı çevrelerinden yansıyan Bithynia’daki en erken Osmanlı kronik geleneğinin de etkisinde kalıyor ve Osman Bey’in hangi yöntemlerle gücünü arttırmaya giriştiği konusunda pek çok anekdot aktarıyorlar. Babasının, alttan almayı ve komşularıyla iyi geçinmeyi hedefleyen “müdârâ” siyasetini bir süre daha sürdüren Osman Bey, kariyerinin bir noktasında huruç etmeye karar vermiş, bazı komşularıyla savaşa başlamış ve sonunda bu siyaseti bütünüyle terk etmiş.
Kelimenin, “aldatmak, kandırmak” gibi olumsuz anlamları olsa da, Mustafa Çağrıcı Hocamızın yazdıklarına göndermede bulunarak “müdârâ”nın İslâmî kaynaklarda kötü bir davranış olarak görülmediğine değinmiştim. Diyanet İslâm Ansiklopedisi’ndeki madde başında, “Bir kimsenin şerrinden korktuğu birine karşı aşırıya kaçmadan iltifat etmesi, insanlarla iyi geçinmeye çalışması anlamında ahlâk terimi” açıklaması var. Çağrıcı’nın alâkalı bir kavram olan “müdâhene” üzerine Gazzâli’den aktardığı şu görüşler de saded harici değil:
“[E]ğer birine karşı dinin selâmeti için veya o kişinin halini düzeltmesini sağlamak ümidiyle yumuşak ve hoşgörülü davranılırsa bunun müdârâ, çıkar sağlamak, arzularını tatmin etmek, mevkiini korumak gibi bencil düşüncelerle aynı davranışlar ortaya konursa bunun da müdâhene olacağını belirtmiştir.”
“Dühn” (yağ) kökünden gelen müdâhene bildiğimiz yağcılık veya dalkavukluk… Muslihuddin Mustafa’nın 1545 tarihli Ahterî’si de “Horluk ve ikiyüzlülük ve yumşaklık” anlamlarını veriyor. Aynı kaynakta, müdârâ için de yumuşaklık ve eşanlamlısı kelimeler aktarılıyor ama horluk ve ikiyüzlülük gibi olumsuz anlamlar yok. Aslında, dikkat edilirse, müdârâ için başka, müdâhene için başka davranış biçimleri tarif edilmiyor, ne amaçla yapıldığına bağlı olarak aynı davranış her iki kategoriye de girebiliyor. Çağrıcı’nın belirttiği gibi “temel inanç ve ilkelerden ödün verecek derecede sahte davranışlar sergileme” anlamından dolayı müdâhene “haram” kategorisinde görülürken, müdârâ, “bir zararın önlenmesi veya bir hayrın gerçekleşmesi gibi Allah rızasına uygun amaçlara” dayandığı için, tam aksine bir erdem olarak görülmüş.
Muhakkak ki Osmanlı tarihçileri Âşıkpaşazâde ve Neşri’nin ahlâkî veya tasavvufî bir metin ortaya koymak gibi bir öncelikleri yoktu ama Ertuğrul Gazi ve Osman Bey’in “müdârâ” yaptıklarını söylerken kelimenin olumlu anlamlarından bihaber oldukları düşünülmemelidir. Tam tersine, Ertuğrul Gazi ve Osman Bey’in, belki de kendilerine aykırı gelen siyasetlerini açıklayabilmek için müdârâ kelimesini kullanmışlardır. Her hâlükârda, Osmanlı beyliğinin kurucusuna ve onun babasına ahlâkî bir zaaf atfında bulunmuyorlar.
Aynı gözlemi siyasî bir düzlemde yapabilmek ise mümkün görünmüyor. Hem Âşıkpaşazâde hem de Neşri, Ertuğrul ve bir süreliğine de Osman Bey’in müdârâya başvurmalarının siyasî güçsüzlükten kaynaklandığının sanırım farkındaydılar. Âşıkpaşazâde’nin bakışı daha basittir ve kendi zamanındaki okurlarına- dinleyenlerine o ilk dönemlerin güçsüzlüğünü düşmana yapılmış bir hile olarak açıklamaktan ibarettir.
Neşrî’den ise, ilginçtir Osmanlıların değil Karamanlıların bir güç olarak ortaya çıkışını anlattığı yerde, hangi gerçek koşullar altında müdârâ yapıldığı veya müdârâ yapmanın siyasî ve ekonomik açılardan ne gibi anlamları olabileceği hususunda değerli bir bakış açısı ediniyoruz:
“Rivayet olunur ki, Moğol gelüb İran’a müstevli olıcak, Etrâkden bir tâyife Moğoldan kaçub Ermenak civarında mütemekkin olub kefere-i Varsağ ile müdârâ idüb ‘Şol aracukda turalum. Her ne eküb biçersevüz, ondasın ve nüzulin ve her ne bid‘at olursa size verelüm’ deyü ita‘ât göstermişlerdi. Anlarun reislerine Nûre Sofı dirlerdi, bir pirdi. Her emirde ana itaat iderlerdi.”
Bu anlatıma göre, Nure Sufi’nin halkı, yerli gayrimüslimlerle müdârâ etmiş, bir bölgeye yerleşmek karşılığında onlara vergi vermeyi ve siyaseten de itaat etmeyi teklif etmiş. Ekip biçtiklerinin onda birini ve sefere çıkan bir ordunun hayvanlarını beslemek amacıyla üreticiye yüklenen aynî bir vergi olan nüzulü ve ayrıca yeni ne vergi konursa onu vermeyi taahhüt etmişler. O dönemde nüzul vergisi var mıydı, hatta ileride Karamanlı olacak grup bu koşullarla bir müdârâ yapmış mıydı, bunları tartışmıyorum, konu bu değil. Önemli olan Neşrî’nin bu kavramdan ne anladığı ve tabii ki Karamanlıların ortaya çıkışını nasıl açıkladığıdır.
Hikâyeyi yukarıdan devam ettirirsek, Nure Sufi’nin halkı ona gidip, “İçimizde yiğit- yiğil çokdur. Beklemeyüb nice hâdise iderler. Gel, büyük oğlın Karaman’ı bize emir kıl. Anun emrinden tecâvüz itmeyelüm ve suç idenlerimüzün ol hakkından gelsin” teklifinde bulunurlar. O da memnuniyetle kabul eder. Her ne kadar saygı görse de Nure Sufi’nin kendisinin bey olmadığı anlaşılıyor. Sonuçta, beyliğin kurucusu oğlu olacak, beyliğin halkı da onun adıyla anılacaktır. Osmanlılar için yaptığından farklı olarak, Neşrî, Karamanlılara herhangi bir soyluluk atfında bulunmuyor, Oğuz Han üzerinden ta Yafes’e kadar giden bir şecere vermiyor. Aslında açık bir dille, pekâlâ olabilecek, yalın bir kuruluş öyküsü anlatıyor: “Mâ-hasal, Karaman’ı aralarında beğ idüp cemî‘-i umurda Karaman’a ita‘ât gösterüb avda kuşda anun emrine imtisâl ider oldılar.” Bu kuruluş öyküsünde, Karamanlıların, Ermenek yöresine bir müdârâ sonucu, savaşmaksızın nasıl gelip yerleştikleri anlatılıyor. Müdârâ siyasetinin bir gün nasıl bozulduğu da… Ne dersiniz, anlatımındaki bariz farklılıklara rağmen Neşrî’nin Osmanlının kuruluşunu anlatışıyla hiç benzer yerleri var mıdır acaba?
.18/08/2018 22:48
Ocak derken?
Osmanlı vekâyinâmecilerinden Oruç b. Âdil’e göre Osmanlılar ve Karamanlılar arasında çok yakın bir köken ilişkisi vardı.
Karamanlı ve Osmanlı beyliklerinin kuruluşlarına karşılaştırmalı olarak bakmak herhâlde yersiz olmaz. Bilâkis, her iki beyliğin de benzer siyasî, sosyal ve dinî ortamlarda ortaya çıktığı düşünülürse böyle bir karşılaştırma çok faydalı olurdu. Selçuklu merkezînin Moğol tahakkümünden dolayı giderek kontrolü yitirdiği, fakat Moğolların da çeşitli faktörlerden dolayı Anadolu’da tam bir otorite ve düzen kuramadıkları bir zamandı…
Bu faktörler arasında, Selçuklu Sultanlarının Moğol baskısına karşı çıkışlarını, Selçuklu şehzadelerinin, Moğolların desteğini arayarak birbirleriyle mücadelelerini, Memluklerin Anadolu işlerine ilgilerini ve yer yer müdahalelerini ve İran’daki İlhanlı idaresine karşı Anadolu’da patlak veren isyanları sayabiliriz. Bunların arasında Moğol genel valilerinin 13. Yüzyılın sonlarında kendi merkezlerine karşı olan isyanlarının kuşkusuz ağırlıklı bir yeri vardı.
Selçuklu ve İlhanlı etkilerinin olmadığı veya zayıf olduğu yerler olan Bithynia ve Kilikya uçlarında ortaya çıkan Osmanlılar ve Karamanlılar, Selçuklu sonra da İlhanlı merkezlerinin çöktüğü Selçuklu / Moğol sonrası dönemde ise birbirlerine rakip olarak yüzyılı aşkın bir süre Anadolu’da egemenlik için çekişmişlerdi. Her iki beyliği de Selçuklu / Moğol merkezlerinin etkisinden uzak olmak isteyen merkezkaç güçlerin kurduğunu, bu güçlerin de Anadolu’nun yerleşik kentli ve köylülerine değil, yaylak- kışlak göçebeliği uygulayan ve daha hareketli bir hayat tarzına sahip olan yarı göçebelere dayandığını söyleyebiliyoruz.
Dinî açıdan ise, daha ziyade bugün bizlerin kafasında olan “Ortodoks- heterodoks” gibisinden keskin bir ayrımı yansıtacak şekilde, “Her iki beyliği de heterodoks dervişler kurmuştur” türü büyük ve köşeli bir genellemeden kaçınsak bile Karamanlı ve Osmanlı beyliklerinin ikisinin de bir Babaî / Vefaî bağlantısı olduğunu söyleyebiliriz. En azından kroniklerden edindiğimiz resim budur. Oruç Bey, “Nûreddin Sufî Kadı” dediği Karaman’ın babasının, İçil’de Baba İlyas’ın halifesi olduğunu söylüyor. Osman Bey’in kayınpederi ve bir Vefaî şeyhi olan Edebâli’nin de Karamanlı olduğu söylenir. Evet, “Ortodoks ulema” ve “heterodoks dervişler” arasında belki de sert bir ayrım yoktu veya o çağ için böyle bir ayrım yapmak fazla anlamlı olmayabilir; burada vurgulamak istediğim Karamanlı ve Osmanlı beyliklerinin kurucu ailelerinin bu tarikat ile olan ilgisi.
Maalesef, bu genel gözlemleri yaptıktan sonra, Karamanlı- Osmanlı karşılaştırması için ciddî bir engel bulunduğunu da belirtmek durumundayım. Bu da kaynaksızlıktır. En erken Osmanlı kroniklerinin o kadar da erken olmadıklarına değinip durmuşumdur. Karamanoğulları için durum çok daha kötüdür çünkü orada sözünü edebileceğimiz bir kronik geleneği yoktur veya bir zamanlar Karamanoğulları çevresinde böyle kronikler yazıldıysa bile bunlar günümüze ulaşmamıştır.
Elimizde sadece Yârcânî adlı bir şairin Karamanoğlu Alaeddin Bey için 14. Yüzyılda şehnâme geleneğinde ve manzum olarak Farsça yazdığı “Karaman-nâme” adlı eserin Şikârî tarafından, o da artık Osmanlı döneminde, 16. Yüzyılda, yapılan çeviri-uyarlaması var. Merhum Mesut Koman tarafından Konya’da bulunarak yayımlanan bu eser, belki, Osmanlı değil Karamanlı bakış açısıyla yazılmış olmasından dolayı yegâne ve değerlidir ama “destanî” (ve kurgusal) niteliklerinden ötürü merhum Faruk Sümer’in uyardığı gibi dikkatle kullanılmalıdır. Bu arada, sadece Karamanoğulları’ndan değil, Anadolu beyliklerinin hiçbirinden herhangi bir tarih metni kalmadığını ve beyliklerden tıp, fıkıh gibi başka alanlarda pek çok eser kaldığı düşünülünce bunun biraz garip olduğunu not etmiş olayım.
Karamanoğulları tarihi için tabii ki epigrafik kaynaklar ve vakfiyeler gibi başka türde yerli kaynaklar vardır ve bunlar araştırmacılar tarafından dikkate alınmaktadır ama kronikler açısından durum bu merkezdedir. Dolayısıyla Osmanlı kronikleri ve tarihlerinin Karamanoğulları için de ister istemez birincil kaynaklar hâline geldiğini görüyoruz. Bu sadece, Karamanoğulları’nın tarihleri Osmanlılarla kesiştiği, karşı tarafta oldukları için değildir. Bazı Osmanlı kroniklerinin Karamanlı tarihine olan ilgilerinin daha derinde olduğunu söyleyebiliriz.
Bunlardan biri olan Oruç Bey, Osmanlılara, Karamanlılar ile aynı tarikat aidiyetini atfediyor gibi. Söylediklerinden yola çıkarak yapacağımız biraz daha düşük ihtimalli bir yorum ise onun Osmanlıları, Karaman’dan gelmiş olarak gösterdiği yolunda olur. Söz biraz uzayacak ama Oruç’a daha yakından bakalım. Ona göre, “Şimden girü açabildügün yire dek senün olsun” diyerek batı ucunu Ertuğrul’a ısmarlayan Sultan Alaeddin ölüp, oğlu Gıyâseddin’in tahta çıktığı sırada, Hicretin 658’inde (1259-60) Osman Gazi doğmuş. Gıyâseddin tahta çıkıp yönetmeye başlayınca “çok zulümler” etmiş. Oruç, “Halka zulmı ziyâde oldı. Halkı incitmege kasd ider oldı. Kimde eyü at, eyü metâ‘, gönli diledügini zulmıla alurdı” diyor.
İşte bu Sultan Gıyâseddin, babasının zamanında, Acem’den gelen “Baba İlyâs” adlı aziz bir şeyhe karşı harekete geçmiş. Oruç, Baba İlyas’ın müritleri çok olduğu için sultanın ondan korktuğunu ve asker göndererek “Baba İlyâslıları” kılıçtan geçirttiğini söylüyor ve kaynak olarak da Âşık Paşa oğlu Elvan Çelebi’nin Menâkıb’ını gösteriyor. Buraya kadar anlattıkları büyük bir özet niteliğinde olsa da meşhur Babaîler ayaklanmasıyla ilgili olarak bildiklerimizle uyumludur. Ne var ki daha sonra anlattıkları tam adı Menâkıbu’l- Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye adlı bu eserde bulunmuyor.
Bu kurguya göre, kötü sultan Gıyâseddin bir gece kendi köleleri tarafından öldürülür. Sonunda zürriyeti kesildiği için memleket boş kalır.
“Babayîlerden Âşık Paşa babası Muhlis Paşa bir sebebile vilâyete padişah oldı. Babayîleri kıranlardan kudret destûrıyla intikam alup, Babayîleri kıranları hep kılıçdan geçürdi, kim varısa kırdı. Kırk gün, ba‘zılar dirler altı ay beglik itdi.”
Sonra da, Muhlis Paşa, “kendilerinin halifelerinden” Nûreddin Sûfî Kadı’nın beş yaşındaki oğlu Karaman’ı Hicretin 679’unda (1280-81) “kendü eliyle tahta geçürüb” padişah ediyor ve “Bunun nesli bu vilâyeti duta, padişâh ola” diyerek nefes ediyor.
Biraz, Edebâli’nin, Ertuğrul’un / Osman’ın rüyasını yorumlayarak Osman ve nesline padişahlık verildiğini müjdelemesi gibi ama burada şeyh, kendisinin fiilî olarak ele geçirdiği saltanatı Karaman’a devretmek yoluyla onun saltanatını kutsuyor ve meşrulaştırıyor. Bu arada, Edebâli’nin de Menâkıbu’l- Kudsiyye’ye göre yolun hizmetkârlarından ve şeyhlerinden olduğunu belirtelim. Aslında, verdiği tarihler dikkate alınırsa, Oruç’un sözünü ettiği Gıyâseddin’in, II. Gıyâseddin Keyhüsrev’dense (1237-1246), köleleri tarafından öldürüldüğü “bilgisi” hariç, III. Gıyâseddin Keyhüsrev’e (1266- 1282) daha çok uyduğu ileri sürülebilir ama çok net bir şekilde I. Alaeddin Keykubat’ın oğlu olan Gıyâseddin’in dönemini anlatıyor.
Tabii, Karaman’ın ölüm tarihi 1263 olduğuna göre, bey oluşuyla ilgili verdiği tarih de alakasız ve çok geçtir. Bunlardan daha önemlisi ise, Âşık Paşa’nın babası ve Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Paşa’nın Selçuklu tahtına geçmesi, Babaîlerin intikamını alması ve tahtını Karaman’a bırakması hakkında söylediklerinin tarihî gerçeklikler ile ilintisiz oluşudur. Yukarıda belirttiğim gibi bu bilgiler, Menâkıbu’l- Kudsiyye’de bulunmuyor. Sayın Mertol Tulum’un işaret ettiği gibi Oruç’un, bu kaynağı yanlış anlamış olması tabii ki bir ihtimaldir ve en azından Muhlis Paşa’nın altı ay beylik etmesi kısmını bu yanlış anlamaya yorabiliriz. Fakat Oruç, bundan daha fazlasını söylediği için ve ayrıca kullandığı ifadeleri de dikkate alırsak onun başka kaynakları da kullandığını söyleyebiliriz.
Oruç’un, Osmanlılar ve Karaman bağlantısı hakkındaki fevkalade dikkat çekici sözlerine gelince, nasıl yorumlanacağı hususunda tereddütsüz olamadığım bu sözler şöyledir:
“Osmân Gâzî zamânıydı. Er-Toñrul dahı ol vakt hayâtda idi. Gıyâseddîn vefât idüp, memleket tefrika oldukda, Er-Toñrul ve Osmân Gâzî Karaman’a kasd itseler alurlardı. Ve illâ dirlerdi kim, biz bu ocakdan uyanduk, ol ocaga kasd itmek olmaz. Ve hem bize Hak tarafından ilhâm olupdur kim, gazâdan dönmek olmaz; nasîb bize gazâ mâlından sunuldu…”
Osman Bey’in II. Gıyâseddin Keyhüsrev dönemine yetişmediği ve Gıyâseddin’in zamanında henüz Karaman adıyla bir ülkenin olmadığı gibi kronoloji açısından tutarsız noktaları bir yana bırakırsak, söylenebilecek en kolay şey, Oruç’un, diğer bazı Osmanlı tarihçilerinin aksine, Karaman’a sefer yapmanın gaza olarak görülemeyeceği düşüncesinde oluşudur. Bunda, herhâlde kendi döneminde Karaman ile aktif çatışmaların sona ermiş ve Karaman’ın artık Osmanlı topraklarının bir parçası hâline gelmiş olması bir sebeptir. Karaman’ı gerçekten alıp- almama konumunda mıydılar, o da başka mesele ama Ertuğrul ve oğluna Oruç’un atfettiği sözler çok ilginçtir. Nasıl yorumlamalıyız acaba? “Ocaktan uyanmak” gibi dinî çağrışımları baskın bir terminolojinin kullanılması, Karaman’daki bir ocaktan uyanmak, ateşi oradan almak, oradan neşet etmek anlamlarına gelebileceği gibi Karaman’da da mevcut olan bir ocağı, bu durumda Vefaî tarikatını veya Babaî hareketini kast ediyor olabilir. Bu durumda, “ocağın” coğrafî olarak sadece Karaman ülkesinde olması ve Osmanlıların da oradan gelmeleri veya ateşi oradan almaları gerekmez.
Osmanlı Türkçesinde “ocak” kelimesinin, “Seferli Ocağı”, “Mağrip Ocakları” ve “ocaklık tımar” gibi kullanımlarından görülebileceği gibi dinî çağrışım yapmayan anlamları da var. Ocak, bir evi, aileyi, hanedanı, soyu, kurumu da ifade edebilir. Öte yandan, “ocak” veya “ocaklı” kelimeleri tek başlarına kullanıldığında anlaşılan ilk şey, Yeniçeri Ocağı’ydı. Burada ise, Bektaşi bağlantısından dolayı hem teşkilat - kurum hem de tarikat anlamlarının iç içe geçtiğini söyleyebiliriz. Sonradan adına bir tarikat kurulacak olan Hacı Bektaş-ı Veli’nin de Babaî bağlantısı olduğunu hatırlayalım. Tüm bunları değerlendirdiğimizde, Oruç’un, Osmanlıların fizikî olarak Karaman’dan geldiklerini söylemektense iki beyliğin arasındaki tarikat bağlantısını kastettiğini düşünebiliriz.
Oruç gibi Osmanlılarla doğrudan bir bağlantı kurmasa bile tarihçi Mehmed Neşrî de, orijinali çok daha kapsamlı bir kâinat tarihi olan Kitâb-ı Cihan-Nümâ’sının bugüne kadar ulaşan kısmında Karaman Beyliği’nin ortaya çıkış meselesi ve tarihiyle ilgilenmiştir. Geçen yazımda, Neşrî’nin sonradan Karamanlı olarak tanınacak grubun Ermenek yöresine yerli gayrimüslimler ile nasıl müdârâ yaparak yerleştikleri ve Karaman’ın o grup tarafından kendi aralarında nasıl bey seçildiğini konularında verdiği bilgileri aktarmıştım.
Hikâyenin devamı da şöyledir: Ermenekli gayrimüslimler, panayır yapmak için kale dışına çıkarlar. “Karamanîler” de bir araya gelir ve “ Niceye dek bu kâfirlere ita‘at idüb haraç virevüz? Fırsatdur, hiyle idüb bolay ki işbu kal‘ayı alayduk, ola mı?” derler. Daha sonra da panayır edenleri öldürüp onların elbiselerini giyerler ve gece vakti kale kapısına giderler. Neşrî, “İttifak yağmurlıca gündü. Örtünüb bürünmüşlerdi” diyor. Kalede olanlar karanlıkta gelenleri kendilerinden sanır ve kapıyı açarlar. Kale böyle bir savaş hilesiyle fethedilir ve Karamanlılar için bir sığınak olur. Neşrî’nin, bu hadisenin Sultan Alaeddin Keykubat zamanında olduğunu söylemesinin ortaya çıkardığı tarih tutarsızlıklarını da geçelim, Sultan Alaeddin, Karaman’ın yaptığını işitmiş ama göz yummuş.
Geçen yazımda, Neşrî’nin, Karamanlıların ve Osmanlıların kuruluşunu anlatmasında benzer noktalar olup olmadığı sorusunu da ortaya atmıştım. Bir alıntıyla bitireyim, hiç olmazsa cevap yolunda ufak bir başlangıç olsun. Osman’ın gaza kariyerine başlamadığı bir zamandır, hatta bazen babasına da atfedilen meşhur rüyayı henüz görmemiştir. Zaten babası hâlâ sağdır ve Söğüt’te ortadan çekilmeyi tercih etmiştir…
“Ve Ertuğrul’un üç oğlı varidi: Biri Osman ve biri Gündüz ve biri Saru-yatı. Ve evlâd-ı Ertuğrul’dan Osman bahâdır oldı. Ol sebebden Osman’a halkı ‘izzet idüb avda kuşda etrakün yiğidi yigili (yeñili) anun yanına cem‘ olurlardı.”
Neşrî’nin salt dil kullanımına bakarak, Osman’ın, Karaman nasıl bey olduysa aynı şekilde bey olduğunu söyleyebiliriz. Orada da yiğit- yeñil, avda kuşta Karaman’ın emirlerine uyuyordu. Bu, Osman’ın grup içinde kendi bahadırlığı sayesinde bey oluşudur.
.26/08/2018 00:31
Osman Gazi’nin bey oluşu
Osman Bey’in, bey oluş sürecini anlamaya çalışıyoruz. Bunun, Osman Bey’in, babasının müdârâ siyasetini bir kenara bırakıp huruç etmesiyle veya Osmanlı Beyliği’nin bağımsız oluşuyla birebir bir eşzamanlılığı yoktur ama tabii ki o hususlar da bu bey oluşla ilintisiz değildir. Kronolojik akış içinde önce bey olmak geldiği için huruç, savaş ve sonraki bağımsızlığı hatta bütün Osmanlı tarihinin başlangıcını bu nispeten alçakgönüllü tarihî hadiseye bağlayabiliriz ve bağlamalıyız.
Osman Bey-Şemâ’ilnâme
Burada göz ardı edemeyeceğimiz nokta, Osman’ın bey oluşuna, sonraki her şeyi belirleyen determinist bir özellik atfetmekten kaçınmamız gerekliliğidir. Öyle bir yaklaşım, gerek Osman’ın kendi hayatı boyunca yaptıklarını gerekse ondan sonra gelenlerin yaptıklarını ve bunların Osmanlı tarihini şekillendirici etkilerini dikkate almamak anlamına gelirdi. Kısacası, Osmanlının bütün hikâyesi Osman’ın bey oluşuyla başlıyor, öyle bir şey olmazsa Osmanlı da olmazdı veya olana Osmanlı demezdik ama hikâye daha sonraki aktörlerin (ve anlatıcıların) katkılarıyla sürekli değişerek 3 Mart 1924 tarihindeki son perdeye kadar geldi. Gelmeyebilirdi de. Nasıl ki, meselâ, 11. Yüzyılda İzmir yöresinde güçlü bir savaş lideri ve bey olarak ortaya çıkan Çaka Bey’in beyliği devam etmemişse öyle de olabilirdi.
Elimizdeki kaynakların hemen hepsi Osman’ın bey oluşunda onun kendi liderlik vasıflarını ön plana çıkarıyor. Bunun en ciddî istisnası, en erken tarihli kaynağımız Ahmedî’dir. O da Osman’ın şahsî hasletlerden ve liderlik vasıflarından mahrum olduğunu söylemiyor tabii ki. Bilâkis Osman, ona göre de “bir ulu gazî” olmuştur. Fakat Ahmedî, Ertuğrul’dan Osman’a geçişte bu vasıflardan hiç bahsetmiyor, geçiş sürecini hiç anlatmıyor, sadece “Gitti Er Duğrıl cihândan, yerine [yerinerek, üzülerek] / Oğlı Osman kaldı anun yerine” diyor. Sanki yönetimin babadan oğula geçeceği esasına dayanan bir hanedan devleti zaten kurulmuşçasına bir doğallık ve kabullenişle böyle yazıyor.
Ertuğrul’un oğlu olmasının, Osman’a içinde yaşadığı grup tarafından bey olarak tanınması açısından yardımcı olduğunda hiç kuşku yoktur. Belki de grubun liderleri göçebe kültürlerde sıkça görüldüğü üzere hep aynı sülale içinden çıkmaktaydı. Ne var ki, ortaya çıkan siyasî teşekkülün Osman’ın adıyla anılması ve başka birinin adıyla anılmaması düşündürücüdür. Ayrıca, Ertuğrul, “kut” sahibi bir sülaleden gelse bile, veraset usulünün bilinçli olarak tarif edilmediği bir sistemde oğullarının hangisinin başa geçeceği sorusu hâlâ geçerli bir soruydu ve bir sonraki lider olacak oğulun başta iyi bir komutan olmak gibi vasıflara ve bunların grup tarafından tanınmasına ve onaylanmasına hâlâ ihtiyacı vardı.
Âşıkpaşazâde’nin, “Söğüt’de Osman Gazi’yi atasınun yerine lâyık gördiler” ifadelerine dikkat çekmiştim. Onun Osman’ın bey oluşuyla ilgili kaydının hepsi bu kadardır. Hâliyle açık bir öznesi bulunmayan bu kısa cümle üzerine fazla bir şey söyleyemiyoruz ama bazı sorular sorabiliriz. Evvelâ, bu lâyık görenler kimlerdir, Ertuğrul’un bütün halkı mıdır, önde gelen yardımcıları mıdır, sadece yakın akrabaları mıdır, buraları belli değil. Dahası, bu onaylayıcılar- destekçiler, Ertuğrul ile hiç alakası olmayan birini de lider olarak tanıyabilirler, bir anlamda başkasını da bey olarak seçebilirler miydi? Yoksa bu “seçim” işlemini, daha dar bir grup içinde, meselâ, Ertuğrul’un oğulları ve erkek akrabaları arasında mı yapmak durumundaydılar? Bunlara bir de Ertuğrul’un halkının nasıl bir halk olduğu sorusunu eklersek manzara iyice karmaşıklaşır.
Aslında, bir kaynağa, Yazıcızâde Ali’nin Tevarih-i Âl-i Selçuk’una inanacak olursak bu soruların hiç olmazsa bir kısmının cevabının bulunduğuna da inanabiliriz. Ona göre, Selçuklu sultanı III. Alaeddin’in ölümünden sonra, “Kayı’dan Ertuğrul oğlu Osman Beğ’i uçtaki Türk beğleri” Oğuz töresince bir “kurultay” yaparak “han” dikmişlerdi. Bu kurguya göre “uçta”, “Oğuz’un her boyundan” Türk beyleri bulunuyormuş. “O illerin beyleri ve kethüdaları” toplanıp Osman Bey katına gelmiş, meşverette bulunmuşlar. Oğuz töresini hatırlatmışlar ve şöyle demişler:
“Kayı soyu var iken özge boy hanlarının soyuna hanlık ve padişahlık değmez. Çün şimden geri Selçuk Sultanlarından bize çare ve medet yoktur, memleketin çoğu ellerinden çıktı, Tatar üzerlerine gereği gibi müstevli oldu. Çün merhum Sultan Alâeddin dahi size safa nazar olmuştur. Siz han olun ve biz kullar sultanımız hizmetinde bu tarafta gazaya meşgul olalım’ dediler. Osman Beğ dahi kabul etti.”
Evet, Yazıcızâde burada bir sonraki aşamayı, Osman’ın nasıl han olduğunu anlatıyor. Osman’ın kendi boyuna nasıl bey olduğunu, rakipleri olup olmadığını, “Kayı” boyu içinde beyin hangi veraset usulüne göre belirlendiğini söylemiyor. Fakat bizlere epey bir ipucu da veriyor. Demek ki Ertuğrul’un halkı bir Oğuz kabilesi olan Kayılar imiş. Osman Bey bu kabilenin kurucu atası Kayı’dan geldiği için diğer boyların önde gelenlerince han dikildiğine göre, kendi boyuna bey olması da haydi haydi mümkündür… Kısacası, Osman, önce bey, sonra da han olmasını soyluluğuna borçludur, fazla bir şey yapmasına gerek yoktur.
Maalesef, Yazıcızâde’nin burada çizdiği resmin 13. Yüzyıl sonundaki Bithynia gerçeklerinden uzak olduğunu düşünmek durumundayız. Yazıcızâde, 15. Yüzyılın ilk yarısında bunları yazdığında temel kaygısı Anadolu’daki Akkoyunlu ve Karakoyunlu gibi gerçek kabile konfederasyonlarından türeyen devletler ve bir ölçüde de Orta Asya’nın Cengizî- Timurî meşruiyet geleneği karşısında Osmanlıların ne kadar asil bir soya dayandıklarını göstermekti. İlhanlı tarihçisi Reşidüddin’in Oğuz geleneğini aktaran eseri Câmiü’ t-tevârih’den aldığı Oğuz malzemesini İbn Bibi’den yaptığı tercüme-uyarlamaya yedirerek oldukça kolay bir şekilde yapmıştı bunu.
13. Yüzyıl Bithynia’sındaki somut olaylardan bahsetmemesi veya Osman’ı han diken diğer Oğuz kabile beylerinden birinin bile adını vermemesi, hatta Kayı’dan başka, bölgede bir ikinci Oğuz boyunun adını anmaması elbette gariptir. Fakat Yazıcızâde, eserinde Osmanlı beyliğinin nasıl kurulduğunu anlatmak peşinde değildi. Onu sadece veri olarak alıyor, kendi dönemindeki Osmanlı üstünlüğünü kanıtlamak için Osman’ın “han dikilişini” aktarmayı yeterli buluyordu. Osman, soyundan dolayı diğer beylerin üzerinde yükselerek han bile olabiliyorsa, bey oluşunu ve beyliğini bağımsız kılmak için verdiği mücadeleyi anlatmanın da anlaşılan o ki, pek bir âlemi yoktu.
Anonim Osmanlı Tarihi’nde ve Oruç Bey’de ise, Osman’ın bey oluşunu soyluluğuna değil kendi çabalarına atfetmek hasebiyle bambaşka bir yaklaşım sahibi olan Neşrî’ye hak verdirecek anlatımlar vardır. Anonim, “Çün Osman Gazi atası yerine geçdi, kaim-makam oldu, yiğit yeñil katına cem‘ oldu. Çok gazâlar etdiler” demekle yetiniyor. İlginçtir, bu kaynakta Ertuğrul’un adı hep yalın olarak geçmekte ve “gazi”, “bey”, “alp” gibi herhangi bir unvanla birlikte anılmamaktadır.
Oruç Bey ise Şehnâme kahramanlarının adını anarak biraz daha süslü bir dil kullanıyor ama aslında Anonim’in söylediğinin çok az fazlasını söylüyor:
“Bir gün Er-toñrul Gâzî vefât itdi. Oglı Osmân Gâzî yirine kayim-makam oldı. Osmân Gâzî zamânesinde bir bahâdır, dilâver, şîr-i ner kopdı kim, âlemde Rüstem-i Zâl yâ Efrâsiyâb yâhûd Nerîmân’dı. Gicede ve gündüzde fî-sebîli’llâh diyüp gazâlar iderdi. Bahâdırlıkda, dilâverlikde şöyle ad çıkardı kim, yiğit yeñil arasında hürmetlü ve izzetlü kopdı.”
Burada fazla olarak veya açıkça belirtilmiş bir şekilde sadece Osman’ın kendi kişisel kahramanlığı vardır. Bunun da yiğit yeñil yani güçlü- güçsüz (veya gürbüz ve zayıf) gaza yapmak amacıyla onun çevresinde toplanan savaşçıların nezdinde aranılan bir özellik olduğu anlaşılıyor.
Görüldüğü gibi her iki kaynak da Osman Bey’in babasının yerine nasıl geçtiği konusunda bir şey söylemeksizin onun soyluluğundansa yanına savaşçılar toplayabilme özelliğine vurgu yapıyor ve tabii ki gazayı ön plana çıkarıyorlar. Belki de, Osman’ın dedesinin, İran’dan göçün lideri olan “Mahan şehrinin padişahı” Süleyman Şah olduğunu söylemeyi ve onun soyunun da ta Hazreti Nuh oğlu Yafes’e kadar dayandığını gösteren bir silsile vermeyi bu bağlamda kâfi görmüşlerdi.
Osman’ın bey oluşu konusunu en ayrıntılı işleyen tarihçi ise Neşrî’dir. Diğer kaynakların hiçbirinden Osman’dan başka bir adayın da mevcut olduğu ve herhangi bir ikircik veya gerilim yaşandığı yolunda bir izlenim edinmeyiz. Ona göre, Osman, bahâdırlığı sayesinde daha babasının sağlığında kardeşleri arasından sivrilmişti. “Ol sebebden Osman’a halkı ‘izzet idüb avda kuşda Etrakün yiğidi yeñili anun yanına cem olurlardı” ifadelerinden rahatlıkla anlaşılacağı üzere Osman’a gösterilen teveccüh onun fiilî olarak takipçisi olmak şeklinde tezahür ediyordu. “Bahadırlık” kelimesini de basitçe “yiğitlik” olarak değil, liderlik kapasitesine sahip olmak olarak okumalıyız. Yoksa Osman’ın kardeşleri Gündüz ve Saru Yatı ile onların oğullarının da cesaret ve yiğitlik babında bir eksikleri varmış gibi görünmüyor, onlar da savaşlara katılıyor hatta çarpışmalarda hayatlarını kaybediyorlardı.
Aslında, Neşrî, Osman’ın bey olmasına kardeşlerinin herhangi bir itirazları olduğunu söylemiyor. Bilâkis onların da Osman’ın liderliğini kabul ettikleri ve onu destekledikleri görülüyor. “Ve bi’l-cümle Ertuğrul pîr-i fâni olub oğlı Osman karındaşlarıyla kendü boyları içinde hâkim olub tamamet-i göçer evli etrâk, anun mahkûmı oldı” ifadelerinden çıkarsanacağı üzere daha Ertuğrul’un vefatı sırasında bile halkı tek bir boydan ibaret değildi ve başka göçer evli Türkler de vardı. Osman’ın, kardeşlerinin yardımıyla kendi boyları içinde hâkim olmasının daha geniş grubun hâkimiyetini sağlamak için gerekli olduğu noktasından yola çıkarak da Osman’ın boyunun desteğinin onu bey yapmada kritik bir önemi olduğunu söyleyebiliriz.
Maalesef Neşrî, bu boyun adını söylemekten kaçınıyor. Kaynakları arasında Yazıcızâde’nin olduğu kesin olduğuna göre, onun verdiği “Kayı” adını zikretmemesi düşündürücüdür. Neşrî, diğer kaynaklarından Ahmedî ve Âşıkpaşazâde’yi izleyerek Osman’ın soyunu “Gök Alp” evladına bağladığı, bu da Osman’ın boyunu Kayı’dan başka bir boy yapacağı için burada bir tutarlılık vardır ama Gök Han’ın hangi oğlundan gelen boy olduğunu da söylemiyor. Kısacası boy veya kabile unsuru Neşrî’de vardır ama o, belki de Osman’ın kendi liderlik vasıfları sayesinde başka boylardan hatta boylarla hiç alakası olmayan yerli Rum nüfusundan takipçiler edinmek yoluyla bir beylik kurduğunun farkında olmasından dolayı, bunu vurgulamak, hele hele Yazıcızâde’nin yaptığı gibi idealize etmek yoluna gitmemiştir.
Neşrî konuya bir kez daha döndüğünde, Osman’ın beylik hususundaki rakibinin kim olduğunu da öğrenmiş oluruz. Ertuğrul artık vefat etmiştir… Bu rakip onun “kardeşi” Dündar’dır:
“Göçer evler ba’zı Osman’ı ve ba’zı Ertuğrul’[un] karındaşı Osman’un ‘ammûsi Tundar’ı beğ kılmak istediler. Ammâ kendü kabilesi Osman’ı vech görüb, el altından haber gönderüb söyleşdüler. Tundar dahi halk ortasına gelicek, halkınun Osman’a meyl ü inkıyadın göricek beğlükten vaz gelüb ol dahi Osman Gazi’ye bî‘at [teba‘at] itdi.”
Buradan daha net anlaşılı,yor ki Osman’ın içinde bey olduğu grup kendi kabilesinden daha büyük olan ve “göçer evler” olarak tanımlanan bir gruptu. Bey “seçimi”, gerçekten o zaman da, Neşrî’nin kendi zamanında olduğu gibi aynı ailenin üyeleri arasında mı yapılıyordu yoksa Neşrî, aşina olduğu sistemin en başta da mevcut olduğunu mu tahayyül etmişti, bunu bilemeyiz. Fakat öyle bile olsa, Osman’ın belli bir aileden gelmesinin ancak bir ön koşul olduğunu, beyliğe lâyık görülmesinin yolunun kendisinin liderlik vasıflarına sahip olmasından geçtiğini söyleyebiliriz. Bunlardan biri de işini önceden sağlama almak gibi siyasî bir yetenekti. Neşrî’den, Osman’ın her şeyden çok kendine güvendiğini ve Dündar diye bir karakter gerçekten yaşamış olsa da olmasa da işini şansa bırakmadığını öğreniyoruz. Daha bey olmadan bey olmuştu da diyebiliriz.
.01/09/2018 23:03
Osman’ın hurucu, I
Osman Bey siyasî- askerî çıkışını uzunca bir birlikte yaşama döneminden sonra Bithynia’da yapmıştı.
Bir hanedan devletinin henüz kurulma aşamalarında olduğu bir zamanda Osman’ı bey yapan, ailesinin soyluluğundansa içinde bulunduğu grubun fikir birliğiydi. Grup, belirli bir organizasyon ve koordinasyon gerektiren toplu eylemlerde, eski kroniklerin diliyle “avda kuşta” (ve herhalde savaşta) etrafında toplanabileceği bir kişiyi bey yapıyordu da diyebiliriz.
13. yüzyılın sonlarına doğru yarı göçer gruplar uçlara yığılmıştı. Bithynia ucundaki Osmanlıların, Anadolu ve İran platolarındaki Selçuklu- İlhanlı güç merkezlerinin doğrudan kontrolü altında olmaktansa Hıristiyan güçlere, bu durumda Bizans’a yakın bulunmayı daha avantajlı gördüğünü hatta bu durumu tercih ettiğini söyleyebiliriz. Selçuklu merkezi, uçlardaki her grubu kendisi yerleştirmese veya yönlendirmese bile iç bölgelerde çeşitli karışıklıklar çıkartma potansiyeline sahip hareketli ve denetlenmesi güç grupların uçlara yığılıyor olmasından herhâlde çok da gayrimemnun değildi. Kaldı ki, 1230’daki Yassıçimen Savaşı’ndan sonra Selçuklu hizmetine giren Harezmli grupların, Selçuklu yönetimi tarafından Batı Anadolu uç bölgelerine yönlendirilmesi ve yerleştirilmesinde olduğu gibi merkezin doğrudan inisiyatif aldığı örnekler de vardır.
Eşyanın tabiatı gereği uçlar; çatışmanın ve savaşın, hele karşılıklı akınların iç bölgelere göre günlük yaşamın daha kanıksanmış bir parçası olduğu yerlerdi. Unutulmaması gereken bir nokta ise, uçlarda devletler, gruplar ve bireyler arasındaki ilişkilerin yalnızca savaştan ibaret olmadığıydı. Savaş, geçerli tek ilişki biçimi olmadığı gibi kesintisiz de değildi… Daha yerleşmiş ve oturmuş bölgelerdeki idareciler, yazarlar, tarihçiler, ulema ve genel anlamıyla kentli sınıflar uçlara yönelen gruplara karşı her zaman takdir hisleriyle mi doluydu şüphelidir ama uç bölgesinin kendi insanlarının veya onların torunlarının gözlerinde durum böyleydi ve işin güzeli bu duygularını yerleşik güç merkezlerindekilere atfettikleri de oluyordu.
Osmanlı kroniklerinde gazilik ve gazanın faziletleri üzerine söylenenleri böyle bir bağlamda okumak mümkündür. Onlara göre Osmanlıların, gazayla iştigal etmeyen diğer Müslüman- Türk devletlerden en büyük farkı ve ayrıcalığı bu noktaydı. Mesela, Neşrî’ye göre, Osman Gazi, babası Ertuğrul’un yolundan giderek kendini gazaya adamış. “Mahzâ etmeği [ekmeği] gazâdan çıkarayın ve hiçbir melike ihtiyaç göstermeyeyin; hem dünya ve hem âhiret elüme girsin” şeklinde hayırlı bir niyet sahibiymiş.
Neşrî’nin, Osman Bey’le çağdaş olan büyük İslâm hükümdarlarına atfettiği düşünceler ise şöyledir:
“Ve bunun zamanında olan selâtin-i ‘ızâm ve mülûk-i kirâm cümlesi gördüler ki Osman Gazi’nün sıdk-ı niyyeti ve hulûs-i taviyyeti var. Ol sebebden Bilecük’i feth idicek ana mani‘ olmayub belki ‘kâfirlerden her ne feth iderse ana helâl olsun’ dirdiler. Ol vakıt anun-çün Osman’a ve evlâdına gazi dinildi. Zirâ bunlarun bünyâdı sâir mülûk ve selâtin gibi bilâd-i mümine tagallüble olmayub heman mahzâ gazâ ve cihadile olmağın hakikaten gazilik adına bunlarun istihkak-i zatisi olub ismi müsemmaya mutabık oldı.”
Osman Gazi’nin gönlündeki temiz niyetleri gören sultanlar onun Bizanslılardan yaptığı fetihlere karışmamışlar. Osmanlıların temeli diğer hükümdar ve sultanların durumunda olduğu gibi Müslümanların beldelerine el koymakla değil gaza ve cihat ile atılmış, dolayısıyla gazi olarak adlandırılmaya en çok onların hakkı varmış. Bunun oldukça idealize edilmiş bir anlatım olduğu açıktır ama acaba bazı tarihî gerçeklikleri de biraz olsun yansıtmıyor mu?
Şöyle de diyebiliriz; Osman’ın ağzından söylenen hiçbir hükümdara muhtaç olmamak bir bağımsızlık arama veya bağımsız olma arzusunun ifadesiydi. Tabii ki Müslüman hükümdarlardan da bağımsız olmak isterdi ama asıl önemli olan bu bağımsızlığın, zaten Müslümanların kontrolündeki topraklarda değil, henüz fethedilmemiş Doğu Roma topraklarında gerçekleşecek ve savaşılarak kazanılacak olmasıydı. O zaman da Osman’ın bağımsızlığını kimden veya kimlerden kazandığı, bağımsız olmadan önceki konumu, siyasî olarak ilk hamlesi ve bağımsızlığa giden yoldaki diğer dönüm noktaları gibi sorular ortaya çıkıyor.
Osmanlı kronik geleneğinde Söğüt yöresine gelenin Osman Bey’in babası Ertuğrul Gazi olduğunda tam bir mutabakat vardır. Osman’ın da Söğüt’te ve hicrî 659- 1260/61’de doğduğuna dair Oruç Bey’in bir kaydı bulunuyor. Yılı için başka tarihler varsa da bugün genelde kabul gören tarih 1258’dir. Merhum Halil İnalcık bu tarihi 1257 olarak hesaplamıştır. Âşıkpaşazâde’ye göre, Osman’ın ilk “fethi” olan Kulaca Hisar’ın zaptını (1285/86) bir başlangıç olarak kabul edersek, hele ki Osman’ın bu küçük hisarı yakmakla yetindiğini ve içine yerleşmek üzere fethettiği ilk kalenin 1288/89’da ele geçirdiği Karacahisar olduğunu düşünürsek onun 25-30 yaşlarına kadar ciddi bir savaş kariyeri olmadığını söyleyebiliriz.
Gerçi, Âşıkpaşazâde, bu Kulaca Hisar’ın tahrip edilmesinden kısa bir süre önce Osman ve İnegöl tekfuru arasında geçen bir çatışmadan da söz ediyor ve bunun Osman’ın ilk gazası olduğunu söylüyor. Dolayısıyla bu gaza faaliyetinin başlangıcını, Ertuğrul’un muhtemel ölüm yılı olan 1280/81’den sonraki ve Kulaca Hisar’dan önceki bir zaman diliminde biraz daha geriye çekebiliriz ama yeğeni Bay Hoca’nın ölümüyle sonuçlanmasına rağmen Osman’ın yanında sadece 70 kişinin olduğu bu çatışmanın bütün Bithynia’ya uyarı teşkil edecek kadar önemli olmadığı anlaşılıyor. Eğer arkası gelmemiş olsaydı o dönemin Bithynia’sında feodaller arasındaki herhangi bir çatışma olarak kalacak, muhtemelen bir kaydı bile olmayacaktı.
Her hâlükârda, Ertuğrul döneminde ve Osman’ın beyliğinin ilk yıllarında, başında bulundukları grubun uç bölgesinde hatta Bithynia içinde olmasına rağmen yerli Rumlar ve onların yöneticileriyle savaş veya çatışma değil, Cemal Kafadar’ın haklı olarak nitelediği üzere, “birlikte yaşama” (coexistence) hâlinde olduğunu ve bu dönemin onyıllarca sürdüğünü söyleyebiliriz. Âşıkpaşazâde ve Neşrî’ ise “müdârâ” olarak nitelendirdiklerine göre bu “birlikte yaşama” tecrübesini, hiç değilse kendi bulundukları zamandan bakarak bir mecburiyetin neticesi olarak görüyorlardı.
Yahşi Fakih’e kadar geri giden ve Osmanlı beylik sarayı çevrelerinden kaynaklandığını varsayabileceğimiz en erken Osmanlı kronik geleneğine yaslanan Âşıkpaşazâde’de Osman Bey ve komşusu Rum tekfurları arasındaki ilişkiler hakkında değerli ipuçları vardır. Neşrî ise, Âşıkpaşazâde’yi kullanmakla beraber bu ilişkilerin niteliği hakkında çok daha açık bir dil kullanarak Bilecik tekfuru ve Osman Bey arasında, bugün ancak feodal bağımlılık olarak görebileceğimiz bir ilişki tarif etmiştir. Öte yandan, bu ilişkinin Osman tarafından parçalanmasını siyasî terimlerle anlatan da yine Neşrî’dir. O üstelik bunu, Âşıkpaşazâde’de hiç bulunmayan Osman’ın amcası Dündar karakterini hikâyeye dâhil ederek yapmıştır.
Kısacası, Neşrî, aynı olayları anlatıyor gibi görünse de farklı bir kurguya sahiptir. Âşıkpaşazâde’nin ve diğerlerinin cümlelerini ve paragraflarını blok olarak alıp üstelik kaynağını da zikretmediği için bugünkü bakışımızla kolayca “intihal” denebilecek bir şekilde aktaran Neşrî, verilerini yorumlamada ise çok yüksek bir orijinallik seviyesi tutturuyor ve yaptığı sentezle önümüzde ufuklar açıyor. Dolayısıyla, Neşrî’ye günümüzün bazı mekanik intihalcilerine baktığımız gibi bakmak büyük haksızlık ve hata olur. “Dündar hariç aynı bahisler Âşıkpaşazâde’de var” diyerek onu bir kenara koyamayız. Osman’ın müdârâ siyasetini bitirmesini siyasî- askerî bir çıkış olarak anlatan, Osman’ı Bithynia’da Bizans tekfurları üzerine huruç etmiş olarak gösteren ve “Türk’ün sahib-i hurucu” olarak niteleyen hep Neşrî’dir.
Şimdi Âşıkpaşazâde ve Neşrî’nin, 1302’deki Bapheon Savaşı’ndan dolayı Bizans vakanüvislerinin ve hâliyle ondan bir süre önce de Bizans merkezî devletinin ilgi alanına girmeden önceki yaklaşık 20 yıllık dönemde Osman Bey’in macerasını nasıl anlattıklarına yakından bakalım.
Âşıkpaşazâde, Osman Bey’in babasının ölümünden sonra gaza faaliyetlerine başlamasını çok doğal, adeta olması gereken bir şey olarak anlatıyor. Üstelik yakın Rum komşularıyla “gayet müdârâ”, Germiyanoğlu ile “ ‘âdavet” etmeye devam ettiğini söylediği için ondan, Osman’ın, babasının siyasetini büyük ölçüde devam ettirdiğini öğreniyoruz. Yalnız, Osman, bir yandan da “ırak yerlerden av avlamaya” başlamış, böylece yanına hayli adamlar toplanmış. Eğer, bir politika değişikliği fikri kafasında varsa bile Âşıkpaşazâde’nin bunu çok vurgusuz bir şekilde ifade ettiği görülüyor.
Yukarıda değindiğim İnegöl tekfuruyla olan çatışmayı anlattığı kısmın başlığı “Bu bâb anı beyan eder kim Osman Gazi etrafa gecede, gündüzde gâh gâh yürimeye başladı” şeklinde olabildiğince bitaraf veya renksiz bir şekilde ifade edilmiştir. Osman’ın huruç ettiği yolunda esaslı bir tezi olan Neşrî’de ise aynı pasaja “Hurûc-ı Osman Gazi” başlığının konması tabii ki bir göstergedir.
Âşıkpaşazâde’nin nereye yakın, nereye uzak dediği de bu kısımdan net bir şekilde görülüyor ve haritaya kısa bir bakışla bile anlam kazanıyor. Söğüt yöresindeki Osman Bey, kendisine çok daha yakın olan Kuzeybatısındaki Bilecik’i teğet geçerek, daha güneyde ve çok daha uzak olan İnegöl üzerine yürümüş. Bunun nedeni, haritadan tam olarak anlayamıyorum ama İnegöl’ün (Angelokoma) “Aya Nikola” adındaki tekfurunun yaylağa ve kışlağa giderken Osman’ı ve halkını taciz etmesiymiş. Ertuğrul’un kışlağının Söğüt, yaylaklarının ise Domaniç ve Ermeni Dağı olduğunu düşündüğümüzde bu yaylağın daha kuzeyde olan Ermeni Dağı’nda olması daha muhtemel görünüyor. Tabii, İnegöl tekfurunun adının başında neden “aziz” anlamındaki “aya” (Hagia) sözü bulunuyor, orası da merakımı mucip oluyor ama geçiyorum.
Uzunca olacak ama Bithynia’da ilk Osmanlılar ve Doğu Romalı komşuları arasındaki ilişkilerin tonu ve karmaşıklığıyla ilgili otantik geleneği yansıtması açısından Âşıkpaşazâde’ye kulak verelim:
“Aya Nikola derler idi, bir kâfir var idi İnegöl’de. Osman Gazi yaylaya ve kışlaya gitdükleri vaktın bunlarun göçün üşendürür idi. Osman Gazi Bilecük tekvürine bundan şikâyet etdi. Bilecük tekvürine eyitdi: ‘Sizden dilegümüz budur kim bizüm göçkünümüzi yaylaya gitdügümüzde sizde emânet koyalum’. Ol dahı kabul etdi. Her vaktın Osman Gazi kim yaylaya gitse kamu esbablarını öküzlere yükledürler idi. Bir nice hatun kişiyile göndürürler idi. Kalada korlar idi. Kaçan kim yayladan gelseler peynir ve halı ve kilim ve kuzılar armağan iledürler idi. Emânetlerin gene alurlar idi, gidürler idi. Bu kâfirler bunlara gayet itimâd edüb dururlar idi. Ve illâ İnegöl kâfiri Osman’dan ihtirâz ederler idi. Bunlar dahı anlardan ihtirâz ederler idi.”
Bilecik iyice kuzeyde ve Osmanlıların yayla yolları üzerinde olmadığı için herhâlde bu eşyaları emanet bırakma işi epey zahmetli oluyordu. Neşrî’de de bu pasaj asıl unsurlarıyla hemen hemen aynıdır. Sadece, Osman kendisine eşyalarını emanet bırakmayı önerdiğinde tekfur bir şart koşarak kabul etmiş, “Ammâ şol şartla ki esbâbı hatun kişiler getürüb kal‘aya koyalar; hergiz erkek etrâkden ahad gelmeye.” Eh, bu da aslında Âşıkpaşazâde’de söylendiğine göre belki sadece Neşrî’nin bir açıklamasıdır.
Kaynaklarımızda adı verilmemesine karşın Bilecik (Belokoma) tekfurunun diğer Rum tekfurlarının en büyüğü, en önemlisi olduğu söyleniyor. Dolayısıyla Osman’ın İnegöl tekfurunu ona şikâyet etmesi de normal. Ama İnegöl tekfuruna karşı Osman’a lojistik pasif destek vermekten başka bir şey yapmıyor. Sonuçta, İnegöl’le karşılıklı çekinme ve düşmanlık var. Bilecik’le dostluk var, karşılıklı alışveriş var. Ertuğrul ve Osman’ın müdârâ ettiği tekfur da oydu. Neşrî, Karamanlılar için dediğinin aksine, Osmanlıların bu müdârâ gereğince vergi verdiğini söylemiyor, Âşıkpaşazâde’yi izleyerek “armağan” diyor. Fakat bu tür alışverişlerde, tarafların algılarının nasıl olduğunu da bilmek gerekir. Mesela, modern dönemlerin başlangıçlarına kadar, Çin imparatorları, ticaret amacıyla ülkelerine getirilen eşyayı “haraç” olarak görür, ancak o şartla yabancılarla ticaret yapılmasına izin verirlermiş. Bilmiyoruz ki Bilecik tekfuru kendisine iletilen armağanlara hangi gözle bakardı, meselâ vergi olarak mı görürdü? Devam edeceğiz…
.09/09/2018 00:08
Osman’ın hurucu II
Osman Bey’in, Ertuğrul Gazi’nin ölümünden sonra nasıl “huruç” ettiğini konuşuyoruz. Huruç etmek, zengin anlamları olan bir deyim… Çıkmak, dışarı çıkmak, ortaya çıkmak anlamlarının yanı sıra isyan etmek, başkaldırmak anlamları da var. “Hurûc ale’s-sultan” denince bir ülkenin meşru hükümdarına ayaklanmak anlaşılır olmuş. Ayrıca, askerî bağlamlarda bir kuşatmayı yarmak veya kuşatılmış bir mevkiden çıkmak da huruç…
Peki, ezberden ilerlemek yerine elimin altındaki sözlüklerden bakarak söyleyeyim. Sayın Mertol Tulum’un, Meninski’ye dayanarak oluşturduğu 17. Yüzyıl Türkçesi ve Söz Varlığı adlı eserinden konumuzla ilgili anlamları seçerek alıyorum: Çıkmak, taşra olmak, kalkmak, kopmak, doğmak, yeni çıkmak, tulû‘ etmek, sudûr etmek, zuhûr etmek, peyda olmak, yüz çevirmek, azmak, başkaldırmak, asi olmak, bâgî olmak, isyan üzre olmak, tuğyan üzre olmak…
James Redhouse’da bir de önem kazanmak (To achieve eminence) anlamı var. Sâhib-hurûc için ise ilginç şeyler söylüyor: “Büyük bir fatih, özellikle bilinmeyen orijinlerine rağmen hükümranlık elde eden biri” (A great conqueror, especially one who acquires sovereignty though of obscure origin). Osmanlı kullanımında sâhib-hurûcun her zaman olumlu çağrışımları olmadığını da burada not etmeliyim. Mesela, Sayın Süleyman Göksu’nun yayına hazırladığı yazarı bilinmeyen bir rûznâmede, Mısır’da Osmanlı devletine karşı ayaklanan Ali Bey’den “Sâhib-i hurûcluk dâ‘iyesinde [iddiasında] olan” ve “Mısır’da meşhur sâhib-i hurûc olan Ali Beğ” şeklinde söz edildiğini görüyoruz.
Osman’ın hurucuna yukarıdaki anlamlardan hangisi daha çok uyuyor diye sorarsak cevabı belki de “bir miktar hepsi” olacaktır. Bu aslında kelimenin anlamlarının birbirleriyle alakalı olmasından da kaynaklanıyor. Huruç ederseniz ortaya çıkarsınız, etrafınızdaki kuşatmayı kırarsınız, başkaldırırsanız siyasî bir çıkış yaparsınız, başarılı olursanız önemli olursunuz, kahraman olursunuz, bağımsız olma yoluna girersiniz, yeni bir devlet doğar…
Bütün erken Osmanlı kronik yazarları ve tarihçileri içinde Osman’ın ortaya çıkışını “huruç” olarak gören ve o hurucu da siyasî terimlerle anlatarak, bir siyasî ilişkiler ağı ve kurgusu içinde açıklayan Mehmed Neşrî’dir. Yalnız, Neşrî’nin, Osman’ın ortaya çıkışını “huruç” olarak gören ilk veya tek kaynak olmadığını vurgulamakta fayda var. Şöyle ki, vekâyinâme niteliği taşımasalar ve en fazla “yıllık” kategorisine konabilecek kaynaklar olsalar da tarihî takvimlerin çoğu da Osman’ın ortaya çıkışını “huruç” kelimesiyle anlatıyor.
Bunlardan merhum Nihal Atsız’ın yayımladığı 824 / 1421 tarihli Farsça takvim Osman’ın hurucundan beri 185 yıl geçtiğini söylüyor. Bu tabii ki hicrî 639 / 1241-42 gibi doğru olma ihtimali olmayan bir tarih veriyor. Bu takvimin Bilecik, Yarhisar, İnegöl ve Yenişehir’in alınmasından sonra 178 yıl geçtiğini söylemesi de aynı şekilde başka bir imkânsızlığa işaret ediyor ama daha önemlisi, bu takvim Osman’ın hurucu ve ilk fetihleri arasına yedi sene gibi bir süre koyuyor.
Yine Atsız’ın yayımladığı 835 / 1431-32 tarihli takvimde ise “Osman Beg hurûc etdi. Rahmetu’llahi. Yüz doksan dört yıldırur” kaydı var. Bu bizi hicrî 641 / 1243-44 yılına, Osman’ın doğumundan önce olması dolayısıyla yine imkânsız bir tarihe götürüyor. Bu kaynak da Osman’ın ilk fütuhatının üzerinden 145 yıl geçtiğini söyleyerek Hicrî 690 / 1291 yılına işaret ediyor. Osman’ın hurucuyla Bilecik ve diğer kaleleri alması arasına hicrî hesapla neredeyse yarım asırlık bir süre koyuyor!
Atsız’ın yayımladığı tarihî takvimler arasında sadece 843 / 1439-40 tarihli takvimdeki kayıt diğer kaynaklardan bildiklerimizle nispeten uyumludur: “Âl-i Osman’un devleti ibtida etdi. Osman Beg rahimehul’llah hurûc etdi. Bulacuk [Bilecik] ve Yarhisar ve Eynegöl ve Yeñişehir feth oldı anun elinde. Yüz altmış üç yıldur.” Bu takvimin işaret ettiği 680 / 1281-82 yılı da aslında bu kalelerin fethi için biraz erkendir ama burada hiç olmazsa Osman’ın hurucuyla kalelerin fethi arasına açıklanması güç süreler konmamış. Osmanoğulları devletinin başlangıcının onun hurucu olduğu da açıkça belirtilmiş.
Merhum Osman Turan’ın yayımladığı ve nüsha olduklarını düşündüğü, İstanbul’un fethinden önce kaleme alınmış olan iki tarihî takvimde de Osman’ın hurucu / ortaya çıkışı ve ilk fütuhatı arasına süreler konmuştur. 848/ 1444-45 tarihli olan ilk takvimde (Paris nüshası), “Osman Beg hurûc edüb çıkaldan berü iki yüz dokuz yıldur” deniyor. Bu tabii ki 639/ 1241-42 yılına rastlıyor ve olamaz. Bilecik ve diğer kalelerin fetih tarihi olarak çıkan 647 / 1249-50 yılı da öyle.
850 / 1446-47 tarihli ikinci takvimde (Oxford nüshası) ufak bir düzelme vardır. Daha sonra olmasına rağmen, “Osman Beg zâhir olaldan iki yüz biş yıldur; Bilâcik (ve) Yâr-hisâr ve İnegöl ve Yeni-şehir tamam vilâyetile alınaldan yüz doksan sekiz yıldur” diyerek daha geç ama tabii ki yine yanlış tarihler bulmamızı sağlıyor. Bunlar sırasıyla 645 / 1247-48 ve 652 / 1254-55’tir.
Kısacası, tarihî takvimlerden Osman Bey’in ne, ne zaman huruç ettiğine ne de ilk fütuhatını ne zaman yaptığına dair sağlıklı bir bilgi almak mümkün oluyor. Dahası, biri hariç hepsi Osman’ın hurucuyla ilk fütuhatı arasına süreler koydukları için Osman’ın hurucunu neye veya hangi olaya bakarak başlattıkları anlaşılmıyor. Osman, herhangi bir askerî faaliyette bulunmaksızın mı huruç etmişti? Huruç ettiğini deklare etmiş ve sonra yedi ila kırk küsur yıl arası bir süre hareketsiz mi kalmıştı? Bu egzersizin bize gösterebileceği bir şey varsa, o da, en geç tarihli olanı hariç, takvimlerin Osman Bey’in ortaya çıkma eylemi için “huruç” kelimesini kullanmış olmalarıdır. Bu da, 1421 gibi nispeten erken bir tarihte bile Osman Bey’in huruç ettiğine dair bir rivayetin takvim yazıcıların bilebileceği kadar yaygın olduğuna işaret ediyor olabilir.
Bunun önemi ise aşikârdır. Eğer Osman Bey, huruç ederek, kendi gayretiyle kendine bir ülke fethedip beyliğini ciddiye alınması gereken bir siyasî teşekkül hâline getirdiyse ve bağımsızlık yoluna girdiyse, o zaman da başka bir güçten, mesela Selçuklulardan yetki almasına ve başka bir meşruiyet aramasına gerek kalmazdı. Bu bağlamda, merhum Halil İnalcık’ın, bazı Osmanlı tarihçilerinin, Selçuklu sultanının Osman’ı halef olarak tanıdığı yolundaki rivayetleri kâfi bulmayıp, onun ilahî desteğin (te’yid) bir işareti olarak kendi kılıcıyla başarılı olduğu ve ‘mü’eyyed min ‘indillâh’ (Allah katından yardım edilmiş) bulunduğu düşüncesinde olduklarını söylediğini belirtelim. Sayın Hakan Yılmaz’ın, Osman Bey’in sikkesinde, merhum İbrahim Artuk tarafından zamanında “ebbedehu’llâh” (Allah onu ebedî kılsın) şeklinde okunan ibareyi, “eyyedehu’llâh” (Allah onu te’yid etsin) olarak tashih etmesinin bu çerçeveye tam oturduğunu da not etmiş olalım.
Gelelim Neşrî’nin Osman’ın hurucunu nasıl anlattığına. Tabii ki gerekli gördüğümüzde Âşıkpaşazâde’nin anlatımına da başvuracağız. Osman Gazi, İnegöl tekfuruyla Ermeni Beli bitiminde savaştıktan ve yeğeni Saruyatı oğlu Bay Hoca’yı kaybettikten sonra o meşhur düşünü görür ve Edebâli’ye yorumlatır. İşte gaza faaliyetine başlaması o düşün müjdesini işitmesinden sonradır. İlk iş olarak İnegöl yakınındaki küçük Kulaca Hisar’ı ele geçirir ve yakar. Âşıkpaşazâde, bu olayın tarihini 684 / 1285-86 olarak veriyor. Yine ona göre, vilâyetin Rumları, Karacahisar tekfuruna hemen haber gönderir ve şöyle derler:
“Ya neye durursun kim seni ve neslini esir ederler. Ve hem bu vilâyeti bizüm elümüzden alırlar. Harab ederler. Kendüler hod yer, su dutar Türk degüller kim biz dahı anun ile muamele edeyidük (…) İmdi bunları bu vilâyetden çıkarmasavuz ve yahud bunları kırmasavuz âhır peşimanlık fayda vermez.”
Âşıkpaşazâde, Osman ve takipçilerinin sürekli hareket hâlinde olduklarını ve belli bir şehirleri veya yerleşim yerlerinin olmadığını ön plana çıkarıyor gibi. Dolayısıyla İnegöllülerin onları bulması ve karşılık vermesi güçmüş. O yüzden de Karacahisar’dan yardım istiyorlar. Neşrî ise, Osman ve takipçilerinin sosyo-ekonomik durumları hakkında herhangi bir yorum yapmaksızın İnegöllülere sadece, “Bu Türkler ki gelüb bunda tavattun itdiler, etrafa el uzatmaya başladılar” dedirterek yardım istetiyor. Neşrî, Osman Gazi ve yanındakilerin göçebeliğini vurgulamak istememiş olabilir ama olmayabilir de. Tavattun tabii ki bir yere yerleşmek, yurt tutmak demek ama bu bir şehir olmak zorunda değil. Genel olarak bölgeye yerleşmelerini anlatmak için de bu kelimeyi kullanmış olabilir.
Her hâlükârda, tekfurlar karşı harekete geçtiğinde ve taraflar bir kez daha karşılaştığında bu bir şehirde değil yine açık havada olur. Karacahisar tekfurunun, kardeşi Kalanoz komutasında gönderdiği birlikler İnegöllüler ile birleşir. Osman Gazi de “guzzâtı” toplar, İkizce denen mevkide, bu kez Domaniç Beli’ni aştıkları yerde savaşırlar. Hem kardeşi Saruyatı’nın hem de Kalanoz’un hayatlarını kaybettiklerine bakılırsa komutanların da birebir çarpışmaya girdiği, küçük ölçekli bir savaştır bu.
Neşrî, Âşıkpaşazâde’yi yakından izleyerek, Saruyatı’nın şehadet haberinin Konya’daki II. Sultan Alaeddin’in (aslında III. olması gerek) kulağına gittiğini ve onun da “Malum oldı ki Karaca-Hisar tekvur’ı bize yağı olmış. Germiyan oğlı ol garibleri sevmezdi. Bu kâfirler ol sebebden guzzâtı incidür” dediğini aktarıyor. Sonrasında ise rivayet çatallaşıyor. Neşrî, Âşıkpaşazâde’den ayrılıyor. Ona göre, Sultan Alaeddin, Eskişehir’i Osman’a vermiş ve Karacahisar’ı yağma ve talan etmesine destur vermiş. Ayrıca, yöredeki Müslümanlara, Osman’a yardım etmelerini söylemiş. Osman, böylece Karacahisar’ı fethetmiş. Tekfurunu esir etmiş. Ganimeti gazilere paylaştırmış. Beşte birini de yeğeni Aktemür ile Sultan Alaeddin’e göndermiş. Osman Gazi o sırada 35 yaşındaymış ve bu fetih de hicretin 687’sinde (1288-89) olmuş.
Âşıkpaşazâde’de ise Alaeddin, “Ya gayret-i İslâm bizde yok mudur?” diyerek kendisi doğrudan Karacahisar kuşatmasına gelir. Ama bir iki gün sonra “Bayıncar Tatar”ın Ereğli’yi aldığı haberi ulaşınca kuşatmayı Osman’a emanet eder, “Sana ve nesline âlemde mukabil olucı yokdur” diyerek ve ona dualar ederek geri dönmek zorunda kalır. Osman Gazi, Karacahisar’ı tek başına alır. Tekfurunu esir eder. Hisarın evlerini gazilere ve başkalarına verir, onu “Müsülman şehir” eder. Sene 687’dir.
Bu noktada fazla oyalanmamıza gerek yok. Her iki rivayet de inanılır olmaktan uzaktır. Evvela, o esnadaki Selçuklu sultanı II. veya III. Alaeddin değil, II. Gıyaseddin Mesud’dur. O da 1288-89 yıllarında uçlardaki gazilere yardım etmek şöyle dursun, Moğol ordusuyla birlikte Karamanlılar, Germiyanlılar ve Eşrefoğullarıyla savaşlar yapmaktaydı. Yok, sultan doğru ve yılda bir yanılma varsa, 1298-1302 yılları arasında Selçuklu Sultanı olan III. Alaeddin’in ne Bithynia ucundan ganimet hissesi alacak, ne oralarda sefere katılacak ne de aslında aynı tarafta oldukları Bayıncar’ı yenecek bir durumu vardı. Bayıncar Noyan’ı, İlhanlıların Anadolu Genel Valiliği’nden aldıkları Sülemiş yenmiş ve öldürmüştü. Günlük geçimini sağlayabilmek için “İlhanlıların malî soygunlarına” katılmak durumunda olan III. Alaeddin ise Tebriz’de İlhanlı hapsindeyken bir uşağı tarafından bıçaklanarak öldürülmüştü (Bkz. Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye).
Neşrî, Âşıkpaşazâde’nin, Sultan Alaeddin’i Osman’ın kardeşi Saruyatı’nın intikamını almak amacıyla bizzat Karacahisar önlerine getirtip tekfuruyla savaştırmasını iyice inanılmaz bulmuş olmalı ki, hadiseyi uzaktan onay ve destek hâline koymuştur. Fakat Âşıkpaşazâde üzerinden gelen bu yerel Osmanlı geleneğini ne kadar törpüleyerek anlatırsa anlatsın bu hikâye aslında kendisinin Osman’ın hurucu kurgusuyla hiç uyum içinde değildi. Maalesef Hurûc ü istihrâc yine vuku’ bulmadı… Arkası haftaya kaldı.
.15/09/2018 22:55
Osman’ın hurucu III
Neşrî’ye göre, Osman Gazi, amcası Dündar’ı, kendisinin Bilecik tekfuruna karşı huruç etmesini engellediği için öldürmüştü
Kroniklere göre, Edebâli’den padişah olacağı müjdesini alan Osman Gazi harekete geçer. 1288-89’da Karacahisar’ı fethettikten sonra kardeşi Gündüz’e, Neşrî’nin aktarışıyla “Ne veçhile küffara hurûc eyleyelim” diye akıl danışır ama aldığı cevabı beğenmez. Gündüz, Karacahisar çevresinin vurulmasını önermektedir. Karacahisar’ı üs edinmek isteyen Osman ise, çevre bölgenin vurulmasının Karacahisar’daki kendi varlıklarını tehlikeye atacağı düşüncesindedir. “Şehrün şenliği iliyle olur. Kendü elimüzle kendü şehrimüzi yıkmak revâ değildir. Belki savâb oldur ki, çevre konşularımuzla müdârâ idevüz. Nitekim Bilecük tekvuriyle iderüz” cevabını verir.
Osman, siyasî- askerî yürüyüşüne başlamıştır ama hareketlerinin kendilerine zarar vermesini istemez. Dolayısıyla Bilecik ile dostluğu sürdürür. Eskişehir’de Ilıca yöresinde pazar kurdurur ve düzenini sağlar. Bileciklilerin ve Germiyanlıların her hafta geldikleri bir sınır pazarıdır bu. Kimsenin kimseye haksızlık yapmasına izin vermez. Germiyanlı birinden parasını alamayan Bilecikli bir Hıristiyan’ın hakkını alır. “Kimesne Bilecük keferesine zulm itmeye” diye yasak eder. O kadar adil davranır ki, Bilecik’in kadınları gelip, işlerini görüp geri giderler.
Ne var ki, Osman, pazar kurdurup düzenini sağlamanın kendisine kazandıracağı prestijden daha fazlasını; akıncıların etrafında toplanmasını, bir savaş beyi olmayı ve topraklarını genişletmeyi istemektedir. Bir gün, Harman Kaya tekfuru ve kendisinin takipçilerinden olan Köse Mihal’e, Tarakçı Yenicesi’ne (Taraklı) “seğirdim” etmek istediğini söyleyerek fikrini sorar. O da “Revâdur. Ammâ Sorkun üzerinden ve Saru-Kaya’dan ve Biş Taş’tan geçelüm ki, Sakarya suyunı geçmeğe âsân ola. Ve hem etrafdan gaziler gelmeye mülâyimdir. Ve andan Mudurnı vilâyetini urmağa kolaydur” cevabını verir.
Köse Mihal’in tarihî bir kişi olup olmadığına ve ünlü akıncı hanedanı Mihaloğulları ile olan ilişkisine dair tartışmalara hiç takılmadan devam ediyoruz… Haritaya bir bakış, Mihal’in, zaten Sakarya’nın güneyinde bulunan Osman Gazi’ye kuzeye doğru nehri geçmeyi ve sonra doğuya doğru akın etmeyi önerdiğini söylüyor. Çok önemli bulduğum bir nokta ise, Neşrî’nin anlatımından açıkça görüldüğü gibi, bu akına sadece Osman’ın kendi savaşçılarıyla çıkılmaması, etraftan gazilerin de katılmasının beklendiğidir. Nitekim Mihal, Samsa Çavuş’un o yörede yaşadığını hatırlatır, ona haber verilmesini ve onun da uygun zamanı bildirmesinin iyi olacağını söyler.
Samsa Çavuş, Osman Gazi’yi Sakarya’nın kuzey kıyısında karşılar ve Sorkun’a götürür. Samsa Çavuş’un tanışı olan yerli Hıristiyanlar, onun hakemliğini kabul eden ve kendilerine ‘ahd ü peymân veren Osman Gazi’ye savaşmaksızın itaat ederler. Akıncılar, oradan Göynük’e ve sonra onun batısında bulunan Tarakçı Yenicesi’ne uzanırlar. Etrafı tahrip ederler. Gül Kalanoz / Göl Flanoz’a, oradan da Harman Kaya yoluyla tekrar Karacahisar’a çıkarlar. Kılavuzları Köse Mihal’dir. Âşıkpaşazâde ve Neşrî, bu seğirdim sırasında çok mal ve ganimet alındığını ama halkı ürkütmeyip tâbi kılmak için esir alınmadığını söylüyor.
Samsa Çavuş’un kim olduğunu da Âşıkpaşazâde’den izleyelim:
“Bir kişidür kim anun dahı hayli cemâatı var. Ve hem yoldaşlığa yarar bir kardaşı dahı var. Sülemiş derler. Ve ol vaktın kim Er Duñrul Gazi Sögüd’e geldi, bunlar dahı anun ile bile gelmişler idi. Ol aralıkda durmadılar. İnegöl kâfiri incütdüginden vardılar, Mudurnu vilâyetinde karar etdiler. Anun kâfirleriyle müdârâ edüp otururlardı.”
Neşrî de aynı şeyleri söylüyor; cemaatlerinin kalabalık, yoldaşlığa yarar, bahadır kişiler olduğunu vurguluyor.
Samsa Çavuş ve yanındakilerin, Ertuğrul ile aynı zamanda Bithynia’ya gelseler bile onun kontrolünde olmadıklarını, Samsa’nın kendi topluluğunun lideri olduğunu söyleyebiliriz. Tabii ki, İstanbul’un Bizanslılarca Latinlerden geri alınmasından sonraki dönemde sınırların Kuzeybatı Anadolu’da ne kadar geçişken bir hâle geldiğini de…
Karayolları Genel Müdürlüğü, İnegöl ile Mudurnu arasındaki mesafeyi bugün 217 km olarak veriyor. Samsa Çavuş her iki kasabanın da merkezinde yaşamadığına göre bir miktar tenzilat yapabiliriz ama o dönemin yollarıyla bu mesafenin bugünkünden kısa olduğu da hiç ileri sürülemez. Samsa Çavuş liderliğinde bir grup ta İnegöl’e kadar sokulmuş ama komşularıyla anlaşamadıkları için tekrar Sakarya’nın doğusuna, Mudurnu dolaylarına göç etmiş. Her hâlükârda ciddî bir mesafedir.
Dahası, öğreniyoruz ki, 13.Yüzyıl sonu Bithynia’sının şartlarından dolayı yerli Hıristiyanlarla müdârâ eden sadece Ertuğrul Gazi değilmiş! Samsa Çavuş da Mudurnu ile müdârâ ediyormuş. Yalnız, Âşıkpaşazâde, “Ve ol sebebden Osman Gazi ol vilâyeti bunlara ısmarladı” dediğine göre, Osman’ın hurucu sadece doğrudan kendisine bağlı grubun değil başkalarının kurduğu yerel dengeyi de değiştiriyor; aynı zamanda bu tür gruplar üzerinde kendi otoritesini kuruyordu.
Osman böyle gazalar etmeye başlayınca çevresindeki tekfurlar ondan çekinir olmuş. Fakat o, Bilecik tekfuruna saygı göstermeye devam ediyormuş. Âşıkpaşazâde’den alalım:
“Osman Gazi Bilecük kâfirlerine gayetde hürmet eder idi. Sordılar kim: ‘Bu Bilecük kâfirlerinün senün katunda hürmeti var. Nedendür’ dediler. Eyitdi kim: ‘Konşılarımuzdur. Biz geldük bu vilâyete garib. Bunlar bizi hoş dutdılar. İmdi bize dahı vâcibdür kim bunlara hürmet edevüz’ dedi.”
Başka bir çağın gözleriyle hadiseye bakan Âşıkpaşazâde, metninin manzum kısımlarında “Vacibdür dostluk etmek konşıylen / Sakın kim konşunı olmaya yılan (…) Husûsâ kâfir olsa dost edinmez / Dilinde dini bâtıl, kavli yalan” gibi mısralarla kendi ahlâkî uyarılarını yapıyor ama kaynağındaki bu rivayetleri de aktarmamazlık etmiyor.
Neşrî’de de Osman’ın şöyle söylediği aktarılıyor: “Biz bu ile garib geldükde bizi hoşça tutub konşılık itdiler. Biz dahi hakk-ı civâriye [komşuluk hakkına] ri‘âyet idüb onlara mümkin oldıkda iyülük iderüz.” Her iki kaynağın da vurguladıkları bu garip veya yabancı oluşun, Osman ve halkının Bithynia’daki durumlarını tasvir ettiği kesin de acaba daha genel olarak Anadolu’ya yeni geldiklerini de ima eder mi, emin değilim. İlginç bir husus ise, Neşrî’nin, kaynak olarak kullandığı Âşıkpaşazâde’de bulunan ve Hıristiyanlarla dostluk yapmamak gerektiği gibi teorik bir noktadan yola çıkarak ahlâkî uyarılar yapan manzum kısımlara itibar etmeyişidir. Bunların hiçbirini eserine almamıştır.
Öte yandan Neşrî de, hem de başka hiçbir kaynakta bulunmayan bir kurguyla, Osman Gazi ve Bilecik tekfuru arasındaki ilişkilerin nasıl bozulduğunu anlatıyor. Ona göre sebep siyasîdir ve Osman’ın kendisiyle Bilecik tekfuru arasındaki ilişkileri bir noktadan sonra kabullenmemesinden ve değiştirmek istemesinden kaynaklanmaktadır. Buna göre, Yenişehir yakınındaki Köprühisar tekfuru “Bilecük tekvurunun üzerine hurûc idüp Bilecük tekvurı dahi Osman Gazi’den istimdad idüb yoldaşlık taleb” etmiş. Osman Gazi de askerlerini amcası Dündar’ın komutasına vererek Bilecik tekfuruna “muavenet” etmiş. Köprühisar tekfurunu yenmiş, kendi kalesinde kuşatmışlar. Osman’ın gayretiyle kale fethedilmiş, tekfuru da öldürülmüş. Sonrasını doğrudan alayım:
“Bilecük tekvurı şâd olub geçüb mukabelesinde İncir-Pınar’ı nâm köyin pınarı üzerinde Osman’a ‘azîm ziyafet idüb fâhir hil‘at giyürüb gazilere dahi in‘amlar idüb elin öpdürdi. Osman Gazi Bilecük tekvurınun beğlenüb kendünin elin öpdürdüğine rencide olub diledi ki heman-dem karvayub tekvurı tuta.”
Aslında net ve anlaşılır ama önemine binaen kısaca üstünden gidelim. Köprühisar tekfuru, Bilecik tekfurunun üzerine huruç ettiğine göre normalde ona bağlı olması gerekirken metbuuna asi olmuş. Laskarî’lerin İstanbul’a gitmesi ve sonra da önceliği Avrupa kısmına vermesiyle birlikte Doğu Roma merkezinin Bityhnia’daki etkisini ciddî olarak kaybettiğine ve orada belirgin bir feodalleşme olduğuna dair Bizans tarihçileri arasında yaygın bir görüş vardır. İlginç olan nokta, Neşrî’nin Bilecik tekfuru ve Osman arasında da böyle bir bağımlılık ilişkisi tarif etmesidir. Söylemeye pek gerek yok ama feodal dünyada, bir üst lord saldırıya uğradığında, onun kendi bağımlılarından yardım talep etme hakkı vardı. Vasallerin ilk görevi, askerî güçlerini metbularını savunmak için kullanmaktı. Burada, Osman Gazi’den yoldaşlık talep edilmesi bu bağlamda görülebilir.
Dolayısıyla, Neşrî’nin bu söyledikleri, Ertuğrul ve sonra da Osman ile Bilecik tekfuru arasındaki müdârânın basit bir iyi geçinme, iyi geçinmek için yüze gülme, komşuluk etme, karşılıklı hediye alma-vermenin ötesinde siyasî bir yönünün olduğuna da işaret ediyor. Anlaşılan o ki, Osman da Bithynia’nın feodal dünyasının bir parçası olmuş ve o dünyanın kurallarına göre hareket ediyordu. Böyle bir dünyada aynı dini paylaşmak tabii ki çok önemliydi ama ilişkilerde tek belirleyici olan din faktörü değildi. Nasıl ki Köse Mihal, henüz Müslüman olmadan Osman’ın takipçilerinden biri olmuşsa, Osman da, Hıristiyan Köprühisar tekfuruna karşı yine Hıristiyan olan Bilecik tekfuru için çarpışıyordu.
Neşrî’nin tarif ettiği bu feodal hiyerarşide kimin nerede durduğuna dair bir şüphe varmış gibi de durmuyor. En azından Osman’ın status quo’ya itiraz noktasına kadar böyle. Osman, Göynük üzerine akına giderken Bilecik tekfurundan yoldaşlık / askerî hizmet talep etmiyor. İstimdad edip yoldaşlık talep eden Bilecik tekfuru. Tekfur, gördüğü yardımın karşılığında Osman ve gazilere ziyafet veriyor, dahası Osman’a hilat giydiriyor. Adettir, hilati, büyük olan küçük olana giydirir… Yetmiyormuş gibi gazilere hediyeler veriyor ve elini öptürüyor. Anlaşılan bu da bardağı taşıran son damla oluyor. Tekfurun yoldaşlık talebine cevap vermekte bir beis görmeyen Osman Bey, onun, kendi adamlarına karşı giriştiği bu çok aşikâr beylik gösterisinden dolayı rencide oluyor ve tekfuru hemen yakalamak istiyor. Ertuğrul zamanında, hatta kendisinin ilk beylik zamanlarında böylesi durumlar oluyor muydu, olduğunda Osman nasıl davranıyordu, bilmiyoruz ama Osman’ın çok hürmet ettiği Bilecik tekfurunu fizikî olarak yakalamak arzusundan anlıyoruz ki artık siyasî güç yer değiştirmeye başlamıştır. En azından Osman o düşüncededir.
Sonrası da daha az heyecanlı değil. Osman, Bilecik tekfurunu yakalamak düşüncesini amcası Dündar’a açıyor. Müşavere ediyorlar:
“Tundar eytdi: ‘Öte tarafda Germiyan oğlı ‘aduv ve bu etrâfun kâfirleri heb bize düşman. Bunı dahi düşman idicek, bize duracak yir kalmaz’ didi. Tundar’un bu sözi Osman’a güc geldi. Kendünin hurucuna men‘ anlayub okla Tundar’ı urub öldürdi. Anda yol kenarında yapma mezarı vardur. Köpri-Hisar’dan Çakır-Pınar’ına gider yol üzerinde yatur.”
Neşrî, daha sonra kendisinin de itibar etmediği bir rivayeti aktarıyor. Buna göre, vaziyetten habersiz olan Bilecik tekfuru, Bilecik yakınındaki Kaldırayık deresindeki pınarda Osman’la sohbet edip onu yine davet etmiş. Tekfur’un çoğu halkı da onun, o gece şehrine dönmeyeceğini [Varyantta döneceğini] düşünerek Bilecik’e dönmüş. Osman da önce tekfuru ve yanındakileri öldürmüş, sonra da gidip Bilecik’i fethetmiş. Neşrî, “Ammâ esahh ve azher [en doğru ve en açık olan] oldur ki, Dündar’un ölmesi feth-i kal‘aya mâni‘ olup, sonra feth olundı” diyerek o faslı anlatmaya girişiyor.
Buradan ilk anlaşılacak husus, Osman’ın hurucunun Bilecik tekfuruna yönelik olduğudur. Tabii bir de Neşri’den önceki kaynaklardan yalnız Bayatlı Hasan’ın eseri Câm-ı Cem-Âyin’de geçen Dündar karakteri var. Sadece “Süleyman Şah”ın dördüncü oğlu olarak geçiyor. Kendi başına hiçbir şey yapmıyor. Sungur Tekin ve Gündoğdu asıl vatanlarına döndüğü zaman Ertuğrul ile Anadolu’da kalıyor. O kadar. Osmanlı tarihçileri Dündar üzerine epey tartışmıştır. Karar’da da sevgili İbrahim Kiras, bir ara güzel güzel anlatıyordu Dündar’ı. Tabii, Dündar’dan emin değiliz de Sungur Tekin ve Gündoğdu’nun varlıklarını kesinkes biliyoruz diye bir durum yok. Sonuçta onlar hakkında da, kroniklerden bağımsız, vesika temelinde bir şey bilmiyoruz. Yine de Bayatlı hariç daha önceki kaynakların hiç bahsetmediği Dündar karakterinin Neşrî’de, önce Osman’ın rakibi olarak gösterilmesi sonra da hurucunu engellediği gerekçesiyle onun tarafından öldürüldüğünün söylenmesi düşündürücüdür.
.22/09/2018 21:53
Uzun ömürlü gaziler
Osmanlı tarih yazıcılığında Ertuğrul Gazi ile birlikte Söğüt’e gelen yoldaşlarının Osman Bey zamanında da faal oldukları kabul edilir.
Neşrî, daha önceki başka hiçbir kronikte bulunmayan bir kurguyla, Osman Gazi’nin, kendisinin Bilecik tekfuruna karşı huruç etmesini engelleyen amcası Dündar’ı okla vurarak öldürdüğünü söylüyor. En erken Osmanlı kroniklerinde Dündar Bey’in adı geçmediği hâlde Kemalpaşazâde’den başlayarak Osmanlı tarihçileri Dündar’ın tarihî bir kişi olduğunu kabul etmekle kalmamış, Osman Bey’e olan muhalefetinden dolayı da ondan olumsuz kelimelerle bahsetmiş, hatta ihanet ettiği ve bu ihanetinden dolayı idam edildiği tezini işleyenleri bile olmuştur.
Meselâ, 19. Yüzyıl tarihçilerinden Hayrullah Efendi’ye göre, Dündar Bey, Bilecik tekfuru ile “nihânî akd-i ittifak” etmiş yani gizli bağlaşması varmış ve ordu içinde sürekli olarak, Osman’ı yalanlayan, askerlere korku verecek ve Osman’dan nefret ettirecek sözler söylermiş. Hayrullah, Dündar’ın, Osman Bey tarafından şahsen katledildiğini değil de, Bilecik alındıktan sonra “cümle ittifakıyla zarar-ı amdan zarar-ı has tercih” olunarak idam edildiğini söylüyor. Toplumun zararından ise kişinin zarar görmesinin daha iyi olduğunu söyleyen bu formülün, Osmanlı devletinde kardeş katlini gerekçelendirmek için sıkça kullanıldığını hemen not edelim.
Hayrullah Efendi’nin Dündar’ın tekfurlarla gizlice anlaştığı görüşünü bir rivayet olarak aktaran merhum İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Dündar için, “yeğeni aleyhine faaliyeti duyulduğundan katledildi” ve “Dündar Bey, Osman Bey’in reisliğini bir türlü hazmedemeyerek münasip bir fırsat bekliyordu” gibi ifadeler kullandığına göre bu rivayeti kabul etmiş olmaktadır.
Uzunçarşılı’nın, Dündar’ın tarihî ve gerçek bir kişi olduğu hususunda da herhangi bir şüphesi yoktur. Yalnız burada kroniklerin rivayetinden daha sağlam bir kaynağı vardır. Uzunçarşılı, 1521 tarihli Hüdâvendigâr vilayeti tahrir defterlerindeki bir kayda dayanarak, Dündar Bey’in, Köprühisar köyünde bir mezra vakfettiğini söylüyor ve bunu yapabilmesi için Köprühisar’ın o sırada alınmış olması gerektiğine dikkat çekiyor.
Merhum Ömer Lûtfi Barkan ve Enver Meriçli’nin yayımladıkları Hüdavendigâr Livası Tahrir Defterleri’ndeki bir kayıtta, “Dündar Beğ vakfı ki kadı ma‘arifetiyle bir çiftlik yerdir ve bir değirmen vardır” bilgisi veriliyor. Sayım yapıldığı sırada Ali Fakih mutasarrıf bulunuyormuş ve elinde, zamanın padişahı (Kanunî) ile II. Murad ve II. Mehmed tarafından verilen belgeler bulunuyormuş. Kafadar’ın işaret ettiği üzere burada adı geçen Dündar’ın, Osman’ın amcası olduğuna dair bir bilgi bulunmamaktadır ama vakfedilen arazi de, Neşrî’nin, Dündar Bey’in defnedildiğini söylediği Köprühisar yakınındadır.
Aynı kaynakta Dündar Bey hakkındaki tek kayıt bu değildir. Dündar Bey’in, Yenice-i Taraklı kazasında vakfettiği bir başka mezrası daha varmış. Kayıtta, “Mezre‘a-i Dündar Beğ: Vakıfdır, Süleyman Paşa’dan ve Murad Beğ’den ve Sultan (sic) nişanı var” deniyor ve en son kullanıcının I. Selim beratıyla Ali adında biri olduğu söyleniyor. Bir de Akyazı kazasında Dündar veya Dündarlı adında bir köy kaydedilmiş ama bu kayıtta “Beğ” unvanını görmüyoruz.
Bu iki kayıttaki Dündar Bey’in, Ertuğrul’un kardeşi olduğuna dair açık bir şey söylenmiyor ama tahrirde “bey” unvanının çok az kullanılmış olmasından yola çıkarak onun kastedildiğini düşünmek eğilimindeyim. Öyle bile olsa, bu tabii ki Ertuğrul’un Dündar adlı bir kardeşi olduğunun kesin kanıtı olamaz. Olsa olsa Osmanlı toplumunda bu yolda bir gelenek olduğunu ve bu geleneğin Orhan Bey’in oğulları Süleyman Paşa ve I. Murad’a kadar geri gittiğinin kanıtı olur.
Merhum Ekrem Hakkı Ayverdi de Ertuğrul Gazi türbesinin batısında, oğlu Savcı Bey ve kardeşi Dündar Bey’in yattığını söylemektedir. Ayverdi, Ertuğrul Gazi türbesi vakfının Orhan Bey tarafından kurulmasından dolayı türbenin de onun tarafından yapıldığı düşüncesindedir. Fakat maalesef, mevcut türbenin ne zaman yapıldığı, hatta tam olarak hangi zamanlarda tamir gördüğü bilinememektedir. II. Abdülhamid dönemindeki kapsamlı bir tamir sırasında konulan kitabede, türbenin 1171 / 1757-58’de Ahmed Han (III. Ahmed, 1703- 1730, ölümü 1736) tarafından tamir edildiğinin belirtilmesi, Ayverdi’nin dediği gibi yanlıştır ve epigrafik kaynakların da yanıltıcı olabileceğini göstermektedir.
Kısacası, Dündar Bey’in gerçekten yaşamış bir kişi olup olmadığını tartışılmaz bir kayıt veya delile dayanarak bilemiyoruz. Neşrî’de, Osman Gazi ve Dündar’ın Bilecik’in fethine ve genelde bir gaza ve fütuhat faaliyetine girişip girişmemek konusundaki tartışmaları ise tabii ki çok önemlidir. Cemal Kafadar, haklı olarak Dündar’ın savunduğu politikanın bazı kaynaklarda Ertuğrul’a atfedilen politikayla aynı olduğunu hatırlatıyor. Yani Hıristiyan komşularla iyi geçinmek ve Germiyanoğlu ile adavet… Kafadar, beyliğin izlediği politikanın Osman Gazi ile birlikte çok köklü bir şekilde değiştiğinin biraz Âşıkpaşazâde’de ama asıl Neşrî’de görüldüğüne dikkat çekiyor. Dündar’dan söz etmeyen anonim tarihler ve Oruç Bey’de, gaza faaliyetinin Ertuğrul zamanında zaten başlamış olarak gösterildiğini, Osman’ın beyliği sırasında sadece bir yoğunlaşma olduğunu, dolayısıyla da bunlarda bir politika değişikliği, çatışma ve rekabet görülmediğini söylüyor.
Bu noktadan devam edersem, onun gerçekten yaşamış olup olmadığı sorusundan bağımsız olarak, Dündar’ın katledilmesiyle eski politikaların da “öldürüldüğünü” söyleyebiliriz. Hatta Neşrî, Ertuğrul zamanında ve Osman’ın beyliğinin başlarında, Doğu Roma’nın yerel yöneticileriyle neden müdârâ edildiğini, dahası beylikte niçin en başından beri gaza faaliyetinde bulunulmadığını açıklayabilmek için bu hikâyeyi kullanmış bile olabilir.
Peki, ortada iki ayrı görüş varsa, bazı kronikler de gaza faaliyetinin Ertuğrul’dan beri söz konusu olduğunu söylüyorlarsa, bunlardan hangisi tarihî gerçeklikleri daha iyi yansıtmaktadır? Ben, Aşıkpaşazâde ve Neşrî’den çıkan resmin daha gerçekçi olduğu kanaatindeyim. Sebebi gayet basit, Selçuklu ve Bizans kaynakları, değil Ertuğrul’un adını gaza bağlamlarında anmak, kendisinden hiç bahsetmiyorlar bile. Osman Bey de ancak, 1302’deki Bapheon Savaşı ile Bizans kroniklerinin ilgi alanına giriyor. Osman Bey’in istiklâli için de yakın tarihler verildiğini dikkate almak gerekir. Selçuklu kaynaklarının, bir karmaşa döneminde, üstelik Selçuklu devletinin uçlardaki etkisini yitirdiği bir zamanda küçük bir beyliğin siyasî maceralarını kaydetmeyebileceklerini kabul edelim; peki gaza faaliyetlerinin muhatabı olan Bizans kaynaklarının Ertuğrul Gazi’nin gazaları hakkında suskun kalmalarını nasıl açıklayacağız?
Dolayısıyla, Osman Bey’in henüz tam olarak tahlil edemediğimiz sebeplerden dolayı, babasının ölümünden sonra çok ciddî bir politika değişikliğine gittiğini düşünebiliriz. Yalnız bu hurucu Bapheon ile başlatma yanlısı da değilim. İşte daha önceki 15- 16 yıllık hazırlık dönemini de en ayrıntılı olarak Aşıkpaşazâde ve Neşrî’den izleyebiliyoruz. Ayrıca, Ertuğrul’un gazalar yaptığını söyleyen diğer kaynakların da ilk fethedilen yerler için farklı tarihler vermediklerini, hepsinin Osman zamanında olduğunu söylediklerini ekleyelim. Meselâ, Anonim Osmanlı Tarihi Bilecik, Köprühisar, Yarhisar ve İnegöl’ün 699 /1299-1300 yılında fethedildiğini ve ilk hutbenin de yine aynı yıl Karacahisar’da okunduğunu söylüyor. Oruç ise Bilecik ve İnegöl’ün 687 / 1288-89’da [varyantta 697] fethedildiğini, ilk hutbenin de Karacahisar’da 689 /1290- 91’de [varyantta 699] okunduğunu söylüyor.
Kaynaklarda ve onlardan yola çıkarak pek çok modern eserde, Ertuğrul Gazi’nin Söğüt yöresine ilk gelişinin 630’lu yıllara yani 1232-33’ten başlayan tarihlere konulduğunu dikkate alırsak sonrasındaki yarım asrı aşkın süre için hiçbir kaynağımızın herhangi bir gaza veya fetih tarihi vermemesini nasıl açıklayacağız? Bu durumda, Ertuğrul Gazi’nin beyliğinin tamamında ve Osman’ın beyliğinin ilk kısmında, sadece Selçuklu ve Bizans kaynaklarının değil bizatihi Osmanlı kaynaklarının da suskun olduğunu kabul etmekten başka bir çare kalıyor mu?
Bu arada, Ertuğrul Gazi’nin Söğüt yöresine gelişini 1230-31 veya yakın bir yıla koyan eski- yeni kaynakların sebebiyet verdiği bir karışıklıktan da bahsetmeliyim. Şöyle ki; Ertuğrul’un onunla beraber Söğüt’e geldiği söylenen yoldaşları, mesela Samsa Çavuş, faaliyetlerine Ertuğrul’un ölümünden sonra, Osman zamanında da uzunca bir süre devam ediyor! Bu durumda, hele ki, Osman Bey’in gazaya ancak bir noktada başladığını kabul ediyorsak, yuvarlak hesap 1285 yılı diyelim, Osman Bey’in babadan kalma yoldaşlarının 55 senelik bir barış / müdârâ döneminden sonra bizzat ve bilfiil savaşlara katıldığını da kabul etmek durumunda kalırız.
Ertuğrul’un kardeşi olması hasebiyle oldukça yaşlı olması gereken Dündar’ın kendisi bile, yeğeni Osman tarafından kethüda / komutan yapılarak Bilecik tekfuruna yardım için gönderdiği askerlerin başında Köprühisar tekfuruna karşı savaşmamış mıydı? Ertuğrul’dan ne kadar küçük olursa olsun, 1230-31’de Söğüt’e gelen Dündar, o zaman kundakta bile olsa, 1299-1300 yılında kaç yaşında olurdu?
Maalesef, Ertuğrul’un Söğüt’e gelişini bu denli erken tarihlere koyan geleneğin Osmanlı tarihyazımcılığında hâlâ büyük oranda kabul gördüğünü, önemli Osmanlı tarihçilerinin bu rivayeti ve Ertuğrul’un yoldaşlarının Osman’ın beyliği esnasında da faal olduklarını aynı zamanda kabul etmede bir beis görmediklerini söylemek durumundayız. Ansiklopediler gibi temel referans kaynaklarının durumu da farklı değildir.
Türkiye’deki hâkim yaklaşımı göstermesi açısından, Ayverdi’nin 1966’da yaptığı ve temsil niteliğinin hâlâ yüksek olduğuna inandığım özeti veriyorum:
“Demek ki Ertuğrul Gaazî 630 (1232-33) de Söğüd’e yerleşmiş ve 680 (1281) e kadar hemen elli sene müddetle orada yaşamıştır. Selçukî devleti, Sultan ‘Alâüddin’in vefatına kadar devam eden kuvvetli devrinde, hep baskınlar yapdığı halde, halefleri zemânında Bizans’la sulh hâlini devâm ettirmek mecbûriyetini hissetmişdir. Bu vaz‘iyet karşısında Ertuğrul Gaazî ihtiyatlı olmağı tercîh ile bütün komşuları, bu arada İznik İmparatorluğu ve onun İstanbul’a sâhib olmasından sonra, Bizans’la hoş geçinmeğe bakmıştır. Ertuğrul Gaazî’nin silah arkadaşları Akça Koca, Konuralp, Turgudalp, Hasanalp, Saltukalp, Abdurrahman Gaazî, Akbaş, Samsa Çavuş, onun kardeşi Sülemiş Çavuş, Aykutalp, Karamürsel, Bahşilu, Karateke, Şeyh Mahmud, Taz Ali, Kara Tekin gibi dev kahramanlar idi. (…) Hemen hepsi de çok uzun yaşamış olup Osman Gaazî devrine de erişmişler ve gazâlar ederek fethettikleri diyarlara adlarını bırakmışlardır, Konurapa- Konurpa, Kocaeli, Turgudeli, Akbaş v.s. gibi.”
En erken dönemleri dâhil Osmanlı mimarisi üzerine kitabeleri, planları ve fotoğraflarıyla ciddî emek mahsulü eserler bırakan Ayverdi, başka bir seferinde de Samsa Çavuş için “Dikkatli hesab edilirse bu sırada yaşı da yüzü epeyce mütecâviz olmalıydı. Çünki 630 sonlarında yetişmiş bir insan olarak Söğüd’e geldiğine göre 723 de asrı çoktan aşmıştı. Ne mutlu böyle bir hayata, ne mutlu böyle serdengeçdilere dayanan millete” ifadelerini kullanıyor. Ayverdi, Ertuğrul Gazi’nin yoldaşlarının isimleri için Gelibolulu Mustafa Âli’nin Künhü’l-ahbar’ına referans veriyor. Bunların içinden Samsa Çavuş ve kardeşi gibi bir- ikisinin çok yaşlı bulundukları hâlde fizikî olarak savaşlara ve seferlere katılabilecek durumda olduklarını kabul etsek bile, bütün grubu ne yapacağız?
Britanyalı Osmanlı tarihçisi Colin Imber ise, Ertuğrul ve Osman’ın bu isimleri geçen yoldaşlarının, yer isimlerinden yola çıkılarak halk etimolojisi yöntemiyle uydurulmuş efsanevî karakterler olduklarını ileri sürmüştü. Aralarında belki de böyle birkaç isim olabilir ama hepsinin bu yöntemle uydurulmuş, dolayısıyla da aslında hiç var olmayan kişiler olduğunu kabul etmek oldukça güç görünüyor. Samsa Çavuş veya Kara Mürsel gibi isimleri halk etimolojisiyle açıklanamayacak kişiler de vardı… Neyse, konu o değil, bu gazilerin Osman döneminde grup olarak nasıl bu kadar faal olabildiklerini sormak galiba Imber’in de aklına gelmemiş. Bendeniz ise, bu kişilerin hepsinin kurgusal olduğunu veya tümünün birden yüz yaşını geçmiş olduklarını varsaymaktansa, Ertuğrul’un Bithynia’ya geliş tarihinin çok daha sonralara çekilmesinin daha az külfetli olduğu düşüncesindeyim. Hatta bir adım daha atayım ve Osman Bey zamanına erişen bu kişilerin Ertuğrul’un Bithynia’ya geliş tarihinin o kadar erken olamayacağının kanıtları olduğunu söyleyeyim.
.29/09/2018 23:37
Türk’ün sahib-hurucu
Osman Bey, Selçuklu egemenliğini tanıyan Bizans şehirlerini mi fethetmişti?
Osmanlı tarih yazımında Dündar ve öldürülüşü konusu nispeten tartışılmıştır ama aynı gözlemi, onun engellemeye çalıştığı veya Osman Bey tarafından öyle algılanan huruç olayı için yapmak daha güçtür. Mesela, merhum İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Dündar ve Osman arasında Dündar’ın ölümüyle sonuçlanan anlaşmazlığın sebebini, yalnızca Dündar’ın, “Bilecik tekfurunun yakalanmasına mâni” olması olarak gösteriyor. Dündar ve Osman arasında beyliğin izlemesi gereken siyaset konusundaki görüş ayrılığı hakkındaki tek kaynak Neşrî olmasına rağmen, üstelik Neşrî, Osman’ın hurucunun Bilecik tekfuruna yönelik olduğu görüşünü işlerken, o, bu konuda tamamen sessiz kalıyor.
Herhâlde örnekleri çoğaltmak mümkündür ama Osmanlı tarihçileri arasındaki baskın eğilimin Osman’ın hurucunu görmemek yönünde olduğunu söylemekle yetineyim. Yalnız bir de çok önemli bir istisnamız var: Merhum Halil İnalcık. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’ne yazdığı “Osman I” maddesinin 2007’de yayımlanışından biraz önceki bir görüşmemizde, “Size yeni bir Osman verdim, okuyun!” demişti.
İnalcık, bu ansiklopedi maddesinde, “Neşrî’deki bir rivayete göre” şeklinde bir uyarı yaptıktan sonra şunları söylüyor:
“Başlangıçta Osman’ın güçlü Bilecik tekfuruyla ilişkileri dostluk, hatta bir çeşit bağımlılık biçimindeydi. Eskişehir- Bilecik arasındaki haraçgüzâr Rumlar’la iyi geçinme politikası bölgede tutunmak için gerekli sayılıyordu. Germiyan saldırıları Osman’ı bölge tekfurlarıyla uzlaşma zorunda bırakıyordu.”
İnalcık, daha sonra, Dündar’ın “iyi geçinme” politikasının sürdürülmesi fikrini, Osman’ın, “kendisinin savaş ve egemenlik hakkını engelleme olarak” anladığını ve amcasını okla vurarak öldürdüğünü aktarıyor.
Erken Osmanlı tarihi gibi, elimizde bulunan kaynakların hemen tamamıyla, çok ciddî olarak tahkik ve tenkit süreçlerine tabi tutulması gereken ve üstelik de dönemle çağdaş olmayan kroniklerden oluştuğu bir alanda kesin veya kesine yakın bildiklerimiz hâliyle çok sınırlıdır. Dolayısıyla tarihçilerin varsayımlar geliştirmeleri ve spekülasyonlarda bulunmaları kaçınılmaz oluyor. Bu durumun getirdiği bir iyi yön varsa tartışmaların bitmeyip canlı kalmasıdır.
Aşıkpaşazâde ve Neşrî gibi kaynaklarda Osman ve komşuları olan Rum tekfurlar arasındaki ilişkiler üzerine yazılanları “gören” ve bunların ima ettikleri üzerine kafa yoran, daha önceki nesillerden kalan klişeleşmiş hükümlerle yetinmeyerek ilerlemiş yaşlarında bile yeni görüşleri dile getiren merhum hocamıza olan hayranlığım baki. Yalnız, eşyanın tabiatı gereği, üstelik bu tür kaynak sorunları olan oturuşmamış konularda, farklı düşündüğüm noktalar da çok. Bunlardan bazıları, aslında sözünü bile etmeye gerek olmayan türden, herkesin yapabileceği mekanik hatalardan kaynaklanıyor. Mesela, bu “Osman I” maddesinde, “Neşrî’nin kaydına göre Bilecik fethi Dündar’ın katlinden öncedir” notu var ki Neşrî tam aksini söylüyor ama böyle bir rivayet olduğunu da belirtiyor. Karışıklık, sanırım buradan kaynaklanmış. Basit bir zühul diyebiliriz.
Öte yandan, tartışmanın genel gidişi açısından kıyas kabul etmeyecek denli önemli konularda da farklı düşündüğüm oluyor. Mesela, İnalcık, Ertuğrul’un, I. Alaeddin Keykubat (1220- 1237) döneminde Söğüt’e geldiğini kabul etme eğilimindedir. Bunu neden sorunlu bulduğuma daha önce değinmiştim; nasıl olur da başta kardeşi Dündar Bey olmak üzere Ertuğrul’la birlikte 1230’ların başında Söğüt’e gelen yoldaşları, Osman’ın 1290’ların sonlarındaki gaza faaliyetlerine katılabilirlerdi? Hızlıca geçiyorum.
Ama İnalcık’ın, yukarıdaki “haraçgüzâr Rumlar” ifadesi üzerinde biraz durabiliriz. İnalcık, “Osman I” maddesinde Osman’ın önce iyi geçindiği, müdârâ hâlinde olduğu sonra da kasabalarını fethettiği tekfurların Selçuklu ve/ya Selçuklu- İlhanlı egemenliğini tanıdıklarını, hatta Selçuklu’ya haraç ödediklerini birkaç kez vurguluyor:
“Bizans ile sınır Bilecik’te başlıyordu. Sultanöyüğü ile Bilecik arasındaki uç bölgesinde yerli tekfurlar Selçuklu sultanını tanıyor ve bölgede yaylak ve kışlakları olan Türkmenler ile barış içinde yaşıyordu”.
(…)
“Selçuklu sultanının haraçgüzârı Bilecik tekfuru bölgedeki diğer yerli tekfurlar üzerinde en güçlü olanıydı. Bilecik tekfuru Selçuk-İlhanlı egemenliğini tanıyordu. Âşıkpaşazâde’nin kaynağına göre ilk zamanlarda Osman da ona ‘mudârâ’ gösteriyordu. (…) Osman’ın aşireti sürüleriyle Söğüt- Domaniç arasında göç ederken Bilecik tekfurunun himayesine muhtaçtı, İnegöl ovasında sürüler tarım topraklarını çiğnediği için İnegöl tekfuruyla aralarında başından beri düşmanlık vardı. Osman’dan armağan alan Bilecik tekfuru Osman’ı koruyordu.”
Bilecik tekfuru (ve daha başkaları) Selçuklu egemenliğini tanıyorduysa ve Osman’ın Bilecik tekfuruyla ilişkisi “bir çeşit bağımlılık” idiyse, o zaman Osman’ın, Bilecik tekfuruna bağlı olmakla birlikte yine de Selçuklu sistemi içinde kaldığını ve tabii ki son kertede Selçuklu sultanına bağlı olduğunu savunabiliriz. İnalcık, Osman ve halkıyla Rum tekfurların barış içinde yaşamalarını, her iki tarafın da Selçuklu egemenliğini tanımasıyla açıklamak istemiş gibi görünüyor. Fakat İnalcık’ın söylediklerinden çıkarılabilecek böylesi bir yaklaşımda çeşitli sorunlar görüyorum.
İnalcık’ın Bithynia ucunda bazı Bizanslı tekfurların Selçuklu sultanına bağlı olduğu görüşü aslında Osmanlı kroniklerine dayanıyor. Âşıkpaşazâde, Ertuğrul’un, Rum’a ilk geldiğinde Selçuklu sultanından yurt isteyip almasını anlatırken, Sultan Alaeddin’i kastederek, “Sultan Öninün ve Karaca Hisar’ın tekfüri muti‘ idi” diyor. Anonim Osmanlı Kroniği ise “Karahisar tekürü ve Bilecük tekürü Sultan Alâaddin’e mutî‘ olup haraç verürler idi” ifadelerini kullanıyor. Bu ifadeler aynen Oruç’ta da bulunuyor.
Bu üç kaynaktan, Oruç Bey, Sultan Alaeddin’in ölümüyle yerine oğlu Gıyâseddin’in geçtiğini söylediği için kastettiğinin I. Alaeddin olduğunu anlıyoruz. Anonim’de hangi Alaeddin olduğuna dair hiçbir sarahat, hatta ipucu yoktur. Âşıkpaşazâde’de ise hem Ertuğrul’la hem de Osman’la çağdaş olan bir Alaeddin vardır. Bu ikisinin birbiriyle aynı olup olmadığı belli değildir ama Osman ile Karacahisar’ı fethetmeye teşebbüs eden Alaeddin’in, geriye dönmesine neden olan “Bayıncar Tatar”a yapılan göndermeden dolayı III. Alaeddin olduğu düşünülebilir.
Neşrî ise her zamanki gibi kendinden önceki Osmanlı kroniklerinde bulduğu kayıtları Selçuklu ve genel İslâm tarihi bilgisiyle tutarlı bir hâle getirmeye çalışarak daha ayrıntılı açıklamalar yapıyor. Ertuğrul’a Söğüt- Domaniç yörelerini yurt olarak veren Selçuklu sultanının I. Alaeddin Keykubat olduğunu açıkça ve vurgulayarak söylüyor. “Ve ol vakıt Karaca-Hisar feth olunmamışdı. Ammâ Karaca- Hisar’la Bilecik Sultan ‘Alâ üd-Dîn’e itaat iderlerdi. Ol taraflar uc idi” diyor. Ona göre, Karacahisar’ı birinci kez olmak üzere fetheden Ertuğrul Gazi imiş.
Referanslar böyle. Sorunlu noktalara gelince, evvela, bu kadar batıdaki Bizans yerleşim birimlerinin Selçuklu egemenliğini tanıdıkları bilgisi tabii ki Osmanlı kroniklerinden başka kaynaklar, mesela Selçuklu ve Bizans kaynakları tarafından da teyide muhtaç bulunuyor. İşin doğrusu, ben, Laskarî İmparatorluğu’nun en güçlü olduğu zamanlara denk gelen I. Alaeddin’in saltanatı sırasında, başkent İznik’e bu kadar yakın Doğu Roma kentlerinin, 1237’de ölen bu Selçuklu sultanının egemenliğini nasıl kabul edip haraç verdiklerini göremiyorum. Bir an için bunun mümkün olduğunu varsayalım, bu muhayyel itaat ve haraçgüzârlık ilişkisinin Osman’ın çağdaşı olan III. Alaeddin (1298-1302) dönemine kadar 60 yıldan fazla nasıl devam edebildiğini ise hiç anlayamıyorum. Selçuklu- İlhanlı merkezî otoritesinin iyice dibe vurduğu III. Alaeddin’in saltanatında, Anadolu’nun her tarafında çeşitli beylikler ortaya çıkmışken, sultanın Müslüman kentlerden vergiyi düzenli toplayamadığı bir zamanda, sınırlarının dışındaki Bizans kentleri mi haraç verip itaat ediyormuş?
Kaldı ki, I. Alaeddin zamanında haraç veren Karacahisar ve Bilecik’in III. Alaeddin / Osman zamanında da bu haracı aynen vermeye devam ettikleri şeklindeki bir varsayımı Neşrî’nin dediklerini dikkate aldığımızda bile yapamayacağımız anlaşılıyor. Neşrî, çok açık bir şekilde Karacahisar’ın daha sonra I. Alaeddin’in ölümüyle Müslümanlar elinden çıktığını yazıyor çünkü… Ona göre, Karacahisar’ın ilk fethiyle Bilecik’in fethi arasında 70 yıla yakın bir süre geçmiş. Haydi, Eskişehir’e sadece 7 kilometre mesafede olan Karacahisar’ı bir miktar ayrı tutalım ve Selçuklular veya onların yerel yöneticileriyle iyi geçinmek durumunda olduğunu varsayalım. Sonuçta, Karacahisar’ın Bizanslılardan değil Müslüman bir güçten fethedildiğini ileri süren Rudi Lindner gibi araştırmacılar da var. Peki, bütün kaynakların ilk kez 1299’da Osman Bey tarafından fethedildiği hususunda anlaştığı Bilecik’in, hem de çok perişan bir zamanlarında, Selçuklulara itaat edip haraç vermesi için ne gibi bir sebep bulunuyordu? Neşrî’ye göre, I. Keykubat’ın ölümüyle bir kez fethedilen Karacahisar bile itaatten çıkmışken, hiç fethedilmeyen Bilecik neden muti olup haraç vermeliydi?
Maalesef, İnalcık, Osmanlı kroniklerindeki bu çok zayıf ve tutarsız referanslara dayanarak Bilecik’in Selçuklu haraçgüzârı olduğunu söylemekle kalmıyor, Selçuklu egemenliğini kabul etmiş olarak varsaydığı bölgeyi batıda İnegöl’ü ve doğuda Göynük’ü kapsayacak şekilde iyice genişletiyor:
“Bizans’tan Batı Anadolu topraklarını fetheden diğer beyler gibi Osman Gazi de 687-699 (1288-1299) döneminde, Selçuklu sınırları içinde haraçgüzâr tekfurlar elinde bırakılmış bölgeyi Karacahisar’dan Bilecik-Yenişehir’e kadar egemenliği ve kontrolü altına alarak birçok şehir ve kaleye hükmeden bir bey durumuna geldi. 1288-1299 döneminde Osman, Selçuklu sultanına haraç ödeyen yerel tekfurları (Göynük, Gölpazarı, Bilecik, Yenişehir, İnegöl, Yarhisar tekfurları) ortadan kaldırdı, daha sonra doğrudan doğruya Bitinya’da Bizans imparatorluk topraklarına karşı gazâ faaliyetine başladı.”
Bu sayılan yer isimlerinin zaten Bithynia’da bulunması bir yana, Osman’ın niçin Selçuklu’nun egemenliğini kabul etmiş, haraç ödeyen yerleri fethetmeye başlayarak beyliğini kurmaya giriştiğini anladığımı söyleyemem. Osman, Selçuklu’ya itaat eden yerler üzerinde mi “savaş ve egemenlik hakkını” (orijinal metinde huruç) kullanmak istemiş? Bu kasabalara ve kentlere bu kadar geç bir dönemde egemenliğini tanıtacak ve oralardan vergi alacak kadar güçlü bir Selçuklu- İlhanlı merkezi veya otoritesi var idiyse, Osman açısından bu bir problem olmaz mıydı? Selçuklu- İlhanlı merkezi kendi haraçgüzârlarına saldıran Osman’a tepki göstermez miydi?
Erken Osmanlı rivayetini içeren kroniklerin, Ertuğrul / Osman ve Selçuklu otoritesi arasında çok iyi ilişkiler olduğunu, mesela Osman’ın “son” Selçuklu sultanı Alaeddin’in oğlu yerinde olduğunu söylemeleri, Alaeddin’den Osman’a bağımlılık (veya bağımsızlık) alametlerinin gönderilmesinden bahsetmeleri siyasî meşruiyet kaygılarıyla belki anlaşılır şeylerdir. Fakat bugün bu rivayetleri kabul etmek, kabul etmekle kalmayarak Selçuklu otoritesini sadece Osman’a değil, Osman’ın ilişkide olduğu Rum tekfurlara da teşmil etmek, Osman ve yerli tekfurlar arasındaki ilişkileri Selçuklu bağımlıları arasında yer alıyormuş gibi göstermekten öte, bilinen tarihî gerçekliklerle de uyumlu görünmüyor. Bunların en temeli, Ertuğrul ve halkının Selçuklu veya Selçuklu- İlhanlı otoritesinden kaçarak yani Selçuklulardan bağımsız olmak için Bithynia bölgesine geldiğidir.
Osman’ın, Bilecik ve diğer kasabaları fethedişi öyküsünü Anonim ve Oruç Bey bir cümleyle, çok kısa ve kuru olarak anlatıyorlar. Düğünler, davetler, pusular, karşılıklı hileler, halk rivayetlerinden fırlamış aldatmacalar içeren bu hikâyeyi, en erken Osmanlı geleneğini iyi koruyan Âşıkpaşazâde ayrıntılı olarak aktarıyor. Neşrî ise ondan aldığını yeniden işliyor ve Bilecik tekfuruna ve genelde Bizans’a karşı huruç etmiş bir Osman portresi çiziyor.
Bitmez ama haydi hikâye başlamış olsun. Osman Bey’in dostu ve “has nökeri” Harmankaya tekfuru Köse Mihal, düğün yapmak ve kızını Falanoz / Göl Falanoz/ Göl Kalanoz beyine vermek istemiş. Büyük hazırlıklardan sonra çevresindeki tekfurlara okuyucu (davetçi) göndererek şunları söylemiş:
“Düğüne gelün. Ve hem Osman’la bilüşün ki size âkıbet anunla âşinalukdan faide vardur. Ve bu cem‘iyet anunla bilişmeğe sebebdür. Türkün sahib-i hurûcıdur. Anun şerrinden size emin olmaya tarikdür.”
E, anlaşılan Osman da davetliymiş… Âşıkpaşazâde ise işin içine hiç hurucu filan karıştırmadan Mihal’in davetini basitçe, “Gelün! Bu Türk ile âşina olun kim anun şerrinden emin olasız” diye aktarıyor. 13. Yüzyıl siyasî düğünleri ve Osman’ın Bithynia sosyetesiyle tanışma macerasıyla devam edeceğiz.
.07/10/2018 09:17
Bizans ucunda düğün ve entrika mevsimi
Osman, dışarıdan gelen bir fatih değil, parçası olduğu dünyayı içeriden fethe başlamış bir savaş beyiydi.
Daha önce değinmiştim, Osman Bey’in Bithynia’nın yerel yöneticileriyle olan ilişkileri Ertuğrul Gazi’ye göre kıyas kabul etmeyecek kadar yoğundur. Kroniklerde, Ertuğrul Gazi ve etrafındaki tekfurlara ilişkin, yer, zaman ve şahıs adı belirtilerek aktarılan tek bir anekdot bile bulunmazken oğlu Osman bambaşka bir konumdadır. Onun, tekfurlardan dostu, müttefiki, has nökeri olduğu gibi içerlediği, diş bilediği ve açıkça düşman oldukları da vardır.
Bu dikkat çekici tezadın tarihî bir gerçekliği mi yansıttığını yoksa sadece kaynaklardan ileri gelen bir aktarma sorunu sonucu mu ortaya çıktığını sanırım hiç bilemeyeceğiz. Ertuğrul gerçekten de tekfurlardan uzak mı durmuştu, Bithynia dünyasının, kelimenin her anlamıyla “garibi” miydi? O dünyada bu tür ilişkilerin gelişmesine izin vermeyecek kadar kısa bir süre mi bulundu? Bildiğimiz, Osman Bey’in, bir ihtimalle içine de doğmuş olduğu o dünyanın ayrılmaz bir parçası hâline gelmiş olmasıdır. Tam bir Bithynia’lı olmuştu da diyebiliriz.
Halil İnalcık belki de bu gibi mülahazalardan yola çıkarak Osman Bey’in, Selçuklulara tabi olan tekfurları ortadan kaldırarak gaza faaliyetine başladığı görüşünü ileri sürmüştü. Merhum hocamız bu görüşünü en son yayınlarından birinde, 2015’te daha güçlü bir şekilde ifade etmiştir:
“1299’da Osman, Bizans- Selçuklu sınır bölgesinde ‘darü’l-ahd’de dört hisarı, Bilecik (Belocômis), Yenişehir (Melangeia), İnegöl (A[n]gelokoma) ve Yarhisar’ı fethetti, böylece Selçuk sultanına haraç veren ‘dar’ül-ahd’ bölgesindeki tüm tekvurları ortadan kaldırmış oldu. Bu fetihlerle Osman, doğrudan doğruya Bizans devletine ait topraklara sınırdaş oldu.”
Görüldüğü gibi İnalcık, Osman’ın ilk fetihlerini, ne darülharpte, ne de darülislâmda, ama ikisinin arasında bir konumda bulunan, alınan haraç karşılığında gayrimüslimlerle barış antlaşması yapılan yerlerde, darü’l-ahd’de, cereyan etmiş olarak görüyor.
Tekrara düşmek istemem, söz konusu tekfurların Selçukluya tabi olmaları konusundaki çekincelerimi belirttim. Bölgenin statüsü ve Osman’ın tekfurlara karşı olan konumu hususlarının üretebileceği tartışmalar bir yana dursun, sanırım İnalcık’ın söyledikleriyle kesiştiğimiz bir nokta da var. Osman, Bithynia’nın yabancısı ve dışarıdan gelen bir fatih değildi. Tam tersine, onu, gayet bütünleşik bir parçası olduğu bir dünyayı içeriden fethe başlamış bir savaş beyi olarak görebiliriz.
Şimdi hikâyemize devam edelim. Günü geldiğinde Osman, davet edildiği üzere Köse Mihal’in kızının düğününe gider. Bütün tekfurlar da gelmiş ve ağır hediyeler (mübalağa saçılar) getirmiştir. Osman, hepsinden sonra gider ama herkesten çok hediye götürmüştür. Güzel halılar, kilimler, yağlar, sürüyle koyunlar… Götürdükleri çok beğenilir.
Ama hediyeleri beğenen ve biraz da şaşıran tekfurlar, Osman’ın zenginliğinden ve gücünden rahatsızlık duyar, kendi gelecekleri konusunda endişeye kapılırlar. Neşrî’ye göre, “Bu Osman tutumından şöyle gösterir ki az zamanda bunda birimüzi komaya. Tedbir oldur ki bunı karvayub heman tizcek öldürevüz” derler. Bu görüş kabul edilir ve görev de Bilecik tekfuruna verilir. Neşrî, “Zirâ gayet muhil (hilekâr) kâfirdi. Hem içlerinde andan büyük tekvur yoğidi” diyor.
Burada biraz duralım ve birbirlerine çok benzedikleri yerlerde bile kronikler arasında, editoryal tasarruflardan kaynaklanan ciddî farklılıklar olabildiğine bir örnek verelim. Âşıkpaşazâde, Osman Gazi’nin, Bilecik tekfuruna “muhabbetler” gösterdiğini söyledikten sonra şöyle devam ediyor: “Ve evvelden bunun ile gayibâne aşinalıkları var idi. Ve illâ suret ile biri birin görmemişler idi”. Uzaktan dostlukları da Osman’ın yaylaya çıkış zamanlarında eşyalarını Bilecik hisarında emanet bırakmasından kaynaklanıyormuş. Âşıkpaşazâde’yi neredeyse kelime kelimesine takip eden Neşrî ise, Osman ile Bilecik tekfurunun ilk kez yüz yüze tanıştıkları yolundaki bu ifadelere rağbet etmemiş durumdadır. Edemezdi de. Sebebi ise gayet basit, Neşrî, Bilecik tekfuruna isyan eden Köprühisar tekfurunun cezalandırılması bahsinde Osman ile Bilecik tekfurunu zaten bir arada göstermiş, ziyafetlerde bulundurtmuştu da ondan.
Neyse, Osman Bey, Bilecik tekfuruna çok saygılı davranmış, “tevâzu‘ ve meskenet” (alçakgönüllülük) göstermiş. Tekfur, “Yakında biz dahi düğün iderüz. Kadem rencide kılasuz. Müşerref olavuz” diye kendi düğününe davette bulununca da “el başa urub”, “hoş ola” diyerek kabul etmiş. Anladınız tabii ki, dertleri Osman’a tuzak kurmak ve düğüne gelir gelmez yakalayıp öldürmekmiş.
Bithynia’nın o olaylı düğünler mevsimindeki ikinci düğün, Bilecik tekfuru ile Yarhisar tekfurunun kızı için planlanmış olanıydı. Osman, henüz kendisine resmen davet gelmeden önce sürüyle koyunu Bilecik’e gönderir ve Neşrî’ye göre şöyle der: “Tekvur biraderüm bu koyunları düğüne hizmete gelenlere yidürsin. İnşa-allâh ben dahi vardığum vakıt, saçuyı iledem. Anlara lâyık hod nemüz ola. Ammâ dervişâne varavuz, hizmet idevüz.” Neşrî’nin, genel kurgusuyla uyumlu bir şekilde Osman’ın alçakgönüllülüğünü daha bir vurguladığı görülüyor ama Âşıkpaşazâde’nin ifadeleri de yakındır: “Kardaşum bunı düğüne hizmet edenlere yedürsün (…) İnşallah ben dahı varduğum vaktın saçumı iledem (…) kardaşuma lâyık saçum yoğ ise bize lâyıkın eyledüm.”
Osman’a gönderilen okuyucu, arkadaşı Köse Mihal’dir. Bilecik tekfuru onunla birlikte “hayli altun ve gümüş avadanlık” hediye de gönderir. Mihal, dostunu kurulan tuzak konusunda gizlice uyarır. Osman herkesin içinde, tekfura selam eder ve Mihal’in, şunları iletmesini ister:
“Germiyanoğlıyle ‘adâvetimiz kendülere hod malumdur. Bu yıl dahi zahmetimüzi çeksünler. Anamın ve benüm rahtçügezlerimizi (eşyacıklarımızı, ev eşyalarımızı) yine kal‘aya gönderelüm. Yakında yaylağa gitmelüyiz. Hemişe hâfızımuz anlardur (…) tâ ki biz dahi bu tarafda düşmandan emin olub düğüne hizmet idevüz. Ve hem kayın-anam ve hatunum tekvurın anasıyla buluşmak ve bilişmek isterler.”
Fırsatın büyümekte olduğunu gören Bilecik tekfuru, “Türk cemi‘-i avreti, oğlanı, malı, rızkıyle gelüb kabzuma gireyörür” diyerek çok sevinir. Mihal, bir kez daha gelip düğünün tam gününü bildirince Osman bir dilekte daha bulunur: “Bizüm halkımız sahraya öğrenmişlerdür. Bilecük tar yirdür. Düğüni anda itmesünler bir giñce (genişçe) yirde itsünler.” Tekfur, düğünü açıkta, Çakırpınarı denen yerde yapmayı da kabul eder.
Devamı da ilginç… Osman, keçe yükler hazırlatıp içlerine savaşçılarını koyar, öküzlere yükletir ve kadınlara, Bilecik’e götürmelerini söyler. Akşam karanlığıdır. Bilecik, halkın çoğu açıktaki düğüne gittiği için tenhadır. Savaşçılar silahlarıyla birlikte yüklerden dökülür, kapıcıları öldürür ve kaleyi fethederler… Yok, ilginç bulduğum kaynaklarda sıkça görülen bu folklorik hile kısmı değil. Hiç uzağa gitmeye gerek yok, Karamanlıların, panayır için kalelerinin dışına çıkan Ermeneklilerin yerine geçip hisarı fethettiklerini söyleyen yine Neşrî’ydi… Osman’ın halkının, eşyalarını, atla veya arabayla değil de, Tibetliler gibi öküz sırtında taşımalarını ilginç buluyorum! Neşrî, “Ve hem ‘âdetiydi ki rahtı dâim öküzlere yükledüp hatunlar kal‘aya koyarlardı” diyor.
Osman, bazı savaşçılarını da kadın kılığına sokmuştur, Bilecik tekfurundan bu hatunların, tekfurlardan utanmamaları için ayrı bir yerde misafir edilmelerini ister. Bu da kabul edilir. Osman, akşam saatlerinde bu grubun başına geçer ve düğün alanına yönelir. Tekfur, akşam karanlığında gelinmesinin, kadınların görülmesinin istenmediğine yorar. Oysa Osman, kaleye gidenlerle sözleşmiştir. Onlar kaleyi fethedince kendisi düğün alanına gidecektir. Tekfura, “Osman Gazi hatunlarla geleyörür” haberi ulaşır. Tekfur gelenleri saygıyla karşılar, “kadınları”, ayrı bir yere kondururlar.
Sonrası biraz tuhaf, Osman Gazi, tekfur daha kendi odasına / otağına varmadan ata biner ve beraberinde Mihal de olduğu hâlde kaçar! Âşıkpaşazâde’ye göre birileri, “Hay! Türk kaçdı” diye bağırır. “Tekvür dahı sarhoşçayidi. Bindi. Ol dahı Türkün ardına düşdi” diyor. Osman Bey, sonra Bilecik yakınlarındaki Kaldırık deresinde duraklamış. Tekfur oraya geldiğinde ise yakalanmış ve başı kesilmiş. Ne olmuş? Osman Bey, kadın kılığındaki savaşçılarını mı bırakıp kaçmış? Neşrî de pek anlayamamış gibi. “Ve bu ‘avret suretine giren erler, dilâverler dahi ardın kesdiler. Andan tekvur, boğazı Osman Gazi’nün eline verdi” diyerek, kılık değiştirenlerin Bilecik tekfurunun Çakırpınarı’ndaki kampında kaldıklarını söylüyor ve böyle bir anlamlandırma çabasında bulunuyor.
Güzel de şaşırtmaca unsuru nerede? Kadın kılığındaki savaşçılar, Osman’ın arkasından giden tekfurun geriye dönüşünü engellemekten başka bir şey yapmış gibi durmuyorlar. Bunun için mi kılık değiştirmişlerdi? İhtimaldir ki hikâye Âşıkpaşazâde’nin kaynağında daha insicamlıydı ancak daha sonraki aktarımlarda bazı kısımları kayboldu. Ayrıca, bütün bu fasıl başka sorular da uyandırıyor. Mesela, Âşıkpaşazâde’ye göre, Karacahisar’ın fethi Bilecik’in fethinden on sene kadar önceyse, Osmanlılar, neden yaylaya giderken eşyalarını kendi kalelerinde muhafaza etmiyorlar da Bilecik tekfuruna emanet bırakıyorlar?
Bilecik tekfuru öldürülünce Osman Bey ve adamları hemen Yarhisar’a gitmişler. Sabah erkenden tekfurunu yakalayıp, düğüne gelenlerin çoğunu esir etmişler. İnegöl tekfuru Aya Nikola olanları işitip kaçmasın diye Turgut Alp’ı hiç vakit geçirmeden onun üzerine göndermişler. Kale kuşatılmış. Osman Bey de, aldığı ganimeti Bilecik’e getirdikten sonra İnegöl’e yönelmiş. Ondan “Yağma” sözünü duyunca gaziler göz açıp kapayıncaya kadar hisara girmişler. Daha önce Müslümanlara yaptıklarından dolayı tekfurunu ve erkekleri öldürüp kadınları esir etmişler. Bu fetihler 699 / 1299-1300 yılında olmuş. İleride Süleyman Paşa ile Murad Hüdavendigâr’ın annesi olacak olan Yarhisar tekfurunun kızı Ülüfer / Lülüfer (Nilüfer- Holifera) ise Osman Bey tarafından, oğlu Orhan’la evlendirilmiş. Eh, ne kadar planlanmıştı bilmiyoruz ama bu da üçüncü düğün oluyor.
Bir dizi düğün- evlilik macerasıyla iç içe geçmiş olsa da, Osman Bey’in ilk fütuhatının öyküsü ana hatlarıyla böyle. Karanlık noktalar tabii ki var ama Bapheon ve Pelekanon savaşları gibi önemli dönüm noktaları hakkında ya hiçbir şey söylemeyen veya ancak çok silik birtakım hatıralar barındıran erken Osmanlı kronik geleneğinin bu fütuhat hakkında suskun kalmamasına yine de müteşekkir olmalıyız sanırım. Eksiklerine rağmen bu hikâye aslında Osmanlı beyliğinin nüvesinin ne zaman ve nasıl bir araya getirildiğine dair oldukça kapsamlı bir kuruluş hikâyesidir.
Âşıkpaşazâde de hemen hemen aynı kelimelerle hikâyenin sonunu bağlıyor ama Neşrî’den izleyelim:
“Ve bi’l-cümle çünki Osman Gazi bu dört pare hisarı feth itdi, vilâyetlerine ‘adl ü dâd gösterüb cemi‘-i köyler yirlü yirine gelüb mütemekkin olub vakıtları kâfir zamanından dahi yeğ oldı. Hatta Osman Gazi iklimünde emn ü âmân ziyâde olmağın, kalan yirün kâfirleri dahi anun iklimüne gelüb şenlik oldı.”
Osman Bey’in, aynen Karacahisar’ın fethinde olduğu gibi hisarı ele geçirdikten sonra çevresindeki kırsal bölgeyi rahatsız ve huzursuz etmediği görülüyor. Bilakis öyle bir adalet ve güvenlik sağlamış ki henüz fethetmediği yörelerdeki Hıristiyanlar bile onun ülkesine gelip yerleşmiş.
Bu arada bazı kaşların “4 hisar mı?” makamında kalktığını görür gibiyim. İlk okumalarım sırasında ben de Aşıkpaşazâde ve Neşrî’de çok aranmış, fethedilen dördüncü hisar için bir ipucu var mı diye bakınmıştım. Aşıkpaşazâde’ye kaynaklık eden orijinal hikâyede böyle bir atlama olması zayıf bir ihtimaldir. “Fakir ihtisar ettim” deyip duruyor ya, özetleme sırasında atmış ama sonra kaynağındaki gibi dört hisardan bahsetmiş olmalıdır. Fakat tabir caizse, genelde dikkatli bir editör olan Neşrî de uyumuş görünüyor. Öte yandan İnalcık’tan yukarıda yaptığım alıntıda da var, bu dördüncü hisar, başka bir kaynak grubundan, tarihî takvimlerden öğrendiğimize göre Yenişehir’dir.
Son olarak, bu anlatıda, Osman Bey ve halkının göçebe kültürlerine, hatta Türk göçebeler ile yerleşik Rumlar arasında ne gibi bir ürün takası olduğuna dair tutarlı göndermelerde bulunulması tabii ki dikkat çekicidir. Akla hemen, “Marmara iktisadî ünitesi” gibi bir kavramı ortaya atarak Osmanlı beyliğinin oluşmasını iktisadî faktörler temelinde açıklamak isteyen merhum Mustafa Akdağ geliyor ama bu da ayrıca ele alınması gereken bir konudur.
.14/10/2018 00:29
Göçebelik, ama nasıl?
Yarı göçebelik yapan ilk Osmanlıların yerleşik Rumlar ile tek ilişki türü çatışma ve savaş değildi.
Göçebelik, Osmanlı tarihi açısından önemli bir konudur. Osmanlıların kökenleri ve oradan yola çıkarak kurdukları devletin hızlı gelişmesinde hangi faktörün baskın olduğu tartışması, Moğol sonrası Anadolu’da daha eski bir bozkır kabile jeneolojisine dayanarak nasıl siyasî meşruiyet aradıkları, Osmanlı merkezi ile göçebe topluluklar arasında zorunlu iskândan, uzlaşarak yönetişime kadar değişkenlik gösteren ilişkiler… Osmanlının dilindeki, siyasî ve maddî kültüründeki veya Osmanlının somut ve somut olmayan kültür mirasındaki göçebe etkisi gibi daha pek çok başlık sayabiliriz.
İlk Osmanlıların göçebeliğine dair kroniklerden yansıyan çok görüntü var ama önce “göçebelik” derken neyi kastettiğimi gösterebilmek amacıyla birkaç noktayı vurgulamak isterim. Evvela, akademik yayınlarda bile karıştırıldığı oluyor ama sabit bir ikametgâhı olmayan, her hareketli yaşam tarzına sahip kişi veya topluluk göçebe değildir. Daha eski çağlardaki gezgin satıcılar, tamirciler, müzisyenler, halk ozanları ve günümüzde ömürlerinin önemli bir kısmını yollarda geçiren uzun yol sürücüleri, hostesler, pilotlar, bazı diplomatlar veya şirket CEO’ları göçebe değildir.
İkincisi, her göç eden de göçebe değildir. Bugün ekonomik ve siyasî sebeplerle ülke değiştiren mülteciler ve göçmenler göçebe olmadığı gibi geçmişte toplu olarak yer değiştiren pek çok halk da göçebe değildi. 4. Yüzyıl Avrupa’sındaki Kavimler Göçü’nü düşünelim, Vizigotlar sonunda İspanya’da, Vandallar Kuzey Afrika’da karar kılmıştı. Aynı şekilde, 5. Yüzyılda Britanya Adaları’na ulaşan Germen kabileleri Angıl ve Saksonlar veya onların 16. Yüzyılda Kuzey Amerika’ya giden torunları da göçebe değildi.
Bu bağlamda, kroniklerden kaynaklanan güçlü bir kanaat var ama 11. Yüzyılda başlayıp 13. Yüzyıldaki Moğol itmesiyle hız ve yoğunluk kazanarak Orta Asya’dan Anadolu’ya gelen nüfusun hepsinin göçebe olmadığını kısaca not edeyim. Bunların içinde sadece yerleşik İranlı unsurlar değil, daha Orta Asya’dayken yerleşik hayatla tanışmış olan bazı Oğuz grupları da olmalıdır. Merhum Faruk Sümer, Seyhun boylarında Yeni Kend, Barçınlığ Kend, Öz Kend, Karaçuk, Suğnak, Süt Kend gibi Türkçe isimleriyle dikkat çeken pek çok Oğuz şehri saymıştı.
Kısacası, göçebe olmak için hayvan yetiştirmek ve yetiştiriciliği seyyar olarak yapmak gerekir. Bir göçebe topluluğunu tanımlayan ana iktisadî faaliyet mobil hayvan yetiştiriciliğidir. Tam göçebe topluluklarda herkes göçebedir. Göçün izleyeceği belirli bir rota yoktur. En fazla, otların yeşilini arayan hayvanları izlemekten ötürü genel bir güney- kuzey doğrultusundan bahsedilebilir. Topluluk kısa molalar dışında sürekli hareket halindedir. Dolayısıyla, hayvan yetiştiriciliğinden başka iktisadî faaliyetlerin varlığı yok denecek kadar azdır ve tarım yoktur.
“Transhumanizm” veya “yaylak- kışlak göçebeliği” denilen türdeyse göç düzenlidir ve mevsimseldir. Kışın nerede, yazın nerede geçirileceği ve yaylak ile kışlak arasındaki yol bellidir. Göç güney- kuzey doğrultusunda olabilir ama şart değildir, zaten daha çok diklemesine olur. Kış, daha korunaklı ve yumuşak iklimli bir yerde, yaz ise yüksek, serin, otu bol bir yaylada geçirilir. Yaylacıların da en büyük gelir kaynağı hayvanlarıdır ama tarımdan bütünüyle uzak da değildirler. Ayrıca, tam göçebe bir toplumdan farklı olarak nüfusun bir kısmı göç eylemine katılmayabilir de.
Bu bağlamda özellikle Batı kaynaklarında sıkça rastlanan bir yanlışlıktan da bahsetmek gerekir. Bu, üzerinde pek düşünmeksizin, avcı ve toplayıcı toplulukların hareketlerinin de “göçebelik” olarak nitelendirilmesiyle ilgilidir. Oysa bu topluluklarda herhangi bir yiyecek üretimi yoktur ve yiyecekler tabiattan edinilir. Belirli bir bölgenin ne büyüklükte bir insan topluluğunu taşıyabileceği bellidir. Yiyecek kaynakları azalınca grup başka yere gider ama bu onları göçebe yapmaz. Aslında, yiyecek üretimi yaptıkları ve hayvanî gıda üretiminde uzmanlaştıkları için göçebeler, Neolitik Devrim’in bir ürünüdürler ve insanoğlu önce bitki ve sonra da hayvanları evcilleştirdikten sonra ortaya çıkmışlardır. Peşinden gidebilmek için hayvanları önce evcilleştirmeleri gerekiyordu.
Osmanlılara gelince, kronikler, Osman’ın atalarının göçebe olduğu konusunda hemfikirdir, çiftçi veya köylü olduklarını söyleyen yoktur. Hepsi de Osman’ın soyunun Oğuz Han’a eriştiğini gösteren silsileler içerdikleri için siyasî meşruiyeti, göçebe bozkır geleneğinde ararlar. Hepsinde de “göçer evli” Türklerin büyük bölümünü Rum’a getiren Osman’ın “dedesi” Süleyman Şah’tır.
Âşıkpaşazâde, Moğol faktöründen bahsetmeksizin, Acem padişahlarının Araplarla mücadelelerinde, kendileri gibi “Yafes neslinden göçer Türki” dayanak edindiklerini ama Arapların yenik duruma düşmesiyle gayrimüslimlerin itaatsizliğe başladıklarını ve göçerlerden çekinmeye de başlayan Acem padişahlarının 50.000 Türkmen ve Tatar evini vererek gaza etmesi için Süleyman Şah’ı Rum’a gönderdiklerini söylüyor.
Anonim Osmanlı Kroniği’nde Süleyman Şah’ın İran’da Mahan şehrinin (Kirman’da) padişahı olduğu, Mahan’ın Cengiz Han tarafından tahrip edilmesi ve Selçuklular ve Abbasilerin dağılması üzerine, Süleyman Şah’ın Rum’a göç ettiği söyleniyor. “Ve Oğuz tayifesi kim vardur i‘tikâdlular idi, göçmel yörükleridi” diyor.
Oruç Bey ise Anonim ve Âşıkpaşazâde’nin bir karması gibidir. Birkaç noktayı da iyice karıştırmıştır. “Cingiz Han gelüp Acem vilâyetini haraba virdükde”, Araplar, Acem üzerine galip olur (!) Acem beyleri de gayret ederler, Cengiz Han’dan kalmış “konar- göçer Tatar evlerini” bulup, “50.000 Tatar evlerini” Rum ve Arap vilâyetlerine götürmesi için Süleyman Şah’a verirler. “Süleyman Şah, ol vakt Mâhân şehrinin padişâhıdı, bunlar konar- göçer yörükler idi” diyor.
Neşrî ise, Selçuklulara bağlı ve “Gök Alp Han evladından tavarlu ve rızklu bir taife”nin Ahlat yakınlarında konakladıklarını ve Cengiz Han’ın hurucuna kadar 170 yıl orada kaldıklarını söylüyor. Moğollar İran’a saldırınca da “göçer evli etrâkün cümlesi elli bin hane reisleri Süleyman Şah bin Kaya Alp’a” uyarak gelip Rum’a dökülmüşler.
Bu büyük göçebe grubunun Ertuğrul’un idaresindeki küçük bir kısmına Selçuklu sultanı tarafından Söğüt yöresi kışlak, Ermeni ve Domaniç dağları ise yaylak olarak verilir. Bu da bizi, ilk Osmanlıların ne tür göçebeler oldukları konusuna getiriyor ve salt bu kadarından bile tam göçebeler olmadıklarını, yaylak- kışlak göçebeleri olduklarını söyleyebiliyoruz.
Dolayısıyla Colin Imber’in, Oruç’taki, “Er-toñrul, Osman Gazi’ye küçücük iken çift sürdürürdi” ifadelerine dayanarak yaptığı çözümlemeler bir miktar havada kalıyor. Ona göre, bu çift sürme işi göçebe olmakla çelişki içindedir. Bu cümle, Osman ve ailesinin çiftçiler olduğu yolunda, bazı Hıristiyan kaynaklarında da görülen bir geleneğin kalıntısıdır. Imber, “küçücük iken” ibarelerinin bir editoryal tasarrufla eklendiği ve bununla çift sürme hadisesinin Ertuğrul’a yaylak ve kışlak bağışlanmasından önce olduğunun anlatılmak istendiği kanaatindedir.
Oysa bütün nüfusun fiilen hayvan yetiştiriciliği yapmak ve dolayısıyla yaylak- kışlak göçüne katılmak durumunda olmadığı transhumanizmde çiftçiliğe (ve diğer uğraşlara da) yer vardır. Mesela, Neşrî, Osman Bey için, oğlu Orhan’ı Nilüfer ile evlendirdiği sırada, “Ol vakıt Orhan yiğit olmışdı. Bir oğlı dahi varidi. Anı göçer ev üzerine müvekkel komışdı” diyor. Orhan, herhalde seferlere gittiği için göçe katılmıyordu fakat Osman Bey’in de geride kaldığını, bir diğer oğlunu ise göçün düzenini sağlamakla görevlendirdiğini ve “göçbeyi” yaptığını söyleyebiliriz. Herhalde Osman’la beraber kalan başkaları da oluyordu. Aynı kayıt, kelime değişikliğiyle Âşıkpaşazâde’de vardır: “Bir oğlı dahı var idi kim anı göç üzerinde koyub durur idi”. Rudi Lindner ise bu bahsedilen oğulu yeni evlenen Orhan’ın oğlu sanmış ve buradan yola çıkarak da Osmanlıları 1330’lara kadar yerleşik hayata geçmeyi tamamlamış olarak görmenin abartılı olacağı yolunda bir yorum yapmıştır.
Kroniklerde, erken Osmanlıların göçebeliğine dair daha pek çok referans bulunuyor. Mesela Âşıkpaşâzade, Osman Bey’in gaza faaliyetine başlamasından sonra karşısındaki Bizanslılara, “Kendüler hod, yer su dutar Türk degüller kim biz dahı anun ile muamele edeyidük” sözlerini söylettiğinde Osman’ın göçebeliğini daha doğrusu göçebeliğinden kaynaklanan hareketliliğini ve içine kıstırılıp kuşatılacak bir şehri olmadığını vurguluyor olabilir. Ne var ki bu, Karacahisar ve diğer kentlerin alınmasından önceki bir zamanı anlatıyordu. Osman’ın, hele ki 1299’dan sonra, kalabileceği pek çok hisarı bulunuyordu.
Âşıkpaşazâde ve Neşrî’de, Osman ve halkının göçebeliğine dair bolca bulunan referansların, Osman’ın hurucundan önceki dönemlere ilişkin olması bir tesadüf olmayabilir. Ola ki, Lindner’in nitelediği gibi eski bir göçebe olan veya göçebelikten çıkmak üzere bulunan Osman’ın hisarlar ve şehirler edinmesi göçebe hayat tarzını bırakmada bir faktör ve aşama olsun. Öte yandan, beyin ve diğer üst düzey yöneticilerin fiili olarak göçebelik yapmamaları başlarında bulundukları topluluğun göçebelikle bütün bağlantısını kesmesi anlamına gelmeyebilir. Bu bağlamda, Bursa ve havalisinde yörüklüğün 20. Yüzyılda bile devam ettiğini hatırlamakta fayda vardır. Ne var ki, göçebeler, toplum içinde beyin kim olacağına karar verme noktasından, güç bela yaşamlarını sürdürebilme noktasına doğru giden bir çizgide hızla marjinalleşmekteydi.
Merhum Mustafa Akdağ, 1949 ve 1950 yıllarında Belleten’de yayımladığı iki bölümlük hacimli makalesinde, XIII. Yüzyılın sonlarında, “Marmara etrafındaki sanayici rum şehirleri merkez olmak üzere, yaylacı türklerle rum halk arasında Marmara iktisadî ünitesi diyebileceğimiz bir birliğin kendiliğinden doğmakta” olduğu görüşünü ortaya atmıştı. Ona göre bu iktisadî birliğin sonunda Osmanlı siyasî egemenliğini getirmesi de kaçınılmazdı:
“İzmit, Bilecik, İznik, Bursa, Alaşehir ve sair kalabalık ve mâmur Bizans şehirlerinde oturan halkın refahları tamamiyle kalabalık türk yayla halkı ile devam eden alış verişlerine bağlı bulunması dolayısiyle, Marmara iktisadî ünitesi üzerine türk siyasî hâkimiyetinin oturması o kadar zarurî ve tabii bir hadise teşkil ediyordu ki, ne selçukî ve beylikler devirlerinin hükümetsizlikleri ve ne de Bizansın bu sahaları türklerden kurtarmak için giriştiği teşebbüsler bu tarihî tekâmülü bir türlü durduramamışlardı.”
Bizans ekonomisinin genel olarak çökmekte olduğu düşüncesinde olan Akdağ’a göre bu iktisadî ünite, Türklerdense Rum şehirleri için hayatî bir öneme sahipti:
“Marmara etrafının rum halkı hudut sahalarındaki Türk ahali ile iktisadî bir ünite teşkil etmek suretiyle kendilerini ancak kurtarabilmişlerdi; Türk müşterilerin ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde sanatlarını tâdil etmek ve onlarla dost yaşamak kendileri için bir hayat zarureti haline gelmişti.”
Akdağ, Türklerin bu toprakları istilasının, bölgedeki “hükûmetsizliğe ve feodal beylerin zulümlerine” son vermesi açısından “sadece faydalı” olduğu sonucuna da ulaşmıştı.
Halil İnalcık tarafından şiddetli bir şekilde eleştirilen Akdağ’ın bir dizi destekleyemediği varsayımda bulunduğu inkâr edilemez. Mesela, “sanayici” Rum şehirlerinin, aldıkları halı, kilim ve hayvansal ürünler karşılığında göçebelere hangi işlenmiş malı verdiklerini kroniklere baktığımda göremiyorum. Âşıkpaşazâde, “Bilecik’te kâfirler eyü bardak düzerler” diyor, Lindner de çamdan yapılan bu bardakları “cam bardak” sanıyor ama bu ağaç testiler niye halıdan daha fazla bir sanayi ürünü oluyor anlamıyorum. Bilakis, kaynağımız bu kronikler olacaksa, Bilecik tekfurunun, Osman’ın sürüyle koyun hediyesine, “altın gümüş avadanlık” yani kıymetli metaller, kısaca para ile karşılık vermesinden yola çıkarak, Bizans şehirlerinin mala karşılık mal verebilecek bir durumda olmadığını veya karşı tarafın bu mallara itibar etmediğini söyleyebiliriz.
Ayrıca, Akdağ’ın, Marmara İktisadî Ünitesi’ni 14. Yüzyıldan itibaren büyüterek bütün Anadolu ve Balkanları bu ünitenin etki alanına sokmasını ve sonunda da bu ünitenin “Osmanlı memleketlerinin büyük iktisadî ünitesi” hâline geldiğini söylemesini, modern öncesi dönemde bu büyüklükte bir entegre pazarın olamayacağı gerekçesiyle sorunlu buluyorum. Bütün bu çekincelere rağmen, göçebeler ve yerleşikler arasında çatışmadan başka türlü ilişkiler, hatta ortak yaşam (simbiyoz) olabileceğinin farkında olmasından dolayı ve tabii ki Sayın Bedi Gümüşlü’nün yakınlarda bir makaleyle dikkat çektiği üzere Osmanlı devletinin kuruluşunu ekonomik sebeplerle açıklayan ilk deneme olması hasebiyle Akdağ’ın görüşlerini dikkate almak gerekir.
.20/10/2018 23:57
Bapheus ile Yalak Ovası savaşı aynı değildi
Bizanslı Pachymeres’in anlattığı şekliyle Bapheus savaşının Osmanlı kroniklerinde herhangi bir yansımasını göremiyoruz.
Osman Bey’in 1299-1300 yılındaki hurucundan sonra Osmanlıların Doğu Roma merkezi ile ilişkileri giderek yoğunlaşmıştır. Bithynia’da Osmanlı ilerlemesini durdurmak isteyen İstanbul’un ordularıyla biri Osman Bey diğeri Orhan Bey zamanında olmak üzere en az iki defa orta büyüklükte savaşlar olmuştur. Her ikisi de Bizans yenilgisiyle biten bu savaşların ilki olan 1302’deki Bapheon / Bapheus, Osman Bey’in Bithynia’dan sökülemeyecek bir güç haline geldiğini göstermiş, ikincisi olan 1329’daki Pelekanon savaşı ise Doğu Roma’nın Osmanlı vassali olmasına yol açan süreci başlatmıştı.
Tarihçilerin yakından bildikleri üzere Osmanlı kronik geleneğinde bu iki önemli savaş hakkında, birincisinin kaynağı olan Pachymeres’in ve ikincisinin en önemli kaynağı olan Kantakouzenos’un kronikleriyle örtüşen anlatımlar bulunmamaktadır. Öyle ki, bu savaşların Osmanlı kroniklerinde bir şekilde yer aldığı bile şüphelidir. Öte yandan, Osmanlı kroniklerinde doğrudan “İstanbul tekfurunun” gönderdiği askerler ile yapılan birtakım çarpışmalardan bahsedilmektedir.
Osmanlı ve Bizans kroniklerini uzlaştırmak yolundaki en kapsamlı denemelerden biri, Bapheus savaşı hakkında Halil İnalcık merhum tarafından yapılmıştır. İlk kez 1991’de Resmo’da yapılan bir sempozyumda sunduğu tebliğde konuyu ayrıntısıyla ele alan İnalcık, daha sonraları görüşlerini geliştirerek Osmanlı devletinin kuruluş tarihinin 1299 değil 1302, kuruluş yerinin de Söğüt değil Yalova olduğu şeklinde özetlenebilecek ve kamuoyunda geniş yankılar uyandıran yeni bir tez ileri sürmüştür. İnalcık, Diyanet İslâm Ansiklopedisi’ndeki Osman maddesinde şöyle diyor:
“Bapheus savaşı Osman’a hânedan kurucusu bir bey ünü kazandırmış, kendisinden sonra oğlu Orhan rakipsiz beylik tahtına geçmiştir. Böylece 27 Temmuz 1302 tarihi Osmanlı hanedanının, dolayısıyla Osmanlı Devleti’nin kuruluş tarihi olarak kabul edilebilir.”
Söz konusu maddede, Osman Bey’in bağımsız olarak beylik yaptığı yıllar bu tezle uyumlu bir şekilde 1302-1324 olarak gösterilmektedir. Modern öncesi dönemde, bir devletin bağımsızlığını kabul eden veya onaylayan bir uluslararası hukuk yapısı veya kurumu mevcut olmadığı için bu 27 Temmuz 1302 tarihi de ancak sahadaki de facto durumu yansıtan sembolik bir nitelikte olabilir. Öte yandan, İnalcık’ın Bizans’a karşı kazanılan bu zafere böyle bir değer atfetmesi Osmanlıların kime karşı veya kimden bağımsızlık kazandıkları ve bir güç oluşlarının hangi komşuları tarafından tanındığı bağlamında tabii ki önemlidir.
Önemine rağmen Pachymeres’in Nikomedeia / İzmit yakınlarında olduğunu söylediği Bapheus / Koyunhisarı savaşının tam nerede cereyan ettiği hususu bugün hâlâ tartışmalıdır. Şöyle ki şimdiye kadar, biri İzmit’in 5 kilometre kadar kuzeydoğusunda, biri Bursa – İznik arasında, Kestel’in 10 kilometre kadar kuzeydoğusunda ve biri de İnalcık’ın ileri sürdüğü gibi İznik’ten İzmit Körfezi’ne inen vadi / yol üzerinde, Karadere ve Ayazma köyleri arasında olmak üzere üç tane Bapheus / Koyunhisarı eşleştirmesi yapılmış durumdadır.
Bunlardan, Joseph von Hammer’den beri Osmanlı tarihçilerinin yaptığı ve merhum Uzunçarşılı tarafından da kabul edilen eşleştirmeyi, İnalcık’ın yaptığı gibi hemen eleyebiliriz. Uzunçarşılı, Bursa, Adranos, Kite ve Kestel tekfurlarının, Osman Bey’le yaptıkları savaşı Bapheus / Koyunhisar olarak niteliyor ve Pachymeres’in anlattığı savaşın bu olduğunu düşünüyor. Âşıkpaşazâde’ye göre tekfurların saldırısını Koyunhisarı’nda karşılayan Osman Bey çarpışa çarpışa Dinboz’a gelmiş ve orada onları yenmiş. Ona göre adına “Dinboz gazası” denen bu savaş 702 / 1302- 1303’te olmuş. 702 tarihini, Pachymeres’in verdiği tarih ile uyumlu görebiliriz ama savaşın başka hiçbir yönü onun anlattığı savaş ile örtüşmüyor.
İznik doğumlu tarihçi Pachymeres’in anlattığı savaşa gelince, “megas hetaireiarches” Mouzalon bir kısmı Alan’lardan bir kısmı da yerli Rumlardan oluşan 2.000 kişilik ordusuyla İzmit yakınlarında, 27 Temmuz günü Osman Bey’in 5.000 kişilik ordusuna yenilmiş. İznik dolaylarından ayrılan Osman, dağların arasından geçerek aniden Halizon topraklarında belirmiş. Mouzalon’un hareketlendiğini görünce de 100 kişilik bir birlik göndermiş. Bu birlik, Telemaia’da, Mouzalon’u uykuda bastırmış ama sayı azlığından dolayı bir şey yapamayarak yüksek bir yere çekilmiş. Orada kuşatılınca da ok atarak kendilerini savunmuş ve Mouzalon’un atını yaralamışlar. Menderes bölgesinden kendisine katılan savaşçılarla ordusunun sayısı artan Osman iyice cesaretlenmiş.
Yerli Rum askerleri, kısa bir süre önce atları ve gelirleri kendilerinden alınıp imparatorluk ordusuna henüz katılan Alan savaşçılarına verildiği için savaş konusunda pek hevesli değilmiş. Yalnız savaş sırasında Osman’ın süvarisi saldırıya geçip genel bir bozgunluk yarattığında Alanlar devreye girmiş ve kendilerine gösterilen güvenin boş olmadığını kanıtlamışlar. Alanlar, ok atışlarıyla atları yaralayarak Osman’ın süvarisini duraklatmayı başarmış, Bizans yayası da bu fırsattan yararlanarak geri çekilebilmiş ve yakındaki İzmit’e sığınabilmiş. Ne var ki, bu fedakârlıkları Alan’lara pahalıya mal olmuş, onlar da yenilmiş. Zaferi kazanan Osman Bey geniş yağma hareketlerine girişmiş.
Şimdi de İnalcık’ın, Pachymeres’in anlatımını Osmanlı kaynaklarıyla nasıl birleştirmeye çalıştığına bakalım. Ona göre, Bapheus / Koyunhisarı savaşı Yalak Ovası’nda olmuştur ve amacı kuşatma altına alınan İznik’i kurtarmaktır. Bu savaşı en iyi anlatan Osmanlı kaynağı ise Anonim Osmanlı Kroniği’dir. Hem Pachymeres hem de Anonim’in Osman’ın İznik civarındaki hareketlerinden bahsettiğine dikkat çeken İnalcık’a göre Pachymeres’teki “Halizon” yöresi, Osmanlı kaynaklarında Yalova- Karamürsel arasındaki Yalak Ovası’dır. İznik’ten Hersek’e ulaşan anayolu kontrol edebilecek bir konumda olan Çoban Kale de, Osmanlı kaynaklarındaki Koyunhisarı (dolayısıyla da Bapheus) olmalıdır.
İnalcık, Bizans ordusunun, İzmit Körfezi’nin kuzey kıyısı boyunca Dil iskelesine (Aigialoi) kadar ilerlediğini ve oradan teknelerle Hersek’e (Kibotos) geçtiğini ve savaşın Hersek dolayında, Yalak Ovası’nda olduğunu düşünmüştür. Ona göre, her iki kaynak da savaşın İzmit Körfezi’nin güney kıyılarında, İzmit’ten gelen anayolun sahildeki ovaya kavuştuğu bir yerde olduğu konusunda mutabıktır. Dolayısıyla, Anonim’in anlattığı Yalak Ovası savaşıyla Pachymeres’in anlattığı savaş, aynı savaştır.
İçerdiği sorunlardan dolayı İnalcık’ın bu özdeşleştirmesi ikna edici değildir. Öte yandan, İnalcık’ın Resmo tebliğinin basılmasından bir yıl önce, 1992’de, Mark C. Bartutis tarafından yayımlanan geç dönem Bizans ordusu hakkındaki kapsamlı bir çalışmada, İnalcık’ın çıkarımlarını destekler nitelikte ifadeler olduğunu da belirtmeliyim. Bartutis şöyle diyor:
“Mouzalon Nikomedeia’yı savunurken, göçebe kabilelerden toplanmış 5.000 kadar hafif süvariden oluşan bir ordu Nikomedeia ve Nicaea arasında göründü. [Bu ordu] Bithynia’nın Türk emiri Osman’ın komutası altındaydı. Mouzalon’un ordusu, orada, Bapheus Ovası’nda yenildi.”
Bartutis bir şekilde doğrudan İnalcık’tan mı etkilendi bilmiyorum ama İzmit Körfezi’nin güney kıyılarında “Bapheus Ovası” diye bir ovaya kaynaklarda rastlayamadım. Hoş, Rudi Lindner, diğer Bizans kaynaklarında “Bapheus” diye bir hisara da rastlanmadığını not ediyor. Her hâlükârda, Pachymeres, Bizans ordusunun körfezin güney kıyısına çıktığını söylemiyor ve çok daha önemlisi, savaşın İzmit’in çok yakınında olduğunu vurguluyor. Diğer türlü, yaya Bizans askerleri, Alanların, Osmanlıları ok yağmuruna tutmasının yarattığı boşluktan faydalanarak nasıl İzmit’e sığınabilirlerdi ki?
Anonim’de anlatılan savaş, İnalcık’ın da kabul ettiği gibi Pachymeres’in anlatımından çok farklıdır. Buna göre, Osmanlıların kuşatmasından bunalan İznikliler, İstanbul tekfuruna haberci gönderip “Üzerümüze Türk geldi. Bizi zebun etdi. Taşra çıkartmaz oldu” diyerek yardım istemişler. İmparator durumu öğrenince pek çok gemiler hazırlatmış, içlerine askerler doldurmuş, güvendiği bir adamının komutasında Yalak Ovası’na çıkmalarını ve İznik üzerine giderek habersizce gazilere baskın vermelerini emretmiş.
Fakat Osmanlıların, İstanbul’da casusu varmış. Casus, hızla gelerek gazilere haber vermiş. Onlar da gelmiş, İstanbul ordusunun sahile çıkacağı yerde gizlenmiş ve pusuya girmişler. Bizans askerleri Yalak Ovası’nın sahiline iskele kurmuşlar ve bir gece atlarını ve savaş araçlarını çıkarmaya çalışırlarken gaziler aniden baskın yapmış. Bizanslılar bu saldırıdan dolayı çok kayıp vermiş, çoğu denize dökülüp boğulmuş, şanslı olanlar güçlükle gemilere binerek İstanbul’a dönmüş. Tekfur çok üzülmüş. Haber, İznik’te kuşatma altında olanlara ulaşınca onlar da bir süre yas tuttuktan sonra kaçabilenin kaçmasına, kaçamayanların da kaleyi verip itaat etmesine karar vermiş. Kaynak, İznik’in böylece düştüğünü, gazilerin doyum olduğunu söylüyor ve şehrin fetih tarihi olarak da 731 / 1331 yılını veriyor.
Görüldüğü gibi, savaş gece oluyor ve sahilde geçiyor. Süvariyle süvari veya süvariyle yayalar arasında, bir meydanda geçmiyor. Pachymeres’in hiç bahsetmediği bir deniz seferi ve çıkarma harekâtı söz konusu, o da baskına gidenlerin baskına uğramasından dolayı olamıyor. Tabii ki İzmit kalesine sığınanlar da yok. Yenilenler ancak geldikleri gemilerle İstanbul’a geri kaçıyorlar. Bu haliyle Yalak Ovası savaşının, İznik’e deniz yoluyla gelen bir yardımın püskürtülmesinden ibaret olduğu anlaşılıyor. En önemlisiyse, Anonim, bu çarpışmada Osman Bey’den hiç bahsetmiyor. Savaş sadece İznik’e yardıma gelen Bizanslılarla “gaziler” arasında oluyor. Ayrıca anlatımdan, bu kurtarma girişiminin İznik kuşatmasının başlarında değil sonuna yakın bir tarihte, kentin tesliminden biraz önce olduğunu çıkarsamak da mümkündür.
Aynı çatışmayı Neşrî de anlatıyor. Osman Bey’in Bilecik’i fethettikten hemen sonra İznik’e seğirdim ettiğini, yolları kestiği için şehre dışarıdan yiyecek giremediğini söylüyor. Kıtlıktan dolayı bunalan İznik’liler göl üzerinden gizlice İstanbul’a “medetci” gönderip yardım istemişler. İstanbul’dan yardımın yola çıktığını duyan Osman ise gazilere şöyle diyor:
“İstanbul’dan bî-kıyâs leşker geleyörür. Eğer ayrılırsavuz, üzerimize hücum idüb etrâf Rum’ınun kâfirleri bize şîr-gîr (aslan yakalayan) olurlar. Bu gelen kâfirlerin sınmasına bir çare olsa.”
Bunun üzerine gaziler, sayılarının azlığını ileri sürerek kendilerinin de Sultan II. Alaeddin’den yardım istemelerini öneriyorlar. Hemen Konya’ya adam gönderiliyor. “II. Alaeddin” (aslında III. olması gerekir) fetihleri öğrenip çok seviniyor. Hemen davul, sancak, at ve hilat gönderiyor ve “Sahibün Kara-Hisar’dan bir nice bin halk muavenete varalar” emrini veriyor. Fakat sultana giden haberci henüz geri dönmeden İstanbul’dan gelen ordu Dil’den geçiyor. Bizanslılar, “Türk kaçtı” diye gafletle otururlarken, Osman, Yalak Hisar’ından dil (esir) alıp durumu öğreniyor. Dil’den geçenlere gece baskını düzenliyor. Bazıları kılıçtan geçiriliyor, bazıları denizde boğuluyor, henüz geçmeyenler de İstanbul’a dönüyor. Osman, İznik’in fethi için hiç uğraşmıyor. Muzaffer bir şekilde kendi üssüne dönüyor.
Görüldüğü gibi Neşrî’nin anlatımı İnalcık’ın kurgusuna daha çok hak verdirecek niteliktedir. Burada savaşın komutanı Osman’dır. Ayrıca, Pachymeres’deki Menderes vadisinden Osman’a yardıma gelenler olduğu yolundaki bilgiyi doğrularcasına, teşebbüs aşamasında kalsa da Afyon Karahisar’dan Osman’a yardım gitmesi faslı var. Fakat benzerlikler de bu kadardır.
İnalcık, benzemezlikleri ise, Bizans ve Osmanlı kaynaklarının aynı savaşın “farklı bir safhasını” anlattıkları ihtimaliyle açıklamaya çalışmıştır. Ona göre, Osmanlılar gemiyle gelen Bizans askerlerine saldırmış ve yerel Bizans milis kuvvetleri panik içinde İzmit’e doğru kaçarken, Alanların koruması altındaki düzenli Bizans kuvvetleri kıyıda bekleyen gemilerine çekilmiş olmalıdırlar. Görüldüğü gibi, İnalcık, Bapheus savaşının anlatımında, Pachymeres’ten sadece Bizans askerlerinin İzmit’e sığındığı hususunu almış, geri kalan bütün unsurlar içinse Osmanlı kroniklerini esas olarak kabul etmiş durumdadır. Atlı Alan savaşçılarının Bizans askerlerine kalkan olduğu bilgisi de tabii ki Pachymeres’te var ama orada, düzenli veya milis oldukları belirtilmeksizin, askerlerin gemilere değil İzmit’e sığındıkları söyleniyor. Dolayısıyla bu da, bu hâliyle Pachimeres’ten ilham almış bir yorum olarak kalıyor.
Sonuç olarak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki Osmanlı ve Bizans anlatıları hiçbir şekilde birleştirilemez durumdadır. Daha doğrusu, Osmanlı kroniklerinde Pachymeres’in anlattığı şekliyle Bapheus savaşının uzağından yakınından geçen bir anlatım yoktur ki aynı savaşın iki farklı cepheden iki farklı anlatımı birbirleriyle uzlaştırılabilsin
.27/10/2018 23:57
Osmanlı devleti Yalova’da kurulmadı
Âşıkpaşazâde’nin oldukça açık ifadelerine değil, Neşrî’nin bozuk ve karışık anlatımına itibar ettiği için İnalcık, Koyunhisarı savaşının Yalova’da olduğunu düşünmüş, bu hisarı o yörede aramıştır.
Anonim Osmanlı Kroniği ve Neşrî’de anlatılan Yalak Ovası çarpışmasıyla Pachymeres’teki Bapheus savaşının aynı olamayacağını düşündüğümü söyledim. Birinde, kuşatma altındaki İznik’e yardım amacıyla gönderilen bir Bizans kuvvetinin Yalak Ovası’nda bir yerde kıyıya çıkartılmaması ve püskürtülmesi var. Diğerinde ise İzmit’in çok yakınlarında Osman’ın atlılarıyla Bizans piyadesi ve Alan süvarisi arasında geçen bir savaş var. Birinde gemiler ve deniz geçme var. Diğerinde yok.
Aslında her iki anlatım arasındaki tek ortak nokta Doğu Roma merkezinden gönderilen ordularla Osmanlıların çarpışmasından ibarettir. Bu kadarının ise Osmanlı kaynaklarında herhangi bir ad verilmeyen Yalak Ovası savaşı ile Bapheus arasında bir özdeşleştirme kurmaya yetmeyeceği kanısındayım.
Merhum Halil İnalcık ise İznik’ten İzmit Körfezi’ne inen yol üzerinde, sahilden birkaç kilometre mesafede, Karadere ve Ayazma köyleri arasında bulunan ve bugün Çoban Kale olarak adlandırılan hisarın Osmanlı kaynaklarında bahsedilen Koyunhisarı olduğu çıkarımını yapmış ve bunu da Bapheus ile özdeşleştirmiştir. İnalcık’ın başlangıçta sadece bir çıkarım olarak ileri sürdüğü bu özdeşliğe daha sonraki yayınlarında artık bir olgu muamelesi yaptığı görülüyor.
Kısacası, İnalcık, Bapheus’un, Pachymeres’ten anlaşılabileceği gibi İzmit’e çok yakın bir yer olduğu görüşünü kabul etmemiş ve bu hisarın, İzmit Körfezi’nin güney kıyılarında, bugünkü Yalova sınırları içinde olduğunu düşünmüştür. İnalcık’ın neden böyle düşünmüş olabileceği hususunu ele alacağız. Fakat ondan önce, iki adet itirazım var ki birincisi aslında İnalcık’ın Çoban Kale- Koyun Hisarı / Bapheus özdeşleştirmesine de bir kapı aralıyor.
Şöyle: Osmanlı kaynaklarının bahsettiği Koyunhisarı, bugün belki de semantik bir yakınlıktan dolayı Çoban Kale olarak adlandırılıyorsa, bu daha sonraki bir gelişmedir. Kaynaklara gidince onun yerine orijinal “Koyunhisarı” adını görmemiz gerekir. Oysa kroniklerde Yalak Ovası’nda bir Koyunhisarı geçmiyor. Osmanlı zamanında Çoban Kale’ye Koyunhisarı deniyor idiyse bunu neden görmüyoruz?
İkinci itirazım daha basit: Diyelim ki bugünün Çoban Kale’si Osmanlı döneminde, kaynaklar bir şekilde kaydetmedi ama gerçekten de Koyunhisarı olarak adlandırılıyordu, Anonim ve Neşrî’nin anlattığı çarpışma bütünüyle deniz kıyısında, Bizanslılar gece çıkarma yaparken tam sahilde olmuş görünüyor, neden tepedeki hisarla anmalıyız bu savaşı? Daha önce Koyunhisarı- Bapheus özdeşleştirmesi yapıldığı için mi?
Halil İnalcık, uzun kariyerinin önemli bir bölümü boyunca Bapheus / Koyunhisarı’nın İzmit Körfezi’nin güney kıyılarında, bugünkü Yalova sınırları içinde bulunduğunu savundu. Bu ısrarlı savunu, Rudi Lindner’in bir makalesinde bir dipnotla dikkatimizi çektiği üzere 1969 yılına kadar geri gidiyor. İnalcık’ın, Osman Gazi’nin İznik kuşatması çerçevesinde bu konuyu kapsamlı olarak ele alması ise, daha önce değindiğim gibi 1991’de Girit’teki bir konferans vesilesiyledir.
Merhum hocamız daha sonra defalarca konuya geri dönmüş, 1993’te basılan orijinal tebliğindeki bazı hususları düzeltmesine rağmen Çoban Kale- Koyunhisarı özdeşleştirmesinden vazgeçmemiştir. İnalcık, mesela, Bapheus savaşının tarihini 27 Temmuz 1301 olarak vermişken, İznik Vakfı ve İş Bankası tarafından 2003’te yayımlanan İznik. Throughout History adlı eserdeki makalesinde bu tarihi 27 Temmuz 1302 olarak düzeltiyor. Fakat Yalak Ovası savaşı- Bapheus özdeşleştirmesi ve tabii Bapheus’un Yalova’da bulunduğu görüşü olduğu gibi kalmıştır.
Dolayısıyla, bizzat İnalcık’ın, kendisinin bu görüşlerinin zamanın sınamasından geçtiği kanaatinde olduğunu söyleyebiliriz. Merhum, 2005 yılında Osmangazi Belediyesi tarafından düzenlenen “Osman Gazi ve Bursa” sempozyumunun açış konuşmasını bitirirken şöyle demekteydi:
“Görüyorsunuz ilk Osmanlı devletini tamamen yeniden ele almak lâzım. Şimdiye kadar yazılan bütün şeyleri bir tarafa atacaksınız, yeni baştan yazacaksınız (…) Ben araştırmalarımı şu makalelerimde ele aldım. Kaynaklarını ve delillerini orada bulacaksınız. Bir kere ‘Osman Gazi’nin İznik Kuşatması ve Bapheus Muharebesi’ adlı makalem, sonra ‘Struggle for Nicea between Osman Gazi and the Byzantine’ (sic) adlı makalem. Bu iki makale Osman Gazi tarihini zannediyorum yenileyecektir.”
Bu yazıda, İnalcık’ın “Bapheus- Yalova” tezinin kapsamlı bir arkeolojisini yapmak veya bu tezin kamusal alanda nasıl yayıldığının izini sürmek şöyle dursun, bu konuda yapılan yayınları sıralayabilmem ve söylenenleri hakkıyla özetleyebilmem bile mümkün değil. Belki, Yalova ve Bilkent üniversitelerinin 27 Temmuz 2009’da gerçekleştirdiği Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Tarihi Uluslararası Sempozyumu neticesinde ortaya çıkan ve içinde İnalcık’ın da bir yazısı bulunan Kuruluş. Osmanlı Tarihini Yeniden Yazmak adlı kitabın arka kapağındaki tanıtım yazısından bir alıntı yapmak bu konuda sınırlı da olsa bir fikir verebilir.
2010’da yayımlanan ve Hayykitap’ın “Bize Söylenmeyenler” serisinden çıkan 12. Eser olduğu belirtilen çalışma arka kapakta şöyle tanıtılmış:
“[P]rof. Halil İnalcık bildiklerinizi unutun diyor. (…) İnalcık kendine özgü sistematiği ile tüm zamanların belki de en önemli olayını, Osmanlı’nın kuruluşunu yeniden okuyor ve yeniden yazıyor. ‘Hayır’ diyor İnalcık, hepimize öğretilenin aksine ‘Osmanlı 1299’da Söğüt’te kurulmamıştır.’ ”
Peki, gelelim işin daha güç kısmına. Nasıl oldu da Halil İnalcık, Bapheus / Koyunhisarı’nın bugünkü Yalova sınırları içinde olduğunu düşünerek yanıldı ve bağlantılı olarak Yalak Ovası savaşıyla Bapheus savaşının aynı olduğu sonucuna ulaştı? Aslında yazdıklarından ve söylediklerinden anlaşılıyor ki İnalcık, Osmanlı kronik geleneğinde Yalak Ovası’nda da bir Koyunhisarı’ndan bahsedildiği kanaatindeydi. Türkçeye yapılmış birkaç tercümesi var ama Girit makalesinin orijinalinden çeviriyorum:
“Orhan, İznik’in fethinden (1331) sonra babasının Yalak Ovası sahilindeki genişleme planlarına kaldıkları yerden devam ettiğinde, yöredeki Yalak Ova (Yalova) ve Koyun Hisar kaleleri, İzmit teslim olana kadar (1337) direnmeyi sürdürmüştü.
Osmanlı geleneğine göre, 1337’de Yalak Ova ve Koyun Hisarı kaleleri bir Bizans prensesinin haslarını oluşturmaktaydı. Bu kaleler, tam olarak şöyle tarif edilmiştir: ‘Yalak Ova’da deredeki hisar Yalknya (veya Balknya) ismindeki bir kâfire aitti ve tepede şimdiki zamanda Koyun Hisarı denilen bir başka kale daha vardı’. (…) Osmanlı geleneği ayrıca, Koyun Hisarı’nın, Yalak Ova’nın sahibi Yalknya’nın erkek kardeşi Kaloyan’ın kumandası altında olduğunu da ekliyor.”
Buradan çok açık bir şekilde görülüyor ki İnalcık, Yalakonya’nın, Yalak Ovası’nda dere içinde bir hisara, kardeşi Kalayon’un ise yine Yalak Ovası’nda, tepede Koyun Hisarı denen başka bir hisara sahip olduğunu düşünüyor.
İnalcık, çok sonra 2009’da, Devlet-i ‘Aliyye kitabının ilk cildinde İzmit’in fethi çerçevesinde konuyu tekrar işlediğinde de bu yaklaşımını aynen korumuştu:
“Bizans imparator ailesinden bir prenses, İzmit bölgesini elinde tutuyordu. Sahilde iki hisar ona tâbi idi. Bunlardan biri, Osman Gazî’nin 1302 yılında Muzalon idaresinde bir Bizans ordusunu denize döktüğü Yalak-Ova idi. İkinci hisar onun kardeşi Kalayon’a ait bulunuyordu. İznik’e giden yol üzerindeki sırtta bulunan bu hisar, Koyunhisar’dır; 1302 yılında Osman Gazî’nin saldırısına karşı koymuştu. (…) 1337 yılında İzmit kuşatmasında bu uclardaki tüm gazîler gelip, Orhan Bey’in ordusuna katıldılar. Ordu bu bölgeye ulaşmadan önce, İzmit kuşatmasını arkadan tehdit edebilecek Yalak- Ova’daki iki hisar ele geçirildi. Orhan Bey, ordusuyla İzmit Kalesi önüne geldiğinde, gazîler gelip ona katıldılar. Kaledekiler açlık çekiyordu. Ablukaya daha fazla dayanmanın imkânsızlığını anlayan Bizanslı prenses teslim kararı aldı (1337).”
Durum hakikaten de bu merkezdeyse, Osmanlı kronik geleneğinde Yalak Ovası’nda, tepelik bir yerde bir Koyunhisarı’ndan söz ediliyorsa İnalcık’ın, Yalova’da bir Koyunhisarı görme ve arama ısrarını biraz daha anlayabiliriz. İnalcık, ne Girit makalesinde ne de Devlet-i ‘Aliyye’de, “Osmanlı geleneği” derken hangi kaynakları kastettiğini söylemeye gerek görmüştür. Bu kaynaklar Âşıkpaşazâde ile Neşrî’dir. Maalesef, Âşıkpaşazâde’nin İzmit’in fethi ve Koyunhisarı’nın yeri hakkında oldukça açık olan ifadelerine değil, Neşrî’nin bu kısımda iyice bozuk olan anlatımına itibar ettiği için İnalcık, bu Koyunhisar’ın Yalova’da olduğunu düşünmüş ve bu hisarı o yörede aramıştır.
Âşıkpaşazâde, İzmit’in Orhan Bey tarafından fethini anlattığı yerde şöyle diyor:
“Sürdiler İznikmid’e vardılar. Anun sahibi bir hatun idi. İstanbul tekvürine ta‘allûkı var idi. Adına Yalakonya derler idi. Yalak Ovasınun sahibiydi. Deredeki hisar anun idi. Ve hem bir kardaşı var idi. Adına Kalayon derler idi. Yukaru sırtdağı hisar anun idi. Şimdiki zamanda Türk ana Koyun Hisarı derler. Bunlarun hisarınun üzerine Türk vardı. Ceng eder iken Kalayon’un göksine ok dokındı. Sesmedi öldi. Orhan Gazi geldi. İznigmid’ün üzerine kondu. Hatun eyidür: ‘Ben bu Türk ile ceng etmezin. Anun içün kim eger bunlar bizden öldürürler ise ölen gitti. Yerinde kalandan fayda ne? Ve ger biz bunları öldürürsevüz bunlarun ilen kan düşmanı oluruz. Tâ kıyâmete değin ceng etmek gerek’ dedi.”
Bendeniz, burada dere / vadi içinde ve sırtta / tepede olarak gösterilen her iki hisarın da İzmit’te olduğunu düşünüyorum. Orhan Bey komutasındaki Osmanlılar, İzmit’teki bu hisarlara saldırdığında tepedeki hisarın komutanı olan Kalayon, savaş sırasında öldürülünce aşağı hisardaki Yalakonya, Orhan Bey’le anlaşmış ve malını alıp çıkması karşılığında İzmit’i ona teslim etmiş.
Kabul, belki de bir halk etimolojisi yapmak uğruna metnin, Yalakonya’nın aynı zamanda Yalak Ovası’nın sahibi olduğunu söylemesi bir kafa karışıklığı yaratabilir. Fakat bu sadece Yalak Ovası’nın da Yalakonya’nın mülkiyetinde olduğunu belirtmek için yapılmış bir açıklama. Dikkat edilirse “deredeki hisarın” Yalak Ova’da olduğu söylenmiyor. Zaten anlatılan İzmit kuşatması ve İzmit’in düşüşüdür. Metinde Yalova tarafında iki hisarın fethedilmesinden hiç bahsedilmiyor. Kısacası, Âşıkpaşazâde’nin kendi zamanında Türklerin “Koyunhisarı” dediği hisar Yalova’da değil. Orhan, tepedeki Kalayon öldürüldükten sonra aşağı inerek İzmit’in “üzerine konuyor”.
“Açık olan buysa!” dediğinizi duyar gibiyim. Ama bir de Neşrî’yi görmek gerek. Ayrıca, Âşıkpaşazâde’nin kritik bir edisyonuna hâlâ sahip olmadığımız için orijinalinde bu “Yalak Ovasınun sahibiydi” ifadesinin tam ne şekilde geçtiğini bilmiyoruz. Aslında, basit bir “de”, “dahi” bağlacı anlatımı çok daha anlaşılır kılardı. Nitekim Âşıkpaşazâde’nin Berlin nüshasında ifade daha derli topludur: “Yalak Ovası’nun sâhibiydi. Deredeki hisar dahi anunidi.”
Neşrî ise epeyce karıştırmış, şöyle diyor (Menzel nüshası):
“Ol vakt İznikmid’ün sâhibesi bir hatundı. İstanbul tekvurına alâkası varıdı. Yalak-ova’da deredeki [Unat-Köymen yayınında: turduğı] hisârda bir kâfir varıdı. Yalakonya dirleridi. Yalak-ova’nun sâhibiydi. Ve sırtda bir hisâr dahı varıdı. Şimdi ana Koyun-hisârı dirler. Yalakonya’nın bir kardaşı varıdı. Kılayon dirlerdi, anundı. Ve bi’l-cümle, çünki bu hisârlarun üzerine düşüp, cenge başladılar. Yalakonya’nın gögsine ok tokunup, ol mel‘ûn eglenmeyüp öldi. Ol esnâda Orhan dahı gelüp, İznikmid üzerine düşdi. Ol hatun yanındagıları cem‘ idüp, eyitdi…”
Kalayon yerine yanlışlıkla Yalakonya yazılmasını geçelim. Âşıkpaşazâde’nin Berlin nüshasında da aynı basit karışıklık var. Ölen, Yalakonya ise Orhan’la anlaşan hatun kimdi? Asıl büyük karışıklık ise Neşrî’nin deredeki hisarın açık açık Yalak Ova’da olduğunu söylemesinden kaynaklanıyor. O zaman sırttaki Koyunhisar da orada olur! Tabii elimizde sadece Neşrî olmuş olsaydı, onun bu anlatımından İzmit sahibesinin adının Yalakonya olduğunu da öğrenemezdik, sadece “hatun” diyor çünkü. İnalcık, İzmit sahibesinin adının Yalakonya olduğu bilgisini Âşıkpaşazâde’den almış ama her nedense deredeki ve sırttaki hisarlar konusunda Neşrî’ye itibar ederek Koyunhisar’ın Yalova’da olduğunu kabul etmiştir.
Sonuç olarak, ben, geleneği daha iyi koruyan Âşıkpaşazâde’nin tercih edilmesinden yanayım. Böylece, bir Osmanlı kaynağında, Bursa yakınlarındaki Koyunhisar’dan başka bir ikinci Koyunhisar gerçekten de geçiyor, hem de İzmit yakınlarında! Aynen Pachymeres’in söylediği gibi. Gördüğüm budur.
.03/11/2018 23:49
İstiklâl-i Osmanî
''Yalak Ovası savaşı'' ile Bapheus savaşının aynı olmadığını ve Osmanlı kroniklerinde Bapheus savaşının bir anlatımının bulunmadığını yazdım. Ayrıca, merhum Halil İnalcık’ın Bapheus’un Yalova’da bulunduğu görüşüne, dolayısıyla Osmanlı devletinin de Yalova’da kurulduğu şeklinde popülerleştirilen düşünceye katılmadığımı belirttim.
İnalcık’ın 27 Temmuz 1302 Bapheus savaşına sembolik bir önem atfetmesi ve Osmanlı devletinin “kuruluş tarihi” olarak kabul etmesi ise bütün bunlardan farklı bir meseledir. Osmanlı devletinin, Selçuklu sınırları ötesinde, Bizans toprakları üzerinde kurulduğunu vurgulayan İnalcık, Bapheus savaşını bir dönüm noktası olarak almakla belki de Osmanlının kuruluşu / bağımsızlığı tartışmalarında yanlış yöne bakmakta olduğumuzu bizlere ihtar etmekteydi.
Geçenlerde bir tarihçi arkadaşımla konuyu konuşurken, “Ayrıntılarına ve coğrafyasına hiç bakmadım ama İnalcık’ın Osmanlının kuruluşunda Bapheus savaşını öne çıkarmasını, savaşların kuruluşlardaki ve bağımsızlıklardaki şekillendirici rolü açısından, Konya’dan sancak gönderilme hikâyelerine göre çok daha inandırıcı bulmuşumdur” dedi. O hikâyelere birazdan bakacağız. İnalcık’ın, Osman’ın başarılı bir şekilde gaza yaparak eşitleri arasından sıyrıldığı ve başına gazileri toplayarak bir savaş beyi veya han olduğu yolundaki görüşleri tabii ki çok önemlidir.
Yalnız, İnalcık’ın, Osman Bey’in savaşarak Bizans’tan bağımsızlığını aldığı veya Bapheus savaşının bir bağımsızlık savaşı olduğu şeklinde doğrudan bir ifadesi hiçbir zaman olmamıştır. Aslında, onun vurgusu, Osmanlı devletinin ne zaman bağımsız olduğu üzerine değil, Osman Gazi’nin nasıl yeni bir hanedan ve beylik kurduğu noktası üzerinde olmuştur. Bapheus savaşına ise “Osman’a hanedan kurucusu bir bey ünü” kazandırması açısından, dolaylı bir rol atfetmektedir.
Biraz açıklamaya çalışayım. İnalcık, Osmanlı kuruluşunu 1299 olarak kabul eden geleneğe itibar etmiyordu. Mesela, son yazılarından birinde, “1299’da Osman Gazi’nin bağımsız hanlık iddia ettiği, birçok Osmanlı iddiaları gibi, menşe ve anlamı iyice araştırılmadan kabul edilmemesi gereken bir iddiadır” diyor. Ona göre, Osman’ın adına hutbe okunmuş olması şüphelidir ve “Osman adına basıldığı iddia edilen sikkenin ise bir antikacının ortaya çıkardığı sahte bir para olduğu ispat edilmiştir”.
İnalcık’ın bu yaklaşımının, oldukça teorik bir kabullenimden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Şöyle ki, o, İran’daki İlhanlı devleti yıkılmadan önce Anadolu beyliklerinin hiçbirinin bağımsız olamayacağı düşüncesindeydi: “Bütün Anadolu bey- emir- hanları, ancak 1335’te İran’da Ebû Said Bahadır Han’ın ölümü üzerine Cengiz soyundan ilhanlar kalmayınca sultanlıklarını ilân edip hutbe ve sikke sahibi olmuşlardır.” Anadolu’daki İlhanlı varlığını muhakkak ki çok ciddîye almak gerekir fakat bu kadar geç dönemlerde, hele ki, Selçuklu, dolayısıyla da İlhanlı egemenliğinin dışındaki Batı Anadolu bölgelerinde gelişmekte olan beylikler üzerinde ne denli bir İlhanlı etkisi ve yaptırımı vardı, emin değilim.
Osman Bey’in sikkesi daha doğrusu, sikkelerinin sahte olduğunu kimin ispat ettiğini de bilmiyorum ama şimdi konu o değil. İnalcık, Osmanlıların İslâmî anlamda bağımsız olamayacaklarını ve egemenlik sembollerini kullanamayacaklarını savunuyor. İran’daki İlhanlılar daha önce hiç yönetmedikleri bir bölgede egemenlik sembollerinin kullanılması konusunda bu kadar kıskanç ve hassas mıydı, o noktayı da bilmek durumundayız sanırım. Tabii ki, Osmanlılar, İlhanlı üst egemenliğini kabul etmiş dahi olsalar hâlâ hutbe okutup sikke kestirebilirlerdi.
Bu bağlamda, Rudi Lindner’in, Gazan Han’ın, 1299-1300 yılında, Sülemiş isyanından sonra Anadolu beylerini yatıştırmak için onlara sikke basma izni verdiği görüşünü ve hatta Osman’ın Bilecik’i tümüyle bağımsız bir güç olarak değil, bir Moğol tabisi olarak ele geçirdiği yolundaki varsayımını zikretmiş olayım. Ona göre, 1299 yılı Osman’ın bağımsızlık değil Moğol egemenliğini kabul ettiği yıldır ama Osmanlı kronikleri bu faslı unutmuştur. İlhanlı egemenliğini ön plana almak anlamında bu çarpıcı görüş İnalcık’ı tasdik ediyor gibi görünüyor ama onun “1299-1301’de Moğol kontrolünün zayıflamasından yararlanan Osman ve tüm öteki uç beyleri Bizans şehirlerine karşı genel bir saldırıya geçmişlerdir” dediğini göz önüne alırsak iki tarihçi arasındaki düşünüş farkını belki göstermiş oluruz. Öte yandan, Moğol kontrolünün zayıflamasından dolayı Osman harekete geçebiliyorsa, aynı sebeple, o sıralarda kendi adına neden hutbe okutamayacağını da merak etmiyor değilim.
İnalcık’ın kurgusuna dönecek olursak, Bapheus, bu karizmatik hanı ortaya çıkaran savaş olması hasebiyle, Osman’ın sikke ve hutbe konularındaki eksiğini kapayarak onun bir hanedan ve devlet kurucusu olmasını sağlamış görünüyor. Şu düşünceleri ilginçtir:
“Türk geleneğinde devletin kuruluşu, her şeyden önce egemenliğini Tanrı’dan aldığına inanılan karizmatik bir hanın ortaya çıkışına bağlıdır. Fakat bu, İslâmî geleneğe göre hutbe ve sikke sahibi olmaya yetmez.”
1299’da Bilecik’in ele geçirilmesi için yapılan mücadelenin karizmatik bir liderin ortaya çıkışı açısından yeterince önemli olmadığını düşünen ve Âşıkpaşazâde’nin Osman Bey adına hutbe okunduğu kaydını da dikkate almayan İnalcık, aynı kaynağın Osman’ın hanlığı hakkındaki görüşlerini ise yerinde bulmaktadır:
“Orta Asya Türk devletleri tarihi incelenirse, hükümdarlık, han, hakan unvanlarıyla bağımsız siyasi önderlik için esas şart, Tanrı’nın bir bağışı sayılan kut’a sahip olmaktır. Bu, ya kurultayın seçimi, çoğu kez rakiplere karşı kazanılmış fiili üstünlük ile belli olur. Önemli bir savaş sonunda eş durumdaki alpler arasında seçkinleşmesi, Tanrı’nın ona kut bağışladığı şeklinde yorumlanır, genellikle bir zafer akabinde toplanan Kurultay’da çoğunluğun desteğini sağlamakla han seçilir (…) Biliyoruz ki, Uc Türkmenleri arasında eski Türk adet ve kavramları kuvvetle yaşamaktaydı. Kayda değer ki, Aşıkpaşazade rivayetinde de Osman, bağımsızlığını han olarak ilân etmiştir; sultan unvanını iddia etmemiştir.”
Bir zamanlar, Selçukluların, “han” unvanını zaten kullananlar (Karahanlılar) olduğu için kendilerini göçebe meşruiyet geleneğinin dışına çıkararak “sultan” unvanını kullanmaya başlamalarının tersine bir süreç söz konusuydu da diyebiliriz. Gerçekten de Âşıkpaşazâde, hem de dramatik bir söylemle, Selçuklunun sultanlığına karşı gazayla yani savaşla gelen bir hanlık kavramını kullanarak Osman Bey’in Karacahisar’a kadı tayin ettiğini ve adına ilk hutbenin orada okunduğunu söyleyerek onun bağımsızlığını vurgulamaktadır
Yalnız, Âşıkpaşazâde’nin tek bir savaşı sembolik bir başlangıç olarak aldığını söyleyeceksek bunun Bilecik ve diğer üç hisarın fethedilmesiyle sonuçlanan 1299 seferi olduğunu belirtmeliyiz. Ayrıca, onun tek bir savaştansa sürekli başarılar getiren bir dizi savaş sonucunda Osman’ın “han” olduğu görüşünü işlediğini de kolayca söyleyebiliyoruz. Mesela, 702’de (1302-1303) olduğunu söylediği Dinboz savaşından sonra gaziler, Osman’a gelerek devam etme isteklerini şöyle belirtmişler:
“Gaziler gördiler kim her tarafa yüridiler, mansur ve muzaffer oldılar, geldiler, Osman Gazi’ye eyitdiler: ‘Hanumuz! Elhamdülillah kim kâfir mağlûbdur. Ve ehl-i İslâm galibdür. Çünki senün gibi hanumuz var gayretlü, şimdiden sonra durmak câyız degüldür’ dediler.”
İnalcık ise, bağımsız olarak Pachymeres’ten geldiği ve tabii ki yerel güçlere değil Bizans merkez ordusuna karşı kazanıldığı için 27 Temmuz 1302 Bapheus savaşını sembolik başlangıç olarak kabul ediyor. Dahası, Neşrî’nin de Osman’ın “beyliğini ve bağımsızlığını haklı olarak bu tarihe” koyduğu ve Yalak Ovası / Bapheus savaşıyla ilişkilendirdiği düşüncesindedir. Nitekim Neşrî, “istiklâl-i Osman Gazi” diyerek Osman’ın bağımsız oluşunu anlattığı kısımda bu Yalak Ovası savaşını da anlatıyor.
Eh, böylece, Konya’dan sancak gönderme hikâyelerine de girmiş olduk. Neşrî’ye göre İznik’i kurtarmak için İstanbul’dan yardım gönderildiğini duyunca Osmanlılar, Sultan Alaeddin’den yardım isterler. Fetihlerini anlatıp durumu bildirirler. “Sultan ‘Alâ üd-Dîn-i sânî bu haberleri işidüb şâd olup cûşa gelüb tabl, ‘alem, kılıç ve at ve hil’at” verip Osman’a yardım gitmesini emreder. Bu yardım henüz ulaşmadan Osman, Bizanslıları yener ve kendi üssüne döner. Osman’ın annesi ve akrabaları “bir iki göç” gelerek onu karşılarlar. Tam o esnada Alaeddin’in gönderdiği davul, sancak, at, kılıç ve hilât yetişir! Bunun üzerine, hemen divân erbabı ve önde gelenler hazırlanır, “divân-i sultanî” düzenlenir, Osman’ın annesi sultana saygı için Osman’ı ayaküstünde durdurur ve mehter çalınır.
Davul ve sancak gelince Osman da ganimetin beşte birini hazırlayarak Konya’ya gitmek, Alaeddin ile buluşup desteğini almak ve onun veliahdı olmak istemiş.
“Zirâ bu Sultan ‘Alâ üd-Dîn Keykubad bin Ferâmürz’ün oğlı yoğidi. Osman’ı heman oğlı yirine görüb tabl ve ‘alem ve kılıç göndermişdi. Osman Gazi dahi Sultan ‘Alâ üd-Dîn zamanında eğerçi nev‘ân istiklâl bulmışdı; lâkin edebe ri’âyet idüben, hutbeyi ve sikkeyi yine Sultan ‘Alâ üd-Dîn adına kılmıştı.”
Yani aslında, Osman Gazi, Alaeddin zamanında bir bakıma bağımsız olmuş ama saygısından dolayı hutbe ve sikkenin yine de Alaeddin adına olmasını sağlamış.
Fakat Osman tam Alaeddin’e gideceği sırada sultanın öldüğü ve yerine veziri Sahib’in geçtiği haberleri gelmiş. Osman da “el-hükmü lillâh” diyerek hemen emretmiş, Tursun Fakih’i Karacahisar’a kadı ve hatip yapmışlar. Kısaca, Osman tam bağımsız olmuş ve gereklerini yapmış. Neşrî, “hutbe ve sikke Osman Gazi adına mukarrer olub kadı ve subaşı dikildi” dediğine göre Osman’ın adına sikke basıldığını da söylüyor. O, Âşıkpaşazâde’de sancak ve davul gönderilmesinin Karacahisar’ın fethi üzerine olduğunun farkındadır fakat bu anlatımı tercih etmiyor, hele Âşıkpaşazâde’nin Selçuklu karşıtı söylemini aktarmaya hiç yanaşmıyor.
Neşrî, sancağın gelmesinin Yalak Ova savaşından sonra olduğunu söylüyor. III. Alaeddin’in 1302’de öldüğünü bildiğimiz için tam tarihi de tesbit edebiliyoruz. Fakat Osman’a sancak gelmesi gerçekten de onun bağımsız beyliğinin başladığını mı gösteriyordu? Neşrî’nin muğlak ifadeleri daha sonraki nesillerde böyle bir algı yaratmış olabilir ama pek çok tarihçi gibi hiç o kanaatte değilim. Âşıkpaşazâde’de sancak gelmesinin Osman’ın bağımsızlığına değil, bilakis onun “sancak beyi” oluşuna ve bağımlılığına işaret ettiği çok net ifadelerle sabittir.
Neşrî bunu, bu açıklıkla koymuyor ama dikkatle okunduğunda onun söylediklerinden de sancak gelmesinin bağımsızlığa işaret etmediği görülüyor. Nasıl olabilirdi ki? Alaeddin, bu sembolik armağanları zaferden önce gönderiyor. Osman sancağı alınca, ancak bir bağımlının yapacağı gibi ganimetten sultanın hissesini hazırlıyor. Bağımsız olup adına hutbe okutması ve sikke kestirmesi ise, kazandığı zaferle ilgili değil, ancak sultanın varis bırakmadan ölümü üzerine oluyor. Dolayısıyla eğer, “eğerçi nev‘ân istiklâl bulmışdı” ifadelerinden bir hüküm çıkarmaya çalışmayacaksak, Neşrî’nin, Osman’ın istiklâlini veya bağımsız beyliğini Yalak Ovası savaşından dolayı 1302’ye koyduğunu söylemek güç görünüyor.
Son olarak, müsaadenizle bendeniz de hem mesafe hem de zaman açısından uzak olan Asya’nın bazı Osmanlı geleneklerini anlamak açısından yakın analojiler üretebileceğine dair bir örnek vereyim. Denis Sinor’un yayıma hazırladığı Erken İç Asya Tarihi’nde, Selçuk Esenbel’in çevirisiyle, Ying-Shih Yü’nün, Şyunğ-Nu /Asya Hunları üzerine yazdığı bölüme gidiyorum.
Güney Şyunğ-Nu’lar Yeni Han hanedanına boyun eğince Kuzey Şyunğ-Nu’ların şan-yü’sü Pu-Nu da 52 yılında Yeni Han sarayına at ve kürkten oluşan bir haraç göndererek barışmak ister. Elçileri, “bir asır önce Hu-Han-Ye’ye verilen çalgılar yıprandı gerekçesiyle Han sarayından” yeni musikî aletleri ister. Yü’ye göre bu davranışın iki anlamı varmış. İlki, Şyunğ-nu’ların Çin musikisine ilgileri yoluyla barışçı niyetlerini gösteriyormuş. Bizi ilgilendiren ikincisi oluyor:
“Buna ek olarak ‘yıpranmış’ Han musikî aletleri aslen Hu-Han-Ye’ye şan-yü olarak konumunun meşruiyetinin tanınması dolayısıyla verilmişti. Eğer, Yeni Han Kuzey Şyunğ-nuların eski musikî aletlerini yenilerse, bu Şan-yü Pu-nu’nun Hu-Han-Ye’nin meşru vârisi olduğu iddiasının Çinlilerce tanınması demek olacaktı.”
Asya dünyasında musikî aletleri göndermek bağımlılık ve onun sağladığı meşruiyet anlamına geliyordu da 1300’lerin başında Anadolu dünyasında davul göndermek (başka şeylerle beraber tabii ki) ne anlama geliyordu dersiniz?
.10/11/2018 23:23
Sancar’a ayaklanan Oğuzlar Anadolu’da
Yazarları ve tarihçilerinden görülebildiği kadarıyla Osmanlı toplumunda, Oğuz geçmişini, destanlarını ve dolayısıyla kimliğini sahiplenmek şeklinde, Selçuklularda görmediğimiz bir tavır görüyoruz.
Osmanlılar, ilk kronik geleneklerini oluşturdukları 15.Yüzyılda, Orta Asya’daki Oğuz kabile konfederasyonundan beş- altı yüzyıllık bir süre ve büyük mesafeler ile ayrılmalarına rağmen, o konfederasyonun içinden çıkan ve kısmen de onun coğrafyasını yöneten Selçuklularda görülmeyen bir Oğuz bilincine sahipti. Cevap verebileceğimden emin değilim ama kestirmeden sorayım: Nasıl ve neden?
En kapsamlı kronik yazarlarından Âşıkpaşazâde, anlatımına başlarken, kendisinden çok önceki Ahmedî’nin yaptığı gibi Oğuz’u ve Gök Alp’ı anmış, Osmanoğulları’nın hikâyesini anlatmak için Gök Alp / Han kolundan Oğuzlara gitmek gerektiğini düşünmüştü:
“Devrümde olanı defter etdüm
Oğuz’dan olan Gök Alp’e gitdüm
Yazdum menâkıb-ı Âl-i Osman
Guzzât-ı kâmil ü han u sultan”
Doğru, aynen Ahmedî gibi o da Oğuz dünyası hakkında dolaysız olarak hemen hiçbir bilgi vermiyor fakat Gök Han soyundan gelmekten dolayı Osmanlıların yönetmeye ve bağımsız olmaya en az Selçuklular kadar hakkı olduğunu bütün kronik yazarları içinde daha keskin kelimelerle ifade eden başka biri de olmamıştır. Karacahisar’ın fethinden sonra Tursun Fakih’in kadı ve hatip olarak atanması bahsinde Osman Bey’e “Ve ger ol, ben Âl-i Salçukvan der ise, ben hod Gök Alp oğlıyın derin” dedirtmiyor muydu?
Tevârîh-i Âl-i Selçuk adlı tercüme- uyarlama eserini 1435’ten kısa bir süre sonra tamamlayan ve Osmanlıların Gün Han- Kayı soyundan geldiği görüşünün ilk savunucusu olan Yazıcızâde Ali ise 1300 dolaylarının Bithynia’sında bir Oğuz kabile konfederasyonu tahayyül etmiş olmalıydı ki Osman’ın, Oğuz illerinin beylerinin katıldığı bir kurultay sonucu han seçildiğini söylüyordu. Yazıcızâde’nin bu kurgusunun oldukça etkili olduğunu ve Ruhî ve Lûtfî Paşa gibi daha sonraki Osmanlı tarih yazarlarının bu kurultay sahnesini olduğu gibi ondan almış olduğunu belirtelim.
Neşrî ise Oğuz destanının güzelce özetini yapmakla kalmamış, Yazıcızâde’den, doğrudan Reşidüddin’den ve bugün bizim için malum olmayan birtakım Orta Asya tarihi kaynaklarından aldığı malzemeyi sistematize ederek zaman içinde bir gruptan diğerine geçebilen göçebe bir Türk imperium’u (saltanat-ı Türk han) fikri geliştirmiş ve Osmanlı tarihinin daha geniş bir Orta Asya Türk tarihinin parçası olduğunu düşünmüştü.
Osmanlıların Oğuz Han soyundan geldiğini söylemek ve hanedanı Oğuz geleneğiyle meşrulaştırmaya çalışmak tabii ki önemlidir. Bu, her şeyden önce Osmanlı kronikçilerinin ve tarihçilerinin, gerçek veya muhayyel geçmişe, yerleşik dünyanın ve onun tarihçilerinin gözleriyle değil, göçebe geleneği açısından baktıklarını gösterir.
Sanırım, “Osmanlılar, Türkmen / Oğuz kökenli oldukları için işlerin doğal hâli böyle gerektiriyordu” türü bir açıklama yukarıda sorduğum soruya yeterli bir cevap olamaz. Sonuç olarak Selçuklular da benzer kökenlere sahipti ama Selçuklu dönemi tarihçilerinin göçebe geleneklerini öne çıkarmak ve/ya hanedanı o geleneklerle meşrulaştırmak gibi bir çaba içerisinde olduklarını söyleyemiyoruz. Bu durumun sadece onların değil, bizatihi Selçuklu hanedanın da bilinçli bir tercihi sonucu olması gerekir.
Bazı Selçuk kaynaklarında, hanedanın da aslında Oğuz kökenli olduğu yolunda basit bir referans hatta ima bile yoktur. Mesela, Yazıcızâde Ali’nin de temel kaynaklarından biri olan Râvendî’nin, Râhatü’s-Sudûr ve Âyetü’s-Sürûr adlı meşhur eseri böyledir. Eserini 1207’de Anadolu Selçuklu sultanı I. Gıyaseddin Keyhüsrev’e ithaf eden Râvendî, Oğuzlardan sadece 1153’te Büyük Selçuklu sultanı Sancar’a karşı olan ayaklanmaları dolayısıyla bahsediyor!
Öte yandan, göçebe kökenli veya o geleneğe yaslanan tarih yazarlarının da Selçukluların göçebe karşıtı duruşlarını sevgiyle yâd etmediklerini söylemeye gerek yoktur. Aklıma hemen Harezm hanı Ebulgazi Bahadır Han ve onun Reşidüddin’den aldığı Oğuz-nâme geleneğini Harezm bölgesinde dolaşan Türkmen rivayetleriyle zenginleştirerek Çağatayca- Özbekçe’ye çevirdiği 1659 tarihli eseri Şecere-i Terâkime geliyor. (Bkz, Zuhal Kargı Ölmez yayını)
Şeybânî dolayısıyla Cengiz hanedanından gelmesine rağmen Bahadır Han farklı ve daha erken bir bozkır- göçebe geleneği olan Oğuz geleneğini benimsemiştir. Bunda herhâlde bazı Türkmen boylarını yönetmesinin bir payı olmalıdır. Yalnız, O, Reşidüddin’deki Oğuz Han şeceresine küçük bir müdahalede yaparak, Oğuz Han’ın dedesini “Dip Yabgu” değil de “Moğol Han” olarak gösteriyor. Oğuz’un halkını da bazen Türk, bazen de Moğol olarak anmaktadır. Dolayısıyla, onun açısından, Moğolların dışlanmasındansa Oğuz geleneğine dâhil edilmesinin söz konusu olduğunu söyleyebiliriz. Orta Asya’da gerçekte olan Türk-Moğol sentezinin, destanlar dünyasına bir yansıması da diyebiliriz.
Ebulgazi Bahadır Han’ın Selçuklu değerlendirmesini, asırlar sonra da olsa bozkır göçebelerinin bir tepkisi olarak görebiliriz sanıyorum:
“Selçukîler Türkmen bolup karıntaşımız tip ilge ve halkga faydası tigmedi. Padişah bolgunça Türkmenning Kınık uruğındın miz tidiler takı padişah bolgandın song Efrasiyâbnıng bir oğlı Keyhüsrevdin kaçıp Türkmenning Kınık uruğınıng içine barıp anda ösüp kalıp turur. Biz anıng oğlanları ve Efrasiyâbnıng neslindin bolur miz tip atalarını sanap ottuz beş arkada Efrasiyâbga yetkürdiler.”
Selçuklular, Türkmen olup, ‘kardeşimiz’ deyip ile ve halka faydaları dokunmamış. Padişah oluncaya kadar ‘Türkmen’in Kınık boyundanız’ diyorlarmış ama padişah olduktan sonra ‘Efrasiyab’ın bir oğlu Keyhüsrev’den kaçarak Türkmen’in Kınık boyu içine varıp orada büyüyüp kalır. Biz onun çocuklarıyız, Efrasiyab soyundan oluruz’ demeye başlamış ve atalarını sayıp 35 nesilde Efrasiyab’a ulaştırmışlar.
Osmanlılarda ise tam aksine bir durum var gibi. Hanedanın Gök Han mı yoksa Gün Han soyundan mı geldiği konusunda bir kararsızlık yaşandığını söyleyebiliriz ama 16. Yüzyılın başlarından itibaren Kayı’da yani Gün Han soyunda karar kılındığını ve tabii ki çok daha önemlisi, Oğuz soyundan başka bir iddiada bulunulmadığını vurgulamalıyız. Bu, bu anlamda, Osmanlının başlangıcından sonuna kadar sürekliliği olan bir sahiplenmedir. Osmanlının öze bakışı olduğu için de ciddiye alınmalıdır.
Nedenine ve niçinine gelince, kesin bir şey söylemek güç görünüyor. Moğol sonrası dünyada göçebelerin kazandığı prestijden dolayı siyasî meşruiyet, başka bir bozkır-göçebe geleneğine giderek Oğuz Han ile aranmış olabilir. Bu, sadece Osmanlılar için değil Karamanlılar, Karakoyunlular ve Akkoyunlular için de böyleydi. Ayrıca, Câmiü’t-tevârih’te Oğuz geleneğine verdiği ağırlıklı yere bakılırsa İlhanlı tarihçisi Reşidüddin’in de, İlhanlıların yönettiği ülkelerdeki en büyük göçebe geleneğine karşı duyarsız kalmadığını söyleyebiliriz.
Ayrıca, Doğu İslâm dünyasında göçebe geleneği ve siyasî meşruiyet biçimleri sadece Moğolların fatihler olarak bu dünyaya girmesiyle değil, Moğol istilasını önceleyen bazı başka gelişmelerden dolayı da güçlenmiş olabilir. Bunların başında da 12.Yüzyılın ikinci yarısında Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun yıkılmasına yol açan ve Horasan ile Kirman başta olmak üzere İran’ın bazı kısımlarında ta yüzyıl sonuna kadar süren bir istikrarsızlık dönemini başlatan Oğuz ayaklanmasının geldiğini düşünüyorum.
Evet, Sultan Sancar’ın, 9 Eylül 1141 tarihinde, Katvan savaşında, Karahıtay ordusuna yenilmesi de göçebe dünyanın, İran yerleşik dünyası üzerinde önemli bir zaferi olmak hasebiyle çok sarsıcı bir olaydı ama etkileri ve yıkıcılığı Oğuz isyanı kadar uzun erimli olmadı. Belki de kuzeylerindeki Kıpçak ve doğularındaki Karluk baskısından dolayı bozkırlara çekilemeyen Oğuzların, kendilerini sıkıştıran Sancar’ı yenmekten başka çıkar yolları yoktu. Biraz önden giderek söyleyecek olursam, Büyük Selçuklu Devleti’ni ve Kirman Selçuklu Devleti’ni yıkan Oğuzlar, Babaî isyanı düşünülürse, bir ölçüde Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkılışında da pay sahibidirler.
Oğuz isyanı; Mehmed Altay Köymen, Osman Turan, Faruk Sümer, C.E. Bosworth, W. Barthold gibi tarihçiler tarafından iyi çalışılmış ve oldukça iyi bilinen bir olaydır. Sayın Ergin Ayan da konu hakkında müstakil bir monografi yayımlamıştır (Bkz, Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nda Oğuz İsyanı). Kirman Selçukluları içinse Erdoğan Merçil’in bu isimdeki kitabına ve ayrıca yine Sümer’e ve Ayan’a başvurulabilir. Dolayısıyla burada özetin özeti kabilinden bir değinide bulunmak yeterli olacaktır.
24 kabilelik boy örgütlenmelerini koruyan bu Oğuzların Bozok bölümü Korkut b. Abdülhamid ve Üçok bölümü Tuti Beg b. İshak’ın komutası altındaydı. Önce Selçukluların Belh valisi ve Sancar’ın eski atabeg’i Kamac ile vergi meselesi nedeniyle bozuştular, savaşta onu ve oğlunu öldürdüler. Sancar, Oğuzlardan gelen vergiyi artırma, diyet verme ve af taleplerini geri çevirerek Nisan 1153’te onlarla savaştı ve esir oldu.
Oğuzlar, Sancar’a hâlâ sultanlarıymış gibi davrandılar. Fakat başkenti Merv’i, hem de iki defa, yağmaladılar. Ayrıca, kaçmasını önlemek için Sancar’ı geceleri demir bir kafes içinde tutuyorlardı. Sancar, 1156’da kaçabildi ama bir yıl kadar yaşadıktan vefat etti. Büyük Selçuklu Devleti de ortadan kalkmış oldu. İlginç olanı şu ki, belki de gevşek bir boylar birliği hâlinde yaşamaya alışmış olmalarından dolayı bu Oğuzlar herhangi bir merkezî idare kurma yoluna gitmediler. Horasan, Harezmşahların yönetimine geçince de dağıldılar.
Bir kısmı 1179 sonunda ayrı bir Selçuk Sultanlığı olan Kirman’a geçti. Fars’tan gelen bir orduyu yendiler, büyük yağma ve katliamlarda bulundular. Buna rağmen Kirman meliki II. Turanşah’tan af dilediler ve kendilerinin padişahı olmasını istediler. Turanşah, çaresizce bu teklifi kabul etti. Bu anlaşma pek işe yaramadı. 1183’te Turanşah bir suikast sonucu öldürüldü. Sancar’ı esir alan Oğuz beylerinden Serahs hâkimi Melik Dinar da 1185’te Kirman’a geçti ve 1195’teki ölümüne kadar sürecek olan istikrarlı bir yönetim kurarak Oğuzları kontrol altına aldı. Oğlu Acemşah ise izleyen iktidar mücadelelerine katıldı ve kesintili sürelerle de olsa Kirman’da tutunmaya çalıştı. Ayan, onun 1209 yılında mühim bir Oğuz grubuyla birlikte Celâleddin Harezmşah’ın hizmetine girdiğini belirtiyor. Ayan’ın Kirman’da kalan Oğuzlarla ilgili bir tahmini var ki o da konumuz açısından çok ilginç: “Bu bölgede bulunan Oğuzların bakiyelerinin bu tarihten sonra Fars’a ve oradan da Anadolu’ya doğru gittikleri tahmin olunmaktadır.”
Bazı Osmanlı kroniklerinde de, Osman Bey’in “dedesi” Süleyman Şah’ın, İran’daki Mahan şehrinin padişahı olduğu ve Cengiz istilası üzerine Anadolu’ya geldiği yolunda bir rivayet var. Sadece bir kasabanın padişahı olunması siyasî egemenliğin parçalandığı bir dünyaya işaret ediyor olmalı. Bu bakımdan, bu rivayetin, Oğuz isyanından sonra İran’ın içinde bulunduğu durumu gerçeğe uygun bir şekilde yansıttığını söyleyebiliriz.
Mahan’ın nerede olduğu ise biraz karışık. Halil İnalcık’ın, “Osmanlı rivâyetindeki Mahan herhalde Mogan olmalı” diyerek Mahan’ı Azerbaycan’daki Mugan ovasıyla özdeşleştiren varsayımını kabul etmek için özel bir neden görünmüyor. Faruk Sümer ise, Oğuzlar kitabında Mahan’ın Horasan’da olduğunu söylüyor:
“Moğollar’ın Horasan’ı kat’i olarak zaptetmeleri üzerine oradaki Türkmenler’in pek çoğu selâmeti batıya kaçmakta buldular ve Anadolu’ya geldiler. Osmanlı hanedanının Moğol istilası üzerine Merv bölgesindeki Mâhân’dan çok Türkmen ile Anadolu’ya geldikleri hakkındaki rivayet, bu bakımdan da tarihî bir kıymet taşımaktadır.”
Osmanlı rivayetinde, Mahan’ın nerede olduğu yolunda bir açıklık yok, sadece Acem vilayetinde olduğu söyleniyor. Ayrıca bir “şehir” olduğu bilgisinden dolayı ben, bugün hâlâ mevcut olan Kirman’daki Mahan’ın kastedildiğini sanıyorum.
Tabii ki yanılıyor olabilirim. Fakat geliştirmek istediğim varsayım açısından çok bir şey fark etmiyor. Uzun mücadeleler ve karışıklıklardan sonra, ister Kirman’dan, isterse Horasan’dan, ister kendi başlarına, isterse Moğolların önünden kaçan Harezmşah ordusunun parçaları olarak Anadolu’ya gelen bu Oğuzlar, Sancar’a karşı ayaklanan Oğuzlardı. Kabile geleneklerini Selçuklulara göre çok daha iyi korumuşlardı. Osmanlıların, en erken kaynaklardan tesbit ettiğimiz üzere Oğuz kimliğini sahiplenmeleri, hatta Âşıkpaşazâde’de gördüğümüz Selçuklu karşıtlığı onların bu Oğuz grubuna mensup olmalarıyla açıklanabilir mi acaba?
.17/11/2018 23:45
Karaman’da ayna var
Kurgusal özellikleri ağır bassa da, Şikârî’nin Karamannâme’si, geçmişe Karamanlı bakış açısıyla bakarak yazılmış bir metin olmasından dolayı çok önemlidir.
Osmanlı kuruluş döneminin problemlerine ışık tutacak Osmanlı dışı yerli kaynaklara sahip olmuş olsaydık belki de bugün sormakta olduğumuz bazı soruların cevaplarını alabilirdik. Ne var ki, bu döneme ilişkin Anadolu Selçuklularından ve beyliklerden kalma hiçbir çağdaş kaynak yoktur. 15. Yüzyıl müellifi Yazıcızâde Ali’nin, Selçuklu tarihçisi İbn Bibi’nin El-Evâmirü’l- Alâiyye fi’l-Umûri’l-Alâiyye adlı eserini çevirirken orijinalinde olmayan Osmanlı ataları, Oğuz, Kayı gibi referanslar eklemesini tabii ki saymıyoruz.
Osmanlıların, Anadolu’yu diğer Müslüman- Türk devletleriyle paylaştıkları ve bazı durumlarda iki yüz yıla yaklaşan süre için de, birkaç istisna dışında, Osmanlı dışı kaynaklara sahip değiliz. Anadolu tarihi için muhakkak ki önemli olan Akkoyunlu tarihçisi Ebubekir Tihranî’nin Kitâb-ı Diyarbekriyye’sini ve Esterâbâdî’nin, Kadı Burhaneddin’in isteğiyle kaleme aldığı Bezm ü Rezm’ini şimdilik işin içine karıştırmayalım. Osmanlının komşuları olan Anadolu beyliklerinden neredeyse hiçbir tarihî anlatım veya kronik kalmamış durumdadır.
Bunlardan Karesi Beyliği gibi Anadolu’nun eski kültür merkezlerinden uzaklarda gelişen bazılarının, ilk Osmanlıda hangi sebeplerle bir kronik geleneği oluşmadıysa o nedenlerle kendi tarihlerini yazmadıklarını belki ileri sürebiliriz. Fakat mesela, Germiyan Beyliği’nin durumunu nasıl açıklayacağız? Bahusus, Germiyan, Şeyhoğlu Mustafa ve Ahmedî gibi entelektüelleri komşusu Osmanlıya “ihraç” edebilecek bir birikime sahipken ve bunlardan Ahmedî, ilk Osmanlı kroniğini manzum olarak kaleme almışken?
Anadolu beyliklerinin kendi tarihlerini yazdırmaya girişmemesini, hele ki bu beyliklerden tıp, fıkıh, astronomi, edebiyat gibi başka alanlarda eserler kaldığını dikkate alırsak hep tuhaf bulmuşumdur. Mesele, bir patronaj meselesi miydi, Anadolu bey hanedanları başka konulardaki himaye ve teşviklerini tarihten esirgediler mi? Hiç mi tarih temalı kitaplar yazılmadı? Yoksa böyle kronikler yazıldı, ama bazı örneklerde 600 yıla varan Osmanlı egemenliği döneminde bir şekilde sakıncalı bulunarak ortadan mı kaldırıldı? Sanırım, bilgimizin şu anki durumundan dolayı bu soruya cevap verebilecek durumda değiliz.
14. yüzyılda, Osmanlılar ile Anadolu’da egemenlik mücadelesine girişen ve 15. Yüzyıl sonuna kadar direnişini sürdüren Karamanoğlu’ndan bu rekabeti yazı ve kâğıt dünyasına taşımasını beklemek çok yersiz olmazdı. Nitekim Osmanlının kuruluş dönemiyle çağdaş olmasa da, komşu beyliklerden kalma ve Osmanlılar hakkında gayet aykırı sözleri olan tek metin Karamanoğlu Alaeddin Bey (1361-1398) dönemine tarihlenmektedir.
Bu metin, Osmanlı döneminde yaşayan Şikârî mahlaslı bir yazarın, Yârcânî / Yâricânî adlı bir şairin, 14. Yüzyılda Alaeddin Bey adına “Şehnâme” tarzında kaleme aldığı ve Karaman-nâme olarak anılan Farsça manzum eserini Türkçeye çevirmesi ve genişletmesi yoluyla oluşturulmuştur. Şikârî’nin verdiği en son bilgi Şah İsmail’in 1511’de Özbeklere karşı yaptığı “Horasan savaşı” hakkında olduğuna göre metin 16. Yüzyılda hazırlanmış olmalıdır. Belki de son hâlini alması Sara Nur Yıldız’ın işaret ettiği gibi 16. Yüzyıl ortalarını bulmuştur.
1946’da merhum Mesut Koman tarafından, 2005’te de Necdet Sakaoğlu ve Metin Sözen tarafından yayımlanan elimizdeki tek Karamanlı “tarihi” budur ve fevkalade büyük yanlışlıklar içermektedir. Mesela, Şikârî, 1386’da, aynı zamanda kayınpederi de olan Osmanlı sultanı I. Murad ile mücadeleye başlayan Alaeddin Bey’in, 1398’de Yıldırım Bayezid tarafından idam ettirilmesi hususunu bile doğru olarak verememekte, onun, Kadı Burhaneddin’le savaşırken aldığı bir “kurşun” yarasından dolayı, ama olaydan bir yıl dört ay sonra Lârende’de öldüğünü söylemektedir.
Maalesef, ne Karaman-nâme’nin yazarı Yâricânî’nin ne de Şikâri’nin kimlikleri hakkında bilgi vardır. Ayrıca, Şikâri’nin çevirmeksizin bıraktığı ve Yâricânî’ye ait olduğunu söylediği bazı Farsça şiirler dışında Karaman-nâme’nin aslı da kayıptır. Dolayısıyla, Şikârî’nin, Yâricânî’nin eserini kullanış şeklini ve metne ne kadar sadık kaldığını bilebilmemize imkân yoktur. Sadece, onun, Yâricânî’nin yanı sıra “râvi” (rivayet eden) diye andığı başka kaynakları olduğunu kolayca söyleyebiliyoruz. Bunların bazıları yazılı olsa bile Şikâri’nin halk arasında dolaşmakta olan sözlü hikâyeleri de derlemesine aldığı söylenebilir.
Çok sayıda hayalî kişilik ve olaya yer vermesinden dolayı kaynak olarak her türlü sorununa rağmen Şikârî’nin metninin Karamanlı için bir kuruluş hikâyesi anlatması ve tabii ki geçmişe Karamanlı bakış açısıyla bakarak bizlere bir “tarih” sunmasından dolayı değeri yüksektir. Kaldı ki, Şikârî’nin Karamanlı kuruluşu öyküsünde, Osmanlı menkıbe / tevârih geleneği ile karşılaştırma yapmamıza elverecek pek çok örtüşmeler de mevcuttur. Dolayısıyla hem eserin yazılışı hem de Karamanoğlu Beyliği’nin kuruluşu hikâyelerine biraz daha yakından bakmak faydalı olabilir.
Şikârî’nin kurgusunda İran’daki karışıklıklardan dolayı Anadolu’ya ilk gelen padişahın adı Melikşah’tır ama nedense Selçuklu hanedanından değildir. Melikşah, “cümle kabilesini” alarak gelir, Aksaray ve Larende’yi yurt edinir. Ölünce yerine oğlu Abdullah geçer. Ondan sonra da onun oğlu Nizamşah… Nizamşah büyük bir gazidir. Taşili’ni fetheder. Ereğli’yi alır. Boş ve harap olsa gerek ki, Konya’nın etrafındaki toprakları sürüp şehri imar eder! Oraya yerleşir.
Bu kurguda Selçukluların sahne alışı da ilginçtir. “Belh diyarından Âl-i Selçuk’tan Ertuğrul, cümle kabilesiyle Rum’a çıkup, Nizamşah’a gelüp” Larende’de onunla buluşur. Nizamşah, gelenleri hoş karşılar, onlara Aksaray’ı verir. Oğlu olmadığı için Ertuğrul’un Kılıç Arslan adındaki oğlunu, oğul edinir ve kızıyla evlendirir. Öldüğünde Kılıç Arslan sultan olur ve sonraki padişahlar hep onun ve Nizamşah’ın kızının soyundan gelir. Kılıç Arslan, Frenklerle savaşta ölür. Yerine oğlu Keyhüsrev, sonra Keykubat ve onun oğlu Alaeddin geçer. Bu sonuncusunun 26 yıl padişahlık yapıp ölmesinden sonra saltanat Selçuklularda kesintiye uğrar. Kaynağımız, Osmanlı tarihçisi Neşrî’yi çağrıştırır bir şekilde, Karamanlıların ancak Selçuklu ortadan kalktıktan sonra, meşru bir şekilde padişah olduklarını göstermek kaygısıyla, “Râvi eydür; Saltanat Alâeddin’de münkati oldu. Karamanîlere değdi. İki yüz yıl zapteylediler. Anlar dahi kalmadı” diyerek hikâyesinin sonunu en başta söyleyiverir.
Karamanoğlu Alâeddin Bey döneminde yaşamış olan ve eserini ona sunan bir kişi, Karamanlıların iki yüz yıl saltanatı ellerinde bulundurduktan sonra ortadan kalktıklarını söyleyemeyeceği için, Şikârî’nin buradaki kaynağının, Yâricânî olmadığı aşikârdır. Ayrıca sunduğu resim içinde mevcut tarih bilgimize göre doğru olan tek bir bilgi parçası bile yoktur. Oğuzların, Büyük Selçukluya ilk isyan ettiği yöre olan Belh’den, “Ertuğrul” adında ama Selçuklu sülalesinden birini Anadolu’ya getirmesi belki Osmanlıların, Anadolu’ya geliş rivayetleriyle karışmış veya onlardan mülhem olabilir ama işte, o kadar. Bu isimde bir Selçuklu şehzadesinin Anadolu’ya göç ettiğini ve dahası, onun oğlunun önceki hükümdar ailesine (!) damat olarak Anadolu Selçuklu hanedanını başlattığını tabii ki başka bir yerden hiç duymadık, bilmiyoruz.
Dolayısıyla Şikârî’den bir şeyler çıkarma çabasını bugünkü kurgusal eserlerden tarih öğrenmeye çalışmaya veya anı mı roman mı olduğu belli olmayan romanlaştırılmış hatıratları okuyarak keçiboynuzundan bal kabilinden birkaç gerçek bilgi parçası süzmeye benzetip daha baştan havlu da atabiliriz. Günümüzde olgu ile kurguyu harmanlayıp romanlaştıran veya üzerinde “anı roman” uyarısı bulunan bir kitabı ben şahsen kitapçı rafına geri koyuyorum. Fakat sonuçta yegâne bir eski metinden, Karamanoğlu açısından yazılmış tek “tarih” kitabından bahsettiğimiz için böylesi lükslerimiz olamazmış gibime geliyor. Ayrıca, eşyanın tabiatı uyarınca genel olarak kronik türünde ve tabii ki Osmanlı kronik geleneğinde de epeyce bir kurgusal unsur bulunduğu için, o açıdan da Şikârî’yi çöpe atamayız.
Şikârî’ye göre, Karamanoğlu Alâeddin Bey “Ebulfeth” lâkabıyla tanınırmış ve Alâeddin-i Evvel’in (I. Alâeddin Keykubad) yönettiğinden on iki sancaklık fazlası olan bir ülkenin hükümdarıymış. Karamanoğlu Alâeddin, genelde şairler ile sohbet edermiş. Bir gün, Firdevsî’nin Sultan Mahmud (Gazneli) adına yazdığı şehnameyi okumuşlar. Meğerse Sultan Alâeddin Keykubat için de yazılmış böyle bir şehname varmış. 20.000 beyitlik bu şehnamenin yazarı da “Dehhanî üstâd-ı namdar” (Hoca Dehhanî) imiş.
Karamanoğlu Alâeddin, Yâricânî’den şöyle bir talepte bulunmuş:
“Dehhanî şehnamesin, Keykubad Sultan Alâeddin namına tamam idüp, Karamanlılar namına dahi altı yüz beyit söyleyip, itmamı müyesser olmayup, Allah emrine gitti, altını da sen tamam eyle.”
Selçuklu ve Karamanlı arasında öyle bir devamlılık ortamı olmalıydı ki Dehhanî, Alâeddin Keykubad adına yazmaya başladığı şehnameyi bitirsin ve Karamanlıların hikâyesini anlatmaya başlasın ama ömrü vefa etmediği için tamamlayamasın! Eh, bu iş de Yâricânî’ye düşmüş. Benzersiz bir şehname yazmış.
Yine Şikârî’ye kulak verelim:
“Felek-i dûnperverde bu dürr bahasın bulmayup, nadan elinde kalmış. Elhasıl Farisî olmağla, şöhret bulmayup, rağbetten dûr olmuş. Ben biçare ve derdmend-i avare, Türkî’ye tercüme eyledim ki, okumağa Ruşen ola.”
Yani, düşük kalite şeyleri seven felek dolayısıyla bu inci değerini bulamayıp cahiller elinde kalmış ve Farsça olduğu için rağbet görmemiş ve tanınamamış. Şikârî kendi rolünü, bu emsalsiz eseri Türkçeye çevirip anlaşılmasını sağlamak olarak gösteriyor. Fakat burada bir an duralım, ortada Yâricânî’nin Karamanlılar adına yazdığı şehname ve onun tarafından yazılmış herhangi başka bir eser olmadığı gibi Hoca Dehhanî’nin, “Alâeddin-i Evvel” veya III. Alâeddin için yazdığı Farsça şehname de yok. Merhum Ömer Faruk Akün’ün işaret ettiği gibi Dehhanî eğer 1361’de hayatta idiyse, bu sultanların ilki adına bir şehname yazması bütünüyle imkânsız, ikincisi içinse imkânsıza yakın görünüyor. Velev ki ölümlerinden sonra yazmış olsun. Dolayısıyla, Rudi Lindner’in, Şikârî’nin kendi yazdıklarını sahih kılmak için Yârıcânî adlı bir şehnameci uydurduğu yolundaki görüşünün ihtimal dâhilinde olduğunu söylemeliyiz.
Karamanlı orijinlerine gelince, yine bir alıntı yapalım:
“Kâlhan oğullarından Şirvan Han neslinden, Oğuz taifesi beylerinden, Sadeddin derler bir bey var idi. Şirvan vilayetinden gelüp çıkmış idi. Çok kabile idi. Rast on bin oba idi. Konar göçerler idi. Yazın Sivas ve Kayseriye yaylakları idi. Kışın, diyar-ı Acem’e giderler idi. Bunlara Oğuz taifesi derler idi. Ekseriya Ermeni kâfirleriyle cenk ederlerdi.”
Oğuz olmak, han soyundan gelmek, yaylak- kışlak göçebeliği yapmak, İran’daki karışıklıklardan dolayı kalabalık hâlde Anadolu’ya gelmek, bir uca yerleşmek ve yerli gayrimüslimlerle savaş gibi unsurların karşılıklarının kendi kronik geleneklerinde, erken Osmanlılar için de aynen mevcut olduğunu hemen söyleyelim.
Dahası da var tabii ki… Mesela, hem ilk Karamanlıların hem de ilk Osmanlıların Vefaî- Babaî bağlantıları gibi… Osman Bey’in Köse Mihal’i varsa, Şikâri’ye göre Sadeddin Bey’den sonra Karamanlıların başına geçen Nureddin Bey’in (Nure Sufî) de Kosun’u var. Önce Hıristiyan imiş ve savaşlarda Karamanlıları zorluyormuş, sonra Müslüman olmuş ve Turgut Bey’in kızını almış. Şikârî, “Her cenk ve gazâda bunlar bile seğirtti” diyor.
Selçuklu ile dostluk da eksik değil. Nureddin, Ermenek ve Mut’u aldığı zaman anahtarlarını sultana gönderir. O da “şad” olur, bütün fethedilen diyarı Nureddin’e bağışlar ve tahmin edilebileceği gibi “hil’at, kılıç, tabl ve âlem” gönderir. Yalnız, aralar bozulunca Şikârî, Karamanoğlu Mehmed Bey’e şunları söyletmeden de edemez:
“Ey Alâeddin sen Keykubad bin Keyhüsrev bin Kılıç Arslan bin Ertuğrul bin Âl-i Selçuk isen, ben dahi Mehmed Han bin Karaman bin Nureddin bin Sadeddin bin İbrahim bin Alp Arslan bin Gelencan bin Şirvan Han bin Oğuz Han’ım, han oğlu hanım. Benim aslım olan Şirvan, Kuh-ı Elbruz’dan gelmiş idi. Cümle Moğol, Kürd ve Türkmen benimledir. Varırım vaktına hazır olasın”.
Sultanlığa karşı hanlık, Selçuk soyuna karşı Oğuz Han… Bilmem yeterince tanıdık geliyor mu? Karaman’daki bu aynadan Osmanlıların nasıl yansıdığına da sonra bakalım.
.24/11/2018 23:53
Şikârî'nin Avları
Karaman-nâme’nin kurgusunda Osmanlı dâhil Anadolu beyliklerine topraklarını veren ve onlara sancak ve davul gibi hâkimiyet alametlerini gönderen Karamanoğlu’dur.
Karamanlılar açısından yazılmış yegâne “kronik” olan Şikârî’nin Karaman nâme’sinden yansıyan Osmanlı görüntülerine ve tabii ki, Karamanlı- Osmanlı ilişkilerinin bu metinde nasıl resmedildiğine bakacağız. Şikârî’nin “tarihi”nin bugün iki ayrı yayınına sahibiz. Bunların ilki, merhum M. Ferid Uğur’un okuyuşuyla, evvela Konya Mecmuası’nda tefrika suretinde yayımlanan ve daha sonra merhum M. Mes’ud Koman tarafından Şikârî’nin Karaman Oğulları Tarihi adıyla 1946’da yapılan yayındır. İkincisi ise, Metin Sözen ve Necdet Sakaoğlu tarafından çeviriyazı ve tıpkıbasım olarak hazırlanan ve Karamannâme. [Zamanın Kahramanı Karamanîler’in Tarihi] adıyla 2005’te yapılan yayındır.
Her iki yayın da aynı nüshayı esas olarak almaktadır. Bu nüsha, Konya Yusufağa Kütüphanesi’nde bulunan ve üzerindeki bir kayıttan dolayı 1614-15 yılında istinsah edildiği düşünülen en eski tarihli Şikârî nüshasıdır. Koman yayınında, İstanbul ve Berlin nüshaları dikkate alınmadığı için tam kritik bir edisyon denemezse de Konya nüshasının eksik sayfaları İstanbul nüshasından tamamlanma yoluna gidildiğinden ve dahası metne müdahale edilerek, tutarsızlıkların giderilmeye çalışılmasından ötürü bir metin tamiri çabası vardır. Sözen- Sakaoğlu yayını ise metin tamirini hedeflemeyen bir nüsha yayınıdır ve Koman yayınında eklenen eksik sayfaları metin içine almamış ve sadece dipnot olarak özetlerini vermekle yetinmiştir.
Başka bir deyişle, Karaman-nâme’nin bir edisyon kritiği henüz yapılmış durumda değildir. Her iki yayında da okuma problemleri mevcuttur. 2005 yayını, 1946’daki bazı okuma yanlışlarını düzeltmiş ama 1946’da doğru okunan, mesela, “Aceb kim ola?” gibi bir ifadeyi “ ‘Aceb kim evlâ?” şeklinde okuyarak yeni ve basit okuma yanlışlıkları üretmekten de geri kalmamıştır. Bununla birlikte, 1946 yayınında atlanan bazı cümleleri metne dâhil etmekten dolayı 2005 yayınının da üstün olduğu yerler vardır. Dolayısıyla, her iki yayını ve tabii ki Karaman-nâme’nin tıpkıbasımını birlikte ele almakta fayda vardır.
Şikârî’nin metninin her iki yayının yayımcılarının da eserin kurgusal özelliklerinin farkında oldukları açıktır. 1946 yayınında, hem Ferid Uğur’un hem de Mes’ud Koman’ın, Şikârî’den “bir halk vekâyinâmesi” olarak söz ettikleri görülüyor. Uğur, “Firdevsî’nin meşhur Şehnâme’sinde olduğu gibi bunda da mavakaa [olmuş, geçmiş şeylere] uymayan bir takım hurafeler ve şairane mübalağalar vardır” diyor. Ama o, Şikârî’deki “asılsız rivayetleri atıp hakikatleri almak tarihle uğraşanlar için güç bir şey değildir” iyimserliğindedir. Koman da, metinde anlatılan bazı yeryüzü şekillerinden yola çıkarak Şikârî için, “Fakat sanıldığı kadar da efsanevi bir şey olmasa gerektir” yargısında bulunuyor.
Sakaoğlu- Sözen yayınında da eserin, “Masalsı- destansı örgüsüyle sürükleyici bir metin olan bu tarih” şeklinde nitelenmesinden yola çıkarak onların da edebî / kurgusal özellikleri vurguladıkları düşünülebilir. “Tarzı gereği abartı ve olağanüstülükler içermekle birlikte verdiği adlar, betimlediği olay ve ortamlar gerçektir” demelerinden ve tabii ki “tarih” olarak nitelemelerinden dolayı metnin arkasında daha fazla durduklarını söyleyebiliriz. Maalesef, mesele, metnin sadece bazı abartı ve olağanüstülükler barındırmasından ibaret değilmiş gibi geliyor bana. Evet, onlar da var. Mesela, Karaman’ın savaşta kullandığı altın gürzünün 438 okka çekmesi veya Karamanoğlu Alaeddin Bey’in sadece başı 300 okka ağırlığında olan ve postunun üstünde kırk yiğidin oturabileceği cesamette bir ayıyı öldürmesi gibi bahisler gayet epik bir şekilde anlatılıyor.
Bunlara “abartı” diyebilir, anlatılanların bir aslı esası olmakla beraber, edebî bir metinde bu hâle geldiklerini savunabiliriz. Sonuçta altından gürz yapmak da mümkündür, büyük bir ayıyı avlamak da. Fakat mesela, Selçuklulardan önce Orta Anadolu’da yurt tutan, devlet kuran bir Müslüman hanedan ve onun tek tek isimleri sayılan sultanları gibisinden bir “bilgi parçasını” ne yapacağız? Tarih bilgimiz dâhilinde böyle bir hanedan yok ki sayın yayımcıların, “verdiği adlar, betimlediği olay ve ortamlar gerçektir” hükmüne katılabilelim.
Koman-Uğur yayınında, Acem’den gelen bu hanedanın mensup olduğu taifenin adı “şüben verekâre-şirinkâr” diye okunmuş. Sakaoğlu- Sözen yayınında ise “Tüben Virekâre” şeklindedir. Tıpkıbasımın çözünürlük kalitesi ne yazık ki iyi değil, okuduklarımdan ben de anlamlı bir isim çıkaramıyorum fakat “şirinkâr” kelimesi metinde kesin olarak yok. Sanırım, kelimeye alternatif bir okuyuş olarak sunulmuş. Acaba, İran’da, Fars eyaletinde 11. ve 12. Yüzyıllarda faal olan Şebânkâre Kürtleri mi kastedilmiş? Söz konusu olan Şebânkâre’nin bozuk bir yazılışı mı? Hoş, onlar da Selçukludan önce (veya sonra) Anadolu’ya göç etmedikleri için değişen bir şey olmuyor. Bu arada, Karaman-nâme’ye tarihî bir kronik veya bir tarih kitabı muamelesi yapmanın bariz bir haksızlık olup olmadığını da düşünmeliyiz derim. Benim naçiz kanaatime göre, örnek aldığı “şehnâme” ne kadar tarihse o da, o kadar tarihtir ama bu ondan öğrenecek hiçbir şey yoktur anlamına da gelmiyor.
Sakaoğlu ve Sözen’in, yayınlarının inceleme bölümünde Karaman-nâme’nin içeriğini Osmanlı kaynaklarıyla karşılaştırırken Neşrî’nin Kitâb-ı Cihan-nümâ’sını dikkate almamalarının ise büyük bir eksiklik ve şanssızlık olduğunu belirtmek durumundayım. Şöyle ki, Neşrî’de, ondan önceki kroniklerin hiçbirinde bulunmayan bir Karamanlı- Osmanlı ilişkileri faslı vardır. Neşrî’nin burada, Karamanlıları çok yakından tanıyan, 1386’da başlayan Karaman- Osmanlı çatışmasının yakın bir tanığı olan veya bu olayları yakından bilen kişilere dayanan, başka ve çok daha erken tarihli ve gazavat-nâme türünde olduğunu söyleyebileceğimiz bir kaynağı kendi derlemesine aldığı anlaşılıyor. Özellikle Karamanoğlu Alaeddin Bey’in maceralarının Osmanlı kaynaklarında nasıl yansıtıldığı konusunda ilk danışılacak kaynak Neşrî olmalıydı.
Karaman-nâme’nin kurgusunda bütün Anadolu beyliklerine topraklarını veren, onların hepsinin metbû’u olan, sancak ve davul gibi hâkimiyet alametlerini onlara gönderen Karamanoğlu’dur. Osman Bey’in bu metinde ilk kez ortaya çıkması ise Mehmed Bey’in, babası Karaman’ı zehirleterek öldüren Selçuklu sultanı Alaeddin’i Konya’dan kovması ve şehre “Cimrî namında bir haramiyi” hâkim kılması sonrasına rastlar. Osman, gelip, buluşup Mehmed Bey’e çok hizmet eder. Mehmed Bey de, “İskender kesdüğü boğaza” yani İstanbul Boğazı’na kadar olan toprakları Osman’a verir, davul ve sancak vererek onu bey yapar.
“Sultan Alaeddin”, iki yıl kadar Beyşehir dağlarında gizlenir. Sonunda Mehmed Bey’in üzerine geldiğini duyunca üç yüz süvariyle “diyar-ı Osman’a” sığınır. Osman, onu iyi karşılar, saygı gösterir, hâlini sorar. Alaeddin ağlayarak şöyle der:
“Kanı raht ü bahtım, kanı mülk ü malım, kanı sağ ve solda olan beğlerim? Karaman bana bir iş eyledi ki dünyada kimse kimseye eylemedi. Konya gibi şehrimi, bana rağmen Cimri namında bir haramiye bağışladı…”
Bunun üzerine Osman da, “Padişahım biz anınla cenge kadir olmazız. Ne kılalum?” diyerek Karamanoğlu Mehmed Bey karşısındaki güçsüzlüğünü ifade eder.
Sultan Alaeddin, Kefe Hanı Hasan Giray’a mektup yazıp yardım isteyince han, hemen ikişer yedek atı ve çifte tirkeşi bulunan yetmiş bin kişilik bir Tatar ordusuyla Karadeniz’i geçer ve Sinop’a çıkar. Orada Alaeddin ile buluşurlar. Hasan Giray Han, sultana ağlamamasını, önce Karaman’ın bağımlıları olan Germiyan ve Aydınoğlu beyliklerinin üzerine gideceğini söyler. Fakat beyler itiraz eder ve başına asker toplamasına fırsat vermeksizin önce Karamanoğlu üzerine gidilmesini önerirler. Sinop’tan Konya’ya giden en kestirme yol Osman’ın beyliğinden geçiyor olsa gerek ki oraya yönelirler… Metnimiz, “Bu tedbiri makul görüp Osman diyarına geldiler. Osman izzet edüp [lâkin] bile gitmedi. Zira evvel tabl ü ‘alemi Osman’a Karaman oğlu virmiş idi. Nân (ekmek, ekmek hakkı) gözedüp gitmedi” diyor. Hikâyeyi tamamlamak için kısaca söyleyelim, Sultan Alaeddin ve Hasan Giray, Konya’ya ulaşınca Cimrî kentten kaçar. Alaeddin yine tahtına oturur. Mehmed Bey ise Tatar hanı ile yaptığı savaşta şehit düşer.
Burada anlatılan olayların tarihselliğini sorgulamaya hiç girişmeksizin, metnin temel kaygısının, sonradan Karamanlılar için çok sıkıntı yaratacak ve onların siyasî varlığını bitirecek olan Osmanlıların başlangıçta böyle bir güce sahip olmadıklarını, dahası siyasî güçlerini ve meşruiyetlerini Karamanlılara borçlu olduklarını vurgulamak olduğunu söyleyelim. Metin, Osman Bey’in tutumunun onun yerine geçenlerin davranışlarından ne kadar farklı olduğunu da göstermek istemektedir.
Nitekim Osmanlılardan ikinci kez bahsedildiğinde artık çok zaman olmuştur. Birtakım iç karışıklıklardan sonra Karamanlıların başına Süleyman Bey geçmiştir, ordusunun kumandanı kardeşi şehzade Alâeddin’dir. Süleyman’ın beyleri, Karamanoğlu beyliğinin eski gücünü hatırlatırlar:
“Ey şah! Atan Karaman ve Mehemmed Bey Sivas’dan İskender Kesdüğü Boğaz’a değin hükmederdi; lâyık mıdır ki, tahtınızda gayrılar otura? Dedenüzün ne kadar kulu var ise hutbe sikke sahibi oldu.”
Böylece anlıyoruz ki Karamanoğlu’nun zamanında bu beylere davul ve sancak göndermesi onların bağımsızlığını tanımak veya onlara bağımsızlık vermek anlamına değil, Karamanoğlu hâkimiyeti altına almak anlamına geliyormuş. Karamanoğlu, İstanbul Boğaz’ına kadar olan topraklara hükmettiğine göre… Süleyman Bey de bunun üzerine Alâeddin’i çağırır, bağımsızlaşan beyleri tekrar itaat altına almasını ister:
“Saruhan ve Aydınoğlu ve Eşref ve Hamid ve Menteşe ve Osman, bunlar vefat edüb oğulları hakk-ı nânı unutub sikke hutbe sahibi oldular. Asker cem’ edüb diyâr-ı sâhile var, eğer istikbâl ederlerse her birine hüccet ver, sefada olsunlar. Eğer cidâle cenge çıkarlarsa ceng eyle…”
Metnin başka bir yerinde bu hüccet (belge) almanın ne anlama geldiği de açıklanıyor. Buna göre etrafın beyleri “yılda üç kere” (Koman yayınında tamirli olarak yılda bir kere üç gün) Lârende’ye gelir, Karamanoğlu’ndan yeni hüccet alır, ülkelerine dönerlermiş veya Karamanoğlu devre çıkar, beylere yeni hüccet verirmiş. O dönemde beylikten alma veya beyliğe tayin yapılmazmış. Tabii ki hüccet almanın bir bedeli de varmış. Yeni hüccet alınırken Karamanoğlu’na para ve hediyeler verilir, peşkeşler çekilirmiş. Kısacası metnimiz, diğer bütün beylerin Karamanoğlu tarafından atandığını ve topraklarının Karamanlı ülkesi sayıldığını söylemekle kalmıyor, beylerin, beyliklerinin başında sorunsuz kalmak istiyorlarsa ve Karaman ordusuyla savaşmak istemiyorlarsa periyodik haraç veya vergilerini vermeleri gerektiğini de söylüyor.
Şehzâde Alâeddin, Karaman ordusunu alarak Karahisar’dan (Afyon) başlayarak bütün Batı Anadolu beyliklerini tek tek dolaştıktan sonra Teke bölgesine ulaşıyor. Karahisar’dan geçtiği yer Kütahya’dır…“Germiyanoğlu Alişar (Alişîr) karşu gelüb şehrine alub gitdi. Ziyafet eyledi. Yigirmi bin altun verüb hüccet aldı. Andan Osman geldi. On bin altun pişkeş verdi” (Koman’da atlanmıştır) dediğine göre, Alâeddin Bey, Osmanlı ülkesine gitmemiş, “Osman” Kütahya’ya gelerek peşkeşini vermiş.
Burada, Osman’ın vefat ettiği açıkça söylendikten sonra, hem de 1350’lere yerleştirebileceğimiz bir tarihte, Karamanoğlu’na itaat ederek “hüccet” alan beyin yine “Osman” olarak adlandırılması dikkat çekiyor. Metnin ilerleyen bölümlerinde I. Murad olduğu çok açık olan bir Osmanlı padişahı için de “Osman” adı kullanılıyor. Aynı şekilde, Germiyanoğlu beyinin adı da neredeyse bir yüzyıl önceki Alişîr Bey olarak geçiyor. Hoş, yukarıda Selçuklu Alâeddin’i Konya’dan kovan Karamanlı beyinin Mehmed olduğu belirtildikten sonra Alâeddin, “Karaman”dan yakınmaktaydı… Bunun, basit bir karıştırma veya bilgisizlikten ziyade, okuyanlar ve dinleyenlerin kolayca tanıyabileceği jenerik isimleri kullanarak anlatımda akış veya sadelik sağlama gibi sebepleri olabilir.
Şikârî’nin geçmişten avladıklarıyla, bugünün deyişiyle, bir “alternatif tarih” oluşturma çabası bu kadarla sınırlı değil tabii ki. Metin, Karamanlılar ve Osmanlılar arasındaki ilişkilerin ne minvalde olduğunu anlatmakla kalmıyor. Yeri gelecek, Osmanlıların kökenlerine dair ilginç görüşler de ortaya atacaktır.
.01/12/2018 23:56
Çoban başından çıbanbaşına
Şikârî’ye göre soylu olmadıkları için yönetme hakkı bulunmayan Osmanlılar, kendilerini bey yapan Karamanoğlu’na da nankörlük etmişti.
Şikârî’nin “alternatif tarih” oluşturma çabasından bahsediyordum. Aslında tarih, geçmişle birebir aynı olmadığı ve olamayacağı için, geçmişin seçilmiş ve işlenmiş bir aktarımı anlamında bütün tarih anlatılarının teorik olarak birer “alternatif tarih” olma potansiyeli vardır. Aynı olayları anlatan birden fazla kaynağımız olduğunda da bu potansiyelin fiiliyata taşındığını kolayca görürüz. Kaynaklarının, çeşitli önyargılar, türlü ideolojik körlükler veya açıkgözlülükler sergileme hassalarının farkında olan tarihçiler, bir olayın bütün taraflarının seslerinin duyulabileceği, mümkün olduğu kadar farklı orijinlerden gelen ve dolayısıyla da bir o kadar zengin olan bir malzemeye sahip olmak isterler.
16. yüzyıldaki herkes gibi hikâyenin sonunu bilen, Karaman’ın Osmanlı İmparatorluğu bünyesine dâhil olduğunun ve halkının ciddî sürgünlere tabi tutulduğunun yadsınamaz gerçeklikler olarak farkında olan Şikârî’nin “alternatif tarih” oluşturma çabası biraz farklı tabii ki. Onunkisinde, “Şu bulunduğumuz yerden bakınca asla anlayamayacağınız kadar farklıydı geçmiş” şeklinde özetlenebilecek bir tavır, kendi gününe, zamana ve feleğe ilişkin bir kahırlanma seziliyor.
Geçmişte ne olduğunu mümkün olduğu kadar yeniden kurmak gibi ancak modern tarihçilerin sahip olabileceği türden bir yaklaşımı bir geç ortaçağ kroniğinde tabii ki aramamalıyız. Fakat sunduğu alternatif tarihin, aynı zamanda; yenilmiş, marjinalize edilmiş, sesleri bastırılmış başka gruplarda da benzerleri görülebildiği üzere, hatırı sayılır ölçüde normatif bir tarih olduğunu da göz önünde tutmalıyız.
Karaman tahtında Süleyman Bey bulunmaktadır. Karamanlılar, Kayseri’yi Eretna beyi Mehmed’den alan, Sivas şehrinin hâkimi olan ve Konya’yı da kendilerinden alan Kürtlerden “İbn Kürd” adlı bir beyle savaş hâlindedir. Şehzâde Alâeddin, Kayseri’yi alıp Mehmed Bey’i yeniden tahta çıkarır ve Konya’yı da geri almak ister. Süleyman Bey, kardeşine Moğol askerlerini ve “sahil beylerini” toplaması talimatını verir. Dolayısıyla, Karaman-nâme’de, Orta Anadolu’daki bu savaşlar sırasında yanında “bin yiğit” olduğu hâlde “Osman”ı da görürüz. Hamidoğlu İlyas da dört bin yiğit getirmiştir.
Osman ve Hamid cesurca savaşırlar ama esir düşer ve Konya kalesinde hapsedilirler. Alâeddin’in kazandığı bir zafer üzerine, Osman, hapisten kurtulur ve Karamanlı şehzâde ile buluşur. “Ey sultanım! Çok askerim çok malım telef oldu” der. Alâeddin’in cevabı şöyle olur: “Ey Osman! Birine bin vereyim inşallah. Benim dünya ve ahiret pederim ol”. Sonrasında da “Osman’a tabl ü alem verüb beğ eyledi ana ivaz [karşılık]” diyor metnimiz. Hizmetlerine karşılık Osman’ı bey yapan Alâeddin, beraberine Kaya Bey adlı birini vererek nerede ise Mehmed Bey’i bulmalarını emrediyor.
Sanırım burada bir lâhza dursak iyi olacak. Buradaki Osman’ın, olaylar Alâeddin zamanında geçtiği ve kendisi de onun kayınpederi olduğu için, I. Murad olduğu anlaşılıyor. Metnin, Karaman açısından yazılmış olduğunu dikkate alarak, I. Murad’a beylik verilmesine tamam diyelim. Ama iç mantık açısından yine de bir tuhaflık yok mu? Osman Bey’e davul ve sancağı Karamanoğlu Mehmed Bey gönderiyordu ya… Nitekim metin, böyle olduğunu hemen hatırlatıyor ve Osmanlı orijinlerine dair de epey bir şeyler söylüyor:
“Osman, Keyhüsrev bin Keykubâd ‘Alâüddin’in çobanı başı idi. İnönü’nde [tıpkıbasımda anın önünde okunuyor ama tamir yerindedir] ne kadar koyun ve sığır, atı ve devesi ve katırı var ise Osman gözlerdi, kâfir almazdı. Karamanoğlu Mehemmed Beğ, ‘Alâüddin’i kaçurub cümle mülkini alduğu vaktin, Osman gelüb toğruluk gösterdi. Ana ivaz Mehemmed Beğ tabl ‘alem kılıç verüb beğ eyledi.” Metinde bir karışıklık mı var, yoksa I. Murad’ın, Karamanoğlu Alâeddin’e bağımlı oluşu mu anlatılmak istenmiş, çok da önemli değil. Belki de, Karamanoğulları, böyle, ad infinitum, her Osmanlı hükümdarına davul, sancak, kılıç göndererek onların beyliğini tasdik etmiş oluyordu!
I. Alâeddin Keykubat’ın 1237’de öldüğü ve o sırada Osman’ın henüz doğmuş bile olmadığı bir yana bırakılırsa, Şikârî’nin, Osman Bey’in, Selçukluların çoban başı olduğunu söylemesi Osmanlı kronik geleneğinden farklılığıyla gayet dikkat çekicidir. Üstelik Koman yayınında, hemen hemen aynı bilgiler bir kez daha tekrarlanıyor:
“Keykubad oğlu Alâeddin’in, Osman şahnesi idi. İnönü’nde sürüsü gezerdi. Koyun, at, deve beslenürdü. Osman anlara müvekkel idi. Zira kâfir ol tarafa yakın idi. Gelüb almasın deyu Osman’ı müvekkel kılmışdı. Ol zaman ki, Alâeddin firar eyleyüb, Karamanoğlu Mehmed Bey, kendi beylerine vilâyet tevzi eyledi. Osman gelüb, hürmet idüb, sultanın ne kadar sürüsü varsa getürüb, muhalefet eylemedi. Mehmed Bey dahi Osman’a üç pare şehir bağışlayub tabl u alem virüb bey eyledi.”
Osmanlıların başka siyasî rakipleri olan Akkoyunlular veya Timurlulardan da gelebilirdi benzer bir bilgi! Nitekim gelmiştir de. Böylece, hem Osmanlıların, Selçukluların hayvanlarına baktığı söylenerek, soyluluk eksikliği ve düşük sosyal kökenlerinden dolayı yönetmeye hakları olmadığı vurgulanıyor hem de sonraki konumlarını bütünüyle Karamanoğlu’na borçlu oldukları, dolayısıyla da onlara nasıl ihanet ettikleri “gösterilmiş” oluyordu.
Hikâyeyi tamamlamak için söyleyelim, Osman, Eretnalı Mehmed Bey’i ararken, Alâeddin Bey, İbn Kürd’ün, sayıları kırk bine ulaşan Kürt ve Türkmen askeriyle 28 gündür kesintisiz savaşmaktadır. Sonunda, Mehmed Bey’i Beyşehir’de bulurlar, beraber Akşehir’e gelirler. Osman, “Ey Mehemmed Bey! Kürd-i nâpâkin [Sakaoğlu- Sözen yayınında “gör dünyanın” şeklinde okunmuş] elinde şah zebundur gidelim” der. Mehmed Bey’in yetişmesiyle Alâeddin’in rakipleri İbn Kürd ve Hoca Ali yenilerek Sivas’a kaçarlar.
Süleyman Bey’in kendi yakınlarınca öldürülmesinden sonra Alâeddin, Karaman tahtına çıkar. Demek ki yıl 1361’dir. Karaman-nâme’nin olaylar örgüsü içinde bir sonraki kapışma Germiyanlılar ile üstelik de Osmanoğlu yüzünden olacaktır. Bir gün “Osman”dan, Karamanoğlu’nun verdiği üç vilâyeti Germiyanoğlu’nun aldığından yakınan bir mektup gelir. Alâeddin önceleri pek ihtimal vermez ama oğluyla birlikte Germiyanoğlu “Alişar” tarafından esir edilen, ancak fidye vererek ve oğlunu rehin bırakarak kurtulan ve ülkesini kaybeden Osman [I. Murad] kaçarak Alâeddin’e gelir, acı acı dert yanar:
“Ey şah-ı cihanbaht! Deden Mehmed Han bana tabl u alem virüb üç şehir bağışladı idi. O zamandan beri hoş geçerdim. Şimdi Germiyanoğlu gelüb, cümle diyarım yağma idüb, oğlum habs idüb, yirmi bin altunum alub kılıcımla kâfirden alduğım diyârı bile elimden aldı.”
Karamanoğullarının daimî veziri olan Süleyman Paşa da Osman’ı destekleyince Alâeddin, Germiyanoğlu’na bir mektup yazarak kardeşi Davud Bey ile gönderir. Osman’a da “Yörü, var sen diyarına git görelim nice olur. Senin diyarın alıvirüb oğlun halâs ideriz” der. Davud Bey, Kütahya’ya varır, “Alişar” tarafından karşılanır, bir sarayda misafir edilir. Alâeddin’in mektubunda meğerse şunlar yazılıymış:
“Ey ibn-i Germiyan! Bizimle muradın cenk ise bildir. Eğer değilse Osman’ın cümle esvabın ve rızkın ve oğlun ve yirmi bin altun almışsın, bunları geri veresin. Osman’la bizim aramızda hakikat üzere dostluk vardır. Eğer inad idersen diyar-ı Germiyan’ı cümle harab iderim, şöyle bilesin.”
“Alişar” [Süleyman Şah], “Sultana” hıyaneti olmadığına yeminler eder. “Osman’dan ötürü bizi incidirse sultana lâyık değildir. Osman bî-asıldır. Kimseye hayrı dokunmaz” der. Bu cümle aslında bütün Karaman-nâme’nin ana fikri gibidir, ama ondan aldığı “altunu esvabı ve oğlun ve tabl ü âlemin ve cümle diyarın” da Davud Bey’e teslim eder. O da oradan “Osman diyarına” geçer, emanetleri verir. Artık bir ülke nasıl elden ele taşınabiliyorsa… Osman’ın bir de ricası vardır:
“Bir mahbube kızım vardır. Adı Mihir Âliye’dir [Mihraliye?]; muradım Sultan’a virmekdir, lütfeyle var bir tarik ile arzeyle, cariyeliğe kabul itsünler ve hem Moğol beylerinden Engürü beyi Galenca bizi azîm incidir, senede yedi yüz akça alur, lutfedüb Sultan’a söyle bu belâyı üzerümüzden kaldursun.”
Yıllık 700 akçe çok az duruyor, belki metinde bir sorun vardır ama neyse, Davut Bey, Osman’ın kızını Lârende’ye götürür. Vezirlerinin onayını alan Alâeddin evlenmeye karar verir. Osman’a kırk katır mal ve kumaş ile iki veziri Süleyman ve Mahmud Paşa’yı gönderir. Osman da kırk gün kızının çeyizini düzdükten sonra Lârende’ye gitmek üzere yola çıkar, ama bir taraftan “kâfir” saldırarak büyük bir zafer kazanır, diğer taraftan “Moğol” basarak yağma eder. Osman kaçarak Sivrihisar’a sığınır. Oradan müstakbel damadına mektup yazar ve Germiyanoğlu’nun da kendisinin üzerine gelmek istediğini söyler.
Alâeddin, hemen harekete geçer. Seyitgazi’ye geldiğinde Germiyanoğlu onu karşılar, hediyeler vererek özür diler. İki bey beraberce Eskişehir önünde çadır kurarak yedi gün eğlenirler. Karamanoğlu, bir kısım askerini göndererek yağmaya gelen Moğollara, Beypazarı önünde baskın verdirir. Esirler alınır. Alâeddin divan kurar. Bu divana Germiyanoğlu ve Osman katılır. Karaman beyleri de gelir ve “Moğol beyleriyle Osman’ı sulh” kılar, barıştırırlar. Metnimiz, “Eğer Germiyan ve eğer Moğol, Alâeddin huzurunda ahd eylediler ki, bir dahi İbn-i Osman’ın vilâyeti üzerine varmayalar. Sultan cümle Moğol’u azad eyledi” diyor. Orada bir hafta daha kalır, eğlenceye devam ederler. Artık kaçıncı keredir bilinmez ama Alâeddin, Mihraliye’ye karşılık “İbn-i Osman’a üç sancak vilâyet ve tabl ü alem” verir, kılıç kuşatır. Asıl düğün ise Lârende’de olur. Germiyanoğlu, Saruhanoğlu, Aydınoğlu, Menteşe, Eşrefoğlu, Kayseri beyleri ve bütün Moğol beyleri kırk gün boyunca yiyip içerler.
Osmanlı kronik geleneğinde, özellikle Âşıkpaşazâde’deki Osmanlı- Germiyan rekabetini hatırlatan veya çağrıştıran ifadeler bunlar. Orada Osman Bey, bir daha Osmanlı ülkesine saldırmayacaklarına dair yemin verdirdikten sonra, oğlu Orhan’ın esir aldığı Germiyanlı Çavdar Tatarlarını serbest bırakıyordu. Artık, Osmanlılar ile Çavdarlar veya başka bir grup Tatar arasındaki bir antlaşmanın bağımsız olarak Karaman-nâme’ye yansıması mıdır yoksa Şikârî doğrudan Osmanlı kaynaklarından mı etkilenmiştir, sanırım hiç bilemeyeceğiz. Yalnız, I. Murad dönemindeki Osmanlı-Germiyanlı ilişkilerinin Şikârî’nin anlattığından çok başka bir tonda olduğunu söylemeye gerek yok. Murad’ın ve “oğlunun” Germiyanlılara esir düşmesi gibi olayları sadece Şikârî anlatıyor…
Hem de bir kez daha… Germiyanoğlu, bütün bu antlaşma ve uzlaşmalara rağmen, Murad’ın kızını Alâeddin’e vermesinden rahatsız olan beyleri ve vezirleri tarafından “Sen Karamanoğlu’nun kulu değilsin. Sen de bir padişah oğlusun. Diyarında Karamanoğlu namına niçün hutbe okudursun?” denilerek yoldan çıkarılır. “Alişar” yine “Osman’ın” ülkesini yağmalar, bir oğlunu esir eder. Sonra Karamanoğlu’na bağlı Galenca adlı Moğol beyinin yönetimindeki İshaklı’ya saldırır. Moğollar yenilerek Akşehir’e kaçar. Orada daha büyük bir Karamanlı kuvvetiyle savaş olur.
Savaş sırasında, Karaman tarafında olan Eşrefoğlu, Germiyanoğlu’na neden “şaha” asi olduğunu sorar. Germiyanoğlu’nun cevabı, “ileride” Osmanoğlu’nun Anadolu’da oynayacağı rol hakkında bir “kehanet” içeriyor, tabii düşük sosyal kökenlerine rağmen Osman’ı öne çeken Karamanoğlu’nun hatasını hatırlatmadan da edemiyor:
“Anın içün âsi oldum ki Osman’ı bir geda iken şah eyledi. Aslı cinsi yok bir Yörük oğlu iken beğ oldu, beğzâdeleri beğenmez oldu, ocak erlerin incidir oldu. (…) Karamanoğlu’na kızın vereli diyârlarımıza el uzadır oldu. Ey Eşref! Gel var, sultana nasihat eyle, ortamuzdan Osmanoğlun kaldursun. Vallah bu yıldan sonra kendüsünün diyârına bile kasdeder. (…) Sultan bilsün anlasun. Aydınoğlu ve Saruhanoğlu ve Menteşaoğlu beş bin er ittifak eyledik. Osman’dan ötürü sultana adavet ederüz. Zirâ bir bî-asıldır.”
Çoban başından çıbanbaşına Osmanlının öyküsü de diyebiliriz. Yörüklük, beyler, beyzâdeler ve sultan tamamdır… Merak etmiyor değilim ama “ocak erleri” derken kimlerin kastedildiğini ise bilmiyorum. Söylemeye gerek yok, hikâyenin de ortasındayız. Devamını sonraya bırakalım ve asıl önemlisi, Karamanoğlu’nun güçten düşmesi sorunuyla Şikârî’nin nasıl başa çıktığını görelim.
.8/12/2018 23:58
Sancak vermekten müdaraya Karamanoğlu
Karamanlıları övmek amacıyla yazılmış destanî bir metinde de olsa, Şikârî devrin değiştiğini ve güç dengesinin Osmanlılar lehine çok bozulduğu gerçeğini yok sayamamıştır.
Şikârî’nin kurgusunda, Germiyanoğlu, Karamanoğlu’nun himayesinde olan I. Murad’a saldırmakla kalmamış, Batı Anadolu beyliklerini organize ederek doğrudan Karamanoğlu’na da asi olmuştur. Metinde, I. Murad’ın kızını Karamanoğlu Alâeddin’e vermesi bir dönüm noktası olarak geçtiğine göre, Germiyanoğlu’nun bu hurucunun da teknik olarak 1382-1383 yıllarında olması gerekir. Söylemeye pek gerek yok ama böyle bir kurguyu başka hiçbir eserde görmüyoruz. Bilâkis, Germiyanoğlu Süleyman Bey’in, kendi kızını Murad’ın oğlu Bayezid’e vermesi hatta bu vesileyle Germiyan ve Osmanlı ülkelerinin birleşmeye doğru gitmeleri söz konusudur…
Aslında, Osmanlı kroniklerinin aksine, Şikârî’de söz konusu edilen olaylar için, doğru veya yanlış, herhangi bir tarih verilmez. Bu belki de bilinçli bir ihmâl veya tercihtir çünkü Şikârî’nin önceliği geçmişteki olayların ne zaman cereyan ettikleri yolunda okurlarına bir fikir vermekten çok, o olayları çeşitli entrikalar, ihanetler, cömertlikler, kahramanlıklarla süslemek ve özellikle savaş sahnelerini destanlaştırarak anlatmaktır. Kısacası, döneminde bile “tarih” olarak yazılmamış bir metinle karşı karşıya olmamız ihtimali hiç de az değildir. Öte yandan, metnin kaleme alındığı dönemde Şikârî’ye hamilik yapacak bir Karamanlı hanedanı kalmadığı için onun Karamanlıları öven bu metni kaleme alış nedenleri ve tabii ki böyle bir metnin nasıl bir ihtiyaca cevap verdiği ve kimler tarafından okunduğu gibi hususlar bizim için karanlıkta kalmaktadır. Şikârî’nin kimliği hakkında bilgimiz olsaydı belki bu soruların bazıları hakkında spekülasyonlar yapabilirdik ama o durumda da değiliz.
Neyse biz Şikârî’nin hikâyesine dönelim. Germiyanoğlu’nun “diyar-ı Osman”ı yağmaladığı ve Konya’ya doğru yürüyüşte olduğunu Eşrefoğlu, Lârende’de olan Alâeddin Bey’e iletir. O da, Germiyan ülkesini at ayağı altında harap etmeye ahdeder. Fakat veziri Süleyman Paşa, Germiyanoğlu’na hak verir. Diğer veziri Mahmud Paşa, “Padişahım, eğer Osman hatırı içün edersen eyleme. Zirâ Osman’da hakikat yoktur (…) fırsat bulduğu gibi senin diyarına kasd eder” diyerek destekler. Beyler de hak verir. Alâeddin Bey biraz tereddüde düşer ama I. Murad tam da bu esnada çıkagelmez mi?
Şikârî’nin satırlarından yansıyan Murad görüntüsü, Osmanlı kaynaklarının Gazi Hünkâr’ından haylice farklıdır:
“Bunlar sözde iken İbn Osman içerü girüp yer öpüb Germiyan’dan şekva eyledi. ‘Benim diyârım aldıktan sonra senin üç pare şehrin aldı. Benimle husumet eder. Senin kulun iken sana dahi kasd eyledi’ dedi. Lûtf eyle Allah’ın buyruğu üzere kızım verdim, oğlumsun benim. Acımı bundan alıver’ dedi ağladı.”
Alâeddin tabii ki Germiyan’ı yener. Onun özür dilemesi üzerine de “Ey İbn Germiyan! Osman benim çırağımdır ve hem dünya ve ahiret baba edinmişimdir” diyerek Murad’ın topraklarını geri alır. Germiyanoğlu ile barışırlar. Ahitnameler yazılır ama fazla bir hükmü olmaz. I. Murad’ın başından, esir olarak Kütahya’da bulunmak gibi bir hadise daha geçer. Karamanoğlu sayesinde kurtulur. Bir de Karamanoğlu’nun çok sevdiği, onunla konup göçen Mustafa adlı bir kardeşi varmış ona da üç sancak ihsan edilir.
Karamanoğlu’nun yaptıklarından mağdur olan Germiyan ve Hamidoğlu’nun karşı hamleleri ise iyice şaşırtıcıdır. “Alişar” diğerine, “Gel Osmanoğlu Murad Beğ’e varalım, yardım isteyelim” der. Ona, “Bize yardım eyle, diyâr-ı Karaman’ı taht edin, sana alıvirelim, seni padişah edelim. Şimden gerü Konya’yı taht edelüm” derler. Murad’ın gönlü olur. “Kutlu” ve “Timurtaş” adlarında iki de “kâfir” beyini yanlarına alarak Germiyan ve Hamid ülkelerini Karamanoğlu’ndan geri alırlar. Mustafa, ağabeyi Murad’a, “Lâyık mıdır bunların sözlerine uyub Karamanoğlu ile ceng edesin? (…) Karamanoğlu olmasa bunlar bizi ortadan çokdan kaldırırdı” derse de dinletemez. Öyle anlaşılıyor ki, 1386’da I. Murad’ın, Sırp yardımcı kuvvetleriyle birlikte Karamanoğlu’na yaptığı sefer ile çok sonra, II. Murad’ın, kardeşi Küçük Mustafa’yla olan çatışmaları bir şekilde Şikârî’nin metnine yansımış… Yalnız, Şikârî’nin inşa ettiği dünyada, I. Murad bu savaşta dört yerinden yaralanarak “muhkem zebun” olur, ahdini hemen bozacak olmasına karşın barış ister!
Osmanlıların, kendileri gazadayken arkadan saldıran Karamanlılarla savaşmanın da gaza hatta en büyük gaza sayılacağına ve böyle yapmanın farz olduğuna ve Karamanlıların dinden çıktığına dair geliştirilen ve Osmanlı kroniklerine yansıyan görüşlere daha önce değinmiştim. Karamanlı tarafında da dinî argümanlarla Osmanlıların Müslümanlığını sorgulayan karşı görüşler geliştirilmiş olması pekâlâ mümkündür. Şikârî’nin metninde böyle olduğu ise kesindir. Savaşın iyice kızıştığı bir anda, Karaman tarafından Turgutoğlu Ali Bey, meydana girip şöyle seslenir:
“Ey Murad Beğ! Osman, Karamanoğlu dikmesidir [Sakaoğlu- Sözen yayınında ‘degmesidir’ okunmuş] ve senün pederini Germiyanoğlu habsinden çıkaran Karamanoğlu değil midir? Alem ve nakkare veren Karamanoğlu değil midir? Şimdi nice ceng edersin ve Tekfur-ı Kostantin’den iki kâfir beğin niye yardımcı aldın? Müselman üstüne geldin, Müselman olan kâfir asker mi cem’ eder?”
Daha sonra I. Murad ahdini bozup yine savaşa başladığında Alâeddin Bey, “İbn Osman’ın ne ahdi dürüsttür ve ne imanı” der. Ona bir mektup ve aldığı fetvaları gönderir. Şöyle demektedir:
“Ey Murad Beğ! Müselman Müselmana kılıç çekmek kangı kitabda vardır? Müselman kâfir askerinden yardım alub Müselmanlar kırmağa gelmek kangı mezhebde vardır? (…) Fetvaları yanında olan ulemalara okudasın, göreler din-i Muhammed’e eylediğin fiiller var mıdır?”
Fakat Murad, hiç oralı olmaz, mektubu ve fetvaları parça parça ederek savaşa başlar. Önce o galip gelse de Osmanlılar sonra Konya önünde yenilir ve bağrışarak aman dilerler.
Karaman veziri Süleyman Paşa aman verilmemesinden yanadır:
“Fırsat demidir padişahım, heman kıralım (…) Zira bunlar bî-asıldır, han oğlu değildir. İyilik nedir, mürüvvet nedir bilmezler. Fırsat bulsalar babaların katlederler. Zebun olsalar kul olurlar…”
Alâeddin ise “Mürüvvet değildir zebuna kıymak. Eğer yine hıyanet ederse gene bula” diyerek bu öneriyi reddeder. Konya önünden çekilmesine izin verilen Murad ise, kapısını açık bulduğu Beyşehir’i zapt etmeyi ihmal etmez. Adamı Demirtaş’ı orada bırakarak kendisi Bursa’ya döner. Alâeddin, “Bu adamın sözünün mefhumu yokdur. Bilmem ne milletdendir? Zebun olsa kulun olur, aman diler, yine kurtulsa bildiğin işler” diyerek Beyşehir’i geri alır ve savaşın bundan sonra Osmanlı toprağında geçeceğini ilân eder.
Metnimiz, “Edrene ile İstanbul arasında Murad Beğ kâfir elinde şehid olmuş idi” dediğine göre, görünen o ki I. Murad, ayağının tozuyla Balkanlara sefere gitmiştir. 1389 I. Kosova savaşının Şikârî’deki yansıması da böyle… Yeni Osmanlı padişahı Yıldırım Bayezid, Karamanoğlu’nun Eskişehir önüne geldiğini duyarak adamları Demirtaş ve Kutlu’yu onu karşılamaları için önden gönderir. Alâeddin’in, Bayezid’in kız kardeşinden olma oğlu Mehmed, Demirtaş’ı esir eder. Bayezid’in gelmesiyle savaş kızışır. Üç günün sonunda Alâeddin Bey gelir. Bir hafta daha savaşırlar. İki taraftan sekiz bin kişi ölür. Bayezid, “Karaman ile cenge takat getürmeyüb” barış ister. Diğer beylerin aracı olmasıyla barış yapılır. Karamanoğlu, Demirtaş ve Kutlu’yu otuz bin altına serbest bırakır.
Bayezid ahdinde durmaz ve “Hoca” adlı kardeşi ile Demirtaş ve Kutlu’yu Karaman üzerine gönderirken kendisi Saruhan’ı işgale gider. Osmanlı şehzadesi Hoca, İshaklı’da Karamanlılara yenilir, dört yerinden yaralanır ve kaçar. Bayezid, 62.000 kişilik bir orduyla gelerek Konya’yı kuşatır. Günlerce süren savaştan sonra yenilir ve “Ey Şah Alâüddin! Ben seninle cenge gelmedim. Aydın ve Saruhan hasmım idi. Anları kovarak geldim. Oğulların çıkub benimle ceng etmeye başladılar” diyerek barış ister. O da iki yerinden yaralanmıştır.
Osmanlıya aman verilmemesi için bu kez Karaman şehzadelerinden Pir Ahmed babasına çok yalvarır fakat o, “zebun öldürücü değülüm. Yol verin gitsün” der. Bir daha Aydın, Saruhan, Menteşe, Hamid ve Eşrefoğlu ülkelerine saldırmayacağına dair Kelâmullah’a and verdirerek Yıldırım Bayezid’i serbest bırakırlar. O da Alâeddin Bey’in ölümüne kadar Aydın ve Saruhan’a asker göndermez, ancak Mehmed Bey’in Karaman tahtına çıkmasından sonra o beylikleri alır. Peşine de Timur vakası meydana gelir.
İlginçtir, Karaman’ın bağımsızlığına büyük oranda son veren ve Alâeddin Bey’i öldürten Yıldırım Bayezid, Şikârî’nin metninde Karaman’a karşı hemen hiçbir şey yapmayan ve verdiği sözleri tutan bir hükümdar olarak tasvir edilmiştir. Onun anlattığı şekliyle Karamanoğlu Alâeddin’in ölümüyle Bayezid’in hiçbir ilgisi yoktur. Karamanoğlu’nun eskisi gibi zaferler kazandığını söylemenin kurgusal bir metinde bile inandırıcı olamayacağının farkında olan Şikârî’nin bulduğu çözüm ise, yenişemeyen iki devletin ahitleştikleri ve aralarında muhabbet olduğu görüşünü işlemek olmuştur.
Bayezid, Alâeddin’in ölümünden sonra dört yıl içinde 26 kez Karamanoğlu Mehmed Bey ile savaşırsa da kimse galip gelemez! Bunun üzerine hiçbir zaman “kılıç çeküb sınırlarından içeri” girmeyeceklerine dair Kur’an üzerine ant içerler. Ahitname yazılır. Aydınoğlu, Demirtaş’ın oğlunu hapsettiğinde bile Bayezid, “Karamanoğlu ile bu denlü and içüb ahd eyledük. Ahdi bozalum mı?” der. Veziri Sinan Paşa, “Ahdı Karamanoğlu ile eyledin. Aydın ve Saruhan ile eylemedin” der, yine ikna edemeyince “Sen varmazsan biz varırız” diyerek Aydın diyarına gider ama yenilip geri döner. Öfkelenen Bayezid, ancak o zaman sefere çıkar.
Saruhan ve Aydın beyleri yenilip Lârende’ye kaçtıklarında Mehmed Bey, “Ne ‘acib Osmanoğlu Bayezid Han’ın ahdi andı dürüst değil! Yohsa Kelâmullah’a itikadı yok mudur? (…) Yedi kere ahd eyledi gene bozdu” der. Fakat vezir-i ebed-müddet Süleyman Paşa, suçun bu kez Osmanlı’da olmadığını, beylerde olduğunu, Bayezid’in Karaman sınırında duracağını söyler. Nitekim öyle olur. Buna rağmen Mehmed Bey, divanını toplayarak Osmanlı ile savaş konusunu müşavere eder. Fakat beyleri, “Osmanoğlu ahdi bozub senin sınırundan içerü girmedi. Bu kerre ahdi sen mi bozarsın?” diyerek savaş fikrine karşı çıkarlar. Anadolu beylikleri ve Osmanlı arasında sıkışan Mehmed Bey ne yapacağını şaşırmışken Allah’ın hikmeti, Timur gelir, Bayezid Han’ı helâk eder ve bütün beylere topraklarını geri verir!
Mehmed Bey’in, Antalya kalesini kuşatırken top güllesi isabetiyle ölmesi üzerine Karaman beyleri onun yerine oğlu İbrahim’i bey yaparlar. İbrahim de başlangıçta Osmanlı ile bir miktar savaşır ama Germiyanoğlu ve Dulkadiroğlu aracı olur. Barış yapılır. Kaynağımız bir veli hatta kutup olarak tanıttığı İbrahim Bey’in dönemini büyük bir nostalji ile anmaktadır:
“Elli bir yıl diyâr-ı Karaman’a sultan olmuşdur [aslında 1423-1464 arası], hutbe ve sikke okutmuşdur. Düşmandan bir kimesneye il vermemişdir. Zamanında Karaman halkı muhkem huzur eylemişdir.”
Şikârî’nin, “Osmanoğlu ile İbrahim Han zamanında muhkem muhabbet üzere olmuşlardır” demesi ise, İbrahim Bey döneminde de Osmanlı ile rekabetin sürdüğü ve Karamanlıların, Macarlarla koordineli olarak Osmanlı topraklarına saldırmaya devam ettiği dikkate alınırsa ancak, Karaman’ın Osmanlı üstünlüğünü tanıdığı ve vassal olmayı kabullendiği 1444 sonrası için geçerli olabilir.
Her hâlükârda, kurgusal özellikleri ağır basan destanî bir metinde de olsa, Şikârî devrin değiştiğini ve güç dengesinin Osmanlılar lehine çok bozulduğunu yok sayamazdı. Karaman, artık diğer beyliklere (ve Osmanlılara) sancak ve davul verme konumunda değil, kendi çekirdek varlığını koruyabilmek kaygısındadır. Başarı, daha fazla toprak kaybetmemek ve halkını savaşlarla ezdirmemektir. Şikârî’nin ölüm döşeğindeki İbrahim Bey’in oğullarına vasiyeti olarak aktardığı şu sözler ,ise durumu galiba fena özetlemiyor: “Benim zamanıma gelince Osmanoğulları bizden korkarlardı, bizim anlarun üstüne galebemiz var idi. Şimden sonra anlar bize galebe eder. Müdârâ edesiz.”
.15/12/2018 23:47
Karaman’da perde inerken
Eserinin sonlarında bir güçsüzlük ve zeval hikâyesi anlatan Şikârî’ye göre Karamanoğulları, I. Selim’in Mısır Seferi’ne kadar direnişe devam etmişlerdi.
ikârî’ye göre, Karamanoğlu İbrahim Bey’in ölüm döşeğindeyken oğullarına Osmanlı ile “müdara” etmeyi vasiyet ettiğinden bahsettim. Demek ki yıl 1464’tür. Müdaranın da gerçek bir dostluk anlamına gelmediğini daha önce, çeşitli vesilelerle, özellikle de erken Osmanlı beylerinin Doğu Roma’nın Bithynia’daki yerel yöneticilerine karşı olan konumlarını tartışırken gördük… İbrahim Bey’in bir de Osmanlı padişahı II. Mehmed’e vasiyeti varmış. Ona bir mektup yazarak, “Lûtf edüb benim oğullarıma ri’âyet edüb hasm yerine komayasız” demiş. Şikârî, Sultan Mehmed’in bir süreliğine dahi olsa bu vasiyete saygı gösterdiğini de ekliyor.
Aslında, Karaman beyliğinin, 1444’te İbrahim Bey ve II. Murad arasında yapılan antlaşmadan sonra Osmanlı hâkimiyetini tanıdığını düşünürsek, İbrahim Bey’in, oğullarına vasiyet ettiği müdaradan daha fazlasını, sağlığında kendisinin yaptığını söylemeliyiz. Böylece, İbrahim Bey’in ölümüne kadar olan yirmi yıllık sürede, Osmanlı ve Karaman arasında büyük bir sorun yaşanmamış ve beylerinin izlediği siyaset Karaman halkına biraz nefes aldırmıştır. Metnimizin, İbrahim Bey zamanında Osmanoğlu ile olan ilişkiyi “muhkem muhabbet” olarak tanımlaması bundan ötürüdür.
Hâliyle, bu “muhkem muhabbet” ilişkisi eşitler arasında bir ilişki değildi. Karaman’ın Osmanlı kaynaklarından yansıyan görüntüsünün hiçbir zaman parlak olmadığını söylemeye gerek bile yok fakat bu görüntü giderek artan şekilde bir güçsüzlük ve yoksulluk görüntüsü hâlini alıyor ve Karaman, Osmanlı tarafında olduğunda bile (veya belki de o nedenden dolayı) Osmanlı tarihçilerinin küçümsemelerine hedef oluyordu. Şimdi konu bu değil ve fazla dağılmayalım ama kaynağı Âşıkpaşazâde’nin ifadelerinin en alaycı olanlarını ayıklayarak veren Neşrî’den bir alıntıyla yetinelim.
1448’de, Karamanoğlu İbrahim Bey, 2. Kosova Savaşı öncesinde II. Murad’a yardımcı bir birlik göndermiştir. II. Murad, Sofya’dan savaş alanına doğru giderken yolda, ordusundaki zırhlı ve zırhsız askerlerin oranını görmek ister ve görür. Karaman birliğinin beyine de, “Sen dahi askerüni cem‘ it, cebelüsin görelüm” denir. Kalanı şöyle:
“Leşkerini cem‘ itdi. Cümle kaltak eyerlü, yırtmaç kürklü, örmeç kuşaklu, kabalak dülbendlü, üzengüsi kayışı ve kılıcı bağı ipden. Turgutlu’nun ne kadar at uğrusı [hırsızı] varise göndermiş. Sultan Murad bunları görüp, gülüp eyitdi: ‘Leşkeri de ana tek [benzer] dilin tutup nifâk itmese, epsem [sessiz] yirinde otursa’… ”
Âşıkpaşazâde de, Sultan Murad’ın, Karamanoğlu için şunları söylediğini aktarıyor: “Andan benüm hiç nesneye umum [beklentim] yokdur. Ve yardım istemezin. Velî şunu isterin andan kim münafıklık edüp şeytanlık etmesün. Kendü halında otursun.”
Fakat anlaşılan o ki, sonuna kadar bozkır dünyasının devlet ve veraset geleneklerini değiştirmeyen ve hükümdar ailesinin ortak mülkü olarak gördükleri beyliği sürekli olarak hanedan üyeleri arasında paylaştıran Karaman’da iç çatışmalar hiç eksik olmuyor, bunlara başka güçlerin müdahil olmasından dolayı kendi hâlinde oturmak da pek mümkün olmuyordu. Fatih Sultan Mehmed’in Karaman beyliğini tamamıyla ortadan kaldırmaya karar vermesi ise İbrahim Bey’in ölümünden sonra onun büyük oğlu İshak ile kardeşi Pir Ahmed arasında patlak veren saltanat mücadelesinden sonradır.
Bu mücadele aslında İbrahim Bey daha hayattayken başlamıştı. Şöyle ki, İshak’ın babaları tarafından veliaht yapılmasını kabul etmeyen Pir Ahmed, Konya’da hükümdarlığını ilan etmişti. İbrahim Bey’in ölümünden sonra, önce bir uzlaşma oldu; İshak, İçil bölgesine; Pir Ahmed de Konya’ya hâkim olduysa da kısa bir süre sonra ikisi arasında çatışma başladı. Akkoyunlular tarafından desteklenen İshak’ın önünden kaçarak Osmanlılara sığınan Pir Ahmed, onlardan aldığı yardımla bütün beyliğe hâkim oldu fakat çok geçmeden Osmanlılarla ters düştü. Birine bizzat II. Mehmed’in de katıldığı çok sayıdaki seferden sonra Osmanlılar 1474’te Karamanoğlu topraklarını işgal etti. İbrahim Bey’in oğullarından olan ve Cem Sultan’ı destekleyen Kasım Bey, 1483’teki ölümüne kadar Osmanlıların bağımlısı olarak Silifke’de hüküm sürdü. Bu tarihten sonra bazı isyan ve beyliği canlandırma girişimleri olduysa da bunlar sonuçsuz kalmıştır.
Şikârî’ye dönersek, o, İbrahim Bey’in ölmeden önce ülkesini, oğulları ve diğer erkek akrabaları arasında nasıl paylaştırdığını ayrıntılı olarak yazıyor. “Sahib-i rey” olduğu için saltanat mührünü “büyük” oğlu Kasım Bey’e teslim etmiş ama diğerlerinin her birine bir şehir ve bu minvalde amcası Mir Musa’ya da Kayseri’yi vermiş. Ona göre, İbrahim Bey, İstanbul’un fethedildiği yılda ölmüş. Ölüm şekli için de iki rivayet aktarıyor. Bunlardan ilkine göre, II. Mehmed, İbrahim’i, onun İstanbul’un fethini tebrik etmek için gönderdiği Ahmed Paşa adlı vezirine zehirletmiş. Sonra da kaçıp İstanbul’a gelen bu Karamanlı veziri idam ettirmiş. Diğer rivayete göreyse İbrahim Bey eceliyle ölmüş ve Osmanlının zehir verdiği o değil, oğlu Kasım Bey imiş.
Şikârî’de, Osmanlıların Karaman’ı işgali süreci son derece karışık ve tarihî bilgilerle uyuşmaz bir şekilde anlatıldığı için burada hepsini özetlemek ve anlamlandırmaya çalışmak türü bir girişime gerek görmüyorum. Yine yıllarca süren ve her birinde binlerce insanın öldüğü destanî savaşlar olur… Yalnız, artık yazarımız Karamanlıların uğradığı yenilgilerden de açıkça bahsetmektedir. Bunlardan birinde savaşan taraflar doğrudan Kasım Bey ve II. Mehmed’dir.
Gedik Ahmed Paşa’nın dört yıl savaştıktan sonra beşinci yıl aldığı Lârende şehrine muhafız olarak konulan 4.000 kulun ve “Mesih Paşa”nın kışın “tuğyan” eden şehir halkı tarafından taşlanarak öldürülmesi üzerine çok kızan II. Mehmed, bahar olunca gelir ve Karaman ordusuyla Karadağ eteklerinde “dünya dünya olalı” görülmemiş bir savaşa tutuşur. Kaynağımız, “Âhir Karamanoğlu sınub cümle beğleri ile Bulgar’a çıkdı. Gayrı il vermedi” diyor. Sonrası ise çok ilginç ve Osmanlıların, Karaman’da yaptıkları sürgünleri ve sonuçlarını anlatıyor. İlginçlik tabii ki, Osmanlı kaynaklarında da derin izler bırakan ve başta Âşıkpaşazâde olmak üzere onların bazılarında da büyük bir zulüm olarak görülen bu önemli sosyal olayların Karamanlı açısından anlatılmasından kaynaklanıyor. Dolayısıyla biraz daha yakından bakmaya değer.
Buna göre, II. Mehmed, Lârende’yi aldıktan sonra Karamanoğlu’nun saraylarını yıkarak yerlerine büyük bir hisar yaptırmış. Sonra da şehri yakıp halkını öldürmek istemiş. Hisar yaptırdığı şehri neden yakmak istediği veya yakmak istediği şehre niye hisar yaptırdığı noktasını hızla geçip devamını metinden izleyelim:
“Ulema icazet vermeyüb İstanbul’u yeni almış idi. Murad eyledi ki cümle halkı İstanbul’a süre. Defter ile şehrin içinden otuz bir bin Müselman evi, yedi bin kâfir sürgün eyledi. Andan geçüb Aksaray’ı sürüb İstanbul’a getürüb üç yüz tefsir mütalaa eder şeyh, vaiz, müfti, âlim ve âbid sürüb İstanbul’da sakin olmayub üç yıldan sonra kaçub gene geldiler.”
Lârende’den sürgün edilenlerin muazzam daha doğrusu imkânsız sayısına, aynı seferde Aksaray’ın da sürgün edilmesine ve sürgünlerin bizzat II. Mehmed’in seferinde onun tarafından yapıldığı noktalarına takılmayalım, Osmanlı kroniklerinden ve arşiv kaynaklarından oldukça iyi bildiğimiz Karaman sürgünlerinin bu kez sürgün edilenler açısından hikâyesiyle karşı karşıyayız. Sürgünle İstanbul’a yerleştirilenlerin epeycesinin kentten kaçtığını Osmanlı kaynakları, üstelik sadece kronikler değil arşiv kayıtları da doğruluyor.
Sonrasında II. Mehmed’in gazabı var. Cezalandırmalarda bulundurması için Gedik Ahmed Paşa’yı gönderir. O da gelir ve Lârende’yi yakıp yıkar. Şikârî, Lârende’nin tahrip edilmesi için sürgünlerin İstanbul’dan kaçarak memleketlerine dönmelerinden başka bir gerekçe sunmuyor, dolayısıyla, amaç, geri dönülecek bir kent mi bırakmamaktı, ancak tahminde bulunabiliriz. Yapılan tahribatı yine metinden izleyelim:
“Yüz on yedi mahalle, dört câmi’-i selâtin, üç yüz yedi vakit mescidi, yirmi dokuz hamam, dört medrese, otuz üç tekke, yedi hankâh cümle harab edüp ateşe urup İstanbul’a gönderdi. Koyun kuzu sürer gibi oğlun ve uşağın önüne bırakub, şeyh, ulema ve fukara feryad ederken yirmi otuz bin adem Karadağ dibine cem‘ edüb kendüsi gözlerine karşu ol zibâ sarayları, köşkleri, Câmi’-i Sultan ve Câmi’-i Nizâmşâhî, Câmi’-i Kâşiye, Câmi’-i Hasan Basri, Câmi’-i Karaman cümle şehri yere beraber edüb andan sonra dönüb on yedi bin er ile bu denlü fukaraları yayak, oğlu ile uşağı ile döğe döğe sürmeye başladı.”
Şikârî, bugünkü Karaman olan Lârende’yi ne kadar yakından bildiğini göstermek amacıyla ve inanılırlık duygusu uyandırmak için tam ve kesin sayılar veriyor. İstatistiki bilgi ve mertebe hissinin çok zayıf olduğu modern öncesi bir çağda duyanlar işitenler nasıl karşılardı bilmem fakat şehrin büyüklüğünü gösteren veya ima eden bu rakamlar bugün tam aksi bir etki yapıyor! Ayrıca, bölgenin Selçuklulardan önceki hükümdarı olan (!) Nizamşâh’tan kalma bir cami gayet şüpheli duruyor ve tabii ki Karaman’da bugün bile çok sayıda mevcut olan Karamanlı dönemi yapılarını da dikkate almak gerekiyor… Fakat Şikârî’nin amacı da bizleri ikna etmek değil, kendi çağdaşı olan insanları etkileyerek bir duygusallık yaratmaktı.
Karaman beylerinden Kökezoğlu bu yapılan zulmü görünce ağlaya ağlaya Bulgar Dağı’na çıkar. Olup biteni anlatır. Şikârî, “Karamanoğlu, beğleri ile şöyle ağlaşdılar ki cihan feryad ile doldu” diyor. Sonra da Kökezoğlu “Şimden gerü bizim diriliğimizden ölmemiz yeğdür” diyerek aldığı takviye kuvvetlerle Gedik Ahmed Paşa’ya saldırıp onu kaçırtır ve sürgüne götürülmekte olan halkı kurtarır. Şikârî, Lârende’nin nasıl göründüğünü bir de Karamanoğlu Kasım Bey’in gözlerinden anlatıyor:
“Kasım Beğ yedi bin er cem‘ edüb Lârende’ye geldi, ne gördü! Kanı ol ma’mur şehir? Kanı ol zibâ saraylar? Taraf taraf çarşular ve pazarlar? Kanı Şah Alâüddin’in ve Mehemmed Han’ın ve Mahmud’un zibâ köşkleri? Kanı selâtin camiler? Cümle harâb ü yebâb olmuş! Şehir kavmi beğlerin görüb koyun kuzuya karışur gibi erişüb görüşüb feryâd figân âsmâna çıkdı. Bir zaman ağlaşdılar.”
Sonra da “Takdir Hudâ’nındır, faidesi yokdur ağladuğumuzun” derler, bütün şehir halkını alır ve Bulgar Dağı’na çıkarlar. Lârende on bir yıl harabe olarak kalır.
Her anlamıyla çok katmanlı olan bu metindeki en iyi Osmanlı ise Cem Sultan’dır. Fatih, Karaman’ı ona verince önce üç yıl Konya’da oturmuş. Sonra Lârende’ye geçmiş. Şikârî, “Gelüb Lârende harabın gördü. Halkının perişanlığın görüp olan zulme vakıf oldu. Bî-ihtiyâr ağladı. Zira ehl-i insaf padişah idi” diyor. Cem, orada zulmü ortadan kaldırarak adalete başlamış. Şehirde imar faaliyetlerinde bulunmuş. Ondan hoşnut olan Karaman halkı da yavaş yavaş geri dönerek mülklerini mamur etmişler… Evet, Cem Sultan bahsinde de pek çok doğru olmayan bilgi vardır. Cem’in Karaman’da doğduğunu söylüyor (aslında Edirne’de), bir gün “saltanat davasına düşüb Kefe’ye” geçtiğini anlatıyor (herhâlde I. Selim ile karıştırıyor) ama hiç değilse Karamanoğlu Kasım Bey ile olan dostluğunu doğruca aktarıyor. Orası da uzun kıssadır, şimdi girmeyelim.
Kasım Bey ise Cem’in ölümünden sonra güya yirmi iki yıl daha yaşamış (Cem’in ölümü 1495, Kasım’ın ölümü 1483) ve Taş Eli’ne hükmetmiş. Kimse yerinden sökememiş. Hatta Mısır seferine gitmekte olan I. Selim’in ordusunu basarak ağırlıklarını almış, çok askerini öldürmüş! Fakat kendi ölümü de bu yüzden olmuş. Şikârî, onun, oğullarının ve kardeşinin Osmanlılar tarafından Hocantıoğlu adındaki kendi kethüdasına zehirletildiğini yazıyor, Karaman’da son perde de böyle dramatik bir şekilde iniyor. Bir zamanlar müteaddit vezirleri olan Karamanoğlu’nun artık bir kethüdası vardır!
Son bir söz; “E, biz bu metinden tarih adına ne öğreniyoruz?” sorusu her an akla gelebilir. Cevabım, başka bir soru olacak: Bugünün TV dizilerinden ve diğer kurgusal tarih ürünlerinden geleceğin insanları acaba nasıl bir tarih öğrenecek?
.22/12/2018 23:51
Adeta Karamanlı bir şehzâde
Ağabeyi II. Bayezid ile saltanat mücadelesine girişen Cem Sultan bir bakıma Karaman’ın Osmanlı tahtındaki adayıydı.
Şikârî’nin Karaman-nâme’sinde tarihî gerçeklikler ile en az uyumlu kısımların başında, yazarın birer vesile hatta bahaneyle anlattığı savaşlar ve savaş sahneleri gelir. Şehnâme türünde kahramanların bireysel hünerlerini öne çıkarabilmek için bir arkaplan oluşturması açısından savaş tasvirleri edebî bir gereklilik olabilir ama bunların tarihî gerçekliklerle ilintisini kurmak yolunda girişilecek bir çabanın fazla ödüllendirici olmayacağı düşüncesindeyim.
Öte yandan, herhâlde şimdiye kadar söylediklerimden de anlaşılıyordur, Şikârî’nin metnini, başta Alâeddin Bey olmak üzere Karaman hükümdarlarının başarılarını anlatan bir metin konumuna da indirgeyemeyiz. Şikârî, Karaman’ın zevalini de anlatır. Onun metninden yansıyan temalar arasında, güçsüzlük, çaresizlik, yenilgi, uğranılan ihanetler ve yalnız bey ailesinin değil bütün Karaman ahalisinin yaşadığı mağduriyetler de vardır.
Eğer, Karamanlılar adına yazılmış ve Dehhanî’nin başlayıp Yâricânî’nin tamamladığı bir şehnâme yoksa ve bütün metnin yazarı Şikârî ise, eserin başlarındaki olağanüstü Karaman başarılarının, eserin sonlarındaki zeval resmini daha iyi vurgulamak amacıyla anlatıldığını bile ileri sürebiliriz. Yok, Yâricânî ve şehnâmesi gerçekten mevcut idiyse de bu açıdan durum çok değişmiyor; Şikârî, bu metni, nereden nereye gelindiğini daha iyi gösterebilmek amacıyla kullanmış olmalıdır. Her şekilde, bugünkü hâliyle Karaman-nâme’yi düz bir tarih metni olarak okuyamadığımız gibi yalın bir şehnâme olarak da okuyamayız gibime geliyor.
Şikârî’ye bakılırsa, Fatih’in küçük oğlu Cem Sultan adeta Karamanlı bir şehzâdedir ve Osmanlıların, Karaman’da yaptıkları zulmün ve tahribatın da gayet farkındadır. Şikârî, her zamanki gibi Cem’in valiliğini de karışık anlatıyor. Güya, Cem Sultan önce Konya’da üç yıl yaşamış, sonra harabelikten kurtarmaya çalıştığı Lârende’de dört yıl oturmuş. Karaman halkını kendisinden hoşnut etmiş. Fakat Cem’i başka sancağa vermişler ve araya “Sultan Ahmed” ve “Sultan Mehmed” adlı iki başka şehzâdenin valilikleri girmiş. Sultan Mehmed’in üç yıllık valiliğinden sonra Cem Sultan yine Karaman valisi olmuş! Metnimiz, bildiğimiz diğer her kaynakla çelişir bir şekilde, “Zirâ Cem Karaman’da doğmuş idi. Lârende halkı muhkem severdi” diyerek bu dönüşü gerekçelendiriyor.
Fatih’in padişahlığında, 23 Aralık 1459’da Edirne’de doğan Cem’in Karaman’da doğması için asgarî şart tabii ki annesinin Karaman’da bulunmasıydı ama bu nasıl olmuştu, hızlıca geçelim. Ayrıca, Cem Sultan, 1474’ten beri kesintisiz bulunduğu Karaman valiliğindeyken babasının ölümü üzerine ağabeyi II. Bayezid’e karşı saltanat mücadelesine başlamış ve Mayıs 1481’de Bursa’ya ulaşarak orada padişahlığını ilân etmiştir. Şikârî’nin, Cem’in Karaman sevgisini açıklayabilmek ve farklı bir Osmanlı şehzâde- valisi portresi çizmenin yolunu, onu Karaman’da doğmuş olarak göstermekte bulduğunu söylesek kâfi olur sanırım.
Öte yandan, Karamanoğlu Kasım Bey’in, saltanat mücadelesinde Cem’in en büyük müttefiki olduğu doğrudur. Fatih’in son sadrazamı olan ve Cem Sultan taraftarlığıyla tanınan Nişancı Mehmed Paşa’nın Karamanlı olduğu bilgisini de araya sıkıştıralım… Şikârî, Cem ve Kasım arasında muhabbet-nâmeler gidip geldiğini söyledikten sonra ikisinin tanışması faslını anlatır. Cem Sultan, avlanmak için Kureyş Dağı’na çıkar. Kureyş beyleri o sırada Kasım Bey’e ziyafet vermektedir. Kasım Bey tarafından ziyafete çağrılan Cem, bir miktar korku çekip tereddüt ettikten sonra davete icabet eder. Metin, “Hâl hâtır soruşdular, biraz diyâr-ı Karaman’a olan zulmü söyleşdiler. Birbirine muhkem muhabbet eylediler. Kırk gün ayş ü işret eylediler” diyor.
Tabii ki siyasîlerin olduğu bir yerde sadece yeme içme olmazdı… Cem Sultan, “Eğer ben padişah olursam yine diyarını sana vereyim” diye ahdeder, Kasım Bey’e söz verir. Sonrasında Şikârî, Fatih’in ölümünden hiç bahsetmeksizin, “Bir gün Cem Sultan saltanat davasına düşüb Kefe’ye geçti. Bir nesne peyda edemedi. Andan sonra başına asker cem‘ edüb Bursa’ya vardı” diyerek Cem Sultan’ın saltanat mücadelesini anlatmaya girişiyor. II. Bayezid de İstanbul’dan gelmiş ve “Hersenk Beli” denen yerde “yedi gün” savaşmışlar. Cem’i, I. Selim ile karıştırıyor, mutadı üzere Yenişehir’de sadece yarım gün süren çarpışmayı bir haftaya yayıyor ama ilginçtir, “Cem Sultan sınub ayağına yâre erişdi” diyerek en önemli çağdaş kaynaklardan olan ve Cem’in yakın çevresinden bir kişi tarafından yazılan Vâkı‘ât-ı Sultan Cem’deki bir kaydı da doğruluyor. Yalnız, oradan öğreniyoruz ki Cem Sultan, savaş esnasında değil, kaçarken sol ayağını at teptiği için yaralanmıştır.
Neyse, metnimize dönelim. Cem, yaralı ve perişan bir hâlde sadece on dört adamıyla Konya’ya ulaşır. Konyalıların çığlıkları ve feryatları içinde ailesini ve eşyalarını alarak Lârende’ye geçer. Kasım Bey, “macerayı duyub”, Cem’i, Bulgar Dağı’na getirmesi için adamı Kökez’i gönderir. “Lala Paşa” adlı bir Osmanlı komutanı Cem’e engel olmaya çalışır ama Karaman askerleri onun 20.000 kişilik ordusunu dağıtır ve Cem’i kurtarırlar. Cem ve Kasım Bey, “devr-i nâ-hemvâriden” (uygunsuz devirden) şikâyet edip ağlaşırlar. Bulgar Dağı sarp olduğu için kimse Cem’e erişemez, üç yıl orada kalır!
Sonra Cem, hacca gitmek ister. Kasım Bey’den izin alır. O da ona yedi yük akçe verir, yanına 1000 kişilik bir muhafız birliği katar. Cem Sultan’ın da 500 adamı vardır. Karaman birliği Halep’e kadar eşlik eder. Halep beyi (Memluk valisi) Cem’i iyi karşılar. Şam’ı, sonra Kudüs’ü gezdirir. Cem, oradan Mısır’a geçer ve altı ay kalır. Oradan Mekke’ye geçer. Bir yıl orada “mücavir” kaldıktan sonra hac mevsimi gelir. Cem, hacdan sonra yine Mısır’a döner. Mısır sultanı hemen bırakmaz. Bir yıl daha Mısır’da kalır.
Anadolu tarafında ise yeni gelişmeler vardır. Cem Sultan’ı çok seven Ankara sancakbeyi Mehmed Bey, Karamanoğlu’na mektup yazarak, “Lûtf edüb Cem Sultan’ı Mısr’dan getürsen, hem Tatlar [Araplar] elinden kurtarsan ve hem Osmanoğlu ile bir dahi cenk edelüm” der. Kasım Bey harekete geçer. Kethüdasını bir muhabbet-nâme ile birlikte Mısır sultanına gönderir. Mısır sultanı aslında Cem’i bırakmak istemiyormuş ama Karamanoğlu’ndan mektup gelince gitmesine izin vermiş.
Kasım Bey, Cem’i karşılar ve beraberce Bulgar Dağı’na çıkarlar. Biraz hoşça vakit geçirdikten sonra Kasım Bey şöyle der:
“Ey Sultan Cem! Bizim yirmi sekiz bin cenk görmüş dilâverlerimiz vardır. Senin dahi nice muhabbet muhlisin vardır. Yedi bin yiğit Engürü Beyi Mehemmed Beğin vardır. Cümle kırk dokuz bin er olur. Osmanoğlu ile tokuşalım. Ya taht ola ya baht! Eğer olmazsa yine mekânımız Bulgar Dağı hazır.”
Eh, Kasım Bey’in hesabını yaparken tam tahmin ettiği gibi Cem’in başına da 14.000 asker toplanır. Önce Lârende alınır. Osmanlılar Konya’ya kaçarlar. Konya da düşer. Cem ve Kasım oradan da Ankara’ya geçerler.
Ankara yakınlarında bir sahrada, Osmanlının gönderdiği “Lûtfi Paşa” adlı serdarla savaşırlar. Kökezoğlu, Lûtfi’yi yakalar. Cem Sultan kendi eliyle Lûtfi Paşa’yı katleder. Yenilen Osmanlı askeri İstanbul’a kadar kaçar. Cem de gelir, Eskişehir önüne konar, yemeye içmeye, eğlenceye dalar. Kasım Bey’in, “Gel dönüb gidelüm, bir gayri tedarik görelüm” nasihatini dinlemez. Kasım, kendi askerini alıp Ankara’ya gider. Onu dinlemeyen Cem de II. Bayezid’in üzerine… Yine “Hersenk Beli’nde” savaşırlar. Cem biraz üstünlük sağlar ama döner Eskişehir önüne gelir. Bayezid takip eder. “Yedi gün” çarpıştıktan sonra Cem yenilip Konya’ya kaçar.
Aksi gibi Karamanoğlu Ankara’dadır. “Ne durursun tiz gelesin” haberi gelir. Kasım Bey’in Pir Han adlı tecrübeli seraskeri ona “Padişahım! Cem Sultan üslûb-ı cengi bilmez. Her kande varsa askeri kırdırır, gel Engüri’den kalkalım” der. Karaman ordusu Sultan Alâeddin Han’ı yakınında Osmanlı askeriyle çarpışır, onları yener. Bayezid’in bir beylerbeyi kaçarak Karamanoğlu’ndan şikâyet eder. Bayezid de ordusunun doğruca Haymana’dan geçerek Lârende’ye gitmesini emreder. Yine Alâeddin Han’ında büyük bir savaş olur. Kasım Bey, 28.000 asker ve on altı boy beyi ile 70.000 kişilik Osmanlı ordusuyla savaşır ve dokuz gün savaşarak galip gelir. Kasım savaşırken, Pir Han, Osmanlı ağırlıklarını zapt eder.
Muzaffer Kasım Bey’i, Konya’da, Cem Sultan karşılar. Kasım, Osmanlıdan alınan bütün ganimeti Cem’e verir. Cem, “Anın devleti yeğindir. Yüz kere cenk etsek faidesi yokdur” der. Karamanoğlu hak verir, “Bir zaman bizim hükmümüz Sivas’dan İskender Kesdüğü Yer’e dek yürürdü (…) Şimdi Bulgar Dağı’ndan gayri bir sakin olacak yerimüz yokdur. Bu dünya bize kalmadı, ana hiç kalmaz! Gel varub bugün Bulgar’a çıkalum. Bâki ömrimizi Bulgar’da geçürelim” der. Bu arada, gözcülüğe giden Ankara Sancakbeyi Mehmed Bey de Osmanlı askeriyle karşılaşır ve yakalanarak öldürülür. II. Bayezid yedi kez asker göndermesine rağmen çaresiz kalır. Sonunda Lârende’ye “Sultan Mehmed” adında bir şehzade ve 12.000 kul koyar ve İstanbul’a döner.
Cem Sultan, iki yıl Bulgar Dağı’nda kalır. Yanında “Frenk Ali Bey” adlı bir kethüdası da vardır. Bir gün Kasım Bey’e şöyle der:
“Ey Karamanoğlu! Benim kethüdam Rodos’dan gelmedir. Frenk oğludur. Bana der ki ‘Gel beni Rodos’a gönder. Varub Rodos Beği ile müşavere edelüm. Bizi Rumili’ne geçürsün. Varub kıraldan yardım alalum ve Frenk’den yardım alalım. Biz Rumili’nden, sen bu cânibden yürü. Aradan Bayezid’i kalduralım’…”
Kasım Bey ise, “Biz kâfir ile imtizaç edemezüz. Gel sözüm tut, seni Mısır sultanı edeyim” diyerek karşı çıkar. Meğerse Karamanoğlu’nun kayınpederi olan zamanın Halep valisi, ona “Gel seni Mısır’a sultan edeyim” diye haber göndermiş… Kasım Bey, bu haberleşmeleri aktarıp kendine olan teklifi Cem’e yapmış.
Cem Sultan ise, “Kâfir taifesinin ahdi dürüsttür, Arab taifesinin değildir” diyerek bu teklifi reddeder. Frenk Ali Bey Rodos’a gider, Rodos beyi ile anlaşır. Yanına iki sağlam gemi, 400 Frenk askeri ve bir “ahid-nâme” alarak döner. Cem ahitnameyi okur, şartları kabul eder. Kasım Bey’in “Gel, bir alay bî-din kâfirin arasına varma (…) Mısır’a gitmemiz yeğdir” uyarılarını dikkate almaz. Rodos’ta iyi karşılanınca dört parça gemi gönderir, kalan malını, hazinesini ve beylerini yanına aldırır. Fakat Rodoslular sonra ahitlerini bozar. Cem’i hapsederler. Başına çok felâketler gelir. Dört yıl sonra da “Tunos”(?) vilâyetinde vefat eder.
Şikârî’ye göre Karaman’da doğan, Karaman’daki zulümlere ağlayan ve Osmanlıya karşı Karamanoğlu ile birlikte çarpışan Cem Sultan’ın hikâyesi böyle. Bu hikâyenin özellikle II. Bayezid ile olan savaşlar kısmında tarihî vakalara uyan pek bir şey yok. Cem, Bayezid’le iki değil sadece bir kez yüz yüze savaşmıştır. Ankara sancakbeyi Mehmed’in Mısır’a kaçan Cem’in 1482 baharında tekrar Anadolu’ya gelmesinde etkili olduğu doğrudur ama Cem’i karşılamak için Halep’e gidince Ankara’da denetimi yitirmiş, kenti yeniden almak isterken de Çubuk Ovası’nda öldürülmüştür. O sırada Konya’yı kuşatan Cem ve Kasım Bey, Bayezid’in ilerlediği haberleri üzerine bu kuşatmayı kaldırıp Ankara’ya yönelmişler ama Bayezid’e karşı koyamayacaklarını anlayınca Ankara önünden de hızla çekilerek Taşeli’ne kaçmışlardır. Kısaca bu 1482 yazında ne Konya ne de Ankara, Cem Sultan’ın eline geçmiştir.
Bunlardan ve fevkalade bozuk olan kronolojisinden de öte, Şikârî’nin, Karamanoğlu Kasım Bey’e ve Cem’in Frenk kethüdasına atfettiği roller, Vâkı‘ât-ı Sultan Cem tarafından hiç doğrulanmıyor. Bu konuyu gelecek yazıya bırakalım. Yalnız, Vakıat yazarı da, Cem Sultan, bir önceki yaz, yani 27 Haziran 1481’de Şam’a gitmek için Konya’dan ayrıldığında, “Konya’nun ve sâir Karaman memleketinün kavmınun figânını firâkını zârısını gören kıyâmet kopdı sanurdı” diyor. O zaman her iki yazarın da Cem Sultan’ın Karaman’da çok sevildiği hususunda görüş birliğinde olduğunu söyleyebiliriz.
.29/12/2018 23:36
Rodos’tan gelen Salukondud
Vâkı‘at-ı Sultân Cem’e göre Cem Sultan’ın Rodos’a sığınması ve Rumeli yakasına geçmesi planı Karamanoğlu Kasım Bey’e aitti.
Bu yazıda niyetim Cem Sultan’ın, ağabeyi II. Bayezid’e karşı giriştiği saltanat mücadelesinin bütün safhalarının üstünden gitmek değil. Cem’in kendi döneminden başlayarak onun hakkında yazılanların, ne büyük bir külliyat oluşturduğu düşünülürse bunu yapmak esasen mümkün de olmazdı.
Osmanlı tahtını elde etmek için yapılan taht savaşlarının en önemlilerinden birinin ve kesinlikle en sıra dışı olanının kahramanı olan Cem Sultan’ın maceralarla dolu hayatı ve trajik sonu beş yüz yılı aşkın bir süredir hem popüler hem de akademik anlamda ilgi çekmeye devam ediyor. Rönesans Avrupası’nda rehin hayatı yaşayan ve sonu da sanki “harmaniye ve hançer” türü bir tiyatro eserindeymiş gibi suikastla, zehirle olan bir Osmanlı prensi hakkında, kurgusal olan ve olmayan düzeylerde, dönemin resmî belgeleri ve kroniklerinden tutun da modern tarihçilerin ve araştırmacıların yazdıklarına kadar yazılanlar o kadar çok ki…
Yine de Cem Sultan hakkında bildiklerimizi büyük oranda borçlu olduğumuz isimlerden birkaçını zikretmeden geçmek olmaz. Modern zamanlarda konuya ilk el atanlardan biri olan, “tarihi sevdiren adam” Ahmet Refik’in [Altınay] Sultan Cem’i, sadece bir şehzadenin değil bütün Osmanlı hanedanının Avrupa’ya sürgüne gittiği 1924 yılında yayımlandı. Merhum İsmail Hikmet Ertaylan’ın yine Sultan Cem adlı ve 1951 tarihli anıtsal çalışması yakınlarda yeniden basıldı. Ömrünü Cem Sultan’a hasreden rahmetli Münevver Okur Meriç’in mufassal ve en son eseri de Sultan Cem. Hayatı. Esareti. Edebî Kişiliği. Eserleri. Şiirleri adını taşımaktadır. Sayın Nicolas Vatin’in, Vâkı‘at-ı Sultân Cem’i ve Guillaume Caoursin’in kroniğini birlikte neşredip, değerlendirdiği Sultan Djem adlı eseri çok değerlidir. Ayrıca, yine Vatin’in Rodos Şövalyeleri ve Osmanlılar adlı eserine mutlaka bakılmalıdır. Seviyeli popülerlikte bir eser içinse merhum John Freely’nin, Cem Sultan. Rönesans Avrupası’nda Tutsak bir Şehzade adıyla çevrilen kitabına başvurulabilir. Yayımladıkları belgeler, kronikler ve tabii ki makaleler ile “Cem Sultan çalışmalarına” katkıda bulunan Mehmed Ârif Bey, Cavit Baysun, İ. Hami Danişmend, Halil İnalcık, Victor Ménage, Selahattin Tansel, Şerafettin Turan ve İ. Hakkı Uzunçarşılı merhumları da topluca anmış olalım.
Söylediğim gibi Cem’in hayatının, yukarıdakiler ve daha başka kaynaklar temelinde bir tartışmasını yapamam. Yalnız geçen yazımı, Cem Sultan hakkında Osmanlıdan kalan en önemli çağdaş kaynak olan Vâkı‘at-ı Sultân Cem’in, Şikârî’nin Karaman-nâmesi’ndeki bazı çok önemli noktaları doğrulamadığından söz ederek bağlamıştım; oradan devam edeyim. Evvela, Vâkı‘at-ı Sultân Cem’in anonim eser karakterini hâlâ koruduğunu söylemeliyim. Şöyle ki, eski sadrazamlardan Said Paşa’nın kütüphanesinden çıkan bu eseri Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası’nın eki olarak 1913’te yayımlayan Mehmed Ârif Bey, onun, Cem Sultan’ın defterdarı ve yakın adamlarından Haydar Bey tarafından yazıldığını tahmin etmiş ama somut herhangi bir kanıta dayanmayan bu tahmin genel bir kabul görmemiştir.
Daha sonra merhum Şevket Rado’nun kütüphanesine geçen bu nüsha onun tarafından bir de Latin harfleriyle yayımlanmıştır. Nicolas Vatin tarafından yayımlanan nüsha ise Vâkı‘at-ı Sultân Cem’in bilinen diğer nüshası olan Viyana nüshasıdır. Vatin, yayıma esas aldığı bu nüshanın Said Paşa / Rado nüshasıyla olan farklıklarını dipnotlarda göstermiştir. Yalnız, Vâkı‘at’ın bu iki nüshasından başka bir de yarım nüshasının olduğunu söylemek gerekiyor.
O da, İ. Hami Danişmend’in 1954’te Fetih ve İstanbul dergisinin 2. Cildinde yayımladığı ve orijinali Fransız Bibliothèque Nationale’de bulunan Gurbet-nâme-i Sultan Cem adlı eserin içinde bulunuyor. Danişmend, eserin sonundaki “Merhumun bazı mühimmatı olmağın ben fakir Roma’da kalındım” ifadesine bakarak Cem Sultan’ın Roma’dan ayrıldığında geride bıraktığı Gurbet-nâme yazarının da Vâkı‘at yazarı gibi Cem’in maiyetinden olması gerektiği tahmininde bulunuyor. İlk 23 sayfası ufak yazılış farklarıyla Vâkı‘at’ı olduğu gibi tekrarlayan bu eserin kalanı Cem Sultan ve Papa arasında teolojik bir tartışmaya ayrılmış durumdadır. Merhum Danişmend’in dikkatimizi çektiği üzere Vâkı‘at ve Gurbet-nâme arasındaki ilişki açık olmaktan çok uzaktır. Belki de, bir ihtimal olarak Danişmend’in düşündüğü gibi, Gurbet-nâme yazarı Cem’in maiyetinde bulunmamış olduğu hâlde öyle bir izlenim vermek için Vâkı‘at’ı kopyalamış ve kendisinin Roma’da kaldığı iddiasında bulunmuştu. Her hâlükârda, Cem ile Papa arasındaki geçtiği öne sürülen teolojik tartışma da hiç önemsiz değildir ve dahası, Gurbet-nâme’nin Vâkı‘at’ı aynen kopyalamasından dolayı bugün elimizde Rado ve Viyana nüshalarıyla karşılaştırma yapabileceğimiz bağımsız bir üçüncü metin yarım da olsa bulunmuş oluyor.
Vâkı‘at-ı Sultân Cem’in yazarının, doğumundan ölümüne kadar Cem Sultan’ın hayatıyla ilgili ayrıntılı bilgi sahibi olduğu, tarihleri saat bilgisine varıncaya kadar dakik bir şekilde vermeye gayret ettiği hemen göze çarpıyor. Cem’in bütün hayat macerasının 35 yıldan biraz fazla olduğu düşünülürse, II. Bayezid için çok saygılı bir dil kullanan ve Vâkı‘at’ı onun döneminde kaleme alan yazarın, doğumundan beri Cem’in yakın çevresinde bulunan biri ve anlattığı olayların gerçek şahidi olmuş olması hiç de yabana atılacak bir ihtimal değildir.
Viyana nüshasında, Vâkı‘at’ın ilk sayfası olarak yanlışlıkla Menâkıb-ı Sultan Murad Han başlıklı bir başka metnin ilk sayfası konulduğu için Vatin, burada Rado nüshasının ilk sayfasını kullanmıştır. Yalnız onun da okuyuşunda bazı farklılıklar olduğu için matbu nüshadan alıntı yaparak, yazarın eserini yazma amacını görelim:
“Diledüm ki merhum ve mağfur Sultan Cem (…) hazretinün sergüzeştin muhtasar ve vâzıh müsvedde edem tâ ki okuyanlara rikkat galebe etdikde merhumu hayr duâyla anub ruhunu şâd eyleyeler ve fasâhatden ârî olduğu adem-i bıdâatden değüldür mahzâ memalik-i Osmaniyye’nin ekser halâyıkı ümmî olub kasdımız anlanmayub faide müterettib olmaya deyü tevehhüm olunduğu bâisden oldu…”
Danişmend’in transkripsiyonunu verdiği Gurbet-nâme’nin giriş cümleleri de hemen hemen aynıdır, sadece “sergüzeştin” kelimesinin peşine “ve Rim-Papayile din bâbında olan kelimâtın” ifadeleri eklenmiştir. Görüldüğü gibi Vâkı‘at yazarı burada ilginç şeyler söylüyor. Cem Sultan’ın maceralarını kısa ve açık olarak yazmaktaki amacı okuyanlarda acıma duygusu uyandırarak Cem’e dua etmelerini ve ruhunu şad etmelerini sağlamakmış. Seçkin sınıftan Osmanlıların beğeneceği gibi “fasih” yazmaması ise kendisinin bilgi eksikliğinden değil, Osmanlı ülkelerindeki halkın çoğunun “ümmî” olmasından ileri geliyormuş. Anlatmak istediğini anlamazlar da beklenen fayda meydana gelmez korkusundan dolayı böyle yazmış…
Şimdi de Vâkı‘at yazarının, Cem Sultan’ın Rodos şövalyelerine sığınma, Rumeli’ne geçme ve Frenklerden yardım alma planları gibi hususlarda Şikârî’den nasıl farklı düştüğünü ve onun Karamanoğlu Kasım Bey’e ve Cem’in Frenk kethüdasına atfettiği rolleri doğrulamaktan ne kadar uzak olduğunu görelim. Vâkı‘at yazarına göre Cem Sultan, Anadolu’da yenildikten sonra Mısır’a geçer ve 886 senesi Şaban ayının ilk günü ( 25 Eylül 1481) Kahire’ye ulaşır. Sultan Melik Eşref Kayıtbay onu büyük törenlerle kabul eder ve “Sen benüm oğlumsın melûl olma” diyerek teselli eder.
Cem, daha sonra hac ziyareti için Hicaz’a geçer. 887 yılı Muharreminin 21. Günü (12 Mart 1482) Mısır’a döner. “Karamanoğlu Kasım beğden ve Engüri beği Muhammed Beğ’den âdem âdem üzere gelüb Rum memleketine saltanat sevdâsına tahrik” ettikleri için Cem, bu sürekli çağrıları dikkate almazlık edemez ve yeniden Anadolu’ya gitmek için Kayıtbay’dan izin alır. 14 Mayıs’ta Adana’da Kasım Bey ile buluşur ve aralarındaki anlaşmayı yenilerler. 27 Mayıs’ta beraberce Konya’ya gelip şehri kuşatırlar. Arada, Ankara beyi Mehmed Bey’i Ankara üzerine gönderirler ama Rum beylerbeyi Süleyman Bey, Çubuk Ovası’nda onu karşılar. Savaşta yaralı olarak yakalanan Mehmed Bey ölür.
Kasım ve Cem, Ankara’ya gelirlerse de kapıların yaptırılmış olduğunu görürler. O sırada ordusunun ağırlıklarını geride bırakan II. Bayezid’in “üründü” askerle hızla yaklaştığı haberleri gelir. Ankara’yı bırakarak kaçma tedarikine düşerler. Cem, “Kasım Beğ’i yalınuz koyub Acem’e gitmeyi mürüvvet” (erkeklik) görmediği için mecburen Taşeli tarafına yönelir. Böylece anlıyoruz ki, Cem’in, İran’a sığınmak gibi bir düşüncesi de varmış… Bayezid tarafı, “Bir mikdar altun verelüm Kudüs’de oturun” der, Cem’in adamları, “Elbette memleketten biraz yer verün anda oturalum” derler, yapılan müzakereler sonuç vermez.
Bu tartışmalar olurken Kasım Bey’in ne yaptığını ise Vâkı‘at yazarı şöyle anlatıyor:
“Lâkin Kasım Beğ ihfâyile merhumun halkını Rumeli’ne gitmeye tahrik eylermiş yani maksud buymuş ki merhum Rumeli’ne geçicek hüdâvendigâr zaruri ol canibe müteveccih olur, bu canibde bunun şerrinden korkub biraz il virüp müsâlaha eyleyeler. Hem âhıru’l-emr eyle oldu...”
Başka bir deyişle, Cem’in adamlarını Rumeli tarafına gitme konusunda gizli gizli teşvik eden Karamanoğlu Kasım Bey imiş. Kasım Bey, II. Bayezid, Cem’i karşılamak için Rumeli’ne geçtiği zaman ondan biraz toprak alarak barış yapmak peşindeymiş. Oysa Şikârî’de, teklif, “Frenk Ali Bey” adlı kethüdasının aklına uyan Cem Sultan’dan gelmekteydi. Kasım Bey ise, bu teklifi kabul etmeye yanaşmıyor, Frenklerle uyuşamayacaklarını söyleyerek “Biz kâfir ile imtizaç edemezüz. Gel sözüm tut, seni Mısır sultanı edeyim” diyordu…
Yine Vâkı‘at’a dönelim. Orada, Rodos’a giderek St. Jean şövalyeleriyle Cem Sultan’ın adaya gidiş şartlarını müzakere eden adamı yine bir Frenk’tir ama adı Ali değil “Frenk Süleyman Bey”dir. Suriye ve İran’a gidişi engellenen Cem Sultan, gemi bulması için Süleyman’ı Rodos’a gönderir ve 17 Temmuz 1482 tarihinde 30 kadar adamıyla Korgos limanında küçükçe bir gemiye binerek Süleyman’ı beklemeye başlar. Ertesi gün de Anamur limanında Süleyman’ın, Rodos’tan “ahd ü peyman ve eymânla sâlûkondûd’la (safe conduct, sauf-conduit) yani misâk-nâmeyle getürdüği” gemiyle buluşurlar.
Şikâri de, Frenk Ali’nin Rodos’tan bir “ahid-nâme” ile döndüğünü söylüyordu… Ne var ki, Vâkı‘at yazarına göre Frenk Süleyman Bey, antlaşmayı yapmasına rağmen, efendisi Cem Sultan’ı uyarmak gereği duyar ve “Hele ben bu kâfirlerün evzâ‘ından (tavırlarından) hayr anlamazam anlara varmağı dahi vech görmezem bâkisin siz bilürsiz” der. Cem’in Rodos şövalyeleriyle anlaşmaya giden ve birbirlerinin tam aksi fikirleri savunan iki ayrı Frenk adamı olamayacağına göre Şikâri’deki Frenk Ali Bey’in bu Frenk Süleyman Bey’den türemiş olduğunu kabul etmek gerekecek. Yalnız, kendisinin Rodos’a gönderilmesini, şövalyelerle anlaşarak Rumeli’ne geçmeyi, Frenklerden yardım almayı ve kendilerinin Rumeli’nden Karamanoğlu’nun bu taraftan yürümesini ve aradan Bayezid’in kaldırılmasını öneren o Ali Bey nerede, Rodos’a gidilmesini bile uygun görmeyen bu Süleyman Bey nerede!
Şikâri, Kasım Bey’in, Cem’e, “Gel, bir alay bî-din kâfirin arasına varma (…) Mısır’a gitmemiz yeğdir” dediğini, Cem’in ise, “Kâfir taifesinin ahdi dürüsttür, Arab taifesinin değildir” diyerek bu teklifleri reddettiğini söylemekteydi. Vâkı‘at’da da “Arapları” işin içine karıştırmasa bile bir ahdinde doğru olma bahsi var. Metnimiz, “Anun sözüni yoldaşları garaza haml edüb kâfirler ahdlarında müstakim olurlar deyü itimad edüb” şeklinde devam ediyor. Cem Sultan ve beraberindekiler 3 Cemaziyelahir 887’de (20 Temmuz 1482) Rodos’tan gönderilen gemiye binerek 10 gün sonra adaya ulaşırlar. Cem Sultan’ın 13 yıllık Avrupa macerası da böylece başlamış olur.
Şikârî’nin, Cem Sultan’ın Rodos’a sığınması hakkında epeyce bir şeyler bildiği anlaşılıyor. Hatta birtakım karinelerden yola çıkarak doğrudan Vâkı‘at-ı Sultân Cem’i okumuş olduğu bile ileri sürülebilir. Onun, Cem Sultan’ın Rodos’a gidiş ve oradan Rumeli’ne geçerek II. Bayezid’e karşı mücadeleye girişmesi hususlarında Kasım Bey’e en ufak bir rol vermekten kaçınması Karamanlı taraftarlığıyla kolayca açıklanabilir. Ayrıca, Karamanoğlu beyliğinin Avrupa devletleri, özellikle Macaristan ile eskiden beri süregelen ittifak geleneğini de bir çırpıda silemeyiz gibime geliyor.
xxxxxxxxxxxxxxxxxxxx
Ol yerin uleması enim küfrüme hükmederler
Cem Sultan, Macaristan’dan yardım alarak saltanat mücadelesine devam etmek gibi bir düşünceye sahip idiyse bile bunun uygulanabilir olmadığını anlamıştı.
Anadolu dışındaki sancaklara şehzade çıkarılmaması gibi dikkat çekici bir Osmanlı uygulaması vardır. Bunun tek istisnası ise, babası I. Selim’in, dedesi II. Bayezid’le mücadelesi sırasında Kefe sancakbeyi olarak atanan Şehzade Süleyman’dır. Gerçi, II. Bayezid, bu mücadelede Selim’e de Rumeli yakasında Semendire sancağını vermiş fakat Selim, görev yerine varmadan geri dönerek babasıyla savaştığı için bu atama kâğıt üzerinde kalmıştır.
Bu Osmanlı geleneğinin ne gibi sebeplere dayandığını tam olarak bilmiyoruz. Osmanlı dünyasına nispeten geç katılan ve dahası Suriye’nin kuzeyi hariç, dirlik sisteminin uygulanmadığı Arap vilayetleri bir yana, en eski Osmanlı topraklarından olan merkezî Rumeli topraklarına şehzadelerin niçin gönderilmediği açıklanması gereken bir sorudur. Sancakları o tarafta olmasa bile, Orhan Bey’in oğulları Süleyman Paşa ve Murad gibi kuruluş döneminde Rumeli uçlarında çok aktif olan örneklerle de daha sonraki dönemlerde karşılaşmıyoruz.
Acaba, zaman zaman başta Macaristan olmak üzere Avrupa devletlerinin fiilî saldırısına maruz kalan ve Müslüman nüfusu da Anadolu’ya göre çok az olan Rumeli, Avrupa devletlerinin saldırısına açık bir bölge olarak düşünüldüğü için mi şehzadelere orada sancak verilmiyordu? Mesele basit bir güvenlik meselesi miydi yoksa daha mı karmaşıktı? Mesela, merkezkaç güçleri temsil eden büyük akıncı ailelerinin, bölgelerinde sancakbeyi olarak bulunan bir şehzade etrafında kümelenerek saltanat mücadelelerine karışmaları istenmemiş olabilir. Bu bağlamda, akıncı beylerinin, Fetret Devri’nde Musa Çelebi’ye ve daha sonra II. Murad’ın saltanatının başlarında “Düzmece Mustafa”ya verdikleri destek akla geliyor.
Ayrıca, bir şehzadenin babasının vefatı üzerine payitahta doğru harekete geçmesinin sancakbeyi olarak bulunduğu bölgede bir yönetim boşluğuna sebep olması ve bunun da bir Avrupa saldırısına yol açması gibi ihtimaller de vardı. Bütün bunların ötesinde, Rumeli’ndeki bir şehzadenin, güçlü bir Avrupa devletinden yardım alarak Osmanlı veraset kavgalarına Avrupa devletlerini karıştırması ihtimali de düşünülmüş olabilir. Her hâlükârda Osmanlı hanedanının, şehzadeleri Rumeli’nden uzak tuttuğunu söylemek mümkündür.
İşte yukarıdaki türden kaygıları göz önünde tutarsak, Cem Sultan’ın, Karamanoğlu Kasım Bey’in teşvikiyle Rumeli’ne geçerek saltanat mücadelesine devam etmesi ihtimalinin II. Bayezid için ne kadar ürkütücü olduğunu daha iyi anlayabiliriz. Yalnız, burada da Cem Sultan’ı, Kasım Bey’in elinde bir oyuncak konumunda göremeyiz. Kasım Bey, Rumeli’ne çıkış planını teşvik etmiş hatta ilk kez kendisi tasarlamış olabilir ama Vâkı‘at-ı Sultân Cem’de, Cem Sultan’ın bu planı benimsediği, onayladığı ve sürgününün ileri evrelerinde bile hâlâ önce Macaristan’a sonra Rumeli’ne geçme düşüncesinde olduğuna dair kanıtlar vardır.
Bu noktada Cem’in orijinal düşüncesinin Rodos Şövalyelerine, Fransa’ya veya Papa’ya sığınmak değil, belki Macaristan üzerinden Rumeli’ne girmek yolunda olduğunu hatırlamakta fayda var. Başka bir deyişle Cem, Avrupa’da uzun bir sürgünlük hayatı planlamıyor, bir an önce Rumeli’ne geçerek saltanat mücadelesine devam etmek istiyordu. Rodos şövalyelerinin kendisine gönderdiği “misâk-nâme”nin her şeyden önce bir “güvenli geçiş belgesi” (salukondud) olması da bu noktayı doğruluyor. Ne var ki hiçbir şey planlandığı gibi gitmedi. Vâkı‘at’dan izleyelim.
20 Temmuz 1482’de Rodos’a ulaşan ve çok iyi karşılanan Cem’in dayısı Ali Bey, şövalyeler tarafından, onun Kasım Bey’in yanında kalan eşyasını ve insanlarını getirmesi için Taşeli’ne gönderilir. Şövalyeler de hemen, “anlar gelince sizün tedârikinüz edelüm” diyerek çeşitli hilelere başlarlar. Sonunda da “Fransa memleketine çıkarmaktan yeğrek [daha iyisi] yokdur, andan Üngürüs [Macaristan] memleketine çıkasız” diye Cem’i ikna ederler. Bu ifadelere bakarak, Cem Sultan’ın düşüncesinin sadece Rumeli’ne geçmek olmadığını, Macaristan’dan yardım almayı da içerdiğini söyleyebiliriz.
“Megali Masdur” yani St. Jean tarikatının lideri, Büyük Üstat Pierre d’Aubusson, “Taşeli’nden gelecek halkunı ardınca gönderem” diyerek Cem’i “Peyânkekûrt nâm beylerbeyisi” yani yeğeni Guy de Blanchefort komutasındaki bir gemiyle 1 Eylül 1482 tarihinde yola çıkarır. Bir barça olan gemide “300 firer savaşçı”, Cem’in 30 adamı ve yemek pişirme ve diğer hizmetleri yapmak üzere Rodos’taki Müslüman esirlerden satın alınan 20 kişi bulunmaktadır.
Çeşitli maceralardan sonra Cem’i taşıyan gemi 16 Ekim 1482’de Nis limanına yanaşır. Cem Sultan, bir iki gün sonra Rodos beylerini yanına çağırır ve Macaristan’a gitme hazırlıklarının yapılmasını ister. Bu noktada hemen, Macaristan’a gitme düşüncesinin Cem’in orijinal planları içinde mi olduğu yoksa Rodos’ta kendisine öyle söylendiği için mi Macaristan’a gitme hazırlıkları yapılmasını istediği hususunun artık ikincil olduğu gözlemini yapalım. Önemli olan Cem’in artık Macaristan üzerinden Rumeli’ne gitme fikrinde olduğudur.
Cem, muhataplarından, “Fransa beği bir ulu padişahdur andan icâzet talep etmedin geçüp gitmek ‘âkilâne değildür. Mebâda [belki] zararı değe” şeklinde bir cevap alır. Şövalyeler, Cem’in bir adamıyla kendilerinin bir adamını Fransa kralına gönderip yolculuk için izin istenmesini ve yollarda rahatsız edilmemek için belgeler alınmasını önerirler. Cem gayret gösterilmesini ve çok vakit harcanmamasını ister. 12 gün vade verirler. O da Hâtibzâde Nasûh Çelebi’yi gönderir. Fakat, Nasûh Çelebi’yi iki gün mesafede bir köyde alıkorlar. “Uş bugün uş yarın gelür” diyerek Cem’i de dört ay oyalarlar. Bu noktada, Rodos şövalyelerinin amacının Cem Sultan’ı bir an önce Rumeli’ne geçmesi için Macaristan’a göndermek değil, göndermemek olduğunu üstelik bunun da II. Bayezid’la yaptıkları antlaşmanın bir parçası olarak onun isteği üzerine olduğunu söyleyebiliriz.
Vâkı‘at’a dönersek; Nis’teyken Cem’in adamı Frenk Süleyman Bey ciddî bir ölüm tehlikesi atlatır. Şövalyeler, “Efrenc dilin bilür” gerekçesiyle Süleyman Bey’i katletmek isterler. Cem, “Ben habs edeyin” diyerek Süleyman’ı ellerinden alır ve kendi hazinesinde hapseder. Frenk Süleyman ise daha sonra “kâfir” elbisesi giyerek kaçar ve Rum’a, yani Osmanlı ülkesine geri döner. Eh, bu fasıl da mühtedi kökenli ve Frenk asıllı bir Osmanlının sadakatinin gerekli olarak Frengistan’a olmayabileceği hakkında bizlere bir şeyler söylüyor. Tabii, Vâkı‘at yazarının olayları takip edip haber alabilecek bir konumda olduğunu da…
Nis’te veba salgını olduğu için Cem Sultan 6 Şubat 1483’te oradan uzaklaştırılır. Çeşitli duraklardan sonra “dûka di savayânun” yani Savoy Dükünün başkenti olan “Cemrî” (Chambéry) kasabasına gelirler. Meğerse dük, dayısı olan Fransa kralını ziyarete gitmişmiş. Grup, 21 Şubat günü Rodos şövalyelerine ait “Ricleye” (?) adlı bir kaleye ulaşır. Şövalyeler burada “bin dürlü kezzâblıklarla Üngürüs Beyine elçi gönderelüm hem yollarun eminliğin tecessüs etsünler” diyerek hâlâ Macaristan projesinin canlı olduğu görüntüsünü verirler. Dahası Cem’in adamlarından Mustafa Bey’i ve Ahmed Bey’i “kâfir libasına koyup” gönderirler. Cem’i de “bugün yarın gelür” diye oyalarlar. Vâkı‘at yazarı “bunların ebedî haberleri bilinmedi” diyor. Burada, dayısını ziyaretten dönen Savoy Dükü ile görüşürler.
Savoy Dükü, Cem’i “Rodos kavminin” ellerinden almaya çalıştığı için şövalyeler tekrar yollara düşerler. Bu arada da II. Bayezid’in elçisi Hüseyin Bey’in Cem ile buluşmak amacıyla Rodos’tan Chambéry’ye geldiğini işitirler. Fakat “bu kâfirler hezâr dürlü hilelerle tarafeynden yalan haberlerle” bu buluşmayı engellerler. Sonra, Fransa kralının öldüğü günlermiş, 2 Eylül 1483 tarihinde, adamlarından 29 kişiyi Cem Sultan’dan zorla ayırırlar. Cem’in itirazları sonuç vermez sadece götürdükleri kişilere zarar vermeyeceklerine dair İncil üzerine yemin ederler. Cem’in Fransa’daki kalışı uzadıkça uzar. Sadece “Bokalamuk”da (Bois-Lami) iki yıl kalır. “Canından bîzâr” olup kaçma planları yapar ama işe yaramaz.
Şövalyeler, Cem’i isteyenlere onun “ağzından yalan cevâb-nâme yazub ‘Ben bunda kendü ihtiyarumla tururın’ deyü men‘ eylerlerimiş.” Osmanlılara karşı bir haçlı seferi düzenlemek isteyen Papa, Macaristan ve Napoli krallarının, Cem’i, Rodos şövalyelerinden almak için Fransa kralı nezdinde yaptıkları ama kendi aralarında anlaşamadıkları için başarısız olan ve Cem’in yıllarına mal olan bir girişimden sonra, Napoli kralı ve Papa aralarını düzelterek bir kez daha Fransa kralına başvurmuşlar. O da eski sözünde durmuş. “Monsinyor de folkôn” (Monseigneur de Faucon) adlı bir adamını birkaç yüz asker ile gönderip Roma’ya götürmeleri için 10 Kasım 1488’de Cem’i aldırmış.
Papa “Visense” (VIII. Innocent) hariç Roma’nın önde gelenleri Cem’i karşılamış. Rodos beyleri ve papaya mensup bazı “ekâbir kâfirler” ile Papa ve Cem Sultan’ın nasıl görüşecekleri konusunda uzun protokol tartışmaları yapılmış. Cem’e bütün ülkelerin padişahlarının papanın ayağını öptükleri, sadece “Alaman beği”nin (Almanya imparatoru) papanın dizini öptüğünü, kendisinin de hiç olmazsa öyle yapmasını önermişler. Vâkı‘at’ın Cem’e söylettikleri, Batı dünyasında kilise ve devlet arasındaki ilişkileri nasıl anladığını göstermesi bakımından çok dikkat çekicidir: “Bunlar ki papanun ayağın öperler ya gayrı beğlerinüz biri birine buluşdukda niçün kiçisi ulusının ayağın öpmez hususa ki saltanatda papadan dahi ulular vardur.” Bunun üzerine muhatapları Cem’e kralların papadan mağfiret umduklarını açıklamış. Meselenin dünyevî olmadığını anlayan Cem’in kalan sözleri de ilginç:
“Anlar papadan mağfiret umagelürlermiş ben mağfireti Allahu Ta‘âladan umarın bu hususda papaya hiç ihtiyacum yokdur. Ölümüme razı oluram dinüme ihanet ve zarar olacak iş işlemezem amma ben aranuza ‘ahd ü Peyman ile gelmiş bir garibem bunca müddetdür beni zulm ile habs etdünüz âhırü’l-emr seni papa davet eyledi deyü getürdünüz bâkisin dahi nice bilürseniz eylen.”
Bunun üzerine papa, Cem’i rahat bırakmalarını, nasıl isterse öyle gelmesini söylemiş. Ertesi gün buluştuklarında da ayağa kalkmış ve Cem ile “musâfaha mu‘anaka edüp” kucaklaşmışlar ve boynunun iki tarafından öperek, “Hoş geldün kadem getürdün” sözleriyle selamlamış. Ziyafetlerle geçen iki günden sonra yanında bir kardinali olduğu hâlde Cem’i özel olarak kabul etmiş ve “gayri millet arasına gelmekten maksudın” sormuş. Vâkı‘at, Cem’in cevabını şöyle aktarıyor:
“Gayri millete gelmek maksud değil idi. Belki Rumeli’ne geçmeğe Rodos kavminden yol istedüm ‘ahd û peymân ile Rodos’a geldükden sonra Rodos kavmi ‘ahdlarına vefâ etmeyüb andların sıyub beni yoluma gitmeğe komayub yedi yıldur ki habs ederler hele bârî şimdi sizün huzurunuza geldük ‘âlemde ‘adl-i dâdınız söylenür (…) Biz dahi mazlumlarız hususa ki garibleriz...”
Böyle diyen Cem, papanın adalet ve insafının gereğini yapmasını, kendileri gibi mihnetzedelere acıyarak Mısır’a, annesinin ve çocuklarının yanına göndermesini isteyerek ağlar. Papa ve kardinali de üzülerek birlikte ağlaşırlar. Fakat papa biraz düşündükten sonra “Bu Mısır’a gitmek saltanat sevdasından geçdükden sonra olur amma sizün devletinüz hakkına Üngürüs’e varmak hayırludur” der, Macarların onu sabırsızlıkla beklediğinden ve böyle yapmanın Cem’in ilk düşüncesine daha uygun olduğundan bahseder. Anlaşamazlar.
Daha sonra Macaristan’dan tekrar elçi gelir. Yine toplanırlar ve Cem’e, Macaristan’a gitmesi için çok ısrar ederler. Başlangıçtaki düşüncesi ne olmuş olursa olsun, Cem’in kafasının artık Macaristan yoluyla II. Bayezid üzerine yapılacak bir sefere yatmadığını öğreniriz:
“Şimdi ben sizün re’yünüz üzre Üngürüs’e varıcak anun askeriyle ehl-i İslâm üzerine varmak lâzım gelür. Anlarun üzerine bu veçhile varıcak ol yerün ‘uleması benüm küfrüme hüküm ederler ben hod dinümi cihân saltanatına virmezin. Osman memleketi kanda kaldı.”
Bunun üzerine, papa da incinir, yüzünü çevirerek Cem’e hakaret eder, it gibi bir köşede yatmasını söyler. Vâkı‘at yazarı Cem için , “Efrenc dilin ve yazmasın fasih bilürdi, öğrenmişdi” bilgisini verdikten sonra “Pes size gelen itden beter olmayub ya nice olacağıdı?” dediğini aktarıyor. Papa ise sözleri anlaşıldığı için çok utanmış ve defalarca özür dilemiş…
.12/01/2019 23:50
Avrupa’da bir cevelan
Osmanlıların ilk Avrupa seyahatnamesi olan Vâkı‘at-ı Sultan Cem, döneminin önemli siyasî olaylarına ışık tutmakla kalmaz, aynı zamanda çok ciddî bir kültür tarihi kaynağıdır.
Cem Sultan’ın kendi şiirine yansıyan birtakım otobiyografik izler de var ama onun gönüllü başlayıp zorunlu devam eden Avrupa sürgünlüğünün en önemli tanığı Vâkı‘at’dır. Bilinçli olarak Cem’in sergüzeştini anlatan bu eserin, özellikle Avrupa kısımlarının bir seyahatname niteliği taşıdığı da söylenebilir. Vâkı‘at, Cem Sultan’ın daha önce bulunduğu Suriye, Mısır ve Hicaz’dan bahsederken hiç yapmadığı bir şekilde, Avrupa’da görülen ilginç ve tuhaf şeyleri, farklı âdetleri, kısaca Avrupa’nın acayip ve garaibini Osmanlı okurlara anlatmayı da hedefliyor.
Bu ayrışmayı tam olarak nasıl açıklayabileceğimizi bilmiyorum. Elbette ki, Suriye, Mısır ve Hicaz, 15. Yüzyıl Osmanlı dünyasının insanları için Avrupa kadar egzotik değildi ve başta hac olmak üzere çeşitli nedenlerden dolayı daha çok ziyaret ediliyordu ve her bakımdan daha bildik ülkelerdi. Yine de Vâkı‘at yazarının, bu ülkelerin coğrafi şekilleri, florası, faunası ve adetleri üzerine bir şey söylememesini sadece bu aşinalık unsuruna bağlayabilir miyiz, emin değilim.
Her şeyden önce, Mısır’ı ve diğer Arap vilayetlerini ziyaret eden birtakım “diyar-ı Rum” sakinlerinin yazdıklarından hareketle kolayca söyleyebiliyoruz ki bu ülkelerde de bir egzotiklik eksikliği yoktu! Tarih çalışmak böyle bir şey; işte metnimizden yola çıkarak bir tesbit yaptık ama sebebini aynı kolaylıkla bulamıyoruz. Acaba, çok daha ayakları yere basan bir sebep mi vardı? Mesela, Vâkı‘at yazarı, Cem ile beraber Memluk ülkesine gidenlerden biri değil miydi? Cem’in sergüzeştinin ancak Avrupa ayağına mı katılmıştı? Hoş, Avrupa’yı anlatırken de olaylar örgüsü içinde kendisinden hiç bahsetmiyor, dolayısıyla salt buna bakarak bir hüküm veremeyiz ama acaba Avrupa için anlattıkları bir karine olabilir mi?
Her hâlükârda, Vâkı‘at’ın Avrupa seyahatnamesi olma özelliğinin, onun Cem Sultan- II. Bayezid kavgasının en önemli kaynaklarından biri olmak hasebiyle taşıdığı siyasî önemin çok gölgesinde kaldığını vurgulamak gerekir. Osmanlılar açısından belki de ilk Avrupa seyahatnamesi olan Vâkı‘at’a bir kültür tarihi kaynağı olarak bakmamak bir eksiklik olmuştur da diyebiliriz. Sahi, henüz ortada “ileri gitmek- geride kalmak” tartışmaları yokken yazılan ve yazarını “Avrupa’yı model olarak gösterenler” kategorisine kolay kolay sokamayacağımız bir metin, Ortaçağların sonlarında ve Erken Modern Dönem’in başlarındaki Avrupa için neler söyler?
Vâkı‘at yazarının “acayip ve garaip” ilgileri tesadüfi ve “geçerken anlatılan” cinsten değildi, dahası okuyanların kendisinin gözlemlerini ilginç bulacağı beklentisiyle yazmaktaydı. Belki de, Cem’in gördüklerinin ve başından geçenlerin bir parçası olarak bu konuları anlatıyor, okuyanlarda bu sergüzeştin olağanüstülüğü hususunda bir düşünce uyandırmaya çalışıyordu. Eser, daha Rodos’tan Nis’e kadar süren deniz yolculuğu sırasında görülen tuhaf şeyleri anlatmaya başlar.
Bunların ilki bir adadaki yanardağ hakkındadır. Türkçede daha eski tarihli bir yanardağ tasviri var mıdır, onu da bilmiyorum. Cem’i taşıyan barça 8 Şaban 887 / 22 Eylül 1482’de “İspanya beyinin tasarrufunda” olan “Çiçilya” [Sicilya] adasındaki “Seraguz” [Siraküza] limanına demir atar. İki gün sonra Mesina’ya gider ve bir gece kaldıktan sonra “Çiçilya boğazı”nı geçerler. Sonrası şöyle:
“Andan sonra yanar ada demek ile maruf bir ada zahir oldu. Bir bülend tağdur. Sabahdan ahşama değin gâh gök tütünler [dumanlar] göğe direk direk olur, ahşamdan sabaha değin pare pare tağlar gibi yalınlar zahir olub hava yüzine tağılur. Anı görüp kudretullah mülahaza edüb geçildi.”
Nicolas Vatin’in, başka araştırmacıların “Etna” yanlışını düzelterek bu adayı Stromboli olarak teşhis etmesi tabii ki yerindedir. Burada hemen, Vâkı‘at’ın adadaki volkanı, bugünkü söyleyişimizi çağrıştırır bir şekilde “yanar ada” olarak adlandırdığına dikkat çekelim; yanardağ demiyor da herhalde anakarada bir volkan görmediği için olacak “yanar ada” diyor. İlginçtir, merhum İsmail Hami Danişmend de, Gurbet-nâme-i Sultan Cem’i 1954’de neşrederken, bu adayı doğru olarak Stromboli ile eşleştirmiş, fakat metinde geçen “yanar ada” kelimesini, Türkçe olduğunun farkına varmayarak ve özel bir isim olduğunu düşünerek “Yanrade” diye vermiştir. Bunda, “ada” kelimesinin, metinde “tı” ile ve Osmanlıların yazdığı gibi “ata” şeklinde değil de “dal” ile yani bugünkü imlası gibi “ada” şeklinde yazılmış olması bir rol oynamış olmalıdır.
Yazarımızın Akdeniz’deki bir başka gözlemi, denizcilerin açık denizde nasıl kuş yakaladığı hakkındadır. Artık İtalya kıyısı boyunca Tiren Deniz’inde kuzeye doğru ilerlemektedirler. Çok ciddî bir fırtına olur. Denizciler, delinen gemiyi, içeriden hayvan gönleri mıhlayarak kalafat ederler. Fırtına, onları geldikleri Rodos yönüne doğru 130 mil geriye sürmüştür. Ertesi günü akşamı bir ada açıklarına gelir, orada Napoli kralının 17 kadırgalık bir filosuyla karşılaşırlar, selamlaştıktan sonra yollarına devam ederler. Sonrası Fransa’ya doğru açık denizdir. Yazarımız, denizde kuş avını, sempatilerinin kuşlar tarafında olduğunu gizlemeksizin, bu noktada anlatır:
“Yine engine düşüb nice eyyam gidildi. Şöyle idi ki hiçbir etrafın karası görünmezdi. Kuşcuğuzlar gece ile azub derya yüzine müteveccih olurmış. Konmaya yer bulınmaduğından gündüz gemi karaltusına gelüb konarlar idi. Kâfirler dahi bir sırık ucına sırtmac takub ol hayvancuklarun boyunlarına geçürüb tutarlar idi, uçmağa kaçmağa mecâlleri olmaz idi. Bazı ki uçardı gözi kararub düşer, gark olurdı.”
Vatin, Louis Bazin’e dayanarak “sırtmaç” kelimesinin “ilmek” anlamına geldiğini belirtiyor. Cümlenin gidişinden de öyle olduğu anlaşılıyor, kapanan, hareket eden bir ilmek olmalı ama ben sözlüklerde bulamadım. Sadece Derleme Sözlüğü’nde “sıyırtmaç” kelimesine, “Bir çeşit ip bağlama biçimi” anlamı verilmiş, alakalı olabilir.
Sonrasında ise, Vâkı‘at yazarı, hâliyle “balık” diyor ama Kuzey Akdeniz’de nasıl bir balina görmüşler, onu anlatıyor:
“Bir gün kuşluk vaktinde bir balık zahir oldu ki sırtı sudan taşra görinürdi keennahu [sanki] bir kadırga döndürmişlerdür ağzı ile püfkürdüğü su iki süñü [mızrak] boyı havaya giderdi. Bunun ululuğun taaccüb edicek Kâfirler ayıtdılar bunda balıklar tutulur ki iki yüz varil yağı çıkar. Varil dedikleri kiçirek fuçulardur ki her birisi bin dirhem mikdar yağ alur.”
Yazarımız, sadece balinayı anlatmıyor, okurlarının bilmeyeceğini düşünerek varili de tarif ediyor. Balinalar da tabii ki suyu ağzı ile püfkürtmez ama öyle görünüyor ki, 15.Yüzyılda Akdeniz’de, bugüne göre çok daha sık görünüyor, üstelik yağları için avlanıyorlarmış. Yazarımız, kendisi şahit olmasa da duyduğu kadarıyla balinanın nasıl avlandığını aktardıktan sonra, Cenova açıklarında yine böyle bir “balık” gördüklerini kaydediyor.
Hayvanın nasıl avlandığına gelince, bekleyebileceğimizin aksine zıpkınla değil, benzer bir yöntemle fakat oltayla oluyormuş bu iş:
“Bu balığun tutılması keyfiyeti bu imiş ki bir varili kalafatlayub ziftleyüb oltalar bağlayub nimeler asarlarmış, deryaya salarlarmış. Bu ulu balıklar bu oltalu nimeyi yudarmış, oltası boğazına ilişürmiş (Vatin’de ‘alışurmış’ şeklinde) pes balık zor ile çeküb bu boş varili denize taldurırmış gerü boş varil taşra su üstine çıkar balık gine su içine çeker varil gine taşra gelür. Şol kadar çalışur ki yorulur mecali kalmaz kendü dahi su üstine gelürmiş andan sonra gemilerle üstine üşüb bazı yerlerinden delüb, ipler dakub taşra kenara gelüb, öküzler adamlar koşub çeküb kurıya çıkarurlarmış.”
Bu av anlatımı, bize Akdeniz’de görülen ve avlanan balinaların türünü saptama konusunda da yardımcı olabilir sanırım. Malum, balinaların büyük çoğunluğu dev cüsselerine rağmen, planktonlar veya çok küçük karidese benzeyen deniz canlılarıyla beslenir, boğazları büyük cisimleri yutmaya uygun değildir. Belki belgesellerde dikkatinizi çekmiştir, denizaslanları veya fokları avlayan katil balinalar bunun bir istisnası… Fakat onlara da Akdeniz’de pek rastlanmıyor. Bir de, kaşalotlar var veya eskiden denildiği gibi ispermeçet balinaları (Physeter macrocephalus). Tabiat nezdindeki tarih muhabiriniz olarak bildiriyorum; işte onlar da büyük avları yutabiliyormuş! Dolayısıyla, Cem Sultan ve arkadaşlarının gördükleri balinanın, endüstriyel bir değeri olan ispermeçet maddesini üreten kaşalotlar olduğunu varsayabiliriz.
Biraz da Vâkı‘at yazarının karada neler dikkatini çekmiş, onlara bakalım. Şövalyeler ve Cem, dağlık Savoy ülkesindedir. “Suza” (Suse) kasabasını geçip “San Cuvan” (Saint-Jean-de-Maurienne) şehrine ulaşırlar. Genelde öyle bir huyu yoksa da yazarımızın burada, memleketlilerine bir konuyu aktarırken abartmadan yapamayan pek çok seyyahın izinden gittiğini, bir anlamda türün olmazsa olmaz gerekliliklerinden birini yerine getirdiğini söyleyelim. Bölgede bir dağın dibinden biri Tuna nehri büyüklüğünde, ikisi de ona yakın üç kaynaktan sular çıkarmış ki ancak gemiyle geçilebilirmiş. Kışın ise bu dağdan kızakla inilirmiş:
“Kış günlerinde bu tağdan at ile inmek muhal olduğı ecilden piyade inmekten üşenen kişileri kar üstinde kızağa bindürürler. Kızağın sahibi kızağı engebeye uçurur, kendü dahi biner. Bir lahzada tağ eteğinde bulunur, atların tolaydan yedüp indirirler.”
Cem ve yanındakiler Şubat 1483’te, tam kış ortasında, Savoy’da olduklarına göre, o, veya yanındakilerden bazıları, belki de bizim Vâkı‘at yazarı, kızakla eğimli bir yerden inmiş ve inerken eğlenmiş olabilirler mi?
“İnsan, ortaçağın sonunda da olsa Avrupa’ya gidince, doğal olmayan, insan yapısı, sunî herhangi bir şey görmez mi?” gibisinden bir soru sorulacaksa cevabımız olumlu yönde olacaktır. Buyurun, yazarımızın aslında muhtasar bir metin olan Vâkı‘at’da neredeyse iki tam sayfa ayırdığı “düzme göller ve ekme çayırlar” bahsine!
Uzun bir yolculuktan sonra Cem ve adamları “Rodos beği migal masdorınun abâ an cedd vatanları olan Burgunu” (Bourganeuf) kalesine gelirler. Belki biraz uzunca olacak ama balık üretimi ve çayır yetiştiriciliği gibi konularda bir Osmanlı yazarının ayrıntılı tanıklığına da her zaman sahip olamıyoruz:
“Bu memleketlerün ekser yerinde düzme göller ve ekme çayırlar var ki kıyasa gelmez. Lâkin düzme göl dediğimizün aslı buymış ki iki tağ arasında bir sedd bağlarlarmış, içine su salarlarmış ta ki tola. Andan yük yük tatlu sular balıkların beş on günlük yoldan getürürlermiş. Seped içine bir kat saman bir kat balık, arkası üstine döşerlermiş; seped tolduktan sonra ol vaz‘ üzre tavarlara yükledürlermiş. Gece sabaha dek yürürlermiş. Gündüz konub balıkları suya korlarmış. Yine gece bu veçhile yükledüp giderler imiş ta ki ol balıklar ol düzme göle koyarlarmış. Bundan sonra dört beş yılda bir kerre ol gölün suyın savarlarmış ta ki az kalub içinde üreyen balıkları dutub nice bin altunlık balık satarlarmış amma bazını yine maddeyçün [aynı iş için] bakiyye korlarmış yine su salarlarmış, bu veçhile balığı üredirler imiş.”
Yazarımız, ne zaman balıkların satış zamanı gelse çevreye haber verildiğini ve alıcıların birkaç günlük yoldan geldiklerini söylüyor. Ayrıca her şehirde havuzlar ve “sandıkçalar” varmış, bunlarda balıklar canlı olarak aylarca tutulur, müşteriler beğendiklerini alırmış. Vâkı‘at yazarı insan eliyle yetiştirilen çayırları da bahse değer buluyor, biz de aslında bu vesileyle Osmanlı ülkesinde hayvan yemi için olsa gerek, sulamalı yonca tarımı yapıldığını öğreniyoruz:
“Ekme çayır dediğimizin aslı buymuş ki bayırları sahraları sürüb çayır tohmun ekerlermiş. Üç dört yıla değin dahl etmeyüb yonca suvarur gibi suvarurlarmış. Şol kadar kuvvet tutub köklenürmiş ki saban sökmez olurmış. Andan sonra tavar salmaktan ve biçmekden hiç ziyan değmez çayır olurmış.”
Hepsi bu kadar değil tabii ki, bir seyahatnamede gidilen ülkenin ahalisi hakkında bir şeyler söylenmezse olmaz. Dolayısıyla Vâkı‘at yazarının da Avrupa’nın insanları, onların Osmanlılardan ayrışan davranışları, farklı alışkanlıkları ve tuhaf gelenekleri gibi konularda söyledikleri var.
.19/01/2019 23:28
Papa’nın hediyesi ak yorgalar
Vâkı‘at-ı Sultan Cem, Avrupalıların sosyal alışkanlıkları, davranış biçimleri, olaylar karşısındaki tepkileri, kısaca Osmanlı toplumu ile olan kültür farklarını da konu edinir.
Cem Sultan’ın, farklı gelenek ve göreneklere sahip Avrupa kültürüyle tanışması 29 Temmuz 1482 günü Rodos Adası’na ayak basmasıyla olmuştur şeklinde klişe bir cümleyle konuya girebiliriz. Muhakkak ki her sıradan tesbitte olduğu gibi bunda gerçek payı da olur. Özellikle de Rodos’un Avrupalı ve daha ziyade Fransalı şövalyelerin kontrolündeki bir yer olduğu düşünülürse… Nitekim Vâkı‘at yazarı da Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasında, günlük hayata karşı tutum açısından en çok bilinen farklardan birine göndermede bulunmak suretiyle okuyucularına Cem’in Avrupa serencamını anlatmaya başlıyor.
St. Jean şövalyelerinin lideri Pierre d’Aubusson, iskeleye gelerek Cem’i karşılar ve onun için kendi sarayında büyük bir ziyafet verir. Cem’e şarap teklif (Viyana nüshasında ‘tekellüf’ yazılmış) eder. Cem ise “dinimüzde harâmdur” diyerek içmekten kaçınır. Vâkı‘at, Büyük Üstad’ın “Ben kişi dininde sadık olduğun gayet hoş görürem” diyerek şarap teklifini reddetmesinden dolayı Cem’i takdir ettiğini aktarıyor.
Cem, herhâlde daha önce ve daha sonra ağzına şarap koymamış biri değildi… Pierre d’Aubusson da herhâlde, Müslümanlar için onaylanmamış bir davranış olmakla birlikte bazı Müslümanların şarap içtiklerini bilmez değildi. Vâkı‘at yazarının, “Bakın gayrimüslimler ziyafetlerde şarap içiyorlar” gibisinden harc-ı âlem bir bilgiyi Osmanlı okuyucularıyla paylaşmak kaygısında olduğu ise hiç söylenemez. Biz de o zaman, Vâkı‘at yazarının kültür farklılıklarını her zaman okurlarını şaşırtmak veya bilgilendirmek için değil, bazen de bir saptama yapmak için aktardığı yolunda bir yorum yapabiliriz. Cem, böylece, Hıristiyan Avrupa’ya kaçmasına ve onlardan yardım talebinde bulunmasına rağmen inançlarından taviz vermediğini göstermiş ve Müslüman kimliğine sahip çıkmış oluyordu. İşin ilginç yanı şu ki, metnin akışı içinde Cem’in veya oğlunun Hıristiyan yapılması gibi girişimlerden bahseden Vâkı‘at, şövalyelerin başını başka inançlara saygılı ve herkesin kendi dinine bağlı olmasına değer veren bir kişi olarak gösteriyor.
Bize, Cem’in dört ay boyunca oyalanarak Nis kentinde tutulduğunu anlatan Vâkı‘at, şövalyelerin oyalama yöntemleri hakkında da bir şeyler söylüyor:
“Şehrün bakire mahbubelerin getürüb horos deperlerdi. Anlarun âdetlerinde setr olmaz, belki öpüşmek, kocuşmak fahrleridür; oynayub dinlenmelü olıcak yad erlerün dizlerinde otururlardı boyın, kulak, göğüs açuk. Aralarında bir gayet mahbubesiyle merhumun nev‘a taallukı olmışdı.”
Yazarımız, Cem’i eğlendirmek için şehrin genç kızlarının getirildiğini ve danslı partiler düzenlendiğini söylüyor. Âdetlerinde kızların örtünmesi yokmuş, bilâkis, öpüşmek ve sarılmaktan gurur duyuyorlarmış. Yalnız oynarken yorulan kızların, nereye oturup dinlendiği pek kesin değil. Ben, hem matbu nüshada hem de ondan bağımsız olan Gurbet-nâme-i Sultan Cem’deki “yad erler” yani, alakasız, yabancı erkekler şeklini tercih ettim. Viyana nüshasında ise Nicolas Vatin’in okuduğu gibi “yârlaruñ” veya bir ihtimalle de “yadlaruñ” şeklinde okunabilecek gibi yazılmış. Neyse, çok önemli değil, dans eden genç kızların, herhâlde danstaki partnerlerinin veya sevgililerinin dizlerine oturarak dinlendiklerini anlatıyor. Görünen o ki, âdetlerdeki bu farklılık Cem Sultan’ın dansçı kızların en güzellerinden birine biraz ilgi göstermesine engel olmamış!
Vâkı‘at yazarının, kadın- erkek ilişkileri konusunda Osmanlı okuyucusuna farklı gelecek yönleri aktarsa bile herhangi bir kötü ifadede bulunmaktan kaçındığını belirtelim. Gönül işlerini kültür farklarına feda etmediğini de söyleyebiliriz. Eh, yeri geldi gibi; bu noktada, Cem Sultan’ın, popüler muhayyilede ve kurgusal eserlerde büyük bir yer tutan sürgünlükteki romantik maceralarına çok kısa değinebiliriz. Bunu da tabii ki kaynağımız olan Vâkı‘at’tan ayrılmadan yapacağız.
Vâkı‘at’da, gerçekten de, Cem’in sürgündeki veya esaretteki gönül ilişkileri hakkında yazılan ve çok erken dönemlerden başlayarak ciddî bir külliyat oluşturan bu eserleri doğrulayacak bir şeyler var mıdır? Hemen söyleyeyim; kurgusal eserlerdeki zenginlik ve çeşitliliğin yakınına bile varamaz ama hiçbir şey yok da denemez. Cem, 1484 yılının başlarında “Roşinol” (Rochechinard) adlı kalede bir-iki ay kadar kaldıktan sonra şövalyeler tarafından “Sasunaja” (Sassenage) adlı hisara getirilir. Sonrası şöyle:
“Anda ol hisar beğinün bir mahbube lâ-nazîr kızı var idi. Merhum ile mu‘âşaka vaki olub arada ifrat ile (matbu nüshada: hayli) muhabbet ve vidâd u mürâsele olunurdı. Bir iki ay anda durub andan bir tağda Satontun (Saint Antoine) nam hisara varıldı ki kilisesinde adam mikdarı halis gümüşten musanna bir sanem var idi…”
Hepsi bu kadar ve Cem’in aşkı, Vâkı‘at yazarını bir kilisedeki insan boyundaki sanem (put) / heykelden daha fazla ilgilendirmiş görünmüyor. Evet, kaynağımızdan kızın adının Philippine olduğu, güzelliğinden dolayı Truvalı Helen’e benzetildiği ve yerel olarak “Güzel Helen” (La Belle Hélène) diye anıldığı ve dahası Cem’den bir çocuk beklerken apar topar bir asil ile evlendirildiği ve çocuğunu öyle doğurduğu yolundaki hikâye veya dedikoduları doğrulayamıyoruz. Yine de kızın çok güzel olduğunu, Cem ile aşklarının karşılıklı olduğunu, seviştiklerini ve aralarında sevgi ve aşk dolu bir haberleşmenin geçtiğini öğreniyoruz. Az şey değildir.
Hediye alıp vermenin ise gönül işlerine göre daha sosyal bir çerçeveye sahip olduğunu, kime, ne zaman, ne gibi hediyeler verileceği veya nelerin hediye olarak verilebileceği, nelerin makbul olduğu gibi hususların içinde bulunulan toplum tarafından daha büyük oranda belirlendiğini söylemeye pek gerek yok. Vâkı‘at yazarının ve herhâlde maiyetinde bulunduğu Cem Sultan’ın, bir istisna dışında, hediye işlerinde Avrupalı ev sahipleriyle anlaştıkları ise pek söylenemez.
Cem ve adamları Savoy’da Ricleye (?) adlı bir kalededirler, şövalyeler tarafından güya Macaristan kralına gönderilen elçiden ve “kâfir libasına” konarak yola çıkarılan Cem’in adamlarından haber beklemektedirler. “Bugün yarın” diye oyalanırken günler bütünüyle de boş geçmez. Osmanlı grubu, dükalığın küçük soyluluğunun ilgi odağı olmuştur. Vâkı‘at yazarı, “Etrafdan kâfir beğceğizleri Kostantiniyye’yi feth eyleyen Türk beğinün oğlı gelmiş deyü gelüb görürlerdi. Cümlesinden bir sahisi, kerimi tehî-dest olmasun deyü bir dizi soğan getürdi” diyerek, bunlardan eli boş gelmek istemeyen, dolayısıyla hiç olmazsa hediye getirme kaygısı olan biriyle inceden alay ediyor. Yalnız, eleştiri oklarının asıl hedefi Savoy’un küçük feodalleri değil, doğrudan Fransa kralının yeğeni olan Savoy dükü ve yanındakilerdir:
“Hatta Savaya memleketinün beği ki Karaman memleketi mikdar yerün hâkimidür. Tayısı Riga Fransa ‘iyâdetinden (ziyaretinden) dönüb tahtına giderken Ricleye’de konub merhuma bulışdı. Ellerinden gelmedi ki bir habbelik bir tuhfe getüreler. Merhum yine yoklığ ile âdet sâkıt olmasun deyü Şam’da elli altuna alınmış bir Dımışkî çomak gönderdi. Toğrusu ana canlar vermek erzânî idi zira ki henüz on dört yaşında, güzellik tâcı başında bir serv-i ra‘nâ, hüsn bağında bî-hemtâ bir şûh-i cihan-âşûb idi.”
Görüldüğü gibi Vâkı‘at yazarı, Karaman büyüklüğünde bir yeri yöneten kişinin nasıl olup da küçük bir hediye bile getiremediğini anlamamaktadır. Dahası, sürgünde olan ve imkânları kısıtlı bulunan Cem Sultan’ın, yokluktan dolayı âdet yere düşmesin kaygısıyla Şam işi kıymetli bir topuzu hediye etmesi var ki, sürgün veya rehin de olsa Cem’in statü kaygılarını öğrenmemize vesile oluyor.
Vâkı‘at yazarının beğendiği istisnaî hediyelere gelince, bunlar Papa Innocent tarafından Cem’e verilen bir çift beyaz atmış. Biraz uzunca bir hikâye ama Vâkı‘at yazarının seyyah olarak merakını gösteren bir Paris şehrengizi de içerdiği için sanırım özetlemeye değer. Buna göre, iki ayrı papanın (VIII. Innocent ve VI. Alexandre) papalığı sırasında Roma’da kalan Cem Sultan’ı Fransız Kralı (VIII. Charles) yanına getirtmek veya serbest bıraktırmak istiyormuş. Daha önce kendi ülkesinde Rodos şövalyelerinin elindeyken böyle yapmamasının sebebi ise şövalyelerin yalanlarıymış.
Kral ne zaman Cem’i görmek istese şövalyelerden rüşvet alan kendi vezirleri onu engellermiş. Şövalyelerin çıkış noktası, “Madem ki beğ [Cem] bizümledir Rodos’a Türk’den vehm yokdur. Eğer beğ bizüm elümüzden çıkarsa biz Türk’e zebun olub daim havfdan halâs olmazuz” şeklindeymiş. Kral ne zaman “Türk beğinün oğlunı getürün göreyin” dese vezirleri hemen, “Ol bir yavuz kimesnedür. Yanında Riga Fransa [Fransa kralı] anuldukça rigaya ve dinümüze söğer” derler ve kralı vazgeçirirlermiş. Öte yandan, Cem, ne zaman Fransa kralını görmek ve hâlini anlatmak istediğini söylese, ona da “Hay sultanum Riga Fransa şehrine Türk varduğun istemez. Eydür ki ‘Benüm memleketime Türk ayağı basduğı yokdur, yine basmasun’ deyü yasağ etmişdür. Sizi anda iletmeye korkaruz nâgâh bir zararı yetişe” diyerek atlatırlarmış.
Sonunda gerçek anlaşılır. O da şöyle olur. Macaristan kralı ve papanın isteği üzerine Cem’in Roma’ya gitmesi kararlaştırıldığında, Cem’i götüren muhafız birliğinin komutanı (Monseigneur de Faucon) gemideyken Cem’in neden kralı ve başkent Paris’i hiç ziyaret etmediğini sorar. Şehirlere yapılan güzellemeler seyahatname edebiyatının ayrılmaz bir parçası, bu da Türkçede benim bildiğim en erken tarihli Paris güzellemesi olduğu için aynen alıyorum:
Bunca zamandur ki Fransa memleketinde oturdunuz ne ‘aceb rigaya gelüb Paris şehrini temaşa etmedinüz. Paris ki Riga Fransa’nun tahtıdur yani bila teşbih cennet misal ol Paris bir garib şehir imiş. Envâ‘ı zînet ile müzeyyen, Envâ‘ı ni‘âm (nimetler) ve cemî‘ fevakih (yemişler) vâfir ve nefis ve dahi mahbûbı ve mahbubesi bî-nihâyet, cemî‘si râyegân, her kankısından safanuz olursa hazır ve müheyya…”
Cem Sultan’ın verdiği cevap da kendi içinde ilginçtir çünkü Vâkı‘at’ın aktardığına göre Fransa kralı tarafından Türkler için konduğu söylenen yasağı sahiplenmekte herhangi bir sıkıntısı olmamıştır: “Biz anda nice varalum idi ki Riga Fransa şehrine Türk ayağın basduğın istemezmiş. Ben hod bir mahbûs kişiyin, benüm elümden ne gelür?” Bunun üzerine, kralın adamı “haşa” der. Fransa kralına, şövalyelerin, Cem’in sözleri olarak aktardığı sözleri açıklar. Cem de onlar için “haşa” der. Şövalyelerin entrikaları ortaya çıkar. Fransız komutan, krala bütün gerçekleri anlatmak için söz verir.
Hediye atlar faslı da şöyle; yazarımız “Papa, beğ merhuma iki ak yorgalar vermiş idi. Papaya dahi bir yerden gelürmiş ki andan artuk yerde anun gibi yorga bulunmazmış” diye anlatmaya başlıyor. Cem Sultan, o iki yorga attan birini Fransız komutana hediye etmiş. Komutan da geri döndükten sonra bir gün Fransa kralının avına bu at üstünde olduğu hâlde katılmış. Kral, “Bunu kanda buldun?” diye sorduğuna göre at da cidden güzelmiş. Komutandan, “Ol Türk beğinün oğlına papa vermiş idi. Ol dahi bana bağışladı” cevabını alan kral, “Ol Türk beğinün oğlını nice gördün?” diye sorgulamaya devam etmiş. Fırsatı yakalayan komutan da “ahde vefa” ederek bütün macerayı anlatmış ve “beğ merhumun lûtfunı ve keremini” söylemiş. O kadar söylemiş ki kralın Cem’e sevgisi artmış ve yanına almak istemiş. Bir başka adamını bunun için Roma’ya göndermiş.
O da Cem ile tanışıp onun “can ü dilden muhibbi” olur fakat papa tarafından bir şekilde şehirden uzaklaştırılır. Dönünce krala Cem’in iyi huylarını o denli över ki kralın Cem’e muhabbeti daha ziyade olur ve karşısındakilerin yalancılıklarını defalarca gördüğü için sonunda sabrı tükenir, ordusunu alarak Roma üstüne yönelir. “Esaret koşulları altında da olsa hediye diplomasisinin ve yerinde verilen bir hediyenin hâsıl ettiği olumlu bir sonuç” yorumunu ise maalesef yapamıyoruz çünkü VIII. Charles’ın Roma’ya gitmesi Cem’in sonunu çabuklaştıran en büyük sebep olmuştu.
.26/01/2019 23:48
Nerede o eski dervişler
Barkan, Orta Asya’dan Türk göçleriyle, Amerika kıtasının Avrupalılar tarafından kolonize edilmesi arasında bir benzerlik görmüştü.
Neredeyse seksen yıl oluyor. Merhum Ömer Lütfi Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri” makalesini 1942 yılında Vakıflar Dergisi’nde yayımlamıştı. Tam adı, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I: İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler” olan, layıkıyla meşhur makaledir.
Her tarihçinin olduğu gibi Barkan’ın da içinde yaşadığı toplumun bir kişisi olduğu, döneminin ideolojik yönelimlerinden etkilendiği, özel olarak da Tek Parti Türkiye’sinin resmî görüşlerini dikkate almak durumunda olduğu, kendisinin de çeşitli önyargıları ve ön kabulleri bulunduğu ve bütün bunların hepsinin yazdığı tarihi etkilememesinin mümkün olmadığı hususlarını veri olarak kabul ettiğimizde geriye hâlâ gayet sağlam bir araştırma kalıyor.
Barkan’ın bu kapsamlı makalesini bu seferki okuyuşum, Osmanlı beyliğinin kuruluşundaki dinî faktörleri yeniden düşünmek, özel olarak da Osmanlı ailesi ve Vefaî tarikatı / Babaîler bağlantısını irdelemek isteğimden kaynaklandı. Nihayetinde, Edebâli’nin gerçekten yaşamış bir kişi olduğuna ve vakıfları bulunduğuna dair arşiv kayıtlarını ilim âlemi bu makaleden öğrenmemiş miydi? Bunu bilahare yapmaya çalışacağım ama şimdi diyorum ki bu vesileyle Barkan’ın bu önemli makalesine biraz daha yakından bakalım.
Barkan’ın çıkış noktası, Herbert Adams Gibbons’ın yer yer gerçekten de çok afakîleşen tezlerine karşı Fuat Köprülü’nün geliştirdiği görüşleri destekleyerek Osmanlı devletini Bizans’tan etkilenmeyen ve Osmanlılaşan Rumlara ihtiyaç duymayan Türklerin kurduğunu göstermekti. Amacı, Türklerin, Anadolu ve sonra Rumeli’ni fethinin gelip geçici bir işgal değil, kolonizatör dervişler öncülüğünde, İslamlaşma ve Türkleşme gibi sonuçları olan kapsamlı bir yerleşme olduğunu vurgulamaktı. En temel sıkıntısı ise, tekke ve zaviyelerin kapatıldığı ve dervişlerin gereksiz asalaklar olarak görüldüğü bir dönemde, zaviyelerin, şeyhlerin, dervişlerin tarihî olarak olumlu roller oynadıkları ve hatta ülkenin kurucuları oldukları yolundaki fikirlerini kamuya nasıl aktaracağında yatıyordu sanırım.
Gerçekten de makalenin bütününde, Barkan’ın, “kolonizatör Türk dervişlerinin”, “bizim bildiğimiz dervişler gibi elinde asâ, belinde teber dolaşan cezbeli bir âşık” olmadıklarını vurgulamaya özel bir gayret sarf ettiği dikkat çekiyor. Onlar, “orta zaman Hıristiyan hukukıyâtına karşı yeni bir sosyal nizam ve adâlet telakkisi taşıyan” ve “telkinatı ordularla birlikde ve hattâ ordulardan evvel fütühata çıkmış ve karşı tarafı daha evvel manen fethetmiş” bulunan “misyoner Türk” dervişleridir.
Köprülü’den mülhem Barkan’a göre, Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşu hadisesini “Anadolu’dan gelen bir muhaceret-i akvâm; daha doğrusu Anadolu’da istikrarını bulamayan bir muhaceret akınının ve toprağa yerleşmek üzere olan bir nevi muhacir göçebelerin (…) kendisine yer bulmak için önüne geçen siyasî hudutları yıkıp takatinin yettiği bir yere, Tuna boylarına ve Arabistan çöllerinin içlerine kadar yayılması hadisesi gibi tetkik ve mütalâa etmek” gerekmektedir. “İmparatorluğun teşekkülünden evvel Anadolu’da büyük bir izdiham halinde tekâsüf eden Orta Asya göçleri” bu yayılma için gereken gücü sağlamış, ilk Osmanlı padişahları, “imparatorluğun kurulması için gereken askerî ve bu İmparatorluğa bir Türk damgası vuran her nevi kuvveti bu büyük insan hazineleri içinden” bulmuştur.
Barkan bu konuda gayet nettir. İmparatorluğun kurulması, büyük kitlelerin yer değiştirmesiyle aynı zamanda olmuştur, yani bir nüfus baskısı vardır. Makalesinde, “bu büyük nüfus hareketlerinin ve büyük çapta kolonizasyon işinin” sadece bir tezahürüyle ilgileneceğini söylüyor:
“Mevzuubahs etmek istediğimiz mesele; hâlî ve tenha yerlerde, boş topraklar üzerinde bu Orta Asyalı muhacirler tarafından kurulan bir nevi Türk manastırları, (couvent ermitage)i olan zaviyelerle, yeni bir memlekete gelip yerleşen kolonizatör Türk dervişleridir. Dervişlerle tekkelerin son zamanlardaki soysuzlaşmış şekillerine ait taşıdığımız kanaatleri sarsacak mahiyette ve iddialı olduğu kadar garib de gözükecek olan bu fikrimizi haklı gösterecek bazı vesikaları bu tetkikimizde zikredebilecek vaziyette olduğumuzu zannediyoruz.”
Böylece anlarız ki, kolonizatör Türk dervişlerinin ilk kolonize ettiği veya yerleştiği yer Anadolu’dur. Buraya “yeni birtakım dinî cereyanları” da getirmişlerdir. Bu gelen dervişlerin içinde, “Türk- İslâm memleketlerinden Anadolu’ya doğru (…) muhaceret akınını sevk ve idare etmiş müteşebbis kafile reisleri, bu istilânın öncüsü olmuş kolonlar, gelip yerleştikleri yerlerde hanedan tesis etmiş soy ve mevki sahibi mühim şahsiyetler vardır.” Bu dervişlerin “müridleri de ekseriya kendi soyları âzasıdır.”
Barkan, makalesinin örnekler kısmında, Lârende’de, Şeyh Hacı İsmail köyünü kuran dervişi tartışırken, onun “bizim bildiğimiz” dervişler gibi olmadığını söyledikten sonra, “Belki de bir cemaat beği ve bir kabile reisidir. Her halde nüfuzlu bir şahsiyettir” diyerek bu düşüncesine bir kez daha dönüyor ve “ Tetkik ettiğimiz zâviye şeyhlerinin umumiyetle bir cemaat beyi veya kabile reisi olması, bizim burada iddia ettiğimiz fikrin doğruluğunu isbat hususunda, ehemmiyetli bir delil teşkil edecek mahiyettedir” dipnotunu düşüyor. Barkan’ın bu görüşünün, Sayın Ahmet Yaşar Ocak tarafından da benimsenmiş olduğunu şimdilik sadece kaydetmekle yetinelim.
Yalnız şurasını vurgulamak gerekiyor ki, Barkan, hem dinî hem de dünyevî güç sahibi olarak gördüğü bu “şayanı dikkat şahsiyetlerin” daha ziyade dünyevî liderlik vasıflarıyla ilgilenmekte, daha doğrusu dinî taraflarıyla hiç ilgilenmemektedir. Bu kişiler, “haklarında bilâhare uydurulmuş menâkıbda umumiyetle kabul edildiği gibi derviş, tarikat müessisi ve keramet sahibi insanlar gibi tasvir edilmiş olmalarına rağmen” işin aslı pek öyle değildir:
“Onlar yeni bir dünyaya, yani diğer bir Amerika’ya gelip yerleşen halk yığınları için, içtimaî ve siyasî büyük bir rol oynamış kahramanlar, bu hengâmeli devirde halkın içinden yetişmiş mümessil şahsiyetlerdir ve bu itibarla onları son zamanın dilenci dervişlerinden dikkatle ayırmak lâzım gelir.”
Barkan’ın aklında olan kıyasın, tabii ki Orta Asya’dan Türk göçleriyle, Amerika kıtasının Avrupalılar tarafından kolonize edilmesi arasında olduğunu söylemeliyiz. Ayrıca, onun döneminde Avrupalıların, Amerika’yı kolonize etmesini, Avrupa’daki nüfus baskısıyla açıklamanın hayli yaygın olduğunu da ekleyelim. Oysa Avrupa’nın, 15. Yüzyılda başlattığı “keşif” hareketi sırasında, 14. Yüzyıldaki vebanın sebep olduğu nüfus azalmasını ancak telafi ettiğini, kıtada herhangi bir nüfus sıkışması olmadığını, Avrupa’daki nüfus artışının bilâkis, Yeni Dünya’nın “keşfinden” sonra oradan gelen ve hızla kitle yiyeceği olan patates gibi bitkiler sayesinde olduğunu hatırlamak durumundayız. Kaldı ki, nüfus yoğunluğundan kaynaklanan bir baskının tek başına bir göç ve kolonizasyon hareketini başlatmak için yeterli olmayabileceğini de not edelim.
Öte yandan, Barkan’ın “Amerika” ve Osmanlı İmparatorluğu karşılaştırmasının sadece kolonizasyon açısından olduğunu söylemek bir haksızlık olur. O, göç ve yerleşimler sonucunda ortaya çıkan Osmanlı toplum yapısı ve düzenini de aslında Amerika Birleşik Devletleri olduğunu tahmin edebileceğimiz bir “Amerika” ile karşılaştırıyor:
“Bu suretle, muhtelif memleketlerden gelmiş muhtelif insanların ve onların temsil ettikleri telakkilerin kaynaştığı Osmanlı İmparatorluğu; o zamanki Türk- İslâm âlemi içinde yeni bir dünya, bir başka Amerika teşkil ettikten sonra, her türlü yeniliklere sahne yeni bir hayatın hazırlandığı yeni bir âlem haline girmiş bulunuyordu. Dünyanın her tarafından gelmiş her fikir, her türlü insan ve malzeme kuvveti onun zamanın cihanşümul bir Türk ve İslâm dünyası imparatorluğu olarak kurulmasına hizmet ediyordu. İmparatorluğun kuvvetini aldığı membaların çokluğu ve bu nevi kozmopolitliği, kuruluş devirlerinde bu devletin kurucuları yanında toplanmış olan şahsiyetlerin muhtelif cereyanların mümessili olan muhtelif menşeli kimselerden teşekkül etmesile sabittir.”
Böyle bir resmin, aradığı “her nevi kuvveti” kendi “büyük insan hazineleri içinden” bulan ve dolayısıyla da devlet kurmak ve örgütlemek için Bizanslılara ihtiyaç duymayan bir Osmanlı görüntüsüyle çeliştiğini söyleyebiliriz. Fakat öyle görünüyor ki Barkan’ın temel itirazı, Osmanlı toplumunun başka toplumlardan gelenlere açık olması noktasında değil, bu imparatorluğun kurucu ve sonra da “hâkim” unsurunun Türk değil de melez olarak görülmesi noktasındaydı.
Her hâlükârda, Barkan’ın dervişlere ve zaviyelere ilgisi, onların, “Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluş meselesinin anlaşılmasında” elzem olarak gördüğü “garbe doğru akın işinde (…) birer mümessil ve öncü gibi gözükmelerinden ileri gelmektedir.” Bizatihi bu düşüncenin de ABD tarihindeki, Pasifik’e ulaşıncaya kadar sürekli batıya doğru genişlemeyi ifade eden meşhur “aşikâr kader” (manifest destiny) anlayışına bir gönderme olup olmadığını bilmiyorum. Fakat onun, “Birçok köylere ismini veren, elinin emeği ve alnının teriyle dağ başlarında yer açıp yerleşen, bağ ve bahçe yetiştiren dervişler; ve daima garbe doğru Türk akını ile beraber ilerleyen benzerlerini doğuran zâviyeler…” ifadelerinde ABD tarihinin bu kesitinde, öncülerin (pioneers) çabalarıyla kendiliğinden olan bir kolonizasyon hareketiyle bir karşılaştırma görülebilir.
Bu resmi güçlendiren, Barkan’ın daha başka ifadeleri de vardır:
“[B]u kolonizatör Türk dervişlerine ve onların köylerde tesis ettikleri zaviyelere, Türk istilâsı ile birlikte ilerleyen bir şekilde, bütün Anadolu’da tesadüf edilmektedir. Aynı muhacir akını garbe doğru taştıkça bu akının öncüleri olan dervişler ve onların kurdukları ma‘mureler (zâviyeler) garbe doğru ilerlemiş ve çoğalmıştır.”
Vaktinde, Halil Berktay’ın dikkat çektiği gibi Köprülü de Avrupa’ya kolay geçişin Osmanlı devleti için çok önemli olduğunu düşünmüş ve Avrupa’ya nüfus iskânının, “geçici bir istilâ değil, hakiki bir yerleşme” olduğu hükmüne ulaşmıştı. Dahası, yine Berktay’ın saptamasıyla söyleyecek olursak, bu fikir, Barkan’ın ve İnalcık’ın “Rumeli’nin Türkleşmesi hakkında sonradan yazacakları her şeyin çıkış noktasını teşkil” etmiştir.
Barkan’ın, bu kadar önem verdiği derviş ve zaviyelerin daha sonraki hâlleri hakkındaki düşüncesini de alalım:
“Bu kayıtlara göre, bidayette ve asliyet halinde bu şekilde kendiliğinden bir kolonizasyon hareketini temsil eden bu zâviyelerin müessisliği ve şeyhliği vazifesi, yavaş yavaş devlet teşekkül ettikçe, bir memuriyet şekline girmiş ve nihayet bu devlet müesseseleri de soysuzlaşarak bir nevi tufeylîliğe (parasitisme) müncer olmuşlardır. O kadar ki, son devirlerin dilenci dervişleri ve tenbelhane haline inkılâb etmiş tekke ve türbeleriyle mevzuubahs ettiğimiz müesseseler arasında hiçbir münasebet kalmamıştır.”
Son olarak, fazla yerim kalmadı, bağlamlarını tam olarak veremem ama birkaç alıntıyla Barkan’ın, bugün bizlere herhâlde biraz tuhaf gelecek benzetmeler ve/ya karşılaştırmalar yaparak dervişlerin dünyasını nasıl anlamlandırmaya çalıştığından söz edeyim. Ona göre, dervişlere, “İslâm Şövalye ve Misyonerleri” diyebiliyoruz. Âşıkpaşazâde’nin meşhur Rum’daki dört zümresini anlatırken, Baciyan-ı Rum dışındakiler için, “[B]unların her birinin Türk ve İslâm dünyasının her tarafında şubeleri olan ve bugünkü Komünist yahut Farmason teşkilâtına benziyen teşkilâtı bulunan tarikatler olduğunu görürüz” demekte. Osman ve Orhan Gazilerin pek çok silah arkadaşı ahi ve derviş unvanı taşıdığı için dervişlerin harbe gitmesi de kimseyi şaşırtmamalıdır… “Şüphe yok ki, bugünkü bazı Faşist rejimlerdeki fırka milisleri gibi, Ahilerin emri altındaki gençlik teşkilâtı da, silah kullanmasını öğrenmiş oluyor ve icâbında Ankara Ahilerinin yaptıkları gibi, idarî bir istiklâle varan sağlam bir teşkilât kabiliyetini gösterebiliyorlardı.”
“[B]u tarikatlerin içtimaî hayat idealleri ve muhtelif içtimaî meseleleri telakki tarzları da ayrıca tetkike değerse de, bu hususlar maalesef bizim için malûm değildir” uyarısından hemen sonra ise şunu söylüyor:
“Yalnız, birçok dervişlerin komünist bir hayat yaşamak için bir araya toplandıkları ve beraber çalışıp beraber yemenin ve böyle müşterek bir hayat sürmenin zevklerini tercih ettiklerini kabul edebiliriz.”
Tamam, anlıyorum, Barkan, özellikle dervişlerin kendi aralarındaki ilişkileri anlamaya çalışırken örgütlenmelerinde bir “kardeşlik” unsuru gördüğü örnekleri veriyor. Anlaşılan o ki, şövalyelere, misyonerlere, farmasonlara, komünistlere, faşistlere benzeyen kolonizatör Türk dervişlerinin bir tek son devirlerdeki torunlarıyla bir alakası yoktu!
.02/02/2019 23:42
Hem vefaî hem Ahî
Osmanlı beyliğinin kuruluş dönemlerinde ahi olmak tarikat üyeliğine engel değildi, tarikat üyeliği de ahi olmayı dışlamıyordu.
Geçen yazımda, her tarihçi gibi döneminin ideolojik yönelimlerinden etkilense ve pek çoğu gibi resmî görüşleri dikkate almak durumunda olsa da Ömer Lütfi Barkan’ın arşivlere dayanan araştırmasının değerini hâlâ koruduğunu vurgulamaya çalıştım. Barkan, önemli bir şey yapmaya çalışıyor, tekke ve zaviyelerin resmen yasaklandığı bir dönemde, geliştirilen resmî tezleri hiç sorgulamaksızın dervişlerin geçmişteki olumlu katkılarını vurguluyor hatta Türkiye toplumu açısından onlara kurucu bir rol veriyordu. Bugünün bir tarihçisi olarak benim bir metni anlama önceliklerimden birisi de tabii ki o metnin ne gibi ideolojik kısıtlar altında yazıldığını görmeye çalışmaktır.
Bir okurumuz ise birtakım görüşler serdettikten sonra yöntem açısından şöyle bir eleştiride bulunmuş:
“Bunun yanında Barkan’ın döneminin dervişlerini eleştirip geçmiştekileri övmesi de somut bir bilimsel çelişki değildir. Anadolu’yu kolonileştiren dervişler 12. ve 13. yy’da gelmişlerdir. Balkanlara olan derviş göçü ise ağırlıklı olarak 14. ve 15. yy’da olmuştur. Yani Barkan’ın eleştirdiği dönemle, tarihteki önemli rolünün hakkını verdiği dönem arasında 700 ilâ 400 yıl fark vardır. Kurumların yozlaşması, kültürün değişmesi, hatta birden çok kez değişmesi, için son derece yeterli bir süredir. Bu bir bilimsel çelişki değildir.”Güzel. Tabii ki kurumlar da kültür de aynı kalmaz, değişir. Tarihçilerin işi zaten bu tür değişiklikleri ve devamlılıkları göstermek değil midir? Bunu yapabilmenin bir yolu, bağlamı ve dönemi mümkün olduğu kadar zihnen yeniden inşa ederek, “zaman içinde” bir yolculuğa çıkmak olabilir.
Döneminin resmî görüşlerini karşısına almak gibi bir niyeti olmayan, belki onların doğruluğuna kendisi de inanan Barkan, kendisine böyle bir amaç tarif etmemiş, bunu yapmıyor. O, kendi günü için söylenenleri olduğu gibi veri olarak alıyor ve başka bir şey yapıyor, hikâyenin başlarına gidiyor, aradaki aşamaların tamamlanmasını da başkalarına veya okurlarının muhayyilesine bırakıyor. Tamam, bu da bir anlatım stratejisi olabilir. Bunu eleştiriyor veya burada bir çelişki görüyor değilim.
Sorunlu gördüğüm noktayı da açıklıkla yazdım sanıyordum. Barkan, inceleme konusu yaptığı dervişlerin kültüründeki “kardeşlik cemiyeti” hususunu anlatabilmek için kıyas yoluna gitmiş fakat büyük çoğunluğu anakronik olan örnekler vermiştir. Şövalyelerin, misyonerlerin, farmasonların, komünistlerin, faşistlerin örgütlenmelerine bakıp da derviş kardeşliğini anlatmaya çalışırken neden, kendisinin ve herkesin çok aşina olduğunu defalarca söylediği kendi döneminin dervişlerine nazar rencide etmiyordu? Derviş kültürü, muhakkak ki aradan geçen yüzyıllarda çok değişmişti ve belki Barkan’ın anladığı gibi kolonizatörlük yapmıyorlardı, peki kendi aralarındaki “kardeşlik cemiyeti” özelliğini de mi kaybetmişlerdi ki bu açıdan olsun bir ilgiye mazhar olmuyorlardı?
Basit bir örnek vererek bu bahsi kapatayım. Diyelim ki, bulunduğumuz an itibarıyla mimarimizin bir tereddi yaşadığına inanan bir mimarî tarihçisisiniz. Konunuz da camiler olsun. Günümüzün iki veya dört minareli “sultanî beton” camilerinin mimarisini beğenmediğiniz için doğrudan Mimar Sinan yapılarını tartışmaya başladınız. Fakat okurlarınıza bir de camilerin mabet işlevini anlatmak kaygısındasınız. Örnekleriniz ise, Paris’teki Notre Dame, Haliç’teki 19. Yüzyıldan kalma demir Bulgar kilisesi, (Sveti Stefan) ve 20. Yüzyıldan da bir shinto tapınağı olsun! Benim için mesele biraz buydu.
Barkan’ın çalışmasının, arşiv araştırmasına dayandığı için değerini kaybetmeyen ve herhâlde kolay kolay da kaybetmeyecek olan kısmına gelince, orada da mesela, “ahilik” ve “ahiler” faslı var. Fuat Köprülü’nün, Osmanlı kuruluşunda ahilerin önemli olduğu görüşünü destekler şekilde, Barkan’ın gördüğü tahrir kayıtları içinde o kadar çok zaviye sahibi ahi var ki… Üstelik bunların içinde kadınlar da vardı. Mesela, I. Süleyman dönemine ait 718 numaralı Menteşe defterinde “Ahi Ana” diye anılan Ahi İslâm’ın eşi Ahi Fatma’nın bir zaviyeye yaptığı vakıftan bahis bulunuyor. Ayrıca, Âşıkpaşazâde’nin meşhur “Bacıyan-ı Rum” kaydını doğrularcasına şeyhinin kadın olduğu ve şeyhliğin başka kadınlara geçtiği zaviyeler de var. Fazla dağılmaksızın, Barkan’ın, 979 tarihli Kütahya evkaf defterinde bulduğu bir örneği zikredelim. Barkan, burada Kara Ağaç adlı bir köyde Od Yakan Baba adlı birinin tekke kurduğunu, o öldüğü zaman yerine “Hundi Bacı nâm saliha ve mütedeyyine ehl-i velâyet hatun”un geçtiğini, Hundi’nin ölümünden sonra onun yerine de “Some Bacı nâm bir azize ve saliha ve bâkire hatun”un geldiğini aktarıyor.
Yalnız şu kadarı var ki, bu arşiv kayıtları değişmese bile, başka yeni belgeler veya kayıtlar bulunabilir ve tarihçiler, bu yeni bulunan kayıtları dikkate alarak eski verilere yeni bir gözle bakmaya başlayabilir ve onlardan çıkarılan sonuçları revize edebilirler. Ayrıca tarihçilikte de yeni akımlar hatta modalar oluyor. Osmanlı beyliğinin kuruluşunda ahilerin rolünü hiç değilse Edebâli örneğinde Vefaî- Babaî dervişlerinin rolüyle ikame eder görünen böylesi yeni bir yaklaşımı büyük oranda Sayın Ahmet Yaşar Ocak’ın devamlılık arz eden araştırmalarına borçluyuz.
İlk Osmanlıların içinde yaşadıkları inanç iklimine tarihçilerin bakışlarını değiştiren eserin, meşhur Baba İlyas’ın sülalesinden gelen Elvan Çelebi’in 1358- 59 yılında kaleme aldığı ve Sayın Ocak ile Sayın İsmail Erünsal’ın yayına hazırladıkları Menâkıbu’l-Kudsiye fî Menâsıbi’l- Ünsiyye olduğunu söylemeliyiz. Bu eser etrafında yapılan tartışmaları ve özellikle Sayın Mertol Tulum’un, Ocak- Erünsal yayınına yönelik olan ve Menâkıbu’l-Kudsiye’nin ayrı bir yayınıyla sonuçlanan ciddî eleştirilerini Türkoloji ve tarih alanları için büyük bir şans olarak görüyorum.
Evvela, biraz kestirmeden giderek Ocak’ın, Osmanlı tarihçileri üzerindeki etkisine birkaç örnek vermek sonra da onun Vefaî- Babaîler’in Osmanlı ailesiyle ilişkilerini nasıl ele aldığına değinmek isterim. Mesela, Sayın Haşim Şahin, Babaî ayaklanmasından sonra “sıkı bir takibata” uğrayan Vefaîlerin, “merkezî otoritenin daha zayıf olduğu uç bölgelerine göç” ettikleri ve yerleştikleri bölgelerden birinin de Osmanlı Beyliği toprakları olduğu düşüncesindedir. Ona göre, “kardeşi Ahi Şemseddin’den dolayı olsa gerek, son dönemlere kadar bir Ahi şeyhi olduğu ileri sürülen” Edebâli, Vefaî tarikatına mensup olup, “Osmanlı Devleti’nin kuruluşu aşamasında ilk Osmanlı beylerinin en büyük destekçilerinden birisi olmuş, hem Osman Gazi’nin hem de Orhan Gazi’nin yakın iltifatına mazhar olmuştur.”
Çok ses getiren “Âşıkpaşazade Tarihi Nasıl Okunmalı?” makalesinden görebildiğimiz gibi merhum Halil İnalcık ise daha 1994’te Menâkıbu’l-Kudsiye’yi dikkate alarak Osmanlı- Vefaî bağlantısı konusunu ele almıştı. Zaman geçtikçe, İnalcık’ın, Osmanlı kuruluşunda Vefaî- Babaîlere daha büyük bir yer verdiği dikkat çekiyor. Mesela, editörlerinden birisi olduğu Osmanlı Uygarlığı (2003) adlı kitapta yazdığı bölümü ve son eserlerinden Devlet-i ‘Aliyye’nin ilk cildini (2009) bu bağlamda zikredebiliriz. Devlet-i ‘Aliyye’de “Babaî Dervişleri Osmanlı Uc’unda” şeklinde bir altbaşlık bile bulunmaktadır.
İnalcık, bu son eserde, Babaî ayaklanmasının “Anadolu tarihine yön veren büyük olaylardan biri” olduğunu vurguladıktan sonra şöyle diyor:
“Vefâiyye tarikatından Baba İlyas’ın soyundan gelen Âşık Paşa, Muhlis Paşa ve onların halifeleri Babaîler, uçlara, yani batı sınır bölgelerine göçerek özellikle Osmanlı uc bölgesinde toplum ve kültür hayatında kesin bir rol oynayacaklardır. Bunlardan biri Vefâiyye- Babaî şeyhi Ede- Bali, eski Osmanlı rivâyetlerinde Osman Gazî’nin yakın mürşidi olarak Osmanlı hânedânının kuruluşunda önemli rol oynamış görünmektedir.”
Burada, biraz daha muhtasar bir hâlde olsa da aslında Osmanlı Uygarlığı kitabında da bulunan bir zühul dikkat çekiyor. Âşık Paşa’nın Batı ucuna ve Osmanlı Beyliği’ne göç ettiği konusunda herhangi bir bilgimiz yoktur. Babası Muhlis Paşa için, Âşıkpaşazâde tarihinin Osmanlı naşiri Âli Bey, “Devlet-i Selçukiye’nin inkısamında altı ay Konya’da emir olmuş ve badelistifa Sultan Osman ile gazalarda bulunmuştur” notunu düşmüşse de ne Elvan Çelebi ne de Âşıkpaşazâde bu yolda bir şey söylemektedir.
İhtimaldir ki, İnalcık, hiç değilse Muhlis Paşa konusunda Âşıkpaşazâde’nin, “Evvel Osman Gazi zamanında: Ulemadan Tursun Fakih var idi ve fukaradan Baba Muhlis ve Osman Gazi’nin kayın atası Edebâli var idi. Bunlar duaları makbul azizler idi” kaydından dolayı yanılmış olsun. Âşıkpaşazâde’nin burada aynı bölgede bulunmayı değil bir çağdaşlığı anlatmaya çalıştığı anlaşılıyor. Bu şekilde algılanacak olsaydı aynı kaynağın Âli Bey neşrine dayanarak Baba İlyas’ın kendisinin dahi Osmanlı bölgesinde yaşadığını ileri sürmek mümkün olabilirdi. Bu versiyonun sonlarına doğru, “Er Dunrul zamanında: Baba İlyas Divâne var idi. Ruma Er Dunrul ile gelmişler idi” deniyor çünkü. Fakat dediğim gibi ne Elvan Çelebi ne de Âşıkpaşazâde olaylar örgüsü içinde Muhlis Paşa veya Âşık Paşa’yı herhangi bir Osmanlı beyi ile birlikte anıyorlar. Edebâli ise tabii ki başkadır.
İnalcık, “…rivayetin anlattığına göre, uc toplumunda, Babaî dervişlerin en saygın kişisi Vefâiyye halifelerinden Ede-Bali, Osman’a teberrükte bulunmuş, Tanrı’dan gazâ önderliği beşâretini vermiştir” ve “Osman’ın ve sonra gelen Osmanlı sultanlarının Vefâiyye şeyhleriyle yakınlığı tarihî bir gerçektir” notlarını düşüyor. 2006’da Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’ne yazdığı “Murad I” maddesindeki şu Babaî ihsası da önemlidir: “Babaî şeyhleri gibi kendini Tanrı ilhamına mazhar bir velî şeklinde hisseden I. Murad gazâyı dinî bir ödev gibi benimsemiş bulunuyordu.” Yalnız şurasını önemle belirtmek gerekiyor ki İnalcık, bütün bu vurgulamalarına ve ihsaslarına rağmen ilk Osmanlıların Babaîler ile olan yakın ilişkisinin, ahilerin devreden çıkması anlamına geldiğini düşünmemektedir. Hatta ona göre, Edebâli’nin bir Vefaî olması onun bir ahî olması ihtimalini de dışlamıyordu: “Rivâyette Osman, bir ahî şeyhi olması da kuvvetle muhtemel olan Şeyh Ede-Bali’nin irşadı ve beline gazâ kılıcını bağlaması ile (bu tam bir ahî âdetidir) gazî olmuş, gazâ akınlarına başlamıştır.”
Aksi yöndeki düşüncenin en saf hâlini ise aslında Sayın Ocak’ın yıllar içinde keskinleştirerek ifade ettiğini söylemek durumundayız. Ocak, 2009’da Bilecik’te düzenlenen Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş Meseleleri Sempozyumu’nda, Vefâî tarikatının ve Babaîlerin Osmanlı kuruluşunda fakihler, ahîler gibi birinci dereceden rol oynayan zümrelerden olduğunun ortaya çıktığı gözleminde bulunduktan sonra şöyle diyor:
“Bu gelişmenin tabii sonucu olarak, daha yakın zamanlara kadar bir Ahî olduğu kabul edilen Şeyh Edebalı’nın ise, Baba İlyas halifelerinden olması hasebiyle, aslında, bir Vefâî şeyhi olduğu görüldü. Hal böyle olunca, Edebalı’nın sadece yeğeni Ahi Hasan’dan dolayı bir Ahî reisi olduğu hakkındaki, eski kabulümüzü herhalde sorgulamamız gerekecektir. Zaten, Edebalı gerçekten bir ahi ise, kaynaklarda onun neden çok prestijli bu unvanla değil de “şeyh” unvanıyla anıldığı da cevap bekleyen bir başka sorudur.”
Evvela, sonuncu noktayı kolayca açıklayabiliriz sanıyorum çünkü “ahi” unvanının “şeyh”ten daha prestijli olduğunu gösteren herhangi bir veriye sahip değiliz. Bilâkis, zaviye işletenler arasındaki ahi bolluğuna göre şeyh unvanı taşıyanlar azınlıkta kalıyor. Saniyen, ahilik bir tarikat değildi ki ahi olarak anılanların kendilerine mahsus bir tarikat mensubiyeti de olmasın. Ahiliğin, Osmanlı beyliğinin kuruluşu döneminde ne anlama geldiğine şimdi girmeyelim, şehirlerde etkili olan ve fütüvvet ilkeleriyle hareket eden meslek teşekkülleri olduğu görüşü de her durumda doğru değildi. Barkan’ın dikkat çektiği gibi kırsal bölgelerde de ahiler vardı…
Aslında, Barkan’ın gördüğü çok sayıdaki kayıt içinde herhangi bir şekilde bir tarikat aidiyetinden bahis olanların sayısı çok azdır. Bu bağlamda, tahrir kaydında Edebâli’nin de hangi tarikata mensup olduğu belirtilmemiştir, sadece “Ede Şeyh” olarak geçiyor. Yalnızca ahi olarak kaydedilen başkalarının da pekâlâ, üstelik farklı tarikatlara üyelikleri olabilirdi. Kısacası, ahi olmayı tarikat mensubiyetine engel, tarikat üyeliğini de ahi olmayı dışlar bir şekilde göremeyiz gibime geliyor.
.09/02/2019 23:37
Cengiz Han kimin kuluymuş
Elvan Çelebi’nin Menâkıbu’l-Kudsiye adlı eseri, Selçukluların bütün meşruiyetlerini kaybettiği ve Moğolların da Babaîlerin yönlendirmesiyle Anadolu’yu işgal ettiği görüşlerini işlemektedir.
Önemi, Fuat Köprülü, Ömer Lütfü Barkan, İsmail Hakkı Uzunçarşılı ve Claude Cahen gibi daha eski kuşaktan tarihçiler tarafından bir ölçüde vurgulanmış olsa da 1239 yılında Anadolu Selçuklu devletini ve toplumunu sarsan ve güçlükle bastırılan Babaî ayaklanması hakkındaki bilgilerimizi büyük oranda Sayın Ahmet Yaşar Ocak’ın çalışmalarına borçluyuz. Ayaklanmacılar tarafından “Baba Resûlullah” olarak adlandırılan isyan önderinin aslında Baba İlyas Horasanî olduğunu ve onun baş halifesi Baba İshak olmadığını da yine Ocak ortaya çıkarmıştır.
Ocak’ın araştırmalarından çıkan bir diğer sonuç ise, “Babaî hareketi” diyebileceğimiz siyasî-sosyal ve hatta kaçınılmaz olarak dinî bir hareket söz konusu olsa bile bu ad altında bir tarikatın kurulmuş olmadığıdır. Ona göre, ne sonraki izleyicileri ne de hâliyle Baba İlyas, “Babaî Tarikatı” adıyla bir tarikat kurmuştu. Mensup oldukları tarikat ise Vefâîye idi.
Babaî isyanına katılan kitlelerin, dinî görüşleri her zaman için Selçuklu merkezinin görüşleriyle örtüşmeyen göçebeler olduğunu ve bunların da ağırlıklı olarak Harezmşah devletinin Moğollar tarafından dağıtılması üzerine 13. Yüzyılın ilk yarısında Anadolu’ya yöneldiklerini söyleyebiliriz. Bu “Harezmli” yeni göçmen ve göçebelerle ilk Osmanlıların yakın ataları arasında bir bağ olduğu da tarihçiler arasında oldukça kabul gören bir düşüncedir. Şimdi ayrıntısına girmeyelim ama sadece Rudi Lindner ve Feridun Emecen gibi modern tarihçilerin değil, ta 18. Yüzyılın sonunda, meşhur İngiliz tarihçi Edward Gibbon’ın da bu fikirde olduğunu not edelim. Gibbon, “Harezmli” adı altında pek çok Türkmen grubu bulunduğunu ve Osman’ın atalarının da bunların Selçuklu hizmetine girenleri arasında olduğunu söylemişti.
Bir bakıma, 13.Yüzyıl Anadolu’sundaki en önemli sosyal ve siyasî dönüşümleri, Moğolların Harezmşahlar devletini çökertmeleriyle ve tabii ki kısa süre içinde doğrudan Anadolu’ya yönelmeleriyle ilişkilendirebiliriz. Anadolu’ya olan yeni göçler, Babaî ayaklanması, Selçuklu merkezinin Moğol üst egemenliğini tanıması, mülteci göçebelerin Anadolu uçlarında yeni beylikler kurmaları ve Türkçenin yazı dili olarak ortaya çıkması bu dönüşümlerin başlıcaları arasındadır. Bir de unutmamak gerekiyor ki bunlar birbirleriyle bağlantılıdırlar. Mesela, Babaî hareketiyle Osmanlı beyliğinin kuruluşu arasındaki bağlantı gibi.
Köprülü’den beri, Moğolların, Türkmenleri sadece Anadolu yönüne itmekle kalmadıkları, aslında Selçuklu devletine karşı harekete geçmeleri için teşvik edici bir rol oynadıkları yolunda düşünceler de vardır. Babaî ayaklanmasında dış boyutu tartışırken Ocak, buna da dikkat çekiyor:
“Bu türden son bir ihtimal olarak bir de Moğol tahriki üzerinde düşünülebilir. Öyle tahmin edilir ki, daha Alâeddin Keykubâd zamanından beri Anadolu’yu işgal niyetini besleyen Moğollar da Türkmenler üzerinde teşvik edici bir rol oynamış olsunlar. Lâkin yukarıda da söylediğimiz gibi, bu saydıklarımız, ispatı mümkün olmayan, ama vuku bulmuş olma ihtimali de söz konusu olabilecek olan durumlardır.”
Maalesef Babaî çevrelerinden kalma çağdaş bir kaynağa veya anlatıya sahip değiliz. Fakat teselli kabilinden, Baba İlyas’ın torunun oğlu Elvan Çelebi’nin yazdığı Menâkıbu’l-Kudsiye fî Menâsıbi’l- Ünsiyye ve Baba İlyas’ın sülalesinden meşhur Osmanlı kronikçisi Âşıkpaşazâde’nin tarihi, Tevârîh-i Âl-i Osman elimizdedir. Baba İlyas’ın torunu Âşık Paşa’nın Gârib-Nâme’sini atlıyorum, iki torundan kalan bu iki kaynağın birincisini bazı tarihî unsurlar içeren bir menâkıbnâme, ikincisini ise bazı menâkıb unsurları içeren bir tarihî eser olarak nitelersek sanırım yanlış olmaz. Osmanlı- Babaî bağlantısı da açıkçası çok büyük oranda bu iki esere dayanıyor.
Azizlerin hayatları etrafında dönen hikâyelerden oluşsa da bir tarih kaynağı olarak menâkıbnâme edebiyatını külliyen bir kenara atamayız sanırım. Yalnız, bu türde amacın geçmişte ne olduğunu mümkün olduğunca tesbit ederek okuyucuya sunmak olmadığını da göz ardı edemeyiz. Mesela, yukarıda bahsettiğim Moğol- Babaî ilişkisi üzerine Menâkıbu’l-Kudsiye’den bir şeyler çıkarmak mümkündür. Elvan Çelebi, Baba İlyas’ın Şeyh Alay adlı halifesinin Moğollar üzerinde çok etkili olduğunu şöyle anlatıyor:
“Şöyle kul oldı ana Çingiz Han
Zikr idindi adın alay alay
Bu eren işiğine kul olmak
Moğol’a şol sebebden oldu vay
Her ki gördi yüzin işitdi sözin
Cümle kul oldı ana Türk ü Hıtây
Cengiz Han’ın, Şeyh Alay’ın kulu olması, hiç değilse, 1221 yılında ölmüş olmasından dolayı imkânsız gibi görünüyor ama burada anlatılmak istenen herhâlde Moğolların, Baba İlyas ve yoluna olan bağlılıklarıydı. Baba İlyas yoluna bağlı oldukları yüzyıl boyunca Moğolların işleri iyi gitmiş:
“Şol sebebden Moğol tamam yüz yıl
Yolda gösterdiler safâ vü vefây
Yüz tamam oldı karn geçdi tamam
Tahtlarına zevâl irdi vay”
Daha da ilginç olan ise, Elvan Çelebi’nin, Moğolların, Şeyh Alay ve dolayısıyla kendi atası Baba İlyas sözüyle Anadolu’ya ayak bastığını söyleyerek bundan bir övünme payı çıkarması:
“Kim irâdet Hak’un velik Moğol
Hoca söziyle basdı Rum’a pay
Şol sebebden bulupdı cümle Moğol
Devlet ü taht u tâc u mülk ü saray
Türk’e kalb oldı Türk’e karışdı
Ol sebebden durur bu hûy u bu hây”
Bu resme bakılırsa, Moğolların, Türkmenleri, Selçuklu devleti aleyhine teşvik etmesindense, kendilerinin Baba İlyas’ın teşvikiyle Anadolu’ya geldikleri gibi bir sonuç çıkıyor!
Tabii ki, Elvan Çelebi’nin bu sözlerini, Moğolların gerçekten de Baba İlyas’ın sözüyle Anadolu’ya geldiklerinin somut kanıtları olarak görmek kolay değildir. Ama onun Baba İlyas’ın ne kadar güçlü olduğunu gösterebilmek için Moğolların ona ve yoluna ne kadar saygılı davrandıklarını anlatmak peşinde olduğunu, bu arada da herhangi bir Moğol aleyhtarlığı içinde olmadığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda, Elvan Çelebi’nin, Avrasya’dakine göre çok daha küçük ölçekte olsa da bir Türk-Moğol sentezinin arenası olan ve Anadolu’daki Moğol büyük valilerinin mirasçısı bulunan Eretna beyliğinde eserini verdiğini hatırlamak da faydadan uzak olmayabilir.
Elvan Çelebi’nin Selçuklu hanedanı ve özel olarak II. Gıyaseddin Keyhüsrev karşıtlığı ise yorum gerektirmeyecek kadar şeffaftır. Ona göre, kendisine yapılan haksızlık ve zulümden dolayı Baba İlyas, Rum’a seksen yıl boyunca Hüdâ’nın rahmet indirmeyeceğini söylemiş ve şu hitapta bulunmuş:
“Döndi gaybâna aydur iy Selçuk
Kim senün gibi dakı bir şâh yok”
Sonrasında ise Elvan Çelebi’nin büyük dedesine atfettiği şu kehanetler var:
“Hutbeden sultan adını yuyalar
Hutbeyi han adına okıyalar
Gele bir tayife bu mülki ala
Sana milkten nişan vebal kala
Atunı binüben tonun geyeler
Yurdını aluban seni süreler
Bu kahırdan kamu deniz geçesiz
Alnunuza kâfir haçın basasız.”
Tabii ki burada, bu satırların, 1358’de her şey olup bittikten sonra kehanet formunda ama geriye dönük olarak yazıldığını göz önünde tutmak durumundayız. Moğolların Anadolu’ya geldiği, İzzeddin Keykavus’un onlarla çatıştıktan sonra Bizans’a sığındığı ve deniz geçerek Avrupa yakasına gittiği herhâlde Elvan Çelebi için sır değildi. Yine de bu dizelerin, Keykavus ile birlikte Bizans’a sığınan ve daha sonra da tanassur ederek Gagavuz olarak bilinecek olan Türkmen grubunun tarihine ait bir referans olmak açısından değerli olduğunu söyleyebiliriz.
Şimdi Osmanlı- Babaî bağlantısına bakabiliriz. Geçen yazımda, Şeyh Edebâli’nin bir Vefâî olmasının onun aynı zamanda bir ahi olmasına engel olmadığına değinmiştim. Tabii ki bu yolda düşünen başkaları da var. Dolayısıyla, Edebâli’nin kardeşi Şemseddin’in ve yeğeni Hasan’ın “ahi” unvanını taşımaları da onların Vefaî- Babaî olmadıkları anlamına gelmez. Aksini düşünmek, kendi ailesinde bile manevî nüfuzunu kuramamış bir Şeyh Edebâli’nin Osmanlı ailesi nezdinde böyle bir nüfuza sahip olduğu ve Osmanlı beyliğinin kuruluşunda önemli roller oynadığı görüşüyle ciddi bir çelişki oluştururdu. Kaldı ki, Âşıkpaşazâde’ye göre İznik’in fethi sırasında Orhan Gazi’yle beraber olan ve Orhan’ın orada yaptırdığı imaretin şeyhi tayin edilen “Hacı Hasan”, Edebâli’nin kardeşinin oğlu “Ahi Hasan” ile aynıysa, metin bu kişinin, Orhan’ın “dedesi” Edebâli’nin müridi olduğunu zaten açıkça söylüyor.
Bunun da ötesinde, Osmanlının sonraki dönemlerinde belki daha berrak olarak görülebilen “ulema”, “fukeha”, “fukara” ayrımlarının bu ilk dönemlerde o kadar da net olmayabileceğini not edelim. Bağlantılı olarak, yine daha sonraki dönemlerde, özellikle İran’da Safavî gücünün yükselmesinden dolayı kolaylıkla yapılabilen “Ortodoks- heterodoks” ayrımının bu dönemde aynı kolaylıkla yapılamayacağını da söyleyelim. Selçuklu merkezî otoritesiyle çatışan göçebelerin ve tabii ki Babaî- Vefâîlerin uçlara yığılmaları ise makul bir düşüncedir. Sonuçta, hem Kilikya ucundaki Karamanlıların hem de Bithynia ucundaki Osmanlıların kuruluş rivayetleri içinde Babaîlere bir rol ayrılmış durumdadır. Ayrıca, Osmanlı arşiv vesikaları arasında, Osmanlı beyliği topraklarında “Babaî” olarak anılan grupların yerleşmiş olduğuna dair kayıtlar da bulunuyor.
Menâkıbu’l-Kudsiye’de “Edebâli” adı yalnız bir kere geçiyor. O da Hacı Bektaş ile ilintilidir:
“Birine lu‘b nice vâki‘dür
Şol ki Kendek’de ceng-i sultânî
Hacı Bektaş şol sebebden hiç
Göze almadı tâc-ı sultânî
Edebali vü bundağı huddâm
Gördiler Hacıdan bu seyrânı”
Kendek denen yerdeki savaşın birine bir oyun olduğunu söylüyor. Dolayısıyla, Hacı Bektaş, sultanın tacını göze almamış ve orada bulunan Edebâli ve diğer hizmetkârlar Hacı Bektaş’ın böyle davrandığını görmüşler.
Ocak ve Erünsal, Menâkıbu’l-Kudsiye’nin 1995 tarihli ikinci baskısında, bu mısralar için, “şimdiye kadar sadece ünlü bir ahî şeyhi ve Osman Gazi’nin kayınpederi diye bilinen Şeyh Edebalı’nın da Baba İlyas halifesi olduğunu imâda bulunuyor. Üstelik onun ve daha başkalarının, Hacı Bektaş gibi isyana katılmadıklarını, böylece kendilerini selâmete eriştirdiklerini de açıklıyor” yorumunda bulunuyorlar. Daha sonra da “Edebalı’nın Baba İlyas ile olan münasebeti”nin “kronolojik olarak imkân dâhilinde” olduğunu ama Edebalı’dan bahseden başka hiçbir kaynakta, Edebalı’nın bu bağlantısından bahsedilmediğini vurguluyorlar. Yalnız, Baba İlyas’ın bağlı olduğu Vefâî tarikatının piri, yani Ebul’l-Vefâ Bağdadî’nin menakıbının Türkçe tercümesinde bulunan ve Edebâli’nin, Ebul’l-Vefâ halifelerinden olduğu yolundaki ifadelere dayanarak “Elvan Çelebi’nin sözlerini teyid eden bu ibare Edebalı’nın Baba İlyas halifesi olduğunu kuvvetli bir ihtimal haline getiriyor” şeklinde temkinli bir hükme ulaşıyorlar.
Ocak, Babaîler İsyanı adlı meşhur çalışmasının Şubat 1996 tarihli genişletilmiş ikinci basımında Şeyh Edebâli’nin bu bağlantısı hakkında çok daha pozitiftir:
“Osman Gazi’nin kayınpederi olarak ilk Osmanlı kroniklerinde adı geçen bu zat, ilk defa Elvan Çelebi’nin eserinde Baba İlyas’ın halifelerinden biri olarak yer almaktadır. Onun sözlerinden ‘sultanın tacını göze almayan’ Edebalı’nın, Hacı Bektaş’la birlikte isyana katılmadıkları anlaşılıyor.”
Kılı kırk yarmak gibi olacak ama Menâkıbu’l-Kudsiye’ye göre “sultanın tacını göze almayan” kişinin Edebâli değil, Hacı Bektaş olduğunu söylemek durumundayım. Bir eylemde bulunmayan Hacı Bektaş; Edebâli ve diğer hizmetçiler sadece seyretme konumunda. Ayrıca, Elvan Çelebi, Baba İlyas’ın ayaklanmasına katılmadı diye Hacı Bektaş’ı eleştiriyor gibi de değil. Yeri gelmişken, Sayın Ahmet Karamustafa’nın, Hacı Bektaş’ın Vefâî ve Baba İlyas’ın halifelerinden olduğu görüşüne çok mesafeli durduğunu ve Elvan Çelebi’nin böyle bir halifelikten bahsettiği düşüncesinde olmadığını not edelim.
Her hâlükârda, Ocak’ın, Edebâli’nin, Baba İlyas’ın doğrudan halifesi olduğunu düşündüğünü söyleyebiliriz. Yine Babaîler İsyanı’nda Edebâli hakkındaki şu ifadelerinden bunu görebiliyoruz: “Ayrıca kendisinden bahseden hemen bütün kaynaklar, Şeyh Edebalı’nın 726 / 1326 yılında 120 yaşında olduğu halde vefat ettiğini yazarlar. Bu da onun Baba İlyas’la daha çok genç iken münasebette olduğunu ortaya koyar.” Geldik mi yine erken Osmanlı kaynaklarındaki o malum, “çok uzun yaşayan kişiler” konusuna? 1326 (veya 1324’te) ölen bir kişinin, 1239’da öldürülen Baba İlyas’ın halifesi olabilmesi için o tarihte 33 yaşında olduğu anlaşılıyor peki onun Osman Gazi ile evlendirdiği ilk evliliğinden olma kızı kaç yaşında olur? Devam edeceğiz.
.16/02/2019 23:40
Kroniklerin sessizliği
Osmanlı kroniklerinde Edebâli’nin tarikat mensubiyeti üzerine hiçbir kayıt yoktur. Asıl şaşırtıcı olansa Edebâli’nin oğluna yetişen Âşıkpaşazâde’nin tutumudur.
Elvan Çelebi’nin Menâkıbu’l-Kudsiye’sinde “Edebâli” adlı bir kişinin Baba İlyas ile bir şekilde bir alakası olduğuna dair, o da gayet kapalı tek bir referans vardır. Burada dikkat edilecek husus, metinde Edebâli ile Baba İlyas’ın hiç yan yana getirilmedikleri veya birbirlerini şahsen tanıdıklarına dair en ufak bir ima bile yapılmadığıdır. Aynı gözlemi Hacı Bektaş Veli ve Baba İlyas için de yapabiliriz.
Edebâli’nin adı, Elvan Çelebi’nin; Baba İlyas’ın, Muhlis Paşa’nın ve kendi babası Âşık Paşa’nın halifelerini, hem de oldukça karmaşık bir şekilde sıraladığı kısımda, Hacı Bektaş ile birlikte geçmektedir. Metin, Edebâli’nin, Baba İlyas’ın halifesi olduğunu söylemediği gibi Hacı Bektaş’ın Baba İlyas halifesi olduğunu da açıkça söylemiyor. Ayrıca, metnin akışından Edebâli’nin, Hacı Bektaş’tan bir şeyler öğrenme durumunda olduğu, dolayısıyla onun müridi bulunduğu gibi bir anlam çıkarmak da mümkündür.
Öte yandan, Elvan Çelebi’nin hem Hacı Bektaş’ı hem de onun vasıtasıyla, Edebâli’yi, Baba İlyas’ın şahsıyla değilse bile “yolu” ile irtibatlandırdığını söylemek mümkündür. Metin, Edebâli ve diğer hizmetkârların Hacı Bektaş’tan seyran gördüğünü söyledikten sonra şöyle devam ediyor:
“Ulu işiğine gelür ü gider
Cân-ıla seyr ider bu cânânı
Böyle anladı bildi buldı bular
Bu nihâdı bu yol u erkânı”
Burada, “ulu eşiği” demekle kastedilen sanırım Baba İlyas’ın eşiğidir. Fakat eşiğin kendisinin büyüklüğünün değil, bir “ulu”ya ait olduğunun anlatıldığı kabul edilse bile, bu eşiğin fizikî olarak Baba İlyas’ın tekkesi şeklinde anlaşılması için özel bir sebep olduğunu düşünmüyorum.
Anlatılmak istenen manevî olarak Baba İlyas’ın eşiği veya yoludur. Naçizane, benim yorumum, Edebâli ve diğer hizmetkârların, Hacı Bektaş’ın yanına gidip gelerek, onu izleyerek, ondan Baba İlyas’ın huyunu, davranışını, ilkelerini ve yolunu öğrendiklerinin söylendiği şeklinde olacaktır. En azından Elvan Çelebi’nin iddiası budur. Durumun gerçekten de öyle olup olmadığı ise başka bir meseledir ve bu noktayı tesbit edebilmek için daha fazla veriye ihtiyacımız vardır. Bu arada, “yol” tabii ki Arapça “tarik” ve tarikat karşılığıdır ama Elvan Çelebi, bu yol için herhangi bir isim zikretmiyor. Eserinde ne “Babaî”, ne de işin aslına bakılacak olursa “Vefaî” kelimeleri geçmektedir. Belki döneminde herkes “yol” denince neyin anlaşılacağını bildiği için böyle yapmıştır. Başka ve belki daha güçlü bir ihtimalle de “yol”a özel bir ad vermeyerek Baba İlyas’ın ve ailesinin menakıbının belli bir tarikatın izleyicileri arasında değil, daha geniş bir topluluk içinde yayılmasını ve etkili olmasını hedeflemiş olabilir.
Geçen yazımda Sayın Ahmet Yaşar Ocak’ın, Edebâli ve Baba İlyas münasebetini “kronolojik olarak imkân dâhilinde” olarak değerlendirdiğinden, Edebâli’nin “Baba İlyas’la daha çok genç iken münasebette olduğunu” ve onun, “Elvan Çelebi’nin eserinde Baba İlyas’ın halifelerinden biri olarak” yer aldığını düşündüğünden söz ettim. Açıklamaya çalıştığım gibi, Edebâli’nin, Baba İlyas’ın fizikî anlamda bir halifesi olduğu düşüncesinde değilim. Dahası, Osmanlının Şeyh Edebâli’si ve Menâkıbu’l-Kudsiye’de geçen “Edebâli” nin aynı kişiyi kastettiğini bir sabite olarak kabul etsek bile salt Elvan Çelebi’ye dayanarak Şeyh Edebâli’nin bir Baba İlyas halifesi olduğunu veya Vefâî olduğunu söyleyemeyiz. Söylenebileceklerin asgarîsi ve azamîsi arasında da pek bir fark yoktur; Edebâli’nin, Baba İlyas’ın şahsıyla değilse bile “yolu” ile bir ilişkisi vardır, ama işte o kadar…
Çok daha ilginciyse, Şeyh Edebâli hakkında bilgi veren Osmanlı kroniklerinde, Edebâli’nin, Baba İlyas’ın halifelerinden olduğunun söylenmesi bir yana dursun, Babaî veya Vefâî olduğu yolunda bile herhangi bir işaret bulunmamasıdır. Bunların içinde en şaşırtıcı tutumu ise Âşıkpaşazâde sergilemektedir. Bu şaşırtıcılığı tabii ki Âşıkpaşazâde’nin kimliğine borçluyuz. Kendisinden genç çağdaşı ve onu kaynak olarak kullanan Edirneli Oruç Bey’in, “Derviş Ahmed Âşıkî dirlerdi. Cihân-dide, sâlhûrde yüz yaşında pîr idi. Sultan devrine irmişdi. Baba İlyâs ve Muhlis Paşa ve Âşık Paşa ve Elvân Çelebi neslinden ve muhiblerinden idi” şeklindeki sözlerinden de anlaşılabileceği üzere Âşıkpaşazâde, Baba İlyas ve diğerlerinin soylarından gelmekle kalmıyor, onların muhibbi de bulunuyordu.
Eserindeki Selçuklu aleyhtarlığını net bir şekilde kendisinin Babaî bağlantılarına atfedebileceğimiz Âşıkpaşazâde ataları ile o denli övünüyordu ki tarihine kim olduğunu söyleyerek ve onları anarak başlar:
“Ey Aziz! Fakir ki Derviş Ahmed Âşıkî’yam ibn-i Şeyh Yahya ve ibn-i Şeyh Selman ve ibn-i sultânü’l-me‘âlî Âşık Paşa’yam ve ibn-i mürşidü’l-âfâk Muhlis Paşa ve ibn-i kutbü’d-devrân Baba İlyâs hâlifetü’s-Seyyid Ebulvefâ nevvera’llâhu kubûrahum.”
Âşıkpaşazâde burada, silsilesini Baba İlyas’a çıkarmakla kalmıyor, Elvan Çelebi’nin en azından açıkça hiç yapmadığı bir şekilde, onun Seyyid Ebul’l-Vefâ Bağdadî’nin halifesi olduğunu da söylüyor. Ocak’ın, Dede Garkın üzerindeki son çalışmasında not ettiği gibi 1107’de vefat etmiş olan Ebul’l-Vefâ’nın “birinci kuşak halifeleri arasında Dede Garkın’ın adını aramak mantıklı olmaz” ise, Dede Garkın’ın halifesi olan ve 1239’da öldürülen Baba İlyas’ın adını Ebul’l-Vefâ’nın birinci kuşak halifeleri arasında hiç aramamalıyız.
Dolayısıyla, Âşıkpaşazâde’nin, Baba İlyas’ın, Ebul’l-Vefâ’nın daha sonraki kuşaklardan veya manevî halifelerinden biri ve Vefâî tarikatının önemli bir şeyhi olduğunu vurgulamak amacıyla bu kaydı verdiğini söyleyebiliriz. Burası böyle ve burada pek bir sorun yok. Asıl şaşırtıcı olan ise, kendisinin Vefâî bağlantılarını veren ve sülalesinin başından beri Osmanlı hanedanının destekçisi olduğunu ve onların lütuflarına hep mazhar olduğunu söyleyen Âşıkpaşazâde’nin, Edebâli’nin de bir Vefâî şeyhi olduğundan hiç bahsetmemesidir.
Edebâli ile Osmanlılar arasındaki ilişkiyi her fırsatta vurgulayan, onun, Osman’ın kayınpederi ve Orhan’ın dedesi olduğunu söyleyen Âşıkpaşazâde’nin, Edebâli’nin kendi tarikatlarına mensup olduğunu söylemeyerek çok büyük bir fırsatı fevt etmesi tuhaf değil mi? Bahusus, onun, Orhan Bey zamanındaki meşhur derviş Geyikli Baba’nın da Baba İlyas müridi ve Seyyid Ebul’l-Vefâ tarikatına mensup olduğunu yazdığı ve Osmanlılar ile Babaîler arasındaki bağlantıyı bir de o kanaldan vurguladığı düşünülürse… Üstelik; haydi Elvan Çelebi, Edebâli’nin Baba İlyas halifelerinden biri olduğunu söylemesin, Âşıkpaşazâde, büyük akrabasının eserinden habersiz miydi ki oradaki “Edebâli” referansını hiç dikkate almasın? Oruç Bey’in referansından öte, kendi tarihinden biliyoruz ki kronikçimiz, II. Murad’ın saltanatının başlarında, Rumeli’ndeki Düzme Mustafa’ya karşı destek olsun diye Tokat hapsinden çıkarılan Mihaloğlu Mehmed Bey kendisini alıp Bursa’ya götürünceye kadar “bizüm Elvan Çelebüm” tekkesinde yaşamaktaydı. Vefâî bağlantısını verdiği kendi ailesinin tekkesinde yaşayıp da, tekkenin adına kurulduğu Elvan Çelebi’nin Edebâli’yi “yol” ile alakalı bir kişi olarak gösterdiğinden haberdar olmaması ihtimalinin açıkçası çok yüksek olduğunu düşünmüyorum.
Hâl buysa, elimizde çözülmesi gereken birinci sınıf bir muamma buluruz. Âşıkpaşazâde, Edebâli’nin, Babaî bağlantısını biliyor idiyse fakat söylemediyse bir sorun, Edebâli’nin Babaîlik- Vefâilik ile alakası olmadığını, başka mensubiyetleri olduğunu biliyor ve bunu sakladıysa bu da başka bir sorun olur. Maalesef, kaynaklarda ve belgelerde somut bir ipucu olmaksızın bu sorulara cevap verebilecek bir durumda değiliz.
Yine de, Osman Bey’in (veya Ertuğrul Gazi’nin) meşhur padişahlık rüyası bağlamında Edebâli’nin Osmanlı kroniklerinde nasıl boy gösterdiğine bakalım. Anonim Osmanlı Kroniği’nde düşü görüp yorumlatmak için Konya’ya giden Ertuğrul Gazi’dir. Yorumlayan için ise iki rivayet vardır. İlkinde bu kişinin adı Abdülaziz, ikincisinde bildiğimiz üzere Edebâli’dir. Kaynak, “Kerâmeti zâhir olmuşidi. Ve cemî‘ halkun içinde mu‘tekıd dervişidi. Dünyâsı ve ni‘meti çoğidi. Ol vilâyetde meşhur olmuşidi. Sultan Alâaddin dahi ana i‘tikâd etmişidi” dediğine göre, Edebâli’nin, herhâlde I. Alâeddin zamanında Konya’da yaşadığını anlamalıyız. Fakat Osman doğduktan ve şeyhin kızını alıp padişah olduktan sonra “kayınatası” Edebâli’ye Bilecik hâsılını verdiğine göre, şeyh artık Osmanlı ülkesine taşınmıştır.
Oruç Bey’de de rüyayı gören Ertuğrul’dur. Yorumlayan ise Şeyh Edebâli’dir ve Konya’da yaşamaktadır. Şeyhin kızının adı Rabia’dır. Anlatımda Anonim ile büyük benzerlik vardır. Yalnız, Oruç, Edebâli için Anonim’de olmayan bilgiler de vermektedir. Buna göre, Edebâli 125 yaşına kadar yaşamış, ömrü boyunca iki kez evlenmiş. İlk karısından olan kızı Rabia’yı Osman Gazi’ye vermiş. Sonrası biraz karışık, doğrudan alıyorum: “Ve pirliğinde olan hatun kızını, Tâceddin-i Kürd kızıydı, Tâceddin-i Kürd kızından olan kızını, Hayreddin Paşa’ya virmişidi. Osman Gazi, Hayreddin Paşa’ya bacanak olmuş idi.” Oruç, ayrıca Edebâli’nin “oğlu oğlu” (belki mükerrer yazılmış!) Şeyh Mahmud’un, I. Mehmed devrine kadar yaşadığını ve 110 yaşında öldüğünü de söylüyor.
Âşıkpaşazâde’nin rüya hikâyesi ise en gelişkin versiyondur. Burada rüyayı gören Osman Gazi’dir. Buna göre, Osman Gazi, Ermeni Beli’nin bitiminde yeğeni Bay Hoca’nın ölümüyle sonuçlanan çatışmadan sonra yaylaya gider. Anlatımda hafif bir düşüklük vardır, Âşıkpaşazâde, “Osman Gazi niyaz etdi ve bir lahza ağladı. Uyku galib oldu. Yatdı, rahat oldu. Görür kim…” diye tam Osman’ın rüyasını anlatmaya başlayacağı sırada sözü aniden Edebâli’ye getirir:
“Görür kim kendülerinin aralarında bir aziz şeyh varıdı. Hayli kerâmeti zâhir olmuşidi. Ve cemî‘ halkun mu‘tekidiydi. Adı dervişidi ve illâ dervişlik bâtınındaydı. Dünyâsı, ni‘meti, davarı çoğidi. Sâhib-çırak ve alem idi. Dâyim müsafirhânesi âyendeden ve revendeden [gelenden gidenden] hâlî olmazıdı. Ve Osman Gazi dahi gâh gâh gelüridi. Bu azize konuk olurdu.”
Anlatım, bu Edebâli parantezinden sonra “Osman Gazi kim uyudu. Görür kim…” diyerek kaldığı yerden devam ediyor. Görüldüğü gibi bu anlatımda, Edebâli’nin Konya ve Sultan Alaeddin ile bir ilgisi yoktur. Başından beri Osman’ın halkı arasında yaşamaktadır. Osman Gazi de zaman zaman gelerek onun zaviyesinde kalmaktadır. Ufak bir ayrıntı ama eğer Âşıkpaşazâde’yi dikkate alırsak, Osman Gazi’nin rüyasını gördüğü yer ise, bazı Osmanlı kaynaklarının ve günümüzde de bazı araştırmacıların anladığı gibi Edebâli’nin zaviyesi değildir. Osman Gazi’nin yayladaki evi veya çadırıdır. Bunu, Âşıkpaşazâde’nin “andan uyandı, sürdü geldi şeyhe haber verdi” ifadelerinden kolayca anlıyoruz. Demek ki Osman’ın uyandığı yerden şeyhin zaviyesine atla geliniyormuş!
Rüyayı işiten Edebâli, Osman’a ve nesline padişahlık verildiğini muştular ve “Benüm kızım Malhun senün helâlün oldu” diyerek hemen kızı ile Osman arasında nikâh kıyar. Şeyhin müritlerinden bir derviş bu müjdeyi işitince Osman’dan “şükrane” bir şeyler ister. Osman padişah olduğunda bir şehir vermeye söz verir. Realist derviş bir köye razı olur ve Osman’dan bir belge ister. Osman da belge yazmayı bilmediği gerekçesiyle dervişe nişane olarak atasından dedesinden kalan bir kılıç ve maşrapayı verir.
Sonrasında ise bazı Âşıkpaşazâde nüshalarında hiç olmayan, Sayın Necdet Öztürk’ün belirttiği gibi Mordtmann ve Berlin nüshalarında derkenâr olarak bulunan ve ancak Topkapı Sarayı Emanet Hazinesi nüshasında metnin içinde yer alan bir kısım geliyor:
“Ede Balı yüz yirmi beş yaşadı. Ve iki avrat aldı: Biri yiğitliğinde ve biri pirliğinde. Ve evvelki hatununun kızını Osman’a verdi. Ve pirliğinde alduğı hatun Tâceddin-i Kürdî kızıydı. Hayreddin paçanak oldı. Bu menâkıbı Ede Balı oğlu Mahmud Paşa’dan işitdüm. Sultan Murad’un babası Sultan Mehmed zamanında. Ve hem ol Mahmud Paşa yüz yaşından ziyâde yaşamışidi.”
Çandarlı Hayreddin’in Osman Gazi’ye mi yoksa Edebâli’ye mi, hangisine bacanak olduğu biraz karışık, sonraya bırakalım… Görüldüğü gibi, Oruç’un Anonim’e göre fazladan verdiği bilgilerin kaynağı Âşıkpaşazâde’dir. Onun kaynağı ise Edebâli’nin oğlu Mahmud Paşa’dır. Edebâli’nin oğluna, yani doğrudan Osman ve Orhan devirlerinde yaşamış ve kendisi de şeyh olan bir kaynağa erişen Âşıkpaşazâde’nin, bu kaynağından Edebâli’nin tarikat mensubiyetini öğrenmemiş olması herhâlde çok düşük bir ihtimaldir. Muamma ki ne muamma…
.23/02/2019 23:51
Erken Osmanlı tarihinin bacanak meselesi
Âşıkpaşazâde’yi esas alacak olursak, Edebâli’nin doğumundan, kronikçimizin, onun oğlu Mahmud Paşa’ya erişerek menâkıb aktarması tarihi arasında iki asırdan fazla bir zaman vardır.
Şeyh Edebâli’nin, Vefâî- Babaî bağlantılarına ve kuruluş dönemindeki rolünü anlamaya çalışıyorduk ki karşımıza Çandarlı Kara Halil Hayreddin Paşa’nın kimin bacanağı olduğu “meselesi” çıktı. Meseleyi tırnak içinde yazdım çünkü tarih, biraz böyle bir disiplin. Herhangi bir konuyu “mesele” yapabilirsiniz de, yapmayıp geçebilirsiniz de. Bu yazı dizisindeki asıl konuyu, yani Edebâli ve Babaîleri göz önünden ayırmayarak, dahası Edebâli’yi kendi ortamında ve ilişkiler ağı içinde değerlendirmeye bir katkısı olacağı umuduyla evvela Çandarlı Kara Halil’in bacanaklık meselesini anlamaya çalışalım diyorum.
Allahtan rekabet hâlindeki adayların sayısı fazla değil. Biri Edebâli’nin kendisi. Diğeri de Osman Bey. Bu bakımdan yüzlerce yıla yayılan zihnî faaliyetlerinin sonucu olarak sadece bu iki isimle iktifa eden Osmanlı tarihçilerine ve tarih araştırmacılarına müteşekkir olmalıyız sanırım. Merhum Münir Aktepe, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’ndeki alakalı makalelerinde Kara Halil ve Edebâli’nin, Tâceddin-i Kürdî’nin kızlarını almak suretiyle bacanak oldukları ve Halil’in de bu vasıtayla, Edebâli’nin kızıyla evli olan Osman Gazi’ye akraba olduğunu yazmıştır.
Çandarlı Kara Halil ve onun soyundan gelen veziriazamlar hakkında merhum İsmail Hakkı Uzunçarşılı’nın Çandarlı Vezir Ailesi adlı araştırması hâlâ değerini korumaktadır. Maalesef, değişik öğrenci nesilleriyle birlikte yaptığımız “deneysel” tarih çalışmalarından edindiğim bir kanaat, genç araştırmacıların, eski kuşak tarihçileri doğrudan okumaktan kaçındıkları ve/ya buna gerek görmedikleri yolundadır. Ara sıra sorduğum “mihenk” sorulardan birisi “Çandarlılar aslen nereliydi?” sorusudur. Buna verilen cevabın çok büyük oranda ve hafif bir şaşkınlık eşliğinde “Candaroğulları Beyliği” olduğunu tahmin edebilirsiniz.
Oysa, Uzunçarşılı, Çandarlılar hakkındaki monografisinde olsun, ondan daha önce yazdığı Osmanlı Tarihi’nde olsun, ailenin kurucusu Kara Halil’in Karamanoğlu topraklarından geldiğini söylüyor. Uzunçarşılı, kendi zamanındaki Çandarlı ailesi arasında Kara Halil’in Eskişehir ve Seyitgazi taraflarından olduğu yolunda bir anane olduğunu aktardıktan sonra, 18. Yüzyılın ünlü biyografi âlimi Müstakim-zâde’ye dayanarak onun Sivrihisar’a bağlı Cendere köyünden geldiğini aktarıyor. Tahrir defterlerinde Sivrihisar’da yalnızca Çandır adlı bir köy olmasına, öte yandan Nallıhan’a bağlı bir Cendere köyü bulunmasına dayanarak da, Kara Halil’in köyü Cendere’nin, eskiden Sivrihisar’a bağlı olan Nallıhan’ın köyü Cendere olmasının kuvvetli ihtimal olduğu sonucuna ulaşıyor. Bu noktada, Osmanlı kroniklerinin rivayetinde Edebâli’nin de Karamanlı olduğunu ekleyelim. Hatta Uzunçarşılı, kaynağını zikretmemiş ama Edebâli’nin geldiği yeri de “Aslen Karaman (Konya ve Sivrihisar) tarafları” olarak gösteriyor.
Uzunçarşılı, Taşköprizâde / Mecdî’de bu yolda bir rivayet olduğunu bilmesine rağmen, kendi monografisinde Kara Halil’in, Edebâli ile bacanak oldukları görüşüne biraz mesafeli durmuş görünüyor. En azından ikisinin bacanak olduklarını vurgulamamış ve Kara Halil için, “Ahî teşkilatına mensup olduğu ve Osman Gazi’nin kayınpederi olan Ahî reislerinden Şeyh Edebali’nin akrabasından bulunduğu bütün tarihî kayıtlarla malûmdur” demekle yetinmiştir. Yalnız Uzunçarşılı’nın da Kara Halil’i, Orhan Gazi’nin yaptırdığı İznik Medresesinin ikinci müderrisi olan Tâceddin-i Kürdî’nin damadı olarak kabul etmekte bir beis görmediği anlaşılıyor. Uzunçarşılı’nın, Edebâli’nin ikinci eşinin Tâceddin-i Kürdî’nin kızı olduğu kaydını bilmemesi mümkün olmadığına göre, Hayreddin Halil ve Edebâli arasındaki ilişkinin bacanaklık olduğunu söylememesini biraz manidar buluyorum.
Aktepe’nin ise Taşköprizâde’nin Eş-Şaka’ikü’n-Numaniyye’sinde ve onun Mecdî Efendi tarafından 1587’de Arapçadan Türkçeye yapılan Hadâikü’ş-Şakaik adındaki tercümesinde bulunan bu Edebâli ile bacanaklık kaydı konusunda herhangi bir tereddüt göstermediği görülüyor. Buna göre, Tâceddin-i Kürdî’nin iki kızından biri Edebâli, diğeri Kara Halil ile evlenmiş. Mecdî, Mevlana Tâceddin’in, “Edebali’yi ve Kadı Hayreddin’i damad” edinerek “bir duhter-i muhadderesini” (namuslu kız evlat) biriyle ve bir “duhter-i muvakkaresini” (vakarlı kız evlat) diğeriyle evlendirdiğini söylüyor.
Edebâli’nin ölümü için hemen bütün kaynaklar 1326 yılını veriyor. Ama Âşıkpaşazâde’nin, onun, “damadı” Osman’ın ölümünden birkaç ay önce vefat ettiğini söylediğini dikkate alırsak, Osman Bey’in bugün kabul edilen ölüm tarihi de 1324 olduğu için, Edebâli’nin ölümünü de 1324’e çekebiliriz. Yine Âşıkpaşazâde’ye göre 125 (hicrî) yıl yaşayan Edebâli’nin bu hesapça 1200’lü yılların hemen başında doğmuş olması gerekiyor. Kara Halil’in ne zaman doğduğunu bilmiyoruz ama onun da kesin ölüm yılı biliniyor. Bu tarih 1387’dir. Sırf tarihler arasındaki uçuruma bile bakarak Edebâli ve Kara Halil’in bacanak olmalarının neredeyse imkânsız olduğunu söyleyebiliriz.
Kaldı ki, bütün bu bacanak rivayetlerini kendisine borçlu olduğumuz Âşıkpaşazâde, Edebâli ve Kara Halil’in bacanak olduklarını açıkça söylemiyor. Hatta Halil’in kimin kızıyla evlendiğini de söylemiyor. O, Edebâli’nin oğlu ve I. Mehmed (1403-1421, tek başına 1413-1421) dönemine erişen ve 100 yaşından fazla yaşayan Mahmud Paşa’yı kendisinin sözlü kaynağı olarak göstererek, Edebâli’nin biri gençliğinde ve biri yaşlılığında olmak üzere iki kez evlendiğini ve Osman Gazi’ye ilk karısından olma kızını verdiğini söylemiştir.
Burada bir lâhza duralım ve Âşıkpaşazâde’nin kendisinden menakıb naklettiği Mahmud Paşa’nın da ancak Edebâli’nin ikinci karısından, yani Tâceddin-i Kürdî kızından doğmuş olabileceğini söyleyelim. Şöyle ki, bu görüşmenin mantıken I. Mehmed’in saltanatının son yılından, yani 1421’den daha geç olması imkânsızdır. Âşıkpaşazâde’ye göre 100 yaşından fazla yaşayan Mahmud Paşa’nın da böylece yaklaşık olarak 1320’de doğmuş olması gerekiyor ki bu da Edebâli’yi onun doğumu sıralarında 120 yaşlarında yapar! Diğer dikkate almamız gereken tarih ise tabii ki Âşıkpaşazâde’nin kendi doğum tarihidir. Bu da 1400 yılı civarında olarak kabul edildiği için, Mahmud Paşa’nın, babasının evlilikleri hikâyesini kundaktaki bir Âşıkpaşazâde’nin kulağına fısıldayıp hemen ölmesi hâlinde bile, Edebâli, Mahmud doğduğunda 100 yaş dolaylarında olur!
Hâliyle, Mahmud Paşa ile Âşıkpaşazâde, Âşıkpaşazâde’nin bebekliğinde görüşmeyeceklerine göre, buradan yola çıkarak Edebâli’nin, Mahmud’un babası olma yaşının 100’dense 120’ye yakın olduğunu kabul etmemiz gerekir. Görüşmenin I. Sultan Mehmed zamanında geçtiğini bir veri olarak alırsak, bunu belki I. Mehmed’in bütün Osmanlı ülkesinin padişahı olduğu 1413 yılı ve sonrası olarak yorumlayabiliriz. Orta yolu bulmaya çalıştığımız bu senaryoda da diyelim ki 1413’te görüştüler ve Mahmud Paşa hemen vefat etti; 100 yaşından çok yaşadığını dikkate alıp bu rakamı 1413’ten çıkarırsak, onun doğum yılı olarak 1313 yılını buluruz. Edebâli de 1324 (veya 1326) yılında 125 yaşında öldüğüne göre, Mahmud’un doğumu sırasında yaklaşık 113 yaşında olur.
Bu egzersizi yapmamın nedeni hesaplara ve ihtimallere boğularak kafa karışıklığına yol açmak değil tabii ki. Fakat “125 yaş” kaydını kabul ettiğimiz takdirde, Edebâli’nin doğumundan, Âşıkpaşazâde’nin, onun oğlu Mahmud Paşa’ya erişerek menâkıb aktarması tarihi arasında iki asırdan fazla bir zaman var. Bu mesafenin nasıl kapanabileceğini irdeliyoruz. Görüldüğü gibi, hem Edebâli’nin hem Mahmud Paşa’nı yaşlarını kabul ettiğimiz takdirde bu süre belki kapanıyor ama o zaman da Edebâli’nin kesinlikle 100 yaşından sonra, 113, belki de 120 yaşında baba olması ihtimallerini konuşurken buluyoruz kendimizi. Belki bütün meseleler çözülmez, sonuçta babası 1324 yılında ölen Mahmud Paşa’nın, 1400 doğumlu Âşıkpaşazâde’ye menâkıbı ne zaman aktarmış olabileceği de sorunlu ama hadiseyi biraz daha inanılırlık ölçülerine çekmek için bir çare, Edebâli’nin, 1200’lerin başlarında değil, çok daha sonraları doğmuş olduğunu kabul etmektir. Bu da belki, Edebâli’nin Mahmud’a baba olmasını kolaylaştırır ama 1239’da öldürülen Baba İlyas’tan iyice uzaklaştırır ve onun birinci kuşaktan bir halifesi olduğu yolundaki tezleri külliyen imkânsız kılar. Nasıl hesaplamaya çalışırsak çalışalım, Âşıkpaşazâde’nin Edebâli’nin oğlu Mahmud Paşa’dan menakıb aktarma hikâyesinde zaman açısından ciddî kurt yenikleri var ve daha sonra göreceğimiz gibi sorunların hepsi bu kadarla sınırlı da değil.
Bacanaklık konusuna dönersek, Âşıkpaşazâde’nin, günümüzde olduğu kadar eski Osmanlı müelliflerinin de kafalarını karıştıran ifadesi Edebâli için “Ve pirliğinde alduğı hatun Tâceddin-i Kürdî kızıydı. Hayreddin paçanak oldı” şeklindedir. Âşıkpaşazâde, burada Halil’in kimin kızıyla evlenerek kimle bacanak olduğunu açıkça söylemediği için Taşköprizâde / Mecdî’de olduğu gibi bu kişiden kastedilenin Edebâli olduğu kolayca düşünülebilir. Hatta salt gramer açısından bakılırsa bu şekilde anlaşılması daha doğru, daha mümkündür. Fakat Âşıkpaşazâde, Osman’ın Edebâli’ye damat olduğunu anlatmaktaydı, vurgu Osman üzerineydi, anlatılan mucizevî evlilik onundu. Dolayısıyla, Kara Halil’in Osman’a bacanak olduğunun, başka bir deyişle Edebâli’nin bir diğer kızını aldığının anlatılması bağlam açısından daha uygun düşerdi.
Nitekim Oruç Bey, Âşıkpaşazâde’nin bu pasajını böyle anlamıştır. Edebâli için “Tâceddin-i Kürd kızından olan kızını, Hayreddin Paşa’ya virmişidi. Osman Gazi, Hayreddin Paşa’ya bacanak olmuş idi” dediğini görmüştük. Bu ifadeden de kıdemli olan bacanağın Hayreddin Paşa olduğu, Osman’ın, Edebâli’nin kızıyla daha sonra evlendiği anlamını çıkarmak mümkündür. Oruç’un, Âşıkpaşazâde’nin anlatımındaki kopuklukları gidermesi ve metni şerh ederek daha anlaşılır bir hâle getirmesi de böyle!
Âşıkpaşazâde’yi kaynak olarak yoğun bir şekilde kullanan Neşrî ise şöyle diyor:
“Bu Ede-Balı didüğimüz şeyh yüz yiğirmi yaşında vefat itdi. Ömrinde hemân iki hatun aldı: Birin civanlıkda, birin pîrlikde. Evvelki hatunınun kızın Osman Gazi’ye virdi. Sonragı hatunı Tâceddîn-i Kürt kızıydı. Hayreddîn Paşa’yıla bacanak oldılar. Bu menâkıb Ede-Balı oğlı Mahmûd Paşa’dan nakl olundı.”
Kaynağını hiç anmayan Neşrî’nin, bir kalem oynatmayla onun sözlü kaynağı Mahmud Paşa’yı da, tabii ki “Sultan Murad’ın babası Sultan Mehmed zamanında” ifadesini çıkararak ve anlatımı birinci tekil şahıstan kurtararak işin içine kattığı görülüyor. Öte yandan, Âşıkpaşazâde’de ki muğlaklığı biraz daha törpüleyerek ve “Hayreddîn Paşa’yıla bacanak oldılar” diyerek, bacanak olanların Edebâli ve Halil Hayreddin oldukları yönünde bir adım daha atmış görünüyor.
Âşıkpaşazâde, Kara Halil’in, Osman Bey tarafından Bilecik kadısı yapıldığı bilgisini de veriyor. Uzunçarşılı, “[B]unun Osman Gazi zamanında Bilecik kadılığında bulunması yaşı itibarıyla tereddüdü mucip oluyor; fakat Osman Gazi’nin son senelerinde Orhan Bey’in babasına vekâlet ettiği birkaç sene içinde bu hizmette bulunması kabul olunabilir” diyor ama bu bile çok şüphelidir. 1324’ten önce, beyliğin en büyük yerleşim yerine kadı olabilmesi için Kara Halil’in medrese eğitimini tamamlamış ve belli bir yaşa ulaşmış olması gerekirdi.
1412 yılında ölen ve eserini 15. Yüzyılın başlarında, Emir Süleyman döneminde yazan Ahmedî’ye bakıldığında, Kara Halil’in Osman Bey zamanında Osmanlı hizmetine girdiği ve önemli görevlere getirildiği gibi bir izlenim hiç edinilmiyor! Onun, I. Murad dönemini anlatırken Ahmedî için söyledikleri şöyledir:
“Bî-nevâlıkdan koyuban Çenderi
Katına geldi Halil-i Çenderî
Bu kamusıla ki ‘ilmi azıdı
Her hünerde ‘arî vü nâsazıdı
Gurbet ü hâlin ü fakrin bildi ol
Lutfıla anı ehl-i mansıb kıldı ol
‘Âkıbet mülke itdi vezir
Ne vizâret ki oldı bir ulu emir”
Evet, Uzunçarşılı’nın dikkat çektiği gibi Ahmedî’nin, Kara Halil’i küçümsediği görülüyor ama söyledikleri gayet açık; yoksulluktan dolayı köyünü terk eden Halil, I. Murad’ın katına geliyor, gurbet hâlini ve yoksulluğunu bilen Murad onu önce “ehl-i mansıb” yapıyor, sonra da vezirliğe ve emirliğe kadar yükseltiyor. Hem Kara Halil’in hem de I. Murad’ın çağdaşı olması hasebiyle, Âşıkpaşazâde’dense, Ahmedî’nin tercih edilmesi düşüncesindeyim. Osman, hatta Orhan zamanında önemli kadılıklar yapmış olsaydı Halil neden yoksul olacaktı ki?
Toparlamaya çalışayım; Çandarlı Kara Halil’in Edebâli ile bacanak olması, en azından Edebâli hayattayken imkânsız, Osman Bey ile bacanak olması da çok zor görünüyor. Osmanlı kroniklerinde, Çandarlı Kara Halil’in, Edebâli’nin “kavmi” (Âşıkpaşazâde) veya “hısmı” (Neşrî) olduğunun belirtilmesi ise, bu önemli ailenin de Karamanlı ve dahası Vefâî- Babaî bağlantılarını işaret etmek açısından dikkat çekicidir. Erken Osmanlı kroniklerinin efsane üretme kapasitelerinin yüksekliği ve kronoloji açısından sergiledikleri sorunların çokluğu hususu ise baki.
.02/03/2019 23:10
Edebâli, Orhan Bey döneminde hayatta mıydı?
Merhum Halil İnalcık, Âşıkpaşazâde tarihinin, başta arşiv belgeleri olmak üzere diğer kaynaklar ışığında eleştirel bir şekilde değerlendirilmesi görüşündeydi.
Tarih çalışmalarında temel kuraldır, bir kaynakta bir kayıt, hatta bir arşiv belgesi görmek, orada yazılanların geçmişte birebir yaşandığı, kayıt veya belge ne diyorsa olayların aynen öyle cereyan ettiği anlamına gelmez. Tarihçiler, kaynağın türüne, kim tarafından üretildiğine, döneminde yazılıp yazılmadığına bakarlar, ellerindeki belgenin dış ve iç tenkidini yapar, eleştirel duruşlarını korur ve orijinal kaynaklarındaki önyargılar ve tarafgirliklerin geçmişi yeniden kurarak anlama çabalarına en az hasarı verebilmesi için mümkün olduğu kadar çok ve değişik çıkışlı kaynak görmeye çalışırlar.
Muhakkak ki, kaynaklar arasında bir güvenilirlik hiyerarşisi vardır. Halk hikâyeleri, azizlerin hikâyelerini anlatan menâkıbnâmeler, hatta tarihî bilgi içeriği çok daha yoğun olan kronikler, belki bağlamı daha kolayca anlamamızı sağlarlar ama döneminde üretilmiş arşiv belgelerine göre geçmişi yansıtma ve kesinlik arz etme kapasitelerinin daha yüksek olduğu söylenemez. Bu tabii ki, tarihçilerin arşiv belgelerini sorgusuz sualsiz, hiçbir eleştiriye tabi tutmaksızın kabul etmeleri anlamına gelmiyor. Yukarıda değindiğim yöntem yaklaşımı arşiv belgeleri için de aynen geçerlidir.
Merhum Halil İnalcık’ın, “Âşıkpaşazâde Tarihi Nasıl Okunmalı?” başlıklı makalesinde, Âşıkpaşazâde’nin söylediklerini başta arşiv belgeleri olmak üzere diğer kaynaklar ışığında nasıl değerlendirdiğini ve özellikle de Şeyh Edebâli- Osman Bey ilişkilerinden yola çıkarak Babaî- Vefâîlerin Osmanlı kuruluşundaki rolünü nasıl gördüğünü ele alacağız. Fakat önce, Âşıkpaşazâde’nin, Edebâli hakkında söylediklerini aynen kabul ettiğimiz takdirde, tıpkı bacanaklık meselesinde olduğu gibi sorun olarak beliren bir diğer konuya bakalım. Osman Gazi’nin Edebâli’nin kızıyla evlenmesi rivayetinin ortaya çıkardığı başka bir aile meselesi de diyebiliriz.
Âşıkpaşazâde’nin, Edebâli’nin ilk evliliğinden olan kızının Osman Bey ile evlendiğini vurguladığı ifadeleri şöyledir: “Ede Balı yüz yirmi beş yaşadı. Ve iki avrat aldı: Biri yiğitliğinde ve biri pirliğinde. Ve evvelki hatununun kızını Osman’a verdi.” Tabii ki hicrî yılların uzunluğu milâdî yıllara tam karşılık gelmiyor. Dolayısıyla, hicrî yılı 354 gün, milâdî yılı 365 gün sayan basit bir hesaplamayla Edebâli’nin 125 yaşının, aslında 121 yıldan biraz fazla olduğunu buluruz. Ölüm yılı 1326 (veya 1324) ise yine de haşmetli bir rakam ortaya çıkıyor.
Âşıkpaşazâde bu evliliğin ne zaman olduğunu söylemiyor. Yalnız, onun kurgusuna göre, Edebâli, Osman’ın düşünü tabir eder etmez kızını onunla evlendirdiği, Osman da padişahlık vaadini duyar duymaz Bizanslılara karşı harekete geçtiği için elimizde yaklaşık bir (veya iki) tarih vardır. Mevcut Âşıkpaşazâde nüshalarından sadece biri, Osman Bey’in İnegöl yakınındaki Kulaca hisarı alarak yakmasının tarihi olarak H.684 / M. 1285-86 yılını veriyor. Diğerlerinde ise böyle bir tarih yoktur ve bu ilk fetih, Domaniç Beli çatışmasıyla aynı yıl, H.685 / M. 1286-1287’de olmuş görünüyor. Buna göre Orhan’ın da 1287-88 doğumlu olduğu düşünülebilir. Ne var ki, Orhan’ın, 1299’da Bilecik’in fethinden hemen sonra Yarhisar tekfurunun kızıyla evlendiği zamanı kastederek, “Orhan Gazi dahi ol demde yiğit olmuşidi” diyen de aynı Âşıkpaşazâde’dir. 10-11 yaşındaki bir çocuk için “yiğit olmuştu” denemeyeceğine göre, Âşıkpaşazâde’den çıkardığımız evlilik tarihi, Orhan’ın bu evlilikten doğduğu iddiasıyla çelişir görünüyor. Bu arada, Orhan Bey için genel olarak kabul gören doğum tarihinin 1281 olduğunu da hemen not edelim.
Hepsi bu kadar değil. İnalcık, Osman Bey’in doğum yılını 1257 olarak hesaplıyor. Âşıkpaşazâde’den yola çıkarak Edebâli’nin kızıyla evlilik tarihinin 1285 ile 1287 arasında olduğunu düşünürsek, Osman Bey’in en fazla 30 yaşında olduğu anlaşılır. Peki, Edebâli 1200’lerin hemen başında doğduysa, Osman’la evlenen kızı o sırada kaç yaşlarında olmalıdır? Soruyu sormak bir şey, cevabı verebilmek ise başka bir şey tabii ki! O sıralarda 85 yaş dolaylarında olan Edebâli’nin evlilik çağında ve çocuk doğurabilecek yaşta, belki Osman’dan da genç bir kızı olması ihtimali büsbütün yok değildir. Fakat bu kızın onun ilk evliliğinden olduğunun ve Edebâli’nin evlendiğinde genç olduğunun vurgulanması, Osman ile eşi arasında, Osman’ın aleyhine oldukça ciddi bir yaş farkı olması ihtimalinin daha büyük olduğunu düşündürüyor. Eğer böyle bir evlilik gerçekten vaki olduysa tabii ki. Geçen yazımda telaffuz ettiğim, Edebâli’nin söylendiği tarihte doğmadığı, dolayısıyla da o kadar uzun yaşamadığı ihtimali de bakidir.
İnalcık, Âşıkpaşazâde hakkındaki bu önemli makalesinde, 12 Ocak 1491 tarihli Hacı Bey mülknâmesi altında imzasının bulunmasına ve 6 Şubat 1492 tarihli bir belgede de Fatih Cami imaretinden günde 7 akçe ödeneği olduğunun belirtilmesine dayanarak onun bu tarihlerde hayatta olduğunu gösteriyor. Öte yandan Âşıkpaşazâde’nin 1392-93’te doğduğunu belirtip ölüm yılını da 1502 olarak tahmin etmesi, bu ünlü kronikçiye de eserindeki kahramanların pek çoğu gibi çok uzun bir ömür tayin ediyor.
İnalcık’ın, Âşıkpaşazâde’nin eserini kaleme almasının temel sebeplerinden birinin “Vefâî halifesi Ede-Balı’nın ve kendi ailesinin, Osmanlı hanedanının ortaya çıkmasında ve kurulmasında nasıl önemli bir rol oynadığını göstermek” olduğu önermesi çok büyük oranda doğrudur. Buradaki küçük çekince noktam, Âşıkpaşazâde’nin, Edebâli’nin Vefâîliği hakkında hiçbir şey söylememesinden kaynaklanıyor. Makalesinde aynı temaya daha sonra yine dönen İnalcık, “Edebâli’nin, ailesi ve Vefâî tarikatı ile olan ilişkisi düşünülürse Âşıkpaşazâde’nin, Edebâli’nin hanedanın kuruluşundaki hayatî rolüne dair hikâyeleri geleneğin içine yerleştirme kaygısı anlaşılabilir” diyor. Bu çözümlemeye de katılmamak imkânsız. Sorun şu ki, Âşıkpaşazâde eserinde, Edebâli’nin ne kendi ailesiyle ne de Vefâî tarikatıyla herhangi bir ilişkisi olduğundan bahsetmektedir.
Merhum hocamızın, “Arşiv belgeleri, Ede-Balı’nın Vefâî tarikatının halifesi olarak Osman Bey’in ihsanlarına gerçekten mazhar olduğunu, Bilecik’te bir zaviyesinin bulunduğunu ispatlamaktadır” şeklindeki ifadesini ise daha sorunlu bulduğumu söylemek durumundayım. Arşiv belgelerine göre Bilecik’te, Edebâli ailesinin elinde bir zaviye vardı, sonra göreceğiz, ama bu belgelerde Edebâli’nin, Vefâî tarikatının bir halifesi olduğu yolunda en ufak bir ima bile yoktur. İnalcık, bu hükümlerine ancak Âşıkpaşazâde haricinde bir kaynağı kullanarak ulaşabilirdi.
Osman Bey’in şer‘i konuları Edebâli’ye danıştığı yolundaki Osmanlı rivayetlerini dikkate alan İnalcık, Osman Bey zamanında, “İslam hukukuyla ilgili önemli birçok konu üzerinde” Edebâli’nin fikrinin sorulduğuna dair Âşıkpaşazâde tarihinden örnekler vermektedir. Gerçekten de, mesela Mecdî’ye baktığımızda, Osman Bey’in şer‘i meselelerde ona başvurduğunu, “cumhur-ı umur-ı saltanatda anınla müşveret” ettiklerini ve önemli işleri onun görüşlerine göre düzenlediğinin söylendiğini görürüz. Sonuçta, Edebâli’nin, Bilecik’in ilk kadısı olduğu şeklinde bir rivayet de vardır.
Maalesef, İnalcık’ın bu hususta Âşıkpaşazâde’den verdiği iki örnek de sorunludur. Bunlardan ilkinde, İnalcık, Karacahisar’ın fethi üzerine, Tursun Fakih’in “Osman Bey adına hutbe okutmak ve kadı tayin etmek için Selçuklu Sultanı’nın onayını almak gerekip gerekmediğini Ede-Balı’ya” sorduğunu söylüyor. İslâm ülkelerinde birinin adına hutbe okunması ve onun kadı tayin etmesi bağımsızlık işaretlerinden olduğu için bu durumda, Tursun Fakih, Osman’ın bağımsızlığı için Selçuklu sultanından onay alınması gibi tuhaf bir konuyu Edebâli’den sormuş oluyor. Aslında, Tursun Fakih de fakih olmak hasebiyle, bu hutbe ve kadı konularını bilir ve böyle bir hususta Edebâli’nin görüşünü aramaya gerek duymazdı.
Uzatmayayım, metin dikkatlice okunduğunda, Tursun Fakih’in, böyle bir konuda Edebâli’den görüş aldığını görmüyoruz. O yalnızca, imamlığını yaptığı Karacahisar ahalisinin bir kadı atanması ve Cuma namazı kılma taleplerini Edebâli’ye söylerken Osman Gazi lâf üstüne geliyor ve “Her ne kim size gerektir, anı edün” diyor. Osman Gazi’ye, kadı atanması ve Cuma hutbesi okutulması için sultandan izin gerektiği hatırlatmasında bulunan da Edebâli değil Tursun Fakih’dir. Söylemeye gerek yok ama bu hutbe ve kadı, Osman Bey değil Selçuklu sultanı adına olacaktı. Osman Bey de bunun üzerine kızarak, kendisinin Sultanının iznine ihtiyacı olmadığını, kendisinin ve ailesinin, sultandan ve hanedanından daha üstün olduğu konusunda sözler söylüyor. Sonuçta öyle de oluyor, hutbe Osman adına okunuyor ve kadıyı sultan atamıyor, o atıyor. Burada hutbe ve kadı üzerinden anlatılan Osmanlı beyliğinin bağımsızlığıdır ve Osman’ın, işin şer‘i yönünü kendisine hatırlatan Tursun Fakih’in uyarısını dinlemeyerek siyasî bir karar aldığını, artık Selçuklu sultanını, sultan olarak tanımadığını göstermektedir.
İkinci örnekte ise daha mekanik ama önemli bir zühul vardır. İngilizcesinden çevirerek veriyorum:
“Âşıkpaşazâde, yasal sonuçları olan önemli devlet işlerinde Edebâli’nin tavsiyelerinin Orhan zamanında da arandığını iddia ediyor. Orhan, ordusunun sayısını arttırmaya ve yeniden düzenlemeye karar verdiğinde, kardeşi Alâeddin bu meseleyi kadılara danışması gerektiğini söylemiştir. Orhan, o zamanki Bilecik kadısı Çandarlı (veya Cenderelü) Karaca Halil’in ve Ede-Bali’nin bu konudaki görüşlerini sordu.”
1200’lerin başında doğduğu söylenen Edebâli, Orhan Bey (1324-1362) döneminde “Yaya” (belki de Yeniçeri!) teşkilatı yapıldığı sıralarda hâlâ yaşıyor muymuş? Haşim Şahin gibi genç ve değerli araştırmacılar, merhum İnalcık’ın bu hükmüne mi dayanarak Edebâli’nin Orhan Bey döneminde de hayatta olduğunu yazmışlardır?
Ola ki, Edebâli, Orhan Bey döneminde hâlâ hayatta olsun. Nihayetinde ben de, Edebâli’nin çok uzun yaşamasının ve dahası inanılmayacak kadar geç yaşlarda baba olmasının ortaya çıkardığı sorunların, Edebâli’nin rivayet edildiği kadar erken doğmamış olabileceği ihtimaliyle giderilebileceği yolunda bir önermede bulundum. Yalnız, hangi şık geçerli olursa olsun, Âşıkpaşazâde, Edebâli’nin görüşlerinin Orhan döneminde de arandığı şeklinde bir iddiada bulunmamıştır. Esasen bulunamazdı da çünkü Âşıkpaşazâde, merhum İnalcık’ın da makalesinde tekrarladığı gibi Edebâli’nin, “damadı” Osman’dan daha önce vefat ettiğini söylemiştir.
Bursa’nın fethinin H. 726 / M. 1326 yılında olduğunu kaydeden ve Osman Gazi’nin o sırada hayatta olduğu rivayetini kabul eden Âşıkpaşazâde’den anlaşılan Osman’ın vefatının da bu hadiseden çok sonra olamayacağıdır. Ailedeki vefatlar konusundaki ifadeleri aynen şöyledir:
“Ve hem Orhan Gazi’nün anası Allah rahmetine vardı. Ve dahi dedesi Ede Balı kızından bir ay öndin Allah rahmetine vâsıl oldu. İkisin dahi Bilecük hisarında kodular. Üç aydan sonra Osman Gazi dahi Allah rahmetine vardı. Amma Osman Gazi Söğüt’te vefat eyledi. (…) Kayın atasını ve hatunu Malhun’u Osman kendü eliyle defn eyledi.”
Osman, önce Edebâli’yi ve kısa bir süre sonra da onun kızı, kendi karısı Malhun’u kendi elleriyle toprağa verdiyse, bunu yazan Âşıkpaşazâde nasıl olup da Edebâli’nin Orhan zamanında da hayatta olduğunu söyleyecekti?
Aslında kroniklerde, özellikle birbirleriyle çelişen değişik rivayetleri kullandıklarında pek çok hata bulmak, metinler arasında tutmamış pek çok dikiş izi görmek mümkündür. Fakat bu kez Âşıkpaşazâde’nin böyle bir sorunu yok, metni kendi içinde tutarlıdır. Dolayısıyla, soruyu başka bir düzleme taşıyıp, İnalcık’ın nasıl olup da Edebâli’nin Orhan zamanında da istişare hizmetlerine devam ettiğini, hem de yine Âşıkpaşazâde’ye atfen yazdığını sorgulamamız gerekiyor.
Bu konuda ise derin bir mistifikasyona girmeye hiç gerek yok, merhumun Âşıkpaşazâde’deki ilgili pasajı yanlış anladığı çok açık bir şekilde görülebiliyor. Konunun özünü hiç tartışmaksızın, bağlamın Orhan’ın kendi topraklarından “yaya” asker yazması olduğunu hatırlayalım. Bu konuda görüşü sorulunca “kardeşi” Alâeddin Paşa, Orhan’a kadılara danışmasını söyler, demek ki hukukî bir durum vardır. Metin sonrasında şöyle devam ediyor:
“Ve ol zamanda Çandarlu Karaca Halil, Bilecük Kadısı olmış idi. Kadılığı ana Osman Gazi vermiş idi. (…) Ve hem Ede Balınun dahi kavmiydi. Ona dahi danışdı. Eyidür: ‘Elden yaya çıkar’ dedi.”
Görüldüğü gibi, danışan Orhan’dır. Danışılan ve yapılacak işe cevaz veren ise o sırada Bilecik kadısı olduğu belirtilen Çandarlı Karaca Halil. Sanırım, merhum İnalcık’ı yanıltan, “Ona dahi danışdı” ifadesinden hemen önce Edebâli’nin adının geçmesidir. Errare humanum est.
.09/03/2019 23:35
Şeyh Edebali Orhan Bey’in dedesi değildi
Arşiv belgeleri, Âşıkpaşazâde’nin Osman Gazi ve Şeyh Edebâli ilişkisi üzerine aktardığı rivayetleri doğrulamıyor.
Kronik yazarı Âşıkpaşazâde’nin, kendi sülalesinin Osmanlı hanedanı ile iyi ilişkiler içinde olduğunu ve onlardan ihsanlar gördüğünü belirtmesine karşın, Osman Gazi’nin kayınpederi olduğunu söylediği Şeyh Edebâli’yi, Baba İlyas’a çıkardığı kendi sülalesiyle ve Vefâî tarikatıyla ilişkilendirmemesi ilginç ve bir o kadar da sorunludur. Daha önce değindik.
Diğer yandan, Sayın Ahmet Yaşar Ocak ise, Edebâli’nin daha önceki kuşaklara mensup tarihçilerce görüldüğü gibi bir Ahi şeyhi olmayıp Vefâî halifesi olduğu görüşünü çalışmalarının seyri içinde vurguyu hep arttırarak ileri sürmüştür. Ocak, Babaîler İsyanı adlı önemli çalışmasının sekizinci ve en son baskısında Edebâli için “Osmanlı Devleti’nin ilk yılları içindeki konumunun, bugüne kadar sanıldığından çok daha mühim olduğu giderek bugün daha belirginleşen” şeklinde ifadeler kullanıyor.
Peki, Şeyh Edebâli kronikler dışında, başka Osmanlı kaynaklarında ne gibi izler bırakmıştır ve daha önemlisi, o kaynaklardan gelen bilgileri başta Âşıkpaşazâde olmak üzere kroniklerden gelen kayıtlar ve iddialarla çakıştırdığımız zaman ortaya nasıl bir görüntü çıkıyor? İşte bunu da merhum İnalcık’ın “Âşıkpaşazâde Tarihi Nasıl Okunmalı?” başlıklı makalesi ekseninde konuşuyorduk.
Merhum Ömer Lütfi Barkan, ta 1942’deki “Kolonizatör Türk Dervişleri” makalesinde, Osmanlı tahrir defterlerindeki zaviye sahibi şeyhlere örnekler verirken, 1049 numaralı Bursa evkaf defterindeki bir kaydı alıntılayarak, “Ada Şeyh” adlı bir şeyhin zaviyesine Osman Bey tarafından Kozağaç adlı bir köyün vakfedildiğini belirtmişti. Merhum Uzunçarşılı’nın ilk cildi 1947’de yayımlanan Osmanlı Tarihi’nde ise bu köyün hikâyesi biraz farklıdır. Ben 4. Baskıyı kullanıyorum.
Uzunçarşılı burada Edebâli’nin, Osman Bey’le evlendirdiği kızı ve ondan olan torunu ile son zamanlarında Bilecik’te oturduğunu ve Bilecik’e bağlı Kozağaç köyünün öşür ve hasılatının onların iaşesine tahsis edildiğini söylüyor. Ona göre, Osman Gazi’nin eşi olan Rabia veya Bala Hatun kendisine verilen bu köyü tekkeye, yani babasının zaviyesine vakfetmiş. Uzunçarşılı bir de 985 / 1577-78 tarihli bir mühimme defterinden alıntı yapıyor. Buna göre de dönemin padişahı III. Murad, büyük atası Osman Bey’in “meşayih-i izamdan Edebalı merhumun” kızını nikâhladığında Kozağaç köyünü eşine “paşmaklık” olarak verdiğini ve onun da bu köyün “mahsulünü” vakfetmiş olduğunu söylüyor. Artık vakfedilenin köyün kendisi mi yoksa ondan elde edilen gelir mi olduğuna girmeyelim, önemli olan, mühimme defterlerindeki bu kayıtla, hem de padişahın ağzından, Osman Bey’in, Edebâli’nin kızıyla evlenmiş olduğunun kabul edilmesidir. Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta ise bu geç tarihte doğrudan padişahın ağzından yapılan bu kabulün, Edebâli’nin kızı ile Osman Bey evliliğine bağımsız bir kanıt oluşturmadığıdır. Bu olsa olsa, Osmanlı kroniklerindeki rivayetin resmî belgelere bir yansıması olabilir. Yine de belli bir önemi vardır.
Barkan ve Enver Meriçli tarafından hazırlanan ve Barkan’ın ölümünden sonra 1988’de, o da maalesef sadece birinci cildi yayımlanan, Hüdavendigâr Livası Tahrir Defterleri’nde ise Ada Şeyh, artık “Ede Şeyh” olarak verilmiştir ama Barkan, bu ismi Edebâli ile ilişkilendirmiş görünmüyor. Bilâkis, yazdığı mufassal önsözde zaviye vakıflarını tartışırken Edebâli’den hiç bahsetmiyor. Tahrir defterlerindeki Ede Şeyh ile Edebâli ayniyetini çok net bir şekilde ifade eden tarihçi Halil İnalcık’tır.
1487’deki ilk sayımda, Kozağaç köyünün Osman Bey tarafından Edebâli’nin zaviyesi için vakfedildiği ve o tarihte kimin şeyh olduğu belirtiliyor: “Karye-i Kozağaç ki vakıfdır, Osman Beğ’den, mezkûr Ede Oğlu Mahmud Paşa tasarruf ederdi. Şimdi oğlu Şeyh Mehmed tasarruf eder.” Edebâli’nin oğlunun adının Âşıkpaşazâde tarihinde Mahmud Paşa olarak verildiğine dikkat çeken İnalcık, Ede Şeyh- Edebâli özdeşleştirmesini bu sayede yapıyor. Vakıf topraklarının ürettiği gelir ise 1680 akçe olarak gösterilmiş.
1521 sayımında ise Kozağacı köyünün, bu kez, Orhan Bey’den Ede Şeyh Zaviyesine vakıf olduğu belirtiliyor. Bu kayıt, daha eski tarihli olduğu anlaşılan Kirmasti Defteri’nden geliyormuş. Orada, “Ede Şeyh oğlu Mehmed tasarruf eder” diye bir kayıt varmış. Burada hemen araya girip, Şeyh Mehmed’in Edebâli’nin torunu olmakla birlikte Ede Şeyh oğlu olarak, yani aile adıyla anıldığına dikkat çekelim. Belki, Âşıkpaşazâde’nin “Ede Balı oğlu Mahmud” demesi de böyledir, Edebâli’nin gerçek oğlunu değil, soyundan gelen birini kast ediyordur… Öte yandan, 1487’de Edebâli’nin oğlunun oğlunun zaviyenin o zamanki şeyhi olduğu söylendiğine göre, 1326 veya 1324’te ölen Edebâli’nin torununun 163 veya 161 yıl sonra şeyhlik yapması da hayli güç görünüyor ama yeni bir yaş tartışmasına girmeyerek tahrir defterlerindeki kayıtların da kronolojik açıdan sorunsuz olmayabileceğini belirtmekle yetineyim.
İnalcık, 1521’e kadar Edebâli’nin soyunun sona erdiğini ve vakfın Mümin Dede (veya Mümin Fakih) adlı birine geçtiğini söylüyor. Osman Bey’in Bilecikte’ki Ede Şeyh Zaviyesi’ne başka bir vakfı olan “mezre‘a-i Kozcaköy” için bu tahrirde düşülen notta “Haliyâ Paşa ve Mahmud nâm kimesneler tasarruf iderler imiş, mezkûrlardan alınub Mü’min Fakih nam kimesneye sadaka olunmuş (elinde padişahımız nişan-ı hümayunu var)” deniyor. Aradaki benzerlikten dolayı “Kozcaköy”, Kozağaç’ın başka bir söylenişi de olabilir, o zaman söz konusu mezranın özel bir adı olmayıp Kozağaç/Kozcaköy’ün mezrası demek olur veya İnalcık’ın söylediği gibi Kozağaç’ın mezrası olan Kozca zamanla Kozcaköy adında başka bir köye dönüşmüş de olabilir. Önemli olan Mümin Fakih’e bu mezranın ve Kozağaç’ın verildiği zaman Paşa ve Mahmud adlı kişilerin hâlâ ortada olmaları ve bunların, Edebâli soyundan gelmediğini gösteren bir kanıta sahip olmamamız. Paşa ve Mahmud, pekâlâ Şeyh Edebâli soyundan gelebilirdi. Hatta”, Mümin Fakih’in de kimliğini ve hangi aileye mensup olduğunu bilmediğimiz için zaviyenin şeyh ailesinde bir değişiklik yapıldığını bile tereddütsüz söyleyemeyiz düşüncesindeyim.
1573 tahrir kaydında ise Kozağacı reayasının köyü terk ederek Kozca (veya Kuzca) adlı mezraya yerleştikleri ve adı geçen köyün yerlerinin köylülerin mezraları olduğu kaydediliyor. İnalcık’ın belirttiği gibi Kozağacı köyünde o zaman kayıt olanlar ise piyade / yaya tayfası imiş. Tahrir kaydı, bu milis askerler için “Kozağacı yerlerinde ziraat idüp sahib-i vakfa hukuk-ı lâzimelerin virirler” diyor. İnalcık’ın bu tahrir kayıtlarının incelenmesinden sonra ulaştığı sonuç ise şöyledir:
“Kısacası, resmi kayıtlar, Ede Şeyh olarak da tanınan Ede-Balı’nın Bilecik’te bir zaviyesinin olduğunu; bu zaviye için Koz-ağacı (veya Kozağaç) köyünü ve Söğüd kazasındaki Kozca mezrasını Osman Bey’den vakıf olarak aldığını teyit etmektedir. Bununla birlikte, bu kayıtlarda Ede-Balı’nın Osman Bey’in kayınpederi olduğunu gösteren hiçbir bilgi yoktur; ilk kayıtlarda tamamı sadece 1680 akçe olan vakıf gelirleri ise oldukça mütevazıdır.”
Bu tesbitler çok önemlidir. 1487’de, zaviye vakfının elde ettiği gelir olan bu rakam gerçekten de çok küçüktür. İnalcık, bu noktaya bir daha döndüğünde, Âşıkpaşazâde’nin, Osman Bey için “Kayın atası Ede Balı’ya Bilecik hâsılın tımar verdi” diyerek Osman Bey döneminde Edebâli’nin yerini büyütmeye çalıştığını söylüyor ve “Bu, Osman’ın Kozağacı köyünü ve Kozca mezrasını Ede-Balı’nın Bilecik’teki zaviyesine vakıf olarak vermesi olayının açıkça tahrifidir” diyor. Gerçeklik nüvesi olan bir olayın belki de uzunca bir süre sözlü gelenekte dolaştıktan sonra kronikçinin dilinde uğradığı bozulma da diyebiliriz. Gerçekten de, bir şehrin tüm vergi gelirlerinin bir kişiye tımar olarak verilmesi nerede, bir beyin, bir şeyh ve ailesine zaviyelerini çekip çevirecek kadar bir geliri vakfetmesi nerede. Osmanlı arşiv kaynaklarında Şeyh Edebâli ve Osman Bey ilişkisine dair kroniklerden farklı bilgi buluyoruz ama böyle buluyoruz!
1487’deki tahrirde, Osman Bey ve Edebâli arasındaki kayınpederlik damatlık ilişkisine hiç değinilmemesini ise, kroniklerin daha sonra meşhur ettiği bu rivayetten, tahriri yapanların bu tarihte habersiz olmasıyla açıklayabiliriz. Nitekim İnalcık da, Uzunçarşılı’nın 1941’de yayımladığı Mart 1324 tarihli Gazi Orhan Bey veya Mekece Vakfiyesi’nde, Âşıkpaşazâde’nin, Orhan’ın annesi ve Edebâli’nin kızı olarak gösterdiği Mal Hatun’un gerçekte Ömer Bey diye birinin kızı olarak şahitler arasında yer aldığına bir kez daha dikkat çekiyor. Diğer şahitler arasında ise Osman Bey’in Çoban, Melik, Hamid ve Pazarlı adındaki diğer dört oğlu ve Fatma Melek adındaki bir kızı yer almaktadır. İlginçtir, Âşıkpaşazâde’nin Osman’ın diğer bir oğlu olarak gösterdiği Alaeddin Paşa bu vakfiyede hiç yoktur.
En erken tarihli resmî belge de böyle ve Edebâli’nin “kızı” Mal Hatun’un başkasının kızı olduğunu söylüyor. İnalcık’ın haklı olarak bu resimden çıkardığı sonuç Osmanlı sultanlarının Âşıkpaşazâde’nin iddiasının aksine “Edebâli’nin kızı Mal Hatun’dan” gelmemiş olduklarıdır. Aslında, Osmanlı tarihçileri, Mekece Vakfiyesi yayımlandığından beri bu hususun farkındadırlar. Uzunçarşılı’nın kendisi “Osmanlı tarihleri, Edebalı’nın kızından Orhan ile Alâüddin’in doğduklarını yazarlar. Hâlbuki Orhan Gazi’nin 1324 (724 H.) tarihli vakfiyesinde Mal Hatun binti Ömer Bey kaydıyla bu hanımın Şeyh Edebalı’nın kızı olmadığı görülüyor” demiştir.
Yalnız, Uzunçarşılı, Edebâli’nin kızıyla evlilik rivayetini büsbütün bir kenara atmamıştır. O, Edebâli’nin kızının adının kroniklerde Mal Hatun, Malhun, Rabia ve Bâla gibi değişik şekillerde geçmesinden yola çıkarak, adını Bâla Hatun olarak kabul ettiği bu hanımın Orhan’ın değil muhtemelen sadece şehzade Alâeddin’in annesi olduğunu söyleyerek bir orta yol aramıştır. Çok sorunlu olan Şehzade Alâeddin konusuna girmeyelim ama öyle bile olsa Osmanlı sultanları Alâeddin’in soyundan gelmedikleri için Âşıkpaşazâde’nin, Edebâli’yi Orhan’ın ve tabii ki bütün hanedanın dedesi olarak göstermek yolundaki bütün çabaları boşa gidiyor. Merhum M. Tayyib Gökbilgin de “kesin bir hüküm verdirecek mâhiyette” gördüğü bu vakfiyeye dayanarak bazı kroniklerin Orhan’ın annesi olarak “Şeyh Ede-Bâli’nin kızı Bala Hatun”u göstermelerini kabul etmiyor.
Ahmet Yaşar Ocak’ın, Babaîler İsyanı kitabının en son ve genişletilmiş baskısında Şeyh Edebâli ve Osman Gazi ilişkisi hakkında ulaştığı yeni yargılar, Âşıkpaşazâde’nin rivayetlerinden geriye neyin kaldığı konusunda epeyce bir fikir veriyor. Erken Osmanlı kaynaklarının kuruluş dönemine dair verdiği bilgilerin “Colin İmber’in yaptığı gibi temelden reddedilmemesi, lakin çok titizlikle ve ihtiyatla kullanılması gerektiği” uyarısında bulunan Ocak yine de radikal bir sonuca ulaşıyor: “Bununla beraber, Şeyh Edebalı ve Osman Gazi ilişkisinin, XV. Yüzyıl sonlarıyla XVI. Yüzyıl başlarında kaleme alınan ilk Osmanlı vekayinamelerinin bir icadı olduğu, açıklıkla ortaya çıkıyor.”
“O halde mesele nedir?” sorusunu soran Ocak’ın, Âşıkpaşazâde’nin, Osman Gazi’nin Edebâli’nin damadı olmasına “özel bir önem atfetmesi” hususunda bir çözümlemesi de vardır. Âşıkpaşazâde’nin “büyük bir isyan hareketi başlatarak Selçuklu iktidarının sarsılmasına katkıda bulunan Baba İlyas-ı Horasanî’nin” torunu olduğunu hatırlatan Ocak şöyle devam ediyor:
“Şeyh Edebalı ise büyük dedesinin halifelerindendir. Dolayısıyla o eserini yazdığı sırada, meselenin esasını bilen pek kimse yoktur. O, Osman Gazi’yi büyük dedesinin halifelerinden birinin damadı yaparak Osmanlı hanedanını büyük dedesi, dolayısıyla kendi soyuyla bağlantılı hale getirmek suretiyle, çok muhtemeldir ki, hem kendine büyük bir şeref payı çıkarmış, hem de vaktiyle devlete karşı ayaklanmış sülalesini böylece aklamış olsun.”
Bugün elimizdeki tarihî verileri birleştirdiğimizde bu ve İnalcık’ın benzer rasyonel çözümlerinin Âşıkpaşazâde’nin kendi soyu ile Osmanlı hanedanını ilişkilendirmesi açısından açıklama gücünün yüksek olduğu düşünülebilir. Yalnız, burada, Âşıkpaşazâde’nin, Osmanlı devletinin, büyük dedesinin ayaklandığı devletle aynı olduğu veya onun devamı olduğu yolunda düşündüğünü tesbit etmeye ihtiyacımız var. Maalesef bu cazip tezde aksayan en büyük nokta ise Âşıkpaşazâde’nin, Edebâli’nin büyük dedesinin halifelerinden biri olduğunu hiç söylemiyor olmasıdır. Bunu hiç söylemezse, okurları, Osman Bey’in Edebâli’nin kızıyla evlenmek yoluyla Âşıkpaşazâde’nin sülalesiyle ilişkili bir duruma geldiğini nasıl bilebilirlerdi ki?
.16/03/2019 23:16
Edebâli menkıbelerinden geriye ne kalır?
Edebâli’nin Osmanlı beyliğindeki konumu ve oynadığı rol hakkında Osmanlı kaynaklarından bağımsız bir kaynak bulunmamaktadır.
Muhakkak ki bugün “Edebâli” hakkında “bir şeyler” biliyoruz. Erken Osmanlı tarihinin malum kaynak sorunlarına rağmen, daha sonraki Osmanlı müelliflerinden günümüzün romancılarına kadar bu bilginin genişlemesine katkıda bulunanlar çoktur. Bir de tanım gereği, kaynak değeri açısından daha farklı bir yerde konumlandırdığımız arşiv kayıtları var. Yalnız, sırf bir arşiv belgesinin üzerinde bulunuyor diye herhangi bir bilgiyi eleştiri süreçlerinden muaf kılmamak gerekiyor. Tabii ki arşiv kayıtlarının hepsi aynı değerde olamaz ve tarihçinin süzgecinden geçip gideceklerin sayısı hiç de az değildir.
Geçen yazımda, Uzunçarşılı’nın bulduğu 1577-78 tarihli bir mühimme defteri kaydında, III. Murad’ın ağzından Osman Bey’in Edebâli’nin kızını nikâhladığına dair bir göndermede bulunulduğuna değinmiştim. Böyle bir kaydın olması belki, Osmanlı toplumunda erken kroniklerin verdiği bir haberin o tarihe kadar nasıl yaygınlık kazandığını işaret edebilir, ama 1280’lerde vuku bulduğu rivayet edilen bir olayın gerçek olup olmadığını tesbit etmek için 1577 çok geç bir tarihtir. En son kertede, böyle bir kayıt, o kaydı tutan kâtibin “tarih” kültürünü gösterir.
Edebâli’nin Bilecik’teki zaviyesi hakkında en erkeni 1487’ye giden tahrir kayıtlarında “Ede Şeyh”in, Osman’ın kayınpederi olduğuna dair bir şey söylenmediğini de gördük. Dahası, çok daha eski, çağdaş bir belge olan 1324 tarihli Mekece Vakfiyesi’nde, Osman Bey’in eşi Mal Hatun’un babası, Edebâli değil de Ömer Bey adında biri olarak görünmektedir. Bu kişinin “Bey” olarak anıldığına bakarak önemli biri olduğunu düşünebilir ve kızını Osman Bey’e vermesinde de siyasî bir ittifak unsuru arayabiliriz. Ama sahip olduğumuz bilgilerin bugünkü ışığında tahminlerimizin makul sınırı da ancak bu kadardır. Kaldı ki, Ömer Bey’in beyliğini, Osman’ın kayınpederi olmasına borçlu olması, kızının evliliğinden sonra kayıtlarda böyle anıldığı da eş derecede geçerli bir ihtimaldir. Yarın yeni kayıtlar, belgeler, rivayetler ortaya çıkarsa o zaman bakışımız da tabii ki değişir. Söylemeye de pek gerek yok ama tarih araştırmaları geçmişten kalan ve eşyanın tabiatı gereği sınırlı olan bütün kaynaklar ortaya çıkarıldıktan sonra da devam edecektir.
Aslında, Neşrî’nin Cihânnümâ’sında, diğer hiçbir kronikte olmayan bir şekilde, Osman Bey’in, Edebâli’nin kızı olmayan bir kadınla evlendiğine dair ipuçları içeren bir rivayet vardır. Fakat Edebâli’nin kızıyla evlilik hikâyesini de Âşıkpaşazâde’den alarak verdiği ve üstelik önce “Mal Hatun” sonra Âşıkpaşazâde gibi “Malhun” adını kullandığı için bu iki rivayet birbirine iyice karışmış durumdadır. Ona göre, Osman Gazi, gençlik zamanlarında Eskihisar’a (Eskişehir) giderken İtburnu köyünde gördüğü Mal Hatun’u beğenmiş ve babası Ertuğrul’dan gizli adam göndererek evlenme teklif etmiş. Mal Hatun da, “Biz kandan, sizün gibi ‘âlî cenâb kandan. Aramızda kifâet yok” diyerek bu teklifi reddetmiş.
Evlenecek taraflar arasında denklik olmadığını söylediği için, sathî bir okumayla, Mal Hatun’un ailesinin Osman’ın ailesinden daha aşağıda bir statüsü olduğu, bunun da babasının bey olamayacağına işaret ettiği ileri sürülebilirdi. Ne var ki, metnin gidişinden, Mal Hatun’un bu gerekçesinin gerçekliği çok yansıtmayabileceğini de öğreniyoruz: “Zirâ eytmişler kim maksûdı heman birkaç gün musâhabetdür”. Yani, birtakım aracılardan öğrenmiş ki Osman’ın niyeti birkaç günlük bir gönül eğlencesidir!
Hikâyenin kalanı da hoştur. Teklifine olumsuz cevap alan Osman Bey, Eskişehir Beyi’nin meclisinde âşık olduğu kadını ve onun kendisini nasıl reddettiğini anlatırken Mal Hatun’ı çok övmüş. Bey, görünürde kızı Osman’a almaya söz vermiş ama gönlünden de kendisi için almayı geçirmiş. Osman Bey, Mal Hatun’ı biraz fazla övdüğünü ve Eskişehir Bey’inin niyetini anlayınca hemen adam gönderip onu kaçırtmış, yakınlarının yanında güvenli bir yere göndermiş ve kendisi de İnönü Beyi’nin yanına gitmiş. Eskişehir Beyi durumu anlayınca çok kızmış ve Osman’ı yakalaması için Sultanönü Bey’ini göndermiş. Kendisi hakkında verelim- vermeyelim tartışması yapılırken Osman Bey, kardeşi Gündüz ve arkadaşlarıyla İnönü’de kendilerini kuşatanların elinden kurtulmuş ve Söğüt yolunu tutmuş. Yolda kendisine gelip katılanlar çoğalınca da aniden geri dönerek Eskişehir Beyi’nin adamlarıyla savaşmış, onları yenmiş ve “Harman-Kaya kâfirlerinin tekvurı Köse Mihal’i” esir etmiş. Fakat “bahadır” olduğu için Mihal’i öldürmeye kıyamamış ve serbest bırakmış. Mihal ise kendine bağlı olanlarla birlikte Osman’ın gönülden nökeri ve gerçek dostu olmuş.
Buradan, Köse Mihal’in, yerel bir Bizanslı lorda değil de yakınındaki Eskişehir Bey’ine bağlı olduğunu, dolayısıyla da Osman Bey’in nökeri olmadan önce de bir Müslüman beyin hizmetinde olduğunu anlıyoruz, ama dağılmayalım. Neşrî’nin bu hikâyesinden konumuz açısından çıkaracağımız sonuç ise, kimin kimle denk olduğu konusu da bir yana, Osman’ın bu evliliğinin bir rüya sonucu ve Edebâli’nin kızıyla olmadığıdır. Neşrî, Âşıkpaşazâde’nin anlattığı çok daha efsanevî unsurlar içeren diğer hikâyeyi olduğu gibi kabul ediyor ama Âşıkpaşazâde’nin ulaşamadığı veya ulaşıp beğenmediği başka bir kaynaktan gelen hikâyeyi de anlatmadan edemiyor.
Edebâli hakkında Osmanlı tarih geleneğinin zaman içerisinde oluşturduğu diğer “bilgiler” arasında Karamanlı olduğu, tahsil için Şam’a gittiği, döndüğünde Bilecik’te bir zaviye kurduğu, zengin olduğu, çok iyi bir fıkıh bilgini olduğu, dolayısıyla da sadece bir mutasavvıf olmayıp Bilecik’in ilk kadısı ve Osmanlı beyliğinin ilk müftüsü olduğu gibi hususlar bulunmaktadır. Kroniklerden başka, Taşköprizâde’nin Eş-Şaka’ikü’n-Numaniyye’si, onun, Mecdî tarafından yapılan Hadâikü’ş-Şakaik adındaki tercümesi ve başka bir XVI. Yüzyıl biyografi kaynağı olan Kefevî Hüseyin’in Ketâibü A’lâmi’l- Ahyâr adlı eserinden Edebâli hakkında söylenenleri özetleyen Ahmet Yaşar Ocak ise yerinde ve eleştirel bir tavırla bunların çoğu hakkında şüphe belirtiyor ve itiraz ediyor.
Ocak, Edebali’nin “Baba İlyas halifesi olmasının” klasikleşmiş bilgileri sorgulatacak bir durum yarattığı düşüncesindedir. Ona göre, “bizim geleneksel tarihçiliğimizde Şeyh Edebalı’nın büyük bir fıkıh alimi ve dolayısıyla da ‘Osman Gazi’nin hukuk danışmanı’ olduğu yolundaki önkabulün” sorgulanması gerekmektedir:
“Kitaplarını Osmanlı İmparatorluğu’nun en güçlü olduğu bir devirde, Kanuni Sultan Süleyman zamanında yazan her iki müellif [Taşköprizâde ve Kefevî Hüseyin], eserlerinin (sic) Osmanlı kuruluş döneminde yaşamış ulema ve şeyhleri, bu güçlü devletin ‘şanına yakışır’ bir üslupla sunmuş, bu arada ister istemez gerçek kimliklerini de deforme etmişlerdir.”
Modern öncesi dönemdeki tarihçilerin, kendi dönemlerinden yola çıkarak geçmiş hakkında anakronistik hükümler vermeleri gayet iyi bilinen bir olgudur. Fazla uzağa gitmeye gerek yok, yukarıda andığımız Neşrî’ye soracak olursanız Makedonyalı İskender, Hint padişahı “Fur” (Porus) ile olan savaşında top kullanmıştı… Dolayısıyla, 16. Yüzyıl müelliflerinin, kuruluş döneminin ulema ve şeyhlerinin kimliklerini deforme etmiş olmaları büyük ihtimaldir. Yalnız bu konuda ufak bir çekincem olacak, Ocak hocamız, Taşköprizâde / Mecdî’den gelen Edebâli’nin fakihliği bilgisini sorgularken, “İlginç olan şu ki bu derecede ileri seviyede fakih olan Şeyh Edebalı’dan günümüze herhangi bir eser ulaşmamıştır. Ondan bahseden diğer kaynakların yalnızca sûfilik yönünü vurgulayarak Osman Gazi ile ilişkilerini anlattıkları Şeyh Edebalı’nın fakihliği konusunda herhangi bir mâlumat vermemeleri dikkat çekiyor” gözlemini yapıyor.
Gözlem tabii ki geçerlidir ama yazarların kimlikleri ve eserleri arasında her zaman birebir bir ilişki olmayabiliyor. Bir “fakih” olduğunu bütün kaynakların söylediği Tursun Fakih’ten de fıkıh üzerine herhangi bir eser kalmamış, fakat gazavatnâme türünde kurgusal mesneviler kalmıştır. Aynı şekilde Baba İlyas’ın soyundan gelen ve bir şeyh olan Âşıkpaşazâde’den de tasavvuf üzerine bir eser değil başlangıcından kendi zamanına kadar olan olayları konu edinen bir kronik kalmıştır.
Ocak’ın, Edebâli’nin bir ahî olduğu konusundaki itirazlarına ve onun ahi değil bir Vefâî şeyhi olduğu yolundaki görüşlerine daha önce değindim ve ahilik ile Vefâîliğin birbirlerini dışlamalarının gerekmediğine dair de bir yazı yazdım. Dolayısıyla bu konuyu biraz kısa geçebiliriz. Ocak’ın ahilik konusundaki itirazlarının 2006 tarihli “Türkiye Selçukluları Döneminde ve Sonrasında Vefâî Tarikatı” adlı makalesinde ve Babaîler İsyanı kitabının 2017 tarihli güncellenmiş ve genişletilmiş baskısında iyice güçlendiği görülüyor. Ocak’a göre, Edebâli, “bir Ahî değil, bir sufî”dir, “Şeyh Edebalı’nın ahilikle bir ilgisi bulunmadığı konusunda” itirazları vardır. Taşköprizâde ve Kefevî, Edebâli’nin ahiliğinden hiç söz etmemektedir…
Ocak’ın itirazlarının nirengi noktasını Edebâli’nin Babaî bağlantısı oluşturuyor ve anlaşılan o ki biri Babaî ise ahî olamıyor:
“O bir Ahî şeyhi değil, esasen bir Babaî şeyhi idi. Bu çerçevede, kanaatimizce Ahîlerin katkısının sorgulamaya açılması gündeme gelmektedir. Bilindiği gibi, Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşunda Âhiler’in önemli katkısı olduğu tezi, yine uzunca bir süre Osman Gazi’nin kayınpederi ve ‘ünlü bir Ahî şeyhi’ olarak kabul edilen Şeyh Edebalı üzerine kurulu idi.”
Dolayısıyla, Edebâli’nin ahî değil de Babaî olduğunun gösterilmesiyle, Osmanlı beyliğinin kuruluşunda önemli olan grubun da Babaîler olduğunu anlamalıyız. Burada ise yöntem açısından bir kaygım var. Ahîlerin, Osmanlı kuruluşunda önemli rol oynadığı tezi salt Edebâli’nin ahiliğine dayanıyorsa bu muhakkak ki sorunlu bir tezdir. Peki, Edebâli’nin Vefâî- Babaî oluşu kesinkes kanıtlansa bile sırf bundan dolayı, Ahîlerin yerine Babaîleri koymak da eş derecede sorun oluşturmaz mı? Batı Anadolu yörelerine ait en erken tahrir kayıtlarında o kadar ciddî bir ahî mevcudiyeti var ki, Edebâli’nin bir Vefâî şeyhi olduğunun su götürmez bir şekilde kanıtlanmasının hatta Vefâî olanın ahî olamayacağının kabul edilmesinin bile bunların hepsini Vefâî yapmaya yeteceği çok kuşkuludur.
Ocak’ın, gerek Osmanlı kaynaklarında Edebâli hakkındaki bilgilere gerekse modern tarihçilerin onun hakkında geliştirdiği görüşlere mesafeli ve eleştirel durmasını önemsememek mümkün değil:
“Sonuç olarak, Şeyh Edebalı’nın ne ahiliği, ne Osman Gazi’nin kayınpederi ve hukuk danışmanı olduğu, ne de Âhilerin reisi sıfatıyla Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşuna büyük destek verdiği konusu, ilk Osmanlı tarihçilerinin birer kurgusu olmaktan öteye geçemiyor görünmektedir. Ama onun ileri gelen, nüfuzlu bir Vefâî şeyhi olarak Osmanlı kuruluş yıllarında önemli bir yeri olduğu da herhalde kabul edilmek zorundadır.”
Anlamadığım noktayı açıkça yazayım: Durum bu merkezdeyse, Edebâli’nin ahiliği, ahî reisliği, Osman Gazi’nin kayınpederi ve hukuk danışmanı olduğu hususları ilk Osmanlı tarihçilerinin kurgusuysa, nasıl oluyor da o, hâlâ ileri gelen ve nüfuzlu bir Vefâî şeyhi olabiliyor? Dahası nasıl oluyor da Edebâli’nin, “Osmanlı Devleti’nin ilk yılları içindeki konumunun, bugüne kadar sanıldığından çok daha mühim” olduğunu söyleyebiliyoruz? Kayınpeder değilse, fıkıh bilginliği şüphedeyse, Bilecik kadısı, ilk müftü değilse, Bilecik’in hâsılı ona dirlik olarak verilmemişse Edebâli’nin önemi nereden geliyor?
Bu görüşü ileri sürebilmek, Edebâli’nin, Vefâî- Babaî kimliğiyle Osmanlı beyliğinde önemli bir rol oynadığını söyleyebilmek için erken Osmanlı kaynaklarından bağımsız başka kaynaklara ihtiyacımız var. Maalesef, bu canipte işlerin hiç de parlak görünmediğini söylemek durumundayım. Evet, 14.Yüzyılın ortasına kadar geri giden ve Osmanlı kaynaklarından bağımsız olan Elvan Çelebi’nin Menâkıbu’l-Kudsiye’sinde bir Edebâli’nin adı geçiyor ama onun Osmanlı beyliğinde nasıl bir nüfuza sahip olduğunu geçin, Osmanlı beyliğinden hiç bahsedilmiyor ki!
Dolayısıyla geriye tek bir kaynak kalıyor. Bu da, Seyyid Ebu’l-Vefâ El Bağdadî’nin Arapça menâkıbnamesinin Menâkıb-ı Tâcu’l-Arifin Ebu’l-Vefâ adlı Türkçe özet çevirisidir. Ocak, bu metinden, “Osman Gazi tâbe serâhu hazretlerinin kavmi içinde Hazret-i Tâcu’l- Arifin Seyyid Ebu’l-Vefâ kuddise sırruh hulefasından bir aziz var idi Hazret-i Şeyh Edebalı dirleridi” kaydını aktarıyor. Bu çeviri Âşıkpaşazâde’nin damadı Seyyid Velâyet tarafından bir müridine yaptırılmış olduğuna göre, çeviriyi yapan ve belki Âşıkpaşazâde’nin de müridi olan bu dervişin, onun Edebâli’nin ilk Osmanlılar arasında yaşayan bir aziz şeyh olduğu yolundaki kaydından habersiz olma ihtimali ne kadardı acaba?
.23/03/2019 23:25
Vefai şeyhi Ahi Hasan ile tanışalım
Kroniklerde Edebâli’nin yeğeni olarak gösterilen Ahi Hasan aynı zamanda bir Vefâî Babaî şeyhiydi.
Osmanlı kroniklerinin en erkeni olan Ahmedî’nin İskender-nâme’si 15.Yüzyılın başında yazılmış ve Âşıkpaşazâde ve Neşrî’nin daha erken kroniklerden alarak aktardıkları bazı pasajlar da ancak 14.Yüzyılın sonuna gidiyor diye erken Osmanlı tarihini anlama çabamızı bir kenara koyacak değiliz. Tarihçiler, arşiv kayıtlarını ve tabii ki Selçuk, Memluk- Arap, Bizans, Slav, Eretna, Katalan, İtalyan, Fransız, Macar, İlhanlı ve Timurlu kroniklerini ve/ya seyahatnamelerini de dikkate alarak sorgulamayı sürdürüyor. Burada tabii ki gözden uzak tutulmaması gereken bir husus, Osmanlı dışındaki Ortaçağ kroniklerinin de, Osmanlı kroniklerinin problemlerine benzer problemleri sergilemekten uzak olmadıklarıdır.
Osmanlı kroniklerinin efsane üretme kapasiteleri müsellem keyfiyet olmakla birlikte, Osmanlı dışındaki benzerlerinin otomatik olarak bunlara tercih edilmesi gerektiği kanısında değilim. Osmanlı kronikleriyle çelişkili bilgi verdikleri durumlarda, diyelim ki, Bizans kroniklerini hep üstün tutamayız veya onların suskun kaldığı durumlarda Osmanlı tarihini, Colin Imber’in meşhur aforizmasında olduğu gibi “kara bir delik” olarak göremeyiz. Öte yandan, erken Osmanlı kroniklerinden gelen bilgilerin, daha sonraki Osmanlı kaynakları tarafından kabullenilmesiyle bugüne ulaşan ve Türkiye toplumunun genişçe kesimlerinde “kültür” olarak algılanan Osmanlı tarih geleneğinin hiçbir akademik süzgeçten geçirilmeksizin benimsenmesi gibi bir tavrın da tarih araştırmalarını teşvik edici olduğu pek söylenemez.
Osmanlı tarih geleneğini başka kaynaklarla sınayabildiğimiz, daha doğrusu kronikler bize bu imkânı verdiği sürece her iki toptancı tavrı da benimsemeye gerek yok. Kaldı ki, kroniklerin verdiği bilgilerdeki farklılık yekpare bir Osmanlı tarih geleneği tasavvurunu da güçleştiriyor ve daha da önemlisi aynı kronikteki tutarlılık sorunları bizim bu kaynak grubuna da bütün kaynaklara bakmamız gerektiği gibi eleştirel bir şekilde bakmamızı mümkün kılıyor. Kayıtların ve anlatıların, hem de olayların bütün tarafları, bütün aktörleri tarafından muntazaman tutulmuş ve oluşturulmuş olduğu bir durum modern tarih çalışmaları açısından muhakkak ki ideal olurdu. Ortaçağlar ve öncesinde bir kuruluş öyküsünün söz konusu olduğu benzer pek çok vakada olduğu gibi o konumda olmadığımız açık ama lüzumundan fazla hayıflanacak ve tarihçi olarak bize pes ettirecek bir durum da yoktur.
Şeyh Edebâli ile Osmanlı hanedanı arasındaki ilişkileri irdeleyerek erken Osmanlı toplumunda Vefâî- Babaîlerin yerini anlamaya çalışıyorduk. Bu sorgulamadan şimdiye kadar çıkan sonuçları maddeler hâlinde özetlemek, tartışmanın genel gidişi açısından faydadan uzak olmayabilir:
1- 1326 veya 1324’te ölen Şeyh Edebâli’nin, 1239’da öldürülen Baba İlyas’ın şahsen bir halifesi olmuş olması salt zaman açısından bile çok güç görünüyor.
2- Bir Babaî kaynağı olan Elvan Çelebi’nin 1358 tarihli Menâkıbu’l-Kudsiye’sinde, “Edebâli” olarak anılan kişinin Baba İlyas’ın bir halifesi olduğu konusunda açıklık yoktur. Bu kaynağa dayanarak söylenebilecek şey, Edebâli’nin, Baba İlyas öğretisiyle / yoluyla bir şekilde alakalı olduğundan ibarettir.
3- Âşıkpaşazâde başta olmak üzere Osmanlı kronikleri, Edebâli’nin Vefâî- Babaî aidiyeti hakkında bir ima veya işarette bulunmuyor.
4- Âşıkpaşazâde’nin, büyük dedesi Baba İlyas’ın, Ebu’l-Vefâ El Bağdadî’nin halifesi olduğunu açıkça söylemesine karşın bu bilgi, en azından açık bir şekilde Menâkıbu’l-Kudsiye’de yer almıyor.
5- Kronikler, Şeyh Edebâli’nin Bilecik’te bir zaviyesi olduğunu kaydediyor ve bu bilgi 1487’ye kadar giden Hüdavendigâr livâsı tahrir defterleri tarafından doğrulanıyor.
6- Osman Gazi’nin Bilecik’in hâsılını tımar olarak “kayınpederi” Edebâli’ye verdiği yolunda Âşıkpaşazâde’nin düştüğü kaydın abartılı olduğu ve bunun Osman Gazi’nin Edebâli’nin zaviyesi için alçakgönüllü bir geliri vakfetmesinden kaynaklandığı anlaşılıyor.
7- En erken ikinci Osmanlı belgesi olarak bilinen 1324 tarihli Mekece Vakfiyesi’nden, Edebâli’nin, Osman’ın eşi Mal Hatun’un babası olmadığı anlaşılıyor, dolayısıyla onun Osman’ın kayınpederi ve Orhan dâhil sonraki Osmanlı padişahlarının dedesi olamayacağı ortaya çıkıyor. 1200’lerin hemen başlarında doğduğu söylenen Edebâli’nin, gençliğinde evlendiği ilk eşinden olan kızını 1280’lerde Osman’a verdiği yolundaki rivayet, böyle bir evliliğin kronolojik açıdan da güç olduğuna delalet ediyor.
8- Ahmet Yaşar Ocak’ın dikkatimizi çektiği gibi, Edebâli’nin bir fıkıh bilgini olduğu hakkındaki en erken kaynaklar 16. Yüzyıldan geri gitmiyor.
9- Edebâli’nin Vefâî’liğine dair açık ve tek kayıt, Ebu’l-Vefâ El Bağdadî’nin Arapça menâkıbnamesinin Türkçe çevirisindedir. Bu çeviri Âşıkpaşazâde’nin damadı Seyyid Velâyet tarafından 1475’ten sonra, belki de 16. Yüzyılın hemen başlarında yaptırılmış olduğu için bu kaydın da çağdaş olmamak hasebiyle dikkate alınması güçleşiyor. Edebâli’nin Osman Bey zamanında yaşamış aziz bir şeyh olduğu yolundaki bilginin Âşıkpaşazâde tarihinde mevcut olması bu kaynağa erken Osmanlı kroniklerinden bağımsız bir kaynak muamelesi yapmamızı önlüyor. Şu kadarı var ki, bu çeviri, Âşıkpaşazâde’nin aksine, Edebâli’nin, Vefâî halifesi olduğunu söylüyor. İnalcık’ın belirttiği gibi, çevirinin yapıldığı tarihte Âşıkpaşazâde eğer ölmüşse bu yeniliği Seyyid Velâyet’e borçlu olmalıyız.
Bütün bu hususları dikkate aldığımızda, Edebâli’nin, erken Osmanlı kroniklerinde ve özellikle Âşıkpaşazâde’de, Osmanlı beyliğinin kuruluşu açısından kendisine atfedilen önemli rolleri oynamamış olmasını çok güçlü bir ihtimal olarak kabul etmek durumundayız sanırım. Bu sorgulamadan çıkan ve elle tutulur denecek tek sonuç, 15. Yüzyılın sonunda Bilecik yöresinde, Ede Şeyh / Edebâli adlı ve tarikat aidiyeti belirtilmeyen bir şeyhin sülalesinden gelen kişilerin bir zaviyeyi yönettikleri ve vakıf olarak bu zaviyeye ayrılmış, fazla da yüksek olmayan gelirleri kontrol ettikleridir. Edebâli ile ilgili en önemli rivayetleri Âşıkpaşazâde’ye aktaran bu sülaleden Mahmud Paşa olduğuna göre, Edebâli ailesinin, 15. Yüzyılın başında kendilerini kurucu hanedan ile ilişkili göstermeye itina ettikleri anlaşılıyor. Aile, Kanunî dönemine kadar zaviyenin denetimini elinde tuttuğuna göre bu çabaların sonuçsuz kalmadığı anlaşılıyor. Ayrıca, Osmanlı hanedanının daha sonraki üyelerinin de Edebâli’yi dedeleri olarak kabul ettiğinden yola çıkarak, okuma yazma oranlarının çok düşük olduğu modern öncesi bir toplumda, yazma yeteneğine sahip olanların çıkarlarını uzun vadeli olarak koruyabildiklerine dair gözlemler de yapılabilir.
Edebâli bahsini kapatıp erken Osmanlı toplumunda genel olarak Babaîlerin rolü hakkında kaynaklarda neler olduğuna dair birkaç noktaya değinmek isterdim. Yalnız, Sayın Ocak’a bir konuda haksızlık yapmak da istemem. Baba İlyas’ın yoluyla bir şekilde ilgili olduğuna dair tek bir referans bulunan ve Vefâî’liğine de çok geç bir kaynakta değinilen Edebâli’nin “Ahî” olduğuna dair de Osmanlı kaynaklarında açık bir kayıt yoktur! Dolayısıyla bunun da kaynaklardan doğrudan gelen bir bilgi olmaktansa modern tarihçilerin bir çıkarımı olduğunu söylemek gerekiyor.
İşin doğrusu, bu çıkarımı dayanaksız da görmüyorum. Ocak, kroniklerde, Edebâli’nin Ahi Şemseddin adlı bir kardeşi ve Ahi Hasan adlı bir yeğeni olduğunun söylenmesine herhangi bir önem atfetmiyor bilâkis Edebâli için bu unvanın kullanılmamasına dikkat çekiyor. Edebâli için “ahi” denmemesi önemsiz değildir ve bunun özel bir sebebi olmak gerekir. Fakat eğer ahilik ve babaîlik Ocak’ın vaz’ ettiği gibi birbirinden keskin hatlarla ayrılmışsa (kroniklerin, Edebâli kurgusunu kabullenerek söylüyorum); kendi kardeşi ve yeğeninin manevî otorite olarak tanımadığı bir Edebâli’nin erken Osmanlı toplumunda ne gibi bir nüfuzu olabilirdi ki? Oysa Osmanlı kroniklerinden, akrabası olan ahilerin, Edebâli ile ilişkilerinin mesafeli olduğuna dair bir izlenim edinilmiyor, tam tersine...
Bunun için de Ahi Hasan’a biraz yakından bakalım. Bursa kuşatma altındadır. Âşıkpaşazâde’ye göre, Osman Gazi, Bursa üzerine yönelmeden önce Orhan’ı Atranoz kalesi üzerine gönderir. Yanına da “yoldaş” olarak Köse Mihal ve Turgut Alp’i verir. Orhan, herhâlde gaziler üzerindeki manevî etkilerinden dolayı olsa gerek iki nefer de askerî olmayan yoldaş ister: “Ve dahi bir aziz varıdı. Ana Şeyh Mahmud derleridi. Anı ve hem Ede Balı’nun karındaşı oğlu Ahi Hasan’ı bile diledi.” Şeyh Mahmud’un kimliği hakkında metinde bir bilgi yoktur. Edebâli’nin bu isimdeki oğluysa, Bursa düşmeden hemen önce “şeyh” denecek kâmil bir yaşta olduğu anlaşılıyor.
Edebâli’nin yeğeni Ahi Hasan’ın ise bir “dervişten” pek beklenmeyecek bir çeviklikte olduğu anlaşılıyor. Bursa’nın Orhan’a teslimi için anlaşma yapıldığında herkes bir an önce kente girmek için kapılara hücum eder. Âşıkpaşazâde bu sabırsızlığı şöyle anlatıyor: “Ve her tarafdan Müsülmanlar dahi koyuldular. Ahi Hasan burca tırmaşdı. Ve dahi niceler bile tırmandı.” Ahi Hasan’ı metinde yeniden gördüğümüzde Osman Gazi’nin vefatının hemen sonrasıdır; terekesini oğulları Orhan ve Alâeddin Paşa arasında bölmek için toplanan “azizler” içindedir. Âşıkpaşazâde, bu kez, Edebâli’nin yeğeni olduğu bilgisini tekrarlamadan onu bir daha tanıtıyor: “Ol zamanda bir Ahi Hasan varıdı kim anun tekyesi de var, Bursa Hisarında Beğ Sarayı’na yakın yerde.”
Şimdi bir lâhza duralım, Edebâli’nin “ahi” unvanını taşıyan bir yeğeni var, Orhan’ın seferlerine katılıyor… Bu yeğenin şehirlik yerlerdeki esnaf takımıyla ilişkisini veya bir zanaat sahibi olup olmadığını bilmiyoruz ama şehir içinde bir tekke sahibi olduğunu öğreniyoruz. Bursa’da, fetihten sonra, Orhan Bey, tekke yapması için ona mutena bir yer bağışlamış olmalıdır. Güzel. Ahi Hasan bu unvanını hâlâ muhafaza ettiğine göre bu tekkenin bir “ahi tekkesi” olması gerekir. Yalnız, yukarıda ondan “derviş” olarak bahsettim çünkü Ahi Hasan, Âşıkpaşazâde’ye göre aynı zamanda bir derviş, hatta tekke sahibi olduğu için bir şeyhti de. Bunu da bazı nüshalarının arkasına eklenen “Ulemâlar ve fukarâlar” bahsinde görüyoruz: “Osman Gâzi zamanında: Ulemâdan Tursun Fakı’yıdı. Ve Kayın atası Ede Balı’yıdı. Ve Fukarâdan Âşık Paşam babası Muhlis Baba varıdı. Ve dahi Ahi Hasan’idi.”
Sanırım söylenecek epey bir şeyler var. Evvela, kroniklerde derviş ve zaviye sahibi bir şeyh olduğu öne çıkarılan Edebâli, burada aynen, yine damadı olduğu söylenen Tursun Fakih gibi “ulema” kategorisinde gösterilmiştir. Acaba daha sonraki kaynaklardaki büyük bir fıkıh âlimi olduğu bilgisi bundan mı kaynaklanıyordu? Yeğeni Ahi Hasan ise, bu unvanı taşımakla birlikte aynen Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Paşa gibi “fukara” olarak yani derviş sınıfında görünüyor! Dahası, Osman’ın mirasını bölmek için toplanan azizler arasında bir tek Ahi Hasan adı ve unvanıyla zikrediliyor. Anlaşılan o ki, “ahi” ve “derviş” olması bu işlemi yapacak kadar feraiz bilgisine sahip olmadığı anlamına gelmiyordu ve unvanı fakih olan ulema arasında herhâlde ona da bir yer vardı. Belki de, bir ara değindiğim gibi, bu dönemde, Osmanlı toplumunda ulema ve tasavvuf ehli arasında sonraları belirginleşen ayrımlar henüz çok katı değildi ve hele ahileri de katarsak bu kategoriler arasında ciddî geçişkenlikler vardı. Bunun ortodoksi- heterodoksi tartışmalarına da bir yansıması olmalıdır.
Âşıkpaşazâde, İznik’in fethinden sonra Orhan Bey’in Yenişehir kapısı yakınında bir imaret yaptırdığını söylüyor ve şöyle devam ediyor: “Yanında Hacı Hasan derleridi bir aziz varıdı. Dedesi Ede Balı’nın müridîyidi. Meşîhatını ana verdi. Ve nesli ve nesebi tâ bugüne değin anlarun elindedür.” Merhum İnalcık, buradaki Hacı Hasan’ın, Ahi Hasan ile aynı kişi olma ihtimalini düşünmüş fakat maalesef Âşıkpaşazâde tarihinin Atsız neşri tarafından yanlış yönlendirildiği için Hacı Hasan’ın dedesinin Edebâli’nin müridi olduğunu sanmıştır. Oysa metin, Hacı Hasan’ın, Orhan’ın dedesi Edebâli’nin müridi olduğunu söylemektedir. Şöyle bir varsayımım var: Hacca gittikten sonra “hacı” olarak anılmaya başlayan Ahi Hasan ile Hacı Hasan aynı kişi olmalıdır. Nitekim Hacı Hasan’ın bir gölge şahsiyet olduğunu, Âşıkpaşazâde’nin Osman ve Orhan dönemi ulema ve fukarasını saydığında, Orhan imaretinin şeyhi olmasına karşın ondan ayrıca bahsetmemesinden de anlayabiliriz. Eğer Edebâli bir Vefâî Babaî şeyhi ise, yeğeni ve müridi olan Ahi / Hacı Hasan’ın da öyle olduğunu düşünmek durumundayız.
Babaînin makbul olanı
Osmanlı devletinde Babaîlere ve diğerlerine ancak dünyevî güç peşinde olmadıklarında bir yer vardı.
Salt, Şeyh Edebâli ve Osmanlı hanedanı arasındaki ilişkilerden yola çıkarak erken Osmanlı toplumunda Vefâî- Babaîlerin önemi üzerine kesin bir şey söyleyemiyoruz. Daha doğrusu başta Âşıkpaşazâde olmak üzere ilk kuşak kroniklerin anlattığı menkıbelerin ancak çok cüzi bir kısmına temel olabilecek nitelikte veriye ulaşabildiğimiz için Edebâli üzerinden giderek Babaîler’e varamıyoruz. Bu anlamda, erken Osmanlıda Vefâî- Babaî etkisinin en önemli kanıtı olarak gösterilen bu ilişkinin bir çıkmaz sokak olduğunu kabul etmek durumundayız.
Fakat bu yol biraz ilerledikten sonra tıkanıyor diye erken Osmanlı toplumunda Babaîlerin hiçbir varlığı ve rolü olmadığına hükmetmek de acelecilik olur. Osmanlıların da diğer Anadolu Türk beylikleri gibi, 1239’daki (veya 1240) Babaîler ayaklanması ve 1243’teki Kösedağ yenilgisinden sonra Moğol himaye rejiminin kurulması sürecinde uçlara yığılan ve Selçuklu- Moğol yönetimine karşı olan merkezkaç gruplar arasında olduğu düşünülürse, tam aksine Babaî ayaklanmasına destek veren grupların Bithynia ucunda da mevcut olmamaları için bir sebep yoktur. Ayrıca, yine kuşbakışıyla bakarak, Osmanlı’da dinî anlamdaki Ortodokslaşmanın ancak İran’daki Safevî devletinin ciddî bir rakip olarak ortaya çıkmasına karşı bir tepki olarak ortaya çıktığı dikkate alınırsa, erken Osmanlı toplumunun daha hoşgörülü bir inanç iklimine sahip olduğu gözlemi de yapılabilir.
Bu, erken Osmanlı toplumunda, bazen “yüksek İslâm” olarak nitelenen ve şehirlerle, şehirlerdeki dinî eğitim kurumları ve ulema ile ilişkilendirilen türden bir yaklaşımın hiç bilinmediği ve uçlardaki İslâm’ın ancak heterodoks türden bir “halk İslâm’ı” olduğu anlamına gelmiyor. Sathî olarak, o toplumdaki fakih bolluğuna, kaynaklarda zikredilen ulemaya ve Orhan Bey’in İznik’i alır almaz bir manastırı medrese hâline koyması gibi olaylara baksak bile bu türden köşeli genellemeler yapamayız gibime geliyor. Öte yandan, ilk Osmanlı beylerinin, dinî anlamdaki meşruiyetlerinin önemli bir kısmını, daha sonra marjinalize edilecek türden “babalar”, “abdallar” ve heteredoks şeyhler ile olan ilişkilerinden aldıklarını göz ardı edemeyiz. Osmanlı hükümdarlarının, devletin merkezî ordusu olan yeniçeriler ile Bektaşî tarikatı arasında, ta ocağın kaldırıldığı 1826 yılına kadar sürecek olan özel bir ilişkinin gelişmesine izin vermelerinin de bu bağlamda bir anlamı olduğuna kısaca değinelim.
Abdal veya baba lakaplı dervişler, Ahmet Yaşar Ocak’a göre Anadolu Selçuklu devletinin dağılmasıyla çeşitli Türkmen beyliklerinde ve Osmanlı beyliğinde görülmeye başlamıştır:
“Bunlar Bizanslılara karşı yürütülen gazalara katılıyor, müritleriyle birlikte fethettikleri topraklarda zaviyeler kurarak bölgedeki yerli halk arasında ‘hurafelerle karışık’, çoğunlukla Sünnî İslâm’la pek bağdaşmayan bir İslâm propagandası da yapıyorlardı.”
Ocak, Âşıkpaşazâde’nin, Rum’daki meşhur dört zümreden biri olarak saydığı Abdâlân-ı Rûm’un arasındaki bu dervişlerin ikinci ve üçüncü kuşaktan Babaî şeyhleri olarak teşhis edilebileceği görüşündedir:
“Başka bir ifadeyle Abdâlân-ı Rûm (Rum Abdalları) terimi, menşe’lerinde belki çok az Yesevî ama daha çok Kalenderî, Haydarî ve Vefâî olup, Baba Resûl isyanına katılan Türkmen babalarını, isyandan sonraki yaklaşık yarım yüzyıl boyunca kendi bünyesinde yoğuran Babaîler hareketine bağlı bütün bir heterodoks derviş gruplarını ifade eder.”
Görüldüğü gibi Ocak, Babaî hareketinin kapsamını sadece Baba İlyas’ın kendi Vefâî tarikatıyla sınırlı tutmuyor. Yukarıda sayılan tarikatların, Babaî hareketi tarafından nasıl ve hangi mekanizmalarla kontrol edilebildiğinden veya bu bağlılığın ne anlama geldiğinden emin değilim. Meselâ, Menâkıbu’l-Kudsiye’ye göre bile, Ocak’ın, Haydarî olduğunu vurguladığı Hacı Bektaş Veli, Baba İlyas’ın isyanına katılmamıştı. Ayrıca, Babaî hareketinin kapsamını daha geniş tutmanın ve çeşitli heterodoks grupları bu şemsiye altında toplamanın, biraz paradoksal bir şekilde, Babâilerin, erken Osmanlı toplumundaki rolünü daha görünür kılmadığı, tam aksine silikleştirdiği bile ileri sürülebilir.
Ocak, Geyikli Baba, Abdal Musa, Kumral Abdal / Kumral Dede ve Abdal Murad’ı, Rum Abdalları’na örnek olarak veriyor. Burada sadece ikisi, Geyikli Baba ve Kumral Dede üzerinde biraz duracağım. Geyikli Baba, Âşıkpaşazâde’nin (ondan alarak da Neşrî’nin) Baba İlyas’a nispet ettiği tek sufî / abdal olması hasebiyle, konumuz açısından çok önemli görünüyor. Âşıkpaşazâde’nin, aynen kendi dedesi Âşık Paşa gibi Orhan döneminin “fukarası” (dervişleri) arasında zikrettiği Geyikli Baba’nın adını, ilk Osmanlı beylerinin “yumurtaların hepsini aynı sepete koymamak” diyebileceğimiz politikasını anlattığı yerde de görüyoruz:
“Haslet-i Orhan Gazi: Ol imâret yapdı kim fakirler her gün ta‘am yiyeler. Ve medreseler yapdı kim, ulemâ cem‘ etmek içün. Ve dahi ziyâde mahabbet etdüği dervişlere zâviyeler yapıverdi. Nitekim Geyiklü Baba üzerinde cum‘a mescidi ve zâviye yapdı.”
Âşıkpaşazâde’nin anlattığı, sağlam bir hisse çıkarılması gereken bir de Geyikli Baba kıssası var ki, Orhan Bey örneğinde Osmanlı hükümdarlarının ne tür dervişleri sevdiklerini gösteriyor. Yeni fethedilen Karesi vilâyetine oğlu Süleyman Paşa’yı atayan Orhan Bey Bursa’ya döner ve “vilayetün dervişlerini teftiş etmeye meşgul” olur. İnegöl yöresinde, Keşiş Dağı yakınlarında pek çok derviş gelip, yerleşmiştir. İçlerinden biri dağda geyikler ile yürürmüş. Orhan’ın babadan kalma adamlarından Turgut Alp bu dervişle arkadaş olmuş. Orhan’ın dervişleri teftiş ettiğini duyunca “hayli mübarek kişidir” diyerek Geyikli Baba’yı Bey’e anlatmış.
Dervişlerin teftişi nasıl olurdu, pek belli değil ama Ocak’ın da belirttiği gibi Orhan Bey’in ülkesine göç eden dervişleri başıboş bırakmadığı anlaşılıyor. Bu arada, Keşiş Dağı’nın Bizans döneminde de inzivaya çekilen keşişlerin mekânı olduğuna geçerken değinelim ve doğrudan bir alıntı yapalım: “Orhan Gazi eydür: ‘Aceb kimün müridlerindendür. Varun kendüden sorun’ dedi. Geldiler, sordular. Derviş eyitdi: ‘Baba İlyas müridiyin’ dedi. Seyyid Ebulvefâ tarîkındanın’ dedi”. Bunun üzerine, dervişin katına getirilmesini emrettiğine göre onun Vefâî tarikatından olmasının kendi başına Orhan’a yetmediğini de söyleyebiliyoruz; Bey’in hâlâ anlamak, öğrenmek istediği bir şeyler olmalıydı…
Geyikli Baba, Orhan’ın davetini kabul etmez ve “Sakın, ol han dahi gelmesün” diye haber gönderir. Orhan’ın üstelemesi ve iyice meraklanması üzerine de “Dervişler göz ehilleri olurlar. Gözedürler. Dahi vaktinde varurlar kim du‘aları makbul oluna” der. Bir gün de bir kavak ağacını koparır, omzunda götürür ve kimseden izin almaksızın bey sarayının avlu kapısının iç yanına diker. Orhan’ın haberi olup çıktığında ağaç çoktan dikilmiştir. Baba, kendisine bir soru sorulmasını beklemeden, “Teberrükümüz oldukça dervişlerün duası sana ve neslüne makbuldür” der, duasını eder ve oyalanmaksızın döner, kendi yerine gider.
Bu ağaç, Âşıkpaşazâde’nin menakıbında, Osman’ın meşhur rüyasındaki, göbeğinden bitip gölgesi âlemi tutan ulu ağaç ve Murad Hüdavendigâr’ın sırtını yaslayıp otururken, Pulonya hisarının yıkıldığı haberini aldığı ve hemen “Devletlü Kabaağaç” adını verdiği ağaç gibi kutlu bir ağaçtır ve Osmanlı devletini temsil etmesi açısından ikincisindense birincisine benzemektedir. Hatta burada Orhan’ın rüya görmesi unsuru olmadığı ve devleti temsil eden ağaç bir Babaî dervişinin armağanı olduğu için, dervişin rolünün de Edebâli’den daha dolaysız olduğunu ileri sürebiliriz. Tabii ki Geyikli Baba’nın “teberrükümüz oldukça” sözlerini, “kutsanmış armağanımız burada yaşadıkça…” şeklinde anlıyorum. Dahası Osmanlı padişahları da öyle anlamış ki Baba’nın armağanı uzun bir süre imparatorluktaki en iyi bakılan ağaç olmuşa benziyor: “Ol kavak ağacı şimdi dahi vardur. Saray kapusunun içinde gayetde büyümüşdür. Ve her gelen padişah ol ağacın kurucasını giderdürler.”
Geyikli Baba’nın hikâyesi bu kadar değil. Orhan Bey, bu olaydan sonra Baba’yı ziyarete gider ve İnegöl’ü ona vermek ister. Gerçek teftiş veya sınav da budur aslında ve Baba sınavı şu cevabıyla geçer: “Bu mülk ü mal Hakk’undur. Ehline verür. Biz anun ehli değülüz”. Orhan herhalde memnun olmuştur ama “Ya ehli kimlerdir?” diye bilmezlenir. Derviş, “Hak ta‘âlâ dünya mülkünü sizün gibi hanlara ısmarladı. Malı dahi mu‘âmele ehline ısmarladı kim kullarum birbiriyle mesâlihin göreler” diye açıklar. Geyikli Baba, bu sözleriyle, Vefâî tarikatından olmasına ve öteki dünya ile birlikte bu dünya saltanatını da talep ederek ayaklanan Baba İlyas’ın müridliğini benimsemesine rağmen siyasî iktidara bir tehdit oluşturmadığını, dünyevi zenginlik ve güç peşinde olmadığını söylemiş olur.
Orhan Bey’in, “Derviş nola benüm sözümü kabul etsen” diyerek ısrar etmesi üzerine Baba da artık onu kırmaz ve “Şu karşuda duran depecükden berü yercüğez dervişlerin havlısı olsun” diyerek zaviyesine yetecek kadar bir yer almayı kabul eder. Siyasî güce ilişkin bu tavrın, sadece onun değil menkıbeyi aktaran Âşıkpaşazâde ve ailesinin benimsediği tavır olduğunu da söyleyebiliriz. Âşıkpaşazâde için derviş ve sultan arasındaki ideal ilişki buydu, dervişler asla dünyevi iktidar peşinde koşmamalı, kendilerine verilenle yetinmeli, sultan olanlar da dervişleri korumalı kollamalı ve verdikleri karşılığında dervişlerin duasını almalıydı. Siyasî gücün makbul olanı bu şekilde takdis edileniydi. Derviş- tarihçimiz, Orhan’ın Geyikli Baba için bir türbe ve yanında bir tekke ile cami yaptırdığını, zaviyesinin adına Geyik Baba Zâviyesi dendiğini, kendi zamanında çalışır durumda olduğunu ve dervişlerin beş vakitte padişahlara dua ettiğini aktarıyor.
Geyikli Baba’nın Babaî- Vefâî bağlantısını açıkça vurgulayan Âşıkpaşazâde’nin, Edebâli’nin tarikat aidiyeti hususunda suskun kalmasının tuhaflığını bir kez daha vurgulayayım. Geyikli Baba üzerinden Babaîlerin Osmanlı siyasî iktidarını takdis ettiğini ve Babaîler ile hanedanın mükemmel ilişkileri olduğunu anlatan Âşıkpaşazâde’nin, bu ilişkileri ikinci beyin saltanatının yarısından başlatmak yerine, neden ilk beyin henüz huruç etmediği bir döneme kadar geri götürmediğini gerçekten merak ediyorum. Üstelik elinde Edebâli’nin başrolde olduğu rüya hikâyesi gibi bir fırsat varken…
Böylece, Kumral Dede’nin öyküsüne de geldik. Bu dervişin adı Âşıkpaşazâde’nin sadece İstanbul Arkeoloji Müzesi’ndeki 478 numaralı yazmasında bu şekilde geçiyor. Diğer nüshalarda Derviş Turud Oğlu, Turur Oğlu, Turdı Oğlu, Turud ve Turkud isimleri var. Belki de Atsız’ın yıllar önce önerdiği “Durdı oğlu Kumral Dede” tamiri yerindedir. Her hâlükârda, Edebâli, Osman’ın düşünü yorduğunda onun müridi olan bu derviş, “Ey Osman Gazi! Sana padişahlık verildi. Bize dahi şükrâne gerek” diyerek müjdelik talep eder. Osman’ın padişah olduğunda bir şehir verme önerisini geri çevirir ve sadece bir köy ister. Burada da dervişin gösterdiği tavrın, Âşıkpaşazâde’nin makul ölçülerinin sınırları içinde olduğunu söyleyelim. Osman kabul edince de bir mektub / belge ister. O da belgeyi yazamayacağı gerekçesiyle kılıcını ve bir de maşrapayı “nişan” olarak dervişe verir.
Ocak, ilk kez Âşıkpaşazâde’nin anlattığı bu anekdotu şöyle özetliyor:
“Âşıkpaşazâde Kumral Abdal’ı (o Kumral Dede diyor), Şeyh Edebalı’nın müridi yapmak suretiyle onu da Baba İlyas geleneğine bağlıyor. Ona göre Osman Gazi’nin gördüğü meşhur rüyayı ilk tabir edip ona büyük bir devlet kuracağı ve bu devletin sultanı olacağı müjdesini veren Kumral Dede’dir. Dede, bu müjdesine karşılık mükâfaat isteyince, Osman Gazi ona bir arazi bağışlar ve okuma yazma bilmediği için Kumral Dede’nin talebi üzerine nişan olarak da kılıcını verir.”
Osman’ın rüyasını ilk tabir edenin ve ona padişahlık müjdeleyenin Kumral Dede olmaması bir yana, eğer onun Babaîliği sadece Edebâli’nin müridi olmaktan geliyorsa orada da duraklamamız gerekiyor. Âşıkpaşazâde, Edebâli’nin kendisinin Babaî olduğunu söylemiyor ki, müridi de bu sayede Babaî olsun! Dolayısıyla, Kumral Dede’yi Baba İlyas geleneğine bağlayan o değildir. Ocak’ın, “Kumral Baba dahi Babayiler takımından bir zât-ı şerif olub Sanğaryos Irmağı yani Sakarya nehrinin kenarında dağlarda dolaşur kerâmeti zâhir bir [merd-i] mübarek idi” şeklindeki sözlerini alıntıladığı 19. Yüzyıl tarihçisi Hayrullah Efendi’nin bu görüşleri ise daha ziyade modern bir tarihçinin yaptığı çıkarıma benziyor. Henüz tartışmadığımız Babaî referansları var ve dahası, Osmanlı tarihçilerinin Babaî ayaklanması karşısında aldığı tavırlara hiç değinemedik…
.06/04/2019 23:43
Selçuklu, Babaîleri Hâricîler olarak görmüştü
Selçuklu tarihçisi İbn Bibi’ye göre, yenilen Babaîlerin kadın ve çocukları köle olarak orduya dağıtılmıştı.
Oyalanmaksızın konuya girelim. Hâlihazırdaki bilgilerimize göre sayıları çok sınırlıdır ama Babaîler’le ilgili Osmanlı arşiv kayıtlarıyla başlayalım. Hüdavendigâr Livâsı Tahrir Defterleri’ne göre Göynük kazasında iki ayrı mahalle “Babaylar” mahallesi olarak kaydedilmiş. Bu mahallelerden ilki “Mescid-i Yayabaşı İlyas” veya kısaca “Yayabaşı”, ikincisi ise “Ali Beğ Mescidi” veya kısaca “Ali Beğ” adlarını taşıyormuş. Bu iki mahallenin ayrıca adları olmasına rağmen “Babaylar” mahallesi olarak kaydedilmeleri buralarda bu adla bilinen bir topluluğun yaşadığını gösteriyor.
Babaylar / Yayabaşında, 1487’de, 40 hane ve 3 mücerred (bekâr), 1521’de 37 hane ve 19 mücerred, 1573’te ise 35 hane ve 42 mücerred kaydedilmiş. Babaylar / Ali Beğ’de ise aynı tarihler için sırasıyla; 23 hane ve sıfır mücerred, 21 hane ve 7 mücerred, 17 hane ve 25 mücerred görünüyor. Kasabanın sadece toplam hane nüfusuna bakılırsa büyük bir istikrar olduğu söylenebilir. Şöyle ki, 1487’de 268, 1521’de 271 ve 1573’te 273 hane bulunuyor. Yalnız, mücerredlerin nüfusunda ise yine aynı tarihler için tam bir patlama olduğunu kolayca söyleyebiliriz; sayılar 28, 99 ve 320 şeklinde.
Aynı tarihler için Hüdavendigâr’ın İnegöl, Yenice-i Taraklı, Beğ Bazarı gibi başka kazalarında da mücerred nüfus cidden artmış ama Göynük kadar değil. Göynük’ün mücerred nüfusundaki bu büyük artışın nasıl açıklanabileceğini bilmiyorum. Bunu, acaba Göynük’te ciddî bir derviş nüfusu bulunmasına yorabilir miyiz? Merhum Barkan, 1521’de bu kasabanın yedi ayrı mahallesinde Akşemseddin dervişlerinden (Bayramiyye / Şemsiyye) 32 kişinin bulunduğunu not ediyor. Akşemseddin’in yerleştiği ve vefat ettiği yer olan Göynük, acaba aralarında Babaîlerin de olduğu derviş grupları için giderek artan bir şekilde bir çekim merkezi miydi?
Nitekim önemli Osmanlı tarihi araştırmacılarından Irène Beldiceanu- Steinherr, bu kayıtlara dayanarak Göynük’ün Babaîlerden bir topluluğun gelip sığındığı bir yer olup olmadığını tartışmış ve bir makalesinde “Babaylar” kelimesinin “Babayîler” olarak okunabileceği görüşüne meyletmiş ise de daha sonra bu grubun bir Moğol oymağı olduğu görüşünü benimsemiştir. Ahmet Yaşar Ocak, eski harflerle “babaylar” kelimesinin “Babayîler” olarak okunabileceğine ve bu kelimenin, “Baba İlyas’ın unvanı olan ‘Baba’ kelimesinin Arapça nispet hâli olan ‘Babaîler’ kelimesinden başka bir şey olmadığı”na işaret ediyor. Naçizane ben de bu görüşe katılırım. Bahusus “Babaî”lerden söz edildiğinin çok açık olduğu durumlarda da kaynaklarda aynı yazılış varken…
Bu da bizi bir kez daha Geyikli Baba’ya getiriyor. Yine Hüdavendigâr Livâsı’nda, ama bu sefer İnegöl kazasındayız. Kulbar ve Geyikli Baba (Babasultan) adlı iki adet köy ve içlerinde bulunan çeşitli emlâk, Geyikli Baba Zaviyesi’nin vakıfları olarak kaydedilmiş. Bunların ilki için 1487’de düşülen “Karye-i Kulbar ki vakıfdır, Baba’ya, Bayezid Hundgâr’dan. Şimdi şeyh, mezkûr Sakar oğlu Muhammedî’dir” kaydından bu köyün I. Bayezid tarafından daha sonraki bir tarihte zaviyeye yapılan bir vakıf olduğu anlaşılıyor. İkinci köy, yani Geyikli Baba Köyü içinse aynı tahrirde “Karye-i Babaylar ki vakıfdır, Orhan Beğ’den, Baba’ya. Şimdi Sakar oğlu Muhammed tasarruf eder. Hane 34” kaydı var. Dolayısıyla, Geyikli Baba / Baba Sultan köyünün sakinlerinin “Babaylar” olduğunu açıkça görüyoruz.
Nitekim Sayın Hakan Yılmaz, Geyikli Baba hakkındaki bir makalesinde, bu köyün adının, Hüdavendigâr livasına ait 1455 tarihli, en eski vakıf defteri olan Kirmasti defterinde, “onun bir bâbâî şeyhi olduğunu vurgulayacak şekilde “Karye’-i Bābāyiler” olarak yazıldığını belirtiyor. Baba İlyas ve Şeyh Ebu’l-Vefa bağlantısı açıkça belirtilen tek Rum abdalı olan Geyikli Baba’nın köyüne, onun dervişlerinden dolayı Babaylar / Babayiler dendiğini düşünmek durumundayız ve bu adı müphem bir Moğol oymağına bağlamak için özel bir neden görünmüyor. Oruç Beğ Tarihi’nde de aynı kelimenin, bir “y” harfi fazlasıyla birlikte “Babayîler” şeklinde okunacak gibi yazıldığını belirtelim. Barkan’ın “Konya’da bazı aşiretler arasında ‘Geyiklü Baba dervişleri’nin” bulunduğu gözlemine dayanarak Geyikli Baba’nın “bu taraflardan gelmiş bir Türkmen kabilesine mensub olması” lâzım geldiği görüşünü ileri sürdüğünü de not edelim. Belki. Ama daha önemlisi, Geyikli Baba dervişlerinin sadece Bithynia ucunda değil, Anadolu’da daha geniş bir bölgede dağılım göstermeleridir.
Peki, arşiv kayıtları, Babaîlerin nüfusları veya kontrol ettikleri vakıfların büyüklüğü gibi somut konularda çok kısıtlı da olsa bir fikir edinmemizi sağlayabilir. Çok daha önemlisi, bu sayede, kroniklerdeki kayıtların doğrulamasını veya yanlışlamasını yapabiliriz. Fakat özellikle bu dönem için çok sınırlı olan arşiv kayıtlarında genellikle başı sonu belli (veya nispeten belli) bir hikâye anlatılmaz. Başka bir deyişle Babaîler veya herhangi bir grup için toplum katında algının ne olduğunu, nasıl düşünüldüğünü, zaman içinde bu düşüncelerin ne yöne doğru evrildiğini görebilmemiz için anlatı kaynaklarına hâlâ ihtiyacımız bulunuyor. Bugün çok daha bol ve çeşitli arşiv kaynaklarına sahip olmamıza rağmen bunları yorumlayacak tarihçilere nasıl ihtiyaç varsa, eski olayları ve onların aktörlerini anlamlandırabilmemiz ve tarihî bağlamları yeniden kurabilmemiz için anlatı kaynaklarına, kroniklere ve tarih kitaplarına olan ihtiyacımız da bakidir.
Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı adlı önemli çalışmasında, konusuna kaynak teşkil eden 18 ayrı metnin ilgili kısımlarının çeviri yazılarını ve gerektiği yerde de çevirilerini ek olarak vererek sorumlu bir tarihçilik örneği sergiliyor. Ocak ayrıca, bu kaynaklara topluca bakıldığında Babaîler isyanı konusunda “birbirine zıt iki eğilimi” benimsediklerinin görüldüğü gözlemini de yapıyor:
“Birinci grubu teşkil edenlerin, bu olayı ‘birtakım müfsitlerin isyanı’ ve liderini de sahtekâr olarak görmelerine karşılık, Oruç Beğ’den başlamak üzere, İbn Kemâl, Taşköprülüzâde, Nişancı Mehmed Paşa ve Hayrullah Efendi’den meydana gelen bir Osmanlı kaynak grubu, hâdiseyi tamamıyla Selçuklu sultanının zulmü sonucu meydana gelmiş bir vehmin eseri şeklinde değerlendirirler. Onlara göre Baba İlyas büyük bir velidir ve sultanın zulmüne kurbandır.”
Ocak, bu ikinci grubun kaynağının Elvan Çelebi’nin menâkıbı olduğunu da belirtiyor.
Tabii ki, temel veriler ve olgular konusunda bütün kaynaklar tamamıyla anlaşmış olsa bile geçmişte cereyan etmiş bazı olayların, görüşleri çok keskin bir şekilde bölebileceği tarihçiler ve başkaları için bir sır değildir. Büyük bir siyasal ve ondan da büyük bir sosyal olay olarak 13. Yüzyıldaki Babaîler ayaklanmasını rahatlıkla bu kategoriye sokabiliriz. Şimdi, bu çalışmada ek olarak verilen metinlerin hepsini birden ele almasak bile Ocak’ın verdiği ipuçlarından ve yukarıdaki alıntının bıraktığı yerden hareketle, Babaî ayaklanması hakkında Osmanlı kaynaklarında görülen bu çatallanmayı biraz irdeleyelim. Baştan söylemeliyim ki, 13. Yüzyıl Anadolu’sundaki merkezkaç eğilimleri temsil eden ve Selçuklu- Moğol rejimine karşı bir alternatif olarak ortaya çıkan Osmanlı toplumunda hadiseye Babaîler – Türkmenler cephesinden bakan kaynakları değil, Ocak vurgulamamış ama, Selçuklu resmî tarihçiliğinin görüşlerini benimseyerek yaklaşan Osmanlı kaynaklarını sıra dışı buluyorum. Buradan da belki en başlarından itibaren Osmanlı toplumunda tarihî olaylar hakkında görüş birliği oluşturacak denli bir homojenliğin değil, daha heterojen ve dolayısıyla daha çoğulcu bir yapının söz konusu olduğu sonucunu çıkarabiliriz.
II. Murad’ın saltanatının başlarında çeviri- uyarlama yoluyla eserini oluşturan Yazıcızâde Ali’nin, Babaîler konusunda kaynağı Selçuklu tarihçisi İbn Bibi’nin El-Evâmirü’l- Alâiyye fi’l-Umûri’l-Alâiyye adlı eseridir. Osmanlıların, Oğuzların kıdemli boyu Kayı’dan geldiğini kanıtlamak için İbn Bibi’nin eserine eklemeler yapmaktan çekinmeyen Yazıcızâde’nin, Oğuzlar- Türkmenlerin desteklediği Babaî ayaklanması konusunda İbn Bibi’nin söylediklerini sadakatle çevirmiş olması biraz şaşırtıcıdır. Bu kaynağa göre, Babaîler, “Havâric” yani haricî zümresindendi. İsyanın lideri olarak gösterilen Baba İshak adlı Hâricî, Kefersûd (Adıyaman) adlı kasabadandı. Hokkabazlık ve büyücülükte mahirdi ve başında “mürid-şikârlık” (mürid avcılığı) sevdası vardı. Yerli halkla pek karışıp görüşmeyen ve yetkin olmayan din adamlarından başka kimselerden dinî bilgiler edinemeyen Türkleri kandırmıştı. Yazıcızâde / İbn Bibi onu, “dâim gözleri yaşlu gönlü zâr ve teni nizâridi ve zaîf âvâz birle söze âğâz kılur idi” kelimeleriyle tarif ediyor. Yani, sürekli gözleri yaşlı, ağlayan, zayıf vücutlu ve güçsüz bir sesle konuşmaya başlayan bir kişiymiş.
Ayaklanma için birkaç yıl önceden silahlarını hazırlayan Türk ve Türkmen boyları, beklenen işaret gelince şiddetle ayaklanmışlar. Malatya’daki Selçuklu komutanı Alişiroğlu Muzaferruddin’i, daha sonra Sivas iğdişbaşısı Hurremşah’ı yenmişler. Çok güçlü oldukları Amasya ve Tokat yörelerine ulaştıklarında Sultan Gıyaseddin Keyhüsrev, önlem olarak Kubadâbad adasına gitmiş ve Mübârizuddin Armağanşah adlı komutanını Amasya subaşılığıyla ayaklanmacıların üzerine göndermiş. Bu komutan “Baba”yı [Aslında İshak değil, Baba İlyas], tekkesinden çıkararak Amasya burçlarından asmış… Fakat buna rağmen kendisi de haricîlerle savaşta hayatını kaybetmiş. Müritler, karıları ve çocuklarıyla birlikte “Baba Resûlallah” diyerek savaşa giriyormuş. Sultan, Erzurum sınırını bekleyen ordusundan yardım istemiş. Bu ordu ve Selçuklu hizmetindeki Frenk paralı askerleri sonunda Kırşehir vilâyetindeki Malya Ovası’nda hâricîleri yenmiş, bir iki hamlede onlardan dört bin atlıyı öldürmüş. Direnmeye devam edenler de sonra öldürülmüş. Metin, “Üç yaşında oğlancıklardan gayri kimse diri komadılar” diyor.
Çok özet olarak veriyorum ama burada önemli bir nokta daha var. “Havâric’ün avrât ve etfâlini hums-ı hâss ifrazından sonra çeriye kısmet itdiler” ifadelerinden gayet açıkça anlaşıldığına göre, Selçuklu ordusu Babaîlere savaşta ele geçirilen Müslümanlara davranılması gerektiği gibi değil, aynen harbî gayrimüslimlere davrandığı gibi davranmış. Esir edilen kadınların ve çocukların beşte birinin ganimet olarak sultana gönderildikten sonra kalanının köle olarak askere dağıtılması Babaîlerin hiç Müslüman olarak görülmediklerini gösteriyor. Hür doğmuş Müslümanların, meşru siyasî otoriteye isyan etmeleri, yani bâgi olup “huruc ale’s-sultan” suçunu işlemeleri durumunda idamlarına cevaz verilse bile köleleştirilmelerinin yasak olduğu düşünülürse bu konuda karanlık her hangi bir nokta yoktur.
Bu açıdan, Babaîlere yapılan muamelenin, ayaklanan ve yakalanarak idam edilen Şeyh Bedreddin’e yapılan muameledense 16. Yüzyıldaki Osmanlı- Safevî savaşlarında, Osmanlıların, Safevî tebaası için düzenli olarak uyguladıkları köleleştirme cezasına benzediğini geçerken not edelim. Tabii ki bunu yapabilmek, yani küfrün cezası olarak istirkakı (köleleştirme) uygulayabilmek için Osmanlı idarecilerinin fetva makamının onayına ihtiyaçları vardı ve bu onay Şeyhülislâmlar Kemâlpaşazâde ve Ebussuud Efendi taraflarından verilmişti.
Her hâlükârda, resmî Selçuklu görüşünü yansıttığına hiç kuşku olmayan İbn Bibi’nin, kendisinden sonra Arapça, Farsça ve Türkçe yazan Anadolulu- Osmanlı müellif ve tarihçilerin epeycesinin Babaî ayaklanmasına bakışlarını doğrudan veya dolaylı olarak şekillendirdiğini söyleyebiliriz. Mesela, Ahmet Yaşar Ocak, XIV. Yüzyılın Anadolulu yazarlarından Niğdeli Kadı Ahmed’in, İlhanlı hükümdarı Ebu Said Bahadır Han için kaleme aldığı El-Veledu’ş- Şefik adlı Farsça eserinde bir cümle ile Babaîler isyanından bahsettiğini not ediyor. O cümlede Babaîlerin Kefersûd nahiyesinden huruç eden “Havâric” olarak anılması ise tesadüf eseri olmasa gerekir.
Ocak, aynı şekilde, 18. Yüzyılın hemen başında ölen Osmanlı tarihçisi ve Mevlevî şeyhi Müneccimbaşı Derviş Ahmed Dede’nin de Arapça Câmiu’d-Düvel adıyla yazdığı ve Sahâifu’l- Ahbar adıyla Türkçeye çevrilen meşhur tarihinde Babaîler isyanını, İbn Bibi’den özetlediğini not ediyor. Müneccimbaşı’nın fikirlerini önemsiyorum ama yerimiz müsait olmadığı için şimdi hiç girmeyeyim… Onun söylediklerini ve İbn Bibi / Yazıcızâde’den hiç etkilenmeyen bazı Osmanlı tarihçilerini sonraya bırakalım. Yalnız şu kadarını söyleyeyim ki resmî Selçuk görüşleriyle taban tabana zıt düşen bu ikinci grup içinde İbn Kemal / Kemalpaşazâde gibi Safevîlerin köleleştirilmesine fetva veren ulema sınıfından bir tarihçinin de olması konunun ne kadar karmaşık olduğunu meydana koyuyor.
.13/04/2019 23:41
Alimin hoşgörüsü dervişin fikri
Osmanlı tarih yazarları arasında Babaîler konusunda bir fikir birliği bulunmamaktaydı.
Babaîler isyanı gibi Selçukluları temelinden sarsmış büyük bir olayın Osmanlı tarihçileri tarafından nasıl görüldüğünü tartışıyorduk. Bazı tarihçilerin, Selçuklu resmî görüşlerini yansıtan tarihçi İbn Bibi’nin, Babaîleri Müslüman olarak bile görmeyen yaklaşımından etkilenmelerine rağmen, sayıları hiç de az olmayan diğerlerinin bu tür görüşleri benimsemekten uzak oldukları görülüyor.
Osmanlı kurucu çekirdeğini oluşturan grubun, büyük bir ihtimalle Anadolu’nun daha eski Türk sakinlerinden değil de, Moğolların Harzemşahlar devletini yıkmasından sonra Anadolu’ya giriş yapan Oğuz- Türkmenlerden oldukları düşünülürse, bir varsayım olarak, bunların Selçuklu merkezine karşı Babaîleri desteklemiş olmalarının mümkün olduğu da söylenebilir. Her hâlükârda, en erken Osmanlı kaynaklarında Osmanlı yöneticileriyle yakın ilişki içerisinde gösterilen ve aralarında Babaîlerin de bulunduğu dervişler, babalar ve dedelerin varlığı, Anadolu’nun daha eski şehir merkezlerinden daha farklı ve diğer uç beyliklerindekine benzer bir sosyal çevreye işaret ediyor. Dolayısıyla, salt teorik bir noktadan bakarak, Osmanlı tarih yazarlarından pek çoğunun Babaîler konusunda, İbn Bibi’den daha farklı bir yerde durmalarının doğal olduğu ileri sürülebilir.
Öte yandan, Yazıcızâde Ali’nin, İbn Bibi’yi, Babaîler konusunda olduğu gibi çevirmesi belki de Osmanlı toplumunda nispeten erken dönemlerden beri bu konuda bir fikir birliği olmadığına işaret ediyor olabilir. Aynı şekilde, burada II. Murad’ın saltanatının başlarından beri uç kültüründen bir sıyrılma arzusu, çeperden merkeze doğru bir seyahat isteği de sezinleyebiliriz. Yine de Yazıcızâde’nin metninin son kertede bir çeviri olduğunu göz önünde bulundurarak onu diğer Osmanlı kaynaklarından bir miktar ayrı tutabiliriz sanırım.
Baba İlyas’ın soyundan gelmekle övünen, dahası Geyikli Baba- Orhan Bey ilişkisi üzerinden Vefâî- Babaîlerin erken Osmanlı toplumundaki rolünü öne çıkaran Âşıkpaşazâde’nin, Babaîlerin Selçukluya karşı ayaklandığından bahsetmemesi ise manidardır. Bu sessizliğin gerçek anlamda bir bilmeme hâlinden kaynaklanması ihtimali yok denecek kadar küçüktür. Âşıkpaşazâde, Hacı Bektaş ve kardeşi Menteş’i, Baba İlyas’a intisap etme arzusuyla Horasan’dan Anadolu’ya getiriyor ve sonra, Kayseri’de kardeşinden ayrılan Menteş’in Sivas’a dönerek orada “şehit” (bazı nüshalarda müteveffa diyor) edildiğini söylüyor. Eğer, Ahmet Yaşar Ocak’ın önerdiği gibi bu şehit olma hadisesi Babaîler ayaklanmasında ise Âşıkpaşazâde’nin Babaîler isyanına dair söylediği her şey bu müphem imadan ibaret olmuş oluyor.
Gerek duyduğu zaman Âşıkpaşazâde’nin anlatımından ayrılmakta tereddüt göstermeyen Neşrî’nin de Babaîler isyanından hiç bahsetmemesi, onun Anadolu Selçukluları hakkında çok ciddî bilgiler veren bir tarihçi olduğu hatırlanırsa daha az düşündürücü değildir. Neşrî’nin kaynakları arasında Yazıcızâde olduğuna göre, o da İbn Bibi’yi büyük oranda çevirdiğine göre Neşrî’nin bu kaynaktan habersiz olması düşünülemez. Şu kadarı var ki, Neşrî, Cihânnümâ’sının bugün meydanda olmayan ilk beş cildinde, Selçuklular bahsinde bu konuya değinmiş olabilir. Bugün bu eserin elimizde sadece Osmanlı tarihini anlattığı 6. Kısmı bulunuyor. İşte bu kısımdaki oldukça geniş tutulmuş olan Rum Selçukluları özetinde, Gıyaseddin Keyhüsrev’in saltanatı bahsinde, Moğolların bu sultanı yenilgiye uğrattıkları ve onun bağımsız hüküm süren son Selçuklu hükümdarı olduğu bilgisi var ama Babaîlerden hiç bahsedilmiyor.
Baba İlyas ve Babaîler hakkında bilgi veren, kesin tavır alan ve dahası kendisinden sonraki pek çok tarihçinin Babaîlere bakışını etkileyen Osmanlı tarihçisi Oruç Bey’dir. Oruç’un kaynağı olarak andığı Âşıkpaşazâde için “Baba İlyâs ve Muhlis Paşa ve Âşık Paşa ve Elvân Çelebi neslinden ve muhiblerinden idi” demesi, tarihçimizin Babaî kökenlerini ve şahsen de Vefâî- Babaîliğini pek güzel ortaya koyuyor ama Babaî ayaklanmasından bahsetmemesindeki tuhaflığı da iyice görünür kılıyor. Oruç’un bilgilerinin bir bölümünü Elvan Çelebi’den aldığı, bu anlamda doğrudan bir Babaî kaynağına dayandığı da sabittir. Oruç, Baba İlyas’ı şöyle tanıtıyor:
“Meğer ol zamanda bir aziz şeyh vardı, Baba İlyas dirlerdi. Vilâyet-i Acem’den gelmiş idi. Cingiz Han talgalığından (…) [G]elüp Amasiyye’de nahiyelerinden bir kasaba yir vardur, Çat dirler anda vatan dutmışdı. Sultan Alâeddin zamanıydı. Mevlana Celâleddin ol vakt Konya’da olurdı.”
Sultan Alâeddin şeyhleri ve dervişleri çok sevdiğinden hepsi gelir ve onun memleketinde toplanırmış. Fakat zalim oğlu Gıyaseddin Keyhüsrev zamanında işler tersine dönmüş. Gıyaseddin, “Baba İlyas’un müridi çok olduğu cihetden Baba İlyas’dan hafv idüp” bir bahaneyle “Baba İlyaslıları” kılıçtan geçirtmiş. Görüldüğü gibi, Oruç, aslında Baba İlyas’ın ayaklanma çağrısı yaptığından ve bir ayaklanma olduğundan bahsetmiyor bile. Onun anlatımında söz konusu olan, Sultanın, Baba İlyas’ın müritlerinin çokluğundan ve dolayısıyla dünyevî güç kazanmasından korkarak, ortada bir ayaklanma olmaksızın harekete geçip bir katliam yaptırmasıdır.
Elbette ki, gerçek tarihî olaylar Oruç’un dediği gibi de cereyan etmiş olabilirdi, nihayetinde iktidarını yitirmek istemeyen bir hükümdarın sırf endişeden ötürü harekete geçmiş olması da mümkündür. Yalnız, Babaî isyanı hakkındaki bütün kaynaklar Baba İlyas’ın (ve/ya Baba İshak’ın) isyan ettiğini aktarmakla kalmıyor, Selçuklu ordusuyla olan savaşların da ayrıntılı anlatımlarını veriyorlar. Bu anlamda Oruç’un normatif bir tarih yaklaşımına sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bu, tutum, yani olması gerektiği gibi bir tarih aktarma yaklaşımı, hadiseden sonrasını anlattığı sırada iyice belirginleşiyor.
Buna göre, Sultan Gıyaseddin’i bir gece kendi köleleri öldürmüş ve bir süre sonra soyundan kimse kalmamış, memleket boş kalmış. Bu noktada “Babayîlerden Âşık Paşa babası Muhlis Paşa bir sebeble vilâyete padişah” olmuş ve “Babayîleri kıranlardan kudret desturuyla intikam alup, Babayîleri kıranları hep kılıçtan” geçirmiş. Kırk gün veya başka bir rivayete göre de altı ay beylik etmiş. İlginçtir, Oruç, Anadolu tarihinde bilinmeyen bu olayı, Karamanoğullarının ortaya çıkışı bağlamında anlatıyor. Muhlis Paşa, “İç-İl’de Baba İlyas zamanında halife olan” “Nureddin Sûfi Kadı”nın, Karaman adlı beş yaşındaki oğlunu “kendü eliyle tahta geçirip padişah” yapmış ve “Bunun nesli bu vilâyeti duta, padişah ola” diye dua etmiş. Bir kısmı, Menâkıbü’l- Kudsiyye’den gelse bile, daha doğrusu Mertol Tulum’un tesbit ettiği gibi Oruc’un bu kaynağı yanlış anlamasından kaynaklansa bile, onun büyük ihtimalle Karaman kökenli başka kaynakları da olduğu anlaşılıyor.
Safevilerin Müslüman olmadığına, onlarla yapılan savaşın cihat olacağına ve dolayısıyla da köleleştirilebileceklerine dair fetva veren ünlü âlim, şeyhülislâm ve tarihçi Kemalpaşazâde de Oruç’un kurgusunu büyük oranda benimsemiştir. Öğrencisi Ebussuud ile birlikte 16.Yüzyıldaki Osmanlı Ortodokslaşmasının teorik seviyedeki iki mimarından biri olan Kemalpaşazâde’nin, Babaîlere bu bakışı fevkalade dikkat çekicidir.
O da Babaîleri, Karaman’ın zuhuru bahsinde ele alıyor. Ona göre, Baba İlyas, “âsâr-ı kerameti gün gibi zâhir”, bir şeyh idi. Yaptığı irşâd ile Rum ülkelerinde şöhret kazanmış, “envâr-ı hüsn-i terbiyeti ve yümn-i himmetiyle” yani güzel ahlâkının saçtığı nurlar ve yardımlarının uğuruyla kalplerde kabul görmüştü. “Cengiz-i gümrâh Hârezmşah üzerine huruç” edince, Horasan’dan Rum’a gelmiş, şeyhleri seven Sultan Alâeddin tarafından hoş karşılanmıştı. Âlaeddin’in ölümü üzerine yerine oğlu Gıyaseddin Rum’a padişah olmuş, Moğol istilası dolayısıyla Selçukluların gücünün zayıfladığı bir sırada Baba İlyas’ın huruç ve “evc-i âsmân-ı saltanata urûc” edeceği (saltanatın en yüksek noktasına çıkacağı) ihtimalini düşünerek korkmuştu:
“Zirâ Babayîlerin kesreti ve şevketini bilüb kulûb-i nâsın ol tayifeye ikbâlini işitmişidi. Çün ol bed-endîşin içine ceyş-i teşviş doldı ve gönlüne bu vesvese yol buldı. Mezkûr tayifenin istîsâline ikbâl idüp tedmirleri tedbirine meşgul oldu.”
Kemalpaşazâde, Babaîlerin çokluğundan ve gücünden korkan sultanın onların ayaklanacağı ve saltanatı ele geçireceği ihtimaliyle köklerinden çıkarılıp atılmaları ve yok edilmeleri emrini verdiğini söylüyor. Halkın sempatisinin Babaîlere dönük olduğunu kabul etmekle birlikte, asıl kötülük düşünenin sultan olduğunu ve her şeye onun vesvesesinin sebep olduğunu söylüyor. Dilinin münşi dili olması bizleri yanıltmamalı. Kemalpaşazâde de Babaîlerin suçsuz olduğu düşüncesindedir ve Sultan Gıyaseddin’i “gaddar” olarak nitelemektedir. Kaynağı olan Oruç’un hiç bahsetmediği bir şekilde Selçuklu ordusunun bir Cuma günü, halk namazda iken baskın yaptığını ve o cemaatin çoğunu öldürdüğünü söylüyor. Babaîlerin ancak pek azı kurtulmuş, kurtulanların da her biri bir diyara gitmiş ve böylece cemiyetleri dağılmış, güçleri kırılmış. Tarihçimiz, “Ol hanedana mensup olanlar muhtefî (saklanarak) olub yürürlerdi, görelim zamane ne suret gösterir deyü sinüb dururlardı” diyerek katliam sonrasında Babaîlerin yeraltına indiklerine dikkat çekiyor.
Hikâyenin kalanı ve Karaman bağlantısı ufak farklılıklarla Oruç’taki gibidir. Sultan Gıyaseddin, Moğollar elinde ölünce (!) ülke fitne ile dolmuş. Fetret zamanında fırsat el vermiş, “Babayîler baş kaldurup gene iktidar” bulmuşlar. Etrafa dağılmışken yine ortaya çıkmışlar. Muhlis Paşa hakkında hayalî bir tarih anlatsa da Kemalpaşazâde’nin dili kimlerin yanında olduğunu gösteriyor:
“Âşık Paşa babası Muhlis Paşa ki ol zamanda mezkûr tayifenin muktedasıydı, etbaını ve eşyaını cem‘ itdi, Selçukîlerin üzerine hücum idüb Babayîler husûmundan intikam alub ol bed-fercâmların (sonu kötüler) içtimaını dağıttı.”
Elvan Çelebi’nin, kendi sülalesini masum göstermek için kaleme aldığı Menâkıbü’l- Kudsiyye’nin ve herhâlde bazı sözlü geleneklerin Osmanlı tarihçilerinin Babaîlere sempatiyle bakmasında etken olmuş oldukları söylenebilir. Nihayetinde, Osmanlı, Selçuklu değildi… Dolayısıyla, mesela Kemalpaşazâde’nin, çocukluğunda babasının görevlerinden dolayı ilk eğitimini aldığı Amasya ve Tokat’ta yerel Babaî geleneklerinden haberdar olduğu yolunda bir spekülasyon yapabilir miyiz, bilmiyorum. Asıl şaşırtıcı olanın ise Babaîler konusunda bazı tarihçilerin, Selçuklu tavrını aynen benimsemesi olduğuna değinmiştim. Bunlardan tarihçi ve Mevlevî şeyhi Müneccimbaşı Derviş Ahmed Dede’nin Babaî antipatisini de, yine bir tahminde bulunarak Mevlevîliğine yorabilir miyiz, orası da başka bir sorudur. Doğrudur, o da sonuçta İbn Bibi’ye dayanıyor ve ondan özet yapıyor ama Babaîlere olumlu bakan tarihçileri tercih etmemesinin de bir nedeni olmalıdır.
Müneccimbaşı’na göre, Baba İshak Kefersud nahiyesinden huruç etmiş bir müfsitti. Zühd göstererek ve dünyadan çekildiği yalanıyla Türkmenleri ve diğer saf köylüleri kandırmış, onlardan pek çok mürit edinmişti. Tarihçimiz, “Bir mikdar hokkabazlık dahi bilüb ol şa’bezelikleri (el çabukluklarını) kerâmât olmak üzere halka satardı” diyor. Sonra Amasya taraflarında, bir mağarada inzivaya çekilmiş, sadece müritleriyle görüşmüş. Sonunda da müritlerini göndererek, halkı iğva etmiş ve bir gün de Allah tarafından görevlendirilmiş gibi “alem-i şikak”ı (anlaşmazlık bayrağını) açmış. Başına toplanan ayaktakımıyla Amasya ve Tokat yörelerine saldırmış, geçtikleri yerleri yağmalamış, karşılaştıkları komutanları yenmişler. Nihayet sultan bunları duyunca Mübarizüddin adlı büyük bir beyini göndermiş. O da “şaki-i merkumu” idam etmiş. Onun eşkıyalık bayrağı altına toplanan müfsitler güruhu bunu duyunca dağılmışlar ve kargaşaları yeryüzünden kalkmış. O melunlar, haşa, Baba İshak’ın peygamber olduğuna inanırlarmış.
Görüldüğü gibi Babaîler konusunda rivayet muhtelif. Belirli bir risk alarak, başlangıçta ağırlıklı olarak Babaîlerden yana tavır alan Osmanlı tarihçilerinin zamanla Selçuklu resmî görüşlerine yaklaştıkları da ileri sürülebilir. Mesela, 19. Yüzyıl tarihçilerinden Hayrullah Efendi, büyük oranda Kemalpaşazâde’ye dayansa da olayı yorumlayışı çok farklı olmuştur. Babaîlerin taraftarları çoğalınca ve devlet işleri hakkında bazı dedikodular ortaya çıkınca Sultan harekete geçmiş, bu konuda sadece askerî şeflere bilgi vermiş, onlar da halktan gizli olarak Çat’a gelmişler ve “Cuma günü halk cami-i şerifde iken cümlesini telef” etmişler. Hayrullah’ın ifadeleri, halk camideyken Babaîlerin katledildiği şeklinde anlaşılmaya müsaittir. İzleyen ifadeleri ise Babaîlerin ortadan kaldırılmalarına olumlu baktığı konusunda herhangi bir kuşkuya yer bırakmıyor. Muteber bir kaynağında, “Gıyaseddin-i müşarünileyh bu hizmeti yani Babaîlerin ortadan def’ u ref’i hususunu Ertuğrul Gazi’nin vasıtasıyla icra etmişlerdir” yazıyormuş. Herhâlde, Hayrullah Efendi, Ertuğrul Gazi’nin Cuma namazı sırasında camide katliam yaptığını söylemezdi!
.20/04/2019 23:38
Bu Alâeddin de derviş oldu diyeler
Erken Osmanlı kaynakları Osman Bey’in oğlu Alâeddin’in beylik üzerindeki tüm haklarından ve beylik işlerinden feragat ettiğini söylüyor.
Erken Osmanlı toplumunda siyasî güç ile dervişler- şeyhler arasındaki ilişkilere, kaynakların izin verdiği kadarıyla, bir miktar da olsa değindik. Şimdi de bütün Osmanlı tarihinde yegâneliği ile dikkat çeken Osman Bey’in oğlu Ali / Alâeddin Bey’in öyküsüne bakalım çünkü bu öykünün de erken Osmanlı beyliği hakkında bizlere söyleyecekleri var. Avrupa feodalitesinin yaygın uygulamalarından biri, primogeniture denen veraset usulü sayesinde, bir soylunun ilk doğan oğlunun, babasının bütün mirasına / ülkesine hâkim olmasıyla ilgiliydi. Bu şekilde verasetten dışlanan diğer evlatların gidebileceği yerler arasında manastırlar ve kilise başta gelirdi. Benzer bir şekilde, Doğu Roma’da da tahttan indirilen veya kendi isteğiyle çekilen bazı imparatorların rahip oldukları ve manastırlara kapandıkları vakidir.
Osmanlı’da ise I. Bayezid’den beri tahta çıkanların kardeşlerini katlettirmesi tahta çıkamayan şehzadelerin dervişlik yoluna gitmeleri veya ulema silkine girmeleri ihtimalini ortadan kaldırıyordu. Tabii ki çok daha sonraları kafes usulünün benimsenerek şehzadelerin sarayda hapsedilmesi de herhangi bir şehzadenin dinî bir kariyer izlemesine elverişli değildi çünkü bu sefer de şehzadeler yaşlarına göre tahta çıkış sıralarını beklerdi.
Peki, her iki usulün de söz konusu olmadığı bir devirde tahta çıkış nasıl olurdu? Osman Bey’in, kardeşleri olmasına rağmen onlarla arasında herhangi bir saltanat mücadelesi geçtiğine dair hiçbir işaret yoktur. Hatta bu kardeşler, Osman’ın beyliği zamanında ona yardım etmiş, çeşitli görevler üstlenmiştir… Öyle görünüyor ki, kısa süren bu dönemde, orduyu kontrol eden, seferlere çıkan şehzade bey seçilir, bey olur, hatta diğer Anadolu beyliklerinde olduğu gibi “Ulu Bey” olur, diğer şehzadeler de onun üstünlüğünü tanır, kendileri de “bey” unvanı taşır ve toplumda yaşamaya devam ederlerdi. Bununla birlikte, Osmanlıda beyliğin, diğer Anadolu beyliklerinin aksine şehzadeler arasında meşru bir şekilde bölünmesi gibi bir uygulama olmadığını da hemen söyleyelim.
Ali/Alâeddin Bey, Osmanlı örneğinde, saltanat üzerindeki haklarından vazgeçerek dervişlik yolunu tercih eden tek şehzadedir. Bu anlamda, onunla Orhan Bey arasında geçtiği rivayet edilen ilişkilerin, “kardeş katli” usulünün yerleşmesinden önceki dönemde hanedan üyeleri arasındaki ilişkiye dair bir şeyler söylememesi mümkün değildir. Hatta kroniklere inanacak olursak, Ali / Alâeddin Bey’in durumunun “kardeş katli” sistemine ciddî bir alternatif oluşturduğu da söylenebilir. Şöyle ki, dervişliği seçen, dünyevî güçten elini eteğini çeken bir hanedan üyesinin canına ve malına dokunulmuyordu. Eğer gerçekten de öyleyse, bu ilginç ve “Avrupaî” çözümün arkası gelmemiştir. Ayrıca, Colin Imber gibi önemli bir Osmanlı tarihçisi, kroniklerdeki Ali / Alâeddin Bey hikâyesinin, tam da böyle, bir hikâye olduğu ve kronikçilerin kendi dönemlerindeki kardeş katli uygulamasını eleştirmek için geçmişi idealize ettikleri ve bu amaçla Ali / Alâeddin Bey diye bütünüyle hayalî bir şehzade karakteri uydurdukları yargısına varmıştır.
Osman Bey’in dervişliği seçen bu oğlu hakkındaki bilgiler, temel olarak Anonim Osmanlı Kroniği, Oruç Beğ ve Âşıkpaşazâde olmak üzere üç kaynaktan geliyor. İlginçtir, bu kronikler, 1324 tarihli Gazi Orhan Bey Vakfiyesi’nde, Osman Bey’in, adları şahit olarak geçen Çoban, Melik, Hamid ve Pazarlı adlı oğullarından hiç bahsetmez ve Orhan’ın bu kardeşleriyle olan ilişkilerine dair hiçbir şey söylemezken, o vakfiyede kendisinden hiç bahsedilmeyen Ali / Alâeddin Bey üzerine iki önemli hikâye kuruyorlar.
Anonim’e göre, Osman Bey, Edebâli’nin kızından olan oğlu Orhan yiğit olunca ona Karacahisar sancağını verir. Beyliğinin kalan topraklarına da idareci olarak başkalarını atar. Karısını ve “kayınpederi” Edebâli’yi Bilecik’te bırakır, kendisi ise evler yapıp şenlendirdiği ve adını verdiği Yenişehir’i üs edinir. Kaynak, “Ve dahi Osman’ın bir oğlu oldu. Adını Ali Paşa kodu. Anı yanında alıkodu” diyor. Imber, Ali Paşa’nın, metnin 1422/23 tarihli orijinal nüshasında olmadığı spekülasyonunu yapıyor, bu ifadelerin Osman’ın görev dağıtımında onun adının neden geçmediğini açıklamak amacıyla sonradan eklendiğini ileri sürüyor ve bunun Ali Paşa’nın hayalî oluşuna dair bir karine olduğunu savunuyor. Evvela, Anonim Osmanlı Kroniği’nin 1422/ 23 yılına giden bir asıl nüshası fizikî olarak elimizde bulunmuyor. İkinci olarak da, metnin akışından, Orhan ile Ali Paşa arasında büyük yaş farkı bulunduğunu ve bu yüzden Ali Paşa’ya yönetecek bir yer verilmediğini anlamak mümkündür. Bu arada, metin, Orhan’ın, Edebâli’nin kızından olduğunu açıkça belirtmesine rağmen Ali Paşa için böyle bir açıklık yoktur. Bilâkis, Orhan’ın annesinin kendi babasıyla Bilecik’te, Osman’ın ise Yenişehir’de yaşamalarına bakılarak, Ali Paşa’nın annesinin başka bir kadın olduğu bile düşünülebilir.
Anonim’de bir kez daha Ali Paşa’yı gördüğümüzde ise Orhan zaten padişah olmuştur. İzmit’i fethettikten ve memleket işlerini yoluna koyduktan sonra Ali Paşa’yı huzuruna çağırır. Demek ki 1337’den sonraki bir zamandır…
“Orhan tamam memleketleri mukarrer etdi, padişah oldu. Karındaşı Ali Paşa’yı katına okudu. Eyitdi: ‘Ey kardaş! Memleket bâbında ne dersin?’ dedi. Ali Paşa eyitdi: ‘Memleket senün olsun. Bana beğlik gerekmez’ deyü, bi’l-külliye beğliği terk edüp kendü bir köşeyi ihtiyar edüp oturdu. Ol zamanda kardaş kardaşa hürmet ederlerdi.”
Bu konuşma, hemen Osman’ın ölümü üzerine geçmediği için, dahası Orhan’ın beyliğinin oldukça ilerlemiş bir aşamasında olduğu için, burada söz konusu olan, Osman’ın yerine hangi şehzadenin bey olacağı meselesi değildir. Anlaşılan, Orhan, sadece memleket işleri konusunda kardeşinden fikir almaktadır. O ise, memleketi Orhan’ın yönetmesi gerektiğini söyleyerek beylik işlerinden tamamen çekilmiş ve seçtiği bir köşede oturmuş… Kabul, kendisinden memleket işleri hakkında fikir sorulan bir şehzade için oldukça tuhaf, hatta ters bir cevap veriyor gibi ama diğer türlü, Orhan “padişah” iken “Memleket kimin olsun veya hangimiz padişah olsun” anlamında bir soruyu sorması daha da tuhaf olurdu. Görüldüğü üzere, Anonim, Ali Paşa’nın dervişliği veya şeyhliği hakkında da bir şey söylemiyor.
Anonim’in anlatımının sonrasında da bir tutarsızlık var. Külliyen beylik işlerini bırakarak bir köşeye çekilen Ali Paşa’nın, Orhan’a askerlerini nasıl giydireceği konusunda bir tavsiyesi vardır:
“Bir gün Ali Paşa, Orhan’a der kim: ‘Ey karındaş! Şimdiden sonra leşkerin ziyade oldu. İslâm leşkeri artdı. (…) Sen dahi âlemde bir nişan ko kim gayri leşkerde olmayup, senün leşkerün ziyade imtiyaz bula’ dedi. Orhan eyitdi: ‘Ey karındaş! Sen her ne dersen ben eyle edem’ dedi. Ali Paşa eyitdi: ‘Ey karındaş! Kamu leşkerün kızıl börk geysünler. Sen ak börk gey ve sana ta‘alluk olanlar dahi ak börk geysünler’ dedi. ‘Âlemde bu dahi bir nişan olsun’ dedi.”
Orhan da “Sana ne? Hani köşene çekilmiştin?” demiyor, tam aksine, kardeşi ne derse öyle yapacağını söylüyor. Bu, tabii ki, metnin, eskiden kardeşlerin birbirine saygı gösterdikleri yolundaki kurgusuna uygundur.
Hikâyenin kalanında Orhan Bey denileni yapıyor ama anlaşılan o ki bunu yapmak için Hacı Bektaş ocağından onay alması gerekiyormuş. Anonim, “Orhan Gazi vardı. Hacı Bektaş-i Sultan oğlundan dest-i tevbe edüp ak börk geydi. Ve yeniçeri ak börk geymek ol zamandan kaldı” diyor. Giese’nin yayımladığı Viyana nüshası ise bu noktada oldukça farklıdır. Orada, Orhan Gazi, Hacı Bektaş Hünkâr önünde tövbe edip ak börk giyiyor. Hacı Bektaş, 13. Yüzyılın sonunda öldüğüne göre bunun bariz bir anakronizm olduğu görülüyor. Ne var ki, Viyana nüshası da kendi hesabına, yeniçerileri Orhan Bey zamanına götürmüyor ve “Kendiye ta‘alluk olan âdemîlerden ak börk geymek ol zamandan kaldı” diyor. Fazla dağılmaksızın, bu Bektaşî referanslarının, J.A.B. Palmer’in zamanında tesbit ettiği gibi, 15. ve 16. Yüzyıllarda kendileriyle yeniçeriler arasında özel bir bağlantı olduğunu vurgulamak kaygısındaki Bektaşî çevrelerinin işi olduğunu not edelim.
Imber’in vurguladığı gibi Anonim’in “kardeş katli” konusundaki eleştirileri açık ve net bir şekilde görülebiliyor. Ayrıca, eski beylerin tek başlarına ülkeyi yönetmedikleri, kardeşleriyle fikir alışverişinde bulunduklarının söylendiği dikkate alınırsa, Anonim’in Osmanlı İmparatorluğunda merkezileşme ve otoriterleşme eğilimlerinin güçlendiği bir dönemde kaleme alınmış olduğu da kolayca söylenebilir:
“Ol zamanda beğler karındaşlarıyla meşveret ederler, bir yere cem‘ olurlardı. Biribirin öldürmezlerdi, tâ Yıldırım Han zamanına değin. Kardaş kardaşı öldürmek Yıldırım Han zamanından kaldı. Ve Anadolu’da yaya yazmak Orhan zamanından kaldı.”
Anonim, geçmişin idealize edilmesi yoluyla kendi günündeki Osmanlı padişahlarını eleştiriyor ve bu kötü geleneklerin Yıldırım Bayezid zamanından beri söz konusu olduğunu söylüyor. Öte yandan, Orhan zamanından kalan ve kendi başlarına iyi mi kötü mü oldukları okuyucu tarafından kolay kolay anlaşılmayacak olan Orhan’ın ve bağımlılarının ak börk giymesi veya Anadolu’dan yaya yazmak gibi unsurlara da hikâyede yer veriliyor. Orhan’ın dönemi idealize edildiğine göre bunların kötü şeyler olmaması lâzım geliyor ama Anonim’in anlatımının bu hâliyle epeyce karışık olduğu görülüyor. Belki de Anonim’de ciddice bir özetleme faaliyeti sonucunda meydana gelmiş olan bazı anlam kaymaları söz konusudur.
Bazı farklılıklara rağmen Oruç Bey’in de Anonim’i yakından izlediğini söylemek mümkündür. Onda da Osman’ın, Orhan dışında adı geçen tek oğlu “Ali Paşa”dır. Oruç, kaynağı olduğunu söylediği Âşıkpaşazâde’den de alıntılar yapıyor:
“Ve Osman Gazi öldüğinde heman iki oğlu kaldı. Biri Orhan ve birünün adı Ali Paşa. Osman’un mâlı, hazinesi kalmadı. Heman bir yeni tekelesi yensüz ve bir yancuğı ve tuzluğı ve kaşukluğı ve bir dahı sokman ediği kaldı ve birkaç tavile atlar ve yundlar ve koyunlar kaldı sürüsiyle. Şimdi girü Bursa’da nevahisinde beğlik yüriyen koyun sürüleri ol tamızlıkdandur, Sultan-öni’nde.”
Daha sonra Âşıkpaşazâde’nin söylediklerini irdelediğimizde göreceğimiz gibi Oruç, ondan bu alıntıyı yapıyor ama onun kurgusunu benimsemediği için bu alıntının üzerine inşa ettiği bir hikâye yoktur.
Aslında Oruç’tan, iki kardeş arasında memleketi kimin yöneteceğine dair bir konuşma geçtiğine dair bir izlenim edinmek de çok güçtür. Onda da Orhan bütün memlekette “istiklâlî padişah” olur ama padişah iken kardeşini çağırıp “memleket bâbında” fikir sorması söz konusu değildir. Oruç, sadece, “Ali Paşa kim vardur karındaşı idi. Beğliği küllî terk idüp, karındaşı Orhan’a ısmarladı. Kendüsi derviş olup meşâyih yolunu dutup, dervişlik tarikin dutmış idi” diyerek bir açıklama yapıyor. Ali Paşa’nın, dervişliği, beylik üzerinde hak iddia etmeye tercih ettiği yolundaki bu açık ifadeler, onun bu feragatinin pekâlâ Orhan’ın henüz padişah olmadığı bir dönemde olduğu şeklinde de yorumlanabilir.
Oruç’un Ali Paşa kıssasının kalanı yani “ak börk” hikâyesi, Anonim’le kelime kelime aynı denebilecek bir benzerlik arz ediyor. Oruç için de Orhan’ın bütün askerleri kızıl börk, kendisi ve kendi bağımlıları ak börk giyecektir. Yalnız onda, Orhan’ın kendisi “Bektaşilere” gitmiyor, bir adamını gönderip “Amasiyye’de Hacı Bekdaş el-Horasanî’den icazet alup” getirttiği ak börkü önce kendi giyiyor. Sonra “kendüye taalluk eden kimselere” giydiriyor. Oruç, sadece yuvarlak ifadelerle “Ak börk geymek ol zamandan berü kaldı” diyerek, henüz ortada olmadıkları bir dönemde yeniçerileri işin içine karıştırmaktan da kaçınıyor. O da “Anadolu’da yaya yazmak Orhan Gazi zamanında oldı” diyor. Yalnız, o, bu olayı İznik’in fethinin de öncesine koyuyor. Anonim’in kardeş katli ve meşveret eksikliği hususundaki eleştirileri de aynen Oruç’ta bulunuyor: “Ve ol zamanda olan padişahlar ve beğler ve beğ oğlanları uluca kardaşlarıyla bilece tanışık iderlerdi. Birbirini öldürmezlerdi.” Bitmedi tabii ki. Daha Aşıkpaşazâde’nin diğerlerine göre nasıl çok daha eksiksiz bir hikâye anlattığına bakacak ve arşiv kayıtlarında Ali / Alâeddin Paşa’nın peşine düşeceğiz.
.27/04/2019 23:22
Bir miras bölmeyiş hikâyesi
Toprak, bey ailesi arasında paylaşılacak bir mal olarak görülmesine rağmen, beylik topraklarının bölünmesini Âşıkpaşazâde’ye göre Alâeddin Paşa önlemişti.
15.Yüzyıl kaynaklarından Anonim Osmanlı Kroniği ve Oruç Bey’in Tevârih-i Âl-i Osman’ının, Osman Gazi’nin “Ali Paşa” adlı bir oğlunun beylikten tamamıyla çekildiği yolunda bir hikâye anlattığını gördük. Oruç, ayrıca, bu gönüllü feragatin şeklinin dervişlik ve şeyhlik yoluna gitmek olduğunu da söylüyordu. Her iki kaynağın aktardığı bir anekdota göreyse Ali Paşa, daha sonra kardeşi Orhan Bey’e askerlerini nasıl giydirmesi gerektiği konusunda bir tavsiyede bulunmuştu. Buna göre, Orhan’ın bütün askerleri kızıl börk giyecekler fakat Orhan’ın kendisi ve bağımlıları ak börk giyeceklerdi.
Daha erken Osmanlı tarih anlatılarına dayandıkları aşikâr olan her iki kaynakta da bu hikâye özetlenmiş, kırpılmış ve eksik bir şekilde sunulmuş olup ortaya çıkan kopukluklar akış içinde ister istemez tutarsızlıklara neden olmaktadır. Anonim, iki kardeş arasında beylik üzerine geçen konuşmanın Orhan “padişah” olduktan sonra olduğunu söylemekte, Oruç ise, herhangi bir yere bağlamaksızın Osman’dan miras olarak nelerin kaldığını saymaktadır. Bunun ötesinde, her iki kaynağın da kendi dönemlerindeki padişahların, kardeşlerine danışarak iş göreceklerine onları öldürmelerine, yani artık iyice yerleşmiş olan kardeş katli usulüne eleştirel durduklarına değinmiştik.
Bu faslı en eksiksiz hâliyle Âşıkpaşazâde’nin anlatısında görüyoruz. Bu tabii ki anlatılan hikâyenin tarihî doğruluğundan bağımsız olarak böyledir ama diğer iki kaynakta anlamlandırmakta güçlük çektiğimiz veya neden anlatıldığını anlayamadığımız hususların onun anlatımında bir bağlam içine oturduğunu görmekteyiz. Âşıkpaşazâde’nin hem Anonim hem de Oruç’tan daha iyi bir anlatıcı olduğuna şüphe yoktur ama bu durumu tamamıyla onun edebî yeteneklerine atfedemeyiz kanısındayım. Başka bir deyişle, O, diğer iki kaynağın yapamadığını yapıyor ve daha eski kaynaklarda bulduğu bir hikâyenin eksiklerini tamamlamak yoluyla anlamlı bir hâle getirerek bize sunuyor değildir. Şu kadarı var ki, edebî yetenekleri, kaynağında gördüğü bir hikâyeyi, aslına daha sadık bir şekilde, iç tutarlılığı fazla zedelemeksizin özetlemesine yardımcı olmuş olabilir.
Öte yandan, Âşıkpaşazâde’nin, büyük ihtimalle Yahşi Fakih’in kayıp kroniği olarak bildiğimiz kaynakta gördüğü bu hikâyeyi olduğu gibi kopya etmediği ve kritik yerlerde müdahale ettiği de anlaşılıyor. Mesela, diğer iki kaynakta ifadesini bulan kardeş katli usulüne yönelik eleştiriler Âşıkpaşazâde’de aşikâr bir şekilde görünmüyor, kardeşlerin eskiden birbirleriyle meşveret ettikleri hususu vurgulanmıyor ve bu geleneği başlattığı söylenen Yıldırım’ın adı hiç geçmiyor. Daha başka, küçük farklılıklar da vardır. Şimdi bu hikâyeyi, daha doğrusu iç içe geçmiş iki hikâyeyi onun anlatımından izleyelim.
Osman Bey vefat etmiştir. Orhan Bey, kardeşi Alâeddin Paşa ile bir araya gelir ve “emr-i hâl” ne ise yerine getirirler. Daha önce bahsettiğimiz, Edebâli’nin yeğeni ve müridi; aynı zamanda tekke sahibi bir şeyh olduğunu tesbit ettiğimiz Ahi Hasan ve dönemin diğer “azizleri” de toplanmıştır. Bağlam, Osman’ın malının ve mirasının paylaşılmasıdır:
“Osman’un malı var mı yok mu teftiş etdiler kim miras oluna, bu iki karındaş arasında. Hemin bu feth olunan vilâyet var ancak. Akça ve altun hiç yok. Osman Gazi’nün bir sırtak tekelesi var yenice ve bir yancuğı ve tuzluğu ve kaşukluğı ve bir sokman edüği ve birkaç eyü atları birkaç sürü koyunları varıdı. Şimdiki zamanda Bursa nevâhisinde yürüyen beğlik koyun ol koyundandır. Ve dahi birkaç öğrek yundları dahi varıdı Sultanönü’nde. Ve bir nice çift eğer depingüsi dahi bulundu. Bu mezkûratdan gayrı nesnesi bulunmadı.”
Bu terekenin, epeyce idealize edilmiş, sembolik bir göçebe- gazi beyin terekesi olduğunu hemen söyleyelim. Eserinde aktardığı başka anekdotlardan da biliyoruz ki bir beyin birikmiş hazinesinin olmaması Âşıkpaşazâde için çok övgüye lâyık bir durumdur. Ayrıca, o dönemde alışverişin altın ve gümüş para ile yapıldığı ve bunların hazineye yığılmasından ötürü toplumda işlerin sekteye uğrayacağı düşünülürse, bu para biriktirmeyen iyi hükümdar temasının sadece edebî bir topos olmadığı, iktisadî bir karşılığı bulunduğu da söylenebilir… Neyse, Osman’ın malları, at ve koyun sürülerinden, kendi şahsi giyim eşyalarından, daha ziyade de seferde kullanılacak türden taşınabilir bazı eşyadan ibaretmiş. Silah namına bir şeyin sayılmaması ilginçtir. Tabii ki bir de, o dönemdeki diğer Anadolu beyliklerinde olduğu gibi beylik arazisinin kendisi varmış. Asıl hikâye ise bu malın nasıl bölünmediği hususu etrafında dönüyor.
Orhan, kardeşine “Sen ne dersin?” diye sorunca Alâeddin de “Bu vilâyet Hakk’undur. Buna bir çobanlık etmeğe padişah gerek. Bu vilâyetün hâlini göre, gözede ve başara” der ve padişahlık yapmak için de bazı araçlara ihtiyaç duyulacağını söyler. O araçlar, Osman’ın bıraktığı ve herhâlde seferlerde kullanılacak olan atlar ve şölenlerde ikram edilecek olan koyunlardır. Bilge bir kardeş olduğu anlaşılan Alâeddin, “İmdi bizüm miras edecek nemüz var kim kısmet edevüz” diyerek Osman’dan kalan sadece toprağın değil, diğer hiçbir malın da bölünmemesi gerektiğini, hepsinin padişaha gerekli olduğunu söyler. Orhan da “Gel imdi ol çoban sen ol” diyerek kardeşine beyliği teklif eder. Alâeddin, bu teklifin nezaket eseri olduğunu bilecek kadar gerçekçidir. Babalarının duasının Orhan’la olduğunu çünkü kendi zamanında orduyu Orhan’ın emrine verdiğini söyler, “İmdi çobanlık dahi senindür” diyerek beylik teklifini reddeder. İlginçtir, Âşıkpaşazâde, Ahi Hasan ve diğer “azizlere” de bir onaylama veya meşrulaştırma rolü veriyor. Mal bölme işine nezaret etmek için toplanmış olan azizler de Alâeddin’in görüşünü beğenip uygun bulurlar.
Orhan Bey de bunun üzerine “İmdi sen bana paşa ol” diyerek kardeşine vezirlik teklif eder. Alâeddin onu da kabul etmez. Sadece “Kite ovasında Fodura derler bir köy vardur. Anı bana ver” der. Orhan bu isteği yerine getirir. Âşıkpaşazâde, bu noktada tarihî anlatısında ufak bir parantez açarak Alâeddin Bey’in sonraki serencamı hakkında bilgi veriyor:
“Ve Alâeddin Paşa dahi Kükürtlü’de bir tekye yapdı. Ve Kapluca kapusın içerü girdük yerde Bursa’da mescid yapdı. Ve bir mescid dahi hisar içinde yapdı. Yanında sakin oldı. Tâ bu zamana değin evlâdından varıdı.”
Belki Âşıkpaşazâde de iki kardeş arasındaki bu mükemmel ilişkileri anlatarak “hâl diliyle” kendi zamanında kardeşler arasındaki bozuk ilişkilere ve kardeş katli hususuna bir gönderme yapıyor ama değindiğim gibi açıktan hiçbir şey söylemiyor. Metninde bu kısma eşlik eden manzum parçalarda da bu yolda bir açıklık yoktur. Sadece “Bular birliğe bitdi ondu işler / Safalar sürdüler çok yaz u kışlar” dizelerinden kardeşler arasındaki birlikten dolayı işlerin iyi gittiğini söylediğini anlayabiliriz. Her hâlükârda, o, bu hassas konuda Anonim ve Oruç’a göre çok daha temkinlidir. Onların aksine, kaynağında olduğu anlaşılan kardeş katli ve meşveret eksikliği konularına doğrudan girmemiştir.
Âşıkpaşazâde’de, Alâeddin Paşa’nın beylikten feragat etmesi böyledir. Onun dervişliğe ve şeyhliğe yöneldiği konusunda ise Oruç gibi kesin ifadeler kullanmıyor ama Kükürtlü semtinde bir tekke yaptığını söylüyor. Burada da, eğer düzyazılı metne eşlik eden manzum parçaları dikkate alacak olursak, Âşıkpaşazâde’nin, Alâeddin Paşa’yı dünyadan çekilmişler arasında zikretmesine bakarak onu nasıl gördüğü konusunda bir miktar akıl yürütebiliriz:
“Nasihat aldı Orhan kardaşından
Dualar aldı eş ü yoldaşından
Dahi aldı dua cümle veliden
Dualar ister Orhan cümlesinden
Mirasdur dua almak Âl-i Osman
Fâriğlerdür bu halkın dünyesinden
Âşık Paşa dua Orhan’a etdi
Bile Gök Alp nesli cümlesinden”
Evet, Âşıkpaşazâde’nin metninde görülen manzum parçaların çoğunda olduğu gibi bunun da insicamlı ve kolayca anlaşılır bir parça olduğu söylenemez belki, ama bu dizelerden de Orhan’ın dünya işlerinden elini eteğini çekmiş, fariğ olmuş kişilerden dua almak peşinde olduğunu anlayabiliyoruz. Bunların içinde Âşıkpaşazâde’nin kendi dedesi Âşık Paşa’yı, Orhan’a ve onun geldiği Gök Alp neslinin cümlesine dua etmiş olarak göstermesi ilginçtir ama Orhan’ın kardeşi Alâeddin Paşa’yı da veliler sırasında zikretmesi daha da ilginçtir. Onun böyle bir ilişkilendirmede bulunmadığı, Orhan’ın kimlerden dua aldığını, daha doğrusu eşinden yoldaşından, yani yakınlarından dua (ve nasihat) aldığını söylerken kendisini kaptırıp velilere ve bu meyanda kendi dedesi Âşık Paşa’ya uzandığı da daha zayıf bir ihtimal olarak ileri sürülebilir. Bu arada, Orhan’ın, askerlerini nasıl giydireceği yolunda Alâeddin Paşa’nın söylediklerini kabul etmesini, onun sadece kardeşi olmasına değil aynı zamanda bir şeyh olmasına da yorabiliriz.
Her hâlükârda, Âşıkpaşazâde, Alâeddin Paşa’nın tekkesinin ne tekkesi olduğu veya hangi tarikata ait olduğu konusunda sessizdir. Tıpkı Edebâli’nin veya Ahi Hasan’ın tarikat aidiyetini açıklamadığı gibi Alâeddin Paşa için de bir şey söylemiyor. Bu noktada, bir de, bugün, bizim bakış açımızdan kaynaklanan bir problem olduğunu söylemeliyiz. Şöyle ki, Osmanlı ailesini başından beri dünyevî beyler olarak görmek gibi bir yaklaşımımız var. Dolayısıyla da Alâeddin Paşa’nın “dünyadan el etek çekmesinden”, “tekke yapmasından, dervişliğe- şeyhliğe yönelmesinden” söz ediyoruz. Fakat, Osman ve Orhan’ın, “beyliğe yönelmesini” bir ihtimal olarak çok telaffuz etmiyoruz. Ya Alâeddin Paşa, dervişliğe yönelmeyip dervişlikte kaldıysa ve fakat Orhan, beyliğe yöneldiyse? Neden bir uç toplumunda dervişlik ve gaza önderliği gibi bugün bize çok farklı görünen iki patika iç içe geçmiş olmasın? Kısacası, iki kardeşin kariyer seçimlerinin neden, çok daha eski, Osman Bey zamanında iyice gerilere giden bir geçmişi bulunmasın?
Âşıkpaşazâde’nin anlatımının nispeten sakin sularına dönecek olursak, “ak börk- kızıl börk” faslı da onda, Anonim ve Oruç’a göre daha mufassaldır ve bu ikisinde sahne almayan Çandarlı Karaca Halil gibi başka bir aktörü ve onun görüş belirttiği dinî- hukukî bir meseleyi kapsamaktadır. Metinde, Osman’ın zamanında olmayıp da Orhan’ın zamanında olanlar, Orhan’ın ne giydiği ve ne gibi yenilikler (ihdas) yaptığı başlığı altında bu kez bazı nüshalarda “Ali Paşa” olarak anılan Alâeddin Paşa’nın, Orhan’a askerinde başka askerde olmayan bir nişan koymasını tavsiye ettiği görülüyor. Orhan da kabul ediyor. Alâeddin, bunun üzerine, “İmdi etraftaki beğlerün börkleri kızıldur. Senün kullarının börkleri ağ olsun” diyor.
Hikâyenin kalanı ise sadece Âşıkpaşazâde’de bulunmakta ve Anonim ile Oruç’ta hiç olmayan bir tartışmaya bağlanmaktadır. Buna karşılık Âşıkpaşazâde de bu konuya ne Hacı Bektaş’ı ne de onun mirasçılarını karıştırmaktadır:
“Bilecük’de ak börk bükdürdüler. Orhan Gazi geydi. Ve kendünün cemî‘i tevâbi‘i bile geydiler. Andan sonra Orhan Gazi leşkerini çoğaltmak diledi kim ol vilâyetden ola. Karındaşı eydür: ‘Anı kadılara danış’ der. Ol zamanda Çandarlı Karaca Halil Bilecük’de kadı olmuşidi (…) Ana danışdı. Ol eydür: ‘İlden yaya çıkarun’ dedi. Ol vakit adamların çoğı kadıya rüşvet verdi kim ‘Beni yayaya yazdırun’ dedi. Ve hem anlara dahi ak börk geyürdiler.”
Colin Imber, bu pasajı, “yaya” denilen asker sınıfının değil, giyilecek börkün yeniçerilerde olduğu gibi ak börk olmasından dolayı bariz bir şekilde yeniçerilerin kuruluşunu anlatıyor olarak yorumlamış, bu anakronizmden dolayı da modern tarihçilerin bunu gerçek bir tarihî olayın anlatısı olarak değerlendirmesini eleştirmiştir. Kaynakların kimin ne renk börk giyeceği konusunda anlaştıkları gerçekten de söylenemez. Âşıkpaşazâde, etrafın beylerinin kızıl, Orhan’ın kullarının / bağımlılarının ak giymesinden söz ediyor. Fakat Osmanlıda azaplar gibi asker gruplarının Orhan Bey döneminden çok sonraları da kızıl börk giydiği bilindiği için ayrımın Anonim ve Oruç’taki gibi Orhan’ın bütün askerleri ve kendi bağımlıları arasında olması lâzım gelir. Güzel de, bir beyin kendi topraklarından yaya asker yazmak istediğinde kadılara danışması için acaba ne gibi bir sebep vardı?
.04/05/2019 23:34
Bir başka Osmanlı hanedanı
Erken Osmanlı kroniklerinde anlatılan hiçbir şey tesadüfî olmadığı için ve bahusus modern tarihçiler bu kaynaklarda anlatılanları yorumlayarak Osmanlı tarihinin bu dönemi hakkında bazen radikal de olabilen sonuçlara ulaştıkları için “ak börk- kızıl börk” meselesine devam edelim.
Kısaca hatırlayacak olursak, bu kroniklerden Anonim ve Oruç Bey, Orhan Bey’in kardeşi Ali Paşa’nın, ona, bütün askerlerine kızıl börk giydirmesini, kendisinin ve bağımlılarının ise ak börk giymesini tavsiye ettiğini söylüyorlar, ak börk giymenin ve Anadolu’dan yaya asker yazmanın o zamandan kaldığı kaydını düşüyorlardı. Âşıkpaşazâde ise Alâeddin / Ali’nin sözlerini, etraftaki beylerin kızıl börk giydiği fakat Orhan’ın kullarının börklerinin ak olmasını önerdiği şeklinde aktarmaktaydı. Önemli olan nokta, üç kaynağın da Orhan’ın bağımlılarına / kullarına ak börk giydirilmesi ve bu börkleri giyen yaya asker sınıfının onun zamanında kurulduğu hususlarında birleşmeleridir.
Âşıkpaşazâde, diğer iki kaynakta olmayan bazı ayrıntılar veriyor, kendi ülkesinden asker yazmak ve askerlerinin sayısını çoğaltmak isteyen Orhan Bey’e, Alâeddin’in bu konuyu kadılara danışması gerektiğini söylediğini ve ancak Bilecik kadısı Çandarlı Karaca Halil’in onay vermesiyle yaya askeri yazıldığını vurguluyordu. Ben de Orhan’ın yaya asker yazmak istediğinde neden kadılara danışması gerektiğini sormuştum.
Osmanlı tarihçisi Colin Imber, ilk Osmanlı kroniklerine olan aşırı şüpheciliğiyle bilinir ve şüpheciliğini, bu kroniklerin, erken Osmanlı toplumu ve devletini anlamak için kaynak vasfına sahip olmadıkları noktasına kadar götürmüştür. Imber, iki ayrı makalesinde bu “börk meselesini” ele almış ve buradan yola çıkarak da Ali / Alâeddin Paşa’nın bütünüyle hayalî bir karakter olduğunu ileri sürmüştür. Imber, “Osman Gazi Efsanesi” adlı makalesinde, “Âşıkpaşazâde’nin, Osman’ın oğlu olduğu varsayılan, yaya adlı piyade askerinin hayalî kurucusu olan Alâeddin Paşa hakkındaki hikâyeleri de uydurmadır” diyor.
Ona göre, bu hikâyenin aslında, yayaların değil, kızıl börk giyen azapların ve ak börk giyen yeniçerilerin kökenleriyle ilgili olduğu göz çıkartacak kadar barizdir. Kroniklerde, ak börk giyen askerlerin “Orhan’a bağımlı köleler” olduklarının söylenmesi, bu kastedilen askerlerin yeniçeriler olduğunu gösterir çünkü yayalar köle değilken yeniçeriler öyledir. Mevcut kronik nüshalarının çoğunda bu köken hikâyesinin yeniçerilerle ilgili olduğu hususu bastırılmıştır çünkü onlar yeniçerilerin kurulması hikâyesini I. Murad’a atfetmektedirler. Dolayısıyla, bu kronikler, daha eski kaynaklarda yeniçerilerin kuruluşunu Ali Paşa’ya atfeden hikâyeyi değiştirme ihtiyacı duymuş ve onu yaya askerinin kurucusu olarak gösterme yoluna gitmişlerdir. Alâeddin Paşa ile ilgili diğer kayıtları da aktaran Imber, “Sonuç olarak, Alâeddin Paşa karakteri ilk sultanlara ilişkin çeşitli düzmece geleneklerden türemiştir. Köse Mihal gibi tamamıyla hayalîdir. Osman Gazi’nin diğer yoldaşları ve takipçileri de öyledir” şeklinde kesin bir hükme ulaşmıştır.
Imber, aslında, Alâeddin Paşa’nın neden hayalî olduğuna, belki de kendisine çok bariz geldiği için bir açıklama getirmemiştir. Orhan’ın beyliğinin başlangıcı gibi çok erken bir zamanda yeniçeri ve azap askerlerinin kuruluş öykülerine adı karışan bir Osmanlı şehzadesi ona çok anakronistik olarak görünmüş olmalıdır. Nitekim “İlk Dönem Osmanlı Tarihinde Düstur ve Düzmece” adlı makalesinde, yukarıda değindiğimiz görüşlerini tekrar ediyor ve “Ali Paşa’nın Yeniçerilerin ve Azabların başlığını tayin etmesi hikâyesi, muhtemelen bu askeri birliklerin kurulmasını düzmece Sultan Ali’ye atfeden, düzmece bir hikâyenin uyarlanmış halidir” diyor.
Oysa kroniklerin bu konuda anlattıklarını başka bir şekilde yorumlamak da mümkündür. Evvela, Âşıkpaşazâde (veya başka bir kronik) yaya sınıfı askerin kurucusunun, Imber’in anladığı gibi Alâeddin Paşa olduğunu söylemiyor. Tam aksine, Orhan kendi vilâyetinden yaya yazarak askerini çoğaltmak istediğinde Alâeddin’in “anı kadılara danış” diyerek görüş beyan etmekten çekindiğini ve sorumluluk almak istemediğini ondan öğreniyoruz. Her üç kaynakta da Alâeddin Paşa’ya atfedilen rol Orhan ve bağımlılarının / kullarının ak börk giymesini önermekten ibarettir. Hani, nerede söylüyor Alâeddin, Orhan’a yaya askeri teşkilâtı kurmasını?
Tarihî gerçekliğin aynen öyle olduğunu iddia etmeksizin ve yaya askeri kuruluşunun gerçekten de Orhan’ın beyliğinin başlangıçlarına gittiğini ileri sürmeksizin acaba bir Âşıkpaşazâde (ve diğer iki kroniği) anlama denemesi yapabilir miyiz? Alâeddin Paşa, kardeşine, onun ve onun bağımlılarının ak börk giymesini önerir. Bu, doğrudan beyin hane / kapı halkı olan askerlerin, beyliğin içinden hatta dışından, etraftaki beyliklerden gelerek savaşlarda Orhan’ın emrine girenlerden seçilmesini sağlayacaktır çünkü onların börkleri kızıldır. Beyin kapı halkının çoğu veya çok önemli bir kısmı da kullardan oluşmaktadır. Hem Osmanlı öncesindeki Abbasî, Selçuklu ve diğer İslâm devletlerindeki tecrübeyi hem de Osmanlı klasik dönemindeki kapıların / hanelerin kompozisyonunu dikkate alarak bunu söylemek mümkündür sanırım. Daha açık söyleyeyim, Orhan döneminde beyin kendine bağlı kullarının olması gayet mümkündür, hatta kaçınılmazdır ve çok daha önemlisi, bu kulların / bağımlıların yeniçeri olmaları da hiç gerekmiyor!
İşte, tarihî bağlamı böyle yeniden kurduğumuzda öyle gözü kör eden cinsten bir anakronizm de ortadan kalkıyor. Ayrıca, Âşıkpaşazâde’nin, Alâeddin’e atfettiği “kadılara” yani o dönemde tek oldukları düşünülen dinî- şer‘î otoritelere danışma gerekliliği de anlaşılır bir hâle geliyor. Orhan Bey, artık kendi beyliğinin içinden ve dışından gelen gönüllü askerlerin yani akıncı / gazilerin savaşlar için yeterli olmadığını düşünmekte ve kendi topraklarından, ücreti karşılığında yaya asker toplamak istemekteydi. Halktan kişilerin Âşıkpaşazâde’ye göre kadıya rüşvet vererek bu teşkilata girmeye bu kadar hevesli olmasının sebebi de bu nokta olmalıdır. Ne var ki, Orhan Bey, maddî karşılığını vererek topladığı askerlerin, gönüllüler gibi başlarına buyruk ve denetlenmesi güç birlikler olmasını değil, aynen kendi kapı halkı gibi sadece onun emriyle hareket edecek, disiplinli askerler olmasını istiyordu. Bunu sağlamanın en kolay yolu, yaya askerine de kapı halkının giydiği renk börkler giydirmekti.
Bu noktada ise dinî- hukukî bir mesele ortaya çıkmıştı. Hür kişiler olan yayalara köle olan kapı halkı gibi börkler giydirilmesi acaba bu hür doğmuş ve köleleştirilmeleri yasak olan kişilerin hukukunu ihlal eder miydi? Âşıkpaşazâde, Çandarlı Kara Halil’in bu projeye onay verdiğini belirtiyor ve yayaları kast ederek çok açık bir şekilde “Ve hem anlara dahi ak börk geyürdiler” diyor. Demek ki, dinî otorite kölelerin taktığı bir başlığın hür doğmuş Müslümanları köle gibi göstermeye yetmeyeceği yolunda görüş bildirmiş. Daha sonra yeniçeri ordusu oluşturulduğunda ise onların kul statüsünde olmalarından dolayı herhâlde böyle bir sıkıntı baş göstermemiş, savaşlarda esir edilen kişilerden oluşan ilk yeniçeriler, kolayca ak börk giyebilmiş ve sultanın kapısına eklemlenebilmişti. Kısacası, bu pasajın yorumlanmasında Imber’in değil, ondan çok önce konuyu ele alan J.A.B. Palmer’in görüşlerine daha yakın duruyor ve onların açıklama gücünün daha yüksek olduğunu düşünüyorum. Kroniklerdeki “ak börk- kızıl börk” faslı yeniçerilerin kuruluşuyla ilgili olmak zorunda değildir.
Bu hususu böylece tesbit ettiğimizde ise başka bir mesele ortaya çıkıyor. O asker sınıfının yeniçeriler olması gerekliliği diye bir şey yoksa o “anakronizmden” dolayı Orhan’ın Alâeddin diye bir kardeşinin hayalî olması durumu da haylice sarsılır. Imber, tabii ki Âşıkpaşazâde’nin Alâeddin için diğer söylediklerinin, dahası Osmanlı tahrir defterlerinde onun söylediklerini teyit edecek kayıtlar olduğunun farkındadır. Âşıkpaşazâde’ye göre, devlet işlerinden tamamen çekilen Alâeddin, kardeşinden sadece Kite ovasında Fodura adındaki bir köyü istemiş ve almıştı. Ayrıca, Bursa’da Kükürtlü semtinde bir tekke ve sur içinde iki de mescit yapmıştı.
Barkan, 1942 tarihli meşhur “Kolonizatör Türk Dervişleri” makalesinde sadece Edebâli’nin değil, Alâeddin Bey’in de izini bulmuştu. 1521 tarihli ve 1049 numaralı Bursa evkaf defterinde bulunan söz konusu kayıt şöyledir:
“Vakf-ı ‘Alâüddin Beğ tâbeserâh.
Karye-i Fudre tâbi‘-i Kete.
Merhum ‘Alâüddin Beğ bin Osman Beğ evlâdından Hızır Beğ oğlanlarından Mehmed Çelebi tasarruf ider. (…) Karye-i mezbûrede cüzhanlar ve zâviyesine vakf idüb tevliyeti evlâdına vakf-ı evlâd deyü vakfiyesinde şart itmiş. Mezkûr Mehmed Çelebi’den sonra oğlu İbrahim Çelebi tasarruf itmiş. Şimdiki halde mezkûr İbrahim Çelebi’nin kız karındaşı Paşa Hatun ve kızı Ayşe Hatun ve oğlu Şeyhî Çelebi’nin kızı Taci Hatun tasarruf idüb mütevelliyedir.”
Kayıt oldukça açıktır. Fudre / Fodura adlı bir köy Osmanlı devletinin kurucusu Osman Bey’in oğlu Alâeddin Bey adlı bir kişinin evladiyelik vakfıdır. Alâeddin Bey o köyün gelirinden bir kısmını köyde Kur’an okuyacak cüzhanlara ayırmış. Bahsi geçen zaviyenin de köyde olduğu, dolayısıyla Bursa- Kükürtlü’deki tekkeden başka olduğu anlaşılıyor. 1521’de, Alâeddin Bey’in soyu sadece kadın tarafından devam ediyormuş. Torunlarından İbrahim Çelebi de ölünce, vakfın idaresi onun kız kardeşi Paşa Hatun ile İbrahim Çelebi’nin kızına ve oğlundan olan kız torununa kalmış. Tahrir kaydı ayrıca, söz konusu zaviyenin “bilkülliye battal” olduğu konusunda haber alındığını, gerekli teftiş yapıldıktan sonra durumun gerçekten de öyle olduğunun ve zaviyenin “müşrif-i harâb” (yıkılmak üzere) olduğunun görüldüğünü ve bunun vakıfname şartlarıyla ve defterdeki kayıtlarla çeliştiğini de söylüyor.
Bundan başka, Barkan ve Meriçli’nin yayımladığı Hüdavendigâr Livası Tahrir Defterleri’nden, Yarhisar kazasında Karaağaç adlı bir köyün Alâeddin Bey vakfına ait olduğunu ve aynı köyün amme evkafı defterinde bir de Boklıca ve Kendir adlarıyla kaydedildiğini görüyoruz. Bu köy için “Alâüddin Beğ’ün vakfıdır. Bursa’da türbesine ve Orhan Beğ Medresesi’ne hâsılı sarf olunur” kaydı düşülmüştür. Yine aynı kaynaktan, Bursa şehrinde ‘Alâüddin Beğ adında bir mahalle olduğunu ve bu mahallede yaşayan zimmîlerin beylik taylara hizmet etmekle görevli olduğunu öğreniyoruz. Bu noktada sorulması gereken soru, bu arşiv kayıtlarının nasıl olup da Imber’in Alâeddin Paşa’nın hayalî bir kişi olduğu yolundaki kanaatini sorgulamaya yetmediğidir.
Bütün bu arşiv kayıtlarını zikreden Imber, onlarla Âşıkpaşazâde’nin anlatımı arasındaki uyuşmayı onun “on beşinci yüzyıl Bursa yer adlarını ve mahalli geleneklerini takip” etmesiyle açıklama yoluna gitmiştir. Imber, “Bu şahıs ve yer adları, gerçek kökenleri ne olursa olsun, popüler gelenekte efsanevi bir sultan veya Alaeddin adlı Sultan’ın bir kardeşi ile bağlantılıdır” diyor. Fodura köyüyle ilgili olarak da “Böyle bir iddianın, eğer kabul edilirse, vergi muafiyeti ve diğer ayrıcalıklar getireceği muhtemeldir” notunu düşüyor.
Âşıkpaşazâde’nin, Alâeddin Bey’in soyundan gelenleri bildiği “Tâ bu zamana değin evlâdından varıdı” demesinden de kolayca anlaşılıyor. Fakat tahrir kayıtlarını o tutmadığı için orada Alâeddin Bey’in Osman Gazi’nin oğlu olduğunun söylenmesi Âşıkpaşazâde’nin (veya başka bir kronikçinin) uydurması olamaz. Kaldı ki, Alâeddin Bey’in yaptırdığı iki camiden biri hâlâ mevcuttur ve Ekrem Hakkı Ayverdi haklıysa kitabesinden 726 / 1326’da, yani Bursa’nın fethinden hemen sonra yaptırıldığı anlaşılıyor. Ayrıca, Alâeddin Bey’in, Osman Gazi türbesi içinde sandukası vardır. Yaptırdığı bir hamam ayakta kalamamıştır ama kayıtlarda, cami ve hamamı desteklemek için vakfettiği başka köylerin adları var. Ayverdi, Bursa şeriye sicillerinde vakfiyelerin kaydedildiği 122 numaralı defterdeki 1333 tarihli vakfiyesinden Alâeddin Bey’in unvanlarını “El-Emirü’l-kebir (…) el-mücahid fi sebilallah katilü’l-kefere ve’l-mülhidin, avn el-guzzat ve’l-mücahidin” şeklinde aktarıyor. Bunlara bakılarak da Alâeddin Bey’in, bir ara ordu kumandanlığı yapmış olduğu söylenebilir. Tabii ki mahallesi de aynı isimle halen duruyor.
Muhakkak ki Alâeddin Bey hakkında da çeşitli rivayetler türemiştir ve daha doğruya ulaşmayı hedefleyen araştırmalar yapılmalıdır. Bütün bu verilerin hepsinin birden, sırf Osmanlının ilk dönemlerinde kardeşlerin iyi geçindiklerini göstermek için kroniklerce uydurulmadığı ise açıktır. Bir de sanırım külliyen gözden kaçan bir nokta var; Imber, Osmanlı sülalesine mensubiyet iddia etmenin bazı maddî ayrıcalıklar getireceğini ileri sürüyor. Oysa kardeş katlinin iyice yerleştiği ve Osmanlı sultanlarının kendi sülalelerinden olan veya o iddiada bulunanları buldukları yerde katlettikleri dönemlerde, Osman’ın soyundan geldiğini iddia etmenin götürüsü getirisinden çok daha büyük olurdu. Alâeddin Bey’in soyundan gelenlerin Osmanlı kimliği ile toplum içinde yaşamalarına nesiller boyunca izin verilmesi acaba bu ailenin başlangıcının kardeş katli usulünün kural olmadığı bir döneme kadar geri gitmesinden ve atalarının şeyhlik yoluna girmesinden dolayı olabilir mi?
.11/05/2019 23:32
Can pazarında Pazarlu Bey
Osman Bey’in Bapheus / Koyunhisar Savaşı varsa, Orhan Bey’in de Pelekanon / Eskihisar Savaşı vardır. Birincisi nasıl Osman Bey’in Doğu Roma kaynaklarında ilk kez görülmesini sağlamış ve hatta İnalcık’a göre Osmanlı devletinin kuruluş tarihi olmuş ise ikincisi de bir Osmanlı hükümdarıyla bir Bizans imparatorunu savaş meydanında ilk kez karşı karşıya getirmiş ve Doğu Roma’nın, Osmanlıları Bithynia’dan atma girişimlerinin sonu olmuştu. Şimdiye kadar ele aldığımız pek çok erken Osmanlı konusuna bir şekilde temas etmesinden dolayı Pelekanon Savaşı’na biraz bakalım diyorum.
Bir okurumuz geçenlerde “Orhan’ın kardeşlerine dair Bizans kronikleri neler diyor acaba?” diye soruyordu. Orhan Bey ve III. Andronikos Palaiologos arasında 1329’da geçen bu savaşın sonradan tarihini yazacaklar arasında, savaşta Büyük Domestikos rütbesiyle bulunan ve ileride kendisi de Doğu Roma imparatoru ve ayrıca Orhan’ın kayınpederi olacak olan İoannes Kantakouzenos da vardı. Ona göre, savaşın iyice kızıştığı ve günün iyice ilerlediği bir sırada Orhan, bütün askerlerini kardeşi “Parzale”nin komutasına vermişti. Bunu, Kantakouzenos’un kroniğinin biraz eski, Cousin’in 1685 tarihli çevirisine, bakarak söylüyorum. Meşhur Osmanlı tarihçisi Joseph Hammer von Purgstall’ın (1774- 1856) ise başka bir Kantakouzenos edisyonu gördüğü anlaşılıyor çünkü o, bu adı Yunan harfleriyle “Pazarlou” (Παζαρλου) olarak vermiştir. O dönemde Orhan’ın Pazarlu adında bir kardeşi olduğu bilinmediği için Hammer bu yazılışı merhum Uzunçarşılı’nın işaret ettiği gibi “Paşa Ali” kelimelerinin bozuk bir yazılışı olarak düşünmüş ve buradan yola çıkarak da bu şehzadenin Orhan’ın kardeşi Ali / Alâeddin Paşa olduğu sonucuna ulaşmıştı.
Uzunçarşılı, Temmuz 1941’de, Mart 1324 tarihli Mekece Vakfiyesi’ni yayımladığında, Kantakouzenos’un “ Parzale / Pazarlou”sunun o vakfiyede adı geçen Osman Bey’in oğlu “Pazarlu” olduğuna dikkat çekmiş fakat Pazarlu’nun, vakfiyede bulunmayan Alâeddin Bey ile aynı kişi olması ihtimalini de dışlamamıştı. “Bundan başka vakfiyedeki Pazarlu Beğ’in, Alâüddin olması da muhtemeldir. Alâüddin’in isim olmayıp lakab olduğu malumdur” diyen Uzunçarşılı, Hammer’in ancak böyle haklı olabileceğini belirtmişti. Kısa bir süre sonra, İslam Ansiklopedisi’ndeki “Alâeddin Paşa” makalesinde Hammer’e karşı daha eleştireldir ve “Hammer, Osman Bey’in Pazarlu adındaki oğlunu Alâeddin Bey zannetmekle hataya düşmüştür” diyor ama orada da Pazarlu’nun isim ve Alâeddin’in mahlas ve lâkap olarak aynı kişiyi işaret etmesi ihtimalini tartışıyor. Bu ihtimali zayıf bulmasının nedeni ise, Alâeddin’in kendi vakfiyesinde bile bu isimle zikredilmesidir. Yine de Uzunçarşılı, Alâeddin Bey’in vakfiyesindeki “Emirü’l-kebir mücahid fi sebilallah” gibi unvanlar için, “Alâeddin Bey’in ulema sınıfından yetişmiş bir vezir değil, bir beylerbeyi veya kumandan olduğunu göstermektedir” yorumunda bulunmaktan geri durmuyor.
Uzunçarşılı’nın Alâeddin ve Pazarlu için düştüğü bu ihtirazî kayıtlar, günümüzdeki Osmanlı tarihçilerinin çoğunun bu ikisinin ayrı olduğu ve Pelekanon’da Orhan’ın komutanı olan şehzadenin Pazarlu olduğu yolundaki görüşleriyle uyum içindedir. Mekece Vakfiyesi’nin Pazarlu’su, Kantakouzenos’un Pazarlou’su tarafından doğrulanmaktadır. Tabii ki, aynı şekilde Kantakouzenos’un kaydını da o vakfiye doğruluyor. Uzunçarşılı, nihayet, Osmanlı Tarihi’nde artık Alâeddin’i işin içine hiç karıştırmaksızın Pelekanon’da kumandan olarak Pazarlu Bey’in bulunduğu yargısına ulaşmıştır. Buna rağmen, 1333’te Alâeddin Bey’den hâlâ “Büyük emir” olarak bahsedilmesi, onun henüz dervişlik ve şeyhlik yoluna girmediğine ve Âşıkpaşazâde’nin aksini söylemesine rağmen bir ara Orhan’ın paşası / komutanı olduğuna işaret ediyor. Onun, ancak beylere verilen böylesi mutantan askerî unvanları alabilmek için önemli komuta görevlerinde bulunduğunu, belki de Hammer’in yakıştırdığı ve Uzunçarşılı’nın tartıştığı gibi Pelekanon’da Osmanlı ordusuna komuta eden Pazarlu ile aynı kişi olması ihtimalini hâlâ büsbütün göz ardı edemeyiz. Mekece Vakfiyesi’nin yayımlanmasından sonra dahi tarihçilerin, mesela Pelekanon Savaşı üzerine olan az sayıdaki çalışmalardan birinin sahibi Vladimir Mırmıroğlu’nun veya günümüz tarihçilerinden Sayın Abdülkadir Özcan’ın, Orhan’ın Pelekanon’daki komutanının Alâeddin Paşa olduğu kanaatini taşıdıklarını da not etmiş olayım.
1324 vakfiyesinde, Osman’ın oğullarının her birinin, Anadolu veya daha ötelerdeki beylerin ve önemli devlet adamlarının adlarını taşıdıkları dikkate alınınca bu “Pazarlu” adında “teoriye” aykırı bir tuhaflık olduğu da akla gelmiyor değil. Şöyle ki, Uzunçarşılı’nın da zamanında dikkat çektiği gibi “Çoban”, İlhanlıların güçlü veziri Emir Çoban’a “cemile” olarak verilen bir adsa ve “Hamid”, Hamitoğulları’ndan mülhemse ayrıca “Melik” bir ihtimalle II. İzzeddin Keykavus’un aynı adlı oğlundan dolayı verilmişse “Pazarlu” çizgiyi bozmuyor mu? Oysa “Alâeddin”in bu isimdeki Selçuklu Sultanlarının üçüncüsü ve Osman’ın çağdaşı olan bir hükümdarın adı olmak hasebiyle Osman’ın “onomastik politikasıyla” daha uyumlu olduğu ileri sürülebilir.
Ne oldu? Mesela, Osman’ın bağımsızlık iddia etmesiyle ve tabii ki III. Alâeddin’in İran’daki sefil hayatı ve öldürülmesiyle, Osman, bu adı oğlu için lüzumsuz mu görmeye başladı? “Pazarlu” adı sonradan verilen bir ad mıydı? Tabii ki bunlar spekülasyondan ileri gitmez ama düşünmekte de bir beis yok. Bu arada, “Orhan” adının da bu varsayım uyarınca çizgiyi bozduğu söylenebilir. Ama bu adın “Büyük Han” anlamına geldiği düşünülürse, varsayımı bir adım daha ileri götürüp, Osman’ın, bu adı taşıyan oğlunun kendi yerine geçmesini istediğine ve böylece onu diğerlerine hükmediyor olarak görmek gibi bir arzusu olduğuna herhangi bir ihtimal verilebilir mi ? Yoksa “Orhan”, adını ve unvanını anmaksızın saygılı bir şekilde “İlhan”dan bahsetmenin bir şekli miydi? Çok daha basit olarak, belki de Orhan, Osman’ın ilk doğan şehzadesiydi, hanların en büyüğüydü…
Peki, Pelekanon Savaşı’nın Orhan’ın kardeşi Pazarlu ve aralarında bir özdeşlik varsa, “Alâeddin Paşa” ile bir ilgisi olduğunu gördük. 1329’da “ak börk” giymeye başlamışlar mıydı, bilmiyorum ama yayaları da o savaşta görmek mümkün müdür acaba? Dahası, Pelekanon’u irdelemek bize Osmanlı’yı kuran grubun kimliği ile ilgili bir şeyler de söyler mi? Pelekanon, gerçekten de göçebe usulü savaşın iflas ettiği nokta mıydı? Ayrıca savaşta tam olarak ne olmuştu? Kantakouzenos’dan başka Pelekanon’dan bahseden diğer Bizans kaynakları Kısa Kronikler ile tarihçi ve din adamı Nikephorus Gregoras’ın kroniğidir. Yalnız bunlar savaşın görgü tanıklarının elinden çıkmamıştır. Savaşa katılması dolayısıyla Kantakouzenos’un bu açıdan tartışılmaz bir üstünlüğü vardır ama o da kroniğini Pelekanon’dan çok yıllar sonra kaleme almıştır. Hadiselerin tarafı olan ve şahsî prizmasından ışığı fazlasıyla kırarak geçirdiği anlaşılan Kantakouzenos ne kadar güvenilirdir? Sıkça vurgulandığı üzere Pelekanon da aynen Bapheus gibi Osmanlı kroniklerinde hiç geçmez veya onlarda bu savaşa ancak üstünkörü bir iki gönderme mi vardır?
Bu son noktadan başlayalım. İnalcık, Bapheus Savaşı konusunda Bizans kaynağı Pachymeres ile Osmanlı kroniklerini uzlaştırmak yolunda yıllara yayılan uzun soluklu bir girişim yapmıştı. Daha önce ayrıntısıyla yazdım ve naçizane aynı düşüncede olmadığımı söyledim. Pelekanon’la ilgili benzer bir çalışması yoktur ama rahmetli, bu savaşın da fevkalade önemli olduğunu düşünürdü:
“Kuşkusuz, 1329 Pelekanon Savaşı, İstanbul’un fethi gibi, Bizans ve Osmanlı tarihinin dönüm noktalarından biridir. Beylik, bu savaşı kazandıktan sonra 1331’de İznik’i, ondan altı sene sonra da İzmit’i alacaktır. Bu arada Gebze ve Hereke dâhil, sahildeki tüm küçük hisarlar, Osmanlı’nın eline geçecek, böylece, Anadolu tarafından Türkler İstanbul Boğazı’na dayanmış olacaklardır.”
Pelekanon’dan sonra Osmanlıların doğrudan Bizans başkentini tehdit eder hâle geldiklerini söyleyen İnalcık, başta Bapheus ve Pelekanon’u araştırmak amacıyla çeşitli disiplinlerden araştırmacıların çalışacağı bir Bithynia Araştırma Merkezi kurulmasını istiyordu. Bu tür önemli olayların sadece yazılı kaynaklardan değil, topografyayı da dikkate alarak çalışılması kanaatindeydi. Hatta 2006 yılında bir grup yüksek lisans ve doktora öğrencimizi de alarak Pelekanon Savaşı’nın tarihî coğrafyası peşine düşmüş ve Eskihisar- Darıca taraflarında, Bizans askerlerinin yenilgiden sonra sığındıkları “küçük hisarlar” avına çıkmıştık…
Osmanlı kaynaklarını çok iyi bilen Hammer, Bizans kaynaklarının İznik’in kaybedilmesi gibi sonuçlarından dolayı çok önem atfettiği Pelekanon Savaşı’nın Osmanlı kaynaklarında geçmediğinin tabii ki farkındaydı. Mehmed Atâ Bey’in çevirisiyle verirsek, “Osmanlı müverrihleri tarafından ise pek az ehemmiyetli sayıldığı için nakline bile tenezzül edilmemiştir” diyerek bu ilgisizliği kesin bir dille ifade ediyor. Birazdan göreceğimiz gibi, eğer Âşıkpaşazâde’nin, tam da o sıralarda İzmit’in sahibesi olarak gösterdiği “Yalakonya” (Ali Bey neşrinde Belkonda) bir şekilde Pelekanon kelimesinden türeme değilse ve bu yer adından bir iz taşımıyorsa, Osmanlı kroniklerinde Pelekanon ismen geçmez. Üstelik isim vermeden de olsa “İstanbul tekfuru” ile yapılan herhangi bir çatışmanın layıkıyla hikâye edildiğini bile söyleyemeyiz.
Bizans imparatorunun ve Orhan Bey’in bizzat katıldıkları bir savaşın, önemsiz bulunduğu için Osmanlı tarih geleneğinde aktarılmaması tezi fazlasıyla kolaycılık gibime geliyor. Acaba Orhan Bey’in, savaş sırasında tepelerdeki hâkim konumunu hiç terk etmeyerek çatışma alanına girmemesinin ve savaşın fiilî idaresini kardeşi Pazarlu’ya bırakmasının bunda bir payı olmuş mudur? Şöyle ki, Osmanlı kroniklerinde Orhan’ın babasından sonra bey olmasının nedeni olarak daha babası yaşarken bile orduya onun kumanda ettiği hususu işlenir. Öte yandan, gördük, kroniklerin Orhan’ın tek kardeşi olarak söz ettiği Alâeddin Paşa ise bu kaynaklarda bir askerî komutan olarak hiç geçmiyor, bilâkis, beyliği külliyen bırakarak dervişlik yolunu tutmuş olarak gösteriliyor. Pazarlu ve Alâeddin’in aynı kişi olma ihtimalini saklı tutalım, Orhan’ın bir kardeşinin aslında orduya kumanda ettiğini aktarmayı bu kaynaklar çizdikleri genel resimle uyumlu mu bulmamıştı? Bilgi yokluğunda bu noktada ısrar edecek değilim, sonuçta aynı kaynaklar Osman Gazi’nin savaşlara katılan kardeşlerinden ve yeğenlerinden bahsetmekte bir beis görmüyorlar ama Osman’ın bizzat katıldığı Bapheus Savaşı’ndan bahsetmeyen de yine onlar!
Kroniklerde “İstanbul tekfuru” ile yapılan savaşların nasıl anlatıldığına gelince; bu konuda en fazla malumatı veren yine Âşıkpaşazâde’dir. Onun söylediklerinin incelenmesinden, daha Osman Gazi hayattayken, Kocaeli Yarımadası’ndaki gaza faaliyetlerinden başlıca Akça Koca’nın sorumlu olduğu ama daha geriden Gazi Rahman’ın da destek verdiği anlaşılıyor. Akça Koca, Kandıra’ya ve Ermen’e erler koymuş ve amacı Samandıra’yı ele geçirmekmiş. Âşıkpaşazâde’nin “[G]ece ve gündüz küffâr ile işleri gâh cenk ü gazâydı ve gâh müdârâ etmek oldu” sözlerinden savaşın kesintisiz olmadığı da anlaşılıyor. Sonra bir gün Samandıra tekfurunun oğlu ölmüş. Hisar ahalisi sur dışında iken gaziler baskın yapmış ve tekfuru esir etmişler. Samandıra böylece fethedilmiş. Sonra bu tekfuru Aydos’a vermek ve karşılığında o hisarı almak istemiş ve ters bir cevap almışlar.
Daha sonraysa, tekfurun “Beni İstanbul’a iledün. Beni anda satun” önerisi üzerine Orhan Gazi’ye “Bu tekürü satalım mı veya öldürelim mi?” diye haber göndermişler. O da “Satun. Gazilere harçlık olsun” emrini vermiş. İstanbul ise “Ne adam satarız ve ne hod adam aluruz” diyerek bu fidye işiyle ilgilenmediğini söylemiş. Bu maceranın sonu İstanbul ile savaş olmuş. Âşıkpaşazâde, “Cem‘ olmuş leşkerleri vardı. Göndürdiler. Dutuşdular. Kâfiri basdılar ve sıdılar. Eyü kırkun oldu” diyor. Pelekanon’un Osmanlı kaynaklarına yansıması hakikaten de bundan mı ibaret? Osmanlıların, İstanbul’un çok yakınlarına sokulması, Bizans kaynaklarına göre III. Andronikos’u sinirlendirmiş ve Trakya taraflarından alelacele asker toplayarak savaşa karar vermiş. İki anlatım arasında bu bağlamda bir uyum var ama Âşıkpaşazâde’de Orhan, Bizans ile yapılan savaşta yok. Bu denli büyük bir atlama yapabilir miydi? Öte yandan, İstanbul ile sadece bir defaya mahsus bir çarpışma olmadığını da söylüyor. Samandıra tekfurunu sonunda İznik tekfuru satın almış. Akça Koca, Samandıra’yı üs edinerek “İstanbul tekürüyile ve Aydos teküriyle dâyimâ ceng eder” olmuş. Gazilerle birlikte at arkasından inmezmiş. Tarihçimiz, “Anun içün kim İstanbul tekürünün cengi eksik değüldi. Zirâ bu Aydos hisarından Türk’ü sürmek isterler idi” diyor.
.18/05/2019 22:33
İmparator ve vakanüvis
10- 11 Haziran 1329 tarihinde Orhan Bey ve III. Andronikos arasında yapılan Pelekanon / Eskihisar savaşı tarihçiler arasında hâlâ tartışmalara neden oluyor. Savaşın, Doğu Roma için yenilgiyle bittiği ve başta İznik olmak üzere Bithynia’nın Osmanlı kuşatması altında bulunan kentlerini kurtaramadığı büyük oranda kabul görmektedir. Öte yandan, mesela, Osmanlı tarihçisi Rudi Paul Lindner, bu savaşta Osmanlılarca kullanılan göçebe savaş taktiklerinin başarısız olduğunu, hatta Osmanlı kaynaklarının Pelekanon’a ilişkin suskunluğunun, “göçebe usulü savaşın yenilgisinin” onlarca anlaşıldığını ima ettiğini ileri sürmüştür.
Âşıkpaşazâde’deki bir iki eksik ve örtülü ifadeyi saymazsak Osmanlı kaynaklarında Pelekanon Savaşı ile ilgili bir anlatım gerçekten de bulunmamaktadır. Sayın Şahin Kılıç’ın Türkçeye kazandırdığı ve savaştan çok sonra kaleme alınan Bizans Kısa Kronikleri’nin birindeki ifadeler Pelekanon’un Bizanslılar tarafından da bir yenilgi olarak görüldüğü hususunda şüpheye yer bırakmaz. Buna göre, savaşta “arhontlardan bazıları” yere serilmiş ve diz mafsalından okla yaralanan imparator da İstanbul’a dönmüş ve topladığı orduyu terhis etmiş. Aynı şekilde, çağdaş bir kronikçi olan fakat İstanbul’da kalarak savaşa katılmayan Nikephorus Gregoras da Doğu Roma ordusunun yenilgisini ve kayıplarını saklamak gibi bir girişimde bulunmamıştır. Mesela, Bizans ordugâhının 200 Osmanlı askeri tarafından yağmalandığı gibi bir ayrıntıyı ondan öğreniyoruz ama onun anlatımı da bir özet niteliğindedir.
Doğu Roma ordusunda Megas (Büyük) Domestikos rütbesiyle savaşan ve dolayısıyla olayların şahidi olan Kantakouzenos’un anlatımı ise son derece ayrıntılı ve geniştir ama onun suskunluklarla dolu ve yenilgiyi gizlemeye çalışan anlatımını deşifre etmek pek de kolay değildir. Tarihçiler için çok tanıdık olan böylesi öznel bir anlatımın göründüğü gibi kabul edilerek bazı genellemelerde bulunulmasında ise, işin doğrusu, daha büyük sorunlar görüyorum.
Kantakouzenos’a göre, III. Andronikos, imparatorluk topraklarını sürekli taciz etme küstahlığını gösteren ve Bithynia’da “çadırlarda yaşayan” Türklere karşı saldırıya geçmeye karar vermiş ve önce Karesi (metinde Frigya!) Beyi Temir Han ve Bulgaristan Kralı III. Mihail ile dostluk görüşmeleri yapmış. Daha sonra Mesothenia (Kocaeli) valisi Kontofres ile istişarelerde bulunmuş. O da, sabit bir yerde durmayan Türklerin yaylaya çıkmalarına izin verilmeden yakalanmalarını tavsiye etmiş. İmparator, Dimetoka, Edirne, Trakya ve İstanbul’dan topladığı askerlerle birlikte Üsküdar’a geçmiş. Ordu, iki günlük bir yürüyüşten sonra Pelekanon denen ovaya gelmiş ve ovaya hâkim olan tepelerin Türklerin elinde olduğunu görmüş. Andronikos, nasıl hareket edileceği konusunda komutanlarından fikir almış. Orhan’ın süvari ve piyadelerine karşı sonuçsuz kalacak bir saldırının tehlikeli olacağına karar verilmiş. Ancak düşman mevzilerini bırakıp saldırırsa savaşılacak yoksa düzenli bir şekilde geri çekilerek İstanbul’a dönülecekmiş.
Ertesi sabah ilahiler söylenirken imparator ordunun savaş düzeni almasını emretmiş. Orhan ise askerlerinin bir kısmını pusuya koymuş. Kendisi ordusunun çoğu ile yükseklerde beklemiş. Ayrıca düşmana yaklaşıp sonra kaçarken ok atmak üzere 300 okçu seçmiş ve bu işi defalarca yapmalarını emretmiş. İki ordu arasında kalan arazinin Türkler tarafında bozuk, Bizanslılar tarafında düz olması Türklerin avantajına olmuş. Orhan Bey, daha sonra, düşmanın arkasına düşmek üzere 1000, yanlarından saldırmak için de 2000 asker ayırmış. İmparator da Orhan’ın gönderdiği süvarilerin tepelerden indiğini görerek 300 süvari seçmiş ve gelenleri püskürtmekle görevlendirmiş. Türkler, ilk saldırılarında 40 kişi kaybetmişler. Romalılardan ölen veya yaralanan yokmuş. Çekildikleri tepelerde kısa bir süre kalan “Persler” (Türkler) takviye alarak ikinci kez saldırdıklarında da 30 kişi kaybetmiş. Romalıların yine insan kaybı yokmuş, ancak birkaç atları yaralanmış. Orhan, adamlarına yardım göndererek onları cesaretlendirmek istemiş ama o gelenler de yenilmiş ve biraz kayıp vererek geri çekilmiş.
Bu küçük çatışmalar Romalılar lehine olarak bütün gün sürmüş. Orhan, ilk gönderdiği üç yüz süvariyi 1000 askerle desteklemiş. İmparator da yeni takviyeler göndermiş. Yapılan şiddetli çatışmada Türkler 50, Romalılar ise bir kişi kaybetmiş. Orhan, bunun üzerine kardeşi Pazarlu’ya savaşa girmesini emretmiş. İmparator ise buna karşı üç birlikle bizzat cevap vermiş. Sağdaki birliğe Kantakouzenos, soldakine İoannis Angelos ve merkezde olana da kendisi komuta ediyormuş. Yapılan yeni çatışmada Türkler yine yenilmiş, 15 kişi kaybederek tepelerin eteklerine kadar çekilmişler. Romalıların yine kayıpları yokmuş fakat imparator, tepelere tırmanmaktansa askerlerini ovaya geri getirmeyi tercih etmiş. Aşağı inmeye cesaret edemeyen “Persler” ise tepelerde kalmışlar.
“Barbarların” aşağı inmeye niyetlerinin olmadığını gören Andronikos, komutanlarıyla bir toplantı yapmış. Büyük Domestikos, günün Romalılar için zaferle geçtiğini, Türklerin 300 kaybına karşı sadece bir asker kaybettiklerini söyleyerek söze başlamış. Fakat artık akşam oluyormuş. Ordugâha dönmenin ve geceyi orada geçirmenin daha iyi olacağını söylemiş. Sabah olunca da askerlerini alıp İstanbul’a yürüyeceklermiş. Eğer “barbarlar” tepelerin eteklerini bırakarak ovaya inerlerse, Tanrı, zaferi dilediği tarafa ihsan edermiş. Yok, tahmin ettiği gibi mevzilerinde kalırlarsa, Roma ordusunun geriye dönüşü gayet şerefli olur, çifte zafer anlamına gelirmiş çünkü hem günün çatışmalarını kazanmışlar hem de Türklerin savaşmayı reddetmeleri başka bir zafermiş.
Kantakouzenos’un bu sözleri kabul görmüş. Zafer şarkıları söyleyerek ordugâha geri dönmüşler. Orhan ordusunun büyük kısmıyla tepelerde kalmış, geriye kalan askerleri ise Romalıları ordugâhlarına kadar takip etmiş! Bu takipten rahatsız olan bazı genç Romalı askerler kendilerini takip edenlere saldırmış. Bu askerlerin ihtiyatsızlığına ve disiplinsizliğine kızan Kantakouzenos onları geri çevirmeye gitmiş ve aynı işi yapmaya çalışan imparatorla karşılaşmış. Bu disiplinsiz askerlerin ordudan ayrıldığını gören barbarlar etraflarını kuşattıkları için, gittiklerinde onları büyük bir tehlike içinde bulmuşlar. Kantakouzenos’un atı yorgunluktan çökmüş. Eğer imparatorun ve diğerlerinin yardımıyla başka bir ata atlamasaymış kendisi de ölecekmiş. Bu arada, imparator da ciddice yaralanmış ama tehlikeden çıkıncaya kadar atından düşmemiş! Türkler ise sonunda yenilmiş ve Roma ordugâhına yaklaşamamışlar. Fakat imparatorun akrabasından olan Sebastopoulos adlı biri hiç de iyi durumda olmayan 300 süvarisini alarak onlara karşı çıkmış. Onun büyük bir şiddetle geldiğini gören “barbarlar” kaçar gibi yapmışlar, o da körlemesine bir tedbirsizlikle kovalamış. O zaman barbarlar geri dönmüş ve Romalılara saldırmış. 5 süvari ve bir o kadar da piyade [!] askeri öldürmüşler, kalanları ancak ordudan gönderilen bir birlik kurtarmış.
İmparator Pelekanon’daki ordugâha dönünce Protostrator’a orduyu taşıması için gemilerin hazır tutulmasını emretmiş. Yarasıyla ilgili yalan haberler yayılmasından korkarak da, yaranın tehlikeli olmadığını ve geri dönme kararının yaralanmasından önce alındığını söylemiş. Kantakouzenos da uygun bir yerde kamp kurdurup girişine askerler koyarak imparatoru koruma altına aldırmış. Bu yerin girişi geniş değil, bir kıstak veya “toprak dili” (Üçburunlar Yarımadası?) gibi çok darmış.
Orhan Gazi ise gecenin ilerlediğini görerek komutanlarını toplamış. Romalıların tecrübelerinden dolayı saflarını muhafaza ettiklerini ve zaferi cesaretleri sayesinde kazandıklarını, çok sayıda asker kaybetmelerine karşı onlara pek az kayıp verdirebildiklerini söylemiş. Daha dikkat çekici olanı da şuymuş ki Romalılar ordugâhlarına dönerken, bir kısım askerleri geride kalmış ve Osmanlıların en cesur ve en çok ilerleyen askerlerini öldürmüş. Orhan, sonra, sabah olunca daha büyük bir saldırı beklediğini dolayısıyla kendi ordugâhlarını toplayıp geri çekilmenin en iyi fikir olduğunu söylemiş. Ama babasının zamanından kalma iki yaşlı savaşçı olan “Caulauze Sailingaris” ve “Categiale Pacuture” (Yunanca metinde: Κολαούζης δὲ Σαλιγγαρὶ καὶ Καταιγίαλος Πατατούρης) bu görüşe karşı çıkmışlar, tepelerdeki yerlerinin sağlam, ordunun hâlâ güçlü olduğunu söylemiş ve Romalılara karşı ertesi gün bir kez daha şanslarının sınanmasını istemişler. Orhan ve diğer komutanlar da kabul etmiş.
Doğu Roma tarafında ise, Yaşlı Andronikos (II. Andronikos, imparatorun dedesi) taraftarları imparatorun yarasının ciddî ve kendisinin ölmek üzere olduğu dedikodusunu yayıyorlarmış. Bazıları da imparatorun ölmesi hâlinde Türkler tarafından katledilecekleri korkusuyla askerlere Bithynia içlerine çekilmelerini öneriyormuş. Bazıları Büyük Domestik’e gelerek bölgedeki kasabalara çekilmenin iyi olacağını söylemişler. O bunu reddetse de imparatora durumu iletmiş. Öfkelenen Andronikos, Kantakouzenos’a kampın girişine giderek askerleri yatıştırmasını istemiş. O ise askerlerin yanına vardığında onları gitmeye hazır bir şekilde bulmuş. İstanbullu olanları eşyalarını çoktan hazırlamış ve imparatorun öldüğünü iddia ediyorlarmış. Onları ikna edemeyen ve tutamayan Kantakouzenos geriye döndüğündeyse karışıklıktan ürken birtakım subayların gemiye götürmek üzere imparatoru bir halının üstünde taşıdıklarını görmüş. Kendisi geri dönerek Filokrene’ye gitmiş. Askerler de dörde bölünerek birinci grubu Filokrene’ye, ikincisi Nikitiaton’a, üçüncüsü Dakibiza’ya (Gebze) ve sonuncusu da Ritsion’a (Darıca) çekilmiş.
Bunların hiçbirini bilmeyen Orhan, kardeşi Pazarlu’yu durumu anlaması için Bizans ordugâhına göndermiş. Henüz karanlıkken Roma ordugâhına yaklaşan Pazarlu, askerlerin büyük bir karmaşa içinde, ama İstanbul’a değil, yukarıda sayılan kasabalara çekilmekte olduğunu Orhan’a haber vermiş. Orhan, günün ikinci saatinde Filokrene’ye geldiğinde, anahtarı kaybolduğu için açılamayan kale kapısının önünde içeriye girmek isteyen asker ve at uşağı karışık olmak üzere büyük bir Bizanslı kalabalığı bulmuş. Sonunda anahtar bulunarak kapı açılmış ama bazıları kalabalıkta ezildiği gibi 32 Romalı, Türkler tarafından kılıçtan geçirilmiş. Bunlar arasında Büyük Domestikos’un akrabalarından Manuel Tarhaniotes ve Nikephorus Kantakouzenos da bulunuyormuş. Türkler 100 kişiyi esir etmiş, 400 de at ele geçirmişler. Bununla birlikte bazı Romalılar kendilerini toparlayarak Orhan ile savaşmış ve 200 Türk öldürmüşler. Bu ise Orhan’ın kasabayı ele geçirmesine ve ertesi gün Romalı askerlerden süvari ve yaya 47 kişinin öldürülmesine yol açmış. Bunların arasında kavgalı olduğu bir Romalı tarafından öldürüldüğü söylenen Büyük Eteriarhis Eksotrohos da varmış.
Diğer kasabalara dağılan Roma askerleri ise, sonra tekrar Filokrene yakınlarına gelmiş, Orhan’ın ordugâhı boyunca yürüyerek Üsküdar’a gitmiş ve oradan da İstanbul yakasına geçmişler. Bu askerleri İstanbul’da sorguya çeken III. Andronikos, kendisinin öldüğü konusunda dedikodu yayanları suçlamış ama hayatı boyunca dedesinden nefret ettiğinin düşünülmesine sebep olacağı için onlara bir ceza vermemiş. Şehirde kısa bir süre kaldıktan sonra da Dimetoka’ya gitmiş.
Farkındayım, biraz ayrıntılı ve uzun bir özet oldu ama hem, bu sayfada, bir ara imparatorluk yapmış olan bir vakanüvisi her zaman konuklamak imkânına sahip değiliz, hem de bugün hâlâ tartışma konusu olan bazı hususlara belki bir ışık tutar diye düşündüm. Sahi, Kantakouzenos’un anlattıklarından nasıl bir resim çıkıyor? Lindner’in, retorik süslemeleri bir tarafa bırakılırsa savaşın gidişi ve Osmanlı taktikleri konusunda Kantakouzenos’un temel olarak gerçeği yazdığı görüşüne ben de katılırım yalnız, ayrıntılı bir tartışmasını sonraya bırakayım ama Lindner’in yorumlarının en can alıcı olanlarına katılmadığımı ve ulaştığı sonuçtan çok farklı bir sonuca ulaştığımı şimdiden söyleyeyim. Tarih biraz böyle bir şey, o, bu savaşta göçebe savaş taktiklerinin iflas ettiğini düşünüyor, ben ise tam aksini…
Savaşa bizzat katıldığı için Kantakouzenos’un anlattığı pek çok olayı kendisinin görmüş olması tabii ki mümkündür. Fakat 10 Haziran akşamında Orhan Gazi’nin kendi komutanlarıyla yaptığı tartışmayı nasıl aktarabiliyor? Ola ki değerli tarihçi Feridun Emecen’in dikkat çektiği üzere savaştan sonra Osmanlı tarafından, belki de sonradan damadı ve müttefiki olan Orhan Bey’in kendisinden aldığı bazı bilgileri aktarmıştır. Belagat için bir miktar pay bıraksak bile Kantakouzenos’un Osmanlı tarafına erişiminin olmasının onun kroniğini iyice değerli bir hâle getirdiğini söylemeliyiz. Bu arada Orhan’ın babasından kalma tecrübeli beylerinin birincisinin adında bir “kulavuz / kılavuz” kelimesi var gibi, ikincisinde de bir “bahadır” olabilir ama bunların kimler olduğunu tesbit edemediğimi de hemen ekleyeyim.
.25/05/2019 21:03
Pelekanon, göçebe usulü savaşın sonu muydu?
Osmanlılar, vur kaç taktikleriyle sadece çağdaşları olan Bizanslıları değil günümüzün bazı tarihçilerini de aldatmayı başarmış görünüyor.
Darıca ve Eskihisar arasında olduğu tahmin edilen Pelekanon Ovası’nda yapılan savaşın aslında bütün safhaları hakkında bilgimiz var. Rivayet, savaşı ve sonuçlarını yorumlamaya gelince çatallaşıyor. Osmanlı kuruluşunda göçebelerin belirleyici olduğu yolundaki görüşleriyle tanınan, hatta Osmanlılara siyasî açıdan Moğol denebileceğini ileri süren tarihçi Rudi Paul Lindner’inkiler başta olmak üzere bu yorumlara bakacağız ama önce bir özet yapalım.
Bithynia’da bulunan göçebe Türkleri daha yaylalara çıkmadan yakalamak isteyen imparator III. Andronikos, Pelekanon’da bu amacına ulaşır. Daha doğrusu, Orhan Bey, Doğu Roma başkentinden imparator ve ordusunun ayrıldığını duymuş ve onları Pelekanon’a hâkim tepelerde karşılamıştır. Sonrası biraz tuhaf, Andronikos, amacına ulaştığı için memnun olması gerekirken, bir savaş meclisi toplar ve Orhan ancak kendilerine ovada saldırırsa savaşılacağı yoksa İstanbul’a geri çekileceği kararı verilir. Modern tarihçilerin anladığı gibi bu seferin amacı kuşatma altındaki İznik’i kurtarmak ise, savaş daha başlamadan Bizans’ın stratejik bir yenilgi aldığını kabul etmek durumundayız. Yoksa Andronikos’un amacı, doğrudan Orhan Bey ile karşılaşmak ve hesaplaşmak değildi de İstanbul’un çok yakınlarına sokulan bir göçebe grubu cezalandırmak mıydı, bilmiyorum.
10 Haziran 1329 günü çatışmalar akşama kadar devam eder. Orhan Bey, Bizans ordusunu yıpratmak ve yerinden oynatıp düzenini bozmak amacıyla gönderdiği okçu süvariyi yeni atlılarla destekler. Andronikos da kendi süvarisini çıkarır. Akşama doğru Orhan, kardeşi Pazarlu’nun savaşa girmesini emreder. Bunu da imparator, birine bizzat kendisinin kumanda ettiği üç birlikle karşılar. Bizanslılar bu çatışmalarda başarılı olduklarını düşünmektedirler ama düzlükteki ordugâhlarından da bir miktar ayrılmışlardır. Akşam yapılan savaş meclisinde, Kantakouzenos’un önerisiyle tekrar ordugâha dönmek, düşman tepelerden inerse savaşmak yoksa İstanbul’a çekilmek yolunda bir karar alınır. Dikkat edilirse, bu karar, bir gün önce, henüz hiçbir çarpışma olmadan alınan karardan farklı değildir. Ne var ki, şimdi her iki ordu da bütün gün savaşmış durumdadır.
Görünen o ki Doğu Roma ordusunun önemli bir kısmı saldırıya geçmiş ve yerinden oynamıştır. Orhan Bey ise, ordusunun büyük kısmıyla tepelerdeki konumunu hâlâ bırakmış değildir. Andronikos ve diğerleri ovadaki ordugâha doğru çekilirken, “yenilen” Osmanlının bazı birlikleri takibe geçer. Bunların tacizi, bazı “genç Romalı askerlerin” saldırıya geçmesine neden olur. Eğer, o ana kadar, Bizans ordusunda disiplin bir ölçüde korunmuş ve saflar bozulmamış idiyse bile, emir almaksızın saldırıya geçen askerler, askerî düzenin sonunun gelmesine neden olmuştur. İşin tuhafı, orduda sanki başka biri yokmuş gibi bu askerleri dizginlemeye Büyük Domestikos Kantakouzenos’un gitmesi, daha da tuhafı ise çatışma yerine ulaştığında oraya kendisinden önce giden imparator Andronikos’la karşılaşmasıdır!
İster istemez akla geliyor, o dayanamayıp saldırıya geçen genç Romalı askerlerin içinde imparator Genç Andronikos da mı vardı? Kantakouzenos’un askerî ve siyasî terbiyesi elvermiyordu da, ancak bu kadarını mı söylüyordu? Her hâlükârda, kendi başına saldırıya kalkışan disiplinsiz bir birliği kontrol etmek için hem imparator hem de Büyük Domestikos gitmişse bunun daha da büyük karışıklıklara neden olacağı tahmin edilebilir. Nitekim öyle de olmuş, imparator, Osmanlı okçusunun menziline girerek yaralanmış ve atından düşmeksizin asıl ordusuna ulaşmayı başarabilmişse de, daha büyük bir asker kalabalığının gözleri önünde yaralı bir şekilde atından düşmesi herhâlde çok daha yıkıcı olmuştur. Doğu Roma ordusunda panik başlamış ve askerler kendi başlarının kaygısına düşerek çevredeki küçük kalelere dağılmışlar, ortada ordu denecek disiplinli bir asker varlığı kalmamıştır.
Merhum Mırmıroğlu’nun, savaşın ilk safhası için verdiği şu hükme katılmamak için hiçbir neden göremiyorum: “Bu suretle Orhan Bey bir gün zarfında Bizans askerlerini sarp arazi içinde taarruza çekmeye ve bu suretle bunları yormaya muvaffak oldu.” Ordugâhlarına dönüş yolundaki Bizans ordusuna Osmanlıların saldırmasıyla başlayan ve imparatorun yaralanmasıyla sonuçlanan ikinci aşama için Mırmıroğlu’nun söyledikleri çok daha kategoriktir: “Bu muharebede Orhan Bey kendi planını tatbik etti; yani akıncı süvari askerleri ile hücum ederek Bizans askerlerini târümar etti ve bunlardan çoğunu itlâf etti.” Kantakouzenos’un Bizans kayıplarını örtmeye çalıştığı ve yenilginin boyutları hakkında pek konuşkan olmadığı düşünülünce, Bizans ordusunun kaybının ne kadar olduğunu bilemesek bile Mırmıroğlu’nun bu yorumu da isabetsiz sayılamaz.
Lindner ise, Osmanlı askerî uygulamalarının ne zaman göçebelerden ve göçebe savaş taktiklerinden uzaklaştığı sorusunu ele aldığı “Bapheus and Pelekanon” adlı makalesinde bu iki savaşı incelemiş, Pelekanon’da göçebe savaş taktiklerinin işe yaramadığı ve hatta göçebe usulü savaşın burada iflas ettiği gibi bazı radikal görüşleri ileri sürmüştür. Bu makalesinde Lindner, geçimini büyük oranda keçi ve koyun gibi hayvanların yetiştiriciliğinden sağlayan bozkır göçebeleriyle, geçimleri hayvan yetiştiriciliğinden ziyade askerî güç kullanımına dayanan göçebeler arasında kavramsal bir ayrım yapmaya çalışmıştır. Ona göre, ortaçağlar Anadolu’sunda ve Orta Asya bozkırlarındaki göçebelerin kendilerine menzil, hız ve hareketlilik kazandıran çok sayıda atları vardı ve bu atlı göçebeler büyük kalabalıklar hâlinde bir araya geldiklerinde, kârlı bir hayat için otlaklara olduğu kadar yağmaya (veya vergiye) da dayanırlardı. Okçu süvari olan bu göçebelerin tercihan, en az 5 atları olurdu. Düşmanlarını yenebilmek için büyük sayılar hâlinde toplanmak, yeterli okçuya sahip olmak, uzunca bir süre savaşı sürdürebilmek için yeterli yedek at bulundurmak ve atlar için de yeterli miktarlarda otlak ve suya sahip olmak gerekirdi.
Pelekanon Savaşı’nın nasıl cereyan ettiğini özetleyen Lindner, ilk günün başlangıç çatışmalarını aktardıktan sonra, “Göçebelerin Bizans saflarını ok atışlarıyla bozacak veya onları ezip geçecek denli bir atlı insan gücüne sahip” olmadıklarını söylüyor. Bizanslılar da, kısmen Orhan’ın derelere yerleştirdiği ve cenahlardan kendilerini taciz eden yaya okçulardan dolayı kazandıklarını düşündükleri zaferi sonuca ulaştıramamışlar. Pazarlu Bey ile yapılan çarpışmadan sonra, Bizanslılar yine ilerlemiş, Osmanlılar yine tepelere çekilmiş ve gün sona ermiş… Sonrası, malum, Osmanlıların takibi, imparatorun yaralanması, kargaşa…
Lindner, Pelekanon’un bir Osmanlı zaferi olmaktansa bir Bizans yenilgisi olduğunu söylüyor. Savaş alanı Bizanslılarda kalmış, eğer Andronikos’un yarasıyla ilgili söylentiler, Bizans artçısının disiplinsizliği ve Filokrene önündeki askerlerin paniği olmasaymış vuruşma, Andronikos açısından bir taktik zafer olarak görülebilirmiş ama tabii ki stratejik olarak ne Kocaeli Yarımadasını göçebelerden temizleyebilmiş ne de İznik’e yardım edebilmiş. Belki de, Osmanlılar kesin bir zafer kazanmadığı içindir ki Osmanlı tarihî hafızasında bu vuruşmaya bir yer ayrılmamış.
Lindner’in bu ilginç görüşlerinin devamına da bakacak ve Pelekanon’daki “Osmanlı başarısızlığını” ne gibi bir teorik temele oturtarak açıklamaya çalıştığını göreceğiz ama hemen not edeyim ki bir Osmanlı zaferi olduğu konusunda kimsenin şüphe duymadığı Bapheus savaşı da Osmanlı tarihî hafızasında kendine bir yer bulabilmiş değildir. Evet, Bapheus ve Pelekanon savaşlarıyla çağdaş herhangi bir Osmanlı kaynağına sahip değiliz ama Osmanlı ve Bizans kaynakları arasındaki bu irtibatsızlığın nedenini salt bununla açıklamak da yeterli olmaz. Ayrıca, Pelekanon’da söz konusu olan disiplinsizlik sadece Bizans artçısıyla sınırlı değildir, günün sonunda Bizanslıların çok ciddî bir yenilgi aldıkları, savaş alanında ve ordugâhta düzenli bir Bizans birliğinin kalmadığı, askerlerin dağınık olarak çeşitli kalelere sığındıkları Kantakouzenos’un anlatımından bile anlaşılıyor.
Velhasıl, Lindner’in nereye bakıp da bir taktik zafer unsuru görebildiğini doğrusu anlayamıyorum ama devam edelim. Ona göre Osmanlı göçebe taktikleri okçu süvarilerin Bizans ordusuna defalarca hücum etmelerini gerektirmekteydi. Okçular, oklarını attıktan sonra düşmana çok yaklaşmayacak, bunun yerine hızla çekilerek Bizanslıları saflarını bozmaya teşvik edecekti. Doğru tabii ki ama Lindner’in şu ifadelerine hiç katılmıyorum:
“Pelekanon’da, günün büyük kısmında, Bizanslılar saflarını bozmadı. Böylece Osmanlılar hedeflerinde büyük bir başarı kazanmaksızın okçularını pek çok defa ileri gönderdiler. Gerçekte, göçebe taktik planı Pelekanon’da başarısız olmuştur.”
Lindner daha sonra, Moğol tecrübesine bakarak ne olduğunu veya olmadığını anlayabileceğimizi söylüyor. Birincisi Osmanlılar nispeten az sayıda okçu göndererek Bizans hattına saldırmışlar. Bunların okları Bizans savunmasına pek az zarar verebilmiş. İkincisi, okçular dalgalar hâlinde saldırmamışlar, her seferinde Bizanslılara toparlanacak vakit kalıyormuş. Üçüncüsü Osmanlı askerlerinin toplam sayısı Bizans askerlerinden çok fazla değilmiş. Dördüncüsü, Osmanlı tarafındaki yaya okçulara ve savaşın ikinci günü Bizanslıların atlarını aramalarına bakılacak olursa Osmanlıların, Bizanslılara hızla saldırabilmek için yeterli sayıda dinç yedek ata sahip olmadıkları söylenebilirmiş.
Lindner, okuru, savaşın dağınık da olsa sıcak bir günün büyük bölümü boyunca sürdüğünü düşünmeye davet ediyor ve Pelekanon’dan neredeyse bir kuşak önce bir Moğol okçusunun ancak 45 dakika boyunca savaşabildiğini ve bu süre zarfında üç ila dört defa at değiştirmek zorunda olduğunu not ediyor. Zaten bütün saldırı bir buçuk saatten daha fazla sürmezmiş. Osmanlıların böyle bir saldırıyı devam ettirebilmeye yetecek kadar adamı ve atı bulunmuyormuş. Dahası, Osmanlıların at sayısında gerekli üstünlüğü sağlayabilmek için yeterli kaynaklara sahip olup olmadıklarını düşünmeli imiş. Bozkır midillisinin suya ve ota ihtiyacı varmış ve Osmanlı göçebeleri eğer standartlara uymak istiyorsa her kişi için en az beş at bulundurmalıymış. Her ata günde 5 galon (yaklaşık 19 litre) su gerektiği ve Orhan’ın 1500 süvarisi bulunduğu ve her birinin 5 at getirdiği düşünülürse Pelekanon’a bakan tepelerde bu kadar su bulunabilir miymiş? Lindner, kendisinin bulamadığını söylüyor. Eğer daha az at olursa o zaman da ikindiye doğru bunlar yorgunluktan işe yaramaz bir hâle gelirmiş.
Lindner, bir bozkır göçebesinin hayatını başarıyla sürdürebilmesi için beş ata ve yirmi ata denk gelen 100 koyuna yetecek kadar bir otlağa ihtiyacı olduğunu kaydediyor. Bir at içinse günde 9 pound yani 4 kilogramdan biraz fazla ot gerektiğini söylüyor ve Orhan’ın sadece, her biri beş atlı 300 süvarisi için günde 13,500 pound (6,123 kg) ot gerekeceği hesabını yapıyor. Orhan’ın süvarileri çok daha fazla olduğu için bu rakamın çok daha büyük olacağı gözlemini yapan Lindner, bölgenin, nasıl olup da savaşın kaderini değiştirecek sayıdaki ata otlak ve su sağlayabileceğini sorguluyor. Lindner, okçu saldırılarının, okçuların ve yedek atların sayılarının, aceleyle toplanmış ve çok da iyi eğitilmemiş bir Bizans kuvvetini yerinden oynatmaya yetmediğini kaynakların gösterdiği kanaatindedir. Ona göre Pelekanon’da, bozkır taktiklerinin sınırlarını görürüz: “Osmanlı göçebe gücü otlakların kısıtlı olduğu ve tarımsal yerleşimlerin bulunduğu yerlerde askerî sefer gereklilikleri için yetersiz kalmaktaydı”. Dolayısıyla, Osmanlı kaynaklarının yaya birliklerinin Orhan zamanında kurulmaya başlandığını söylemesi şaşırtıcı değildir ve askerî düşüncelerinin yerleşikleşmeye başladığını gösterir. Göçebe usulü savaş Pelekanon’da yenilgiye uğramıştır ve Osmanlıların gelecekte güce doğru yürüyüşünü yaya yapacaktır.
Evvela, Pelekanon’da göçebe taktiklerinin başarısız olduğunu gösteren hiçbir veriye sahip değiliz. Bizans ordusunun önemli bir kısmını taarruza çeken, sonunda da Büyük Domestikos’u ve imparatorun kendisini bile safların içinden çıkmaya ikna eden son derece başarılı vur kaç taktikleri var. Üstelik daha sonra da aynı taktiklerin kullanıldığı çok sayıda savaş oldu. Pelekanon’dan sonra yayanın öne çıktığı bir hipotezden ibarettir, tartışılmalıdır ama Feridun Emecen’in dikkat çektiği gibi, savaşlarda yayanın giderek ağır basmaya başlaması şeklinde bir dönüşüm olsa bile, bu dönüşümün “ilk habercisi Lindner’in belirttiği gibi bu savaşın sonrası değil, bizatihi kendisi olmuştur.” Dikkat edilirse Orhan’ın ordusunda zaten yaya askerler var…
Lindner’in tezlerini fazlasıyla teorik bir noktadan ortaya attığı görülüyor. Yaptığı tuhaf hesaplamalar sonucu Osmanlıların sahada fazla kalamayacağını keşfediyor ve göçebe savaş taktiklerinden vazgeçilmesini, Bithynia’da göçebe dinamiklerinin işlememesine hamlediyor! Bunu yaparken de olguları hiç dikkate almıyor. Sanki Orhan, ikinci günün ilk saatlerine kadar tepelerdeki hâkim pozisyonunda kalamamış da otlak ve su sıkıntısından ordusunu dağıtmış gibi… Sanki Bizans ordusu savaşın ilk günü akşamında ordugâhlarına doğru çekilmeye başlamamış, çekilirken vur kaç taktiklerinin tuzağına düşmemiş ve sonunda dağılmamış gibi... Anlaşıldı, devam edeceğiz.01/06/2019 21:15
Boş torbayla at tutmaya çalışmak
Kaynak yetersizliği ve kaynakların sebep olduğu diğer sorunlarla uğraşırken tarihçiler de galiba okçu süvari gibiler, hızla yaklaşıp atacaklarını attıktan sonra aynı hızla geriye çekiliyor, hücumlarının etkisini ölçmeye çalışıyor, fırsatını bulduklarında “cephanelerini” tazelemiş olarak yeniden sahaya dönüyorlar. Tarihçinin cephanesi de şöyle: Ya yeni kaynaklar, belgeler ortaya çıkmıştır, ya başka biri taze bir okuma yapmış ve yeni bir yorum getirmiştir veya bunların hiçbiri olmaksızın tarihçinin aklına yeni bir şey gelmiştir… Konuya dönmek ve tekrar tekrar dönmek, geçmişi mümkün olduğu kadar anlamak ve anlamlandırmak işinde en çok kullanılan “taktik”lerdendir ve olağandır.
Osmanlı kuruluşunu çok daha geniş olan göçebe dünyasının dinamikleriyle bağlantılı olarak ele alan ve o dinamiklerin yerleşik ve tarıma dayalı bir dünyada yetersiz kalmasıyla ne gibi değişiklikler olduğu sorusuyla ilgilenen Osmanlı tarihçisi Rudi Paul Lindner de Bizans merkezî ordusuyla olan en erken iki Osmanlı savaşını incelerken böyle yapmıştır. Bapheus ve Pelekanon savaşları hakkında 1985 yılında bir sunum yapan Lindner’in zihni konuyla meşgul olmaya devam etmiş olmalı ki olgunlaştırdığı görüşlerini 2007’de bir makaleyle bir kez daha tarihçiler ve diğerleriyle paylaşmak gereğini duymuştur.
Lindner’e göre 1302 Bapheus göçebe usulü taktiklerin başarılı olduğu bir savaş, 1329 Pelekanon ise bu taktiklerin sınırlarının ortaya çıktığı bir savaştır. O, Bapheus’un kazanılmasını Osman’ın ordusunun sayıca üstünlüğüne bağlıyor. Aynı şekilde, Pelekanon’da göçebe taktik planının çökmesini Osmanlı tarafının insan ve daha önemlisi at sayılarında önemli bir üstünlüğünün olmadığına yoruyor. Tarihçiler, genelde, Bapheus’taki Bizans ordusunu 2.000, Osmanlı ordusunu ise süvari olarak 5.000 kişi kabul ederler. Lindner de Pelekanon’daki Bizans ordusunu yine 2.000 civarında kabul ediyor, Osmanlı ordusunun ise yarısı süvari olmak üzere 2- 3.000 arasında olduğunu tahmin ediyor ve Bizans ordusundan sayıca önemli bir üstünlüğünün olmadığını düşünüyor.
Ortaçağ savaşlarındaki ordu mevcutlarıyla ilgili bütün tahminlerin çok yaklaşık olduğunu vurgulamaya pek gerek duymaksızın ve bu konuda ayrıntılı bir tartışmaya girmeksizin belirteyim ki Lindner’in yaklaşımında bu açıdan da sorun görüyorum. Lindner’in göçebe usulü savaşın başarılı olabilmesi için süvari başına 5 at düşmesi gerektiği yolundaki kabulünü ve Bapheus’ta da göçebe taktik planının başarılı olduğu görüşünü dikkate alırsak, Osman’ın 5.000 süvarisi için 25.000 at gerektiği ortaya çıkar. Orhan Bey’in, bir çeyrek asır sonra neden beyliğin ilk yıllarında olduğundan daha küçük bir ordu çıkardığı sorusunu da öteleyelim, nasıl oluyordu da birbirinden bir taş atımı mesafede olan ve aynı Mesothenia (Kocaeli) bölgesinde bulunan Bapheus’da ve Pelekanon’da çok sayıda atı savaş alanında bulundurabilmenin güçlükleri birbirinden bu kadar farklı olabiliyordu? Bahusus, Bapheus’ta Osmanlı ordusundaki at sayısı Pelekanon’a göre üç kat daha fazla iken? Lindner, Pelekanon’daki göçebe taktiklerinin başarısızlığını açıklarken, “Osmanlı göçebe gücü otlakların kısıtlı olduğu ve tarımsal yerleşimlerin bulunduğu yerlerde askerî sefer gereklilikleri için yetersiz kalmaktaydı” dediği için Bapheus acaba otluk suluk bir step bölgesinde miydi diye sormak durumunda kalıyoruz.
Sanırım bir şekilde Lindner’in Pelekanon hakkındaki görüşlerini tartışmaya başladık bile, daha fazla ilerlemeden, Orhan’ın ordusu için verdiği 2-3.000 arası rakamını da şüpheyle karşıladığımı belirtmeliyim. Lindner, Nikephorus Gregoras’ın Orhan’ın ordusu için verdiği 8.000 rakamını zikrediyor ama kabul etmiyor. Güzel de, savaşın çağdaş tanığı ve tarafı Kantakouzenos da ilk aşamada öne çıkarılan 300 süvariden başka, Orhan’ın, Bizans ordusunu arkadan kuşatmaları için 1.000, yanlarından saldırmaları için de 2.000 asker ayırdığını yazıyor. Ayrıca, Orhan, sayısı belli olmayan bir birliği pusuya koymuş, gün içinde o ilk 300 süvariyi 1.000 kadar yeni süvariyle desteklemiş ve ordusunun büyük kısmı da hâlâ ovaya hâkim tepelerde kendisiyle berabermiş. Hepsi Kantakouzenos’tan gelen bütün bu sayıları topladığımızda Lindner’in tahminini çok aşıyor ve Gregoras’a çok yaklaşmıyor muyuz? Öte yandan, 2-3.000 arası rakamının, Lindner’in, göçebe usulü savaşın başarılı olabilmesi için koyduğu kıstaslarla ve Pelekanon’da Orhan’ın insan ve at sayısı açısından mühimsenecek bir üstünlüğe sahip olmadığı yolundaki varsayımıyla uyumlu olduğu da aşikârdır.
Bu açıklamaya göre, eğer, Osmanlı ordusunda göçebe taktik planını başarılı kılacak kadar insan ve daha önemlisi at gücü yoksa okçular, dalgalar hâlinde ve kesintisiz bir şekilde saldıramaz, çok fazla bir hasar veremez, saldırılar arasında Bizans ordusuna saflarını yeniden düzenleyecek kadar zaman bırakır ve onu yerinden oynatamaz, saf düzenini bozamaz. Orhan’ın ordusunda yaya okçular bulunması ve Osmanlıların savaşın ikinci günü ele geçirecek at peşinde olmaları eğer bir şeyin göstergesiyse o da ordularında saldırıları çabuk bir şekilde yapmalarını sağlayacak yedek atlara sahip olmadıklarıdır. Orhan’ın eğer 1.500 göçebe okçusu varsa ve her biri beş at getirmişse, her at günde 19 litreye yakın suya ve 4 kilogram kadar ota ihtiyaç duyacağı için Pelekanon bölgesinin, savaşın kaderini tayin edecek sayıda atın (7.500 adet) ihtiyaçlarını nasıl karşılayabileceğini anlamak güçtür. Yok, daha az sayıda at var idiyse ki Lindner bu görüştedir, o zaman da Osmanlı süvarisi ikindiye doğru işe yaramaz bir hâle gelirdi… Sonuçta, Osmanlılar bu savaşta, kısıtlı otlaklara sahip tarımsal bölgelerde göçebe usulü savaşın yapılamayacağını anlamışlar ve ordularında gerekli düzenlemeleri yaparak yaya askerlere ağırlık vermişler, Pelekanon, göçebe taktik planının bırakıldığı savaş olmuş.
Lindner ile mutabık olduğum bir nokta varsa o da Pelekanon’da Osmanlıların okçu başına 5 at getirmedikleridir! Aslında, hiçbir Osmanlı kaynağında hiçbir dönem için süvari başına bu sayıda at götürüldüğünden bahseden bir referans görmedim. 14. Yüzyıl başı kaynağı olan Gazilik Tarikası’nda gazaya çıkan atlıya ganimetten iki hisse, yayaya bir hisse verileceği söylendiğine göre, o tarihlerde (ve herhalde daha önceleri de) savaşa her gidenin atlı olmadığını rahatça söyleyebiliriz. Muhakkak ki önde gelenler için bir miktar yedek at bulundurulurdu, kaynaklarda “çatal at” (iki at) terimi geçiyor fakat süvari başına 5 attan söz eden yok. Özel olarak esir elde etmek için yapılan akınlarda bile, akıncıların, akının başında bu sayıda yedek atla sefere çıktıkları çok şüphelidir.
Elimizde kaç atla sefere çıkıldığı, kaç esirle ve kaç atla dönüş yapıldığı gibi konulara bir miktar da olsa açıklık getiren bir tanığımız var. O da bizim meşhur tarihçi Âşıkpaşazâde’den başkası değildir. Sultan II. Murad, 1441’de Belgrad önlerine gelir. Ordunun bir kısmı orada savaşırken, Sava’nın ötesinde Biline’ye büyük bir akın düzenlenir. Akına katılan Âşıkpaşazâde’nin hissesine 7 adet esir düşer. Daha sonra II. Murad da, ona yine esir hediye edince cesaretini toplayarak “Devletlü sultanum! Bu esiri götürmeye at gerek ve yolda harçlık gerek” der. Bunun üzerine padişah ona 5.000 akça ve iki at verir. Tarihçimiz, “Dokuz baş esirilen Edirne’ye geldüm ve dört atile. Esirleri üçer yüze, ikişer yüze satdum, harçlandum” dediğine göre, kendisinin de zaten iki atı varmış. Bunların, biri yedek olmak üzere, seferin başından beri onda olması muhtemeldir ama tabii ki burasını kesin olarak bilmiyoruz.
Aslında, Anadolu’da atın Orta Asya bozkırlarındaki kadar bol olduğu düşünülmemelidir ve öyle her biri binlerce atı olan göçebeler türü bir görüntü de kaynaklara yansımamaktadır. Tam aksine, yine, erken Osmanlı geleneğini en iyi koruyan Âşıkpaşazâde’deki bazı karinelere bakılırsa en erken Osmanlı toplumunda bile atın değerli bir meta olduğunu söyleyebiliriz. O, mesela, ilk Osmanlıların, eşyalarını öküz ile taşıdığını söylüyor. Bilecik’in alınması sırasında gazilerin, halılara sarılarak kadınlar tarafından ve öküzler üzerinde kaleye sokulduğu yolundaki meşhur hikâye hiç değilse yük hayvanı olarak öküzlerin kullanıldığını göstermesi açısından bir efsane olmayabilir. Bu ise, atın, savaş hayvanı olarak değerine işaret edebilir. Âşıkpaşazâde’ye göre Osman Bey’in ilk çatışması olan ve Ermeni Beli bitiminde İnegöl tekfuruyla yapılan çarpışmada Osman ve yanındaki 70 adamının hepsi yayaymış. Yalnız, bunun mutlak at kıtlığından kaynaklanan bir durum olmayabileceğini ve Osman’ın amacıyla ilgili olduğunu düşünmek eğilimindeyim. Osman, gece vakti İnegöl’ü yakmak istiyormuş… Böyle bir iş sırasında daha sessiz hareket etmek için atları yanlarına almamış olabilirler. Ayrıca, Orta Asya’nın batısından Anadolu’ya göç eden Türklerin, Anadolu ortamında at eti yemekten vazgeçmelerini de atın burada savaş aracı olarak değer kazanmasının bir işareti olarak görebilir miyiz, bilmiyorum.
En erken kaynaklardan başlayarak daha pek çok örnek verebiliriz ama bu kadarı yeterlidir. Peki, at değerliydi. Dolayısıyla, Pelekanon’un ikinci günü, Osmanlıların savaş bölgesinde Bizanslıların bıraktığı atların peşine düşmeleri ve Filokrene’de 400 atı ele geçirmeleri çok doğaldır. Ganimeti istememek anlamına geleceği için aksi tuhaf olmaz mıydı? Savaştaki at kayıplarını herhâlde telafi etmek istelerdi… İyi de bu, Osmanlı ordusundaki at sayısının yetersiz olduğunu mu gösterir? Lindner bu fikirdedir. Dahası, Orhan’ın ordusundaki okçuların bir kısmının yaya olması da ona göre aynı eksikliğe işaret ediyor. Burada, tarihçinin, bütün “göçebe” okçuların at sırtında olması gerektiği, yaya olanların da atları olmadığı için o hâlde savaşmak zorunda kaldıkları gibisinden bir tahayyül sahibi olduğu anlaşılıyor. Oysa bazı okçuların yaya olmasının tek açıklaması at eksikliği olmayabilir. Nitekim Orhan Bey, kendisi Pelekanon’a hâkim yükseltilerde dururken, askerlerinin bir kısmını ovaya inen dereler veya küçük vadiler içinde pusuya koymuştu. 300 kişilik Osmanlı süvarisinin tacizleri üzerine yokuşa doğru saldırıya geçen Bizans askerlerini yanlarından ok atışlarıyla hırpalayan ve daha fazla ilerlememelerinde bir faktör olan Osmanlı birlikleri işte bu dereler içindeki yaya Osmanlı okçusuydu. Atları olmadığı veya Osmanlı ordusunda yeterli at bulunmadığı için değil, kırık ve bozuk bir arazi içinde bulundukları ve tabii ki arazinin o özelliğinden yararlanarak üstlendikleri görevleri öyle gerektirdiği için atsızdılar. O dereler at ayağı yerler olsaydı Bizans süvarisi o yayaları ezip geçmez miydi?
Erken Osmanlılar için atın değerli oluşunun ve hatta, işte gönül rahatlığıyla kabul ediyorum, Orhan’ın ordusunda süvari başına 5 at düşmemesinin Pelekanon’da göçebe taktik planının uygulanamamasının nedeni olarak gösterilmesini ise anlamak mümkün değil. Her şeyden önce savaş gününün kaydedilebilen olguları öyle söylemiyor. Lindner’in ezberi, ordularında “yeterli” sayıda at olmaması durumunda (ki o düşüncededir), Osmanlı süvarisinin, öğleden sonra ilerleyen saatlerde işe yaramaz hâle geleceğini söylüyor. Oysa hava kararırken Pazarlu Bey’in büyük bir saldırıya geçtiğini anlıyoruz. Dahası Bizans ordusu çekilmeye başladığında takibe geçen Osmanlı süvarisi, imparatoru ve Kantakouzenos’u zor duruma düşürüyor, yardıma gelen Sebastopoulos idaresindeki Bizans süvarisini sahte bir ricat ve ani bir dönüşle iyice hırpalıyor. Kantakouzenos’un anlatımından bu sonuncusu dâhil, Orhan’ın ordusunun 7 defa saldırdığı anlaşılıyor. Bunları işe yaramaz hâle gelen atlarla yapmış olmaları ihtimali acaba ne kadardı?
Bir de tabii ki “ot meselesi” var. Lindner, Pelekanon yöresinin kısıtlı otlaklara sahip bir tarım bölgesi olduğu için çok sayıda ata yiyecek sağlayamayacağı, bunun da Orhan’ın ordusunda yeterli at bulunmamasına ve göçebe taktik planının başarısız olmasına yol açtığını yazarken de fazlasıyla kurgusal bir göçebe tahayyülüne sahip olduğunu gösteriyor. Hatırlanacağı üzere, her birine 5 at tahsis ettiği 300 Osmanlı süvarisi için bile günde 6,123 kg ot gerekeceği hesabını yapmaktaydı. Daha fazla at getirmek salt o yüzden dahi sorunluydu… Lindner’in atlarının bozkırda doğal çayırdan beslenme gelenekleri hususunda çok titiz davrandıkları ve tarımsal bölgelerin sunabileceği arpa ve diğer yiyeceklere burun kıvırdıkları anlaşılıyor! Lindner’in varsayımlarını anlamak gerçekten de güç. Osmanlılar herhâlde uzun seferler esnasında doğal ot kaynaklarına fazlasıyla ihtiyaç duyardı ama bir savaş günü atlarına verecek birkaç avuç arpayı yanlarında getiremezler miydi? Kaynaklar atların nasıl “ekinden yemlendirildiği” konusunda referanslarla doluyken, Pelekanon gibi bir tarım bölgesinde atlar neden ottan başka bir şey yemeyecekti ki? Dahası, Lindner’in bu “otlakları kısıtlı yoğun tarımsal yerleşimler” varsayımı geçerli olmuş olsaydı kendisinin 5 atlı ideal Moğol süvarilerinin de bir uçtan diğerine Çin gibi bir ülkeyi asla fethedememeleri gerekirdi.
.09/06/2019 00:45
Göçebe atları kışın ne yerdi?
Göçebelerin atlı savaş tecrübeleri tek bir kalıba sığdırılamayacak kadar zengindir.
Geçmişi anlama çabasında hem orijinal kaynaklara hem de modern tarihçilerin yazdıklarına eleştirel yaklaşmak bir tercih meselesi değil, bu çabanın olmazsa olmaz bir parçasıdır. Eleştirel okumalar olmadan tarihçilerin hipotezleri ve tezleri sınanamaz, yanlışlanamaz, herkes yazdığıyla kalır. Tarih araştırmaları da yerinde sayar ve bilimsel faaliyet alanının dışına itilir. Oysa malumun, o “malumu” ilk ortaya koyanların basit bir şekilde anılarak veya daha kötüsü hiç anılmayarak tekrarına değil yeni sorgulamalarla genişletilmesine, yeni katkılara ihtiyacımız var.
Bu genel çerçeveyi benimseyince eleştiri de kaçınılmaz oluyor. Konusuna ve söylenenlere göre; bazen daha az, bazen daha çok... Tabii ki eleştirilerin de tarih metodolojilerinin içinde kalınarak düzgünce yapılması gerekiyor. Bunların başında da kaynağı doğru aktarmanın geldiğini düşünmüşümdür hep. Kaynağı doğru aktarmamanın uç bir örneği ise, ülkemizde epeyce seviliyor olabilir ama Anglo- Saxon’ların deyimiyle “saman adam” (straw man) yöntemidir. Birine söylemediği bir şeyi söyletir sonra keyfinizce çürütürsünüz ki aman aman, şimdi hiç girmeyelim, konumuz da o değil zaten.
Bu mukaddimenin esbab-ı mucibesi ise şöyle; son yazımı okuyan Sayın Halil Akıncı şu yorumu yapmış:
“Lindner herhalde uzun mesafeler kat etmek durumunda olan Moğol ve Attila’nın savaşçılarının yanlarında bulundurdukları söylenen at sayısını tüm “göçebe” savaşçıları için aynı sayı olarak kabul ediyor ve bunu[n] kıyas yolu ile Orhan’ın savaşçıları için de bir axiom olduğunu öne sürüyor. Halbuki eski tarihçilerin emin olmadıkları konularda dedikleri gibi “en iyisini Allah bilir” deyip susması daha yerinde olabilirdi.”
Pek çok başkaları gibi Rudi Lindner’in de bazı görüşlerini bu sayfalarda eleştirdim. Daha da eleştireceğim. Akıncı’nın ilk cümlesine de katılıyorum.
“Sorun nedir?” derseniz, bilerek isteyerek bir kaynağı yanlış temsil etmek gibi bir faaliyetle tabii ki işim olmaz. Ama yer veya yen darlığı gibi herhangi bir sebepten dolayı kendimi eksik ifade ederek eleştirdiğim kişinin yanlış anlaşılmasına da sebebiyet vermek istemem. Lindner, Akıncı’nın hatırlattığı bu eski vakanüvis geleneğinin gereğini yerine getirmiş olan bir tarihçidir, “Tek doğruyu ben söyledim. Bundan başka bir açıklama olamaz” gibisinden bir tavrı yoktur. Osmanlı Tarihöncesi adıyla ve Sayın Ayda Arel’in çevirisiyle Türkçeye kazandırılan kitabının sonunda şöyle diyor:
“Ne ki, burada önerdiğim kurguların yapılabilecek kurguların en doğruları olduğunu, başka kurguların olamayacağını iddia etmiyorum. Vakanüvisler, doğrusunu Allah bilir derlerdi. Ben de metinlerini karşılaştırmak ve incelemekle geçirdiğim bunca yıldan sonra onların bu görüşüne içtenlikle katılıyorum. Eldeki kanıtlara ters düşmeyen varsayımlarda bulunduğuma ve başka kaynaklardan öğrenebildiklerimize halel getirmediğime inanıyorum. Umarım, başkaları da benimle aynı işe girişeceklerdir...”
Lindner’in pek azına katıldığım varsayımlarına ve yeniden inşa / yorumlama faaliyetlerine şimdi biraz daha yakından bakalım. Aslında, onun, Pelekanon Savaşı’ndan sonra Osmanlıların göçebe savaş usullerini terk ettikleri ve askerî düşüncelerini yerleşikleştirmeye başladıkları yolundaki düşüncelerini bir nüve olarak, 1981’de yayınladığı “Göçebelik, Atlar ve Hunlar” (Nomadism, Horses and Huns) adlı makalesinde görüyoruz.
Lindner “Hunların çoğunu atlarından indirmek” istediğini söylediği bu makalesinde, geniş Avrasya steplerini bırakarak Macaristan’a giren Hunların uzun süre göçebe olarak kalamadıkları, ordularında atın kritik bir rol oynamadığı ve Hun ordusunun büyük oranda yaya askerlere dayandığı görüşlerini işliyor. Ona göre Macaristan’ın 42.400 kilometrekarelik Alföld ovası en fazla 320.000 atı besleyebilirmiş. Ovanın hepsinin otlak olmadığı gerekçesiyle Lindner bu rakamı 150.000 at olarak tashih ediyor. Sonrası biraz daha ilginç, Marco Polo’nun Asya steplerinde adam başına 18 atlık katarlar gördüğünü aktarmasına rağmen Orta Avrupa’da bir miktar tenzilata gidiyor ve her Hun süvarisine 10 at tahsis ederek Macaristan ovasının destekleyebileceği atlı gücü ancak 15.000 olarak buluyor! Bu da Roma’nın daha geniş kaynaklarına karşı yetersiz kalıyormuş. Kısacası Lindner, bu makalesinde sadece Hunlar değil Karpatları geçen daha sonraki Avar ve Macarların da bir göçebe güç olarak kalamadıkları görüşünü savunuyor.
Lindner’in, tezlerini zayıflatan verilere ulaştığında da işin içinden sıyrılmasına yarayacak yorumlar yapmakta mahir olduğu kolayca görülüyor. Mesela, 451 yılında Attila ile Ostrogot müttefiklerinin, Batı Romalı General Aetius ve Vizigot kralı I. Teodoric ile yaptığı Catalaunia Düzlükleri veya Locus / Campus Mauriacus savaşı vardır, hani Attila’nın Galya’daki ilerlemesinin durdurulduğu ama Roma ordusunun da savaş meydanından çekilmek zorunda kaldığı meşhur savaş. Lindner, savaş gününün akşamı Attila’nın, arabalarla tahkim edilmiş ordugâhına çekildiği ve kaçamama durumunda ateşe verilmiş bir eyer yığını üzerinde kendisini yakmayı düşündüğü yolundaki anekdotu aktarıyor.
Ona göre bu savaşa eşlik eden bütün koşullar piyade veya kısıtlı süvari desteği olan piyade savaşlarını çağrıştırmaktadır. Göçebeler, atlarının işe yarayacağı açık alanlarda çarpışmayı tercih edermiş. Yenilgi durumunda atlarıyla kapalı alanlara tıkılmak hızla kaçabilmeye iyi bir alternatif olamazmış çünkü kaçarken aniden dönüp saldırma imkânları olurmuş. Bundan başka, savaşın Temmuz sıcağında dövüşüldüğüne dikkat çeken Lindner, göçebelerin, en iyi otlakların çoktan sararmış olacağı bir zamanda atlarını savaşa götürmediklerini söylüyor. Son olarak da Attila’nın, cenaze ateşi için eyerlerden hazırlattığı yığın, onun ordusunda çok sayıda süvari olduğunun değil, olmadığının kanıtıymış. Bütün bunlar, Attila’nın ordusunun yaya temelli bir savaşa herhangi bir stratejiyi dayatamayacak kadar az atlıya sahip olduğunu gösteriyormuş.
Sondan başlayalım çünkü bu aslında Lindner’in temel iddialarından birini zayıflatacak nitelikte bir veri. Eyerin olduğu yerde at da olmalı diye düşünüyor insan. Fakat Lindner, eyerlerin boş olmasına bakarak atların dolayısıyla da süvarinin sayısının eyerlerden daha az olduğu sonucuna ulaşıyor. Güzel de Hun ordusunda neden attan daha fazla sayıda eyer olsun ki? Yaya Hun askerleri “Olur da karşımıza at çıkar, bulunsun” diyerek boş eyerleri taşımadılar ya. Eğer bu hikâye doğruysa ve eyer yığını üzerinde yakılmanın Hunlar için dinî ve sembolik bir anlamı bulunmuyorsa, Attila’nın ordusunda en azından bir aralık bu eyerleri taşıyan atlar olduğunu düşünmek daha basit değil mi? Muhtemelen ne olmuş olabilir? a- Atlar hâlâ kamptadır, dinlenmeleri için eyerleri çıkarılmıştır. b- Eyer herhâlde göçebe savaşçılar için değersiz bir nesne değildi. Hunlar, Macaristan’dan savaş yerine gelinceye kadar ölen atlarının eyer ve koşumlarını almış olabilir. c- O gün savaşta ölen veya yaralanan, Hun ordusuna hatta karşılarındaki orduya ait atlardan boşalan eyerlerdir. Uzatmıyorum, bambaşka ihtimaller de olabilir, bu yukarıdakilerin bir kombinezonu da olabilir ama nasıl olur da Hun kampındaki boş eyer mevcudiyeti ordunun aslında yayaya dayandığının bir kanıtı olabilir?
Şimdi de Lindner’in ilk gözlemine bakalım. Göçebe veya değil süvarinin savaşta rahat hareket edebilmesi için açık alanlara ihtiyaç duyduğu açıktır. Lindner’in gözden kaçırdığı nokta, Hun atlılarının arabalarla korunmuş ordugâha savaşmak için değil, bütün gün savaştıktan sonra gece korunmak amacıyla çekildikleridir. “Laager” veya Macarca “tabor” (Türkçe taburun kaynağı) denen ve gayet iyi bilinen bu uygulamanın Vahşi Batı dâhil pek çok kültürde karşılığı var. İşin güzeli, Lindner’in kendisinin bir not düşerek bunun Orta Asya kabileleri tarafından bilindiğini belirtmesi ve Moğolca “kuriyen” olarak adlandırıldığını söylemesidir. Hâl böyleyken bu, Hunları neden attan indiriyor? Bahusus, Hunlar çadırlarını bile kurulu bir vaziyette arabaların üzerinde taşırken… Lindner’in, tahkim edilmiş ordugâhın taktik bir araç olarak göçebelerin çok iyi icra ettiği sahte ricatten daha üstün olmadığını söylemesi iyi bir açıklama değil. Biri saldırı ve karşıdakini tahrik etme, diğeri korunma amaçlı bu iki yöntemi niye karşılaştırıyoruz ki? “Göçebe” ordusu gece de mi sahte ricat taktikleri uygulayacaktı, onların da, eğer savaş bölgesinde kalıyorlardıysa korunma gibi bir kaygıları olmayacak mıydı?
Lindner’in en sorunlu bulduğum yeniden inşa faaliyeti ise göçebelerin atlarını beslemeleriyle ilgili olanı. Gerek bu makalede gerek başka yazdıklarında tutarlı olarak söylediği bir şey var: Göçebeler, atlarını ancak ve ancak doğal otlaklardan besleyebilirmiş. Sanırım burada rutin göçebe hayvan yetiştiriciliği ile göçebe orduların askerî sefere çıkma dinamiklerini birbirine karıştırıyor. Denis Sinor’a atfen göçebelerin ot durumunu gözeterek atlarını sefere çıkardıklarını söylüyor. Böylece, savaşın Temmuz sıcağında olmasını ve otların bu mevsimde sararmış olmasını Attila’nın ordusunda az sayıda süvari bulunmasının güçlü bir kanıtı olarak sunuyor.
Bu savaşın yeri tam olarak bilinmiyor, ama Kuzeydoğu Fransa’da, Châlons ve Troyes kentleri yakınlarında bir noktada olduğu tahmin ediliyor. Hunlar, Macaristan’dan sefere çıktıklarında herhalde bahar başlarıydı, birkaç ay süren sefer sırasında taze otlardan azami ölçüde faydalanmış oldukları düşünülebilir. Dolayısıyla, tabii ki ot durumunu düşünmüşlerdir. Seferin en son vardığı yer kadar ilk çıkış noktasını da dikkate alarak analiz yapmak gerekir. Kaldı ki atlar sararmış ot da yer. Ayrıca, daha az sayıda ata sahip olsalar da yerleşik güçlerin orduları da sefere çıkarken benzer kaygılar taşırdı.
Fakat biliyor musunuz, göçebe güçler, seferlerinde mevsim rutinlerinin dışına çıkabilme hususunda da yerleşiklere göre çok daha başarılıydı. Doğu Avrupa tarihi açısından çok iyi bilinen bir olgu vardır, Tatarlar, akınlara çıkmak için, karakışı beklerdi. Evet, taze otun bol olduğu bahar aylarını değil, karakışı! Sebebi de çok basit, sıcak mevsimlerde geçişe engel teşkil eden büyük nehirler donarak atlar için yol olurdu da ondan. Yine Denis Sinor 1999 tarihli bir makalesinde, çağdaş bir kaynağa dayanarak, Moğol ordusunun, Şubat 1242’de, Tuna’nın batısındaki Macar topraklarına nasıl geçtiğini aktarıyor. Tuna’nın doğu yakasını ele geçiren Moğollar, nehrin oluşturduğu büyük engel yüzünden beklemedeymiş. Macarlar da tehlikenin farkındaymış ve Moğolları engellemek için tutmaya başlayan buzları kırıyorlarmış. Fakat sonra çok şiddetli bir soğuk olmuş ve nehir tamamıyla donmuş. Moğollar yine de aceleci davranmamış. Bazı atları ve diğer hayvanları nehrin kenarına bırakmış ve üç gün boyunca onlarla hiç ilgilenmemişler. Macarlar da Moğolların çekildiğini düşünerek donmuş nehri geçmiş ve o hayvanları kendi yakalarına getirmişler. Moğollar da bunu görünce güven içinde ordularını Tuna’dan geçirmişler ve Batı yakasının istilası böylece başlamış.
Sorulacak aşikâr bir sorumuz var ama onu biraz erteleyip göçebe orduların zorlu koşullarda yaptıkları askerî harekâtlar için bir örnek daha vereyim. Bu kez 711 yılında, Köktürk dünyasındayız. Kültigin, Bilge Kağan ve Tonyukuk yazıtlarının hepsinde geçen, ama konumuz açısından en iyi Tonyukuk Yazıtı’nda anlatılan bir savaş var. Doğu Köktürklere karşı Çinliler, On Oklar ve Kırgızlar bir ittifak hâlinde imiş. Tonyukuk, müttefiklerin birleşmesine izin vermeden önce Kırgızlara saldırılmasını önerir. Yalnız, kuzeydeki Kırgızlara ulaşacak tek yol Kögmen (Tannu Ola) dağlarından geçiyormuş ve o da kapalı imiş. Sonunda bir kılavuz ve tek bir atlının geçebileceği bir geçit bularak Kögmen’i aşar ve Kırgızları yenerler.
Bilge Kağan ve Kültigin yazıtlarında “mızrak batımı karı söküp” Kögmen’in aşıldığı söyleniyor. Tonyukuk ise, Sayın Ahmet Bican Ercilasun’un okuyuşuyla veriyorum, şöyle diyor: “Sü yorıtdım. At alt tidim; Ak Termel keçe ogruklatdım. At üze bintüre karıg sökdüm. Yok(k)aru at yete, yadagın, ıgaç tutunu agturtum. Önreki er yogur(u) aça ıdıp ı bar baş aşdımız. Yubulu intimiz. On tünke yantakı tug ebirü bardımız.” Yine Ercilasun’un çevirisiyle bugünkü Türkçesi de şöyle:
“Ordu yürüttüm. At in dedim; Ak Termel (Irmağı’nı) geçerek dönemeçten aşırttım. At üzerine bindirerek karı söktüm. Atları yedeğe alarak yukarı doğru, yaya olarak ve ağaçlara tutunarak çıkarttım. Öndeki erler geçip {yol} açınca {diğerlerini de} gönderip ağaçlı dağ başını aştık. Yuvarlanarak indik. On gecede yandaki engeli dolanarak gittik.” (609)
Sorumuzu artık sorabiliriz sanırım. Lindner’in gönlü sararmış ot veya ekin yemelerine bile razı değil ama bu atlar kışın ne yiyorlardı? VIII. Yüzyıldaki Köktürkler veya XIII. Yüzyıldaki Moğollar ağır kış koşullarında nasıl oluyor da sahada atlı birlikler bulundurabiliyordu?
.16/06/2019 01:24
Evrenos Gazi göçebe miydi?
Tarihçiler yöntem olarak daha çok tümevarımı kullanır. Ampirik verilerin toplanması ve tasnif edilmesinin olaylar arasındaki nedensellik ilişkilerinin belirlenmesi için elzem olduğu bir çalışma alanında bunun şaşırtıcı bir yanı olmasa gerekir. Öte yandan, tümdengelimden bütünüyle uzak durduklarını da söyleyemeyiz. Tarihçiler, önlerindeki özel bir meseleyi anlamaya çalışırken çok daha genel bir “tümden” de gelirler. Esasen, çalışma hipotezlerini kurabilmeleri açısından bu bir kaçınılmazlıktır. Tabii ki o “tümün” ilk ağızda nasıl oluşturulduğu ve veriler ile çakıştırıldığında ne derecede ayakta kalabileceği noktaları da var…
“Göçebelik” dediğimiz tarihî sosyoekonomik olgunun Osmanlı kuruluş dönemini anlayabilmemiz açısından yüksek bir açıklama gücüne sahip olduğunu ve ilk Osmanlıların, Bithynia bölgesinde göçebe hayat tarzını sürdürememelerinin de önemli sonuçları olduğunu düşünen tarihçi Rudi Lindner’in, göçebelik ve savaş açısından üç temel varsayımda bulunduğunu söyleyebiliriz. a- Vur kaç taktiklerine dayanan göçebe usulü savaşın başarılı olabilmesi için insan gücü açısından büyük bir üstünlüğe yani yeterli sayıda okçuya ve daha önemlisi, atlı okçu başına çok sayıda yedek ata sahip olmak gerekirdi. b- Uzun soluklu bir çarpışmada başarılı olabilmek için göçebeler çok büyük at sürüleri götürmek durumundaydılar ve bunları besleyecek kadar otlak ve su kaynağına ihtiyaç duyarlardı. Başka bir deyişle, geçimlerini bütünüyle hayvancılıktan (ve yağmadan) sağlayan ve tarım ürünleri üretmeyen göçebeler, atlarını ancak doğal çayırlarla besleyebilirdi. Dolayısıyla askerî seferlerini ancak taze ot mevsiminde yapmışlardır. c- Göçebeler, yaşam tarzlarını sürdüremedikleri yerlerde göçebe savaş usullerini de bırakmış, atlı askerden yayaya geçmişler, böylece askerî düşünceleri de yerleşikleşmiştir.
İlk bakışta belli bir cazibesi de olan bu varsayımlar büyük genellemelerden yola çıkılarak yapılmış gibi duruyor. Lindner’in en temel çıkış noktalarından birisi göçebe ve yerleşik toplumların ve dolayısıyla da bunların geçim ve yaşam tarzlarının birbirlerinden çok sert çizgilerle ayrılmış olduğu yolundaki aksiyomatik kabullenmeden kaynaklanıyor. Oysa hem tam göçebeler ve yerleşiklerin çeşitli seviyelerde ilişkileri olur ve bunlar o toplumları birbirlerinin usullerine ve maddî kültürüne açık bir hâle getirirdi, hem de yaylak- kışlak göçebeliği yapan ve yarı göçebe olarak nitelendirilebilecek bazı göçebe toplumlarında bir miktar tarım yapılırdı. Anadolu’nun genelindeki ve Bithynia özelindeki göçebelerin tam göçebelik yapan göçebeler olmadıkları düşünülürse, ya yerleşik komşularından arpa ve yulaf gibi tahılları edinerek veya bunları kendileri üreterek, mesela atların beslenmesi konusunda otlaklara bağlılıklarını azaltabileceklerini kolayca varsayabiliriz.
Aslında, Lindner’in yukarıda özetini verdiğim “mükemmel göçebeler” modellemesini hangi zaman dilimindeki hangi halk için yaptığı çok net değil ama Avrasya’nın geniş step bölgelerindeki Hsiung-nu ve Moğol örneklerinin bu modelin geliştirilmesinde büyük rol oynadığını düşünebiliriz. Lindner, gerek 5.Yüzyıldaki Avrupa Hunları gerekse 13.Yüzyıldaki Osmanlı örneklerine burada tarif ettiği türden bir modelin uyarlanamadığını gördüğü için onların göçebe usulü savaşı uygulayamadıklarını ve yaya ordularına dayanmak zorunda olduklarını düşünüyor. İşin doğrusu, ben, Orta Asya bozkırlarında bile Lindner’in verdiği parametrelerle yapılan bir göçebe usulü savaşın en azından her zaman için mümkün olduğuna emin değilim.
Etrafta bırakın taze ot olmasını, kurumuş otlar bile kar altındayken, Köktürkler ve Moğolların zorlu kış koşullarında atlarını sefere götürdüklerine zaten değindim. Bunu yapabilmek için de ya yanlarında yem taşımaları gerekirdi, ya kışı bozkırda geçirmeye alışık olan ve karı kazarak kuru otlara ulaşabilen atlarının tecrübelerine güvenmeleri ya da Moğol örneğinde, yerleşik çiftçilerin kış için biriktirdiği zahireyi atlarına yedirmeleri. Aslında, bozkırda at yetiştiriciliği yapmak atları kışın da yılkı hâlinde bozkırda, açıkta bırakmayı içeriyordu ama mesela Köktürk yazıtlarında tek tek adları kaydedilecek kadar kendilerine önem verilen yüksek nitelikli süvari atlarına bu uygulamanın reva görülmediği ve kışın bir şekilde beslenmelerine yardım edildiği daha büyük ihtimaldir. Lindner’in varsayımlarının sınanması için her hâlükârda “sahadan” (kaynaklardan) gelen verilerin sistematik olarak taranmasına ihtiyacımız var.
Yine Köktürk yazıtlarından öğreniyoruz ki Köktürk devleti ikinci kez kurulurken İlteriş Kağan’a katılanların hepsi atlı değildi. Çin egemenliğine giren Türk boylarının dağılıp gittiğini söyleyen Tonyukuk, bu başkaldırıyı anlatırken, “Ida taşda kalmışı kubranıp yiti yüz boltı. İki ülügi atlıg erti, bir ülügi yadag erti” diyor. Oldukça anlaşılıyor ama yine Ercilasun’un aktarmasıyla vereyim: “Ormanlarda, dışarılarda kalmış olanları toplanıp yedi yüz {kişi} oldular. İki bölümü {üçte ikisi} atlı idi, bir bölümü {üçte biri} yaya idi.” Kâğıt üzerinde görüldüğü kadarıyla burada kişi başına, 18, 10 veya 5 değil bir at bile düşmüyor! Sorun tabii ki bu durumun bir zorunluluk sonucu mu yoksa kastî olarak mı ortaya çıkmış olduğunu bugün pek kestiremememiz.
Elbette birtakım hesaplar yapıp otluk suluk Ötüken ormanları bölgesinin bu cüzi sayıdaki atı besleyemediği dolayısıyla da Köktürklerin yaya ordusuna geçmeye başladıkları türünden bir sonuç çıkartmamalıyız. Fakat elimizdeki metin de bir yeniden diriliş metni. Tonyukuk, Köktürklerin ne kadar yoksul düştüklerini dolayısıyla kendilerinin sonraki başarısının ne kadar büyük olduğunu mu anlatmak istiyordu, yoksa Köktürk ordusunda yaya askere de bir yer mi vardı? Bir yanılma payı koyarak ben ikinci ihtimalin daha ağırlıklı olduğunu düşünüyorum. O zaman da Osmanlının kuruluş anlatılarındaki 400 kişi / çadır unsuruyla benzerliği aşikâr olan bu 700 kişilik ilk takipçiler arasındaki atlıların birden fazla at sahibi olabileceğini de dikkate almak gerekir.
Kısacası, göçebe bir güç olduğunu kimsenin sorgulamadığı Köktürklerin ordusunun bir kısmı daha başından beri yaya askerlerden oluşuyordu, söz konusu olan bir at eksikliği değildi. Bu küçük spekülasyonu da basit bir nedenden ötürü yapıyorum; isterse bütün halkı at sırtından inmesin, bir göçebe gücün de savaşlarda, başlıca atın işe yaramadığı koşullarda yaya askere ihtiyacı vardı. Bu, tabii ki atından inen savaşçılar tarafından da karşılanabilirdi. Başlangıçtaki yoksunluk günlerinden değil, Köktürklerin iyice güçlü olduğu bir dönemden gelmesinden ve ayrıca adı geçen kişinin konumundan dolayı bu konuda hiç tereddüde yer bırakmayan bir örnek vereyim. Kül / Köl Tigin taşında, Çinli Ong Tutuk yönetimindeki elli bin askerle Iduk Baş denilen bir yerde yapılan savaş anlatılırken “Köl Tigin yadagın oplayu tegdi” yani “Köl Tigin yaya olarak boğa gibi saldırdı” deniliyor. Köl Tigin sanırım atı olmadığı için değil, bir gereklilikten dolayı yaya olarak savaşmıştı. Aynı taşta Tuygut adlı adamının diğer malları ve hazinesi yanında onun 4.000 atlık yılkısını korumakla görevli olduğu da yazıyor.
Lindner’in en makul varsayımı, yaşam tarzlarını sürdüremeyen göçebelerin yani göçebelikten çıkanların göçebe savaş usullerini de bırakmaları ve ordularında atlı askerdense yayaya ağırlık verdikleri yolunda olanıdır. Bazı göçebe toplulukların varlıklarını imparatorluğun sonuna kadar sürdürmesine rağmen Osmanlı toplumunda göçebelerin özellikle Anadolu ve Balkanlarda giderek marjinal bir konuma düştükleri dikkate alınırsa göçebe usulü savaşın da benzer bir kaderi olduğu ileri sürülebilir. Yalnız bu noktada bazı güçlü çekincelerim de var. Evvela, göçebeler ile göçebe usulü savaş taktiklerini birebir örtüştürmemek gerektiği kanısındayım. Orhan Bey döneminden başlayarak yayalar, azaplar, yeniçeriler gibi piyade asker sınıfları oluşturulmuş ve bunlar Osmanlı ordusunda önemli görevler üstlenmiştir. Fakat Osmanlı ordusunda sadece akıncılar ve Yörükler gibi yardımcı roller oynayan süvariler değil, merkezdeki kapıkulu sipahileri ve daha önemlisi tımarlı sipahiler de Pelekanon’dan yüzlerce yıl sonra bile savaş araçları olarak büyük oranda oka ve ata dayanmışlardır. Başka bir deyişle, göçebe taktiklerini kullanmak için göçebe olmak gerekmiyordu, orduda yaya sınıfların oluşturulması süvariyi ve taktiklerini devre dışı bırakmıyor ancak tamamlıyordu ve tabii ki Osmanlılar, atlarına yedirecek ot bulamadıkları için göçebe taktiklerinden vazgeçmiş değillerdi.
Şimdi bu söylediklerimi destekleyebilmek için Osmanlı kroniklerinden birkaç örnek vereyim. Evet, nihayetinde bir 15. Yüzyıl kaynağıdır ama kendi uzun ömrü boyunca, 1400’lü yılların başından itibaren Osmanlının gelişiminin tanığı olan Âşıkpaşazâde’nin bir kaydından öğreniyoruz ki Bapheus Savaşı’ndan önce dahi Osman Gazi’nin süvarilerine yem veriliyordu. Bağlam, Osman Gazi’nin, Köse Mihal’in kılavuzluğunda Sakarya kuzeyine geçerek Taraklı ve Göynük yörelerine yaptığı akındır. Beştaş adlı tekkenin şeyhine nehrin geçit verip vermeyeceğini sorarlar. Sonrası için Âşıkpaşazâde “Atları yemin kesicek [kesince] bindiler, su kenarına vardılar” diyor. Bu şimdi, siyasî meşruiyet kaygılarıyla yapılacak türden bir anakronizm değil ki. Bana pekâlâ olabilecek bir şey gibi geliyor.
Esasen, ister hasat edilmiş olsun isterse başak üstünde bulunmuş olsun, tahılın, ekinin olduğu tarım bölgelerinde atların nasıl aç kalacağını da anlamıyorum ki. Mesela, Vâkı‘ât-ı Sultan Cem’e göre, Cem, Yenişehir’de ağabeyi Bayezid’e yenildikten sonra “kırdan kıra” Konya’ya doğru kaçarken Eskişehir yakınlarında bir ekin üstüne konmuş ve atlarını biraz dinlendirdikten sonra “ekinden yemlendürüp” yola devam etmiş. Yalnız, savaş ve fetih sırasında veya yukarıdaki gibi olağanüstü şartlarda kullanıldığına şüphe olmayan bu yöntemin, kendi tarım temellerine zarar vermek istemeyen Osmanlı hükümdarları tarafından hiç de hoş karşılanmadığına dair aksi yönde pek çok örnek de sayabiliriz. Mesela Neşrî, II. Kosova Savaşı’na giderken II. Murad’ın askerin yolu üzerindeki çiftçilerden bir kişiye “darı denlü ziyan” olmaması için çok sert önlemler aldığını, “adl ü siyaseti” çok üst mertebede tuttuğunu anlatıyor ki, ekinin yanından geçerken atının başını kaldırıp ekine bakmaya cesaret eden atın sahibi, başını terkide bulurmuş! Bu ve benzer anekdotların, çiftçiler ve göçebeler (veya atlı askerler) arasındaki çatışmalarda Osmanlı sultanlarının nerede durduğu konusunda bir fikir verdiği söylenebilir.
Pelekanon’dan sonra göçebe savaş taktiklerinin kullanılmaya devam ettiğini gösterir bir örnek için de yine Kosova ve Murad diyelim ama bunların birincisine gidelim. Neşrî, burada, I. Murad dönemini anlatan ve onunla çağdaş olan bir yazar tarafından yazılmış bir metinden büyük aktarmalar yapar. Kosova Savaşı’nı önceleyen günlerdir. Murad, savaşta ne yapılacağı konusunda bir meşveret düzenler. Orada Evrenos Gazi erken davranarak yerin iyisinin alınmasını ve aceleci davranılmamasını, savaşa karşı tarafın başlamasının beklenmesini önerir. “Zirâ kâfir ictimâ‘ıla çoknaşup turıcak, demürden bir hisâr olur, aña zafer bulmak âsân olmaz. Ammâ cenge ikdâm idüp, birbirinden ayrılıcak savaşmak gayet âsândır” der. Bu arada, savaştan önce karşılıklı “dil” (konuşacak esir) almak için yapılan bir çatışmanın anlatımından Evrenos’un atlı olduğunu ve ok kullandığını öğreniriz. Karşısındaki “süñü” (süngü, mızrak) ile saldırınca Evrenos, onu ve bir başkasını okla vurur ve istedikleri dili alırlar.
Evrenos, savaşın başlamasından hemen önce de Sultan Murad’a “Eğer kâfirle uğraşurken, kaçarlanursam, devletlû Hünkâr, bizi göricek, gerçek sanub, ta‘yib itmesün (ayıplamasın). Zirâ kâfir cenginüñ hiylesi vardur” uyarısını yapar. Murad da, “Evrenoz, kâfir ahvâlin sen çok tecrübe idüb durursın. Kolayın sen yeğ bilürsin ve savaşda kovub kaçmak ‘ayb değüldür” cevabını verir.
Osmanlı tarafının önceliğinin, aynen Pelekanon’da olduğu gibi karşı tarafın askerî düzenini bozmak olduğu görülüyor. Hatta bu savaşta Osmanlıların topu bile bu amaçla kullandığı ve bir anlamda göçebe savaş taktiklerine entegre ettiğini söyleyebiliriz. Neşrî’nin bir nüshasına göre Murad’ın topçulara verdiği emirle okçulara verdiği emir arasında fark yoktur! Topçulara, “Heman bi’smi’llah diyüb, kâfirleri topa tutuñ. Şöyle alayla kütüz olub turmasun. Bolay ki toñuz gibi birbiri ardına sıygışalar (açılalar, seyrekleşeler)” diyor. Toplar atılıp karşıdaki “kûh-i âhenîn-mânend” yani demirden dağ gibi duran ordu harekete başlayınca aynı emri, tabii, “kâfire ok sepüñ” diyerek tekrarlıyor. Durduğu yerde daha fazla kayıp vermek istemeyen Sırp ordusu saldırıya geçince de savaş formasyonu bozuluyor, Osmanlı taktiği başarılı oluyor ve de olanlar oluyor.
Tabii ki daha söylenecek çok şey var. Moğolların aksine Osmanlıların sefere çıkmak için bahar aylarını beklediklerini fakat mecbur kaldıklarında kışın da harekât yapabildiklerini, reayaya karı çiğneterek atlara yol açtıklarını ve daha nice konuyu hiç konuşmadık. Hiç olmaz ise bir soruyla bitireyim: Sahte ricat öneren Evrenos göçebe miydi?
.22/06/2019 23:10
Medeniyet elçisi mi günah keçisi mi?
Tanzimat Fermanı’nın görüşlerini topluma tanıtmak hatta onun eksik bıraktığı yönleri tamamlamak için bir risale yazan Mustafa Sami Efendi sert eleştiriler de almıştı.
Tarihçiler, edebiyat tarihçileri ve tarihî metinlerle uğraşanların yakından bildikleri bir olgudur; bir dildeki eski kelimeler, gün gelir, yeni eşyayı ve kavramları karşılamak için kullanılır. Eski Türkçede “eb / ev” kelimesinin aslında çadır anlamında kullanıldığı gibi. Yuvarlak, keçeden çadırlar için kullanılan “yurt” kelimesinin anlamının çok genişleyerek “memleket / vatan” anlamında kullanılması da öyle. Üstelik sadece Türkçede olan bir gelişme değil bu. Anlaşılan bazı Hint- Avrupalıların da sabit evleri bulunmuyormuş ki bugün “ev / yurt” anlamına gelen “home”, “heim” gibi kelimeleri modern Avrupa dillerinde görüyoruz. Hint- Avrupa dili olan Farsçadaki “hayme” ise aynen eski Türkçedeki “yurt” gibi çadır demek…
Bilgisayar faresi hatta kısaca fare / mouse diyoruz. Şimdi kablosuz modelleri de var ama kablosundan ve tabii ki ele oturan, yarım küremsi şeklinden dolayı bu ismin verildiği açık. Yarın bütünüyle başka bir model / araç geliştirilse, “fare” dediğimiz hayvancığa benzer hiçbir yanı kalmasa da sanırım hâlâ bu isimle anacağız. Üstelik bağlamınızda bir şüphe yoksa herhangi bir karışıklık da olmuyor. Bilgisayar aksamı satan bir dükkâna girip “Fare modellerinizi görebilir miyim?” deseniz size, “Buyurun, bu mus musculus, çok tercih ediliyor, bir de bir üst model olan rattus rattus var!” deyip tezgâha iki ufak yaratık koymuyorlar.
Kelimelerin zaman içindeki seyahatleri devam ediyor. Keşke farklı soyut kavramları ifade eden aynı kelimelerin de ne anlamda kullanıldığını bu berraklıkta görebilseydik ve bağlamlarını aynı kolaylıkla kurabilseydik. Aynı kelimeye / kitaba (logos) inanan insanlar anlamında kullanılan ve bizatihi “kelime” anlamına gelen “millet” kelimesinin başlangıçta dinî cemaat manasına geldiğini biliriz. “İslâm milleti”, “Rum milleti” örneklerinde olduğu gibi. Fransız Devrimi’nden sonra, bir toplumdaki siyasî egemenliğin dayandığı varlık veya siyasî sadakatin odak noktası anlamlarında yaygın olarak kullanılmaya başlanan “nation” kavramının Osmanlı toplumundaki karşılığı “millet” olmuştur. Bunun da keyfî bir şey olmadığı ve yukarıdaki fare örneğinde olduğu gibi bazı anlaşılır sebepleri olduğu elbette tartışılabilir ama konu o değil. Önemli olan, yeni bir kavramın eski ve aşina bir kelimeyle karşılanmış olmasıdır. Yine aynı çerçevede “vatan” kelimesi de öyledir. Sorun, aynı kelimenin eski anlamda da kullanılmaya devam etmiş olmasındadır. Esasen, diyelim ki “Rum milleti” hâlâ mevcutken, nasıl başka türlü olabilirdi ki? Peki, aynı kelimenin ne zaman yeni anlamıyla, ne zaman eski anlamıyla kullanıldığını nasıl anlayacağız?
Bazen, bağlamı derinlemesine kurmaya pek gerek kalmaksızın, sırf kelimelere bakarak çabuk bir hükme ulaşabiliriz. Mesela, “Osmanlı milleti” ibarelerini gördüğümüzde, bununla eğer değişik dinlerden insanların mensup olduğu bir siyasî varlığın anlatıldığını düşünüyorsak buradaki “millet” kelimesinin hemen yeni anlamıyla kullanıldığı ve bir icat olduğu hükmüne ulaşabiliriz. Birden fazla dinî cemaate mensup insanlar eski anlamıyla bir millet olmaz ki… Ama ya kullanan, bilerek- isteyerek, Tanzimatçıların anladığı şekliyle değil de salt Müslümanları kastederek “Osmanlı milleti” demişse? Dahası, kavramın yanında yöresinde başkaca bir şey yoksa ve kullanıcı sadece “milletimiz” demişse, kelimeyi eski mi yeni mi, hangi anlamda kullandığını nasıl bileceğiz? Gerçekten de bağlama bakmaktan başka bir çaremiz var mı?
Kanımca bu tartışmanın önemi şurada yatıyor: Eski bir kelimeyle yeni bir şeylerin anlatılmaya çalışıldığını, sırf kelime bildik diye teşhis edemezsek acaba değişim dediğimiz olguyu gözden kaçırmış olmaz mıyız? Mesela, bendeniz, çok güçlü İslâmî- geleneksel temelleri olan 3 Kasım 1839 tarihli Gülhane Hatt-ı Hümayununun içerdiği yeni siyasî kavramların, herkese aşina eski kelimelerle anlatılmalarından dolayı ilk bakışta göze çarpmadığını düşünürüm. Şimdi ele alacağımız Mustafa Sami Efendi’nin Avrupa Risalesi adlı kısa eseri de çağdaşı olduğu ve aslında propagandasını yaptığı Gülhane Hatt’ıyla aynı dertten muztaribdir.
Aslında, edebiyat tarihçileri, Mustafa Sami’yi ve risalesini, İbnülemin Mahmud Kemal İnal’ın ona Son Asır Türk Şairleri adlı anıtsal eserinde bir yer ayırmasından ve hele Ahmet Hamdi Tanpınar’ın On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi’nde tartışmasından dolayı oldukça iyi biliyorlar ve tabii ki ufkumuzu genişleten yorumlamalarda bulunmuşlardır. Temmuz 1840’ta, Gülhane Hattı’nın henüz yılı dolmadan Takvim-i Vekâyi Matbaası’nda basılan Avrupa Risalesi, Sayın M. Fatih Andı tarafından faydalı bir araştırma ve notlar eşliğinde transkripsiyonlu ve ayrıca günümüz Türkçesiyle yayımlanmıştır.
Mustafa Sami’nin doğum yılı bilinmiyor. Osmanlının kâtip sınıfındandı. Viyana sefareti kâtipliği yaptı. 1838-1839 yıllarında da Paris sefareti baş sır kâtibi oldu. Ağustos 1840’ta Takvimhâne nazırlığına atandı ve devletin resmî gazetesinin basılmasına nezaret etti, kendisi de orada bazı makaleler yazdı. 1841-1846 yılları arası boşta kaldı. 1846’da Ziraat Meclisi azalığına getirildi. Aynı yıl Viyana maslahatgüzarı oldu. Eylül 1846’da da Berlin sefiri oldu ve orada iki yıl kaldı. Ağustos 1849’da Tahran sefirliğine atandı. 1851’de, maslahatgüzar Namık Efendi (sonradan sadrazam olacak olan meşhur Küçük Sait Paşa’nın babası) ile geçinemediği için ikisi birden azledildi. Bu Mustafa Sami’nin son görevi oldu. 1855’te İstanbul’da vefat etti. Kaynaklar Koca Mustafa Reşid Paşa’nın adamı olduğunu, onun çevresine mensup bulunduğunu söylüyor.
Tanpınar’ın sunumu sayesinde Mustafa Sami Efendi’yi “cüretli bir Avrupalılaşma” taraftarı olarak tanıyoruz. İbnülemin’in eserine aldığı ve onu şiddetle hicveden bazı şiirlerden de kendisinden nefret edenlerin epeyce olduğunu anlıyoruz. Hatta cimriliğine dair vakanüvis Ahmed Lütfi’den bir fıkra aktaran İbnülemin de dayanamamış ve onun hakkında, diğerlerine göre çok hafif olsa da bir dörtlük yazmıştır:
“Bu kıyafetde olur mu elçi
Mashara olmak için mi gitmiş
Viyana, Berlin ü Paris, Tahran
Halkı görmüş de taaccüb etmiş”
Söz konusu hikâyeciği de olayı yaşayanlardan biri, Beylikçi Şevket Paşa, Ahmed Lütfi’ye kendisi anlatmış. Mustafa Sami, Berlin’de sefir iken, Şevket Paşa, Paris dönüşü onu ziyaret etmek istemiş. Elçinin bulunmadığı bir zamanmış. Kapıcı buyur edip, misafiri kabul odasında oturtmuş ve bütün mumları yakmış. Daha sonra Sami Efendi “hoş geldiniz” derken “telâşından kısacık boyuyla sıçrıyarak eteğiyle mumları söndürüp yalnız bir tanesini” bırakmış. Anlaşılan, Osmanlılar bu hikâyeyi komik buluyordu…
İbnülemin’in ve Andı’nın aktardığı ve Mustafa Sami aleyhine ağır ifadelerle ve müstehcen küfürlerle dolu şiirlerden ise ancak ona karşı ne denli bir öfke olduğunu biraz olsun görebilmek için bahsedebiliriz. Şair İsmail Paşazâde Üsküdarlı İbrahim Hakkı Bey’in hicviyesinden birkaç beyit şöyle:
“Fâcir-i iblîs-sîret, masdar-ı her mel’anet
Râyet-ârâ-yı dalâlet, reh-nümâ-yı hâsırîn
Dest-gîr-i gebr u tersâ, kâfir-i küfr-intisâb
Kıbtî-i Efrenc-kıyâfet, kâselis-i müşrikin
(…)
Mülhid-i ifrit-heykel, yani Sâmî kim odur
Peyrev-i Nemrûd-ı müşrik, kâfir-i dûzeh-karîn
İncilâ-i re’yi şem’-i havra-i kavm-i Yehûd
Târikî-yi rûyi çün küfr-şenî-i fâcirin
Sensin ol bî-mezheb-i rûy-i zemîn kim yakışur
Başına s..sa kilâb-ı evvelîn ü âhirîn”
Okullarda pek okutulamayacak bir divan şiiri örneği… Daha Mehmed Lebîb’in naziresi ve Mustafa Safvet Efendi’nin takrizi var ama kâfidir. Benim de her şeyi “Şair burada şöyle demek istiyor” diye yorumlamaya niyetim yok. Sami, kâfirlerin yardımcısıdır, onlara uyar, arkalarından gider, kendi de kâfirdir, Frenk kıptisi kılıklıdır, müşriklerin çanak yalayıcısıdır, mülhiddir, mezhepsizdir…
Merakımı mucip olan husus Mustafa Sami’nin neden bu hakaretlere maruz kaldığıdır. Tanpınar, bu durumu Sami’nin cesur bir Avrupalılaşma yanlısı olduğuna yoruyor:
“Filhakika biz burada Şinasi’nin Reşid Paşa için kullandığı ‘medeniyet resulü’ tabiri cinsinden bir yeni değerler vakıası, hatta değerler ikamesi karşısındayız. Mustafa Sami Efendi hakkında muasırlarının o kadar zalim davranmasını da ancak böyle bir değerler meselesi izah edebilir. Burada artık teklif yok, iman vardır.”
Öte yandan Tanpınar’ın bu ciddî yargılara daha çok Sami aleyhinde söylenenleri dikkate alarak ulaştığını söyleyebiliriz ki bu da totolojik bir yaklaşım olur. Aynı Tanpınar, Sami’ye “Avrupa’yı üzerinde düşünmek şartıyla görenlerin ilk safında” bir yer veriyor ama şu söyledikleri Sami’nin, Osmanlı değerlerini Avrupa değerleriyle ikame etmeye çalışan biri olduğu hususundaki görüşünü iptal edecek durumdadır:
“Vakıa onun eserinde ne mütefekkir Avrupa’yı, ne de kendi âlemimizle Avrupa arasındaki esaslı ayrılış noktalarını bulabiliriz. Manevi bakımdan ortaya koyduğu hiçbir mesele yoktur. Gördüğü şeyler de, ecnebi dil bilmeyen, gezdiği yerlerin kültür hareketlerine yabancı bir adamın görebileceği şeylerdir. Buna rağmen dikkatleri satıhta dolaşmaz; az çok derine iner. Çünkü garbı tanımasa bile bizi tanır ve eksiklerimizi iyi bilir.”
Anlamadığım nokta, manevi bakımdan ortaya hiçbir mesele koymayan birinin nasıl olup da değerleri ikame etmeye kalkışacağıdır. Andı da, Sami Efendi’nin, Avrupa’nın başarısının arka planını sorgulamaksızın ancak “küçük kısmî mukayeseler” yaptığını söylüyor. Onu, Avrupa’yı, “Avrupa Risalesi’nde olduğu gibi yazılı yahut katıldığı meclislerde dost ve ahbabına sözlü olarak hayranlık ve hasretle anlatmış, risalesinde söylediği gibi ‘avam-ı millet’ine Avrupa’nın erdemlerinden” bahsetmiş biri olarak tarif ediyor. “Hatta bu Avrupa hayranlığını, anlaşılan o ki, zaman zaman devrin Osmanlı’sının örf ve geleneklerini, geleneksel hayatını ve kurumlarını kötülemeye kadar vardırmıştır” diyor ve Sami’yi “heyecanının ve hayranlığının dozunu ayarlayamamış” “ bir Avrupalılaşma taraftarı” olarak görüyor.
Eh, bu resme göre de Sami’yi bilinçsiz olarak hayran olduğu Avrupa ve onun pek anlamadığı değerlerini Osmanlı toplumunda yaygınlaştırmaya çalışan bir karakter olarak görebiliriz. Yazılı olarak ifade ettiği görüşlerine bakacağız. Sözlü olarak ne yapardı, bunu da ancak onunla çağdaş kaynakların hakkında söylediklerinden anlamaya çalışabiliriz. Hemen söyleyeyim ki Sami’nin davranışları ve söyledikleri konusunda Andı’nın ve diğer görüş belirtenlerin dayandığı kaynak vakanüvis Ahmed Lütfi Efendi’dir. Ahmed Lütfi, aslında Sami ile çağdaştı. Tanışırlardı ve dostlukları vardı. Dolayısıyla onun Sami için söylediklerinin belli bir değeri vardır. Yalnız burada gözden kaçırılmaması gereken nokta, Ahmed Lütfi’nin, Sami Efendi hakkındaki görüşlerini, Mustafa Reşid Paşa ve Gülhane Hatt’ı yıllarından çok sonra, başka bir düşünce ortamında, II. Abdülhamid’in saltanatı sırasında kayda geçirmiş olmasıdır.
Ahmed Lütfi, Sami’nin, halkın ayıplamasına bakmaksızın ve insanların tabiatlarını dikkate almaksızın, önüne gelene alışılmış usul ve âdetleri kötülediğini ve Avrupa’nın adetlerini hevesle aktarıp anlatmak gibi dikkatsizlikler yaptığını söylüyor. Bunlardan dolayı da Sami Efendi’nin Takvimhâne nazırlığından alındığını belirtiyor. Fakat Lütfi’nin Sami’yi asıl kınayıcı ifadeleri şöyledir:
“Ol vakt Avrupa’dan avdet eden yâdigârların çoğunun, meşhur Sami Efendi gibi, etvâr-ı Frengânede bulunarak, Avrupa’nın heveslerine muvafık gördükleri muhassenâtını dillerine dolayarak bî-pervâ harekâtda bulunmaları halk arasında çirkin görünürdü.”
İyi de Sami’nin risalesi devlet matbaasında hem de çok sayıda basılmıştı. O sırada devleti yönetenlerin arzusu hilafına bu risalede Avrupa’yı övmesi herhâlde düşünülemez. Tam aksine onlar bu risaleden bir yarar ummuş olmalıydı. Bu noktayı dikkate alan Andı, Sami’nin eleştirilmesini biraz da “Batılılaşma doğrultusunda yürütülen yenilik hareketlerinin bânisi olması hasebiyle çevresinde bu çizgide bir mahfilin oluştuğu” Mustafa Reşid Paşa’ya intisabıyla açıklıyor. Genelde katılırım ama daha ötesi var. Reşid Paşa’nın üstünde de Sultan Abdülmecid vardı. Dolayısıyla, Tanzimat fermanının fikirlerini işlesin ve halk arasında tanıtsın diye basılan risalenin sahibine tam da bu nedenlerle mi saldırılmıştı? Başka bir deyişle Reşid Paşa ve Sultan Abdülmecid’e bir şey diyemeyen muhalifler nezdinde Sami bir günah keçisinden mi ibaretti? Sami fazladan, tavırları ve söyledikleriyle bazı çağdaşlarını kızdırıyor muydu? Bunları hâliyle gözlemleyemeyiz ama risale hâlen mevcut, daha kapağını açmadık. Meseleler çok, mesela, Sami’nin avam-ı milleti kimlerdi? Dahası buradaki millet, Osmanlıların bildiği eski millet miydi, yoksa bugün “ulus” kelimesiyle de karşıladığımız yeni millet miydi?
.30/06/2019 13:31
Avrupalılaşmak başka modernleşmek başka
Avrupa’nın kendisinin de modern öncesi bir dönemi olduğu için Avrupalılaşma ve modernleşme kavramlarının otomatik olarak eş anlamlı bir şekilde kullanılması sorunludur.
Mustafa Sami Efendi’nin 1840’ta basılan Avrupa Risalesi’ni konuşacağız. Mustafa Sami, bazı çağdaşları tarafından çok sert bir şekilde eleştirilmiş, bu da modern yorumcular tarafından onun “cüretli bir Avrupalılaşma” yanlısı oluşuna veya aşırı Avrupa hayranlığına verilmişti. Dünyanın başka yerlerini olduğu gibi Osmanlı İmparatorluğunu ve İslâm coğrafyasını da etkileyen büyük değişikliklere nasıl bir ad verileceği 20. Yüzyılın başlarından beri, üstelik kavramlara tam adları verilerek tartışılmıştır. Hüseyinzâde Ali’nin “Avrupalılaşmak” diye ifade ettiği ve ayrıca “Türkleşmek” ve “İslamlaşmak” ile birlikte bir hedef olarak gösterdiği olguyu Ziya Gökalp “muasırlaşmak” olarak karşılamış ve hedefi de “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” olarak tadil etmişti.
Gökalp’ın, “çağdaş” anlamındaki muasır kelimesiyle kendi zamanına kadar olan ve kendi asrını üreten son yüz elli yıllık değişimleri kastettiğine bir şüphe yoktur. Başka bir deyişle muasırlaşmak derken modernleşmeyi kastediyordu. Batı dillerinde de comtemporary / contemporaine kelimelerinin zaman içerisinde herhangi bir çağdaşı değil içinde bulunulan son anı ve modern olanı anlatmak için kullanıldığı vakidir. Ama işte yukarıda da geçti, Sami’nin çağdaşlarından bahsettik. Tesadüfen burada, çağdaş nitelemesi “modern” olanla da örtüşüyor olabilir ama böyle olmadığı hâller de olabilirdi, mesela “Orhan Gazi’nin çağdaşı III. Andronikos” dediğimizde ikisine de herhangi bir surette modernlik atfetmiyoruz. Dolayısıyla kabaca 18. Yüzyılın sonundan günümüze kadar olan büyük değişimleri ve dönüşümleri ve bu dönemin kendisini anlatmak için çağdaş değil de modern kelimesinin kullanılması daha doğru olur.
Avrupalılaşma (ve batılılaşma) kavramıyla modernleşme kavramı arasındaki ilişki ise daha sıkıntılıdır. Avrupa’nın kendisinin de modern öncesi bir dönemi olduğu için üstelik o dönemde de başka toplumlar üzerinde gerek barış gerek savaş yoluyla kültürel, siyasî, sosyal ve ekonomik etkileri olduğu için Avrupalılaşma ile modernleşmenin otomatik olarak eş anlamlı bir şekilde kullanılması doğru olmasa gerektir. Örneğin, Erken Modern Dönem’in başlarında tamamlanan İber Yarımadası’ndaki reconquista sonucunda İspanya krallıkları tarafından fethedilen bölgeler için her anlamıyla bir Avrupalılaşma sürecinden bahsedilebilir ama bunun modernleşmekle hiçbir ilgisi yoktu. Yoktu, çünkü birleşik İspanya’nın kendisi henüz Orta Çağlar’dan çıkıyordu. Öte yandan üç yüz sene kadar sonra İspanya’yı da etkileyen gelişmelere Avrupa bağlamında totolojik bir şekilde “Avrupalılaşma” değil modernleşme diyoruz. Diğer toplumlar için de Avrupalılaşma / Batılılaşma yerine çok daha geniş kapsamlı ve açıklayıcı olan modernleşme kelimesinin kullanılmasının daha yerinde olacağı düşüncesindeyim.
Kısacası, Batılılaşma yoktur demiyorum, modernleşme öncesinde ve sonrasında çeşitli alanlarda Batılılaşma örnekleri görülebilir ama bu kavramı modernleşme kavramından ayırmak durumundayız. Bu iki kavram ve olguyu birbirinden ayırırsak Osmanlı toplumunda Avrupa hayranlığıyla temayüz etmeyen bazı kişilerin mesela Koca Hüsrev Mehmed Paşa’nın kendi alanında, orduda, nasıl modernleştirici bir rol oynadığını veya II. Abdülhamid’in müzik veya roman zevkinin nasıl olup da spesifik olarak Avrupalı olduğunu daha iyi görebiliriz. Öte yandan, genelde bir Batılılaşma yanlısı olduğu düşünülen Mustafa Reşid Paşa’nın en önemli eseri olan Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nun ne derecede güçlü İslâmî kökenleri olduğu da merhum Butros Abu Manneh’nin bu konudaki makalesinden beri gayet iyi biliniyor. Bu arada, geçmişte veya bugün, Avrupa / Batı’ya özellikle “siyasî” hayranlıkları üst derecede olan çeşitli İslâm ülkeleri yöneticilerinin toplumlarını modernleştirici bir rol oynadıklarını söylemenin oldukça güç olduğunu da not edelim.
Şimdi, Mustafa Sami Efendi’nin, gerçekten de bir Avrupa hayranı ve Avrupalılaşma taraftarı olması ihtimalini daha baştan kabul ederek yazdıklarına bu gözle bakalım ve bu yoldaki tezleri sınayalım. Sami, hangi alanlarda Avrupalılaşmayı önermişti? Yoksa total olarak bir Avrupalılaşma yanlısı mıydı? Osmanlı değerlerini Avrupa değerleriyle ikame etmek istemiş miydi? Böyle bir manifestosu bulunuyor muydu? Eğer öyleyse henüz 1840 gibi erken bir zamanda bu biraz tuhaf olmaz mıydı? Dahası, Sami’nin taraftarı olduğu ve henüz daha Avrupa’dayken parlatmaya gayret ettiği söylenen Gülhane Hattı da böyle bir amaç mı güdüyordu?
Evvela şunu belirteyim ki merhum Faik Reşit Unat’tan beri bir “sefaretname” olarak nitelenen Avrupa Risalesi’nin bu edebî tür içinde değerlendirilebileceğine hiç emin değilim. Gerekçem de çok basit: Evet, Sami Efendi, Paris elçiliğinde görev yapmış ve risalesini Paris dönüşü bastırmıştır ama büyükelçinin resmî veya özel temaslarına, görevine, görüştüğü yabancı devlet yetkililerinin kimler olduğuna, neler konuşulduğuna, kısacası elçiliğin resmî işlerine dair tek bir kelime bile etmez. Diğer sefaretnamelerle yapılacak basit bir karşılaştırma bile bu noktayı göstermeye yeter. Avrupa Risalesi’nin, yazarının vurgulu bir şekilde söylediğine göre halk için yazıldığı düşünülürse bunda da şaşırtıcı bir yön yoktur. Halka bazı mesajlar vermeyi hedefleyen bu kısa risalede, halkın, Paris sefaretinin işleriyle veya Osmanlı- Fransız ilişkileriyle ilgilenmeyeceği varsayılmış olmalıdır. Dolayısıyla, bu risaleyi illa bir türe koymamız gerekecekse “seyahatname” ile yetinmek durumundayız. Sami, sadece tek bir yerde, o da henüz görev yeri olan Paris’e ulaşmadan önce Roma’da, Papa’nın kendisini davet ettiğinden ve bir çeyrek saat kadar sohbet ettiklerinden söz ediyor. Büyük ihtimalle bir nezaket kabulünden ibaret olan bu ziyarette ne konuşulduğunu da hiç söylemiyor.
Mustafa Sami’nin bu kısacık risaleyi açışı epeyce tantanalıdır. Sami, bu dünya misafirhanesinde, karınca ve sinek de olsa herkesin “ebnâ-yı cinsine” yani kendi cinsine mümkün olduğu kadar hayır ve menfaat sağlamak peşinde olduğunu söylüyor. Âmedî kalemi kâtiplerinden Seyyid Mustafa Sâmî’nin nakit parası veya herhangi bir sanat ve hüneri olmadığı için köprü veya cami gibi hayrat yaptıramaz, güzel kitaplar yazamazmış. O da bari Paris sefareti baş sır kâtipliği vesilesiyle Avrupa’yı dolaştığı sırada gördüğü yerleri ve “Avrupalıların usûl-i medeniyetleri” açısından yaptığı düzenlemelerden gerekli olanları kaleme alarak “bu takrîb ile avâm-ı milletime bir hizmet” edeyim demiş. Beri taraftan da kendi yetersizliğini görür ve “bazı Sühan-sencân-ı asr u nâdire-guyân-ı dehrin dağdağa-i tezyif ü istihzalarına hedef” olacağı korkusuyla tereddütler yaşarmış.
Sami’nin, asrın söz erbabı ve zamanın nadir söz üstatlarının kendisiyle alay edeceği endişesi mi varmış? Bazı şairler tarafından nasıl şiddetle hicvedildiğini bildiğimiz için burası önemli olabilir. Acaba, mesele, divan şairleri arasında çok yaygın olan bir rekabetten mi ibaretti? Başka bir deyişle, yazdıklarının içeriğinden bağımsız olarak Sami, güzel söz erbabı ve şair geçindiği için mi bu kişilerin hışmına uğramıştı? Belki. Yalnız, Sami’nin daha en baştan küçümseneceği ve alay edileceğini kestirmesi her bakımdan ilginçtir. Neyse, o bu yazayım mı- yazmayayım mı tereddüdündeyken Sultan Mecid tahta çıkmış ve Sami de onun döneminde eser yazmaya heves edeceklere rehber olmak ümidiyle ortaya atılmış. Onun, baştan aşağı yanlışlıklardan oluşan ifadelerini gören herkese cesaret gelir, böylece nice bilgi sahipleri saklı tuttukları cevherleri meydana çıkarır, Sami de buna sebep olduğu için avunur, sevinirmiş. Beyanı böyle. Risalesini, daha Abdülmecid tahta çıkmadan ve hâliyle Gülhane Hattı’ndan önce yazmak niyetindeymiş. Doğru olabilir tabii ki ama önemli olan risalenin Gülhane Hattı’ndan sonra ve onu halk nezdinde pekiştirmek amacıyla basılmış olmasıdır.
Sami’nin niyeti asla belagat bilgisi göstermek veya ün kazanmak değilmiş… Amacını “mücerred milletime bir faide emelinden ibaret” olarak açıklıyor. İslâm ülkelerinde bir süredir pek çok eserin terk edilmiş ve kullanılamaz durumda olması herkesin böyle ince ince ve enine boyuna düşünüp kaygılanmasından kaynaklanıyormuş. Sami, kendi hakkında “o makule şemâtet [patırtı, şamata] ve istihzâyı” göze alarak ve kendi liyakat eksikliğini itiraf ederek “mahzâ âvâm-ı milletim içün vüs‘-i nâçizânem mertebe işbu risâle-i muhtasarayı sâdece ibârât-ı Türkiyye ile inşâ ve Avrupa Risalesi namıyla müsemma eyledim” diyor. Yani, gücü yettiğince, sadece Türkçe ibarelerle milletinin avamı için bu kısa risaleyi kaleme almış.
Sami’nin bu çok vurguladığı milleti ve millletinin avam kısmı hususlarına ve bunlardan neyi kastettiğine birazdan bakacağız yalnız ondan önce halletmemiz gereken bir mesele var. Tanpınar, Sami’nin risalesinin eski sefaretnamelerden “pek değişik” olmadığını ileri sürdükten sonra “arada mühim bir fark” olduğunu belirtir:
“Sami Efendi, risalesini halk için ve memlekete bir iyilik yapmak kasdıyla yazdığını açıkça söyler. Hatta daha ileri giderek (…) camii ve köprü nev’inden hayrat yapacak parası olmadığı için onların yerine bu kitabı yazmış olduğunu söyler ki ne kadar cüretli bir Avrupalılaşma taraftarlığı ile eskilerden ve hatta muasırlarından ayrıldığını anlatmaya kâfidir.”
Pek açık değil. Sami’nin Avrupalılaşma taraftarlığı nereden neşet ediyor? Halk için risale yazmaktan mı? Yazdığı risalenin kendisini camii ve köprü gibi bir hayrat olarak sunmasından mı? Yoksa içeriği din dışı konulardan oluşan, “Avrupalılaşma” hakkında olan bir risaleyi hayrat olarak göstermekten mi?
Avama, hatta avam ve seçkinlere faydası olsun diye Türkçe yazma teması çok eskidir ve burada Sami Efendi’ye herhangi bir yenilik atfedilemez. Ayrıca, malı olmayanın kitap yazması fikri de öyledir. 15. Yüzyılın meşhur yazarlarından Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan’ın, Dürr-i Meknûn adlı kitabının önsözünde söylediklerine bakalım:
“Pes niceler imaretler ve zaviyeler yapar, kapularında tarihler ve adlar yazar, ‘bu fülan kişinin hayrı imiş’ disünler, ‘vay ne hayrlu kişi imiş’ söylesünler diyü, bunun gibi nesneler riyadur. Hak ta‘âlâ riyayıla olan ‘ameli kabul eylemez. (…) Pes bu fakıruñ malı yok kim mescidler ve medreseler yapa. İmdi ehl-i ‘ilmüñ malı ve hazinesi ilmdür. Nitekim malın zekâtı var, ‘ilmüñ dahı zekâtı var. ‘İlmüñ zekâtı oldur kim okuduğu ‘ilmden halk dahı faide göre…”
Ahmed Bîcan, ilminden kimseye fayda olmayan âlimin yağmursuz buluta benzediğini ve cimri olduğunu söylüyor ve dünyada söylenmedik söz kalmadığı için kendisinin de ancak biraz nasihat yazacağını beyan ederek devam ediyor.
Nasıl, Sami Efendi’yi yüzlerce yıl öncesinden yankılamıyor mu? Dolayısıyla, halka faydalı olmak ve malı olmayanın kitap yazması temalarını geçelim. Sami’nin “Avrupalılaşma temalı” yani doğrudan dinî konularda olmayan risalesini hayrat olarak sunması noktası için de söylenecek bir şey var: Daldan dala atlayan Dürr-i Meknûn’daki her konu da dinî değil ki! Dolayısıyla, Tanpınar’ın peşine de o “değerler ikamesi” görüşünü ortaya attığı şu yukarıdaki hükmünü neye dayanarak verdiğini, Sami’yi niye eski- yeni herkesten farklı gördüğünü hâlâ çözmüş değiliz. Değindiğim gibi risalenin “Avrupalılaşma” peşinde olup olmadığını ise ayrıca tartışmak gerekiyor.
Sami’nin “millet” ve “milletin avamı” kavramlarına gelince, işte bunların modern veya moderne yakın anlamda kullanıldığını söyleyebiliriz. Sami, metninde bazen eski “Millet-i İslâmiyye” formülünü de kullanıyor ama buradaki millet pek de o eski “dinî topluluk” anlamını taşıyor gibi durmuyor. Buradaki millet, sanki o siyasî sadakatin kendisine verileceği, vatan kelimesiyle birlikte telaffuz edilen, uğruna milliyetçiliğin yapılacağı millete benziyor. Bu anlamda da Gülhane Hattı’nda geçen, “devlet ve millet gayreti ve vatan muhabbeti” ifadelerindeki millet kavramıyla uyumludur. Doğrudur, Sami’nin metninin hiçbir yerinde bu milletin adı açıkça konulmuş değildir. Daha sonraları çok sık göreceğimiz Osmanlı Milleti ve/ya Türk Milleti gibi bir ifade görmüyoruz. Yalnız bu bağlamda da, Sami’nin “ebna yı-cinsimiz” yani kendi cinsimiz, (aslında cinsimizin oğulları) ifadesine dikkat etmek gerekir. “Cins” kelimesinden bugün olduğu gibi cinsiyet değil, “etnik grup” anlaşıldığı için Sami’nin bu ibareyi millet kelimesinin geçtiği bağlamlarda kullanması dikkat çekicidir. Ayrıca, milletin avam tabakası anlasın diye Türkçe yazmak peşinde olması, bu milletin, başka başka diller konuşsa da aynı dinî topluluğa mensup insanları anlatan eski anlamıyla bir millet olmaktansa, aynı dili konuşan bir millet olduğuna işaret ediyor. Sami için bu millet Türklerden mi oluşuyordu yoksa sadece Türkçe konuşanları mı kastediyordu hâliyle bilmiyoruz. Risalesinde “millet” kelimesinin geçtiği bağlamları daha ayrıntılı olarak ele alacağız yalnız şu kadarını söylemiş olayım ki Sami’nin derdi, bahsettiği milleti Avrupalılaştırmak değil, bilim sayesinde güçlendirmek, ekonomik olarak kalkınmasını sağlamak, herkese vatan ve milletin değerini öğretmek, kısaca modernleştirmekti.
.06/07/2019 22:20
Erken bir milli iktisatçı
Mustafa Sami Efendi’nin temel kaygısı Avrupalılaşmak değil, Avrupa gibi bilime değer vererek kalkınmaktı.
1840 yılında yayımlanan Avrupa Risalesi adındaki küçük fakat çok etkili eserinden başka bir eseriyle tanımadığımız Mustafa Sami’nin temel kaygısının Osmanlı toplumunu Avrupalılaştırmak değil modernleştirmek olduğunu ileri sürdüm. Bu, Sami’nin, Osmanlı’dan biraz önce modern döneme giriş yapan Avrupa’da model alacak hiçbir tutum veya kurum görmediği, Avrupa’nın modernleşmesine katkıda bulunan ve/ya o modernleşmenin sonucu olan hiçbir fikri benimsemediği anlamına gelmiyor.
O, okuma- yazma oranlarını yükseltmiş, bilime gereken önemi vermiş, halkını bilimin isterleri ve ayrıca bugün milliyetçilik dediğimiz ideoloji doğrultusunda eğitmiş, sanayileşmiş ve üretimi kendine yeten bir ülke istemekteydi. Bunları isterken, Osmanlıların, kılık- kıyafet, oturup kalkma gibi konularda Avrupalılar gibi davranmasını veya kültür açısından Avrupalılar gibi olmasını önerdiğine dair bir emare göremiyorum. Avrupalılaşmak gibi kültür alanına işaret eden ve tabii ki kimlikle ilgili çağrışımları da olan bir konuda bir şey söylemiyor. Aksine, olur da kalkınma / modernleşme konusundaki manifestosu başka bir şekilde, diyelim ki Avrupalılaşmak veya Frenkleşmek olarak algılanır kaygısıyla, Avrupa’nın bilimini almaya Osmanlıların- Müslümanların niçin hakkı olduğu hususunda ilginç bir çözümle geliyor. Göreceğiz.
Sami, 27 Nisan 1838 Perşembe günü Galata açıklarında bir “vapur sefinesine” biner, sekiz günlük bir yolculuktan sonra Malta Adası’nda karantinaya girer ve orada 21 gün kalır. Sami’nin risalesindeki uzunca pasajlardan birisi bunun hakkındadır. Bunun nedeni karantinanın benimsenmesi yolunda bir öneride bulunmak değildir çünkü kolera salgını çıkmasından dolayı İstanbul’da karantina uygulaması kısa bir süre önce zaten başlatılmıştı. Karantinaya girdiklerinde, sorumlu yönetici gelip hoş geldin demiş, gelenlerde aşikâr bir hastalık olup olmadığına bakmış ve “gardiyan tabir ettikleri dîde-bânlardan” birkaç kişiyi görevlendirerek “savuşup” gitmiş. Bu bekçiler görevlerini ihmal edip, eski misafirlerle yenilerin temas etmesine göz yumarlarsa, “Avrupalıların iddia eyledikleri hukuk-ı insaniyet” açısından kan dökmek kötü görülse de idam edilirlermiş. Sami’nin burada kullandığı dil, ancak olanı tasvir eder nitelikte, herhangi bir hayranlık belirtmeyen, tarafsız bir dildir.
Hoş, herhangi bir Avrupa uygulamasından olumlar bir şekilde bahsetmek de Sami’yi bir “Avrupalılaşmacı” yapmaz ki… Risalesinde böyle yerler de var. Mesela, akıl hastalarının tedavisi konusunda anlattıkları böyledir. Hastalar, avlularında güzel bahçeler ve fıskiyeli çeşmeler olan hastanelerde, kılıklarına, yediklerine, içtiklerine dikkat edilerek tedavi olunur, zincire vurulmazmış. Ancak saldırgan bir davranış gösterdiklerinde, tepe camlı ve tabanı kuru ot döşeli bir yerde tecrit olunurlarmış ki başkalarına ve kendilerine bir zarar veremesinler. Bu konuda şöyle diyor:
“İşte Avrupalılar bu kadar intihâ-yı tebâbete ıttılâ‘ [tıpta son derece bilgi edinme] ile o misüllü mübtelâ-yı cünun olanların şifası daima hoşça tutulmak kaziyyesinde olduğuna karar verdiklerine nazaran diyârımızda ‘Deli kötek ile uslanır’ denilmesi lâ-ya‘kılâne [düşüncesiz] bir sohbet imiş.”
Şimdi Sami burada, bir Avrupa hayranlığı içinde mi yoksa 19. Yüzyılda Avrupa tıbbının geldiği noktayı mı olumlu buluyor? Avrupa’nın herhangi bir periferisinde akıl hastalarına reva görülen muameleyi de sırf Avrupa toprağında diye olumlar mıydı? Sami’nin kendi toplumundaki bazı yetersizlikleri eleştirmesi belki bazı çağdaşlarına biraz fazla geliyordu. Sonuçta, karantina uygulaması bile “Frenk âdeti” olduğu gerekçesiyle bazılarının dedikodulara sebep olmuştu. Peki, Sami’nin mesela, yukarıdaki ifadelerini bugün de Osmanlı toplumunun geleneklerini ve kurumlarını kötülemek olarak nitelendirebilir miyiz? Bu, bir haksızlıktan öte, Sami’nin temel sorunsalının Avrupa hayranlığı değil, Avrupa’nın modernleştiği gibi modernleşmek olduğunu gözden kaçırmak olmaz mı?
O, çok net bir şekilde Avrupalıların öğrenmeye ve bilime karşı olan tavırları sebebiyle modernleştikleri görüşündedir, kendisi “terakki etmek” diyor. İlginçtir, O, bu bağlamda Avrupalılarda gördüğü antika sevgisine büyük önem atfediyor. Sirakuze kenti için “Bu mahalde birkaç bin senelik bazı antika meskûkât [sikkeler] ve sair garâibat görülmüştür” kaydını düşüyor. Sonra Napoli yakınlarında, adını vermediği bir yanardağ (Vezüv) tarafından yer altına gömülen bir köyden (Herculaenum? Pompei?) “antikaya dair şeyler” çıkarılarak kralın hazinesine teslim edildiğinden söz ediyor. Fakat “antika” konusundaki asıl izahatını Vatikan’da “müze tabir eyledikleri tasvirhanede” gördüğü nadir eserlerden bahsettiği zaman veriyor.
Ona göre, “antika” sözü Latin dilinde “atîk şey” demekmiş. Avrupalılar, “antika” deyince “altundan toprağa varınca her ne cins olur ise misli bulunmayan veyahut nadir bulunan atîk şey”leri anlıyorlarmış. Verdiği örnek de hoştur:
“[M]esela, Hazret-i Âdem aleyhi’s-selâmın zaman-ı saadetlerinden kalmış bir altun tas veyahut bir toprak fincan bu asrda ele geçmiş olsa Avrupalılar mücerred bunların atîk olmalarına itibaren ikisini dahi müsavi tutup katı çok akça ile iştirasına talip olurlar.”
Öyle görünüyor ki, Sami Efendi, bu antika bahsinde sadece müzelik antika objeleri veya sanat eserlerini önemsemiyor, eski devirlerin bilim ve teknolojisinin ürünü olan her şeyi kastediyor, dahası Avrupa’nın sürekli ilerleyen düzen ve sanayii ile bu eski devirlerin bilimi arasında bir bağ kuruyordu. Antikanın faydasını anlatmak için Avrupalıların bunca icatları ve her işi kolayca halletmek için “gün be-gün terakki bulan tertibat ve sınâ‘atı ancak bu makûle âsâr-ı eslâfa” değer vermeleriyle ve onları taklit etmeleriyle yapabildiklerini söylüyor.
Avrupalılar bir taraftan da “kendi ilim ve karihalarını [fikirlerini, buluşlarını]” eskilere ekliyor ve insan aklına sığmayacak nice harika şeyleri yapıyorlarmış. Özellikle buharlı gemiler yapıyorlar ve buhar makineleri sayesinde dünyada ve İslâm ülkelerinde çok talep gören, “eşedd-i ihtiyaç ile muhtaç olduğumuz kâğıd ve dülbent ve cam ve saat ve sair her dürlü emtia ve akmişeyi (kumaşları)” üretiyorlarmış. İşte bütün bu harikulade işlerin, Avrupalıların “büsbütün bu antika dediğimiz kadim eyyâmda gelen erbâb-ı hirfet ve kemâlin eserlerini zayi etmeyerek ve bir taraftan dahi kendi ilim ve marifetlerini” ekleyerek yaptıkları buluşlar sonucu olduğu anlaşılırsa antikaya neden değer verildiği de anlaşılırmış. Belki de Sami Efendi, “antikite” sözünü duymuş, antika ile ayırmaya da çok çalışmamıştı. Her hâlükârda, Rönesans ile antik çağların bilgisinin ve sanatının yeniden üretilmeye çalışılıp, o bilginin artık yetmediği ve aşıldığı bir zamanda da Bilim Devrimi’ne zemin hazırlandığı yolundaki görüşlerin bugün bile hayli revaçta olduğu düşünülürse Sami’nin de benzer düşüncelere erişiminin olduğunu ve Avrupa’nın Bilim Devrimi’ni antikiteye (ve antikaya) verilen değerle açıklamaya çalıştığını düşünebiliriz.
Fatih tarafından Ayasofya içindeki kanatlı iki melek suretinin, başka resimlerin ve İstanbul’da bazı yerlerdeki dikilitaşların “ezman-ı atîkadan [eski zamanlardan] kalmış” denilerek yıkılıp değiştirilmemesine ve aynen önceki gibi korunmuş olmasına bakan Sami’nin dikkat çekici bir akıl yürütmesi de vardır. Demek ki eskiden “millet-i İslâmiyye’de de” bu incelikler bilinir ve antikaya değer verilirmiş. Böylece, biz de anlıyoruz ki Fossati kardeşlerin restorasyonundan önce Ayasofya duvarlarındaki Bizans mozaikleri iyice görünür durumdaymış!
Sami Efendi’nin risalesinin her yerine hâkim olan bir konu varsa o da Avrupalıların ilerlemelerini bilime ve onun modern eğitim yoluyla yaygınlaştırılmasına borçlu olduklarıdır. Kadın erkek Avrupa halkının hepsinin “okuyup yazmaktan haberdar” olduğunu abartıyla söyler ve özellikle “Fransa’da her şahıs ve bayağı bir hamal ve çoban lâakal [en azından] kendisine ait bir mektubu olsun ketb ü kıraate muktedirdir” der. Kendisine ait mektubu yazıp okuyabilen başka şeyler de yazar okur ama Sami, tabii ki, toplumun alt sınıflarından birinin mektubunu yazdırmak ve okutmak için başkasına muhtaç olmadığını anlatmak istiyor. Aynı şekilde âmâ ve dilsiz çocukların özel okullarda matematik, coğrafya ve her fende eğitim gördüklerini ve daha sonra geçimlerini kendilerinin sağladıklarını vurguluyor. Avrupalılar, özürlü çocuklar için bile bu kadar harcamalara girmişler, böylece memleketlerinde bilimlerin yayılmasını sağlamaya çalışmışlar, “milletlerini cehaletten” ve “ebna-yı cinslerini” fakir ve marifetsiz kalarak dilencilik yapmaktan kurtarmışlardır. Bu da şayan-ı gıptadır.
Okuma yazmasını bilen insanlar geçimlerini de daha kolay sağlar çünkü gelirlerinin ne kadar olduğunu bilir, harcamalarının ne kadar olacağını hesap eder ona göre davranarak “medyun ve müflis” olmaktan kurtulurlar. “Avrupa insanlarının cümlesinde katı çok kitaplar bulunduğu” açıktır. Onlar sayesinde hem kendi geçimlerini daha iyi yola koyarlar, ülkelerini imar ederler hem de başka iklimlerdeki insanlara hayırları ve iyilikleri dokunur. Avrupalılar dünyada en büyük mahcubiyetin cehalet olduğuna inanır. “Devlet ve milletçe” çabalarlar ve çocuklarını en az on sene eğitirler. Bir ilim ilerledikçe diğerinin de gelişmesine sebep olur. “Diyarımızda” şiirin, inşaya dayanak olması gibi Avrupalılarda da mesela geometri geliştikçe cebir de gelişmekte, buharlı makineler icat edilmekte, bir yılda yapılacak eşya bu makinelerle bir günde üretilmektedir.
Avrupalılar ayrıca, okuyup yazmayı kolaylaştırmak için gereksiz deyim ve kelimeleri çıkarıp dillerini düzenlemişlerdir. Bir hüner veya marifet icat eden kişilere gerektiği gibi ödüller verilir ve itibar edilir. Hiçbir ferdin hakkı göz ardı edilmez, “sa‘y ve emeği heba” olmaz. Sonrasında ise Sami ciddî bir uyarıda bulunuyor: Avrupalıların bu kadar önem verdiği ilimlerin onların din ve mezhepleriyle ilgisi yoktur. Bunlar, eski çağlarda bazı İslâm ve Arap bilginlerinin meydana getirdiği ve daha sonra Avrupalıların ülkelerine taşıdığı ve geliştirdiği matematik ve felsefe grubu bilimlerden ve Avrupalı bilim adamlarının parça parça öğrendiği coğrafya, fizik ve diğer fenlerden ibarettir.
Bu noktada artık Sami’nin manifestosuna geçebiliriz. Avrupa ülkelerinin böyle düzenli olması ve onlarda her türlü emtianın üretilmesi Frengistan ikliminin ılımlı, arazisinin verimli olmasından değil “yalnız fünûn u maarif” alanında güçlü olmalarından kaynaklanmıştır. Başlangıcının onlar eliyle olmasından dolayı bu “ilm ü kemâl” Müslümanların “irs-i sahihi”, gerçek mirasıdır. Bu bilimler yine eskisi gibi İslâm ülkelerinde öğretilse, buralar dünyanın en güzide ve verimli yerleri olduğu ve ahalisi zeki ve anlayışlı olduğu için Avrupalıların çok zaman ve emek ile “vücuda getirdikleri her dürlü nizam ve sanayi pek az vakit içinde milletimizde” de yayılacak, bunun her açıdan faydası olacaktır. Böylece “ecnebi milletler ülkesinde hâsıl olan emtia ve erzaka ihtiyacımız kalmayacağı içün” “onlara verdiğimiz akçeler bütün bütün kendi memleketimizde kalarak gün be-gün vilayet ve halkımız mamur” olacaktır.
Hatta bütün düzenlemelerimiz ve “ilm ü kemâlimiz” Avrupalılarınkinden daha iyi olacak, namımız her iklimde kıyamet saatine kadar meşhur olacaktır. Bunların da ötesinde, “kâffe-i halkımız ilimden behredâr olduğu takdirde herkes vatan ve millet kadrini lâyıkı veçhile” öğrenecektir. Böylece, mesela “ebnâ-yı cins ü milletimizden” yoksul ve ihtiyarların sokaklarda dilencilik yapması herkesin hamiyetine dokunacak, bir sanatı olmayan bu gibiler için kalacak yerler, hastaneler; ulema ve dervişler için de medreseler ve tekkeler yapılacaktır. “Kuvve-i maliye mutlaka kuvve-i ilmiyye ile hâsıl olageldiğinden” o zaman “milletimizde” zenginler çoğalacak, harap olmaya yüz tutmuş camilerin, mescitlerin, köprülerin ve çeşmelerin ihya edilmesi gibi hayrat işleri de başarılacak ve ahiretimizi dahi mamur etmiş olacağız.
Nasıl, paranın ülke içinde kalması, ithal ikamesi yapılarak yerli sanayinin kurulması gibi tipik merkantalist düşünceleriyle, hatta bir zengin sınıfı tahayyülüyle bir tür erken “Milli İktisat” savunucusu değil mi? Benzer iktisadî görüşleri Sami’den çok daha önce savunanlar da vardı, hatta bazılarını Gülhane Hattı’nda da görürüz. Yalnız Sami kadar bilime ve eğitime değer atfeden çıkmamıştır. Gülhane’de eğitim konusu hiç geçmez... Görüldüğü gibi Sami, Avrupalılaşmak değil sanayileşmek ve gelişmek öneriyor. Gelişmenin yolu da Avrupa’nın bir zamanlar İslâm ülkelerinden almış olduğu bilimi almak ve herkese öğretmektir fakat “irs-i sahihimiz” formülünü Avrupa merkezci bir görüş veya Avrupa hayranlığı olarak değerlendirmek güçtür. Dolayısıyla, bu düşünceleri Avrupalılaşma değil modernleşme yanlısı birinin düşünceleri olarak teşhis etmek daha yerindedir.
Sami Efendi’nin kaderi
Tanzimat Fermanı’ndaki kalkınmacı görüş ve biraz örtülü de olsa milliyetçilik anlayışı Mustafa Sami Efendi’de de vardı.
Bugünden bakınca, başta terminolojisinin satırlar içinde gizlenip kalmasından ve belki de zamanında bile tam oturmamış olmasından dolayı lâyıkıyla anlaşılmıyor olabilir ama Sami Efendi’nin Avrupa Risalesi gerçekten de önemli bir metindir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın, bu metni, Tanzimat’ın önemli devlet ve düşünce adamlarından Sadık Rifat Paşa’nın Avrupa Ahvâline Dair Risale adlı yazısıyla birlikte bir dönüm noktası olarak görmesi hiç de temelsiz değildir.
Gülhane Hatt’ından sonra bu fermanı açımlayıcı nitelikte olan iki ayrı risalenin yazılması herhâlde tesadüf değildi. Sadık Rifat ve Sami birbirleriyle tanışır, görüşürlerdi ve sanki aralarında da kimin neyi vurgulayacağı konusunda bir iş bölümü yapmış gibidirler. En azından risaleleri okuyunca böyle bir hisse kapılmak mümkündür. Paşa’nın risalesine şimdilik girmeye gerek yok ama o, Gülhane Hattı’nda can, mal, namus ve ırz gibi doğal hukuk alanındaki teminatların teyit edilmesinden yola çıkarak “hürriyet” kavramına ve “kanun devleti” anlayışına ulaşır. Başka bir deyişle, Paşa, Gülhane’nin daha çok hukuk ve sistem boyutlarıyla ilgilenmiştir. Sami ise bu konulara hiç girmez. Ama onun da hatt-ı hümayun ile örtüştüğü konular vardır. Oradaki milliyetçilik anlayışı Sami’de de vardır, risalesinde çeşitli örneklerle bu hususu şerh eder ve halka vatan ve milletin değerinin öğretilmesinden söz eder. Gülhane’deki gelişmeci dil ve imparatorluğun kısa süre içinde kalkınacağı yolundaki iyimserliği aynen Sami’nin risalesinde de görürüz. Hatta Sami, bu gelişmenin ne yolla olacağı konusuna da girmiş ve bunun ancak bilime önem vermek ve eğitimle mümkün olacağı yolunda görüşler serdetmiştir.
Gülhane Hattı’nda Sultan Abdülmecid’in ağzından, tahta çıktığı günden beri bütün amacının memleketin imarı ve halkın refaha kavuşturulmasından ibaret olduğu söylenir. Sonrasında da ülkesinin “mevki’i- coğrafisine ve arazi’-i münbitesine ve halkın kabiliyet ve istidatlarına nazaran esbâb-ı lâzimesine teşebbüs olunduğu takdirde beş on sene zarfında” istenen duruma gelineceği vurgulanır. Sami de aynı şeyleri söylemiyor muydu? Coğrafî konumun iyiliği, arazinin verimli olması ve halkın zeki ve anlayışlı olmasından dolayı Avrupa’nın çok uzun bir sürede başardığı “nizam ve sanayi”nin pek az bir vakitte “milletimizde” de yayılacağından bahsetmiyor muydu? Şu var ki Gülhane’de, Avrupa veya başka bir yerle yapılan bir kıyas yoktur. Ayrıca, Abdülmecid, gerekenin yapılmasından bahsetmiş ama ayrıntısına girmemiştir. O gerekenin eğitim olduğunu da Sami’den öğreniriz.
Vatan ve millet kavramları Gülhane Hattı’nda da geçer. Canından, malından mülkünden emin olan kişinin güzelce çalışmaya bakacağının ve “kendisinde günbegün devlet ve millet gayreti ve vatan muhabbeti artıp” ona göre güzel hareket etmeye çabalayacağının altı çizilir. Fermandaki bu kelimelerin modern anlamlarıyla kullanıldığı ve hatta devletin artık bir vatandaş tasavvuru içinde olduğu gayet net görülüyor. Doğal hukuktan kaynaklanan temel insan hakları konusundaki teyitler gayrimüslimleri dışlamadığına göre buradaki “millet”in eski dinî- etnik cemaat anlamındaki millet olmaması gerekir. “Vatan” da insanların doğdukları köy veya şehri belirtir bir şekilde dar anlamıyla kullanılmamıştır ve Osmanlı ülkesindeki Müslim veya gayrimüslim herkesin sevip bağlanacağı bir varlık olduğu görülüyor.
Peki, sadece Türkçe ibarelerle, “avam-ı millet” yani halk için yazdığını söyleyen Sami için vatan ve millet kavramları ne ifade ediyordu? Görüşleri Tanzimat Fermanı ile gayet uyumlu olan ve açıkça söylememekle birlikte o fermandaki bazı temel görüşleri şerh ederek halka tanıtmak gibisinden bir misyonu olduğu anlaşılan Sami, “vatan- millet” meselelerinde ne diyordu? Dahası, devrimini çoktan yapmış bir Fransa’da yaşayıp da “milliyetçilik” ideolojisinden etkilenmemesi mümkün müydü? Tabii ki bağlamı hep dikkate almalıyız ama benim kanaatim Sami’nin bu kavramları modern anlamlarında kullanmaya hiç de yabancı olmadığıdır.
“Milliyetçilik” tek bir kelime olarak Sami’nin metninde hiç geçmiyor. Ne var ki bu noktanın tek başına pek bir belirleyiciliği yoktur. Onun kavramı bilmediği veya yabancısı olduğu, kullanmadığı anlamına gelmez. Sami Efendi’nin Avrupa’da gördüğü ve ülkesinde ilgi çekeceğini düşündüğü uygulama ve maddî kültür unsurlarının hemen hepsini Türkçe açımlayarak vermek gibi bir huyu var. Bunların bazılarında Türkçe bir tek karşılık bulduğu bile görülüyor, mesela “müze tabir eyledikleri tasvirhane” veya “tiyatro tabir eyledikleri hayâlhaneler” böyledir. Bazılarında ise, “mozaik tabir eyledikleri hurde hurde rengâmiz taşlar” tarifinde olduğu gibi bir açıklama vardır. Hoş, Türkçede sonunda müzeye tasvirhane, tiyatroya da hayâlhane de denmemiştir ama bazılarında bulduğu karşılık veya yaptığı tarif daha en baştan itibaren bir isim olabilecek nitelikte değildi. Meselâ, “otel tabir olunan haneler”, “gaz tabir edilen kandiller”, “gardiyan tabir ettikleri didebanlar”…
Maalesef, iş “milliyetçilik” ideolojisine geldiğinde Sami’yi benzer bir karşılama- çevirme faaliyeti içinde görmüyoruz, “Nasyonalizm tabir olunur” diye başlayan bir nitelemesi bulunmuyor. Dolayısıyla “millet” kelimesinin geçtiği bağlamlara bakmaktan başka çaremiz yok. Yalnız, şunu ekleyeyim ki Sami için, hiç olmazsa bir terkip içinde “nasyonal” kelimesini “millî” kelimesi ile karşılayabileceği açık bir fırsat vardı ama o zaman da böyle yapmamıştır. Söz konusu terkip “gard nasyonal / Garde nationale idi ve herhâlde o esnalarda Osmanlıda redif asker teşkilâtının yapılmış olmasından dolayı Sami bunu “millî muhafızlar” veya benzeri bir şekilde değil, basitçe, herkesin anlayabileceği gibi “redif askeri” olarak karşılamıştır.
Sami, Fransa halkını tanıtırken, zeki, aceleci ve müstehzi olduklarını söylüyor. Yine de etraflıca düşünmek gereken işlerinde temkinli davranır ve alaycılıklarını açık etmeyerek “üslûb-u edeb” üzere bulunurlarmış. Fransızların güzel ahlâk özellikleri arasında alçakgönüllülük, sakinlik ve “hubb-ı vatan ü millet ve vikaye-i nâmus u gayret” gibi özellikler olduğunu inkâr etmek zormuş. Buradaki “vatan ve millet sevgisi” herhalde modern anlamdaydı. Ayrıca sonundaki Arapça temmet kaydında bu risalenin “Fransa milletinin durumundan ve insanî kalkınma - medenileşme usullerinden” ( ahvâli’l- milleti’l-Franseviyyeti ve usûli’t-temeddünâti’l- insâniyyeti) bahsettiği belirtiliyor.
Sami’nin “millet” için yapıldığını gördüğü ve kendisini çok şaşırtan bir fedakârlık tezahürü ise özel bir dikkatle izlediği hastaneler bahsindedir. Şahsen gördüğü hastanelerin binalarının büyüklüğü ve sağlamlığını, hastaların giyimi, yatak ve odalarının çok temiz olduğunu, yiyecek ve ekmeklerine gayet itina gösterildiğini aktardıktan sonra “bu hastahanelere gelip giden hastaların hizmetinde istihdam olunan taife-i nisvânın” yani hemşirelerin çoğunun bu işi zorunluluktan dolayı yapmadıklarını belirtiyor. Ona göre, itibarlı ve zengin ailelerden gelen pek çok kız “mücerred milleti uğrunda fedakârlık emeliyle” hem, paralarını bu iş için harcar, hem de “kendi vücutlarını dahi birtakım yaralı ve mecruh” hastaların hizmetkârlığına adarlarmış. Modernleşen ülkelerde, özellikle de savaş zamanlarında ve tabii ki bir noktadan sonra Osmanlı İmparatorluğu’nda da hemşirelik mesleğinin tarihine kısa bir göz atış bile bu mesleğin yükselişinin milliyetçilik ile nasıl iç içe geçtiği konusunda bize bir fikir verebilir. Sami’nin hayretine rağmen meselenin bu boyutunu da yakalamış olduğu söylenebilir.
Avrupa Risalesi’nde “millet” kelimesinin modern anlamıyla kullanıldığına dair bu örnekler sanırım kâfidir. Sami milliyetçiliğe tek bir isim bulabilmiş değildir ama üstelik, Osmanlı bağlamında kullandığı “vatan ve millet kadri” formülüyle başka neyi anlatmaya çalışıyor olabilirdi ki? Üstelik bu kelimelerin modern öncesi veya milliyetçilik çağı öncesinde aynı kelimelerle kastedilen eski kavramları anlatmak için kullanılmadıkları o kadar bellidir ki… Bunlar eski anlamlarıyla kişinin doğduğu yer ve dinî topluluk sevgisini belirtmek için kullanılmış olsaydı, bir kalkınma veya modernleşme bağlamında kullanılır mıydı hiç? Sami, başlangıcı İslâm topraklarında olan bilimin “gerçek miras” olarak Avrupa’dan alınmasını, bütün Osmanlılara öğretilmesini öneriyor ve böyle olduğu zaman herkesin “vatan ve millet kadrini lâyıkı veçhile öğrenmiş” olacağını söylüyordu. Kimin, kendi doğum yerini ve içine doğduğu dinî cemaatinin kıymetini hakkıyla bilmesi için modern bilime ihtiyacı olacaktı ki? Gülhane Hattı’ndaki “devlet ve millet gayreti ve vatan muhabbeti” şeklindeki tarifin de en az Sami’ninki kadar kullanışsız olmasına rağmen “milliyetçilik” kelimesini karşılamak için kullanıldığı düşüncesindeyim.
Mustafa Sami’nin risalesinin etkisini biraz olsun ölçebilmek için yapılacak iş onun kendisinden sonraki Osmanlı aydınlarını ne denli etkilemiş olduğuna bakmaktır. Bu etki de hem üslup hem de fikir seviyesinde olmak üzere iki türlüdür. Fatih Andı’nın dikkatimizi çektiği üzere merhum Mehmet Kaplan, daha 1948’de, 19. Yüzyıl Osmanlı yazarları arasında “avâm-ı millet” için yazmak bilincinin “Şinasi’den çok önce, Takvim-i Vekâyi’e kısa cümlelerle makale yazan” Mustafa Sami Efendi ile başladığı tesbitini yapmıştır. Tanpınar da Namık Kemal’in, Sami’ye olan borcunu şöyle anlatıyor:
“Onun Londra için yazdığı şeyler ile Namık Kemal’in aradan o kadar sene geçtikten sonra bu şehir için yazdıkları, üslup meselesinin dışında bir bakışla karşılaştırılırsa, büyük muharririn bu isimsiz adama neler borçlu olduğu anlaşılır. Denebilir ki bazı noktalarda Namık Kemal, Sami Efendi’yi genişletmekle iktifa eder. Bu, hatta cümlenin yapı şeklinde bile görülür.”
Yine Tanpınar, Sami Efendi’nin fikir seviyesindeki etkisinin de farkındadır: “Ayrıca, nasıl Sadık Rifat Paşa bize “hürriyet” kelimesini verirse, o da ‘hubb-ı vatan ve millet’ gibi Şinasi nesrinin getirdiği sanılan bazı mefhumları öylece sunar.” Doğru tabii ki ama burada küçük bir düzeltme yapılması gerektiği kanaatindeyim; bu veya benzer kavramları Sami Efendi’den de önce Gülhane Hattı’nın kendisinde görüyoruz. Tarihçilerin ve edebiyat tarihçilerinin neden gözünden kaçmış bilmiyorum. Tanpınar, Şinasi ve Namık Kemal’in yeni yazım tarzlarının da Sami Efendi’den etkilendiğini düşünüyor ve “Şinasi cümlesinin ilk örneklerini de” Sami’de bulduğumuzu söylüyor.
Bendeniz de bir makalemde, ünlü Osmanlı tarihçisi, hekim ve devlet adamı Hayrullah Efendi’nin Avrupa Seyahatnamesi adlı eserinde en az iki yerde, Sami’den fazlasıyla etkilenerek ama ondan hiç bahsetmeyerek yazdığını saptamıştım. İşte bu Sami’den: “Binâberin Avrupalıların dest-gâhı hüner ü ma‘rifetlerinde hâsıl olan şekerin baklava ve hoşâbı bize hoş gelip îyd ü sûrgâhda kadife ve çuhaları kıyafet ve endâmımıza doğrusu ne alâ yaraşır.” İşte bu da Hayrullah Efendi’den: “Biz hâlâ ne kadar meselâ Frengistan’dan gelen şekerin şerbetiyle lezzet-yâb olmak ve düğün ve bayramlarımızda giyinip kuşandığımız elbise ve tezyinâtın kâffesinde Frengistan emtiasına mecbur ve muhtaç kalmak arına katlanacağız?”
Frengistan’dan şeker geliyor, şerbet yapıyoruz ve düğünde bayramda giyinip kuşanıp “birbirimize arz-ı azamet ü haşmet ettiğimiz” elbiseler de oradan gelen kumaşlardan yapılıyor… Mesele tabii ki sadece bir üslûp ve tarz meselesi değildir. Bağlamlar da aynıdır. Avrupa sanayileşmiş ve modernleşmişken Osmanlı geri kalmıştır. Hayrullah Efendi’nin de Sami’den aldığı temaları işlediği ve genişlettiği görülüyor: “Bizim memleketimiz yani Türkistan’ımızda çuha imaline yarar tiftik ve yapağı mı yoktur? (…) Yahut şeker istihsaline yarar nebatat mı yetişmez?” Onun daha 1863’te “senin milletin olan Türkler ve dindaşın bulunan Araplar” diyerek adını koyduğu milliyetçiliğinin Sami Efendi’ye ve onun erken millî iktisatçılığına borcu yüksektir.
Sami Efendi’nin Avrupa’dan özel olarak aldığı düşüncenin bir kalkınma aracı olarak gördüğü milliyetçilik olduğu söylenebilir. Yalnız burada dikkat edilmesi gereken bir nokta var. Avrupa’dan milliyetçilik fikrini alan Avrupa yanlısı veya Avrupa hayranı olmaz, kendi milliyetçiliğini kurar veya kuracak olanları etkiler. Bu bağlamda Sami Efendi’nin sonraki kuşaklar üzerindeki gölgesi aslında uzun olmuştur. Bunun tanınmaması ve takdir edilmemesi ise başka bir meseledir ve bazı çağdaşları tarafından acımasızca eleştirilmesinden bile daha trajiktir
.20/07/2019 23:12
Yerli malı, Osmanlı’nın malı...
III. Selim döneminde yerli mallarının ve yerli sanayinin teşvik edilmesi genişçe bir düşünsel arka plana dayanır.
esmi adı biraz değişse de Yerli Malı Haftası okullarda hâlâ kutlanıyormuş… Yazımı yazmaya başlamadan önce yaptığım küçük bir araştırmayla öğrenmiş oldum. Dünyada ticaret savaşlarının ayyuka çıktığı, yerli sanayilerin korunduğu, ithalata kotalar ve ağır vergilerin getirildiği ve neo-merkantilizm tartışmalarının revaçta olduğu bir çağda, bu hafta çocuklar için tamamıyla hayattan kopukluk anlamına gelmez sanırım. Gerçi 18. Yüzyılın sonlarından beri kapitalist düşünürlerin savunduğu “serbest ticaret” ilkesinin geçmişte, özellikle büyük kapitalist ülkeler tarafından ne derecede uygulandığı da sorgulanabilir. Britanya İmparatorluğu’nun, birçoğu aristokratlardan oluşan kendi üreticisini korumak için koyduğu “Tahıl Yasaları” iyi bir örnektir, ama orası başka mesele…
Böyle “hayattan kopukluk” deyince, ister istemez çocukluğumuzda bu hafta için yaptığımız etkinlikleri hatırladım. Arkasındaki düşünceden ve pedagojik amaçlarından bağımsız olarak söylüyorum ve ayrıca tabii ki ancak 60’ların sonu- 70’lerin başlarından kendi tanıklığımı sunabilirim ama hadise bizim için bir kartona memleket ürünü birtakım kuruyemiş ve bakliyatın yapıştırılıp altına neler olduklarını yazmaktan pek fazla bir şey değildi. Affınıza sığınarak, bir de küçük anım var: “Yerli malı” deyince kuru fasulye ve kuru incir yapıştırmaya isyan etmiş olmalıyım ki 4. Sınıftayken, evde elime geçirdiğim yeni kumaş parçalarını, kırık bir altın küpe tekini ve de bir parça gümüş teli kartona yapıştırarak okula götürmüştüm. Sanayimizin de varlığını kanıtlamanın haklı gururunu ise tam olarak yaşadığımı söyleyemem. Şaşkınlığı geçtikten sonra sevgili Nesrin öğretmenim, altın ve gümüş hurdalarını bir kâğıda sarıp beni marş marş eve geri gönderdi. Hele neyse, benim kumaş kataloğunu kurtardık…
Ufak bir gevezelik de “merkantilizm” üzerine yapayım ve konuya öyle geçeyim. Merkantilizm deyince öyle çok sistematize edilmiş ve homojen bir iktisadî doktrinden söz etmiyoruz. Daha ziyade 16. Yüzyıldan başlayarak hiç değilse “serbest ticaret” fikirlerinin güçlü bir şekilde dile getirildiği 18. Yüzyılın sonuna kadar etkili olmuş bazı düşünceler söz konusudur. Burada en önemli olan nokta, dünyadaki servetin sınırlı olduğu ve bu servetin ölçüsünün altın ve gümüş gibi değerli madenler (bullion) olduğudur. Bir devlet için amaç, mümkün olduğu kadar değerli maden biriktirmek ve onların ülke dışına çıkışını engellemektir. Dolayısıyla da ihracat mümkün olduğu kadar teşvik edilmeli ve ülkeye değerli madenleri getirmeli, ithalat da mümkün olduğu kadar kısılıp ülkeden değerli para çıkışı engellenmelidir.
Bir ülkenin parasının dışarıdan alınacak ürünlere gitmesini önlemenin birinci yolu da bu ürünleri yerel olarak sağlamak olduğu için merkantilizmin yerli sanayi geliştirilmesiyle, bebek sanayi tartışmalarıyla, korumacılıkla ve ithal ikamesi politikalarıyla ciddî bir bağlantısı vardır. Bu bağlamda, kolonilerin de, ana ülkenin ödemeler dengesini artıda tutmak, hammadde ve bitmiş ürün alımlarında paranın ülkenin sistemi içerisinde kalmasını sağlamak gibi önemli bir işlevi olmuştur. Örneğin, Kuzey Amerika’daki İngiliz kolonilerinin ticaretinin önce Britanya limanlarından geçmesini, bu ticarette ancak İngiliz ve kolonyal gemilerin kullanılmasını, kolonilerin başkalarına doğrudan hammadde satmamalarını ve onlardan mamul madde almamalarını öngören ve en erkeni 17. Yüzyıl ortalarına giden meşhur Denizcilik Kanunları (Navigation Acts) merkantilist fikirlerin iyi bir uygulamasıdır. Merkantilizme bir anlamda iktisadî milliyetçilik demek, hatta 1648 Westphalia Antlaşması’ndan sonra belirmeye başlayan ulus-devletle bağlantılarını kurmak da mümkündür. Şu kadarı var ki merkantilist uygulamalar, bunlara hedef olan yerlerin de kendi ulus devletlerini kurmalarını hızlandırmıştır. Kolonilerin ana ülkeyle rekabet etmemesi için bazı alanlarda onlara sanayi üretimini bile yasaklayan Denizcilik Kanunları’nın, epey bir antipati oluşturmak suretiyle ABD’nin doğmasına katkıda bulunmaları örneğinde olduğu gibi.
Başta muhterem hocamız Mehmet Genç olmak üzere iktisat tarihçilerinin araştırmalarından biliyoruz ki Osmanlı İmparatorluğu’nda ihracata öncelik vermek ve bu yolla ülkeye değerli metal girişi sağlamak gibi bir düşünce yoktu. Bilâkis, ihracata ancak yerel ihtiyaçlar karşılandıktan sonra izin verilirdi. Buna karşılık, pazarlara mal getireceği için ithalat kolaylaştırılır ve teşvik edilirdi. Dolayısıyla değerli iktisat tarihçisi dostumuz Şevket Pamuk’un haklı olarak belirttiği gibi bu Osmanlı uygulamalarıyla Avrupa’daki merkantilist uygulamalar arasında bir tezat bulunmaktaydı. Öte yandan Pamuk’un tarihçi Naima’yı zikrederek belirttiği gibi Osmanlılar merkantilist fikirler ve uygulamalardan bihaber de değillerdi.
Henüz “ihracata ağırlık verelim, akçe gelsin” diyen bir Osmanlı müellifi görmediğim için ben de bu hususta aksine bir iddiada bulunacak değilim. Ne var ki merkantilist fikirler sadece ihracat üzerine olanlardan ibaret değildir. Bunun bir de ithalatın kısıtlanması ve daha da önemlisi, ithal ürünlere bağımlılığı ortadan kaldıracak veya azaltacak ürünleri üretecek yerli bir sanayinin kurulması faslı da var. İşte bu noktada çok sayıda Osmanlı fikir adamının adlarını saymak mümkündür. Hatta bu fikirler sadece fikir olarak kalmamış, yer yer uygulanmaya da konmuştu.
Geçen haftalarda, Mustafa Sami Efendi’nin görüşleri çerçevesinde bu konuya değindim. O, İslâm ülkelerinin gerçek mirası olan bilimin Avrupa’dan alınarak halka öğretilmesiyle kısa bir süre içinde her türlü “nizam ve sanayi”nin Osmanlı topraklarında da gelişeceğini söylüyordu. Böylece “ecnebi milletler ülkesinde” üretilen mallara ihtiyacımız ortadan kalkacak, onlara verilen paralar memleketimizde kalacak, “vilâyet ve halkımız” gün geçtikçe bayındır olacaktı. Sami Efendi bu görüşleri ilk savunan kişi de değildi, çok daha evveliyatı olduğunu da söyledim.
İsterseniz önce uygulamadan başlayalım. III. Selim’in (1789-1807) saltanatının başları olması gerek, padişah, sadrazamına bir hat yazarak herkesin kılığını kıyafetini düzenlemenin öncelikleri arasında olduğunu bildirdi. İlk bakışta bir rütbe ve mevki toplumundaki kıyafet karmaşasını önlemek ve herkesin uygun kılıkları giymesini sağlamak amaçlı gibi görünen fermanın çok daha köklü gerekçeleri vardı. Ferman, o sıralarda hemen her şeyin gerekçesi olarak öne çıkan devleti “nizam” altına almak hedefinin bir parçası olarak görünüyor. Devlet düzene kavuşunca da “düşmana galebe” edilecekti. Böyle söyleyerek söze başlayan Selim, halkın mizacının israf ve sefahate eğilimli olduğunu, bunun da bütün düzeni bozduğunu, yolsuzluk ve rüşvete neden olduğunu söylemekteydi.
Ona göre, küçük ve büyük, ağa ve hizmetkâr, esnaf ve asker arasında kılık açısından bir fark kalmamıştı, “cümlesi müsavi olmakla halk haddinden ziyade” elbiseler giyiyordu. Herkes durumuna göre davranmalı ve israftan kaçınmalıydı. Padişah, “şimdi erkân samur kürk giyenlerden maada şal ve akmişe-i Hindiyye ve Efrenciyye [Hint ve Frengistan kumaşları] ve samur ve vaşak ve kakum ve bu misüllü kibara mahsus kürkler ve eşya-yı nefisenin” giyilmesini yasaklıyordu. Yasak, duyurulacak ancak ramazan başına kadar kimse cezalandırılmayacaktı. Yakında bayram olacağı, halkın pahalı kılıklar arayışında olacağını düşünen padişah “halkı masariften muhafaza içün bu nizamın tamam vaktidir” diyor. Ramazandan sonra ise erkân samur kürk giymeye hakkı olanlardan başka, esnaf, hizmetkâr, kâtip ve mültezim, “şal ve cepkenli kürk” gibi büyüklere mahsus kılıklar içinde, kimi görürse katledeceği ve sadrazamının da cevap veremeyeceği uyarısında bulunuyordu.
Burada dikkat edilecek husus, kürkler ile Hindistan ve Frengistan’dan gelen kumaşları giymeye resmen hakkı olanlara bir yasak konulmadığı, yasağın ancak halk tabakası için geçerli olacağıdır. Sadece halk tabakasından olanlara bir yasak getirilmesi sorunu tabii ki çözmezdi. Sorunun da sadece hak etmeyenlerin bu lüks giysileri giymesi, dolayısıyla sosyal düzenin ihlal edilmesi değil, hak edenlerin de giymesi olduğunu hemen söyleyelim çünkü asıl sıkıntı, fermanda söylenmemiştir ama bu lüks ithalattan dolayı altın ve akçenin yurtdışına gitmesiydi! Öyle görünüyor ki, III. Selim, amcası I. Abdülhamid’in de getirmek istediği bir yasağı ülkenin Avusturya ve Rusya ile savaş koşullarında olmasından yararlanarak yürürlüğe koymak istemiş, başlangıç için de Osmanlı üst sınıflarını fazla ürkütmeden halkın kılığını ileri sürmüştü.
Merhum Enver Ziya Karal, bu hatt-ı hümayunun kıyafet meselesini kökten halledemediğini söylüyor ve “Devlet erkânı yabancı memleketlerden gelen kumaşları memleket kumaşlarına tercih etmekte devam etmişlerdir” gözleminde bulunarak Selim’in yeni bir hat daha yazmak zorunda kaldığını belirtiyor. Yukarıdaki fermanda devlet erkânına ait bir husus olduğu söylenemez ama Karal için de Selim’in politikasının yönü konusunda yanılıyor diyemeyiz. III. Selim’in vaziyeti devlet adamlarına da ihsas eden söz konusu hattı şöyledir:
“Benim Vezirim;
Ben daima İstanbulkârî, Ankarakârî kumaş giyerim. Devlet ricalim ise hâlâ Hintkârî ve İrankârî kumaş giyerler. Memleket kumaşları giyerlerse, memleket malı revaç bulur.”
Evet, burada da bir yasak yok ancak bir örnek olma ve özendirme var. Yerli malının tercih edilmesi gerektiğini söylüyor. Padişahın İstanbul işi, Ankara işi kumaşlar giydiğini gören devlet adamları muhakkak ki bu örneği izleyeceklerdi, memleket malına olan talep, dolayısıyla da üretim artacaktı… Selim, gerçekten böyle yapıyor muydu, devlet adamları da onu izlemişler miydi, orası ayrıca incelenmeye muhtaçtır ama verilen mesaj gayet açıktır. Selim, neden memleket malının teşvik edilmesi gerektiğini söylemiyor ama onu da dönemin diğer kayıtlarından öğrenebiliyoruz…
Aslında, III. Selim döneminde lüks Hint ve Frenk mallarının ithali için doğrudan bir yasak getirildiğini söyleyemeyiz ama bu mallara olan talebin törpülenmesi için daha başka girişimler de vardı. Padişah, Koca Yusuf Paşa’nın sadrazamlığı sırasında, Nisan 1792’de bir ferman çıkarıp devlet adamlarının birbirlerine verdiği hediyeleri kısıtlayarak “emti’a-i Hindiyye ve Efrenciyye’nin revacını” kırmak ve bu yolla “israfat-ı itlâfât-ı bî-hûdenin” önüne geçmek istemişti.
Bu uygulamaların yaslandığı düşünsel arka plana gelince, işte burada çeşitli “Osmanlı merkantilistlerinin” çok daha dolaysız görüşlerini değişik vesilelerle ifade ettiklerini görüyoruz. Bunlardan, Süleyman Penah Efendi’nin henüz I. Abdülhamid (1774-1789) döneminde kaleme aldığı risalesindeki görüşleri çok kapsamlıdır ve müstakilen ele alınmayı gerektiriyor. Şu kadarını söyleyeyim ki Penah Efendi dünyada bir değerli maden kıtlığı olacağını tahmin ediyor, Osmanlı’nın bu koşullar altında “Hind canibine giden akça”sının çok fazla olduğunu düşünüyor ve bir çözüm olarak Hint kumaşlarının külliyen yasak olmasını öneriyordu. Daha köklü olarak bulduğu çözüm ise yerli tekstil üretiminin teşvik edilmesiydi.
Avusturya ve Rusya ile olan savaşların hemen akabinde III. Selim’in isteği üzerine yazılan layihalara baktığımızda da Hindistan’a “kaptırılan” akçe konusunu görüyoruz. Daha sonraki dönemlerde Osmanlı ekonomisinin Hindistan karşısında çöktüğünden veya bunun Osmanlının “Hintlileşmesinin” kapısını açtığından söz eden olmamıştır ama o dönemde Hint mallarının da en az Frengistan’dan gelenler kadar, belki daha da çok sorun yarattığını söyleyebiliriz. Mesela, Muhasebe-i Evvel El-Hac İbrahim Efendi, “[M]emâlik-i Osmaniye’de çıkan eşyaya itibar ile” her sene Hindistan tarafına giden külliyetli paranın korunması çaresine bakılmasını, “diyâr-ı efrenciyyeden israfata müteallik her nev‘i gelen eşya ve bahusus Galata işleri”ne olan talep azaltılırsa bunun Hindistan ve Frengistan’dan gelen diğer mallara talebi de düşüreceği görüşündeydi. Aynı şekilde, Beylikçi Suni Efendi sayıları çok artan rütbelilerin ve dolayısıyla da hizmetkârlarının sayılarının azaltılması ve kalanların bir düzen altına alınmasıyla Hint ve Frenk eşyalarına talebin de azalacağını, bunun kendileri ve bütün ahali için iyi olacağı ve paranın yabancı ülkelere gitmeyeceği kanaatindeydi.
Bu kişilerin hepsi değilse de bazılarının lüks eşya ithalatının kısıtlanarak paranın ülke içinde tutulmasını sadece birtakım zecrî önlemler yoluyla sağlamaya çalışmadıklarını, alternatif olarak yerli sanayi kurulmasını veya geliştirilmesini önerdiklerini de görüyoruz. Kendisinden önceki bazı başka Osmanlı yöneticileri gibi III. Selim de bu önerileri hayata geçirmeye çalışmıştı. Selimiye Kışlası yakınında, eski Kavak Sarayı arazisine kurdurduğu Sandalcı kârhanelerinde (atölye, fabrika) üretilen ve kendi adıyla, “selimiye” olarak bilinen ipekli kumaşlar herhâlde Hint kumaşlarını devreden çıkarmak isteyen böyle bir projenin ürünüydü. Dahası, Kapıdağlı Konstantin’in yaptığı meşhur resminde “ev hâliyle” resmedilen sultanın kaftan ve cübbesinin altındaki entarisi bu kumaşa çok benziyor. Eğer öyleyse o zaman Selim’in İstanbul işi kumaş giydiğini de söyleyebiliriz.
.27/07/2019 23:37
Beş kuruşluk şal da aynıdır
Osmanlı aydını ve aydınlanmacısı Süleyman Penah Efendi, Avrupa ile olan ticareti değil Hindistan ve Yemen ile yapılan ticareti zararlı buluyordu.
Penah Efendi’nin, Osmanlı Arnavutlarını sistemle bütünleştirmeyi amaçlayan emperyal projesi hakkında iki yıl önce birkaç yazı yazmıştım. Geçen haftaki yazımda da “Osmanlı merkantilistleri” arasında adını andım. Şimdi de onun, I. Abdülhamid’in saltanatının sonlarına doğru yazdığı Esbab-ı Tedbir-i Nizam-ı Ekâlim adlı risalesinde dile getirdiği para / değerli madenler, dış ticaret, korumacılık, ithal ikamesi ve yerli sanayi gibi konulardaki görüşlerini ele alalım.
Penah Efendi’nin risalesi tabii ki siyaset-nâme edebiyatı içinde değerlendirilmelidir. Risale Osmanlı düzeninin ıslahı hatta o düzene tamamen yeni uygulamalar getirilmesi konusunda çeşitli reçeteler içeriyor. Bunların içinde bazıları gerçekten de çok özgün bir nitelik gösterir. Muhakkak ki Penah Efendi kendisinden önceki Naima, İbrahim Müteferrika gibi bazı Osmanlı düşünürlerinden etkilendiği gibi kendisinden sonra gelenleri de etkilemiştir. Bunu saptayabilmek ise, Osmanlı yazarlarının çoğu zaman isim zikretmedikleri düşünülürse kolay değildir. Yavuz Cezar hocamız 1988’de Penah’ın görüşleri hakkında kaleme aldığı makalesinde işaret etmişti ama onun Osmanlı düşünce tarihi içerisindeki yerini saptayacak çalışmaların yapılmış olduğunu hâlâ söyleyemiyoruz. Öte yandan, Penah, öncesi ve sonrası olmayan bir boşlukta yazıyor değildi.
Kısaca “merkantilist” olarak niteleyebileceğimiz iktisadî görüşlerin Osmanlıda dile getirilmesi veya tartışılmasında sanki 18. Yüzyıl sonlarında bir yoğunlaşma var gibidir. Bu biraz yanıltıcı da olabilir. Şöyle ki III. Selim’in talebi üzerine 1792’de ıslahat önerilerinin dile getirildiği bir seri layiha kaleme alınmıştı; belki onun böyle bir isteği olmasaydı Osmanlı devlet ve düşünce adamları hep düşündükleri, aşina oldukları konuları yazıyla ifade etmeyeceklerdi biz de onların ne yolda düşündüklerini bilemeyecektik. Öte yandan, padişahın emri ve yönlendirmesiyle de olsa bunu Osmanlı düşünce hayatına açılan bir pencere olarak görmek ve kâğıda dökülen görüşleri değerlendirmek durumundayız. Söyleneceklerin asgarisi, Koca Yusuf Paşa, Tatarcık Abdullah Molla, İbrahim Efendi, Suni Efendi gibi kişilerin iktisadî konulara da kafa yordukları ve israf, değerli metallerin ülke içinde kalması, yerli sanayinin kurulması veya özendirilmesi gibi konularda Süleyman Penah’la benzer bir çizgide olmalarıdır.
Ticaretin, Penah Efendi için aslında her koşulda kötü olmadığını bilâkis insanlar arasında barışçıl ilişkiler kurulmasına yaradığını, medenileştirici bir işlevi olduğunu, eğer değerli metallerin götürülmesine vesile olmuyorsa dış ticarete de kötü gözle bakmadığını söyleyebiliriz. Mesela, Efendi, gereği gibi zapturapt altında olmadıkları için vahşi olarak gördüğü Arnavutlar için “memalik-i mahrusa ile ticaret ve sair cihetiyle ülfetleri olmamağla sibâ’dan [yırtıcı hayvanlardan] farkları yokdur. Terbiyeye muhtaçdır” ifadelerini kullanıyor. Arnavutların yaşadığı yerleri “memalik-i mahrusa” dâhilinde görüp görmediği bile belli değil, belki de ifadesinde bir düşüklük vardır ve “memalik-i mahrusanın geri kalanıyla ticaret veya başka bir ilişkileri yoktur” demek istiyordur ama ticarete yüklediği olumlu rol gayet açıktır. Demek ki ticaret “ülfete” (alışma, kaynaşma, dostluk) vesile oluyor, eksikliği de yabaniliğe veya vahşiliğe götürüyor.
Penah Efendi’nin Avrupa’nın ticarî (commercial / mercantile) imparatorluklarının dünyanın uzak köşelerindeki faaliyetleriyle coğrafya bilgisi arasında bir bağ kurduğu da görülüyor. Hıristiyan devletlerin kavmi “mütecessisü’l-umûr” (işleri, her şeyi merak eden) olduğu için coğrafyayla ilgili fenlerle çok ilgilenir ve coğrafya kitaplarının sayısını arttırmaya çalışırlarmış. Aslında akılları fazla ermez ve cehalet perdesiyle ve kalplerinin kasvetiyle basiret ve gönül gözleri kapalıyken, çabalamalarıyla “Yeni Dünya’yı bulub ve Hind-i Şarkî sevahiline yol bulub Tarçın Adaları’na varınca seyr ü sefer” etmişler; karada ve denizde bu kadar güçlenmelerine bu fenlerle uğraşmaları neden olmuş. Efendinin, dinî kitaplar haricindeki kitaplar ve haritaların Yunan, Latin, İtalyan ve Fransız dillerinden çevrilerek basılması hakkında ayrıntılı görüşleri var ama konu o değil. Sadece, Hıristiyan devletlerin bu tür fenler ve sanatlar ile kavimlerini güzelce idare ettiklerini ve geçimlerinin iyi olduğunu söylediğini ve eğer desteklenirse dünya yuvarlağındaki benzersiz fenlerin Osmanlı payitahtında âlâsının olacağı görüşünde olduğunu not edeyim. (Eğer himmet olunursa kürevî dünyada nâyab olan fenler Âsitane-i aliyyede a’lâsı bulunacağı zâhirdir.)
Peki, bu, dünyanın her köşesine ticaret için giden Avrupalılar, Osmanlı ülkesine gelirse ne olur? İlginçtir, Penah Efendi, Avrupalılarla yapılan ticarete olumsuz bir gözle bakmıyor, Osmanlıların bir kaybı olduğunu veya sömürüldüklerini düşünmüyor:
“Fransa ve İngiliz ve Venedik ve İspanya ve Anabolitan (Napoli Krallığı) ve Niderlanda ve bazen Nemçelü eğerçi memalik-i mahrusaya eşya getürüb akça alırlar. Lâkin memalik-i mahrusadan yine eşya alub ol akça ya cümlesi ya nısfı yine yerine terk ederler. Ancak başkaları vardır şey getürür akça alur ve memalik-i mahrusadan bir şey almazlar, akçayı vilâyetlerine götürürler. Kürkler bu nevidendir.”
Penah, kürk getirenlerin kimler olduğunu söylemiyor ama başta Ruslar olmak üzere kuzeylileri kastettiğini söyleyebiliriz. Tabii ki kürk ticaretine özel bir düşmanlığı yoktur. Mesele, esasında lüks eşya bile getirmek değil, getirilen eşyanın karşılığında değerli metallerden oluşan paranın götürülmesidir.
Osmanlı üst sınıflarının statü ve protokol gereği kürk giydiğini bilen Penah, bu ithalatın bütünüyle yasaklanamayacağının farkındaydı. Fakat kürk kullanması uygun olan rütbe sahiplerinden başkalarının, kadın olsun erkek olsun men edilmelerini ve “mütenebbih” olmayanlardan “cerime” [para cezası, vergi] alınmasını önermiştir. “[E]ğerçi tecrim (para cezası almak) yazıktır lâkin hakikatine nazar olunsa sevab ve ecr-i azîmdir” diyor ve bunun aslında sayısız faydası olduğunu söylüyor. Ona göre gerek kürk gerekse pahalı kumaşlar için sınırları belirleyen bir risale basılmalı ve taşralar dâhil her yere yayılmalıdır.
Penah’ın nerelerden lüks kumaş ithaline karşı çıktığı ise açıktır. Hint kumaşları, şalları, destar ve kuşaklarının şiddetli bir şekilde ve tamamen yasaklanmasını istiyor. “Beş yüz guruşluk kuşak ile iftihar eden kimesnede mikdar-i zerre akıl yokdur. Beş guruşluk kuşak müsavidir” diyen yazarımız 40-50 sene önce de aynı devletin var olduğunu ama kumaş hususunda bu kadar ihtişam olmadığını ve büyüklere hizmet edenlerin bu kumaşları kullanmadıklarını söylüyor. Büyükler, hizmetlilerini uyarmalı, dinlemeyenleri de kapılarından uzaklaştırmalıdır.
Sadece yasaklar öneren bazı diğer fikir sahiplerinin aksine Penah Efendi alternatifi de gösteriyor ve bu kumaşların yerine yerli ürünlerin kullanılmasını öneriyor, “Mora ve Rumeli’de kıyyesi (okka) otuz kırk guruşa rişte-i penbe (pamuk ipliği) i’mâl olunur” diyerek bu iplikten destar / sarık yapılmasını istiyor. Halk, yerli iplikten yapılmış sarık kullanmaları için “tehdid ve tergib (rağbet uyandırma)” edilmeliymiş. Böylece kısa zamanda Hint destarlarına benzeyen sarıklar kullanılacağına şüphe yokmuş. Yoksa “Hind canibine giden akça” çok fazlaymış ve birkaç sene böyle giderse halkın iflas edeceği açıkmış. Ayrıca beş yüz kuruşluk kuşağı kuşanmaya herkesin durumu elvermeyeceği için bunu kullananlar ancak halka zulmedenlerle sınırlı olur ve onlar da edep perdesini yırtar, yapmayacakları kalmazmış.
Bu noktada, Penah’ın şeklen Osmanlı olan Tunus’u da memalik-i mahrusa dışında gördüğünü söylemeliyim. Sadece Hint değil başka kumaşların da mümkün oldukça memalik-i mahrusada üretilmeleri için fermanla özendirme yapılmasını söylüyor ve “Tunus’dan gelen büyük şallar, hilalî şallar memalik-i mahrusada i’mâlleriyçün himmet oluna” diyor. Hemen peşine de “Bir devlet ve kavmi ne zaman zengin olur?” şeklinde bir soru soruyor ve kategorik bir cevap veriyor:
“Memalik-i mahrusasından hâsıl olan akçadan başka sanat ve mahsulât ile âhar taraflardan mal celb olunacak tariklere teşebbüs ve kumaşları vilâyetlerinde i’mâl etdirilüb akçaları âhar iklime gitmemekle zengin olurlar.”
Aynı soruyu soran çağdaşı Adam Smith’in cevabından farklı olduğu kesin de merkantilistlerin hiç yadırgamayacağı bu cevapta, ithalat, akçe ile değil başka yollarla ve memleketin ürünü karşılığında yapıldığında ve dışarıdan gelecek kumaşlar ülke içinde üretilip, para içeride tutulduğunda zenginliğin geleceği söyleniyor.
Hüseynî hanedanına mensup beyleri hâlâ İstanbul tarafından onaylanan Tunus’u böyle niteleyen Penah’ın, 16. Yüzyıldaki ilk Osmanlı fütuhatından sonra bağımsızlaşan ve 19. Yüzyılda yeniden Osmanlı yönetimi başlayıncaya kadar da öyle kalan Yemen’i bütünüyle başka bir ülke olarak görmesi normaldir. Burada Osmanlının uğruna değerli metallerini kaptırdığı meta ise kahvedir. “Yemen kahvesine verilen akça külliyen zayi olur” diyen Penah’ın bu değerli metal akışını önlemek için düşündüğü çare yine tanıdıktır. “Cenab-ı Hak Devlet-i Aliyye’ye bir mahalle garsını (dikimini) mukadder eyleye. Elli seneden berü Mısır ve Basra ve Kuds-i şerif havalilerinde gars olunsa şimdiye kadar olmuşidi.” Efendi’nin kanıtı ise uzaklardan geliyor. Fransızların 120 senedir Amerika’da kahve ağacı yetiştirdiğini ve böylece çok para kazandığını söylüyor.
Penah’ın para konusunda da ilginç düşünceleri ve önerileri vardır. Osmanlı sikkelerinden kuruş ve diğer beyaz akçelerin üst değerlerinin içlerindeki gümüş miktarından fazla olduğu için dışarıya gitmediği gözleminden yola çıkarak aynısının altın sikkeler için de yapılmasını öneriyor. İstanbul zer-i mahbubu ve Mısır altını gibi sikkelerin ya rayicini ziyade etmek veya bir miktar altınını noksan etmekle dışarı gitmelerinin önlenebileceğini düşünüyor. Ayrıca Osmanlı sikkelerinin ülkenin her tarafında İstanbul’daki değerlerine sahip olmasının sağlanmasını istiyor. Ona göre, Hicaz’da hacılar ve tüccarın götürdüğü paraları Hintli ve Yemenliler yüksek değerden sayıyormuş ama bu bir hileden başka bir şey değilmiş çünkü fazladan verdikleri miktarı satacakları eşyanın fiyatına yansıtıyorlarmış. Penah, “hem ziyâde malımız [paramız anlamında] diyâr-ı âhara gider hem Hindîler ve Yemenlü ahmaklığımıza imza çekerler” diyor. Konu, ticaret yoluyla değerli metallerin elden çıkması olunca Penah’ın tacirlerin dinî aidiyetini dikkate almadığı görülüyor. Diğer türlü, Müslüman Hintli tüccar ile eski Osmanlı toprağı Yemen tüccarını, hâlâ Osmanlı hâkimiyetini tanıyan Tunus’u ve kürk getiren kuzeylileri aynı kaba koymazdı.
Penah’ın, tağşiş edilmiş de olsa piyasada para bulunmasına önem verdiği ve paranın çekilmesini büyük bir tehlike olarak gördüğü anlaşılıyor. Lüks kumaşların ticaretinde satanın kârlı, alanın zararlı olduğunu ama bunun zararına dünya halkının ortak olmadığını söyledikten sonra altın ve gümüşten tel ve kılaptan üretilmesinin ise paranın kıtlığına yol açacağı için dünyadaki herkese ve hatta daha doğmamış olanlara bile zarar verdiğini ileri sürüyor. İlginçtir, henüz hiçbir uluslararası mekanizma veya kurumun olmadığı bir çağda, altın ve gümüşün bu yolla piyasadan çekilmesinin önlenmesi için dünyanın tüm kralları ve yöneticilerinin ortak hareket etmesinden söz ediyor. Kılaptan ve sırma işleyerek geçinenlerin ise “nadide nakışlar” ile süslü kumaşları işleyerek işsiz kalmalarının önlenebileceğini düşünüyor.
Altın ve gümüşün bu şekilde telef edilmeyip korunması çok önemliymiş çünkü paranın azalmasıyla, insanlar da hırslı olduğu için her kötülüğü yaparlar ve dünya düzeni bozulurmuş. Aslında, eskiden bu kadar altın ve gümüş kullanılmamasına rağmen dünya çoktan fena olurmuş ama Amerika’nın bulunması “dünyanın imarına ve imdadına” yetişmiş. Şimdi ise eskisine göre birkaç kat daha fazla kullanım olduğu için “ve dahi bundan sonra Hiristofili Kolombo ve Amerika-i saniye” olmayacağı için bu telef Allah’ın rızasına ve şeriata aykırıymış. Eğer diğer krallar ve prensler ittifak etmezlerse, tam istendiği gibi olmasa da, Osmanlı devleti tel, kılaptan ve sırma üretilmesini yasaklar ve altını gümüşü yerinde kalırmış.
Penah’ın görüşlerini tartışan Yavuz Cezar, onun düşündüğü sistemin otarşik bir ortam varsayımına dayandığını, dış ticaretin adeta yok sayıldığını belirtiyor ve “Paranın bizatihi kendisinin döviz niteliği taşıdığı metalik para rejimlerinde böyle bir otarşi varsayımı gerçeklerle çelişir ve sistemi battal hale getirir” gözleminde bulunuyor. Bütün dış ticaret değilse de Penah’ın Hindistan’dan yapılan lüks ithalata karşı olduğunu söyleyebiliriz. Aslında, önerisi paranın artık döviz niteliği taşımaması anlamına geliyordu. Para nominal olarak pahalı olsun, içindeki kıymetli metal az olsun, dolayısıyla Hintli bu parayı alıp götürmesin, karşılığında lüks kumaş getirmesin, halk yerli alternatiflere yönelsin, yerli sanayi gelişsin! Evet, otarşi istiyordu ama bilinçsiz olduğunu hiç söyleyemeyiz. Kaldı ki onun fizyokratları memnun edecek görüşleri de vardı.
.03/08/2019 23:46
İmparatorluk olarak modernleşmek
Penah Efendi’nin düşünceleriyle örtüşen ve kısaca ıslahat veya modernleşme başlığı altında toplayabileceğimiz görüşlerin 18. Yüzyıl sonundan başlayarak Osmanlı seçkinleri arasında güçlü bir şekilde yankılandığı, hatta bazılarının uygulamaya da konduğu söylenebilir. Bu seçkinlerden Sadık Rifat Paşa hatta Mustafa Sami Efendi gibi bazılarının Penah’ı okuduğu yolunda karineler de vardır.
Gerçekten de, devletin işlevleri, merkez ve taşra yönetiminin ıslah edilmesi, modern bir ordu kurulması, halkın eğitilmesi, Osmanlı arazisinin verimli / güzel olduğu, ıslahatların kısa süre içinde sonuç vereceği, merkezileşme; özellikle güneydeki vilayetlerin yeniden ve gerekirse zorla fethedilerek oralardan gelecek vergi gelirlerine kavuşulması gibi konuların Osmanlı aydınlarınca sevildiği kolayca görülüyor. Bunlardan, halkın eğitilmesi veya yerli sanayinin teşvik edilmesi gibi Osmanlı konjonktüründen ayrıştırılabilecek daha teorik seviyedeki görüşlerin hâliyle daha uzun ömürlü olduğunu, hatta Cumhuriyet’e kadar geldiğini söylemek mümkündür. Bu arada, Penah Efendi’nin eserinin kısa bir süre Sayın Abdullah Zararsız tarafından, orijinal metnin tıpkıbasımını da içeren yeni bir yayınının yapıldığını not edeyim. 2017’de ilk Penah Efendi yazılarımı yazdığım sırada piyasada olmayan ve dolayısıyla o zaman kullanamadığım bu yayın, merhum Aziz Berker’in atladığı kısımları da içermesinden ve yanlış okunan bazı kelimeleri düzeltmesinden dolayı her açıdan tercih edilmelidir.
Kıymetli metallere verdiği önem, lüks ithalatın kısılması, yerli sanayinin teşviki ve dahası devlete müdahaleci bir rol biçmesinden dolayı merkantilist fikirlerden çokça etkilendiğini düşündüğüm Penah’ın bazı fikirlerinin de fizyokratları memnun edeceğini söyledim. Bunu belli bir bağlamda söylüyorum ve birazdan açmaya çalışacağım. Ama önce değinmemiz gereken bir sorun var: Penah Efendi’nin görüşlerinin Osmanlı düşünce tarihi içerisindeki yerini tesbit etmekten daha güç bir şey varsa, o da, onun, çağdaşı Avrupa’da kimlerden etkilendiğini gösterebilmektir. Sonuçta Penah, Colbert, Quesnay veya Smith gibi isimleri telaffuz etmiyor. Hoş, çağdaşı Ebubekir Ratip Efendi gibi bazı Avrupalı aydınları ismen zikretmiş bile olsa, bu düşünürlere doğrudan ulaşımının olduğunu veya onları okuduğunu yine ileri süremezdik ama hiç olmazsa kimlerden etkilendiği hususunda iyi kötü bir fikrimiz olurdu.
Öte yandan da, Penah’ın, Zanta adasındaki Venedikli dostlarıyla haberleştiğini, Habeşistan’a gidip dönen Ortodoks rahiplerle konuştuğunu ve tabii ki memleketi Mora’daki Rum aydınlarıyla temas hâlinde olduğunu kendi yazdıklarından anlayabiliyoruz. Mecmuasının ilk risalesi olan ve 1770 ayaklanmasını anlattığı Mora Seferi’nde, Balyabadra (Patras) kalesinin Rum asilerin kuşatmasından kurtarılmasından sonra onlardan kalan bir defterin bulunduğunu ve asilerin günlük yirmi dört bin tayın verdiğini gördüğünü söylediğine göre Penah’ın Yunanca bilgisi konuşmakla da sınırlı değildi.
Penah’ın dostları arasında “Yunanca fenleri” tamam ettikten sonra “Latin ve İtalyan lisânları üzere dahi fenleri” öğrenmek amacıyla Nemçe (Avusturya) ülkelerine giden ve 15 sene oralarda kaldıktan sonra 1192 (1778) yılında Osmanlı Mora’sına dönen ve Osmanlı taraftarı olan bir rahip özellikle dikkat çekiyor. Maalesef adını vermediği için bu rahibin de izini süremiyoruz. “Bir rahipten iktisadî (ve diğer) konular öğrenilir miymiş” diye düşünülebilir ama o dönemde ekonomi disiplininin ahlâkî, felsefî ve dinî konular ile ilişkileri sanırım bugüne göre daha belirgindi. Avrupa’da olup da iktisadî konularda görüş beyan eden o kadar çok din adamı vardı ki… Tatarcık Abdullah Molla gibi ulema kökenli Osmanlı aydınları düşünülürse bu resme Osmanlıyı da kolayca dâhil edebiliriz. İktisat alanında henüz bir profesyonelleşmenin lâyıkıyla belirmediği bir çağda bu durum normaldir. İlk bilimsel iktisat ekolü olarak kabul edilen fizyokratların teorisyeni Quesnay’nin, Fransız kralı XV. Louis’nin doktoru olduğunu hatırlamak da bu bağlamda faydalı olabilir…
Fizyokratlar, adlarının da ima ettiği gibi tabiatın işine karışılmamasını, iktisadın da doğa kanunlarına benzeyen kanunları olduğunu, devletler tarafından müdahaleye maruz kalmaması ve kendi hâline bırakılması gerektiği düşüncesinden hareket ediyorlardı. Quesnay’nin vecizesi “Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” (laissez faire, laissez passer) meşhurdur ve sonraları serbest ticaret düşüncesinin adeta düsturu olmuştur. Fizyokratların en temel düşüncesi servetin kaynağının toprak ve tarım olduğuydu. Onlara göre geri kalan iktisadî faaliyetler net bir artık değer yaratamıyordu. Yalnız hemen söyleyeyim ki, böyle düşünmeleri fizyokratların tarım sektörü yanlısı bir lobi oldukları anlamına gelmiyordu. Toprak üzerindeki mülkiyet ilişkilerini ve toprak sahiplerinin rant alma hakkını kabul ediyorlardı ama onlara göre, servetin kaynağı eğer topraksa, vergiyi de toprak sahipleri vermeli, ticaret ve endüstri rahat bırakılmalıydı!
İlginçtir, merkantilist düşüncelerini gördüğümüz Penah için de toprak ilk sıradadır:
“[i]‘mâr-ı cihân ve hazine-i hümâyûn ashâb-ı arâzidendir ve cemî‘ vâridâtı ashâb-ı arâzî verür ve erbâb-ı sanâyi‘ ve hırfet ve ‘âmme-i Benî Âdem’in rahatları ashâb-ı arâzînin i‘marıyla olduğuna iştibâh (şüphe) yoktur.”
Görüldüğü gibi Penah, dünyanın bayındırlığının ve hazinenin kaynağının arazi sahiplerinin vergileri yani toprak olduğunu, dolayısıyla sanayi erbabının, esnafın ve tüm diğer insanların rahat edebilmesi için arazi sahiplerinin de iyi durumda olmaları gerektiğini söylüyor. Onun, toprağa ve toprağın ürettiği değere verdiği bu öncelik, hiç olmazsa servetin kaynağını belirleme açısından fizyokratların görüşleriyle örtüşüyor. Bu düşünceyi ve öncelik sıralamasını çağdaşı Avrupa’dan mı aldığını, yoksa üreticilerinin çoğu köylü olan ve gelirinin çoğunu tarım sektöründen elde eden bir imparatorlukta yaşamasından dolayı kendisinin mi keşfettiğini belki de hiç bilemeyeceğiz.
Yalnız şu kadarı var ki Penah Efendi’nin, Avrupa’daki fizyokratlardan farklı olarak ama onlarla herhangi bir tezat içinde olmaksızın ülkesindeki toprak kullanma sistemiyle barışık olmadığını söyleyebiliriz. Bu da, Osmanlıda tarım arazileri üzerinde hâlâ özel mülkiyet bulunmamasından kaynaklanmaktaydı. Köylü, devlete belirli bir tapu resmi vererek babasının işlediği toprağın kullanım hakkını alabilirdi ama ziraî arazinin mülkiyeti hâlâ padişaha aitti. Penah, tarlaların, bağ ve bahçe gibi “ruhsat-ı ‘aliyye ile” varislere geçmesine izin verilmediği için bu arazilerin zorba yöneticiler ve ayanlar elinde kaldığını ve onlara da pek faydasının dokunmadığını savunuyor.
Ayrıca, “kızdan kıza tapu” olmadığı için, yani babasından kalan araziyi tapu resmi vererek kullanan bir kadının eğer erkek çocuğu yoksa tarlası elinden çıktığı için arazi boş kalıyor, bunlara el koyan zorba ayan ve yöneticiler de araziyi başkalarına veriyorlarmış. Böylece, “beş-on kese irâdlı karı vefat etdikte” arazi elden gidiyor ve kızı veya annesi dilencilik veya başka “kabih” işler yapmak durumunda kalıyormuş. Penah’ın önerisi radikal olduğu kadar da basittir. Devlet merhamet buyurup “tapuyu külliyen” kaldırmalı, araziyi “bağ ve bağçe misüllü sahiplerine temellük” buyurmalı, arazi varislere meccanen geçmelidir. Eğer, tarım arazileri “mülkiyet üzere” verilmiyorsa, o zaman da ölenin, kadın olsun, erkek olsun, mirasçıları tapu ile araziyi alabilmelidir. Ancak herhangi bir mirasçı kalmayınca arazi beytülmalin olur. Penah, hiç mirasçı kalmaması durumunda bile arazinin “Müslüman olsun Rum olsun” köy halkına ortak olarak verilmesini ve başka yerlerin ahalisine verilmemesini öneriyor. Mülkiyet ilkesinin kabul edilmesi durumunda, isteyen arazisini hüccet ile başkasına tabii ki satabilecektir. Konu çok büyük ve karmaşık, şimdi dağılmayalım ama kısaca not edeyim ki 1858 Arazi Kanunnamesi, hiç değilse “kızdan kıza tapu olmaz” ilkesini değiştirdiği için Penah’ın önerilerinden birini uygulamaya koymuştu.
Penah Efendi’nin toprağın daha iyi işlenmesine, dolayısıyla da devletin gelirinin artmasına yarayacağını söylediği bu önerilerini Mora’da ihtilâlin verdiği hasarı tamir etmek için gündeme getirdiği söylenebilir. Ne var ki Efendi, araziyle ilgili bu düzenlemelerin sadece Mora’da değil, Yanya, Selanik, Avlonya ve Delvine gibi sancaklarda da yapılmasını ve uygulama geliştikçe başka yerlerin de “tedricî bu nizama bend” edilmesini istiyordu. Onun, Mora’nın sınırları dışında, hatta imparatorluk ölçüsünde ıslahatlar önerdiği görülüyor. Tuna havalisinde, bazen Rumeli’nde ve daha başka yerlerle bazı arazilere kimsenin mutasarrıf olmadığını, ancak Ulah ekincilerin seçtikleri belirli yerlere ekin ektiklerini ve bu durumun reaya nüfusunun azlığından kaynaklandığını belirtiyor. Bu tür araziler teftiş olunmalı, kayıt altına alınmalı, öncelikle yerli ahaliye “meccanen” dağıtılmalıdır. Ayrıca, bazı Rum casuslar aracılığıyla Polonya ve daha başka yerlerden reaya celp edilmeli ve bunların “her birine mirî senediyle meccanen birer çift arazi” verilmelidir.
Penah Efendi’nin bu önerilerini, ihtilal ve savaş şartlarından dolayı Osmanlı reayasının Avusturya İmparatorluğu’na kaçtığı ve orada yerleştiği bir ortamda yaptığını belirterek devam edelim. Ona göre Balkanlardaki boş kalan tarım arazileri “ehl-i İslâm reayasından” olanlara da dağıtılmalıdır. Mesela Arnavutluk’tan fukara kimselere çoluk çocuklarıyla yerleşmek üzere bu boş arazilerden birer çift ihsan edilmelidir. Böylece hem Tuna boyları mamur olur hem de göçmenler asker olurmuş. Eğer kendi istekleriyle gitmezlerse her kasaba ve köydeki yoksul sınıftan bir miktarı fermanla yerlerinden kaldırılıp iskân edilmelidir. Böylece Hotin’e kadar bölgede boş arazi kalmazmış.
Penah Efendi’nin tarımla ilgili projeleri kimlerin nereye iskân edileceğinden ve boş toprakları topraksız köylü ile buluşturmaktan ve ülkeye dışarıdan ziraatçılar getirmekten ibaret değildi. İklime göre her bölgede değişik ağaçlar dikilmesini, ipekçiliğe ve zeytinciliğe özellikle dikkat edilmesini istiyor, badem, fındık, fıstık, diğer meyve ağaçlarının çok dikilmesini, özellikle bağların yetiştirilmesini öneriyordu. “Öneriyor” diyorsak, devlete öneriyor, devletin tarım üretimine el atmasını istiyor. Yoksa çiftçiler açısından çok daha tepeden inmecidir. Mesela yabani zeytin ağaçlarının aşılanmasına ihtimam edilmesi hususunda “ziyadesiyle etraf tehdid oluna” diyor. Aynı şekilde, çiftçilerin bağ yetiştirmeleri için her sene fermanlarla tehdit olunmalarını söylüyor. Bununla da kalmıyor; fermanları götüren tatarlar “her sene ne mikdar gars olunmuşsa (dikilmişse) imzalu defter getüreler” diyor. Suyun bol olduğu yerlerde pirinç, uygun olan yerlerde şeker [kamışı] ziraatı yapılmasını öneriyor. Yeni baştan ekilen yerler yine sahiplerinin olacakmış ama devlet de öşür alacakmış. Bir yandan insanların geçinmeleri sağlanırken diğer yandan devlet için yeni gelir kaynakları ortaya çıkacakmış.
Penah’ın bir tür iç kolonizasyon da denebilecek uygulamaları içeren bu kapsamlı tarım projelerini Avrupa devletlerinin özellikle sıcak iklimlerdeki kolonyal tecrübesinden bağımsız olarak yazdığını ise düşünmemek gerekir. Her şeyden önce kullandığı dil ve verdiği örnekler buna izin vermiyor: “Hâlen Frengistan’da gerek eşcâr (ağaçlar) gerek metâ‘ içün daima böyle ihtimam ederler. Fransa devleti Amerika’da kahve gars edüb lâyu‘ad (sayısız) akçe hâsıl olduğu zâhirdir.” Memalik-i mahrusada da Yemen iklimine benzeyen pek çok yer varmış. Bunlar, Mısır ve Basra taraflarında olabilirmiş. Birkaç yerde kahve ağacı yetiştirilmesinin denenmesini istiyor. Eğer ihtimam olunur ve kendisinin yazdığı gibi nizam verilirse yeryüzünde zulmün külliyen kalkacağına ve “ekser Frengistan reayaları”nın Osmanlı ülkelerine geleceğine şüphe yokmuş.
Penah’ın bu vizyonerliğine karşın Osmanlı ülkelerinin o zamanki durumu hakkında herhangi bir yanılsaması olduğunu söyleyemeyiz. “Dünya elden çıktı” diyerek, özellikle Osmanlı taşra yönetiminin kötülüğünü, reayanın hiç korunmadığını, zulmün üst boyutlarda olduğunu sıkça vurgular. Ona göre her kazadaki hâkimler, ayanlar ve kocabaşıları “bir cumhur misüllü” olup memleketleri babalarından kalmış gibi alıp veriyorlardı. Bir çözüm, hem devleti aldatıp hem de reayaya zulmetmesinler diye “yerliden” görevliler atamamaktı. Çizdiği resim merkez açısından gerçekten karanlıktır: “Ve böyle şeylerin ve cemî‘ ednâ ve a‘lâ umurun zimamı (yuları, idaresi) Devlet-i ‘Aliyye’nin elinde değil gibidir. Herkes taşrada istediğini işler ve söyler…”
Kısacası, Penah Efendi’nin kaygısı Osmanlı devletinin modernleşmesi, daha etkin bir hâle gelmesiydi ama bir de aşılması gereken büyük bir mesele vardı: Merkezî otorite çok zayıflamış da olsa ve Osmanlı devleti daha çok bir “bağımsız devletler topluluğuna” (commonwealth) benzese de hâlâ bir hanedan imparatorluğuydu. Penah ve daha pek çokları da Osmanlının imparatorluk olarak modernleşmesini istiyorlardı. Önlerindeki “başarılı” örneklerin hemen hepsinin imparatorluklar olmasının bunda herhâlde bir payı vardı. Öte yandan, sıcak ülkeler konusunda bir duyarlılığı vardı ama Penah, Osmanlı devletinin Amerikalar veya daha başka bir iklimde sıfırdan koloniler edinmesini önermiyordu tabii ki.
.10/08/2019 22:49
Önce taşrayı mı fethetsek?
Osmanlı dünyasında “ıslahat” önermek padişahın gücünü restore etmek ve yeniden merkezileşmek anlamına da geliyordu.
Farklı siyasî yapıları bünyelerinde barındırmak açısından imparatorlukların ulus-devletlere göre çok daha esnek oldukları su götürmez bir gerçektir. Osmanlı İmparatorluğu’nun yani o devlete adını veren hanedanın, onun payitahtının, ordusunun ve bürokratlarının en güçlü olduğu kabul edilen dönemlerde bile imparatorluk dâhilinde yerel yönetimlere, hatta hanedanlara bir yer olmuştur. Bu durumu merkeze fizikî uzaklık gibi maddî sebeplere indirgemek çok doğru olmaz. Osmanlı örneğinde, bir bölgenin ne şekilde imparatorluk bünyesine katıldığı, bu katılmanın doğrudan fetih yoluyla mı olduğu yoksa o bölgenin halkı ve idarecilerinin katılma yönünde bir irade mi gösterdiği daha önemlidir. Hatta başlangıçtaki bir çatışmadan sonra haraç ödemeyi kabul ederek vassal durumuna gelen ve belli bir özerkliği koruyabilen bölgeler de vardır.
Somut olarak söyleyecek olursak, diyelim ki Kanunî’nin saltanatının sonları gibi Osmanlıya baktığımızda, Hicaz’da peygamber neslinden Şeriflerin, Kırım’da Cengiz Han soyundan Girayların, gayrimüslim voyvodalar veya prensler yönetimindeki Eflak, Boğdan, Erdel Beyliklerinin ve Osmanlı- Safevî hudut boylarındaki mütenevvi Kürt beyliklerinin padişahın üst otoritesini tanıdıklarını görürüz. Bu tabii ki, bütün Osmanlı vassallarının birbirinin aynısı bağlarla merkeze bağlandıkları veya hepsinin aynı statüye sahip oldukları anlamına gelmiyordu; Kırım hanlarının hutbe ve sikke sahibi olduğunu hatırlatarak geçeyim. Dolayısıyla, imparatorluk ölçeğinde yakın sayılabilecek Eflak Beyliği gibi yerlerde dahi yerel bir yönetimin olmasını mesafeyle değil, o ülkenin Osmanlı haraçgüzârı olmayı kabul etmesi ve ilişkiyi bu şekilde devam ettirebilme kapasitesine sahip olmasıyla açıklamak daha yerinde olur.
İmparatorlukların dâhili örgütlenmesinde coğrafyanın her zaman tek belirleyen veya en önemli belirleyen olmayabileceğine dair bir örnek daha vereyim. Emevi halifeliği, Arap kabileciliğine ve başkent Şam’ın sıkı kontrolüne dayanan aşırı merkeziyetçi bir yapıya sahipti. Yaklaşık olarak aynı topraklar üzerinde hüküm süren Abbasi halifeleri ise hem Arap olmayan mevalinin ayrımcılık şikâyetlerini ortadan kaldırmış hem de halifelik bünyesinde Samaniler gibi başka İslâmî hanedanların kurulmasını ve yaşamasını kabullenerek çok daha az merkeziyetçi bir örgütlenmeyi tercih etmişlerdi. Her iki modelin de kendine göre avantajları ve dezavantajları vardır. Emeviler, sadece Araplara ve Araplar içinde de özellikle kendi akrabalarına dayanarak bütün gücü kendi ellerinde topladılar ama yönetimleri bir yüzyıl bile sürmedi. Abbasiler ise, sadece taşradaki hanedanlara meşruiyet sunmakla kalmadılar, yeri geldi kendi başkentlerinde Büveyhi veya Selçuklularla iktidarı paylaşmak, hatta siyasî iktidarı onlara devretmek durumunda kaldılar ama siyasî ömürleri Bağdat’ta beş yüz seneden fazla sürdü, daha sonra da şeklî halifeler olarak Mısır’da Memluklerden saygı gördüler.
Osmanlıların daha en başından beri, Emevilerdense Abbasilere daha çok benzeyen bir imparatorluk modelini tercih ettiklerini söyleyebiliriz. Bu hiç değilse sonuçları itibarıyla böyledir. Yalnız, Osmanlıların kendi üstünlüklerini veya tabiyetlerini kabul eden yerel hanedanlar ile birlikte yaşayabilme becerisinin göreceli bir Osmanlı zaafından kaynaklandığını da düşünmemek gerekir. Yudea kralı Herod nasıl Roma’nın bağımlısı idiyse, Moğol İmparatorluğu, Koço Uygur devleti veya Anadolu Selçuklu devletini nasıl özerk yönetimler olarak bünyesinde barındırıyorduysa veya Rus Çarlığı’na bağlı nasıl Buhara gibi Orta Asya hanlıkları var idiyse, Osmanlıların da kendilerine bağlı hanedanlar ve yerel yönetimler ile öyle bir ilişkisi vardı.
Söz biraz uzuyor ama pek çok hanedan imparatorluğunda olduğu gibi merkezî bir çekirdek bölgeye sahip olan Osmanlıların da, imparatorlukları dâhilindeki bazı yerler ile ayrıcalıklı ilişkilere sahip olduklarını ve bu çok odaklı siyasî yapının sadece coğrafya tarafından dayatılmadığını ve siyasî merkezin güçsüzlüğü sonucu ortaya çıkmasının bir gereklilik olmadığını vurgulamaya çalışıyorum. Asıl dikkati çekmek istediğim nokta ise, sistemin daha en başından beri değişik siyasî mevcudiyetleri barındırabildiği hususunun, Osmanlı desantralizasyon sürecini perdelememesi gerektiğidir.
18. Yüzyılın sonu ve 19. Yüzyılın başlarına kısa bir bakış bize Osmanlının ne kadar “gayrimerkezî” bir yapı hâline gelmiş olduğunu söyler. Evet, Kırım gibi çok büyük özerkliği olan, kendi içinde ayrı bir devlet sayılabilecek bir yer artık Rus İmparatorluğu’na ilhak edilmişti ama Hicaz, Eflak ve Boğdan gibi eskiden beri özerk olan yerler bu özelliklerini koruyordu. Güneydoğu’daki çeşitli küçük Kürt beyliklerinin durumunda 16. Yüzyıldan beri büyük bir değişiklik yoktu. Üstelik Osmanlının bütün Arap vilayetlerinde zamanla güçlenen yerel yönetimler ortaya çıkmıştı. Cezayir’de, başında bir “dayının” olduğu bir cumhur idaresi, Tunus’ta Hüseynî, Trablusgarp’ta Karamanlı hanedanları vardı. Mısır’da Osmanlı valisi değil kölemen beyleri ülkenin gerçek hâkimi durumundaydı. Suriye’de Azmzâdeler ailesi, Akka’da meşhur Cezzar Ahmed Paşa, Irak’ta Gürcü memlukleri yönetimdeydi. Yemen’in ise Osmanlıyla şeklî bir bağı bile kalmamıştı.
Bu manzaranın üstüne bir de imparatorluğun Anadolu ve Tuna’ya kadar Balkanlar’dan oluşan çekirdek bölgelerindeki vaziyeti eklersek, aslında ortada “imparatorluk” denecek bir yapı kalmadığını bile söyleyebiliriz. Şöyle ki, Yanya valisi Tepedelenli Ali Paşa bütün Güney Arnavutluk ile Yunanistan’ın kuzeyini, hatta oğlu Veli Paşa’dan dolayı Mora’yı kontrol ediyordu. Vidin’de ünlü Pazvantoğlu Osman bulunuyordu. Silistre âyanı Yılıkoğlu Süleyman’ın baş düşmanı Rusçuk âyanı meşhur Tirsinikli İsmail idi. Serez’de başka bir güçlü âyan, İsmail Bey vardı. Anadolu’da da durum pek farklı değildi. Batı Anadolu’da Karaosmanoğulları, Orta Anadolu’da Çapanoğulları ve onların hasımları Caniklizâdeler vardı… Özellikle Karaosmanoğulları ve Çapanoğullarını basit mütegallibeler veya yerel âyanlar olarak değil, kendilerine onlarca âyanın bağlı olduğu yerel hanedanlar olarak görmek gerekir.
Kısacası, 18. Yüzyılın sonlarında, imparatorluğun çekirdek bölgelerinde bile sultanın, arada bir aracı olmaksızın doğrudan yönettiği yerler neredeyse yok hükmündeydi. Biraz abartma riskini göze alarak padişahın doğrudan otoritesinin Anadolu yakasında Şile ve Gebze’de, Avrupa yakasındaysa Çorlu’da bittiğini bile söyleyebiliriz. Daha da dramatize etmek istiyorsak, padişahın kendisine de “İstanbul âyanı” diyebiliriz çünkü Osmanlı padişahı giderek âyanlar dünyasında bir “eşitler arasında birinci” hâline geliyordu… Merkez ordusu olan yeniçerilerin İstanbul’da kolluk görevi yapmaktan başkaca bir askerî işlevleri kalmadığı düşünülünce imparatorluğun savaşlarının bu taşra hanedanlarının topladığı vergiyle ve askerle yapıldığı, merkezin onlara veya onlardan bazılarına dayanmaksızın taşrada hemen hiçbir şey yapamaz olduğu da kolayca tahmin edilmelidir.
Öte yandan padişaha karşı hâlâ çok büyük bir saygı vardı. En uzak Osmanlı vilâyetindeki yerel yönetici bile Osmanlı padişahının onayıyla kendisini meşru kılıyor, daha önemlisi taşralardaki güçlü yerel yöneticilerden hiçbiri, hatta isyan edenleri bile padişahın meşruiyetini sorgulamıyor veya bağımsızlık ilânı gibi onun meşruiyetini ve otoritesini açıktan hiçe sayan bir davranış içine girmiyor veya giremiyorlardı. İstanbul’u çok zorlayan Pazvantoğlu ve Tepedelenli Ali Paşa’nın veya padişahı askerî olarak yenilgiden yenilgiye uğratan Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın bile bu hususta istisna olmadığını hemen araya sıkıştırmış olayım…
Osmanlı padişahının bu dönemdeki durumunu, bütün siyasî- askerî gücünü nesillerdir şogun ve büyük daimyolar arasında bölüştürmüş olan çağdaşı Japon imparatoruna biraz benzetmek de mümkündür. Sonuçta padişahın gücü kendi başkentinde bile mutlak değildi ve sadrazam, bürokratlar, şeyhülislâm, ulema ve yeniçeriler tarafından dengeleniyordu. Yalnız, bu noktada söylemek gerekir ki, Osmanlı padişahı, hiçbir zaman Japon imparatoru kadar depolitize olmamıştı. Tokugawa şogunları gibi tek bir aileden gelmeyen sadrazamlar üzerinde çok daha büyük, görevden almayı bırakın, öldürme yetkisi kullanmaya kadar varan güçleri vardı. Aynı şekilde şeyhülislâmları istediği gibi değiştiriyor, ulemayı ve bürokratları çok daha yakından kontrol ediyordu. Yine de 19. Yüzyılın en önemli iki modernleşme hareketi olan Tanzimat ve Meiji ıslahatlarının, imparatorlukların eski veya kurucu hanedanları tarafından yapıldığı dikkate alınırsa benzerliklerin çok çarpıcı olduğunu ileri sürebiliriz.
Osmanlı ve Japonya arasındaki önemli farkların bir sonucunun, Osmanlının modernleşme çabasına Japonya’dan çok daha önce başlaması olduğu da söylenebilir. Pratikteki gücü ne olursa olsun, padişahın, hâlâ, onun devletine ne olacağı konusunda kaygıları bulunan, Osmanlılık ethos ve pathos’u veya asabiyesi yüksek çok sayıda adamı vardı. II. Mahmud dönemi reformlarından ve Tanzimat’tan çok önce, hatta Nizam-ı Cedit ıslahatına bile girişilmeden önce, yaşama hakları bile padişahın tasarrufu altında olan bu sınıfın fikriyatının sonucu olarak çok sayıda ıslahat önerisinin kaleme alınmış olması gerçekten de ilginçtir.
Günümüzün bazı tarihçileri Osmanlı dünyasında “ıslahat” önermenin padişahın gücünü restore etmek ve yeniden merkezileşmek anlamına geldiğinin uzun bir süredir farkındadır. Bu üstelik, Türk eğitim sisteminin 19. Yüzyıl Osmanlı modernleşmesini bir başarısızlık hikâyesi olarak kurgulayıp öğretmesi ve dönemi “inhitat / çöküş” veya “dağılma devri” olarak sunmasına rağmen böyledir. Bu “dağılma devri” bakışından hangi noktalarda ayrıldığımı herhâlde bu yazının kalanında anlatamam ama onun yerine bir soru sorayım: Biz, bugün, ıslahatı, merkezileşmeyle özdeşleştirebiliriz, hiç değilse merkezileşme veya yeniden merkezileşmenin ıslahatların sonucu olduğunu düşünebiliriz, peki döneminde ıslahatçılar bunun ne kadar farkındaydı? Daha açık yazayım, ıslahat önerilerinde bulunanlar, merkezin güçlendirilmesi ve taşranın yeniden fethi yolunda bir şeyler söylüyorlar mıydı? Mesela, bazı görüşlerini ayrıntılı olarak gördüğümüz Penah Efendi bu konuda ne diyordu?
Taşralıların âyanlığa alışık olduklarını, birbirlerini çekemediklerini, kendilerine hangi rütbe verilirse verilsin işe yaramadığını, alıştıkları gibi davrandıklarını ve “namus-ı saltanatı” bilmediklerini söyleyen Penah’a göre, önerdiği ıslahatı ancak merkezden atanan memurlar gerçekleştirebilirdi. Gerçekçi bir gözle bakıldığında “fütuhat ve devam-ı Devlet-i ‘Aliyye’ye sa‘y etmiş olanlar ekserileri ricâl-i Devlet-i ‘Aliyye’den ve saray-ı hümayun hademesinden vezaret verilen” kişiler olduğu görülürmüş. Bir de “hacegân” sınıfına önem veriyor ama şimdi girmeyelim… Evet, Penah’a göre hâlâ fetihler yapılabilir. Ama bu noktada dikkat edilecek bir husus vardır. Bu fetihler, yabancı ülkelere yönelik fetihler değil, içeride, yeniden yapılacak fetihlerdir. Devletin ancak önerdiği düzenlemelere himmet etmesiyle her şeyin yoluna gireceğini söyledikten ve taşraların düzensiz hâlinden dolayı yeni bir sefer olması durumunda işlerin daha ne kadar bozulacağı konusunda bir uyarı yaptıktan hemen sonra şöyle diyor:
Bi-hamdillahi ta‘âlâ bu Devlet-i ‘Aliyye bu devlettir ki mâlik olduğu memalik-i mahrusadan ziyade memleket iktiza etmez. Yunanca epangelia tis yis [vaat edilmiş topraklar / γη της απαγγελίας] yani Rumili ve Anadolu ve bazen Arabistan’dan âb ü hevâ ve mahsûlât ve itidal ve nezafet cihetiyle ve bahusus ‘arz-ı Dârü’l-hilâfe [İstanbul] Allahu ‘azimü’ş-şân cemî‘ afâtdan hıfz eyleye, bu ‘arzlara Allah’ın tecellisi var demektir. Tahrir olunduğu üzere nizamına ‘inâyet buyurulursa yeryüzünden külliyen zulm def‘ olacağından başka mirîye dahi fazla irâd olacağı zahirdir.”
Geldik mi yine Osmanlı ülkelerinin havasının, suyunun, toprağının güzelliğine; verimliliğine, ikliminin ılımanlığına, temizliğine? Penah, fazladan bir de Rumeli, Anadolu ve Arabistan’ın bazı bölgelerinin ve İstanbul’un Allah tarafından kutlu kılındığını söylüyor. Gereken, bu ülkelere bir düzen vermek, zulmü gidermektir. O zaman devlet, fazladan bir de gelire kavuşacakmış. Hâl böyle olunca Osmanlı devletinin sahip olduğu topraklardan fazlasına ihtiyacı olmazmış.
Penah Efendi’nin risalesini kimler için ve nasıl bir siyasî konjonktürde kaleme aldığını bilmiyoruz. Yalnız bu söyledikleri bir miktar fikir yürütmemize izin veriyor gibi. Evvela, risalesini 1200 / 1785-86’da yazdığını söyleyen Penah’ın, yine o yıl, yani Ruslara 1787’de sefer açıldığını görmeden öldüğünü söyleyelim. Yine de Osmanlı devletinde, 1783’teki Rusya’ya ilhak hadisesinden, hatta 1774 Küçük Kaynarca antlaşmasından beri Kırım’ın geri alınmasını isteyen bir grubun varlığı düşünülürse Penah’ın bu gruba karşı olarak yazdığını varsayabiliriz. Penah’ın fütuhat beklentisiyle Avrupa’ya / Rusya’ya savaş açılmasını savunanlara karşı “Önce kendi toprağımız görünen yerlere bakalım” demeye getirdiğini varsayabiliriz. Yalnız, Osmanlı İmparatorluğu’nun genel vaziyeti yukarıda anlatmaya çalıştığım gibiyse, ademimerkezîlik bu boyutlardaysa bu içe yöneliş de beraberinde çatışmaları getirmeyecek miydi?
.17/08/2019 23:24
Habeş iklimi de boşuna durur
Penah Efendi’nin “Güney açılımı” projesi Mısır ve diğer Osmanlı Arap vilayetleriyle sınırlı değildi.
Kuzeyinde Hapsburglar ve Romanoflar gibi kendine benzeyen iki eski tip imparatorlukla sınırdaş olan Osmanlı İmparatorluğu her iki devletle de, çoğu zaman ikisiyle birden, 18. Yüzyıl boyunca defalarca savaşmıştı. 1739’da Belgrad antlaşmalarıyla Belgrad’ın Avusturya’dan geri alınmasını ve Rusların Karadeniz’den uzaklaştırılmalarını sağlayan 1736-1739 seferi gibi Osmanlıların başarılı olduğu savaşlar da vardır ama bu kuzey seferlerinin genel sonucu komşularına göre onlar için daha ağır olmuştur. Özellikle 1774 Küçük Kaynarca Antlaşmasıyla sonuçlanan 1768-1774 Osmanlı- Rus seferi, Osmanlı İmparatorluğu için çok yıkıcı olmuştu.
Küçük Kaynarca, Kırım Hanlığının 1774’te şeklen bağımsız olmasını getirmiş ve Rusya’yı, Osmanlıdaki Ortodoks Hristiyanların resmî koruyucusu olarak tescil etmişti. Osmanlıların daha önceden de ciddî toprak kayıpları olmuştu ama Kırım’ın önce bağımsızlık ve 1783’te de Rusya’ya ilhakıyla elden çıkmasını Osmanlı seçkinlerinin önemli bir bölümü ta 1856 Paris Barış Antlaşmasına kadar kabullenememişti. Bunda Kırım nüfusunun ağırlıklı olarak Müslüman olmasının, halkının ve yöneticilerinin Türk dilli olmalarının, Osmanlılarla benzer bir kültüre ve özellikle Kuzey Anadolu ve İstanbul ile yakın ticarî ve sosyal ilişkilere sahip olmalarının rolü büyüktür.
Öte yandan, Osmanlı seçkinlerinin bir kısmının da, başlıca, elde işe yarar bir merkezî ordu olmaması ve Osmanlının merkez ve taşralardaki yönetim ve organizasyon bozukluklarını ileri sürerek Kuzeyde herhangi bir maceracılıktan uzak durulması yolunda görüşler geliştirdiğini görmekteyiz. İlginç olanı şu ki bu ikinci gruptaki bazı kişiler, Osmanlı İmparatorluğu’nun kendi zamanlarına kadar gelen örgütlenme şeklini tamamen değiştirmeyi, merkezî “yeniden” ve belki de geçmişte hiçbir zaman olmadığı kadar etkili kılmayı, imparatorluğun özellikle Güney’de “içeriye doğru” yayılmasını öneriyorlar, kısaca bir maceracılık yapılacaksa Kuzey’de değil Güney’de olmasını savunuyorlardı. Tabii ki onların da asıl vurgusu Osmanlı devletinin kendi içinde ve Güney’de güçlendikten sonra Kuzeyli güçleri daha güçlü bir şekilde dengeleyebileceği idi. Her hâlükârda Güney’deki maceraların Kuzey’dekilere göre daha az riskli olduğunu hesaplamış olmalıdırlar.
Osmanlıların bütün hikâyesi sonuna kadar yaşandığına göre, gerçekleşen tarihî hadisatın hangi tarafı haklı çıkardığı konusunda artık bir şeyler söyleyebiliriz: Mısır’da çok sert bir kayaya çarpmalarına ve sonuçta neredeyse “bütün projeyi” tehlikeye atmalarına rağmen “Güneyciler” kazandı! Mesela 19. Yüzyıl ortalarında bir noktadan Osmanlı İmparatorluğu’na bir nazar gezdirirsek 18. Yüzyıldan çok farklı bir Osmanlı görürüz. Irak’taki Gürcü memlukler yönetimine son verilmiş, Suriye’nin özellikle kuzeyi merkeze sıkıca bağlanmış, Yemen’de ikinci Osmanlı devri başlamış, 1835’te bir filo gönderilerek Trablusgarp’taki Karamanlı hanedanı ortadan kaldırılmıştı. Belki çok daha önemlisi, Anadolu ve Rumeli’deki âyanların hepsinin siyasî ve askerî gücü bitirilmiş, ayakta kalabilenleri birtakım eşraf aileleri hâline gelmişti. Merkezde de artık yeniçeri ordusu yoktu ve onun yerine kurulan nizamî ordu 600.000 kadar askere sahipti ki komşu İran’ın, o da çok daha sonra, ancak 3.000 kişilik bir merkezî ordu oluşturabildiği düşünülürse bu rakamın önemi belki daha iyi anlaşılabilir. Bütün bu gelişmelere kısaca Tanzimat diyoruz ve tabii ki bu kadarla sınırlı değil, bunun daha polisi, jandarması, posta teşkilatı, kanunları, mülkiyesi, diğer okulları var ama müsaadenizle oralara kadar gitmeyelim ve bunlar olmadan önce Osmanlı İmparatorluğu’nda neler düşünüldü, konuşuldu ona bakmaya devam edelim.
Kırım’ın 1783’teki ilhakından sonra Rusya ile çatışma ciddî bir ihtimal olarak belirmişti. Sonradan Avusturya’nın da Rusya’nın yanında yer almasıyla iyice çetrefilleşen savaş, Rusya’ya göre çok kötü bir performans sergileyen Avusturya ile 1791’de Ziştovi barışının yapılmasıyla, Rusya ile de 1792’deki Yaş antlaşmasıyla sona ermişti. Başlıca Fransız Devrimi’nin dalgaları sayesinde Osmanlılar kendileri için genelde kötü giden bu seferden az kayıpla kurtulmuş, savaşta yitirilen Belgrad kalesi bir kez daha istirdat edilmişti. Ama Kırım geri alınamamış ve Osmanlı ordusu da takatinin sonuna gelmişti.
Şimdi, bu seferin 13 Ağustos 1787 tarihinde açıldığını göremeden hayata veda eden Penah Efendi’nin imparatorluğun güneyindeki vilâyetler için önerilerine yakından bakalım. İleride göreceğiz, başka Osmanlı düşünürleri de bu savaştan sonra onunkilerle örtüşen görüşler serdetmişlerdi. Kısaca hatırlatayım, Penah, Osmanlı ülkelerinin vaat edilmiş topraklar olduğunu, buralardaki zulüm giderilirse, başkaca bir fütuhat yapılmasına gerek olmadığını ve kendi topraklarının nizama sokulmasıyla devletin gelirinin de artacağını söylüyordu. Ona göre sınırlar iyi korunursa, bütün orduya ve donanmaya nizam verilirse etrafın krallarının “ser-fürû‘ edecekleri” (boyun eğecekleri) gün gibi ortadadır. Açıkça söylemiyor ama dedikleri yapılırsa bu boyun eğdirme işinin savaşmaya gerek kalmadan olacağı kanaatindedir. Ama bir de bu nizamların ciddiye alınmaması durumunda devletin hiç “adalet” temalı fermanlar yayımlamamasını istiyor! “Filan şeyi etmesünler” demenin hiçbir faydası olmadığını, nizamların arkasında durulmasını ve uygulanmasını söylüyor.
Penah’ın projelerinde Güney’in yerine gelince, “memalik-i mahrusaya adalarına varınca” nizam verildikten sonra sıra Mısır’a gelecektir:
“Badehu Mısır’ın nizamına himmet oluna, tariki bulunur kıyas ederim. İbtidâ-yı emrde suhulet ile nizamına teşebbüs oluna, olmadığı hâlde kahr ile olsun. Ancak ümerâ-yı Mısır misüllü mecnunlar dünyada yoktur, dağdaki haydutlar kadar rahat ve emniyetleri yokdur. Birisi birini katleder yerine oturur, oğulları bî-kes (kimsesiz) kalur…”
Çok açık bir şekilde görülüyor ki Penah, önce yumuşaklıkla ve barışçıl bir şekilde Mısır’a nizam verilmesini öneriyor ama olmazsa güç kullanılmasını istiyor!
Mısır’ın kölemen beylerinin bazılarına “hâkimâne” bir surette yaklaşılmalı, birazının gönlü alınmalı, şimdi içinde yaşadıkları sistemin sakıncaları kendilerine anlatılmalı ve “sonra olacak rahatlarını ifade ile celb olunmaları imkânı” bulunmalıymış. “Bulunmadığı hâlde, kahr ile olduğu hâlde” bunların Mısır taşrasında sığınacakları Arap şeyhleri ele alınmalıymış ki sıkıştırıldıklarında gidecekleri bir yer kalmasın. Öyle veya böyle, beyler bir şekilde nizama konduktan sonra, Mısır’ın askerlerini de külliyen nizama koymalıymış.
Biraz karışık anlatıyor ama Penah’ın “Güney açılımı” projesinin Mısır ile sınırlı olmadığı anlaşılıyor. Mısır’da nasıl bir nizam getirileceğini ayrıntılandırmadan Basra’dan Bağdat’a epey bir mesafe olduğunu ve Bağdat havalisinin de “birkaç paşalığa tahammülü” olduğunu söylüyor. Bu geniş bölgenin de nizamına himmet olunursa “mirîye dahi irâd” olacakmış. Mısır’dan sonra Bağdat tarafları ele alınmalıymış. İstenirse olurmuş. Kafasında ise ilginç bir model var. Bu yöreler nizam altına alınırsa devlete gelir geleceğini ve o gelirin de Avrupa tarafındaki orduyu finanse etmekte kullanılacağını düşünüyor. Kendi ifadeleri şöyledir: “İnayet-i Hakk ile zikr olunan nizamlara himmet olunca yalnız Rumeli askeriyle iki üç krala sefer vermeye kâfidir.”
Sonrasında ise Penah’ın en şaşırtıcı ve kendi, “Osmanlı devletine sahip olduğundan fazla ülke gerekmez” görüşüyle sanki biraz çelişir vaziyetteki görüşleri geliyor: “Ve iklim-i Habeş dahi boşuna durur, edna himmet ile teshir olunur.” Evet, tabii ki merhum Cengiz Orhonlu’nun araştırmaları sayesinde Osmanlıların 1555 yılında bir “Habeş Eyaleti” kurduğunu biliyoruz ama bu eyaletin valileri hiçbir zaman Habeşistan krallarına askerî olarak tam bir üstünlük sağlayamamışlardı. 18. Yüzyıla gelindiğinde ise eyaletin, Afrika yakasında Masavva iskelesi ve Sevakin Adası’ndan başka bir toprağı kalmamıştı. Eyalet artık Cidde sancağı ile birlikte bir valiye veriliyor, o da Cidde’de oturuyor, görev yerine bile gitmeyerek bir vekil ile Afrika tarafındaki araziyi idare etmeye çalışıyordu.
Penah’ın “iklim-i Habeş” derken hâlâ teknik açıdan Osmanlıya ait olan Masavva ve Sevakin’i kastettiğini belki düşünebilirdik. Ama Habeş ikliminin az bir çaba ile zapt edileceğini söylemesinden ve dahası ele geçirilecek yerlerde “sancak sancak” bir teşkilatlanma yapılacağını anlatmasından dolayı daha şümullü düşündüğünü anlıyoruz ki, işte bu da bana imparatorluk dâhilinde yayılmaktan daha fazla bir şey olarak görünüyor. Penah’a göre Habeşistan sancaklara ayrılmalı, her sancak mâlikâne usulüyle ve kayd-ı hayat şartıyla birine verilmeli, o öldüğünde de aynı şekilde “ekber ve erşed” oğluna verilmeliydi. Her “sancağın” ödeyeceği vergisi her sene belirlenmeli ve yerinde teslim alınmalıydı. Merkez tarafından bir miktar asker gönderilmeli, ayrıca yerlilerden de süvari ve piyade asker tertip edilmeli ve hepsine başbuğluk etmek ve üç veya beş seneden önce azledilmemek şartıyla vezirlerden biri vali olarak atanmalıydı.
Penah’ın, bu Habeşistan projesi için epeyce kafa yorduğu anlaşılıyor. Ona göre Nil Nehri de temizlenmeli ve Mısır tarafından kayıkların gidip gelmesine ihtimam olunmalıydı. Habeşistanlıların bu projeye sıcak bakmaları için ne gibi bir sebep vardı bilmiyorum ama diyelim ki eski Osmanlı Habeş Eyaleti’nin ihyası gibisinden bir gerekçelendirme yapılsın, Penah, başından beri gelirleri valisinin maaşına bile yetmeyen bu bölgeden Osmanlı devletine bir gelir geleceğini nereden çıkarmıştı? İşte bunu hiç bilmiyorum ama Penah Efendi’ye göre malî duyargaları çok daha hassas olan Avrupalı kolonicilerin de zaman zaman bu tür temelsiz beklentileri olduğunu hatırlatmakla yetineyim.
“Önce Güney” diyen risalecimizin tasarılarında Mısır’ın tabii ki çok ayrıcalıklı bir yeri vardır ve orada da temel kaygısı Mısır’daki büyük beyleri devreden çıkarmaktır. Aslında mutasavver Habeşistan idaresi için ne önermişse Mısır için de aynısını öneriyor. Burada da toprak “malikânelik” ile verilmeli, köyler ve kasabalardan “sancaklar” oluşturulmalıdır. Bu sancakların eski Osmanlı idarî birimiyle pek bir alakası olmadığı, Penah’ın onlar için “mukataa” kelimesini kullanmasından da anlaşılıyor. Bütün Mısır’da böyle 100 kadar mukataa olmalıymış. Gerekçesi de basittir:
“[B]undan menafi nedir sual vârid olur ise yüz âdem olunca ittifak edemezler. Sâniyen mukataaları külliyetlü olmamağla şimdiki beyler misüllü kuvvetlü âdemler olamaz, daima havf (korku) üzere olurlar. Sâlisen böyle olunca servet sahibleri olamadıklarından Mısır ve Habeş ahalileri zir-i taht-ı kahrlarında olmazlar, daima Devlet-i ‘Aliyye[yi] bilürler.”
O sırada Osmanlıda ve daha pek çok yerde “vatandaş” kavramı henüz bilinmiyordu ama hemen her modernleşme örneğinde ıslahatçılar halkın arada bir aracı olmaksızın devletle muhatap olmasını isterlerdi ve Penah da bunun bir istisnası değildi.
Asıl dikkat çekici nokta ise, Osmanlı devleti, Kaptan-ı Derya meşhur Cezayirli Gazi Hasan Paşa komutasında bir donanmayı 1786 Haziran’ında gerçekten de Mısır’a göndermiş ve Mısır’daki büyük kölemen beylerini, özellikle de bunların en önemlisi olan ve sadakatinden hiç emin olmadığı Murad Bey’i tasfiye etmek istemişti. Risalesini 1200’de yani 1785-86’da kaleme aldığını söyleyen Penah bu olaydan hiç bahsetmiyor ve Gazi Hasan Paşa’nın Murad Bey’i yenerek Temmuz 1786’da Kahire’ye girmesi gibi büyük bir olaydan bile habersiz görünüyor. Bu durumu nasıl yorumlamalıyız acaba? Risalesini Cezayirli’nin Mısır fütuhatından önce mi yazdı sonra mı? Dahası bu risalenin yazımıyla ve içerdiği Güney hakkındaki projelerle bu Mısır seferi arasında herhangi bir bağlantı var mıydı?
Vebaya yakalanan Penah’ın ölüm tarihini 10 Zilkade 1200 / 4 Eylül 1786 olarak kesin bir şekilde biliyoruz. Onun, Cezayirli’nin Mısır fütuhatından haberdar olması teknik olarak tabii ki mümkündür ama risalede buna dair hiçbir işaret yok. Öte yandan tam da Osmanlı merkezinin Mısır’a doğru bir hamle yaptığı yıl Penah’ın Mısır’ın ve güneydeki diğer yerlerin nizam altına alınmasından söz etmesi doğrusu ilginç. Moralı olan Penah, kaptan-ı deryalıktan başka Mora muhassılı da olan Hasan Paşa’yı, Arnavutları Mora’dan çıkarmış olmasından dolayı övüyor. Acaba, risalesinin yazılmasında Mısır’a sefere çıkmadan önce onun mu bir dahli olmuştu?
Seferin kendisine gelince, Cezayirli, memlukleri yenmiş fakat tamamıyla ortadan kaldıramamıştı. Osmanlı devleti de, onların gücünü törpülemek için Mısır’a köle ticaretini bile yasaklamıştı. Ama 1787’de Rusya ve Avusturya ile savaşın başlaması üzerine Hasan Paşa geri çağrıldı. Murad Bey de İbrahim Bey ile ittifak kurarak 1791’de Mısır’a tekrar hâkim oldu. Napoleon’un 1798’deki istilasında Mısır hâlâ bu ikisinin elindeydi. Penah ve onun gibi düşünenler merkezin etkisini güneyde yayarak kuzeyde direnç kazanmak peşindeydi ama Kuzey, daha doğrusu Osmanlının kuzeyde giriştiği sefer buna izin vermemişti
.24/08/2019 23:18
Muhafazakar kimdi, inkılapçı kim?
III. Selim’e 1791’de lâyiha sunanları daha sonraki dönemlerden bakarak sınıflandırmaya çalışmak başlı başına güç bir iştir.
Tarihçilerin, bir toplumun modern öncesi mi yoksa modern mi olduğunu belirlemek için dikkate aldığı kestirme kıstaslardan biri bürokratik merkezileşme seviyesidir. Merkezileşmeyi sağlamak için bir devlet bürokrasisinin oluşturduğu ve harekete geçirdiği orduların kullanılması çok yaygın ve bilindik bir süreçtir. Öte yandan, Avrupa’nın askerî devrimiyle birlikte, savaşın yapılma şeklindeki ve orduların yapısındaki değişikliklerin bizatihi merkezî bürokrasiyi ve modern devleti oluşturmaktaki rolü de ta Geoffrey Parker’dan beri tartışılıyor.
Osmanlı İmparatorluğu’nda da modernleşme veya ıslahat deyince merkezin güçlenmesini anlamak, merkezin güçlenmesi için de ordunun düzenlenmesi gerektiğini düşünmek yaygındı. Dolayısıyla Osmanlıda ordu ıslahatı konusundaki tartışmalara bu gözle bakmak ve ordunun nizama girmesini kendi içinde bir hedef olarak görmemek gerekir. Muhakkak ki askerî reform önerilerinde ve girişimlerinde düşmana cevap verilmesi amacı öne çıkarılıyor, yapılacak düzenlemeler bu yolla meşrulaştırılıyor, muhtemel direnişler bu şekilde aşılmaya çalışılıyordu. Fakat biraz köşeli ifade edecek olursak, asıl amacın merkezi yeniden etkin kılmak ve imparatorluğun iç örgütlenişini düzenlemek olduğunu söyleyebiliriz.
Biraz eskimiş olmakla birlikte Osmanlı tarih yazımında hâlâ etkili olan hâkim paradigmalardan biri, Avrupalılar karşısında Osmanlı ordularının gittikçe etkisiz kaldığını gören bir grup ıslahatçının işe ordudan başladıklarını, teknoloji ve asker idaresi konusunda Avrupa’yı örnek alırken, pek istemedikleri veya planlamadıkları halde değişikliklerin toplum hayatının başka alanlarına, mesela kültüre de sirayet ettiğini ve bunun sonucunda Osmanlı toplumunun “Batılılaştığını” ileri sürer. Bu “ Batılılaşmanın” ilk işaretleri için “Lale Devri”ne göndermelerde bulunulması ama asıl hamlenin III. Selim’in saltanatının başlarında olduğunun söylenmesi neredeyse usuldendir.
Avrupalılaşma ve modernleşmenin birbirlerinden ayrı tutularak tartışılmasının daha faydalı olacağına daha önce çeşitli vesilelerle değindim. Modernite öncesinde Osmanlı dâhil, dünyanın çeşitli yörelerinde “Avrupalılaşma” örnekleri görebileceğimiz gibi, Osmanlıların, Avrupa’dan veya dünyanın başka bir köşesinden teknoloji transferi yapmak için 18. Yüzyıl sonlarındaki büyük yenilgileri beklemediklerini de bir kez daha vurgulamış olayım. Henüz Avrupa ortaçağları sona ermeden Osmanlıların oradan aldığı (ve geliştirdiği) top döküm teknolojisinin Osmanlıda neden hayatın her alanında “istem dışı” bir Avrupa ortaçağ kültürü filizlenmesini getirmediği bu bağlamda merak konusu olabilir. Kaldı ki, olur a, diyelim ki 14. Yüzyılda böyle bir şey vaki olmuş olsaydı bile, çiçeği burnundaki Osmanlı devletinin en fazla “Avrupalılaştığını” söyleyebilir, henüz Avrupa dâhil dünyanın hiçbir yerinde mevcut olmayan bir modernliği Osmanlıya da yakıştıramazdık.
Kısacası, bu paradigmanın açıklayıcı gücünden şüphe duymak için çok sebebimiz bulunuyor. Evvela, 18. Yüzyıla kadar Avrupa’dan tecrit hâlinde yaşayan bir Osmanlı görüntüsü tarihî gerçekliklerle uyumlu değildir. Ancak bu yüzyılın sonundaki yenilgilerinin etkisiyle, o da sadece askerî alanda ıslahata girişen ve hadisata da çok hâkim olamayarak “Avrupalılaşmanın” kapısını açan bir Osmanlı seçkin sınıfı tasavvuru da bana doğrusu pek inandırıcı gelmiyor.
Bernard Lewis, Roderick Davison, Uriel Heyd ve Stanford Shaw gibi eski kuşaktan Batılı Osmanlı tarihçilerinin bu eski Avrupalılaşma / Batılılaşma paradigmasının kuruluşu ve sürdürülüşündeki katkıları yadsınamaz. Türkiye’de de, aslında Osmanlının son zamanlarından itibaren, bu yolda düşünen aydın, tarihçi ve sosyal bilimciler için çok sayıda örnek vermek mümkündür. Doğrudan Nizam-ı Cedit dönemi üzerinde yazması ve kendisinden sonraki sosyal bilimci ve tarihçileri etkilemesi hasebiyle merhum Enver Ziya Karal’ın bunlar içinde ayrıcalıklı bir yeri olduğunu söyleyebiliriz. Hatta Kemal Beydilli hocamız ve sonraki kuşaklardan Aysel Yıldız gibi tarihçiler tarafından bazı görüşleri tadil edilse de Karal’ın yaklaşımının büyük ölçüde hâlâ ayakta olduğunu ileri sürmek de mümkündür.
Karal, meşhur Osmanlı Tarihi’nde Nizam-ı Cedit için yapılan tarifleri şöyle özetliyor:
“Dar mânada Nizam-ı Cedit: Selim III. devrinde Avrupa usulünde yetiştirilmek istenilen talimli askeri anlatır. Geniş mânada Nizam-ı Cedit ise, Selim III.’ün yeniçerileri kaldırmak, ulemanın nüfuzunu kırmak, Osmanlı devletini Avrupa’nın ilim, sanat, ziraat, ticaret ve medeniyette yaptığı ilerlemelere ortak yapmak için giriştiği yenilik hareketlerinin bütünüdür.”
Karal, ikinci tarifin daha doğru olduğunu düşünüyor. Bu da tabii ki bir yaklaşım ve Selim ile adamlarının, merkezi güçlendirmek ve imparatorluğu yeniden düzenlemek amacıyla giriştikleri ıslahatın yönelimlerindense tarihçinin kendi tercihleri hakkında daha çok fikir veriyor.
Yine büyük ölçüde Karal’a borçlu olduğumuz bir diğer görüş ise III. Selim’e sunulan lâyihaların hemen hepsinin “ağırlık noktasını” askerî alanda önerilen ıslahatın teşkil ettiğidir. Lâyihalarda askerî konular önemli bir yer kaplar, bunu yadsıyamayız ama bu yargıya katılmak oldukça güçtür. Askerî ıslahat hakkında hiçbir şey söylemeyen lâyihalar olduğu gibi askerî ıslahat öneren lâyihalarda bile konular açısından çok daha dengeli bir dağılım vardır. Yalnız hemen söyleyeyim ki bu gözlemi, bugünkü bilgimizden yola çıkarak yapıyorum. Karal’ın 1942-1943 yıllarında Tarih Vesikaları’nda yayımladığı lâyihalar aslında, o lâyihaların tam metinleri değil, bazı lâyiha yazarlarının yazdıkları içinden askerliğe dair konuların seçilerek bir araya getirildiği bir mecmuaydı. Ondan çok önce Ahmed Cevdet Paşa’nın genişçe özetlediği ve bazılarını çok ayrıntılı olarak tartıştığı lâyihalar da iki istisnası dışında bu mecmuadan gelmekteydi. Hâl böyle olunca, lâyihalardaki askerî konular tabii ki çok merkezî bir karakter kazanıyor, askerlikten bahsetmeyen lâyihalar ise bu mecmuaya hiç girememiş oluyor. Kısacası, bu mecmua, lâyihalardan yapılmış bir hülasa, belirli bir konuda yapılmış bir seçkidir. Sayın Ahmet Öğreten tarafından önce yüksek lisan tezi olarak çalışılmış ve 2014’te de Nizâm-ı Cedîde Dâir Askerî Lâyihalar adı altında yayımlanmıştır.
Sayın Ergin Çağman ise lâyihalardan, yukarıdaki mecmua dışında ve tam metin olarak bulunan 10 tanesini yine önce yüksek lisans tezi olarak çalışmış ve 2010 yılında III. Selim’e Sunulan Islahat Lâyihaları adıyla kitap olarak yayımlamıştır. Böylece hülasada sadece askerî kısımları özetlenen bazı lâyihaların tam metinlerine ve dolayısıyla da bir karşılaştırma yapma imkânına sahibiz. Ayrıca, Defterdar Mehmed Şerif Efendi ve Tatarcık Abdullah Molla’nın lâyihaları Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası’nda, daha Osmanlı döneminde yayınlanmıştı.
Layiha yazarlarının sayısı bugün müellifi belli olmayan bir lâyihayla birlikte 21 olarak görünüyor. Ayrıca, Karal’dan beri tekrarlana gelen bir görüşe göre lâyiha yazarları arasında iki de Hıristiyan bulunmaktadır. Böylece 23 sayısına ulaşıyoruz. Bu iki Hıristiyan’dan biri Alman asıllı ve önce Fransa sonra da İsveç hizmetinde olduğu hâlde Osmanlı İmparatorluğu’nda görev yapan Baron Brentano adlı bir subay, diğeri ise meşhur Ignatius Mouradgea D’Ohsson (Muradcan Tosunyan)’dur. Gerçekten de elimizde Brentano’nun kaleminden çıkma ve diğer lâyihalar arasında bulunan bir metin ve ondan yapılan özet vardır. Ne var ki bunun 1791’de III. Selim’in emriyle kaleme alınan lâyihalardan olduğunu sanmıyorum. Brentano, metninde 21 Aralık 1784 ve 21 Mart 1785’te bazı yazılar sunduğunu ve bütün hudut boylarının korunması hakkında da iki üç ay içinde bir raporu tamamlayacağını belirtiyor. Metinde geçen son tarih olan 24 Haziran 1785’te bu raporu sunduğuna dair bir işaret yoktur. 1791 sonu veya 1792’de bu eski tarihli raporlarından ve 1785’te bitireceğini söylediği bir rapordan bahsetmesi biraz tuhaf değil mi? Dahası, Brentano’nun yazdığı metnin başında onun Fransız hizmetinde olduğu ve padişahın emriyle görevlendirilen bazı kişilere “umur- harbiyyeye” dair takdim ettiği raporun tercümesi olduğu kaydı düşülmüş. Oysa Brentano, 1789’da tekrar Osmanlı İmparatorluğu’na geldiğinde İsveç hizmetindeydi. Dolayısıyla “Brentano lâyihası” olarak bilinen bu raporun, onun Fransız hizmetinde olarak İstanbul’da bulunduğu dönemden kalma olduğunu sanıyorum. Lâyihalardan askerî konularla ilgili bir telhis hazırlanırken alakalı görülüp eklenmiş olabilir.
Benzer bir şekilde D’Ohsson’un sunduğu ve Beydilli’nin 1794 başlarında verildiğini söylediği lâyihanın da III. Selim’e sunulan orijinal lâyihalar arasında sayılamayacağı düşüncesindeyim. Şöyle ki Beydilli’nin tam metnini verdiği bu lâyiha bir “Mekteb-i Fünûn-ı Harbiyye” kurulması hakkındadır ki bu proje kısa süre içinde uygulanmaya konmuş ve Mühendishane-i Berrî-i Hümâyun olarak bilinen kara mühendishanesi hizmete açılmıştır. Geniş anlamıyla bu lâyiha da tabii ki Nizam-ı Cedit ıslahatıyla ilgilidir ama o tarihte Nizam-ı Cedit ordusu zaten kurulmuştu ve belki daha önemlisi, D’Ohsson asabiyyesi yüksek bir grubun parçası olarak, grubun düşüncelerinden etkilenerek lâyihasını kaleme almamıştı. Dolayısıyla onun bu lâyihasıyla diğerleri arasında herhangi bir örtüşme de bulunmamaktadır.
Karal, askerî konuları seçerek bir araya getiren bir mecmuadan yola çıktığı için lâyihaların asıl meselesinin askerî ıslahat olduğu sonucuna ulaşmakla kalmamış, elindeki kısmî metinlere dayanarak yazarlarını ve önerilerini de bir tasnife tabi tutmuştur. Ona göre lâyihalarda üç yol önerilmekteydi:
“1- Yeniçeri ocağı ve diğer asker ocakları, Kanunî Sultan Süleyman devrindeki kanunnamelerine göre düzenlenmelidir;
2-Yeniçeri ocağı ile diğer ocaklara, Kanunî Sultan Süleyman kanunnameleri icaplarındandır diyerek, Frenk eğitim ve usulleri kabul ettirilmelidir;
3-Yeniçeri ocağının kaldırılması veya ıslah edilmesi mümkün olamayacağından, bu ocak bir kenara bırakılarak yanında Frenk esaslarına göre yeni bir ordu kurulmalıdır.
Bir ve ikinci yolu tavsiye edenler muhafazacı, üçüncü yolu tavsiye edenlerse devrimci idiler.”
Karal, bu tasnifi yapmakla da kalmıyor, “muhafazacı” ve “devrimci” gruplara atfettiği görüşleri, hem de tırnak işaretleri içerisinde vererek temsil etmeye çalışıyor. Ona göre, “Kanunî dönemine gelinceye kadar” ordunun iyi durumda olduğunu düşünen “muhafazacılar”, “O zamanlar Frenk askeri harp bilmezdi. Kanun ve nizamları yoktu. Frenk kralları bunları bizden öğrendiler. Şu halde biz, eski kanunlarımızı yürürlüğe koyarsak ordumuzu düzene sokabiliriz” diyormuş. “Muhafazacılardan Tatarcık Abdullah Molla”, bir değişiklikle aynı görüşteymiş; Kanunî’nin kanunlarına saygı gösterilmesinin sağlanmasını ve ondan sonra da onun kanunnamesi diyerek Hıristiyan devletlerin harp usullerinin alınmasını öneriyormuş. “Devrimciler” ise eski kanunların canlandırılamayacağını ve bu kanunların zamanın ihtiyaçlarına uymayacağını, dolayısıyla da “yeni esaslara dayanan yeni tedbirler düşünmek” gerektiği söylüyorlarmış. Mevcut asker ocakları da ıslah edilemeyeceği için “Avrupa eğitim usulleri alınarak” onların dışında “en az 13.000 kişilik bir ordu kurmak” gerekir diyorlarmış. Karal, “Padişah, bu muhafazacı ve devrimci düşüncelerden birisini seçmek zorunda kalınca ikincisini seçti; ve bu düşünceyi iyice benimsemiş gençlerden bir ıslahat ekibi kurdu” diyerek konuyu bağlıyor.
Karal’ın bu değerlendirmelerinin ufak tefek tadilatla bugüne kadar geldiğine ve lâyihaların tasnifinde onun şablonunun hâlâ kullanıldığına dair örnek vermek için fazla uzağa gitmeye gerek yoktur. 2010’da 10 lâyihanın tam metnini yayımlayan Çağman, merhum Tayyib Gökbilgin’in, Karal’ın tasnifinde yaptığı değişikliği aynen kabul ederek, “muhafazakârlar”, “telifçiler” ve “inkılapçılar” olmak üzere üç ana grup olduğunu belirtiyor. Muhafazakârlar, “Yeniçeri Ocağı ile diğer ocakların Kanuni Sultan Süleyman devrindeki kanunlara göre ıslah edilmesini” öneriyorlarmış… Bu “yeni” tasnife göre, iki değil bir “muhafazacı” grup var. Devrimciler, “inkılapçılar” olmuş. Arada da “telifçiler” bulunuyor. Mesela, Gökbilgin’e göre Tatarcık Abdullah Molla bir “telifçi” oluyor. Karal’ın kendisi de Tatarcık’ın diğer muhafazakârlardan farklı görüşlere sahip olduğunu söylediği için bu isimlendirmenin de son kertede onun tasnifine dayandığını söyleyebiliriz.
Söylememe gerek var mı bilmiyorum ama lâyihalara baktığımda böyle bir ayrışma görmüyorum. Evvela, kimsenin, böyle, adeta bir karikatür seviyesinde, Kanunî dönemine dönülmesini istediği gibi bir izlenimim yok. İkincisi, hemen herkes Kanunî dönemi veya klasik dönem kanunlarına ve onların bozulmasına göndermede bulunuyor. Bunlardan bazılarının devrimci, bazılarının muhafazakâr olduğunu nasıl belirliyoruz ki... Üçüncüsü, lâyihaların bütününe bakıldığında yeniçeri ocağına ilişkin tavır almanın lâyiha yazarlarını sınıflandırma işinde en anlamlı kriter olduğunu düşünmüyorum. Ama tutalım ki bu geçerli bir tasnifti, bana kalsa, yeniçerilere dokunamadıkları için yeni bir ordu kurmayı çare görenlere değil yeniçerilere Frenk usullerini kabul ettirmeye çıkan ikinci / telifçi gruptakilere “devrimci” derdim
.31/08/2019 22:58
Yeni devlet kurmak daha kolay
Tarihçi Cevdet Paşa, Nizam-ı Cedid dönüşümünün tam konsensüs gerektirecek kadar büyük olduğu düşüncesindeydi.
Kıyısından köşesinden dolaştık ama III. Selim’in isteği üzerine yazılan lâyihaları henüz konuşmadık. Bazıları tam metin, bazıları genişçe özetler ve bazıları da sadece birkaç cümleden ibaret bir şekilde günümüze ulaşan bu 21 metin Osmanlı tarihi açısından tartışılmaz bir öneme sahiptir. Bazıları siyaset-nâme edebiyatının en iyi örnekleri arasında sayılabilecek gelişkin risaleler olan lâyihalar, çok kritik bir dönemeçte Osmanlı İmparatorluğu’nda karar alma ve kanun yapma süreçlerine ışık tutan benzersiz belgelerdir.
Hâlihazırdaki bilgimize göre, lâyihaların kaleme alındığı 1791 yılından ne önce, ne de sonra benzer bir faaliyet olmuştur. Tabii ki Osmanlı meşveret hükûmetinin nasıl çalıştığını gösteren pek çok başka belgeye sahibiz. Fakat hiçbirinde katılımcıların adları ve sanlarıyla sundukları raporlara sahip değiliz. Mesela, herhangi bir “meşveret meclisi mazbatasında”, tek tek katılımcıların neler düşündüğü ve önerdiği görülmez. Meşveret meclisinde ne gibi tartışmalar yapıldığı da bir sonuç tutanağı olan mazbatadan görülmez veya ancak pek az görülebilir. Sadece “oy birliği” (ittifak-ı ârâ) ile alınmış kararlar mazbataya yazılır. 1791 lâyihalarında ise görüşü sorulanların tek tek ne dedikleri görülüyor fakat bunların daha sonra nasıl değerlendirilip tartışıldığını, hangi görüşlerin elendiğini bilmiyoruz. Kısacası, 1791 lâyihalarının da, tabir caizse, sonuç mazbatası meydanda yoktur. Ancak Nizam-ı Cedid kanunlarına bakarak neyin uygulanmaya konduğunu, neyin konmadığını bulabilir ve buradan yola çıkarak da “sonuç mazbatası” hakkında bazı tahminlerde bulunabiliriz.
1791 lâyihalarının yazılma koşullarına gelince, eğer sadrazam seferdeyse Osmanlı hükumetinin üyeleri de onunla ve orduyla birlikte sefere çıkarlar, İstanbul’da sadrazamın yerine bir “kaymakam paşa” atanır ve diğer her hükûmet üyesinin yerine de “rikâb-ı hümâyunda”, padişahın yanında görev yapacak bir vekil tayin edilirdi. Başka bir deyişle, asıllar sadrazam ile seferdeyken, vekiller başkentte olur, ordunun dönüşü üzerine de asıllar yerlerine geçer, vekillere ise devlette başka görevler bulunurdu. Meşveret meclisine ise sadece bilfiil görevinin başında olan görevliler değil, bu görevlerde daha önceden bulunmuş olan kişiler ve ayrıca ulema ve ricalden uygun görülen başkaları da katılırdı. Padişahın 1791’de görüş istediği sırada hükûmetin, dolayısıyla görüşüne başvurulacakların bir kısmının orduyla birlikte seferde olması bu görüşlerin yazılı bir şekilde sunulmasında bizatihi bir etken olmuş olabilir.
Şimdi biraz geriye gidelim ve her ne kadar başlığı beni pek ikna etmediyse de yeni bir araştırma olmasından dolayı Ethan L. Menchinger’in tarihçi ve devlet adamı Ahmed Vasıf Efendi hakkındaki eserinden (The First of the Modern Ottomans. The Intellectual History of Ahmed Vasif) lâyihaların yazılmasından önceki siyasî- askerî süreci izleyelim. III. Selim, 1787’de Rusya’ya ilan edilen savaşın kötü gitmesinden dolayı bir barış antlaşması yapılmasını istiyor ama Osmanlı ordusunun önce bir başarı kazanmasının iyi olacağını düşünüyordu. Nikolai Repnin komutasındaki Rus ordusunun Maçin’e yöneldiği anlaşılınca, Şubat 1791’de ikinci kez sadrazamlığa getirilen Koca Yusuf Paşa da onu karşılamak için kuzeye yöneldi. 1791 Temmuz’unun başında Hırsova’dan çıkan Osmanlı ordusu 8 Temmuz’da saldırı altındaki Maçin’e ulaştı. O gün kaleye yapılan saldırıda çıkan panik, kale dışındaki Yusuf Paşa’nın ordusuna da sıçradı. Orduyu güçlükle Hırsova’da toparlayan Yusuf Paşa bir kez daha Maçin’e yürüdü ama savaşa girmek ve elindeki son gücü de tüketmek istemiyordu. Ruslarla barış görüşmelerini başlatmak istediyse de Sultan Selim’in zafer istediğini hatırlatan kendi kethüdası Mustafa Reşid Efendi (Köse Kethüda) tarafından engellendi.
Bu şekilde biraz vakit geçirildikten sonra, III. Selim’den barış görüşmelerine başlayabilecekleri izni geldi. Kalas’da (Galatz) bulunan Repnin’le mütareke koşullarını konuşması için 1 Ağustos’ta Vasıf Efendi gönderildi. Günlerce süren müzakerelerden sonra Vasıf, sadrazama koşulları bildirdi, savaş veya barışa karar verilmesini istedi. Maçin’deki Sadrazam ve beraberindekilerin koşulları kabul ettiğini gösterir belgeyi 10 Ağustos’ta Repnin’e sunan Vasıf, sekiz aylık bir mütareke sağlayarak geri döndü. İstanbul’daki III. Selim ise mütareke koşulları arasında bulunan yeni sınırın Dinyester Nehri’nden geçmesi maddesini beğenmeyerek müzakerelerin sonlandırılmasını ve ordunun saldırıya geçmesini emretti.
Böylece Koca Yusuf Paşa çok zor bir durumda kalmıştı. Emri yerine getirmediği için idam bile edilebilirdi. Öte yandan, ordu çok kötü durumdaydı. Menchinger, “Savaşmak, kaybetmek ve ülkenin şerefini lekelemek, hatta belki daha kötüsü demekti; reddetmek ise savaş alanında açıkça isyan anlamına geliyordu. Böyle bir şeyin imparatorluğun tarihinde örneği yoktu” diyerek durumun vahametini özetliyor. Sadrazam bu hâldeyken, yeniçeri ağası ve astları ona gitmiş ve son çarpışmada 120.000 askerleri varken Rusların 8.000 kişiyle Tuna’yı geçip bu orduyu dağıttığını, Rusların talimli askerine karşı kendi disiplinsiz askerleri ile başarılı olamayacaklarını söylemiş ve savaşmamasını istemişler. Sadrazam da böyle bir şeyi padişaha arz edemeyeceğini söyleyince, ortak bir dilekçe (mahzar) hazırlanmasını ve herkesin imzasıyla padişahın durumdan haberdar edilmesini önermişler. Öyle de olmuş. Mahzarı kaleme alan da hemen o gün, 11 Ağustos 1791’de, Kalas’dan dönen Ahmed Vasıf Efendi imiş. Vakanüvis Mütercim Asım Efendi ise mahzar yazılmasını Yusuf Paşa’nın önerdiğini yazıyor.
Menchinger’den yıllar önce Kemal Beydilli’nin bu hadise hakkındaki yorumu da şöyledir:
“Ordunun padişah emrine rağmen savaşılmayacağını ifade eden ve Osmanlı tarihinde emsali bulunmayan bu genel boykot hadisesi, askeri sistemin çöktüğünün tartışmasız bir delili olarak, başlatılacak askeri düzenlemelerin zaruretini ifade eden bir kanıt niteliğinde kullanılacak ve daha sonraları, mesela Sekbanbaşı ve Kuşmani risalelerinde yapıldığı gibi, bu düzenlemelere karşı muhalefet edeceklerin de daima yüzlerine vurulacaktır.”
Beydilli, “III. Selim’in bütün sahalarda yenilenmeyi öngören düşüncelerin” yazılmasını istemesine rağmen lâyihaların “ana konusu”nun “askerin Avrupa orduları tarzında eğitilmesi” olmasını da Osmanlı ordusunun padişaha artık daha fazla savaşamayacağına dair bir toplu dilekçe göndermesinin getirdiği koşullara bağlıyor.
Bana, boykottan ziyade bir grevmiş gibi geliyor ama ordunun savaşacak durumda olmadığını yazılı bir dilekçeyle padişaha bildirmesi elbette önemliydi. Fakat lâyihalarda ordunun savaşmayı reddettiği hususuna herhangi bir göndermede bulunulmuyor. Askerî konularda tabii ki pek çok görüş vardır ama bunun da ana konu olduğu düşüncesinde değilim. Ana konu, imparatorluğun yeniden düzenlenmesiydi. Daha önce değindiğim gibi ordunun yeniden düzenlenmesi ve bağlı olarak askerin Frenk usulüne göre eğitilmesi hususlarının kendi içlerinde veya kendi başlarına birer hedef olduğunu düşünmüyorum. Sekbanbaşı ve Kuşmani gibi Nizam-ı Cedid döneminin sonlarında yazılan risalelerde bu “boykot” hadisesinin polemiklerde kullanılmasını ayrıca değerlendirmek gerekir ama ordunun savaşacak durumda olmadığının net bir şekilde görülmesinin sadece askerî konularda değil, her konuda yeniden düzenlenme yapılması hususunda bir meşruiyet zemini oluşturduğu konusunda ben de hemfikirim.
Başka bir deyişle, III. Selim’in, Ruslara karşı alınan bu yenilgiden ve işlerin bu dramatik raddeye gelmesinden dolayı kendisinin yapma niyetinde olduğu büyük düzenlemelere bir itirazın gelmeyeceğini bildiğini varsaymalıyız. Belki de feci bir bozguna henüz uğramış ve savaşacak durumda olmadığını bildiği bir orduya, üstelik mütareke için izin verip, dört yıldır sahada olan askerler ve bürokratlarda barış beklentilerini çok yükselttikten sonra savaş emrini vermekle bu durumu kendi tahsil etmiş olabilir. Her hâlükârda, Rusya ile savaşta alınan yenilgilerin ve özellikle bu son Maçin bozgunu ve devamındaki olayların III. Selim ve çevresindekilerin kapsamlı ve hızlı bir şekilde imparatorluğu yeniden düzenleme işine girişmeleri için gerekli olan siyasî ortamı ve sükûneti sağlamada çok önemli bir rol oynadığı su götürmez.
III. Selim’in bir kısım ulema ve ricâlden lâyihalar isterken çıkardığı hatt-ı hümâyunun aslına sahip değiliz. Yalnız bazı lâyiha yazarları yazılarında bu emre değiniyor. Bunlardan biri olan Mehmed Şerif Efendi ise çok daha iyisini yapıyor, hem bu hatt-ı hümâyunun mealen özetini veriyor hem de aynı konuda padişahın bir de sözlü fermanı olduğunu söyleyerek onun da içeriğini söylüyor. Lâyihasının başındaki “Hâlâ ordu-yı hümâyunda defterdar olan Mehmed Şerif Efendi’nin nizâma dair” yazısının sureti olduğuna ilişkin düşülen takdim notundan, ordu daha seferden dönmeden önce lâyihaların İstanbul’a ulaşmaya başladığını anlıyoruz.
Mehmed Şerif, 1206 yılının Muharrem ayında (Ağustos- Eylül 1791) ordu henüz Silistre sahrasındayken, Sadrazam Yusuf Paşa’nın çadırına çağrıldığını ve III. Selim’in söz konusu fermanının kendisine gösterildiğini yazıyor. Buna göre, Selim’in “murâd-ı hümâyunu”, “[N]izâm-ı devlete dair herkesin mütalaatı kaleme alınub badehu cümlesi birden ittifak-ı ukul-ı selime ile temyiz ve tahkik ve kavanin-i cedide vaz‘ıyla fî-mâba‘d düstûru’l-‘amel tutulması” yolunda imiş. Padişah işe şimdiden başlanmasını istiyormuş. Yani, herkes, devletin düzenine dair görüşlerini kaleme alacakmış, daha sonra bu görüşlerin hepsi birden sağduyuların ittifakıyla seçilecek, araştırılacak ve yeni kanunlar konulması suretiyle uygulamaya geçirilecek, uygulama ilkeleri olarak kabul edilecekmiş.
Görüldüğü gibi III. Selim’in talebi çok kapsamlıdır ve Nizam-ı Cedid dönemini karakterize eden “meşveret hükûmeti” sistemiyle nasıl yeni kanunlar yapılacağı ve yeni bir yasama dönemine girileceğinin habercisidir. Başka bir deyişle, III. Selim, Osmanlı İmparatorluğu’na yeni bir düzen vermek arzusundaydı ama bunu yasaların sınırı içinde yapmak istiyordu. Şeriat hariç, ortada henüz o yasalar da mevcut olmadığına göre padişahın talebinin aslında anayasal boyutlarda olduğunu da ileri sürebiliriz. Lâyiha yazarlarından pek çoğunun, konuları çok muhtasar olarak yazdıklarını belirtip bunlardan hangileri onaylanırsa teferruatının konuyu bilenlerin müzakeresi ile tartışılıp karara bağlanacağı yolundaki beyanlarını da bu bağlamda değerlendirmek gerekir.
Mehmed Şerif, sadrazamın ayrıca kendisine, padişahın şifahî bir fermanını ilettiğini de söylüyor. Buna göre, “[B]u bâbda had ve vazife aranacak ve kimseye tahti’e (hatasını bulma) olunacak olmayub herkes din ü devlete nâfi‘ (yararlı) addettiği mütalaatını kaleme alub badehu makul ve münasib olan alınacak, olmayan terk olunacak” imiş. III. Selim’in nispeten küçük rütbelerde bulunanların da özgürce görüşlerini yazması için teşvik edici davrandığı görülüyor. Bugünkü adıyla söylersek bu bir “arama konferansı” veya “beyin fırtınası” idi. Selim’in fikir sahiplerine bir “kürsü dokunulmazlığı” sağlamaya çalıştığını da söyleyebiliriz. Bu uygulamanın amacı da bugünkü kuzenlerinden çok farklı değildi, mümkün olan en büyük katılımla ve “ortak akıl” ile bir sonuca ulaşmaya çalışıyordu.
Son olarak, bu lâyihaları çok iyi bilen tarihçi Ahmed Cevdet Paşa’nın görüşlerini yabana atmamak gerektiği düşüncesindeyim. Cevdet Paşa da ıslahatın düşmana cevap verebilmek açısından gerekli olduğunu ve Avusturya ve Rusya ile olan savaşın herkesi düzenli bir ordu kurma konusunda ikna ettiği görüşünü işleyerek şöyle diyor:
“Bu veçhile her tarafdan asakir-i nizamiye tertibi elzem görünüyordu. Lâkin Devlet-i Âliyye’nin ahvâl-i mülkiyesi dahi muhtel olub bir bozuk heyet ise bir heyet-i muntazamayı idare edemeyeceğinden tanzim-i askerle beraber umur-ı mülkiyenin tanzimi dahi lâzime-i hâl ve maslahatdan idi.”
Görüldüğü gibi Cevdet Paşa da Osmanlıdaki büyük değişim ve dönüşümleri açıklamak için askerî ıslahat üzerinden gidiyor. Bu açıklama tarzında, araba biraz atın önünde duruyor gibi. Paşa’nın dedikleri yukarısıyla sınırlı olmuş olsaydı, Osmanlıda genel ıslahata salt ordu iyi idare edilebilsin diye girişildiğini bile düşünebilirdik. Oysa Paşa’nın kavrayışı bunun çok ötesindedir:
“Lâkin bir devletin böyle külliyen tebdil ve tecdid-i nizamatı müceddeden (yeniden) bir devlet teşkilinden güç olduğuna binaen her ne yapılmak lazım gelirse ittifak-ı ârâ ile yapılmasını iltizam (gerekli görme) ve havas-ı ulema ve âyan-ı küberanın nizam-ı devlete dair birer lâyiha kaleme almalarını emr ü irade etmiş idi.”
Evet, Cevdet Paşa için de asıl mesele devletteki toptan değişim ve onun düzeninin / kanunlarının yenilenmesiydi ve o, bunu sıfırdan bir devlet kurmaktan daha güç buluyordu.
.07/09/2019 21:02
Devlet devlet dedikleri, biraz nizam biraz çeri
Nizam-ı Cedid (ve sonraki Tanzimat) ıslahatının askerî ıslahatı mümkün kılma amacıyla yapılmadığını vurgulamaya çalışıyorum. Nizam-ı Cedid dönemi ıslahatçılarının düşüncelerinde askerlikle ilgili konuların önemli bir yeri vardır ama bu bilâkis, askerî ıslahatın merkezî yönetimi güçlendirmenin en kestirme yolu olarak görülmesindendir. Merkezî yönetimin güçlü olması ise hem Osmanlı devletinin dışından gelecek tehditlere hem de Osmanlı dünyası içindeki merkezkaç güçlere karşı dirençli olmak anlamına geliyordu.
Önceliğin hangisinde olduğu ise tartışılır. Söylem seviyesinde tabii ki dışarısının bir önceliği vardı. Realitede ise, Nizam-ı Cedid ıslahatlarının aynen daha sonraki Tanzimat gibi daha ziyade içe dönük olduğunu söyleyebiliriz. Yalnız şunu not edeyim ki Tanzimat’ta yapılan ıslahatın dışarıdaki düşmanlara yönelik olduğuna dair bir vurgu zaten yoktur. Neyse azim bir tartışmaya girişmek istemiyorum ama düşmanın talimli askerine ancak talimli askerle cevap verilebileceği konusu enine boyuna işlendikten sonra kurulan Nizam-ı Cedid ordusu yerine, Ruslar ile olan savaşa, 1806’da yine eski ordunun, yeniçerilerin gönderilmesi olgusunun bilmem ki bu bağlamda bir anlamı var mıdır?
Tabii bir de bu güçlendirilmeye çalışılan devletin ne olduğu meselesi var. Hepsi merkezî yönetimin adamı olan 1791’in lâyihacılarından ikisi devleti tarif etmeye girişmiştir. Onların yaptığı bir devlet tanımının bizim yapacağımız herhangi bir tanımdan daha önemli olduğunu söylemeye gerek bile yok. Vakanüvis Enverî Efendi, din ve devletin “tev’em” (ikiz) olduğunu söyledikten sonra daha elle tutulur bir devlet tanımı yapıyor: “Devlet didiğimiz bâ-nezâret-i mülûk şer‘ ve kanun ile hâl ve şanları tanzim olunmuş bir heyet-i mecmuadan ibarettir.” Yani hükümdarlarının nezareti altında, şeriat ve kanun ile durum ve unvanları düzenlenmiş bir toplu heyettir diyor.
Asıl ilginç olanı ise Enverî’nin şeriata dikkat ve “telâhuk-ı efkâr ile tertip olunmuş kanunlara riayet” edildiğinde devletin her zaman güçlü olacağını ve “celb-i menfaat ve def‘-i mazarrata” kudretinin olacağını söylemesi. Tabii ki Osmanlı bağlamında şeriat ve kanuna saygının vurgulanmasını ilginç bulmuyorum. 1839 Tanzimat Fermanı’nda da aynı şeriat ve kanun vurgusu vardır. Ama Osmanlıda, kanunlar “telâhuk-ı efkâr”, yani fikirlerin birbirine katılmasıyla mı düzenleniyormuş? Nerede, nasıl bir vasatta sağlanıyormuş bu? Meclis-i Vâlâ’nın açılışına kadar Osmanlıda bu yolla kanun yapıldığından tarihçilerin bile çoğu habersiz de, o yüzden ilginç diyorum…
Lâyihalar yazıldığında sadrazamın kethüdası bulunan Mustafa Reşid Efendi’nin devlet tarifine de bakalım:
“Devlet ıtlak olunan heyet-i mecmua, padişah-ı İslâm efendimizin zir-i idarelerinde fermanber kulları olarak muhtelifü’r-ruteb (değişik rütbelerde) müttefikü’l-kelime (söz birliği etmiş, aynı görüşte) vüzera ve rüesa ve asakirin tecemmuundan (toplanmasından, toplamından) ibarettir. Faraza bir devlet müttefikü’l-kelime on bin nüfustan ibaret ise ahali ve reayadan muhtelifü’l-kelime (farklı görüşlerden) yüz bin dahi ziyade nüfusa hükmeder.”
Mustafa Reşid’in devlet adı verilen grubun kadrosu içinde sadece seyfiye üyelerini sayması tuhaf. Hadi, vezirlerden bir miktarının bürokrasiden geldiğini düşünerek ve “rüesa” sözünü geniş yorumlayarak kalemiyeyi de işin içine katalım, ilmiye nerede? Ulema, padişahın idaresi altındaki “fermanber kulların” (emirber, aldığı görevi yerine getiren) dışında tutularak bir nevi özerkliklerine mi dikkat çekilmiş, ilimlerine hürmet mi edilmiş? Yine de kadılar, kazaskerler ve devlet görevlerinde bulunan diğer ulema düşünülünce gerçekten de tuhaf. Neyse, Mustafa Reşid’in, her devletin, memurlarının sayısının ahaliye göre çok azken, onlara hükmedip emir ve yasaklarını uygulamasını ve başka devletler ile savaşabilmesini bu “ittifak-ı kelime” hadisesine bağlaması herhâlde bir tesadüf değildi. Bu kavram ile kendi içlerinde bir icma veya görüş birliğine sahip olan devletlerin, hem kendi tebaalarını yönetebildiklerini hem de yabancı devletlere karşı durabildiklerini söylemek istediğine şüphe yoktur.
Peki, devlette böyle bir fikir birliği nasıl sağlanacak ve uygulamaya konacaktı? Mustafa Reşid için de kanunların bu noktada devreye girdiği açıktır. Osmanlının kanunları zamanla bozulmuştur. Eski kanunların geri getirilmesinin ancak asrın karakterine uygulanmalarıyla mümkün olacağı şüphesizdir (kavâ‘id-i atikanın iadesi mizac-ı asra tatbik olmakdan lâbüd idüğünden). Asrın mizacına uygulanan kanunların eskiliği mi kalır gibisinden bir soru akla gelirse, Mustafa Reşid, kanunların nasıl yapılacağını anlatırken onun da cevabını veriyor:
“[E]sas-ı mevâd iktiza edenler ile etrafıyle mütâla‘a ve levâyıh cerh ü tadil ü tenkih olunarak manzur-ı sadâretpenâhi buyurulduktan sonra Rikâb-ı hümâyuna arz ve kangısı istisvab olunur ise icrasına ibtidar olunmak iktiza eder ve mütedavil olan fesada nazaran müceddeden kanun tertib ile Devlet-i aliyye nizam-ı cedide muhtaçtır.”
Yeniden kanun yapılmasından ve yeni bir düzenden bahsettiğine göre Mustafa Reşid, eski kanunların asrın mizacına uygulanması derken herhâlde bir imkânsızlığı anlatmak istiyor veya ironi yapıyordu. Yeni kanunların nasıl yapılacağı hakkında söyledikleri ise açıktır ve sürecin kendisinden bahseden başka lâyiha yazarlarının dedikleriyle, dahası III. Selim’in emirleriyle uyum içindedir. Buna göre, maddelerin esası, kimlerle görüşülmesi gerekiyorsa onlarla ayrıntılı olarak gözden geçirilecekti. Mustafa Reşid’in ciddî bir tartışmayı kastettiği anlaşılıyor. Lâyihalar “çürütülecek” yani yıkıcı eleştiriye maruz bırakılacak, değiştirilecek, ayıklanacak ve sadrazam tarafından görüldükten sonra padişaha sunulacaktı. Padişah da hangisini uygun görürse onun uygulanmasına başlanacaktı.
Hâlâ bazı sorunlar var. Mesela, sadrazam Koca Yusuf Paşa da bir lâyiha yazmıştı. Onun yazdıkları da bu ayıklama sürecine tabi olacak mıydı? Padişahın şifahi emrinde, “Bu bâbda had ve vazife aranacak” olmadığı söylendiğine göre diğerlerinden farklı muamele göreceğini düşündürtecek bir sebep yok. Peki, sadrazam önüne gelen metni sadece görecek miydi, yoksa başka bir tasarrufu olabilecek miydi? Bu konuda bir şey söylemek güç görünüyor. Fakat Mustafa Reşid’in ifadesinden, sanırım artık sonuç mazbatası, hatta yasa tasarısı diyebiliriz, o belgenin sadrazam gördükten sonra padişaha sunulmasının yalnızca usulle ilgili olduğu izlenimini edinebiliriz.
Aslında, III. Selim’in “nizam-ı devlete” dair lâyihaların kaleme alınması için gönderdiği emirlerde lâyihaların, sağduyu sahiplerinin görüş birliğiyle inceleneceği, ayıklanacağı ve yeni kanunların konulacağı söylenmekteydi ve sadrazamın bu süreçteki rolüne dair herhangi bir bahis yoktur. Ama sadece meali aktarılan kısa bir fermanda bütün sürecin tarif edilmesini de bekleyemeyiz. Aynı şekilde, padişahın beğendiği ve onayladığı tasarıların kanunlaşmasında tabii ki bir sorun yok da, beğenmediklerine ne oluyordu, o nokta da pek açık değil. Padişah kendisi resen değişiklik yapıyor muydu, yoksa artık adını verelim, tekrar görüşülsün diye, Meclis-i Şura’ya geri mi gönderiyordu? Veya kanun tasarısı o hâliyle yüzüstü mü kalıyordu?
Bu soruya cevap verebilmek için herhangi bir konuda kanun yapılmasını önerme hakkının kimde olduğunu bilmek gerekir. Vakanüvis Asım’a göre, bütün lâyihalar padişaha sunulduktan sonra, o, hepsini gözden geçirecek, her maddenin kârını ve zararını anlayacak ve gerekli ayıklamalar ve değişiklikler yine ittifak-ı ârâ ile yapıldıktan sonra bir özet nüsha hazırlanacak ve o nüsha kanun (düstûru’l-‘amel) olacaktı. Buna göre de padişahın önce lâyihaları gördüğünü ve bunların içinden seçtiği konuların Meclis-i Şura’ya gittiğini, yani ancak onun istediği konularda kanun yapılacağını ama bu yapılma şeklinin oy birliği olduğunu söylemek mümkün görünüyor. Her hâlükârda, padişahın onaylamadığı bir konuda kanun olmazdı herhâlde. Sorun, padişahın önüne gelen en son düzenleme için verdiği onayın şeklî olup olmadığını belirlemekte. Bu arada, Nizam-ı Cedid için genelde çok olumsuz düşünceleri olan ve o dönemin ricâli için ağır ifadeler kullanan Asım’ın, lâyihaların çoğunun “din ü devlete” hayırlı ve yararlı, gaza ve cihat işlerini takviye edici olduğu yolunda duyumları olduğunu söylediğini not edelim.
Lâyihaların nasıl bir sürece tabi tutulacağı hususunda görüş beyan edenler tabii ki bu kişilerden ibaret değildi. Mesela, Başmuhasebeci Elhac İbrahim Efendi de asıl maksut olan nizam-ı mülk ü saltanatın evvela şer‘î sınırlara tam riayet ile hâsıl olacağını söylüyordu. Ona göre de her madde “erbabıyla müşavere ve müzakere” olduktan sonra şer‘-i şerife uygulanacak ve “muvafık-ı şer‘ olan karar-ı ittifakînin yoluyla ve vakt ü mevsimiyle icrasına” çaba sarf edilecekti. Yani önce oybirliğiyle karar alınacak, sonra da şeriatın onayı aranacaktı.
Lâyihalardan yeni kanunlar yapılması için burada söz konusu olan usulün III. Selim döneminde yapılan diğer kanunnameler için de geçerli olduğu anlaşılıyor. Belki şimdi, Selim’in kanunnamelerinin başlangıç kısmında yer alan “İşbu kânûnnâme-i hümâyûnum ittifak-i ârâ-yı ‘ulemâ ve erbâb-ı şûrâ ile tertîb ve tanzim ve pesendîde-i mülûkânem olmağla ilâ mâşâllâhü te‘âlâ düstûru’l-‘amel tutulmak üzere” şeklindeki kaydı daha iyi anlayabiliriz.
Hâl böyleyken Cevdet Paşa’dan bu yana Osmanlı tarihçilerinin Nizam-ı Cedid döneminde Meclis-i Şura’da nasıl yeni kanunlar hazırlandığını pek göremediklerini, hatta Meclis-i Şura’nın kendisini bile tam anlamıyla teşhis edemediklerini veya eder gibi olduklarında da gördüklerini beğenmediklerini söylemeliyim. Mesela, Enver Ziya Karal, III. Selim’in Osmanlı İmparatorluğu’nda, Büyük Petro’nun Rusya’da yaptığı gibi ıslahat yapamadığından hayıflanarak söz ediyor, Selim’in tahsili, terbiyesi ve Osmanlının bünyesinin buna müsait olmadığını belirterek şöyle diyor:
“Selim III. ün en basit bir devlet işinde bile ulema ile devlet adamlarına danışması zarurî idi. Bu zaruret Padişahı hükümdarlık salahiyetlerini Şeyhülislâm ve Sadrazam ile taksim etmeğe mecbur eden, kanun derecesinde kuvvetli bir geleneğin kökleşmiş bulunmasından ileri geliyordu. Şu halde Osmanlı İmparatorluğunun ıslahı işinde de Selim’in, iş birliği yapacağı insanlar ile anlaşması lâzımdı. İşte ıslahattan önce, Padişahın devlet adamlarından ıslahat hakkında düşüncelerini bildiren lâyihalar istemiş olmasının birinci sebebi budur.”
1940’ların sosyo-siyasî ortamından olsa gerek, Karal’ın, bir sultanın gücünü paylaşmasını, birilerine danışmak durumunda olmasını ve de birileriyle anlaşmak zorunda kalmasını esef verici bulduğu anlaşılıyor.
III. Selim dönemi hakkında bağımsız bir monografisi bulunan müteveffa Osmanlı tarihçisi Stanford Shaw ise lâyihaların pek çoğunda önerilen reformların sultanın niyetlendiğinden çok öteye gittiğini savunuyor. Pek çok lâyiha yazarı ıslahatın sadece askerî modernleşmeyi değil, sosyal ve ekonomik değişiklikleri de içermesini önermiş, ayrıca ıslahat sadece yönetici /askerî sınıfla değil, o ıslahattan etkilenecek insanlara da danışarak yapılmalıymış. Birkaç lâyiha ise ancak yarım asır geçtikten sonra uygulanabilen daha modern bir görüşü, yani ıslahat kabul etmeyen eski askerî kurumların ilga edilmesini ve yerlerine yenilerinin kurulmasını öneriyormuş. Uzatmayayım, eski askerî kurumların kaldırılması yolunda lâyihalarda “Delil ocağının” kaldırılmasından başka bir öneri yok, hiç kimse mesela yeniçerilerin kaldırılmasını önermiyor. Selim askerî modernleşmeden fazlasını istediği için lâyihacıların onun niyetlerinden öte bir şeyler söylemesi gibi bir durum da tabii ki yok…
Cevdet Paşa da lâyihalardaki çok farklı fikirleri bir araya getirmenin güçlüğünden bahsediyor, “veşavirhüm fî’l-emr” ilkesi uyarınca lâyihalar istenmesi iyiyse de padişahın mahremi olan bazı kişilerin takdim olunan lâyihaları çocuk oyuncağına çevirdiklerini ve onu güldürdüklerini yazıyor. Böylece, lâyihaların sunulmasında asıl maksat olarak benimsenen “ittihad-ı ârâ” ilkesi tersine dönmüş, pek çok kimselerin gücenerek III. Selim’den yüz çevirmelerine yola açmış, hatta bu, yıllar sonraki “Vak’a-yi Selimiye’nin sebeplerinden biri olmuş.
“Eğer lâyiha istemekten meram mücerred yapılacak nizamatda cümlesinin reyi munzam (eklenmiş) olmak daiyesi ise bir meclis-i umumide Nizam-ı Cedid’in lüzum-ı icrasını anlara tasdik ettirmek kâfi idi.”
Cevdet Paşa’nın da tek ve büyük bir toplantıyla meselenin halledilebileceğini söylemesinden dolayı III. Selim döneminde kanunların meşveret ile yapıldığından habersiz olduğu veya bu hususta tecahül-i arifte bulunduğu görülüyor. Belki de kendi döneminde söz konusu olmayan, eski ama daha katılımcı ve padişahın gücünü daha sınırlayıcı bir sistemden bahsetmek istememişti…
.14/09/2019 22:42
Yeni orduyla ne yapılacaktı?
Nizam-ı Cedid ıslahatçılarının pek çoğu, kurulacak yeni orduyla Osmanlı ülkelerinin yeniden fethedilmesi görüşündeydi.
III. Selim’in isteği üzerine “din ü devlete” yarayacak fikirlerini yazıya döken 1791 lâyihacılarının hepsi merkezî yönetimin, ya eski ya da o anda hâlâ görev başındaki mensuplarıydı. Ya da bir çekince koyalım ve bugün elimizde bulunan lâyihaların yazarları böyleydi diyelim. Ne olur, ne olmaz, yarın öbür gün “taşralı” birinin de padişahın emrine uyarak yazdığı bir 1791 lâyihası karşımıza çıkabilir. Anadolu’nun en önemli âyan hanedanlarından biri olan Caniklizâdelerin kurucusu olan Hacı Ali Paşa’nın, Küçük Kaynarca’dan sonra, Tedâbirü’l- gazavât veya Tedbir-i Cedid-i Nadir adıyla bilinen bir ıslahat risalesi yazdığı düşünülürse bu ihtimali de büsbütün dışlamamak gerekir.
Fakat işte, mevcut lâyiha sahiplerinin hepsi merkezî yönetime mensuptu ve öyle olmak hasebiyle olaylara merkez açısından bakıyorlardı. Merkezî yönetimi ise basitçe padişah ve başkentteki sivil- asker bürokratların bütünü ve ulemanın bir kısmı olarak tanımlayabiliriz. Bu noktada akla, peki, taşrada olan devlet memurları ne olacak diye bir soru gelebilir. Bu aslında yanıltıcı derecede kolay bir sorudur. Frank krallarının taşradaki temsilcileri olan kontlar, Selçuklu sultanlarının kendilerine ikta verdiği muktalar veya Osmanlı padişahlarının sarayından çıkma beylerbeyleri veya valiler tabii ki fizikî olarak taşradaydılar ama onları merkezî yönetimin parçası sayacak mıyız saymayacak mıyız? Sonuçta bunlar merkezin taşralardaki kontrolünü sağlamak için atanmış temsilcilerdi. Ama merkezkaç eğilimler, merkezden taşraya atanan görevliler için de söz konusu olabilirdi.
Öte yandan taşradaki herkes gerekli olarak bir merkezkaç güç işlevi yapmıyordu. Osmanlı İmparatorluğu’nda merkezden atanan vezirler / valiler ve kadılardan başka âyan sınıfı içinde bile merkezle uyumlu hareket eden, dolayısıyla merkezin gücünü sağlamlaştıranlar vardı. Ayrıca taşra kökenli âyanlara da kapıcıbaşı, muhassıl, mutasarrıf, vezir gibi unvanlar verilerek merkezî yönetimin bunlar üzerindeki etkisi artırılırdı. Durumu biraz daha karıştırmak pahasına, merkezde de taşranın adamları olduğunu not edeyim. Bunlardan bazıları resmen öyleydi ve “kapı kethüdası” unvanını taşırdı. Bazıları ise merkezî bürokrasi içinde olmalarına rağmen taşradaki bir âyanın taraftarlığını yapardı. Dolayısıyla aşikâr olan fizikî merkez- taşra ayrımının ötesinde, daha “sıvı” bir model tasavvur etmekte fayda vardır. Biraz totolojik olacak ama merkez güçlüyken merkezin taşraya gönderdiği memurlar veya temsilciler merkezî güçlerin yararına, merkez güçsüzken de merkezkaç güçlerin yararına çalışırdı.
Merkez ve taşra arasında ciddî bir ayrım noktası görmek istiyorsak imparatorluğun kanunlarını neresinin yaptığına bakmalıyız. Klasik dönemde merkez genel kanunnameler yaptığı gibi sancaklar için de yerel kanunnameler yapar, yerel gelenekleri ve hatta o bölgenin Osmanlı öncesindeki yöneticilerinin kanunlarını da dikkate alırdı. Ama taşra, kanun yapmazdı. Osmanlıda âyanların ve taşra hanedanlarının gücünün doruğuna çıktığı 18. Yüzyıl sonu ve 19. Yüzyıl başlarında da bu konuda bir değişiklik yoktu. Kanun yapmak hâlâ merkezin bir ayrıcalığıydı. Öyle de görünüyor ki bu kanun yapma işinde Osmanlı padişahı sanıldığı kadar yalnız değildi. Asıl işi, Erbâb-ı Şûrâ olarak adlandırabileceğimiz ve “ittifak-ı ârâ” yani oybirliği veya tam icma yöntemiyle çalışan küçük bir grup rical ve ulema yapıyordu da diyebiliriz.
Peki, bütün bu ihtirâzî kayıtlardan sonra merkez ve taşra ilişkileri 1791 lâyihalarına nasıl yansımış, ona bakalım. Nizam-ı Cedid reformlarının, aksi yöndeki her türlü söyleme rağmen aslında içeriye yönelik olduğu yolundaki varsayımım doğruysa lâyihalarda buna dair işaretler hatta kanıtlar bulmamız gerekir. Bazıları lâyihaları kaleme aldıkları sırada erbâb-ı şûrâdan olan, bazıları da lâyihalardan sonra bu konuma getirilen lâyihacılar, merkezî yönetimin güçsüzleştiği bir zamanda taşraya nasıl bakıyordu? Yalnız buna geçmeden önce iki hatırlatmada bulunmam gerekiyor. Evvela, bugün elimizde, yazılmış olduğunu kesinlikle bildiğimiz lâyihaların bile tam metinleri bulunmuyor. Mesela, askerî konularda yapılan özet metinde Penah Efendi’nin oğlu ve o sırada eski rikâb defterdarı bulunan Osman Efendi’ye ait sadece bir paragraf bulunuyor. Demek ki askerlikle ilgili pek fazla bir şey söylememiş veya söyledikleri elenmiş. Tam metin olarak Ergin Çağman’ca ayrıca yayımlanan 10 adet metin içinde de Osman Efendi’nin metni yoktur. Dolayısıyla, lâyihasının başı sonu olmayan tek bir paragraftan olma ihtimali yok gibi bir şey olduğundan onun askerlik dışındaki konularda neler yazdığını hiç bilmiyoruz. Örnekleri çoğaltmaya gerek yok. Eski Rumeli kazaskeri Âşir Efendi’nin de tam metin lâyihası yoktur ve askerî lâyihalar telhisine sadece tek bir cümlesi girebilmiştir! Tarihçilerin kaderi de bu, umduğumuzla değil bulduğumuzla yetinmek durumundayız ama hiç olmazsa elimizdeki metinlerin tam olmadığını ve askerî konular lehine büyük bir önyargıyla seçilerek hazırlandığını bilelim.
İkincisi, “lâyiha yazarları” derken kesinlikle homojen bir grup tahayyül etmiyorum. Evet, bazı konularda örtüşmeler var ama lâyiha yazarlarının çok farklı fikirleri kaleme getirdikleri de oluyor. Hatta bu kadar küçük bir grup söz konusu olmasına rağmen, deyim yerindeyse farklı lobilerin fikir çatışmalarını sezinleyebiliyoruz. Bu çatışmaların, modern silahlar ve teknolojiler kullanılsın mı- kullanılmasın mı veya askerler Frenk usulüne uygun olarak eğitilsin mi- eğitilmesin mi gibi o devre gelinceye kadar çoktan tartışılmış ve cevabı verilmiş konular üzerinde değil de Osmanlı devleti realist olarak nereye yönelebilir meselesi etrafında yoğunlaşmış olmasını anlamlı buluyorum. Kimi Güney fethedilsin, kimi Kırım fethedilsin, kimi Rumeli fethedilsin diyordu. Bunların her birini demenin çeşitli imaları vardı. Kiminin de gönlünde aslında başka bir aslan yatıyor ama devletin istediğinin ne olduğunu kestirerek kendi önceliğini bastırıyordu…
Lâyihası tam metin hâlinde 70 küsur sayfa olarak TOEM’de basılan eski Rumeli kazaskerlerinden Tatarcık Abdullah Molla’nın, eğitilen askerle ne yapılması hususunda hiçbir tereddüdü bulunmuyordu:
“Evvelâ devlet-i âliye memalikinde olan serkeşân-ı tugat ve bugatın haklarından gelinüb saniyen Mısır ve Bağdat canibleri dahi asakir-i merkume kuvvetiyle gereği gibi devlet-i âliye tasarrufuna idhal olunub ba-inayetullah-i teâlâ vakt-i kalilde irâdat-ı devlet-i âliye mütezaid ve kuvvet-i saltanat-ı seniyye iz’âf ü muzâf olacağı …”
Önce Osmanlı ülkelerindeki dikbaşlı asilerin haklarından gelinmeli, sonra da yeni düzenlenen asker kuvvetiyle Mısır ve Bağdat tarafları devlet-i âliye denetimine sokulmalıymış. Buradan, Mısır ve Bağdat’ın o esnalarda Osmanlı ülkelerinden sayılmadığı gibi bir sonuç da tabii ki çıkar ama şimdi girmeyelim. Böylece az vakitte devletin gelirleri artar ve imparatorluğun kuvveti iki katına çıkarmış.
Aslında, lâyihacılardan 5 yıl kadar önce Penah Efendi’nin risalesinde söylediklerinden pek farklı değil. Güney, ordu kullanılarak merkezî Osmanlı yönetimine alınmalıdır çünkü Mısır ve Bağdat yüksek vergi geliri olan yerlerdir. Daha da ilginci ise Abdullah Molla’nın yine Penah gibi, eğer böyle yapılırsa Osmanlı devletinin düşmanlarının savaşa bile gerek kalmadan onun isteklerini yerine getireceğini söylemesidir. Yalnız Molla, Penah’a göre çok daha açık yazıyor. Osmanlının böyle güçlendiğini gören düşmanları “lerzân ü hirâsân” olacak, yani korkup titreyeceklermiş. Özellikle de din ve devletin düşmanı olan “Moskovlu melâini”nin dehşetten yarı canlı bir hâle gelmesi ve Allah’ın yardımıyla “heman bilâ muharebe ve mukatele Kırım ve havalisinden” el çekmesi, “dostâne ve acizâne” ilişkiye başlaması şüphesizmiş.
Orduda defterdar olan ve tam lâyihası yine önce TOEM’de yayımlanan Mehmed Şerif Efendi de kalben Abdullah Molla ile aynı fikirdedir. III. Selim’in ve devlet içerisinde önemli bir grubun Kırım’ın yeniden fethedilmesi önceliğini bildiği için güney konusundaki tercihini erteliyor ama asıl görüşlerini de ihsas etmeden yapamıyor:
“[D]üşmana galebe ve zafer, sefere ve sefer dahi asker ve mühimmat ve zahireye ve bunlar dahi hazineye tevakkuf eylediği cümleye malumdur. Menâfi‘-i bilâd-ı Irakiye ve Arabistan ecânib yedinde kalmağla Mısır ve Bağdat hazinelerinin nizamı teksir-i hazine bâbında cümleden enfa‘ ve akdem ise dahi feth-i Kırım bunlara takdim olunmak şimdiki hâlin muktezası olmağla…”
“Ecanib” tabii ki ecnebiler demek. O sırada Osmanlının güney vilâyetlerinde henüz herhangi bir yabancı yönetimi olmadığı için Şerif Efendi’nin Irak ve Arabistan gelirlerinin yabancılar elinde kalmasından kastının yerel yöneticiler olduğuna hiç şüphe yoktur. Mısır ve Bağdat hazinelerine nizam verilmesi gelirin çoğaltılması bâbında her şeyden daha yararlı ve daha öncelikliymiş… E, bu bölgeler “yabancılar” elinde olduğuna göre aslında Şerif de güneye askerî bir müdahaleden yanadır. Diğer türlü, yani güneye sefer yapılmaksızın o bölgelerin gelirlerine nizam vermek mümkün olsaydı, Kırım’ın fethi neden öne geçecek ve bu projenin ertelenmesine neden olacaktı ki… Şerif Efendi, Kırım’ın fethi müyesser oluncaya kadar güneyin bir tarafa bırakılmasını ve hazine toplamak için başka yollara çaba harcanmasını öneriyor.
Osmanlı Rumeli’sinin merkez tarafından yeniden fethedilmesinin gerektiğini ise lâyihalar yazıldığında sadrazamın kethüdası olan Mustafa Reşid Efendi söylüyor. O ayrıca kurulacak yeni askerin asıl amacının “tanzim-i bilâd” yani Osmanlı ülkelerinin düzenlenmesi için olduğunu da açıkça telaffuz ediyor. Tarihçi Cevdet Paşa, onun lâyihasında mı görerek Nizam-ı Cedid askerine bir genel toplantıda karar verilse daha iyi olmuş olacağını söylüyordu, bilmiyorum ama Mustafa Reşid aynen bunu söylemekteydi. 15.000 yaya askere ihtiyaç olduğunu ve bu “nev‘i cedid asker tertibi” için bir “umum istişaresi” yapılmasını ve orada “tanzim-i bilâd için bir mikdar askere muhtaç” olunduğunun söylenmesini teklif ediyordu.
Bu yeni kurulacak askere de “sekban” adı verilecekmiş. Genel istişare meclisinden onay alınınca 15.000 veya 20.000 sekban askerinin talimine başlanacakmış. Reşid, “Kaldı ki her ne kadar asker tertibine mübaşeret olunur ise tanzim-i bilâd şayiasıyla olmak iktiza eder” diyor. Bu söylemi, dönemin yaygın ve baskın “küffara karşı asker” söylemine göre çok farklı ve açık sözlü buluyorum. Reşid bu askerle öncelikli olarak ne yapılacağını da çok açık olarak yazmıştı:
“[H]er devletin kuvveti memalik ile hâsıl olduğundan evvelemirde bu askerin kuvvetiyle Rumeli memaliki müceddeden feth ü tanzim olunup fukara-yı Müslimin ve ibâd-ı Rabbi’l-âlemin zaleme ve eşkıya yedinden tahlis birle…”
Bu askerin kuvvetiyle Rumeli ülkeleri yeni baştan fethedilecek; zavallı Müslümanlar ve Allah’ın diğer kulları zalimler ve eşkıya elinden kurtarılacakmış. Reşid de bu ordu ile “bilâd ve ibâd muntazam oldukda düşmanların hâlâ vaki olan” kötülüklerinin azalacağı, yerli yersiz tekliflerden kaçınacakları ve devlet-i âliye güçlendikçe düşmanlarına savaş yapmaksızın sözünü geçireceğini söylüyor.
Çok ilginçtir, Ahmed Cevdet Paşa lâyihaları tartışırken Mustafa Reşid’in bu görüşlerine özel bir tepki duymuş gibidir. Mısır’ın, Bağdat’ın veya diğer Arap ülkelerinin fethi önerilerine takılmayan Paşa şöyle diyor:
“Bu Köse Kethüda memalik-i mahrusayı yeniden feth eylemek tasavvurunda bulunmuş hâlbuki devlet bu [bir?] kuvve-i maneviye ve rabıta-i fikrîye ile umum milleti nizam ve zabıta tahtına almak lâzımdır yohsa bütün eyalâta asi nazarıyla bakılub da yeniden birer birer feth ve tanzimi fiile gelmez hülyalar kabilindendir.”
Öyle anlaşılıyor ki Cevdet Paşa, Osmanlı devletinin Rumeli’deki çekirdek topraklarının yeniden fethi sözünü siyaseten doğru veya savunulabilir bulmamış. Devletin manevî bir kuvvet ve fikrî bir bağa dayanarak milletin genelini düzenlemesi ve yönetmesi fikrindedir. Kemal Beydilli ise Cevdet’in bu eleştirisini aktardıktan sonra haklı olarak, “Paşa’nın kendi devrine dönük bir mesajı olduğundan hükümsüzdür” diyor.
Anadolu’da Fırat’a kadar yayılan Nizam-ı Cedid askerinin İstanbul’un burnunun dibindeki Çorlu’da bile kurulamaması ve bir türlü Rumeli’ne geçememesi, Rumeli âyanlarının yekvücut olarak buna karşı çıkmaları ve Edirne’deki Dağdevirenoğlu vakaları acaba Nizam-ı Cedid ricalinin bu Rumeli’ni yeniden fetih projelerini haber almalarından dolayı mıydı? Eğer öyleyse, III. Selim’in hâllinden sonra Rumeli’nin en güçlü âyanı olan Alemdar Mustafa Paşa’nın Selim’i tekrar tahta çıkarmak için İstanbul’u işgal etmesine ne diyeceğiz? Sorular mebzul
.21/09/2019 22:45
Molla neden ıslahatçıydı?
Tatarcık Abdullah Molla çok ilginç bir kişiydi. Âlimdi, ulemadandı. Hem de ulemanın en üst rütbesi olan şeyhülislâmlığa son bir basamak kalıncaya kadar ulema hiyerarşisi içinde yükselmiş bir âlimdi. 1749’da daha 19 yaşındayken müderris oldu. Kudüs, Mısır ve Medine kadılıklarına getirildi. Anadolu kazaskerliği payesi alarak ordu kadılığı göreviyle 1787 Rus seferine katıldı ama Sadrazam Koca Yusuf Paşa tarafından Mayıs 1788’de azledildi ve Manisa’ya sürgüne gönderildi. Kısa süre içerisinde serbest bırakıldı. İstanbul’a geldi ve İsveç ile yapılacak olan ittifakın müzakerecilerinden biri oldu. 1790 yazında önce Anadolu, sonra da Rumeli kazaskerliğine getirildi. İlk kazaskerliği sırasında Prusya ile olan ittifakın hemen uygulamaya konması için çaba harcadı. İkincisi esnasında da reisülküttap ile birlikte Lehistan ile ittifak müzakerelerini yürüttü. Londra’ya daimî Osmanlı büyükelçiliği açılması konusunda İngiliz elçisiyle yapılan görüşmelere başkanlık etti. 1794’te Rumeli kazaskerliğinden azledildi ve Aydın- Güzelhisar’a sürüldüyse de III. Selim tarafından aynı yıl affedildi. Ocak 1796’da ikinci kez Rumeli kazaskeri oldu ve bir yıllık görev süresini tamamladıktan sonra hummaya yakalandı ve 16 Mayıs 1797’de öldü. Vakanüvis Halil Nuri Bey ve ondan naklen Ahmed Cevdet Paşa pek çok güzel huyunun ve zeki oluşunun yanı sıra, görevlerinin gerektirdiği kadar ciddî biri olmadığını, bazı hafiflikler yaptığını ve çok borcu bulunduğunu kaydediyorlar.
Abdullah Molla’nın, başta, her ikisi de yine 1791 lâyihacılarından olan Reisülküttap / Çavuşbaşı Raşid Efendi ve Koca Yusuf Paşa gibi önemli zevat ile geçinememesine rağmen III. Selim tarafından sevildiği ve kollandığı anlaşılıyor. Molla’nın onun zamanında diplomatik müzakerelere katıldığı yani “mecalis-i mükâleme”ye memur olduğu görülüyor. Hatta ölümü üzerine yerine gelen İbrahim İsmet Beyefendi’nin de ölümünden sonra yine ulemadan Seyyid Mehmed Münib Efendi’ye verilen bu görevden Cevdet Paşa, “mükâleme-i Efrenciyye” olarak bahsettiğine göre Abdullah Molla’nın “uzmanlık alanının” Avrupa devletleriyle yapılan müzakereler olduğunu söyleyebiliriz ki bu da yaşam öyküsünden kolayca görülüyor. Dahası, Selim 1791’de Tatarcık’ı şeyhülislâmlığa getirmeyi düşünmüş ama meşveret meclisindeki yerinin doldurulamayacağı düşüncesiyle bundan vazgeçmiş. Demek ki hem şeyhülislâm hem de meşveret üyesi olunamıyordu ve Selim’in, Abdullah Molla’ya o grup içinde daha çok ihtiyacı vardı. Sürgünde olmadığı zamanlarda, Abdullah Molla’nın bu gereği kadar bilinmeyen ve önemi iyi anlaşılmamış mecliste görev yapmaya devam ettiğini düşünebiliriz.
Abdullah Molla ve ulema sınıfından diğer bazı kişilerin III. Selim’in ıslahatının beyin takımı içinde yer aldıkları, dahası Nizam-ı Cedid kanunlarının yapımında bilfiil görev yaptıkları düşünülürse klasik tarih yazımcılığımızdaki “muhafazakâr- inkılapçı”, “yenilikçi- gelenekçi” veya daha sert bir şekilde ifade edilen “ilerici- gerici” gibi ayrımların fazla anlamlı olmadığını söylemeliyiz. Ulema, bir zamanlar görüldüğü ve gösterilmeye çalışıldığı gibi mutlaka her reformun karşısına dikilen yekpare bir tabaka değildi. Diğer kesimlerde görülen farklı tavırlar ve partizanlıklar ulema için de geçerliydi ama artık Osmanlı modernleşmesinde ulema sınıfından kişilerin hiç olmazsa çeşitli ve önemli roller oynadığının farkında olmak durumundayız. “Reformistler” arasında bulunan molla, südûr, seyit, kadı, ulema bolluğu acaba bizlere bir şeyler söylüyor mu söylemiyor mu? Dahası, söyleneni anlıyor muyuz anlamıyor muyuz? Yoksa tümden gelerek, bunların her birini arızî, tesadüfî, istisnaî olarak görüyor, aslında olmamaları gereken konumlarda olduklarını bu şekilde açıklamaya çalışıyor ve günümüzden bakarak “nüfuzu kırılacaklar” sınıfında mı görüyoruz? Sanırım mesele biraz da bununla ilgili.
Abdullah Molla’nın yeniden düzenlenen orduyla Osmanlı merkezinin gücünün artırılması gerektiği hakkındaki görüşlerine kısaca değinmiştim. Daha pek çokları gibi o da Güney’e öncelik verilmesini istiyor, Mısır ve Irak gibi Arap ülkeleri merkezin denetimine girdikçe kısa süre zarfında devletin gelirlerinin iki katına çıkacağı kanaatinde bulunuyordu. Peki, doğru veya yanlış, sonuçta Mısır ve Irak ticaret uğrağı ülkelerdi, Hicaz gibi değillerdi, merkezî hazineye katkılarda bulunabilirlerdi, diyelim ki Osmanlı devleti buraları doğrudan denetimi aldı, sonra ne olacaktı? Hazine sorununu böylece çözdükten sonra Kuzey’e mi yönelecekti? Kırım’ı ve elden çıkan diğer yerleri mi fethedecekti?
Ulemadan olsun veya olmasın pek çokları gibi Tatarcık da lâyihasında gaza ve cihaddan bahsediyor. Ama acele etmeyelim. Molla, Hz. Muhammed’in, kıyamete kadar “teyid-i din-i mübin” ve şeriatı “tahkim” etmek amacıyla ittihat ve meşveret ettiğini söylüyor. Böylece “tanzim-i hâl-i müminin” edildikten sonra onun “sünen-i sünnet-i seniyesine” gereken önemi veren Raşid halifeler de Müslümanları ebede kadar korumak için gereken (ilelebet hıfz-ı millet-i beyzâyı müstelzim) “tedabir-i hasene” alarak vakitlerinin çoğunu müşrikleri ortadan kaldırmak için harcamışlar. Molla’nın dediği açıktır. Müslüman toplumun işleri danışarak, meşveret ile yapılmalıdır. Din, kıyamete kadar yaşayacaktır. Yalnız burada şöyle bir şey de var: Din ve devlet beraberse veya bazı lâyihacıların dediği gibi ikiz ise, o zaman mantıken devletin de kıyamete kadar yaşaması gerekir. Dolayısıyla, Abdullah Molla, “Devlet-i âliyye-i ebedü’l-karar” formülüyle karşımıza çıkıyor. Asıl ilginç olan ise, onun ve daha pek çokları için bu noktadan ıslahata, yenileşmeye veya modernleşmeye de bir yol olmasıdır. Din (ve devlet) alınacak “güzel tedbirler” ile kıyamete kadar yaşayacaktır veya öyle olabilmesi için bu tedbirleri almalıdır.
Abdullah Molla’nın, Osmanlı ordusunun neden ıslahata muhtaç bir hâle geldiği yolundaki tarihsel anlatımı ise çağdaşları için tipiktir. Kanunî zamanında devletin kuvveti kemâle ulaşmış çünkü harp işlerine çok dikkat ve ihtimam edilirmiş. Yeniçeriler yaz ve kış hazır ve itaatli imiş. Bunu gören Hıristiyan devletler de ellerindeki toprakları mümkün olduğu kadar koruyabilmek için aklî tedbirlere başvurmuş. Yaz kış hazır olacak asker düzenlemeye evvela “Nemçe çasarı” başlamış. Geometri kaidelerine uygun kaleler inşa etmişler, barut üretmeye çok emek vermişler. “Tüfenkendazlık ve top ve humbara ile ateşbazlık sanayiinde” ustalaşmış ve çok çeşitli yeni sanatlar ihdas etmişler. Kale muhasaralarına dair kitaplar telif etmişler. Bütün bu fenleri de askerlerine öğretmiş ve “kılıç ile yürüyüş” eden İslâm askerlerini taburlarına sokmamaya ve ekseriya galip olmaya başlamışlar.
Yine pek çok çağdaşının yaptığı gibi Abdullah Molla’nın Osmanlıya gösterdiği örnek ise diğer Avrupa devletleri değil Rusya’dır ve bunun da belirli bir sebebi vardır. İklim açısından olsun, halkının eğitim durumu ve yetenekleri açısından olsun, Rusya bu modernleşmeyi başarmışsa Osmanlının haydi haydi başarması gerekir. Molla, Büyük Petro’nun Avrupa devletlerini dolaştığını ve bu gelişmeleri kendi gözleriyle gördüğünü söylüyor. Petro’nun ıslahatından önceki Rusya tasviri ise siyaseten doğrucu olmaktan çok uzaktır:
“Ol vakte değin memalik-i Rusya ahalisi behâim makulesinden (hayvan gibi) bilâ-rabıta ve zabıta fırka fırka Kazak, Kalmak ve Kumuk gibi tevaifden (taifelerden) ibaret perişan-hâl ve bir ferd ile mukabele ve mukateleye bimecal etraflarında olan hükümdarların mağlub ve mahkûmu…”
Böyle imişler ve özellikle de Osmanlı devletinin gönderdiği Kırım hanlarının ayakları altında ezilirlermiş. “Hamiyet-i kâfiresi ve celâdet-i cibilliyesi” dolayısıyla bu hâle dayanamayan Petro da etrafındaki Hıristiyan krallarını taklit ederek durumunu düzeltmiş. Bu farklı fikirlerdeki çeşit çeşit halkı “dâhil-i havze-i itaat” etmiş. Müslüman olmadığı halde hamiyeti ve yaradılışındaki yiğitlik ile Petro başarılı olabiliyorsa Osmanlı yöneticileri de olmalıdır. Görüldüğü üzere Molla, birbirleriyle bağlantısız ve kuralsız, bölük bölük yaşamayı başlı başına bir güçsüzlük kaynağı olarak görüyor. Durum Rusya için böyle idiyse Osmanlı için de çok farklı olmamalıdır. Dolayısıyla, Molla’nın büyük bir merkezileşme taraflısı olduğunu rahatça ileri sürebiliriz.
Üstelik anlaşılan o ki Osmanlının işi çok daha kolay olacaktı. Pek çok çağdaşı tarafından paylaşılan, Osmanlının ikliminin elverişli ve halkının kabiliyetli olduğu yolundaki görüşleri Abdullah Molla da dile getiriyordu:
“Ekser arazi-i devlet-i âliye adil ekalimde (ılıman iklimlerde) vaki olmağla ahalisinde kabiliyet ve istidad-ı zati sair memalik ahalisinden ziyade olduğu umur-u malumeden olmağla sair nasın beş on senede talim edecekleri sanayi ve fünûnu bu iklimin ahalisi birkaç sene zarfında talim ve telakki ve cümleden ziyade kesb-i maharet edecekleri bî-iştibah (şüphesiz) olub…”
Öyle görünüyor ki insanların yeteneklerinin coğrafya tarafından belirlendiği yolunda olan ve bugün ancak “coğrafî determinizm” diyebileceğimiz düşünceler Osmanlı dünyasında hayli revaçtaydı. Daha o dönemde yapılan Levent Çiftliği’ndeki muallem asker nizamı, yani Nizam-ı Cedid askerleri için yapılan kanunda da, 1839 Gülhane hatt-ı hümayununda da bu tür düşüncelerinin yansımasını ve bununla birlikte gelen bir iyimserliği buluyoruz. Levent Çiftliği kanununda, yeni askerlerin, “milel-i âharın (başka milletlerin) yirmi otuz senede güçle tahsil edebilecekleri sanayi-i harbiyeyi” sadece Allah’ın inayeti ve padişahın himmetiyle kısa süre içerisinde öğrenmeyi başardıkları söyleniyor.
Tatarcık Molla, halkın ve dolayısıyla Osmanlı askerlerinin yetenekleri hususunda ne kadar eminse, gerekli bilginin nereden, nasıl alınacağı ve kimler tarafından öğretileceği konularında da o kadar takıntısızdır. Risalesinde defalarca bu bilginin kaynağının Avrupa olduğunu belirtiyor ve Avrupalı dost ülkelerden getirilecek subaylar tarafından Osmanlı askerlerinin eğitilmesini öneriyor. Kendi ifadelerinden birkaç örnek görelim.
Molla için kritik kavram, devletin, kendisine yönelen tehdide aynen karşılık verebilmesi yani mukabele bi’l-misl yapabilmesidir. Avrupalıların askerlik konularında yazdığı kitaplar “dost bulunan düvel” eliyle veya başka yollarla edinilmeli ve tercüme ettirilmelidir. Askerin talim ve terbiyesi için “mühtedi Efrenc taifeleri” veya daha önce III. Mustafa zamanında, “Fransız beğzâdelerinden Tot nam Efrenc sürat toplarını isaga ve talim ettiği” gibi ihtida etmeyen uzmanlar getirilmelidir. İngiliz, Fransız ve diğer Hıristiyan devletlerden “ıtmâ‘”/ tamaha düşürme ile yani cazip teklifler yaparak “top ve tüfenk ve humbara ve sair fünûn-ı harbiye muallimleri” getirilmelidir. Tatarcık, risalesinin sonuç kısmında bu görüşlerini bir daha vurguluyor ve özetliyor:
“Dost olan düvel marifeti ve sair takrib ile düvel-i nasaranın fenn-i harbde olan müellifat-ı cedidelerini tedarik ve ne tarik ile olursa fünûn-ı harbiyede mahir ve mühendis Efrencler celb ile talim-i tevaif-i askeriyeye mübaşeret ve top ve sair edevat-ı harbiyeyi dahi anların reyi üzere tesviye ve imale dikkat…”
Lâyihacılar içinde Molla bunu öneren tek kişi değildi. Mesela eski Rikâb kethüdası Rasih Efendi de “dost olan Efrenc devletlerinden fünûn-ı harbiyede mahir üstadlar” getirilmesini söylüyordu. Hatta Reisülküttap Abdullah Birrî Efendi “Prusya’dan elli veyahut yüz miktar oficyal” celb olunsun diyerek sayı bile vermişti.
Demek ki Abdullah Molla (ve diğerleri) için Hıristiyan devletlerle dursuz duraksız, sürekli bir savaş söz konusu değildi. Bu devletlerin bazıları pekâlâ dost ve müttefik de olabiliyordu… Bundan çok daha önemli bir konu var, Molla’nın yeniden düzenlenecek askerlerle Osmanlı ülkesi dâhilinde merkezî devlet otoritesi sağlanması yolundaki önceliğini gördük. Sanılmasın ki bu yapıldıktan sonra Molla’nın gösterdiği hedef mesela Rusya ile savaşmak, Kırım’ı geri almaktır! Tatarcık, kendi şahsi bağlarına rağmen bunu yapmıyor. Osmanlı devletinin güçlendiğini gören düşmanları ve özellikle en güçlü düşman olan “Moskov melaini” korku ve dehşete kapılacak ve Allah’ın yardımıyla, savaşmaksızın Kırım ve havalisinden el çekecektir. Böylece, Rusların aciz kalarak dostça ilişkilere başlayacağına şüphe yoktur.
Belki III. Selim ve yakınındaki gençler bu tür görüşlere gülüyordu ama bu da Tatarcık Abdullah Molla’nın yeni bir savaşa kalkışılmaması yolunda, kendi üslubuyla yaptığı uyarıydı… Geriye vurgulamak istediğim bir husus daha kaldı: Nasıl oluyordu da yeniçeriler için söyleyecek iyi tek bir cümlesi bile olmayan Molla, bütün bu ıslahatın ve merkezileşmenin yeniçeriler vasıtasıyla yapılabileceğini düşünüyordu?28/09/2019 22:42
Molla,Yeniçeri yanlısı mıydı?
Fark ettim ki bazı kaynaklarda “Tatarcıkzâde” lâkabı ile anılmasına rağmen Abdullah Molla’ya hep “Tatarcık” demişim. Evet, daha sonraki kaynaklarda “Tatarcıkzâde” diye de geçer ama daha genç çağdaşı ve aralarında dostluk bulunan vakanüvis Mütercim Asım’ın ve sonra Cevdet Paşa’nın “Tatarcık” demesine bakarak biz de böyle desek yanlış yapmış olmayız sanırım. Mollanın lâkabını neye borçlu olduğunu bilmiyorum. Gerçi babası da Kırımlı Osman Efendi adlı bir mollaydı, dolayısıyla, Halide Edib’in Tatarcık’ındaki gibi Tatar olmaya bir gönderme olduğu kesin de “tatarcık” sonuçta canlıların kanını emen ve çeşitli hastalıklara yol açan küçük bir sinek. Acaba Molla, ufak tefek biriydi ve çağdaşları “Aman hafife almayın yakar” mı diyordu? Yoksa dev gibi bir adamdı da aşikâr bir istihza mı yapıyorlardı?
Osmanlıda, gülünç, tuhaf, kimselerin aklına gelmez, yerine cuk oturan ve yaratıcı pek çok lâkap vardı. Bazılarının hikâyesini de biliyorum ama tarih böyle bir şey, birileri kaydetmese nasıl bileceğiz? Ayrıca, belki kaydetmiştir de ben henüz keşfedememişimdir… Mesela, yine 1791 lâyihacılarından Başmuhasebeci Hacı İbrahim Efendi “Gizli Sıtma” diye anılırdı. Lâyihacılardan Sadrazam kethüdası Mustafa Reşid’i yerinden edince o devrin adamları “Köse Kethüda’yı Gizli Sıtma tuttu” demişlerdi.
Abdullah Molla’nın uzun lâyihasının ancak yüzde onluk bir kısmını oluşturan askerlik konularıyla ilgili düşüncelerine ve önerilerine kısaca baktığımızda yine hemen herkes gibi çok karamsar bir tablo çizdiğini görürüz. Kendi zamanındaki yeniçeriler hakkında olumlu hiçbir düşüncesi yoktur. Buna rağmen, tarihçiler tarafından “eski düzen” taraftarı veya “muhafazakâr” olarak görülmüştür. Bunun başlıca sebebi Molla’nın, imparatorluğun ihtiyacı olan ıslahatın ve merkezileşmenin, “yeniçeriler” aracılığıyla yapılabileceği düşüncesinde olduğunu söylemesiydi. Sanırım bu durumu “Molla’nın bariz çelişkisi” diyerek geçiştiremeyiz. Amacımız da Molla’yı günümüzün terimleriyle herhangi bir kategoriye sokmak değil mümkün olduğunca anlamak olduğu için söylediklerine biraz daha yakından bakalım. Tatarcık Molla, gerçekten de, hem yeniçeriler için iyi tek bir kelime etmeyip hem de onlara dayanarak mı imparatorluğun yeniden düzenlenmesini öneriyordu?
Abdullah Molla, 18. Yüzyılın sonlarındaki sıkıntıların kökenini, aynı yüzyılın barış ve refah ile geçen yıllarında görüyor. 1739-1768 tarihleri arasını kastederek, uzun bir süre boyunca seferlerin terk edildiğini söylüyor. Devlet, bu dönemde, harcamasını düşürüp gelirini arttırmaya (taklil-i mesarif ve teksir-i irâd) dikkat etmemiş. İnsanların, refaha, bolluğa, süslenmeye ve lüzumsuz binalara büyük bir eğilimi olmuş. Herkes kendi zevki peşinde koşup “vaktimüz hoş geçsün” dediğinden “din ü devlet”in iyiliği düşünülmemiş, ordunun düzenine, savaş aletleri ve mühimmatına kafa yorulmamış. Aynı esnalarda, başta Rusya olmak üzere Osmanlının baş düşmanları olan devletler ise “tedabir-i mülkiye ve tanzim-i umur-ı askeriye” konularında boş durmamışlar…
İstanbul’daki yeniçeri kışlalarında, artık, başeski ve bayraktar namında birtakım elden ayaktan düşmüş derbederlerden başka kimse kalmamış. Askerler için devletin verdiği binlerce kese para, “sefere gitmez kulluk beklemez devletin edna bir işine yaramaz nüfus-ı zaide (fazlalık nüfus) makulesi olan esnaf ve tüccar ve etba’ ve hidmetkâr zümresi” kişilere gider olmuş. Serhatlarda ise yeniçeri namına olan gayretsiz ve hamiyetsiz birtakım adamlar reayaya baskı yapıyor, “kendülerini ve evlad ve iyallerini esir gibi” kullanıp onları sefer zamanında düşmana itaat etmeye mecbur ediyorlarmış. Savaşacak asker bulunmadığı için memleketlerinden zorla çıkarılan ve küçücük bir bahaneyle “vatanlarına” geri dönmeye istekli, “ekseri erbâb-ı ziraatden barut rayihasına dimağı alışmamış, top ve humbara sedasını işitmemiş Türk ve Türkmen ve haşerat-ı saireden” büyük güçlükler ile toplanan düzensiz askerler düşmanın en ufak bir hücumuna dayanamayıp kaçıyorlarmış. Çözüm, tabii ki düzenli, eğitimli, askerî fenleri bilir bir ordudur.
Görüldüğü gibi Abdullah Molla’nın askerî başarısızlıkların sebepleri hakkında bir fikri vardır, çözüm konusunda da çeşitli önerileri bulunmaktadır. Buna rağmen, üstelik alınacak cevabı da bilmesine rağmen, yeniçerilere görüşlerinin sorulmasını öneriyor. “Taife-i Bektaşiye” dediği yeniçerilere gerçekten itibar ediliyormuş gibi gönülleri okşanacak, taltif edilecek ve fikirleri sorulacakmış. Devletin başlangıcından beri kapıkulu ocaklarının dilaverleri, özellikle de yeniçeri bahadırları din ü devlet uğruna canlarını feda edip dünyayı yenmiş, “kâfirlerin” kilise ve tapınaklarını cami ve tekkeye çevirip şanları ufku tutmuşken seksen iki (1768) tarihinden sonra açılan seferlerde neden çaba göstermedikleri ve işlerin niçin bu hâle geldiği “vadilerinde istintak” olunacaklarmış.
Böylece müsaade gösterilerek, sularına gidilerek, gönüllerindeki istekleri öğrenildikçe arzularını yerine getirme sureti gösterilecekmiş. Yeniçerilerin ise kendi kabahatlerini örtmek için ne diyeceği zaten belliymiş. Önce, “Ocağa itibar kalmadı, fukara olduk”, sonra “Devlet-i âliyyenin Türk ve Türkman’a rağbeti oldu, bizim elimizden ne gelür” diyeceklermiş. En sonunda da “Kâfirin ateşine ve top ve tüfengine tâkat gelmez ve çarh-ı feleklerine girilmez” diyecekleri açıkmış.
Abdullah Molla’nın yeniçerileri gerçekten beğenmediği veya yeniçeri taraftarlığı gütmediği bence çok açık, zaten bu yumuşaklık siyasetini götürüp nereye bağlayacağını birazdan göreceğiz ama önce iki kez geçen bu “Türk ve Türkmen” bahsine bakalım. Osmanlıda, “Türk” kelimesinin bazı bağlamlarda “köylü” olarak kullanıldığı bilinir. Burada, Molla askerin çoğunun köylü / ziraat erbabı olduğunu ayrıca söylediği için ve tabii bir de Türkmen kelimesi geçtiği için “Türk” kelimesiyle köylülük hâlini kastetmediği bellidir. Diğer türlü, “çoğu köylü olan köylüler” türü bir totoloji yapmış olurdu… Dolayısıyla kastedilenin Osmanlı ordusundaki Türk ve Türkmen etnisitesine sahip askerler olduğu kolayca anlaşılıyor.
Milliyetçilik çağının henüz çok başlarında yaşayan bir kişi olmak hasebiyle Abdullah Molla’nın bu etnonimlere gerekli olarak olumlu bir anlam atfetmediği görülüyor. Çanakkale Savaşları sırasında bir Osmanlı entelektüeli, eğer bilinçli olarak hakaret etmek istemiyorsa tabii ki, “Türk, Türkmen ve sair haşerat” türü bir ifade kullanmazdı. Bu Türk ve Türkmenlerin kimler olduğuna gelince, 18. Yüzyılın sonlarına gelince Osmanlı ordusunun belkemiğinin âyanların topladığı ve savaşa götürdüğü askerler olduğu düşünülünce, Molla’nın atfettiği şekliyle yeniçerilerin, âyanların ve onların askerlerinin tercih edilmesinden yakındıkları görülüyor.
İlginç olanı şu ki, bu devirde “devşirme” çoktan ortadan kalkmış olduğu için yeniçerilerin çoğu da aynı şekilde Türk soyundan geliyordu. Dahası, seferler sırasında “yeniçeri” adı altında toplanarak veya parayla tutularak cepheye sürülen yeni askerler de Tatarcık’ın vurguladığı ve eğitimli asker olmadıkları için beğenmediği gibi Türk ve Türkmen’di. Dönemin literatüründe ve belgelerinde bu konuda yeterince bilgi vardır. Mesela, lâyihacılardan Çavuşbaşı Raşid Efendi’ye göre yeniçeriler değil sefere çıkmak, kulluk beklemek için bile gereken askerleri “ücret ile” tutarmış. Sefere az sayılarda “tutma nefer” ile çıkıp, sorulduğunda, “Neferatımız Anadolu ve Rumeli caniblerinden gelür” derlermiş. Raşid, Cebeci, Topçu ve Arabacı ocaklarının durumunun yeniçerilerden de kötü olduğunu söylüyor, “kulluk neferi edecek âdemleri yokdur” diyor ve “sefer vukuunda bir alay sürgün adî Etrak cem‘ ederler” diye devam ediyor.
Abdullah Molla’nın yeniçeri siyasetine dönersek, devlet, önce iş bilir, tecrübeli, akıllı bir yeniçeri ağası atamalı, sonra da kul kethüdası ve beş-on kadar muteber ocak ağası aracılığıyla yeniçerilere şu mesajı vermeliymiş:
“Devlet-i âliyye ba‘de’l-yevm (bugünden sonra) Sultan Süleyman Han Hazretleri zamanları gibi ocağımıza itibar ve kanun-ı kadime riayet buyurup yeniçeri zümresini sair zümreden mümtaz buyuracakları muhakkakdır.”
Sanırım, sathî bir okumayla, bu tür önerilerinden dolayı Abdullah Molla’nın bir muhafazakâr olduğunu veya Kanuni dönemine dönülmesini istediğini düşünebiliriz. Yalnız, bunun bir propaganda çabası olduğu çok net bir şekilde görülüyor. Molla, böyle denerek yeniçerilerin kalbini kazanmak gerektiğini söylüyor. Kendisinin de bu propagandaya inandığını gösteren bir kanıta sahip değiliz. Aksine, “Kanun-ı Sultan Süleyman hazretleridir” denilerek yeniçerilerin düzene ve talime istekli bir hâle getirilmesini ve sonra da Hıristiyan ülkelerde savaş sanatlarına dair yeni yazılan kitapların dost devletler eliyle getirtilmesini, düzgünce tercüme ettirilmesini ve içeriklerinin askerlere öğretilmesini öneriyor.
Benzer bir görüşü, sahibi bilinmeyen bir lâyihada çok daha yalın ve çıplak bir şekilde görüyoruz. Onun yazarı da “mizaç ve meşrebe muhalif tavr-ı Efrence girecekleri” hususunun asker gruplarından ve bütün halktan son derece gizli tutulmasını ve “Padişah ocaklarına itibar eyledi. Resm-i kadimi icra edecek. Ya zahir işte böyle lâzımdır. İslâm’da ne bulunmaz aransa ve itibar olunsa” propagandasının yapılmasını salık veriyor. İstenen her ne kadar Frenk düzenine uymak (matlûb tertib-i Frengi’ye tatbik) ise de asla söylenmemeli, Frenk terimlerini kullanmaktan kaçınmalı, “üslûb-ı hâkim” ile davranmalıymış. Yoksa insanların alıştığı usullerin değişmesini sağlamak için halkın yarısı idam olunsa kalan yarısı yine düzene girmeyi kabul etmezmiş, etse dahi payidar olmazmış. Bu anonim yazar, çarenin “kemâl-i iğfal” yani tam kandırma olduğunu söylüyor. Böylece “Beş sene sonra bütün ocaklar kendülerin taht-ı rabıtada muallem ve cengâver” bulurmuş. Bu fasıldan öğreneceğimiz bir ders varsa onun da söylemlere bakmamak olduğunu söyleyebiliriz. Baksanıza, en fazla eski usul, eski kanun denmesini öneren kişi yeniçerilerin aldatılmasını öneriyor! Elimizde böyle açık sözlü bir belge olmasaydı ve bir yerlerde sadece önerilen söylemi görseydik sahibinin Kanunî dönemine dönülmesini isteyen aşırı tutucu biri olduğunu düşünmez miydik?
Öte yandan Abdullah Molla’nın yeniçerilerin bu şekilde düzene gireceklerine dair bir beklentisi olduğunu söylemek de haksızlık olur. Aksine, yeniçerilerin kandırılarak veya kandırılmayarak, Avrupa usulü eğitimi kabul edeceklerine dair pek umudu yok ki yeni bir askerî düzenlemeye gidilmesini öneriyor. Şu kadar var ki, “neferat-ı cedide” demekte beis görmediği bu askerler de aslında yeniçeri ortalarından seçilecektir. Taife-i Bektaşiye’den, başlangıç için, her ortadan, zabitlerinin kefil olmasıyla, genç ve güçlü, evlenmemiş ve kuloğlu yani yeniçeri çocuğu olmak üzere kırkar ellişer kişinin alınmasının padişahın isteği olduğunun söylenmesini öneriyor. Bu seçilen askerlerin maaşlarının düzenli ödeneceği ve diğer harcamalarının, elbise ve eşyalarının devletçe karşılanacağı ve subaylarına da daha fazla maaş ve tayinat verileceği söylenecekmiş.
Abdullah Molla’nın yeniçeri ocağı içinden çıkacak yeni bir ordu oluşturma önerisi tabii ki II. Mahmud’un yeniçerileri ilga etmesinden çok kısa bir süre önce, Mayıs 1826’da uygulamaya koyduğu “Eşkinci Ocağı” projesine çok benziyor. O proje çok kısa bir süre içinde akamete uğramış, başarısız olmuştu. Molla’nın 1791’de bu projeyi önermekteki amaçlarını yeterince bildiğimiz söylenemez. Kâğıt üzerinde kimseye bir tuzak kurduğuna dair kanıt yok. Tam aksine, tercüme ettirilen yeni savaş sanatı kitaplarının öngördüğü şekliyle her askerî sınıfa tüfek ve sürat topu kullanmanın öğretilmesini söylüyor. Her ortaya asker sayısına göre iki, üç, dört sürat topunun tahsis edilmesini ve her topa da “süratçi” adıyla on asker verilmesinden söz ediyor.
Yeniçeri ocağının çok bozulmuş olduğunu, dahası kışlalarda asker bulunmadığını söyleyen Molla, gerçekten de yeniçeri ocağının içinden dediği sayılarda asker çıkmasını bekliyor muydu, bunu bilemiyoruz. Yalnız projesinin göründüğü kadar basit olmadığını, hele hele bir yeniçeri taraftarlığıyla açıklanamayacağını söyleyebiliriz. Şöyle ki zaman içerisinde sayısı artacak olan eğitimli askerin hepsinin başkentte kalmasını uygun bulmuyor. Bir iki yıl içinde eğitim gören askerlerin bir kısmı subaylarıyla birlikte mamur durumda olan kazalara gönderilmeli ve o kasabalardaki yoldaşlık yani yeniçerilik iddiasında bulunan ve askerliğe uygun olan gençler de bu birliklere alınarak ateşli silahlar eğitimine tabi tutulmalıymış. Finansmanları ise vakıf fazlalarından ve başka telef edilen gelirlerden sağlanmalı, yiyecekleri de bulundukları kazalardan tahsis edilmeliymiş. Böylece daha ucuza mal olurlarmış. İstanbul ve çevresindeki beldelerde bu şekilde yedi sekiz yıl içinde, eğitimli, yaz ve kış göreve hazır kırk- elli binden fazla asker olurmuş. Bunun, nizam-ı cedid askerinden farkı ne ki diye düşünmemek elde değil. Sonuçta, o askerin de yeni bir ordu olduğu açıkça söylenmemiş, hatta sanki kapıkulu ocaklarının bir parçasıymış gibi kendilerine “bostancı tüfekçisi” denmişti.
.
.05/10/2019 22:57
Bu da Nizam-ı Cedid’in Mustafa Reşid’i
Tanzimat’ın Koca Mustafa Reşid Paşa’sı varsa, Nizam-ı Cedid’in de Köse Kethüda Çelebi Mustafa Reşid Efendi’si vardı. Nizam-ı Cedid döneminin pek çok devlet adamı gibi en büyük rütbeleri almadı, vezir ve paşa olmadı, sadrazamlık yapmadı ama III. Selim’in “ikinci hükümetinin” en önemli üyelerinden biri oldu.
Evet, biraz köşeli söylersek III. Selim zamanında bir değil iki Osmanlı hükûmeti vardı. Bir tarafta sadrazam, divan-ı hümâyun ve Babıali bürokrasisi, diğer tarafta, tarihçilerin bazen “iç kabine” veya “mutfak kabinesi” gibi adlar verdiği, resmî olarak gölgede kalan ama çok daha etkili olan bir oluşum. Her ikisi de tabii ki padişaha bağlıydı. Aslında, bu durum çok daha şümullü bir çatlamanın veya ikileşmenin görüntülerinden biriydi. Aynı devletin, biri yeniçeri diğeri de nizam-ı cedid veya “asakir-i şahane”, “cedid asker” gibi isimlerle bilinen iki merkezî ordusu bulunuyordu. Maliye açısından da durum farklı değildi. Nizam-ı Cedid ordusunu desteklemek için kurulan İrad-ı Cedid defterdarlığı ve hazinesi bir tarafta, eski defterdarlık ve hazine de diğer taraftaydı. Bu çatlamaya bir de coğrafî boyut da katmak istiyorsak o zaman, nizam-ı cedid ordusunun Levent- Maslak’taki kışla hariç Rumeli topraklarında hiçbir zaman kurulamadığını not etmeliyiz. Dolayısıyla hadisenin tek başına ordu ve hükûmet boyutlarının daha ötesinde olduğu da söylenebilir. Bu manzarayı açıklayabilmek açısından bendeniz de zamanında III. Selim için “iki devletli sultan” nitelemesini kullanmıştım.
Mustafa Reşid’in III. Selim dönemi ricali arasında ayrıcalıklı bir konumu vardır. Evvela, bu ricalden olup da Kabakçı Vakası sırasında İstanbul’da bulunduğu hâlde isyancıların kellesini istemedikleri tek kişidir. IV. Mustafa’nın kısa süren saltanatı sırasında devlet görevlerinde bulunması kendisine karşı güçlü düşmanlıkların gelişmediğine işaret ediyor. Alemdar Mustafa Paşa’nın tahakküm günlerinde de başına bir şey gelmemiş ve II. Mahmud döneminde önemli görevler üstlenmiştir. Kadı Abdurrahman Paşa ve Ramiz Paşa gibi bir kısım Nizam-ı Cedid ricalinin, Kabakçı Vakası sırasında değil, izleyen hadiselerde hayatlarını kaybettikleri düşünülürse Mustafa Reşid’e, Nizam-ı Cedid kadrolarından olup da yatağında ölmüş tek kişi de diyebiliriz.
Mustafa Reşid, eniştesi Yağlıkçızâde Emin Paşa’nın himayesiyle bürokrasi içinde yükseldi. 1768 / 69’da hacegânlık alarak İstanbul mukataacısı oldu. Üç kez sadrazam kethüdasının kâtipliğini yaptı. I. Abdülhamid döneminde ayrıca “süratçiler nazırı” oldu. 1785’te mühendishane nazırlığına getirildi.1787’de, Koca Yusuf Paşa, Ruslara karşı sefere çıktığında yeniçeri kâtibiydi. Ocak- Şubat 1790’da onun kethüdası, yani sadrazam kethüdası oldu ki bu görev 1836’da modern anlamıyla ilk bakanlıklar kurulduğunda dâhiliye nezaretine dönüşmüş, çok önemli bir görevdi. Bu görevde çok kalmadı, 29 Mayıs 1790’da azledildi fakat bu, onun gerçekten de itibardan düştüğü anlamına gelmiyordu. Ordudaki asıl kethüdalıktan azledildi ama başkente çağrılarak “rikâb-ı hümâyun kethüdası” yapıldı yani aynı görevin III. Selim’in nezdindeki vekili oldu! 12 Mayıs 1791’de de İstanbul’dan azledildi ve orduya giderek yeniden sadaret kethüdası oldu.
Mustafa Reşid’in, ordu ve saray arasında adeta mekik dokumasına yani salt bu trafiğe bakarak bile onun her iki taraf arasında ciddî bir bağ teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Bunun konumuz açısından önemi ise aşikârdır şöyle ki Mustafa Reşid, 1791’in Ağustos- Eylül’ünde Selim, lâyihaların yazılmasını istediğinde, İstanbul’dan gelmiş, oradaki tartışmalara katılmış, padişahın ve diğerlerinin ne yapmak istediği hususunda fikir sahibi olmuş bir hâldeydi. Hem ordunun, hem de başkentin durumunu çok yakından ve içeriden biliyordu. Dolayısıyla onun lâyihasını bu gözle okumak gerektiği kanaatindeyim. 13 Eylül 1792’ye kadar bu önemli görevde kaldı. Sonrasında da çok boşta kalmadı. 24 Nisan 1793’te “talimli asker nazırı” ve “İrad-ı Cedid Defterdarı” olarak Nizam-ı Cedid yönetiminin iki çok önemli görevini birden üstlendi. Daha sonra, 13 Nisan 1799’da başdefterdar oldu ve 24 Temmuz 1800’de bir kez daha rikâb-ı hümâyun kethüdalığına getirilinceye kadar o görevde kaldı. 11 Haziran 1805- 16 Kasım 1806 tarihleri arasında bir kez daha başdefterdarlık yaptı. Bu anlamda Selim’in eski ve yeni hükûmetleri arasında kolaylıkla gidip gelebildiğini de ileri sürebiliriz.
Çelebi Mustafa Reşid, Mayıs- Haziran 1806’da “umur-ı bahriye nazırı” unvanıyla tersane eminliğine getirildi. Ordunun Rus seferine çıkmasıyla rikâb-ı hümâyunda kethüda oldu. Eylül 1807’de, Kabakçı Vakasından sonra Akdeniz Boğazı nazırlığına getirildiğine bakılırsa, bir saltanattan diğerine bu kadar sert bir geçiş olduğunda bile hâlâ devlet hizmetinde bulunabiliyordu. Nitekim II. Mahmud zamanında da, Kasım 1809’da nişancı, 12 Haziran 1811’de de darphane nazırı oldu. 1813’te tophane nazırlığına getirildi. Artık çok yaşlıydı. 1816’da rakibi Gizli Sıtma İbrahim Efendi gibi o da hacı oldu. 1819’da da vefat etti.
Mustafa Reşid’in lâyihası da tam metin olarak elimizde bulunmayan lâyihalardandır. Dolayısıyla imparatorluğun geneli hakkındaki görüşlerini tam olarak bilmiyoruz. Fakat bu görüşlerden hiç değilse bazılarının, şaşırtıcı bir şekilde askerî konularda yapılan özete girdiğini söyleyebiliriz. Rumeli’nin yeni kurulacak bir ordu eliyle fethedilmesi, durumu düzelen reayanın daha fazla vergi vereceği, böyle bir “irâd-ı cedid” hâsıl oldukça daha fazla asker toplanabileceği yolundaki bazı görüşlerini zaten gördük. Şimdi bir lâyiha yazarı düşünelim ki lâyihasından alıntı yapılan birkaç sayfada, irâd-ı cedid’ten bahsetsin, yeniden kanun yapmak gerektiğini söyleyip “Devlet-i âliyye nizâm-ı cedide muhtaçtır” desin ve dahası toplanacak askerin “tanzim-i bilâd” için olacağını vurgulasın. Hatta aşağıda göreceğiz, “tanzimat-ı mülkiyye” desin. Henüz, Nizam-ı Cedid dönemi başlamadan önce, o dönemin terminolojisini kullanmasını nasıl açıklamalıyız acaba? Eğer ona bir kâhinlik vasfı atfetmeyeceksek, ihtimaller çok değil. Ya, Mustafa Reşid’in lâyihasındaki terminoloji onun önerilerinin kabul görmesiyle uygulamaya taşındı ya da o, lâyihasını kaleme aldığı esnada, padişahın ve yakınındakilerin ne istediğini biliyor ve İstanbul’daki tartışmalarda kullanılan terimlere aşina bulunuyordu. Ayrıca, rikâb kethüdası olarak başkentte bulunduğu sırada kendisinin de bu tartışmalara katılabileceğini düşünürsek bu iki ihtimalin birbirini dışlamak durumunda olmadığını da söyleyelim. Başka bir deyişle, Köse Kethüda, İstanbul’da tebellür etmeye başlayan devlet görüşünden hem haberdar olabilir hem de bunun şekillenmesine katkıda bulunmuş olabilirdi.
Mustafa Reşid’in, sadece kendi günündeki Osmanlı İmparatorluğu hakkında değil, Osmanlı tarihi hakkında da ilginç görüşleri bulunduğunu görüyoruz. Bunlar, lâyihalardan askerî konuları ayıklayarak özet yapanların da dikkatini çekmiş olacak ki lâyihasından sadece askerî konularda somut olarak ne yapılması gerektiği konusundaki önerilerini değil, “mukaddime” bölümünden de iki ayrı parçayı seçmiş durumdadırlar.
Mustafa Reşid, Osmanlı devletinin başlangıcına gidip, kendi asabiyelerine Selçuklu asabiyesini de ekleyen Osmanlıların fetihler yapmaya başlayıp genişlediklerini, bağımsız olmaları gerektiğinde de bu asabiye yerine geçecek ocakları kurduklarını (istiklâl sureti lâzım geldikde asabiyyet makamına kaim ocakları tertib) söylüyor. Joseph Fletcher gibi modern bir Osmanlı tarihçisinin de yeniçerilerin ilk kabile asabiyesini ikame ettikleri ve padişahları başa getirirken eskiden göçebe kabilenin yaptığı işi yüklendikleri, bir anlamda bir “üvey kabile” (surrogate nomads) rolü yaptığı yolundaki görüşleri dikkate alınınca Köse Kethüda’nın bu görüşüne hayret etmemek pek mümkün değil.
Neyse, bu ocakların kuruluşuyla Osmanlılar kısa süre içinde büyük fetihler yapabilmiş. Bu durum, padişahların, vezirlerin, gazi ve mücahit reislerinin içten emek ve gayretleriyle olmuş. Yeniçeri ocağının kuruluşu da şöyleymiş: Orhan Gazi zamanında “Anadolu’dan vazife ile bir miktar piyade derinti asker” yazılmış ama kullanılmaları ve idareleri bir şekilde mümkün olamamış. Dolayısıyla “erbâb-ı şûrâ ve mazınne-i kiram (ermişler, evliyalar) ittifakıyla devşirme oğlanına karar” verilmiş. Böylece, binlerce çocuk toplanmış, kendilerine İslâm’ın farzları öğretilmiş, diyanet erbabı olan bir ordu oluşturularak gaza ve cihatta istihdam edilmiş ama bu sistem 150 yıldan beri terk edilmiş durumdaymış.
Gerçekten de saray için toplanan küçük miktarlardaki devşirmeler hâriç, devşirme yöntemi 17. Yüzyılın ortasında terkedilmiştir. Devşirmenin niye terkedildiği başlı başına bir araştırma konusudur ama anlaşılan o ki Köse Kethüda da bu konuda bir şey bilmiyor. Anadolu’dan yazılan “piyade derinti asker” dediği meşhur yaya sınıfıdır. “Derinti” kelimesinde de tabii ki bir derme çatmalık, rastgele bir araya geliş, kısaca düzensizlik var. Gerisini ise içinde hisse barındıran bir kıssa olarak görmek durumundayız. Reşid Çelebi, Orhan Bey zamanında da önemli devlet işlerine karar ve politikalarına yön veren bir erbâb-ı şûrâ tasavvur ediyor. Ulema yokluğundan olacak, bu ehl-i şûrâ, evliyalar ile ittifak hâlinde faaliyet gösteriyormuş. Ama her hâlükârda hükümdarın tek başına karar vermediği vurgulanıyor. Hisse kısmı da çok açıktır: Nasıl ki Orhan zamanında yazılan yaya işe yaramayınca, meşveret yoluyla yeni bir asker sınıfı yani kapıkulu ocakları oluşturulmuşsa, şimdi de yeniçeriler işe yaramadığına göre aynı yöntemle başka bir ocak kurulmalıdır.
Mustafa Reşid, herkesin, yeni bir kuvvete ihtiyaç olduğunu kabul ettiğini şu kelimelerle ifade ediyor: “[D]üşmana mukabele edecek bir kuvvet-i cedide tahsili Devlet-i âliyye’ye farz mesabesinde olduğu müsellim-i cumhur olub inkâra mecal yokdur.” Burasını anlıyoruz da iş bununla bitmiyor. Mesela, yeni bir kuvvet kuruluyor diye yeniçeriler ortadan kaldırılacak mıdır? Köse Kethüda bunu söylemiyor. Hatta yeni kuvvetin mevcut askerden oluşturulmasını da bir ihtimal olarak elde tutuyor. Kaldı ki verdiği tarihî örnekte de yeniçeriler geliyor diye yaya askerleri ortadan kaldırılmıyor. Öte yandan, bütün lâyiha yazarları arasında Mustafa Reşid yeni kurulacak ordu için bir rakam telaffuz eden iki kişiden biri ve bu ordunun adının ne olacağını açıklıkla söyleyen tek kişidir.
Ona göre, sayısı başlangıçta 15.000 olan bir piyade gücü oluşturulmalıdır. Bu konu, geniş katılımlı bir toplantıda (umum istişaresi) gündeme getirilmeli, toplanacak askerin ülkeye düzen vermek (tanzim-i bilad) için kullanılacağı söylenmelidir. Dahası, katılımcılara “[B]izim askerimiz kasıma kadar durmayup avdet eylediklerinde, düşman dahi ortalığı hâlî (boş) bulup dilediği mahallere hücum ile Din-i İslâm’a rahne edeyor. Askerimizin avdetinde duracak muvazzaf sekban gibi bir miktar askere” ihtiyaç olduğu söylenecekmiş. Onların bu hususu kabul etmeleriyle de “On beş yahud yirmi bin ‘sekban’ namıyla asker” düzenlenecek ve talime başlanacakmış. Görüldüğü gibi Köse Kethüda herkesin bildiği ve 16. Yüzyıldan beri, daha çok, tüfek kullanan köylü kökenli paralı askerler için kullanılan sekban teriminin arkasına gizlenerek ikinci ve yeni bir ordunun kurulmasını önermektedir.
Bu askerler, “erbâb-ı fesad ile mülakat” etmemiş 15 yaşında çocuklardan (sıbyan makulesinden) oluşmalı ve şehirden ve köylerden uzakça bir yerde inşa edilecek bir kışlada eğitilmeliymiş. Bu yol seçilirse bu yeni “sekban” ordusunun yetişmesi biraz zaman alırmış. Çabuk olsun diye “mevcut askerden terbiye” edilmek istenirse, mevcut askerin disipline girmesi tasavvur olunamadığı için Avrupa’ya dikkatli biri gönderilip özellikle itaatsiz köylülerin nasıl disiplinli askerler hâline geldiği araştırılmalıymış. Çelebi, “Bu itaat ne veçhile oluyor, tahkike muhtaçtır” diyor.
Mustafa Reşid’in bir de kadro tahmini var. Bu yeni askerin kullanılması ve memleketin düzenlenmesi için 400 kadar subaya (rüesa) ihtiyaç olacağını söylüyor. Bu kadar miktar sağduyulu kişi seçilecek, askeri kanunlar, harp işleri ve mülkî düzenlemeler (kavanin-i askeriye ve umur-ı harbiyye ve tanzimat-ı mülkiyye) yapılacak, herkes yeteneği olan işte istihdam edilecekmiş. Bu orduyla ülkenin önemli bir kısmı düzene girdikçe “irad-ı cedid” de artacak ve dolayısıyla subay ve askerlerin sayısını da arttırmak gerekecekmiş.
Bazı başka lâyiha yazarlarında da Osmanlı devletinin sahada sürekli asker bulundurabilmesi için yaz ve kış askeri diye iki ayrı grup asker edinilmesi önerilmektedir. Mesela Beylikçi Sun‘î Efendi, bunlara “sayfiyye” ve “şitaiyye” diyor. Defterdar Mehmed Şerif Bey ise “meşta (kışlak) askeri” ve “kış askeri” deyimlerini kullanıyor. Yeniçerilere talim yaptırmanın mümkün olmadığı gerekçesiyle, “B,ari meşta askerimiz talimli bulunsun” dediği için ikinci bir ordunun kurulmasını Şerif Bey’in de bu şekilde gerekçelendirdiği söylenebilir. Devam edeceğiz.
.12/10/2019 22:51
Hiç değilse vergide eşitlik
Gizli Sıtma İbrahim Efendi’nin kaderi, meslektaşı ve rakibi Çelebi Mustafa Reşid Efendi’nin kaderinin aynadaki görüntüsü gibiydi. Her şey çok benziyordu ama tersti! Mustafa Reşid, kışın cepheyi bekleyecekleri gerekçesiyle “sekban” adında yeni bir ordu kurulmasını önermişti, İbrahim yeni ve talimli askerin nasıl oluşturulacağını sorusunu boşlukta bırakmıştır. Mustafa Reşid, bu yeni orduyla Rumeli’nin yeniden fethini önerecek kadar sertlik yanlısıydı, İbrahim yumuşaklıkla hareket edilmesi ve tedricî düzenlemeler yapılması görüşündeydi. Mustafa Reşid, çağdaşları arasında yumuşaklığıyla bilinirdi, İbrahim gaddarlığıyla… Kabakçı vakasında Mustafa Reşid’e yeniçeriler “Maşallah Efendi Baba” diyerek dokunmadılar, İbrahim ise çeşitli küfür ve hakaretlerle öldürüldü.
İbrahim, İsmail Beyefendi adlı bir bürokratın oğluydu. Babasının geldiği en önemli görev, ordu 1787’de Rus seferine çıktığında İstanbul’da rikâb-ı hümayun defterdarlığıdır. İbrahim’in Osmanlı ricaliyle bağlantıları sadece babasından kaynaklanmıyordu. Sadaret mektubî kaleminde çalışırken Reisülküttap Bıçakçılar İmamızâde Elhac Mustafa Efendi’nin damadı oldu. Önce serhalife, 13 Mayıs 1785’te de sadaret mektupçusu olarak o ofisin başına geçti. Arada bir azil yaşadıktan sonra, ikinci mektupçuluğu esnasında, orduyla beraber Rusçuk kışlağındayken, rikâb kethüdalığıyla Şubat- Mart 1789’da İstanbul’a çağrıldı. Arası çok geçmeden Aralık- Ocak 1789-1790’da tekrar ordu tarafından istendi.
Cevdet Paşa, yeni sadrazam olan Cezayirli Gazi Hasan Paşa’nın, İbrahim Efendi’nin “hasm-ı canı” olduğunu yazıyor. Orduya gitmek istemeyen ve Cezayirli’nin “elinden yakasını kurtarmak” isteyen İbrahim, “sürre-i hümâyun” eminliğini elde ederek Hicaz’a gitmiş. Hasan Paşa çok geçmeden ölmüş, İbrahim de arada hacı olarak geri dönmüş. Dönüşünde, artık başmuhasebeci olarak orduya gitmekte bir beis görmemiş. Kasım 1791’de azledildiğine göre lâyihasını bu tarihten önce yazmış olmalıdır. 13 Eylül 1792’de ise yeni sadrazam Melek Mehmed Paşa’nın döneminde, Mustafa Reşid’in yerine sadaret kethüdası oldu. Zaten bu ikisinin kariyerlerine bakıldığında birbirlerine halef selef olarak sık sık aynı görevlere getirildikleri dikkati çeker.
İbrahim Efendi, 20 Nisan 1793’te yine lâyihacılardan Mehmed Şerif Efendi’nin yerine başdefterdar oldu. Bir yıl kadar sonra tersane eminliğine atandı. 26 Mayıs 1795’te zahire nazırı oldu. 11 Mart 1796’da ikinci kez başdefterdarlığa geldi. Arada başka görevler de yaptıktan sonra 13 Nisan 1799’da yine Mustafa Reşid’in yerine, bu kez, irâd-ı cedid defterdarı yapıldı. Mustafa Reşid de onun yerine başdefterdar oldu. İrâd-ı cedid defterdarlığı, aynı zamanda talimli asker yani nizam-ı cedid ordusu nazırlığı da demekti. İbrahim Efendi’nin bu görevini Nisan 1805’e kadar beş sene boyunca sürdürmesi herhâlde dostlarının sayısını arttırmamıştır. Sicill-i Osmanî yazarı Mehmed Süreyya, Nisan 1806’da “umur-ı bahriye nazırı” unvanıyla tersane emini olduğunu ve 29 Mayıs 1807’de de Kabakçı vakasında şehit edildiğini yazıyor.
Cevdet Paşa, “Fenn-i kitabette mahir ve tedbir-i umurda misli nadir asilzâde ve fatin” olduğunu, vakar sahibi ve temkinli bulunduğunu, başlangıcından itibaren Nizam-ı Cedid’in çoğu ayrıntılı işinin “müdir u müdebberi” (tedbirli yöneticisi) olduğunu söylüyor. Cevdet’in onun hakkındaki görüşleri, “gaddarlık ve merhametsizlik” ile kötülendiğini ve ayıplandığını ve halk arasında Gizli Sıtma diye “mülâkkab” (lakaplanmış, metinde yanlışlıkla “mukallib” olarak dizilmiş) olduğunu kaydetmek dışında çok olumludur. Cevdet, onun, nice yeni icraatın şekil vericisi ve ressamı (müşekkil ve musavviri) olmasından dolayı III. Selim tarafından çok beğenilen büyük devlet adamlarından olduğunu söylüyor.
İbrahim Efendi’nin lâyihasındaki görüşlere ve bunlardan bazılarının Nizam-ı Cedid kanunlarına nasıl yansıdığına bakacağız ama yeri gelmişken, Cevdet Paşa’nın, İbrahim Efendi hakkındaki görüşlerini esas olarak vakanüvis Asım Efendi’ye borçlu olmakla beraber Asım’ı sorgusuz sualsiz kabullenmesi gibi bir durum olmadığını da not edeyim. Bu farklılık, İbrahim’in şahsiyeti üzerinde anlaşamamaktan ziyade, Cevdet’in, Nizam-ı Cedid konusunda Asım ile ters taraflarda olmasıyla ilgiliydi. Şöyle ki, Asım da, İbrahim’in “Bidayetinden berü Nizam-ı Cedid mesalih-i külliyesinin müdir u müdebbiri” olduğunu söylüyor. Ama Nizam-ı Cedid’e atfettiği değerler olumsuzdur. Ya da en azından bu pasajda öyledir çünkü Asım’ın Nizam-ı Cedid’e yaklaşımında fazla bir tutarlılık yoktur… İbrahim Efendi, ona göre, çoğu mücessem bidat ve uydurma suretlerin ressamı ve tasvircisi olduğu için (ekser suver-i mücesseme-i bida‘ u uhdusenin ressam ve musavviri) yeniçeriler ona, başkalarına göre daha çok kahrederlermiş.
İbrahim Efendi’nin tam metin lâyihası ve askerî konularda ondan yapılan özet elimizdedir. Askerlik konuları bu lâyihanın fizikî olarak üçte birlik önemli bir kısmını kaplıyor ama onun asıl vurgusunun devletin genel durumu, özellikle de valilerin ve reayanın, kısaca taşranın sorunları üzerinde olduğunu söyleyebiliriz. Başka bir deyişle Hacı İbrahim’in yazdıklarında pek çok lâyihanın aksine, Müslüman veya değil, Osmanlı İmparatorluğu’nun halkını da görürüz. O, üstelik siyasî bir manada olmasa bile devletin bu halka eşit davranmasını ister.
Elhac İbrahim de hemen bütün çağdaşları gibi içinde bulundukları zaman kesitinde memleket ve saltanatın düzeninin bozuk olduğunu söyler. Devlet-i âliyye şeriatı uygulamaya teşebbüs ettiği, dini yaymaya çalıştığı ve Allah uğruna cihat yaptığı için bu kadar ülkeyi savaş ve barış yoluyla almıştır. Fakat âlemin hâlleri sürekli değişken olduğu için inişler de vardır çıkışlar da. Hatta geçmişte devlet, şu bulunduğu durumdan daha büyük sıkıntılar içerisindeyken Allah’ın sağlamlaştırmasıyla o durumlardan çıkabilmiştir. Devlet-i âliyye, Allah tarafından teyit edilmiştir (müeyyed min- ind-Allâh). Asıl maksat (maksud-ı bizzat) olan memleketin ve devletin düzeni, şeriatın sınırlarına tamamen saygı gösterilmesiyle mümkün olacaktır.
İbrahim Efendi’nin ilk değindiği konu devlet kadrolarının durumudur. Bunların sayılarının çok şiştiğinin farkındadır ama sayıların indirilmesi kalplerin kırılmasını gerektireceğinden bundan sonrası için çok dikkat edilmelidir. Vezirlik ve beylerbeyliği gibi rütbeler basit gerekçelerle herkese değil, ehliyet ve istihkakı olanlara verilmeli, sıfırdan devlet hizmetine giriş güçleştirilmelidir. O, kimsenin devlet hizmetinden atılmasından yana değildir, herkesi hâllerine göre gözetmek devletin şanındandır. Fakat işler genellikle hatır ve rüşvetten dolayı karışmaktadır. Siyasî işlerde (tedbir-i umur-ı mülkiyye) hatıra bakmak bozucu, rüşvet zararlıdır. Devlet adamları hizmetkârlarının çokluğu ve ihtişamından dolayı rüşvete meyletmektedir. Çaresi, hediyeleri kaldırmak, herkesin hâline göre maaşlar vermek ve Osmanlı ülkesinin ürünlerine itibar etmektir.
Elhac İbrahim’in halkın durumunu en çok düşünen lâyiha yazarı olduğunu söylersek sanırım abartmış olmayız. Ona göre memalik-i mahrusanın imarı reaya fukarasının güvenliğine, rahat ettirilmesine ve refaha kavuşturulmasına bağlıdır (fukarâ-yı ra‘iyyetin asayiş ve istirahatleriyle terfih-i hâllerine menuttur). Bu da mezalimin defi ve fukaranın zalimlerin tasallutundan korunmasıyla olacaktır. Valiler, devletin erkânı mesabesinde olduğu için ülkeyi kontrol etmek ve reayayı korumak onlara vediadır. Yapılması gereken, her eyalete ehil bir vali atamak, yılda bir kez alınacak, fazla büyük olmayan bir hediyeden başka onlardan caize istememek, bir valinin görev yerinde en az üç sene kalmasını sağlamak ve tek başına görev yeri olmayı kaldıramayacak yerleri birleştirip tek bir mansıp hâline getirmektir.
Böylece, bir valinin kısa süre içinde azil olunmayacağını hem ahali hem de vali anlayacak, vali, reayayı zalimlerden korumaya başlayacak, ahali de valinin kalıcı olduğunu bildiği için onun emir ve görüşlerine uymaya başlayacaktır. Bu noktada doğrudan bir alıntı yapalım:
“Kaldı ki vülât-ı izâm mansıblarında müstemirr oldukda ibtida vali bulunan mansıbı kendi beyti mesabesinde ittihaz ve mürûr-ı vakt ile mansıbının her malına kesb-i ıttıla birle fukarayı il ve akvamı menzilesine tenzil edeceği…”
Yani valiler görevlerinde kalıcı olursa, vali görev yerini kendi evi olarak görecek ve zamanla mansıbının her gelirini öğrenecek ve halka kendi ili ve akrabası muamelesi yapacakmış. Böylece ahalinin içinde bulunan müfsitler bile valinin kalıcı olduğunu ve kendilerini tedip edeceğini bildikleri için düzgün bir şekilde duracaklarmış.
Valilerin bir yerden diğerine nakillerinin de halk için ayrıca bir zarar kaynağı olduğunu, sağa sola sapılarak 15 günde gidilecek yere 30-40 günde gidildiğini ve vezirlerin geçişiyle nice memleketlerin harap olduğunu belirten İbrahim, eğer görev yerlerinin değiştirilmesi gerekiyorsa valilerin yakın yerlere tayin edilmelerini öneriyor. Hele Anadolu ile Rumeli arasında bir zorunluluk olmadıkça vali gidiş gelişleri hiç olmamalıymış.
Şimdi daha fazla ilerlemeden biraz duraklayalım. Sasanilerden beri Ortadoğu’da bilinen ve İslâmî dönemlerde “daire-i adalet” kavramıyla ifade edilen iyi hükûmet teorilerinin Hacı İbrahim Efendi tarafından keşfedildiğini ileri sürecek değilim. Yalnız bunların ıslahat önerileri çerçevesinde tekrar gündeme getirilmesi büsbütün önemden ari değildi. Çok daha önemlisi, aynı düşünceleri aynı veya neredeyse aynı kelimelerle Nizam-ı Cedid’in ilk kanunlarından olan Vüzera Kanunnâmesi’nde gördüğümüzde Hacı İbrahim’i de bu dönemin yasayıcılarından biri olarak teşhis etmemiz kolaylaşıyor ve kendisine neden Nizam-ı Cedid’in müdir u müdebbiri dendiğini daha iyi anlıyoruz.
Vüzera Kanunnâmesi’nde de vezirlerin / valilerin saltanatın kuvvetlendiricileri olduğunu okuyoruz. O metinde de, taşralar perişan ve reaya fukarası mağdur, merhamet ve şefkate şayeste iken bazı zalimlerin güçleri yettikleri yerleri tahribe cesaret ettiğinin söylendiğini görüyoruz. Bu zalimlerin giderilmesinin vezirlerin nüfuz ve kuvvetine, onların kuvvetli olmasının da rahat ve geçim kaygısından uzak olmalarına bağlı olduğunu söyleyen kanun, bunun için vüzera sayılarının azaltıldığını ve onlardan lüzumsuz hediyeler beklenmediğini söylüyor. Valilerin sık sık değiştirilmesi ise her yerde “birer ikişer derebeyi ve zaleme” türünden adamların fırsat bulmasına neden oluyormuş. Kanun, valilerin artık bir suçları ortaya çıkmazsa üç veya beş seneden önce değiştirilmeyeceğini söylüyor. Hatta halk memnunsa daha fazla da kalabilirlermiş. Bu da o kanunnameden bir alıntı:
“Vüzera-yı izâm mansıblarında müstemirr ve müstebid oldukda her vali kendü eyaletini beyti mesabesinde ittihaz ve gittikçe ahvâl-i fukaraya kesb-i ıttıla ile zaleme makulesinin tediblerine tahsil-i nüfuz ve iktidar edeceğine…”
Elhac İbrahim, valilerin, yöneticilerin, âyan ve zabitanın hepsinin halkı “me’kel” yani yeme kaynağı olarak gördüklerini ve “havsala-i tahammülden hâriç mezalime cesaret” ettiklerini yazıyor. Fukaranın yükünü hafifletmek için de sâlyanelerinin yılda iki taksite bölünmesini ve ara tarihlerde de yeni sâlyane çıkarılmamasını öneriyor. Ayrıca vilayet masraflarının olduğu tevzi defterlerinin sadece yönetici ve âyana değil, mahkemeye davet edilmek suretiyle o yörenin ihtiyarlarına ve ileri gelenlerine de gösterilmesini ve aynı defterin bir nüshasının da başkente iletilmesini söylüyor.
Reaya fukarası “emanetullah” olduğu için korunması gerekirken “havas ve evkaf diyerek bazı serbest olan mahallerin fukarası” gözetiliyor ve geriye kalan reaya sanki “Devlet-i âliyye’nin değil gibi muamele” görüyor ve sahipsiz görülerek zalimler tarafından aşırı sıkıştırılıyormuş. İbrahim Efendi, artık havas ve evkaf denilmemesini, ekstra vergiler ve diğer konularda bütün reayaya eşit davranılmasını (cemî‘ reaya-yı memalike ale’s-seviye muamele) teklif ediyor. Buna Fransız Devrimi ile gelen vatandaş eşitliği veya siyasî anlamda bir eşitlik demek güç ama tebaanın içinde ayrıcalıklı gruplar oluşturulmasına karşı tavır almanın da tamamen önemsiz olduğunu sanmıyorum. İbrahim Efendi ayrıca, yerel seviyede önemli işlerin görülmesinin âyana bağlı olduğunu dolayısıyla her kaza ahalisinin âyanlığa kimi seçerse sene bittiğinde âyan ve halkın hesaplarının şer‘i mahkeme aracılığıyla görülmesini ve eğer âyanın tevzi defteri dışında halktan para topladığı görülürse derhal tedip olunmasını öneriyor. Aynı şekilde, fahiş cizye vergisi toplanmasına karşı çıkmasına ve cizye evrakının ehl-i zimmet reayaya şeriatın öngördüğü gibi dağıtılmasını salık vermesine bakarak Hıristiyan halkın korunması konusunda da hassas olduğunu söyleyebiliriz.
Elhac İbrahim’in halkın korunması konusundaki bazı düşünceleri böyle. Devlet ne yaptı, onun tavsiyelerini mi tuttu yoksa Köse Kethüda’nın memleketi yeniden fethetme düşüncesine mi uydu diye sorulacak olursa, cevabım, farklı zamanlarda olmak üzere her ikisi de olacaktır. Önce 1792’de Hacı İbrahim’in önerilerini Vüzera Kanunnamesi’ne geçirdi. Sonra da 1798’de Pazvantoğlu üzerine ordu ve donanmayı göndererek Rumeli’ni yeniden fethe girişti.
.19/10/2019 23:25
Vuralım, alalım yoldaşım arkadaşım!
III. Selim’in sadrazamlarından Koca Yusuf Paşa, vakanüvis Âsım’a göre kalyonlardan yetişme cahil bir leventti…
Yusuf Paşa iki defa sadrazamlık yaptı. Sonradan koruyucusu olan ve aynı hizip içinde bulunacağı Cezayirli Gazi Hasan Paşa gibi köle kökenliydi ve aynen onun gibi özel bir şahsın kölesi olup devlet hizmetine sonradan geçmişti. Kaynaklar, “Gürcü” kökenli olduğu konusunda görüş birliği içindedir. Cezayirli için böyle bir görüş birliği yoktur ama o da “Kafkasyalı” kabul edildiği için onun da Gürcü olması ihtimali vardır.
Aslında, Osmanlı kaynaklarının “Gürcü” nitelemesi bir kişinin etnik aidiyetinin gerçekte ne olduğu konusunda çok aydınlatıcı değildir. Osmanlılar da İranlılar, Ruslar ve hatta Batılılar gibi bölgeye “Gürcistan”, oradan gelenlere de Gürcü demekle yetinmiş, Kartuli Ena, Mingrel, Svan gibi çeşitli dil farklılıklarını dikkate almamışlardır. Sadece yine bir Kartvel dili olan Çan veya Laz dilini konuşanları ayrı tuttuklarını ve onlara asla Gürcü demediklerini not edelim.
İşte bu kayıtla söylemek gerekiyor ki 18.Yüzyılın sonlarında ve 19.Yüzyılın hemen başlarında Osmanlı İmparatorluğu yöneticileri arasında ciddî bir “Gürcü” yoğunlaşması dikkati çekiyor. Koca Yusuf Paşa’nın selefi Şahin Ali Paşa da bir Gürcü’ydü ve kölelikten yetişmeydi. Aynı şekilde onun haleflerinden olup 1798-1805 arasında, III. Selim’in en uzun süreyle başta kalan sadrazamı olan Yusuf Ziya Paşa da Benli Hacı Mustafa Ağa (sonra bir ara Kaptan-ı Derya ve Paşa) adlı birinin Gürcü asıllı kölesiydi. Listeyi daha uzatabiliriz, bu kölelikten yetişen Gürcü vezirler arasında II. Mahmud’un ilk yıllarında sadrazamlık yapan Hurşid Ahmed Paşa da vardır. Bunun tabii ki bir de harem ayağı vardı. Hiç uzağa gitmeye gerek yok, III. Selim’in annesi Mihrişah Sultan da Gürcü asıllı bir cariye idi.
Kendilerine “Gürcü” denen bu kişiler arasında, sevgili hocamız Metin Kunt’un anlattığı türden bir “cins” dayanışması var mıydı? Daha önemlisi, bu dayanışma başka bir etnik gruba, diyelim ki, yine onun teşhis ettiği gibi Balkan kökenlilere veya bu devirde Osmanlı seçkinleri arasında daha bir sıklıkla görülmeye başlayan Anadolu Türklerine karşı mıydı, bu noktaların daha fazla araştırılmaya ihtiyacı vardır. Yalnız, bir ara çok moda olmuş gibi görünen bu Gürcü (veya geniş anlamda Kafkasyalı) kölelerin artık çoktan bırakılmış olan “devşirme” yöntemiyle edinilmediğini veya savaşlarda doğrudan esir edilen kişiler olmadığını not etmek gerekir. Bunların, ticaret yoluyla, devlet hizmetinde olan veya olmayan özel şahıslarca edinilmeleri ve onlar tarafından eğitildikten sonra bir şekilde devlet hizmetine geçmeleri gibi bir kalıptan söz edebiliriz sanırım.
Koca Yusuf Paşa’ya dönersek, Yusuf, 1748’de, tersane liman reisi Hasan Kaptan tarafından satın alınmış ve zamanla onun hazinedarı olmuş. Hazinedarlık yaptığına göre vakanüvis Âsım Efendi’nin, onun, halk tabakasından ümmî bir kalyoncu levent olduğu yolundaki sözlerini ihtiyatla karşılamak gerekir. Yusuf, pek çok kölenin durumunda olduğu gibi azat edildikten sonra da efendisinin yanında çalışmış. Onun ölümünden sonraysa kışları Kasımpaşa’da kahvehane işletmeye başlamış. Yazları ise, başkalarının da koyduğu sermayeyi alır ve donanmayla sefere çıkar, ticaret yaparmış. Burada bu tür ortaklıklara “müdarabe” dendiğini ve Osmanlı devlet donanmasıyla ticaret yapmanın hiç tuhaf bir şey olmadığını, hatta bunun III. Selim zamanında özellikle teşvik edildiği hususlarını kaydedelim.
Yusuf’a sermaye verenlerden biri Cezayirli Hasan Kaptan’mış. 1770’te kaptan-ı derya olunca da Yusuf’u önce hazinedarı yapmış, sonra da devletten “kapıcıbaşı” rütbesi alarak kendisinin kapı kethüdası, yani İstanbul’daki temsilcisi olarak atanmasını sağlamış. Âsım, Yusuf’un bu sayede Saray’a ve Babıali’ye gidip gelmeye başladığını ve devlet adamları tarafından tanındığını söylüyor. Cezayirli Hasan Paşa’nın rakibi olan Halil Hamid Paşa’nın, I. Abdülhamid’i tahttan indirerek Şehzade Selim’i çıkarmaya çalıştığı gerekçesiyle Nisan 1785’te idamından sonra Yusuf Ağa’nın önü birden açıldı. 1774’deki dört beş aylık bir ara hâricinde 1770’ten beri kaptan-ı deryalık makamında olan Cezayirli, kendisi geri planda durarak adamı Yusuf’u, Şahin Ali Paşa’nın yerine sadrazam yapmak istedi. Yusuf’a önce vezaret verilerek Mora valisi yapıldı. Yusuf Paşa görev yerinde bir yılı bile doldurmamıştı ki Cezayirli’nin bastırmasıyla, 24 Ocak 1786’da sadrazamlığa getirildi.
Yusuf Paşa, Osmanlı kaynaklarında, felaketle biten 1787-1792 Rus seferinin açılmasının baş sorumlusu olarak gösterilir. Devlet hizmetindeki tecrübesizliğinden dolayı Osmanlı devletini tanımadığı gibi yabancı devletlerle olan ilişkiler hakkında da bir fikri olmadığı söylenir. Mesela Âsım, “Devlet-i ‘aliyye neden ibaret” ve “düvel-i saireden” kimin dost, kimin düşman olduğunu bilmediğini, dahası vezaretin ve sadrazamlığın ne anlama geldiğinden de bihaber olduğunu söylüyor. Kısacası, “umur-ı hâriciyye ve dâhiliyeden” külliyen habersiz “sâde-dil” bir kişi ve “uralım alalım yoldaşım, arkadaşım” demekten başka söz söylemeyi beceremeyen, hünersiz ve irfansız biriymiş.
Bu tür eleştirilerin, Koca Yusuf Paşa iktidardan düştükten çok sonra, hatta vefatından da sonra yapıldığını dikkate almak gerekir. Âsım’ın onu gereğinden fazla teçhil ettiği açık bir şekilde görülüyor. Hâl böyleyse, Koca Yusuf Paşa’nın, çağdaşı ve devlet hizmetinde kendisinden kat kat daha eski olan paşalara göre neden daha dirayetli bir sadrazam ve komutan olduğu sorusu cevapsız kalır. Şöyle ki Yusuf Paşa, savaşın başlarında özellikle Avusturya cephesinde büyük başarılar sağlamış, ancak O, Rus cephesinde işlerin sıkışması üzerine Doğu Balkanlara yönelince Avusturyalılar da Belgrad’ı işgal etmek dâhil bazı başarılar kazanabilmiştir. Bu konuda söylenecek bir şey varsa, Yusuf Paşa’nın, Kırım’ın ilhakından dolayı Rusya ile bir an önce savaşmak isteyen İstanbul’daki savaş lobisine, üstelik Sultan I. Abdülhamid de savaş taraflısı olmadığı hâlde gereği gibi direnememiş olmasıdır. Ayrıca, savaş açıldığı sırada Mısır’da olan Cezayirli apar topar İstanbul’a döndüğünde, Âsım’ın dediği gibi, sadrazamı sefer açılması konusundaki tehalük ve acelesinden dolayı kabahatli bulup ayıpladıysa, bu savaşın açılmasında onun da tereddütleri olduğu anlaşılır. Dolayısıyla Yusuf Paşa’nın da hamisine rağmen ne kadar savaş taraftarı olabileceği tartışılır. Ayrıca, bu savaşın başlamasında Rus Çariçesi II. Katerina’nın da herhâlde bir sorumluluğu bulunuyordu…
III. Selim’in ise amcasının halledilerek kendisinin tahta çıkarılmasını engelledikleri için hem Cezayirli’yi hem de Koca Yusuf’u sevmediği söylenir. Bununla birlikte, tahta çıktığında sadrazam olan Yusuf Paşa’yı yerinde tutmuş, daha sonra Cezayirli Hasan Paşa’yı da ilk kez olmak üzere sadrazamlığa getirmiştir. Dahası, III. Selim, Cezayirli’nin ölümünden sonra kura çekerek sadrazam yaptığı Rusçuk âyanı Süleyman Ağa’nın oğlu Şerif Hasan Paşa’yı tüfekli bir suikast ile öldürttükten sonra 27 Şubat 1791’de, Koca Yusuf Paşa’yı bir kez daha sadrazam yapmıştı. Yusuf Paşa bu ikinci sadaretinde Ruslar ile güç bela bir mütareke yapmış, İstanbul’a dönmüş fakat 4 Mayıs 1792’de, henüz Yaş Antlaşması imzalanmadan görevden alınmıştır. Koca Yusuf Paşa’nın daha sonra kısa süreli bir Anapa valiliği vardır. Oradan da kendi isteğiyle Cidde Valiliği’ni istemiş ve 1800 yılında vefat etmiştir.
İşte, Asım’ın “kalyonlarda perverde (yetişmiş) merd-i gafil” diye nitelediği Koca Yusuf Paşa’nın bir lâyiha yazarak Osmanlı devletinde ne yapılması gerektiğine dair tartışmaya katılması bu ikinci sadrazamlığı sırasındadır. Bugün bu lâyihanın hem tam metnine hem de askerî konulardaki özetine sahibiz. Yusuf Paşa’nın lâyihası, Elhac İbrahim Efendi ve belki Tatarcık Abdullah Molla’dan sonra, halkın durumunu en çok dikkate alan, oldukça iyi yazılmış, askerlik konusunda somut önerilere sahip bir metin olmasına rağmen, Cevdet Paşa’dan başlayarak tarihçiler tarafından en az anlaşılmış lâyihadır dersek pek abartmış olmayız.
Koca Yusuf Paşa, lâyihasına orduya “bir nev‘i- cedid rabıta ve nizam” ve devletin her işine intizam vermenin bir farz olduğunu söyleyerek başlıyor ve yazdıklarının bu konuda ancak bir başlangıç olduğunu belirtiyor. Her şeyden öncelikli ve önemli olanın şeriata tutunmak olduğunu söylüyor. Reaya fukarasına çıkarılan vergilerin ve yapılan zulmün tahammülden hâriç olduğunu, devletin refah ve imarı için, “vediatullah” olan reayanın korunması amacıyla, derebeyleri, âyan, diğer yöneticiler ve mubayaacıların yaptığı zulümlerin önlenmesini istiyor. Vezirler için söyledikleri de yine Hacı İbrahim’in fikirlerine benziyor. Âyan ve zorba takımına fırsat vermemek için vezaret unvanının merkezî devletin adamlarına verilmesini öneriyor. “Devlet anı bile ve ol dahi Devlet-i ‘aliyye ne olduğunu fehm eyleye” diyor.
Yusuf Paşa daha sonra, ancak II. Mahmud zamanında uygulamaya geçirilecek olan asker toplama amaçlı bir nüfus sayımı yapılmasını teklif ediyor. Valiler, kendi vilâyetlerinde ve kadılar aracılığıyla erkek nüfusu sayacak ve her haneden ancak bir tüfekçi yazacaklarmış. Bunlar her türlü vergiden muaf tutulacak ve haftada iki gün subayları gözetiminde eğitime çıkacakmış. Paşa’nın, bir bakıma âyan ve vezirlerin zaten yaptığı şekilde köylülerden ateşli silah kullanan birlikler oluşturmayı daha örgütlü bir şekilde yapmak ve Osmanlı ordusunun belkemiği olacak bu askerleri vilâyetlerde, bulundukları yerlerde tutmak düşüncesinde olduğu anlaşılıyor. Yusuf Paşa, vezir ordularının tamamen bu tüfekçilerden ve kendi iç ağalarından oluşmasını istiyor ve bundan böyle deli / delil denilen askerlerin vezir kapılarında istihdam edilmemesini ve levent ocağı nasıl ortadan kaldırıldıysa bunların da kaldırılmasını öneriyor.
Yusuf Paşa’nın taşradaki yeniçerilerin sayısını azaltmak konusunda da bir planı vardır. Buna göre vilâyetlerde kim yeniçerilik iddiasındaysa İstanbul’a çağrılmalarını söylüyor. Asıl amacının binlerce kişiyi İstanbul’a getirtmek olmadığını, bu iddiada bulunanların “çift ü çubuk ve hars u ziraatlerini” bırakarak İstanbul’a gelmelerinin beklenemeyeceğini, maksadın, gelmeyi reddedenlerin yeniçerilik iddiasını bırakarak reaya olmalarını sağlamak olduğunu açıklıyor. Ama az miktarda gelen olursa onların da eski acemi ocağı askerleri gibi haftada iki gün eğitime tabi tutulmaları gerektiğini söylüyor. Dahası, devlet bunlar için masraf yapmayacak, hangi ortaya kayıtlıysalar masrafları o orta tarafından karşılanacakmış.
Paşa’nın yeniçeri maaş belgelerinin (esami) alınıp satılmasından dolayı devletin verdiği asker maaşlarının yerine gitmediği konusunda herhangi bir şüphesi yoktur. Kısacası, Ocaklarda bilfiil asker olan çok azdır. Kendilerinden asker istenildiğinde “Müceddeden tashih edelim, dalkılıç yazalım” gibi cevaplar alındığını söylüyor. İstanbul’da uygun yerlere top ve humbara talimhaneleri yapılmasını ve buralara “Bu ocakların semtine uğramamış, Anadolu ve Rumeli caniblerinden evailde olduğu misüllü genç uşaklardan evvel emirde on- on iki bin neferat-ı cedide” getirilmesini öneriyor.
Yusuf Paşa’nın ifade şeklinden bu askerlerin sadece topçu ve humbaracı olacakları gibi bir izlenim edinmek mümkündür. Gelenlere “az vaktin içinde fenn-i top ve humbarayı kemaliyle talim ve tahsil” ettirilmesinden söz ediyor. Yalnız, bu rakam sadece topçu ve humbaracılar için çok fazladır ve Paşa, biraz muğlak da olsa “sair ocakların dahi neferat-ı cedide tedarüküyle” harp sanatları hususunda her yerde eğitilmelerini ve hep hazır bulundurulmalarını söylüyor. Dolayısıyla, açıkça telaffuz etmemesine rağmen bu iki sınıftan başka asker sınıfları, mesela, yeniçeriler için de yeni askerler getirilmesini ima ettiğini söyleyebiliriz. Bunun da, taşradaki tüfekçilere ilaveten, Paşa’nın kafasındaki yeni merkezî orduyu oluşturacak askerler olduğu anlaşılıyor.
Evet, Koca Yusuf Paşa, “delil ocağı” hâriç eski asker ocaklarının, yani kapıkulu ocaklarının ve hele hele yeniçerilerin kaldırılması gibi bir konuyu ağzına bile almıyor. Fakat önerdikleri de ortadadır. Taşrada, mevcut âyan ve vüzera kapılarındaki askerlere benzeyen tüfekçiler olacaktır. Merkezde ise yeni yapılacak kışlalarda eğitilecek olan ve aslında İstanbul kapıkulu ocaklarını devre dışı bırakacak olan “neferat-ı cedide” olacaktır. Belki de, topçu veya humbaracı diyerek, o gerekçeyle, on veya on iki bin kişilik yeni bir ordu kurmayı öneriyordu. Sonuçta, nizam-ı cedid ordusu kurulduğunda da bunun yeni bir ordu olduğu söylenmemiş, bilâkis, kapıkulu ocaklarından Bostancı ocağına bağlı oldukları ilân edilmişti. Bu arada, tarihçilerin Yusuf Paşa’yı nasıl yanlış anladıkları konusuna hiç giremedik.
.26/10/2019 22:49
Köylüleri askere mi alsak?
Zorunlu askerlik modern çağların bir olgusudur ama modernleşen her ülkenin izlediği bir yol değildir. Modern çağlardan önce de çeşitli kültürlerde zorunlu askerliği andıran uygulamalar olmuştur. Eski Yunanistan’da şehir devletlerinin mülk sahibi vatandaşı olmakla asker olmak arasında doğrudan bir bağ bulunuyordu. Feodal Avrupa’da da savaşları şövalyeler herhalde tek başlarına yapmıyorlardı ve köylülerin, hane başına asker vermek gibi bir yükümlülükleri vardı. Fakat modern anlamda zorunlu askerliğe ve vatandaş ordularına ilk adımın Fransız Devrimi Savaşları sırasında atıldığı kabul edilir. Fransa’nın devrim karşıtı Avrupa ülkelerince sıkıştırılmasından dolayı ilân edilen ilk kitle seferberliği (levée en masse) 16 Ağustos 1793 tarihliydi ve yaşları 18 ile 25 arasında olan bütün bekâr ve sağlıklı erkeklerin orduya katılmalarını emrediyordu.
Osmanlıda ise daimî ve profesyonel bir ordu kurma çabaları çok erken dönemlere gider. Maaş karşılığında savaşmak üzere yazılan “yaya” ve askerî köle kategorisinde olmalarına rağmen yine maaş alan yeniçeriler böyledir. Ayrıca, eyaletlerdeki dirlikli sipahileri de profesyonel askerler olarak görmek gerekir. Aslında, Osmanlı hikmet-i hükûmetinin en büyük köşe taşlarından birisi tarım üretimi yapacak reaya ile savaşacak askeri birbirinden ayrı tutmaktı. Reaya vergi verecek, onun verdiği vergi ile asker beslenecek ve o askerle de reaya korunacaktı.
Tabii ki bunun ideal bir durum olduğunu ve sahadaki gerçeklikleri her zaman yansıtmayabileceğini vurgulamak gerekir. Her şeyden önce, biraz devrimci Fransızların sıkışmasına benzer bir şekilde, eğer düşman İslâm topraklarına girmişse, “yediden yetmişe” bütün Müslüman erkeklerin savaşmasının farz-ı ‘ayn olduğunu ilân eden nefir-i ‘âm uygulamasına gidilirdi. Yedi yaşındaki çocukların gerçekten de savaşması beklenemeyeceği için, bu tür duyuruların mümkün olduğu kadar kişiyi seferber etmek amacıyla kullanılan söylemler olduğunu düşünmek durumundayız. Ayrıca, dirlikli sipahilerin gelirleriyle orantılı olarak getirmek durumunda olduğu “cebelü” askerler de son kertede köylülerden oluşuyordu. Bunların da ötesinde, köylü kitlesinin içinden çıkan kişiler vezir kapılarında iş buluyor ve “çiftbozan reaya” denen köylüler rakip şehzadelerin ordularında asker oluyordu.
Avrupa’da ateşli silah kullanan piyadelerin yaygınlaşması, Osmanlının da tüfek kullanan yeniçerileri, köylülerden tutulan levent ve sekban askeriyle desteklemesini gerektirmişti. 16. Yüzyılın sonunda başlayan ve uzun süren Avusturya savaşları bittikten sonra bu köylü askerlerin maaşlarının kesilip toplum içine salınmaları ise meşhur Celalî ayaklanmalarının altyapısına büyük katkıda bulunmuştu. Aynı şekilde, Rusya ve Avusturya’ya karşı yapılan seferlerde kullanılan ulufeli askerin / sekbanların barıştan sonra terhis edilmeleri, 1790’larda, bu kez Rumeli’nde “Dağlı” adıyla bilinen isyanlara yol açmıştı. “Kapısız levent” diye bilinen ve çeşitli eşkıyalık faaliyetlerine karışan gruplar da aslen Osmanlı vezirleri tarafından savaşmaları için tutulan köylülerdi. Bunlar, kendilerine ihtiyaç kalmayıp toplum içine bırakıldıklarında, ellerinde tüfekleri olduğu ve hayatlarını savaşarak kazanmaya alıştıkları için ziraî faaliyetlere dönerek yine vergi ödeyen köylüler olma fikrini fazla cazip bulmuyorlardı.
Köylülerin ellerine silah aldığı durumlar için sanırım bu kadar örnek yeter ama bütün bu “istisnalara” rağmen devlet, köylülerin asker olmalarını teorik olarak kabul etmiş değildi ve tabii ki, çok daha önemlisi, bazı köylülerin/ reayanın asker olması, geniş köylü kesimlerinin veya hepsinin asker olmaları gibisinden bir durumu getirmiyordu. Reaya ve askerî ayrımının her şeye rağmen korunabildiğini söyleyebiliriz. İşte, 1791 lâyihalarında, üstelik Avrupa’da da zorunlu askerliğin eşiği olan bir dönemde, devlet katında bu eski düzenin terkedilmesine dair zihnî bir hazırlık göze çarpıyor. Lâyiha yazarlarından henüz hiç biri açık açık köylü ve hele şehirlilerin zorunlu olarak askere alınmasını önermiyor. Fakat pek çoğunda, o eski, “reaya- askerî” ayrımının dokunulmazlığı düşüncesinin de tamamen iflas ettiği görülüyor. Savaşların, kapıkulu ve dirlikli sınıfından “profesyoneller”dense, askerî müteahhitlerin organize ettiği paralı Arnavut askerleri ve âyan ile vüzeranın getirdiği köylü askerler ile yapıldığını göre göre artık pes etmişler ve şimdi de durumu meşrulaştırmaya çalışıyorlardı da denebilir. Kaldı ki kapıkulu ocakları askerlerinin artık devşirme veya “kul cinsi” olmadıkları ve 16. Yüzyıldan beri Türkler ve diğer Müslümanların bu ocaklara “sızdıkları” da bir sır değildi. Mesela, lâyihacılarla çağdaş olan Ahmed Vasıf Efendi, “Kocasekbanbaşı lâyihası” olarak bilinen risalesinde yeniçeri ocağına girmiş casusların vilayetlerinden yeni gelmiş “sadedil torlak Türkçeğizleri” ifsat ettiğini söylüyordu…
Dolayısıyla 1791 lâyihalarında reayadan asker yazılması hususunda pek çok öneri görüyoruz. Mustafa Reşid Efendi, “sekban” adıyla 15.000 veya 20.000 kişilik bir asker yazılmasını önermişti. Defterdar Şerif Efendi, “kış askeri” görüntüsü altında talimli askerlerden oluşan bir ordunun vilayetlerdeki vezirler tarafından hazırlanabileceğini söylüyor, bunların “kırk bin mi olur dahi ziyade ve noksan mı olur” bir araya geldiklerinde, elbiselerine, durmalarına kalkmalarına “düvel-i Efrenciyede olduğu gibi” “nesak-ı vahid” (tek tarz) üzere dikkat olunmasını istiyordu. Reisülküttap Abdullah Birrî Efendi, askerin genç ve yaşlarının 10 ila 25 arasında olması gerektiğini, bunların daha önce seferlerde bulunmamış hatta şehir ve kasabaya hiç girmemiş köylülerden yazılması gerektiğini söylüyordu. Ona göre iki üç sene içinde 20.000 piyade ve 5.000 de süvari asker yazılabilirmiş. Mabeyinci Mustafa Bey de Bağdat, Mısır, Şam, İskenderiye ve Yanya dışındaki vilayetlerin valilerinin her birine ve ayrıca Çaparzâde, Karaosmanzâde gibi âyanlara ve Eflak ile Boğdan voyvodalarına hallerine göre birkaç bin veya yüz asker ihale olunmasını öneriyordu.
Görüldüğü gibi taşradan yazılacak ve Müslüman köylülerden oluşacak birlikler, Osmanlı ordusunun belkemiğini oluşturacaktı. Bu öneriler, Koca Yusuf Paşa’nın projesinin yarısı demek olan vilayetlerdeki vezir tüfekçileri düşüncesinden çok farklı değildi. Fakat Yusuf Paşa’nın projesinin, ayrıca bir nüfus sayımı içermesi ve her haneden bir tüfekçi alınması gibi ayrıntılarından dolayı, Fransızların ilk kitle seferberliğinden biraz önce düşünülmüş bir tür zorunlu askerlik teşebbüsü olduğu söylenebilir. Yusuf Paşa’nın projesinin diğer yarısı ise İstanbul’a on veya on iki bin yeni asker getirilmesinden oluşmaktaydı.
Yusuf Paşa’nın tarihçilerce yanlış anlaşılması konusuna gelince, Stanford Shaw, Hacı İbrahim ve Yusuf Paşa’nın “devşirme” ordusunu yeniden canlandırmayı önerdiklerini söylüyor. Ona göre, “En iyi reayalar (Hristiyan Osmanlı tebaası anlamında) Hıristiyan vilayetlere yapılacak olan periyodik seferlerle toplanacak, İstanbul yakınlarında onlar için kurulan özel kamplarda veya taşra valilerinin kapılarında acemi oğlan kullar olarak” eğitilecekti. Bunlar, daha sonra da boşluklar oldukça düzenli orduya (yeniçeri ordusu) geçecek ve hayat boyu hizmet görmek üzere düzenli askerler olacaklarmış. Shaw, “Hıristiyan tebaanın böyle bir projede iş birliği yapmaya gönüllü olup olmadıkları tartışılmamıştır” gözleminde bulunuyor.
Ahmet Öğreten, haklı olarak, Yusuf Paşa ve İbrahim Efendi’nin lâyihalarında böyle bir öneri bulunmadığını söylüyor. Yalnız o da, “devşirmeye benzer bir yöntemle toplanacak yeni bir askerî varlık oluşturulmalı” görüşünü Abdullah Birrî’ye atfederken yanılıyor. Bu yanılgının sebebi, Birrî’nin, yoksulluktan ve taşralardaki kimsesiz yetimlerden bahsettikten sonra “Bu makule neferat delikanlu şahbaz yiğitler isticlab olunup evvelemirde sünnet olmamışları sünnet ve talim-i mesail-i diniyye etdirdüp…” ifadelerini kullanması olmalıdır. Toplanacak neferlerin arasında küçük yaşta olanlar ve kimsesiz yetimler olduğu için bazılarının sünnet edilmemiş olması beklenirdi. Birrî’nin söylediği bunların önce sünnet edilip sonra da temel dinî konularda kendilerine eğitim verilmesinden ibarettir. Devşirmeden hiç bahsetmiyor.
Shaw’a dönersek, lâyihalardan anladığı epeyce karışıktır. Yusuf Paşa’nın taşrada tüfekçi yazılması projesini “yeni ve daha devrimci bir proje” ve “köylüler arasında bir tür genel askere alma yöntemiyle kadrolanacak bir tüfekli taşra milisi” olarak niteliyor ve sonra da şu yorumları yapıyor:
“Böylece Osmanlı tarihinde ilk kez olmak üzere, Anadolu’nun Türk köylüleri büyük ölçekli bir şekilde imparatorluğun askeri hizmetine alınacaktı. İmparatorluğu düşmanlarından kurtarmak için bir Türk millî muhafız gücü (a Turkish national guard) oluşturulacaktı.”
Anadolu’da bir gün nizam-ı cedit birlikleri oluşturulmaya başlandığında o ordudaki baskın etnik grubun Türkler olduğu tabii ki söylenebilir ama Yusuf Paşa’nın böyle bir niyeti olup olmadığını söylemek bu konuda daha fazla araştırmaya ihtiyaç gösterir. Ama diyelim ki netice itibarıyla öyle oldu, taşrada bir “Türk millî muhafız gücü” oluşturup da başkentte Hıristiyan reaya kökenli bir devşirme ordusunun canlandırılmasını önermek iyice tuhaf olmaz mıydı?
Artık söylemek gerekiyor ki Shaw, bazı noktaları kendisi de yanlış anlamış olan Cevdet Paşa tarafından yanıltılmış durumdadır. Cevdet Paşa, “Asakir-i mualleme peyda etmek bahsinde birinci mesele neferat-ı lâzimenin tedariki hususu olub bu bâbda Yusuf Paşa’nın hülâsa-i tedbiri (…) evailde olduğu gibi Rumili ve Anadolu caniblerinden genç uşaklar devşirilmesi suretidir” şeklinde bir özet yapıyor. Eski acemi oğlanlarının bir kısmının esirlerden oluştuğunu, bir kısmının da “ehl-i zimmet reaya evladı olarak bir nevi vergi gibi” toplandığını söylüyor. İlginçtir, Cevdet Paşa’nın orijinal devşirme uygulaması hakkındaki görüşleri çok olumsuzdur: “Tebaadan birinin küçük çocuğunu cebren ebeveyninden ayırub da bir daha ebeveynini göremeyecek bir silke idhal eylemek kaide-i adl ve hikmete muvafık görünmez ise de…” Cevdet Paşa, çaresizlikten kabul edilen ve adil olmayan bu yöntemin bırakıldıktan 150 yıl kadar sonra yeniden ihya edilmesinin hâlin ve vaktin gereklerine uymayacağını söylüyor.
Ayrıca, devlet, Ziştovi Antlaşmasıyla sadece kendi elindekileri değil halkın elindeki esirleri bile bedelsiz iade etmeyi kabul etmiş. Medenî konularda “Avrupa’nın malum olan meslek ve mişvarına (tavrına) nazaran üseradan (esirlerden) asker tedariki kapusu dahi kapanmış idi” diyor. Dolayısıyla, Cevdet’e göre Osmanlı, ne kendi tebaası olan ehl-i zimmet reayadan ne de savaş esirlerinden asker edinebilirdi. “Bu hâle göre bin iki yüz tarihinden sonra evailde olduğu gibi Hıristiyan çocuklarından bu veçhile asker tedariki vakit ve hâlce mümkün değil idi” diyor ve “Eğer ehl-i İslâm çocuklarından devşirme tedariki murad ise bunlar ne veçhile devşirilmek lâzım gelir asıl mesele burasıdır” diye ekliyor.
Kısacası, Cevdet, Yusuf Paşa’nın “devşirme” yöntemiyle asker edinilmesi önerisini her açıdan uygulanamaz buluyor. Güzel de Yusuf Paşa böyle bir öneride bulunmamıştı ki! Kaleminden “devşirme” kelimesi çıkmamıştır bile. Yusuf Paşa, sadece, önceleri olduğu gibi, Anadolu ve Rumeli taraflarındaki “genç uşaklardan evvelemirde on, on iki bin neferat-ı cedide tedarik” edilmesinden bahsediyor. Cevdet Paşa’nın, onun söylediklerini biraz fazla derinlemesine okuyarak ve bir de başkasının lâyihasında geçen “devşirme” kelimesini Yusuf Paşa’ya yamayarak esirlerden ve zimmîlerden veya Müslümanlardan devşirme alınacakmış gibi lüzumsuz tartışmalara giriştiği görülüyor. “Fî-mâba‘d Anadolu ve Rumeli’den genç uşaklar devşirilüb” cümlesini kullanan Çavuşbaşı Mehmed Raşid Efendi’dir. Onun bile devşirme yöntemiyle asker toplanmasını önermediği, kelimeyi sadece “toplamak” fiili karşılığı olarak kullandığı metinden rahatça görülüyor.
Cevdet Paşa’nın eyaletlerde tüfekçi asker düzenlenmesi konusundaki eleştirileri daha anlamlıdır. Ona göre bir tür “beledî asker” demek olan tüfekçiler, ülkenin korunmasında olumlu bir rol oynayabilir ve seferler sırasında “asıl orduya” bir yardımcı kuvvet olabilirdi. Ama bir araya geldiklerinde gerçek bir ordu oluşturamaz ve Avrupa’nın düzenli ordularına karşı “başlı başlarına bir iş görmeleri” beklenemezdi çünkü ordu, harekette ve duruşta uyumlu olan, “cism-i vahid” şekline girmiş bir insan kalabalığıydı. Serasker olan kişinin, “bu cismin her uzvunu istediği anda istediği gibi kullanıp murad ettiği manevrayı icraya kadir” olması gerekirdi. Oysa Yusuf Paşa’nın önerdiği şekliyle değişik valilerin maiyetinde ayrı ayrı eğitilen taburların her biri, birer usul ve yöntem edineceklerinden tek bir ordu oluşturmaları uzak bir ihtimaldi. Cevdet, “Olsa olsa maharetli tüfenkçi olurlar” diyor. Lehte ve aleyhte söylenecek şeyler var tabii ki. Ayan ordularının da temel sorunlarından birisi, bir birliğin diğerine uymamasıydı. Yalnız, Cevdet’in düşündüğü gibi tek bir cisim hâline girmiş bir ordunun bütün birlikleri de aynı anda, aynı mekânda eğitilmiyordu ki... Standardizasyon sağlayacak talimatnameler bu iş için vardı.
.2/11/2019 23:20
Padişahı cin mi tutmuştu?
Osmanlılara göre Osmanlı padişahı ve halifesinin aklının başında olması gerekiyordu.
Tahttan indirildikten sonra Sultan İbrahim ve hatta Sultan Aziz gibi bazı padişahlara “cünûn” atfedilmiştir. Aziz’i rahatlıkla geçebiliriz. İbrahim’in ise bazı psikolojik sorunlar yaşadığı ve meşhur Cinci Hoca’ya olan rağbeti düşünülünce, çarelerini de dönemin koşulları içinde aradığı su götürmez ama herhâlde sonraki nesillerin uygun gördüğü “Deli” sıfatını en fazla hak eden sultan değildi.
Salt akıl sağlığı yerinde olmadığı, dolayısıyla da emirlerini yerine getirmenin imkânsız olduğu gerekçesiyle tahtından indirilen padişahlara en iyi örnekler ise sanırım I. Mustafa (1617-1618 ve 1622-1623) ve V. Murad’dır (1876). Hâlini herkesin bilmesine rağmen I. Mustafa’nın, II. Osman’dan sonra tekrar tahta çıkarılmış olması, hatta V. Murad için de böyle girişimlerde bulunulması ise bu konuda herkesin ikna olmadığına veya bazı gruplar açısından, bu eski padişahlar vasıtasıyla siyasî mücadeleyi devam ettirmek kaygısının daha ağır bastığına işaret eder.
Geçmişin insanlarının akıl sağlığını konu edinmenin tarihçiler açısından bariz güçlükler yaratması kaçınılmazdır. Evvela, “aklında hiffet”, “cünûn”, “tecennün”, “deli”, “divane”, “delirmek” ve “merak getirmek” gibi genel kelimelerle anlatılan hâllerin günümüz psikiyatrisinde nelere karşılık geldiğini belirlemek sanıldığından daha güçtür. Daha yakın zamanlarda, mesela V. Murad için yapılan “Cünûn-ı mutbık” (sürekli akıl hastalığı) / “cünûn-ı gayr-i mutbık” (kesintili akıl hastalığı) gibi bazı ayrımlar söz konusu olsa bile durum böyledir. Ayrıca, her toplumda “delilik” kavramının bir miktar “inşa edilmiş” bir kavram olduğunu dikkate almak gerekiyor. Asıl unutulmaması gereken noktaysa, tabii ki, doğrudan gözlem yapmanın imkânsızlığıdır. Yine de belgeler, hele ki çalışmaya konu olan kişinin kaleminden çıkmaysa bir fikir verebilir. Tarihçi ve psikiyatrların ortak mesailerinin daha verimli olacağına ise kuşku yoktur. Mesela, sûfîlerden Niyazî-i Mısrî’nin “hatırat” olarak bilinen otobiyografik metinleri veya III. Murad’ın Kitabü’l- Menâmât adı altında toplanan rüya notları gibi hacimli metinlerden yola çıkarak nispeten geçerli analizler yapmak mümkündür.
Maalesef III. Selim’in yazdığı hacimli, otobiyografik ve mensur bir metne sahip değiliz. Tabii ki döneminden kalma pek çok kaynak ve bu meyanda, başkalarının onun için tuttuğu günlükler var ama padişahın kaleminden çıkanlar hatt-ı hümâyunlarından ve İlhamî mahlasıyla yazdığı şiirlerinden ibarettir, yine de bunların kaynak olarak değerleri yüksektir.
Bu mukaddimenin esbab-ı mucibesine gelince, Cevdet Paşa’da, III. Selim’in bir aralık ciddî bir psikolojik rahatsızlık yaşadığı hususunda çok ilginç bir pasaj vardır. Bir padişaha akıl hastalığı atfetmek ucu tahttan indirmeye kadar gidebilecek ciddî bir mesele olmasına rağmen konu nedense günümüz tarihçilerinin dikkatine mazhar olamamış görünüyor. Bildiğim kadarıyla III. Selim’in tahttan indirilmesi sırasında ve izleyen IV. Mustafa döneminde, Selim’in akıl sağlığının bozuk olduğu gerekçesiyle padişahlık / halifelik yapamayacağı yolunda bir argüman da geliştirilmemiştir. Tarihçilerin ilgi eksikliği belki böyle açıklanabilir ama bu konunun önemsiz olduğu anlamına gelmiyor. Dahası, III. Selim, gerçekten de böyle bir sorun yaşamış mıydı? Eğer öyleyse, kendisine karşı olan muhalefet neden bu konuyu gündeme getirmemiş veya yerine geçen kuzeni IV. Mustafa döneminde, Nizam-ı Cedid döneminin kötülüklerini sayıp döken ve bir ahitleşme niteliği taşıyan Hüccet-i Şer‘iyye adlı belgede bu konu hiç yer almamıştır?
Cevdet Paşa, tarihinin, III. Selim’in niçin tahttan indirildiğini anlattığı sekizinci cildinde konuya dramatik bir giriş yapıyor:
“Ve bir aralık Sultan Selim merak getürmiş yok kendüye mess-i cin (cin tutması) makulesi bir hâlet-i redie (kötü durum) arız olarak dimağına halel gelüp perişan sözler söylüyormuş deyü bir şayia neşr olundu.”
Cevdet Paşa’nın, ifade şeklinden bu şayiaya itibar etmediği anlaşılıyor ama devam edelim. Enderun ve birûn taraflarından telaş gösterilerek ve hasekiler gönderilerek tabiplere ve şifacılara, duacılara başvurulmuş. Cismanî ve ruhanî ilaç ve tedavilere girişilmiş. Cevdet, vakanüvis Asım’ı kaynak göstererek padişahın aklı ve bilincinde bir sorun olmadığını yazıyor: “Asım Efendi der ki bunun aslı olmayub zat-ı şahane sıhhatçe pek eyi hâlde ve akl ü şuuru kemâlde idi”. Maalesef Asım’da bu ifadeler kelimesi kelimesine yoktur.
Cevdet’e göre, III. Selim bazı aklî deliller ve dış emareler ile ülkenin hâlinin kötü olduğunu ve “şürekâ-yı devletin tasallut ve istilâları”nın her türlü sınırı ihlâl ettiğini görmüş. Kaygılanarak (merak ederek) bir gün ansızın Babıali’ye bir hatt-ı hümâyun gönderip “vükela-yı devlet”in halka nasıl zulmettiklerini saymış ve bu davranışlara rızası olmadığını söylemiş. “Herkesin vebali boynuna” diyerek ne olup bitiyorsa hemen kendisine bildirilmesini emretmiş. Sadrazam ise bu hattı ortaya çıkaramayıp sadece vükelanın seçkinlerine göstermiş. Padişaha da herkesin önünde okundu diye cevap yazmış. Fakat bir şekilde duyulur diye de padişaha “ihtilal-i dimağ” iftirasını atmışlar.
Cevdet, Asım’ın dediği gibi hatt-ı hümayunu gizlemek için vükelânın padişaha iftira etmelerini akla uzak görüyor. “Fakat her nasılsa saray-ı hümâyunda bulunan birtakım terbiyesiz halkın zevzekliği” dolayısıyla öyle ihtilale elverişli (müstaid-i ihtilâl) olan vakitlerde böyle dedikoduların halk arasında yayılması “pek yolsuz ve uygunsuz bir keyfiyet olmuşdur” diyor. Tabii mesele sadece bir şayiadan hatta iftiradan ibaretse padişah için bu telaş niçindi, ilaç ve tedavi aramaya neden gerek duyulmuştu, orasının Cevdet’de bir cevabı yoktur. Cevdet Paşa, dönemin devlet adamlarını da temize çıkararak, uydurma sözler yayma suçunu saraydan bazı kişilere yüklüyor ama asıl sorun padişahın ruhî durumu muydu yoksa şayia çıkarmanın uygunsuzluğu muydu?
İlginç olan, Cevdet Paşa’nın, III. Selim’in psikolojik bir kriz yaşadığı konusunu “şayia” diyerek kapatmaya çalıştığı bu kısımdan hemen önce padişahın nazik mizacı yüzünden Valide Sultan’ın, oğlunu nasıl korumaya çalıştığını hikâye etmesi. Padişah az şeyden çok etkilendiği için annesi, “sorunlu konular” (mevadd-ı müşkile) çıktığında, vükelânın kendi aralarında bir çözüm bulması ve “zihn-i hümâyunun işgal olunmaması” hususlarını sadrazam olanlara ve diğerlerine tenbih ve tavsiye edermiş. “İşler ise günden güne sarpa sarmakta ve halkın vükelâ hakkında olan adavetleri artmakta” imiş. İşin sonunu düşünen kibar takımı bile “Şah vakıf gerekdir ahvâle / vükelâya kalursa vay hâle” beytini tekrar ediyormuş…
İyi, güzel de Cevdet’in burada çizdiği resim, biraz aşağıda anlattıklarını tamamlıyor gibi. Oradaki, işlerin kendisinden saklandığını anlayan ve her şeyin hemen kendisine bildirilmesini isteyerek devlet adamlarını tehdit eden Selim resmiyle, buradaki Valide Sultan tarafından mizacı hassas diye koruma çemberi altına alınan Selim görüntüsü birbirleriyle uyumludur. Böyle de olması normaldir çünkü Asım, bu iki konuyu, yani padişahın psikolojik rahatsızlığıyla Valide Sultan’ın müdahalesini aynı bağlamda anlatıyor. Yalnız, Asım’a geçmeden önce Cevdet Paşa’nın bu hadise için bir tarih vermemekle birlikte, kafasında, Selim’in saltanatının ihtilale doğru gitmekte olduğu son dönemlerinin olduğunu belirtelim.
Cevdet’in kaynağı Asım ise aynı olayı iki ayrı versiyon hâlinde anlatıyor. Asım Tarihi’nin matbu ikinci cildinde bu versiyonlar vardır ama Sayın Ziya Yılmazer tarafından mevcut yazma nüshalar da dikkate alarak hazırlanan tenkitli metni kullanıyorum çünkü matbu metinle arada ciddî farklar bulunuyor. Bunların ilkinde, III. Selim, hatt-ı hümâyununda “Vükelâ-yı devlet nâmına olan” kötü huylu gaddarların yaptıklarını sayar, olan bitenin kendisine acilen bildirilmesini ve bu hatt-ı hümayununu sadrazamın herkesin içinde okumasını ister. Dönemin sadrazamı Yusuf Paşa, gelen yazıyı gizlice Yusuf Ağa’ya (Valide kethüdası) gösterir. O da diğerlerine haber verir. Selim’in sır kâtibine meseleyi söylediklerinde, giden hatt-ı hümâyunun kendi yazısı olmadığını ve “politikalarına münâfi” (aykırı) olan bu hattan haberi olmadığını söyler. Tuhaf, Selim’in diğer “hatt-ı hümâyunlarını sır kâtibi mi yazıyormuş ki?
O zaman da vükelâ şu şeytanî planı geliştirir: Padişahın on günden beri “mizaç-ı şeriflerinde galebe-i sevda sebebiyle mess-i cin misüllü ihtilâl peyda” olmuştur. Dimağında kötü fikirler ve yersiz hayaller olduğu görülmektedir. Yeme ve uykudan uzak, huzur ve rahattan ayrılmış, sözleri ve fiilleri perişandır. Zaman zaman ateşten sayıklayan ve hayaller gören (mahmum ve mübersem) biri gibi ipe sapa gelmez, anlamsız sözler söylemektedir. Hekimbaşı tedavi etmeye çalışır. Ricâlden her biri ise sır tutmaları kaydıyla kendi mahrem ve akrabalarına durumu söyler. Onlar da kendi samimi olduklarına… Sır, seçkinler arasında yayılır. Ricâl, gizlice Rum ve Frenk doktorlarını davet eder ve “yebûset (kuruma) ve sevda galebesi” hakkında sohbetler ederler. Kısaca aralarında gizli bir sır olmak üzere “cismanî ve ruhanî” tedavi ve ilaca başlarlar. Bir yandan da baltacılar ve hasekiler tekke ve hankâhlara taşınır, her birinde kurbanlar keserler. Büyücü, üfürükçü, tılsımcılar da ihmal edilmez. Giderek, kendi aralarında kimi cismanî bir rahatsızlık olduğuna, kimi de nizam-ı cedid askerinden nefret eden kâfirlerin padişaha zarar verme amacıyla sihir ve efsun yaptığına, kimi ise ülke içindeki bedhahların “kahriyye” okumalarına hamlederek ruhanî olduğuna karar verirler. Bu hadise iki üç gün içinde halk tabakasına da yayılır ve onlar da berber dükkânlarında ve kahvehanelerde türlü manalar vererek konuşmaya başlarlar.
Asım, “Hulasa-i kelâm Padişah-ı enâm hazretlerine ihtilal-i dimağ iftirasıyla hatt-ı merkumu ilga ettiler” diyor. Bir taraftan da Valide Sultan, anne şefkati ve oğlunu koruma kaygısıyla padişahı etkileyecek ve aydınlık gönlünü karartacak haber ve halleri yazmamaları için sadrazamları ve diğer görevlileri sık sık yasaklar ve önler, bu tür işleri kendi aralarında halletmelerini söylermiş. Bu da, Asım’ın “zümre-i müstevliyan” dediği ricâle fazladan bir istibdat gerekçesi olurmuş. “İşte bu minval üzere Âl-i Osman devleti ecanibler (yabancılar, başkaları) yedinde karar bulmuş idi” diyerek yukarıdaki tablosunu tamamlıyor. Demek ki, Selim’in üzerinde sıkı bir anne kontrolü varmış ve Valide Sultan, sadece bir kereliğine değil, sürekli müdahil durumdaymış…
Asım konuya bir kez daha döndüğünde kendisinin “iftira” teziyle bir miktar çelişki içindedir. Padişah, her ne kadar mektubu dışından okuyacak feraset, akıl ve kiyasete sahip biri olarak “müstevliyan-ı saltanat’ın” zorbalıklarını anlayıp idrak etse bile katiyen savunacak gücü ve karşı koyacak cüreti yokmuş. Ayrıca, “Sâmirriyûn efsunlarıyla” büyülenmiş olduğu şüpheden uzakmış! Yani Hz. Musa Tur-i Sina’dayken altından bir buzağı yapıp halkı azdıran Samirî’nin izleyicilerinin büyüleri gibi büyüler söz konusuymuş. Bu istilacılardan her biri hediyeler verip şeyhleri, tekkeleri sahiplenmekten başka az bilgili birtakım kişileri de yanlarına çekiyor, padişahı kendilerinden hiçbirine karşı çıkamayacak hâle getiriyorlarmış. E, hâl böyleyse, ricâlin, padişaha iftira atmasından öte, onu büyüleyerek kıpırdayamaz duruma getirmeleri söz konusudur!
Asım, bu kez, III. Selim’in başına gelenlerin 1217 tarihinde Beşiktaş Sarayı’na geçildiği sırada, padişahın sihirden bir nefeslik bir boşluk bulduğu anda olduğunu söylüyor. Yılmazer, bu tarihin 4 Mayıs 1802 Salı günü olduğu notunu düşmüş. Bu anlatımda, Selim’in hatt-ı hümâyunu daha ağır tehditler içermektedir. Padişah, zalimlerin bulundukları görevlerden azledileceklerini ve cezalandırılacaklarını söylüyormuş. Tarih belirtilmesinden dolayı artık Yusuf Ziya Paşa olduğunu kesinlikle anladığımız sadrazam da bu hattı İbrahim Kethüda ve daha birkaç sayılı kişiye gizlice gösterir. Onlar da, saklanması hususunda sıkı tenbihler ve tehditlerde bulunur. Fakat sonra durum anlaşılır endişesiyle “bi’l-meşvere” toplanarak, padişahı cin tuttuğu veya düşman tarafından büyü yapıldığı için dimağının bozulduğunu ve birbirine ters düşen sözler (yekdiğere münâkız serd-i kelimat) ettiğini ve bazı hayaller gördüğünü söyleyerek ve güya bu durumun halk tarafından duyulmasından kaçınarak tekkelerde bazı dualar okutmaya başlamışlar. Durumun farkında olan dikkatli kişiler ise dillerini tutarak, başlarını sallayarak Allah’a sığınırlarmış.
Asım’ın temel kaygısının Selim’in psikolojik sorunları olduğunu anlatmak mı yoksa devleti istila edenler olarak gördüğü Nizam-ı Cedid ricâlini yermek mi olduğu tartışılır tabii ki. Asım’dan daha öğreneceklerimiz var. Dahası III. Selim’in kendi yazdıklarını tarayarak bir psikolojik sorun yaşayıp yaşamadığı yolunda o taraftan bir işaret var mı, görmeye çalışacağız.
.9/11/2019 23:24
Padişah yoksa büyülenmiş miydi?
Kim demiş ki, vakanüvisler sadece kuru bir şekilde olanı biteni, tayini- tevcihatı yazar diye? Âsım, yardımını gördüğü III. Selim için hem çok olumlu şeyler söylemekte, padişahın güzel huyundan, yumuşaklığından, bahsetmekte hem de devleti istila eden bir grup tarafından tahakküm altına alındığı görüşünü ısrarla vurgulamaktadır.
Âsım, Nizam-ı Cedid’in kaldırılmasından ve Selim’in tahttan indirilmesinden sonra, IV. Mustafa tarafından, 8 Ocak 1808’de vakanüvisliğe getirildi ve II. Mahmud döneminde, 1819’da ölünceye kadar bu görevde kaldı. Âsım’ın, Selim’i, kuzenlerinin saltanatları sırasında ağır bir dille yermemeye çalıştığını ve eski dönemin bütün kötülüğünü ricâle yükleyerek kendince bir çözüm ürettiğini söyleyebiliriz. Ne var ki, onun bu çabasının olumlu bir sonuç verdiğini ileri sürmek güçtür, hatta Nizam-ı Cedid ricâline yüklenmesi Selim açısından yer yer bir karakter suikastına dönüşmektedir. O kadar ki, Âsım’ın asıl amacının Selim’in padişahlık yapmaya layık olmadığını göstermek mi olduğu ister istemez akla geliyor.
Maksadım, III. Selim’in, Âsım’ın haber verdiği üzere 1802 yılı Mayıs’ında, iş gördürtmeyecek kadar ağır bir psikolojik kriz yaşayıp yaşamadığını sorgulamak. Âsım, bu padişahı “cin tutması” konusunun, kendi çıkarlarını ve yerlerini korumak amacıyla hareket eden vükelâ tarafından padişaha atılmış bir iftira olduğunu söylüyor ama meselenin o kadar basit olmadığı da her şekilde görülüyor. Her şeyden önce, Nizam-ı Cedid ricâli, salt istemedikleri bir hatt-ı hümâyunu iptal ettirmek için padişahın aklının başında olmadığı yolunda bir “iftira” attıysa, bu kendileri için de sonun başlangıcı olmaz mıydı? Aynı Âsım’dan, ricâlin padişahın sağlığı konusunda çok hassas olduğunu öğreniyoruz. “Her madde olur biter, hemân lâzım olan vücûd-i şehriyâr-i ‘âlî-güherdir” diyerek Selim’i gezmeye ve mehtap sefalarına teşvik ettiklerini yazıyor. Bütün konumlarını padişaha borçlu olan kişiler, kendi dilleriyle padişahın tahttan indirilmesinin yolunu açabilecek, dolayısıyla kendi iktidarlarını bitirecek denli tehlikeli bir oyuna girer miydi?
Kaldı ki Âsım’ın yazdıklarında bir de iç tutarsızlık görülüyor; devleti istila edenler büyü sayesinde III. Selim’in iradesini tamamıyla yok edebilecek kadar güçlü idiyse, neden bu güçlerini kullanmak yerine padişahın akıl sağlığını tartışma konusu yapacaklardı ki? Tabii, bir de, Âsım’ın dediği gibiyse, padişahın sağlığına kavuşması için, tabiplere, Rum ve Frenk doktorlarına, şeyhlere ve üfürükçülere aynı anda başvurulması gibi bir durum varsa, bunun ortada hiçbir sorun yokken sadece “müstevliyan-ı devlet”in yalanından ötürü olması açıkçası biraz uzak bir ihtimal olarak görünüyor.
Ne diyordu Âsım? Vükela’nın, padişahın hezeyan içinde olduğunu düşündüklerini ve onun birbirine ters düşen sözler (yek-diğere münâkız serd-i kelimat) söylediğini ileri sürdüklerini yazıyordu. Aynı Âsım, III. Selim’in bir taraftan aşırı yumuşaklığı diğer taraftan da müptela olduğu Nizam-ı Cedid belasından ötürü işi bilmezliğe vurup hoşgörü göstermesinden dolayı yakınlarının ve ricâlin “iş yapıyoruz” bahanesiyle servet biriktirdiklerini ve sefahate düştüklerini söylüyor. Padişahın asla “kuvve-i müdafaaları” olmadığı için “bilâ-mübalağa bir günde bir madde zımnında yek-diğere muarız dört beş defa irade zuhur eylediği vaki olur idi” diyor. Âsım, III. Selim’in sihirden dolayı direnme gücüne sahip olmadığı fikrindedir ama vükelânın iftira ettiği görüşünü işlerken padişahın birbirleriyle çelişen dört beş emri aynı günde verdiğini söylemekte de bir sakınca görmüyor. İhtimaller çok değil, ya Asım da, vükelâ gibi Selim’e iftira ediyordu ya da Âsım’ın naklettiği üzere vükelânın söylediklerinde bir doğruluk payı vardı. Sahi, Âsım’ın dediği gibiyse, padişahın emirleri birbirleriyle çelişiyorsa, vükelânın bunlardan hiç değilse bazılarını uygulayamayacağı da aşikâr değil mi? Hâl böyleyse, beğenmedikleri tek bir fermanı iptal etmek için ne diye o kadar zahmete girmişlerdi ki? Âsım, Selim’in bu davranışının huyunun değişkenliğinden (televvün-i tabiat) ileri geldiğini, bunun da çeşitli dedikodulara ve bazı meselelerin ortaya çıkmasına sebebiyet verdiğini söylüyor.
Âsım’ın, Selim’in sarayı ve yakın çevresi için çizdiği resim her şekilde çok olumsuzdur. Selim, kurenâ açısından bahtsız bir padişahmış. Saltanatının başlarında yakın çevresinde “Şemseddin Bey ve Kamereddin Bey ve fulân ve fulân bey namına” dünyadan habersiz, boşboğaz “bir alay lâyık-ı tımarhane, sermest ve divaneler” varmış. Daha sonra Sır Kâtibi Ahmed Bey gibi dahi denecek kadar zeki kişiler gelmiş ama onların derdi de hazine biriktirmek ve kendi zevkleriymiş. Birun’un önde gelenleri de öyleymiş. Kurenâ ve vükelâdan bazıları dinî kuralları ve farzları ilmihâl seviyesinde bile bilmezken Mektûbât-ı Fârûkî ve Terceme-i Füsûs gibi “Türkî lisana terceme olunmuş tasavvuf” kitaplarıyla uğraşıyor ve mutasavvıfların rumuzlu sözlerini ve yabancılar için “nâ-mahrem” olan hazinelerinin sırlarını çözmeye çalışıyormuş.
Çok ilginçtir, Âsım, Saray çevrelerinin “Kimi Cebriyye, kimi Kaderiyye ve kimi Hululî bir alay” mülhid ve zındıklara inanarak sanki ikballeri ve mevkilerinin devamı onların elindeymiş gibi onlara gönül bağladığını söylüyor. O “dünya-perestler” de “Erenler şöyle eyledi, böyle söyledi. Şu gûne edecekler” diyerek; düzme sihir ve masallarla o “sâde-levhânı” (saf, saf levhalı, tabula rasa gibi!) büyüleyip kendilerine bağlıyor, kese kese paraları ve bohça bohça eşyaları götürüyor, şaptan şekere evlerinin ihtiyacını böyle karşılıyorlarmış. Asım’a göre, bu kişiler giderek Selim’in yakınlarını ve devlet adamlarını, ulemadan ve şeriattan nefret ettirmiş ve maazallah, Muhammed dininin akidelerini onların kalp sayfalarından yok etmiş ve değiştirmişler.
Bir devr-i sabık yaratıldığında yergilerin inanç alanına da taşınması belki çok şaşırtıcı değildir. Âsım’ın yazdıklarından meselenin tarikatlar ve tekkelerle medrese ve ulema arasında olduğunu ve iktisadî bir boyutu bulunduğunu da söyleyebiliriz. Ona göre bütün adaklar, sadakalar, hediyeler ve bağışlar tekkelere ve “ol makule melâhide-i gümrâhlara” münhasırmış. Bunlar, medreselerin, türbelerin ve talebenin olduğu yerlerin önünden bile geçmezmiş. Saray çevrelerinin indinde müderrisler ve ulema suç ortağı ve suçlu gibi görülen, bir alay lüzumsuz ve fazlalık nüfustan sayılmaya başlamış.
Âsım’ın “mütegallibe-i Enderûn u Birûn” dediği Saray’ın içerisindeki ve dışarısındaki kişiler, padişahın dairesini o kadar koruma altına alıp dışarıya kapamışlar ki dışarıdan cisimler değil, ruhlar ve kuruntular (ervah ve evham) bile giremiyormuş. Padişah bu kötü huyluların sadakat ve doğruluğuna güveniyor, düzen ve sihirlerine inanıyormuş. Hatta garip ilimlere ve biraz marifete sahip Mağripli ve Hintli türü (‘ulûm-i garibe ve me‘ârif-i cüz’iyyeye müntesib olan ba‘zı Megaribe ve Hindû makulesi) kişilerin her birini sorup soruşturarak yanına getirtiyor ve onlara sayısız hediyeler veriyormuş. Bunlar, vefkle, neyyir-i necatla (kurtuluş aydınlığı) uğraşıyor ve bazı şeyhlerin tekkelerinde gizlice tevhid ve azâyim gibi büyüleme duaları yapıyormuş. Selim’in büyülendiği sırları bilenlerin dilinde dolaşıyormuş.
Bu noktada belki Âsım’ın sihir konusunda neler düşündüğüne bakmak faydadan ari olmayabilir. Açıkçası, konuya girdiği korkunç cinayet hikâyesinin neresinde, nasıl bir olağanüstülük veya sihir var, pek anlamadım ama 19. Yüzyılın başında, İstanbul’da neye sihir olarak inanılabileceğine dair bir örnek olması hasebiyle aktarıyorum. İngilizlerin Çanakkale Boğazı’ndan geçerek İstanbul’a geldiği günlerdeymiş (Şubat 1807), Eyüp’te, Otakçılar semtindeki bir mezarlığın önünde evi bulunan yaşlı bir kadın bir gece mezarlıktan inlemeler duymuş ve komşularını alıp fenerler ile mezarlığa gitmiş. Meğer o gün oraya başka bir yerden getirilen bir kadın gömülmüş, sesler onun mezarından geliyormuş. İmamı da çağırıp, kabri açmışlar. “Bezi ve dikişi perişan bir kefene sarılmış”, ağzı ve burnu kapatılmış ve boğulmuş durumda bir “Arap cariyesi” yani Afrikalı kadın çıkmış. Kabirde biraz boşluk olduğu için o ana kadar yaşayabilen cariye biraz soluk almış ama bilinci açık değilmiş ve konuşamıyormuş. Dört beş dakika geçince de ölmüş. O günlerde devlet İngilizlerle uğraştığı için soran eden olmamış. Öylece kalan olaya halk türlü manalar vermiş. Çoğu kişi, devletin ve dinin düşmanı olan “kefere-i bed-millet tarafından sihir eseri olduğuna zahib” olmuş. Asım da, “Vakıa bu ihtimal galibdir” diyor ve kısa süre sonra kopacak olan fitneyi bu hadiseye hamletmenin caiz olduğunu söylüyor.
“[S]ihrin vuku‘ ve te’siri mahall-i inkâr değildir” diyen Asım konuya devam ediyor. Hep sözüne güvenilir mücahitlerden duyarmış ki “Moskov keferesi” “ehl-i islâm’la” olan her savaşta rahipleri eliyle sihir yaptırırmış. Birkaç kez, sefer başlangıçlarında bazı komutanlara, savaş yerinde, “En‘âm-ı şerif ve ed‘iye ve ahzâb” okunmasıyla bu sihrin iptal olunmasını önermiş. Onlar da, her savaşta İslâm tarafında bir şekilde gevşeklik, fitne ve perişanlık ortaya çıkmasını sihre yorarak Asım’a hak vermişler ama dedikleri tam yerinde yapılmadığı için bir sonuç alınamamış.
Bir seferinde ise Âsım kendi gözleriyle gördüğü ve de yapanların üzerine çevirdiği bir sihir hadisesini çok ayrıntılı olarak anlatıyor. Henüz, memleketi Antep’te olduğu sıradaymış. 1790’da, Âsım’ın koruyucusu ve hanedan-ı beldeden olan Antep mutasarrıfı Battalzâde Mehmed Nuri Paşa, merkezî hükumetle ters düşmüş ve üzerine ordu sevk edilmiş. Yeniçeriler hâriç şehirli Paşa’dan yana olduğu için ciddî savaş olmuş… Âsım bir gün, kuşluk vaktinde, şehri kuşatan orduyu ve metrisler içinde olan şehirliyi seyrederken ansızın ordunun arkasından büyük bir toz bulutu ve hortum ortaya çıkmış. Hortum şehre doğru hızla geliyor, önüne çıkan ağaçları ve taşları söküyormuş. Şehir kıyılarında da evleri yerle bir ettikten sonra şehrin merkezine hücum etmiş.
Tarihçimiz dikkat ettiğinde, kuşatan ordunun arkasında havanın berrak ve açık, yine aynı şekilde tozun sağı ve solunda bir şey olmadığını, hortumun sadece şehrin “cirmi” kadar olduğunu görmüş. Bu tufanın şehre bir “belâ-yı âsumânî” olup olmadığını düşünürken de salt ruhanî telkinle işin sırrı kalbine açık olmuş! Meğerse kötü hâlleri yüzünden bir süre önce Antep’ten kovulan Hasan Ağa dedikleri biri varmış. Bu Hasan Ağa bir müddet Frengistan’da kalmış. Esasen İslâmî hükümlere dikkat etmez, “mülhid ve bî-itikad ve zındık” ve bütünüyle dinden çıkmış bir kişiymiş. Kâfiristan’da “farmasonlukla sihr u simya” türü “kâfirce katı vâfir fünun-ı küfriyye”, ne varsa öğrenen Hasan Ağa, İstanbul’a döndüğünde bildiği sihir fenni sayesinde hassa silahşorları arasına girmiş. Mütesellimliklerde bulunmuş. Hatta Halep Paşa’sının çok parasını yediği için Halep’te hapse atılmış ama sihri sayesinde oradan kaybolmuş.
Bu kişinin hikâyesinin Halep halkı arasında “Sâmirî kıssası” gibi meşhur olduğunu söyleyen Âsım baktıkça bu hortumun “ol kâfirin” eseri olduğuna emin olmuş. O sırada, şehri kuşatanlar, “tufan kuvvetiyle” hücuma geçmiş, savunanlar da afallamış, kaçıyormuş. Asker ise kaçanları öldürerek şehre girmeye ve kenar mahalleleri yağmalamaya başlamış. Bu tufanın ortaya çıkışının “cifr-i aklî ile mersum Hasan Ağa’nın eser-i sihri olduğu” içine doğan Asım ise yanında bulunanlara bunu söylemiş. Onlar da şehirliye koşarak, “Ümmet-i Muhammed! Bu sihir eseridir” haberini vermiş. Bazıları ise Nuri Paşa ve onunla birlikte hareket eden kadı ve müftüye söylemiş. Hemen o anda yüzden fazla suleha, ulema ve hafızlar Sure-i En‘âm ve diğer denenmiş duaları okuyarak karşılık vermişler. Yarım saate kalmadan o “tufan-ı belâ” gerisine dönmüş ve şehre saldıran, Allah’a asi ve peygamberi bilmeyen haşerat “ahzâb sadmesiyle” yenilmiş ve perişan olmuş.
Görüldüğü gibi bu sefer sihri yapan ve kullananlar Osmanlı ordusunda, Âsım da hâliyle karşı taraftaki orduda oluyor. İklim olaylarına müdahale etmek olarak özetleyebileceğimiz bu sihrin aslında köklü bir Orta Asya geçmişi var, ama girmeyelim. Yalnız, sanılmasın ki bu sihir hikâyesi bu kadarla kalmış ve mutlu sonla bitmiş. Devletin harekete geçirdiği güçler sonunda Antep’i alıp yağmalıyor ve Battalzâde Nuri Paşa da idam ediliyor. Âsım’ın da evi ve kütüphanesi yağmalanıyor, canını zor kurtarıyor… Uzun ve başka bir hikâyedir. Fakat bu hadisenin devr-i sabıkta, III. Selim döneminde olduğuna güvenerek biraz teklifsizce yazan Âsım bu anlatımıyla başkentte çok sempati toplar mıydı, emin değilim.
.16/11/2019 23:36
Lisânı kaba Türkçe olan padişah
Osmanlı İmparatorluğu’nda III. Mehmed’den itibaren şehzadelerin sancağa çıkarılması yerine “kafes” uygulamasına geçilmesi “kardeş katli”nin de bırakıldığı anlamına gelmiyordu. Bilakis, Topkapı Saray’ında, kısıtlı bir alanda ev hapsinde tutulan şehzadeler veya bir süre padişahlık yaptıktan sonra tahttan indirilen ve yeniden kafese kapatılan eski padişahlar arasında, tahttaki padişah tarafından öldürtülenlerin sayısı hiç de az değildir. III. Selim, tahttan indirildikten sonra, Alemdar Mustafa Paşa sarayı basıp onu yeniden tahta çıkarmak istediği esnada, kuzeni IV. Mustafa’nın emriyle kafeste öldürüldüğü gibi, IV. Mustafa da, 16 Kasım 1808’de, kardeşi II. Mahmud tarafından, Alemdar’a karşı olan yeniçeri ayaklanması sırasında öldürtülmüştü. Aslında, IV. Mustafa, kafeste öldürülen son Osmanlı hanedan üyesidir ve o tarihte henüz bir şehzadesi olmayan II. Mahmud, Osmanlı hanedanının devamı açısından büyük bir risk almıştı…
Kafes hayatının, sıkça söylendiği gibi, bu hayata maruz kalanlar üzerinde travmatik bir etkisi olduğuna dair işaretler ve anekdotlar çoktur. Esasen, kapalı ve dar bir mekânda ne zaman ve ne şekilde biteceği belirsiz bir şekilde hapis hayatı yaşamanın, yaşayanlar üzerindeki etkisinin olumlu olmayacağını kolayca söyleyebiliriz. İhtimaller de çok değil, üçtü ama herhâlde bu kadarı kafes sakininin hayatını ve ruh sağlığını altüst etmeye yetiyordu. Şöyle ki, bir kafes sakini, bulunduğu daireden padişah olarak çıkarılabilirdi, orada öldürülebilirdi veya kafeste bulunan ama kendisinden daha “ekber ve erşed” olan başka bir şehzadenin tahta çıkarılmasıyla endişeli bekleme devam ederdi.
Burası böyle, ama maalesef kafeste yaşayanların hayatları üzerine kalın bir örtü örtülmüş gibidir. Arşiv belgelerine yansıyan bazı perakende bilgiler ve kroniklerde yer alan çoğu anekdotal seviyede bazı kayıtlar dışında kafes hayatının günlük ritimleri ve sıkıntıları hakkında fazla bir şey bilmiyoruz desek yeridir. Osmanlı hanedanı üyeleri arasında günlük tutmak veya hatırat yazmak gibi bir âdet olmadığı için bilgi eksiğimizi bu şekilde de gideremiyoruz. Yalnız, III. Selim açısından, kafesteyken “İlhâmî” mahlasıyla bir divan dolduracak kadar şiir yazdığı için yine de şanslı sayılırız.
III. Selim’in 1802 yılında psikolojik bir kriz yaşadığı yolunda, Vakanüvis Âsım Efendi’den kaynaklanan “haberlerin” peşindeyiz ve bu konuda Selim’in kendi kaleminden çıkma herhangi bir ipucu var mı diye bakacağız. Âsım, hem, devlet adamlarının padişaha bir cin tutması iftirası attıklarını söylüyor, hem de yine aynı kişilerin yaptırdığı büyüler nedeniyle padişahın onlara asla direnemez bir durumda olduğunu söyleyerek bir bakıma, Selim cephesinde işlerin yolunda gitmediği temasını işliyordu. Ona göre, Selim’in yakın çevresindeki kişiler, Cebriyye, Kaderiyye ve Hululî diye adlandırdığı ve mülhit ve zındık olarak nitelendirdiği tarikatlara bağlıymış. Âsım’ın “sapkın tarikatlar” listesi uzundur, metnin başka yerlerinde bu yukarıdakilere Kalenderîye, Dehriyye ve Mu‘attıla’yı da ekliyor. III. Selim ise yakınlarına güveniyor, onların getirdiği, garip ilimlerle uğraşan Hintli ve Mağriplilere ihsanlarda bulunuyormuş.
Evet, Âsım, önemli bir kaynaktır ama bu söylediklerini gerçeğin ta kendisi olarak almamız da gerekmiyor. Âsım’ın, Selim’in çevresine dinî sapkınlık isnadının büyük oranda onun Nizam-ı Cedid karşıtlığından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Başka bir deyişle Âsım’ın temel kaygısı, III. Selim zamanında saray çevrelerinin bir inanç manzarasını vermekten ziyade, siyaseten karşı olduğu kişilere hakaret etmek olabilir. Buradaki kritik bilgi parçası ise Âsım’ın bu suçlamaları, III. Selim devri ihtilalle kapandıktan sonra yapmış olmasıdır. Bu satırları yazarken tahtta olan II. Mahmud’u da “saf yaradılışlı mümin ve temiz inançlı sünnî” (mü’min-i sâfî-nihâd ve sünnî-i pâk-i‘tikad) olarak nitelemesi de aynı mantıkla açıklanabilir. II. Mahmud, şeriat konusunda bilgili, âlim, dindar, ulemaya “samimî teveccüh ve rağbet” buyuran bir padişah olduğu için zamanında mülhitler azalmış (melâhide taifesine tedenni ve kıllet gelmeğin). Mahmud zamanında “mülhitler” mi azalmış, yoksa tahttaki padişaha övgü berdevam mı diye sorabiliriz ama tarafgirliği aşikâr bir kaynaktan da gelse, tarihçiler olarak gelen veriyi yok sayamayız, ancak eleştiriye tabi tutarız.
Âsım’ın çizdiği III. Selim portresi tabii ki sadece çeşitli “sapkın tarikatlara” itibar eden, büyü altındaki bir hükümdardan çok daha fazlasıdır. III. Selim’in adı gibi halim selim, hassas fakat değişken huylu / kararsız (mütelevvin) olduğu görüşlerini de büyük oranda ona borçluyuz. Bu portrenin ayrıntılı bir analiz veya eleştirisine şimdi girmeyelim ama tarihçi, III. Selim’in kendisini “cihangir” ve “müceddid” olarak gördüğünü de söylüyor. Burası, konumuz açısından önemli olabilir.
Saltanat şarabının etkisiyle keyifli olan Selim’in hükümdarlığının başlarıymış. Güzel eserlere ve menkıbelere eğilimli olan sultan yenilikler çıkarmak istiyormuş, duyulmadık işitilmedik yeniliklere düşkünmüş (ihtirâ‘-ı nevâdir-i turfa-disâra şifte-dil). Fıtratında yiğitlik mayası olduğundan da cihangirlik hevesi varmış. Dolayısıyla, cehennemin alt taraflarında oturmaya lâyık ve önünü ardını düşünmez cinsten olan cahil adamları daima dalkavukluk yaparak ve yoluna, huyuna giderek Selim’i aldatıyor, isteklendiriyormuş. Kimi “Kaimî manzumesinden ve kimi cifr-i kebir-i Şeyh-i Ekber’den” kimi de başka keşif ehlinden müjdeler vererek padişahın “müceddid-i din ü saltanat” olacağını ispatlamaya çalışıyormuş. Bunlar, zorlukları kolay ediyor, dikenlerle dolu yolu cadde gibi gösteriyor, Selim’i “cihangirlik bâbında” teşvik ediyorlarmış. Söylemeye pek gerek yok ama Âsım, başka padişahlar veya tahttayken Selim için kullanıldığında pekâlâ olumlu olacak bu nitelemeleri, devrik sultan için ciddî birer nakısa olarak görüyor ve yine yakın çevresini sorumlu tutuyor.
Sanırım artık Selim’in divanına bakabiliriz. Söz konusu eser, Sayın Kâşif Yılmaz tarafından tenkitli olarak yayına hazırlanmıştır. Divan-ı İlhâmî’nin 1200/ 1785 yılında yazılan ilk versiyonu, 1202/ 1787’de bitirildiği söylenen sonraki şeklinden çok farklıdır. O kadar ki, Yılmaz, bu ilk metni bir müsvedde olarak değerlendirmiş ve tenkitli metne esas aldığı nüshalar arasına koyma imkânı bulamamıştır. Bu ilk metin, Selim’in kafeste, kendi başına ve içine doğduğu gibi yazdığı şiirlerden oluşmaktaydı. Vezinsiz olmaktan dolayı belki edebî değeri düşüktür ama tarihî belge değeri kıyas kabul etmeyecek kadar yüksektir. Daha sonra, çok büyük bir ihtimalle meslekten bir şairin müdahalesi ve düzeltmesiyle vezinli olarak tekrar yazıldığında muhakkak ki döneminin edebî konvansiyonlarına daha uygun bir hâle gelmiştir ama bu son metin de belge değerinden çok şey kaybetmiştir. Neyse ki Yılmaz, bu ilk müsveddede olup da son metinde olmayan veya değişen kısımları topluca veriyor ve bir kıyaslama yapmamıza imkân tanıyor.
“Mütekâmil” divanda nelerin kaybedildiğine veya bastırıldığına dair küçük bir örnek vereyim. Selim, müsveddede şöyle diyor:
“Besmeleyle başladım ben bu dîvâna
Lisânım dâne dâne hem pek ayâna
Ne Fürsî kitâbın öğrendim ve ne Arabî
Ve ne lisân-ı Hicâzî ve ne Acemî
Okumadım üstâddan Gülistân Bûstân
Lis§ânım kaba Türkçedir o husûsdan”
1787’de bitirildiği metnin içinde söylenen; işlenmiş, vezne çekilmiş ve edebî olarak terbiye edilmiş metinde ise Arapça ve Farsça bilmediğini söyleyerek kafesteki eğitimi üzerine bir ışık huzmesi tutan Selim’in sözleri şu hâle konmuştur:
“Gerçi eş‘ārımda nükte yokdurur
Hem fesāhatde kusūrum çokdurur
Anı ben görmedim üstāddan hem
Hilāfım yok benim Allāhu a‘lem
Ne Fürsī okudum ben ne hod Tāzī
Ne ta‘līm eyledim nazm-ı Hicāzī
Ne Bustān okudum ben ne Gülistān
N’ola ‘afv eylese erbāb-ı ‘irfān”
1785’te, Selim’in kullandığı dilin “kaba Türkçe” olduğunu söylemesi nerede, bu irfan sahiplerinden özür dileyen üslûp nerede! Belki orada da neden kaba Türkçe kullandığına dair bir açıklama var ama böyle bir özür dileme yok ve dahası, veliaht Selim, lisanının tane tane ve açık olduğunu söylediği için belli belirsiz bir gururlanma bile var. Bütün bunların hepsinin düzeltilmiş metinde yitip gittiğini görüyoruz.
III. Selim’in şiirlerinde, kendisini bir “müceddid” olarak gördüğüne dair bir emare bulamadım. “Cihangirlik” bahsi biraz daha tartışmaya muhtaçtır, çünkü veliahdın “gaza”ya dair şiirleri bulunuyor. Yalnız, bunlara yakından bakılırsa, bu şiirlerde gerçek anlamıyla bir cihangirlik yani dünyayı fethetme değil, yakın zamanda Osmanlıyı yenen ve Müslüman topraklarını (Kırım) işgal eden gayrimüslim bir güce (Rusya) savaş açılması ve intikam alınması temasının baskın olduğu görülür. Bunun da kendi içinde ne kadar gerçekleştirilebilir bir hedef olduğu muhakkak ki tartışılabilir ama Âsım (ve daha başkalarının) ima ettiği gibi, Selim’in, kendisinin ve imparatorluğun koşullarından bağımsız olarak cihangirlik hülyaları içinde olan biri olduğunu tereddütsüz ileri sürmek pek kolay görünmüyor. Öte yandan, bu dönemde, askerî anlamda herhangi bir başarının bir padişaha cihangirlik vasfı kazandıracağı ileri sürülebilir. Eğer öyleyse, III. Selim’in de bu kısıtlı anlamıyla bir cihangirlik hevesi olduğu söylenebilir.
Belki de, kafeste eli kolu bağlı olan, gidişattan ve tahttaki amcasının tavrından memnun olmayan genç bir şehzadenin daha iyisini yapacağına dair bir inancı vardı demeliyiz. “Bir muradım vardır ancak Hudā cānım almasın / İntikām almakdır kāfirden ‘ālemde muradım hemān” diyen veliahd, aynı şiirinde şöyle devam etmişti:
“Ehl-i İslām za‘īf olup küfrün var kesreti
Benim yüzümden nasīb et Hudā fethi nusreti
Ne gelir ben za‘īfin elinden olsun Hudā’nın himmeti
Meger Rüstem-i Zāl gele imdada yā Hazret-i ‘Ali sāhib-kırān
Allāh açsın yolumuz gidelim semt-i gazaya
Elbet gelse gerekdir ne yazıldı ise kafaya
Murg-ı cān uçarsa kafesden ben razıyım kazaya
Ya gālib olurum yā mağlūb, edeydim bir kez imtihan”
Kırım’ın 1783’te Rusya tarafından ilhakının ve bunun da Osmanlı devleti tarafından tanınmasının kafesteki veliahda ağır geldiği açıkça görülüyor. İstanbul’daki savaş taraftarlarının da veliahda bel bağlaması doğaldı. Hatta geçerken belirtelim, 1785’te Halil Hamid Paşa’nın, I. Abdülhamid’i tahttan indirmek için yaptığı ileri sürülen bir girişime Selim’in adının karışması ve kafesteki hayat koşullarının ağırlaşması da bu yüzdendir. Başka bir şiirinde de şunlar var:
“Ölmeden bir kerre edeydik sefer
Hudā’nın emriyle bulursak zafer
Ehl-i İslām ‘askeri ne cevāb eyler
Kāfir kılıcı altında kalalım mı böyle
(…)
Nitekim cān tende durdurmam giderim
Yā şehīd olurum yā gazā ederim
‘İnāyet lutfı Rabbānī’sinden isterim
Ayaklar altında kalam mı böyle
(…)
Osmanlı arslanların cenge salmadan
Dīn düşmanına sātır çalmadan
Şu kāfirden intikāmım almadan
Gözüm açık kalır ölürsem böyle”
Şiirleri aracılığıyla III. Selim’in dünyasına biraz daha girmeye çalışacağız. Henüz kafeste oluşunu nasıl gördüğüne ve ruh hâlini yansıtan daha özel mısralarına hiç dokunmadık bile. Yalnız bitirmeden söyleyeyim ki onun şiirlerinde, içinde yaşadığı dünyanın insanlarından daha fazla bir olağandışına, sihre, büyüye inanç da görmedim. Bu noktadan devam edelim
.23/11/2019 23:46
KAFESTEN BİR NİDÂ
III. Selim’in, diğer çağdaşlarından daha fazla bir şekilde olağanüstüne, sihre veya büyüye inandığını kendi şiirlerinden göremediğimi söylüyordum. Onun elinden çıkma hatt-ı hümâyunlarda da bu konuda bir işaret yoktur. Dahası sihri, Müslüman olmayanların bir faaliyeti olarak gördüğüne dair bir dörtlüğü bulunuyor:
“Küffār İslām üstüne sihrini saçar
Okuyalım ism-i a‘zamı efsūnı bozar
Kāfir elinde kaldı bunca Tātār
Kırım gibi yüce şehr kalsın mı böyle”
Peki, diyelim ki düşman yapsa da sihre inanıyor; ama gördük, Âsım da o kadarına, hatta daha fazlasına inanıyordu. Hatta önerilen reçete bile aynıdır…
Kafes hayatının Selim’in şiirlerindeki yansımasına gelince, III. Selim, rahat ve serbest bir çocukluk yaşarken, babası III. Mustafa’nın 1774’te ki ölümü üzerine, 13 yaşındayken amcası I. Abdülhamid tarafından kafese konmuştu. I. Abdülhamid’in yeğenine, olağandan daha yumuşak davrandığı söylenebilir. Kemal Beydilli’nin dikkatimizi çektiği gibi, Selim’in annesi Mihrişah Sultan’ın (ve herhâlde kız kardeşlerinin de) yerleşik Osmanlı uygulamasından farklı olarak Eski Saray’a hemen gönderilmeyip, bir süre daha Topkapı Sarayı’nda kalmasına izin verilmesi bu yumuşaklığın tezahürlerinden sadece biridir.
Selim’in kafesteyken tam bir tecrit hâlinde olmadığı anlaşılıyor. Sadece amcasının imamlarından Kırımlı Kâmil Efendi’den musiki dersleri almakla kalmamış, bazılarını çocukluğundan beri tanıdığı Çuhadar Hüseyin Ağa (sonra kaptan-ı derya Küçük Hüseyin Paşa), Ebubekir Râtib Efendi, İshak Bey ve Hekim Lorenzo gibi kişilerle görüşmesine izin verilmiş veya göz yumulmuştur. Hatta 1785’te sadrazam Halil Hamid Paşa’nın, Selim’i tahta çıkarmak için bir darbe yapacağı gerekçesiyle idam edilmesinden sonra bile Selim, kısa süren bir sıkı denetimden sonra olabildiği kadarıyla kafesteki eski hareket serbestisine kavuşmuştur. 1786’da Fransa elçiliği ve kendi adamı İshak Bey aracılığıyla Fransız kralı XVI. Louis ile mektuplaşması bu döneme rastlar. Bütün bunlar, kafesteyken Selim’in aşırı bir şekilde üzerine gidilmediğini gösteriyor. Ama yine de Selim’in, özellikle amcasının oğulları Mustafa ve Mahmud’un 1779 ve 1785’teki doğumlarıyla birlikte kendi hayatı hakkında kaygıya kapıldığı tahmin edilebilir. Ne var ki, şiirlerinde böyle bir endişenin de görünür bir izi olduğunu söyleyemiyoruz.
Aslında, şiirlerinde kafes kelimesi oldukça sık geçmekle birlikte, Selim’in kafesteki hayatını doğrudan anlattığı söylenemez. Belki de, yine Beydilli’nin işaret ettiği gibi, Selim’in kafes hakkındaki serzenişleri, 1785’te Halil Hamid Paşa’nın idamından sonra “daha sıkı gözetim altında” kalması ve “dairesinden dışarı çıkmasının yasaklanması gibi olumsuzlukların etkisini aksettirir.” Nihayetinde Selim’in divan yazmaya koyulması da aynı yıldadır. Yine de bir padişahın, en azından büyük kısmını kafes döneminde kaleme aldığı manzum bir metindeki kafes göndermelerine bakmak, hiç olmazsa onun kendi kafes hayatı hakkındaki duygularını görmemize yarayabilir ve faydadan bütünüyle uzak değildir.
Selim, divanının gazeller kısmının başlarında neden şiir yazmaya başladığını açıkça söylüyor:
“Külbe-i ahzān içre def‘-i gam kılmak içün
Eyledim tertīb-i dīvān ‘ārifāne ibtidā”
Bir köşesinde yaşadığı sarayı kulübe olarak nitelemesi hadi, şiirin gereğiydi diyelim ama yaşadığı yerin bir gamlar, hüzünler evi olduğu onda çok tutarlı bir temadır. Zaten kendisini de “mahpus” olarak tanımlıyor ve divanının başındaki münacatlarda kurtarması için Allah’a yalvarıyor:
“Bu ben mahbūsa ya Rāb eyle imdād
Ki etdi Yūsufu zindandan āzād”
(…)
“Sana her-demde muhtācım şükür sıhhatde mizācım
Ne bī-ābım ne hod ācım senin lütfun bana çokdur”
(…)
“Eden derdlilere imdād kılan mahbūsları āzād
Kılıp gamgīnleri dil-şād senin lütfun bana çokdur”
(…)
Selim, kafesteki hâlini Hz. Yusuf’un hapisteki hâline benzetiyor. Yusuf’u hapseden firavun olduğuna göre böyle bir telmihte de bulunuyor mu, bilmiyorum ama “müseddes der-münacat”ında şu ifadeler var:
“Olub mahbūs kaldım ben misāl-i Yūsuf-ı mahbūb
Hemişe Beyt-i ahzān içre oldum gūyiyā Ya‘kūb”
İlginç, kendisini hem Yusuf’a hem de onun hüzünler evinde yaşayan babası Yakub’a benzetiyor… Altılıklardan birisi ise, kafes hayatının rutinini anlatmasa da, kafeste beklemekten sıkılan, daralan ve bir “nefes” önce dışarı çıkmak isteyen Selim’in halet-i ruhiyesini iyi yansıttığı için hepsini alıyorum:
“Der İlhāmī ki haddimden ziyāde verdiğin devlet
Nice māl ü menāl u nice ikbāl ü nice ni‘met
Husūsā nakd-i ‘ömr ihsān edip verdin bana sıhhat
İlāhī kūşe-i gamda bana güç geldi bu müddet
Düşer mi saye-i lütfunda ben böyle kalam mahzūn
İlāhī bir nefes ihsān ü lutf eyle olam memnun”
Verdiğim örneklerden başka, Selim’in, daha pek çok, kafes- bülbül mazmunlarını kullanarak yazdığı mısraı bulunuyor. Bunlardan bazılarının, benzerleri hapiste- kafeste yaşamayan divan şairleri tarafından da yazılabilecek şiirler olduğunu kabul etsek bile bazılarının da onun kafesteki hayatının yansımaları olduğunu düşünmek durumundayız. Her hâlükârda Selim’in 15 yıl süren kafes hayatına alışmış olduğunu veya bir şekilde bu hayatla uzlaşık olduğunu söylemek imkânsızdır. Böyle olması da çok doğal görünüyor. Bununla birlikte Selim’in divanındaki her şiirin hüzün dolu olduğunu ileri süremeyiz, bazıları enikonu hayat dolu, aşk temalı şiirlerdir. Ama asıl divan edebiyatı kalıp ve mazmunlarını bu şiirler için kullandığını düşünmeliyiz. Kafesteki Selim, Tophane’de, Beykoz’da, Beşiktaş’ta, Göksu’da veya Sadabad’da dolaşamayacağına göre… Bu gözlemlerin de ötesinde, kafes hayatının, III. Selim üzerinde kalıcı bir hasar bırakıp bırakmadığı hususunda bir hüküm vermek çok güçtür.
Böyle bir sıkıntılı bekleyişten sonra kafesten kurtulmanın ve tabii ki kurtulmakla kalmayıp emirleri ve arzuları ikiletilmeyen bir hükümdar olmanın, eski kafes sakini üzerinde bazı istikrarsızlaştırıcı etkileri olabileceği de tabii ki akla geliyor. Yalnız, Selim’in özelinde, Âsım’ın, saltanatının başında onun çok coşkulu olduğuna dair pek muğlak bazı ifadeleri hâriç, kaynaklarda bu hususta somut anlamda bir kayıt görmedim. Beydilli’nin dikkat çektiği gibi, tahta çıktığında “aslında kılıç kuşanma merasimine öncelik verilmesi gerekirken, ilk işinin annesini yanına getirmek olması” ve daha sonraki haftalarda da sırayla kız kardeşleri Şah Sultan, Hatice Sultan ve Beyhan Sultan’ı ziyarete gitmesi, Selim’in kafesteyken onlardan ayrı kalmasıyla kolayca açıklanabilir. Öte yandan, çağdaşlarınca “ümmü’l-müminin” (müminlerin anası) olarak anılan Mihrişah Sultan’ın oğlu üzerinde çok etkili olduğu ve kethüdası Yusuf Efendi’nin Nizam-ı Cedid’in en önemli ricâlinden olduğu da kaynaklara yansıyor. Selim’in annesiyle çok özel bir ilişkisi vardı ve muhakkak ki bu ilişkiyi daha fazla irdelemek de mümkündür. İlginçtir, saltanatının sonlarına doğru, 16 Ekim 1805’te annesi vefat ettiğinde III. Selim, onun cenaze törenine katılamamış. Âsım, bunu padişahın annesine çok bağlı olmasıyla ve üzüntüsünden bitap düşmesiyle açıklıyor.
Fakat III. Selim’in divanının düzeltilmiş versiyonunda bir münacat var ki her açıdan çok olağanüstü duruyor. Üstelik bu şiir, metnin sonunda, “Elifle eyledim ana bidāyet / İki yüz ikide buldu nihayet” dizeleriyle 1787 olarak açıklanan divanın bitiş tarihine de gölge düşürüyor. Daha doğrusu, en azından bu şiir özelinde, çok daha sonra yazılan bir şiirin de divanın düzeltilmiş metnine alındığını, buna rağmen sonundaki 1202 / 1787 tarihinin değiştirilmesine lüzum görülmediğini kesinkes görebiliyoruz. Hâl böyleyse, bu divana, Selim’in padişahlığı sırasında yazdığı bir şiir girmişse, acaba daha başkaları için de bu durum söz konusu olabilir mi?
Şanslıyız, bu münacatın yazılış bağlamını ve tam yazılış tarihini biliyoruz. Bunu da III. Selim’in saltanatının başlarında Enderun’da olan bitenin tarihini yazmakla görevlendirilen Ahmed Câvid Bey’in 10 aylık kısa bir süreyi kapsamasına rağmen önemli bir kaynak olan Hadîka-i Vekāyi adlı eserine borçluyuz. Sayın Adnan Baycar tarafından yayına hazırlanan bu eserde “Münâca‘ât-ı Müseddes-i Hazret-i Zıllullâh Sultân Selim Hân-ı İlhâmî eyyedallâhü” başlığıyla verilen bu şiirin önce nasıl yazıldığına bakalım.
Ruslarla olan savaşın önemli dönüm noktalarından biri henüz geçilmiş, İsmail kalesi çok ciddî bir direniş gösterdikten sonra Ruslarca işgal edilmiştir. Tarih 22 Aralık 1790’dır. İstanbul, bu felaketi Sadrazam Rusçuklu Şerif Hasan Paşa’nın haber vermesiyle, bir ay sonra, 20 Ocak 1791’de öğrenir. III. Selim, ertesi günün (21 Ocak 1791, Cuma) gecesi gizlice Hırka-i Şerif Odası’na gider ve iki saat boyunca tazarru ve niyazda bulunur. Câvid Bey, padişahın değerli inciler gibi gözyaşlarının Nisan yağmuru gibi aktığını söylüyor. Münacat da ağzından istemsizce (bî-ihtiyâr) dökülmüş ve sonra kendisi tarafından kaleme alınmış. Altılıkları bozma pahasına, önemli gördüğüm yerlerini seçerek Baycar’ın okuduğu gibi alıyorum:
“Hudâya bu elem-i zahm-ı derûnum dağlıyor her-dem
Şehîdândan akan kan bana rûşen çağlıyor her-dem
Olup sedd-i râh-ı İslâmı bu düşmen bağlıyor her-dem
Esîr olmuş nîce nisvân u sibyân ağlıyor her-dem
İlâhi lutfun ile bunların gözyaşına rahm et
İnâyet vaktidir yâ Râb bu ben kardaşına rahmet
Nedir böyle azab u gam, bizim de cânımız yok mu
Adûvv hep bed-nigâh eyler bizim Yezdânımız yok mu
Muhammed ümmetiyiz hiç bizim de şânımız yok mu
Ne denlü cürmümüz var ise de îmânımız yok mu
(…)
Dir İlhâmî bana olan dahi olmaya bir dosta
Rezil etme beni yâ Râb hürmet eyle bu posta”
Tabii ki ilahiyatçı veya inanç tarihi uzmanı değilim fakat kendisini Râb’ın kardeşi olarak görmenin de müesses Osmanlı dinî anlayışında kolay kolay açıklanamayacağını kestirebiliyorum. Dahası, padişah, yine Râb’ın, kendisinin bulunduğu posta / makama hürmet etmesini istiyor. III. Selim’in, çok önemli bir kalenin düşmesi, binlerce şehit verilmesi ve Müslüman kadın ve çocukların esir edilmesinden dolayı çok büyük bir kedere düştüğü ve ümitsizliğe kapıldığı anlaşılıyor.
“Kan” yerine “hun” denmesi gibi ufak tefek farklılıklarla bu yalvarma Selim’in divanının tenkitli metninde de yer almış durumda. Böylece, 21 Ocak 1791’de yazıldığını kesin olarak bildiğimiz şiir, 1787 tarihinde bittiği söylenen divan içinde yerini almış. Orada bir tuhaflık daha var; şiir sadece “Müseddes-i Hazret-i İlāhī” olarak sunuluyor. Başka, günümüze ait küçük okuma farklılıkları da var. Fakat asıl fark, Kâşif Yılmaz’ın, kritik önemde gördüğüm dizeyi, “İnāyet vaktidir yā Rab bu ben karvaşına rahm et” şeklinde okumuş olmasıdır. Yılmaz’ın, Necib Âsım’ın (Yazıksız) 1914’te TOEM’de yayımladığı “Vatanperverliğin temasil-i şahanesi” adlı makalesinin içinde aynen “kardaş” olarak verilen bu kelimeyi açıklamak için düştüğü nottan, “kardaş” kelimesinin “karvaş / karavaş” olarak okunması gerektiğini düşündüğünü anlıyoruz.
Güzel de, “karavaş”, cariye, kadın köle demek. Daha eski bir “karabaş” formundan geliyor. İstanbul’da zamanında cariye satılan iki ayrı semte de ad olmuş… “Karvaş” şeklinin “karavaş”ın kısaltılmış hâli olduğu kabul edilebilir, sonuçta bu yazışa da rastlanıyor. Peki, ama böyle okumak daha mı iyi? Kâşif Yılmaz, Selim’in divanının Ali Emiri nüshasını tam metin olarak vermiş. Orada kelime hakikaten de “karvaş” okunabilecek gibi yazılmış ama dikkat edilirse, kâtibin “dal” harfini “vav”a çok benzeterek yazdığı görülüyor. Meselenin bundan ibaret olduğunu düşünüyorum. Ayrıca, karavaş kelimesinin erkekler için de kullanıldığına dair hiçbir örneğe rastlamadım. Kısacası, Necip Âsım ve Baycar gibi ben de kelimenin “kardaş” olarak okunması gerektiği kanısındayım. Fakat bu fevkalade sıra dışı kullanımı nasıl açıklayabileceğimizi, dahası Mütercim Âsım’ın sarayda olduğunu söylediği çeşitli tarikatlardan herhangi birinin görüşleriyle ilişkilendirip ilişkilendiremeyeceğimizi doğrusu ben de bilmiyorum.
.30/11/2019 23:15
Osmanlı’da sanayi var mıydı?
Başlıktaki soruya, Cumhuriyet Türkiye’sinde başından beri öğretildiği ve bugün bazılarının çok daha keskin ve o oranda da karikatürleşmiş bir dogmatiklikle inanmaya devam ettiği gibi “Hayır, yoktu” cevabını verirseniz ne âlâ. Hiç değilse bir kısım akademisyenin ve ahalinin öfkesini çekmezsiniz. Yok, benim gibi, “Vardı” deyip hangi koşullar altında ne olduğunu anlatmaya çalışırsanız işin rengi değişir.
12 ve 17 Kasım 2019 tarihlerinde Fatih Altaylı’nın Teke Tek programına konuk oldum. Muhakkak görüyorsunuzdur, bu sayfada televizyon veya diğer vasatlardaki faaliyetlerimi hemen hiç konu edinmem. Paylaştığım araştırma sonuçlarımın ve görüşlerimin “faydasız ilim” olduğu hükmüyle bazılarını Allah’a sığınmaya icbar ettiğini de görüyorum ama terazinin diğer kefesinin hâlâ çok daha ağır bastığını gösteren emareler var, ben de devam ediyorum. Uzatmayayım, bu sayfanın, gündelik tartışmalardansa yazarının merakıyla ve okurlarının ilgisiyle belirlenen kendine has bir tarih içeriği var ve öyle olmasına da özen gösteriyorum.
Şimdiki istisnanın sebebi ise, hem katıldığım aktüel tartışmanın özünde tarih konulu olması ama ondan da öte, şu paylaştığımız tuhaf çağdaki pek çok diğer toplum gibi fazlasıyla polarize olmuş bir görüntü veren kendi toplumumuzda, mesleğini icra etmeye çalışan bir tarihçi olarak karşılaştığım tepkiler. Sahi, çok da uzun olmayan bir süre önce akla kolay gelir şey miydi ki, Osmanlı İmparatorluğu’nda sanayinin varlığı- yokluğu üzerine bir tartışma veya Osmanlı’nın bir sanayii olabileceği fikri, fikri bırakın ihtimali, bir bölük insan açısından bu denli “incitici” olsun da dengelerini ve terbiyelerini bozmalarına sebep olsun?
Tabii ki benim bulunmadığım çeşitli sosyal medya vasatlarındaki kişilerin yüksek oranda amiyane ifade, şahsî hakaret, hatta küfür içeren yorumlarını tek tek ele almayacağım. İçlerinde hızını alamayıp, beni öldürmek istediğinden dem vuran bir “nâ-şahıs”, bir takma ad bile bulunuyor. Dünya da tersine döndü. Hele bir lâf etmeye görün, kamunun önüne gerçek adlarıyla çıkan şahısların kendilerini savunmalarını yadırgayanlar, avatarlarını veya lâkaplarını savunmak için ateşpâre kesiliyorlar! Neyse, kısaca söylersem, “Cumhuriyet düşmanı” imişim, tabii ki cahilmişim, nasıl oluyormuş da çalıştığım üniversite beni istihdam ediyormuş, etmeyeymiş. Cezalandırılmamı, atılmamı istiyorlar ama kötücüllükten değil alicenaplıklarından; meğerse öğrencilerime çok üzülüyorlarmış… Meselenin özüne daha çok temas eden hususlar da pek farklı değil, Osmanlı’nın asla bir sanayii olamazmış. Hiçbirinin aklına yatmamış. Un fabrikasını, buharlı değirmeni, kiremit fabrikasını, fes fabrikasını, çuha fabrikasını beğenmeyen de var, Zeytinburnu demir fabrikasında Osmanlı’nın çelik top namlusu dökmesini, kendi yaptığı geriden dolmalı topları savaşta kullanmasını, Tophane-i Amire’yi, Tüfenkhane-i Amire’yi, Tersaneyi beğenmeyen de. İşte tam bu noktada, erken Cumhuriyet döneminin propagandasını da aşan bir şeyler var, ilginç bir sosyolojik vakıa, belki daha sonra görürüz.
Programın, daha doğrusu programların da sanırım burada uzun uzun üzerinden gidemem. Şimdilik elektronik ortamda mevcut bulunuyorlar, isteyen bütün olarak izleyebilir. İlkinde benden başka Yusuf Halaçoğlu ve Halit Kakınç vardı. İkincisinde ise Kakınç katılamadığı için yerine Vahdettin Engin geldi. Fatih Altaylı’nın programları düzenlemekteki amacı, Sayın Cumhurbaşkanı’nın kısa bir süre önce, Osmanlıdaki okuryazarlık oranları ve savunma sanayiinin mevcudiyeti hakkındaki sözlerini tartışmaktı. Altaylı orada gündeme getirmedi ama Sayın Cumhurbaşkanı’nın sözlerinin, Sayın Anamuhalefet Partisi Başkanı’nın fasılalı ama tutarlı bir şekilde dile getirdiği bazı görüşlere cevaben söylendiği de kolaylıkla tahmin edilebilir. Başka ülkelerde de olduğu üzere, siyasîler ara ara tarihî konuları tartışır, güzel. Yalnız, televizyonda da söyledim, ben düşüncelerimi herhangi bir siyasî konuma göre şekillendirmem. Mevcut siyasî tartışmalardan bağımsız, tarihçi olarak, bildiğimi söylerim.
İlk programın yarısına doğru söz bana değdi. “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e kopuş mu devamlılık mı?” ve “Cumhuriyet’e neler miras kaldı?” temaları üzerinde konuşuluyordu. Altaylı, bu soruları tekrarlamaya gerek görmeksizin “Hakan Hocam buyurun” diyerek benim de görüşümü sordu. Tarihçilerin görevinin, hem olduğunda kopuşu tesbit etmek hem de devamlılığı göstermek olduğunu ve kestirmeden giderek hanedandan başka her şeyin erken cumhuriyete, Osmanlıdan kaldığını söyledim. Orada da örnekler verdim, ama “her şey” deyince bilmem ki artık saymaya gerek kalıyor mu? Danıştay, Yargıtay, Sayıştay, ilkokulundan üniversitesine kadar okullar, ordu, parlamento, siyasî partiler, itfaiye, posta, jandarma ve polis teşkilâtları, kanunlar, spor kulüpleri, Kızılay, Yeşilay, Ziraat Bankası, gazeteler, Osmanlının borcu, Osmanlının bayrağı… Konumuz açısından önemli, pek çok da sanayi tesisi. Ayrıca, kalmayıp da ne olacaktı? Kısaca, Osmanlı’dan bir memleket kaldı. Neyin kalmadığı da aşikâr: Hanedan. O zaman, yıkılan ve ilga edilenin hanedan ve saltanat, devam edenin isim ve rejim değişikliğiyle memleket olduğu da açık değil mi? Kaldı ki, Osmanlı İmparatorluğu’nu Türkistan ve Türkiya / Türkiye olarak adlandırmak, hem de Osmanlılar arasında, daha imparatorluk döneminde bile bugün sanıldığından daha yaygındı. “Türkiye” adı Büyük Millet Meclisi’nin başına eklendiğinde hiç kimse, “Nereden çıktı bu isim?” dememişti. Dolayısıyla, belki biraz da ayıp olmuştur ama ne kaldı diye sormanın “çok abes bir tartışma” olduğunu da söyledim. Büyük Millet Meclisi’nin devam falan olmayıp, zamanında bu sayfada yazdığım gibi doğrudan bir Osmanlı meclisi olduğunu da söyledim. İlginçtir, bütün bu saydıklarım içinde tek itiraz hem oradakilerden hem de izleyicilerden, sanayie geldi.
Başka kapsamlı bir itiraz noktasının ise Osmanlının yıkılışı üzerine söylediklerimden kaynaklandığını düşünüyorum. Cumhuriyet tedrisatında bu konuların başından beri nasıl öğretildiğini (aslında hemen hiç öğretilmediğini) kafamın bir kıyıcığında tutarak, “Rönesans’ı, Reform’u [aslında Reformasyon], Askerî Devrim’i veya Sanayi Devrimi’ni ıskalamak ki onlar da hep tartışılır, yeni bilgiler ortaya çıkıyor, Osmanlı devletini ortadan kaldırmadı” dedim. Meşrutî bir monarşi olan Osmanlı devletini I. Dünya Savaşı’nın sonlandırdığını, Osmanlı devletinin I. Viyana’dan sonra sürekli çökerek bir gün de yıkılması gibi bir olgunun olmadığını, I. Dünya Savaşı’nın, Viyana’nın galiplerini de, Hapsburgları da, Romanofları da yıktığını, Hohenzollernleri de ortadan kaldırdığını, savaşın dönüştürücü etkilerinin iyi etüt edilmesi gerektiğini söyledim. Altaylı, hak vererek, “Onlar gidip Osmanlı kalır mıydı?” diye sordu ben de kısaca “O hâliyle kalmazdı, dönüşürdü” cevabını verdim. Aslında olan da bundan başka bir şey değildir. Bu meyanda, Osmanlı hanedanını kaldırmanın siyasî bir tercih olduğunu, Millî Mücadele’nin başında böyle bir hedef olmadığını da belirttim.
Malum, Türkiye’de bir yaklaşım, şu yukarıda Rönesans ile başlayanların mutlaka geçilmesi gereken merhaleler olduğu, Osmanlı gibi geç[e]meyenlerin de bu dünyada tutunamadığı, giderek zayıfladığı, çöküşe başladığı ve bir gün de çöktüğü görüşündedir. Bazen, araya Bilim Devrimi de katılır, böyle bir modernleşme güzergâhı çizilir. Osmanlı modernleşemediği için ortadan kalkmıştır. Bu düşünce çizgisinin bir faydası ise, Osmanlının kimse tarafından ortadan kaldırılmadığı, kendi kendine tarih sahnesinden silindiği görüşüne imkân tanımasıdır. Söylenecek çok şey var. Rönesans (İtalyan Rönesans’ı), Akdeniz- Karadeniz ticaretiyle zenginleşen Kuzey İtalya kentlerinde ortaya çıkan, sanatta ve bir ölçüde beşerî bilimlerde bir akımdı. İtalya’nın güneyine bile etkisi çok sınırlıydı. Peter Burke’ün ikna edici bir şekilde tartıştığı gibi Ortaçağların bir olgusuydu. Kaldı ki Avrupalı pek çok ülkenin Rönesans’la ilintisi, Fatih devri Osmanlı’sından daha fazla değildi.
Reformasyon derseniz, Katolik kilisesi içinde hem doktriner nitelikli, hem de kilisenin ve ruhban sınıfının örgütlenişiyle ilgili taleplerin bir kısım Hıristiyanlar nezdinde kabul görmesi sonucu Protestanlığın ortaya çıkmasına neden olan bir dinî hareket. Bizde az bilinir ama doktriner açıdan değilse de kilisenin örgütlenişiyle ilgili bir Katolik reformasyonu da vardır. Daha önemli olan ise Katolik kilisesinin Reformasyon karşıtı faaliyetleridir. Dünya Hıristiyanlarının çoğunluğunu oluşturan Katolikleri sınırlı etkileyen, Ortodoks Kilisesi’nin ve diğer kiliselerin hiç bulaşmadığı Reformasyon, nasıl olup da Budistlerin, Hinduların, Müslümanların modernleşme haritasında bir merhale oluyor? Diğer dinleri bırakın, Ortodoks Hıristiyanlar modernleşmedi mi?
Esasen, inanç ve ekonomik performans arasındaki ilişkiyi kurmak için yapılan en kapsamlı çaba Max Weber’e aittir. Çok eksik bir tarih bilgisiyle, kapitalizmin yükselişini (ama aslında ekonomik performans ve moderniteyi) Protestan çalışma ahlâkına bağlamış, kendi devrindeki konjonktürü yansıtır bir şekilde, Protestan Kuzey Avrupa ülkelerinin başarısını ve Katolik Güney Avrupa’nın başarısızlığını açıklamaya çalışmıştı. İnsan hassaten merak etmiyor değil, bugün sanayi ülkeleri olan Rusya, Çin, Japonya, Türkiye gibi çeşitli dinlere mensup ve hiçbiri Protestan olmayan ülkeleri görseydi tezini acaba gözden geçirme lüzumu duyar mıydı? Dünyanın birinci sanayi ekonomisi olan Çin, Protestanlığı bırakın, Weber’in anladığı şekilde kapitalist bile değil. Dolayısıyla, diyorum ki Bilim Devrimi, Askerî Devrim ve tabii ki Sanayi Devrimi’ni bir miktar ayrıştırsak bile modernleşme öyküleri anlatırken şu “Rönesans ve Reform” duraklarını güzergâhtan çıkarsak daha açıklayıcı ve daha az Avrupa-merkezci olmaz mı?
Konuya dönersem, Osmanlı sanayileşemediği, okullaşamadığı, modernleşemediği için aslında meşrutî monarşiden cumhuriyete geçiş ve tabii ki Arap vilayetlerini kaybediş diye özetleyebileceğimiz bir şekilde yıkılmadı. Televizyonda da vurguladım, böylesi illiyet ilişkilerini kurabilmek çok güçtür. I. Dünya Savaşı, Osmanlıya göre çok daha sanayileşmiş, modernleşmiş Hohenzollern Almanya’sını (imparatorluk rejimini) yıktı ama savaşa katılmayan veya “doğru” tarafta katılan sanayileşmemiş ve moderniteyle tanışıklığı çok daha kısıtlı olan pek çok ülkeye de hiç dokunmadı. Bundan daha can alıcı bir şey varsa, o da Osmanlının (aynen Çarlık Rusya’sı) gibi modernleşmediği için değil, modernleşirken yıkıldığı gerçeğidir. Tam öyle değil tabii ki ama sanayileşmeyi, modernleşmeyle özdeş görme gibi bir eğilimimiz var. Acaba, benim Osmanlı sanayii üzerine söylediklerim bu bağlamda mı bir sıkıntı yarattı? Öyle ya, şu yukarıda açıklamaya çalıştığım kurguya göre, Osmanlının sanayileşirken, modernleşirken yıkılmaması gerekmez miydi? Veya şöyle koyayım meseleyi; Osmanlı, sanayiinde muharrik herhangi bir güç kullanmadığı, büyük fabrikalarının hemen hiçbirini kurmadığı, devlet eliyle kamu parasını eğitime henüz harcamaya başlamadığı, okulların birkaç askerî okuldan ibaret olduğu 1820’lerin başında değil de bunların hepsinin mevcut olduğu 1920’lerin başında yıkılıyor, bunda bir garabet yok mu?
Aslında, her iki programda da çoğu tarihçinin bildiğinden daha öteye geçen pek bir şeyler söylemedim. Ne Osmanlının sanayileşmiş bir ülke olduğunu söyledim, ne de sanayiinin tam aksamıyla mevcudiyetinden bahsettim. Bilâkis, işin ucunun 19. Yüzyılda ucuz ve seri üretim yapan Avrupa sanayi ile rekabet edilememesinden dolayı kaçtığını, bu malların daha kaliteli değil, ucuz olduğu için piyasaları ele geçirdiğini, bir anlamda bugünkü Çin ürünleri gibi olduğunu söyledim. Vakanüvis Lûtfî Efendi’den, Avrupa sanayiinin Osmanlı ürünlerini nasıl taklit ederek Osmanlı pazarına girdiğine dair bir örnek verdim. Kakınç ile 19. Yüzyıl öncesi için bile anlaşamadık. Ben, 1500- 1800 yılları arasındaki diğer Erken Modern Dönem devletlerinde ne sanayi varsa Osmanlı’da da olduğunu söyledim, örnek olarak top döküldüğünü, gemi yapıldığını belirttim. O da “Yahu ne yapıyorsunuz, döktüğünüz toplar nereyi vuruyor?” şeklinde bir tepki verdi. Sadece, o dönem Osmanlı ateşli silahlar sanayiini çalışan Gabor Agoston’un, Osmanlı silahlarıyla Avrupa silahları arasında anlamlı bir fark göremediği yolundaki bulgusundan bahsettim.
Soru “Osmanlı’da sanayi var mıydı?” olunca akla gelenleri söylemezlik etmedim tabii ki. Osmanlı sanayi kollarını, işletmelerin adlarını, buhar kullanıp kullanmadıklarını, dahası Osmanlı sanayinden tasarım örneklerini, geliştirilen prototipleri söyledim. Osmanlıdan Cumhuriyet’e tabii ki bir sanayi mirası da kaldı. Bunu söylemenin, bunları konuşmanın benimle tartışanlarda neden bir infial yarattığını anlamış değilim. Halaçoğlu, “Batı’yla mukayese ettiğinizde Osmanlı devede kulak kalıyor. Boy ölçüşmek söz konusu değil” ve daha sonra da “Bunları ihraç ediyor muydu Osmanlı?” görüşlerini serdetti. Altaylı ise, herhalde “halkımız anlayabilsin” diye iki ayrı kez renkli çıkışlar yaptı. İlkinde “Osmanlı’da Wright kardeşler çıktı da uçak mı yapıldı, anlamadım ki!”, ikincisinde de “Bakın şuraya gidiyor, Newton, Osmanlı’dan çıkmıştı. Newton Osmanlıydı mı diyeceğiz?” dedi. Kolaylıkla tahmin edilebileceği gibi bunları lafzen söylemediğim gibi uzaktan yakından çağrıştıracak bir şey de söylemedim.
.08/12/2019 00:00
Osmanlı niye deri ithal ediyordu ki?
Osmanlı’da sanayi var mıydı?” sorusu düz bir sorudur, değer yargılarıyla yüklenmiş değildir. Soranın gerçekten de bu hususu merak ettiğini düşünürüm. Benim bu soruya cevabım olumludur. İşi tarihî gerçekleri araştırmak ve geçmişi mümkün olduğunca anlamak olan bir tarihçi olarak, mevcut veriler ışığında olumsuz bir cevap vermem de esasen mümkün değildir. Hem, “Osmanlı’da sanayi yoktu” deyip hem de Osmanlı’da sanayi tarihinden, sanayileşme serencamından bahsedemezsiniz ki! Belki bazıları konuya tam da böyle yaklaşılmasının daha yerinde olacağı görüşündedir ama tarihî gerçeklikler bize başka bir şeyler söylüyor. Hiç sanayi tesisleri açısından bakmayalım, Osmanlı’da bir sanayi yok idiyse Osmanlı işçi sınıfını, emek örgütlerini, grevleri nereye koyacağız? Mesela, Kadir Yıldırım’ın Osmanlı’da İşçiler (1870-1922) araştırmasından da görülebileceği üzere son zamanlarda bu konudaki çalışmalarda belli bir canlanma var. Ayrıca, atlamayalım, çalışma hayatının diğer ucundaki meslek örgütleri olan sanayi odaları da Osmanlı döneminden kaldı…
Konuyu tartışmanın güçlüklerini biliyorum. Pek çok zihinde Osmanlı ve sanayi kelimeleri yan yana gelemiyor. Cumhuriyet’in diğer pek çok alanda olduğu gibi sanayide de her şeyi sıfırdan yaptığı algısı çok yaygın. Osmanlı’yı da bırakalım, bugünkü Türkiye’nin sanayileşmiş bir ülke olmadığına, hatta tarıma dayalı bir sanayisinin dahi bulunmadığına inananlar bile var. Dolayısıyla, pek çok kişi, yukarıdaki soruyu, “Osmanlı’da sanayi mi vardı?” şeklinde okumayı tercih edebiliyor. Bu ise düz ve değer yargılarından arınmış bir okuma değil. Hiç değilse bir habersizlik ve şaşkınlık belirtiyor. Türkçenin imkânları çok, inanmadığınızı daha da vurgulamak isterseniz “Osmanlı’da sanayi mi varmış?” dersiniz, dudak büker geçersiniz. Peki ya gerçekten Sanayi Devrimi’nin Osmanlı’ya yansımalarını, Osmanlı ülkesinde ilk buharlı makinelerin kullanılmaya başlamasını, hangi dallarda, nasıl bir sanayileşme olduğunu merak ediyorsanız?
Osmanlı’da sanayileşmeden söz etmek elbette ki Osmanlı İmparatorluğu’nun bir sanayi ülkesi olduğunu söylemek anlamına gelmiyor. Peki, Osmanlının neden sanayileşmesini tamamlayamadığını araştırmak için olsun, Osmanlı sanayiinin durumuna bakmak gerekmez mi? “Başarının” tarihi var da “başarısızlığın” yok mu? Başarısıyla- başarısızlığıyla, yönetim ve iş gücü sorunlarıyla, sermaye eksikliğiyle, tesisleri ve ürünleriyle veya prototipini yapıp seri üretime başlayamadığı tasarımlarıyla, Osmanlı’nın sanayileşme tarihi kendi içinde araştırılmayı hak eden bir konu değil midir? Tartışmayı anında, “Ne üretiliyordu ki?”, “Dışarıya hangi sanayi ürünleri ihraç ediliyordu ki?”, “Osmanlı, Sanayi Devrimi’ni kaçırmıştır, zaten bu yüzden çöktü” zeminlerine çekmek de tabii ki mümkündür. Peki, böylesi bir mühimsememe veya küçümseme Osmanlı sanayi tarihini araştırmayı kolaylaştırır mı, zorlaştırır mı? Dahası, bir sorgulama, Osmanlı’nın, hiç değilse teknolojik yenilikler açısından Sanayi Devrimi’ni kaçırmadığını, o devrim henüz olmakta iken cansız enerji kaynağı olarak buhar gücünü kullandığını ve hatta buhar kazanları yaptığını bize söylerse o zaman Osmanlı’nın çöküşü üzerine olan tezlerimizi gözden geçirmemiz gerekmeyecek mi?
Geçen yazımda, Osmanlı’da herhangi bir sanayi ve sanayileşme olamayacağı hususunda günümüz Türkiye’sinde ki inançtan söz etmiş, bunda Cumhuriyet eğitiminin rolünü vurgulamış ama erken Cumhuriyet döneminin propagandasının bile aşılması gibi bir olgunun söz konusu olduğundan bahsetmiştim. Bunda herhâlde Cumhuriyet’in başlarındaki sloganların, tavşanın suyunun suyu kabilinden yeni nesillere aktarılmasının ve bu konuda bir öğrenilmiş bellek oluşturulmasının payı büyüktür. Ama biliyor musunuz, erken Cumhuriyet, Osmanlı sanayii konusunda bu denli inkârcı değildi. Doğrudur, imparatorluk dönemiyle belli bir siyasî ve ideolojik zıtlık içerisinde, sanayileşmenin asıl Cumhuriyet tarafından başarıldığı fikri işlenir, hatta günlük gazetelerde “İmparatorluk Devrinde Sanayileşme Komedisi” türü yazılar görülürdü ama “Osmanlı’dan hiçbir sanayi tesisi kalmadı” diyen pek olmazdı çünkü o tesisler hâlâ faaliyet hâlindeydi. Cumhuriyet yılları ilerledikçe bu noktada da istisnalar görmek mümkündür ama en azından bu hafifseme, yok sayma işi daha usturuplu yapılmak durumundaydı.
Birkaç örnek görmekte yarar var. Maarif Vekâletinin, okullar için yazdırdığı 1931 tarihli Tarih IV kitabının işi bu sanayi hususunda pek de kolay değildi. Bir taraftan, Türk Tarih Tezi ile uyumlu bir şekilde “Beşeriyette sanayi hayatının kapısını ilk” açanların Türkler olduğunu, “madencilik, dokumacılık, dericilik başta olmak üzere olmak üzere birçok sanayi şubelerinde Türklerin ne kadar ileri gitmiş” olduklarını söylüyor, diğer taraftan da bu sanayiden Cumhuriyet’e pek bir şey kalmamış olduğu fikrini işliyordu. Bu noktada iki not düşeyim. Bir, bu insanlığın “sanayi” ile ilk tanışması, tarihten önceki kadim zamanlarda, Orta Asya’da oluyor. İki, metin, burada “sanayi” derken tabii ki cansız enerji kaynaklarının kullanıldığı modern sanayiyi kastetmiyor. Kitaba göre, Osmanlı İmparatorluğu’nda dahi 19. Yüzyıl başına gelinceye kadar memleketin her türlü ihtiyacına yetecek derecede olan millî sanayi, “buharın makineye tatbiki ile başlayan ve müthiş bir süratle ilerleyen yeni sanayi” tarafından ezilmiş, eriyip gitmişti. Osmanlı, “Avrupa sanayii için kapısı ardına kadar açık rakipsiz bir satış yeri, ancak ham mal veren iptidaî bir memleket” hâline gelmişti.
Kitabın, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e sanayi bağlamında ne kaldığı yolundaki ifadelerini de görelim:
“Osmanlı İmparatorluğu öldüğü zaman yeni Türkiye Devleti hudutları içinde daha ziyade tamirhane mahiyetinde birkaç askerî imalâthane ile, Hereke, Feshane gibi resmî mensucat fabrikaları haricinde millî sanayi müesseseleri yok denecek kadar az ve mevcut olanların çoğu da pek iptidaî bir halde bulunuyordu.” (italik vurgular orijinalinde)
Tarih IV’ün bu anlatımında, tabii ki madencilik, dokumacılık gibi faaliyetlerin ilk kez Türkler tarafından bulunduğu yolundaki tezden başka fazla itiraz edilecek bir nokta görülmeyebilir. Fakat “tamirhane” nitelemesi de bir yana, resmî fabrikalar neden hariç tutulmuştu ki? Bahusus, aynı kitapta “Milli sanayi ve işçiyi himaye” hususunda da “devletçilik” ilkesine dayanılacağı söylenmişken! Osmanlı’nın “resmî” fabrikaları da o dönemin devletçiliğinin tezahürleri değil miydi? Aslında, kitap, bu ifadeleriyle, 1923’te ve hatta kendisinin yayımlanma tarihi olan 1931’de bile en önemli sanayi kuruluşlarının hemen hepsinin Osmanlı devletinden miras kaldığını söylüyordu. Öte yandan, II. Mahmud’un son yıllarında ve Tanzimat döneminin başlarında Osmanlı’da ciddî bir sanayileşme hamlesi yapıldığından, çeşitli fabrikalar hatta sanayi kompleksleri kurulduğundan ve daha önemlisi buralardaki çevirici gücün buhar olduğundan hiç söz etmiyordu.
Aynı şekilde, C.H.F’nın Cumhuriyet’in 10. yılı münasebetiyle yayımladığı “TC. 1923-1933” rehber kitabında da “sanayi işleri” adında ilginç bir bölüm vardır. Bölüm, “Cümhuriyet Hükûmeti işe başlarken sanayiimizi yok denecek kadar geri bulmuştu” şeklindeki kesin ifadelerle başlıyor. Sonrasında Osmanlı devrinde hammadde verilip “pek fazla paralar” karşılığında mamul madde ithal edildiği anlatılıyor ve “Memleketimizde san’at [sanayi] faaliyetinin inkişafı Cümhuriyet tarihinden sonra başlar” deniyor. Daha sonra ise “devlete ait san’at müesseselerini ıslâh ve genişletmek” ve ihtiyaca göre yenilerini kurmak ve onlara kredi sağlamak amacıyla 1924’te [1925] Sanayi ve Maadin Bankası’nın kurulduğu bilgisi geliyor. Bankanın uhdesindeki sanayi kuruluşları içinse doğrudan bir alıntı yapalım:
“Bankanın idare etmekte olduğu Hereke, Bakırköy, Feshane Mensucat Fabrikalarının, Beykoz Deri ve Kundura Fabrikasının her yerde görülen imalâtı ve yine bu bankanın kurduğu Uşak Şeker Fabrikası ile, Tosya ve Maraş Çeltik fabrikalarının bu çeşit ithalât üzerindeki tesirleri; yapılan çalışma ve gayreti, temin edilen faydaları açık olarak göstermektedir.”
Burada sayılan ilk dört fabrikanın Osmanlı’dan devralınan sanayi kuruluşları arasında olduğunu söylememe ne kadar gerek var bilmiyorum. Metin de bir ihtimal, dönemin insanlarının bu konuda bilgisi olduğu varsayımıyla bunların ne zaman kurulduklarını veya ne tür sanayi kuruluşları olduklarını söylemiyor. Zaten kullanılan dil hâlâ oldukça dikkatlidir, mesela, Türkiye’de sanayi faaliyetlerinin Cumhuriyetle birlikte başladığını söylemiyor, sadece gelişmelerinin Cumhuriyet tarihinden sonra başladığını vurguluyor.
Evet, bu rehber kitap da benzerleri gibi esasında bir propaganda metni, hemen her bölümde çerçeve içine alınmış slogan cümleleri var. Mesela, bu sanayi kısmında “Millî iktısadı Cümhuriyet doğurdu” ve “Önce buğdayı bile dışarıdan alırdık. Şimdi, ipekliyi bile memlekette yapıyoruz” sloganları kullanılmış. Sevgili hocamız Zafer Toprak, Osmanlı dönemindeki millî iktisat politikalarını araştırmak için yıllarını harcadı ve 1840’lardan başlayarak ipek dokuma sanayiinin buharla tanıştığına dair kayıtlar bulunuyor ama nihayetinde bunlar da slogandır deyip geçelim.
Yalnız, bu rehberde bir hoşluk var ki üzerinde biraz oyalanmadan edemeyeceğim. Kitap, 10 yıl içinde sanayide nereden nereye gelindiğini vurguluyor. Ayrı başlıklar altında, pamuklu, yünlü ve ipekli dokumalar, şeker, kösele ve deri, un, çimento, sabun, kereste sanayileri ele alınıyor, toplu bir bölümde ise zeytinyağı, trikotaj, çikolata, madenî eşya sanayii ve matbaacılıktan bahsediliyor. İlginç bir şekilde askerî sanayiden hiç bahis yok. Buradaki genel ilkenin, ithal ikameciliği ve himayecilik olduğunu, hammaddenin ülke içinden tedarik olunmasının bir hedef olduğunu da belirtelim. Rehber, kösele ve deri sanayii konusunda kamuya iyi haberler veriyor, üretimin artmasına rağmen dışarıdan yapılan ithalatın azaldığını söylüyor. 1923’te 1.851.000 kilo kösele ithal edilirken 1932’de ithalat sıfıra inmiş, imalat ise 1.974.000 kilo iken 4.105.000 kiloya çıkmış. Kundura yüz derileri ithalatı da 519.000 kilodan 55.000 kiloya düşmüş, üretim ise 75.000 kilodan 389.000 kiloya çıkmış.
Ayrıntısına girmeyeyim, 1923’te yarım milyon ton kundura yüz derisi ithalatına rağmen üretim neden 75.000 kilo olmuş bilmiyorum ama bu anlatımda ilginç bir husus yok mu? O da ayakkabı sanayiinin çalışabilmek için hammaddeyi yurtdışından ithal etmesi değil mi? Osmanlı’nın yurtdışına hammadde verip mamul eşya almasının istisnaları olduğu anlaşılıyor. Nitekim merhum Gündüz Ökçün’ün sadeleştirerek ve biraz da kısaltarak yayımladığı 1913 ile 1915 yıllarına ait Sanayi İstatistiki kitabına baktığımızda da aynı durumu, hatta fazlasını görüyoruz.
İstatistiki hazırlayan sanayi müfettişleri Monsieur Durrant ile Fuad Bey, Osmanlı ülkesinde dericilik sanayiinin içinde bulunduğu kötü durumdan acı acı şikâyet ediyor ve tabaklanmış deri üretiminin ihtiyacı karşılayamadığını ve ithalatın sürekli olarak arttığını söylüyorlar. Bu durumun başlıca iki nedeni varmış. Birincisi, debbağlar yeni teknoloji kullanmıyormuş. İkincisi ise, ilginç, Osmanlı ülkesinde kösele yapımı için kullanılan ağır sığır derilerinin “mefkudiyeti” yani yokluğuymuş. Yerli sığır derileri kuru olarak 10-12 kilogram gelirken Romanya, Güney Amerika ve Hindistan’dan ithal edilen deriler 20-25 kilograma çıkıyormuş. Yazarlar, bu hafif derilerden yapılan köselenin, ağır derilerden yapılanlarla aynı kalitede olamayacağını belirtiyor. Dahası, o tarihe kadar, ülkeye ithal edilen ham deriden de işlenmiş deriden de aynı gümrük alındığı için debbağlar yabancı rekabetine karşı zor durumda kalıyormuş. Artık ham deriden daha düşük gümrük alınacağı için bu önlemin işe yarayacağı ve dericilik sanayiinin gelişeceği umuluyormuş. Güzel de Osmanlı sanayiinin bir girdisi olmasaydı neden deri ithal edilecekti ki? Üstelik yazarlar ham deriden alınacak gümrüğün düşürülmesiyle, debbağların da işleyecek uygun hammadde bulacaklarını müjdeliyor. Demek ki himayecilik her koşulda işe yaramıyormuş ve sadece Osmanlı kundura sanayiinin değil dericilerinin de ithal hammaddeye ihtiyacı varmış. Tabii Cumhuriyet’te kösele ithalinin sıfırlanmasıyla yerli derilerden yapılan köselenin kalitesinde bir düşme oldu mu, o da başka mesele.
Satır arasında, erken Cumhuriyet dönemi söylemlerinde yılların akışıyla bir değişiklik olduğuna ve Osmanlı sanayiinin iyice yok sayıldığına değindim. Sayın Murat Turan’ın “Tek Parti Döneminin İktidar Literatüründe Osmanlı Mirası” adlı makalesinde dikkatimi çeken iki örneği aktararak bitireyim. Cumhuriyetin 15’inci Yılında Diyarbakır adlı yayından: “Cumhuriyetten evvel memlekette hiçbir sınai müessesesi yok bulunurken Cumhuriyet memleketin iktisadîyatına hadim bir çok fabrikalar tesis ettirerek ihtiyacı karşılamıştır…”. Bu da yine bir C.H.P yayını olan “25. Yıl” kitapçığından: “Cumhuriyetten evvel memlekette bir millî sanayi, bir millî ticaret, bir millî ulaştırma yoktu. Yurdun en hayatî iş sahaları Türk olmıyanların elinde idi...” İkisi farklı tabii ki ama her iki damar da bugünün Türkiye’si için tanıdık. Başka bir deyişle, daha pek çok konuda olduğu gibi Osmanlı sanayii konusunda da bir zamanlar girişilen tarihsizleştirme çabalarının sonuçlarıyla yaşıyoruz hâlâ. Bu arada, Osmanlı’da sanayi ve sanayileşmeyi tartışmanın güçlüğünü konuşurken konuyu çalışmanın muazzam güçlüklerine bir türlü gelemedik.
.14/12/2019 23:56
Yıl 1897 Van’da 9 bin 567 tiftik keçisi
Osmanlı sanayii konusunu ele alırken en ciddî sıkıntı, düzenli, tutarlı ve güvenilir istatistik verilerine sahip olmamamızdır.
Gelelim Osmanlı sanayii ve sanayileşme konusunu çalışmanın içkin güçlüklerine. “İçkin” derken bir soyutlama yapıyorum. Bu konuda Cumhuriyet’in başlarından beri yapılan kapsamlı tarihsizleştirmenin kamunun genişçe kesimlerinde oluşturduğu ezber ve bazılarının bu ezberin bozulmasına yönelik tehditler olarak gördüğü çabalara duyduğu antipatiyi ayrı tutmak, bir kenara koymak istiyorum. Bu kadarı zaten kolayca görünüyordur. Hiç uzağa gitmeye gerek yok, ilgili yazılarıma Karar’ın web sitesinde yapılan yorumlara bir göz atmak yeter. Ben ne yazarsam yazayım, bazı okurlar, Osmanlı’da hiçbir sanayi ve sanayileşme emaresi bulunamayacağına, buhar (daha sonra da petrol, dizel, gaz ve elektrik) ile dönen makine çarkları olamayacağına, ham deri ithal edildiğinde bile herhangi bir şekilde sanayide kullanılamayacağına iman etmiş görünüyorlar. Bazıları da, sanki Osmanlı ekonomisinin en büyük sektörünün sanayi olduğunu söylemişim gibi “daha fazla zorlamamam” hususunda uyarılarda bulunuyor.
Hayır, vurgulamak istediğim bu değil. İstisnasız herkes konunun en hurda teferruatına kadar çalışılmasını talep etse de, Osmanlı tarihinin bazı diğer veçhelerine duyulan yoğun ilgi aynen sanayi tarihine yönelse de, eski sanayi kompleksleri film seti veya eğlence merkezi olacağına hurdacıların elinde perakende olan makine, alet ve edevatıyla birlikte müze yapılsa da; velhasıl Osmanlı endüstri mirasının da Osmanlı mirasının bir parçası olduğunu tamamıyla müdrik bir toplum olsak da konuyu çalışmanın içkin, mündemiç (immanent, inherent) güçlüklerinden bahsediyorum.
Bunun için de meselenin alfabesine gitmek gerekiyor. Biz tarihçiler, bildiğimizi nasıl, nereden biliyoruz? Hep söyleriz belgesiz tarih olmaz diye, tabii ki Osmanlı sanayi tarihinin de, her türlü kayıp ve yıkıma rağmen, hem de çoğuna hiç dokunulmamış, araştırıcılarını bekleyen arşiv ve arşiv dışı belgeleri var. Kaldı ki yapılan çalışmalar da böyle yapıldı. Aklıma hemen, merhum Rifat Önsoy’un Tanzimat Dönemi Osmanlı Sanayii ve Sanayileşme Politikası ve yine merhum Donald Quataert’in Sanayi Devrimi Çağında Osmanlı İmalat Sektörü (Ottoman Manufacturing in the Age of the Industrial Revolution ) adlı çalışmaları geliyor. Sayın Önder Küçükerman’ın, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçerek faaliyetine devam eden önemli dört sanayi kuruluşunun hikâyelerini anlattığı kurum tarihlerini saymamak asla olmaz. Üstelik de bu fabrikaları devralan Sümerbank tarafından yayımlanan bu eserler şunlardır: Dünya Saraylarının Prestij Teknolojisi: Porselen Sanatı ve Yıldız Çini Fabrikası; Anadolu’nun Geleneksel Halı ve Dokuma Sanatı İçinde Hereke Fabrikası; Geleneksel Türk Dericilik Sanayii ve Beykoz Fabrikası. Boğaziçi’nde Başlatılan Sanayii ve Türk Giyim Sanayii Tarihindeki Ünlü Fabrika. “Feshane” Defterdar Fabrikası. Yine Küçükerman’ın Türk Sanayi ve Tasarım Mirasının Ana Ekseni. Altın Boynuzun Altın Zinciri Haliç adlı son kitabını henüz inceleyemedim ama kendisinin, Osmanlı sanayi kuruluşlarının modern Türkiye sanayiinin temelini oluşturduğu ve bugünün en önemli sanayii holdinglerinin “Haliç çevresindeki birikimden güç alarak” kurulduğu önermelerini çok kayda değer buluyorum.
Yüzüncü yıldönümü vesilesiyle yayımlanan meşhur Tanzimat I (ikincisi hiç çıkmadı) kitabında merhum Ömer Celâl Sarç’ın, “Tanzimat ve Sanayiimiz” adlı makalesini, Edward Clark’ın “Osmanlı Sanayi Devrimi” konulu makalesini ve Sayın Elif Süreyya Genç’in, Osmanlı İmparatorluğu’nda Yenileşme ve Buhar Makineleri adlı çalışmasını da konuyla doğrudan ilgilerinden dolayı zikretmek gerekir. Takdir edersiniz ki çok daha fazlası var. Hele, hem dönem, hem de kapsam olarak konuyu genişletip Osmanlı iktisat tarihi bütünlüğü çerçevesinde bakarsak bu sayfayı anında ve tabii ki yine yakınmaları gerektirecek şekilde bir literatür dersine çevirme riski de mevcut. Üstelik tam bir liste asla olamayacağı için çeşitli haksızlıklar yapacağım da muhakkak. Yine de Gündüz Ökçün, Vedat Eldem, Ahmet Tabakoğlu, Mehmet Genç, Yavuz Cezzar, Murat Çizakça, Şevket Pamuk, Çağlar Keyder, Charles Issawi ve tez hocam Roger Owen’ın adlarını zikretmiş olayım.
“Güzel, var işte bir şeyler, zorluk neresinde?” denebilir tabii ki. Evet, sadece konu hakkındaki çalışmalar değil muhakkak ki arşiv belgeleri de var, seyahatnamelerdeki gözlemler de, anılar da, günlük gazeteler de, kanunlar ve yönetmelikler de. Osmanlı fabrikalarının kendilerinden kalma kumaş katalogları, yani doğrudan ürün örnekleri, cam eşya olsun, top olsun, tüfek olsun diğer yapılanların da bir kısmı duruyor.
Bence Osmanlı sanayii ve sanayileşmesi gibi bir konuyu ele alırken en ciddî sıkıntı, düzenli, tutarlı ve güvenilir istatistik verilerine sahip olmamamızdır. Olanlar hem fasılalı, hem kapsamları çok sınırlı hem de çeşitli nedenlerle güvenilirlikleri üzerinde şüphe bulunan istatistiklerdir. Bu durum, elbette ki, özellikle dış ticaret istatistiklerinde, diğer devletlerin arşivlerinden ve matbuatından edinilen verilerle bir ölçüye kadar düzeltilebilir. Ama konu Osmanlı ülkesinin kendi sınırları içindeki üretim olunca bu kaynaklardan gelen veriler veya bilgiler de tesadüfî ve kısmî nitelik taşıyor. Sonuçta, Osmanlı sanayii hangi miktarlarda ne üretirdi gibisinden bir soru bile bizim için aldatıcı bir basitlik arz ediyor. Kaynakların durumunu bildiğim için, soruları, “Osmanlı’da sanayi var mıydı- yok muydu?” şeklindeki münazara sorularının daha ötesine bir yerlere taşıyarak, nicelikle ilgili tesbitleri de kolaylıkla yapamıyorum. Mesela, herhangi bir tarihte Osmanlı sanayiinin kurulu beygir gücü cinsinden kapasitesi hakkında bir şey diyemem, dahası denebileceğini de sanmıyorum ki başka bir ülkeyle kıyaslama yapıp bir kıssaya ve oradan da bir hisseye varayım. Yarın, ya bir şekilde bugün bilmediğimiz kaynaklar ortaya çıkarsa veya araştırıcılar ham verileri toplayarak ve işleyerek bu tür istatistikleri kendileri güvenilir bir şekilde oluştururlarsa durum değişir tabii ki. Ama eğer, bu tür basit soruların bize bir kaynak veya internet sitesi mesafesinde olduğunu düşünüyorsanız ben de bu düşüncenizle vedalaşmanız gerektiğini düşünürüm.
Muhakkak ki modernleşmekte olan diğer yerlerde olduğu gibi Osmanlı İmparatorluğu’nun son zamanlarında da istatistik verileri içeren kayıtlar mevcuttu. Devlet ve vilâyet yıllıkları bu bağlamda önemlidir. Ayrıca Hamidiye Etfal Hastanesi, Şirket-i Hayriye gibi kurumlar kendilerine ait istatistikleri yayımlarlar, belediyelerin “ihsaiyyat” (istatistik) mecmuaları olurdu. Ayrıntısına girmeyeyim. Şu kadarı var ki, son dönem Osmanlı toplumuna istatistiki hiç bilmeyen, tanımayan bir toplum demek güçtür. Devletin bihaber olduğu ise hiç söylenemez. Sonuçta, Ticaret ve Nafia Nezareti’ne bağlı bir İstatistik Umumî İdaresi bile vardı. İşte, Devlet-i Aliyye-i Osmaniye’nin Bin Üç Yüz On Üç Senesine Mahsus İstatistik-i Umumî’si yani Osmanlı devletinin 1897 yılına ait ilk genel istatistik yıllığını da 1900 yılında bu idare yayımladı. Bu kaynak, Sayın Tevfik Güran tarafından yayına hazırlanmış ve Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü tarafından Latin harfleriyle yayınlanmıştır.
Akla gelebilecek (veya gelmeyebilecek) hemen her konuda bütün bir imparatorluğu kapsayacak şekilde istatistik verileri sunan böyle bir yıllığın ne kadar önemli bir kaynak olduğunu söylemeye pek gerek yoktur. Dahası, içinde çok ilginç ve cazip veriler de bulunuyor. Mesela, Müze-i Hümayun’da bulunan kurşun mühürlerin toplam sayısının 1.652 olduğunu, bunların 1.605’inin Bizanslılardan, 31’inin Araplardan ve 16’sının ise Osmanlılardan kaldığını veya toplam sayısı 5.951 olan sikkelerin hangi malzemeden yapıldığını ve hangi kültürlere ait olduğunu bu kaynaktan öğrenmeniz mümkündür.
Büyük mesele tabii ki bu istatistik verilerinin ne kadar güvenilir olduğudur. Müze-i Hümayun herhalde envanterindeki sikkeleri doğru saymıştır. Değişik okullardaki öğrenci ve mezun sayısı da doğru sayılmış olmalıdır. Devlet alacağına şahindir, dolayısıyla 1882- 1895 yılları arasında alkollü içkilerden şu kadar vergi aldım diyorsa almıştır, peki aynı gözlemi 1897 yılı için değişik hayvan cinslerinden elde edilen sütün ağırlık (kıyye) ve kuruş cinsinden verilen değerleri için de yapabilir miyiz? Gerçi aynı yıllıkta vilâyetlerin hemen tamamı için evcil hayvan sayıları da mevcut ama tek tek vilâyetler için ne kadar süt elde edildiğine dair bir rakam zikredilmemiştir. Daha da önemlisi, mesela, her yerde beslenen bir hayvan olan koyundan alınan sütün 392.917.244 kıyye miktarında ve 495.824.238 kuruş değerinde olduğu belirtilirken bölgeler arasındaki fiyat farklarının nasıl üstesinden gelindiği veya verilen değerin hangi bölgedeki süt fiyatı dikkate alınarak hesaplandığı belirtilmemiştir.
Hiçbir istatistik verisi olmamasındansa bir veri olması tabii ki daha iyidir ama benim kanaatim, hem evcil hayvan sayılarının hem de onlardan alınan süt ve diğer ürünlerin miktar ve ederlerinin büyük oranda tahmin barındırdığıdır. Devlet, mesela, insan nüfusunu bile kesin olarak sayamadığı ve 500.000 yuvarlak sayısıyla ifade ettiği Bingazi Sancağı’nda gerçekten de 518.530 evcil hayvan olduğunu sayabilmiş miydi? Rakamdaki küsurat kimseyi yanıltmamalı. O sondaki “30” sayısı, sancaktaki katır sayısının o şekilde bildirilmesinden geliyor. Koyun ve keçi sayıları da aynen insan sayıları gibi yuvarlak olup sırasıyla 350.000 ve 120.000 olarak verilmiştir.
Şuna dikkat çekmeye çalışıyorum ki aynı kaynakta bile olsa, sunulan verileri kendi grupları içinde değerlendirmeliyiz. İmparatorluk hapishanelerindeki mahkûm sayısını ve bunların ne kadarının okuryazar olduğunu ayrıntılı ve kesin sayılarla veren yıllık, iş evcil hayvanlar gibi muazzam bir rakamı tesbit etmeye gelince Bingazi’deki gibi tahmin veriyor. Bingazi’nin arz ettiği vaziyetten daha şüpheyi calip bir şey varsa, o da, merkeze çok uzak başka vilâyetlerdeki evcil hayvan sayısının kesin rakamlarla verilmesidir! Mesela, Van’da, 3.826 çift mandası, 3.161 manda ineği, 1.215 manda boğası, 1.235 de malak varmış! Diğer hayvanlar da o şekilde gidiyor, 7.365 beygir, 205.252 koyun, 9.567 tiftik keçisi…
Peki, kaynak olarak biraz tanıtmaya çalıştığımız bu ilk istatistik yıllığı Osmanlı sanayii için ne diyor? Hemen söyleyeyim ki bu yıllıkta sanayie ilişkin bulunan rakamlar imparatorluk çapındaki evcil hayvan sayısı kadar ayrıntılı ve doyurucu değil, o yüzden de daha fazla ciddiye alabileceğimiz kanaatindeyim. Ne var ki bu istatistik verilerinin de kendi sorunları var. Evvela, “1313/ 1897 senesinde mevcut fabrikalar ile istimal olunan makine ve imal edilen eşyanın kıymet ve miktarı” gibi fevkalade vaadkâr bir başlık altında sadece 5 adet fabrikaya ilişkin veriler var. Bunlar da sırasıyla, Osmanlı kibrit fabrikası, İzmir buz fabrikası, İstinye buz fabrikası, Yün ve pamuk ipliği fabrikası ve Karamürsel şayak fabrikası olarak sıralanıyor. Bu verilerin hiçbir işe yaramaz olduğunu ileri sürecek değilim. Bilakis, ilginç hususlar öğreniyoruz. Mesela, bunların içinde en güçlüsü, 600 beygirgücüne sahip olan iplik fabrikasıymış ama biz popülerliğinden dolayı en geç tarihli olan Osmanlı kibrit fabrikasına bakalım. 1897’de açılan ve 44.000 Osmanlı lirası sermayesi bulunan bu fabrikanın, 40 beygir gücünde bir buhar makinesi ve iki kazanı varmış. Yılda 4.400 lira değerinde 2.000 sandık kibrit üretiyormuş. 80’i erkek, 121’i kadın olarak toplam 201 işçi çalıştıran Osmanlı kibrit fabrikası, çalışanlarına yılda 290 gün için 2.565 lira ücret ödemesi yapıyormuş.
Toplanılan verilerin farklı oluşundan dolayı bu 5 fabrikanın diğerlerinden ayrı olarak gösterildiğini sanıyorum. Yıllıkta bir de “Memâlik-i Mahrûse-i Şahane’de mevcut fabrika ve değirmen ve sairenin nev’ ve miktarı” adında çok daha geniş kapsamlı ama tek tek fabrikalar hakkında hemen hiç ayrıntı vermeyen bir tablo daha bulunuyor. Bu ikinci tabloda, İstanbul, Hicaz, Trablusgarp ve Bağdat haricindeki vilâyetlerde bulunan bazı fabrikaların tür ve sayılarından ve un fabrikaları ve değirmenlerinin buhar ile çalışıp çalışmadığından bahsediliyor. Eksikleriyle birlikte bütün imparatorluktaki değirmen ve un fabrikalarının ancak 197 tanesi buhar gücüyle çalışıyormuş. Buharla çalışmayanların sayısı 23.342 olarak verilmiş ve onların da ne ile çalıştığı (su, yel, petrol?) söylenmemiş. Bu tabloda İstanbul’un hiç geçmemesi tabii ki çok tuhaftır. Sadece, “Şehir emaneti mülhakatı” adı altında başkentin yakın çevresindeki bazı fabrikalar dikkate alınmış. Asıl vurgulanması gereken nokta ise, büyük devlet fabrikalarının da hiçbirinin zikredilmemiş olmasıdır. Sorunlar bu kadarla kalsa iyi… Anlaşıldı, bu tablodan devam edeceğiz sonra da 1913 ve 1915 yıllarına ait meşhur Sanayi İstatistiki’ne bakacağız.
.21/12/2019 23:25
Osmanlı’nın istatistik meselesi
Osmanlı sanayii ve sanayileşmesi gibi bir konuyu, özellikle nicelik boyutunu da işin içine katarak çalışabilmek için istatistik verilerinin ne kadar elzem olduğunu fakat eldeki verilerin çok fasılalı, kapsamlarının sınırlı ve daha da önemlisi, güvenilirliklerinin şüpheli olduğunu söylüyordum. Her açıdan önemli olmasına rağmen Osmanlı devletinin 1897 yılına ait ilk genel istatistik yıllığı da böyle bir kaynaktır. Yıllığı hazırlayan Ticaret ve Nafia Nezareti İstatistik Umumî İdaresi’nin de durumun farkında olduğu anlaşılıyor. Hazırlayanlar, II. Abdülhamid döneminin ilerlemeci ve kalkınmacı iktisadî zihniyetini yansıtır bir şekilde, “bunca mehâsin-i asrıyye-i hazret-i şehinşahîye ilaveten” bir de genel istatistik mecmuasının düzenlendiğini ve şimdilik eksiklikleri olsa da, vilayetlerden daha iyi istatistikler gönderilmesiyle ileride daha mükemmel bir hâle geleceğini söylüyorlar. Maalesef, bu konuda bir ikinci girişim olmamıştır.
İşte, bu 1897 yıllığında sanayi ile ilgili veriler çok sınırlıdır. En büyük sorun, devletin sahip olduğu fabrikaların hiçbirinin yıllıkta gösterilmemesidir. Osmanlı İmparatorluğu’nda en büyük ve en çok işçi çalıştıran, en fazla beygir gücüne sahip fabrikaların devlete ait olduğu ve ayrıca bu fabrikaların sadece İstanbul’da bulunmadığı ve Bursa, İzmit, İslimye, Samako, Kayseri gibi değişik yerlerde yayılım gösterdikleri dikkate alınınca bu “atlama”nın ne kadar önemli olduğu kendiliğinden anlaşılır. Kamuya ait sanayi tesisleriyle ilgili bilgilerin neden yıllığa girmediği hususunda herhangi bir açıklama yoktur. Osmanlı’da ölçü itibarıyla çok daha küçük olan özel sektöre ait fabrikaların başkent İstanbul’da yoğunlaştığı düşünülürse, yıllıkta İstanbul’un hariç tutulması da daha az önemli bir eksiklik değildir. Bu konuda da bir açıklama bulunmuyor ve doğrusu ben de bu çok önemli iki eksikliğin sebebi konusunda herhangi bir varsayımda bulunmak istemiyorum.
Dolayısıyla, 1897 yıllığında sanayiinin durumuyla ilgili olarak verilen en kapsamlı tabloyu bu iki eksikliği hatırda tutarak yorumlamak durumundayız. Bu tabloda değirmen ve un fabrikalarının buharla çalışıp çalışmadığından başka bir de ipekli dokuma ve pamuk fabrikaları ile “ispirto ve sair fabrikalar” hakkında bilgi var. Bu sonuncu kategorinin de çok sorunlu olduğunu bilmem ki vurgulamaya gerek var mı? “İspirto” kelimesinden sadece bugün kullanıldığı şekli değil daha geniş, alkol ve alkollü içecekleri anlasak bile bu sanayi dalı bu kadar önemli miydi ki geriye kalan her şeye, mesela, dericilik, gıda, toprak ürünleri, cam ve metal eşya sanayiine “ve sair” denerek geçiliyordu? Tablonun hangi kıstaslar gözetilerek ve ne tür bilgiler aranarak oluşturulduğunu bilmediğimiz sürece bir şeyler söylemek güç görünüyor.
1840’lardan itibaren Bursa’da buharlı fabrikalarda ipekli dokumacılık yapılmasına yani diğer kaynaklardan aksini bilmemize rağmen bu tabloda Hüdavendigâr vilâyetindeki ipekli ve pamuklu tekstil fabrikalarının sayısı sıfır görünüyor. Sadece 10 adet “ispirto ve sair” kategorisinde fabrika olduğu bilgisi var. Ayrıca, Hüdavendigâr gibi büyük bir vilayette buharla çalışan 8 ve eski usulle çalışan sadece 35 değirmen görünmesi de bir tuhaflık arz ediyor. Her açıdan Hüdavendigâr ile karşılaştırılabilecek bir vilâyet olan Aydın’da 25’i buharla 1383’ü buharsız çalışan 1408 değirmen ve un fabrikası, 30 pamuk fabrikası ve 68 adet de “ispirto ve sair” fabrikalar bulunuyormuş. Öte yandan, imparatorluğun en gelişmiş yörelerinden olan, Osmanlı işçi hareketinin güçlü olduğu Selanik’te ise, yine aynı tabloya göre buharlı değirmen ve un fabrikası sayısı sıfır görünüyor. Sadece 2 tane ipekli dokuma, 3 tane pamuk ve 18 tane de “ispirto ve sair” fabrikası varmış. Buharsız değirmenlerin sayısı ise 1385 imiş. Selanik’e komşu olan Manastır’da ise 9 adet buharla çalışan un fabrikası bulunuyor. Tablo, bütün imparatorluk sathında 23 ipekli dokuma, 41 pamuk ve 234 “ispirto ve sair” kategorisinde fabrika olduğunu kaydetmiş, 197 adet de buharlı un fabrikası ve değirmen görünüyor. Ayrıca, sadece un sektöründe çevirici gücün buhar olup olmadığı bilgisi aranmış, diğer sanayi kolları için bu veri bulunmuyor, bir ihtimalle hepsinin buharlı olduğu gerekçesiyle ayrıca kaydedilmemişler. Sanırım daha fazla irdelemeye gerek yok; bu tablonun bize 1897 yılındaki Osmanlı sanayiinin anlamlı ve gerçeğe yakın bir resmini sunduğu kesinlikle ileri sürülemez. Meselenin, gerçekte ne olup olmadığından ziyade bir veri toplama ve sunma meselesi olduğu anlaşılıyor.
Aynı yıllıkta, çok daha düzenli olarak tutulan dış ticaret istatistiklerinden de bir örnek bulunuyor. Tevfik Güran’ın, yıllığın tarihi olan 1897’ye değil de 1894 yılına ait olduğunu kaydettiği ve “Memâlik-i Mahrûse-i Şâhâne ile memalik-i ecnebiyye arasında vukubulan ithalat ve ihracatın nevi ve kıymeti” adlı bu tablo Osmanlı ülkesi ile yabancı ülkeler arasındaki bir yıllık ticaret hakkındadır. Muhakkak ki dış ticaret verileri ile sanayi arasında birebir bir bağlantı kurmak güçtür. İthalatı yapılan bir eşya dâhilde de üretilebilir veya dâhilde üretilen bir eşyanın hiç ihracatı olmayabilir… Yine de böyle bir tabloya bakmak bir ülkenin dış ticaretinde ham madde ve mamul eşya oranlarını yansıtması bakımından sanayii hakkında da dolaylı bir fikir verebilir.
Bu tablodan, Osmanlı İmparatorluğu’nun hammadde ihraç edip mamul madde ithal ettiği kolayca söylenebilir. Yalnız, bu genellemenin altının doldurulması ve bu durumun imparatorlukta sanayinin mutlak yokluğu anlamına gelmediğinin vurgulanması gerekiyor. Evvela, Osmanlı’nın sadece mamul eşya değil, incir ve üzüm gibi kendisinin tipik ihraç ürünleri de dâhil olmak üzere hemen her kalemde çeşitli tarım ürünleri ve hammaddeler ithal ettiğini ve ihracatının içinde cüzi de olsa mamul eşya olduğunu göz önünde tutmak durumundayız. Mesela, o yıl, “alaca ve kumaş” kategorisinde hem 6.758.611 kuruşluk ithalat hem de 1.905.849 kuruşluk ihracat yapılmış. Amerikan bezinde ise hiç ihracat yok ve 139.416.236 kuruşluk büyük bir ithalat var. Aynı şekilde, sığır ve manda derisinde 31.162.845 kuruşluk ithalat ve 738.653 kuruşluk ihracat var. Koyun derisindeyse oranlar tersine dönüyor, 540.487 kuruşluk ithalata karşı 34.744.030 kuruşluk ihracat görünüyor. 31.523.583 kuruşluk çuha ithalatına karşı ihracatın sıfır olduğu bilgisi, eğer aksi yönde bir bilgimiz olmasaydı, Osmanlıda hiç çuha sanayii olmadığı sonucuna bizi götürebilirdi…
Öte yandan, çelik ve makine gibi kalemlerde de hem ithalat hem de ihracat var. Mesela, 8.909.722 kuruşluk makine ithalatına karşı 45.958 kuruşluk makine ihracatı görünüyor. Bu durumu nasıl yorumlamalıyız acaba? Osmanlı ülkesine hariçten getirilen makineler üçüncü bir ülkeye mi gönderiliyordu yoksa bunlar Osmanlı dâhilinde imal edilen veya en azından montajı yapılan makineler miydi? Çok değil, 15 yıl kadar sonra, Sanayi İstatistiki bizlere İzmir’deki bazı fabrikaların, İstanbul’dakilerin aksine, “buhar makinesi, dâhili ihtiraklı (içten yanmalı) motorlar, dakik (un), sabun, yağ, helva, makaronya (makarna) fabrikaları tesisatı” yapabildiğini söylediğine göre bu son ihtimal de dikkate alınmalıdır.
“1329, 1331 [1913-1915] Seneleri Sanayi İstatistiki” başlıklı resmî yayın 1897 yıllığına göre araştırmacılarca çok daha iyi tanınmakta ve o oranda da sık kullanılmaktadır. Peşinen belirtmek gerekir ki, Ticaret ve Ziraat Nezaretinin görevlendirdiği Fuat Bey ve Monsieur Durant adlı iki sanayi müfettişi tarafından sanayi tesisleri yerinde görülerek yani bir sayım neticesinde hazırlandığı için bu istatistik kaynağı çok daha güvenilirdir ama onun da kendi çok büyük sorunları vardır. Bunların en hafifi, istatistiğin hazırlanmasına, imparatorluğun Balkan Savaşlarından büyük toprak kaybı ve yenilgiyle çıktığı bir zamanda girişilmesiydi. Dolayısıyla, Selanik gibi gelişmiş ama o esnada kaybedilmiş bir yöre bir yana dursun, bu istatistikte Edirne ve diğer Trakya şehirleri hakkında bile bilgi yoktur. Aynı şekilde, hazırlayanlar çalışmalarını 1915 yılını kapsayacak şekilde genişlettiklerinde bu kez de Birinci Dünya Savaşı’nın çıkardığı engellere takıldılar. Mesela, Suriye kentleri ve “mutasarrıfiye” diye bilinen kendine özgü bir yönetim şekline sahip olan Lübnan, bu istatistik çalışmasının kapsamına alınamamıştır.
Aslında, soruyu “Nereleri alınabilmişti ki?” şeklinde yeniden sormak daha faydalı olabilir. Bu hususta da yayının kapağını okusak kifayet eder:
“İstanbul vilâyetiyle İzmir, Manisa, Bursa, İzmit, Karamürsel, Bandırma, Uşak şehirlerinde bulunan sanayi müesseselerinin bizzat mahallinde icra olunan tetkikat üzerine ahvâl-i umumiyesini, tesisat [fabrikalar], müstahdemin ve [çalışanlar] ve istihsalâtını [üretimini] ve işbu istihsâlatın Ticaret-i Hariciye İstatistiki ile mukayesesini muhtevidir.”
Görüldüğü gibi bu meşhur istatistik, sadece İstanbul vilâyetiyle Batı Anadolu’daki 7 kentte bulunan sanayi ile ilgili olup, Osmanlı İmparatorluğu’nun bütün topraklarını kapsamadığı gibi Anadolu’nun, hatta Batı Anadolu’nun bile hepsini kapsamamaktaydı. Başka bir deyişle bu istatistiğin dayandığı sayım çok dar bir alan için, üstelik savaş koşullarından dolayı bazı fabrikaların kapandığı ve bazılarının da makinelerine veya kendilerine askerî ihtiyaçlar dolayısıyla el konulduğu bir zamanda yapılmıştı.
Hazırlayanlar tabii ki yapabildikleri sanayi sayımının Osmanlı ülkesinin ancak çok küçük bir kısmı için veri sunduğunun farkındaydılar. Buna rağmen en önemli sanayi merkezlerinin sayım bölgesinde yani İstanbul, Bursa, İzmir civarında toplandığı gerekçesiyle çalışmalarının “bütün memalik-i Osmaniye’nin sanayii hakkında fikir verebilecek mahiyette” olduğu kanaatindeydiler. Bu düşüncelerini de “Belli başlı diğer şehirlerde yalnız birkaç dakik, debagat fabrikalarıyla Adana ve Tarsus’ta dört pamuk filatür fabrikaları mevcuttur. Anadolu’da mahall-i sairede şayan-ı ehemmiyet müessesat-ı sanayi bulunmuyor” diyerek ifade etmişlerdi.
1913- 1915 yılı sanayi istatistikinin kapsadığı bölgenin Osmanlı sanayiinin yoğunlaştığı en önemli bölge olduğunda herhangi bir şüphe yoktur. Yalnız, bütün imparatorluk sanayiinin bu bölgede bulunmadığı da eş derecede şüphesizdir. Bazı sanayi dallarında bu sayım bölgesinin dışında da ciddî sanayi bulunmaktaydı. Mesela, istatistiğin kendisine göre, sayım bölgesindeki pamuk ipliği fabrikalarında toplam iğ sayısı 29.850’ydi. Sayıma girmeyen Adana ve Tarsus’taki 4 fabrikanın iğ sayısı da 28.000 olarak bu rakama çok yakındır. Un fabrikaları ve değirmenlerindeyse, sayım dışındaki bölgede bulunan buharlı değirmenlerin, öyle “birkaç” adet olmadığını ve sayımı yapılan şehirlere göre çok daha fazla olduğunu 1897 yıllığına bakarak söyleyebilmemiz çok ihtimal dâhilinde görünüyor. Şöyle ki o istatistikte, İstanbul hariç olmak üzere toplam 197 buharlı un fabrikası ve değirmen gösterilmişti, Sanayi İstatistiki ise 14’ü İstanbul’da olmak üzere 8 Batı Anadolu şehrinde sadece 33 un fabrikası ve değirmen saymıştır.
Sanayi İstatistiki’nin sorunları sadece kapsadığı coğrafî alanın darlığından ibaret değildir. Bir de, sayım alanı dâhilinde olmasına rağmen mesela madenî eşya sanayii gibi çeşitli nedenlerle yazılamayan sanayi kolları ve tabii ki her şeyden önce, sayım için veri toplamanın yarattığı güçlükler vardı. Sayımı yapan müfettişler, ya muharrik gücü olan ve 10’dan fazla işçi çalıştıran veya muharrik gücü olmamasına rağmen 20’den fazla işçi çalıştıran üretim yerlerinin peşindeydi. Buna göre bir elektrik motoru kullanan ve 9 kişinin çalıştığı bir atölye sayılmayıp 20 kişinin el emeğiyle dönen bir şekerci dükkânı sanayiden sayılabilirdi… İstatistik de galiba böyle bir şey, konulan kıstaslara göre hem içeride tutmayı hem de dışarıda bırakmayı getiriyor. Neyse, sayımda, sanayi kuruluşunun adı, sahibi, kuruluş tarihi, sermayesi, Teşvik-i Sanayi Kanunu’ndan yararlanıp yararlanmadığı, kazanlarının sayısı, muharrik gücünün cinsi, makinelerin satın alındığı yerler, çalışanlarına ait bilgiler, 15 yaşın altındaki çocuk işçi sayısı, ücretler, kullanılan hammaddenin ve üretimin miktarı, değeri, geldiği ve gönderildiği yerler gibi çok çeşitli sorular sorulmuştu. Bunların da üreticilerde ne amaçla sorulduğuna dair kuşkular uyandırması doğaldı.
Dolayısıyla, sayımı yapanlar, bazı sanayicilerin bilgi saklamasıyla ve direnciyle karşılaştılar. Mesela, alkollü içkiler, bira ve gazoz sanayiinin gıda sanayii içinde aynı kalemde sayılmasını planlamışlardı. Düyûn-ı Umumiye’ye verdiği vergiden dolayı boyutlarını bildikleri ve savaş sırasında iyice geliştiğini söyledikleri (İstanbul’da 1914’te 83 kuruluş vardı) içki sanayiinde üreticilerin “ahvâli hususîyeleri”, muntazam kayıtlarının olmayışı ve “gösterdikleri nisbetsiz adem-i emniyet (güven yokluğu)” dolayısıyla ve gazozu da önemsiz bularak sadece bira sanayiinde sayım yapabilmişlerdi. Aslında sanayi kuruluşlarının kayıt tutma (veya tutmama) alışkanlıkları, iş yeri sahipleri yardımcı olmak istediğinde bile sorun çıkarabiliyordu. Kuruluşların ancak üçte birlik bir kısmının düzenli kayıtları vardı. Pek çok patron, sadece bir cep defteri taşıyor ve oraya harcadığı ve aldığı parayı kaydetmekle yetiniyordu. Fuad Bey ve Monsieur Durant’ın, 100’e yakın işçi çalıştıran bir fabrikada işçi hesaplarının kurşun kalemle duvar üzerinde tutulduğunu görünce yine de sevindiklerini varsayabiliriz.
.28/12/2019 22:20
Son vakanüvisin gramofon fabrikası
Osmanlı İmparatorluğu’nun son vakanüvisi Abdurrahman Şeref Bey, Teşvik-i Sanayi Kanunu’ndan yararlanan fabrika sahipleri arasındaydı.
Sadece İstanbul ve Batı Anadolu’daki 7 şehirde ve o da ancak belirli sanayi dallarında yapılabilen 1913- 1915 yılı sanayi sayımının sorunları gerçekten de saymakla tükenir gibi değildir. Ayrıntılı istatistik bilgilerin derlemeye geçilmesinden önceki ilk sorun, nerede hangi sanayi tesisleri olduğunu bilmek gibi ontolojik bir seviyedeydi. Devlet muhakkak ki kendi sanayi tesislerinin nerede ve hangileri olduğu bilgisine sahipti. Özel ellerde olan sanayi tesislerinin de hiç değilse vergi yükümlülüklerinden dolayı maliyenin ve Düyûn-ı Umumiye’nin “radarlarına” takıldığı varsayılabilir. Fakat sayımı yapanların, sayımı fiilî olarak yapmak kadar zahmetli olabilecek araştırmalara girişmezden önce, evvelemirde hareket noktası edinecekleri bir liste ellerinin altında bulunuyordu.
Bu da 14 Aralık 1913 tarihli Teşvik-i Sanayi Kanun- ı Muvakkatı’ndan yararlanmak için başvuran sanayi kuruluşlarının listesiydi. Bu kanun, 1.000 liradan fazla değeri olan, yılda toplam 750 yevmiye miktarında işçi çalıştıran ve en az 5 beygirgücü seviyesinde bir çevirici güç kullanarak doğal hammaddeleri veya yarı mamul maddeleri “şekl-i ahara” (başka bir şekle) sokan fabrikalara bazı muafiyetler tanımaktaydı. Bu geçici kanunun, nelerin sanayi kuruluşu sayılacağı hususunda çıtayı oldukça aşağıda tuttuğu söylenebilir. Öte yandan, devlet fabrikaları ve devletten zaten bir imtiyaz almış olan sanayi kuruluşları bu kanunun kapsamında değildi. Konserve, ayakkabı, sigara kâğıdı, matbaalar, alkollü içki (müskirat) ve hazır elbise gibi pek çok sanayi dalı da kanundan faydalanamadıkları için listeye girememişti. Ayrıca, İstanbul’dan uzaklaşıldıkça, Teşvik-i Sanayi Kanunu’ndan yararlanan sanayicilerin sayısı düşüyordu ve bazı sanayicilerin kanunun varlığından bile haberdar olmadıkları görülüyordu. Bu kanundan 63’ü Dersaadet’te ve 15’i İzmir’de bulunmak üzere toplamda 117 sanayi kuruluşu yararlanmıştı.
Sayımı yapanlar, sadece teşviklerden yararlanan sanayi kuruluşlarını değil, belirlenen bölge dâhilinde devlete ve özel sektöre ait, herhangi bir imtiyazdan faydalanan veya faydalanmayan bütün sanayi kuruluşlarını tesbit etmeyi hedefledikleri için ellerindeki bu listenin ötesine geçmeye çalıştılar ve geçtiler. Yine de yeterli bilgi alamadıkları gerekçesiyle kendi listelerine almadıkları sanayi dallarının alkollü içkiler, ayakkabı, hazır elbise ve çamaşır imalatı gibi sanayi teşviki kapsamına girmeyen dallar olması dikkat çekicidir.
Ayrıca, I. Dünya Savaşı’nın getirdiği koşullar dolayısıyla dökümhane ve imalâthaneler ile demirden mamul çeşitli eşya üreten madeni eşya sanayiinde de sayım yapılamamıştı. Başlıca fabrikalar “cihet-i askeriyece” işletilmekteydi veya makinelerine “tekâlif-i harbiye suretiyle” el konulmuş ve bir fabrikadan diğerine taşınarak iş, içinden çıkılmaz bir hâle getirilmişti. Makinelerinin bir kısmı alındığı için işlemez durumda olan fabrikalar da vardı ve bazılarının yabancı olan sahipleri ülke dışına çıkmış durumdaydı. Dolayısıyla, sayımı yapanlar, o da hepsi özel sektöre ait olmak üzere, savaştan önce bu dalda çalışan 24 kuruluşun adlarını kaydetmekle yetinmişti. Bunların içinde bulunan ve her türlü tamiri ve demir inşaatı yapabilecek durumdaki İstinye Tamir Havuzları Anonim Şirketi’ne savaşın başında Bahriye Nezareti el koymuş, 1916’da da şirket, devlet tarafından satın alınmıştı. Önemli araç gereçlere sahip bazı fabrikalara da Seyr-i Sefain İdaresi el koymuş durumdaydı. Bu arada, aslında madeni eşya dalında sayılması gereken Tersane, Tophane, Sütlüce’deki tapa ve Bakırköy’deki fişek fabrikaları gibi devlete ait silah sanayiinin de sanayi sayımı kapsamına alınmadığını not etmiş olalım.
Yine de 1913-1915 sayımının ve istatistiklerinin, Teşvik-i Sanayi’den faydalanan kuruluşlar listesinin ötesine gidebildiği kesindir. Metal sanayii tamamen dışarıda bırakılmak şartıyla, 7 ayrı sanayi dalında 1913 yılı için 252 ve 1915 yılı için de 264 sayılarına ulaşılmıştı. Yan sanayi kuruluşlarıyla birlikte bu sayılar sırasıyla 269 ve 282’dir. Sayımı yapanlar, “[A]hvâl-i hazıra dolayısıyla sanayi-i madeniye grubuyla ispirtolu müskirat, kunduracılık ve hazır elbise, çamaşır imalâtı şubeleri tahrir edilememiş olup bunlarda dahi muvaffakiyet hâsıl olsa idi müessesat-ı sınâîyenin adedi 300’ü mütecaviz bulunacaktı” gözlemini yapıyorlar. 1914’te sadece İstanbul’da ve sadece alkollü içki dalında 83 kuruluş olduğunu da yine kendileri söylediklerine göre bu sayının 300’ü çok geçeceğini kolayca söyleyebiliriz. Kaldı ki sayım, Trakya’yı, Batı Anadolu’nun bir kısmı hâriç Anadolu’yu ve Suriye ile Lübnan da dâhil olmak üzere bütün Arap vilâyetlerini kapsam dışı bırakmıştı. Dolayısıyla gerçek rakamın çok daha fazla olması gerekir.
Her türlü kısıtına ve bütün sanayi dalları hakkında imparatorluk genelinde bir hüküm vermemizi olanaklı kılmamasına rağmen bu sanayi sayımının değerli bilgiler içerdiği kuşkusuzdur. Evvela, buradan edindiğimiz sanayi kuruluşlarının adı, mülkiyeti ve türü gibi bilgilerin başka kaynaklardaki eksiklikleri tamamlayıcı olduğunu söylemeliyiz. Mesela, 1897 yılına ait ilk genel istatistik yıllığında Hüdavendigâr vilâyetindeki ipek sanayii kuruluşlarının “sıfır” olarak göründüğünü belirtmiştim. 1913- 1915 sayımında ise Bursa’da muharrik güç ile çalışan 41 tane ham ipek fabrikası sayılmıştır. Kaynağımız, bu fabrikaların en eskisinin 1833’te kurulan Konstan Bay fabrikası olduğunu söylüyor. Bunu 1843’te kurulan Boduryan Karnik ve Madam Guma fabrikası izliyor. Eğer Konstan Bay fabrikası kurulduğu zaman da buharla çalışıyorduysa, bu, bildiğim kadarıyla bu fabrikayı, bütün Osmanlı İmparatorluğu’nda buharla çalışan ilk sanayi kuruluşlarından biri yapar. Bu fabrikaların ikisi zaten devlete aitti. 1915’in ikinci yarısındaysa, bu fabrikaların biri muhacirlere, biri “evkafa” verilmiş ve 9 tanesi de “Emlâk-i Emiriye’ye” geçmişti. Özette ise devlet mülkiyetine geçen fabrikalar 11 adet olarak veriliyor ve bu ani mülkiyet değişikliğinin sebebi fabrika “sahiplerinin hicreti” olarak gösteriliyor. Kaynağımız, ipekli dokuma fabrikalarının sayısını ise, biri Hereke Fabrika-i Hümayunu olmak üzere Bursa’daki 5 fabrikayla birlikte 6 olarak veriyor.
1913-1915 sanayi istatistiki, başka veriler de sunuyor. 1915 yılı için 264 kuruluşun 214’ünün (% 81) gerçek kişiler, 28’inin (%10. 6) anonim şirketler ve 22’sinin (%8. 3) ise devletin elinde olduğunu söylüyor. Sayımı yapanlar, kamuya ait sanayi kuruluşlarının %24. 6’lık büyükçe bir kısmının dokuma sanayi dalında olduğunu belirtiyor ve hatta “ Diğer gruplarda müessesat-ı emiriye pek mahdud olub hükûmetin faaliyet-i sınâîyesi sanayi-i nesciyeye inhisar etmiş bulunuyor” ifadelerini kullanıyorlar. Bu, tabii ki, devlete ait harp sanayii ile ilgili kuruluşların sayıma dâhil edilmediği hatırlanırsa geçerli olabilecek bir kanaattir.
Aynı kaynağa göre, 264 sanayi kuruluşunun 249’u (% 93. 9) muharrik güç kullanmaktadır ve 245’inin gücü hakkında bilgi alınabilmiştir. Muharrik güç sayısı toplam 374 adet olarak verilmiş ve 20.977 beygirgücü olarak hesaplanmıştır. Kuruluş başına da ortalama 85 beygirgücü düşüyormuş. Burada artık bir kez daha bu rakamın bütün imparatorluk sanayiinin beygirgücü olmadığını vurgulamaya gerek duymuyorum. Muharrik gücün cinsine gelince, ilk sırada sayıca % 40. 6 ve toplam gücün %75. 9’u ile buhar bulunuyor. İkinci sırada, sayıca % 35 ile petrol, benzin ve gaz kullanan ve toplam gücün % 12. 8’ini oluşturan içten yanmalı motorlar var. Üçüncü sırada sayıca % 21. 4 ile gücün % 6. 4’ünü sağlayan ve sadece İstanbul fabrikalarında görülen elektrik motorları geliyor. Su gücü ise sayıca % 2. 9 ve güç olarak % 4. 8 seviyesindeymiş.
1913- 1915 Sanayi İstatistiki’nin eksiklikleri muhakkak ki başka kaynaklar tarafından tamamlanabilir. Mesela, 1926 yılında basılan 1925- 1926 Türkiye Cumhuriyeti Devlet Salnamesi’nde “Teşvik-i Sanayi Kanunundan İstifade Eden Fabrikalar” adı altında uzun ve ayrıntılı bir tablo bulunuyor. Tablonun kaynak değeri hakkında yapılabilecek ilk gözlem, bu yıllığın imparatorluk devrine değil cumhuriyet döneminin hemen başlarına ait olmasıdır. Salnamenin basıldığı tarihe kadar 2 yıldan biraz fazla olan cumhuriyet döneminde, imparatorluk döneminde mevcut olmayan yeni fabrikaların kurulmuş olduğu hususunda bir şüphe olamaz. Nitekim yıllık üretim miktarları sorulan bazı fabrikaların, mesela, “10 ayda şu kadar” şeklinde verdiği cevaplar, o fabrikanın kuruluşu üzerinden henüz bir yıl bile geçmediğine işaret ediyor. Öte yandan, tabloda isminde hâlâ “Osmanlı” kelimesini taşıyan kuruluşlar eksik değil. Ayrıca salname, artık Ankara’nın başkent olmasına rağmen İstanbul’dan bahsederken hâlâ “Dersaadet” diyor! Anadolu şehirlerindeki fabrikaların yerlerini bildirirken hangi kentte, bazen de hangi kentin hangi mahallesinin sokağında olduğunu açıklamak gereği duyuyor ama İstanbul’daki fabrikalardan hiç şehir adı vermeksizin doğrudan semt adı vererek bahsediyor. Kısacası, bu salnamenin kaleme alındığı kültür ortamının hâlâ Osmanlı etkisinde olduğunu ve kanundan yararlanan fabrikaların çoğunun da Osmanlı’dan devralınan sanayi kuruluşları olduğunu ileri sürebiliriz.
Her sanayi kuruluşunun Teşvik-i Sanayi Kanunu’ndan yararlanması gibi bir olgu söz konusu olmadığı için, 1925 yılındaki sanayi kuruluşlarının, bu tabloda yer alan 208 sanayi kuruluşundan ibaret olmadığını not edelim. Ayrıca, birkaç tane “emlâk-i milliye” ve il özel idareleri tarafından idare edilen sanayi kuruluşunun varlığına rağmen, bu tabloda da devlet fabrikalarının bulunmadığını söyleyelim. Kısacası yine kısmî bir listeyle karşı karşıya olduğumuz kesindir. Bu tablonun güçlü tarafı ise, 1913- 1915 sayımında hiç dikkate alınmayan bölgelerdeki sanayi kuruluşları hakkında değerli bilgiler vermesi ve bu kuruluşların Hatay hâriç bugünkü Türkiye sınırları dâhilinde bulunmasıdır.
Tanım gereği, bize bütün sanayi kuruluşları hakkında bilgi vermese de bu tabloda, fabrikanın türü, nerede bulunduğu ve sahibinin ismi, yıllık üretim miktarı, muharrik gücün sayısı, cinsi, kaç beygirgücünde olduğu ve fabrikanın yılda kaç gün karşılığında işçi çalıştırdığı bilgileri mevcuttur. Dolayısıyla, bu verileri kullanarak nicelikle ilgili bazı analizler yapmak mümkündür. Mesela, bu 209 sanayi kuruluşundaki toplam muharrik güç sayısı, tabii ki toplam kurulu beygir gücü ve muharrik güç araçlarının cinslere göre dağılımı kolaylıkla sayıya dökülebilir. En azından bu yazının kalanında bunu yapamam.
Bunun yerine, bazıları sayıya dökülse fevkalade lüzumsuz ve istatistik açısından anlamsız veriler üretecek olan ama Türkiye sanayi tarihini çeşitli veçheleriyle anlamak için faydalı olabilecek bazı kayıtlar üzerinde durmak isterim. Gerçekten de 1925’te sanayi teşviklerinden yararlanmak isteyen “eski imparatorluk vakanüvisleri” veya “müntehir veliaht şehzade mirasçıları” gibisinden kategoriler icat etseydik bunların istatistik açıdan ne gibi bir değerleri olabilirdi?
Tahmin edilebileceği gibi bunlar gerçekten var ve bir tarihçi olarak yukarıdaki kategorileri öyle belirledim, icat ettim ama uydurmadım. Osmanlı İmparatorluğu’nun son vakanüvisi olan Abdurrahman Şeref Bey, tabloda “Âyân’dan” nitelemesiyle geçiyor. Beyoğlu’nda Kule Kapı caddesinde “askerî elektrik pilleriyle levazım-ı elektirikiye ve gramofon makineleri imâline mahsus” bir müesseseleri varmış. Yılda 3.000 Osmanlı lirası değerinde askerî pil ile gramofon makine ve plakları üretiyorlarmış. Fabrikanın kendisi de 16 beygir gücünde 2 adet elektrik motoruyla çalışıyormuş… Yılda çalıştırdığı “amele miktarı” ise 4.500 olarak verilmiş. Bu tabii ki fabrikanın kaç yevmiye ödediği demek. Yılın her günü çalışılsa 12, 3 işçi istihdam edilmiş olurdu. Böyle olmayacağına göre işçi sayısının gerçekte daha yüksek, belki 16- 20 arasında olduğu düşünülebilir. Çoğul şekli kullanmam ise son vakanüvise duyduğum abartılı bir tarihçi saygısından ileri gelmiyor. Abdurrahman Şeref Bey’in bir de Nefise Şevket Hanım adlı bir ortağı bulunuyor. İşte, burada, fabrika sahipleri arasında diğer kadınlar da bulunduğu için, istatistik açısından çok daha anlamlı bir sonuca ulaşılabilir… Bu arada, Abdurrahman Şeref Bey 18 Şubat 1925’te vefat ettiğine ama salnamede bu belirtilmediğine göre, bu bilgilerin bu tarihten önce derlendiği anlaşılıyor.
Benzer bir paragrafı, intihar ederek yaşamına son veren Veliaht Yusuf İzzettin Efendi veresesinin Tophane’deki madeni eşya fabrikası için de yazabilirim. Bundan sarfınazar ediyorum. Sadece bu fabrikadaki toplam beygirgücünün 175 olduğunu not edeyim. Asıl vurgulamak istediğim “Müslüman Osmanlı aristokrasisi” diyebileceğimiz bir kesimin de sanayi müteşebbisleri içinde yer aldığı hususudur.
Böyle bir tablonun çalışılması bize belki bütün Osmanlı- Türk sanayii hakkında genellemeler yapma imkânı vermiyor. Nihayetinde biraz silik de olsa, imparatorluktan cumhuriyet rejimine geçerken bazı sanayi kuruluşlarının çektirdiği toplu bir fotoğraftır. Ama hangi Anadolu ve Trakya kentinde nasıl, ne üreten, kimlerin mülkiyetinde, neyle çalışan sanayi kuruluşları olduğuna dair bir fikir veriyor.
.03/01/2020 22:55
Osmanlı sanayiinden kalanlar ve bir ara toplam
Verilerin eksik ve bazen de şüpheyi davet edecek bir şekilde mükemmel olarak kaydedilmeleri ve seçici olarak derlenmiş bulunmaları gibi sebeplerden ötürü Osmanlı sanayiini nicelik boyutuyla çalışmanın güçlüklerine dair epey bir kelâm etmiş bulunuyoruz. Son olarak, 1925-1926 Devlet Salnamesi’nin teşviklerden yararlanan kuruluşların listesini vermesi hasebiyle Osmanlı’dan kalan sanayii varlığı hususunda bir fikir verebileceğini söylüyordum. Tanım gereği bu da kısıtlı bir liste olduğu ve ayrıca devlete ait olan kuruluşları dışarıda bıraktığı için bize sanayinin bütünü hakkında gözlemler yapma imkânı vermiyor. Yine de, 20. Yüzyılın başlarında, bugünkü Türkiye sınırları içinde sanayileşmenin özel sektörde hangi dallarda nasıl bir dağılım gösterdiğini görebiliriz.
Aslında, “Osmanlı sanayii” deyince neden bahsettiğimizi somutlaştırmak için kısaca saymakta fayda var: Çırçır, un, iplik, pamuklu, yünlü ve ipekli dokuma, çorap fabrikaları, makarna, buz, zeytinyağı, sabun, ıtriyat, tuğla ve kiremit, tarım makineleri ve aletleri, madeni eşya, ispirto üreten fabrikalar, demir dökümhaneleri, deri ve kösele, çimento ve su kireci fabrikaları… Devletin elindeki askerî fabrikalar ve silah fabrikalarını da eklersek tabii ki daha net bir resim elde ederiz.
İzlenim seviyesinde olacak ama dikkatimi çeken birkaç sanayi kuruluşundan da tek tek bahsedeyim. Mesela, Karesi’de (Balıkesir- Edremit) Soğanyemez Mahallesinde Ali Rıza ve ortağı Sezai Ömer [Madra] Beylerin yılda 600.000 kıyye zeytin işleyen ve 50 beygirgücünde bir buhar makinesi ile çalışan bir zeytinyağı fabrikası varmış. Burdur’da, Ilıca mevkiinde Çilzâde Fahreddin ve ortaklarının 12 beygirgücünde bir petrol motoruna sahip fabrikası yılda “asgarî 200.000 kiremit ve 2 milyon tuğla” üretiyormuş. Edirne idare-i hususiyesi tarafından çalıştırılan “imalât-ı haşebiye ve hadidiye” (ağaç ve demir eşya imalâtı) fabrikasının ürettikleri ayrıntılı bir şekilde verilmiş. Buna göre, bu fabrikada yılda 700 araba, 200 pulluk, 500 saban, 200 mısır makinesi, 200 tınaz makinesi, 60 metreküp kereste, 2.500 kilo döküm, 2.500 kilo muhtelif torna, freze tesviye işleriyle 5.100 kilogramlık demir işleri üretiliyormuş.
Bunların tarımda kullanılan araçlar ve aletler olduğu anlaşılıyor. İstinye Havuzları ve Destgâhları Osmanlı Anonim Şirketi ise faaliyet alanını “bilumum vapur ve gemi tamiratı ve kazan ve motor makinelerinin tamir ve müceddeden imâli” olarak gösterdiğine göre, tamirden daha öteye gittiğini düşünmek durumundayız. Bu bağlamda, 1913- 1915 sanayi sayımında İzmir’de içten yanmalı motorların üretildiğine dair bir kayıt olduğunu hatırlamakta da fayda var. Bu arada, bu sanayi kuruluşlarının hepsinin çok az bir güçle çevrildiği yolunda bir izlenim vermek istemem. Böyle bir genelleme yapılabilir ama ciddî güce sahip fabrikalar da göze çarpıyor. Mesela, Gebze, Eskihisar, İncirburnu mevkiindeki Eskihisar Çimento ve Su Kireci Osmanlı Anonim Şirketi’nin fabrikasında, yılda 40.000 ton çimento ve 25.000 ton su kireci üretmek için 204, 550 ve 1088 beygirgücünde üç buhar makinesi kullanılıyormuş. Yine Gebze- Darıca’da Taşliman mevkiindeki Arslan Osmanlı Anonim Şirketi’nin fabrikası da 900 ve 250 beygirgücündeki iki buhar makinesiyle yılda 30.000 ton çimento ve 12.000 ton su kireci üretiyormuş.
Vurgulanması gereken bir nokta ise 20.Yüzyılın başında ortaya çıkan bu görüntünün arkasında neredeyse yüzyıllık bir sanayileşme tecrübesi olduğu, Osmanlı’da modern anlamda sanayileşme girişimlerinin II. Mahmud ve Abdülmecid dönemlerine kadar geri gittiğidir. İlginçtir, bugün Osmanlı’da sanayi ve sanayileşme / sanayileşememe tartışmaları yapılırken işin bu boyutu yani erken Osmanlı sanayileşmesi büyük oranda göz ardı edilmektedir. Daha da ilginç olanı ise, Osmanlı sanayileşmesini yetersiz ve son kertede başarısız görse ve öyle gösterse de Erken Cumhuriyet’in bu konuda hiç olmazsa en temel gerçekleri kabul etme kapasitesi günümüzdeki bazı kişilerden daha yüksek görünüyor.
Mesela, 1931 tarihli Tarih IV kitabı, ülkede ilk fabrikanın açılmasının üzerinden neredeyse yüz yıl geçtiğini biliyordu. Bu meşhur ders kitabına göre, “Cümhuriyet idaresi”, Yeni Türkiye’nin bir an önce “sanayi sahasında tekâmülünü” istiyordu. Henüz cumhuriyet ilân edilmeden İzmir’deki Türkiye İktisat Kongresi’nde önemli kararlar alınmıştı. Yeni Teşvik-i Sanayi Kanunu’nun çıkarıldığı 1927’ye kadar açılmış olan fabrikaların sayısı toplam 470 iken, o yıldan kitabın yayın tarihi olan 1931’e kadar bu sayı 1988 olmuştu. Sonrası şöyle:
“Bu iki rakamdan, Türkiyede son dört yıl içinde iki bine yakın yeni fabrika kurulmuş olduğu yani bir asra yakın zaman evel, ilk fabrikanın açıldığındanberi bütün Osmanlı İmparatorluğunda toplanan yekûnun (4) mislinden fazla nispette bir artış bulunduğu anlaşılır.”
İttihat ve Terakki hükûmetinin sanayi teşviklerini ve tabii ki diğer “Millî İktisat” politikalarını devam ettiren Cumhuriyet’in sanayileşmeye ciddî bir vurgu yaptığı ve bu konuda büyük gelişmeler yaşandığı hususunda herhangi bir kuşku olamaz. Fakat bendeniz, bu konunun bilinmesinde ve öğretilmesinde değil, erken Osmanlı sanayii ve sanayileşme çabalarının özellikle kamusal alanda hemen hiç bilinmemesinde bir sıkıntı görüyorum. Meselenin özü benim için budur. Osmanlı sanayileşme tarihinin daha alfabesinde tıkanırsak Cumhuriyet sanayiinin de nasıl bir temel ve birikim üzerinde yükseldiğini gözden kaçırırız. 1925’te Sanayi ve Maadin Bankası’nın kurulduğunu, onun uhdesindeki fabrikaların Sümerbank’a geçtiğini biliyoruz da bazıları günümüze kadar faaliyetlerini sürdüren o fabrikaların en önemlilerinin, Feshane’nin, Beykoz’un, Bakırköy’deki Basmahane’nin, Yıldız’ın ve Hereke’nin Osmanlı’dan devralındığını bilmeyelim mi? Bilirsek söylemeyelim mi? Acaba bunu söylemek bir kurguyu mu bozuyor? Yoksa Osmanlının yöneticileri öyle Sanayi Devrimi’nden bihaber olacak kadar derin bir rehavet içinde değil miydi? Sanayi Devrimi daha olurken kendi imalathanelerini buhar gücüyle çalışır hâle getirmeye mi başlamışlardı? Ağzımızdan yel alsın ama bu ülkede sanayileşme çabaları yoksa Tanzimat döneminde mi başlamıştı?
Tanzimat dönemi Osmanlı sanayileşmesi bu yazının kapsamını çok aşar hiç girmesem daha iyi ama birkaç şey söylemiş olayım. Mesela, Osmanlının buharlı gemilerle ilk tanışması herhâlde daha önceydi ama 1827’de bu gemilerden biri olan Swift satın alınarak Osmanlı hizmetine girdi ve bir rivayete göre Sürat, diğerine göre ise Sagir adını aldı. Osmanlı topraklarında gemiler için ilk buhar kazanının yapılması içinse farklı tarihler geçiyor. İzmir tersanesinde 1837’de bir kazan yapıldığı bilgisi de var ama Bernd Langensiepen ve Ahmet Güleryüz, ilk kazanın 1855’te Zeytinburnu Fabrikası’nda yapıldığını söylüyorlar. İşin güzeli Zeytinburnu Demir Fabrikası’ndan başka, aynı yerde 1855’te kurulmuş pamuklu emprime ve alaca bez üreten bir de tekstil fabrikası vardı. Her hâlükârda, Zeytinburnu Demir Fabrikası, Tersane, Tophane ve Tüfekhane gibi tesislere Osmanlı’nın ağır sanayii gözüyle bakabiliriz.
Önder Küçükerman, “Zeytinburnu fabrikasında yapılan fırınlarda çelik namlular dökülmesi başarılmış, bunlar top fabrikalarında mükemmel hâle konmuştu” diyor ve Tophane ve Tüfekhane’nin ikisinde de 120 beygir gücünde birer buhar makinesi olduğunu kaydediyor. Tabii bir de Samoko’daki demir fabrikası var… 1835’te ordunun fes ihtiyacını karşılamak için kurulan Feshane kısa bir süre sonra buhara geçmişti ve 19.Yüzyılın ortalarında yılda 400.000 fes ve 30.000 metre çuha üretiyordu. Bu arada, İslimye ve İzmit’te de yine devlete ait büyük çuha fabrikaları olduğunu not edelim. Kökeni 1810’larda özel bir şahıstan satın alınan tabakhaneye giden Beykoz Fabrikası ise 1842’de buhara geçti. 1912’de de 90 beygirlik iki dizel motoru ve yeni buhar kazanlarının gelmesiyle günde birkaç yüz civarında olan kundura üretimi 1.000 çifte çıktı…
Osmanlı sanayii konusunda söylenecek daha çok şey var. Doğrudan alakalı olmasına rağmen, sermaye birikimi ve sanayiinin finansmanı, kredi gibi konulara hiç dokunmadım bile. Yalnız bir konu var ki değinmeden geçemeyeceğim. Bu Osmanlı sanayiinde yeni hiçbir şey yapılmaz, bazı önemli ürünlerin modelleri ve prototipleri Osmanlı fabrikalarında geliştirilmez ve üretilmez miydi acaba? Maalesef bu konuda yapılmış çalışmalar çok mahduttur. Bazen kaynaklarda geçen bir ürün fizikî olarak ortada olmadığı için bir hükümde bulunmak imkânsız oluyor. Mesela, 1862’deki 2. Londra Sergisi’ne Şam’dan Bayezid Efendi “imalâtta kullanılan makine” diye tarif edilen bir makine ile katılmış. Ne makinesi olduğu bile belli değil. S. Balyan adlı İstanbullu bir Osmanlı tebaası da bir “lokomotif” göndermiş. Bir gün, bir yerde bir izi karşımıza çıkıncaya kadar bunun da neye benzediğini bilemeyeceğiz sanırım.
Müzelerimizde bazı Osmanlı sanayi ürünlerinin fizikî olarak mevcut olduğu hâllerde ise çok şanslıyız. Ola ki bugünün ilgisizliği yarının araştırmacılarında gerçek bir meraka dönüşür, her biri hakkında ayrıntılı çalışmalar yapılır da karanlık biraz kalkar. Geçen yazımın görseli olarak Askeri Müze’de bulunan geriden dolmalı ve çok atışlı bir revolver topun fotoğrafını verdim. Yine aynı yerde, Tüfekhane’de 20. Yüzyılın hemen başlarında yapılmış bir makineli tüfek sergileniyor, kimseciklerin dikkatini çekmeksizin… 1892’de Tersane-i Amire’de üretilmiş, “kuyruktan dolar, kamalı, kızaklı sahil topu” ise tunçtan yapılmış çok güzel bir model…
Ama asıl, Ahmet Süreyya Emin Bey’in yaptığı topu anlatacaktım. “Geriden dolar” ve “namlusu yiv setli” olan demirden yapılma bu “seri ateşli sahra topu” müzenin ilk katında, satış yerinin hemen yanında sergileniyor. Kundağının ön tarafındaki pirinç plakada “Zeytinburnu Fabrika-i Hümayunu Mamulâtı. Muhterii [icat eden]: A. Süreyya Emin” yazılı. Müzenin verdiği bilgiye göre, Ahmet Süreyya 1848’de İstanbul’da doğmuş ve 1923’te yine İstanbul’da ölmüş. Sergide olan topu yapmaya ise 1866’da Zeytinburnu Fabrikası’nda başlamış ve 1868’de tamamlamış. Sonrasını Askeri Müze Toplar Koleksiyonu kataloğundan izleyelim:
“Devletin o zamanlar üzerinde durmadığı bu proje daha sonra İstanbul’daki Krupp Fabrikası temsilcisinin ilgisini çekmiş, Emin Bey’in izni dahi alınmadan Sultan II. Abdülhamid’den alınan çizimlerle ve padişah buyruğu ile Almanya’da seri ateşli topların imaline başlanmıştır.”
Ne olmuş, tasarı ve prototip hep dışarıdan gelirken bu kez Osmanlı’dan mı gitmiş? Almanların meşhur Krupp Fabrikası, çizimleri buradan giden bir topu mu seri olarak üretmiş ve dünyaya ihraç etmiş? Sorular mebzul… Evvela, tabii ki ateşli silahlar uzmanı değilim ama 1868 yılı seri atışlı toplar için biraz erken bir tarih… Yine de seri üretimden önceki bir aşama söz konusu olduğu için bu ihtimalin otomatik olarak dışlanmasından yana değilim. Öte yandan, topun çizimlerine başladığında Ahmet Süreyya Bey 18 yaşında görünüyor ki bu dahi tuhaf. Topla beraber çekilmiş resmi daha olgun bir kişiye ait gibi ve tabii ki hikâyede II. Abdülhamid’in adının geçmesi de bize daha geç bir tarihi öneriyor. Neyse, topta, bir de “kama payı gerisinde”, “PATENT von Broadwell CARLSRUHE” yazıları bulunuyor. L.W. Broadwell, Almanya’da yaşayan bir Amerikalı mucitmiş. Acaba, Ahmet Süreyya Bey’in topuyla ilişkisi neydi? Söz konusu olan patent sadece topun bazı aksamına, mesela, kamasına mı aitti? Müzenin uzmanları da sanırım bu tür mülahazalarla bu top için “Türk- Alman” nitelemesini kullanmış… Ne dersiniz, sırf bu bağlantılar bile daha çok araştırmaya ihtiyaç olduğunu göstermiyor mu?
ARA TOPLAM VE KÜÇÜK BİR ARA BAŞLIK
Karar’da yazmaya başladığımdan beri Taha Akyol, “Ara başlıklar kullanın” tavsiyesinde bulunuyordu. Herhâlde faydası olurdu ama bu öğüdü tutmadığım aşikâr. Ama şimdi yazımın içeriğinden epey farklı bir şeyler söyleyeceğim, buna bir ara başlık kesin gerekir. Akademikler için alışılmışın dışında kısalıkta, adeta mini makaleler niteliğinde olan bu yazıların, bazılarına da okunmaz ve anlaşılmaz geldiğinin ve hiç değilse bir okurda da düşmanlık ve kızgınlık hâsıl ettiğinin farkındayım; “insan anlayamadığına düşman olur” diye boşuna dememişler. Tesellim, olumlu yönde aldığım tepkilerin hem sayı hem de nezaket seviyesi olarak bunun kat kat fevkinde olmasıdır. Dolayısıyla ilk teşekkürüm okurlarıma. Bana sayfalarını ve dostluklarını veren Karar ailesinin bütün üyelerine de yürekten teşekkürler.
İsmail Kara, Biraz Yakın Tarih Biraz Uzak Hurafe kitabının önsözünde şöyle diyor: “Fakat bilfiil gazeteci olmadan haftada bir gün, iki gün de yazsanız kafanızın bir tarafı sürekli olarak o günlerde yazacağınız yazıyı, yazının muhtevasını, başlığını arıyor, onunla ilgili malzemeler derliyor, cümleler, paragraflar kuruyor, muhataplar hazırlıyor.” Bu ifadeler bana da tercümanlık edebilecek nitelikte, ben de hâlimce bir maraton koştum. Şimdiye kadar okuduklarınız benim 40 yıllık meraklarımın bir yansımasıydı. Hâliyle o kadarlık bir ara daha alamam. Ama başka işler yapmak için dahi olsa bir molaya ihtiyacım olduğu kesin... 4 yıla yakın bir zamanda elinizdekiyle birlikte 200 yazı yazdım. Bir kenara not aldığım mutasavver konu başlıklarından da bir bu kadar çıkar. Toplamda 300.000 kelime kadar yazmış bulunuyorum. Gereken konu tasnifini yapıp, notlar, bibliyografik referanslar ve indeks eşliğinde yayımladığımda diğer kitaplarımın hacminde 3 cilt olacak gibi duruyor. Buna bir ara toplam diyelim. Tekrar Karar’da görüşmek dileğiyle Allah’a ısmarladık.
.
