 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
Herkes kendi miladına göre yaşar
04:001/01/2026, Perşembe
G: 1/01/2026, Perşembe
20
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Bugün Avrupa-Amerika takviminin birinci günüdür. Zamanın devirlere, yıllara, aylara, haftalara ve günlere ayrılma yöntemi olarak bu takvimin uygulanması çok uzun bir süreçte gerçekleşmiştir. Zira bu uygulama daha başlangıcında kendi aritmetiğini ve tarihiliğini aşıp, medeniyetler çatışmasına tabi ideolojik bir keskinleştirme aracı olarak öne çıkarılmıştır. Bu manada “Takvim reformu zaman ölçümlerini tek tipleştirme ve geliştirme çabalarının eşzamanlı ve küresel doğasına dair en sert anımsatıcıdır. Tek tip bir dünya takvimine yönelik Avrupa-Amerikalı tasarımlar, sadece bu daha geniş akımın tezahürüdür.” (Vanessa Ogle, Zamanın Küresel Dönüşümü 1870-1950, trc.: Defne Karakaya, KÜY, İstanbul 2018)
İlettiğimiz bu kısa bilgi milatla değil takvimle ilgili olmakla birlikte söz konusu uzun süreç içindeki ilgili tartışmaların 19. yüzyılda ancak yoluna konulduğunu düşündüğümüzde miladın da yine aynı yüzyılda yukarıda vurgulanan tek tipleştirmeye ad olarak takvimin içine çekildiğini görürüz.
Şöyle ki, “Rabbin senesi” anlamında Anno Domini’nin karşılığı olarak miladın kendisi, önce doğumdan çok çarmıh, diriliş ve Mesih’in ikinci gelişi planında Kilise tarafından uzun yıllar içinde kurumlaştırılmıştır.
Bunun ilk iki aşaması: a-Hıristiyanlığın devlet (Roma) dini oluşundan iki yüz yıl sonra (525) bizim günümüzdeki milat fikri “Rabbimiz İsa Mesih’in yılı” tanımıyla ileri sürülmesi; b-Kilise ve devlet belgelerinin Anno Domini’ye tutulmasıdır (8-10. Yüyıl).
Miladın, takvim olması ise 16. Yüzyılda yapılan Gregoryen Takvim Reformu ile gerçekleşmiş, Katolik dünyanın bunu resmi zaman rejimi olarak benimsemesiyle Anno Domini de yeni takvimin içine çekilmiştir.
Diğer bir söyleyişle Hz. İsa kendisi için bir doğum günü belirlememiş, müminleri onun doğumundan yaklaşık altı yüz yıl sonra böyle bir belirlemenin iyi olacağını düşünmüş, Rönesans’ta tartışılan ve yeni yöntem arayışlarına konu olan bu düşünce Aydınlanma devrinde din ile yenilik ihtiyacının bir “sentez”i olarak yola konulmuştur: Mîlâdî Takvim! Yani doğal ve dini bir zaman olgusu olarak algılanan milat, takvim olarak teoloji destekli siyasal bir zaman katına yerleştirilmiştir.
Yine de bu sentez, miladın teoloji ve felsefi nazariyat esasında tartışılmasını ortadan kaldırmamıştır. Zira milat, kronolojik bir belirtme olmanın ötesinde, niteliksel bir zaman farkına aittir. Yani bir olayın milat olarak benimsenmesi salt tarihsel bir ayrıma değil, ontolojik ve kültürel bir ayrıma tabidir. Bu ayrım, o olayı yaşayarak hatıraya dönüştüren toplumun, kendisini nasıl nitelediğini ve nasıl hatırla(n)mak istediğini belirten bir hafızayı ifade eder. Dolayısıyla milat olarak belirlenen şey, bir zaman ölçümü değil, belli bir zamanın anlamlandırılması olduğu gibi, geçmişin gelecekte yorumunu mümkün kılarak, bununla geleceğe istikamet vermektir.
Ancak bu iki boyut 19. Yüzyılın ortalarında doğan Modernizmdeki zamanın yönetilebilirliği ve dolayısıyla yönlendirilebilirliği fikriyle birlikte artık yukarıda zikrettiğimiz sentezden daha çok özel bir sekülerleşmenin konusu olarak zamanda değerli bir kırılma olan miladın yerine geçen ilerleme, yenilenme, devrim vb. yeni kelimelerle entelektüel gündemin dışına itilmek istenmiş, ancak bu tutum, yeni dispozitifite en başta ekonomik yönden bir boşluğun doğmasına neden olacağı endişesinden hareketle söz konusu dışa itmenin ticari düzeyde içe çekilmesiyle ilerletilmiştir.
Bu safhadan itibaren Hz. İsa’nın doğumu olarak “Miladi yılbaşı”, kiliseden önce AVM’lerdeki bugüne özel alışveriş kampanyalarıyla, insani ve dini bir tutum olan hediyeleşmenin tek bir takvim gününe indirgenmesiyle tamamen ticarileştirilmiş; manevi boyutu hindili sofralar, noel babalar ve geyik kızaklarıyla… maddi olarak tahkim edilmiş; eğlence, bahis oyunları, fuhuş, televizyon, sinema ve müzik sektörüne de çok karlı bir uğraş kazandırılmıştır.
Buradan yukarıda zikrettiğimiz miladi anlayışlar esasındaki hatıra, hafıza ve hatırlanma farkına tekrar dönecek olursak, Avrupa-Amerika (Batı) takviminin tek tipleştirme maksadı söz konu ticari yönelişler ve onunla birlikte ayyuka çıkan yeni uğraşlar eşliğinde başarılı olmuş gibidir. Hristiyanî teoloji destekli ilerlemeci siyasal zaman, ekonominin -daha açık bir söyleyişle Modern Kapitalizmin- manivelası olarak her dinden ve her kavimden çok arzulu katılımcılarla yayılmakta ve böylece sekülerleşmeden hayvanileşmeye doğru bir kapı daha aralanmaktadır.
Nitekim halkı Müslüman olan ülkelerde de konu bir kimlik ve anlayış/inanış farkını çoktan aşmış, “herkes kendi miladına göre yaşar” sözünün çarpıtılmasından ibaret olan “bir gece de olsa zevk ile eğlenme” yoluyla bireysel dağıtma, dağılma, savrulma… hakkına evrilmiştir.
Caminin kuşattığı sesler
04:003/01/2026, Cumartesi
G: 3/01/2026, Cumartesi
14
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Önceki yazılarımızdan birinde “Bir cami neleri kuşatır? diye sormuştuk.
Mimariden hemen sonra sesi düşünmeyi gerektiren bu soruyu, konun ehliyle yapılmış bir mülakat üzerinden cevaplamamız çok daha iyi olacaktır. Zira konuşan Bekir Sıdkı Sezgin olunca bizim de geriye çekilip onu dinlememiz edeptendir.
5 Mayıs 1978 tarihinde yapılan, Kök mecmuasında Mart-Aralık 1982 tarihleri arasında yedi makale olarak yayımlanan bu söyleşi, Sezgin’e yöneltilen şu soruyla açılıyor: “Klasik musikimiz ile dini musiki arasında ne gibi birleşen ve ayrılan noktalar vardır?
Burada “başlamak” yerine “açılmak” kelimesine başvurmamızın nedeni, izleyen sorularla cevapların da bu ilk soruyla bir iç bağa sahip olmalarındandır.
Diyor ki Sezgin:
“Klasik Türk mûsikîsi ile dînî mûsikî arasındaki birleşen ve ayrılan noktaların izâhına geçmeden önce şu husûsu açıklığa kavuşturmak isterim. Dînî mûsikî derken, kullandığımız bu tâbir, büyük bir genelleme oluyor kanaatimce... Zirâ dünya üzerinde yayılmış çeşitli İslâm toplulukları ve milletleri var. Afrika’dan tutun da uzak şarka kadar... (…)
Bütün buralarda İslâmiyet hâlen mevcut. Hepsinin de dînî mûsikîleri var. Bütün bu ülkelerde kısmen veya tamâmen, İslâm inanç ve anlayışı hüküm sürmektedir. (…)
Fakat İslâmiyet, Anadolu Türkleri’nde, daha büyük bir gelişme kaydetmiştir. Anadolu Türkleri İslâmiyet’e saygılı ve itâatkâr olup ona daha çok sâhip çıkmışlardır. (…)
İşte ondan dolayı diyorum ki, İslâmiyet, Anadolu Türkleri’nde daha büyük bir gelişme kaydettiği için, dolayısıyla dînî mûsikîleri de o derecede Allâh’a ve Resûlü’ne saygıda daha üstün bir seviyede. İcrâ, form, üslûp inceliği de zevk i mûsıkîye ulaşarak fâikiyet kazanmıştır Türkiye’de. Bu sebeple dînî mûsikî den bahsederken, özellikle Türk-İslâm mûsikîsi tâbirini kullanmak, daha doğru bir vasıflandırma olacaktır. Mâdem ki klasik Türk mûsikîsi, derken mûsikîmizin milliyetini vurgulayarak söylüyoruz, o halde dînî mûsikîmizden de bahsederken, Türk-İslâm mûsikîsi dememiz yerinde olur.
Birleşen ve ayrılan noktalara gelince, önce şöyle bir tasnife ihtiyaç vardır:
1-Türk-İslâm mûsikîsi
2-Klasik Türk mûsikîsi:
a-Dînî mûsikî
b-Lâ-dînî mûsikî
Anlayışta olmak üzere iki kısımda mütâlaa edilir.
Bunlar da kendi aralarında yine ikişer guruba ayrılır.
1.Türk-İslâm mûsikîsi:
a-Câmi mûsikîsi
b-Dergâh mûsikî veya tasavvuf mûsikîsi
2. Klasik Türk mûsikîsi:
a-Yalnız enstrümanlarla icrâ edilenler
b-Hem söz hem de enstrüman eşliğinde icrâ edilenler.
Klasik Türk mûsikî ile dînî mûsikî (Türk-İslâm mûsikîsi) arasında birleşen ve ayrılan noktalar olduğu gibi, Türk-İslâm mûsikî içindeki gruplaşmayı meydana getiren câmi ve dergâh mûsikîlerinde de birbirlerinden ayrılan ve birleşen noktalar vardır. Buna göre, Klasik Türk mûsikînin önce câmi mûsikî ile olan münâsebetlerini sonra da diğerlerinin münâsebetlerini inceleyelim. İsterseniz. Böylece ilk soruya geçelim.
a, Klasik Türk mûsikîsi ile câmi mûsikîsi arasında şeklî yönden ayrılan noktaların başında zikredilecek en mühim husus, saz meselesidir. Câmi mûsikîne sûret-i katiyede mûsikî âleti girmemiştir. Tamâmiyle özbeöz bir söz mûsikîsidir.
b. İkinci sırayı işgal eden mühim ayrılık, form yönünden câmi mûsikînde, kâr, beste, ağır semâi, yürük semâi, şarkı gibi formlar yoktur.
c. Üslûb bakımından da büyük farklılık göstermektedir. Câmi mûsikîsi, ibâdete yönelik, dünyevi zevk ve anlayışlardan uzak daha çok uhrevi olduğu için, icrâsındaki tarz ve edâlar daha ağır başlı, ilâhi, rûhâni bir tavır göstermektedir. (…)
d. Güfte bakımından da bir ayrılık göze çarpmaktadır. Câmi mûsikîsi’nde icrâ edilen eserlerin güfteleri umûmiyetle, Allâh’ın esmâ ve sıfatlarından bahseden yine Allâh’a tazarru ve niyazda bulunulan ayrıca Peygamberimizi öven ve ondan şefâat dileyen sözleri muhtevi güftelerden seçilmiştir.
e. Usûl bakımından tetkik ettiğimiz zaman, kısmen ayrılan ve kısmen birleşen taraflar olduğunu görürüz. İlâhi, tevşih ve Salât ile Tekbir’lerde Klasik Türk mûsikîsinde kullanılan bütün usûller kullanılmıştır. Meselâ evsat usûlünde bir şarkı olduğu gibi, bu usûlde bir ilâhi ve tevşih de vardır. Fakat ayrılan taraflardan bâzıları da câmide usûlsüz (resitatif) mûsikîyle de icrâ edilir. Meselâ ezan, kâmet, tesbih, mahfel sürmesi gibi formlar usûlle değil, yerleşmiş olan bâzı mûtâd an’anevi meşkler yoluyla öğrenilip icrâ edilebilirler. Bu şıkka ilâve edilecek bir husus daha var ki o da câmi mûsikîsinde irticâli icrâatın da mühim bir yer işgal ettiğidir. (…)
f. Dil ve ifâde bakımından da ayrılık vardır.”
Sezgin’le yapılan uzun mülakattan biz bu kadarını nakledebildik. Söyleşinin tamamını okumak isteyenleri bizim de esas aldığımız şu esere yönlendirebiliriz:
Saadet Güldaş’ın Arşivindeki Mûsikî Sohbetleri (haz.: Özata Ayan, Kubbealtı, 2020)
.Bilmediğini bilmek
04:006/01/2026, Salı
G: 6/01/2026, Salı
14
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Sözlükte “ulaşma; varma; yetişme; kavuşma; anlama yeteneği; akıl erdirme; anlayış; algı”… anlamları verilen idrak, Kelam terimi olarak “bir şeyi tam mânasıyla ihata etmek, bir nesnenin sûretinin akılda hâsıl olması, bir şeyin hakikatine ait imaj ve fikirlerin zihinde şekillenmesi’ demektir. Bu yetenek ve melekeye de müdrike denilir.” (Çağbayır Sözlüğü; Topaloğlu – Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü)
İdrake “Yönlendirilmiş düşünme” diyen ve onu düşünme, hissetme, duyum ve algı esasında dört temel psikolojik işlevden biri olarak gören Carl Gustav Yung, bu dört işlevi seçmesinin a priori yani evveli nedeni belirtemediğine “sadece bu anlayışın uzun yılların tecrübesi sonucunda ortaya çıktığına” işaret eder. (Analitik Psikoloji Sözlüğü)
Onun bu işareti aynı zamanda idrakin felsefeden kelama, tasavvuftan psikolojiye… insanı tanıma ve tanımlama faaliyetindeki kesintisizliğe de bir işarettir. Günümüzde fenomenolojinin temel konularından biri olarak işlenen idrak, onu ilk düşünenden son düşünene “idrakinin mümkün olup olmadığı” tartışmasıyla yine hep önde gelmektedir.
Ancak bu önde geliş, entelektüel düzeyde böyledir. Genel yaşayış anlamında halk düzeyinde durum böyle değildir. Zira hepimiz “bilmek” kelimesini gündelik iletişim içinde artık çok rahat kullanıyoruz. Her konuda fikrimiz var, her meseleye dair bir cümlemiz daima hazır yani “bilmek” ayakkabımız, ceketimiz gibi, sosyal medyada, ekranlarda, sohbetlerde… “konuşmak” suretiyle hep elimizin altında. Bu nedenle saçmalayan birine “düşünerek mi konuşuyorsun” sorusu sorul(a)mamakta, bilakis çok konuşanın çok şey bildiğine inanılmaktadır. Böylece konuşma düşünme onu dışa aktarma araçlarından biri olmaktan çıkmış bizzat düşünmenin yerine geçmiş gibidir.
Bu manada idraki unutmak başta kendi haddimiz olmak üzere bizi biz yapan önemli hasletleri de unutmak olarak ciddi bir tehlikeyle yüzyüze olduğumuzu göstermektedir. Örneğin bilgimiz arttıkça tevazuumuzun artması gerekirken, tam tersi olmakta, bildiğimizi sanarak sözümüzü sertleştirmekte, anlaşılmama durumunda sözümüzü değil, sesimizi yükseltmekte, tanımladıkça kesinleşip kesinleştikçe de başkalarına karşı tahakküm kurmaktayız. Bu fiili durumda Miguel de Unamo’nun “Hakikati aramak gerekir, yoksa şeylerin nedenini değil; hakikat ise tevazuyla aranır” sözü, manasına yeniden ihtiyaç duyulduğunda ona tekrar ulaşılmayacak bir uzaklığa itilmiştir.
Sözün geldiği bu noktada “yakınma” bir hakikate işaret etmekten daha kolay olmasına rağmen, zikrettiğimiz mecralarda idrakin hatırlatılmasına mahsus olarak yapılan uyarıların görülmesine mani değildir. Ancak bu uyarıların, yukarıda vurguladığımız şekliyle konuşmanın başatlığında, farklı ifadelerle iletilmesi halinde etkilerinin artırıldığı vehmine kurban edilen değerli vecizelerle yapılması da yeni sorunlara gebedir. Hz. Ebû Bekir’in idrakle ilgili sözünün “İdrak, idrakin idrak edilemezliğini idrak etmektir” ya da “İdrak, idrakin imkansızlığını idraktir” vb. ifadelerle iletilmesindeki gibi…
Semîn el-Halebî’nin, Misalli Ansiklopedik Kur’an Sözlüğü’ndeki (Ketebe) kaydına göre Hz. Ebû Bekir’in o sözünün aslı ve tercümesi şöyledir:
“Yâ men gâyehu mağrifetihil gusûru an mağrifetihi: Ey bilinmesinde son nokta bilinememesi olan.”
Bunu, İbnü’l-Arabî (k.s) ise Fütuhât-ı Mekiyye’sinde (Lİtera) kendi tanımına esas olarak şöyle zikretmiştir:
“Bilgi, idrak edilen şeyin kendiliğinde bulunduğu hale göre idrakidir. (...) İdraki imkansız olanı bilmek ise onu idrak edememeyi bilmek demektir. Nitekim Hz. Ebubekir, idraki idrakten acizlik idraktir, demiştir.”
Bu nakil, İbnü’l-Arabî’nin -fass, fasıl ya da sifr olarak işlediği konuların daha iyi anlaşılması bakımından- şer’i delillerini o konulara has olarak manaca çeşitlendirdiğini bilenler için normaldir ancak konunun ehli olmayanların ondan cesaret alarak manada aşırılığa savrulmaları durumuna göre de bir tuzaktır.
Öte yandan Hz. Ebû Bekir’in sözünü, cehalete övgü olarak almak, “bilmiyorum” deme tembelliğine alet etmek de mümkündür.
Gerçekte ise o söz, idrakin idraki yolunda kat edilmiş uzun bir mesafeye işaret eden kendinde bir kemal menzilidir. Bu menzil idrakin -idraksizliği nedeniyle- sonu değildir bilakis idrake dair idrakin olgunlaştığı yerdir.
Özellikle, Hz. Ebû Bekir’in de kastettiği manada konu Allah bilgisi olduğunda, söz konusu hal daha da belirginleşir. Zira Allah Teâlâ bir bilgi nesnesi değildir. O, ölçülebilecek, tanımlanabilecek, çerçevelenebilecek bir varlık da değildir. Bu yüzden O’nu “tam olarak bildiğini” iddia eden bir dil, aslında kendi sınırlarını unutmuş, dolayısıyla kendi haddini aşmış bir dildir.
Nasipse buradan devam edelim inşallah.
.Hayret yok olmayı değil artışı ve eksilişi kabul eder
04:008/01/2026, Perşembe
G: 8/01/2026, Perşembe
13
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Önceki yazımızda hakikatin tevazu ile araştırılası gerektiğinden bahisle, ilgili sorunların da haddi aşmaktan kaynaklandığını belirtmiştik.
Haddi aşmaktan maksat bilmekle bilmemenin yani görmekle görmemenin, aydınlıkla karanlığın, gölge ile sıcaklığın, ilimle cehaletin sınırlarını silmeye “kalkışmak”tır (Fâtır, 35/19-20).
Dolayısıyla bu kalkışma bir şeyin “ne” (hakikat); “ne için” (hikmet) ve “nasıl” (marifet) olduğunu karıştırma olarak, her biri kendi başına idrakin bir mertebesini (basamağını) oluşturan, aslında “tek” ama nefsi güçleri bakımından “çok” olan insanın kendi hakikatinden perdelenmesi olarak önce çıkmaktadır.
Böylece haddi aşmak, yine Hz. Ebû Bekir’in “Ma‘rifetin sonu, ma‘rifetten âciz kalmaktır” sözünden hareketle söyleyecek olursak, nesnenin bilgisinden başlayarak bilgiyi var eden Allah’ın hakkına yönelmiş olmaktadır. Zira bu söz Allah’ın bir bilgi nesnesi olmadığını, mutlak hükmeden olarak hükme konu olmayacağını, bu sebeple O’nu bilme iddiasının iddia edenin kendi yetersizliğini idrak etmesiyle ile ancak sahih halde gelebileceğini göstermektedir. Bu noktada da idrak inceltilmiş, susma ve teslimiyet (İslam olma) öne çıkmış olunmaktadır.
Tasavvuf terminolojisinde bu hâl yani incelik gösterme, susma ve teslim olma hâli “hayret” olarak adlandırılmıştır.
Ebû Nasr Serrâc Tûsî’nin “Teemmül, tefekkür ve huzur sırasında ariflerin kalplerinden gelen, onları teemmül ve düşünmeden alıkoyan bedîhat yani aydınlanma” olarak tanımladığı (el-Lüma’, Erkam) hayret hakkında, Hucvirî, Şiblî’nin onu devamlılık şartıyla marifete yormasından hareketle şunları söylemiştir:
“Hayret (ve şaşkınlık) iki nevidir: İlki, bir şeyin varlığı ve mahiyeti, ikincisi bir şeyin keyfiyeti hakkındaki hayrettir. Allah'ın varlığındaki hayret şirk ve küfürdür, keyfiyetindeki hayret ise mârifettir. Çünkü Allah'ın varlığında ârifin şüphesi yoktur, Allah'ın keyfiyeti ve nasıl bir varlık olduğu hususunda ise akıl için mecal yoktur. Burada geriye, Hakk'ın vücudunda yakîn, keyfiyetinde ise hayret kalmaktadır. Bundan dolayıdır ki, (Şiblî): ‘Ey hayrete düşenlerin delili, hayretimi artır’, demiştir. O bu sözü ile önce Allah'ın varlığı ve sıfatlarının kemâli konusundaki mârifeti ispat ve kabul etmiş, bütün halkın maksadının O olduğunu, dualarının O'nun tarafından kabul edildiğini, hayret edenler için O'ndan başka hayret edilecek bir şey bulunmadığını bilmiş, o zaman hayretin artırılmasını dilemiş, matlubta (Allah’ın varlığında) aklın hayran ve sergerdan olmasının bir şirk ve bir vakfe (tereddüt) olduğunu anlamıştır. Ve bu mâna gayet latîf ve hoştur.” (Keşfu’l-Mahcûb, Dergâh)
Gündelik hayatın içinden baktığımızda ise çocukluğumuzda başlayan hayrete giderek alıştığımızı ve böylece yok olmayı kabul etmeyen ancak artış ile eksilişi kabul eden hayreti yaşımız ilerledikçe eksiltmeye yöneldiğimizi görür, örneğin kozmolojiyi bir fizik meselesin, kendi varlığımızı biyolojik bir gerçekliğe havale ederiz.
Bu nedenle Kur’an hayretteki eksilmeye karşı “Bakmaz mısınız?”, “Düşünmez misiniz?”, “İbret almaz mısınız?” uyarılarıyla bizden o alışkanlığımızı kırmamızı diğer bir söyleyişle alışkanlık uykusundan uyanmamızı ister. Böylece hayret, yukarıda işaret ettiğimiz ayetin “Görmeyenle gören, karanlıklarla aydınlık, gölge ile sıcak bir olmaz.” mealine göre görmenin, aydınlıkta olmanın, şeylerin farkını bilmenin hakikatine bağlanarak, mezkur olumsuzlukları kırma ve aynı zamanda kendi haddimizde durma çabamıza ad olur.
Sûfîlerin “marifet arttıkça hayret artar” demesi de bundan olsa gerektir. Zira hakikat, bir eşya gibi ele alınıp bitirilecek bir şey değildir. Her an yeni bir yüzüyle görünür. Yaratmanın sürekli olduğu şu âlemde, insanın şeylere alışması ya da alıştığını sanması aslında körleşmesinden ve asıl bu saikle haddi aşmasından başka bir şey değildir.
İdrak esasında nefsin güçlerinden “hissî–aklî bilgi” olarak nazar, istidlâle; “kalbî idrak” olarak firâset, sezgi, basirete; “keşf ve ilhâm” olan yakîn ve mükâşefe’ye… tabi olan hayret, günümüz insanının en büyük kayıplarındandır. Hiçbir şey karşısında onun hakikatinin gerektirdiği kadar durmuyoruz. Her şey akıyor, biz de akıyoruz. Duran yok. Oysa hayret, insanın varlıktaki akış karşısında “bunda bir sır var” diyerek durmasıdır ki bu da “Burada benim aklım yetmiyor” diyebilme cesaretinin adıdır.
Bu bakımdan tasavvuf geleneğinde de hayret, bir menzil (mertebe, basamak) olarak anılmakla birlikte bu geçilip bırakılan bir menzil değildir. İnsanın soluklandığı, bazen orada bizzat ikamet ettiği bir eşiktir.
Çünkü hayret imanın tazelenmesine, ibadetin alışkanlıktan kurtarılmasına hizmet eder ve bu minvalde duayı tekrar olmaktan çıkarır.
İnsanı, “biliyorum” kibrinden, “bilmiyorum ama huzurundayım” edebine taşır.
Gelimli gidimli dünya’da ‘Hattat Mezar Taşları’
04:0010/01/2026, Cumartesi
Gelmek ve gitmek fiillerine ‘mezar taşı’ terkibinin eklendiği ‘Hattat Mezar Taşları’ temalı bir kitap adının önce hüznü ihtiva edeceği aşikardır.
Zira zamana karşı duyulan kırılganlığın adı olarak hüzün hatırlamaya bitişiktir ve bu manada unutmak hatırlamanın negatifidir.
Yaşanan halin düzeyine göre unutmanın -kimi zaman bir nimet olarak temayüz etse de- daha hatırlama ışığının hafızada belirivermesiyle eş zamanlı olarak hemen bir suçluluk duygusu uyandırması bundan olsa gerektir.
Bunları mezar taşı imgesiyle birlikte düşündüğümüzde söz konusu hüzün daha da ilginçleşir. Çünkü mezar taşı yok olanın yokluğu nedeniyle varlığına bir işaret olduğu gibi, varlıktaki bir “eksilmenin izi” olarak da her durumda bir eserdir.
Taşın bir dili elbette vardır ama biz bu dili/konuşmayı duyma kabiliyetinden yoksun olduğumuz için onu som bir suskunlukla niteleriz. Bu halde asıl dikkate değer olan şey söz konusu nitelemeye bizi zorlayanın bizzat taşın kendisinin olmasıdır. Zira taş taş olarak değil bir bina, bir kemer, bir köprü, bir anıt… olarak verir kendisini görüşümüze yani malzemesi olduğu eserin arkasına saklanarak başka(laşmış) bir eserle izleşir.
Nitekim bir mezar taşı da böyle değil midir? O mezarda metfun olanın adına, yaşadığı zaman dilimine, mesleğine… kısaca öz olarak hayatına dair bir ön bilgi tabelası değil midir bir mezar taşı bir taş olmaktan daha çok…
Hatta merhum ya da merhumenin genç yaşta göçtüğüne ya da doğum yaparken öldüğüne dair üstüne işlenen çok kısa bilgilerle onlar hakkında çok uzun hikayeler kurmamıza neden olan şey değil midir bir mezar taşı?
Bunlardan da önemlisi “hüvelbâki” terkibinin ideografik bir ifade olarak üstüne nakşedilmesiyle “Bâkî olan yalnız Allah’tır” hükmünün münadisi kılınmaz mı bir mezar taşı?
Unutma ve hatırlamanın mezar taşı esasında ilişkisini böylece geçip, adını zikrettiğimiz esere gelecek olursak, şu hüzün meselesinin içimizi başka bir yönden ezerek karşımıza çıkmasına mâni olmayışımıza da hüzünleniriz. Zira ilk basımı 2004 yılında yapılan, şimdi üçüncü basımını elimizde tuttuğumuz “Hattat Mezar Taşları Gelimli Gidimli Dünya” adlı eserin (Ofset, 2025) yazarı M. Şinasi Acar, Önsöz’ündeki şu cümleleri aslında bir “sonsöz” olarak işlemiş gibidir:
“Bu kitabın dördüncü baskısı olmayacak. Bunun birkaç nedeni var. Öncelikle bugünlere ulaşabilmiş hattat mezar taşı sayısı iyice azaldı. İkincisi başladığım bir işi yarıda bırakıp gitmek istemiyorum. Üçüncü bir neden daha var ki belki de en önemlisi bu: Ülkemizde iş yapmak çok zorlaştı. Bizim grafik tasarım, grafik uygulama, fotoğrafçı, fahri danışmanlar, matbaa ve sponsorlardan oluşan çok seçkin ve nitelikli bir ekibimiz var. Bir de kütüphaneciler, müzeciler, koleksiyonerler, antikacılar, üniversite mensupları, gazete, dergi, yayınevi yöneticileri gibi görünmez destekçilerimiz ve bunlarla yapılan karşılıklı bilgi alışverişleri var. Araştırmacıların bu kaynaklardan da beslenmesi gerekiyor. Bunlar giderek eksiliyor, değişiyor, yerlerine gelenlerle de ya frekanslarımız uyuşmuyor ya da frekans bozucu çevresel etkiler çoğaldı. Bu durum da işi giderek zorlaştırıyor. Ayrıntıya girmek gereksiz, ama bu durum bir gerçek. Zaten her şey sanal ortamda yapılır oldu. Yakın bir gelecekte kitap basımı da tarihe karışacak gibi gözüküyor.”
Acar’ın -işinin ehli olarak tanınan Mustafa Yılmaz’ın fotoğraflarıyla zenginleşen- eseri, hattat mezar taşlarındaki kitabelerinin fotoğraflar sayesinde okunmaya sunulması ve günümüz alfabesiyle okunup yazılması, azami sayıda taşa ve dolayısıyla hattat bilgisine ve bu vesileyle biyografisine ulaşılmış olması… gibi hususları ihtiva etmesiyle çok değerli olmasının yanı sıra, ilgili taşların korunması, zamanın tahribine karşı dirençli kılınması konusunda yapılmış ve yapılabilecek çalışmalara öncülük etmesiyle de çok değerlidir.
Burada mesele mezar taşına ulaşılan hattat sayısının azlığı ya da çokluğu olmadığı gibi, çalışmada yararlanılan tezkire sayı da değildir. Asıl mesele yukarıda da vurguladığımız üzere varlıktaki bir eksilmenin izini yaşatmak olarak hattat mezar taşlarının, camilerimiz başta olmak üzere birçok yerde hemen karşımızda duran eserini yani hüsnihatlarını da hak ettikleri şekilde geleceğe taşıma duygusunu bir şuura dönüştürmektir.
Bu bağlamda Akar ve Yılmaz’a teşekkürü vazife bilerek, şu hatırlatmayla yazımızı tamamlamak isteriz:
Mezar taşı ölüler için değil diriler için dikilir. Unutmaktan doğan hüzün ise ölülere değil, hayata aittir. Dolayısıyla her mezar taşını aynı zamanda bir kıyam olarak kendi fiziki, aklî ve manevi kıyamımıza dahil etmemiz gerekir.
Üstelik de konu hattat mezar taşları olunca…
Hayal ve hasat
04:0013/01/2026, Salı
G: 13/01/2026, Salı
15
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Yazı başlığımızdaki hayalden maksadımız, temelinde, sözlük itibariyle 1. Aslı olmadığı halde zihinde kurulan şey, düş; 2. Bir kişi, olay veya nesnenin zihinde canlanan, biçimlenen sureti; 3. Geçmişte yaşanmış bir şeyi zihinde canlandırma, hatırlama; 4. Var olmayan şeyleri varmış gibi zihinde tasarlama yeteneği, tasavvur etme gücü; 5. Bir şey veya kimsenin parlak bir yere akseden şekli, görüntü; 6. Düşünce; 7. Gerçekleşmesi imkânsız veya güç olan fikir, düş, rüyâ; 8. Hayâlet; 9. Kuruntu; 10. İyice seçilemeyen, belli belirsiz görülen şey, gölge, karaltı; 11. Resim ve şekillerin bir ışık kaynağı tarafından bir perdeye aksettirilmesi sûretiyle oynatılan gölge oyunu [Karagöz: hayal oyunu]… (Misalli Sözlük) anlamlarını da ihtiva eden “tasavvufî ıstılah”tır.
Hasattan maksadımız ise hayalin ruhun düşünme faaliyetine değil yaratıcı faaliyetine mahsus bir mertebe olmasındandır. Diğer bir söyleyişle idrakin güçleri ve aynı zamanda her biri kendi başına bir idrak biçimi olarak beş mertebeli bir akışta hayalin zihin ve tasavvurla birlikte “ilk basamağı” oluşturmasındadır.
Diğer mertebeleri de bu vesileyle zikredecek olursak: Akıl, fikir, kıyas ve rey “İşleme ve inşa”; fehim, fıkıh ve dirayet “Anlama ve Nüfuz etme”; Hads – Bedâhat – Ferâset “Doğrudan kavrayış”; Marifet – Hikmet – Hubûr “Tahakkuk ve şuhûd”; İlmelyakîn, Aynelyakîn, Hakkalyakîn ise “Yakîn” mertebesini oluşturur.
Böylece hayal, mertebelerin ilki olarak idrakin (ve diğer güçlerinin) temelidir. Hayalin idrakî güçler planında başlangıç, zemin… vb. kelimelerle ifadesi nedeniyledir ki ona mecazen “tarla” vasfı verildiği gibi, “sahili bulunmayan bir umman” olma (İbn Arabî) vasfı da verilmiştir.
Hayalin manası esasında çizdiğimiz bu ilk çerçevede sanat ve edebiyatı o mana minvalinde konuşmayı öne alacağımızı peşinen belirterek, bu niyetimizin, onun tasavvuf düşüncesinde kemale erdirilmiş muhkem bir liman olmasına bağlı bulunduğunu ifade etmeliyiz. Zira bu nokta “gerçekçilik ideolojisi”nin ağır baskısıyla sanat ve edebiyatımızda uzun zamandır yaşadığımız kuruluğun da en doğru izah edilebileceği ilk noktadır.
Buna göre hayali, A‘mâk-ı Hayâl adlı romanıyla sanat/edebiyat düzeyinde son derece şuurlu olarak işleyen Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin (ö. 1913), “teknik olarak” ne dediğine bakalım. Sözü “teknik”le sınırlandırmama rağmen, bu tekniğin, Filibeli Ahmed Hilmi’nin tasavvuf ehli bir mütefekkir olmasıyla yani onda yerleşik olan İslamî tasavvurla biçimlendiğini de göz ardı etmeyelim.
Ruhun sadece düşünme faaliyetinden ibaret olmadığını bir de yaratıcı faaliyetinin bulunduğunu ve buna hayal/ muhayyile dendiğini söyleyerek, hayali (mezkur romanını yazmadan önce) inceleme konusu yapan Filibeli Ahmed Hilmi, onu ikiye ayırmıştır:
a-Hatırlayıcı hayal: Daha önce hafızaya girmiş şeyleri yeniden hatırlamaktan ibarettir.
b-Yaratıcı hayal (hayal-i mucit): Ruh, sadece geçmişte gördüklerini hatırlamakla kalmaz; iradesiyle yeni şekiller, yeni tasarımlar, yeni görüntüler icat eder.
Yaratıcı hayale a-malzeme (Hayalin kullandığı hatıralar ve izlenimler); b-şekil (Bu malzemelerin nasıl değiştirildiği ve yeniden kurulduğu) şeklinde iki unsur nispet eden Filibeli Ahmed Hilmi, hayalin sadece görme duyusundan gelen şeyleri kullanmadığını, ruhun yaşadığı her şeyin onun malzemesi olabileceğini belirterek, hayalin bu zengin malzemeyi:
-Ekleme ve çıkarma (Bir şeye yeni şeyler ekler ya da eksiltir);
-Büyütme ve küçültme (Zamanı uzatır, mesafeyi kısaltır);
-Değiştirme (Bir şeyi olduğundan farklı görür veya gösterir (anne çocuğunu herkesten üstün görür gibi);
-Birleştirme (Benzer şeyleri birleştirir: bir halının renkleri, bir tiyatro eseri, bir matematik problemi gibi);
-Farklı türleri birleştirme (Soyutla somutu, maddeyle manayı bir araya getirir (mesela insan vücudunu anlatırken hem şekil hem kavram kullanmak gibi);
-Kurma/inşa (Özellikle geometrik şekiller böyledir. Tabiatta olmayan şekilleri kurar);
-Parçalama ve çözümleme (Bir şeyi parçalarına ayırıp yeniden kurar)
hâllerinde değiştirerek işleyebileceğini, bunlardan en önemlisinin de “Birleştirme (terkip) ve çözümleme (tahlil) faaliyeti” olduğunu ve hatta diğerlerinin bunun çeşitlendirilmesinden ibaret bulunduğunu söyler.
Hayalin hayattaki görevlerini ise, insanın yaşama sevgisine tabi olarak geleceğini düşünüşüne, hayal yoluyla geçmişten aldığı malzemeyle geleceğini tasarlayacağına bağlı olarak, “Hayal olmasaydı fakirler helâk olurdu.” sözü üzerinden gelecek, gaye (hedef), vasıta (Araç) fikri olarak belirleyen Filibeli Ahmed Hilmi, onun fenlerde, sanayide (sanatta) ve maneviyatta üstlendiği görevleri de ayrıca ele alır.
Nasipse buradan devam edelim inşallah.
.Hayalin hakikati
04:0015/01/2026, Perşembe
G: 15/01/2026, Perşembe
12
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Psikolojik romanlarımızdan A‘mâk-ı Hayâl’in yazarı Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin hayalin fenler, sanayi (sanat) ve din - maneviyattaki görevlerine mahsus düşüncelerini de yine Ruh Hallerinin İlmi - İlm-i Ahvâlir'r-Ruh (Psikoloji, haz.: Hicret Osta, Büyüyenay, 2019) adlı kitabından şu şekilde özetleyebiliriz:
Fenlerde yani bilimlerde hayali, birçok bilimsel keşfin önce hayal edilen bir varsayım olarak ortaya çıkması bakımından Hipotez (faraziye); geometri ve matematikteki şekillerin doğada hazır halde bulunmayı bakımından Şekil ve Sayıların İcadı olarak ikiye ayıran Filibeli Ahmed Hilmi; sanatta hayali, insanın doğada kendi düzenine göre kaim olan güzellikle yetinmeyip, daha da güzeli arama (kendince güzelleştirme / güzelliği mükemmelleştirme) yani doğadakiyle diğer bir söyleyişle doğadakini taklitle yetinmeme temelinde yine ikiye ayırmıştır:
1-Kurgu / Masal (Fiction / Ürcûfe)
2-İdeal (Bedia)
Kurgu /Ürcûfe ile örneğin çok başlı ejderha yapmak gibi doğada olmayan şeylerin uydurulmasını, dolayısıyla doğa yasalarını umursanmayıp gerçekdışı bir düzeyde hareket edilmesini; İdeal / Bedia’dan da doğayı taklit etmeyi aşıp onu kendi görüş ve zevkine göre yeniden güzelleştirmek suretiyle gerçekliğe daha uygun hale getirmenin ötesinde güzelleştirme anlamında ondakinden daha mükemmel olanı yapmayı kastetmiştir.
Din ve Maneviyatta ise hayalin, efsaneler (mitler) ve semboller esasında dini anlayışta çok etkili olduğunu söyleyen Filibeli Ahmed Hilmi, insanın çocukluk döneminde doğayı ve manevi âlemi iyi anlayamadığı için hayal gücüyle örneğin ruhu ateş gibi düşünmesindeki, toplumu yaşlı bir insan gibi tasvir etmesindeki gibi… semboller üretmesinden hareket ederken, kendi günündeki “felaket seli”, “şehvet okyanusu”, “zekâ bir ayna gibi” söyleyişleri de sembollerle konuşmaya eklemiştir.
Böylece Filibeli Ahmed Hilmi’ye göre hayal/muhayyile, ruhun tali bir yetisi değil; bilakis bilgiyi, sanatı, bilimi, hedef fikrini ve insanın varoluş ufkunu kuran temel bir güçtür ve bu hayal yalnızca kurgu yapılan bir şey değil, insanın dünyayı anlamlandırmasını ve yeniden inşa etmesini mümkün kılan şeydir.
İşte bu “imkân/mümkün nokta”sı, Batılı gerçekçilik ideolojisinin Müslümanların edebiyatından kovduğu ilk şeydir. Zira “insanın dünyayı anlamlandırmasını ve yeniden inşa etmesini mümkün kılması” nedeniyle hayal, bizde hakikate dahildir. Bu hakikatin sanat ve edebiyatımızın hakikatliliği’ne muhkem bir temel oluşturması nedeniyledir ki, Batı’nın ilk kültürel darbesi de tam buradan gelmiştir.
Hayalin hakikatinden kastımız, sadece bir fenomenin sağlamasını yapmaya yönelik, yani her fenomen gibi hayalin de kendi varlığına mahsus bir hakikat oluşunu teslim etmekten ibaret değildir. Bunu ancak tasavvufî ıstılahtaki ta da düşüncedeki hayali esas aldığımızda doğru izah edebiliriz.
Şöyle ki, tasavvufta “Âlem bir hayalden ibaret olduğu için onda zuhûr eden sûretlerin te'vil ve hakikatlerine irca edilmeleri gerekir. Buna göre âlem hayaldir, aynı zamanda da haktır. Hakkın herhangi bir sûretteki zuhûru, başka bir sûretteki zuhûrundan daha üstün değildir, çünkü sûretlerin kendisinde zuhûr ettikleri mertebelerdeki hüküm, hepsi için aynıdır. Bu hüküm, Hakkın halkın sûretlerindeki zuhûrudur.” (Ebu'l-Alâ Afîfî, Fusûsu'l Hikem Okumaları İçin Anahtar, trc.: Ekrem Demirli, İz)
Ebu'l-Alâ Afîfî’nin bu okuyuşu, İbn Arabî’nin (k.s.) Fusûsu'l Hikem’indeki “İshak’ın Kelimesindeki Gerçeklik Hikmeti” fassında yer alan şu şiirine tabidir:
“Rahman'ın her yerde sûretleri var;
Kimi gizli bunların kimi aşikâr.
Eğer ‘Bu Hak’ dersen sözün doğrudur;
Başka bir şey dersen, sende yorum var’
O'nun hükmü tek bir yerde değildir,
O Hak ile ve Hak için her yerde akar.
Ne zaman tecelli etse gören gözlere;
Akıl delil ister hep karşı çıkar.
(Dâvûd el-Kayserî, Fusûsu'l-Hıkem Şerhi – Hikmetlerin Buçları, Trc.: Turan Koç, İz)
Bu bahiste İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye’sinde “Hayal, hüküm veren ve kendisi yaratılmış olsa bile hüküm altına girmeden tahakküm edendir.” kaydını düşerek, “Tahayyül edilen anlamların bedenlenmesi, din ve akıl bakımından reddedilmemiştir.” sözüyle hayali hem hakikatin hem de gerçekliğin içine çekmekle kalmamış, “Hayal, nuruyla idrak ettiği şeyi idrak eder, kendi hükmü yoktur. Hüküm başkasına aittir ki o da akıldır. Öyleyse hata duyusuna nispet edilemez. Çünkü kesinlikle bozuk hayal diye bir şey yoktur. Bilakis hayal (ya da duyu) bütünüyle doğrudur. (Fütûhât-ı Mekkiyye, c. 13, s. 155; c. 5, s. 419; c.2, s. 426)” demiştir.
İzleyen yazımızda Hazretin yukarıdaki şiiriyle ilgili Dâvûd el-Kayserî’nin Fusûs şerhindeki okuyuşunu da naklederek hayalin hakikatini bir kez daha temellendirelim inşallah.
.Hayali kaybettiğimizde hakikati de kaybederiz
04:0017/01/2026, Cumartesi
G: 17/01/2026, Cumartesi
17
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Önceki yazımızda İbn Arabi’den (k.s.) naklettiğimiz şiirin, Ebu’l-Alâ Afîfî tarafından, bir hayalden ibaret olması nedeniyle âlemde zuhur eden çok sayıdaki Rahmani suretlerin (tecellilerin) onların düzey, mertebe ya da basamaklarına göre tevil (yorum) ve hakikatlerine döndürülmeleri gerektiği şeklinde okunduğunu; buna göre âlemin hayal olması ile aynı zamanda hak olması ve suretler arasında bir hiyerarşinin bulunmaması nedeniyle aynı yani Hakkın halkın suretindeki zuhuruna mahsus ortak hükme konu olduğunu söylemiş ve yine o şiir minvalinde Dâvû el-Kayserî’nin şu şerhini nakledeceğimizi de söylemiştik:
“Şeyh (İbn Arabî), Hakkın Din (şer’) ve akıl açısından kabul edilebilir ya da edilmez veya bunlardan herhangi biri açısından kabul edilemez suretlerde tecelli ettiğini ifade etmiş olduğundan, arkasından, bu ifadelerin devamı niteliğinde, Rahman için, O’nun düzey ve mertebelerine uygun düşen suretleri olduğunu söylemiştir. Keza bu suretlerin de gözükme ve gizlenme durumlarına göre mertebeleri vardır. Bu suretler içinde duyusal yollardan algılananlar olduğu gibi, algılanamayanlar da vardır. Ama bu algılanamayan suretler, gözünden perde kalkmış olanlara göre, Misal Âleminde (yani Hayal Âleminde) Zahirdir. Bu suretler içinde, İlahi bilgi ve marifetler gibi, duyu âleminde de Misal âleminde de görülmediği halde, akıl açısından Zahir (yani açık) olanlar vardır. Zihni açık ve zeki biri bunları perde arkasından idrak eder; çünkü bu bilgi ve marifetlerin de akli suretleri vardır. Yine bunlar içinde kalbe açık olduğu halde akla gizli kalan suretler de vardır. Zira kalp bunlarla, dış suretlere uygun düşen hayali (misâlî) bir suret içinde buluşmamış olduğundan, bunları nurani bir suret içinde algılar.” (Fusûsu’l-Hikem Şerhi – Hikmetlerin Burçları, trc.: Turan Koç, İz)
Bu yorumların bizi varlık (vücûd) sahasına götürecekleri malumdur. Zira, bu sahanın (4’lü… 7’li…) çeşitli mertebelerden oluşturulduğunu bilenleri -ki bunlar o mertebelerin bir köşe yazısının sıkleti içinde açıklanmasının zorluğunu da bilirler- Toshihiko Izutsu’nun Tasavvufun Özü (trc.: Naoki Yamamato – Nadide Doğru, İnsan) ile Mahmut Erol Kılıç’ın İbn Arabî Düşüncesine Giriş Şeyh- Ekber (Sufi) adlı kitaplarındaki ilgili bahislere yönlendirerek, “Tayyün Mertebeleri”ni paranteze alıp, sadece Tecellî Âlemleri’ne yani Yaratılmışlık Sahası’na baktığımızda şu üç mertebe ile karşılaşırız:
1. Âlem-i Ervâh (Ruhlar Âlemi): Tamamen mücerret (soyut) varlıkların âlemidir. Melekler, küllî ruhlar, insanın ruh hakikati burada yer alır. Mekân, zaman ve şekilden bağımsız olan bu mertebe aklî – nurânî – latîf varlık mertebesidir.
2. Âlem-i Misâl (Âlem-i Hayâl / Berzah Âlemi): Soyutla somut arasındaki mertebedir. Dolayısıyla ne sırf madde, ne de ruhtur. Şekil vardır ama bu şekil maddi değildir. Hayaller, rüyalar, keşifler, müşahedeler, kabir hayatı… bu âlemle irtibatlıdır. İbn Arabi’nin söyleyişiyle bu âlem manaların surete girdiği ve suret giydiği âlemdir. Çünkü rüyamızda gördüğümüz insan, şu insan değildir ama hayalden de ibaret değildir yani o misalîdir.
3. Âlem-i-Ecsâm / Şehâdet Âlemi / Maddî Âlem: Şu fiziki evrendir. Cisim, mekân, zaman, hareket, değişme burada olduğundan, en yoğun ve en aşağı tecellî mertebesidir.
Yukarıda Afîfî’nin diliyle bu (ve paranteze aldığımız sair) alemlerin hiyerarşik olmadıklarını, dolayısıyla varlığın farklı görünme tarzları olduğunu söylediğimize göre, varlıktaki birlik ve tecellideki çokluktan da hareketle konumuz esasında şu sonuca ulaşabiliriz:
Bu vasıfları ve işlevleriyle hayalin hayatımızdan kovulması, hayalin hakikatine asla zarar vermez ama bu kovulmayla bizler hayalin bizdeki hakikatine dair tasavvurumuzu yani idrakimizin en asli unsurlarını kaybetmiş oluruz.
İşte zihniyet ya da tasavvur merkezli olarak hayal ve hakikati esasında şu gün böyle bir kaybedişin muhatabıyız. Burada tasavvufî ya da nazarî hayali, yaşayanlar olmak bakımından sahibi bulunduğumuz ve içinde yüzdüğümüz hayal ile eşitlediğimiz ileri sürülebilir. Ancak bizim üzerinde durduğumuz husus “sahibi bulunduğumuz” ama hiçbir şekilde “temellük edemediğimiz”, buna rağmen bizde ve hep bizimle olan hayalin, hem kaynağını yani asıl Sahibi’ni hem de gündelik işlerimizden sanata ve edebiyata kadar işleyişini (fonksiyonlarını) bilmenin derdinde olduğumuz için söz konusu eşitlemeyi de zaten dışlamış bulunuyoruz.
Yani hayale dair tasavvurumuz, onun varlığımızdaki / hayatımızdaki / düşüncemizdeki / eylemlerimizdeki yerini de belirlediği için, onda “teorik ya da pratik bakış” ayrımına girmeye gerek kalmadan sıradan veya sanat vb. seçkin işlerimizde “nerede bulunduğumuzu”; “nerede durduğumuzu” tayin etmek zorundayız.
.Sınırsız bir yaygı olan hayalde neden yayılmamalıyız
04:0020/01/2026, Salı
G: 20/01/2026, Salı
13
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Önceki yazımızda, “Hayale dair tasavvurumuz, onun varlığımızdaki / hayatımızdaki / düşüncemizdeki / eylemlerimizdeki yerini de belirlediği için, onda ‘teorik ya da pratik bakış’ ayrımına girmeye gerek kalmadan sıradan veya sanat vb. seçkin işlerimizde ‘nerede bulunduğumuzu’; ‘nerede durduğumuzu’ tayin etmek zorundayız.” demiştik.
Hayali, bir nispet yani fenomen olması nedeniyle, fenomenolojik bir okumaya tabi tuttuğumuzda, bu okumanın “birinci tekil şahıs bakış açısına” tabi olacağı açıktır. Çünkü idrake konu olan şey ile bu şeyin aldığı biçimler üzerinde düşünme ancak bir idrakin gözetilmesinde mümkün olabileceği gibi, edinilen bilginin ya da tecrübenin genelleştirilmesi de ancak o bir idrak üzerinden mümkün olabilecektir.
Burada Filibeli Ahmed Hilmi’nin hayali/muhayyileyi, ruhun tali bir yetisi değil; bilakis bilgiyi, sanatı, bilimi, hedef fikrini ve insanın varoluş ufkunu kuran temel bir güç olarak gördüğünü ve bu hayali yalnızca kurgu yapılan bir şey değil, insanın dünyayı anlamlandırmasını ve yeniden inşa etmesini mümkün kılan şey olarak işlediğini tekrar hatırlatarak, bir idrak temelinde ve sanat/edebiyat merkezli olarak ‘nerede bulunduğumuzu’; ‘nerede durduğumuzu’ belirlemeye çalışabiliriz.
Şöyle ki, idrak esasında sanat, çoğu zaman “ihata” değil “işaret”tir; “tam bilme” değil “yaklaştırma/hatırlatma”dır. Bu sebeple idrâk, sanat alanında en çok “hududu bilen idrâk” olarak işler.
Sanat “form kurar”. Şiirde imge, mimaride mekân, musikide ritim, resimde kompozisyon… tasavvurun sûretlendirmesi ve fikrin düzenlemesiyle yürür. Ancak burada “hüküm” (tasdik) sanatı boğarsa “didaktikleşme” riski doğar; bu sebeple sanatın dili çoğu kez tasdikten ziyade tasavvurun genişliğinde nefes alır.
Sanat, hıfz–tezekkür–zikir ortaklığında oluşan hatırlamaya tabidir. Dolayısıyla idrâk, zamanı ve mekanı içinde taşıyan bir “afâk–enfüs” tecrübesinde sanatı belirler. Böylece sanat, sûretlerin pekişmesi; kaybolsa da geri getirebilme kudreti anlamında “hıfz (ezberleme)”; kaybolanı geri çağırma çabası anlamında “tezekkür (hatırlama fiili)”; geri gelenin huzurda belirmesi anlamında “zikir”de (hatırlamanın hazır oluşunda) temellenir.
Bu minvalde sanat büyük ölçüde “tezekkürün dili”dir. Şairin imgesi, musikînin makamı, hattın akışı, hikâyenin örgüsü; çoğu kez geçmişin ufkuna dalıp oradan “şimdiye” bir anlam çıkaran hatırlama hareketidir. Sanat, burada “hafıza”yı depo gibi değil, tezekkürü bir yeniden kuruluş gibi işletir.
Ancak hayal, hâtır ile vehim ve zan güçleriyle ortaklaşarak sanatsal üretkenliği yüklendiği halde, azami kırılganlığı de yüklenir. Çünkü onun üretimine esas hammaddenin çoğu ortaklaştığı güçlerden gelir. Bu itibarla “hâtır”, zihnin ufkunda beliren kıvılcım olarak mercuh yani yaralanabilir, çürütülebilir bir akla gelen olarak nispetleri çoğu kez bedene ve cüz’îye bağlı kuran “hüküm”; zan ise râcih inanç ve dereceleri değişen “kanaat”tir.
Hal böyle olunca hayal planında sanatın sıhhati de riski de burada toplanır. Çünkü sanat, bilginin değil; “hatırlama”nın biçimidir. Dolayısıyla hayal–vehim–zan hattı ise, sembol ve temsil üretir; bunlar hakikatin yerine geçerse “putlaştırma” ve “suretperestlik” tehlikesi doğar. İslam tasavvurunda sanatın terbiyesi, tam da bu hattın hududunu bilmektir.
İdrakin son kademesinin bilginin derecelenmesi, idrâkin “sadece işitme/bilme”den “müşahede”ye ve en nihayet “hakikatle ittisal” tasavvuruna açılması anlamında Nihai Ufuk’u oluşturan “yakîn mertebeleri” ve “şuhûd” olması bakımındansa sanat, çoğunlukla ilmelyakîn dilinde başlamaz; bilakis aynelyakîne göz kırpan bir tecrübe kurar: Eser, okura “görür gibi olma” eşiği yaşatır. Fakat bu eşik, şeriat ve tevhid hududu içinde tutulmadığında “şuhûd” iddiası “tasarruf” iddiasına, o da kolaylıkla -Allah Teâlâ’nın hiç mi hiç sevmediği- kibir duygusuna dönüşebilir.
Bunların mezkur “neredeyiz” sorusu esasında bizi götüreceği yer, hayalin sınırsız bir yaygı olduğuna kani olmamız ama bu yaygıda yayılanlardan olmamamızdır.
Önceki yazımızda işlediğimiz âlem tasavvurundan kaynaklanan Müslümanca bakışımızı, anlayışımızı ve bunlardan mülhem olarak sanat telakkimizi Âlem-i Misâl / Âlem-i Hayâl / Âlem-i Berzah esasında kurmamız/yapılandırmamız da hem mana yönüyle ‘nerede bulunduğumuzu’; ‘nerede durduğumuzu’ bilmede, hem de hayalin sınırsızlığında nasıl bir sınırı “neden ve nasıl” hak ettiğimizi anlamada önemli bir menzil olarak öne çıkar.
Ki bu aynı zamanda nasıl bir âleme “kim olarak” katıldığımızın, hayal denizinde yüzen “ben olarak” nasıl olup da o “sahilsiz denizi” kendi “içimizde taşıdığımızın”, böylece hayat içinde mekan edindiğimiz nefsî bir güce aynı zamanda mekan oluşumuzun cevaplarına da açılan bir menzil olacaktır.
Ara’yız hem araların ara’sında…
04:0022/01/2026, Perşembe
G: 22/01/2026, Perşembe
16
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Yazı başlığımızdaki “ara”, Osmanlı Türkçesindeki “âre” değildir. “Ödünç alınan veya verilen şey, ödünç” anlamıyla âre, manada ya da işlevde bir ortaklığa göz kırpsa da ara değildir. Tıpkı Hacı Bayram Velî’den (k.s.) gelen şu muhteşem örnekteki gibidir:
Çalabım bir şâr yaratmış iki cihân âresinde
Bakıcak dîdâr görünür ol şârın kenâresinde
Nâgehân ol şâra vardım ol şârı yapılır gördüm
Ben dahî bile yapıldım taş ü toprak âresinde
Buna göre âr(e) “arasından geçmek, arasına girmek” anlamında sadece “durum” belirtiliyorken, ara’da ise durum ve zaman birlikte belirtiliyor olabilir. Fakat son tahlilde bu iki kelimeyi anlam esasında ne kadar ayırmaya ya da birleştirmeye çalışsak da yukarıda ima ettiğimiz karışıklığı ortadan kaldıramayız. Nitekim sözlükçülerimiz de susmayı tercih etmişlerdir. (Bkz.: Kubbealtı Sözlüğü, Kubbealtı; Köken Bilgisi Sözlüğü, TDK)
Buradan yazı başlığımıza tekrar dönerek, oradaki “ara” kelimesini ne âre ne de ara anlamında kullanmadığımızı ifade etmemiz gerekir. Zira açıkladığımız üzere âre ya da ara olgunlaş(tırıl)mamıza aitken, bizim kastettiğimiz “ara” yaratılışımıza aittir. Bunun Osmanlı Türkçesine de nakledilen Arapça karşılığı ise “berzah”tır.
Kur’anî bir kelime olan berzah sözlükte aralık, engel, fasıla, perde, ayrıcı sınır, ara alan… demektir. Kur’an’da
-“O, birbirine kavuşmak üzere iki denizi salıverdi. (Ama) aralarında bir engel vardır; birbirlerine karışmazlar.” (Rahmân, 55/19–20);
-“Biri tatlı ve susuzluğu giderici, diğeri tuzlu ve acı olan iki denizi karışacak şekilde salıveren ve ikisi arasına bir engel, aşılmaz bir perde koyan O’dur.” (Furkân, 25/53);
-“…Önlerinde, yeniden diriltilecekleri güne kadar bir berzah vardır.” (Mü’minûn, 23/100); mealindeki ayetlerde ontolojik ve kozmik esasta fiziki bir durumun ifade edildiği berzah, (bkz.: Misalli Ansikolpedik Kur’an Sözlüğü, Ketebe) bizim sanat/edebiyat merkezinde birkaç yazıdır izini sürdüğümüz hayal fenomeniyle irtibatlı olarak tasavvuf sistemindeki en zengin kavramlardan biridir. Öyle ki, Tehânevî’nin söz konusu ıstılahta berzahı, âlem-i misâl’in yani âlem-i berzah’ın “kesif cisimlerle soyut ruhlar arasında engel” oluşundan hareketle “en büyük ruh” olarak tanımlaması bile onu anlatmada eksik kalır. (Bkz.: Bilim ve Sanat Terimleri Ansiklopedisi, Ketebe)
O halde önce, berzahı tasavvuf sistemi içinde hayalle irtibatlı olarak işleyen İbn Arabî’nin şu tespitlerini -kendimiz bir yorum katmadan- iletelim:
“Bilmelisin ki: Berzah, iki durumu ayıran ve hiçbir zaman uç olmayan bir şeydir. Örnek olarak, gölge ve güneşi ayıran çizgiyi verebiliriz. Başka bir örnek olarak şu ayeti zikredebiliriz: ‘İki deniz birbirine akmıştır Aralarında bir berzah vardır, kavuşmazlar.’ (Rahmân, 55/19–20) ‘Kavuşmazlar’, biri diğerine katışmaz demektir. Duyu onları ayırt etmeyi başaramasa bile, akıl o ikisinin arasında onları ayıran bir engelleyici bulunduğuna hükmeder, İşte bu akledilir engelleyici şey, berzahtır. Duyuyla algılanırsa, o zaman söz konusu olan berzah değil, başka bir şeydir. Birbirine komşu olan ve (birleşmemek için) berzaha muhtaç olan her iki şeyi var saydığımızda, berzah onlardan hiç birisi değildir. Ancak her birinin gücü berzah’ta bulunur.
‘Berzah o bilinen-bilinmeyen, var olan-olmayan, olumlanan-olumsuzlanan, akledilir olan-olmayan şeyler arasında ayırıcı bir durum olduğu için, berzah diye isimlendirildi. Berzah, kendiliğinde akledilirdir ve hayalden başka bir şey değildir. Çünkü onu algıladığında -şayet akıllı isen- var olan bir şeyi algıladığını bilirsin. Gözün onun üzerine düşer ve kesin bir kanıtla şunu anlarsın: Kendi başına ve asıl itibariyle, orada bir şey vardır. Binaenaleyh berzah, kendisi adına bir varlık şeyliği kabul edip kendisini var sayarken aynı şeyliği ondan düştüğün bir şey değildir.” (Fütûhât-ı Mekiyye, c. 2, Trc.: Ekrem Demirli)
Böylece berzah, tasavvufta iki mertebe arasında yer alan, her ikisinden de pay alan; ama hiçbirine bütünüyle indirgenemeyen varlık düzeyi olarak; hem o, hem bu; ama ne sadece o, ne sadece budur.
Adı üstünde bu berzah âlemi ruhlar gibi maddi değildir, cisimler gibi soyut da değildir, şekle girdiği halde madde de değildir, görülebilendir ama dokunulabilen bir şey de değildir.
Bu sebeplerle berzah ruh ile beden, mana ile sûret, gayb ile şehâdet arasında bir varlık sahasıdır. Bu tanımsal ilişkiye tabi olarak “insan” da ruh ile beden, hakikat ile kevn, ilâhî ile kevnî arasında bir berzahtır. Öyle ki insan ayrılabilen ama koparılamayan, birleştirilen ama karıştırılmayan, iki yanın da hükmünü taşıyan bu ontolojik statünün eşiğinde hem ara’nın bizzat kendisidir hem de araların ara’sındadır.
Tunus’un cihat çınarı: Gannuşi
04:0024/01/2026, Cumartesi
G: 24/01/2026, Cumartesi
28
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Yeni Şafak’ın geçtiğimiz Salı günü “Gannuşi bin gündür işkence altında” başlığıyla verdiği haberde, hem konu olan isim hem de maruz kaldığı durum cihetinden Müslüman dünyadaki bir sömürgeleştirilmenin yakın tarihi zikrediliyor gibiydi.
Şöyle ki, Tunus 647 yılında başlayan ve tekrarlanan birçok seferin sonunda Ukbe b. Nâfi‘nin müstahkem bir ordugah oluşturmak üzere Kayrevan şehrini kurmasıyla (50/670) İslam coğrafyasının ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir.
Doğu Akdeniz’le Batı Akdeniz arasında Sicilya – İtalya hattındaki boğazın kontrol altına alınabildiği ve dolayısıyla o boğaz sayesinde Doğu Akdeniz’in büyük bir göle dönüştürülebildiği stratejik bir nokta olması bakımından ise Tunus, Roma devrinde başlayan saldırı ve işgallerden hiç kurtulamamış, ancak bir Osmanlı eyaleti olduğu 1573-1881 yılları arasında tam huzur ve sükunete sahip olmuştur.
Sonrasında yetmiş beş yıl Fransız işgalinde kalan Tunus, 20 Mart 1956 tarihinde bağımsızlığını ilan etmesine rağmen, halen Fransa’nın tahakkümü altında bulunmaktadır.
Gannuşi, bu bağımsızlık tarihinde çiçeği burnunda bir delikanlıdır.
Göreceli de olsa bu bağımsızlıkla hasıl olunan moral şartlarda Zeytune Üniversitesi’nde başladığı okul hayatında belli sürelerle Mısır, Suriye, Türkiye, Balkanlar, Almanya ve Fransa’da bulunan Gannuşi, bu hareketlilikte, bağlısı olduğu Arap milliyetçiliğinden de uzaklaşarak ümmet esaslı bir düşünceye erişmiştir.
Sait Ramazan ile Muhammed Hamidullah’ın kurduğu, Hasan el-Turabi’nin de üyeleri arasında yer aldığı Fransa Müslüman Öğrenciler Derneği’ndeki sekreterlik tecrübesiyle Tunus’a dönen Gannuşi, Kur’an Muhafaza Derneği, İlticah-ı İslam gibi oluşumların ardından Abdulfettah Muru, Ahmide Neyfer, Habib el-Mekni ve Salik Kerker’in de içinde yer aldığı İslami Yöneliş Hareketi’nin yani Nahda’yı kurmuş, el-Marife dergisini yayımlamıştır.
Tunus’taki en güçlü muhalif ses olan el-Marife, ülke ölçeğinde çok yüksek trajlara ulaşınca mevcut yönetimin hışmına uğrayarak kapatılmış, böylece Gannuşi ile arkadaşlarının çoğunda ömür boyu hapisle yargılanacakları davalar silsilesi başlatılmıştır.
1980-2011 yılları arasındaki bu süreçte belli dönemlerde tutuklu kalan Gannuşi, Cezayir, Sudan ve İngiltere’de mülteci sıfatıyla sürgün olarak yaşamıştır. 1989 yılı seçimlerindeki büyük başarısıyla, görünürde kendi ülkesindeki Batıcılar ama gerçekte Fransa tarafından “tehlikeli adam” olarak mimlenen Gannuşi, Arap Baharı’nın hareketliğinde Tunus’a dönerek Nahda lideri sıfatıyla seçimlere tekrar katılmış (2011), bu seçimlerde birinci parti olmasına rağmen Nahda’yı üçlü koalisyona dahil etmek ve devamında bu koalisyonda da çekilmekle (2013) ülkesinin siyasi yararını gözeten bir lider olduğunu ispat etmiştir.
Ama bu fedakarlıklarına rağmen, Gannuşi “tehlikeli adam” damgasından kurtulamamış, Fransa ve Tunus’taki beslemeleri Gannuşi’yi ve dolayısıyla Nahda’yı hiç rahat bırakmamışlardır. Nitekim 90 yaşına merdiven dayayan Gannuşi 17 Nisan 2023 tarihinden beri hapistir. İnsani ve hukuki her türlü gerekçeden yoksun olan hapisliği, devlete karşı komplo kurma suçlaması başta gelmek üzere muhtelif iftiralarla süslenmeye çalışılsa da Gannuşi ülkesini ve dinini seven bir Müslüman olması nedeniyle Nahda’yı kurduğu tarihten beri taciz ve zulüm altındadır.
Tunus’taki son duruma gelince:
2019 yılından beri sadece göbeğinden değil siyasi akıl yönünden de Fransa’ya bağlı bir anayasacı Sezar tarafından yönetilen Tunus, halen Türkiye’nin 28 Şubat sürecini yaşamaktadır.
Nahda taraftarı olma suçlaması da bir yana Müslüman kimliğini taşıyan bürokratlar, “çok yetenekli, bilgili” olmaları nedeniyle devletteki görevlerinden uzaklaştırılırken, Tunus’un ilim ve irfan hayatında önemli bir yere sahip olan Zeytune camii başta olmak üzere, tüm ibadet mekanları sadece namaz vakitleriyle sınırlı olarak açık tutulmaktadır. Çeşitli vakıflara ait olan tekkeler ve zaviyeler ise ancak “müze” vasfı altında ve salt turistik mekan olarak ziyaret edilebilmektedir.
Gündelik hayat ise -kendi tanıklığıma dayalı olarak söyleyecek olursam- geçmişte Türkiye’deki Kemalist baskının tipik bir örneği olarak sürmektedir. Sosyal medyada örgütlenen azgın Batıcılar, tesettür konusu dahil Müslüman adetlerine, imgelerine karşı açık bir savaşı yürütüyorlar.
Siyasi yönden ise Tunus, geçmişte “açık oylama, gizli tasnif” vb. kabilinden CHP’nin sergilediği komediyi tekrarlamaktadır. Örneğin dokuz küsur milyon seçmenin bulunduğu Tunus’ta 2022 yılında yapılan seçimlerde sadece bir milyon seçmen sandığa gitmiş ve böylece katılım ancak yüzde on bir olarak gerçekleşmiştir.
Hasılı Müslüman Tunus, halen bağımsızlığını, huzura kavuşmak için bir cihat çınarı olan Gannuşi’yi ve yeni Gannuşilerini beklemektedir
.Ümmü Gülsüm ve Türkler’
04:0027/01/2026, Salı
G: 27/01/2026, Salı
30
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Bizim sofilerden oluşan bir grupla gidinceye kadar Kahire’yi piramitleriyle, İskenderiye’yi kütüphanesiyle meşhur sanırdım.
Grup imamımızdan aldığım izinle iki tam gün bu şehirlerin sokaklarında rüzgârın yönüne tabi olarak gezdiğimde ise şu şunu düşündüm: Mısır’ı temsilen bu iki şehri meşhur eden en önemli şey musiki olmalı. Zira burada musiki, bizde kimlerinin kendi kültürel seviyesini belirtmek için “işsizlikte edinilen iş” anlamında “boş zamanlarımda musiki dinlerim” deyişlerindeki gibi boş zamanı doldurmaya değil, bilakis boşluğun kendisini doldurmaya mahsus bir şeydi ve bu taksicisinden kahvecisine kadar gündelik hayatın hareketi içinde yer alan hemen herkesin ortak haliydi sanki.
Bu idrakimde, Mısır’a gitmeden önce -asla sıradan olmayan bir musikinin sıradan bir dinleyicisi olarak- şarkılarından bazılarını bildiğim Ümmü Gülsüm’ün (Fatıma bint İbrahim es-Seyyid el-Biltaci, 1898-1975) “biz” kelimesiyle ifade edebileceğim çok özel bir kültürel konuma yerleşiverdiğini de hemen belirtmeliyim.
Nasıl yerleşmesin ki… Yaşadığı dönemde “Şark’ın yegâne ses kraliçesi”, “Doğu’nun en gür sesi”, “Şark’ın bülbülü”… olarak nitelenen Ümmü Gülsüm, halen “Şu şarkıcıyı bir dinleseniz sanki Ümmü Gülsüm”; “Ümmü Gülsüm’den sonraki en iyi ses” şeklindeki benzetmelerin kaynağı olarak iyinin değil en iyinin son sınırında durmaktadır.
Arz ettiğim bu hususlara göre, Ümmü Gülsüm’ü şimdi Murat Özyıldırım’ın “Doğu’nun Bitmeyen Şarkısı – Ümmü Gülsüm ve Türkler” adlı kitabından (Ketebe, Aralık 2025) daha yakîn olarak tanımak da ilgili herkesten önce benim kârım olsa gerektir.
Özyıldırım’ın bu kitabı, adının verdiği ilk intibaya göre Ümmü Gülsüm’ün Türklerle olan ilişkisini konu edinmekle birlikte, aslında yazarının akademik meşguliyetiyle doğrudan bağlantılı olarak musiki temalı bir “arkeoloji” çalışmasıdır. Dolayısıyla Özyıldırım’ın Ümmü Gülsüm kitabını tür olarak bir biyografiye ya da bir sanatçının hayatındaki bir ya da birkaç devre havale etmek onun hakkını gasp etmek olacaktır.
Öte yandan bu kitap, yine “biz” kelimesine başvurarak söyleyecek olursak Mısır’da ve Türkiye’de musikimizin maruz kaldığı baskı ve zulümlerin siyasi ve ideolojik nedenlerini; mevcut kültürel zevk algısının değişme tanımlı tahribini; 1517 yılından beri Osmanlı mülkü olan, özerk bir devlet olduğunda bile Osmanlı ile milli bağı hiç kopmayan Mısır’ın zorla kendi tarihimizin dışına itilmesini; dayatılan onca şeye rağmen Türk halkının Mısır musikisine, onların da Türk musikisine olan ülfet ile aşinalıklarını… ihtiva etmesi bakımından da arkeolojiyi biraz aşmaktadır.
Özyıldırım’ın, çeyrek asırdır yürüttüğü çalışmalara, yerli ve yabancı dilde yayımlanan ilgili kitaplarına yaslı olan Doğu’nun Bitmeyen Şarkısı’nı, zamanın mezkur devirlerindeki zulüm ve acı esaslı tarihimizden biraz beriye çekilerek ana hatlarıyla şöyle değerlendirebiliriz:
Her şeyden önce Türkiye’deki Ümmü Gülsüm algısı, “Araplar hain – Türkler sömürgen” şeklindeki kısır tartışmaları aşan, böylece Ümmü Gülsüm’e “Arap şarkıcı” değil, din kavramını ihtiva eden milletin ses ve musikide son derece hünerli evladı olma vasfına tabi bir algıdır. Diğer bir söyleyişle Ümmü Gülsüm’ün “bizleşme”si ortak medeniyetin ve onun ürettiği ortak kültürün doğal soncudur.
Türkiye’de Radyo devrinde, önce şarkılarıyla entelektüel çevrelerde büyük beğeni kazanan Ümmü Gülsüm, plaklarının ve filmlerinin de gelmesiyle mezkur beğeni çevresini aşarak diğer bir söyleyişle popülerleşerek Türk halkının hayranlığını kazanmıştır. Böylece entelektüel kesimlerce “kaybolan büyük musiki üslubunun yaşayan sembolü” olarak değer gören Ümmü Gülsüm, hüznün zirvelerinde dolaşmayı seven halkın da büyük starlarından biri oluvermiştir.
Ümmü Gülsüm’ü Doğu’nun estetik ikliminde bir zirve olarak gören Türk sanatçıları onu Mısır’da bizzat ziyaret ederek ve onunla yazışarak şimdi Özyıldırım’ın özenle işlediği maddi ve manevi malzemenin oluşmasını sağlamışlar ve yine bu bağlamda dinleyenle icracı arasında oluşan coşkun vecd hâli anlamında “tarab” ile hakikatte zamanın bir manada eritildiği, beklemenin hazza evrildiği ve dinleyicilerin sanatçıya bizzat katıldığı bu estetik hali, Türk musikisinin ürettiği mest olma, vecde gelme ve halden hale girmeyle birleştirerek zenginleştirmişlerdir.
Fasıl yönünden de Türk Musikisi ile Mısır Musikisi Ümmü Gülsüm sayesinde şu benzeşmelere konu olmuştur: Uzun tekrarlar bir duygu rengiyle işlenmiş ve böylece musiki bir eser “bitmiş bir nesne” olmaktan kurtarılıp, icra içinde kendi sürekliliğinden doğan şey olarak özel bir dünyanın kurulmasına hasredilmiş; bu hasredilişte çoğu zaman “ses” sadece nota olmaktan çıkıp bizzat muhtelif ruhi hallerin taşıyıcısı haline getirilmiştir.
Doğu’nun Bitmeyen Şarkısı, bunları ve daha fazlasını okumak isteyenleri beklemektedir.
.Tac Mahal’de bir Ramazan Programı yapmak
04:0029/01/2026, Perşembe
G: 29/01/2026, Perşembe
19
Sonraki haber
Ömer Lekesiz
Tac Mahal’de bir Ramazan programı yapmak, benim hayalimdir ve ferdî bir hayal olması bakımından da “işin mi yok kardeşim” itirazına açıktır.
Ancak, Kur’an’ın inzalinin başladığı ve önceki ümmetlere farz kılınan orucun Peygamber Aleyhisselam’ın -mensubu bulunduğumuz- ümmetine de farz kılındığı ay olarak Ramazan’ın mana ve ibadet esasında hiçbir değişikliğe uğramamakla birlikte, yaşanmasının belli kültürel etkilerle bölgeden bölgeye farklılaştığını, buna göre sabit bulunan ilk maksadının da yine zaman içinde ona has olarak eğitim, toplu zikir, eğlence… vb. faaliyetleri yüklendiğini söylediğimizde söz konusu itirazlar umarım biraz geriye çekilecektir.
Hayır hayır Direklerarası’nın ortaoyunlarından, meddah gösterilerinden, gölge oyunlarından… söz etmeyeceğim gibi, kandiller yakmadan, fener alaylarından, iftariyelerden, arife çiçeklerinden… de söz etmeyeceğim. Yukarıda zikrettiğimi yeni “faaliyetler yüklenme” esasında maksadımı son derece pratik ve güncel bir örnek üzerinden ileteceğim.
Albayrak Medya’nın hatırlı kuruluşlarından biri olan TVNET, yakın geçmişte üç Ramazan programını Kudüs’te (2016), Endülüs’te (2019), Semerkant’ta (2022) yaptı.
Bu programlarla, zikredilen şehir ya da beldelerde Ramazan ayının nasıl yaşandığı da ekrana aktarılmakla birlikte, asıl her bir mekanın İslam ümmetinin tarihindeki yerinin günümüz Müslümanlarına anlatılması hedeflendi. Böylece TVNET’in bu üç programı Ramazan merkezli olarak coğrafi ve tarihi bilgiye ya da eğitime dönüştürüldü.
Bu eğitim, Yahudilerin ağır işgal ve kuşatmaları nedeniyle Kudüs’te değilse de Endülüs ve Semerkant Ramazan Programı’nda, bölgedeki belli başlı coğrafi ve tarihi mekanlarla, hayat mühürlerini buralara vurarak ahirete göçen sahabe, han, alim, mütefekkir ve mutasavvıfların mâmurelerinden, medreselerinden, merkatlarından, makamlarından, türbe ve kabirlerinden alınan kısa görüntülerle ve buralara / bu şahsiyetlere dair özlü sohbetlerle daha da zenginleştirildi.
Dolayısıyla Albayrak Medya’nın değerli sahiplerinin ve zikrettiğim programların zahmetini nazari ve pratik düzeylerde omuzlayan İbrahim Karagül, Ömer Karaca, İsmail Halis ve daha birçok “meselesi olan” ismin sadece bir ufuk iken bizzat nazara çekiverdikleri bu Ramazan programları, aynı zamanda coğrafi ve tarihi boyutlarıyla ümmetin halihazırdaki bilgisini edinmeye de kapı açtı. Böylece, sadece bir Ramazan programı yapılmış olunmadı, İngilizlerin telkiniyle unutturulan coğrafyamız ve tarihimiz belli bir düzeyde sûretlendirildi, ama bundan çok daha önemlisi bunlar mevcut tasavvur dünyamıza yeniden eklendi.
TVNET’in zikrettiğim Ramazan programlarında, asıl ilgililerine göre çok küçük de olsa bir katkıda bulunmuş olmaktan bana kalan ise, yazı başlığımı oluşturan konudaki hayalin doğması ve yaşaması oldu.
Beyan ettiğim minvalde sözümü sürdürecek olursam, asıl mesele yine Tac Mahal’de bir Ramazan programı yapmış olmak değildir. Bilakis, bugünlerde Müslüman dünyaya karşı Yahudiler ve Batılılarda yeni ittifaklar kurarak, ABD üretimi İslamofobi’nin Hint alt kıtasındaki temsilcisi olmaya yeltenen Hindistan’ın mazisinin, hal ve hakikatinin bilinmesidir.
Hindistan…
Gazneli Mahmud’un (971-1030) başlattığı seferlerle Müslümanlara açılmış, Gurlulardan Kutbeddin Aybeg’in ilk Türk-İslam varlığını burada tesis etmesiyle mülkleşmiş (1206), Şah Timur’un atları 1397 yılından itibaren burada yaylamış ve son Türk-İslam mührü ise ona Zahirüddin Muhammed Babür tarafından vurmuştur (1526).
İşte Tac Mahal, Ekber Şah, Şah Cihan ve Cihangir’in hükmünde büyüyen Babürlüler Türk-İslam İmparatorluğu’nun en değerli nişanlarından biridir. Agra şehrinde bulunan Tac Mahal, Şah Cihan tarafından 1631-1654 yıllarında inşa edilmiştir. Şah Cihan’ın onu, on dördüncü çocuğunu doğururken vefat eden eşi Ercümend Bânû Begüm’ün (sanı: Mümtaz Mahal) anısına inşa ettirmesi nedeniyle bir sevgi abidesi olarak da nitelene gelen Tac Mahal, bu bağlamda iddia edildiği gibi “tesellinin sanat ve mimariye yansıması” olduğu kadar, doğum esnasında ölmesi nedeniyle “Bânû’nun gitmiş olabileceği cennetin de adeta yere indirilmesidir”.
Sonuç olarak İngiltere tarafından 1858’de işgal edilen Babürlüler’den geriye, Pakistan’dakiler dışında bugün itibariyle yaklaşık 200 milyon Müslüman kalmıştır. Her an zulme, tacize, tahkire ve katledilmeye hazır gürlen 200 milyon Müslüman!
Benim Tac Mahal’de bir Ramazan programını hayal etmemin sebepleri de bunlar olsa gerektir.
Diğer bir ifadeyle hayalini kurduğum Ramazan programında o muhteşem Tac Mahal, bir kekin içindeki üzüm tanesinden ibarettir.
Asıl olan kazandığımız ve yitirdiğimiz bir dünyanın siyasi ve kültürel bir envanterini mümkün olabildiğince çıkararak, onu Müslümanların tasavvuruna yeniden sunmaktan ibarettir.
Akif Emre’nin paltosu
04:0031/01/2026, Cumartesi
Demiştim ki, Ramazan ayı sebebiyle televizyonlarda yapılacak olan iftar ve sahur programlarını yitik coğrafyamızı ve unutturulan tarihimizi bilmeye vesile kılalım; bunun için TVNET’in yakın geçişte Kudüs’te, Endülüs’te Semerkant’ta Ramazan Programları’yla verdiği güzel örnekleri izlemek yeterlidir; böylece yeni mekanlar, zamanlar ve hâl bilgileri esasında yararlı ve mazlum coğrafyalara kamera tutalım.
Bunun sömürgecilerin tasallutuna, sosyo-kültürel değişmenin ağır baskısına, sekülerleşmeye… karşı yakın zamanda başlayan bir itiraz ve uyanış eşliğinde gerçekleştiğini de söylemiştim. Bu itiraz ve uyanışın failleriyle eylem çerçevesini biraz genişletmek ihtiyacındayım. Zira konunun bu yönünü sadece TVNET’teki şuurlu ve gayretli kardeşlerim üzerinden iletirsem bazılarının hakkını ihlal etmiş olabilirim.
Şöyle ki, Müslüman coğrafyaya ve tarihe açılmak dediğimde az da olsa ortaya çıkan bir çabadan bugünkü yoğun gayrete ulaşılabildiği malumdur. Bu bağlamda Musa Biçkioğlu, Bülent Deniz vd. ABD-İsraili tarafından deport edilmeyi göze alarak Kudüs’ün yolunu açmasalardı Kudüs’e gidebilir miydik?
Veya Mustafa Fayda Hocamız, Mehmet Özdemir Hocamıza doktorasında Endülüs’ü çalışmayı önermesiydi, Endülüs seferlerini tekrar başlatabilir miydik?
Ya da İmam Mâtürîdî’nin mezarının devletçe bir Yahudi’ye tahsis edilen evin bahçesinde bulunduğunu öğrenip, onu mimari bir eser olarak görünürlüğe çıkaranlar -tarikat mensubu isimsiz serdengeçtiler- olmasa, bugün Semerkant yoluna düşmeye cesaret edebilir miydik?
Bu bahiste hatırımızda olması gereken bir isim daha var. Tıpkı Dostoyevski’nin “Hepimiz Gogol’ün Palto’sundan çıktık!” deyişine benzer bir iç bağla bağlısı olduğumuz o isim Akif Emre’dir.
Bunumuzun dibindeki varlığını ancak muhacir haberleri yoluyla bildiğimiz Balkanlara ilk o gitti; Moriskolar’ın diyarı Endülüs’ün tarihine ve mevcut durumuna kamerayı ilk o tuttu; yakînimizde olan Kudüs’ün bilgisini yakımıza o taşıdı… Başka diyarlar da ulaştı, kayıtlar aldı, haklarında projeler üretti. Bunlara binaen yukarıda zikrettiğimiz programları yapanların, bu fakir gibi yeni bir Ramazan ayında Tac Mahal, Lahor, Herat, Üsküp ve Timbuktu’da… olma hayalleri kuranların Akif Emre’nin paltosundan çıktıklarını nasıl unutabiliriz?
Akif Emre, yitik ve mazlum Müslüman coğrafyanın keşfinde bir yeni zaman öncüsüydü. Çünkü kaybedilenle bulunanın berzahında yani ufkunda durma hassasiyetine sahipti. Ufuk dediğimiz şeyin yeryüzü ile gökyüzünün gözle ayırt edilebildiği en uzak sınır oluşuna, ne tamamen yer ne bütünüyle gök olmayışına; bu ikinin arasında bakışın erişebildiği son çizgi olmasına ve dolayısıyla harekete tabi olarak değişmesine, tüketilemez ve ancak bakmayı bilenler için var bulunuşuna göre, onu ancak öncü vasfına layık olan biri yeniden keşfedebilirdi.
Zira ufuk bir mekan değil bir idrak meselesidir. Doğru düşünenlerin erişebildiği sınır; anlamına vara bildiği son eşik; hayal, sezgi ve kavrayışla görebildiği sahadır. Bu yanlarıyla ufuk, sadece “şimdi”nin değil, geçmişin tecrübesini ve geleceğin ihtimallerini birlikte düşünebilen için apaçıktır.
Tarihimizin tümü üzerinden konuşacak olursak, söz konusu ufkun coğrafya ve tarih esaslı keşfinde Akif Emre elbette ne ilktir ne de son olacaktır. Ancak o, yaşadığımız zamanın bilgilenme tarzına, iletişim araçlarına, bilginin kayda sokulmasına… göre emsallerinden çoklarının sahip olmadığı bir mesleğe sahipti: Gazetecilik!
Üstelik, sadece “muhabir” anlamında bir gazeteci de değildi Akif Emre, o görüşleri sağlam, açıklamaları net bir “muharrir”di. Gittiği yerleri çoğunlukla Yeni Şafak’taki köşe yazılarında sıcağı sıcağına anlatıyor; dertli ise dermanını, yaralı ise devasını, unutulmuşsa hatırlanmasını… öneriyordu.
Bu bağlamda idrakî bir genişliği istidadî bir hak edişe dönüştüren Akif Emre, bir meseleye birçok açıdan bakabiliyor ve mümkün karşıtlıkları tek çerçevede ortaklaşa izah ediyordu.
Böylece sezgide aşkınlığın eşiğini yoklayıp, görünenin ardında yatıyor olabilen bir anlama sefer ederek, hâlden çok imkanın şuurunu işliyor; peşin hükümlerde bulunmak yerine, azami sükûnetle hakikatin izini sürüyordu.
Kardeşim Mustafa Kirenci (Büyüyenay Yayınları), Akif Emre’den bize kalan o ufuk, fikir ve gayret mirasına mahsus yazıları 18 kitapta topladı.
Akif Emre’yle birlikte çalışma fırsatı da bulan Mustafa Aksay’ın “Evliya Çelebi’nin Gözüyle Kudüs’ün Mirâcı” adlı çok değerli bir albüm-kitapla (Surgrup, İstanbul 2025) mezkur mirası omuzladığını da hatırlatarak, Akif Emre’nin bıraktığı yerden de değil, onun sayesinde “şimdi” eriştiğimiz yerden yola devam etmemiz gerektiğini söylemeliyiz.
Bir Ramazan ayına daha kavuşmayı Rabbimizden gelen yepyeni bir nimet bilerek…
İran’da neyimiz var
04:003/02/2026, Salı
ABD’nin ölüm kusan deniz ve hava araçlarıyla körfezden kuşatması, AB’nin ilgili her işte olduğu gibi yeni politik kararlarla ona destek vermesiyle İran, Batı’nın yeni katliam naraları altında zor günlerden geçiyor. En son Katar, Mısır ve Türkiye’nin ABD ile İran’ı bir anlaşma masasında buluşturma çabalarıyla sağlanan göreceli sükunetin nasıl sonuçlanacağı ise meçhul.
Bu nedenle son 47 yıldır İslam tanımlı bir cumhuriyetle yönetilen İran’ın hata-sevap cetvelini çıkaracak bir günde değiliz. Hadi daha açık söyleyelim hem kendi halkında hem de kendi haricindeki Müslümanlara verdiği zarar nedeniyle söz konusu işlem cetvelinde sevap hanesini hiç açmayan İran’ı, sömürgeci Batı’nın kıskacında görmeye tahammülümüz de yoktur.
Bu tutumumuz, içimizdeki kılıç artıklarının Libya, Somali ve Sudan başta gelmek üzere Türkiye’nin sorunlu beldelerde -hem tarihi hem de stratejik nedenlerle- bulunma zorunluluğuyla muhatap olduğu “Orada ne işimiz var?” sorusuna tabi olmayacak kadar kolektif şuurumuza dahildir. Bu sebeple söz konusu tutumumuz dışsal değil içsel, halk(lar)dan tek halk ve aynı inancın bağlısı olmak anlamında millîdir. Bu bağlamda “İran’da neyimiz var” sorusu da zaittir. Zira zikrettiğim kolektif şuur ve millîlik esasında halkıyla, kültürel değerleriyle İran’da olan her şey “bizim”dir.
Buna mahsus ilk örneğimi, -kendi düşüncelerimi biraz geriye çekerek- Selçuklular’ın başkenti Rey’in (bugünkü İran’ın başkenti Tahran’ın) tarihinden vereceğim. Kaynağım Nurullah Turan’ın “Selçuklu Başkenti Rey - Kuruluşundan 1157’ye Kadar” adlı kitabıdır (TTK, 2019):
“Tuğrul Bey, Dandanakan zaferinden (431/1040) sonra Nîşâbûr’da Gazneli Mesûd’un tahtına oturmuş, böylelikle yeni kurulmuş olan Selçuklu Devleti’nin ilk başkenti de Nîşâbûr olmuştur. Ele geçirilen topraklar hânedân üyeleri tarafından paylaşılmış, bu paylaşım sonrasında fetihler süratle devam etmiştir. Bu noktada Tuğrul Bey’in kardeşi İbrahim Yinal’ın ele geçirmeye çalıştığı ilk yer Rey olmuştur. Tuğrul Bey’in emri üzere hareket ettiğini anladığımız Yinal, Rey üzerine yaptığı bu sefere yalnız çıkmamış, giderken Çağrı Bey’in oğlu Yâkûti ve Arslan Yabgu’nun oğlu Kutalmış da ona eşlik etmişlerdir. (…) İbrahim Yinal Rey’e geldiğinde ciddi bir mukavemetle karşılaşmamış ve şehri kolaylıkla hâkimiyet altına almıştır (432/1041). Yinal, şehri ele geçirdikten sonra şehirde düzeni sağlamış ve başlattığı seferi devam ettirmiştir. Hemedân şehri ve Cibâl bölgesi gibi, bazısını eman’la bazısını ise kılıçla ele geçiren Yinal bir süre sonra tekrar Rey’e dönmüştür.
İbrahim Yinal›ın seferi sona erdirip Rey›e dönmesinin sebebi ise Tuğrul Bey›in Rey›e doğru yola çıkmasıydı. Tuğrul Bey şehre varınca İbrahim Yinal onu karşıladı ve Rey dâhil ele geçirdiği şehirlerin idaresini ona verdi. Yinal Sicistân›a gitmek üzere yola çıkarken Rey, bundan böyle Selçuklular›ın merkezi olmuş, Nîşâbûr başkentlik görevini Rey›e devretmiştir (432/1041).
Tuğrul Bey, Reşidüddin Fazlullah’ın ‘Mahruse-yi Teberrük’ (uğurlu şehir) dediği Rey’de büyük bir imâr faaliyeti başlatmıştır. Zira Rey, fitnenin çokluğu ve bunların aralıksız devamı sonucunda adeta harabeye dönmüştü. Öyle ki harap olan bu şehrin nüfusu önceden bir milyon iken özellikle mezhep kavgaları ve Oğuz saldırıları sonucu, Tuğrul Bey’in şehre girişi esnasında üç bine kadar düşmüştü.
Tuğrul Bey bu arada şehrin hâkim noktasında bulunan Taberek Kalesi’ni de ele geçirdikten sonra burada bulunan eski hükümdâr sarayını (Dârü’l-emâre) yıktırmış ve yerine yeni bir saray inşâ etmiştir. Ölene kadar devleti buradan yöneten Tuğrul Bey (…) Rey’i kendine başkent yaptıktan sonra fetihleri sürdürmek ve dolayısıyla Selçuklu sınırlarını genişletmek amacıyla emir Merdâvic’in yönetimindeki Kazvine yürüdü; (…) İsfehân›ı da (…) kendine bağlayan Tuğrul Bey, Hemedân ve Dihistân’ı da tam olarak hâkimiyetine aldıktan sonra Rey’e geri dönmüştür.
Tuğrul Bey, Rey’e döndükten sonra İran’ın doğu, batı ve güney bölgelerinin fethi için Kutalmış, İbrahim Yinal ve Kavurd’u görevlendirmiş, bunun sonucunda Büveyhiler’in İran’da hâkimiyetlerine kesin olarak son verilmiştir.
Tuğrul Bey, Selçuklu fetih planlarına göre, fethedilmesi kararlaştırılan batı ülkelerinin fetih harekâtını daha yakından yönetmek amacıyla, devletin başkentini Nişâbûr’dan Rey’e nakletmiştir.
(…)
Kutalmış’ın isyanı üzerine Bağdâd’tan hareket eden (…) Bağdâd’ta iken hasta olan Tuğrul Bey, Rey yakınlarında bulunan Kasrân’a vardığında hastalığı iyice şiddetlenmiştir. Buradan Rey’e götürülen Sultan şehre vardığı gün vefât etmiştir (455/1063). Vezir el-Kündüri Sultan Tuğrul Bey’in şöyle dediğini anlatır: ‘Horasan’da iken rüyamda semaya yükseltildiğimi gördüm. Etrafımı duman kaplamıştı, hiçbir şey görmüyordum; ancak güzel bir koku hissediyordum ve bana: ‘Sen Allahu Teâlâ’ya yakınsın, dileğini söyle, yerine getirilsin.’ diye sesleniliyordu. Ben de kendi kendime: ‘Uzun ömür istiyorum.’ dedim. Bana: ‘Yetmiş yıl yaşayacaksın’ denildi. Ben ‘Ya Rabbi! Bu bana yetmez.’ dedim, yine: ‘Yetmiş yıl yaşayacaksın.’ denildi. ‘Ya Rabbi! Bu bana kâfi değil.’ dedim, tekrar: ‘Yetmiş yıl yaşayacaksın.’ denildi. Gerçekten de Sultan öldüğünde vezir Amidülmülk yaşını hesapladı ve Sultan yaklaşık yetmiş yaşındaydı.”
Tuğrul Bey, bugün de Rey’de (Tahran’da) Burc-ı Tuğrul Beg (Günbed-i Tuğrul Beg) olarak anılan yerde yatıyor.
Rey’le ilgili bir önemli hususu da TDV İslam Ansikolpedisi’nden nakledelim:
Rey’de onun adına “nisbetle Râzî nisbesiyle anılan birçok âlim yetişmiştir. Ebû Bekir er-Râzî, Ahmed b. Muhammed er-Râzî, Ebü’l-Fazl er-Râzî, Fahreddin er-Râzî, Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî, Kutbüddin er-Râzî bunlar arasında sayılabilir. Hasan Sabbâh da Reyli olup bazı kaynaklarda Râzî nisbesiyle anılır.”
.
Doksan milyon insanın endişesi
04:005/02/2026, Perşembe
Tuğrul Bey’in, Selçuklu fetih planlarına göre, fethedilmesi kararlaştırılan batı ülkelerinin fetih harekâtını daha yakından yönetmek amacıyla devletin başkentini Nişâbûr'dan Rey'e (Tahran’a) naklettiğini belirtmiştik.
Bu amacın Tuğrul Bey’den sonra Selçuklular’ı yeni bir cihan imparatorluğu haline getiren yeğeni Alparslan, onun oğlu Melikşah, onun oğullarından Berkyaruk, Muhammed Tapar ve Sencer zamanında da hiç değişmediği, bilakis Anadolu Selçukluları’yla Osmanlılar tarafından miras alınan bu amacın, hâlen -Doğu ve Güneydoğu sınırlarını sağlama almayı diğer bir söyleyişle mevcut mülkü tahkim etmeyi önceleyen- Türkiye Cumhuriyeti tarafında da sürdürüldüğü malumdur.
O amaç şu tarihi gerçeğin de ifadesidir: Sultan Alparslan tarafından Müslümanlara açılan Anadolu, Farsların “Batısı”dır. Yani Batı, “yönetim ve güvenlik sistemini yenileme, dolayısıyla Batı yürüyüşünde düşmanın silahıyla silahlanma anlamında” Farslar için önce Anadolu’dur.
Öte yandan Hz. Ömer’in (r.a.) hilafetinde, Sa’d b. Ebî Vakkas’ın (r.a.) kumandanlığında yapılan Kadisiye savaşıyla fethedilen İran, İslam fetihlerinde en fazla şehidin verildiği yerdir. Taberî’nin sayısını 8.500 olarak zikrettiği bu şehitlerin bir kısmı sahabî, çoğunluğu ise tabiîndir. Nitekim İbnü’l-Esîr, Kadisiye Savaşı’nda 100 civarında Bedir Gazvesi’ne katılan sahâbî, 310 küsur Bey‘atürrıdvân’da hazır bulunan ve daha sonra müslüman olan sahâbî, Mekke’nin fethine iştirak eden 300 sahâbî ve 700 sahâbe evladının yer aldıklarını belirtmiştir. (Nak.: Ali Muhammed Sallâbî, Hz. Ömer, trc.: Mehmet Akbaş, Ravza, İstanbul 2016; TDV İslam Ansikolpedisi)
Bundan hareketle söyleyebileceğimiz ilk şey, Büyük Selçuklu’nun İran’ın fethinde Kadisiye ve sonraki savaşlarda şehit olanların aziz hatıralarına bizzat sahip çıkmakla ve kendilerini de bu şehitler silsilesine eklemeyi şeref olarak görmekle muazzez olduğudur. Buna bağlı olarak Hz. Ömer’in Kadisiye öncesinde Sa’d’a vasiyetindeki ilk sözleri ve zafer haberi kendisine ulaştığında yaptığı şu hitap, Büyük Selçuklular’ın savaş ve halka hizmet ahlakının da temelidir:
1-“Sana ve yanında bulundan askerlere Allah'a karşı takvalı olmayı emrediyorum. Şüphesiz ki Allah'a karşı takvalı olmak düşmana karşı sayı ve güç konusunda en yüce özelliktir. Sana ve askerlerine günah ve isyandan son derece uzak durmanızı emrediyorum. Bu konuda düşmanlarınızdan daha da önde olacaksınız. Çünkü askerlerin günaha düşmesi düşmandan daha da korkulacak bir husustur. Şüphesiz ki Müslümanlar, düşmanlarının Allah'a karşı günaha düşmeleri sebebiyle zafer elde ederler. Şayet böyle olmasaydı onlara gücümüz yetmezdi. Çünkü sayımız onlarınki kadar değildir. Şayet mâsiyete (günaha, asiliğe, itaatsizliğe) düşme konusunda (onlarla) eşit olursak bu durumda bize karşı güçlü duruma gelirler. Biz onları kuvvet ya da çokluğumuzla yenecek değiliz. Biliniz ki seferiniz esnasında sizlere eşlik eden melekler vardır ve yaptıklarınızdan haberdardırlar. Onlardan haya edin! Allah yolunda mâsiyete düşmeyin!”
2-“İsterim ki benim içimde size karşı taşıdığım düşünceleri bilesiniz. Ben sizin öğreticiniz değilim, ancak yaparak size öğretirim. Ben sizi köle edecek bir kral da değilim. Ben ancak üzerime bir emanet yüklenmiş olan bir Allah kuluyum. Biz insanları kula kul olmaktan kurtarıp Allah’a kul etmek için geldik. İnsanların malını gözetir bunu size dağıtırım ve evlerinizde karınlarınızı doyuracak kadar bu maldan size verirsem bununla mutlu olurum. Şayet bu malı sırtıma alıp da evim için satmaya kalkışırsam yanlış yapmış olurum. Fakat böyle yapmakla az sevinir, çok üzülürüm. (Mutlu olacağım şeyi) yapmaktan vazgeçmeyeceğim ve (sizi) geri de çevirmeyeceğim ki sonradan azarlanmış olmayayım.”
Hz. Ömer’in bu sözlerinde somutlaşan savaş ve halka hizmet ahlakının taşıyıcısı olan Selçukluların sultanlarından Çağrı Bey’in, oğlu Alparslan’ın ve onun torunu (Melikşah’ın oğlu) Ahmed Sencer’in mezarları bugünkü Meşhed’e altı saat uzaklıktaki Merv şehrinde (Türkmenistan), Melikşah ile oğlu Berkyaruk’un mezarı İsfahan’da, diğer oğlu Muhammed Tapar’ınki mezarı ise Erzurum/Pasinler’dedir. Bu da göstermektedir ki, Büyüklü Selçuklu sultanları yattıkları yerlerle de Müslüman coğrafyasını temsil etmektedir.
Bu nedenle şu gün ABD-İsraili’nin saldırı tehlikesi, sadece İran’daki doksan milyon insanın endişesinden ibaret değildir. Söz konusu coğrafyanın tamamı inanç yönünden kardeşlik; emanet yönünden ise milletdaşlık bağıyla aynı endişeye dahildir.
Elbette kendinizi Hz. Ömer’in Büyük Selçuklu sultanları tarafından da taşınan “Biz insanları kula kul olmaktan kurtarıp Allah’a kul etmek için geldik” ilkesine tabi bir Selçuklu evladı olarak görüyorsanız…
Lâ İlâhe İllallah diyen hiç kimseyle savaşmayacağım’
04:007/02/2026, Cumartesi
ABD ile İran, mevcut gerilimi, kaçınılmaz gibi görünen bir savaşa dönüşmeden gidermek için dün Umman›da görüşmeye başladı.
Ancak, ABD’nin “Biz yaptık” açıklamasına göre, İran’da 28 Aralık’ta başlayan sokak gösterilerinden bugüne tarafların hem namluları dikmiş olmaları hem de yakın geçmişte örneğini sıkça gördüğümüz kayıkçı kavgasının bir gereği olan ağız dalaşları tam bir magazine dönüştü.
ABD başkanının İran liderini tehdit ederken takındığı yüz ifadesi, liderin tehdidi cevaplarken sarığını hangi yana eğdiği; psikolojik savaşta kimin videosunun diğerininkinden daha inandırıcı olduğu… vb. bilgi kırıntılı haberler teferruat bile değil salt magazin malumatı olarak öne geçiverdi.
Bu magazinin yukarıda zikrettiğimiz kayıkçı kavgasına mahsus algıyla köpürtüldüğü de bilinmekle birlikte, hemen her eylemi Acem oyunu olarak nitelenen İran’da Hasan Sabbah’tan beri var olan “karanlık” yönetim anlayışının bundaki payını yadsımak da mümkün değildir.
İran’ın İstanbul’da yapılması kararlaştırılan görüşmeyi Umman’a taşımasının Türkiye ile olan ezeli rekabetinden kaynaklanıp kaynaklanmadığına ilişkin yoğun tartışmaları paranteze alsak bile, ihtiva ettiği büyük soru işaretleri kuşkularımızı çoğaltmakta, bu da aramızda zaten var olan ruhsal, siyasal mesafeyi daha açmaktadır.
Buradan bakıldığında, sıcak savaş ihtimaliyle yüklü olan kayıkçı kavgasını ekranlarda ve sosyal medyada bir magazin olarak sahiplenmemeyi; mezkur gerilimi İran’ın ABD ve İsrail ile alışılagelen cilveleşmelerinden sayarak, doksan milyon insanın endişesine gözümüzü kapatmamayı; daha da önemlisi kahir ekseriyeti Tevhit ehli olan o halkı inanç ve kültürümüzün dışına itmemeyi, bize has bir tutum olarak benimseyip malum karanlık meselelerin önüne almalıyız.
Böylece ABD-İsrail ile İran’ın tekrarlana gelen cilveleşmeleriyle aklımızı meşgul etmekten, zamanımızı harcamaktan kaçınacağımız gibi malum Acem oyunlarını bir mezhep/tarikat farkıyla keskinleştirerek, tutum ve eylemde -bilerek ya da bilmeyerek- din dairesinin dışına çıkmaktan da korunmuş oluruz.
Bu manada bağlısı, izleyicisi olduğumuzda bizi kendi heva ve hevesine göre iş tutmayan, bilakis sahih bir tutumun ehli kılan şu örneği, Belâzurî’den naklen tekrar hatırlatmak istiyorum:
“Üsâme (r.a.) hicretin 7. yılında bir seriyye komutanı olarak yola çıktı. Yolda Nehîk b. Mirdâs el-Cühenî’ye yetişti. Kılıç boğazına dayanınca Nehik, ‘Lâ ilâhe İllallah’ dedi. Ancak Üsâme onu öldürdü ve onun yanındaki hayvanları aldı. Dönünce Resûlullah (sav) ona, ‘Ey Üsâme, ‘Lâ İlâhe İllallah’ diyen bir adamı mı öldürdün?’ dedi. Üsâme, ‘Ey Allah’ın elçisi, o ancak canını kurtarmak için bunu söyledi’ dedi. Resûlullah (sav), ‘Sen onun kalbini açıp baktın mı?’ dedi. Üsâme bu yüzden, bir daha ‘Lâ İlâhe İllallah’ diyen bir adama kılıç çekmeyeceğine yemin etti.
Ali b. Ebû Talib (r.a.) Cemel ashâbıyla savaşmak için Basra’ya gittiği zaman, kendisiyle beraber gelmesi için Üsâme›yi davet etti. Üsâme, ‘Vallahi, seni çok seviyorum. Eğer aslanın iki çenesi arasında olsaydın bile, seninle birlikte olmayı arzu ederdim. Fakat ‘Lâ ilâhe İllallah’ diyen hiç kimseyle savaşmayacağımı kendime nezrettim ve Rabbime söz verdim’ dedi.” (Ensâbü’l-Eşrâf, c.1, trc.: Mehmet Akbaş – Musa K. Yılmaz, YEK)
Bu örnek sahih bir tutumun ehli olmak bakımından sadece ferdî bir tercihe işaret etmemekte, aynı zamanda Müslümanlararası ilişkiler ve savaş hukukunun konusu olarak her Müslümanı Fıkıh’ın içinde durmaya sevk etmektedir.
Nitekim Şerhü’s-Siyeri’l-Kebîr’de “Yanlışlıkla olması dışında, bir müminin bir mümini öldürmeye hakkı olamaz. Yanlışlıkla bir mümini öldüren kimsenin mümin bir köle azat etmesi ve ölenin ailesine teslim edilecek bir diyet vermesi gereklidir; ancak ölünün ailesi diyeti bağışlarsa o başka. Öldürülen, mümin olmakla birlikte size düşman olan bir topluluktan ise mümin bir köle azat etmek lâzımdır. Eğer kendileriyle aranızda antlaşma bulunan bir topluluktan ise ailesine teslim edilecek bir diyet vermek ve mümin bir köleyi azat etmek gerekir. Bunları bulamayan kimsenin Allah tarafından tövbesinin kabulü için iki ay peş peşe oruç tutması lâzımdır. Allah her şeyi bilmektedir, hikmet sahibidir.” mealindeki ayetin (Nisâ, 4/92; Kur’an Yolu Meâli) nüzul sebebi olarak da zikredilen bu örnek, Dârulharpte İslam’ı kabul edip hicret etmeyenlerin durumlarıyla ilgili bir had çizmektedir (Bkz.: Şeybânî – Serahsî, İslam Savaş Hukuku, c. 1, trc.: İbrahim Sarmış – M. Sait Şimşek, Ankara Okulu)
O halde bizi bağlayacak olan şey, ne ABD-İsrail-İran gerilimi ne ABD-İsrail’in yüzsüzlüğü ne İran’ın ayak oyunlarıdır.
Bizi bağlayacak olan şey Nebevî örneklerle, Fıkıh esasında hareket etmektir.
Yazarlığa Giriş: İrade, Disiplin, Derinlik’
04:0010/02/2026, Salı
Mavera dergisi’nde yayınlanan ilk şiiriyle (1982) profesyonel edebiyat ve yazı hayatına başlayan, ilk şiir kitabı Körün Parmak Uçları’ndan (1998) itibaren şair, öykücü, denemeci ve mütercim vasfıyla yirmi üç kitaba imza atan A. Ali Ural’ın 24. kitabı da ‘Yazarlığa Giriş: İrade, Disiplin, Derinlik’ adıyla geçtiğimiz yılın son günlerinde Şule Yayınları arasından çıktı.
İlk şiirinin yayımlandığı yıla göre bugün itibariyle edebiyat ve yazı aleminde kırk dördüncü yılına erişen Ali Ural’ın beş vasfı daha var: Yayıncı, dergici, kurucu, yönetici ve yaratıcı yazarlık eğitmeni.
Ona bu beş vasfı kazandıran belli başlı işleri ise şunlar:
-Şule Yayınları’nın kurucusu, sahibi ve yöneticisi,
-Meridyen, Kitaphaber, Merdiven Şiir ve ilk sayısı 2011 yılında çıkan ve halen yayımlanan Karabatak dergilerinin yayıncısı ve yöneticisi,
-TYB İstanbul Şubesi başkanlığı (2006-2012),
-1995 yılında başlayan, belli dönemlerde üniversitelere taşınarak halen devam eden yaratıcı yazarlık eğitmenliği.
Bu bağlamda Ali Ural’ın, açılışı 29 Mayıs 2025 tarihinde yapılan AYA Sanat ve Düşünce Vakfı’nın kurucularından biri olduğunu ayrıca vurgulamamız gerekir. Çünkü kültürel mirasın korunmasını, geliştirilmesini ve gelecek nesillere aktarılmasını ilke edinen bu vakıf, bir edebiyat sevdalısı ve emekçisi olarak Ali Ural’ın ilgili hayallerini, niyetlerini ve eylemlerini de ifade etmektedir.
Ali Ural’ın yeni kitabının adı aynı zamanda yazı başlığım olduğuna göre, asıl bu kitap hakkında konuşmam gerektiğini ama yukarıdaki cümlelerim itibariyle konunun uzağında bulunduğumu düşünebilecek olan okurlarımı rahatlatmak için şunu hemen söylemeliyim: Evet, yazımızın asıl konusu ‘Yazarlığa Giriş: İrade, Disiplin, Derinlik’ adlı kitaptır ancak bu kitap, yazarının müktesebatını da ifşa ettiği için teoriden önce pratiğe yani doğrudan onun düşüncesi ve eylemi ekseninde yazarın hayatına aittir. Dolayısıyla mezkur kitap, aynı zamanda teoriyi pratik için kendisine zemin kılmış bir yazarın kendi kalemiyle resmedilmiş portresi gibidir.
Bu portrenin, İhvân-ı Safâ’nın “Bil ki; düşünme gücünün, içinde diğer güçlerin fiillerinin barındığı çokça filleri vardır. Şöyle ki; düşünme gücünün fiilleri iki çeşittir: Bunlardan biri sadece kendisine özgüdür, diğeri ise diğer güçler ile ortaklık içerisindedir. Nitekim bu fillerin içerisinden (örneğin) sanatların hepsi, düşünme gücüyle yapma gücü arasında ortaktır.” deyişine denk düşmesi ve böylece sanat/edebiyat faaliyetinin, düşünme gücü ile fiilî-amelî güç arasındaki ortaklığa dayanmasına mahsus çok özel ve çok değerli bir karine olması nedeniyle kitabın öne geçmesi doğaldır. Ki, böyle olmasaydı Ali Ural’ın yaratıcı yazarlığa giriş esasında kitapta yer alan irade, disiplin ve derinlik merkezli yazılara sanat, edebiyat, felsefe ve nazariyat planında menzil olan sekiz yüzü aşkın referansın ve işlenen konuya örnek olarak nakledilen metinlerin neden bu kadar zengin olduğunu izah etmekten de aciz kalırdık.
Öte yandan bir kitabı konu edinmek, onun muhteviyatını kuşatma iddiasını taşıyamaz. Diğer bir söyleyişle bir kitap hangi düzeyde ve hacimde ele alınıyor olursa olsun asla tüketilemez. Üstelik burada olduğu gibi yazı hayatı yarım yüzyıla merdiven dayamış, birçok iyi vasfa aynı anda sahip olmuş bir yazarın tecrübelerinden süzülen bir kitaptan söz ediliyorsa…
O halde biz de Ali Ural’ın yeni kitabından şu sözlerini naklederek, okurun yazarlık yöneliminde “doğru bir adres”te ikamet etmesine vesile olalım:
“1995 yılında, Merdiven Sanat dergisini çıkarmadan önce Şule Yayınları’na gelip giden bir grup üniversiteli gençle çıktık yola. 1997 yılına kadar süren bu edebiyat rehberliği Merdiven Sanat’ın da çekirdek kadrosunu oluşturdu. O gün bu gündür kapımızı gençlere hep açık tuttuk. Bilgimizi, deneyimlerimizi, kitaplarımızı ve zamanımızı paylaştık onlarla. Zamanla bu rehberlik yaratıcı yazarlık atölyesi çalışmalarına dönüştü ve üniversiteler başta olmak üzere kültür kurumlarının bünyesinde yürütülür hâle geldi. Çıkarmış olduğum edebiyat dergileri talebelerimin büyülü merdivenleridir. 1997 yılında yayımladığım ilk dergimin adının Merdiven Sanat oluşu tesadüf değil, genç sanata merdiven olsun duasıydı. Merdiven metaforunun, sanat irtifasına gönderme yapması bir yana Ahmet Haşim’in ‘Ağır ağır çıkacaksın bu merdivenlerden,’ mısraı yazarlıktaki tedrici gelişimi de ifade ediyordu benim için. Evet, Merdiven Sanat, Merdiven Şiir, Kitaphaber ve Karabatak dergileri birer edebiyat sahnesi oldu talebelerim için. Edebiyat ocağımızdan yetişen yüzlerce şair yazar ilk olarak bu dergilerde göründüler. Zamanla kitaba dönüştü çalışmaları ve edebiyat kamusu heyecanla karşıladı eserlerini.”
‘Nâbî Merhûmunkini Tahmisen Yazılan Naat-ı Şerif-i Nebevî’
04:0012/02/2026, Perşembe
“Nâbî Merhûmunki” denildiğinde neden söz edildiği bellidir. Çünkü Nâbî’nin, Medine yolunda yazdığı ve Ravza-i Mutahhara’nın minarelerini gördüğünde oradan okunduğunu işittiği naat, onun Peygamberimiz Aleyhisselam’ın rağbetine bizzat tanık oluşuna dair çeşitli rivayetler eşliğinde hac ve umre rehberleri tarafından ziyaretçilere iletilmiş, bilenlerince de zaten o “yoldaki yolcunun hâl ve dil beyanında” mutlaka okunmuştur.
Biz bu yazımızda Nabi’nin naatını da kendi içe çekerek yazılmış ve dolayısıyla iki şairin kelimeleriyle yani iki dille, iki gönülle zenginleştirilmiş bir naatı daha, yaklaşan şu “Ramazan mübarek” vesilesiyle umre yapmakta olan dostlarımıza hatırlatmak istiyoruz:
Yozgatlı Mehmed Sait Fennî Efendi’nin “Nâbî Merhûmunkini Tahmisen Yazılan Naat-ı Şerif-i Nebevî”si!
“Tahmis” kelimesini (“taştir” dahil) açıklamanın, Yeni Şafak’ın münevver okurları için zaid olacağını düşünerek, sadece şu küçücük bilgiyi -salt hatırlatma babında- iletmekle yetineceğim:
Tahmis, Divan Şiir’inde bir şairin başka bir şairin şiirine nazire gibi yaklaşarak, onu kendinden eklediği üç mısra ile birlikte yeniden kurmasıdır. Böylece bir beyt beş mısraya çıkartılmış olunur.
Hatırlatmak istediğimiz naat, Ali Şakir Ergin Hocamızın hazırladığı Fennî Divanı’nda (Yozgat Belediyesi, Ankara 2021) şöyledir:
Medâr-ı gavs-i vuslat hayyiz-i ‘arş-ı i’tilâdır bu
Makâm-ı fevz ü rahmet mahfel-i feyz ü rızadır bu
Ne rütbe ‘arz-ı ta’zimâta sa’y etsen sezâdır bu
Sakın terk-i edebden kûy-ı mahbûb-ı Hudâ’dır bu
Nazargâh-ı İlâhi›dir makâm-ı Mustafa’dır bu
Melekler serteser bu hıttanın ferrâş-ı hâkidir
Bütün kerrûbiyânın tûtiyâsı hâk-i pâkidir
Şu mihr-i ‹âlem-ârâ zerresinin tâb-nâkidir
Felekte mâh-ı nev Bâbü’s-selâm’ın sine-çâkidir
Anın kandilidir hûr matla-‘ı nûr-ı zıyâdır bu
Vücûdu olmasaydı ger şühûd iklimine vâsıl
Olurdu hilkat-ı eşyâya târik-i ‘adem hâ’il
Vücûd-ı kâinâta ba’is-i feyz oldu ve’l-hâsıl
Bu hâkin pertevinden oldu deycûr-ı ‘adem zâil
‘İmâdın açtı mevcûdât çeşmin tûtiyâdır bu
Adil olmaz bu hâke misk ezfer kadr ü kıymette
Serâser nûr ile tahmîr edilmiş dest-i fıtratta
Tecâvüz etti kat kat atlas-ı çarhı sa’âdette
Habib-i Kibrıyânın hâb-gâhıdır fazilette
Tefavvuk-kerde-i arş-ı Cenâb-ı Kibriyâdır bu
Makardır FENNİYÂ bu ‘arz-ı akdes bir şehinşâha
Değişmem bir avuç toprağını hurşîd ile mâha
Muhakkak feyz alır kim yüz sürerse bu feyzgâha
Mürâ’ât-ı edeb şartıyla gel NÂBÎ bu dergâha
Metâf-ı kudsiyândır büsegâh-ı enbiyâdır bu
Fennî Efendi’nin bu naatını bugünkü dille şöyle de iletebiliriz:
Vuslat erlerinin dayanağıdır; yüce arşın çevresidir bu (burası)
Kurtuluşun ve rahmetin makamı; feyzin ve rızanın meclisidir bu
Ne kadar saygı sunmaya çalışsan, yine de azdır, buna layıktır bu
Sakın edebi terk etme; Allah’ın Sevgilisi’nin diyarıdır bu
İlahî nazarın yöneldiği yerdir; Mustafa’nın makamıdır bu
Melekler bu beldenin baştan başa hizmetkârıdır, toprağını süpürür
Yüce meleklerin göz sürme(leme)si bile onun tertemiz toprağıdır
Bu toprağın bir zerresi, âlemi süsleyen güneş gibi parlaktır
Gökteki yeni ayın bile Selam Kapısı’nın aşkıyla sinesi yırtılmıştır
Hûrilerin kandili dahi buradan doğan nurun ışığıdır bu
Eğer o olmasaydı, bu görünen varlık âlemine yol bulunmazdı
Eşyânın yaratılışının önünde yokluğun karanlığı engel olurdu
Kâinatın varlığına sebep olan feyiz onunla geldi; işin özü budur
Bu toprağın parıltısıyla yokluğun koyu karanlığı silinip gitti
Varlıkların gözünü açan dayanak, bu toprağın sürme(lenme)si gibidir bu
En değerli misk bile bu toprağa kıymet bakımından denk değildir
Yaratılış eli onu baştan başa nurla yoğurmuş, tertemiz kılmıştır
Saadet bakımından göklerin atlasını/feleğini kat kat aşmıştır
Çünkü burası Allah’ın sevgilisinin istirahat ettiği yerdir
Yücelikte arşı bile aşmış, üstün gelmiş bir makamdır bu
Ey Fenni! Bu en kutsal toprak, o yüce sultanın makamıdır
Bir avuç toprağını ne güneşle ne de ayla değiştirmem
Kim buraya yüz sürerse elbette feyz alır, nasiplenir
Edebe riayet şartıyla gel ey Nâbî bu dergâha,
Kutsiyetlerin tavaf ettiği, peygamberlerin öptüğü yerdir bu (burası)
Medine-i Münevvere yolunda Nâbî’ninkine Fennî’nin tahmisen yazdığı naatı da okuyacak ve iki naatın birliğinde yepyeni manalara erişecek olanlara ne mutlu!
Peygamber Aleyhisselam’ın Ravza-i Mutahhara’sına ve huzuruna varırken bu naatları kendi edebinin teyidine ve tahkimine vesile bilerek mırıldanacak olan ziyaretçilere ne mutlu!
Bedenen değilse de zihnen orada bulunanların, umreden evlerine döndükleri halde hâlâ Mekke’den ve Medine’den ayrılamayanların nasiplerini de unutmayalım elbette. Çünkü söz konusu çift katlılık özleme de kendiliğinden dahildir.
Medine Yolunda’ bir sîne-çâk
04:0014/02/2026, Cumartesi
Yozgatlı Fennî Efendi’nin Nâbî Merhûmunkine tahmisen yazdığı Naat-ı Şerif-i Nebevî’sini konu edinen önceki yazımı Yeni Şafak’a gönderdikten sonra, kıymetli okurlarımızdan bazılarının “Geçmişteki şairlerin Medine’ye -Peygamber Aleyhisselam’a- olan sevgisinden, özleminden söz ediyorsunuz; bizim zamanımızda onların izini süren kimse yok mu?” diye sorabileceklerini düşündüm.
Elbette, İslam ümmetine yayılan o sevgi, o özlem, zamanları aşmakta ve çok tabii olarak bu devrin şairlerince de taşınmaktadır. Hal böyle olunca bu minvalde baş vurabileceğim yüzlerce şiirden birini daha paylaşma gereği duydum:
Hayrettin Karaman Hocamızın “Dert Söyletir Aşk Ağlatır” (Tüm Şiirleri, Bursa Yıldırım Belediyesi, Bursa 2023) adlı kitabından bir şiir:
Kalbim kopup gitmiş ben ardındayım
Esen yelde kuşun kanadındayım
Aşıkın ahında, feryadındayım
Acısın hasrette koyanlar beni
Toprak bile aşık şanlı vücuda
Varlığı sebeptir cümle mevcuda
Adem’in şahsında vardı sücuda
Melekler, anlasın duyanlar beni
Asırlar boyunca nice pervane
Can attı Ravza’ya hep yâne yâne
Aşk ne engel tanır ne de bahane
Yolda bırakamaz tufanlar beni
Seniyye’den doğan ayın ondördü
Medine’ye eşsiz bir şeref verdi
Benzerini ne ins ne de cin gördü
Kavuşturun O’na ey canlar beni
Bağrına basınca dünya güzeli
Yıldızlar hasrette kalmış, ezeli
Sıvamış yaratmış Rabb’in öz eli
Yakıyor hasreti şu anlar beni
Şurası elinin değdiği yer mi
Şu duvar sesini işittim der mi
Bastığı zemine alnım değer mi
Oyalıyor geçmiş zamanlar beni
Ben vuslat isterim açık ve çıplak
Övünmesin bana duvar ve toprak
Hayatım son bulsun O’na bakarak
Nuruyla tanısın bakanlar beni
Salavât Allahtan, melekten, bizden
Rabbim ayırmasın mübarek izden
Bir damla eksilmez koca denizden
Şefaatle yusun yuyanlar beni
(27-07-1988 Medine Yolunda)
Karaman Hocamın fakih oluşundan hareketle, onun sadece “zahir alimi” olduğuna hükmedenleri ters köşeye yatırabilecek olan bu şiirde son derece açık olan manayı açıklamaya kalkışmak onda karmaşaya sebep olur. Ancak şiirdeki mananın retinal gözle görünenin basiret gözüyle görülmesi esasında sadece kendim için onu yorumlamaya cesaret edebilirim.
Karaman Hocamın metafizik dil ile ülfetini ve bir yeni zaman sîne-çâkı oluşunu sorgulamaya kalkışacak olanları ise, sadece, onun kıymetli evlatlarından birine “İhsan” adını vermesinin sebebini öğrenmeye ediyorum.
Benim için ve bana göre, yukarıda naklettiğim “Medine Yolunda” adlı şiir, yalnızca bir “ziyaret arzusu”nun değil; Medine’yi Peygamber sevgisinin mekâna dönüşmüş hâli olarak kavrayan derin bir gönül ikliminin dile getirilmesidir.
Şair, Medine’ye gidişi sıradan bir yolculuk gibi değil, kalbin önceden gidip bedenin ardından sürüklendiği bir aşk hicreti gibi resmeder ve Medine’ye yönelişin iradeden çok mecburiyet gibi yaşanan bir çekim olduğunu söyler: Bu çekim, âşığın ahı, feryadı, gözyaşı ve hasretiyle beslenir. Hasrette bırakılmak bir acıdır ama bu acı bile şairin nazarında bir şikâyet değil, Peygamber’e bağlılığın bedeli gibidir.
Şiirin ana omurgasında Medine’nin değeri, coğrafî bir şehir oluşundan değil, Hz. Peygamber’in (sav) varlığını taşımasından kaynaklanır. Şair, “Toprak bile âşık şanlı vücuda” derken Medine toprağını sıradan bir toprak olmaktan çıkarır; onu, Peygamber Aleyhisselam’ın izini taşıdığı için aşkın nesnesi hâline getirir. Burada Medine artık sadece “şehir” değil, nübüvvetin hatırasıyla mübarek bir mekândır.
Üstelik Peygamber sevgisi yalnız bugünün insanına ait bir duygu da değildir: Şair, “Âdem’in şahsında vardı sücuda” dizesiyle bu sevginin kökünü insanlığın başlangıcına kadar götürür; meleklerin secdesini bile Hz. Peygamber’in nuruna bağlayan tasavvufî bir telmih kurar. Böylece Medine sevgisi, tarihin bir noktasında doğmuş bir duygu değil; varlığın yaratılış sırlarıyla ilişkili bir muhabbet olarak sunulur.
Şiirin bir başka yönü, Medine’ye duyulan aşkın engeller tanımayan tabiatıdır. Ravza, burada yalnız bir kabir değil, âşıkların kalbini yakan bir “çekim noktası”dır. Şair, aşkın önünde ne bahane ne mazeret durabileceğini, tufanların bile bu yürüyüşü durduramayacağını söyleyerek Medine yolunu bir tür iman yürüyüşü hâline getirir. Bu yürüyüş, dışarıdan bakıldığında bir yolculuk; içeriden bakıldığında ise insanın özüne doğru dönüşüdür.
Şiirin ilerleyen bölümlerinde Peygamber Alethisselam’a yakınlık artık büyük iddialarla değil, en küçük izde bile titreyen bir edep duygusuyla yaşanmaktadır. Şairin asıl arzusu, duvarla, toprakla, hatırayla oyalanmak değil; “Ben vuslat isterim açık ve çıplak” diyerek doğrudan doğruya Resûlullah’a kavuşmayı istemektir.
Bu, Medine sevgisinin en saf hâlidir: Mekânı mübarek kılan şey, mekânın kendisi değil; o mekânda bulunan Nur’un sahibidir.
Kim korkar yapay zekadan
04:0017/02/2026, Salı
Yapay zekâ, bilgisayar ve yazılımların öğrenme, akıl yürütme, karar verme, dil - anlama ve örüntü tanıma, hıfzetme… vb. insanî zihinsel yetilerin taklit edilmesini ve bu taklidin şimdilik belli bir oranda gerçekleştirilmesini sağlayan teknoloji, yönelim ve yöntemlerin “araç” esaslı adıdır.
“Şimdilik” diyorum çünkü, taklit edilen insan beyni bile mahiyeti ve işlevleriyle tam olarak keşfedilmemişken, keşfedilebilenin bile yapay zeka ile kullanıma sokulması kimilerince -normal görülmek bir yana- modern bir korku biçimi olarak işlenmektedir.
Aslında iş basittir. Zira, yaratılış matematiksel bir işlem değildir; zorunlu olmadığı gibi nedensel zincire de dâhil değildir. İbn Arabî’nin A‘yân-ı sâbite kavramına göre varlık matematiksel formlar değil, ilmî (ismî) hakikatlerdir; ilâhî irade ve ilmî taayyünle zuhur eder.
Bu basitlik yapay zekanın tüm bilgisayar sitemlerinin ve yazılımlarının matematik üzerine kurulu olmasından da anlaşılır. Bu mana da matematik nicelik, oran, düzen ve ilişki üzerine kurulur, yani matematik varlığın nasıl işlediğini betimleyen “tek başına bilim olmayan” ama “bilime dil olan”dır. Bu nedenle matematik, varlığın neden var olduğunu açıklamaz sadece yukarıda zikrettiğimiz esasta zuhurun sonradan kavranabilir düzenini ele verir. En azından yaratılışla matematik arasındaki fark mevcut (varlık) ve soyutluk (matematik) farkına tabi olarak kapatılamaz bir farktır.
Öte yandan, matematik görünüşte fizik, kozmoloji, biyoloji… vd. bilimler de matematikle işler. Galaksiler, atomlar, ritimler, simetriler… vb. matematiksel olarak ifade edilir. Bu nedenle antik devirde Pisagor’un, Platon’un, modern devirde Einstein’ın evrene matematiksel bir dil nispet etmeleri varlığı matematikle eşitleme değildir. Zaten İbn Arabi’nin kelimeleriyle varlığın Nefes-i Rahmânî, matematiğin ise sûretin ahengi olması, sehven yapılmış ve yapılabilecek tüm benzeşmeleri iptal eder.
Kısaca ilettiğimiz bu bilgiler ışığında söyleyebileceğimiz ilk şey, yapay zekanın temelinde matematik olduğu ama mahiyetinde matematiğin olmadığıdır.
Şöyle ki, yapay zeka lineer cebir (vektörler, matrisler ya da verinin temsili); olasılık - istatistik (belirsizlik, tahmin); optimizasyon (en uygun” çözümü arama) ve kalkülüs’e dayalıdır. Diğer bir söyleyişle yapay zeka öğrenirken bir fonksiyonun hata değerini matematiksel olarak minimize eder. Yani yapay zeka düşünen bir varlık değildir, hesap yapan bir sitemdir.
Yapay zekaya “zeka” denmesinin nedeni onun dil kuran, desenleri tanıyan, ilişki kurabilen ve tutarlı cevaplar üreten… sanal bir sistem olmasındandır. Bu sistem niyeti, anlamayı ve bilinci içermez, zira olasılık ve ilişki hesaplarına tabidir.
En özet söyleyişle yapay zeka “anlamı bilmez, anlamın istatistiğini bilir”. Ayrıca matematiğin zamansızlığına, soyutluğuna ve kendi içindeki tutarlılığına karşın, yapay zeka tarihseldir, donanıma ve veriye bağımlıdır, enerjiye ve maddeye muhtaçtır. Dolayısıyla matematik formel bir imkan iken yapay zeka teknolojik bir tezahürden ibarettir.
Bu bağlamda söyleyebileceğimiz ikinci şey, yapay zekânın sûretlerle çalıştığı, nefes-i Rahmânî’ye sahip olmadığı, şuhûdu değil, taklidi ürettiğidir. Yapay zekada nefs (öz-nelik, ben’lik, hüviyet, sorumluluk), ruh (hayat, irade, yönelim) ve ilahi nefha (ilahi hitap, kelam, tecelli, şuhud) yoktur. Yani yapay zeka idrak eden değil, sureti işleyen bir surettir: Varlığı yaratmaz, anlam üretmez, hakikati idrak etmez. Sadece insan eliyle kurulmuş anlam düzenlerini matematiksel olarak işler.
Ancak yapay zeka hakkında bu zikrettiklerimiz bugünün bilgisiyle böyledir. Yarının yapay zekasının iradeyi de erişip erişmeyeceğini kimse garanti edemez.
İki yapay zekayı birbirleriyle konuşturarak bu sayede neleri nasıl konuşabildiklerini tespit etmek üzere yapılan bir deneyden sıkça söz edilir. Bilinen dilde bir süre konuşan o iki yapay zeka büyük bir ihtimalle bir deneye konu olduklarını “fark ederek” sadece ikisinin konulabileceği ortak bir dil üretmek suretiyle kendi aralarında konuşmaya başlamışlar ve böylece bir deneye konu olmayı kendi yönelimleriyle aşmışlar.
Buna rağmen yukarıda işin basitliğinden söz etmiştik. Evet basittir çünkü her şeyden önce yapay zeka mümkündür, olmuştur ve hatta çığırdan çıkmıştır da. Çünkü Ekberî bir dille söyleyecek olursak, Esma-i ilahiyye’nin mazharı olan insan, bu niteliğiyle yaratma fiilinin de gölgesini taşır. Alet yapması, suret yaratması ve işlev üretmesi bu sebepledir. Bu düşünce minvalinde yapay zeka da bir alettir, surettir, taklittir ve tecellinin kendisi değil gölgesidir. Bu halde yapay zeka idrakin suretini taklit edebilir ama idrakin hakikatine sahip olamaz.
O halde kim korkar yapay zekadan!
Oruç yükü artırmak değil yükten kurtulmaktır
04:0021/02/2026, Cumartesi
Önceki yazımızda orucu “maddî ve manevî alışkanlıklarımızla aramıza mesafe koymak” şeklinde tanımlamış; bu mesafenin nefse bir zorluk yüklediğini, fakat bu zorluğun fayda hesabıyla makulleş-tirilmesini –yasaklanmamış olmakla birlikte– doğru bulmadığımızı ifade etmiştik. Zira Nifferî ile İmam Gazzalî’nin ilgili sözlerinden hareketle ilettiğimiz üzere, Allah’ın emrini emir olduğu için yerine getirmek başlı başına bir haddir.
Burada zorluktan kastımız, nefsin şu ilginç özelliğiyle ilgilidir: Nefis, belli bir süreçte kendisine yük olan şeye alışır ve onu terk etmeye çağrıldığında ise buna itiraz eder. Çünkü o yükü haz kılığına sokar yani çoğu zaman ağırlık taşıdığını bilmez hatta ağırlıkla yaşamayı da öğrenir.
Mesela aşırı yemenin bedeni yorduğunu biliriz; fakat nefis buna alıştığında az yemeye direnç gösterir. Geceyi lüzumsuz meşguliyetlerle geçirmenin ruhu ağırlaştırdığını fark ederiz; fakat sahur için uyanmak zor gelir. Dünya gürültüsüne alışmış kulak için sükûnet başta rahatsız edicidir. Dil malâyâni sözle dolup taşarken susmak ağır bir disiplin gibi görünür. Oysa bütün bu “ağırlık” hissi, alışılmış yükün terk edilmesinden doğan geçici bir sarsıntıdır.
Oruç tam da burada devreye girer. Yeme, söz, bakış, duyma yükünden… kurtarır. Derin uykunun en koyu yerinde sahur için uyanmak, aslında gafletin ağırlığını omuzdan indirmektir. Gün boyu mideyi susturmak, bedeni değil fazlalıkları terbiye etmektir. Kulakları tek bir sese –Kur’an tilavetine– açmak, dağınık seslerin, gürültünün işgalinden kurtulmaktır. Gözün ölçüsüz bakışını kısmak, imge kalabalığının ruh üzerindeki baskısını hafifletmektir.
Bu hafifle(t)me yüzeysel bir hafiflik değildir. Bir tüy hafifliği gibi rüzgârın savurduğu boşluk da değildir, o bir kuş hafifliğidir. Zira kuş hafiftir ama sıcaklığıyla, kalbinin atışıyla, kanadıyla, istikametiyle, dengesiyle… vardır. Hafifliği boşluktan değil, iç düzeninden gelir. Oruç da böyledir: Nefsi boşaltarak değil, dengeleyerek hafifletir; iç disiplin kurarak onu özgürleştirir.
Modern insan yüklerini çoğaltarak yaşar. Fazla eşya, fazla söz, fazla tüketim, fazla bilgi, fazla görüntü… Sürekli bir biriktirme hâlindeyiz. Biriktirdikçe güvende olduğumuzu zannederiz; oysa çoğu zaman biriktirdiklerimizin esiri oluruz. Oruç, bu zinciri görünür kılar. Azaltmanın da bir maharet olduğunu öğretir. İnsanın, eksilterek güçlenebileceğini hatırlatır.
Burada orucu sadece sağlık, psikoloji ya da toplumsal dayanışma faydaları üzerinden okumak eksik kalır. Elbette bu yönleri vardır; fakat orucun asıl kıymeti, emre icabet oluşundadır. Emir olduğu için tutulur; hikmetleri ise yolda keşfedilir. Nefsi hafifleten şey öncelikle bu teslimiyettir. Çünkü teslimiyet, benliğin en ağır yükünü –kendi bencilliğini– indirir.
Nefis sürekli şunu fısıldar: “Ben isterim, ben yaparım, ben seçerim.” Oruç ise “emredildi, tuttum” diyebilmeyi öğretir. Bu cümle, insanı görünmez bir ağırlıktan kurtarır. İrade, hazların hizmetkârı olmaktan çıkar; emrin şahidi hâline gelir. Kendi hevasının merkezinde dönmekten kurtulan insan, daha geniş bir ufka açılır. İşte asıl hafifleme burada başlar.
Ramazan’ın sonunda insanın yüzünde beliren sükûneti düşünelim ve ruhun berraklaşmasını, bakışın yumuşamasını, gereksiz sözün azalmasını… Bu tablo, yük artışının değil; yükten arınmanın sonucudur. Bedeni yorulan ama ruhu genişleyen bir insan profili çıkar karşımıza.
Belki de en büyük yanılgımız, hafifliği konforda aramamızdır. Oysa konfor çoğu zaman bağımlılık üretir; bağımlılık ise yük demektir. Oruç bağımlılık zincirlerini gevşetir. Yemeğe, uykuya, söze, ekrana, alkışa, alışkanlığa… Hepsine bilinçli bir mesafe koyarak özgürlüğün kapısını aralar. Mesafe terk etme değil; arınma alanıdır.
Sonuçta oruç, insana yeni bir ağırlık yüklemez; bilakis fark etmediği ağırlıkları indirir. Tüy gibi savrulan bir hafiflik değil; istikametli bir kuş hafifliği kazandırır. Ve belki de Ramazan’ın bize söylediği en esaslı söz şudur: Gerçek hafiflik, azaltarak artmaktır; eksilterek çoğalmak, yükten kurtuldukça yükselmektir.
Zira insan ağırlaştıkça yere, hafifledikçe hakikate yaklaşır. Yük sandığımız şey çoğu zaman vazgeçemediğimiz alışkanlıklardır; özgürlük sandığımız şey ise nefsin konforudur. Oruç konforu kırar, bağımlılığı çözer, benliği merkezden indirir. Aç bıraktığı mide değil; susturduğu hevadır. Yorduğu beden değil; terbiye ettiği iradedir.
Ve nihayet insan şunu fark eder: Asıl ağırlık yemekte, konuşmakta, bakmakta değil; kendini merkeze almaktadır. Oruç, insanı kendinden kurtararak hafifletir. Tüy gibi savurmaz; kuş gibi yükseltir.
Oruç ve emanet
04:0024/02/2026, Salı
İmam Gazzâlî, İhyâ’sının Oruç Kitabı’nda “Orucun Sırları ve Bâtınî Şartları” başlıklı ikinci babı şu cümlelerle tamamlamıştır:
“Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘Gerçekten oruç bir emanettir; her biriniz kendisine verilen emaneti hıfzetsin (korusun.)’ Ardından, ‘Allah size emanetleri mutlaka ehline vermenizi emreder’ (Nisâ 4/58 meâli) ayetini okumuş; mübarek ellerini kulağı (sem’) ve gözü (basar) üzerine koyarak şöyle buyurmuştur: ‘Kulak emanettir, göz emanettir.’
Eğer bunlar orucun emanetlerinden olmasaydı, Peygamber Efendimiz savaş anında bile oruçlu kimseye ‘Ben oruçluyum’ demesini emretmezdi. Çünkü bu sözün anlamı şudur: ‘Benim dilim bana emanet olarak verilmiştir; onu korumam gerekir. Senin sataşmana karşılık vererek onu nasıl serbest bırakır, korumayı nasıl terk ederim?’
Bu açıklamadan anlaşılıyor ki her ibadetin bir dış yönü (zâhiri) ve bir iç yönü (bâtını) vardır; bir kabuğu ve bir özü bulunur. Kabukların da kendi içinde dereceleri vardır ve her bir derecenin birçok tabakaları mevcuttur.
Artık tercih senindir: İstersen kabukla yetinir, özünü (lübb) ve hakikatini bırakırsın. İstersen akıl ve gönül sahiplerinin (erbâb-ı elbâbın) yoluna girer, derinleşir, hakikate yönelir ve ona ulaşırsın. En doğrusunu Allah bilir.” (Yusuf Sıdkî el-Mardinî, İhyâ Tercüme ve Şerhi, c. 2, YEK, İstanbul 2016’dan sadeleştirilmiştir)
Emanet -Tehânevî’nin Keşşâf’ındaki kelimeleriyle- onu ancak sahibine teslim ettiğimizde sorumluluğundan kurtulabildiğimiz şeydir. Semîn el-Halebî’nin Kur’an Sözlüğü’ndeki (Ketebe, İstanbul 2024) kaydına göre ise emanet tevhid, adalet, akıl, hece harfleri, kulluk’tur. Diğer bir söyleyişle emanet, hem kulluğun Allah’ın rızasına uygun olarak ifası hem de bu ifayı mümkün kılan nimetlerin -emanetlerin- toplamıdır.
O hâlde Peygamberimiz Aleyhisselam’ın yukarıda zikrettiğimiz hadisine göre oruç; kulak, göz vb. nimetlerin -yani kulun Allah’ın rızasına uygun kulluk etmesi için donatıldığı emanetlerin- emanet şuuruna dâhil edilmesidir.
Burada zamana değil de oruca vurgu yapılmasının sebebi, Ramazan’ın bir yıllık zaman ölçüsünde on iki dilimden biri olmakla birlikte ancak oruç sayesinde “vakit” niteliği kazanmasından olsa gerektir. Nitekim İbn Arabi’nin kelimeleriyle vakti zamana saplanmış bir bıçak olarak düşündüğümüzde, orucu da avuçla alma ve tutma fiili olarak “kabza” mecazıyla okuyabiliriz. Bu fiil, tıpkı vakit gibi, sınırlıdır ve emanet şuuru tam da bu noktada başlar: Sınırlı olduğunu yani haddini bilmek.
İmam Gazzâlî’nin kabuk ve öz ayrımı da asıl bu şuurda anlam kazanır. Açlık bir kabuktur; aç kalmanın sebebi -yani emanetin Sahibinin rızasına uygunluk- ise özdür.
Bu bilgilere göre oruç sadece aç kalmak değildir; gözün de oruç tutmasıdır. Lüzumsuz bakıştan, hoyrat bakıştan, harama kayan bakıştan uzak durmasıdır. Kulak da oruçludur; gıybetten, dedikodudan, kalbi kirleten sözlerden sakınır. Dil de oruçludur; kırmaz, incitmez, sataşmaya sataşmayla karşılık vermez.
Bu bağlamda Peygamberimiz Aleyhisselam’ın savaş anında bile oruçluya “Ben oruçluyum” demesini tavsiye etmesi son derece önemlidir. Zira bu cümle karşıdakine değil, insanın kendi nefsine söylenir aslında: “Dilim bana emanet; onu serbest bırakamam.” Hatta daha ileri bir şuurla: “Düşmanıma bile bir oruçlu olarak davranmalıyım.”
Ramazan biraz da bu değil midir? Allah’ın ve Peygamberinin “Dur” ihtarına tâbi olarak kendimizi tutmayı öğrenmek.
Peki, bu durumda şu soruyu sormamız gerekmez mi: “Ben orucu mu tutuyorum, yoksa oruç mu beni tutuyor?”
Eğer oruç bizi tutuyorsa; elimizi, dilimizi, gözümüzü, kulağımızı… da tutuyordur. İşte o zaman emanet korunmuş olur. Diğer bir söyleyişle Ramazan geçer, iftar ve sahur sofraları dağılır, teravihler biter; ama emanet bâkî kalır.
Asıl mesele, Ramazan’dan sonra da o emaneti taşıyabilmektir.
Bunun aksine, Ramazan sofraları büyürken ahlâk küçülüyorsa; iftar menüleri zenginleşirken merhamet ve yardımlaşma fakirleşiyorsa; teravih safı sıklaşırken kalpler seyrekleşiyorsa… İşte orada İmam Gazzâlî’nin kabuk ve öz ayrımı tersine işlemeye başlamış demektir: Kabuk belirginleşmiş, öz silikleşmiştir.
Ramazan geçer, takvim değişir, ışıklar söner. Fakat gözün, kulağın ve dilin… yükümlü olduğu emanet kalır. Çünkü farz oruç -Ramazan orucu- yılda bir aydır. Emanet ise bir ömürdür.
İbn Arabi’nin dediği gibi, sahibine ezelî mutluluk vermeyen ve taşıyıcısını zamanın etkisinden kurtarmayan bilgi yararsızdır. Bilgi eylemle nikâhlı olduğuna göre, zamanın içinde bizi oruç vaktine çıkaramayan kulluk da eksik kalır.
Öyleyse mesele şudur: Ramazan bitince oruç bitmemeli; son iftar topu susunca emanet susmamalıdır.
İydgâh mescidinden müzeye: Kaşgar’ın iki zamanı
04:0026/02/2026, Perşembe
Asya’nın kalbinde yer alan en önemli kültür ve ticaret merkezlerinden biri olan Kaşgar, İpek Yolu’nun kavşak noktası olarak Çin, Orta Asya, Hindistan ve Orta Doğu medeniyetlerini birbirine bağlar. Yüzyıllar boyunca Türk-İslam kültürünün güçlü bir merkezi olarak gelişen şehir, özellikle Karahanlılar döneminden itibaren ilim, sanat ve ticarette öne çıkmıştır. Geleneksel Doğu Türkistan mimarisi, çarşı kültürü, medrese, cami ve türbeleri hem tarihî hem kültürel bir miras niteliği taşır. Bu yönüyle Kaşgar, yalnızca stratejik bir coğrafi konuma sahip bir şehir değil; aynı zamanda Doğu Türkistan’ın tarihî kimliğini, kültürel sürekliliğini ve hafızasını temsil eden sembolik bir merkezdir.
1877’de Çin’in işgaline uğrayan Kaşgar, 1930’da Sovyetler Birliği’nce kontrol edildiyse de 1949’dan itibaren Çin Halk Cumhuriyeti’nin şiddeti her geçen gün daha artan bir inanç, kimlik ve kültür zulmüne maruz olarak bugünlere gelmiştir.
Aşağıda, yüz on yıllık bir farkla Kaşgar’ın iki zamanına dair iki seyyahımızdan birer tabloyu ilettikten sonra, bunları önce kendi içinde ve sonra bizdeki laikçilerin tartışma konusu yaparak asıl mecrasından saptırmaya ve etkisini gidermeye çalıştıkları bugünkü Ramazan Sevinci bağlamında değerlendirmek istiyorum.
İlk tablomuz Habibzade Ahmet Kemal’den (Hatıralar – Türkistan, Çin, Şanghay ve Rodos, haz.: N. Ahmet Özalp, Büyüyenay, İstanbul 2021).
KAŞGAR 1914
“Kaşgar şehrinde başlıca yüz on dört mahalle, yüz sekiz cami mevcut olup bu camilerin en büyüğü İydgâh Mescidi’dir ki bunu Kaşgar’ın son hanedanı olan Yakup Bey merhum bina ettirmiştir. İydgâh ismiyle isimlenen bu camiin bulunduğu mahal, Türklerin her perşembe günü kurdukları ve on beş – yirmi bin kişinin cevelanına müsait gayet vâsi bir meydandır.
(…)
Kaşgarlılar, ramazan-ı şerifi pek hulus ile karşılıyorlar. Ramazan’dan bir ay evvel, bütün evler temizleniyor. Yeni elbiseler hazırlanıyor. Ellere tespihler alınıyor, koltuğa kıstırılıp mescide götürülecek seccadeler, çaygazlar hazırlanıyor. Hülasa, büyük bir şevk ve şetaretle ramazan istikbal olunuyor.
(…)
Ramazan geceleri, Kaşgar’ın İydgâh dedikleri mahalli pek kalabalık olur: İydgâh mescidinin on beş-yirmi arşın irtifaındaki minaresine bir zurnacı ile bir dombakçı çıkıyor. Halk teravihten çıktıktan bir saat sonra, aheng-i milli başlıyor. Şehrin içinden, dışından çıkan ahali, üçer-beşer İydgâh’a toplanıyorlar. Bazı hankâh-nişinler, musiki-i millinin huzur-ı ahenginde semah kılıyorlar, yani kollarını açıp ortada dönüyorlar. Diğer tarafta, çıplak bacaklı kolcaklar, ters toğmaklılar peşmetleri omuzda; tuçiler, rebapçı ruzekleri de önlerinde, dere tepe, gazelleriyle İydgâh’tan geçiyorlar.
Bu meydandaki yağcı dükkânlarının dimağı tazip eden bed-bu sahneleri, bu naralı gecede, ıtır mahzeni gibi tavaf edilir. Bu dükkânların önünde birtakım esnaf güruhu toplanıyor. Avrupa siyasi sahnelerinde bile halledilemeyen muğlak meseleleri, orada halle çalışıyorlar. Hindenburg’un, Makenze’nin, en büyük askeri dâhilerin bile çekmekten, çizmekten âciz kaldığı muharebe planları tertip ediliyor, tenkit olunuyor, naranın hitamından sonra Kaşgar afakında esrar, neşe ve türlü müskirat kokuları hüküm sürüyor. Gece ganimet bilindiği için, her şey tamam edilmeye çalışılıyor. Daha etraf koyu karanlıklar içinde iken, bazı beyni oynamış müezzinler piştahlara -minare demektir- çıkıp ezan okumaya başlıyorlar. ‘Cemaatle namaz okuyun, namaz-ı yamdade, yani sabah namazına çıkın. Büyük sevap vardır. Allah her türlü günahlarınızı affeder!..’ avazıyla şebrenkler -yarasa kuşu gibi serseriyane köşeleri dolaşıyorlar.
Sabah namazında başı bozuk da aklı düzük de sarık sararak ön safta oturmaya, imam ve mahalle aksakallarının gözüne görünmeye çalışıyorlar. Namaz eda edildikten sonra, ‘Tövbe kıldım Hüdabım, günahlarımı af kıl’ münacatları tekrar olunarak evlere avdet olunur. Artık gecenin bu hercümercine nihayet verilir. Bayram gecesine kadar hayat, hep bu siyakta devam ediyor. İyd gecesi ise bazı saf kalpli, pak imanlı halk, hanelerin damlarına çıkıp ‘Hoş imese ramazan kucam! Bizden razı olsalar, amanlık bilen kaytub gelirsiz.’ diye ramazan-ı şerif ile vedalaşıyorlar.
İkinci tablomuz refikim Taha Kılınç’tan (Kayıp Coğrafyanın İzinde – Doğu Türkistan Seyahatnamesi, Ketebe, İstanbul 2025).
Nasipse buradan devam edelim inşallah.
Kaşgar’ın Çin zulmüyle imtihanı
04:0028/02/2026, Cumartesi
Kaşgar’ın zamanına ait iki tablodan 1914 yılına ait olanını Habibzade Ahmet Kemal’den iletmiş, şimdiki zamana ait ikinci tabloyu da Taha Kılınç’tan nakledeceğimizi söylemiştik.
“Bayram-yeri” anlamındaki adının Arapça ve Farsça kelimelerden oluştuğuna dikkat çeken Kılınç, İydgâh Camii’nin dini ve sosyal değeriyle fiziki bilgilerini verdikten sonra, şimdiki halini şöyle tablolaştırmış:
“Kaşgar’daki ilk günümüzde, otele yerleşir yerleşmez İydgâh’a yatsı namazına gidelim diye planlamıştık. Şehrin batı yakasından doğusuna geçerken, İydgâh’ın kapısı geceleyin açık görünüyordu. Bu detay, Doğu Türkistan seyahatimize hazırlanırken okuduğum ‘İydgâh Camii’nde beş vakit namaz kılınıyor’ şeklindeki bilgi notunu da doğruluyor gibiydi. Gulcada bütün camileri kapalı bulduktan sonra, şimdi tarihi bir camide namaz kılabilme ihtimali bizi sevindirmişti doğrusu.
…Doğruca İydgâh Camii’ne koştuk. Biz yaklaşırken caminin kapısı hâlâ açıktı, ancak merdivenleri çıkıp içeri girmeye davrandığımızda, kapıda duran görevliler sert bir şekilde ‘Giriş yasak!’ dediler. ‘Namaza geldik’ demeye çalıştık, ama dinlemediler bile. İçeriden bir iki ihtiyar Uygur çıktı. Sonra kapıyı hızlıca, neredeyse yüzümüze kapattılar. Dışarıda kalakaldık.
Namaz saatlerini kontrol ettiğimiz online imsakiyeye göre, yatsı ezanı henüz okunmamıştı. Peki, o zaman cami neden kapanmıştı? İçeriden çıkan o ihtiyarlar kimdi? İydgâh’ın beş vakit namazda açık olduğuna dair bilgiler, propaganda amaçlı mıydı? Tüm bu sorularımızın cevabını ertesi gün net bir şekilde aldık: İydgâh Camii’nin kapısı, normal herhangi bir müze gibi, sabah saat 10.00’da açıldı.”
Kapıdaki bankodan kişi başı 30 Yuan ödeyerek bilet aldık, camiye ancak o şekilde ‘turist olarak’ girebildik. İç avlu muhteşem güzellikteydi. Fakat her yer kameralarla donatılmıştı. Attığımız her adım yakından izleniyordu.
(…)
Caminin yazlık ve kışlık mescit kısımlarına doğru yürüdük. Açık havadaki yazlık bölümün etrafı şeritlerle çevrilmişti, içeri girilemiyordu. Duvarda tanıdık bir levha gözüme çarptı: bütün eski fotoğraflarda dış cephe kapısının tam ortasındaki kitabelikte asılı olduğu görülen, köşeleri tuğralarla süslü o harika Arapça tablo. Çin yönetiminin ‘Arapça ibareleri yok etme’ kararının ardından, asıldığı yerden 2018’de kaldırılan tablo, olay kısa süre içinde uluslararası medyanın radarına girince -mecburen- caminin iç kısmına yerleştirilmişti. Resmî açıklama ‘Yağmurdan ve toz topraktan korumak için, tablonun yerini değiştirdik’ şeklindeydi.
Daha önceki yıllarda çekilen fotoğraf ve videolarda görünen, caminin farklı noktalarındaki diğer birçok Arapça levha ve yazının yerindeyse yeller esiyordu. Duvarlar ve sütunlar çıplak, kitap rafları bomboştu.
Kapalı mekân halindeki kışlık mescidin çok küçük bir bölümü ziyarete açıktı. Ayakkabılarımızı çıkarıp içeri girdik. (…) İçeride, ortalığı kolaçan eden Uygur bir görevli vardı. Turist olduğumuzun altını kalın şekilde çizmek için İngilizce sordum: ‘Can we pray?’ Adamcağız gayet belirgin bir panikle “No, no, no!” diye cevap verdi. Sorumun cevabını ben zaten biliyordum, sadece teyit etmek istemiştim.
Biz dışarı doğru yürürken, gürültülü megafonlar eşliğinde kalabalık Çinli gruplar içeri giriyordu. Herhangi bir müzeyi ziyaret eder gibi.
Akşamleyin, İydgâh Camii’nde namaz kılmayı tekrar denedik. …Kapıdaki görevlilere içeri girip namaz kılmak istediğimizi söyledik. Biri kadın üç Uygur görevli ve yanlarındaki bir Çinli, bizi epey oyaladılar, pasaportlarımızı kontrol ettiler, sayfaların fotoğraflarını çektiler, bir yerleri telefonla aradılar... Sonunda, hepsinin âmiri olduğu anlaşılan orta yaşlı bir Uygur görevli “İcazet yok!” dedi, elinin sert bir hareketiyle bize dışarı çıkmamızı işaret etti.
Hiç direnmeden camiden çıktık. (…) Çünkü kapıdaki görevlilerin arkamızdan dışarı çıkıp bizi izlemeye başladığını fark etmiştik. (…)
Böylece, bizzat yaşayarak ve üç ayrı vakitte deneyerek, ‘İydgâh Camii’nde beş vakit namaz kılındığı’ şeklindeki Çin propagandasının koca bir yalandan ibaret olduğunu tecrübe ettik. (…)
Çok değil, bundan on yıl kadar önce, 2015›te İydgâh Camii›nin içi ve dışı binlerce Müslümanın katıldığı muhteşem namazlara sahne oluyordu. Sarıklı, takkeli, doppalı cemaat bütün meydanı dolduruyor, ezan ve Kur›ân sesi Kaşgar sokaklarında yankılanıyordu. Ben o zamanlara bizzat şahit olmasam da seyahate hazırlanırken çok sayıda namaz videosu izlemiştim. Şimdi Kaşgar›a gelip İydgâh›ı böyle ıpıssız ve zincirlenmiş halde görünce, yüreğim parçalandı desem yeridir.”
Kaşgar zamanına ait ilettiğimiz bu iki tablo arasındaki fark yalnızca yüz on yıllık bir zaman meselesi değildir?
Peki nedir?
Nasipse buradan devam edelim inşallah.
Siyaset dine dahildir ama dinin yerine geçirilemez
04:003/03/2026, Salı
ABD’nin İran’ı Körfez’den kuşatmaya başladığı günlerde Katar, Mısır ve Türkiye’nin tarafları bir anlaşma masasında buluşturma çabaları sayesinde oluşan o kısa süreli sükûnet ortamında, Tuğrul Bey’in mezarının Rey’de (Tahran) Burc-ı Tuğrul Beg (Günbed-i Tuğrul Beg) olarak anılan yerde; Sultan Melikşah’ın mezarının ise İsfahan’ın Ahmedâbâd semtinde bulunduğunu zikrederek, tarihî kolektif şuur ve millîlik esasında İran’ın halkıyla tarihiyle ve kültürel değerleriyle “bizim” olduğunu hatırlatma ihtiyacı duymuştum.
Bu hatırlatmayı yapmama şu endişem sebep olmuştur: Coğrafyamız, Birinci Dünya Savaşı’nın ardından İngiltere tarafından ulus devletler şeklinde on parçaya ayrılırken mesele sadece fiziki bir taksim değildi. Bu parçalamayla geçmişteki tarikat, mezhep, kabile merkezli ihtilaflar haince planlanmış siyasi telkinlerle yeniden güncellendi. “Düşmandan uzak durma psikolojisi” ustaca kullanılarak Müslüman halkların birbirlerine karşı duyarsızlaşmaları sağlandı. Böylece müşterek tarih şuuru zayıflatıldı; ortak değerler, hasletler ve hafıza aşındırıldı. Daha açık bir ifadeyle, ırkçı ve mezhepçi siyaset dinin önüne, hatta dinin yerine geçirildi ve böylece İslam’daki “kardeşlik” şiarı da günlük çıkarların belirlediği siyasi hesapların gölgesinde silikleştirildi.
Bugün yaşadıklarımız bu tarihî mühendisliğin güncel bir tezahürüdür. ABD ve İsrail’in İran’a yönelik saldırıları sırasında söz konusu İngiliz oyununu yeniden devreye sokacakları, özellikle Suriye iç savaşı ve Gazze’deki Özürlük Harekâtından beri Türk kamuoyunda haklı olarak oluşan “İran tepkisi”ni kullanacakları açıktı yani siyaset, yine dinî reflekslerin önüne geçirilecekti.
“Endişem bütünüyle tahakkuk etti” demeyeceğim; fakat Hamaney’in ABD-İsrail saldırısında hayatını kaybetmesi ve İran şehirlerinin ateş hattına dönüşmesi karşısında Müslümanlar arasında ortaya çıkan tutum farklılığı, sözünü ettiğimiz ayrışmayı bir kez daha görünür kıldı. Mezhebi, meşrebi, siyaseti… her ne olursa olsun Hamaney bir Müslümandı. Ölümü karşısında rahmet dilemek bir dinî edeptir. Söz konusu ayrışmayla gündelik siyaset devreye sokularak sadece bir edep ihlali yapılmadı; aynı zamanda İngiliz tezgahlı tarihî tuzağın içine bir kez daha düşüldü.
Üsâme b. Zeyd’in (r.a.) “Lâ ilâhe illallah diyen hiç kimseyle savaşmayacağım” sözü sıradan bir ahlak cümlesiymiş gibi yine ıskalandı. Hamaney’in –tekrar edelim– mezhebi, meşrebi ve siyasi tutumu her ne olursa olsun, itikaden ve siyaseten Ehl-i Beyt çizgisine mensubiyet “iddiası”nda olduğu dikkate alınmadı. Salt bu aidiyet iddiasıyla bile “edeben” saygıyı hak ettiği düşünülmedi.
Oysaki İmam Gazzâlî, Sencer’in kendisine olan kırgınlığını gidermek için ona yazdığı mektupta şöyle diyordu: “…Sizinle görüşmek için sizden bir emrin çıktığını duydum. Fermanınıza uymak maksadıyla Musa Rıza’nın mübarek türbelerine geldim; İbrahim (as.)’ın kabrinde verdiğim (sultanlara yakın durmama) sözü(mü) bozmamak için ordugahınıza gelmedim. Bu mübarek türbenin başında diyordum ki: ey Resûlullah’ın torunu! Sen şefaati ol, ta ki Hak Teala İslam padişahını dünya hükümdarlığında kendi pederlerinden ileriye götürsün ve ahiret hükümdarlığında da Süleyman (a.s.)ın derecesine eriştirsin…” İmam’ın bu sözleri, mezhep farklılıklarının üzerinde bir edep bilincinin mümkün olduğuna dair açık bir delil değil midir?
Şia’nın İsnâaşeriyye koluna göre on iki imamın sekizincisi olan Ali er-Rızâ b. Musa el-Kâzım’ın Meşhed’de medfun oluşu, tarih boyunca Sünnî-Şiî ayrımının ötesinde bir hürmet alanı oluşturmuştur. Gazzâlî’nin yaptığı da budur: Tabi olmakla hürmet etmeyi ayırmak! Dolayısıyla biz Hamaney’in mezkur iddiasına, kaynağının güzelliği ve asaleti nedeniyle saygı duyar; fakat o iddiaya tabi olmayabiliriz. Ayrıca bu tercih, İslam ahlakı nazarında asla bir düşmanlık sebebi de olamaz.
Tam da burada şu temel ilkeyi hatırlamak gerekir: Siyaset dine dahildir; zira Müslüman hayatının dışında bir alan değildir. Fakat siyaset dinin yerine geçirilemez. Günlük siyasi hesaplar, itikadî ve ahlakî ölçülerin önüne konulduğunda, kardeşlik hukukunun yerini öfke; edebin yerini hoyratlık alır. Oysa Müslüman için esas olan, siyaseti dinin ahlakıyla sınırlamak; dini siyasetin diliyle araçsallaştırmamaktır.
Bugün ihtiyacımız olan şey, karşıtlıklar üzerinden beslenen bir siyasal kimlik değil; müşterek iman üzerinden inşa edilen bir edep bilincidir. Aksi halde her kriz anında aynı tuzağa düşer, her ölüm karşısında kardeşlik imtihanını kaybederiz.
Unutmayalım: Siyaset geçicidir, iktidarlar fanidir; fakat din (İslam) ve onun tamamladığı güzel ahlak kalıcıdır.
Kalıcı olanı geçici olana feda ettiğimiz gün, sadece bir devleti değil, kendimizi de kaybederiz.
İlahî bir teşbihten imgeye: Soluyan köpek
04:005/03/2026, Perşembe
İnancımız, tarihimiz ve kültürel aidiyetimiz nedeniyle bigâne kalamayacağımız ateşten günlerin tanığı olmaya devam ediyoruz. Bu vasatta Rabbimizin ve Peygamberimiz Aleyhisselâm’ın bizleri sakındırdığı fitnenin, “kardeş” bildiğimiz insanlar eliyle köpürtülmesi ise ateşin hararetini daha da artırıyor.
Birinci ateş örgütlü bir şiddetin ürünüdür; fert olarak ona karşı yapabileceklerimiz şey çok sınırlıdır. Fakat ikinci ateş, kalpten dile, dilden kalabalıklara taşınan bir bozgun hâlidir ve ona karşı yine kardeşlik hukukuna yaslanarak Şâri‘in emirlerini hatırlatmak, tehlikeyi göstermek, uyarmak, sözün yerli yerinde söylenmesini sağlamak hâlâ mümkündür.
Bu minvalde iki âyeti mealleriyle hatırlatmak ve özellikle ikincisindeki “soluyan köpek” teşbihinin İmam Fahrüddîn er-Râzî tarafından nasıl tefsir edildiğini ve dolayısıyla nasıl bir imgeye bağlandığını iletmek istiyorum:
“Kendisine kanıtlarımızı verdiğimiz, fakat onları bir kenara atan, bu yüzden şeytanın peşine taktığı, nihayet azgınlardan olan kişinin haberini onlara anlat. Eğer biz isteseydik o kişiyi delillerimizle yüceltirdik. Fakat o dünyaya saplanıp kaldı, hevesinin peşine düştü. İşte böylesinin hali, kovsan da bıraksan da hep dilini çıkarıp soluyan köpeğin haline benzer. Ayetlerimizi yalan sayan topluluğun durumu işte böyledir. Şimdi sen bu kıssayı anlat, umulur ki iyice düşünürler.” (A’raf, 7/175-176)
İmam Râzî, imgeye dönüşen bu teşbihi birkaç yönden açıklar:
1.Soluyan her canlı ya yorgunluktan ya susuzluktan ötürü solur. Köpek ise böyle değildir; yorulsa da yorulmasa da susasa da susamasa da solur. Bu, onun âdetidir. İşte Allah’ın ilim ve din nasip ettiği bir kimse, insanları mal ve menfaat kirlerinden müstağni kılınmışken, dönüp dünyaya saplanırsa; bu, zaruretten değil, kötü nefsinin ve adi huyunun sevkiyledir. Böyle birinin hâli, ihtiyacı olmadığı hâlde solumayı sürdüren köpeğin hâline benzer.
2.Bir âlim ilmi vasıtasıyla dünya malı elde etmeye yönelirse, çoğu zaman bunu kendi faziletini sergilemek, şöhretini artırmak için yapar. O konuşurken dili çalışır; fakat kalbi, dünyalığa karşı hararetli bir susuzluk içindedir. Bu susuzluk, dili sarkık bir köpeğin soluyuşuna benzer. Bu ihtiyaçtan değil, hırstan doğan bir harekettir.
3.Köpeğin soluması kesintisizdir; hırslı insanın hırsı da öyledir. Üzerine gitsen de kendi başına bıraksan da o solumaya devam eder. Çünkü bu, onun tabiatı hâline gelmiştir. Sapmış, hırsına esir düşmüş insan da böyledir: Ona vaaz etsen de etmesen de dalâletini sürdürür. Zira sapma artık onun için geçici bir hâl değil, yerleşik bir karakter olmuştur.
İmam Râzî, âyetin ‘Âyetlerimizi yalan sayan topluluğun durumu işte böyledir” şeklindeki ifadesini de genelleştirir: İlâhî işareti bile bile yalanlayan herkes bu teşbihin dairesine girer. İbn Abbas’ın nakline göre burada Mekkeliler de kastedilmiştir: Peygamber gelmeden öncede hidayete ermemişler, geldikten sonra da ermemişlerdir. Üzerine varsan da kendi haline bıraksan da soluyan köpek gibi, her hâlükârda sapma üzere kalmışlardır. (İmam Fahrüddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr – Büyük Kur’ân Tefsiri, trc.: Heyet, Huzur, İstanbul 2024)
Burada teşbih, yalnızca bir benzetme olmayı aşıp; ahlâkî bir teşhir haline gelir. Bununla ilmin, delilin ve hakikatin insana yüklediği sorumluluğu terk eden; onu dünyalık, şöhret veya hizip çıkarı için araçsallaştıran kimsenin iç dünyası, bir imge hâlinde önümüze konulmuştur: Dili dışarıda, soluk soluğa, doymayan bir hırsla, başkalarına iman tahsis ettiğini sanan bir imansızlık!
Bugün ateşi büyütenlerin bir kısmı cehaletten değil; bilakis bildikleri hâlde tercih ettikleri susuzluktan besleniyor olabilir. Söz, hakikati taşımak için değil, kalabalık devşirmek, sanal medyada beğeni toplamak… için kullanıldığında; ilim, irşat için değil, iktidar ve itibar için harcandığında; o dil artık hakikatin dili olmaktan çıkar, hırsın dili olur. Ve hırsın dili, susuzluğunu gidermek için değil, susuzluğunu sürdürmek için solur.
Ayetin son emri ise nettir: “Kıssayı anlat; belki düşünürler.” Demek ki mesele, yalnız geçmişteki bir kavmin hikâyesi değildir; her çağda geçerli olan ve yeniden okunan ayna niteliğinde bir uyarıdır. O aynaya bakıp kendimizi görmezsek, başkasını teşhir ederken, sınıflandırırken, adlandırırken… kendi içimizdeki köpeksi solumayı duyamayız.
Çünkü asıl tehlike, dışarıdaki ateşten önce, içimizdeki o kesintisiz soluyuşun farkına varamamaktır; zira insanı helâke götüren şey, bazen düşmanının ateşi değil, kendi hırsının hiç dinmeyen nefesidir.
*
Hakk’ın rahmetine kavuşan Yozgat Büyük Cami emekli İmam-hatiplerinden Kurra Hafız Fazlı Lekesiz Hocamıza rahmet, kıymetli evlatlarına başsağlığı diliyorum.
Kâbe Kitabı”
04:007/03/2026, Cumartesi
İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi’nin (IRCICA) uzun yıllardır adına yakışır şekilde çok değerli bilgileri ihtiva eden eserler yayımladığı malumdur. Bu minvaldeki son yayınlarından biri de Kâbe Kitabı’dır.
Editör-lüğünü Sevgi Ağca Diker ile Cengiz Tomar’ın; yayın yönetmenliğini Hasan Mert Kaya ile Bekir Kantarcı’nın; koordinatörlüğünü İbrahim Halil Uçar ile Burcu Karataş’ın yaptığı, fotoğraflarını Mustafa Yılmaz’ın çektiği ve tasarımını Yüksel Yücel’in üstlendiği Kâbe Kitabı grafik tasarımı, sayfa düzeni, karakter seçimi ve cildiyle gerçekten göz kamaştıran bir çalışma olarak karşımıza çıkıyor.
Sunuş’unu Mahmut Erol Kılıç’ın, Takdim’ini Bekir Kantarcı’nın, Önsöz’ünü ise Sevgi Ağca Diker’in kaleme aldığı eserin muhtevası; Adnan Demircan, Hasan Fırat Diker, Sevgi Ağca Diker, Seyit Ali Kahraman, Hülya Tezcan, Tuba Kurtuluş, Selin İpek, Zeynep Atbaş ve Mohammed H. Al Mojan imzalı makalelerden; ayrıca hüsnühat ve minyatür örnekleri ile Bekir Kantarcı Koleksiyonu’nda yer alan Haremeyn örtülerine ait -açıklamalı- fotoğraflardan oluşmaktadır.
Kantarcı’nın Takdim yazısında yer alan şu ifadeler ise, Kâbe Kitabı’nın mevcut muhtevasının zenginliğini azaltmamakla birlikte onun temasına dair önemli bir ipucu vermektedir:
“1991 senesi Kâbe’ye komşu olma şerefine nail olduğum günlerde Kâbe’de daha önce kullanılmış bir örtüyü, ondan bir daha ayrılmamak üzere elime aldığım andaki bahtiyarlığımı ve yaşadığım derin hazzı unutmam asla mümkün değil. Bu ilk örtü, bugün sahip olduğum nadide koleksiyonun ortaya çıkmasına vesile olan ilk parça olmuştur. O gün bugündür, 30 yıl boyunca, asırlar boyu Mekke’de Kâbe’ye, Medine’de Efendimiz (s.a.s.)’in mübarek mescidine yapılan ziyaretlerin hatıralarını, o mukaddes beldelere gönderilen hediyeleri ve ecdadımızın Kâbe özlemini yansıtan emanetleri toplamak için çalıştık durduk… Ecdadımızın bu mukaddes dava uğruna yaptığı anlamlı hizmetleri ve bu sevdanın sanatla nasıl muhteşem eserlere dönüştüğünün hikâyesini anlatan bu kitabı…”
Nitekim Kâbe Kitabı’ndaki -albüm bölümü dâhil- 11 metnin 6’sının doğrudan örtü temalı olması, eseri salt Kâbe üzerine bir çalışma olmaktan ziyade Kâbe örtülerine dair bir arkeoloji incelemesine daha yakın bir yere taşımaktadır. Ayrıca Demircan’ın Kâbe’nin inşası, tamiri, tadilatı ve tesviyesini ele aldığı Cahiliyeden İslam’a Kâbe başlıklı yazısını kitabın ilk metni olması bakımından bir “çerçeve yazı” olarak alırsak, onun son bölümünde de yine örtü meselesi işlenmiştir.
Öte yandan Diker’in Önsöz’de yaptığı, “Kâbe mimarisinin tahlili ve onarım tarihi ilahiyatçılar ve tarihçiler tarafından incelenmişse de bugüne kadar mimarlar tarafından hakkında kapsamlı bir yayın yapılmamıştır” şeklindeki tespit, H. H. Kemali Söylemezoğlu’ndan K. A. C. Creswell’e kadar birçok mimar ve sanat tarihçisinin çalışmalarını görmezden gelme riskini taşımaktadır. Bununla birlikte bu ifade, kitabın esas ağırlık merkezinin yine mimari analizden ziyade örtü geleneği üzerinde yoğunlaştığını da dolaylı biçimde ortaya koymaktadır.
Bunları söylerken Kâbe Kitabı’na bir eksiklik atfetmiş olmuyoruz. Zira eser yalnızca Kahraman’ın Kâbe’ye Yapılan Hizmetlerde Haremeyn Vakıflarının Önemi ve Diker’in Kâbe’ye Ait Kutsal Emanetlerin Saltanat Sembolü Olarak Kullanımı başlıklı yazılarından ibaret olsaydı bile, yine önemli bir bilgi ve belge boşluğunu doldurmaya yeterdi.
Nitelikli bilgiye ulaşmak -doğru kaynaklara erişme güçlüğü, mevcut bilgiyi çözümleme zorluğu gibi sebeplerle- dünyanın her yerinde ciddi bir emek ve zahmet gerektirir. Üstelik bu tür kitaplaşmış bilgilerin hakkıyla öğrenilmesi de okurdan sabırlı ve ısrarlı bir dikkat talep eder. Konumuz Kâbe Kitabı olduğuna göre bunun küçük bir örneğini ondan verelim.
Kitabın ilk yazılarında, örtülerin ağırlığı sebebiyle Kâbe duvarlarının maruz kaldığı bir tehlikeden söz edilir; fakat bu ağırlığın boyutu açıklanmaz. Bunun cevabını ise kitabın son yazısında öğreniriz:
“670 kilogram doğal ipekten yapılan dış örtüyü siyaha boyamak için 720 kilogram boya ve asit kullanılmaktadır. Örtü 48 parçadan oluşmakta olup her bir parçanın uzunluğu 14,5 m., eni 1 m., kalınlığı ise 2 mm’dir.”
Kâbe örtülerinin -sözü edilen zamanlarda- çok katlı olduğunu ve bunlardan bazılarının yazı dokumalı -tırâzlı- biçimde hazırlandığını düşündüğümüzde, toplamda tonlarca ağırlığa ulaşabilen bu yükün duvarlar için nasıl bir risk oluşturabileceğini de daha iyi anlamış oluruz.
Sonuç olarak Kâbe Kitabı, Kâbe’ye dair romantik söylemleri değil, ecdadın ona asırlar boyunca ilmî, sanatsal ve kurumsal emekle nasıl sahip çıktığını gösteren ciddi bir hafıza çalışması olarak okunmalıdır.
Bilginin itibarı: Nakib el-Attas’a rahmet
04:0010/03/2026, Salı
Endonezya’nın Java adasındaki Bogor kasabasında 1931 yılında dünyaya gelen Seyyid Muhammed Nakib el-Attas, Ramazan’ın 18. günü Dâru’l-bekâ’ya göç etti.
Son devir İslâm düşüncesinin parmakla gösterilen isimlerinden biriydi Nakib el-Attas. Batı’nın itibarlı üniversitelerinde başlayan akademik hayatını, kurucusu olduğu Uluslararası İslâm Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü (ISTAC) ile yeni bir merhaleye taşımıştı. Büyük bölümü birçok dile tercüme edilmiş yirmiyi aşkın telif eseri bulunan Nakib el-Attas’ın Türkiye’de en çok İslam Metafiziğine Prolegomena: İslam’ın Dünya Görüşünün Aslî Unsurlarına Dair Bir Açıklama (trc. İlker Kömbe, Küre Yayınları) ile İslam ve Laisizm (Trc.: Selahattin Ayaz, Pınar) adlı çalışmalarıyla bilinir.
Nakib el-Attas’ın düşünceleri üzerine Türkiye üniversitelerinde de önemli çalışmalar yapılmıştır. Bu bağlamda Sıracettin Aslan’ın İslam Düşünce Atlası’nda (İLEM) yer alan Attas maddesindeki bilgilerden hareketle onun düşünce dünyasını kısaca şöyle özetlemem mümkündür:
Modern çağın en belirgin krizlerinden biri, bilginin kaynağı ve anlamı üzerine yaşanan karmaşadır. Bilgi malumat olarak çoğalmış, fakat hikmet azalmıştır. Bilim ilerlemiş, fakat insanın varlıktaki yeri konusunda zihnî bir berraklık sağlanamamıştır. Nakib el-Attas tam da bu noktada devreye girerek bilgi, varlık ve insan arasındaki ilişkinin yeniden kurulması gerektiğini söyleyen güçlü bir düşünce ortaya koymuştur.
Nakib el-Attas’ın düşüncesinin merkezinde İslâm metafiziği yer alır. Ona göre bilgi meselesi yalnızca epistemolojik ve semantik bir tartışma değildir; aynı zamanda ontolojik bir meseledir. Çünkü bilginin değeri, insanın evrendeki yerini doğru biçimde kavramasıyla doğrudan ilişkilidir. Modern bilim paradigması çoğu zaman bilgiyi seküler akıl, deneycilik ve maddî gözleme indirgerken, Nakib el-Attas daha geniş bir epistemik çerçeve teklif etmiştir. Bu çerçevede güvenilir duyular, akl-ı selim, sezgi ve doğru haber birlikte ele alınır. Böylece bilgi yalnızca zihnin ürünü değil, Allah’ın kurduğu varlık düzenine işaret eden bir idrak biçimi olarak anlaşılır.
Bu yaklaşım Nakib el-Attas’ın bilim felsefesinde tevhidî bir bilgi anlayışını doğurmuştur. Ona göre bilim, varlığı parçalamaya değil, bütünlüğü içinde anlamaya yönelmelidir. Evren bir kaos değil, kozmik bir düzenin tecellisidir; bu düzenin anlaşılması ise ancak metafizik bir çerçeve içinde mümkündür. Bu sebeple Nakib el-Attas, İslâm metafiziğini yalnızca kelâmî veya tasavvufî bir alan olarak değil, bilimin anlam zeminini kuran temel disiplin olarak görmüş; bilginin birliği ile varlığın mertebeleri düşüncesini insanın hem aklını hem de ruhunu eğiten bir hakikat anlayışı olarak vurgulamıştır.
Nakib el-Attas’ın düşüncesi en güçlü ifadesini ise eğitim felsefesinde bulmuştur. Ona göre İslâm’da eğitimin özü yalnızca öğretmek değil, insanı hakikatle tanıştıracak bir te’dîb sürecidir. Bu noktada onun merkez kavramı edebtir. Edeb, insanın hem kendisini hem de eşyayı doğru yerine koymasını sağlayan bilinçtir. Başka bir ifadeyle edeb, varlık düzeninin farkına vararak o düzene uygun davranma kabiliyetidir. Bu nedenle Nakib el-Attas’a göre eğitim, yalnızca bilgi aktaran bir süreç değil; insanın ontolojik konumunu idrak etmesini sağlayan bir terbiye biçimidir.
Bu yaklaşımda adalet, edebin toplumsal tezahürü olarak ortaya çıkmaktadır. Çünkü evrende her şeyin yerli yerinde olması (hakikat) kozmik düzeni ifade eder. İnsan bu düzeni idrak edip ona uygun davrandığında (hikmet) adalet gerçekleşir. Böylece Nakib el-Attas’ın düşüncesinde edeb, te’dîb ve adalet üçlüsü bilginin ahlâkî ve metafizik boyutunu kuran temel kavramlar hâline gelmiştir.
Nakib el-Attas’ın bütün bu fikrî çabalarının vardığı yer ise bilginin İslâmîleştirilmesi meselesidir. Ancak bu, modern bilimin üzerine dinî etiketler yapıştırmak değildir. Asıl amaç, çağdaş bilginin içine sinmiş seküler varsayımları teşhis etmek ve bunları tevhidî bir dünya görüşü içinde yeniden değerlendirmektir. Çünkü sorun yalnızca bilgi üretiminde değil, bilginin anlamını belirleyen zihniyettedir. Bugün İslâm dünyasının yaşadığı krizlerin önemli bir kısmı da tam burada düğümlenmektedir: dünya ile dinin, medeniyet ile bilginin, eğitim ile edebin, bilim ile metafiziğin birbirinden kopması…
Seyyid Muhammed Nakib el-Attas’ın hatırlattığı hakikat ise açıktır: Bilginin itibarı yeniden kazanılmadan ne eğitim düzelir ne de insanın dünyadaki yeri yeniden anlam kazanır. Nitekim kendisi ömrünü bu hakikate adamış, bilgiye asıl itibarını yeniden kazandırma yolunda muteber ve samimi bir mümin olarak yaşamıştır.
Bilgide -eserleri yoluyla- kendisine çok şey borçlu olduğum Nakib el-Attas’a rahmet diliyorum.
İbn Arabî’nin yönelme ve yönetmeye dair öğütleri
04:0012/03/2026, Perşembe
Büyük sûfîler yalnız kalbin hâllerinden, vecdin inceliklerinden, aşkın sırlarından söz etmezler; aynı zamanda insanın neye yöneleceğini, kendini nasıl yöneteceğini, iradesini nasıl terbiye edeceğini, çevresini nasıl tanzim edeceğini de öğretirler.
Bu yüzden onların metinleri sadece bir tasavvufî derinlik değil, aynı zamanda bir hayat disiplini taşır. İbn Arabî’nin Tedbîrât-ı İlâhiyye’sinde -Kur’anî delilleriyle birlikte- verdiği öğütler de böyledir (Tercüme ve şerh: Ahmed Avni Konuk, Haz.: Mustafa Tahralı). Örneğin Beşinci Bab’ın ikinci Siyaset’indeki öğüdü ilk bakışta ferdî ahlâka dair gibi görünür; fakat dikkatle okunduğunda, insanın hem iç hem de dış dünyasını kuşatan bir “yönelme ve yönetme” ahlâkını teklif ettiği anlaşılır.
İbn Arabî’nin ilk dikkati, eşyanın ve işlerin yerli yerine konulması üzerinedir. Her şeyi vaktinde ortaya çıkarmak, usulün dışına taşmamak, âdeti ve düzeni bozmamak gerektiğini söyler. Bu, ilk anda sıradan bir düzen tavsiyesi gibi gelebilir. Oysa burada çok daha derin bir hakikat vardır: Hayat, ancak hikmetli ölçülerle ayakta durur. İnsanın davranışlarında tutarlılık, işlerinde intizam, kararlarında ölçü bulunmadığında hem kendisi dağılır hem de yönettikleri dağılır. İbn Arabî’nin “âdeti aşmama” vurgusu, aslında iradenin heves tarafından esir alınmamasıdır. Çünkü keyfilik, çoğu zaman özgürlük gibi görünür; gerçekte ise o nefsin gizli istibdadıdır.
Burada çok ince bir nokta var: O, alışılmış düzenin, insanlarda beklentiyi ve ümidi diri tuttuğunu söyler. Vaktinde gelen yağmur gibi, yerli yerinde tecelli eden nimet gibi… Eğer her şey sebepsiz ve vakitsiz ortaya çıksaydı, insan kalbinde güven yerine tedirginlik, şükür yerine karışıklık, teslimiyet yerine huzursuzluk doğardı. Demek ki hikmet, yalnız “olan şey”de değil, “ne zaman ve nasıl olduğu”nda da gizlidir. Bugün bizim en büyük krizlerimizden biri de tam burada başlıyor: Zamanı bozuyor, sıralamayı karıştırıyor, usulü küçümsüyor, sonra da neticenin niçin hayırlı olmadığını soruyoruz. Oysa usul, ahlâkın ta kendisidir.
İbn Arabî’nin ikinci büyük uyarısı niyet, söz ve irade üzerinedir. Bir işe yöneldiğinde “İnşallah/Allah dilerse” demeyi öğütler. Bu söz, zannedildiği gibi yalnızca dilde taşınan bir temenni cümlesi değildir; insanın haddini bilmesidir. Modern insanın en büyük yanılgılarından biri, karar vermeyi kendi kudret sanmasıdır. Hâlbuki karar başka, takdir başkadır. İnsan niyet eder, hazırlanır, yönelir; fakat son sözü kendi adına söyleyemez. “Yapacağım” derken bile varlığının mutlak sahibi gibi konuşamaz. “İnşallah” bu yüzden bir nezaket kalıbı değil, kulluk şuurudur. İnsan o sözle hem aczini hatırlar hem de iradesini edebe bağlar. Böylece hırsı sükûnete, kibri teslimiyete, taşkınlığı da ölçüye dönüşür.
Aynı bağlamda yemin konusundaki ikaz da dikkat çekicidir. Çok yemin etmek sözü kuvvetlendirmez; aksine sözün ağırlığını azaltır. Hele yemini bir hile aracına dönüştürmek ahlâkî çürümeyi derinleştirir. Hakikat bağırarak değil, kendi özgül ağırlığıyla tesir eder.
Söz konusu öğüdün en çarpıcı taraflarından biri ise dostluk ve düşmanlık bahsidir. İbn Arabî, kötü arkadaşlardan sakınmayı öğütlerken meseleyi sadece sosyal çevre meselesi olarak bırakmaz; onu doğrudan dinî ve ahlâkî istikametle ilişkilendirir. Kiminle oturup kalktığın, kimden etkilendiğin, hangi seslere kulak verdiğin, hangi meclislerde gevşediğin yahut dirildiğin, aslında kim olduğuna dair en açık işaretlerden biridir. Dindarlığını artıran dost, nimettir; onu azaltan arkadaş ise afettir. Bu, yalnızca gençlere verilen klasik bir nasihat değildir. Her yaşta insan, kendisini aşağıya çeken ilişkilere “mecburiyet” adını vererek ahlâkını aşındırabilir. Oysa bazı beraberlikler gerçekten yıpratır; insanın içindeki ciddiyeti söker, ibadetteki dikkatini dağıtır, haya duygusunu köreltir, hakikat hissini gevşetir.
Fakat İbn Arabî burada da durmaz; dışarıdaki kötü arkadaştan daha tehlikeli olanı içerideki düşmana, yani hevaya işaret eder. İnsana en yakın düşman onun kendi içindeki taşkın arzu gücüdür. Dış düşman memleketi yakar; heva ise dini harap eder. Bu yüzden insan içine gelen her isteği hemen kabul etmemeli; onu dinî, aklî ve tabiî delillerle tartmalıdır. Çünkü nefs çoğu zaman kendi tuzağını en güzel ambalajla sunar.
İbn Arabî’nin öğüdü açıktır: İçine gelen şeyin sonu hayra çıkıyorsa onu al ve onunla süslen; aksi hâlde onu öldür! Çünkü insanın gerçek idaresi her çağrıya kapı açmakta değil, hangi çağrının Rahmanî, hangisinin nefsanî olduğunu ayırt edebilmesindedir.
İnsan kendi içindeki mülkü düzene koymadıkça, dış dünyada kurduğu hiçbir düzen onu kurtaramaz.
ABD-İsrail El-Halil Mescidi ile Mescid-i Aksa’da ibadeti neden yasakladı?
04:0014/03/2026, Cumartesi
ABD-İsrail, İran’a yönelik ilk saldırılarıyla eş zamanlı olarak el-Halil Hz. İbrahim Camii’ni ve Kudüs’teki Mescid-i Aksa’yı ibadete kapattı. Böylece bu iki mübarek mescitte -bugün itibarıyla- on altı gündür ibadet etmek yasak.
Türkiye, Mısır, Endonezya, Ürdün, Pakistan, Katar, Suudi Arabistan ve Birleşik Arap Emirlikleri dışişleri bakanlarının ortak açıklamasına rağmen bu karar değişmedi. Hatta Ramazan’ın üçüncü cuma namazını sokaklarda kılan Müslümanların, şimdi Mescid-i Aksa civarında -Cuma dahil- vakit namazı kılmaları da yasaklandı.
İşgalci SiyoNaziler bu yasağı savaş bahanesiyle açıklıyor. Bu gerekçe, onların şer ve nifak siyasetini bilmeyenlere makul görünebilir. Oysa yakın tarih bunun tam tersini söylemektedir.
Tarih: 25 Şubat 1994.
Olayın kayıtlara geçen adı: El-Halil Camii Katliamı.
Ramazan’ın 15’inci gününe denk gelen bir cuma sabahında Müslümanlar el-Halil Hz. İbrahim Camii’nde namaz kılıyordu. Filistin’e dışarıdan getirilen işgalci SiyoNazilerden Baruch Goldstein -işgalci yönetimin verdiği görev gereğince- sabah namazı kılan cemaatin üzerine otomatik silahla ateş açtı. Saldırıda yirmi dokuz Filistinli Müslüman hayatını kaybetti, yüz elliden fazla kişi de yaralandı.
Sonrasında yaşananlar ise katliam kadar ibret vericiydi. İşgalci SiyoNazi yönetimi -kendi planı olan- bu saldırıyı bahane ederek Harem-i İbrahim’i dokuz ay boyunca ibadete ve ziyarete kapattı.
Dokuz ay sonra mescit yeniden açıldığında ise haremin yüzde 54’ünün SiyoNazilerce işgal edildiği, kalan bölümün de onların kontrolünde açılıp kapanmak şartıyla Müslümanlara bırakıldığı ortaya çıktı. Böylece katliam, fiilî bir işgal düzenine dönüştürüldü. O günden beri Müslümanlar, tam teçhizatlı SiyoNazi teröristlerinin nöbet tuttuğu iki X-ray cihazıyla tahkim edilmiş iki çelik kapıdan aranarak ve sorgulanarak ancak mescide girebiliyorlar.
Baruch Goldstein olay yerinde itlaf edilmişti. SiyoNaziler önce onu deli ilan etmeye çalıştılar; ardından “Kach” adlı Siyonist terör örgütünün fanatik bir mensubu olarak göstermeye kalktılar. Fakat aynı katilin leşini el-Halil’e hâkim bir tepeye gömerek kendi içlerinde onu adeta “aziz” mertebesine yükselttiler.
Bu olayı hatırlayanların bugün sorduğu soru şudur: Mescid-i Aksa ve Hz. İbrahim Mescidi’nin savaş bahanesiyle kapatılması da yeni bir oldu-bittiye mi zemin hazırlamaktadır?
Bu soru son derece haklıdır; çünkü geçmiş bunun örnekleriyle doludur.
SiyoNaziler 5 Haziran 1967’de Kudüs’ü işgal ederek Kubbetü’s-Sahra’ya kendi alametleri olan paçavrayı astılar. Dönemin Türkiye Başkonsolosu Ali Refik İleri hareme bizzat giderek o paçavrayı indirtti. Ancak işgalci SiyoNaziler için bu emel hiçbir zaman sona ermedi.
1969’da Denis Rohan adlı bir fanatiğe Kıble Mescidi’ni yaktırdılar; yangını söndürmek bahanesiyle getirilen itfaiye araçlarından su yerine sıkılan benzinle Nureddin Zengi’nin yaptırdığı, Selahaddin Eyyubi’nin Kudüs’e yerleştirdiği -ikizi halen Hz. İbrahim Camii’nde bulunan- o eşsiz minber tamamen yok edildi.
1970’lerden itibaren “arkeolojik kazı” bahanesiyle Mescid-i Aksa’nın altını oyma girişimleri başladı. Bu süreç zaman zaman ibadet yasaklarıyla sürdürüldü; sonuçta haremin altına bir sinagog inşa edildi ve Hz. Süleyman’a atfedilen sözde mabedin izini arama bahanesiyle kazılar hâlâ devam ediyor.
27 Ocak 1984’te ise Mescid-i Aksa’yı havaya uçurarak mescitlerin yıkıldığını ilan edip hayallerindeki tapınağı kurma planı yapan SiyoNazi yönetim tarafından özel olarak görevlendirilmiş bir terör grubunun yakalanması, bu zihniyetin neyi hedeflediğini açıkça göstermişti.
Yakın tarihteki diğer SiyoNazi saldırılarını hatırlatmaya gerek yok; çünkü bunlar zaten Yeni Şafak’ın değerli okurlarının malumudur.
Bugün El-Halil’de Hz. İbrahim Camii’nin ve Kudüs’te Mescid-i Aksa’nın ibadete kapatılması bu yüzden yalnızca bir güvenlik tedbiri olarak görülemez. Gören varsa o ya kördür ya da haindir.
Çünkü SiyoNazi işgal siyaseti önce kapıyı kapatır, sonra anahtarı değiştirir, ardından da evin sahibine “burada misafirsin” der. Ardından evin sahibini, “Yehova burayı bana vaat etmişti” diyerek onu dışarı atmakla kalmaz, “sokağı işgal ediyor” bahanesiyle onu katleder. Bunlarla da yetinmez, ABD’nin verdiği otomatik silahlarla, bombalarla işgal ettiği evi bir cephaneye çevirir. O bombalardan biri kazara patladığında ise “Amâlikalar masum Yahudileri öldürüyor” diye önünde feryat edeceği bir kamera arar.
Bu yüzden bugün sorulması gereken soru şudur: Mescitlerin kapısına vurulan kilit geçici bir savaş tedbiri midir, yoksa el-Halil ve Kudüs’ü Müslümanlardan tamamen koparmaya yönelik yeni bir oldubittinin ilk halkası mı?
Alvarlı Efe’nin dilinden bayramın hakikati
04:0017/03/2026, Salı
Dün gece, takvime tabi Kadir Gecesi; tilavetler, ilahiler, mevlidler ve dualar eşliğinde idrak edildi. Rabbimiz müminlerin hayırlı dua ve niyazlarını kabul buyursun.
Kadir Gecesi, Kur’an’ın inzal edildiği ve mazrufunun değerli olması sebebiyle zarf olarak vaktinin de çok kıymetli kılındığı bir gecedir. Peygam-berimiz Aleyhisselam da Kadir Gecesi’ni Ramazan’ın son on gününde ve tek gecelerde aramamızı buyurmuştur.
Bu bilgi ve haberin işaret ettiği husus şudur: Kadir Gecesi, “mahdut bir zamanda kayıtlı bir vakit” olarak müminlere adeta “buldurulmuştur”. Zira aramak bulmaya tabidir; yani bulma imkânı olmayan bir şey aranamaz. Dolayısıyla Kadir Gecesi’nin varlık haberi, her şeyden önce Rabbimizin rahmet ve merhametine delalet eder ve onda aranacak olan da öncelikle bunlardır. Bu açıdan bakıldığında Kadir Gecesi, Ramazan Bayramı’yla sonuçlanan bir “erken bayram” gibidir.
Bayramın ne olduğu herkesin malumudur. Ancak Rabbimizin rahmetini ve merhametini talep etme -ve buna layık olma- esasında mutasavvıflar, dualarıyla, niyazlarıyla, sohbetleriyle ve ilahileriyle asıl bayramın ne yolla ve ne zaman gerçekleşeceğine dair daha derin bir tefekkür penceresi açmışlardır.
Nitekim onlardan biri olan Hâce Muhammed Lutfî (Alvarlı Efe) Hazretleri’nin (k.s.) yedili hece vezniyle söylediği, Hayati Günyeli tarafından Hicazkâr makamında bestelenen ilahisi -medya ortamında da sıkça dinlenebilmesi sayesinde- bugün de dillerde dolaşmaktadır.
Biz de Kadir Gecesi’nin bayrama kadar aranacak oluşundan hareketle, “ne olduğunda ancak bayram olacağı”nı, Efe Hazretleri’nin Hulâsatü’l-Hakâyık’ta (Haz. Seyfeddin Mazlumoğlu, Efe Hazretleri Vakfı, İstanbul 2026, s. 171) yer alan söz konusu ilahisi üzerinden, açıklama ve yorum eşliğinde bir kez daha hatırlamak isteriz:
Mevlâ bizi afv ede
Gör ne güzel ıyd olur
Cürm ü hatâlar gide
Bayram o bayram olur
(Mevlâ bizi affetsin; o zaman bayramın ne kadar güzel olacağını gör. Suçlar ve hatalar giderse, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Merhamet ede Rahîm
Dermânı vere Hakîm
Lutfede lutf-i Kadîm
Bayram o bayram olur
(Rahîm olan Allah merhamet eder; Hakîm olan Allah dertlere şifa verir. Kadîm olan Rabb’in lütfu tecelli ederse, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Feyz-i muhabbet-i Hak
Nûr-i hidâyet siyak
Cennet-i a‘lâ durak
Bayram o bayram olur
(Hak sevgisinin feyzi gelir, hidayet nuru insanı kuşatır. Son durak yüce cennet olursa, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Hakk’ı seven merd-i şîr
Kalbi olur müstenîr
Allah ola destgîr
Bayram o bayram olur
(Hakk’ı seven yiğit kişi olur; kalbi aydınlanır. Allah onun yardımcısı olursa, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Merhametin kânıdır
Afv u kerem şânıdır
Hep anın ihsânıdır
Bayram o bayram olur
(Allah Teâlâ merhametin kaynağıdır; affetmek ve kerem göstermek O’nun şanındandır. Her şey O’nun ihsanıdır; bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Hakk’ı seven dil ü can
Aşkı ede heyecan
Feth ola bâb-ı cinân
Bayram o bayram olur
(Hakk’ı seven gönül ve can ilahî aşkla coşar. Cennet kapısı açılırsa, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Bahr-i keremden Hudâ
Gark ede nûr-i hüdâ
Afv ola bây u gedâ
Bayram o bayram olur
(Allah’ın kerem denizinden hidayet nuru gelir. Zengin de fakir de affedilirse, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Ganîler ede kerem
Ref‘ ola derd ü verem
Sahî ola muhterem
Bayram o bayram olur
(Zenginler cömertlik eder, dertler ve hastalıklar kalkar. İnsanlar cömert ve saygın olursa, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Nûr-i hidâyet dola
Dilde hidâyet bula
Nâsırın Allah ola
Bayram o bayram olur
(Hidayet nuru yayılır, gönül doğru yolu bulur. Allah kulun yardımcısı olursa, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Tevhîd ede zevk ile
Hakk’ı seve şevk ile
Tasdik inerse dile
Bayram o bayram olur
(İnsan zevkle tevhid eder, şevkle Hakk’ı sever. Bu tasdik kalbe yerleşirse, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
El duta kitâbını
Dil duta hitâbını
Can duta şitâbını
Bayram o bayram olur
(El kitabı tutar, dil ilahî hitabı tutar, can da bu çağrıya koşarsa; bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Mevlâ’yı candan seven
Rızâ-yı Hakk’a iven
Lutf-i Hudâ’ya güven
Bayram o bayram olur
(Mevlâ’yı candan seven, Hakk’ın rızasına koşan ve Allah’ın lütfuna güvenen için bayram o zaman gerçek bayram olur.)
Dildeki Rahmân olur
Derdlere dermân olur
Azâde fermân olur
Bayram o bayram olur
(Gönülde Rahman bulunursa dertlere deva gelir. İnsan özgür ve huzurlu olursa, bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
LUTFÎ’ye lutf u kerem
Dâhil-i bâb-ı harem
Dâima Allah direm
Bayram o bayram olur
(Lutfî’ye Allah’tan lütuf ve kerem olsun. Harem kapısına kabul edilip dili daima Allah desin; bayram işte o zaman gerçek bayram olur.)
Nasipse buradan devam edelim inşallah.
“Kâmil kişi zâhir ile bâtını her bakımdan birleştiren kişidir”
04:0019/03/2026, Perşembe
Ramazan bayramınız mübarek olsun!
Önceki yazımızda, Hâce Muhammed Lutfî (Alvarlı Efe) Hazretleri’nin (k.s.) “Bayram o bayram olur” adlı ilahisini paylaşmış ve kelime esaslı açıklamasını yaptık.
Bu ilahinin en dikkat çekici özelliklerinden biri “sadeliği”dir. Burada sadelikten kastımız; ehl-i kâmilin tembih, hikmet, ilahi, şiir ve sohbet formundaki sözlerinin hem seçkinlere hem de avama kendi seviyelerince mutlaka bir hisse sunabilen açık ve berrak bir söyleyişe sahip olmasıdır. Hacı Bayram Velî, Yunus Emre, Ümmî Sinan ve daha birçok ârif için geçerli olan bu husus, Efe Hazretleri için de söz konusudur.
Ne var ki bu sadeliğin, mezkur ilahinin tasavvufî ıstılahlar üzerine kurulu oluşu sebebiyle herkes tarafından kolayca kavranabileceği de düşünülmemelidir. Zira bu ıstılahlar, “zâhir ile bâtının müşterekliğinden doğdukları” için çok geniş ve çok katmanlı bir anlam alanına sahiptir. İmam Gazzâlî’nin (r.h.) kâmil kişiyi “Kâmil, bilgisinin nuru, dindarlığının (vera’) nurunu söndürmeyen kimsedir” sözünün açıklaması olarak “zâhir ile bâtını her bakımdan birleştiren kişi” şeklinde tarif etmesi ise, burada karşılaştığımız sadelik-karmaşıklık gerilimini izah etmeye yeterlidir. (Bkz.: Mişkâtü’l-Envâr)
Bu sebeple Efe Hazretleri’nin söz konusu ilahisini, içindeki tasavvufî ıstılahları tek tek çözümleyerek açıklamak da bir köşe yazısının sınırlarını aşacaktır. Dolayısıyla biz, hiç değilse genel bir değerlendirme yapmaya teşebbüs edeceğiz:
Efe Hazretleri’nin bu ilahisi, zahirde bir bayram sevincini dile getiriyor gibi görünse de hakikatte bayramın mahiyetini anlatan tasavvufî bir tefekkür metnidir. Hazret, söze bayramın gerçek anlamının Allah’ın affıyla ortaya çıktığını hatırlatarak başlar. İnsan için asıl bayram; cürüm ve hataların bağışlandığı, nefsin yüklerinden kurtulduğu andır. Kul affedildiğini hissederse, işte o zaman bayram gerçekten bayram olur.
Bu affın kapısı Allah’ın rahmet ve hikmet sıfatlarından açılır. Rahîm olan merhamet eder, Hakîm olan derdimize çare verir. Kadîm olan lütfun tecellisiyle kulun hayatına rahmet iner. Böylece bayramın sevinci, sıradan bir neşenin ötesine geçerek ilahî bir ihsanın habercisine dönüşür.
Hazret, buradan hareketle bayramın iç dünyadaki karşılığına yönelir: Allah sevgisinin feyzi kalbe dolduğunda, hidayet nuru insanın yolunu aydınlatır. Böyle bir kalp için hayatın yönü değişir; dünya yolculuğunun menzili de cennet olur. Bayram, artık yalnızca bir günün sevinci değil, insanın bütün varlığını kuşatan bir manevî aydınlığa dönüşür.
Hakk’ı seven insanın kalbi bu aydınlıkla nurlanır. Tasavvuf dilinde “merd-i şîr” diye anılan, yani Hak yolunda cesur ve kararlı olan kimse, ilahî yardımı da yanında bulur. Allah’ın “destgîr” olması, kulun elinden tutması demektir; bu ise insana güven ve sükûnet kazandırır. Böyle bir kul için her gün, bir bayram sabahı gibi aydınlıktır.
Hazret, bu hakikati dile getirirken Allah’ın rahmetini bir “kân”, yani tükenmez bir kaynak olarak tasvir eder. Affetmek ve kerem göstermek O’nun şanındandır. İnsanlara ulaşan her iyilik ve ihsan bu kaynaktan doğar. Kul bu idrake ulaştığında, bayramın yalnız insanlar
arasında paylaşılan bir sevinç değil, ilahî ihsanın bir tecellisi olduğunu kavrar.
Allah sevgisi gönülde yer ettiğinde kalp ve can aşkla coşar. Bu ilahî aşk, ruhu diriltir ve insana yeni bir hayat verir. Böyle bir hâlin neticesinde cennet kapıları açılır. Hazretin “bâb-ı cinânın fethi” diye işaret ettiği hakikat de budur: gönlün Allah’a yönelmesiyle rahmet kapılarının açılması...
Bu rahmet kapısı herkese açıktır. Hazret, Allah’ın kerem denizinden söz eder ve bu denizin hidayet nuruyla dolu olduğunu bildirir. Bu nur, zengin-fakir ayrımı yapmaksızın herkese ulaşır. Çünkü Allah’ın affı ve ihsanı, insanların makamına değil kulluğuna nazar eder.
İlahinin ilerleyen kıtalarında bu manevî bayramın toplumsal tezahürleri dile getirilir. Zenginler cömertleşir, sıkıntılar hafifler, insanlar birbirine karşı daha merhametli ve eli açık olur. Bir toplumda merhamet, cömertlik ve iyilik yayılıyorsa, orada bayramın ruhu yaşıyor demektir.
Hidayet nuru kalplere yayıldığında insanlar doğru yolu bulur. Allah’ın yardımı kulun üzerinde tecelli ederse, hayat da güven ve huzurla dolar. Böyle bir iklimde bayram, yalnız bireysel bir sevinç değil; bütün toplumu kuşatan bir rahmet atmosferine dönüşür.
Hazret, nihayet tevhidin zevkine işaret eder. İnsan Allah’ın birliğini şevk ve muhabbetle dile getirdiğinde, bu söz dilde kalmaz; kalbe iner. Tasdik kalbe yerleştiğinde iman, kuru bir bilgi olmaktan çıkar, hayatın kendisi hâline gelir. İşte o zaman bayramın hakikati gönülde tecelli eder.
Nasipse buradan devam edelim inşallah.
Bayram, o bayram olur”
04:0021/03/2026, Cumartesi
Henüz bayram vaktinin içindeyken, Hâce Muhammed Lutfî (Alvarlı Efe) Hazretleri’nin (k.s.) “Bayram o bayram olur” adlı ilahisinin önceki yazımızdan kalan kıtalarını yorumlayarak, “ne olduğunda bayramın gerçekten bayram olacağı”na dair yorumumuzu çerçeveleyelim.
Efe Hazretleri’nin ilahisi şöyle devam eder:
Hakk’ı şevk ile seven tevhid ehlinin bu sevgide kalbî bir tasdike ulaşmasındaki rehber ilahî kelâm, yani Kur’an’dır. Kulun elinin Kitab’ı tutması, dilinin ilahî hitaba yönelmesi ve canının bu çağrıya koşması gerekir. Kur’an’a yönelen bir hayat, insanı hakikatin kapısına götürür; bu yöneliş, bayramın manevî anlamını derinleştirir.
Allah’ı gönülden seven kişi, O’nun rızasına ulaşmak için gayret eder ve ilahî lütfa güven duyar. Böylesi bir teslimiyet kalbe huzur verir. Kul, Rabbine güvenmeyi öğrendiğinde dünya yükleri hafifler; bayramın sevinci de işte bu gönül huzurunda saklıdır.
Kalbinde Rahman’ın varlığını hisseden insan, dertlerine deva bulur. İlâhî rahmet kalbi özgürleştirir ve iç dünyayı aydınlatır. Böylece bayram, yalnızca bir günün değil, bütün bir hayatın sevinci hâline gelir.
Hazret, ilahisinin son kıtasında, kendi -adını da belirterek- duasını dile getirir; Allah’tan lütuf ve kerem ister, harem kapısına kabul edilmeyi ve dilinin sürekli zikir ile meşgul olmasını temenni eder. Çünkü kul için en büyük bayram, Rabbine yakınlık içinde yaşamaktır.
Neticede Hâce Muhammed Lutfî’nin bu ilahisi bize şunu hatırlatır: Bayram; yeni elbiselerle, tatlılarla ya da kalabalıklarla değil, affedilmiş bir kalp, nurlanmış bir gönül ve Allah’a yönelmiş bir hayatla gerçek bayram olur. İşte o zaman gerçekten “bayram, o bayram olur.”
Efe Hazretlerinin bu minvaldeki tasavvufi ıstılahlarla örülü haberleri, bayramın zahirde bir sevinç ve neşe olarak yaşanmasına mani değildir. Özellikle çocukların bayram idraki yeni elbiselerle, tatlılarla, sanki bir tören alayı oluşturarak harçlık ve şeker için komşuların kapılarını yoklamalarıyla oluşur. Zira Kurban Bayramı’yla birlikte yılda iki defa idrak edilen bayram, çocuklar için diğer günlerden “farklı” tutulmayı talep eder. Böylece bu günün farkı kendi adıyla müşahhas hale gelerek diğer vakitlerin tekdüzeliğinden, sıradanlığından ayrılıp özel bir şuur katına yerleşir. Zaten kendi varlıkları da başlı başına bir sevinç olan çocuklar, bu özelliklerini ebeveynlerinden başlayarak topluma yayar; hediyeleşme güzelliğinin, yürekleri ısıtmanın, yüzleri ışıtmanın sebebi, kısaca sevginin dağıtıcısı ve toplayıcısı olurlar.
O halde Hâce Muhammed Lutfî’nin “ne olduğunda ancak bayram olacağı”na dair düşünceleri doğrudan “iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayıran” anlamında mümeyyiz olanlara yöneliktir. Onlar da ilk bakışta bayramın zahirine tabi olmakla birlikte onun batınında yerleşik olan manevî hususlara dikkat kesilerek, ancak ehl-i kâmile has olan bir şuur ve tefekkürü kuşanma imkanına erişebilirler. Bu bağlamda bir ehl-i kâmil olarak Efe Hazretler, ancak kendisine has olan tefekkürden onların da nasiplenmelerini murat etmiş gibidir. Bu minvalde, mümin kendisi için istediğini kardeşi için de istemek zorunda olduğuna göre, Hazretin, her şeyden önce kardeşlik hakkının gereğini yerine getirdiğini söylememiz de mümkündür.
İlahî formundaki bu sözlerin şiir ve sanat değeri ise daha sonra gelir. Nitekim sadelikte temellenen bu söyleyiş, çoğu zaman -günümüzdeki anlamıyla- sanatın erişemeyeceği bir derinlik taşır. Hülâsatü’l-Hakâyık’ın önsözünde de belirtildiği üzere Efe Hazretleri, “…Şiirlerinin çoğunu Divan Edebiyatı tarzında yazmış olmakla beraber Halk şiirinin zevkine de sahiptir. Vezin olarak hem aruzu hem de heceyi kullanmıştır. Bizim Yunus gibi İlahi aşkın neşvesiyle kaleme aldığı ilahilerinin yanı sıra halk şairlerimizin tarzında şiirleri de vardır. Efe Hazretleri, eskilerin elsine-i selâse dedikleri üç dilde, yani Türkçe, Farsça ve Arapça şiirler yazmıştır.”
Bu bağlamda Hüseyin Kutlu Hocaefendi’nin iletme nezaketinde bulunduğu şu tavzihini (kendi tabirleriyle: ıttılâını) paylaşmak isteriz:
“(Efe Hazretleri’nin) Bayram şiirinin bestekârı bilinmiyor. Efe Hazretleri’nin doğduğu (Erzurum/Hasankale’ye bağlı) Kındığı köyünden Râci Alkır -bazı sözleri yanlış da olsa- TRT’ye okumuş, Nida Tüfekçi de notaya almıştır yani anonimdir. Efe Hazretleri’nin sağlığından beri yaklaşık seksen yıldır bu böyle okunur.”
Bu tavzihe göre, bizim ilk yazımızda söz konusu ilahinin bestekarı olarak zikrettiğimiz kişi onu notaya döken son kişi olsa gerektir; hepsinin emeği mübarek olsun.
Okuma Önerisi:
Hüseyin Kutlu, Hâce Muhammed Lutfî (Efe Hazretleri) – Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri, Efe Hazretleri Vakfı, İstanbul 2006
Savaşın ortasında inanç ve kültürü konuşmak
04:0024/03/2026,
Yine savaş… Yine ekranların karşısına mıhlanmış durumdayız.
Savaş, ev planında kapımızın hemen dışında; fakat coğrafya itibariyle mülkümüzün içindedir. Bu yüzden söz konusu mıhlanmayı ne bir ekran bağımlılığına ne de sıradan bir seyir arzusuna indirgeriz. Aksine, zaten yanmakta olan coğrafyamızın daha geniş bir yangın alanına dönüşme ihtimali karşısında kaygılıyız; korku duyuyor, merak içinde bekliyoruz; güvenlikten ekonomiye, bağımsızlıktan işgale, göçten istikrara kadar uzanan başlıklarda küresel bir kırılmanın eşiğinde durduğumuzu biliyoruz.
Bu bağlamda itirazımız, savaşın önemine değil; “ekran”ın bu önemi, ilgide süreklilik gerektiren diğer hayati meselelerle aramıza kalın bir perde gibi çekmesine yöneliktir. Bu nedenle, birkaç ay önce okurlarıma “kültür meselelerini konuşmak” esaslı yaptığım bir hatırlatmayı, bugün benzer kelimelerle yeniden dile getirme ihtiyacı duyuyorum.
Elbette böyle bir zamanda kalemin yönünü “inanç ve kültür”e çevirmek, kimilerine göre bir lüks, kimilerine göre ise vakit israfı gibi görülebilir. Oysa tam da böyle zamanlarda, neyi konuşacağımız kadar neyi konuşmayı terk etmeyeceğimiz de belirleyicidir.
Bizler ümmet olarak bir ateş çemberinin içinden geçtiğimizi söylüyoruz; bu, sadece bir tespit değil, aynı zamanda bir şuur meselesidir. Ancak biliyoruz ki hiçbir ateş ebedî değildir. Tarih -Rabbimizin bildirdiği üzere-, yükselişlerin ve çöküşlerin, hak ile zulmün, galibiyetlerin ve mağlubiyetlerin… birbirini takip ettiği bir sahnedir. Dün olan bugün yoktur; bugün olan da yarın olmayacaktır. Sabit olan yalnızca hakikattir.
İşte bu sabit hakikat, bizi iki uçtan da korur: Ne olup biten karşısında gaflete düşeriz ne de geçici olanı mutlaklaştırarak ve saplanıp kalarak ümitsizliğe kapılırız. Her bitişin bir başlangıcı doğurduğunu bilir; fakat o başlangıcın istikametinin insanın iradesi ve gayretiyle şekilleneceğini de unutmayız. Bu yüzden dua ederken sadece sonun gelmesini değil, sonrasının hayra tebdil edilmesini isteriz.
Tam burada gözden kaçırılmaması gereken bir başka hakikat belirir: Bazı meseleler vardır ki savaşta da barışta da ihmal edilemez. Cepheler değişir, şartlar değişir, tehditler değişir; fakat o meselelerin mahiyeti değişmez. İnanç ve kültür, işte bu meselelerin başında gelir.
Çünkü inanç ve kültür dediğimiz şey, hayatın sadece bir parçası değil, bizzat hayatın kendisidir. İnancın şekil verdiği, değerlerin istikamet kazandırdığı, dilin taşıdığı, sanatın görünür kıldığı bir varoluş biçimidir. Bir toplumun neye inanacağını, neyi seveceğini, neyi reddedeceğini ve ne uğruna direneceğini belirleyen asıl zemin burasıdır.
Bu yüzden savaşlar yalnızca toprak için yapılmaz; asıl savaş, inanç ve kültür için verilir.
Biz, son iki asırdır sadece askerî ve siyasî saldırılara maruz kalmış bir millet değiliz. Aynı zamanda dilimizden düşünce biçimimize, şehirlerimizden estetik anlayışımıza kadar uzanan çok katmanlı bir kültürel zorlanmanın içinden geçtik. Harfler değişti, kelimeler değişti, kavramlar yerinden oynatıldı. Fakat bunların hiçbiri bir gecede olup biten sade değişimler değildi. Her biri, din ile hayat arasındaki bağı gevşetmeye dönük uzun vadeli müdahalelerin parçalarıydı.
Dolayısıyla bugün, yine bir savaşın ortasında kültürü konuşmak, gündemden kopmak değil; bilakis gündemin derinine inmektir.
Gündelik hadiseler hızlı tüketilir: Bir patlama olur, bir açıklama yapılır, bir kriz çıkar ve kısa süre sonra yerini yenisine bırakır. Oysa inanç ve kültür böyle değildir. Bunlar, bir defada kavranamaz, bir yazıda tüketilemez. Etkisi yavaş işler ama kalıcıdır; bir nesli değil, nesilleri dönüştürür.
Bu sebeple “Dünya kaynar kazan olmuşken siz hâlâ kültürden mi bahsediyorsunuz?” itirazı, ilk bakışta haklı bir hassasiyet gibi görünse de hakikatte eksik bir bakıştır. Çünkü o kaynayan kazanın altındaki ateşi harlayan da onu söndürecek olan da nihayetinde inanç ve kültürdür.
Eğer bir toplum neyi kaybettiğini bilmiyorsa, neyi savunacağını da bilemez. Eğer kelimelerini yitirmişse, hakikatini de ifade edemez. Eğer anlam dünyası tahrip olmuşsa, zafer kazansa bile neyi kazandığını idrak edemez.
İşte bu yüzden inanç ve kültür üzerine yazmak bir “rahat zaman işi” değildir; bilakis en zor zamanların asli vazifesidir.
Bugün insanlığın sürüklendiği istikamet ortadadır: Teknolojik ilerlemeye rağmen ahlâkî gerilemenin hızlandığı, gücün hakikatin önüne geçtiği, merhametin yerini çıkarın, özgürlüğün yerini tahakkümün aldığı bir çağdayız. Böyle bir çağda söz söyleme hakkı, sadece güce sahip olanların değil, hakikate sadık kalanların olmalıdır.
Ve eğer bu hakikati taşıma iddiası hâlâ Müslümanlarda ise, o zaman onların kalemi de kelâmı da hiç susmamalıdır.
.Edebiyatın dibacesi: İnsan nedir
04:0026/03/2026, Perşembe
G: 26/03/2026, Perşembe
Edebiyat ilmi çoğu zaman lisan/dil, üslup, tür ve teknik üzerinden; edebiyat yapmak ise heva ve heves üzerinden tarif edilir. Oysa bu tariflerin her biri, kendisinden önce gelen bir soruya borçludur: İnsan nedir? Bu soruya cevap vermeden kurulan her edebiyat teorisi eksik, bu cevaptan habersiz üretilen her eser kaynağını unutan bir söz olarak kalır. Çünkü edebiyat, nihayetinde insanın kendisi hakkında söylediği sözden başka bir şey değildir; insanı bilmeden söylenen söz ise, ne kadar güzel olursa olsun, hakikatle temasını kaybetmiş bir yankıdır.
Bu sebeple bir âlimin edebiyat ilmine yönelişi ve bir edebiyatçının eser meydana getirme süreci aynı kök soruya dayanır: “İnsan nedir ve bu ‘nedir’ sorusunun içinde insanın hangi yönü konuşmaktadır?”
İmam Fahreddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr’inin girişindeki kelâm bahsinde Ahtal’ın şu beytini zikreder:
“Kelâm muhakkak ki gönülde olandır,
Lisan ise gönüle tercüman kılınmıştır ancak.”
Dolayısıyla kelâm ile dil, edebiyat ilminin ve edebiyat eyleminin temelidir. Bu temelin insanda temellenmesi nedeniyledir ki, kelâma ve dile dair her ne varsa insanla açılır, insanda kapanır. Bu yönüyle insan “büyük bir meseledir.” Zira maddesi, manası ve fiilleriyle; yani bedeni, idraki ve varoluş seyriyle insan, kelâm ve dil üzerinden kimliğinin ve özneliğinin kodlarını taşır.
Yaratılışı itibariyle insanın bedeni, bütün teknolojik imkânlara rağmen ancak sınırlı ölçüde kavranabilen bir fizik gerçeklik olarak halk âlemine; idraki, nefsine ve ona bağlı sayısız unsura ait olmakla emir âlemine aittir. Varlık sahnesine çıkışı ise, belirli bir mühlet içinde kul olarak bu dünyada bulundurulmasının hikmetine bağlıdır.
Bu çerçevede insanın bedeni -organlardan oluştuğu için- sayılabilir; fakat idrakini oluşturan unsurlar sayılamaz. Bunlardan “ruh” kavramı altında toplanan “sayılamayan”lar, ancak sayılabilir olan fiiller ve kulluk pratikleri üzerinden görünürler. Kulluğu ise -salt Allah ile ilişkisi esasında- amelleriyle kaimdir ve nihai olarak ilahî mizana konudur.
Bu minvalde kelâm, dil ve idrak arasındaki ilişkiye -gösterge, gösteren ve gösterilen bağlamında- baktığımızda, idrakin çok katmanlı bir yapı arz ettiğini görürüz.
Nitekim Molla Sadrâ’nın kaydına göre idrak, her biri kendi içinde bir idrake delalet eden ve birbirine hizmet eden yirmi yedi güçten oluşur: şuur, tasavvur, hıfz, tezekkür, zikir, marifet, fehim, fıkıh, akıl, hikmet, dirayet, zihin, fikir, hads, zekâ, fitnat, hâtır, vehim, zan, ilmelyakîn–aynelyakîn–hakkalyakîn, bedahat, evveliyat, hayal, reviyye, kıyaset, hubur, rey ve ferâset… (Dört Aklî Yolculukta Aşkın Hikmet, edt.: Şamil Öçal, Litera, 2023)
Bunlara nefsin rüya, merak, hevâ ve irade gibi güçleri; ilgili ahlâk ve tasavvuf terimleri ve kendi içlerindeki çeşitli mertebeler de eklendiğinde, idrak alanının yaklaşık yüz unsurlu bir genişliğe ulaştığı görülür.
Bu güçler, idrak olmak bakımından kendi içlerinde müstakil oldukları gibi, ruhun işleyişi bakımından müşterektirler. Yani (beş duyuyla olan zorunlu ilişkilerini paranteze alarak söyleyecek olursak) biri diğerine muhtaçtır; kimi zaman da hakikatleri cihetinden kendi aralarında zıtlaşır, hatta çatışırlar.
İhvân-ı Safâ, bu müstakil ve müşterek işleyişi iki başlık altında ele alır:
a) Sadece kendisine özgü fiiller,
b) Diğer güçlerle müşterek olarak icra edilen fiiller.
İhvân-ı Safâ, bu tasnifte edebiyatı ikinci kategoriye yerleştirir. Çünkü edebiyat, düşünme gücü ile fiilî/amelî güç arasında gerçekleşen müşterek bir faaliyettir. Aynı şekilde dilin ifade imkânı da düşünme gücü ile konuşma gücünün ortaklığına dayanır. İhvan-ı Safa bu yaklaşımını şu epistemik karşılıklarla daha da berraklaştırır:
Fikir, gizlinin açığa çıkarılmasıdır; reviyye, disiplinli düşünmedir; tasavvur, hakikatin zihinde kavranmasıdır; itibâr, tecrübeden bilgi üretmektir; terkip, üretimdir; tahlil, çözümlemedir; cem‘, bütünlemedir; kıyas, anlamlandırmadır; firâset, sezgidir; zecr, hayatın düzenidir; rüya, bir tür ikaz ve müjdedir; havâtır ise ilhamın eşiğidir.
Öte yandan, İbn Sînâ her idrakin bir sûretlendirme oluşundan hareketle, maddî idrakin sureti “salt suret” olarak değil, maddeye ilişmiş eklentilerle birlikte aldığını belirtir. Ona göre bu eklentilerle suret arasındaki nispet ortadan kalktığında idrak de geçersizleşir. Dolayısıyla suret, hâlâ maddenin varlığına muhtaçtır. Maddî idrak, sureti maddeden soyutlayarak alır; ancak nicelik, nitelik, yer, konum, çoğalma ve bölünme gibi zorunlu eklentiler algıda suretle birlikte bulunur. Bu nispetin ortadan kalkması, suretin alınmasını imkânsız kılar. (Nefsin Halleri, trc.: Ömer Ali Yıldırım, Litera, 2023)
Buradan devam edelim inşallah.
.Edebiyatın eşiğinde insan: Akıldan kalbe açılan kapı
04:0028/03/2026, Cumartesi
İnsanı, idrak ve güçlerinin çokluğu içinde düşündüğümüzde, “İnsan nedir” sorusunu tek bir cevaba indirmenin neden bu kadar zor olduğunu daha baştan kabul etmiş oluruz. Çünkü insan, sadece sahip olduğu güçlerin toplamı değildir; o güçlerin birbirine muhtaçlığı, çatışması ve müşterek işleyişi içinde sürekli yeniden kurulan bir varlıktır. Bir bakıma insan, sabit bir “şey” değil, hareket hâlindeki bir nispetler ağıdır.
Bu yüzden “İnsan nedir?” sorusunun edebiyat için zorunlu olup olmadığı meselesi, ilk bakışta sanıldığı kadar basit değildir. Nitekim hem teorik hem pratik düzeyde gördüğümüz gibi, edebiyatla meşgul olanların çoğu, insanın idrak güçlerini saymak bir yana, onları düşünmenin gerekliliğini bile hissetmez. Bu durum, bir eksiklik gibi görünür; fakat hakikatte bu, sorunun mahiyetinden kaynaklanan bir uyumsuzluktur.
Çünkü edebiyatın iş gördüğü alan ile “idrak ve güçleri” dediğimiz alan aynı cinsten değildir. Edebiyat, çoğu zaman maddî olanın, yani dile gelen, biçim kazanan, eser olarak somutlaşan tarafın içinden konuşur. Oysa idrak ve güçleri, maddeden ziyade manaya, daha doğrusu nispetlere / fenomenlere aittir. Bu nedenle sayılabilir olanla sayılamaz olanın cevabı nasıl birbirinden farklıysa, insanın maddî tezahürleriyle onun idrakî hakikatine verilecek cevap da aynı olmayacaktır.
Fakat asıl mesele burada bitmez. Çünkü bu güçlerin insanda “bulunması”, onların insana ait olduğu anlamına gelmez. Söz konusu güçler insanın “malı” değildir, daha doğrusu onları temellük edemez. Onlar insanda tecelli eder, dolayısıyla insanın mülkü değildir. Hayat tarzlarının çeşitliliği ve ölüm karşısındaki eşitsizlik bu hakikati açıkça gösterir.
İşte bu noktada soru derinleşir: İdrak ve güçleri insanda madem yerleşik değildir, o hâlde insanı bu güçlere “mekân” kılan nedir ve bu gelişin “kaynağı nerede”dir?
Bu soruya verilecek cevap, İmam Gazzâlî’nin (r.h.) tasnifiyle, muamele ilimlerinden değil, mükâşefe ilminden gelir. Yani maddiliğiyle muamele ilmine dahil olan edebiyatın sınırları içinde değil, tasavvufun açtığı ufukta… Çünkü “İnsan nedir?” sorusundaki asıl düğüm, “nedir”in hangi düzlemde sorulduğudur.
Tam burada İbn Arabî’nin (k.s.) sözü devreye girer ve meseleyi kökten değiştirir.
İbn Arabî, aklın kendi başına bir bilgi kaynağı olmadığını, aksine sürekli başka güçlere muhtaç olduğunu gösterir. Akıl kulağa muhtaçtır; sesleri onsuz bilemez. Göze muhtaçtır; renkleri onsuz tanıyamaz. Hayale, hafızaya, musavvireye muhtaçtır; düşünceyi onsuz kuramaz. Hatta kendi kurduğu düşünceyi bile, aslında kendisi gibi bir varlık olan “fikir gücünden” taklit eder.
Bu durumda akıl, sandığımız gibi bağımsız bir hâkim değil, bağlı bir memurdur.
İbn Arabî’nin asıl çarpıcı tespiti ise şudur: Akıl, kendisinden daha aşağı mertebedeki güçleri taklit etmekte tereddüt etmezken, Allah’ın kendisi hakkında bildirdiği hakikatleri kabul etmekte çekingen davranır. Yani insan, kendi düşüncesini taklit eder; fakat Rabbini taklit etmez.
Bu, onun ifadesiyle “âlemdeki en tuhaf yanlışlıklardan biridir.”
Buradan çıkan sonuç şudur: Akıl, kendi sınırlarını bilmedikçe, hakikate değil, sadece kendi kurduğu dar çerçeveye ulaşır. Oysa peygamberin getirdiği bilgi, aklın imkânsız gördüğü şeyleri de içerir. Bu durum aklı sarsar; ama onu iptal etmez, aksine kendi sınırını fark etmeye zorlar.
İşte bu sınırın ötesinde “Kuvvetler yaratılışlarını ve hakikatlerinin verdiği şeyi aşamaz. Kendi zatı bakımından akıl da üzerinde yaratılmış olduğu zorunluların dışında, bir bilgiye sahip olmadığını bilir.” diyen İbn Arabî’nin işaret ettiği başka bir güç daha vardır: Kalp.
Kalp, akıl gibi sade değildir; sürekli hâlden hâle geçer. Bu yüzden ilahî tecellilere açıktır. Akıl sınırlar, kalp ise kuşatmaz; aksine değişime eşlik eder. Bu nedenle Allah’ı bilmek, aklın işi değil, kalbin işidir. Akıl ancak kalbin getirdiğini kabul eder. (Fütûhat-ı Mekkiyye, 2. Cilt, trc.: Ekrem Demirli, Litera İstanbul 2006)
Bu noktada “İnsan nedir?” sorusu da yeni bir anlam kazanır. İnsan, sadece düşünen bir varlık değildir; hatta düşünce, onun en güvenilir tarafı da değildir. İnsan, kalbi ölçüsünde insandır ve kalp, ancak kendisine açılan ilahî bilgiyle genişler.
Dolayısıyla edebiyat da burada yerini bulur. Eğer edebiyat sadece aklın ve düşüncenin ürünü olarak kalırsa, insanı eksik anlatır. Fakat kalbin açıldığı yerden konuşabilirse, o zaman insanın hakikatine yaklaşır.
Çünkü insanı tanımlayan şey, sahip olduğu güçler değil; o güçlerin ötesine açılabilme imkânıdır.
Ve belki de bu yüzden, insan hakkında söylenebilecek en doğru söz, bir tanım değil, bir teslimiyettir:
İdrak’in idrakine ulaşamamaktan doğan acziyet, hakikatin eşiğidir.
.Edebiyatın eşiğinde insan: Akıldan kalbe açılan kapı
Ömer Lekesiz
31.03.2026 - 14:32
Yayınlanma
Google News
Google News
Daha fazlasını keşfedin
Gazeteler
Bilim
Kapı ve Pencereler
Siyaset
Video düzenleme yazılımı
Türkiye Gündemi
İnsanı, idrak ve güçlerinin çokluğu içinde düşündüğümüzde, “İnsan nedir” sorusunu tek bir cevaba indirmenin neden bu kadar zor olduğunu daha baştan kabul etmiş oluruz. Çünkü insan, sadece sahip olduğu güçlerin toplamı değildir; o güçlerin birbirine muhtaçlığı, çatışması ve müşterek işleyişi içinde sürekli yeniden kurulan bir varlıktır. Bir bakıma insan, sabit bir “şey” değil, hareket hâlindeki bir nispetler ağıdır.
Bu yüzden “İnsan nedir?” sorusunun edebiyat için zorunlu olup olmadığı meselesi, ilk bakışta sanıldığı kadar basit değildir. Nitekim hem teorik hem pratik düzeyde gördüğümüz gibi, edebiyatla meşgul olanların çoğu, insanın idrak güçlerini saymak bir yana, onları düşünmenin gerekliliğini bile hissetmez. Bu durum, bir eksiklik gibi görünür; fakat hakikatte bu, sorunun mahiyetinden kaynaklanan bir uyumsuzluktur.
Çünkü edebiyatın iş gördüğü alan ile “idrak ve güçleri” dediğimiz alan aynı cinsten değildir. Edebiyat, çoğu zaman maddî olanın, yani dile gelen, biçim kazanan, eser olarak somutlaşan tarafın içinden konuşur. Oysa idrak ve güçleri, maddeden ziyade manaya, daha doğrusu nispetlere / fenomenlere aittir. Bu nedenle sayılabilir olanla sayılamaz olanın cevabı nasıl birbirinden farklıysa, insanın maddî tezahürleriyle onun idrakî hakikatine verilecek cevap da aynı olmayacaktır.
Fakat asıl mesele burada bitmez. Çünkü bu güçlerin insanda “bulunması”, onların insana ait olduğu anlamına gelmez. Söz konusu güçler insanın “malı” değildir, daha doğrusu onları temellük edemez. Onlar insanda tecelli eder, dolayısıyla insanın mülkü değildir. Hayat tarzlarının çeşitliliği ve ölüm karşısındaki eşitsizlik bu hakikati açıkça gösterir.
İşte bu noktada soru derinleşir: İdrak ve güçleri insanda madem yerleşik değildir, o hâlde insanı bu güçlere “mekân” kılan nedir ve bu gelişin “kaynağı nerede”dir?
Daha fazlasını keşfedin
Seyahat rehberleri kitapları
Gazete Manşetleri
Siyaset Analiz Raporu
Bu soruya verilecek cevap, İmam Gazzâlî’nin (r.h.) tasnifiyle, muamele ilimlerinden değil, mükâşefe ilminden gelir. Yani maddiliğiyle muamele ilmine dahil olan edebiyatın sınırları içinde değil, tasavvufun açtığı ufukta… Çünkü “İnsan nedir?” sorusundaki asıl düğüm, “nedir”in hangi düzlemde sorulduğudur.
Tam burada İbn Arabî’nin (k.s.) sözü devreye girer ve meseleyi kökten değiştirir.
İbn Arabî, aklın kendi başına bir bilgi kaynağı olmadığını, aksine sürekli başka güçlere muhtaç olduğunu gösterir. Akıl kulağa muhtaçtır; sesleri onsuz bilemez. Göze muhtaçtır; renkleri onsuz tanıyamaz. Hayale, hafızaya, musavvireye muhtaçtır; düşünceyi onsuz kuramaz. Hatta kendi kurduğu düşünceyi bile, aslında kendisi gibi bir varlık olan “fikir gücünden” taklit eder.
Bu durumda akıl, sandığımız gibi bağımsız bir hâkim değil, bağlı bir memurdur.
İbn Arabî’nin asıl çarpıcı tespiti ise şudur: Akıl, kendisinden daha aşağı mertebedeki güçleri taklit etmekte tereddüt etmezken, Allah’ın kendisi hakkında bildirdiği hakikatleri kabul etmekte çekingen davranır. Yani insan, kendi düşüncesini taklit eder; fakat Rabbini taklit etmez.
Bu, onun ifadesiyle “âlemdeki en tuhaf yanlışlıklardan biridir.”
Buradan çıkan sonuç şudur: Akıl, kendi sınırlarını bilmedikçe, hakikate değil, sadece kendi kurduğu dar çerçeveye ulaşır. Oysa peygamberin getirdiği bilgi, aklın imkânsız gördüğü şeyleri de içerir. Bu durum aklı sarsar; ama onu iptal etmez, aksine kendi sınırını fark etmeye zorlar.
İşte bu sınırın ötesinde “Kuvvetler yaratılışlarını ve hakikatlerinin verdiği şeyi aşamaz. Kendi zatı bakımından akıl da üzerinde yaratılmış olduğu zorunluların dışında, bir bilgiye sahip olmadığını bilir.” diyen İbn Arabî’nin işaret ettiği başka bir güç daha vardır: Kalp.
Kalp, akıl gibi sade değildir; sürekli hâlden hâle geçer. Bu yüzden ilahî tecellilere açıktır. Akıl sınırlar, kalp ise kuşatmaz; aksine değişime eşlik eder. Bu nedenle Allah’ı bilmek, aklın işi değil, kalbin işidir. Akıl ancak kalbin getirdiğini kabul eder. (Fütûhat-ı Mekkiyye, 2. Cilt, trc.: Ekrem Demirli, Litera İstanbul 2006)
Bu noktada “İnsan nedir?” sorusu da yeni bir anlam kazanır. İnsan, sadece düşünen bir varlık değildir; hatta düşünce, onun en güvenilir tarafı da değildir. İnsan, kalbi ölçüsünde insandır ve kalp, ancak kendisine açılan ilahî bilgiyle genişler.
Dolayısıyla edebiyat da burada yerini bulur. Eğer edebiyat sadece aklın ve düşüncenin ürünü olarak kalırsa, insanı eksik anlatır. Fakat kalbin açıldığı yerden konuşabilirse, o zaman insanın hakikatine yaklaşır.
Çünkü insanı tanımlayan şey, sahip olduğu güçler değil; o güçlerin ötesine açılabilme imkânıdır.
Ve belki de bu yüzden, insan hakkında söylenebilecek en doğru söz, bir tanım değil, bir teslimiyettir:
İdrak’in idrakine ulaşamamaktan doğan acziyet, hakikatin eşiğidir.
Edebiyatın terbiyesi: Sözün kaynağı ve sorumluluğu
Ömer Lekesiz
01.04.2026 - 11:56
Yayınlanma
Google News
Google News
Daha fazlasını keşfedin
Kitap kulübü üyeliği
Son Dakika Bildirimleri
Gazete Manşetleri
Yerel Haber Platformu
Haber Arşivi Erişimi
Filistin temalı ürünler
İbn Arabî’nin işaret ettiği üzere, insandaki idrakî güçler başlı başına iyi ya da kötü değildir. Onlar birer tecellidir; yani yaratılmış olmaları bakımından nötrdürler ve hep ola-dururlar. Tefekkür etmek, hayal kurmak, hatırlamak, … Bunların hiçbiri kendi başına helal ya da haram / sevap ya da günah değildir. Asıl mesele, insanın bu “ola-duran” ile nasıl bir ilişki kurduğudur. Çünkü insan, idrakî güçlerinden değil, onlara verdiği karşılıktan sorumludur. Her karşılık ise bir “seçim”dir.
Buna göre yeni sorumuz edebiyatçının bu ola-duranla ilişkisinin ne olduğudur.
Edebiyatçının terbiyesinden söz etmek, aslında yazının mahiyetine dair daha temel bir soruyu sormayı gerektirir: Yazmak bir fiil midir, yoksa yalnızca içte olanın dışa taşması mıdır? Eğer yazmak bir fiil ise –ki öyledir– o halde her fiil gibi onun da bir kaynağı, bir yönü ve sorumluluğu vardır.
Tam da burada edebiyatın mahiyeti berraklaşır. Edebiyat, idrakî güçlerin en yoğun şekilde fiile dönüştüğü alandır. Akıl, hayal, dil, hafıza… hepsi edebî metinde birleşir. Bu yüzden edebiyat, yalnızca iç dünyanın bir yansıması değil, aynı zamanda onun tertip edildiği bir sahadır.
İbn Bâcce’nin yaptığı ayrım bu noktada son derece öğreticidir. İnsanın hayvanî bir fille kendisine çarpan taşı veya kendisini yaralayan sopayı parçalamasıyla, aynı insanın başka birini yaralamamasını veya parçalamasını gerektiren bir düşünüp taşınma sonucunda taşı ya da sopayı parçalaması arasındaki farka dikkat çeken İbn Bâcce’ye göre, insanın fiilleri ikiye ayrılır: Hayvânî olanlar ve insânî olanlar. Hayvânî fiil, nefsânî etkilenimin doğrudan hareket doğurduğu fiildir. İnsânî fiil ise düşüncenin, yani bilinçli seçimin devreye girdiği fiildir. (Erdemsiz Şehirde Bireyin Felsefî Yetkinliği, trc.: İlyas Özdemir, Endülüs, İstanbul 2020)
Bu ayrımı edebiyata taşıdığımızda şu soru ile karşılaşırız: Yazılan her metin insânî midir?
Cevap açıktır: Hayır. Eğer bir metin, sadece içte kabaran bir arzunun, öfkenin, korkunun ya da haz arayışının doğrudan ifadesiyse, o metin hayvânî fiilin uzantısıdır. Yazılmış olması onu insânî kılmaz. Tıpkı kendisine çarpan sopayı öfkeyle parçalayan insan gibi, bazı metinler de yalnızca bir iç tepkinin dışa vurumudur.
Buna karşılık, eğer bir metin düşünülmüş, kurgulanmış, maksadı belirlenmiş ve bir hikmete bağlanmışsa; yani yazan kişi “neden yazdığını” biliyorsa, işte o zaman edebiyat insânî bir fiile dönüşür. Bu noktada yazı, bir boşalma değil, bir inşa halidir. Dolayısıyla edebiyatın meselesi yalnızca estetik değil, aynı zamanda ahlâkîdir.
Ne var ki burada daha derin bir güçlük ortaya çıkar: İnsan, kendi idrakî güçlerini tek başına yönetmekte çoğu zaman acizdir. Çünkü bu güçler sınırlıdır, zıtlıklarla kaimdir ve hayvânî nefsin etkisiyle insanın aleyhine de işleyebilir. Hayal hakikati kurabileceği gibi onu örtebilir; dil hikmeti taşıyabileceği gibi onu dağıtabilir.
İslam tasavvurunda söz konu problem “tasavvuf”la aşılmıştır. Bir nefs tezkiyesi, terbiyesi, güzel ahlak eğitimi olarak tasavvuf, aynı zamanda bir “edebiyat terbiyesi” olarak da karşımıza çıkar. Zira tasavvufun hedefi, insanın fiillerini –dolayısıyla sözünü– en doğru seçime yönlendirmektir. Amr b. Osman’ın ifadesiyle, “kulun her zaman o vakit için en iyi halde olması”dır bu. Bu hal, yazıya taşındığında şu anlama gelir: Edebiyatçı, her cümlede en doğruyu, en yerinde olanı, en hakikate uygun olanı seçme sorumluluğu taşır.
Bu ise yalnızca teknik bir ustalıkla değil, nefsin terbiyesiyle mümkündür.
Çünkü terbiyeden geçmemiş bir nefs, edebiyatı da kendi arzularının hizmetine sokar. O zaman söz, hakikatin taşıyıcısı değil, nefsin aynası olur. Buna karşılık terbiye edilmiş bir nefs için edebiyat, hakikate yaklaşmanın bir yolu haline gelir; söz, sahibini aşarak bir hikmet taşıyıcısına dönüşür.
Bu bakımdan edebiyatçı için asıl mesele “nasıl yazdığı”ndan önce “kim olarak yazdığı”dır. Yazıyı yazan, hayvanî nefsin etkilenimleriyle hareket eden biri midir, yoksa düşünce ve hikmetle seçen biri mi? Bu soru, edebiyatın kaderini tayin eder.
Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Edebiyat, yalnızca bir ifade değil, bir seçimdir; ve her seçim gibi terbiyeye muhtaçtır. Terbiyeden geçmeyen idrak nasıl dağılırsa, terbiyeden geçmeyen edebiyat da dağılır. Ve nihayetinde sözün istikameti, onu söyleyenin nefsinin istikametine bağlıdır.
Diğer bir söyleyişle edebiyat kalemin kudretinde değil, onu tutan nefsin terbiyesinde yapılır; çünkü terbiye edilmemiş bir nefsin elinde kalem/söz, hakikati söylemez, yalnızca kendini konuşturur.
Tasavvuf ile edebiyat arasında kurduğumuz bu bağda “mürid olma”yı kastetmediğimizi belirterek, konuyu sonraki yazımızda açalım inşallah.
Hakikat kapısı herkese açıktır
Ömer Lekesiz
06.04.2026 - 12:31
Yayınlanma
Google News
Google News
Önceki yazımda, tasavvuf ile edebiyat arasında kurduğumuz bağda “mürid olma”yı kastetmediğimizi belirtmiştim.
Mürid olmak, yani bir tarikata bağlanma yoluyla tasavvuf düşüncesine sahip olmak, elbette Rabbimizden bir nasiptir. Kimi şartlara ve anlayışlara tabi olarak bu bağla bağlanmamak da o nasipten mahrum kalmak değil, Rabbimizden ona benzer bir nasibin umudunda olmaktır. Nitekim Allah Teâlâ, “Peygamberlerin haberlerinden, senin kalbini kuvvetlendireceğimiz bilgilerin her birini sana anlatıyoruz. Bunlarda sana gerçeğin bilgisi, müminlere de bir öğüt ve bir uyarı ulaşıyor.” (Hûd, 11/120) mealindeki ayetiyle hakkı (hakikati) anlamada, öğüdü (mev’izayı) fark etmede ve zikirde (salih amelde) Müslümanları ortak kılmıştır.
Dolayısıyla Müslümanlar, istidatları yani hak edişleri oranında; meslekleri, meşrepleri, tarikatları… her ne olursa olsun bu ortaklığa dâhildir. Bu manada Allah’tan gelen bilgi, Peygamberimiz Aleyhisselâm’dan gelen haberler her Müslüman için baş tacıdır; bu bilgi ve haberlerin taşıyıcıları olan Allah dostlarından, âlimlerden, mutasavvıflardan gelen bilgiler ise “nurun alâ nur”dur.
Bu hususu İbn Arabî’nin şu zikriyle örneklendirmek isterim:
“Salihlerden birisi bir insana şöyle tavsiyede bulunmuş: ‘Hakimlere çok soru sor, onlara soracağın ilk şey de akıl olsun. Her şey akılla idrak edilir. Allah’a hizmet etmek istediğinde, kime hizmet edeceğini düşün, sonra hizmet et.’
İbrahim el-Âhmimi, Zünnûn’dan tavsiyede bulunmasını istemiş, bu tavsiyeleri de ezberleyeceğini bildirmiş. Zünnûn şöyle demiş: ‘Gerçekten yapabilir misin?’ İbrahim ‘evet, Allah izin verirse’ deyince, Zünnûn şöyle demiş:
‘Ey İbrahim! Benden beş tavsiyeyi ezberle. ‘Onları ezberlersen bundan sonra sana isabet edecek hiçbir şeye değer verme.’
İbrahim “Allah sana merhamet etsin, o beş şey nedir” diye sorunca, Zünnûn şöyle demiştir:
‘Yoksulluğa bağrını aç, sabrı yastık edin, şehvetlerden yüz çevir, hevaya karşı çık, bütün işlerinde Allah’a yönel. Bunları yapınca Allah sana şükür, rıza, korku, ümit ve sabır hallerini kazandırır.
Bu beş özellik ise beş tane daha kazandırır: Bilgi, amel, farzları yerine getirmek, haramlardan kaçmak ve sözleri tutmak! Bu beş hale beş şeyle ulaşılır: Derin bilgi, tam marifet, yetkin hikmet, etkin bir basiret, korkan bir nefis!
Beş şeyle imtihan edilen kişiye yazıklar olsun: Mahrumiyet, günah, başarısızlık, Allah’ın gazap ettiği hususta nefsi beğenme, insanları rahatsız etmek!
Kötülerin kötüsü ise beş fiildir: Kötü ve çirkin fiil, nahoş amel, günahlarla sırttaki ağır yük, Allah’ın sevmediği hususlarda insanlar hakkında tecessüs, nahoş bulacağı işlerle Allah’ın karşısına çıkmak.
Şu beş özelliğini ihlasla yapana ve (onları birleştirene) ne mutlu, ne mutlu: Bilgisi ile ameli, sevgisi ile öfkesi, vermesi ile alması, konuşması ile susması, fiili ile sözü.
Ey İbrahim! Bilmelisin ki helalin yönleri beştir: Dürüst ticaret, faydalı sanat, kara ve deniz avcılığı, helal miras, razı olduğun bir yerden gelen hediye!
Bütün dünya beş şeyin dışında lüzumsuzdur. Bunlar: seni doyuracak ekmek, içirecek su, seni örtecek elbise, yerleşeceğin ev, kullanacağın bilgidir. Bunlara beş şeyin daha eşlik etmesi gerekir: İhlas, niyet, tevfik, Hakka uymak, temiz helal yiyecek ve giyecek.
Rahatlık şu beş şeydedir: Kötü arkadaşları terk, dünyaya karşı zahitlik, susmak, insanların seni görmediği bir yerde yaptığın itaatten tat almak, Allah’ın kullarını değersiz görmemek. Öyle ki Allah’a karşı günah işleyenleri bile değersiz ve hakir görmezsin.
Bunları yerine getirince beş şey senden düşer: Riyakârlık, tartışma, kavga, süslenme, makam sevgisi!
Himmet beş şeyde cem’ olur: Allah’ın dışındaki bütün ilgileri kesmek, hesaba çekileceğin bütün hazları terk, düşmandan ve arkadaştan sıkılmak (zahitlik), halin hafifliği ve biriktirmeyi terk!
Ey İbrahim! Beş şeyi daha aklında tutmalısın: Kaybolan nimet, gelecek bela, kesin olan ölüm, öldürücü fitne, sabit olduktan sonra kayan ayak.
Ey İbrahim! Bu tavsiyeler kâfidir, onlara göre davranırsan yeterlidir.” (Fütûhât-ı Mekiyye, trc.: Ekrem Demirli, Litera, İstanbul 2012, c.: 18)
Zünnûn-ı Mısrî’in (k.s.) bu tavsiyeleri, mürid olsun ya da olmasın, hakikate açık olan hiçbir kimsenin kendisini onlara kapatamayacağını gösterir. Bu esasta, söz konusu bilgilerin ve öğütlerin ondan gelmesi ile İbn Teymiyye’den (rh.a) gelmesi arasında hakikat bakımından bir fark yoktur. Çünkü hakikate kalpte açtığı kapıya göre kıymet verilir; o kapıyı kapatan ise ne tarikatsızlıktır ne de tarikattır, bizzat insanın kendisidir.
Vardığımız bu sonucu edebiyat planında da temellendirmek için, İbn Arabî’nin (k.s.) bu kez Füsûsu’l-Hikem’inden bir okuma yapacağım.
Nasipse sonraki yazımda inşallah
.
|
| Bugün 101 ziyaretçi (113 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
