“Hukuk devleti”, “hukukun üstünlüğü”, “hak ihlali”, “yetki aşımı”, “yargı bağımsızlığı”, “hukukun araçsallaşması / siyasallaşması”, “gerekçeli karar”,“karşı oy”… Hiçbir öncelik sırası gözetmeksizin hemen aklıma gelen kavramlar bunlar. Aklıma kolayca geliyorlar çünkü basında her gün görüyoruz, hukukla böylesine iç içe yaşıyoruz. Gerçekten de bizim gibi başka bir ülke var mıdır ki gazetelerde, televizyonlarda ve aslında ürettiği huşunet ve yabanilikten dolayı“anti-sosyal medya” denmesi daha yerinde olacakken nedense “sosyal medya”adı takılan diğer bazı vasatta hukuk kavramlarını sadece bir mesleğin erbabı değil, geniş kesimler hemen her gün duysun ve kullansın?

Tanzimat Fermanı olarak da bilinen Gülhane Hatt-ı Hümayunu, 3 Kasım 1839’da Reşid Paşa’nın bizzat okumasıyla Osmanlı toplumuna ve dünyaya ilan edilmişti.

Epeyce bilinen bir tarih efsanesidir, Mustafa Reşid Paşa, dostu Britanyalı diplomat Stratford Canning’e işe nereden başlamak gerektiğini sorunca “Ta baştan!” cevabını almış. Canning tabii ki can ve mal emniyetinden söz ediyormuş. Lâkabı “Koca”dır, ama siz bu resimde Reşid Paşa’yı leb demeden leblebiyi anlayan pek zeki ve acar bir talebe olarak da tahayyül edebilirsiniz. Afacanca atılarak “Şeref ve haysiyetin de emniyet altında olması gerekmez mi?” diye sormasından belli değil mi?

‘Efsane’ dedim ama bu, yukarıda geçen sahnenin Canning’in hatıratından süzülerek bize gelmesinden dolayı değil. Hatta ben böyle bir konuşmanın pekâlâ geçmiş olabileceğini baştan kabul edeyim de olsun bitsin. İşin doğrucası bu anekdotu benim gözümde efsane haline getiren, içeride ve dışarıda birkaç nesil tarihçinin, aktarılanı büyük bir safiyetle karşılaması ve dahası, fermandaki bu can, ırz, namus ve mal hususlarının garanti altına alınışı noktasını, tarihçe kaydedilen tecrübeyi hiç düşünmeksizin, selamlayıp kutsamasıdır.

***

Bırakın Osmanlı’yı, yeryüzünde herhangi bir sistem olabilir mi ki ‘pozitif hukuk’ alanındansa “doğal hukuk”un gereği olduğu varsayılan bu en temel insan haklarını hiç dikkate almasın ve yüzlerce yıl varlığını sürdürebilsin? Veya soruyu şöyle çevirip sorayım, bunların ayaklar altına alındığı sistemlerin ömrü ne kadar olmuştur? Hal böyleyken, artık iyice popülerleşen bazı mütearifelere göre bu temel insan haklarının Osmanlı dünyasında ilk kez arz-ı endam edişleri işte bu Gülhane Hatt-ı Hümayun’u ile olmuştur…

Çocukluğumdan beri merak ederim, fermandan önce, isteyen istediğini öldürebiliyor, malını alabiliyor, namusuna el uzatabiliyor muydu diye. Özellikle “inkılâp tarihi” yazıcıları, ama tabii ki başkaları da durumun böyle olduğunu yazdılar yıllarca. Kimine göre bu tür kavramlar bu coğrafyada hiçbir zaman söz konusu olmamış, işte ilk kez Batı’dan gelmekteydi, kimine göreyse “eskiden” söz konusu olsa bile müthiş bir gerileme ve bozulma olmuş olduğu için insanlar Gülhane öncesinde bu haklardan tamamen mahrum bir hale gelmişlerdir.

***

Osmanlı tarihi konusunda oldukça ihatalı bir kavrayışa sahip olan İsmail Hami Danişmend bile Gülhane öncesinde insan hakları konusunda iki asırlık bir mahrumiyet görmektedir. Ona göre II.Osman’ın tahttan indirildiği tarih olan 1622 ile ıslahatın ve insan haklarının önündeki en büyük engel olan Yeniçeri Ocağı’nın 1826’da kaldırılışı arasındaki dönem tam anlamıyla korkunçtur. “İnsanın en tabii ve en kudsî hukuku can, mal ve namus mâsuniyyetleridir; iki asrı geçen o uzun devri Türk halkı bu haklardan mahrum olarak geçirmiştir” diyen Danişmend kendi büyük eseri olan İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi’nin çeşitli yıllarına ait bazı vukuata göndermeler yaparak bu hakların nasıl mevcut olmadığını göstermeye çalışmaktadır. Mesela, ırz ve namus masuniyetinin olmadığını görmemiz için 1640 yılının 8/9 Şubat ve 1648 yılının 20 Mayıs maddelerine bakmamız gerekiyormuş. Merakımı yenemeyip bakınca, bu sonuncusunun, Sultan İbrahim’in, Anadolu beylerbeyi İbşir Paşa’nın Sivas’ta bulunan “güzel karısının kendisine gönderilmesini” emretmesinden dolayı Varvar Ali Paşa’nın isyan etmesiyle ilgili olduğunu görüyorum!

Her halükârda, yukarıdaki örnekte olduğu gibi bir veri yığını içinden bazılarını ayıklayarak bir “dava” inşa etmek mümkündür ve geçmişteki bir olayı veya olguyu açıklamak isterken bazı tarihçiler bu yönteme sıkça başvurur. Üstelik bu nihayetinde örneklerden bir örnek olduğu için olayın kahramanlarının burada anılan örneği bilmelerine de gerek yoktur. Reşid Paşa’nın kendi döneminden tam iki yüz önceki İbşir Paşa’nın karısı vak’asından haberdar olduğunu ve o ırz ve namus teminatını fermana bunun için koydurduğunu düşünmeyeceğiz değil mi? Herhalde, Reşid Paşa da fermanda bir dava inşa etmek, birtakım olayları gerekçe göstererek fermanın altyapısını hazırlamak kaygısındaydı. Şimdilik bunların fermanın dönemine ait olduklarını söylemekle yetinelim. Fakat bir beyannamede bazı temel hatırlatmaların veya teyitlerin yapılması, o hatırlatmaya konu olan maddelerin ilk kez gündeme getirildiğini göstermeye yeter mi? Bu bizim nasıl bir okuma yaptığımızla ilgili olduğu için mesele biraz da buradadır.

***

Biraz Osmanlı tarihinden uzaklaşalım ve Gülhane’ye örneklik ettiği varsayılan belgelerden birine, 4 Temmuz 1776 tarihli Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’ne gidelim. Tabii ki ikisinin çıkış noktaları çok farklıydı. Birinde niçin bağımsızlığa gerek duyulduğu, diğerinde bir bunalımdan nasıl çıkılacağı anlatılıyordu ama orada da aynen Gülhane’de olduğu gibi inşa edilmeye çalışılan bir siyasî dava vardı. Bu belgede, “Şu gerçekleri aşikâr sayarız ki bütün insanlar eşit yaratılmıştır ve yaratıcıları tarafından vazgeçilemez haklarla donatılmışlardır. Bunların arasında ‘yaşam, özgürlük ve mutluluğu arama hakkı vardır” deniyor, insanlar arasında hükûmetlerin bu hakları korumak için kurulduğu, bu hakları koruyamadığı zamanda ortadan kaldırıldıkları vurgulanıyordu. Şimdiye kadar, bu önemli belgeden yola çıkıp da ‘Yaşam, özgürlük ve mutluluk hakları ilk kez Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’yle getirilmiştir” şeklinde bir tartışma yapanı görmedim. Olsa da bunu kimse ciddiye almaz, belgenin dili böyle bir yoruma zaten izin vermezdi. Belgenin ‘daha önce mevcut olmayan bu hakları getiriyoruz’ noktasında olmadığını, insanların vazgeçilmez doğal haklarından söz ettiğini, aynı belgede kullanılan “Tabiatın Kanunları ve Tabiat’ın Tanrısı” ifadesinden de kolaylıkla anlıyoruz.

***

Peki, nasıl oluyor da “Can, mal, namus güvenliği Tanzimat Fermanı ile getirildi” türünden tuhaf çıkarımlar hâlâ geniş kesimlerin dilinde dolaşabiliyor? Bu husus her türlü tarihî ve belgesel kanıt aksini işaret ederken? Sevgili hocamız Engin Akarlı, muhterem Kemal Karpat için hazırlanan armağan kitapta Gazali’ye göre hukukun amaçlarını hatırlatmıştı birkaç yıl önce. İnsanları koruyarak birbirlerine ve Allah’a karşı yükümlülüklerini yerine getirebilmelerini sağlamak için beş asgarî ve zarurî koşul varmış. Bunlar neymiş biliyor musunuz? Din, can (nefs), akıl, nesil ve mal. Gülhane’ye göre bir iki kalem de fazlası var korunacakların. 1111 yılında ölen Gazali’nin görüşlerinden söz ediyoruz! Onun çok uzak bir çağda kaldığını düşünüyorsanız o zaman da III. Selim’in 1792 tarihli Vüzera Kanunnamesi’ne gidelim. Osmanlı ülkesinde yaşayan herkesin, Allah tarafından halifeye vedia ve emanet olduğunu hatırlatıyor ve onun da yoksul veya zengin,Müslim veya gayri-Müslim, tüm bu insanları, devletin vekilleri olan valilere emanet ettiğini söylüyor. Nizam-ı Cedit’in ilk kanunlarından biri, halkın “[D]emleri ve nefsleri ve mal ve ırzlarının siyaneti” nin valilerin görevleri olduğu hususunu olabilecek en kesin ifadelerle vurguluyor.

***

Gülhane Fermanı hakkında bu kadarcık bir sohbetin kâfi olacağını ileri süremem. Daha neler var. Mesela, Gülhane ile Müslim ve gayrı-Müslim ahalinin eşit hale geldiği efsanesi var ve de okul sistemimizde hâlâ bir şekilde öğretiliyor olmalı ki üniversite birinci sınıftaki öğrenci nesilleri yıllardır bıkmadan usanmadan sınavlarda bunu tekrarlıyor. Şimdilik oraya hiç girmeyeyim diyorum ama Selim’in kanununda, doğal hakların korunması açısından baktığımda Müslüman ve Müslüman olmayan ayrımı yapılmadığını görünce “Zavallı Vüzerâ Kanunnamesinin ne günahı vardı ki?” diye sormadan da edemiyorum. Sanırım devam edeceğiz.

Sultan Abdülmecid’in Kaptan-ı Deryası can korkusundan ötürü donanmayla birlikte Mısır’a sığınmıştı.

Kanun yapılırken, özellikle genel kanunlar yapılırken tabii ki tek tek kişilerden ve onların koşullarından, durumlarından söz edilmesi beklenilemez. Nitekim anayasa niteliğinde bir kanun olan Tanzimat Fermanı’nda da hiçbir kişinin adı geçmemektedir. Öte yandan, eğer bir yerlerden hazır elbise gibi alınıp kullanılmamışlarsa ki her hazır elbisenin vücuda uymayacağını da ileri sürecek değilim, kanunlar; içinde şekillendikleri dönemdeki toplumun hayatından, olaylarından ve kişilerinden izler taşır. Başka bir deyişle kanunlar zaman, mekân ve insan ilintisiz steril bir ortamda vücut bulmazlar, muhakkak ki bir tarihî bağlamları vardır. Tanzimat Fermanı’nın yerli niteliği başta Butros Abu Manneh olmak üzere pek çok araştırmacı tarafından saptandığına göre fermanın arkasındaki tarihî bağlamın peşine düşebilir, ferman metnindeki hayalet şahısların birini olsun yakalayabilir miyiz acaba?

***

Fermanın içeride bir sürekli meşruiyet krizi ortamında ve içeride / dışarıda merkezî Osmanlı devletini çok zorlamakta olan meşhur Mısır Meselesi’nin ikinci aşaması sırasında, köprüden önce bir son çıkış çaresi olarak düşünüldüğünü söyleyebiliriz. II. Mahmud, 1826’da uzun hazırlıklardan sonra Yeniçeri Ocağı’nı kaldırdı. Hemen peşine Bektaşileri cezalandırdı, Evkaf Nezareti’ni kurarak ulemanın vakıflar üzerindeki denetimini çok zayıflattı, Asakir-i Mansure-i Muhammediye adı verilen yeni bir ordu kurdu ve bu orduya dayanarak merkezileşme çabalarına hız verdi. Dirlik sistemini lağvederek bazı sipahileri bu orduya aldı. Tıpkı, Rumeli’ndeki Evlad-ı Fatihan milis örgütünü dağıtarak fatihan askerini düzenli asker yaptığı gibi… Vilayetlerdeki ayanların siyasi gücünün kırılması ise ocağın kaldırılmasından bile daha önceydi. II. Mahmud’un 1837’de Akif Paşa’yı siyaseten katlettirmesi olayının da açıkça gösterdiği üzere padişahın kendi bürokrasisi tarafından denetlenmesi gibi bir olgu ise asla söz konusu değildi. Kısaca, 1839’da gelinceye kadar, “Ocağı kaldırmasına kaldıralım da arslanımı kim zaptedecek?” diyen II. Mahmud döneminin ünlü “danışmanı” Halet Efendi’nin kehâneti her bakımdan gerçekleşmiş görünüyordu.

***

Osmanlı tarihinde ilk kez olmak üzere bir padişah fiilî olarak mutlak bir duruma gelmişti ama bu denetlenemezliğin ağır bedelleri olduğu da açıktı. Hiçbir şey değilse Mısır ordusunun 1833’te Kayseri gibi Anadolu kentlerinde kurtarıcı olarak karşılanması ve ta Kütahya’ya kadar elini kolunu sallayarak ilerlemesi gibi olaylardan yola çıkarak söyleyebiliriz ki Osmanlı toplumunda derin bir meşruiyet krizi vardı. Mahmud’un dinî-mistik anlamlar taşıyan “padişah-ı müceddid”likten “Gâvur Padişah”a uzanan öyküsüdür bu.

Şu kadarı var ki II.Mahmud’un bu mutlakiyetten, bir anlamda kendi “diktatörlüğünden” bıktığını gösteren birtakım işaretler de yok değildir. Reşid Paşa ve arkadaşlarının henüz Mahmud hayattayken Gülhane’de okunan Tanzimat Ferman’ı üzerinde çalışmaya başladıkları sıkça zikredilir. Daha da önemlisi, Tanzimat döneminin yasa yapıcı heyeti / meclisi olacak olan Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye, Tanzimat Ferman’ından tam bir buçuk yıl önce, 24 Mart 1838’de II. Mahmud’un kendisi tarafından kurulmuştur (ayrıntılar için Mehmet Seyitdanlıoğlu’nun Meclis-i Vâlâ çalışmasına müracaat) . Bunda, sağlığı gittikçe bozulan padişahın çocuk yaştaki oğlu Abdülmecid’e kendisinin taşıdığı türden bir mutlakiyet yükünü yüklememek ve krizin önünü kestirmek türü kaygıları da rol oynamış olabilir.

Her hâlükârda Sultan Abdülmecid’in saltanatı dramatik kriz tezahürleriyle başladı. Meclis-i Vâlâ’nın reisi Koca Hüsrev Mehmed Paşa, 1 Temmuz 1839’da, Sultan Mahmud’un cenaze töreni sırasında, “Başvekil” Mehmet Emin Rauf Paşa’dan mühr-i hümayunu almak suretiyle Alemdar Mustafa Paşa-vari bir darbe yaparak sadrazamlığı eline geçirdi. 16 yaşındaki Abdülmecid’e ise ancak bu olupbittiyi ertesi günü onaylamak kaldı. Hüsrev Paşa’nın “Ver herif, mührü ver” dediği ve Rauf Paşa’nın da hiç itirazsız bu isteği yerine getirdiği söylenir. Hüsrev’in başlıca siyasi rakiplerinden olan Kaptan-ı Derya Ahmet Paşa ise canının tehlikede olduğunu düşünerek bütün Osmanlı donanmasını aldı ve 3 Temmuz’da Mısır’a kaçtı. Uzatmayalım ama Vakanüvis Lütfi Efendi’nin anlattığı gayet eğlenceli hikâyedir; Mehmed Ali Paşa’ya Osmanlı donanmasının geldiğini söylediklerinde kara ordusunu Anadolu sınırına gönderdiği için savunmasız kaldığını ve basıldıklarını düşünerek beti benzi atar ama gelen donanmanın kendisine sığınmak için geldiğini öğrenince rahatlar.

***

İşte elimde değil, Tanzimat Fermanı’nın metnine her baktıkça, sonradan “Hain” lakabıyla anılacak olan bu Kaptan-ı Derya Ahmet Paşa’nın satırlar arasında dolaşan hayaletini görüyorum. Ne diyordu ferman? “[D]ünyada candan ve ırz ü nâmustan eazz [daha aziz] bir şey olmadığından bir âdem anları tehlikede gördükçe hilkat-ı zâtiyye ve cibilliyet-i fıtriyyesinde hiyânete meyil olmasa bile muhafaza-i can ve nâmusu için elbette bazı suretlere teşebbüs edeceğini” söylüyor ve bunun da “devlet ve memlekete” nasıl zararı dokunduğunu anlatıyordu. Ne yaparmış canını ve nâmusunu tehlikede gören adam, ferman onları pek üstü kapalı söylüyor ama ne diyecekti başka? “Bizim Ahmet can korkusundan dolayı donanmayı Mısır’a kaçırdı. Ona ve onun durumunda olan devlet adamlarına bazı garantiler vermek lâzımdır” türü bir dili kanundan beklememeliyiz ama fermanın söylediği buydu. Osmanlı toplumsal düzeninde tebaa söz konusu olduğunda sıkça yinelenen temel insan hakları konusundaki teminat artık devlet adamlarına da teşmil ediliyordu.

Konunun bir şekilde getirilip milliyetçiliğe bağlanması ise fevkalade ilginçtir. Evet, tabii ki “vatan”, “millet” gibi milliyetçilikle özdeşleşen kelimeleri modern anlamlarıyla edebiyatta ilk kez kullananlardan biri Namık Kemal’dir ama bu kelimelerin edebiyattan çok önce resmî devlet dilinde boy göstermesi de bir başka gerçektir. Can ve nâmusundan emin olmayanların bir şeylere kalkışacağının kesin olduğunu söyleyen ferman, tam aksi bir durumda, canından ve nâmusundan emin olan kişinin işi ve gücünün “devlet ve milletine” güzelce hizmet etmekten ibaret olcağını söylemekteydi. Mal emniyeti olmadığında da “herkes ne devlet ve ne milletine” ısınabilirdi. Ülke gelişemezdi, mülk imar edilemezdi. Aksi takdirde, yani mal ve emlak emniyeti olunca da kişi kendi işi ile uğraşır ve geçimini iyileştirmeye bakardı. “[K]endüsinde günbegün devlet ve millet gayreti ve vatan muhabbeti artıp ana göre hüsn-i harekete çalışacağı şüpheden âzâdedir” diyor fermanda.

***

Buradaki “millet”in dar anlamıyla etnik-dinî topluluk, “vatan”ın ise Ahmet Cevdet Paşa’nın müstehziyane dediği gibi “köy meydanındaki çeşme” olarak anlaşılabileceğini hiç sanmıyorum. “Kanıt” diye sorarsanız hiç uzağa gitmeye gerek yok, yine aynı ferman içinde askerlik konusu tartışıldığında “[M]uhafaza-i vatan için asker vermek âhâlinin farize-i zimmeti ise de” deniliyor. Metin tabii ki kimselerin köyü veya doğduğu yer ile değil, imparatorluk çapında zorunlu askerlik uygulamasıyla uğraşıyordu. Tanzimat Ferman’ının bir “anayasa” olmasının yanısıra milliyetçilikten haberdar ve Osmanlı resmî milliyetçiliğini kurmak isteyen kişiler tarafından kaleme alındığı aşikârdır. Bir okurumun dediği gibi “Tanzimat Fermanı tekrar, tekrar işlense yeridir.”

Yeniçeri Ocağı 15 Haziran 1826’da son kez olmak üzere ayaklanmış ve iki gün sonra da resmen ilga edilmişti…

En azından böyle biliyoruz; ayaklanmışlar ama bu sefer işleri yaver gitmemiş ve Sultan II. Mahmud’un kahredici darbesiyle nam ü nişanları yeryüzünden silinip gitmiş. Öyle miydi gerçekten? Daha gününde verilen adla Vaka yı-Hayriye’den söz ediyoruz. Söz etmekle kalmıyoruz, okullarda bu gerçekten önemli hadiseyi nesiller boyunca hâlâ bu adla öğreniyoruz, öğretiyoruz. Dahası padişahın kendisi ve propagandacıları nasıl ve ne kadar bilinmesini istemişlerse aynen öyle biliyoruz.

     Fütuhat devirlerindeki eski disiplinlerini ve yararlıklarını başıbozukluğa ve yaramazlığa çevirmiş bir ocak varmış, ıslahatın önünde engelmiş, ıslahat yapmaya niyetli birkaç padişahın da kanına girmiş, Nuh demiş, peygamber dememiş, ikide bir kazan kaldırırmış, son kaldırışında da kazan devrilmiş, ocağı söndürmüş. Padişahın fermanı da Cumhuriyet dönemi tarih kitapları da böyle diyor. Tarih yazımı gibi ideolojik farkların anında ortaya çıkmasını bekleyebileceğimiz bir alanda dahi Osmanlı merkezinin görüşleriyle bu denli bir örtüşmenin, cumhuriyet dönemi tarih yazımında pek de istisnaî olmadığını not ederek sorgulamamıza geçelim diyorum. Kimler ayaklanmış, istekleri nelermiş, ne kadar sürmüş, nasıl bastırılmış?  Bu basit sorulara verilecek cevapların her hususa değilse de son yeniçeri ayaklanmasının ne menem bir ayaklanma olduğuna dair bazı ipuçları vereceğini umarım.

     Yeniçerilerin, devletçe hepsi ayaklanma – isyan olarak görülen fakat basit protestodan ciddî silah kullanımı içeren sokak savaşlarına kadar uzanan bir yelpaze içinde Osmanlı yöneticileriyle ters düştüğü pek çok hadiseyi bir çırpıda sayabiliriz. Öyle Fatih devrindeki “Buçuktepe Ayaklanması”na kadar geri gitmeye gerek yok ama 1807’de III.Selim’i tahttan indiren ayaklanma ve çok daha önemlisi, 1808’deki “Alemdar Vak’ası” esnasındaki yeniçeri örgütlülüğü ve askerî performansına dikkat çekelim. Bu iki “ayaklanma gibi ayaklanmanın” ilkinde yeniçeriler, padişahtan istedikleri 11 nefer Nizam-ı Cedid ricalinin canını almış ve padişahı tahttan indirmişlerdi. Herhalde ulemadan ve devlet adamlarından güçlü müttefikleri vardı. Bir devri öyle kapadılar.

     İkincisinde ise, askerliklerine lâf edenleri yalancı çıkarırcasına bir inat ve hünerle Alemdar’ın dirilttiği eğitimli askerle İstanbul sokaklarında savaştılar. 14- 18 Kasım günleri arasındaki yeniçeri- sekban savaşında kan oluk oluk aktı. Yeniçeriler, ancak, II. Mahmud’un kafesteki ağabeyi IV.Mustafa’yı idam ettirip taht için rakipsiz kalmasıyla ve Sekban-ı Cedid askerini kaldırmayı kabul etmesiyle kışlalarına ve dükkânlarına döndüler. Mahmud’un verdiği sözler arasında en önemlisi, ileride yeniçerilerden başka bir asker sınıfını asla kurmayacağı yolunda olanıydı. Yeniçerilerin başını yakan da bu taahhüt oldu.

     1821’de patlayan ve Osmanlıların “Rum Fetreti” dediği Yunan Bağımsızlık Savaşı’nın uzun çarpışmalarının ilk 5 yılı boyunca yeniçeri ordusunun herhangi bir varlık gösterdiği söylenemez. Meseleninin, yeniçerilerin talimli mi talimsiz mi olduklarından ziyade savaş meydanlarında ölüp ölmemeyi göze almalarıyla ilgili olduğu anlaşılıyor. Birkaç defa nispeten ufak askerî birlikler halinde Yunanlıların önüne çıktılarsa da, kısa bir süre önce İstanbul’da sekbanlara kök söktüren bu askerler, tüfeklerini atarak kaçmayı yeğliyorlardı. O savaşın yükü, eyalet askerlerine, vüzera kapılarına, Evlad-ı Fatihan milislerine, ücretli Arnavut askerlerine ve bir noktadan sonra da Mısır’ın “Cihadiye” ordusuna kaldı.

***

     Türkçe konuşan subayların idare ettiği ve paşalarına pek cüzi masraflar çıkaran Mısırlı köylülerden oluşan bu ordu ve savaştaki başarısı II.Mahmud için pek cazip bir örnek olmuş olmalı. Merkezî Osmanlı devletinde de düzenli orduyu bir kez daha denemenin sırası gelmişti. Vakanüvis Esad Efendi’ye göre 26 Mayıs 1826 günü Şeyhülislâm’ın konağında bazı ulema ve devlet adamlarının katılımıyla bir “meclis-i has” yapıldı. Herkes hemfikirdi ki yeni bir ordu kurulmalıydı. Ulema hiç çekincesiz fetvalarını verdi. Yeniçeri Ağası Celaleddin Ağa da ocağın asker yazılmasını taahhüt ettiklerini söyledi. 29 Mayıs’ta “meşveret-i umum” şeklinde çok daha büyük bir meclis toplandı. Bu kez sadece yeniçeri ağası değil, bölük ağalarına varıncaya kadar geniş bir yeniçeri katılımı vardı. “Eşkinci” adıyla yeni bir ordu kurulmasına hepsi onay verdi. II.Mahmud’un sözü de sözdü çünkü “yeni” ordu, her yeniçeri ortasından 150 asker alınmak suretiyle mevcut 51 ortadan oluşturulacaktı.

     Öyle de oldu. 11 Haziran 1826’da Eşkinci’ye silah dağıtıldı ve pek ortalık bir yerde, Etmeydanı’nda talime başlandı. Sadece 4 günlük sert bir talimden sonra bu askerler “Biz böyle talim etmeyiz, testiye tüfek atar, keçeye kılıç çalarız” diyerek 15 Haziran gecesi “isyan” ettiler. Talimi reddedenler teknik olarak yeniçeri değil eşkinciydi, eski ordu değil yeni ordu isyan etmişti ama tabii ki biz onları yeniçeri sayacağız. İsyan edip de ne yaptıklarına gelince, yeniçeri ağasının evine hücum etmişler, ama tuvalete saklanan ağayı bulamamışlardı. Baruthane nazırı ve Mısır kapıkethüdası Necip Efendi’nin Terlikçiler’deki konağına saldırmışlar ama Necip Efendi o gece Kanlıca’daki yalısında değil mi imiş? Tıpkı, Sadrazam Benderli Selim Mehmed Paşa’nın da yine büyük bir tesadüf eseri Beylerbeyi’ndeki sahilhanesine çekilmesi gibi…

***

      İsyancılar tarafındaki bu dağınıklık, hazırlıksızlık ve istihbaratsızlık devlet tarafında asla söz konusu değildi. Benderli, enerjik bir şekilde isyanı bastırmaya girişti. Boğaz’ın Rumeli yakası muhafızı olan eski yeniçeri ağası ve zamanında belalı yeniçerilerden pek çoğunu birer bahane ile yok etmiş olan Ağa Hüseyin Paşa ve Anadolu yakası muhafızı Darendeli İzzet Mehmet Paşa, emirlerindeki sekbanlarla hemen harekete geçtiler. Diğer kapıkulu ocakları, Kalyoncu, Humbaracı, Lağımcı ve en önemlisi Topçu Ocağı padişahın yanındaydı. Tıpkı ulema ve medrese öğrencileri gibi.

     Eşkinciler ve onlara hayır diyemeyen yoldaşları Etmeydanı’ndaki Yeni Odalar adlı kışlalarında kuşatılmıştı. Canhıraş bir direniş gösterdiklerini sanmayın lütfen. Yeniçerilerin uyanık olanları, olmayanlarına “Siz kazanları koruyun” diyerek Talim Kapısı’ndan çıkarak şehre dağıldılar. Topçu ateşe başladı. Kalanlar “Sen sebep oldun, ben olmadım” diyerek birbirleriyle dalaşa başladılar. Salkım ile dolu toplar 15 kez atılmaya kalmadı, odalar yandı, ocak söndü. Böyle diyor Esad Efendi. Başka bir tanık olan Şirvanlı Fatih Efendi de yeniçerilerin “yirmi bir dakikada münhezim ü perişan” olduğunu kaydediyor. Vaziyete göre şiirler yazmada üzerine olmayan Keçecizade İzzet Molla ise bu kadar dakik değil,

Husrevâ bilmem değil de bu kerâmet ya nedir

Bir ocağı nîm-sâ’at içre kıldın hâk-sâr

demesine bakılırsa her şey yarım saat içinde olmuş, bitmiş.

***

     Şimdi soralım; yeniçeriler bir ayaklanma planlıyorlardı da gerçekten bu kadarını mı becerdiler? 21 dakika içinde darma dağın olan bir ayaklanma mı olur? Amaçları neydi? Siyasi olarak ne istiyorlardı? Nahılcı Mustafa ve Sarhoş Mustafa’dan başka önderleri mi yoktu? Padişaha bir “öldürülecekler” listesi bile sunamamalarına ne diyeceğiz? Nasıl olup da ayaklanmaya karar vermiş bir ocak, diğer kapıkulu ocaklarını elde etmez? Dahası, ulemanın kendilerine desteği olmadığını bilmiyorlar mıydı? Soruları bu minval üzere çoğaltmak mümkündür ama her halükârda son yeniçeri ayaklanmasının diğerlerine hiç benzemediğini, ocak genelinde bir ayaklanma hazırlanmadığını ama devletin ilga için çok yoğun hazırlıklar yaptığını söyleyebiliriz.

II. Mahmud’un ıslahatçılığı hakkında çok konuşulur ama acaba nasıl bir ıslahatçılıktı bu?

Cmhuriyet dönemi tarih yazımcılığında, fütuhat devrinin padişahlarını hariç tutarsak, olumlu sıfatlarla anılma hususunda III.Selim ve II.Mahmud herhalde başa güreşir. Ancak Selim’in gereğinden fazla yumuşak ve hassas, dolayısıyla da başarısızlıkla malûl olarak sunulduğu noktasını göz önünde bulundurursak, II. Mahmud’a duyulan hayranlığın neden daha büyük olduğunu da kolaylıkla görebiliriz. Sonuçta, Selim’in başarısız olduğu yerde Mahmud’un başarısı su götürmezdi. Selim gibi ikircikli davranmamış ve ıslahata engel olan Yeniçeri Ocağı’nı kaldırmıştı.

II. Mahmud’un gerçekten de devlet örgütlenmesinde ve toplumsal hayatta pek çok değişikliklere imza attığını, etkisi günümüze kadar gelen önemli dönüşümleri başlattığını, “inhilâl” (çözülme) ve “inhitât” (çöküş) dönemi olarak gösterilen bir dönemde, bir anlamda modern devletin kurucusu olduğunu söyleyebiliriz. Hatta Mahmud ve halefleri devrindeki siyasi merkezileşmeye,  Osmanlı periferisindeki yarı bağımsız veya tamamıyla bağımsız oluşumların yeniden veya ilk kez olmak üzere İstanbul’un hükmü altına sokulmasına ve tabii ki modernitenin pek çok kurumunun Osmanlı toplumuyla tanıştırılmasına bakarak bu dönem hakkındaki çözülme yargısını temelinden sorgulayabiliriz ve bilakis, bir derlenme ve toparlanma döneminden bile bahsedebiliriz.

Öte yandan, en geniş anlamıyla “Tanzimat Dönemi” diyebileceğimiz bu döneme, geçmişte ve günümüz Türkiyesi’ndeki çok değişik görüşlere sahip kesimlerin neredeyse aynı denebilecek tuhaf bir indirgemecilikle baktığının ve büyük bir başarısızlık öyküsü olarak gördüğünün tabii ki farkındayım. Öyle düşünmüyorum. Niçin öyle düşünmediğimi de ileride paylaşmak isterim. Şu kadarını söylemekle yetineyim ki Osmanlı İmparatorluğu ve hanedanının sonunu getiren Birinci Dünya Savaşı, modernleşme süreçlerini Osmanlı’ya göre daha az sıkıntılı yaşayan toplumlarda da Romanov, Hapsburg ve Hohenzollern hanedanlarının imparatorluklarını bitirmişti.

Öyle veya böyle, II.Mahmud’un çok önemli bir dönüştürücü olduğunu düşünüyorsam sorun nedir? Birbirleriyle bir şekilde ilintili olarak iki seviyede itirazım var: a- Günümüzdeki pek çok tarih araştırıcısı gibi, Osmanlı İmparatorluğu’nun geçirdiği dönüşümlerin basit bir “ilerici- gerici”  ikilemi ekseninde açıklanamayacak kadar karmaşık olduğunu düşünüyorum. Hele hele bu ikilemin dinî düşünceyle ilişkilendirilmesini bütünüyle tarih dışı ve esas olarak siyasî bir tavır olarak görüyorum. Bir tarafta, ilericiler, reformcular, ıslahatçılar, teceddütçüler, seküler olanlar diğer tarafta gericiler, tutucular, yobazlar, dindarlar yok. b- Kavramların da kendilerine ait bir tarihleri vardır. Onlar da değişir, dönüşür. Daha önce kullanıldıkları bağlamlarından çıkarılır ve başka anlamları ifade etmek için kullanılır.

Biraz önce kullandığım bir kelime, teceddüd ve akranları hakkında konuşarak biraz açımlamaya çalışayım. Tabii ki “cedid” yeni demek, “tecdid” yenileme, “teceddüd” ise daha Osmanlı’nın sonları, Cumhuriyet’in başlarından beri bugün kullandığımız anlamıyla “yenileşme” veya modernleşme demek, geç Osmanlı- Türk bağlamlarında seküler bir kavram olarak öne çıkıyor. Eh, müceddid de yenileyen, modernleştiren anlamına gelir o zaman. Belki bile değil kesin ama ne zaman, bu ne zaman olmuştur? 1918’de memleket dışına kaçan İttihatçıların kurdurduğu Teceddüd Fırkası’nın veya Türk edebiyatındaki değişimi ve modernleşmeyi anlatmak için İsmail Habib’in [Sevük] yazdığı Türk Teceddüd Edebiyatı Tarihi adlı eserin adının dinî referans kaygılarıyla konulduğunu söylemeyeceğiz herhalde.  Ama o dönemden çok değil bir asır önce, kavramın gayet dinî bir bağlam ve anlamda kullanıldığını söylesem?

II. Mahmud, çağdaşı pek çok kişi için bir müceddid’dir yani her hicrî asrın başında gönderildiği varsayılan ve dini yenilediği, dinî anlamda sorunları giderdiği, fitneyi def ettiği düşünülen ashabı-ı mie’dendir. İzzet Molla gibi bazıları ise müceddidliğin yanına bir de mehdiliği katmıştır:

Hak seninle dini ihyâ etdi 

ey İsa-nefes

Mehdi-i mev’ûd sensin 
çekmesün halk intizar

Yani, Hz. İsa’nın Lazarus’u diriltme mucizesine telmihen Hak, Mahmud vasıtasıyla dini ihya etmiş, canlandırmıştır. Halk da vaad edilen mehdiyi boşuna beklemesin çünkü o II. Mahmud’dur. Tabii ki Molla’nın, Mahmud’u açıkça müceddid olarak nitelediği dizeleri de var:

İbtidâ mülk-i Arab’da 

etdirip talim-i ceng

Eyledi andan müceddid 
olduğun Hak âşikâr.

Eh, bu da Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın Mısır’da, merkezî Osmanlı devletinden önce düzenli orduyu kurup aynı orduyla Vahhabi hareketini bastırması ve Rum asilerini ciddî yenilgilere uğratmasından kinaye. Ayaklanmaları bastıran Paşa’nın oğulları da olsa müceddidlik tabii ki padişahındır.

Yeniçerilerin kaldırılması için “Oldu tathîr-i bilâd-ı İslâm” diyen ve yeniçeriliğin ilga edilmesini Kâbe’den putların temizlenmesine benzeten bir diğer kronik yazarı, Şirvanlı Fatih Efendi, II. Mahmud’un müceddid olduğunu kanıtlamaya da girişir. Fakat sanırım Esad Efendi kadar hiç kimse padişahın müceddid olduğunu gösterme yolunda çaba harcamamıştır. Mahmud onun için “Müceddid-i din ü devlet ve müşeyyid-i mülk ü millet, âteş-endâz-ı hânuman-ı ussat-ı mülhidîn”dir. Dini ve devleti yenileyendir, devleti ve milleti kurandır, sapkın asilerin ocağını ateşlere boğandır. “İhyâ-yı millet-i hanife-i sümehâ” için temiz niyetlerle ortaya çıkmış, devletin işlerini düzenlemiş, raiyyetin refaha kavuşmasını dilemiş fitne ve fesadı ortadan kaldırmıştır.

Efendi Hazretleri bu ispat işine girişmişken hızını alamaz ve geriye dönüşlü olarak sultanın dedelerinin de müceddid olduğunu keşfeder. Osman Gazi hicrî yediyüzlerin, Fatih sekizyüzlü yılların müceddidleridir. Dokuzyüzün müceddidi ise atadan dededen müceddid olarak Kanuni’dir. Bu noktada biraz duralım. Modernleşme dediğimizde zaman içinde başı ve sonu belli, belirli bir dönemi düşünüyorsak, modern öncesi dönemin bir kişisini, mesela Osman Bey’i bu anlamda bir modernleştirici olarak göremeyiz sanırım.

Öte yandan, II. Mahmud’un kendisinin onayı olmaksızın döneminin uleması ve şairlerinin dinî- mistik referansları olan bir kavramla ondan “müceddid” olarak bahsedebileceğini de düşünmemek gerekir. Bu bağlamda, Esad Efendi’nin ünlü propaganda kitabı Üss-i Zafer’in, basılmadan önce padişahın onayına sunulduğu, bazı kısımlarının çıkarıldığı, bazı bölümlerinin de eklendiğini hatırlamak kâfidir. II. Mahmud, giriştiği modernleşme hareketini dinî temellere oturtmak ve dinî terimlerle açıklamak istemiş olmalıdır. Burada da bir samimiyet testi yapıp II. Mahmud’un “gerçekten” böyle düşünüp düşünmediğini anlayamayız kanaatindeyim. Bunun büyük ihtimalle öngörülemeyen bir sonucu ise “tecdid, teceddüt, müceddid” gibi dinî kavramların anlamlarının kayarak sekülerleşmesi olmuştur. Bu dönüşümün tam ne zaman olduğunu bilmiyorum. Fakat 19. yüzyılın sonuna doğru teceddüd- müceddit dendiğinde Osmanlı dünyasında artık dinî bağlamların dışına da taşabilen bir biçimde yenileşme ve modernleşmenin akla daha önce geldiğini ileri sürebiliriz. Mesela, vekayinüvis Ahmet Lutfi Efendi, kavramın orijinal dinî boyutunu hiç gündeme getirmeksizin II. Mahmud için “Zaman-ı âlileri mebde-i nizâmât ve ıslâhât olduğundan muhassenât-ı asriyye ve mülkiyyeye dâir meydanda bulunan şeylerin çoğu o sultan-ı müceddidin eser-i himmet-i âliyyeleridir” demekteydi. Burada müceddid, açıkça nizama sokan, yenileştiren, modernleştiren anlamında seküler bir bağlamda kullanılmıştır. Öte yandan, öyle görünüyor ki Osmanlı İmparatorluğu’ndaki en kapsamlı modernleşme girişimi dinî düşünceyi dışlamıyor, bilakis ona dayanarak meşruiyet sağlamaya çalışıyordu.

Cumhuriyet dönemi tarih yazımında, hatırı sayılır bir grup tarihçi tarafından paylaşılan yaygın bir kanaata göre III. Selim, adı gibi halim selim bir kişiliğe sahipti.

Tarihçilerin ve tabii ki tarihçi olmayan başkalarının da sık başvurdukları bir yöntem var: Geçmişin kayıtlı verilerini “gerektiğinde” girilecek bir depo veya hazine olarak görmek ve işe yarayacak birkaç parça eşya veya altın parçası alarak hızla dışarı çıkmak. Sürüp gitmekte olan bir tartışmada kanıt gösterebilmek, bir dava inşa etmeye çalışmak, bu tavırda herhalde sık rastlanılan sebeplerdir. Sonuç; genelde karşı tarafın yakındığı öznellik veya sübjektivitedir. Tarih çalışmaları da yapısı gereği durumu kolaylaştırmaz, sübjektivite “sorununu” çözmez.

Hangi konunun çalışılacağını seçmek bile bir öznellik değil midir? Tarihçinin kendi öznelliğinin üzerine bir de verileri / kayıtları tutanların öznelliklerini koyun. Bunların üzerine bir de veri çokluğunu ve vakit darlığını ekleyin. Memleketimizde olmaz ya, diyelim ki içinde 5 milyon kitap olan bir kütüphaneye girdiniz, bir saat de vaktiniz var. Ne yapacaksınız? Neyi okuyacağınızı bilecek kadar bir öznelliğiniz varsa bu o kadar da kötü bir şey değildir, vaktinizi anlamlı geçirmeye yarar. Buraya kadar tamam ama aynı kitabın bir sayfasını okuyup diğerini okumuyorsanız buna öznellik değil, en hafif deyimiyle eksiklik denir.

Eğitimin, özellikle zorunlu eğitimin öğrenilmiş ve sosyal bir bellek oluşturarak bu tür eksiklikleri yayması olgusunu hep ürkütücü bulmuşumdur. Osmanlı- Türk modernleşmesini kısır bir “teceddütçü”- “muhafazacı” ikilemine hapsederek açıklamaya çalışan yaklaşımın bazı destekçilerine göre en büyük teceddütçülerden olan III.Selim’in sonunda başını yiyen bazı karakter özellikleri vardır. Hassastır, ince ruhludur, şairdir, bestekârdır, yumuşaktır, şefkatlidir, kimselere kıymaz. Kıymadığı için de 1807 yılında Kabakçı Mustafa vak’asında Nizam-ı Cedit ordusuna gereken emri vermemiş ve önce tahtından, bir yıl kadar sonra da canından feragat etmiştir. Mesela, Danişmend, “[F]akat san’atkârlık hassâsiyetiyle nezâket ve mülâyemetinden siyâset sahasında çok zarar görmüş ve hattâ âkıbetinin fecâatinde bu ruhî meziyettlerinin çok büyük bir tesiri olmuştur” diyor ki temsil gücü yüksek bir değerlendirme olduğunu düşünüyorum.

Modernleştirici veya genel anlamda siyasî- sosyal dönüştürücünün başarılı sayılabilmesi için zımnen nasıl bir ideal portre çizildiği hususunu bir yana bırakalım, III.Selim’in günümüz toplumuna intikal eden imajı böyle bir şeydir. Bunda trajik sonunun gerçekten dramatize edilmeye elverişli olması ve edebiyatın yadsınamaz katkıları da kuşkusuz önemlidir; kendisini kılıçlara karşı neyi ile savunan Selim’i hatırlayınız.

Neyse ki o yazının başında bahsettiğim hazine veya kütüphaneye giriş sayısı sınırlandırılmış değil, şükür hep aynı zevat da girip çıkmıyor. Müteaddit giriş çıkışlarda gördüklerimin bir kısmını birazdan paylaşacağım ama evvela, III. Selim hakkındaki bu yaygın imajı herkesten çok Cevdet Paşa ve onun kaynağı olan Vekayinüvis Asım Efendi’ye borçlu olduğumuzu belirteyim. Asım’a göre o, “şehriyar-i halim ve selim hazretleri” veya “padişah-ı selim-kalb ve safderûn hazretleri”dir. “[F]art-ı hilm ve suhuleti” sebebiyle “terk-i muâheze ve siyaset” etmiştir. Meydan da şımarık yakınlarına kalmıştır.

Cevdet Paşa’nın Selim portresi daha mufassaldır. Ona göre, Selim’in “mizac-ı hümayunları pek nazik olmakla az şeyden çok müteessir”  olurmuş. Kabakçı isyanı sırasında “Bu işlere sebep benim hilmimdir. Sahihan bu haller benim hilmimden neşet ediyor” demişmiş. Paşa, Selim’in, Kaymakam Musa Paşa’nın boynunu vurup, Şeyhülislâm Ataullah Efendi’nin de sarığını boğazına geçirmemesine ve İstanbul’daki 13 bin Nizam-ı Cedid askerini kullanarak asileri dağıtmamasına hayıflanıyor. Maalesef, Selim’de “o cesaret olmadığından” işleri hainlere bırakmış. Böylesine bir yumuşaklık ve teslimiyet gösterirse onların da artık insaf edeceğini düşünmüş. Paşa, “Bu ise pek büyük hata idi. Bu dürlü fesadlara cesaret edenlerde fütüvvet ve insaniyet olmaz ve ateş-i ihtilal bir kere iştial bulıcak sonra onu alevlendiren dahi itfa edemez. Şerare iken söndürülmek lazımdır” yargısında bulunuyor.

Benim şüphelerim de bu noktada başlıyor. Selim, halim selim olduğu için mi ayaklanma patlak vermiştir yoksa ayaklanmanın başarısını bir sebebe bağlamak için mi kendisine yumuşaklık atfedilmektedir? III.Selim devrini bitiren bu son ayaklanmada Nizam askerinin kullanılmadığı bir gerçektir. Daha önceki ayaklanmalarda, mesela çok önce değil, 1806’daki II.Edirne Vak’asında yeni ordunun istihdam edildiği düşünülünce de ilginçtir. Nizam-ı Cedid örgütlenmesini Rumeli’ne yaymak isteyen Selim, Rumeli ayanının kendisine karşı birleşmesiyle ve çetin çarpışmalardan sonra bu arzusunu gerçekleştirememiş ve komutanı Kadı Abdurrahman Paşa’yı geri çekmişti. O dönem içinse Selim’e yumuşaklık değil zalimlik atfı yapılmaktaydı. Öte yandan, Selim’in geri çekilmesini ve sonrasında yaptığı tayinleri tahtta kalışını uzatmaya yönelik bir uzlaşma girişimi olarak okumak da mümkündür.

Her hâlükârda, Selim’in saltanatını ve kişiliğini, sadece bu saltanatı sona erdiren ayaklanmaya bakarak değerlendirmenin yöntem açısından doğru olmadığını ve ciddî bir eksiklik olduğunu düşünüyorum. Hem kendi veri seçimim muhakkak ki öznellikten arınmış değildir hem de her zaman olduğu gibi yerimiz dar ama eğer daha dengeli bir Selim görüntüsü verecekse, ben de aksi yönde birkaç kanıt sunayım, mesela bu “kıyamamak” hususunda… Selim’in daha saltanatının başlarında, ilk kıydıklarından biri, Sadrazam Hasan Paşa’dır. Rusçuk ayanı Çelebi Süleyman Ağa’nın oğlu olan bu sadrazam 1791 Şubat’ında, görevden alınmış ve bazı kaynaklara göre, yatağında uyurken, Hadika-i Vekâyi’e göre ise kendini savunmak için iki piştov attıktan sonra, tüfekle vurularak idam edilmiştir. 1806’da yine Rusçuk ayanı Tirsinikli İsmail Ağa’nın evinin bahçesindeki “şüpheli” ölümüne hiç girmesek de olur.

“Ama bunlar ayan” diye itiraz edeceklere iki adet de Selim’in “ıslahatçı” çevreden olup da katlettirdiği devlet adamı örneği vereyim. Birincisi Ebubekir Râtib Efendi’dir. Nemçe Sefaretnâmesi ve Büyük Layiha adlı önemli eserleriyle ile tanınan Râtib Efendi Ağustos 1796’da reisülküttâplıktan azledilmiş ve Rodos’a sürgüne gönderilmişti. Onun affedilmesi hakkında Sadrazam Yusuf Paşa’nın arizasına  “Selim’in cevabı çok sertti”, devlete verdiği zararlardan bahsettikten sonra “Sakın bir dahi lisana alma” uyarısında bulundu ve Râtib Efendi 22 Kasım 1799’da sürgündeyken idam edildi (Bkz. Fatih Yeşil, Ebubekir Râtib Efendi).

Râtib Efendi’nin idam sebebi hâlâ nisbî bir karanlıktadır. Çanakkale Boğazı muhafızı Ekiniti Feyzullah Efendi’nin durumu ise elle tutulacak kadar somut görünüyor. Daha önce defterdarlıkta bulunmuş olan Feyzullah Efendi, istihkâmları tamir etmediği ve 19 Şubat 1807’de Amiral Duckworth kumandasındaki İngiliz filosunun Çanakkale’den geçmesini engelleyemediği için Selim’in gazabına uğradı ve idam edildi. Bir günah keçisi olduğu da söylenebilir çünkü Selim, sadrazamına şöyle şikâyet ediyordu: “ İstanbul’a bu düşmanın hücumu ve bu kadar korku ve telâşa sebep ancak boğaza tabya yapılmadığı oldu. İki mah bu kadar feryad eyledim Naraburnu ve Kepezburnu deyu sana yazdığım kâğıtlar bir kitap olurdu”. Kabakçı ayaklanması sırasında ne yaptığı yapmadığı sorusu bir yana,“hassas padişah” Selim’in yeniçeriler hakkındaki “Bir taraftan kovmalı bir taraftan boğmalı, bu harisler tebdil olmalı” görüşü herhalde Osmanlı dünyasındaki tarz-ı siyasete pek aykırı değildi. (Bkz. Fatih Yeşil, İhtilâller Çağında Osmanlı Ordusu) Anlaşılan o ki Osmanlı “siyaseti”, III. Selim döneminde de kendisinden önceki I.Abdülhamid ve sonraki II. Mahmud dönemlerinde olduğu gibi yürüyordu.

Bunu bilip söyleriz de tüm bu süreç boyunca hiçbir zaman iki meclisli bir durum olmadığını pek konuşmayız. Tabii ki Anadolu’da Büyük Millet Meclisi’nin açılmasından önce Balıkesir’de, Alaşehir’de, Erzurum’da, Sivas’ta, bazılarında birden fazla olmak üzere, çeşitli kongreler olmuştu ama bunların hiçbiri halk egemenliğinin tecelli ettiği bir millî meclis niteliğinde değildi. Hatta Erzurum Kongresi’nin bir millî meclis olduğu yolundaki suçlamaları bertaraf etmek için o kongrede “Meclis-i Milli’nin hemen” toplanması kararı alınmıştı.

     Öyle de oldu. Osmanlı Meclis-i Mebusan’ından başka bir şey olmayan Meclis-i Millî 12 Ocak 1920’de İstanbul’da açıldı. Herhalde Osmanlı döneminde böyle bir meclis olamayacağı veya olmaması gerektiği düşüncesinden hareketle, açıkça Meclis-i Millî diye nitelendiği durumlarda bile sadece “Meclis-i Mebusan” denerek millîliği geçiştirilen bu meclis, tabii ki dönemin baskın siyasî gücü Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti tarafından kontrol ediliyordu. Nedense bu son Osmanlı meclisi’nin yerel kongrelerle başlayan millî harekette bir zirve noktası olduğu da gözardı edilir. Kuva-yı Milliye’ci bir meclisin, Anadolu’da değil de İstanbul’da toplanmış olması, Millî Mücadele anlatımlarındaki Anadolu- İstanbul karşıtlığı temasına çok iyi oturmuyor olsa gerek. Oysa, bugün yere göğe konduramadığımız Misak-ı Millî belgesini 28 Ocak 1920’de kabul eden de bu son Osmanlı millî meclisinden başkası değildi.

     Osmanlı Meclis-i Mebusan’ının, Milli Mücadele’nin meclisi olarak daha fazla faaliyet göstermesi ise 16 Mart 1920’de İstanbul’un İtilâf Devletleri tarafından işgali üzerine imkânsız bir hâle geldi. Başta Rauf Bey olmak üzere kuva-yı milliye’ci liderler, Malta’ya götürülmek üzere İngilizlerce tutuklandı. Meclis, 18 Mart günü çalışmalarına ara verdi ve meclis reisi Celaleddin Arif Bey, Anadolu’ya geçmek üzere aynı gün İstanbul’u terketti.

     Tarihçiler, kırılmaları, kopuşları olduğu kadar devamlılıkları tesbit etmeye de önem verirler. Bu bağlamda Ankara’da toplanan Büyük Millet Meclisi’nin Osmanlı Meclis-i Mebusan’ının devamı hatta kendisi olduğunun kanıtları pek mücessemdir. Meselâ, tutuklanmayan ve fiilî olarak Ankara’ya ulaşabilen mebusların mebuslukları aynen devam etmiş, ancak gelemeyenlerin yerine “seçim” yapılmıştır.

     Bu, bu kadar açık ve net belli olmasaydı; sadece Büyük Millet Meclis’inin çıkardığı ilk kanuna bakarak bile bu devamlılık konusunda bir şeyler söyleyebilirdik. Ankara’da “fevkalâde selahiyete malik” olan bir meclisin ilk işinin “hiyanet-i vataniye kanunu”nu çıkarmak veya “icra vekilleri heyetini” belirlemek olduğunu düşünürsek yanılırız. Büyük Millet Meclisi’nin 24 Nisan 1920’de çıkardığı ilk kanun, koyun ve diğer hayvanlar için verilen “ağnam resmi” hakkındadır. İhtilâlci bir meclisten beklenmeyecek bir şekilde de eskiye, yani İstanbul dönemine göndermede bulunan bu tek satırlık kanun “ağnam resminin sabıkı misüllü dört misli olarak” toplanması hakkındadır.  Mebuslar adeta nerede kalmışlarsa oradan devam etmişlerdir.

     Peki, hiç değilse başlangıçta, Ankara’da toplanan bu millî meclisin üyelerinin (ve tabii ki üye olmayan çağdaşlarının) kendi kimlikleri hakkındaki düşünceleri nasıldı? Daha en baştan, bu zevata, “Biz Ankara’da toplandık, Osmanlılıkla bir ilgimiz yoktur” türü bir bilinç izafe edilebilir mi? Evvela şu gözlemi yapalım ki son dönem Osmanlı’da, “Türk, Türk milleti, Türk ordusu” gibi kelimeler sanıldığından çok daha yaygın bir şekilde kullanıldığı için, bu kelimeleri Ankara bağlamlarında da görmek, gerekli olarak bir kopuşa işaret etmez. Asıl önemli olan Ankara bağlamlarında “Osmanlı” kelimesini görmektir.

     Hatıratı, ölümünden sonra,  1922’de basılan İttihatçı şeflerden Cemal Paşa, kendi kimliğini konu edindiği bir pasajda her şeyden önce bir Osmanlı olduğunu fakat Türklüğünü de hiç unutmadığını anlatmakta ve esasen ancak Türklerin olduğu yerlerde Osmanlılığın mevcut olabileceğinden bahsetmektedir. Paşa, sözlerine kanıt olarak da Arap ülkelerinde Osmanlılıktan söz eden olmadığı, sadece Anadolu’da Osmanlılık adına mücadeleye girişenler olduğu hususlarını göstermektedir: “Fakat Türk’ün mübarek yurdu olan Anadolu’dan yükselen Türk sedası yine ‘Osmanlı İmparatorluğu’ teranesini teganni ediyor, Türk’ün ufacık bir yuvası olan Garbî  Türkiye’nin necib evlâdı Osmanlı nam-ı mübeccelini hırz-ı can ederek idame-i mevcudiyete çalışıyor.” Milli Mücadele’nin Osmanlı İmparatorluğu’nu kurtarmak amacıyla yapıldığı fikri bugün için bize tuhaf gelebilir ama Cemal Paşa’nın dediği de yeterince açıktır. Eski iktidarın önde gelen bir unsuru olarak Cemal Paşa’nın Millî Mücadele hakkındaki görüşünün kendi hesabına bir hüsn-ü zan olduğu ileri sürülebilir; paşa öyle görmek istediği için bunları yazmış olabilir tabii ki. Belki.

      O zaman, Millî Mücadele’nin tartışmasız olarak en yetkili ağzı olan Mustafa Kemal Paşa’nın sözlerine kulak verelim. Paşa, İstanbul’un İtilâf güçlerince işgali üzerine aynı gün yabancı devlet temsilcilerine, dışişleri bakanlıklarına ve parlamentolarına bir protesto göndermişti. Bu belgede “Osmanlı Milletinin siyasî hâkimiyet ve hürriyetine indirilen bu son darbe”nin “hayat ve mevcudiyetini ne pahasına olursa olsun müdafaa etmeye azmetmiş olan biz Osmanlılardan” çok, medeniyet ve insaniyet asrı olan 20. asrın ilkelerine ve “insanlığın umumi vicdanına” indirildiği ifade edilmişti.

    Mustafa Kemal’in yine aynı gün millete yayımladığı beyannamesinde ise “Bugün, İstanbul’u zorla işgal etmek suretiyle Osmanlı Devletinin yedi yüz senelik hayat ve hâkimiyetine son verildi. Yani, bugün Türk milleti, medenî kabiliyetinin, hayat ve istiklâl hakkının ve bütün istikbalinin müdafaasına davet edildi” denmektedir (Bkz. Utkan Kocatürk, Atatürk ve Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Kronolojisi). Mustafa Kemal Paşa’nın aynı gün içinde hem “Osmanlı” hem de “Türk” milleti tercihleri, bu kimliklerin nasıl bir kolaylıkla birbirlerinin yerine kullanıldığını ve tabii ki onun (ve çağdaşlarının) kafasında ne denli örtüştüğünü göstermesi bakımından önemlidir.

     Amerika Birleşik Devletleri’nin Britanya’dan bağımsızlığı için yola çıkan Amerikan “kurucu babalarının” ilk siyasî bildirilerinde hâlâ “İngiliz hakları”ndan bahsetmeleri gibi Mustafa Kemal Paşa da daha bir müddet “Osmanlı milletine” göndermede bulunmuştur. Tabii ki bir aşamada Amerikalılar kendilerinden İngiliz olarak söz etmekten, Mustafa Kemal ve arkadaşları da kendilerini Osmanlı olarak görmekten vazgeçmiştir. Bu dönüşümün tam ne zaman olduğu ise muhakkak ki tesbite muhtaçtır. Burada sadece, Büyük Millet Meclis’i açıldıktan sonra bile Osmanlı aidiyetinin devam ettiğini gösterir bir alıntı yapmakla yetineyim.

     Mustafa Kemal Paşa, 30 Nisan 1920’de Meclis Reisi sıfatıyla Büyük Millet Meclisi’nin açılışını yabancı hükümetlere resmî bir notayla şöyle bildirmekteydi: “Bilcümle hukukuna vaki olan tecavüze ve hâkimiyetine indirilen darbeye binaen Osmanlı milleti vekillerinin emriyle Meclisten intihap ettiği bir icra heyeti memleketin idaresini ele almıştır. (…) Sükûn-u dem ve itidalini muhafaza ederek müstakil ve hür bir devlet halinde hukuk-u mukaddesesini müdafaaya azmetmiş olan Osmanlı milleti haklı ve şerefli bir sulh akdi arzusunu beyan eder ve kendi namına taahhüdat akdi hakkını ancak kendi müessislerine bahşeder.” (Bkz. Yunus Nadi, Birinci Büyük Millet Meclisinin Açılışı ve İsyanlar).

     Herhalde, kısa bir süre sonra Türkiye Büyük Millet Meclisi olacak olan meclis, yetki ve örgütlenme açısından Osmanlı Meclis-i Mebusan’ına benzemiyordu. Fakat madem ki Mustafa Kemal’in notasında bu meclisten seçilen bir hükümet Osmanlı milletinin vekillerinin emriyle seçilmişti o meclise de bir Osmanlı meclisi demekte bir beis yoktur sanırım. 

Bugün “sömürge” olarak kullandığımız kelimenin Osmanlıcada iki ayrı karşılığı bulunmaktaydı. “Müsta’mere” denince bir ana ülkeden göçmenler veya yerleşimciler gönderilerek şenlendirilen, bayındır hale getirilen bir yer anlaşılırdı ki kelim enin kökeni umrânın da medeniyet anlamı vardır. Daha yaygın olan “müstemleke” ise tabii ki “mülk” kökünden geliyor, satın alınmış, edinilmiş bir mülk demek ama “istimlâk” edilmiş, yani kamu için el konulmuş anlamı da var. Değerini vererek istimlâk etseniz veya kamulaştırsanız bile hiç değilse başlangıçta sizin olmayan bir mülkü sonradan edindiğiniz gibi bir anlam veriyor.

Söz konusu “mülk” bir ülkeyse, “müstemleke”nin de aslında kendi ülkeniz olmadığı, orasını sonradan edindiğinizi hiçbir tarihî bilgiye bakmaksızın sadece anlama bakarak ileri sürebiliriz. Batı dillerindeki “colonie”, “colony” gibi kavramların Osmanlıcada bu iki ayrı kelime ile karşılanmasının da muhakkak nedenleri vardır. Fazla dağılmaksızın, müsta’merenin daha olumlu, müstemlekenin ise bugünkü sömürge kadar aşikâr olmasa da olumsuz çağrışımları olduğunu söyleyebiliriz. 

Memleketin çoğulu olan “memâlik” ise tabii ki ülkeler, topraklar demek. Anlam olarak kendiliğinden olumlu veya olumsuz bir hâl bildirmiyor, nitelemeyi sizin yapmanız gerek. “Memâlik-i Mahrûse-i Şâhâne” veya kısa hâliyle Memâlik-i Mahrûse, Osmanlı’ya ad olmuştur ve “korunmuş imparatorluk toprakları” gibi bir anlam verir. Genel ve kapsayıcı bir isim olan Memâlik-i Mahrûse’de bazı toprakların daha az, bazılarının daha çok korunduğu türünden veya başka cinsten bir ayrımı göremeyiz. Peki, nasıl oldu da son dönemlerde bazı Osmanlılar, kendi ülkelerine baktıklarında memâlikin bazı kısımlarının “müstemleke” olduğunu düşünmeye başladılar?

***

Meselâ, 1910’da, İbnülhatib Cemaleddin, Yemen’e İsticlâb-ı Nazar-ı Dikkat başlıklı bir kitap bastırarak Osmanlı parlamentosuna, bakanlarına ve devlet adamlarına hitap etmişti. “Yemen kıta-i vasiyyesi; ister vilayet-i mümtaze olsun, ister müstemleke hâline ifrağ olunsun, ikisi [de]; bizim için canhıraşdır” demekteydi. “İfrağ” (şekillendirme, kalıba dökme) kelimesinin kullanılmış olmasından dolayı düşük ihtimal ama başkası bu ifadeleri benim anladığım gibi “Osmanlı’nın müstemlekesi olarak Yemen” şeklinde değil de, Yemen’in başkaları tarafından müstemleke yapılması olarak anlayabilir. Daha önemlisi, Yemen’in özerk bir eyalet veya müstemleke hâline getirilmesinin eş derecede üzücü olduğunu savunan bu görüşün, Osmanlı’daki yaygın telakkilerle çeliştiğini ileri sürecek değilim. Yemen için “müstemleke” nitelemesi yapılmış olsa bile İbnülhatib bunu iyi bir şey olarak görmüyor ki!

Daha net, tartışmasız ve üstelik müstemleke sahibi olmaya çok daha olumlu anlamlar yükleyen başka bir Osmanlı görmek içinse çok uzaklara gitmeye gerek yok. Kasım 1913-  Şubat 1914 tarihleri arasında nafia nezaretinde bulunan Cemal Paşa, hatıratında İtalya büyükelçisi Marki Garroni ile giriştiği bir kavgayı anlatır. İtalyanlar, Trablusgarp savaşı sırasında işgal ettikleri Oniki Adalar’ı boşaltmak için bir imtiyaz koparmak peşindedirler. Antalya’dan kuzeye doğru inşa edilecek bir demiryolu imtiyazı, İtalyan kamuoyunun gözünde Oniki Adalar’ın boşaltılmasından doğacak prestij kaybını telafi edebilecektir. 

     Cemal Paşa’nın Garroni’ye olan sözlerini tartışmamız açısından fevkalade ilginç buluyorum:

“Rica ederim, kendi hükûmetinizin mevkiini düşünürken bizim hükûmetin mevkiini unutmayınız. Üç dört seneden beri namütenahi tecavüzata duçar olarak Avrupa’daki arazisinin yüzde doksan dokuzunu ve Afrika’daki müstemlekatının kâffesini elinden kaçırmış olan bu zavallı Türkiye’nin ahden istirdadına selahiyetdar olduğu birkaç ada parçasını geri alırken bazı tavizat itasına mecbur edildiğini gören Osmanlı efkâr-ı umumiyesi acaba bizim hükûmetimiz hakkında ne fikir besler?”

***

Kamuoyu Osmanlı ama ülkenin adı Türkiye ve tabii ki çok daha önemlisi bu Türkiye’nin Avrupa’da arazileri, Afrika’da ise, herhalde Afrika’da o sıralarda olageldiği üzere müstemlekeleri varmış! Aynı pasajın, Cemal Paşa’nın hatıratının İngilizcesinde nasıl boy gösterdiğini de kısaca belirteyim;  Türkiye için “…losing 99 per cent of her European territory and the whole of her African colonies...” diyor ki tercümesi aynen yukarıdadır. Öyle anlaşılıyor ki kolonisi olmayanın adeta büyük devletten sayılmadığı bir dönemde Cemal Paşa, Osmanlı’nın da aynen diğer Avrupa devletleri gibi Avrupa’da arazisi ve Avrupa dışında bir yerlerde kolonileri olduğunu vurgulamak ihtiyacını hissetmiş.

     Hukuken Osmanlı devletinin çeşitli memâliki arasında tabii ki böylesi bir ayrım yoktu, bu imparatorlukta bazı bölgeler “ana ülke veya vatan”, bazı yerler tarafsızca “arazi”, bazı yerler de “müstemleke” olarak örgütlenmemişti. Nerelerde doğduklarına bakılmaksızın Osmanlı devleti vatandaşlarının hepsi aynı haklardan yararlanırlardı. İmparatorluğun en ücra köşeleri de parlamentoda temsil edilirdi. Memurların ve mebusların Türkçe bilmeleri şartı aranırdı ama devlet hizmetinde bulunmak için belirli bir etnik gruptan gelmek gerekmediği gibi, her etnik kökenden memur, imparatorluğun her bölgesinde görev yapabilirdi. Kısaca, kolonyal Batı imparatorluklarındakine benzer bir durum söz konusu değildi. Britanya İmparatorluğu’nda Hintlilerin parlamentoda temsil edilmediğini veya Hintli bir memurun, İngiltere’de görevlendirilmediğini dikkate almak bu hususu göstermeye kâfidir. Doğru. Peki, ama Cemal Paşa gibi önemli bir yöneticinin düşüncelerinin ve Osmanlı İmparatorluğu’nu algılama biçiminin hiç mi önemi yoktur?

***

     Bu soruya bir nebze olsun cevap verebilmek için Cemal Paşa’nın kafasında, müstemlekelerin yanısıra bir de “ana ülke” algısının mevcut olup olmadığını sorgulamamız gerekir düşüncesindeyim. Burada da şanslıyız çünkü hatıratında bu da var. Bahriye nazırlığı uhdesinde kalarak Suriye’de bulunan 4. Ordu’nun komutanlığına atanan paşa, karayolu ile görev yerine giderken, ordusunun Anadolu ile tek bağlantısı olan İskenderun- Halep şosesinin bozuk durumunu görür ve derin düşüncelere dalar: “İşte, dedim, benim ordumu mader vatana [Bağlayan anlamında bir kelime düşük, H.E] eden yegâne hatt-ı muvasala. Buna nazaran senin yapacak çok işlerin var”.

     Anadolu anavatansa, Suriye ne oluyordu acaba? Veya şöyle soralım, Cemal Paşa ve herhalde dönemin diğer başka seçkinlerinin zihnî haritalarında, kâğıt üzerinde tek bir ülke olan Osmanlı’nın bazı bölgelerinin “anavatan”, bazı bölgelerinin de başka bir şey, diyelim ki müstemleke olarak ayrışmaya başlamasının, bu ülkenin bir imparatorluk olarak devam edip etmemesinde hiç mi bir payı bulunmamaktaydı? Soruları çoğaltmak tabii ki mümkündür. Mesela, 1918 Eylül’ünde Filistin Cephesi’nin birkaç saat içinde yarılmasını Osmanlı komutanlarının bu toprakları “anavatan” olarak saymamasına hamledebilir miyiz? Belki. Kesine yakın bir nokta ise 1920’de kabul edilen Misak-ı Milli ile imparatorluğun Arap topraklarının kaderinin Anadolu’dan ayrıştığının kabul edilmesidir. İşte burada, Cemal Paşa ve neslinin zihinlerinde bir karşılığı olan “ana ülke / vatan” ve o ülke adına yapılan “saltanat” (emperyalizm) siyaseti veya bu siyasetten vazgeçilmesi gibi hususların bir belirleyiciliği olduğu kanaatindeyim.

***

      Son olarak vurgulamak istediğim bir nokta kaldı. Bugün “sömürge” kelimesine yüklenen olumsuz yargılar acaba Cemal Paşa’nın döneminde de geçerli miydi? Hani olur a, paşa “müstemleke” der de başka bir şey kasteder. Osmanlı devletinin niçin Almanya ile ittifak ettiğini uzun uzadıya siyasî analizler yaparak açıklamaya çalışan Cemal Paşa, “Almanya, her kim ne derse desin Türkiye’nin kuvvetli olmasını en ziyade arzu eden bir devletdir. Almanya’nın menfaati münhasıran Türkiye’nin kuvvetli bulunmasıyla temin olunabilir. Almanya Türkiye’yi bir müstemleke gibi eline geçiremez. Buna ne vaziyet-i coğrafiye ve ne de Almanya’nın vesaiti müsaittir” demekteydi. Demek ki, Türkiye’nin müstemleke olma ihtimali pek hoş bir şey değil, istenmiyor fakat aynı Türkiye’nin kendisinin müstemleke sahibi olmasında bir sakınca yoktur!

Tanzimat’ın otoriter- liberal yönetimine ve reformların tepeden inmece olmasına muhalefet eden Yeni Osmanlılar’ın en büyük şikâyeti eski meşveret usülünün terkedilmesiydi. Çare ise bir anayasa getirmek ve ülkenin idaresini meşrutiyet hâline koymaktı. Üst üste iki padişahın tahttan indirildiği 1876 yılında, Yeni Osmanlılar hareketi ile bürokrasi ve ordudaki destekçileri bu hedefe her zamankinden daha yakındı. Anayasa taslaklarının havalarda uçuştuğu bir dönemdi. Midhat Paşa’nın, İngiliz Said Paşa’nın, Süleyman Paşa’nın ve daha başkalarının çeşitli düşünceleri ve önerileri vardı. Kimi Kanun-ı Cedid, kimi Kanun-ı Esasi diyor, kimi Meclis-i Mebusan’dan, kimi Millet Meclisi’nden, kimi Divan-ı Memâlik’ten bahsediyordu ama anayasacılar cephesinde niyetler birdi; ülkenin bir anayasa ve meclis sahibi olmasının zamanı gelmişti. Öte yandan Kanun-ı Esasi’ye giden sürecin tartışmasız geçtiğini veya herkesin anayasa taraftarı olduğunu da düşünmemek gerekir.

     Henüz II. Abdülhamid tahta çıkmadan, V.Murad’ın başta bulunduğu sırada, 8 Haziran 1876 günü bir meclis-i mahsus toplanmış ve meşrutiyet konusunda meşveret edilmişti. Sadrazam Mehmed Rüşdi Paşa başta olmak üzere, halkın henüz hazır olmadığı gerekçesiyle birtakım kaygılar belirtildi. Hatta fetva emini bulunan Halil Efendi, asker sivil, bu kadar önemli zevatı toplanmış ve memlekete meşrutiyeti nasıl getireceklerini tartışırken görünce şöyle deyiverdi:

***

“Efendim siz umenâ-yı devletsiniz maşallah cümleniz ukalâdan ve umur didesiniz. Anadolu’nun, Rumeli’nin birtakım cehele-i Etrak’ını toplayıp da onlardan istifsar-ı rey ve tedbir mi edeceksiniz? Her işi adilâne rüyet ediniz. Şayet bir meselede istişare vaki olursa fetva-yı şerife müracaat ediniz”

Halil Efendi, “Hepiniz akıllı adamlarsınız, cahil Türkleri toplayıp da akıl soracak ne var?” diyor, işlerin eskisi gibi görülmesini, bir konuda danışmak gerekirse şeyhülislâmlığa başvurulmasını salık veriyordu. O toplantıda başta Cevdet Paşa olmak üzere Saffet ve Süleyman Paşalar kendisine müdahale ettiler. Anadolu’da ve Rumeli’de fikri sorulacak kişiler olduğunu, yani bir parlamentonun toplanması gerektiğini söyleyerek durumu kurtardılar ( Bkz. Selda Kaya Kılıç, Osmanlı Devletinde Meşrutiyete Geçiş. İlk Anayasanın Hazırlanması). Anayasa ve meclis isteyenler arasında bile padişahın konumu gibi çok temel konularda bir fikir birliği olmadığı için Halil Efendi’nin bu görüşlerini patavatsızlığına atfetmemek veya bütünüyle kişisel bir çıkış olarak değerlendirmemek gerekir.

***

II. Abdülhamid’in 31 Ağustos 1876’da tahta çıkışından sonra anayasa çalışmaları hızlandı. Şura-yı Devlet reisi Midhat Paşa’nın başkanlığında kurulan ve içlerinde Yeni Osmanlılardan Ziya Bey’in ve daha sonra katılan Namık Kemal’in de bulunduğu bir komisyon 8 Ekimde çalışmalarına başladı. 23 Aralık 1876’da ilân edilen Kanun-ı Esasi, tek tek kişilerin önerilerinden ziyade işte bu komisyonun çalışmasının ürünü olmuştur. Namık Kemal, “dünyada saltanatlar için ne kadar” anayasa yapılmış ise hepsini incelediklerini söyleyerek bu hususu şöyle vurgulamaktadır:

“Yazanlar, bitirinceye kadar, lâakal bin kitap karıştırdılar. Fransa Cumhuriyeti’nin kanun-ı esasisini veya Midhat Paşa layıhası namını verdiğimiz varakayı ele alarak, ötesini berisini keyfemayeşa tagyir ile bir şey meydana çıkarmadılar”.

Kanun-ı Esasi’nin ilânından birkaç gün önce sadrazamlığa getirilen Midhat Paşa’nın da yapılan işten en az Namık Kemal kadar gurur duyduğu, ondan fazla olarak da Osmanlı ülkesine gerçek bir meşrutiyetin getirildiği görüşünde olduğunu ileri sürebiliriz. Şöyle ki, paşa, vilâyetlere çektiği telgrafta artık “usul-i istibdata hitam verildiğini” müjdelemiş ve anayasa sayesinde kişisel özgürlüklerin garanti altına alındığını ve Osmanlı kavimleri arasında birlik ve tam eşitliğin sağlandığını söylemişti. 1876 Kanun-ı Esasisi’nin kişisel özgürlükler ve anayasal eşit vatandaşlık konularında ileri bir belge olduğu su götürmez bir gerçektir ama bu anayasanın, istibdata son vermesini siyasî bir söylem olmaktan başka nasıl yorumlayabiliriz bilmiyorum.

***

1876 Kanun-ı Esasisi ile getirilmeye çalışılan düzenin meşrutiyetle bir ilgisinin olmadığını ve bilakis, bir “anayasal despotizm” olduğunu rahatça ileri sürebiliriz. Kanun-ı Esasi ile kurulan ilk Osmanlı parlamentosunun “yetkilerine” şöylece bir bakmak bile bu husus hakkında bir fikir verebilir. Hükûmet üyeleri bu meclis tarafından değil padişah tarafından belirleniyordu. Padişah, tek tek bakanları atıyor, esasen bu işi kendi atadığı sadrazama bile bırakmıyordu (Madde 27). Hükûmet de temel olarak meclise değil, padişaha karşı sorumluydu.

Böylece yürütmenin yanısıra yasama da bütünüyle padişahın denetimi altındaydı. Meclis, yeni bir kanun yapılmasını veya mevcut bir kanunun değiştirilmesini tartışabilirdi ama bunu hükûmetin teklif etmesi gerekirdi. Kendi görevleri çerçevesinde meclisin de kanun düzenlenmesi ve değiştirilmesi önerisinde bulunma hakkı vardı ama bunu sadrazam vasıtasıyla padişaha sunarak izin alması gerekirdi (Madde 53). Eğer padişahtan izin alınamazsa, meclis bir kanunu görüşemezdi. Yasama konusundaki gücü, önüne gelen kanun layihasını kabul etmemekle sınırlıydı. Kısacası, ilk Osmanlı parlamentosu halk egemenliğinin uygulandığı bir yer olmayıp aslında bir danışma meclisi niteliğindeydi.

      Bu yalnızca, meclisin kendiliğinden yasama işini yapamamasından kaynaklanmıyordu. Meclisi istediğinde toplantıya çağırma ve dağıtma yetkisi de padişahtaydı. Erklerden geriye kalan yargının, Osmanlı dünyasında göreceli olarak bir otonomisi hep olmuştur. Bu Kanun-i Esasi rejimi için de geçerliydi ama

orada da padişahın ve hükûmetin bir etkisi olduğunu yadsımamak gerekir. Bu sistemde güçler ayrılığı ilkesi çok zayıf kalmaktaydı ve dolayısıyla güçler birliği vardı. Tüm bu güçlerin başında da padişah bulunmaktaydı.

Birinci Meşrutiyet’te kurulan ama 1878’de padişah meclisi feshettiği için çok da uzun ömürlü olmayan bu sistemin ancak bir “anayasal despotizm” olarak nitelendirilebileceğinin en büyük kanıtı ise padişahın aşırı yetkilerine rağmen sorumsuz olduğunun Kanun-ı Esasi’de açıkça belirtilmiş olmasıdır. Beşinci madde aynen şöyledir: “Zat-ı hazret-i padişahînin nefs-i hümayunu mukaddes ve gayr-ı mesuldür”. 

***

Buraya kadarı bile iktifa ederdi ama bir de meşhur 113. Madde var. Abdülhamid’in Mabeyn-i Hümayun feriki olan İngiliz Said Paşa, kendi kayınbiraderi Damad Mahmud Celaleddin Paşa tarafından taslağa ilave ettirildiğini söylediği bu maddenin Kanun-ı Esasi’yi hiç yazılmamış gibi yapacağını hatıratında anlatır (Bkz. Davut Erkan, Eğinli Said Paşa’nın Hatıratı). İlk hali çok daha yalın bir şekilde, padişahın şüphesi üzerine herhangi bir kişiyi ülke dışına çıkarma yetkisine sahip olduğunu belirten bu maddeye Said Paşa itiraz etmiş. Padişah bu itirazı önce dikkate alıp bu maddenin çıkarılmasını istemişse de ertesi günü kurşun kalemle yapılmış bir düzeltmeyi Said Paşa’ya gösterek “Eğer bu da kabul olunmazsa ben de Kanun-ı Esasiyi neşr etmem” demiş. Burada “Polisin malumat-ı mevsukesi üzerine taht-ı şübhede bulunanları zat-ı hazret-i padişahînin memâlik-i şahaneden” uzaklaştırarak cezalandırma yetkisinin olduğu yazılıymış. Said Paşa, “Polise istenildiği gibi emir verilir efendimiz bilirsiniz” demiş. 

***

113. Maddenin padişahın istediği gibi düzenlendiğine hiç şüpheniz olmasın. Padişahın, polise ve başkalarına nasıl emir verileceğini bildiğine de. Tuhaf olan, 113. Maddeye dayanarak ilk sürgüne gönderilenin, sadrazamlığında Kanun-ı Esasi’nin ilan edildiği Midhat Paşa olması değil, Midhat Paşa’nın bu maddeye hiç itiraz etmemesi. Paşaya bu emri bildiren ve gemiye bindirilmesine nezaret eden de maddeye itiraz eden Said Paşa’dan başkası değildi.     

Osmanlı’da bürokrasinin dili başından beri Türkçeydi. 1856 Islahat Fermanı ile gayrımüslimlere kamu hizmetleri resmen açılıncaya kadar da devlette Müslümanların çok büyük bir ağırlığı vardı. Dolayısıyla, din ve dil, bu iki konuda herhangi bir resmî düzenleme olmadığı zamanlarda da Osmanlı devlet aygıtının bıraktığı kayıtların diline bakarak Türkçenin ve devlet hizmetinde çalışanların dinî kimliklerine bakarak da İslâmın Osmanlı resmiyetinin iki temel unsuru olduğunu söyleyebiliriz.

     1876’da devlet dini ve resmî dilin neler olduğunun belirlenmesini, eskiden beri gelen uygulamanın basitçe kâğıda geçirilmesi olarak görmek mümkündür. Öte yandan bir milliyetçilik çağında böyle bir vurgulamanın yapılmasını bütünüyle önemden uzak olarak da görmemek gerekir. Sonuçta her iki resmiyet de Osmanlı döneminden Cumhuriyet’e kadar taşınmış; İslâmın devletin resmî dini olduğu hususu 1928’e kadar anayasada kalmış, Türkçeye ise, Osmanlı döneminde hiç görülmeyen bir vurguyla, “ülkesi ve milletiyle bölünmez bir bütün” teşkil eden Türkiye Devleti’in dili olarak, mevcut anayasanın değiştirilemez nitelikteki hükümleri arasında yer verilmiştir.

***

Aslında Kanun-ı Esasi’nin hiçbir müstakil maddesinde Türkçenin devletin resmî dili olduğu belirtilmemiştir. Bunun böyle olduğunu dolaylı olarak öğreniriz. Meselâ, 57. Madde’de, Osmanlı parlamentosunda, hem Mebusan hem de Ayan’daki tartışmaların “lisân-ı Türkî üzere cereyan” edeceği söylenmektedir. Padişahın, doğrudan atadığı Ayan Meclisi üyelerinin, elit olmak hasebiyle Türkçe bilmemeleri gibi bir ihtimal düşünülmediği için olsa gerek Ayan üyesi olabilmek için Türkçe şartı anayasada aranmamıştır. Anadili Türkçe olmayan bölgeler de dâhil olmak üzere imparatorluğun her köşesinden gelecek olan mebuslarda ise bu ihtimal ciddî olarak mevcuttu. Dolayısıyla, Kanun-ı Esasi, Türkçe bilmeyi mebus olarak seçilmenin şartları arasında saymakta ve Türkçe bilmeyenin mebus olamayacağını tasrih etmektedir (Madde 68). Hatta aynı maddede “Dört seneden sonra icra olunacak intihaplarda mebus olmak için Türkçe okumak ve mümkün mertebe yazmak dahi şart olacaktır” hükmü getirildiğine göre Türkçeyi sadece konuşur olmak da aslında yeterli görülmemektedir. Bu ilk seçimlerde bir istisna yapılmış ama ikinci seçimlerden başlayarak Türkçe okuryazarlık da istenmektedir.

***

     Meclis’in dilinin Türkçe olacağı ve mebusların Türkçe bilmeleri yolunda olan bu anayasal hükümlerin tek başlarına Türkçeye herhangi bir resmî dil statüsü vermediği açıktır. Asıl önemli olan 18. Madde olup o da aynen şöyledir: “Tebaa-i Osmaniyenin hidemat-ı devlette istihdam olunmak için devletin lisân-ı resmîsiolan Türkçeyi bilmeleri şarttır.” İşte burada, dolaylı da olsa, Osmanlı devletinin resmî dilinin Türkçe olduğu hiç kuşkuya yer bırakmayacak bir şekilde söylenmektedir.

     II. Abdülhamid’in Mâbeyn Feriki İngiliz Said Paşa’nın, Türkçenin “devletin lisân-ı resmîsi” olmasını sağlayan kişi olduğu konusunda tarihçiliğimizde oldukça yaygın bir kanaat vardır. Meselâ, Danişmend, Kronoloji’sinde şöyle demektedir: “Bu projenin ilk şeklinde bir takım münâkaşalara sebep olan maddelerin en mühimleri ikidir: Biri Türk dilinin resmî dil olduğundan bahsedilmeyip her unsurun kendi dilini ‘ta’lim ü teallümde’ serbest olduğundan bahsedilmesidir! Bu suretle Meclis-i Mebusan bir Babil kulesi hâlini alacak demektir: Bu müdhiş tehlikeye karşı Eğinli Said Paşa merhum şiddetli bir mücâdeleye girişerek nihayet Türk dilinin resmî lisan olmasını kabul ettirmiş…” Her unsurun kendi dilini öğrenme ve öğretme konusunda serbest olması meclisi neden ilgilendirsin? Bahusus meclis dilinin ne olacağı belirlenmişken? Ben bunun, Said Paşa’nın hatıratının tek başına okunmasından kaynaklanan bir yanlış anlama olduğunu düşünüyorum.

     Kanun-ı Esasi taslağı, vükelâ tarafından düzeltildikten sonra bir de sarayda, İngiliz Said Paşa, Başkâtip Said Paşa (Küçük) ve Süleyman Paşa’dan oluşan bir komisyona gitmiş. İngiliz / Eğinli Said Paşa, hatıratında gerçekten eleştireldir ve ilgili maddede Osmanlı ülkelerindeki kavimlerin kendi dillerini öğrenmek ve öğretmek konusunda muhtar oldukları yolundaki ifadelere şiddetle karşı çıkmaktadır. Böyle yapılırsa, tebaa arasında ayrılık kaynağı olan bir hâl, resmî taahhüt altına alınırmış, bu tarih önünde büyük bir sorumluluğu çağırmak olurmuş. Ayrıca bu “muhtariyet” fiilen mevcut olduğundan bu ifade çıkarılmalı ve yerine “Devletin lisân-ı resmîsi Türkçe’dir ve Osmanlı efradının her biri hidemât-ı devlette istihdam olunmak içün lisân-ı resmîyi bilmek şarttır’ denilmeliymiş.

     Kanun-ı Esasi’deki 18. Madde’ye bakılınca, biraz değişik ifadeye rağmen, Said Paşa’nın ve arkadaşlarının önerisinin kabul edildiğini görüyoruz. Bu maddenin ilân edilen hâlinde gerçekten de Türkçeden başka dillerin öğrenilmesi ve öğretilmesi hakkında bir şey yoktur. Sorun nerede o zaman? Sorun şu ki, bu maddenin, vükelâca düzeltilen hâlinde ve hatta ondan önceki taslaklarda da devletin resmi dilinin Türkçe olduğu hususu aynen vardı! Vükelâdan gelen ve o sırada 12. Madde olan maddeyi vereyim: “‘Memâlik-i Osmaniye’de bulunan akvâmdan her biri kendilerine mahsus olan lisânı talim ve taallümde muhtardır. Fakat hidemât-ı devlette istihdam olunmak içün devletin lisân-ı resmisi olan Türkçeyi bilmek şarttır.”

***

     Said Paşa’nın anayasaya, Türkçenin resmî dil olması hususunu koydurduğu değil, diğer dillerin öğrenilmesi ve öğretilmesi hususlarını anayasadan çıkarttırdığı anlaşılıyor. Oysa maddenin ilk ve kırpılmamış hâli Osmanlı’daki “resmîyet” anlayışını daha iyi yansıtıyordu. Cumhuriyet dönemindeki gibi “resmî” denince bir toplumdaki herkesin uyması gereken, tek bir görüş burada söz konusu değildi. “Resmî” lafzı ancak devletle bir ilişikliğe işaret ediyor, “resmiyet” dışında kalan alanda ise yasaklayıcı veya emredici bir işleve sahip bulunmuyordu. Dolayısıyla bu maddenin nasıl yapıldığı hakkında hiçbir bilgiye sahip olmasak ve sadece yayımlanmış haline baksak dahi Türkçenin ancak memuriyete girmek isteyenler için bir zorunluluk olduğunu, toplumun geneli için böyle bir durumun söz konusu olmadığını söylerdik. İlk halinde ise devletin bir resmî tercihi olduğu belirtilmekle birlikte, bu resmi tercihin sivil toplumda Türkçe’den başka dillerin öğrenilmesi ve öğretilmesi noktalarını anayasal güvence altına alması hâli bile vardır. Said Paşa’yı da aslında bu çoğulculuk hali rahatsız etmişe benziyor.

***

     “Devlet dini” konusuna gelince, Kanun-ı Esasi’nin taslaktaki hâline oldukça benzer bir şekilde çıkan bu 11. maddesi şöyledir: “Devlet-i Osmaniye’nin dini, din-i İslâmdır. Bu esası vikaye ile beraber asayiş-i halkı ve âdâb-ı umumiyeyi ihlâl etmemek şartıyla Memâlik-i Osmaniye’de maruf olan bi’l-cümle edyânın serbesti-i icrası ve cemaat-ı muhtelifeye verilmiş olan imtiyazat-ı mezhebiyenin kemakân cereyanı devletin taht-ı himayetindedir”. Görüldüğü gibi burada da benzer bir mantık izlenmiştir; devletin dininin İslâm olarak belirtilmesi bu dinin toplumun geneline dayatılması anlamına gelmiyordu. Bilâkis, Osmanlı ülkelerindeki bütün dinlerin serbestçe uygulanması anayasayla devletin koruması altına alınmıştı.

     Islahat Fermanı ve Tabiyet Kanunundan beri Osmanlı kavramı sürekli genişlemekte olup Kanun-ı Esasi’ye göre Osmanlı uyruğunda bulunan herkese hangi din ve mezhepten olursa olsun “bila istisna Osmanlı” denirdi ve bu “Osmanlıların kâffesi huzur-u kanunda ve ahval-i diniyye ve mezhebiyyeden maada, memleketin hukuk ve vezaifinde” eşitti. Kısaca, dinî veya mezhebî aidiyet açısından birbirlerinden farklı oldukları kabul edilen Osmanlılar kanun önünde haklar ve görevler açısından eşitti. Üstelik resmî dil uygulamasından farklı olarak, Osmanlı devleti hizmetine girebilmek için Müslüman olmak da gerekmiyordu. Dolayısıyla, Osmanlının resmiyetine çoğulculuk içeren bir resmiyet diyebiliriz.

Günümüzdeki kurumlar ile geçmiştekiler arasındaki sathî benzerliklerden yola çıkan kıyaslamalar çok yapılır. Bunlardan birisinin de sadrazamlık ve başbakanlık arasında olduğu görülüyor.

ahne- Dolmabahçe Sarayının içi, İstanbul. Vakit- Sabah. Yüzü sargılı Sultan Abdülhamid bir kanepede oturmaktadır.

Sultan: Şeytan götürsün bu dişi! Neyse bir hususta Allah’a hamdolsun! Midhat gitti. Edhem Paşa’yı gönderin.

Edhem Paşa temenna ederek girer.

Sultan. Çuvala konmadığı için Midhat haini kendini şanslı sayabilir! Bizim için sen ne yapabilirsin ey yeni sadrazam?

Edhem: Gözümün üstüne emirülmüminin! Fakat Edhem’in romatizma ağrıları var ki yeni bir Anayasa’yı çalıştırmasına zor izin verir.

Sultan: İstifanı kabul ediyorum. Bana, yeni sadrazamım Mahmud Paşa’yı gönder.

Edhem: Efendimiz söylememe izin verin ki Mahmud Osmanlıcadan başka dil bilmez.

Sultan: Allah’a şükür! O zaman Frenklerle, Ruskilerle, Pruskilerle, İngilizkilerle iş çeviremez. Lanetim üç dilli olana! Git!

Damad Mahmud Paşa temenna ederek girer.

Sultan: Midhat, maziye ait, onun yerine geçen Edhem ise artık bugüne ait değil. İsteklerimi yerine getirmen ve onların neler olduğunu bana söylemen için seni seçtim ey Damat Mahmud.

Mahmud: (Sol gözünde bir seğirme vardır). Ey müminlerin emiri, sadık köleniz iliğine kadar Türktür (Göz kırpar).

Sultan: Göz kırpma!

Mahmud: Ey müminlerin nuru bilin ki doğduğumdan beri gözüm seğirir.

Sultan: Göz kırpan bir sadrazamım olamaz. Bu gâvurlar toplanmak için yine buralara gelirse, senin göz kırpmanı şu domuz İgnatieff veya şu aksi Salisbury Paşa bir zekâ işareti sanabilir. Git!

Mahmud: Müminlerin Emiri iz…

Sultan: Git! Emrediyorum. Ve Blague Paşa’yı buraya gönder. Hiç olmazsa göz kırpmıyor veya kırptığında bilerek kırpıyor. (Mahmud çıkar)

Sultan: İblis şu dişimin canını alsın! (Blague Paşa girer). Ha! Yeni vezirim! Senden daha sadık bir kölemi bilmiyorum. Bu lanet olası Kanun-ı Esasi ile ne yapacağız söyle bana.

Blague Paşa: Padişahım söyleyeceğim (Bir İngiliz kalem kutusu ve muhtıra defteri çıkarır) Eğer zat-ı devletleri bir dakika dikkat buyurursa…

Sultan: Dikkat mi edeyim! O alet nedir? Bir Frenk kalem kutusu! Hele! Azledildin! Bana hemen Vefik Paşa’yı gönder!

Blague Paşa: Ey emirülmüminin…

Sultan: Emredileni yap! Bana başka bir vezir gönder diyorum! Çabuk!

(Blague Paşa çıkar. Gün boyunca vezirler beşer dakikalık aralarla görünür ve kaybolurlar. Sonunda çağıracak vezir kalmaz ve Sultan, eğer aklı varsa olduğu yerden kıpırdamayacak ve hiçbir şey yapmayacak olan Midhat Paşa’yı yeniden davete mecbur kalır.)”

Yukarıdaki uzunca alıntıyı, ünlü İngiliz mizah dergisi Punch’ın 3 Mart 1877 tarihli nüshasından yaptım. Aslında dergide, “Bir Anayasa Krizi Vizyonu” başlığı altında ufak bir skeç ve hepsi bundan ibaret. Osmanlı İmparatorluğu’nda 23 Aralık 1876’da Kanun-ı Esasi’nin ilânından sonra da devam eden yönetim krizi üzerine bir hiciv de diyebiliriz. Türünün gereği abartarak ve eğretileyerek söylemek istediğini söylüyor. Adından da çıkarsanabileceği gibi bu geleceğe ait bir tahayyül; mizah dergisi gelecekte neler olacağını hayal etmiş. “Dışarıdan bakanlara öyle görünmüş” diyerek omuz silkip geçebiliriz tabii. Ama Osmanlının ilk anayasa ve parlamento tecrübesinin üzerinden 150 yıl geçmiş ve bahusus, o zamanın “geleceği” bugün artık “geçmiş” olduğu için Punch’ın beşer dakikada değiştirilen sadrazamlar parodisini biraz daha ciddiye alıp gerçekte ne oldu diye bakabiliriz.

***

Peşinen belirteyim ki Punch, hayalî listesinde, Abdülhamid tarafından ileride sadrazam yapılacak kişilerden ancak Ahmet Vefik Paşa’yı “tahmin” edebilmiştir. Söylemeye gerek bile yok ama mizah dergisinin vurgusu şahıslar üzerinde değil, padişahın sadrazamı değiştirmesi üzerineydi. Diğer adı geçenlerden Midhat Paşa, 19 Aralık 1876’da geldiği sadrazamlıktan 5 Şubat 1877’de azledilerek sürgüne gönderilmiş ve yerine aynı tarihte İbrahim Edhem Paşa sadrazam olmuştu. Derginin yayınlandığı tarihte Edhem Paşa bir aylık sadrazam bile değildi ve aslında 11 aydan biraz fazla süren ve 11 Ocak 1878’de sona eren sadareti Punch’cıların tahminlerinin fevkinde uzun sürmüştü bile diyebiliriz.

***

Danişmend’den takip ederek söylüyorum, o uzun 1878 yılında Tunuslu Hayreddin Paşa’nın 4 Aralık tarihinde başlayan ve 7.5 ay sürdüğü için nispî bir istikrar demek olan sadaretine kadar bakın kimler, ne kadarlığına sadrazam oldu: Ahmed Hamdi Paşa, 24 gün; Ahmed Vefik Paşa, 2 ay 9 gün; Mehmed Sadık Paşa, 1 ay 10 gün; Mütercim Mehmed Rüşdi Paşa, 7 gün ve Mehmed Esad Safvet Paşa 6 ay. İbrahim Edhem ve Hayreddin Paşaları da sayarsak, imparatorluk ahalisi o yıl yedi ayrı sadrazam değişikliği görmüştü. Böyle bakınca, derginin “kehanetini” haklı çıkarırcasına hızlı bir sadrazam trafiği cereyan ettiğini söyleyebiliriz.

Seçim kazanan siyasî parti liderlerinin başbakan olarak atandığı Birleşik Krallık’taki bir mizah dergisine, Osmanlı padişahının, sadrazamlık makamına istediğini getirip istediğini uzaklaştırması ve tabii ki bu işi olur olmaz gerekçeler, şüpheler ve ufak kaprislerle yapıyor olması tuhaf gelmiş olmalı. Oysa Abdülhamid’in, istibdatının istikrar kazandığı sonraki saltanat yıllarında her biri beş seneden fazla sadarette kalan, Mehmed Kâmil Paşa (1885-1891) , Halil Rifat Paşa (1895-1901) ve Mehmed Ferid Paşa (1903-1908) gibi sadrazamları da olmuştu ve onları da aynı şekilde göreve getiren ve alan aynı padişahtan başkası değildi.

Dolayısıyla, meselenin, padişahların ve sadrazamların karakter özelliklerinden ziyade her ikisinin konumlarının Osmanlı sisteminde nasıl tanımlandığıyla ilgili olduğunu düşünmek durumundayız. Bu konuda da hiçbir yanılgıya yer vermeyecek bir veri zenginliğine sahibiz. Şöyle ki, sadrazam, ta Fatih Kanunnamesi’nde belirtildiği gibi padişahın vekil-i mutlâkıydı, onun şahsî sadrazamıydı. Ülke içinde halk dâhil herhangi başka bir gücün temsilcisi değildi. Yine aynı kanunname, defterdarın da padişahın malının vekili olduğunu söyler. Sadrazamın ve diğer devlet adamlarının ayrı ayrı padişaha karşı sorumlu oldukları bu sistem ancak imparatorluğun sonuna doğru değişecektir. Meclis’e ve dolayısıyla halka karşı sorumlu olan gerçek bir hükûmetten hiç olmazsa kâğıt üzerinde söz edebilmek için II. Meşrutiyet döneminde Kanun-ı Esasi’de yapılan değişiklikleri beklemek gerekir.

***

Yukarıda değindiğim gibi Punch’ın hicvi, döneminin Batı kültüründen bildiği normlara Osmanlı’da uyulmadığını düşünmekten ileri geliyor olabilir. “Bu bağlamda, Osmanlı’da yakında ilân edilen Kanun-ı Esasi, Batı devletlerinde ve kamuoyunda bir beklenti uyandırdığı için padişahın tasarrufları iyice gözlerine batmış olmalı” gibisinden süslüce bir cümle kuracaktım ki aynı Punch’ın, Kanun-ı Esasi’nin ilânı üzerine 6 Ocak 1877’de yayınladığı karikatür aklıma gelince hemen vazgeçtim. Onu ise uzun uzadıya anlatmaya yerim kalmadı. Sadece görüntü olarak vereyim ve Osmanlı’nın içtiği nargileden çıkan en son köpüğün üzerinde “Anayasa 1877” (sic) yazdığını belirtmekle yetineyim. Havada uçuşan diğer baloncukların üzerinde yazanların ise tercümeye zaten ihtiyacı yok.

Osmanlı yöneticileri, keyfî hareket etmediklerini, işi bilenlere 
danıştıklarını, görüş aldıklarını hemen her çağda göstermek istemişlerdir.

Al-i İmran suresinin meşhur 159. ayetine sık gönderme yapan ve oradaki “ve şavirhum fi’l-emr” (onlarla işte danış) buyruğunu düstûr edinen bir kültürde meşveret etmek çok yaygın bir gelenekti. Osmanlıda bu geleneğin, Divan-ı Hümayun’un giderek etkisizleşmesiyle, 18. yüzyılın Meclis-i Şura’larından başlayarak yeniden kurumsallaştığını; Meclis-i Vâlâ ile Tanzimat’ın yasayıcılığını üstlendiğini ve Şura-yı Devlet (Danıştay) ile Divan-ı Ahkâm-ı Adliye’nin (Yargıtay) ayrışmasıyla bugüne kadar gelen yüksek mahkemeleri ürettiğini söyleyebiliriz. Tabii ki tüm bu kurumsal tecrübelerden geçerek Osmanlı parlamentosuna ulaşan bir damarın mevcut olduğu da ileri sürülebilir. Gözden kaçırılmaması gereken bir nokta ise, gelenek birden fazla kurumda uygulanırken dahi ihtiyaç halinde meşveret meclislerinin toplantıya çağrılabiliyor olmasıdır. 

Mesela, 22 Temmuz 1920’de Sevres taslağını görüşmesi için Sultan Vahideddin tarafından toplantıya çağrılan Şura-yı Saltanat böyle bir özel (ad hoc) bir meşveret meclisiydi. Onun toplantıya çağrılması, kendileri de meşveret geleneğinden beslenen kurumları devreden çıkarmamıştı bilakis Ankara’daki TBMM, Şura-yı Saltanat’a katılan kişileri Serves’i imzalayanlarla birlikte vatan haini ilân etmişti. Bu örnekte meşveret meclisinin toplanması bir işe yaramamıştı ama padişahın, verilmesi gereken zor bir karar için meşruiyet arayışı içinde olduğu söylenebilir. Bu anlamda, o, seleflerinden farklı bir davranış içinde değildi. TBMM’nin sert tepkisinin ise padişahı Sevres’i onaylamaktan alıkoyacak denli uyarıcı bir etki yaptığı söylenebilir.

Geç dönem Osmanlı İmparatorluğu’nda meşveret yoluyla nasıl “birlik ve beraberlik” sağlanmaya çalışıldığını ve meşveret yapılan meclislerin hangi ilkelerle karar aldığını biraz erteleyelim ve bu yazıda daha erken dönemlere uzanarak bazı örneklere bakalım. Erken dönem kaynaklarında beyin veya padişahın “kendi başına hareket” etmediğini, “hod-rey” olmadığını, sünnete uyduğunu, istişare ettiğini, meşveret yaptığını gösteren pek çok örnek vardır. Meşveretin özellikle savaş ve barış kararları gibi önemli konularda devreye sokulan bir gelenek olduğu da açıktır.

***

Eserini 15.yüzyılın başında manzum olarak kaleme alan ve elimizdeki en erken Osmanlı tarihi metninin sahibi olan Germiyanlı Ahmedî anlatısında İslâmî ideallere fazlasıyla uygun bir dünyayı tasvir eder. Ona göre Osmanlılar gazidir. “Gaziler” ise, şirki yeryüzünden kaldırmak için çalışan, kiliseleri- manastırları yıkan, onları mescid eyleyen (mescid yapacakları binayı niye yıksınlar?), kısaca din yolunda cihad eden savaşçılardır. İşte Ahmedî’ye göre Selçuklu Sultan’ı Alâaddin, gaza etmek için Osman’ın babası Ertuğrul beraberinde olduğu hâlde Sultan Höyüğü’ne gelir. Niyet budur ama kendi ülkesini Tatar basmasın mı? Konya’ya geri dönmek durumunda kalır ama işi tamamlaması için Ertuğrul’u orada bırakır. Ahmedî, bu hayalî olayları anlatırken kafasındaki ideal İslâmî yöneticiyi de Ertuğrul’un şahsında canlandırmıştır:

Uydu anda çok kişi Ertuğrul’a

Oldur iş kim danış ile doğrula

Ol gelenlerle gönül berkitti ol

Hak yoluna canını terk etti ol

Ahmedi’nin 13.yüzyılın ikinci yarısında olan olayları bilebilecek durumda olmadığı bellidir ama danışma ile iş yapan bir bey tahayyülü o dönemin uç kültürüne hiç de yabancı olmasa gerektir. Bu konuda söylenebileceklerin asgarisi ise, bu idealin eserin yazıldığı 1410’lu yıllarda kesinlikle geçer akçe olduğudur. Aynı şekilde, yine en erken Osmanlı tarihçilerinden olan Aşıkpaşazâde de ilk Osmanlıları bilmediklerini sorup öğrenen kişiler olarak göstermektedir. Ona göre Osman Gazi’nin oğlu Orhan’a şöyle bir vasiyeti vardır: “Ve bir kimse kim sana Tanrı buyurmadığı sözü söylese sen anı kabul etme (…) Ve ger bilmezsen Tanrı ilminbilene sor”.  “Tanrı ilmi” ibaresinin teolojiye (theos logos) tam karşılık geldiğini ve kastedilenlerin ulema olduğunu hemen belirtelim.

Danışma kelimesinde birinin bilmediği bir konuyu sorup öğrenmesi anlamı olduğu gibi kendisinin de fikri olduğu bir konuda başka görüşleri öğrenmek istemesi, bir işin yapılışı sırasında birbirinin yerine geçebilecek seçeneklerin tartışılması anlamları da muhakkak vardı. Kişinin kendi görüşüne rey diyebiliriz. Meşveretin rey sahibi kişilerle yapılması temel kuraldı. Son karar ise yönetici konumunda olanındı. Aşıkpaşazâde, Karacahisar’ın alınmasından sonra nasıl bir yol izlenmesi gerektiği konusunda Osman Bey ile kardeşi Gündüz arasında yaşandığını söylediği bir tartışmayı aktarırken şüphesiz kendi tercihinin ne olduğunu da söylemekteydi. Osman Bey, Gündüz’e “Sen ne dersin kim biz bu vilayetleri nice feth edevüz?” diye sormuş da güya şu cevabı almış: “Nevâhimizde olan vilayetleri uralım, bozalım”. “Bu reyin fesadı vardır” diyen Osman Bey, etrafı yakılıp yıkılınca kendi şehirleri olan Karacahisar’ın mamur olmayacağını belirtmiş ve en iyisinin komşularıyla iyi geçinmeye bakmak olduğunu söylemiş.

***

Osmanlıların Balkan Yarımadası’ndaki ilerlemelerinin onları sonunda Macar Krallığı ile ciddî bir çatışmaya sürüklediği malumdur. Hunyadi Yanoş önderliğinde saldırıya geçen Macar ve Sırp güçlerine sert bir direniş gösteren ve kendi topraklarını yakıp yıkarak düşmanın ilerlemesini durdurmaya çalışan Osmanlılar sonunda İzladi Derbendi savaşında (1443) karşılarındaki koalisyona yenilmişlerdi. Neredeyse eş derecede ağır kayıplar veren Macarlar da iyi durumda olmadığı için 1444’te Szegedin Barışı diye anılan barış yapıldı. Çağdaş Osmanlı kaynaklarından Gazavât-ı Sultân Murâd b. Mehemmed Hân’a göre barış isteği Macar kralından gelmiş ama kral barış yapılması için Semendire ve Güvercinlik kalelerinin Sırbistan’a “hibe” edilmesi şartını koşuyormuş.

***

Osmanlı padişahı II. Murad, paşalarının düşüncesini sorduğunda aldığı cevap ilginçtir ve bir bakıma hangi hâllerde meşveretin bir zorunluluk olarak görüldüğü konuısunda iyi bir fikir vermektedir. Kaynağımıza göre paşalar “Padişahım, bu iş gayrı işe benzemez, divan ferman buyurun ki, sigâr ve kibâr iş-erenleri ve ocak halkı cümle cem olub müşâvere olunsun kim, bu kâfirler gerçi barışmak diler, lâkin bir iki pâre kale ister. Bu müşâvere olunmayınca olmaz” demişler. Maalesef, tek nüsha olan yazmanın tam da bu meşvereti anlatan iki sayfası eksik olduğu için, iş erleri ve yeniçerilerin de katılımıyla normal bir divan toplantısından farklı ve çok daha geniş olan bu meşverette kimlerin hangi pozisyonu savunduğunu bilemiyoruz. Metne tekrar kavuştuğumuzda Sultan Murad olduğu anlaşılan bir kişinin “Heman erkenden sulhu kabul edip bazarı pekiştirmek makûldür” dediğini okumaktayız. Nitekim öyle olmuş, Osmanlılar istenen kaleleri vermiş ve barış imzalanmıştır. İmzalanmıştır ama Murad da uğradığı prestij kaybından dolayı tahtı oğluna bırakıp Manisa’ya çekilmek durumunda kalmıştır.

***

Yine aynı kaynaktan, bir meşverette padişahın ünlü akıncı beylerinden Turahan Bey’in söylediklerini beğenmediğini ve bunu belli ettiğini öğreniyoruz. İşin ilginç yönü, Turahan Bey’in de padişahın fikirlerini dikkate almadığıdır. Kaynağımız, “Padişah-ı Âlem-penâh hazretleri bunların söylediği sözlerden hazzetmedi. Lâkin Turahan eski iş görmüş adamlar olmağın mukayyed olmadılar” diyor. Sofya Ovası’ndaki bir çatışmada ise Osmanlı tarafı zafere ulaşmak üzereyken, düşmanın taburundan çıkarak saldırıya geçmesinin an meselesi olduğunu söyleyen Turahan Bey ısrarla askerin durdurulmasını istiyormuş. II. Murad düşmanın mecali kalmadığını biliyormuş ama “[B]u iş benim dediğim gibi olursa ne güzel, amma aksi zuhur edecek olursa Padişah söz tutmaz derler” diye düşünerek geri çekilme emri vermiş. Diyebiliriz ki henüz Türk soyluluğunun ve büyük akıncı beylerinin etkili olduğu bu erken dönemde padişahlar danışarak iş yapmaya özel bir önem veriyorlardı ve belki daha da önemlisi, toplumun beklentisi de bu yöndeydi.

İnfaz kelimesi bugün neredeyse sadece yargının verdiği bir cezanın yerine getirilmesi ve oradan yola çıkarak da bir yaşamın bitirilmesi anlamlarında kullanılır oldu ama III. Selim birilerine çok basit bir şey söylüyor, “siz söyleyin ben yapayım” diyordu…

Geçen yazımda Osmanlı kültüründe meşveretin tarihî derinliğinden ve yaygınlığından bahsetmiştim. Tarihçilerin daha önce de dikkat çektikleri üzere, 18. yüzyılın sonları ve 19. yüzyılın başlarındaki sürekli kriz ortamı, meşveret ilkesine daha güçlü ve sık vurgu yapılmasına neden olmuştur. Seferberlik, savaş, barış, toprak verilmesi gibi toplumun genelini yakından ilgilendiren büyük konularda padişahlar, hem toplumsal mutabakat ve meşruiyet sağlayarak keyfî iş yapmadıklarını göstermek istemişler hem de toplumun kaderinde tek sorumlu olmadıklarını vurgulayarak kendilerini ibra etmek amacı gütmüşlerdir.

     Bir genelleme yapacak olursak, kriz ne kadar büyükse, özel olarak o meseleyi konuşmak için düzenlenen meşveretin de o kadar geniş katılımlı olduğunu söyleyebiliriz. “Meclis-i Umumî” denilen ve bazıları büyük camilerde düzenlenen bu tür toplantılarda sadece eski ve görev başındaki devlet görevlileri ile din adamları değil, sivil toplumun çeşitli kesimlerinden de katılanlar olurdu.

     Bildiğim kadarıyla tek olan bir örnekte ise, meşveret için fizikî olarak bir toplantı düzenlenmemiş ama görüş sahiplerinin, görüşlerini yazılı olarak padişaha sunması istenmişti. III. Selim, 1792’de, Osmanlı devletinin Avusturya ve Rusya ile iki cephede birden olan savaşlarının yenilgiyle sona ermesinden hemen sonra, hatta Ruslarla Yaş Antlaşması henüz imzalanmamışken, “nizam-ı devlete” dair, eski ve görevdeki devlet adamlarından layihalar yazmalarını istemişti. 200 kadar kişiye giden bu talebin muhataplarının sadece eli kalem tutan ulema ve rical olduğunu belirtelim. Bunlardan ne kadarının bir layiha ile bu yazılı meşverete katıldığını bilemiyoruz ama bugün elimizde olan 22 layihadan daha fazlasının yazıldığına şüphe yoktur. Cevdet Paşa’ya göre, padişahın yakın adamlarının layiha sunanlardan bazılarının görüşleriyle alay etmesi ise epey bir dargınlık nedeni olmuş.

     Bu noktada, meşveretin her şeyden önce bir yöntem olduğunu, dolayısıyla sadece bu tür geniş katılımlı toplantılarda gündeme gelmediğini, daha az aciliyet ve kriz içeren çok daha rutin toplantılar için de meşveret veya meşveret meclisi nitelemesinin yapıldığını belirtelim. Dahası, dönemin kaynaklarında, devlet karşısındaki grupların, hatta Avrupalıların da kendi aralarında “meşveret” yaptıkları yolunda pek çok kayıt vardır.   

    Meşveret faaliyetinde bulunan meclislere ise, tarihçi Ali Akyıldız’ın tesbit ettiği üzere Meşveret-i Hâssa, Meclis-i Hâs, Meşveret-i Havâs, Meclis-i Şûrâ, Dârü’ş-şûrâ, Meclis-i Müşâvere, Encümen-i Meşveret, Meclis-i Hâssü’l-hâs, Encümen-i Şûrâ gibi değişik isimler verilirdi. Bu isimlerden bazılarının aynı meclis için kullanıldığı anlaşlıyor. Öte yandan, Akyıldız’ın belirttiği gibi, mümkündür ki katılımcıların konumları ve sayıları da isimlendirmede farklılığa neden olmuş olsun.

    Her hâlükârda, jenerik olarak Meclis-i Şûrâ diyebileceğimiz meclisin, 18. yüzyılın son çeyreğinden başlayarak, gündemli ve düzenli olarak toplanan, üyeleri ve oy verme şekli belli bir mekanizmaya dönüşmüş olduğunu söyleyebiliriz. Hatta bu meclisin, yalnızca danışma ve görüş üretme işlevinin ötesine geçip, III. Selim döneminde yönetmelikleri ve kanunları hazırlayarak bir tür erken yasayıcılık işlevi kazandığını gösteren kayıtlara da sahibiz. Meselâ, Nizam-ı Cedid döneminde tımarlı sipahiler ve diğer dirlik sahipleri için yapılan yeni kanunun mukaddimesinde III. Selim, “ittifâk-ı ârâ ile bu kanun-ı cedidi vaz’ eyledim ve tecdîd-i şurut değil, kanun-ı müstebid ettim” demektedir. Yani, oybirliği ile bu yeni kanunu koymuş ve hükmünü amir kılmış.

     Bu noktada biraz duralım; Hicrî 1207 yılında (1792-1793), henüz Osmanlı’da bir parlamentonun mevcut olmadığı bir esnada padişah acaba kimlerin ittifak-ı ârâsından yani oybirliğinden söz etmektedir? Osmanlı İmparatorluğu’nda bir yasayıcılar zümresi mi vardı? Dahası, padişah neden yeni kanunu oybirliği ile uygulamaya koyduğunu söylemek lüzumu hissetmektedir? Nizam-ı Cedid’in bazı başka kanunlarının mukaddimelerinde, bu reyleriyle kanun yapılanların kimler olduğu konusunda açıklık vardır. Nisan 1793 tarihli Arabacı Ocağı kanunnamesinin girişinde, III. Selim, “İşbu kanunname-i hümâyûnum ittifak-ı ârâ-yı ulema ve erbâb-ı şûrâ ile tertib olunup makbûl-ı hümâyûnum olmağla ilâ maşallahu teala düstûrü’l-amel tutulmak üzere” demektedir. Böylece, bu kanun yapıcıların Meclis-i Şûrâ’nın üyeleri olduğunu ve kanunun padişahın onayından geçtiğini anlamaktayız (Bkz. Yunus Koç ve Fatih Yeşil, Nizâm-ı Cedid Kanunları).

     Osmanlı’da padişahın kanununun şeriatle uyumlu olması gibi bir anlayışın ta başından beri var olduğu ve ulemanın da bu uyumu sağlamakla yükümlü olduğu söylenebilir. Fakat kendilerine “erbab-ı şûrâ” denilen Meclis-i Şûrâ üyelerinin hepsinin de ulema saflarından olmadığı düşünülürse, salt bu kanunlara bile bakarak, Tanzimat’ın yasayıcısı rolünü üstlenecek olan Meclis-i Vâlâ’nın kuruluşundan çok önce, imparatorlukta yasa taslakları hazırlayan profesyonel bir grup devlet görevlisinin varlığını kabul etmek durumundayız.

     Gerçekten de III. Selim ve kendisinden sonraki II. Mahmud dönemlerinde, padişahın attığı her adımı, gerek ulema gerek bürokrat zümresinden belirli kişilerle danışarak attığı ve yapılan her işte bir oybirliği arandığı hususunda ciddî bir vurgu görülmektedir. Bugün anladığımız toplumsal temsille bir ilgisi olmasa da bunun toplum katında çok ciddî bir meşruiyet arayışı olduğunu söyleyebiliriz. Zamanında Enver Ziya Karal tarafından yayımlanan III. Selim’in fermanlarında padişahın meşveretle iş yapma hususundaki istekliliğini ve belki de samimiyetini gösteren pek çok örnek vardır. Bir hatt-ı hümâyûnunda yapılmakta olan sefer hazırlıklarını beğenmeyerek, “Maazallahitealâ devlete tezelzül gelse yalnız bana raci olmayıp cümlenize ait olur. Nasihatımı yerine getirecek hizmete çalışasınız. Ben de sizin birinizim. Beraber çalışırım” demektedir ki askerî sınıftan da olsa, dönemin Osmanlıları, padişahla aralarındaki mesafeyi kaldıran böylesi sözleri, hem de padişahlarından, duymaya herhalde hiç alışık değildi.

     III. Selim’in bazı meşveretlere bizzat katıldığını yine kendi yazdıklarından görebiliyoruz. Sadrazama yazdığı bir hattında, “Rikâp günü akçe maddesi için hicabımdan sana, bakayım demiştim. Lâkin benim mektum akçem olmadığını meşveret günü cümleye ilân eyledim. Bende akçe bin kese vardı, Paspanoğlu için işbu seferde sarfeyledik (…) Meşverette söylediğim gibi benden akçe memûl olunmasın…” demektedir. Burası kesin olmakla birlikte, padişahın katıldığını söylediği meşveret meclisinin niteliğini tam olarak bilemiyoruz. Önemli olanın ise padişahın kendi rolünü, esasen meşverette kararlaştırılan hususları uygulamaya koymak olarak gördüğünü ileri sürebiliriz. Yine sefer ve para sorunlarından bahsettiği bir hattında “Eğer benden cevap isterseniz ben rahat ve cem-i mâl hülyasını kurmadım, sizden rey benden infaz lâzım, cümleniz bir araya gelip hazine nerden hâsıl olur ve nereye sarf olunur mülâhaza eyleyip dininiz gibi doğrusunu söyleyiniz” demektedir. 

     III. Selim, saltanatının en başından son gününe kadar meşveret usûlünü bırakmadı ama sık sık vaki olan yakınmalarına bakılırsa, uygulandığı şekliyle meşveretlerden veya daha doğrusu, meşveretlere katılanların davranışlarından da pek memnun değildi. Bunu da gelecek yazımızda görelim. Kaldığımız yerden devam edeceğiz.

Osmanlı danışarak iş yapmaya önem verirdi ama Meclis-i Şûrâ’nın çalışma şekli pek çok eleştiri almaktaydı.

''Umur-ı devletim için her zaman bu kadar meşveretler oluyor. Hiçbir maddeye karar verilemiyor. Meşveret Allah emri ve sünnet-i şeriftir. Niçin böyle oluyor, herkes meşverette söylemiyorlar, ittifak etmiyorlar. Sefer-i hümâyûnum umurlarına, vesair ibadullah işlerine, gönül birliğiyle, Allah için bildikleri kadar söyleyerek, sadakat ederek nizam verecek vakitlerdir. (…) [D]in ve devletim nizamı için şer’an, kanunen bir maslahat olup da ben anın hilâfına emir mi ettim? Yarın ahirette bunlar için Tanrı benden sormaz; zira ben size her türlü ısmarladım. (…) Sen dahi bu işbu hatt-ı şerifimi erbâb-ı meşverete kıraat edip maslahat-ı ibadullaha Allah için sadakatle çalışıp indallah siz dahi mesrur olasız ve taraf-ı şahaneme duay-ı hayr aldırasız, göreyim sizi Allah tevfikler versin, âmin.”

     Kaymakam Paşa’ya ve onun aracılığıyla “erbâb-ı meşverete” yazılan bu hatt-ı hümâyûn’un sahibi III. Selimdir. Karal’ın yayımladığı bu değerli belgede meşveretlerin sadece savaş- barış kararı gibi büyük konulardaki olağanüstü toplantılardan ibaret olmadığı, seferden dolayı ortaya çıkan sorunların ve kamuya ait diğer rutin işlerin de Meclis-i Şûrâ’da ele alındığı açıkça görülüyor. Tabii ki Meclis-i Şûrâ’da, kimler oldukları önceden belirlenmiş olan ve önlerine gelen gündemle ilgili olarak düzenli toplanan “erbab-ı şûrâ” nın izlediği usûl de yine meşverettir.

     Padişahın nelerden yakındığı ve beklentilerinin neler olduğu açıktır. Bazı meşveret katılımcıları toplantılarda tartışmalara katılmıyor, susmayı tercih ediyor, bildiklerini söylemiyormuş. Hâl böyle olunca da meşveretten beklenen ittifak veya gönül birliği ortaya çıkmıyormuş. İlginç bir diğer nokta ise, padişahın, erbâb-ı meşveret diye adlandırdığı kişilere bazı işleri “ısmarladığı” yani onları vekil kıldığıdır. Bunu, basitçe bir sorumluluktan kaçış olarak değil kamu işlerinin yerine getirilmesinde bir iş bölümü veya günümüzün terminolojisiyle bir kuvvetler ayrılığı uygulaması olarak görmek eğilimindeyim. Erbâb-ı Şûrâ denen grubun temel görevinin “nizam vermek” olduğunu yani tek tek her konuyu tartışıp karar vermek, bir anlamda “yasayıcılık” olduğunu söyleyebiliriz. III. Selim, grubun verimsizliğinde kendisinden kaynaklanan bir şey olmadığını hatırlatıyor ve oradan gelen düzenlemeleri onayladığını, aksine hareket etmediğini özellikle belirtmek gereğini duyuyordu.

     Bu noktada hemen bir hatırlatma yapalım ve meşveret yapılan meclislerde kararın ittifak-ı ârâ yani oy birliği ile alınmasının esas olduğunu söyleyelim. Oy birliği durumuna ulaşmak için tartışmaların uzaması ise tabiatıyla kaçınılmaz olmaktaydı. Eğer, erbâb-ı şûrâ yine de birbirlerini ikna edemezse, ancak çoğunlukla aynı fikirde olmayanların susması sonucu bir oybirliği ortaya çıkabiliyordu ki Selim’in sadece tartışmaların uzamasından değil, bu suskunluklar sonucu ortaya çıkan samimiyetsiz oybirliğinden de şikâyet ettiği görülüyor.

     Selim dönemindeki erbâb-ı şûrânın şeklen de olsa ittifak-ı ârâ ile pek çok kararlar aldığı ve bunların padişahın onayından geçtikten sonra yürürlüğe konulduğunu biliyoruz. Fakat padişahın yakındığı “meşverette söylememek”, geri durmak bir sorun olarak yaşamaya devam etti. Bunun bir mecliste hangi yöntemle karar alınacağı sorunu olmaktan fazlası vardı. Mecburî olarak oy birliğinin arandığı bir sistemde, muhalif olmak ve ikna olmayarak muhalif kalmak gibi seçeneklerin tanınmamış olması, o sistemde gerçekten her şeyin gönül birliğiyle yapıldığını, herkesin aynı görüşte olduğunu göstermiyordu herhalde. Dolayısıyla, padişah istediği kadar Nizam-ı Cedid ıslahatının hukukî temelini oluşturan kanunların “ittifak-ı ârâ-yı ulema ve erbâb-ı şûrâ” ile yapıldığını ilan etsin gerçek başka bir yoldaydı.

      III. Selim’in kısaca Nizam-ı Cedid adı verilen ıslahatının Osmanlı yönetici sınıfı içinde bir çatlama yarattığı ve bu bölünmenin III. Selim’in tahttan indirilmesinde büyük payı olduğu malûmdur. Bu görünen bölünmeden öte, Selim’in kendi ıslahat ekibi içinde dahi ne denli bir “ittifak-ı ârâ” olduğu da sorulması gereken bir soru olarak karşımıza çıkıyor. 1807 Mayıs’ının son günlerinde patlak veren ve Kabakçı Mustafa Ayaklanması olarak bilinen ayaklanmada, III. Selim’in “erbâb-ı meşveret”inden epeycesi ayaklanmacıların elinde hayatlarını yitirirken bazılarına dokunulmaması acaba onların, kendileriyle, III. Selim’in icraatı arasına bir mesafe koymayı becerebilmiş olmasından mı kaynaklanıyordu?

     Her hâlükârda, III. Selim’in imparatorluktaki meşveret kültüründen ve Meclis-i Şûrâ’nın işleyiş tarzından yakınan tek kişi olmadığını biliyoruz. Başta Mehmed Emin Behiç Efendi ve Keçecizade İzzet Molla olmak üzere, diğer ıslahatlardan önce, ilk iş olarak Meclis-i Şûrâ’nın kendisinin ıslah edilmesini savunanlar da olmuştur. Meşhur “Rusçuk Yaranı”ndan biri olan Behiç Efendi’yi şimdilik rahat bırakalım ve yazımızın kalanında İzzet Molla’nın dediklerine biraz kulak verelim diyorum.

     Kendisi de erbab-ı şûrâdan olan, sivri dilliliği ve münekkitliği ile tanınan ve gerektiğinde halk için hazırlanan resmî söylemleri bile eleştiren, bu yüzden de II. Mahmud’un hışmına uğrayarak Keşan’a sürgün gönderilen İzzet Molla herhalde Meclis-i Şûrâ’yı esirgemeyecekti. Meclis-i Şûrâ üyelerinin birbirlerine karşı davranışını “müdâhane” / dalkavukluk olarak niteleyen Molla, “Bana kalırsa müşaverede düşmanâne muamele olunup taşrada dostâne muamele olunmak mukteza-yı diyanettir” dediğine göre, mecliste ciddî tartışmalar olmasından yanadır. Ama vaziyet tam aksi olduğu için, yani erbâb-ı şûrâ, içeride dalkavukluk yaptığı dışarıda ise birbirlerine karşı düşmanlık güttüğü için ister istemez her türlü dedikodu ve yalan haber ortaya çıkıyormuş.

      İzzet Molla, başka bir lâyihasında, “Devlet-i Muhammediye’de” bütün işlerin “erbâb-ı şûrâya havale” olunduğunu söylemekte,  buraya sadece aklından dolayı ayrıcalıklı olan adamların tayin olduğunu, rütbeye bakılmadığını ve erbâb-ı şûrânın “lâyık-ı meclis-i şûrâ” olmasının sünnet olduğunu belirtmektedir. Ne var ki İzzet Molla, yüz yıldan fazla bir süredir meşveretin şartlarından hiçbirine uyulmadığını ve Meclis-i Şûrâ’nın sadece şeklen tutulduğu kanaatindedir. Ona göre bütün düzenlemelerin başı ve esası Meclis-i Şûrâ olduğu için bunun tehlikeleri açıktır. Meşveret bozuk olursa, “nizâm-ı âlem” de bozuk olur.      İlginç bir şekilde, Molla, asıl sorunun yine meclis içinden kaynaklandığını düşünüyor. Erbâb-ı Şûrâ,  “Ferd-i mütemeyyiz” veya “şahs-ı mütehayyiz” dediği itibarlı, ileri gelen bir üyenin (meşhur Halet Efendi gibi) işaret ettiği yönde görüş belirtiyor veya onun zayıf görüşlerini tasdik etmek durumunda kalıyormuş. Herkes mal ve yer korkusuyla “Devlet-i Âliyye’yi hulyadan çıkarıp”, o ne derse öyle yapıyormuş. Kim “böyle değiliz” derse ̀açıkça yalan söylüyormuş çünkü doğruyu söylediği için meclisten çıkarılan ve belki sürgüne gönderilmiş kişiler varmış.

    İzzet Molla, yeni baştan bir meclis-i Şûrâ atanmasını, üyelere “kelâm-ı hakkı huzûr-ı manevî-i ilahiyyede söyler gibi söylemek üzere” Hırka-ı Saadet dairesinde yemin ettirilmesini ve padişahın da, şûrânın dışında, “Şöyle denmeliydi, böyle denmeliydi’ diyenleri cezalandırmayı bizzat taahhüt etmesini öneriyor. Padişah, çıkan kararı beğenirse uygulamaya koymalı, beğenmezse yeniden görüşülmesi için meclise iade etmeliymiş. Sonuca ulaşan her karar ise şeyhülislâmdan fetvası ve erbâb-ı şûrâdan senedi alındıktan sonra yine Hırka-ı Saadet’e konulmalıymış. 

     İzzet Molla, Meclis-i Şûrâ’da gerçek tartışmalar olmasını, üyelerin dalkavukluğu bırakıp doğru bildiklerini söylemelerini istiyor. Bunun karşılığında yapılması gereken ise, bir kere karar verildikten sonra artık ileri geri konuşmamak. Molla’nın, diğerlerinin ve tabii daha önce III. Selim’in anlamadığı husus ise bu yakındıkları durumun Meclis-i Şûrâ’da kararların oy birliğiyle alınması yolundaki uygulamadan kaynaklanıyor olmasıydı.   

Osmanlı, meclis ve meşveretlerde oy birliği ilkesinden oy çokluğu ilkesine geçtiğinde imparatorluğun tartışma ve karar alma kültüründe sessiz sedasız ama ciddî bir dönüşüm gerçekleşti.

Osmanlı yöneticileri, III. Selim ve II. Mahmud dönemlerinde, bir yandan büyük iç ve dış gaileler ile uğraşır bir yandan da modernleşmeye çalışırken, hemen her konuda ve yapılan her işte “gönül birliği” ile davrandıklarını vurgulamaya büyük dikkat gösterirlerdi. Yapılacak bir ıslahatın kararı muhakkak “ittifak-ı ârâ” ile alınmış olur, dışarıdan gelen bir tehdit karşısında da, o devletin temsilcisine, bütün devletin ittifak ettiği, gönül berkittiği dolayısıyla ayaklarını denk almaları gerektiği beyan edilirdi.

Arşiv vesikalarının dilinden edindiğim izlenim, II. Mahmud döneminde bu “birlik ve beraberlik” işlerinin sırf devlet içi olmaktan çıkarılıp toplumun giderek daha geniş kesimlerine atfedilmeye başladığı yolundadır. Bunun, “Rum Fetreti”, Rusya ile savaş, Mısır Meselesi gibi birbirinin peşisıra gelen büyük krizlerle ilişkili olduğu izahtan varestedir.   

***

Birkaç örnek verecek olursam; Rum İsyanı sırasında, Meclis-i Şûrâ, her Müslümanın silah taşımasına ittifak-ı ârâ ile karar verir, “mecmu-u millet-i İslâmiye”,  “bedeviyet” (göçebelik ama burada seferberlik) usülüne geçer. Yeniçeri, “ittifak-ı amme ve icma-yı ehl-i İslâm” ile kaldırılır. Asakir-i Mansure yine aynı şekilde ve devletin iyiliğini isteyenlerin hepsinin kararı ile kurulur. İran’a, Osmanlı devletinin “icma-yı ümmet-i Ahmediye” ile idare olunur bir memleket olduğu hatırlatılır. Ruslara karşı sefer vaki olduğu takdirde, “memâlik-i mahrusede ittifak-ı umumiye-i millet-i İslâmiyye”nin hâsıl olacağı umulur. Zaten işbu tutulan usüle “ittifak-ı amme-i millet-i İslâmiyye usülü” denir. 1828’de Ruslara cihad ilân edildiğinde “mecmu-u millet-i İslâmiyye” ayaklanır… Örnekleri çoğaltmak tabii ki mümkündür ama bu kadarı kifayet eder sanırım.

Yarattığı türlü sorunlara rağmen “ittifak-ı ârâ” / oy birliğiyle karar alma uygulaması, II. Mahmud’un saltanatının sonlarına doğru kurduğu yeni meclislerde, yani Dâr-ı Şûrâ-yı Babıâli, Dâr-ı Şûrâ-yı Askerî ve Meclis-i Vâlâ-yı Ahkâm-ı Adliye’de de aynen korunmuştu. Daha sınırlı yetkileri bulunan ve kısa ömürlü olan ilk iki meclise göre Meclis-i Vâlâ çok daha önemlidir. Gülhane Hatt-ı Hümâyûnu’nun ilânından bir buçuk yıl önce, 24 Mart 1838’de kurulduğu için layıkıyla “Tanzimat’tan önceki Tanzimat meclisi” olarak nitelenebilecek Meclis-i Vâlâ’nın temel görevleri Tanzimat’ın kanunlarını hazırlamak, bu kanunların uygulanmasına nezaret etmek ve bu kanunlara uymayan devlet adamlarını yargılamak olacaktı.

***

Bugünkü Danıştay, Yargıtay, Anayasa Mahkemesi ve hatta TBMM işlevlerinden bazılarına sahip olan bu önemli kurum hakkında yakın dönem Osmanlı tarihçilerinin değerli çalışmaları vardır. (Bkz. Ali Akyıldız, Tanzimat Dönemi Osmanlı Merkez Teşkilatında Reform, Carter Findley, Osmanlı İmparatorluğu’nda Bürokratik Reform ve Mehmet Seyitdanlıoğlu, Tanzimat Devrinde Meclis-i Vâlâ). Daha önceki Meclis-i Şûrâ tecrübesine yaslanan Meclis-i Vâlâ’nın, o meclisin kronik sorunlarını da tevarüs ettiği görülüyor. Bunların en önemlisi oy verme yönteminin aynı olmasıydı.

Dolayısıyla, Mustafa Reşid Paşa’nın fermandan sonra, Meclis-i Vâlâ’nın nasıl çalışacağını düzenleyen bir yönetmeliğin hazırlanmasına öncelik vermesi şaşırtıcı değildir. Kanunları hazırlayacak olan Meclis-i Vâlâ’nın kendisinin düzenlenmesinin her şeyden önce geldiğini söyleyen padişah bu yönetmeliği onaylandığında sistem de değişmiş oldu. Vekayinüvis Ahmet Lûtfî Efendi’nin aktardığı bu belgeye göre Babıâli’de toplanan meşveret meclislerinde ve hatta “müesses ve müretteb olan dâr-ı şûrâlarda” yani artık kurumsallaşmış ve düzenli olan yeni meclislerde bile “ittifak-ı ârâ ile karar verildiğine zehâb olunmakta” imiş. Fakat gerçek o yönde değilmiş. Toplantılardan biraz sonra, meclis üyelerinin bazılarının “karara muhalif sözler” söylediği işitilirmiş. Oysa herkes, bu meclislerde, aynen mahkeme önündeymiş gibi “kendi efkâr ve mülâhazatını kemal-i serbestiyetle” söylemeliymiş. Bundan sonra kimse, meclislerde söylediklerinden dolayı sorumlu tutulmayacak ve azarlanmayacakmış… Kararlar da “ekseriyet-i ârâ” yani oy çokluğu / çoğunluk kararı ile alınacakmış. “[E]kseriyet-i ârâ kangı tarafda bulunacağı anlaşılıp onun üzerine karar” verilecekmiş ve bu şekilde bir oylama sonunda çıkacak karara “artık şu bu demeye” de bir bahane kalmayacakmış.

Bu layihanın, sadece, oy çokluğuyla da karar alınabileceği ve bu kararın da aynen oy birliği ile alınan bir karar gibi saygı göreceği hususlarını vurgulamaktan daha ötesini söylediği görülüyor. İstemediği, benimsemediği bir karara muhalif olma ve muhalif kalma haklarının olduğunu bilen bir meclis üyesinin, zorlama bir icma sağlansın diye susmak veya beğenmediği bir görüşe katılmaya zorlanmak yerine kendi fikirlerini rahatça savunabilmesi önemlidir.

Nitekim Seyitdanlıoğlu da bu noktayı şöyle ifade ediyor: “Meclis-i Vâlâ’yı demokratik bir niteliğe büründüren bir diğer uygulama da kararların ekseriyyet-i ârâ, yani oy çokluğu ile alınıyor olmasıdır (md. 5). Böylece oluşan kararlarda ittifak-ı ârâ’nın, yani oy birliğinin aranmaması, üyelerin kendi serbest düşüncelerinde daha rahat ve ısrarlı olmalarını sağlamış ve düşünce özgürlüğü esasının pekişmesini sağlayan bir unsur olmuştur.”

***

Resmen muhalif olmaya imkân tanıyan bu basit ama önemli düzenlemenin, oy birliği sistemine göre bir üstünlüğü de herkesin ikna edilmesi için tartışmaların gereksizce uzamasını önlemesiydi. Yeterince tartışıldıktan ve konumlar belirlendikten sonra “kifayet-i müzakere” denerek oylamaya geçilmesinin herhalde karar alma sürecini hızlandıran bir etkisi de olmuştur. Kısaca, icma olsun diye muhaliflerin suskunluğa itilmesi veya tam aksine durumlarda tek bir inatçı üyenin bir kararı bloke edebilmesi gibi iki aşırı hâle de bir çözüm bulunmuştur.

***

Sistemin değişmesinin öyküsü aslında epeyce karışıktır. 3 Kasım 1839 tarihli Tanzimat Fermanı’nda, Sultan Abdülmecid’in ağzından, üye sayısı arttırılacak olan Meclis-i Vâlâ’nın, bazı günler vükelâ ve diğer devlet adamlarının da katılımıyla toplanacağı ve “cümlesi efkâr ve mütelaatını hiç çekinmeyip serbestçe söyleyerek” gerekli kanunların “ittifak-ı ârâ” ile kararlaştıracağı ilân edilmekteydi. Aynı gün, Hırka-i Saadet Dairesi’ne giderek fermandaki hususlara harfiyen uyacağına dair yemin eden padişahın sonradan yayımlanan yemin metninde ise “ekseriyet-i ârâ ile karar verilen şeylere müsaade eyleyeceğime (…) vaz’ olunmuş ve olunacak kavaninin tagyirini tecviz buyurmayacağıma vallahi deyu kasem billâh olunduğu” ifadeleri geçmektedir.

***

Bu bariz çelişkiyi tam olarak nasıl açıklayabileceğimizi bilmiyorum. Nasıl olup da Meclis-i Vâlâ’nın kararlarını iki farklı yöntemle alacağı aynı gün içinde söylenebildi? O kadar şikâyet edilen ittifak-ı ârâ usulünün aynen tutulması Tanzimat Fermanı’nın verdiği güvenceler ve başlatmak istediği hızlı yasama döneminin taleplerine elvermezdi. Nitekim Mustafa Reşid Paşa’nın hazırladığı ve 25 Aralık 1839’da Takvim-i Vekâyi’de yayımlanan yeni Meclis-i Vâlâ yönetmeliği, kararların ekseriyet-i ârâ ile alınacağı hususunda herhangi bir şüpheye yer bırakmamaktadır. Tanzimat Fermanı’nın, Abdülmecid’in yemin metniyle birlikte Takvim-i Vekâyi’de yayımlanma tarihi ise 22 Kasım 1839’dur. Meclis-i Vâlâ ile ilgili bu kritik düzenlemenin ferman okunduktan çok kısa bir süre sonra gündeme geldiği anlaşılıyor.  Fermanın, eski Osmanlı usulünce “ittifak-ı ârâ” dan, Abdülmecid’in önüne konan yemin metninin ise “ekseriyet-i ârâ”dan bahsetmesi de tabii ki bir ihtimal olmakla birlikte, padişahın yemin metninin, üç hafta kadar önce Hırka-ı Saadet’te edilen yeminden farklı bir şekilde Takvim-i Vekâyi’de verildiğini de güçlü bir ihtimal olarak değerlendirmeliyiz. Her halükârda, Kasım 1839’dan itibaren Osmanlı’da, ileride Meclis-i Mebusan da dâhil olmak üzere, meclislerde oy verme yöntemi ekseriyet-i ârâ olarak belirlenmiş ve bunun önemli sonuçları olmuştur.

Kelimelerin zaman ve mekân içindeki seyahatlerinde başlarına çok iş gelir. Telaffuzları tanınamayacak kadar değişenleri olduğu gibi, ses olarak aynı kalsa da anlamı kayanlar veya tamamen değişenler de çoktur.

emen her gün kullandığımız “millet” kelimesi de böyle bir kelime. Üstelik Aramî dilinden Arapça’ya geçtiği düşünülen bu kelimenin kendisi de aslında “kelime” anlamına geliyordu ve Bernard Lewis’in işaret ettiği üzere, aynı “kelimeyi” yani kitabı kabul eden bir topluluk anlamını kazanmış olup “ümmet” kelimesine göre çok daha dinî bağlamlarda kullanılmaktaydı.

Aynı hususa, meşhur Kamus-ı Türkî’sinde Şemseddin Sami de dikkat çekmişti. Ona göre, ümmet, evvela aynı dille konuşan insanların hepsi, ikinci olarak da bir peygamberce doğru dine davet edilen cemaat anlamına gelmekteydi. Millet ise din ve mezhep kelimeleriyle eşanlamlı olup, “Bir din ve mezhepte bulunan cemaat” anlamını da veriyordu.

Bugün, ümmet deyince milleti aşan, daha büyük ve kapsayıcı bir dinî topluluk, millet deyince de çeşitli ulusları anlamaktayız. Her halükârda, “millet” kelimesinin Batı’dan gelen “nation” kavramını tam karşılamakta kullanıldığı, “ulus” kelimesinin bir eskisi olduğu yolunda toplumda geniş bir icma olduğunu söyleyebiliriz. “Millet” diyoruz, “Türk Milleti” diyoruz, “millet olmayı isteyenler” diyoruz, “milletleşme süreci”, “millet olmayı öğrenmek” diyoruz, velhasıl diyoruz da diyoruz. Tabii ki günlük dildeki “çocuk milleti” hatta “kedi milleti” gibi kullanımları saymıyorum bile.

Ümmetten, “ümmetçilik”, milletten, “milliyetçilik” gibi kavramlar türetmişiz; bunların birbirinden keskin bir şekilde ayrıştığını hatta birbirinin karşısında olduğunu düşünenler de çok. Oysa bunların birbirinin yerine kullanıldığı zamanlar da vardı, çok da uzak bir geçmiş değildi bu. Geçen asrın başıydı, yıl 1901’di ve Şemseddin Sami de bu kullanıma itiraz ediyordu:

“Lisanımızda bu lügat [millet] sehven ümmet ve ümmet lügati millet yerine kullanılıp meselâ: ‘milel-i İslâmiye’ ve ‘Türk Milleti’ ve bilâkis ‘Ümmet-i İslâmiye’ diyenler vardır; hâlbuki doğrusu ‘Millet-i İslâmiye’ ve ‘ümem-i islâmiye’ ve ‘Türk Ümmeti’ demektir.  Zira Millet-i İslâmiye bir ve ümem-i İslâmiye yani din-i İslâm’a tabi akvam ise çoktur. Tashihen istimali elzemdir.”

Demek ki neymiş, tek bir İslâm dini olduğu ve millet de din ve dinî cemaat manasına geldiği için “İslâm milletleri” denmemeliymiş. Dinî bir topluluk olmadığı için “Türk Milleti” de olmazmış. Öte yandan, “İslâm ümmetleri” denmesi gerektiği gibi  “Türk Ümmeti” de denmeliymiş.

Gerçekten de Şemseddin Sami, eserinin her yerinde tutarlı bir şekilde, bu dil “yanlışıyla” uğraşmıştır. “Ümmet” maddesinde de, “ Lisanımızda galat-ı fahiş olarak bu kelime ‘millet’ manasıyla ve ‘millet’ lügati bunun yerine kullanılıp, meselâ: ‘Ümmet-i İslâmiye’ ve ‘Millet-i Osmaniye’ denilir; hâlbuki aksine denilmek iktiza eder. Böyle hataların lisan-ı edebîden olsun dûr tutulması elzemdir” diyor. “Türkçe” kelimesinin bir anlamını verirken de “Türk Ümmetine mensup ve müteallik bulunanların tarz ve usûlüne muvafık” demekte.

Ümmet kelimesinin Osmanlıda “ulus” anlamında kullanıldığına dair hemen herkesçe bilinecek bir başka örnek daha verelim ve devam edelim: İbrahim Müteferrika’nın meşhur risalesinin adı hatırlanacağı üzere “Usûlü’l-hikem fî Nizâmi’l-ümem”dir. Müteferrika, burada ümmeti kesinlikle bir dinî topluluk anlamında kullanmamıştır. “Ümem” şekliye çoğul olarak kullandığına göre, bugün yerleşmiş şekliyle “İslâm ümmeti”ne de bir gönderme yapmamaktadır. Kabaca “Ulusların Düzeninde Hikmet Usûlleri” diye çevirebiliriz.     

Kısaca Şemseddin Sami Bey bugünkü kullanımın tam aksini önermekteydi. Herhalde haksız değildi. Akademik anlamda daha doğru kullanım o yönde olurdu. Öte yandan, dilin her şeyden önce kullanıcıları arasında bir icma olduğunu, mümkün olduğu kadar çok kullanıcının bir kelimeye aynı manayı yüklemesinin o kelimenin etimolojik köklerine saygıdan daha önemli olduğunu gözden uzak tutmamalıyız. Esasında “başı bağlı” anlamına gelen “serbest” kelimesinin Türkçedeki anlamları konusunda herhalde bir kafa karışıklığımız yok. Dolayısıyla, orijinal hâline uygun olsun diye bugün kullandığımıza zıt anlamlar yükleyemeyiz. Serbestlik veya serbestiyet dendiğinde kısıtlı hareket etme, hürriyetsizlik veya özgürlük eksikliği gibilerinden bir şeyler anlamaya başlayamayız. Hiçbir şey değilse yüzlerce yıl boyunca yazılmış metinlerle aramıza, lüzumsuz bir mesafe koymak iyi bir fikir olmadığı için bunu yapmamalıyız. 

Dolayısıyla bugün gelinen noktada millet kelimesinin nasyon / ulus anlamında kullanılmasına kimsenin bir itirazı yokken, “ümmet” kelimesi de “Ümmet-i Muhammed”, “İslâm Ümmeti” gibi son derece yerleşik kullanımlara sahipken herhalde “Türk Ümmeti” gibi bir kullanım söz konusu olamaz. İşin doğrusu, Şemseddin Sami bu canhıraş uyarılarını yaptığı sıralarda da değildi. O, 1901’de de akıntıya karşı kürek çekiyordu. Verdiği örneklerin ne kadar yerleşik olduğuna dikkat edelim: “milel-i İslâmiye”, “ümmet-i İslâmiye”, “Millet-i Osmaniye” ve gayet tanıdık bir şekilde; “Türk Milleti”! Şemseddin Sami, böyle “hataların” edebî dilden olsun uzak tutulmasını istediğine göre döneminde bunları yazılarında kullananlar çoktu. Sami’nin metninin dışına çıkarak ve bunların içinde en modernleri gibi duran “Türk Milleti”ni de katiyyen dışlamayarak söyleyeyim ki 20. yüzyılın başına gelindiğinde, hem de epeyce çoktu.

Öte yandan bu kelimelerin şaşırtıcı olması gerektiği zamanlar da söz konusudur. Biraz açayım; bir 17. yüzyıl metninde “İslâm milletleri”, “Osmanlı Milleti” ve hele “Türk Milleti” kullanımlarını görmeyi bekleyemezsiniz. Görürseniz bir açıklama peşine düşersiniz. Bernard Lewis’in belirttiği gibi “millet” kelimesinde etnik değil dinî bir mana bulunuyordu ve Osmanlı İmparatorluğu’nda tek bir İslâm milleti vardı. Millet kelimesi Türkleri, Arnavutları, Arapları, Kürtleri velhasıl geniş İslâm cemaati içindeki etnik grupları anlatmak için kullanılmıyordu.

Aynı şekilde Osmanlılar “Rum Milleti” dediklerinde sadece etnik Rumları değil, Ortodoks kilisesine mensup olan ve İstanbul patrikliğine bağlı bulunan Sırpları, Bulgarları, Romenleri, Arnavutları ve Arapları anlıyorlardı. Lewis, “Ayrı ayrı etnik milletler çok geç bir tarihe kadar, o da Avrupa milliyetçi düşüncelerinin etkisi altında olmak kaydıyla, ortaya çıkmadılar” diyor. Doğrudur. Sami Bey de, Lewis de haklıdır. Hatta biraz daha basitleştirerek söylersek, Osmanlılar için Müslüman olan ve olmayan şeklinde sadece iki millet vardı. Peki, nasıl oldu da 20.Yüzyılın başına gelindiğinde Şemseddin Sami’nin akademik hassasiyetlerini rencide eden o yaygın kullanımlar söz konusu oldu? Lewis, Avrupa milliyetçi düşüncelerini işaret ediyor, bir tarih vermiyor ama “çok geç” diyor. Bunlar fena ipuçları değil ama tarihçinin görevi bu dönüşümlerin tam ne zaman olduğunu tesbit etmektir sanırım. Öyle çok âlengirli bir iddiam yok ama ben bunun sanıldığından daha erken bir zamanda, henüz imparatorluk döneminde vaki olduğu, hatta Türk milliyetçiliğinin hemen hemen tüm aşamalarının ve bütün büyük görüşlerinin cumhuriyetten önce tamama yakın bir şekilde ortaya çıktığı kanısındayım.

Bu arada, eski bir kelimenin yeni bir olguyu karşılamak için kullanılmasının bir hatadan ziyade bir tercih olduğunu düşünüyorum. Dinî çağrışımları ümmet kelimesinden çok daha güçlü olan millet kelimesi, nasyon’u karşılamak için kullanılmışsa bunun da kendi içinde anlamları vardır. İşin ilginci, Türkçe ve Farsça’da hâl böyleyken yine Lewis’in dikkat çektiği üzere modern Arapça’da “milla” ve “milli” kelimelerinin kullanımdan düşmesi ve Arap nasyon’unu anlatmak için “umma” / ümmete başvurulmasıdır. Sırf buna bakarak, Osmanlı-Türk milliyetçiliğinin dilini oluşturanların İslâm’la olan ilişkilerinin Arap milliyetçiliğinin dilini oluşturanlara göre daha farklı olduğunu söyleyebilir miyiz, bilmiyorum. 

Osmanlı’da “millet” denince aynı dine mensup insanlar topluluğu 
anlaşılır; değişik dil ve kültüre sahip olan Müslüman toplulukların 
hepsine birden  “İslâm Milleti” adı verilirdi.

Ahmed Cevdet Paşa, tarihçiydi, hukukçuydu, devlet ve siyaset adamıydı. İkinci kuşak tanzimatçıları, Âli ve Fuad paşaları pek beğenmezdi. Islahatçılıktaki piri Mustafa Reşid Paşa’ydı ama her şekilde Tanzimat ıslahatçılığının II. Abdülhamid saltanatındaki müşehhas devamıydı. Paşalığı tabii ki sivildi. Ulema kökenliydi. Kalemiyyeye sonradan geçmişti. “Millet” kelimesinin din ve dinî cemaat manasına geldiğini ondan daha iyi kaç kişi bilebilirdi Osmanlı İmparatorluğu’nda?

İşte bu Cevdet Paşa, görebildiğim kadarıyla “Türk Milleti” sözünü ilk kullanan kişidir. Tarih çalışmalarında her zaman için bir bilinemezlik unsuru vardır ve kesinlik ifade eden nitelemeler sorunludur; biliyorum. Ola ki ondan önce başka birisi bu semantik (ve politik) sıçramayı yapmış olsun veya döneminde aynı kavramı kullanan başkaları da bulunmuş olsun! Bu da kaynaklara geçmiş olsun ki görebilelim. Geçmiş değişmez ama onun kendine mahsus kurallara sahip bir aktarımı olan tarih pekâlâ değişir. Yarın yeni bir bilgi parçası ortaya çıkar. “Türk Milleti” (ve daha fazlasının) mucidi olarak sizlere sunduğum Cevdet Paşa da bu konumunu terk eder. Bu ihtirazî kayıtlarla yazıyorum ve “ilk” diyorum. Asıl önemli olan tabii ki Osmanlı zihniyet ve siyasî tarihi açısından radikal bir dönüşüme işaret eden bu kullanımdır.

Cevdet Paşa, ünlü eseri “Tarih-i Cevdet”in birinci edisyonunda, “tertib-i evvel”de, onun da birinci cildinde, yani henüz 1854 yılında, İslâm devletlerinin tarihine genel olarak bakarken bakın ne diyor:

“Arab ve Türk milletleri mukteza yı-mevâkileri olmak üzere aralık aralık cûş û hurûşa gelerek ve sel gibi etraf ve eknafa cereyan ederek biddefaat âlemi istila etmiş iki millet-i azime olup Arabın en kuvvetli ve en sonraki hücumu ilâ yı- kelimetullah için satvet-i İslâmiye ile hurucudur…”

Arap ve Türklerin yaşadığı yerlere, çöl ve bozkıra,  gönderme yaparak onların dünyayı istilalarını sosyolojik bir bakışla açıklamaya çalıştığını düşündüğüm bu alıntıda vurgulanması gereken nokta tabii ki Arap ve Türklerin ayrı milletler olarak tarif edilmiş olmalarıdır.

Cevdet Paşa’nın bahsettiği istila dönemlerinde Araplar ve Türklerin aynı dinde olmadıklarını, daha doğrusu Türklerin henüz Müslüman olmadıklarını düşündüğü için iki ayrı millet formülünü kullanmış olabileceği, kendi gününü kast etmediği hususu aklımıza gelebilir. “Türk” ve “Arap” her şeyden önce etnik isimler (etnonimler) olduğu, dinî topluluk adı olmadıkları, dahası Cevdet Paşa’nın kendi gününde bile ne Türklerin ne de Arapların tümü aynı dine mensup oldukları için bu düşünceye pek ihtimal vermiyorum. Cevdet Paşa, bütün Arapların Müslüman olmadığını, önemli sayılarda Hırıstiyan Arabın da bulunduğunu herhalde bilirdi. Dolayısıyla burada “millet” derken bir din veya dinî cemaatin kastedilmediği ve “millet” kelimesinin artık modern manasıyla kullanıldığı kanaatindeyim. Öte yandan, “kavim” gibi dinî içeriği olmayan bir kelime yerine “millet”i kullanmış olmasını da düşündürücü buluyorum.

Cevdet Paşa, tabii ki “nation” kavramından haberdardı. Bu yeni kavramı özünde dinî anlamları bulunan bir kelimeyle karşılamayı tercih etmesinin muhakkak bir önemi olmalıdır. Üstelik onun bu tercihi topluma ters gelmemiş, diğer okuryazarların tercihi de bu yönde olmuş, “nation” kavramının Osmanlı toplumundaki karşılığı “millet” olmuştur.

Henüz imparatorluk çağında ve bahusus bu erken dönemde “Türk Milleti” veya “Arap Milleti” ibarelerinin yaygınlık kazandığını ileri sürecek değilim. Bilakis, Cevdet’teki bu kullanımı şaşırtıcı ve epeyce aykırı buluyorum. Osmanlı İmparatorluğu resmen sona ermeden önce ciddi olarak Türk (ve Arap) milliyetçiliği başlamıştı. Haliyle “Türk milleti” sözü de iyiden iyiye yaygınlaşmıştı. İşte bu hikâyenin başlarını pek de iyi bilmiyoruz. Bu aşamada, sadece, Cevdet Paşa’nın, çağdaşları arasında “Türk Milleti” diyen tek kişi olmadığını, başkalarının da bulunduğunu ve hatta bazılarının “milletdaşlık” ve “dindaşlık” gibi, bir kuşak önceki Osmanlıların asla anlayamayacağı türden ayrımlar yapmaya bile başladıklarını belirtmekle yetineyim.

Bağlantılı ve çok önemli bir husus daha var: Siyasî dilin gelişimi esnasında, eski ve bilinen bir kelimenin yeni bir kavramı anlatmak için kullanıldığı durumlarda o eski anlam da yenisinin yanısıra yaşamaya ve aynı kelimeyle ifade edilmeye devam eder. Dolayısıyla bir kelimenin eski mi yeni mi, hangi anlamıyla kullanıldığını bağlamdan giderek anlamaya çalışmak durumunda kalıyoruz.

“Millet” kelimesi belki de bilinen en iyi örnektir. “Türk Milleti” veya “Osmanlı Milleti” gibi nev-icatların kullanılmaya başladığı bir dönemde hâlâ “İslâm milleti” şekli de korunuyordu. Cevdet Paşa’nın kendi kullanımlarında da bu bilinçli karmaşa vardır. Sadece “Türk Milleti” ve “Arap Milleti” demekle kalmayıp, her iki gruba da olumlu değerler atfettiğini gösteren şu sözlerine bakalım:

“Devlet-i Âliyye bidayet-i hâlinde egerçi bir küçük hükûmet şeklinde idi lâkin Türklere mahsus olan sıfât-ı sabite-i memduhe ile şecaat ve diyanet-i Arabiyyeyi cem etmiş bir cemiyet-i cemile olduğundan kendisinde millet-i İslâmiyyeyenokta-i ittihad ve cihet-i vahdet-istinad olmak kabiliyet ve istidadı vardı”.

Osmanlı, başlangıçta küçük olmasına rağmen Türkler’e mahsus olan güzel ve sağlam özelliklerini Arapların kahramanlık ve dindarlığı ile birleştirmiş ve İslâm milleti için dayanak noktası olmuş. Paşa, bunları Osmanlı devletinin ortaya çıkışı bahsinde anlatıyor. Aynı yerden devam edelim ve bir de “Osmanlı Milleti” kullanımı görelim: “Ve çünkü Devlet-i Âliyye düvel-i saire gibi bir cemiyet-i mütemeyyize içinde zahir olup da hazır millet ve memleket bulmuş bir devlet olmayıp” demekte paşa.  Osmanlı’nın gelişkin bir toplum içinde doğmadığını söylüyor. Kendisi yeni baştan topraklar fethederek oturacağı yeri edinmiş ve “terkib ve teşkil ettiği Osmanlı Milleti”  de dili farklı dillerden, davranış şekilleri ve özellikleri ise değişik milletlerin en güzel göreneklerinden derlenmiş bir güzel ve yeni toplulukmuş. Onun gelişiyle “millet-i İslâmiye” tecdit eylemiş yani yenilenmiş.

Paşanın, Osmanlı Milleti’nin değişik unsurlar karıştırılarak oluşturulmuş bir millet olduğu düşüncesi çok ilginçtir. İşte burada “millet” kelimesi kesinlikle modern anlamda kulanılmıştır. “Millet”in sadece dinî topluluk anlamına geldiği bir dönemde farklı dinlerden insanları aynı milletin üyesi olarak görmek gibi bir tavır olamazdı. Cevdet Paşa tabii ki değişik millet/dinlerden insanların harmanlanarak yeni bir din oluşturulduğunu söylemek istemiyordu. Söylemeye lüzûm bile yok ama “Osmanlı Milleti” nitelemesi, Osmanlı devletinin kurulduğu zamanlara gitmez ve ancak Cevdet Paşa’nın kendi zamanındaki Tanzimat ricalinin bilinçli olarak ortaya çıkardığı bir varlıktır. Osmanlı toplumundaki değişik dinlere mensup insanların aynı milletin eşit vatandaşları olduğunu söyleyen bir anlayışın ürünüdür.

Sadece bir ideal olmakla kalmayıp yasal temel de kazandırılan ve Tanzimat devletinin resmî ideolojisi hâline gelen bu görüşün gerçekte ne kadar başarılı olduğunu tarihçiler hâlâ tartışıyor. Cevdet Paşa’nın kendisi bile tarihinin 1891 yılındaki yeni edisyonunda “Osmanlı Milleti” ibaresini değiştirerek “terkib ve teşkil ettiği Osmanlı cemiyeti” demiştir.  Hoş, bu tertib-i cedid’de Osmanlı’nın hazır bulmadıkları da artık “millet ve memleket” değil “mülk ve medeniyettir”. Bu kadarcıktan yola çıkarak “Cevdet Paşa da Osmanlı Milleti görüşünü bir kenara koymuştur” denemez herhalde. Fakat paşa kalemi eline almış ve böylesine önemli değişiklikler yaparken “Arab ve Türk milletleri… İki millet-i azime” ifadelerine hiç dokunmadığına dikkat çekerek bitireyim

Büyük travmaların ve o oranda da büyük dönüşümlerin yaşandığı 19. Yüzyılda Osmanlı’nın siyasî dili de hızla değişiyordu.

Hekimbaşı Abdülhak Molla’nın oğlu, şair Abdülhak Hamid’in babasıydı. Beşik ulemalığında aldığı itibarî ilmiye payelerini saymazsak o da aile mesleği olan hekimlik ile gözünü açtı. Tıbbiye’de okudu, oradan mezun oldu. Sonraları mezun olduğu okulun başına geldi, Mekteb-i Tıbbiye nazırlığı yaptı. Tıp alanında da değerli eserleri vardır… Hayrullah Efendi’den bahsediyorum.

Tıp doktorlarına takılmak için bazen söylenen “tıbbiyeden her şey çıkar arada bir de hekim çıkar” sözleri sanırım onun için de geçerliydi. Çağdaşı Cevdet Paşa gibi o da ilmiyeyi bırakarak mülkiyeye geçti. Meclis-i Maarif ve Meclis-i Vâlâ üyeliklerinde bulundu. Henüz genç sayılabilecek bir çağda, 48 yaşında aniden vefat ettiğinde Tahran elçiliği görevindeydi. Cevdet Paşa’da olduğu gibi, mülkiyeye geçmek onun için de ilim hayatının sonu olmadı. O da Encümen-i Dâniş’in üyesiydi ve o da bir Osmanlı tarihi yazmaya girişti.

Her padişaha bir cüz ayırarak “usûl-i cedide” üzere yazmaya başladığı ve kısaca Hayrullah Tarihi olarak bilinen bu eseri tamamlanmamıştır. Hâlâ akademik bir neşrinin olmaması ve Osmanlıcadan transkripsiyonunun yapılmadan kalması bakımlarından Cevdet Tarihi’yle benzeşen bu eser ve tabii ki yazarı hakkındaki “ciddî tetkikler”, kısa bir süre önce rahmetli olan Ömer Faruk Akün’ün işaret ettiği üzere “yok denecek kadar azdır.” Hayrullah Efendi ve tarihi hakkında daha fazla bilgiyi Akün’ün Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’ndeki gerçek tetebbû mahsülü makalelerinde bulabilirsiniz.

Hayrullah Efendi

Hayrullah Efendi’nin 1864 sonu veya 1865 başlarında tamamladığı ama hiç yayımlayamadığı bir eseri daha vardır. Yolculuk Kitabı veya Avrupa Seyahatnamesi olarak anılan ve Osmanlı düşünce tarihi açısından fevkalade önemli olan bu eserin de yeni bir yayımının yapılmasında fayda vardır (Bkz. Belkıs Altuniş-Gürsoy, Hayrullah Efendi. Avrupa Seyahatnamesi). Avrupa’ya gitme niyetinde olan Osmanlılara, yolculuğun fizikî koşulları, hangi otelde kalınacağı, nerede yemek yeneceği gibi pratik bilgiler verse de bu kitabın asıl amacı Avrupa’yı ve uygarlığını bir model olarak Osmanlı dünyasına tanıtmaktır. Akün’ün dikkat çektiği üzere, Ahmed Midhat Efendi’nin Avrupa’da Bir Cevelan’ından daha önce kaleme alınan bu eserde Mısırlı Şeyh Rifâa et-Tahtavî’nin Arapça olarak yazdığı ünlü Avrupa seyahatnamesinden gelme bazı görüş ve bilgiler de bulunmaktadır. Bu noktada ben de küçük bir katkı yapayım ve maalesef Hayrullah Efendi adını hiç anmasa da Mustafa Sami Efendi’nin 1840’ta yayımlanan Avrupa Risalesi adlı küçük eseri ile onun kitabı arasında intihal boyutunda metin benzerlikleri olduğunu söyleyeyim.

Hayrullah Efendi’nin metninde süreklilik arzeden Avrupa- Osmanlı karşılaştırmaları “hatime-i kitab” da yani sonuç kısmında; liberal, milliyetçi, aydınlanmacı ve kalkınmacı bir manifesto şekline bürünmekte ve heyecan dozu yüksek bir hâl almaktadır. Sonradan Üçüncü Dünya olarak bilinecek olan coğrafyaların en temel tartışmalarını bu kadar erken bir tarihte toplu olarak görmek hakikaten ilginçtir. Bir hitabe şeklinde kaleme alınan bu kısmın muhatabı “sen” hitaplarından dolayı Hayrullah Efendi’nin kendisi olarak görünse de yayımlanmak için hazırlanılan bir metinde bunun çok daha büyük bir grup olduğunu ve hiç olmazsa okumuş yazmış Osmanlı-Türk aydın kesiminin hedeflendiğini kolaylıkla söyleyebiliriz.

Efendi’ye göre, bir “yabancı” Avrupa ve özellikle Paris’in hâllerini ancak “vatanına avdet” ettikten sonra anlayabilirmiş. Bu kişi “erbab-ı hamiyyet ü gayretten” ise, “gayret ve hamiyyet-i milliyesi” heyecana gelir ve kendi nefsini muhatap alarak “[N]için bu intizam ve asayiş ve niçin bu mamuriyyet ve efzâyiş bizim vatanımızda yoktur. Biz de bunlar gibi âdemoğlu değil miyiz” sorularını sordururmuş. Avrupalıların yaradılışlarında “bizden” daha fazla hiçbir hasletleri yokken, “biz” onların sanayi ürünlerine muhtaç oluyormuşuz. Dahası da var; “bizim birbirimize arz-ı azamet ü haşmet” ettiğimiz yani birbirimize göstererek büyüklük tasladığımız, günlük dille söyleyeyim, “hava attığımız” giysi ve eşyaların çoğu aslında “bizim memleketlerimizin mahsûl-i tabiîsi” imiş…

Meşhur, “hammadde satıp sanayi ürünleri alma” tartışması… Meşhur geri kalmışlık- kalkınma söylemleri… Hayrullah Efendi’nin bu konulara dikkat çeken son kişi olmadığı belli de, saded dışına çok çıkmadan söyleyeyim ki onun da 18.yüzyıla giden öncülleri vardı… “Bunlar niçin bizim ülkemizde olamıyor” diyor ve Frengistan mallarına muhtaç olmanın utancına daha ne kadar katlanacağımızı soruyor Hayrullah Efendi. Diğerlerinden daha yalın ifadeli ama tipik bir cümlesi aynen şöyle: “Bizim memleketimiz yani Türkistan’ımızda çuha imaline yarar tiftik ve yapağı mı yoktur.” Müsaadenizle bir de “Türkistan” ifadesine takılmayayım bu yazıda… Sadece Efendi’nin niyetinin Ortaasya’dan tiftik ve yapağı getirmek olmadığını söyleyip geçeyim.

Bizde şeker üretecek bitki mi yetişmez? Niye dağları delip bağırlarındaki madenleri çıkarmıyoruz? Şu yolların hâli nedir? Sular, dağlar ve ovalarda niye kendi kendine akıp gidiyor? Yolların kenarına niye ağaçlar dikilmez? Yolcular konaklasın diye güzel binalar yapacak taş mı bulunmaz? “Adem-i tavattun” (yerleşiklik eksikliği / göçebelik) ima eder şekilde ahşap evler yapmak da neyin nesi? “Avrupalılar gibi temeddün ve tavattun hâlini gösteren kârgir haneler inşasına hangi vakit başlanacaktır”? İşte bunları kendi kendine soran ve bunlara neyin engel olduğunu düşününce “gayret-i vatan”ı coşan bir “insan-ı kâmil” yeis deryalarına batıyormuş. Lâfı çok da uzatmayayım. Cumhuriyet dönemi nesillerinin bile ancak son çeyrek asırda giderek daha az duydukları cümleler, örnekler…

Neyse ki bu monologda sağduyuya çağrılar ve çeşitli teselliler de var. Medenî ve mamur gördüğü yerlerin uygarlaşmaya ve sanayileşmeye başlamasının ikiyüz elli yıllık bir düşünce birikiminin sonucu olduğunu söyleyen Hayrullah Efendi kendi aceleciliğine kızıyor. Bir bireye göre aile, aileye göre millet, millete nazaran dünya daha kalıcıymış. Bu işler uzun solukluymuş. “Sen niçin acele edip müteessif olursun. Galiba her arzu ettiğini kendi asrında hazır bulmak dilersin” diyor, Avrupanın önceki zamanlarda “vahşet ve cehaletin merkezi” olduğunu hatırlatıyor. “Geri kalmış bir millet” içinde yaşadığı için milletini gelişmiş, zengin; yoksulluğunu ve cehaletini yenmiş olarak görmek istermiş. Hepsi bu…

En büyük müjde ise tarihten geliyor: “Ve senin milletin olan Türkler ve dindaşın bulunan Araplar, kendi namlarını ibka edecek nice nice âsâr-ı nafiaya muvaffak olmuşlardır. Yine olurlar” diyor. Bir müddetten beri “havass-ı millet” arasında deveran eden fikirlerin topluma çok faydası dokunmuş, “ittifak ve mamuriyetin kapıları açılmış ve terakki-i hürriyet ve servetin yolları görünmüş.” Velhasıl, Hayrullah Efendi, yeniçeriliğin ilgasından ve II. Mahmud’un “müceddid-i kavanin-i devlet” olmasından sonra devletin ilerleme yoluna girdiğini söylüyor. Tanzimat’a ve hükümdarına övgüler düzüyor. Eğitim çabalarından iyi sonuçlar alındığını belirtiyor. Demiryollarının yapılmaya başladığından, telgraf hatlarının çekildiğinden söz ediyor. “Kezalik emniyet ve ticaretin semeresi olan mütenevvi fabrikalardan ve vapur kumpanyalarından senin vatanın olan Türkistan’da dahi teşkil kılınmadı mı?” diye soruyor… “mücahit Osmanlı milletinin”  ihyasından neler anladığını anlatıyor…

Bu yazıda aslında Osmanlı siyasî dilinin nasıl dönüştüğünü tartışacaktım, “geri kalmışlık-ilerleme” meselelerine daldık. Yerimiz kalmadı. Şu kadarını söyleyip bırakayım: Hayrullah Efendi’nin söylemindeki bu kelimelerin hepsi, vatan da milletde hamiyyet-i milliye de kesinlikle modern manalarıyla kullanılmışlardır. Dönüşümün hızı gerçekten de baş döndürücüdür. Gülhane hatt-ı hümâyûnu okunduğunda bile henüz tek bir İslâm milleti varken ve bu da dinî bir tanımlama iken millet kelimesini Türklere hasretmek, bunu açıkça söylemek ve Arapları “dindaş” kategorisine koymak hiç mümkün olur muydu?

Son iki yazıdır “Türk Milleti” formülünün, ülkemizdeki yaygın kanaatin aksine, ortaya çıkmak için Cumhuriyet’i beklemeyen bir icat olduğunu yazıyorum. Üstelik “Türk Milleti” dediklerini aktardığım her iki Tanzimat Osmanlısı da ulema âleminde ve din kültürü içinde neşv ü nema bulmuş olan Ahmed Cevdet Paşa ve Hayrullah Efendi’ydi. Bu yazıda da düzenli bir medrese tahsili görmese de toplum önüne ulema kimliği ile çıkan, hatta kısa bir süre için medrese hocalığı bile yapan, üçüncü bir kişinin, Ali Suavi’nin bazı görüşlerine yer vereceğim. Henüz Tanzimat döneminde, “Türk Milleti” nitelemesinde bulunan üç aydının da ulema bağlantılı bulunmaları ve “millet” dendiğinde bir din veya onun mensuplarının anlaşıldığını en iyi bilmeleri gereken kişiler olmaları, bu seçimlerinin tesadüfî olmadığını düşündürüyor bana. Cumhuriyet dönemi başlarında (ve belki de bugün bile) “Türk milleti / ulusu” dendiğinde etnik kimlikten ziyade dinî aidiyetin akıllara gelmesini, “nation” kavramının bu dinî terimle karşılanmış olmasına borçlu olabilir miyiz acaba? Bir varsayım olarak kenara koyalım.

Ali Suavi’ye geçmeden önce, bir ufak notu da çok büyük bir konu üzerine düşeyim. “Ne demek icat?” veya “Daha önce Türk Milleti yok muydu? Orhun yazıtlarında bile geçiyor ‘Türk Milleti’ sözleri!” şeklinde itirazlar olabilir. Orhun yazıtlarında “Türk Milleti” sözcükleri geçmiyor, çok sonraki bazı Türkologların çeviri tercihidir. Orijinal ifade “Türük Bodun” dur. “Bod” sözcüğü, d / y harfleri değişmesi yüzünden hemen tanınmıyor ama bugünkü “boy”dur. Şimdi kullanılmayan bir çoğul ekiyle de “boylar” anlamını veriyor. “Türük” sözcüğü de Semih Tezcan’ın önerdiği gibi “dürülmüş, dürük” gibi bir anlama geliyorsa, “bir araya gelmiş boylar” gibi bir anlam çıkar ki gerçekten de bir boylar konfederasyonu olan Köktürk toplumunu gayet iyi anlatan bir tanımlama olur. 19.yüzyılın ikinci yarısına kadar Osmanlı’da kullanılmayan bir kavramı ta Köktürk döneminde görmek gerçekten şaşırtıcı olurdu. Dolayısıyla; evet, 17. yüzyıldaki İngiliz ve 18. yüzyıldaki Fransız devrimlerinden sonra en üst düzeydeki siyasî oluşumun adı ve siyasî sadakatın odak noktası olarak ortaya çıkan “ulus” kavramı bir icattır. İngilizler, Fransızlar, Almanlar, Ruslar için ne kadar öyleyse Türkler için de öyledir. Yalnız lütfen dikkat, “Türk Milleti, Alman Milleti yoktu. İcat olan bu” diyorum. “Türkler yoktu, Almanlar vs. yoktu” demek değil bu. Uluslardan ve uluslaşmadan önce çeşitli insan topluluklarında, bu arada Türklerde ve hatta Osmanlılarda, sayısız tarihi kaydın gösterdiği üzere etnik bir bilinç hep vardı. Gerçekten devasa konudur…

Ali Suavi Efendi’ye gelince; yurtdışında “La Jeune Turquie”, “Young Turkey Party” gibi isimlerle anılan ama daha sonraki Jön Türk hareketi ile karışmaması için Yeni Osmanlılar veya Genç Osmanlılar adı verilen, gerçek adı ise bir ihtimalle, “Meslek” olan bir gizli örgütün üyesiydi. O örgütün de en kavgacı, en mücadeleci, en çelişkilerle dolu üyesiydi. Ne Âli ve Fuat Paşalar ile ne de ihtilâlci yoldaşları olan Namık Kemâl ve Ziya Paşa veya Kânipaşazade Rifat ile kapışmaktan çekindi. Toplumun karşısına çeşitli gazeteler, risaleler, yıllıklar, çeviriler ile çıktı. Sürgünlerde yaşadı. Karışık ilişkileri oldu. Mekteb-i Sultanî müdürlüğü yaptı. Kendisini müdürlüğe getiren Sultan Abdülhamid’i tahttan indirmek ve V.Murad’ı tekrar padişah yapmak için Mayıs 1878’de, Rus ordusu henüz İstanbul kapılarındayken, birkaç yüz Filibeli mülteciyle Çırağan vakasını düzenledi ve o hadise esnasında öldürüldü. 

İşte Ali Suavi de “Türk Milleti” diyordu. Tabii ki “Türk” deyince ne anladığını, “millet” deyince ne anladığını uzun uzadıya tartışabiliriz. Dahası, çeşitli yazılarında aynı konular hakkındaki farklı, gelişmekte olan veya birbirleriyle apaçık çelişkili görüşlerini görebiliriz. Bazı tutarsızlıklarıyla kendisi hesaplaşmış, bazılarını ise tutarsızlık olarak bile görmemiştir. Fakat yazdıklarının tümüne birden bakılınca Ali Suavi’de baskın bir Türk milliyetçiliği düşüncesi olduğunu ve bu düşüncenin gayet sistematik bir hâlde bulunduğunu farketmemek mümkün değildir.

Benim de bu yazının sınırları içinde asıl vurgulamak istediğim budur. Ali Suavi “Türk Milleti” dediğinde 1860’lı yılların sonuydu. Sultan Aziz’in saltanatının başlarıydı. O kadar erken bir dönemdi. En önemlisi ise, Ali Suavi’nin bu yeni dili Osmanlı için yeni, hele ki özel gazeteler dikkate alınırsa çok yeni olan bir vasatta, matbuatta kullanmasıydı. Britanya’daki Rusya karşıtı lobiler ile sıkı-fıkı olan ve Tanzimat paşalarının Rusya’ya karşı pek tavizkâr olduğunu düşünen Ali Suavi, 27 Ocak 1868 tarihli Londra baskısı Muhbir’de şöyle yazmıştı: “Acaba bizim milletimizde vatanını ve dinini ve evlat ve iyâlini ve menfaatini sever insan mı kalmadı? Hani vaktiyle cihanı titreten Türk milleti, şimdi polisten korkup Moskof’un esaretine razı mı olacak?” Hâlâ çokuluslu ve çok dinli bir imparatorluk olan Osmanlının “Türk milleti” olarak yeniden tanımlanmasının olanca önemi bir yana dursun, buradaki millet ve vatan kelimelerinin de tamamıyla modern anlamlarında kullanıldığını vurgulamaya gerek yok sanırım.

Suavi’ye göre “Türk milleti”nin cihanı titrettiği zamanlar ne zamandı sorusunun da cevabına sahibiz: “Milad-ı İsa Aleyhisselam’dan 4. asırda Avrupa’da bulunan ve İstanbul kralını haraca kesen ve Edirne ve Yanya taraflarına hücum eden ‘Huns’ Türklerdendir. Eski Yunanîlerin ‘Huns Ephtalites’ dedikleri yani medeniyetlerine ve hüsn-i ahlâklarına mebni Beyaz Hunlar diye tesmiye eyledikleri kavim Türklerdir.” Suavi’den yüzlerce yıl önce Hunlar, başka bir Osmanlıca metne de aynen böyle, Frenkçe çoğul eki olan “s” harfi isimlerinin bir parçası gibi görülerek girmişlerdi… Ama lâfı dağıtmayayım… Suavi’nin Hunlar hakkındaki bilgisini hatta Hun- Türk ilişkisi hakkındaki düşüncesini Fransızca bir kaynaktan aldığı aşikârdır.

Yine de çağdaşı Avrupa’da bulduğu bu düşüncelere kendinden bir şeyler katmadığını, Şark’tan gelen bilgilerini de kullanmadığını hiç söyleyemeyiz. “Özhan, [Uzhan, HE] Oğuz Han, Goz [Guz, HE] Han hep birdir. Oğuz, Uygur, Ur [Ogur, HE], Hungur (Macar) bu familyadandır. İbrahim Aleyhisselam’a muassır idi.” Suavi, Oğuz Han’ın Hazreti İbrahim ile çağdaş olduğu yolundaki bilgiyi bir Batı kaynağından alabilir miydi hiç? Tam tarih de veriyor:

“Türklerin Anadolu’ya kerrâren geçtikleri Heredot’tan anlaşılır. Ve Acemistan ve Suriye ve Anadolu’da hüküm süren Selçukî Türkler Özhan neslindendirler. Şimdi Türkistan padişahı Abdülaziz Han dahi o familyadandır. Bu bir büyük familyadır ki İbrahim Aleyhisselam asrından beri yani üç bin iki yüz seneden beri rû-yı arzda saltanatı malumdur.”

Yerimiz doldu gibi. Sadece iki şey söyleyeyim ve arkası haftaya kalsın: 1-) Ali Suavi, şu yukarıdaki sözleri, Anadolu’da sanıldığı kadar Türk bulunmadığı yolunda Batı basınında gördüğü ki bir yazıya tepki olarak yazmıştı. 2-) Suavi’nin Oğuz Han ve İbrahim Aleyhisselam’ın çağdaş oldukları yolundaki bilgisi tabii ki Heredot’tan filan gelmiyor, geçerken belirtmiş olayım, eski Osmanlı kroniklerinden Mehmed Neşrî Efendi’ye kadar geri gidiyor. Bu arada, Ali Suavi hakkında şimdiye kadar yapılmış en kapsamlı ve yetkin çalışma Hüseyin Çelik’e aittir. Bütün alıntıları bu eserden (Ali Suavî ve Dönemi) yaptım.

15/16 Temmuz gecesi belki de bir değil, iki plan söz konusuydu.

Merhum Halil İnalcık hocamızın naaşının toprağa verildiği esnada, çok değerli bir dostumla, tabii karşılıklı başsağlığı dileklerinden sonra, kısa bir konuşmamız oldu. “Tarihte neye benziyor bu hâl?” diye sordu. Hiç duraksamadan “Hiçbir şeye” dedim. Hâlâ da aynı görüşteyim. Geçmiş bütün darbeler ve darbe girişimlerinde darbecilerin en büyük önceliklerinden biri, yaptıklarını halk nezdinde meşru göstermeye çalışmak olmuş, halkın desteğini alabilmek için uğraşmışlardır. Kamuoyunun ne diyeceği, planlama aşamasında da kafalarındaki en büyük sabitelerden biri olmuştur. Peki, silahsız insanları katletmek ve halk egemenliğinin tecelligâhı Türkiye Büyük Millet Meclisi’ni savaş uçaklarıyla bombardıman etmek gibi yöntemlerle herhangi bir halk desteği alamayacaklarını bilmiyorlar mıydı?

     Salt bu kadarını zikretmek bile 15/16 Temmuz gecesi yaşananların yabancılığını gösterebilir sanırım. Bu tabii ki sorular sormayacağız ve anlamaya uğraşmayacağız anlamına gelmiyor. Hızla yeni görüntüler, belgeler, ifadeler, tanıklıklar ortaya çıkıyor. Bazı konular aydınlanıyor, bazıları ise iyice karanlıklara gömülüyor.

     Herkes gibi benim kafamı da irili ufaklı sorular kurcalıyor. Dikkat edebildiğim kadarıyla kimsenin henüz bir açıklama getirmediği birini burada anayım: Vak’a gecesi, saat yaklaşık 22.00’den itibaren köprülerin neden yalnız Anadolu-Avrupa yakası yönü kapatılmıştı? Şimdilerde ortalıkta dolaşan anlatımlarda pek çok kişi epey bir özensizlikle ve basitçe “köprülerin trafiğe kapatılması” deyip geçiyor ama gerçek öyle değildi. Görüntülere dikkat edilince, ateş açıldığı sırada bile Avrupa yakasından Anadolu tarafına araçların engellenmeksizin geçmekte olduğu görülüyor. Bunu gördüğümde ilk aklıma gelen Anadolu yönünden istenmeyen bir geçişi engellemek istedikleriydi. İstanbul’un iki havalimanının da kontrol altına alındığını düşünürsek, belki de İstanbul’dan bir muhtemel çıkışı önlemek istiyorlardı. Böyle başlayıp sonra neden bir katliam çılgınlığına geçtiler?

     Aynı şekilde, hemen tüm ifadelerde bulanık noktalar var. Mesela Marmaris’teki menfur operasyonu yöneten Tuğgeneral Sönmezateş, 15 Temmuz akşamı saat 22.00 civarında Çiğli’den Özel Kuvvetlerin helikopterlere bindiğini beyan etmiş. 22.30 civarında da emir astsubayı gelerek kendisine TSK’nin ülke bütününde yönetime el koyduğunu ve bunun da Genelkurmay sitesinde açıklandığını söylemiş. O da “işlerin doğal seyrinde gittiğini düşünmeye” başlamış. O doğal seyrin ne olduğu konusunda bir varsayımım var, birazdan göreceğiz ama çok tuhaf değil mi? TSK sitesine konan sahte açıklamadan 1 saat kadar önce,  TRT’de darbe bildirisinin okutulmasından ise 1.5 saat önce, 22.30 çok erken olmuyor mu?

     Olaylar henüz sıcak. Sanırım çok da uzak olmayan bir gelecekte bazı netleşmeler olacaktır. Peki, tarihçilerin güvenli limanı olan geçmişten bize kalan malzemede bugünü biraz daha iyi anlamaya yarayacak bazı ipuçları var mı? Böyle düşünerek Nokta dergisinin 29 Mart-4 Nisan 2007 tarihli o meşhur sayısına gittim. Muhakkak hatırlayacaksınız, hani Sarıkız ve Ayışığı adlı iki adet darbeye kadar gitmeyen müdahale ve bir de Yakamoz adlı tam darbe planlamasından bahseden sayı.

     Bu noktada, önemli bir hususu açıklığa kavuşturmam gerekiyor: Bu planlamaların belgesel gerçekliğiyle ve bunların tarihsel gerçeklikle olan muhtemel ilişkileriyle ilgilenmiyorum. Bu “belgeler” TSK içinde gerçekten de müdahale/darbe planlayan bir grup tarafından mı üretilmişti, yoksa başka birileri tarafından üretilip diğer kişilere mi atfedilmişti, bununla da ilgilenmiyorum. Hele işin hukukî boyutuyla ilgili tek kelime bile etmek istemem. Sonuçta 2004 veya 2007’de bir darbe olmadığı gibi 15 Temmuz’a kadar bir kalkışma da olmadı. Kâğıt üzerinde kalan bir veya daha fazla darbe teşebbüsünün olup olmadığı da bu yazının sorunsalı değil.

     Nedir o zaman bu yazılı malzemeye bakmanın esbab-ı mucibesi? Buradan 15/16 Temmuz’a nasıl bir ışık huzmesi düşebilir ki? Düşünce tarzım basit: İster TSK içinde başka ideolojik yönelimleri olan birileri bunları üretmiş olsun; isterse kanlı imzasını bugünkü vahşete en görünür bir şekilde atarak gözlerimize sokan grup hazırlamış olsun, bu planlamalar belirli bir kurumsal kültür içinde, o kültürün zihniyetini sergileyerek, o kültürün yıllar boyunca geliştirdiği jargonlar kullanılarak üretildi. Her hâlükârda bir ikna ediciliklerinin olması gerekirdi. Bugün de profesyonel askerlere bile “işlerin doğal seyrinde gittiğini” (aslında olabilecek en anormal seyir) düşündürecek kadar bir ikna gücünü hedeflemediler mi?

     Ayışığı planı basitçe şöyleydi: Ordu, kamuoyunun beklentileri doğrultusunda “bekasal duyarlılık” gösterip harekete geçecekti. Genelkurmay Başkanı “istirahate” çekilecek, mümkün olduğunca milletvekili AK Parti’den istifa edecek ve dönemin cumhurbaşkanı da görev süresi dolmasına rağmen makamını boşaltmayacaktı. Tam bir darbe olmayan bu müdahaleden beklenenler arasında AK Parti iktidarını zayıflatmak, dönemin genelkurmay başkanınca ordunun etkinliğine yöneltilen tehdidi bertaraf etmek, ABD ve AB dayatmalarına caydırıcı darbe vurmak, genelkurmay başkanının adamlarını tasfiye ederek ordunun geleceğini teminat altına almak ve tabii ki bu işlerin olmazsa olmazı olarak vatanı kurtarmak varmış.

     Her temel amacı gerçekleştirmek için yapılacakları listelemişler, muhtemel tepkileri ve tepkilere karşı alınacak tedbirleri sıralamışlar. Meselâ, kendisi için düşünülen istirahate çekilmesi planı hazırlık aşamasında deşifre olursa, “yetim” dedikleri Genelkurmay Başkanı cunta üyelerini çağırabilir, görüşebilir, görev yerlerini değiştirerek onları dağıtabilirmiş. Medya devreye girebilir ve orduda birliğin olmadığı yolunda yayınlar yapabilirmiş. “Yetim”, Ayışığı’nı reddeden açıklamalar yapabilirmiş,  Başbakan ile işbirliği yaparak Askerî Şura’yı erkene alabilir ve karşısındakileri istirahate sevk edebilirmiş ve Özel Kuvvetler kullanılarak cunta dağıtılabilirmiş. Bu ihtimallere karşı alınacak önlemlerden birkaçını da zikredeyim. Çok sınırlı bir grupla hazırlık yapılması, “hücre şeklinde yapılanmak”, medya nezdinde kampanyalar sürdürülmesi ve cunta dağıtılsa bile Ayışığı’nı sürdürecek “idharın” yapılması. (Not edeyim, orduda “idhar” diye yanlış bilinen kelimenin doğrusu “iddihâr” ve biriktirme, saklama demek ve cunta dağıtılsa bile eylemi sürdürecek yığınağı yapmak anlamına geliyor).

     Yakamoz ise işler ters gider ve Ayışığı başarılamazsa devreye girecek olan bir üst plan. Bildiğiniz total darbe. Orduda, yasamada, yürütmede, yargıda ve toplumun genelinde yeniden yapılanma olacakmış. Faydaları Ayışığı gibi olmakla birlikte bir de önemli “bonusu” var: Şifreli olarak “Gemi Aslanı’nın eğitim hayatı bitirilir” diyor, dönemin başbakanının siyasî hayatının sona erdirileceğini söylüyor. Birinci sıradaki mahzuru ise bu darbeye kamuoyu desteği sağlanamayabilirmiş! Tabii Başbakan ve Genelkurmay Başkanı karşılık verebilir, MİT, Emniyet, Yargı direnebilirmiş.  Uluslararası tepki de düşünülmüş: “Sırtlan, Ay ışığına karşı yarattığı fırtınayı tırmandırarak çiyan, gemi aslanı ve yetim işbirliği ile Nalân ve anasını kullanarak derse girebilir”. Bildiğiniz dile çevirisi şöyle: “ABD, Ayışığı’na karşı verdiği tepkileri artırarak AB, Başbakan ve Genelkurmay Başkanı işbirliği ile NATO ve BM’i kullanarak müdahale edebilir”. Bir de basitçe “çığ düşebilir” demişler ki o zaman ciddice meşhur olmuştu.

      Konu uzun. “Buradan ne ahkâm çıkıyor?” diye sorulacak olursa; hiç… Sadece, müthiş bir zihniyet benzerliği… Ayrıca, Genelkurmay Başkanı’ndan destek alamama… Başlarına neler gelebileceğini doğru olarak tahmin etme… Kendilerine kim direnebilir, orasını kestirme.  Hâlihazırda gerçekleştiğini gördüğümüz, Şurâ’nın erkene alınması gibi bazı olaylar ve kamuoyu desteğinin olmayacağını doğru olarak tahmin etme… Dış müdahale ihtimalini bile düşünmüşler.

     Bu tarihsel bakıştan ilham alarak şunu da ileri sürebilirim sanıyorum: 15/16 Temmuz gecesi bir değil, iki plan söz konusuydu. Birincisi Yakamoz’a çok benzeyen bir “düzenli” askerî darbeydi. Saat 21: 00’den kabaca geceyarısına kadar bu planın yürümesi için uğraştılar. Bazılarının “işlerin normal seyrinde gitmesi” dediği buydu. Hatta daha fazlası böyle sansın diye o bildiri TRT’de okutuldu. Bu plan her şeyden önce komuta kademesinin kendilerine katılmasını gerektiriyordu. Buna galiba “Yurtta Sulh Harekâtı” diyorlar. Eğer yürüseydi adını henüz bilmediğimiz ikinci aşamaya hiç geçilmeyecekti. Ama yürümedi. İşte o zaman onlar da Türkiye’nin darbeler ve kalkışmalar geçmişinde daha önce hiç çiğnenmemiş patikalara girdiler. Türkiye’nin kendi savunmasını Türkiye’ye karşı kullandılar, başkentini bombaladılar, halkını katlettiler. Hiçbir şeye benzetemediğimiz, hâlâ anlamaya çalıştığımız işte bu ikinci aşamadır. Eğer bir dış müdahale boyutu düşünmüşlerse bu kez onu da kendilerine müzahir olarak düşünmüş olmaları mümkündür. Bilmem ki çok hızlı bir şekilde aynı gün devreye soktukları bu ikinci aşamanın adı ne olacaktı? Türkiye’nin darbeler tarihi ile gayet uyumlu olan birincisine “Yurtta Sulh” dediklerine göre buna da “Yurtta Savaş” mı diyeceklerdi?

Başlangıçlar önemlidir. 15/16 Temmuz vak’asından beri ülkece başımıza ne geldiğini anlamaya çalışıyoruz. Kamusal alanda benzeri ender görülecek yoğunlukta bir tartışma var.

etullah Gülen adı bu tartışmaların tam ortasında duruyor. Eskiden beri karşısında olanlar da, neredeyse yarım asırdır yanında bulunup yakın zamanda ondan kopanlar da konuşuyor. Hakkında yazılan binlerce yazıyı bir yana bırakalım, Türkçe ve yabancı dillerde yüzlerce kitap var. Son birkaç seneye kadar bu kitapların daha çoğunun Gülen’i olumlar nitelikte olduğunu söyleyebiliriz. Olumlu veya olumsuz, bunların seviyeleri de basit propaganda metinlerinden kapsamlı doktora çalışmalarına kadar değişiklik gösteriyor.

Burada bu literatürü tanıtmaya girişmek gibi bir niyetim yok. Sadece, Türkiye’de ne tür argümanlar kullanılmışsa benzerlerinin yurtdışında sürdürülen tartışmalarda da görüldüğünü belirteyim. Tabii ki Gülen’e ve örgütüne kuşkuyla bakan yabancı yayınlarda hedef ülke değişiyor, Türkiye yerine başkası konuyor. Aland D. Mizell’in 2010’da yayımlanan Tactics of Islam. Conquering America from within. Fethullah Gulen’s Missionaries Exposed (İslâm’ın Taktikleri. Amerika’yı İçeriden Fethetmek. Fethullah Gülen’in Teşhir Edilen Misyonerleri) adlı risalesinde olduğu gibi. Anlaşılan o ki bu literatür çığ gibi büyüyecek, sadece Türkiye’de değil tüm dünyada daha uzun süre bu tartışma sürecek. 

“Başlangıçlar önemlidir” diye başladık, “öz sesler” de öyle… Peki, bir “öz ses” kendi başlangıcı hakkında ne zaman konuşmaya başlar? Buna cevabım basit: Belli bir yere geldiğini veya artık tüketebilecek kadar bir tarihi ürettiğini düşündüğünde. İşte, Gülen’in öz sesine en yakın metin böyle bir dönüm noktasında oluşturuldu ve yayımlandı. Lâtif Erdoğan’ın, önce 1991’de, Zaman’da tefrika edilen ve sonra 1995’te ilk baskısı yapılan Fethullah Gülen Hocaefendi. Küçük Dünyam adlı çalışması, Gülen’in ağzından birinci tekil şahısta yazılmış ve onun tarafından onaylanmış bir metin olduğu için bu kitabı layıkıyla bir öz ses, bir “ben metni”, üstelik kendi kişisel geçmişi hakkında konuşan bir hatırat olarak görebiliriz.

Bir dönüm noktasında yazıldığı ise L. Erdoğan’ın sunumundan kolaylıkla anlaşılıyor. Buna göre amaç, “tarihe ilk elden malzeme sunmak” imiş. “[R]üşeym haline gelmiş çekirdeğin dışla ilk teması” olarak nitelenen Küçük Dünyam, “Olanlar ileride olacakların işaretleri” dendiği bir aşamada hazırlanmış. L. Erdoğan’ın içinde bulunduğu örgütlenmeyi o sırada sadece bir kültürel faaliyet olarak gördüğünü ve sunduğunu da şu satırlarından anlıyoruz: “Bugün dünyanın dört bir yanına ulaşmış kültür seferberliği önümüzdeki çeyrek asırda semeresini hem de en olgun şekilde vereceğe benziyor. (…) Bu işin içtimai coğrafyası bütün dünya. Ve bu işin ruh mimarı seviyesinde günümüz temsilcisi, kendisinden önceki temsilcilerin hakkı her zaman mahfuz kalmak şartıyla Fethullah Gülen Hocaefendi. ‘Küçük Dünyam’ın bu zeminde misyonu ise, yeni oluşumun başlangıç noktasını tespit.” L. Erdoğan’ın, Sovyetlerin çöküşünden sonra hızla yurtdışına açılmanın getirdiği heyecanla, o sırada 28 yıl kadar olan kendi deneyimini de işin içine katarak Gülen’i geçmişe doğru birlikte bir yolculuk yapmaya ikna ettiği anlaşılıyor. Büyük bir dünyanın eşiğindeyken başını çevirip mazinin küçük dünyasına bir nazar fırlatmak da diyebiliriz.

Bu kitabı ilk kez, kitap halinde yayımlandığına nispeten yakın bir tarihte, sanırım 2000’lerin başında ve ikinci kez 17- 25 Aralık sürecinde okumuştum. Tefrika hâlini hiç okumadım. Her metinde olduğu gibi söyledikleri ve suskunluklarıyla çeşitli sorunlar üreten bir metindir bu. Her şeyden önce L. Erdoğan, “şimdilik yayınlanmasında fayda görülmeyen büyük bir kısım buraya alınmadı” notuyla metnin budanmış ve temizlenmiş bir metin olduğunu daha 1995’te okuyucuya bildirmişti. Ayrıca, tefrikadaki yanlışları tashih ettiği ve “yanlış anlaşıldığından dolayı yanlış yorumlara sebep olan kısımları da çıkararak eseri yeni baştan” ele aldığı bilgisini de veriyordu. Bugün ise, Şeytanın Gülen Yüzü adlı yeni çalışmasının birincil olarak bu kitaba ve 1996’da yaptığı söyleşilere dayandığını belirtiyor ve “Bu bilgilerden çok az bir bölümü tarafımızdan Küçük Dünyam adıyla yayınlanmıştı. Gerisini yayınlamaya pek ihtiyaç duyulmadı. Ancak, 17- 25 Aralık darbe girişimi olarak tarihe not düşülen olaydan sonra, her şey tersine döndü; eski bildiklerimizi de yeniden gözden geçirmemiz gerekti” diyerek Küçük Dünyam’ın Gülen’in anlattıklarının ancak bir kısmı olduğunu teyit ediyor.

Tabii ki bir metin değişik zamanlarda okunduğunda okuyucunun ilgisi farklı noktalara yöneliyor. Metin aynı kalsa bile okuyanın kendisi, onun ilgileri ve sorduğu sorular değiştiği için bu kaçınılmaz olarak böyle. Peki ya metin de değişirse? Şeytanın Gülen Yüzü’nü elime aldığımda Küçük Dünyam’da üstü kapalı aktarılan veya meskût geçilen bazı pasajların daha açık ve genişçe verildiğini gördüm. Bu da benim eski metni, L. Erdoğan’ın 7 Mayıs 2016’dan önce yayınevine teslim ettiği anlaşılan yeni çalışmasıyla eşzamanlı olarak yeniden okumamı gerektirdi. İlk iki okumamdan kalan bazı muğlâk noktalar biraz daha berraklaştı ama kaçınılmaz olarak yeni sorular da ortaya çıktı.

Bunların en önemlilerinden biri, elinde yayımlanmamış hâliyle tam metin bulunan ve herhalde orada anlatılanları ilk kez de duymayan Lâtif Erdoğan’ın nasıl olup da Gülen’in geleceğe matuf niyetlerinin değilse bile onun kişisel geçmişindeki tuhaflıkların farkında olamadığı hususudur. Aslında L. Erdoğan’ın buna bir açıklaması var: “Yeni yaşadıklarımızla, Gülen’in bana anlattıklarının satır aralarını okumaya çalıştım. Meğer Gülen, o gün de bize her şeyi anlatmış; fakat satır aralarındaki boşluklar sebebiyle biz anlatılanları anlamamız gereken gerçeklikle anlayamamışız. Bu çalışma bir bakıma bu hatanın telafisi, bu eksiğin giderilmesini de hedeflemektedir.” Zaman ve onunla gelen yeni veriler herhalde iyi bir öğreticidir. Olayların bir aktörü de olsa L. Erdoğan’ın, daha sonraki olayların ışığında eski verileri yorumlamaya çalıştığını söyleyebiliriz.

Velhasıl, Gülen’in hayatının 1971’e kadar olan erken bir dönemine ait bir anlatının kısmî ve değişik versiyonları bugün için kamunun ulaşabileceği bir durumdadır. Sayın Lâtif Erdoğan’ın bu anlatıyı tam metin olarak alakalı tüm belgeleriyle birlikte yayımlaması tarihçilere ve genel kamuya fevkalade yararlı olacaktır. Bu arada şunu da belirtmeliyim ki, L. Erdoğan’ın yeni çalışmasında; kendisinde mahfuz olan kesilmemiş metinden yaptığı alıntıları görmezden gelmek veya peşin bir hükümle reddetmek gibi bir tavır içinde olamayız. Fakat Küçük Dünyam adı verilen çalışmanın Gülen tarafından onaylanmış olması ve herhalde onu kötülemek gibi bir amaçla yazılmadığının aşikâr olması bu kitabın kaynak olarak taşıdığı yüksek değeri hâlâ korumasını sağlamaktadır. 

Peki, kendini başarılı ve büyük hamleler eşiğinde gören bir teşebbüsün, kariyerinin bir noktasında, dikkatle ve en yetkili ağzının aktif işbirliği ile topluma sunduğu bu ilk metinde, bu teşebbüsün geçmişine ve dolayısıyla bugününe ışık tutacak ne var? Biz tarihçiler, bu tip kurucu metinlerde, kurucunun veya kurucuların yer yer menkıbevî özellikler de taşıyabilen bir tarihinin anlatıldığına sık sık şahit oluruz. Daha sonraki “kemâl” devirlerinde kimsenin kaydetmeye gerek bile görmeyeceği türden ufak tefek olaylar, günlük hadiseler, dostluklar ve çekişmeler, kendilerine belirli bir anlam yüklenerek anlatılır. Sonraki başarının nasıl bir safiyet ve sefalet üzerinde yükseldiğini göstermek de işin bir parçasıdır. Tek bir örnekle yetineyim, Moğolların Gizli Tarihi’nde ileride Cengiz Han olacak Temüçin adlı yetim çocuğun ve ailesinin Onon-Kerülen boylarında nasıl gelengi avlayıp hayatta kaldıkları anlatılır. Dolayısıyla, hadise büyük bir dünya imparatorluğuna dönüştüğünde Temüçin’in başarısı da ancak dünya dışı faktörlerin devreye sokulmasıyla anlaşılır bir hâle gelmektedir. Öte yandan her türlü menkıbevî veya mitik anlatım unsurlarına rağmen bu tür metinler, bir oluşumun veya hareketin orijinleri ve nasıl bir sosyal çevre içinde doğduğu hakkında tarihsel gerçeğe oldukça yakın bilgilerin de bazen yegâne kaynağıdır. Yine bir örnek verecek olursak, Bizans’ın Bithynia ucunda teşekkül etmekte olan Osmanlı’nın en erken zamanlarını anlatan kroniklerde yöneticilerin dedeler, abdallar ile teşrik-i mesai yapmasına bakarak henüz o sırada bir kent islâmını temsil edecek ulemanın oralarda yaygın olmadığı sonucuna ulaşabiliriz.

İşte benim niyetim de Küçük Dünyam’a bakarak bugün içinde bulunduğu toplumun şiddet denetimi ve kullanımı hususundaki yasal tekelini gözünü kırpmadan bozabilen bir örgütün kuruluş aşamalarındayken askerlerle olan ilişkilerine bakmak ve dolayısıyla orijinleri, kimliği ve yaşadığı dönüşümler hakkında bir şeyler söyleyebilmek. Bu arada not kabilinden ekleyeyim, böylesi çimlenme dönemlerinin, hele ortada bir dinî hareket olma iddiası varsa, bir de kendisine kutsallık atfedilen bir coğrafyası olur. Gülen’in anılarındaki ilk şaşkınlığım da bu coğrafyanın, Gülen’in doğduğu Erzurum’un Korucuk köyü olarak sunulmamasıydı. İsterseniz buradan devam edelim.

1950’lerin ve 60’ların Soğuk Savaş Türkiyesi’nde, birtakım rütbeli askerlerin, ilkokulu dışarıdan bitirmiş ve dediği kadar “tekke ve medrese” tecrübesi de olmayan çok genç bir Diyanet görevlisiyle ne gibi işleri olabilirdi?

1990’ların ortalarında kendilerini kozadan çıkmak üzere olan bir ipek böceğine benzeten ve artık enikonu başarılı bir dinî hareket olarak gören Fetullah Gülen ve çevresinin kutsallık atfedilen coğrafyasının Gülen’in doğum yeri olan Erzurum’un Korucuk köyü olmadığını ve buna biraz şaşırdığımı söylüyordum. Nitekim, Lâtif Erdoğan’ın, Gülen’in onaylanmış hatıratı niteliği taşıyan Küçük Dünyam adlı çalışması bir Ahlat- Bitlis güzellemesi ile açılır. İslâm’ın Anadolu’ya girdiği yer Ahlat, Bursa’dan önce “ruhaniyatlı şehir” olarak anılması gereken Ahlat…

Gülen’in dört nesil önceki atalarının Ahlat’tan Erzurum’a göç ettiğini hatırlatan L. Erdoğan, ondan Ahlat’ın tarihî misyonunu değerlendirmesini istiyor. Verilen mufassal cevap ilginçtir. Gülen’e göre, “Ehl-i Beyt” veya “seyyidler soyu”, “Emevi ve Abbasi zulmünden” ötürü bu yöreye kaçmıştır, “Burası İslam’ın hameleleri [taşıyıcıları, H.E.] için bir sığınaktır ve bu sığınak kendinden beklenen fonksiyonu hakkıyla eda etmiştir.” Gülen, Said-i Nursi’ye de böyle bir özellik atfediyor: “Bir Bediüzzaman’ın, günümüzde dahi ulaşılması zor yerlerde zuhuru, yani o şecerenin, menbaından kalkıp oralara yerleşmesi katiyyen tesadüf değildir. Hizan ve Nurs yaz aylarında bile zor varılan yerlerdir ki, bu nesil alabildiğince kaçmış ve saklanabildiğince saklanmış ve orada bir potansiyel güç meydana getirmiştir.” Anadolu’ya akan Türk boylarının “İslam’la yeniden dirilişe” ermeleri de, bu ulaşılmaz yörede saklanan Ehl-i Beyt’in onları “telkih” (aşılama) etmesiyle olmuş.

Dine “cibilli olarak” bağlı olan “sâdâd”, 20. yüzyılda hâlâ, 1258’de münkariz olan Abbasilerden mi kaçıyormuş, yoksa bu saklanıp gizlenme kültürünün daha yakın başka nedenleri mi varmış buraları pek açık değil ama Gülen’in anlatımı pekâlâ başka bir coğrafyaya, meselâ, Fransa’nın Albi yöresindeki Katharlara da uyarlanabilirdi! Her ne ise, net bir şekilde anlıyoruz ki “yeni hareketin” Korucuk’tansa Bitlis’e kutsal mekân atfında bulunması, Gülen’in kendisini o sıralarda hâlâ Nur Hareketi içinde konumlandırma ve başka bir şey olmadığını kanıtlama çabasıyla ilgilidir. Şöyle de söyleyebiliriz, Said-i Nursi Bitlis’li olmasaydı, Gülen, sülalesinin Ahlat geçmişini yine böyle hatırlar mıydı?

Zihniyet tarihiyle ilgilenenler için biraz yavan kalan askerlerle ilişkiler bahsine gelince, Gülen’in hatıratında hangi taşı kaldırsanız altından “milliyetçi”ve “komünizm düşmanı” olan bu vaizi daima koruyan birtakım askerler çıkıyor. İlkokuldaki öğretmeni Belma Hanım’ın “Bir gün Galata Köprüsü’nde genç bir teğmen dolaşacak ve ben onu şimdiden seyrediyorum” diyerek teşvik ettiği genç Gülen’de bir askerlik ukdesi mi kalmıştı nedir, henüz Erzurum’dayken bile birtakım askerlerle, o sırada üsteğmen olan Esad Keşafoğlu ile, yedek subaylığını yapmakta olan Mehmet Şevket Eygi ile oturur kalkar.

Küçük Dünyam’da Edirne müftülüğüne talip olduğunun aktarılması ve Diyanet’in “Askerliğinizi yapmadığınız için sizi müftü tayin edemiyoruz” cevabını verdiğinin söylenmesi herhalde bir zuhûldür ama Gülen’in 1959’da vaizlik sınavına dahi girmeksizin gittiği Edirne’deki maceraları da hayli ilginçtir. Sonradan Diyanet İşleri İkinci Başkanlığına kadar yükselecek olan Yaşar Tunagür’ün koruması altındaki Gülen’i kentin asker kökenli valisi Sabri Sarp Bey de sever, diğerleri de. “Askerlik şubesi başkanı Karadenizli bir Albay” ile “diyalog” içindedir. “Zaten Emniyet Amiri Resul Bey’le ileri derecede dostluğum vardı. Bazı hâkim ve savcılarla da içli dışlıydım” diyor anılarında. Nüfusta 17 yaşında görünen biri için ne mazhariyet değil mi?

Peki, Edirne camilerinde 2. imamlık ve vaizlik yapmaktan başka ne gibi faaliyetler içindedir diye soracak olursak, şehre gelen Büyük Doğu ve Hür Adamgazetelerinin sayısını artırdığını ve satılmayanları kendisinin alarak dağıttığını söylemesinden eylemci bir yanının olduğunu görüyoruz. Nur risalelerini de kendi parasıyla getirtip dağıtırmış. Kendisini Edirne’de yakalayan 27 Mayıs’tan ise hiç hazzetmemiş. Küçük Dünyam’da pek munisçe, “Kafamda kurduğum bazı planlarımı Yaşar Hoca’ya açtım. Makul şeyler söyledi ve beni yapmak istediğim şeylerden vazgeçirdi” diyor ama Şeytan’ın Gülen Yüzü’ndeki yeni versiyondan bu planların neler olduğunu öğreniyoruz. Öyle ehemmiyetli bir şey yok canım, sadece İsmail Gönülalan adlı arkadaşına “Sen bir silah tedarik et. Birer de bomba. Bu meclisi bu adamların başına uçurmazsam bana da bilmem ne demesinler” demiş! Birazdan göreceğiz, dahası da var.

1961 Kasım’ı olması gerek, Gülen asker olarak Mamak’ta, 1. Tabur, 1. Muhabere bölüğündedir artık. Arkadaşı Salih Özcan vasıtasıyla tanıdığı Üsteğmen Mehmet Özmutlu ve onun Harbiye’den arkadaşı ve kendi bölük komutanı Yılmaz Bey tarafından korunur, kollanır. Kurmay Başkanı Reşad Taylan’a Edirne’deki tanıdıklarından badem ezmesi getirmiş. O da Gülen’i çok severmiş. “Cenab-ı Hakk’ın inayetiyle böyle korumaya alındım” diyor. Talat Aydemir’in kalkışması esnasında, isyancılar tarafında kalmış, ceza olarak silahlarının mekanizmaları alınmış.

Daha sonra rahat etsin diye Yüksek Sürat’e ayırmış, telsizci yapmışlar. On parmak daktilo yazma ve manipleyi kuvvetlendirme eğitimi görmüş. Aslında Genelkurmay’ı istiyormuş.  “Orada bir görev istiyordum; fakat olmadı. Olmaması da hayırlı olmuş” diyor. Bu esrarlı ifadenin de şimdi açılımlı hâli var: “Kafamda sabotaj yapmak vardı. Genelkurmay’ı havaya uçurmak, bu adamlardan ne pahasına olursa olsun intikam almak istiyordum.” Küçük Dünyam’da hiç yayımlanmayan bir kısımda ise “Cevdet Sunay yeni genelkurmay başkanı olmuştu. Bir aralık bizim oradaki (Mamak) spor salonunda güreş müsabakaları yaptırdılar. 29. Tümen de oradaydı. Kara Kuvvetleri Komutanı da vardı. (…) O gün ben hep etrafı araştırdım. Bir bomba bulur ve onları havaya uçururum diye” deniyor.

Gülen, askerliği boyunca devam eden bu duygularını, “müspet düşünceyi kabullene kabullene” ancak zamanla aştığını söylüyor. Sekiz ay sonra İskenderun’a gönderildiğinde ise, “Askerî çevre, ekseriyet itibarıyla müsbetti” sözleriyle andığı bir dünyanın içine girer. Bu kez Gülen’i koruması altına alan istihbaratçı Arif Teker Başçavuştur. Ona, içinde tek başına kalabileceği ve son model telsiz cihazlarla donatılmış bir araba ayarlar. Gülen daha sonra sağlık gerekçesiyle Erzurum’a izinli gider ve dört ay kalır. Verdiği ateşli bir vaaz sonucu kalabalıkların bir sinemaya saldırarak tahrip etmesine yol açar.

İskenderun’a döndüğünde ise her cuma, Merkez Camii’nde vaaz etmeye başlar. Tümende kendisini koruyanlar, üniformasının üzerine cüppe giyerek vaaz etmesine göz yummaktadırlar. Yeni konusu, otellerdeki ahlâksızlıklardır. Yine sert konuşur. “Beni destekleyen komutanlar zor durumda kalmıştı” diyor. Bu komutanları, durumu kurtarmak için 2. Ordu Komutanı Cemal Tural’ı övücü bir vaaz vermesini isterler. O da “Tural Paşamız milliyetçi diyorlar. Türk askeri milliyetçi olmayacak da ne olacak. Allah milliyetçilere uzun ömür versin” şeklinde, sonradan pişman olacağı bir şeyler söyler. Fakat bu yetmez ve başka bir vaazı sırasında asker baskın yapar ve camiden alınır. Onu seven komutanlarının girişimiyle bir gün sonra hapisten çıkarılır ama askerî mahkemede yargılanacaktır. Gülen, yıllar sonra bu olayı “ikinci bir Menemen hadisesi çıkarmak” amaçlı bir kışkırtma girişimi olarak hatırlayacaktır.

Gülen’in bazı arkadaşları “milliyetçi bir insan” olan tümen komutanı nezdinde girişimlerde bulunurken “içlerinden biri derhal Ankara’ya Genel Kurmay’a gitmiş ve oradaki bazı paşalarla görüşmüş”. Bugün bu gidenin istihbaratçı astsubay Arif Teker olduğunu öğreniyoruz. Askerî mahkemede bir hâkim binbaşıdan ağır hakaretler görmüş ama Gülen hikâyenin sonunun iyi olduğunu söylüyor: “Lehimdeki umumî baskılar mahkeme heyeti üzerinde toplanınca hâkimlerin tavırları değişti. Tümen komutanı ağırlığını koymuştu. Ankara’dan ‘Madem ki milliyetçi bir çocuk, bir meseleden dolayı onu niye bu kadar eziyorsunuz’ mealinde telefon veya telgraflar gelmiş.” Bunun üzerine aynı binbaşı, daktilosuyla hapishaneye gelmiş ve Gülen’in ilk ifadelerini değiştirmiş.   “İhtilale teşebbüs ve halkı devlet aleyhine ayaklandırma” gibi “inanılmayacak” suçlar isnad edilmekteymiş kendisine, hepsi düşmüş ve Yeni İstiklâl gazetesi haberi sürmanşet vererek “Fatih’in torunu Fethullah” demiş.

Gülen’in hatıraları, 1960 darbesinden sonra Türkiye’nin sağ ve sol olmak üzere iki atışan ve sonra da çatışan parçaya hızla ayrıldığı bir ortamda bazı askerlerce ciddice korunduğu yolunda daha pek çok anekdot içeriyor. Bir adım ileri giderek, Gülen’in sadece korunmakla kalmadığını, Soğuk Savaş döneminin taktiklerini ve zihniyetini yansıtan çeşitli toplumsal provokasyonlarda istihdam edildiğini de ileri sürebiliriz. 1964’ün Erzurum’unda Deccal’in Atatürk olduğu yolunda cemaati kışkırtan bir vaaz vermesini (ve herhangi bir takibata uğramamasını) veya darbelere arka plan hazırlayacak türden diğer faaliyetlerini bu kapsamda görmek mümkündür. Birtakım düşük rütbeli subayların hangi vaazında ne söyleyeceğini belirledikleri bir konumdan, kendisine bağlı generallerle kaos girişiminde bulunabilecek duruma gelmek de marifetse, marifettir. Askerlerin vaizinden vaizin askerlerine, bu otodidakt mütemehdinin kırık dökük aynasından Türkiye’nin yakın geçmişinin çirkinlikleri yansıyor.