 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Doç. Dr. Ramazan KORKUT
Editör
Doç. Dr. Ahmet ÖZDEMİR
DOI: https://www.doi.org/10.5281/zenodo.18115252
Copyright © 2025 by iksad publishing house
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or transmitted in any
form or by
any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical methods, without the
prior written permission of the publisher, except in the case of
brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses permitted by
copyright law. Institution of Economic Development and Social
Researches Publications®
(The Licence Number of Publicator: 2014/31220)
TÜRKİYE TR: +90 342 606 06 75
USA: +1 631 685 0 853
E mail: iksadyayinevi@gmail.com
www.iksadyayinevi.com
It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules.
Iksad Publications – 2025©
ISBN: 978-625-378-529-1
Cover Design: İbrahim KAYA
December / 2025
Ankara / Türkiye
Size: 12x29,7
i | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
“Şüphesiz iman edip salih ameller işleyen, namazı dosdoğru kılan ve zekatı verenlerin mükafatları
Rableri katındadır. Onlara korku yoktur. Onlar mahzun da olmayacaklardır.” (el-Bakara, 277. âyet)
“Yüce Allah şöyle buyurdu: ‘Senin ümmetine beş vakit namazı farz kıldım ve onları, vaktinde ve
hakkını vererek kılanları cennete koyacağımı kendi katımda vaad ettim. Namazları düzenli kılmayanlar için ise
katımda böyle bir vaad yoktur.” (Ebû Dâvûd, Salât, 9).
Arkadaş! Namaz, kul ile Allah arasında yüksek bir nispet ve ulvî bir münasebet ve nezih bir hizmettir
ki, her ruhu celb ve cezb etmek namazın şe’nindendir. Namazın erkânı, Fütuhat-ı Mekkiye’nin şerh ettiği
gibi, öyle esrarı hâvidir ki, her vicdanın muhabbetini celb etmek, namazın şe’nindendir. Namaz, Hâlık-ı
Zülcelâl tarafından her yirmi dört saat zarfında tayin edilen vakitlerde mânevî huzuruna yapılan bir dâvettir.
Bu dâvetin şe’nindendir ki, her kalb, kemâl-i şevk ve iştiyakla icabet etsin ve mi’racvâri olan o
yüksek münâcâta mazhar olsun.
Namaz, kalblerde azamet-i İlâhiyeyi tesbit ve idame ve akılları ona tevcih ettirmekle adalet-i İlâhiyenin
kanununa itaat ve nizam-ı Rabbânîye imtisal ettirmek için yegâne İlâhî bir vesiledir. Zaten insan, medenî
olduğu cihetle, şahsî ve içtimaî hayatını kurtarmak için, o kanun-u İlâhîye muhtaçtır. O vesileye müraat etmeyen
veya tembellikle namazı terk eden veyahut kıymetini bilmeyen, ne kadar cahil, ne derece hâsir, ne kadar zararlı
olduğunu bilâhare anlar, ama iş işten geçer. (Bediuzzaman Said Nursî, İşarâtu’l-i‘câz fî mezanni’l-îcâz,
72.)
İthaf: Bu çalışmayı hayatımın varlık sebebi, dünyamın en kıymetlileri muhterem peder ve valideme, göz
nuru vefâdar refika-i hayatıma, cennet reyhan Ahmed Said’e, tüm öğrencilerime, çalışmadan istifade edecek
kardeşlerime, ilmî eleştileriyle katkı sunacak ve daha iyisini yazacak kardeşlerime ithaf eder; namazın tadil-i
erkân ile eda edilmesine katkı sunmasını ve Allah rızasına vesile olmasını niyaz ederim.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | ii
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ........................................................................................................................ x
GİRİŞ ........................................................................................................................ 13
0.1. Namaza dair genel hükümler............................................................................... 13
0.2. Namazın faziletine dair ....................................................................................... 15
0.3. Hanefî ve Şafiîlerin usuldeki ihtilaflarına genel bir bakış................................ 19
0.3.1. Fıkıh usulü açısından hadislerin taksimi........................................................... 21
0.3.2. Fıkhî bir ihtilaflarin bir kaynaği olarak ihtilâfu’l-hadis meselesi .................... 26
0.3.3. Usul Açısından Hadis ihtilafını gidermenin yöntemleri.................................. 27
0.3.4. Tercih Usulündeki İhtilaflar.............................................................................. 29
BİRİNCİ BÖLÜM
NAMAZIN SÖZ VE FİİLLERİNE DAİR İHTİLAFLAR VE DAYANDIĞI
DELİLLER
1.1. NAMAZIN ŞARTLARINDA İHTİLAF......................................................... 35
1.1.1. Necasetten taharet ............................................................................................ 35
1.1.2. Hadesten taharet............................................................................................... 38
1.1.3. Vakit................................................................................................................. 40
1.1.3.1. Sabah namazının vakti .................................................................................. 40
1.1.3.2. Öğle ve ikindi namazlarının vakti................................................................. 44
1.1.3.3. Akşam ve yatsı namazlarının vakti ............................................................... 46
1.1.3.4. Namaz kılmanın mekruh olduğu vakitler...................................................... 48
1.1.4. Setr-i avret........................................................................................................ 52
1.1.5. İstikbal-i kıble .................................................................................................. 55
1.1.5.1. Yolculukta nafile kılanın kıblesi................................................................... 55
1.1.5.2. Kıble’ye yönelmekten aciz olanın durumu ................................................... 56
1.1.5.3. Kıbleye yönelmeye engel olan durumlar ...................................................... 56
1.1.5.4. Kıbleyi bilmeyenin durumu .......................................................................... 57
1.1.5.5. Kâbe’de namaz kılmak.................................................................................. 61
1.1.6. Niyet................................................................................................................. 62
1.1.6.1. Niyetin zamanı .............................................................................................. 63
1.1.6.2. Niyetin şekli .................................................................................................. 64
1.2. NAMAZIN RÜKÜNLERİNDE İHTİLAF ..................................................... 66
1.2.1. İftitah tekbiri .................................................................................................... 67
iii | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1.2.1.1. Tekbirin alınacağı zaman .............................................................................. 71
1.2.1.2. Tekbirin Farsça Yapılması............................................................................ 72
1.2.2. Kıyam............................................................................................................... 76
1.2.3. Kıraat................................................................................................................ 78
1.2.3.1. Fatiha’dan önce besmelenin hükmü.............................................................. 78
1.2.3.2. Fatiha okumanın hükmü................................................................................ 82
1.2.3.3. Fatihayı Arapçasından okuyamayanın durumu............................................. 88
1.2.3.4. Fatihadan sonra kıraat ve zamm-ı sûre.......................................................... 89
1.2.3.5. İmama uyan kimsenin kıraati........................................................................ 90
1.2.3.6. Namazda kıraatin keyfiyeti ........................................................................... 92
1.2.4. Rükû ve secde .................................................................................................. 92
1.2.4.1. Rükûdan sonra kavame ve iki secde arasında oturmak................................. 92
1.2.4.2. Secdede yere konulan azalar......................................................................... 95
1.2.5. Tadil-i erkân..................................................................................................... 97
1.2.6. Son oturuşla ilgili ihtilaflar .............................................................................. 98
1.2.6.1. Son oturuşun sûresi ....................................................................................... 98
1.2.6.2. Tahiyyat ve salâvatın hükmü ........................................................................ 99
1.2.7. Namazdan çıkmaya niyet etmek .................................................................... 101
1.2.8. Selam vermek................................................................................................. 102
1.2.9. Namaz rükünleri arasında tertipte bulunmak ................................................. 106
1.3. NAMAZIN VACİPLERİYLE İLGİLİ İHTİLAFLAR............................... 107
1.3.1. Hanefîlere göre vacip; Şafiîlere göre rükün olan söz ve fiiller...................... 109
1.3.2. Hanefîlere göre vacip; Şafiîlere göre sünnet olan söz ve fiiller..................... 110
1.3.3. Namazda kıraatin açık veya gizli olması ....................................................... 111
1.3.4. İlk tahiyyat için oturmak ve ilk tahiyyatı okumak ......................................... 113
1.3.5. Secdede alınla birlikte burnu yere koymak.................................................... 114
1.3.6. Kunut duası .................................................................................................... 115
1.3.6.1. Kunut duasının okunduğu yer..................................................................... 116
1.3.6.2. Kunut duasının lafızları............................................................................... 122
1.3.7. Bayram namazlarındaki zevaid tekbirleri ...................................................... 124
1.4. NAMAZIN SÜNNETLERİNE DAİR İHTİLAFLAR................................. 124
1.4.1. Namazdan önceki sünnetlere dair ihtilaf........................................................ 125
1.4.1.1. Ezan............................................................................................................. 125
1.4.1.1.1. Ezanın okumanın hükmü ......................................................................... 125
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | iv
1.4.1.1.2. Ezan okurken terci’de bulunmak ............................................................. 125
1.4.1.1.3. Ezanın okunacağı vakitler........................................................................ 127
1.4.1.2. Kamet.......................................................................................................... 129
1.4.1.2.1. Kamet sözleri ........................................................................................... 129
1.4.1.2.2. Kamet esnasında ve kametten sonra namaza başlama ............................. 130
1.4.1.3. Namaz kılanın sütre edinmesi..................................................................... 131
1.4.1.3.1. Sütre olabilecek şeyler ............................................................................. 131
1.4.1.3.2. Namaz kılan kimsenin önünden geçmenin hükmü .................................. 132
1.4.1.3.3. Namaz kılan kimsenin önünden geçene engel olması.............................. 133
1.4.2. Namazın içindeki sünnetlerle ilgili ihtilaflar ................................................. 135
1.4.2.1. Şafiîlerin eb’az kabul ettikleri sünnetler ..................................................... 136
1.4.3. Namazın diğer sünnetlerinde ihtilaf............................................................... 139
1.4.3.1. İftitah tekbiri esnasında ellerin kaldırılması................................................ 139
1.4.3.2. İstiftah duası................................................................................................ 144
1.4.3.3. İstiazede bulunmak...................................................................................... 146
1.4.3.4. Besmelenin açıktan veya gizli okunması .................................................... 148
1.4.3.5. Fatiha ile zamm-ı sûre arasında besmele okumak....................................... 151
1.4.3.7. Âmin sözü ................................................................................................... 151
1.4.3.8. Namaz esnasında sekteler (duraksamalar) .................................................. 153
1.4.3.9. Rükûya giderken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırması........................... 154
1.4.3.10. Rükûda okunan tesbihler........................................................................... 160
1.4.3.11. Rükûdan kalkarken ve itidalde okunan zikirler ........................................ 160
1.4.3.12. Secdede okunan dua ve zikirler................................................................. 162
1.4.3.13. İki secde sırasında okunan zikirler............................................................ 163
1.4.3.14. İstirahat celsesi.......................................................................................... 163
1.4.3.15. Teşehhüt esnasında oturma biçimi............................................................ 164
1.4.3.16. Teşehhütte parmakların durumu ............................................................... 165
1.4.3.17. Tahiyyat lafızları....................................................................................... 166
1.4.3.18. Salâvattan sonra dua.................................................................................. 168
1.5. NAMAZIN MEKRUHLARINDA İHTİLAF ............................................... 169
1.5.1. Hanefî ve Şafiîlere göre mekruh kavramı...................................................... 169
1.5.2. Namazın mekruhları....................................................................................... 170
1.6. NAMAZI BOZAN ŞEYLERDE İHTİLAF .................................................. 173
1.6.1. Namazın şart veya rükünlerinden birinin ihlali.............................................. 173
v | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1.6.1.1. Namazda abdestin bozulması...................................................................... 173
1.6.1.2. Teyemmümle namaz kılanın suyu görmesi................................................. 176
1.6.1.3. Namazda avret yerinin açılması.................................................................. 177
1.6.1.4. Namaz kılarken vaktin çıkması................................................................... 179
1.6.1.5. Okuyuşta hata yapmak ................................................................................ 180
1.6.1.6. Ayağa kalktığı halde birinci teşehhüde geri dönmek.................................. 181
1.6.1.7. Namazdayken kaza namazının hatırlanması............................................... 182
1.6.1.8. Namazda dua etmek .................................................................................... 183
1.6.2. Namaza aykırı söz ve fiiller ........................................................................... 183
1.6.2.1. Namazda konuşmak .................................................................................... 183
1.6.2.2. Kahkahayla gülmek..................................................................................... 190
1.6.2.3. Namazda Mushaf'a bakarak kıraatte bulunmak .......................................... 191
1.6.2.4. Yemek-içmek .............................................................................................. 193
1.6.2.5. Amel-i kesir................................................................................................. 193
1.6.2.6. Kadınlarla aynı hizada namaza durmak ...................................................... 195
İKİNCİ BÖLÜM
NAMAZ TÜRLERİNE DAİR İHTİLAFLAR VE DAYANDIĞI DELİLLER
2.1. CEMAATLE NAMAZA DAİR İHTİLAFLAR........................................... 199
2.1.1. Cemaatle namaz kılmanın hükmü.................................................................. 199
2.1.2. İmamın vasıfları ............................................................................................. 202
2.1.2.1. İmamlığın şartları........................................................................................ 202
2.1.2.1.1. Erkek olmak ............................................................................................. 202
2.1.2.1.2. Büluğ........................................................................................................ 203
2.1.2.1.3. Özürsüz olmak ......................................................................................... 203
2.1.2.1.4. Telaffuzun düzgün olması........................................................................ 204
2.1.2.2. İmamlık yapması mekruh olan kimseler..................................................... 204
2.1.2.2.1. Görme engellilerin imamlık yapması....................................................... 204
2.1.2.2.2. Cemaatin istemesi .................................................................................... 205
2.1.2.3. Mescide giren kimseyi beklemek................................................................ 205
2.1.2.3. İmam ve cemaatin namazını bozan durumlar ............................................. 206
2.1.2.5. İmama uyanın halleri ve hükümleri ............................................................ 209
2.1.2.5.1. Müdrik...................................................................................................... 209
2.1.2.5.2. Mesbuk..................................................................................................... 209
2.1.2.5.3. Lahik ........................................................................................................ 210
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | vi
2.1.2.6. İmama uymanın şartları............................................................................... 212
2.1.2.6.1. İmamla kendisine uyanların namazlarını aynı olması.............................. 212
2.1.2.6.2. Münferiden kılınan namazın tekrar cemaatle kılınması........................... 215
2.1.2.6.3. Kadınların erkeklerle aynı safta olmaması............................................... 216
2.2. CUMA NAMAZINA DAİR İHTİLAFLAR ................................................. 217
2.2.1. Cuma namazının şartları ............................................................................... 217
2.2.2. Cuma namazının vücûb şartları...................................................................... 217
2.2.3. Cuma’nın farz oluşunu düşüren özürler......................................................... 217
2.2.4. Cuma namazının sıhhat şartları...................................................................... 218
2.2.4.1. Vakit............................................................................................................ 218
2.2.4.2. Şehir ............................................................................................................ 221
2.2.4.3. Cemaat ........................................................................................................ 222
2.2.4.4. Sultanın veya Naibinin Kıldırması.............................................................. 225
2.2.4.5. Cami............................................................................................................ 226
2.2.4.6. Zuhr-i ahir namazı....................................................................................... 227
2.2.4.7. Hutbe........................................................................................................... 229
2.2.4.7.1. Hutbenin rükünleri ................................................................................... 230
2.2.4.7.2. Hutbenin sıhhat şartları ............................................................................ 231
2.2.4.7.3. Hutbe’nin sünnetleri................................................................................. 234
2.2.4.7.4. Hatibin hutbede selam vermesi................................................................ 234
2.2.4.7.5. Hutbe esnasında susmak .......................................................................... 235
2.2.4.7.6. Hutbe esnasında namaz kılmak................................................................ 237
2.3. BAYRAM NAMAZLARINA DAİR İHTİLAFLAR ................................... 238
2.3.1. Bayram namazlarının hükmü ......................................................................... 238
2.3.2. Bayram namazının şartları ............................................................................. 241
2.3.3. Bayram namazının keyfiyeti .......................................................................... 242
2.3.4. Zevaid tekbirlerinin hükmü............................................................................ 243
2.3.5. Zevaid tekbirlerin sayısı ve sırası................................................................... 243
2.3.6. Teşrik tekbirleri.............................................................................................. 244
2.3.7. Teşrik tekbirlerinin lafızları ........................................................................... 246
2.3.8. Bayram namazının kazası .............................................................................. 247
2.3.9. Bayram namazından önce ve sonra sünnet kılmak ........................................ 247
2.4. VİTİR NAMAZINA DAİR İHTİLAFLAR .................................................. 248
2.4.1. Vitir namazının hükmü .................................................................................. 248
vii | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
2.4.2. Vitir namazının keyfiyeti ............................................................................... 254
2.4.3. Vitir namazında kunut duası okumak ............................................................ 257
2.4.4. Vitir namazının vakti ..................................................................................... 259
2.5. KORKU NAMAZINA DAİR İHTİLAFLAR............................................... 260
2.5.1. Korku namazının kılınışı................................................................................ 263
2.5.2. Korku namazının iki ayrı imamla kılınması .................................................. 264
2.5.3. Bir araya gelmenin imkânsızlaştığı durumda korku namazı.......................... 264
2.5.4. Korku durumunda aynı imamla namaz kılmak.............................................. 265
2.5.5. Şafiîlere göre aynı imamla kılınan korku namazları...................................... 266
2.5.6. Hanefîlere göre aynı imamla kılınan korku namazı....................................... 268
2.6. HASTA NAMAZIYLA İLGİLİ İHTİLAFLAR ......................................... 272
2.7. YOLCU NAMAZIYLA İLGİLİ İHTİLAFLAR.......................................... 276
2.7.1. Yolculuğun mubah olması ............................................................................. 276
2.7.2. Yolculukta namazı kısaltmanın hükmü ve keyfiyeti...................................... 278
2.7.3. Namazın kısaltılacağı yolculuk mesafesi....................................................... 283
2.7.4. Yolcuyu mukim yapan süre ........................................................................... 284
2.7.5. Yolculukta namazların cemedilmesi.............................................................. 287
2.7.6. Yolculukta nafile namaz ................................................................................ 291
2.8. KAZA NAMAZINA DAİR İHTİLAF........................................................... 293
2.8.1. Namazın kazasını düşüren özürler................................................................. 295
2.8.1.1. Delirme ve baygınlık................................................................................... 295
2.8.1.2. Sarhoşluk..................................................................................................... 297
2.8.1.3. İrtidat........................................................................................................... 299
2.8.2. Geçmiş namazların kaza şekli........................................................................ 300
2.8.2.1.Yolculukta veya ikamet halinde kaza namazı.............................................. 300
2.8.2.2. Kaza namazlarında tertip............................................................................. 301
2.8.2.3. Vitir namazının kazası ................................................................................ 307
2.8.2.4. Sünnet namazının kazası............................................................................. 307
2.8.2.5. Kaza namazı olan kimsenin sünnet namaz kılması..................................... 310
2.8.2.6. Namazın ilk rekâtını vakit içinde kılanın durumu....................................... 311
2.9. NAFİLE NAMAZLAR................................................................................... 312
2.9.1. Nafile namazların iki veya dört rekât olarak kılınması.................................. 312
2.9.2. Sünnet-i müekkede olan namazlar................................................................. 314
2.9.3. Sünnet-i gayr-ı müekkede olan namazlar....................................................... 315
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | viii
2.9.4. Tek başına kılınması sünnet olan namazlar ................................................... 315
2.9.5.Vakit namazlarının sünnetleri ......................................................................... 315
2.9.6. Akşamdan önce iki rekât sünnet .................................................................... 316
2.9.7. Tahiyyetu’l-mescid namazı............................................................................ 319
2.9.8. Teravih namazı............................................................................................... 321
2.9.9. Yağmur namazı.............................................................................................. 322
2.9.9.1. Yağmur namazının hükmü.......................................................................... 323
2.9.9.2. Yağmur namazının keyfiyeti....................................................................... 326
2.9.10. Güneş ve Ay tutulması namazları ................................................................ 330
2.9.10.1. Güneş tutulması namazı............................................................................ 331
2.9.10.2. Ay tutulması namazı ................................................................................. 335
2.9.10.3. Güneş ve Ay tutulması namazlarında kıraat ............................................. 335
2.9.10.4. Güneş ve Ay tutulması namazının vakti ................................................... 335
2.9.10.5. Güneş ve Ay tutulması namazının cemaatle kılınması ............................. 336
2.10. SECDELER ................................................................................................... 336
2.10.1.Sehiv secdesi................................................................................................. 336
2.10.1.1. Sehiv secdesinin hükmü............................................................................ 337
2.10.1.2. Sehiv secdesinin yapılışı ........................................................................... 338
2.10.1.3. Sehiv secdesini gerektiren sebep ve durumlar .......................................... 341
2.10.1.3.1. Hanefîlere göre sehiv secdesini gerektiren durumlar............................. 343
2.10.1.3.2 Şafiîlere göre sehiv secdesini gerektiren durumlar................................. 349
2.10.1.3. İmama uyan kimsenin sehiv secdesi ......................................................... 353
2.10.1.4. Namazda sehven terk edilen bir rüknün iadesi ......................................... 355
2.10.2.Tilavet secdesi............................................................................................... 357
2.10.2.1. Secde âyetleri ............................................................................................ 357
2.10.2.2. Tilavet secdesinin hükmü.......................................................................... 360
2.10.2.3. Tilavet secdesinin eda zamanı................................................................... 362
2.10.2.4. Tilavet secdesinin kılınma şekli................................................................ 363
2.10.2.5. Namazda tilavet secdesi............................................................................ 367
2.10.3. Şükür secdesi................................................................................................ 369
2.11. CENAZE NAMAZI ...................................................................................... 371
2.11.1. Şehitlerin Cenazesi....................................................................................... 372
2.11.2. Cenazeyi Yıkayan Kimseler......................................................................... 374
2.11.3. Cenaze namazı ............................................................................................. 376
ix | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
2.11.4. Cenaze namazı kılınan ve kılınmayan kimseler........................................... 376
2.11.5. Şehidin cenaze namazı................................................................................. 377
2.11.6. Çatışmada öldürülen asi ve yol kesiciler...................................................... 380
2.11.7. İntihar edenler .............................................................................................. 381
2.11.8. Ana babasını kasten öldürenler.................................................................... 381
2.11.9. Cesedinin yarısı veya daha fazlası bulunmayanın cenaze namazı............... 382
2.11.10. Cenaze namazını keyfiyeti......................................................................... 383
2.11.10.1. Cenaze namazını kıldırmaya en layık olan kimse................................... 383
2.11.10.2. Cenaze namazının rükünleri.................................................................... 384
2.11.10.3. Niyet........................................................................................................ 384
2.11.10.4. Dört tekbir ve bunlardan sonra okunacak dualar .................................... 385
2.11.10.5. Birinci tekbirden sonra okunacak dualar................................................. 385
2.11.10.6. İkinci tekbirden sonra okunacak dua....................................................... 388
2.11.10.7. Üçüncü tekbirden sonra okunacak dua ................................................... 388
2.11.10.8. Cenaze tekbirlerinde ellerin kaldırılması ................................................ 389
2.11.10.9. Selam Vermek......................................................................................... 391
2.11.11. Cenaze namazının sıhhat şartları................................................................ 391
2.11.12. Teyemmümle cenaze namazı kılmak......................................................... 393
2.11.13. Gaibin cenaze namazını kılmak ................................................................. 396
2.11.14. Cenaze namazıyla ilgili diğer meseleler .................................................... 398
2.11.14.1. Cenaze namazında imamın duracağı yer................................................. 398
2.11.14.2. Cenaze namazının kılınacağı yer ............................................................ 399
2.11.14.3. Cenaze namazının tekrarlanması............................................................. 400
2.11.14.4. Cenaze namazının vakti .......................................................................... 404
SONUÇ.................................................................................................................... 405
KAYNAKÇA .......................................................................................................... 408
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | x
ÖNSÖZ
Âlemlerin Rabbi, Rahman ve Rahim olan Allah’a sonsuz hamd ve senalar;
âlemlere rahmet olarak gönderdiği sevgili Peygamberimize, ailesine ve ashabına
sonsuz salât ve selam olsun.
İnsanın yaratılış gayesi ve varlık sebebi, kâinatın yaratıcısını tanımak, O’na
iman etmek ve O’na kullukta bulunmaktır. Allah, celâli, cemâli ve kemaliyle
kendisine ibadet edilmeye mutlak surette layık olup insan ise yaratılışı itibarıyla
Allah’a ibadet etmeye muhtaçtır. İbadetlerin fihristi mahiyetindeki namaz, Allah’a
imanın ve O’na ibadet etmenin; O’na gönülden teslim olmanın sözlü, fiilî ve hâlî bir
tezahürü olarak İslam’ın temel ibadetleri arasında merkezi bir konuma sahiptir. Allah
Teâlâ, insanı en güzel surette yaratmış, onu ibadetle mükellef kılarak namaz
vasıtasıyla huzuruna davet etmiş ve kulunu kendisine muhatap kabul etmiştir. Hz.
Peygamber’in örnekliğinde ise insanoğluna ibadetin nasıl eda edileceği bizzat
öğretilmiştir.
Kur’an-ı Kerim’de icmalen emredilen namaz, Hz. Peygamber tarafından beyan
edilmiş ve uygulamalı olarak gösterilmiştir. Hz. Peygamber’in “Beni nasıl namaz
kılıyor görüyorsanız siz de öyle namaz kılınız” buyruğu, namazın edasına dair
sünnetin belirleyici rolünü açıkça ortaya koymaktadır. Ashab-ı kiram, Hz. Rasûl-i
Ekrem’den öğrendikleri şekilde namazı eda etmiş; diğer alanlarda olduğu gibi
namaza dair söz, fiil ve uygulamaları yaşayarak kendilerinden sonraki nesillere
aktarmışlardır. Ancak konuya dair rivayetlerin bütüncül olarak aktarılmamış olması,
rivayetler arasında zahirî bir teâruzun ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Müctehid
imamlar, bu zahirî teâruzu cem ve telif, nesh ve tercih yöntemleriyle gidermiş;
ihtilafın dinin aslında değil, muhatabın nazarıyla sınırlı kaldığını ortaya
koymuşlardır.
Hadislerin tedvin edilmesiyle birlikte mezheplerin ihtilaflı görüşlerine dayanak
teşkil eden deliller günümüze kadar intikal etmiştir. Zamanla mezheplerin
dayandıkları delillerden ziyade, bu delillere âyine olması gereken mezhep
içtihatlarının kendisi ön plana çıkmıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında, toplumun
tamamının ictihad ehli olmaması önemli bir etken olmuştur. Zira müctehid olmayan
kimseler ya ictihad mertebesine ulaşmak ya da müctehitlerden birinin içtihadına tabi
olmakla mükelleftir. Herkesin müctehid olması fiilen mümkün olmadığından,
insanlar tabi oldukları mezheplerin içtihatlarıyla amel etmişlerdir. Bununla birlikte
xi | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
belirli bir müctehidin görüşünü, dayandığı delillerden tamamen soyutlayarak
benimsemek ilmî açıdan haklı bir gerekçe teşkil etmemektedir. Bir içtihadı delilsiz
taklit etmek yerine, onu delilleriyle birlikte değerlendirmek ve mezhebi, içtihatlarıyla
birlikte dayandığı delillere âyine kılmak suretiyle ona ittiba etmek daha isabetli bir
yaklaşım olacaktır.
İctihad mertebesinde bulunmayan bir kimsenin, hadisleri sıhhat durumları ve
muârızlarıyla birlikte kuşatıcı biçimde değerlendirmeden onlardan sağlıklı bir
istinbatta bulunması mümkün değildir. Bununla birlikte bu durum, mezhep
görüşlerini dayandıkları delillerle birlikte öğrenmeye engel teşkil etmez. Aksine
ihtilaflı mezhep görüşlerini delilleriyle birlikte bilmek, mükellefi zararlı mezhep
taassubundan uzaklaştıracaktır. Böylece mükellef, mezhep içtihadının kendisinden
ziyade, o içtihadın dayandığı delilleri merkeze alarak doğrudan Hz. Peygamber’e
ittiba şuurunu canlı tutacaktır. Bu yaklaşım, mezhebi Kitap ve Sünnet’e vekil bir
otorite olarak değil, onlara âyine olan bir ilmî yapı olarak telakki etmeyi mümkün
kılacaktır. Delillerin bilinmesi aynı zamanda me’hazin kudsiyetinin ön plana
çıkmasına vesile olacak ve mükellefi ilahî emir ve yasaklara daha güçlü bir şekilde
imtisale sevk edecektir.
Namaz konusunu ele alan bu çalışma, İslam coğrafyasında geniş bir etki
alanına sahip olan Hanefî ve Şafiî mezheplerinin namaza dair ihtilaflarını
dayandıkları delillerle birlikte ortaya koymayı; uygulamadaki farklılıkların
mahiyetini tespit etmeyi ve bu ihtilaflar karşısında nasıl bir tutum
geliştirilebileceğine dair ilmî bir sonuca ulaşmayı amaçlamaktadır.
Bilindiği üzere usûlde musavvibe mezhebine göre, meselenin zannî olduğu
alanlarda, ehlinden sadır olmak ve usul kuralları ile icmâa aykırı olmamak şartıyla
içtihatlar arasında üstünlük iddiasında bulunulamaz; bu içtihatların tamamı Allah
katında makbul ve isabetli kabul edilir. Mükellef, zorlayıcı bir durum bulunmadıkça
tabi olduğu mezhebin görüşleriyle amel etmekle yükümlüdür. Zira mezhep olgusu,
mükellefin fıtratıyla birlikte psiko-sosyal, kültürel, tarihî ve coğrafî şartlarıyla da
derin bir ilişki içindedir. Bu bakımdan mükellef, dini hayatını mensubu olduğu hak
mezhebin sınırları içerisinde kendi fıtratına en uygun şekilde yaşayabilir. Buna
karşılık ehlinden sadır olmayan, usul ve icmâa aykırı klasik ve çağdaş şaz görüşler
ise geçmişte olduğu gibi günümüzde de ilmî bir değer ifade etmemektedir.
Aslı yüksek lisans tezi olarak hazırlanan bu çalışmada, muteber fıkıh
kaynaklarına müracaat edilmiş ve her bir görüşün dayandığı delilleri ortaya koyma
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | xii
hususunda azami gayret gösterilmiştir. İnsan hata ve nisyanla maluldür. Bu sebeple
çalışmayı okuyacak olanların metni tahkik ederek değerlendirmeleri temenni
edilmekte ve hayır duaları beklenmektedir. Doğru olan hususlar Allah’a, Resûlüne ve
mezhep imamlarına; muhtemel hata, eksiklik ve unutkanlıklar ise araştırmacının
kendisine aittir. Allah Teâlâ’dan bu çalışmayı rızasına ve mağfiretine vesile
kılmasını, fıkıh kültürünün gelişmesine, mezhep ihtilaflarının sebeplerinin daha iyi
anlaşılmasına ve mezhep hoşgörüsünün güçlenmesine katkı sağlamasını niyaz
ediyorum.
Bu vesileyle eğitim süreci boyunca kendilerinden istifade ettiğim ve konun
belirlenmesinde, şekillenmesinde çalışmaya katkı sunan tüm hocalarıma;
araştırmanın hazırlanma sürecinde teşvik ve yardımlarıyla destek olan Mehmet
BAYSAL’a; çalışmaya önemli katkılar sağlayan Dr. Öğr. Üyesi İbrahim
HIZIROĞLU’na; editörlüğünü üstlenen Doç. Dr. Ahmet ÖZDEMİR’e ve metni
okuyarak katkıda bulunan kıymetli öğrencilerimizden Şevket Taner TAŞ’a en içten
teşekkürlerimi arz ederim.
Ramazan KORKUT
BİNGÖL/2025
13 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
GİRİŞ
Namaza dair ihtilaflara ve delillerine geçmeden önce, namazla ilgili genel
hükümlere, namazın faziletine, mezheplerin namaza dair ihtilaflarının temel
sebeplerine, bu ihtilafların en güçlü kaynağı olan ahâd haberlerdeki zahirî teâruz ve
bu teâruzu giderme yöntemlerindeki usul farklılarına dair ana hatlarıyla bilgi vermek
yerinde olacaktır.
0.1. Namaza dair genel hükümler
Türkçeye Farsça’dan geçen “namaz” kelimesinin1 Arapça karşılığı olan “salât”
kelimesi sözlükte dua etmek anlamındadır. Nitekim âyette: “Onlar için dua et ( وصل ّ
F1)”علیھم
2 şeklinde sözlük anlamıyla kullanılmıştır. Dinî bir terim olarak ise namaz;
belirli vakitlerde, belirli şartlarla, bilinen zikirlerle ve özel bazı rükünlerle eda edilen2F
3
diğer bir ifadeyle niyet ve tekbirle başlayarak selamla sona eren belirli söz ve
fiillerden ibaret olan bedenî bir ibadettir.3F
4 Namaz aynı zamanda baştan sona tevhid
inancı kapsamında nefiy ve ispat hakikatinin fiili bir ifadesidir. Namaz’ın mahiyet ve
hakikat itibarıyla manası, Cenab-ı Hakkı tesbih, tazim ve şükür olarak özetlenebilir.
Bu yönüyle Allah’ın celaline karşı söz ve fiil ile “Sübhanallah” diyerek Allah’ı
takdis etmek; kemâline karşı lafzen ve amelen “Allahu Ekber” diyerek Allah’ı tazim
etmek; cemaline karşı ise kalben, lisanen ve bedenen “Elhamdulillah” diyerek
Allah’a şükretmektir.4F
5 Buna göre namazın hakikati; kulun dergâh-ı ilahîde acz, fakr
ve kusurunu görmesi; Allah’ın âlemde tecelli eden rububiyetinin, azamet, kudret ve
rahmetinin karşısında hayret ve muhabbetle secde etmesi ve ibadetleri kendisine
emredildiği şekilde eda etmesidir.
Namazın farziyeti Kur’ân, sünnet ve icmayla sabittir. Allah namaz vakitlerine
dair meâlen şöyle buyurmuştur: “Şüphesiz namaz, müminler üzerine vakitleri
belirlenmiş olarak farz kılındı.”6 Başka âyetlerde bu namaz vakitleri şöyle tefsir
edilmiştir: “Akşama girdiğiniz zaman ve sabaha girdiğiniz zaman Allah’ı tesbih edin.
Göklerde ve yerde hamd O’na mahsustur. İkindi vaktinde de öğleye girerken de O’nu
1 Kafî, Dönmez İbrahim, “Namaz” md. İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, MÜİF Yay.
İstanbul, 2006, III, 1506. 2 Tevbe, 9/103. 3 Mavsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud, el-İhtiyar lî Ta’lili’l-Muhtar, Pamuk Yay.,
İstanbul, tsz., s.37. 4 Şirbînî, Muhammed el-Hatîb, Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifeti Me’ani Elfâzi’l-Minhâc, Daru’l-Fikr,
Beyrut, 2005, I, 169. 5 Said Nursî, Sözler (İstanbul: Envar Neşriyat, 2023), 40.
6 Nisâ, 4/103.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 14
takdis ve tenzih edin, (namaz kılın)…”7 Bir başka âyette: “Güneşin batıya
kaymasından, gecenin karanlığına kadar belirli vakitlerde gereği üzere namazı kıl,
bir de sabah namazını kıl”8 buyrulmuştur. Bu âyetlerde sabah, öğle, ikindi namazları
açık bir şekilde zikredilmiştir. Akşama girildiğinde kılınması emredilen namaz
akşam namazı; gecenin karanlığında kılınması emredilen namaz ise yatsı namazıdır.
Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah, beş vakit namazı farz kıldı. Kim, bu
namazların abdestini tam alır, onları vaktinde kılar, rükû ve huşularını eksiksiz
yaparsa, onu bağışlayacağına dair Allah'ın va’di vardır. Kim de bunu yapmazsa,
Allah’ın ona bir va’di yoktur. Dilerse onu bağışlar, dilerse ona azap eder.”9 Hz.
Peygamber Veda Haccı’nda “Rabbinizden korkun, beş vakit farz namazını kılın,
Ramazan ayındaki orucunuzu tutun, mallarınızın zekâtını verin, yöneticilerinize
(meşru konularda) itaat edin ki, Rabbinizin cennetine giresiniz.”10 Buyurmuştur. Hz.
Peygamberden günümüze kadar ümmet, namazın beş vakit olarak farz kılındığı
konusunda icmâ halindedir. Bu nedenle beş vakit farz namazı inkâr etmek küfrü
mûciptir. Aynı durum Cuma namazı için de geçerlidir. Cuma namazının farziyeti de
kitap11 sünnet ve icmayla sabittir. Namazı eda etmenin hükmü vacibi yerine getirmiş
olmakla zimmetin borçtan kurtulması, Allah rızasını kazanmak ve ahirette sevabına
kavuşmaktır.12 Beş vakit farz namaz ve Cuma namazı farz namazlardandır. Cenaze
namazı kılmak farz-ı kifâyedir. Bayram ve vitir namazlarının ve diğer sünnet
namazların hükmü ise ihtilaflıdır. Aynı şekilde namazların rükünleri, şartları,
vacipleri, sünnetleri gibi namazın keyfiyetiyle ilgili her konuda ihtilaf vardır.
Akıl ve buluğ gibi kişiyi mükellef kılan vasıfların yanında, namaza mani
olacak hayız, nifas ve delilik gibi eda ehliyetini ortadan kaldıran bir engeli
bulunmayan kimselere namaz kılmak ittifakla farz-ı ayındır.13 Mâtürîdî mezhebine
göre kâfir iman etmekle mükellef olmakla birlikte; ibadet yapmakla mükellef
değildir. Buna göre kâfir namaz kılmadığı için değil, küfründen dolayı azap
görecektir.14 Eş’arî mezhebine göre kâfirler iman etmeye ilaveten, namaz ve diğer
7 Rûm, 30/18-19.
8 İsrâ, 17/78.
9 Ebu Dâvûd, Salât, 9, I, 180. 10 Nâsif, Mansur Ali, et-Tâcu’l-Câmiu’l-Usûl fî Ehâdisi’r-Rasûl, Daru’l-Ktubi’l-İlmiyye, Beyrut,
2006, Salât, I, 124. 11 Cumâ, 62/9. 12 İbn Hümâm, Kemalüddin, Fethu’l-Kadîr, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, I, 218. 13 Zeydan , Abdulkerim, el-Vecîz fî Usuli’l-Fıkh, Müessetü’r-Risale, Beyrut, 2001, 91; Şirbînî, a.g.e.,
I, 182; Kâsânî, a.g.e., I, 255-256. 14 Serahsî, Ebubekir Muhammed b. Ahmed b. Ebu Sehl, el-Muharrer fî Usuli’l-Fıkh, Daru’l-
15 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ibadetlerin edasıyla da mükelleftir. Bu nedenle kâfir, hem iman etmediği hem de
ibadetleri terk ettiği için azap görecektir.15
Namaz mahza bedeni bir ibadet olduğundan, bu vazife bir başkasının yerine
niyabeten eda edilemez ve kişinin kendisi kılmadığı süre mükellefiyet ortadan
kalkmaz. Namazın farziyeti Kitap, Sünnet ve icmâ ile sabit olduğundan, farziyetini
inkâr edenin kâfir olduğunda ittifak vardır. Tembellikten veya hafife almaktan dolayı
namazı terk eden fasık ve asi olmakla birlikte kâfir olmaz. Küfür itikatla ilgili
olduğundan namaz kılmayan bir kimsenin itikadı, namazın farziyetini inkâr etmediği
sürece sahihtir. Ahmed b. Hanbel, kişiyle küfür arasında namazı terk etmenin
olduğunu ifade eden nasslara dayanarak namazı terk etmeyi küfür saymıştır.16
Hanbelîlerin dışında kalan mezhepler, namazı terk edenin kâfir olacağıyla ilgili
nassları; namazsızlığın kâfir sıfatı olduğu, namaz kılmayan kimsenin kâfir
olmayacağı, ancak zamanla imanının zayıflayacağı, bu hal üzere ölmesi halinde
imansız olarak gidebileceği ve ahirette kâfirlerin akıbetine uğrayacağı şeklinde
yorumlamıştır.17
0.2. Hikmet açısından namazın fazileti
Namaz ibadetinin hikmet, hakikat ve marifet açısından fazileti iki kapak
arasında sığdırılamaz. Onun asıl hikmeti, hakikat ve marifeti, güzel ahlaka medar
olan faziletleri ancak namazı ta‘dil-i erkânla vaktinde, cemaatle, sünnetleriyle ve
tesbihatıyla birlikte, kâmilen eda etmek suretiyle elde edilebilir. İslam medeniyetinde
namazın faziletine dair çok sayıda kitap yazılmıştır. Bununla birlikte âyet ve hadisler
çerçevesinde icmalî düzeyde de olsa namazın hikmet ve faziletine dair bazı konulara
yer vermek faydalı olacaktır.s
Allah (cc) şöyle meâlen buyurmuştur: “Ey İnsanlar! Sizi ve sizden evvelkileri
yaratan Rabbinize ibadet ediniz ki, takva mertebesine vâsıl olasınız.”18 “Namazı
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 52–53. 15 Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, Damla Yay., İstanbul, 2004, s.147; Amidî, Seyfuddin, elİhkâm fî Usuli’l-Ahkâm,Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut. tsz., I, 124; Şirbînî, a.g.e., I, 182;
Beycurî, İbrahim, Haşiyetu’l-Beycurî alâ Şerhi İbn-i Kasim el-Ğazzî alâ Metn-i Şeyh Ebu Şuca’,
Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, I, 250.
16 İbn Kudame, Muvaffakuddin, Ebu Muhammed b. Ahmed b. Mahmud b. Kudame, elMuğnî, Beyrut, 2008, II, 116-117.
17 Şirbînî, a.g.e., I, 445; Râfiî, a.g.e., II, 463; İbn Rüşd, a.g.e., s. 88; Mavsılî, a.g.e., s. 37. Ayrıca bkz.
Müdessir, 74/43.
18 Bakara, 2/21.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 16
gereği gibi kıl; şüphesiz ki namaz, her türlü hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar.”19
Hz. Peygamber beş vakit farz namazın ve Cuma namazlarının büyük günahlar hariç
iki namaz arasındaki günahlara kefaret olacağını, Allah katındaki en güzel amelin
vaktinde kılınan namaz olduğunu ve namazın maddi, manevi ve hükmî temizliğe
vesile olduğunu haber vermiştir.20
“Akaidî ve imanî hükümleri kavi, rasih ve sabit kılmakla meleke haline getiren,
ancak ibadettir. Allah’ın emirlerini yapmaktan ve nehiylerinden sakınmaktan ibaret
olan ibadetle, vicdânî ve akli olan imanî hükümler terbiye ve takviye edilmezse,
eserleri ve tesirleri zayıf kalır. Bu hale, Âlem-i İslam'ın hal-i hazırdaki vaziyeti
şahittir. Aynı şekilde ibadet, dünya ve ahiret saadetlerine vesile olduğu gibi, dünya
ve ahiret işlerini tanzime sebeptir; şahsî ve nev’î kemalâta vâsıtadır ve kul ile Allah
arasında pek yüksek bir nisbet ve şerefli bir rabıtadır.”21
Kulluğun kavli ve fiili tezahürü imandan sonra öncelikle namaz ile olur.
Namaz imanın kavlî ve fiili bir tezahürüdür. Kâinatta imandan sonraki en büyük
hakikat namazdır. İmansız İslamiyet insanı kurtarmayacağı gibi, İslamiyetsiz bir
iman da insanı kurtarmaz. Namaz ise İslam’ın şartı, yani Allah’a gönülden boyun
eğerek O’na teslim olmanın ifadesi; ibadetlerin icmali bir fihristi, dinin direği ve
mahlûkatın tamamının ibadetini tazammun eden bir ibadettir. Allah lafza-i celâlî ile
başlayarak, aynı lafızla sona eren namaz; kalbin, ruhun ve aklın tüm duygularla
birlikte Allah’a muhatap, halil ve dost olduğu; zahir ve batınıyla, evvel ve ahiriyle
Allah’a kulluğun alametidir.
Kur’an’da genel olarak imandan sonra salih amel zikredilmiştir: “İman eden ve
salih amelde bulunan müminlere müjde ver ki, altından nehirler akan cennetler
onlarındır.”22 Âyetteki “ve” bağlacı, atıf harfidir. Atfın iki tarafı arasında münasebet
lazım olduğu gibi, muğayeret, yani atfedilen şeyin, kendisine atfedilen şeyden farklı
olması da lazımdır. Âyetteki salih amel ma’tuf; iman ise kendisine atfedilen, yani
matufun aleyhtir. Buna göre salih amel ile iman birbirine bağlı olmakla birlikte farklı
şeyler olsa da birbirinden kabil-i tefrik değildir. Bu durum amelin imanın bir cüz’ü
olmadığını, ancak salih amel olmaksızın da imanın kurtuluş için tek başına yeterli
gelmediğini ifade etmektedir. Salih amel ise Allah’ın insan üzerindeki maddi ve
19 Ankebût, 29/45. 20 Nasif, Salât, 1, I, 122-123. 21 Nursî, İşârâtu’l-İ’câz, Tenvîr Neşriyat, Ankara, 1990, s.162. 22 Bakara, 2/25.
17 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
manevi haklarını ifa etmekle birlikte, insanların da maddi ve manevi haklarına riayet
etmek anlamında yararlı işlerdir.23 Allah’ın insan üzerindeki hakkı, insanın Allah’a
iman etmesi, O’na hiçbir şeyi ortak koşmaması, emrettiği ibadetleri eda etmesi ve
emir-yasaklarına uymasıdır.24
Namaz, bir yönüyle imanı takviye edip kalplere Allah sevgisini ve korkusunu
yerleştirmekte ve devam ettirmektedir. Beş vakit namaz; akıl, kalp ve ruhu Allah’ın
azametine, sevgisine ve korkusuna teveccüh ettirmekle ilahi emir-yasaklara itaat ve
inkıyadı tesis eder. Bu sayede toplumsal düzenin sağlanmasını, ferdin ve buna bağlı
olarak toplumun zararlı olan her türlü kötülük ve ahlaktan korunmasını ve böylece
beşeri ilişkilerin hak ve adalet zemininde sürdürülmesini temin eder.25
Allah haklarından sayılan namazın terk edilmesi; bireyi ve toplumu meşru
olmayan yollara sürükler. Namazı terk etmek Allah korkusunun zayıflamasına; bu ise
beşerî ilişkilerin hak ve adalet temelinden uzaklaşarak zulüm mecrasına
sürüklenmesine yol açar. Bunun neticesinde fert ve toplum zarar görür. Çünkü ferdi
ve toplumsal hayatı can, mal, akıl ve nesil açısından korumayı sağlayan; insanı düzen
altına alarak başıbozukluktan kurtaran ve kendisine cennete layık bir kıymet
kazandıracak olan imanın koruması ve dinin temel direği namazdır. Namazın terk
edilmesi bu maslahatları ortadan kaldırır, dünya ve ahiret hayatını felaketlere
sürükler. Hakkıyla eda edilen bir namaz ferdi masiyetten uzaklaştırır. Çünkü namaz
günde beş defa huşu içinde Allah’ın huzurunda hata ve kusurları itiraf etmeye,
insanın kendisini kontrol almasına, dünya ve ahiret işlerini düzenlemeye vesile
olmaktadır. Bu yönüyle hakkıyla kılınan bir namaz insanı Allah’a isyan etmekten,
her türlü kötülükten, kendisine ve başkasına zarar vermekten korumakta; toplumun
mal, can, namus ve akıl gibi temel esasları güvence altına almaktadır. Bundandır ki
âyette: “Namazı gereği gibi kıl; şüphesiz ki namaz hayâsızlıktan ve kötülükten
alıkoyar”26 buyrulmuştur.
Namaz, insan toplumunu tevhid, adalet, rahmet ve adalet toplumuna
dönüştürür. Namazın terk edilmesiyle birlikte birey, aile, toplum ve dünya
düzleminde rahmet hakikati zayıflar ve zamanla kaybedilir. Zira rahmet ancak
23 Ahmet Özdemir, Kur’ân’da Barış ve Güven–Semantik Bir İnceleme (Ankara: Gece Kitaplığı,
2019), 106-132. 24 Nursî, Said, İşaratu’l-İ’caz, Tenvîr Neşriyat, Ankara, 1990, s. 162. 25 Nursî, İşârâtu’l-İ’câz, s.241.
26 Ankebût, 29/45.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 18
Rahman ve Rahim olan Allah’a kul olmakla, âlemlere rahmet olarak gönderdiği
Peygamber’e ve kendisine rahmet olarak indirdiği Kitab’a iman etmek ve tabi
olmakla elde edilebilir. İslam medeniyeti tevhid, adalet ve rahmet medeniyeti olarak
düşünüldüğünde; namaz imanla birlikte bu hakikatin inkişaf etmesine vesile
olmaktadır. Namazla birlikte rahmetin kaybedilmesi toplumları cinnet, cinayet,
şiddet ve barbarlık sarmalına sürükleyebilmekte; güzel ahlakın yitirilmesine sebep
olurken nihayet birey, aile ve toplum hayatını zehirleyebilmektedir.
Cahiliye toplumunu saadet, adalet ve rahmet toplumuna dönüştüren hakikat
iman-tevhid hakikatidir ve imandan sonra başta namazdır. Allah ve Rasûlü’nün
emrettiği ibadetlerin tamamı rahmet manasını tazammun etmektedir. Namaz ise o
ibadetlerdeki rahmet hakikatini tazammun etmekle birlikte, beş vakit namaz bu
rahmet hakikatini meleke halinde getirmekte; böylece insanın aklını, kalbini ve
ruhunu vahşet, dalalet, gaflet ve karanlıklardan kurtarmaktadır. Namaz kılan bir
kimsenin dünyevi işleri harama karışmamak ve halis bir niyet şartıyla ibadete
dönüştürmekte ve böylece fani ömrünü cenneti kazandıracak bir ömre tebdil ederek
zayi olmaktan kurtarmaktadır. Namazda aklın, kalbin ve ruhun büyük bir rahatı
olduğundan27 namazı terk etmek insanoğlunu bu rahattan, huzur ve saadetten
mahrum bırakmakta; dünyada manen ahirette ise manen ve maddeten cehennem
karanlıklarına mahkûm etmektedir.
Namaz manevi açıdan müminin miracı olduğu gibi tüm ibadetlerin de bir
fihristidir. Namazda yeme-içme yasaklandığından, namaz orucu temsil eder. Kâbe’ye
yönelmenin şart olması, namazın sembolik açıdan Haccı temsil ettiğini ifade eder.
Namaz, Allah’ın verdiği hayat nimetine karşı bir şükür olarak; insana verilen hayat,
zaman ve imkânın bir kısımını Allah’a tahsis etmek, Allah yolunda harcamak
suretiyle manen ve maddeten arınmaktır. Bu yönüyle zekâtın da temsilî-sembolik bir
ifadesidir. İslamın temel şartı olarak kelime-i şehadet her bir namazda sürekli olarak
tekrarlamak ve namaz ibadeti başından sonuna kadar özü itibarıyla tevhid hakikatini
içermekte ve bu hakikati meleke haline getirmektedir. Böylece kılınan bir namaz
İslam’ın bütün şartlarını temsil ettiği gibi, fiili ve kavli ibadetlerin her türlüsüne de
âyine olmaktadır.
Namaz cennetin bir ücreti olmayıp; Allah’ın geçmişte verdiği varlık, hayat, akıl
ve sayılamayacak kadar çok olan maddi-manevi nimetlere, hasseten iki namaz
27 Said Nursi, Sözler, (İstanbul: Envar Neşriyat, 2023), 21.
19 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
arasındaki nimetlerin yekûnuna karşı Allah’a şükür borcunu eda etmekten ibarettir.
Dünyevi huzur, saadet, rahmet ve selamete ilaveten, ahirette bir tek saatiyle dünyanın
bin senelik mesudane hayatını unutturan cennet, namaz sayesinde şükran vazifesini
ifa edenlere verilen ilahî bir mükâfattır. Namaz maddî, manevî ve hükmî açıdan bir
temizlik ve arınmadır. Böyle bir arınmanın namazdan başka bir yolu
bulunmamaktadır. Necasetten taharet maddî kirlerden temizlenmeyi; gusül, abdest ve
teyemmüm hükmî kirlilikten arınmayı sağlar. Namaz kılanın iki namaz arasındaki
küçük günahları bağışlanır.
Namaz insanı manen arındırır ve dünyevi helal çalışmaları halis bir niyetle
ibadet hükmüne geçmesine vesile olur. Namaz insanoğlunu ruhunda biriken tabiat
paslarından; haram, günah, kin, öfke, haset, kibir, riya ve düşmanlık gibi manevî
kirlerden arındırır. Bu yönüyle namaz devam edegelen maddi, manevî ve hükmî bir
arınma sürecidir. İnsanın nefes almaya, yemek yemeye ve su içmeye ihtiyacı olduğu
gibi; sıkıntılı, ezici, kasâvetli, geçici, karanlıklı ve boğucu olan manevi zorluklara ve
sıkıntılara karşı ruhunun da manevî bir gıdaya, nefes almaya, istirahate, huzur ve
mutluluğa ihtiyacı vardır. Beden kafesine hapsedilen insan ruhu, ancak namazın
penceresiyle nefes alabilir.28
0.3. Hanefî ve Şafiîlerin usuldeki ihtilaflarına genel bir bakış
Sözlükte gidilecek yer, yol, görüş, doktrin ve akım gibi manalara gelen mezhep
kavramı; İslami bir terim olarak kendi içinde tutarlı bir düşünce sistemine sahip olan
itikadî ve fıkhî doktrin olarak ifade edilebilir. Hz. Peygamber’den (sav) sonra çeşitli
bölgelere dağılan sahâbe, gittiği yerlerde İslam’ı teorik ve pratik olarak öğretmiştir.
Hz. Peygamber’in bazı konulardaki söz ve davranışları bir kısım sahâbenin
bilgisinin dışında kalması yahut ondan gördüklerini ve duyduklarını unutmuş
olmaları da sahâbe arasında bazı görüş ayrılıklarına yol açmıştır. Sahabe arasındaki
bu görüş ayrılığı fıkıh mezheplerinin de ihtilafına yansımıştır.29
Dayandıkları temel kaynaklar Kur’an ve Sünnet olmasına rağmen İslam fıkıh
mezhepleri usul ve füru bakımından birbirinden farklılık arz etmektedir. Çeşitli
faktörlerin etkisiyle ortaya çıkan bu farklılıklar, meşru temellere dayanmaktadır. Bu
yönüyle dört mezhebin tamamı hak olup; dört fıkıh mezhebi mükellefin dinini hak
sınırları içinde istikrarlı bir şekilde yaşamasını sağlamaktadır. İlahi hükümler; ittiba
28 Nursî, Sözler, Yirmi Birinci Söz, s.251.
29 Koca, Ferhat, “Mezhep” md. TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara 2004, XXIX, 526.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 20
edenlerin durumuna, hak ve maslahatın gereğine göre değişkenlik gösterir ve her bir
farklı hüküm de kendisine göre haklı bir delile dayanmak suretiyle meşruiyet
kazanır.
Fıkıh mezhepleri; ait olduğu toplumların coğrafî, tarihî, psiko-sosyal, kültürel
ve fıtrat yapılarıyla derunî bir bağlantı içindedir. Bu sebeple dini yaşantıda asıl olan,
herkesin ait olduğu mezhebe göre yaşamasıdır. Sözgelimi İmam Şafiî’ye ittiba
edenler, Hanefîlere nisbeten köylülüğe ve bedeviliğe daha yakındır. Fıtratları
Hanefîlere nisbeten ferdiyetçiliğe daha yakın; cemaat ruhundan ise daha uzaktır. Bu
nedenle fertlerin ihtiyaç ve durumunu Allah huzurunda kendi başına arz etmeleri ve
hususi taleplerini münferiden dile getirmeleri, sahip oldukları fıtrata ve istidada daha
muvafıktır. Haliyle namazda Fatiha okumayı emreden hadislerden hareketle imamın
arkasında Fatihayı okumayı farz olarak kabul eden Şafiî ictihadı kendi fıtratlarına
daha uygun olacaktır. İmam-ı Azama ittiba edenler ise çoğunlukla şehirliliğe,
toplumsal hayata ve cemaat ruhuna daha yakındır. Bu açıdan namaz kılan bir cemaat
adeta tek şahıs hükmüne geçmektedir. İmamın Fatihada ihtiyaç ve durumu cemaat
adına Allah’a arz etmesi, sahip oldukları fıtrat ve istidada daha uygun düşmektedir.
Nitekim Hanefîler konuyla ilgili delillerden hareketle, özellikle cehrî namazlarda
imamın arkasında Fatihanın okunamayacağı ictihadındadır.30 Malikîler, yaşadıkları
coğrafya itibarıyla İmam Malik’in ictihadlarına muhtaçtırlar. Sözgelimi Afrika
kıtasındaki su sıkıntısına karşılık; İmam Malik’in gerek suların temizliğine dair ve
necasetten taharetin temizliğine dair kolaylık sağlayan ictihadları dikkate alınınca; bu
ictihadların adeta ilahî bir yönlendirme altında o bölgedeki insanlara dini yaşantıda
kolaylık sağlamak üzere varlık kazandığı görülecektir.31
Hanefî ve Şafiîlerin namaz konusundaki ihtilafları ağırlıklı olarak konuyla ilgili
hadis ihtilafından, aynı hadisleri farklı bir usul ile anlamaktan ve değerlendirmekten
kaynaklanmıştır. Nitekim İbn Rüşd, ele aldığı her konuda dört mezhebin
ihtilaflarının sebebini açıklarken bu ihtilafların ağırlıklı olarak hadislerdeki ihtilaftan,
bu hadisleri anlama ve birini diğerine tercih etmedeki tercih sebeplerindeki
farklılıktan kaynaklandığını ifade etmektedir.32
Namaz konusundaki ihtilafların büyük çoğunluğu da aynı şekilde âhad
hadislerle amel etmekteki farklılıklardan ileri gelmektedir. Bu ihtilafları iki başlık
30 Nursi, Said, Sözler, Tenvir Neşriyat, İstanbul, tsz., s. 455. 31 bk. Kadî Abdülvehhab el-Malikî, el-Meûne ‘alâ mezhebi alimi’l-Medîne, Mekke Ts., s.165, 174. 32 bk. İbn Rüşd, s.223, s.227, s.229.
21 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
altında incelemek mümkündür. Birincisi ihtilafu’l-hadis meselesi, ikincisi âhad
hadislerle amel etmekteki şartların farklılığıdır.
0.3.1. Fıkıh usulü açısından hadislerin taksimi
Hanefîlerin taksimine göre hadisler mütevatir, meşhûr ve âhad olmak üzere üçe
ayrılmaktadır:
Mütevatir hadis: Yalan üzere birleşmeleri aklen mümkün olmayan bir
topluluğun, aynı vasıftaki topluluklardan rivayet ettiği hadislerdir. Bu hadislerin Hz.
Peygamber’e nisbeti kesinlik arz ettiğinden, bu tür hadislerin inkârı küfür olarak
değerlendirilmiştir. Mütevatir hadisin lafzı farklı yorumlara açık olmadığı sürece, bu
hadislerin delâlet ettiği hükümlerde ihtilafa yer yoktur. Mütevatir hadis, Kur’an’daki
ve diğer hadislerdeki “amm” ifadeleri tahsis, “mutlak” ifadeleri ise takyid edebilir.33
Meşhur Hadis: Hz. Peygamber’den bir veya iki ya da tevatür sayısına
ulaşmamış sayıda sahâbeden rivayet edilen; tabiûn ve etbâu’t-tabiîn tabakasında ise
sayıları tevatüre ulaşan raviler tarafından aktarılan hadislerdir. Meşhur hadisin hükmü
ilmu’t-tumanîne, yani kesine yakın bir bilgi değeri taşımasıdır. Meşhur hadisler
Kur’an’daki “amm” ifadeleri tahsis ve “mutlak” ifadeleri takyid edebilir.34
Âhad Hadis: Sahabe, tabiûn ve sonraki tabakalarda tevatür derecesine
ulaşmayan bir veya iki ravî tarafından aktarılan haberlerdir. Sünnetin büyük
çoğunluğu âhad yolla rivayet edilmiştir. Sahih ahâd hadislerin Hz. Peygamber’e
nisbeti zann-ı galip ifade ettiğinden, muârızı olmadığı sürece kendileriyle amel vacip
kabul edilmiştir.35 Bir hadisin sahih olmaması, zayıf olması ise metinde ifade edilen
mananın sahih olmadığı anlamına gelmez, zira aynı mana bir âyetin veya başka sahih
bir hadisin kapsamına girebilmektedir.
Şafiîlere göre ise hadisler mütevatir ve âhad olmak üzere ikiye ayrılır ki, bu
taksim aynı zamanda ehl-i hadîsin taksimidir. Âhad hadis ise, garib, aziz ve müstefîz
olmak üzere üç kısma ayrılır.36 Garib Hadis: Her üç tabakada râvî sayısı tek olan
hadistir. Aziz Hadis: Her üç tabakada sadece iki râvî tarafından rivayet edilen veya
diğer tabaka yahut tabakalarda ikiden çok olsa bile tabakalardan birinde râvî sayısı iki
33 Cessâs, el-Fusûl fî Usûl, I, s.506, s.518; Şa’ban, a.g.e., s. 75. 34 Şa’aban, a.g.e., s. 76; Zeydan, a.g.e., s.170. 35 Saâtî, Ahmed b. Ali b. Tağlib b. Ebî Ziyâu’l-Hanefî, Nihâyetu’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl, Daru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, s.160; Şa’ban, a.g.e., s. 77; Zeydân, a.g.e., s.171
36 Şa’ban, a.g.e., s. 77.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 22
olan hadistir. Müstefîz Hadis: Her üç tabakada üç veya daha fazla kişi tarafından
rivayet edilen hadistir. Bu hadisin muhtelif râvîlerden oluşan üç veya daha fazla
senedi vardır ve hiçbir tabakada râvî sayısı üçten aşağı düşmez.37
Hadisler genel itibarıyla Kur’an’daki bir hükmü tekid edebilir; Kur’an’da
mücmel olarak gelen ifadeleri tafsil edebilir, mutlak ifadeleri takyid, amm olarak
gelen ifadeleri ise tahsis edebilir. Öte yandan Sünnet; Kur’an’ın bir hüküm
belirmediği konularda hüküm vaz edebilmektedir. Daha açık bir ifadeyle sünneti
tazammun eden hadisler Kur’an’ı “tekid, tefsir, takyid, tafsil ve tahsis” eder. Ayrıca
Sünnet, Kur’an’da açıkça bulunmayan meselelere dair hüküm ihdas eder.38
Sahih olan âhad haberlerle amel etmek vaciptir. Bu haberlerle amel edebilmek
için hadisi rivayet edenin akıl, baliğ, müslüman, adalet ve zapt sahibi olması şarttır.39
Bu şartları taşıyan ravilerin rivayet ettikleri hadis, sahih kabul edilir. Ehl-i sünnet
itikadında, âyet ve hadislerin ifade ettiği şekilde sahâbenin tamamı adil olduğundan
Hz. Peygamber’den aktardıkları ile genel olarak amel edilir. Mezhep imamları “hadis
sahih olunca benim mezhebim odur” demekle buna işaret etmişlerdir. Ancak bazı
durumlarda teâruz sebebiyle; nesh, cem-telif ve tercih kurallarının gereği olarak
hadis sahih olmasına rağmen kendisiyle amel edilmez; kendisine muârız olan bir
diğer âyetin gereğine göre amel edilir. İki sahih hadis arasındaki teâruz
giderilemediğinde her iki rivayet bırakılarak kıyasa göre amel edilebilir. Böyle bir
târuza karşı mezhep imamları farklı usuller geliştirmiştir. Bu usulleri ana hatlarıyla,
haber-i vahidle amel edebilmek için Hanefî ve Şafiîlerin konuyla ilgili metodolojik
yaklaşımlarına yer vermek uygun olacaktır.
0.3.1.1. Hanefîlerin âhad haberle amel yöntemi
Hanefî fakih ve usulcüler âhad haberle amel edebilmek bazı şartlar ileri
sürmüşlerdir ki bunlar genel olarak haber-i vâhidin Kur’ân’a, mütevatir ve meşhûr
sünnete, umum-i belvaya muârız olmaması, râvinin rivayetine aykırı amel etmemesi,
râvinin kıyasa muhalif rivayetlerde fâkih olması gibi şartlardır. Hanefiler bu şartları
usul kitaplarında bâtıni inkita başlığı altında zikretmişlerdir. Bu tarz haberlerde zahiri
bir sıhhate rağmen batıni bir kusur bulunduğunu kabul etmişlerdir. Bu yöntem
37 Şa’ban, a.g.e., s. 78.
38 Hallâf, a.g.e., s.29-30; Şafiî, er-Risale, s.132.
39 Şafiî, er-Risâle, s. 344; Serahsî, el-Muharrer, I, 258; Amidî, a.g.e., II, 304; Hallâf, a.g.e., s.32;
Şa’ban, a.g.e., s. 87; Zeydan, a.g.e., s.171-172.
23 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
hadisin sıhhat ihtimalini güçlendirme amacına matuftur.40
Hanefi kitaplarında bunların tafsili yer almaktadır. Biz burada bunlardan bazı
temel şartlara işaret edeceğiz:
1. Ravi, rivayet ettiği hadisin aksine davranmamış veya bu hadisin aksine fetva
vermemiş olmalıdır. Rivayete aykırı davranan ravinin rivayeti değil, ameli ve
rivayetin aksine verdiği fetva esas alınır. Çünkü ravi, rivayetin aksine amel ediyor
veya fetva veriyorsa, bu durum o rivayetteki hükmün neshedildiğini ifade eder.41
2. Hadis, sık sık tekrar eden ve her mükellefin hükmünü bilme ihtiyacını
hissettiği olaylar hakkında olmamalıdır ki bunu umumu’l-belvâ olarak
isimlendirmişlerdir. Bununla herkesin bildiği ve hükmünü bilmeye muhtaç olduğu
olaylar kastedilmektedir. Âhad haber böyle bir olayla ilgili olunca Hanefîler
kendisiyle amel etmezler. Çünkü böyle bir olayın tevatür veya şöhret yoluyla nakli
için gerekli şartlar oluşmuştur. Buna rağmen o haberin âhâd yolla aktarılması, onun
Hz. Peygamber'e nisbetinin kesinlik taşımadığını ifade eder. Nisbeti kesin olsaydı
şöhret bulur ve âhâd seviyesinde kalmazdı. Araştırmada görüleceği üzere Hanefîler
bu kurala bağlı olarak rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldırılmasına
ve besmelenin açıktan okunacağına dair hadislerle amel etmemişlerdir.42
3. Râvi; fıkıh bilgisi ve ictihad ehliyeti ile tanınmış bir kimse değilse, rivayetin
kıyasa ve şer’î esaslara aykırı olmaması şarttır.43 Bu şart daha çok râvinin rivayetinde
kıyasa ters bir husus bulunması durumunda bir tercih sebebi olarak öne sürülmüştür.
Hanefîlere göre arz edilen şartlara uygun sahih bir haberle amel etmek vaciptir.
Nitekim ashab-ı kiram, amele taalluk eden âhad haberle amel etme konusunda
tereddüt etmemiştir.44
Hanefî usulcülere göre nesh olgusu aklen mümkün dinen vakidir. Nesh
hükmün ortadan kaldırılması değil, önceki hükmün devam sûresinin sonradan beyan
40 Kadir Sayım, Tevcîh-u Ekvâli'l-Hanefiyyeti'l-Müteârizeti mea Zâhir-i ma't-tefega aleyhi'ş-Şeyhâni
el-Buhârî ve Müslim (Dirasetün Usuliyyetün Tatbîkiyyetün fi bâb el-İbâdât), (Ankara: Fecr
Yayınları, 2023), s.97-99. 41 Serahsî, el-Muharrer, II, s.5, s.7; Cessâs, el-Fusûl fî Usûl, II, 3; Saâtî, a.g.e., s.165, s. 174; Subkî,
a.g.e., s.67. 42 Şa’bân, a.g.e., s. 88; Zeydân, a.g.e., s.174; Cessâs, el-Fusûl fî Usûl, II, 3; Saâtî, a.g.e., s.
175; Subkî, Tacuddin Abdulvehhâb b. Ali, Cem’ul-Cevâmi’ fî Usûli’l-Fıkh, Daru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, s.67. 43 Cessâs, el-Fusûl fî Usûl, II, 3; Saâtî, a.g.e., s. 174-175; Subkî, a.g.e., s.67; Şa’bân, a.g.e., s. 88;
Zeydân, a.g.e., s.174. 44 Serahsî, el-Muharrer, I, 250.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 24
edilmesi bağlamında beyanın bir türüdür.45 Böylece bedâdan bahsedilemez. Âyetin
âyeti, sünnetin sünneti; mütevatir veya meşhûr bir sünnetin âyeti; ayetin ise
sünneti neshetmesi caizdir. Hz. Peygamberin önce kabir ziyaretini yasaklaması,
sonra bunu serbest bırakması46 sünnetin sünneti neshedebileceğine delildir. Kıblenin
değişmesi47 zina yapan bir kadının bir yıl evde hapsedilmesi48 bilâhare bunun had
cezasına tebdil edilmesi49 âyetin âyeti nesh ettiğine delildir.
Mest üzerine mesh yapmanın caiz olması, varise vasiyette bulunmanın
kaldırılması, sünnetin âyeti nesh edebileceğine delildir. Çünkü âyette, abdest alırken
ayakları yıkamak50 ve varise vasiyette bulunulmak emredilmiştir.51 Mest üzerine
mesh yapmak ayakları yıkama anlamına gelmez. Oysa sünnet, mest üzerine meshin
ayakları yıkama yerine geçebileceğine delâlet etmektedir. Aynı şekilde âyette varise
bile vasiyette bulunulması emredilirken; miras âyetleriyle birlikte sünnet, varise
vasiyette bulunulmayacağını ifade etmiştir. Buna göre sünnetin “tahsis veya beyân
anlamıyla” bir âyeti nesih etmesi caiz ve vakidir. Ancak nesheden sünnetin haber-i
vahid değil, mütevatir veya meşhûr sünnet olması şarttır. Nitekim mest üzerine mesh
ve varise vasiyetin olmamasına delâlet eden haberler meşhûr hadis kabilindendir.
Haber-i vahidin ise âyeti nesh etmesi caiz değildir. Hz. Peygamber on altı ay
boyunca Beyt-i makdise yönelerek namaz kılmış, âyetler bunu nesh ederek Mescid-i
harama dönmesini emretmiştir. Bu durum âyetin sünneti nesh etmesinin caiz ve vaki
olduğuna delildir.52
Hanefîlere göre Kur’an’daki umum ifadelerin haber-i vahid veya kıyas ile
tahsis edilmesi caiz değildir. Çünkü haber-i vahid ve kıyas zann ifade eder. Kur’an
ise sübût yönünden kat’îdir. Subutu kat’î olan bir nass, ancak sübûtu kat’î olan bir
diğer nass ile tahsis edilebilir. Oysa haber-i vahidin ve kıyasın sübûtu kat’î olmayıp
kesin bir bilgiyi değil zannı ifade eder. Bu nedenle zannı ifade eden bir haber-i
vahide dayanarak, sübût ve delâlet açısından kesin bir hükme delâlet eden bir ayetin
tahsis edilmesi caiz değildir. Böyle bir şey, zanna dayanarak, sübût ve delâleti kat’î
45 bk. Hacı Yunus Apaydın, İslam Hukuk Usulü, Bilay Yayıncılık, Ankara, 2017, s.273, 276.
46 Müslim, Cenâiz, 35, s.436.
47 Bakara, 2/149.
48 Nisa, 4/15.
49 Nûr, 24/2. 50 Maide, 5/6. 51 Bakara, 2/180. 52 Serahsî, el-Muharrer, II, 42; Cessâs, el-Fusûl fî Usûl, I, s.449, s.467.
25 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
olan bir ayetin delâlet etmediği bir hükmü ona eklemek olacağından caiz değildir.53
Kur’an’ın amm ifadelerinin haber-i vahidle tahsisi caiz olmasa da bu ifadelerin
mütevatir veya meşhûr sünnet ile tahsis edilebilir. Meşhur veya mütevatir bir
sünnetle tahsise uğrayan bir ifade, bundan sonra haber-i vahid ile de tahsise
edilebilir. Ancak hiçbir tahsise uğramayan bir ifadenin, haber-i vahidle tahsis
edilemez.54
Kur’an’daki lafız mücmel olursa veya lafzın birden fazla manaya ihtimali
bulunursa, haber-i vahid delil olarak kullanılır ve bununla lafzın muhtemel olduğu
manalardan biri diğerine tercih edilir. Çünkü mücmel veya birden fazla manaya
ihtimali bulunan ayetin delâleti kat’î değil zannîdir. Haber-i vahid ve kıyas da
zannîdir. Âyetin zannî olarak delâlet ettiği manalardan biri, yine zannî olan bir delile
dayanarak tesbit edilebilir.55 Buna ilaveten Hanefîler mürsel hadislerle de amel
ederken56 taabbudî meselelerde sahâbe sözünü delil olarak kabul edip bu haberlerle
de amel etmişlerdir.57
0.3.1.2. Şafiîlerin metodu
İmam Şafiî’ye göre, haber-i vahidin hüccet olabilmesi için ravinin adalet ve
zabt sahibi olması, hadisi lafzen rivayet etmiş olması, rivayet ettiği hadisin manasını
biliyor olması ve hadisin muttasıl bir senetle Hz. Peygamber’e isnad edilmiş olması
şarttır.58 Şafiî usulcülere göre haber-i vahidle amel edebilmek için, o haberin
senedinin sahih, sahih olması için setteki ravilerin adalet ve zapt sahibi olması,
senedin ise muttasıl olması yeterlidir. Senedinde inkıta’ bulunan hadislerle; bu
kapsamda mürsel hadisle amel edilmez. Nitekim mürsel hadis tabiûn’dan bir ravînin,
aradaki sahâbe halkasını atlayarak doğrudan Hz. Peygamber’e isnad ettiği hadistir.
Ancak Said b. Müseyyib’in hadisleri başka yollardan muttasıl olarak rivayet edilmiş
olduğundan, İbn Müseyyib gibi tabiûnun büyüklerinden rivayet edilen mürsel
hadislerle amel edilebilir.59
Şafiîlere göre, mütevatir ve meşhûr sünnetin yanı sıra âhad haberler de
Kur’an’ın amm ifadelerini tahsis edebilir. Hanefî ve Şafiîlere göre, Hz. Peygamberin
53 Serahsî, el-Muharrer, I, 99; Cessâs, el-Fusûl fî Usûl, I, s.74, s.78; Saâtî, a.g.e., s. 176, s.213-214. 54 Serahsî, el-Muharrrer, I, 105. 55 Cessâs, el-Fusûl fî Usûl, I, 74.
56 Cessâs, el-Fusûl fî Usûl, II, 30. 57 bk. Apaydın, İslam Hukuk Usulü, s.80
58 Şafiî, er-Risâle, s. 344.
59 Şa’ban, a.g.e., s.93; Zeydân, a.g.e., s. 173.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 26
sözlerinin yanında, ümmet için de bağlayıcı olan fiilleri de Kur’anın umum
ifadelerini tahsis edebilir.60
Hanefîlerin aksine, Şafiîlere göre umum belvâdan olan, yani sık tekrarlanan
olaylarla ilgili olan haber-i vahidlerle amel etmek de vaciptir.61 Yine Şafiîlere göre
Kur’an’ın Kur’an’ı neshetmesi; sünnetin sünneti nesh etmesi caiz ve vakidir. Ancak
İmam Şafiî’ye göre sünnet Kur’an’ı; Kur’an ise sünneti nesh edemez. Kur’an’ın
sünneti nesh edebilmesi için, o sünnetin nesh edildiğini gösteren bir diğer sünnetin
varlığı şarttır. Aksi halde Sünnetin tamamının Kur’an ile nesh edildiği türünden
zayıf, temelsiz, aklen ve sem’an vakıaya muhalif iddialar ortaya atılabilir. Sünnet ise
Kur’an’ı nesh değil; ancak tekid, tafsil, beyan ve tahsis edebilir.62
0.3.2. Fıkhî bir ihtilaflarin bir kaynaği olarak ihtilâfu’l-hadis meselesi
Kitap ve Sünnetteki şer’î deliller arasında, özü itibarıyla herhangi bir teâruz,
tenakuz veya zıtlık söz konusu değildir. Bazı âyetler veya hadisler arasındaki teâruz
hakiki değil zahiri bir teâruzdur. Bu teâruz dinin aslında değil, müctehidin kendi
nazarındadır ve deliller arasındaki nesh, cem-telif veya tercih bağlantısı tespit
edildiğinde ortadan kalkmaktadır. Teâruzun hakiki olması acizlik, Kitap ve Sünnetin
kendi içinde çelişkili olduğu türünden vakıaya aykırı bir durumdur. Allah (cc)
acizlikle itham edilemez ve aciz olmaktan yüce olduğu gibi kusursuz ve
noksansızdır. Böyle bir teâruz veya tenakuz, yani zıtlık, muhatabın hangi nassın ne
zaman ve hangi tarihte varid veya nazil olduğunu bilmemesinden kaynaklanır.
Aralarında mutlak bir teâruz bulunan ve cem-telifi mümkün olmayan nasslar
arasında nesih söz konusudur. Sonraki nassın delâlet ettiği hüküm, önceki nassın
delâlet ettiği hükmü ortadan kaldırmış veya yürürlük tarihinin ne zaman sona
ereceğini sonradan beyan etmiş olur. Bu anlamda iki nass arasındaki zıtlık,
muhatabın nasih ve mensuhu temyiz edememesinden kaynaklanır. Hakikatte ise
herhangi bir teâruz söz konusu değildir.63
Âhad haberler; amel olunan ve amel olunmayan haberler olmak üzere iki temel
kategoride sınıflandırılabilir. Amel olunan hadislerden bazıları, diğer bazılarına mana
ve hüküm yönünden muârız olabilir. Bu yönüyle hadisler şu kısımlara ayrılmaktadır:
60 Âmidî, a.g.e., II, s.524.
61 Âmidî, a.g.e., II, 341.
62 Şafiî, er-Risale, s.230, s.245.
63 Serahsî, el-Muharrer, II, 10; Subkî, a.g.e., s.112; Hallâf, a.g.e., s.188; Hindî, Safiyuddin
Muhammed b. Abdurrahim b. Muhammed el-Ermûvî, el-Fâik fî Usûli’l-Fıkh, Daru’lKutûbi’l- İlmiyye, Beyrut, 2005, II, 337.
27 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1. Muhkem Hadis: Muârızı bulunmayan bir habere muhkem hadis denir. Bir
diğer tabirle hiçbir şüphe ve tereddüde mahal kalmaksızın kabul ve amel edilen ve
her türlü muarazadan salim bulunan hadislere muhkem hadis ismi verilmiştir.64
2. Muhtelif Hadis: Zahiren birbirine zıt hükümlerle vârid olan hadislerdir.
Teâruz sebebiyle, aralarında cem ve telif yapılmaksızın veya biri diğerine tercih
edilmeksizin her ikisiyle de müstakil olarak amel etmek mümkün değildir. Bu
hadisler teâruz iddiasıyla reddedilemez.65 Usulcüler hadis ihtilafı karşısında takip
edilecek usulleri belirlerken, fakihler bu yöntemleri kullanmak suretiyle hadislerin
arasındaki teâruzu gidermiştir.
3. Nasih-Mensuh Hadisler: Nasih hadis, kendisine muârız olan önceki hadisin
hükmünü ortadan kaldıran hadis; mensuh hadis ise hükmü ortadan kaldırılan hadistir.
Bir birine zıt olan hadislerin arasında nesh söz konusu olabilir. Bu durumda ilgili
hadislerin vürud tarihi tesbit edilir. Tarihi itibarıyla sonradan gelen hadis, önceden
gelen hadisi nesh eder.66
4. Muzdarip Hadis: Hangisinin nasih hangisinin mensuh olduğuna karar
verilemeyen iki hadisten birini diğerine tercih etmenin mümkün olmaması halinde,
her iki hadisle de amel edilmez; aralarındaki teâruz giderilinceye kadar tevakkuf
edilir. Bu tür hadisler muzdarip hadis olarak isimlendirilmiştir.67
0.3.3. Usul Açısından Hadis ihtilafını gidermenin yöntemleri
Muhkem olmayan, yani muârızı hadisler, ihtilafa medar muhtelif hadis
kapsamına girer. Bu hadislerin arasındaki teâruz giderilmediği sürece kendileriyle
amel edilemez. Sıralamadaki farklılıklarla birlikte, muârız-muhtelif hadisler
arasındaki teâruz şu yöntemlerle ortadan kalkar:
1. Cem ve Telif: Biri diğerine zıt gibi görünen iki hadisin içerdiği hükmün
farklı birer durum, zaman, mekân, şahıs veya farklı olaylarla ilgili olduğu tespit
edilince, cem-telif yoluyla aralarındaki teâruz ortadan kalkmış olur ve böylece her iki
hadisle amel edilebilir.68 Cem-telifin uygulamada usul kitaplarına konu olan farklı
şekilleri bulunmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber “Mescide komşu olanın, Mescidin
64 Koçyiğit, Talat, Hadis Usulü, TDV Yay., Ankara, 2004., s.49.
65 Koçyiğit, a.g.e., s.50.
66 Koçyiğit, a.g.e., s.139.
67 Koçyiğit, a.g.e., s.139.
68 Hallâf, a.g.e., s.189.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 28
dışında namazı yoktur” buyurmuştur. Hz. Peygamber aynı zamanda, mescide komşu
olup da namazı mescidde kılmayanaların namazını geçersiz saymamıştır. Buna göre
arz edilen hadis, mescidde kılınmayan namazın sahih olmayacağını değil, aksine
sahih olmakla birlikte o namazın kâmil olmadığını ve nakıs kaldığını ifade
etmektedir.69
2. Nesh: Bir birine zıt olan hadislerin arasında nesh söz konusu olabilir. Biri
diğerine zıt olan hadislerden sonra gelen, önce gelenin hükmünü ortadan kaldırır.
Artık sonra gelen hadis esas alınır ve öncekinin hükmü ortadan kalkar. Nesh işlemine
uğrama ihtimaline açık olan emir ve yasaklar; farz, haram, mübâh, mendûb ve
mekruh olmak üzere beş kısımdır. Bunlardan neshe açık olanlarının bir birini nesh
etmiş olması mümkündür.70 Böyle bir teâruz karşısında her bir mezhep zahiri
karinelere dayanarak, biri diğerine zıt olan hadisten hangisinin nasih, hangisinin
mensuh olduğu ictihadında bulunur. İctihatta bulunarak nasih kabul edilen nassa göre
hüküm verilir ve konuyla ilgili ihtilaf, fıkhî hükümlerde ihtilafla sonuçlanır. Böylece
bir mezhep bir fiilin namazı bozduğunu, diğer mezhep bozmadığını; bir mezhebin
namazda vacip kabul ettiği fiili diğer mezhep farz veya sünnet olarak kabul eder.71
Biri diğerine muârız iki nass arasında nesih söz konusu olabileceği gibi, takyid ve
tahsis de söz konusu olabilir. Bu durumda sonraki nass, önceki nassın hükmünü
belirli durum ve şartlarla sınırlandırır.72 Hz. Peygamber’den sadır olduğunda şüphe
olmayan bir diğerine münafi iki amel arasında nesh ilişkisi vardır.73 Kur’an’da nesih
vaki olduğuna göre, sünnette neshin bulunması öncelikle caizdir. Böyle bir neshin
maksadı, ümmetin maslahatı için kolaylık sağlamaktır.74
3. Tercih: Tarihleri bilinmemek suretiyle hangisinin nasih hangisinin mensuh
olduğuna karar verilmeyen hadislerden biri, harici karinelere ve ravilerinin durumuna
göre diğerine tercih edilir. Bu konudaki tercih teorik ve uygulama açısından
tamamen ictihadî bir durumdur.75 Her mezhebin tercih ölçüleri farklı olduğu gibi, bir
raviyi diğerine tercih etmekteki ölçütler de farklıdır. Buna bağlı olarak muhtelif
69 Züheyr, a.g.e., IV, 168.
70 Koçyiğit, a.g.e., 56-57.
71 Serahsî, el-Muharrer, II, 12; Hindî, a.g.e., II, 355.
72 Serahsî, el-Muharrer, II, 15; Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdullah b. Yusuf, et-Telhîs fî
Usûli’l-Fıkh, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, ss.325-328, s.323; Hallâf, a.g.e., s.189.
73 Alâî, Selahaddin Halil Kîkeldî, el-Mecmûu’l-Muzheb fî Kavâidi’l-Mezheb, Mektebetu’lMekkiyye, Mekke, 2004, I, 430.
74 Şafiî, er-Risale, s.230. 75 Cüveynî, et-Telhîs, s.323; Hindî, a.g.e., II, 345-346; Hallâf, a.g.e., s.189; Koçyiğit, a.g.e., s.50.
29 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
hadislerden biri diğerine tercih edilir ve tercih edilen hadise göre hüküm verilir ve
amel edilir; bu durum mezhep ihtilafını ve farklılığını beraberinde getirir. Her
mezhebin kendine mahsus bir tercih usulü vardır. Tercihin imkânsızlaştığı durumda
ise tevakkuf edilir.
4. Tevakkuf: Birini diğerine tercih etmenin imkânsızlaştığı durumda, her iki
hadisle de amel edilemez. Bu durumdaki hadislere muzdarip hadis denir.76
Arz edilen bu işlemleri şöyle özetlemek mümkündür: Aynı konuda biri
diğerine zıt bir hükme delâlet iki hadisin vurud tarihi bilinirse, sonraki hadis öncekini
nesh eder. Tarihleri bilinmezse, dâhili ve harici karinelere dayanarak bir hadis
diğerine tercih edilir. Birini diğerine tercih ettirecek dâhili ve harici bir karine
bulunamazsa, her iki hadisle de amel edilmez. Çünkü bir meselenin hükmünde asıl
olan haramlık ise, vacipliğe delâlet eden hadisle edilmesi; meselenin
hükmünde asıl olan vaciplik ise, haramlığa delâlet eden hadisle amel etmek caiz
olmaz.77 Konuyla ilgili fıkhî ihtilaflar, ağırlıklı olarak hadis ihtilafı karşısındaki tercih
yöntemlerinin farklılaşmasına bağlı olarak ortaya çıkmaktadır.
0.3.4. Tercih Usulündeki İhtilaflar
İmam Şafiî, biri diğerine muhalif olduğu sanılan bütün hadislerin arasındaki
ihtilafın giderilebileceğini ve bunlardan birinin tercih edilerek onun delâlet ettiği
hükme göre amel edilebileceğini ifade etmiştir. Bu ihtilafı gidermede mana ve
hüküm bakımından Allah’ın kitabına en uygun olan hadisin diğerine tercih
edileceğini; bunun dışında sahih sünnete uygunluğun ve diğer bazı delillerin ölçüt
olduğunu belirtilmiştir.78
Şafiî usulcü Seyfüddin Amidî muârız hadisler arasındaki tercih kurallarını
“senet”, “metin”, “hüküm” ve “haricî karineler” olmak üzere 4 temel kategoride
değerlendirmiştir.
1. Hadisin senedine bağlı tercih sebepleri: Muârız hadislerden biri,
senedindeki ravilerin durumuna göre diğerine tercih edilebilir. Ravi sayısı daha fazla
olan, ravileri adalet, zapt ve fıkıh bilgisi bakımından daha güçlü olan rivayet,
kendisine muârız olan diğer rivayete tercih edilir. Amidî, bu kapsamda senet
76 Cüveynî, et-Telhîs, s. 323; Koçyiğit, a.g.e., s.139. 77 Cessâs, el-Fusûl fî Usûl, I, 434; II, 41; Züheyr, a.g.e., 169.
78 Şafiî, er-Risale, s.226.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 30
merkezli 17 tercih sebebini açıklamıştır.
2. Hadisin metnine bağlı tercih sebepleri: Mütevatir hadis meşhûr hadise;
meşhûr hadis ise haber-i vahide tercih edilir. Metninde zayıflık sebebi olacak bir
illeti taşımayan hadis diğerine, metnin içerdiği hüküm ve mana itibarıyla Kur’an’a ve
sahih hadislere daha yakın olanı diğerine tercih edilir. Amidî, metin merkezli tercih
sebepleri kapsamında 51 çeşit sebep açıklamıştır.
3. Hadisin delâlet ettiği hükme göre tercih: Bir meselede haramlık hükmüne
delâlet eden hadis, aynı meselede mübahlık hükmüne delâlet eden hadise tercih
edilir. Amidî, hüküm açısından tercih sebeplerine dair 11 sebep aktarmıştır.
4. Harici Karinelere Bağlı Tercih: Bundan maksat, muârız hadislerden
birinin, sahih olan başka bir delile muvafık olması, ashabın büyüklerinin amellerine
uygun olması, hadisin hitap yoluyla tahrim veya vücûba delâlet etmesi gibi
hususlardır. Amidî bunun da 15 çeşidini saymıştır.79 Muârız hadislerden birini
diğerine tercih etmenin ihtilaflarıyla birlikte birçok usulü vardır. Bu usüllerin hepsini
ele almamız çalışmamızın sınırlarını aşar. Nitekim Amidî muârız hadisler arasındaki
yaklaşık doksan dört tercih sebebi zikretmiştir. Bunlardan en önemlisi metin ve senet
bakımından tercihe odaklanmaktadır. Burada örnek olarak ravi merkezli sebepleri
açıklayacağız.
5. Ravinin haline taalluk eden tercih sebepleri: İsnadın sıhhati haberin
sıhhati için hayati bir öneme sahiptir. Bu durum özünde rivayetin özü itibarıyla
güvenirliğine odaklanmaktadır. Haberin güvenirliği için; ravilerin adalet-zapt sahibi
olması, fakih olması, senedin kesintisiz olması türünden şartlar belirlenmiştir. Bazı
usulcüler isnadın ‘alî olmasını bazıları nazil olmasını tercih sebebi olarak kabul
etmiştir. 1. Nazil isnad: Ravisi çok olan hadis, yani farklı senetlerle birçok ravi
tarafından rivayet edilen hadis, ravisi az olan hadise tercih edilir. Çünkü ravi sayısı
çoğaldıkça hadise yalan karışma ihtimali azalır. Bu durumu mütevatirin meşhûra,
meşhûrun âhâd hadise tercih edileceği şekilde anlamak mümkündür. 2. ‘Alî İsnad:
Bunun tam karşıtı olarak muârız hadislerden isnadında yer alan ravilerin az olması da
tercih sebebi olarak kabul edilmiştir. Böyle bir hadis, araya fazla kimse karışmadan
kısa yoldan rivayet edilmiştir. Senedindeki ravi sayısı az olan hadis, senedindeki ravi
sayısı fazla olan tercihe edilir. Çünkü senetteki halkalar arttıkça yalan ihtimali
79 Amidî, a.g.e., III, ss.463-486.
31 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
güçlenebilir. Ravileri fakih olan hadisler, ravileri daha az fakih olan hadislere tercih
edilir. Ravisi adalet ve zapt bakımından daha güçlü olan hadis, bunun muhalifi olan
hadise tercih edilir. Her iki durumu senet merkezli güvenirlik problemi olarak
değerlendirilince; âhâd haberlerde alî isnadın nazil isnada; mütevatir haberin meşhûr
habere, meşhûr haberin ise ahâd habere tercih edileceği anlaşılmaktadır.
Usulcüller yukarıda anlatılan sebeplerle bağlantılı olarak tafsilde şu tercih
sebeplerini zikretmişlerdir:
1. Hadis tahammülüyle ilgili tercih sebepleri: Buluğ çağından sonra hadis
alanların hadisleri, buluğ çağından önce alanların hadislerine tercih edilir.
2. Rivayetin keyfiyetiyle ilgili sebepler: Lafzen rivayet edilen hadis, manayla
rivayet edilen hadise tercih edilir. Sebeb-i vürudu zikredilen hadis, sebeb-i vürudu
zikredilmeyen hadise tercih edilir.
3. Hadisin vürud vaktiyle ilgili tercih sebepleri: Medenî olan hadis, Mekki
olana; tahvîfi ihtiva eden hadis, teahhura delâlet etmesi dolayısıyla şiddeti ihtiva
eden hadise tercih olunur.
4. Hadisin lafzıyla ilgili tercih sebepleri: Lafızları hassı olan hadis, lafzı amm
olarak gelen hadise; hakikat ise mecaza tercih edilir.
5. Hüküm yönünden olan tercih sebepleri: Tahrime delâlet eden hadis, ibahaya
delâlet eden hadise tercih edilir. İhtiyatı gerektiren bir meselede zorluk içeren bir
hadis, hafifliğe delâlet eden hadise; had cezasının nefyine delâlet den hadis, haddi
gerektiren hadise tercih edilir.
6. Harici sebepler: Kur’an-ı Kerim’in zahirine, başka sahih bir sünnete, kıyasa,
ümmetin veya Hulefâ-i Râşidîn’in ameline muvafık olan hadis, ya da Şeyheyn
(Buharî-Müslim) tarafından ittifakla nakledilen hadis, bu evsafta olmayan hadise
tercih edilir. Amellerde isbata delâlet eden bir hadis, nefye delâlet eden hadise tercih
edilir.80
Bazen muârız olan hadisler iki hadisten çok, iki gruba ayrılırlar. Şafiîlere göre
80 Koçyiğit, a.g.e., ss.53-55; İsnevî, Cemaluddin Abdurrahim, Nihâyetu’s-Su’l Şerh-u Minhâci’lVusûl fî İlmi’l-Usûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, ss.379-388; Cüveynî, et-Telhîs ss.325-
328; Zerkeşî, Bedruddin Muhammed b. Abdullah, Tenşîfu’l-Mesâmî’ bi-Cem’il-Cevâmi’, Daru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, ss.177-200; Subkî, a.g.e., ss.113-117; Cüveynî, el-Burhân, II,
183; Amidî, a.g.e., III, ss.463-486; Hindî, a.g.e., II, ss.337-374; Züheyr, Muhammed Ebu Nûr,
Usulu’l-Fıkh, el-Mektebetu’l-Ezheriyye, Kahire, 2004, IV, 172.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 32
muârız olan iki gurup hadisten hangisinin sayısı fazlaysa o tercih edilir. Hanefîlere
göre muârız bir hadisle aynı mefhuma delâlet eden hadislerin fazla olması bir tercih
sebebi değildir. Buna şöyle bir örnek verebiliriz: Rükûya giderken ellerin
kaldırılmasına dair rivayet eden hadisler bulunduğu gibi, ellerin yalnızca iftitah
tekbirinde kaldırılacağına delâlet eden hadisler de vardır. Şafiîler, rükûya giderken
ellerin kaldırılacağına delâlet eden hadislerin çokluğunu bir tercih sebebi saymıştır.
Ancak Hanefîler bu sayının çokluğuna itibar etmemiştir. Çünkü rükûya giderken ve
kalkarken Hz. Peygamber ellerini kaldırmış olsaydı, bunun yaygın bir şekilde rivayet
edilmesi gerekirdi.81 Genelde mezheplerin, özelde ise Hanefî ve Şafiîlerin namaza
dair ihtilaflarının en güçlü sebebi hadis ihtilafı karşısındaki usul farklılıklardan ibaret
olup, bu ihtilafın kuramsal-teorik ve usul merkezli sebeplerine icmalen değindik.
Konunun ayrıntılarını usul eserlerine ve aynı konuya dair yapılan müstakil
çalışmalara bırakıyoruz.
Namaza dâir ihtilafların delilleriyle birlikte ele alındığı bu çalışma aynı
zamanda muasır bir zorunluluğun sonucudur. Zira geçmiş zamanlardaki teslimiyetten
farklı olarak, günümüz insanı sadece mezhep görüşlerini değil, bu görüşlerin
dayandığı delilleri merak etmektedir. Delil merkezli yaklaşım hoşgörüyü
güçlendirecek, mezhep ictihadını ait olduğu naslara âyine yapacak, me’hazin
kudsiyeti imstisale daha güçlü bir şekilde sevk edecektir. Eğitimin farklı
kademelerinde tek mezhep yerine, mezhepler arası mukayeseli bir fıkıh eğitimi
farklılıkların bir arada barış ve hoşgörü içinde yaşamasını; dayatmacı, tek tipleştirici,
ötekileştirici ve çatışmacı bir yaklaşımdan ziyade mukayeseli, delil merkezli, tahkik
esasına dayanan ve fıkıh alanında geniş bir perpektif sunan çalışmalara ihtiyaç
duyulmaktadır.82 Bu çalışma konuyla ilgili ihtilafları delilleriyle birlikte almak
suretiyle fıkıh eğitiminde mezkûr perspektifi güçlendirmiş olacaktır.
Namaz konusundaki ihtilaflar namazın şart ve rükünleri merkezde olmak
üzere, namazı meydana getiren farz, vacip, sünnetlerle, namazın mekruhlarıyla ve
namazı bozan durumlarla ilgilidir. Konuya dair ihtilaflar cemaatle namaz, imamlık,
cuma namazı, bayram ve vitir gibi hükmü ihtilaflı namazlarla, sünnet namazlar, kaza
namazı, secdeler ve nihayet cenaze namazının ayrıntılarını da içermektedir. Klasik
fıkıhta bu tür konuların tamamı namaz kitabı başlığı altında fasıllar halinde
81 Şafiî, er-Risale, s.273-274; Hindî, a.g.e., II, 345.
82 bk. İbrahim Hızıroğlu – Mahmut Zengin, 21. Yüzyıl Becerileri Işığında Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi
Öğretim Programlarının Analizi (DEM Yayınları, İstanbul: 2025), 29-32.
33 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
incelenmektedir. Biz ise konuyla ilgili ihtilafları: 1. Namazı meydana getiren söz ve
fiillerle ilgili ihtilaf 2. Namaz çeşitleriyle ilgili ihtilaflar olmak üzere iki ayrı bölüm
altında ele alacağız.
Şüphesiz iki mezhep arasında dair ihtilaflar ve ihtilafa medar olan deliller ele
alacağımız bölümlerde anlatılanlarla sınırlı değildir. İhtilafların tamamını tüm
ayrıntılarıyla ve delilleriyle birlikte almak mevcut çalışmanın sınırlarını aşmaktadır.
Nitekim Hanefî mezhebi tek başına kendi içindeki ictihadi zenginlik, mezhep içi
ihtilaf ve delilleriyle birlikte neredeyse diğer üç mezhebe denk gelmektedir.
.BİRİNCİ BÖLÜM
NAMAZIN SÖZ VE FİİLLERİNE DAİR İHTİLAFLAR VE
DAYANDIĞI DELİLLER
Bu konudaki ihtilafları; namazın şartlarına, rükünlerine, vacip, sünnet ve
mekruhlarına ilaveten namazı bozan durumlarla ilgili ihtilaflar olmak üzere altı
kısımda inceleyeceğiz.
Konuyla ilgili ihtilaflara geçmeden önce şart, rükün ve sıhhat, butlan ve fesad
kavramlarını kısaca açıklamamız yerinde olacaktır. Şart: Bir şeyin varlığı kendi
varlığına bağlı olmakla beraber onun yapısından bir parça teşkil etmeyen haricî
vasıftır. Rükün: Bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olan ve onun yapısından bir
parça teşkil eden dâhilî unsurlar ise rükün ismini alır. Sıhhat: Şer’i olarak kendisi
için belirlenen rükün ve şartları taşıyan, fesad veya butlan sebeplerinden hali olarak
Şari’in emrine uygun olan ibadetin veya sözleşmenin aldığı vasıftır. Böyle bir ibadet
veya sözleşme sahih ismini alır. Namazın sıhhati kendisi için belirlenen şart ve
rükünleri eksiksiz taşımasına ve ibadetin namazı bozan durumlardan hali olmasına
bağlıdır. Butlan: Herhangi bir rüknün eksikliğinden, ya da yasaklanmış olmasından
kaynaklanan geçersizlik olup, böyle bir amele batıl ismi de verilir. Fesad: Şartlardan
birinin, mukarin bir vasfın eksikliğinden kaynaklanan geçersizlik durumu fesad
olarak, böyle bir amel ise fasit olarak isimlendirilir.83
Hanefî ve Şafiîler, ibadetler konusunda bir şartın veya rüknün eksikliği halinde
ibadetin sahih olmayacağı konusunda ittifak halindedir. Bu açıdan ibadetin batıl veya
fasit olması arasında genellikle bir fark yoktur. Şu farkla ki, ilk tahallülden önce
zevcî münasebet yoluyla fasit olan haccı tamamlamak, bilâhare kazasını yapmak hac
ve umreyi tamamlamayı emreden nassların84 bir gereği olarak vacip görülmüştür.
İbadetin sahih olmasının sonucu, vacipliğinin zimmetten düşmesidir. İbadetin sahih
olmaması yani fasit veya batıl olması, vaciplik hükmünün zimmetten düşmemesine
yol açar.85 Sahih olan ibadetin aynı zamanda makbul olması, ilahî rızaya vesile
olması ancak ihlasla olur, zira ihlas ibadetin ruhudur.
83 Zeydan, a.g.e., s.64-65.
84 Bakara, 2/196.
85 Şatıbî, İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-Muvafakat f Usuli’ş-Şeriat, Daru’l-Kutubi’l- Arabiyye,
Beyrut, 2002, I, 163-167; Amidî, a.g.e., I, 112-113; İbn Hümâm, Kemaluddin, Teysiru’t-Tahrîr,
Mısır, h. 1350, I, s. 129, s. 132; Zeydan, a.g.e., s.66; Şa’ban, Usulu’l-Fıkh, TDV Yay. Ankara,
2006, s. 264; Hallaf, Abdulvehhab, Usulu’l-Fıkh, Lübnan, tsz., s. 100.
35 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1.1. NAMAZIN ŞARTLARINDA İHTİLAF
İbadetler açısından şartlar “vucûb” ve “sıhhat” şartları olmak üzere ikiye
ayrılabilir. Namazın vucûb şartı akıl ve büluğdur. Namazın sıhhati, geçerli olması
için gerekli olan şart ve rükünleri eksiksiz olarak taşımasıdır.
Şafiîler namazın sıhhat şartlarını vakit, necasetten taharet, hadesten taharet,
setr-i avret ve istikbâl-i kıble olmak üzere beş kısımda incelemiştir.86 Hanefîler ise
bu şartlara niyeti de ekleyerek namazın şartlarını altı olarak kabul etmişlerdir. İftitah
tekbirinin rükün mü şart mı olduğu konusunda ise ihtilaf edilmiştir. Bu ihtilaftan
önce namaz şartlarına dair ihtilafları Hanefî fakihlerin sınıflandırmasına göre
delilleriyle birlikte ele alalım.
1.1.1. Necasetten taharet
Namaz kılan bir kimsenin bedeninin, elbisesinin ve namaz kılacağı yerin temiz
olması, yani namaza engel olan pisliklerin bulunmaması, her iki mezhebe göre
namazın şartlarındandır.
Hanefîlere göre necis bir yerde namaz kılan kimsenin secde azaları temiz
yerlere denk geliyorsa namaz geçerlidir. Zorunlu durumlarda sadece alnı temiz yere
koymakla namaz geçerli olur. Bu esnada ellerin ve dizlerin necasete bulaşması
halinde namaz bozulmaz. Çünkü secdenin asıl rüknü alnı secdeye koymaktır. Elleri
ve dizleri yere koymak rükün değil vaciptir. Secde esnasında alnı yere koymak
şartıyla; eller ve dizler yere konulmazsa farz yerine getirilmiş olur. Buna göre ellerin
ve dizlerin altında necaset varsa, zorunlu hallerde namaz geçerlidir. Ancak necaset
ayaklara veya alna temas ediyorsa namaz geçerli olmaz. Çünkü namazın kıyam
rüknü ayaklarla; secde rüknü ise alnı yere koymakla eda edilir. Bu sebeple alnın veya
ayakların necasete bulaşması halinde namazın rükünleri ihlal edilmiş olur ve namazı
bozulur. Necaset sadece bir ayağın altında bulunursa namaz bozulmaz. İmam Ebû
Yûsuf’a göre alnın secdede necis bir yere konulması halinde namaz bozulmaz; ancak
secde geçersiz olur. Çünkü necis olan bir yere alnını koyan kimsenin secdesi yok
hükmündedir. Necasetten taharet namazın geçerlilik şartıdır. Bu şartın yokluğu
secdenin de yokluğunu gerektirir. Bu durumda mükellef secdeye hiç gitmemiş sayılır
ve ikinci defa alnını temiz bir yere koymakla secdeyi yeniden yapar. Zahiru’r86 Şirbînî, a.g.e., I, ss.255-269.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 36
Rivâye’ye87 göre ise böyle bir durumda namaz bozulur. Çünkü secde yok sayıldığına
göre, bu kimse namazda iken namazın fiillerinden olmayan bir amel-i kesirde
bulunmuştur. Amel-i kesir ise namazı bozar.88
Hanefîlerin bir diğer görüşünde necasetin bulunduğu ve bundan korunmanın
imkânsız olduğu bir yerde hapsedilen kimsenin, o yerde kıldığı namaz her halükârda
geçersizdir. Çünkü bu durumda necaset alnın ve ayakların değdiği yerlerde de
bulunur. Ayaklarla kıyam rüknü; alınla secde rüknü eda edilir. Namazın geçerli
olması için şart ve rükünlerini eksiksiz olarak taşıması gerekir. Necasete rağmen
kılınan namazın geçerli olduğu kabul edilemez. Diğer taraftan böyle bir kimse namaz
kılsa bile namazın şartları bulunmadığından namaza başlamış sayılmaz. Bu kimsenin
durumu niyet getirmeden namaza başlayan kimsenin durumu gibidir. Her iki
durumda kılınan namaz geçersizdir.89 Hanefîlere göre namaz hareketleri esnasında
necasete bulaşan elbisenin, necasete bitişik olan tarafı hareket ediyorsa namaz
bozulur. Çünkü böyle bir durumda mükellef elbisenin necis olan tarafını üzerinde
taşımış ve bununla namaz kılmış olmaktadır. Ancak namaz hareketleri esnasında
elbisenin necasete bitişik tarafı hareket etmiyorsa namaz bozulmaz. Çünkü bu kimse
elbisenin necis olan kısmını üzerinde taşımamış ve bununla namaz kılmamıştır.
Hanefîlere göre insan dışkısı veya idrarı veya kümes hayvanlarının dışkıları,
kan, domuz eti ve murdar hayvanın eti ağır necasettir. Ağır necasetin katı olanının
2.8 gramından; sıvı olanının ise el ayasından az miktarı vücutta, elbisede veya namaz
kılınacak yerde bulunursa bu miktarda bir necaset namazın sıhhatine engel olmaz.
Sığır, koyun ve geyik gibi hayvanların dışkıları, içindeki necasetin gözle görülmediği
yol çamuru, sinek pisliği ve kuş pisliği ise hafif necasettir. Bu necasetin ise bir uzvun
veya onu örten elbisenin dörtte birinden az miktarına bulaşmış olması namazın
sıhhatine engel olmaz. Elbisenin dörtte biri kadar veya daha fazla hafif bir necaset ise
namazı bozar. Çünkü bu durum elbisenin veya uzvun tamamının necis olmasından
farksızdır.90 Kıyas açısından necaset ağır veya hafif olsun fark etmez, bu namazın
bozulması gerekirdi. Ancak bu necasetlerinden belirlenen miktarından kaçınmak zor
olduğu kadar; bu miktarlardaki necasetin namazı bozması ayrı bir zorluğa yol açar.
87 Zahiru’r-Rivaye: Hanefî mezhebinin İmam Muhammed tarafından kaleme alınan el-Asl,
Camiu’s-Sağîr, Camiu’l-Kebîr, Siyer-i Sağîr, Siyer-i Kebîr, Ziyâdât isimli eserlerindeki fıkhî
malumattır.
88 Kâsânî, a.g.e., I, 237.
89 Kâsânî, a.g.e., I, s.365, s371.
90 Merğınânî, a.g.e., I, 37; İbn Abidin, a.g.e., I, 347.
37 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Nitekim Hz. Ömer’den tırnak kadar az miktardaki ağır necasetin veya elbisenin
dörtte birinden az miktardaki hafif necasetin namazı bozmadığı aktarılmıştır.
Hanefîler istihsan yoluyla sahâbî sözünü esas alarak mezkûr kıyastan vazgeçmiş,
belirlenen miktardaki necasetlerin namazı bozmadığını kabul etmişlerdir.91
Şafiîlere göre namaz kılan kimsenin vücudunun ve elbisesinin necasetle
bağlantısının kesilmiş olması gerekir. Secde azalarının hepsinin yere konulması
farzdır. Bu nedenle bu azalardan birine necasetin bulaşması namazı bozar. Namaz
kılanın elbisesi kendisine tabidir ve namaz esnasında onun bir uzvu gibidir. Elbisenin
ve namaz kılınan yerin temiz olması da namazın şartlarındandır. Bu şartın ihlal
edilmesi namazı bozar.92 Buna göre bir ucu, üzerinde necaset bulunan bir şeye bağlı
olan ipin tutulması veya hayvanın kaçmaması için ipin ayağa bağlanması halinde
kılınan namaz geçersiz olur. İpin ayağa bağlanması namazı bozarken, ipin ayak
altında olması namazı bozmaz. Çünkü bu durumda necasetle herhangi bir bağlantı
söz konusu değildir.93 Şafiîlere göre necasetten taharet, elbise veya bedenin doğrudan
veya dolaylı olarak bir necaset taşımamasıdır.
Şafiîlere göre insan veya hayvan dışkısı, kan gibi affa tabi olmayan necasetin
gözle görülebilen az bir miktarı bile namazı geçersiz kılar. Yağmurlu aylarda yol
çamuru veya sinek pisliği, yabancı bir kimseden veya kişinin kendisinden elbisesine
bulaşan az miktarda kan gibi kaçınılması zor olan necasetler affa tabi olup bunlarla
kılınan namaz geçerlidir. Çünkü tüm bunlardan kaçınmak zordur. Umum belvâdan
dolayı bu miktardaki necasetler affa tabi tutulmuştur.94
Şafiîlere göre necis bir yerde hapsedilen kimsenin namaz kılması farzdır. Bu
kimse tahiyyat için oturduğunda ve secde esnasında kendini necasetten
alıkoyamıyorsa, oturma esnasında gücü yettikçe kendini necasetten uzaklaştırmaya
çalışır. Secdelerde ise başını yere koymaz. İşarette bulunarak necasete
bulaşamayacağı en son sınıra kadar başını eğer. Çünkü necasetin bulaşmasıyla namaz
eda edilemez; ancak imayla namaz eda edilebilir. Şafiî’nin kavl-i kadimine göre bu
kimse bu halden kurtulunca namazı iade etmez. Çünkü insan güç yetirebileceği
kadarından sorumludur. Bu kimsenin durumu hasta kimsenin durumuna benzer.
Nitekim hasta, bir özre binaen oturarak kıldığı farz namazları iade etmekle mükellef
91 Kâsânî, a.g.e., I, 232; İbn Abidin, a.g.e., I, 444.
92 Nevevî, a.g.e., III, 108; Râfiî, a.g.e., II, 8; Şirbînî, a.g.e., I, 263.
93 Nevevî, a.g.e., III, 108; Râfiî, a.g.e., II, 8-9; Şirbînî, a.g.e., I, 263.
94 Nevevî, a.g.e., III, 113.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 38
değildir. Şafiî kavl-i cedidine göre bu kimse kurtulduktan sonra namazını iade eder.
Çünkü böyle bir durum nadirdir ve mükellef ise nadir olan bir durumdan dolayı farz
olan secdeyi terk etmiştir. Dolayısıyla namazı iade etmekle yükümlü olur.95 Şafiîlere
göre böyle bir kimse her halükârda namaz kılmakla mükelleftir. Bunun delili şu
hadistir: “Size bir şeyi yasakladığımızda o şeyden uzaklaşın. Size bir şeyi
emrettiğimizde o şeyin güç yetirebileceğiniz kadarını yapın.”96 Hasta kimse özründen
dolayı namaz kılmaktan muaf olmadığı ve özrüne rağmen namaz kılmakla mükellef
olduğu gibi, böyle bir kimse de namaz kılmakla mükelleftir. Hasta kimse imayla
namaz kılmak zorunda olduğu gibi bu kimse de imayla secde yapmakla
mükelleftir.
97
1.1.2. Hadesten taharet
Hades abdestsizlik hali olup büyük hades ve küçük hades olmak üzere ikiye
ayrılır. Büyük hades, gusul ebdesti almayı gerektiren abdestsizlik hali; küçük hades
ise namaz abdesti almayı gerektiren abdestsizlik halidir. Namaz kılacak kimsenin her
iki abdestsizlik halinden uzak olması namazın şartlarındandır.98
Hanefîlere göre tahiyyattan sonra, selamdan önce kişi kendi isteğiyle abdestini
bozarsa namazı tamamlanır. Çünkü Ebû Hanîfe’ye göre kişinin kendi isteğiyle
namazdan çıkması vaciptir. Böyle bir durumda kişi abdestini kendi isteğiyle
bozduğuna göre, namazdan kendi isteğiyle çıkmıştır. İmameyne göre ise tahiyyat
miktarı oturmakla namaz tamamlanır. Her iki görüş, tahiyattan sonra ve selamdan
önce kişi abdestini kendi isteğiyle bozduğu takdirde namaz tamamlanmış olmaktadır.
Çünkü bu durumda namazın rükünleri tamamlanmış ve geriye yapılması gereken bir
rükün kalmamıştır. Selam vermek ise rükün değil vaciptir. Selam vermenin maksadı
namazdan çıkmaktır. Abdestin kasten bozulması ise namazdan çıkmak anlamına
gelir.99
İmam Ebû Hanîfe’ye göre selamdan önce abdestin isteğe bağlı olmaksızın
bozulması halinde ise namaz bozulur. Çünkü namazın tamamlanması için kişinin
kendi isteğiyle namazdan çıkmış olması şarttır. Bu kimse ise kendi isteğiyle
namazdan çıkmamıştır. Bu nedenle namazın tamamlanması için abdest alıp oturmak
95 Nevevî, a.g.e., III, 112.
96 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 34, I, 388.
97 Nevevî, a.g.e., III, 113.
98 Şirbînî, a.g.e., I, 259; Meydânî, a.g.e., I, 76.
99 Merğınânî, a.g.e., I, 64; Meydânî, a.g.e., I, 95; Mavsılî, a.g.e., s. 63; Kâsânî, a.g.e., I, 516-517.
39 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ve kendi isteğiyle selam vererek namazı tamamlamakla mükelleftir. İmam Ebû
Yûsuf’a ve İmam Muhammed’e göre ise böyle bir durumda tahiyyat miktarı
oturulmuşsa namaz tamamlanmış sayılır.100
Hanefîlere göre abdest -tahiyyattan sonra ve selamdan önceki durum hariçkasten bozulursa namaz bozulur. Fakat namaz esnasında abdest isteğe bağlı
olmaksızın bozulursa namaz bozulmaz. Bu durumda kişi ara vermeden abdest alır,
gelir ve namazı kaldığı yerden kılmaya devam eder; imamın selamından sonra eksik
kalan rekâtları kıraatsiz olarak tamamlar.101 Hanefîlerin delilleri şu hadislerdir:
1. Hz. Peygamber (sav): “Kim namazdayken kusar, kimin burnu kanar, abdesti
bozulur veya meziyle karşılaşırsa namazı bıraksın, konuşmadan abdest alsın ve
namazına kaldığı yerden devam etsin”102 buyurmuştur. Bu tür şeyler sık karşılaşılan
durumlardandır. Bununla birlikte ihtilaftan kurtulmak için namazın baştan kılınması
daha faziletlidir. Ancak namazda bayılmak, delirmek, uyumak veya ihtilam olmak
suretiyle abdestin bozulması halinde namaza baştan başlamak gerekir. Çünkü bu tür
şeylere nadiren rastlanır.103
2. Hz. Peygamber (sav): “Biriniz namazda kusarsa veya birinizin burnu
kanarsa, namazı bıraksın ve konuşmadığı sürece abdest alsın ve namazına kaldığı
yerden devam etsin”104 buyurmuştur.
Şafiîlere göre namazda isteğe bağlı olsun veya olmasın ve namazın neresinde
olursa olsun, abdestin bozulması halinde namaz bozulur. Bu durumda kişi tekrar
abdest alıp namazı baştan kılmakla mükelleftir.105 Bunun delili şu hadistir: “Biriniz
namazda yellenirse namazı bıraksın abdest alsın ve namazı yeniden kılsın.”106
Abdestin bozulması namaza aykırıdır. Yine bu durumda abdest almak için namazdan
ayrılmak ve yürümek de namaza aykırıdır.
İmam Şafiî’nin kavl-i kadimine göre ise namazdayken elinde olmadan abdesti
bozulan kimse lahik durumuna düşer. Bu kimse konuşmadan abdest alır ve namaza
kaldığı yerden devam eder. Kavl-i cedide göre ise namazda elinde olmadan abdesti
bozulan kimsenin namazı da bozulur. Şafiîler bu konuda kavl-i cedidi kabul
100 Merğınânî, a.g.e., I, 64-65; Kâsânî, a.g.e., I, 516-517. 101 Serahsî, el-Mebsût, I, 324; Merğınânî, a.g.e., I, 63. 102 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 137, s.179. 103 Merğınânî, a.g.e., I, 63-64; Mavsılî, a.g.e., s. 63; Meydânî, a.g.e., I, 94-95. 104 Dârekutnî, Vudû’, Bâbu’l-Vudûi mine’l-Hârici mine’l-Beden, 11-12, I, 154. 105 Şirbînî, a.g.e., I, 259-260; Râfiî, a.g.e., II, 3.
106 Ebu Dâvûd, Salât, 186-187, I, 374.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 40
etmişlerdir.107 Bundandırki Şafiîlere göre insan iradesi olmadan namazın şartlarından
abdest dâhil herhangi bir ihlal edilecek olursa, aynı şekilde namazı bozar. Örneğin
aynı durum namazda setr-i avretin kasıt olmadan ihlal edilmesi halinde de
geçerlidir.108 Konunun delillerini namazı bozan durumlar bahsinde daha detaylı
olarak ele alacağız.
1.1.3. Vakit
Vaktin girmesi namazın vücûb sebebi olduğu gibi geçerli olmasının da
şartıdır.109 Şafiî ve Hanefîler, konuyla ilgili hadislerden hareketle bazı namazların
vakti ve vaktin hangi kısmında kılınmalarının faziletli olduğu konusunda ihtilaf
etmişlerdir.
1.1.3.1. Sabah namazının vakti
Sabah namazının vakti, tan yerinin ağarması demek olan ikinci fecrin
doğmasından başlayarak güneşin doğmasına kadar devam eder.
Hanefîlere göre sabah namazını ortalık biraz aydınlandıktan sonra, yani isfar
vaktinde güneşin doğuşuna yaklaşık 45 dakika kalınca kılmak daha faziletlidir.110
Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Rafi’ b. Hudeyc’in hadisi: “Sabah namazını ortalık aydınlanınca, isfar
vaktinde kılınız. Şüphesiz bu vakitte kılınan namazın ecri daha büyüktür.”111
2. Sabah namazının henüz ortalık aydınlamadan kılınmasıyla ilgili hadisler
mensuhtur. Hz. Peygamber Müzdelife vakfesinde sabah namazını ortalık henüz
aydınlanmadan kılmıştır. Bunun dışındaki zamanlarda ise sabah namazını isfar
vaktinde, yani ortalık biraz aydınlanınca kılmıştır. Cemaatin çoğalması için namazı
isfar vaktinde kılmak, ilk vaktinde kılmaktan daha faziletlidir. Hz. Peygamberin
sabah namazını ilk vaktinde, yani isfar vaktinden önce kılındığına delâlet eden haber
Müzdelifedeki durumu anlatmaktadır. Diğer taraftan Medine’de Hanım sahâbîlerin
ortalık henüz aydınlanmadan sabah namazını kıldıklarına ve mescitten bu vakitte
çıktıklarına delâlet eden hadisler; kadınların sabah namazına ilk vaktinde gitmesinin
107 Şirbînî, a.g.e., I, 260.
108 Râfiî, a.g.e., II, 5.
109 Serahsî, Ebubekir b. Muhammed b. Ebu Sehl, el-Muharrer fî Usuli’l-Fıkh, Daru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrut, 1996, I, 73; Amidî, a.g.e., I, 110. 110 Merğınânî, a.g.e., I, 42; Mavsılî, a.g.e., s.39; Kâsânî, a.g.e., I, 322; İbn Hümâm, a.g.e., I, 227. 111 Tirmizî, Salât, 3, s.85.
41 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
daha faziletli olduğuna delâlet ederler.112
3. Davud b. Yezid babasından şunu rivayet etmiştir: Hz. Ali bize sabah
namazını kıldırırdı. Öyle ki biz güneş doğdu doğacak sanırdık. Abdurrahman b.
Yezid: Biz İbn Mes’ud’la birlikte sabah namazını kılardık. İbn Mes’ud sabah
namazını isfar vaktinde kılardı. Sahabeden Ebû Derdâ da sabah namazını isfar
vaktinde kılmayı emretmiştir. A’meş’in İbrahim’den gelen rivayeti: Hz.
Peygamberin ashabı, sabah namazını isfar vaktinde kılma konusunda ittifak ettikleri
kadar başka bir şeyde ittifak etmemişlerdir.
113
4. Cebrail (as.) Hz. Peygambere (sav) iki gün namaz kıldırmış, birinci gün
sabah namazını ilk vaktinde kıldırmıştır. İkinci gün ise isfar vaktinde kıldırmıştır.114
Buna göre sünnet olan, sabah namazını isfar vaktinde kılmaktır.
5. İbn Mes’ud’un hadisi: “Hz. Peygamber, iki namaz hariç, hiçbir namazı
vaktinden önce kılmadı. Müzdelife’de (akşam namazını yatsıya tehir etmekle) akşam
ve yatsı namazlarını birleştirdi ve sabah namazını vaktinden önce kıldı.”115 Bu
hadisteki sabah namazının vaktinden önce kılınması, namazın vaktinden önce değil,
normal vakitlerin aksine, ilk vaktinde kıldığına delâlet etmektedir.116 Sabah
namazının ilk vakti fecr-i sadıkın ortaya çıktığı, ortalığın henüz tam aydınlanmadığı
vakittir. Hz. Peygamber Müzdelife’de sabah namazını karanlık, yani ilk vaktinde
kılmıştır. İbn Mes’ud ise bu durumu, sabah namazının vaktinden önce kılındığı
şeklinde rivayet etmiştir. Buna göre normal vakitlerde Hz. Peygamber sabah
namazını isfar vaktinde kılmıştır. Bu nedenle sabah namazının ilk vaktinde değil,
isfar vaktinde kılınması sünnettir. Hz. Peygamber döneminde kadınların sabah
karanlığında namazdan ayrılması, sabah namazının ilk vaktinde kılınmasının daha
faziletli olduğu anlamına gelmez. Çünkü bu durum İslam’ın ilk dönemleriyle
ilgilidir. Sonraki dönemlerde ise kadınların evde durmaları emredilmiş ve sabah
namazı isfar vaktinde kılınmıştır.117
Şafiîlere göre sabah namazının fecrin doğmasıyla birlikte ilk vaktinde
112 Serahsî, el-Mebsût, I, 295; Kâsânî, a.g.e., I, 323; İbn Hümâm, a.g.e., I, 228-229. 113 Zeylâî, a.g.e., II, 306-307. 114 Ebu Dâvûd, Salât, Bâbu’l-Mevâkît, 1, I, 169. 115 Buhârî, Hacc, 99, s.457.
116 Zeylâî, a.g.e., II, 308.
117 Serahsî, el-Mebsût, I, 295; Kâsânî, a.g.e., I, 324.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 42
kılınması daha faziletlidir.118 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. Âyette: “Onlar namaza kalktıklarında tembellikle kalkarlar”119 denilmiştir.
Buna göre namazı ilk vaktinden ertelemek tembelliktir. Diğer bir âyette: “Rabbinizin
bağışlamasına koşun.”120 Hayır işlerinde acele etmek gerekir. Amellerin en hayırlısı
ise ertelenmeden vaktinde kılınan namazdır.
2. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Vaktin evveli Allah’ın rızası, sonu ise
Allah’ın bağışlamasıdır.”121 İmam Şafiî bu hadisle ilgili olarak: Allah rızası iyi bir
amel işleyenler içindir, bağışlaması ise hatalı ve kusurlu olan kimseler içindir. Buna
göre namazın ilk vaktinde kılınması evladır. Bu hadisler bir arada ele alındığında
sabah namazının ilk vaktinde kılınmasının daha faziletli olduğu ortaya çıkar.122 Bir
başka hadiste Hz. Peygamber: “Amellerin en faziletlisi ilk vaktinde kılınan
namazdır.”123
3. “Hz. Peygamber, sabah namazını ortalık aydınlanmadan ilk vaktinde kılardı.
Öyle ki örtülerine bürünmüş kadınlar namaza gelir de eve dönerken hiç kimse
karanlıktan dolayı onları tanıyamazdı.”124
4. Hz. Aişe’nin rivayeti şöyledir: “Hz. Peygamber sabah namazını kıldıktan
sonra kadınlar dış örtülerini bürünmüş bir vaziyette mescitten ayrılırlardı. Öyle ki bu
kadınlar karanlıktan dolayı tanınmazlardı.”125 Bu hadis Hz. Peygamber döneminde
sabah namazının ilk vaktinde kılındığına delâlet etmektedir.126
5. Hanefîler’in dayandıkları hadisiteki “isfar” ifadesi, fecrin ilk doğduğu
zamana, yani sabah namazının ilk vaktine delâlet eder. Çünkü isfar açmak
anlamındadır. Bu da fecir vaktinin zuhur etmesi anlamında sabah namazının ilk vakti
anlamına gelir. Hadisteki isfar kelimesi ortalığın aydınlanması şeklinde düşünülürse,
bu durum ayın parlak olduğu aydınlık geceler için söz konusu olur. Çünkü böyle bir
durumda ayın saçtığı aydınlıktan sabah namazının vaktinin girdiği şeklinde bir
yanılgı söz konusu olur. Bu tür gecelerde namazın vaktinde kılındığından emin
olmak için, sabah namazının ortalık aydınlanınca kılınması tavsiye edilmiştir. Sabah
118 Nevevî, a.g.e., III, 39; Şirbînî, a.g.e., I, 174.
119 Nisâ, 4/142. 120 Âl-i İmrân, 3/133. 121 Tirmizî, Salât, 13, s.92. 122 Şafiî, el-Umm, I, 157; Râfiî, a.g.e., I, 378. 123 Tirmizî, Salât, 13, s.91. 124 Ebu Dâvud, Salât, Bâbu Vakti’s-Subh, 8, I, 179. 125 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 27, s.209.
126 Şafiî, el-Umm, I, 156.
43 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazını isfar vaktinde kılmak cemaatin çoğalmasına vesile olabilir. Ancak bu
durum sabah namazını isfar vaktinde kılınmanın daha faziletli olduğu anlamına
gelmez.127
6. Rafi’ b. Hudeyc’in hadisi sabah namazının isfar vaktinde, Hz. Aişenin hadisi
ise ilk vaktinde kılınmasının sünnet olduğuna delâlet etmiştir. Bu iki hadis birbirine
zahiren muârızdır. Hz. Aişenin rivayeti Kur’ân’a daha muvafıktır. Çünkü âyetlerde
namazları muhafaza etmek emredilmiştir.128 Bu muhafazadan maksat namazı ilk
vaktinde kılmaktır. Hz. Peygamber, vaktin evvelinin Allah rızası olduğunu
belirtmiştir. Hz. Aişe’nin hadisi buna da uygundur. Bu nedenle Şafiîler Hz. Aişenin
hadisini Rafi’in hadisine tercih etmişlerdir. Hz. Ebubekir, Ömer, Osman, Ali b. Ebi
Talib, İbn Mes’ud, Ebu Musa el-Eş’arî Enes b. Malik gibi sahâbîler de sabah
namazını ilk vaktinde kılmıştır. Hz. Aişenin rivayeti onların ameline muvafıktır. Hz.
Ömerin sabah namazını isfar vaktine kadar uzattıklarına dair deliller, sabah
namazının isfar vaktinde kılmanın sünnet olduğuna delâlet etmez. Çünkü onlar tağlis,
yani sabah namazının ilk vaktinde namaza başlamıştır.129
Görüldüğü gibi bir hadis sabah namazını isfar vaktinde; diğer hadis ise sabah
namazını ilk vaktinde kılmasının sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Bu hadisler
arasında teâruz vardır. Hanefîler sabah namazının isfar vaktinde kılınacağına delâlet
eden hadisi, bunun muârızı olan diğer hadise tercih etmiştir. Şafiîler ise sabah
namazının ilk vaktinde kılınacağına delâlet eden hadisi, buna muârız olan hadise
tercih etmişlerdir. Hanefîler Abdullah b. Mes’ud’un hadisini muhaliflerine tercih
etmiş, sabah namazının ilk vaktinde kılınmasının neshedildiği veya bunun
Müzdelife’ye mahsus olduğunu, ashabın sabah namazını isfar vaktinde kıldığı
şeklindeki harci sebeplere dayanarak sabah namazının isfar vaktinde kılınacağını
delâlet eden hadise tercih etmişlerdir. Şafiîler de yine harici sebeplere dayanarak
sabah namazının ilk vaktinde kılındığına dair hadisi, muârızı olan hadise tercih
etmişlerdir. Hz. Peygamber’in sabah namazını her iki vakitte kılmış olması
mümkündür. Ancak bunlardan biri diğerine ancak çeşitli gerekçelere dayanarak
sistematik bir bütünlük içinde tercih edilebilir. Bu ise muhatabın mezhep bütünlüğü
içinde kalmasını ve bağlı olduğu mezhebe göre hareket etmesini gerektirir.
127 Nevevî, a.g.e., III, 40-41.
128 Bakara, 2/238.
129 Şafiî, er-Risale, s.280-281.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 44
1.1.3.2. Öğle ve ikindi namazlarının vakti
Öğle namazının vakti, güneşin tepe noktasını geçip batıya kaymasından
itibaren başlar. Bu namazın son vakti ikindi namazının ilk vaktidir. Ancak ikindinin
ilk vakti buna bağlı olarak öğlenin son vakti ihtilaflıdır. Bu ihtilaf, Cebrail’in (as.),
Hz. Peygamber’e (sav) iki gün boyunca beş vakit namazı farklı vakitlerde kıldırmış
olmasından kaynaklanmaktadır.
Bu ihtilafın kaynağı İbn Abbas’tan rivayet edilen şu hadistir: “Cibril, Kâbe’nin
yanında bana iki kez imâm oldu. İIk gün, güneş batıya kayıp gölgesi takunya tasması
kadarken öğle namazını, sonra her şeyin gölgesi kendi boyu kadar olunca ikindi
namazını kıldırdı. İkinci gün, her şeyin gölgesi kendi boyu kadar olunca yani bir
önceki seferde ikindiyi kıldırdığı vakitte öğle namazını kıldırdı; sonra her şeyin
gölgesi kendisinin iki katına ulaşınca ikindi namazını kıldırdı.”130
Cebrail, birinci gün ikindi namazını bir şeyin gölgesi, zeval vaktindeki
gölgesinin dışında bir misline çıktığında, öğle namazını ise bundan önce kıldırmıştır.
İkinci gün öğle namazını her şeyin gölgesi kendi misline ulaşınca, ikindi namazını
ise her şeyin gölgesi iki misline ulaşınca kıldırmıştır.
İmam Ebû Hanîfe bu hadise dayanarak öğle namazının, bir şeyin gölgesi iki
misline çıkıncaya kadar kılınabileceğini savunmuştur. Buna göre öğle namazının
son; ikindi namazının ilk vakti, gölgenin zeval vaktindeki uzunluğu hariç, iki misline
çıktığı zamandır.131
Ebû Hanîfe’nin dayandığı bir diğer hadis şudur: “Öğle namazını serin vakitte
kılın. Şüphesiz sıcağın şiddetlenmesi cehennemin kaynamasındandır.”132 Mekke ve
Medine’de sıcağın en dorukta olduğu vakit, her şeyin gölgesinin bir katına çıkacağı
zamana kadardır. Bu hadis öğle namazının, gölge boyunun kendi misline ulaştığı
zamandan sonraki serin bir vakitte kılınmasını emretmiştir. Buna göre yaz aylarında
öğle namazını, gölge boyu bir misline ulaştıktan sonra kılmak sünnettir. Bu durumda
öğle namazının son vaktinin gölge boyunun bir misline çıktığı zamanla
sınırlandırılması doğru olmaz. Nitekim Cebrail ikinci gün öğle namazını gölge boyu
bir misline çıkınca kıldırmıştır. Buna göre ikinci gün öğle namazının vakti
uzatılmıştır. Bu durumda öğle namazının son; ikindi namazının ilk vakti, gölge
130 Ebu Dâvûd, Salât, Bâbu Mevâkît, 1, I, 169. 131 Serahsî, el-Mebsût, I, 290; Merğınânî, a.g.e., I, 41; İbn Hümâm, a.g.e., I, 220-221. 132 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 9, s.202.
45 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
boyunun iki misline çıktığı andır.133
Ebû Hanîfe’nin diğer bir delili şu hadistir: Hz. Peygamber: “Şüphesiz sizin ve
sizden öncekilerin misali, bir işçi kiralayan adamın durumuna benzer. Bu adam: Kim
fecir vaktinden öğle vaktine kadar benim için bir kırat karşılığında çalışır? Deyince,
Yahudiler çalıştı. Sonra: Kim benim için öğleden ikindi vaktine kadar bir kırat
karşılığında çalışır? Deyince, Hıristiyanlar çalıştı. Sonra: Kim benim için ikindiden
akşama kadar iki kırat karşılığında çalışır? Deyince, siz çalıştınız ve az bir işe
karşılık büyük bir mükafat kazandınız” demiştir.134 Bu hadis ikindi vaktinin, öğle
vaktinden daha uzun olduğuna delâlet eder. İkindi vaktinin öğleden uzun olması,
ikindi vaktinin gölge boyu iki misline ulaştığında girdiği anlamına gelir.135 İkindi
vakti öğle vaktinden uzun olduğuna göre ikindi vaktinin gölge boyu iki misline
ulaşınca girdiğini kabul etmeyi gerektirir. İkindi namazının vaktinin gölge boyunun
kendi misline ulaşınca girdiğini kabul etmek, öğle vaktinin ikindi vaktinden uzun
olmasını gerektirir. Bu ise hadisin delâletine muhaliftir. Cebrail’in ikinci gün ikindi
namazını gölge boyu iki misline çıkınca kıldırması; birinci gündeki ikindi namazı
vaktinin neshedildiğini gösterir. Çünkü birinci gün, ikindi namazını gölge boyu bir
misline ulaşınca kıldırmıştır.136
Şafiîlere göre öğlenin son ve ikindinin ilk vakti gölge boyunun -zeval anındaki
gölge hariç- bir misline ulaştığı zamandır.137 Hanefîlerden İmameyn de bu
görüştedir.138 İmam Muhammed Ebû Hanîfe’den de böyle bir görüş rivayet
etmiştir.139 Bu görüşün delili Cebrail’in Hz. Peygambere ilk gün ikindi namazını
gölge boyu bir misline çıkınca kıldırmış olmasıdır. İkinci gün ise ikindi namazını
gölge boyu iki misline çıkınca kıldırmıştır. Buna göre öğlenin son ve ikindinin ilk
vakti gölgenin sadece bir misline çıktığı zamandır.140
Şafiîlere göre Cebrail’in ikinci gün öğle namazını gölge boyu bir misline
çıkınca kıldırması, gölge boyunun bir misline çıkınca öğle namazının tamamlanmış
olmasına delâlet eder. Bu ifade, ikinci gün öğle namazının gölge boyunun bir misline
133 Serahsî, el-Mebsût, I, 290; Kâsânî, a.g.e., I, 319; İbn Hümâm, a.g.e., I, 222. 134 Buhârî, Fedâilu’l-Kur’ân, 20, s.1299. 135 Kâsânî, a.g.e., III, 318.
136 Kâsânî, a.g.e., I, 319.
137 Şirbînî, a.g.e., I, 169; Râfiî, a.g.e., I, 368-373; Dımeşkî, a.g.e., s. 84; el-Cezerî, a.g.e., I, 161-163;
Zuhaylî, a.g.e., I, 666.
138 Serahsî, el-Mebsût, I, 289-290; İbn Hümâm, a.g.e., I, 221.
139 Serahsî, el-Mebsût, I, 290; Kâsânî, a.g.e., I, 317. 140 Râfiî, a.g.e., I, 378; Şirbînî, a.g.e., I, 170-171; Serahsî, el-Mebsût, I, 290.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 46
çıktıktan sonra kılındığı anlamına gelmez. Cebrail’in ikindi namazını ikinci gün
gölge boyu iki misline ulaşınca kıldırması, ikindi namazını birinci güne nisbeten
daha geç kıldırmış olduğunu ifade eder. Buna dayanarak öğlenin son ve ikindinin ise
ilk vakti, gölge boyunun iki misline ulaştığı zamanla sınırlandırılamaz. İmam Şafiî,
ikindi namazının ilk vaktinin, gölge boyunun kendi mislini az bir farkla geçmesiyle
başladığını ifade etmiştir. Şafiî bu görüşün İbn Abbas’a da ait olduğunu belirtmiştir.
Buna göre öğlenin son; ikindinin ise ilk vakti, gölge boyunun -zeval gölgesi hariçkendi misline ulaştığı zamandır.141
Bu durumda ikindinin ilk vakti de ihtilafa konu olmaktadır. Bu ihtilafa göre
ikindinin ilk vakti cumhura göre gölge boyu bir misline çıkınca, İmam Ebû
Hanîfe’ye göre ise iki misline ulaşınca başlar. Bu ihtilaftan kurtulmak için öğle
namazını gölge boyu -zeval gölgesi hariç- bir misline ulaşmadan önce kılmak, ikindi
namazını ise zeval gölgesi hariç, gölge boyu iki misline çıkmadıkça kılmamak
evladır.142 Çünkü İbadetlerde yakine göre amel etmek ihtiyat açısından daha
uygundur.143
1.1.3.3. Akşam ve yatsı namazlarının vakti
Akşam namazının ilk vakti, güneşin batmasıyla başlar. Bu vaktin ne zaman
sona erdiği ihtilaflıdır. Akşam namazının son vakti, ufuktaki şafağın kaybolmasıdır.
Bu şafaktan maksat ufuktaki kızıllık olabileceği gibi, kızıllıktan sonra ortaya çıkan
beyazlık da olabilir. Ebû Hanîfe’nin asıl görüşüne göre akşam namazının son vakti,
ufuktaki kızıllığın değil, bundan sonra ortaya çıkan beyazlığın kaybolmasıdır.144 Bu
durumda akşam namazının son vakti, ufuktaki kızıllığın kaybolmasından yaklaşık 12
dakika sonradır. Çünkü kızıllıktan sonra meydana gelen beyazlığın kaybolması,
yaklaşık on iki dakika tutmaktadır.145 Şafiîlerden Müzenî de bu görüştedir. Şafağın
ufuktaki beyazlık olduğu, Muaz b. Cebel, Hz. Aişe, Ömer b. Abdulaziz ve Evzaî’den
de rivayet edilmiştir.146
İmam Şafiî’nin kavl-i kadimine göre akşam namazının son, yatsı namazının ilk
vakti, ufuktaki kırmızılığın kaybolduğu zamandır.147 Hanefîlerden İmameyn de bu
141 Şafiî, el-Umm, I, 153. 142 Apaydın, Yunus, “Namaz “ md. TDV İman ve İbadetler İlmihali, 2004, I, 235. 143 Meydânî, a.g.e., I, 71. 144 Serahsî, el-Mebsût, I, 293; Merğınânî, a.g.e., I, 42; Meydânı, a.g.e., I, 72. 145 Zuhaylî, a.g.e., I, 668.
146 Nevevî, a.g.e., III, 29; Serahsî, el-Mebsût, I, 293; Kâsânî, a.g.e., I, 320.
147 Şafiî, el-Umm, I, 156; Nevevî, a.g.e., III, 29; Şirbînî, a.g.e., I, 176.
47 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
görüştedir.148 Esed b. Amr, Ebû Hanîfe’den de böyle bir görüş rivayet etmiştir.149
İmam Şafiî kavl-i ceditte akşam namazı vaktinin abdest, namaza hazırlık, ezan ve
kametle birlikte beş veya dokuz rekât namaz kılınca çıktığını belirtmişse de, bu
konuda İmamın kavl-i kadimi tercih edilmiştir.150 Şafiînin kavl-i kadiminin ve
İmameynin delilleri şunlardır:
1. Amr b. Âs’tan ve İbn Ömer’den rivayet hadis: “Akşam namazının vakti,
güneş battıktan sonra, şafak kayboluncaya kadardır.”151 Hadisteki şafak, ufuktaki
kırmızılıktır. Nitekim Arap’ların şafaktan maksadı ufuktaki kırmızılıktır. Ezherî’ye
göre “şafak” ufuktaki kızıllıktır. Ferrâ, Arapların bir adam hakkında: “Aleyhi sevbun
mesbuğun keennehu ’ş-şefaku” (adamın üzerinde şafaka benzer boyanmış bir elbise
var) dediğini işitmiştir. Bu ifadedeki “şafak” kelimesi “ahmer” yani kırmızılık
manasındadır. Çünkü söz konusu adamın üzerinde kırmızı bir elbise vardı. Buna göre
şafak, ufuktaki kırmızılıktır. Bu durumda akşam namazının son vakti, ufuktaki
kırmızılığın kaybolduğu zamandır.152
2. Ebû Hanîfe’nin dayandığı “akşamın son vakti ufuk karardığı zamandır”153
şeklinde İbn Ömer’den rivayet edilen hadis el-Muvatta’da zikredilmiş olmakla
beraber, sahâbe bunun hakkında ihtilaf etmiş ve hadis alimleri bu hadisin senedinin
sahih olmadığını belirmişlerdir. Diğer taraftan İbn Ömer’in rivayet ettiği bu hadis
mevkuftur.154 Bu nedenle ihtiyaten akşam namazının Şafiî ve İmameynin görüşüne
göre kılınması daha evladır.155
Ebû Hanîfe hadisteki şafak ifadesini, ufuktaki kırmızılık değil bundan sonraki
beyazlık şeklinde anlamıştır.156 Ebû Hanîfe’nin delilleri ise şunladır:
1. “Güneşin batıya kaymasından gecenin karanlığına kadar, belirli vakitlerde
gereği üzere namaz kıl.”157 Bu âyet akşam namazının son vaktini, karanlığın
çökmesini anlamında “ğasak” kelimesiyle ifade etmiştir. “Ğasak” ise karanlık olup,
ufukta beyazlık kaldığı sürece bu karanlık çökmez. Bu nedenle akşam namazının son
148 Mavsılî, a.g.e., s. 39; İbn Hümâm, a.g.e., I, 223; Halebî, a.g.e., I, 22.
149 Kâsânî, a.g.e., I, 320. 150 Râfiî, a.g.e., I, 370; Şirbînî, a.g.e., I, 172; Beycurî, a.g.e., I, 245; Huseynî, a.g.e., s. 85; es- Sekafe,
a.g.e., s. 213. 151 Müslim, Salât, 31, s.291. 152 Nevevî, a.g.e., III, s.29-30; s.33. 153 Tirmizî, Salât, 1, s.84. 154 Nasburraye, I, 230. 155 Apaydın, Yunus, “Namaz” md., îman ve İbadetler İlmihali, I, 236.
156 Mavsılî, a.g.e., s. 39; Meydânı, a.g.e., I, 72; İbn Hümâm, a.g.e., I, 223; Halebî, a.g.e., I, 22;,
157 İsra, 17/78.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 48
ve yatsı namazının ilk vakti ufuktaki beyazlığın kalkması ve ufukun tamamen
kararmış olmasıdır.158
2. İbn Ömer’den rivayet edilen “akşamın son vakti ufuk karardığı zamandır”159
hadisindeki şafak, ufuktaki beyazlık anlamındadır. Çünkü “şafak” kelimesi ince
şeyleri ifade etmek için kullanılır. Nitekim şefkat kelimesi de aynı kökten gelip
kalbin inceliğini ifade eder. Aynı şekilde akşam vaktindeki şafak ufuktaki
beyazlıktır. Çünkü bu beyazlık güneş aydınlığından kalan ince bir beyazlıktır. Fıkhî
açıdan şafakın beyazlık anlamına gelmesi daha doğrudur. Çünkü beş vakit namazdan
ikisinin vakti güneşin tesirine göre belirlenir. Bunlar sabah namazı ve akşam
namazıdır. İki namazın vakti de gündüz aydınlığında belirlenir. Bunlar öğle ve ikindi
namazlardır. Geriye yatsı namazı kalır ki bu namazın da gecenin karalığında eda
edilmesi gerekir. Bu da yatsı namazının güneşin tesiri bittikten sonra eda edilmesini
gerektirir. Ufuktaki beyazlık güneş aydınlığının tesirinden kalan ince ve zayıf bir
aydınlıktır. Bu durumda akşam namazının son, yatsı namazının ilk vakti ufuktaki
güneş batımının etkisinden kalan ince beyazlığın kaybolmasıdır.160
Akşam namazının son vaktinin ihtilaflı olması yatsı namazının ilk vaktini de
ihtilaflı hale getirmiştir. İmam Şafiî’ye göre yatsının ilk vakti şafak kırmızılığı
kaybolmasıyla; İmam Ebû Hanîfe’ye ve Şafiîlerden Müzenîye göre kırmızılıktan
sonraki beyazlığın kaybolmasıyla başlar. Bu durumda, akşamı ilk vaktinde kılmak,
yatsıyı beyaz şafaktan sonra kılmak ihtiyat açısından daha uygundur.161
1.1.3.4. Namaz kılmanın mekruh olduğu vakitler
Namaz kılmanın mekruh olduğu vakitler beş vakit olup üçü bir hadiste, diğer
ikisi bir başka hadiste açıklanmıştır. İlk üç vakit güneşin doğuşundan yükselişine,
güneşin tepe noktasında olduğu zaman, güneşin batma zamanı, yani güneşin sararıp
gözü kamaştırmadığı zamandan batımına kadar olan zamandır. Bunun delili Ukbe b.
Amir’den rivayet edilen şu hadistir: “Üç vakit vardır ki, Hz. Peygamber o vakitlerde
namaz kılmamızı ve ölülerimizi gömmeyi yasakladı. Bunlar: Güneşin doğmasından
yükselmesine kadar geçen vakit, yerde oturan devenin öğlenin sıcağından ayağa
158 Kâsânî, a.g.e., I, 321.
159 Tirmizî, Salât, 1, s.84.
160 Serahsî, el-Mebsût, I, 293; Kâsânî, a.g.e., I, 321.
161 Râfiî, a.g.e., I, 376; Dimyâtî, a.g.e., I, 117; Mavsılî, a.g.e., I, 39; İbn Hümâm, a.g.e., I, 223; Halebî,
a.g.e., I, 22.
49 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kalktığı vakit (öğlenin zeval vakti) ve güneşin batmaya meylettiği vakittir.”162
Mekruh olan diğer iki vakit ise sabah namazının farzından sonra güneş doğuncaya
kadar ve ikindinin farzından sonra güneş batıncaya kadar geçen zamandır. Bunun
delili Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayet edilen şu hadistir: “Sabah namazından sonra
güneş doğuncaya kadar namaz yoktur. İkindiden güneş batıncaya kadar namaz
yoktur.”163
Hanefîlere göre ilk üç vakitte namaz kılmak tahrimen mekruhtur. Fakat günün
ikindi namazı kılınmamışsa, güneş artık batarken kılınması mekruh olmakla birlikte
sahih olur. Kişi namazı bu vakte kadar ertelemekle günahkâr olmakla ve namazı
nakıs olmakla birlikte sahih olmaktadır.164 Geri kalan iki vakitte hiçbir namaz
kılınmaz. Sabah namazından sonra güneş doğuncaya kadar ve ikindi namazından
güneş batıncaya kadar ise nafile namaz kılınamaz; fakat kaza ve cenaze namazı ile
tilavet secdesi kılınabilir. Aynı şekilde sabah namazının vaktinin girmesinden
çıkmasına kadar sabah namazının sünnetinin dışında nafile bir namaz kılmak da
mekruhtur. Çünkü Hz. Peygamber namaza olan hırsına rağmen bu vakitte sabah
namazından başka bir sünnet kılmamıştır.165
Şafiîlere göre ilk üç vakitte namaz kılmak tahrimen mekruh; diğer iki vakitte
ise nafile namaz kılmak tenzihen mekruhtur. Fakat bu vakitlerde kaza ve cenaze
namazı, tahiyyetu’l mescid, güneş tutulması namazları, harem bölgesinde namaz
kılmak ve şükür secdesi yapmak mekruh değildir. Çünkü bu namazlar kendisinden
önceki bir sebebe binaen kılınan namazlardır. Bu vakitlerde kılınması yasaklanan
namazlar, her hangi bir sebebe dayanmayan nafile namazlardır.166 Şafiîler bu
vakitlerde, kendinden önceki bir sebebe dayanan namazları kerahetin dışında
değerlendirirken şu delillere dayanmıştırlar:
1. Kaza namazı konusunda Hz. Peygamber: “Kim uyuyarak veya unutarak bir
namazı kılmazsa, hatırladığı zaman bu namazı kılsın.”167 Başka bir hadiste: “Hz.
162 Müslim, Salâtu’l-Musâfirîn, 51, s.377.
163 Müslim, Salâtu’l-Musâfirîn, 51, s.375; Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 30, s.210.
164 Kadir Sayım, İslam Hukukunda Haram Kılınan Zamanlar ve Mekanlara Dair Hükümler ve
Hikmetleri, (Ankara: Sonçağ Yayınları, 2024), s.96.
165 İbn Hümâm, a.g.e., I, 234; Serahsî, el-Mebsût, I, s.302, s.305; Merğınânî, a.g.e., I, 43-44; Mavsılî,
a.g.e., s.40; Şirbînî, a.g.e., I, 180; Apaydın, Yunus, “Namaz” İman ve İbadetler İlmihali, I, 237.
166 Şirbînî, a.g.e., I, 181; Beycurî, a.g.e., I, 369; Râfiî, a.g.e., I, 395; Sekafe, a.g.e., s. 232; Zuhaylî,
a.g.e., I, 671.
167 Müslim, Mesâcid, 55, s.321.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 50
Peygamber ikindi namazından sonra iki rekât namaz kıldı”168 denilmiştir. Buna göre
vaktinde kılınamayan nafile bir namazın mekruh vakitlerde kaza edilmesi, bu
vakitlerde namaz kılmayı yasaklayan hadislerdeki kerahetin dışındadır.
2. Tahiyyetu’l mescid namazına dair: “Sizden biriniz mescide girerse, iki rekât
namaz kılmadan oturmasın” deliline dayanmışlardır. Bu delil muhassıs olup belirli
vakitlerde namaz kılmayı nehyeden umumi hadisi tahsis etmiştir.169 Buna göre ilgili
vakitlerde tahiyyetu’l-mescit namazı kılmak mekruh değildir.
3. Hz. Peygamber: “Ey Menaf oğulları! Bu evi tavaf eden ve gecenin veya
gündüzün istediği herhangi bir saatinde (burada) namaz kılan hiç kimseyi bundan
alıkoymayın”170 buyurmuştur. Buna göre mekruh sayılan vakitlerde Harem
bölgesinde namaz kılmak mekruh sayılmaz. Hz. Peygamber: “Ey Ali, dört şeyi
geciktirme: Vakti geldiği zaman namazı, hazır olduğu zaman cenaze namazını ve
evlenmek için dengini bulduğun zaman bekar bir kadını”171 buyurmuştur. Buna göre
cenaze namazı hazır olduğu anda kılınır. Dolayısıyla sayılan vakitlerde cenaze
namazı kılmak mekruh değildir. Arz edilen hadisler cenaze, tahiyyetu’l-mescid, kaza,
tavaf, güneş ve ay tutulması namazlarına ilaveten tilavet ve şükür secdesini beş
vakitte namaz kılmayı yasaklayan hadislerdeki kerahet kapsamının dışına
çıkarmaktadır.
Hz. Peygamber belirli vakitlerde namaz kılmayı yasaklamasına rağmen, sayılan
namazları yasaklamamıştır. Bu durum mezkûr namazların kerahetin dışında kaldığını
göstermektedir. Bu namazların ortak yönü belirli bir sebebe dayanmalarıdır. Kaza
namazının sebebi namazın vaktinde kılınmamış olması, tahiyyet’ul mescid
namazının sebebi mescide girmek, tavaf namazının sebebi tavafın kendisidir. Bu
nedenle Şafiîler konuyla ilgili hadisleri bir arada ele alarak şu kurala varmışlardır:
Beş vakitte namaz kılmak mekruhtur. Ancak kendisinden önceki bir sebebe dayanan
namazların bu vakitlerde kılınması mekruh değildir. Bu vakitlerde yasaklanan
namazlar bir sebebe dayanmayan nafile namazlardır.172
Hanefîler, sabah namazından sonra güneşin doğacağı zamana, ikindi
namazından güneşin batacağı zamana kadar tilavet secdesini, kaza ve cenaze
168 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 33, s.211.
169 Şirbînî, a.g.e., I, 181.
170 Tirmizî, Hacc, 42, s.376. 171 Tirmizî, Cenâiz, 73, s. 451. 172 Şirbînî, a.g.e., I, 182; Râfiî, a.g.e. I, 396-399; Beycurî, a.g.e., I, 366.
51 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazlarını kerahetin dışında tutmuşlardır. Çünkü namaz kelimesi mutlak bırakılınca
“cenaze namazı” ve “tilavet secdesi” namazın kapsamına girmez. Kaza namazı farz
olduğundan bu iki vakitte kaza namazı kılmak mekruh değildir. Çünkü bu vakitlerde
farz namazlar değil, yalnızca nafile namazlar yasaklanmıştır. Diğer üç vakitte ise her
türlü namaz yasak kapsamındadır.173
Hanefîler ilgili vakitlerde namaz kılmayı yasaklayan iki hadisi mutlak kabul
etmiştir. Şafiîlerin ilgili hadislerden hareketle vardıkları ictihadını kabul
etmemişlerdir. Çünkü mübahlığı emreden bir delil, yasaklamayı ifade eden bir delille
teâruz ederse; yasaklamayı gerektiren delil, mübahlığı emreden delilden sonra gelmiş
kabul edilir.174 Bu nedenle Hanefîler muayyen vakitlerde namaz kılmayı yasaklayan
hadisi umum ksapsamında değerlendirmiş ve muârız hadislerin bu umumu ise tahsis
edemeyeceğini savunmuş ve imamlarının ictihadını bu usul ile temellendirmişlerdir.
Şafiîlerin dayandığı hadisler belirli vakitlerde namaz kılmayı yasaklayan
hadislerden önceki duruma delâlet etmektedir. Belirlenen vakitlerde namaz kılmayı
yasaklayan hadisler, bu vakitlerde bile namaz kılınabileceğine delâlet eden hadisleri
neshetmiştir.175 Şafiî usulünde bir hadis senet, metin açısından, hadisin delâlet ettiği
manaya ve harici karinelere dayanarak diğer bir hadise tercih edilir.176 Mübahlığa
delâlet eden bir hadis, nehye delâlet eden hadise tercih edilir.177 Bu nedenle Şafiîler
Hanefîlerden farklı olarak, arz ettiğimiz hadislere dayanarak muayyen vakitlerde
namaz kılmayı yasaklayan mutlak hadisleri takyit etmişlerdir.
Akşam namazından önce Hanefîlere göre sünnet namazı kılmak mekruh,
Şafiîlere göre sünnettir.178 Hanefîlerin delili Hz. Peygamberin güneş batar batmaz
akşam namazını kılmış olması ve akşam namazının geciktirilmemesini emretmesidir.
Nitekim Hz. Peygamber: “Ümmetim akşam namazını yıldızlar çoğalıncaya kadar
ertelemedikleri sürece hayır veya fıtrat üzere devam eder.” buyurmuştur.
179 Şafiîlerin
delili şu hadistir: “Biz Hz. Peygamber’in zamanında güneş battıktan sonra, akşam
namazından önce iki rekât namaz kılıyorduk. Ben: Hz. Peygamber de bu namazı
kılıyor muydu? Dedim. Enes: Bizim bu namazı kıldığımızı görüyordu. Bu namazı bize
173 İbn Hümâm, a.g.e., I, 241; Serahsî, el-Mebsût, I, 302.
174 İbn Hümâm, a.g.e., I, 235.
175 Serahsî, el-Mebsût, I, 305.
176 Amidî, a.g.e., II, 463.
177 Amidî, a.g.e., II, 47.
178 Serahsî, el-Mebsût, I, 310; Merğınânî, a.g.e., I, 44; Şirbînî, a.g.e., I, 302.
179 Ebu Dâvûd, Salât, 6, I, 178.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 52
ne emretti ne de yasakladı.”180 Nafile namazlardaki ihtilafı ele alırken konuyla ilgili
delilleri daha detaylı açıklayacağız.
Hanefîlere göre imam hutbeye çıktığında nafile namaz kılınmaz.181 Hanefîlerin
delili şu hasdistir: “İmam hutbeye çıktığı zaman konuşmak ve namaz kılmak
yoktur.”182 Şafiîler ise mescide giren kimsenin oturmadan tahiyyetü’l- mescid
namazını kılmasını emreden hadisten hareketle, imam hutbedeyken yalnız
tahiyyetü’l-mescid namazının kılınabileceğine ulaşmışlardır.183 Şafiîlerin diğer bir
delili Cabir b. Abdullah'tan rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber hutbedeyken
bir adam mescide girdi ve oturdu. Hz. Peygamber: İki rekât namaz kıldın mı deyince
adam: Hayır dedi. Hz. Peygamber de ona: Kalk ve kıl dedi.”184 Bunun delillerine
Cuma namazının hutbe bahsinde daha detaylı değineceğiz.
1.1.4. Setr-i avret
Namazda örtünmesi gereken yerleri örtmek anlamına gelen setr-i avret
namazın şartlarındandır. Bir erkeğin avret yeri, diz ve göbek arası olup namazda bu
yerlerin kapalı olması şarttır. Kadının ise el ve yüz hariç her yeri avret olup, namazda
ellerinin ve yüzünün dışında her yerinin kapalı olması namazın şartıdır.185
Hanefîlere göre kadının ayaklarının altı avret sayılmaz.186 Çünkü âyette meâlen
“görünen kısımlar müstesna zînet (yerler)lerini göstermesinler”187 buyrulmuştur.
Ayaklar da el ve yüz gibi zînet mahalli değildir. Nitekim aynı ayetin devamında
“gizledikleri zînetler bilinsin diye ayaklarını yere vurmasınlar” denilmiştir. Buna
göre ayaklar avret sayılmaz. Çünkü burada gizlenilen zînetten maksat ayak bileziği
yani “halhal” olup bunun bilinmesi için ayakların yere vurulması yasaklanmıştır.
Buna göre ayaklar zînetin mahalli olmayıp avretten sayılmazlar. Bu nedenle namazda
açık olmalarının bir sakıncası yoktur. Bu ihtilaf Nur sûresinin otuz birinci ayetinde
görünmesi yasaklanan yerlerin ne olduğuyla ilgilidir. Bu âyette kendiliğinden
görünen kısımlar hariç zînet ve zînet mahalli olan yerler avretten sayılmış ve
bunların örtünmesi farz kılınmıştır. Hanefîler, ayakları zînet mahallinden
180 Müslim, Salâtu’l-Musâfirîn, 55, s.379.
181 Merğınânî, a.g.e., I, 44.
182 Muvattâ, Cumâ, 1, s.100; Zeylâî, a.g.e., II, 210-211.
183 Şafiî, el-Umm, I, 338-339.
184 Müslim, Cumâ, 14, s.392.
185 Şirbînî, a.g.e., I, 256; Nevevî, a.g.e., III, 120; Merğınânî, a.g.e., I, 47.
186 Merğınânî, a.g.e., I, 47; Kâsânî, a.g.e., I, 515; Meydânî, a.g.e., I, 76; İbn Abidin, a.g.e., I, 437.
187 Nûr, 24/31.
53 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
saymamışlardır. Hatta Ebû Yûsuf’a göre dirseklere kadar kolların açık olması
durumunda da namaz geçerlidir. Çünkü bu yerler dış zînetin yani kendiliğinden
görünen ziynetin mahallidir. Aynı zamanda kadınlar namaz dışında ev işleri
konusunda dirseklere kadar kollarını açmak zorunda kalırlar ki bu da bir zarurettir. El
ve yüzün avretten sayılmaması nasıl zaruret ilkesine bağlıysa aynı şekilde dirseklere
kadar kollar ve ayaklar da bu kapsama girer denilmiştir.
Şafiîler ise ilgili naslardan hareketle el ve yüz dışında namazda veya namaz
dışında ayakların altı dâhil kadının her tarafının kapalı olması gerektiğini
savunmuştur.188 Bunun delili öncelikle şu âyettir: “Görünen kısımlar müstesna zînet
(yerler)lerini göstermesinler”189 İbn Abbas’tan ve Hz. Aişe’den ziynet yerlerinin
görünen kısmının el ve yüz olduğu aktarılmıştır. Buna göre kadının el ve yüz dışında
ayakları dâhil olmak üzere her tarafı avret sayılır. Namazda avret yerlerinin
kapatılması farzdır. Şafiîlerden Müzenî’ye göre kadının ayakları avret değildir.
Ancak Şafiîlerin kabul edilen görüşünde kadının ayakları avret sayılır.190 Bunun asıl
delili şu hadistir: Hz. Peygambere “Bir fistan ve başörtüyle namaz kılan kadının
durumu soruldu. O da: Kadının giydiği fistan ayaklarının görünen kısmını örtecek
kadar uzun olursa bunun bir sakıncası yoktur, dedi.”191 Buna göre kadının ayakları
da avret sayılır, namazda kapalı olması gerekir. Hadisteki “ayakların zahiri”
ayakların görünen kısmı anlamındadır. Bu ifade ayakların üstünü kapsadığı gibi
ayakların altını da içine alır. Çünkü ayakların altı da ayakların görünen kısmıdır.192
Namazdayken avret yerinin açılması namazı bozar. Bu konudaki ihtilafın
delillerine namazı bozan şeyler bahsinde değineceğiz.
Hanefîlere göre necis bir elbiseden başka elbise bulamayan kimse, İmam
Muhammed’e göre necis elbiseyi giyerek namaz kılmakla mükellef olur. Çünkü
normal şartlarda, üzerinde az miktarda necaset bulunan bir elbiseyle namaz kılmaya
ruhsat verilmişken, çıplak olarak namaz kılmaya ruhsat verilmemiştir. Temiz bir
elbise bulamazsa necis elbiseyi giymekle mükellef olur. Ebû Hanîfe ve İmam
Yusuf’a göre çıplak olarak ve necis elbiseyle namaz kılmak arasında muhayyer olur.
Ancak necis elbiseyi giyerek namaz kılması daha üstündür. Bu kimse kıldığı namazı
188 Şafiî, el-Umm, I, 183; Râfiî, a.g.e., II, 34; Şirbînî, a.g.e., I, 257.
189 Nûr, 24/31.
190 Nevevî, a.g.e., III, 120-122; Râfiî, a.g.e., II, 34; Şirbînî, a.g.e., I, 257.
191 Muvatta, Salâtu’l-Cemâah, 10, s.124.
192 Râfiî, a.g.e., II, 35.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 54
sonradan iade etmez. Çünkü necis olsa bile elbiseyle namaz kılmak, elbisesiz namaz
kılmaktan daha üstündür. Namazın dışındaki bir insan -necis bile olsa- bulduğu bir
elbiseyle avret yerlerini örtmekle mükelleftir. Bu kimse necis bir elbiseyle olsa bile
namazda avret yerlerini örtmekle öncelikle mükelleftir. Elbise bulmayan kimsenin
çıplak olarak namaz kılması ile necis bir elbiseyle namaz kılması hüküm açısından
aynıdır. Bu iki durumdan her biri namazın birer şartını ihlal eder. Dolayısıyla necis
bir elbiseyle namaz kılmak, namazı çıplak kılmaktan daha üstündür.193
Namazda setr-i avretin farziyeti konusunda ittifak; necasetten taharet
konusunda ihtilaf vardır. Nitekim Malikilerin bir görüşüne göre necasetten taharet
farz değil, sünnet-i müekkededir.194 Bu nedenle üzerinde ittifak edilmiş bir şartı,
hakkında ihtilaf bulunan bir şarta tercih etmek daha doğrudur. Öyleyse temiz elbise
bulamayan kimse elbisesiz namaz kılmaktansa, necis elbiseyle namaz kılmalıdır.195
Şafiîlere göre böyle bir kimse necis elbiseyi giyerek namaz kılamaz. Bu durumda
elbisesiz olarak namaz kılmalıdır. Çünkü elbisenin temiz olması namazın sıhhat
şartıdır. Diğer taraftan elbisesiz kılınan bir namazın farziyeti düşer iadesi gerekmez.
Necis bir elbiseyle kılınan namazın farziyeti düşmez iadesi gerekir. Farziyeti düşüren
bir durumla namaz kılmak mümkünken, farziyeti düşüremeyecek bir durumla namaz
kılmak caiz değildir. Ancak elbisesiz namaz kılan kimsenin, imkânı varsa avret
yerlerine çamur sürmelidir.196
Hanefîlere göre elbisesi olmayan kimseler tek başına biri diğerinden uzak
olarak, oturarak namaz kılar. Rükû ve secdeleri baş imasıyla eda eder. Bunun delili
şu hadistir: “Şüphesiz Hz. Peygamberin ashabı deniz yolculuğu için gemiye bindi.
Gemi kırılınca denizden çıplak olarak çıktılar ve namazı oturarak imayla kıldılar.”197
Setr-i avret, namaz rükünlerinin eda edilmesinden daha ehemmiyetlidir. Çünkü setr-i
avret hem namazda hem de namaz dışında farzdır. Namazın rükünleri ise sadece
namaz esnasında farzdır. İkinci olarak nafile namazlarda namazın rükû ve
secdelerinin bir özür olmasızın imayla yapılması caizdir. Aynı şekilde nafile namazın
özürsüz olarak oturularak kılınması da caizdir. Buna göre kıyam, rükû ve secdelerin
bazı özürlere binaen düşmesi caiz olduğu gibi bazı durumlarda özürsüz olarak
düşmesi de caizdir. Setr-i avretin ise zaruret veya bir özür olmadan düşmesi mümkün
193 Serahsî, el-Mebsût, I, 344; Mavsılî, a.g.e., s. 46; İbn Abidin, a.g.e., I, 446.
194 İbn Rüşd, a.g.e., s.74-75.
195 İbn Rüşd, a.g.e., s. 109.
196 Nevevî, a.g.e., III, 105; Râfiî, a.g.e., II, 36.
197 Zeylâî, a.g.e., II, 376.
55 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
değildir. Bu nedenle setr-i avret, namazın rükû ve secdelerinden daha önemli bir
farzdır. Bu durumda elbisesi olmayan kimse, setr-i avret açısından oturarak namaz
kılar, rükû ve secdeleri ise imayla yapar. Diğer taraftan elbisesi olmayan kimse,
hükmen kıyam, rükû ve secdelere güç yetiremez. Bu kimsenin durumu hasta
kimsenin durumu gibidir. Buna göre böyle bir kimse oturarak, rükû ve secdeleri de
imayla yapmak suretiyle namaz kılar.198
Şafiîlere göre elbisesi olmayan kimseler namazı ayakta kılar rükû ve secdeyi
imayla yaparlar. Çünkü setr-i avret namazın sadece bir farzıdır. Namazı oturarak
imayla kılma durumunda kıyamın, rükû ve secdelerin terki söz konusudur. Bu
durumda setr-i avret şartının eksikliği için namazın üç farzı daha terkedilmiş olur. Bu
nedenle çıplak olan kimsen ayakta namaz kılmakla mükelleftir. Bunun asıl delili şu
hadistir: Hz. Peygamber İmran b. Husayn’a: “Ayakta namaz kıl! Buna güç
yetiremezsen oturarak; buna da güç yetiremezsen yan üstü uzanarak namaz kıl”199
demiştir. Elbisesi olmayan kimse ayakta namaz kılmaya güç yetirebilmektedir. Buna
rağmen oturarak namaz kılması caiz değildir. Ancak elbisesiz olan kimselerin varsa
çamurla avret yerlerini kapatmaya çalışmaları vaciptir.200
1.1.5. İstikbal-i kıble
Namaz kılarken Kâbe’yi gören kimseye farz olan Kâbe’nin bizzat kendisine
yönelmektir. Kâbe’yi görmeyen kimseye farz olan ise Kâbe’ye yönelmektir. Korku
namazı ve yolculukta kılınan nafile namazların dışında bütün namazlarda kıbleye
yönelmek namazın sıhhat şartıdır.
1.1.5.1. Yolculukta nafile kılanın kıblesi
Yolculukta kılınan farz namazlarda kıbleye yönelmek şarttır. Yolculuk
esnasında farz namazlar binitli olarak veya yürüyerek kılınamaz. Nafile namazların
ise binitli olarak kılınması caizdir. Bunun sebebi Hz. Peygamberin yolculukta farz
namazları bineğinden inerek kılması ve nafile namazları ise binitli olduğu halde
kılmasıdır.
Şafiîlere göre yolculukta binitli olarak nafile namaz kılan kimsenin iftitah
tekbiri esnasında kıbleye yönelmesi farzdır. Bunun dışındaki rükünler için kıbleye
198 Serahsî, el-Mebsût, I, 343; Kâsânî, a.g.e, I, 354.
199 Buhârî, Taksiru’s-Salât, 19, s. 326; Tirmizî, Salât, 157, s. 179-180; Ebu Dâvûd, Salât, 175, I, 356;
İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 139, s. 179. 200 Şirbînî, a.g.e., I, 257; Kâsânî, a.g.e., I, 353.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 56
dönme şartı yoktur. Şafiîlere göre yolculukta yürüyerek de nafile namaz kılınabilir.
Böyle bir kimse kıbleye döner namaza başlar. Kıyam ve teşehhüt esnasında kıbleye
dönme şartı yoktur. Kıraat ve teşehhüt yürürken yapılır. Rükû ve secdelerde ise
kıbleye dönülür ve rükû ile secdeler normal namazlardaki gibi eda edilir.201 Şafiîlerin
delilleri şunlardır:
1. Salimin babasından rivayet ettiği hadis: “Hz. Peygamber yolculuk yaparken
nafile namaz kılmak istediğinde devesiyle kıbleye yönelir tekbir alır sonra devesi ne
tarafa giderse gitsin o namaz kılardı.”202
2. İftitah tekbiri namazın başlaması için alınan tekbirdir. İhtiyat açısından bu
tekbir esnasında kıbleye yönelmek namazın sıhhati için şarttır.203 Nevevî’ye göre
imkânı olan kimseler bu durumda kıbleye yönelmekle mükelleftir; imkânı
olmayanlar ise kıbleye yönelmekle mükellef değildir.204 Bunun delili Abdullah b.
Ömer’in şu hadisidir: “Hz. Peygamber yolculukta, bineğinin üzerinde ne tarafa
yönelirse yönelsin namaz kılıyordu.”205
Hanefîlere göre binitli kılınan nafile namazlarda iftitah tekbirinde de kıbleye
yönelme şartı yoktur. Ancak Ebû Hanîfe’ye göre iftitah tekbirinde kıbleye yönelmek
müstehaptır.206 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Abdullah b. Ömer’den rivayet edilen hadis: “Hz. Peygamber yolculukta,
bineğinin üzerinde ne tarafa yönelirse yönelsin namaz kılıyordu.”207
2. Nafile namazın diğer rükünlerinde kıbleye yönelme şartı olmadığına göre
iftitah tekbirinde de böyle bir şartın olmaması gerekir.
1.1.5.2. Kıble’ye yönelmekten aciz olanın durumu
Kıbleye yönelmekten aciz olmak iki şekilde olur: Bunlardan biri kıbleye
yönelmeye engel olacak korku durumu, hastalık, bağlı olma gibi engellerdir. İkincisi
ise kıble yönünü bilmemektir.
1.1.5.3. Kıbleye yönelmeye engel olan durumlar
Korku namazında kıbleye yönelme imkânı olmayan kimsenin kıbleye
201 Şafiî, el-Umm, I, 196; Şirbînî, a.g.e., I, 198-200. 202 Ebu Dâvûd, Salatu’s-Sefer, 8, II, 14. 203 Şirbînî, a.g.e., I, 199. 204 Nevevî, a.g.e., III, 148. 205 Buhârî, Taksîru’s-Salât, 8, s.322.
206 Serahsî, el-Mebsût, I, 418; İbn Abidin, a.g.e., II, 41.
207 Buhârî, Taksîru’s-Salât, 7, s.322.
57 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
yönelmesi farz değildir. Hastalık gibi bir nedenden dolayı kıbleye yönelemeyen veya
kendisini kıbleye yöneltecek kimseyi bulamayan kimse yönelebildiği yere doğru
namaz kılar.
Şafiîlere göre böyle bir kimse, kıbleye dönme imkânı bulunca kıldığı namazı
yeniden kılar. Namaz vakti çıktıktan sonra ise namazı kaza eder. Bir ağaca bağlanmış
kimsenin veya boğulmak üzere olup da suda bir tahtaya tutunan ve namaz kılma
fırsatı bulan; ancak kıbleye yönelemeyen kimsenin durumu buna örnektir. Tüm bu
durumlarda kıbleye dönemeyen kimse vakit içinde kurtulursa namazı yeniden kılar.
Vakit çıkmışsa kıldığı namazın kazasını yapar. Bu kimsenin durumu abdest için su
bulamadığı gibi teyemmüm için toprak da bulamayan kimsenin durumu gibidir.
Böyle bir kimse namazını kılar. Bundan sonra abdest alacak su veya teyemmüm
alacak toprak bulunca vakit varsa kıldığı namazı iade eder, vakit geçmişse namazı
kaza eder.
Hanefîlere göre de böyle bir kimsenin kıblesi yönelebildiği yerdir. Ancak böyle
bir kimse kıldığı namazı yeniden kılmaz veya kaza etmez. Çünkü böyle bir durumda
kıbleye yönelmek mükellefin iktidarının dışındadır. Sorumluluk güç yetirebilmeyle
ilgilidir. Kişi güç yetirebileceğinden sorumlu olur. Diğer taraftan hastalık gibi bir
sebep semavi bir özürdür. Kişinin bundan sorumlu olmaması gerekir.208 Bununla
birlikte İbn Abidin’e göre böyle bir kimsenin imkân bulunca namazı yeniden kılması
daha uygundur.
1.1.5.4. Kıbleyi bilmeyenin durumu
Kıblenin hangi tarafta olduğunu bilmeyen kimse delillere dayanarak ictihadda
bulunur. Çünkü âyetlerde bir taraftan kıbleye yönelme emredilirken diğer taraftan
“onlar delillere ve yıldızlara bakarak yollarını bulurlar”209 buyrulmuştur. Bu
durumda kıbleyi bilmeyen kimsenin ictihadda bulunması zorunludur.210 Hadiste ise:
“Karanlık bir gecede Hz. Peygamber ile beraberdik Kıblenin ne tarafta olduğunu
bilmiyorduk. Bizden herkes tahmin etiği yöne doğru namaz kıldı. Sabah olduğunda
bunu Hz. Peygambere anlattık ve şu âyet indi ‘Doğu da Batı da Allah’ındır. Nereye
yönelirseniz Allah’ın yüzü (rahmeti ve rızası) ordadır.”211 Buna göre kıble yönünü
208 Mavsılî, a.g.e., s. 46-47; Merğınânî, a.g.e., I, 48; İbn Abidin, a.g.e., I, 466.
209 Nahl, 16/16. 210 Şafiî, er-Risâle, s.74. 211 Bakara, 2/115.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 58
bilmeyenler, onu bulmak için ictihadta bulunmakla mükelleftir.
Hanefîlere göre kıble için ictihadda bulunan kimse namazdayken yanıldığını
anlarsa namazdayken doğru olan tarafa döner. Namaz bittikten sonra kıble
ictihadında yanıldığını anlarsa kıldığı namaz geçerlidir.212 Hanefîlerin delilleri
şunlardır:
1. Cabir’den şöyle rivayet edilmiştir: “Biz bir seferdeyken gece hava
karardığından kıble için ne tarafa yöneleceğimize karar veremedik. Sonra içimizden
her biri önüne bir hat çizmek suretiyle bir tarafa yönelerek namaz kıldı.
Sabahladığımızda namazı kıbleye değil başka tarafa yönelerek kıldığımızı anladık.
Hz. Peygamber ise namazınız geçerlidir, dedi. Bunun üzerine şu âyet indi: Doğu da
batı da Allah ’ındır, artık nereye yönelirseniz Allah’ın yüzü (rahmeti ve rızası)
ordadır.”213 Hz. Peygamber sahâbenin yaptığını iyi karşılamış ve onlara kıldıkları
namazları kaza etmelerini emretmemiştir. Buna göre namazdan sonra kıble
ictihadında yanıldığını anlayan kimsenin namazı geçerlidir.214 Çünkü bu hadis, kıble
ictihadında yanılan kimsenin namazının geçerli olacağı konusunda açık bir delildir.
Bir hüküm konusunda daha üstün bir delil bulunmadığı sürece açık olan delillerle
amel etmek vaciptir.215
2. Kıble yönünü bilmeyen kimsenin ictihadda bulunması ve kıbleyi araştırması
farzdır. Kıbleyi bilmeyen kimsenin ictihadda bulunmaksızın namaz kılması halinde,
namazdan sonra kıbleye isabet ettiği kesinleşmezse namazı geçersizdir. Bu kimse
namazdan sonra kıbleye isabet ettiğini anlarsa namazı geçerli olur. Çünkü kıble
yönünü bilmediği halde ictihadda bulunmadan namaza başlayan kimsenin
durumunda asıl olan kıbleye yönelmemiş olmasıdır. Namaz bittikten sonra kıbleye
isabet ettiğini anlarsa kıldığı namaz başından itibaren geçerli olur. Çünkü bu
durumda kıbleye kesin yönelmiş olduğunu anlar ve kıbleye yönelmemiş olma
durumu ortadan kalkar. Böyle bir kimse namazdayken yanlış tarafa yöneldiğini
anlarsa namazı geçersiz olur. Çünkü kıldığı ilk rekâtları kıble yönünü bilmeden
kılmış; diğer rekâtları ise kıble yönünü bilerek kılmıştır. Bu nedenle ilk rekâtlar
zayıf; diğerleri kuvvetlidir. Kuvvetlinin zayıfa bina edilmesi ise caiz değildir. Bu
212 Serahsî, el-Mebsût, I, 379-380; Merğınânî, a.g.e., I, 48-49; Mavsılî, a.g.e., s. 47; İbn Abidin, a.g.e.,
I, 467. 213 Dârekutnî, Salât, Bâbu’l-İctihâd fi’l-Kıble, 3, I, 271. 214 Mavsılî, a.g.e., s.47; Merğınânî, a.g.e., I, 49; İbn Abidin, a.g.e., I, 469. 215 İbn Hümâm, a.g.e., I, 277.
59 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
nedenle kılınan namaz geçersizdir. İmam Ebû Yûsuf’a göre bu durumda da namaz
geçerlidir. Çünkü kıbleyi bilmeyen için asıl olan kıbleye yönelmektir. Bu kimse
ictihadda bulunmamış olsa bile ilk rekâtlarda kıbleye yönelmiştir.
3. Hz. Peygamber namazdayken kıble yönü değişmiştir. O ise namazı
bırakmadan Kâbe’ye dönerek namazı tamamlamıştır. Kıble değiştiği zaman insanlar
Küba mescidinde sabah namazını kılarken onlara biri gelip dedi ki: “Şüphesiz bu
gece Hz. Peygambere vahiy indi ve kıble için Kâbe ’ye yönelmek emredildi! Kâbe ’ye
yönelin. Bu esnada onların yüzü Şam ’a dönüktü. Bunun üzerine (namazda) Kâbe’ye
yöneldiler.” Aynı şekilde namaz esnasında kişinin ictihadı değişir de başka yöne
dönmesi gerekirse o yöne doğru dönmelidir. Çünkü kıbleyi bilmeyen kimseye farz
olan, kıble için ictihadda bulunmaktır. Bu ictihadın sonunda ise Kâbe’ye isabet etmiş
olma zorunluluğu yoktur. Bu nedenle kılınan namaz geçerli olmakla birlikte, hatanın
anlaşılmasından sonra namazın kalan kısımları doğru olan tarafa yönelmek suretiyle
kılınır.216
Şafiîlere göre ise doğru yönü bulma imkânı olmasa bile ictihadında kesinlikle
yanıldığını anlayan kimse namazdaysa namazı bırakır ve yeniden kılar. Namazdan
sonra yanıldığını anlarsa namazı yeniden kılması gerekir. Ancak bir namazı bir
ictihadla bir tarafa kılar, ikinci ictihadında diğer namazı başka tarafa kılarsa, ilk
namazı kaza etmesi gerekmez.217 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. Bu durum, hâkimin hüküm verdikten sonra verdiği hükme muhalif bir nasla
karşılaşmasına benzer. Bu durumda verdiği hüküm geçersiz olur ve bulduğu nassla
amel ederek nassın gerektirdiği hükümle amel etmesi zorunlu olur. Aynı şekilde
kıblede yanıldığını anlayan kimsenin de namazı geçersiz olur ve bu namazı yeniden
kılması gerekir. Hz. Peygamberin namazdayken yönünü çevirmesi, kıble
konusundaki ictihadının değişmesinden değil, kendisine verilen ilahî emirden
kaynaklanmıştır. Bu sebeple Hz. Peygamber’in bu uygulamasına dayanarak
namazdayken kıble konusunda yanıldığını anlayan kimsenin namazının
bozulmayacağı ve kıbleye yönelerek namaza devam edeceği iddia edilemez. Böyle
bir kimse namazı bırakmak ve doğru bildiği tarafa yönelerek namaza yeniden
başlamakla mükelleftir.218
216 Serahsî, el-Mebsût, I, 379; İbn Hümâm, a.g.e., I, 278-279; İbn Rüşd, a.g.e., s.107
217 Şafiî, el-Umm, I, 191; Şirbînî, a.g.e., I, 204.
218 Nevevî, a.g.e., III, 144; Şirbînî, a.g.e., I, 204-20.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 60
Hâkim bir meselede ictihadda bulur aynı mesele tekrar hâkime gelirse, hâkim
ictihadını tekrarlar. Aynı şekilde her namaz vaktinde kıble yönü için ictihadın
yenilenmesi gerekir. Hâkim bir konuda ictihadıyla hüküm verir aynı konuda bir
başkasına farklı bir ictihadla hükmederse, ikinci ictihadı birinci ictihadının hükmünü
bozmaz. Aynı şekilde ictihadıyla bir tarafa yönelerek namaz kılan insan, ikinci bir
namaz için farklı bir tarafa yönelerek namaz kılarsa önceki namaz geçersiz olmaz.219
2. Hanefîlerin dayandıkları “doğu da batı da Allah ’ındır, artık nereye
yönelirseniz Allah’ın yüzü (rahmeti ve rızası) ordadır”220 meâlindeki âyet şu ayetle
neshedilmiştir: “Nereden yola çıkarsan çık, namaz kılarken yüzünü Mescid-i
Haram’a çevir.”221 Buna göre kıbleyi bilmeyen kimse için asıl olan ictihadda
bulunarak Kâbe’ye isabet etmektir. Bu ictihadında yanıldığını anlayan kimsenin
kıldığı namaz geçersizdir.222
3. Kıble ictihadında kesinlikle yanıldığını anlayan kimse, kıbleye yönelmeden
namaz kıldığını anlar. Çünkü asıl olan ictihadda bulunmak değil kıbleye yönelmektir.
Yapılan ictihadın maksadı budur. Bu kimsenin durumu, Kâbe’yi görmesine rağmen
Kâbe’den başka bir tarafa yönelen kimsenin durumu gibidir. Kâbe’ye yöneldiğini
sanarak namaza duran kimse, Kâbe’yi gördükten sonra yanıldığını anlarsa namazı
geçersiz olur. İctihatta bulunarak kıbleye yönelen kimse kesinlikle yanıldığını anlarsa
kıldığı namaz geçersiz olur. Ancak kesin olarak değil, zanna dayanarak kıble
yönünde yanıldığını düşünen insanın kıldığı namaz geçerli olur. Çünkü zan, yakin ile
ortadan kalkar; fakat zan kendi misli olan diğer bir zan ile ortadan kalkmaz. İctihatta
bulunarak kıble için bir tarafa yönelmek zannidir. İctihadında yanıldığını kesin bir
şekilde anlamak yakindir. Bu durumda zan, yakin ile ortadan kalkmış olur ve kılınan
namazın kıbleye yönelmeden kılındığı anlaşılır. İctihatta bulunarak bir tarafa
yönelmek zannidir. Namazdayken yöneldiği tarafın kıble olmadığını zannetmek de
zannidir. Bir zan, diğer bir zan ile ortadan kalkmaz. Buna göre ictihadıyla bir tarafa
yönelen kimsenin, namazdayken ictihadı değişirse, namazı bozulmaz ve ikinci
ictihadının gerektirdiği yöne dönmesi gerekir. Namaz bittikten sonra kıble ictihadının
değişmesi de namazı tekrar kılmayı gerektirmez.
İbn Rüşd bu konudaki ihtilafın kaynağını şöyle özetlemiştir: Hanefîlere göre
219 Nevevî, a.g.e., III, 143. 220 Bakara, 2/115. 221 Bakara, 2/149. 222 İbn Hümâm, a.g.e., I, 278.
61 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kıbleyi bilmeyen kimseye farz olan ictihadda bulunmaktır. Kâbe’nin bizzat kendisine
isabet etmek farz değildir. İctihatta bulunduktan sonra yanıldığını anlayan kimse
kıble konusunda üzerine düşeni yapmış ve namazı bitirmiştir. Buna göre yanıldığını
anladığı anda namazdaysa doğru olan yöne yönelmekle mükelleftir. Namazı
bitirmişse kıldığı namaz tamamlanmıştır. Şafiîlere göre asıl olan ictihadda bulunmak
değil, Kâbe’nin bizzat kendisine isabet etmektir. Yapılan ictihadın maksadı da
Kâbe’ye isabet etmektir. Kâbe’ye isabet etmediğini anlayan kimse namazı yeniden
kılmakla yükümlü olur. Şafiîler bu konuda kıbleyi vakte kıyaslamışlardır. Çünkü
namazda asıl olan, kılınan namazın vakit içinde eda edilmiş olmasıdır. Vakitten önce
veya vakitten sonra namaz kılarak yanıldığını anlayan kimse namazı yeniden
kılmakla mükelleftir. Aynı şekilde kıble konusunda asıl olan Kâbe’ye isabet
etmektir. Kıble konusundaki içithadında kesinlikle yanıldığını anlayarak Kâbe’ye
yönelmediği tahakkuk eden kimseler, her halükârda kıbleye yönelerek namazı
yeniden kılmakl yükümlü olur.223
1.1.5.5. Kâbe’de namaz kılmak
Kâbe’nin içinde kılınan namaz her iki mezhebe göre geçerlidir.224 Hanefîlere
göre Kâbe binasının üstünde namaz kılmak da caizdir. Çünkü Kâbe’nin bulunduğu
arsadan gökyüzüne kadar olan yükseklik Kâbe hükmündedir. Kâbe’den maksat
sadece binası değildir. Nitekim Ebu Kubeys dağının üzerinde Kâbe’ye yönelerek
namaz kılmak geçerlidir. Ebu Kubeys dağı ise Kâbe’den yüksektir. Ancak bu şekilde
namaz kılmak, Kâbe’ye hürmetsizlik olacağından mekruhtur.225 Çünkü Hz.
Ömer’den rivayet edilen hadiste: Hz. Peygamber: “Yedi yerde namaz kılmak
mekruhtur: Beytullah’ın üstünde, kabristanda, çöplükte, hayvan kesim yerlerinde,
hamamda, develerin barındığı yerlerde, yol geçitlerinde” buyurmuştur.226 Bu hadis
Kâbe’nin üzerinde namaz kılmanın kerahetle birlikte geçerli olduğuna delâlet
etmektedir.227
İbn Zübeyr zamanında Kâbe yeniden inşa edilirken insanlar bu esnada
Kâbe’nin bulunduğu yere doğru namaz kılmışlardır. Haccac zamanında Kâbe
yeniden inşa edilirken insanlar bu esnada Kâbe’nin duvarlarına değil, çünkü duvarlar
223 İbn Rüşd, a.g.e., s. 107. 224 Mavsılî, a.g.e., s. 90; Nevevî, a.g.e., III, 137. 225 Merğınânî, a.g.e., I, 102; Mavsılî, a.g.e., s. 90; İbn Abidin, a.g.e., II, 275.
226 Tirmizî, Salât, 141, s.170.
227 İbn Hümâm, a.g.e., II, 162.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 62
inşaat esnasında ortadan kaldırılmıştır, Kâbe’nin bulunduğu boşluğa doğru namaz
kılmışlardır. Bu duruma kimse itiraz etmemiştir. Buna göre asıl olan Kâbe’nin
duvarlarına değil, Kâbe duvarlarının çevrelediği boşluğa yönelerek namaz kılmaktır.
Kâbe’nin içinde namaz kılmak caiz olduğuna göre, Kâbe’nin üstünde namaz kılmak
öncelikle caizdir.228
Şafiîlere göre ise Kâbe’nin üzerinde namaz kılan kimsenin önünde Kâbe’ye
bitişik şekilde bir ziraın üçte biri uzunluğunda sütre olabilecek bir şey varsa kılınan
namaz geçerlidir. Çünkü farz olan Kâbe’nin kendisine veya bir parçasına
yönelmektir. Kâbenin bulunduğu boşluğa yönelmekle kıbleye yönelmiş olmaz. Bu
kimse önüne Kâbe’nin bulunduğu boşluğa veya Kâbe’nin üzerinde namaz kılacaksa
önüne bir sütre bırakmakla kıbleye yönelmiş olur. Buna göre Kâbe’nin yeniden
yapılması halinde Kâbe’nin bulunduğu boşluk alana sütre yerine geçecek bir şey
bırakılmadıkça kılınan namaz geçerli olmaz.229 Bunun asıl delili Hz. Ömer’den
rivayet edilen şu hadistir: Yedi yer vardır ki bu yerlerde namaz kılmak caiz değildir:
Beytullah’ın üstü, kabristan, çöplük, hayvan kesim yerleri, hamam, develerin
barındığı yerler, yol geçitleri.”230 Buna göre Beytullah’ın üstünde kılınan namaz
geçersizdir. Çünkü Hz. Peygamber Kâbe’nin üstünde namaz kılmamıştır. Ebu
Kubeys dağı veya daha yüksek bir yerde durup da Kâbe’nin üst boşluğuna yönelecek
şekilde Kâbe’ye yönelen kimsenin namazı geçerlidir. Çünkü bu kimse Kâbe’ye
yönelmiş sayılır.231
Buna göre günümüzde Kâbe’den yüksek olan binalarda Kâbe’ye yönelerek
kılınan namaz geçerlidir. Ancak Hanefîlerin görüşüne göre böyle bir şey Kâbe’ye
hürmetsizlik yönden mekruh olduğundan kerahetten kurtulmak için geçerli bir
mazeret veya zaruret olmadıkça Kâbe’den yüksek yerlerde namaz kılmamak daha
doğrudur.
1.1.6. Niyet
Hanefîlere göre niyet namazın şartıdır. Şafiîlerin çoğunluğuna göre ise niyet
namazın rüknüdür.232 Şafiîler niyeti, namazın diğer rükünlerine kıyasla rükün
saymışlardır. Çünkü namazın rükünleri namazın tamamında değil, belirli
228 Kâsânî, a.g.e., I, 313.
229 Şafiî, el-Umm, I, 197; Nevevî, a.g.e., III, 136-137; Şirbînî, a.g.e., 201. 230 Tirmizî, Salât, 141, s.170. 231 Nevevî, a.g.e., III, 138-139. 232 Nevevî, a.g.e., III, 169-170; Rafîî, a.g.e., I, 461; Meydânî, a.g.e., I, 79; İbn Hümâm, a.g.e., I, 272.
63 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kısımlarında yer alır. Namaza niyet de aynı şekilde namazın sadece bir ksımında yer
alır. Buna göre niyet namazın rüknüdür. Niyetin namaza olan yakınlığı onu şart
olmaktan çıkarmış ve rükün yapmıştır. Bununla birlikte niyeti şart olarak kabul eden
Şafiî fakihler de olmuştur.233 Hanefîler ise namazın rükünlerinden önce ve dışında
olduğu için niyeti şart olarak kabul etmişlerdir.
1.1.6.1. Niyetin zamanı
Her iki mezhebe göre niyetin mahalli kalptir. Niyetin kalple getirilmesi farz,
dille söylenmesi sünnettir.
Şafiîlere göre niyetin zamanı iftitah tekbirinin zamanıdır. Niyet ile iftitah
tekbiri iç içedir. Niyetin iftitah tekbiriyle başlaması ve yine iftitah tekbiriyle sona
ermesi gerekir. Tekbirden sonra yapılan niyet geçersizdir. Çünkü niyet namazın
rüknüdür. Dolayısıyla namazın diğer bir rüknü ile iç içe olmalıdır. Namazın bu rüknü
de iftitah tekbiridir. Diğer taraftan niyette ihlas manasının tahakkuk etmesi için
niyetin tekbirle birlikte yapılması daha uygundur. Bu bir anlamda, nikâh akdinde
icap ve kabul rüknünün şahit şartıyla bir arada iç içe gerçekleşmesine benzer. Buna
karşılık bazı Şafiî fakihler de niyetle tekbirin ilk kısmının iç içe olması ve niyetin
tekbirin sonuna kadar kalben tekbirle beraberlik etmesi şartıyla tekbirden önce niyet
getirilebileceğini kabul etmişlerdir.234 Bu durumda niyetin bir kısmıyla iftitah
tekbirinin bir kısmı iç içe olur.
Şafiîlere göre Hanefîlerin kabul ettiği şekilde niyet ile iftitah tekbiri arasında
namaza aykırı bir durum bulunmadıkça niyet ile iftitah tekbirinin arasına fasıla
girmesi caiz değildir. Çünkü niyet iftitah tekbiri gibi namazın bir rüknüdür. Bu
nedenle her halükârda niyetle iftitah tekbirinin arasında bitişik bir yakınlığın
bulunması gerekir.235
Hanefîlere göre niyetin kalp ile iftitah tekbiriyle birlikte yapılması daha
faziletli olmakla birlikte, bu konuda asıl olan niyet ile iftitah tekbirinin arasında
yakınlığın bulunması ve bu arada namaza münafi bir işin yapılmamasıdır.236 Çünkü
niyet namazın rüknü değil şartıdır. Şartın meşruttan önce gerçekleşmesi caizdir.
Buna bağlı olarak abdest alırken namaza niyet eden kimse, namaza münafi bir işte
233 Nevevî, a.g.e., III, 169; Şirbînî, a.g.e., I, 206; Remelî, a.g.e., 2005, I, 450. 234 Şafiî, el-Umm, I, 198; Râfiî, a.g.e., I, 463. 235 Nevevî, a.g.e., III, 169; Şirbînî, a.g.e., I, 207.
236 Kâsânî, a.g.e., I, 332; İbn Hümâm, a.g.e., I, 272; Apaydın, “Namaz” Diyanet İman ve İbadetler
İlmihali, I, 238.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 64
bulunmamak şartıyla namaza başlayabilir. Bunun diğer bir delili niyetle ilgili şu
hadistir: “Şüphesiz ameller niyetlere göredir.”237 Bu hadis yapılan amelde, niyetin
amele bitişik olması konusunda bir açıklama yapmamıştır. Buna göre niyetin amele
bitişik olması zorunlu değildir. Nitekim oruç için niyet esnasında niyetin hemen
akabinde imsakın gerçekleşmesi şart değildir. Henüz oruca başlamadan niyet
getirilebilir. Namaz için de niyetin tekbirden önce olmasında bir sakınca yoktur.238
Arz edilen ihtilaf niyetin namazın rüknü veya şartı olmasından
kaynaklanmaktadır. Niyeti rükün olarak kabul edenlere göre onun iftitah tekbiriyle
başlayıp sona ermesi şarttır. Niyeti şart kabul etmeyenlere göre niyeti tekbirden önce
ve tekbirle niyet arasına bir fasıla girmemek şartıyla getirmek caizdir.239
1.1.6.2. Niyetin şekli
Şafiîlere göre farz namazların niyetinde “öğle namazının farzına” şeklinde
farziyet ifadesinin kullanılması şarttır. Çünkü farz namazın normal namazdan farkı
farziyet vasfının bulunmasıdır. Dolayısıyla bu vasfın belirtilmesi şarttır.
Hanefîlere göre böyle bir şart yoktur. Çünkü vaktin öğle namazını kılmaya
niyet eden kimse öğle namazının farzına niyet etmiş olur. Çünkü aynı vakit içinde
vaktin öğle namazının dışında farz olan başka bir namaz yoktur. Bu nedenle farziyete
niyet etmek ve kılınan namazın illa da farz olduğunu tayin etmeye gerek yoktur.240
Şafiîlere göre niyette kılınan namazın hangi vakte ait olduğunun belirtilmesi
gerekir. Örneğin öğle namazını kılan kimsenin: Bugünkü veya bu vaktin öğle
namazının farzını kılmaya niyet ettim demesi gerekir. Böyle olmazsa kılınan farz
namazın hangi güne ait olduğu bilinmez. Vakti tayin edilmeyen bir namaz dünkü
öğle namazının farzı olabileceği gibi hazır andaki öğle namazının vakti de olabilir.241
Hanefîlerin bu konuda iki görüşü vardır. Birinci görüşe göre farz namazın
isminin ve vaktinin belirtilmesi gerekir. Örneğin ikindi namazını kılan kimsenin,
vaktin farzına veya vaktin ikindi namazına şeklinde niyet etmesi gerekir. Çünkü bir
vakte bağlı olarak kılınan farz bir namaz o vakit içinde meşru kılınmıştır. Be nedenle
vaktin ve namazın isminin belirtilmesi zorunludur. İkinci görüşe göre niyette vaktin
zikredilmesi şart değildir. Öğle namazının veya ikindi namazının farzını kılmaya
237 Buharî, Kitâbu’l-Îman, 42, s.85.
238 Serahsî, el-Mebsût, I, 82; Merğınânî, a.g.e., I, 48; Kâsânî, a.g.e., I, 333; İbn Hümâm, a.g.e., I, 272.
239 Nevevî, a.g.e., III, 169-170; İbn Abidin, a.g.e., I, 448-449. 240 Kâsânî, a.g.e., I, 330; İbn Hümâm, a.g.e., I, 273. 241 Şafiî, el-Umm, I, 198; Nevevî, a.g.e., III, 170.
65 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
niyet etmek yeterlidir. Çünkü belirli bir vakit içinde kılınan farz bir namaz, zaten o
vakit içinde kılınır ve ilgili vakit zaten o namazın vaktidir. Buna ek olarak vaktin
farzına şeklinde niyet edilmesi şart değildir. Bununla birlikte ihtiyata uygun olan
birinci görüştür. Çünkü bir vakit içinde kılınan herhangi bir farz namaza ek olarak
başka bir farz namazın bulunması da mümkündür. Bu nedenle kılınan farz namazın
vaktinin de belirtilmesi gerekir. Böylece vakit içinde kılınan farz namaz iyice tayin
edilmiş ve aynı vakit içinde kılınması mümkün olan diğer bir farz namazdan ayrılmış
olur. Kaza namazında ise, vakti biliniyorsa kılınan namazın hangi vakte ait bir kaza
namazının olduğunu belirtmek şarttır.242
Şafiîlere göre kaza namazını eda niyetiyle; eda namazını da kaza niyetiyle
kılmak sahihtir. Eda niyetiyle kılınmış namazın vakti çıkmışsa bu namaz kaza yerine
geçer; kaza niyetiyle kılınmış namazın vaktinin çıkmadığı anlaşılırsa bu namaz eda
yerine geçer. Çünkü eda ile kaza kelime olarak aynı anlamı ifade eder. Bu nedenle
bunlardan biri diğerinin yerine kullanılabilir. Nitekim âyette meâlen “Hac ibadetini
kaza ettiğinizde (yani eda ederek bitirdiğinizde)”243 buyrulmuştur. Bu hüküm namaz
vaktinin çıkmasının şüpheli olması durumuna mahsustur. Yani namaz vaktinin
çıkmadığı zannıyla eda niyetiyle namaz kılınır da sonradan vaktin çıktığı anlaşılırsa,
kılınan namaz kaza yerine geçer. Aynı şekilde vaktin çıktığı zannıyla kaza niyetine
kılınan bir namazın vaktinde kılındığı anlaşılırsa, bu namaz da eda yerine geçer.
Böyle bir özür olmaksızın eda edilecek namazın kaza niyetiyle; kaza namazının da
kasten eda niyetiyle kılınması halinde ise namaz geçersiz olur.244
Hanefîlere göre kaza niyetiyle eda, eda niyetiyle kaza namazı kılınmaz. Eda
namazının eda niyetiyle, kaza namazının kaza niyetiyle kılınması gerekir. Çünkü farz
namazında niyetin doğru tayin edilmesi gerekir.245
Şafiîlere göre vakit namazlarının sünnetlerinde veya bayram, güneş tutulması,
yağmur namazı gibi muayyen vakitlerde kılınan sünnetlerde, kılınacak namazın
sünnet olduğunun ve vaktinin veya isminin belirtilmesi gerekir. Bunun dışındaki
sünnet namazlar için sadece namaz kılmaya niyet etmek yeterlidir. Çünkü bu
namazlar belirli vakitlerde kılınmaktadır. Başka namazların sünnetleriyle
242 Kâsânî, a.g.e., I, 330; İbn Abidin, a.g.e.,I, 451. 243 Bakara, 2/200. 244 Şafiî, el-Umm, I, 198-199; Nevevî, a.g.e., III, 170; Beycurî, a.g.e., I, 280; Râfiî, a.g.e. I, 468-469;
Remelî, a.g.e., I, 453. 245 İbn Hümâm, a.g.e., I, 274.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 66
karıştırılmaması için kılınacak sünnet namazın hangisi olduğunu belirleme
zorunluluğu vardır. Bu namazlar için mutlak olarak namaza niyet etmek ise sünnet
olan bu namazların başka nafile namazlarla karıştırılmasına neden olur. Farz
namazların sünnetleri kendilerine tabidir. Bu nedenle farz namazlarda olduğu gibi
bunlarda da kılınacak namazın vasfının belirtilmesi zorunludur.246
Hanefîlere göre sünnet namazlar için bir tayinde bulunmadan mutlak olarak
namaz kılmaya niyet etmek yeterlidir. Çünkü Hz. Peygamber farzların sünnetlerini
daima belirli namazlardan sonra veya önce kılmıştır. Belirli vakitlerde kılınan nafile
namazlar da bu vakitlerle sınırlıdır. Bu durumda belirli vakitlere veya farzlara bağlı
olarak kılınan namazlar başka nafile namazlarla karıştırılmaz. Çünkü niyette asıl olan
kişinin ne yaptığını biliyor olmasıdır. Bu vakitlerde namaz kılan kimse de kıldığı
namazın hangi namaz olduğunun zaten farkındadır. Dolayısıyla bu sünnetlerin
vasfının belirtilmesi zorunlu değildir. Bu namazlar için mutlak olarak namaz kılmaya
niyet etmek yeterlidir.247 Bununla birlikte nafile namazlarda da kılınan nafile
namazın vasfının belirlenmesi ihtiyat açısından daha uygundur.248
Arz edilen ihtilaf niyetle ilgili naslardan hareketle Hanefî ve Şafiîlerin niyet
mefhumuyla ilgili farklı yaklaşımlarından kaynaklanmıştır. Şafiîler bir ibadetin
diğerler ibadetlerden veya adetten ayrılması için niyet konusunda Hanefîlere nisbeten
biraz daha zahirî davranmıştır. Nitekim Şafiîlerin bir görüşünde her ibadetten önce
farz olan niyetin kalple getirilmesi olmakla birlikte niyetin lâfzen ifade edilmesinin
mendup hatta vacip olduğu da ifade edilmiştir.249 Hanefîler ise niyet mefhumunu,
mükellefin belirli bir amele yönelmesi ve bu iş esnasında ne yapıyor olduğunu
bilmesi şeklinde değerlendirmişlerdir.250
1.2. NAMAZIN RÜKÜNLERİNDE İHTİLAF
Hanefî ve Şafiîler namaz rükünlerinin sayısında ve niteliğinde ihtilaf
etmişlerdir. Bu ihtilaf namazla ilgili âyet ve hadisleri usul açısından farklı
anlamalarından kaynaklanmaktadır.
Hanefîlere göre namazın rükünleri altı tanedir. Bunlar: 1. İftitah Tekbiri 2.
246 Nevevî, a.g.e., III, 172; Râfiî, a.g.e., I, 469; Şirbînî, a.g.e. I, 208.
247 Merğınânî, a.g.e., I, 48; Kâsânî, a.g.e., I, 330; İbn Hümâm, a.g.e., I, 274; İbn Abidin, a.g.e., I, 450;
Halebî, a.g.e., I, 26.
248 İbn Abidin, a.g.e., I, 450.
249 Remelî, a.g.e., I, 547; Şirbînî, a.g.e., I, 209. 250 Serahsî, el-Mebsût, I, 83; İbn Abidin, a.g.e., I, 448; Merğınânî, a.g.e., I, 48.
67 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Kıyam, 3. Kıraat, 4. Rükû, 5. Secde, 6. Son Oturuşta tahiyyat miktarı oturmaktır.251
Şafiîlere göre namazın rükünleri on sekiz tanedir: Bunlar: 1. Niyet, 2. İftitah
Tekbiri, 3. Kıyam, 4. Fatiha Okumak, 5. Rükû, 6. Rükûda tadil-i erkâna riayet, 7.
Rükûdan sonra kavame (rükûdan doğrularak ayakta durma), 8. Kavame esnasında
tadil-i erkan, 9. Secde, 10. Secdede tadil-i erkan, 11. İki secde arasında oturmak, 12.
Oturma esnasında tum’anînet, 13. Son Oturuşta tahiyyat miktarı oturmak, 14. Son
tahiyyatı okumak, 15. Selamdan önce Hz. Peygamber’e ve âline salâvat getirmek, 16.
Namazdan çıkmaya niyet etmek, 17. Selam vermek ve 18. Bu rükünlerin arasında
tertibe riayet etmek.
Her iki mezhebin rükün olduğunda ittifak ettikleri rükünler şunlardır: 1. İftitah
Tekbiri, 2. Kıyam, 3. Kıraat, 4. Rükû, 5.Secde, 6.Son Oturuşta tahiyyat miktarı
oturmak. İki mezhebin namazın rükünleri konusundaki ihtilafı şu şekildedir:
1.2.1. İftitah tekbiri
Hanefîlere göre iftitah tekbiri namazın şartıdır.252 Bunun delili “rabbinin ismini
zikretti ve namaz kıldı.”253 meâlindeki âyettir. Bu âyetteki zikir iftitah tekbiri olup
takibiyeti ifade eden “fâ” atıf harfiyle namaza atfedilmiştir. “Fa” harfiyle yapılan atıf
takibiyeti ifade ettiğinden âyet, önce iftitah tekbirinin alındığına sonra namaza
başlandığına delâlet etmektedir. İftitah tekbiri namazın bir rüknü olsaydı, namazdan
önce değil namazla birlikte var olması gerekirdi. Çünkü bir şeyin rüknünün
kendisinden önce olması muhaldir. Oysa âyet iftitahın namazdan önce olduğuna
delâlet etmektedir. Buna göre iftitah tekbiri namazın rüknü değil şartıdır. İftitah
tekbirinin rükün olduğunu iddia etmek nassın delâletine muhaliftir. İkinci olarak atıf,
matuf ile matufun aleyh arasında farklılık olmasını gerektirir. İftitah tekbiri rükün
olsaydı, matuf olan namaz ile matufun aleyh olan tekbir arasında bir fark kalmazdı.
Çünkü bu tekbirin rükün olması durumunda namazdan sayılması gerekirdi. Bu
durumda iftitah tekbiriyle namaz arasında bir farklılıktan çok baziyet ifade eden bir
bedel ilişkisi olurdu. Oysa burada bedel değil atıf söz konusudur.254
Tekbirde rükün olma vasfından çok şart olma vasfı daha belirgindir. Çünkü
namaz tekbir almak suretiyle muteber olur. Nitekim abdest almak da namazın
251 Halebî, a.g.e., I, 26; Hamedanî, Ebu’l-Hasan Ahmed b. Muhammed b. Ca’fer, Kudurî, Fazilet
neşriyat, h. 1398, s. 12. 252 Halebî, a.g.e., I, 24; İbn Hümâm, a.g.e., I, 280; Kâsânî, a.g.e., I, 300. 253 A’lâ, 87/15. 254 Kâsânî, a.g.e., I, 300-301; İbn Abidin, a.g.e., I, 476; İbn Hümâm, a.g.e., I, 280.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 68
muteberliği için zorunludur. Bunun yanında namazın diğer şartlarına namaz ismi
verilemeyeceği gibi, iftitah tekbirine de namaz ismi verilemez. Buna göre iftitah
tekbirinde namazın şartlarındaki vasıf daha ağır basmaktadır. Nitekim şartlarda
devamlılık esastır. Namazı bozan şeylerden uzak durdukça iftitah tekbirinin hükmü
de diğer şartlar gibi devamlılık arz eder. Namazı bozan bir şey iftitah tekbirini
hükümsüz hale getirir ve ikinci bir namaz için tekrar iftitah tekbiri almak gerekir.
Buna göre iftitah tekbiri namazın şartıdır.255
Şafiîlere göre iftitah tekbiri namazın rüknüdür.256 Şafiîlerin delili şudur: İftitah
tekbiri namazın diğer rükünlerinin vasfını taşımaktadır. Bu tekbir namazın şartlarının
vasfını taşımaz. Çünkü namazın şartlarında asıl olan, namaz bitinceye kadar bu
şartların devam etmesidir. Örneğin abdest namazın şartıdır. Bu şartın namaz
bitinceye kadar devam etmesi gerekir. Rükünlerde asıl olan devamlılık değildir.
Örneğin kıraatin namazın sonuna kadar devam etmesi şart değildir. Bir rekâtta kıraati
bir defa yapmakla kıraat sona erer. İftitah tekbiri de böyledir. Bu tekbirde devamlılık
yoktur. Bir defa iftitah tekbiri almak yeterlidir. Bu nedenle iftitah tekbirinin namazda
şart değil rükün olması daha uygundur.257
Şafiîlere göre Hanefîlerin dayandığı âyet tekbirin namazın şartı olduğuna
delâlet etmez. Çünkü atıf iki şekilde olur: Biri atıf ile matufun aleyhin ayrı cinslerden
olmasını gerektiren atıftır. “Zeydin elbisesi” denildiği zaman atıfla matuf farklı
şeyler olur. İkinci atıf, matufu matufun aleyhin bir parçası kılan atıftır. “Zeydin başı”
denildiğinde matuf, matufun aleyhin bir parçası olur. Buna göre “rabbinin ismini
zikreti ve namaz kıldı” âyetindeki tekbir namazın bir parçasıdır.258 Tekbirin rükün
olmasının diğer bir delili Hz. Peygamberin namazı yanlış kılan adama “sonra kıbleye
dön ve tekbir al” demiş olmasıdır. Bu hadiste namazın bütün rükünleri zikredilmiştir.
Hz. Ali’den rivayet edilen hadiste Hz. Peygamber’den “namazın anahtarı abdesttir,
başlaması tekbir ile sona ermesi selam iledir” sözü rivayet edilmiştir.259 Buna göre
tekbir namazın rüknüdür.260
Arz edilen ihtilafın pratik sonucu şudur: Hanefîlere göre nafile bir namaza
başlayan kimse, bunu farza dönüştürmek için ikinci bir iftitah tekbirine ihtiyaç
255 Kâsânî, a.g.e., I, 300-301; İbn Abidin, a.g.e., I, 476; İbn Hümâm, a.g.e., I, 280.
256 Şirbînî, a.g.e., I, 209.
257 Kâsânî, a.g.e., I, 300.
258 Nevevî, a.g.e., I, 175-176.
259 Tirmizî, Salât, 62, s.122.
260 Nevevî, a.g.e., III, 176.
69 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
duymaz. Çünkü iftitah tekbiri abdest gibi namazın bir şartıdır. Bu kimse böyle bir
durumda abdest almak zorunda olmadığı gibi iftitah tekbirini yenilemek zorunda
değildir. Şafiîlere göre nafileden farza geçişte ikinci bir iftitah tekbirinin alınması
zorunludur. Çünkü bu kimse yeni bir namaza geçiş yapmıştır. İftitah tekbiri ise
rükündür. Binaenaleyh geçişle başladığı ikinci farz için de yeni bir iftitah tekbiri
almakla mükelleftir.261
İmam Ebû Hanîfe’ye ve İmam Muhammed’e göre iftitah tekbiri için tekbir
lafzının dışında “Allahu ecell, Allahu a’zam, subhanallah, lailahe illallah ve
elhamdülillah” gibi tazimi ya da övgüyü ifade eden başka isim ve sıfatlardan birinin
kullanılması caizdir.262 Bu görüşün delilleri şunlardır:
1. İfititah tekbirine delâlet eden âyette “rabbinin ismini zikretti ve namaz kıldı”
buyrulmuştur. Bu âyette namaza başlamak mutlak olarak “zikir” kelimesiyle ifade
edilmiştir. Bu nedenle âhad haberlere dayanarak bu ayetin mutlak emrindeki zikir
lafzını, tekbir lafızlarıyla sınırlandırmak doğru değildir.263 Çünkü mutlak olarak zikre
delâlet eden bu ayetin ayetin sübûtu kesindir. Haber-i vahidin ise sübûtu zannidir.
Subutu kesin olan mutlak ayetin, sübûtu zanni olan haber-i vahidle kayıt altına
alınması ise caiz değildir. Çünkü haber-i vahid doğruluk ve yanlışlık ihtimalini
birlikte taşımaktadır. Âyetin ise yalana hiç ihtimali yoktur. Bu nedenle de ayetin
mutlak ifadesiyle hükmetmek haber-i vahidle hükmetmeye tercih edilir.264
2. Tekbir lafzının yerine tazimi ifade eden lafızların kullanılması da caizdir.
Çünkü âyette: “تكبیرا وكبره“264F
265 denilmiştir. Bu âyet “azzimhu ta’zîmâ” anlamındadır.
Bu ise Rabbini tazim ile yücelt manasına gelir. Buna göre tekbir lafzının yerine tazim
lafzının veya tazim ve övgü anlamını içeren diğer lafızları kullanılması da caizdir.
Saydığımız tesbih, tahmid, tehlil gibi ifadeler de Allah’a tazim ve övgüde bulunma
anlamlarını içerir.265F
266
3. Âyette meâlen şöyle buyrulmuştur: “Deki: İster Allah deyin, ister Rahman
deyin. Nasıl çağırırsanız çağırın. En güzel isimler o’nundur.”267 Buna göre iftitah
261 Kâsânî, a.g.e., I, 300; Şafiî, el-Umm, I, 200.
262 Mavsılî, a.g.e., s. 48; İbn Abidin, a.g.e., I, 520.
263 Kâsânî, a.g.e., I, 334-335.
264 İbn Abidin, a.g.e., I, 492-493.
265 İsrâ, 17/111.
266 Kâsânî, a.g.e., I, 335.
267 İsrâ, 17/110.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 70
tekbirinde Allah’a tazim ve övgü anlamına gelen ifadelerin kullanılması caizdir.268
4. Ebû Hanîfe’ye göre Allah’ın sadece ismini zikrederek de namaza başlamak
caizdir. Çünkü O’un isimleri övgü ve tazim manasını taşır. İmam Muhammed’e göre
isimlerle beraber sıfatlardan birinin de zikredilmesi gerekir. Örneğin “Allah” diyen
kimsenin “ekber”, “a‘zam” veya “ecell” gibi sıfatlardan birini de zikretmesi gerekir.
Çünkü bunlar tekbir lafzına bedelen söylenen zikirlerdir. Tekbir lafzı isimler birlikte
sıfatı içerdiği gibi ona bedel olacak şeyin de ismin yanında sıfatı taşıması gerekir.
İttifakla “Allahummeğfir lî” diyerek namaza başlanırsa namaz geçersizdir. Çünkü bu
söz “Allah ’ım beni bağışla” manasında duadır. Övgü ve tazimi içermez. Oysa
tekbirin maksadı tazim ve övgüyü Allah’a mahsus kılmaktır. Bunun dışında dua
türünden bir kelam bu maksadı ifade edemez.
İmam Ebû Yûsuf’a göre tekbir için sadece dört lafız kullanılabilir: “Allahu
ekber”, “Allahu’l-ekber”, “Allahu’l-Kebîr” “Allahu kebîr”. Tekbir için “ekber”
lafzının kullanılması vaciptir. Ancak tekbir için bu lafzı kullanamayan kimse
mazurdur. Bu kimse bunun yerine tazim ve övgüyü ifade eden başka bir lafız da
kullanabilir. Ebû Yûsuf’un delili Hz. Peygamber’den aktarılan şu hadistir: “Namazın
başlaması tekbir iledir.” Bu hadis iftitah tekbirinin sadece tekbir lafızlarıyla
olabileceğine delâlet etmektedir. Tekbirdeki “Ekber” lafzının yerine “Kebîr”
denilebilmesi; “Kebîr” kelimesinin “Ekber” lafzıyla birlikte aynı kökten türemiş
olmasıdır. Namazla ilgili söz ve fiiller reyle belirlenemez. Bu konuda nasslara
başvurmak gerekir. Hadislerde ise iftitah tekbirinin “Allahu Ekber” şeklinde
olduğuna delâlet edilmektedir.
Şafiîlere göre iftitah için tekbir lafzından bir başkasını kullanmak caiz değildir.
Bu lafız da sadece “Allahu ekber” lafzıdır. Tekbiri “Allahu’l-Ekber” şeklinde
getirmek de caizdir. Çünkü mana değişmez. Allah lafzı ile tekbir lafzının arasına
uzun bir fasıla girmemek kaydıyla “Allahu Rahimu’l-Ekber” denilmesi de caizdir.
“Allahu Ekber” yerine “Ekberullah” demek ise caiz değildir. Bunun gibi “Allahu
a‘zam” veya “subhanallah” gibi zikirler de tekbir yerine geçmez.269 Şafiîlerin
delilleri şunlardır:
1. Hz. Ali’den rivayet edilen hadis: “Namazın anahtarı abdest; başlaması
268 Serahsî, el-Mebsût, I, 136-137.
269 Şafiî, el-Umm, I, 199; Nevevî, a.g.e., III, 177; Râfiî, a.g.e., I, 472.
71 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
tekbir ve bitirilmesi selam iledir.”270 Bu hadis ve bununla aynı mefhuma delâlet eden
hadisler, tekbiri emreden mutlak âyeti kayıt altına almıştır. Buna göre tekbir
sözünden başka sözleri kullanmak caiz değildir.271
2. Tekbir lafızlarıyla ilgili hadisler haber-i vahid olsa bile aynı mefhumu ifade
eden birden çok hadis vardır. Bu hadisler bu yönüyle manevi tevatür derecesinde
sayılabilirler. Usul açısından fıkıh ve ictihadda temayüz etmiş ravilerin haberleri
kabule şayandır.272
3. İftitah tekbirini almak farzdır. Bu tekbir için kullanılan lafız ise “Allahu
Ekber” lafzıdır. Buna göre iftitah tekbiri için bu lafzı kullanmak da farzdır. Öyle ki
bu lafzın bir harfini eksik okuyan kimsenin namazı geçersizdir.273
1.2.1.1. Tekbirin alınacağı zaman
Cemaatle kılınan namazlarda Ebû Hanîfe’ye ve İmam Muhamme’de göre
imam, iftitah tekbirini, müezzin “kad kameti’s-salah” dediği zaman alır. Çünkü
bununla müezzinin sözü tasdik edilmiş olur. Buna göre müezzin “hayya ale’l- felah”
dediği zaman imam ve cemaat ayağa kalkar.274 Bunun delili Bilal’den rivayet edilen
şu hadistir: Bilal Hz. Peygamber’e “iftitah tekbirinde beni geçsen de âmin sözünde
beni geçemezsin”275 demiştir. Buna göre Hz. Peygamber tekbiri kametin bitmesinden
önce almıştır. İmam Ebû Yûsuf’a göre iftitah tekbiri kametin bitmesinden sonra
alınır. Çünkü Hz. Ömer, müezzinin kameti bitirmesinden sonra ayağa kalkar ve
safları düzeltmesi için sağ ve sol taraflara birer adam tayin ederdi. Cemaat saf
düzenine geçince Hz. Ömer tekbir alırdı. Bunun aynısını Hz. Osman da yapmıştır.276
Diğer taraftan müezzinin iftitah tekbirine kavuşması, insanların da böylece
müezzinliğe olan rağbetinin azalmaması için tekbirin kametten sonra alınması daha
uygundur.277
Şafiîlere göre iftitah tekbiri kametten sonra alınır.278 Bunun delili Ebu
Ümame’den rivayet edilen şu hadistir: “Şüphesiz Bilal kamete başladı ve ‘kad
270 Tirmizî, Salât, 62, s.122.
271 Serahsî, el-Mebsût, I, 136; Nevevî, a.g.e., III, 177.
272 Serahsî, a.g.e., I, 136; Şafiî, er-Risale, s. 344.
273 Şafiî, el-Umm, I, 199-200.
274 Serahsî, el-Mebsût, I, 140-141.
275 Ebu Dâvûd, Salât, 167-168, I, 351.
276 Muvattâ, Kasru’s-Salâti fi’s-Sefer, 14, s.134.
277 Serahsî, el-Mebsût, I, 400-401.
278 Nevevî, a.g.e., III, 162-163.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 72
kameti’s-salah’ dediğinde Hz. Peygamber: Allah onu kılmayı nasip etsin ve devam
ettirsin, dedi. Hz. Peygamber kametin diğer sözlerinde Bilalin dediklerinin aynısını
tekrarladı. Müezzin kameti bitirdiğinde Hz. Peygamber ayağa kalktı.” Buna göre
tekbir, kamet bittikten sonra alınır. Böylece yaşlı kimseler, namaza geç kalanlar
vaktinde safa geçmiş olurlar.279
1.2.1.2. Tekbirin Farsça Yapılması
Hanefîlere göre tekbir lafızlarını Arapça söyleyemeyen bir kimse Arapçasını
öğreninceye kadar tekbiri Farsça alabilir.280 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Namazda kıraati Arapça yapamayan kimse bunu Farsça yapar. Çünkü
Kur’an, mana ve nazım yönünden mucize bir kitaptır. Elbetteki başka bir dildeki
lafızlar Kur’an’ın nazım ve mana yönünden mucizeliğini ifade edemez. Ancak kıraati
veya tekbiri Arapça yapmaya güç yetiremeyen bir kimsenin bunu Farsça yapması
mümkündür. Çünkü bu kimse her ne kadar nazım itibarıyla Kur’an’ın benzerini
getirmeye güç yetiremiyorsa da gücü yettiği kadar Kur’an’ın manasına yakın
lafızlarla kıraati ve iftitah tekbirini eda etmeye güç yetirebilir. Bu kimsenin durumu
rükû ve secdeye gitmeye güç yetiremediği için imayla namaz kılan kimsenin durumu
gibidir. Nitekim rükû ve secde namazın rüknüdür. Aynı şekilde iftitah tekbiri ve
kıraat dahi namazın rüknüdür. Bu rükünleri Arapça yapmaya güç yetiremeyen
kimsenin iftitah tekbirini ve kıraati Farsça yapması caizdir. Arapçasını öğrenince
Farsçasından okuyabilir. Ancak Farsça’dan kıraate bulunmak Arapçayı bilmeyen
kimseler için Arapça’sından okumayı öğrenecekleri zamana kadardır. Nitekim rükû
ve secdeye güç yetirebilen artık imada bulunarak namaz kılamaz ve rükû ve secde ile
mükellef olur.281
2. Kur’an mahlûk veya muhdes yani sonradan yaratılmış bir kitap değildir.
Diller ise sonradan yaratılmıştır. Buna göre Kur’an’ın ifade ettiği mananın sadece bir
dile mahsus olduğu söylenemez. Nitekim âyette meâlen: “Muhakkak ki bu Kur’an
âlemlerin Rabbinin indirmesidir. Onu ruhu’l-Emin indirdi. Uyarıcılardan olasın diye
senin kalbinin üzerine açık parlak bir Arapça lisan ile. O, şüphesiz daha öncekilerin
kitaplarında da vardı”282 buyrulmuştur. Başka bir âyette: “Şüphesiz ki bu ilk
279 Şirbînî, a.g.e., I, 344; Nevevî, a.g.e., III, 164.
280 Serahsî, el-Mebsût, I, 137; İbn Hümâm, a.g.e., I, 521.
281 Serahsî, el-Mebsût, I, 137-138.
282 Şuara, 26/192-196.
73 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
sahifelerde de vardı. İbrahim’in ve Musa’nın sahifelerinde de”283 buyrulmuştur. Bu
âyetler Kur’an’ın manasının daha önce başka kitaplarda farklı dillerde de
indirildiğine delâlet etmektedir. Bir kimse şehadet kelimesini Farsça getirirse iman
etmiş olur. Farsça getirilen telbiye geçerlidir. Bir hayvan boğazlanırken üzerinde
Allah’ın adını Farsça zikretmek yeterlidir. Buna göre namazda Arapça okumayı
bilmeyen kimsenin kıraatinin Farsça olması geçerli olduğu gibi, Arapçasına güç
yetiremeyen bir kimsenin iftitah tekbirini Farsça getirmesi de caizdir. İmam
Muhammed’in Ebû Hanîfe’den gelen rivayetine göre insanların okunan şeyin ezan
olduğunu biliyorlarsa ezanın Farsça okunması da caizdir. Çünkü ezan okumanın
maksadı bildirimde bulunmaktır ve bu ise gerçekleşmiştir. İnsanlar okunan şeyin
ezan olduğunu bilmiyorlarsa Farsça okunması caiz değildir. Namazın diğer bütün
sözlü olan rükünleri için aynı durum söz konusudur. Bunların Arapçasını bilmeyen
öğreninceye kadar Farsçasından okuyabilir.
3. Yeni Müslüman olan Farslar, sahâbeden Selmanu’l- Farisî’ye, Fatiha
süresini Farsça yazması için ona mektup yazmışlardır. Farslar, Arapçayı öğreninceye
kadar namazda Fatihayı Farsça okumuştur. İftitah tekbiri ve ezanın Farsçayla
yapılabileceği konusundaki delil bu uygulamadır. Ancak bu fetva sadece Farsçayla
sınırlandırılmıştır. Başka bir dilde ezanın okunabileceğine dair bir görüş beyan
edilmemiştir.284 Aynı şekilde namazda selamdan önce yapılan duanın, namazın diğer
zikirlerinin de Arapçanın dışında Farsçayla veya başka bir dille yapılabilmesinin caiz
oluşunun delili de bu uygulamadır. Ancak tüm bunlar iftitah tekbirini, kıraati, ezanı,
namazdaki zikir ve duaları Arapçasından bilmeyenler için verilmiş birer fetvadır. Bu
fetvanın zamanı ise bu zikirlerin Arapçasını öğreninceye kadar devam eder.
Hanefîlerin bu fetvası Fatiha, iftitah tekbiri ve ezanı Arapçasından okumaya
gerçekten güç yetiremeyen kimseler için, Arapçaya en yakın olan Fars diliyle, bir
defalığına mahsus olmak üzere verilmiş geçici bir fetvadır. Bu fetva o zamanlar
İslam memleketinden uzak olan beldeler için ve namazı terk etmemeleri için
verilmiştir. Bu yönüyle hususi bir fetva olup belirli zaman, mekân ve şartlarla
sınırlıdır. Bu fetvayı genişleterek günümüzde ezanın, Fatihanın ve iftitah
tekbirlerinin Farsçanın dışında bir dille hatta Farsçayla bile okumanın caiz olduğu
iddia edilemez. Ebû Hanîfe bu fetvasını sadece Fars dili için vermiş; diğer diller için
283 A‘lâ, 87/18.
284 Serahsî, el-Mebsût, I, 138-139.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 74
böyle bir fetva vermemiştir. Ebû Hanîfe’nin zamanında da yeni Müslüman olan ve
farklı dillerde konuşan, Arapçayı tam anlamıyla bilmeyen diğer milletler de vardı.
Buna rağmen fetvasını sadece Farsça ile sınırlandırmıştır. Fetva umumi olsaydı Ebû
Hanîfe’nin fetvasını Fars diliyle değil, diğer dilleri de içine alacak şekilde vermesi
gerekirdi. Çünkü Farslara nisbetle Türkler ve diğer milletler Arapça’ya daha uzaktı.
Fars dili ise diğer dillere nisbeten Arapça’ya daha yakındı. Bu fetvanın maksadı,
mutlak olarak Arapçayı bilmeyenlerin veya dilleri Arapça’dan uzak olanlar için
olsaydı, Ebû Hanîfe diğer diller için de bu fetvayı verirdi. İkinci olarak lafız mananın
kalıbıdır. Kur’an, anlattığı manaları Arapça lafızların kalıbıyla ifade etmiştir. Bu
kalıpların değiştirilmesi İslam’ın simgelerinin vazolundukları sıfattan çıkarılarak
değiştirilmesi anlamına gelir. Bu durum ilgili simgelerin anlamlarını yitirmelerine
neden olur. Çünkü belirli lafızların kalıbıyla ifade edilen mananın, diğer bir dilin
kalıplarına büründürülmesi anlam kaybına neden olur. Bu durum İslam’ın diğer
simgelerinin de değiştirilmesine kapı açar. Her halükârda Arapça’ya güç yetiren
kimselerin, sayılan şeyleri Arapçasından okuması farzdır. Üçüncü olarak Ebû Hanîfe
bu fetvayı yeni Müslüman olmuş Farsların namazdan, kıraatten mahrum kalmamaları
için vermiştir. Bu fetvanın hareket noktası hamiyet-i diniye olup Fars milliyetçiliği
değildir. Bu fetvayı umumi kabul ederek her milletin kendi dilinde ibadet etmesinin
caiz olduğunu iddia etmek, İslam’ın şeairini tahrif etmektir. Bilinmesine ve öğrenme
imkânına rağmen namazdaki kıraat ve zikirlerin, ezan ve kametin Arapçasını terk
etmek dinin şeairini terk etmektir. Ezanın tek faydası vaktin girdiğini bildirmek
olsaydı silah sesi de aynı maslahatı temin ederdi. Oysa ezanın en büyük maslahatı
Allah’ın varlığını ve birliğini Hz. Muhammed’in emrettiği ve Allah’ın razı olacağı
şekilde kâinata ilan etmektir. Ezan gibi İslam’ın simgelerinin vaz olundukları şekilde
varlığını devam ettirmesi bu simgelerin taabbudî oluşlarının zorunlu bir gereğidir.285
Kur’an’ın manası, onun çevirisini yapan kimsenin anladığı kelime anlamından
ibaret değildir. Kur’an, manası kadar lafzı da mucize olan bir kitaptır. İnsanlar ise
Kur’an’ın manen olduğu kadar lafzen de benzerini getirmekten acizdirler. İmam Ebû
Hanîfe’nin mahsus şartlar için verdiği fetvayı genelleştirmek, Kur’an’ın başka dillere
çevrilerek çevirisinin aslının yerine ikame edilmesine kadar varır.
Şafiîlere göre tekbir lafızlarının Farsça olması caiz değildir. Çünkü âyette
285 Nursî, Said, Mektubât, Tenvir Neşriyat, İstanbul, 1990, s. 375, s.410-411.
75 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
meâlen “şüphesiz biz onu iyice anlayasınız diye Arapça bir Kur’an yaptık”286
buyrulmuştur. Buna göre namazdaki kıraatin Arapça olması şarttır. Kıraati Arapça
yapmaya gücü yetmeyen kimse bunu Farsça’dan yapamaz. Bu kimse namazda
kıraatte bulunmaksızın Fatiha miktarı kıyamda bulunmak şartıyla namazı kılar. Aynı
şekilde namazın rükünlerinde olan iftitah tekbirinin de Arapça getirilmesi farzdır.
Böyle olmazsa namaz batıl olur.287 Diğer taraftan Hz. Peygamber namazda kıraati,
tekbir lafzını ve diğer zikirleri Arapça yapmış ve “Benim nasıl namaz kıldığımı
görüyorsanız siz de öyle namaz kılın”288 buyurmuştur.
Buna göre Farsça ile tekbir almak caiz olmayıp, böyle kılınan bir namaz geçerli
değildir. Tekbirin Arapçasını bilmeyene farz olan bunun Arapçasını öğrenmektir.
Ancak namaz vakti dar ise ve tekbirin Arapçasını öğreninceye kadar namaz vakti
çıkacaksa bu kimsenin tekbirin anlamını kendi dilinde okuması caizdir. Namaz vakti
tekbirin Arapçasını öğrenebilecek kadar geniş olmasına rağmen bu kimse tekbiri
öğrenmez de namazda kendi diliyle tekbir alacak olursa kıldığı namaz geçersiz olur,
iade edilmesi gerekir. Çünkü bu kimse tekbiri Arapçasından öğrenme imkânına sahip
olmasına rağmen bunu öğrenmemiştir. Tekbirin Arapçasını öğrenmeye hiçbir şekilde
imkânı olmayan bir kimse ise tekbiri kendi dilinde söyleyebilir. Bu haldeki kimse
için biliyorsa tekbirin Süryanice veya İbranice getirilmesi daha üstündür. Çünkü bu
iki dilde semavi kitaplar indirilmiştir. Bunu bilmeyenler için tekbirin Farsça
getirilmesi, Türkçe veya Hindu’ca getirilmesinden daha üstündür. Öğrenme imkânı
olmadığı için veya geç öğrendiği için tekbirin Arapçasını henüz öğrenemeden başka
bir dilde tekbir almak suretiyle kılınan namazlar geçerli olup bu namazları iadesi
gerekmez.289
Arapça bilmeyen bir kimse kendi dilinde şahadet kelimesini getirirse
Müslüman olur. Kıraati Arapçasından bilmeyen kimsenin Fatiha sûresinin yerine
tercümesini okuması caiz değildir. Tekbirin, teşehhüdün, Hz. Peygambere ve âline
getirilen salâvatın güç yetiren kimse için Arapça olması farzdır. Güç yetiremeyen
kimse buna güç yetirmek için çaba sarf etmek ve öğrenmekle mükelleftir. Bu kimse
öğreninceye kadar tekbirin, teşehhüdün ve salâvatın tercümesini okuyabilir.
Sünnet olan lafızlara gelince bunlar dua ve duanın dışındaki zikirler olmak
286 Zuhruf, 43/3.
287 Şafiî, el-Umm, I, 201.
288 Buhârî, Ezân, 122, s. 253.
289 Nevevî, a.g.e., III, 178; Şafiî, el-Umm, I, 199.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 76
üzere ikiye ayrılırlar. Dua konusunda üç görüş vardır: Birinci görüş: Arapça
okumaktan aciz olan kimsenin namazdaki duaların tercümesini okuması caizdir.
Arapça okumaya güç yetiren kimsenin ise duanın tercümesini okuması namazı bozar.
İkinci görüş: Arapçayı ve diğer dilleri bilen kimsenin duanın tercümesini okuması
caizdir. Üçüncü görüş: Duanın tercümesini okmak caiz değildir. Çünkü namazda dua
okumak farz değildir. Arapça’sından okumaya güç yetiremeyen namazda dua
okumaz. Duanın dışında kalan birinci teşehhüt, bu teşehhütte salâvat, kunut duası,
rükû ve secde tesbihleri, intikal tekbirleri ise duanın hükmüne tabidir. Güç
yetiremeyenin namaz dualarının tercümesini okuması caiz kabul edilirse, bu
zikirlerin de tercümesini okumak caizdir. Duanın tercümesini okumak caiz değilse bu
zikirlerin tercümesinin okunması da caiz değildir. Bu konudaki diğer görüş ise şudur:
Terk edilmesi sehiv secdesini gerektiren dua ve zikirlerin tercümesinin okunması
caizdir. Terk edilmesi sehiv secdesini gerektirmeyen dua ve zikirlerin ise
tercümensini okumak caiz değildir.290
1.2.2. Kıyam
Kıyam namazın rükünlerinden biridir. Ayakta namaz kılamayan kimse oturarak
namaz kılar. Buna da güç yetiremeyen kimse sırt üstü veya yan üstü uzanarak rükû
ve secdeleri işaretle yapmak suretiyle namaz kılar.
Şafiîlere göre ayakta namaz kılamayan oturarak, buna güç yetiremeyen yan
üstü veya sırt üstü uzanarak rükû ve secdeleri baş işaretiyle yapmak suretiyle namaz
kılar. Baş imasıyla namaz kılmaya güç yetiremeyen kimse kaş-göz işaretiyle namaz
kılar. Buna da güç yetiremeyen namazın zikirlerini diliyle, fiillerini ise kalbiyle eda
etmekle mükelleftir. Dilini de kullanamayacak haldeyse namaz zikirlerini ve fillerini
kalbinden geçirmekle eda eder. Çünkü mükellefiyetin dayanağı akıldır, akıl
bulunduğu sürece insan namazı eda etmekle mükelleftir. İnsan güç yetiremeyeceği
şeyle sorumlu tutulmamıştır. Akıl yerinde olmakla birlikte göz imasıyla veya
kalbinden geçirmekle namazı eda etmeye güç yetirilebiliyorsa namaz bununla eda
edilir. Hz. Peygamber: “Size bir şeyi emrettiğimizde bunun, gücünüzün yettiği
kadarına uyun” buyurmuştur.291 Mükellef ise, farz olan namaz emrine göz imasıyla
veya kalbinden geçirmek suretiyle imtisal edebilecek bir durumdadır. Nitekim
namazın rükünlerinde olan niyette asıl olan niyetin kalpten geçirilmesidir. Buna göre
290 Nevevî, a.g.e., III, 181; Râfiî, a.g.e., I, s.474-475, s.538-539; Şafiî, el-Umm, I, s.199; s.202.
291 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 34, I, 388.
77 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
diğer rükünler de kalpten geçirmek suretiyle eda edilmelidir.292
Hanefîlere göre oturarak namaz kılamayan kimsenin en son olarak sırt üstü
veya yan üstü uzanarak baş işaretiyle namaz kılabilir. Buna da güç yetiremeyen
kimse kaş göz işaretiyle veya kalbinden geçirmek suretiyle namaz kılmaz ve namazı
kazaya bırakır.293 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber: “Ayakta durarak namaz kıl, buna güç yetiremezsen
oturarak, buna güç yetiremezsen yan üstü uzanarak, buna da güç yetiremezsen sırt
üstü uzanarak namaz kıl. Allah hiç kimseyi güç yetiremeyeceği şeyden sorumlu
kılmaz.” buyurmuştur.
294
2. Hz. Ali’nin hadisi: “Hasta oturarak namaz kılar. Buna güç yetiremezse
oturarak namaz kılar. Oturarak secde yapmaya güç yetiremezse, imayla kılar ve
secdeleri için rükûdan daha fazla eğilir. Oturarak kılmaya güç yetiremezse, sağ yanı
üzerine kıbleye dönerek namaz kılar. Sağ tarafının üzerine uzanmaya güç
yetiremezse, ayakları kıbleye gelecek şekilde sırt üstü uzanarak namaz kılar.”295
3. Hz. Peygamber İmran b. Husayn’a: “Ayakta namaz kıl! Buna güç
yetiremezsen oturarak; buna da güç yetiremezsen yan üstü uzanarak namaz kıl”
demiştir.296
Bu hadislerden kıyamdaki ve namazın diğer rükünlerini eda etmedeki son
sınırın başla ima olduğu anlaşılmaktadır. Baş işaretinin dışında kaş-göz işaretiyle
veya kalpten geçirmekle de namaz kılınabilseydi Hz. Peygamber bunu da açıklardı.
Çünkü ilgili hadis açıklamanın gerekli olduğu bir makamda gelmiştir. Gözle veya
kalple ima ederek kılmak, başla ima ederek kılmaya kıyaslanamaz. Çünkü namazın
bazı rükünleri imayla eda edilebilmesine ragmen, aynı rükünler gözle veya kalple
eda edilemez. Yine namazın rükünlerinden olan niyetin kalple eda edilmesinden
hareketle diğer rükünlerin de kalpten geçirmek suretiyle eda edileceği söylenemez.
Çünkü azalarla eda edilen fiiller kalple eda edilemez. Diğer taraftan namaz
rükünlerine bedel olacak şeyler rey yoluyla belirlenemez.297 Konuyla ilgili kalan
ayrıntılı ihtilaflara ve diğer delillerine hasta namazı bahsinde değineceğiz.
292 Râfiî, a.g.e., I, 484; Dimyâtî, a.g.e., I, 137; Zuhaylî, a.g.e., II, 830
293 Merğınânî, a.g.e., I, 83.
294 Buhârî, Taksiru’s-Salât, 19, s. 326; Tirmizî, Salât, 157, s. 179-180; Ebu Dâvûd, Salât, 175, I, 356;
İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 139, s. 179.
295 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salâtu’l-Marîd, 403, II, s.307.
296 Buhârî, Taksiru’s-Salât, 19, s. 326; Tirmizî, Salât, 157, s. 179-180. 297 İbn Hümâm, a.g.e.,II, 5-6; Mavsılî, a.g.e., s.77; Merğınânî, a.g.e., I, 83; Zuhaylî, a.g.e., II, 823.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 78
1.2.3. Kıraat
Kıratın namazın rükünlerinden olduğunda ittifak olmakla beraber kıraatin
keyfiyeti konusunda Hanefî ve Şafiîler ihtilaf etmiştir. Bu ihtilaflar şu başlıklar
altında incelenebilir: 1. Besmelenin hükmünde ihtilaf 2. Namazda Fatihanın hükmü
ve Fatihayla ilgili diğer ihtilaflar 3. Fatihadan sonra kıratın hükmü ve keyfiyetiyle
ilgili ihtilaflarNamazda kıraatin keyfiyetiyle ilgili ihtilaflar.
1.2.3.1. Fatiha’dan önce besmelenin hükmü
Besmele, Kur’an’dan bir âyettir. Neml Süresinde şöyle buyrulmuştur: “(Belkıs)
Ey ileri gelenler şüphesiz bana çok değerli bir mektup bırakıldı, şüphesiz o (mektup)
Süleyman tarafından (gönderilmiş olup), muhakkak ki o mektup Rahman ve Rahim
olan Allah ’ın ismiyle başlamaktadır. “298
Neml süresindeki besmele müstakil bir âyet olmayıp ayetin bir kısmıdır.
Besmelenin gerek Fatiha’nın gerekse diğer sûrelerin başından bir âyet olup olmadığı,
sûrelerin başında o sûreden bağımsız bir âyet mi olduğu ihtilaflıdır. Besmelenin
Fatiha’dan olup olmadığı konusunda ihtilaf bulunduğundan, onu Fatihadan bir âyet
saymanın veya saymamanın küfrü mucip olmadığı konusunda ittifak vardır.
Hanefîlere göre Neml sûresinin dışında besmele, Kur’an’ın kendi başına
müstakil bir âyet olup, sûrelerin arasını ayırmak için indirilmiştir. Besmele
Fatiha’nın kendisinden olan bir âyet değildir.299 Besmele Fatihadan bir âyet
olmamakla birlikte Fatihadan önce teberrüken okunması sünnettir. Nitekim kıraatten
önce istiazede bulunmak da bu türdendir.300
Hanefîlerin dayandıkları deliller şunlardır:
1. Bir şeyin Kur’an olabilmesi için tevatüren nakledilmiş olması gerekir.
Dolayısıyla zannî delillere dayanarak besmelenin Fatihadan bir âyet olduğu ileri
sürülemez.301 Besmelenin Kur’an’dan olduğuna dair getirilen hadisler haber-i
vahiddir. Haber-i vahid ile bir şeyin Kur’an olduğu iddia edilemez. Çünkü itikad
konusunda haber-i vahid delil olamaz. Bununla birlikte besmelenin Kur’an’dan
olduğuna delâlet eden haberlere istinaden Fatiha’dan önce besmelenin okunması
ihtiyat açısından daha uygundur. İmam Muhammed’e göre zamm-ı sûrelerden önce
298 Neml, 27/29-30.
299 Serahsî, el-Mebsut, I, 94; Cessas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 13; İbn Abidin, a.g.e., I, 529. 300 Kâsânî, a.g.e., I, 477. 301 İbn Hümâm, a.g.e., I, 296.
79 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
de besmele okumak ihtiyat açısından uygundur. Çünkü besmelenin bu sûrelerin
başından bir âyet olma ihtimali vardır. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a göre zamm-ı
süreden önce besmele okunmaz. Sahih olan da bu görüştür.302
2. Ebû Hüreyre’nin Fatihayla ilgili rivayet ettiği hadiste besmele âyeti
geçmemiştir. Hadis şöyledir: “Allah Teâla buyurdu ki: Ben namazı kendimle kulum
arasında ikiye ayırdım. Bunun yarısı bana yarısı kuluma aittir olup kulumun istediği
verilecektir. Kul, hamd âlemlerin Rabbi olana Allaha mahsustur dediği zaman Allah
Teâla: kulum bana hamdeti der.”303 Bu hadiste Fatiha zikredilirken besmelenin
zikredilmemesi onun Fatiha’dan bir âyet olmadığını gösterir.
3. Hz. Peygamber: “Kur’an’da otuz âyet vardır ki bunları okuyan kimse
bağışlanıncaya kadar o kimseye şefaat ederler: ‘Tebarekellezi biyedihi’l-Mulk’”
demiştir. Bütün kıraat alimleri besmele hariç Mülk sûresinin otuz âyet olduğunu
kabul ederler. Besmele bu süreden bir âyet olsaydı bu süre otuz değil otuz bir âyet
olurdu. Aynı şekilde bütün fakihler ve kıraat imamları Kevser sûresinin üç, İhlas
sûresinin dört âyet olduğunda ittifak etmiştir. Besmele bunlardan bir âyet olsaydı
âyet sayıları üç ve dörtten fazla olurdu.304
4. Hz. Enes’in Hadisi: “Hz. Peygamberin, Ebubekir’in, Ömer’in ve Osman’ın
arkasında namaz kıldım, onlardan hiçbirinin besmeleyi okuduğu işitmedim”305
Hadisin başka tariklerinde “onlar namaza elhamdulillah ile başlıyorlardı”
denilmiştir. Buna göre besmele Fatiha’nın başından bir âyet değildir. Besmele
Fatiha’dan bir âyet olsaydı açıktan okunması gerekirdi.306
5. Ashab: “Biz bismillahirrahmanirrahim inmeyinceye kadar bir sürenin sona
erdiğini bilemezdik” demiştir.307 Buna göre besmele sûrelerin arasını ayırmak için
nazil olmuştur.
6. İmam mushafta Besmelenin bulunması onun Kur’an’dan bir âyet olduğunu
gösterir; fakat her bir sürenin başından o sûreye ait bir âyet olduğuna delâlet etmez.
Hz. Osman’da sûrelerin başındaki besmelelerin bir sûreyi diğerinden ayırmak için
302 Kâsânî, a.g.e., I, 377-378. 303 Müslim, Salât, 11, s.210. 304 Cessas, Ahkâmu’l-Kur’an, I, 10. 305 Müslim, Salât, 13, s.212. 306 Cessas, Ahkâmu’l-Kur’ân, I, 8; Sabunî, Muhammed Ali, Revâiu’l-Beyân Tefsiru Ahkâmi’lKur’ân, Daru’l-Kutubi’l İlmiye, Beyrut, 1999, I, 36.
307 Ebu Dâvûd, Salât, 121-122, s.298.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 80
yazıldığını aktarılmıştır.308
7. Şafiîlerin dayandıkları hadisler zayıftır. İmam Mushafta besmelenin yazılmış
olması ve bundan nakledilen diğer Mushaflarda bunun yazılmış olması onun
Kur’an’dan Fatihanın veya diğer sûrelerin başından bir âyet olduğuna delâlet etmez.
Çünkü imam mushaftan bize bu besmelelerin başında bulunduğu sûrelerden birer
âyet olduğu değil sadece besmelenin bu sûrelerin başına yazıldığı nakledilmiştir.309
8. Besmelenin Kur’an’da yazılmış olması onun Kur’an’dan olduğunu gösterir.
Çünkü ashap Kur’an’dan olmayan şeyleri Kur’an’a almamıştır. Ancak Besmelenin
Kur’an’da bulunması onun her sûrenin başından bir âyet olduğuna delâlet etmez. İbn
Abbas’ın hadisinde: “Hz. Peygamber bismillahirrahmanirrahim inmeyinceye kadar
sûrelerin arasını bilmezdi”310 denilmiştir. Buna göre besmelenin sûrelerin başından
bir âyet olmadığını, aksine sûrelerin arasını ayırmak için müstakillen indirilmiş bir
âyet olduğu kabul etmek daha isabetlidir.
Şafiîlere göre besmele hem Fatiha’dan hem de Tevbe sûresi hariç diğer
sûrelerin başından o sûreye ait bir âyettir. Fatiha’yı okumak farz olduğuna göre
Fatiha’dan önce besmele okumak farzdır. Zamm-ı sûreden önce besmele okumamak
zamm-ı sûreyi eksik okumaktır. Ancak bu namazı bozmaz.311
Şafiîlerin bu konuda dayandıkları deliller şunlardır:
1. Ebû Hüreyre’nin hadisi: “Fatihayı okuduğunuzda besmeleyi de beraber
okuyunuz. Şüphesiz besmele Fatihanın âyetlerinden biridir. “312
2. İbn Abbas’ın hadisi: “Hz. Peygamber, namaza besmeleyle başlardı.”313 Enes
b. Malik, bazı sahâbîlerle birlikte Hz. Peygamberin yanındayken O’na Kevser
sûresinin vahyedildikten sonra bu sûreyi kendilerine besmeleyle beraber okuduğunu
rivayet etmiştir.
314 Bu hadis besmelenin diğer sûrelerden de birer âyet olduğunu
göstermektedir.
308 Serahsî, el-Mebsût, I, 99.
309 Cessas, Ahkâmu’l-Kur’an, I, 10-11; Sabunî, a.g.e., I, 34-37. 310 Ebu Dâvûd, Salât, 126, I, 298. 311 Şafiî, el-Umm, I, 212; Râfiî, a.g.e., I, 493-496; Nevevî, a.g.e., III, 201-202; Beyhâkî, Ahkâmu’lKurân, s. 74; Sayis, a.g.e., I, 6; Kurtûbî, Abu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Camiu liAhkâmi’l Kur’an, İhyau’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, 1995, I, 93; İbn Arabî, Ebubekir Muhammed b.
Abdullah, Ahkâmu’l-Kur’an, Daru’l-Fıkr, Beyrut, ts. I, 5-8; İbn Rüşd, a.g.e., s. 118; Râfiî, a.g.e., I,
s. 494. 312 Dârekutnî, Salât, Bâbu Vucûb-i Kıraât-i Besmele, 17, I, 306. 313 Tirmizi, Salât, 66, s.125. 314 Müslim, Salât, 14, s.213.
81 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
3. İmam Mushafta besmele hem Fatihanın hem de diğer sûrelerin başında
yazılmıştır. Aynı şekilde bu mushaftan nakledilen diğer ilk mushaflarda da besmele
aynı şekilde yazılmıştır. Oysa Müslümanlar Kur’an’dan olmayan şeyleri bu
mushaflara yazmaktan şiddetle çekinmiş hatta âyetleri harekelemekten, sûre
isimlerini yazmaktan bile sakınmışlardır. Buna ilk Mushaflarda Fatiha’nın ve sair
sûrelerin başında besmelenin yazılması, onun hem Fatihadan hem de diğer sûrelerden
birer âyet olduğunu gösterir.315
4. Besmele sûrelerin arasını ayırmak için konulmuş olsaydı Tevbe sûresinin
başına da konulması gerekirdi.
5. Ümmü Seleme’nin hadisi: “Hz. Peygamber, namazda
bismillahirrahmanirrahim elhamdulillah.. ilh şeklinde kıraatte bulunurdu. Ümmü
Seleme, Fatihayı âyet âyet okudu, onun âyetlerini saydı, besmeleyi de Fatiha’dan bir
âyet saydı. (Fatihadaki) ‘aleyhim’ (ifadesinin geçtiği son âyeti ise iki ayrı âyet)
saymadı.”316
6. Darekutnî’nin rivayetinde: “Kul: Bismillahirrahmanirrahim dediğinde
Allah: Kulum beni zikretti der” denilmiştir. Bu hadis Fatiha’yla ilgili bir hadistir.
Buna göre besmele Fatiha’dan bir âyettir.
7. Hz. Peygamberin besmeleyi sûrelerin arasına yazılmasını emretmesi
besmelelerin Kur’an olduğunu ve terk edilemeyeceğini göstermektedir. Bu durum
besmelelerin Kur’an’dan olduğuna zımnî bir karinedir. Bir şeyin Kur’an’dan
sayılmasının tevatüre dayandırılması şartı kesinlik açısındandır. Besmelenin ise
Kur’an’dan sayılması kesinlik yoluyla değil hüküm yoluyladır. Hükmün sabit olması
için zannî delil yeterlidir. Hanefîlerin dayandıkları hadislerde besmelenin
zikredilmemiş olması, besmelenin zaten bu süreden sayılmasına tevil edilir. Yani kul
“elhamdulillah..” dediği zaman ifadesi, bu âyete besmeleden başlandığını ifade
etmektedir.317
8. Medine ehlinin besmeleyi Fatiha’dan saymaması besmelenin Fatihadan
olmadığı konusunda icma sayılmaz. Nitekim Hz. Muaviye, Medine’ye gelince
namazda Fatihadan önce besmeleyi okumamış, Muhacir ve Ensar’dan olan sahâbîler
315 Remelî, a.g.e., I, s. 478-480; Nevevî, a.g.e., III, 203.
316 Dârekutnî, Salât, Bâbu Vucûb-i Kıraât-i Besmele, 21, I, 307.
317 Nevevi, a.g.e., III, 205.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 82
bunu doğru kabul etmemişlerdir.318 Bu durum besmelenin Fatiha’dan olmadığı
konusunda Medine ehlinin icma halinde olmadığını gösterir. Nitekim Mekke ehli
besmelenin Fatihadan olduğu konusunda ittifak halindedir. Besmelenin Fatihadan
olduğunu kabul edenler bulunduğuna göre onun Fatihadan olmadığı konusunda
icmanın bulunduğu iddia edilemez.319
Bazı fakihler, besmele Kur’an’dan olsaydı bu bize tevatürle nakledilirdi
diyerek onu Fatihadan ve diğer sûrelerin başından bir âyet saymamışlardır. Buna
karşılık İbn Rüşd, besmele Fatihadan bir âyet olmasaydı, Hz. Peygamberin bunu bize
bildirmesi vacip olurdu, demiştir. Öyleyse besmele Fatihadan ve diğer sûrelerden bir
âyettir.320
İbn Arabî ise konuyla ilgili şunu aktarmıştır: Besmelenin Fatiha’dan bir âyet
olduğunda ihtilaf edilmesi onun Fatihadan bir âyet olmadığını gösterir. Çünkü bir
ayetin Kur’an’da ihtilaf olamaz. Eğer besmele Fatihadan bir âyet olsaydı bunda
ihtilaf edilmezdi.321
Besmeleyi Fatiha’dan bir âyet sayan Şafiîlere göre besmele de Fatiha gibi
namazın bir rüknü olup terk edilmesi namazın batıl olmasına sebep olur. Fatiha’dan
önce besmeleyi unutan kimse besmeleyle beraber Fatihayı tekrar okumak
zorundadır.322 Hanefîlere göreyse besmele Fatihadan bir âyet olmadığı için terk
edilmesi namazı bozmaz, fakat Hz. Peygamber Fatiha’dan önce besmeleyi okuduğu
için besmelenin okunması sünnettir.323
1.2.3.2. Fatiha okumanın hükmü
Hanefîlere göre namazın her rekâtında kıraatte bulunmak farzdır. Farz
namazların ilk iki rekâtında nafile namazların tüm rekâtlarında Fatiha okumak
vaciptir. Farz namazların son iki rekâtında ise Fatiha okumak sünnettir.324
Hanefîlerin Delilleri:
1. Âyette meâlen “Kur’an’dan kolayınıza geleni okuyun...”325 denilmiştir. Bu
318 Dârekutnî, Salât, Bâbu Vucûb-i Kıraât-i Besmele, 32, I, 310.
319 Nevevî, a.g.e., III, 207; Şafiî, el-Umm, I, 212. 320 İbn Rüşd, a.g.e., s. 119. 321 İbn Arabî, Ahkâmu ’l-Kur’an,I, 6. 322 Şafiî, el-Umm, I, 212; Şirbînî, a.g.e., I, 217; İbn Arabî, a.g.e.,I, 6. 323 İbn Hümâm, a.g.e., I, 292. 324 Merğınânî, a.g.e., I, 52; Serahsî, el-Mebsût, I, 104; Kâsânî, a.g.e., I, s.293, s.394; İbn Abidin,
a.g.e., I, 481; Cessas, a.g.e., I, 19; Sayis, a.g.e., I, 14. 325 Müzemmil, 73/20.
83 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
âyet gece namazının anlatıldığı bir bağlamda gelmiş olsa bile tüm namazlar için
umumi bir emir niteliğindedir. Çünkü âyet, mutlak olarak namazda farz olanın Fatiha
değil kıraat olduğunu ifade etmektedir. Âhad haberlere dayanıp Fatihanın farz
olduğunu söylemek bu ayete eklemede bulunmaktır. Oysa sübûtu kat’î olan naslara,
sübûtu zanni olan haber-i vahidle eklemede bulunmak caiz değildir. Çünkü umum
üzere mutlak bir hükmü ifade eden bir nassın delâlet etmediği bir hükmü, zannî
delillere dayandırarak o nassın delâletine ilhak etmek, nassın ifade etmediği bir
hükmü ona eklemektir. Nitekim ilgili nass namazda Fatihanın değil, kıraatin farz
olduğuna delâlet etmektedir. Yine kat’i bir delili zannî bir delille sınırlamak, kat’i
olanı zanni olana tabi kılmak ve zannî olana öncelik vermek anlamına gelir ki bu caiz
değildir.326
2. Haber-i vahid ifade ettiği hükmün kesinliğini değil, kendisiyle amel etmenin
gerekliliğini ifade eder. Bu gereklilik kesin bir delilden kaynaklanmadığı için
farziyete değil vacipliğe hamledilir. Çünkü farz kesin bir delile dayanan inkârı küfrü
gerektiren bir hükümdür. Zanni delile dayanan bir hüküm ise kuvvet açısından farzın
konumunda olmayıp, inkâr edilmesi küfrü gerektirmez. Namazda Fatihanın
okunmasının gerekliliğine delâlet eden hadisler Fatihanın farz olmadığını
göstermekle birlikte namazda Fatiha okumanın vacip olduğunu göstermektedir.
Çünkü kıraatle ilgili ayetin muktezasına göre farz olan Fatiha değil mutlak anlamda
kıraattir.327
3. Hanefîlere göre bir şeyin rükün olabilmesi için kesin bir delile dayanması
gerekir. Zannî delil ise kesinlik ifade etmez. Bu nedenle Fatiha rükün değildir.
Şafiîler de Fatihayla ilgili haberlerin zannî olduğunu kabul etmekle birlikte, bir şeyin
rükün olması için kesin bir delile dayanmasını şart koşmazlar. Bu nedenle Fatiha
rükündür.328
4. Hz. Peygamber namazını doğru kılmayan adama “namaz kılmak istediğin
zaman güzelce abdest al, sonra kıbleye yönelerek tekbir al ve ezberinde bulunan
Kur’an’dan kolayına geleni oku.”329 demiştir. Hz. Peygamber adama Fatihayı
okumayı emretmemiştir. Buna göre namazda farz olan sadece kıraatte bulunmaktır.
Fatiha okumak farz değildir. Fatiha okumak, Fatiha okumayı emreden hadislerden
326 Serahsî, el-Mebsût, I, 102; Cessas, a.g.e., I, 21; İbn Hümâm, a.g.e., I, 299; Sayis, a.g.e., I, 1415.
327 Serahsî, el-Mebsût, I, 104; Serahsî el-Muharrer, I, 241-250.
328 İbn Hümâm, a.g.e., I, 300.
329 Buhârî, Ezân, 122, s. 253.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 84
hareketle anca vacip olabilir.330
5. Ebû Hüreyren’in hadisi: Hz. Peygamber: “Kıraat olmadan namaz yoktur”
demiştir.331 Ebû Hüreyre’nin bir başka rivayetinde: “Hz. Peygamber, “(Kur'ân'dan)
bir şey okumaksızın namaz yoktur. Fatihaya ek olarak kısa bir süre okumakla bile
olsa, Fatihaya ek olarak bir süreyle de olsa” diye ilân etmemi bana emir
buyurdu.”332 Buna göre namazda asıl olan kıraatte bulunmaktır.
6. Hz. Peygamber’den Fatihanın okunmadığı namazın eksik olacağına veya
geçersiz olacağına dair yapılan rivayetler Fatiha okunmadan kılınan namazın
geçersiz olduğuna değil, eksik kılınmış olduğuna delâlet eder. Yani bu hadisler nefy-i
kemale delâlet ederler, nefy- i hakikate değil. Örneğin “Fatiha okumayan kimsenin
namazı yoktur” hadisi nefy-i hakikate de nefy-i kemale de muhtemeldir. Her iki
nefyin aynı anda irade edilmiş olması imkânsızdır. Çünkü nefy-i asıl ve kemalden
biri varsa diğeri yoktur. Hanefîler bu konuda nefy-i kemali nefy-i asla tercih etmiştir.
Çünkü kıraati emreden âyet mutlak olup Fatihayı değil kıraati emretmektedir.333
7. Hz. Peygamberin sürekli Fatiha okuması ve bununla beraber: “Benim nasıl
namaz kıldığımı gördüyseniz öylece namaz kılın”334 demesi, Fatihanın bir rükün
olduğunu göstermez. Çünkü Hz. Peygamberin “benim nasıl namaz kıldığımı
gördüyseniz”335 sözündeki görme ifadesi namazın hakikatine değil kendi zatına izafe
edilmiştir. Bu durum namazda farz olanın Fatiha olmadığını fakat Hz. Peygamberin
namazda sürekli olarak Fatiha okuduğunu ifade eder.336 Bu deliller bir arada ele
alınınca, Hanefîlerin namazdaki kıraat konusunda kıraati esas aldıklarını Fatiha
okumayı emreden hadislerdeki emri bu ayetin temelinde değerlendirdiklerini
söylemek daha doğrudur. Kıraat Fatihayla olabileceği gibi Kur’an’dan başka süre ve
âyetlerle de olabilir. Bu nedenle Fatiha’nın farz olduğu söylenemez. Nitekim Hz.
Peygamberin, Fatihayı emretmenin yanında sadece kıraati de emrettiği olmuştur.
Bununla birlikte Hz. Peygamber sürekli Fatiha okumuştur ve okunmasını da
emretmiştir. Kıraatin farz oluşu sübûtu kesin olan ayetle, Fatiha okumaksa sübûtu
zanni olan haber-i vahidle sabit olmuştur. Buna göre namazda asıl farz olan kıraate
330 Cessas, a.g.e., I, 21; İbn Hümâm, a.g.e., I, 300. 331 Müslim, Salât, 11, s.211. 332 Ebu Dâvûd, Salât, 131, I, 308. 333 İbn Hümâm, a.g.e., I, 299; Cessas, a.g.e., I, 24-25. 334 Buhârî, Ezân, 18, s. 220. 335 Buhârî, Ezân, 18, s. 220.
336 Kâsânî, a.g.e., I, 293-294; İbn Hümâm, a.g.e., I, 299.
85 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
bulunmaktır. Fatiha okumaksa farz değil vaciptir.
8. Hanefîlere göre farz namazların son iki rekâtında Fatiha okumak vacip
değildir. Bunun delili ashabın icmaıdır. Hz. Ebubekir, Hz. Peygamber’in zamanından
itibaren farz namazların son iki rekâtında sadece Allah’a övgü maksadıyla kıraatte
bulunmuştur. Rivayet edildiğine göre Hz. Ebubekir son iki rekâtta Bakara sûresinin
son iki ayetini Allah’a övgü maksadıyla okumuştur. Hz. Ömer, akşam namazının bir
rekâtında kıraatte bulunmamış ve bunu namazın üçüncü rekâtında kıraati açıktan
yapmak suretiyle kaza etmiştir. Hz. Osman yatsı namazının ilk iki rekâtında kıraati
terk etmiş ve bu kıraati namazın son iki rekâtında açıktan kıraatte bulunmak suretiyle
kaza etmiştir. Hz. Ali ve İbn Mes’ud’un son iki rekâtta sadece tesbihte bulundukları
rivayet edilmiştir. Hz. Aişe’ye son iki rekâtta Fatiha’nın okunup okunmayacağı
sorulunca o da: Ben bu rekâtlarda Fatihayı övgü maksadıyla okuyorum demiştir.
Ashabın bu icmaı, farz namazların son iki rekâtında Fatiha okumanın vacip değil
sünnet olduğuna delildir. Ancak İmam Muhammed son iki rekâtta övgü maksadıyla
Fatiha okumanın gerektiğini, bunu terk edenin namazı eksik kıldığını, unutarak son
iki rekâtta Fatiha’yı terk etmenin ise sehiv secdesini gerektirdiğini savunmuştur. Ebû
Yûsuf’un İmam Ebû Hanîfe’den gelen rivayetine göre ise son iki rekâtta Fatiha
okumak, tesbihte bulunmak veya susmak arasında muhayyerlik vardır. Son iki
rekâtta unutarak kıraati terk eden kimse sehiv secdesi yapmakla mükellef değildir.
Çünkü son iki rekâtta kıraatte bulunmak sünnettir. Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’un
görüşü kıyasla varılabilecek bir görüş değildir. Bu görüşün dayanağı Hz.
Peygamber’den rivayet edilmiş olmalıdır.337 Buna göre unutarak dört rekâtı kıraatsiz
olarak kılan bir kimse namazın sonunda sadece iki rekâtın kazasını yapar. Çünkü
farzın son iki rekâtında kıraatte bulunmak farz değildir. Bu durumda sadece iki
rekâtta kıraat eksik yapılmış olur.338
9. Hz. Aişe’nin hadisi: “Namaz ikişer rekât olarak farz kılındı. Yolculukta bu
olduğu gibi bırakıldı, ikamet halinde ise fazlalaştırıldı.”339 Buna göre farz
namazların son iki rekâtı sadece ikamet halinde kılınması farz olan bir ziyadedir. Bir
şeye yapılan ziyade o şeyin aynısı olmak zorunda değildir. Bu nedenle farz
337 Serahsî, el-Mebsût, I, 103; Kâsânî, a.g.e., I, 296.
338 Serahsî, el-Mebsût, I, 313.
339 Buhârî, Taksiru’s-Salat, 5, s. 321; Müslîm, Salâtu’l-Musafirîn, 1, s. 322; Muvatta, Kasru’s- Salat
fı ’s-Sefer, 2, s. 127; San’ânî, Muhammed b. İsmâîl, Subulu ’s-Selâm Şerh-u Buluği ’l-Merâm min
Cem’i Edilleti’l-Ahkâm, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2005, Salât’ul-Musâfir ve’l-Mariz, 11, II, 59.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 86
namazların ilk iki rekâtında olduğu gibi son iki rekâtında da Fatiha okumak veya
kıraatte bulunmak zorunlu değildir. Nitekim farz namazların ilk rekâtında cehrî
kıraatte bulunmak mümkün iken son iki rekâtında açıktan kıraatte bulunmak meşru
değildir.340
Şafiîlere göre ise namazın her rekâtında Fatiha okumak namazın rüknüdür.
Öyle ki Fatihanın bir harfinin yanlış veya bir şeddesinin eksik okunması namazın
geçersiz olmasına sebep olur. Fatihanın bir harfinin unutularak okunduğu rekâtın
tekrarlanması gerekir. Şafiînin kavl-i cedidine göre namaz kılan ve kıldıran herkesin
-namazın kıraati açık olsun gizli olsun fark etmez- Fatiha okuması rükündür. Kavl-i
kadime göre kıraatin açık olduğu namazlarda imama uyan kimse Fatiha okumaz.
Bunun dışındaki tüm namazlarda Fatiha okumaksa aynı şekilde rükündür. Şafiîlerin
tercih edilen görüşü kavl-i cedittir.341 Şafiîlerin Delilleri:
1. Ebû Hüreyre’nin hadisi: “Fatihanın okunmadığı her namaz eksiktir, eksiktir,
eksiktir.”342 Ebû Hureyre şöyle demiştir: “Hz. Peygamber, “(Kur'ân'dan) bir şey
okumaksızın namaz yoktur. Fatihaya ek olarak kısa bir süre okumakla bile olsa,
Fatihaya ek olarak bir süreyle de olsa” diye ilân etmemi bana emir buyurdu.”343
2. Ubade b. Samit’in hadisi: “Hz. Peygamber bize (sabah) namazı kıldırdı.
Kıraati okumak kendisine ağır geldi. Namazı bitirdiğinde: Ben sizin imamınızın
arkasında kıraatte bulunduğunuzu görüyorum dedi. Biz de: Vallahi evet ya
Rasûlallah biz bunu yapıyoruz dedik. O da bunu (kıraati) Fatihanın dışında
yapmayın çünkü: Fatiha okumayan kimsenin namazı yoktur (geçersizdir) dedi.”344
Bu hadis imam, imama uyan, tek başına namaz kılan herkes için umumi bir hükme
delâlet etmektir. Buna göre namaz kılan her kim olursa olsun -namazın kıraati ister
açık olsun ister gizli olsun fark etmez- Fatiha okumak rükündür.345
3. Hz. Enes’in hadisi: “Hz. Peygamber, Ebubekir ve Ömer namaza
“elhamdulillahi rabbil âlemin ile başlardı. “346 Yani namaza Fatiha ile başlarlardı.347
4. Rufae b. Rafi’in hadisi: “Hz. Peygamberle birlikte mescitte otururken bir
340 Kâsânî, a.g.e., I, 296. 341 Şafiî, el-Umm, I, 210; Nevevî, a.g.e., III, 223; Şirbînî, a.g.e., I, 217-220; Râfiî, a.g.e., I, 491. 342 Müslim, Salât, 11, s. 210. 343 Ebu Dâvûd, Salât, 131, I, 308. 344 Müslim, Salât, 11, s. 210. 345 Nevevî, a.g.e., III, 225.
346 Buhârî, Ezân, 89, s. 242.
347 Şafiî, el-Umm, I, 210.
87 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
adam namaz kılıyordu. Adam namazı bitirince Hz. Peygambere geldi ve selam verdi.
O da ona: Namazını iade et; çünkü sen namaz kılmadın dedi. O da: Bana öğret ya
Rasûlallah dedi. O da: Namaza kalktığın zaman tekbir al sonra Fatiha ’yı ve
kolayına geleni oku. Sonra her rekâtta bunu yap deyinceye kadar devam etti.” 348
Buna göre Fatiha’nın her rekâtta okunması farzdır.
5. Namazda Fatihanın okunacağı görüşünde olan Ubade b. Samit, Enes, Ebû
Hüreyre, Ebû Katade, Rufae b. Rafi’ ve Ebû Said gibi sahâbîler Hz. Peygamberle
birlikte uzun süre kalmış yaşlı sahâbîlerdir. Bu sahâbîlerin rivayetini tercih etmek
daha doğrudur. Diğer taraftan Fatiha’nın namazın rüknü olduğuna delâlet eden
hadisler, bunun aksine delâlet ettiği öne sürülen hadislerden daha fazladır. Buna göre
hem imama hem de kendisine tabi olanlara Fatiha okumak farzdır. Kıraatin açık veya
gizli olması fark etmez.349
6. “Kur’an okunduğu zaman susun ve onu dinleyin”350 âyeti, imamın
arkasındaki kimsenin Fatiha okuyamayacağını göstermez. Çünkü imamın Fatiha’dan
sonra bir miktar susması sünnettir. İmamın sustuğu bu esnada kendisine uyanlar
Fatihayı okuyabilirler. Diğer taraftan bu âyetin hutbeyle ilgili olduğu aktarılmıştır.
Çünkü hutbede de Kur’an okunur ve âyet ise hutbe esnasında susmayı
emretmektedir. Buna dayanarak kıraatin açık olduğu namazda imama uyan kimsenin
Fatiha okuyamayacağı ileri sürülemez.351
7. Hanefîlerin dayandığı “Kur’an’dan kolayınıza geleni okuyun”352 âyeti gece
namazıyla ilgilidir. Buna dayanarak namazda Fatiha okumanın rükün oluşu
nefyedilemez.353
8. Şafiî’nin kavl-i kadimine göre kıraatin açık olduğu namazlarda imama uyan
kimse Fatiha okumaz. Bunun delili ise Ebû Hüreyre’den rivayet edilen şu hadistir:
“Hz. Peygamber kıraati açıktan yaptığı bir namazı bitirdi ve şöyle dedi: “Sizden
herhangi biri benimle birlikte kıraatte bulundu mu? Bir adam: Evet ya Rasûlallah
dedi. O ise şöyle dedi: Ben de, bana ne oluyor da Kur’anı okumakta zorlanıyorum
diyordum.” İnsanlar bunu Rasûlallah tan işittikten sonra Hz. Peygamberin kıraati
348 Buhârî, Ezân, 89, s. 253.
349 Nevevî, a.g.e., III, 222. 350 A’raf, 7/204. 351 Nevevî, a.g.e., III, 226. 352 Müzemmil, 73/20. 353 Nevevî, a.g.e., III, 222.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 88
açıktan yaptığı namazlarda onunla birlikte kıraatte bulunmaktan uzaklaştılar.”
1.2.3.3. Fatihayı Arapçasından okuyamayanın durumu
Şafiîlere göre Fatiha okumayı bilmeyenlere dair hükümler şöyledir:
1. Fatiha’yı Arapça okumak farzdır. Fatiha’nın Arapça’sını bilmeyenlerin
imkân varsa öğrenmeleri farzdır.354
2. Fatihayı öğrenme imkânı yoksa art arda yedi âyet okunabilir. Çünkü
namazın rüknü olarak Fatiha da yedi âyet olduğundan, okunacak âyetler de onun âyet
sayısına eşit olmalıdır. İmam Şafiî’ye göre sekiz âyet okumak ve sekizinci âyeti
zamm-ı sûreye bedel kılmak daha evladır.355 Fatihadan ezberlenilen bir âyeti yedi
defa okumak da caizdir.356 Buna da gücü yetmiyorsa kıraat esnasında tehlil, tekbir ve
tesbihle meşgul olur. Çünkü âyette “sabah ve akşam vakitlerinde Allahı tesbih
edin”357 buyrulmuştur. Abdullah b. Ebî Evfâ’da rivayet edildiğine göre: “Bir adam
Hz. Peygamber’e gelerek: Gerçekten ben Kur’an’dan bir şey ezberleyemiyorum.
Bana namaz için yeterli olacak bir şey öğret dedi. Hz. Peygamber şöyle buyurdu:
‘Subhanallahi vel’hamdu lillahi ve lailahe illalahu vallahu ekber ve la havle vela
kuvvate illa billah’ de.”358 Buna göre Fatiha veya Kur’an’dan bir şey ezberleme
imkânı olmayan kimseler, namazda bu zikirleri okumakla mükellefir.
3. Tesbih ve tehlide bulunmayı da bilmiyorsa Fatiha miktarınca susar. Çünkü
bu durumda zikir de imkânsız hale geldiği için kıyamda Fatiha miktarı beklemek
şarttır.
359 Şafiîlere göre Fatihayı Arapça okuma imkânı olmayan kimse, onu başka bir
dilde okuyamaz. Zira Kur’an mucizedir ve hakiki tercümesi imkansızdır. Bu nedenle
Fatihanın tercümesi Kur’an sayılmaz. Namazda asıl olan kıraattir. Kıraat ise Kur’an
ile olur. Fatiha’nın Farsça veya başka bir dildeki mealiyle olmaz.360
Hanefîlere göre namazda farz olan, Kur’an’dan kolay olanı okumaktır. Buna
göre Fatihayı bilmeyen kimse bunu öğreninceye kadar başka âyetleri okur.361 Ebû
Hanîfe’ye göre Fatihayı bilmeyenler öğreninceye kadar Farsça tercümesini
okuyabilir. Bunu da bilmiyorsa, Fatiha yerine tesbih ve tehlilde bulunamaz; aksine
354 Nevevî, a.g.e., III, 232. 355 Remelî, a.g.e., I, 475.
356 Nevevî, a.g.e., III, 234.
357 Rûm, 30/17.
358 Ebu Dâvûd, Salât, 134, I, 313.
359 Şirbînî, a.g.e., I, 221-223; Râfiî, a.g.e., I, 495-497; Amidî, I, 127-128.
360 Nevevî, a.g.e., III, 232; Râfiî, a.g.e., I, 491.
361 Kâsânî, a.g.e., I, 298.
89 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Fatiha okuyacak kadar sessiz kalır. Çünkü farz olan tesbih veya tehil değil kıraattir.
Bu da imkânsızlaşınca geriye susmak kalır.362
İmam Ebû Hanîfe’nin bu konudaki delilleri şöyledir: Namazda farz olan
kıraattir. Öyle ki Kur’an’ın Arapça lafızları Allah Tealanın kelamına delâlet eden
lafızlardır. İnsanoğlu, Kur’an’daki lafızların ifade ettiği manaların aynısına delâlet
edebilecek başka lafızları getirmekten acizdir. Fatihayı Arapçasından okuyamayan
kimse öğreninceye kadar veya hiç öğrenme imkânı olmayan bir kimse Fatiha’yı
Farsça lafızlarla okuyabilir. Çünkü yeni Müslüman olan Farslar sahâbeden
Selmanu’l-Farisî’ye, Fatiha süresini Farsça yazması için mektup yazmışlardır.
Farslar Arapçayı öğreninceye kadar namazda Fatihayı Farsça okumuştur.363
Hanefîlere göre asıl olan Fatiha’yı Arapça okumaktır. İmam Azam bu fetvayı
şu şartların muvacehesinde vermiştir: 1. Bu fetva İslam memleketinden uzak olanlar
içindir. Çünkü İslam diyarında cehalet özür sayılamaz. 2. Fatihanın başka dilde
okunması hakiki bir ihtiyaçtan kaynaklanmalı, Fatihayı Arapça okumak imkânsız
olmalıdır. 3. Fatihanın sadece Farsça okunmasına fetva verilmiştir. Bu fetvanın
maksadı her milletin ana dilinde ibadet etmesi değil364 yeni müslüman olanların,
Fattihayı öğreninceye kadar namazdan mahrum kalmamasıdır.
1.2.3.4. Fatihadan sonra kıraat ve zamm-ı sûre
Farz namazların ilk iki rekâtında, nafile namazların tüm rekâtlarında Fatihadan
sonra zamm-ı sûre okunur. Farz namazların son iki rekâtında sadece Fatiha
okunur.365
Hanefîlere göre imam veya tek başına namaz kılanın farz namazların ilk iki
rekâtında, sünnet namazların tüm rekâtlarında Fatihadan sonra üç âyet veya bu
uzunlukta bir âyet okuması vaciptir.366 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamberin Fatihadan sonraki kıraate sürekli devam etmesi bunun
vacip olduğuna delâlet eder. Nitekim hadiste Hz. Peygamber “öğle ve ikindi
namazının ilk iki rekâtında Fatihayla beraber iki süre, son iki rekâtta sadece Fatiha
362 Nevevî, a.g.e., III, s.232; s.236; Kâsânî, a.g.e., I, 298.
363 Serahsî, el-Mebsût, I, 138-139; Kâsânî, a.g.e., I, 298; İbn Abidin, a.g.e., I, 521-523; Sayım, Kadir.
“Ebû Hanîfe’nin “Namazda Arapça’dan Başka Bir Dil İle Kıraat” Fetvasına Dair Bediüzzaman
Said Nursi’nin Değerlendirmelerinin Fıkhi Analizi”. 2. Muhakemat Uluslararası Risale-i Nur
Araştırmaları Dergisi 1/1 (Aralık 2025), 58, 78.
364 Nursî, Mektubât, s. 410.
365 Şirbînî, a.g.e., I, 224-225; Merğınânî, a.g.e., I, 72-73.
366 Merğınânî, a.g.e., I, 72-73; İbn Abidin, a.g.e., I, s.481, s.530.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 90
okurdu”367 denilmiştir. Kıraatle ilgili bu gibi haberler Hz. Peygamberin her namazda
Fatihayla beraber zamm-ı bir sûre veya âyet okuduğunu göstermektedir. Farz olan
kıraat olup Fatihanın ve sair sûrelerin okunması haber-i vahidle belirlendiğinden
Fatiha gibi zamm-ı sûre de vaciptir.
2. Hz. Peygamber: “Kitabın Fatihası ve kendisiyle birlikte bir süre olmaksızın
namaz yoktur” buyurmuştur. Bu hadis namazda Fatiha ve zamm-ı sûre okumanın
vacipliğine delâlet eder. İmameyn’e göre Fatihadan sonra üç âyet veya bu
uzunluktaki bir âyeti okumak vaciptir. İmam Ebû Hanîfe kısa bir âyetin bile kâfi
olacağı görüşündedir. Bu ihtilafın temelinde örf vardır. Örfe göre üç âyet kıraat
sayılır. İmam Ebû Hanîfe’ye göre ise kıraati emreden âyet mutlak olup, kıraat için bir
âyet de yeterlidir. Kur’an’da namaz kılanın kolayına gelecek şekilde kıraatte
bulunması emredilmiştir. Bir âyet okumak üç âyet okumaktan daha kolaydır.368
Şafiîlere göre imamın ve tek başına namaz kılanların, farz namazların ilk iki
rekâtında, nafile namazların ise tüm rekâtlarında Fatihadan sonra kıraatte bulunması
sünnettir. İmama uyan kimseler cehrî namazlarda sadece Fatiha okur. Bu kimselerin
kıraatin gizli olduğu namazlarda Fatiha’dan sonra kıraatte bulunması sünnettir.369
Şafiîlerin delili Ebû Hüreyre’nin şu hadisidir: “Her namazda kıraat vardır. Hz.
Peygamberin bize işittirdiğini size işittirdik. Bize gizli kalanı ise size gizli bıraktık.
Kim namazda Fatiha okursa, bu onun için yeterlidir. Kim bundan fazlasını okursa,
bu daha faziletlidir.” “Bir adam Ebû Hüreyre’ye: Ben Fatihadan fazla okumasan ne
olur? Dedi. O da: Fatihadan fazlasını okursan bu senin için daha hayırlı olur.
Fatihayla yetinirsen, bu da sana kâfi gelir, dedi.”370 Fatiha diğer sûrelerin yerine
geçebileceğine göre, zamm-ı sûre okunmadan sadece Fatihayla ile de kıraat
tamamlanabilir. Buna göre Fatihadan sonraki kıraat farz değildir. Farz olsaydı sadece
Fatiha okumakla kıraat tamamlanmazdı. Fatihanın diğer sûrelerin yerine geçebileceği
anlamsız olurdu. Zamm-ı sûre farz olmamakla birlikte, Hz. Peygamberin namazda
bunu sürekli okuması ise onun sünnet olduğunu gösterir.371
1.2.3.5. İmama uyan kimsenin kıraati
Hanefîlere göre imama tabi olan kimse; namaz cehri veya hafî olsun fark
367 Buhârî, Ezân, 96, s.246.
368 Kâsânî, a.g.e., I,295; İbn Hümâm, a.g.e., I, 300.
369 Râfiî, a.g.e., I, 507.
370 Müslim, Salât, 11, s.211.
371 Remelî, a.g.e., I, 492.
91 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
etmez, kıraatti terk etmekle mükelleftir.372 Hanefîlerin delilleri:
1. “Kur ’an okunduğu zaman kulak verip dinleyin ve susun ki size merhamet
edilsin.”373 Bu mealdeki âyet mutlak olup gerek namazın dışında gerekse namazda
Kur’an okunurken Onu dinlemeyi emretmektedir. Öyleyse namazda imam kıraatte
bulunurken susarak kendisini dinlemek gerekir.374
2. Hz. Peygamber: “Biriniz imamın arkasında namaz kılarsa, imamın kıraati
onun için yeterlidir. Tek başına namaz kılarsa kıraate bulunsun.”375 buyurmuştur.
Bir diğer rivayette “Şüphesiz imam kendisine uyulması için imam olmuştur. Tekbir
getirdiğinde tekbir getirin ve Kıraatte bulunduğu zaman susun”376 buyrulmuştur.
3. Kıraatsiz veya Fatihasız kılınan namazın geçersiz olduğuna dair hadisler,
imam veya tek başına namaz kılan kimseler için geçerlidir. İmamın kıraati kendisine
uyanların kıraatinin yerine geçtiği için bu kimselerin ayrıca kıraatte bulunması
gerekmez.377
Namazda imama uyan kimsenin Fatiha okuyacağı ve okumayacağı şeklinde
muârız olan iki hadis gurubu vardır. Hanefîler imamın arkasında Fatiha
okunmayacağına dair hadisleri diğerlerine tercih etmiştir. Bu tercihin ölçüsü,
verdiğimiz âyette Kur’an okunurken susmanın emredilmiş olmasıdır. Buna göre
kıraatin gizli veya aşikâr olduğu namazlarda kıraatte bulunmamak gerekir.
Şafiîlere göre ise bu kimsenin hafî namazlarda Fatiha okuması rükün, zamm-ı
sûre okuması sünnettir. Cehrî namazlarda, kavl-i kadime göre kıraat terk edilir, kavl-i
cedide göre ise sadece Fatiha okunur. Bu konuda tercih edilen görüş kavl-i cedittir.378
Şafiîlerin delilleri:
1. Fatiha rükün olduğundan her rekâtta okunmalıdır. Kılınan namazın münferit
olarak veya imamla kılınması bu hükmü değiştirmez. Çünkü hadiste “Fatiha
okumayan kimsenin namazı yoktur”379 denilmiştir.
2. Kur’an okurken susmayı emreden âyet, ilk Müslümanların namazda ve hutbe
372 Kâsânî, a.g.e., I, 294; İbn Hümâm, a.g.e., I, 344-348.
373 A’raf, 7/204.
374 Cessas, a.g.e., III, 52; Kâsânî, a.g.e., I, 294.
375 Muvattâ, Salât, 10, s.89.
376 Nesâî, Salât, 29, s.152.
377 Kâsânî, a.g.e., I, 294.
378 Nevevî, a.g.e., III, 223; Şirbînî, a.g.e., I, 225.
379 Müslim, Salât, 11, s. 210.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 92
esnasında konuşmaları üzerine nazil olmuş; hutbe esnasında veya namazdayken
konuşmamayı ve kıraati dinlemeyi emretmiştir. Ancak Şafiî mezhebinde imam
Fatihayı okuduktan sonra, arkasındakilerin Fatiha okuması için bir miktar susar ve
gizlice kıraatle meşgul olur. Çünkü ilgili âyet susmayı emretmekte, hadis ise
Fatihasız kılınan namazın geçersiz olacağını söylemektedir. Buna göre imam,
kendisine uyanların Fatiha okuması için bir miktar susar. Böylece herkes imamın
kıraati esnasında susmuş ve imam sustuğu zaman Fatiha okumuş olur.380 İmama
uyan kimse cehrî namazlarda sadece Fatiha okur. Çünkü Hz. Peygamber: “Benim
ardımda namaz kılarken, Fatihadan başka bir şey okumayın; çünkü Fatiha olmadan
namaz yoktur” buyurmuştur. Kıraatin gizli olduğu namazlarda ise Fatihayla birlikte
zamm-ı sûre okunur. Çünkü bu namazlarda imam kıraati gizli yapar. Bu nedenle
kendisine uyanların onu dinleme zorunluluğu gibi bir durum kalmaz.
3. Hadiste: “Kim imamla birlikte farz bir namaz kılacak olursa, imamın sekte
yaptığı yerde Fatiha okusun” buyurmuştur.
1.2.3.6. Namazda kıraatin keyfiyeti
Sabah, akşam ve yatsı namazlarında imamın kıraati açıktan yapması; öğle ve
ikindi namazlarında kıraati gizli yapması Hanefîlere göre vaciptir.381 Şafiîlere
kıraatin açık olduğu yerlerde açık, gizli olduğu yerlerde gizli kıraatte bulunmak
sünnettir.382 Bu ihtilafın delillerine namazın vacipleri kısmında değineceğiz.
1.2.4. Rükû ve secde
Rükû ve secde namazın rüknüdür. İki mezhebin rükû ve secdenin farz oluşunun
temelindeki ihtilafları şu şekildedir:
1.2.4.1. Rükûdan sonra kavame ve iki secde arasında oturmak
Şafiîlere göre kavame ve iki secde arasında oturmak (celse) rükündür.383
Hanefîlerden İmam Ebû Yûsuf da bu görüştedir.384 Ebû Yûsuf’un ve Şafiîlerin
delilleri şunlardır:
1. Âyette “rükû edin ve secde edin”385 buyrulmuştur. Kavame ve celse, rükû ve
380 Şirbînî, a.g.e., I, 225; Beyzavî, a.g.e., I, 373
381 İbn Hümâm, a.g.e., I, 520.
382 Nevevî, a.g.e., III, 246.
383 Şafiî, el-Umm, I, 221, 226; Şirbînî, a.g.e., I, 229-237; İbn Kasım, Şerhi’l-İbn Kasım, 16-17.
384 Merğınânî, a.g.e., I, 53.
385 Hacc, 22/77.
93 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
secdeyi tamamlayıcı unsurlardır. Rükû ve secde farz olduğu gibi bunların
tamamlayıcı unsurlarının da farz olması gerekir. Rükû ve secdeyi tamamlayan
unusurlardan biri tadil-i erkandır. Tadil-i erkan ise kavame ve celse ile tamamlanır.
Namazda tadil-i erkân farz olduğuna göre kavame ve celsenin de farz olması
gerekir.386
2. Hz. Peygamber “Benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz siz de öyle namaz
kılın”387 buyurmuş ve sürekli olarak namazda kavame ve celseyi eda etmiştir. Hz.
Peygamber namazı doğru kılmayan adama üç defa “sen namaz kılmadın, dön
namazını yeniden kıl” emretmiş ve her defasında adam namazı yeniden kılmıştır.
Sonunda adam: “Seni hakla gönderene yemin olsun ki, ben bundan daha iyisini
yapamıyorum, bana namaz kılmayı öğret” demiştir. Hz. Peygamber: “Namaz kılmak
istediğin zaman Allah ’ın emrettiği şekilde temizlen sonra kıbleye yönel ve Allah-u
Ekber deyip namaza başla ve Kur’an’dan ezberinde olanla kıraatte bulun. Sonra
bütün azaların itminana varacak şekilde tadil-i erkân ile rükû et. Sonra rükûdan kalk
ve dümdüz olacak şekilde tadil-i erkânla ayakta dur. Sonra bütün azaların itminana
varacak şekilde secde et, sonra secdeden kalk ve itminana varacak şekilde otur.”388
buyurmuştur. Buna göre rükûdan sonra ayakta durmak (kavame) ile iki secde
arasında oturmak farzdır. Çünkü ilgili âyet rükû ve secde edilmesini emretmiş; Hz.
Peygamber ise sözlü, fiili ve takrirî olarak rükûdan sonra kavamenin yapılacağını, iki
secde arasında oturulacağını göstermiştir. Hz. Peygamberin bu uygulaması rükû ve
secdeyi emreden âyetlerin fiili ifadesidir.389
3. Hz. Peygamberin namazı doğru kılmayan adama her defasında namazı tekrar
kılmasını emretmesi, onun kıldığı namazın geçersiz olduğuna delâlet eder. Sonunda
Hz. Peygamber ona namazı tarif ederken rükûdan sonra kavamede bulunmasını, iki
secde arasında celsede bulunmasını emretmiştir.390 Buna göre adam namazda
kavame ve celseyi terk etmiş bu nedenle namazı geçersiz olmuştur. Kıldığı namazın
geçersiz sayılması kavame ve celsenin farz olmasını gerektirir. Çünkü ancak farzın
terki durumunda namaz batıl olabilir. Buna göre kavame ve celse farzdır.391
4. Hz. Peygamber: “Adamın rükû ve secdede sırtını doğrultmadığı namaz
386 Kâsânî, a.g.e., I, 283, 398.
387 Buhârî, Ezân, 122, s. 253.
388 Buhârî, Ezân, 122, s. 253.
389 Nevevî, a.g.e., III, 270-271, 290; Şirbînî, a.g.e., I, 237; İbn Hümâm, a.g.e., I, 308.
390 Müslim, Salât, 11, s.211.
391 Kâsânî, a.g.e., I, 398; Şirbînî, a.g.e., I, 237.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 94
geçersizdir”392 demiştir. Buna göre kavame ve celsenin farz olması gerekir.
5. Rufae b. Rafi’in hadisinde Hz. Peygamber: “Namaza kalktığında Allah’ın
kendisine emrettiği şekilde abdest alsın. Sonra rükû halinde itminana erecek şekilde
rükû yapsın, sonra tam olarak ayağa kalkacak şekilde rükûdan kalksın. Sonra tam
olarak secde yapacak şekilde secde etsin deyinceye kadar devam etti”393 Buna göre
rükûdan kalkarken düz doğrulmak yani kavame farzdır.
Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre Rükû’dan sonra ayakta durma
(kavame) ile iki secde arasında oturmak vaciptir.394 Ebû Hanîfe ve İmam
Muhammed’in delilleri şunlardır:
1. Âyette meâlen “rükû edin ve secde edin” buyrulmuştur. Bu âyette mutlak
olarak rükû ve secde farz kılınmış ve bunlara ek olarak kavame ve celseden
bahsedilmemiştir. Rükû eğilmek, secde ise alçalmak anlamındadır. Âyette emredilen
rükû ve secdedir. Emir sığasıyla, emredilen şeyin en az miktarı farz olur. Bu nedenle
rükû için azıcık bir eğilmekle, secde için de yüzün bir kısmını yere koymakla rükû ve
secde farzı ifa edilmiş olur. Buna ek olarak kavme ve celsenin de farz olduğuna
hükmedilemez. Şafiîlerin namazı doğru kılmayan adamla ilgili hadise dayanarak
kavame ve celseyi farz kabul etmeleri doğru değildir. Çünkü rükû ve secdeyle ilgili
âyet rükû ve secdenin farzı konusunda kavame ve celseye delâlet etmemiştir.
Şafiîlerin dayandığı hadisten hareketle kavame ve celsenin farz değil, ancak vacip
olduğuna hükmedilebilir. Çünkü bu hadis haber-i vahiddir. Haber-i vahidin sübûtu
zannidir. Sadece rükû ve secdeyi emreden ayetin sübûtu ve delâleti ise kat’idir.
Haber-i vahide dayanarak ayetin delâlet etmediği bir şeyi ona eklemek ve o şeyin
farz olduğunu söylemek caiz değildir. Kavame ve celse namazın birer rüknü olan
secde ve rükûyu tamamlayıcı şeylerdir. Rüknü tamamlayan şey rükün değildir. Fakat
rüknün tamamlanması için gereklidir. Bu nedenle rükû ve secdeye bağlı olarak
kavame ve celsenin vacip olduğunu söylemek daha doğrudur.395
2. Namazda tadil-i erkâna riayet etmek vaciptir. Buna göre bir kimse rükûdan
kalktığında ayakta durmaya yakın bir şekilde kalkmışsa bununla rükû eda edilmiş
olur. Buna ek olarak kavame farz değil vaciptir. Çünkü kavame ile tadil-i erkâna
riayet edilmiş olur. Tadil-i erkân ise vaciptir. Vacibin kendisiyle tamamlandığı şeyin
392 Ebu Dâvûd, Salât, 143, I, 321.
393 Buhârî, Ezân, 122, s. 253.
394 Merğınânî, a.g.e., 53; Kâsânî, a.g.e., I, 283; İbn Abidin, a.g.e., I, 500.
395 Kâsânî, a.g.e., I, 398-399.
95 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
de vacip olması gerekir. Aynı şekilde birinci secdeden sonra oturmaya yakın bir
şekilde doğrulmuşsa secde tamamdır. Buna ek olarak celsenin farz olduğu
söylenemez. Secdede tadil-i erkân vaciptir. Celse ise bu vacibi tamamlar. Vacibi
tamamlayan şeyin de vacip olması gerekir.
3. Hz. Peygamberin namazı doğru kılmayan adama “sen namaz kılmadın”
demesi, kıldığını namazının geçersiz olduğuna değil, eksik kılındığı anlamındadır.
Hz. Peygamber’in adama her defasına namazı yeniden kıl demesi, kıldığı namazın
geçersiz olduğuna delâlet etmez. Her defasında adama namazı yeniden kılmasını
emretmiş olması, namazın geçersiz olmasına neden olmayan bir eksikliği telafi
etmesi içindir. Adamın kıldığı namaz geçersiz olsaydı, Hz. Peygamber adamın
namazını bitirmesini beklemezdi. Buna göre ilgili hadis kavame ve celsenin farz
olduğuna değil, yapılırsa namazın tam kılınmış olacağına, yapılmazsa namazın eksik
kılınmakla birlikte geçerli olduğuna delâlet eder.
4. Hanefîler’den Cürcanî, kavame ve celsenin sünnet olduğunu da söylemiştir.
Çünkü rükû ve secde farzdır. Rükû ve secde farzı ise tadil-i erkân ile tamamlanır.
Farzı tamamlayan şey vaciptir. Buna göre tadil-i erkân vaciptir. Tadil-i erkân vacibi
ise kavame ve celse ile tamamlanır. Vacibi tamamlayan şey sünnettir. Buna göre
kavame ve celsenin sünnet olması gerekir.396 Ancak Hanefîlerin tercih edilen görüşü
kavame ve celsenin yine vacip olmasıdır. Çünkü Hz. Peygamber namazı doğru
kılmayan adama namazı tekrar kılmasını emretmiş ve sonunda kavame ve celseyi de
eda etmesini emretmiştir.397 Buna göre kavame ve celsenin yapılmaması namazın
geçersiz olmasına değil eksik kılınmasına neden olur. Terk edilmesi namazın
geçerliliğiyle birlikte eksikliğine neden olan şey vaciptir. Buna göre kavame ve celse
vaciptir. Kerhînin ve bazı Hanefî kaynakların kavame ve celseye sünnet demeleri,
kavame ve celsenin sünnet yoluyla vacip olduğunu ifade eder. Kavame ve celsenin
bizzat sünnet olduğuna delâlet etmez.398
1.2.4.2. Secdede yere konulan azalar
Secde esnasında iki elin, iki ayağın, iki dizin ve alnın yere koyulması gerekir.
Bunun delili şu hadistir: “Ben yedi aza üzerine secde etmekle emrolundum: Alın
396 Merğınânî, a.g.e., I, 53; Kâsânî, a.g.e., I, 399; İbn Abidin, a.g.e., I, 501.
397 Müslim, Salât, 11, s. 211.
398 Kâsânî, a.g.e., I, 399; İbn Hümâm, a.g.e., I, 308; İbn Abidin, a.g.e., I, 501.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 96
üzerine -eliyle burnuna işaret etti- iki el, iki diz ve iki ayak.”399
Secde alın ve burnun birlikte yere konulmasıyla eda edilir. Fakihler sadece alnı
yere koymakla secdenin tamamlanacağı konusunda müttefiktir. Hanefîlerin kabul
edilen görüşüne göre, secdede alnı yere koymak farz; alınla beraber burnu yere
koymak ise vaciptir. Bir özür olmaksızın sadece burnun yere konulması yetereli
değildir. Ebû Hanîfe’ye göre ise bir özür olmaksızın sadece burnun yere konulması
da caizdir. Çünkü âyette secde emri “secde edin”400 şeklinde mutlak olarak gelmiştir.
Buna göre secde için farz olan, yüzün sadece bir kısmının yere konulmasıdır.
Yüzdeki secde azaları ise ilgili habere göre alın ve burun olduğuna göre sadece burnu
yere koymakla da secde eda edilebilir. Burunla alnın birlikte yere konulmasının
vacip olduğunu söylemek, sübûtu zannî olan habere dayanarak, sübûtu kesin olan
nasa eklemede bulunmak olur. Bu ise caiz değildir. İmameyne göre ise secdede
burnu yere koymaya delâlet eden hadisler, alınla birlikte burnun yere konulmasının
vacip olduğuna delâlet ederler.401 Bu hadislerden biri şudur: Hz. Peygamber: “Yedi
aza üzerine secde etmekle emrolundum: Alın üzerine – eliyle burnuna işaret etti- iki
el, iki diz ve iki ayak”402 demiştir.
Şafiîlere göre secdede alının ve diğer azaların yer konulması farz, burnu yere
koymak ise sünnettir. Çünkü secde etmeyi emreden âyet mutlaktır. Buna göre secde
yüzün bir kısmının yere konulmasıyla eda edilir. Secdeyle ilgili diğer hadisler de ele
alınınca alnı yere koymanın farz burnu yere koymanın sünnet olduğu anlaşılır.403
Nitekim Cabir b. Abdullah: “Hz. Peygamberin, alnının saçlarının bittiği en üst
kısmının üzerine secde ettiğini gördüm”404 demiştir. Bu hadiste Hz. Peygamberin
secdede burnunun üzerine değil alnının üzerine secde etmiştir. Secdede burnu yere
koymak vacip olsaydı Hz. Peygamber bunu terk etmezdi. Buna göre secdede burnu
yere koymak vacip değil sünnettir.405 Bunun delillerine namazın vaciplerinde detaylı
bir şekilde değineceğiz.
Hanefîlere göre namazda alnı, sarığın bitişik ve hareket etmeyen parçasına
veya sarığın ve elbisenin sarkan ve hareket eden parçasının üzerine koymak suretiyle
399 Buhârî, Kitabu’l-Ezân, 134, s.258. 400 Hacc, 22/77. 401 Merğınânî, a.g.e., I, 54; Zuhaylî, a.g.e., I, 846. 402 Buhârî, Kitabu’l-Ezân, 134, s.258; 403 Şafiî, el-Umm, I, 226; Şirbînî, a.g.e., I, 233; Râfiî a.g.e., I, 525. 404 Dârekutnî, Salât, Bâbu Vucûbi Vad’il-Cebheti ve’l-Enf, 4, I, 349. 405 Nevevî, e.g.e., III, 275.
97 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
secde etmek caizdir.406 Hanefîlerin delili Hz. Enes’in şu hadisidir: “Biz, Hz.
Peygamberle sıcağın şiddetinde namaz kılarken secde için alnını yere koyamayanlar
elbisesini uzatır ve üzerine secde ederlerdi.”407
Şafiîlere göre secde esnasında alnı sarığın üzerine, sarığın ya da elbisenin
sarkan veya namaz esnasında hareket eden kısmının üzerine koymak caiz değildir.
Bunu kasten yapma halinde namazı bozulur. Böyle bir şey unutularak veya
bilmezlikten yapılırsa namaz bozulmaz ancak secdenin iade edilmesi gerekir. Çünkü
secde esnasında alnın açık olması şarttır. Bunun delili Habbab b. Eret’ten rivayet
edilen şu hadistir: “Biz Hz. Peygambere gelerek (secde esnasında alnımızdaki)
Ramzâ sıcaklığını şikâyet ettik. O ise (bu) şikâyetimizi gidermedi.”408 Secde
esnasında alnın açık olması farz olmasaydı, Hz. Peygamber ashabın secdeye
gittiklerinde alınlarını sarıklarıyla kapatmalarına izin verirdi. Oysa böyle bir izin
vermemiş, bunun yerine öğle namazının serin vakitte kılmayı tavsiye etmiştir. Ancak
sarık veya elbise namaz kılarken hareket etmeyecek kadar uzun olursa, hareket
etmeyen kısmının üzerine secde etmek caizdir. Çünkü elbisenin veya sarığın uzantısı
olup da namaz esnasında hareket etmeyen kısmı, namaz kılan kimseye bağlı
sayılmaz. Bunun üzerine alnı koyarak secde etmenin bir seccadenin üzerine alnını
koyarak secde etmekten farkı yoktur.409
1.2.5. Tadil-i erkân
Namazda tadil-i erkân, namaz rükünlerinin gereği gibi yapılması, her rükün
esnasında en az bir defa “subhanallah” diyecek kadar beklemektir. Namazda tadil-i
erkân daha çok rükû ve secdelerle, rükûdan sonra kıyamda durma (kavame) ve iki
secde arasında oturma (celse) ile ilgilidir.
Şafiîlere ve İmam Ebû Yûsuf’a göre namazda tadil-i erkân farzdır.410 Şafiîlerin
ve Ebû Yûsuf’un delili şudur: Hz. Peygamber namazı doğru kılmayan adama her
defasında “sen namaz kılmadın” demiş ve üç defa adamın yeniden namaz kılmasını
emretmiştir. Daha sonra adama namaz kılarken rükû, secde, kavame ve celselerde
tadil-i erkâna uymasını emretmiştir. Buna göre tadil-i erkânla kılınmayan namaz
geçersizdir. Namazın geçersizliği ise bir rüknün eksikliğinden kaynaklanır. Buna
406 Merğınânî, a.g.e., I, 54.
407 Ebu Dâvûd, Salât, 92, I, 257.
408 Müslim, Mesâcid, 33, s. 294.
409 Şafiî, el-Umm, I, 221-222; Nevevî, a.g.e., III, 275; Şirbînî, a.g.e., I, 234. 410 Şirbînî, a.g.e., I, ss. 227-238; Merğınânî, a.g.e., I, 53.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 98
göre tadil-i erkâna riayet namazın rükünlerindendir.411
Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre tadil-i erkân vaciptir.412 Ebû Hanîfe
ve İmam Muhammed’in delilleri şunlardır:
1. Âyette “ey iman edenler rükû edin ve secde edin”413 buyrulmuştur. Bu âyet
mutlak biçimde rükû ve secdeyi emretmektedir. Buna göre farz olan rukü ve
secdenin ifa edilmesidir. Bunlara ek olarak tadil-i erkânı da rükün olarak kabul etmek
yanlıştır. Nitekim âyet tadil-i erkânı değil sadece rükû ve secdeyi emretmektedir.
Tadil-i erkânı emreden hadis haber-i vahidir. Bu habere dayanarak ayetin delâlet
etmediği bir şeyin rükün olduğunu söylemek, ayetin delâlet etmediği hükmü ona
eklemek olur. Bu ise caiz değildir. Bu nedenle tadil-i erkânın rükün olduğu
söylenemez.414
2. Namazda tadil-i erkânı emreden hadis, tadil-i erkânın farz değil vacip
olduğunu gösterir. Çünkü haber-i vahidin sübûtu zannî olduğu için kendisiyle amel
etmek farz değil vaciptir. Hadisteki “sen namaz kılmadın” cümlesi, tadil-i erkânla
kılınmayan namazın geçersiz olduğuna değil, eksik kılındığına delâlet eder. Namazın
iadesinin emredilmesi ise tadil-i erkâna riayetsizliğin alışkanlık haline gelmemesi
içindir. Yine bu hadis aslında tadil-i erkânın rükün olduğunu söyleyenlerin aleyhine
bir delildir. Çünkü Hz. Peygamber her üç durumda adamın namazını bitirmesini
beklemiştir. Tadil-i erkân farz olsaydı, Hz. Peygamber adamın buna riayetsizliğinden
dolayı namazı kesmesini emrederdi. Çünkü kılınan namaz geçersiz olsaydı bu
namazla meşgul olmak abes olurdu.415
1.2.6. Son oturuşla ilgili ihtilaflar
1.2.6.1. Son oturuşun sûresi
Her iki mezhepte son oturuş rükündür. Hanefîlere göre son oturuşun en az
sûresi bir tahiyyat kadardır. Çünkü tahiyyat okumak vaciptir. Bu nedenle son
oturuşta tahiyyat miktarı kadar oturmak da vaciptir.416 Şafiîlere göre ise son oturma
sûresi, en az bir tahiyyata ilaveten Hz. Peygambere ve âline salâvat getirilebilecek
411 Merğınânî, a.g.e., I, 53; Kâsânî, a.g.e., I, s.283, s.398; İbn Hümâm, a.g.e., I, 307-308; İbn Abidin,
a.g.e., I, 501; Şafiî, el-Umm., I, 221; Nevevî, a.g.e., I, s.270-271, s.290; Şirbînî, a.g.e., I, 227. 412 Merğınânî, a.g.e., I, 53. 413 Hacc, 22/77. 414 Kâsânî, a.g.e., I, 398; İbn Hümâm, a.g.e., I, 308. 415 Kâsânî, a.g.e., I, 398.
416 Kâsânî, a.g.e., I, 399; İbn Hümâm, a.g.e., I, 281.
99 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kadar bir zamandır. Çünkü tahiyyat okumak ve sonrasında salâvat getirmek namazın
rüknüdür.417
1.2.6.2. Tahiyyat ve salâvatın hükmü
Şafiîlere göre son oturuşta tahiyyat okumak ve Hz. Peygambere ve âline
salâvat getirmek rükündür.418 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. İbn Mes’ud’un hadisi: “Tahiyyat bize farz olmadan önce, kullarından önce
selam Allah’ın üzerine olsun, Cebrail’in ve Mikail’in ve falan kimsenin üzerine olsun
diyorduk. Hz. Peygamber Selam Allah’ın üzerine olsun demeyin çünkü zaten Selam
Allah’ın sıfatıdır. Fakat ‘ettehiyyatu lillah’ deyin.”419 Hadisteki “tahiyyat bize farz
kılınmadan önce” ve “fakat ettehiyyatu lillah deyin” ifadeleri tahiyyatın farz
olduğunu göstermektedir.420
2. Kıyam kıraatin mahalli olduğu gibi son oturuş da tahiyyatın ve salâvatın
mahallidir. Kıraat farz olduğu gibi tahiyyat ve salavat da farz olmalıdır.421
3. Âyette meâlen “Ey îman edenler ona salât edin, selam edin” buyrulmuştur.
Bu âyet salâvatın vacip olduğunu göstermektedir. Salâvata en layık olan yer de
namazdır. Nitekim Hz. Aişenin hadisinde: Hz. Peygamber: “Allah, temiz olarak
kılınmayan ve kendisinde bana salâvat getirilmeyen hiçbir namazı kabul etmez”
buyurmuştur.422 Ubeydullah b. Büreyde’nin babasından rivayetinde Hz. Peygamber:
“Ey Eba Bûreyde, namazda oturduğunda tahiyyat okumayı ve bana salâvat getirmeyi
terk etme” demiştir.423 Ebu Mes’ud el-Ensârî’nin rivayetinde Hz. Peygamber “kim
namaz kılar da, namazda bana ve ehl-i beytime salavat getirmezse, o kimsenin
namazı kabul edilmez” buyurmuştur.424 Mutlak emir, tekrara delâlet eden karinelerle
kayıtlandığı zaman tekrarı ifade eder.425 Salâvatı emreden ayetteki mutlak emir,
namazda salâvatı emreden hadisle kayıtlanmıştır. Bu durum salâvatın her namazda
farz olduğunu gösterir. Hz. Peygamber tahiyyatın yanı sıra salâvatın nasıl olacağını
417 İbn Kasım, a.g.e., s. 17; Şirbînî, a.g.e., I, 239.
418 Şafiî, el-Umm, I, 228.
419 Darekutnî, Salât, Sıfetu’t-Teşehhut, 3, I, 350. 420 Nevevî, a.g.e., III, 307. 421 Râfiî, a.g.e., I, 529. 422 Dârekutnî, Salât, Babu Vucûbi’s-Salâti ale’n-Nebiyy, 4, I, 355. 423 Dârekutnî, Salât, Babu Vucûbi’s-Salâti ale’n-Nebiyy, 3, I, 355. 424 Dârekutnî, Salât, Babu Vucûbi’s-Salâti ale’n-Nebiyy, 6, I, 355. 425 Amidî, a.g.e., I, 378.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 100
sahâbeye öğrettiğine göre salâvat da farz olmalıdır.426
Hanefîlere göre son oturuşta tahiyyat okumak vacip; salâvat getirmek
sünnettir.427 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber İbn Mes’ud’a teşehhüdü öğrettikten sonra: “Bunu okuyup
bitirdiğinde veya (bunu okuyacak kadar) oturduğunda namazını tamamlarsın. Artık
dilersen kalkarsın, dilersen oturursun”428 demiştir. Bu hadise göre namaz, tahiyyat
okunmadan bile sadece tahiyyat miktarı oturmak şeklinde de tamamlanabilmektedir.
Buna göre tahiyyat farz değildir. Farz olsaydı tahiyyat okumakla bu kadar beklemek
arasında muhayyerlik olmazdı. Fakat “tahiyyat miktarı oturmak” yine tahiyyatı
okumakla îfa edilebilir. Öyleyse tahiyyat kendisi olmaksızın namazın
tamamlanmayacağı şeylerdendir. Vacibin kendisiyle tamamlandığı şey de vaciptir.
Öyleyse tahiyyat okumak vaciptir. Nitekim Hz. Peygamber son oturuşta hep tahiyyat
okumuş ve Müslümanlar da bu konuda icma etmişlerdir. Yine Tahiyyatın
okunmasıyla ilgili haberler haber-i vahid olduğu için tahiyyat okumak vaciptir.
Şafiîlerin delil olarak kullandığı hadisteki “tahiyyat bize farz kılınmadan önce” kaydı
sadece Nesaî’de geçmiştir.429 Hadisin diğer rivayetlerinde bu kayıt yoktur. Hz.
Peygamberin tahiyyatı öğretmesi ve bunu tavsiye etmesi öğretme ve teşvik amacına
dayanır.430
2. Hz. Peygamber namazı doğru kılmayan adama namazı tarif ederken “son
secdeden başını kaldırdığında ve teşehhüt miktarı oturduğunda namazın
tamamlanmıştır”431 demiştir. Tahhiyyat okumak farz olsaydı teşehhüt miktarı
oturmakla namaz tamamlanmazdı. Teşehhüt miktarı oturmakla namaz
tamamlandığına göre tahiyyatın farz olmaması gerekir. Yine tahiyyat okumak farz
olsaydı Hz. Peygamberin bunu da söylemesi gerekirdi. Ancak Hz. Peygamberin
namazda sürekli tahiyyatı okuması onun vacip olduğunu gösterir. Şafiîlerin
dayandığı hadisteki tahiyyat okuma emri farziyeti değil vacipliği gerektirmektedir.
Çünkü bu hadis haber-i vahiddir. Haber-i vahidle emredilen bir şeye farz denemez
ancak vacip denilebilir.432
426 Şafiî, el-Umm, I, 229; Nevevî, a.g.e., I, s.308-309; Râfiî, a.g.e., I, 533.
427 İbn Hümâm, a.g.e., I, 224-225; İbn Abidin, a.g.e., I, 560.
428 Ebu Dâvûd, Salât, 143, I, 322; Dârekutnî, Bâbu Sıfetu’l-Culûsi li’t-Teşehhûd, 11, I, 352-353.
429 Nesâî, Salât, Bâbu Îcâbi’t-Teşehhut, 41, s.207; Darekutnî, Salât, Sıfetu’t-Teşehhut, 13, I, 353. 430 İbn Hümâm, a.g.e., I, s.282, s. 324; Kâsânî a.g.e., I, 400. 431 Müslim, Salât, 11, s.211. 432 Kâsânî, a.g.e., I, 400.
101 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
3. Son tahiyyattan sonra salâvatın sünnet olduğunun delili şudur: Salâvatı
emreden âyet, onun namazda değil hayatta en az bir defa farz olduğunu gösterir.
Çünkü ayetteki emir tekrarı gerektirecek karinelerden uzaktır. Nitekim emir, tekrarı
gerektirecek bir vasıfla kayıtlanmadıkça veya bir şarta bağlanmadıkça, emredilen
şeyin tekrarının vücûbuna delâlet etmez. Yine bir delil olmadıkça emir sigasıyla,
emredilen şeyin cinsinin en azını yapmanın gerekliliği sabit olur.433 Diğer taraftan
Salâvatın okunmadığı namazın geçersiz olacağına dair hadisler zayıftır. Şafiîlerin
salâvatla ilgili dayandıkları hadisler de Hz. Peygamberin nasıl salâvat getirileceğini
öğretme amacına dayanır.434 Yine Hz. Peygamber tahiyyatın okunmasıyla namazın
tamamlanacağını söylerken salâvattan bahsetmemiş aynı şekilde namazını doğru
kılmayan adama namazı tarif ederken de salâvattan bahsetmemiştir.435 Bu da
salavatın farz olmadığını gösterir.436
1.2.7. Namazdan çıkmaya niyet etmek
Şafiîlere göre ilk selamla birlikte namazdan çıkmaya niyet etmek de rükündür.
Bu niyet adeta namaza başlama niyetine benzer. Namaza başlarken niyetin tekbirle
başlayıp sona ermesi gerektiği gibi namazdan çıkmaya niyet etmenin de ilk selamla
birlikte olması gerekir. Bu görüşlerinde Şafiîler namazdan çıkmaya niyet etmeyi,
ibadetlerdeki diğer niyetlere kıyaslamışlardır. Çünkü ibadeti adetten ayıran niyettir.
Bu durum kişinin namazdan kendi iradesiyle çıkmasıyla yakından ilgilidir. Aksi
durumda kişi namaza çıkmaya niyet olmaksızın kasten selam lafzını kullanırsa
namazı geçersiz olur. Çünkü bu şekilde namazdan çıkma değil kasten namazda
konuşma söz konusu olmaktadır. Yine bu durum kıyamdayken namazdan çıkmaya
niyet etmeksizin, selam lafzını kullanmaya benzer. Nitekim bu durumda da namaz
bozulur. Çünkü tekbir esnasında getirilen niyet namazın sonuna kadar devam eder.
Dolayısıyla kıyam halinde selam lafzını kullanmak nasıl namazı bozarsa selamdan
önce veya selamla birlikte namaza çıkmaya niyet etmemek de aynı şekilde namazı
bozar. Bu rüknün edasıyla niyetle başlanan namaz, niyetin değişmesiyle birlikte sona
ermiş olur. Namazdan çıkmaya niyet etmeden unutarak selam verirse namaz
bozulmaz. Bu durumda unutarak konuşmuş olacağı için sehiv secdesi yapar ve
namazdan çıkmaya niyet etmek suretiyle selam verir. Şafiîlerin diğer bir görüşünde
433 Serahsî, el-Muharrer, I, 14; Şa’ban, a.g.e., s. 335-336. 434 İbn Hümâm, a.g.e., I, 325. 435 Müslim, Salât, 11, s. 211.
436 Cessas, Ahkâmu’l-Kur’an, III, 484; Serahsî, el-Mebsût, I, 121-122.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 102
namazdan çıkmaya niyet ile selam lafızlarının aynı anda olması şart değildir. Selam
lafzının namazdan çıkma niyetinin hemen akabinde yapılması da yeterlidir.437
Ebû Hanîfe’ye göre kişinin namazdan kendi iradesiyle çıkması vaciptir. Ebû
Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre teşehhüt miktarı oturmakla namaz tamamlanmış
olur. Bunun dışında namazdan kendi iradesiyle çıkma şartı yoktur. Her üç imama
göre teşehhüt miktarı oturduktan sonra kişi kendi isteğiyle namaza bağdaşmayan bir
fiili kasten işlerse namazı tamamlanır. Fakat teşehhütten sonra kendi isteğinin dışında
bir sebeple namaz bozulursa Ebû Hanîfe’ye göre namaz tamamlanmaz ve kişinin
yeniden abdest alıp kendi iradesiyle namazdan çıkması gerekir. İmam Ebû Yûsuf ve
İmam Muhammed’e göre bu durumda namaz tamamlanmış olur.438 İmam Ebû Yûsuf
ve İmam Muhammed’in görüşlerinin dayanağı şudur: Hz. Peygamber İbn Mes’ud’a
teşehhüdü öğretirken “bunu okumakla veya (bunu okuyacak kadar) oturmakla
namazın tamamlanır”439 demiştir. Ebû Hanîfenin ise dayanağı şudur: Bir kimsenin
başladığı namazı bitirmesi farzdır. Bu farz da ancak kişinin namazı bitirmesiyle
olabilir. Buna göre kişinin kendi iradesiyle namazı tamamlaması farzdır.440
İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre namazdan çıkmak için buna
niyet etmeye gerek yoktur. Ebû Hanîfe’ye göre kişinin kendi isteğiyle namazdan
çıkması şarttır. Bu iki görüş bazı farklarla birlikte Şafiîlerin görüşüne benzerlik
göstermektedir. Şafiîlerin görüşüyle benzerliği namazdan çıkmanın istek ve iradeye
bağlanmasıdır. Şafiîlere göre namazdan çıkma isteği buna niyet etmeyle beraber
selamla gerçekleşir. Ebû Hanîfe’ye göre ise namazdan çıkma kasdı olduktan sonra
selamın dışındaki bir fiille de namazın tamamlanır. Çünkü asıl olan kişinin kendi
iradesiyle namazı herhangi bir şekilde tamamlayarak bitirmesidir. Selamın farz
oluşunu gerektiren bir delil yoktur. Selam farz olmadığına göre selam verme
zorunluluğu yoktur. Selamın dışındaki namaza münafi ve kasdî bir fiille de namaz
bitirilmiş olur. Ancak selam vermenin vacip olduğuna delâlet eden hadisler, namazın
yine de selam verilerek bitirilmesi gerektiğine delâlet ederler.
1.2.8. Selam vermek
Şafiîlere göre ilk selam rükündür. İkinci selam ise sünnettir. Selam lafzının
asgari miktarı “esselamu aleykum” şeklindedir. Bu ifadeden bir harfin bile eksik
437 Şirbînî, a.g.e., I, 246; Nevevî, a.g.e., III, 317.
438 Merğınânî, a.g.e., I, 64-65; İbn Abidin, a.g.e., I, 483.
439 Ebu Dâvûd, Salât, 143, I, 322; Dârekutnî, Bâbu Sıfetu’l-Culûsi li’t-Teşehhûd, 11, I, 352-353. 440 Merğınânî, a.g.e., I, 65.
103 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
söylenmesi namazı bozar. Selam esnasında “selamun aleykum” denilmesi halinde de
namaz geçerli olur. Çünkü “selamun” kelimesinin sonundaki tenvin “esselamu”
kelimesindeki “elif lam” harfine bedeldir. “Aleykum selam” demekle de namazdan
çıkılabilir ancak bu mekruhtur.441 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. “Namazın tahrimi (başlaması) tekbir ile sona ermesi selam iledir.”442
Namaza başlamak için tekbir farz olduğu gibi, sona ermesi için de selamın farz
olması gerekir. Namazın sona ermesi için zorunlu olan şeyin de rükün olması
gerekir.443
2. Birinci selamı vermek farzdır. Çünkü birinci selam namazdan çıkmak için
zorunludur. Bu nedenle bu selam farzdır. İkinci selam ise sünnettir. Çünkü birinci
selamla namazdan çıkma farzı eda edilmiştir. İkinci selamın ise sünnet olması
gerekir. Sa’d b. Ebî Vakkas: “Ben Rasûlallahı namaz kılarken görüyordum. Hz.
Peygamber, ben onun yanağının beyazlığını görünceye kadar sağ tarafına ve sol
tarafına selam veriyordu.”444 Bu tür rivayetler namazdan çıkarken iki selam
verileceğine delâlet etmektedir. Hz. Aişe’den gelen hadiste: “Hz. Peygamber
yüzünün yan tarafına doğru bir tek selam veriyordu” denilmiştir.445 Seleme b.
Ekva’nın hadisinde: “Hz. Peygamberi gördüm. O namaz kılarken birselam ile selam
veriyordu.” buyrulmuştur.446 Buna göre tek selamla da namazdan çıkılmış olur. Bu
durumda ilk selamın namazın bitirilmesi için farz olduğunu ikinci selamın sünnet
olduğunu söylemek daha doğrudur. İkinci selam farz olsaydı Hz. Peygamber tek
selam vermekle namaz kılmazdı.447
3. Hz. Peygamber: “Benim nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız siz de öyle
namaz kılın” emretmiş ve namazı selam vererek tamamlamıştır. Buna göre namazdan
selam vermek suretiyle çıkmak farzdır.448
4. Hanefîlerin dayandığı İbn Mes’ud’udun hadisindeki “bunu yaptığın, yani
tahiyyatı okuduğun zaman namazın tamamlanmıştır” ifadesi hadisin aslından
olmayan müdrec olan bir fazlalıktır. Bu ifade hadis hafızlarının ittifakıyla Hz.
441 Şafiî, el-Umm, I, 243; Nevevî, a.g.e., III, 316; İbn Kasım, a.g.e., s. 17. 442 Tirmizî, Salât, 62, s.122. 443 Nevevî, a.g.e., I, 316-317; Râfiî, a.g.e., I, 540. 444 Müslim, Mesâcid, 22, s.279. 445 Tirmizî, Salât, 105, s.146.
446 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 29, s. 136.
447 Nevevî, a.g.e., III, 319; Râfiî, a.g.e., I, 541.
448 Nevevî, a.g.e., III, 320-321.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 104
Peygamberin sözü değildir. Müdrec olan bir hadis zayıftır. Hz. Peygamber böyle bir
şey demediğine göre sadece tahiyyat okumakla namazın tamamlanabileceği
söylenemez. Buna ek olarak selamın verilmesi de farzdır. Hanefîlerin, selamın ademi farziyetine dair delil olarak kullandıkları Hz. Ali ve İbn Ömer’den rivayet edilen
hadisler de zayıftır.449
5. Hz. Peygamberin namazı doğru kılmayan adama selam vermeyi
emretmemesi, bu adamın, namazın selam verilerek bitirildiğini bilmesinden
dolayıdır. Nitekim aynı hadiste Hz. Peygamber namaza niyet etmekten ve tahiyyat
için oturmaktan da bahsetmemiştir. Oysa niyet ve tahiyyat için oturmak da farzdır.
Hz. Peygamberin adama selamdan bahsetmemesi selam vermenin adem-i farziyetine
delâlet etmez.450
Hanefîlere göre her iki selam da vaciptir. Selam esnasında vacip olan sadece
selam lafzıdır.451 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. İbn Mes’ud’un hadisi: Hz. Peygamber İbn Mesud’a tahiyyatı öğretmiş ve
devamla “Bunu yaptığın zaman namazın tamamlanmıştır. Artık kalkmak istersen
kalkar, oturmak istersen oturursun” demiştir.452 Bu hadiste namazın bitmesi selama
değil tahiyyatın bitmesine bağlanmıştır. Namazın sona ermesi için selam farz olsaydı
Hz. Peygamberin bunu da zikretmesi gerekirdi.453 Hz. Peygamber namazın
tamamlanmasını selama değil, son oturuşta tahiyyat miktarı oturmaya bağlamıştır.
Buna göre selam farz değildir.454
2. İbn Ömer’in hadisi: “Hz. Peygamber: İmamın son rekâtta oturduktan, selam
vermeden önce abdesti bozulursa, namazı tamamlanmış olur. Arkasında bulunan ve
namazı tamamlayan kimselerin de namazı tamamlanmış olur.”455 Selam farz olsaydı
selamdan önce abdesti bozulanın namazının batıl olması gerekirdi. Oysa Hz.
Peygamber tahiyyat miktarı oturup da selamdan önce abdesti bozulanın namazının
geçerli olduğunu söylemiştir. Buna göre selam vermek farz değildir.456
3. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İmam son rekâta oturduktan sonra,
449 Nevevî, a.g.e., III, 321. 450 Nevevî, a.g.e., III, 320-321. 451 Merğınânî, a.g.e., I, 57; Kâsânî, a.g.e., I, 454; İbn Abidin, a.g.e., I, 504; Halebî, a.g.e., I, 27; 452 Ebu Dâvûd, Salât, 143, I, 322; Dârekutnî, Bâbu Sıfetu’l-Culûsi li’t-Teşehhûd, 11, I, 352-353. 453 İbn Hümâm, a.g.e., I, 330. 454 Kâsânî, a.g.e., I, 455. 455 Dârekutnî, Bâbu Sıfetu’l-Culûsi li’t-Teşehhûd, 2, I, 352-353.
456 Kâsânî, a.g.e., I, 163.
105 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
henüz selam vermeden önce arkasındaki bir adamın abdesti bozulursa namazı
tamamlanır.”457 Buna göre selam vermek farz değildir. Farz olan tahiyyat mitarı
oturduktan sonra herhangi bir şekilde namazın sona ermesidir.
4. Hz. Peygamber namazı doğru kılmayan adama namazı tarif ederken
selamdan bahsetmemiştir. Ona: “Başını son secdeden kaldırdığında ve teşehhüt
miktarı oturduğunda namazın tamamlanır” demiştir.458 Selam vermek farz olsaydı
Hz. Peygamber bunu da emrederdi.459
5. Şafiîlerin selamın farz olmasına dair dayandığı hadisteki “namazın sona
ermesi selam iledir”460 ifadesi selamın farz olduğuna delâlet etmez. Namaz selamla
olduğu kadar, namaza aykırı olan bir söz veya fille de bitirilebilir. Hadisin namazın
bitirilmesini selama tahsis etmesi selam vermenin farz oluşuna değil vacip oluşuna
bağlanabilir.461
6. Selam vermek farz olmamakla birlikte vaciptir. Çünkü Hz. Peygamber
namazı sürekli selamla bitirmiş ve namazın tekbirle başlayıp selamla bitirileceğini
söylemiştir. Yukarıdaki hadisler selam vermenin farz olmadığına delâlet etmektedir.
Bunun dışındaki hadisler Hz. Peygamberin sürekli selam vererek namazı
tamamladığına delâlet etmektedir. Ancak bu haberler haber-i vahid olduğundan,
bunlarla selam vermenin farz olmasına değil ancak vacip olmasına hükmedilebilir.
Çünkü haber-i vahid farziyete değil vacipliğe delâlet eder. Buna göre selam vermek
vaciptir. Aynı zamanda selamın her iki tarafa verilmesi de vaciptir. Çünkü Hz.
Peygamber her iki tarafa selam vermiştir.
7. Selamla ilgili hadisler her iki tarafta selam verilmesine delâlet etmektedir.
Tek selamla namazın bitirilebileceğine dair hadisler zayıftır. Hz. Peygamber
mescitteyken en arkadaki safların da duyabilmesi için ilk selamı yüksek sesle verirdi.
İkinci selamı da sadece ilk saflardaki kimselerin duyabileceği şekilde verirdi.
Örneğin Hz. Peygamberin tek selamla namazı bitirdiğini Hz. Aişe rivayet etmiştir.
Hz. Aişe arka saflarda namaz kılmaktaydı. Bu nedenle ikinci selamı duymamış
olması muhtemeledir. Hz. Ali’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber iki yana
457 Dârekutnî, Babu Men Ehdese Kable’t-Teslîm fi Ahiri Salâtih, 1, I, 379; Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ,
341, II, 256.
458 Müslim, Salât, 11, s. 211.
459 Kâsânî, a.g.e., I, 400.
460 Tirmizî, Salât, 62, s.122.
461 Kâsânî, a.g.e., I, 455.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 106
selam verir ve birinci selamda sesini yükseltirdi. Bu durum Hz. Aişenin ikinci selamı
duymamış olma ihtimalini desteklemektedir. Hz. Peygamberin her iki yana selam
verdiğine dair haberler, tek selam verdiğiyle ilgili haberlerden fazladır. Buna göre
her iki yana selam verilmesi gerekir.462
1.2.9. Namaz rükünleri arasında tertipte bulunmak
Namaz rükünlerini sırasına göre eda etmekten ibaret olan tertip Şafiîlere göre
namazın rüknüdür. Çünkü Hz. Peygamber namaz rükünlerini tertip üzere eda etmiş
ve “benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz siz de öyle namaz kılın”463
buyurmuştur. Ayrıca namazı doğru kılmayan adama namazı tarif ederken “sonra tam
doğrulacak şekilde rükûdan kalk sonra secdeye git” şeklinde namaz rükünlerini
sırasına göre anlatmıştır.464
Şafiîler bundan hareketle namaz rükünleri arasında tertipte bulunmayı müstakil
bir rükün olarak kabul etmiştir. Öyle ki namazın birer rüknü olduklarından, salâvatın
tahiyyattan sonra okunması bile rükündür. Bunun diğer bir örneği şudur: Fatiha
okumak rükün olduğundan Fatihayı okurken âyetleri tertip sırasına göre okumak da
rükündür. Çünkü sonraki bir rüknün eda edilebilmesi için önceki rüknün eda edilmiş
olması zorunludur. Sonraki bir rüknü eda etmek farz olduğuna göre, bu rükünden
önceki rüknü de eda etmek farz olur. Böylece namazın rükünleri arasında tertibe
riayet etmek de farz olur. Ancak Şafiîlere göre niyetin tekbirle başlayıp bitmesi
gerektiğinden bu konuda tertip yoktur.465
Hanefîlere göre ise rükû ve kıraat arasında tertibe riayet etmek vaciptir. Gerek
kıraat gerekse rükû, bir rekâtta tek defa yapılan rükünlerdendir. Rükûya gitmek için
kıraati yapmış olmak gerekir. Buna göre kıraatle rükû arasında tertibe riayet etmek,
rükün olan rükûnun edası için gereklidir. Rüknün edası için gerekli olan bir şey
rükün değil vacip olur. Buna göre kıyamla rükû arasında tertibe riayet etmek vaciptir.
Bir kimse kıraatte bulunmadan önce rükûya giderse, yaptığı rükû sahihtir. Çünkü
rükûnun kıraatten sonra yapılması namazın tüm rekâtları için zorunlu bir şart
değildir. Nitekim namazın son iki rekâtında kıraatte bulunmadan rükûya gitmek de
caizdir. Namazın ilk iki rekâtında unutarak kıraatte bulunmayan kimsenin yaptığı
rükular geçerlidir. Bu kimse ilk iki rekâtta yapmadığı kıraati namazın son iki
462 Kâsânî, a.g.e., I, 456-457.
463 Buhârî, Ezân, 122, s. 253.
464 Müslim, Salât, 11, s. 211; Buhârî, Ezân, 122, s. 253.
465 Şirbînî, a.g.e., I, 237; Beycurî, a.g.e., I, 306.
107 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
rekâtında eda eder. Kıraatle rükû arasında tertibe riayet edilmesi vacip olduğundan,
unutarak kıraati terk edip rükûya gitmek namazı bozamaz, sehiv secdesini gerektirir.
Kıraatte bulunmadan rükû yapan kimse, rükûdan sonra kıraati yapar, sonra tekrar
rükûya gider ve namaza devam eder. Bu kimse dört rekâtlı farz namazların bir
sonraki rekâtında da kıraati eda edebilir. Namazın tekrar eden rükünleri arasında da
tertibe riayet etmek vaciptir. Örneğin birinci secdendin ikinciden önce yapılması
vaciptir. Aynı şekilde tekrar eden zikirlerde örneğin kıraatin kendi içinde tertibe
uymak da vaciptir. Çünkü vacibin edası için gerekli olan şey de vacip olur, rükün
olamaz. Ancak tekrar etmeyen rükünler arasında tertibe riayet etmek farzdır. Fakat
bu müstakil bir farz değildir. Namazın rüknünü tamamlayan bir farzdır. Bu nedenle
namazın müstakil bir farzı olarak değerlendirilmemiştir. Kıyamın rükûdan önce;
rükûnun secdeden önce yapılması ve son oturuşun secdelerden sonra yapılması buna
örnektir. Rükûya gitmeden yapılan secde geçersizdir. Çünkü namazın bütün
rekâtlarında asıl olan, kıyamın rükûdan önce, rükûnun secdeden önce, secdenin son
oturuştan önce yapılmasıdır. Buna göre tekrar etmeyen rükünler arasında tertipte
bulunmak farzdır. Ancak dediğimiz gibi bu farz müstakil bir farz değildir. Nitekim
namazın rükünlerinin tamamlanması ve bir rükünden diğerine intikal etmek de
farzdır. Ancak bu da müstakil bir farz değildir. Bir sonraki rüknü eda etmek, namaz
kılmış olmak için rükünleri tamamlamak, namazın asli değil, fer’i bir farzıdır. Buna
göre tertibe riayet etmek de namazın aslî değil fer’î bir farzıdır. Bu türden olan
farzlar çoğaltılabilir. Örneğin imama uyan kimsenin imamın önüne geçememesi,
imamın namazının kendisine uyan kimsenin mezhebine göre geçerli olması, farz
namaz esnasında kazaya kalan bir namazı hatırlamamış olmak, yeme içmeyi terk
etmek de namazın farzlarındandır. Tüm bunlar namazın namaz olması için olmazsa
olmaz şartlardır. Ancak müstakil birer farz değil, namazın aslî şart ve rükünlerine
bağlı olan farzlardır.466 Buna göre namazın rükünleri arasında da tertibe riayet etmek
de aynı şekilde asli değil fer’i bir farzdır.
1.3. NAMAZIN VACİPLERİYLE İLGİLİ İHTİLAFLAR
Hanefîlerin namazda vacip kabul ettiği bazı söz ve fillerin bazıları Şafiîlere
göre rükün, bazıları ise sünnettir. Çoğunlukla aynı delile dayanmasına rağmen
Hanefîlerin vacip dediği söz ve fiillere Şafiîler farz veya sünnet demiştir. Hanefîlerin
466 Serahsî, el-Mebsût, I, 103, 335; Kâsânî, a.g.e., I, 296, s.300; İbn Abidin, a.g.e., I, 485- 486; 497-
498; Zuhaylî, a.g.e., I, 862.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 108
vacip dediği söz ve fiillerden Şafiîlere göre rükün olanlarını namazın şart ve
rükünleri konusunda delilleriyle birlikte ele aldık. Namazın vacipleri başlığı altında
Hanefîlere göre vacip olup da Şafiîlere göre rükün olanlarına değinecek, Şafiîlere
göre sünnet olanlarını ise delilleriyle birlikte ele alacağız.
Hanefîlerin vacip kabul ettikleri söz ve fillerden Şafiîlerin sünnet kabul ettikleri
söz ve fiillerindeki ihtilaflar namazın söz ve filleriyle ilgili delillere farklı usul
yaklaşımlarından kaynaklanır. Bu nedenle öncelikle Hanefî ve Şafiîlerin bu konudaki
farklı usul yaklaşımını ele almak doğru olacaktır.
Hanefîler emir bildiren delilleri kesinlik derecesine göre kat’î ve zannî deliller
olarak ikiye ayırmıştır. Kat’î deliller subutunda şüphe bulunmayan Kur’an ile
mütevatir ve meşhûr sünnettir. Bu delillerle emredilen kesin bir söz veya fiile farz
denir. Zannî delil ise sübûtu kesin olmayan haberlerdir. Bu haberlere haber-i vahid
denilir. Haber-i vahidle kesin bir şekilde yapılması emredilen bir söz veya fiil, farz
değil vacip olur. Bu yönüyle vacip farzdan daha aşağı bir mertebededir. Kat’î delile
dayandığı için farzın terki kişiyi günahkâr, inkâr edilmesi ise kişiyi kâfir yapar.
Vacibin terki, farzın terkinden daha az bir cezayı hak ettirir, inkâr edilmesi ise kişiyi
kâfir yapmaz.467
Şafiîler ise bir emri ifade eden delilleri kat’i ve zannî olarak değil, delilin ifade
ettiği hükmü kesinlik ve bağlayıcılık açısından ele almış ve kesin bir hükme delâlet
eden sahih delillerin farziyeti ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Bu anlamda Şafiîlere
göre farz ve vacip aynı anlama gelmektedir.468
Şafiîler Hanefîlerin farz ve vacip taksimine benzer bir şekilde farz, eb‘az ve
hey’ât ayrımına gitmişlerdir. Şafiîlerin namaz konusundaki farz veya vacipten
maksadı ibadetin sahih olması için bulunması gereken rükünlerdir. Eb’az, terk
edilmesi sehiv secdesini gerektiren kuvvetli sünnetlere verilen isimdir. Hey’et ise
terk edilmesi sehiv secdesini gerektiremeyen sünnetlerdir. Eb’az sünnetleri unutarak
veya kasten terk etmek namazı bozmaz. Bunları unutarak terk etmek halinde sehiv
secdesi yapmak sünnettir. Kasten terk edilmesi halinde sehiv secdesi yapılmaz.
Eb’az sünnetler: İlk teşehhüt ve bunun için oturmak, sabah namazında ve
Ramazan ayının yarısından sonra vitir namazlarında rükûdan sonra kunut duası,
467 Saâtî, a.g.e., s.95; Züheyr, a.g.e., I, 263.
468 Alâî, a.g.e., I, 262; Züheyr, a.g.e., I, 49.
109 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kunut duası için ayakta durmak, birinci teşehhütten sonra Hz. Peygambere; ikinci
teşehhütten sonra ise Hz. Peygamberin ve âline salavat getirmektir. Bunların dışında
kalanlar ise hey’at, yani eb’az olmayan diğer sünnetlerdir. Sehiv secdesi bahsinde
değineceğimiz üzere Hanefîlere göre vacibin, Şafiîlere göre eb’azın terk edilmesi
sehiv secdesini gerektirir. Bu yönden Hanefîlerin vacip kavramıyla Şafiîlerin eb’az
kavramı birbirine benzerlik gösterir. Ancak bir mezhebe göre vacip olan şey diğerine
göre hey’at veya eb’az sünnet olabilmektedir. Bu nedenle vacip ile eb’az birbirinden
farklıdır. Diğer taraftan vacibin kasten terk edilmesi kişiyi günahkâr yaparken
eb’azın kasten terki kişiyi günahkâr yapmaz.469
Buna göre vacip ile eb’az’ın benzer ve farklı yönleri vardır. Benzer yönü her
ikisinin unutarak terk edilmesi halinde sehiv secdesidir. Farklı yönleri ise vacibin
bilerek terki kişiyi günahkâr yapar. Vacibin kasten terk edilmesi namazı bozmaz,
sehiv secdesini de gerektirmez. Vacibin unutularak terk edilmesi ise sehiv secdesi
gerekir. Eb’azın ise unutularak veya kasten terk edilmesi arasında fark yoktur. Her
iki durumda da sehiv secdesi gerekir. Diğer taraftan vacip ile kastedilen söz ve fiiller,
eb’az ile kastedilen söz ve fiillerden daha bağlayıcıdır. Bu nedenle vacip ve eb’az
kavramları hüküm açısından benzerlik göstermekle birlikte, vacip kavramının ifade
ettiği söz ve filler, eb’az kavramının ifade ettiği söz ve fiillerden daha bağlayıcıdır.
1.3.1. Hanefîlere göre vacip, Şafiîlere göre rükün olan söz ve fiiller
Hanefîlerin vacip Şafiîlerin rükün kabul ettikleri söz ve fiilerin delillerine
namazın rükünleri bölümünde değindik. Bu nedenle ilgili delilleri burada
tekrarlamaya gerek duymuyoruz. Hanefîlerin vacip Şafiîlerin rükün kabul ettikleri
söz ve fiiller kısaca şunlardır:
1. Hanefîlere göre iftitah tekbiri farz olmakla birlikte namaza “Allahu Ekber”
sözüyle başlamak vaciptir.470 Şafiîlere göre ise iftitah tekbiri esnasında “Allahu
Ekber” lafzını kullanmak farzdır.471
2. Namazın her rekâtında Fatiha süresini okumak, dört ve üç rekâtlı namazların
ilk iki rekâtlarında üç âyet veya bu uzunlukta bir âyet okumak Hanefîlere göre
vaciptir. Aynı şekilde sünnet namazların her rekâtında ve iki rekât olan namazlarda
469 Alâî, a.g.e., I, 263.
470 Kâsânî, a.g.e., I, 235.
471 Râfiî,a.g.e., I, 472; Şirbînî, a.g.e., I, 309; Beycurî, a.g.e., I, 283.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 110
Fatihayla birlikte zamm-ı sûre okumak da vaciptir.472 Şafiîlere göre farz ve nafile
namazların tüm rekâtlarında Fatiha okumak farzdır. Üç ve dört rekâtlı namazların ilk
iki rekâtında zamm-ı sûre okumak sünnettir. Sünnet namazların tüm rekâtlarında
Fatiha okumak farz, zamm-ı sûre okumak ise sünnettir.473
3. Namazın ilk ve son oturuşlarında tahiyyat okumak, Hanefîlere göre
vaciptir.474 Şafiîlere göre ise son tahiyyatı okumak farz, ilk tahiyyatı okumak eb’az
sünnettir.475
4. Namazın sonunda selam verirken selamın “es-selam” lafzını söylemek
Hanefîlere göre vaciptir.476 Şafiîlere göre ise selamın “es-selamu aleykum ve
rahmetullah” şeklinde olması farzdır.477
1.3.2. Hanefîlere göre vacip, Şafiîlere göre sünnet olan söz ve fiiller
Sehiv secdesi gerektiren bir durumda, sehiv secdesi yapmak Hanefîlere göre
vaciptir.478 Şafiîlere göre ise sünnettir.479 Konuyla ilgili ihtilafın delilleri sehiv
secdesi konusunda ele alınacaktır.
Namazdayken secde âyeti okunmuşsa tilavet secdesi yapmak Hanefîlere göre
vaciptir.480 Şafiîlere göre tilavet secdesi yapmak sünnettir.481 Konuyla ilgili ihtilafın
delili tilavet secdesi ele alınırken açıklanacaktır.
Farz namazların ilk iki rekâtında, vacip ve nafile namazların her rekâtında
Fatiha’dan sonra zamm-ı sûre okumak Hanefîlere göre vaciptir.482 Şafiîlere göre Farz
namazların ilk iki rekâtında zamm-ı sûre okumak sünnet; sünnet namazların ise her
rekâtında zamm-ı sûre okumak farzdır.483 Bunun delillerine kıraat bahsinde değindik.
Tadil-i Erkâna riayet etmek Ebû Yûsuf’a göre farz, Ebû Hanîfe ve İmam
Muhammed’e göre vaciptir.484 Şafiîlere göre tadil-i erkân farzdır.485 Konuyla ilgili
472 Merğınânî, a.g.e., I, 49;Kâsânî, a.g.e., I, 394; İbn Abidin, a.g.e., I, 494.
473 Şirbînî, a.g.e., I, 217-220.
474 Kâsânî, a.g.e., I, 399-400.
475 Şafiî, el-Umm, I, 140.
476 İbn Abidin, a.g.e., I, 504.
477 İbn Kâsım, a.g.e., s. 17.
478 Merğınânî, a.g.e., I, 80.
479 Şirbînî, a.g.e., I, 282.
480 Merğınânî, a.g.e., I, 84.
481 Şirbînî, a.g.e., I, 282.
482 Kâsânî, a.g.e., I, 394.
483 Şafiî, el-Umm, I, 131; Beycurî, a.g.e., I, 324-325.
484 Kâsânî, a.g.e., I, 398; İbn Abidin, I, 500.
485 Şirbînî, a.g.e., I, 227.
111 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ihtilafın delillerini namazın farzları kısmında açıkladık.
1.3.3. Namazda kıraatin açık veya gizli olması
Hanefîlere göre cemaatle kılınan namazlardan sabah, akşam, yatsı, Cuma,
bayram ve teravih namazlarının ilk rekâtlarında kıraati açıktan yapmak vaciptir.
Çünkü Hz. Peygamber bu namazlarda kıraati açık yapmaya devam etmiştir. Bu
devamlılık saydığımız namazlarda kıraatin açıktan yapılmasının vacip olduğunu
ifade eder. Diğer taraftan namazda kıraat rükün olmakla birlikte imamın kıraati
cemaatin kıraatinin yerine geçer. Bu nedenle cemaatin tefekkürde bulunabilmesi için
imamın kıraatini işitebilmesi gerekir. Hz. Peygamber kâfirlerin Kur’an’a dil
uzatmalarına engel olmak için, öğle ve ikindi namazlarında kıraati gizli yapmıştır.
Kur’an’ı kâfirlerden korumak vaciptir. Bu namazlarda kıraatin gizli olması da
Kur’an’ı kâfirlerden koruyacağı için aynı şekilde vaciptir.486
Şafiîler gizli okumanın vacip olmadığına dair Ebu Katade’den rivayet edilen şu
hadise dayanmışlardır: “Hz. Peygamber öğle ve ikindi namazlarını kılarken bir veya
iki âyeti bize işittirirdi.”487 Oysa bu durum kıraatin gizli yapılmasının vacip
olmadığına delâlet etmez. Hz. Peygamberin böyle yapması öğle ve ikindi
namazlarında kıraatte bulunmanın farz olduğunu öğretmek içindi.488 Bu nedenle öğle
ve ikindi namazlarında, vakit namazlarının son iki rekâtında ve sünnet namazlarda
ise kıraatin gizli olması Hanefîlere göre vaciptir. Çünkü Hz. Peygamber bu
namazlara kıraati gizli yapmaya devam etmiştir. Bu devamlılık sayılan namazlarda
kıraatin gizli olmasının vacip olduğunu ifade eder. Diğer taraftan münferiden kılınan
namazlarda imam olmadığından dolayı kıraatin açıktan yapılması vacip değildir.
Aynı şekilde insanlar gündüz vaktindeki meşguliyetlerinden dolayı açıktan
yapılabilecek bir kıraati dinlemeye ve bunun üzerinde tefekkürde bulunmaya fırsat
bulamazlar. Bu nedenle gündüz kılınan namazlarda kıraatin gizli olması gerekir.489
Hz. Peygamber İslamın ilk dönemlerinde bütün namazlarda açıktan kıraatte
bulunurdu. Kur’an’ı duyan müşrikler ona dil uzatır alay eder ve söverlerdi. Bunun
üzerine şu âyet indi: “Namazında sesini çok yükseltme, çok da gizli okuma, orta yolu
seç.”490 Bundan sonra Hz. Peygamber öğle ve ikindi namazlarında kıraati gizli
486 Kâsânî, a.g.e., I, 395; İbn Hümâm, a.g.e., I, 520.
487 Buhârî, Ezân, 96, s. 246.
488 İbn Hümâm a.g.e., I, 520-521.
489 Kâsânî, a.g.e., I, 395; İbn Abidin, a.g.e., I, 505.
490 İsrâ, 17/110.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 112
yapmaya başladı. Çünkü bu vakitlerde müşrikler Kur’an’ı işiterek Hz. Peygamber’e
eziyette bulunabilirlerdi. Hz. Peygamber akşam namazında ise kıraati açıktan
yapmaya başladı. Çünkü müşrikler bu esnada yemekle meşgul olurlardı. Sabah ve
yatsı namazlarında da kıraati açıktan okumaya devam etti. Çünkü müşrikler bu
esnada uyurlardı. Bayram namazı ise Medine’de meşru kılındığından, bu namazda
açıktan okumanın önünde müşriklerin eziyeti türünden bir engel kalmamış ve kıraat
açıktan yapılmıştır. Buna göre Hz. Peygamberin kıraati gizli veya açık yapması İsrâ
süresinde kıraatten bahseden ayetin uygulama şeklidir. Hz. Peygamberin kıraati açık
veya gizli yapmasının sürekliliği de dikkate alınırsa yerine göre kıraatin açık veya
gizli olmasının vacip olduğu anlaşılır.
Şafiîlere göre kılınan namaz cemaatle olsun veya münferiden olsun fark etmez,
kıraatin açıktan yapıldığı namazlarda açık; kıraatin gizli olduğu namazlarda gizli
kıraatte bulunmak sünnettir. Kadınlar cehrî namazlarda yabancı bir erkek varsa
kıraati gizliden; yabancı bir erkek yoksa kıraati açıktan yapabilirler. Kıraati açıktan
yapılan namazlarda imamın açıktan kıraatte bulunması sünnet olduğu gibi, imama
uyan kimsenin ise gizli kıraatte bulması sünnettir. İmama uyan kimsenin açıktan
kıraatte bulunması mekruhtur.491
Şafiîlere göre kıraatin gizli veya çıktan yapılmasının sünnet olmasının delili
Hz. Peygamberin akşam, yatsı, sabah, teravih, cuma ve bayram namazlarında açıktan
kıraatte bulunması; öğle ve ikindi namazlarında gizliden kıraatte bulunmasıdır.
Kıraati gizli veya açıktan yapmanın vacip olmadığını delili ise şu hadistir: “Hz.
Peygamber öğle namazının ilk iki rekâtında Fatiha ve her rekâtta bir süre okurdu.
Bazen bize bir âyeti işitebileceğimiz şekilde (açık) okurdu.”492 Buna göre açıktan
veya gizliden kıraatte bulunmak vacip olsaydı Hz. Peygamber öğle ve ikindi
namazlarında cemaatin işitebileceği şekilde kıraatte bulunmazdı.493
Her iki mezhebe göre münferiden namaz kılan kimse kıraatin açık olduğu
namazlarda gizli kıraatte bulunabileceği gibi kıraati açık olarak da yapabilir. Bu
kimse kıraatin gizli gizli olduğu namazlarda ise kıraati gizli olarak yapar.494
491 Nevevî, a.g.e., III, 246.
492 Buhârî, Ezân, 96, s. 246.
493 Nevevî, a.g.e., III, 248.
494 Mavsılî, a.g.e., s. 50; Nevevî, a.g.e. 248.
113 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1.3.4. İlk tahiyyat için oturmak ve ilk tahiyyatı okumak
Üç ve dört rekâtlı namazların ilk oturuşu ve bu oturuşta tahiyyat okumak
Hanefîlere göre vaciptir.495 Çünkü ilk tahiyyat ve bunun için oturmak namazın bir
parçasıdır. Hz. Peygamberin unutarak ilk tahiyyata oturmadan ayağa kalkmış,
ashabın tesbih getirmesine rağmen geri dönmemiş, namazın sonunda sehiv secdesi
yapmıştır.496 Bu durum ilk tahiyyat için oturmanın farz olmadığını gösterir. Çünkü
ilk oturuş farz olsaydı Hz. Peygamber ashabın tesbih getirmesi üzerine geri dönerdi.
Hz. Peygamber “benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz siz de öyle namaz kılın”
demiş ve bununla birlikte bir iki defa müstesna bu tahiyyat için sürekli oturmuştur.
Bu süreklilik ise ilk tahiyyat için oturmanın vacip olduğuna delâlet eder. Diğer
taraftan ilk tahiyyat namaza izafe edilmiştir. Bu izafe ilk tahiyyat için oturmanın
namaza mahsus olduğunu gösterir. İlk tahiyyat için oturmanın namaza mahsus
olması ise onun vacip olduğunu gösterir. Çünkü bir şeyin diğer bir şeye mahsus
olması, o şeyin diğer şeyle birlikte var olmasını zorunlu hale getirir. Bu zorunluluk
ise vacipliği gerektirir. İlk tahiyyat için oturmak da namaza mahsus olduğundan
vacip olması gerekir.
Şafiîlere göre ilk tahiyyat için oturmak ve bu esnada tahiyyat okumak eb’az
sünnettir. Çünkü Hz. Peygamber bir iki defanın dışında sürekli olarak ilk tahiyyat
için oturmuştur.497 Tahiyyat için ilk oturuş vacip değildir. Bunun delili Abdullah b.
Buheyne’den rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber bize öğle namazını kıldırdı.
İki rekâtı kılınca oturmadan kalktı. Namazı bitirdiğinde bundan sonra iki secde yaptı
ve selam verdi. “498 İlk oturuş vacip olsaydı Hz. Peygamber bunu terk etmez veya
unutarak terk etse bile geri dönerdi. Hz. Peygamberin “benim nasıl namaz kıldığımı
gördüyseniz siz de öyle namaz kılın” demesi tahiyyat için ilk oturuşun farz olduğunu
göstermez. Çünkü Hz. Peygamberin namazın vacip olan söz ve fiillerin yanı sıra
sünnet olanları da vardır. Tahiyyat için ilk oturuş da sünnet olan söz ve fiillerdendir.
Bununla birlikte Hz. Peygamberin unutarak bu oturmayı terk etmesinden dolayı
sehiv secdesi yapması bu oturuşun kuvvetli bir sünnet yani eb’az olmasını
gerektirir.499
495 Merğınânî, a.g.e., I, 81.
496 Buhârî, Kitabu’s-Sehv, 1, s.350; Tirmizî, Salât, 152, s.176.
497 Şirbînî, a.g.e., I, 283; Nevevî, a.g.e., III, 340.
498 Buhârî, Kitabu’l-Ezân, 134, s.258.
499 Nevevî, a.g.e., III, 297.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 114
1.3.5. Secdede alınla birlikte burnu yere koymak
Ebû Hanîfe’ye göre secdede asıl olan yüzün yere konulmasıdır. Alın veya
burundan her biri yüzden sayılır. Secdede sadece alnı yere koymak caizdir. Bir özür
olmaksızın sadece burnu yere koymak ise caiz olmakla birlikte mekruhtur. Bu
nedenle Ebû Hanîfe’ye göre alınla birlikte burnun da yere konulması sünnettir.
İmameyne göre ise secdede asıl olan alnın yere konulmasıdır. Çünkü secdenin asıl
azası alındır. Alınla birlikte burnu yere koymak ise vaciptir. Bunun delili şu hadistir:
Hz. Peygamber: “Yedi aza üzerine secde etmekle emrolundum: Alın üzerine -eliyle
burnuna işaret etti- iki el, iki diz ve iki ayak.”500 Müslim’in rivayetinde ise şöyle
denilmiştir: “Ben yedi şey üzerine secde etmekle emrolundum: Alın ve burun, iki el,
iki diz ve iki ayağın etrafı.”501 Bu hadislere göre secdede burnu yere koymanın vacip
olmasını gerektirir. Diğer taraftan Hz. Peygamber sürekli olarak alnıyla birlikte
burnunu da yere koymuştur. Bu süreklilik alınla birlikte burnu yere koymanın vacip
olduğunu gösterir. Bu nedenle bir özür olmasızın sadece burnu yere koymakla namaz
geçerli olmaz. Ancak alnında bir özrü olan kimsenin sadece burnunu yere koyması
caizdir.502
Şafiîlere göre burnu yere koymak sünnettir. Bunun delili Ebu Humeyd esSaidî’nin şu hadisidir: “Şüphesiz Hz. Peygamber, secde ettiğinde burnunu ve alnını
yere iyice yerleştirirdi.”503 Bu ve benzeri hadislere göre secdede farz olan alnın yere
konulmasıdır. Buna göre burnu yere koymak sünnet olur. Çünkü Hz. Peygamber
secdede burnunu da yer koymuştur.504 Secdede burnu da yere koymayı emreden
hadislerdeki emir vacip olmaya değil, burnu yere koymanın sünnet olmasına
delildir.505 Secdede sadece alnı yere koymak mekruhtur. Çünkü sünnet olan,
burnunun alınla birlikte yere konulmasıdır.506
Ebu Yezid el-Mervezî, Şafiî’den secdede alınla birlikte burnu yere koymanın
vacip olduğuna dair bir görüş nakletmiştir. Bu görüş delil açısından güçlü olsa da
Şafiî mezhebinin kabul edilen görüşünde secdede burnu yere koymak sünnettir.
Çünkü secdede asıl olan Allah huzurunda boyun eğmek ve zilletini ifade etmektir.
500 Buhârî, Kitabu’l-Ezân, 134, s.258. 501 Müslîm, Salât, 44, s.246. 502 Merğınananî, a.g.e., I, 53-54; Kâsânî, a.g.e., I, 282. 503 Tirmizî, Salât, 86, s.137. 504 Şirbînî, a.g.e., I, 233. 505 Nevevî, a.g.e., III, 277-278; Şirbînî, a.g.e., I, 234.
506 Şafiî, el-Umm, I, 223.
115 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Bu ise alnı yere koymakla olur. Sadece burnu yere koymakla bu mana gerçekleşmez.
Hz. Peygamber’in secdede sadece burnunu yere koyduğu kavli veya fiili olarak
nakledilmemiştir. Buna göre secdede yalnız burnu yere koymakla secde yapılmış
olmaz.507 Bu görüşün diğer bir delili Cabir b. Abdullah’dan rivayet edilen şu hadistir:
“Hz. Peygamberin alnının saçlarının bittiği en üst kısmının üzerine secde ettiğini
gördüm”508 demiştir. Bu hadiste Hz. Peygamberin secdede burnunun üzerine değil
alnının üzerine secde etmiştir. Secdede burnu yere koymak vacip olsaydı Hz.
Peygamber bunu terk etmezdi. Buna göre secdede burnu yere koymak vacip değil
sünnettir.
1.3.6. Kunut duası
Vitir namazında kunut duası okumak, Ebû Hanîfe’ye göre vaciptir. Çünkü vitir
namazı da vaciptir. Kunut duası ise bu namaza mahsus olan bir duadır. Vacibe
mahsus olan şeyin de vacip olması gerekir. Bunun diğer delilleri şu hadislerdir:
1. Übeyy b. Kâ’b’ın hadisi: “Şüphesiz ki Hz. Peygamber vitir namazı kılar,
rükûdan önce kunut duası okurdu.”509 Übeyy b. Kâ’b’ın diğer rivayetinde: “Şüphesiz
Hz. Peygamber vitir namazını üç rekâtla kılıyordu. Birinci rekâtta: Sebbihismi
Rabbike’l-a‘la’yı, ikinci rekâtta Kul ya eyyuhe’l-kâfirûn’u, üçüncü rekâtta Kul
huvellahu Ehad’ı okuyordu. Bunu bitirdiğinde rükûdan önce kunut duasını
okuyordu” denilmiştir.510
2. Hz. Peygamber tornu Hasan’a kunut duasını öğretmiş ve ona: “Bunu vitir
namazında oku” demiştir.511 Bu hadisteki emir vacipliğe delâlet eder. İmameyne
göre ise vitir namazında kunut duası okumak sünnettir. Çünkü vitir namazı sünnettir.
Vitir namazının dışındaki bir namazda ise kunut duası yoktur. Buna göre kunut duası
sünnet olan vitir namazına mahsustur. Sünnet olan bir namaza mahsus olan bir şeyin
de sünnet olması gerekir. Dolayısıyla kunut duası okumak sünnettir.512
Kunut duası için tekbir almak Hanefîlere göre vaciptir.513 Çünkü bu tekbir
kunut duasına bağlı olup ona mahsustur. Kunut duası vacip olduğuna göre bu dua
507 Şafiî, el-Umm, I, 223; Nevevî, a.g.e., III, 277; Râfiî, a.g.e., I, 524.
508 Dârekutnî, Salât, Bâbu Vucûbi Vad’il Cebheti ve’l-Enf, 4, I, 349.
509 İbn Mâce, Salât, 120, s. 173. 510 Nesâî, Salâtu’l-Vitr, 37, s. 278; Zeylâî, a.g.e., II, 119-120. 511 Nesâî, Salâtu’l-Vitr, 51, s.284. 512 İbn Hümâm, a.g.e., I, 512. 513 Serahsî, el-Mebsut, I, 319; Merğınânî, a.g.e., I, 70; İbn Abidin, a.g.e., I, 505; İbn Hümâm, a.g.e., I,
520.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 116
için tekbir almak da vaciptir.514 Tekbir alırken elleri kaldırmak ise sünnettir.515
Bunun delili şu hadistir: “Eller ancak yedi yerde kaldırılır: İftitah tekbirinde, kunut
tekbirinde, bayram tekbirlerinde.”516
Şafiîlere göre ise kunut duası okumak eb’az sünnettir. Bu dua sabah namazının
ikinci rekâtının rükûundan sonra itidal halinde okunur. Vitir namazında ise kunut
duasının sadece Ramazan ayının yarısından sonuna kadar, rükûdan sonra okunması
sünnettir.517 Şafiîlerin delilleri şu hadislerdir:
1. Hz. Enes’ten rivayet edilen hadis: “Şüphesiz Hz. Peygamber bir ay boyunca
kunut duası okudu ve (düşman kabilelere) beddua etti sonra bunu terk etti. Sabah
namazında ise dünyadan ayrılıncaya kadar kunut duasını terk etmedi.”518 Buna göre
sabah namazında kunut duası okumak kuvvetli bir sünnettir.
2. Hz. Ömer’den rivayet edildiğine göre o, “Übey b. Ka‘b’a Ramazan
gecelerinde imamlık yapmasını emredince, Ramazanın ikinci yarısında ona kunut
duasını okumasını da emretmiştir.”519 Buna göre vitir namazında kunut duası
okumak Ramazan ayının ikinci yarısından sonuna kadar olan süreyle sınırlıdır.520
Zeylâî, Şafiîlerin dayandığı bu hadisin senedinde mechûl bir ravi bulunduğundan
hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.521 Serahsî hadisteki “fe emerehu en yaknute”
ifadesindeki kunut lafzının, kunut duası okumak değil, namazda kıyamı uzatmak
anlamında olduğunu söylemiştir.522
1.3.6.1. Kunut duasının okunduğu yer
Hanefîlere göre kunut duası vitir namazının üçüncü rekâtında kıraatten sonra,
rükûya varmadan önce okunur. Sabah namazında ise kunut duası okunmaz. Sabah
namazındaki kunut duası neshedilmiştir. 523 Bu görüşün delilleri şunlardır:
1. Übey b. Ka’b’dan rivayet edildiğine göre: “Şüphesiz Rasûlallah vitir namazı
514 Merğınânî, I, 71; İbn Hümâm, a.g.e., I, 520; İbn Abidin, a.g.e., I, 505. 515 Serahsî, el-Mebsut, I, 320; Merğınânî, a.g.e., I, 71; Meydânî, a.g.e., I, 87; Mavsılî, a.g.e., s. 55; İbn
Abidin, a.g.e., I, 6.
516 Zeylâî, a.g.e., II, 469.
517 Şafiî, el-Umm, I, 260; Nevevî, a.g.e., III, 328-329; Şirbînî, a.g.e., I, 231-233.
518 Dârekutnî, Sıfatu’l-Kunût, 11, II, 39.
519 Ebu Dâvûd, Vitir, 5, II, 89. 520 Şirbînî, a.g.e., I, 305. 521 Zeylâî, a.g.e., II, 122. 522 Serahsî, el-Mebsût, I, 319. 523 Serahsî, el-Mebsût, I, 319; Kâsânî, a.g.e., I, 612; Meydânî, a.g.e., I, 87; Zeylâî, a.g.e., II, 123.
117 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kılar ve rükûya girmeden önce kunut duası okurdu”524 Buna göre kunut duası rükûya
varmadan önce okunur.
2. Enes b. Malik’in ve Ebû Hüreyre’nin hadisi: “Şüphesiz Hz. Peygamber bir
ay boyunca sabah namazında kunut duası okudu. Kunut duasında Ri’l ve Zekvân
kabilelerine şöyle diyerek beddua ediyordu: Allah’ım! Mudar kabilesine olan azabını
şiddetlendir. Onlara olan azabını Hz. Yusuf dönemindeki kuraklık yıllarına benzer
yıllara çevir. (Bir ay) sonra bu bedduayı terk etti.”525 Enes’in diğer bir rivayetinde:
“Hz. Peygamber bir ay boyunca kunut okudu sonra bunu terk etti” denilmiştir.526 Hz.
Peygamberin bir ay sonra sabah namazında kunut duasını terk etmesi sabah
namazında kunut duasını okumanın neshedilediğini gösterir.527 Enes’in rivayetinde,
Hz. Peygamber sabah namazında sadece bir ay kunut duasını okumuştur. Enes ise
sabah namazında kunut duasını okumamıştır. Buna göre Hz. Peygamber sabah
namazlarında bir ay boyunca müşriklere beddua etmek için kunut duası okumuştur.
Bundan önce veya sonra kunut duası okumamıştır. Bu nedenle sabah namazında
kunut duası okumak neshedilmiştir.528 Nitekim Hz. Peygamber bir ay boyunca sabah
namazında kunut duası okuyarak düşmana beddua etmiş ve şu âyet nazil olmuştur:
“Bu işten sana hiçbir şey düşmez. Allah, onların tevbesini ya kabul eder yahut onlara
zalim olduklarından azap eder.”529 Bu âyetten sonra Hz. Peygamber sabah
namazında kunut duası okumayı terk etmiştir. Buna göre sabah namazında kunut
duası okumak neshedilmiştir.530
3. Sa’d b. Tarık el-Eşcaî’nin hadisi: “Babama, babacığım sen yaklaşık elli yıl
boyunca Hz. Peygamberin, Ebubekir’in, Ömer ’in, Osman ’ın ve Burada Kûfe’de Ali
b. Abî Tâlibin arkasında namaz kıldın. Onlar kunut okurlar mıydı? Dedim. Babam
dedi ki: Evladım bu bidattir.”531 Buna göre sabah namazında kunut duası okunmaz.
4. Hz. Enes’ten rivayet edilen “Hz. Peygamber rükûdan sonra kunut duası
okurdu” şeklindeki rivayet sabah namazındaki kunutla ilgilidir. Sabah namazındaki
524 İbn Mâce, Salât, 120, s. 173. 525 Buhârî, Vitir, 7, s.300; Müslîm, Mesâcid, 54, s.317; Dârekutnî, Sıfatu’l-Kunût, 7, II, 38; Ebu
Dâvûd, Vitir, 10, II, 94.
526 Ebu Dâvûd, Vitir, 10, II, 94.
527 Serahsî, el-Mebsût, I, 319; ; Cessâs, el-Fusûlfî Usûl, I, 437; Kâsânî, a.g.e., I, 612; Merğınânî, a.g.e.,
I, 71; İbn Hümâm, a.g.e., I, 447.
528 İbn Hümâm, a.g.e., I, 448.
529 Âl-i îmrân, 3/128. 530 İbn Hümâm, a.g.e., I, 451; Zeylâî, a.g.e., 124. 531 Tirmizî, Salât, 178, s.194.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 118
kunut duası ise neshedilmiştir. Bu nedenle kunut duasının rükûdan sonra değil
rükûdan önce okunması gerekir. Çünkü ilgili rivayetler bunu gerektirmektedir.532
Nitekim bir rivayette: “Asım el-Ahval, Hz. Enes’e kunut duasını sormuş o da Hz.
Peygamberin kunut duası okuduğunu aktarmıştır. Sonra Asım ona: Kunut duası
rükûdan önce miydi sonramıydı deyince Enes: Rükûdan önceydi demiştir. Bunun
üzerine Asım: Bana falan kimse senden kunut duasının rükûdan sonra okunacağına
dair bir haber verdi deyince Enes: Yalan söylemiş dedi. Hz. Peygamber kunut
duasını ancak bir aylığına rükûdan sonra okudu demiştir.” 533
5. Hz. Ali sabah namazında kunut duası okuyunca insanlar buna karşı çıktı. O
da: Düşmanımıza karşı yardım talebinde bulunduk dedi. Bu esnada ona karşı çıkanlar
sahâbe ve tabiinden olan kimselerdi. Aynı şekilde İbn Abbas, İbn Mes’ud İbn Ömer,
İbn Zübeyr gibi sahâbîler de sabah namazında kunut duası okumamışlardır. Buna
göre sabah namazında kunut duası okunmaz.534
6. Ebu Osman el-Hindî: Ebubekir’in ve Ömer’in arkasında namaz kıldım
onların sabah namazında kunut duası okuduklarını görmedim demiştir.535 Buna göre
sabah namazında kunut duası okunmaz.
7. İbn Mes’ud ve İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre onlar: “Biz Hz.
Peygamberin namazına riayet ettik. O, geceleri rükûya varmadan önce kunut duası
okurdu.”536
8. Aynı şekilde İbn Mes’ud ve diğer sahâbîler vitir namazında rükûya gitmeden
önce kunut duası okurlardı.537
9. Kunut duasının rükûdan sonra okunacağı sabah namazıyla ilgilidir. Sabah
namazındaki kunut duası neshedilmiştir. Buna göre vitir namazını sabah namazına
kıyaslayarak kunut duasının rükûdan sonra okunacağını söylemek yanlıştır. Nitekim
ashap vitir namazında kunut duasını rükûya varmadan önce okumuştur.538
10. Şafiîlerin dayandığı “Hz. Peygamber vefat edinceye kadar kunut duasını
okumaya devam etti” şeklindeki hadis, Hz. Peygamberin sabah namazlarında sadece
532 İbn Hümâm, a.g.e., I, 444. 533 Buhârî, Vitir, 7, s. 300. 534 İbn Hümâm, a.g.e., I, 450. 535 Serahsî, el-Mebsût, I, 320; Kâsânî, a.g.e., I, 613.
536 Zeylâî, a.g.e., II, 120.
537 Kâsânî, a.g.e., I, 613; Meydânî, a.g.e., I, 87; Zeylâî, a.g.e., II, 120.
538 Kâsânî, a.g.e., I, 613.
119 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
düşman saldırısı zamanlarında kunut duası okumaya devam ettiğini ifade
etmektedir.539
11. Hz. Enes’ten rivayet edilen hadiste: “Hz. Peygamber yağmur namazının
dışında hiçbir namazda ellerini kaldırmazdı.”540 Buna göre kunut duasında eller
kaldırılmaz.
İmam Muhammed’e göre sabah namazında Şafiî bir imama uyan kimse kunut
duası okumadan bekler. Çünkü susarak duayı dinleyen kimse bu duaya ortak olur.
Dua bitince imamla birlikte secdeye gider. Ebû Yûsuf’a göre ise böyle bir kimse
dilerse Şafiî imama uyarak kunut duası okuyabilir. Çünkü sabah namazında kunut
duası okumak ictihadi bir meseledir.541 Doğru olan birinci görüştür. Çünkü sabah
namazında kunut duası yoktur. Bu esnada susarak imamı dinleyen kimse zaten
imamın duasına ortak olmuş olur.542
Vitir namazında Şafiî bir imama uyan Hanefî bir kimse de kunut duasını
okumayabilir. Çünkü İmameyne göre kunut duası sünnettir.543 Hanefîlere göre kunut
duası sessiz yapılır.544 Çünkü âyette: “Rabbinize yalvara yalvara ve gizlice dua edin”
denilmiştir.545 Bununla birlikte Ebû Yûsuf’a göre imam kunut duasını sesli okur
cemaat ise âmin der. Çünkü namazın dışında yapılan duanın usulü de bu
şekildedir.546 Bunun asıl delil ise Hz. Peygamberin kunut duasında Mudar, Zekvân
ve Useyye kabilelerine beddua etmesi, arkasındakilerin de âmin demesidir.547
Şafiîlere göre kunut duası sabah namazının ikinci rekâtında, rükûdan sonra
itidal esnasında okunur. Ramazan ayının ikinci yarısından sonuna kadar ise tek rekât
olarak kılınan vitir namazında, rükûdan sonra okunur. Aynı şekilde semavî veya arzî
belaların istilası zamanında diğer farz namazlarda da kunut duası okumak sünnettir.
Kunut duasında eller dua vaziyetinde yukarı kaldırılır.548 Bu görüşün delilleri delili
şunlardır:
1. Hz. Enes’in hadisi: “Hz. Peygamber dünyadan ayrılıncaya kadar sabah
539 İbn Hümâm, a.g.e., I, 451. 540 Nesâî, Salâtu’l-Vitr, 53, s. 285. 541 Merğınânî, a.g.e., I, 71; Mavsılî, a.g.e., s.51-52; İbn Abidin, a.g.e., II, 9. 542 İbn Hümâm, a.g.e., I, 451. 543 İbn Abidin, a.g.e., II, 8. 544 Merğınânî, a.g.e., I, 71; Merğınânî, el-Mebsût, I, 321; İbn Abidin, a.g.e., I, 7. 545 Â’râf, 7/55.
546 Serahsî, el-Mebsût, I, 312.
547 Ebu Davûd, Vitir, 10, II, 94.
548 Şafiî, el-Umm, I, 261; Şirbînî, a.g.e., I, s.231; s.305; Râfiî, a.g.e., I, 515.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 120
namazında kunut duası okudu.”549 Buna göre sabah namazında kunut duası okunur.
2. Berrâ’nın hadisi: “Şüphesiz Hz. Peygamber sabah namazında kunut duası
okurdu.”550
3. Kunut duasının rükûdan sonra okunmasının delili şu hadistir: “Hz. Enes’e
soruldu: Hz. Peygamber sabah namazında kunut duası okur muydu? O da: Evet,
dedi. Sonra ona soruldu ki: Kunut duasını rükûdan önce mi okurdu sonra mı? O da:
Rükûdan sonra okurdu dedi.”551 Buna göre kunut duası rükûdan sonra okunur. Vitir
namazında da sabah namazına kıyasla kunut duası aynı şekilde rükûdan sonra
okunur.
4. Enes b. Mâlik’ten birçok tarikle, onun Hz. Peygamber’in, Ebubekir, Ömer
ve Osman’ın arkasında namaz kıldığı ve onların sabah namazında rükûdan sonra
kunut duası okuduğu rivayet edilmiştir.
5. Enes b. Malik’ten rivayet edilen hadis: “Kunut, akşam ile sabah
namazlarında okunurdu”552 Akşam namazında kunut duasının okunması ittifakla
neshedilmiştir. Hanefîler sabah namazındaki kunutun da neshedildiğini
söylemiştir.553 Ancak Şafiîler sabah namazındaki kunutun neshedilmediğini
söylemiştir.
6. Ebu Osman’dan rivayet edildiğine göre: “Ebubekir ve Ömer sabah
namazında rükûdan sonra kunut duası okudular”554 denilmiştir.
7. Enes’in hadisi: “Hz. Peygamber sabah namazında rükûdan sonra kunut
duası okurdu.”555 Buna göre sabah namazında kunut duası rükûdan sonra okunur.
Vitir namazında da rükûdan sonra okunması gerekir.556 Diğer taraftan rükû’dan
kalkan kimse “semiallahu limen hamideh” demekle duada bulunur. Buna göre
rükûdan sonraki itidal dua yeridir. Kunut duasının da bu esnada yapılması daha
uygundur. Kunutun rükûdan önce kıyam halinde okunacağını söyleyenler, kunuttan
önce tekbir getirmenin de vacip olduğunu söylemiştir. Oysa rükûya gitmeden önceki
tekbir rükûya mahsustur. Rükûdan önce sadece rükûya varmak için tekbir alınır.
549 Dârekutnî, Sıfetu’l-Kunût, 9, II, 39. 550 Ebu Dâvûd, Vitir, 10, II, 93. 551 Buhârî, Vitir, 7, s.300. 552 Buhârî, Vitir, 7, s.300; Dârekutnî, Sıfatu’l-Kunût, 1, II, 37. 553 Kâsânî, a.g.e., I, 616. 554 Dârekutnî, Salâtu’l- Vitr, 10, II, 33. 555 Buhârî, Vitir, 7, s.300.
556 Şirbînî, a.g.e., I, 305.
121 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Bunun dışında kunut duası için ayrıca tekbir almaya delâlet eden bir delil yoktur. Bu
nedenle kunut duasının rükûdan önce değil, rükûdan sonra okunması daha
makuldur.557
8. Enes b. Malik’in bir rivayetinde: “Hz. Peygamber bir ay boyunca rükûdan
sonra Arap kabilelerinden birine beddua etti sonra bunu terk etti” denilmiştir.558 Bu
hadis sabah namazında kunut duasının neshedildiğini göstermez. Çünkü bu hadisteki
terkten maksat, kunut duasının tamamen terk edilmesi değildir. Hz. Peygamberin
duayı terk etmesi, kâfirlere beddua etmekten vazgeçmesi ve bunun dışında kunut
duasını okumaya devam etmesidir.559
9. Kunut duasının rükûdan sonra olduğunu söyleyen raviler, bunun aksini
söyleyen ravilerden daha fazla olmakla birlikte, zapt bakımından daha güçlüdürler.
Bu nedenle kunutun rükûdan sonra okunmasının sünnet olması daha kuvvetlidir.560
10. Bela ve musibet zamanında, diğer farz namazlarda da kunut duası
okumanın sünnet oluşunun delili şu hadistir: “Hz. Peygamber, kurrâ’nın öldürülmesi
üzerine bir ay boyunca kunut duası okudu.”561 Diğer bir delil ise şu hadistir: Ebû
Hureyre: “Yemîn olsun ki sizlere Peygamber'in namazına yakın namaz kıldıracağım,
dedi. Ebû Hureyre öğle, yatsı ve sabah namazlarının son rek'atlarmda Semiallâhıı
limen hamideh dedikten sonra kunût yapar, bu kunûtta mü'minlere duâ ve kâfirlere
la'net ederdi”562 Aynı şekilde Hz. Ali de Sıffin savaşında kunut duası okumuştur.
Buna göre bir bela veya musibet zamanında farz namazlarda kunut duası okumak
sünnettir.563
11. Şafiîlerin tercih edilen görüşüne göre imamın kunut duasını sesli okuması
sünnettir. İmama uyan veya tek başına namaz kılan kimse ise bu duayı sessiz okur.564
Çünkü Ebû Hüreyre, Hz. Peygamber’in kunut duasını okuduğunu ve arkasındaki
cemaatin ise âmin dediğini rivayet etmiştir.565 Buna göre Hz. Peygamber kunut
duasını sesli okumuş cemaat de arkasından “âmin” demiştir. Buna göre imamın
kunut duasını sesli okuması, cemaatin ise dinlemesi sünnettir. Bununla birlikte
557 Şafiî, el-Umm, I, 261.
558 Müslîm, Mesâcid, 54, s.317. 559 Nevevî, a.g.e., III, 336.
560 Nevevî, a.g.e., III, 337.
561 Müslîm, Mesâcid, 54, s.317.
562 Dârekutnî, Sıfatu’l-Kunût, 8, II, 38.
563 Nevevî, a.g.e., III, 336.
564 Râfiî, a.g.e., I, 518.
565 Ebû Dâvûd, Salât, 1443, II, 94.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 122
Şafiîlerin diğer görüşüne göre imam kunut duasını sessiz okur. Çünkü kunut duası
namazdaki teşehhüt duası gibidir. Teşehhüt duası sessiz okunduğuna göre kunut
duasının da sessiz okuması gerekir.566 Tercih edilen birinci görüştür.
12. Kunut duasında ellerin açılmasının nedeni bu duanın diğer dualara
benzemesidir. Hz. Peygamber dua esnasında ellerini açmış ve Abdullah b. Abbas’a
şöyle demiştir: “Duâ ettiğin zaman avuçlarının içini havaya kaldırarak duâ et.
Avuçlarının dışıyla ile duâ etme. Duaya son verdiğin zaman avuçlarının içlerini,
yüzüne sür.”567 Hz. Ömer’den rivayet edilen hadiste ise: “Şüphesiz Hz. Peygamber,
dua esnasında ellerini kaldırınca yüzüne sürmeden ellerini indirmezdi”568
denilmiştir. Buna göre dua ederken elleri açmak ve sonrasında elleri yüze sürmek
sünnettir. Bu nedenle kunut duasında da ellerin açılması sünnettir. Ancak kunut
duasının “ve kınî şerre ma kadeyt” sözünde ellerin ters çevrilmemesi gerekir. Çünkü
bunun sünnet olmasını gerektiren bir delil yoktur. Namazda ise gereksiz yere ellerin
ters çevrilmesi huşuyu bozar.569
1.3.6.2. Kunut duasının lafızları
Hanefîlere göre kunut esnasında asıl olan dua okumaktır. Bu esnada okunması
zorunlu olan belirli bir dua yoktur. Çünkü ashap kunut duasını farklı şekillerde
okumuştur. Hz. Peygamber’den rivayet edilen dualardan herhangi birisinin
okunmasında sakınca yoktur. Ancak yapılan duanın insan sözüne benzer dualardan
olmaması gerekir. Çünkü insan sözüne benzeyen dua namazı bozar. Bununla birlikte
Hanefîlere göre okunması sünnet olan kunut duası şudur:
570
1. İbn Mes’ud’un hadisi: “Hz. Peygamber kunuttta şu duayı okurdu:
“Allahumme inna nesteînuke ve nestağfiruke ve nestehdîke ve numinu bike ve netûbu
ileyke ve nusnî aleyke’l-hayre kullehu neşkuruke ve lâ nekfuruke ve nahleu ve
netruku men yefcuruke. Allahumme iyyake na’budu ve leke nusalli ve nescudu ve
ileyke nes ’a ve nahfidu nercû rahmeteke ve nehşâ azâbeke inne azâbeke bi’l-kuffari
mulhıkun.”571 Bununla birlikte Hanefîlere göre bu kunuttan sonra, Şafiîlerin okuduğu
kunutun okunması da evladır. Kunut duasında okunması şart olan belirli bir dua
566 Râfiî, a.g.e., I, 518.
567 İbn Mâce, Daâvât, 13, s.582; Benzer Hadis: Buhârî, Daâvât, 23, s.1565.
568 Tirmizî, Daâvât, 11, s.1305.
569 Şirbînî, a.g.e., I, 232; Râfiî, a.g.e., I, 519.
570 Serahsî, el-Mebsût, I, 318; Kâsânî, a.g.e., I, 613,614; İbn Abidin, a.g.e., II, 6-7.
571 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Duâu’l-Kunût, 298, II, 210.
123 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
yoktur. Çünkü her zaman aynı duayı okumak gaflete sebep olur.572
2. Kerhîden rivayet edildiğine göre kunut duasının miktarı “inşikak” sûresi
kadardır. Bu dua ise “inşikak” süresine yakındır. Diğer taraftan Hz. Peygamber duayı
fazla uzatmazdı. Bu kunut duası ise uzun olmadığından kunut esnasında bu duanın
okunması daha uygundur.573
3. Kunut duasının bu şekilde olması daha uygundur. Çünkü bunu bilmeyen
insanlar kunut esnasında insan sözüne benzer dualarda bulunursa namazları fesada
gider.574
4. Kunutta asıl olan dua etmek olduğundan kunut duasını bilmeyen kimsenin
bunun yerine “rabbena âtina..” duasını okuması da mümkündür. Bunu da bilmeyen
üç defa “Allahummeğfilî” diyebilir. Bunu da bilmeyen üç defa “Ya Rabbi” diyebilir.
Çünkü kunut duasında asıl olan namaza aykırı olmayan dualarda bulunmaktır.575
Şafiîlere göre de kunut duasında asıl olan namaza aykırı olmayan dualarda
bulunmaktır. Kunut duasında okunması zorunlu olan belirli bir dua yoktur. Bununla
birlikte Şafiîlere göre okunması sünnet olan kunut duası şudur:
576
1. Hasan b. Ali’den rivayet gelen rivayette şöyle denilmiştir: “Vitir namazının
kunutunda okuduğum şu cümleleri bana, dedem Rasûlallah öğretmiştir:
“Allahummehdînîfîmen hedeyt ve afina fi men afeyt ve tevellenîfî men tevelleyt ve
barik lîfî men a ’teyt ve kınî şerre ma kadayte. Fe inneke takdî velâ yukdâ aleyke, fe
innehu la yezillu men valeyte velâ yeizzu men adeyte. Tebârekte Rabbena ve tealeyte
fe leke’l hamdu ala ma kadeyte estağfirukellahumme ve etûbu ileyke ve sallallahu ala
seyyidina Muhammedin ve ala âli seyyidina Muhammed.”577
2. Şafiîlere göre bu kunut duasını bilmeyen kimse Kur’an’daki duaları veya
bunlara benzer duaları okuyabilir. Bakara sûresinin son âyetleri de okunabilir. Kunut
yerine tebbet sûresinin okunması konusunda ise iki görüş vardır. Birinci görüşe göre
bununla kunut okumaya niyet edilmişse okunabilir. Çünkü bu da duadır. İkinci
görüşe göre ise okunamaz. Çünkü tebbet sûresi dua değildir. Kabule şayan olan
572 Serahsî, el-Mebsût, I, 320; İbn Hümâm, a.g.e., I, 446.
573 Serahsî, el-Mebsût,, I, 320; Kâsânî, a.g.e., I, 614; İbn Abidin, a.g.e., II, 7.
574 Kâsânî, a.g.e., I, 614. 575 Meydânî, a.g.e., I, 87; İbn Hümâm, a.g.e., I, 446; İbn Abidin, a.g.e., II, 7.
576 Şirbînî, a.g.e., I, 231. 577 İbn Mâce, Salât, 117, s.172; Nesâî, Salatu’l-Vitr, 51, s. 284; Ebu Dâvud, Vitir, 5, II, 87.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 124
ikinci görüştür.578
1.3.7. Bayram namazlarındaki zevaid tekbirleri
Ramazan ve Kurban bayramı namazlarının her iki rekâtında üçer tekbir almak
Hanefîlere göre vaciptir.579 Bunun deli Hz. Peygamberin sürekli olarak bayram
namazlarında tekbir almasıdır. Diğer taraftan bayram tekbirleri bayram namazına
izafe edilmiştir. Bu izafe bayram tekbirlerinin bayram namazına mahsus olmasını
gerektirir. Bir şeyin diğer bir şeye mahsus kılınması, o şeyin mahsus kılındığı şeyle
birlikte var olmasını zorunlu kılar. Zevaid tekbirler de bayram namazına mahsustur.
Bayram namazı ise vaciptir. Vacibe mahsus olan ve onunla var olan zevad
tekbirlerinin de vacip olması gerekir.580
Şafiîlere göre bu tekbirler sünnettir. Bunun delili şu hadistir: “Hz. Peygamber
her iki bayram namazını birinci rekâtta kıraatten öce yedi, ikinci rekâtta kıraatten
önce beş tekbir almak suretiyle kıldı.”581 Buna göre zevaid tekbirleri sünnettir. Diğer
taraftan bayram namazı sünnettir. Bu namazdaki zevaid tekbirleri ise terk edildiğinde
namazı bozmayan zikirlerden ibarettir. Bu nedenle zevaid tekbirlerin de sünnet
olması gerekir. Bu nedenle zevaid tekbilerini kaçıran veya yetiştirmeyen kimse
bunların kazasını yapmakla mükellef değildir. Sünnet olması açısından zevaid
tekbirleri istiftah duasına benzerler.582
1.4. NAMAZIN SÜNNETLERİNE DAİR İHTİLAFLAR
Hz. Peygamberin söz, fiil ve takrirlerine sünnet denir. Namazda farz ve
vaciplerin dışında kalan söz ve fiiller sünnettir. Namazın sünnetleri, namazın içindeki
sünnetler ve dışındaki sünnetler olmak üzere ikiye ayrılır. Bu kısımda, iki mezhebin
namazın dışındaki ve içindeki sünnetlerle ilgili ihtilaflarını delilleriyle birlikte ele
alacağız. Öncelikle namazdan önceki sünnetlerdeki ihtilafları ve delillerini ele
alacağız. İkinci olarak namazın içindeki sünnetlerdeki ihtilafları delilleriyle ele
alacak ve Şafiîlerin eb’az olarak kabul ettikleri sünnetleri Hanefîlerin ictihadıyla
karşılaştıracağız. Bundan sonra namazdan sonraki sünnetlerdeki ihtilafları delilleriyle
ele alacağız.
578 Nevevî, a.g.e., III, 331.
579 Kâsânî, a.g.e., I, 406; İbn Abidin, a.g.e., I, 505.
580 İbn Hümâm, a.g.e., I, 521.
581 Tirmizî, Salâtu’l-Îdeyn, 34, s. 248.
582 Şafiî, el-Umm, I, 395; Nevevî, a.g.e., V, 15.
125 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1.4.1. Namazdan önceki sünnetlere dair ihtilaf
Bunları ezan, kamet ve namaz kılan kimsenin sütre edinmesi şeklinde üç
kısımda inceleyeceğiz.
1.4.1.1. Ezan
1.4.1.1.1. Ezanın okumanın hükmü
Her iki mezhebin tercih edilen görüşüne göre ezan ve kamet sünnet-i
müekkededir. Hanefîlerden İmam Muhammed ezanın vacip olduğunu, bunu terk
eden bir toplumla savaşılacağını söylemiştir. Ebû Yûsuf’a göre ezanı terk eden bir
belde halkıyla savaşılır, insanları hapsedilir fakat öldürülmezler. Bu yönüyle ezan
kifaî bir sünnet olup birilerinin okumasıyla diğerlerinin sorumluluğu kalkmış olur.
Bir belde halkı ezanı terk ederse hepsi günahkâr olur. Ezan vacip olmamakla birlikte,
her ne kadar kifaî bir sünnet olsa da dinin şiarıdır. Ezanın terk edilmesi vacibin terk
edilmesi kadar günahtır.583 Şafiîlerin bir görüşünde ezan farz-ı kifâyedir. Çünkü Hz.
Peygamber: “Ben nasıl namaz kılıyorsam siz de öyle namaz kılın, namaz vakti geldiği
zaman biriniz ezan okusun”584 demiştir. Buradaki emir vacipliği ifade eder. Ezanın
İslam şiarı olması da aynı zamanda onun farziyetini destekler niteliktedir.585 Fakat bu
görüşe şu hadisle itiraz edilmiştir: “İnsanlar ezan ve ilk saftaki sevabı bilselerdi
bunlar için kura çekerlerdi.”586 Yine Hz. Peygamber A’rabiye namaz kılmayı
emreden hadiste ezan okumayı emretmemiştir.587 Bu durumda ezan okumanın Kifaî
ve müekked bir sünnet olmakla beraber terk edilmesinin vacibin terkine eş değer
olduğunu söylemek en doğru olandır.588
1.4.1.1.2. Ezan okurken terci’de bulunmak
Ezanda terci’ müezzinin ezan okurken ikişer olan şahadet kelimelerini her
defasında sırasına göre önce kısık bir sesle söylemesi, sonra bu kelimeleri yüksek
sesle uzatarak okumasıdır.589
583 Kâsânî, a.g.e, I, 364; Mavsılî, a.g.e., s. 42; İbn Hümâm, a.g.e., I, 243; İbn Abidin, a.g.e., I, 414.
584 Dârekutnî, Salât, Bâbu’l-Emri bi’l-Ezân, 1, I, 273.
585 Nevevî, a.g.e., III, 63-64; Remelî, I, 246; Râfiî, ag.e., I, 404.
586 Buhârî, Ezân, 9, s.217.
587 Buhârî, Salât, 122, s. 253.
588 Nevevî, a.g.e., III, 62-63; Mavsılî, a.g.e., s. 46; Dimyâtî, a.g.e., I, 231; Remelî, a.g.e., I, 245246;
İbn Rüşd, a.g.e., s. 103.
589 İbn Abidin, a.g.e., I, 417; Râfiî, a.g.e., I, 411.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 126
Şafiîlere göre ezan okurken terci’de bulunmak sünnettir.590 Bunun delili Ebu
Mahzur’den rivayet edilen şu hadistir: “Bana ezan okumayı Hz. Peygamber’in bizzat
kendisi öğreti. Şöyle dedi: De ki Allahu Ekber, Allahu Ekber.. Sonra dedi ki: Terci’de
bulun. Sesini uzatarak Eşhedü ella ilahe illalah, Eşhedü ella ilahe illallah; Eşhedü
enne Muhammede’r-Rasûlullah Muhemmede’r-Rasûlulullah, Eeşhedü enne
Muhammede’r-Rasûlullah de. Bundan sonra ezanın kalan sözlerini zikretti.”591 Buna
göre ezan okurken terci’de bulunmak yani şahadet kelimelerinden her birini önce
etrafındaki birkaç kişinin işitebileceği kısık bir sesle okumak, sonra sesi uzatarak
yüksek sesle herkesin işitebileceği şekilde okumak sünnettir. Ancak terci’de
bulunmak tesvibde (sabah ezanında essalâtu hayrun mine’n-newm demek) bulunmak
gibidir. Her halükârda terci’in terk edilmesi de caizdir.592
Hanefîlere göre ezan okurken “terci‘“ de bulunmak sünnet değildir.593
Hanefîler hadisteki emri Ebû Mahzûre’yle ilgili olarak anlamış ve Hz. Peygamber’in
ona ezanı iyice öğrenmesi için bunu emrettiğini söylemiştir.594 Diğer taraftan Ebû
Mahzûrenin oğlu, babasının Hz. Peygamberden ezanı kelime kelime öğrendiğini
anlatırken terci’den bahsetmemiştir. Yine Hz. Bilal ve İbn Ümmü Mektum’un
ezanında terci’ yoktu. Ebû Mahzûreyle ilgili durum İslam’ın ilk dönemlerindeki
durumu ifade etmektedir. Bu dönemlerde kâfirlerin zoruna gitmesi için Hz.
Peygamber terci’de bulunmayı tavsiye etmiştir. Sonraki dönemlerde ise bu
neshedilmiştir.595
Hz. Peygamberin Ebû Mahzûre’ye ezanı ikişer defa okutmasıyla terci’
yaptırması Ebû Mahzûrey’i yaptığı yanlıştan alıkoymak ve ezanın nasıl okunduğunu
ona öğretmek içindi. Çünkü Ebû Mahzûre Mekke’nin müezziniydi. Mekke
fethedilince Ebû Mahzûre “Eşhedu enne Muhammede’r-Rasûlullah” cümlesini,
Mekkelilerin Hz. Muhammed’in ismini duymaya alışık olmadıklarını düşünerek
kısık bir sesle okumuştur. Hz. Peygamber ise buna karşılık her defasında Ebû
Mahzûre’ye bu kelimeleri söylerken yüksek sesle haykırıp uzatarak okumasını
emretmiştir. Bu esnada Hz. Peygamberin Ebû Mahzûre’ye ezan okumayı öğretme
maksadıyla ezan sözlerinden şehadet kelimelerini her birini ikişer defa tekrarlatması,
590 Nevevî a.g.e., III, 70; Râfiî, ag.e., I, 410-411.
591 Müslim, Salât, 3, s.205.
592 Râfiî, a.g.e., I, 412.
593 Serahsî, el-Mebsût, I, 271; İbn Abidin, a.g.e., I, 417.
594 Merğınânî, a.g.e., I, 44; Mavsılî, a.g.e., s.42.
595 Kâsânî, a.g.e., I, 366; İbn Rüşd, a.g.e., s. 103.
127 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
terci’in sünnet olduğu şeklinde yanlış bir anlaşılmaya neden olmuştur.596
Hanefîler bu konuda ayrıca “Hz. Peygamber zamanında ezan sözleri ikişer
ikişer; kamet sözleri ise birer defa okunurdu”597 hadisine dayanmışlardır. Bu ve
benzeri hadislerde terci’den bahsedilmemiştir. Buna göre ezan esnasında terci’de
bulunmak sünnet değildir. Diğer taraftan Ezan konusunda asıl olan hadis ise
Abdullah b. Zeyd’in hadisidir. Abdullah b. Zeyd ezanın vasfını açıklarken terci’den
bahsetmemiştir.598 Buna göre ezan esnasında terci’de bulunmak sünnet değildir.599
1.4.1.1.3. Ezanın okunacağı vakitler
Farz namazlar ve Cuma namazı için ezan okumak kifaî bir sünnettir. Farz
namazların dışında kalan bayram, cenaze, güneş ve ay tutulması namazları için
ittifakla ezan okunmaz.600 Bununla birlikte Şafiîlere göre bu namazlara çağırmak için
“essalâtu camiah” demek caizdir.601 Bunun delili Hz. Peygamber’in güneş tutulması
namazında “essalâtu camiah” demesidir. 602 Bu konuda bayram, cenaze, ay tutulması
namazları da güneş tutulması namazına kıyaslanmıştır. Farz namazların edası ve
kazası için her iki mezhebe göre hem ezan okunması hem de kamet getirilmesi
sünnettir. Aynı şekle her iki mezhebe göre Arafat ve Müzdelife’de namazlar
birleştirildiğinde tek ezan okunur ve iki kamet getirilir.603 Her iki mezhebe göre asıl
olan, ezanın namaz vaktinin girmesiyle birlikte okunmasıdır. Ancak sabah ezanının
vaktinden önce okunmasında ise ihtilaf edilmiştir.
Şafiîlere ve Ebû Yûsuf’a göre sabah ezanının vaktinden önce okunması caizdir.
Bu durumda sabah namazının vakti girdikten sonra ikinci bir ezan daha okunur.
Çünkü Salim b. Abdullah’ın babasından gelen rivayetinde Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur: “Şüphesiz Bilal gece (sabah vakti girmeden) vaktinde ezan okur. İbn
Ümmü Mektum’un (Abdullah b. Mektum) ezanını işitinceye kadar (sahurda) yeyin ve
için.”604 Bununla Hz. Peygamber sabah ezanının vakit girmeden okunmasını
onaylamış buna karşı çıkmamıştır. Çünkü sabah namazı vaktinde insanlar uykudadır.
596 Serahsî, el-Mebsût, I, 271.
597 Ebu Dâvûd, Salât, 29, I, 210-211.
598 Ebu Dâvûd, Salât, 27, I, 203; İbn Mâce, Ezân, 1, s.106.
599 Serahsî, el-Mebsût, I, 272; Mavsılî, a.g.e., s. 42; İbn Hümâm, a.g.e., I, 246.
600 Merğınânî, a.g.e. I, 44; Şirbînî, a.g.e., I, 186-187.
601 Râfiî, a.g.e., I, 403; Şirbînî, a.g.e., I, 187.
602 Buhârî, Kusûf, 3, s.311.
603 Merğınânî, a.g.e., I, s.155, s.157; Mavsılî, a.g.e., s.44; Kâsânî, a.g.e., I, 3 80-3 81; Şafiî, el-Umm, I,
176-177; Râfiî, a.g.e., I, 403.
604 Buhârî, Ezân, 11, s.218.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 128
Aralarında cünüp veya abdestsiz kimseler vardır. Sabah namazı vaktinden önce bir
ezanın okunması, bu kimselerin sabah namazına namaza hazırlık yapmaları için daha
uygundur. Bunun diğer bir delili de Harem ehli’nin Hz. Peygamber’den bu yana
sabah ezanlarını bu şekilde okuyarak gelmeleridir.605
Hanefîler ise vakit girmeden sabah ezanını okumanın caiz olmadığını, ezandan
maksadın vaktin ilanı olup vaktinden önce okunmasının bu anlamda yalan ve aynı
zamanda emanete hıyanet olduğunu söylerler. Çünkü sabah vaktinden öncesi
insanların uyku vaktidir. Bu esnada ezan okumak insanlara zarar verir. Böyle bir şey
gece namazına kalkan kimselerin de uykusuz kalmasına neden olur.606 Hz.
Peygamber döneminde Bilal’in sabah namazından önce okuduğu ezan uyuyan
kimselerin uyanması, ayakta olan kimselerin uyuması içindi. Çünkü sahâbîlerden bir
kısmı gecenin ilk yarsısında gece namazı kılarken, diğer bir kısmı gecenin son
kısmında gece namazı kılardılar. Bilal’in okuduğu ezan ise uyumakta olanların gece
namazına kalkması, ayakta olan kimselerin ise uyuması için olup sabah namazı için
değildi. Diğer vakit namazlarının ezanları nasıl vaktinde okunuyorsa sabah ezanının
da vaktinde okunması gerekir.607
Hanefîlerin diğer delilleri şu hadislerdir: Hz. Peygamber Bilal’e şöyle demiştir:
“Fecir vakti belli olmayıncaya kadar ezan okuma.”608 Buna göre Bilal’in sabah
namazından önce ezan okuması, sabah namazının vakti girmeden ezan okumanın
doğru olduğu anlamına gelmez.609 Hz. Bilal’in vakitten önce okuduğu ezan namaz
için değildi. Çünkü Abdullah b. Mes’ud’un rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur: “Şüphesiz Bilal, uyanık olanlarınızın dönmesi için, uyuyanlarınızı
uyandırmak ve oruç tutacak olanlarınızın sahur yapması için ezan okur.”610 Bu
hadisler Hz. Bilal’in okuduğu ezanın sabah namazı vakti için olmadığını, bilakis
sahur için veya gece namazına kaldırmak için olduğunu açıklamaktadır. Buna göre
Bilal’in sabah namazının vaktinden önce ezan okumasına dayanarak sabah namazı
ezanının vaktinden önce okunabileceğini söylemek yanlış olur. Bu durumda sabah
605 Şafiî, el-Umm, I, 169-170; Nevevî, a.g.e., III, 67; Râfiî, a.g.e., I, 403; Dimyâtî, a.g.e., I, 232;
Mavsılî, a.g.e., s. 44; Merğınânî, a.g.e., I, 46; İbn Abidin, a.g.e., I, 416.
606 Serahsî, el-Mebsût, I, 278-279; Merğınânî, a.g.e., I, 46; Kâsânî, a.g.e, I, 382.
607 Serahsî, el-Mebsût, I, 279; İbn Hümâm, a.g.e., I, 260.
608 Ebu Dâvûd, Salât, 40, I, 218.
609 İbn Hümâm, a.g.e., I, 260.
610 Buhârî, Ezân, 13, s. 219.
129 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazının ezanını vakit girmeden okumak meşru değildir.611
1.4.1.2. Kamet
1.4.1.2.1. Kamet sözleri
Şafiîlerde kamet sözleri, iki defa “Allahu Ekber, Allahu Ekber; Eşhedü el- la
ilahe illallah, eşhedü enne muhammeder-rasululullah; haya ale’s-salâh, haya ale’lfelâh; kad kameti’s-salâtu, kad kameti’s-salâh; Allahu Ekber, Allahu Ekber; Lailahe
illallah” şeklindedir.612 Şafiîlerin delilleri şu hadislerdir:
1. Hz. Enes’in hadisi: “Hz. Peygamber Bilal’e ezanının sözlerini ikişer defa
tekrarlamasını kamet sözlerini bir defa okumasını emretti.”613
2. İbn Ömer’in hadisi: “Şüphesiz Hz. Peygamber zamanında ezan sözleri ikişer
ikişer; kamet sözleri birer defa okunurdu .”614
3. İbn Ömer’den rivayet edilen hadis: “Hz. Peygamber döneminde ezan ikişer
ikişer, kamet birer birer okunurdu. Ancak “kad kametisslah” iki defa
tekrarlanırdı.”615
4. Abdulmelik b. Ebû Mahzûre, babasının Hz. Peygamberin kendisine ezanı
ikişer ikişer, kameti birer birer okumasını emrettiğini söylemiştir.616
Hanefîlerde ise kamet sözleri ezan sözleri gibidir. “Hayya ale’l felah”
cümlelerinden sonra iki defa “kad kametissalah” denilir.617 Hanefîlerin delilleri şu
hadislerdir:
1. Muaz b. Cebel’in hadisinde şöyle denilmiştir: Ezan sözlerini rüyasında gören
Abdullah b. Zeyd’in gördüğü yeşil elbiseli adam kıbleye yönelerek ezan okuduktan
kısa bir zaman sonra durmuş, sonra ezanda söylediği sözlerin aynısını tekrarlayarak
kamet getirmiştir. Kamet esnasında ezan sözlerine ek olarak iki defa “kad kameti ’ssaîah” demiştir. Abdullah b. Zeyd Hz. Peygamber’e gelmiş ve bu durumu haber
vermiştir. Hz. Peygamber bu rüyanın sadık rüya olduğunu söylemiş ve Bilal’e bu
611 Kâsânî, a.g.e., II, 382; Mavsılî, a.g.e., s. 44; İbn Hümâm, a.g.e., I, 260; Dimyâtî, a.g.e., I, 232;
Zuhaylî, a.g.e., I, 298
612 Nevevî, a.g.e., III, 69-70.
613 Buhârî, Ezân, 2, s. 215.
614 Ebu Dâvûd, Salât, 28, I, 209.
615 Nesâî, Ezân, 2, s. 105; Dârekutnî, Bâbu Zikri’l-İkâmeh, 14, I, 239.
616 Dârekutnî, Bâbu Zikri’l-İkâmeh, 8, I, 238.
617 Mavsılî, a.g.e., s. 42; Merğınânî, a.g.e., I, 44; İbn Abidin, a.g.e., I, 418.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 130
şekilde ezan okumasını ve kamet getirmesini emretmiştir.618 Buna göre kametin
sözleri de ezanın sözleri gibi ikişer tanedir. Çünkü hadiste ezanda söylediği sözlerin
aynısını tekrarlayarak kamet getirildiği ifade edilmektedir. Ancak ezandan farklı
olarak kamet esnasında iki defa “kad kameti’s-salah” denilir.619
2. Abdullah b. Zeyd’in hadisi: “Hz. Peygamberin ezanı ve kameti ikişer
ikişerdi.”620
3. Ebû Mahzûre “Hz. Peygamber bana kametten on yedi kelime öğretti”621
demiştir. Kametin on yedi kelime olması ezan sözlerinin ikişer defa tekrarlanmasıyla
olur. Buna göre kamet sözleri ikişer defa tekrarlanır.622
4. Ziyâd b. Abdullahîn hadisi: Avn b. Cuheyfe babasından şunu rivayet
etmiştir: “Şüphesiz ki Bilâl Hz. Peygambere ezanı ikişer ikişer, kameti ikişer ikişer
okuyordu”623
1.4.1.2.2. Kamet esnasında veya kametten sonra namaza başlama
Hanefîlere göre müezzin “haya ale’s-salah” dediğinde cemaatin ayağa
kalkması sünnettir. Çünkü bu şekilde cemaat müezzinin “haydi namaza” sözünü
tasdik etmiş ve “hayya alel felah” (haydi kurtuluşa) cümlesinde ise namaza hazır
bulunmuş olur. Yine Hanefîlere göre imamın ve cemaatin “kad kameti’s-salah”
cümlesini duyduklarında namaza başlamaları sünnettir. Çünkü böylece müezzinin
“namaz kılındı kılınacak” sözü fiili olarak tasdik edilmiş olur.624
İmam Ebû Yûsuf’a ve Şafiîlere göre ise cemaatin “hayya alel felah” cümlesini
işitince ayağa kalkması sünnettir. Çünkü bu esnada ayağa kalkmak müezzinin
kurtuluş için olan davetine icabet etmektir. Yine Ebû Yûsuf’a ve Şafiîlere göre
kametin bitmesinden sonra namaza başlamak sünnettir. Çünkü cemaat “hayye alel
felah” cümlesinde ayağa kalkmış ve safa geçmeye başlamıştır. Kamet bitince saf
düzenine geçilmiştir. Namaza ise safa geçtikten ve saflar düzeltildikten sonra
başlanır. İmamla birlikte namaza başlayabilmek ve müezzinin tüm sözlerini işitmek
618 Ebu Dâvûd, Salât, 29, I, 211.
619 Serahsî, el-Mebsût, I, 270-272.
620 Zeylâî, a.g.e., I, 342; Tirmizî, Salât, 28, s. 102.
621 Nesâî, Ezân, 4, s.105.
622 Kâsânî, a.g.e., I, 366; Zeylâî, a.g.e., I, 343.
623 Dârekutnî, Bâbu Zikri’l-İkâmeh, 33, I, 242.
624 Kâsânî, a.g.e., I, 467; Mavsılî, a.g.e., s. 44.
131 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
için kamet bittikten sonra namaza başlamak daha uygundur.625
1.4.1.3. Namaz kılanın sütre edinmesi
Sütre başkalarının namaz kılanın önünden geçmesine engel olmak için namaz
kılanın önüne koyduğu şeydir. Namazda sütre edinmek ittifakla sünnettir.626 Tek
başına namaz kılan kimse başkalarını önünden geçmesine engel olacak bir şey koyar.
Bunun delili Ebû Hüreyre’nin şu hadisidir: “Sizden biri namaz kıldığı zaman, önüne
bir şey koysun. Bir şey bulamazsa, bir asa diksin. Bir asa bulamazsa bir çizgi çizsin.
Böyle yaparsa önünden geçmek ona Zarar vermez.”627 “Sen önüne bineğinin semeri
gibi bir şey koyduğun zaman, önünden başkalarının geçmesinin sana bir zararı
yoktur.”628 İmamın sütresi, kendisine uyanların sütresi yerine geçer.629 Bunun delili
şu hadistir: “Hz. Peygamber bir sopa diktirdi ve öğle namazını iki rekât olarak
kıldırdı. Önünden eşekler ile köpekler geçiyor, onlara engel olmuyordu.”630 Bu
esnada cemaatin sütresi yoktu. Buna göre imamın sütresi cemaatin sütresidir.
1.4.1.3.1. Sütre olabilecek şeyler
Hanefî ve Şafiîler sütre olabilecek şeylerde ihtilaf etmişlerdir. Her iki mezhebe
göre duvar, yere dikilmiş bir asa ve direk sütre sayılır. Şafiîlere göre buna ek olarak
seccade sermek veya namaz kılanın önüne bir çizgi çekmesi de sütre kapsamına
girer.631 Şafiîlerin delili Talhâ b. Ubeydullah’ın şu hadisidir: “Biriniz namaz kılmak
istediğinde yüzünün önüne bir şey koysun. Bir şey bulamazsa (yere) bir asa diksin.
Beraberinde asa da bulunmazsa bir çizgi çizsin. Bundan sonra önünden geçen
kimsenin bu kimseye zararı olmaz.”632 Buna göre yere çizgi çizmekle de sütrede
bulunulabilir. Seccade sermek de bu anlamda çizgi çekmek gibidir. Seccade sermek
namazın önünden geçmek isteyen kimsenin önünden geçmek istediği kimsenin
namazda olduğunu ifade eder. Seccadenin önünden geçmek haram olmamakla
birlikte namaz kılanla seccadenin baş kısmına kadar olan yerinden geçmek
haramdır.633
625 Kâsânî, a.g.e., I, 467; Şirbînî, a.g.e, I, 467.
626 Merğınânî, a.g.e., I, 68; Şirbînî, a.g.e., I, 276.
627 Ebu Dâvûd, Salât, 102, I, 263.
628 Müslim, Salât, 47, s.248.
629 Merğınânî a.g.e., I, 68.
630 Müslim, Salât, 47, s. 249.
631 Serahsî, el-Mebsût, I, 349; Nevevî, a.g.e., III, 156-157; Şirbînî, a.g.e., I, 276.
632 Ebu Dâvûd, Salât, 101, I, 263.
633 Nevevî, a.g.e., III, 158; Şirbînî, a.g.e., I, 276.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 132
Hanefîlere göre duvar, yere dikilmiş bir asa veya bir direk sütre olabilir. Ancak
yere çizgi çizmek veya seccade sermek sütre yerine geçmez. Çünkü çizgi çizmek
veya seccade serme sütreyi temin etmez.634 Şafiîlerin sütre için çizgi çekilebileceğine
dair dayandıkları hadis garip bir hadistir. Namaz kılan kimsenin önüne çizgi çizmesi
namazın önünden geçecek kimselere engel olamaz. Bu nedenle Hanefîler bu hadisle
amel etmemişlerdir.
635
1.4.1.3.2. Namaz kılan kimsenin önünden geçmenin hükmü
Namaz kılan kimsenin önünden geçmek doğru değildir. Bunun delili şu
hadistir: “Namaz kılan kimsenin önünden geçen kimse bunun günahını bilseydi, onun
kırk yıl beklemesi, namaz kılanın önünden geçmesinden daha hayırlı olurdu.”636
Hanefîler bu hadise dayanarak, namaz kılan kimsenin önünden geçmenin
tahrimen mekruh olduğunu söylemişlerdir.637 Çünkü bu hadis kesin bir yasağa
delâlet etmesine rağmen âhad haberdir. Hanefîlere göre açık alanda veya büyük
mescitte namaz kılan kimsenin ayaklarından secde edeceği yere kadar olan kısımdan
geçmek tahrimen mekruhtur. Çünkü açık alan ve büyük mescit tek bir mekân olarak
kabul edilmez. Böyle kabul edilirse geçen kimselere zorluk çıkar. Namaz kılanın
önünden geçilmesinin yasak olduğu mesafe, namaz kılanın huşusunu bozacak kadar
bir mesafedir. Bu mesafenin dışından geçmekse mekruh sayılmaz.638
Şafiîler ise bu hadisteki kesin yasağa dayanarak namaz kılanın önünden
geçmenin haram olduğunu söylemişlerdir. Şafiîlere göre namaz kılanla sütresinin
arasındaki üç arşınlık yerden geçmek haramdır. Çünkü bunu yasaklayan hadisteki
ifadeler namaz kılanın önünden geçmeyi şiddetli ve kesin bir ifadeyle
yasaklamaktadır.639 Namaz kılanla önündeki sütrenin arasında üç zira’ bulunmasının
delili Sehl b. Sa’d es-Saidî’den rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber namaz
kılarken kendisiyle kıble arasında bir keçinin geçebileceği üç zira’ uzunluğunda bir
mesafe bulunurdu.”640 Buna göre namaz kılanla sütre arasındaki mesafe üç zira’
kadardır. Bu kadarlık mesafeden namaz kılanın önünden geçmek haramdır. Mesafe
634 Merğınânî, a.g.e., I, 68; Kâsânî, a.g.e., I, 510.
635 Kâsânî, a.g.e., I, 510.
636 Müslim, Salât, 48, s. 251.
637 Kâsânî, a.g.e., I, 509.
638 Kâsânî, a.g.e., I, 509; İbn Hümâm, a.g.e., I, 418.
639 Şirbînî, a.g.e., I, 276.
640 Nesâî, Salât, Kıble, 6, s. 125.
133 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
bundan fazla olursa namaz kılanın önünden geçmek haram olmaz.641
1.4.1.3.3. Namaz kılan kimsenin önünden geçene engel olması
Sütre edinmenin amacı, başkalarının namaz kılan kimsenin önünden geçmesine
engel olmaktır. Namaz kılan kimse önünden geçen kimseye engel olabilir. Bunun
delili Ebu Said el-Hudrî’den gelen şu hadistir: “Sizden biri namaz kıldığı zaman, bir
sütreye doğru namaz kılsın ve bu sütreye yakın dursun, önünden kimsenin geçmesine
izin vermesin. Biri önünden geçmek isterse ona karşı koysun. Çünkü o kişi
şeytandır.”642
Şafiîler bu hadise dayanarak namaz kılan kimsenin, önünden geçen kimseyi
eliyle iterek uzaklaştırabileceğini ve bu şekilde uzaklaştırmanın sünnet olduğunu
kabul etmişlerdir.643 Bunun delili İbn Ömer’den rivayet edilen şu hadistir: “Biriniz
namaz kılarken başkasının önünden geçmesine izin vermesin (geçmesini engellesin).
(Namazın önünden geçmek isteyen) kimse buna aldırmazsa onunla dövüşsün; çünkü
bu şeytan bu kimsenin beraberinde şeytan vardır.”644 Ebu Said el-Hudrî rivayetinde:
Hz. Peygamber’in şöyle dediğini işittim demiştir: “Biriniz namaz kılarken insanların
önünden geçmesine engel olacak bir sütre edinsin. Buna rağmen biri kendisinin
önünden geçmek isterse ona engel olsun. Bu kimse bu (engellemeye) aldırmazsa
onunla dövüşsün. Çünkü o kimse şeytandır.”645
Buna göre namaz kılan kimse sütre edinir de bir başkası onun önünden geçmek
isterse bu kimseye engel olmalıdır. Namazın önünden geçen buna aldırmazsa o
kimseyle dövüşmek bile caizdir. Öyle ki bu esnada kavga etmek namazın önünden
geçmekte ısrar eden kimsenin ölümüne yol açsa da onunla dövüşmek caizdir. Bu
esnada namazın önünden geçmekte ısrar eden adam ölürse, onu öldüren kimse için
bir sorumluluk yoktur. Buna göre namazın önünden geçmeye yeltenen kimseyi ne
suretle olursa olsun bundan alıkoymak gerekir. Ancak namaz kılan kimse önüne bir
sütre almamışsa bu durumda iki görüş vardır: Birinci görüş, namaz kılan kimse
önünden geçen kimseyi el işaretiyle uzaklaştırır. İkinci görüşe göre ise namaz kılan
sütre edinmediğinden hata yapmıştır. Bu nedenle önünden geçen kimseye engel
641 Nevevî, a.g.e., III, 157-158.
642 Buhârî, Salât, 100, s. 196; Müslim, Salât, 48, s. 250.
643 Şirbînî, a.g.e., I, 276.
644 Müslim, Salât, 48, s. 250.
645 Müslim, Salât, 48, s. 250.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 134
olamaz.646 Bununla birlikte Şafiîlerden Şirbinî, namazın önünden geçmeye yeltenen
kimseyi el işaretiyle uzaklaştırmanın gerektiği, bu el işaretinin de üç veya üçten fazla
olamayacağını aksi halde amel-i kesirden dolayı namazın bozulacağını
belirtmiştir.647
Hanefîlere göre böyle bir durumda namazın önünden geçen kimseyi el ile
uzaklaştırmak bir ruhsat olup bu ruhsatın terk edilmesi daha iyidir. Çünkü ilgili
hadislerdeki namazın önünden geçenle dövüşme emri İslam’ın ilk dönemleriyle
ilgilidir. O dönemlerde namazda bu işi yapmak mubahtı. Sonradan ise bu hüküm
nesh edilmiştir. Buna göre namaz kılan kimse, önünden geçmekte olan kimseyi
ancak işaret veya tesbihleri veya kıraati açıktan yaparak uzaklaştırabilir. Bundan
öteye geçemez. Kadınlar ise namazda ancak işaret ile veya sağ elini sol elinin üzerine
vurarak önünden geçen kimseyi uzaklaştırabilir.648 Bu konuda işaret ve tesbihle veya
kadının sağ elini sol eline vurmasıyla uzaklaştırmada bulunacağının delili ise şu
hadistir: “Namazdayken bir kimseye bir şey isabet ederse subhanallah desin. Çünkü
tesbih getirince ona yönelinir. El çırpmak ise kadınlar içindir.”649 Ebû Said elHudrî’den gelen rivayette ise: “Namazın önünden bir şeyin geçmesi namazı bozmaz.
Güç yetirebildiğiniz kadar buna engel olun”650 denilmiştir. Bu hadis önceki hadisle
bir arada ele alınınca; namazdan geçen kimseye el işaretiyle, yürümemek kaydıyla bu
kimsenin elbisesinden tutup çekerek veya tesbihte bulunarak engel olmak gerektiği
anlaşılmaktadır. Bundan fazlası ise amel-i kesir olup namazı bozar.651
Hanefîlere göre namazın önünden geçen kimseye engel olmak için onunla
kavga etmek caiz değildir. Çünkü Hz. Peygamber: “Şüphesiz namazda bir
meşguliyet, ancak namazın söz ve amelleri vardır” demiştir.652 Dövüşmek veya
kavga etmek gibi şeyler namazın fiillerinden olmayıp namazı bozarlar.653 Namazın
önünden geçeni el işaretiyle alıkoymanın delili Ümmü Seleme’den rivayet edilen şu
hadistir: “Hz. Peygamber Ümmü Selemen’nin hücresinde namaz kılıyordu. Bu
esnada önünden Abdullah veya Ömer İbn Seleme geçmek istedi. Hz. Peygamber
eliyle işaret etti ve geri döndü ve önünden geçmedi. Sonra Zeynep b. Ümmü Seleme
646 Nevevî, a.g.e., III, 159-160.
647 Şirbînî, a.g.e., I, 276.
648 Serahsî, el-Mebsût, I, 359; Kâsânî, a.g.e., I, 509-510; İbn Hümâm, a.g.e., I, 418-419.
649 Müslim, Salât, 23, s. 224.
650 Müslim, Salât, 48, s. 250; Ebu Dâvûd, Salât, 168, I, 351.
651 Kâsânî, a.g.e., I, 509.
652 Ebu Dâvûd, Salât, 165, I, 346.
653 Kâsânî, a.g.e., I, 510.
135 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
geçmek istedi. Hz. Peygamber eliyle işaret etti ancak o (yine de namazın önünden)
geçti.”654
1.4.2. Namazın içindeki sünnetlerle ilgili ihtilaflar
Bu sünnetlere geçmeden önce Hanefî ve Şafiîlerin namaz sünnetleriyle ilgili
sınıflandırmasını vermemiz yerinde olacaktır. Hanefîlere göre farzların ve vaciplerin
dışında kalan söz ve fiiller sünnet ve adap yani sünnet-i gayr-ı müekkede olmak
üzere ikiye ayrılır. Namazın sünnetleri Hz. Peygamberin sürekli olarak yaptığı ve bir
özür olmaksızın terk etmediği şeylerdir. Adap ise Hz. Peygamberin bir iki defa
yaptığı ve devamlı yapmadığı şeylerdir. Namazın sünnetleri veya adapları, farz ve
vaciplerinden daha aşağı derecededir. Çünkü farzın eksikliği namazın batıl olmasını,
vacibin eksikliği sehiv secdesini gerektirir. Sünnet veya adabın terki ise namazı
bozamadığı gibi sehiv secdesini gerektirmez, ancak sünnet veya abın terk edilmesi
kişiyi fazilet ve sevaptan mahrum bırakır.655
Şafiîler namazın farzlarının dışında kalan söz ve fiilleri eb’az ve heyet olmak
üzere ikiye ayırmıştır. Terkedilmesi sehiv secdesini gerektiren söz ve fiillere eb’az
denir. Eb’azın eb’az olarak isimlendirilmesinin sebebi sehiv secdesini
gerektirmesidir. Çünkü terk edilmesi sehiv secdesini gerektiren sünnetler, diğer
sünnetlerin bir kısmı, yani bazısıdır. Eb’az ise namazında sünnetlerinden terk
edilmesi sehiv secdesini gerektiren bazı sünnetler anlamındadır. Hey’etler ise
eb’azların dışında kalan ve terki sehiv secdesini gerektirmeyen sünnetlerdir. Şafiîlere
göre eb’az veya heyetlerden birini terk eden namazın diğer bir farza başlamışsa artık
geri dönmez. Bunun bilmesine rağmen terk ettiği sünnete dönerse namaz batıl olur.
Örneğin ilk teşehhüde oturmayan kimse ayağa kalkmışsa artık geri dönmez ve
namazın sonunda sehiv secdesi yapmakla bu eksikliği telafi eder. Geri döner ve
teşehhüde oturursa namaz batıl olur.656
Şafiîlere göre yedi tane eb’az sünnet vardır. Bunlar: Birinci teşehhüt ve bunun
için oturmak, birinci teşehhütten sonra Hz. Peygambere salâvat getirmek, son
teşehhütten sonra Hz. Peygambere ve âline salâvat getirmek, sabah namazında kunut
duası okumak, Ramazan’ın son yarısında vitir namazında kunut duası okumak, kunut
duası için itidal haline beklemek, kunuttan sonra Hz. Peygambere ve âline salâvat
654 İbn Mâce, Đkâmetu’s-Salât, 38, s.140.
655 İbn Abidin, a.g.e., I, 515.
656 Râfiî, a.g.e., I, 462.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 136
getirmektir. Bunun dışında kalan sünnetler terk edilmesi sehiv secdesini
gerektirmemekle birlikte terki mekruh olan hey’at kısmındandır.657
Farz veya vaciplerin dışında kalan bu sünnetlerdeki ihtilaf ve bu ihtilafların
dayanaklarını sırayla ele almamız daha uygun olacaktır. Öncelikle Şafiîlerin eb’az
olarak kabul ettikleri sünnetleri Hanefî mezhebiyle delil açısından karşılaştıracağız.
1.4.2.1. Şafiîlerin eb’az kabul ettikleri sünnetler
Şafiîlere göre namazın eb’azları dört tanedir. Bunlar: Sabah namazında kunut
duası ve bunun için itidal halinde bekleme, ilk teşehhüt ve bunun için oturmak, ilk
teşehhütten sonra Hz. Peygambere, ikinci teşehhütten sonra Hz. Peygamberin âline
salâvat getirmek. Bu eb’azlardan birinin unutarak veya kasten terk edilmesi sehiv
secdesini gerektirir.658 Bu eb’azlar’dan ilk tahiyyat ve bunun için oturmak Hanefîlere
göre vaciptir. Bunun delillerine namazın vaciplerinde değindik. Kunut duasının
hükmü ve okunduğu yerlerle ilgili ihtilaflara da namazın vaciplerine değindik. Bunun
dışında kalan ihtilaflı meseleler şunlardır:
1.4.2.1.1. İlk teşehhütten sonra Hz. Peygambere salâvat getirmek
Şafiîlere göre ilk teşehhütten sonra Hz. Peygambere salâvat getirmek eb’az
sünnettir. Bunun terk edilmesi sehiv secdesini gerektirir.659 Bunun delili Hz.
Aişe’den rivayet edilen şu hadistir: “Allah, abdestsiz kılınan ve kendisinde bana
salâvat getirilmeyen bir namazı kabul etmez.” Darekutnî bu manada İbn Mesud’dan,
Ebu Mes’ud el-Ensarî’den Sehl b. Sa’d gibi kimselerden sekiz rivayet aktarmıştır.660
Buna göre ilk tahiyyattan sonra sadece Hz. Peygambere salâvat getirilmesi gerekir.
Bu da “Allahumme salli ala Muhammed” şeklindedir. Bundan fazlası söylenmez. İlk
tahiyyattan sonra Hz. Peygamberin âline salâvat getirmek sünnet değildir. Çünkü Hz.
Peygamberin âline, son tahiyyattan sonra salâvat getirilir. Bu ise namazın hepsine
kâfidir. Son tahiyyattan sonra en az: “Allahumme salli ala Muhammedin ve ala âli
Muhammed” demek gerekir. Bunun en mükemmeli salli-barik dualarıdır. Son
tahiyyattan sonra Hz. Peygambere salavat farz, âline salavat getirmekse eb’az
sünnettir.661
İmam Şafiî, kavl-i kadimde ilk tahiyyattan sonra salâvat okumayı sünnet kabul
657 Râfiî, a.g.e., I, 461.
658 Râfî, a.g.e., I, 461, Şirbînî, a.g.e., I, 284.
659 Şafiî, el-Umm, I, 229; Şirbînî, a.g.e., I, 284.
660 Darekutnî, Babu Zikr-i Vucbi’s-Salâti ale’n-Nebî, 4, I, 355.
661 Şafiî, el-Umm, I, 230; Râfiî, a.g.e., I, 534.
137 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
etmemiştir. Çünkü bu tahiyyatta Hz. Peygambere salâvat getirmek sünnet olsaydı,
son teşehhütten sonra olduğu gibi ilk teşehhütten sonra onun âline salâvat getirmek
de sünnet olurdu. Oysa ilk teşehhütte onun âline salâvat getirmek sünnet değildir.
Ancak Şafiî kavl-i cedidinde ilk teşehhütten sonra Hz. Peygambere salâvat
getirmenin sünnet kabul etmiştir.662
Hanefîlere göre ilk teşehhütten sonra salâvat getirilmez. Bu esnada salâvat
getirmek mekruhtur. Hemen ayağa kalkmak gerekir. İlk teşehhüde eklemede
bulunmak sehiv secdesini gerektirir.663 Bunun delili şu hadistir: “Hz. Peygamber ilk
teşehhütte kızgın bir taşın üzerinde oturan bir insan gibi acele ederdi.”664 Bu hadis
Hz. Peygamberin ilk tahiyyatı salâvat ve duayla uzatmadığına delâlet etmektedir.
Buna göre ilk tahiyyattan sonra salâvat okumadan hemen ayağa kalkmak gerekir.
Salâvat okunursa tahiyyatan sonraki farz olan kıyam geciktirilmiş olacağından sehiv
secdesi gerekir.665
İlk tahiyyattan sonra salâvat okumak farz olan kıyamı uzatır. Bu ise icmaya
aykırıdır. Tahavî, kim ilk tahiyyatın oturuşunu uzatırsa icmaya muhalefet etmiş olur
demiştir. Tahavî, selef mezhebini en iyi bilen kimselerdendi. Buna göre ilk
tahiyyattan sonra bir şey okumamak gerekir.666 Bunun diğer bir delili ise İbn
Mes’ud’dan rivayet edilen şu hadistir: “Rasûlallah (s) bana namazın orta oturuşunda
ve son oturuşunda (tahiyyatı) öğretti. Namazın ortasında teşehhüt bittikten sonra
(hemen) kalkılır, son oturuşta ise teşehhütten sonra kendisi için dilediği duada
bulunur.”667 İlk oturuşta salâvat sünnet olsaydı hadiste bunun da zikredilmesi
gerekirdi, oysa zikredilmemiştir.
Şafiîler bu konuda “Hz. Peygamber ilk teşehhütte kızgın bir taşın üzerinde
oturan bir insan gibi acele eder ve çabul kalkardı”668 hadisini esas almıştır. Onlar bu
hadisi Hz. Peygamber ilk tahiyyatı okuduktan ve akabinde salâvat getirdikten sonra
beklemeden sonraki rekâta kalkardı, şeklinde anlamışlardır. Buna göre hadis ilk
tahiyyattan sonra Hz. Peygambere salâvat okunmayacağına delâlet etmez.
662 Şafiî, el-Umm., I, 230; Nevevî, a.g.e., III, 307.
663 Serahsî, el-Mesbut, I, 120; Mavsılî, a.g.e., s.53; İbn Abidin, a.g.e., I, 558.
664 Tirmizî, Salât, 153, s. 178.
665 Serahsî, a.g.e., I, 120-121.
666 Kâsânî, a.g.e., I, 499.
667 Ahmed b. Hanbel, I, 459.
668 Tirmizî, Salât, 153, s. 178.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 138
1.4.2.1.2. Son teşehhütten sonra Hz. Peygamberin âline salâvat getirmek
Şafiîlere göre son teşehhütten sonra Hz. Peygambere salâvat getirmek
rükündür. Bu rükün yerine getirilmezse namaz batıl olur. Bunun delili Hz. Aişe’den
rivayet edilen şu hadistir “Allah, abdestsiz kılınan ve kendisinde bana salâvat
getirilmeyen bir namazı kabul etmez.”669 Son teşehhütte Hz. Peygambere salâvat
getirdikten sonra O’nun âline salâvat getirmek ise eb’azdır.670 Bunun delili şu
meâldeki âyettir: “Ey iman edenler O’na teslimiyetle salât ve selam edin.”671 Buna
göre Hz. Peygambere salâvat getirilmesi gerekir. Buna en layık olan yer ise
namazdır. Ebu Humeyd’den rivayet edilen hadiste ise şöyle denilmiştir: “Hz.
Peygambere: Ya Rasûlallah! Sana nasıl salâvat getirelim? Denildi. O ise şöyle deyin
dedi: Allahumme salli ala seyyidina Muhammed’in ve ala âli seyyidina
Muhammed.”672 Buna göre Hz. Peygambere salâvatın, onun âline olan salâvatla
birlikte zikredilmesi gerekir. Hz. Peygamberin namazı yanlış kılan adama namaz
kılmayı tarif ederken salâvattan bahsetmemesi, o adamın tahiyyat ve salâvatı zaten
bilmesinden kaynaklanmıştır.
Hanefîlere göre son teşehhütten sonra Hz. Peygambere ve âline salâvat
getirmek sünnettir. Bunun terk edilmesi sehiv secdesini gerektirmez.673 Bunun delili
İbn Mes’ud’dan rivayet edilen şu hadistir: “Bunu yaptığında (tahiyyatı okuduğunda)
namazın tamamlanmıştır.”674 Bu hadiste namazın tamamlanması son tahiyyatı
okumaya bağlanmıştır. Son tahiyyatı okumakla namaz tamamlanacağına göre
tahiyyata ek olarak Hz. Peygambere ve âline salâvat getirmenin de farz veya vacip
olduğu söylenemez. Bu durumda son tahiyyattan sonra salâvatı terk eden kimsenin
sehiv secdesi yapması gerekmez. Diğer taraftan Hz. Peygamber namazı yanlış kılan
adama namazı tarif ederken salâvattan bahsetmemiştir. Bu adama “başını son
secdeden kaldırıp teşehhüt miktarı oturduktan sonra namazın tamamdır” demiştir.675
Buna göre salâvatın farz veya vacip olmaması gerekir. “Ey iman edenler O’na
teslimiyetle salât ve selam edin”676 âyetinin delâlet ettiği salâvat emri namazın
dışındaki durumla ilgilidir. Bu âyet namazdayken salâvat okumanın farz olduğuna
669 Dârekutnî, Bâbu Zikr-i Vucûbi’s-Salâti ale’n-Nebî, 4, I, 355.
670 Nevevî, a.g.e., III, 309; Şirbînî, a.g.e., I, 284.
671 Ahzab, 33/56.
672 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Saâât, 25, s. 134.
673 Serahsî, el-Mebsût, I, 121; Mavsılî, a.g.e., s. 54; İbn Abidin, a.g.e., I, 514.
674 Dârekutnî, Bâbu Sıfetu’l-Culûsi li’t-Teşehhûd, 11, I, 352-353.
675 Buhârî, Ezân, 122, s. 253.
676 Ahzab, 22/56.
139 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
değil, namazın dışındayken salâvat okumanın vacip olduğuna delâlet eder. Bu vacip
ise namaz dışında salâvatın bir defa söylenmesiyle yerine getirilmiş olur.677 Hz.
Peygambere sana nasıl salâvat getirelim diye sorulduğunda o da salâvatı tarif etmiş
ancak bu salâvatın namazda okunmasına dair bir şey söylememiştir. Namazdayken
salâvat okumak rükün olsaydı Hz. Peygamber bunu söylerdi. Salâvatın getirilmediği
bir namazın kabul edilmeyeceğine dair olan hadis ise böyle bir namazın geçersiz
olacağına değil, kâmil bir namaz olmayacağına delâlet etmektedir.678
1.4.2.1.3. Kunuttan sonra Hz. Peygambere ve âline salâvat getirmek
Şafiîlere göre kunuttan sonra salâvat okumak eb’az sünnettir. Terk edilmesi
sehiv secdesini gerektirir. Çünkü bu duada Hz. Peygambere ve âline salâvat
getirmek, kunut duasının bir parçasıdır. Kunut duası ise eb’azdır. Dolayısıyla bu
duada Hz. Peygambere ve âline salâvat getirmek de eb’az olur.679 Nitekim Hasan b.
Ali, Hz. Peygamber’in kendisine öğrettiği kunut duasını rivayet ederken, duanın
sonunda “ve sallallahu ala seyyidina Muhammed’in ve ala âli Muhammed” demiştir.
Hanefîlere göre kunut duasında salâvat getirmek sünnet değildir.680 Çünkü
Hanefîlerin kabul etikleri Hz. Peygamberden rivayet edilen kunut duasında salâvat
geçmemiştir.681
1.4.3. Namazın diğer sünnetlerinde ihtilaf
1.4.3.1. İftitah tekbiri esnasında ellerin kaldırılması
Namazın başlangıcında iftitah tekbiri için elleri kaldırmak sünnettir. Şafiîlere
göre hem kadınların hem erkeklerin ellerini omuz hizasına kadar kaldırması
sünnettir.682 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. İbn Ömer’den rivayet hadis: “Hz. Peygamber namaza başlayınca, rükûya
giderken ve rükûdan kalkarken ellerini iki omzunun hizasına kadar kaldırırdı.”683
2. Ebu Humeyd’in hadisi: Ebu Humeyd Hz. Peygamberin namazını tarif
ederken, on kadar sahâbenin iftitah tekbirinde ellerini omuzlarına kadar kaldırdığını
gördüm demiştir. Bu sahâbîlerden biri de Ebu Katadedir. Ebu Humeyd devamla:
677 Serahsî, el-Mebsût, I, 122; Mavsılî, a.g.e., s.54; Kâsânî, a.g.e., I, 500.
678 Serahsî, el-Mebsût, I, 121-122; Kâsânî, a.g.e., I, 501.
679 Nevevî, a.g.e., III, 332; Şirbînî, a.g.e., I, 284-285.
680 İbn Abidin, a.g.e., II, 6-7.
681 Beyhakî, Sünen-i Kübrâ, 298, II, 210.
682 Şafiî, el-Umm, I, 203; Şirbînî, a.g.e., I, 211; Râfiî, a.g.e., I, 475; Dimyâtî, a.g.e., I, 134-135.
683 Buhârî, Ezân, 84, s. 241.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 140
“Hz. Peygamber namaza kalktığında ellerini omuzlarının hizasına kadar kaldırırdı”
demiştir.684 Buna göre erkekler için sünnet olan iftitah tekbirinde ellerin omuzlara
kadar kaldırılmasıdır.685
Hanefîlere göre erkeklerin başparmakların kulak hizasına kadar, kadınların ise
omuz hizasına kadar kaldırması sünnettir.686 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Malik b. Huveyris’in hadisi: “Hz. Peygamber tekbir aldığında ellerini
kulaklarının hizasına varıncaya kadar kaldırırdı.”687 Buna göre erkeklerin ellerini
kulak hizasına kaldırması sünnettir. Kadınların ise ellerini omuz hizasına kaldırması
sünnettir. Çünkü bu kadınlar için tesettüre daha uygundur.688
2. Enes’in hadisi: “Hz. Peygamberi namaz kılarken gördüm. Başparmakları
kulaklarının hizasına gelecek şekilde tekbir aldı.”689
3. Vail b. Hacer’in, Enes b. Malik’in ve Berra’nın hadisi: “Hz. Peygamber
ellerini omuzlarının üstüne gelecek şekilde kaldırdı. İki başparmağını kulaklarını
hizasına getirdi.”690 Bu hadis, Şafiîlerin dayandığı Ebu Humeyd hadisinden daha
sağlamdır. Ebu Humeydin hadisi zayıftır.691 Ebu Humeyd’in hadisi sahih olsa bile
Vail b. Hacer’in tekbir alma hususunda başparmakların kulak hizasına kaldırılmasına
delâlet etmekle tekbir esnasında ellerin kaldırılmasına ziyadede bulunmuştur. Bu
nedenle Vail’in rivayet ettiği hadisi tercih etmek daha doğrudur. Tekbir esnasında
ellerin omuz hizasına kadar kaldırılacağına dair hadis özür durumu ve havanın soğuk
olmasıyla ilgilidir. Çünkü soğuktan dolayı ashap ellerini elbisesinin altına
koyuyordu. Tekbir esnasında ise bu nedenle ellerini omuz hizasına kadar
kaldırıyordu.
692
Nitekim arz ettiğimiz Vail b. Hacer’in hadisinin devamı şöyledir: “Sonra
onlara (Hz. Peygamber’e ve ashabına) geldim onların namaza başlarken ellerini
göğüslerinin hizasına kadar kaldırdıklarını gördüm. Bu esnada onların üzerinde
elbise vardı.” Hasan b. Ali’nin hadisinde de bu konuda: “Sonra soğuğun şiddetli
684 İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 1, 120.
685 Şafiî, el-Umm, I, 205.
686 Serahsî, el-Mebsût, I, 81; Mavsılî, a.g.e., s.49; Kâsânî, a.g.e., I, 466; İbn Hümâm, a.g.e., I, 275; İbn
Abidin, a.g.e., I, 511.
687 Müslîm, Salât, 9, s.208; Ebu Dâvûd, 114, I, 277; Nesâî, Salât, 4, s.145.
688 Merğınânî, a.g.e., I, 50.
689 Dârekutnî, Bâbu’z-Zikri’r-Ruku’ ve’s-Sucûd, 7, I, 345.
690 Ebu Dâvûd, Salât, 115, I, 281; Nesâî, Salât, 5, s.146.
691 İbn Hümâm, a.g.e., I, 287.
692 Serahsî, el-Mebsût, I, 85; Kâsânî, a.g.e., I, 466.
141 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
olduğu bir zamanda onların yanına geldim. İnsanların üzerinde elbiseler vardı ve
ellerini elbiselerinin altında hareket ettiriyordular.”693 Buna göre ellerin omuz
hizasına kadar kaldırılmasına dair rivayetler, şiddetli soğuk zamanlarında Hz.
Peygamberin ellerini elbisesinin altından omuz hizasına kadar kaldırmasıyla ilgilidir.
Bunun dışındaki zamanlarda Hz. Peygamber genel olarak, tekbir esnasında ellerini
kulak hizasına kadar kaldırmıştır.
4. Tekbir esnasında ellerin kulaklara kadar kaldırılması imama uyan sağır
kimsenin namaza başlanıldığını bilmesi açısından daha doğrudur. Asıl olan ellerin
kulak hizasına kadar kaldırılmasıdır. Elleri omuz hizasına kadar kaldırmak ise özür
durumuyla ilgilidir.694
5. Tekbir alırken parmakların kulak memesinin hizasına kadar kaldırılması
sahâbe’den Ebu Musa el-Eşarîden de rivayet edilmiştir.695 es-Sindî bu konuda şöyle
demiştir: Ellerin omuz hizasına kaldırılmasıyla kulak hizasına kadar kaldırılması
arasında fark yoktur. Her ikisiyle ilgili hadis mevcuttur. Bunlardan hangisi yapılırsa
sünnete uyulmuş olur. 696
Şafiîlere göre ellerin tekbirle birlikte kaldırılması, tekbirin bitimiyle ellerin
indirilmesinin aynı anda olması sünnettir. Yani elleri kaldırmanın başlangıcı tekbirin
başlangıcı; elleri indirmenin sonu tekbirin sonu olmalıdır. Çünkü eller iftitah tekbiri
için kaldırılır. Dolayısıyla elleri kaldırmayla indirmenin iftitah tekbirinin başlaması
ve sona ermesiyle aynı zaman içinde olması gerekir.697 Nitekim İbn Ömer’den
rivayet edilen hadiste: “Hz. Peygamber namaza başladığı zaman (yani iftitah
tekbiriyle birlikte) ellerini kaldırırdı” denilmiştir.698 Buna göre ellerin tekbirle
birlikte kaldırılması gerekir.
Hanefîlere göre önce eller kaldırılır sonra tekbir lafzı söylenir. Çünkü önce
elleri kaldırılması büyüklüğün Allah’tan başkasına ait olmasını fiili olarak nefyeder.
Tekbir lafzının ellerin kaldırılmasından sonra söylenmesi ise büyüklüğün yalnızca
Allah’a ait olduğunu isbat eder. Bu anlamda ellerin kaldırılması nefiy, tekbir lafzının
söylenmesi isbat makamındadır. Nefiy ise isbattan önce gelir. Bu nedenle önce
693 Ebu Dâvûd, Salât, 118-122, I, 277.
694 Serahsî, el-Mebsût, I, 85; Merğınânî, a.g.e., I, 50;; Kâsânî, a.g.e., I, 466.
695 Serahsî, a.g.e., I, 84.
696 Nevevî, a.g.e., III, 185; Şirbînî, a.g.e., I, 211; Râfiî, a.g.e., I, 477.
697 Nevevî, a.g.e., III, 185; Şirbînî, a.g.e., I, 211; Râfiî, a.g.e., I, 477.
698 Zeylâî, a.g.e., I, 386; Buhârî, Ezân, 83, s. 241.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 142
ellerin kaldırılması sonra tekbir lafzının söylenmesi gerekir.699 Bunun delili Ebu
Humeyd es-Saidî’nin şu hadisidir: “Hz. Peygamber namaza kalktığında kıbleye
doğru durup ellerini kaldırır ve Allahu Ekber derdi.”700 Buna göre önce ellerin
kaldırılması sonra tekbir lafzının söylenmesi gerekir.
1.4.3.2. Kıyamda ellerin bağlanması
Şafiîlere göre erkeler sağ elini, sol elin bileğine ve kolunun bir kısmına bağlar.
Erkekler için sünnet olan, iki elin sola meyilli olarak göbeğin üstüne, göğsün altına
konulmasıdır. Çünkü insanın kalbi soldadır. Böylece eller en şerefli uzvun altına
konulmuş olur.701 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. Kevser süresindeki âyette: “وانحر لربك فصل ّ “ denilmiştir. Âyetteki “فصل ّ“
kelimesi namaz kıl anlamındadır. “وانحر “kelimesi ise kurban kes manasında
olabileceği gibi namazda ellerini bağla anlamına da gelebilir. Buna göre âyet sağ
elini sol elinin üzerine “nahr”ın altında yani göğsün altında bağlanır.
2. İbn Cerîr ed-Dâbbî’nin hadisi: “Hz. Ali’yi (namazda) sağ elini sol elinin sol
avucunun üstüne, sol bileğine ve kolunun üzerine bağladığını gördüm.”702
3. Tavûs’tan gelen hadiste: “Hz. Peygamber namazdayken sağ elini sol elinin
üzerine bırakır; sonra ellerini göğsünün altında bağlardı.”703
4. Ebu Hazim’in Sehl b. Sa’d’dan rivayet ettiği hadis: “İnsanlar (namazda) bir
kimsenin sağ elini sol kolunun üzerine bırakmasıyla emrolundular.” Ebu Hazim dedi
ki: Ellerin bu şekilde bağlanmasının Hz. Peygamber’den rivayet edildiğini
biliyorum.704
5. Hz. Ali’den rivayet edilen ve ellerin göbek altında bağlanacağına delâlet
eden hadis zayıftır.
Şafiîlere göre cenaze namazında da elleri aynı şekilde bağlanır.705 Rükûdan
sonra okunan kunut duasında ise eller bağlanmaz dua vaziyetinde yukarı açılır.706
699 İbn Hümâm, a.g.e., I, 285.
700 İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 1, 120.
701 Nevevî, a.g.e., III, 187; Râfiî, a.g.e., I, 478; Dimyâtî, a.g.e., I, 135.
702 Ebu Dâvûd, Salât, 117, I, 287.
753 Ebu Dâvûd, Salât, 117, I, 288.
704 Buhârî, Ezân, 87, s. 242.
705 Nevevî, a.g.e., V, 124.
706 Şirbînî, a.g.e., I, 231.
143 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Bayram namazında ise tekbirlerin arasında eller bağlanır.707
Hanefîlere göre erkekler kıyamda sağ elin iç kısmı, sol elin üzerine konulur,
başparmak ve küçük parmakla bilek üzerinde halka yapılır. Eller göbeğin altında
bağlanır.708 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Hz. Ali’den rivayet edilen hadis: “Namazda sağ elin sol elin üzerine göbek
altında konulması sünnettendir.”709
2. İbn Mes’ud’an gelen hadis: “İbn Mes’ud namaz kılarken sol elini sağ elinin
üzerine bıraktı. Hz. Peygamber onu görünce, onun sağ elini sol elinin üzerine
bıraktı.”710
3. Ebû Hüreyre’nin hadisi: “El ayaları namazdayken, göbek altında
bağlanır.711 Buna göre namazda, sağ el ayası sol elin üzerine göbek altında bağlanır.
4. Kevser süresindeki “وانحر “kelimesi namazdayken ellerin göğüs altında
bağlanacağına delâlet etmez. Buradaki “وانحر “kelimesi kurban kesmeye delâlet eder.
Bu kelime elleri göğüsün altın koyma anlamına gelir. Ancak burada mecâzî olarak
deveyi keserken ellerini onun göğsünün altına koy, yani deveyi göğsünün boynuna
bitişik olduğu yerden kes anlamındadır. Bu anlamda elleri göğsün altına koymak
mecaz olup kurban kesmeye delâlet eder; namazdayken elleri göğsün üzerine
bırakmaya delâlet etmez.71F
712 Delâlet etse bile ellerin göğse yakın bir yere konulması
gerektiğine delâlet eder. Ellerin göğse yakın olan yeri ise göbeğin altıdır. Diğer taftan
ellerin göbek altında bağlanması Allah’a tazimde bulunma ve ehl-i kitaba
benzememe açısından daha uygundur.712F
713
5. Ellerin bu şekilde bağlanması parmak uçarında kanının birikmemesi
açısından daha uygundur. Çünkü eller bağlanmazsa salıverilirler. Bu durumda
parmak uçlarında kan birikir. Bu nedenle ellerin dediğimiz şekilde bağlanması
gerekir. 714
Hanefîlere göre kıyam esnasında sünnet veya vacip olan bir kıraatin veya
707 Râfiî, a.g.e., II, 361.
708 Mavsılî, a.g.e., s. 49; Merğınânî, a.g.e., I, 51; Kâsânî, a.g.e., I, 470-471; İbn Abidin, a.g.e., I, 513.
709 Ebu Dâvûd, Salât, 117, I, 287.
710 Ebu Dâvûd, Salât, 117, I, 287.
711 Ebu Dâvûd, Salât, 117, I, 287.
712 Kâsânî, a.g.e., I, 470; İbn Hümâm, a.g.e., I, 292.
713 Serahsî, a.g.e., I, 112-113.
714 İbn Abidin, a.g.e., I, 513.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 144
zikrin bulunduğu namazlarda ellerin bağlanması, bunun dışında ise ellerin
bağlanmaması sünnettir. Buna göre cenaze namazında ve kunut duasında sünnet olan
ellerin göbek altında bağlanmasıdır. Bayram namazının tekbirlerinin arasında ise
eller bağlanmaz. Çünkü bu tekbirlerin arasında bir şey okunmaz.715 Ancak İmam
Muhammed’in Ebû Hanîfe’den gelen rivayetine göre kunut duasında ve cenaze
namazında eller bağlanmaz salıverilir. Çünkü kunut duası ve cenaze namazı kıraatin
bulunmadığı ve duadan ibaret olan bir kavameden ibarettir. Cenaze namazında ve
kunut duasında tekbirler alınır ve dualar okunur. Bu açıdan bu namazlardaki kıyam
bayram namazının tekbirleri esnasındaki kıyama veya rükû ile secde arasındaki
kavameye benzer. Nitekim bayram namazının tekbirleri ve rükûdan sonraki kavame
esnasında eller bağlanmaz salıverilir. Cenaze ve kunut duasında da ellerin
bağlanmaması gerekir.716
1.4.3.3. İstiftah duası
Fatihadan önce istiftah duasının okunması ittifakla sünnettir. Hanefîlere göre
“subhaneke” duasını okumak sünnettir.717 Hanefîlerin dayandıkları deliller şunlardır:
1. Âyette “Her durduğunda Rabbini hamd ile tesbih et”718 denilmiştir.
Subhaneke duasında Allah’ı tesbih etmek ve Allah’a hamdetmek bir arada gelmiştir.
Cessasın anlattığına göre ayetteki “her kalkışında” ifadesi namaza başlamayı ifade
etmektedir. Hz. Peygamberin namaza başlarken “subhaneke” duasını okuması da bu
ayetin uygulamasını göstermektir. Dolayısıyla namaza başlayan kimsenin
“subhaneke” duası okuması “veccehtu” duasını okumaktan daha uygundur.719
2. İbn Mes’ud’dan ve Hz. Enes’ten gelen rivayete göre: “Hz. Peygamber
namaza başlamak için tekbir aldıktan sonra subhaneke duasını okurdu.”720
3. İftitah duası için “subhaneke” duasının okunması birçok hadis kitabında
farklı tariklerle rivayet edilmiştir.721 îstiftah duasının bu şekli Hz. Ömer, Hz. Ali ve
İbn Mesud’dan rivayet edilmiştir.722
4. Hz. Aişe’den gelen hadis: “Hz. Peygamber namaza başladığında subhaneke
715 Kâsânî, a.g.e., I, 470.
716 Mavsılî, a.g.e., s. 49.
717 Mavsılî, a.g.e., s.49; İbn Hümâm, a.g.e., I, 293.
718 Tûr, 52/48.
719 Kâsânî, a.g.e., I, 472; Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, III, 549.
720 Zeylaî, a.g.e., I, 319; Tirmizî, Salât, 65, s. 124.
721 İbn Hümâm, a.g.e., I, 294.
722 Serahsî, el-Mebsût, I, 86.
145 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ilh.. derdi.”723
5. Hz. Ömer gibi birçok sahâbenin Hz. Peygamberin vefatından sonra
“subhaneke” duasını insanların öğrenmesi için seslice okumaları Hz. Peygamberin
iftitah için en çok bu duayı okuduğuna delildir. Diğer taraftan “subhaneke” duası Hz.
Aişe, Ebu Said el-Hudrî, Cabir ve İbn Mes’ud gibi sahâbîlerden de rivayet
edilmiştir.724
6. Şafiîlerin teveccüh duası konusunda dayandıkları hadisin bazı tariklerinde bu
duanın gece namazında okunmasının sünnet olduğu kaydı vardır. Hz. Peygamber
“veccehtu” duasını kendisi için farz namazlarında okurken, ümmeti için sünnet olan
gece namazlarında okumalarını talep etmiştir.725
7. “Veccehtu” duası İslam’ın ilk dönemlerinde okunmaktaydı. “Namaza
kalktığın zaman Rabbine hamd ederek O’nu tesbih et”726 âyeti inince “veccehtu”
duasının yerine “subhaneke” duası okunmaya başladı.727 Nitekim Dahhak geçen âyeti
tefsir ederken bu ayetteki tesbihten maksadın namaz kılan kimsenin Fatihadan önce
“subhaneke” duasını okumaktan ibaret olduğu belirtmiştir.
728
8. Bununla birlikte Ebû Yûsuf’a göre “subhaneke” ve “veccehtu” duasının
birlikte okunması sünnettir. Çünkü her iki duanın okunmasıyla ilgili hadisler vardır.
Buna göre her iki duanın birleştirilerek okunması sünnettir.729 Ancak Hanefîlerin
kabul ettikleri asıl görüş sadece “subhanake” duasının okunmasıdır. Çünkü her iki
duanın okunacağına dair hadisler bulunmakla birlikte, bu iki duanın bir arada
okunduğuna dair bir hadis yoktur.730
9. “Veccehtu” duasıyla ilgili hadisler nafile namazlarla ilgilidir. Çünkü nafile
namazda okunan dualar fazladır.731
Şafiîlere göre iftitah tekbirinden sonra “tevcih” yani veccehtu duasının
723 Tirmizî, Salât, 65, s. 124; Ebu Dâvûd, 119, I, 394. 724 İbn Hümâm, a.g.e., I, 494; İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 1, s. 121; Müslîm, Salât, 13, s.212; Ebu
Dâvûd, Salât, 119, I, 393; Dârekutnî, Bâbu Duai’l-İstaftâh, 4-18, I, ss.298-302.
725 İbn Hümâm, a.g.e., I, 295.
726 Tûr, 52/48.
727 Kâsânî, a.g.e., I, 472.
728 Serahsî, el-Mebsût, I, 86; Mavsılî, a.g.e., s.49.
729 Serahsî, el-Mebsût, I, 86; Mavsılî, a.g.e., s.49; Kâsânî, a.g.e., I, 471.
730 İbn Hümâm,a.g.e., I, 293.
731 Kâsânî a.g.e., I, 472.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 146
okunması sünnettir.732 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. Hz. Ali’den rivayet edildiğine göre: “Hz. Peygamber namaza başladığında
tekbir alır sonra şöyle derdi: veccehtu.. ilh..” Hadisin başında bir belirlemede
bulunulmaksızın umumi olarak “Hz. Peygamber namaza kalktığında” denilmiş ve
bunun hangi namaz olduğu belirtilmemiştir. Buna göre hadisteki namaz kelimesi
hem farz hem de sünnet namazları içine almaktadır. İmam Şafiî bundan hareketle,
hadisin bazı tariklerindeki “bu duayı gece namazında okurdu” kaydını önceki umumi
ifadenin doğrultusunda anlamıştır. Buna göre ilgili kaydı, Hz. Peygamberin bu duayı
diğer namazlarda olduğu gibi gece namazında da okuduğu şeklinde anlamak
mümkündür.733
İbn Hacer, Müslim’in bir rivayetinde bu duanın gece namazında okunduğunu
da aktarmıştır.734 Hz. Ali’den rivayet edilen hadis gece namazı başlığında ele
alınmıştır. Bu hadislerde, Hz. Peygamber gece namazına kalktığında değil namaza
kalktığında veccehtu duası okurdu denilmektedir.
735 İmam Şafiî, İbn Hüzeyme’den
bu duanın farz namazlarda da okunduğunu rivayet etmiştir. Şafiînin bu konudaki
diğer bir delili bu manada Ebû Hüreyre’den rivayet edilen hadistir. Gerek Hz. Ali’nin
gerekse Ebû Hüreyre’nin rivayetinde: “Hz. Peygamber namaza başladığı zaman
tekbir alır sonra veccehtu ilh..” denilmiştir. Hadislerdeki “namaza başladığı zaman”
ifadesi mutlak olup bütün namazlara şamildir.736 San‘anî, her iki görüşü birleştirerek,
bu duanın özellikle gece namazına mahsus olduğunu, aynı zamanda farz namazların
ilk tekbirinden sonra da okunabileceğini kaydetmiştir.
2. “Subhaneke” duasının rivayet edildiği hadisinde zayıflık vardır.737 Diğer
taraftan bazı hadislerde bu duanın gece namazında okunacağına delâlet edilmiştir:
Ebu Saîd el-Hudri’nin hadisinde şöyle denilmiştir: “Hz. Peygamber gece namazına
kalktığında tekbir alarak namaza başlar ve subhaneke.. ilh.. derdi.”738
1.4.3.4. İstiazede bulunmak
İstiaze, kıraatten önce “euzzu billahi mineşşeytanirracim” demekle Allah’a
sığınmaktır. Hanefî mezhebinde namazın sadece ilk rekâtında Fatihadan önce
732 Nevevî, a.g.e., III, 189; Râfiî, a.g.e., I, 489.
733 Şafiî, el-Umm, I, 206; San’anî, Salât, 7, I, 261, Nevevî, a.g.e., III, 190.
734 San’ânî, Salât, 7, I, 260.
735 Bkz. Müslîm, Salâtu’l-Misafirîn Bâb-u’d-Duâ fî Salâti’l-Leyl, 26, s. 358.
736 Şafiî, el-Umm, I, 208.
737 San’anî, Salât, 7, I, 262;, Nevevî, a.g.e., III, 193.
738 Dârekutnî, Bâbu Duai’l-İstaftâh, 4, I, 298.
147 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
“istiâze” sünnettir. İmam olan veya tek başına namaz kılan istiâzede bulunur. Ancak
imama uyan kimse istiâzede bulunmaz. Çünkü istiâze kıraate bağlı olan bir sünnettir.
İmama uyan kimse ise kıraatte bulunmaz. Ebû Yûsuf’a göre ise imama uyan kimse
istiâzede bulunur. Çünkü istiâze subhaneke duasına bağlı olarak Allah’a senada
bulunma manasına gelmekle birlikte Fatihaya bağlı değildir. Bu nedenle istiâzede
bulunan kimse kıraatte bulunmaz. Her ne kadar istiâze Fatiha’ya bağlı olmasa da
namazdaki salavât, tesbih, tekbir ve zikirler kıraat makamındadır. Bu zikirler için
istiâzede bulunmanın ise bir sakıncası olmamalıdır. Diğer taraftan istiâzede bulunma
konusunda nass mevcuttur. İbadet için istiâzede bulunmak onu şeytanın
vesveselerinden korur. Bu nedenle imama uyan kimsenin istiâzede bulunması
sünnettir. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre imama uyan kimsenin kıraatte
bulunması meşru değildir. “Subhaneke” duası veya istiâzeden her biri kıraat sayılır.
Bu nedenle her ikisinin de okunmaması gerekir. Ebû Hanîfe’ye göre bayram
namazında “istiaze” tekbirlerden evvel, İmameyne göre ise tekbirlerden sonra
okunur. Ancak imama uyan kimse bayram namazında da istiâzede bulunmaz.739
Şafiîlerin tercih edilen görüşüne göre ilk rekâtta, diğer görüşlerine göre ise
namazın her rekâtında istiâzede bulunmak sünnettir. Hem imam hem de imama uyan
kimse istiâzede bulunur.740 Çünkü Âyette “Kur’an okuduğun zaman kovulmuş
Şeytanın Şerrinden Allah’a sığın”741 buyrulmuştur. Buna göre namaz kılan kimsenin
her rekâtta kıraatten önce istiâzede bulunması mümkündür. Çünkü her rekâttan biri
diğerinden bağımsızdır. Hanefîler ise, Şafiîlerin tercih edilen görüşünde olduğu gibi,
namazı bir bütün kabul etiklerinden ilk rekâtta ilk rekâttaki istiâzenin tüm namaza
kâfi geleceğini söylemiş ve diğer rekâtlarda istiâzede bulunmanın gerekmediğini
söylemişlerdir. Çünkü Hz. Peygamber’den ilk rekâtta istiâzede bulunduğu yaygın bir
şekilde rivayet edilmiştir. Diğer rekâtlarda ise böyle bir şey rivayet edilmemiştir.742
Hanefîler namazda istiâzenin gizlice okunmasını743 Şafiîler ise bir görüşte
açıkça, kabul edilen görüşte ise gizlice okunmasını sünnet kabul ederler.744 Şafiîler
her iki görüşü sahâbe uygulamasına dayandırmışlardır. Ebû Hüreyre namaz
739 Mavsılî, a.g.e., s.49-50; Kâsânî, a.g.e., I, 473-474; İbn Hümâm, a.g.e., I, 291-292; İbn Abidin,
a.g.e., I, 513.
79 Şafiî, el-Umm, I, 207; Nevevî, a.g.e., III, 195.
741 Nahl, 16/98.
742 Serahsî, el-Mebsût, I, 85-86; Merğınânî, a.g.e., I, 51-52; Râfiî, a.g.e., I, 491.
743 Serahsî, el-Mebsût, I, 129.
744 Şafiî, el-Umm, I, 207-208; Nevevî, a.g.e., III, 195; Râfiî, a.g.e., I, 491.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 148
kıldırırken istiâzeyi açıktan okumuştur. İbn Ömer ise gizlice okumuştur.745 Hanefîler
ise İbn Mes’udun rivayet ettiği şu hadise dayanmışlardır: “İmam dört şeyi gizlice
okur. İstiaze, besmele, âmin sözü ve rükûdan sonra tahmid sözü.”746 Diğer taraftan
Hz. Peygamberin istiâzenin açıkça okunduğu nakledilmemiştir. Hz. Peygamber
istiâzeyi açık okusaydı bu yaygın bir şekilde nakledilirdi. Bu konuda bazı nakiller
varsa da bunlar halkın öğrenmesi için istiâzenin açıktan okunduğunu
göstermektedir.747
1.4.3.5. Besmelenin açıktan veya gizli okunması
Cehri namazlarda Şafiîlere göre hem Fatihadan hem de zammi süreden önce
besmelenin açıktan okunması sünnettir.748 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. Hz. Ali’nin ve İbn Abbasın hadisleri: “Hz. Peygamber namazdayken iki
sürenin arasındaki besmeleyi açıktan okurdu.”749
2. Ebu Abdullah’ın hadisi: Ebû Hüreyre’nin arkasında namaz kıldım, önce
besmeleyi okudu, sonra Fatihayı okudu. Gayri’l-mağdûbî aleyhim vele ’d-dallîn e
gelince âmin dedi. İnsanlar da âmin dedi.” Selam verdikten sonra şöyle dedi:
“Nefsimi kudret elinde tutan Zata yemin olsun ki, namaz konusunda Hz. Peygambere
en çok benzeyeniniz benim.”750 Hadisin diğer bazı tariklerinde Ebû Hüreyre’nin
besmeleyi açıktan okuduğu rivayet edilmiştir.751
3. Naîm b. Abdullah’ın hadisi: “Ebû Hüreyre’nin arkasında namaz kıldım. O,
Besmeleyi okudu, sonra Fatihayı okudu. Veleddallin’e gelince âmin dedi. İnsanlar da
âmin dedi. “752
4. Ebû Hüreyre’nin hadisi: “Hz. Peygamber insanlara imamlık yaparken
namaza besmeleyle başlardı. Besmele Allah’ın kitabından bir âyettir. Fatiha’yı
okumak istediğinizde besmeleyi de okuyun. Çünkü besmele Fatiha’nın yedinci
ayetidir.”753
745 Şafiî, el-Umm, I, 207-208.
746 Zeylâî, a.g.e., I, 401.
747 Serahsî, el-Mebsût, I, 89; Cessâs, a.g.e., I, ss. 8-11.
748 Râfiî, a.g.e., I, 495.
749 Darekutnî, Bâbu Vucûb-i Kıraât-i Besmele, 9, I, 304; Tirmizî, Salât, 67, s. 125.
750 Nesâî, Salât, 21, s.150.
751 San’anî, Salât, 7, I, 273.
752 Dârekutnî, Bâbu Vucûb-i Kıraât-i Besmele, 12, I, 305.
753 Dârekutnî, Bâbu Vucûb-i Kıraât-i Besmele, 17, I, 306.
149 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
5. İbn Abbas’ın hadisi: “Hz. Peygamber namaza besmeleyle başlardı.”754
6. Hz. Aişe’nin hadisi: “Şüphesiz Hz. Peygamber besmeleyi açıktan
okurdu.”755
7. Kıraatte besmelenin hiç okunmadığına dair hadis yanlış anlaşılmıştır. İlgili
Hadis şöyledir: “Hz. Peygamber, Ebu Bekir ve Ömer namaza ‘elhamdulillah’ ile
başlarlardı.” Müslim’in rivayetinde buna ek olarak “onlar kıraatin başında ve
sonunda besmeleyi zikretmezlerdi” ifadesi vardır. Yine hadisin başka rivayetlerinde
onlar, “besmeleyi açıktan okumazlardı” ve “besmeleyi gizli okurlardı” kayıtları
vardır. Oysa İbn Ömer: “Hz. Peygamberin, Ebubekir’in ve Ömer’in arkasında namaz
kıldım, onlar besmeleyi açıktan okurlardı” demiştir.756 Bu durum Hz. Peygamberin
besmeleyi bazen açık bazen gizli okuduğunu göstermektedir. Fakat Şafiîiler
besmelenin açıktan okunduğuna dair rivayetleri kabul ederken; Hanefîler besmelenin
gizli okunduğuna delâlet eden hadisleri esas almıştırlar.
8. Hz. Muaviye, Medine’de namaz kıldırırken Fatiha’dan önce besmeleyi
açıktan okumuş, fakat zammi süreden önce besmele okumamıştır. Bunun üzerine
sahâbe: Ey Muaviye! Besmele okumayı unuttun mu yoksa namazdan mı çalıyorsun
demiştir. Bunun üzerine Hz. Muaviye namazı tekrar kıldırmış ve hem Fatihadan hem
de zamm-ı sûreden önce besmeleyi açıktan okumuştur. Bu durum Fatihadan ve
zammi sûreden önce besmelenin açıktan okunacağının delilidir.
9. Gerek sahâbe gerekse tabiûn dönemlerinde cehri namazlarda besmele
çoğunlulukla açıktan okunmuştur. Besmelenin gizli okunmasına dair birçok rivayet
varsa da bunlardan besmelenin doğrudan gizliden okunacağını söyleyen hadislerin
bazısı zayıf bazısı illetli olup, besmelenin açıktan okunmayacağına dolaylı delil
olarak getirilen hadislerin ise birçoğu besmelenin namazda gizli okunmasına delâlet
etmekten uzaktır.757
10. Hz. Peygamber’in bazen besmeleyi gizli okumasının nedeni besmelenin
gizli okunmasının caiz olduğunu öğretmek içindi. Buna göre besmelenin gizli
okunmasından bahseden hadisler, besmeleyi açıktan okumanın sünnet olduğunu
754 Dârekutnî, Bâbu Vucûb-i Kıraât-i Besmele, 8, I, 305. 755 Dârekutnî, Bâbu Vucûb-i Kıraât-i Besmele, 32, I, 305.
756 Dârekutnî, Bâbu’l-Cehr bi-Bismillahirrahmanirrahim, 1, I, 214. 757 Nevevî, a.g.e, III, 208-209.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 150
ifade eder. Ashabın da besmeleyi bazen gizli okumasının sebebi budur.758
11. Bazı hadislerde: “Hz. Peygamber namaza tekbir ve ‘elhamıdullllah’ ile
başlardı” denilmesi, besmelenin gizli okunacağına değil, namazda Fatiha’nın
okunacağına delâlet etmektedir.759
Hanefîlere göre Fatihadan önce besmelenin gizli okunması sünnettir. Zammi
süreden önce besmele okumak ise sünnet değildir.760 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Enes’in hadisi: “Şüphesiz Hz. Peygamber, Ebubekir ve Ömer (ra) namaza
‘elhamduiillah’ ile başlardılar.”761 Yani Besmeleyi gizli okurlardı.762
2. Enes’ten gelen diğer bir hadis şöyledir: “Hz. Peygamberin, Ebubekir’in,
Ömerin ve Osman’ın arkasında namaz kıldım. Onlar namaza elhamdulillah ile
başlıyorlardı. Kıraatin ne başında ne sonunda besmeleyi zikretmiyorlardı.”763
Darekutnî’nin rivayetinde hadise ek olarak “onların besmeleyi açıktan okuduklarına
şahit olmadım” denilmiştir.764
3. Hz. Aişe’nin hadisi: “Hz. Peygamber namaza tekbir ve elhamdulillah ile
başlardı.”765 Bu hadis besmelenin Fatihadan önce gizlice okunduğuna delâlet
etmektedir.766
4. Abdullah b. Muğaffal’ın hadisi: “Abdullah b. Muğaffal, birimizin namazda
besmeleyi okuduğumuzu duyduğunda şöyle derdi: Ben Hz. Peygamberin
Ebubekir’in, Ömer’in ve Osman’ın arkasında namaz kıldım; onlardan hiçbirinin
besmeleyi okuduklarını duymadım.”767
5. İbn Mes’ud’un iki rivayeti: “Ne Hz. Peygamber ne Ebubekir ne de Ömer
farz namazlarda besmeleyi açıktan okudu.”768 “Dört şey vardır ki imam bunları
gizliden okur: İstiâze, besmele, âmin sözü ve rükûdan sonra tahmid.”769
6. Besmele önceleri açıktan okunurken sonradan bu neshedilmiş ve yerini gizli
758 Nevevî, a.g.e., III, 215.
759 Nevevî, a.g.e., III, 215.
760 Cessâs, Ahkamul- Kur’an, I, s. 16; İbn Hümâm, a.g.e., I, 296.
761 Tirmizî, Salât, 68, s. 126.
762 Serahsî, el-Mebsût, I, 94-95.
763 Tirmizî, Salât, 68, s.126.
764 Dârekutnî, Bâbu Zikri ’l-İhtilâf fi ’l-Cehr, 1, I, 314.
765 Tirmizî, Salât, 66, s. 125.
766 Serahsî, el-Mebsût, I, 94.
767 Tirmizî, Salât, 68, s.126; Nesâî, Salât, 22, s.150.
768 Tirmizî, Salât, 66, s. 125.
769 Zeylâî, a.g.e., I, 401.
151 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
okumaya bırakmıştır. Bunun delili Said b. Cübeyr’in şu rivayetidir: “Hz. Peygamber
Mekke’deyken besmeleyi açıktan okurdu. Mekkeliler Müseylimeyi ‘Rahman’ olarak
isimlendirirdi. Bunun üzerine ‘Muhammed, Yemamenin ilahına dua ediyor’ dediler.
Bu nedenle Hz. Peygamber’e besmeleyi gizli okuması emredildi ve O artık vefatına
kadar besmeleyi gizliden okumaya devam etti.”770
7. Şafiîlerin besmelenin açıktan okunacağına dair dayandıkları en açık hadisler
bile zayıftır.771 Sahabe’den Ebubekir, Ömer, Osman, Ali, Abdullah b. Mes’ud,
Abdullah b. Fadl, Abdullah b. Abbas ve Enes gibi birçok sahâbe namazda besmeleyi
gizli okumuştur.772
Sonuç olarak Şafiîler cehri namazlarda besmelenin açıktan okunacağına dair
hadisleri usul açısından daha sahih kabul ederek muhalif hadisleri bu kabule göre
değerlendirmişlerdir.773 Hanefîler ise besmelenin gizli okunmasına dair hadisleri
sıhhat açısından diğerlerine tercih etmiş ve muhalif hadisleri bu kabule göre
değerlendirmişlerdir.774 Bundan hareketle Şafiîler namazda besmelenin açıktan
okunmasını, Hanefîler ise gizli okunmasını sünnet kabul etmişlerdir.
1.4.3.6. Fatiha ile zamm-ı sûre arasında besmele okumak
Şafiîlere göre besmele her âyetten bir süre olduğundan gizli namazlarda
Fatihadan sonra besmele gizli, açık kıraatli namazlarda Fatihadan sonra besmele
açıktan okunur.
775
Hanefîlere göre besmelenin her rekâtta Fatihadan önce okunması sünnettir.
Kıraatin gizli olduğu namazlarda Fatihayla zamm-ı sûre arasında besmele gizlice
okunur. Kıraatin açık olduğu namazlarda ise Fatiha ile zamm-ı sûre arasında besmele
okunmaz. Çünkü bu esnada gizliden besmele okumak sekteye neden olur. Böyle bir
sekte ise meşru değildir.776
1.4.3.7. Âmin sözü
Hanefîlere göre imamın ve kendisine uyan kimsenin Fatiha’dan sonra
770 Tirmizî, Salât, 68, s. 126. 771 İbn Hümâm, a.g.e., I, 297.
772 Kâsânî a.g.e., I, 477.
773 Nevevî a.g.e., I, 341-352.
774 Serahsî el-Mebsût, I, 90-91; İbn Hümâm, a.g.e., I, 296-298. 775 Râfiî, a.g.e., I, 495.
776 Serahsî, el-Mebsût, I, 100.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 152
“Allah’ım kabul et” manasında “âmin” sözünü gizlice söylenmesi sünnettir.777
Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. İbn Mes’ud’dan gelen hadistir: “Dört şey vardır ki imam bunları gizliden
okur: İstiaze, besmele, âmin sözü ve rüküdan sonra tahmid.”778
2. Âmin sözü duadır, duanın ise gizli olması daha makbuldur.779
3. Alkame b. Vail’in babasından işiterek rivayet ettiği hadiste: “Alkame’nin
babası Hz. Peygamberle namaz kılmış ve Hz. Peygamber ‘ğayril mağdubi aleyhim
veleddallin’ dedikten sonra sesini kısarak âmin demiştir.”780 Tirmizi’nin rivayetinde
ise “yüksek sesle âmin dedi” denilmiştir.781 Buna göre bu hadisin farklı tarikleri
birbiriyle çelişmekle birlikte hadisi za’fa uğratan gizli bir illet vardır. Tirmizi bu
durumu Buharîye anlatınca Buharî ona: Alkame babasının vefatından altı ay sonra
doğmuştur dedi. Alkame’nin bu hadisi babasından işiterek nakletmesi imkânsızdır.
Oysa hadisin senedinde Alkame’nin babasından işiterek bu hadisi naklettiği ifade
edilmektedir. Buna göre hadis zayıftır. İbn Mes’ud’dan gelen hadis ise sahih olup
âmin sözünün gizlice söyleneceğine delâlet etmektedir. Bu nedenle İbn Mes’ud’un
rivayeti tercih edilmelidir. Dolayısıyla sünnet olan âmin sözünün gizlice
söylenmesidir.782
4. Hz. Peygamberin âmin sözünü açıktan söylemesi cemaate bunun sünnet
olduğunu öğretmek içindi. Bunun dışında âmin sözünde asıl olan bu sözün gizli
okunmasıdır.783
5. Şafiîlere göre imamın âmin sözünü kıraatin açık olduğu namazlarda açıktan,
gizli olduğu namazlarda gizlice söylemesi sünnettir.784 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
6. Ebû Hüreyre’den rivayet edilen hadis: “İmam âmin dediği zaman siz de âmin
deyin. Çünkü kimin ‘âmin’ sözü meleklerin ‘âmin’ sözüne muvafık olursa (aynı anda
olursa) o kimsenin geçmiş günahları bağışlanır.”785 Hadisteki “İmam âmin dediği
zaman siz de âmin deyin” ifadesi âmin sözünün açıktan söyleneceğine delâlet
777 Serahsî, el-Mebsût, I, 129-130; Mavsılî, a.g.e., s. 50.
778 Zeylâî, a.g.e., I, 401.
779 Merğınânî, a.g.e., I, 52.
780 Tirmizî, Salât, 70, s.127; Dârekutnî, Babu’t-Te’mîn, 3, I, 334.
781 Tirmizî, Salât, 248 s. 127.
782 İbn Hümâm, a.g.e., I, 301-302.
783 Kâsânî, ag.e., I, 483.
784 Nevevî, a.g.e., III, 227; Râfiî, a.g.e., I, 505.
785 İbn Mâce, 14, s.127.
153 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
eder.786 Diğer taraftan sünnet olan imam ile kendisine uyanların aynı anda âmin
demesidir. Çünkü hadiste: “İmam ‘âmin’ dediği zaman ‘âmin’ deyin” denilmiştir.
Çünkü imamın ve kendisine uyanların meleklerle aynı esnada bir defada âmin
demesi halinde geçmiş günahlar bağışlanır. Ancak imama uyan kimse veya imam,
aynı anda âmin demezlerse kendi başına da âmin diyebilirler.787
İmam Şafiî’nin kavl-i cedide göre imama uyan kimse âmin sözünü kendisinin
işitebileceği kadar gizlice söyler.788 Nitekim imam intikal tekbirlerini açıktan
söylerken imama uyan kimse ise bunları gizlice söyler. Âmin sözü için de aynı
durum geçerlidir. Kavl-i kadime göre ise imama uyan kimse cehrî namazlarda âmin
sözünün açıktan söyler. Şafiîlerin kabul ettiği görüş kavl-i kadimdir.789
7. Vail b. Hacer’den gelen hadis: “Hz. Peygamberin arkasında namaz kıldım.
O ‘veleddallin’ dedikten sonra seslice ve uzatarak âmin dedi.”790 Buna göre imam da
kendisine uyan da açıktan âmin der. Diğer taraftan âmin sözü kıraate bağlı olarak
söylenir. Kıraatin açık olduğu namazlarda âmin sözünün de açık söylenmesi
gerekir.791 İmamın âmin sözünü yüksek sesle söylemesi kendisine uyanların ise
sadece kendilerinin işitebileceği şekilde söylemesi gerekir. İmama uyanlar da yüksek
sesle âmin derse bunun sakıncası yoktur. İmam âmin demeyi unutsa bile cemaat
bunu söyler. Nitekim imam intikal tekbirini terk etse bile cemaatin bunu terk etmez.
Âmin sözü için de aynı durum geçerlidir.792
8. Ebu Davud’un rivayetinde: “Hz. Peygamber ‘veleddallin’ dedikten sonra ilk
safın işitebileceği şekilde âmin derdi” denilmiştir.793 Buna göre imam âmin sözünü
açıktan söyler. Ebû Hüreyre’nin hadisinde ise: “Hz. Peygamber ğayri ’l-mağdûbi
aleyhim veledâllîn dediği zaman ilk safın işitebileceği kadar âmin diyordu. Öyle ki
bununla mescit titriyordu.”794
1.4.3.8. Namaz esnasında sekteler (duraksamalar)
Şafiîlere göre, namazdayken beş yerde sektede bulunmak sünnettir. Bu sekte
786 Nevevî, a.g.e., III, 227.
787 Nevevî, a.g.e., III, 231.
788 Şafiî, el-Umm, I, 214.
789 Nevevî, a.g.e., III, 227; Râfiî, a.g.e., I, 505-506.
790 Tirmizî, Salât, 70, s.70; Ebu Dâvûd, Salât, 167, I, 349.
791 Râfiî, a.g.e., I, 505; Nevevî, a.g.e., III, 227.
792 Şafiî, el-Umm, I, 214.
793 Ebu Dâvûd, Salât, 167, I, 350.
794 İbn Mâce, Salât, 14, s. 127.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 154
yerleri, tevcih duasıyla istiâze arasında, istiâzeyle besmele arasında, âmin sözünün
Fatiha’dan olmadığının bilinmesi için Fatihayla âmin sözü arasında, âmin sözüyle
zamm-ı sûre arasında, zamm-ı sûreyle rükû tekbirinin arasındadır. Bu aralardan âmin
sözüyle zamm-ı sûre arasında, imamın kendisine uyanların Fatiha okuyabilecekleri
kadar susması ve bu esnada kıraatle meşgul olması, diğer yerlerde ise “subhanallah”
diyecek kadar susması sünnettir.795
Şafiîlerin bu konuda delilleri Semure b. Cündüb ve İmran b. Husayn’dan
rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber (namazdayken) iki defa duraksardı.
Namaza başladığı zaman, kıraatti tamamen bitirdiği zaman. İmran b. Husayn bunu
reddedince Medine’de bulunan Ubey b. Ka’b’a mektup yazdılar. Ka’b ise Semure
doğru söylemiş dedi.” Başka bir rivayette “tekbir getirdikten sonra ve ‘ğayri’lmağdubi aleyhim veleddallın dedkıten sonra sekte yapardı denilmiştir.796 Bu hadis
iftitah tekbirinden sonra, Fatiha’dan sonra, namazda kıyam halindeki bütün
kıraatlerden sonra hafif sektelerde bulunmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir.
Hanefîlere göre ise bulunmak namazda bu türden sektelerde mekruhtur.797 Hz.
Peygamber’in denilen yerlerde sekte yapması, dua okumak içindi. Nitekim, Ebû
Hüreyre’den gelen hadiste şöyle denilmiştir: “Hz. Peygamber tekbir getirdiğinde
tekbirle kıraat arasında susar ve sekte yapardı. Ebû Hüreyre Hz. Peygamber’e:
Anam babam sana feda olsun! Sen tekbirle kıraat arasında susmanı bana gösterdin.
Bana bu susma esnasında ne dediğini haber ver! Dedi. O da ben: Allahumme bâid
beynî ve beyne hatayâye kemâ bâedte beyne’l-meşrikî ve’l-mağrıb.. diyorum, dedi.”
Buna göre Hz. Peygamberin ilgili yerlerde susması kıraat içindi. Buna dayanarak
namazda susmanın sünnet olduğu söylenemez. Çünkü susma durumunda, bir sonraki
farz ertelenmiş olur.
1.4.3.9. Rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldırılması
Şafiîlere göre rükûya gidiş ve rükûdan kalkış esnasında ellerin kaldırılması
sünnettir.798 Buharî, rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldırılacağına
dair bir kitap telif etmiş ve bu kitapta ellerin kaldırılacağını ispatlarken bunu kabul
795 Nevevî, a.g.e., III, 224, 231, 251.
796 Dârekutnî, Mevâkitu’s-Seketâti’l Đmam, 1, I, 336; Tirmizî, Salât, 72, s.128; Ebu Dâvûd, Salât,
120, I, 294.
797 Serahsî, el-Mebsût, I, 100.
798 Şirbînî, a.g.e., I, 229; Râfiî, a.g.e., I, 512; Nevevî, a.g.e., III, 255.
155 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
etmeyenleri şiddetle reddetmiştir.799 Bu konuda Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. İbn Ömer’den rivayet edilen hadis: “Hz. Peygamber namaza başladığında
iki elini omuzlarını hizasına gelecek şekilde kaldırırdı. Aynı şekilde rükûya giderken
ve başını rükûdan kaldırırken de ellerini kaldırırdı. İki secde arasında ise ellerini
kaldırmazdı.”800
2. Ebu Kılabe’den rivayet edilen hadis: “Malik b. Huveyris kıldığında tekbir
alır ellerini kaldırırdı. Rükûya gitmek istediğinde ellerini kaldırırdı. Başını rükûdan
kaldırdığında ellerini kaldırırdı. Malik, şüphesiz Hz. Peygamber de böyle yapardı
demiştir.”801
3. Hz. Ali’nin hadisi: “Hz. Peygamber farz namaza başladığında tekbir alır ve
ellerini omuzlarına kadar kaldırırdı. Bunun aynısını kıraati tamamlayıp rükûya
gitmek istediğinde yapardı. Rükûdan kalkarken de bunu yapardı. Otururken namazın
herhangi bir şeyinde (söz veya fiilinde) ellerini kaldırmazdı. İki secdeden kalktığında
aynı şekilde tekbir alır ve ellerini kaldırırdı.”802
4. Vail b. Hacer Hz. Peygamberi namaz kılarken görmüş ve şöyle demiştir:
“Hz. Peygamber namaza girdiğinde ellerini kaldırır ve tekbir alırdı. Hümamravilerden biri- bunu: (ellerini) kulaklarının hizasına (kadar kaldırırdı) şeklinde
açıklamıştır. Sonra (Hz. Peygamber) elbisesine sarıldı bundan sonra sağ elini sol
elinin üstüne koydu. Rükûya gitmek istediğinde ellerini elbisesinden çıkardı ve
ellerini kaldırarak tekbir aldı ve rükûya gitti. Semiallahu limen hamideh dediği
zaman ellerini kaldırdı. Secdeye gittiğinde (başını) iki elinin arasına koyarak secde
etti.”803
5. Muhammed b. Ömer b. Ata Ebu Humeyd’den o da Hz. Peygamberin on
kadar ashabından –Ebu Katade de bunlardan biridir- işitti ki: Ebu Katade şöyle
demiştir: “Ben Hz. Peygamberin namazını en iyi bileninizim. Onlar da: Hz.
Peygamberin namazını arz et dediler. Katade dedi ki: Rasûlallah namaza kalktığında
itidal halinde ayakta bekler ellerini omuzlarının hizasına gelecek şekilde kaldırırdı.
Rükûya gitmek istediğinde ellerini omuzlarına kadar kaldırdı. Sonra Allahu Ekber
dedi ve rükûya gitti. Sonra rükûda itidal halinde bekledi. Başını kaldırmadı,
799 Nevevî, a.g.e., III, 255.
800 Tirmizî, Salât, 76, s.130; Şafiî, el-Umm, I, 203-204.
801 Buhârî, Ezân, 84, s. 241.
802 Ebu Dâvûd, Salât, 114, I, 275; Tirmizî, Salât, 76, s. 130.
803 Müslîm, Salât, 15, s. 213; Nesâî, Salât, 4, s.145.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 156
indirmedi (düm düz yaptı) ve ellerini dizlerine koydu. Sonra asemiallahu limen
hamideh diyerek ellerini kaldırdı ve bütün kemikleri yerine dönecek şekilde itidal
halinde ayakta durdu. Ebu Katade hadisi, Sonra Hz. Peygamber ikinci rekâtta da
böyle yaptı deyinceye kadar zikretti ve Hz. Peygamber iki secdeden kalkınca tekbir
aldı ve namaza başlarken yaptığı gibi ellerini omuzlara varıncaya kadar kaldırdı.
(Bunu dinleyenler ise) doğru söyledin dediler.”804
6. Berrâ b. Azib’den rivayet edilen: “Hz. Peygamber namaza başlayınca
ellerini kaldırır, sonra bir daha ellerini kaldırmazdı.” hadisi sadece iftitah tekbirinde
ellerin kaldırılacağına delâlet etmiştir. Ancak İbn Ömer’den rivayet edilen hadis
rükûya giderken ve rükûdan kalkarken de ellerin kaldırılmasına delâlet etmektedir.
İbn Ömer’in rivayet ettiği hadis diğerine tercih edilmelidir. Çünkü İbn Ömer’in
hadisinde rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldırılacağına dair bir
fazlalık vardır. Bu durum İbn Ömer’in hadisini rivayet eden ravinin hıfzının daha
güçlü olduğunu gösterir. Diğer hadiste ise bu fazlalığın olmaması, hadisi rivayet eden
ravinin bu fazlalığı unutmuş olmasından kaynaklanmış olabilir. Hz. Peygamberin
rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerini bazen kaldırmadığı doğrudur. Bu
durum rükûya giderken ve kalkarken elleri kaldırmanın neshedildiği anlamına
gelmez. Zira Hz. Peygamber bizim için sünnet olan söz ve fiilleri bazen terk etmiştir.
Bu terk etmek illa da ilgili sünnetin neshedildiği anlamına gelmez. Rükûya giderken
ve rükûdan kalkarken elleri kaldırmanın sünnet olması için bunun yaygın bir şekilde
rivayet edilmiş olması şart değildir. Bununla birlikte on kadar sahâbeden rükûya
giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldırılacağına dair rivayetler gelmiştir.805
Bera b. Azib’den rivayet edilen hadis zayıftır. Bu hadisin sahih olduğu kabul
edilse bile rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldırılacağına dair bir
delâleti yoktur. Çünkü hadisteki “bir daha ellerini kaldırmazdı” ifadesi, namaza
başlarken ellerini kaldırırdı, namazın diğer rekâtlarının başında ise ellerini
kaldırmazdı manasındadır. Rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin
kaldırılacağına delâlet eden hadisler, Berra b. Azib’in hadisini bu şekilde tevil etmeyi
zorunlu kılmaktadır. Diğer taraftan ellerin kaldırılacağıyla ilgili hadisler bunun aksini
ifade eden hadislerden daha fazladır. Ellerin kaldırılacağına delâlet eden hadisler
isbat makamında olup bunu nefyeden hadisler ise nefiy makamındadır. İsbat
804 Tirmizî, Salât, 76, s. 130.
805 Şafiî, el-Umm, I, 204-205.
157 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
makamındaki bir hadisi nefiy makamındaki hadise tercih etmek daha doğrudur.
7. İbn Abbas’tan rivayet edilen hadiste ellerin sadece yedi yerde kaldırılacağı
zikredilmiş ve bunların arasında rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin
kaldırılacağından bahsedilmemiştir. Bu hadis zayıftır. Zayıf olmasa bile nefiy
makamındadır. Ellerin kaldırılacağına delâlet eden hadisler ise isbat makamındadır.
İsbat ise nefye tercih edilir.806
8. Tirmizi, rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldırılacağını İbn
Ömer, İbn Abbas, Cabir, İbn Zübeyr, Ebû Hüreyre gibi sahâbîlerden; Tavus, Ata,
Mücahid, Hasan, Salim b. Abdullah, Said b. Cübeyr, Nafi’ gibi tabiinlerden
nakletmiştir.807 Bunun gibi birçok tabiinin müctehid ve âlimleri Hz. Peygamberin
otuz kadar ashabından rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin kaldırılacağını
rivayet etmiş ve buna muhalefet eden bir sahâbeden bahsetmemişlerdir.808 Buharî,
Hz. Peygamberin ashabından hiç birinin rükûya giderken ve rükûdan kalkarken
ellerini kaldırmadığının sabit olmadığını söylemiştir. Aynı şekilde Hicaz, Mekke,
Irak, Şam, Basra ve Yemen âlimlerinden birçoğu bu esnada ellerin kaldırılacağını
benimsemiştir.
Hanefîlere göre rükûya giderken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırmak sünnet
değildir.809 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Bera b. Azib’den rivayet hadis: “Hz. Peygamber namaza başlayınca ellerini
kaldırır, sonra bir daha ellerini kaldırmazdı.”810 Hz. Peygamber rükûya giderken
veya rükûdan kalkarken ellerini kaldırmış olsaydı bu sadece bir iki kimse tarafından
değil, yaygın bir şekilde rivayet edilirdi.811
2. İbn Mes’ud’un hadisi: “Size Hz. Peygamberin namazını kıldıracağım.
Namazda ilk tekbirin dışında ellerini kaldırmadı.”812
3. Alkame’nin Abdullah’tan rivayet ettiği hadis: Abdullah dedi ki: “Hz.
Peygamberin, Ebubekir’in ve Ömer’in arkasında namaz kıldım. Onlar sadece
806 Nevevî, a.g.e., III, 260.
807 Tirmizî, Salât, 76, s. 130; Nevevî, a.g.e., III, 255.
808 Nevevî, a.g.e., III, 255-256, 258.
809 Mavsılî, a.g.e., s. 49; Merğınânî, a.g.e., I, 55; Kâsânî, a.g.e., I, 464.
810 Dârekutnî, Bâbu Zikri’t-Tekbîr ve Ref’ul-Yedeyn, 24, I, 294.
811 Mavsılî, a.g.e., s. 49.
812 Tirmizî, Salât, 76, s.131.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 158
namaza başlarken ellerini kaldırdılar. Bunun dışında ellerini kaldırmadılar.”813
4. İbn Mes’ud: “Hz. Peygamber ellerini kaldırdı biz de ellerimizi kaldırdık. O
ellerini kaldırmayı terk etti biz de bunu terk ettik” demiştir.814 Buna göre rükûya
giderken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırmak neshedilmiştir.
5. Cabir b. Semre’den gelen hadis: “Hz. Peygamber: Bana ne oluyor da sizin
(namazdayken) güneşin (önünde duran) atın kuyruğu gibi ellerinizi kaldırdığınızı
görüyorum. Namazdayken hareket etmeyin.”815
6. Asım b. Küleyb’in babasından rivayet ettiği hadiste: “Biz Hz. Ali’nin
akasında iki yıl boyunca namaz kıldık. O, iftitah tekbirinin dışında ellerini
kaldırmazdı.”816
7. İbn Abbas’ın hadisi: “Eller ancak yedi kaldırılır: Namaza başlarken, kıbleye
(dua için) yöneldiğinde, Safa ve Merve’de, Arafatta, Müzdelife’de (dua esnasında)
Akabe Cemresinde.”817 Bu hadisin diğer bir tarikinde şöyledir: “Eller yedi yerde
kaldırılır: İftitah tekbiri esnasında, bayrama tekbirlerinde vitirde okunan kunut
duasında”818 Hz. Peygamberin rükûya giderken ve rükûdan kalkarken elleri
kaldırması konusunda ihtilaf edilmiştir. Bu ihtilafın karşısında yine Hz. Peygamberin
sözüne müracaat etmek gerekir. Hz. Peygamber ise İbn Abbas’ın arz ettiğimiz bu
hadisinde ellerin ancak yedi yerde kaldırılacağını söylemiş ve rükûya giderken
rükûdan kalkarken ellerin kaldırılacağından bahsetmemiştir. Kunut duasından önce
ve bayram namazlarında ellerin kaldırılması sağır olan kimsenin kunut duasına
başlanıldığını ve bayram namazında tekbir alındığını bilmesi içindir. Bu manada
rükûya giderken veya rükûdan kalkarken elleri kaldırmaya gerek yoktur. Çünkü sağır
olan kimse imamın rükûya intikal etmesiyle veya rükûdan kalkmasıyla imamın ne
yaptığını anlayabilir. Buna göre rükûya giderken veya rükûdan kalkarken eller
kaldırılmaz.819
8. Şafiîlerin ellerin kaldırılmasına dair dayandıkları hadisler İslam’ın ilk
dönemlerindeki durumu anlatmaktadır. Hz. Peygamber ilk zamanlarda ellerini
kaldırmış sonra bunu terk etmiştir.
813 Dârekutnî, Bâbu Zikri’t-Tekbîr ve Ref’ul-Yedeyn, 25, I, 295.
814 Zeylâî, a.g.e., I, 472.
815 Müslîm, Salât, 27, s.226; Ebu Dâvûd, Salât, 183, I, 372.
816 Zeylâî, a.g.e., I, 475.
817 Zeylâî, a.g.e., II, 469.
818 Zeylâî, a.g.e., II, 469.
819 Serahsî, el- Mebsût, I, 93.
159 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
9. Bu konuda İmam Evzaî ile Ebû Hanîfe arasında şu tartışma geçmiştir: İmam
Evzaî, Mescid-i Haram’da İmam Azam Ebû Hanîfe’yle karşılaşmış ve ona:
“Iraklılara rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerini niye kaldırmıyorlar? Zührî
bana Salim ’den, o da İbn Ömer’den “Şüphesiz Hz. Peygamber rükûya giderken ve
rükûdan başını kaldırırken ellerini kaldırdı” şeklinde rivayette bulundu. Buna
karşılık Ebû Hanîfe şu rivayeti aktarmıştır: Hammad, İbrahim b. Nehaî’den; o da
Alkame’den; o da Abdullah b. Mes’ud’dan bana rivayet etti ki: “Şüphesiz Hz.
Peygamber ihram tekbiri esnasında ellerini kaldırır artık bunu tekrarlamazdı.”
Bunun üzerine Evzaî şöyle dedi: Ebû Hanîfe’ye şaşılır. Ben ona Zühri’nin Salim’den
rivayet ettiği hadisi söylerim; o ise bana Hammad’ın İbrahim’den, Alkame’den
rivayet ettiği hadisi söyler. Ebû Hanîfe şöyle dedi: Hammad’a gelince o Zührî’den
daha fakihtir. İbrahim’e gelince o da Salim’den daha fakihtir. Aktardığın senette İbn
Ömer’in ismi geçmeseydi Alkame ondan da fakihtir diyecektim. Görüldüğü üzere
İmam Ebû Hanîfe ravileri daha fakih olan bir hadisi, diğer ravilerin hadislerine tercih
etmiştir. Çünkü ravisi fakih olan bir hadis, daha az fakih olan ravinin hadisine tercih
edilmelidir. Bu konuda ravileri daha fakih olan bir rivayet; isnadı alî de olsa (ravi
sayısı az da olsa) daha az fakih olan kimselerin rivayetine tercih edilmelidir. Nitekim
Evzaî’nin rivayeti Ebû Hanîfe’nin rivayetine nisbeten senet açısından alî isnada sahip
bir hadistir. Ancak Ebû Hanîfe’nin rivayetindeki raviler daha fakihtir. Bu nedenle
Ebû Hanîfe’nin hadisi Evzaî’nin hadisine tercih edilmelidir.820
Hz. Peygamberin namazda ellerine kaldırdığına ve kaldırmadığına dair biri
diğeriyle teâruz halinde olan hadisler vardır. Hanefîlere göre haberlerin teâruz
etmesinden dolayı rükû esnasında elleri kaldırmamak daha uygundur. Çünkü rükû
esnasında elleri kaldırmak gerçekten varsa bu farz değil ancak sünnet olabilir. Bu
esnada elleri kaldırmak yoksa, elleri kaldırmak bid’at olur. Bidatı terk etmek sünnete
uymaktan üstündür. Elleri kaldırmamak sünnet olursa, rükûya giderken veya rükûdan
kalkarken elleri kaldırmak namazı bozmaz. Elleri kaldırmak sünnet değilse rükûya
giderken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırmak amel-i kesir olduğundan namazı
bozar. Bu ihtilaftan kurtulmak için namazdayken rükûya giderken veya rükûdan
kalkarken elleri kaldırmayı terk etmek daha uygundur.821
820 Serahsî, el-Mebsût, I, 92.
821 Kâsânî, a.g.e., I, 487.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 160
1.4.3.10. Rükûda okunan tesbihler
Rükûda “subhane rabbiyel azim” demek ittifakla sünnettir. Şafiîlere göre buna
ek olarak şu dualar da sünnettir: “Allahumme leke reka‘tu ve bike amentu ve leke
eslemtu, haşea leke sem î ve basarî ve muhhî ve azamî ve asabî, vemestekallet bihi
kademî.”822 Bunun delili Hz. Ali’nin rivayet ettiği şu hadistir: “Hz. Peygamber
rükûya gidince “Allahumme leke reka’tu..ilh..” derdi.823 Ancak Şafiîlere göre bu dua
tek başına namaz kılan kimse için sünnettir. İmam olan kimse cemaati bıktırmamak
için sadece üç defa “subhane rabbiyel azim” der.824
Hanefîlere göre ise rükûda sadece üç defa “subhane rabbiye’l-azim” denir.
Bunun delili İbn Mes’ud’un şu hadisidir: “Biriniz rükûya gittiğinde rükûda üç defa
subhane rabbiye’l-azim derse rükûsu tamamlanmış olur. “825 Buna göre rükûdaki en
az miktar üç defa tesbihte bulunmaktır. Bu tesbihlerin üçten fazla yapılması daha
faziletlidir. Ancak imam olan kimsenin cemaati bıktırmaması için üçten fazla
tesbihte bulunmaması gerekir.826 Bu nedenle imam veya kendisine uyanların
Şafiîlerin bahsettiği tesbih ve zikirleri rükûda okunmaması gerekir. Şafiîlerin
dayandıkları hadislerdeki rükûda okunan zikir ve tesbihlerin sadece gece namazında
okunması sünnettir. Çünkü Hz. Peygamber bu zikir ve tesbihleri gece namazında
okumuştur.
1.4.3.11. Rükûdan kalkarken ve itidal halindeyken okunan zikirler
Rükûdan kalkarken tesmi’ ve tahmidde bulunmak sünnettir. Tesmi’ rukudan
doğrulurken “semiallahu limen hamideh” demek, Tahmid ise rükûdan doğrulduktan
sonra “rabbena leke ’l-hamd” demektir.
Hanefîlere göre ise tek başına namaz kılan kimsenin tesmi’ ve tahmidi birlikte
söylemesi, cemaatle kılınan namazda imamın sadece tesmi’de bulunması, imama
uyan kimsenin ise sadece tahmidde bulunması sünnettir. Ebû Hanîfe’ye göre imam
tahmidde bulunmaz. Ebû Hanîfe’nin delili Ebû Hüreyre’den rivayet edilen şu
hadistir: “İmam semiallahu limen hamideh dediği zaman Rabbena lekel hamd
822 Nevevî, a.g.e., III, 266.
823 Müslîm, Salâtu’l-Misâfirîn, 26, s. 357.
824 Râfiî, a.g.e., I, 512; Şafiî, el-Umm, I, 217.
825 Tirmizî, Salât, 79, s. 133; İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 20, s. 132; Dârekutnî, Salât, Sıfetu mâ
Yekûlu’l-Musallî înde Rükûîhi ve Sucûdih, 8, I, 343.
826 Mavsılî, a.g.e., s. 51.
161 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
deyiniz” hadisidir.827 Bu hadis imam ile kendisine uyan kimsenin söyleyeceği sözleri
ayırmıştır. Bu nedenle hem imamın hem de kendisine uyan kimsenin aynı sözü
söylememesi gerekir. Hadisin gereğine göre imamın tesmi’de bulunması; kendisine
uyanın ise tahmidde bulunması gerekir. Diğer taraftan imam da tahmidde bulunacak
olursa cemaat bunu daha önce söyler. Bu durumda cemaat imamdan önce hareket
etmiş olur. Bu ise caiz değildir. Ayrıca imam tesmi’de bulunmakla kendisine
uyanların tahmidde bulunmalarına sebep olmuş ve böylece manen tahmidde
bulunmuş olur. Artık imamın ayrıca tahmidde bulunmasına gerek kalmamıştır.
İmameyne göre ise imam da tahmid sözünü söyler. Çünkü imam insanları tahmid
sözünü söylemeye teşvik eder. İmamın teşvik ettiği şeyi terk etmemesi ve tahmid
sözünün sevap ve faziletinden mahrum kalmaması için imamın da tahmid sözünü
söylemesi daha uygundur.828 İmameynin bu konudaki diğer bir delili Ebû
Hüreyre’nin şu hadisidir: “Hz. Peygamber semiallahu limen hamideh dediği zaman
Allahumme Rabbena lekel hamd derdi.”829 Buna göre imamın her iki zikri birden
söylemesi sünnettir. Ebû Hanîfe’ye göre ise bu hadis imamla değil tek başına namaz
kılan kimseyle ilgilidir.830
Şafiîlere göre imam, imama uyan veya tek başına namaz kılan herkesin, tesmi’
ve tahmid sözünü birlikte söylemesi sünnettir.831 Delil şu hadistir: “Hz. Peygamber
namaza başlarken ve rükûya giderken ellerini omuzların hizasına kadar kaldırırdı.
Aynı şekilde rükûdan başını kaldırınca da ellerini kaldırır ve ‘semiallahu limen
hamideh’ derdi.”832 Buna göre imam veya imama uyan kimsenin ve tek başına
namaz kılan kimselerin tesmi’ ve tahmid sözünü bir arada söylemesi sünnettir.
Çünkü Hz. Peygamber her iki sözü birlikte söylemiştir.833 Bunun diğer bir delili Ebû
Hüreyre’den rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber semiallahu limen hamideh
dediği zaman Allahumme Rabbena lekel hamd derdi.”834 Ebû Hanîfe’nin dayandığı
“İmam, semiallahu limen hamideh dediğinde Rabbena lekel hamd deyin” hadisi
“semiallahu limen hamideh sözüyle birlikte Rabbena lekel hamd deyin”
manasındadır. Buna göre imamla birlikte kendisine uyanlar da tesmi’ ve tahmid
827 Buhârî, Ezân, 124, s. 254.
828 Merğınânî, a.g.e., I, 53; Mavsılî, a.g.e., s. 51; Serahsî, el-Mebsût, I, 106; Kâsânî, a.g.e., I, 490; İbn
Hümâm, a.g.e., I, 306.
829 Buhârî, Ezân, 124, s. 254.
830 Serahsî, el-Mebsût, I, 107; Kâsânî, a.g.e., I, 491; İbn Hümâm, a.g.e., I, 305.
831 Râfiî, a.g.e., I, 512; Şafiî, el-Umm, I, 220.
832 Buhârî, Ezân, 124-125, s. 254.
833 Râfiî, a.g.e., I, 513.
834 Buhârî, Ezân, 124, s. 254.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 162
sözünü birlikte söyler.835
Şafiîlere göre itidal halindeyken şu iki zikrin okuması da sünnettir:
836Abdullah
b. Ebi Evfa’nın rivayetine göre: “Hz. Peygamber başını rükûdan kaldırdığında
‘semiallahu limen hamideh, Rabbena lekel hamd, mil’essemai ve mil’el-erdi, ve mil’e
ma şi’te min şey’in min ba’d’ derdi.”837 Hz. Ali’nin rivayetine göre Hz. Peygamber
bunun yanında şu zikirleri de okurdu: “Ehle’s-senai ve’l-mecd, Ehakku ma kale’labdu, kulluna leke abdun, la mania lima a’teyt vela mu’tiye lima mena’te vela yenfeu
ze’l-ceddi minke’l-cedd.” İmam olan kimse bu zikri söylemez. İmama uyan veya
yalnız namaz kılan kimselerin her iki zikri de söylemesi sünnettir.838
Hanefîlere göre rükûdan kalkınca sadece “semiallahu limen hamideh Rabbena
lekel hamd” demek sünnettir. Bunun delili Ebû Hüreyre’den rivayet edilen şu
hadistir: “İmam, semiallahu limen hamideh dediğinde Rabbena lekel hamd deyin.”839
1.4.3.12. Secdede okunan dua ve zikirler
Şafiîlere göre farz veya sünnet namazların secdelerinde tesbihlerin yanı sıra şu
duayı okumak sünnettir:
840 “Allahumme leke secedtu ve bike amentu ve leke eslemtu,
secede vechî lillezî halekahu ve savverehu ve şekka sem’ahu ve baserehu.” Secdede
bu zikirlerin okunacağı Hz. Ali’den rivayet edilmiştir.841 Ancak bu duayı imam
olmayan kimsenin okuması gerekir. Çünkü imam bu duayı okursa cemaati bıktırır ve
uzaklaştırır.842
Hanefîlere göre Şafiîlerin dediği dua gece namazında okunur. Secdede sünnet
olan sadece üç defa “subhane rabbiyel azim” demektir.843 Çünkü İbn Mesud’dan
gelen rivayette: “Sizden biri secdeye gittiğinde üç defa subhane rabbiyel azim derse
secdesi tamamlanmış olur. Bu, secdede okunan zikirlerin en yeterli olanıdır.”844
Huzeyfe b. Yeman’ın hadisinde: “Hz. Peygamber rükûya gittinde, üç defa subhane
rabbiyel azîm derdi. Secdeye gittiği zaman üç defa subhane rabbiyel a’la derdi.”845
835 Nevevî, a.g.e., III, 273.
836 Nevevî, a.g.e., III, 269-270.
837 Müslîm, Salât, 38, s.239.
838 Râfiî, a.g.e., I, 514; Şafiî, el-Umm, I, 220.
839 Buhârî, Ezân, 125, s. 254.
840 Şirbînî, a.g.e., I, 236.
841 Müslîm, Salâtu’l-Misâfirîn, 26, s. 357.
842 Şafiî, el-Umm, I, 225.
843 Serahsî, el-Mebsût, I, 108; Mavsılî, a.g.e., s. 53; Kâsânî, a.g.e., I, 488.
844 Tirmizî, Salât, 79, s. 133; İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 20, s. 132.
845 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 20, s. 131.
163 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1.4.3.13. İki secde sırasında okunan zikirler
Şafiîlere göre bu esnada şu hadislerde varid olan dualar okunabilir.
846 Hz.
Huzeyfe’den, Hz. Peygamberle namaz kılarken onun secde aralarında “rabbiğfirli”
dediği rivayet edilmiştir.847 İbn Abbas’tan ise şöyle rivayet edilmiştir: “Hz.
Peygamber secde aralarında ‘Allahummağfir lî, verhamnî, vehdinî ve afinî verzuknî’
derdi.”848
Hanefîlere göre iki secde arasında herhangi bir dua okunmaz. Şafiîlerin
dayandıkları hadislerdeki iki secde arasında okunan dualar gece namazında
okunabilir. Bunlar gece namazıyla ilgilidir. Bunun dışındaki namazlarda
okunmazlar.849
1.4.3.14. İstirahat celsesi
Bundan maksat ikinci secdeden sonra, kıyama kalkmadan önce hafifçe
oturmaktır. Bu oturmaya “istirahat celsesi” denilmiştir. Şafiîlere göre tilavet secdesi
hariç, kıyama kalkılacak olan her rekâtta ikinci secdeden sonra hafifçe oturmak
sünnettir.850 Bunun delili Malik b. Huveyris’ten rivayet edilen şu hadistir: “Hz.
Peygamber tek rekâttayken, ikinci secdeden sonra düz oturmadan ayağa kalkamazdı.
Ebu Hemeyd es-Saidî, on sahebeden Hz. Peygamberin namazını rivayet ederken bu
oturmadan bahsetmiştir.”851 Malik b. Huveyris’in hadisi: Malik b. Hüveyris: “Hz.
Peygamberi namaz kılarken gördüm. Namazın ilk rekâtındayken, ikinci secdeden
sonra düz bir şekilde oturmadan ayağa kalkmazdı” demiştir.852 Şafiîlerden Ebu İshak
bu oturmanın yaşlılıktan veya başka bir sebepten dolayı güçsüzleşen kimselere
mahsus olduğunu söylemiştir. Ancak Şafiîlerin kabul edilen görüşü bu oturmanın
herkes için sünnet olmasıdır. Bu oturmanın sünnet olduğu kabul edilirse, ikinci
secdeden sonraki intikal tekbirinin ikinci secdeden kalkarken söylenmesi daha
doğrudur. Şafiîlerin diğer görüşüne göreyse intikal tekbirinin bu oturmadan sonra
söylenmesi gerekir. Nitekim tahiyyat için oturan kimse bundan sonraki rekât için
tahiyyata kalkarken intikal tekbirini getirir. Ancak tahiyyata kalkmak için getirilen
tekbirden farklı olarak istirahat celsesi için secdeden kalkarken tekbir getirilmez.
846 Nevevî, a.g.e., III, 287.
847 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 23, s. 132-133.
848 Tirmizî, Salât, 95, s. 142; İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 23, s.133.
849 Merğınânî, a.g.e., I, 54.
850 Nevevî, a.g.e., III, 291; Râfiî, a.g.e., I, 526.
851 Buhârî, Ezân, 143, s.260.
852 Buhârî, Ezân, 142, s.260.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 164
İntikal tekbiri istirahat celsesinden sonra getirilir.853
Hanefîlere göre ise böyle bir oturma sünnet değildir.854 Bunun delili Ebû
Hüreyre’nin şu hadisidir: “Hz. Peygamber ikinci secdeden başını kaldırdığında
doğrudan ayağa kalkardı”855 Buna göre ikinci secdeden sonra doğrudan ayağa
kalkılır. Hz. Peygamberin istirahat oturmasını yapması yaşlılığından
kaynaklanmıştır. Yaşlı olan kimse için böyle bir şey caizdir. Ancak yaşlı olmayan ve
gücü yeten kimselerin böyle bir oturmada bulunması sünnet değildir. Çünkü böyle
bir oturma istirahat amaçlıdır. Namaz ise istirahat için vazedilmemiştir.856 Diğer
taraftan böyle bir oturma sünnet olsaydı, önce bu oturma için sonra bu oturmadan
kalkarken tekbir almak gerekirdi. Bu durumda fazladan bir tekbir alınmış olur ve bu
meşru değildir.
Şafiîler bu istidlale şöyle cevap vermişlerdir: İstirahat celsesinde bulunan
kimsenin iki defa tekbir getirme zorunluluğu yoktur. Bu kimse ikinci secdeden sonra
aldığı tekbiri uzatmak suretiyle istirahat celsesinde bulunur ve tek tekbirle ayağa
kalkar.857
1.4.3.15. Teşehhüt esnasında oturma biçimi
İlk Teşehhütte oturma şekli sağ ayağın yukarı dikilmesi, sol ayağın yatırılarak
üstüne oturulması biçimindedir. Hanefîlere göre son teşehhütte de sünnet olan
oturma biçimi bu şekildedir.858 Hanefîlerin delili Hz Aişe’den rivayet edilen şu
hadistir: “Hz. Peygamber oturduğunda sol ayağını uzatır ve onun üzerine oturur; sağ
ayağını ise yukarı dikerdi.” Bu oturma biçimi, İbn Ömer, Hammâd b. Zeyd,
Abdullah b. Mesleme ve Vail b. Hacer’den de rivayet edilmiştir.859 Şafiîlerin
teverrük şeklinde tarif ettikleri oturma biçimi yaşlılık gibi bir özür durumu içindir.
Tahiyyat esnasında tarif edilen şekilde oturmak teverrük oturmasına nisbeten daha
zordur. İşlerin hayırlı olanı ise zor olanıdır. Dolayısıyla her tahiyyat için anlatılan
tarzda oturmak sünnettir. Şafiî ilk oturuşun dediğimiz tarzda olmasını kabul etmesine
rağmen ikinci oturuşun teverrük şeklinde olması gerektiğini söyleyerek birinci ve
ikinci oturmayı birbirinden ayırmıştır. Oysa namazın bir rekâtındaki fiilin diğer
853 Râfiî, a.g.e., I, 527.
854 Merğınânî, a.g.e., I, 55.
855 Tirmizî, Salât, 98, s.143.
856 Serahsî, el-Mebsût, I, 110; Kâsânî, a.g.e., I, 496; İbn Hümâm, a.g.e., I, 315.
857 Nevevî, a.g.e., III, 293.
858 Mavsılî, a.g.e., s. 53; İbn Abidin ,a.g.e., I, 514.
859 Ebu Dâvûd, Salât, 175, I, 358.
165 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
rekâttaki fiilden farklı olmaması gerekir.860
Şafiîler ise son teşehhütte ilk teşehhütte olduğu gibi oturmak sünnettir.
Bununla birlikte sünnet olan diğer oturma biçimi sağ ağın dikilmesi, sol ayağında sağ
ayağın altından çıkarılması ve sol oyluğun yere konulması şeklindedir. Bu şekilde
oturmaya “teverrük” oturması denir.861 Bunun delili Ebu Humeyd es- Saidi’den
rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber ilk iki rekâtta otururken sol ayağının
üzerine oturur ve sağ ayağını yukarı dikerdi. Son rekâtta oturduğu zaman sol ayağını
sağ ayağının altından uzatır, (sol) oyluğunun üzerine otururdu.”862 Birinci teşehhüde
oturan kimse bundan sonra ayağa kalkacağından hareket etmeye müsait bir
durumdadır. Bu nedenle sol ayağının üzerine oturur ve sağ ayağını yukarı diker. Son
teşehütte oturan kimsenin selam vermekten başka işi kalmadığından, son oturuşta
teverrük oturuşuyla oturmak sünnettir. Sabah namazının ilk oturuşu için teverrük
oturmasıyla oturmak sünnettir. Bu oturma biçimi on kadar sahâbeden rivayet
edilmiştir. İmama sonradan uyan kimse, imamın selamından sonra ayağa kalkıp
kılmadığı rekâtları kılacaksa teverrük oturmasıyla oturmaz. Çünkü imamın son
oturuşu bu kimsenin son oturuşu sayılmaz. Aynı şekilde son teşehhütten sonra sehiv
secdesi yapacak olan kimsenin de teverrük oturmasıyla oturması sünnettir.863
1.4.3.16. Teşehhütte parmakların durumu
Hanefîlere göre teşehhütte ellerin, parmak araları açık olacak şekilde
baldırların üzerine konulması ve şahadet kelimesinin “lailahe” yani nefiy kısmında
şahadet parmağının kaldırılması, isbat kısmında yani “illalah” sözünde parmağın
indirilmesi sünnettir.864 Ellerin bu şekilde olacağı Vail b. Hacer ve Hz. Aişe
tarafından Hz. Peygamber’den rivayet edilmiştir.865 Hadiste: “Hz. Peygamber
namazda oturduğu zaman sağ elinin ayasını sağ bacağının üzerine bırakır, bütün
parmaklarını yumar (birleştirir) başparmağının yanındaki parmakla işarette
bulunurdu. Sol elinin ayasını sol bacağının üzerine bırakırdı. “866
Şafiîlere göre parmak aralarının kapalı olması, sol elin açık olması, sağ elin ise
şahadet parmağı hariç yumulması ve şahadet kelimesinin “illalah” kısmında
860 Serahsî, el-Mebsût, I, 114.
861 Nevevî, a.g.e., III, 298; Kâsânî, a.g.e., I, 496.
862 Buhârî, Ezân, 145, s. 261; Ebu Dâvûd, Salât, 176, I, 358.
863 Râfiî, a.g.e., I, 532.
864 Mavsılî, a.g.e., s. 53.
865 Merğınânî, a.g.e., I, 55.
866 Zeylâi, a.g.e., I, 492; Müslim, Mesâcid, 21, s. 279; Muvattâ, Salât, 12, s. 90.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 166
parmağın kaldırılması sünnettir.867 Şafiîlerin delili İbn Ömer’den rivayet edilen şu
hadistir: “Hz. Peygamber namazda oturduğu zaman sağ elini sağ bacağının üzerine
koyar, parmaklarının hepsini yumar, başparmağın yanındaki işaret parmağıyla
işarette bulunurdu.”868 İbn Ömer’den gelen diğer hadiste “Hz. Peygamber teşehhüt
için oturduğu zaman sağ elini sağ bacağının üzerine bırakır ve (Arapça) otuz beş
sayısı gibi parmaklarını yumar, başparmak ve işaret parmağını birleştirerek uzatır,
geri kalan üç parmağını yumar ve işaret parmağıyla ışarette bulunurdu.869
Teşehhüt esnasında parmakların durumuyla ilgili birçok rivayet gelmiştir. Bu
durum Hz. Peygamberin teşehhütteyken farklı şekillerde parmaklarını yumduğunu
veya yummadığını göstermektedir. Hadislerdeki tahiyyat esnasında ellerin
durumuyla ilgili bütün şekiller sünnete uygundur.
1.4.3.17. Tahiyyat lafızları
Hanefîlere göre tahiyyat lafızları konusunda İbn Mes’ud’un Hz. Peygamberden
rivayet ettiği hadise dayanmışlardır.870 Bu Lafızlar şöyledir: “Ettehiyyatu lillah,
vessalâvatu vetteyyibat. Esselamu aleyke eyyuhe’n-nebiyyu ve rahmetullahi
berkâtuh, esselamu aleyna ve ala ibadillahi’s-salihîn, eşhedü ella ilahe illallah ve
eşhedü enne Muhammeden abduhu ve rasuluh.”871
Şafiîler ise tahiyyatın lafızları konusunda İbn Abbas’tan rivayet edilen hadise
dayanmışlardır.872 Bu hadis şudur: “Hz. Peygamber tahiyyatı bize Kur’an’dan bir
süre öğretircesine öğretiyordu. Şöyle diyordu: Ettehiyyatu, elmübârekâtu, essalâvatu
etteyyibatu lilah, esselamu aleyke eyyühennebiyyu ve rahmetullahi ve berekâtuh.
Esselamu aleyna ve ala ibadillahi’s-salihine, eşheü ella ilahe illallah ve eşhedü enne
Muhammede’r-Rasûlullah”873
Şafiî, teşehhütle ilgili farklı rivayetlerden İbn Abbas’ın rivayetini en
mükemmel olarak gördüğünü kabul etmiştir. Çünkü İbn Abbas genç sahâbîlerdendir.
İbn Mes’ud ondan yaşlıdır. İbn Mes’ud’un rivayeti İslam’ın bidayetinde tahiyyatın
nasıl olduğunu anlatmaktadır. İbn Abbas daha genç olduğundan O’nun rivayeti
867 Şafiî, el-Umm, I, 227; Nevevî, a.g.e., III, 300-301; Râfiî, a.g.e., I, 530.
868 Ebu Dâvûd, Salât, 180, I, 368.
869 Müslîm, Mesâcid, 21, s. 279
870 Merğınânî, a.g.e., I, 55.
871 Buhârî, Ezân, 148, s. 262; Müslim, Salât, 16, s. 213; Ebu Dâvûd, Salât, 177, I, 360; Dârekutnî,
Sıfetu’t-Teşehhut, 12, I, 353.
872 Şafiî, el-Umm, I, 228.
873 Müslim, Salât, 16, s. 214.
167 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
tahiyyatın son hali olmalıdır.874 Buna ek olarak Şafiî, İbn Abbas’tan rivayet edilen
tahiyyattaki kelime sayısının daha fazla olduğunugerekçe göstererek bu tahiyyatı
tercih ettiğini söylemiştir. Devamla tahiyyat konusunda birden çok rivayetin
bulunduğunu, bu konuda genişliğin olduğunu, herhangi bir tahiyyatın da
okunabileceğini söylemiştir. Bununla birlikte İbn Abbasın tahiyyatının tercihe şayan
olduğunu söylemiştir.
Hanefîler ise İbn Mes’ud’un rivayetini İbn Abbas’ın rivayetine tercih ederler.
Çünkü İbn Mes’ud’un rivayetinde Hz. Peygamber’in teşehhüdü kendisine öğrettiğini
ve bunu okumasını emrettiğini anlatılmaktadır. Aksini gerektiren bir karine
olmadıkça mutlak emirle, emredilen şeyin en az miktarı vacip olur ki bu da
me’murun bihin müstehap olmasıdır. Buna göre İbn Mes’ud’un rivayetiyle tahiyatta
bulunmak müstehap olur ve bu rivayet İbn Abbas’ın rivayetine tercih edilir.875
Rivayet edildiğine göre Hammad, Ebû Hanîfe’nin elinden tutarak ona tahiyyatı
öğretmiş ve şöyle demiştir: “İbrahim en-Nehaî elimden tutarak bana öğretti. Alkame
İbrahim’in elini tutarak ona öğretti. Abdullah b. Mes’ud Alkame’nin elini tutarak
ona öğretti. Hz. Peygamber de Abdullah’ın elinden tutarak ona tahiyyatı öğretti ve
ettehiyyatu lillah ilh..”876 İbn Mes’ud’dan gelen bu rivayeti diğerlerine tercih etmek
daha doğrudur. Çünkü Hz. Peygamberin İbn Mes’ud’un elini tutarak ona tahiyyatı bu
lafızlarla okumasını emretmesi tekide delâlet eder. Hadis imamları tahiyyatın
lafızları konusunda İbn Mes’ud’un rivayetinin senet açısından daha sağlam olduğunu
söylemişlerdir. Diğer taraftan İbn Mesud’un rivayet ettiği tahiyyatta atıf harflerinden
olan “vav” harfleri fazladır. Bu harflerin çokluğu ise Allah’a olan övgüyü daha fazla
ifade eder. Çünkü ma’tuf, kendisine atfedilen şeyden farklıdır. Buna göre atıf olan
“vav” harfi her defasında Allah’a olan övgüyü farklı şekillerde ifade etmiştir. İbn
Abbas’tan gelen tahiyyat lafızlarında ise atıf harfi olan “vav” harfi yoktur. Bu
nedenle onun rivayet ettiği tahiyyat lafızlarından biri diğerinin sıfatı olur. Böylece
Allah’a sadece bir defa övgüde bulunulmuş olur. Çünkü biri diğerinin sıfatı olan
kelimeler aynı anlamı ifade eder. Bu durumda İbn Mes’ud’dan gelen tahiyyat
lafızları, İbn Abbas’tan gelen tahiyyat lafızlarına nisbeten Allah’a karşı daha fazla
övgüyü içerir. Bu nedenle İbn Mesud’un rivayeti İbn Abbas’ın rivayetine tercih
874 Şafiî, el-Umm, I, 228; Serahsî, el-Mebsût, I, 27.
875 İbn Hümâm, a.g.e., I, 321.
876 Müslîm, Salât, 16, s.214, (aynı lafızlarla; farklı bir senetle); Dârekutnî, Bâbu Sıfeti’l-Culûs li’tTeşehhüd, 10, I, 352.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 168
edilmelidir.877
Burada Hanefîler İbn Mes’ud’un rivayetinin belağat açısından manaca daha
üstün bir övgüye delâlet edecek lafız ve kalıplarda olduğunu dikkate almışlardır.
Tirmizi, İbn Mes’ud’dan rivayet edilen tahiyyatın, Hz. Peygamberden teşehhüt
konusunda rivayet edilen en sahih rivayet olduğunu; ashap ve tabiûnden birçok
kimsenin bu hadisle emel ettiğini kaydetmiştir. Sonra Tirmizi, Hasif’ten şu hadisi
tahric etmiştir: “Hz. Peygamberi rüyamda gördüm. Ona dedim ki: İnsanlar teşehhüt
konusunda ihtilafa düştüler. O da: İbn Mes’ud’un teşehhüdünü al dedi.”878 İbn
Mes’ud zapt yönünden güçlü bir sahâbedir. Bu nedenle Onun rivayetini tercih etmek
daha uygundur.879 Dârekutnî bu konuda şunları söylemiştir: İbn Mes’ud’un
rivayetinin yirmi kadar tarikle rivayet edilmiş, senet açısından daha sağlam olmakla
birlikte Hanefî fakihler bu tahiyyatı alma konusunda ihtilafa düşmemiştir. Buna
karşılık Şafiî fakihler, İbn Abbâs’tan gelen tahiyyat konusunda ihtilaftadır. Bu
nedenle İbn Mes’ud’un tahiyyatı daha üstündür.880
Nevevî, tahiyyat lafızları konusunda İbn Mes’ud’un rivayetinin İbn Abbasın
rivayetinden daha sağlam olduğunu söylemiştir. Bu tahiyyatlardan herhangi birini
okumak da caizdir. Ancak Şafiîler İbn Abbas’ın tahiyyatının daha faziletli olduğunu
söylemiş ve bunu kabul etmiştir.881
1.4.3.18. Salâvattan sonra dua
Namazda Tahiyyat ve salâvattan sonra selamdan önce dua etmek sünnettir.
Hanefîlere göre Kur’an’da geçen veya Hz. Peygamberden rivayet edilen duaların
okunması sünnettir. Bunun delili İbn Mes’ud’dan gelen şu hadistir: Teşehhütten
sonra hoşuna giden dualardan birini seçsin ve okusun.”882 İnsan sözüne benzer
dualar ise namazı bozacağı için okunamazlar.883 Bunun delili de şu hadistir:
“Şüphesiz bizim bu namazımız insan sözüne benzer şeylere elverişli değildir.”884
Şafiîlere göre ise bu dua Kur’an ve sünnette geçen duaların yanı sıra dünya
veya ahirete yönelik herhangi bir dua da olabilir. Bununla birlikte bu esnada en
877 Mavsılî, a.g.e., s. 53; Kâsânî, a.g.e., I, 498.
878 Tirmizî, Salât, 99, s. 144.
879 Serahsî, el-Mebsût, I, 119.
880 Dârekutnî, Bâbu Sıfeti’l-Culûs li’t-Teşehhüd, I, 351-352.
881 Nevevî, a.g.e., III, 303.
882 Buhârî, Ezân, 128, s. 263; Müslîm, 16, s. 214. 883 Mavsılî, a.g.e., s. 54; Serahsî, el-Mebsût, I, 124; Kâsânî, a.g.e., I, 499; İbn Hümâm, a.g.e. I, 326-
327; İbn Abidin, a.g.e., I, 514.
884 Ebu Dâvûd, Salât, 166, I, 348.
169 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
faziletli olan dua ahiret için yapılan duadır.885 Şafiîlerin delili İbn Mes’ud’dan rivayet
edilen şu hadistir: “Teşehhütten sonra istediği dualardan birini seçsin ve okusun.”886
Başka bir rivayette ise: “Sonra dilediği şekilde dua etsin” denilmiştir.887
1.5. NAMAZIN MEKRUHLARINDA İHTİLAF
Mekruh Şâriin yapılmasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istediği
fiildir. Başka bir ifadeyle mekruh, yapılmaması yapılmasından daha iyi olan
davranıştır. Mekruhun hükmü, bu fiili işleyenin cezayı hak etmemesi, kınama ve
azarlanmaya müstehak olmasıdır. Mekruhu terk eden övgüye layık olunur, Allah’ın
hoşnutluğunu kazanma niyetiyle mekruhun terk edilmesi halinde ise sevap
kazanılır.888
1.5.1. Hanefî ve Şafiîlere göre mekruh kavramı
Hanefîlere göre yasaklanan filler ikiye ayrılır: Haram ve Mekruh. Mekruh ise
“Tahrimen Mekruh” ve “Tenzihen Mekruh” şeklinde ikiye ayrılır. Bu ayrımın
temelinde, yasaklanan şeyin dayandığı delilin kesin veya zanni olmasıyla ve delilin
ifade ettiği yasağın kesinlik ve bağlayıcılık derecesiyle ilgilidir. Kur’an ve mütevatir
veya meşhûr sünnet gibi kesin bir delilin, kesin bir tarz ve ifadeyle yasakladığı şeye
haram denir. Haramın hükmü, haram olan şeyi terk etmenin farz olması, bunu
işleyenin cezayı hak etmesi, inkâr edenin ise kâfir olmasıdır. Mekruh ise yasağın
dayandığı delilin kesinlik taşımaması veya ifade ettiği yasaklığın kesin ve bağlayıcı
bir tarzda olmamasıyla ortaya çıkan hükümdür. Tahrimen mekruh, haber-i vahid gibi
kesinlik taşımayan bir delilin, kesin bir şekilde yasakladığı şeydir. Şu hadisin ifade
ettiği hüküm bu türdendir: “Kişi, kendisi müsaade etmedikçe, kardeşinin alışverişi
esnasında alışverişe girişmesin ve kardeşinin evlenme teklifi üzerine evlenme
teklifinde bulunmasın.” Bu hadis kesin bir yasağı ifade etmesine rağmen sübûtu
zanni olan haber-i vahid bir hadistir. Bu nedenle ifade ettiği, başkasının alışverişi
esnasında alışverişte bulunma veya başkasının evlenme teklifine rağmen evlenme
teklifinde bulunma tahrimen mekruhtur. Tahrimen mekruhun hükmü, bu türden bir
fiili işleyen kimsenin, kesin olan yasak ifadesinden ötürü, cezayı hak etmesi; delilin
zanni olmasından ötürü, inkâr edenin kâfir sayılmamasıdır. Tenzihen mekruh ise,
885 Râfiî, a.g.e., I, 536.
886 Buhârî, Ezân, 150, s.263; Müslîm, Salât, 16, s.214.
887 Müslîm, Salât, 16, s. 214.
888 Şa’ban a.g.e., s. 251.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 170
yasağın dayandığı delil kesin olsun zanni olsun fark etmez, delilin kesin ve bağlayıcı
olmayan bir tarzda yapılmamasını ifade ettiği fiildir. Tenzihen mekruhun hükmü ise
bu türden bir fiili işleyen cezayı hak etmez ama faziletten mahrum kalır.889
Buna göre haram farza, tahrimen mekruh ise vacibe mukabil gelmektedir.
Çünkü farz kat’i bir delille, kat’i bir şekilde yapılması istenen; vacip ise zanni bir
delille kat’i bir şekilde yapılması istenen fiildir. Buna mukabil haram kat’i bir delille
kat’i bir şekilde terk edilmesi istenen; tahrimen mekruh ise kat’i bir delille kat’i bir
şekilde terk edilmesi istenen fiildir. Tenzihen mekruh ise kesin bir şekilde terk
edilmesi istenmeyene ve evla olana muhalif hareket etmeye tekabül etmektedir. Aynı
şekilde namazda bir vacibi terk etmek tahrimen mekruh; bir sünneti terk etmek ise
tenzihen mekruhtur.890
Şafiîler ise yasaklığı ifade eden fiile delilinin kesin veya zanni olmasını değil,
delilin ifade ettiği hükmün kesin veya bağlayıcı olup olmamasını dikkate almışlardır.
Buna göre kesin veya zanni olsun fark etmez, kesin bir şekilde yasaklayan bir fiil
haram; kesin ve bağlayıcı olmayan bir şekilde yasaklanan fiil mekruh olmaktadır.
Buna göre Şafiîlere göre mekruh, Hanefîlerin tenzihen mekruh hükmüne karşılık
gelmektedir.891
1.5.2. Namazın mekruhları
Namazın mekruhları, bir vacibin veya sünnetin terk edilmesinden ya da
namazda huşuyu bozmakla birlikte namazın geçersiz olmasına sebep olmayan
şeylerden ibarettir. Namazda mekruh olan şeyler hadislerde ifade edildiği gibi,
namazdaki bir sünnetin terk edilmesi de mekruh sayılmıştır.892 Fıkıh kitaplarındaki
namazın mekruhların bir kısmı şunlardır:
1. Namazın sünnetlerinden birini bilerek terk etmek, 2. İkinci rekâttaki kıraatin
birinci rekâttan uzun olması, 3. Sürelerin Kur’an’daki tertibinin tersine okunması,
önce “nas” sonra “felak” süresini okumak bu türdendir, Gözleri namaz esnasında
kapamak, 4. Gözleri göğe doğru kaldırmak, 5. Mescidin dışında önüne veya sağına
soluna tükürmek veya sümkürmek, 6. Namazda esnemek, 7. Namazda oyluklarını
yere koyup dizlerini yukarı dikerek veya bağdaş kurarak oturmak, 8. Ev veya iş
889 Şa’ban a.g.e., s. 250-2 51-252; İbn Abidin, a.g.e., I, 688.
890 İbn Abidin, a.g.e., I, 688, Saâtî, a.g.e., s.108.
891 Şa’ban, a.g.e., s. 250.
892 Kâsânî, a.g.e., I, 503; Nevevî, a.g.e., IV, 22.
171 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
elbisesiyle namaz kılmak, 9. Abdesti sıkışık olduğu halde veya yemek hazırken ve
namaz vakti de genişken namaz kılmak, 10. Kabristanda namaz kılmak, 11. Namazda
gereksiz yere elbise, beden ve sakalla oynamak, elini ağzına koymak, 12. Üzerinde
insan veya hayvan resmi bulunan bir elbisede veya seccadede namaz kılmak
mekruhtur.893
Hanefîlere göre namazın vaciplerinden birini terk etmek tahrimen mekruhtur.
Bir vacibi terk ederek kılınan namaz sahih olsa da, o namazın yeniden kılınması
vaciptir.894 Şafiîlerde ise vacip kavramı olmadığından, Hanefîlerin vacip olarak kabul
ettikleri fakat Şafiîlerin farz olarak kabul ettikleri söz veya fiillerin bilerek terki
mekruh değil haram olmakla birlikte namazın geçersiz olmasına sebep olur. Örneğin
Hanefîlerde Fatiha okumak vacip, Şafiîlerde ise farzdır. Fatihanın terki Hanefîlere
göre mekruh olmakla birlikte kıraat farzı başka sürelerle eda edilmişse namaz
geçerlidir. Ama yeniden kılınması vaciptir. Şafiîlere göre ise namaz geçersizdir.
Yeniden kılınması farzdır.895
Namazdayken sözlü olarak selama karşılık vermek ittifakla namazı bozar.
Şafiîlere göre el veya baş işaretiyle selam almak mekruh değil müstehaptır.896
Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. İbn Ömer’in Süheyb’in hadisi: “Hz. Peygamber namazdayken ona uğradım
ve selam verdim. O da bana işaretle karşılık verdi. İbn Ömer: Süheybin Hz.
Peygamber’in el işaretiyle selam verdiğinden başka bir şey söylediğini
hatırlamıyorum, dedi. “897
2. İbn Ömer’in hadisi: “Hz. Peygamber Kubâ mescidine gitti. Orda namaz
kılarken Ensâr gelip ona selam verdi. O ise namaz kılıyordu. Bilâle: Hz. Peygamber
namaz kılarken ona selam verdiklerinde onun nasıl selam aldığını gördün? Dedim. O
da: Şöyle dedi: Avucunu uzattı. Abdurrahmân b. Âvn da avucunu uzattı. Hz.
Peygamber avucunun içini aşağı, dışını ise yukarı çeviridi.”898
3. Cabir’in hadisi: “Hz. Peygamber beni, Müstalikoğullarına gönderdi. Hz.
Peygamber’e geldiğimde, devesinin üzerinde namaz kılıyordu. Ben de onunla
893 Şirbînî, a.g.e., I, ss.286-280; Merğınânî, a.g.e., I, 68-69.
894 İbn Abidin, a.g.e., I, 492-493.
895 Şirbînî, a.g.e., I, 217-220.
896 Nevevî, a.g.e., IV, 20;
897 Tirmizî, Salât, 154, s.178.
898 Ebu Dâvûd, Salât, 165, I, 347.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 172
konuştum, bana eliyle ‘şöyle’ işaret etti. Sonra yine konuştum bana eliyle şöyle işaret
etti. Ben onu işitiyordum. Kıraatte bulunuyordu ve başıyla işarette bulunuyordu.
Namazı bitirdiğinde: Seni kendisi için gönderdiğim işi ne yaptın. Namaz kılıyor
olmam beni seninle konuşmaktan alıkoydu.”899
Hanefîlere göre namazdayken verilen selamı el veya baş işaretiyle almak
namazı bozmamakla birlikte mekruhtur. Selam niyetiyle musafaha yapmaksa namazı
bozar. Çünkü el veya başla işaret etmek sözle selam almak anlamına gelir. Konuşma
olmadığından namaz bozulmamıştır; ancak kerahet söz konusu olmuştur.900
Hanefîlerin asıl delilleri şunlardır:
1. Ebû Hüreyre’den gelen şu hadistir: Hz. Peygamber: “Kim namazda
kendisinden bir şey anlaşılabilecek bir işarette bulunursa namazı iade etsin.”901
2. İbn Mes’ud’un hadisi: “Hz. Peygamber namazdayken biz ona selam verirdik,
o da karşılık verirdi. Necâşi’nin yanından döndüğümüzde ona selam verdik, bize
karşılık vermedi. Şöyle dedi: Şüphesiz namazda bir meşguliyet (namazın söz ve
fiilleriyle meşgul olmak) vardır.”1098
3. Ebu Vâil’in Abdullah’dan rivayeti: “Hz. Peygamber namaz kılarken ona
selam verdim, selamıma karşılık vermedi. Namazı bitirdiğinde: Şüphesiz Allah Azze
ve Celle, dilediği emri ihdas eder. Şüphesiz Allah Teâla namazda konuşmamanız
emrini ihdas etti.”902
4. Bu konuda biri diğerine muârız iki hadis bulunmaktadır. Biri namaz kılanın
selama işaretle karşılık vermenin mekruh olduğunu söylerken; diğeri bunun mübah
olduğuna delâlet etmektedir. Hanefîlere göre bir şeyi yasaklayan hadis, bunu mübah
kılan hadisle teâruz ettiğinde, yasağı ifade eden hadis mübahlığı ifade eden hadise
tercih edilir. Bu nedenle selam verene el işaretiyle karşılık vermek mekruhtur.903
5. Şafiîlerin dayandığı hadisler, namazda konuşmanın yasaklanmasından
önceki duruma delâlet etmektedir. Namazda konuşmak yasaklanınca, el işaretiyle
selam almanın mübahlığı ortadan kalkmıştır. Namazda konuşmanın yasaklanmasına
899 Ebu Dâvûd, Salât, 165, I, 347; Müslim, Mesâcid, 6, s. 263.
900 Merğınânî, a.g.e., I, 69.
901 Ebu Dâvûd, Salât, 169, I, 353.
902 Ebu Dâvûd, Salât, 165, I, 346.
903 İbn Hümâm, a.g.e., I, 422-423.
173 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
delâlet eden hadisler, Şafiîlerin dayandığı hadisleri neshetmiştir.904
1.6. NAMAZI BOZAN ŞEYLERDE İHTİLAF
Namazın geçerli olması için şart ve rükünlerinin eksiksiz olması gerekir.
Namazın şartlarından ve rükünlerinden birinin ihlali durumunda veya namaza aykırı
bir söz, fil veya durumun ortaya çıkması halinde namaz geçersiz olur ve yeniden
kılınması gerekir. Namazı bozan şeyleri şu iki başlık altında inceleyeceğiz: 1.
Namazın şart veya rükünlerinden birinin ihlali, 2. Namaza aykırı söz, fiil veya
durumlar.
1.6.1. Namazın şart veya rükünlerinden birinin ihlali
İbadetler konusunda şart veya rükün eksikliğinin ibadetin hem batıl hem de
fasit olmasına sebep olduğunu, yani ibadetler konusunda butlanla fesadın aynı
anlama geldiğini açıklamış ve Hanefî ve Şafiî mezhebinin namazın şart ve
rükünlerindeki ihtilaflarına daha önce değinmiştik. Her iki mezhebin şart olarak
kabul ettikleri şeylerin eksikliği namazı bozar. Rükün olarak kabul ettikleri şeylerin
kasten terki namazı bozar. Niyet dışında bir rüknün sehven terk edilmesi halindeyse
aynı rükün namaz içinde iade edilir ve sehiv secdesi yapılır. Aynı rüknün namaz
içinde iadesi Hanefî ve Şafiî mezheplerine göre farklılık arz eder. Bu farklılığı sehiv
secdesi başlığı altında ele alacağız. Bununla birlikte Şafiîlerin rükün olarak kabul
ettikleri bazı söz ve fiiller Hanefîlere göre vacip veya sünnet olarak kabul edilmiştir.
Bu nedenle Şafiîlere göre rükün olup da kasten veya sehven terk edilip de iade
edilmeyen bir söz veya fiilin terki namazı bozarken, aynı söz ve fiil Hanefîlere göre
vacip veya sünnet olduğunda bu söz veya fiilin kasten veya sehven terk edilmesi
namazı bozmamaktadır. Namazda Fatihanın okunması buna örnektir. Hanefîlere göre
Fatiha yerine başka ayetlerle kıraat rüknünü eda eden kimsenin namazı kerahetle
birlikte geçerlidir. Şafiîlere göre ise geçersizdir.905 Bunun dışındaki ihtilafları sırayla
inceleyeceğiz.
1.6.1.1. Namazda abdestin bozulması
Hanefîlere göre namazı bozan durumlar son oturuşta teşehhütten sonra
meydana gelmişse namaz bozulmaz, tamamlanır ve geçerli olur. Çünkü Hz.
Peygamber şöyle demiştir: “İmam son rekâta oturduktan sonra, henüz selam
904 Zeylâî, a.g.e., II, 91.
905 Nevevî, a.g.e., IV, 5; Beycurî, a.g.e., I, 343-345; Cessas, a.g.e., I, 21; İbn Hümâm, a.g.e., I, 299.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 174
vermeden önce arkasındaki bir adamın abdesti bozulursa namazı tamamlanmış
olur.”906 Hadisin başka bir tarikinde: “İmam namazı tamamlayıp oturduğu zaman
selam vermeden önce abdesti bozulursa kendisinin ve arkasındakilerin de namazı
tamamlanır.”907 Bu hadis son oturuşta teşehhüdün okunmasından sonra abdestin
bozulması halinde namazın tamamlanacağına delâlet etmektedir.908
Ebû Hanîfe'ye göre namazın tamamlanması için kişinin kendi iradesiyle
namazdan çıkması şarttır. Buna göre namazı bozan bu durumlar son teşehhütten
sonra kişinin kendi iradesiyle meydana gelmişse kişi kendi iradesiyle namaz çıkmış
olur ve namaz tamamlanır. Namazı bozan durumlar kişinin iradesiyle meydana
gelmemişse, bu kişinin abdest alarak kendi iradesiyle namazdan çıkması gerekir.
Aksi halde namaz tamamlanmış olmaz. Buna bağlı olarak Hanefîler son oturuşta
teşehhüt miktarı oturduktan sonra abdestin kasıtlı olarak bozulması halinde namazın
tamamlanacağını söylemişlerdir.909
İmameyne göre ise son tahiyyattan sonra ister kasıtlı ister kasıtsız olsun,
abdesti bozulan kimsenin namazı tamamlanır. Çünkü onlara göre sadece son
tahiyyatı okumakla namaz tamamlanmış olur. Kişinin kendi iradesiyle namazdan
çıkması şart değildir. Ancak son teşehhüdün dışındaki yerlerde kasıtlı olarak abdesti
bozmak, namazı bozar. Abdestin kasıtlı bozulmaması durumunda ise namaz
bozulmaz. Bu durumda kişi konuşmadan ve başka bir işle meşgul olmadan abdest
alır ve gelir namaza kaldığı yerden devam eder. Böyle bir kimseye lahik denilir. Bu
kimse imama uymuşsa abdest alırken kaçırdığı rekâtları imamdan sonra kıraatsiz
olarak tamamlar. Ancak bu kimsenin namaza baştan başlaması lahik olarak kaldığı
yerden devam etmesinden daha faziletlidir.910
Namazda kasıtsız olarak abdestin bozulması kıyas açısından da namazı bozar.
Çünkü abdest namazın sahih olmasının şartıdır. Bu şartın kasıtlı olarak ortadan
kaldırılması namazı kasten bozmak anlamına gelir ve namaz bozulur. Abdestsiz
olmak namaza münafidir. Namaza münafi bir durumla birlikte namazın sahih olması
imkânsızdır. Çünkü Hz. Peygamber: “Abdesti bozulan kimse, abdest almadıkça
906 Dârekutnî, Babu Men Ehdese Kable’t-Teslîm fi Ahiri Salâtih, 1, I, 379; Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ,
341, II, 256.
907 Dârekutnî, Babu Men Ehdese Kable’t-Teslîm fi Ahiri Salâtih, 2, I, 379.
908 Merğınânî, a.g.e., I, 65.
909 Serahsî, el-Mebsût, I, 354; İbn Abidin, a.g.e., I, 653.
910 Serahsî, el-Mebsût I, 324-325; Mavsılî, a.g.e., s. 63; Merğınânî, a.g.e., I, 63; Meydânî, a.g.e., I, 94-
95; Kâsânî, a.g.e., I, 516; İbn Hümâm, a.g.e., I, 401; İbn Abidin, a.g.e., I, 650.
175 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazı kabul olmaz” demiştir.911 Ancak Hanefîler sahâbenin icmaına ve hadislere
dayanarak kasıtsız olarak abdestin bozulması durumunda namazın bozulmayacağını
ve abdest alınarak namaza kalınan yerden başlanılması ictihadını benimsemiş ve bu
konuda kıyastan vazgeçmişlerdir.912 Bu konuda kıyastan vazgeçmeyi gerektiren
deliller şunlardır:
1. Hz. Aişe'nin hadisi: Hz. Peygamber: “Namazdayken kim kusar, kimin burnu
kanar, abdesti bozulur veya meziyle karşılaşırsa namazı bıraksın, konuşmadan
abdest alsın ve namazına kaldığı yerden devam etsin” demiştir.913
2. Hz. Peygamber: “Biriniz namazda kusarsa veya birinizin burnu kanarsa,
namazı bıraksın ve konuşmadığı sürece abdest alsın ve namazına kaldığı yerden
devam etsin” buyurmuştur.914 Bu hadislere göre namazda kasıtsız olarak abdestin
bozulması durumunda tekrar abdest almak amel-i kesir sayılacağından namazın da
bozulması gerekirdi. Ancak bu iki hadis bu konuda kıyastan vazgeçmeyi
gerektirmektedir. Buna göre namazda abdestin kasıtsız bozulması halinde abdest
alınır ve namaza kalınan yerden devam edilir.915 Abdesti bozulup da su bulamayn
kimse ise teyemmüm alarak namaza devam eder. Çünkü namaza başlamadan, su
olmasaydı teyemmümle namazı kılmak caiz idi. Namazda abdetsin bozulması
durumunda namazın kalan yarısının, suyun bulunmaması halinde teyemmümle
kılması da caizdir.916
3. Bu konudaki icmaya gelince dört halifeye, Abdullah isminde üç sahâbîye,
Enes b. Malik ve Selmanu'l-Farisî’ye göre namazda kasıtsız olarak abdesti bozulan
kimse konuşmadan abdest alır ve namaza kaldığı yerden devam eder. Bu uygulama
İbn Mes’ud’dan ve hulefâ-i raşidinden de rivayet edilmiştir.917
4. Namazda abdesti bozulan kimsenin namaza baştan başlaması kaldığı yerden
devam etmesinden daha faziletlidir. Çünkü bu durumda namaza yeniden başlamak
kişiyi diğer mezheplerin ihtilafından kurtarır.918 Bununla birlikte Cuma ve bayram
namazlarında abdesti bozulan kimsenin namaza devam etmesi ve cemaatin
911 Buhârî, Vudû’, 2, s.110.
912 Serahsî, el-Mebsût I, 324; Kâsanî, a.g.e., I, 517.
913 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 137, s. 179.
914 Dârekutnî, Vudû’, Bâbu’l-Vudûi mine’l-Hârici mine’l-Beden, 11-12, I, 154.
915 Kâsânî, a.g.e., I, 517.
916 Kâsânî, aa.g.e., I, 520.
917 Serahsî, el-Mebsût I, 325; Kâsânî, a.g.e., I, 517.
918 Merğınânî, a.g.e., I, 63.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 176
sevabından mahrum kalmaması için abdest alıp namaza kaldığı yerden devam etmek
daha faziletlidir.919
İmam Şafiî’nin kavl-i cedidine göre namazda abdestin kasıtlı veya kasıtsız
bozulması fark etmez. Abdest kasıtsız olarak bozulsa bile, namazdan ayrılmak, tekrar
abdest alarak namaza dönmek amel-i kesirdir. Amel-i kesir ise namazı bozar.920
Namazda abdesti kasıtsız olarak bozulan kimse lahik olmaz. Abdest alır ve imama
tekrar uyabilir. Bu kimse abdest aldıktan sonra birinci rükûdan sonra imama uymuşsa
artık mesbuk olur.921 Bu görüşün delili şu hadislerdir: Hz. Peygamber şöyle buyurdu:
“Biriniz namazda yellenirse namazı bıraksın abdest alsın ve namazı yeniden
kılsın”922 Başka bir hadiste Hz. Peygamber: “Birinizin namazda burnu kanarsa,
namazı bıraksın, sonra abdestini yeniden alsın ve namaza baştan başlasın”
buyurmuştur.923 Bu hadise göre namazda abdesti bozulan kimsenin abdest alıp
namaza yeniden başlaması gerekir.
İmam Şafiî'nin kavl-i kadimine göre ise namazda kasıtsız olarak abdesti
bozulan kimse, abdestini alır ve namaza kaldığı yerden devam eder. İmama uymuşsa
lahik hükmüne geçer. Bu görüşün delili Hz. Aişe'den rivayet edilen zikrettiğimiz
hadistir. İstemeyerek abdesti bozulan kimse “selisu'l-bevl” yani elinde olmadan
idrarını tutamayan kimseye benzer. Bu kimsenin namazı bozulmadığı gibi, kasıtsız
olarak abdesti bozulanın da namazının bozulmaması gerekir. Ancak kabul edilen
görüş, kavl-i cedittir.
1.6.1.2. Teyemmümle namaz kılanın suyu görmesi
Hanefîlere göre teyemmümle namaz kılan kimse henüz son teşehhüdü
okumamışsa, sadece abdest almasına yetecek kadar bir suyu görmekle namazı
bozulur. Çünkü teyemmüm su bulunmadığı için abdestin yerine geçmiştir. Suyun
bulunmasıyla teyemmüm bozulmuş ve abdest almak farz olmuştur. Bu durumda
namazdaki kimse abdestsiz sayılır. Abdestsiz kılınan namaz ise geçersizdir. Son
teşehhüdü okuduktan sonra suyu bulacak olursa Ebû Hanîfe'ye göre abdest alıp
namazdan selam vererek çıkması gerekir. Çünkü ona göre kişinin ne şekilde olursa
olsun namazdan kendi iradesiyle çıkması gerekir. Son teşehhütten sonra suyu gören
919 Kâsânî, a.g.e., I, 517.
920 Şirbînî, a.g.e., I, 259-260.
921 Nevevî, a.g.e., IV, 6; Şirbînî, a.g.e., I, 260; Dimyâtî, a.g.e., I, 226.
922 Ebu Dâvûd, Salât, 186, I, 374.
923 Dârekutnî, Vudû’, Bâbu’l-Vudûi mine’l-Hârici mine’l-Beden, 8, I, 153.
177 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kimse ise kendi iradesiyle namazdan çıkmış olmaz. İmameyne göre ise son
teşehhütten sonra suyu gören kimsenin namazı tamamlanmış olur. Çünkü onlara göre
namazın bitmesi için kişinin kendi iradesiyle çıkmış olması gerekmez.924 Hanefîlerin
bu konudaki delili şu hadistir: Hz. Peygamber: “On sene bile su bulunmasa temiz
toprak Müslüman 'ın abdest suyudur” demiştir.925 Buna göre su bulunduğunda
teyemmüm almanın hükmü ortadan kalkar ve teyemmümlü kimse abdestsiz sayılır.
Abdest namazın şartıdır. Bu şart ortadan kalkınca namaz da bozulur.926
Şafiîlere göre suyun bulunmadığı yerlerde teyemmüm alarak farz namaza
başlayan kimse namazdayken suyu görürse namazı bozulmaz. Şafiîlerin delili şu
âyettir “amellerinizi boşa çıkarmayın.”927 Buna göre farz bir ibadete başlayan
kimsenin bu ibadeti terk etmesi caiz değildir. Bu nedenle farz namaza teyemmümle
başlayanın namazı tamamlaması daha faziletlidir. Bu kimsenin durumu kefaret için
oruç tutmaya başladıktan sonra azat edeceği bir köleyi bulan kimsenin durumuna
benzer. Bu kimse kefaret orucuna başladıktan sonra köle bulduktan sonra orucu
bırakıp köleyi azat etmek zorunda değildir. Aynı şekilde su bulmadığı için
teyemmüm alan kimse de namazdayken suyu bulursa başladığı farz namaz bozulmaz.
Bununla birlikte namazdayken suyu bulan kimsenin namazı kesmesi ve abdest
alması daha faziletlidir. Böylece ihtilaftan kurtulmuş olur. Bu durum kefaret orucuna
başlayıp da azat edebileceği bir köleyi bulan kimsenin durumuna benzer. Nitekim bu
kimsenin orucu bırakıp köleyi azat etmesi daha faziletlidir. Diğer taraftan bu kimse
su bulunca teyemmümle başladığı namazı nafile namaza çevirerek tahiyyattan sonra
selam vererek abdest alıp farz namazı eda edebilir. Sünnet namaz kılan kimsenin ise
namazı kesmesi ve abdest alması gerekir. Çünkü sünnet olan bir ibadete başladıktan
sonra bu ibadet terk edilebilir. Bu kimsenin sünnet namazı en az ikiye tamamlaması
ve selam vererek abdest alması gerekir.928
1.6.1.3. Namazda avret yerinin açılması
Erkeğin avret yeri diz ile göbek arasıdır. Hanefîlere göre diz kapakları avret
sayılırken, Şafiîlere göre avret sayılmamıştır. Kadının ise yüz ile eller hariç her yeri
avrettir. Avret yerlerinin örtülmesi namazın şartlarındandır. Her iki mezhebe göre
924 Merğınânî, a.g.e., I, 64; Meydânî, a.g.e., I, 95; İbn Hümâm, a.g.e., I, 137.
925 Ebu Dâvûd, Tahâret, 123, I, 138.
926 İbn Hümâm, a.g.e., I, 137-138.
927 Muhammed, 47/33.
928 Şirbînî, a.g.e., I, 143-144.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 178
namazda avret yerlerini az veya çok da olsa kasten açan kimsenin namazı bozulur.929
Hanefîlere göre az miktarda avret yeri açılan kimse -bu durumunun
farkındaysa- bir rükün geçmeden avret yerini kapatırsa namaz bozulmaz. Avret yeri
bilerek bir rükün eda edecek kadar az miktarda açık kalmışsa namaz bozulur. Bir
rüknün sûresi üç defa “subhanallâh “ diyecek kadar bir zamandır.930
Şafiîlere göre avret yeri açılan bir kimse bunun farkındaysa avret yerini anında
kapatırsa namazı bozulmaz. Az dahi olsa avret yerinin açık olduğunu bilen ve bunu
anında kapatmayan kimsenin namazı bozulur. Bu durumda namazın bozulması için
bir rükün geçmesi gerekmez. Avret yerinin açık kalmasının sınırı hissedilebilecek
uzunlukta kısa bir zamandır. Çünkü avret yerinin kapalı olması namazın şartıdır.
Bilerek kapatılmaması namazın bir şartını ihlal eder ve namazın bozulmasına neden
olur.931
Namazda bilerek veya bilmeyerek avret yerlerinin çok miktarda açık kalması
namazı ittifakla bozar. Ancak farkında olmayarak namazda avret yeri az miktarda
açık kalan bir kimsenin durumunda ihtilaf edilmiştir.
Hanefîlere göre namazdayken avret yerinin unutarak veya bilmeyerek az
miktarda açık kalması namazı bozmaz. Bu azlığın ölçüsü avret yerlerinin dörtte
birinden az bir miktardır. Kıyas açısından bilmeyerek de olsa avret yerlerinin az
miktarda açılmasının namazı bozması gerekir. Çünkü namazda avret yerlerinin
örtülmesi nass ile sabit olmuştur. Avret yerinin az da olsa açılması farkında olmadan
açık kalmış olması nass ile sabit olan setr-i avret şartını ortadan kaldırır ve namazı
bozar. Ancak bu konuda zarurete dayanarak kıyastan vazgeçilmiştir. Çünkü az
miktarda avret yerinin açık kalmasından kaçınmak zordur. Bu nedenle zaruretten
dolayı avret yerinin dörtte birinden az bir kısmının bilmeyerek veya unutarak
namazda açık kalması namazı bozmaz. Ancak avret yerinin dörtte birinin veya daha
fazlasının unutarak bile olsa açık kalması namazı bozar. Diğer taraftan setr-i avreti
necasete kıyaslamak da mümkündür. Az miktarda necaset namazı bozmaz. Çünkü
çoğu zaman bundan kaçınmak imkânsızdır. Aynı şekilde avert yerlerinin de az
miktarda açık kalması da namazı bozmaz. Çünkü bundan kaçınmak da çoğu zaman
929 Dımeşkî, a.g.e., s. 120; Kâsânî, a.g.e., I, 547.
930 Serahsî, el-Mebsût, I, 354; Kâsânî, a.g.e., I, 547; Dımeşkî, a.g.e., s. 120.
931 Nevevî, a.g.e., IV, 7-8; Dımeşkî, a.g.e., s. 120.
179 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
imkânsızdır.932
Şafiîlere göre unutarak da olsa avret yerinin az miktarda açık kalmış olması
namazı bozar. Böyle bir durum farkında olmadan elbisesinde az da olsa necaset
bulunan kimsenin durumuna benzer. Böyle bir kimsenin namazı geçersiz olduğu gibi
unutarak veya farkında olmadan da olsa avret yeri az bile olsa açıkta kalan kimsenin
namazı geçersizdir. Ancak avret yeri rüzgâr gibi bir sebeple açılan bir kimse vakit
geçmeden açılan yer kapatırsa namaz bozulmaz. Avret yerini anında kapatmazsa
namazı bozulur.933
1.6.1.4. Namaz kılarken vaktin çıkması
Şafiîlere göre bir kimse, namazın birinci rekâtını vakit içinde kılmışsa diğer
rekâtları kılarken vakit çıkmışsa namaz bozulmaz. Çünkü namazın bir rekâtını vakit
içinde kılan kimse o namaza yetişmiş sayılır.934 Bunun delili şu hadislerdir: Hz.
Peygamber şöyle demiştir: “Kim vakit içinde namazın bir rekâtına yetişirse namaza
yetişmiş olur. “935 “Kim güneş doğmadan önce sabah namazının bir rekâtını kılarsa
sabah namazına yetişmiş olur. Kim güneş batmadan önce ikindi namazının bir
rekâtını kılacak olursa ikindi namazına yetişmiş olur.”936
Hanefîlere göre sabah namazı kılınırken vakit çıkarsa namaz bozulur. Bunun
dışında vakit çıkmadan önce başlanılan namaz bozulmaz.937 Onlara göre Şafiîlerin
vakit içinde namazın bir rekâtını yetiştiren kimse artık namaz vakti çıkarsa namaz
bozulmaz görüşleri doğru değildir. Bu konuda Şafiîlerin dayandıkları hadisler,
namazların son vaktini ifade etmektedir. Diğer taraftan bu hadislerin muârızları
vardır. Sabah namazıyla ilgili şu hadis rivayet edilmiştir: “Sabah namazının son vakti
güneş doğmadan öncedir.”938 Buna göre sabah namazı esnasında güneş doğarsa
namaz fasit olur. Ancak ikindi namazının rireâktı eda edilmişse, güneşin batmasıyla
namaz bozulmaz.939
932 Kâsânî, a.g.e., I, 547-548. Serahsî, el-Mebsût, I, 355-356; İbn Abidin, a.g.e., I, 440; Apaydın,
Yunus, “Namaz” Diyanet İslam İlmihali, I, 231.
933 Beycurî, a.g.e., I, 344; Şafiî, el-Umm, I, 183; Dımeşkî, a.g.e., s.120.
934 Nevevî, a.g.e., III, 36; Şirbînî, a.g.e., I, 177, 260.
935 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 28, s.210; Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 22, I, 378.
936 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 28, s.210.
937 Kâsânî, a.g.e., I, 319; Apaydın, “Namaz” Diyanet İslam İlmihali, I, 262.
938 Müslim, Mesâcid, 31, s.290.
939 Kâsânî, a.g.e., I, s.315; s.337.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 180
1.6.1.5. Okuyuşta hata yapmak
Hanefîler namaz kılan kimsenin kıraat yanlışlıklarını “zelletü’l-kârî” olarak
isimlendirmiş ve bu konuda detaya inerek namazı bozan veya bozmayan kıraat
yanlışlıkları hakkında şu değerlendirmeyi yapmışlardır: Kırattaki hatalar, hareke ve
sükun yanlışlıkları, şeddenin terk edilmesi, uzatılması gereken harfi kısaltmak veya
uzatılmaması gereken harfi uzatmak şeklinde olan i’rab ve tecvit hataları; bir harfin
yerine diğerini telafuz etmek, bir harfi eksik veya fazla okumak, harflerin yerini
değiştirmek, kelimelerin veya cümlelerin yerini değiştirmek şeklindeki ibdal hataları
olmak üzere iki sınıfa ayrılır. Önceki alimlere göre bu konudaki kural şudur: Kıraat
hatası her ne şekilde olursa olsun manayı değiştirmişse ve değiştirilen manayı itikad
etmek küfür sayılabilecek türden bir manaysa namaz bozulur. Bu şekilde değiştirilen
bir harf veya kelime Kur’an’da bulunsun veya bulunmasın; kıraat hatası ister i’rab
isterse ibdal hatası olsun durum değişmez. Kullanılan kelime Kur’an’da bulunmaz da
telafuz edilen kelime ile değiştirilen kelime arasında hiçbir bağlantı olmazsa namaz
yine bozulur.940
Kıraat esnasında “ğubar” yani toz yerine, “ğurab” yani karga demek bu
türdendir. Kura’n’da bulunmamakla birlikte hiçbir anlam da taşımayan bir kelime
kullanılacak olursa namaz yine bozulur. Örneğin “serair” yani sırlar yerine “serail”
demek namazı bozar. Değiştirilen kelime Kur’an’da bulunmakla birlikte kullanılan
kelime, yerine kullanıldığı kelimeden manaca uzaksa Ebû Hanîfe ve İmam
Muhammed’e göre namaz bozulur. Ancak Ebû Yûsuf’a göre böyle bir durum
kaçınılması zor olan “umum belvâ” kapsamında olup namazı bozmaz.941
Kullanılan kelime Kur’an’da bulunmamakla birlikte manaca yerine kullanıldığı
kelimeye yakınlık gösteriyorsa ve kullanılan kelimenin benzeri de Kur’an’da varsa
namaz bozulmaz. Örneğin “kavvamîne” yerine “kayyamine” demek namazı bozmaz.
Muaktil b. Süleyman, İbn Selam, Ebubekir Belhî, Hindevanî, İbn Fadl ve Halvanî
gibi sonraki âlimler ise kıraat hataları konusunda ayrıma giderek i’rab hatalarının
mutlak olarak namazı bozmayacağını söylemişlerdir. Bunlara göre i’rab hatasıyla
meydana gelen manayı itikad etmek küfür sayılsa bile namaz bozulmaz. Çünkü
insanların çoğu i’rab hatasını ayırt edemezler. Kıraat hatası ibdal türündense, biri
diğerinin yerine kullanılan harfler mahreç ve sıfatça karıştırılmayacak harflerden
940 İbn Abidin, a.g.e., I, 279-282.
941 İbn Abidin, a.g.e., I, 279-282.
181 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
olursa namaz bozulur. Örneğin “salihatun” yerine “talihatun” demek namazı bozar.
Bu harflerden biri diğerine çok yakınsa namaz bozulmaz. Örneğin “dad” harfinin
yerine “za” harfini kullanmış olmak namazı bozmaz. “Sad” harfinin yerine “sin”
harfini kullanmış olmak namazı bozmaz. Çünkü bu tür şeylerden kaçınmak zordur.
Bunlar umum belva kapsamına girer. Kadıhan, sonraki alimlerin ictihadının daha
kolaylık sağladığını; buna karşılık önceki alimlerin ictihadının ise ihtiyat açısından
daha uygun olduğunu belirtmiştir.942
Şafiîlere göre Fatiha okumak namazın rüknüdür. Fatiha sûresi şeddeleriyle
birlikte Fatiha 155 harftir. Bu harflerden birinin yanlış veya eksik okunması namazı
bozar. Fatiha’nın dışında kalan zammi süre ise sünnettir.943 Örneğin Fatihanın
“ ّ ولاالضالین “kelimesindeki “dâd” harfinin “zâ” harfine çevrilerek okunması namazı
bozar. Çünkü böyle bir durum kelimenin manasını değiştirir. Bununla birlikte “dâd”
harfinin telafuzundaki zorluk dikkate alınarak bu harfin “zâ” şeklinde okunmasının
namazı bozmayacağı da söylenmiştir.943F
944
Şafiîlere göre son tahiyyat ve bundan sonra Hz. Peygambere ve âline salavat
getirmek namazın rüknüdür. Tahiyyatın veya salavatın bir şeddesinin veya harfinin
eksik veya yanlış okunması namazı bozar. Ancak Fatiha’ya muhalif olarak tahiyyat
okurken takdim veya tehirde bulunmak anlamı bozmazsa namaz bozulmaz.
Tahiyyattaki şahadet kelimesini “en la ilahe” şeklinde “nun” harfini “lam” harfine
idğam etmemek de namazı bozar. Çünkü son tahiyyyat ve sonrasında salavat
getirmek Fatiha okumak gibi namazın rüknüdür. Bu rükünlerin okuyuşunda hata
yapmak namazın rüknünü ihlal etmektir. Namazın bir rüknünü ihmal etmekse namazı
bozar. Bununla birlikte Şafiî mezhebinin bir görüşünde avamın tahiyyat okurken
tecvid kaidesine riayetsizlikten dolayı hata yapması mazur görülmüştür.
1.6.1.6. Ayağa kalktığı halde birinci teşehhüde geri dönmek
İlk tahiyyatı okumayı unutan kimse oturmaya yakınsa oturur. Kıyama
kalkmışsa veya kıyama yakınsa artık tahiyyat okumak için geri dönmez. Şafiîlere
göre ilk tahiyyat için oturmayı unutan kimse oturmaya yakınsa oturur. Kıyama
yakınsa veya kıyama kalkmışsa artık geri dönemez. Dönerse namazı bozulur. Çünkü
kıyama kalkmakla bu kimse yeni bir rükne başlamıştır. İlk tahiyyat ise eb’azdır.
942 İbn Abidin, a.g.e., I, 279-282.
943 Dimyâtî, a.g.e., I, 140, 149.
944 Şirbînî, a.g.e., I, 217.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 182
Başlanılan kıyam rüknü bir eb’az için terk edilemez. Terk edilirse namaz bozulur.945
Hanefîlerin bu konuda iki görüşü vardır: Birinci görüşe göre namaz
bozulmuştur. Çünkü farz olan kıyam, farz olmayan bir şey için ertelenmiştir. İkinci
görüşe göre ilk tahiyyatı namaz bozulmamıştır. Çünkü böyle bir kimse başladığı
kıyam rüknünü, bir vacip için terk etmiştir. Vacip için rükün terk edilemez. Ancak
geri dönülen tahiyyatın sûresi azdır. Böylece farz olan kıyam biraz ertelenmiş olur.
Bir farzın tehiriyle namazın bozulabilmesi için, bu farzın bir rekât sûresi kadar
ertelenmiş olması gerekir. Oysa ilk tahiyyatın sûresi bundan azdır. Bu nedenle namaz
bozulmamıştır. Bu konuda ikinci görüş tercih edilmiş ve namazın bozulmayacağı
kabul edilmiştir.946
1.6.1.7. Namazdayken kaza namazının hatırlanması
Hanefî mezhebine göre bir kimsenin beş vakit veya daha az namazı kazaya
kalmışsa bu kimsenin önce kaza namazlarını kılması sonra farz namazını kılması
gerekir. Kaza namazı altı veya daha fazla vakit olursa önce farz namaz kılınabilir.
Kaza namazlarının sayısı beş veya daha az vakit olmakla birlikte vaktin dar olması,
farz namazın cemaatle kılınacak olması veya unutma durumunda önce farz namaz
kılınmış olabilir. Bu durumda kılınan farz namaz geçerlidir. Ancak unutmadan dolayı
önce farz namaz kılınmışsa sonra kaza namazları hatırlanmışsa, vakit varsa kaza
namazlarının kılınması sonra farz namazının tekrar kılınması gerekir. Böyle bir
kimse son tahiyyatı okuduktan sonra selamdan önce kılmadığı kaza namazını
hatırlarsa İmameyne göre namaz geçerli olur. Ebû Hanîfe’ye göre namaz ise namaz
geçersiz olur. Çünkü kişinin kendi iradesiyle namazı bitirmesi gerekir. Oysa bu
durumda insanın kendi iradesiyle değil tertibe riayetsizlikten ötürü namaz bozulmuş
olur. Bir kimse namazdayken daha önce kılmadığı bir kaza namazını hatırlarsa,
bulunduğu namazı bırakıp kaza namazını kılabileceği kadar bir vakit de varsa namazı
bozulur. Namazı bırakır, önce kaza namazını kılar sonra farz namazını kılar.947
Şafiîlere göre kazaya kalan namaz sayısı kaç vakit olursa olsun bunlardan önce
farz namaz kılınabilir. Bu nedenle böyle bir durumda kılınan farz namazı
945 Nevevî, a.g.e. IV, 14.
946 İbn Hümâm, a.g.e., I, 525.
947 Serahsî, el-Mebsût, I, 289; Merğınânî, a.g.e., I, 79; İbn Abidin, a.g.e., II, 75; Apaydın “Namaz “,
Diyanet İslam İlmihali, I, 262.
183 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
bozulmaz.948
1.6.1.8. Namazda dua etmek
Her iki mezhebe göre namazda Kur'an ve hadislerdeki dualar veya Kur'an'daki
dualara benzer dualar namazı bozmaz. Bir insana hitap şeklinde Arapça
“ğaferekelleh” veya hapşıran kimseye “yerhamukellah” gibi dualar ise namazı
bozar.949
Şafiîlere göre Arapça olması şartıyla namaz dışında yapılması mübah olan
duaların namazda yapılması namazı bozmaz.950 Bunun delilleri şunlardır:
1. Âyette “Allah'ın fazlından kereminden isteyin”951 buyrulmuştur.
2. Hz. Peygamber “teşehhütten Sonra hoşuna giden dualardan birini seçsin ve
okusun”952 buyurmuştur. Bir başka rivayet ise şöyledir: “Sonra dilediği şekilde dua
etsin.”953 Buna göre namaz dışında yapılması mübah olan duaların namazda
yapılması namazı bozmaz.
Hanefîlere göre insanlardan istenebilecek türden dualar namazı bozar.
“Allah'ım bana şu kadar dirhem para ver, beni falanla evlendir veya bana elbise
giydir” şeklindeki dualar bu türden olup namazı bozar. Çünkü bunlar insan sözüdür.
İnsan sözü ise namazda yasaklanmıştır. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bizim
bu namazımız insan sözlerine elverişli değildir. O ancak tesbih, tehlil ve Kur'an
okumaktan ibarettir.”954
1.6.2. Namaza aykırı söz ve fiiller
1.6.2.1. Namazda konuşmak
Namazda, namaz cinsinden olmayan iki harfli bir lafızla, anlamlı bir olan bir
tek harfle veya konuşmakla namaz bozulur. Delil şu hadistir: “Biz namazda
konuşurduk, bizden biri yanı başındaki arkadaşıyla konuşurdu. “Gönülden boyun
eğerek Allah için namaza durun”955 âyeti inince susmakla emrolunduk ve namazda
948 Şafiî, el-Umm, I, 161; Şirbînî, a.g.e., I, 178.
949 Şirbînî, a.g.e., I, 271-272; İbn Abidin, a.g.e., I, 667.
950 Nevevî, a.g.e., III, 312-313.
951 Nisâ, 4/32.
952 Buhârî, Ezân, 150, s.263; Müslîm, Salât, 16, s.214.
953 Müslîm, Salât, 16, s. 214.
954 Müslim, Mesâcid ve Mevâdiu’s-Salât, 7, s.262.
955 Bakara, 2/138.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 184
konuşmaktan menedildik.”956 Namazdayken bir özür olmaksızın herhangi bir sebeple
“ey”, “of” gibi en az iki harfin çıkması namazı bozar. Yine emir şeklinde koru
anlamında “kî” şeklinde anlamlı bir tek harf söylemek de namazı bozar. Kendine
hakim olunamayacak derecede hastalık, elde olmayan sebeplerle aksırma veya
öksürme, esneme, geğirme durumlarında ağızdan iki harfin çıkması namazı bozmaz.
Çünkü bu durumlar zaruret kapsamına giren özürlerdendir. Öksürme durumunda
öksürük kendiliğinden gelmişse namaz bozulmaz ama kasıtlı ve özürsüz olarak
öksürme durumunda iki harfin çıkmasıyla namaz bozulur. Namazda Allah
korkusundan işitilecek derecede ağlamak, inlemek, ah, of etmek de namazı bozmaz.
Namazdayken sorulan soruya ayetle cevap vermek namazı bozar. Çünkü bu durumda
maksat kıraat değil cevap vermektir ki bu da namaza aykırıdır.957
Şafiîlere göre kasıtlı olarak iki harf çıkarmak namazı bozar. Ancak unutarak,
hatayla, bilmeyerek veya başkasının zorlamasıyla iki harfin çıkması veya unutarak az
miktarda konuşmak namazı bozmaz, sehiv secdesini gerektirir. Bu durumlarda çok
konuşmak ise namazı bozar.958 Bu görüşün delilleri şunlardır:
1. Âyette “bununla birlikte hataya yaptıklarınızdan dolayı üzerinize bir günah
yoktur”959 buyrulmuştur. Buna göre namazda hatayla az miktarda konuşmak namazı
bozmaz. Namazda kasten konuşmak namazı bozarken, unutarak veya hatayla
konuşmak namazı bozmaz. Bu durum namazda abdestin bozulmasından farklıdır.
Çünkü unutarak da olsa abdestin bozulması namazın bir şartını ihlal eder. Ancak
unutarak konuşmak namazın bir rüknünü ihlal etmez.960
2. Ebû Hüreyre'den gelen rivayet: “Hz. Peygamber bize öğle veya ikindi
namazını kıldırdı. İki rekâttan sonra selam verdi. Sonra Mescitteki ahşap bir tahtaya
geldi ve üzerine oturdu. Sanki öfkeliydi. Zü'lyedeyn O'na: Namaz kısaltıldı mı veya
unuttunuz mu Ya Rasûlallah, dedi. O da ashabına: Zü'lyedeyn'in söylediği doğru mu
dedi. Onlar da: Evet, dediler. Hz. Peygamber diğer iki rekâtı da kıldı sonra selam
verdi ve iki secde yaptı.”961 Görüldüğü gibi unutma neticesinde Hz. Peygamber ve
ashabı namazda olmadıklarını bildikleri halde konuşmuş sonra namazı
tamamlamışlardır. Buna göre unutarak az miktarda konuşmanın namazı bozmaması
956 Müslim, Mesâcid ve Mevâdiu’s-Salât, 7, s.263.
957 Merğınânî, a.g.e., I, 66-67; Meydânı, a.g.e., I, 95; İbn Abidin, a.g.e., I, 667.
958 Şafiî, el-Umm, I, 237; Râfiî, a.g.e., II, 45; Dimyâtî, a.g.e., I, 222.
959 Ahzab, 33/5.
960 Serahsî, el-Mebsût I, 336-337.
961 Buhârî, Salât, 4, s. 351.
185 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
gerekir. Diğer namazdayken unutarak veya yanılarak selam vermek namazı
bozmadığına göre unutarak veya yanılarak az miktarda konuşmanın da namazı
bozmaması gerekir. Aynı şekilde dil sürçmesiyle az miktarda konuşmak da namazı
bozmaz. Çünkü unutarak az miktarda konuşan kimsenin konuşmasında bir kasıt söz
konusu değildir. Bu nedenle mazur sayılır. Dil sürçmesi halinde de konuşma kastı
söz konusu değildir.
Bu nedenle dil sürçmesi halinde konuşmanın da namazı bozmaması gerekir.
Unutma veya dil sürçmesi durumunda az veya fazla konuşmanın dayanağı örf
olmakla birlikte, bunun ölçüsü yedi kelime olarak takdir edilmiştir. Dil sürçmesiyle
yapılan konuşma yedi kelimeye ulaşınca namaz bozulur.962
Zü'l-Yedeyn hadisinin sahih bir hadistir. Hadisin ravisi olan Ebû Hüreyre’nin
Zü'l-Yedeyn'den sonra Müslüman olması, kendisinden önce yaşanan bir olayı rivayet
etmesine engel değildir. Sahabe görmediği bir olayı Hz. Peygamberden ve diğer bir
sahâbeden işiterek rivayet edebilir. Bununla birlikte Hanefîlerin dayandıkları İbn
Mes'ud'un hadisi Habeşistan'a yapılan hicretin dönüşünde gerçekleşmiştir. Bu durum
namazın Mekke dönemiyle nasıl kılındığına delâlet etmektedir. Ebû Hüreyre ise
Medine döneminde Hayber savaşında Müslüman olmuş ve Zü'l-Yedeyn hadisini
rivayet etmiştir. Buna göre Ebû Hüreyre'nin rivayeti İbn Mes'ud'un rivayetinden
sonraki duruma delâlet etmektedir. Bu nedenle Ebû Hüreyre'nin rivayeti İbn
Mes'ud'un rivayetine tercih edilmelidir. Diğer taraftan İbn Mes'ud'un rivayeti
namazda unutarak konuşmanın namazı bozacağına değil, namazdayken kasten
konuşmanın namazı bozacağına delâlet etmektedir. İbn Mes'ud'un rivayetinin,
namazda hem kasten hem de unutarak konuşmanın namazı bozduğuna delâlet ettiği
söylense bile, hadiste anlatılan olay Mekke'de meydana gelmiştir. Zül-Yedeyn olayı
ise Medine'de meydana gelmiştir ve unutarak konuşmanın namazı bozmayacağına
delâlet etmiştir. Buna göre Zü'l-Yedeyn hadisi namazda unutarak konuşmanın
namazı bozacağına dair hükmü neshetmiş olur. Namazda kasten konuşma ise
Mekke'de yasaklandığı gibi Medine'de olduğu gibi devam etmiş olur.963
3. İmran b. Husayn'ın hadisi: “Rasûlallah bize ikindi namazını kıldırdı, üçüncü
962 Nevevî, a.g.e., IV, 8-10, s. 16; Râfiî, a.g.e., II, 47-48; Şirbînî, a.g.e., I, 269-270; Beycurî, a.g.e., I,
340; Erdebilî, Yusuf, el-Envâr li A’mali’l-Ebrâr, Mısır, tsz., I, 74; Dımeşkî, a.g.e., s. 97; el-Hîn,
Mustafa; el-Buğa, Mustafa; Ali, Eşşerbecî, el-Fıkhu’l-Menhecî alâ Mezhebi’l İmami’ş- Şafiî,
Daru’l-Kalem, Dımaşk, 2007, I, 168-169.
963 Şafiî, el-Umm, I, 237-238; Nevevî, a.g.e., IV, 16-17.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 186
rekâtta selam verdi sonra evine girdi. Ona Harbak isminde elinde bir uzunluk
bulunan bir adam: Ya Rasûlallah dedi ve O'na yaptığını anlattı. Hz. Peygamber
hırkasını çekerek öfkeli bir şekilde dışarı çıktı ve insanların yanına gelince: Bu
doğru mu söyledi diye sordu. Onlar da evet dediler. Hz. Peygamber bir rekât daha
kıldı ve selam verdi sonra iki secde yaptı ve selam verdi.”964 Buna göre namazda
unutarak konuşmanın namazı bozmaması gerekir.
4. İmran b. Husayn’ın hadisi namazda unutarak konuşan kimsenin namazının
bozulmadığına delâlet etmektedir. İbn Mes’ud’dan gelen rivayet ise şöyledir: “Biz,
Hz. Peygamber namazdayken ona selam verirdik o da selamımıza karşılık verirdi.
Necaşî'nin yanından döndüğümüzde, Ona selam verdim selamıma karşılık vermedi.
Ben de: Ya Rasûlallah sen namazdayken biz sana selam veriyorduk, sen de
selamımızı alıyordun, dedim. O da şüphesiz ki namazda bir meşguliyet vardır,
dedi.”965 Ebu Davud'un rivayetinde şu fazlalık vardır: “Şüphesiz Allah emirlerinden
dilediğini ihdas eder. O, namazdayken konuşmama emrini ihdas etti.”101
Buna göre namazda her ne şekilde olursa olsun konuşmak namazı bozmalıdır.
Ancak İmran b. Husayn’ın ve Ebû Hüreyre’nin rivayet ettikleri iki hadis
namazdayken unutarak konuşmanın namazı bozmadığına delâlet etmektedirler. İbn
Mes’ud’un hadisinin İmran b. Husayn’ın veya Ebû Hüreyre’nin hadisini neshettiği
söylenemez. Çünkü İbn Mes’ud’dan gelen bu rivayet, kendisinden önceki bir durumu
neshetmiştir. O durum da sahâbe’nin Mekke’de namazdayken selam alıp vermesi ve
namazda bilerek konuşmasıdır. İbn Mes’ud’un hadisi bu durumu neshetmiştir.
Namazda unutarak konuşmayı neshetmemiştir. Çünkü İbn Mes’ud’un rivayet ettiği
olay Mekke’de; Zülyedeyn olayı ise Medine’de gerçekleşmiştir. Buna göre İbn
Mes’ud’un hadisi namazdayken kasten konuşmanın neshedildiğini ifade ederken,
İmran b. Husayn ve Ebû Hüreyre’nin rivayet ettikleri hadisler namazda unutarak
konuşmanın namazı bozmadığını tescil etmiştir.
5. Hanefîlerin dayandıkları Muaviye b. Hakem hadisi de namazda unutarak
konuşmanın namazı bozduğuna delil olmaz. İbn Mes’ud’un ve Muaviyenin hadisi
Ebû Hüreyre ve ve İmran’ın hadisini neshetmemiştir. Muaviyenin hadisi
namazdayken kasten konuşmanın namazı bozacağına delâlet etmektedir.
966 Nitekim
Muaviye b. Hakem’in hadisi şöyledir: “Bizim bu namazımız insan sözlerine elverişli
964 Buhârî, Sehiv, 5, s. 351.
965 Müslim, Mesâcid ve Mevâdiu’s-Salât, 7, s. 263.
966 Şafiî, el-Umm, I, 240.
187 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
değildir. O ancak tesbih, tehlil ve Kur'an okumaktan ibarettir.”967
6. Unutarak yemek ve içmek orucu bozmadığı gibi unutarak konuşmak da
namazı bozmaz. Namazda unutarak ve yanılarak selam vermek namazı bozmadığı
gibi unutarak az miktarda konuşmanın da namazı bozmaması gerekir.968
7. Hz. Peygamber “Allah, ümmetimden hatanın, unutmanın ve kendisine
zorlandığı şeylerin hükmü kaldırılmıştır.”969 Buna göre namazda unutarak veya
zorlama altında konuşmak veya dil sürçmesiyle hatayla az miktarda konuşmak
namazı bozmaz.970 Bununla birlikte Şafiîlerin kabul edilen görüşüne göre namazda
konuşmaya zorlanan kimsenin ağzından iki harf çıkmışsa namaz bozulur. Şafiî
mezhebinin tercih edilen görüşü de bu şekildedir. Çünkü böyle bir şey çok nadir
olur.971
Hanefîlere göre ise kasıtlı olarak iki harfin çıkması namazı bozar. Aynı şekilde
unutmayla, bilmemeyle, hatayla veya zorlamayla da olsa her halükârda iki harfin,
anlamlı tek harfin çıkması veya konuşmak da namazı bozar.972 Bu görüşün delilleri
şunlardır:
1. Muaviye b. Hakem’den gelen hadis: “Bizim bu namazımız insan sözlerine
elverişli değildir. O ancak tesbih, tehlil ve Kur'an okumaktan ibarettir”102 Namaza
uymayan bir şeyin namazda meydana gelmesi namazı bozar. Konuşmak da her ne
şekilde olursa olsun namaza uymaz ve namazı bozar.973
2. İbn Mes'ud'dan rivayet edilen hadis: “Biz, Hz. Peygamber namazdayken ona
selam verirdik o da selamımıza karşılık verirdi. Necaşî'nin yanından döndüğümüzde
Ona selam verdim selamıma karşılık vermedi. Ben de: Ya Rasûlallah sen
namazdayken biz sana selam veriyorduk sen de selamımızı alıyordun, dedim. O da
şüphesiz ki namazda bir meşguliyet vardır, dedi.”102 Ebu Davûd'un rivayetinde şu
fazlalık vardır: “Allah emirlerinden dilediğini ihdas eder ve namazdayken
konuşmama emrini ihdas etti.”974
967 Müslim, Mesâcid ve Mevâdiu’s-Salât, 7, s.262.
968 Râfiî, a.g.e., II, 46.
969 İbn Mâce, Talâk, 16, s.303.
970 Râfiî, a.g.e., II, 47.
971 Şirbînî, a.g.e., I, 270; Dımeşkî, a.g.e., s. 120.
972 Serahsî, el-Mebsût I, 326-327; Mavsılî, a.g.e., s. 62; Merğınânî, a.g.e., I, 66; Meydânî, a.g.e., I, 95;
Kâsânî, a.g.e., I, 538; İbn Hümâm, a.g.e., I, 405; İbn Abidin, a.g.e.e, I, 662.
973 Serahsî, el-Mebsût I, 327.
974 Ebu Dâvud, Salât, 165, I, 346.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 188
3. Zeyd b. Erkam'dan rivayet edilen hadis: “Hz. Peygamberin zamanında
“namazlara ve de orta namaza devam edin ve Allah için boyun eğerek kalkıp namaza
durun”975 meâlindeki âyet ininceye kadar, namazdayken konuşurduk. Birimiz
arkadaşına ihtiyacından bahsederdi. Bu âyet inince (namazda) susmamız emredildi
ve konuşmamız yasaklandı. “976
4. Şafiîlerin namazda unutarak konuşmanın namazı bozmayacağına dair
dayandıkları Ebû Hüreyre'den gelen Zü'l-Yedeyn hadisi zayıftır. Çünkü bu hadisi
Ebû Hüreyre rivayet etmiş ve hadiste ismi geçen Zü'l-Yedeyn ise Bedir savaşında
şehit olmuştur. Ebû Hüreyre ise Bedir savaşından sonra Müslüman olmuştur. Buna
rağmen Ebû Hüreyre görmeyip de sadece işittiği bir olayı “Hz. Peygamber bize
namaz kıldırdı” şeklinde rivayet etmiştir. Bu ifade hadisin zayıf olduğunu
göstermektedir.977 Diğer taraftan bu hadis sahih olsa bile namazda konuşmanın
yasaklanmasından önceki durumu ifade etmekte olup İbn Mes'ud ve Zeyd b.
Erkam'dan rivayet edilen hadisle neshedilmiştir. Buna göre Zül-Yedeyn hadisi
namazda konuşmanın yasaklanmasından önceki durumu ifade etmektedir.
5. Namazda unutarak selam verme namazı bozmaz. Unutarak konuşmak
unutarak selam vermeye kıyaslanamaz. Çünkü unutarak da olsa selam vermek
namazdaki zikir sayılan sözlerin kapsamındadır. Örneğin tahiyyatta: “Selam bizim ve
Allah'ın salih kullarının üzerine olsun” denilir. Selamın dışında kalan sözler ise zikir
sayılmazlar. Bu nedenle bunları unutarak telâfuz etmek namazı bozar.978
6. “Allah, ümmetimden hatanın, unutmanın ve kendisine zorlandığı şeylerin
hükmü kaldırımıştır”979 hadisindeki kaldırılmadan maksat, günahın kaldırılmasıdır.
Yani bu tür şeylerin neticesinde ümmetin günahkâr olmayacağı ifade edilmiştir.
Bunların neticesinde amelin sahih olacağına bir delâlet söz konusu değildir. Bu
nedenle hata, unutma veya zorlama durumlarında namaza aykırı bir durumun ortaya
çıkması halinde namaz bozulur. Ancak kişi bu sebeplerle namazın bozulmasından
günahkâr olmaz. Buna göre unutarak, hatayla veya zorlamayla da olsa konuşmak
namazı bozar.980
7. Namazda kasıtsız olarak abdesti bozulan kimse için Hz. Peygamber
975 Bakara, 2/238.
976 Müslim, Mesâcid ve Mevâdiu’s-Salât, 7, s.263.
977 Serahsî, el-Mebsût I, 337.
978 Serahsî, el-Mebsût I, 327; Merğınânî, a.g.e., I, 66; Kâsânî, a.g.e., I, 538; İbn Abidin, a.g.e., I, 663.
979 İbn Mâce, Talâk, 16, s.303.
980 İbn Hümâm, a.g.e., I, 405; İbn Abidin, a.g.e., I, 162-163.
189 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
“Konuşmadığı sürece abdest alsın ve namaza kaldığı yerden devam etsin”
demiştir.981 Buna göre konuşmak namazı bozar.982
8. Şafiîlerin savunduğu gibi unutarak az miktarda konuşmak namazı bozsaydı,
unutarak çok miktarda konuşmanın da namazı bozması gerekirdi. Çünkü unutarak az
miktarda konuşmakla çok miktarda konuşmanın birbirinden farkı yoktur. Namazda
unutarak az miktarda konuşmayı oruçlu kimsenin unutarak az miktarda yemesine ve
içmesine kıyaslamak yanlıştır. Çünkü oruçlu kimsenin unutarak çok miktarda yemesi
ve içmesi orucu bozmaz. Bu durumda unutarak çok miktarda konuşmanın da namazı
bozmayacağını kabul etmek gerekir. Oysa Şafiîler unutarak çok miktarda
konuşmanın namazı bozacağını söylemişlerdir.
9. Kahkahayla gülmek namazı bozacağı gibi abdesti de bozar. Kahkahanın
unutarak veya kasten olması konusunda bir ayrıma gidilmemiştir. Namazda kahkaha
atmak konuşmaktan daha çirkindir. Buna göre kasten veya unutarak da olsa
konuşmanın namazı bozması gerekir.983
Hanefîlere göre iki harf çıkacak şekilde üflemek namazı bozar. Özürsüz
öksürme veya aksırma durumunda iki veya daha fazla harf çıkınca namaz bozulur.
Ancak bir özürden dolayı öksürme durumunda iki veya daha fazla harf çıkarsa da
namaz bozulmaz. İnleme veya ağlama cennet ve cehennemi hatırlamaktan olursa iki
harf çıksa bile namaz bozulmaz. Çünkü bu durum huşunun fazla olmasından
kaynaklanır. Ancak inleme ve ağlama esnasında çıkan iki harf hastalık veya
sıkıntıdan olursa namaz bozulur. Çünkü bunlar insan sözüdür. Ebû Yûsuf'a göre asli
olan iki harfin çıkması namazı bozar. Ancak biri asli diğeri asla eklenen ziyade
harflerden biri olursa namaz bozulmaz. Aynı şekilde her iki harf ziyade için
kullanılan “el-yewme tensahu” ibaresindeki “elif”, “ya”, “mim”, “tâ”, “sin”, “nun” ve
“hâ” harflerinden ikisinin kullanılması da namazı bozmaz. Yani namazın bozulması
için çıkan her iki harfin asli olması şarttır. Ancak Hanefîler Ebu Yusfun bu görüşünü
tercih etmemiş ve asli veya ziyade harflerden olsun fark etmez, iki harfin çıkmasının
namazı bozacağını belirtmişlerdir. Çünkü ziyade harfler de insanların
konuşmalarında kullandıkları sözlerdendir. Her halükârda insan sözü namazı bozar.
981 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Saâât, 137, s.179.
982 Kâsânî, a.g.e., I, 538.
983 Serahsî, el-Mebsût I, 327-328.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 190
Bunun ölçüsü de asgari iki harftir.984
Şafiîlerin kabul edilen görüşüne göre öksürme, gülme, ağlama, inleme ve
üfleme esnasında manasız da olsa iki harf çıkarsa namaz bozulur. Şafiîlerin diğer bir
görüşüne göreyse bu durumlarda iki harf çıksa bile namaz bozulmaz. Çünkü bu
durumlarda iki harfin çıkması konuşma sayılmaz. Diğer taraftan bu durumlarda bir
harfin kesin ve net olarak çıkıp çıkmadığı belirsizdir. Bu nedenle bu esnadaki harfler
yanlışlıkla çıkarılan anlamsız seslere benzemiş olur. Bu da namazı bozmaz. Bununla
birlikte Şafiî mezhebinin diğer görüşüne göre bir özre dayanan öksürme namazı
bozmaz. Ancak özürsüz olarak öksürme esnasında iki harf çıkarsa namaz bozulur.985
Şafiîlere göre anlamsız olan iki harf her halükârda namazı bozarken koru
manasında “kî” fiili veya dinle manasında “î” fiili gibi anlamlı olan tek harf de
namazı bozar. Aynı şekilde uzatılarak söylenen bir harf de namazı bozar. Çünkü bu
harf kendisini uzatan harf-i medle birlikte iki harf hükmüne geçer. Tebessüm ile
namaz bozulmaz. Çünkü Hz. Peygamber namazda tebessümde bulunmuştur. 986
Şafiîlere göre namazda cehennem korkusundan inleyen veya ağlayan kimsenin
ağzından iki harf çıkmışsa namaz bozulur. Çünkü namazda konuşmayı yasaklayan
hadisler namazda konuşmanın cennet veya cehennem durumuyla ilgili olmasında bir
sınırlamaya gitmemiştir. Buna göre dünya için olduğu kadar ahiret için de ağlayan
veya inleyen kimsenin ağzından iki harf çıkmışsa namaz bozulur.987
1.6.2.2. Kahkahayla gülmek
Namazda gülümsemek ittifakla namazı bozmaz. Bir kimsenin sadece
kendisinin işitebileceği kadar gülmesi esnasında iki harf çıkarsa ittifakla namaz
bozulur.988 Kahkahayla güleme konusunda ise ihtilaf edilmiştir.
Hanefîlere göre kahkaha kişinin yanındaki kimsenin işitebileceği kadar sesli
olarak gülmesidir. Yanındakinin işitebileceği kadar kahkahayla gülmek namazla
birlikte abdesti de bozar. Konuşmak namazı bozduğuna göre kahkahanın öncelikle
namazı bozması gerekir. Ancak Ebû Hanîfe’ye göre kişinin kendi iradesiyle namazı
984 Mavsılî, a.g.e., s. 62; Merğınânî, a.g.e., I, 66; Kâsânî, a.g.e., I, 539-540; İbn Hümâm, a.g.e., I, 407-
409.
985 Nevevî, a.g.e., IV, 10; Râfiî, a.g.e., II, 50; Şirbînî, a.g.e., I, 270.
986 Nevevî, a.g.e., IV, 9-10; Şirbînî, a.g.e., I, 269; Erdebilî, a.g.e., I, 74; Dimyâtî, a.g.e., I, 223; Râfiî,
a.g.e., II, 43-44; el-Hîn, el-Buğa, Eşşerbecî, a.g.e., I, 170.
987 Dımeşkî, a.g.e., s. 97.
988 Merğınânî, I, 66-67; Dimyâtî, I, 222.
191 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
tamamlaması esas olduğunda son teşehhüdü bitirdikten sonra bilerek kahkaha
atmakla namaz tamamlanır. Son tahiyyattan sonra elinde olmadan kahkaha atan
kimsenin namazı ise Ebû Hanîfe'ye göre tamamlanmaz. Bu kimse kendi isteğiyle
namazdan çıkmamıştır. Bu durumda tekrar abdest alıp kendi iradesiyle namazdan
çıkması gerekir. İmameyne göre ise namaz tamamlanmıştır. Çünkü son tahiyyatı
okumakla namaz tamamlanır.989 Kahkaha durumunda namazla birlikte abdestin de
bozulacağının delili ise şu hadistir: Hz. Peygamber namazdayken namaza gelmek
isteyen bir ama çukura düştü. Bazı sahâbîler namazdayken güldüler. Hz. Peygamber
onlara: “Kim kahkaha ile güldüyse hem abdesti hem de namazı birlikte iade etsin”
dedi. Başka bir rivayette: “Kim namazda kahkahayla gülerse abdestini ve namazını
iade etsin” demiştir. Bu hadis büyük bir çoğunluk tarafından farklı lafız ve senetlerle
rivayet edilmiştir.990
Şafiîlere göre kahkahayla gülme durumunda iki harf çıkmışsa namaz bozulur
ancak abdest bozulmaz.991 Bunun delili şu hadistir: “Gülmek namazı bozar, abdesti
bozmaz.” Bu manada farklı lafız ve senetlerle birçok hadis rivayet edilmiştir.992
1.6.2.3. Namazda Mushaf'a bakarak kıraatte bulunmak
Şafiîlere göre namazda Kur'an'a bakarak kıraatte bulunmak namazı
bozmayacağı gibi mekruh değildir.993 Çünkü Kur'an'a bakmak ve onu okumak
ibadettir. Bunun asıl delili şu hadistir: “Hz. Aişe'nin kölesi -ki ona Zekvân denilirdiRamazan ayında insanlara imamlık yapar ve mushaf'tan kıraatte bulunurdu.”994
Buna göre Kur'an'a bakarak kıraatte bulunmak mekruh olmamakla birilikte böyle bir
durum namazı bozmaz.
Ebû Hanîfe'ye göre Kur'an'a bakarak kıraatte bulunmak namazı bozar. Ebû
Hanîfe'nin delili şudur:
1. Namazda Kur'an'a bakarak kıraatte bulunurken Kur'an'ı eline almak ve
sayfalarını çevirmek gerekir. Bu ise namazı bozacak kadar amel-i kesir demektir.
Buna göre Kur'an'dan okuyarak kıraatte bulunmak namazı bozar. Buna göre bir
989 Serahsî, el-Mebsût I, 328; Meydânî, a.g.e., I, 95; Kâsânî, a.g.e., I, 545; İbn Hümâm, a.g.e., I, 399-
400.
990 Dârekutnî, Bâbu Ehâdisi’l-Kahkahati fi’s-Salât,1-47 (arası hadisler), I, ss.161-172.
991 Nevevî, a.g.e., IV, 8; Şirbînî, a.g.e., I, 269-270; Râfiî, a.g.e., II, 48; Beycurî, a.g.e., I, 345;
Dımeşkî, a.g.e., s.121-122.
992 Dârekutnî, Bâbu Ehâdisi’l-Kahkahati fi’s-Salât, 48-68 (Arasındaki hadisler), I, 172-175.
993 Nevevî, a.g.e., IV, 22.
994 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 338, II, 253.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 192
kimse Kur'an'ı eline almadan karşısına bırakarak sadece bakarak okursa namazı
bozulmaması gerekirdi. Ancak Kur'an'ı eline almadan ona bakarak okumak Kur'an
dersi almaya benzer. Bu ise namazın dışında olabilir. Buna göre Kur'an'ı bir yere
bırakarak ona bakıp okumak namaz türünden olmayan bir davranıştır. Bu nedenle
böyle bir şey namazı bozar.995
2. Hz. Aişe gibi fetva ehlinden olan sahâbîlerin Zekvân’ın yaptığından haberi
olmamıştır. Onların haberi olsaydı buna izin vermezlerdi. Kur'an’a bakarak kıraatte
bulunmak mekruhtur. Ramazan ayı boyunca Zekvân namazı bu şekilde kıldırmış
olsaydı fetva ehlinden olan sahâbîler bunu duyar ve buna engel olurlardı. Aynı
şekilde hadisteki “Mushaf'tan okurdu” ifadesinden önce “insanlara imamlık yapardı”
denilmiştir. Buna göre bu şu anlama gelebilir: Zekvân, Ramazan ayında insanlara
imamlık yapardı, bunun yanı sıra Ramazan ayında Mushafa bakarak Kur'an da
okurdu.996 Diğer taraftan hadisteki “mine'l-Mushaf' ifadesindeki “min” edatının
baziyeti ifade edeceği dikkate alınınca hadisin manası şu olur: Mushaf'ın bir
kısmından okurdu; yani Ramazan ayında imamlık yaparken Kur'anın hepsini değil
bir kısmını okurdu. Bu durumda hadis, namazda Kur'an-ı eline alarak okumanın
namazı bozmayacağına değil, Ramazan gecelerinde namaz kılarken Kur'an'ın hepsini
okumanın farz olmadığını, ancak bir kısmının okunmasının da yeterli olacağını ifade
etmiş olur. Bu nedenle bu hadise dayanarak namazda Mushaf'a bakarak kıraatte
bulunmanın namazı bozmayacağı söylenemez.997
3. Namazda Kur'an'a bakarak ibadette bulunmak eh-i kitaba benzemektir.
Müslüman ise ehl-i kitabın yaptığının tersini yapmalıdır. Bu nedenle Kur'an'a
bakarak kıraatte bulunmak namazı bozar.998 İmameyne göre ise namazda Kur'ana
bakarak okumak namazı bozmaz ancak mekruhtur. İmameyn bu konuda Şafiîler'in
dayandığı Zekvân hadisine ve Kur'an'a bakarak onu okumanın ibadet olduğuna
dayanmışlardır. Ancak böyle bir şey ehl-i kitaba benzemek manasına gelir. Nitekim
onlar da ibadetlerini kitaplarına bakarak yaparlar. Bu nedenle Kur'an'a bakarak
kıraatte bulunmak namazı bozmamakla birlikte mekruhtur.999
995 Serahsî, el-Mebsût, I, 360.
996 Kâsânî, a.g.e., I, 543.
997 Kâsânî, a.g.e., I, 543-544.
998 İbn Abidin, a.g.e., II, 672.
999 Kâsânî, a.g.e., I, 543; Merğınânî, a.g.e., I, 67.
193 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1.6.2.4. Yemek-içmek
Namazda yemek veya içmek namazı bozar. Hanefîlere göre kasten veya
unutarak olması fark etmez, namazda yemek veya içmekle namaz bozulur. Çünkü
yemek içmek namazın söz ve fiillerinden değildir. Namazda unutarak yemek ve
içmekse amel-i kesir olduğundan namazı bozar. Namazda unutarak yemek veya
içmek oruçlu kimsenin unutarak yemesine ve içmesine kıyaslanamaz. Çünkü
namazda yemek içmek oruca nispetle çok oldukça nadir olan şeylerdendir. Ancak
dişlerin arasında kalan nohut tanesinden küçük şeyleri çiğnemeden yutmakla namaz
bozulmaz. Çünkü bundan kaçınmak zor olduğu gibi böyle bir şey amel-i kesir
sayılmaz. Diğer taraftan nohut tanesi kadar az bir şeyi unutarak veya hatayla yemek
orucu bozmaz. Çünkü bu miktardaki bir yemek az sayılır. Bu nedenle nohut
tanesinden küçük bir şeyi yutmanın namazı da bozmaması gerekir. Ancak nohut
tanesi kadar bir şey çiğnenecek olursa namazı bozar. Çünkü bu durumda kasıt söz
konusudur. Kasıtlı olarak yemekse namazı bozar. Aynı şekilde dişlerin arasında
kalan susam tanesini yutmak veya ağzın dışındaysa ağza alıp yutmak da namazı
bozar.1000
Şafiîlere göre namazda bilerek yemek içmek namazı bozar. Ancak unutarak az
miktarda yemekle ve içmekle namaz bozulmaz. Fakat unutarak fazla yemek ve
içmekle namaz bozulur. Şafiîler bu konuda orucu esas almış ve namazı oruca
kıyaslamışlardır. Oruçlu kimse unutarak az miktarda yer veya içerse orucu bozulmaz.
Namazdaki kimse de unutarak az miktarda yer veya içerse namazı bozulmaz. Ancak
oruçlu kimse unutarak çok miktarda yemek yerse orucu bozulmazken, namazdaki
kimsenin unutarak da olsa çok miktarda yemesi veya içmesi namazı bozar. Çünkü
çok miktarda yemek veya içmek amel-i kesir olup namazdaki huşuyu ve namazın
düzenin bozar, ancak oruçtaki huşuyu ve orucun düzenini bozmaz.1001
1.6.2.5. Amel-i kesir
Amel-i kesir, çok veya aşırı bir davranışta bulunmak anlamına gelir.
Namazdayken aynı rekâtta peş peşe namaza aykırı türden çok iş görmekle namaz
bozulur. Her iki mezhebe göre aynı rekâtta namaz cinsinde olmayan üç harekette
1000 Merğınânî, a.g.e., I, 69; Meydânı, a.g.e., I, 94; Kâsânî, a.g.e., I, 554; İbn Hümâm, a.g.e., I, 424-
425; İbn Abidin, a.g.e., I, 671. 1001 Nevevî, a.g.e., IV, s.9, s.11, s.18; Şirbînî, a.g.e., I, 275-276; Râfiî, a.g.e., II, 59; Beycurî, a.g.e., I,
345; Dimyâtî, a.g.e., I, 224; Dımeşkî, a.g.e., s. 98, s.121.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 194
bulunmak namazı bozar.1002
Şafiîlere göre amel-i kesir namazı bozar. Bunun kasten veya unutarak olması
aynıdır. Namazdaki işin çokluğunu ve azlığını örf belirler. İki adım atmak, iki darbe
vurmak az iştir. Üç adım ve üç darbe veya daha fazlası çok iştir, namazı bozar.1003
Ancak korku namazında, yolculukta kılınan nafile namazlarda amel-i kesir namazı
bozmaz. Çünkü korku namazında amel-i kesire ihtiyaç vardır. Bunun delili şu âyettir:
“silahlarını alsınlar”1004 Buna göre korku namazında bağırıp çağırmanın dışında
amel-i kesir mubahtır. Yolculukta kılınan nafile namazda ise kıbleye yönelme şartı
olmadığından bir kimse yürüyerek namaz kılabilir. Bu esnada rükû ve secdeye
gittiğinde kıbleye döner. Kıyam halinde ise yürür.1005
Hanefîlere göre fazla işin ölçüsü, dışarıdan bakanın, bu işi yapan kimsenin
namazda olduğundan şüpheye düşmesidir. Buna göre namaz kılanın aynı rekâtta üç
veya üçten fazla hareketi, dışarıdan bakıldığında bu kimsenin namazda olduğu
konusunda şüphe uyandırır. Böyle bir amel-i kesir namazı bozar. Ancak bir kimse bir
adım atar da bir rükün eda edecek kadar bekler, sonra bir adım daha atarsa ve böyle
devam ederse, bulunduğu mekândan çıkmadığı ve kıbleden sapmadığı sürece namazı
bozulmaz. Çünkü birer rükün arayla atılan adımlar, dışarıdan bakıldığında bunu
yapan kimsenin namazda olduğu konusunda bir şüphe uyandırmaz.1006
Hanefîlere göre yolculukta kılınan nafile namazlarda da amel-i kesir namazı
bozar. Çünkü Hendek savaşında Hz. Peygamber fırsat bulamadığından ve amel-i
kesirden dolayı namazı ertelemiştir. Korku namazında amel-i kesir zaruretten dolayı
mübah kılınmıştır. Zaruret durumunda ise belirlenen zaruret ölçüsünün dışına
çıkılamaz. Bunun ölçüsü ise âyette: “Korkacak olursanız yaya veya binitli olarak
namaz kılın”1007 şeklinde yayan veya binitli olarak namaz kılmak şeklinde
belirlenmiştir. Korku namazında bunun dışındaki bir amel-i kesir namazı bozar.
Nafile namazların amel-i kesir yönünden diğer namazlardan farkı yoktur. Bu nedenle
Hanefîlere göre yolculukta, Şafiîlerin anlattığı şekilde nafile namaz kılmak söz
1002 İbn Hümam, a.g.e., I, 420; Beycurî, a.g.e., I, 341. 1003 Nevevî, a.g.e., IV, 20; Râfiî, a.g.e., II, 51-52; Şirbînî, a.g.e., I, 274-275; Beycurî, a.g.e., I, 341342;
Erdebilî, a.g.e., I, 75; Dimyâtî, a.g.e., I, 213-214; Dımeşkî, a.g.e., s. 119-120; el-Hîn, el-Buğa,
Eşşerbecî, a.g.e., I, 169. 1004 Nisâ, 4/102. 1005 Şafiî, el-Umm, I, 373-374; Şirbînî, a.g.e., I, 413; Erdebilî, a.g.e., I, 105; Dimyâtî, a.g.e., I, 124.
1006 Serahsî, el-Mebsût I, 353; Merğınânî, a.g.e., I, 68; Kâsânî, a.g.e., I, 553; İbn Abidin, a.g.e., I, 673,
675-676.
1007 Bakara, 2/239.
195 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
konusu değildir.1008
Şafiîlere göre namaz kılanın, önünden geçen kimseye müdahale etmesi amel-i
kesir sayılmaz ve namazı bozmaz.1009 Bu görüşün delili şu hadistir: “Biriniz
insanların kendi önünden geçmesine engel olacak şekilde bir şeye doğru namaza
durur da başkası gelir ve onun önünden geçmek isterse buna engel olsun. Bu kimse
namazın önünden geçmekten vazgeçmezse onunla kavga etsin; çünkü o kimse ancak
şeytandır.”1010
Hanefîlere göre namaz kılan kimse, önünden geçen kimseye ancak elle işarette
bulunabilir veya tesbih getirebilir. İşaretle birlikte tesbihte bulunmak mekruhtur.
Bundan fazlası ise amel-i kesirdir namazı bozar.1011 Çünkü Hz. Peygamber namaz
kılan kimsenin önünden geçen kimseye engel olması için: “Güç yetirebildiğiniz
kadar buna engel olun” demiştir.1012
Hanefîlerin diğer bir delili şu hadistir: “Hz. Peygamber Ümmü Seleme ’nin
evinde namaz kılıyordu. Seleme nıin oğlu Ömer Onun önünden geçmek isteyince
eliyle onun durması için işaret etti o da durdu. Sonra Seleme’nin kızı Zeynep Onun
önünden geçmek isteyince ona durması için işaret etti ancak o durmadı. Hz.
Peygamber namazı bitirince: Şüphesiz kız çocukları zordur, dedi.”1013
Hz. Peygamber: “Biriniz namazdayken bir şey olursa, erkekler tesbih getirsin,
kadınlar bir elini diğer elinin üzerine çarpsın”1014 demiştir. Bu hadisler namaz
kılanın önünden biri geçtiğinde elle işaret edilmesi veya tespih getirilmesini ifade
etmektedir. Bu sınırın dışına çıkmak amel-i kesirdir, namazı bozar. Şafiîlerin
dayandığı hadis İslam’ın ilk dönemleriyle ilgilidir. O dönemde amel-i kesir namazı
bozmazdı. Sonraki dönemlerde namazda amel-i kesirde bulunmak neshedilmiş ve
namazın önünden geçen kimseyi engellemek, işarette bulunmak veya tesbih
getirmekle sınırlandırılmıştır.1015
1.6.2.6. Kadınlarla aynı hizada namaza durmak
Hanefîlere göre bir kadının erkekle aynı imama uyarak erkeğin yanında
1008 Mavsılî, a.g.e., s.88; Meydânî, a.g.e., I, 126; Kâsânî, a.g.e., I, 559.
1009 Nevevî, a.g.e., IV, 20; Şirbînî, a.g.e., I, 276. 1010 Müslim, Salât, 48, s.250. 1011 Merğınânî, a.g.e., I, 68. 1012 Müslim, Salât, 48, s.250. 1013 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 38, s.140. 1014 Ebu Dâvûd, Salât, 168, I, 352. 1015 Kâsânî, a.g.e., I, 552; Serahsî, el-Mebsût, I, 359.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 196
durması, erkeğin namazını bozar. Namazın bozulabilmesi için imamın kadınlara da
imamlık yapmaya niyet etmiş olması şarttır. Kılınan namazın rükû ve secdeli bir
namaz olması, kadının erkeğin yanında rükûya gitmiş olması gerekir. Buna göre rükû
ve secdesi olmayan cenaze namazında, kadının erkekle aynı hizada bulunması
namazı bozmaz. Aynı namaza başlayan bir kadın ile erkek, aynı hizadalar ise henüz
rükûya gitmeden kadın bir adım geriye çıkarsa namaz bozulmaz.1016 Kıyas açısından
böyle bir durumun erkeğin namazını bozmaması gerekirdi. Ancak istihsan açısından
erkeğin namazı bozulur. Kadının erkeğin yanında namaza durması erkeğin kalbini ve
aklını onunla meşgul edip şehvete sebep olacağından erkeğin namazı bozulur. Ancak
bu kıyas açısından yanlıştır. Çünkü şehvet dolayısıyla sadece erkeğin değil kadının
da namazının bozulması gerekirdi. Oysa bu durumda kadının namazı icmayla
bozulmayacağı gibi Hanefîler sadece erkeğin namazının bozulacağını kabul
etmişlerdir. Nitekim cenaze namazında veya tilavet secdesinde Hanefîler bir kadınla
aynı hizada bulunmanın namazı bozmayacağını söylemişlerdir. Diğer namazlar için
de kadınla aynı hizada durmanın namazı bozmaması gerekirdi. Ancak Hanefîler şu
hadislere dayanarak bu konuda kıyastan vazgeçmişlerdir:
1. Hz. Peygamber’den “Allah onları geriye bıraktığı gibi siz de onları
(namazda) geride bırakın”1017 şeklinde aktarılan hadis, kadınların namazda
erkeklerin arkasında durmasını gerektirmektedir. Buna göre kadınların namazda
erkeklerin arkasında durması farzdır. Bu farzın terk edilmesi namazın farzlarından
birinin terk etmektir. Namazın bir farzı terk edildiğinde ise namaz bozulur. Böyle bir
durumda kadının değil de erkeğin namazının bozulması, hadisteki emrin erkeklere
yönelik olmasıdır. Çünkü kadın namazdayken geride durmasa bile, erkeğin onu
geride bırakması mümkündür. Bu nedenle kadının geride durması emri erkekle
ilgilidir. Aynı şekilde baliğ olmayan ama murahık olan bir kadının da erkeğin
yanında veya önünde durması erkeğin namazını bozar. Çünkü bu yaştaki bir kadına
da namaz kılmak emredilmiştir. Tüm bunlara göre bir kadın iki erkeğin arasında
namaza duracak olursa, her iki tarafındaki erkeğin ve arkadaki erkeğin namazı
bozulur.1018
2. Hz. Peygamber “Erkeklerin en hayırlı safı en ilkidir. En şerli olanı ise en
sonuncusudur. Kadınların saflarının en hayırlısı en sonuncu olanıdır; en şerlisi ise
1016 Merğınânî, a.g.e., I, 61-62; İbn Abidin, a.g.e., I, 457-458.
1017 Zeylâî, a.g.e., II, 124.
1018 Serahsî, el-Mebsût I, 340; Kâsânî, a.g.e., I, 548-549.
197 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ilkidir.”1019 buyurmuştur. Buna göre kadının erkeklerin arkasında namaza durması
gerekir. Bu hadis de verdiğimiz ilk hadisi anlamca desteklemektedir.
3. Hz. Peygamber “merkep, kadın ve siyah köpek namazı bozar”1020
buyurmuştur.
Hanefîlere göre kadınlarla aynı hizada durmak Kâbe’de olsa bile namazı bozar.
Çünkü kadınların erkeklerle birlikte namaz kılmasını yasaklayan deliller umumi olup
Mescidu’l-Haram’da kılınan namazları ve bunun dışında kılınan tüm yerleri
kapsamaktadır. Bir kadın Kâbe’nin önünde imamla aynı namazda yan yana duracak
olursa bütün cemaatin namazı bozulur. Ancak bu kadın imamın karşısında olacak
şekilde birinci saf halkasında imamın ters istikametinde Kâbe’nin diğer yüzünde
bulunursa imamın namazı geçersiz olmaz. Ancak kadının sağ ve sol tarafında,
arkasında duran birer kişinin namazı bozulur.1021
Şafiîlere göre bir kadınla aynı hizada namaza durmak mekruh olmakla birlikte
namazı bozmaz.1022 Çünkü Hanefîlerin dediği gibi bir kadının namazda erkeğin
yanında durması onun namazını bozsaydı, namazda olmayan bir kadının namaz kılan
erkeğin yanından geçmesi de namazı bozardı. Oysa Hanefîlerin de kabul ettiği gibi
namaz kılan bir erkeğin önünden veya yanından bir kadın geçerse erkeğin namazı
bozulmaz. Aynı şekilde imam kadınlara imamlık yapmaya niyet etmemişse veya
erkeğin yanında duran kadın erkeğin namazından farklı bir namaz kılıyorsa namaz
bozulmamaktadır. Oysa kadınlarla aynı hizada durmak namazı bozsaydı bu durumda
da namazın bozulması gerekirdi. Diğer taraftan şart ve rükünlerini eksiksiz taşıyan
bir namazda asıl olan namazın bozulduğuna dair şer’i bir delil bulunmadıkça
namazın sahih ve geçerli olmasıdır. Namaz kılan kimsenin namazının bozulmasına
neden olacak bir şer’i delil bulunmadıkça kıldığı namaz geçerlidir. Bir kadının
erkeğin yanında namaza durmasının namazın geçersiz olacağına dair bir delil yoktur.
Hanefîlerin bu konuda dayandıkları hadisler bir kadının erkeğin yanında
durmasının erkeğin de kadının da namazının bozulacağına delâlet etmemektedir. Bu
hadisler saf düzeninden, kadınların erkeklerin arkasında namaza durmasından, bir
kadının erkeğin yanında namaza durmasının namazdaki huşuyu bozacağına delâlet
1019 Müslim, Salât, 43, s.228. 1020 Müslim, Salât, 50, s.252. 1021 Kâsânî, a.g.e., I, 313. 1022 Nevevî, a.g.e., IV, 133; Râfiî, a.g.e., II, 174-175; Şirbînî, a.g.e., I, 338.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 198
etmektedir. Namazdaki huşunun bozulması ise mekruhtur. Bu nedenle bir erkeğin
kadının yanında namaza durması onun namazını bozmamakla birlikte böyle bir şey
mekruhtur. Bu durum özellikle Hac mevsimde Kâbe’de namaz kılan insanlar için bir
zorluk meydana çıkarır. Çünkü böyle bir yerde kadınların çoğu kez erkeklerden ayrı
namaz kılması zor olmaktadır. Asıl olan bir kadının erkeğin yanında namaz
kılmaması olmakla birlikte, bir kadının erkeğin yanında durması namazı bozmaz.1023
Hanefîlerin diğer bir delili Hz. Aişe’den gelen şu hadistir: “Hz. Peygamber
gece kalkıp namaz kılardı. Ben ise Hz. Peygamber ile kıble arasında
uzanmıştım.”1024 Diğer bir hadisinde: “Hz. Âyşe'nin yanında namazı kesecek
şeylerden bahsedildi. Bunlar köpek, eşek ve kadındır denildi. Bunun üzerine Hz.
Aişe: Sizler bizi eşeklere ve köpeklere benzettiniz. Allah ’a yemîn ederim ki, ben
Peygamber’i, kendim serîr üzerinde ve Peygamber’le kıblesi arasında yatmış
olduğum hâlde namaz kılarken görmüşümdür.”1025 Hadisin başındaki namazı
kesmekten maksat namazdaki huşuyu kesintiye uğratmak olup namazı bozmak
değildir. Buna göre bir kadınla birlikte namaza durmak veya kadının namaz kılanın
önünde durması namazı bozmamakla birlikte mekruhtur. Hz. Peygamberin, Hz. Aişe
kendisiyle kıble arasındayken namaz kılması gece vakti olmuş ve Hz. Peygamber Hz.
Aişe’yi görmemiştir. Bu nedenle bir kerahet söz konusu olmamıştır.
1023 Nevevî, a.g.e., III, 162. 1024 Buhârî, Salât, 105, s.197; Müslim, Salât, 51, s.253. 1025 Buhârî, Salât, 105, s.197.
199 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
İKİNCİ BÖLÜM
NAMAZ TÜRLERİNE DAİR İHTİLAFLAR VE DAYANDIĞI
DELİLLER
Bu bölümde namazın türlerine dair ihtilafları “cemaatle namaz, cuma, bayram,
nafile namazlar, vitir namazı, hasta, yolcu, kaza ve korku namazları” “secdeler” ve
“cenaze namazı” olmak üzere on iki başlık altında ayrıntılarıyla ve delilleriyle
birlikte ele alacağız.
2.1. CEMAATLE NAMAZA DAİR İHTİLAFLAR
2.1.1. Cemaatle namaz kılmanın hükmü
Şafiîlerin sahih olan görüşüne göre cemaatle namaz kılmak farz-ı kifâyedir.
Bunu terk eden bir belde halkına cemaatle namaz kılmaları emredilir. Kılmazlarsa
kendileriyle savaşılır. Çünkü cemaatle namaz kılmak İslam’ın simgelerindendir. Bir
toplumun bunu topluca terk etmesine ruhsat yoktur.1026 Bununla birlikte Şafiîlerden
Gazalî ve Rafiî’ye göre Cuma namazı dışında cemaatle namaz kılmak vacip değil,
sünnet-i müekkededir. Cumayı cemaatle namaz kılmak ise ittifakla herkese
farzdır.1027 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. Ebu Derdâ’nın hadisi: “Üç kişinin bulunduğu hiçbir köy yoktur ki, onlara
cemaatle namaz kılmak gerektiği halde, onlar cemaatle namaz kılmasınlar da şeytan
onlara galebe etmiş olmasın. Cemaatten ayrılma! Şüphesiz kurt ancak cemaatten
uzaklaşan koyunu kapar.”1028 Buna göre bir beldenin cemaatle namaz kılmayı terk
etmesine ruhsat yoktur. Böylece cemaatle namaz kılmak farz-ı kifâye olur.1029
2. Ebû Hüreyre’nin hadisi: “Nefsim elinde olan Allah'a yemin olsun, içimden
öyle geçti ki, birçok odun toplanmasını emredeyim. Odunlar yığılsın. Sonra namaz
için ezan okunmasını emredeyim; okunsun. Sonra birine emredeyim de o insanlara
imam olsun. Sonra o cemaati bırakayım da namaza gelmeyen erkeklerin üzerine
gidip evlerini üstlerine yakıvereyim.”1030 Şafiî bu hadisteki tehdidin yatsı namazına
gelmeyen münafıklarla ilgili olabileceğini; devamla meşru bir özür olmadan
cemaatle namaz kılmayı terk etmeye ruhsat bulunmadığını savunmuştur. Hatta meşru
1026 Şafiî, el-Umm, I, 277; Nevevî, a.g.e., IV, 61; Şirbînî, a.g.e., I, 315-316.
1027 Râfiî, a.g.e., II, 140.
1028 Ebu Dâvûd, Salât, 46, I, 222.
1029 Râfiî, a.g.e., II, 141. 1030 Buhârî, Ezân, 29, s. 223.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 200
bir özrü olmayan kimsenin farz namazları cemaatsiz kılmasının helal olmadığını da
belirtmiştir. Cemaatle namaz kılmaya engel olan meşru özürler ise şiddetli rüzgâr,
yağmur, şiddetli soğuk, yemeğin hazır olması, hastalık ve korkudur.1031
3. Hz. Peygamber: “Adamın bir kişiyle namaz kılması, tek başına namaz
kılmasından daha faziletlidir. İki kişiyle namaz kılması tek kişiyle namaz kılmasından
daha faziletlidir. Cemaat ne kadar fazla olursa namazın fazileti o kadar fazla
olur”1032 buyurmuştur. Bu hadis cemaatle namaz kılmanın farz-ı kifâye değil, sünneti müekkede olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü farz olan bir şeyin yapılmasının,
yapılmamasından daha faziletli olduğu söylenmez.1033
Bir fiilin diğerinden daha faziletli kabul edilmesi, her iki fiilin de caiz olduğuna
delâlet eder. Bu hadis de cemaatle namaz kılmanın tek başına namaz kılmaktan daha
faziletli olduğunu ifade etmektedir. Cemaatle namaz kılmak caiz olduğu gibi tek
başına namaz kılmak da caizdir. Buna göre cemaatle namaz kılmak farz-ı kifâye
değil, sünnet-i müekkededir. Buna delâlet eden bir hadis de şudur: “Cemaatle kılınan
namaz tek başına kılınan namazdan yirmi yedi kat daha üstündür.”1034 Cemaatle
namaz kılmak sünnet-i müekkede olursa, bunu terk eden bir belde halkıyla
savaşılmaz.1035 Ancak bu görüşün sahipleri bile bir özür olmaksızın cemaatle namaz
kılmanın terk edilemeyeceğini belirtmiştir. Bu özürler ise gece karanlığında şiddetli
yağmur, fırtına, hastalık korku gibi durumlardır.
1036
Hanefîlere göre cemaatle namaz kılmak sünnet-i müekkededir. Ancak bir belde
halkının özürsüz olarak cemaatle namaz kılmayı topluca terk etmesi caiz değildir.
Cemaatle namaz kılmayı terk eden bir belde halkına, cemaatle namaz kılmaları
emredilir. Kabul etmezlerse kendileriyle savaşılır. Cemaatin topluca terk edilmesi
farzın veya vacibin terk edilmesine eşdeğerdir. Çünkü cemaatle namaz kılmak
İslam’ın simgelerindendir.1037 Ancak Hanefîlerin asıl görüşüne göre cemaatle namaz
kılmak sünnet-i müekkede değil; vaciptir. Cemaatle namazın sünnet-i müekkede
olarak isimlendirilmesi, onun sünnet yoluyla vacip olduğunu anlatmak veya farz
kuvvetinde olduğunu ifade temek içindir. Cuma namazının cemaatle kılınması farz;
1031 Şafiî, el-Umm, I, 277, 279; Şirbînî, a.g.e., I, 323-324. 1032 Ebu Dâvûd, Salât, 47, I, 224. 1033 Râfiî, a.g.e., II, 142. 1034 Buhârî, Ezân, 30, s. 223. 1035 Râfiî, a.g.e., II, 142.
1036 Râfiî, a.g.e., II, 150.
1037 Mavsılî, a.g.e., s.57; Merğınânî, a.g.e., I, 60; İbn Abidin, a.g.e., I, 594.
201 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
bayram namazlarının cemaatle kılınması ise vaciptir.1038 Hanefîlerin delilleri
şunlardır:
1. Âyette: “Rükû edenlerle beraber rükû edin” buyrulmuştur.
1039 Bu âyette
namaz kılanlarla birlikte namaz kılmak emredilmiştir. Mutalk emir vücûbiyete
delâlet ettiğinden, bu âyet cemaatle namaz kılmanın vacip olmasını gerektirir.1040
2. Hz. Peygamber: “Cemaatle kılınan namaz, (tek başına kılınan) yirmi beş
namaza denktir”1041 şöyle buyurmuştur.
3. İbn Mes’ud’un hadisi: “Kim yarın Allah’a Müslüman olarak kavuşmayı
seviyorsa şu namazlara çağrıldığında onları cemaatle kılmaya devam etsin. Şüphesiz
ki Allah-u Teâla peygamberinize hüdâ sünnetlerini meşru kıldı. Bu namazları
cemaatle kılmak ise sünen-i hüdâdandır. Cemaatle namazdan geri kalan bu kimse
gibi siz de evlerinizde namaz kılacak olursanız Peygamberinizin sünnetini terk etmiş
olursunuz. Peygamberinizin sünnetini terk ederseniz sapıtırsınız. Siz bizi cemaatle
namaz kılarken gördünüz. Cemaatle namaz kılmaktan ancak nifakı malum olan
münafık geri kalabilir.”1042 Buna göre cemaatle namaz kılmak sünnettir.1043 Şafiîler
ise buna dayanarak cemaatle namaz kılmayı farz-ı kifâye kabul etmiştir.1044
Hanefîlerden Kâsânî buna dayanarak cemaatle namaz kılmayı vacip görmüştür.1045
4. Müslümanlar Hz. Peygamber’den bu yan farz namazları cemaatle sürekli
olarak kıla gelmişlerdir. Bu süreklilik cemaatle namaz kılmanın vacip olduğuna
delâlet eder.
5. Ebû Hüreyre’nin hadisi cemaatle namaz kılmanın vacip olduğuna delâlet
etmektedir. Çünkü Hz. Peygamber cemaatle namaz kılmayanların evlerini başlarına
yakmak istemiştir. Hz. Peygamber bu kimseleri namaz kılmadıkları için değil
cemaatle namaz kılmaya gelmedikleri için tehdit etmiştir. Aslında buna göre
cemaatle namaz kılmak farz olmalıydı. Ancak delilin haber-i vahid olmasına
dayanarak, meşru bir özrü bulunmayan kimselerin cemaatle namaz kılmalarının
vacip olduğunu söylemek daha doğrudur. Cemaatle namaz kılmayı düşüren özürler
1038 Kâsânî, a.g.e., I, 384; İbn Hümâm, a.g.e., I, 353; İbn Abidin, a.g.e., I, s.595, s.597.
1039 Bakara, 2/384. 1040 Kâsânî, a.g.e., I, 384. 1041 Ebu Dâvûd, Salât, 48, I, 226. 1042 Müslim, Mesâcid, 44, s.307. 1043 Merğınânî, a.g.e., I, 60. 1044 Nevevî, a.g.e., IV, 61. 1045 Kâsânî, a.g.e., I, 384.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 202
ise hastalık, korku durumları, yemeğin hazır olması, karanlık gecede aşırı yağmur,
rüzgâr ve fırtınadır. Buna göre bir belde halkının cemaatle namaz kılması vaciptir.
6. İbn Abidin, cemaatle namaz kılmanın farz-ı ayn veya farz-ı kifâye
olmadığını belirtmiştir. Çünkü cemaatle namaz kılmayı emreden hadisler haber-i
vahiddir. Bununla sadece vaciplik söz konusu olabilir. Cemaatle namaz kılmakta
vacip olan, bazen cemaatle namaz kılmaktır. Sürekli olarak cemaatle namaz kılmak
ise sünnet-i müekkededir. Buna göre mükellef, cemaatle namaz kılmayı tamamen
terk edemez.1046
Hanefîlere göre cemaatle namaz kılmayı terk den kimsenin şahitliği kabul
edilmez.1047 Cemaatle namaz kılmayı terk eden kimse münafık olmaz. Ancak
isyankâr olur. Cemaatle namaz kılmamak münafıkların sıfatıdır. Münafık olmadığı
halde münafık sıfatını taşıyan kimse münafık olmaz. Çünkü münafıklık kavramı,
zahiren iman etmiş gibi göründüğü halde batınen imansız olan kimseleri ifade eder.
Zahiren ve batınen iman ettiği halde cemaatle namaz kılmamak münafıklık sıfatıdır.
Bu sıfatı taşıyan mü’min bir kimse münafık olmamakla birlikte münafıkların sıfatıyla
mevsuftur.1048
2.1.2. İmamın vasıfları
2.1.2.1. İmamlığın şartları
İmamlığın şartları, İslam, akıl, buluğ, erkek olmak, kıraat, başkasına uymuş
olmamak, özürlü olmamak, abdestsizlikten ve necasetten temiz olmak, kıraatin
düzgün olmasıdır.1049 Bu şartlardan “erkek olmak, daha önce başkasına uymamış
olmak, buluğ, özürsüz olmak, kıraatin düzgün olması” konularında ihtilaf edilmiştir.
İmamlık yapmanın şartlarıyla ilgili ihtilafı delileriyle birlikte ele alalım.
2.1.2.1.1. Erkek olmak
Kadınların erkeklere namaz kıldırması ittifakla caiz değildir. Bir kadının başka
kadınlara namaz kıldırması ise Şafiîlere göre caizdir. Bu durumda imam olan kadın
cemaatin ortasında durur.1050 Hanefîlere göre ise fitne gerekçesiyle ve kadınların
evlerinin kendilerini daha hayırlı olduğunu ifade eden hadisler, evlerini mescide
1046 İbn Abidin, a.g.e., I, 594.
1047 İbn Abidin, a.g.e., I, 597.
1048 İbn Hümâm, a.g.e., I, 354.
1049 Kâsânî, a.g.e., I, 386; Nevevî, a.g.e., IV, 102-104. 1050 Şafiî, el-Umm, I, 292; Nevevî, a.g.e., IV, 107.
203 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
dönüştürmeyi ifade eden nassların1051 gereği olarak, kadınların tek başına cemaat
olması ve birinin imamlık yapması üzere mekruhtur. Bununla birlikte cemaatle
namaz kılacak olurlarsa, imamlık yapan kadın ilk safın ortasında durur. Yaşlı
kadınların fitne korkusu olmadığı gerekçesiyle; sadece akşam, yatsı ve sabah
namazlarına gitmesi caiz görülmüştür.1052
2.1.2.1.2. Büluğ
Şafiîlere göre mümeyyiz olan çocuğun imamlığı geçerlidir.1053 Şafiîlerin delili
Ömer b. Seleme’den rivayet edilen şu hadistir: “Ben Hz. Peygamber döneminde yedi
yaşındayken imamlık yaptım.”1054 Buna göre mümeyyiz çocuğun imamlığı geçerlidir.
Hanefîlere göre imamın buluğa ermiş olması şarttır. Buna göre mümeyyiz
çocuğun imamlığı geçersizdir.1055 Şafiîlerin dayandığı hadis İslam’ın ilk
dönemlerindeki durumla ilgilidir. Sonraki dönemlerde çocuğun imamlık yapması
neshedilmiştir. Çünkü mümeyyiz bile olsa çocuğun kıldığı veya kıldırdığı bütün
namazlar nafile hükmündedir. Farz kılan kimselerin, nafile namaz kılan kimselere
uyması sahih değildir. Bu nedenle çocuğun imamlığı geçersizdir. Aynı şekilde
çocuğa uyarak nafile namaz kılmak da geçersizdir. Çünkü çocuğun kıldığı nafile
namazın bozulması halinde bu namazın kazası gerekmez. Ancak nafile namaz kılan
kimsenin bu namazının bozulması halinde namazın kazası da gerekir. Bu yönüyle
baliğ olan kimsenin nafile namazı güçlü, çocuğun nafile namazı ise zayıftır.
Güçlünün zayıfa bina edilmesi caiz değildir.1056
2.1.2.1.3. Özürsüz olmak
Hanefîlere göre imamlık yapan kimsenin devamlı burun kanaması, devamlı
yellenme, idrarını tutamama ve benzeri özürlerinin bulunmaması gerekir. Bu özürleri
taşıyanlar ancak kendi durumunda olanlara namaz kıldırabilir. Bu durumda imamla
cemaatin özürlerinin aynı olması şarttır. Özürsüz olan bir insanın özürlü bir insana
uyarak kıldığı namaz geçersizdir.1057 Çünkü özürlü olan kimse namaza başlamak için
aldığı iftitah tekbiri ile özründen dolayı namaza başlamış sayılmaz. Kendisine uyan
kimsenin ise bir özrü yoktur. Bu nedenle sağlam kimsenin özürlü kimseye uyarak
1051 Bkz. Ahzab, 33/33. 1052 Mavsılî, el-İhtiyar, I, 109. 1053 Şafiî, el-Umm, I, 295; Nevevî, a.g.e., IV, 102; Şirbînî, a.g.e., I, 330. 1054 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, 680, I, 91; Ebu Dâvûd, Salât, 60, I, 234. 1055 Kâsânî, a.g.e., I, 359; İbn Abidin, a.g.e., I, 261.
1056 Serahsî, el-Mebsût, I, 336-337; Kâsânî, a.g.e., I, s.359, s. 528; İbn Abidin, a.g.e., I, 262.
1057 Mavslî, a.g.e., s. 59; Kâsânî, a.g.e., I, 355.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 204
kıldığı namaz geçersizdir.1058
Şafiîlere göre ise sağlam olan kimsenin, namazı iade etmesini gerektirmeyecek
şekilde bir özre sahip olan kimseye uyması caizdir. Buna göre sağlam olan kimse,
idrarını tutamayan kimseye uyarak namaz kılabilir. Ancak mütehayyire olan yani
adet günlerini karıştırarak bunları ayırt edemeyen bir kadına, başka kadınların
uyması caiz değildir. Çünkü bu kadın hem namaz kılar hem de kıldığı namazların
kazasını yapar.1059 Bu görüş şöyle kurallaştırılmıştır: Kıldığı namaz, kazayı da
gerektiriyorsa, bu kimseye uymak sahih değildir. Kârî’nin ümmiye uyması müstesna,
namazı sahih olan kimseye uymak da sahihtir.1060
2.1.2.1.4. Telaffuzun düzgün olması
Şafiîlere göre kıraati sahih olan bir kimsenin, bazı harflerin mahreçlerini
tamamen değiştiren kimseye uyarak namaz kılması caiz değildir. Bir harfi tamamen
diğerine değiştiren veya bir harfi diğerine idğam ederek değiştiren kimsenin
imamlığı caiz değildir. Ancak böyle bir kimse kendi gibi olan kimselere imamlık
yapabilir.1061 Hanefîlere göre kıraati düzgün olanın, kıraati düzgün olmayan ümmi
bir kimseye uyması caiz değildir. Böyle olursa kıraati düzgün kimselerin namazı
geçersiz olur. Çünkü kıraati düzgün olanın namazı güçlü; zayıf olanın namazı ise
zayıftır. Güçlünün zayıfa bina edilmesi caiz değildir. Ancak ümminin ümmiye
imamlık yapması caizdir. Çünkü zayıfın zayıfa bina edilmesi caizdir.1062
2.1.2.2. İmamlık yapması mekruh olan kimseler
Fasık veya veled-i zina olanların imamlık yapması ittifakla mekruhtur.1063
Körlerin imamlık yapmasında veya cemaatin istemediği bir kimsenin imamlık
yapmasının hükmünde ise ihtilaf edilmiştir.
2.1.2.2.1. Görme engellilerin imamlık yapması
Hanefîlere göre görme engeli olan bir kimsenin imamlık yapması caiz olmakla
birlikte mehruhtur. Çünkü temizliğe dikkat edemez; kıble için yanlış yöne dönebilir.
İmamlık ise büyük bir emanettir. Kör, köle ve fâsık olan kimseler bu emaneti
1058 Kâsânî, a.g.e., I, 355.
1059 Şirbînî, a.g.e., I, 330; Mavsılî, a.g.e., s. 58. 1060 Râfiî, a.g.e., II, 154.
1061 Nevevî, a.g.e., IV, 115-116; Şirbînî, a.g.e., I, 328; Râfiî, a.g.e., II, 154.
1062 Serahsî, el-Mebsût, I, 337.
1063 Merğınânî, a.g.e., I, 60; Şafiî, el-Umm, I, 295 Şirbînî, a.g.e., I, 332.
205 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
taşıyamazlar.1064
Şafiîlere göre temizliğe dikkat edebiliyorsa, körlerin imamlık yapması mekruh
değildir. Çünkü “Hz. Peygamber, Abdullah İbn Ümmü Mektum’u kendi yerine imam
olarak tayin etmiş, o da kör olmakla birlikte imamlık yapmıştır.”1065 Gözü görmeyen
kimseler etrafı göremediğinden, gören kimselere nisbetle namazdaki huşuyu bozacak
bir durumla nadiren karşılaşır. Bu nedenle gözleri gören kimse ile kör bir kimsenin
imamlığı arasında fark yoktur. Nitekim ashaptan Abdullah b. Mektum ve Atban b.
Malik Hz. Peygamber zamanında imamlık yapmıştır.1066 Hatta körün imamlığı daha
üstündür.1067
2.1.2.2.2. Cemaatin istemesi
Her iki mezhebe göre bir kimsenin, kendisini istemeyen bir cemaate namaz
kıldırması mekruhtur.1068 Çünkü Hadiste şöyle denilmiştir: “Hz. Peygamber üç
kimseye lanet etmiştir: Kendisini istemedikleri halde bir cemaate imamlık yapan
adam, kocası kendisine öfkeli olduğu halde geceleyen kadın, hayye ale’l-felahı işitip
de buna icabet etmeyen adam.” Hadisin diğer bir rivayetinde: “Üç kimsenin namazı
kulaklarını aşmaz. Bunlar: dönünceye kadar kaçan köle, kocası kendisine öfkeli
olduğu halde geceleyen kadın, kendisini istememelerine rağmen bir kavme imamlık
yapan kimsedir.”1069
2.1.2.3. Mescide giren kimseyi beklemek
Hanefîlere göre bir başkasının namaza yetişmesi için namazda az bir süre olsa
bile beklemek mekruhtur. Çünkü böyle bir kimseyi beklemek ibadete başkasını ortak
etmektir. Bu nedenle namazın uzatılması cemaate meşakkat verir. Oysa imamla
birlikte namaza başlayan cemaat, mescide sonradan giren kimseden daha fazla
hürmete layıktır.1070 Delilleri şu hadistir: “Sizden biriniz insanlara namaz
kıldırdığında namazı hafif kılsın. Çünkü cemaatin içinde yaşlı, zayıf kimseler vardır.
Tek başına namaz kıldığında dilediği kadar uztsın.”1071 Hz. Peygamber Muaz’ın
namazı uzattığını duyunca kendisini iki defa: “Sen meftûn musun?” şeklinde
1064 Merğınânî, a.g.e., I, 60; Mavsılî, a.g.e., s. 58; Kâsânî, a.g.e., I, 387; İbn Abidin, a.g.e., I, 202-203.
1065 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, 151, III, 83.
1066 Şafiî, el-Umm, I, 293; Şirbînî, a.g.e., I, 329-330.
1067 Râfiî, a.g.e., II, 165.
1068 Şafiî, el-Umm, I, 286; Nevevî, a.g.e., IV, 121; İbn Abidin, a.g.e., I, 202.
1069 Tirmizî, Salât, 149, s.174.
1070 İbn Abidin, a.g.e., I, 208.
1071 Müslim, Salât, 37, s.238.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 206
azarlamıştır.1072 Buna göre namaz kılan kimsenin namazı uzatmaması gerekir. Bir
kimseyi beklemek için namaz uzatılamaz.
Şafiîlere göre ise bu durumda beklemek müstehaptır. Ancak bu esnada imamın
namaza geç kalanları tanımıyor olması şarttır. İmam, namaza geç kalanları tanırsa bu
bekleme Allah için olmaktan çıkar, o kimselerin sevgisi, şerefi veya dostlukları için
olur.1073 Delil İbn Evfâ’dan rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber öğle
namazının rekâtından kimsenin ayaklarının sesi işitilmeyinceye kadar bir süre sonra
kalkardı.”1074 Buna göre namaza gelen kimselerin imama rükûda yetişmesini
beklemek sünnettir. Ancak bu beklemenin uzun süreli olması caiz değildir. Çünkü
Hz. Peygamber namazın gereksiz yere bıktıracak derecede uzatılmasını
yasaklamıştır.1075
2.1.2.4. İmam ve cemaatin namazını bozan durumlar
Namazda imamın abdestinin bozulması durumunda imam namazı bırakır,
imamın yerine başkası geçer. Buna istihlaf denir. Her iki mezhebe göre istihlaf
caizdir.1076 Hanefîlere göre istihlafın şartları şunlardır: İmamın abdestinin irade dışı
bozulması, abdestsizliğin guslü gerektirecek türden olmaması, abdestsiz olarak bir
rüknün eda edilmiş olmaması, abdestsizliğin mesh sûresinin tamamlanmasından
kaynaklanmaması, namazdayken kılınmamış bir kaza namazının hatırlanmasından
dolayı namazın bozulmuş olmaması, imamın yerine imamlığa uygun olmayan bir
kimsenin geçmiş olmaması.1077
İmamın abdestsiz olduğu biliniyorsa, kendisine uymak caiz değildir. Bu
konuda asıl kural, imamın namazının, kendisine uyan kimsenin mezhebine göre
geçerli olmasıdır. Buna göre imama uyan kimse, imamın kendi mezhebine göre
abdestsiz olduğunu bilirse, imama uyması caiz olmaz. Bunu sonradan öğrenirse
Şafiîlere göre cemaatin namazı geçerlidir. Hanefîlere göre ise böyle bir durumda
cemaatin namazı geçersizdir. Ancak cuma ve bayram namazlarında cemaatin namazı
geçerli olur.1078
1072 Buhârî, Ezân, 61-63, s. 234-235.
1073 Şirbînî, a.g.e., I, 319; Nevevî, a.g.e., IV, 90.
1074 Nevevî, a.g.e., IV, 90.
1075 Nevevî, a.g.e., IV, 92; Râfiî, a.g.e., II, 145.
1076 Nevevî, a.g.e., IV, 97; Şafiî, el-Umm, I, 308; Merğınânî, a.g.e., I, 60; İbn Abidin, a.g.e., I, 646;
Kâsânî, a.g.e., I, 522.
1077 Kâsânî, a.g.e., I, 526; İbn Abidin, a.g.e., I, 646.
1078 Şirbînî, a.g.e., I, 325; Râfiî, a.g.e., I, 156; Mavsılî, a.g.e., s.60; İbn Abidin, a.g.e., I, 606-607.
207 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Hanefîlere göre imamın abdestsiz veya cünüp olarak cemaate namaz kıldırdığı
anlaşılırsa imamın ve cemaatin namazı geçersiz olur ve iade edilmesi gerekir. Çünkü
imamın namazı cemaatin namazını tazammun eder. Bu anlamda cemaatin namazının
sıhhati imamın namazının sıhhatine bağlıdır.1079 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Said b. Müseyyeb’in hadisi: “Hz. Peygamber ashabına cünüp olduğu halde
namaz kıldırdı. Bunu anlayınca hem kendisi hem de cemaat namazı iade etti.”1080
2. Ashabın uygulaması da böyle olmuştur. Hatta Ebû Yûsuf’un anlattığına göre
Hz. Ali namazı ashabına namaz kıldırmış sonra cünüp olduğunu anlamıştır. Bundan
sonra müezzinine: “Dikkat edin, Mü’minlerin emiri cünüp idi, namazlarınızı iade
edin!” demesini emretmiştir.1081 Diğer taraftan cünüplü olara kılınan bir namaz
başından beri sahih olmamıştır. Cemaatin namazı ise sahih bir şekilde başlamıştır.
Sahih olan namazın, sahih olmayan namaza bina edilmesi caiz değildir. Bu durumda
namaz geçersiz olur. Şafiîlerin dayandıkları hadisler İslam’ın ilk dönemleriyle
ilgilidir. İlk dönemlerde Hz. Peygamber imamın abdestsiz olduğunun anlaşılması
durumunda cemaatin namazını geçerli saymış, ancak bu hüküm daha sonra
neshedilmiştir. Nitekim Hz. Ali’nin namazı abdestsiz olarak kıldığında namazın
iadesini emretmesi, İslam’ın son dönemlerindeki uygulamanın, imamın abdestsiz
olması halinde cemaatin namazının bozulacağı yönündedir.1082
3. Hz. Peygamber: “İmam zamin (sorumluluk üstlenen) kimsedir. İmam namazı
iyi ve tam kılarsa, bu imamın ve cemaatin lehinedir. İmam namazı eksik kılarsa, bu
imamın ve cemaatin aleyhinedir.”1083 buyurmuştur. Buna göre cemaatin namazının
sıhhat ve fesadı imamın namazının sıhhat ve fesadına bağlıdır. İmamın namazı fasit
olunca cemaatin de namazı fasittir.
4. İmamın, Hanefî bir kimsenin mezhebine göre abdestsiz sayılması halinde de
Hanefî’nin namazı bozulur. Bu durumu şöyle ifade etmek daha doğrudur: Namazdan
sonra imamın herhangi bir şekilde abdestsiz olduğu anlaşılırsa, namazı iade etmek
farz olur.1084
Şafiîlere göre ise imamın abdestsiz olduğu anlaşılırsa cemaatin namazı
1079 Merğınânî, a.g.e., s. 62-63; Kâsânî, a.g.e., I, 353; Mavsılî, a.g.e., s. 60; İbn Abidin, a.g.e., I, 637.
1080 Dârekutnî, Salât, Bâbu Saltu’l-İmâmi veHuve Cünübun evMuhdesun, 9, I, 364.
1081 Dârekutnî, Salât, Bâbu Salâti’l-İmâmi ve Huve Cunubun, 9, I, 364.
1082 Serahsî, el-Mebsût, I, 336.
1083 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 47, s.144.
1084 İbn Abidin, a.g.e., I, 637.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 208
geçerlidir. İmamın namaz esnasında abdestsiz olduğu anlaşılırsa imam yerinden
ayrılır, cemaat mufarakat niyetini getirerek namazı kendi başına tamamlar. Şafiî’nin
kavl-i kadimi bu şekilde olup; kavl-i kadime göre istihlaf caiz değildir. Ancak kavl-i
cedide göre istihlaf caizdir. Bu kimselerin bir başkasını imamın yerine geçirerek
cemaatle namaz kılmaya devam etmeleri de caizdir. Fakat kılınan namaz Cuma
namazıysa, imamla birlikte kırk kişi tamamlanıyorsa cemaatin namazı geçersiz olur.
İmamın dışında kırk kişi varsa kılınan namaz geçerlidir. Bu durum Cuma namazı için
gerekli olan cemaat sayısıyla ilgilidir. Cuma için gerekli olan cemaat sayısı kırk
kişidir.1085 Şafiîlerin delilleri şu hadislerdir:
1. Ebû Hüreyre’nin hadisi: “Hz. Peygamber namaza başladı, tekbir getirdi,
sonra cemaate, yerinizden ayrılmayın diye işaret ederek evine girdi. Başından su
damlayarak çıktı, cemaate namaz kıldırdı. Namazı tamamlayınca şöyle buyurdu: Ben
sadece sizin gibi bir beşerim. Ben cünüp idim.”1086 Buna göre imamın abdestsiz veya
cünüp olması durumunda cemaatin namazı bozulmaz. Çünkü Hz. Peygamber bu
durumda cemaate yerinde durmalarını emretmiştir. Namazları bozulsaydı, Hz.
Peygamber dönünce doğrudan namaza devam etmez namaza baştan başlar ve onlara
da namazlarını iade etmelerini emrederdi.1087
2. Berâ b. Azibîn hadisi: “Hz. Peygamber bir cemaate namaz kıldırdı. Abdesti
yoktu. Cemaat namazı geçerli oldu. Hz. Peygamber namazını iade etti.”1088
3. Hz. Osman, cemaate namaz kıldırdıktan sonra cünüp olduğunu anlayınca
namazı iade etmiştir. Ancak cemaate namazlarını iade etmelerini emretmemiştir.
Hanefî ve Şafiîlere göre imama uyan kimsenin namazının geçerli olabilmesi
için imamın namazının kendisine uyan kimsenin mezhebine göre geçerli olması
gerekir.1089 Ancak Hanbelî ve Malikî mezheplerine göre asıl olan imamın namazıdır.
İmamın namazı kendi mezhebine göre geçerliyse, imama uyan kimsenin mezhebine
göre geçerli olmazsa da imama uyan kimsenin namazı yine geçerli olur.1090 Hanefî
veya Şafiî imamlar, diğer mezhebe göre namazı bozmayacak şekilde eda etmek için
özen gösterebilir. Ancak bu konuda Hanbelî ve Malikî mezheplerinin görüşü birlikberaberliği sağlama ve fitne kapısını kapama bakımından daha isabetlidir. Zira
1085 Şafiî, el-Umm, I, 298; Nevevî, a.g.e., IV, 108; Şirbînî, a.g.e., I, 330; Râfiî, a.g.e., II, 161.
1086 Buhârî, Ezân, 25, s. 222.
1087 Şafiî, el-Umm, I, 297-298; Râfiî, a.g.e., II, 162.
1088 Dârekutnî, Salât, Babu Salâtu’l-İmâmi ve Huve Cünubun, 6, I, 263.
1089 İbn Abidin, a.g.e., I, 637; Şirbînî, a.g.e., I, 325.
1090 Cezerî, a.g.e., I, 366.
209 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
görüldüğü üzere namaza dair ihtilaflar hadis kapsamında zannîdir. Zannî bir
ictihadın, özellikle usûlde musavvibe mezhebi açısından diğerinden üstünlüğü
yoktur. Zira ehlinden sadır olan her ictihad isabetlidir.
2.1.2.5. İmama uyanın halleri ve hükümleri
İmama uyan kimsenin üç hali vardır: Müdrik, mesbuk, lahik. Bu sınıflama
Hanefîlere göredir. Şafiîlere göre imama uyan kimseler muvafık (müdrik) ve mesbuk
olmak üzere ikiye ayrılır. Lahik olma durumu ise Şafiîlerde yoktur.
2.1.2.5.1. Müdrik
İmamla birlikte veya birinci rekâtın rükûsunda imamla namaza başlayan
kimsedir. Namazın bir rekâtına yetişmiş sayılmak için o rekâtın rükûsunda imama
yetişmek gerekir. Şafiîler müdrik için muvafık kelimesini kullanmışlardır. Müdrik
olan kimseye farz olan imama uymasıdır. Müdrikin imamdan önce rükû ve secdelere
gitmemesi ve imamdan önce rükû ve secdelerden kalkmaması gerekir.1091 İmama
muhalefet durumunda bu kimse Hanefîlere göre lahik hükmüne geçer. Şafiîlere göre
geri kalınan rükünlerin sayısı itibarıyla namaz bozulur veya bozulmaz. Bu ihtilaflara
lahik bahsinden değineceğiz.
2.1.2.5.2. Mesbuk
Birinci rekâtın rükûsundan sonra imama uyan kimsedir. Bu kimse kaçırdığı
rekâtları imamın selamından sonra tamamlar. Hanefîlere göre mesbuk, imamın
selamından sonra kaçırdığı ilk rekâttan itibaren namazı tamamlar. Bu nedenle
imamdan ayrıldıktan sonra ilk iki rekâtı veya bunlardan birini tamamlayacaksa
Fatihayla birlikte zamm-ı sûre okur. Üçüncü veya dördüncü rekâtı tamamlayacağı
esnada sadece Fatiha okur.1092
Şafiîlere göre mesbuk kimse namaza başlayınca hemen Fatiha okumaya başlar.
Rüküdan önce Fatihayı yetiştirebilecekse sünnetle meşgul olabilir. Fakat
yetişmeyeceğini bildiği halde isftiftah duasına başlar da bu nedenle Fatihayı kaçırırsa
o rekâtı kılmamış olur. Fatihaya başlar ve daha bitirmeden imam rükûya giderse
Fatiha düşer, mesbuk da rükûya gider. Mesbuk istiftah duası, istiaze gibi sünnetlerle
meşgul olursa, Fatiha’dan en az bu miktarda okuması vacip olur. Fatihanın bu
kadarını okuduktan sonra imama rükûdayken yetişirse o rekâta kavuşmuş olur. Fakat
1091 Şirbînî, a.g.e., I, 351; İbn Abidin, a.g.e., I, 642.
1092 İbn Abidin, a.g.e., I, 642.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 210
bu esnada imam rükûdan kalkmışsa o rekâtı kaçırmış olur. İmama uyan kişi,
rükûdayken Fatihayı terk ettiğini anlar veya bunda şüphelenirse artık geri dönmez ve
imam selam verdikten sonra bir rekât daha kılar.1093
2.1.2.5.3. Lahik
Hanefîlere göre lahik, imamla birlikte namaza başlamasına rağmen, abdestin
bozulması, uyku, gaflet veya zahmet gibi bir nedenle namazın bütün rekâtlarını
imamla kılamayan kimsedir. Böyle bir kimse örneğin abdesti bozulmuşsa namazı
bırakır ve namaza muhalif hareketlerde ve sözlerde bulunmadan abdest alır ve
imamla namaza devam eder. İmamın selamından sonra kaçırdığı rekâtları tamamlar.
Lahikin hükmü baştan sona imama uyan müdrikin hükmü gibidir. Bu kimse kaçırdığı
rekâtları tamamlarken kıraate bulunmaz ve sehiv secdesi yapmaz.1094 Çünkü bu
kimse namazın başında imamla birlikte namaza başlamıştır. İmamın selamından
sonra hükmen imama tabi sayılır ve kıraatte bulunmaz.1095
Hanefîlere göre müdrik olan kimse, herhangi bir sebeple namazın iki rüknünü,
bir veya iki rekâtını imamla birlikte kılamazsa imamla bağlantısı kesilmez. Bu kimse
namaza engel olan özrün ortadan kalkmasından sora kaldığı yerden imama uymaya
devam eder. İmam selam verdikten sonra kılmadığı rekâtları kıraatte bulunmadan
tamamlar. Bu kimseye lahik denir. Bir kimsenin özürsüz olarak da imamdan iki
rükün geri kalması halinde namaz bozulmaz. Böyle bir kimse de Hanefîlere göre
lahik olur ve imamın selamından sonra kıraatte bulunmamak suretiyle bir rekât daha
kılar. Çünkü bu kimsenin kaçırdığı rekât veya bir rekâtın iki rüknü bir sonraki rekâta
intikal ederek, intikal ettiği rekâtların rükünleriyle tamamlanır. Bu durumda o rekâtta
bir eksiklik meydana gelir. Bu eksiklik ise imamın selamından sonra kıraatte
bulunmaksızın bir rekât kılmak suretiyle telafi edilir. Lahik olan kimse kalan
rekâtları tamamlarken kıraatte bulunmaz.1096
Şafiîlere göre Hanefîlerin kabul ettiği şekilde bir lahik olma durumu söz
konusu değildir. Şafiî’nin kavl-i kadimine göre namazda abdesti bozulan bir kimse
namazdan ayrılır konuşmamak kaydıyla abdestini alır ve imama uymaya devam eder.
İmamın selamından sonra kılmadığı rekâtları kaza eder. Ancak Şafiî kavl-i ceditte
böyle bir kimsenin namaza yeniden başlayacağını savunmuş ve lahik olma durumunu
1093 Şafiî, el-Umm, I, 310-311; Şirbînî, a.g.e., I, 260.
1094 Serahsî, el-Mebsût, I, 324; Kâsânî, a.g.e., I, 517; İbn Abidin, a.g.e., I, 640.
1095 Serahsî, el-Mebsût, II, 150-151.
1096 Kâsânî, a.g.e., I, 405-406; İbn Abidin, a.g.e., I, 641.
211 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kabul etmemiştir. Şafiîler kavl-i cedidi kabul etmiştir.1097 Şafiîlere göre imamın
namazından ayrılma iki türlü olur:
Birincisi, imamdan ayrılmayı mübah kılan özürlerdir. Bu özürler şunlardır:
İmamın namazı ifrat düzeyde uzatması, ilk teşehhüt ve kunut gibi yapılması matlup
olan bir sünneti terk etmesi, hastalık, uyku, yol arkadaşlarını kaçırma korkusu,
abdestin bozulması. Bu özürlere binaen muvafık olan kimse, niyet ederek imamdan
ayrılır ve namazı tek başına tamamlar. Abdestin bozulması halinde imamla bağlantı
kesilir. Artık abdest almak ve imama kaldığı yerden iltihak edilmez. Bu kimse
abdestini yeniledikten sonra ancak mesbuk olarak namaza başlar. Bunun yanında
imamın abdesti bozulursa cemaatin müfarakat niyeti getirerek namazı tek başına
tamamlamaları da caizdir. İsterlerse imamın yerine başkasını geçirerek namazı
cemaatle de tamamlayabilirler.1098 Bu görüşün delili şu hadistir: “Muaz yatsı
vaktinde arkadaşlarına namaz kıldırdı ve namazı çok uzattı. Bunlardan biri ayrılarak
namazı kendi başına kıldı, sonra Rasûlallah a gelerek durumu anlattı. Hz.
Peygamber kızarak Muazın yaptığı işi beğenmedi. Fakat adamın yaptığı işi de
reddetmedi ve namazını yeniden kılmasını ona emretmedi.”1099
Hanefîlere göre imamdan ayrılarak namazı tek başına tamamlamak caiz
değildir. Çünkü imama uyarken imama ortak olmaya, onunla birlikte namaz kılmaya
niyet edilmiştir. Bu niyetin bozulması namazı bozar.1100
Şafiîlere göre müdrik olan bir kimse özürsüz olarak imamdan fiili bir rükün
geride kalırsa, örneğin imam rükûdan kalkmasına rağmen o hala rükûya gitmemişse
namazı batıl olmaz.1101 Müdrik bir kimse, imamdan iki fiilî rükün geri kalırsa,
örneğin imam secdeye gitmiş olmasına rağmen bu kimse hala kıyamdaysa bunun
hükmü şöyledir:
1. Bu geri kalış özürsüz ve kasıtlı olarak yapılmışsa namaz bozulur.1102
2. Bir özür varsa bu kimse Fatiha okur ve sırasıyla rükünleri eda eder. İmama
yetişerek namazı imamla kılmaya devam eder. Ancak bu süre içinde imamdan üç
veya daha fazla rükün geride kalmamak şarttır. Çünkü imamdan üç veya üçten çok
1097 Nevevî, a.g.e., IV, 5-6; Dımeşkî, a.g.e., 90, 120.
1098 Şafiî, el-Umm, I, 307-308; Nevevî, a.g.e., IV, 6; Şirbînî, a.g.e., I, 260; Dimyâtî, a.g.e., I, 226.
1099 Buhârî, Ezân, 63, s. 235. 1100 İbn Abidin, a.g.e., I, 628. 1101 Nevevî, a.g.e., IV, 92; Şirbînî, a.g.e., I, 349. 1102 Şirbînî, a.g.e., I, 350.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 212
rükün geri kalırsa, örneğin imam ikinci secdeden kalkarken bu kimse hala
kıyamdaysa, bulunduğu rekâtı kaçırmış olur. Bu durumda imamdan ayrılması
gerekmez. Kaçırdığı rükünleri sırasına göre tamamlar ve imama yetişir. İmamın
selamından sonra kalkar ve kaçırdığı rekâtı mesbuk gibi tamamlar.1103
Şafiîlerin mufarakat niyeti getirerek imamdan ayrılabilme konusundaki
delilleri, sahâbeden Muazın (ra.) namazı uzatmasının üzerine bir A’rabi’nin ondan
ayrılarak namazı tek başına tamamlamış olmasıdır. A’rabî bunu Hz. Peygambere
anlatmış Hz. Peygamber ise onun yaptığını reddetmemiştir.1104 Buna göre imamdan
mufarakat niyetini getirmek şartıyla ayrılmak ve namazı kendi başına tamamlamak
caizdir. İmamın abdestinin bozulması halinde de mufarakat niyeti getirilerek namaz
münferiden tamamlanabilir.
3. Muvafık-müdrik olan bir kimse, iki rüknü imamdan önce yaparsa namazı
bozulur. Çünkü bu durum mufarakat niyeti olmaksızın imamdan fazla miktarda
ayrılmaktır.1105
2.1.2.6. İmama uymanın şartları
İmama uymaya niyet etmek, imamla cemaatin aynı yerde bulunması, aralarında
bir yol geçecek kadar bir mesafenin bulunmaması, nehrin geçmemesi, imamın
hareketlerinin bizzat görülmesi veya imama uyanları görmek suretiyle görünmesi,
namazda imama muavafık hareket etmek, kılınan namazın aynı namaz olması,
namazda imamın önüne geçmemiş olmak; imama uymanın şartlarındandır.1106 Bu
konudaki ihtilaflar şu şekildedir:
2.1.2.6.1. İmamla kendisine uyanların namazlarını aynı olması
Hanefîlere göre namazların aynı olması bakımından imama uyabilmenin ana
şartları şunlardır:
1. İmamın namazının sahih olması: Hanefîlere göre cemaatin namazı sıhhat ve
fesat bakımından imamın namazının sıhhatine bağlıdır. İmamın namazı cemaatin
namazını tazammun eder. Buna göre imamın namazı abdestsiz kıldırmış olması
durumunda cemaatin namazı geçersiz olur.1107 Şafiîlere göre böyle bir durumda
1103 Şafiî, el-Umm, I, 307; Nevevî, a.g.e., IV, 101. 1104 Buhârî, Ezân, 63, s. 235. 1105 Nevevî, a.g.e., IV, 92.
1106 Râfiî, a.g.e., II, 171; İbn Abidin, a.g.e., I, 593.
1107 İbn Abidin, a.g.e., I, 593.
213 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
sadece imamın namazı geçersiz olur, cemaatin namazı ise geçerlidir. Bunun
delillerine yukarıda değindik.
2. Eksik ve zayıf olan şeyin, tam ve güçlü olan bir şeye bina edilmesi caizdir.
Ancak tam ve güçlü olan bir şeyin eksik ve zayıf olan bir şeye bina edilmesi caiz
değildir. Örneğin farz namaz kılan nafile namaz kılana uyamaz. Çünkü farz nafileden
hüküm ve vasıf yönüyle üstündür. Bu nedenle farz kılan, nafile kılana uyamaz. Farz
namaz kılanın nafile namaz kılana uyması sahih olsaydı, Hz. Peygamber korku
namazını iki ayrı cemaate ayrı ayrı kıldırırdı. Oysa Hz. Peygamber korku esnasında
farz namazın yarısını bir gruba diğer yarısını diğer gruba kıldırmıştır. Nafile namaz
kılan farz namaz kılana veya başka bir nafileyi kılana uyabilir. Vitir namazını vacip
olarak kabul edenlerin, onu sünnet kabul edenlere uyması sahihtir. Ayakta veya
oturarak namaz kılanın, uzanarak imayla namaz kılan kimseye uyması sahih değildir.
Âlim ve kıraati iyi olan bir kimse ümmî bir kimseye uyamaz. Elbisesi olan kimse
çıplak olan kimseye namazda uyamaz. Baliğ olan kimse mümeyyiz de olsa çocuğa
uyamaz. Ancak, abdestli olanın teyemmümlü kimseye; ayaklarını yıkayanın mesh
yapan kimseye, ayakta namaz kılanın, oturarak namaz kılana; nafile namaz kılanın,
farz namaz kılana uyması caizdir. Teyemmüm abdest yerine, mesh ise ayakları
yıkamak yerine geçer. Oturarak namaz kılan bir kimse, namazın rükû ve secdelerini
yapmaya da niyet eder. Böylece oturularak kılınan namaz, ayakta kılınan namazı
tazammun edebilecek bir vasıf kazanır. Diğer taraftan Hz. Peygamber ahir ömründe
farz namazı oturarak kılmış ashab da ayakta oldukları halde ona uymuştur. Uzanarak
namaz kılan kimse ise rükû ve secdeleri yapmayacağı için, rükû ve secdeyle oturarak
veya ayakta namaz kılan kimsenin imayla namaz kılan kimseye uyması caiz
değildir.1108
3. İmama uyan kimseyle imamın namazları aynı olmalıdır. Çünkü imama
uymak ona ortak ve muvafık olmaktır. Farklı namazları kılan kimseler arasında
muvafakat söz konusu değildir. Bu nedenle Hanefîlere göre bir farz namazı kılan
diğer bir farz namazı kılan kimseye uyamaz.1109 Çünkü farklı olan farz namazların
farziyet sebebi ve vasıfları ayrı ayrıdır. Bu durum ise imama uymaya engel olur.1110
Bunun diğer bir delili şu hadistir: “İmam, kendisine uyulması için imam
1108 Serahsî, el-Mebsût, I, 377; Mavsılî, a.g.e., s. 59-60; Merğınânî, a.g.e., I, 61-62; Kâsânî, a.g.e., I,
s.350-351, s.357-358; İbn Abidin, a.g.e., I, 264.
1109 Mavsılî, a.g.e., s. 59-60; Merğınânî, a.g.e., I, 61-62. 1110 Kâsânî, a.g.e., I, 359.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 214
olmuştur.”1111 Buna göre imama uyan kimsenin namazı imamın namazından farklı
olmamalıdır.
Şafiîlere göre imamla kendisine uyanların namazlarının bir olması; namazı
kılma şeklinin ve düzeninin bir birine uygun olması şarttır. Buna göre namazı eda
edenin kaza edene uyması; farz kılanın nafile kılana uyması; nafile kılının da farz
kılana uyması geçerlidir. Öğle namazını kılan kimsenin sabah namazı kılmakta olan
kimseye uyması sahihtir. Bu durumda imama uyan kimse, namazın kalan rekâtlarını
tamamlarken mesbuk olan kimse gibi hareket eder. Sabah namazı kılan kimsenin,
öğle namazı kılan kimseye uyması sahihtir. İmam üçüncü rekâta kalkınca ona uyan
kişi isterse selam verir, isterse imamla birlikte selam vermek için onu bekler.
Abdestli kimsenin teyemmümlü kimseye; mest üzerine mesh edenin ayaklarını
yıkamış kimseye uyması da caizdir. Ancak kıraati düzgün olanın alim bir kimsenin,
ümmi ve kıraati düzgün olmayan kimseye uyması caiz değildir. Ayakta namaz
kılanın oturarak veya uzanarak namaz kılan kimseye uyması caizdir.1112 Şafiîlerin
delilleri şunlardır:
1. Cabir b. Abdullah’ın hadisi: “Muaz, Hz. Peygamberle yatsı namazını
kılıyordu. Sonra dönüyor ve Seleme oğullarının içinde kavmine de namaz
kıldırıyordu. Bu ikinci namaz onun için nafile, cemaati için farz yerine
geçiyordu.”1113 Muaz farzı bir defa kıldığından, kıldırdığı ikinci namaz nafiledir.
Buna göre farz namazın, nafile namaz kılana uyarak kılınması sahihtir. Çünkü her iki
namazdaki fillerin düzeni aynıdır.1114
Hanefîler Muaz’ın Hz. Peygambere uyarak nafile namaz kılmış olabileceğini
ifade etmişlerdir. Bu durumda Muazın kıldığı birinci namaz nafile, kıldırdığı ikinci
namaz ise farz olur. Böylece kendisine uyanlar, farz namaz kılan birine uymuş olur.
Diğer taraftan Muazın farz namazı iki defa kılmış olduğu kabul edilse bile bu,
İslam’ın ilk dönemleriyle ilgilidir. Çünkü bu dönemlerde farz namazın iki defa
kılınması meşruydu. Sonraki dönemlerde böyle bir şey neshedilmiştir.1115
Şafiîler korku namazında da imamın bir gruba farz namazı kıldırdıktan sonra
ikinci gruba da aynı farzı kıldırabileceğini kabul etmişlerdir. Bu durumda imamın
1111 Buhârî, Ezân, 51, s.232. 1112 Şafiî, el-Umm, I, 303; Nevevî, a.g.e., IV, 113; Şirbînî, a.g.e., I, 347; Râfiî, a.g.e., II, 188. 1113 Buhârî, Ezân, 60, s.234. 1114 Şafiî, el-Umm, I, 305; Nevevî, a.g.e., IV, 118. 1115 Kâsânî, a.g.e., I, 358.
215 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ikinci namazı nafile yerine geçerken, ikinci cemaatin namazı ise farz yerine
geçmektedir. Korku namazının bu türü ise Hz. Peygamber tarafından Batn-ı
Nahle’de kıldırılmıştır.1116
2. Şafiîlere göre ayakta namaz kılanın oturarak namaz kılana uyması sahihtir.
Aynı şekilde ayakta namaz kılan kimsenin uzanarak namaz kılan kimseye uyması da
sahihtir. Şafiîlerin delili kıyastır. Oturarak namaz kılana uymak caizse, uzanarak
namaz kılana uymak da caizdir.1117
3. Bir farz kılan kimsenin, diğer bir farzı kılana uyması; namazı eda edenin
kaza namazı kılana uyması caizdir. Çünkü tüm bu durumlarda her ne kadar farklı
niyetlerle farklı namazlar kılınmışsa da, kılınan namazların nazmı yani fiilleri
değişmemiştir. Aynı şekilde sabah namazının kazasını kılan kimsenin öğle namazını
veya akşam namazını kılan kimseye uyması da caizdir. Bu durumda mükellef iki
rekâttan sonra dilerse imamın namazı tamamlayıp selam vermesini bekler, dilerse
ikinci rekâtın tahiyyatından sonra selam vererek namazını tamamlar. Bu kimse imkân
varsa kunut duasını okur, yoksa okumaz. Aynı şekilde kunut duasını okumak için
imamdan ayrılmaya niyet ederek namazı tek başına kılması da caizdir. Ancak kılınan
namazın düzeni diğer namazdan farklıysa imama uyulmaz. Örneğin farz namaz kılan
güneş tutulması veya cenaze namazı kılan kimseye uyamaz.1118
2.1.2.6.2. Münferiden kılınan namazın tekrar cemaatle kılınması
Şafiîlere göre bir farz namazı tek başına kılan bir kimsenin, aynı namazı
cemaatle kılan kimselerle cemaatle kılması müstehaptır. İkinci namaz kendisi için
nafile olur.1119 Bunun delili şu hadistir: Hz. Peygamber: “Namaza geldiğinde
insanların namazı kıldığını görürsen onlarla birlikte namaz kıl. Bundan önce namaz
kıldıysan, cemaatle kılacağın namaz senin için nafile olur. Kılmamış isen cemaatle
kılacağın namaz ise senin için farz yerine geçer”1120 demiştir. Hz. Peygamber namaz
kıldıktan sonra geriye dönünce, kendisiyle birlikte namaz kılmayan bir adam gördü.
Ona: “Seni bizimle namaz kılmaktan alıkoyan şey nedir, sen Müslüman bir adam
değil misin? Dedi. O da: Evet Ya Rasûlallah (ben Müslümanım) ancak namazı
evimde kıldım, dedi. Hz. Peygamber: Mescide geldiğinde, namaz kılmış olsan bile
1116 Şafiî, el-Umm, I, 365-366; Şirbînî, a.g.e., I, 409.
1117 Nevevî, a.g.e., IV, 114; Şirbînî, a.g.e., I, 330.
1118 Nevevî, a.g.e., IV, 118; Şirbînî, a.g.e., I, 347-348.
1119 Nevevî, a.g.e., IV, 86; Râfiî, a.g.e., II, 148. 1120 Dârekutnî, Salât, (Bâbu İâdetu ’s-Salât fi ’l-Cemâah) 1, I, 276.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 216
cemaatle birlikte namaz kıl” demiştir.1121 Bunun diğer bir delili de Muaz’ın yatsı
namazını iki defa kılmış olmasıdır.
Hanefîlere göre böyle bir durumum sadece öğle ve yatsı namazları için
geçerlidir. Çünkü sabah namazının veya ikindi namazının tekrarlanması halinde,
sabah ve ikindi namazının farzını kıldıktan sonra ikinci bir namaz kılınmış olur. Oysa
sabah ve ikindi namazından sonra namaz kılınmaz. Akşam namazının tekrarlanması
halinde akşam namazı için altı rekât kılınmış olur. Oysa akşam namazı tek rekâtla
biten bir namazdır. Muaz’ın hadisindeki bir farz namazın iki defa kılınabilmesi
İslam’ın ilk dönemlerindeki durumdur. Sonradan bu durum neshedilmiştir.1122
Nitekim İbn Ömer şöyle demiştir: Hz. Peygamberin şöyle dediğini işittim: “Bir gün
içinde, bir namazı iki defa kılmayın.”1123 Hz. Peygamberin farzı iki defa kılmayı
yasaklaması, önceden bunun mübah olduğuna delâlet eder. Buna göre İbn Ömer’in
hadisi Cabir’in Muazla ilgili hadisini neshetmiştir.1124
2.1.2.6.3. Kadınların erkeklerle aynı safta olmaması
Cemaatle kılınan namazda imamın arkasında erkekler, sonra çocuklar, bundan
sonra kadınlar saf tutar.1125
Hanefîlere göre namazın geçerli olması için kadınlarla yan yana durmamak
gerekir. Fıkıh ıstılahında bu durum “muhazat-ı nisa” olarak tanımlanmıştır.
Hanefîlere göre, iftitah ve eda bakımından müşterek olan, rükû ve secdesi olan
mutlak bir namazın bir rüknünde, arada bir engel veya mesafe bulunmaksızın aynı
imama uymuş olan, şehvet duyulabilecek yaştaki bir kadınla aynı hizada durmak;
erkeğin namazını bozar. Bu durumda namazın bozulabilmesi için saydığımız
kayıtların yanı sıra, imamın kadınlara imamlık yapmaya niyet etmiş olması da şarttır.
İmam kadınlara imamlık yapmaya niyet etmezse kadınların namazı geçersiz olur.
Erkekle aynı hizada bulunan kadının mahrem veya namahrem olması durumu
değiştirmez. Bir kadının sağındaki, solundaki ve arkasındaki erkeğin namazı bozulur.
İki kadın olursa kadınların sağındaki ve solundaki iki erkeğin, arka safın sonuna
kadar aynı hizada olan bütün erkeklerin namazı bozulur.1126 Hanefîlerin delili şu
1121 Muvatta, Salâtu’l-Cemâah, 3, s. 118. 1122 Râfiî, a.g.e., II, 148; İbn Hümâm, a.g.e., I, 382-383. 1123 Ebu Dâvûd, Salât, 57, I, 232. 1124 İbn Hümâm, a.g.e., I, 383. 1125 Şirbînî, a.g.e., I, 338; Mavsılî, a.g.e., s. 58.
1126 Serahsî, el-Mebsût I, 340; Mavsılî, a.g.e., s. 58-59; Kâsânî, a.g.e., I, s.548, s.352; Merğınânî,
a.g.e., I, 61; İbn Hümâm, a.g.e., I, 371-372; İbn Abidin, a.g.e., I, 593.
217 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
hadistir: “Kadınları Allah Teala’nın tehir ettiği yere, arka tarafa tehir edin”1127 Hz.
Peygamber: “Şüphesiz, merkep, kadın ve siyah köpek namazı bozar” demiştir.1128
Şafiîlere göre muhazat-ı nisa namazı bozmaz.1129 Hz. Peygamberin “Kadınları
Allah Teâla’nın tehir ettiği yere, arka tarafa tehir edin” şeklindeki hadisi, kadınların
erkeklerin hizasında olması durumunda namazın bozulacağı anlamına gelmez. Çünkü
safların tertibi Hz. Peygamber’e ait bir sünnettir. Sünnete uymamak namazı bozmaz.
Ancak bu hadise göre kadınlarla aynı hizada namaz kılmak mekruhtur. İmamın
kadınlara imamlık yapmaya niyet etmesi şart değildir.1130
2.2. CUMA NAMAZINA DAİR İHTİLAFLAR
Cuma namazının farzı iki rekâttır. Her iki mezhebe göre Cumadan önce dört,
Cumadan sonra da dört rekât sünnet namaz kılınır.1131
2.2.1. Cuma namazının şartları
Cuma namazının farz ve sahih olabilmesi için çeşitli şartlar bulunmaktadır. Bu
şartlar “eda şartları” ve “vücûb şartları” olmak üzere ikiye ayrılır.
2.2.2. Cuma namazının vücûb şartları
Cuma namazının farz olabilmesi için bulunması gereken şartlardır. Bu şartlar
şu hadiste açıklanmıştır: “Her Müslüman’a Cuma namazını cemaatle kılmak farzdır;
şu dört kimse hariç: Köle, kadın, çocuk ve hasta .”1132 Buna göre cuma namazının
vücûb şartları şunlardır: 1. Erkek olmak 2. Baliğ olmak 4. Akıllı olmak Hürriyet, 6.
İkamet, 7. Mazeretsiz olmak. Bunlardan kişinin “erkek, akıllı, baliğ, mukim ve hür
olması”nın şart olduğu konusunda ittifak edilmiştir.
1133 Ancak körlere Cuma
namazının farz olup olmadığı konusunda ihtilaf edilmiştir.
2.2.3. Cuma’nın farz oluşunu düşüren özürler
Şafiîlere ve İmameyne göre kendisini Cuma’ya götürecek biri bulunursa kör
kimseye Cuma namazı farz olur, bulunmazsa farz olmaz.1134 İmam Ebû Hanîfe’ye
göre kör olan kimsenin kendisini Cuma'ya götürebilecek biri bulunsa bile Cuma
1127 Zeylâî, a.g.e., II, 124.
1128 Müslim, Salât, 36, s.252.
1129 Nevevî, a.g.e., IV, 133; Râfiî, a.g.e., II, 174-175; Şirbînî, a.g.e., I, 338. 1130 Nevevî, a.g.e., III, 160-161. 1131 Mustafa el-Hîn, Mustafa el-Buğa, Ali eş-Şerbecî, a.g.e., I, 214; Diyanet İslam İlmihali, I, 302. 1132 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Cumâ, 2, II, 127; Ebu Dâvûd, Salât, (Cuma Babı), 208, I, 398. 1133 Şirbînî, a.g.e., I, 376; İbn Hümâm, a.g.e., I,47-48. 1134 Şirbînî, a.g.e., I, 376-378; Merğınânî, a.g.e., I, 90.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 218
namazı farz değildir.1135 Bu ihtilaf insanın mükellef kılındığı şeye güç yetirebilmesi
konusundaki farklı usul yaklaşımından kaynaklanmaktadır.
Şafiîlere ve İmameyne göre kör kimse her ne kadar kendi başına Cuma'ya
gitmeye güç yetiremeyecek durumda olsa da, başkasının yardımıyla Cuma'ya
gidebilecek durumdadır. Cuma’yı eda edebilmesi için yardımcı olacak biri varsa bu
kimse, Cuma’ya engel olan güç yetirememe durumundan kurtulmuş olur. Bir emre
başkasının yardımıyla güç yetirebilen insan, o emirle mükellef olur. Buna göre kör
olan kimseler, kendilerini Cuma'ya götürecek bir kimse bulurlarsa kendilerine Cuma
namazı kılmak farz olur.1136
İmam Ebû Hanîfe'ye göre bir kimsenin bir emirle mükellef olması için bu emre
başkasının yardımıyla değil, bizzat kendisinin güç yetirebilmesi şarttır. Buna göre
kör kimseyi Cuma'ya götürebilecek kimse yoksa kendisine Cuma namazı farz olmaz.
Çünkü buna kendi başına güç yetirememektedir. Aynı şekilde, kendisini Cuma'ya
götürebilecek biri bulunsa bile Cuma namazı kılması farz olmaz. Çünkü Cuma
namazı kılmaya kendisi güç yetirememekte ve buna ancak bir başkasının yardımıyla
güç yetirebilmektedir. İnsan, bizzat güç yetiremediği bir emre uymakla mükellef
kılınmamıştır.1137
2.2.4. Cuma namazının sıhhat şartları
Sıhhat şartları, yapılan ibadetin dinen geçerli olması için bulunması gereken
şartlardır. Cuma’nın sıhhat şartları şunlardır: 1. Vakit, 2. Şehir 3. Cemaat, 4. Namazı
yöneticinin veya vekilinin kıldırması, 5. İzin, 6. Cami 7. Hutbe.1138 Hanefîler
bunlardan “şehir, izin ve yöneticinin kıldırmasını” şart koşarken1139 Şafiîler bu
üçünün şart olmadığını savunmuştur.1140 Kalan şartlar ise müşterek olmasına rağmen,
bu şartların ayrıntılarında ihtilaf edilmiştir.
2.2.4.1. Vakit
Cuma namazı öğle namazının vaktidir. Cuma namazının vaktine dair “imama
son rekâtta veya bu rekâtın rükûsundan sonra uyma” ile “cuma namazını kılarken
1135 Merğınânî, a.g.e., I, 90; İbn Abidin, a.g.e., II,167.
1136 Nevevî, a.g.e., IV, 246; Râfiî, a.g.e., II, 301; Beycurî, a.g.e., I,407; Remelî, a.g.e., II, 175-176; İbn
Hümâm, a.g.e., II, 49; Kâsânî, a.g.e., I, 582; İbn Abidin, a.g.e., II, 167.
1137 Mavsılî, a.g.e., s. 82; İbn Hümâm, a.g.e., II, 49; Kâsânî, a.g.e., I, 582.
1138 Dimyâtî, a.g.e., II, 53; Mavsılî, a.g.e., s. 81-82.
1139 Merğınânî, a.g.e., I, 89-90 1140 Râfiî, a.g.e., I, 248.
219 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ikindi vaktinin girmesi” konularında ihtilaf edilmiştir.
Şafiîlere ve İmam Muhammed’e göre cumaya yetişmiş olmak için imama en
geç ikinci rekâtın rükûsunda yetişmek şarttır. Bundan sonrasına yetişilecek olursa
Cuma namazına yetişilmemiş olur ve imam selam verdikten sonra cuma namazı, öğle
namazı olarak dört rekâta tamamlanır. Delilleri şu hadislerdir: 1. “Kim Cuma’nın bir
rekâtına kavuşursa, buna bir rekât daha eklesin.”1141 2. “Namazın bir rekâtına
kavuşan, namazın tümüne kavuşmuş olur”1142 3. “Cuma namazının veya diğer bir
namazın bir rekâtına kavuşan, namaza kavuşmuş olur.”1143 Buna göre ikinci rekâtın
rükûsunda imama yetişen kimse bir rekât daha eklemek suretiyle cuma namazını
tamamlar. Cuma namazına yetişmiş olmak için bu namazın en az bir rekâtına
yetişmiş olmak şarttır. Cuma namazına ikinci rekâtın rükûsundan sonra başlayan
kimse ise cumaya yetişmemiş olur. Cumaya yetişmeyen kimse bu namazı kılmamış
olur. Cuma namazını kılmayan kimsenin ise öğle namazını kılması farzdır. Böyle bir
durumda mükellef cuma namazını kılmaya niyet eder ve imamın selamından sonra
dört rekâtla öğle namazını kılar.1144 Bu görüşün asıl delili şu hadistir: Hz.
Peygamber: “Kim cumanın bir rekâtına yetişirse, buna bir rekât daha eklesin.
Onlara, son otururken kavuşan kimse ise dört rekât kılsın.”1145 Başka bir rivayette:
“Dört rekâtla öğle namazı olarak tamamlasın”1146 buyrulmuştur.
İmam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Yûsuf’a göre, mükellef namazın hangi
kısmında imama yetişirse yetişsin, cuma namazına yetişmiş olur ve imamın selam
vermesinden sonra eksik kalan rekâtlarını tamamlar.1147 Onların delili şu hadistir:
“Cuma namazına yetişebildiğiniz kadarını kılın, kaçırdığınız rekâtları ise kaza
edin.”1148 Cumaya ikinci rekâtın rükûundan sonra yetişen kimse namazın iki rekâtını
kaçırmış olmaktadır. Dolayısıyla bu kimse Cuma namazına sehiv secdesi esnasında
yetişse bile imamın selamından sonra iki rekât kılmak suretiyle cuma namazını
tamamlar. Böyle bir durumda, başlanılan cuma namazı öğle namazına dönüşmez.
1141 İbn Mâce, İkâmemetu ’s-Salât (Cuma Bâbı), 91, s.164. 1142 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 29, s.210; Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 22, I, 378; Tirmizî, Cumâ, 25,
s.243,244; Ebu Dâvûd, Salât (Cuma Bâbı), 233, I, 414; İbn Mâce, İkâmemetu ’s-Salât (Cuma
Bâbı), 91, s.164. 1143 İbn Mâce, İkâmemetu ’s-Salât (Cuma Bâbı), 91, s.164. 1144 Şafiî, el-Umm, I, 352; Nevevî, a.g.e., IV, 301-302; Şirbînî, a.g.e, I, 403-404; Râfiî, a.g.e., II, 266;
Serahsî, el-Mebsût, II, 55; İbn Hümâm, a.g.e., II, 64. 1145 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Cuma, 35, III, 203; Dârekutnî, Cumâ, Bâbu fî Men Yudriku mine’lCum’ati Rek’aten, II, 10.
1146 Dârekutnî, Cumâ, Bâbu fî Men Yudriku mine’l-Cum’ati Rek’aten,10, II, 12.
1147 İbn Hümâm, a.g.e., II, 63.
1148 Buhârî, Cumâ, 18, s.277.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 220
Çünkü niyet esnasında bu kimse öğle namazını değil Cuma namazını kılmaya niyet
etmiştir. Aynı şekilde Cuma namazını kılan imama, öğle namazını kılma niyetiyle
tabi olmak caiz değildir. İmam Muhammed'in bu konudaki görüşü ihtiyata yöneliktir.
O, cuma namazının bir rekâtına yetişen kimsenin cumaya yetişmiş olacağına delâlet
eden hadisin, manayı muhalifiyle cuma namazının bir rekâtına yetişmeyen kimsenin
cumaya yetişmiş olmayacağını ve öğle namazını kılmasının farz olacağını düşünmüş,
bu durumda cuma namazının öğle namazına tamamlanmasının ihtiyat açısından daha
uygun olduğunu savunmuştur. İmam Muhammed’e göre, öğle namazı şeklinde
tamamlanacak olan cuma namazının her dört rekâtında Fatiha ile birlikte kısa bir
sürenin okunmalıdır. Çünkü bu namazın öğle namazı yerine geçme ihtimali olduğu
kadar cuma namazı olması da muhtemeldir. Hanefîler böyle bir ihtiyatı gereksiz
görmüştür. Çünkü kılınan namaz öğle namazıysa, bu namaz cuma için alınan bir
tekbire bina edilemez. Kılınan namaz cuma namazıysa, cuma namazı da dört rekât
olarak kılınmaz.1149
.Hanefî mezhebine göre cuma namazının bir rekât kılındıktan sonra, ikindi vakti
girerse namaz bozulur. Bu durumda öğle namazı kaza olarak kalır. Çünkü vakit cuma
namazının hem vücûb hem de sıhhat şartıdır. Cuma namazı bitmeden önce vaktin
çıkması, henüz cuma namazına başlamadan önce vaktin çıkmasından farksızdır.
Çünkü bir ibadetin geçerli olması için, sıhhat şartları o ibadetin başından sonuna
kadar bulunmak zorundadır. Örneğin namazın başından sonuna kadar abdestli olmak
şarttır. Aksi halde namaz bozlur. Benzer şekilde namazın şartlarından biri de vakittir.
Vakit şartı namazın başından sonuna kadar yoksa namaz batıl olur.1150
Şafiîlere göre cuma namazının bir rekâtı kılındıktan sonra ikindi vakti girerse
namaz bozulmaz; o namaz öğle namazı olarak tamamlanır.1151 Çünkü cuma namazı
öğle namazının yerine kılınmaktadır. Cuma namazının kılınabilmesi için öncesinde
iki hutbe okumak şarttır. Bu iki hutbe iki rekât yerine geçer. Cuma namazı hutbeden
dolayı iki rekât olarak farz kılınmıştır. Cuma günü öğle vaktinde öğle namazı yerine
cuma namazının kılınması bazı şartlara bağlanmıştır. Bu şartlardan biri de cuma
namazının öğle vaktinde vakit çıkmadan kılınmasıdır. Vakit çıkarsa cuma namazının
kılınabilmesi için gerekli olan şartlar ortadan kalkmış olur. Bu durumda Cuma
namazı kılınamaz; öğle namazı kılmak farz olur ve bu öğle namazı başlanılan cuma
1149 Serahsî, el-Mebsût, II, 55; İbn Abidin, a.g.e., II, 171. 1150 Serahsî, el-Mebsût, II, 53; Kâsânî, a.g.e., I, 604; İbn Abidin, a.g.e., II, 159. 1151 Şafiî, el-Umm, I, 333; Beycurî, a.g.e., I, 414.
221 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazına bina edilir. Bu durum yolcuların namazına benzer. Yolcu bir kimse kasr
niyeti ile namaza başlar, namaz esnasında iken mukim olmaya niyet ederse, başladığı
namazı tam olarak kılar. Çünkü namazın kısaltılmasına neden olan yolculuk hali
ortadan kalkmış olmaktadır.1152 Cuma namazı kılarken vaktin çıkması için de aynı
durum söz konusudur. Cuma namazı ile öğle namazının vakti bir olduğundan, aynı
vaktin namazlarından birini diğerine Cuma namazına bina etmek caizdir.
2.2.4.2. Şehir
Hanefîlere göre cuma namazının farz ve geçerli olması için şehir veya şehir
hükmündeki yerleşim birimlerinde kılınması şarttır. Buna göre kırsal alanlarda veya
şehir sınırlarının dışında kalıp da ezan sesini işitemeyecek kadar uzak olanların cuma
namazı kılması farz değildir.1153 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Hadislerde cuma namazı sadece şehirlere tahsis edilmiştir: “Cuma namazı,
teşrik tekbirleri, ramazan ve kurban bayramları ancak toplu olan şehirlerde
vardır”1154 Burada toplu şehirden maksat bir yöneticisi ve hâkimi bulunan ve
cezaların infaz edildiği yerleşim birimleridir.1155 Bu vasıfta olmayan köyler şehir
özelliği taşımadıklarından buralarda cuma namazı farz olmaz.
2. Sahabeler fethettikleri yerlerde köy yerleşimlerine değil, sadece şehir
yerleşimlerine inşa ettikleri camilere minber koymuşlardır. Bu durum Cuma’nın
ancak şehir yerleşimlerinde farz olduğunu gösterir.1156
Şafiîlere göre şehirde veya köyde olsun mukim olan ve sayıları kırkı bulan
kimselerin Cuma namazı kılması farzdır. Cuma için gerekli olan kırk kişinin yaz ve
kış aylarında da bulundukları yerde ikamet etmeleri şarttır. Kış ve yaz aylarına göre
bu sayı azalıyorsa Cuma namazı kılmak farz olmaz.1157 Bu görüşün delili şudur:
1. Cuma namazını farz kılan delillerin umumi oluşu, cuma’nın farz olması için
gerekli olan kırk kişinin bulunması halinde bulunulan yer köy veya şehir olsun fark
etmez cuma namazı kılmanın farz olduğunu göstermektedir. Çünkü âyet ve
hadislerde mutlak olarak şehir köy ayrımına gidilmeksizin şartlarını taşıyan
1152 Nevevî, a.g.e., IV, 263-264. 1153 Serahsî, el-Mebsût, II, 37; Mavsıli, a.g.e., s. 82; İbn Hümâm, a.g.e., II, 47-48; İbn Abidin, a.g.e.,
II, 148. 1154 Zeylâî, a.g.e., II, 202-203. 1155 İbn Hümâm, a.g.e., II, 47.
1156 Serahsî, el-Mebsût, II, 38; İbn Hümâm, a.g.e., I, 50.
1157 Şafiî, el-Umm, I, 328-329; Şirbînî, a.g.e., I, 377-378, Beycurî, a.g.e., I, 411.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 222
kimselere cuma namazı farz kılınmıştır. Köyler de bu konuda şehir gibidir. Nitekim
âyetlerde cuma namazı umumi olarak emredilmiş ve Hz. Peygamber cumayı kırk
kişiyle kılmıştır. Hanefîlerin esas aldıkları hadisteki şehir ifadesi yeterli çoğunluğun
sağlandığı yerleşim yeri olarak anlaşılmalıdır. Hanefîlerin dayandıkları hadise
karşılık İbn Abbastan şu hadis rivayet edilen şu hadis mevcuttur: “Hz. Peygamberin
mescidinde kılınan Cuma’dan sonra ilk Cuma namazı Bahreyn’in bir köyünde
Abdu’l-Kâys mescidinde kılınmıştır.”1158 Buna göre kırk kişilik bir çoğunluğun
sağlandığı yerleşim birimlerinde şehir olsun köy olsun fark etmez, cuma namazı farz
olur. Ömer b. Abdulaziz, Şam ve Mekke arasındaki sakinlere, sayıları kırka
vardığında Cuma namazını kılmalarını emretmiştir. Hanefîlerin dayandıkları hadis
zayıf olup, bu hadisin Hz. Ali’nin sözü olması muhtemeldir.1159
Hanefî kaynaklar ilgili hadis ve sahâbe uygulamasından hareketle cumanın
farz, aynı zamanda geçerli olabilmesi için belirtilen nitelikteki şehir yerleşimlerinde
kılınması gerektiğini savunmuştur. Bu nitelikte olmayan yerlerde kılınan cuma
namazının geçersiz olduğunu ve öğle namazının kılınması gerektiğini ifade
etmişlerdir. Fakat Hanefî kaynaklardaki şehir ifadesinin büyük veya küçük yerleşim
yeri olarak anlaşılması gerektiği, bu bakımdan farzı eda edecek sayıda cemaatin
bulunduğu köy, belde gibi tüm yerleşim birimlerinde Cuma namazının kılınabileceği
kabul edilmiştir.1160 Nitekim Şafiîler de cuma namazını farz kılan delillerin
umumundan hareketle cuma namazının farz olması için akıllı, baliğ ve mukim kırk
tane erkeğin bulunmasını yeterli görmüşlerdir. Şafiîlere göre kırk kişilik, Hanefîlere
göre de cemaat olarak sayılabilecek bir çoğunluğun sağlandığı yerleşim yerlerinde
Cuma namazı kılmanın farz ve geçerli olduğunu söylemek günümüz açısından daha
isabetli olacaktır. Fakat kırk kişinin sağlanamadığı kırsal yerleşim birimlerinde,
cumanın geçersiz olma ihtimaline binaen zuhr-i ahir namazı kılındığı da bir
gerçektir. Buna dair ihtilafı zuhr-i ahir namazı başlığı altında inceleyeceğiz.
2.2.4.3. Cemaat
Cuma’nın geçerli olması için cemaatle kılınması şarttır. Çünkü âyette “Allah’ı
zikretmeye koşun” şeklinde bir topluluğa emir verilmesi, Cuma namazının cemaatle
kılınması gerektiğine delâlet etmektedir. Hadiste ise: “Müslüman olan herkese, Cuma
1158 Ebu Dâvûd, Salât (Cuma Bâbı), 209, I, 398.
1159 Şafiî, el-Umm, I, 328-239; Nevevî, a.g.e., IV, 257-258; Râfiî, a.g.e., II, 251; Beycurî, a.g.e., I, 411.
1160 Apaydın Yunus, “Namaz “ md., Diyanet İslam İlmihali, I, 296.
223 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazını, cemaatle kılmak farzdır”1161 denilmiştir. Ancak Cuma için gerekli olan
cemaat sayısında ihtilaf edilmiştir.
Şafiîlere göre Cuma’nın geçerli olabilmesi için cemaat sayısının yolcu, hasta
ve kadınların dışında cuma namazına ehil olan ve Fatiha’yı doğru okuyabilen kırk
kişinin bulunması şarttır.1162 Bu görüşün delilleri şunlardır:
1. “Hz. Peygamber Medine'ye geldiğinde kırk adamla Cuma namazı
kılmıştır.”1163
2. Hz. Peygamberin kırk kişiden az bir cemaatle cuma namazı kılmamış ve
“benim nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız siz de öyle namaz kılın” emretmiştir.1164
Cabir b. Abdullah’ın rivayeti şöyledir: “Sünnete göre her üç kişiden biri imam
seçilir, kırk ve üzerindeki kimselere Cuma ve bayram namazları farz olur.”1165
3. Ömer b. Abdulaziz Şam ve Mekke arasındaki sakinlere, sayıları kırka
ulaşınca cuma namazı kılmalarını emretmiştir. Ömer b. Abdulaziz ise bu uygulamayı
babasından ve babası da Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe’den rivayet etmiştir.
Cuma’nın geçerli olabilmesi için bu kırk kişinin hutbe ve namaz esnasında hazır
bulunmaları şarttır. Çünkü kırk kişinin hutbeyi işitmesi de gerekmektedir. Bu şartlar
sağlanmadığı takdirde Cuma geçersiz, öğle namazını kılmak farz olur.1166
4. Abdurrahman b. Kâ'b b. Mâlik babasından şöyle rivayet etmiştir: “Hz.
Peygamber’in Medine'ye gelmesinden önce Medine'nin Nekîu'l-Hadamat köyünde
bize ilk Cuma namazını kıldıran Sa'd b. Zürare idi. Kaç kişiydiniz dedim. O da: Kırk
kişiydik dedi.”1167
5. Abdullah b. Utbe’nin rivayetinde: “İçinde kırk adam bulunan her köyde
cuma namazı kılmak farzdır” denilmiştir.1168
Hanefîlere göre cumanın farz olması için kırk kişi şart değildir. İmam Ebû
Hanîfe ve İmam Muhammed'e göre cuma’nın geçerli olması için imamın dışında üç
kişinin bulunması şarttır. Çünkü Cumayı farz kılan âyetteki “cuma” kelimesi
1161 Ebu Dâvûd, Salât, (Cumâ Babı), 208, I, 398
1162 Nevevî, a.g.e., IV, 257; Râfiî, a.g.e, II, 256; Beycurî, a.g.e., I, 411-413; Dimyâtî, a.g.e., II, 69;ElHüseynî, a.g.e., 143.
1163 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Cuma, 5, II, 177.
1164 Buhârî, Ezân, 18, s. 220
1165 Dârekutnî, Cumâ, Bâbu Zikri’l-Adedi fi’l-Cum’ah, 4, II, 4.
1166 Şafiî, el-Umm, I, 328-329; Nevevî, a.g.e., IV, 259.
1167 Ebu Dâvûd, Salât (Cumâ Bâbı), 209, I, 398.
1168 Şafiî, el-Umm, I, 328.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 224
“cemea” kelimesinden türemiştir. Cem‘in, yani çoğunluğun en azı ise üç kişidir. Bu
üç kişi için de bir imam gereklidir. Böylece cumanın farz ve sahih olması için
imamın dışında üç kişinin bulunması gerekir. Bunun diğer bir delili şu âyettir:
“Cuma için namaza çağrıldığınız zaman Allah'ı zikretmeye koşun.”1169 Bu âyet,
namaza çağıran ve Allah'ı zikreden, yani hutbe okuyan bir imamı gerektirmektedir.
Âyetin delâletine göre imam zaten mevcuttur. Bundan sonra ise âyette “فاسعوا “fiiliyle
“namaza gidin” şeklinde emir verilmiştir. Emir sîgasındaki bu fiil çoğul kipindedir.
Dilcilere göre çoğul kelime en az üç kişiden oluşur. Buna göre âyet; cuma namazı
için ezan ve hutbe okuyan bir imamın dışında, namaza gitmesi gereken en az üç
kişinin varlığını gerektirmektedir. Bu durumda Cuma için gerekli olan cemaat sayısı
imamın dışında üç kişi olur.169F
1170
İmam Ebu Yusuf'a göre ise cemaat sayısının, imamla birlikte üç kişi olması
şarttır. Cumayı emreden âyette cuma namazının cemaatle kılınması emredilmiştir.
Cemaat ise en az üç kişiden oluşur. Bu durumda Cuma için gerekli olan cemaat
sayısı imamla birlikte üç kişi olur. Cuma'yı emreden ayetin namaza çağıran ve hutbe
okuyan bir imama delâlet ettiği doğrudur. İmamın dışında “فاسعوا “şeklinde çoğul
kipiyle “namaza gitmek” emredilmiştir. Cem‘in en az miktarı iki kişi olup; iki kişi de
çoğul hükmündedir. Buna göre mevcut olan imamın dışında iki kişinin namaza
gitmesi ve cemaat sayısının imamla birlikte üç kişi olması yeterlidir.170F
1171
Hanefîlere göre, Şafiîlerin Cuma namazının kırk kişiyle kılınacağına dair
dayandıkları hadisler zayıftır. Sahih olduğu takdirde delâletleri kat’î değil zannîdir.
Örneğin rivayette “her kırk kişiye cuma ve bayram namazı gerekir” denilmiştir.1172
Oysa Şafiî mezhebinde kişi tek başına da bayram namazı kılabilmektedir. Bu
durumda bayram namazı için de kırk kişinin şart koşulması gerekirdi. Nitekim İmam
Nevevî de bu rivayeti zayıf kabul etmiştir. Cabir b. Abdullah'dan gelen ve Cuma için
gerekli cemaat sayısının kırk kişi olduğunu aktaran rivayet İmam Nevevîye göre
zayıftır. Hz. Peygamber döneminde Cuma’nın kırk kişiyle kılınmışsa bu durum
şer’an cemaat sayısının kırk kişi olmasını zorunlu kılmaz. Çünkü başka mezhepler bu
sayının on iki veya on sekiz olarak belirlemiştir. Nitekim Mus'ab b. Umeyr
Hudeybiye'de Cuma namazını on iki kişiyle kılmıştır. Es'ad b. Zürare Cuma
1169 Cumâ, 62/9.
1170 Serahsî, el-Mebsût, II, 40; Mavsılî, a.g.e., s. 83; İbn Hümâm, a.g.e., II, 58.
1171 Serahsî, el-Mebsût, II, 40; Mavsılî, a.g.e., s. 83; İbn Hümâm, a.g.e., II, 58.
1172 Serahsî, el-Mebsût, II, 40; Mavsılî, a.g.e., s. 83; İbn Hümâm, a.g.e., II, 58.
225 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazını on dokuz kişiyle kılmıştır.1173 Buna göre cumanın vacip ve geçerli olması
için gerekli cemaat sayısı ictihadî bir husustur. Asıl olan cuma namazını cemaat ismi
alabilecek bir çoğunlukla kılmaktır. Bu çoğunluk kırk kişiyle sağlanabileceği gibi üç
kişiyle de sağlanabilir. Cemaat sayısının kırk kişi olması şart olsaydı, ashab cuma
namazını kırk kişiden az bir sayıyla kılmazdı. Bu nedenle Hanefîler, üç veya dört
kişinin de cemaat sayıldığını dikkate alarak, cumanın vacip ve geçerli olması için
gerekli olan cemaat sayısını asgari üç veya dört kişi olarak kabul etmişlerdir.1174
2.2.4.4. Sultanın veya Naibinin Kıldırması
Hanefî mezhebine göre Cuma namazının sahih olabilmesi için yöneticinin veya
izin verdiği bir kimse tarafından kıldırılması şarttır. Bunun delili şu hadistir: “Biliniz
ki: Şüphesiz ki Allah bulunduğum bu yerde, bu günde, bu ayda ve bu senede size
cumayı farz kılmıştır. Artık ben hayatayken veya benim ölümümden sonra kim
kendisi için adil veya zalim bir imam bulunduğu halde onu hafife alarak, inkâr ve
terk ederse Allah onun dağınıklığı birleştirmesin ve işlerinde ona bereket vermesin.
Dikkat edin bunu terk edenin ne namazı ne zekâtı, ne orucu ne de Haccı vardır.”1175
Bu hadisteki “kendisinin adil veya zalim bir imam bulunduğu halde” ifadesi cuma
namazının sıhhati için devlet başkanının varlığını ifade etmektedir.
Yukarıdaki hadise göre cuma namazını devlet başkanı veya izin verdiği bir
kimse kıldırmalıdır. Hz. Peygamberden bu yana cuma namazını devlet başkanları
veya onların izin ve görev verdiği kimseler kıldırmıştır. Cuma namazını yöneticilerin
veya onların izin verdiği kimselerin kıldırması, onun sıhhat şartıdır. Hanefîlere göre
cumanın kılınacağı caminin kapılarının herkese açık olması da izin şartı
kapsamındadır.1176 Şu halde namaz kılınması için izin-ruhsat verilmeyen bir yerde
veya kapıları herkese açık olmayan bir yerde kılınan cuma namazı geçersizdir.
Cumanın geçerli olabilmesi için devlet başkanı veya görevlendirdiği bir kimse
tarafından kıldırılması şarttır.
Şafiîlere göre Cuma namazının geçerli olabilmesi için izin almak ve caminin
herkese açık olması şart değildir. Çünkü Hz. Osman muhasara altındayken cuma
namazını Hz. Ali kıldırmış ve bu konuda Hz. Osman'ın iznini beklememiştir. Hz.
1173 Dârekutnî, Cumâ, Bâbu Zikri’l-Adedi fi’l-Cum’ah, 4, II, 4.
1174 Nevevî, a.g.e., IV, 259; Serahsî, el-Mebsût, II, 40; Kâsânî, a.g.e., I, 600-601; Mavsılî, a.g.e., s. 83;
İbn Hümâm, a.g.e., II, 58; İbn Abidin, a.g.e., II, 163.
1175 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 78, s.158.
1176 Serahsî, el-Mebsût, II, 41; Mavsılî, a.g.e., s.79; İbn Hümâm, a.g.e., II, 54.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 226
Osman ise bu sırada devlet başkanıydı. Hz. Ali'nin bu tavrına karşı ashab-ı kiram
itiraz etmemiştir. Yöneticinin izni olmadan bayram namazı kılınamayacak olsaydı
ashap buna itiraz ederdi. Cuma namazı da bayram namazıyla aynı manayı
taşımaktadır. Buna göre cuma namazının kılınabilmesi için izin almak şart değildir.
Cuma namazı öğle namazı vaktinin farzıdır. Öğle namazında böyle bir şart
olmadığına göre cuma namazı için de böyle bir şarttan bahsedilemez. Diğer farz
namazlar umuma açık olmayan yerlerde kılınabileceği gibi cuma namazı da umuma
açık olmayan yerlerde kılınabilir. Buna göre hapiste bulunan kimseler kırk kişi
olursa, cuma namazı farz olur. Bununla birlikte Şafiîlere göre cuma namazını
yöneticinin veya onun izin verdiği birilerinin kıldırması sünnettir.1177 Hanefîlerin
cuma için izin alınmasına dair ictihadı, günümüzde İslam toplumunun birlikberaberliğini sağlama bakımından, cuma namazının maksadına daha uygun
görünmektedir.
2.2.4.5. Cami
Mezhepler, genel olarak cuma namazının tek camide kılınmasına önem vermiş,
hatta bunu cumanın geçerli olması için şart koşmuştur. Zira Hz. Peygamber,
kendisinden sonra ashabı ve tabiûn, cuma namazını genellikle tek camide kılmıştır.
Cuma namazının maksadlarından biri; bir araya gelme, birlik ve bütünlüğü
sağlamaktır. Buna bağlı olarak aynı yerleşim biriminde birden fazla camide cuma
namazı kılmaya sıcak bakılmamış, böyle bir durumda cuma geçersiz sayılabilmiştir.
Öte yandan ilerleyen dönemlerde fakihler, ihtiyaç ve zaruret gerekçesiyle birden
fazla camide cuma namazı kılınabileceğini kabul etmiştir.
İmam Ebû Hanîfe’nin bir diğer görüşüne, İmam Ebû Yûsuf’a ve İmam
Şafiî'nin görüşüne göre, aynı beldede birden çok camide cuma namazı kılınamaz.1178
Çünkü Hz. Peygamber, dört halife, ashab ve tabiûn cuma namazını tek camide
kılmıştır. Cuma namazı bir araya toplanmayı, birlik, beraberlik ve bütünlüğü
sağlamayı hedeflemektedir. Aynı beldede birden fazla camide cuma namazının
kılınması bu namazın maksadına muhaliftir. İmam Ebû Yûsuf cuma günleri Bağdatı
ikiye ayıran nehrin köprüsünü kaldırırdı. Böylece cuma namazı aynı yerleşim yerinde
değil, iki ayrı yerleşim biriminde kılınmaktaydı. İmam Şafiî Bağdat’a gidince bu
1177 Şafiî, el-Umm, I, 331; Nevevî, a.g.e., IV, 313-314; Râfiî, a.g.e., II, 262; Şirbînî, a.g.e., I, 377;
Beycurî, a.g.e., I, 407.
1178 Merğınânî, a.g.e., I, Şafiî, el-Umm, I, 331; Nevevî, a.g.e., IV, 315.
227 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
uygulamaya karşı çıkmamıştır.1179
Buna karşılık İmam Ebû Hanîfe’nin görüşünde, İmam Muhammed’in de tercih
ettiği bir görüşüne ve Şafiîlerin bir görüşünde; zarurete binaen aynı beldede birden
fazla camide cuma namazı kılmak caizdir.1180 Zira bir şehrin tamamını aynı camide
toplamak mevsim, mekân darlığı ve ulaşım şartları bakımından birçok zorluğu
beraberinde getirecektir. Âyette ise meâlen “size din konusunda bir zorluk
çıkarmadı”1181 buyrulmuştur. Bu sebeple şehrin büyük olması, şehirde düşmanlığın
olması veya aynı camiye sığmanın imkânsız olması durumlarında birden fazla
camide cuma namazı kılmak caiz görülmüştür.1182
Günümüz açısından aynı beldede birden fazla camide Cuma namazının geçerli
olması daha isabetli ve maslahata uygun görünmektedir. Buna rağmen aynı beldede
birden fazla camide cuma namazının kılınması durumunda her halükârda iki görüş
öne çıkmaktadır. Bunlardan biri aynı beldede zarurete binaen birden fazla camide
cuma namazı kılmanın caiz olduğudur. Bu görüşe göre aynı beldede birden fazla
yerde cuma namazı kılan herkesin cuma namazı geçerlidir. Bu kimselerin artık öğle
namazı kılması gerekmez. Delil ve maslahat açısından bu görüş daha isabetlidir.
Ancak her iki mezhebin diğer görüşüne göre aynı beldede birden fazla cuma namazı
kılınırsa bunlardan birinin cuması geçerli diğerlerinin cuma namazı geçersiz olur. Bu
durumda cuma namazı geçersiz olanların öğle namazı kılmaları farz olur. Fakat
hangi cumanın geçerli olduğu belirsiz olduğundan, fakihler bu ihtilaftan kurtulmak
üzere, ihtiyat gerekçesiyle çözüm bulmak üzere zuhr-i ahir namazını tavsiye
etmişlerdir.
2.2.4.6. Zuhr-i ahir namazı
Hz. Peygamber, raşid halifeler ve tabiûn dönemlerinde zuhr-i ahir isminde bir
namaz kılınmamıştır. Cuma namazının bazı sıhhat şartlarının gerçekleşmediği
durumlarda, özellikle cumayı aynı yerde kılma şartının gerçekleşmediği yerlerde
ihtiyat gerekçesiyle öğle namazının yerine geçmek üzere dört rekâlık zuhr-i ahir
1179 Şafiî, el-Umm, I, 329-330; Nevevî , a.g.e., IV, 316-317; Râfiî, a.g.e., II, 253; Beycurî, a.g.e., I,
409; Kâsânî, a.g.e., I, 586-587; İbn Hümâm, a.g.e., II, 51; İbn Abidin, a.g.e., II, 156; Beycurî,
a.g.e., I, 409.
1180 İbn Hümâm, a.g.e., II, 51; İbn Abidin, a.g.e., II, 156; Beycurî, a.g.e., I, 409.
1181 Hacc, 22/78.
1182 Nevevî, a.g.e., IV, 315; Şirbînî , a.g.e., I, 373,374; Beycurî, a.g.e., I, 409; Mavsılî, a.g.e., s.83.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 228
namazı kılınmıştır.1183 Cuma namazının sıhhat şartları düşünüldüğünde, böyle bir
ihtiyat makul kaşılanabilir. Zira Şafiî mezhebi cumanın geçerli olması için kırk
kişilik Fatihası düzgün bir cemaati şart koşmaktadır. Bu şart kırsal bölgelerde çoğu
kez sağlanamamaktadır. Aynı yerleşim biriminde, cemaat tek camiye sığmasına
rağmen birden fazla camide cuma namazı kılınabilmektedir. Cumanın şartları
sağlanamadığı takdirde cuma namazı geçersiz olacak ve öğle namazı borç olarak
kalacaktır.1184
Cuma namazının bazı sıhhat şartları, bazı durumlarda mükellefin mezhebine
göre tam olarak sağlanamaz. Bazı fakihler bu duruma karşılık; ihtiyat açısından öğle
namazı yerine geçecek dört rekâtlık bir namazı meşru kabul etmiş ve niyetini “vakti
girip farziyeti düşmeyen en son öğle namazına kılma” şeklinde açıklamıştır. Bu
namaza Hanefîler zuhr-i ahir namazı, Şafiîler iade namazı ismini vermişlerdir.1185
Zuhr-i ahir namazı; cuma geçerliyse nafile yerine geçecek, cuma geçersizse öğle
namazının yerine geçecektir.
İbn Abidin bu konuda şu değerlendirmeyi yapmıştır: Birden fazla camide
Cuma kılınabileceğine dair görüş, bu görüşün aksini gerektiren görüşten delil ve
maslahat açısından daha üstün olsa da zuhr-i ahir namazının kılınması ihtiyat
açısından uygundur. Çünkü Ebû Hanîfe'nin ve Şafiîlerin bir görüşü, birden fazla
camide cuma namazının kılınamayacağını desteklemektedir. Herhangi bir sahâbeden
veya tabiûnden cuma namazının birden fazla camide kılınabileceğine dair bir rivayet
aktarılmamıştır. Buna göre her halükârda birden fazla camide kılınan Cuma
namazının geçersiz olmasının ve öğle namazının farz olarak kalmamsının ihtimali
mevcuttur. Zuhr-i ahir namazı kılınırsa cuma veya öğle namazlarında birinin
kesinlikle kılındığı anlaşılır. Birden fazla camide Cumanın kılınmayacağına dair
görüşün zayıf olduğu kabul edilse bile ihtilaftan ve şüpheden kurtulmak için zuhr-i
ahir namazını kılmak evladır. Nitekim bir kimsenin hiçbir namazı kaçırmadığı halde
ihtiyat açısından kaza namazı kılması mekruh sayılmamıştır. Hanbelî fakih
Makdisî’te göre cumanın sıhhatine dair bir şüphe söz konusu olursa, cumadan sonra
öğle namazı niyetiyle dört rekât namaz kılmak ihtiyat açısından daha uygundur.
Makdisî, cumanı şehirde veya birden fazla camide kılınması konusunda şüpheye
1183 Apaydın, “Namaz” Diyanet İslam İlmihali, I, 303.
1184 Şafiî, el-Umm, I, 222; Nevevî , a.g.e., IV, 315;Râfiî, a.g.e., II, 252; Şirbînî , a.g.e., I, 373-374; İbn
Hümâm, a.g.e., II, 51; Mavsılî, a.g.e., s. 83.
1185 Nevevî, a.g.e., IV, 316; İbn Abidin, a.g.e., II, 157.
229 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
düşen kimsenin “vakti girip farziyeti düşmemiş en son farz namazı kılmaya” şeklinde
niyet ederek dört rekât namaz kılmasının gerektiğini belirtmiştir. Birden fazla camide
Cuma kılmak sahih olursa kılınan zuhr-i ahir namazının bir zararı olmaz. Bunun aksi
sahih olursa bu niyetle kılınan dört rekât namaz öğle namazı yerine geçer. Cumanın
geçersiz olduğuna dair gerekçe vehim suretindeyse zuhr-i ahir namazını kılmak
nafile yerine geçer. Bu gerekçe şek ve şüphe şeklindeyse zuhr-i ahir namazı kılmak
vacip olur.1186
Nitekim Şafiîlere göre kırk kişilik bir çoğunluğun sağlanamadığı durumlarda
cuma namazı geçersiz olmaktadır. Şafiî fakihler, cuma namazının geçersiz olma
şüphesine karşı cuma namazından sonra dört rekât iade namazı kılınmanın
gerektiğini savunmuşlardır. Aynı beldede birden fazla Cuma namazının kılınması
halinde önce başlayanların namazı geçerli, diğerlerinin namazı geçersizdir. Cuması
geçerli olanların öğle namazı kılması gerekmez. Cuması geçersiz olanların öğle
namazı kılmaları farz olur. Çünkü cuma namazı geçerli olanlara karşı cuma namazı
geçersiz olanlar Cuma namazını kılmamış olur. Cuma namazını kılmayanın öğle
namazı kılması farzdır. Hangi gurubun önce Cuma namazını kıldığı bilinmezse vakit
varsa hepsinin bir araya gelerek Cuma namazını yeniden kılmaları gerekir. Çünkü
Cuma namazının tek camide kılınması gerekir. İki gruptan birinin önce başladığı
bilinir de bunun hangi gurup olduğu bilinmezse her iki grubun Cuma namazına ek
olarak öğle namazı niyetiyle dört rekâtlık bir iade namazı kılması gerekir.1187
Cuma namazının sıhhat şartları her nekadar ictihadi olsa da, mükellefin kendi
mezhebine göre gerekli sıhhat şartlarının sağlanmadığı durumlarda zuhr-i âhir
namazı kılması daha ihtiyatlı olacaktır. Örneğin Şafiîlere göre kırk kişilik Fatihayı
doğru okuyan bir cemaatin bulunmadığı, Hanefîlere göre cumanın herkese açık
olmadığı bir yerde kılındığı; Hanefî ve Şafiîlere göre aynı yerleşim biriminde
herkesin bir tek camiye sığması mümkün olmasına rağmen birden fazla camide cuma
namazının kılındığı durumlarda, bireysel olarak zuhr-i ahir namazı kılmanın ihtiyat
açısından daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır.
2.2.4.7. Hutbe
Cuma namazının sıhhat şartlarından biri, namazdan önce hutbe okumaktır. Zira
1186 İbn Abidin, a.g.e., II, 157-159.
1187 Beycurî, a.g.e., I, 409-410.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 230
cuma namazını emreden âyette meâlen “Allah’ın zikrine koşun”1188 buyrulmuştur. Bu
âyetteki zikirden maksad hutbedir. Hz. Peygamber cuma namazlarından önce sürekli
hutbe okumuş ve “benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz siz de öyle namaz
kılın”1189 buyurmuştur. Cuma namazının geçerli olabilmesi için hutbenin belirli
sayıdaki bir cemaat tarafından dinlenmiş olması şarttır.
2.2.4.7.1. Hutbenin rükünleri
Şafiîlere göre hutbenin rükünleri; her iki hutbede hamd etmek, salavat
getirmek, takvayı emretmek; hutbelerin birinde bir âyet okumak, diğerinde ise
müminlere dua etmektir. Hamd getirmenin rükün olduğunun delili şu hadistir: “Hz.
Peygamber hutbe verir, Allah’a Hamd ve sena ederdi.”1190 Çünkü hutbe Allah ve
Rasûlünü zikretmektir. Hamd ile Allah zikredilince, salavatla Peygamberin
zikredilmesi gerekir. Çünkü Allah’a hamd edilmesi gereken her ibadet Hz.
Peygambere salavat getirmeyi de gerektirir. Hutbenin maksadı öğüt vermek ve
sakındırmaktır. Bu da takvayı emretmekle olur. Bir âyet okumanın rükün olduğuna
delil şudur: “Hz. Peygamber iki hutbe verir, hutbe arasında oturur, hutbede âyetler
okur ve insanlara hatırlatmalarda bulunurdu.”1191 Hadisteki hatırlatmadan maksat
takvayı emretmektir. Duanın rükün olduğunun delili şu hadistir: “Ummâre b.
Ruveybe, Bişr b. Mervan’ın cuma günü minberde dua ederken ellerini kaldırdığını
görünce: Şuna bakın dedi. Ben Hz. Peygamberi minberde gördüm. Başparmağına
işaret ederek: Duasında bundan fazla ellerini kaldırmadı dedi.” Buna göre Hz.
Peygamber hutbede dua okumuştur. Şafiîler’e göre “Allah’ın zikrine koşun”
ayetindeki “zikr” kelimesi mücmeldir. Hz. Peygamberin bu âyeti kendi verdiği
hutbelerle tafsil etmiştir. Hutbeleri ise hamd, salât-selâm, takva emri, âyet ve duadan
hali kalmamıştır. Buna göre âyette zikrin emredilmiş olması, bunların rükün olmasını
gerektirmektedir.1192
Ebû Hanîfe’ye göre hutbenin rüknü yalnızca Allah’ı zikretmektir. Çünkü âyette
bir sınırlamaya gidilmeksizin “Allah’ı zikretmeye koşun” emredilmiştir. Âyette
“zikre” ek olarak başka şeyleri rükün olarak kabul etmek, âyetin delâlet etmediği
hükmü ona eklemek olur ki bu caiz değildir. Hz. Peygamberin hutbesinin belirli
1188 Cumâ, 62/9.
1189 Buhârî, Ezân, 18, s. 220.
1190 Müslim, Cumâ, 13, s.390.
1191 Müslim, Cumâ, 10, s.388.
1192 Şafiî, el-Umm, I,344-345; Nevevî, a.g.e., IV, 269-270; Dimyâtî, a.g.e, II, 64-67; Râfiî, a.g.e., II,
283-284; Şirbînî, a.g.e., I, 377-378; Beycurî, a.g.e., I, 418.
231 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
nitelik ve uzunlukta olması bu ayetin mücmelini tafsil etmek için değildir. Çünkü
ayetteki “zikir” kelimesi mücmel değildir. Nitekim rivayete göre Hz. Osman
halifeliğe seçildiğinde ilk cumasını kıldırırken hutbeye çıkmış ve “elhamdulillah” ve
“hutbeyi bitirdim” diyerek minberden aşağı inmiş ve namazı kıldırmıştır. Bu esnada
sahâbenin âlim olanları da orda bulunmasına rağmen kimse buna itiraz etmemiştir.
Hatibin hutbede “elhamdulillah” demesi olur; ancak bunun zikir maksadıyla
söylenilmesi gerekir. Aksıran birisinin hutbede “elhamdulillah” demesi zikir
maksadıyla olmadığı için hutbe yerine geçmez.1193
İmameyne göre hutbenin rüknü, hutbe sayılabilecek uzunlukta bir zikirdir. Bu
zikrin uzunluğu en az tahiyyat kadar olmalıdır. Çünkü hutbe farzdır ve bir tesbih
veya tehlil miktarı yeterli değildir. Şafiîlerin ileri sürdükleri rükünler ancak vacip
veya sünnet olabilir ama rükün olamaz. Şafiîlerin dayandıkları delil Hz.
Peygamberden günümüze ulaşan uygulamadır. Ama bu delil, onların belirttiği
şeylerin rükün olduğunu göstermez. Çünkü bu şeyler sübutu zannî olan haber-i
vahidle sabit olmuştur. Oysa hutbenin rüknünün “zikir”den ibaret olduğu sübutu
kesin olan ayetle sabittir. Sübutu zannî olan haberlere dayanarak ayetin mutlak
olarak ifade ettiği “zikir” hükmüne ek olarak başka şeyleri rükün olarak kabul etmek
ayetin delâlet etmediği bir şeyi ona eklemek olur ki bu da caiz değildir. Bu nedenle
ayetin mutlak ifadesinden hareketle hutbenin rüknünün zikir olduğunu, Şafiîlerin
kabul ettikleri rükünleri sünnet olarak kabul etmek, hem ilgili ayetin hem de konuyla
ilgili âhad haberlerle amel etmiş olunur. Nitekim Ebû Hanîfe’ye göre hutbenin
rüknünü zikir olmakla birlikte; iki hutbede hamd, salavat, öğüt vermek ve birer âyet
okumak, iki hutbe arasında oturmak ve ikinci hutbenin sonunda müminlere dua
etmek sünnettir.1194
2.2.4.7.2. Hutbenin sıhhat şartları
Hanefîlere göre hutbenin sıhhat şartları beş tane olup şunlardır: 1. Hutbenin
namazdan önce okunmasıdır. Çünkü Hz. Peygamber hutbeyi namazdan önce
okumuştur. 2. Vakit içinde Cuma’dan önce okunmasıdır. Çünkü hutbe Cuma’nın
sıhhat şartıdır. Cuma ise öğle vaktinde kılınır. Hutbe de şart olduğuna göre şartın
meşruttan önce olması gerekir. 3. Hutbe maksadıyla okunması; çünkü Hutbenin
1193 Kâsânî, a.g.e., I, 590; İbn Hümâm, a.g.e., II, 57; Serahsî, el-Mebsût, II, 49.
1194 Serahsî, el-Mebsût, II, 47-49; Kâsânî, a.g.e., I, 590; Mavsılî, a.g.e., s. 83; Merğınânî, a.g.e., I, 89;
İbn Abidin, a.g.e., II, 160; İbn Hümâm, a.g.e., II, 57-58; Apaydın “Namaz “, Diyanet İslam
İlmihali, I, 209.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 232
rüknü zikirdir. Bu zikri hutbe yapan, zikrin hutbe maksadıyla okunmasıdır. 4.
Cuma’ya ehil olan en az bir kişinin dinlemiş olmasıdır. Çünkü cumanın sıhhat
şartlarında biri hutbedir. Bunun gerçekleşmesi için dinlenilmiş olması gerekir. Bu ise
imamın dışında tek kişinin bulunmasıyla gerçekleşir. 5. Namaz ve hutbe arasına uzun
bir fasılanın girmemesidir. 1195 Şafiîler, Hanefîlerin hutbe şartlarına ek olarak şu
şartları ileri sürmüştür:
1. Güç yetiren kimsenin hutbeyi ayakta okunması hutbenin sıhhat şartıdır.
Çünkü “bir ticaret veya oyun eğlence gördükleri zaman seni ayakta terk ederler”1196
meâlindeki âyet, hutbenin ayakta okunacağına işaret etmektedir. Hz. Peygamber ve
kendisinden sonrakiler hutbeyi ayakta okumuştur. Ayrıca Cuma namazı öğle
namazının iki rekâtının yerini, hutbe ise diğer iki rekâtının yerini tutar. Hutbedeki
kıyam namazdaki rükün gibidir. Fakat rükün değil şarttır. Çünkü hutbenin rükünleri
sözlüdür. Kıyam ise söz değil fiildir. Şafiîlere göre hutbenin ayakta okunması şart
olduğundan, bir özür olmaksızın hutbeyi oturarak okumak Cuma namazının geçersiz
olmasına neden olur.1197 Hutbenin ayakta okunacağının bir delilli de Cabir b.
Semure’nin şu hadisidir: “Hz. Peygamber ayakta hutbe okurdu. Sonra oturur,
bundan sonra tekrar kalkar ve ayakta hutbe okurdu. Kim sana Hz. Peygamber ’in
oturarak hutbe okuduğunu söylediyse yalan söylemiştır. Ben Hz. Peygamberle
birlikte binden fazla namaz kıldım.”1198
Hanefîlere göre hutbeyi ayakta okumak sünnettir. Hutbenin oturularak
okunması mekruh olmakla birlikte cuma namazının geçersiz olmasına neden olmaz.
Çünkü hutbenin maksadı Allah'ı zikretmektir. Bu ayakta olabileceği gibi oturularak
da yapılabilir.
2. İki hutbe arasında ihlâs sûresi okuyacak kadar oturmak hutbenin sıhhat
şartıdır. Hz. Peygamber cuma namazından önce hutbe okumuş ve iki hutbe arasında
oturmuş ve “benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz siz de öyle namaz kılınız”
emretmiştir.1199 Buna göre hutbe farz olduğu gibi iki hutbe arasında oturmak da
farzdır. Bu oturuş, farz olma yönünden iki secde arasındaki oturmaya benzer. Cabir
b. Abdullah'tan rivayet edildiğine göre: “Hz. Peygamber cuma günü ayakta iki hutbe
1195 Serahsî, el-Mebsût, II, 41; Mavsılî, a.g.e., s.82-83.
1196 Cuma, 62/10.
1197 Şafiî, el- Umm, I, 343; Nevevî, a.g.e., IV, 298; Beycurî, a.g.e., I, 417.
1198 Ebu Dâvûd, 220, I, 406.
1199 Buhârî, Ezân, 18, s. 220.
233 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
okurdu. Minbere çıktığında müezzin ezanı bitirinceye kadar otururdu. Sonra kalkar
hutbe okurdu. Sonra otururdu. Sonra kalkar hutbe okurdu.”1200 Buna göre bir özür
olmaksızın iki hutbe arasında oturmayan kimselerin hutbesi geçersizdir. Hutbenin
geçersiz olması halinde kılınan cuma namazı da geçersiz olur; vakit çıkmamışsa
yeniden hutbe okunur ve cuma namazı kılınır. Vakit çıkmışsa öğle namazı kaza
olarak kılınır.
Hanefîlere göre iki hutbe arasında oturmak şart değil sünnettir. Bunun delili
İbn Abbas'ın şu hadisidir: “Hz. Peygamber bir hutbe okuyordu. Yaşlanınca hutbeyi
iki kısma ayırdı ve iki hutbe arasında oturmaya başladı.”1201 Bu hadis iki hutbe
arasında oturmanın istirahat için olduğuna ve hutben geçerli olması için gerekli olan
bir şart olmadığına delâlet etmektedir. Diğer taraftan hutbenin rüknü zikirdir. Haber-i
vahide dayanarak, ayetin delâlet etmediğini ona eklemek ve hutbede zikre ek olarak
oturmayı da farz kabul etmek caiz değildir.
3. İmam Şafiînin kavl-i cedîdine göre; hatiple birlikte hutbeyi en az kırk
kişinin dinlemiş olması; hutbe lafızlarının peş peşe olması, hadesten-necasetten
taharet ve setr-i avret hutbenin sıhhat şartıdır. Çünkü hutbe namaza bedeldir; Hz.
Peygamber ve ashabı hutbeyi bu şekilde okumuştur. Kavl-i kadime göre ise bunlar
sünnettir. Hutbenin şartlarının bu şekilde belirlenmesinde Hz. Peygamberin hutbesi
esas alınmıştır.1202
Hanefîlere göre hutbede kıyam, setr-i avret, abdestli olma, hutbenin peş peşe
olması, iki hutbe arasında oturmak sünnettir. Çünkü Hz. Peygamber hutbeyi bu
şekilde okumuştur. Hutbeyi namaza kıyaslayarak bunları farz kabul etmek isabetli
değildir. Böyle olsaydı hutbede kıbleye yönelmenin de farz olması gerekirdi. Hz.
Peygamber hutbeyi ayakta okuduğu gibi oturarak da okumuştur. Hz. Osman
yaşlandığında hutbeleri oturarak okumuştur. Ezan, kamet gibi sözlü zikirlerde
abdestli olmak şart olmadığı gibi, hutbede de abdestli olmak şart değildir. Çünkü
hutbe de zikirden ibarettir. Buna göre abdestsiz veya cünüp olarak okunan hutbe
geçerlidir. İmam Ebû Yûsuf’a göre hutbe esnasında abdestli olmak hutbenin
geçerlilik şartıdır. Ebû Yusuf bu konuda hutbenin iki rekât namaza bedel olduğunu
ifade eden hadisi delil göstermiştir. “İmam cuma günü hutbe okumazsa namazı dört
1200 Ebu Dâvûd, Salât, (Cumâ Bâbı), 238, I, 418. 1201 Kâsânî, a.g.e., I, 591. (Böyle bir hadise rastlayamadık). 1202 Şafiî, el-Umm, I, 229; Nevevî, a.g.e., IV, 269; Râfiî, a.g.e., II, 288; Dimyâtî, a.g.e., II, 70;
Hüseynî, a.g.e., s. 349; Dimyâtî, a.g.e., II, 68; Beycurî, a.g.e., I, s. 417, s.420, s.42.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 234
rekât olarak kılar. Said b. Cübeyr: Cuma namazı dört rekâttı. Hutbe bunun iki
rekâtının yerine geçti.”1203 Buna göre Cuma namazının iki hutbesi namaza bedeldir.
Namazda asbest ve gusül şart olduğu gibi hutbede de abdest ve gusül şarttır.1204
Hanefîlere göre hutbenin geçerli olması için cemaat tarafından dinlenmesi
şarttır. Ancak hutbeyi dinlemesi gereken cemaat sayısı kırk kişi değil üç kişidir. Zira
cumayı emreden âyette çoğul kipiyle “الله ذكر الى فاسعوا “yani “Allah'ı zikretmeye
koşun” emredilmiştir. Âyetteki “zikir”den maksat namaz olabileceği gibi hutbe de
olabilir. Âyetteki “فاسعوا “emri çoğul kipinde gelmiştir. Cem‘in en azı üç kişidir.
Buna göre hutbenin caiz olabilmesi için en az üç kişi tarafından dinlenmiş olması
şarttır.1204F
1205 Yukarıdaki ihtilaf cuma namazı için gerekli olan kişi sayısındaki ihtilaftan
kaynaklanmıştır.
2.2.4.7.3. Hutbe’nin sünnetleri
Şafiîlere göre hutbenin hamd, salâvat, takvayı emretmek, iki hutbeden birinde
bir âyet okumak ve ikinci hutbenin sonunda müslümanlara dua etmek rükün;
Hanefîlere göre tüm bunlar sünnettir. Zira Hanefîlere göre hutbenin temel rüknü
Allah’ı zikretmektir.
Şafiîlere göre hutbenin ayakta okunması, setr-i avret, necasetten ve hadesten
taharet, iki hutbe arasında oturmak, necasetten ve hadesten taharetten hutbenin
geçerlilik şartı sayılırken, Hanefîlere göre bunlar sünnettir. Bu ihtilafın nedenlerine
hutbenin sıhhat şartları konusunda değindik. Bunların dışında hatibin hutbeye çıktığı
zaman selam vermesinin ve cemaatin de bu selamı almasının sünnet olup olmadığı,
diğer taraftan hatip hutbe okurken cemaate selam veren kimsenin selamını alıp
almama konusunda ihtilaf edilmiştir.
2.2.4.7.4. Hatibin hutbede selam vermesi
Şafiîlere göre hatibin hutbeye çıktığında cemaate selam vermesi sünnettir.1206
Bunun delili İbn Ömer'in şu hadisidir: “Hz. Peygamber minbere çıkınca selam
verirdi.”1207 Ayrıca selam vermenin sünnet olduğunu gösteren umumi deliller,
imamın hutbeye çıktığında selam vermesinin sünnet olmasını gerektirir. İbn Abbas,
1203 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Cumâ, 27, III, 196. 1204 Serahsî, el-Mebsût, II, 46; Kâsânî, a.g.e., I, 591; Mavsılî, a.g.e., s. 83; İbn Hümâm, a.g.e., II, 57;
İbn Abidin, a.g.e., II, 162. 1205 İbn Abidin, a.g.e., II, 159-160.
1206 Hüseynî, a.g.e., s. 351.
1207 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 85, s. 162.
235 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
İbn Zübeyr, Ömer b. Abdulaziz, Evzaî ve Ahmed b. Hanbel’e göre de hatibin selam
vermesi sünnettir. Hatip selam verince cemaatin bu selamı alması farz olur. Çünkü
selama karşılık vermek farzdır.1208
Hanefîlere göre hatibin hutbeye çıkınca selam vermesi sünnet değildir. Çünkü
bu durumda cemaatin de selama karşılık vermesi gerekir. Bu ise cemaatin hutbe
esnasında konuşmasına yol açar. Hutbe esnasında konuşmak yasaklandığından
selama karşılık verilemez. Hutbe esnasında bir başkasının selamına karşılık vermek
de farz değildir. Çünkü hutbe esnasında susmak vaciptir. Hatibin selam vermesi bu
vacibin terk edilmesine yol açar. Selam vermek sünnettir. Hatip bir sünneti işlemek
için cemaate vacip olan susmayı terk ettiremez. Bu nedenle hatibin selam vermesi
sünnet olmadığı gibi selam verecek olursa, cemaatin bu selama karşılık vermesi farz
olmaz. İmam Ebû Yûsuf’a göre hatibin selam vermesi sünnet olmasa da, hatip selam
verdiğinde onun selamına karşılık vermek vaciptir.1209
2.2.4.7.5. Hutbe esnasında susmak
Şafiînin kavl-i kadimine göre hutbe esnasında susmak vaciptir. Kavl-i cedide
göre hutbe esnasında susmak sünnettir. Hutbe esnasında, faydasız ve çirkin olmayan
şeylerin konuşulması haram veya mekruh değildir.1210 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. Âyette meâlen şöyle buyrulmuştur: “Kur'an okunduğu zaman onu dinleyin
ve susun.”1211 Bu âyetteki emir hutbe esnasında susmanın farz değil mendup
olduğuna delâlet eder. Buna göre hutbe esnasında konuşmak haram veya mekruh
değildir. Ancak hutbe esnasında susmak sünnettir.1212 Bu ayetteki emri farz olmaktan
çıkarıp mendup haline getiren deliller gelecek hadislerdir.
2. Hz. Peygamber hutbedeyken kendisine “kıyamet ne zaman” diye soran
sahâbîye “onun için ne hazırlık yaptın?” diye sormuştur. Sahabî: “Allah ve
Rasûlünün sevgisini hazırladım” demiştir. Hz. Peygamber: “Sen sevdiğinle birlikte
olacaksın” şeklinde karşılık vermiştir.1213
3. Hz. Peygamber hutbede esnasında mescide giren adama “kalk ve iki rekât
1208 Nevevî, a.g.e., IV, 288; Beycurî, a.g.e., I, 416.
1209 Serahsî, el-Mebsût, II, 45-46; Kâsânî, a.g.e., I, 594; İbn Hümâm, a.g.e., II, 66; İbn Abidin, a.g.e.,
II, 173. 1210 Şafiî, el-Umm, I, 345; Beycurî, a.g.e., I, s. 416; s.426; Râfiî, a.g.e., II, 289. 1211 A'raf, 7/204. 1212 Beycurî, a.g.e., I, 416. 1213 Müslim, Edeb, 50, s.1199.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 236
namaz kıl” demiştir.1214
4. Kuraklıktan şikâyet etmek için gelen bedevî, Hz. Peygamber hutbede iken
kendisinden dua istemiş “mallarımız ve ekinlerimiz helak oldu, bize yağmur
yağdırması için Allah'a dua et” demiştir.1215 Hz. Peygamber adamın hutbe esnasında
konuşmasına engel olmamış ve yağmur için dua etmiştir. Bu haberler Hz. Peygamber
döneminde ashabın hutbe esnasında konuştuğunu göstermektedir. Hutbe esnasında
konuşmak haram veya mekruh olsaydı Hz. Peygamber buna müsaade etmez ve ashab
konuşmazdı. Buna göre hutbe esnasında meşru şekilde konuşmak haram olmamakla
birlikte susmak daha evladır.1216
5. Hutbe esnasında hapşıran kimseye “yerhamukellah” demek, Hz.
Peygamber’in ismini duyunca salavat getirmek sünnettir. Çünkü bunlar başka
zamanlarda da sünnettir. “Ey İman edenler ona teslimiyetle salat ve selam
getirin”1217 mâlindeki âyet mutlak olup hutbe esnasında salavat getirilebileceğine
delâlet eder.1218
İmam Ebû Hanîfe’ye göre hutbe esnasında susmak vacip, konuşmak ise
tahrimen mekruhtur. Konuşmanın iyiliği emretme, tesbihte bulunma ve selam alma
türünden olması fark etmez.1219 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Âyette: “Kur'an okunduğu zaman onu dinleyin ve susun” denilmiştir.1220 Bu
âyet hutbe esnasında susmayı emretmektedir. Buradaki mutlak emir vacipliği
gerektirir. Buna göre hutbe esnasında susmak vaciptir.1221
2. Şafiîlerin dayandıkları hadislerdeki hutbe esnasında konuşmalar irşad
kapsamındadır. Hz. Peygamber hutbe esnasında öğüt vermiştir.1222 Hutbe
esnasındaki konuşmalar, Kur'an okunurken susmayı emreden âyetten önceki duruma
mahsus olup, o âyetle neshedilmiştir.
3. Hadislerde hutbe esnasında konuşmak ve nazmaz yasaklanmıştır. “İmam
1214 Müslim, Cumâ, 14, s.392. 1215 Buhârî, İstiskâ, 6-7-8, s. 303-304.
1216 Nevevî, a.g.e., IV, 284-285.
1217 Ahzâb, 33/56
1218 Beycurî, a.g.e., I, 416.
1219 Merğınânî, a.g.e., I, 91. 1220 Âraf, 7/204. 1221 Kâsânî, a.g.e., I, 593. 1222 Kâsânî, a.g.e., I, 595.
237 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
hutbeye çıktığında konuşulmaz ve namaz kılınmaz”1223 buyrulmuştur. “Cuma günü
imam hutbe okurken arkadaşına sus dersen boş konuşmuş olursun”1224 Tüm bu
deliller hutbe esnasında susmanın farz olduğunu, konuşmanın tahrimen mekruh
olduğunu göstermektedir.
4. Hutbe esnasında Hz. Peygambere sesli bir şekilde salâvat getirilemez. Çünkü
hutbeyi dinlemek salâvat getirmekten daha üstündür. Salavat belirli bir zamana
mahsus olmadığından her zaman getirilebilir. Hutbe esnasında ise susmak
emredilmiştir. Salavatın sevabı her zaman elde edilebilir, ancak hutbenin sevabı
sadece hutbe zamanına mahsustur. İmam Ebû Yûsuf’a göre hutbe esnasında sessizce
salavat getirmek hutbeyi dinlemeye engel olmadığından, bunun bir mahzuru
yoktur.1225
2.2.4.7.6. Hutbe esnasında namaz kılmak
Şafiîlere göre hatip hutbedeyken camiye giren kimsenin hafifçe iki rekât
tahiyyetu’l mescit namazı veya cuma namazının iki rekât sünnetini kılması
sünnettir.1226 Çünkü Hz. Peygamber hutbedeyken camiye girip oturan bir adama
kalkarak iki rekât namaz kılmasını emretmiş ve “imam hutbe verirken biriniz camiye
girerse iki rekât namaz kılsın”1227 buyurmuştur. Bunun bir diğer delili ise Cabir b.
Abdullah'tan rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber hutbedeyken bir adam
mescide girdi ve oturdu. Hz. Peygamber adama iki rekât namaz kıldın mı deyince
adam hayır dedi. Hz. Peygamber: Kalk ve kıl dedi.”1228
Hanefîlere göre ise imam hutbeye çıkınca namaz kılmak mekruhtur.1229 Bunun
delileri şu hadislerdir:
1. Hz. Peygamber insanların boynuna basarak camiye giren adama:
“Bulunduğun yerde otur, insanlara eziyet ediyorsun!”1230 “Kim cuma günü
insanların boynuna basarsa (kendisini) cehenneme götürecek bir köprü edinmiş
olur.”1231 “İmam hutbeye çıktığında konuşma ve namaz yoktur.”1232
1223 Muvattâ, Cumâ, 2, s.100; Zeylâî, a.g.e., II, 210-211. 1224 Muvattâ, Cumâ, 2, s.100; Buhârî, Cuma, 36, s.283. 1225 Kâsânî, a.g.e., I, 594.
1226 Şafiî, el-Umm, I, 338-339; İbn Kasım, a.g.e., s. 23; Beycurî, a.g.e., I, 427.
1227 Müslim, Cumâ, 14, s.392.
1228 Müslim, Cumâ, 14, s.392.
1229 Mavsılî, a.g.e., s.84. 1230 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 88, s.163. 1231 İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 88, s.163.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 238
2. İbn Ömer ve İbn Abbas gibi sahâbîlerden hutbe esnasında namaz kılmanın
ve konuşmanın mekruh olduğu aktarılmıştır. Şafiîlerin dayandığı hadisler, hutbe
esnasında konuşma ve namaz kılmanın yasaklanmasından önceki durumu ifade
etmektedir. Ancak imam hutbe esnasındayken kaza namazı olup da tertip sahibi olan
kimse kılacağı cuma namazın geçerli olabilmesi için kaza namazı kılabilir.1233
3. Hz. Peygamber: “Cuma günü imam hutbe okurken arkadaşına sus dersen
hata yapmış olursun” buyurmuştur.1234 Bu hadis hutbe esnasında namaz
kılınmayacağına delâlet etmektedir. Çünkü imam hutbedeyken konuşan kimseyi
uyarmak marufu emretmektir. Marufu emretmek farz-ı kifâyedir. Farz-ı kifâye ise
sünnet namaz kılmaktan üstündür. Bu hadis hutbe esnasında farzı yasakladığına göre
sünnet namaz kılmayı öncelikle yasaklamış olur.1235
4. Şafiîlerin dayandığı hadislere göre Hz. Peygamber, hutbe esnasındayken
içeri giren adama iki rekât namaz kılmasını emretmiştir. Hz. Peygamber bu esnada
hutbeyi kesmiş ve adamın namaz kılmasını beklemiştir. Nitekim aynı hadisin
Darekutnî'deki rivayeti şöyledir: “Hz. Peygamber hutbe okurken mescide bir adam
girdi. Hz. Peygamber ona: Kalk ve iki rekât namaz kıl dedi ve bu adam namazı
bitirinceye kadar hutbeyi kesti.”132 Buna göre Hz. Peygamber hutbe esnasında
konuşurken birileri namaz kılmamıştır. Bunun yanında Şafiîlerin dayandıkları diğer
hadisler hutbe esnasında konuşmayı yasaklayan âyet ve hadislerden önceki durumu
ifade etmektedir.1236
2.3. BAYRAM NAMAZLARINA DAİR İHTİLAFLAR
Bayram namazıyla ilgili ihtilaflar, bu namazın hükmü, şartları, rükün, keyfiyetine,
tekbirlerine ve kazasına ilaveten namazdan önce veya sonra nafile kılınıp kılınmayacağına
dairdir.
2.3.1. Bayram namazlarının hükmü
Şafiîlere göre bayram namazları sünnet-i müekkededir. Cuma’nın kendisine
farz olduğu kimselerin, bir özür olmaksızın bu namazı terk etmelerine ruhsat yoktur.
Şafiîlerden Ebu Said el-Istırahîye göre bayram namazı farz-ı kifâyedir. Çünkü
1232 Muvattâ, Cumâ, 2, s.100; Zeylâî, a.g.e., II, 210-211. 1233 Serahsî, el-Mebsût, II, 46; Kâsânî, a.g.e., I, 595; İbn Hümâm, a.g.e., II, 64; İbn Abidin, a.g.e., II,
171. 1234 Buhârî, Cuma, 36, s.283. 1235 İbn Hümâm, a.g.e., II, 65.
1236 İbn Hümâm, a.g.e., II, 65-66.
239 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
bayram namazı İslam’ın simgelerinden olduğu gibi art arda alınan tekbirlerle birlikte
cenaze namazına bezerlik göstermektedir. Bir belde halkı bayram namazını terk
ederse günahkâr olur ve kendileriyle savaşılır. İmam Şafiîden bayram namazının
vacip olduğuna dair bir görüş de aktarılmıştır. Ancak bu görüşün zahiri bayram
namazının farz-ı ayın olmasını gerektirir. Çünkü Şafiîlerin ıstılahında vacip farz-ı
ayın ile aynı anlama gelir. Oysa bayram namazının farz-ı ayın olması icmaya
aykırıdır. İmam Şafiî’nin bu görüşünde, özellikle cumanın kendisine farz olduğu
kimseler bayram namazlarını kılmakla mükelleftir. Ancak Şafiîlerin tercih ettiği
görüşte bayram namazı sünnet-i müekkededir.1237 Şafiîlerin konuyla ilgili delilleri
şudur:
1. Hz. Peygamber: “Allah beş vakit namazı kullarına farz kılmıştır deyince
adam, bundan başka farz namaz var mıdır? Dedi. Hz. Peygamber: Hayır (bunların
dışında yok) ancak nafile namaz kılabilirsin dedi.”1238 Bayram namazları beş vakit
farz namazların dışında kaldığına göre farz değildir. Ancak Hz. Peygamber bu
namazları sürekli kılması onların müekked sünnet olduğunu gösterir.1239
Hanefîlerin tercih ettikleri görüşe göre cuma namazını kılmakla yükümlü
olanların bayram namazını kılması vaciptir.1240 Bunun delilleri şöyledir:
1. Kevser süresinde meâlen “rabbin için namaz kıl ve (kurban) kes”1241
buyrulmuştur. Bu âyette kılınması emredilen namaz bayram namazı olup âyetteki
“وانحر “kelimesi kurban kesmeyi ifade etmektedir. Âyette kılınması emredilen
namazın bayram namazı olduğu zannîdir. Buradaki emrin bayram namazına
delâletinin zanni olması ise bayram namazının vacip olmasını gerektirir.
Bu görüşe göre Kevser sûresinin Medenî bir süre olması gerekir. Bu süre
Mekki sure olsaydı Hz. Peygamberin Mekke’de iken bayram namazı kılmış olması
ve akabinde kurban kesmiş olması gerekirdi. Oysa bayram namazı ve sonrasında
kurban kesme Mekke’de değil Medine’de meşru kılınmıştır.1242 Öyleyse bu sûre
Mekki değil Medenî bir süre olmalıdır. Kevser sûresinin Medenî olması ile sûredeki
“namaz kıl” emrinin bayram namazıyla ilgili olması “وانحر “kelimesinin de kurban
1237 Şafiî, el-Umm, I, 274; Nevevî, a.g.e., IV, 5; Şirbînî, a.g.e., I, 421; Remelî, a.g.e., I, 386.
1238 Buhârî, Salât, 122, s.253.
1239 Şirbînî, a.g.e., I, 421. 1240 Kâsânî, a.g.e., I, 616; İbn Hümâm, a.g.e., II, 68-70. 1241 Kevser, 108/2-3 1242 bk. Ahmet Özdemir, el-Esmâü’l-Hüsna Bağlamında Kur’ân Sûreleri (Konya: Hüner Yayınevi,
2019), 332.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 240
kes manasına gelmesi bir birini desteklemektedir. Nitekim İkrime, Katade ve
Mücahid bu sûrenin Medenî olduğunu belirtmiş ve âyetteki “فصل ّ /namaz kıl”
ifadesini “bayram namazı” olarak “وانحر “kelimesini ise “kurban kes” şeklinde
anlamışlardır. Buna karşılık İbn Abbas, Kelbî ve Mukatil b. Süleyman’a göre Kevser
sûresi Mekkî nazil olmuştur. Kevser sûresinin Mekkî olduğunu söyleyenlerden Said
b. Cübeyr “فصل ّ “ ifadesini “müzdelifede sabah namazını kıl” ve “وانحر “ifadesini ise
“Mina’da kurban kes” şeklinde anlamıştır. Hz. Ali ve İbn Abbas birinci emri “farz
namazları kıl” “وانحر “ifadesini ise “tekbir esnasında ellerini kaldır” şeklinde
anlamıştır. Mukatil b. Süleyman de aynı şekilde âyetteki namaz kıl emrini “farz
namazları kıl” şeklinde “وانحر “emrini ise kurbanı yalnız Allah için kes, müşriklerin
yaptığı gibi başkaları için kesme şeklinde yorumlamıştır. Beyzavî sürenin Mekki
olduğunu aktardıktan sonra “namaz kıl” ifadesini “farz namazı yalnız Allah için
kılmaya devam et “وانحر “emrini ise “kurbanı yalnızca Allah için kes” şeklinde
yorumlamış ve buradaki “namaz kıl” emrinin bayram namazı şeklinde de tefsir
edildiğini ileri sürmüştür. İbn Arabî Kevser sûresinin Mekki olduğunu söyledikten
sonra âyetteki namaz ve kurban emrini şöyle yorumlamıştır: “Yalnızca Rabbine
ibadet et, başkasına ibadet etme, Kurbanı yalnız Allah için kes, putlar için kesme.”
Buna göre ayetteki namaz kıl emri namaz ibadetinin yalnız Allah için olması
gerektiğini “وانحر “ifadesi ise kurbanın yalnız Allah için kesilebileceğini ve putlar
için kesilemeyeceğini ifade eder.1243 Âyetteki “namaz kıl” ibaresi, farz namazları
ifade edebileceği gibi, bayram namazlarını da ifade etmiş olabilir. Dolayısıyla bu
ibarenin bayram namazına delâleti zanni bir delâlettir. Zanni delâlet ise vacipliği
ifade eder. Hz. Peygamberin de bayram namazlarını sürekli kıldığı göz önüne
alınırsa, bayram namazlarının vacip olmasını gerekir. Kevser süresindeki “namaz
kıl” ifadesinin bayram namazına delâlet ettiğini “ وانحر “ifadesinin ise kurban
kesmeye delâlet ettiğini destekleyen hadislerden biri şudur: Hz. Peygamber şöyle
demiştir: “Bu günümüzde ilk başlayacağımız iş namaz kılmak, sonra da dönüp
kurban kesmektir. Kim bunu yaparsa ibadet sevabına ulaşmış olur. Her kim kurbanı
namazdan önce kesecek olursa, artık ibadette bulunmuş olmaz, ancak ehline et
ikramında bulunmuş olur.”1243F
1244 Bu hadiste kurban kesme “nahr” kelimesiyle ifade
edilmiş ve kurbanın namazın hemen akabinde olması gerektiği emredilmiştir.
1243 Kurtubî, a.g.e., X, s.218, s.220; İbn Arabî, a.g.e., IV, 458; Beyzavî, a.g.e., II, 626; Mukatil b.
Süleyman, Tefsiru Mukatil b. Süleyman, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, III, 528. 1244 Buhârî, Salât, 3, s. 288; Müslim, Kitabu’l-Edâhî, 1, s.926.
241 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Bayram namazı ile kurban kesme ibadetleri bir arada zikredilmiştir. Kevser süresinde
ise önce namaz kılmak sonra kurban kesmek emredilmiştir. Buna göre Kevser
süresindeki “فصل ّ “ ibaresi bayram namazına “وانحر “ifadesi ise kurban kes anlamına
gelmektedir. Ancak âyetteki namaz emrini farz namazlar şeklinde “وانحر “emrini ise
tekbir esnasında elleri kaldırma şeklinde anlamak da mümkündür. Bu sebeple ilgili
ayetin bayram namazına ve kurban kesmeye delâleti zanni bir delâlettir. Bu ise
bayram namazının vacip olmasını gerektirir.
2. Hz. Peygamber’in bayram namazlarını sürekli kılması bu namazların vacip
olduğunu gösterir.1245
3. Bayram namazı İslam’ın simgelerinden olup özürsüz terk edilmesi
dalalettir. Bayram namazı sünnet olsaydı, insanlar bu namazın terk edebileceği
konusunda ittifak ederdi. Oysa Hz. Peygamber bu namazı hep kılmış ve
Müslümanlar da bu namazın kılınmasında ittifak etmişlerdir. Buna göre bayram
namazı vaciptir.1246
4. Şafiîlerin dayandığı hadis, ya bayram namazının vacip olmasından önceki
durumu anlatmaktadır ya da soran adam bedevi olduğundan, bedevilerin ise bayram
namazı kılmakla yükümlü olmadıkları şeklinde anlaşılmaya müsaittir. Hadisteki
“bundan başka farz namaz var mıdır” sözüne cevap olan “hayır ancak sünnet namaz
kılabilirsin” ifadesi, farz namazların dışında kalan tüm namazların sünnet olduğunu
göstermez. Buna dayanarak bayram namazının sünnet olduğu iddia edilemez.
Bayram namazının sünnet olarak isimlendirilmesi onun sünnet yoluyla vacip
olduğunu ifade eder.1247
2.3.2. Bayram namazının şartları
Hanefîlere göre cuma namazını farz kılan şartlar, bayram namazını vacip kılar.
Cuma kılmakla yükümlü olanlar yani erkek, mukim, akıl, baliğ ve sağlık sorunu
olmayan kimseler bayram namazı kılmakla da yükümlüdür. Akıl-baliğ olmayan,
kadın, yolcu veya sağlık sorunu bulunanlar bayram namazıyla mükellef değildir.
Bayram namazının geçerlilik şartlarıyla cuma namazının geçerlilik şartları aynıdır.
Bayram namazı vacip, cuma namazı ise farz olup her iki namaz özürsüz olarak terk
edilemez. Bu yönüyle bayram namazı cuma namazına benzer. Cuma namazı gibi
1245 Zeylâî, a.g.e., I, 216.
1246 Serahsî, el-Mebsût, I, 57; Kâsânî, a.g.e, I, 617.
1247 Merğınânî, a.g.e., I, 92; İbn Hümâm, a.g.e., II, 68-69; Zeylâî, a.g.e., I, 216.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 242
bayram namazı da ancak şehirde kılınabilir. Çünkü Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur: “Cuma namazı, teşrik tekbirleri, ramazan ve kurban bayramları ancak
toplu olan şehirlerde vardır.”144 Cuma namazına benzer şekilde bayram namazının
devlet başkanı veya başkanın izin verdiği kimseler tarafından kıldırılmaması fitneye
sebep olur. Cuma’da olduğu gibi bayram namazında da vakit şarttır. Cuma’nın hutbe
şartı olduğu gibi bayram namazında da hutbe okunur. Şu farkla ki bayram hutbesini
okumak sünnet olup, bu hutbe bayram namazından önce değil sonra okunur. Bayram
namazı da cuma namazı gibi cemaatle kılınır. Arz edilen yönleriyle bayram namazı
cuma namazına benzemekte ve onunla aynı anlamı taşımaktadır. Bu nedenle bayram
namazı ancak cuma’nın kendisine farz olduğu kimselere vaciptir. Buna göre erkek,
akıllı, baliğ, mukim, hür, mazeretsiz olan kimselerin bayram namazı kılmaları
vaciptir. Kadınların yolcuların, hastaların bayram namazı kılmaları vacip değildir.
Çünkü bu kimselere cuma namazı kılmak farz değildir. Dolayısıyla bunlar için
bayram namazının öncelikle vacip olmaktan çıkması gerekir. 1248
Şafiîlere göre Cuma kılmakla yükümlü olanların bayram namazını kılmaları
sünnettir. Bayram namazının sünnet olması için cuma namazını farz kılan şartların
bulunması şart değildir. Çünkü biri sünnet, diğeri farz olduğundan aralarında
benzerlik yoktur. Bu nedenle kadın, yolcu veya tutuklular dahil olmak üzere akıl ve
baliğ olan her müslümana bayram namazı kılmak sünnettir. Bundandır ki bayram
namazını cemaatle kılmak asıl olmakla birlikte bu namaz tek başına da kılınabilir.
Yine bu sebeple bayram namazının geçerli olabilmesi için Hanefîlerin vakit şartı
dışında bayram namazı için saydığı cumanın sıhhat şartlarının bulunması gerekmez.
Bayram namazının vakti kuşluk namazının vaktidir. Bu ise güneşin doğması ve
kerahet vaktinin çıkmasından başlar, öğle namazına kadar devam eder. Çünkü
kılınan bayram namazı kuşluk namazının yerine geçmektedir. Kuşluk namazının
vakti ise kerahet vaktinden sonra başlar, öğle namazından öncesine kadar devam
eder.1249
2.3.3. Bayram namazının keyfiyeti
Bayram namazının iki rekât olduğu ittifakla sabittir. Bu namaz iki rekât olarak,
namazın tekbirlerine ek olarak kıyam halinde zevaid tekbirlerle birlikte kılınır.
Hanefîler bayram namazının nasıl kılınacağını İbn Mes’ud’dan gelen rivayete ve bu
1248 Serahsî, el-Mebsût, II, 37; Kâsânî, a.g.e., I, 275; İbn Hümâm, a.g.e., II, 68.
1249 Şafiî, el- Umm, I, 382; Şirbînî, a.g.e., I, 421; Râfiî, a.g.e., II, 349.
243 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
rivayete muvafık olan sahâbe uygulamasına dayandırmışlardır.1250 Şafiîler ise bu
konuda İbn Abbas’tan yapılan rivayete ve buna muvafık olan hadislere
dayandırmışlardır.1251 Namazın keyfiyeti konusunda iki mezhep, namazın zevaid
tekbirlerinin hükmünde, sayısında ve sırasında ihtilaf etmiştir.
2.3.4. Zevaid tekbirlerinin hükmü
Hanefîlere göre zevaid tekbirlerini almak vaciptir.1252 Şafiîlere göre zevaid
tekbirleri sünnettir.1253 Bunun delillerine namazın vacipleri konusunda değindik.
2.3.5. Zevaid tekbirlerin sayısı ve sırası
Zevaid tekbirleri, bayram namazında kıyam halinde, namazın normal
tekbirlerinin dışındaki tekbirlerdir.
Şafiîlere göre zevaid tekbir sayısı, birinci rekâtta yedi, ikinci rekâtta beş olmak
üzere on iki tanedir. Bu tekbirler istiftah duasından sonra, her iki rekâtta kıraatten
önce alınır. Her tekbir için eller kaldırılır ve tekbir aralarında ise eller bağlanır.
Tekbir aralarında tesbih ve tahmid zikirleri okunur. Zevaid tekbirleri farz veya eb’az
değil, besmele ve istiftah duası türünden birer sünnettir. Bunları terk etmekle sehiv
secdesi gerekmez.1254 Tekbirlerin kıraatten önce, birinci rekâtta yedi ve ikincisinde
beş tane olmasının delili İbn Abbas’tan rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber
her iki bayram namazını birinci rekâtta kıraatten öce yedi, ikinci rekâtta kıraatten
önce beş tekbir almak suretiyle kıldı.”1255 Hz. Ebubekir ve Ömer’in de uygulaması
bu şekildeydi. Bayram namazının bu şekilde kılınacağı birçok tarikle rivayet
edilmiştir.1256 İmam Ebû Yûsuf’un da Şafiîlerde olduğu gibi birinci rekâtta yedi,
ikinci rekâtta beş tekbir aldığı nakledilmiştir.1257
Hanefîlere göre zevaid tekbir sayısı, birinci ve ikinci rekâtta üçer tane olmak
üzere altıdır. Birinci rekâtta istiftah duasından sonra, kıraatten önce üç, ikinci rekâtta
ise kıraatten sonra üç tekbir alınır. İftitah tekbirinden sonra eller bağlanır, istiftah
duası okunur, sonra her tekbir için eller kaldırılır ve salıverilir. Eller salıverildiğinde
1250 Merğınânî, a.g.e., I, 92; Zeylaî, a.g.e., I, 221-222. 1251 Râfiî, a.g.e., II, 361; Muvattâ, Kitabu’l-Îdeyn, 3, s. 118. 1252 İbn Hümâm, a.g.e., I, 521. 1253 Nevevî, a.g.e., V, 15. 1254 Şafiî, el-Umm, I, 270; Şirbînî, a.g.e., I, 422; Râfiî, a.g.e., II, 321. 1255 Tirmizî, Salâtu’l-Îdeyn, 34, s. 248.
1256 Tirmizî, Salât, 536, s.248; San’ânî, Salât, 14, II, 108; Muvattâ, Kitabu’l-Îdeyn, 3, s.118; İbn Mâce,
Salatu’l-Îdeyn, 156, s.189.
1257 Kâsânî, a.g.e., I, 277.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 244
bağlanmaz. Tekbir aralarında üç tesbih miktarınca susulur. Bu aralarda belirli
zikirlerin okunması sünnet değildir. Üçüncü tekbirden sonra eller bağlanır ve kıraate
başlanır. İkinci rekâtta kıraatten sonra her defasında ellerin kaldırılmasıyla üç tekbir
alınır ve dördüncü tekbirde rükûya gidilir. Bayram tekbirlerinin her rekâtta üçer tane
olmasının dayanağı İbn Mes’uddan gelen rivayetler ve sahâbenin bu şekilde bayram
namazı kılmış olmasıdır.
Hadis alimlerine göre Şafiîlerin tekbir sayısının birinci rekâtta yedi ve ikinci
rekâtta beş tane olduğuna dair rivayetler zayıftır. Abbasîlerden önceki uygulamalarda
bayram namazındaki tekbir sayısı her iki rekâtta üçer taneydi. Fakat Abbasiler
halifeliği aldıktan sonra, ataları olan İbn Abbas’ın rivayetiyle amel etmişlerdir.1258
Bayram tekbirlerin sayısında ihtilaf vardır. Bunlarla ilgili rivayetlerdeki en az tekbir
sayısı üç tanedir. Bayram namazında elleri kaldırarak tekbir almak namazın bilinen
şekline aykırı bir durum olup bayram namazına mahsustur. Bu nedenle en az olan
tekbir sayısının esas alınması daha ihtiyatlıdır.1259 Ebû Yûsuf’un Bayram namazını
vaktiyle Şafiîler gibi kıldığı doğrudur. Ancak daha sonra onun bu uygulamadan
vazgeçtiği ve her rekâtta üçer zevaid tekbiriyle bayram namazını kıldırdığı
aktarılmıştır. Mükellef isterse bayram namazını Şafiîlerin kıldığı gibi de kılabilir.
Çünkü bu tekbirlerin sayısı ve sırası reyle bilinemez. Gerek Şafiîlerin gerekse
Hanefîlerin konuyla ilgili ihtilafı sahâbeden kendilerine ulaşan haberlerden
kaynaklanmaktadır. Her sahâbe Hz. Peygamberden gördüğünü aktarmıştır. Ancak
Şafiîlerin dayandığı uygulama nesh edilmiştir. Buna göre Hz. Peygamber bayram
namazını ahir ömründe her rekâtta üçer teknbir almak suretiyle kıldırmıştır.
2.3.6. Teşrik tekbirleri
Teşrik tekbirleri Arafat günü sabah namazından başlar, kurban bayramının son
günü ikindi vaktine kadar devam eder. Hanefîlere göre bu süre zarfında yirmi üç
vakit farz namazın akabinde teşrik tekbirlerini getirmek vaciptir. Delil şu meâldeki
âyettir: “Sayılı günlerde Allah’ı zikredin”1260 İmameyne göre teşrik tekbirleri kadın,
erkek, yolcu, cemaatle veya münferiden namaz kılan herkes için vaciptir. Çünkü
teşrik tekbirleri hacda olmayan kimseler için telbiye yerine geçer. Hacıların telbiye
getirmesine bir engel olmadığı gibi, bu kimselerin de teşrik tekbirini getirmelerine
bir engel yoktur. Ebû Hanîfe’ye göre sadece cemaatle namaz kılan mukim olan
1258 Serahsî, el-Mebsût, II, 38; Kâsânî, a.g.e, I, 277; İbn Hümâm, a.g.e, II, 71,73; Zeylaî, a.g.e., II, 223.
1259 Merğınânî, a.g.e., I, 93.
1260 Bakara, 2/203.
245 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
erkeklerin teşrik tekbiri getirmesi vaciptir. Çünkü bayram namazı gibi teşrik
tekbirleri de ancak Cuma’nın kendisine farz olduğu kimselere vaciptir. Yolculuk gibi
engeller Cuma’nın farzını düşürdüğüne göre teşrik tekbirlerini öncelikle düşürür. 1261
Hz. Peygamber’den şöyle rivayet edilmiştir: “Cuma namazı, teşrik tekbirleri,
ramazan ve kurban bayramları ancak toplu olan şehirlerde vardır.”1262
Teşrik tekbirlerinin sûresi ihtilaflıdır. Ebû Hanîfe’ye göre bu tekbirler Arefe
günü sabah namazından başlayarak, kurban bayramının birinci günü ikindi namazına
kadar sekiz vakitlik namaza mahsustur. Abdullah b. Mes’ud, Arefe günü sabah
namazından başlayarak, kurban bayramının birinci gününün ikindi namazına kadar
her bir namazdan sonra “Allahu Ekber Allahu Ekber Lailahe İllalahu vellahu Ekkber
Allahu Ekber velillahi’l-Hamd” şeklinde tekbir getirirdi.1263 Ebû Hanîfe bu rivayeti
aynı zamanda Hammad b. Süleyman’dan, o da İbrahim en’Nehâî’den O da Alî b.
Ebu Talib’den rivayet etmiştir. İmameyn’e göre teşrik tekbirleri bayramın dördüncü
günü ikindi namazına kadar, yirmi üç vakit namazdan sonra okunur.
1264 Delilleri
Cabir b. Abdullah’ın şu rivayetidir: “Hz. Peygamber arefe gününün sabah namazıyla
birlikte başlar ve teşrik günlerinin son günü ikindi namazına kadar farz namazlardan
selam verdikten sonra tekbir getirirdi1265 Bu rivayeti İbn Mes’udun rivayetine tercih
etmek daha ihtiyatlıdır. Çünkü ibadetlerde ihtiyatlı olmak daha önceliklidir. Ayrıca
fazladan tekbir getirmiş olmanın bir sakıncası yoktur. Nitekim Allah’ı fazlasıyla
zikretmekle emrolunmuş bulunmaktayız. Ebû Hanîfe’nin delili ise İbn Mes’ud’un
teşrik tekbirlerini Arefe günü sabah namazından başlayıp bayramın birinci günü
ikindi namazına kadar okumuş olmasıdır. Ebû Hanîfe, bayramın birinci günü Haccın
rüknü olan ziyaret tavafının yapıldığını bu nedenle tekbirlerin o günle
sınırlanmasının daha doğru olacağını, namazların akabinde sesli olarak tekbir
getirmenin ancak kesin bir bilgiyle sabit olacağını ileri sürmüş ve tekbirlerin
bayramın birinci günü ikindi namazında sona ermesinin daha makul olduğunu
savunmuştur.1266
Şafiîlere göre teşrik tekbirleri sünnettir. Bunlar Arefe günü sabah namazının
akabinde başlar, bayramın son günü ikindi namazının sonuna kadar devam eder.
1261 Serahsî, el-Mebsût, II, 44.
1262 Zeylaî, a.g.e., II, 230-231.
1263 Zeylaî, a.g.e., II, s. 230.
1264 Serahsî, el-Mebsût, II, 43-44; İbn Hümâm, a.g.e., II, 79-80.
1265 Zeylaî, a.g.e., II, 231; Dârekutnî, Kitâbu’l-Îydeyn, 27, II, 49.
1266 Serahsî, el-Mebsût, II, 43; Zeylâî, a.g.e., II, 223.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 246
Bunun delili Hz. Ali’den ve Ammar’dan rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber
farz namazlarda besmeleyi açıktan okur, sabah namazında kunut duası okur ve Arafe
günü sabah namazından başlayarak tekbir getirir ve teşrik günlerinin sonuncusunda
ikindi namazında tekbirlere son verirdi.”1267 Bu hadise göre teşrik tekbirleri arefe
günü sabah namazından sonra başlar ve her farz namazın sonunda okunmak suretiyle
bayramın dördüncü günü ikindi namazında sona ererler. Yine sünnet namazlardan
sonra, kaza namazları, cenaze ve Cuma namazlarından sonra da bu tekbirlerin
getirilmesi sünnettir. Çünkü tekbirler bayram vaktinin bir simgesidir. Hacılar ise
bayram günü öğle namazından başlar, eşrik günlerinin son günü sabah namazında
sona erer. Çünkü Hacılar için bayramın ilk öğle namazı Mina’da kılınan ilk
namazdır, aynı zamanda telbiye getirmenin son bulduğu vakittir. Teşrik tekbirlerinin
son günündeki sabah namazı ise Mina’da kılınan son namazdır. Nitekim hadiste
şöyle denilmiştir: “Mina’da günleri yeme, içme ve Allah’ı zikretme günleridir”1268
Şafiîlere göre namaz kılan herkesin teşrik tekbiri getirmesi sünnettir.1269
2.3.7. Teşrik tekbirlerinin lafızları
Hanefîlere göre teşrik tekbirlerinin başında “Allahu Ekber” lafzı iki defa
tekrarlanır.
1270 İbn Mes’ud’dan teşrik tekbirleri “Allahu Ekber Allahu Ekber, Lailahe
İllalahu Allahu Ekkber, Allahu Ekber, velillahi’l-Hamd, şeklinde rivayet
edilmiştir.1271 Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer gibi sahâbîler de bu şekilde tekbir
getirmişlerdir. Ebû Hanîfe tekbirin bu şeklini Hammad b. Süleyman’dan, o da
İbrahim en’Nehâî’den O da Alî b. Ebu Talib’den rivayet etmiştir. İmam Şafiî’nin
kavl-i kadimi de bu şekildedir.1272
İmam Şafiî’nin kavl-i cedidine göre ise teşrik tekbirlerinin her birinde Allahu
Ekber lafzı üç defa tekrarlanır.1273 Çünkü bu durumda tekbir daha fazla zikredilmiş
olur. Bunun delili Cabir b. Abdullah’dan rivayet edilen şu hadistir: “Rasûlallah,
arefe günü sabah namazından kalkınca, ashabına dönerek: Yerinizden ayrılmayın,
buyurur, bundan sonra: Allahu Ekber, Allahu Ekber, Allahu Ekber, Lailahe illalahu
1267 Zeylâî, a.g.e., II, 231.
1268 Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylu’l-Evtâr Şerhu Munteka’l Ahbâr, Daru İhyai’t
Turasi’l-Arabî, Beyrut, tsz., “Bâbu’l-Hassîale’z-Zikrifi eyyami’tTeşrîk”, 1, III, 354.
1269 Şafiî, el-Umm, I, 400; Nevevî, a.g.e., V, 34-35; Şirbînî, a.g.e., II, 427; Râfiî, a.g.e., II, 365.
1270 İbn Hümâm, a.g.e., II, 80.
1271 Zeylaî, a.g.e., II, s. 230.
1272 Şirbînî, a.g.e., I, 428.
1273 Şafiî, el-Umm, I, 401.
247 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Allahu Ekber ve lillahi’l-hamd derdi.”1274
2.3.8. Bayram namazının kazası
Hanefîlere göre bayram namazını kaçıran kimse artık bunu kılmaz. Çünkü
bayram namazı vacip olmakla birlikte Cuma namazı gibi cemaatle kılınan bir
namazdır. Bu nedenle tek başına kılınamaz. Çünkü Hz. Peygamber bayram namazı
sürekli cemaatle kıldırmıştır. Bu namaz ise ancak O’nun kıldığı gibi kılınabilir.
Cuma namazı öğle namazının yerine kılındığı için, bu namazın kılınmaması
durumunda öğle namazını kılmak farz olur. Oysa bayram namazı başka bir namaza
bedel olarak kılınmamaktadır. Bu nedenle bayram namazını kılmayan kimse onu tek
başına kılmaz. Şafiîlere göre ise bayram namazına yetişmeyen kimse bunu tek başına
kılar. Çünkü bayram namazı sünnettir. Sünnet namazların münferiden kılınması
caizdir.1275
2.3.9. Bayram namazından önce ve sonra sünnet kılmak
Bayram namazının öncesinde veya sonrasında, Bayram namazına bağlı olan
herhangi bir nafile namazın olmadığında ittifak vardır. Ancak vakit açısından,
bayram namazından önce veya sonra nafile namaz kılmanın cevazı ihtilaflıdır.
Hanefîlere göre bayram namazından önce veya sonra camide nafile namaz
kılmak mekruhtur. Fakat bu vakitte nafilelerin evde kılınmasında bir sakınca
yoktur.1276 Bunun delilleri şu hadislerdir:
1. İbn Abbas’ın hadisi: “Hz. Peygamber bayram günü namaza çıktı ve iki rekât
namaz kıldı. Bu namazdan önce veya sonra ise namaz kılmadı.”1277
2. Ebu Said el-Hudrî’nin hadisi: “Hz. Peygamber bayram namazından önce hiç
namaz kılmadı, eve döndüğünde iki rekât namaz kıldı.”1278 İbn Ömer bayram günü
namaza gitmiş ve namazın ne öncesinde ne de sonrasında nafile namaz kılmamıştır.
Sonra Hz. Peygamber böyle yapardı demiştir.1279 Buna göre bayram namazından
sonra evde nafile namaz kılınabilir.
3. İshak b. Mansur’un hadisi: “Hz. Ali, insanlara namaz kıldırması için İbn
1274 Zeylaî, a.g.e., II, 231-232; Dârekutnî, Kitâbu’l-Îdeyn, 27, II, 39.
1275 Şafiî, el-Umm, I, 386.
1276 Serahsî, el-Mebsût, II, 40; İbn Hümâm, a.g.e., II, 71.
1277 Buhârî, Salâtu’l-îdeyn, 26, s. 297; Müslîm, Salâtu’l-Îdeyn, 2, s.398; San’ânî, Salât, 14, II, 105; İbn
Mâce, 160, s.190.
1278 Tirmizî, Salâtu’l-Îdeyn, 35, s. 248; San’ânî, Salât, 14, II, 105-106; İbn Mâce, 160, s.191.
1279 Tirmizî, Salâtu’l-Îdeyn, 35, s. 248; Muvattâ, Kitabu’l-Îdeyn, 5, s.149.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 248
Mes’ud’u yerine bıraktı. İbn Mes’ud bayram günü çıktı ve ‘ey insanlar bu gün
imamdan önce namaz kılmak sünnet değildir’ dedi.”1280
4. Hz. Peygamber namaz olan hırsına rağmen, bayram namazlarından önce
veya sonra namaz kılmadığına göre, bayram namazından önce veya sonra nafile
namaz kılınmaz.1281
Şafiîlere göre kerahet vaktinin çıkmasıyla bayram namazından önce de sonra
da camide sünnet namaz kılınabilir. Çünkü namaz kılmanın mekruh olduğu vakitler
bellidir. Bayram namazının öncesi veya sonrası bu vakitlerden biri değildir. Nitekim
sahâbe bayram namazından önce nafile namazı kılmıştır. Hanefîlerin dayandıkları
hadisler, bayram namazından önce veya sonra namaz kılmanın sadece imam için
mekruh olduğunu ifade eder. İmama uyan kimseler için böyle bir kerahet yoktur.
Çünkü namaz kılmanın çokluğu her halükârda tercih edilecek bir durumdur. İmamın
dışında kalan kimselerin ise bayram namazından önce veya sonra sünnet namaz
kılmalarına mani olacak bir delil yoktur. Nitekim Enes b. Malik, Said b. Cübeyr ve
daha birçok kimse bayram namazından önce sünnet namaz kılmıştır.1282 İlgili
hadislerde Hz. Peygamberin bayram namazından önce ve sonra nafile namaz
kılmadığı, bayram namazına bağlı olarak, bu namazdan önce veya sonra kılınan
nafile bir namazın olmadığı anlamındadır.1283
2.4. VİTİR NAMAZINA DAİR İHTİLAFLAR
Vitir namazı yatsı namazından sonra kılınan bir namazdır. Vitir namazının
vakti yatsı namazıyla sabah namazı vaktinin arasındadır. Her iki mezhep yatsı
namazından sonra vitir namazının münferiden, ramazan ayında cemaatle kılınması
gerektiği konusunda ittifak etmişlerdir.
1284 Ancak bu namazın hükmü ve keyfiyeti
konusunda ihtilaf halindedirler.
2.4.1. Vitir namazının hükmü
Ebû Hanîfe’den vitir namazının hükmü konusunda üç görüş rivayet edilmiştir.
Hammad b. Zeyd’in rivayetine göre Ebû Hanîfe vitir namazını farz kabul etmiştir.
Yusuf b. Halid Essemtî’nin rivayetine göre ise Ebû Hanîfe vitir namazının vacip
olduğu görüşündedir. Mervezî’nin rivayetine göre Ebû Hanîfe vitir namazı için
1280 Nesâî, Salatu’l-Îdeyn, 6, s.257.
1281 Zeylâî, a.g.e., I, 219.
1282 Şafiî, el-Umm, I, 390; Nevevî, a.g.e., V, 14; Muvattâ, Kitabu’l-Îdeyn, 6, s.149.
1283 San’ânî, Salât, 14, II, 106.
1284 Şirbînî, a.g.e., I, 304; Merğınânî, a.g.e., I, 70.
249 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
sünnet demiştir. İmameyn bu son görüşü almış ve vitir namazını sünnet kabul
etmiştir. Hanefî mezhebinde kabul edilen görüşte vitir namazı vaciptir.1285
Ebû Hanîfe’nin vitrin vacip olduğuna dair görüşünün delili şu hadislerdir:
1. Hz. Ali’nin rivayeti: “Hz. Peygamber: “Ey Kur’an ehli vitir namazını kılın.
Çünkü Allah tektir ve vitri sever.”1286 Bu hadis bir emir içermekte, emir ise vücûbiyet
ifade etmektedir. Ancak hadis haber-i vahid olduğundan kesin bir delil değil, zanni
bir delil olduğundan vitir namazı kılmak vaciptir.1287
2. Başka bir hadiste: “Her Müslüman ’ın vitir namazı kılması gerekir. Artık beş
rekât vitir namazı kılmayı seven bunu yapsın, üç rekât kılmayı seven bunu yapsın
veya bir rekât kılmak isteyen bunu yapsın” denilmiştir.1288
3. Bureyde’den rivayet edilen hadis: “Vitir haktır. Her kim vitir namazı
kılmazsa bizden değildir. Vitir haktır. Her kim vitir namazı kılmazsa bizden değildir.
Vitir haktır. Her kim vitir namazı kılmazsa bizden değildir.”1289
4. Amr b. Şuayb’dan rivayet edilen hadis: “Şüphesiz Allah sizin için bir namaz
fazlalaştırdı. O sizin için kırmızı hayvanlardan daha hayırlıdır. Dikkat edin o vitir
namazıdır. Onu kılmaya devem edin.”1290 Burada öncelikle vitir namazının kılınması
emredilmiştir. Emir, emredilenin vacip olmasını gerektirir. İkinci olarak vitir namazı
farz namazlara ilave bir fazlalık olarak nitelenmiştir. Fazlalık ise ancak fazlalığı
olduğu şeyin cinsinden olabilir. Buna göre vitir namazı da farz namaz cinsindendir.
Ancak vitri emreden hadis âhad bir haberdir, sübûtu ise kesin değildir. Sübutu, zanni
yani kesin olmayan bu hadisteki emir vacipliği gerektirir. Buna göre vitir namazı
vaciptir.
5. İbn Ömer’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber: “Gece vaktinin son
namazını; vitir namazı kılınız” demiştir.1291
6. Hz. Aişe’den rivayet edildiğine göre “Hz. Peygamber, gecenin bir kısmında
1285 Kâsânî, a.g.e., I, 605; Merğınânî, a.g.e., I, 70, İbn Abidin, a.g.e., II, 4; Zeylâî, a.g.e., II, 108;
Cübbâî namaza dair ihtilafları sıraladığı listede vitir namazının vacipliğini İmam Ebû Hanîfe ile
özdeşleştirmiştir. Bkz. Şimşek, Özkan-Sarıca, A. İskender-Arıkaner, Yusuf. “Mukaddimetü’ttahkîk”, Kitâbü’l-Makâlât: İtikadi Mezheplere Yönelik Bir Eleştiri (İstanbul: Endülüs Yayınları,
2019), s.38-40.
1286 Ebu Dâvûd, Vitir, 1, II, 84; Tirmizî, Vitir, 2, s. 215.
1287 İbn Hümâm, a.g.e., I, 436.
1288 Ebû Dâvûd, Vitir, 1419, II, 85.
1289 Ebu Dâvûd, Vitir, 2, II, 85.
1290 Ebu Dâvûd, Vitir, 1, II, 84; Tirmizî, Vitir, 1, s. 214.
1291 Buhârî, Kitâbu’l-Vitr, 4, s. 299.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 250
namaz kılardı. Vitir namazını kılınca: Ey Aişe kalk ve vitir namazı kıl derdi. “1292 Hz.
Peygamber: “Kim sabahlayıncaya kadar uyuyacağından korkarsa uyumadan önce
vitir namazını kılsın. Kim gecenin sonunda uyanacağından eminse vitir namazını
ertelesin. “1293 Buna göre vitir namazının kılınması vaciptir. Ebu Said el-Hudrî’nin
hadisinde: Hz. Peygamber “Vitir namazını sabah namazından önce kılınız”
denmiştir.1294
7. Hasan Basrî: “Müslümanlar vitrin vacip bir hak olduğunda icma etmişlerdir”
demiştir. Tahavî’ye göre selef, vitrin vacip olduğu konusunda icma halindedir.1295
8. Hz. Peygamber’in “Üç şey var ki bana farz kılındı, size farz kılınmadı. Vitir
namazı, kuşluk namazı ve kurban”1296 demesi vitir namazının farz olmadığını
bildirmektedir. Biz de aynı şekilde vitir namazının farz olmadığını söylüyoruz.
Ancak bu hadisin yanı sıra vitir namazını kılmayı emreden diğer hadisleri de dikkate
alarak vitir namazının farz değil, vacip olduğunu söylüyoruz.1297
9. Hz. Peygamber: “Rabbim bana bir vakit namaz fazlalaştırdı. O vitir
namazıdır. Onun vakti yatsı namazıyla sabah namazının arasıdır”1298 demiştir.
10. İbn Ömer’den rivayet edilen hadiste: “Hz. Peygamber, devesinin üzerinde
vitir namazı kıldı” denilmiştir.1299 Hz. Peygamber’in vitir namazını bineğinin
üzerinde kılması, onun sünnet olduğunu göstermez. Onun, nafile namazları bineğinin
üzerinde, farz namazları ise yerde kıldığı doğrudur. Vitir namazını bineğinin
üzerinde kıldığına dair rivayet, vitir namazının sünnet olduğuna delâlet etmez. Bu
durum vitrin vacip olmasından önceki zamanla ilgilidir. Nitekim bir rivayette, bu
hadisi rivayet eden İbn Ömer’in bile yolculuktayken, vitir namazını kılmak için
bineğinden indiği anlatılmaktadır. Ve üstelik İbn Ömer Hz. Peygamberin, vitir
namazı kılmak için bineğinden indiğinden bahsetmiştir. Buna göre Hz. Peygamberin
bineğinden inerek vitir namazını kılması, vitir namazının sünnet olmadığını gösterir.
Vitir namazı sünnet olsaydı bineğin üzerinde de kılınırdı. Öyleyse vitir namazı
sünnet değil, vaciptir.
1292 Müslîm, Kitâbu’l-Musâfirîn, 17, s.344.
1293 Muvattâ, Salâtu’l-Leyl, 3, s. 113.
1294 Tirmizî, Vitir, 12, s. 221.
1295 Kâsânî, a.g.e., I, 607.
1296 Dârekutnî, Kitâbu’l-Vitr, 1, II, 21.
1297 Kâsânî, a.g.e., I, 608.
1298 Zayelaî, a.g.e., II, 112; Dârekutnî, Vitir, Fadîletu’l-Vitr, II, 30.
1299 Buhârî, Kitâbu’l-Vitr, 5, s.299.
251 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Şafiîlere ve İmameyne göre vitir namazı kılmak müekked bir sünnettir. İmam
Şafiî: “Ben vitir namazının farz olduğunu söylemesem bile hiçbir Müslüman’ın vitir
namazını kılmama ruhsatı yoktur. Vitir namazını terk edenin durumu, farz namazlara
bağlı tüm sünnetleri terk eden kimsenin durumundan daha kötüdür”1300 Bu görüşün
delilleri şunlardır:
1. Ebu Eyyûb el-Ensârî’nin hadisi: “Hz. Peygamber, vitir her Müslümanın
üzerinde bir haktır. Artık beş rekât vitir namazı kılmayı seven bunu yapsın, üç rekât
kılmayı seven bunu yapsın veya bir rekât kılmak isteyen bunu yapsın”1301 Bu
hadisteki vitirle ilgili emir ilk bakışta vacipliği gösteriyor olsa bile, buradaki emri
farziyetten uzaklaştıran bazı karineler vardır. Bu karineler vitir namazının vacip değil
sünnet olmasını gerektirir. Çünkü bir âyette “salatu’l-vusta” (orta namazdan)
bahsedilmiştir.1302 Bir günde beş vakit farz namaz vardır. Bunlardan ikisi bir tarafa
diğer ikisi de diğer tarafa alınırsa, ortada kalan namaz “salatu’l vusta”dan (orta
namaz) olur. Vitir namazını vacip kabul edersek farz olan namazların sayısı altıya
çıkar. Bu durumda orta namaz diye bir şey olmaz. Diğer taraftan Hz. Peygamber
Muaz’ı Yemen’e gönderirken ona, Yemenlilere gece gündüz beş vakit namazın farz
olduğunu haber vermesini istemiştir.1303
Vitir namazı vacip olsaydı Hz. Peygamber Muaz’a bunu da söylerdi. Bu nedenle
vitirle ilgili hadisteki emirler vitrin farz oluşuna değil, sünnet oluşuna delâlet
ederler.1304 Nitekim İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed de bu görüştedirler.1305
Gazâlî de vitir namazının sünnet olduğu, farz veya vacip olmadığı görüşündedir.
Devamla Gazâlî: “Ebû Hanîfe ’den başka, vitrin vacip olduğunu kimseden
duymadım” demiştir. İbn Manzur: “Ebû Hanîfe’ye bu konuda muvafakat eden bir
kimseyi bilmiyorum” demiştir.1306
2. Ubâde b. Sâmitîn hadisi: Hz. Peygamber şöyle dedi: “Şüphesiz Allah beş vakit
namazı farz kılmıştır”1307 Vitir namazı ise beş vakit farz namazın dışında kaldığına
1300 Şafiî, el-Umm, I, 260; Şirbînî, a.g.e., I, 303. 1301 Ebu Dâvûd, Vitir, 3, II, 86. 1302 Bakara, 2/238. 1303 Buhârî, Zekât, 63, s. 417. 1304 Dimyâtî, a.g.e., I, 248; Nevevî, a.g.e., III, 357. 1305 Kâsânî, a.g.e., I, 607.
1306 Nevevî, a.g.e., III, 357.
1307 Ebu Dâvûd, Salât, 9, I, 180.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 252
göre farz, yani vacip olmaması gerekir.1308
3. Talha b. Ubeyullah’ın rivayet ettiğine göre, Necid ehlinden bir adam gelmiş ve
Hz. Peygaber’e İslam’ı sormuştur. Hz. Peygamber de İslam’ın diğer şartlarının yanı
sıra “bir gün ve gecede beş vakit namaz” kılması gerektiğini söylemiştir. Adam:
bunların dışında benim üzerime farz olan başka bir şey var mıdır deyince, Hz.
Peygamber: Hayır, ancak nafile namaz kılabilirsin” demiştir. Bundan sonra adam:
“Vallahi bunu ne eksiltirim ne de bundan fazlasını yaparım deyince Hz. Peygamber:
Buna sözüne sadık kalırsa kurtulur” demiştir.1309 Bu hadis dört defa vitir namazının
vacip olmadığına dikkati çekmektedir.
Birincisi: Hz. Peygamber adama, bir günde sadece beş vakit namazın farz
olduğunu söylemiştir. Buna göre vitir namazı vacip değildir. İkincisi: Adam bu
farzların dışında üzerime farz olan bir şey var mıdır, demiştir. Üçüncüsü: Bu soruya
cevap olarak hayır ancak nafile namaz kılabilirsin denilmiştir. Bu iki kayıt beş vakit
farz namazın dışında kalan namazların sünnet olduğunu gösterir. Vitir namazı da beş
vakit farz namazın dışında kalmaktadır. Öyleyse vitir namazı farz değildir.
Dördüncüsü: Adam demiştir ki: Ben bundan ne fazlasını yaparım ne de bundan eksik
yaparım. Hz. Peygamber de ona: “Doğru söylediyse kurtuldu” demiştir. Bu iki kayıt
ise beş vakit namazın dışında kalan namazları terk etmekle kişinin günahkâr
olmayacağını ifade etmektedir. Buna göre vitir namazını terk etmek insanı günahkâr
yapmaz. Öyleyse vitir namazı sünnet olmalıdır. Vacip olsaydı terkinden dolayı insan
günahkâr olurdu. Oysa hadiste sadece beş vakit namazı eksiksiz kılan kimselerin
kurtulacağından bahsedilmiş ve buna ek olarak vitirden bahsedilmemiştir.
4. Âyetlerde farz namazların beş vakit olduğu açıktır. Bu namazlara altıncı bir
farz namaz eklemek, namazı altı vakte çıkarmak olur. Bu da namazın beş vakit
olduğunu ifade eden âyetlerin aksine, haber-i vahide dayanarak Kitab’ı neshetmek,
onun delâlet etmediği şeyi ona eklemek olur. Haber-i vahide dayanarak kitaba
eklemede bulunmak ise caiz değildir. Öyleyse vitir namazı farz değil sünnettir. Diğer
taraftan vitir namazında bu namazın sünnet olmasının alametleri açıkça
görülmektedir. Çünkü vitir namazı yatsı namazının farzına bağlı olarak
kılınmaktadır. Oysa farz olan bir namazın müstakil olarak farz olması gerekirdi. Farz
namaza bağlı olarak kılınan bir namazın farz olduğu iddia edilemez. Vitir namazı
1308 Şirbînî, a.g.e., I, 303.
1309 Buhârî, Îmân, 34, s.82; Ebu Dâvûd, Kitâbu’-Salât, 1, I, 168.
253 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
için ezan veya kamet yoktur. Bu namazın müstakil bir vakti de yoktur. Ramazan
ayının dışında bu namaz cemaatle kılınmaz. Oysa farz namazların vakti, ezanı,
kameti ve cemaati vardır. Buna göre vitir namazı farz değildir. Farz alametlerini
taşımaması ve yine bir farz namaza bağlı olarak kılınması, vitir namazının sünnet bir
namaz olduğunun alametidir.1310
5. İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre “Hz. Peygamber Muaz’ı Yemen’e
gönderdi ve ona: Onları Allah 'lam başka ilah olmadığına ve benim O ’nıın Rasûlü
olduğuma şahitlik etmeye çağır. Buna itaat ederlerse Allah ’ın onlara her gün ve
gecede beş vakit namazı farz kıldığını bildir”1311 demiştir. Hz. Peygamber Muaz’ı,
kendi vefatından az bir zaman önce Yemen’e göndermiştir. Bu hadiste de Muaz’dan
bir günde sadece beş vakit namazın farz kılındığı söylemesini istemiştir. Buna göre
vitir namazı farz namazların cümlesinden değildir. Vitir namazı farz veya vacip
olsaydı Hz. Peygamber bunu da zikrederdi. Oysa zikretmemiştir. Bu nedenle vitir
namazı farz veya vacip değil sünnettir. Yine Muaz’ın bu emirle Yemene
gönderilmesi, Hz. Peygamberin vefatından az bir zaman önceye tekabül ettiğinden,
vitir namazının son halinin de farz veya vacip olmadığını göstermektedir.1312
6. Hz. Peygamber: “Üç şey var ki bana farz kılındı, size farz kılınmadı: Vitir
namazı, kuşluk namazı, kurban”1313 demiştir. Buna göre vitir namazı farz veya vacip
değil sünnettir.1314
7. İbn Ömer: “Hz. Peygamberi, bineğinin üzerinde vitir namazı kılarken
gördüm” demiştir.1315 Farz namazlar bineğin üzerinde kılınmaz. Vitir namazını
binitli olarak kıldığına göre, bu namaz farz değil, sünnettir. Çünkü ancak sünnet
namazlar binitli olarak kılınır.1316
8. Benî Kinane’den bir adam, Şam’da Ebu Muhammed olarak bilinen bir adama
vitir namazının vacip olup olmadığını sorunca adam: Evet, tıpkı farz namazlar gibi
vaciptir dedi. Aynı adam, bu durumu sahâbeden Ubade b. Samit’e sorunca Ubade
vitir namazının farz olduğunu söyleyen kimse yalan söylemiştir, dedi. Ubade:
Rasûlallah’ın şöyle dediğini işittim: “Beş vakit namaz vardır ki Allah onları kullarına
1310 Kâsânî, a.g.e., I, 607. 1311 Buhârî, Zekât, 63, s. 417. 1312 Nevevî, a.g.e., III, 357. 1313 Dârekutnî, Kitâbu’l-Vitr, 1, II, 21. 1314 Râfiîi, a.g.e., II, 126. 1315 Buhârî, Kitâbu’l-Vitr, 6, s. 299.
1316 Zeylaî, a.g.e., II, 113.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 254
farz kılmıştır. Kim bu namazların hakkını hafife almazsa ve Allah ’ın emrettiği
şekilde bu namazlarla gelirse şüphesiz Allah o kimseyi cennete koymak için
ahdetmiştir. Kim bu namazların hakkını hafife alır ve bu namazlarla gelmezse, o
kimse için Allah katında bir ahit yoktur. Dilerse onu bağışlar, dilerse ona azap
verir.”1317
9. Ebû Hanîfe’nin kendisine dayanarak vitir namazının vacip olduğunu ifade
eden hadisler, bizim verdiğimiz bu hadislerle bir arada ele alınınca, vitir namazıyla
ilgili emirlerin farziyete değil, müstehaplığa ve mendupluğa delâlet ettiği
anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe’nin dayandığı diğer hadislerden Amr b. Şuayb’ın:
“Allah size bir namaz fazlalaştırdı. Ona devam edin” şeklindeki hadis zayıftır. Çünkü
bu hadisin isnadında Müsenna b. Misbah vardır. Bu adam ise zayıf bir ravidir.
Buharî’ye göre Bureyde’nin rivayet ettiği ve vitir kılmayanın bizden olmadığına dair
hadisi zayıftır.1318
10. İmameyne göre vitir namazı sünnet olduğundan, Hanefî bir kimse vitir
namazını selam vermeden üç rekât şeklinde kılan Şafiî bir imama uyarak kılabilir.
Ancak Şafiî imam ikinci rekâttan sonra selam verecek olursa Hanefî kimsenin ona
uyması caiz değildir.1319
2.4.2. Vitir namazının keyfiyeti
Hanefîlere göre vitir namazı üç rekâttır. Akşam namazı gibi tek selamla kılınır.
Her rekâtta Fatihayla birlikte zamm-ı sûre okunur. Üçüncü rekâtta kıraatten sonra,
rükûya varmadan önce kunut duası okunur.1320
Hanefîlere göre Vitir namazının akşam namazı gibi üç rekât kılınmasının delili
şu hadislerdir:
1. İbn Mes’ud’un hadisi: “Hz. Peygamber: Gece namazı, gündüz namazının
vitri olan akşam namazı gibi üç rekâttır” demiştir.1321
2. Hz. Aişe’nin hadisi: “Hz. Peygamber ne Ramazan ayında ne de sonrasında
on bir rekâttan fazla vitir namazız kılmazdı. Dört rekât namaz kılardı. Bunların
güzelliğini ve uzunluğunu sorma. Sonra dört rekât daha kılardı, bunların güzelliğini
1317 Ebu Dâvûd, Salât, 9, I, 180; Muvattâ, Salâtu’l-Leyl, 3, s.112.
1318 Nevevî, a.g.e., III, 357.
1319 İbn Abidin, a.g.e., II, 8. 1320 Serahsî, el-Mebsût, I, 320; Merğınânî, a.g.e., 71; İbn Abidin, a.g.e., II, 5. 1321 Dârekutnî, Vitir, 1, II, 28.
255 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ve uzunluğunu sorma. Sonra üç rekât daha kılardı.”1322 Buna göre Hz. Peygamber
vitir namazını üç rekât şeklinde kılmıştır. Hz. Aişe’den gelen başka bir rivayette:
“Hz. Peygamber, vitir namazının iki rekâtında selam vermezdi”1323 denilmiştir. Bir
diğer rivayette Hz. Aişe: “Hz. Peygamber üç rekâtla vitir namazı kılar ve ancak
namazın sonunda selam verirdi.”1324 Başka bir tarikte “vitir namazının ilk iki
rekâtında selam vermezdi” denilmiştir. Bir adam İmam Muhammed’e: İbn Ömer vitir
namazının ilk iki rekâtında selam verirdi deyince: Ömer ondan daha fakihti. Babası
Ömer ikinci rekâtı bitirince tekbir alır, selam vermeden vitrin üçüncü rekâtına
kalkardı demiştir. Bunun karşısında adam susmuştur.1325
3. Hz. Ali’nin hadisi: “Hz. Peygamber, üç rekâtla vitir namazı kılardı. Bu üç
rekâtta mufassal sûrelerden dokuz tane okurdu. Her rekâtta üç süre okurdu. Bu
sûrelerin sonuncusu kul huvellahu ehad idi.”1326
4. Muhammed b. Ali dedesinden rivayetinde: “Hz. Peygamber, üç rekâtla vitir
namazı kıldı” denilmiştir. Aynı şekilde Hz. Peygamberin üç rekâtla vitir namazı
kıldığı İbn Abbâstan da rivayet edilmiştir.1327
5. İbn Mes’ud, Rasûlallah’ın vitir namazını nasıl kıldığını öğrenmek üzere
annesini, onun evine göndermiştir. O da Rasûlullah’ı vitir namazı kılarken görmüş ve
O’nun vitir namazını üç rekât kıldığını aktarmıştır. İbn Abbas da halası
Meymune’nin evinde kalmış ve Rasûlullah’ın vitir namazını üç rekât şeklinde
kıldığını aktarmıştır. Hz. Ömer Sa’d’ı, bir rekât vitir kılarken gördüğünde ona: Bu
yaptığın namaz hırsızlığıdır. Bu tek rekâta ya bir rekât daha eklersin ya da sana
eziyet ederim, demiştir. Hz. Ömer’in bunu söylemesinin sebebi, Hz. Peygamberin
rükû veya secdeyi eksik yapmaktan ibaret olan namaz hırsızlığını yasaklamış
olmasıdır.1328
6. İmam Muhammed, müslümanların vitir namazının üç rekât olduğuna
konusunda icma halinde olduğunu ve bu rekâtların ancak sonunda selam verileceğini
savunmuştur. Nafile namazlar farz namazlara bağlı olduğu için bu namazların farz
namazlara bir benzerliğinin olması gerekir. Vitir namazı üç rekât olduğuna göre, iki
1322 Nesâî, Vitir, 36, 278. 1323 Nesâî, Vitir, 36, 278. 1324 Nesâî, Vitir, 37, 278. 1325 Zeylaî, a.g.e., II, 115.
1326 Tirmizî, Vitir, 7, s. 217.
1327 Nesâî, Vitir, 39, s. 279.
1328 Serahsî, el-Mebsût, I, 318.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 256
artı bir şeklinde kılınamaz. Çünkü tek rekâtla kılınan bir farz namaz yoktur. Vitir
namazının bir, üç veya beş rekât şeklinde kılınmasından maksat onun akşam gibi
kılınabileceğidir.1329
Şafiîlere göre vitir namazının en azı bir rekât, en fazlası on bir rekâttır. Vitir
namazı bir rekâttan fazla kılınacak olursa her halükârda vitir namazının sonunda tek
başına bir rekât namaz kılınır. Örneğin üç veya beş rekât vitir namazı kılacak olan
kimse namazları ikişer rekât olarak kılar. Son rekâtları ise iki artı bir rekât şeklinde
kılar. Vitrin son rekâtının tek başına kılınması daha faziletlidir.1330 Şafiîlerin delilleri
şunlardır:
1. İbn Ömer’in hadisi: “Vitir namazı gecenin son vaktinde kılınan tek
rekâttır.”1331
2. Hz. Aişe’nin hadisi: “Hz. Peygamber geceleyin on bir rekât namaz kılıyordu.
Bunlardan bir rekât ile vitir namazı kılıyordu.”1332 Hz. Aişe’nin diğer bir
rivayetinde: “Hz. Peygamber, namazının son rekâtı vitir olacak şekilde geceleri
namaz kılardı.”1333
3. Ebu Eyyûn el-Ensârî’nin hadisi: “Her kim tek rekâtla vitir kılmak istiyorsa
bunu yapsın.”1334
4. Abdullah b. Ömer’in hadisi: Rasûlallah kendisinden gece namazını soran
adama: “Gece namazı ikişer ikişer kılınır. Şafak atmasından korktuğunuz vakit vitri
tek olarak kılarsınız”1335 demiştir.
5. Ebû Hüreyre’nin hadisi: “Hz. Peygamber üç rekâtla vitir namazı kılmayın.
Beş rekât veya yedi rekâtla vitir namazı kılın; vitir namazını akşam namazına
benzetmeyin!” buyurmuştur.
1336
6. “Her Müslüman’ın vitir namazı kılması gerekir. Artık beş rekât vitir namazı
kılmayı seven bunu yapsın, üç rekât kılmayı seven bunu yapsın veya bir rekât kılmak
isteyen bunu yapsın.”1337 Buna göre vitir namazı üç, beş veya bir rekât şeklinde
1329 Kâsânî, a.g.e., I, 120. 1330 Dimyâtî, a.g.e., I, 249. 1331 Ebu Dâvûd, Vitir, 3, II, 86. 1332 Müslîm, Salâtu’l-Musâfirîn, 17, s. 342. 1333 Müslîm, Salâtu’l-Musâfirîn, 17, s. 344. 1334 Ebu Dâvûd, Vitir, 3, II, 86. 1335 Muvattâ, Salâtu’l-Leyl, 3, s. 112.
1336 Dârekutnî, Vitir, 1, II, 24.
1337 Ebû Dâvûd, Vitir, 1419, II, 85; Nesâî, Vitir, 40, s. 280.
257 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kılınabilir. Bunun en fazlası ise yukarıda arz ettiğimiz vitir namazının on bir rekât
olduğunu ifade eden, Hz. Aişe’den rivayet edilen hadistir.
7. Hz. Aişe’den rivayet edilen bir hadiste: “Hz. Peygamber, geceleri on bir
rekât namaz kılardı. Bu rekâtlardan bir tanesini tek rekât olarak kılardı”
denilmiştir.1338 Buna göre tek rekâtla vitir kılınabilir. Selam vermenin çokluğu da
namazın sevabını arttırır. Bu nedenle vitir namazı üç veya beş rekât kılındığı zaman
son rekâtının tek başına kılınması daha güzel olur. Hz. Aişe’nin bu rivayetine göre
vitir namazı on bir rekâttır. Başka bir hadise göre gece namazı ikişer rekât olarak
kılınır.1339 On bir rekât ikişer veya dörder rekâtla kılınırsa, her halükârda geriye tek
rekât kalır ve bunun zorunlu olarak tek başına kılınması gerekir.1340
Görüldüğü üzere vitir namazının Hanefîlere tek selamla akşam namazı gibi üç
rekât kılınması veya Şafiîlere göre en az bir rekât, en çok on bir rekât kılınması ve
son rekâtın tek başına kılınmasındaki ihtilaf, konuyla ilgili haberlerin ihtilafından
kaynaklanmaktadır. Bu konuda Hanefîler kendi usullerine göre daha sağlam kabul
ettikleri hadisleri almış, Şafiîler de kendi usullerine uyan hadisleri almış ve buna göre
hüküm vermişlerdir.1341
2.4.3. Vitir namazında kunut duası okumak
Ebû Hanîfe’ye göre her vitir namazının son rekâtında kunut duası okumak
vaciptir. İmameyne göre ise sünnettir. Bu ayrımın temelinde vitir namazının hükmü
vardır. Ebû Hanîfe’ye göre vitir namazı vacip olduğundan, bu namazda kunut
okumak da vaciptir. İmameyne göre vitir namazı sünnet olduğundan bu namazda
kunut okumak da sünnettir. Vitir namazında kunut duası rükûya gitmeden önce
kıyamda ellerin kaldırılarak tekbir alınmasından sonra okunur.1342 Vitir namazında
kunut duası okunacağının delili şu hadistir:
1. Übeyy b. Kâ’b’ın hadisi: “Rasûlallah vitir namazı kılar ve rükûya girmeden
önce kunut duası okurdu.”1343 Buna göre vitir namazının son rekâtında rükûdan önce
kunut duasının okunması gerekir.
2. Kunut duası için tekbir alırken ellerin kaldırılacağının delili ise şu hadistir:
1338 Muvattâ, Salâtu’l-Leyl, 2, s.110.
1339 Muvattâ, Salâtu’l-Leyl, 2, s. 111. 1340 Şafiî, el-Umm, I, 258. 1341 İbn Rüşd, a.g.e., s.186. 1342 Merğınânî, a.g.e., I, 71; Kâsânî, a.g.e., I, 616; İbn Abidin, a.g.e., II, 6. 1343 İbn Mâce, Salât, 120, s. 173.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 258
Eller yedi yerde kaldırılır: İftitah tekbiri esnasında, bayrama tekbirlerinde vitirde
okunan kunut duasında.”1344
Şafiîlere göre ise vitir namazında kunut duası sadece ramazan ayının on beşinci
gününden sonuna kadar, son rekâtın rükûsundan sonra okunur. Kunut duası okumak
sünnettir. Şafiîlerin bir başka görüşüne göre ise vitir namazında kunut duası yıl
boyunca da okunabilir. Aynı şekilde semavi veya arzî musibetlerin ortaya çıktığı
zamanlarda da vitir namazında kunut duası okunabilir.1345 Şafiîlerin delilleri
şunlardır:
1. Hz. Ömer’den rivayet edildiğine göre o “Übey b. Ka’b’a Ramazan
gecelerinde imamlık yapmasını emredince, Ramazanın ikinci yarısında ona kunut
duasını okumasını da emretmiştir. “1346 Hz. Ömer, insanları teravih namazında Ubey
b. Ka’b’ın imamlığında namaz kılmaları için bir araya toplamış ve ona kunut duasını
okumasını da emretmiştir. Hiç kimse de buna itiraz etmemiştir. Böylece Ramazan’ın
ikinci yarısından sonuna kadar kunutun okunması konusunda icma oluşmuştur. Buna
göre vitir namazında kunut duasını okumak sadece Ramazan ayının ikinci yarısında
sünnettir.1347
2. Kunut duası rükûdan sonra okunur. Çünkü sabah namazındaki kunut duası
da bu şekilde okunmaktadır. Bunun delili şudur: Ebu Osman’ın hadisi: “Şüphesiz
Ebubekir ve Ömer, sabah namazında rükûdan sonra kunut duası okudular.”1348
Serahsî’ye göre Şafiîlerin kunutu rükûdan sonra okumaları bir delile dayanmaz.
Onlar bu görüşe, vitir namazını sabah namazına kıyaslayarak ulaşmıştır. Çünkü
sabah namazında kunut duası rükûdan sonra okunur. 1349 Buna karşılık Şafiî, Hz.
Ali’nin vitir namazında, rükûdan sonra kunut duası okuduğunu söylemiştir. Abdullah
b. Mes’ud ise rükûdan önce kunut duası okurdu. İmam Şafiî Hz. Ali’nin
uygulamasını tercih etmiştir. Hanefîler ise İbn Mes’ud’un rivayetindeki uygulamayı
kabul etmiştir.
1350
Kunut duasının hükmü ve keyfiyetiyle ilgili delilleri namazın vacipleri
konusunda ele aldığımızdan burada kısa kesiyoruz.
1344 Zeylâî, a.g.e., II, 469. 1345 Beycurî, a.g.e., I, 257; Râfiî, a.g.e., II, 126.
1346 Ebu Dâvûd, Salât, 5, II, 89.
1347 Râfiî, a.g.e., II, 128.
1348 Dârekutnî, Salâtu’l- Vitr, 10, II, 33.
1349 Serahsî, el-Mebsût, I, 319. 1350 Şafiî, el-Umm, I, 260.
259 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
2.4.4. Vitir namazının vakti
Ebû Hanîfe’ye göre vitir namazının vakti, yatsı namazının vaktidir. Ancak vitir
namazı yatsı namazından sonra meşru kılınmıştır. Vitir namazının vakti yatsı
namazının vakti olmasına rağmen, vitir namazını bilerek yatsı namazından önce
kılmak caiz değildir. Ancak unutma durumunda vitir namazı, yatsı namazından önce
kılınacak olursa kılınan vitir namazı geçerlidir. Ebû Hanîfe’nin vitir namazı vaktinin
yatsı namazının vakti olduğunu söylemesi, vitir namazını vacip olarak kabul
etmesinden kaynaklanmıştır.1351
İmameyne ve Şafiîlere göre vitir namazının vakti yatsı namazından sonradır.
Çünkü vitir namazı, yatsı namazından sonra kılınan sünnet bir namazdır. Bu nedenle
bu namazın vakti yatsı namazının farzından sonra, sabah namazının vaktinin gireceği
vakte kadardır. Çünkü Hz. Peygamber: “Allah sizin için bir namaz ziyadeleştirdi ve
onu yatsı namazıyla fecrin doğması arasındaki süreye yerleştirdi”1352 demiştir. Buna
göre vitir namazının vakti yatsı namazıyla sabah namazının arasındadır. Bir şeyin
varlığı, diğer iki şeyin varlığı arasındaysa, o şeyin bu iki şeyden önce meydana
gelmesi muhaldir.1353 Bu ayrıma bağlı olarak şu iki mesele ortaya çıkmıştır:
1. Yatsı namazını abdestsiz kıldıktan sonra, abdest alarak vitir namazını kılan
kimse, yatsı namazını kaza ederse, Ebû Hanîfe’ye göre artık vitir namazı kılması
gerekmez. Çünkü vitir namazının vakti yatsı namazının vaktidir. Ve bu namaz ise
yatsıdan önce olsa bile, abdestli olarak yatsı vaktinde kılınmıştır. İmameyne ve
Şafiîye göre ise böyle bir kimsenin yatsı namazının kıldıktan sonra, vitir namazını
tekrar kılması gerekir. Çünkü vitir namazının vakti yatsı namazından sonradır.
Yatsıdan önce kılına vitir namazı geçersizdir.1354
2. Sabah namazını kılarken vitir namazını kılmadığını hatırlayan kimse, sabah
namazının vakti henüz genişse, Ebû Hanîfe’ye göre bu kimsenin vitir namazının
kazası dururken sabah namazını kılması caiz değildir. Bu kimsenin namazı bırakıp
önce vitir namazının kazasını kılması, bundan sonrasabah namazını kılması gerekir.
Çünkü vitir namazı vaciptir ve kılınmamıştır. Kazası gerekmektedir. Tertibe riayeten
önce kaza namazının kılınması, sonra farzın kılınması gerekir. Oysa burada önce
1351 Kâsânî a.g.e., I, 610. 1352 Dârekutnî, Vitir, Fadîletu’l-Vitr, II, 30. 1353 Şafiî, el-Umm, I, 262; Kâsânî, a.g.e., I, 610. 1354 Kâsânî, a.g.e., I, 610; İbn Abidin, a.g.e., II, 5; Şirbînî, a.g.e., 304.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 260
farz, sonra kaza namazının kılınmıştır. İmameyn ve Şafiîye göre ise vitir namazı
sünnet olduğundan, bu durumda kılınan sabah namazı geçerlidir. Çünkü vitir namazı
sünnettir. Sabah namazı ise farzdır. Farz ile sünnet arasında tertibe riayet etme şartı
yoktur.
2.5. KORKU NAMAZINA DAİR İHTİLAFLAR
Günümüzdeki savaşlar teknik açıdan eskiye nispetle farklılık arz etse de,
fakihlerin savaş durumunda cemaatle veya münferiden namaz kılmaya delâlet eden
âyet ve hadislere dayanarak ortaya koydukları fıkhî yaklaşımlar önemini devam
ettirmektedir. Bu konuyu ele almadaki maksadımız, Hanefî ve Şafiî mezheplerinin
korku namazıyla ilgili ihtilaflarında, âyet ve hadislerden hareketle vardıkları
ictihadları delil açısından değerlendirmektir. Bu mülahazayla her iki mezhebin usul
ve füru yaklaşımına ışık tutmaya çalışacağız. Diğer taraftan eskiye nispetle
günümüzde daha fazla savaş yapılmaktadır. Bu nedenle fakihlerimizin korku
namazıyla ilgili görüşlerinin delilleriyle birlikte değerlendirilmesi önem arz
etmektedir.
Korku namazıyla ilgili Kur'an'da iki âyet vardır. Bunlardan birinin meâli
şöyledir: “Sen içlerinde olup da onlara namaz kıldıracağın zaman onlardan bir
gurup seninle beraber namaza dursun, silahlarını da alıversinler. Bunlar secde
edince arka tarafınızda bulunsunlar ve namazı kılmamış olan diğer bir gurup da
gelsin ve seninle beraber namazı kılsın ve ihtiyat tedbirlerini ve silahlarını da
alıversinler.”1355 Bu âyet korku namazının iki ayrı gurup tarafından cemaat şeklinde
aynı imamla nasıl kılınacağına delâlet etmektedir.
Diğer âyetin meâli ise şöyledir: “Korkacak olursanız, yürüyerek veya binitli
olarak namaz kılın”1356 Bu âyet korku halinde namazın münferiden nasıl kılınacağına
delâlet etmektedir. Hz. Peygamber birçok yerde korku namazı kılmıştır. Hz.
Peygamberin yirmi dört defa korku namazı kıldığı rivayet edilmiştir.1357 Hz.
Peygamberin kıldığı bu korku namazları, korku namazıyla ilgili verdiğimiz ayetin
muhtemel olduğu namaz şekilleridir.1358
Korku namazında asıl olan, kılınan namazın düşmandan korunmak için en
1355 Nisâ, 4/102
1356 Bakara, 2/239.
1357 Kurtubî, a.g.e., III, 365; İbn Arabî, a.g.e., II, 618; Meydânî, a.g.e., I, 125.
1358 Beyhâkî, Ahkâmu'l-Kurân, s. 108.
261 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ihtiyatlı ve namazın doğru kılınmasına en muvafık şekilde hareket etmektir.1359 Hz.
Peygamber de bu şekilde hareket etmiş ve “benim nasıl namaz kıldığımı
görüyorsanız siz de öyle namaz kılın” demiştir. Sonra fakihler kendi usullerine
paralel olarak korku namazıyla ilgili hadislerden bazılarını diğerlerine tercih etmiş ve
tercih ettikleri hadislere dayanarak kendi mezheplerine göre korku namazının şeklini
belirlemişlerdir. Hanefî ve Şafiî mezheplerinin korku namazıyla ilgili ihtilafları bu
konudaki ayetlere ve korku namazıyla ilgili biri diğerinden farklı olan hadislere
yaklaşım tarzlarındaki usul farklılığından kaynaklanmıştır.1360
Korku namazıyla ilgili ayetin hükmü çoğunluğa göre devam etmektedir. Fakat
Hanefîlerden Ebû Yûsuf’un bir görüşüne göre, Şafiîlerden Müzenî’nin de içinde
bulunduğu bazı alimlere göre bu âyet, cemaatle namaz kılmanın önemini
açıklamaktadır. Âyetteki “sen onların içindeyken” ifadesi, aynı imamla kılınan korku
namazının Hz. Peygambere mahsus olduğunu ifade etmektedir. Çünkü “sen onların
içindeyken” kaydı, sen onların içindeyken sana uyarak korku namazı kılabilirler.
Mefhum-ı muhalifliyle, sen onların arasından çıktıktan sonra korku namazı
kılmazlar, yani korku namazı sadece senin bulunduğun zamana mahsustur, manasına
gelir. Sahabelerin savaş durumunda bile Hz. Peygamberle namaz kılmaya iştiyakları
vardı. Bu âyet de böyle bir durumda onlara ne yapmaları gerektiğini açıklamaktadır.
Hz. Peygamber’den sonra ise iki farklı tayfanın aynı imamla korku namazı
kılmasının hükmü kalmamıştır. Nitekim Hz. Peygamber Hendek savaşında korku
namazı kılmamış ve namazı kazaya bırakmıştır.1361 Korku namazı ise Hendek
savaşından önce meşru kılınmıştır. Buna göre aynı imamla korku namazı kılmak
neshedilmiştir. Buna göre korku esnasında aynı imamla değil iki farklı imamla
namaz kılınabilir. Ancak Ebû Yûsuf'un diğer görüşüne göre Hz. Peygamberden sonra
da korku namazı kılmak caizdir.1362
Şafiî fakihlere göre aynı imamla korku namazı kılmak Hz. Peygamber
dönemiyle sınırlı olmayıp, aynı hüküm devam etmektedir. Nitekim Hz.
Peygamberden sonra ashap da korku zamanlarında aynı imamla korku namazı
kılmıştır. Âyetteki “sen onların içindeyken” ifadesi “sen veya imamlıkta senin
1359 Cessas, Ahkâmu'l-Kur'an, II, 327.
1360 İbn Rüşd, a.g.e., s. 166.
1361 Buhârî, Salatu’l-Havf, 4, s. 286; Muvattâ, Salatu’l-Havf, 1, s.151.
1362 Merğınânî, a.g.e., I, 96; Mavsılî, a.g.e., s. 89; Şirbînî, a.g.e., I, 409; Cessas, Ahkâmu'l-Kur'an, II,
322; Kurtubî, a.g.e., III, 364; İbn Hümâm, a.g.e., II, 99; İbn Rüşd, a.g.e., s. 165-166.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 262
makamına geçen kimse onlarla beraber olduğu zaman” şeklinde anlaşılmalıdır.
Çünkü Hz. Peygambere hitap eden âyetler çoğu zaman O’nunla sınırlı değildir.
Örneğin bir âyette: “Onların mallarından zekât al”1363 denilmiş olmakla birlikte,
kimse zekâtı almanın Hz. Peygamberle veya onun dönemiyle sınırlı olduğunu
söylememiştir. Aynı şekilde Hz. Peygambere hitaben âyette: “Onların arasında
Allah'ın indirdikleriyle hükmet” denilmiştir.1364 Bu gibi âyetlerde de Hz. Peygambere
hitap edilmiştir, ancak bu âyetler Hz. Peygambere mahsus değildir. Korku namazıyla
ilgili âyetler Hendek savaşından önce değil sonra nazil olmuştur. Nitekim Zatür'-Rika
gazvesi Hendek savaşından sonra yapılmış ve bu gazvede korku namazı kılınmıştır.
Buna göre Hz. Peygamberin Hendek savaşında namazı ertelemesi aynı imamla korku
namazı kılmanın neshedildiğini değil, korku namazıyla ilgili âyetlerin henüz nazil
olmadığını göstermektedir. Korku namazıyla ilgili âyetlerin Hendek savaşından önce
nazil olduğu kabul edilse bile Hz. Peygamberin Hendek savaşında namaz kılmayı
unutmuş olması da muhtemeldir. Nitekim bazı rivayetler de Hendek savaşındayken
namaz vakti çıktıktan sonra ashaba namazı kılıp kılmadıklarını sormuş, ashab da
namazı kılmadıklarını söylemiştir.1365 Diğer taraftan bir hükmün Hz. Peygambere
mahsus olduğunu gösteren bir delil bulunmadığı sürece o hüküm bizim için de
geçerlidir. Nitekim korku namazının Hz. Peygambere veya O'nun dönemine mahsus
olduğunu gösteren bir delil mevcut değildir. Ebû Yûsuf'un ve Müzeni'nin dayandığı
ayetteki “sen onların içindeyken” kaydına gelince, bu kayıt korku namazının Hz.
Peygambere mahsus olduğunu söyleyebilmek için bir delilin bulunması gerekir.
Oysa böyle bir delil olmadığı gibi bunun aksini gerektiren birçok delil vardır.
Bunlardan biri Hz. Peygamberden sonra da ashabın korku namazı kılmış olmasıdır.
Âyetteki meâlen “sen onların içindeyken” ibaresinde “iza” edatı “in” edatı gibi şart
anlamına gelmez. Buradaki “iza” edatı Hz. Peygamber'in Müslümanların içindeyken
savaş esnasında onları iki tayfaya ayırmasına delâlet eder. Bu edat şart manasını
taşısaydı Ebû Yûsuf'un ve ona muvafık olan âlimlerin görüşü haklı olabilirdi. Çünkü
bu durumda şartın yokluğu meşrutun yokluğunu gerektirirdi. Şart Hz. Peygamberin
onların arasında bulunması, meşrut ise korku namazı olurdu. Şartın ortadan kalkması
meşrutun ortadan kalkmasına neden olurdu. Oysa bu kayıttaki “iza” edatı şart
manasında değildir. Dolayısıyla ayetteki bu kayıt, şart meşrut ilişkisine delâlet etmez.
1363 Tevbe, 9/103.
1364 Maide, 5/49.
1365 Buhârî, Salatu’l-Havf, 4, s.286.
263 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Bu nedenle Hz. Peygamber olmazsa korku namazının kılınmayacağı, dolayısıyla
korku namazının Hz. Peygambere mahsus olduğu söylenemez. Buna göre korku
namazı Hz. Peygamberle ve O'nun dönemiyle sınırlı değildir.1366
Korku namazının hükmünün devam ettiğini kabul edenlere göre, bu namazı
kılabilmek için savaşın mubah gerekçelere dayanması gerekir. Kâfirlerle veya yol
kesicilerle savaşmak bu türdendir. Bozgunculuk yapanlar ve yol kesiciler bu
ruhsattan yararlanamazlar. Bu namazın kılınabilmesi için bir korku durumunun
bulunması gerekir. Bu korku düşman korkusu, yırtıcı hayvan boğulma veya yangın
gibi can ve mal tehlikesiyle ilgili korkulardır.1367
2.5.1. Korku namazının kılınışı
Korku namazı yolculukta da ikamet halinde de kılınabilir. Ancak yolculukta
kılınan korku namazlardan dört rekâtlı olanlar iki rekât olarak kılınır. İkamet halinde
kılınan korku namazında ise tam kılınır.
Hz. Peygamber birçok yerde korku namazı kılmıştır. Hz. Peygamberin yirmi
dört defa korku namazı kıldığı rivayet edilmiştir.1368 Hz. Peygamber yirmi dört defa
kıldığı bu korku namazlarını on altı farklı şekilde kılmış; korku namazının her
çeşidinde namaz açısından en ihtiyatlı olan ve düşmana karşı en iyi korunmayı temin
edecek korku namaz şekillerini tercih etmiştir.1369 Her iki mezhep korku namazıyla
ilgili farklı rivayetlerden bazısını diğerine tercih etmiştir. Şüphesiz mezhepler
kendilerine göre delil açısından en güçlü olan, namaza ve düşmandan korunmaya en
uygun olan korku namazı çeşitlerini tercih etmişlerdir. Şafiîler bu korku
namazlarından Zatü'r-Rika'da, Batn-ı Nahle'de ve Usfan 'da kılınanlarını esas almış
ve bu korku namazlarıyla ilgili hadisleri, korku namazından bahseden diğer hadislere
tercih etmişlerdir.1370 Hanefîler ise Şafiîlerin benimsedikleri bu korku namazlarını
benimsememiş ve korku namazı konusunda kendilerine İbn Ömer ve İbn Mes'ud'dan
gelen rivayetleri esas almış bu rivayetleri korku namazıyla ilgili olan diğer hadislere
1366 Serahsî, a.g.e., II, 45; İbn Kudame, a.g.e., II, 86-87; İbn Hümâm, a.g.e., II, 99; Râfiî, a.g.e., II,
319; Şirbînî, a.g.e., I, 409; Cessas, Ahkâmu'l-Kur'an, II, s.322-s.328-329; İbn Arabî, a.g.e., I, 620-
621; Kurtubî, a.g.e., II, 364.-365; Sabunî, a.g.e., I, 370; Sayis, a.g.e., I, 137; Zeylâî, a.g.e., II, 252.
1367 Nevevî, a.g.e., IV, 201; Şirbînî, a.g.e., I, 415; Mavsılî, a.g.e., s. 89; Meydânî, a.g.e., I, 125; İbn
Abidin, a.g.e., II, 202.
1368 Nesâî, Salâtu’l-Havf, 1, s. 252.
1369 Şirbînî, a.g.e., I, 409; Nevevî, a.g.e., IV, 204; Beycurî, a.g.e., I, 452; Cessas, Ahkâmu'l-Kur'an, II,
327; Meydânî, a.g.e., I, 125.
1370 Şirbînî, a.g.e., I, 409-413; Nevevî, a.g.e., IV, 204; Beycurî, a.g.e., I, 452.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 264
tercih etmişlerdir.1371 Korku namazının kılınışı üç şekilde olur.
2.5.2. Korku namazının iki ayrı imamla kılınması
Cemaatin iki farklı imamla namaz kılması durumunda, bir gurup düşmana karşı
durur, diğer gurup ise namaz kılar. Namaz bittikten sonra guruplar yer değiştirir ve
ikinci gurup namaz kılar. Bu konuda ihtilaf yoktur. 1372
2.5.3. Bir araya gelmenin imkânsızlaştığı durumda korku namazı
Korku durumu şiddetlendiği zaman, namaz münferit olarak, binitli veya
yürüyerek kılınabilir. Bu durumda rükû ve secdeler imayla tamamlanır. Kıbleye
dönme şartı ortadan kalkar.1373 Korku namazının bu türünün delili şu âyettir:
“Korkacak olursanız, yürüyerek veya binitli olarak namaz kılın”1374 İbn Abbas bu
ayetinde tefsirinde “kıbleye dönerek veya dönmeyerek” namaz kılınır demiştir.1375
Hadiste ise şöyle denilmiştir: “Düşmanla iç içe girdiklerinde namazı ayakta kılarlar.
İbn Ömer Hz. Peygamberden şu fazlalığı da rivayet etmiştir: “Bundan fazla
olurlarsa (namazı) kıyam halinde ve binitli olarak kılsınlar.”1376
Hanefîlere göre korkunun şiddetlendiği durumlarda binitli veya yayan olarak
tek başına, hangi yöne yönelmek mümkünse imayla namaz kılınır. Hanefîlere göre
bu durumda namazın geçerli olması için savaşmıyor olmak gerekir. Çünkü bu esnada
savaşmak amel-i kesirdir, namazı bozar. Savaşmadan namaz kılmaya imkân
bulunursa kılınır, bulunmazsa namaz ertelenir. Çünkü korku namazıyla ilgili âyeti
Hendek savaşından önce nazil olmuştur. Bunun delili korku namazının kılındığı
Zatü'r-Rika gazvesinin Hendek savaşından önce yapılmış olmasıdır. Hz. Peygamber
ise korku namazına delâlet eden âyetler nazil olmasına rağmen, Hendek savaşında
savaştığından dolayı namazı ertelemiştir.1377 Savaşarak kılınan namaz geçerli olsaydı,
Hz. Peygamber Hendek savaşında namazı ertelemezdi. Korku namazıyla ilgili âyet
Hendek savaşından sonra nazil olmuş olsa bile hüküm aynıdır. Çünkü ilgili ayetin
devamında: “Korkacak olursanız, yürüyerek veya binitli olarak namaz kılın”1378
denilmiştir. Bu âyette korku namazının son haddinin yürüyerek veya binitli olarak
1371 Meydânî, a.g.e., I, 125; Mavsılî, a.g.e., 89; Merğınânî, a.g.e., I, 96.
1372 Râfiî, a.g.e., II, 320, Merğınânî, a.g.e., I, 96.
1373 Şafiî, el-Umm, I, 324-325; Şirbînî, a.g.e., I, 413; Merğınânî, a.g.e., I, 96; Meydânî, a.g.e., I, 125;
Mavsılî, a.g.e., s. 89-90.
1374 Bakara, 2/239.
1375 Beyhâkî, Ahkâmu'l-Kur'an, s. 107.
1376 Buhârî, Kitâbu’l-Havf, 2, s. 285.
1377 Buhârî, Kitâbu’l-Havf, 2, s. 285.
1378 Bakara, 2/239.
265 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kılınacağından bahsedilmektedir. Buna ek olarak savaşırken bile namaz
kılınabileceği iddia edilemez. Çünkü âyet buna delâlet etmemektedir. Bir delile
dayanmaksızın ayetin delâlet etmediği şeyi ona eklemek caiz değildir. Buna göre
korku namazı savaşılarak değil ancak yürüyerek veya binitli olarak kılınabilir.1379
Şafiîlere göre ise savaşın şiddetlendiği ve düşmanla iç içe girildiğinde namaz
savaşarak, yürüyerek, binitli olarak veya imayla kılınır. Namaz esnasında bağırmanın
ve konuşmanın dışında amel-i kesir namazı bozmaz. Çünkü bağırmak ve konuşmak
namazı bozmakla birlikte bu esnada bağırma ve konuşma zorunluluğu yoktur. Amel-i
kesirin ise ihtiyaç nispetinde olması gerekir. Çünkü âyette: “Korkacak olursanız,
yürüyerek veya binitli olarak namaz kılın” denilmiştir.1380 Buna göre korkunun
şiddetlendiği esnada amel-i kesir namazı bozamaz. Ancak bağırmak ve konuşma
namazı bozar. Korku namazıyla ilgili âyet Hendek savaşından sonra nazil olmuştur.
Zatü’r-rika gazvesi ise Hendek savaşından sonra yapılmıştır. Nesaî korku namazıyla
ilgili ayetin Hendek savaşından sonra nazil olduğunu aktarmıştır. Ayrıca Usfandaki
korku namazı Ebû Hüreyre’den rivayet edilmiştir. Ebû Hüreyre ise Hayber’in
fethinden sonra yani Hendek savaşından sonra Müslüman olmuş ve Zatü’r-rika’
savaşına katılmıştır. Buna göre korku ayetinin nazil olduğu zatü’r-rika gazvesi,
Hendek savaşından sonra yapılmıştır.1381 Buna göre Hz. Peygamberin Hendek
savaşında namazı ertelemesi, savaşarak namaz kılmanın caiz olmadığını göstermez.
Namazı ertelemesi korku namazının meşru kılınmasından önceki durumu ifade eder.
Savaş esnasında amel-i kesirin namazı bozacağından hareketle namaz ertelenirse,
namazı erteleyen kimse vefat ederse namaz borcuyla vefat etmiş olur. Hasta olan
kimse güç yetirirse imayla namaz kılmak zorunda olduğu gibi korkunun
şiddetlendiği durumlarda da imayla veya yürüyerek, binitli olarak namaz kılınabilir.
Her halükârda namazı vaktin dışında kılmanın fetvası yoktur.1382
2.5.4. Korku durumunda aynı imamla namaz kılmak
Korku namazının bu şeklinde de ihtilaf edilmiştir. Çünkü korku namazının 16
şekilde kılındığına dair rivayetler vardır. Bu rivayetlerin farklılığı, Hz. Peygamberin
1379 Mavsılî, a.g.e., s. 88; Meydânı, a.g.e., I, 126; İbn Hümâm, a.g.e., II, 101-102; Kâsânî, a.g.e., I,
558-559; İbn Abidin, a.g.e., II, 203; İbn Kudame, a.g.e., II, 268; Kurtubî, a.g.e., III, 370; Cessas,
Ahkâmu'l-Kurân, I, 543-544.
1380 Bakara, 2/239.
1381 Nevevî, a.g.e., IV, 210; Nesâî, 1543, Salâtu’l-Havf, 1, 254.
1382 Şafiî, el-Umm, I, 373-374; Nevevî, a.g.e., IV, 218-223; Şirbînî, a.g.e., I, 413; Erdebilî, a.g.e., I,
105; Beycurî, a.g.e., I, 457; Remelî, a.g.e., II, 229-230; Kurtubî, a.g.e., III, 369-370.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 266
savaş ve korku anlarında kıldırdığı namazların farklılığından kaynaklanmıştır.1383
2.5.5. Şafiîlere göre aynı imamla kılınan korku namazları
Şafiîler Hz. Peygamber’in “Usfan”, “Batn-ı Nahle” ve “Zatü’r-Rika”
gazvesinde kıldırdığı korku namazlarını esas almışlardır. Kur’an’a daha yakın
oldukları gerekçesiyle bunları, korku namazına dair diğer rivayetlere tercih
etmişlerdir. Şafiîlere göre düşman kıble yönündeyse Hz. Peygamberin Usfan'da
kıldığı korku namazı kılınır. Çünkü Hz. Peygamber düşman kıble yönündeyken
namazı bu şekilde kılmıştır. Düşman kıbleden başka yöndeyse Hz. Peygamberin
Zatü'r-Rikâ'da ve Batn-ı Nahle'de kıldığı korku namazı kılınır. Ancak bu durumda
Zatü'r-Rika'da kılınan korku namazı Batn-ı Nahle'de kılınan korku namazından daha
üstündür. Çünkü Zatü'r-Rika'da iki gurup aynı imamla namaz kılar. Batn-ı Nahle
korku namazında ise aynı imam aynı namazı iki cemaate kıldırır.1384 Şafiîlere göre
korku namazı üç farklı şekilde kılınır.
1. Usfan’da kılınan korku namazı: Bu namaz şekli düşmanın kıble tarafında
olduğu durumlarda tercih edilmiştir. İmam cemaat, iki veya daha fazla tayfaya ayırır
ve her iki tayfayla namaza başlar. Her iki tayfa kıyama durur ve kıraati tamamlar.
Tayfalardan biri imamla birlikte bir rekât namaz kılar. Diğer tayfa ise imam ve
cemaat ikinci rekâta kalkıncaya kadar kıyam halinde bekler ve onları korur. İmamla
birlikte bir rekât kılan tayfa ikinci rekâta kalkar ve kıyamda beklerler. Bu defa imamı
ve cemaati kıyam halinde koruyan önceki tayfa rükû ve secdeyi yapar; ikinci rekâtın
kıyamında imama yetişirler. Sonra birinci rekâtta kıyam halinde secde edenleri
koruyanlar, imamla birlikte rükû ve secdeye yapar tahiyyata oturur. İmamla birlikte
ilk rekâtı kılan tayfa ise bu esnada kıyam halinde bekler ve onları korur. İmam ve
kendisiyle beraber olan tayfa teşehhüde oturunca, bu defa kıyam halinde onları
koruyanlar rükû ve secdeye yaparak tahiyatta imama yetişirler. İmam her iki tayfayla
birlikte teşehhütte bulunur ve her iki tayfayla birlikte selam verir.1385
Bu namazın keyfiyetine delil olan hadis şudur: Cabir b. Abdullah “Hz.
Peygamber ’le birlikte korku namazına şahit oldum. Bir saf Hz. Peygamberin
arkasında olacak şekilde iki saf haline geçtik. Düşman bizimle kıble arasındaydı. Hz.
Peygamber tekbir aldı biz de topluca tekbir aldık. Sonra rükûya gitti, biz de topluca
1383 İbn Rüşd, a.g.e., s.165.
1384 Şirbînî, a.g.e., I, 409-413.
1385 Şafiî, el-Umm, I, 365-366; Nevevî, a.g.e., IV, 214; Şirbînî, a.g.e., I, 409-410; Erdebilî, a.g.e., I,
104; Beycurî, a.g.e., I, 455-456.
267 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
rükûya gittik. Sonra rükûdan başını kaldırdı biz de topluca başımız kaldırdık. Sonra
Hz. Peygamber arkasındaki safla birlikte secdeye gitti. İkinci saf ise secdeye
gitmeyerek düşmana karşı ayakta bekledi. Hz. Peygamber secdeyi tamamladığında
arkasındaki birinci saf ayağa kalktı.” Diğer bir rivayette: “Sonra secde etti, birinci
saf da onunla secde etti. Birinci saf kalkınca ikinci saf secdeye gitti. Sonra birinci saf
(ikinci rekâtta) geride kaldı, ikinci saf öne geçti” denilmiş ve hadisin kalan kısmı
zikredilmiştir. Başka bir rivayette: “Sonra Hz. Peygamber selam verdi biz de topluca
selam verdik” denilmiştir.1386
2. Zatü’r-Rika’da kılınan korku namazı: Bu namaz şekli düşmanın kıble
yönünde bulunmadığı durumlarda kılınır. İmam orduyu iki tayfaya ayırır. Bir tayfa
imamla birlikte namaza durur, diğer tayfa bunları düşmandan korur. İmam ilk
tayfaya, iki rekâtlı namazların ilk rekâtını, üç veya dört rekâtlı namazların iki rekâtını
kıldırır, sonra bunlar namazlarını kendi başına tamamlarlar. Sonra bunlar gidip
imamla namaz kılacak olan diğer tayfayı düşmana karşı korurlar. İkinci tayfa ise
gelip imama uyar. İmam bunlara iki rekâtlı namazların ikinci, dört rekâtlı namazların
üçüncü ve dördüncü rekâtlarını, üç rekâtlı namazların üçüncü rekâtını kıldırır ve
selam vermeden teşehhütte bekler. Cemaat ise namazın kalan kısmını Fatiha ve
zamm-ı sûre okuyarak tamamlayınca teşehhüde oturur, tahiyyatı okur ve imamla
birlikte selam verir.
Korkuyla birlikte yolculuk durumu varsa dört rekâtlı namazlar iki rekât kılınır.
Hz. Peygamberin Zatür-Rika'da korku halinde iki rekât namaz kılmasının nedeni de
yolculuktur.1387 Bu namazın keyfiyetine dayanak olan delil şu hadistir: “Hz.
Peygamberle birlikte bir taife namaz için saf tuttu, bir taife de düşmana karşı durdu.
Hz. Peygamber kendisiyle safa duran kimselerle bir rekât namaz kıldı sonra ayakta
durdu. Cemaat namazın kalanını kendi başına tamamladı sonra namazdan ayrıldı ve
düşmana karşı saf tuttu. Diğer taife geldi. Hz. Peygamber onlara kalan bir rekâtını
kıldırdı ve oturduğu halde kaldı. Cemaat diğer rekâtı kendi başına kıldı. Sonra Hz.
Peygamber onlarla birlikte selam verdi”1388
3. Batn-ı Nahle’de kılınan korku namazı: Bu namaz da düşman kıble tarafında
1386 Müslîm, Salâtu’l-Havf, 57, s.380.
1387 Şafiî, el-Umm, I, 321; Şirbînî, a.g.e., I, 411.
1388 Buhârî, Kitabu’l-Havf, 3, s. 285; Muvattâ, Salâtu’l-Havf, 1, s. 150; Dârekutnî, Salâtu’l-Havf, 11,
II, 60; Sanânî, a.g.e., Salâtu’l-Havf, 499, II, 94; Müslîm, Salâtu’l-Havf, 57, s.381; Ebu Dâvûd,
Salâtu’l-Havf, 14, II, 19-20.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 268
olmadığı zaman kılınır. Ancak Usfan'da kılınan korku namazı bu korku namazından
daha üstündür.1389 Bu korku namazından aynı imam iki defa namaz kıldırır. İmam
önce birinci gruba namaz kıldırır. Bu esnada birinci gurup kıbleye yönelmiş ikinci
gurup ise düşmana yönelmiştir. Birinci gurup namazını tamamladıktan sonra cepheye
gider ve ikinci gurup gelir. İmam, bu defa ikinci gruba namaz kıldırır. Bu durumda
imamın ikinci gruba kıldırdığı namaz kendisi için nafile olur. İkinci gurup ise nafile
namaz kılan bir imama uyarak farz namazlarını kılmış olur. Şafiî mezhebinde farz
namaz kılanın nafile namaz kılana uyması caizdir. Korku halinde, düşmanın kıble
tarafında olmadığı zamanlarda öncelikle caizdir.1390 Korku namazının bu keyfiyetine
delil olan hadis şudur: Ebu Bekre şöyle demiştir: “Şüphesiz Hz. Peygamber, bir
cemaate iki rekât korku namazı kıldırdı. Sonra diğer bir cemaate de iki rekât namaz
kıldırdı. Sonra selam verdi. Böylece Hz. Peygamber dört rekât namaz kılmış
oldu.”1391
2.5.6. Hanefîlere göre aynı imamla kılınan korku namazı
Hanefîler korku namazı konusunda İbn Mes’ud’un ve İbn Ömer’in hadislerini
esas almışlardır. İbn Mes’ud ve İbn Ömer’in rivayetine benzer rivayetler Ebû
Hüreyre, Said b. Âs gibi birçok tarikten rivayet edilmiştir.1392 İbn Mes’ud’un hadisi
şöyledir: “Hz. Peygamber bize namaz kıldırdı. Bir saf onun arkasında namaza
durdu; bir saf da düşmana karşı durdu. Hz. Peygamber arkasındaki safa bir rekât
namaz kıldırdı. Sonra diğerleri düşmana karşı duranlar geldi ve ilk safın durduğu
yerde namaza başladı. İlk saf ise düşmana karşı cepheye gitti. Hz. Peygamber ikinci
safa bir rekât namaz kıldırdı. Sonra Hz. Peygamber selam verdi onlar da kendi
başına bir rekât namaz kıldılar, selam verdiler ve düşmanın karşısına gittiler,
düşmanın karşısında bulunanların yerine geçtiler. Düşmanın karısında bulunanlar
ise yerlerine döndüler, kendi başına bir rekât namaz kıldılar ve selam verdiler.”1393
İbn Ömer'den gelen hadis ise şöyledir: “Hz. Peygamberle birlikte Necid
tarafına yapılan bir gazveye katıldım. Düşmanla karşı karşıya geldik ve saf haline
geçtik. Hz. Peygamber kalktı ve bize namaz kıldırdı. Bir tayfa O'nunla birlikte
1389 Şirbînî, a.g.e., I, 411.
1390 Şafiî, el-Umm, I, 360; Şirbînî, a.g.e., I,409-413, Râfiî, a.g.e., II, 320; Erdebilî, a.g.e., I, 104-105;
Beycurî, a.g.e., I, 453; Nevevî, a.g.e., IV, 204.
1391 Nesâî, Salâtu’l-Havf, 1, s.256.
1392 Bkz. Nesâî, Salâtu’l-Havf, 1, s.252.
1393 Buhârî, Kitabu’l-Havf, 1, s.285; (Aynı lafız, farklı senet); Zeylâî, a.g.e., II, 251; Dârekutnî,
Salâtu’l-Havf, 12, II, 61; Tirmizî, Salâtu’l-Havf, 46, s. 260; Nesâî, Salâtu’l-Havf , 1, s. 253; Ebu
Dâvûd, Salâtu’l-Havf, 14, II, 19.
269 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namaza durdu diğer tayfa düşmana karşı durdu. Hz. Peygamber kendisiyle birlikte
olanlarla rükûya gitti ve iki secde yaptı. Sonra bunlar henüz namaz kılmamış
tayfanın yerine geçtiler. Nnamaz kılmayan tayfa da geldi ve Hz. Peygamber onlara
bir rekât namaz kıldırdı, iki secde yaptı ve sonra selam verdi. Sonra bunlardan her
biri kıyama kalktı ve kendi başlarına bir rekât namaz kıldı iki secde yaptı ve selam
verdiler.”1394
Hanefîlere göre korku namazında düşmanın kıble yönünde olması veya
olmaması durumu değiştirmez. Her iki durum için kıbleye yönelerek aynı imamla
kılınan bir tek çeşit korku namazı vardır. Bu korku namazını yukarıdaki hadiste arz
ettik. Buna göre korku namazı şöyledir: İmam insanları iki tayfaya ayırır. Bir tayfa
düşmanın önünde, diğer tayfa imamın arkasında durur. İmamın arkasındaki tayfa
imamla birlikte bir rekâtla iki secde yapar, namazı tamamlamadan düşmanın önüne
gider ve ikinci tayfa gelir, imam onlarla da bir rekât ve iki secde yapar. Sonra imam
namazını tamamlamak için teşehhütte bulunur ve yalnız başına selam verir. İmamla
bir rekât namaz kılan ikinci tayfa, namazı tamamlamadan düşmanın önüne gider ve
birinci grup geri çıkar veya bulundukları yerde namazı bozacak derecede amel-i
kesirde bulunmaksızın namazın kalan kısmını kıraatsiz olarak tamamlar. Çünkü bu
birinci tayfa lahik durumundadır. Lahik ise namazın kalan kısmında kıraatte
bulunmaz. Sonra namazı tamamlayan bu tayfa düşman önüne gider. İkinci tayfa geri
çekilir ve namazın kalan kısmını kıraatle birlikte tamamlar. Çünkü bunlar mesbuk,
yani sonradan imama uyan kimselerdir. Mesbukun ise kalan rekâtları kıraatle birlikte
tamamlaması gerekir.
Hanefîler İbn Mes'ud tarafından rivayet edilen hadisi Şafiî'lerin dayandıkları
hadislere tercih etmişlerdir. Çünkü İbn Mes'ud'dan gelen rivayet, Nisa süresindeki
korku namazını açıklayan ayetine ve diğer hadislere daha muvafıktır. Nitekim ilgili
âyette sırayla şunlar zikredilmiştir: “Sen içlerinde olup da onlara namaz kıldıracağın
zaman onlardan bir gurup seninle beraber namaza dursun.”1395 Buna göre bir tayfa
imamın arkasında dururken diğeri düşmana karşı durmuştur. Sonra: “silahlarını da
alıversinler” denilmiştir. Silahlarını alacak olanlar, düşmana karşı duran tayfadır.
Buna göre Şafiîlerin, korku namazının Hz. Peygamber tarafından Usfan'da
1394 Buhârî, Salatu’l-Havf, 3, s.285; Muvattâ, Salâtu’l-Havf, 1, s. 151; Dârekutnî, Salâtu’l-Havf, 2, II,
58; San’ânî, Salâtu’l-Havf, 13, II, 95; Müslîm, Salâtu’l-Havf, 57, s. 381; Nesâî, Salâtu’l-Havf, 1,
s.253; Ebu Dâvûd, Salâtu’l-Havf, 15, II, 21.
1395 Nisâ, 4/102.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 270
kılındığına dair rivayet tercih edilemez. Çünkü bu rivayete göre her iki gurup imamın
arkasında durmuş ve sırayla rükû ve secdeye gitmişlerdir. Biri secdeye gidince
imamın arkasındaki diğer tayfa imamı ve arkasındaki cemaati korumuştur. Oysa
âyet, biri imamın arkasında diğeri ise düşmanın karşısında olan iki tayfayı
gerektirmektedir. Usfan'da kılınan korku namazında ise her iki tayfa imamın
arkasındadır.
İbn Mes'ud'un rivayeti, biri imamın arkasında diğeri düşmanın karşısında olan
iki ayrı tayfayla korku namazının kılınacağını ifade etmektedir. Bu nedenle İbn
Me's'ud'un rivayeti, Usfan'da'ki korku namazını tarif eden hadise nispetle korku
ayetinden bahseden ayetin delâlet ettiği korku namazına daha muvafıktır. Sonra
âyette: “Bunlar secde edince arka tarafınızda bulunsunlar” denilmiştir. Buna göre
birinci tayfanın secdesinden sonra kendilerini koruyan ikinci tayfa imamın arkasına
geçer. Hanefî mezhebinin korku namazıyla ilgili dayandığı İbn Mes'ud'un rivayeti bu
ayetin delâletine muvafıktır. Çünkü İbn Mes'ud'un rivayetinde de birinci tayfa bir
veya iki rekât namaz kıldıktan sonra düşmana karşı ileri çıkar, düşmanın karşısındaki
tayfa geri çekilir ve imama uyar denilmiştir. Sonra âyette “ve namazı kılmamış olan
diğer bir gurup da gelsin ve seninle beraber namazı kılsın” denilmiştir. Buna göre
biri düşmana karşı duran, diğeri imamın arkasında duran iki ayrı tayfa vardır.
İmamın arkasındaki tayfa namazın bir veya iki rekâtını imamla kıldıktan sonra ileri
çıkar ve âyetin delâletine göre “namazı kılmamış olan diğer bir gurup” ile yer
değiştirir. Sonra bu gurup imamla bir veya iki rekât namaz kılar.
Sonra âyette “namazı kılmamış olan diğer bir gurup” denilmektedir. Buna göre
iki tayfadan biri henüz hiç namaz kılmamıştır. Oysa Şafiîler'in dayandıkları
Usfan'daki korku namazından bahseden hadis, bütün cemaatin aynı anda topluca
imama uymasını gerektirmektedir. Bu rivayet, âyetteki “namazı kılmamış olan diğer
gurup” kaydına muhaliftir. Çünkü bu Şafiîlerin dayandıkları bu rivayette namazı
kılmayan bir gurup yoktur. Çünkü cemaatin hepsi birden ve topluca aynı imama
uymuş ve rekâtları nöbetle kılmaya başlamıştır. Bu nedenle İbn Mes'ud'un korku
namazıyla ilgili rivayeti korku ayetinin delâletine daha muvafık olup korku
namazıyla ilgili diğer hadislere tercih edilmek zorundadır. 1396
İmam, kendisine uyulması için imam olmuştur. Oysa Şafiîlerin dayandığı
hadiste imamla birlikte ihram tekbiri alıp, imam rükû ve secdeye gitmesine rağmen
1396 Kâsânî, a.g.e., II, 556-557; Cessas, Ahkâmu'l- Kur'ân, II, 323-324; İbn Hümâm, a.g.e., II, 98.
271 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kendisine tabi olmaya niyet eden bir tayfa kıyam halinde beklemektedir. Bu durum
imama tabi olan kimsenin, imama muhalefetini gerektirir. Böyle bir şey ise caiz
değildir. Hanefîlerin korku namazında ise her tayfa imamla birlikte bir veya iki rekât
namaz kılmakta ve imama ayrı ayrı tabi olmak için niyet getirmektedir. Bu nedenle
Hanefîlerin dayandıkları korku namazıyla ilgili haber, imama tabi olan kimsenin ona
muhalefet etmesini gerektirmemektedir. Dolayısıyla Hanefîlerin dayandığı İbn
Mes'ud'dan rivayet edilen hadis, Şafiîlerin korku namazıyla ilgili dayandıkları
hadisten daha üstün olup gerek korku ayetinin delâlet ettiği manaya, gerekse imama
tabi olmayı emreden hadislere daha muvafıktır.1397
Hanefîler Şafiîlerin Batn-ı Nahle'de kılınan korku namazını da tercih
etmemişlerdir. Çünkü imamın bu durumda kıldığı namaz nafile namaz olur,
kendisine uyan cemaat ise farz namaz kılmaktadır. Farz namaz kılan nafile namaz
kılana uyamaz. Bu nedenle Hanefî mezhebinde korku namazının bu türü kabul
edilmemiştir.1398
Gerek Şafiîler gerekse Hanefîler, korku namazıyla ilgili olan âyetleri esas
alarak Hz. Peygamber'den kendilerine ulaşan korku namazıyla ilgili rivayetlerden
bazılarını diğerlerine tercih etmişlerdir. İki mezhebin korku namazıyla ilgili hadislere
yaklaşım tarzı, mezheplerinin namazla ilgili diğer meseleleriyle tutarlılık arz
etmektedir. Örneğin Hanefîler İbn Mes'ud'dan gelen korku namazını, Şafiîlerin
dayandığı Batn-ı Nahle'de kılınan korku namazına tercih etmişlerdir. Batn-ı Nahle'de
kılınan korku namazı aynı imamın aynı farz namazı önce bir tayfaya sonra ikinci
tayfaya kıldırmasıdır. İmamın kıldığı birinci namaz kendisi için farz, ikinci namaz ise
nafile yerine geçer. Bu durumda ikinci tayfa farz namazı nafile namaz kılan bir
imama uyarak kılmış olur. Şafî mezhebine göre farz kılan kimse nafile namaz kılana
uyabilir. Hanefîlere göre ise uyamaz. Bu nedenle Şafiîler Batn-ı Nahle'de kılınan
korku namazını kabul ederken, Hanefîler İbn Mesud'dan gelen korku namazını bu
namaza tercih etmiş ve ictihadlarında Batn-ı Nahle'de kılınan korku namazını
kullanmamışlardır.
Korku namazıyla ilgili farklı rivayetlerden sadece birinin hükmünün sabit
diğerlerinin ise mensuh olması muhtemeldir. Aynı şekilde savaş ve korku esnasında
1397 Kâsânî, a.g.e., II, 556-557; Cessas, Ahkâmu'l- Kur'ân, II, 323-324; İbn Hümâm, a.g.e., II, 98.
1398 Mavsılî, a.g.e., s. 59-60; Merğınânî, a.g.e., I, 61-62; Kâsânî, a.g.e., I, s350-351, s.357-358; İbn
Abidin, a.g.e., I, 264; Serahsî, el-Mebsût, I, 377.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 272
ümmete kolaylık olması açısından bu rivayetlerden her birinin hükmünün sabit olup
mensuh olmaması da muhtemeldir. Bu durumda her mezhebin; kendi usul ve
furuuna, mensubu olduğu şartlara göre delil ve maslahat açsısından en uygun ve
üstün gördüğü korku namazı şeklini benimsemesi mümkündür. Nitekim böyle
olmuştur.1399 İbn Kudam'e ve İbn Rüşd bu konuda Hz. Peygamberin kıldığı şekilde
olması şartıyla korku namazının her çeşidinin kılınabileceğini savunmuştur.
Hanefîlerden Kâsânî de bu görüştedir.1400
2.6. HASTA NAMAZIYLA İLGİLİ İHTİLAFLAR
Hastalıktan dolayı ayakta namaz kılmayan kimse oturarak namaz kılar.
Oturmaya gücü yetip de rükû ve secdeye gücü yetmeyen kimse imayla namaz kılar.
Böyle bir kimse her iki mezhebe göre iki şekilde namaz kılabilir:
1. Ayakları kıbleye gelecek şekilde sırt üstü uzanarak secde için başını rükûdan
daha fazla eğmek suretiyle baş işaretiyle namaz kılar.
2. Yüzü kıbleye gelecek şekilde sağ veya sol yanının üzerine uzanarak rükû ve
secdeleri baş işaretiyle kılabilir.1401
Hanefîlere göre oturmaya güç yetiremeyen hastanın sırt üstü uzanarak namaz
kılması, yan tarafının üzerine uzanarak namaz kılmasından evladır.1402 Çünkü Hz.
Peygamber: “Hasta olan kimse oturarak namaz kılar. Buna güç yetiremezse oturarak
namaz kılar. Buna da güç yetiremezse sırt üstü uzanıp başlyla işaret ederek namaz
kılar” demiştir.1403 İbn Ömer: “Hasta, ayakları kıbleye gelecek şekilde sırt üstü
uzanarak namaz kılar” demiştir.1404 Buna göre hasta kimse için evla olan sırt üstü
uzanarak namaz kılmasıdır. Çünkü imkân nisbetinde kıbleye yönelmek farzdır. Sırt
üstü uzanmak kıbleye daha yönelik olur. İşaretle namaz kılma esnasında baş sallanır.
Sırt üstü uzanıldığında baş işareti tamamen kıbleye yönelik olur. Yan üstü uzanan
kimsenin ise işaret esnasında başı kıble yönünden sapar. Zaruret olmaksızın başın
kıble yönünden saptırılması caiz değildir.1405
Şafiîlere göre ise yan üstü uzanarak namaz kılmak, sırt üstü uzanarak namaz
1399 Cessas, Ahkâmu'l- Kur'ân, II, 326-327. 1400 İbn Kudame, a.g.e., II, 95; İbn Rüşd, a.g.e., s. 168; Kâsânî, a.g.e., I, 558. 1401 Merğınânî, a.g.e., I, 83; Mavsılî, a.g.e., s. 76-77; Şafiî, el-Umm, I, 166; Şirbînî, a.g.e., I, 215. 1402 Merğınânî, a.g.e., I, 83; İbn Abidin, a.g.e., II, 106. 1403 Zeylâî, a.g.e., II, 178. 1404 Beyhâkî, Seünen-i Kübrâ, Salât, 403, II, 308. 1405 Serahsî, el-Mebsût, I, 376; Mavsılî, a.g.e., s. 76; Kâsânî, a.g.e., I, 285; İbn Abidin, a.g.e., 106.
273 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kılmaktan evladır.1406 Bunun delili şu âyettir: “Ayakta, oturarak ve yan üstü
uzanarak Allah’ı zikredin.”1407 Bu âyet ayakta Allah’ı zikretmenin ardından oturarak
zikretmekten bahsetmiş bundan sonra yan üstü uzanarak namaz kılmaktan
bahsetmiştir. Buna göre hastanın yan üstü uzanarak namaz kılması, sırt üstü uzanarak
namaz kılmasından evladır.1408 Aynı şekilde Hz. Peygamber İmran b. Husayn’a:
“Ayakta namaz kıl! Buna güç yetiremezsen oturarak; buna da güç yetiremezsen yan
üstü uzanarak namaz kıl” demiştir.1409
Hanefîlere göre hastanın namazı en son baş imasıyla kılması caizdir. Baş
imasıyla namaz kılmaya güç yetiremeyen kimse namazı erteler, iyileşince kaza
yapar. Baş imasıyla namaz kılamayan kimse kaş ve göz işaretiyle namaz kılamaz.1410
Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Hz. Ali’nin hadisi: “Hasta oturarak namaz kılar. Buna güç yetiremezse
oturarak namaz kılar. Oturarak secde yapmaya güç yetiremezse, imayla kılar ve
secdeleri için rükûdan daha fazla eğilir. Oturarak kılmaya güç yetiremezse, sağ yanı
üzerine kıbleye dönerek namaz kılar. Sağ tarafının üzerine uzanmaya güç
yetiremezse, ayakları kıbleye gelecek şekilde sırt üstü uzanarak namaz kılar.”1411 Hz.
Peygamber İmran b. Husayn’a: “Ayakta namaz kıl! Buna güç yetiremezsen oturarak;
buna da güç yetiremezsen yan üstü uzanarak namaz kıl” demiştir.1412 Her iki hadiste,
hastanın en son uzanarak namaz kılabileceğinden bahsedilmiş, kaş ve göz işaretinden
bahsedilmemiştir. Buna göre uzanarak baş imasıyla namaz kılamaya bir kimse, kaş
ve göz işaretiyle namaz kılamaz.
2. Hadiste: “Hasta olan kimse oturarak namaz kılar. Buna güç yetiremezse
oturarak namaz kılar. Buna da güç yetiremezse sırt üstü uzanıp başıyla işaret ederek
namaz kılar. Buna da güç yetiremezse Allah onun özrünü kabul etmekte daha hak
sahibidir” denilmiştir.1413 Bu hadiste hasta kimsenin en son baş imasıyla namaz
kılabileceği ifade edilmiştir. Buna ek olarak akla dayanarak baş iması yerine geçmesi
1406 Şirbînî, a.g.e., I, 215; Râfiî, a.g.e., I, 484.
1407 Nisâ, 4/103.
1408 Şirbînî, a.g.e., I, 215.
1409 Buhârî, Taksiru’s-Salât, 19, s. 326; Tirmizî, Salât, 157, s. 179-180; Ebu Dâvûd, Salât, 175, I, 356
İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 139, s. 179. 1410 Merğınânî, a.g.e., I, 83; Mavsılî, a.g.e., s. 77. 1411 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 403, II, s.307. 1412 Buhârî, Taksiru’s-Salât, 19, s. 326; Tirmizî, Salât, 157, s. 179-180; Ebu Dâvûd, Salât, 175, I, 356;
İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 139, s. 179. 1413 Zeylâî, a.g.e., II, 178.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 274
için kaş ve göz işaretiyle namaz kılınabileceğini söylemek hadisin delâlet etmediği
bir şeyi ona isnat etmektir. İbadetlerin nasıl yapılacağı akılla belirlenemez. Bu
konuda kaş ve göz işareti, baş işaretine kıyaslanamaz. Çünkü baş ile namazın secde
rüknü eda edilebilirken kaş ve göz işaretiyle eda edilebilen herhangi bir rükün
yoktur. Bu nedenle kaş ve göz işareti baş işaretinin yerini alamaz.1414
Baş işaretiyle namaz kılmaya “îma” denir. Hasta namazıyla ilgili hadiste
hastanın en son imayla namaz kılabileceği ifade edilmiştir. Bu da baş işaretidir. Göz
işaretine “îmâ” değil “inhâ” denir. Bu ise ilgili hadisin kapsamına girmez. Kalbin
işaretine ise niyet veya yönelmek denir. Kalbin işareti niyet olduğuna göre, namazın
sadece niyetle, kalpten geçirilmesiyle kılınması düşünülemez. Bu nedenle kalp ile
namaz kılınamaz. Nitekim Cabir b. Abdullah’ın hadisinde, Hz. Peygamber ziyaret
ettiği bir hastanın, oturak üzerinde namaz kıldığını görünce oturağı alıp fırlatmış ve
ona: “Güç yetirebiliyorsan yerde namaz kıl. Güç yetiremezsen imayla namaz kıl ve
secdelerini rükûdan daha aşağı yap” demiştir.1415 Hadisteki yerde namaz kıl ifadesi,
oturarak namaz kıl, “îma” ise baş işareti anlamındadır. Buna göre hastanın
namazında son sınır baş imasıyla namaz kılmasıdır. Secdelerin rükûdan daha alçak
yapılması ancak başla olabilir. Kalple veya kaş göz işaretiyle olmaz.1416
1. İbn Ömer: “Hasta, secde etmeye güç yetiremezse baş îmasıyla namaz kılar,
alnını üzerine koymak için bir şey kaldırmaz” demiştir.1417 Buna göre namazın son
haddi baş imasıyla kılınmasıdır.
Şafiîlere göre baş işaretiyle namaz kılamayan kimse kaş ve göz işaretiyle
namaz kılmak zorundadır. Kaş göz işaretiyle de kılamayan kimse namazın fiillerini
kalbinden geçirerek namaz kılmak zorundadır. Bu durumdaki kimse namazın
fiillerini kalbinden geçirirken; kıraati ise diliyle yapar. Diliyle kıraatte bulunmaya
imkânı yoksa namazın hem fiillerini hem de kıraatlerini kalbinden geçirerek namaz
kılar. Bu kimseden aklı başında olduğu sürece namaz düşmez ve böyle bir kimse aklı
başında olduğu sürece namazı erteleyemez. Çünkü mükellefiyetin dayanağı akıldır.
Akıl bulunduğu sürece mükellefiyet düşmez. Diğer taraftan kişi güç yetirebileceği
kadarından sorumludur. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Size bir şeyi
yasakladığımızda o şeyden uzaklaşın. Size bir şeyi emrettiğimizde o şeyin güç
1414 Merğınânî, a.g.e., I, 83; Kâsânî, a.g.e., I, 188. 1415 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salâtu, 403, II, 306.
1416 Serahsî, el-Mebsût, I, 380; İbn Hümâm, a.g.e., II, 5.
1417 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 403, II, 306.
275 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
yetirebileceğiniz kadarını yapın.”1418 Baş îmasıyla namaz kılmayanın göz imasıyla,
buna da güç yetiremeyenin kalbinden geçirerek namaz kılmaya gücü yetmektedir.1419
Şafiîlerin bu konuda kullandıkları asıl delil Hz. Ali’nin hadisidir. Bu hadiste,
“secdeye gitmeye güç yetiremezsen, imayla namaz kıl ve secdelerini rükûdan alçak
yap” denilmiştir.1420 Hadisteki îmadan maksat güç yetirebilen için baş îması, güç
yetiremeyen için göz îması, buna da güç yetiremeyen için kalben îmadır. Güç
yetirememe durumunda oturmak kıyam veya uzanmak kıyam yerine geçmektedir.
Baş îması ise rükû ve secde yerine geçebilmektedir. Oysa baş îmasıyla kılınan
namazda kıyam yoktur. Baş iması ise rükû ve secde yerine geçmiştir. Buna da güç
yetiremeyen kimsenin göz işaretinin de rükû ve secde yerine geçmesi gerekir. Çünkü
bu durumda da kıyam bulunmamakla birlikte, rükû ve secdeye halef olacak bir îma
söz konusudur. Buna da gücü yetmeyenin namazın fiillerini kalbinden icra etmesi
gerekir. Kalben îma da ima kapsamına girer. Nitekim namaza niyet kalple yapılır.
Namazın diğer rükünlerinin de güç yetirememe durumunda kalple icra edilmesi
gerekir.1421
Hanefî’lerden İmam Züfer de bu konuda Şafiîlerle aynı görüştedir. Ona göre
baş işaretiyle namaz kılamayan kimse göz işaretiyle namaz kılar. Çünkü göz başa
yakındır. Diğer taraftan namaz bedenin tümüyle yapılan bir ibadettir. Göz işaretiyle
namaz kılmaya güç yetiremeyen kalbinden geçirerek namaz kılar. Çünkü namazın bir
şartı olan niyet kalp ile yapılır. Buna göre, güç yetirememe durumunda, namazın
rükû ve secdesinin de kalp îmasıyla kılınması gerekir. Buna karşılık Hanefî’lerden
Hasan b. Ziyad, baş işaretiyle namaz kılamayan kimsenin göz işaretiyle namaz
kılabileceğini; ancak buna güç yetiremeyen kimsenin kalp imasıyla namaz
kılamayacağını savunmuştur. Çünkü namaz zahiri olan azalarla eda edilen kendine
mahsus şart ve rükünleri olan bir ibadettir. Kalp batınî bir aza olup namazı meydana
getiren rükünlerden herhangi biri kalple eda edilemez. Kalple ancak namazın niyet
şartı yerine getirilebilir. Kalp ile imada bulunarak namaz kılmak hem niyet etmeyi ve
hem de namazın diğer rükünlerini kalple eda etmeyi gerektirir. Oysa kalp namazın
rükünlerinin değil, namazın sadece bir şartının mahallidir. Bu nedenle kalp imasıyla
namazın rükünleri eda edilemez ve kalp imasıyla namaz kılınamaz. Çünkü kalbin
1418 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 34, I, 388.
1419 Şirbînî, a.g.e., I, 215; Râfiî, a.g.e., I, 484; Nevevî, a.g.e., IV, 146. 1420 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 403, II, s.307. 1421 Râfiî, a.g.e., II, 485.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 276
iması niyettir. Namaz ise mücerret bir niyetle eda edilemez.
Baygınlık veya bilinç kaybı sebebiyle namaz kılamayan kimse iyileştiğinde,
Hanefîlere göre kılmadığı namazlar altı vakit veya daha fazlaysa bu namazları kaza
etmesi gerekmez. Kılmadığı namazlar beş vakit veya daha az ise kazası gerekir.1422
Şafiîlere göre ise hasta kimse, şuuru yerinde olduğu sürece namaz kılmakla
mükelleftir. Şuuru yerinde olmayan hastaların geçirdiği namazların kazası yoktur. Bu
kimse hastalıktan bayılır veya delirirse, baygınlık ve delilik halinde kılmadığı
namazların sayısı kaç vakit olursa olsun kazası gerekmez.1423 Bu ihtilafın delillerine
namazın kazasını düşüren durumları ele alırken inceleyeceğiz.
2.7. YOLCU NAMAZIYLA İLGİLİ İHTİLAFLAR
Bu konuyu, yolculukta namazın kısaltılması, namazların birleştirilmesi,
yolculukta nafile başlıkları altında ele alacağız.
2.7.1. Yolculuğun mubah olması
Şafiîlere göre namazları kısaltabilmek ve birleştirebilmek için yolculuğun
mubah olması şarttır. Haram bir amaçla yapılan yolculukta namaz kısaltılamaz.
Çünkü yolculukta namazı kısaltmak ruhsattır. Masiyet ise ruhsata mahal olamaz.
Nitekim ölecek durumda olan kimsenin domuz eti yiyebilme ruhsatı “her kim
açlıktan daralır, günaha istekle yönelmeden bunlardan yemek zorunda kalırsa, ona
günah yoktur” meâlindeki âyettte haddi aşmamak, istismar etmemek ve günaha
yönelmemek şartıyla kayıtlanmıştır. Buna göre domuz etinden yeme ruhsatı sadece
ölümden kurtulmak içindir. Bir kimse açlıktan ölse bile günah işleme maksadıyla
domuz eti yiyemez. Aynı şekilde yolculuk ruhsatından istifade edebilmenin şartı da
seferin mübah olması, masiyet için olmamasıdır. Çünkü ruhsatlar mubah maksatların
elde edilmesine yardımcı olmak ve maslahata ulaştırmak için meşru kılınmıştır.
Maksadı masiyet olan bir yolculukta ruhsata izin verilmesi, haramın işlenmesine
yardımcı olmak ve maslahatın aksine hareket etmek olur. Bu ise İslam’ın maslahat
anlayışıyla uyuşmaz.1424
Mübah bir amaçla yolculuğa çıkan kimse yolculuk esnasında niyetini değiştirir
ve masiyette bulunmaya niyetlenirse aynı şekilde yolculuk ruhsatından istifade
edemez. Masiyet için yola çıkıp da yolculuk esnasında bundan vazgeçen kimse, bir
1422 Serahsî, el-Mebsut, I, 380; Mavsılî, a.g.e., I, 78. 1423 Şirbînî, a.g.e., I, 184. 1424 Nevevî, a.g.e., IV, 157; Şirbînî, a.g.e, I, s.358; s. 366; Râfiî, a.g.e, II, 222; Diyarbekrî, a.g.e., s. 62.
277 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
merhale yol aldıktan sonra masiyet niyetini değiştirmişse, yolculuk ruhsatından
yararlanabilir. Ancak masiyet için yola çıkıp iki merhale yol aldıktan sonra niyetini
değiştirmişse ruhsattan istifade edemez. Çünkü hükümler ekseriyete bina edilir.
Bununla birlikte Şafiîlerden Müzenî'ye göre yolculuğun masiyet için olması
durumunda da namaz kasredilebilir.1425
Hanefîlere göre yolculuk mubah olsun veya olmasın her yolculukta namazı
kısaltmak caizdir. Çünkü bir şeyin özünden değil mücavirinden kaynaklanan yasak, o
şeyin meşru olmamasını gerektirmez. Örneğin Cuma vaktinde alışveriş yapmak
yasaktır. Ancak bir kimse bu saatte alışveriş yaparsa, alışverişi mekruh olmakla
birlikte sahihtir. Çünkü Cuma saatinde alışverişin yasaklanması, alışverişin özünden
değil Cuma saatinde yapılmasından kaynaklanmıştır. Yolculuk da özü itibarıyla
mubahtır. Haram bir amaçla yapılması onu mubahlıktan çıkarmaz. Bu anlamda
yolcuk değil, kişinin günah amacıyla hareket etmesi haramdır.1426
Âyette namazı kısaltmanın hükmü yolculuk illetine bağlanmış ve yolculuğun
meşru veya meşru olmayan bir amaca yönelik olması konusunda bir sınırlamaya
gidilmemiştir. Namazı kısaltmak için yolculuğun mubah olmasını şart koşmak, ayete
delâlet etmediği bir eklemede bulunmak olur ki, bu da caiz değildir. Buna göre ister
mubah ister haram için olsun, sadece yolculuk illetinin bulunması, namazı kısaltma
hükmünün sabit olması için yeterlidir. Şafiîlerin dayandığı “her kim mecbur kalırsa,
istismar etmemek ve haddi aşmamak şartıyla yemek zorunda kalırsa, ona günah
yoktur” meâlindeki âyette “haddi aşmamak kaydı” zorunlu durumlarda domuz
etinden zaruret kadarının yenilebileceğini ifade etmektedir. Yoksa haddi aşan
kimselerin bu ruhsattan istifade edemeyeceklerini anlatmak için değildir. Buna
dayanarak yolculuğun masiyete yönelik olduğu durumlarda namazı kısaltma
ruhsatının kullanılamayacağı söylenemez. Yolculukta namazın kasredileceğine dair
haberlerde yolculuğun masiyet için olmaması şeklinde bir şart ileri sürülmemiştir.1427
Mavsılî bu konuda şunları kaydetmektedir: “Biz yolculuğun masiyet için olması
durumunda namazın kısaltılacağına masiyete yardımcı olması için ruhsat vermiş
değiliz. Çünkü yolculukta mutlak olarak namaz iki rekât olarak farz kılınmıştır.
1425 Nevevî, a.g.e., IV, 157; Şirbînî, a.g.e, I, s.358; s. 366; Râfiî, a.g.e, II, 222; Diyarbekrî, a.g.e., s. 62.
1426 İbn Abidin, a.g.e., II, 134; İbn Hümâm, a.g.e, II, 44-45; Kâsânî, a.g.e., I, 261; Sabunî, a.g.e., I,
369.
1427 İbn Abidin, a.g.e., II, 134; İbn Hümâm, a.g.e, II, 44-45; Kâsânî, a.g.e., I, 261; Sabunî, a.g.e., I,
369.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 278
Yolculukta meşakkat vardır. Yolculuktaki namazın iki rekât kılınması masiyete
yardımcı olması için değil, yolculuktaki meşakkatin hafifletilmesi içindir.”1428
Bu konudaki ihtilafın asıl sebebi, masiyet için yola çıkanların ruhsatlardan
istifade edip edemeyeceğidir. Hanefîler yolcu kimsenin namazına delâlet eden âyet
ve hadislerde, yolculuğun masiyet için olması veya mübah olması arasında bir
ayrıma gidilmemiştir. Bu sebeple yolculuk masiyet için olsa bile namaz kısaltılabilir.
Nitekim Hanefîlere göre yolculukta namazı kısaltma ruhsat değil azimettir. Şafiîler
ise namazı yolculukta namazı kısaltmayı azimet değil ruhsat saymışlardır. Masiyet
için yola çıkan kimsenin ise böyle bir ruhsattan istifade etmeye hakkı yoktur.
Nitekim Hz. Peygamberin namazı kısalttığı yolculukların hepsi mübah ve kendisiyle
Allah'a yakınlaşma amacı olan yolculardır.
2.7.2. Yolculukta namazı kısaltmanın hükmü ve keyfiyeti
Yolcu namazının hükmü azimet ve ruhsat meselesiyle bağlantılıdır. Bu nedenle
öncelikle azimet ve ruhsat konusunu ele alacağız.
Azimet, mükelleflerin hepsi için bütün durumlarda bağlayıcı olarak genel bir
kanun şeklinde ortaya konulan hükümdür. Ruhsat ise kulların özrüne binaen ve
onların ihtiyaçlarını gözeterek konulan geçici hükümdür. Ruhsatın bir çeşidi de
vacibi terk etme ruhsatıdır. Mükellefe bir zarar vermeyecekse azimete göre amel
etmek, vacibi terk etme ruhsatını kullanmaktan daha üstündür. Zarar verecekse
azimetle amel etmek caiz olmaz ve vacibi ruhsata binaen terk etmek vacip olur.1429
Şafiîler ruhsatı, sebebin varlığıyla birlikte bir özre binaen yapılması caiz olan şey
şeklinde tanımlanmıştır.1430 Hanefîler ise bir özre binaen haramlık delilinin varlığıyla
birlikte yapılması caiz olan şey olarak tanımlamışlardır.1431
Şafiîlere göre namaz ikamet halinde olduğu gibi aslında yolculuk halinde de
dört rekât olarak farz kılınmıştır. Ancak yolculukta üç ve dört rekâtlı namazları iki
rekât kılmak ruhsattır. Buna göre yolcu namazını iki veya dört rekât olarak kılmakta
muhayyerlik vardır. Ancak namazı iki rekât kılmak dört rekât kılmaktan daha
üstündür. Buna göre yolcu kimse namazı dört rekât olarak kılarsa ve ilk tahiyyata
oturmazsa namazı geçerli olur.
1428 Mavsılî, a.g.e, s. 81.
1429 Şa’ban, Zekiyüddin, a.g.e., s. 255-256; Zeydân, a.g.e, s. 50-51. 1430 Amidî, a.g.e, III, 113-114. 1431 Serahsî, el-Muharrer, I, 75-76.
279 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Şafiîlerin Delilleri:
1. “Namazı kısaltmanızda size bir günah yoktur” meâlindeki âyet, isterseniz
yolculukta namazı kısaltırsınız anlamında ruhsata delâlet etmekte ve namazı kasr ile
tam kılma arasında muhayyer bırakmaktadır. Çünkü Kur’an’da “size bir günah
yoktur” ifadeleri genel olarak ruhsata delâlet ederler. Örneğin “kendi evlerinizden
yemenizde size bir günah yoktur” meâlindeki âyette “günah yoktur” ifadesi insanın
kendi malından yemesinin farz değil, bu konuda muhayyerliğin bulunduğunu ifade
eder. Bunun bir örneği de yolculukta oruçla ilgilidir. Yolcuya oruç tutmamak için
mübah kılınmış ama “oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır” denilerek orucu tutup
tutmama arasında muhayyerlik tanınmış ve gücü yetenin tutmasının daha hayırlı
kabul edilmiştir. Yolculukta namazı kısaltma da aynı hükme tabidir. Bu nedenle
yolculukta namazın iki rekât kılınmasının azimet olduğu iddia edilemez. Yolculukta
namazı kısaltmak ruhsat olmakla birlikte, namazı kısaltmak tam kılmaktan daha
üstündür. Çünkü Hz. Peygamber ibadete olan düşkünlüğüyle birlikte, yolculukta
namazı kısaltmıştır.1432
2. Âyette meâlen “kâfirlerin size saldırmasından korkarsanız” buyrulmuştur. Bu
kayıt namazı kasr etme konusunda muhayyerliğin bulunduğunu ve meşakkat yoksa
namazın tam olarak kılabileceğini ifade eder. Çünkü: Hz. Peygambere düşman
korkusunun olmadığı zamanlarda namazın neden kasredildiği sorulmuş o da şöyle
cevap vermiştir: “Bu Allah’ın size verdiği bir sadakadır, Onun sadakasını kabul
edin.”1433 Sadaka olarak ifade edilen bir ameli yapıp yapmamak ruhsat kapsamına
girer.1434
3. İbn Ömer’in rivayetinde Hz. Peygamber: “Şüphesiz ki Allah, kendisine
masiyeti sevmediği gibi, verdiği ruhsatların da yapılmasını ister” buyurmuştur. İbn
Hıbban’ın rivayeti “azimetlerinin yapılmasını istediği gibi, ruhsatların yapılmasını
da ister” şeklindedir.1435 Buna göre yolculukta namazı tam kılmak azimet, kısaltmak
ise ruhsattır. Ancak yolculukta ruhsata göre amel etmek daha faziletlidir.
4. Sahabe Hz. Peygamberle birlikte yolculuk yaparken kimisi namazı tam, kimisi
ise kasr ederek kılardı.1436 Hz. Aişe’nin hadisi: “Ben Hz. Peygamberle ramazan
1432 Beyhakî, Ahkâmu'l-Kur’ân, s. 102-103; Şafiî, el-Umm, I, 313-314; Amidî, a.g.e, III, 113, 114. 1433 Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 1, s. 322. 1434 Şafiî, el-Umm, I, 313. 1435 San’ânî, Salât, 11, II, 62.
1436 Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 1, s. 323; San’ânî, Salât, 11, II, 60.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 280
ayında umre yolculuğuna çıktım, orucu yedim ve tuttum, namazı kasr ederek ve tam
kıldım. Hz. Peygambere: Anam babam feda olsun sana, orucu yedim ve tuttum,
namazı tam ve kasr ile kıldım deyince iyi yaptın ey Aişe diye cevap verdi.”1437 Buna
göre bir kimse yolculukta namazı dört rekât olarak kılar da ilk tahiyyata oturmazsa
namazı geçerli olur.1438
5. Hanefîlerin yolcu namazının iki rekât olarak farz kılındığını, bunun azimet ve
vacip olduğunu ileri sürmeleri tutarsızdır. Çünkü bu durumda yolcu kimse mukim
olan kimseye uyarak dört rekât namaz kıldığında son iki rekât yolcu için sünnet
olacağına göre farz ile sünnet birbirine karışmış olacaktır. Yolcu kimse mukim olan
imama uyunca namazı dörde tamamlamak zorunda olduğuna göre, bu kimse namazı
iki veya dört rekât olarak kılmakta da muhayyerdir. Dolayısıyla yolcunun namazı iki
rekât olarak kılmasının vacip olduğunu iddia edilemez.1439
6. İbn Ömer’in hadisi: “Rasûlallah ile birlikte yolculuk yaptım. Allah onu vefat
ettirinceye kadar, namazı ikişer rekâttan fazla kılmadı. Ebubekir ile yolculuk yaptım,
o vefat edinceye kadar (yolculukta) namazı ikişer rekâttan fazla kılmadı. Ömer ile
yolculuk yaptım, vefat edinceye kadar (yolculuk esnasında) namazı ikişer rekâttan
fazla kılmadı. Sonra Osman ile yolculuk yaptım o, vefat edinceye kadar (yolculukta)
namazı ikişer rekâttan fazla kılmadı.”1440 İbn Abbas: “Hz. Peygamber Mekke’ye
giderken Allah korkusundan başka hiçbir korku olmadığı halde namazı ikişer rekât
kıldı”1441 Bu sebeple yolculukta dört rekâtlı namazları ikişer rekât kılmak daha
faziletlidir. Ancak arz edilen mezkûr delillere göre bu namaz dört rekât olarak da
kılınabilir.1442
Yolcunun namazını iki rekât kılması Hanefîlere göre azimettir. Buna göre bir
kimse yolculukta namazı iki rekât olarak kılmalıdır. Yolcu kimse namazı dört rekât
olarak kılarsa ilk iki rekât farz yerine geçer, son iki rekât nafile yerine geçer. İlk iki
rekâtta tahiyyata oturmazsa namazı batıl olur.1443 Hanefîlerin bu konudaki delilleri
şunlardır:
1437 Nesâî, Taksiru’s-Salât, 1, s.237; San’anî, Salât, 11, II, 61.
1438 Şafiî, el-Umm, I, 314.
1439 Şafiî, el-Umm, I, 314. 1440 Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 1, s. 323. 1441 Tirmizî, Sefer, 39, s.253. 1442 Nevevî, a.g.e., IV, 154. 1443 Serahsî, el-Mebsût, I, 407; Kâsânî, a.g.e, I, 257; Mavsılî, a.g.e, s. 79; İbn Hümâm, a.g.e, II, 31;
Zeylaî, a.g.e., II, 189.
281 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1. Hz. Aişe’nin hadisi: “Namaz ikişer rekât olarak farz kılındı. Yolculukta bu
olduğu gibi bırakıldı, ikamet halinde ise fazlalaştırıldı.”1444 Hz. Aişe’den bu manada
farklı lafızlarla üç hadis rivayet edilmiştir. İbn Abbas: “Allah, Peygamberinizin
diliyle ikamet halinde namazı dört rekât olarak, seferde iki rekât olarak farz
kıldı.”1445 demiştir. İbn Ömer: “Hz. Peygamberle yolculuk yaptım. O vefat edinceye
kadar hiçbir zaman yolculukta namazı iki rekâttan fazla kıldığını görmedim”
demiştir. Devamla dört halifenin de namazı iki rekât olarak kıldığını aktarmıştır.1446
Bu hadislere göre yolculukta namaz iki rekât olarak farz kılınmıştır. Bu nedenle
yolculukta namazın dört rekât olduğu ve iki rekât olarak kılmanın ruhsat olduğu
savunulamaz.
2. İbn Mes’ud, Hz. Osman’ın Mina’da namazı dört rekât kıldığına dair bir
haber duyunca şöyle demiştir: “Hz. Peygamberle Mina’da namazı işer rekât kıldım.
Ebubekirle Mina’da namazı ikişer rekât kıldım, Ömer b. Hattabla Mina’da namazı
ikişer rekât kıldım. Keşke dört rekât namaz, iki rekât yerine kabul edilmiş
olsaydı.”1447
Hz. Aişe’nin, yolculukta namazı bazen tam bazen kısaltarak kılması, yolcu
namazının tam olarak kılınmasının caiz olduğunu gösterebilir, ancak yolcu
namazının iki rekât olarak vacip olmasıyla çelişmez. Çünkü burada asıl mesele yolcu
namazının kaç rekât olduğudur. Yolculukta dört rekâtla kılınan namazın geçerli olup
olmaması değildir. Nitekim bize göre ikinci rekâtta tahiyyata oturmak şartıyla yolcu
namazı dört rekâta tamamlanabilir ve son iki rekât nafile yerine geçer. Ancak Hz.
Peygamber yolculukta namazı iki rekât olarak kıldığı için, bu durumda dört rekât
namaz kılmak, sünnete muhalefet olur. Namazların rekâtları reyle bilinemez. Bu
konuda arz ettiğimiz hadisler, yolcu namazının iki rekât olarak kılınmasının vacip
olduğunu göstermektedir. Hz. Aişe’nin uygulamasına bakarak, namazı iki veya dört
rekât olarak kılmanın muhayyer olduğu da iddia edilemez. Çünkü Hz. Aişe yolculuk
esnasında namazları dört rekât olarak kıldığında Hişam b. Urve “iki rekât kılsaydın”
deymiştir. Hz. Aişe “ey kardeşimin oğlu, namazı dört rekât kılmak bana zor
1444 Buhârî, Taksiru’s-Salat, 5, s. 321; Müslîm, Salâtu’l-Musafirîn, 1, s. 322; Muvatta, Kasru’s- Salat
fi’s-Sefer, 2, s.127; San’ânî, Salât, 11, II, 59. 1445 Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 1, s. 323; Nesaî, Taksiru ’s-Salatfi ’s-Sefer, 15, s.235; İbn Mâce,
Taksiru’s-Salat fi’s-Sefer, 73, s.156.
1446 Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 1, s. 323; Nesaî, Taksiru’s-Salat fi’s-Sefer, 2, s.236.
1447 Buhârî, Taksiru’s-Salât, 2, s. 320.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 282
gelmiyor” şeklinde cevap vermiştir.1448
Hz. Aişe namazı iki rekât olarak kılmayı güç yetirememe durumuna tahsis
etmiştir. Bu nedenle Şafiîlerin Hz. Aişe’den rivayet edilen hadise dayanarak namazı
iki veya dört kılmakta muhayyerliğin olduğunu dolayısıyla namazı iki rekât kılmanın
ruhsat olduğunu iddia etmeleri isabetli değildir. İleri sürdüğümüz gerekçelerle yolcu
namazının iki rekât olarak farz kılındığını ve bunu iki rekât olarak kılmanın ruhsat
değil azimet olduğudur.1449
3. İlgili haberlerden anlaşılacağı gibi yolculukta namaz iki rekât olarak farz
kılınmıştır. Bu nedenle yolculukta öğle namazını dört rekât olarak kılmak sabah
namazını dört rekât olarak kılmak gibidir. Çünkü öğle namazının dört rekât
kılınmasının sebebi olan ikamet hali ortadan kalkmış, iki rekât olarak farz olmasını
gerektiren yolculuk sabit olmuştur.1450
4. Farzın tamamlanmasından önce nafileyi eda etmek farz namazı bozmaz. Bu
nedenle Şafiî’nin bize yönelttiği itiraz, yani yolculuk namazı iki rekât olarak farz
kılındığını kabul edersek, imama uyarak dört rekât namaz kılan kimsenin farzı
nafileye karıştırmış olacağı itirazı, görüşümüzün kendimizle çeliştiğini
ispatlamaz.1451
5. İmam Şafiî’nin iki veya dört rekât kılmada muhayyerliğin bulunduğunu
savunması, ibadeti mükellefin arzusuna tabi kılmaktır. Oysa ibadetler imtihan
edilmemiz için farz kılınmıştır. Bu konuda mükellefe muhayyerlik hakkının
verilmesi, işi onun arzusuna bırakmak olacağından imtihan sırrıyla bağdaşmaz. Buna
göre Hz. Peygamberin “Allah’ın sadakasını kabul edin” ifadesi namazın iki rekât
olarak farz olduğunu ve bunda muhayyerliğin bulunmadığını gösterir.
6. Yolculukta oruç tutma muhayyerliği kulun isteğine değil sonuç itibarıyla yine
Allah’ın istek ve iradesine dayanır. Bu anlamda kul muhayyerlikle değil, iki
hükümden biriyle mükellef kılınmıştır: biri seferde oruç tutmak, diğeri tutulmadığı
zaman sonradan orucu kaza etmek. Bu anlamda oruç için de aslında kula
muhayyerlik tanınmamıştır. Dolayısıyla yolculukta oruç da muhayyer bırakılmıştır,
binaenaleyh namazı iki veya dört rekât kılmak da böyle bir muhayyerlik anlamı
1448 İbn Hümâm, a.g.e, II, 31.
1449 Serahsî, el-Mebsût, I, 407; Cessas, a.g.e., II, 317; Kâsânî a.g.e,, I, 258-259; İbn Hümâm, a.g.e, II,
30. 1450 Serahsî, el-Muharrer, I, 79. 1451 Serahsî, el-Muharrer, I, 79.
283 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
taşımaktadır denilemez.
7. İmran b. Husayn'ın hadisi: “Hz. Peygamberle Hacca gittim, namazı ikişer
rekât kıldı. Ebubekirle Hacca gittim namazı ikişer rekât kıldı. Ömerle gittim, namazı
ikişer rekât kıldı. Osman ’ın altı veya sekiz yıllık hilafeti boyunca onunla Hacca
gittim namazı ikişer rekât kıldı.”1452 Azimet her zaman ruhsattan daha üstündür.
Namazı iki rekât kılmak ruhsat, dört rekât kılmak azimet olsaydı Hz. Peygamber
azimeti tercih eder namazı dört rekât kılardı. Çünkü Hz. Peygamber her zaman
amellerin en faziletli olanını tercih etmiştir. Ümmet hakkında ruhsat olan şeyleri
öğretmek için faziletli olan amelleri ancak bir iki defa terk ederdi. Hz. Peygamber
yolculukta namazı ikişer rekât olarak kılmıştır. Bu da yolculukta namazı iki rekât
kılmanın ruhsat değil azimet olduğunu göstermektedir.1453
2.7.3. Namazın kısaltılacağı yolculuk mesafesi
Hanefîlere göre bir kimse yaya olarak veya deveyle üç gün uzaklıktaki bir yere
gidince namazı kısaltır. İbn Abbas ve ve İbn Ömer'in mezhebi de bu şekildedir.
Ancak İbn Ömer'in diğer bir rivayetinde bu süre bir gün ve bir gece olarak
belirlenmiştir. Ebû Yûsuf'un görüşüne ve İmam Muhammed'in Ebû Hanîfe'den
rivayet ettiği görüşte bu süre iki gün ve üçüncü günün çoğu şeklinde takdir
edilmiştir. Burada üç günden, ikinci ve üçüncü günün çoğunluğundan maksat yaya
olarak gündüz yürümektir. Geceler bu süreye dahil değildir. Bir kimsenin orta bir
yürüyüşle günde ancak altı saat yol alabileceği kabul edilirse üç gün yolculuk
yaklaşık on sekiz saate tekabül eder. Bu yürüyüş kara için geçerlidir. Denizde ise
mutedil bir havada yelkenli bir gemiyle on sekiz saat sürecek bir mesafe de yolculuk
mesafesi sayılır. Günümüzde bu mesafenin yaklaşık 85-90 kilometrelik bir yola
tekabül ettiği benimsenmiştir.1454 Hanefîlerin bu konudaki delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber: “Mukim olan kimse bir gün bir gece (mest üzerine) mesh
eder. Yolcu ise üç gün ve üç gece mesh eder”1455 demiştir. Buna göre yolculuk üç
gündür.
2. Hz. Peygamber: “Allah'a ve ahiret gününe iman etmiş bir kadının yanında
bir mahremi veya kocası olmaksızın üç gün boyunca yolculuk yapması helal
1452 Tirmizî, Sefer, 39, s.252. 1453 Kâsânî, a.g.e., I, 258. 1454 Serahsî, el-Mebsût, I, 401; Kâsânî, a.g.e., I, 262; Merğınânî, a.g.e., I, 86; İbn Abidin, a.g.e., II,
131-132; Apaydın, “Namaz “, Diyanet İslam İlmihali, I, 323-324. 1455 Zeylaî, a.g.e., II, 189.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 284
değildir”1456 demiştir. Buna göre sefer müddeti üç gündür.
Şafiîlere göre ise namazın kısaltılabileceği yolculuk sûresi ve mesafesi orta
yürüyüşle iki günlük bir süre ve mesafedir. Bu süre bir gün ve gece; iki gündüz veya
iki gece şeklinde de olur. Dönüş sûresi bu süreye dahil olmayıp, bu süre sadece gidiş
sûresi şeklinde takdir edilmiştir.1457 Şafiîlerin bu konudaki delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber, Mekke'ye giderken namazı kasretmiştir. Bu yolculuk dokuz
veya on gün sürmüştür. Buna göre bu kadar veya bundan fazla bir mesafeye giden
kimse namazı kasreder. Hz. Peygamber'in kendisinde namazı kasrettiği en kısa
yolculuğunun süresini ve mesafesiyle ilgili bir haber mevcut değildir. Ancak İbn
Ömer'e: “Arafat'a kadar gidince namazı kasredebilir miyiz diye sorulmuştur. O da:
Hayır, ancak Usfan'a, Cidde'ye ve Taife kadar giderseniz kasredebilirsiniz demiştir.”
İbn Abbas “Bunun en yakın mesafesi, Mekke'den Haşimîlerin milleriyle kırk altı mil
kadar bir uzaklıktır. Bu da normal bir yürüyüş veya yüklü bir devenin yürüyüşüyle iki
gecelik bir mesafedir” demiştir.1458 İbn Abbas’ın diğer bir rivayetinde: Hz.
Peygamber: “Dört beriden aşağı bir mesafe için namaz kasredilmez. Mekke’den
Usfan’a kadar gidilecekse namaz kasr edilebilir.”1459
İmam Şafiî, bu konudaki Hanefîlerin ihtilafını dikkate alarak, üç günlük
mesafeden az olan yolculuklarda namazı tam kılmanın ihtiyat açısından daha uygun
olacağını belirtmiştir. İbn Ömer'den gelen rivayete istinaden dileyenin iki gün
mesafelik bir yolculuk için de namazı kasredebileceğini kabul etmiştir.1460
2.7.4. Yolcuyu mukim yapan süre
Namazı kısaltmanın illeti yolculuktur. Yolcukta ikamete niyet etmekle bu illet
ortadan kalkar ve namazı tam kılmak farz olur.
Hanefîlere göre yolcuyken bir yerde on beş gün veya daha fazla kalmaya niyet
eden kimse seferi olmaktan çıkar ve mukim olur.1461 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. İbn Abbas ve İbn Ömer gibi sahabîlere göre bir yerde on beş gün veya daha
fazla kalan kimse mukim olur. Nitekim Hz. Peygamber İbn Ömer'e: “Yolcuyken bir
beldeye girdiğin zaman, orda on beş gün kalmaya karar verdiğinde namazları tam
1456 Buhârî, Taksiru’s-Salat, 4, s.321.
1457 Râfiî, a.g.e., II, 219; Şirbînî, a.g.e., I, 324.
1458 Muvatta, Kasru’s-Salât fî’s-Sefer, 3, s.127.
1459 San’anî, Salât, 11, II, 69; Dârekutnî, Salâtu’s-Sefer, 1, I, 387.
1460 Şafiî, el-Umm, I, 319.
1461 Serahsî, el-Mebsût, I, 403; Mavsılî, a.g.e., s. 79.
285 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
olarak kıl. Oradan ne zaman ayrılacağını bilmezsen namazı kısalt” demiştir.1462
2. İbn Abbas’ın hadisi: “Rasûlallah Mekke’de on beş gün kaldı. Namazı ikişer
rekât halinde kıldı.”1463
3. Şafiîlerin ikameti dört günle sınırlaması doğru değildir. Çünkü Hz.
Peygamber ashabıyla birlikte Zilhiccenin dördünde Mekke’ye girdi ve girişlerinin
beşinci, altıncı ve yedinci günleri boyunca namazı kısaltarak kıldılar. Sekizinci gün
olan tevriye gününde Minaya gittiler ve hala namazı kısaltarak kılıyorlardı.1464
4. Bu sürenin on beş gün olduğu yolculuğun hayıza; ikametin de temizliğe
kıyaslanmasıyla anlaşılır. Yolculuk ve hayız illetleri ile temizlik ve ikamet durumu
benzerdir. Temizliğin başlamasıyla hayız bittiği gibi, ikametin başlamasıyla da
yolculuk biter. Hayız namazların kılınmamasına illet olduğu gibi, yolculuk da
namazların eksik kılınmasının illetidir. Temizliğin başlamasıyla durum eskisine
döndüğü ve kadın en az on beş gün namazları tam kılmaya başladığı gibi, ikametin
başlamasıyla da namazlar tam kılınmaya başlanır. Temizliğin en az sûresi on beş gün
olduğu gibi ikamet sûresinin de en az on beş gün veya daha fazla olması gerekir.
Buna göre ikamet sûresinin on beş gün olması kıyasa daha muvafıktır.1465
Yalnız yukarıdaki kıyas isabetli görünmemektedir. Çünkü usul açısından
yolculuk müktesep engellerden, hayız ise semavi engellerdendir. Aynı şekilde
temizlikle ikamet arasında benzerlik yoktur. Çünkü ikamet kişinin isteğine bağlıdır,
temizlik ise kadının isteğine bağlı değildir. Kaldı ki temizlikle kılınmayan namazlar
kılınmaya başlar. İkamet esnasında ise kasr yoluyla kılınan namazlar tam kılınmaya
başlar. Bu aynı zamanda geçersiz bir kıyastır. Çünkü ikametin sûresi sahâbeden bize
ulaşan haberlerle sabit olmuştur. Bu konuda haberin subutuyla kıyasa mahal
kalmaması gerekir. Çünkü namazın rekâtları gibi vakit veya illetleriyle arasındaki
bağın tevkifî olduğu Hanefîler tarafından da kabul edilmektedir.1466 Bu nedenle ilgili
kıyasın zorlama olduğu açıktır. Bu durumda ikamet sûresinin on beş gün veya daha
fazla olarak belirlenmesinin dayanağının arz ettiğimiz gibi sadece sahâbenin Hz.
Peygamberden öğrendiği uygulama olduğunu söylemek daha doğrudur.
1462 Zeylaî, a.g.e., II, 190.
1463 Nesâî, Taksiru’s-Salât, 2, s.237; Đbn Mâce, Taksiru’s-Salât, 76, s.157.
1464 Zeylâî, a.g.e., II, 183; Kâsânî, a.g.e, I, 261-262.
1465 Kâsânî, a.g.e., II, 97- 98; İbn Hümâm, a.g.e, II, 33-34.
1466 İbn Hümâm, a.g.e, II, 45.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 286
Şafiîlere göre ikamet sûresi giriş ve çıkış günlerinin dışında dört gündür.1467
Şafiîlerin delili Humeyd b. Abdurrahman’ın şu hadisidir: Hz. Peygamber:
“Muhacirler hac ibadetini yaptıktan üç gün sonra mukim olur”1468 demiştir. Buna
göre dördüncü gün mukim olunur.1469
Hanefîlere göre yolcu on beş gün ikamete niyet edilmedikçe, bu gün veya yarın
çıkacağım düşüncesiyle yıllarca bir yerde kalsa yine de namazı kısaltarak kılar.
Çünkü İbn Ömer Azerbaycan’da altı ay bu şekilde kalmıştır. Bunun gibi birçok
sahâbe gittikleri yerlerde aylarca kalmış ve namazı kasr ederek kılmıştır. Cabir’in
rivayetine göre Hz. Peygamber Tebükte yirmi gece boyunca kalmış ve namazı kasr
etmiştir.1470
Hz. Enes’in rivayetine göre Hz. Peygamberin ashabı dokuz ay kaldıkları yerde
namazı kasr ederek kılmışlardır. Hz. Enes Nisaburda bir ay boyunca kalmış ve
namazı kasr ederek kılmıştır. Alkame b. Kays Hevazin'de senelerce kalmış ve namazı
kasr etmiştir. Bunun diğer bir delili yolcu olan kimsenin ikamet etmeye niyet
etmedikçe yolcu sayılmasıdır.1471
Şafiîlere göre böyle bir durum sadece korku haline mahsustur. Savaş veya
düşman korkusunun olduğu durumlarda bugün veya yarın çıkacağım düşüncesiyle
ancak on sekiz gün boyunca namaz kasredilebilir. Çünkü İmrân b. Husayn’ın
rivayetine göre: Hz. Peygamber fetih yılında Hevazin kabilesiyle savaşmak için
Mekke’de on sekiz gün boyunca kalmış ve bu sürede namazı kasr etmiştir.1472 Bu da
anlatılan şekilde namazı kasretmeye devam edebilmek için düşman ve savaş
ihtimaliyle ilgilidir. Aksi takdirde böyle bir kimse dört günü aştıktan sonra namazları
tam kılmak zorundadır.1473
Şafiîlere göre namaz kasredilecekse namazı kasretmeye niyet etmek şarttır.
Çünkü namazda aslolan namazın tam kılınmasıdır. Niyet mutlak bırakıldığı zaman
tam kılmaya niyet edilmiş olur. Bu nedenle namazı kasredebilmek için kasra niyet
etmek şarttır.1474 Hanefîlere göre ise sefere niyet edilmesi yeterli olup, her namazda
1467 Şafiî, el-Umm, I, 321; Şirbînî, a.g.e., I, 361; Diyarbekrî, a.g.e., s.64.
1468 Nesaî, Taksiru’s-Salât, 2, s. 237; İbn Mâce, Taksiru’s-Salât, 76, s. 157; San’ânî, Salât, 11, II, 65.
1469 San’ânî, Salât,11, II, 65.
1470 Ebu Davud, 11, II, 17; San’ânî, Salât, 11, II, 65.
1471 Serahsî, el-Mebsût, I, 404; Mavsılî, a.g.e, s. 80; İbn Hümâm, a.g.e, II, 35; İbn Abidin, a.g.e., II,
135; Zeylâî, a.g.e., II, 191.
1472 San’ânî, Salât, 11, II, 64; Ebu Davud, Salâtu’s-Sefer, 10, II, 15.
1473 Şafiî, el-Umm, I, 321-322; Remelî, a.g.e, II, 255.
1474 Şafiî, el-Umm, a.g.e, I, 314.
287 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazı kasretmeye niyet etmek şart değildir. Çünkü yolculuk ve buna niyet etmekle
namazlar dört değil iki rekât olarak farz olmuştur.
Bu konudaki ihtilaf Hz. Peygamberin mukim olarak kaldığı yerlerde namazı
kaç gün süreyle kasretiğine dair rivayetlerin muhtelif olmasından kaynaklanmıştır.
Hz. Peygamberin fetih senesinde Mekke'de on beş gün, on yedi gün, on dokuz güz
kaldığına dair rivayetler mevcuttur.1475 Hanefîler Hz. Peygamberin Mekke'de on beş
gün kaldığına dair rivayeti esas almış, yolcu kimsenin on beş güne kadar namazlarını
kasr edeceğine ulaşmışlardır.1476 Şafiîler ise Said b. Müseyyeb’in hadisine dayanarak
Hz. Peygamberin Mekke'de dört gün boyunca namazları kısaltmasını esas almış1477
ve kasrın sadece dört günü aşan bir ikamet halinde namazın tam kılınacağını
savunmuşlardır.
Şafiîlere göre namazın kasredilebilmesi için yolculuk halinin vaktin sonuna
kadar devam etmesi şarttır. Çünkü aksi halde yolculuk hali sona ermiş ve bununla da
kasr ruhsatı kalkmış olacaktır. Buna göre vakit içinde beldesine ulaşacak kimsenin
namazı tam kılması farzdır.1478 Hanefîlere göre yolculuğun vaktin sonuna kadar
devam etmesi şart değildir. Çünkü Hz. Ali Kufe’ye gelirken, Kufe’nin evlerinin
göründüğü yere kadar gelmesine rağmen namazı kasretmiştir. Ve Kufe’ye
girmeyinceye kadar namazı tam kılmayacağız demiştir. Oysa Kufe görünmekteydi ve
vakit içinde oraya yetişmek mümkündü. Bu anlamda Hanefî mezhebine göre bir
kimse vakit içinde ikamet mahalline ulaşacak olsa bile, namaz vakti girmiş ve bu
kimse henüz ikamet mahalline dahil olmamışsa namazı kasrederek kılabilir.1479
2.7.5. Yolculukta namazların cemedilmesi
Yolculukta öğle ve ikindi ile akşam ve yatsı namazı arasındaki birleştirmeye
cem denir. Cem’i takdim ikindi namazının öğle vaktine alınarak öğle namazıyla
birlikte veya yatsı namazının akşam vaktine alınarak akşam namazıyla birlikte
kılınmasıdır. Cem-i Tehir, öğle namazının ikindi vaktine ertelenip ikindiyle veya
akşam namazının yatsı vaktine ertelenip yatsıyla birlikte kılınmasıdır. Takdim ve
tehir sadece öğle ve ikindi ya da sadece akşam ve yatsı arasında olur. Evla olan
ihtilaftan kurtulmak için takdim ve tehirin yapılmamasıdır. Çünkü Hz. Peygamber
1475 Tirmizî, Sefer, 40, s.253; Buhârî, Taksiru’s-Salât, 4, s. 320.
1476 Ebu Davud, Salâtu’s-Sefer, 10, II, 16.
1477 Tirmizî, Sefer, 40, s.253.
1478 Şirbînî, a.g.e, I, 369; Râfiî, a.g.e, II, 233.
1479 Serahsî, el-Mebsût, I, 406; İbn Hümâm, a.g.e., II, 33; İbn Abidin, a.g.e., II, 134.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 288
yolculukta takdim ve tehiri sürekli yapmamıştır.
Şafiîlere göre yolcu kimsenin namazları takdim ve tehir etmesi caizdir.1480
Bunun delilleri şunlardır:
1. Hadiste şöyle denilmiştir: “Hz. Peygamber öğle namazının vaktinden önce
yolculuğa devam ederken öğle namazını ikindiye ertelerdi. Sonra (ikindi vaktinde)
iner ve öğle ve ikindi namazını bir arada kılardı. Yola devam etmeden önce, öğle
vakti girdiğinde öğle namazını kılar sonra (devesine) binerdi.”1481
2. İbn Ömer'den gelen rivayette: “Hz. Peygamber yolculuk kendisine zor
geldiğinde akşam ve yatsı namazlarını bir arada kılardı.”1482 Nitekim İbn Ömer
yolculuktan yorgun düştüğünde akşam namazını şafak batıncaya kadar ertelemiş,
sonra devesinden inerek akşam ve yatsı namazını bir arada kılmış, sonra Hz.
Peygamberin yolculuk esnasında yorulduğu zaman namazları cem ettiğini
aktarmıştır.
1483
3. Said b. Cübeyr’in İbn Abbas’tan gelen rivayetine göre Hz. Peygamber,
Tebük gazvesindeki yolculuk esnasında öğle ile ikindi namazını; akşam ile de yatsı
namazını birleştirerek kılmıştır. Said, İbn Abbas’a: Hz. Peygamber’i böyle yapmaya
sevk eden şey neydi? Diye sordum. O da: Hz. Peygamber ümmetinin zorluğa
düşmemesini istemedi. Aynı hadis Muaz b. Cebel’den de rivayet edilmiştir.1484
Şafiî mezhebine göre, yolcunun namazları takdim ve tehir edebilmesi için şu
şartlar bulunmalıdır:
1. İlk namazı önce kılmak: Öğle namazının ikindiden, akşam namazının yatsı
namazından önce kılınması gerekir. Buna göre takdim veya tehir halinde kılınan öğle
namazı batıl olursa kılınan ikindi namazı farz olmaktan çıkar ve nafile olur. Bu
durumda her iki namaz tekrar kılınmalıdır. Aynı durum akşam ve yatsı namazlarının
takdim ve tehiri için de söz konusudur. Bunun delili Hz. Peygamberin namazları
takdim ve tehir ederken tertibe riayet etmiş olmasıdır.
2. Namazı cemetmeye niyet etmek: Bu da ilk kılınacak olan namazda yapılır.
Ancak Şafiîlerden Müzenîye göre böyle bir niyet şart değildir. Çünkü Hz.
1480 Şirbînî, a.g.e, I, 370.
1481 Buhârî, Taksiru’s-Salât, 13, s.324; Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 5, 330.
1482 Buhârî, Taksiru’s-Salât, 13, s.324; Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 5, s. 329.
1483 Nevevî, a.g.e., IV, 175-176.
1484 Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 6, s.330; İbn Mâce, el-Cem’ Beyne’s-Salateyn, 74, s. 156; San’ân’i,
Salât, 11, II, 67.
289 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Peygamber'in namazları birleştirdiğine delâlet eden hadislerde böyle bir niyetten
bahsedilmemiştir.
3. Takdim veya tehirle kılınacak namazlar art arda kılınmalıdır. Özürsüz olarak
bir arada kılınacak iki namazın arasına uzun bir fasıla girerse takdim ve tehir
yapılamaz. Çünkü birleştirilerek kılınan bu namazlar artık tek namaz hükmüne
geçmiştir. Bir namazın rekâtlarının art arda olması gerektiği gibi birleştirilerek
kılınan iki namazın da art arda olması gerekir.1485
Hanefîlere göre Arafatta ikindi ve öğle namazının cem-i takdimle;
Müzdelife’de akşam ve yatsı namazlarının cem-i tehir ile kılmanın dışında, yolculuk
esnasında namazlar takdim veya tehir edilemez.1486 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Namaz vakitleri ancak tevatürle sabit olur. Haber-i Vahide dayanarak bu
vakitlerin terk edilmesi, ertelenmesi veya öne alınması caiz değildir.1487 İbn Mes’ud
“Kendisinden başka ilah bulunmayan Allah’a yemin ederim ki Hz. Peygamber,
Arafat’ta öğle ve ikindi namazını (takdimle) birleştirerek, Müzdelife’de akşam ve
yatsı namazlarını (tehir ile) birleştirerek kıldığı iki namazın dışında bütün namazları
vaktinde kılmıştır.1488
2. Âyette meâlen şöyle buyrulmuştur: “Şüphesiz namaz mü’minlere belirli
vakitlerde farz kılınmıştır.”1489 Buna göre farz namaz belirli vakitlere bağlı olarak
eda edilir. Namaz vakitleri tevkifidir. İki namazı birleştirerek kılmak caiz değildir.
İbn Mes’ud şöyle demiştir: Kim iki namazı bir vakitte birleştirerek kılarsa büyük
günaha girmiştir. Abdullah İbn Ömer iki namazı birleştirmeyi büyük günahlardan
saymıştır.1490
3. Şafiîlerin dayandıkları hadisler, namazların vakit açısından değil sureten
birleştirildiğine delâlet eder. Bu da öğle namazını son vaktinde kılmak, akabinde
ikindi namazının vaktinin girmesiyle ikindi namazını ara vermeden kılmaktır.
Nitekim Hz. Ömer de akşam ve yatsı namazlarını bu şekilde kılmış ve namazların
ancak bu şekilde birleştirilebileceğini kabul etmiştir.
1491 Bunun delili Hz. Enes’ten
rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber (sav) yolculukta acele ettiğinde öğle
1485 Şirbînî, a.g.e., I, 371; Nevevî, a.g.e., IV, 178-179.
1486 Serahsî, el-Mebsût, I, s.298, s.300.
1487 İbn Hümâm, a.g.e, II, 45.
1488 Nesaî, Hacc, 201, s. 466; 3026, s.468.
1489 Nisâ, 4/103.
1490 Serahsî, el-Mebsût, I, 298; Zeylâî, a.g.e., II, 201.
1491 Serahsî, el-Mebsût,, I, s.298, s.301.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 290
namazını ikindi namazının evveline kadar erteler, sonra öğle ile ikindi namazlarını
bir arada kılardı. Akşam namazını şafağın kaybolacağı bir zamanda akşam ile yatsı
namazını birleştirerek kılacak şekilde yatsıya kadar ertelerdi.”1492 Buna göre Hz.
Peygamber iki namazı; birinci namazı son, ikinci namazı ilk vaktinde kılacak şekilde
cemetmiştir. Böyle bir durumda her namaz kendi vaktinde kılınmış olur.
4. Ebû Hanîfe’ye göre Arafatta öğle ve ikindinin cem-i takdimle kılınabilmesi
için Hac için ihramlı olarak Arafatta bulunmak, namazı Nemire mescidinde,
cemaatle ve imama uyarak kılmak şarttır. Aksi halde namazlar vaktinde kılınır.
Çünkü asıl olan namazları vaktinde kılmaktır. Arafat ve Müzdelife'de namazın
takdim ve tehiri kıyasa muhalif olarak meşru kılınmıştır. Bu da ilgili namazların
Arafatta, imamla birlikte cemaatle kılınmasını gerektirmektedir. Çünkü Hz.
Peygamber Arafatta öğle ve ikindi namazlarını bu şekilde kılmıştır. Dolayısıyla
Arafat’ta namazı birleştirmek ise sadece Arafat’a ve Arafat’tayken belirtilen şartlara
mahsustur. Namazın Arafat’ta takdim edilmesinin gerekçesi, ikindi namazında
cemaati bir araya getirmenin zorluğudur. Buna rağmen namazın cemaatle eda
edilmemesi bu gerekçeyi ortadan kaldırır ve geriye ikindi namazını vakti girince
kılmak kalır. Ebû Hanîfe'ye göre Müzdelife'de akşam namazının yatsı namazı
vaktine tehir edilerek kılınması için bu namazların cemaatle kılınmaları şart değildir.
Çünkü bu durumda takdim değil, tehir söz konusudur.1493
İmameyne göre Arafat’ta takdim yapmanın gerekçesi, vakfe için zaman
kazanmaktır. Buna göre öğle ve ikindi namazları cemaatle kılınmasa bile bunların
cem-i takdim ile öğle vaktinde kılınması caizdir. İmameyne göre Müzdelife'de akşam
ve yatsı namazları da aynı şekilde cem-i tehirle kılınır. Şafiîlere göre mükellef
Mekke'de kalıp mukim olsa bile Arafatta ve Müzdelife'de namazları birleştirerek
kılar. Yani Arafatta ikindi namazını öğleyle birlikte öğle vaktinde takdim ile;
Müzdelife'de akşam ve yatsı namazlarını yatsı vaktinde tehir ile kılar. Bu iki yerde
namazın takdim ve tehirinin sebebi Şafiîlere göre sefer değildir. Bunun sebebi
Arafatta ve Müzdelife'de namazı takdim ve tehir etmenin Haccın ibadetlerinden
olmasıdır. Buna göre mukim veya misafir olsun; Mekke'li olsun veya olmasın
farketmez, Arafatta ve Müzdelife'de herkesin namazı takdim ve tehir etmesi gerekir.
Şafiîlere göre sefer olmaksızın şiddetli yağmur, kar ve dolu sebebiyle
1492 Tirmizî, Sefer, 42, s.255; Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 5, s.329.
1493 Merğınânî, a.g.e., I, 155-156.
291 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazların tehiri değil, sadece takdimi caizdir.1494 Delil şudur: “Hz. Peygamber
Medine 'de öğle ve ikindi namazlarıyla, akşam ve yatsı namazlarını birleştirerek
kıldı.”1495 Müslim’in rivayetinde şu ek vardır: “Yolculuk ve korku durumu
olmamasına rağmen.”1496 Hz. Peygamberin Medine’de namazları birleştirmesinin
sebebi yolculuk değil yağmurdur.
Şafiîlere göre şiddetli yağmur esnasında namazı takdimle kılmak şu şartlarla
geçerlidir: 1. Yağmur, kar veya dolunun her iki namazın öncesinde mevcut olması.
Namaz esnasında yağmur kesilirse cem yapılamaz. 2. Caminin uzak olmasından
dolayı şiddetli yağmur, kar veya dolunun bir sonraki namaza gelecek olan cemaate
zarar verme ihtimalinin bulunmasıdır. 3. Takdimle kılınacak namazın aynı camide
cemaatle kılınmasıdır. Namazın sadece cem-i takdimle kılınmaktır.
1497
Bu üç şartın delili Hz. Peygamberin yağmurdan dolayı namazı kasretmesi,
namazı mescitte cemaate kıldırması ve ilk dönemlerde Hz. Peygamberin evlerinin
uzak olmasıdır.1498
Hanefîlere göre ise yukarıda arz ettiğimiz İbn Mes’ud’dan rivayet edilen hadis,
yolculukta namazın birleştirilemeyeceğini ifade ettiğine göre, ikamet halinde
namazın birleştirilemeyeceğine öncelikle delâlet etmektedir.1499
2.7.6. Yolculukta nafile namaz
Yolculuk esnasında farz namazlar binitli olarak kılınamaz. İmkân varsa vakit
namazlarına bağlı olan nafilelerin kılınması gerekir. Nafile namazlar kasredilmez.
Yolculukta nafile namazı binitli olarak kılınabilir. Bu durumda rükû ve secdeler ise
imayla eda edilir. Necis olan ayakkabılar çıkarılır. Diğer bir görüşe göre çıkarılmaz.
Bir kimse yerdeyken nafile namaza başlar da sonradan bineğine binerse veya bunun
tersi olursa kıldığı namaz geçersiz olur. Çünkü bu durumda namaz kesintiye uğrar.
Nafile namaza binitliyken başlanmışsa namazın binitliyken; yerde başlanmışsa
yerdeyken tamamlanması gerekir.1500
Şafiîlere göre binitli olarak nafile namaz kılmak için yolculuk mesafesinin
1494 Şirbînî, a.g.e, I, 374.
1495 Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 6, s.325.
1496 Müslim, Salâtu’l-Musafirîn, 6, 329.
1497 Remelî, a.g.e., I, 280-281.
1498 Nevevî, a.g.e., IV, 181-182; Şirbînî, a.g.e., I, 374; Râfiî, a.g.e, II, 236.
1499 Serahsî, el-Mebsût, I, 300; İbn Abidin, a.g.e., II, 556. 1500 Şafiî, el-Umm, I, 196; Şirbînî, a.g.e., I, 199; Serahsî, el-Mebsût, I, 418; Kâsânî, a.g.e., I, 260; İbn
Abidin, a.g.e., II, 40.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 292
bulunması ve yolculuğun uzun sürmesi şart değildir. Kısa bir mesafe için yolculuk
yapan kimse de binitli olarak nafile namaz kılabilir. Çünkü insanlar buna muhtaçtır.
Cuma namazı kısa mesafeli yolculuklardan dolayı terk edilebilir. Aynı şekilde kısa
mesafeli bir yolculukta nafile namazın binitli olarak kılınmasında da sakınca yoktur.
Kısa süreli yolculuk mesafesi ezanın işitilmeyeceği bir mevki kadardır. Nitekim
Cuma ezanını işitemeyecek kadar şehirden uzakta olan kimselere Cuma namazı
kılmak farz değildir. Nafile namazın özürsüz olarak oturularak kılınması caiz
olduğuna göre kısa mesafeli yolculuklarda binitli olarak kılınması da caizdir. Diğer
taraftan yolculuk için kasr mesafesi nafile namazlar için değil, farz namazlar için
geçerlidir. 1501
Hanefîlere göre binitli olarak nafile namaz kılabilmek için yolculuk
mesafesinin namazı kasr etmeyi mübah kılacak bir uzunlukta olması şarttır. Çünkü
namaz konusundaki ruhsatlar yolculuk illetine bağlanmıştır. Yolculuk illeti ise kasr
mesafesi kadar bir uzunlukla tahakkuk eder.1502 Buna göre sefer mesafesinden az
olan yolculuklarda nafile namaz binitli olarak kılınamaz.
Yolculuk esnasında kılınan nafile namazlarda kıbleye yönelme şartı yoktur.
Şafiîlere göre yolculukta binitli olarak kılınan nafile namazlarda iftitah tekbirinde
kıbleye yönelmek şarttır.1503 Hanefîlere göre böyle bir şart yoktur.1504 Bunun
delililerine kıbleye yönelme bahsinde değindik.
Şafiîlere göre yolculuk esnasında yürürken nafile namaz kılmak caizdir. Böyle
bir kimse iftitah tekbiri esnasında, rükû ve secdelere giderken kıbleye döner. Kıyam
ve teşehhüt esnasında kıbleye yönelme şartı yoktur. Kıyam halinde yürür ve kıraati
yürürken yapar. Teşehhüt esnasında yürür ve bu esnadaki duaları yürürken okur.
Şafiîler, yürüyerek namaz kılmayı binitli olarak namaz kılmaya kıyaslayarak bu
görüşü benimsemiştir. Bunun hikmeti yolculukta kolaylı sağlamaktır. Böyle olmazsa
insanlar yolculuk esnasında nafile namaz kılmaktan mahrum kalırlar.1505
Hanefîlere göre yürüyerek nafile namaz kılmak meşru değildir. Çünkü namaz
esnasında yürümek amel-i kesir olup namazı bozar. Diğer taraftan yürüyerek nafile
1501 Nevevî, a.g.e., III, 148; Şirbînî, a.g.e., I, 199. 1502 İbn Abidin, a.g.e., II, 40. 1503 Şirbînî, a.g.e., I, 199. 1504 İbn Abidin, a.g.e., II, 41. 1505 Şafiî, el-Umm, I, 196; Nevevî, a.g.e., III, 52; Şirbînî, a.g.e., I, 200.
293 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namaz kılmaya delâlet eden bir delil yoktur.1506
2.8. KAZA NAMAZINA DAİR İHTİLAF
Farz olan ibadetler eda edileceği vakit açısından mutlak ve mukayyet vacip
olmak üzere ikiye ayrılır. Mutlak vacipler belirli bir vakte bağlı olmayan herhangi bir
vakitte eda edilebilen vaciplerdir. Mukayyet vacipler ise edası belirli vakitlerle sınırlı
olan vaciplerdir. Kefaretler mutlak vacibe, farz namaz ise mukayyet vacibe örnektir.
Mukayyet vacibin kendisi için belirlenen vakit içinde, bütün şart ve rükünlerini
taşıyacak bir şekilde tam ve eksiksiz ifa edilmesi “eda” olarak isimlendirilir. Vakit
içinde şart veya rükünleri yönünden eksik bir şekilde eda edilen ibadetin yine vakit
içinde eksiksiz olarak eda edilmesi “iade” olarak ifade edilir. Mukayyet vacibin vakti
geçtikten sonra ifa edilmesine “kaza” ismi verilir.1507
Belirli bir vakitle sınırlı olan farzların vaktinde kılınması ve meşru bir özür
bulunmadıkça vaktinden sonraya ertelenmemesi farzdır. Vaktinden sonraya ertelenen
bir ibadet kaza edilmedikçe zimmetten düşmez. Konuyla ilgili hadisler şöyledir: Ebû
Hüreyre’nin hadisi: “Biriniz uymak veya unutmak suretiyle namazı kaçırırsa, bu
namazı hatırladığı zaman kılsın; çünkü Allah Teala ‘beni anmak için namaz kıl’1508
buyurmaktadır.”1509 Konuyla ilgili diğer hadisler şöyledir: “Kim namaz kılmayı
unutursa, hatırladığı zaman bu namazı kılsın, bu kimse için bundan (namazı
hatırladığında kaza etmesinden) başka bir kefaret yoktur.”1510 “Kim uyuyarak veya
unutarak bir namazı kılmazsa, hatırladığı zaman bu namazı kılsın”1511
Bu hadislere göre “unutma” veya “uyku” gibi bir özür sebebiyle namazı
vaktinde kılmayan kimsenin, geçirdiği namazın kazasını kılması farzdır. Can ve mal
tehlikesinin bulunduğu zamanlarda namaz ertelenirse sonradan kaza edilmesi yine
farzdır. Hanefîlerin de içinde bulunduğu büyük çoğunluğu oluşturan fakihlere göre
uyku veya unutma gibi bir sebeple geçirilen namazın kazası farz olduğuna göre, bir
özür bulunmaksızın kasten namazı terk edenlerin, kılmadıkları namazları kaza
etmeleri öncelikle farzdır. Dinen geçerli olan bir sebepten kılınmayan bir namaz
zimmetten düşmediğine göre; sebepsiz yere kasten terk edilen namazın öncelikle
1506 İbn Abidin, a.g.e., II, 40.
1507 Şa’ban, a.g.e., s. 239; İbn Abidin, a.g.e., II, 69; Zuhaylî, a.g.e., II, 1147.
1508 Tâhâ, 20/14.
1509 Müslim, Mesâcid, 55, s.318. 1510 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 37, s.213; Müslim, Mesâcid, 55, s.321 1511 Müslim, Mesâcid, 55, s.321.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 294
zimmetten düşmemesi gerekir. Şu farkla ki, dinen geçerli bir mazeretten dolayı
namazı terk eden günahkâr olmaz; ama kasten namazı terk eden günahkâr olur.1512
Buna rağmen Zahirilerden İbn Hazm gibi birkaç bilgin kaza namazının varlığını
kabul etmemiştir. Ona göre kasıtlı olarak namazı geçirenin sadece istiğfarda
bulunmakla mükelleftir. Tercih edilen görüş cumhurun görüşüdür. Çünkü İslam
ümmeti dalalet üzerinde birleşmez.1513
Daha çok zahiri ekole yakın marjinal bir görüşte, kasten terk edilen namazın
kazasının olmadığını, kişinin büyük bir günah işlemiş olacağı ve sadece tevbe
istiğfarla mükellef olduğu iddia edilmiştir. Bu görüşün delili şu hadistir: “Biriniz
uymak veya unutmak suretiyle namazı kaçırırsa, bu namazı hatırladığı zaman
kılsın.” Bu hadisin mefhumuna göre ancak uyumak veya unutmak gibi meşru
sebeplerden ötürü kılınmayan namazların kazası yapılır. Geçerli bir özür olmaksızın
kılınmayan bir namazın kazası ise yoktur. Mezheplerin ortak görüşü ise kasten
kılınmayan namazların kazasının farz olduğu şeklindedir. Bu konuda alimlerin
cumhuru icma halindedir.1514 Çünkü ilgili hadisin unutma veya uyuma özrüne binaen
kılınmayan namazın kaza edilmesine delâleti, kaza namazının unutma veya uyuma
durumuyla sınırlı olduğuna delâlet etmez. Nitekim kasten terk edilen namaz icmaya
göre kaza edilir. Hadiste kasten namazı terk edenin kazasından bahsedilmemesi,
kasten terk edilen namazın kaza edilmeyeceğini gerektirmez. Çünkü bu hadis haber-i
vahiddir. Kasten terk edilen namazın kazasının yapılacağı ise meşhûrdur. Çünkü
kasten terk edilen namazın kaza edileceği Müslümanlar arasında güneşin varlığı
kadar meşhûr olmuş ve yayılmıştır. Haber-i vahidin bir hükme delâlet etmemesi
meşhûr olan bir hükmü ortadan kaldırmaz. Diğer taraftan kaza namazı rahmettir. Hz.
Peygamber ise merhametlidir. Kasten namazı terk eden kimsenin kılmadığı namazın
kazasını yapması kaza namazının rahmet oluşunun ve Hz. Peygamberin merhametli
oluşunun gereğidir. Çünkü O’nun merhameti namazı unutarak veya uyuyarak
kılmayan kimsenin bu namazı kaza yapabileceğini gerektiriyorsa, kasten namazı terk
edenin de kılmadığı namazı kaza yapabilmesini gerektirir. Fakat şu farkla ki, namazı
kasten terk eden büyük bir günah işlediğinden, kazaya ilaveten tevbe ve istiğfarla da
mükelleftir.1515
1512 İbn Hümâm, a.g.e., I, 503; Nevevî, a.g.e., III, 54. 1513 Kâsânî, a.g.e., I, 561; Nevevî, a.g.e., III, 54; Apaydın, “Namaz “, Diyanet İslam İlmihali, I, 335. 1514 Şirbînî, a.g.e., I, 178-179. 1515 İbn Hümâm, a.g.e., I, 50-504.
295 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
2.8.1. Namazın kazasını düşüren özürler
2.8.1.1. Delirme ve baygınlık
Hayız ve nifas durumlarının namaz borcunu düşürdüğü konusunda ittifak
edilmiştir.1516 Hanefîlere göre “delirme” veya “baygınlık” halinde, geçirilen namaz
vakitleri beş vakitten fazla olursa bu namazların kazası düşer; beş vakit veya bundan
az olursa geçirilen namazların kazası gerekir. 1517
1. Bunun ilk delili istihsandır. Kıyasa göre böyle bir kimsenin geçirdiği namaz
sayısı kaç vakit olursa olsun kaza yapmaması gerekirdi. Çünkü bu durumlarda
mükellefiyetin dayanağı olan akıl ortadan kalmıştır. Buna rağmen baygınlık veya
delillik sûresi uzadığında kaza namazları çoğalır ve bunları kılmak zorluk çıkarır.
Altı vakitlik bir namaz kaza bakımından zordur. Bu nedenle bayılarak veya delirerek
altı vakit namaz kılmayan bir kimse kılmadığı namazların kazasını yapmaz. Bu
namazlar beş vakit veya daha az olursa bunların kazasını yapmak zor değildir. Bu
nedenle kaza edilmelidirler.1518 Bu konuda gelecek iki rivayet, konuyla ilgili kıyastan
vazgeçmeyi gerektirmektedir.
2. Sahabeden Abdullah b. Ömer, üç gün ve üç gece bayılmış, uyandıktan sonra
kılamadığı namazları kaza etmemiştir. Ammar b. Yasir bir gün ve bir gece, yani beş
vakit namaz kadar bayılmış uyandıktan sonra kılmadığı namazları kaza etmiştir. Bu
durum bayılarak altı vakit namaz kılmayan bir kimsenin, bu namazların kazasıyla
mükellef olmadığını gösterir. Başka rivayetlerde ise Hz. Ali bayıldıktan sonra
ayılmış ve baygınken kılmadığı dört vakit namazın kazasını kılmıştır. Bu durumda
kılınmayan namazlar beş veya beşten az olursa kaza edilir. Altı veya daha fazla vakit
olursa kaza edilmezler.1519
3. Hz. Aişe’nin hadisi: “Hz. Peygambere bayıldığından dolayı namaz
kılamayan adamın durumunu sordum. O da: Baygınlıktan geçirilen namazın kazası
gerekmez dedi. Ancak bu kimse bir namaz vaktinde, bayıldıktan sonra ayılırsa bu
vaktin namazını kılar dedi.”1520
1516 Nevevî, a.g.e., III, 9; Mavsılî, a.g.e., s. 27.
1517 Mavsılî, a.g.e., s. 78; Merğınânî, a.g.e., I, 84; Serahsî, el-Mebsût I, 380-381; Serahsî, el-Mebsût, II,
153; Kâsânî, a.g.e., I, 288.
1518 Merğınânî, a.g.e., I, 84; Kâsânî, a.g.e., I, 288; İbn Abidin, a.g.e., II, 109.
1519 Serahsî, el-Mebsût I, 381; Kâsânî, a.g.e., I, 561; Mavsılî, a.g.e., s. 78; Zeylâî, a.g.e., II, 180; İbn
Hümâm, a.g.e., II, 9; Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 33, I, 387. 1520 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 33, II, 388.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 296
4. Baygınlık veya delirme aklı kullanmaktan alıkoyan bir hastalıktır. Bu
durumlarda mükellefiyetin dayanağı olan akıl kullanılamamakla birlikte yerindedir.
Aklın yerinde olması mükellefiyeti ortadan kaldırmamıştır. Ancak aklı
kullanamamak kişiyi mazur kılarak sorumluluktan kurtarmıştır. Yani bu durumda
kişiyi mükellef kılan vücûb ehliyeti tamdır. Çünkü kullanılamaz durumda olsa bile, o
esnada akıl vardır. Ancak eda ehliyeti eksiktir. Bu durum namazın düşmesine değil
tehir edilmesine neden olur. Nitekim imayla namaz kılamayacak kadar hastalanan bir
kimseden de namaz düşmez ancak bu kimse namazı erteler. Bu kimse de iyileştiği
zaman kılmadığı namazların kazasını kılar. Bu nedenle deliren veya bayılan
kimsenin kılmadığı namazlar beş veya daha azsa bunları kaza etmesinde bir zorluk
olmadığından bu namazları kaza etmesi farz olur. Ancak namaz sayısının altı veya
daha fazla olması durumunda bunların kazasını yapmak zorluğa neden olur ve bu
nedenle bu namazların kazası düşer.1521
5. Baygınlık, aklın kullanılamaması açısından delilik ve çocukluk durumuna
benzer. Deli ve çocuğun kılmadığı namazların kazası yoktur. Baygınlık kısa bir
zaman olursa ki bunun vakti beş vakit namazdır, sıradan bir hastalığa benze. Hasta
olan kimse güç yetiremediğinden dolayı kılamadığı namazların kazasını yapmakla
mükelleftir. Bu nedenle ashabın uygulamasına bağlı olarak baygınlık sebebiyle beş
vakit namazı kılamayan kimse bu namazların kazasını yapmakla mükelleftir. Altı
vakit veya daha fazla namazı kazaya kalan kimsenin ise bu namazların kazasını
yapması gerekmez.1522
Şafiîlere göre “delirme” ve “baygınlık” hali vaktin tamamını kuşatmış ise o
esnada kılınmayan namazların kazası vacip değildir.1523 Bununla birlikte böyle bir
durumla karşılaşan kimsenin kılmadığı namazları kaza etmesi müstehaptır. Ancak
farz değildir.1524 Delil şu hadistir: “Hz. Peygambere bayılıp da namaz kılamayan
adamın durumunu sordum O da: Baygınlıktan geçirilen namazın kazası gerekmez
dedi. Ancak bu kimse bir namaz vaktinde, bayıldıktan sonra ayılırsa bu vaktin
namazını kılar dedi.”1525 Bu hadis deliren kimselere namazın farz olmadığını ifade
etmektedir. Deliren kimsenin durumu çocuğun durumuna benzer. Çocuğa namaz farz
1521 Serahsî, el-Mebsût, II, 154; İbn Hümâm, a.g.e., I, 10. 1522 Serahsî, el-Mebsût, I, 381. 1523 Şafiî, el-Umm, I, 147-148; Nevevî, a.g.e., III, 47-48; Şirbînî, a.g.e., I, 184; Beycurî, a.g.e., I, 253;
Remelî, a.g.e., I, 241. 1524 Beycurî, a.g.e., I, 253. 1525 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 33, II, 388.
297 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
olmadığı gibi, çocuk buluğdan önce kılmadığı namazların kazasını da yapmaz. Aynı
şekilde deliren kimseye de namaz farz olmamıştır. Farz olmayan namazın ise kaç
vakit olursa olsun kazası yoktur. Bayılmak ise delirmekle aynı anlama gelmektedir.
Çünkü hem delirmekte hem de bayılmakta mükellefiyetin dayanağı olan akıl işlevini
kaybetmektedir.1526
Uykuda esnasında akıl işlevini kaybetmesine rağmen, uyku sebebiyle
kılınmayan namazı kaza etmek farzdır. Deliren veya bayılan kimseler uykuda kalan
kimselere kıyaslanamaz. Böyle bir kıyas fasit kıyas ismini alır. Zira hadislerde
delirme veya bayılma esnasında kişi kılmadığı namazın kazası ile mükellef
tutulmamıştır. Uykuda kalan kimseler ise namazı kaza etmekle mükellef tutulmuştur.
Diğer taraftan deliren veya bayılan kimsenin namazları kaza etmesinde zorluk vardır.
Çünkü namaz sayısı çok fazla olabilir. Uykuda ise böyle bir durum yoktur.1527
Delirme veya baygınlık bir tür hastalık, uyku hastalık olmadığı gibi kısmen iradîdir.
Şafiîlere göre baygınlık veya delirme sebebiyle kılınmayan namazlar kaza
edilmez. Hz. Ali’nin baygınlığı geçtikten sonra kılmadığı dört vakit namazın kazasını
kılması ise kazanın müstehap olduğunu gösterir.1528 Gerek delirme gerekse
baygınlıktan maksat aklın ortadan kalkmasıdır. Mükellefiyetin dayanağı akıldır.
Namazın farz olmasının şartlarından biri de akıldır. Delilik ve baygınlık halinde akıl
ortadan kalkar. Akıl ortadan kalkınca namaz farz olmaktan çıkar. Farz olmayan
namazın ise kazası yoktur. Akıl ortadan kalkınca mükellefiyet de ortadan kalkar.1529
Ancak içki içmekle veya bir özrü olmadığı halde ilaç almak gibi haram bir yolla
aklını kaybeden kimse bu hükmün dışındadır. Çünkü bu durumda kişi iradesini
kötüye kullanmak suretiyle böyle bir duruma sebep olmuş ve bu ruhsattan
yararlanma hakkını kaybetmiştir. Bu sebeple tevbeye ilaveten kılmadığı namazların
kazasıyla da mükelleftir.1530
2.8.1.2. Sarhoşluk
Bir kimsenin hastalıktan dolayı aklı gideren bir ilaç kullanması zaruretten
dolayı meşru kabul edilmiştir. Ancak bunun bunun için helal bir ilacın bulunmaması
1526 Nevevî, a.g.e., III, 8-9; Râfiî, a.g.e., I, 394; Remelî, a.g.e., I, 241.
1527 Nevevî, a.g.e., III, 8-9; Râfiî, a.g.e., I, 394; Remelî, a.g.e., I, 241.
1528 Nevevî, a.g.e., III, 8.
1529 Nevevî, a.g.e., III, 8; Beycurî, a.g.e., I, 253; Dımeşkî, a.g.e., s. 26. 1530 Nevevî, a.g.e., III, 8; Râfiî, a.g.e., I, 394; Beycurî, a.g.e., I, 253.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 298
ve haramla tedavi etmekten başka bir çarenin kalmaamış olması şarttır.1531 Şafiîlere
göre hastalıktan dolayı ilaç alma gibi haram olmayan bir yolla aklını kaybeden bir
kimse, deliren veya bayılan kimselerin hükmündedir. Böyle bir durumda kılmadığı
namazların kazası yapmakla mükellef olmaz.
1532
Hanefîlere göre böyle bir kimse kılmadığı namazların sayısı kaç vakit olursa
olsun kazasını kılmak zorundadır. Çünkü zaruretten dolayı ilaç yoluyla sarhoş olmak,
bayılmaya kıyaslanamaz. Bu nedenle baygınlık esnasında kılınmayan namazların
sayısı altı veya daha fazla vakit olursa kazası yapılmayabilir. Ancak herhangi bir
şekilde kendi isteğiyle sarhoş olan veya bayılan kimse bu hükmün dışındadır. Kişinin
kendi iradesiyle neden olduğu sarhoşluk bayılmaya kıyaslanamaz. Çünkü bayılmak
semavi engellerden, sarhoş olmak ise iradeye bağlı olan kesbî engellerdendir. Bu
nedenle kişinin kendi iradesiyle neden olduğu sarhoşluk, bayılmaya kıyaslanamaz.
Kendi iradesiyle meşru yoldan olsa bile sarhoş olan kimsenin durumu, uykuda kalan
kimsenin durumu gibidir. Uykuda kalan kimse kılmadığı namazların kazasını
yapmakla mükellef olduğu gibi, kendi iradesiyle meşru veya gayr-ı meşru bir yolla
sarhoş olan veya aklı giden kimse de kılmadığı namazların kazasını yapmakla
mükelleftir. Ancak İmam Muhammed’e göre ilaç yoluyla aklını kaybeden, sarhoş
olan veya bayılan kimseler altı veya daha fazla vakit kılmadığı namazların kazasıyla
mükellef değildir. Çünkü hastalık gibi bir mazeretten dolayı meşru bir gerekçeye
istinaden alınan bir ilaçla sarhoş olan veya bayılan kimsenin hastalıktan ötürü bayılan
kimseden farkı yoktur. Ancak haram yolla sarhoş olan kimse her halükârda kılmadığı
namazların kazasını kılmakla mükellefitir.1533
Haram yoldan sarhoş olan kimse aklını kaybetse kılmadığı namazların kazasını
kılmak zorundadır. Sarhoş olan kimse namaza yaklaşamaz. Bu kimsenin kıldığı
namaz geçersizdir. Bunun delili şu âyettir: “Ey iman edenler sarhoşken ne
söylediğinizi bilinceye kadar namaza yaklaşmayın. “1534 Buradaki sarhoşluğun
ölçüsü söz ve fiillerin karışması kişinin ne söylediğini bilmiyor olmasıdır. İçki veya
başka haram bir yolla sarhoş olup da aklını yitirmeyen ve ne söylediğini bilen bir
kimsenin kıldığı namaz geçerlidir. Çünkü bu kimse aklını kaybetmeyen uyanık
durumda olan kimsenin durumundadır. Bununla birlikte böyle bir kimsenin kıldığı
1531 Nevevî, a.g.e., III, 9; Şirbînî, a.g.e., III, 234; İbn Abidin, a.g.e., V, 357-358. 1532 Nevevî, a.g.e., III, 8. 1533 İbn Abidin, a.g.e., II, 107-108. 1534 Nisâ, 4/43.
299 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazın kazasını kılması evladır.1535 İçtiği içeceğin sarhoş edici olduğunu bilmeden
veya aldığı ilacın aklı giderdiğinden haberi olmadan içen kimse, Şafiî mezhebine
göre mazur sayılır ve bu nedenle kılamadığı namazların kazasını yapmakla mükellef
olmaz.1536 Hanefî mezhebine göre böyle bir rahatsızlıktan dolayı aklı başından giden
bir kimsenin kılınmadığı namazların sayısı beş veya beşten az ise kazası yapılır, altı
veya daha fazla ise kazası yapılmaz.1537
2.8.1.3. İrtidat
Hanefîlere göre irtidat eden kimse, kılmadığı namazların kazasını kılmaz.
Çünkü inkâr durumunda kişi iman etmekle mükelleftir. İbadetlerle mükellef
değildir.1538
Şafiîlere göre irtidat eden kimse, Müslüman olduktan sonra kılmadığı
namazların kazasını yapmak zorundadır.1539 Bunun delili şu âyettir: “O Kâfirlere
deki: Bu işe son vereceklerse daha önce yaptıkları bağışlanacak. “1540 Buna göre
kâfirle mürted farklıdır. Mürted kâfire kıyaslanamaz ve böyle bir kıyasa istinaden
kılmadığı namazları kaza etmekle mükllef tutulamaz. Zira kâfirin önceden işlediği
günahların tamamı iman etmek suretiyle bağışlanır. Mürtedin ise irtidatla önceden
yapmış olduğu bütün amellerinin sevabı silinir ve yaptığından tövbe edip
vazgeçmezse öldürülür.1541
Kâfir olan bir kimse, iman etmek suretiyle ibadetleri eda etmekle mükelleftir.
Kâfir sadece iman etmediğinden değil, aynı zamanda ibadet etmediğinden dolayı
azaba uğrar. Müslüman olduktan sonra küfür esnasında yapmadığı ibadetlerin
kazasını yapmaz. Çünkü İslam kendisinden önceki bütün günahları siler.1542
Mürtedin durumu kâfirden farklıdır. O bir defa Müslüman olup İslam’la
şereflenmekle, farz olan ibadetlerin sorumluluğunu yüklenmiştir. Küfre girmiş
olması, onun ibadet sorumluluğunu kaldırmaz. İrtidat suçu, namazın kazasını
düşürecek hafifletici bir sebep sayılamaz. Bu nedenle irtidat halinde kılmadığı
namazları kaza etmekle mükelleftir. Bunun sebebi mürtede küfrünün cezasını
1535 Şafiî, el-Umm, I, 147; Nevevî, a.g.e., III, 8; Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’an, s. 69; Cessas, Ahkâmu’l
Kur’ân, I, 391; Kurtubî, a.g.e., II, 203-204.
1536 Şafiî, el-Umm, I, 147-148; Nevevî, a.g.e., III, 8; Remelî, a.g.e., I, 241.
1537 İbn Abidin, a.g.e., II, 109.
1538 İbn Hümâm, a.g.e., I, 514; İbn Abidin, a.g.e., II, 80.
1539 Şirbînî, a.g.e., I, 182; Râfiî, a.g.e., I, 393; Şafiî, el-Umm, I, 148; Beycurî, a.g.e., I, 250-251. 1540 Enfâl, 8/38. 1541 Şafiî, el-Umm, I, 148; Beycurî, a.g.e., I, 250. 1542 Râfiî, a.g.e., I, 393.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 300
çektirmektir.1543 İrtidat eden kişinin üzerindeki kul haklarını düşmediğine göre Allah
hakkı olan namaz borcunun öncelikle düşmemesi gerekir.1544 Aynı şekilde bir kimse
mürted olur da bu esnada delirir veya baygınlık geçirirse kılmadığı namazların
kazasını yapmakla mükelleftir. Çünkü delilik veya baygınlık durumunda halinde
namazın düşmesi müslüman için bir hafifletme ve ruhsattır. Mürted ise bu ruhsatı ve
hafifletmeyi hak etmemektedir.
1545
Hanefîlere göre vakit namazını kılıp da vakit içinde irtidat ettikten sonra yine
vakit içinde tövbe eden kimse kılmış olduğu bu vakit namazını iade eder.1546 Bunun
delili şu âyettir: “Her kim imanı inkâr ederse ameli boşa gitmiş olur. “1547 Buna göre
vakit içinde kılınan namaz boşa gitmiştir ve yine vakit içinde müslüman
olunduğundan iade edilmesi gerekmiştir.1548 Şafiîlere göre böyle bir kimse namazı
iade etmez.1549 Onların delil ise şu âyettir: “Sizden her kim dininden döner ve kafir
olarak can verirse artık onların bütün amelleri, dünyada ve ahirette boşa
gitmiştir.”1550 Bu âyette amelin boşa çıkması kafir olarak ölmeye bağlanmıştır.
Dolayısıyla böyle bir kimse vakit namazını kıldıktan sonra henüz ölmeden vakit
içinde tövbe ederse kıldığı namazı iade etmez. Çünkü amelinin boşa çıkması yaptığı
amellerin batıl olması değil sevabından mahrum kalmaktır. Bu nedenle namazları
batıl olmamış ancak sevabı kalmamıştır.1551
2.8.2. Geçmiş namazların kaza şekli
2.8.2.1.Yolculukta veya ikamet halinde kaza namazı
Mukim olan kimse, kılmadığı namazları oldukları gibi kaza eder. Her iki
mezhebe göre ikamet halinde kılınmayan namazlar yolculuk esnasında tam olarak
kılınır. Yolculukta kılınmayan dört rekâtlı namazlar yine yolculuk esnasında iki rekât
olarak kılınır. Bu Hanefîlere göre azimet, Şafiîlere göre ise ruhsattır.1552 Yolculukta
kılınmayan namazın ikamet halinde nasıl kaza edileceğinde ihtilaf edilmiştir.
Hanefîlere göre ikamet halinde iken namazı kılmadan yola çıkan bir kimse, o
1543 Nevevî, a.g.e., III, 9; Şirbînî, a.g.e., I, 182; Râfiî, a.g.e., I, 393; Dımeşkî, a.g.e., s. 86. 1544 Şafiî, el-Umm, I, 149. 1545 Nevevî, a.g.e., III, 10; Râfiî, a.g.e., I, 394.
1546 İbn Abidin, a.g.e., II, 80.
1547 Mâide, 5/5.
1548 İbn Abidin, a.g.e., II, 80.
1549 Şafiî, el-Umm, I, 149. 1550 Bakara, 2/217. 1551 Şafiî, el-Umm, I, 149. 1552 Şafiî, el-Umm, I, 313-314; Serahsî, el-Mebsût, I, 407.
301 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazı yolculuk esnasında kasr ederek kılar. Çünkü mükellef namazı hangi vakitte
kılarsa, kıldığı namazın vakti o vakit olur. Namazın edası ise vaktin evvelinde değil
ahirinde farz olur. Mükellef, namazın vakti çıkıncaya kadar geçen sürenin herhangi
bir diliminde namaz kılmakta muhayyerdir. Bu muhayyerlikle namazın vaktin
evvelinde farz olması çelişir. Ancak namaz vaktinin son diliminde namaz kılmak farz
olur. Buna göre bir kimse, dört rekâtlı namazın farzını eda edecek kadar mukim
kalmış ve bu namazı henüz kılmadan yolculuğa çıkmışsa, yolculuk esnasında bu
namazı iki rekât olarak kılar. Çünkü kıldığı namazın edasına yolculuk esnasında
başlamış ve bu namaz yolculuk esnasındaki zaman diliminde farz olmuştur.
Yolculukta ise namazlar iki rekât olarak kılınır.1553
Şafiîlere göre mukim olan kimse yolculuğa başlamadan önce dört rekâtı
kılabilecek kadar bir sûreyi ikamet halinde geçirmişse, yolculuğa başladıktan sonra
bu namazı tam olarak kılmakla mükellef olur. Çünkü vaktin girmesiyle mükellefin
vaktin evvelinde namazı eda etmesi farz olmuştur. Bu durumda ilgili namaz dört
rekât olarak farz olur. Dört rekât olarak farz olan bir namaz ise yolculuktan dolayı iki
rekât olarak kılınamaz.1554
Hanefî ve Şafiîlere göre ikamet halinde kazaya kalan namazlar hem yolculukta
hem de ikamet halinde tam kılınır. Hanefîlere göre yolculuk esnasında kazaya kalan
namaz ikamet halinde kasr ile iki rekât olarak, Şafiîlere göre ise tam olarak dört rekât
şeklinde kılınır. Hanefîlerin delili namazın yolculuk halinde iki rekât olarak farz
kılınmış olmasıdır. Dolayısıyla iki rekât olarak kaza edilmelidir. Şafiîlere göre
yolculukta namazı kısaltmak ruhsattır. Yolculuğun bitmesiyle bu ruhsat ortadan
kalmıştır. Dolayısıyla namazın tam kılınması gerekmiştir. Çünkü seferde namaz iki
değil dört rekât olarak farz kılınmıştır. Ama sefer illeti bunun iki rekât kılınmasına
ruhsat vermiştir. Bu illet ortadan kalkınca namaz dört rekât olarak borç kalır.1555
2.8.2.2. Kaza namazlarında tertip
Hanefîlere göre kılınmayan namaz sayısı beş veya beş vakitten az ise bu
namazların hepsini sırasına göre, ilk farz namazdan önce kılmak gerekir. Geçerli bir
özür bulunmaksızın bu namazlar ilk farz namazından sonra kılınırsa, kılınan farz
namaz geçersiz olur ve kaza namazları kılındıktan sonra vaktin farzının iade edilmesi
1553 Serahsî, el-Mebsût, I, 405-406; Kâsânî, a.g.e., I, 264. 1554 Beycurî, a.g.e., I, 394; Şirbînî, a.g.e., I, 329; Râfiî, a.g.e., II, 226-227. 1555 Meydânî, a.g.e, II, 112; İbn Hümâm, a.g.e, II, 43-44; Şirbînî, a.g.e., II, 358-359.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 302
gerekir.1556 Bunun delilleri şu hadislerdir:
1. Hadiste şöyle buyrulmuştur: “Müşrikler Hendek savaşında Hz. Peygamberi,
gecenin Allah’ın dilediği bir kadarının geçtiği bir vakte kadar, dört vakit namazı
kılmaktan alıkoydular. Sonra Hz. Peygamber Bilal’e ezan okumasını emretti. Bilal
(ezanı okuduktan sonra) kamet getirdi ve öğle namazını kıldılar. Sonra kamet
getirerek ikindi namazını kıldılar. Sonra kamet getirip akşam namazını kıldılar.
Sonra kamet getirip yatsı namazını kıldılar.”1557 Hz. Peygamber kaza namazını bu
şekilde kılmış başka bir hadiste “benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz siz de öyle
namaz kılınız”1558 emretmiştir. Buna göre kaza namazını tertiple kılmak farzdır.1559
2. Hz. Peygamber: “Kim uyuyarak namazı geçirir veya unutur da imamla
namaz kılarken kılmadığı namazı hatırlarsa, imamla birlikte kıldığı namaza
tamamlasın sonra hatırladığı namazı kılsın. Sonra da imamla kıldığı namazı yeniden
kılsın”1560 buyurmuştur. Bu hadisler farz namazların arasında tertibe riayet etmenin
farz olduğu kadar kaza namazlarında da tertibin farz olduğunu gösterir.1561
3. Hz. Peygamber “kim unutarak bir namazı kılmazsa bu namazı hatırladığı
zaman kılsın. Çünkü hatırladığı vakit o namazın vaktidir1562 buyurmuştur. Bu hadis
meşhûr bir hadistir.1563 Buna göre kılınmayan namazın vakti o namazın hatırlandığı
vakittir. Bu durumda kaza namazının vakti, vakit namazından öncedir. Namazlar ise
tertibe riayet edilerek kılınmalıdır. Vakit açısından öğle namazını ikindi namazından
sonra kılmak caiz olmadığı gibi önce öğle namazının kılınması sonra ikindi
namazının kılınması gerekir. Aynı şekilde kaza namazının vakti onun hatırlandığı
zamandır. Bu nedenle önce kaza namazının kılınması, sonra vakit namazının
kılınması gerekir.1564
4. Kaza namazı eda namazının yerine kılınır. Bu nedenle kazaya kalan namaz
nasıl bir namazsa bu namazın da kazası öyle olur. Farz namazların arasında tertip
vardır. Öğle namazı ikindi namazından önce kılınır. Dolayısıyla bir özür yoksa bu
1556 Serahsî, el-Mebsût, I, 412; Merğınânî, a.g.e., I, 78-79; Mavsılî, a.g.e., s. 64; Meydânî, a.g.e., I, 96;
Kâsânî, a.g.e., I, 338; İbn Abidin, a.g.e., II, 69-70.
1557 Müslim, Mesâcid, 55, s.318.
1558 Buhârî, Ezân, 18, s. 220.
1559 Merğınânî, a.g.e., I, 79;
1560 Dâreekutnî, Kitâbu’s-Salât, Bâbu’r-Raculi yezkuru Salaten ve Huve fî Uhrâ, 1, I, 421; Beyhâkî,
Sünen-i Kübrâ, 306, II, 221.
1561 Merğınânî, a.g.e., I, 78; Kâsânî, a.g.e., I, 339.
1562 Dârekutnî, Vaktu’s-Salâti’l-Mensiyyeh, 1, I, 423.
1563 İbn Abidin, a.g.e., II, 70.
1564 Kâsânî, a.g.e., I, 338.
303 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazların da kazasının tertibe riayet edilerek kılınması gerekir. Bu da kazaya kalan
namazların sayısı beş veya daha azsa bu namazların tertip ile sırasına göre ilk vakit
namazdan önce kılınmasıyla olur.1565
Hanefîlere göre farz namazın vaktinin dar olması, kaza namazını farzı kıldıktan
sonra hatırlama veya kazaya kalan namaz sayısının altıya ulaşması durumunda tertip
düşer ve namazların kazası, farz namazın eda edilmesinden sonra kılınabilir.1566
Çünkü vaktin dar olması, kazayla uğraşmak halinde eda edilecek namazın vaktinin
çıkmasına neden olur. Yine kaza namazlarında tertip şartının haber-i vahidle sabit
olmasına karşılık, vakit namazının eda edilmesi Kur’an ile sabit olmuştur. Vakit
genişse haber-i vahide göre amel etmek, vakit darsa Kitaba göre amel etmek
öncelikli olur. Tertip zannı ifade eden haber-i vahide dayandığından farz namaz ise
kesinliği ifade eden ayete dayandığından vaktin dar olması halinde vakit namazı kaza
namazından önce kılınır. Hikmet açısından, elden çıkan bir şey için eldeki şeyi
kaybetmek doğru olmaz. Kazaya kalan namaz elden çıkmıştır. Vakit namazını ise
kılma imkânı vardır. Kaza namazıyla uğraşmak vakit namazını kaçırmaya neden
olacaksa önce vakit namazı kılınmalıdır.1567 Kaza namazının altıya çıkması halinde
bunları kaza etmekte zorluk ortaya çıkar. Bu nedenle tertip şartı düşer. Unutmayla
tertibin düşeceğinin delili, tertibi emreden hadistir. O hadis kaza namazını
hatırlandığı zaman kılmayı emretmektedir. Buna göre kaza namazını unutma ve bunu
vakit namazından sonra hatırlama durumunda tertip düşer. Diğer taraftan unutma
semavi bir en gel olup, insanın iradesinin dışındadır. Bu nedenle unutma dolayısıyla
mükellefiyet kalkar ve tertibe riayet şartı düşer.1568
Kazaya kalan namaz sayısı altıya ulaşınca tertibin düşmesi ise kazaya kalan
namazların çoğalması ve bunların tertiple kılınmasının zorluğa sebep olmasıdır.1569
Bir kimse bir vakit namazı terk eder de bu namaz hatırında olduğu halde bir ay
boyunca namaz kılarsa, bu kimse Ebû Hanîfe’ye göre sadece kılmadığı namazı kaza
eder. Ancak bu kimsenin sadece kılmadığı namazın kazasını yapabilmesi için, bu
kaza namazını henüz kılmadan en az altıncı vakit namazının girmiş olması ve altıncı
vakit namazını da kılmış olması gerekir. Çünkü bu durumda kaza namazı
1565 Kâsânî, a.g.e., I, 562.
1566 Merğınânî, a.g.e., I, 79; Kâsânî, a.g.e., I, 337; İbn Abidin, a.g.e., II, 70-71; Meydanî, a.g.e., I, 96;
Apaydın, “Namaz” Diyanet İslam İlmihali, I, 338.
1567 Mavsılî, a.g.e., s. 64.
1568 İbn Abidin, a.g.e., II, 72.
1569 Mavsılî, a.g.e., s. 64; Kâsânî, a.g.e., I, s.338-339, s.342; İbn Hümâm, a.g.e., I, 506-507.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 304
kılınmaksızın altıncı vaktin namazı kılınmış olur ve artık tertip şartı düşer. Geriye
sadece kılmadığı namazın kazasını kılar ve bu arada tertibe riayet etmeden kıldığı
vakit namazlarını kaza etmez. Ancak altıncı vakit namazını henüz kılmadan terk
ettiği bir vakit namazı kılarsa, bu arada kılmış olduğu beş vakit namaz da fasit olur.
Böyle bir kimse, kaza namazıyla birlikte bu arada kıldığı beş vakit namazın kazasını
da kılmak, sonra altıncı vaktin namazını eda etmekle mükellefitir. Çünkü henüz altı
namaz geçmeden kaza namazı kılmış ve bu arada kıldığı beş vakit namaz da tertip
şartından dolayı fasit hale gelmiştir. İmameynin görüşüne göre ise bir vakit namazı
kazaya bırakan kimse bu kazayı kılmadan beş vakit namaz daha kılacak olursa,
kazaya kalan namaz sayısı altıya çıkmış olur. Çünkü önceden bilerek kaza namazını
kılmadığı için kıldığı beş vakit namaz fasit olmuş ve böylece kılınmayan namaz
sayısı altıya çıkmıştır. Bu nedenle tertip düşmekte ve bundan sonraki namazlar ise
artık geçerli olmaktadır.1570
İmam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Yûsuf’a göre tertip sahibi kimse kaza
namazını kılmadan önce vakit namazını kılarsa, kıldığı vakit namazı nafile olur.
Çünkü böyle bir durumda her ne kadar farz namaz eda edilmiş olmasa da, kılınan
namazın aslı değil vasfı batıl olmuş ve bu nedenle nafileye dönmüştür. İmam
Muhammed’e göre ise bu durumda kılınan vakit namazı batıl olur. Çünkü namaza
farz namaz olarak başlanmış; ancak namazın farz oluşu vasfı tertibe riayet
edilmediğinden batıl olmuştur. Bu nedenle kılınan vakit namazı batıl olmuştur.1571
İmam Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf’a göre sabah namazını kılmayan bir kimse
Cuma namazını kılarken bunu hatırlarsa, Cuma namazını kaçırma korkusuyla sabah
namazının kazasını terk edemez. Böyle bir kimse tertibe riayet etmekle mükellef
olduğundan kılmakta olduğu cuma namazı bozulur. Bu kimse cuma namazını bırakır
önce sabah namazının kazasını kılar. Cuma namazına yetişirse namazı kılar,
yetişmezse kaza namazından sonra öğle namazını kılar. İmam Muhammed’e göre ise
kazayla uğraşması cuma namazını kaçırmaya neden olacaksa bu kimsenin cuma
namazını kılması, sonra sabah namazının kazasını kılması gerekir. Çünkü Cuma
namazını kaçırma korkusu, vakit darlığı sebebiyle, tertip şartını düşürmüştür.1572
Şafiîlere göre vakit genişse, kazaya kalan namazları tertibe uyarak ilk farz
1570 Serahsî, el-Mebsût, I, 412; Merğınânî, a.g.e., I, 79; Kâsânî, a.g.e., I, 341; İbn Hümâm, a.g.e., I,
509-511; İbn Abidin, a.g.e., II, s.72-73, s.75-76.
1571 İbn Hümâm, a.g.e., I, 513.
1572 İbn Abidin, a.g.e., II, 71; Kâsânî, a.g.e., I, 342.
305 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazdan önce kılmak sünnettir. Bir kimsenin ister bir vakit ister altı vakit namazı
kazaya kalmış olsun, bu kimse her halükârda tertibe riayet etmeden namaz
kılabilir.1573 Bu durum, namazı uyku veya unutma gibi meşru bir özürden kılamayan
kimselere mahsustur. Kasten terk edilen bir namazın kazasını ertlemek ise caiz
olmayıp, o namazı fevren kaza etmek vaciptir. Her halükârda tertibe riayet etmek
sünnettir; ancak kasten terk edilen namaz bunun dışındadır, zira o namazın fevren
kaza edilmesi farzdır.1574 Bu görüşün delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber ve ashab sabah namazına kalkamadıkları vadiyi terk ettikten
sonra namazın kazasını yapmıştır. Hz. Peygamber: “Herkes bineğinin yularından
tutsun ve yola düşsün, buradan çıkalım zira burası şeytanın bizi getirdiği bir yerdir”
dedi.1575 Buna göre kılınmayan namazın kazasını tertibe uyarak fevri olarak kılmak
farz olsaydı Hz. Peygamber sabah namazının kazasını vadiden çıkıncaya kadar
ertelemezdi.1576
2. Kaza namazında tertibin namazlarında tertibe riayet etmenin sünnet
olmasının delili ise Hz. Peygamberin Hendek savaşındaki uygulamasıdır. Hz.
Peygamberin Hendek savaşında kılmadığı dört vakit namazın kazasını tertiple
kılması, farz olduğunu değil, sünnet olduğunu gösterir. Çünkü yapılan fiil farz
olabileceği gibi evleviyet anlamında müstehab da olabilir. Tertibin farz oluşunu
gerektiren başka bir delil ise yoktur. Bu nedenle meşru bir mazerete binaen
kılınmayan namazın tertip ile kılınması müstehaptır.1577
3. Ayrıca tertip, vakit gerekçesine bağlı olarak eda namazlarıyla ilgilidir.
Vakitten dolayı sabah namazı öğle namazından önce kılınır. Kaza namazında ise
vakit geçmiş ve artık namazları vakit sırasına göre kılmayı zorunlu kılan bir gerekçe
kalmamıştır. Sabah namazı farz olduğunda öğle namazı henüz farz olmamıştı. Bu
nedenle sabah namazını kılmayan kimsenin bunu öğle namazından önce kılması farz
değildir. Bu durum orucun kazasına benzer. Orucu kazaya kimsenin bu orucun
kazasını ikinci Ramazan ayından önce kaza etmesi farz değildir. Bir kaza namazının
diğer bir farz namazdan önce kılınması da aynı şekilde farz değildir. Kasten terk
edilen bir namazın vakit varsa fevri olarak ilk farz namazdan önce kaza edilmesinin
1573 Şafiî, el-Umm, I, 162-163.
1574 Nevevî, a.g.e., III, 52-53; Şirbînî, a.g.e., I, 178-179; Râfiî, a.g.e., I, 543; Dimyâtî, a.g.e., I, 23.
1575 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, 303, II, 432; Ebu Dâvûd, Salât, 11, I, 187.
1576 Şafiî, el-Umm, I, 163; Nevevî, a.g.e., III, 52.
1577 Şirbînî, a.g.e., I, 178; Râfiî, a.g.e., I, 543.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 306
farz oluşunun sebebi ise bu namazı fevri olarak zimmetten düşürmenin farz
olmasıdır.1578 Diğer taraftan meşru bir özür olmaksızın bir vakit namazı kasten terk
eden öldürülür. Kasten terk edilen bir farz namazın kazası fevri olarak değil de terahi
üzerine farz olsaydı bu kimse öldürülmezdi.1579 Böylece tertibi farz olarak kabul
eden görüşe muhalefet etmekten kurtulmuş olur.
Ancak bir kimse buna rağmen kasten kılmadığı bir namazı vakit namazından
sonra kılarsa kıldığı vakit namazı geçerli olur. Çünkü bu durumda farz olan tertip
değil, meşru bir özür olmadan kılınmayan namazın fevri olarak kaza edilmesidir.
Bununla birlikte kaza namazını kıldıktan sonra vakit namazını tekrar kılmak
müstehaptır.1580
4. Hanefîlerin tertip konusunda, imama uyarak farz namazı kılan kimsenin
kaza namazını hatırlayınca başladığı bu namazı tamamlaması ve kaza namazını
kılarak kıldığı farz namazını tekrar kılmasına dair dayandıkları hadis zayıftır.
Doğrusu Şafiîlerin de tertibin farz olmadığı konusunda dayandıkları hadisler de
zayıftır. Tertibin farz olduğuna dair açık bir delil yoktur. Kazaya kalan namaz kişinin
boyun borcudur. Bu nedenle tertibe riayet etmek farz değildir. Diğer taraftan kaza
namazlarını tertibe riayet etmeden kılan kimse kendisine emredilen ve kılmakla
yükümlü olduğu namazı, şartlarına ve rükünlerine uyarak eksiksiz şekilde kılmıştır.
Açık bir delil olmadan tertibi farz kabul edilemez ve tertibe riayet edilmeden kılınan
farz namazın fasit olduğuna hükmedilemez.1581 Ancak Hz. Peygamberin Hendek’te
kaza namazlarını tertibe riayet ederek kılması tertibin sünnet olduğunu gösterir. Bu
durum meşru özürlere binaen kılınmayan namaz için geçerlidir. Kasten terk edilen
farz namazının ise fevren kaza edilmesi ise farzdır. Çünkü bu konuda bir özür yoktur,
özürsüz olarak farz namaz terk edilemez.1582
5. “Kim uyuyarak veya unutarak bir namazı kılmazsa bu namazı hatırladığı
zaman kılsın. Çünkü bu, o namazın vaktidir1583 şeklindeki hadis tertibin farz
olduğuna delâlet etmez. Çünkü hadisteki “hatırladığı zaman kılsın, bu o namazın
vaktidir” ifadesindeki “zikir” (hatırlama) kelimesi, unutmanın zıt anlamlısıdır.
Hadisteki “hatırladığı zaman” ifadesi kaza namazının kerahet vakitleri müstesna
1578 Şirbînî, a.g.e., I, 178.
1579 Nevevî, a.g.e., III, 53.
1580 Nevevî, a.g.e., III, 53; Şirbînî, a.g.e., I, 178.
1581 Nevevî, a.g.e., III, 54; Râfiî, a.g.e., I, 543.
1582 Nevevî, a.g.e., III, 53.
1583 Dârekutnî, Vaktu’s-Salâti’l-Mensiyyeh, 1, I, 423.
307 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
hatırlandığı herhangi bir zamanda kılınabileceğine delâlet eder. Bu da kaza namazını
herhangi bir zamanda kılmada muhayyerliğin bulunduğunu ve dolayısıyla tertibin
şart olmadığını gösterir.1584
2.8.2.3. Vitir namazının kazası
Ebû Hanîfe’ye göre vitir namazı vacip olduğu gibi, kılınmazsa kazası da
vaciptir. Buna göre vitir namazı kazaya kalmış ve bir özür olmaksızın kazası
yapılmadan sabah namazı kılınmışsa ve sabah namazını kılmak için vakit genişse,
kılınan sabah namazı geçersiz olur. Bu durumda vitir namazının kazasının kılınması
ve sabah namazının tekrar kılınması gerekir. Çünkü vitir namazı vaciptir. Farz
namazlarla vacip namazlar arasında tertibe riayet durumu söz konusudur.1585
İmameyne ve Şafiîlere göre vitir namazı sünnettir. Bu nedenle kazasının
kılınması farz değil sünnettir.1586 Bu durumda vitir namazı kazaya kalmış ve sabah
namazını kılmak için vakit de geniş olsa bile, bu vitrin kazasından önce kılınan sabah
namazı geçerlidir.1587 Çünkü vitir namazı sünnettir. Kaza konusunda sünnet ile farz
arasında tertibe riayet durumu söz konusu değildir.
2.8.2.4. Sünnet namazının kazası
Her iki mezhebe göre sabah namazının sünneti sünnet-i müekkede olduğundan,
bu sünnetin kaza edilmesi de ittifakla sünnettir. Sabah namazını kılmayan kimse
bunu öğle namazından önce sünnetiyle birlikte kaza eder.1588 Çünkü Hz. Peygamber
sabah namazını öğle namazından önce sünnetiyle birlikte kaza etmiştir.1589 Öğle
namazının da ilk dört rekât sünneti öğle namazının farzından sonra kaza edilir. 1590
Nitekim Hz. Peygamber de böyle yapmıştır.1591
Hanefîlere göre sadece sabah namazı kılınmamışsa bu namazın ilk sünneti
farzıyla birlikte ancak öğle namazından önce kaza edilir. Çünkü Hz. Peygamber
sabah namazını kılmadığında bu namazı sünnetiyle birlikte öğle namazından önce
kaza etmiştir.1592 Aynı şekilde öğle namazının ilk dört sünneti de öğle namazının
1584 Şafiî, el-Umm, I, 163.
1585 Merğınânî, a.g.e., I, 79; Mavsılî, a.g.e., s.64-65; Kâsânî, a.g.e., I, 610; İbn Abidin, a.g.e., II, 70.
1586 Şirbînî, a.g.e., I, s.303, s.307; Merğınânî, a.g.e., I, 79; Kâsânî, a.g.e., I, 610.
1587 Merğınânî, a.g.e. I, 79.
1588 Mavsılî, a.g.e., s. 65; Kâsânî, a.g.e., I, 643; Hüseynî, a.g.e., s. 229.
1589 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 35, s.212; Müslim, Mesâcid, 55, s.318.
1590 Şirbînî, a.g.e., I, 308; Mavsilî, a.g.e., s. 65.
1591 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 33, s. 211.
1592 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 35, s.212; Müslim, Mesâcid, 55, s.318; Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, 303, II,
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 308
farzından sonra kaza edilir. Bunun delili Hz. Aişe’den rivayet edilen şu hadistir: “Hz.
Peygamber, öğleden önceki sünnet namazları kılmadığında bunları öğle namazının
farzından sonra kaza ederdi.”1593 Ebû Yûsuf’a göre kılınmayan dört rekât sünnet,
öğle namazının son sünnetinden önce kaza edililir. Çünkü bu dört rekât sünnetin yeri
öğle namazının son iki rekâtından önce kılınacak şekilde tayin edilmiştir. Böylece
öğle namazının ilk dört sünneti iki defa ertelenmemiş olur. İmam Muhammed’e göre
bu sünnetler, öğlenin son iki rekâtından sonra kaza edilir. Çünkü ilk dört rekât
yerinde kılınmamış ve ertelenmesi gerekmiştir. Diğer taraftan öğlenin son iki sünneti
farzın hemen akabinde kılınır. Bu nedenle öğlenin ilk dört sünnetinin bu iki
sünnetten sonra kılınması gerekir. Böylece öğlenin son iki rekâtı yerinden tehir
edilmemiş olur.1594
Hanefîlere göre sabah namazının ve öğle namazının ilk sünnetlerinin dışında
başka bir sünnet namazının kazası yoktur. Sabah ve öğle namazının ilk sünnetlerinin
dışındaki sünnetleri kaza etmek Hz. Peygambere mahsustur. Bunun delili Ümmü
Seleme’nin rivayet ettiği şu hadistir: “(Hz. Peygamber) ikindi namazından sonra
benim hücreme girdi ve iki rekât namaz kıldı. Ben de: Ya Rasûlallah, daha önce
kılmadığın bu iki rekât namaz nedir, dedim. Rasûlallah: Öğle namazından sonra
kıldığım ıkı rekât sünnettir dedi.” Diğer bir rivayette ise: “Bunlar gelen elçilerin beni
kılmaktan alıkoyduğu öğle namazının iki rekât sünnetidir. Ben bunları, beni
göreceklerinden insanların huzurunda kılmaktan hoşlanmadım. Ben de: Ben de bu
iki rekâtı geçirdiğim zaman kazasını kılacak mıyım? dedim. O ise hayır dedi.”1595
Buna göre vakit namazlarının sünnetini kaza etmek Hz. Peygambere
mahsustur. Kıyasa göre sabah ve öğle namazlarının ilk sünnetlerinin de kaza
edilmemesi gerekirdi. Ancak Hanefîler bu namazların kazasının yapıldığına delâlet
eden diğer hadislere dayanarak kıyastan vazgeçmiş ve bu iki sünnetin kaza
edilebileceğini kabul etmişlerdir.1596
Şafiîlere vakit namazlarına bağlı olan bütün sünnetler kılınmadığında kaza
edilebilirler. Bunun delili şu hadistir: “Kim uyuyarak veya unutarak bir namazı
kaçırırsa, bu namazı hatırladığında kaza etsin.”1597 Buna göre vaktinde kılınmayan
432.
1593 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 33, s.212.
1594 Mavsılî, aa.g.e., s. 65.
1595 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 33, s.211.
1596 Kâsânî, a.g.e., I, 643.
1597 Müslim, Mesâcid, 55, s.321.
309 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazlar vakit çıktıktan sonra kaza edilebilirler. Namazlara bağlı olan sünnetler de
buna tabidir. Çünkü bu namazlar da farz namazlar gibi belirli vakitlerle sınırlı olan
namazlardır.1598 Nitekim Hz. Peygamber sabah namazının ve öğle namazlarının
kılmadığı sünnetlerini bilâhare kaza etmiştir.1599 Ancak sadece belirli bir vakte
mahsus olan bayram, güneş ve ay tutulması gibi namazların kazası yapılmaz. Çünkü
bu namazlar kaza edilebilecek namazlardan değildir. Bunların kaza edileceğini
gerektiren bir delil yoktur.
Hanefîlere göre başlanılan bir nafile namaz bozulursa, bu namazı kaza etmek
vaciptir.1600 Çünkü ister namaz ister oruç olsun, başlanılan bir ibadet bağlayıcıdır.
Onu tamamlamak gerekir. Bunun delili şu âyettir: “Ey iman edenler! Allah ve
Rasülüne itaat edin ve amellerinizi iptal etmeyin.”1601 Buna göre başlanılan bir
ibadeti bir özür olmaksızın terk etmek veya yarıda bırakmak haram olduğundan, o
ibadeti tamamlamak vaciptir. İbadeti tamamlamadan bozan kimseler, o ibadetin
kazasını yapmak suretiyle tamamlayabilir. İbadeti meşru bir özürden dolayı yarıda
bırakmak ise haram değildir. Aksine bazen farz bazen müstehaptır. Örneğin cemaatle
kılınan farz namaza yetişmek için başlanılan dört rekâtlı sünnet namazını iki rekâta
çevirerek selam vermek sünnettir. Sünnet namaz iftitah tekbiriyle birlikte başlar.
Bundan sonra terk edilirse kazası gerekir. Namaz dört rekât ise ve ikinci rekât
tamamlandıktan sonra terkedilmişse, sadece geriye kalan iki rekâtın kaza edilmesi
gerekir. Çünkü sünnet namazlarda her iki rekât tek başına namazdır. Bir özre binaen
bırakılan sünnet namazını kaza etmek vacip olduğuna göre özürsüz olarak bozulan
sünnet namazını kaza etmek öncelikle vaciptir.1602
Nafile orucu bozmak onun kazasını gerektirir. Bunun delili Hz. Aişe’den
rivayet edilen şu hadistir: “Ben ve Hafsâ oruçluyduk. Bize bir yemek geldi, bu yemeği
yemek istedik ve bundan yedik. Hz. Peygamber geldiğinde Hafsâ, babasının kızıydı,
benden önce davrandı ve Ya Rasûlallah: Şüphesiz biz oruçluyduk bize bir yemek
geldi, budan yemek istedik ve yedik, dedi. Hz. Peygamber: Bunun yerine başka bir
gün kaza yapın dedi.” 1603 Buna göre başlanıldıktan sonra bozulan nafile bir ibadetin
kazasını yapmak gerekir. Nafile olan bir namaza başlayıp onu bozmak da aynı
1598 Şirbînî, a.g.e., I, 309; Nevevî, a.g.e., III, 367.
1599 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 33, s.211; Müslim, Mesâcid, 55, s.318.
1600 Serahsî, el-Mebsût, I, 313; Mavsılî, a.g.e., s.66; Merğınânî, a.g.e., I, 73; İbn Abidin, a.g.e., II, 32.
1601 Muhammed, 47/33.
1602 Kâsânî, a.g.e., I, 634; Merğınânî, a.g.e., I, s.137, s.73; İbn Abidin, a.g.e., II, 31-33.
1603 Tirmizî, Savm, 36, s.327.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 310
şekilde kazayı gerektirir.1604 Çünkü farz olmadığı halde niyet getirilerek başlanılan
nafile bir ibadeti tamamlamak kişinin boyun borcu olur. Nafile olan bir namaza niyet
etmek bu namazı kılmaya nezretmek anlamına gelir. Nezrin ise ifa edilmesi vaciptir.
Bu nedenle başlanılan bir nafile ibadeti tamamlamak vaciptir. Bu namazın bozulması
halinde kaza edilmesi de aynı şekilde vacip olur.1605
Şafiîlere göre başlanılan sünnet namazı bozulursa kaza edilmesi şart değildir.
Ancak bu namazın kazası menduptur.1606 Çünkü nafile namaz kılan kişi teberruda
bulunan kişi gibidir. Teberruda bulunan kişi bunu yapmaya mecbur değildir. Çünkü
âyette şöyle buyrulmuştur: “Iyilik işleyenlere sorumluluk yoktur.”1607 Bu konudaki
diğer bir delil de nafile oruç tutan kimsenin durumudur. Nafile oruç tutan kimse bu
orucu bozarsa kaza yapması gerekmez. Çünkü Hz. Peygamber: “Nafile oruç tutan
kimse kendisinin emiridir (muhayyerdir). Dilerse oruç tutar, dilerse orucunu bozar”
demiştir.1608
Başka bir rivayette Ümmü Hânî: “Ben Hz. Peygamberin yanında oturuyordum.
Kendisine bir içecek geldi ve ondan içti. Sonra bana verdi ben de ondan içtim ve Hz.
Peygambere. Şüphesiz ben günah işledim, benim için bağışlanma dile dedim. Hz.
Peygamber nedir bu deyince ben de: Ben oruçluydum orucumu bozdum. Bana: Kaza
orucu mu tutuyordun? Dedi. Ben de hayır dedim. O ise bunun (nafile orucu
bozmanın) sana zararı olmaz dedi.”1609 Buna göre başlanılan bir nafile ibadeti
bozmak, o ibadetin kazasını gerektirmez. Sünnet olan namazın da bozulması onun
kazasını gerektirmez. Ancak diğer mezheplerin ihtilafından kurtulmak için kaza
edilmesi yine de menduptur.1610
2.8.2.5. Kaza namazı olan kimsenin sünnet namaz kılması
Hanefîlere göre kaza namazı olan kimsenin kaza ile meşgul olması nafile
namaz kılmasından önemli ve önceliklidir. Hanefîlerin kabul edilen görüşüne göre,
vakit namazlarıyla birlikte kılınan düzenli nafileler (revâtib sünnetler) bunun
dışındadır. Namaza bağlı sünnetler kaza namazı kılmak gerekçesiyle terk
edilmemelidir. Fakat üzerinde kaza namazı olan kimsenin tesbih, teheccüt gibi nafile
1604 Merğınânî, a.g.e., I, 137.
1605 Serahsî, el-Mebsût, I, 313; İbn Abidin, a.g.e., II, 32-33.
1606 Remelî, a.g.e., II,176.
1607 Tevbe, 9/91.
1608 Tirmizî, Savm, 34, s. 325.
1609 Tirmizî, Savm, 34, s. 125.
1610 Şirbînî, a.g.e., I, 604.
311 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazları kılması uygun değildir.1611 Şafiî mezhebine göre kaza namazı varken
namazlara bağlı sünnetler ve cenaze namazı dâhil olmak üzere hiçbir sünnet namazı
veya farz-ı kifâye namazı kılmak caiz değildir. Çünkü terk edilen kaza namazını
kılmak farz, sünnet namazı kılmak ise farz değildir. Aynı şekilde özürsüz olarak terk
edilen bir namazın kazası farz-ı ayın, cenaze namazı ise farz-ı kifâyedir. Bu nedenle
kaza namazı olan kimsenin uyku, yemek, geçim için çalışma gibi zorunlu durumların
ve ertelenmesi durumunda kaçırılmasından korkulan farz ibadetlerin dışında kalan
bütün zamanlarını kaza namazı kılmaya ayırması farzdır.1612
2.8.2.6. Namazın ilk rekâtını vakit içinde kılanın durumu
Şafiîlere göre namazın ilk rekâtı vakit içinde kılınır ve ikinci rekâtta vakit
çıkarsa kılınan namaz eda yerine geçer, artık kazası yapılmaz.1613 Bu görüşün
delilleri şunlardır:
1. Ebû Hüreyre’nin hadisi: Hz. Peygamber: “Kim namazın bir 1730 rekâtına
yetişirse namaza yetişmiş olur.”1614
2. Ebû Hüreyre’nin hadisi: “Kim güneş doğmadan önce sabah namazının bir
rekâtını yetiştirirse o kimse sabah namazına yetişmiş sayılır. Kim güneş batmadan
önce ikindinin bir rekâtını kılarsa o kimse ikindiye yetişmiş sayılır.”1615
3. Ebû Hüreyre’nin diğer bir hadisinde ise: “Namazın bir rekâtına yetişen
kimse namazın tümüne yetişmiştir. “1616
Hanefîlere göre sabah namazını kılarken güneşin doğmasıyla birlikte namaz
fasit olur. Ancak namazının son tahiyyatını okuduktan sonra vakti çıkarsa İmam Ebû
Yûsuf ve İmam Muhammed’e göre kılınan namaz tamamlanmış olur. Çünkü son
tahiyyatı okumakla namaz tamamlanmaktadır. İmam Ebû Hanîfe’ye göre ise bu
durumda kılınan namaz bozulur. Çünkü mükellef henüz kendi iradesiyle namazdan
çıkmadan namazı bozan bir durum meydana gelmiştir. Sabah namazının vakti kâmil,
kerahet vakti ise nakıs bir vakittir. Kâmilen başlanılan bir namaz nakıs olarak
tamamlanmış olmaz, zira güçlünün zayıfa bina edilmesi caiz değildir. Bu durum,
1611 Diyanet İslam İlmihali, I, 339.
1612 Dimyati, a.g.e., I, 23.
1613 Şafiî, el-Umm, I, 152; Nevevî, a.g.e., III, 36; Râfiî, a.g.e., I, 376-377; Şirbînî, a.g.e., I, 177;
Dimyâtî, a.g.e., I, 118; Râfiî, a.g.e., I, 376-377.
1614 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 28, s.210. 1615 Buhârî, Mevâkîtu’s-Salât, 28, s.210.
1616 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, Salât, 22, I, 378.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 312
mest üzerine mesh yapan kimsenin, mesh sûresinin bitmesine benzer. Mesh sûresi
bittiği an namaz bozulur. Sabah namazının dışındaki diğer namazlara vakit çıkmadan
önce başlanılmış, tekbir alınmış ve namaz esnasında vakit çıkmış ise o namaz
bozulmaz. İkindi namazının bir rekâtını yetiştiren kimse, o namaza yetişmiş olur.1617
2.9. NAFİLE NAMAZLAR
Nafile namazlar, farz ve vacip namazların dışında kalan namazlardır. Bunlar
sünnet-i müekkede ve sünnet-i gayr-ı müekkede, cemaatle veya tek başına
kılınmasının sünnet olduğu namazlar şeklinde sınıflamalara tabi tutulmuştur. Buna
geçmeden önce nafile namazların iki veya dört rekâtta bir selam vemedeki ihtilafa
değinmemiz yerinde olacaktır.
2.9.1. Nafile namazların iki veya dört rekât olarak kılınması
Hanefîlere göre namaza bağlı olan sünnetlerden gündüz kılınanlarında iki
rekâtta bir selam vermek caiz olduğu gibi dört rekâtta bir de selam verilmesi caizdir.
Ancak bu sünnetlerde dört rekâtta bir selam verilmesi daha faziletlidir. Çünkü dört
rekâtta bir selam vermek iftitah tekbirinin daha uzun süre devam ettirmekle sbirlikte,
daha meşakkatlidir. Bu nedenle fazilet bakımından daha üstündür.1618 Hanefî
mezhebine göre gündüz kılınan nafile namazlarda dört rekâtta bir selam verilmesi
daha faziletlidir. Bunun delilleri şu hadislerdir:
1. Hz. Aişe’nin hadisi: “Hz. Peygamber kuşluk namazını dört rekât olarak kılar
ve bu rekâtları selamla ayırmazdı.”1619
2. Hz. Aişe’nin hadisi: “Hz. Peygamber benim evimde öğle namazından önce
dört rekât kılardı. Sonra çıkar insanlara namaz kıldırırdı. Sonra benim evime girer
iki rekât namaz daha kılardı.”1620 Bu hadiste gündüz kılınan nafile namazların dört
rekât şeklinde tek selamla kılınmasının sünnet olduğuna delâlet eder.
3. Ebu Eyyub el-Ensarî’nin hadisi: “Şüphesiz Hz. Peygamber güneşin zeval
vaktinden sonra, öğle namazından önce dört rekât namaz kılardı. Bu namazın arasını
selamla ayırmazdı.”1621 Buna göre gündüz kılınan nafile namazların dört rekâtta bir
selam verilerek kılınması daha faziletlidir. Gündüz kılınan farz namazlar dörder rekât
1617 Meydânî, a.g.e., I, 95; Kâsânî, a.g.e., I, 545; İbn Hümâm, a.g.e., I, 399-400.
1618 Serahsî, el-Mebsût, I, 312; Mavsılî, a.g.e., s. 67; İbn Abidin, a.g.e., II, 13-14.
1619 Müslim, Salâtu’l-Misâfirîn, 55, s.335.
1620 Müslim, Salâtu’l-Misâfirîn, 16, s.339.
1621 İbn Mâce, Salât, 105, s. 169.
313 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kılındığına göre bunlara bağlı olan sünnet namazların da dörder rekât kılınması daha
faziletlidir. Diğer taraftan Hz. Peygamber kuşluk namazını da dört rekât olarak
kılardı. Buna göre gece veya gündüz kılınan nafile namazların dörder rekât halinde
kılınması daha faziletlidir. 1622
Ebû Hanîfe’ye göre gece kılınan nafile namazların yine dört rekâtta bir selam
vermekle kılınması daha faziletlidir. Ebû Hanîfe’nin delilleri şunlardır: Hz. Aişe’nin
hadisi: “Hz. Peygamber, yatsı namazından sonra dört rekât namaz kılardı. Bu
namazların güzelliğini ve uzunluğunu hiç sormayın. Sonra dört rekât namaz daha
kılardı. Bu namazların güzelliğini ve uzunluğunu hiç sorma.”1623 Hz. Aişe’nin diğer
bir hadisinde: “Hz. Peygamber, yatsı namazından sonra dörder rekât namaz kılardı”
demiştir.1624 Buna göre gece kılınan namazlarda dört rekâtta bir selam vermek daha
faziletlidir. Bu namazların Ebû Hanîfe’ye göre sekiz rekâtta bir selam verilerek
kılınması da caizdir. Ancak sekiz rekâttan fazla rekâtı bir selamla kılmak mekruhtur.
Çünkü Hz. Peygamber dört, altı ve sekiz rekâtta bir selam vererek gece namazını
kılmıştır. Sekiz rekâttan fazla rekâtı bir selamla kılmamıştır.1625 İmameyne göre ise
gece kılınan nafile namazlarının ise ikişer rekât kılınması daha faziletlidir.1626 Çünkü
İbn Ömer’in rivayet ettiği hadiste “gece namazı ikişer rekât olarak kılınır”1627
denilmiştir. Teravih namazı ikişer rekât olarak kılınır. Teravih namazı gece kılınan
bir namazdır. Bu nedenle gece kılınan diğer nafile namazların da ikişer rekât şeklinde
kılınması daha faziletlidir.1628
İmam Ebû Hanîfe’ye göre “Gece namazı ikişer rekât olarak kılınır”
hadisindeki “mesnâ mesnâ” ifadesi iki rekâtta bir selam verileceği anlamına gelmez.
Bu ifade nafile namazın yalnızca bir rekât veya üç rekât şeklinde kılınmadığına
delâlet eder. Aynı hadis gece kılınan nafile namazların dört rekâtta bir selam vermek
suretiyle kılındığını göstermektedir. Çünkü hadis “ikişer ikişer” sonra tekrar “ikişer
ikişer namaz kıldı” şeklinde bir anlam ifade etmektedir. Bu ise her defasında dört
rekât kıldı anlamına gelir. Bu hadiste dörder rekât kıldı yerine “ikişer ikişer” namaz
kılınır denilmesinin sebebi, dört rekât olarak kılınan namazı ifade etmek için “ikişer
1622 Serahsî, el-Mebsût, I, 309.
1623 Müslim, Salâtu’l-Misâfirîn, 17, s. 343.
1624 Ebu Dâvûd, Tatavvû, 16, II, 44.
1625 Ebu Dâvûd, Tatavvû, 16, II, 44.
1626 Serahsî, el-Mebsût, I, 312; Merğınânî, a.g.e., I, 72; İbn Abidin, a.g.e., II, 16.
1627 Tirmizî, Salât, 65, s.273.
1628 Serahsî, el-Mebsût, I, 312; İbn Abidin, a.g.e., II, 17.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 314
ikişer” ifadesinin daha yaygın olarak kullanılmasıdır. Bu nedenle ilgili hadis gece
kılınan nafile namazların iki rekâtta bir selam vermekle değil, ikişer rekât şeklinde
dört rekâtta bir selam vermekle kılındığına delâlet etmektedir.1629 Hadisteki “mesnâ
mesnâ” ifadesi kılınan dört rekâtın her iki rekâtının sonunda bir tahiyyat okunacağını
ifade eder. Gece namazının “mesnâ mesnâ” şeklinde vasıflandırılması, her iki rekâtın
diğer rekâtlardan tahiyyatla ayrıldığını ifade etmek içindir. Bu manayı şu hadis de
desteklemektedir: “Hz. Peygamber ikindi namazından önce dört rekât namaz kılar ve
bu rekâtların arasını mukarrebun meleklerine ve onlara uyan Mü’min ve
Müslümanlara selam vermekle ayırırdı.”1630 Hadisteki selam’dan maksat tahiyyattır.
Çünkü tahiyyatta selam lafızları vardır. Buna göre Hz. Peygamber bu namazları
selam vermek suretiyle ikişer rekât değil, iki rekâtta bir tahiyyat okumak suretiyle
dört rekâtta bir selam vererek kılmıştır.1631 Tüm bunlara göre gündüz veya gece
kılınan nafile namazların ikişer rekât halinde kılınması caiz olmakla birlikte, bu
namazların dört rekât şeklinde tek selamla kılınması daha faziletlidir.
Şafiîlere göre hem gündüz hem de gece kılınan nafile namazların ikişer rekât
kılınması daha faziletlidir.1632 Bunun delili İbn Ömer’in şu hadisidir: “Gece ve
gündüz (kılınan nafile) namazlar ikişer rekât olarak kılınır.”1633 Hadisteki “mesnâ
mesnâ” ifadesi nafile namazların ikişer rekât şeklinde iki rekâtta bir selam vermekle
kılınacağına delâlet etmektedir. Gündüz kılınan namazlarda iki rekâtta bir selam
vermek, verilen selamların ve alınan tekbirlerin fazla olması bakımından daha
faziletlidir. Diğer taraftan teravih namazı ikişer rekât olarak kılınır. Teravih namazı
gece kılınan bir namazdır. Bu nedenle gece kılınan diğer nafile namazların da ikişer
rekât şeklinde kılınması daha faziletlidir. Bunun la birlikte gece veya gündüz kılınan
namazların dört rekât şeklinde tek selamla kılınması da caizdir.1634
2.9.2. Sünnet-i müekkede olan namazlar
Sünnet-i müekkede namazlar, Hz. Peygamberin devamlı kıldığı ve nadiren terk
ettiği namazlardır. Farz namazlara bağlı olarak kılınan sünnetler sünnet-i
müekkededir. Bu namazlar Hanefîlere göre, sabah namazından önce iki; öğle
namazından önce dört, sonra iki; akşam namazından sonra iki; yatsı namazından
1629 İbn Hümâm, a.g.e., I, 468.
1630 Tirmizî, Salât, 66, s.274.
1631 Mavsılî a.g.e., s.67-68; Zeylâî, a.g.e., II, 133.
1632 Şirbînî, a.g.e., I, 312-313.
1633 Ebu Dâvûd, Tatavvû, 13, II, 41.
1634 Nevevî, a.g.e., III, s.361, s.373.
315 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
sonra iki rekât namaz ve teravih namazıdır. Cuma namazında önce dört, sonra dört
rekât sünnet kılınır.1635 Şafiîler buna ek olarak bayram, vitir namazlarını da sünnet-i
müekkede olarak kabul etmiştir.1636 Hanefîlere göre ise bayram ve vitir namazları
vaciptir.1637 Bayram ve vitir namazının sünnet veya vacip olmasıyla ilgili ihtilafı ayrı
başlıklar altında ele alacağız.
2.9.3. Sünnet-i gayr-ı müekkede olan namazlar
Bu namazlar Hz. Peygamberin bazen kılıp bazen terk ettiği namazlardır.
Bunların gayr-ı müekked olmasından maksat Hz. Peygamberin bunları nadiren
yapmış olması değil, bazen terk etmiş olmasıdır. Bu namazlar Hanefîlere göre
öğlenin son sünnetinden sonra iki, ikindiden önce dört ve yatsıdan önce dört rekât
namazdır.1638 Şafiîler yatsı namazının ilk dört rekâtını sünnet olarak kabul etmez.
Ezan ile kametin arasını ayırmak için yatsıdan önce iki rekât namaz kılınabilir.
Akşam namazından önce hafifçe iki rekât namaz kılmak ise sünnet-i gayr-ı
müekkededir.1639
Şafiîler sünnet namazları sünnet-i müekkede ve gayr-ı müekkede, cemaatle
kılınan ve tek başına kılınması sünnet olan namazlar şeklinde sınıflandırmıştır.
2.9.4. Tek başına kılınması sünnet olan namazlar
Şafiîlere göre cemaatle kılınması sünnet olmayan namazlar farz namazların
sünnetleri ve bunun dışında kalan teheccüt, kuşluk, tahiyyetu’l- mescid, tevbe, tesbih,
istihare, seferden dönüş, abdest, evvabîn, gündüz nafile niyetine kılınan diğer sünnet
namazlardır.1640 Bu namazların aynı şekilde Hanefîlere göre de tek başına kılınması
sünnettir.1641
Her iki mezhebin sünnet namazlardaki ihtilafları şu şeklidedir:
2.9.5.Vakit namazlarının sünnetleri
Her iki mezhebe göre ikindi namazının sünneti ve yatsı namazından önce
kılınan nafilerler, gayr-ı müekked sünnettir. Akşam namazından önceki sünnet
konusunda ihtilaf edilmiştir. Bunların dışında farz namazlara bağlı olan namazların
1635 Serahsî, el-Mebsût, I, 309; Merğınânî, a.g.e., I, 72; Serahsî, el-Mebsût, I, 309.
1636 Şafiî, el-Umm, I, 260; Nevevî, a.g.e., III, 361; Şirbînî, a.g.e., I, 421.
1637 Mavsılî, a.g.e., s. 54, s. 85.
1638 İbn Abidin, a.g.e., II, ss.19-29.
1639 Şirbînî, a.g.e., I, 302.
1640 Şirbînî, a.g.e., I, 302.
1641 İbn Abidin, a.g.e., I, ss.19-29.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 316
sünnet-i müekkede olduğunda ittifak edilmiştir. Bunun yanında tahiyyetu’l-mescid
namazında da ihtilaf edilmiştir.1642
2.9.6. Akşamdan önce iki rekât sünnet
Şafiîlere göre akşam namazından önce hafifçe iki rekât namaz kılmak
sünnettir.1643 Bunun delilleri şu hadislerdir:
1. Abdullah el-Müzenî’nin hadisi: “Hz. Peygamber. Akşam namazından önce
namaz kılın dedi. Sonra yine akşam namazından önce namaz kılın dedi. Üçüncü
defasında insanların bu namazı adet haline getirmesini hoş karşılamadığından (bu
namazı) dileyen kimse kılsın dedi.”1644
2. Hz. Enes’ten rivayet edilen hadis: “Müezzin akşam namazı için ezan
okuduğunda Hz. Peygamberin büyük ashabından olan kimseler, seri bir şekilde iki
rekât namaz kılmaya başlardılar. Öyle ki, yabancı bir insan mescide girecek olsaydı,
(münferiden) namaz kılanların çokluğundan, (farz) namazın bitirildiğini
zannederdi.”1645
3. Hz. Enes’in diğer bir hadisinde: “Biz Hz. Peygamber’in zamanında güneş
battıktan sonra, akşam namazından önce iki rekât namaz kılıyorduk. Ben: Hz.
Peygamber de bu namazı kılıyor muydu? Dedim. Enes: Bizim bu namazı kıldığımızı
görüyordu. Bu namazı bize ne emretti ne de yasakladı.”1646
4. Ukbe b. Amir’in hadisi: Mersed b. Abdullah, Ukbe’ye: Ebû Temîm'in
işinden seni hayrete düşüreyim mi? Ebû Temîm, akşam namazından evvel iki rek'at
namaz kılıyor, dedim. Bunun üzerine Ukbe: Biz Rasûlullah zamanında bunu kılardık,
dedi. Şimdi seni bunu kılmaktan alıkoyan nedir? dedim. İşle güçle uğraşmak,
dedi.”1647
5. Abdullah b. Muğaffal’dan rivayet edilen hadis: “Hz. Peygamber: her iki
ezan arasında bir namaz vardır. Her iki ezan arasında bir namaz vardır. Her iki
ezan arasında bir namaz vardır. Üçüncüsünde: Dileyen kimse için dedi.”1648 Bu
hadisteki her iki ezan ifadesinden maksat ezan ile kamet anlamındadır. Buna göre her
1642 Mavsılî, a.g.e., s. 70; Nevevî, a.g.e., III, 348; Şirbînî, a.g.e., I, 302.
1643 Şirbînî, a.g.e., I, 302.
1644 Buhârî, Teheccüd, 35, s.338.
1645 Müslim, Salâtu’l-Musâfirîn, 55, s.379.
1646 Müslim, Salâtu’l-Musâfirîn, 55, s.379.
1647 Buhârî, Teheccüd, 35, s. 339.
1648 Müslim, Salâtu’l-Musâfirîn, 56, s.379.
317 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ezandan sonra ve kametten önce nafile namaz kılınabilir. Akşam namazından önce
kılınan nafile namaz da bu türdendir. Nitekim akşam ve yatsı namazının dışında
kalan bütün farz namazlardan önce sünnet namaz kılınır. Aynı şekilde akşam ve yatsı
namazından önce de dileyen kimsenin nafile namaz kılması sünnettir.1649
6. İbn Ömer’den rivayet edilen “Hz. Peygamber zamanında kimsenin böyle bir
namazı kıldığını görmedim demiştir”1650 şeklindeki hadis, akşam namazından önce
iki rekât namaz kılınmayacağım ifade etse de Hz. Enes’ten rivayet edilen hadis
akşam namazından önce hafifçe iki rekât namaz kılındığını göstermektedir. Şafiîler
Hz. Enes’in hadisini İbn Ömer’in hadisine tercih etmişlerdir. Çünkü Enes’in hadisi
isbat makamında, İbn Ömer’in hadisi ise nefiy makamındadır. İsbat makamındaki bir
hadis nefiy makamındaki hadise tercih edilir. İbn Ömer Hz. Peygamber zamanında
kimsenin akşam namazından önce namaz kıldığını görmemiştir. Onun görmemesi
ashabın böyle bir namazı kılmadığına delil olamaz. Diğer taraftan akşam namazından
önce hafifçe iki rekât namazın kılınacağı rivayet edenlerin sayısı, bunu nehyedenlerin
sayısından fazladır. Bu nedenle akşam namazından önce hafifçe iki rekât namaz
kılmanın sünnet olduğunu kabul etmek daha doğrudur. Ancak kılınan bu sünnetin
akşam namazına bağlı bir sünnet olduğunda ihtilaf vardır. Fakihlerin bir kısmına
göre bu namaz, namaza bağlı revatip sünnetlerdendir. Bir kısmına göre ise müstakil
bir sünnettir.1651
Hanefîlere göre akşam namazından önce kılınan bir sünnet namaz yoktur.
Çünkü namazlara bağlı olarak kılınan nafile namazlarla ilgili hadislerde böyle bir
namazdan bahsedilmemiştir.1652 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. İbn Ömer’den akşam namazından önce kılınan iki rekât sünnet hakkında
sorulunca “Hz. Peygamber zamanında kimsenin böyle bir namazı kıldığını
görmedim” demiştir.1653
2. İbn Ömer’den rivayet edilen akşam namazından önce sünnet namaz
kılınmadığına delâlet ederken, Buharî ve Müslimdeki rivayetler akşam namazından
önce iki rekât namaz kılmanın sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Bu iki rivayet
arasında teâruz vardır. Bu durumda harici bir delile dayanarak bu hadislerden birini
1649 Nevevî, a.g.e., III, 348.
1650 Ebu Dâvûd, Tatavvû, 10, II, 37.
1651 Nevevî, a.g.e., III, 348; Şirbînî, a.g.e., I, 303.
1652 Serahsî, el-Mebsût, I, 310.
1653 Ebu Dâvûd, Tatavvû, 10, II, 37.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 318
diğerine tercih etme zorunluluğu ortaya çıkar. Akşam namazından önce iki rekât
nafile namazın Buharî veya Müslimde geçiyor olması bir tercih sebebi değildir.1654
Bir hadisle amel etmek için, o hadisin hadisin sadece Buharî ve Müslim tarafından
sahih kabul edilmesi yeterli olmayabilir. Muârız olan hadislerden birini diğerine
tercih etmenin harici bir sebebe dayanması gerekir. İbn Ömer’den akşam namazından
önce nafile namaz kılınmayacağı aktarılmıştır. Hanefîler İbn Ömer’in hadisini
Enes’in hadisine tercih etmişlerdir. Çünkü Ebubekir ve Ömer gibi ashabın
büyüklerinden olan kimseler İbn Ömer’in dediği gibi akşam namazından önce nafile
namaz kılmamışlardır. İbrahim en-Nehaî, akşam namazından önce nafile namaz
kılınmasını nehyetmiş ve şöyle bir hadis rivayet etmiştir: “Şüphesiz Hz. Peygamber,
Ebubekir ve Ömer akşam namazından önce nafile namaz kılmamışladır.”1771
Hz. Peygamberin, Ebubekir ve Ömer’in akşam namazından önce nafile namaz
kılmaması, İbn Ömer’in hadisini destekler bir nitelikte olup, İbn Ömer’in hadisini
bunun muârızı olan hadislere tercih etmek için harici bir sebeptir. Buharî ve
Müslim’in rivayetinde ashabın akşam namazından önce kıldığı iki rekât namazın
kaza namazı olması da mümkündür. Nitekim Tahavî’nin Müsnedü’ş-Şamiyyin adlı
kitabında Cabir’den rivayet ettiği bir hadiste: “Hz. Peygamber’in hanımlarına: Hz.
Peygamber’in akşam namazından önce iki rekât namaz kıldığını gördünüz mü diye
sorduk. Onlar da hayır dediler. Ancak Ümmü Seleme: Hz. Peygamber bir defasında
benim yanımda (akşam namazından önce) iki rekât namaz kıldı. Ben O’na: Bu ne
namazıdır diye sordum. O da: İkindi namazının ilk iki sünnetini unuttum, onları
şimdi kıldım dedi”16551 denilmiştir.
Buna göre ashabın akşam namazından önce kıldığı namazların başka bir
namazın kazası olması mümkündür. Eğer denilse ki: ispat makamındaki bir hadis
nefiy makamındaki bir hadise tercih edilir. Çünkü isbat eden kimse, akşam
namazından önce ashabın nafile namaz kıldığını görmüş ve bunu rivayet etmiştir.
Bunu nefyedenlerin ise ashabın akşam namazından önce nafile namaz kıldığını
görmemiş olması muhtemeldir. Hz. Enes’in rivayet ettiği hadis isbat makamında İbn
Ömer’den rivayet edilen hadis ise nefiy makamındadır. Enes b. Malik’e göre akşam
namazından önce iki rekât nafile namaz kılınabilir. İbn Ömer’e göre ise akşam
1654 Bk. Sayım, Kadir; el-Muğâyera, Nebîl Muhammed, Esbâb-ı Muâradati’l-Hanefiyye lima’t-Tefaka
aleyhi’ş-Şeyhâni el-Buhârî ve Müslim ve Mes’eletü’r-Rekateyn Kable Salâti’l-Mağrib
Enmûzecen, IUG Journal of Sharia and Law Studies (Islamic University of Gaza) / CC BY 4.0
30/3 (Nisan 2022), 54-90.
1655 Zeylâî, a.g.e., II, 135.
319 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazından önce nafile namaz kılınmaz. Buna şöyle cevap verilebilir: İbn Ömer’in
hadisi nefiy makamında görünse de aslında nefiy makamında değildir. Çünkü
muhakkikler, nefiy makamındaki bir hadisin sağlam ve tercih edici bir delile
dayanması durumunda isbat makamındaki hadisten farkının olmadığını kabul
etmişlerdir. İbn Ömer’in rivayeti de Hz. Peygamber’in ve büyük sahâbîlerin ameline
muvafık olup delil açısından kuvvetlidir ve tercihe şayandır. Bu nedenle nefiy
makamında değil isbat makamında sayılmalıdır. Bu durumda Hanefîler nefyi ifade
eden bir hadisi, isbat makamındaki bir hadise tercih etmemişlerdir. Aksine harici bir
delile istinaden, isbat makamındaki bir hadisi, yine isbat makamındaki diğer bir
hadise tercih etmişlerdir. Hz. Enes’in dediği gibi ashabın büyük çoğunluğu akşam
namazından önce nafile namaz kılmış olsaydı İbn Ömer’in de bundan haberi olur ve
bunu yaygın bir şekilde rivayet ederlerdi. Çünkü Enes’in rivayet ettiği durum birçok
kimsenin görüp farkında olabileceği bir durumdur. Böyle bir durumun bir iki ravi
tarafından değil aksine birçok ravi tarafından rivayet edilmesi, diğer taraftan İbn
Ömer gibi bir sahâbe tarafından bilinmeyecek kadar gizli olmaması gerekirdi. Buna
göre akşam namazından önce nafile namaz kılınmaz.1656
2.9.7. Tahiyyetu’l-mescid namazı
Tahiyyetu’l-Mescid namazı mescide girildiğinde kılınan namazdır. Mescide
giren kimsenin iki rekât tahiyyetu’l-mescid namazı kılması sünnettir. Çünkü Hz.
Peygamber şöyle demiştir: “Sizden kim mescide girerse oturmadan önce iki rekât
namaz kılsın.”1657 Ancak mescid’ul Haram’a giren kimsenin tahiyyetu’l-mescid
namazı kılması sünnet değildir. Bu kimsenin tahiyyetu’l- mescid yerine tavaf
yapması sünnettir. Diğer taraftan mescide giren kimsenin, girer girmez farz namaza
başlamasıyla da tahiyyet’ul mescid namazı kılınmış olur. Çünkü burada asıl olan
mescide giren kimsenin namaz kılmış olmasıdır. Farza başlamakla bu mana tahakkuk
etmiştir. Bu Şafiîlere ve Ebû Yûsuf’a göre böyledir. İmam Muhammed’e göre farz
namaza başlamakla tahiyyet’ul mescid namazı kılınmış olmaz. Çünkü farz ile nafile
namaz ayrı cinstendir. Farza başlamakla nafile olan bir namaz eda edilmiş sayılmaz.
Şafiîler buna ek olarak mescide giren kimsenin başka bir nafile namaz kılmasıyla da
tahiyyet’ul mescid namazı eda edilmiş olur. Çünkü burada asıl olan namaz kılmaktır.
Bu mana farz namazla gerçekleşebileceği gibi nafile bir namazla da gerçekleşebilir.
1656 İbn Hümâm, a.g.e., I, 462-463; Zeylâî, a.g.e., II, 136.
1657 Ebu Dâvûd, Salât, 19, II, 194.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 320
Ancak Hanefîlere göre başka bir nafile namazla tahiyyet’ul mescid namazı eda
edilmiş olmaz. Çünkü mescide girildiğinde kılınması sünnet olan asıl namaz
tahiyyet’ul mescid namazıdır.1658
Hanefîlere göre mescide giren kimse kerahet vakti değilse bu namazı kılar.
Şafiîlere göre bu namaz kerahet vaktinde de kılınabilir. Bu ihtilafın sebebi daha önce
namaz vakitleri ele alınırken açıklanmıştır. Bu konuda Hanefîler mekruh vakitlerde
namaz kılmayı yasaklayan hadise dayanırken; Şafiîler bir sebebe dayanan namazları
bu kerahetin dışında tutmuşlardır.
Hanefîlere göre tahiyyetül mescid namazının her gün için bir defa kılınması
yeterlidir. İhtiyaç sebebiyle mescide birden fazla giren kimsenin ilk girişte bu namazı
bir defa kılmış olması da yeterlidir. Mescide her girişte bu namazın kılınması
gerekmez. Mescide giren kimsenin henüz oturmadan önce tahiyyetül mescid
namazını kılması sünnettir. Bunun delili şu hadistir: “Biriniz mescide girdiğinde iki
rekât namaz kılmadan oturmasın.”1659 Mescide giren bir kimsenin oturmasıyla
tahiyyetul mescid namazı düşmez. Bu hadisteki “oturmadan önce iki rekât namaz
kılsın” ibaresi tahiyyetul mescid namazının oturmadan önce kılınmasının evla
olduğunu göstermektedir.
Şafiîlere göre ise ihtiyaç sebebiyle olsun veya olmasın mescide her girişte iki
rekât tahiyyetu’l-mescid namazı kılmak sünnettir. Çünkü bu namazın sebebi mescide
girmektir. Bu sebep tekrarlandıkça namazın da tekrarlanması sünnet olur. Şafiîlerin
diğer görüşünde her defasında tahiyyetu’l mescid namazı kılınmaz. Çünkü bu durum
güçlüğe sebep olur. Mescide giren kimsenin oturmadan önce bu namazı kılması
gerekir. Bu kimse oturur da aradan uzun bir zaman geçerse artık bu namaz sünnet
olmaktan çıkar.1660 Bunun delili şu hadistir: “Biriniz mescide girdiğinde iki rekât
namaz kılmadan oturmasın.”1661 Bu hadiste tahiyyetu’l- mescid namazının
oturmadan önce kılınacağına delâlet edilmiştir. Buna göre oturduktan sonra
tahiyyetu’l mescid namazı artık kılınmaz. Bunun diğer bir delili de Cabir’den rivayet
edilen şu hadistir: “Süleyk el-Ğatafanî, cuma günü Hz. Peygamber minberde
oturuyorken geldi ve namaz kılmadan önce oturdu. Hz. Peygamber ona: İki rekât
namaz kıldın mı? Dedi. O da: Hayır! Dedi. Hz. Peygamber: Kalk ve iki rekât namaz
1658 Nevevî, a.g.e., III, 375; Şirbînî, a.g.e., I, 307; İbn Abidin, a.g.e., II, 20.
1659 Ebu Dâvûd, Salât, 19, II, 194.
1660 Nevevî, a.g.e., III, 376; Şirbînî, a.g.e., I, 307.
1661 Ebu Dâvûd, Salât, 19, II, 194.
321 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
kıl, dedi.”1662 Buna göre mescide giren bir kimsenin oturmadan önce iki rekât namaz
kılması sünnettir. Bu kimse oturmuş ve henüz uzun bir zaman geçmemişse kalkar ve
bu namazı kılar. Uzun bir zaman geçmişse artık bu namazı kılmaz.
Şafiîlere göre cemaatle kılınması sünnet olan namazlar şunlardır: Bayram
namazları, teravih namazı, güneş ve ay tutulması namazları, yağmur namazı.
Hanefîlere göre ise bunlardan bayram namazları vacip olduğu gibi cemaatle
kılınmaları da aynı şekilde vaciptir. Güneş tutulması namazı Hanefîlere göre
cemaatle, ay tutulması namazı tek başına kılınır. Yine Hanefîlerden Ebû Hanîfe’ye
göre yağmur namazı sünnet değildir; ancak İmameyne göre dileyen yağmursuzluk
zamanında yağmur namazı kılabilir. Bu namazları müstakil birer başlık altında ele
alacağız.
2.9.8. Teravih namazı
Hanefî ve Şafiîlere göre teravih namazı yirmi rekâttır. Bu namaz sünnet-i
müekkede olup Ramazan ayında yatsı namazından sonra, vitir namazından önce
kılınır. Teravih namazını tek başına kılmak caiz olmakla birlikte cemaatle kılınması
daha faziletlidir. Teravihten sonra vitir namazı da cemaatle kılınır. Teravih namazı
yirmi rekât olup on selamla kılınır. Asıl olan teravih namazının ikişer rekât
kılınmasıdır.
Hanefîlere göre teravih namazı için mutlak olarak nafile namaz kılmaya niyet
etmek yeterlidir. Çünkü sünnet namazlarda asıl olan mutlak olarak nafile namaz
kılmaya niyet etmektir. Teravih namazı da sünnettir. Şafiîlere göre teravih namazı
için mutlak olarak nafileye niyet etmek yeterli değildir. Bu namazın niyetinde teravih
namazının iki rekâtını kılmaya niyet etmek gerekir. Çünkü teravih namazı diğer
sünnet namazlardan farklılık arz eden, cemaatle kılınan özel bir namazdır. Bayram
namazında niyetin tayin edilmesi gerektiği gibi teravih namazında da niyetin tayin
edilmesi gerekir.1663
Hanefîlere göre teravih namazının iki rekâtta bir selam verilerek kılınması
sünnettir. Ancak dört rekâtta bir, sekiz rekâtta bir hatta yirmi rekâtta bir selam
verilerek kılınması caizdir. Çünkü birden fazla namazın bir tek iftitah tekbiriyle
kılınması caizdir. Bunun sebebi iftitah tekbirinin rükün değil şart olmasıdır. Çünkü
1662 Müslim, Cumâ, 14, s.392.
1663 Şirbînî, a.g.e., I, 311; Erdebîlî, a.g.e., I, 80.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 322
teravih namazını bir selamla kılan kimse namazın başında şart olan iftitah tekbirini
getirmiş ve namazın içindeki bütün rükünleri eksiksiz olarak eda etmiştir. Çünkü her
iki rekât için iftitah tekbiri getirmek şart değildir. Ancak teravih namazında dört veya
daha fazla rekâtta bir selam verilecek olursa her tahiyattan sonra salli ve barik
dualarının okunması gerekir.1664
Şafiîlere göre teravih namazı müstakil bir namaz olarak ikişer rekât şeklinde
meşru kılınmıştır. Dolayısıyla iki rekâtta bir selam verilerek kılınması gerekir.
Teravih namazı dört rekâtta bir selam vermekle kılınırsa sahih olmaz ve teravih
olmaktan çıkarak sıradan bir nafile namaz olur. Diğer taraftan teravih namazı
cemaatle kılınması yönünden farz namazlara benzer. Farz namazlar gibi teravih
namazının da bize ulaştığı şekilde kılınması gerekir.1665
Teravih namazında cemaate yetişen kimsenin durumu
Hanefî mezhebine göre mescide girdiğinde cemaati teravih namazı kılarken
gören bir kimse, önce tek başına yatsı namazını kılar, sonra imama uyarak teravih
namazını kılar. Çünkü yatsı namazı kılınmadan teravih namazı kılınamaz. Teravih
namazının vakti yatsı namazı ile vitir namazının arasındadır. Bu kimse teravih
namazı kılan kimseye uyarak yatsı namazının farzını kılamaz. Çünkü farz namaz
kılan sünnet namaz kılana uyamaz.1666
Şafiî mezhebine göre mescide girdiğinde cemaati teravih namazı kılarken
gören kimse hemen imama uyarak yatsı namazını kılar, sonra teravih namazına
başlar. Çünkü farz namaz kılan kimse sünnet namaz kılan kimseye uyabilir. Yatsı
namazı kılınmadan teravih namazı kılınmaz. Bu nedenle önce teravih namazı kılan
imama uyulur ve yatsı namazı kılınır, sonra teravih namazı için imama uyulur.1667
2.9.9. Yağmur namazı
Yağmur namazı, yağmurun yağması için değil Allah rızası için kılınan bir
namazdır. Yağmurun yağması ise bu namazın sonucu ve mükâfatıdır. Namazlar
belirli vakitlere tahsis edilmiştir. Güneşin batması akşam namazının vakti olduğu gibi
yağmursuzluk da yağmur namazının vaktidir. Bu namazın maksadı Allah rızası
1664 Serahsî, el-Mebsût, II, 199-200; Kâsânî, a.g.e., I, 646-647; İbn Abidin, a.g.e., II, 48.
1665 Şirbînî, a.g.e., I, 311; Dimyâtî, a.g.e., I, 665; Erdebîlî, a.g.e., I, 80.
1666 Serahsî, el-Mebsût, a.g.e., II, 201; Kâsânî, a.g.e., I, 644; İbn Abidin, a.g.e., II, 46-47.
1667 Şafiî, el-Umm, I, 303; Nevevî, a.g.e., IV, 113; Şirbînî, a.g.e., I, 347; Râfiî, a.g.e., II, 188.
323 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
olmakla birlikte Allah dilerse yağmur yağdırır.1668
2.9.9.1. Yağmur namazının hükmü
Ebû Hanîfe’ye göre yağmursuzluk zamanında cemaatle kılınması sünnet olan
özel bir namaz yoktur. İnsanlar dilerse bu esnada tek başına nafile namaz kılabilirler.
Yağmursuzluk vaktinde yağmur namazı kılınmaz; sadece yağmur duası yapılır.
Yağmur duası hutbesiz, belirli bir cemaat sayısı şart koşulmadan yapılır.1669 Ebû
Hanîfe'nin delilleri şunlardır:
1. Âyette “Rabbinizden bağışlanma dileyin, şüphesiz o çok bağışlayıcıdır. Ta
ki, gökten sizin için bol bol yağmur yağdırsın”1670 denmekle yağmurun yağması dua
etmeye ve bağışlanma dilemeye bağlanmış ancak namazdan bahsedilmemiştir. Bu
âyet namaza değil dua ve istiğfara delâlet etmektedir. Âyetin delâlet etmediği bir
namazı, şöhret derecesine ulaşmayan rivayetlere dayanarak kabul etmek, bu ayetin
delâlet etmediğini ona eklemek olur. Bu ise caiz değildir.1671
2. Hz. Peygamber yağmur namazı kılmış olsaydı bu bize yaygın bir şekilde
nakledilirdi. Oysa ilk dönemlerde bir iki rivayetin dışında Hz. Peygamberin yağmur
namazı kıldığından bahsedilmemiştir. Bu rivayetlere göre Hz. Peygamber yalnızca
bir iki defa yağmur namazı kılmış ve bunu terk etmiştir. Bundan sonra bu namazı
terk etmiş sadece dua ve istiğfarda bulunmuştur. Buna göre yağmur namazı isminde
sünnet olan özel bir namaz yoktur. Çünkü Hz. Peygamberin devamlı yaptığı şeylere
sünnet denir. O'nun bir fiili bir defa yapıp da sonradan o fiili terk etmesi o fiilin
sünnet olduğunu değil, sadece mendup olduğunu ifade etmek içindir. Buna göre
yağmur namazı sünnet değildir. Ancak insanlar dilerse dua manasında nafile olarak
namaz kılabilirler. Yağmur namazıyla ilgili rivayetlerde birbiriyle çelişen rivayetler
vardır. Bir rivayette yağmur namazının sabah namazı gibi kılındığı; diğerinde ise
bayram namazı gibi kılındığı nakledilmiştir. Buna göre kesin bir şey varsa o da
ayetin ifadesine göre yağmursuzluk zamanında dua ve istiğfarda bulunmaktır.1672
3. Hz. Peygamber yağmursuzluk zamanında dua ve istiğfarda bulunmuştur.
Cuma günü yağmurun yağması için dua istemeye gelen adam mescide girdiğinde Hz.
1668 Nursî, Sözler, s.295.
1669 Mavsılî, a.g.e., s. 71.
1670 Nûh, 71/ 10. 1671 Kâsânî, a.g.e., II, 633; İbn Hümâm, a.g.e., II, 91.
1672 Serahsî, el-Mebsût, I, 124; Merğınânî, a.g.e., I, 95; Mavsılî, a.g.e., s. 71-72; İbn Abidin, a.g.e., I,
199-200.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 324
Peygamber hutbedeydi. O, bu esnada sadece ellerini kaldırıp yağmurun yağması için
dua etmiş ancak yağmur namazı kıldırmamıştır.1673 Sahabe de aynı şekilde yağmur
namazı yerine dua etmiştir. Örneğin Hz. Ömer, Peygamberin amcasıyla birlikte
minbere çıkmış ve minberde onun yanında oturarak “Allah'ım biz senin
Peygamberinin amcasıyla sana tevessül ediyoruz” diyerek uzunca dua etmiş ancak
yağmur namazı kılmamıştır. Aynı şekilde Hz. Ali de yağmursuzluk zamanında dua
etmiş ancak namaz kılmamıştır.1674
4. Hz. Peygamberin cemaatle yağmur namazını kıldığını ifade eden “Hz.
Peygamber cemaatle birlikte iki rekât yağmur namazı kıldı”1675 hadisi şaz bir
hadistir. Çünkü bu namaz cemaatle kılınmış olsaydı bir kişi tarafından değil, çok
sayıda kimse tarafından rivayet edilirdi. Bununla birlikte Hz. Peygamberin yaşadığı
coğrafyada yağmursuzluk ve kuraklık çoğunlukla vardı. Hz. Peygamber yağmur
namazı kılmış olsaydı bunun çıkça tekrarlanması ve büyük bir cemaat tarafından
nakledilmesi gerekirdi. Oysa yağmurla ilgili haberlerin çoğu yağmur namazından
değil yağmur için dua edildiğinden bahsetmektedir.1676
5. Yağmur duasında hutbe olmadığını delili İbn Abbâs’tan gelen şu hadistir:
“Hz. Peygamber yağmur duasına alçak gönüllü bir şekilde, çalışırken giydiği
elbiseleriyle huşu ve tazarru içinde (fakrını izhar ederek) çıktı ve bayram namazı gibi
iki rekât namaz kıldı. Bu namazdan sonra sizin hutbelerinizden bir şey okumadı.”1677
İmameyne göre yağmur namazı kılmak sünnettir. Ebû Yûsuf, Ebû Hanîfe’ye yağmur
namazını sormuş o da: “Cemaatle yağmur namazı kılmak yoktur, ancak dua ve
istiğfarda bulunmak gerekir. Eğer insanlar bu vakitte dua manasında ferdi olarak
namaz kılarlarsa bunun bir sakıncası yoktur” demiştir. Ebû Hanîfe’nin görüşü mutlak
olarak yağmur namazını kabul etmemek değil, aksine yağmur namazının cemaatle
kılınamayacağı şeklinde olmalıdır. Ebû Hanîfe’ye göre yağmur namazı isminde
cemaatle kılınan özel bir namazı yoktur. Ancak yağmursuzluk zamanında dua
manasında tek başına namaz kılınabilir. Ebû Hanîfe’nin yağmur namazıyla ilgili
hadisleri de bu anlamda değerlendirmiş olması da mümkündür. Ebû Hanîfe
yağmursuzluk zamanında cemaatle değil, sadece dua manasında insanların ferdi
1673 Buhârî, İstiskâ, 6, s.302; Ebu Dâvûd, Salâtu ’l- İstiskâ, 2, I, 432; İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 154,
s. 188.
1674 Buhârî, İstiskâ, 3, s. 302.
1675 Buhârî, İstiskâ, 16, s. 305.
1676 Serahsî, el-Mebsût, I, 124; Kâsânî, a.g.e., I, 633-634.
1677 Ebu Dâvûd, Salâtu ’l- İstiskâ, 1, I, 429; İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 153, s.187.
325 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
olarak namaz kılabileceğini kabul etmiştir. Çünkü cemaatle kılınacağına dair bir
delilin bulunduğu teravih, bayram, güneş tutulması gibi namazlar istisna edilirse
nafile namazlarda asıl olan, bu namazların cemaatle değil tek başına kılınmasıdır.
Yağmur namazı da sünnet bir namaz olduğuna göre tek başına kılınmalıdır. Hz.
Peygamberin yağmur namazını kıldığına dair rivayetler, yağmur namazı ismi altında
özel bir namaz olmayıp sair vakitlerde kıldığı nafile namazlardandır. Ebû Yûsuf ve
İmam Muhammed’e göre ise yağmur namazının cemaatle kılınmasının sünnettir.
Buna bağlı olarak Ebû Hanîfe’ye göre dua manasında ferdi olarak kılınan yağmur
namazından sonra hutbe okunmaz.
İmameyne göre yağmur namazının cemaatle kılınması ve akabinde hutbe
okumansı sünnettir.1678 İmameynin bu konuda dayandığı deliller şunlardır:
1. Abbâd b. Temîm’in amcasından rivayeti: “Hz. Peygamber bir gün yağmur
istemek üzere çıktı ve bize ezansız ve kametsiz iki rekât namaz kıldırdı, sonra hutbe
verdi ve yüzünü kıbleye çevirip ellerini kaldırarak Allah’a (cc) dua etti, sonra
ridasını ters çevirerek giydi.”1679
2. Ebû Hüreyre: “Hz. Peygamber yağmur duası için çıktı, iki rekât namaz kıldı
ve hutbe verdi” demiştir.1680
Şafiîlere göre vakti girince yağmur namazı kılmak sünnettir. Yağmur yağınca
bu namazın vakti sona erer. Yağmur namazı hicretin altıncı yılında meşru
kılınmıştır.1681 Şafiîlerin delilleri şu hadislerdir:
1. “Hz. Peygamber cemaatle birlikte iki rekât yağmur namazı kıldı.”1682
2. Abdullah b. Kinâne’nin babası, yöneticilerden birinin kendisini İbn Abbâs’a
yağmur için namaz konusunda sorması için göndermiştir. İbn Abbâs: Onu doğrudan
bana sormaktan alıkoyan şey nedir? Hz. Peygamber yağmur duasına alçak gönüllü
bir şekilde, çalışırken giydiği elbiseleriyle huşu ve tazarru içinde (fakrını izhar
ederek) çıktı ve bayram namazı gibi iki rekât namaz kıldı.”1683
3. Hadiste: “Hz. Peygamber bir gün yağmur istemek üzere çıktı ve bize ezansız
1678 Kâsânî, a.g.e., I, 631-634.
1679 Buhârî, İstiskâ, 20, s. 306; Müslim, Salâtu’l- İstiskâ, 1, s.401.
1680 İbn Mâce, İkâmetu’-Salât, 153, s. 187
1681 Şafiî, el-Umm, I, 412-413; Nevevî, a.g.e., V, 51; Remelî, a.g.e., II, 258-259; Beycurî, a.g.e., I, 442.
1682 Buhârî, İstiskâ, 16, s. 305.
1683 Ebu Dâvûd, Salâtu ’l- İstiskâ, 1, I, 429; İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 153, s.187.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 326
ve kametsiz iki rekât namaz kıldırdı, sonra hutbe verdi ve yüzünü kıbleye çevirip
ellerini kaldırarak Allah’a dua etti, sonra hırkasını ters çevirerek giydi”1684
denilmiştir. Şafiîler bu hadislere dayanarak yağmur namazını sünnet kabul
etmişlerdir. Bununla birlikte Şafiîlere göre yağmur namazı ve duası üç çeşittir:
Birincisi ve en az olanı, sadece dua etmektir. İkincisi cuma günü hutbe esnasında ve
diğer farz namazlardan sonra yağmur için dua etmektir. Üçüncüsü ve en faziletli
olanı: Yağmur namazı kılmak, ardından hutbe okumak ve yağmur duası
yapmaktır.”1685
2.9.9.2. Yağmur namazının keyfiyeti
Şafiîlere göre yağmur namazından önce imam insanlardan üç gün oruç
tutmalarını, tövbe etmelerini, haksız yoldan alınan malları geri vermelerini ve sadaka
vererek Allah'a yakınlaşmalarını ister. Sonra çocuklar, yaşlılar ve hayvanlarla birlikte
sahraya çıkılır. Sonra bayram namazı gibi kıraatten önce ilk rekâtta yedi, ikinci
rekâtta beş tekbir olmak üzere ezansız ve kametsiz olarak cemaatle yağmur namazı
kılınır. Namazdaki kıraat aşikâr yapılır. Namazdan sonra hutbe okunur, hutbede
istiğfarda bulunulur ve dua edilir. Şafiîlerin kabulüne göre bayram hutbesinden farklı
olarak yağmur namazından sonraki hutbeye tekbir yerine istiğfarla başlanır. Birinci
hutbenin başında dokuz; ikinci hutbenin başında yedi defa istiğfar getirilir. İmam
Şafiî'ye göre ise bu hutbede bayram hutbesinde olduğu gibi tekbir getirilir, hamd,
salat ve selamla devam edilir, sonra bol miktarda istiğfar getirilir ve dua edilir.
Birinci hutbede yağmur duası yapılır. Birinci hutbede imam cemaate yönelir. İkinci
hutbenin başını okuduktan sonra kıbleye yönelir, hırkasını ters çevirir. İnsanlar da
hırkalarını ters çevirir ve imamla birlikte kıbleye yönelerek dua ederler. Yağmur
namazının hutbesi namazdan önce de okunabilir.1686 Bu görüşün delilleri şu
hadislerdir:
1. İbn Abbâs’ın hadisi: “Yağmur namazı, bayram namazı gibidir. Ancak Hz.
Peygamber, bu namazda sağ tarafını sola; sol tarafını ise sağ tarafına getirecek
şekilde ridâsını ters çevirdi. İki rekât namaz kıldı. Birinci rekâtta yedi, ikinci rekâtta
ise beş tekbir aldı.”1687
1684 Neylu’l-Evtâr, Sıfetu ’l- İstiskâ, 1, IV, 5.
1685 Şafiî, el-Umm, I, 412; Nevevî, a.g.e., V, 50; Remelî, a.g.e., II, 259; Beycurî, a.g.e., I, 442.
1686 Şafiî, el-Umm, I, s.412, s.414-415; Nevevî, a.g.e., V, s.51, s.55; Remelî, a.g.e., II, 259-266; Râfiî,
a.g.e, II, 387; Şirbînî, a.g.e, I, 435; Beycurî, a.g.e., I, 447.
1687 Dârekutnî, Đstiskâ, 4, II, 66.
327 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
2. İmam Şafiî, güvenilirliğinden şüphe etmediği kimselerin ona Ca’fer b.
Muhammed'den şöyle rivayet ettiğini kaydetmiştir: “Hz. Peygamber, Ebubekir ve
Ömer yağmur namazında kıraati açıktan yapar, hutbeden önce namaz kılar ve
yağmur namazının birinci rekâtında yedi, ikinci rekâtında beş tekbir alırlardı.”
Başka bir rivayet ise şöyledir: “Hz. Peygamber (sav) yağmur namazında yedişer ve
beşer tekbir aldı ve bayram namazında da bu şekilde tekbir aldı.”1688
3. Yağmur namazında kıraat açıktan yapılır. Bunun delili İbn Ömer’in şu
hadisidir: “Hz. Peygamber bayram ve yağmur namazlarında kıraati açıktan
yapardı.”1689
4. Abbad b. Temîm'in amcasından rivayet ettiğine göre: “Hz. Peygamber,
insanlarla beraber yağmur istemeye çıktı. Onlara iki rekât namaz kıldırdı ve
namazda kıraati aşikâr yaptı. Ellerini omuzlarına kadar kaldırdı. Hırkasını ters
çevirdi. Kıbleye döndü ve yağmur için dua etti.”1690
5. İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre yağmur namazında bayram namazında
olduğu gibi tekbir alınır. Aynı şekilde Ömer b. Abdulaziz de yağmur namazı kılmış
ve bu namazda bayram namazında olduğu gibi tekbir almıştır.1691
6. Oruç tutulmasının sebebi şu hadistir: “Üç kimsenin duası geri çevrilmez.
Oruçluyu da bunlardan saydı”1692 Yağmur namazından sonra duanın kabul edilmesi
için oruç tutulması emredilmiştir.
7. Haksız malların çıkarılmasına zekât malları da girmektedir. Yağmur duası
için bunlar da çıkarılır. Çünkü hadiste: “Mallarının zekâtını meneden hiçbir kavim
yoktur ki Allah, onlardan yağmuru esirgemiş olmasın” denilmiştir.1693
8. Çocukların, yaşlıların ve hayvanların beraber götürülmeleri götürülmesi
duanın kabul olmasına tevessülde bulunmaktır. Hadiste şöyle buyrulmuştur:
“Peygamberlerden biri kavmi için yağmur duasına çıktı. Ellerini ve ayaklarını
gökyüzüne çevirmiş bir karınca görünce dedi ki: Dönün! Şüphesiz ki Allah bu
karıncanın durumundan ötürü duanıza cevap vermiştir.”181
1688 Şafiî, el-Umm, I, 414-415.
1689 Dârekutnî, İstiskâ, 7, II, 67.
1690 Buhârî, İstiskâ, 4, s. 302; Müslim, Salâtu’l-İstiskâ, 1, s.401.
1691 Şafiî, el-Umm, I, 415.
1692 Beyhakî, Sünen-i Kübrâ, 101, III, 346.
1693 Neylu’l-Evtâr, İstiskâ, 1, IV, 3.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 328
9. Namazdan önce tövbe etmenin delili şu âyettir: “Ey Kavmim Rabbinizden
bağışlanma dileyin, sonra tövbe edin ki üzerinize gökten bol bol bereket indirsin ve
sizi kuvvetinize kuvvet katarak çoğaltsın.”1694
10. Yağmur namazının hutbesi namazdan önce de okunabilir çünkü Hz.
Peygamber önce hutbe okumuş sonra namaz kılmıştır. Ancak hutbenin namazdan
sonra okunması daha faziletlidir. Çünkü Hz. Peygamber yağmur namazında
çoğunlukla önce namaz kılmış sonra hutbe okumuştur. Bunun delili Ebû Hüreyre'den
rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber yağmur duasına çıktı, iki rekât namazı
kıldı ve hutbe verdi.”1695
11. Yağmur namazındaki hutbeye istiğfarla başlanılmasının nedeni istiğfarın
mevcut duruma daha layık olmasıdır. Hadislerde yağmur namazı bayram namazı gibi
tarif edilmiştir. Bayram namazında hutbe namazdan sonra okunur. Yağmur
namazında da hutbenin namazdan sonra okunması gerekir. Bayram hutbesinin
ilkinde dokuz; ikincisinde yedi tekbir okunur. Yağmur hutbesinde ise aynı şekilde
dokuz ve yedi istiğfarda bulunulmalıdır. Şafiîler yağmur namazını ve hutbesini
bayram namazı ve hutbesine kıyaslamışlardır.
12. Yağmur namazındaki hutbe bayram namazı hutbesi gibi minbere çıkılarak
okunur. Ancak bayram hutbesinden farklı olarak tekbirle değil istiğfarla hutbeye
başlanılır. İlk hutbenin başında dokuz, ikinci hutbenin başında yedi defa istiğfarda
bulunulur. Delil şu hadistir: “Hz. Peygamber (sav) yağmur namazında yedişer ve
beşer tekbir aldı ve bayram namazında da bu şekilde tekbir aldı.”1696
13. İkinci hutbede kıbleye dönülür ve hırkalar ters çevrilir, dua edilir. Çünkü
Hz. Peygamber de yağmur duasında hırkasını ters çevirmiştir.
Hanefîler'den İmameyne göre yağmur namazı, bayram namazı gibi cemaatle
kılınır. İmam bu namazda kıraati aşikâr yapar. Namazdan sonra hutbe okunur.
Hutbeden sonra hırka ters çevrilir ve dua edilir. İmameynin delilleri şunlardır:
1. İbn Abbâs’ın hadisi: “Hz. Peygamber yağmur duasına alçak gönüllü bir
şekilde, çalışırken giydiği elbiseleriyle huşu ve tazarru içinde (fakrını izhar ederek)
1694 Hûd, 11/52.
1695 İbn Mâce, Salâtu’l- İstiskâ, 153, s. 187.
1696 Şafiî, el-Umm, I, 414-415.
329 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
çıktı ve bayram namazı gibi iki rekât namaz kıldı.”1697
2. İbn Ömer’in hadisi: Bunun delili İbn Ömer’in şu hadisidir: “Hz. Peygamber
bayram ve yağmur namazlarında kıraati açıktan yapardı. “ Yağmur namazı kıraatin
açık olması, cemaatle kılınması ve sonrasında hutbe okunması yönlerinden bayram
namazı gibidir. Ancak yağmur namazında bayram namazından farklı olarak zevaid
tekbirleri alınmaz.1698 Bunun delili İbn Abbâs’tan rivayet edilen şu hadistir: “Hz.
Peygamber (yağmur namazını) sabah namazı gibi kıldı ve sabah namazından fazla
bir şey eklemedi.”1699 Malik b. Enes: “Hz. Peygamber yağmur namazında, bayram
namazında aldığı tekbirler gibi tekbir almadı”1700 demiştir. Yağmur namazında
kıraatinin aşikâr olması ve namazdan sonra hutbe okunması, yağmur namazının
bayram namazı gibi kılınacağına delâlet eden hadisten kaynaklanmıştır.
3. Hz. Aişe’nin hadisinde: “İnsanlar yağmur kuraklığından şikâyet ettiler. O da
bir namazgâhta bir minberin kurulmasını emretti” denilmiştir.1701 Ebû Hüreyre'nin
hadisinde: “Hz. Peygamber yağmur duasına çıktı, iki rekât namazı kıldı ve hutbe
verdi”denilmiştir.1702
İmameyne göre yağmur namazından sonra kıbleye yönelerek hutbe okunur.
Hutbe için minbere çıkılmaz. Ebû Yûsuf'a göre yağmur namazından sonra tek hutbe
okunur. Çünkü yağmur namazından sonraki hutbe dua mahiyetinde olup maksadı dua
etmektir. Dolayısıyla iki hutbe okumaya ve hutbelerin arasında oturmaya gerek
yoktur. İmam Muhammed'e göre yağmur namazının hutbesi bayram namazının
hutbesi gibidir. Çünkü yağmur namazı da bayram namazı gibidir. Bayram namazının
hutbesi ise iki tanedir. Ebû Hanîfe'ye göre yağmur namazı için kılınan nafile
namazlarda hutbe olmadığı gibi bu namazlar diğer nafile namazlar gibi münferiden
kılınır.1703 Ebû Hanîfe’nin delili İbn Abbâs’ın hadisidir. İlgili hadiste İbn Abbâs: “Bu
namazdan sonra sizin hutbelerinizden bir şey okumadı”1704 demiştir. Ancak
İmameyn bu hadisi, bildiğiniz, okuduğunuz hutbelerden farklı olarak okudu, şeklinde
1697 Ebu Dâvûd, Salâtu’l- İstiskâ, 1, I, 429; İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 153, s.187.
1698 İbn Hümâm, a.g.e, II, 92-93; Kâsânî, a.g.e., I, 632; Mavsılî, a.g.e., s. 71-72.
1699 Zeylâî, a.g.e., II, 238.
1700 Tirmizî, İstiskâ, 43, s.258.
1701 Ebu Dâvûd, Salâtu ’l- İstiskâ, 2, I, 431.
1702 İbn Mâce, Salâtu’l-İstiskâ, 153, s. 187.
1703 Serahsî, el-Mebsût, I, 123-124; Merğınânî, a.g.e., I, 95; Kâsânî, a.g.e., I, 634.
1704 Ebu Dâvûd, Salâtu’l- İstiskâ, 1, I, 429; İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 153, s.187.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 330
anlamıştır.1705
İmameyne göre yağmur için dua yapılırken imam hırkasını ters giyer. Delil şu
hadistir: “Hz. Peygamber yağmur namazında hırkasını ters çevirdi. “1706 Ebû
Hanîfe'ye göre imam hırkasını ters çevirmez.1707 Bunun delili Hz. Peygamber’in iki
defa hutbe esnasında yağmur duası yaparken hırkasını ters çevirmemiş olmasıdır.
Aynı şekilde Hz. Peygamber Cuma namazını kıldıktan sonra yağmur duası yapmış
ve bu duada da hırkasını ters çevirmemiştir.1708 Diğer taraftan yağmur duası da diğer
dualar gibidir. Normal dualarda hırkanın ters giyilmesi söz konusu olmadığı gibi,
yağmur duasında da hırkanın ters çevrilmemesi gerekir.1709 Nitekim Ebû Hanîfe’ye
göre yağmur namazı duadan ibarettir. Bu duada hırkanın ters çevrilmesi sünnet
değildir. Çünkü Hz. Peygamber cuma günü yağmur için dua etmiş ve bu esnada
hırkasını ters çevirmemiştir.
2.9.10. Güneş ve Ay tutulması namazları
Bu namazlar fıkıh literatüründe “küsuf ve husuf” namazı olarak
isimlendirilmiştir. Küsuf ve husuf kelimeleri sözlükte batmak ve ışığın sönmesi
anlamında olup eş anlamlı kelimelerdir.1710 Fıkıhta güneş tutulmasına “küsuf” ay
tutulmasına “husuf” ismi verilse de her iki mezhep güneş ve ay tutulması namazını
“küsûf” başlığı altında ele almıştır.1711
Güneş ve Ay tutulması namazları, tutulmanın açılması için değil Allah için
kılınan namazlardır. Bu namazların vakti ise güneşin veya ayın tutulduğu
zamanlardır.1712
Güneş ve ay tutulduğu zaman namaz kılmak her iki mezhebe göre ittifakla
sünnettir.1713 Âyette şöyle denilmiştir: “Gece ve gündüz, güneş ve ay O’nun
âyetlerindendir. Güneşe ve aya secde etmeyin. Onları yaratan Allah’a secde
edin.”1714 Bu âyet güneş ve ay tutulması zamanlarında namaz kılmanın sünnet
1705 Zeylâî, a.g.e., II, 249.
1706 Buhârî, İstiskâ, 4, s.302.
1707 Serahsî, el-Mebsût, I, 125.
1708 Buhârî, İstiskâ, 7-8-9, s. 303-304.
1709 Zeylâî, a.g.e., II, 250.
1710 Şirbînî, a.g.e., I, 429; Meydânî, a.g.e., I, 121.
1711 Meydânî, a.g.e., I, 121; Nevevî, a.g.e., V, 37; Şirbînî, a.g.e., I, 429.
1712 Nursî, Sözler, s.295.
1713 Zamahşerî, a.g.e., ss. 188-189.
1714 Fussilet, 41/37.
331 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
olduğuna delâlet etmektedir.1715 Hz. Peygamber, oğlu İbrahim vefat ettiğinde şöyle
demiştir: “Güneş ve ay Allah ’ın âyetlerinden iki âyettirler. Kimsenin ölümü için veya
hayatı için tutulmazlar. Bunu gördüğünüz zaman aydınlanıncaya kadar namaz kılınız
ve dua ediniz.”1716
Bu namazlar ezansız ve kametsiz, cemaatle veya münferiden kılınır. Sünnet
olmalarının delili Hz. Peygamberin bu namazları, ezansız ve kametsiz kılmış olması;
namazı soran adama, farz namazların dışında ancak sünnet namazının kılınacağını
söylemiş olması ve bunların farz veya vacip olmasını gerektiren bir delilin
bulunmamasıdır. Bu nedenle her iki mezhep güneş ve ay tutulması namazlarını
sünnet olarak kabul etmiştir. Hanefî mezhebinin bir görüşünde bu namazlar vacip
olsa da tercih edilen görüş yine bunların sünnet olduğu şeklindedir. Hanefî
mezhebinin bu namazlara vacip diyenlerinin görüşlerinin delili şu hadistir: “Dikkat
edin ay ve güneş tutulması Allah'ın âyetlerinden iki âyettir. Ne kimsenin hayatı için
ne de vefatı için tutulurlar. Böyle bir şey gördüğünüz zaman aydınlanıncaya namaz
kılın ve dua edin.”1717 Bu hadisteki namaz kılma emri her iki namazın vacip olmasını
gerektirir. Ancak Hanefîlerin tercih edilen görüşüne göre bu hadisteki emir vacipliğe
değil mendupluğa delâlet etmektedir.1718
Güneş ve Ay tutulması Namazı her iki mezhebe göre sünnet olmakla birlikte
bu namazların keyfiyetinde ihtilaf edilmiştir. Bu ihtilaf güneş ve ay tutulması
namazlarıyla ilgili haberlerin muhtelif olmasından kaynaklanmıştır.
2.9.10.1. Güneş tutulması namazı
Şafiîlere göre güneş tutulması namazı iki rekâttır. Bu namaz her rekâtta iki
kıyam, iki rükû ve iki secdeyle kılınır.1719 Bunun delilleri şunlardır:
1. Hz. Aişe’den rivayet edilen hadis: “Hz. Peygamber zamanında güneş
tutulunca o, insanları namaz için toplanmaya çağıracak bir adam görevlendirdi.
Sonra iki rekât içinde dört rekâtlık bir namaz kıldı ve dört secde yaptı.”1720 Hz.
Aişe'den gelen diğer rivayette: “Hz. Peygamber güneş tutulması namazını dört rükû
1715 Beyhakî, Ahkâmu'l-Kur'an, s.109.
1716 Buhârî, Kûsûf, 1, s. 310.
1717 Buhârî, Kûsûf, 1, s. 310.
1718 Şirbînî, a.g.e., I, 430; Kâsânî, a.g.e., I, 626; İbn Hümâm, a.g.e., II, 83; İbn Abidin, a.g.e., II, 199.
1719 Şafiî, el-Umm, I, 280; Nevevî, a.g.e., V, s.38-39; s.51-52; Şirbînî, a.g.e, I, 430; Remelî, a.g.e., II,
251-252.
1720 Buhârî, Salâtu’l-Kûsûf, 3, s.313.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 332
ve dört secdeyle iki rekât halinde kıldı.”1721
2. İbn Abbas'tan rivayet edilen hadis: “Güneş tutulunca Hz. Peygamber namaz
kıldı. Öce uzun süre kıyama durdu, sonra rükûya gitti ve uzun süre bekledi. Sonra
kalktı ve birinci kıyamdan az olacak şekilde uzun süre kıyama durdu. Sonra tekrar
rükûya gitti ve birinci rükûdan kısa olacak şekilde rükûda uzun süre bekledi. Sonra
secdeye gitti. Sonra kıyama kalktı ve birinci kıyamdan az olmak üzere uzun süre
bekledi. Sonra rükûya gitti ve birinci rükûdan az olmak üzere rükûda bekledi. Sonra
kıyama kalktı ve ilk kıyamdan az olmak üzere kıyama durdu. Sonra tekrar rükûya
gitti ve ilk rükûdan az olmak üzere rükûda bekledi. Sonra secde etti ve namazı bitirdi
ve bu sırada güneş aydınlandı.”1722 Aynı hadis Hz. Aişe’den de rivayet
edilmiştir.1723
Hanefîlere göre güneş tutulması namazı iki rekâttır. Dileyen dört rekât da
kılabilir. Her rekât bir kıyam, bir rükû ve iki secdeyle kılınır.1724 Bunun delilleri
şunlardır:
1. İbn Ömer’den rivayet edilen hadis: “Hz. Peygamber güneş tutulmasında iki
rekât namaz kıldı. Bu namaz kıldığı en uzun namazların türündendi. Namazı
bitirmesiyle güneş aydınlandı.”1725 Bir başka hadiste: “Hz. Peygamber zamanında
güneş tutuldu. Hz. Peygamber ortalık aydınlanıncaya kadar dua ederek ikişer ikişer
namaz kıldı. “1726 Aynı rivayetin benzeri farklı lafızlarla Numan b. Beşir, Ebu Bekre
ve Abdurrahman b. Semure'den de rivayet edilmiştir. Bu rivayet, Hz. Aişe’nin ve İbn
Abbas'ın rivayeti ile teâruz halindedir. Bu namaz çoğunlukla erkeklerin vakıf olacağı
durumlardandır. Çünkü kadın sahâbîler her zaman bu namazlarda bulunamayacağı
gibi, bulunsalar bile arka saflarda namaz kılardılar. Bu nedenle bu rivayeti Şafiîlerin
dayandığı Hz. Aişe'nin rivayetine tercih edilir. Yine bu rivayet, İbn Abbas'ın
rivayetine de tercih edilir. Çünkü Hz. Peygamber uzun süre rükûda kalmış ve ilk
saftaki sahâbîler, artık Hz. Peygamberin başını rükûdan kaldırdığını sanarak
doğrulmuş ve bunun böyle olmadığını görünce tekrar rükûya gitmiş olabilirler. Arka
saftakiler ise ilk saftakilerin başını rükûdan kaldırıp tekrar rükûya gittiklerini görünce
gördüklerini anlatmış olabilirler. Nitekim Hz. Aişe de kadınlarla birlikte arka
1721 Buhârî, Salâtu’l-Kûsûf, 18, s.316.
1722 Buhârî, Salâtu’l-Kûsûf, 1, s.313.
1723 Buhârî, Sâlâtu’l-Kûsûf fi’l-Mescid, 1, s.314.
1724 Halebî, a.g.e., I, 41; İbn Abidin, a.g.e., II, 197.
1725 Buhârî, Salâtu’l-Kûsûf, 8, s.313.
1726 Ebu Dâvûd, Salâtu ’l- İstiskâ, 9, I, 440.
333 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
saftaydı. Hz. Aişe’nin diğer bir rivayetinde ise bir rekâtta dört değil, üç tane rükûnun
bulunduğu aktarılmıştır. Bu nedenle Şafiîlerin dayandıkları hadisler bu tür çelişkilere
mahal olmakla birlikte zayıftır.1727
Asıl olan bir namazın mutat bir şekilde kılınmasıdır. Bir namazın alışılmışın
dışında sabit olması için, sağlam ve daha kesin delillere dayanması gerekir. İbn
Abbâs’tan gelen rivayete göre Hz. Peygamber güneş tutulunca iki rekât namaz kılmış
ve güneş veya ay tutulunca: “Kıldığınız ilk farz namazı kıldığınız şekilde bu namaz
kılınız” demiştir.1728 Farz ve ilk olan namaz sabah namazıdır. Bu ise bir rekâtta bir
rükû ve iki secdeyle, iki rekât olarak kılınır. Güneş namazı da böyle olmalıdır. Diğer
taraftan bu namazların namaz olma açısından diğer namazlardan farkı yoktur. Diğer
namazların bir rekâtında iki rükû olmadığı gibi bu namazda da olmaması gerekir.1729
Nitekim Abdullah b. Zübeyr, Hz. Peygamberin Medine’de güneş tutulması namazını
sabah namazı gibi kıldığını rivayet etmiştir.1730
2. İbn Ömer’in diğer bir rivayeti şöyledir: “Hz. Peygamber kıyama durdu.
Nerdeyse rükûya gitmeyecekti. Sonra rükûya gitti nerdeyse rükûdan kalkmayacaktı.
Sonra rükûdan kalktı nerdeyse secdeye gitmeyecekti. Sonra secdeye gitti nerdeyse
secdeden kalkmayacaktı. Sonra secdeden kalktı nerdeyse secdeye gitmeyecekti.
Sonra secdeye gitti nerdeyse kalkmayacaktı. Sonra kalktı ve ikinci rekâtta bunun
aynısını yaptı.”1731 Buna göre Hz. Peygamber kûsûf namazını çok uzatarak kılmıştır.
Arkasında ashaptan bazıları Hz. Peygamber rükûdan kalktı sanarak rükûdan
kalkmıştırlar. Sonra onu rükûda görünce, kalkıp da tekrar rükûya gitti sanarak tekrar
rükûya gitmişlerdir.
1732 Nitekim İbn Ömerin bu hadisi, bir rekâtta iki rükûdan değil,
her rekâtta rükû ve secdelerin uzatıldığına delâlet etmektedir.
3. Abdurrahman b. Semure’den, Hz. Peygamber’in güneş tutulmasında iki
rekât namaz kıldığı rivayet edilmiştir.1733 Bu hadiste bir rekâtta iki rukudan
bahsedilmemiştir.
4. Nu’man b. Beşîr’in hadisi: “Hz. Peygamber zamanında güneş tutulduğunda
1727 Serahsî, el-Mebsût, II, 121; Kâsânî, a.g.e., I, 627; İbn Hümâm, a.g.e, II, 85-86; İbn Abidin, a.g.e.,
II, 197; Zamahşerî, Ruusu'l-Mesail, s. 189.
1728 Nesâî, Kûsûf, 16, s. 243.
1729 Serahsî, el-Mebsût, II, 121; Kâsânî, a.g.e., I, 627; İbn Hümâm, a.g.e, II, 85-86; İbn Abidin, a.g.e.,
II, 197; Zamahşerî, Ruusu'l-Mesail, s. 189.
1730 Buhârî, Salâtu’l-Kûsûf, 19, s. 316.
1731 Ebu Dâvûd, Salâtu ’l- İstiskâ, 9, II, 440; Nesâî, Kûsûf, 14, s. 242.
1732 Kâsânî, a.g.e., I, 627.
1733 Ebu Dâvûd, Salâtu’l-İstiskâ, 9, II, 440; Nesâî, Kûsûf, 15, s. 243.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 334
O, bizim namazlarımız gibi rükû etti, secde yaptı, namaz kıldı.”1734
5. Ebu Bekre: “Hz. Peygamber güneş tutulunca, bizim bu namazımız gibi
namaz kıldı”1735 demiştir.
6. Abdullah b. Amr'dan ve Hz. Aişe'den gelen rivayetlerde mecaz söz
konusudur. Çünkü Hz. Aişe'den gelen başka bir rivayette: “Güneş namazını dört
rekât ve dört secdeye tamamladı”1736 denilmiştir. Buna göre Hz. Aişe'den ve
Abdullah b. Amr'dan rivayet edilen hadislerdeki iki rekâtta dört rükû ve dört secde,
dört rekâtta dört rükû ve dört secde şeklinde anlaşılmaya müsaittir. Buna göre iki
rekât denilirken bundan dört rekât kastedilmiş olur. Nitekim güneş tutulmasının diğer
namazlar gibi tek rükû ve secdeyle kılınacağına delâlet eden hadisler de Hz. Aişe'den
gelen rivayeti bu şekilde anlaşılması gerektiğini güçlendirmektedir. Aynı şekilde
birden fazla rükû, Hz. Peygamberin rükuyu fazla uzatması şeklinde tevil edilir.1737
Şafiîlere göre güneş tutulması namazından sonra hutbe okumak sünnettir.1738
Zira Hz. Peygamber bu namazı kıldıktan sonra Allah’a hamdetmiş sora: “Güneş ve
ay Allah ’ın âyetlerinden iki âyettir. Herhangi bir kimsenin ölümü ve hayatı için
tutulmazlar.”1739 Müslîm’in rivayetinde Hz. Peygamber bu hitabın arkasından “tebliğ
ettim mi Allah’ım” demiştir.1740
Hanefîlere göre bu namazdan sonra hutbe okunmaz. Çünkü ilgili hadislerde
Hz. Peygamber bu vakitlerde, hutbe okunmasını değil sadece namaz kılınmasını ve
dua edilmesini istemiştir. Hz. Peygamberin namazdan sonra konuşması hutbe
manasında değildi. Sahabeden bazıları, güneşin Hz. Peygamberin oğlu İbrahim’in
vefat üzerine tutulduğunu söyleyince, Hz. Peygamber namazdan sonra bu yanlış
düşünceyi düzeltmek için konuşmuş ve kılınan namazın hükmünü öğretmiştir. Bu
konuşma sadece o duruma mahsustu. Bu konuşmanın dışında güneş veya ay
tutulması esnasında bildiğimiz anlamda hutbe okunacağına dair bir rivayet mevcut
değildir.1741
1734 Nesâî, Kûsûf, 16, s.244.
1735 Nesâî, Kûsûf, 16, s. 244.
1736 Buhârî, Salâtu’l-Kûsûf, 8, s.313; Müslim, Kûsûf, 1, s.406.
1737 Serahsî, el-Mebsût, II, 121; İbn Hümâm, a.g.e., II, 86.
1738 Şafiî, el-Umm, I, 280; Şirbînî, a.g.e, I, 432.
1739 Buhârî, Salâtu’l-Kûsûf, 9, s. 313; Müslîm, Kûsûf, 1, s.405.
1740 Müslim, Kûsûf, 1, s.405.
1741 Meydânı, a.g.e., I, 121; Mavsılî, a.g.e., s.70; İbn Hümâm, a.g.e, II, 85; Halebî, a.g.e., I, 41.
335 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
2.9.10.2. Ay tutulması namazı
Hanefîlere göre ay tutulması namazı iki rekât olarak, diğer sünnet namazlar
gibi kılınır.1742 Çünkü hadiste “Hz. Peygamber zamanında ay tutuldu, Hz.
Peygamber iki rekât namaz kıldı”1743 denilmiştir.
Şafiîlere göre ay tutulması namazı, güneş tutulması namazı gibi kılınır.1744
Çünkü hadiste “Hz. Peygamber ay tutulması namazında açıktan kıraatte bulundu ve
iki rekât içinde dört rekât ve dört secdeyle namaz kıldı” buyrulmuştur.
2.9.10.3. Güneş ve Ay tutulması namazlarında kıraat
Ebû Hanîfe’ye göre güneş tutulması namazında kıraat gizlice yapılır. Çünkü
İbn Abbas, “Ben Hz. Peygamberin arkasında güneş tutulması namazını kıldım ve
onun kıraatinden bir harf bile işitmedim” demiştir. 1745 İmameyne göre ise güneş
tutulması namazında kıraat açıktan olmalıdır. İmameynin delili Hz. Ali'den rivayet
edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber güneş tutulması namazında kıraati açıktan
yaptı.”1746 Hz. Aişe’den ise: “Hz. Peygamber Ay tutulması namazında kıraati açıktan
yaptı” şeklinde rivayet edilmiştir.1747 Nitekim gündüz kılınan namazlarda asıl olan
kıraatin gizli olmasıdır. Güneş tutulması da gündüz olur. Ay tutulması namazı ise
münferiden kılındığından kıraat gizlice olur.
Şafiîlere güneş tutulmasında kıraat gizli yapılır.1748 Delil şu hadistir: “Hz.
Peygamber bize güneş tutulması namazını kıldırdı ve sesi işitilmiyordu.”1749 Ay
tutulmasında ise kıraat açık yapılır.1750 Çünkü hadiste “Hz. Peygamber ay tutulması
namazında açıktan kıraatte bulundu. Ve iki rekât içinde dört rekât, dört secdeyle
namaz kıldı” denilmiştir.1751 Nitekim ay tutulması gece vaktinde olur. Gece vaktinde
kılınan namazlarda asıl olan kıraatin açıktan yapılmasıdır.
2.9.10.4. Güneş ve Ay tutulması namazının vakti
Güneş ve ay tutulması namazlarının vakti, güneşin ve ayın tutulma
1742 Meydânî, a.g.e., I, 121; Mavsılî, a.g.e., s. 70
1743 Buhârî, Kûsûfu’l-Kamer, 1, s.315.
1744 Şafiî, el-Umm, I, 278; Şirbînî, a.g.e, I, 430.
1745 Zeylâî, a.g.e., II, 233; Nesâî, Kûsûf, 19, s. 245.
1746 Buhârî, el-Cehr bi’l-Kırâeti fi’l-Kûsûf, 1, s.316.
1747 Müslîm, Kûsûf, 1, s. 406.
1748 Şirbînî, a.g.e., I, 432.
1749 Tirmizî, Salâtu’l-Kûsûf, 44, s. 258.
1750 Şirbînî, a.g.e., I, 432; Remelî, a.g.e., II, 254-255.
1751 Buhârî, Salâtu’l-Kûsûf, 18, s. 316.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 336
zamanlarıdır. Bu namazları kerahet vaktinde kılmak Şafiîlere göre caiz, Hanefîlere
göre caiz değildir. Hanefîler daha önce değindiğimiz mekruh vakitlerde namaz
kılmayı yasaklayan hadislere dayanmıştır. Şafiîler ise mekruh vakitlerde kendisinden
önceki bir sebebe dayanan bir namazın kılınabileceğini kabul ederler. Mekruh
vakitlerde güneş tutularak karardığından, o saatlerde güneşe tapan mecusilere
benzeme durumu ortadan kalkmaktadır.
2.9.10.5. Güneş ve Ay tutulması namazının cemaatle kılınması
Güneş tutulması namazını cemaatle kılmak sünnettir. Bu namazı münferiden
kılmak da caizdir. Hanefîlere göre ay tutulması namazı münferiden kılınır. Çünkü
Hz. Peygamberin güneş tutulmasından daha fazla olmasına rağmen, ay tutulması
namazını cemaatle kıldığı rivayet edilmemiştir. Ay tutulması namazı sünnettir.
Sünnet namazı cemaatle kılmayı gerektirecek bir delil bulunmadığı sürece, asıl olan
o namazı tek başına kılmaktır. Ay tutulması gece vaktinde olduğundan bu namazı
cemaatle kılmakta meşakkat vardır.1752 Şafiîlere göre ay tutulması namazı cemaatle
kılınır.1753 Çünkü İbn Abbâs, insanlara ay tutulması namazını cemaatle kıldırmış ve
Hz. Peygamber’den gördüğümü yaptım demiştir.1754
2.10. SECDELER
Secdeler üç kısma ayrılır. Bunlar: Sehiv Secdesi, Tilavet Secdesi ve Şükür
Secdesidir.
2.10.1.Sehiv secdesi
Hanefîlere göre sehiv secdesi; namazdaki bir farzın unutularak tehir edilmesi,
vacibin unutularak terk veya tehir edilmesinden dolayı namaz sonunda yapılması
vacip olan secdelerdir.1755 Bir vacibi bilerek terk etmek namazı bozmaz. Vacibi
kasten terk etme veya sehven terk edip de kasten sehiv secdesini yapmama halinde o
namazı iade etmek vaciptir.1756
Şafiîlere göre sehiv secdesi; eb'az sünnetlerden birinin unutarak veya kasten
terk veya tehir edilmesinden, unutarak bir rüknün geciktirilmesinden dolayı namazın
1752 Meydânî, a.g.e., I, 121, Mavsılî, a.g.e., s.70; İbn Hümâm, a.g.e, II, 90.
1753 Şafiî, el-Umm, I, 281; Şirbînî, a.g.e, I, 432.
1754 Neylu’l-Evtâr, III, 372.
1755 Merğınânî, a.g.e., I, 80.
1756 İbn Abidin, a.g.e., I, 492.
337 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
sonunda yapılması sünnet olan secdelerdir.1757
2.10.1.1. Sehiv secdesinin hükmü
Hanefîlere göre sehiv secdesi vaciptir. Bunun delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber: “Her sehiv için selamdan sonra iki secde vardır”1758
demiştir. Buna göre sehiv secdesi selamdan sonra yapılmakla birlikte vaciptir.
2. Hz. Peygamber: “Ben de sizin gibi bir insanım. Siz unuttuğunuz gibi ben de
unuturum. Biriniz namazda unutursa iki secde yapsın” demiştir. Bununla birlikte Hz.
Peygamber, namaz esnasında unutarak fazla veya eksik yaptığı şeyler için sehiv
secdesi yapmış ve ümmetine de bunu emretmiştir. Buna göre sehiv secdesi vaciptir.
3. Hz. Peygamber: “Sizden biriniz namazdayken şüphelenirse, doğru olanı
araştırsın ve namazı buna göre tamamlasın, sonra selam versin ve sehiv secdesi
yapsın”1759 buyurmuştur. Bu hadisteki ve sehiv secdesiyle ilgili diğer hadislerdeki
emirler, sehiv secdesinin vacip olduğunu gösterir.
4. Hz. Peygamber gerektiği bütün zamanlarda sehiv secdesi yapmış ve bunu
terk etmemiştir. Hz. Peygamberin bunu sürekli kılmış olması vacip olduğunu
gösterir. Çünkü sehiv secdesi unutularak meydana gelen bir eksikliği telafi etmek
için kılınır. Bu eksikliğin telafisi vacip olduğuna göre sehiv secdesi de vaciptir.1760
Şafiîlere göre sehiv secdesi sünnettir.1761 Bunun delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber A’rabiye İslam'ı anlatırken beş vakit farz namazın dışında
başka ancak sünnet namaz kılabileceğini söylemiştir.1762 Buna göre farz namazların
dışında kalan bütün namazlar sünnet olduğu gibi sehiv secdesinin de sünnet olması
gerekir.
2. Sehiv secdesi, namazdaki bir vacibin değil, kuvvetli sünnetlerden birinin
yani eb'azın terkinden dolayı gerekir ve sünnetin terkinden kaynaklanan bir eksikliği
giderir. Sünneti telafi eden şeyin de sünnet olması gerekir. Bedel olan şeyin, bedel
olduğu şeyin kuvvetinde veya ondan düşük bir kuvvette olması gerekir. Dolayısıyla
1757 Şirbînî, a.g.e., I, 282.
1758 Ebu Dâvûd, Salât, 194, I, 387.
1759 Müslim, Mesâcid, 19, s. 274; İbn Mâce, İkâmetu ’s-Salât, 133, s. 177.
1760 Hamedanî, a.g.e., s. 17; Mavsılî, a.g.e., s.72; Merğınânî, a.g.e., I, 80; İbn Abidin, a.g.e., II, 83;
Kâsânî, a.g.e., I, 401.
1761 Şirbînî, a.g.e., I, 282.
1762 Buhârî, Îmân, 34, s.82. Ebu Dâvûd, Salât, 1, I, 168.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 338
sehiv secdesi sünnettir. Sehiv secdesini emreden hadislerdeki emir, farziyet için değil
müstehaplığı ifade eder.1763
3. Sehiv secdesini terk etmekle namaz bozulmaz. Bu secde vacip olsaydı,
terkinden dolayı namazın bozulması gerekirdi. Bu nedenle sehiv secdesi vacip değil
sünnettir.1764
Hanefîlere göre sehiv secdesiyle ilgili haberler, secdenin vacip olduğuna
delâlet eder. Çünkü Hz. Peygamber: “Ben nasıl namaz kılıyorsam siz de öyle namaz
kılın”1765 demiş ve namazdaki eksiklik ve fazlalıklar için sehiv secdesi yapmıştır.
Buna göre sehiv secdelerinin vacip olması gerekir. Şafiîler ise sehiv secdesiyle ilgili
haberleri mendubiyete hamletmişlerdir. Her ne kadar ilgili haberler sehiv secdesinin
yapılmasını gerektirse de sehiv secdesi farzın eksikliğini değil sünnetin eksikliğini
telafi etmek içindir. Bu nedenle sünnet olması gerekir.1766
2.10.1.2. Sehiv secdesinin yapılışı
Hanefîlere göre sehiv secdesi şöyle yapılır: Son tahiyyat okunduktan sonra
salâvat okunmaksızın selam verilir, sonra sehiv secdesi yapılır. Bundan sonra
tahiyyat, salâvat ve dualar okunur ve selam verilir.1767 Bu görüşlün delilleri şunlardır:
1. İmran b. Husayn’ın rivayeti: “Hz. Peygamber kendilerine namaz kıldırdı.
Namazda sehvedince iki defa secde etti. Sonra teşehhütte bulundu ve selam
verdi.”1768 Buna göre sehiv secdesinden sonra tahiyyat okunur.
2. Hz. Peygamber: “Namazda her yanılma için selamdan sonra iki secde
vardır”1769 demiştir. Buna göre sehiv secdesi selamdan sonra yapılır ve sonrasında
teşehhütte bulunularak selam verilir.
3. Hz. Peygamber: “Kim namazda şüphelenirse, selam verdikten sonra, iki
secde yapsın” demiştir.1770
4. Hz. Peygamber: “Biriniz namazda şüphelenirse doğrusunu araştırsın,
1763 Dimyâtî, a.g.e., I, 196; Remelî, a.g.e., II, 41; Dımeşkî, a.g.e., s. 126.
1764 Râfiî, a.g.e., II, 62-63.
1765 Buhârî, Ezân, 18, s. 220.
1766 İbn Rüşd, a.g.e., s.179.
1767 Mavsılî, a.g.e., s. 72.
1768 Ebu Dâvûd, Salât, 195, I, 387; Tirmizî, Salât, 173, s.190.
1769 Ebu Dâvûd, Salât, 194, I, 387.
1770 Ebu Dâvûd, Salât, 192, I, 385.
339 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazı tamamlasın, sonra selam versin, sonra iki secde yapsın” demiştir.1771 Buna
göre sehiv secdesi selamdan sonra yapılır.
5. Zülyedeyn hadisinde anlatıldığına göre Hz. Peygamber dört rekât namazı iki
rekât olarak kılmıştır. Bu kendisine hatırlatılınca kalkmış ve iki rekât daha kılmıştır.
Sonra selam vermiş ve iki secde yapmıştır.1772 Buna göre sehiv secdesi selamdan
sonra yapılır.
6. İbn Ömer: “Hz. Peygamber bize namaz kıldırdı ve iki rekâtta selam verdi”
demiştir. Ebû Hüreyre buna ek olarak: “Sonra selam verdi, sonra iki sehiv secdesi
yaptı” demiştir.1773
7. Hadiste: “Hz. Peygamber bize öğle veya ikindi namazını kıldırdı ve selam
verdi. Zülyedeyn O'na: Namaz eksildi mi Ya Rasûlallah dedi. Hz. Peygamber
ashabına: Söylediği doğru mu dedi. Onlar da evet dediler. Sonra iki secde yaptı.
Sa'd: Ben Urve bin Zübeyri akşam namazının iki rekâtını kıldığını selam verdiğini ve
konuştuğunu, sonra kalan rekâtı kıldığını ve iki secde yaptığını gördüm. Urve: Hz.
Peygamber de böyle yapardı, dedi”190 denilmiştir. Bu hadis sehiv secdesinin selam
verildikten sonra yapıldığına delâlet etmektedir.
8. Tahiyyattan sonraki salâvat ve dualar sehiv secdesinden sonraki tahiyyattan
sonra okunur. Çünkü duanın yeri namazın sonudur. Bu da son tahiyyata sonra ve
selamdan öncedir. Bu nedenle salâvat ve duaların ikinci tahiyyattan sonraya
bırakılması gerekir.
9. Abdullah b. Ömer el-Cûşemî’nin hadisi: “Mes’udî bize haber verdi ki:
Muğîre b. Şu’be bize namaz kıldırdı. İkinci rekâtta (oturmadan) ayağa kalktı. Bunun
üzerine biz (namazda) subhanallah dedik. O da subhanallah dedi ve devam etti.
Namazı tamamladığında selam verdi, iki sehiv secdesi yaptı. Namazdan ayrıldığında:
Rasûlallah benim yaptığım gibi yapıyordu, dedi.” Sa’d b. Ebî Vakkâs, İmrân b.
Husayn, Muâviye b. Ebî Süfyân da böyle yapmış; İbn Abbâs da böyle fetva
vermiştir.1774 Hanefîler öncelikle, sehiv secdesinin selamdan sonra yapılacağına
delâlet eden hadisleri diğerlerine tercih etmiş, sehiv secdesinin selamdan sonra
yapılacağını kabul etmişlerdir. Bu durumda Şafiîlerin dayandıkları hadislerdeki
1771 Ebû, Dâvûd, Salât, 189, I, 381.
1772 Buhârî, Salât, 4, s. 351.
1773 Ebu Dâvûd, Salât, 188, I, 379.
1774 Ebu Dâvûd Salât, 194, I, 386.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 340
selam, birinci selam değil ikinci selamdır. Çünkü sehiv secdesinden önce selam
verilir. Selam verildiğine göre, bu selamdan önce bir tahiyyat okunmuştur. Geriye bir
tahiyyat okumak ve selam vermek kalmıştır. Bu durumda sehiv secdesi için önce
tahiyyat okunur, selam verilir, sehiv secdeleri yapılır, sonra yine tahiyyat okunur ve
selam verilir. Nitekim sehiv secdesinin selamdan sonra yapılacağına dair rivayetler
İmran b. Husayn’ın hadisiyle bir arada ele alınınca böyle bir durum sonuç çıkar.1775
Şafiîlere göre sehiv secdesi, tahiyyat, salâvat ve dualar okunduktan sonra
selamdan önce yapılır ve bundan sonra tahiyyat okumaksızın selam verilerek namaz
bitirilir.1776 Bunun delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber “Namaznda oturmak istediği iki rekâtta ayağa kalktı.
Namazına devam etti. Namazın sonuna geldiğinde selam vermeden önce secde etti,
sonra selam verdi.”1777
2. Hz. Peygamber: “Öğle namazını kıldırdı ve iki rekât kıldıktan sonra
oturmadan ayağa kalktı. İnsanlar da onunla birlikte kalktı ve (namazın sonunda)
selam vermesini bekledi. Hz. Peygamber otururken selamdan önce tekbir aldı ve iki
secde yaptı, sonra selam verdi.”1778 Buna göre sehiv secdesi selamdan önce yapılır,
öncesinde de tahiyyat okunur.
3. Hz. Peygamber: “Biriniz namazda şüphelenir de üç mü dört mü, kaç rekât
kıldığını bilemezse, şüphesi atsın, yakin getirdiğine dayansın, sonra selam vermeden
önce iki secde yapsın” demiştir.1779
4. Hz. Peygamberin sehiv secdesini selamdan sonra yaptığına dair rivayetler
de vardır. Ancak Hz. Peygamberin en son uygulaması, sehiv secdesinin selamdan
önce yapılmasıdır. Bu nedenle sehiv secdesinin selamdan önce yapıldığına delâlet
eden hadis, bu secdenin selamdan sonra yapılacağına delâlet eden hadislere tercih
edilmelidir.1780
5. Sehiv secdesi namazdaki bir eksikliği tamamlamak için yapılır. Namazdaki
eksiklik ise namazdan ayrılmadan önce olmalıdır. Selam veren kimse ise namazdan
çıkmış olur. Bu nedenle sehiv secdesinin selamdan önce yapılması daha
1775 İbn Rüşd, a.g.e., s. 182.
1776 Râfiî, a.g.e., II, 97.
1777 Müslim, Mesâcid, 19, s.273.
1778 Müslim, Mesâcid, 19, s.273.
1779 Müslim, Mesâcid, 19, s. 274.
1780 Şirbînî, a.g.e., I, 282.
341 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
uygundur.1781
Hz. Peygamber sehiv secdesini selamdan önce de sonra da yapmıştır. Hanefîler
sehiv secdesinin selamdan sonra yapılacağına dair hadisleri, bu secdenin selamdan
önce yapılacağına dair hadislere tercih etmişlerdir. Bu nedenle Hanefîlere göre sehiv
secdesi selamdan sonra yapılır. Şafiîler ise sehiv secdesinin selamdan önce
yapılacağına dair hadisleri, bu secdenin selamdan sonra yapılacağına dair hadislere
tercih etmişlerdir. Bu nedenle Şafiîlere göre sehiv secdesi selamdan önce yapılır.1782
2.10.1.3. Sehiv secdesini gerektiren sebep ve durumlar
Hanefî mezhebine göre sehiv secdesinin sebebi, unutma, dalgınlık veya
yanılma sebebiyle namazdaki asli vaciplerden birisinin terk edilmesi, rükün veya
vaciplerden birinin geciktirilmesi, yerinin değiştirilmesidir. Çünkü bunların tümü
namazda eksikliğe sebep olur ve bu eksikliğin giderilmesi gerekir. Bu tür eksiklikleri
gidermek için de sehiv secdesi meşru kılınmıştır.1783
Hanefîlere göre sehiv secdesinin sebebini namazdaki yanılma ve unutmadır.
Çünkü hadiste şöyle denilmiştir: “Namazda her yanılma için selamdan sonra iki
secde vardır”1784 Bu hadiste sehiv secdesi yanılma ve unutmaya bağlanmıştır. Buna
göre sehiv secdesi yanılma ve unutma durumuyla sınırlıdır. Buna göre kasıtlı olan
eksikliklerde sehiv secdesi gerekmez. Örneğin bir vacibi kasten terk etmek, yerini
değiştirmek; kasıtlı olarak bir farz veya vacibi takdim veya tehir etmek sehiv
secdesini gerektirmez. Ancak bundan dolayı kılınan namaz eksik kılınmış olur ve
iade gerekir. Böyle bir kasıtta bulunarak namazı eksik kılan kimse ise günahkâr
olur.1785
Şafiîlere göre ise sehiv secdesi unutmanın yanı sıra kasıtlı eksikliklerde de
gerekir. Yani unutma ve yanılmayla sehiv secdesi gerektiği gibi kasten meydana
gelen terkler için de sehiv secdesi gerekir. Çünkü namazdayken bir ab'azı kasten terk
etmek, unutarak terk etmeye nispeten daha fazla bir eksiklik meydana getirir. Bu
nedenle bilerek terk etmek öncelikle sehiv secdesini gerektirir.1786
Hz. Peygamber dört-beş yerde sehiv secdesi yapmıştır. Bunlar:
1781 Nevevî, a.g.e., IV, 51.
1782 İbn Rüşd, a.g.e., s. 180.
1783 Kâsânî, a.g.e., I, 401.
1784 Ebu Dâvûd, Salât, 194, I, 387; İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 136, s.178.
1785 Mavsılî, a.g.e., s. 73-74; İbn Abidin, a.g.e., II, 85.
1786 Râfiî, a.g.e., II, 64; Şirbînî, a.g.e., 284-285.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 342
1. Üç rekâtlı namazın ilk tahiyyatını sehven okumadığından sehiv secdesi
yapmıştır. Delil şu hadistir: “Hz. Peygamber öğle namazının iki rekâtında ayağa
kalktı. İki rekâtın arasında oturmadı. Namazı bitirdiğinde iki secde yaptı.” 1787
2. Öğle namazını beş rekât kılınca sehiv secdesi yaptı. Delil şu hadistir: “Hz.
Peygamber öğle namazını beş rekât kıldı. Ona: Namaz arttırıldı mı denilince o da:
Bu ne demektir? Dedi. Beş rekât kıldın denildi. O da selam verdikten sonra iki secde
yaptı.”1788
3. Üç ve dört rekâtlı bir namazın ikinci rekâtında selam verince sehiv secdesi
yaptı. Delil şu hadistir: “Hz. Peygamber bize öğle veya ikindi namazını kıldırdı ve
selam verdi. Zülyedeyn O'na: Namaz kısaltıldı mı Ya Rasûlallah dedi. Hz.
Peygamber ashabına: Söylediği doğru mu dedi. Onlar da evet dediler. Sonra iki
secde yaptı. Sa'd: Ben Urve bin Zübeyri akşam namazının iki rekâtını kıldığını selam
verdiğini ve konuştuğunu, sonra kalan rekâtı kıldığını ve iki secde yaptığını gördüm.
Urve: Hz. Peygamber de böyle yapardı, dedi.”1789
4. Namazda üç veya dört rekât kıldığında şüphelenen kimse sehiv secdesi
yapar. Bunun delili şu hadistir: “Şüphesiz biriniz namaza başladığında şeytan gelir
ve (onun namazını) karıştırmak ister. Öyle ki bu kimse (artık) kaç rekât kıldığını
bilmez. Biriniz böyle bir şeyle karşılaşırsa (namazın sonunda) otururken iki secde
yapsın.”1790
5. İmran b. Husayn’ın rivayetine göre: “Hz. Peygamber, ikindi namazını üç
rekât kıldırdı ve selam verdi. Sonra kalktı ve hücresine girdi. Elleri uzun bir adam
(zülyedeyn) kalktı ve ya Rasûlallah namaz kısaltıldı mı? Dedi. Hz. Peygamber
öfkeyle çıktı. Terk ettiği rekâtı kıldırdı. Sonra selam verdi, iki sehiv secdesi yaptı ve
selam verdi.1791
Bunların dışında namazın hangi söz ve fiillerindeki yanılmanın sehiv secdesini
gerektireceği konusundaki ihtilaflar, iki mezhebin rükün, vacip, ab'az ve sünnet
ayrımına dayanır. Hanefîlere göre unutularak terk edilmesi sehiv secdesini gerektiren
vacipler rükün olmasa da bunların terk edilmesi namazı eksik bırakır. Bu eksikliği
gidermek için sehiv secdesi yapmak vaciptir. Şafiîlerin namazın parçası saydıkları
1787 Buhârî, Sehiv, 1, s.350.
1788 Buhârî, Sehiv, 2, s.350.
1789 Buhârî, Sehiv, 2, s.350.
1790 Müslîm, Mesâcid, 19, s.273.
1791 Buhârî, Sehiv, 5, s.350.
343 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
eb'az sünnetlerin eksikliği de namazın eksik olmasına sebep olduğundan sehiv
secdesini gerektirir.
Hz. Peygamber namazda unutunca ve yanılınca sehiv secdesi yapmış ve “Her
sehiv için selamdan sonra iki secde vardır”1792 demiştir. Buna göre namazdaki
eksiklikler sehiv secdesiyle giderilir. Namazdaki bir rüknün kasten terk edilmesi
ittifakla namazı bozar. Bir rüknün unutularak terk edilmesi halinde aynı rükün namaz
içinde iade edilir ve sehiv secdesi yapılır. Yine unutarak bir rüknü ertelemek de sehiv
secdesini gerektirir.1793 Ancak namazın rükün olmayan söz ve fiillerinden hangisinde
sehiv secdesinin yapılacağı ihtilaflıdır. Hanefî ve Şafiî mezhebindeki bu ihtilaf
namazdaki söz ve fiillerin rükün, vacip, eb'az veya sünnet olmasıyla ilgilidir.
Hanefîlerin vacip saydığı bazı söz ve fiiller Şafiîlerde rükün bazıları ise eb'az
sünnettir bazıları da eb'az olmayan sünnetlerdendir. Hanefîlere göre sehiv secdesi
vacibin terk ve tehirinde gerekir. Şafiî mezhebinde ise eb'azın terk ve tehirinde
gerekir. Bir mezhebin eb'az saydığını diğeri vacip, birinin vacip saydığını diğeri
rükün olarak kabul etmiştir. Bu nedenle bir mezhebe göre sehiv secdesini gerektiren
bir durum diğerine göre sehiv secdesini gerektirmemiştir.
Her iki mezhebe göre ilk oturuşun ve tahiyyatın unutularak terk edilmesi,
namazda üç veya dört rekât kıldığında şüphelenmek, dört rekâtlı bir namazın ilk iki
rekâtında sehven selam vermek, kunut duasını terk etmek, bir rüknün yerini
değiştirmek veya bir rüknü eksik yapmak -iadesiyle birlikte-sehiv secdesini
gerektirir.1794 Bunun dışında kalan söz ve fiillerde ise ihtilaf edilmiştir. Bu ihtilafları
Hanefî ve Şafiîlere göre sehiv secdesini gerektiren durumlar başlığı altında ele alacak
ve her iki başlık altında mezhep farklılıklarına değineceğiz.
2.10.1.3.1. Hanefîlere göre sehiv secdesini gerektiren durumlar
Hanefîlere göre unutma, dalgınlık ve yanılma sebebiyle bir vacibin terk, tehir
veya takdim edilmesinden veya bir farzın tehir veya takdiminden dolayı sehiv
secdesi vacip olur. Vacibin kasıtlı terk edilmesi sehiv secdesini gerektirmez, kişiyi
günahkâr yapar.1795 Buna göre Hanefî mezhebinde sehiv secdesini gerektiren
durumlar şunlardır:
1792 Ebu Dâvûd, Salât, 194, I, 387.
1793 Şirbînî, a.g.e., I, 282; Kâsânî, a.g.e., I, 401.
1794 Şirbînî, a.g.e., I, s. 282-284, s. 288; Merğınânî, a.g.e., I, 80-82; İbn Abidin, a.g.e., II, 98.
1795 Serahsî, el-Mebsût, II, 129-130; Mavsılî, a.g.e., s.73.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 344
1. Namazın vaciplerinden birini yanılarak terk etmekle sehiv secdesi vacip
olur. Bu da şu şekillerde olur:
İlk iki rekâtta Fatihanın tamamını, bir kısmını veya çoğunu terk etmek veya
Fatihayı zamm-ı sûreden sonra okuma, ilk iki rekâtta Fatihadan sonra zamm-ı sûre
okumayı terk etme, açık okunan namazlarda gizli, gizli okunan namazlarda ise
açıktan okuma, üç veya dört rekâtlı namazların ilk oturuşunda tahiyyatı terk etme,
namazda alınla birlikte burnu yere koymama; on oturuşta tahiyyatı terk etme,
namazdan selam vererek çıkmama, bir rekât içinde tekrarlanması gereken bir işi
yapmakta tertibe uymama, örneğin bir rekâtın secdesini unutarak namazın sonunda
bu secdeyi yapma, tekrarlanmayan hareketlerde tertibe uymama, örneğin kıraatte
bulunmadan rükûya gitmek ve sonra tekrar kıyama geçerek kıraatte bulunduktan
sonra rükuyu tekrar etmek bu türdendir. Rükû ve secdelerde tadil-i erkanı terk etme,
vitir namazının kunutunu terk etme, kunut tekbirini terk etme, bayram namazının
tekbirlerini tamamen veya kısmen terk etme, namazda yapılması gereken tilavet
secdesi unutarak terk etme durumlarında sehiv secdesi vacip olur.
Şafiîlere göre bu söz fiillerden bir kısmı rükün bir kısmı da sünnettir. Rükün
olanların kasten terk edilmesi halinde namaz bozulur. Unutularak terk edilen rüknün
namaz içinde usulüne uygun olarak telafi edilmesi ve sehiv secdesinin yapılması
gerekir. Şafiîlere göre bu söz ve fiillerden Fatiha ve Zamm-ı sûre, son oturuşta
tahiyyat okumak, selam vermek, rükünler arasında tertibe uymak, rükû ve secdelerde
tadil-i erkâna riayet etmek rükündür. Bunlardan birinin kasten terk edilmesi halinde
Şafiîlere göre namaz bozulur; çünkü rüknün kasten terk edilmesi namazı bozar.
Unutularak terk edilmeleri halinde terk edilen rükün namaz içinde iade edilir ve
sehiv secdesi yapılır.1796
Hanefîlerde ise bunlar vacip olduğundan kasten terk edilirlerse namaz
bozulmaz, sehiv secdecisi gerekmez, ancak kişi günahkâr olur. Bunların unutularak
terk edilmeleri halinde ise sehiv secdesi vacip olur. Bu ihtilaf, Fatihanın ve zamm-ı
sûrenin, son tahiyyat ve selamın, tertibin ve tadil-i erkânın rükün veya vacip
olmasıyla ilgilidir. Şafiîler bunları rükün, Hanefîler ise vacip olarak kabul etmiştir.
Şafiîlere göre bu söz fiillerden sünnet olanlarının terk edilmesi halinde sehiv
secdesi gerekmez. Bunlardan kıraatin açık veya gizli olması ve bayram tekbirleri
1796 Şirbînî, a.g.e., I, s.282, s.290-291; Dimyâtî, a.g.e., I, 197-198; Beycurî, a.g.e., I, 312-316.
345 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Şafiîlere göre sünnet olup bunların unutularak veya kasten terk edilmeleri halinde
sehiv secdesi gerekmez.1797 Hanefîler’e göre ise bunlar vaciptir ve bunların
unutularak terk edilmesi halinde ise sehiv secdesi vacip olur. Kasten terk edilmeleri
halinde sehiv secdesi gerekmez, namaz bozulmaz; ancak o namazı iade etmek
vaciptir, aksi halde mükellef günahkâr olur.1798 Bu konudaki ihtilaf ilgili söz ve
fiillerin sünnet veya vacip olmasından kaynaklanmıştır. Şafiîler bunları sünnet,
Hanefîler ise vacip kabul etmiştir.
Bu söz ve fiillerden ilk tahiyyat Hanefîlerde vaciptir, Şafiîlerde eb'azdır.
Hanefîlere göre vacibin Şafiîlere göre eb'azın terki sehiv secdesini gerektirdiğinden,
ilk tahiyyatın terk edilmesi ittifakla sehiv secdesini gerektirir. Ancak ilk tahiyyatın
kasten terk edilmesi Hanefîlere göre namazı bozmaz, sehiv secdesini gerektirmez;
ancak kişiyi günahkâr yapar. Çünkü ilk tahiyyat vaciptir, vacibin kasten terk edilmesi
sehiv secdesini gerektirmez. Şafiîlere göre ilk tahiyyatın kasten terk edilmesi sehiv
secdesini gerektirir.1799
Hanefîlere göre her vitir namazında kunut duası okumak vaciptir; Şafiîlere göre
ise vitir namazında kunut duası sadece Ramazan ayının ikinci yarısından sonra eb'az
sünnettir. Hanefîlere göre bütün vitir namazlarında; Şafiîlere göre sadece Ramazan
ayının ikinci yarısından sonra vitir namazında kunut duasını terk etmek sehiv
secdesini gerektirir.1800
Kunut duası için tekbir getirmek Hanefîlerde vaciptir, unutarak terk edilmesi
sehiv secdesini gerektirir. Şafiîlere göre kunut duası rükûdan sonra okunduğu için bu
dua için ayrıca bir tekbir söz konusu değildir.1801
Tilavet secdesi Hanefîlere göre vacip olduğundan, namazdayken bu secdeyi
unutarak terk etmek sehiv secdesini gerektirmiştir. Şafiîlere göre ise tilavet secdesi
sünnet olduğundan namazda terk edilmesi halinde sehiv secdesi gerekmez.
2. Rükûdan sonra itidal ve iki secde arasında oturmak vacip olarak kabul
edilirse, sehven terk edilmeleri sehiv secdesini gerektirir. Sünnet olarak kabul
edilirse sehiv secdesi gerekemez. Hanefî mezhebinin bir görüşüne göre bunlar vacip,
1797 Beycurî, a.g.e., I, 432; İbn Kasım, a.g.e., s.18.
1798 Mavsılî, a.g.e., s. 72-73.
1799 Merğınânî, a.g.e., I, 81; Şirbînî, a.g.e., I, 283.
1800 Şirbînî, a.g.e., I, 283.
1801 İbn Kasım, a.g.e., s.81.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 346
diğer görüşüne göre sünnettir.1802
Şafiîlere göre rükûdan sonra itidal ve iki secde arasında oturmak rükün
olduğundan, sehven terk edilmeleri halinde iade edilmeleri gerekir. Bunların terki
sehiv secdesiyle giderilemez.1803
3. Unutarak namaza namaz cinsinden olmayan bir şeyi eklemek sehiv
secdesini gerektirir. Rükûnun iki defa yapılması, bir rekâtın fazladan kılınması bu
türdendir. Böyle bir durum Hanefî mezhebinde olduğu gibi Şafiî mezhebinde de
sehiv secdesini gerekir. Bunun delili Hz. Peygamberin dört rekâtlık namaz beş rekât
kılması ve sehiv secdesi yapmasıdır. Hz. Peygamberin fazladan kıldığı rekât namaz
cinsindendi. Namaz cinsinden olup da unutularak namaza eklenen söz ve fiiller de
Hz. Peygamberin fazladan kıldığı rekâta kıyaslanmıştır.1804
4. İlk tahiyyat için oturmayı terk etmek, Hanefî mezhebine göre sehiv
secdesini gerektirir. Birinci oturuşta oturmayan kimse oturmaya yakınsa oturur ve
namazın sonunda sehiv secdesi yapar. Ancak kabul edilen görüşe göre bu durumda
sehiv secdesi gerekmez. Kıyama yakınsa dönüp oturmaz, vacibi terk ettiği için sehiv
secdesi yapar. Birinci oturuş için kıyama kalktıktan sonra oturmak caiz değildir.
Kıyama yakın olan veya kıyama kalkan kimse oturmaya geri dönerse günahkâr olur,
ancak namaz bozulmaz. Çünkü vacip olan tahiyyat için başlanılan kıyam rüknünün
terkedilmesi caiz olmamakla birlikte böyle bir şey namazdaki bir eksiği gidermek
için yapılmıştır. Namazın eksikliğini gidermekse namazı bozmaz. Diğer taraftan ilk
tahiyyatın sûresi kıyam rüknünden kısadır. Bu nedenle kıyama kalktığı halde
unutarak terk ettiği tahiyyata dönen kimsenin namazının bozulmaması gerekir.
Ancak doğru olan kıyama yakın olan kimsenin unutarak terk ettiği tahiyyatı okumak
için geri dönmemesidir.1805
Hz. Peygamber birinci tahiyyat için oturmayı unutup ayağa kalkınca sahâbe
tesbih getirmiş, O da tesbih getirerek geri dönmeyince ashap da ayağa kalkmıştır.1806
Son tahiyyata oturmadan beşinci rekâta kalkarsa, henüz beşinci rekâtı secdeye
bağlamamışsa döner. Tahiyyat okur ve sehiv secdesi yapar. Çünkü namazın vacip
olan selamını ertelemiştir. Son tahiyyatı okumadan, beşinci rekâta kalkarsa namaz
1802 Kâsânî, a.g.e., I, 402.
1803 Beycurî, a.g.e., I, s.293, s.297; Şirbînî, a.g.e., s. 285.
1804 İbn Abidin, a.g.e., II, 85; Dimyâtî, a.g.e., I, 203.
1805 İbn Hümâm, a.g.e., I, 524-525. 1806 Tirmizî, Salât, 152, s.176.
347 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
farz olmaktan çıkar, nafile olur. Çünkü fazladan kılınan son rekât, farz namazın bir
parçası değildir. Dolayısıyla nafiledir. Bu durumda farzdan nafileye geçilmiştir. Bu
kimse bir rekât daha ekleyerek namazı altıya tamamlar. Çünkü beş rekâtlı bir nafile
namaz yoktur. Son tahiyyatı okuyarak kalkmışsa, beşinci rekâtı secdeye bağlamadan
hatırlarsa döner ve sehiv secdesi yapar. Beşinci rekâtın secdesine varmışsa, namaza
bir rekât daha ekler ve sehiv secdesi yapar. Böylece dört rekât farzın yerine; son iki
rekât nafile yerine geçer.1807
Şafiîlere göre son tahiyyatı unutarak beşinci kalkan kimse, beşinci rekâtın
neresinde bunu hatırlarsa tahiyyata döner, sehiv secdesi yaparak selam verir. Bu
namazı namazı altıya tamamlamak zorunda değildir. Nafile namazı tek rekâtla
kılmak caizdir.1808 Şafiîlerin asıl delili şu hadistir: “Hz. Peygamber namaz kıldı ve iki
rekâtta da ayağa kalktı. Cemaat uyarmak için tesbih getirdi, fakat Hz. Peygamber
namaza devam etti. Namazı bitirince Hz. Peygamber iki secde yaptı.”1809 Ancak Hz.
Peygamberin sehven beşinci rekâta kalkması, son tahiyyatı okumaksızın olabileceği
gibi tahiyyatı okuduktan sonra da olabilir. Buna göre Hz. Peygamber son tahiyyatı
okuduktan sonra beşinci rekâta kalkmış olmalıdır. Hanefîler bunu dikkate alarak son
tahiyyatı okuduktan sonra beşinci rekâta kalkan kimsenin secdeye varmadan bu
durumu hatırlarsa dönmesi gerektiğini ve selamı geciktirdiği için sehiv secdesi
yapması gerektiğini savunmuştur. Bu kimse beşinci rekât için secdeye giderse, bir
rekât daha kılarak namazı altıya tamamlar, farzı eda etmiş olur, fazladan kılınan iki
rekât sünnet yerine geçer. Bu durumda vacip olan selamı geciktirdiği için sehiv
secdesi yapar. Hz. Peygamberin beş rekât kıldığına delâlet eden hadise rağmen böyle
bir durumda namazın altı rekâta tamamlanmasının delili şu hadistir: “Hz. Peygamber
betîrâ'yı yasakladı.”1810 Bu hadisteki “betîrâ” ifadesi tek başına kılınan sünnet
namazdır. Buna göre bir kimse son tahiyyatı okuduktan sonra beşinci rekâta kalkarsa
buna bir rekât daha eklemelidir. Çünkü kılınan son rekâtlar nafile yerine geçer.
Nafile namazın tek rekâtla kılınması caiz değildir. Bu nedenle bir rekâtın daha
eklenmesi gerekir.1811
Şafiîlere göre de ilk tahiyyatı unutan kimse oturmaya yakınsa oturur, sehiv
1807 Kâsânî, a.g.e., I, 413, Mavsılî, a.g.e., 74; İbn Hümâm, a.g.e., I, 525-528; İbn Abidin, a.g.e., II, 91-
93.
1808 Râfiî, a.g.e., II, 83; Nevevî, a.g.e., IV, 37; Râfiî, a.g.e., II, 77; Dimyâtî, a.g.e., I, 199.
1809 Buhârî, Kitabu’s-Sehv, 1, s.350; Tirmizî, Salât, 152, s.176.
1810 Zeylâî, a.g.e., II, 173-174.
1811 İbn Hümâm, a.g.e., I, 525-528; İbn Abidin, a.g.e., II, 91-93.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 348
secdesi yapmaz. Kalkmaya yakınsa kalkar ve teşehhüde geri dönmez. Kıyama
kalktıktan sonra haram olduğunu bildiği halde kasten geri dönerse namazı bozulur.
Çünkü ilk tahiyyat eb'azdır. Kıyam ise farzdır. Farz eb'az için terk edilemez. Aynı
şekilde kunut duası da eb'azdır. Kunut duasını unutarak secdeye alnını koyan kimse
geri dönerse, bir eb'az için farzı terk etmiş olur ve namazı bozulur. Şafiîlerin delili şu
iki hadistir: “Hz. Peygamber namaz kıldı ve iki rekâtta da ayağa kalktı. Cemaat
uyarmak için tesbih getirdi, fakat Hz. Peygamber namaza devam etti. Namazı
bitirince Hz. Peygamber iki secde yaptı.”1812 Muğire b. Şube’den rivayet edildiğine
göre Hz. Peygamber: “Biriniz ilk iki rekâtta (tahiyyyat okumadan ayağa) kalkarsa
oturmaya yakınsa otursun, ayağa kalkmışsa artık oturmasın ve (namazın sonunda iki
sehiv) secdesi yapsın.”1813 Şafiîler’e göre namazda sehven terk edilen bir eb'aza diğer
bir farza başladıktan sonra geri dönülemez ve namazın sonunda sehiv secdesi
yapılır.1814
5. Namazda şüphelenmek: Hanefî mezhebine göre bir kimse üç veya dört rekât
kıldığı konusunda şüphelenirse ve bu durum ilk defa olursa namaz batıl olacağından
yeniden kılması gerekir.1815 Bunun delili şu hadistir: “Biriniz namazdayken kaç rekât
kıldığında şüpheye düşerse namazı yeniden kılsın.”1816 Böyle bir şüphe süreklilik arz
ediyorsa o zaman araştırır ve kanaatinin ağır bastığı şekilde hareket eder. Üçe kanaat
ediyorsa üç, dörde kanaat ediyorsa dört rekât kılmış olur ve namazın sonunda sehiv
secdesi yapar. Delil şu hadistir: “Her kim namazda şüphelenirse, doğrusunu
araştırsın ve namazı buna göre tamamlasın.”1817
İmam Ebû Hanîfe'nin bir görüşünde şüpheye düşen kimse kaç rekât kıldığına
karar veremezse en az olan rekât sayısını esas alarak namaza devam eder.1818 Delil şu
hadistir: “Biriniz namazında şüphelenip, bir mi iki mi kıldığını bilmezse, kıldığı rekâtı
bir kabul etsin; iki mi üç mü kıldığını bilmezse kıldıklarını üç kabul etsin. Üç mü dört
mü kıldığını bilmezse kıldıklarını üç kabul etsin. Sonra namazı tamamlayınca
oturmakta olduğu halde, selam vermeden önce iki defa secde etsin.”1819
Şafiî mezhebine göre üç veya dört rekât kıldığında şüphe eden kimse, ilk defa
1812 Buhârî, Kitabu’s-Sehv, 1, s.350; Tirmizî, Salât, 152, s.176.
1813 Ebu Dâvûd, Salât, 193, I, 386.
1814Nevevî, a.g.e., IV, 37; Râfiî, a.g.e., II, 77; Dimyâtî, a.g.e., I, 199.
1815 Merğınânî, a.g.e., I, 83.
1816 Zeylâî, a.g.e., II, 175.
1817 Müslim, Mesâcid, 19, s. 274.
1818 Kâsânî, a.g.e., I, 403-404.
1819 Tirmizî, Salât, 174, s. 191; İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 132, s.177.
349 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
şüpheye düşmüş olsa bile en az rekât sayısını esas alır. Namazı buna göre tamamlar
ve sehiv secdesi yapar. Namazı yeniden kılmaz.1820 Delil şu hadistir: “Biriniz
namazında şüphelenip, bir mi iki mi kıldığını bilmezse kıldığı rekâtı bir kabul etsin,
iki mi üç mü kıldığını bilmezse kıldıklarını üç kabul etsin. Üç mü dört mü kıldığını
bilmezse kıldıklarını üç kabul etsin, sonra namazı tamamlayınca oturmakta olduğu
halde, selam vermeden önce iki defa secde etsin.”1821 Bu hadis mutlak olarak
namazda şüpheye düşen kimsenin sehiv secdesi yapacağına delâlet etmiştir. Hadiste
şüphenin ilk olması durumunda namazın yeniden kılınacağına dair bir delâlet söz
konusu değildir. Diğer bir hadiste: “Biriniz namazda şüpheye düşer de üç rekât mı
dört rekât mı kıldığını bilmezse, şüpheyi atsın ve namazını kesin (en az olanına) bina
etsin. Namazının tamamlandığına yakîn ettikten sonra iki secde yapsın. Namazı tam
kılınmışsa, fazladan kıldığı rekât nafile olur. Eksik kılınmışsa, (fazladan kılınan)
rekât namazın tamamlanması için kılınmıştır. İki secde ise şeytanın rağmına
yapılmıştır.”1822 Buna göre şüpheye düşen kimse her halükârda en az rekât sayısını
esas alır ve sehiv secdesi yapar.1823
Namazda şüphelenen kimsenin bu şüphesi ilk defa oluyorsa namazı yeniden
kılacağına dair rivayetler olduğu gibi, en az rekât sayısını esas alarak namazı bu rekât
sayısına göre tamamlamaya delâlet eden hadisler de vardır. Hanefîler bu hadislerden
hareketle, şüphe durumunda namazın yeniden kılınacağına dair rivayeti ilk defa
şüphelenme durumuna hamletmişlerdir. Şüphe durumunda en az rekât sayısını esas
alınacağını bildiren hadisler, şüphenin tekrarlandığı durumlarla ilgilidir. Şafiîler ise
şüphe durumunda en az rekât sayısını esas almaya delâlet eden hadisleri, kesin olan
kanaate göre hareket etmeye delâlet eden hadislere tercih etmişlerdir.1824
2.10.1.3.2 Şafiîlere göre sehiv secdesini gerektiren durumlar
Şafiî mezhebine göre sehiv secdesini temelde iki şey gerektirir: Bunlar namaza
ilavede bulunmak veya namazda noksan yapmaktır. Namaza yapılan ilaveler sözlü ve
fiili olmak üzere ikiye ayrılır. Sözlü olan eksiklik unutarak selam vermek veya
unutarak konuşmaktır. Bunların sehven yapılması namazı bozmamakla birlikte sehiv
secdesini gerektirir. Fiili olan fazlalıklar da iki çeşittir: Biri kasten yapılması namazı
1820 Şirbînî, a.g.e., I, 288; Nevevî, a.g.e., IV, 30; Dımeşkî, a.g.e., s.124.
1821 Tirmizî, Salât, 174, s. 191; İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 132, s.177.
1822 İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 132, s.177; Müslim, Mesâcid, 19, s. 273-274.
1823 Remelî, a.g.e., II, 48-49.
1824 İbn Rüşd, a.g.e., s.185.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 350
bozmayan fiillerdir. Bunların sehven yapılması sehiv secdesini gerektirmez.
Namazdayken amel-i kesir olmayacak kadar bir iki adım atmak veya sağa sola
bakmak bu türdendir. İkinci tür fiiller kasten yapılması namazı bozan fiillerdir.
Bunların sehven yapılması sehiv secdesini gerektirir. Bu fiiller de hakiki ve vehmi
olmak üzere ikiye ayrılır. Unutarak namazda herhangi bir rüknü fazla uzatmak,
tahiyyat için oturulmaması gereken yerde oturmak, fazladan bir rekât kılmak hakiki
olan fazlalıklardır. Bunların sehven yapılması namazı bozmaz ancak sehiv secdesini
gerektirir. Vehmî olan fazlalıklar ise kaç rekât namaz kıldığında şüphelenmektir. Bu
durumda en az olan rekât sayısı esas alınır ve bir rekât daha kılınarak sehiv secdesi
yapılır. Sehiv secdesini gerektiren eksiklikler ise namazın eb’azlarından birisini terk
etmektir. Bu durumda sehiv secdesi gerekir.1825 Sehiv secdesini gerektiren bu
eksiklik ve fazlalıklar dört şekilde sınıflandırılabilir:
1. Namazdaki müekked bir sünneti bilerek veya unutarak terk etmek sehiv
secdesini gerektirir. Bu sünnetlere eb’az yani namazın parçaları denir. Bunlar: ilk
tahiyyat ve oturuşu, sabah namazında kunut, Ramazan’ın ikinci yarısında vitir
namazında kunut, kunut için kıyama kalkmak, birinci tahiyyattan sonra Hz.
Peygambere salâvat getirmek, son tahiyyattan sonra Hz. Peygambere ve âline salâvat
getirmektir.1826 Bu sünnetler namazın parçaları olduğundan bunların eksikliği halinde
namaz eksik kılınmış olur. Bu eksikliğin ise sehiv secdesiyle giderilmesi gerekir. Bu
eb'azlar'dan ilk tahiyyat ve bunun için oturmak, Hanefîlere göre vaciptir. Bunun terk
edilmesi Şafiîlerde olduğu gibi sehiv secdesini gerektirir. Hanefîlere göre sabah
namazında kunut duası okunmaz. Bu nedenle kunutun terk edilmesi değil, okunması
sehiv secdesini gerektirir. Çünkü kunut okunursa farz olan secde geciktirilmiş olur.
Farzın geciktirilmesi ise sehiv secdesini gerektirir.1827
Şafiî bir imama sabah namazında uyan bir Hanefî, Ebû Hanîfe ve İmam
Muhammed'e göre kunut duası okumaz. Çünkü sabah namazında kunut duası
okumak nesh edilmiştir. Mensuh olan bir şeyde imama uyulmaz. Ancak imam kunut
okurken ayakta durduğu için mükellef de ayakta durmak zorundadır. Çünkü imam
kendisine tabi olunması için imam olmuştur. İmam Yusuf'a göre ise Şafiî bir imama
uyan bir Hanefî kunut duası okuyabilir. Ebû Yûsuf'un delili mükellefin imama
uymuş olması ve ona tabi olması gerektiğidir. Diğer taraftan sabah namazında kunut
1825 Nevevî, a.g.e., IV, 39; Râfiî, a.g.e., II, 62-64.
1826 Şirbînî, a.g.e., I, 282-283; Dımeşkî, a.g.e., s.125.
1827 Merğınânî, a.g.e., I, 71.
351 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
duasının okunması ictihadi bir konudur. Bu nedenle sabah namazında imama uyan
kimse kunut duası okuyabilir.1828 Sabah namazında Hanefî bir imama uyan bir Şafiî
ise secdeye yetişebilecekse kunut duası okur. Yetişemeyecekse okuyamaz.
Okumazsa sehiv secdesi yapar. Şafiî mezhebinin diğer bir görüşüne göre ise bu
kimse sehiv secdesi yapmaz.1829
Hanefî mezhebine göre ilk tahiyattan sonra Hz. Peygambere salâvat getirilmez.
Salâvat getirilirse farz olan kıyam ertelenmiş olacağından Ebû Hanîfe'ye göre sehiv
secdesi gerekir. Ancak Şafiî bir imama uyan Hanefî bir kimse, Şafiî imamın ilk
tahiyyatta salâvat okumasından ötürü sehiv secdesi yapmaz. Çünkü Hanefî
mezhebine göre imamdan bağımsız olarak sehiv secdesi yapılmaz. Ancak tek başına
namaz kılan bir Hanefî ilk tahiyyattan sonra salâvat okursa sehiv secdesi yapar.
İmameyne göre ilk tahiyyattan sonra salavat okunursa sehiv secdesi gerekmez.
Çünkü sehiv secdesi ancak eksiklik durumunda vacip olur. Hz. Peygambere salavat
getirmek ise eksiklik sayılmaz. Ebû Hanîfe’ye göre ise sehiv secdesi salâvat
getirmekten değil, farz olan kıyamın ertelenmesinden dolayı vacip olmuştur.1830
İkinci tahiyyattan sonra Hz. Peygambere ve âline salâvat getirmek Hanefî
mezhebine göre sünnet olduğundan, bu salâvatın terk edilmesi sehiv secdesini
gerektirmez.1831 Şafiîlere göre ise bu salâvat eb'az sünnet olduğundan sehiv secdesi
gerekir. Bu konudaki ihtilafın kaynağı tahiyyattan sonra salâvat okumanın hükmüyle
ilgilidir. Bununla ilgili ihtilafın delillerine daha önce değinmiştik.
2. Namazı bozmayan bir işi yanılarak yapmak, Şafiî mezhebine göre sehiv
secdesini gerektirmez. Örneğin sağa sola bakmak, iki adım yürümek namazı
bozmadığı için bunları yanılarak yapmak sehiv secdesini gerektirmez. Namazı bozan
bir şey sehven yapılırsa namaz bozulmaz, ancak sehiv secdesi gerekir. Örneğin
rükûdan sonra ayakta durmak, iki secde arasında oturmak gibi kısa olan bir rüknü,
kasten uzatmak, fazladan bir rükû veya secdede bulunmak ve selam vermek namazı
bozar. Bunların unutularak yapılması namazı bozmaz ancak sehiv secdesini
gerektirir. Aynı şekilde kasten konuşmak namazı bozar. Ancak unutarak az miktarda
konuşmak veya yemek yemek namazı bozmaz, sehiv secdesini gerektirir. Bunun
delili Hz. Peygamberin iki rekâtta selam vermesi ve Zülyedeyn ile konuşması, sonra
1828 Merğınânî, a.g.e., I, 71.
1829 Râfiî, a.g.e., II, 94.
1830 Kâsânî, a.g.e., I, 402.
1831 Mavsılî, a.g.e., s. 54.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 352
da aynı namazı tamamlaması ve sonunda iki secde yapmasıdır.1832
Hanefî mezhebine göre bir rüknü dalgınlıktan, unutkanlıktan uzatmak sehiv
secdesini gerektir. Ancak az miktarda konuşmak kasten de olsa sehven de olsa
namazı bozar.1833 Çünkü Hz. Peygamber: “Bizim bu namazımızda insan sözü uygun
değildir. Bu namaz ancak tesbih, tehlil ve Kur'an kıraatinden ibarettir.”1834 Ancak
Hanefî mezhebine göre unutarak selam vermek namazı bozamaz sehiv secdesini
gerektirir.1835 Bu konudaki ihtilaf unutarak az miktarda konuşmanın namazı bozup
bozmayacağıyla ilgilidir. Bunun delillerine daha önce değinmiştik. Şafiî mezhebine
göre unutarak az miktarda konuşmak veya yemek yemek namazı bozmaz, ancak
sehiv secdesini gerektirir. Hanefîlere göre böyle bir durum namazı bozacağı için
sehiv secdesi söz konusu değildir.
3. Namazdayken, eb’azlardan birini terk ettiğinde şüphelenmek: Sabah
namazında kunut duasını okuduğunda şüpheye düşmek böyledir. Çünkü bu durumda
asıl olan eb'azın yapılmamış olmasıdır. Eb'azın yapıldığına dair karine de şüphe
sonucu ortadan kalkmıştır. Bu nedenle şüpheye düşülen eb'azın yapılmadığı anlaşılır
ve sehiv secdesi gerekir. Bu durum Şafiî mezhebinde şöyle kurallaştırılmıştır: Kim
namazdayken emredilen bir şeyi terk ettiğinden şüphelenirse sehiv secdesi yapar.
Çünkü asıl olan, emredilen şeyin yapıldığına dair bir delil olmadıkça o şeyin
yapılmamış olmasıdır. Kim namazda yasaklanan bir şeyi yaptığında şüphelenirse
sehiv secdesi yapmaz. Çünkü asıl olan, yasak fiilin, yapıldığına dair bir delil
bulunmadıkça o yasağın yapılmamış olmasıdır. Yakin şek ile zail olmaz.1836
Hanefîlerde ise eb'az yoktur. Hanefîlere göre de vacibi terk ettiği konusunda şüpheye
düşen kimse ihtiyaten sehiv secdesi yapar.1837
Bu konuda her iki mezhebe göre namazdan sonraki şüpheler için sehiv secdesi
gerekmez. Çünkü Hz. Peygamber “Biriniz namazdayken şüphelendiği zaman”
demiştir. Buna göre namazdan sonraki şüpheler için sehiv secdesi gerekmez. Eb'az
veya vacipler ise -Şafiîlere göre kasten yapılan terkler de dâhil olmak üzere- sehven
terk edilirse sehiv secdesi gerekir. Bunlar namazın parçalarıdır. Dolayısıyla
namazdayken kaç rekât kıldığında şüphelenen kimse sehiv secdesiyle mükellef
1832 Buhârî, Sehiv, 5, s.351.
1833 İbn Hümâm, a.g.e., I, 405.
1834 Müslim, Mesâcid, 7, s.262.
1835 Serahsî, a.g.e., II, 130.
1836 Nevevî, a.g.e., III, 42; Dimyâtî, a.g.e., I, 199; Râfiî, a.g.e., II, 87, Şirbînî, a.g.e., I, 289-290.
1837 Serahsî, el-Mebsût, II, 130; İbn Abidin a.g.e., II, 98-99; Kâsânî, a.g.e., I, 403-404.
353 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
olduğu gibi, vacip veya eb'azlarda da şüphelenen kimsenin sehiv secdesi yapması
gerekir.1838
4. Namazında bir eksiklik olduğuna inanılan kimseye uymak: Sabah namazında
kunut duasını okumayan imama uyan kimsenin durumu buna örnektir. İmam kunut
duasını okumazsa, me’mum sehiv secdesi yapar. Çünkü kunut duası eb'azdır. İmam
ise eb'azı terk etmiştir, imama uyan kimse de ona yetişmek için bunu terk etmiştir.
Bu terkten dolayı sehiv secdesi gerekir. Hanefî imam rükûdan sonra bir süre beklerse
Şafiî olan kimse bu esnada kunut duası okuyabilir.1839
Özet olarak Şafiî mezhebinde sehiv secdesini gerektiren fazlalıklar iki türlüdür:
Biri söz diğeri fiildir. Unutarak az miktarda konuşmak veya selam almak söze;
fazladan bir rükû yapmak, oturuşta bulunmak fiile örnektir. Bu fazlalıkların sehiv
secdesini gerektireceğinin delili şu hadistir: “Hz. Peygamber öğle namazını beş rekât
olarak kıldı. Kendisine: Namaza ilave mi yapıldı? Diye sorulunca şöyle dedi: o
fazlalık nedir? Cemaat dedi ki: Beş rekât kıldın ya Rasûlallah! Bunun üzerine Hz.
Peygamber selam verdikten sonra iki secde yaptı.”1840 Buna göre Hz. Peygamber
namazı fazla kılmış ve bu az miktarda konuşmuştur. Öyleyse namazda, sehiv
neticesinde namaz cinsinden olan bir rükün eklemek veya az miktarda konuşmak
sehiv secdesini gerektirir.
İkinci olarak eksiklikler sehiv secdesini gerektirir. Bu da namazın parçası olan
bir sünneti yani eb'azı terk etmektir. İlk tahiyyatın terk edilmesi buna örnektir. Bunun
delili de şu hadistir: Hz. Peygamber namaz kıldı ve iki rekâtta da ayağa kalktı.
Cemaat uyarmak için tesbih getirdi, fakat Hz. Peygamber namaza devam etti.
Namazı bitirince Hz. Peygamber iki secde yaptı.”1841 Buna göre eb’az olan
sünnetlerin terk edilmesi sehiv secdesini gerektirir.
2.10.1.3. İmama uyan kimsenin sehiv secdesi
İmama uyan kimsenin yaptığı bir sehivden dolayı ne imama ne de imama
uyana sehiv secdesi gerekir. İmam sehiv yaparsa imama uyan kimse de sehiv secdesi
yapar. Mesbuk olan kimse imamdan ayrıldıktan sonra kılacağı rekâtlardki sehivden
1838 İbn Abidin, a.g.e., II, 98-99; Râfî, a.g.e., II, 87.
1839 Şirbînî, a.g.e., I, 292.
1840 Buhârî, Sehiv, 5, s.351.
1841 Buhârî, Kitabu’s-Sehv, 1, s.350; Tirmizî, Salât, 152, s.176.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 354
dolayı sehiv secdesi yapar.1842 Şafiîlere göre imam namazda sehiv yapar da sehiv
secdesi yapmazsa imama uyan kimse onun selamından sonra kendi başına sehiv
secdesi yapar. Çünkü imamın selamından sonra imama uyan kimsenin imamla
bağlantısı kesilmiştir. Selamdan sonra imama uyan kimsenin sehiv secdesini
yapmasında imama bir muhalefet söz konusu olmaz.1843 Hanefîlere göre ise imam
sehiv secdesini terk ederse, imama uyan kimse de bu secdeyi terk eder. Çünkü
imama uyan kimse ona muhalif hareket edemez.1844
İki mezhebe göre, sehiv secdesini gerektiren durumlar ve sehiv secdesinin
yapılışı farklılık arz etmektedir. Bu durumda Hanefî bir imama uyan bir Şafiî veya
Şafiî bir imama uyan bir Hanefî'nin nasıl hareket edeceği ihtilaf açısından ele
alınması gereken bir konudur.
Şafiîlere göre Hanefî bir imama uyan bir Şafiî, imam sehiv secdesi için selam
verdiğinde selam vermez. Şafiî mezhebine göre Hanefî imam sehiv secdesi için
selam verdiğinde namazdan ayrılmış olur. Bu durumda kendisine uyan Şafiî de
imamdan ayrılmış olur ve kendi başına sehiv secdesi yapar. Diğer bir görüşe göre bu
kimse imam selam verince selam vermez, bekler ve imam secdeye gittiğinde onunla
birlikte secdeye gider. Bu durum muvafık yani Hanefîlere göre müdrik olan kimse
içindir. Mesbuk olan kimseye gelince o, Hanefî imam sehiv secdesi için selam
verince imamdan ayrılır ve namaza kaldığı yerden devam eder.1845
Hanefîlere göre imam sehiv secdesini terk ederse, imama uyan kimse de bu
secdeyi terk eder. İmam sehiv secdesi yaparsa ona uyan kimse de sehiv secdesi
yapar. Buna göre Şafiî bir imama uyan Hanefî bir kimse, imam Hanefî mezhebine
göre sehiv secdesini gerektiren bir eksiklik veya fazlalıkta bulunur da sehiv secdesi
yapmazsa, Hanefî olan kimsenin de sehiv secdesi yapması gerekmez. Örneğin Şafiî
imam ilk tahiyyattan sonra kendi mezhebinde eb'az olduğu için salavat okursa,
Hanefîlere göre farz olan kıyamı ertelemiş olur. Bu durumda imam kendi mezhebine
göre sehiv secdesi yapmaz. Hanefî kimsenin mezhebine göre ise bu durumda sehiv
secdesi gerekir. Ancak Şafiî imam sehiv secdesi yapmadığı için ona uyan Hanefî
kimse de sehiv secdesi yapmaz. Namazda sehiv konusunda ihtilafa sebep olacak
diğer durumlar da bunun gibidir. Örneğin bayram namazında Şafiî bir imama uyan
1842 Râfiî, a.g.e., II, 91-92; İbn Hümâm, a.g.e., I, 523-524.
1843 Nevevî, a.g.e., IV, 95.
1844 Merğınânî, a.g.e., I, 81; İbn Abidin, a.g.e., II, 87-88.
1845 Şirbînî, a.g.e., I, 292; Râfiî, a.g.e., II, 94-96.
355 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
bir Hanefî, imam bayram tekbirlerinin tamamını veya bir kısmını sehven terk eder de
kendi mezhebinde sünnet olduğu için sehiv secdesi yapmazsa, Hanefî olan kimse de
sehiv secdesi yapmaz. Bu konuda Hanefîler imama muhalif hareket edilemeyeceği
ilkesinden hareket etmişlerdir. Bunun delili şu hadistir: “İmam kendisine uyulması
için imam olmuştur.”1846 Buna göre imama uyan kimse ona muhalefet edemez.
Çünkü imama uymakla birlikte ona muhalefet etmek çelişkidir. Hanefî bir kimsenin
Şafiî bir imama uyması caizdir. Ancak bu uyma esnasında Şafiî imamın yaptığı
sehvin, Hanefî mezhebine göre namazın bir rüknünü ihlal edecek şekilde olmaması
gerekir. Böyle olursa namazın iadesi gerekir.1847
2.10.1.4. Namazda sehven terk edilen bir rüknün iadesi
Sehiv secdesi, namazdaki bazı söz ve fiilerin unutularak terk edilmesiyle
meydana gelen eksikliği gidermek için meşru kılınmıştır. Unutularak terk edilmesi
sehiv secdesini gerektiren şeyler, Hanefîlere göre vacip olan söz ve fiillerdir.
Şafiîlere göre ise eb’az olan söz ve fiillerdir. Terk edilen şey namazın bir rükünüyse,
bu rükün namaz içinde telafi edilir.
Şafiîlere göre niyet ve iftitah tekbirinin dışında, namazın bir rüknünü sehven
terk eden veya namazdayken terk ettiğinde şüpheye düşen kimse, bunu namaz içinde
telafi eder. Niyet ve iftitah tekbiri namazın rüknüdür. Ancak bunların eksikliğinin
telafi edilmesi imkânsızdır. Unutarak tekbirin alınmamış olması, namaza başlamamış
olmak anlamına gelir. Aynı şey niyet için de geçerlidir. Namaz bittikten sonra bir
rüknün terk edildiğinde şüpheye düşmek namazın sıhhatine tesir etmez.1848
Son oturuşta namazın son secdesini sehven terk ettiğini hatırlayan veya
şüpheye düşen kimse, tahiyyattan sonra bu secdeyi yapar. Tahiyyatı tekrar okur.
Sonra sehiv secdesi yapar ve selam verir. Son oturuşta namazın başka bir rekâtındaki
rükû veya secdeyi sehven terk ettiğini anlar veya şüpheye düşerse, tahiyyattan sonra
namaza bir rekât daha ekler ve sehiv secdesi yapar. Bu esnada Fatihayı sehven
okumadığını hatırlar veya bunda şüpheye düşerse, bir rekât daha ekler ve sehiv
secdesi yapar. Bu kimse imama uymuşsa imamın selamından sonra, selam
vermeksizn kalkar ve bir rekât daha kılarak sehiv secdesi yapar. Rükûya gitmeden
secdeye gittiğini anlayan veya bunda şüpheye düşen kimse, henüz aynı rekât
1846 Buhârî, Ezân, 51, s.232.
1847 Merğınânî, a.g.e., I, 81; İbn Abdin, a.g.e., I, s. 84, s.606-607; İbn Hümâm, a.g.e., I, 523.
1848 Şirbînî, a.g.e., I, 290-291.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 356
içindeyse, bir sonraki rekâtın rükusunu henüz yapmamışsa (diğer bir ifadeyle, terk
ettiği rüknünün bir sonraki rekâttaki misline henüz gelmemişse) döner. Terk ettiği
rüknü edâ eder. Kaldığı yerden namaza devam eder ve sehiv secdesi yapar. Çünkü
bir sonraki rüknün tamamlanması için, bir önceki rüknün yapılmış olması şarttır.
Namaz rükünleri tertip üzere meşru kılınmıştır. Bu nedenle dönmesi gerekir. Ancak
terk ettiği rüknün bir sonraki rekâttaki mislini eda ettikten sonra bu rüknü hatırlarsa,
artık bir rekât tamamlanmıştır. Geriye bir rekât eksik kalmıştır. Bu nedenle namaza
bir rekât daha eklemekle, eksik kalan rekât telafi edilir. Bu kimse imama uymuşsa,
terk ettiği rükne geri dönmez. Çünkü imama kasten muhalefet etmek ve iki rükün
geri kalmak namazı bozar. Bu nedenle artık imamın selamından sonra kalkar ve bir
rekât daha kılar.1849
İkinci rekâta kalktığında, bir önceki rekâtın bir secdesini sehven terk ettiğini
hatırlarsa bakılır: Bu kimse birinci secdeden sonra, istirahat celsesinin dışında, iki
secde arasındaki farz oturuşu yapmışsa döner, oturmaksızın secdesini yapar. Namaza
devam eder, sonunda sehiv secdesi yapar. Birinci secdeden sonra farz oturuşu
yapmamışsa döner ve önce oturur. Sonra secdeye gider ve namaza devam eder,
sonunda sehiv secdesi yapar. Dört rekâtlı namazın sonunda, iki veya üç secdeyi terk
ettiğini hatırlarsa, iki rekât kılması gerekir. Dört secdeyi kılmadığını hatırlarsa, önce
bir secde yapar, sonra namaza iki rekât daha ekler.1850
Beş veya altı secde yapmadığını hatırlarsa, namaza daha üç rekât ekler. Yedi
secde yapmadığını hatırlarsa, önce bir secde yapar, sonra namaza üç rekât daha
ekler.1851 Hanefîlere göre, son oturuşta namazın son secdesini terk ettiğini hatırlarsa
bu secdeyi yapar. Tahiyyat okur, sonra sehiv secdesi yapar. Başka bir rekâttaki
secdeyi de terk ettiğini hatırlarsa, tahiyyat okur, secdesini yapar ve sehiv secdesi
yapar. Ayrıca bir rekât kılması gerekmez. Çünkü bu kimse bir secdeyi mahallinin
dışında yapmış ve namazın sonunda, yine namaz içinde bunu telafi etmiştir. Farzı
sehven tehir ettiğinden sehiv secdesi gerekmiştir.1852
Namazın ikinci rekâtında, birinci rekâttaki secdeyi terk ettiğini hatırlarsa, geri
dönmez. Namaza devam eder ve terk ettiği secdeyi son tahiyyattan sonra yapar.
Sonra da sehiv secdesi yapar. Bu kimse geri dönmez, çünkü her ne kadar birinci
1849 Kâsânî, a.g.e., I, 401-402.
1850 Kâsânî, a.g.e., I, 401-402.
1851 Şirbînî, a.g.e., I, 247-249; Râfiî, a.g.e., II, 81.
1852 Kâsânî, a.g.e., I, 401-402.
357 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
rekâtın secdesini yapmamışsa da ikinci rekât, birinci rekâta dayanmamaktadır.
Birinci secde unutulmuş olsa da ikinci rekât kendi mahallindedir. Secdenin geçerli
olması, rükûnun yapılmasına bağlıdır. Ancak bir sonraki rekâtın varlığı, bir önceki
rekâtın secdesinden bağımsızdır.1853 Bu kimse imama uymuşsa, terk ettiği rükünleri
imamın selamından sonra bir rekât kılmakla telafi eder. Şafiîlere muhalif olarak bu
kimse imamdan sonra bu rekâtı kılarken lahik hükmüne geçer. Ek rekâtı kıraatsiz
tamamlar. Bu durumun ayrıntılarına lahik bahsinde değineceğiz.
Bu ihtilafın temelinde, Hz. Peygamberin namazın bir rekâtını sehven terk
ettiğinde bunu yukarıda anlatılan şekillerde telafi etmesi ve namazın sonunda sehiv
secdesi yapmasıdır. Namazdaki rükû veya secde de bir rekâtın parçasıdır. Sehven
terk edilen bir rükün telafi edilmedikçe namaz geçerli olmaz. Bunun telafi edilmesi
ise her iki mezhebin, namaz rükünlerindeki tertip anlayışına ve namazla ilgili genel
fıkıhlarına göre farklılaşmıştır.
2.10.2.Tilavet secdesi
2.10.2.1. Secde âyetleri
Hanefî ve Şafiîlere göre secde âyetleri on dört tanedir. Bunlar: A’raf sûresi,
206; Ra’d sûresi 15; Nahl sûresi, 49; İsra sûresi, 107; Meryem sûresi, 58; Hacc
sûresi, 18; Furkan sûresi, 60; Neml sûresi, 25; Secde sûresi, 15; Fussilet sûresi, 38;
Necm sûresi, 62; İnşikak sûresi, 21; Alak sûresi, 19; “Hacc sûresi, 77 ve Sad sûresi,
24.” âyetlerdir.
Bu secde âyetlerinden “Sâd” süresindeki secde ile Hacc Süresinin 77.
ayetindeki secdenin tilavet secdesi olmasında ihtilaf vardır.
Hanefîlere göre “Sâd” sûresinin 24. Âyetindeki secde tilavet secdesidir.1854
Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Ebu said el-Hudriden rivayet edildiğine göre: “Hz. Peygamber minberde sâd
süresini okudu. Aşağı indi ve secde etti. İnsanlar da onunla beraber secde etti. İkinci
Cuma yine sâd süresini okudu ve insanlar secde etmeye hazırlandılar. İndi ve secde
etti. İnsanlar da onunla birlikte secde etti. Ve şöyle dedi: Bu (ayetteki secde)
peygamberlerden birinin tövbesidir. Fakat ben sizin secdeye hazırlandığınızı
1853 Kâsânî, a.g.e., I, 408.
1854 Mavsılî, a.g.e., s. 75; İbn Abidin, a.g.e., II, 111.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 358
gördüm, dedi. (Minberden) indi, secde etti ve (ashab da) secde ettiler.”1855
2. Hz. Osman namazda sâd süresini okudu ve secde etti. İnsanlar da onunla
beraber secde ettiler.1856 Bu ise sahâbein huzurunda oldu. Sahabeden hiç kimse buna
itiraz etmedi. Bu süredeki secde vacip olmasaydı, Hz. Osman'ın bunu namaza
sokması caiz olmazdı.1857
3. Hz. Davud'un tövbesinin kabul edildiğini gösteren bu âyet, Hz. Davudun
şükür için secde ettiğini göstermektedir. Mükellefin de aynı şekilde şükür için tilavet
secdesinde bulunmasında bir sakınca yoktur. Çünkü bütün ibadetler şükür
manasındadır.1858
4. İbn Abbâs: “Sâd Sûresi'ndeki secde, kat'iyetle emredilmiş secdelerden
değildir. Hâlbuki ben Hz. Peygamberi, bu sûrede secde ederken görmüşümdür”
dedi.1859 İbn Abbâs Hz. Ömer’in minberde bu sûreyi okuduğunu ve minberden inerek
secde yaptığını aktarmıştır.1860 “Sâd” süresindeki secde âyeti okununca Hz.
Peygamber secde etmiş ve ashab da onunla birlikte secde etmiştir. Buna göre bu
secde, tilavet secdesi olup yapılması vaciptir.
5. Ebû Hüreyre’nin hadisinde: “Hz. Peygamber sâd süresinde secde yapıyordu”
denilmiştir.1861
Şafiîlere göre bu ayetteki scde tilavet secdesi değil, şükür secdesidir. Bu esnada
tilavet değil, şükür secdesi yapmak sünnettir. “Sâd” sûresi tilavet secdesi olmadığı
için, bu süredeki secde âyeti için ancak namazda olmayan kimse secde yapabilir.
Namazdayken şükür secdesi yapmak meşru olmadığından “Sâd” süresindeki secde
ayetini okuyan bir kimse namazdayken secdeye giderse namazı bozulur. Çünkü bu
durumda kasten namazda meşru kılınmayan bir fazlalık meydana gelmiş olur.1862
Ancak cahil olan kimse veya unutarak bu âyette secdeye giden kimse bilmediğinden
mazur sayılır. Hanefî bir imama uyan Şafiî bir kimse ise bu âyet esnasında imam
secdeye giderse, secdeye gitmez ve ayakta imamın kalkmasını bekler.1863 Şafiîlerin
delilleri şunlardır:
1855 Ebu Dâvûd, Sucûdu’l-Kur’ân, 5, II, 82.
1856 Dârekutnî, Sucûdu’l-Kur’ân, 6, I, 407.
1857 İbn Hümam, a.g.e., II, 12.
1858 Kâsânî, a.g.e., I, 542.
1859 Buhârî, Sucûdu’l-Kur’ân, 3, s. 317.
1860 Dârekutnî, Sucûdu’l-Kur’ân, 5, 407.
1861 Dârekutnî, Sucudu’l-Kur’an, 1, I, 406.
1862 Dimyâtî, a.g.e. I, 211; Nevevî, a.g.e., III, 389.
1863 Şirbînî, a.g.e., I, 296; Nevevî, a.g.e., III, 389.
359 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
1. Sâd süresindeki âyet şöyledir: “Davud bizim kendisini imtihan ettiğimizi
sanmıştı. Hemen Rabbinden mağfiret diledi, secde ederek yere kapandı, tövbe ile
Allah’a yöneldi.”1864 Bu âyette Hz. Davud’un tövbesinin kabulünden dolayı secdeye
gittiğinden bahsedilmektedir. Bu secde ise şükür secdesidir. Bundan ötürü bu âyet
okunduğunda namazda olmayan kimsenin tilavet secdesi değil şükür secdesi yapması
sünnettir. Nitekim Hz. Peygamber Ebu Said el-Hudrî: “Bir gün Hz. Peygamber bize
hutbe verdi ve sâd süresini okudu. Secde ayetini okuyunca biz secde yapmak için
hazırlandık. Bizi görünce: “Bu ancak bir Peygamberin tövbesinden bahsetmektedir.
Fakat siz secde etmeye hazırlandınız. Sonra indi, secde etti ve ashab da secde
ettiler.”1865
2. İbn Abbas’ın rivayetine göre Hz. Peygamber Sâd sûresindeki âyet için şöyle
demiştir: “Allah’ın peygamberi Davud, tövbe için secde etti; ben ise şükür için secde
ettim.”1866 Buna göre bu âyetteki secde tilavet secdesi değil, şükür secdesidir.1867
Şafiîlere göre Hacc 77. âyette tilavet secdesi sünnettir.1868 Şafiîlerin delilleri
şunlardır:
1. Ukbe b. Amir rivayetinde şöyle demiştir: “Ya Rasûlallah, dedim: Hacc
süresinde iki secde bulunduğundan, bu süre üstün kılınmıştır. O da: Evet, kim secde
yapmayacaksa o iki âyeti okumasın dedi.”1869 Buna göre Hacc süresinde iki secde
âyeti vardır. Bunlardan biri 18. âyet, diğeri 77. âyettir.
2. İbn Ömer’in mevlâsı Nafi’den gelen rivayete: “Ömer b. Hattâb, Hacc
süresini okumuş ve bunda iki secde yapmıştır. Sonra: Şüphesiz bu süre iki secdeyle
üstün kılınmıştır.”1870
3. Amr b. Âs’ın hadisi: Hz. Peygamber, “Ona Kur’an’da on beş tilavet secdesi
okutmuştur. Bunlardan üçü kısa sürelerde, iki tanesi ise Hacc sûresindedir.” 1871
4. İbn Ömer, Hacc süresini okurken iki secde yapmıştır. Buna göre İbn
Ömer’den rivayet edilen hadise dayanarak Hacc süresinde tek secdenin olduğu iddia
1864 Sâd, 38/24.
1865 Ebu Davud, 5, II, 86.
1866 Dârekutnî, Sucudu’l-Kur’ân, 3, I, 407; Nesâî, Sucudu’l-Kur’ân, 48, s.158.
1867 Nevevî, a.g.e., III, 383.
1868 Şirbînî, a.g.e., I, 295.
1869 Ebu Dâvûd, Sucûdu’l-Kur’ân, 1, II, 79.
1870 Muvattâ, Kur’ân,, 5, s.166.
1871 Ebu Dâvûd, Sucûdu’l-Kur’ân, 1, II, 79.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 360
edilmez.1872
Hanefîlere göre Hacc sûresinin 77. Âyetindeki secde, tilavet secdesi değildir.
Bu âyette namaz secdesi emredilmiştir. Bu nedenle bu âyet esnasında tilavet secdesi
vacip değildir.1873 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer: “Hacc süresindeki tilavet secdesi
birincisidir. İkincisi (77. ayetteki secde) ise tilavet secdesi değil namaz secdesidir.”
Buna göre Hacc sûresinin 77. ayetindeki secde, tilavet secdesi değil namaz
secdesidir. Çünkü bu âyette secde rükû ile beraber zikredilmiştir: “Ey iman edenler
rükû edin secde edin.”200 Nitekim Âl-i İmrân süresinde de “secde et, rükû et”
buyrulmuştur. Her iki âyetteki secde, tilavet secdesi değildir. Aksine bu âyette
emredilen namaz secdesidir.1874
2. Hacc süresinde iki secde olduğuna dair hadisler zayıftır. Veya bu rivayetler
tevile açıktır. Birinci secde tilavet secdesidir. İkincisi ise İbn Abbas ve İbn Ömer'in
dediği gibi namazdaki secdeyle ilgili olup bununla tilavet secdesi değil namaz kılmak
emredilmiştir.1875
3. Şafiîlerin Hacc süresindeki âyette iki secde bulunduğuna dair dayandıkları
hadis Tirmizî’nin ifadesine göre zayıftır.1876
2.10.2.2. Tilavet secdesinin hükmü
Sehiv secdesinin varlığı sabit olmakla birlikte, hakkındaki haberlerin
ihtilafından dolayı bu secdenin hükmünde ihtilaf edilmiştir.
Hanefîlere göre tilavet secdesi yapmak hem okuyana hem de dinleyene
vaciptir.1877 Bunun delilleri şunlardır:
1. Âyette: “Onlara ne oluyor ki iman etmiyorlar ve kendilerine Kur’an
okunduğu zaman secde etmiyorlar”1878 denilmiştir. Bunun gibi secde etmeyi
emreden diğer âyetler de aynı şekilde tilavet secdesinin vacip olmasını
gerektirmektedir.
1872 Şafiî, el-Umm, I, s.249-250, s.255; Muvattâ, Kur’ân, 5, s.166.
1873 Merğınânî, a.g.e., I, 84-85.
1874 Kâsânî, a.g.e., I, 452; İbn Abidin, a.g.e., II, 111; Hamedanî, a.g.e., s. 19.
1875 İbn Hümâm, a.g.e., II, 12.
1876 Tirmizî, Sefer, 47, s. 262; Zeylâî, a.g.e., II, 185.
1877 Merğınânî, a.g.e., I, 85.
1878 İnşikak, 84/21
361 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
2. Hz. Osman: “Kur’an’ı okuyan ve işitene secde etmek vaciptir”1879 demiştir.
Bu âyet ve hadis secde etmeyi emretmektedir. Âyette secde etmeyenler kınanmıştır.
Kınama ise vacibin terki halinde olur. Öyleyse tilavet secdesi vaciptir.1880
3. Ebu Derdâ: “Ben Hz. Peygamber’le on bir secde yaptım. Necm süresindeki
secde de bunlardandı” demiştir.1881
Şafiîlere göre okuyana ve dinleyene tilavet secdesi yapmak sünnettir.1882
Bunun delilleri şu hadislerdir:
1. Hadiste şöyle denilmiştir: “Hz. Ömer bir cuma günü sahâbeye minberden
Nahl süresini okudu. Secde âyeti gelince inip secde etti ve insanlar da kendisiyle
birlikte secde ettiler. Ertesi gün yine Nahl süresini okudu. Secde âyeti gelince şöyle
dedi: Ey insanlar! Biz secde etmekle emrolunduk. Kim secde ederse doğru yapmış
olur, secde etmeyene de bir günah yoktur. Bu sefer Hz. Ömer ’in kendisi de secde
etmemiştir.” Nafi‘ İbn Abbâs’tan şu fazlalığı da rivayet etmiştir: “Allah bize secde
etmeyi farz kılmamıştır. Ancak kendiliğımızden istersek yaparız”1883 denilmiştir.
2. Âyetlerde secde etmediği için kınanan kimseler, Müslüman’lar değil
kâfirlerdir. Bu kınamanın vacibin terkinden dolayı olduğu, müslümanları da
kapsadığı ve tilavet secdesinin vacip olduğu iddia edilemez.1884
3. Zeyd b. Sabit: “Ben Necm süresini Rasûlallah’a okudum. Hz. Peygamber
bunda tilavet secdesi yapmadı” demiştir.1885 Buna göre tilavet secdesi vacip değil
sünnettir. Farz olsaydı Hz. Peygamber Necm süresindeki secde ayetini işittikten
sonra tilavet secdesi yapardı.
4. Sünnet namazlar binitli olarak kılınır. Tilavet secdesi de binitli olarak
kılınır. Öyleyse bu secde de sünnet olmalıdır. Bu secde farz olamaz; çünkü farz
namazlar binitli halde kılınmaz.1886
Görüldüğü gibi her iki mezhepte hüküm açısından tilavet secdesi vacip veya
sünnet olarak isimlendirilse bile esas olan bu secdenin eda edilmesidir. Tilavet
1879 Zeylâî, a.g.e., II, 182; Buhârî, Sucûdu’l-Kur’ân, 9, s.318.
1880 Kâsânî, a.g.e., I, 429
1881 Tirmizî, Sefer, 47, s. 262.
1882 Şirbînî, a.g.e., I, 295.
1883 Buhârî, Sucûdu’l-Kur’ân, 10, s. 319.
1884 Nevevî, a.g.e., III, 384; Şirbînî, a.g.e., I, 295.
1885 Buhârî, Sucûdu’l-Kur’ân, 6, s. 318.
1886 Nevevî, a.g.e., III, 384.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 362
secdesinin hükmündeki ihtilaf, bu secdeyle ilgili âyet ve hadisleri anlama farkından
kaynaklanmıştır. Hanefîler secdeyi emreden âyetlerden ve Hz. Peygamberin secde
etmesinden hareketle tilavet secdesini vacip kabul etmişlerdir. Şafiîlere göre tilavet
secdesi sünnettir. Zira Hz. Ömer “kim secde ederse doğru yapmış olur, secde
yapmayana ise bir günah yoktur” demiş ve ashab buna itiraz etmemiştir.1887
2.10.2.3. Tilavet secdesinin eda zamanı
Hanefîlere göre namaz dışında okunan secdenin belirli bir vakti yoktur. Ancak
kerahet vakitlerinde tilavet secdesi yapılmaz. Bunun delillerine daha önce değindik.
Bu secde hemen yapılabileceği gibi daha sonra da yapılabilir. Yani tilavet secdesi
fevren olarak değil terâhî üzerine vaciptir. Çünkü bu secdenin vacipliğini gerektiren
deliller, tilavet secdesini belirli bir vakitle sınırlandırmamıştır. Tilavet secdesinin
vakti ömürdür. Ömür bitince vakti çıkar ve kılınmayan tilavet secdeleri vacip
olduklarından sorumluluğu gerektirir. Ancak namazda secde âyeti okununca tilavet
secdesi fevrî olarak farz olur ve namazın içinde yapılması gerekir. 1888 Çünkü secde
âyeti kıraatin sonucudur. Kıraat namazın fillerinden olup yine namaz fillerinden
secdeyi vacip kılmıştır. Bu nedenle namazdayken tilavet secdesi namazın vacibi
olmuştur. Namazdaki bir vacibin tehir edilmemesi gerekir. Dolayısıyla namazdayken
secde ayetinin hemen akabinde tilavet secdesi yapılır. Bu nedenle secde ayetinin
hemen akabinde secdeye gidilmez ve kıraate devam edilir ve zaman uzarsa secdenin
vakti geçmiş olur. Artık mükellef tilavet secdesiyle secdeye veya rükûya giderse
secdeyi eda etmiş sayılmaz.1889
Şafiîlere göre secdenin, secde ayetinin akabinde yapılması şarttır. Secde anında
kılınmaz ve uzun süre ertelenirse artık kılınmaz. Çünkü tilavet secdesi okumaya
bağlı olan bir secdedir ve kazası yoktur. Okumanın yeri geçince secdenin de yeri
geçmiştir. Yine tilavet secdesi, ay tutulması namazı gibi geçici bir sebebe bağlıdır.
Ay tutulması bitince, husuf namazının da vakti geçtiği ve artık husuf namazını kaza
etme veya sonradan kılma durumu söz konusu olmadığı gibi, sünnet olan tilavet
secdesinin de vakti kıraatin hemen akabindedir. Aradan örfte uzun sayılabilecek bir
zaman geçerse, tilavet secdesinin de vakti geçmiş olur. Artık bunun kazası da
yapılmaz, çünkü bu secde sünnettir.1890 Tilavet secdesinin kerahet vaktinde kılınması
1887 İbn Rüşd, a.g.e., s. 206-207.
1888 Marğınanî, a.g.e., I, 86.
1889 Kâsânî, a.g.e., I , 429; Nevevî, a.g.e., III, 381.
1890 Nevevî, a.g.e., III, 391; Şirbînî, a.g.e., I, 299; Râfiî, a.g.e., II, 112.
363 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
caizdir. Çünkü tilavet secdesi önceki bir sebebe, yani tilavet sebebine dayanan bir
secdedir. Şafiî mezhebine göre bir sebebe bağlı olan namazların mekruh vakitlerde
kılınmasında sakınca yoktur.1891 Nitekim Bunun delillerine namazın şart ve rükünleri
konusunda değindik.
2.10.2.4. Tilavet secdesinin kılınma şekli
Her iki mezhebe göre tilavet secdesinde asıl olan rükün secde etmektir. Tilavet
secdesi akıl, baliğ, Müslüman, farz namazı kılmakla mükellef olan kimseler için
vardır. Bu şartları taşıyan kimselerin secde ayetini okumuş veya işitmiş olması
yeterlidir. Her iki durumda da secde yaparlar. Tilavet secdesine niyet getirilerek
tekbir alınır ve secdeye gidilir. Tilavet secdesinde teharetin, setr-i avretin, istikbal-i
kıblenin farz olduğunda ittifak vardır. Namazı bozan şeyler tilavet secdesini de
bozar.1892 Ancak tilavet secdesinden önce niyet, iftitah tekbiri, tekbir esnasında
ellerin kaldırılması, intikal tekbiri, secdeye ayakta veya oturularak niyet edileceği,
secdeden sonra ayağa kalkılacağı veya oturulması gerektiği, secdeden sonra selam
verilip verilmeyeceği konularında ihtilaf edilmiştir. Bu ihtilafları her iki mezhebin
sehiv secdesinin kılınma şeklini ele alarak açıklamaya çalışacağız:
Hanefîlere göre tilavet secdesi için ayakta niyet getirilir ve eller kaldırılmadan
tekbir getirilerek doğrudan secdeye gidilir. Secde tamamlanınca tekbir getirilerek
kalkılır. Secdeye giderken ve kalkarken alınan tekbirler sünnettir. İftitah tekbiri farz
olmadığı için tilavet secdesinde selam vermek yoktur. Selam olmadığına göre
teşehhüt de yoktur. Çünkü asıl olan tilavet secdesidir. Bu da namazdaki secdeye
benzer. Namazdaki secdenin sıhhati için tahiyyat ve selam söz konusu değildir. Aynı
durum tilavet secdesi için de geçerlidir.1893 Hanefîler tilavet secdesinin bu şekilde
kılınmasının İbn Mes'ud'dan rivayet edildiğini söylemişlerdir.1894 Hanefîlere göre
tilavet secdesinin bu şekilde olduğunun diğer delilleri şunlardır:
1. İbn Mes'ud Kur'an okuyan kimseye “Secde ayetini okuduğun zaman tekbir al
ve secde et. Başını kaldırdığında da tekbir al” demiştir.1895 Ebû Hanîfe’nin bir
görüşünde tilavet secdesi için secdeye gitmek veya secdeden kalkmak için tekbir
alınmaz. Zira secdeyi emreden âyetler sadece secdeyi emretmekte ve onun
1891 Nevevî, a.g.e., III, 392; Beycurî, a.g.e., I, 369; Râfiî, a.g.e., II, 112.
1892 Şirbînî, a.g.e., I, 298; Hamedanî, a.g.e., s.20.
1893 Merğınânî, a.g.e., I, 86.
1894 İbn Hümâm, a.g.e., II, 24.
1895 Kâsânî, a.g.e., I, 448.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 364
keyfiyetinden bahsetmemektedir. İmam Ebû Hanîfe'nin, Ebû Yûsuf tarafından da
kabul edilen diğer görüşüne göre ise tilavet secdesi için tekbir alınır. Kabul edilen
görüş de budur.1896
2. Tilavet secdesinin bu keyfiyette olması, İbn-i Mes'ud'dan gelen rivayetin
yanı sıra namazda kılınan secdeye benzemesinden kaynaklanır. Namaz secdesinden
farklı olarak bu secdede niyet getirilir. Niyet getirmek farzdır; çünkü tilavet secdesi
müstakil bir ibadettir. Niyet getirmeden yapılan bir ibadet sahih değildir. Tilavet
secdesine kıyam halinde niyet getirilir. Şafiîlerden Gazalî, Kadı Hüseyn, Beğavî,
mütevellî ve Rafiî’ye göre tilavet secdesine kıyam halinde iken niyet edilir. Nitekim
Ummu Selemetu'l-Ezdiyye: “Hz. Aişe'yi Kur'an okurken gördüm. Secde ayetine
geldiğinde ayağa kalkar ve secde ederdi” demiştir. 1897 Buna göre tilavet secdesine
ayakta niyet getirilmelidir.
3. Namaz secdesinden önce intikal tekbiri almak sünnet olduğu gibi, tilavet
secdesi için de iftitah tekbiri mesabesinde olan tekbiri almak sünnettir. Hatta bu
tekbir terk edilse bile tilavet secdesi geçerli olur. Bu tekbiri almak farz değildir.
Çünkü tilavet secdesiyle ilgili haberlerde iftitah tekbiri değil, sadece tilavet secdesi
vacip kılınmıştır. İftitah tekbirini farz kabul edersek, tilavet için sadece secdeyi
emreden âyet ve hadislerin delâlet etmediği bir şeyi onlara eklemiş oluruz. Nassın
delâlet etmediği bir hükmü ona eklemek ise caiz değildir. Nitekim tilavet secdesi
Allah Tealaya tazim içindir. İftitah tekbiri de tazim içindir. Dolayısıyla sadece
secdeye gitmekle de Allah Telalaya tazimde bulunulur. Bu nedenle iftitah tekbirinin
terk edilmesi tazime münafi olmayıp terk edilebilir. Mademki iftitah tekbiri terk
edilebilir, öyleyse farz veya vacip değildir. İftitah tekbiri, kıyam rükû ve secde gibi
birden çok fiilleri bir fiile, yani namaza çevirir. Oysa tilavet secdesi bir tek fiilden
ibarettir. Bu nedenle bu secdede iftitah tekbirinin farz olmaması daha makuldur.
Ancak bir hadiste: “Hz. Peygamber, secde âyetine geldiğinde tekbir getirir secdeye
giderdi denilmiştir. Buna göre ilk tekbir sünnettir.1898
4. Namazda secdeye giderken tek tekbir alınır, buna ek olarak ikinci bir tekbir
alınmaz. Aynı şekilde tilavet secdesinde de sadece bir tekbir alınır ve hemen secdeye
gidilir; buna ek olarak secdeden önce ayrıca bir intikal tekbiri alınmaz.
1896 İbn Abidin, a.g.e., II, 114.
1897 Nevevî, a.g.e., III, 386-387; Kâsânî, a.g.e., I, 443; İbn Abidin, a.g.e., II, 114.
1898 Kâsâni, a.g.e., I, 448-449.
365 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
5. Tilavet secdesinden sonra ayağa kalkılır. Çünkü burada sadece namazın
secdesine benzer bir secdeye gidilmiştir. Tilavet secdesi namaz olmadığı için
secdeden sonra oturmaya gerek yoktur, ayağa kalkmak gerekir. Ayağa kalkarken
tekbir alınır. Çünkü tilavet secdesi İbn-i Mesud'dan bu şekilde rivayet edilmiştir.
6. Tilavet secdesinde selam verilmez. Çünkü selam, ancak namaz için iftitah
tekbiri alındığı zaman vacip olur. Oysa burada namaz değil secde söz konusudur.
Tilavet secdesinde iftitah tekbiri farz değildir. Bu nedenle selam vermek de vacip
olmaktan çıkmıştır. İbn Mes'ud'un rivayetinde selamdan bahsedilmemiştir. Tilavet
secdesi namazdaki secdeye benzer. Namazdaki secdenin sıhhati için selam vermek
şart değildir. Selam secdeyle değil namazla ilgilidir. Tilavet secdesi ise namaz
değildir. Bu sebeple tilavet secdesi için selam vermek vacip veya sünnet değildir.
Nmazdaki secde ile tahiyyat ayrı şeylerdir. Secdenin sıhhati tahiyyatın sıhhatine
bağlı değildir. Tilavet secdesi de namazdaki secdeler gibidir. Bu nedenle bu secde de
tahiyyat okunmaz.1899
Şafiîlere göre tilavet secdesi oturularak kılınır. Niyet getirilir, eller kaldırılarak
ihram tekbiri alınır, sonra ikinci bir tekbir, yani intikal tekbiri alınır ve secdeye
gidilir. Secde yapıldıktan sonra tekbir alınır ve oturmak üzere secdeden kalkılır,
oturulur ve selam verilir. Ezhar olan görüşe göre tilavet secdesi için iftitah tekbiri ve
selam şarttır. Şafiî mezhebinin diğer görüşüne göre ise iftitah tekbiri ve selam şart
değildir.1900 Şafiîlerin bu konudaki delilleri şunlardır:
1. Tilavet secdesinden önce niyet getirmek farzdır. Çünkü ameller niyete
göredir. Diğer farz ve sünnet namazlarda olduğu gibi tilavet secdesinde de niyet
getirmek gereklidir. Çünkü tilavet secdesi şartları bakımından diğer namazlara
benzemektedir. Tilavet secdesine oturularak niyet edilir. Çünkü tilavet secdesine
kıyam halinde niyet getirmek bir delile dayanmamaktadır. Hz. Aişe'nin tilavet
secdesi için kıyama kalkarak niyet getirdiğine dair rivayet zayıftır.
2. Tilavet secdesinde ifttitah tekbiri farzdır. Çünkü iftitah tekbiri namazın
rükünlerinden biridir. İftitah tekbiri olmaksızın namaz geçersizdir. Tilavet secdesi de
şartları yönünden namaza benzer. İftitah tekbirinde eller kaldırılır. Çünkü farz veya
sünnet namazlar da da iftitah tekbiri esnasında elleri kaldırmak sünnettir. Tilavet
secdesi de şartları yönünden diğer namazlara benzer. Bu nedenle iftitah tekbiri
1899 Meydânı, a.g.e., I, s.109; İbn Abidin, a.g.e., II, 114.
1900 Şirbînî, a.g.e., I, 297-298; Remelî, a.g.e., II, 63; Râfiî, a.g.e., II, 108.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 366
esnasında elleri kaldırmak gerekir.1901
3. iftitah tekbirinden sonra ayrıca intikal tekbiri alınır sonra secdeye gidilir.
İntikal tekbiri menduptur. Çünkü diğer namazlarda da iftitah tekbirini intikal
tekbirleri takip eder. İntikal tekbiri esnasında eller kaldırılmaz.1902
4. Secdeye gidildikten sonra tekbir getirilerek oturulur ve selam verilir.
Buradaki tekbir sünnettir. Bu tekbir de intikal tekbirlerinden sayılır. Namazdaki
intikal tekbirleri ise sünnettir. Selam vermek de farzdır; çünkü farz ve sünnet
namazların sonunda da ve selam verilir. Tilavet secdesi de akıl, buluğ, İslam,
istikbal-i kıble, niyet ve taharet gibi şartları açısından farz ve sünnet namazlara
benzer. Selam vermek farzdır. Çünkü secdeye iftitah tekbiriyle başlanmıştır. Geriye
selam vermek kalmıştır ki bunun da farz olması gerekir. Bir görüşte tilavet
secdesinde tahiyyatın farz olduğu söylenmişse de doğru olan görüşe göre tahiyyat
farz değildir. Çünkü tahiyyat farz namazlarda kıyama mukabildir. Tilavet secdesinde
ise kıyam yoktur.1903
5. Tilavet secdesinde iftitah tekbirin ve selamın şart olduğunu söyleyenler,
tilavet secdesini namaza benzetmiştir. Çünkü tilavet secdesiyle namazın şartları
aynıdır. Dolayısıyla diğer namazlarda olduğu gibi tilavet secdesinde de iftitah
tekbirinin ve selamın farz olması gerekir, demişlerdir. Tekbirin ve selamın sünnet
olduğunu kabul edenler ise tilavet secdesini hüküm açısından namaza ilhak
etmemişlerdir. Buna dayanarak iftitah tekbirini ve selamı farz koşmamışlardır.1904
6. Tilavet secdesi için ayakta niyet getirmek sünnet değildir. Çünkü bu konuda
bir rivayet yoktur.1905
Tilavet secdesiyle ilgili hadislerde Hz. Peygamber’in tilavet secdesi için sadece
tekbir aldığı ve secdeye gittiğinden bahsedilmektedir. Bunlardan biri İbn Ömer’den
gelen şu hadistir: “Hz. Peygamber bize Kur’ân okurdu. Secde ayetine geldiğinde
tekbir alır secde yapardı. Biz de onunla birlikte secde ederdik.”1906
Hanefîler tilavet secdesinin kılışı konusunda İbn-i Mes'ud'dan gelen rivayetle
amel etmişlerdir. Hanefîler tilavet secdesi için namaz secdesini esas almış ve tilavet
1901 Şirbînî, a.g.e., I, 298; Dimyâtî, a.g.e., I, 211.
1902 Nevevî, a.g.e., III, 386; Şirbînî, a.g.e., I, 298; Dimyâtî, a.g.e., I, 211.
1903 Remelî, a.g.e., II, 63; Şirbînî, a.g.e., I, 298; Râfiî, a.g.e., II,108; Dimyâtî, a.g.e., I, 211.
1904 Şirbînî, a.g.e., I, 298; Râfiî, a.g.e., II, 108.
1905 Dımyatî, a.g.e., I, 211.
1906 Ebu Dâvûd, Sucûdu’l-Kur’ân, 6, II, 83.
367 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
secdesini namaz secdesine benzetmişlerdir. Şafiîler ise tilavet secdesini namaz
secdesine değil daha çok diğer namazlar gibi müstakil olarak değerlendirmişlerdir.
Buna bağlı olarak Şafiî bazı fakihlere göre secdeden sonra ve selamdan önce tahiyyat
okunabilir. Bu şekilde görüşte olan Şafiî fakihler, tilavet secdesini tamamen namaza
benzetmişlerdir. Şafiîler fakihlerin bir diğer görüşlerinde ise secdenin sonunda selam
ve tahiyyat farz değildir. Bu görüş ise tilavet secdesini namaza değil, namazdaki
secdelere benzetmenin sonucudur. Ancak Şafiîlerin tilavet secdesinin keyfiyeti
konusunda tercih edilen görüş sonuç itibarıyla yukarıda açıkladığımız şekilde
selamın farz olduğu, tahiyyatın farz olmadığı şeklindedir.1907 Hanefîler, tilavet
secdesinde selam ve tahiyyatın bulunmadığını özellikle belirterek bu secdenin
keyfiyeti konusunda diğer namazları değil, normal namazlardaki secdelerin
keyfiyetini esas almışlardır.1908
Her iki mezhepte asıl olan tilavet secdesinin yapılmasıdır. Bu secdeye ayakta
veya oturarak niyet edileceğine dair açık bir delil bulamadık. Bazı fakihler ayakta
niyet getirilmesini bazıları da oturarak niyet getirilmesini kabul etmişlerdir.
Nevevî’ye göre secdenin ayakta yapılacağına dair nakli bir delil yoktur; secde için
ayakta niyet getirmek ve tekbir almak bidattir.1909
2.10.2.5. Namazda tilavet secdesi
Her iki mezhebe göre namazdayken secde ayetini okunduktan sonra imam ve
cemaat tilavet secdesi için secdeye gider.1910
Hanefîlere göre namazda tilavet secdesi, secde ayetinin akabinde tilavet secdesi
niyetiyle rükûya gitmekle de ifa edilir.1911 Hanefîler bu konuda rükûyu secdeye
kıyaslamışlardır. Şöyle ki:
1. İstihsan açısından tilavet secdesi rükûyla eda edilemez, secdeye gitmek
şarttır. Ancak kıyas açısından rükuyla secde aynı şeylerdir. Dolayısıyla rükûya
gitmekle tilavet secdesi eda edilebilir. Hanefîler bu konuda kıyası istihsana tercih
etmişlerdir. Çünkü kıyas açıktır. İstihsan ise gizlidir. Bu durumda kıyas ve
istihsandan birini diğerine tercih etmek zorunludur. İstihsan güçlüyse istihsan, kıyas
güçlüyse kıyası esas almak gerekir. Bu konuda kıyas istihsandan daha güçlü
1907 Şirbînî, a.g.e., II, 298.
1908 Merğınânî, a.g.e., I, 86.
1909 Nevevî, a.g.e., III, 386.
1910 Şirbînî, a.g.e., I, 297. Merğınânî, a.g.e., I, 85.
1911 İbn Abidin, a.g.e., II, 119.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 368
olduğundan, kıyası istihsana tercih ederek tilavet secdesinin rükûya gitmekle de eda
edilebileceğini kabul etmek gerekir.
2. Âyette Hz. Davud'un secde etmesi “ve harre rakian” ile ifade edilmiştir. Bu
âyette secde, rükû ile ifade edilmiştir. Buna göre kıyas açısından secde ile rükû aynı
anlama gelir. Kıyas açısından rükû ile secde arasında fark yoktur. Bu nedenle rükû
yerine secde; secde yerine rükû caiz olur. Ancak diğer bir delil tilavet secdesinin
rükûya gitmekle değil, doğrudan secdeye gitmekle eda edileceğini ifade etmektedir.
Nitekim tilavet secdesiyle ilgili haberler bu secdenin rükuyla değil secdeye gitmekle
eda edileceğini göstermiştir. Secdenin rükû ile eda edilebileceği kıyasla sabit
olmasına rağmen, tilavet secdesiyle ilgili haberler bu kıyastan vazgeçmeyi gerekli
kılmıştır. Buna istihsan denir. Buna göre kıyas, tilavet secdesinin rükuyla da eda
edilebileceğini gerektirirken; istihasan, tilavet secdesinin sadece secdeye gitmekle
eda edilmesini gerektirmiştir. Biz Hz. Davut'un secdesini “rükû” ile ifade eden
âyetten hareketle istihsandan vazgeçtik, kıyası kabul ettik. Secdeyi rükûya kıyasladık
ve rükûya gitmekle de tilavet secdesinin eda edilebileceğini kabul ettik.
3. Kıyas açısından rükuyla tilavet secdesi eda edilebilir. Secdenin rükûya
kıyaslanmasını gerektiren benzerlik ve ortak vasıf, her ikisinin de Allah Tealaya
tazimi ve Ona boyun eğmeyi ifade etmesidir. Bu açıdan secdeyle rükû aynı
manadadır. Dolayısıyla rükûya gitmekle de tilavet secdesi eda edilebilir. 1912
4. İstihsan açısından rükû, secde yerine geçmez. Tilavet secdesi rükûyla eda
edilemez. Çünkü tilavet secdesiyle rükûdan her biri Allah Tealaya tazim içindir.
Ancak secde ile rükû bu tazimin farklı ve kendine mahsus şekillerde ifade
edilmeleridir. Bu yönüyle secde rükûdan ayrılır. Biri diğeriyle eda edilemez.
Ramazan orucuyla hem farz oruç hem de kaza oruç tutulamayacağı gibi, rükû ile
hem namazın rüknü hem de tilavet secdesi bir arada eda edilemez.1913
5. Bu konuda kıyas istihsana tercih edilmiştir. Çünkü kıyasın delili istihsanın
delillinden daha güçlüdür. Kıyasa delil olan ve onu güçlendirerek istihsana tercih
edilmesini gerektiren bir durum şudur: Abdullah b. Mes'ud ve Abdullah b. Ömer'den
namazdaki secdelerin rükuyla eda edilebileceği rivayet edilmiştir. Kimse bu iki
sahâbenin bu rivayetine muhalif bir şey söylememiştir. Bu durum rükû ile secdeden
her birinin diğerinin yerine geçebileceği konusunda icmanın bulunduğunu
1912 İbn Hümâm, II, 19; Kâsânî, a.g.e., I, 445.
1913 İbn Hümâm, a.g.e., I, 20; Kâsânî, a.g.e., I, 445.
369 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
gösterir.1914
6. Tilavet secdesinde vacip olan Allah Tealaya tazimde bulunmaktır. Tazim ise
secdeyle yerine getirilebileceği gibi rükuyla da yerine getirilebilir. Çünkü rükû ile
Allah'a tazimde bulunmak ve boyun eğmek, secdeyle O'na tazimde bulunmaktan ve
boyun eğmekten geri kalmaz. Namazdayken secde âyeti okunduğunda aslında secde
değil, Allah Tealaya tazimde bulunmak esastır. Tazim secdeyle olabileceği gibi rükû
ile de olabilir.1915
7. Bu anlamda, namazın dışında tilavet secdesi, secde yerine rükûya gitmekle
eda edilmez. Çünkü namazın dışındayken Allah'a tazimde bulunmak ve O'na
yaklaşmak rükû ile değil secde ile meşru kılınmıştır. Rükû ile Allah'a tazim ve boyun
eğmek ise namazın içinde olacak şekilde meşru kılınmıştır. Namazın dışında rükû ile
Allah'a tazimde bulunmak O'na yaklaşmak meşru değildir. Bu nedenle namazın
dışında tilavet secdesi rükuyla değil ancak secdeyle eda edilebilir.1916
8. Rükû ile tilavet secdesi eda edilirken, rükûya giderken tilavet secdesini de
eda etmeye niyet etmek şarttır. Niyet edilmezse, rükû tilavet secdesinin yerine
geçmez; sadece bununla namazın bir rüknü eda edilmiş olur. Bu durumda mükellefin
rükûda niyet ederek doğrudan tilavet için secdeye gitmesi ve geri dönerek yaptığı
rükuyu iade etmesi gerekir.1917
Şafiîlere göre namazda iken tilavet secdesi secdeye gitmekle yapılır. Tilavet
secdesi niyetiyle rükûya gitmek, bu secdenin yapılması için yeterli değildir. Çünkü
rükûya gitmenin tilavet secdesi için yeterli olacağına dair bir haber mevcut değildir.
Mevcut haberlerde ise sadece secdeden bahsedilmiş ve tilavet secdesinin secdeye
gitmekle eda edileceği ifade edilmektedir. Buna göre rükûya gitmekle tilavet secdesi
eda edilmiş olmaz. Bu nedenle rükû secdeye kıyaslanamaz.1918 Şafiîlerin bunun
dışında, namazdayken rükûya gitmekle tilavet secdensin eda edilmesinin meşru
olmadığına dair bir delil ileri sürmemişlerdir.
2.10.3. Şükür secdesi
Şafiîlere göre tekrarlanmayan yeni bir nimete kavuşma veya bir beladan
1914 Kâsânî, a.g.e., I, 445.
1915 Kâsânî, a.g.e., I, 445; Mavsılî, a.g.e., s.72.
1916 Kâsânî, a.g.e., I, 445. 1917 İbn Abidin, a.g.e., I, 120; İbn Hümâm, a.g.e., II, 19; Kâsânî, a.g.e., I, 447.
1918 Nevevî, a.g.e., III, 386; Râfiî, a.g.e., II, 108.; Remelî, a.g.e., II, 63.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 370
kurtulma esnasında şükür secdesi yapmak sünnettir.1919 Bunun delili şu hadislerdir:
1. Abdurrahman b. Avftan gelen rivayette: “Şüphesiz Hz. Peygamber secdeye
gitti ve uzun süre secdede kaldı. Kalkınca ona bunun sebebi soruldu. O da: Cebrail
bana, kim sana bir defa salavat getirirse Allah ’ın ona on defa salavat getireceğini
(rahmet edeceğini) haber verdi. Ben de bunun üzerine Allah a şükretmek için secdeye
gittim, dedi.”1920
2. “Hz. Peygamber dışarı çıktı ve yüksek binalara doğru yöneldi. Sonra içeri
girerek kıbleye döndü ve secdeye kapandı. Secdede uzun süre kaldıktan sonra başını
kaldırarak şöyle dedi: “Cebrail gelerek beni müjdeledi ve dedi ki: Allah (cc) sana
şöyle buyuruyor: He kim sana salavat getirirse ben de ona rahmet ederim. Her kim
sana selam getirirse ben de ona selam ederim. Ben de bunun üzerine Allah a şükür
için secde ettim.”1921
3. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ben Rabbimden istedim ve ümmetim
için şefaatte bulundum. O da bana ümmetimin üçte birini verdi. Ben de Rabbime
şükretmek için secdeye gittim. Sonra başımı kaldırdım ve Rabbimden istedim. O da
bana ümmetimin üçte birini daha verdi. Ben de Rabbime şükretmek için secdeye
gittim. Sonra başımı kaldırdım ve Rabbimden istedim. O da bana ümmetimin diğer
üçte birini verdi. Ben de Rabbime şükretmek için secdeye gittim.”1922
4. Ebu Bekre’den gelen hadiste “Hz. Peygamber, sevindirici bir haber
aldığında veya kendisine bir müjde verildiğinde secdeye kapanırdı” denilmiştir.1923
5. Hz. Peygamberin yanı sıra sahâbeden Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Ali de
şükür secdesi yapmıştır.1924
Şafiîlere göre namazdaki kimse şükür secdesi yapmaz. Yaparsa namazı
bozulur. Sâd süresindeki secde âyeti de Şafiîlere göre tilavet secdesi değil şükür
secdesidir. Namazın dışındaki kimse bu âyeti okuyunca şükür secdesi niyetiyle
secdeye gidebilir. Ancak namazdaki kimse bilerek bu âyetten dolayı secdeye
gidemez. Giderse namazı bozulur.1925 Bunun delillerine sehiv secdesi bahsinde
1919 Nevevî, a.g.e., III, 388-389; Râfiî, a.g.e., II, 114; Şirbînî, a.g.e., I, 299-300.
1920 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, 468, II, 371.
1921 Neylu’l-Evtâr, Secdetu ’ş-Şukr, 2, III, 119.
1922 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, 468, II, 371. 1923 Neylu’l-Evtâr, Secdetu’ş-şükr, 1, III, 119.
1924 Şafiî, el-Umm, I, 250-251.
1925 Nevevî, a.g.e., III, 389.
371 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
değindik.
Hanefîlerin tercih edilen görüşüne göre şükür secdesi yapmak müstehaptır.1926
Delil şu hadistir: “Hz. Peygamber, sevindirici bir haber aldığında veya kendisine bir
müjde verildiğinde secdeye kapanırdı.”1927 Şükür secdesinin namazdan sonra
yapılması ise mekruhtur. Çünkü bilmeyenler bu secdeyi namazın bir sünneti veya
vacibi olarak anlayabilirler. Bu tür yanlış anlayışlara sebep olan mubah şeyler
mekruh olur. Şükür secdesine namazın rükû veya secdesine giderken niyet edilmesi
ve bu şekilde şükür secdesinin namaz içinde eda edilmesi caizdir.1928
Ebû Hanîfe’den şükür secdesinin hükmüyle ilgili farklı rivayetler
nakledilmiştir. Bir rivayette kendisine şükür secdesinin mekruh olduğu, diğer bir
rivayette ise vacip olmadığı nispet edilmiştir. Şükür secdesinin mekruh olmasının ve
vacip olmamasının sebebi, Allah’ın nimetlerini saymanın mümkün olmamasıdır. Her
nimet şükre müstehaktır. Bütün nimetler için şükür secdesi yapmak ise zorluk çıkarır.
Şükür manasında secdeye gitmek belirli nimetlere mahsus olamaz. Bir nimet için
şükür secdesi yapmak vacip olsaydı bütün nimetler için de şükür secdesi yapmak
vacip olurdu. Bu ise insanın güç yetiremeyeceği bir şeydir. İbn Abidin’e göre Ebû
Hanîfe’ye nisbet edilen şükür secdesinin vacip olmadığına görüşü, bu secdenin
sünnet olduğu şeklinde anlaşılmaya müsaittir.1929
2.11. CENAZE NAMAZI
Vefat eden Müslüman’ın yıkanıp kefenlenmesi ve namazının kılınması farz-ı
kifâyedir.1930 Hanefî ve Şafiî mezhepleri, cenazesi yıkanacak ve yıkanmayacak
kimseler konusunda, cenaze namazının keyfiyetinde ve namazı kılınacak ve
kılınmayacak olan kimseler, cenaze namazını kılmaya en layık olan kimseler gibi
konularda ihtilaf etmişlerdir. Şimdi bu ihtilafları sırayla ele alalım:
1.16.1.Cenazenin yıkanması
1.16.1.1.Cenazesi yıkanan-yıkanmayan kimseler
1.16.1.1.1.Müslüman olmayanların cenazesi
Bir kimsenin cenazesinin yıkanması ve namazının kılınması için o kimsenin
1926 İbn Abidin, a.g.e., II, 128.
1927 Neylu’l-Evtâr, Secdetu’ş - Şukr, 1, III, 119.
1928 İbn Abidin, a.g.e., II, 129.
1929 İbn Abidin, a.g.e., II, 128-129.
1930 Dimyâtî, a.g.e., II, 108; Mavsılî, a.g.e., s.91, s. 93; Beycurî, a.g.e., I, 465, 466.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 372
Müslüman olması şarttır. Her Müslüman’ın cenazesi yıkanır. Hanefî mezhebine göre
bir kimse kâfir olan babasının cenazesini yıkayabilir ancak namazını kılamaz. Çünkü
her ne kadar kâfir de olsa bu kimse Hz. Âdem’in oğullarındandır. Cenazelerin
yıkanması ise ölülerin sünnetidir. Müslüman evlat ana babasına iyilik yapmakla
emrolunmuştur. Bu nedenle kâfir bile olsa babasının cenazesini yıkayıp
kefenleyebilir ve gömebilir ama namazını kılamaz.1931 Nitekim Hz. Peygamber, Hz.
Ali’ye babası Ebu Talib için “git onu yıka ve kefenle” demiştir.1932 Şafiî mezhebine
göre kâfir bir kimsenin cenazesini yıkama zorunluluğu yoktur. Ancak yakın akraba
olması halinde Müslüman’ın kâfiri yıkaması caizdir. Zımmî veya harbî olan
kimselerin cenazelerinin yıkanması ise farz-ı kifâyedir.1933 Her halükârda kâfir
kimsenin cenaze namazı kılınmaz. Ancak kâfir, bir müslümanın yakın akrabası
olursa, Müslüman onun cenazesini yıkayıp kefenleyebilir.
2.11.1. Şehitlerin Cenazesi
Her iki mezhebe göre şehitlerin cenazesi yıkanmaz.1934 Ancak cünüp veya nifas
durumundayken şehit olan kimselerin cenazesinin yıkanması konusu ihtilaflıdır.
Ebû Hanîfe’ye göre cünüp ve nifas durundaki kimseler savaş zamanında şehit
olurlarsa yıkanırlar. İmameyne göre ise şehit cünüp veya nifas bile olsa bile
yıkanmaz.1935 Ebû Hanîfe’nin delili şu hadistir: “Hanzala b. Ebu Amir Uhud’da şehit
olunca Hz. Peygamber şöyle buyurdu: Arkadaşınız Hanzala’yı melekler
yıkamaktadır. Zevcesine sordular. Zevcesi de: Cünüp iken savaşa çıktı, dedi. Bunun
üzerine Hz. Peygamber: Bu sebeple melekler onu yıkadılar buyurdu.”1936 Buna göre
şehidler yıkanır.
İmam Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed’in dayandıkları delil şudur: Yıkamak
farz olsaydı bütün insanlara farz kılınırdı ve meleklerin yıkaması ile yetinilmezdi.
Bunlara cevaben şöyle denilmiştir: Meleklerin yıkaması ile ölünün yıkanması hasıl
olur. Yıkayanın kim olduğu önemli değildir. Diğer taraftan cünüp olsa bile bir
kimsenin Allah yolunda şehit olması onun yıkanması yerine geçer ve şehit olmakla
bu kimse temizlenmiş olur, artık yıkanması gerekmez. Bu durum bir hayvanın
usulüne uygun kesildiği zaman damarlarındaki kanın artık temiz sayılmasına ve
1931 Serahsî, el-Mebsût, II, 85-86.
1932 Neylu’l-Evtâr, III, 31; Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, 40, III, 396.
1933 Râfiî, a.g.e., II, 422; Şirbînî, a.g.e., I, 473.
1934 Mavsılî, a.g.e., s. 97; Beycurî, a.g.e., 466.
1935 Zamahşerî, Ruûsu’l-Mesâil, s.195; Serahsî, el-Mebsût, II, 89-90.
1936 Neylu’l Evtâr, “Bâbu Terki Ğasli’ş-Şehîd”, 2, IV, 33.
373 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
yıkanmaması gerektiğine benzer. Şehit olan kimse de cünüp olup öncesinde
yıkanması gerekmiş olsa bile, artık şehit olmakla kendisini yıkamaya gerek
kalmamıştır.1937
Şafiî mezhebine göre şehit cünüp veya nifas halinde olsa bile yıkanmaz. Çünkü
Hz. Peygamber Hanzalanın cenazesini yıkamamıştır. Hanzala ise cünüp olduğu halde
şehit olmuştur. Bunun diğer bir delili şu hadistir: “Hz. Peygamber Uhud şehitlerinin
kanlarıyla gömülemelerini emretti, onları yıkamadı, cenaze namazlarını da
kılmadı.”1938 Abdullah b. Sa’lebe’nin hadisinde: Hz. Peygamber uhud şehitleri için:
“Onları kanlarıyla birlikte örtün. Çünkü Allah için alınan hiçbir yara yoktur ki
kıyamet günü geldiğinde kanıyor olmasın. Kıyamet günü yaranın rengi kan rengi,
kokusu ise misk kokusu olacaktır.”1939 Bu hadiste, şehidin mutlak olarak
yıkanmayacağı ifade edilmiş ve cünüp olması veya olmaması arasında bir ayrıma
gidilmemiştir. Buna göre cünüp veya nifas olsa bile şehidin cenazesi yıkanmaz.1940
Ebû Hanîfe’ye göre savaş alanında ölü bulunan Müslüman çocuğun veya
delinin cenazesi yıkanır. Çünkü şehit olabilmenin şartlarından biri mükellef olmaktır.
Çocuk ve deliler ise mükellef sayılmadıklarından şehit olmazlar. Çocukların ve
delilerin şehit olmakla silinecek günahları olmadığından, onların savaşta
öldürülmeleriyle kendi ecelleriyle ölmeleri arasında fark yoktur. Bu nedenle savaşta
öldürülen çocukların ve delilerin yıkanması gerekir.1941 İmameyne ve Şafiî
mezhebine göre ise çocuk veya deli de olsa, savaş alanında ölü bulunan kimseler
şehit sayılır. Şehitler ise yıkanmaz. Dolayısıyla savaşta öldürülen çocuk veya delililer
yıkanmaz.1942
Zulmen öldürülen bir insan şehit olur. Savaş esnasında ise Müslüman çocuk
veya deli ise zulmen öldürülmüştür. Şehit olan kimse önceki hata ve günahlarına
rağmen yıkanmadığına göre; günahsız, suçsuz ve temiz çocukların da şehit
olduklarında yıkanmazlar. Ebû Hanîfe buna şöyle cevap vermiştir: Nasslar Allah
yolunda can veren şehitlerin yıkanmamasını gerektirmektedir. Başta Peygamber
efendimiz olmak üzere diğer Peygamberler günahsız olmalarına rağmen vefat
etiklerinde yıkanmıştırlar. Dolayısıyla çocuğun veya delinin günahsız ve temiz
1937 Kâsânî, a.g.e., II, 69.
1938 Ebu Dâvûd, Cenâiz, 86, III, 254.
1939 Nesâî, Cenâiz, 82, s. 320.
1940 Zamaşerî, Ruusu’l-Mesail, s. 195; Râfiî, a.g.e., II, 427.
1941 Kâsânî, a.g.e., II, 69.
1942 Zamahşerî, Ruûsu’l-Mesail, s. 195.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 374
olduğuna dayanarak yıkanmayacağı söylenemez.1943
2.11.2. Cenazeyi Yıkayan Kimseler
Her iki mezhepte de asıl olan erkeğin erkekler, kadının ise kadınlar tarafından
yıkanmasıdır. Namahrem kadınlar erkeklerin, namahrem erkeler ise kadınların
cenazesini yıkayamaz. Nikâh altındaki bir kadın, her iki mezhebe göre kocasının
cenazesini yıkayabilir. Çünkü bu kadın kocasının vefatıyla iddet bekler. İddet sûresi
bitinceye kadar bir başkasıyla evlenemez, eski kocasına bağlı sayılır. Kadın ric’i
talakla iddet beklerken koca veya kadından biri vefat etmişse, artık biri diğerinin
cenazesini yıkayamaz. Çünkü ric’i talak iddeti bekleyen kadın ile erkek, kadının
iddet süresi içinde birbirine yabancı hale gelmiş ve böylece vefat etmiştir. Artık biri
diğerinin cenazesini yıkayamaz. Vefatından önce bain talakla boşanan kimseler için
de aynı durum söz konusudur. Bir kadın ancak hayattayken vefatından önce nikâhı
altında bulunduğu kocasının cenazesini yıkayabilir. Yine kadının iddet süresi içinde
vefat eden veya vefatından önce hanımını boşayan bir koca artık yabancı
sayılacağından hanımını yıkayamaz.1944 Ancak bir kocanın, hanımının cenazesini
yıkamasında ihtilaf edilmiştir.
Şafiîlere göre koca, hanımının cenazesini yıkayabilir.1945 Şafiîlerin bu
konudaki delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber, Hz. Aişe’ye: “Benden önce vefat etseydin cenazeni ben
yıkar ve seni ben kefenlerdim” demiştir.1946
2. Hz. Ali, eşi Hz. Fatma’nın cenazesini yıkamıştır. Aynı şekilde Hz. Ebubekir,
vefatından sonra kendisini eşi Hz. Esma’nın yıkmasını vasiyet etmiştir.1947
Hanefîlere göre koca, hanımının cenazesini yıkayamaz. Kadını yıkayacak
başka bir kadın bulunmadığı zaman, mahrem bir erkek, bu da yoksa herhangi bir
erkek eline bir bez parçası alarak kadına bakmadan gusül yerine ona teyemmüm
aldırır.1948 Hanefîlerin bu konudaki delilleri şunlardır:
1. Ebu Abbas, Hz. Peygamber’den erkekler arasında vefat eden bir kadının
yıkanmayacağını, ancak kendisine teyemmüm aldırılacağını rivayet etmiştir. Bu
1943 Kâsânî, a.g.e., II, 69; Şirbînî, a.g.e., I, 474-475.
1944 Zamahşerî, Ruusu ’l-Mesail, s. 192; Şirbînî, a.g.e., I, 454-455; İbn Hümâm, a.g.e., II, 109.
1945 Râfiî, a.g.e., II, 403; Nevevi, a.g.e., V, 85-86.
1946 İbn Mâce, Cenâiz, 9, s.217.
1947 Neylu’l-Evtâr, “Bâbu Mâ Câe fî Ehadi’z-Zevceyni li’l-Âher”, 2, III, 31.
1948 Serahsî, el-Mebsût, II, 115.
375 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
rivayete göre Hz. Peygamber, erkeklerin arasında vefat eden kadının yanında eşinin
olup olmadığını sormamıştır. Buna göre bir bayan, eşi bile olsa bir erkek tarafından
yıkanamaz. Bunun diğer bir delili şu hadistir: “Mekhul’un hadisinden merfu olarak
rivayet edildiğine göre Rasûlallah (sav) yanında bir mahremi bulunmaksızın
kadınlar arasında vefat eden bir erkeğin ve erkekler arasında vefat eden bir kadının
yıkanmayacağını; ancak kendilerine teyemmüm aldırılacağını söylemiştir.”1949
2. Kadının vefat etmesiyle kocasıyla arasındaki nikâh sona ermiş ve kocası
vefat eden hanımına yabancı olmuştur. Bu durumda kocanın vefat eden eşine
bakması caiz olmakla birlikte ona dokunması ve onu yıkaması helal değildir. Bu
nedenle koca, vefat eden hanımının cenazesini yıkayamaz.1950
3. Hz. Aişe’nin cenazesini yıkamak Hz. Peygambere mahsus bir durumdur.
Çünkü Hz. Peygamber’in nesebi kesintiye uğramaz ve eşleriyle arasındaki nikâh bağı
ölümle de olsa ortadan kalkmaz.1951 Diğer taraftan Hz. Peygamberin, Hz. Aişe’ye
benden önce ölürsen senin cenazeni yıkardım demesi, benden önce ölseydin senin
cenazenin yıkanması için gerekli hazırlıkları yapardım şeklinde anlaşılmaya
müsaittir. Nitekim bir kimse bir evi başkasına yaptırmış olsa bile, o kimse için “bena
fulanun daren”, yani falan kimse bir ev yaptı denilir. 1952
Hz. Ali’nin Hz. Fatıma’nın cenazesini yıkması da Hz. Ali’ye mahsus bir
durumdur. Nitekim İbn Mes’ud Hz. Fatıma’nın cenazesini yıkama konusunda Hz.
Ali’ye itiraz edince o da: “Hz. Peygamber’in Fatıma için: O senin dünyada ve
ahirette eşindir, dediğini duymadın mı?” Demiştir. Buna göre Hz. Ali’nin Hz.
Fatıma’yla olan evlilik bağı ölümle sona ermemiştir. Öyleyse eşinin cenazesini
yıkamak Hz. Ali’ye mahsustur. Hz. Ali’yle Hz. Fatıma’nın arasındaki nikâh bağı Hz.
Fatıma’nın vefatıyla sona erseydi, Hz. Ali onun cenazesini yıkamazdı.1953 İbn
Mes’udun bu konuda Hz. Ali’ye itiraz etmesi, bir kocanın vefat eden hanımının
cenazesini yıkayamayacağının sahâbe tarafından bilindiğini göstermektedir. Hz.
Ali’nin İbn Mes’ud’da verdiği cevap da bunu göstermektedir. Aslında Hz. Ali de bu
konuda İbn Mes’ud’a muvafakat etmiştir. Hz. Ali adeta şöyle demiştir: Fatıma vefat
etmesine rağmen benim onunla aramdaki nikah bağım sona ermemiştir. Çünkü Hz.
1949 Beyhâkî, Sünen-i Kübrâ, 44, III, 398.
1950 Zamahşerî, Ruusu’l-Mesail, s.192; İbn Hümâm, a.g.e., II, 113; İbn Abidin, a..g.e., II, 214.
1951 İbn Abidin, a.g.e., II, 214.
1952 Serahsî, el-Mebsût, II, 115.
1953 İbn Abidin, a.g.e., II, 214.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 376
Peygamber bana Fatıma’nın dünya ve ahrette eşim olacağını, vefat etse bile nikah
bağımın devam edeceğini söyledi. Bu nedenle bir başkasından farklı olarak ben eşim
Fatımanın cenazesini yıkayabilirim. Buna göre eşinin cenazesini yıkamak Hz. Ali’ye
mahsus bir durumdur. Buna dayanarak herkesin vefat eden hanımının cenazesini
yıkayabileceği iddia edilemez. Diğer taraftan Hz. Fatıma’nın cenazesini Hz. Ali’nin
değil, Ümmü Eymen’in yıkadığına dair bir rivayet de varid olmuştur. Kısaca kocanın
eşini yıkamasının caiz olamaması, eşinin vefatıyla aralarındaki nikah bağının sona
ermesidir. Hz. Peygamber ve neslinin ise nesebi kesintiye uğramaz.
2.11.3. Cenaze namazı
Vefat eden Müslüman’ın cenazesi yıkandıktan sonra kefenlenir ve namazı
kılınır. Hanefîler kendilerine ulaşan haberlere paralel olarak cenaze namazının ölü
için dua ve istiğfar olma vasfına ağırlık verirken; Şafiîler de kendilerine ulaşan
haberlere istinaden bu namazın, namaz olma vasfına ağırlık vermişlerdir. Bu
farklılığı iki mezhebin cenaze namazının rükünleriyle ilgili olan ihtilaflarında
belirgin bir şekilde görmek mümkündür. Cenaze namazının rükün ve şartlarındaki
ihtilaflara geçmeden önce, cenaze namazı kılınan ve kılınmayan kimseler ile bu
namazı kıldırmaya en layık olan kimseyle ilgili ihtilaflarını delilleriyle
incelemememiz yerinde olacaktır.
2.11.4. Cenaze namazı kılınan ve kılınmayan kimseler
Ölünün cenaze namazının kılınması için ya bizzat Müslüman olması veya anababasından birisinin Müslüman olmasıyla tebaiyetten Müslüman olması şarttır.
Ancak bazı kimselerin cenaze namazı konusunda ihtilaf edilmiştir.1954
Hanefîlere göre küçük-büyük, kadın-erkek, hür-köle fark etmez diri doğduktan
sonra vefat eden her Müslüman’ın cenaze namazı kılınır.1955 Hanefîlere göre şu
kimselerin ise cenaze namazı kılınmaz: Şehitler, çatışmada öldürülen asi ve yol
kesiciler, intihar edenler, anne babasını kasten öldürenler, cesedinin yarısından
fazlası bulunmayan kimselerin cenaze namazı kılınmaz.1956
Şafiîlere göre ise sadece Müslüman olamayan kimselerin cenaze namazı
kılınmaz. Hanefîlerin saydığı bu kimselerin Müslüman olmaları halinde cenaze
1954 Şirbînî, a.g.e., I, 472-473; Meydânî, a.g.e., II, 228.
1955 Kâsânî, a.g.e., II, 48.
1956 Serahsî, el-Mebsût, II, 80-81; Mavsılî, a.g.e., s. 98; Kâsânî, a.g.e., II, 47; İbn Abidin, a.g.e., II,
228-229.
377 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
namazı kılınır. Şafiî mezhebinde bu durum şöyle ifade edilmiştir: Şehit müstesna,
vefat eden tüm Müslüman’ların cenaze namazı kılınır. Bu ifadede üç kayıt vardır.
Biri ölen kimsenin şehit olmamasıdır. Şehit olanın cenaze namazı kılınmaz.
İkincisi ölünün Müslüman olmasıdır. Her Müslüman’ın cenaze namazını kılınır;
kâfirlerin ve gayr-ı Müslimlerin ise cenaze namazı kılınmaz. Üçüncü kayıt
Müslüman’ın ölü olmasıdır. Buna göre vefat ettiği kesin olmayan Müslüman’ın
cenaze namazı kılınmaz.1957
Namazının kılınacağı konusunda her iki mezhebin ittifak ettiği kimseler bir
tarafa bırakılırsa, namazının kılınıp kılınmayacağı konusunda ihtilaf edilen kimseler
ve bu ihtilafların delilleri sırayla şöyledir:
2.11.5. Şehidin cenaze namazı
Hanefîlere göre şehidin cenaze namazı kılınır.1958 Hanelilerin bu konudaki
delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber: “Uhud şehitlerinin cenaze namazını kıldı. Hamza’nın ise
cenaze namazını defalarca kıldı.”1959
2. Cabir b. Abdullah’ın hadisi: “Hz. Peygamber Uhud şehitlerinin cenaze
namazını onar onar kıldı. Her on kişinin içinde Hz. Hamza’nın da cenazesi vardı.
Diğer cenazeler kaldırılırken Hamza’nın cenazesi yerdeydi.”1960 Bu durumda
Hamza’nın cenaze namazı yetmiş defa kılınmıştır. Çünkü Uhud şehitleri yetmiş iki
kişiydi. Buna göre, şehidin cenaze namazı kılınır.
3. Hz. Peygambere gelen ve ona iman ederek kendisine tabi olan bir A’rabî
şehid olduktan sonra Hz. Peygamber onun namazını kılmıştır.1961
4. Ukbe b. Amirden rivayet edildiğine göre “Hz. Peygamber çıktı ve normal
ölünün namazı gibi Uhudda şehit edilen kimselerin namazını kıldı.”1962
5. Enes’in hadisi: “Şüphesiz Hz. Peygamber (Uhudda) Hamza’ya uğradı.
(Müşrikler) Hamza’ya misillemede bulunmuşlardı.Hz. Peygamber Hamza ’nın
1957 Râfiî, a.g.e., II, 417-428.
1958 Mavsılî, a.g.e., s. 97.
1959 Tirmizî, Cenâiz, 46, 437.
1960 İbn Mâce, Cenâiz, 28, s. 223; Dârekutnî, es-Salâtu el’l-Kabr, 9, II, 78.
1961 Nesaî, Cenâiz, 61, s.313.
1962 Nesaî, Cenâiz, 61, s.313.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 378
dışında Uhud şehitlerinin namazı kılmadı.”1963
Şafiîlere göre ise şehitlerin cenaze namazı kılınmaz. Üzerlerindeki silahlar ve
kaba elbisesi alınarak gömülür.1964 Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. Cabir b. Abdullah’ın hadisi: “Hz. Peygamber Uhud şehitlerinin kanlarıyla
gömülemelerini emretti, onları yıkamadı, üzerlerine cenaze namazı da kılmadı.”1965
2. Hz. Peygamberden şehitlerin cenaze namazını kıldırmadığı birçok tarikle
nakledilmiştir.1966 Şehidin cenaze namazı kılınmaz. Çünkü şehitler Allahın (cc)
kendilerine olan ikramlarından ötürü, başkalarının kendi namazlarını kılmasına
ihtiyaç duymazlar.1967 Şehitlerin kadir ve kıymetleri yücedir. Kendilerine tazimen ve
başkasının duasına muhtaç olmadıklarını ifade etmesi için şehitlerin cenaze namazı
kılınmaz.1968
3. Hanefîlerin dayandıkları Hz. Hamza’nın ve Uhud şehitlerinin cenaze
namazının kılındığına dair hadis zayıftır. Çünkü hadiste Uhud şehitlerinin cenaze
namazlarının onar onar kılınmıştır. Her on kişinin cenazesinin içinde Hz. Hamza’nın
da cenazesinin bulunmaktaydı. Böylece Hz. Hamza’nın cenaze namazının yetmiş
defa kılındığı iddia edilmiştir. Oysa Uhud şehitleri bilindiği üzere yetmiş iki
kişiydiler. Bunların namazları onar onar kıldırılacak olursa, yedi defa cenaze namazı
kılınmış olur. Geriye iki kişi kalır. Bu ikisin de namazı ayrı ayrı kılınmış olursa
toplam dokuz cenaze namazı kılınmış olur. Her defasında Hz. Hamza’nın da cenazesi
diğer şehitlerle bulunduğundan, Hz. Hamza’nın namazı en fazla dokuz defa kılınmış
olabilir. İlgili haberde ise cenaze namazının dokuz defa değil, yetmiş defa kılındığı
aktarılmıştır. Bu bir çelişkidir. Yetmiş namaz yerine, yetmiş tekbir olduğu bile kabul
edilirse yine bir çelişki ortaya çıkacaktır. Çünkü cenaze namazı en çok dokuz defa
kılınmış ve her namazda dört tekbir alınmış olursa, otuz altı tekbir alınmış olur.
Yetmiş tekbir ifadesi de uydurmadır. İmam Şafiî bu sebeple ilgili hadisle amel
etmemiştir.1969
4. Hanefîlerin konuyla ilgili Ukbe b. Amirin rivayeti dışında dayandığı diğer
hadisler ehl-i hadisin ittifakıyla zayıftır. Ukbe b. Amirin rivayetinin zayıflığı da
1963 Ebu Dâvûd, Cenâiz, 86, III, 255.
1964 Şirbînî, a.g.e., I, 474-475.
1965 Buhârî, Cenâiz, 72, s. 377; Tirmizî, Cenâiz, 46, s.436; Ebu Dâvûd, Cenâiz, 86, III, 255.
1966 Tirmizî, Cenâiz, 31, s.428.
1967 Şafiî, el-Umm, I, 448.
1968 Râfiî, a.g.e., II, 428.
1969 Şafiî el-Umm, I, 448-449.
379 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ortadadır. Şafiî fakihlere göre Ukbe b. Amirin hadisindeki “salât” kelimesinden
maksad duadır. Buna göre Ukbe’nin hadisi, Hz. Peygamberin Uhud şehitleri için,
normal ölüler için kıldığı namazlardaki dualardan okudu, şeklinde anlaşılmaya
müsaittir. Bu hadisteki “salât” kelimesi ile cenaze namazı kastedilmemiştir. Nitekim
Ebu Davûdun diğer bir rivayetinde, ilgili olayın Uhud gününden sekiz yıl sonra, Hz.
Peygamberin vefatına yakın bir zamanda gerçekleştiği anlatılmaktadır.1970 Bu da
hadisteki “salat” kelimesinden maksadın dua olduğunu güçlendirmektedir. Diğer
taraftan Ebû Hanîfe’nin görüşüne göre bir kimsenin kabre gömülmesinden üç gün
sonra, İmameyne göre cesetlerin bozulduğuna kanaat getirileceği bir zamandan
sonra, kabrinin başında cenaze namazı kılınmaz. Olay Uhud gününden sekiz yıl
sonra gerçekleştiğine göre, hadisteki “salat” kelimesinin, Hanefî mezhebine göre de
cenaze namazı olarak değil de “dua” şeklide yorumlanması zorunlu hale
gelmektedir.1971
Nevevî bu konuda her iki mezhebin dayandığı delillerle ilgili şu
değerlendirmeyi yapmıştır: Denilse ki, Şafiîlerin dayandığı Cabir b. Abdullah’tan
gelen rivayet, şehidin cenaze namazının kılınmasını nefyettiğinde nefiy
makamındadır. Hanefîlerin dayandığı hadis ise şehidin cenaze namazının kılınması
gerektiğini ifade etmekle isbat makamındadır. Her iki haber arasında teâruz vardır.
Teâruz durumunda isbat, nefye tercih edilir. Dolayısıyla isbatı içeren haberi, nefyi
içeren habere tercih etmek zorunluluğu vardır. Bu da şehidin cenaze namazını kabul
etmeyi gerektirir. Buna Şafiîler şöyle cevap vermiştir: Şehidin namazının
kılınacağını aktaran haberler isbat makamında olsa bile, Amir b. Ukbe’nin
rivayetinin dışındaki haberler hadis ehlinin ittifakıyla zayıftır. Sahih olan ve nefyi
içeren bir hadis, zayıf olup da isbatı içeren bir hadise tercih edilmelidir. Bizim
dayandığımız hadisler sahih ise hadislerdir.
Bu nedenle nefiy makamında bie olsalar, sahih olduklarından ötürü, bu
hadisleri zayıf olup da isbat içeren hadislere tercih ettik. Amir b. Ukbenin
rivayetindeki “salat” kelimesinin dua olarak yorumlanması gerektiğini ise yukarıdaki
delilde açıkladık. Diğer taraftan, nefyi içeren bir hadisin ravisi, rivayet ettiği olayı
ilim bakımından kuşatmışsa ve olay da muayyen sınırlı bir olaysa, ittifakla nefyi
içeren bu haber isbatı içeren habere tercih edilir. Yani isbatı içeren haber, ancak nefyi
1970 Ebu Dâvûd, 71, III, 283; Dârekutnî, es-Salât ale’l-Kabr, 10, II, 78.
1971 Nevevî, a.g.e., V, 161.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 380
içeren haberin ravisinin olayı ilim bakımından kuşatmamış olması ve olayın da
muayyen sınırlı bir durumdan uzak olması durumunda nefyi içeren hadise tercih
edilebilir. Oysa Cabir b. Abdullah, Uhud şehitlerinin namazının kılınmayacağı
konusunda meseleye vakıf olmakla birlikte cenaze namazı muayyen ve sınırlı bir
konudur. Buna göre Cabir b. Abdullah’ın nefyi içeren rivayetini, isbat makamında
olmakla birlikte zayıf olan hadislere tercih ettik.1972
Şafiîlerin tercih edilen görüşüne göre şehidin cenaze namazı kılınmaz.1973
Ancak Şafiîlerden Gazalî’ye göre şehidin cenaze namazı kılınabilir. Gazalîye göre
şehidin cenaze namazı kılınmaz diyenler, sıcak savaş esnasındaki durumu dikkate
almıştırlar. Böyle bir durumda şehitlerin cenaze namazını kılmaya fırsat
bulunmayabilir. Bu nedenle şehidin cenaze namazı kılınmaz denilmiştir. Ancak sıcak
savaşın dışında şehit olan kimselerin cenaze namazını kılmaya bir engel yoktur.1974
2.11.6. Çatışmada öldürülen asi ve yol kesiciler
Hanefîlere göre asi ve yol kesicilerin cenaze namazları kılınmaz.1975 Çünkü
bunlar yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışan kimselerdir. Allah Teala onlar
hakkında: “Allah ve Rasûlüne karşı savaşan ve yeryüzünde fesat çıkarmaya
çalışanların cezası, ancak öldürülmeleri veya asılmaları yahut ayak ve ellerinin
çaprazlama kesilmesi, ya da yeryüzünde başka bir yere sürgün edilmeleridir”
dedikten sonra “bu, dünyada onlar için bir zillettir.”1976 buyurmuştur. Cenaze namazı
ölüye şefaatte bulunmak için dua etmektir. Böyle kimseler ise şefaate layık
değildirler. Nitekim Hz. Ali birçok sahâbenin gözü önünde bu kimselerin cenaze
namazını kılmamış ve bu sahâbe de Hz. Ali’nin bu yaptığını reddetmemişlerdir.
Buna göre asi ve yol kesicilerin cenaze namazı kılınmaz.1977 Asi ve yol kesicilerin
namazının kılınmaması onlar için ceza olacağı kadar başkalarını da isyandan ve yol
kesmeden alıkoyar.1978 Şafiîlere göre ise bu kimselerin cenaze namazları kılınır.1979
Şafiîler asi ve yol kesicileri had cezası ile öldürenlere kıyaslamışlardır. Nitekim had
cezasıyla öldürülen kimselerin cenazesi yıkanır ve namazı kılınır. Asi ve yol
kesicilerin had cezası da öldürülmeleri ve asılmalarıdır. Bunlara verilen ceza, zina
1972 Nevevî, a.g.e., V, 161.
1973 Şirbînî, a.g.e., I, 474-475.
1974 Râfiî, a.g.e., II, 423.
1975 Mavsılî, a.g.e., s. 98.
1976 Maide, 5/33.
1977 Mavsılî, a.g.e., s.98;
1978 Mavsılî, a.g.e., s. 98; İbn Abdin, a.g.e., II, 228.
1979 Râfiî, a.g.e., II, 426.
381 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
suçu işleyenlere veya kısas cezasını alanlara verilen türden bir had cezasıdır. Zina
suçundan veya kısastan hadde uğrayıp ölenlerin cenazesi yıkanıp namazı kılındığı
gibi, asi ve yol kesicilerden çatışmada öldürülen veya ele geçirilip de öldürülüp
asılan kimseler de hadde uğramıştır. Bu nedenle onların da cenazelerinin yıkanıp
namazlarının kılınması gerekir.1980
2.11.7. İntihar edenler
Hanefîlerden Ebû Yûsuf’a göre intihar eden kimselerin cenazesi yıkanır ancak
namazı kılınmaz. İmam Azam ve Ebu Muhammed’ göre bu kimsenin cenaze namazı
kılınır. Ebû Yûsuf’un delili Cabir b. Semure’den rivayet edilen şu hadistir: “Hz.
Peygamber kendini öldürenin namazını kılmadı.”1981 Buna göre intihar edenin
namazı kılınmaz. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre ise bu hadis, sadece Hz.
Peygamberin intihar eden kimsenin cenaze namazını kılmadığına delâlet eder. Hadis,
intihar eden kimsenin namazının kılınmayacağına delâlet etmez. Hz. Peygamberin
intihar eden kimselerin namazını kıldırmaması, intihardan vazgeçirmek içindi.1982
Şafiîlere göre intihar eden kimsenin cenaze namazı kılınır.1983 Çünkü Hz.
Peygamber: “Ölen (Müslüman) herkesin cenaze namazını kılın”1984 demiştir. “Hz.
Peygamber kendini öldürenin namazını kılmadı “1985hadisi, intihar eden kimsenin
namazının kılınmayacağım ifade etmez.
Bu hadis intihar edenleri vazgeçirmek içindir. Nitekim Hz. Peygamber intihar
eden adamın cenaze namazını kıldırmamasına rağmen ashap aynı kimsenin namazını
kılmıştır.
2.11.8. Ana babasını kasten öldürenler
Hanefîlere göre ana veya babasını kasten öldürüp de kısasa uğrayan kimselerin
cenaze namazı kılınmaz. Ancak böyle bir kimse kısasla değil de kendi eceliyle
ölecek olursa namazı kılınır. Bu kimsenin namazının kılınmaması onun için bir
aşağılama ve onu hafife almadır. Ana babasından birini öldüren ise bunu hak
etmiştir.1986 Şafiîlere göre ise böyle bir kimsenin namazı kılınır.1987 Bu kimse kendi
1980 Râfiî , a.g.e., II, 426.
1981 Müslim, Cenâiz, 37, s.437; Tirmizî, Cenâiz, 68, s.449; Ebu Dâvûd, Cenâiz, 46, III, 269.
1982 İbn Abidin, a.g.e., II, 229-230.
1983 Şirbînî, a.g.e., I, 490.
1984 İbn Mâce, Cenâiz, 31, s. 225.
1985 Müslim, Cenâiz, 37, s.437; Tirmizî, Cenâiz, 68, s.449; Ebu Dâvûd, Cenâiz, 46, III, 269. 1986 İbn, Abidin, a.g.e., II, 229.
1987 Râfiî, a.g.e., II, 426.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 382
eceliyle ölmüşse namazı zaten kılınır. Had cezasıyla kısasen öldürülmüşse yine
namazı kılınır. Çünkü had cezasıyla ölen kimselerin namazı kılınır. Nitekim Hz.
Peygamber, Ğamidiye’li kadın recmedildikten sonra onun namazını kılmıştır.
Maiz’in namazını kılmamış ancak kılınmasına engel de olmamıştır.1988
2.11.9. Cesedinin yarısı veya daha fazlası bulunmayanın cenaze namazı
Hanefîlere göre cenaze namazının kılınabilmesi için ölünün tamamının ya da
başıyla birlikte yarısının bulunması gerekir.1989 Çünkü meşru olan, ölünün cenaze
namazının kılınmasıdır. Bu ise ölünün bedeninden ibaret olup ölünün bir azasından
veya bir parçasından ibaret değildir. Bir azasının veya parçasının namazı kılınacak
olan kimsenin hayatta olması mümkündür. Hayatta olan kimsenin ise cenaze namazı
kılınmaz. Ölünün bir parçası veya azası için namaz kılınabileceği kabul edilirse,
bulunacak olan her parçası için ayrı bir namaz kılmak gerekecektir. Bu durum ise
aynı kişinin cenaze namazını birkaç defa tekrarlamaya neden olur. Bir insanın cenaze
namazını birkaç defa kılmaksa meşru değildir. Sonra bir ölü boydan boya ikiye
bölünmüşse yine namazı kılınmaz.
Çünkü bulunan parçası için namaz kılınacak olursa, bulunabilecek olan diğer
parçası için ikinci bir namaz daha kılmak gerekecektir. Aynı kişinin cenaze namazı
iki defa tekrarlanmaz. Bir ölünün başıyla birlikte yarısından fazlası bulunursa namazı
kılınır. Çünkü bir şeyin yarısından fazlası o şeyin tamamı hükmündedir. Meşru olan
da ölünün tüm bedeninin namazını kılmaktır. Ölünün yarısından fazlası tamamı
hükmünde olduğuna göre cenaze namazı bir defa kılınmış olur. Bundan sonra ölünün
bulunacak diğer parçalarının namazı kılınmaz. Çünkü bir ölünün namazı sadece bir
defa kılınır.1990
Şafiî mezhebine göre ölünün az bir kısmı bulunsa bile cenaze namazı kılınır.
Çünkü vefat ettiği kesin olan kimsenin vücudunun az veya çok kısmının arasında
fark yoktur. Nitekim sahâbeden Abdurrahman b. İtab b. Üseyd’in eli Cemel
vakasında kopmuş, bulununca yüzüğünden tanınmış ve Hz. Peygamberi’n ashabı da
onun eli için cenaze namazı kılmıştırlar. Buna göre namazı kılınan bir ölünün
bulunan diğer parçaları da yıkanır, kefenlenir ve namazı kılınır. Çünkü aynı kimsenin
cenaze namazını birkaç defa kılmak caizdir. Aynı şekilde vefat ettiği kesin olan bir
1988 Ebu Dâvûd, Cenâiz, 47, III, 270.
1989 İbn Abidin, a.g.e., II, 216.
1990 Serahsî, el-Mebsût, II, 84.
383 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
ölünün bulunan bir tek azası da yıkanır.1991
Bu konudaki ihtilafın temelinde ilgili haberlerin yanı sıra, her iki mezhebin
konuyla ilgili görüşünün, diğer görüşleriyle tutarlılık arz etmesinden
kaynaklanmıştır. Şafiî mezhebine göre cenaze namazı tekrarlanabileceğinden, ölünün
bulunan her parçası için namaz kılınabilir. Hanefî mezhebi ise cenaze namazının
tekrarlanmasını meşru görmediğinden, ölünün bulunan parçalarının veya yarısından
az bir kısmının üzerine cenaze namazı kılınmaz.
2.11.10. Cenaze namazını keyfiyeti
2.11.10.1. Cenaze namazını kıldırmaya en layık olan kimse
Hanefîlere göre cenaze namazını kıldırmada öncelik sırası sırasıyla devlet
başkanı, naibi veya sırayla izin verdiği bir kimseye aittir. Çünkü vefat eden ashabın
namazını öncelikle devlet başkanı olarak Hz. Peygamber kıldırmıştır. Buna göre
öncelik hakkı yöneticiye aittir. Nitekim Hz. Peygamber hastalanan fakir bir kadının
namazını kıldırmak için, o kadın vefat edince kendisine haber verilmesini istemiştir.
Bu kadın gece vakti vefat edince ashap Hz. Peygamberi rahatsız etmek
istemediğinden kadının namazını kılmış ve onu defnetmiştir. Hz. Peygamber bunu
duyunca: “Ben size kadın vefat edince bana bildirmenizi emretmedim mi?” Demiştir.
Bundan sonra Hz. Peygamber kadının mezarının başında cenaze namazını tekrar
kılmıştır.1992 Hadisin başka rivayetlerinde: “Ben aranızda olduğum sürece sizden biri
vefat ederse bana haber verin; çünkü benim namazım onlar için rahmettir.”1993
Buna göre cenaze namazını kıldırma önceliği yöneticiye aittir. Bunun bir delili
de şudur: Hüseyin b. Ali, kardeşi Hasan vefat edince, Saîd b. Âs’a cenaze namazını
kıldırmış ve ona: “Sünnet olmasaydı namaz kıldırma önceliğini sana vermezdim”
demiştir. Saîd b. Âs ise o dönemde Medine’nin yöneticisiydi. Buna göre cenaze
namazını yönetici kıldırmalıdır. Yönetici veya naibi yoksa namazı kadı kıldırır.
Çünkü kadı bunlardan sonra en yetkili olan kimsedir. Kadı da yoksa namazı mahalle
imamı kıldırır. Çünkü ölü hayattayken onun imamlığına razıydı. Bundan sonra sıra
akrabalara gelir. Akrabalar da yakınlık sırasına göre cenaze namazını kıldırma
hakkına sahiptir. Öncelik en olan yakın akrabanındır. Çünkü yakın akrabalar ölüye
şefkatli olduklarından, kılacakları namaz, yapacakları dua ve istiğfarlar ölü hakkında
1991 Nevevî,, a.g.e., V, 151; Şirbînî, a.g.e., I, 473.
1992 Nesâî, Cenâiz, 43, s. 307; Muvattâ, Cenâiz, 5, s. 181.
1993 Zeylâî, a.g.e., II, 274.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 384
kabule daha yakındır.1994
Şafiîlere göre cenaze namazını kıldırmada öncelik hakkı yöneticilere değil
ölünün akrabalarına aittir. Cenaze namazını kıldırmaya en layık olan kimse ölünün
en yakın akrabasıdır. Çünkü ölünün yıkanması ve kefenlenmesi öncelikle ölünün en
yakın akrabalarınındır. Nitekim evlendirme konusunda da veli, yöneticiden daha
önce gelir. Aynı durum cenaze namazında da söz konusudur. Cenaze namazından
maksat ölüye dua etmektir. Yakın akraba ise ölüye daha şefkatlidir. Ölüye daha
şefkatli olanın duası kabule daha yakındır. Dolayısıyla veli veya yakın akrabalar
namaz konusunda yöneticiden önce gelir.1995
2.11.10.2. Cenaze namazının rükünleri
Hanefîlere göre cenaze namazının rükünleri Kıyam ve dört tekbirdir. Niyet ve
ihram tekbiri şart; iftitah duası, salâvat getirmek ve ölüye dua etmek sünnettir. Selam
vermek ise vaciptir.
Şafiîlere göre cenaze namazının sekiz rüknü vardır: 1. Niyet, 2. İhram Tekbiri
3. Kıyam 4. Dört tekbir 5. Birinci tekbirden sonra Fatiha okumak 6. İkinci Tekbirden
sonra salâvat okumak 7. Üçüncü tekbirden sonra ölüye dua etmek 8. Selam
vermek.1996
Her iki mezhebe göre cenaze namazında kıyam ve dört tekbirin rükün olduğu
konusunda ittifak vardır. Bu konudaki ihtilafları başlıklar altında incelememiz daha
uygun olacaktır.
2.11.10.3. Niyet
Hanefîlere göre niyet, cenaze namazının şartıdır. Şafiîlere göre ise niyet cenaze
namazının rüknüdür. Önceden de değindiğimiz gibi aslında ibadetler konusunda şart
ile rükün aynı şeyi ifade eder. Her ikisinin de eksikliği durumunda kılınan namaz
geçersiz olur. Şafiîler niyetin namaza yakınlığını dikkate alarak onun rükün olduğunu
kabul etmiştir. Hanefîler ise namazın dışında olması bakımından niyeti şart olarak
kabul etmiştir. Aynı durum ihram tekbiri için de söz konusudur. Konuyla ilgili
açıklamalar namazın şart ve rükünleri konusunda ele alınmıştır.
1994 İbn Abidin, a.g.e., II, 238; Mavsılî, a.g.e., s. 94; Kâsânî, a.g.e., II, 58.
1995 Nevevî, a.g.e., V, 124-125; Râfiî, a.g.e., II, 428.
1996 Nevevî, a.g.e., V, 136; Râfiî, a.g.e., II, 434.
385 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
2.11.10.4. Dört tekbir ve bunlardan sonra okunacak dualar
Cenaze namazında dört tekbir bulunur. Bu tekbirlerin rükün olduğu konusunda
ihtilaf olmamakla birlikte, tekbirlerden sonra okunacak dualar ve tekbirler esnasında
ellerin kaldırılması konusunda ihtilaf edilmiştir.
2.11.10.5. Birinci tekbirden sonra okunacak dualar
Şafiîlere göre birinci tekbirden sonra istiftah duası okunmaz. Fatiha sûresi
okunur. Birinci tekbirden sonra Fatiha sûresi okumak rükündür.1997
Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber “Fatiha okunmadan kılınan namaz geçersizdir”1998 demiştir.
Taharet ve istikbal-i kıble gibi şeylerin farz olması yönüyle cenaze namazının diğer
namazlardan farkı yoktur. Buna göre kıraat olmadan cenaze namazı geçerli olmaz.
Cenaze namazındaki kıraatin Fatiha olduğunu ise Cabir’in rivayet ettiği şu haberden
anlamaktayız: “Hz. Peygamber ölünün üzerine dört tekbir aldı ve birinci tekbirden
sonra Ummu’l-Kur’an’ı (Fatihayı) okudu. “1999 Nitekim İbn Abbas Hz.
Peygamber’in cenaze namazında Fatiha süresini okuduğunu aktarmıştır. Kendisi de
cenaze namazında Fatiha süresini okumuş ve bunun sünnet olduğunu söylemiştir.2000
İbn Abbas insanların cenaze namazında Fatiha okumanın sünnetten olduğunu
bilmeleri için cenaze namazında Fatiha süresini açıktan okumuştur.2001 Buna göre
Hz. Peygamber ilk tekbirden sonra Fatiha süresini okumuştur. Diğer taraftan: “Benim
nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız siz de öyle namaz kılın” demiştir.2002 Buna göre
cenaze namazında ilk tekbirden sonra Fatiha okumak rükündür.2003
2. Cenaze namazında Fatiha’dan önce istiftah duasını okuma konusunda
Şafiîlerin iki görüşü vardır. Kabul edilen görüşe göre cenaze namazında istiftah duası
okumak sünnet değildir. Çünkü cenaze namazı kısa olacak şekilde meşru kılınmıştır.
Fatiha’dan önce bu duayı okumaksa namazı uzatır. İkinci görüşe göre istiftah duası
okunabilir. Çünkü cenaze namazı da diğer namazlar gibi bir namazdır. İstiftah
duasından bahseden hadiste: “Hz. Peygamber namaza başladığında tekbir alır sonra
1997 Nevevî, a.g.e., III, 192; Dimyâtî, a.g.e., II, 124.
1998 Tirmizî, Salât, 5, s. 126.
1999 Darekutnî, Cenâiz, Bâbu’t-Teslîmi fi’l-Cenâze, 10, II, 74; Şafiî, el-Umm, I, 403. 2000 Buhârî, Cenâiz, 65, s. 375; Tirmizî, Cenâiz, 39, s.432. 2001 Buhârî, Cenâiz, 65, s. 375. 2002 Buhârî, Ezân, 18, s. 220. 2003 Nevevî, a.g.e., V, 137; Râfiî, a.g.e., I, 434, 435; Şirbînî, a.g.e., I, 464.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 386
şöyle derdi: ‘veccehtu.. ilh..”2004 denilmiştir. Hadisteki “namaza başladığında”
ifadesi umumi olup cenaze namazı dâhil her namazı içine alır.2005
Hanefîlere göre birinci tekbirden sonra sadece istiftah duası okumak sünnet
olup buna ek olarak Fatiha okunmaz.2006 Hanefîlerin ise bu konudaki delili şudur:
1. Cenaze namazı ölüye dua etmek için kılınan bir namazdır. Hz. Peygamber
ise dua ederken Allaha hamd ve senada bulunmadan, salâvat getirmeden dua eden
adama şöyle demiştir: “Sizden biriniz dua ettiği zaman duaya Allaha hamd ve
senayla başlasın sonra peygambere salâvat getirsin. Bundan sonra ise dilediği
şekilde dua etsin” demiştir.2007 İbn Mes’ud’dan gelen rivayette ise şöyle denilmiştir:
“Bize cenaze namazında herhangi bir dua veya kıraat belirlenmedi.”2008
Abdurrahman b. Avf ve İbn Ömer de aynı şekilde cenaze namazında kıraatin
bulunmadığını, bunun yerine dua okunması gerektiğini söylemişlerdir.2009 Şafiîlerin
dayandığı Cabir b. Abdullah’tan gelen hadis cenaze namazında Fatiha sûresinin
Kur’an’dan kıraat olarak değil de hamd ve dua manasında okunabileceğini ifade
etmektedir. Şafiîlerin dediği gibi cenaze namazı gerçek anlamda bir namaz olmaktan
çok ölü için dua ve istiğfarda bulunmaktır. Nitekim cenaze namazında diğer
namazlardan farklı olarak rükû ve secde yoktur. Cenaze namazı için taharet ve
istikbal-i kıble gibi şartların bulunması onun diğer namazlara kıyaslanmasını
gerektirmez. Nitekim tilavet secdesinde de taharet ve istikbal-i kıble şart olmakla
birlikte kimse bu secdeyi namaza kıyaslamamıştır. Cenaze namazı da bu türden olup
ölüye dua ve istiğfardan ibarettir. Cenaze namazının “salat” ile isimlendirilmesi ise
namaz anlamında değil, mecâzî olarak dua anlamında oluşundandır. Nitekim “salât”
kelimesinin asıl manası duadır.2010 Bu durum Hanefî mezhebinin cenaze namazının
dua oluş vasfına ağırlık verdiğini göstermektedir.
İmam Şafiî’nin bu konudaki istidlâl yöntemi şöyledir: Hz. Peygamber cenaze
namazında Fatiha süresini okumuştur. Dolayısıyla cenaze namazında Fatiha okumak
rükündür. Cenaze namazı sadece ölüye dua etmekten ibaret olsaydı, cenaze namazı
kılmaksızın sadece dua etmek de yeterli olurdu. Nitekim cenaze tekbirleri gibi Fatiha
2004 San’anî, Salât, 7, I, 260. 2005 Nevevî, a.g.e., III, 192.
2006 Serahsî, el-Mebsût, II, 101.
2007 Tirmizî, Daâvât, 64, s.1338.
2008 Zeylâî, a.g.e., II, 279-280.
2009 Muvattâ, Cenâiz, 6, s. 182. 2010 Serahsî, el-Mebsût, II, 102.
387 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
okumak da Hz. Peygamberden nakledilmiştir. Tekbirler rükün olduğuna göre Fatiha
da rükün olmalıdır. İbn Abbas Dahhak b. Kays gibi Hz. Peygamberin ashabından
olan kimseler şöyle demiştir: “Cenaze namazında sünnet olan, imamın tekbir
getirmesi, ilk tekbirden sonra Fatihayı okuması, sonraki tekbirlerde ise kıraatte
bulunmaksızın Peygambere salâvat getirmesi, ölüye dua etmesi, sonra da gizlice
selam vermesidir.” İbn Abbas ve Dahhak, hadisteki “sünnet” kelimesini Hz.
Peygamberin sünnetini ifade etmek için kullanmıştır. Aynı şekilde Abdullah b. Ömer
b. El-Âs, birinci tekbirden sonra Fatihanın okumuş ve bunu Hz. Ebubekir’e isnad
etmiştir.2159
Hanefîler de bu konuda kendilerine ulaşan hadisle hareket etmişlerdir. Nitekim
yukarıda arz ettiğimiz İbn Mes’ud’dan rivayet edilen hadiste: “Bize cenaze
namazında herhangi bir dua veya kıraat belirlenmedi”2011 denilmiştir. Buna göre
Şafiîlerin dayandığı hadis, cenaze namazında Fatiha okumanın gerekliliğine delâlet
ederken; Hanefîlerin dayandıkları hadis cenaze namazında Fatiha okumanın zorunlu
olmadığına delâlet etmektedir. Hanefîler, Şafiîlerin cenaze namazında Fatihanın
okunmasına dair hadisleri, bu hadislere göre Fatihanın hamd ve sena maksadıyla
okunduğu, cenaze namazında Fatiha okumanın farz oluşuna delâlet etmediği şeklinde
değerlendirmişlerdir.
Cenaze namazının, namaz ve dua olmak üzere iki vasfı vardır. Hanefîler
ellerindeki hadislere dayanarak cenaze namazını, namaz olarak kabul etmenin
yanında, onun dua olma vasfına ağırlık vermişlerdir. Şafiîler de ellerindeki hadislere
dayanarak, cenaze namazının dua vasfını kabul etmelerine karşılık, onun namaz olma
vasfına daha ağırlık vermişlerdir. Bu durumda genel olarak cenaze namazı, Hanefî
fıkhında niyet ve dört tekbirden ibaret, Allah için ölüye dua ve istiğfarda bulunmak
üzere kılınan bir namazdır. Şafiî fıkhına göre ise, cenaze namazı, ölüye dua etmenin
yanı sıra kendine mahsus şart ve rükünleri ağırlık basan bir namazdır. Hanefî
fıkhında cenaze namazını dua olma vasfı ağırlık basarken, Şafiî fıkhında ise namaz
olma vasfı ağırlık kazanmıştır. Bu ayrımın temelindeyse yukarıda bu ihtilafla ilgili
olarak arz ettiğimiz hadisler ve bu hadisleri anlama ve değerlendirme farklılıkları
bulunmaktadır.
2011 Zeylâî, a.g.e., II, 279-280.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 388
2.11.10.6. İkinci tekbirden sonra okunacak dua
Cenaze namazının ikinci tekbirinden sonra salâvat okunur. Salâvat okumak
Hanefîlere göre sünnettir.2012
Hanefîlere göre birinci tekbirden sonra “subhaneke” duası okunup Allaha
hamd ve senada bulunulur. Bunu takip eden tekbirden sonra ise salavat okumak
gerekir. Çünkü duanın usulü bu şekildedir. Cenaze namazı ise ölü için dua ve
istiğfarda bulunmaktır. Duada hamd ve senadan sonra salâvat okumak sünnet
olduğuna göre ikinci tekbirden sonra salavat okumanın sünnet olması gerekir.2013
Şafiîlere göre ikinci tekbirden sonra salavat okumak rükündür.2014 Şafîlerin
delilleri şunlardır:
1. İbn Abbas, Dahhak b. Kays gibi Hz. Peygamberin ashabından olan kimseler
şöyle demiştir: “Cenaze namazında sünnet olan, imamın tekbir getirmesi, ilk
tekbirden sonra Fatihayı okuması, sonraki tekbirlerde ise kıraatte bulunmaksızın
Peygambere salavat getirmesi, ölüye dua etmesi, sonra da gizlice selam vermesidir.”
İnsanlar imamlarına uyar ve onların yaptıklarını yaparlar. Biz de bu konuda İbn
Abbas ve Dahhak gibi ashaptan olan kimselere uyarak salavat okumanın rükün
olduğunu kabul ediyoruz.2015
2. Cenaze namazının namaz olma yönünden diğer namazlardan farkı yoktur.
Her namazda Hz. Peygambere salâvat getirmek rükün olduğuna göre cenaze
namazında da salâvatın rükün olması gerekir. Nitekim Hz. Peygamber “Bana
salâvatın getirilmediği bir namaz geçersizdir” demiştir.2016
2.11.10.7. Üçüncü tekbirden sonra okunacak dua
Şafiîlere göre ölüye dua etmek rükündür. Şafiîlerin delili şudur:
1. Hz. Peygamber: “Ölünün cenaze namazını kıldığınız zaman onun için
halisane dua ediniz”2017 demiştir. Buna göre ölüye dua etmek rükündür. Ve bunun
yeri ise üçüncü tekbirden sonradır. Çünkü ilk tekbirde Fatiha okunmuş ikinci
tekbirde salâvat getirilmiş ve üçüncü tekbirde ise ölüye dua etmek kalmıştır. Nitekim
2012 Mavsılî, a.g.e., s.95. 2013 Serahsî, el-Mebsût, II, 101; Mavsılî, a.g.e., s. 95; İbn Abidin, a.g.e., II, 230. 2014 Dimyâtî, a.g.e., II, 124. 2015 Şafiî, Umm, I, 453.
2016 Râfiî, a.g.e., II, 435; Nevevî, a.g.e., V, 138-139.
2017 Ebu Dâvûd, Cenâiz, 56, III, 275.
389 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
sahâbenin de uygulaması bu şekilde olmuştur.2018
Üçüncü tekbirden sonra ölüye dua etmek Hanefî mezhebine göre sünnettir.
Hanefîlerin delili ise şudur:
2. Cenaze namazı ölü için dua etmek ve istiğfarda bulunmaktır. Fatiha okumak
veya salâvat getirmek rükün olmadığına göre dua etmenin de rükün olmaması, yani
sünnet olması gerekir. Hz. Peygamber: “Sizden biri dua etmek istediği zaman önce
Allaha hamd ve senada bulunsun sonra Allah Rasülüne salâvat getirsin ve sonra dua
etsin” demiştir. Buna göre ölü için dua etmek sünnettir.2019
3. İbn Mes’ud: “Hz. Peygamber bize cenaze namazında özel söz ve kıraatlerde
bulunmayı belirlemedi. Cenaze namazı duadan ibarettir ve bu namazda kıraat
yoktur. İmam tekbir getirdiğinde tekbir getir ve dilediğin güzel duaları oku”
demiştir.2020 Buna göre cenaze namazının rüknü kıyam ve tekbirdir. Bundan sonrası
ise duadan ibarettir. Duanın usulü ise arz ettiğimiz gibi önce Hamd sonra Salâvat
bundan sonra ise duaların en güzeliyle ölüye dua etmektir.2021
2.11.10.8. Cenaze tekbirlerinde ellerin kaldırılması
Hanefî mezhebine göre cenaze tekbirlerinde eller kaldırılmaz.2022 Hanefîlerin
delilleri şunlardır:
1. İbn Abbas ve Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiği hadis: “Hz. Peygamber cenaze
namazını kıldığı zaman ilk tekbirde ellerini kaldırırdı.” İbn Abbas’ın rivayetinde
buna ek olarak: “Bunu diğer tekbirlerde tekrarlamazdı” denilmiştir.2023 Buna göre
sadece ilk tekbirde elleri kaldırmak meşrudur. Diğer tekbirlerde ise ellerin
kaldırılmaması gerekir.
2. İbn Abbas’ın rivayetine göre Hz. Peygamber: “Eller yedi yerde kaldırılır:
Namaza başlarken, Beytullah’ı görünce, Safâ ve Merve (tepelerinin) üzerinde,
Arafatta, Müzdelife’de, Cemeratta” demiş ve bunların arasında cenaze tekbirlerini
saymamıştır. Hadisin başka bir tarikinde Hz. Peygamber: “Eller ancak yedi yerde
kaldırılır: İftitah tekbirinde, kunut tekbirinde, bayram tekbirlerinde” demiştir.2024
2018 Râfiî, a.g.e., II, 436.
2019 Serahsî, el-Mebsût, II, 101. 2020 Zeylaî, a.g.e., II, 279. 2021 Kâsânî, a.g.e., II, 52; İbn Hümâm, a.g.e., II, 126. 2022 Serahsî, el-Mebsût, II, 103. 2023 Darekutnî, Cenâiz, Babu Vad’il-Yumnâ ale’l-Yusra, 2-3, II, 75. 2024 Zeylâî, a.g.e., II, 469.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 390
Buna göre cenaze namazının tekbirlerinde eller kaldırılmaz.
3. Hz. Ali’den ve İbn Ömer’den, cenaze namazında ihram tekbirinin dışında
ellerin kaldırılmayacağını rivayet edilmiştir. Normal namazlarda bile bize göre ihram
tekbirinin dışında eller kaldırılmaz. Bu durumda cenaze namazında ihram tekbirinin
dışındaki tekbirler için de ellerin kaldırılmaması gerekir.2025
Şafiî mezhebine göre ise cenaze tekbirlerinde eller kaldırılır. 2026 Şafiîlerin
delilleri şunlardır:
1. İbn Ömer’in, cenaze tekbirlerini her alışında ellerini kaldırdığı rivayet
edilmiştir.2027 İmam Şafiî bu rivayetin bir benzerini Said b. Müseyyeb’den ve Urve b.
Zübeyr’den de aktarmıştır. Bulunduğu beldelerdeki ilim ehlinin cenaze tekbirleri
esnasında ellerini kaldırdıklarını kaydetmiştir.2028 Aynı şekilde Hasan b. Ali’nin de
cenaze tekbirleri esnasında ellerini kaldırdığı rivayet edilmiştir. Zeyd b. Sabit, bir
adamın cenaze namazının tekbirlerinde ellerini kaldırdığı görmüş ve “sünnete göre
hareket etti” demiştir. Diğer taraftan cenaze tekbirleri secde ve namazda oturmayla
bağlantılı şeyler değildir. Bu tekbirler diğer namazlardaki ihram tekbirine
benzemektedirler. Bu nedenle cenaze tekbirlerinde elleri kaldırmanın sünnet olması
gerekir.2029
2. Sahabeden İbn Ömer, tabiinden Ömer b. Abdulaziz, Ata, Salim ve Zührî gibi
kimseler cenaze namazının tekbirlerinde ellerin kaldırılacağını söylemişlerdir.
3. Hanefîlerin cenaze tekbirlerinde ellerin kaldırılamayacağı konusunda
dayandıkları Ebû Hüreyre’den ve İbn Abbas’tan rivayet edilen iki hadis zayıftır.2030
4. İftitah tekbiri esnasında, rükûya giderken ve rükûdan kalkarken ellerin
kaldırılması sünnettir. Bunun delili Süfyan b. Uyeyne’nin Zührî’den, Onun da
Salim’den, Salimin de babasından rivayet ettiği şu hadistir: “Hz. Peygamber namaza
başladığında iki elini omuzlarını hizasına gelecek şekilde kaldırırdı. Aynı şekilde
rükûya giderken ve başını rükûdan kaldırırken de ellerini kaldırırdı. İki secde
arasında ise ellerini kaldırmazdı.”2031 Cenaze namazındaki tekbirler de namazdaki
2025 Kâsânî, a.g.e., II, 53.
2026 Şafiî, el-Umm, I, s. 206, s.427.
2027 Neylu’l-Evtâr, III, 71.
2028 Şafiî, el-Umm, I, 455; Ebu Dâvûd, Cenâiz, 54, III, 275.
2029 Nevevî, a.g.e., V, 133. 2030 Nevevî, a.g.e., V, 136. 2031 Müslim, Salât, 9, s. 208; Şafiî, el-Umm, I, 203-204..
391 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
intikal tekbirlerine kıyaslanabilir. Buna göre normal namazlarda rükûya giderken ve
rükûdan kalkarken veya iftitah ekbirinde elleri kaldırmak sünnet olduğuna göre,
cenaze namazının tekbirleri esnasında da elleri kaldırmanın sünnet olması gerekir.2032
Cenaze namazının ilk tekbirinde ellerin kaldırılacağı konusunda alimler ittifak
etmiştir. Diğer tekbirlerde ise ellerin kaldırılması ise görüldüğü gibi Hanefî ve
Şafiîler arasında ihtilaflıdır. Hanefîlere göre diğer tekbirler esnasında eller
kaldırılmaz. Şafiîlere göre ise diğer tekbirlerde elleri kaldırmak sünnettir. Tirmizi’nin
Ebû Hüreyre’den gelen rivayet şöyledir: “Hz. Peygamber cenaze namazını kıldı. İlk
tekbirde ellerini kaldırdı ve sağ elini sol elinin üzerine koydu.”2033 Bu hadisin
zahirine göre hareket eden Hanefîlere göre cenaze tekbirlerinde elleri kaldırmak,
tekbir için ellerin kaldırıldığı yedi yerin dışında kaldığından sünnet değildir. Şafiîler
ise yukarıda saydığımız delillerin yanı sıra cenaze tekbirlerini ilk tekbire
benzetmişlerdir. Onlara göre rükû ve secdelere her gidişte tekbir için elleri kaldırmak
sünnet olduğundan, cenaze tekbirlerinde elleri kaldırmak da sünnettir.
2.11.10.9. Selam Vermek
Hanefîlere göre selam vermek cenaze namazının vacibidir.2034 Şafiîlere göre
ise cenaze namazının rüknüdür.2035 Bu ihtilaf namaz sonunda selam vermenin
hükmüyle ilgilidir. Hanefîlere göre selam vermek namazın vacibi olduğundan,
cenaze namazında da selam vermek vaciptir. Şafiîlere göre ise selam vermek
namazın rüknü olduğundan cenaze namazında da selam vermek namazın rüknüdür.
Selam vermenin vacip veya rükün oluşuyla ilgili ihtilafın delillerine, namazın
rükünleri konusunda değindik.
2.11.11. Cenaze namazının sıhhat şartları
Cenaze namazının şartları namazı kılan kimsede bulunması gereken şartlar ve
ölüde bulunması gereken şartlar olmak üzere ikiye ayrılabilir. Her iki mezhebe göre,
namazı kılacak kimsenin akıllı, baliğ, hadesten ve necasetten temiz, avret yerlerinin
kapalı olması, kıbleye yönelmesi cenaze namazının sıhhat şartlarındandır.2036 Cenaze
namazının şartlarından abdest konusunda, cenaze namazının su bulunmasına rağmen
kaçırılma korkusuyla teyemmümle kılınması ihtilaflıdır. Hanefîlere göre cenaze
2032 Şafiî, el-Umm, I, 206. 2033 Tirmizî, Cenâiz, 75, s.452. 2034 Kâsânî, a.g.e., I, 194. 2035 Nevevî, a.g.e., V, 146.
2036 İbn Abidin, II, 224-225; Râfiî, a.g.e., II, 441; Nevevî, a.g.e., V, 129.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 392
namazını kaçırma durumu söz konusuysa, abdest yerine teyemmüm alarak cenaze
namazı kılınabilir.2037 Şafiîlere göre su varsa teyemmümle cenaze namazı
kılınamaz.2038
Diğer şartlar ise ölüde bulunması gereken şartlar olup şunlardır:
1. Ölünün Müslüman olması gerekir. Çocuklar için bu tebaiyet yoluyla da
olabilir. Yani ana babasından biri Müslüman olan çocuğun namazı da kılınır. Çünkü
Müslüman olmayanların cenaze namazını kılmak haramdır. Nitekim “onlardan ölen
hiç kimsenin namazını ebediyen kılma.”2039 meâlindeki âyet bu hükmü ifade
etmektedir.2040 Kâfirlere dua ve istiğfarda bulunmak caiz değildir. Âyette meâlen
şöyle buyrulmuştur: “Şüphesiz Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz.”2041
Cenaze namazı ise dua ve istiğfardan ibarettir. Müslüman olmayanlar böyle bir duayı
hak etmez.2042
2. Hanefîlere göre cenazenin hazır ve yere konulmuş olması şart olduğundan,
gıyabi cenaze namazı kılmak caiz değildir.2043 Şafiîlere göre ise cenaze gıyabi cenaze
namazı kılmak caizdir.2044 Bu ihtilafın delillerine yukarıda değinmiş bulunmaktayız.
3. Şafiîlere göre cenaze namazı kılınacak kimsenin şehit olmaması
gerekir.2045 Hanefîlere göre ise böyle bir şart yoktur, şehidin de cenaze namazı
kılınır.2046 Bu ihtilafın delillerine yukarıda değindik.
4. Hanefîlere göre namazı kılınacak kimsenin cesedinin çoğu mevcut
olmalıdır.2047 Şafiîlere göre öldüğü kesin olan kimsenin cesedinin az bir kısmı için de
namaz kılınabilir.2048 Bu konudaki ihtilafın delillerine yukarıda değineceğiz.
Bu konuda ittifak edilen meseleler bir tarafa bırakılacak olursa ihtilaf edilen
meseleler şunlardır: Su bulunmasına rağmen namazı kaçırma durumunda
teyemmümle cenaze namazı kılmak, gaibin cenaze namazını kılmak.
2037 Mavsılî, a.g.e., s. 21.
2038 Nevevî, a.g.e., V, 129.
2039 Tevbe, 9/84. 2040 Râfiî, a.g.e., II, 421; Şirbînî, a.g.e., I, 472. 2041 Nisa, 4/47, 116. 2042 Şirbînî, a.g.e., I, 472- 473; İbn Abidin, a.g.e., II, 225. 2043 İbn Abidin, a.g.e., II, 226. 2044 Râfiî, a.g.e.,II, 442. 2045 Şirbînî, a.g.e., I, 474-475.
2046 İbn Hümâm, a.g.e., II, 120.
2047 İbn Abidin, a.g.e., II, 216.
2048 Şirbînî, a.g.e., I, 473.
393 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
2.11.12. Teyemmümle cenaze namazı kılmak
Abdestli olmak cenaze namazının sıhhat şartlarındandır. Su bulunmazsa abdest
yerine teyemmüm alınır. Hanefîlere göre abdesti olmayan veya bozulan kimse,
cenaze namazını kaçırmamak için su bulunmasına rağmen teyemmüm alarak bu
namazı kılabilir. Ancak bu durum şehirlerle sınırlıdır.2049 Hanefîlerin bu konudaki
delilleri şunlardır:
1. “Hz. Peygamber, Cemel kuyusunun yanında bir adamla karşılaştı ve adam
ona selam verdi. Bu sırada Hz. Peygamber def’i hacetten geliyordu ve abdesti yoktu.
Bu yüzden onun selamını almadı ve bir duvarın yanına geldi. Sonra (ellerini duvara
sürdükten sonra) yüzünü ve ellerini meshetti. Sonra adamın selamını aldı.” İbn
Ömer’in rivayetinde ise buna ek olarak şu ibare vardır: “Senin selamını almam için
abdestsiz olmamın dışında bir engel yoktu.”2050 Hz. Peygamber, selam veren adamı
kaçırmamak ve selamına karşılık vermek için abdest yerine teyemmüm almıştır.
Çünkü abdestle meşgul olsaydı adam gözden kaybolacak ve selamına karşılık
vermemiş olacaktı. Serhasi, bu hadiste anlatılan olayı başlı başına bir asıl olarak
değerlendirmiştir. Buna göre suyun bulunmasına rağmen kaçırılabilecek ve tekrarı
mümkün olmayacak ibadetler teyemmümle eda edilebilir. Yani bedeliyle telafisi
mümkün olmayan ibadetler, abdest yerine teyemmümle eda edilebilir. Nitekim Hz.
Peygamber adamın selamına karşılık vermek ve onu kaçırmamak için abdest yerine
teyemmüm almıştır. Aynı şekilde cenaze ve bayram namazları da sadece bir defa
kılınır, bu namazlar tekrarlanmaz ve bunların kazaları da yoktur. Kılınmadıkları
zaman kaçırılmış olurlar. Hz. Peygamber nasıl olayda anlatılan adamı ve onun
selamına karşılık vermeyi kaçırmamak için abdest yerine teyemmüm aldıysa, aynı
şekilde cenaze ve bayram namazlarını kaçırmamak için bu namazlar teyemmümle
kılınabilir.2051
2. Suyla abdest almak, namaz kılabilmek içindir. Oysa cenaze veya bayram
namazlarını kaçırma korkusu olduğundan suyla abdest almak artık bu namazları
kılabilmeye değil kaçırmaya sebep olur. Diğer namazlar böyle değildir. Çünkü
onların kazası vardır ama cenaze ve bayram namazlarını kazası olmadığı gibi bu
namazlar tekrarlanmazlar. Dolayısıyla bu namazları kılabilmek için suyu kullanmak
2049 Mavsılî, a.g.e., s. 21. 2050 Darekutnî, Bâbu’t-Teyemmum, 7-8, I, 177. 2051 Serahsî, el-Mebsût, I, 260.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 394
için bir özür söz konusudur. Böylece bu kimseler namaz kılmak için abdest almayı
farz kılan hitabın dışında kalırlar. Bu nedenle bu cenaze namazını kaçırma korkusu
olursa teyemmümle kılmak mümkündür. Ancak cenaze namazını kaçırma durumu
söz konusu değilse abdest almak farz olur. Denilse ki Cuma namazı da kazası ve
tekrarı olmayan namazlardandır. Bu durumda bu namazın da kaçırılma korkusuyla
teyemmümle kılınmasının caiz olması gerekmez miydi? Oysa siz Cuma namazının
kaçırılma korkusuyla teyemmümle kılınamayacağını söylüyorsunuz. Buna şöyle
cevap veririz: Cuma namazı bunun dışındadır; çünkü cenaze namazı için abdestli
olmak bu namazın kendisiyle değil, edasıyla ilgilidir. Cuma namazında ise abdestli
olmak namazın edasıyla değil, doğrudan namazın vaktiyle ilgilidir. Cuma vaktinde
kişinin abdestli olması gerekir. Cuma namazına kıyasla cenaze ve bayram namazları
için abdest almak vakitle ilgili olmaktan çok namazın edasıyla ilgilidir. Diğer
taraftan Cuma namazı kaçırılırsa onun yerine öğle namazı kılınır. Oysa cenaze ve
bayram namazları kılınmadıkları zaman bu namazların yerine başka bir namaz
kılınmaz. Bu açıdan cenaze ve bayram namazları kaçırılma korkusuyla teyemmümle
kılınabilir; ancak Cuma namazı kaçırılma korkusuyla teyemmümle kılınmaz.2052 Bu
delilde Hanefîler cenaze namazının kaçırılma korkusunu, su bulunmasına rağmen
teyemmümle namaz kılmayı mübah kılan diğer özürlere kıyaslamışlardır.
İbn Abbas şöyle demiştir: “Bir cenaze namazına rast geldiğinde, abdestsiz
olduğundan onu kaçırmaktan korkarsan teyemmüm al ve o namazı kıl!” İbn Ömer’e
göre abdestle uğraşma halinde bayram namazını kaçırma korkusu varsa, bu namaz
teyemmüm alarak kılınabilir. Cenaze ve bayram namazlarının dışındaki farz
namazlar ise namazı kaçırma korkusuyla abdest yerine teyemmümle kılınamaz.
Çünkü cenaze ve bayram namazları tekrar kılınamadıkları gibi kaza da edilemezler.
Ancak diğer namazlar sonradan kaza edilebilirler.2053
Şafiîlere göre ise teyemmüm alma zorunluluğu yoksa bir kimse cenaze
namazını kaçırma ihtimalinden bu namazı teyemmümle kılamaz.2054 Şafiîlerin
delilleri şunlardır:
1. Teyemmüm, su bulunmadığı zaman temizlik yerine geçmek için meşru
kılınmıştır. Su bulunduğu zaman teyemmüm alınamaz. Su bulunmasına ve kullanma
imkânı da bulunmasına rağmen teyemmüm almak abdest yerine geçmez. Dolayısıyla
2052 Serahsî, el-Mebsût, I, 260-261; Merğınânî, a.g.e., I, 68. 2053 Serahsî el-Mebsût, I, 260. 2054 Nevevî, a.g.e., V, 129.
395 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
bu kimse abdestsiz sayılır. Abdest ise namazın geçerlilik şartı olduğundan abdestsiz
kılınan namaz da geçersiz olur. Dolayısıyla kaçırma korkusuyla cenaze namazı
teyemmümle kılınamaz. Su bulunmasına rağmen cenaze namazını kaçırma korkusu,
teyemmümü meşru kılacak bir özür değildir.2055
2. Hanefîlere muhalif olarak, cenaze namazı tekrarlanabilen bir namazdır.
Abdestle meşgul olup da bu namazı kılamayan kimse, dilerse tek başına da bu
namazı kılabilir. Cenaze namazı tekrarlanabilen bir namaz olduğundan, bu namazı
kaçırma endişesi teyemmüm almak için bir özür olarak telakki edilemez.2056
3. Cenaze namazı âyet ve hadislerde namaz olarak isimlendirilmiştir. Örneğin
âyette: “Onlardan vefat eden hiçbirinin cenaze namazını ebediyen kılma”denilmiştir.
Hadislerdeki arkadaşınızın namazını kılınız” ve “her kim cenaze namazını kılarsa”
gibi ifadeler her ne kadar dua ve istiğfar unsurlarını taşısa bile cenaze namazının da
diğer namazlardan farkının olmadığını göstermektedir. Namaz için de abdestli olmak
farz olduğuna, su bulunduğu zaman teyemmüm yapılamayacağına göre, suyun
bulunduğu bir yerde kaçırılma korkusundan cenaze namazının teyemmümle
kılınabileceği iddia edilemez. Mademki cenaze namazı da diğer namazlar gibidir,
öyleyse abdesti olmayan veya abdesti bozulan kimse bu konuda şu ayete muhataptır:
“Ey iman edenler namaza kalktığınız zaman yüzlerinizi ve dirseklerle birlikte
ellerinizi yıkayın.”2057 Bu âyet bütün namazları içine alır ve her namaz için abdestin
farz olduğunu gösterir. Cenaze namazı da diğer namazlar gibidir. Cenaze namazının
bu âyetten müstesna olduğu ancak bir delile olabilir ki böyle bir delil mevcut
değildir. Bu ayetin devamında ise “Su bulamazsanız teyemmüm yapın” denilmiştir.
Bu da ancak suyun bulunmaması veya ancak suyun kullanılmasına engel olacak
zaruri bir durumunun olması halinde abdest yerine teyemmüm alınabileceğini
gösterir. Tüm bunlara istinaden suyun bulunduğu bir yerde cenaze namazının
teyemmümle kılınabileceği ileri sürülemez.2058
Bu ihtilafın temelinde her iki mezhebin cenaze namazını farklı anlamasından
kaynaklanmıştır. Hanefîlere göre cenaze namazı tekrarlanmayan, bedeli ve kazası
olmayan bir namazdır. Bu sebeple namazı kaçırma korkusu varsa, bu namaz abdest
yerine teyemmüm alınarak kılınabilir. Zira cenaze namazını kaçıran kimse, bu
2055 Nevevî, a.g.e., V, 129.
2056 Nevevî, a.g.e., V, 129.
2057 Maide, 6.
2058 Nevevî, a.g.e., V, 129-130.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 396
namazı artık tekrarlayamaz. Şafiîlere göre ise cenaze namazı ikinci defa kılınabilir.
Bir kimse cenaze namazını kaçıracak olsa bile, sonradan abdest alıp bu namazı kılma
hakkına sahiptir. Dolayısıyla cenaze namazını teyemmüm alarak kılmak caiz
değildir.2059
Hanefîlerin, teyemmümle namazın kılınabileceğine dair dayandıkları hadis ve
bu hadise dayanan istidlalleri, fıkıh konusunda nassın rey aşığında
değerlendirmesinin güzel ve sağlam bir örneğini aklı hayran bırakacak bir biçimde
yansıtmaktadır. Bununla birlikte, mezhep bütünlüğü açısından değerlendirildiğinde,
her mezhebin kendi içinde tutarlı bir bütünlük arz etme gayretini görmekteyiz. Usul
ve füru açısından mezheplerin kendileriyle çelişmemeye, tutarlılığa önem verdiğini
ve kendisine mahsus bir yaklaşım sergilediğine hayranlıkla şahit olmaktayız. İleride
delilleriyle ele alacağımız üzere Hanefî mezhebi delillere istinaden cenaze namazının
tekrarlanmayacağını ileri sürerken Şafiî mezhebi aynı şekilde delillere istinaden
cenaze namazının tekrarlanabileceğini ileri sürmüştür. Her iki mezhep kendilerine
göre en sağlam delilleri tercih etmiş ve muhalifi olan delilleri ise kabul ettikleri
delillere muvafık bir tarzda değerlendirmiştir. Buna istinaden Hanefîler cenaze
namazının tekrarlanmayacağını esas almış ve birtakım delillere istinaden bu namazın
kaçırılma korkusu durumunda teyemmümle kılınabileceğini kabul etmiştir. Şafiîler
ise cenaze namazının tekrarlanabileceğini esas almıştır ve su bulunduğunda cenaze
namazını kaçırma korkusunun, teyemmüm almak için geçerli bir özür olarak kabul
etmemişlerdir. Bu görüşü benimsemelerinde mezhep tutarlılığı kadar teyemmümle
ilgili âyet ve hadisleri değerlendirme farkı yani fıkıh farkı belirgin bir şekilde göze
çarpmaktadır.
2.11.13. Gaibin cenaze namazını kılmak
Hanefîlere göre hazır olmayan veya başka bir yerde bulunan ölünün yani
gaibin cenaze namazını kılmak caiz değildir.2060 Hz. Peygamberin Necaşinin
gıyabında cenaze namazını kılması hususi bir durumdur. Rivayetlere göre Hz.
Peygamber Necaşî’nin cenazesini görmüş ve cenaze namazını böyle kıldırmıştır. Ona
uyan cemaat ise Necaşî’yi görmemiş ancak Onu görüp de namazını kılan imama
uymuştur. Veya bu durum Necaşî’nin cenaze namazına mahsus bir durumdur.
Nitekim Necaşi’nin cenaze namazının kılındığını bildiren rivayet şöyledir: “Hz.
2059 İbn Rüşd, a.g.e., s. 227.
2060 İbn, Abidin, a.g.e., II, 226.
397 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Peygamber şöyle dedi: Şüphesiz kardeşiniz Necaşî vefat etti. Kalkın da onun
namazını kılalım. Hz. Peygamber kalktı ve ashap onun arkasında saf tuttu. Hz.
Peygamber dört tekbir aldı. Ashap ise Necaşi’nin cenazesinin Hz. Peygamberin
önünde olmadığını (O’nu görünmediğini) zannetmişlerdi.”2061 Buna göre Hz.
Peygamber Necaşi’nin cenazesini görmüş ve namazını böylece kıldırmıştır.
Arz edilen durumu destekleyen diğer bir rivayet şudur: “Cibril Tebük’te inerek
dedi ki: Ey Allahın Rasûlü, Muaviye b. Müzenî Medine’de vefat etti. Yeryüzünü sana
yakınlaştırmamı ve böylece onun cenaze namazını kılmayı ister misin? Hz.
Peygamber evet, dedi. Cebrail kanadıyla yere vurdu ve onun cenazesini
(görünebileceği şekilde yakınlaştırdı) kaldırdı, Hz. Peygamberin arkasında melekler
iki saf tuttu ve her safta yetmiş bin melek olduğu halde Hz. Peygamber onun cenaze
namazını kıldı. Sonra Hz. Peygamber Cebraile döndü ve neden dolayı (Muaviye) bu
dereceye ulaştı, dedi. O da “kulhuvallahu ehad”a (ihlas sûresi’ne) olan sevgisinden,
gelip giderken, oturup kalkarken ve her halükârda bu sûreyi okumasından dolayı (bu
dereceye ulaştı), dedi.”2062 Buna göre gaibin cenaze namazını kıldırmak Hz.
Peygambere mahsustu. Çünkü Ona vefat eden kimselerin cenazesi gösterilmekte o da
bu şekilde namazlarını kıldırmaktaydı.
Konuyla ilgili bir başka rivayet de şöyledir: “Ashaptan Zeyd ve Cafer Şam dia
savaş esnasında şehit olurken Hz. Peygamber minbere oturdu ve kendisine Şam
gösterildi. O da onların savaşına bakarken şöyle dedi: Zeyd b. Haris sancağı eline
aldı ve şehid oluncaya kadar savaşmaya devam etti. Hz. Peygamber onun namazını
kıldı, ona dua etti ve şöyle dedi: Onun için bağışlanma talebinde bulunun, o koşarak
cennete girdi. Bundan sonra sancağı Cafer b. Ebî Talip aldı ve şehit oluncaya kadar
devam etti. Hz. Peygamber onun cenaze namazını kıldı, ona dua etti ve şöyle dedi:
Onun için bağışlanma talebinde bulunun, o cennete girdi ve şimdi orda iki kanadıyla
dilediği şekilde uçmaktadır.”2063 Bu rivayetteki “Şam ona gösterildi” ifadesi Hz.
Peygamberin kıldığı cenaze namazlarının gıyabi olmadığını, kendisine gösterilerek
kıldırdığını ifade etmektedir.2064
Ashab her ne kadar cenazeyi görmemişlerse de cenazeyi gören Hz.
2061 Zeylaî, a.g.e., II, 291.
2062 Zeylâî, a.g.e., II, 291.
2063 Zeylaî, a.g.e., II, 291-292.
2064 Kâsânî, a.g.e., II, 48-49; İbn Abidin, a.g.e., II, 226; İbn Hümâm, a.g.e., II,121-122; Zeylâî, a.g.e.,
II, 291-292.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 398
Peygamber’e tabi olmuşlardır. Necaşî’nin dışında Hz. Peygamberin birçok ashabı
vefat etmesine rağmen Hz. Peygamberin onları görmediği halde namazlarını
kıldırdığı rivayet edilmemiştir. Ğaibin cenaze namazı kılınacak olsaydı Hz.
Peygamber vefat eden bu sahâbîlerin de namazını kıldırırdı. Çünkü Hz. Peygamber
ümmetinden olanların cenaze namazını kıldırmaya çok hırslıydı. Bu hırsına rağmen
vefat eden ashabından görmediklerinin namazını kılmamıştır. 2065
Şafiîlere göre ölünün gıyabında namaz kılmak caizdir. Ancak bu ölünün
namazını gıyabi olarak kılacak kimselerle aynı beldede olmaması şarttır.
Şafiîlerin delilleri şunlardır:
1. İmran b. Husayn’ın Hadisi: Hz. Peygamber: “Kardeşiniz Necaşî vefat etti.
Kalkın ve onun namazını kılın.”2066
2. Ebû Hüreyre’nin hadisi: “Hz. Peygamber Necaşi’nin öldüğü gün onun
vefatını haber verdi ve namazgâha çıktı ashabı safa soktu cenaze dört tekbir
aldı.”2067 Hanefîlerin ifade ettiği şekilde yerin toplandığı ve Hz. Peygamberin de
gaibin cenazesini görerek namaz kıldığı şeklideki rivayetler sahih değildir. Böyle bir
şeye kapı açılırsa birçok şer’i hükmün değişmesine ve farklı yorumlanmasına kapı
açılmış olur. Bununla birlikte böyle bir şey olmuş olsaydı bu durum âhad yollarla
değil birçok tarikten nakledilirdi. Hz. Peygamberin Tebükte iken kendisine Muaviye
b. Muaviye’nin Medine’deki vefat haberinin ulaştığına ve Hz. Peygamberin de
Tebük’ten onun cenazesini görerek meleklerle birlikte cenaze namazı kıldırdığına
dair haber Beyhakî’nin ve Buharî’nin bildirdiğine göre zayıf bir hadistir.2068
Buna göre farklı bir beldede olan gaibin cenazesi görülmese bile namazını
kılmak caizdir. Hz. Peygamberin bu cenazeleri görerek namaz kıldırdığına dair
rivayetler ise zorlama rivayetlere benzemektedirler.
2.11.14. Cenaze namazıyla ilgili diğer meseleler
2.11.14.1. Cenaze namazında imamın duracağı yer
Hanefîlere göre imamın kadın ve erkek cenazenin göğüs hizasında durması
menduptur. Çünkü ilim ve hikmet insanın göğsünde bulunur ve göğüs imanın
2065 Kâsânî, a.g.e., II, 48-49; İbn Abidin, a.g.e., II, 226; İbn Hümâm, a.g.e., II,121-122; Zeylâî, a.g.e.,
II, 291-292.
2066 Tirmizî, Cenâiz, 48, s. 438.
2067 Müslîm, Cenâiz, 22, s.427.
2068 Nevevî, a.g.e., V, 150.
399 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
mahallidir. Göğüs mahallinde durmak ise, onun iman sahibi olduğuna ve imanından
ötürü ölü için şefaatte bulunmaya işaret eder.2069 Hanefîlerde tercih edilen hem
erkeğin hem de kadının göğüs hizasında durmaktır. Ancak Ebû Hanîfe’ye göre
erkeğin göğüs, kadının ise uyluklarının hizasında durmak daha faziletlidir.2070
Şafiîlere göre de imamın cenaze erkek olunca başının hizasında, kadın olursa
uyluklarının hizasında durması menduptur.2071 Çünkü kadının uyluklarının hizasında
durması tesettür açısından daha uygundur. Bunun asıl delili sahâbeden Hz. Enesin
cenaze namazını kılarken erkeğin baş hizasında kadının uyluklarının hizasında
durmuş olmasıdır. Hz. Enes’in bu uygulaması karşısında Âla b. Ziyad ona: Hz.
Peygamber de böyle mi yapardı deyince o da: Evet böyle yapardı demiştir.2072
Semure b. Cündüb: “Hz. Peygamber, nifas esnasında ölen bir kadının cenaze
namazını kılarken ben de onun arkasında namaza durdum. Hz. Peygamber, kadının
orta kısmının karşında durarak namaz kıldı.”2073 Ebû Hanîfe’ye göre imamının
erkeğin baş hizasında, kadının ise orta kısmının karşısında namaza durması daha
faziletlidir.2074
2.11.14.2. Cenaze namazının kılınacağı yer
Şafiîlere göre cenaze namazının cami veya mescitte kılınması sünnettir.2075
Delil Hz. Aişe’den rivayet edilen şu hadistir: “Allah’a yemin olsun ki, Hz.
Peygamber Beyza’nın iki oğlu Süheyl ve kardeşinin cenaze namazını mescitte
kıldırdı.”2076 Yine Hz. Ebubekir ve Ömer’in cenaze nafmazları camide
kılınmıştır.2077 Hz. Aişe, Hz. Peygamberin diğer eşlerinin ve onların dışında kalan
diğer birçok sahâbenin de mezhebine göre aynı şekilde cenaze namazının mescitte
kılınması sünnettir.2078
Hanefîlere göre cenaze namazının camide kılınması mekruhtur. Cenaze namazı
dışarıda musallada kılınır.2079 Delil Ebû Hüreyre’den rivayet edilen şu hadistir: “Kim
2069 Merğınânî, a.g.e., I, 99.
2070 Mavsılî, a.g.e., s. 94.
2071 Nevevî, a.g.e., V, 130; Şirbînî, a.g.e., I, 472.
2072 Tirmizî, Cenâiz, 45, s. 435; Ebu Dâvûd, Cenâiz, 51, III, 272.
2073 Buhârî, Cenâiz, 63, s. 374; Ebu Dâvûd, Cenâiz, 51-53, III, 274. 2074 Zeylâî, a.g.e., II, 281.
2075 Nevevî,a.g.e., V, 120.
2076 İbn Mâce, Cenâiz, 29, s. 224.
2077 Neylul Evtar, IV, s. 68.
2078 Nevevî, a.g.e., V, 122.
2079 Serahsî el-Mebsût, II, 108.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 400
ölünün cenaze namazını mescitte kılarsa, o kimseye bir sevap yoktur.”2080 Şafiîlerin
dayandıkları hadisin sebeb-i vurudu şöyledir: Sa’d b. Ebi Vakkas vefat ettiğinde Hz.
Aişe onun cenaze namazının mescitte kılınması gerektiğini söylemiştir. Ashab ise
buna itiraz etmiştir. Bunun üzerine Hz. Aişe ise: “İnsanlar ne kadar da çabuk
unuttular bunu! Allah a yemin olsun ki, Hz. Peygamber Beyza’nın iki oğlu Süheyl ve
kardeşinin cenaze namazını mescitte kıldırdı”2081 demiştir. Hanefîler bu konuda
ashabın Hz. Aişe’ye itirazlarını dikkate almıştır. Buna göre hüküm Hz. Aişe’nin
dediği gibi olsaydı ashab buna itiraz etmezdi. Çünkü Hz. Peygamber cenaze
namazını çokça kıldırmıştır. Mescitte kıldırmış olsaydı, bu durum çabuk unutulmaz
ve ashap Hz. Aişe’nin sözüne itiraz etmezdi. Sonra Ebû Hüreyre’den rivayet edilen
hadis de cenaze namazının mescitte değil, mescidin dışında kılınmasını
gerektirmektedir. Buna göre cenaze namazı mescidin dışında kılınır. Bu namazı
mescitte kılmak mekruhtur.2082
2.11.14.3. Cenaze namazının tekrarlanması
Her iki mezhebe göre cenaze namazı farz-ı kifâye olup, hazır olan cenaze
namazını bir defa kılan kimsenin bu namazı tekrar kılması meşru değildir. Çünkü
aynı kimse namaz bir defa kılmakla farzı ifa etmiştir. Artık ikinci defa bu namazı
kılması farz değil sünnet yerine geçer. Cenaze namazının sünnet olarak kılınması ise
meşru değildir.
Hanefî mezhebine göre bir ölünün cenaze namazı kılındıktan sonra, aynı
cenaze namazı bir başkası tarafından kılınmaz. Ancak ölünün yakınlarının izni
olmaksızın yabancı kimseler cenaze namazını kıldırmışsa, ölünün yakıları geldikten
sonra cenaze namazını yeniden kılabilirler.2083 Hanefîlerin delilleri şunlardır:
1. Hz. Peygamber bir ölünün cenaze namazını kıldı. Namazı bitirdiğinde Hz.
Ömer beraberinde bir toplulukla geldi ve cenaze namazını ikinci defa kılmak
istediler. Hz. Peygamber Ömer’e şöyle dedi: “Cenaze namazı ikinci defa kılınmaz.
Ancak ölüye dua et ve onun için istiğfarda bulun.”2084 Aynı şekilde İbn Abbas ve İbn
Ömer bir cenaze namazını kılmaya geldiklerinde, namazın kılındığını görünce artık
namazını tekrar kılmamış ve sadece ölü için dua ve istiğfarda bulunmuşlardır.
2080 Ebu Dâvûd, Cenâiz, 49, III, 371; Zeylâî, a.g.e., II, 282.
2081 Ebu Dâvûd, Cenâiz, 49, III, 371.
2082 İbn Rüşd, a.g.e., s. 226-227.
2083 Mavsılî, a.g.e., s.94; Kâsânî, a.g.e., II, 47-48.
2084 Kâsânî, a.g.e., II, 47-48.
401 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
Abdullah b. Selam Hz. Ömer’in cenaze namazını kaçırmış ve geldiğinde şöyle
demiştir: “Siz cenaze namazında beni geçtiniz bari ona dua etmede beni
geçmeyin.”2085
2. Hz. Peygamberin ve raşid halifelerin vefatından sonra Müslümanların onların
cenaze namazını günümüze kadar tekrarlamamıştır. Cenaze namazını tekrarlamak
caiz olsaydı insanlar bunu terk etmez, hele günümüzde bile Hz. Peygamberin
kabrinin başında cenaze namazı kılardılar. Çünkü Hz. Peygamber olduğu gibi
kabrinde bulunmaktadır. Allah Peygamberlerin cesetlerini çürütmeyi yere haram
kılmıştır. Müslümanların Hz. Peygamberin cenaze namazını tekrarlamaması, ölünün
cenaze namazının tekrarlanmayacağı konusunda bir icma teşkil etmektedir. Çünkü
bir defa kılınmakla cenaze namazının farzı düşmüştür. Artık ikinci defa cenaze
namazını kılmak ancak nafile hükmüne geçer. Cenaze namazı ise farz-ı kifâye
olduğundan, bu namazın artık nafile olarak kılınması meşru değildir. Ancak ölünün
velisinin izni olmaksızın cenaze namazı yabancı kimseler tarafından kılınmışsa,
ölünün velisi bu namazı tekrarlayabilir. Çünkü cenaze namazını kıldırmada öncelikli
olan ölünün velisidir. Onun izni olmaksızın başkasının bu namazı kıldırması, velinin
hakkını düşürmez. Dolayısıyla veli bu durumda cenaze namazını izni olmaksızın
kıldırılmış olması gerekçesiyle tekrarlayabilir. Hz. Peygamber’in cenaze namazını
tekrarlaması da bu anlamdadır. Çünkü O varken, namazı kıldırma hakkı ona aittir. Bu
konuda Onun ölünün velisinden farkı yoktur. Nitekim âyette şöyle buyrulmuştur:
“Peygamber, müminler için kendi nefislerinden daha evladır ve onun zevceleri de
onların anneleridir. Rahim sahipleri (akrabalar) de, Allah'ın Kitabında birbirlerine
öteki müminlerden ve muhacirlerden daha yakındır.”2086 Hz. Peygamber bu nedenle
“ben aranızdayken benden başkası ölülerinizin cenaze namazını kılmasın”2087
demiştir.
Buna göre Hz. Peygamberin cenaze namazını tekrar etmesi, velayet yetkisi
bakımından kendi döneminde Onun hakkıydı. Bu aynı zamanda sahâbe’den Hz.
Ebubekir gibi yönetimde olan kimselerin cenaze namazlarını ikinci defa kılmasının
nedenini de açıklamaktadır. Hz. Ebubekir kendi dönemindeki fitnelerin sona
ermesiyle uğraşırken, sahâbe efendimiz vefat eden kimselerin cenaze namazını
kılmış ve Hz. Ebubekir de onlardan sonra cenaze namazını tekrar kılmıştır. Çünkü
2085 Kâsânî, a.g.e., II, 47-48.
2086 Ahzâb, 33/6.
2087 Zeylâî, a.g.e., II, 282.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 402
velayet yetkisi devlet başkanı olarak ona aitti. Nitekim yöneticinin cenaze namazını
kıldırmasıyla, ölünün yakın velisinin bu namazı kıldırma hakkı düşer. Çünkü cenaze
namazını kıldırma konusunda yöneticiyle ölünün velisi arasında fark yoktur.
İkisinden birinin kılmasıyla artık cenaze namazı tekrarlanmaz. Ancak cenaze
namazını yöneticinin veya ölünün velisinin kıldırmamış olması halinde hem velinin
hem de yöneticin bu namazı tekrar kılma hakkı vardır. Bu durumda cenaze namazını
tekrarlama hakkı yönetici veya veliyle sınırlıdır. Bunun dışında bir başkası cenaze
namazını tekrar kılamaz. Hz. Peygamberin aynı cenaze namazını tekrarlaması da
onun yöneticilik yetkisine dayanır.
Şafiîlere göre cenaze namazı tekrarlanabilir. Yani bir ölünün cenaze namazı
kılındıktan sonra, bu namazı kılmamış kimselerin cemaat halinde veya münferiden
bu namazı kılması caizdir. Bu konuda yönetici ve ölünün yakınlarıyla yabancı
kimseler eşittir.2088 Şafiîlerin delilleri şöyledir:
1. Namazı önceden kılanlar kendi adlarına farzı ifa etmiş, kılmayanlar ise farzı
ifa etmemiştir. Buna göre namazın başkaları tarafından ikinci defa kılınması
Hanefîlerin dediği gibi sünnet yerine geçmez. Bu namazın sünnet yerine geçmesi,
namazı kılmayanlar için değil; aynı cenaze namazını ikinci defa kılanlar için söz
konusudur. Cenaze namazının sünnet olarak kılınması meşru olmadığından, bir defa
kılan kimseler aynı cenaze namazını ikinci defa kılamaz. Ancak cenaze namazını
kılamayan kimseler, namaz kılındıktan sonra, tek başlarına veya cemaatle bu namazı
yeniden kılabilirler. Çünkü bu kimseler hakkında cenaze namazı sünnet olarak değil,
farz olarak kılınmış olur.
2. Hz. Peygamber vefat etiğinde, ashab sırayla onun cenaze namazını kılmıştır.
Bu da bir defa kılınan cenaze namazının başkaları tarafından da kılınabileceğine
delildir.2089
3. Enes’in hadisi: “Hz. Peygamber geceleyin defnedilmiş bir kabrin önünden
geçerken dedi ki: Bu ne zaman defnedildi? Onlar da dün gece, dediler. O da: Bana
haber vermeniz gerekmez miydi dedi. Onlar: biz onu gecenin karanlığında gömdük
bu nedenle seni uyandırmak istemedik, dediler. Hz. Peygamber namaza durdu ve biz
de onun arkasında saf tuttuk. Hz. Peygamber onun namazını kıldı.”2090 Buna göre
2088 Şirbînî, a.g.e., s. 489.
2089 Şafiî, el-Umm, I, 461.
2090 Buhârî, Cenâiz, 66, s. 375.
403 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
cenaze namazını kılmayan kimseler bu namazı ölünün kabrinin başında bile olsa
kılabilirler.
Hz. Peygamberin kabrinin üzerinde namaz kılınmaz. Bu durum cenaze
namazının tekrarlanmayacağına delil değildir. Hanefîler buna dayanarak, cenaze
namazı ikinci defa kılınacak olsaydı, insanlar günümüze kadar Hz. Peygamberin
cenaze namazını kılarlardı, öyleyse cenaze namazının ikinci defa kılınmaması
gerekir demişlerdir. Oysa Hz. Peygamberin cenaze namazının tekrarlanmamış
olması, kılınan cenaze namazının başkaları tarafından kılınmayacağı anlamına
gelmez. Bu durum, cenaze namazını tekrarlamanın meşru olmamasından değil,
bilakis şu hadisten dolayıdır: “Allah Yahudi ve Hristiyanlara lanet etsin. Onlar
peygamberlerinin kabirlerini mescit edindiler.”2091
4. Said b. Müseyyeb’in hadisi: “Hz. Peygamber Ümmu Sa’d’ın annesi vefat
ettikten bir ay sonra kabrinin başında cenaze namazını kıldırdı.”2092 Ebû Hüreyrenin
rivayet ettiği hadis şöyledir: “Mescid-i Nebevînin temizliğini yapan siyahi bir kadın
veya erkek, vardı. Hz. Peygamber onu bulamayınca sorunca öldü dediler. Hz.
Peygamber: Vefatını bana haber vermeniz gerekmez miydi? Bana onun kabrini
gösterin dedi. Ona kabrini gösterdiler ve cenaze namazını kıldı.”2093 Buna göre
vefat eden bir insanın namazı bir başkası tarafından ikinci kez kılınabilir.
Hanefîlerin aksine, tekrar kılınan cenaze namazı, ikinci defa kılanlar hakkında
sünnet değil, farz-ı kifâye yerine geçer. Birilerinin kılmış olmasıyla, ikinci defa
kılacak kimselere cenaze namazı farz olmaktan çıkmıştır. Ancak bir başkası aynı
cenaze namazını tekrarlayacak olursa bu namazı sünnet olarak değil, farz olarak eda
etmiş olur. Çünkü bir şeye başlamak bazen farz olmayabilir; ancak insan o şeye
başladığı zaman o şey farz olur. Örneğin Hacca gitmek kendisine farz olmadığı halde
bir insan Hacca giderse farz olan Haccı eda etmiş olur. Cenaze namazının da bir defa
kılınması kılmayanlar hakkında bu namazı farz olmaktan çıkarır. Buna rağmen, bu
kimseler namazı tekrarlarsa, namazı sünnet olarak değil, farz olarak eda etmiş
olurlar.2094
Bilindiği üzere farz-ı kifâye herkese vacip olmayan ve birilerinin yapmasıyla
2091 Buhârî, Cenâiz, 96, s. 388; Nesâî, Cenâiz, 105, s. 326.
2092 Tirmizî, Cenâiz, 47, s. 438.
2093 Buhârî, Cenâiz, 66, s. 375.
2094 Nevevî, a.g.e., V, 146-147; Râfiî, a.g.e., II, 445.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 404
diğerlerinin üzerinden mükellefiyetin kalktığı fiildir.2095 Bu durumda cenaze
namazını ikinci defa kılan kimselerin kıldığı namazın farz yerine değil sünnet yerine
geçmesi gerekirdi. Oysa cenaze namazının ise sünnet olarak değil, farz olarak
kılınması meşrudur. Dolayısıyla cenaze namazı ikinci defa kılınamaz. Hanefî fakihler
bu itiraza şöyle cevap vermişlerdir: Farz-ı kifâye birileri tarafından eda edilirse,
diğerlerinden bu yükümlülük düşer. Yani bu durum onların aynı farzı artık eda
etmekle mükellef olmadıkları anlamına gelir ve aynı farzın başkaları tarafından eda
edilmesinin meşru olmadığını göstermez. Buna göre cenaze namazının bir defa
kılınmış olması ve kalan kimselerden bu mesuliyetin düşmesi, aynı namazın
başkaları tarafından kılınamayacağı anlamına gelmez. 2096
2.11.14.4. Cenaze namazının vakti
Hanefîlere göre mekruh olan beş vakitte cenaze namazının kılınması tahrimen
mekruhtur. Bunlar güneşin doğması, batması, öğleleyin tam tepe noktasına gelmesi,
sabah namazından sonra güneş doğuncaya kadar, ikindi namazından sonra güneş
batıncaya kadarki vakitlerdir.2097 Nitekim ilgili hadislerde bu vakitlerde cenaze
namazı kılınması yasaklanmıştır.2098 Şafiîlere göre cenaze namazı sebebe dayanan bir
namaz olduğundan her vakit kılınabilir.
2095 bk.Özkan Şimşek-Yusuf Arıkaner, Mutezilî Kavramlar Sözlüğü: Hudûdu’l-elfâz (Ankara: İlahiyat
Yayınları, 2023), 98. 2096 Nevevî, a.g.e., V, 146-147; Râfiî, a.g.e., II, 445.
2097 Serahsî, el-Mebsût, II, 108; İbn Hümâm, a.g.e., I, 234.
2098 Nesâî, Cenâiz, 2013, s. 321.
405 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
SONUÇ
Hanefî ve Şafiî mezheplerinin namaza dair ihtilaflarının temelini, muhtelif
rivayetlerin yorumlanmasında takip edilen cem-telif, nesih ve tercih gibi metodolojik
usul farklılıkları oluşturmaktadır. Müteârız rivayetler karşısında her iki mezhep,
öncelikle hadisleri farklı bağlam ve durumlara hamlederek uzlaştırma (cem-telif)
yoluna gitmiş; her iki metinle de amel etmenin mümkün olduğu durumlarda
rivayetleri zaman, mekân ve hal değişimlerine göre tasnif etmiştir. Uzlaştırmanın
mümkün olmadığı noktada ise kronolojik veriler ışığında nasih-mensuh ilişkisi
tespite çalışılmıştır. Hangi rivayetin tarihsel olarak sonra geldiği hususundaki ictihadî
farklılıklar, hüküm bazında ayrışmaları beraberinde getirmiştir. Her iki yöntemin
sonuç vermediği durumlarda ise mezhepler, kendi sistematik kriterlerine dayanarak
usûl ve uygulama yönüyle bir bir birinden farklılaşan tercih yöntemlerini
kullanmışlardır. Bu süreçte üstad, muhit, zaman ve usûl gibi faktörler tercihlere etki
etmiş; neticede Hz. Peygamber’in mütenevvi uygulamalarından metodolojik açıdan
en güçlü görülenleri esas alınmıştır. Dolayısıyla bu ihtilaflar, indî mülahazalardan
ziyade, sahih ve meşru bir zemine dayanan ve sünnet sınırları içinde kalan ictihadî
tasarruflardır.
Rivayetler arasındaki söz konusu teâruz tamamen zahirî mahiyette olup, dinin
özünde herhangi bir yapısal çelişki bulunmamaktadır. İhtilafların temel sebebi,
nassların sübut veya delâlet bakımından zannî olması ve metodolojik yaklaşımlardaki
farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Eğer nesih veya tercih hususunda kesin bir bilgi
mevcut olsaydı, örneğin sabah namazında kunut duasının terki konusunda kesin bir
tarihsel veri bulunsaydı, her mezhebin ortak bir hükme varması gerekirdi.
Dolayısıyla, mezheplerin kendine has usullerle yaptıkları tercihler, hevaî değil, haklı
gerekçelere dayanan ictihadî birer zorunluluktur. Bir hadisin diğeriyle zahiren
çelişmesi, o hadisin sıhhatine halel getirmediği gibi, usulî yöntemlerle çözüme
kavuşturulduğunda bu çelişki ortadan kalkmaktadır. Her mezhep, kendi içinde tutarlı
bir hukuk sistematiğine sahip olup, namaz konusundaki hükümleri de bu bütünlük
arz eden yöntemin bir tezahürüdür.
Konuyla ilgili ehli tarafından serdedilen ihtilaflar, ilahî bir sevk ve takdirin
sonucudur. Allah, amelî meselelerde nassların ağırlıklı olarak sübut veya delâlet
bakımından zannî olmasını murad etmiştir; böylece zann ictihada, ictihad ihtilafa,
ihtilaf ise dini yaşamda kolaylığa vesile olmuştur. Mezhepler, dinin tutarlı ve
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 406
istikrarlı bir şekilde yaşanmasını sağlayan nazarî-amelî ekollerdir. Bu noktada
musavvibe yaklaşımı önem kazanmaktadır; buna göre temel nasslara ve icmaa aykırı
olmayan her ictihad, Allah katında bir isabet payı taşımaktadır. İhtilafların bu şekilde
tezahür etmesi ümmet için rahmet, kolaylık ve genişlik sağlamıştır. Tercih ashabının
ictihad derecesine ulaşılamadığı sürece mukallidlerin, ictihadın delillerine dayanarak
birini diğerine tercih etme imkânından mahrum kalmaları normaldir. Araştırma
süreci, her bir mezhebin ibadetler alanında haklı delillere dayandığını ve birini
diğerine tercih etmenin mutlak bir üstünlük iddiasıyla mümkün olmadığını
göstermiştir.
Bu konuda her bireyin bağlı olduğu mezhebe riayet etmesi; dinî istikrarın
korunması, heva ve hevese uyulmaması fıtrî, psiko-sosyal aidiyetin bir gereği olarak
en isabetli yoldur. Çünkü mezhep olgusu dini samimi yaşama hususunda bireyin
fıtrat, psiko-sosyal ve kültürel aidiyet kodlarıyla derin bir bağ içindedir. Mezhep
aidiyeti kişiliğinin ayrılmaz bir parçası olduğu kadar bireyi kuşatan tarihi, coğrafî ve
sosyolojik realiteyle iç içedir. Bu sebeple her mezhep mensubunun bireysel bazda
kendi mezhebine göre amel etmesi daha isabetli olacaktır. Mezhep aidiyeti, bireyin
dinî hayatında samimiyeti pekiştiren temel bir unsurdur.
Zorunlu bir durum olmadıkça mükellefin kendi mezhebine göre amel etmesi
fıtrata daha uygundur; ancak zaruret halinde bir meselenin bütününde başka bir
mezhebi taklit etmesi bütünlük açısından caizdir. Örneğin vitir namazında veya
sabah namazında, bir mükellefin diğer bir mezhebi taklit etmesi bütünlük ve tutarlılık
açısından caiz görülmüştür. Namaza dair ihtilaflar, dinin bireysel olarak yaşanan
kısımlarında bir probleme sebep olmaz. Bunun yerine farklı mezhpe mensupları
namazda birbirine uyduklarında, mezhep ihtilafı problemi gündeme gelebilmektedir.
Böyle bir ihtilaf durumunda mükellefin mensubu olduğu mezhebin sunduğu çözüm
alternatiflerinin yanı sıra; doğrudan tabi olunan imamın mezhebine uymakta bir
sakıncanın olmadığı; zira ihtilaflı her bir meselenin zannî bir delile dayandığı ve
sünnet sınırları içinde bir genişliğin sonucunda, ilahî rahmetin bir tezahürü ve
zenginlik olarak varlık kazandığı anlaşılmaktadır.
Cemaatle ibadet esnasında farklı mezhep mensuplarının bir araya gelmesi, bu
ictihadî zenginliğin pratik bir yansımasıdır. İmamlık makamındaki kişilerin,
cemaatin hassasiyetlerini gözeterek abdest ve taharet gibi konularda her iki mezhebin
rükünlerine riayet etmesi, fitneye mahal vermemek adına daha kapsayıcı bir
407 | HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ
tutumdur. İmamın abdestsiz olduğunun anlaşılması durumunda Şafiîlerin namazı
geçerli, Hanefîlerin ise geçersiz sayıldığından, imamların mümkün oldukça bu fıkhî
ayrıntılara özen göstermesi daha isabetli olacaktır.
Hanefî mezhebine mensup bir imam, Şafiîlerin çoğunlukta olduğu bir cemaate,
bir meselenin bütününde Şafiî mezhebini taklit etmek suretiyle namaz kıldırabilir.
Aynı şekilde Şafiî bir imam, Hanefîlerin çoğunlukta olduğu bir cemaatte, Hanefî
mezhebini taklit ederek namaz kıldırabilir. Fakat çoğunluğu Şafiî veya Hanefî olan
bir cemaatte, çoğunluk hangi tarafsa o mezhep esas alınır. Hanefî mezhebine mensup
bir mukallid Şafiî bir cemaatin tamamını kendine uymaya veya Şafiî mezhebine
mensup bir mukallid Hanefî bir cemaatin tamamını kendi mezhebine uymaya sevk
edemez. İhtilaf durumunda imamın kendi mezhebi esas alınır. Zira her iki mezhebin
namaza dair ihtilafları sünnet sınırları içinde kaldığından, farklılığa rağmen namazı
cemaatle eda etmeye mani olayıp kılınan namaz geçerlidir.
Kılınan namaz dört mezhepten birinin sınırları içinde imamın kendi mezhebine
göre geçerliyse, kendisine tabi olanın mezhebine aykırı olması halinde de o namazın
sünnet sınırlarının dışında kalmadığı dolayısıyla imama tabi olanlar açısından da
geçerli olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim usulde musavvibe mezhebi ve ayrıca
konuya dair ihtilafların sünnet sınırları içinde kaldığı dikkate alınınca, dört hak
mezhep sınırları içinde farklı bir mezhebe mensup bir imama tabi olunduğunda,
imama ve cemaate muhalefet yerine doğrudan imamın mezhebini taklid etmek daha
isabetli olacaktır.
Netice itibarıyla, namaz meselesi Hz. Peygamber’den farklı şekil, söz ve
tavırlarla intikal etmiş; her mezhep kendi usulüne göre en faziletli olanı tercih
etmiştir. İslam fıkıh mezheplerinin bu müspet ihtilafları meşru olmakla birlikte,
ümmetin ibadet hayatını kolaylaştırmayı amaçlayan ilahî bir lütuftur. Bu genişlik,
mükellefin Allah’a kulluk yapmasını kolaylaştırmak için takdir edilmiştir. Bizlere
rahmetiyle bu kolaylığı bahşeden Allah-ı Zülcelal’e hamd; İslam’ı söz ve fiilleriyle
talim eden Resûl-i Ekrem Efendimize, âl ve ashabına salât ve selam olsun.
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 408
KAYNAKÇA
Âlâî, Salahaddîn Halîl Kîkeldî, el-Mecmûul-Muzheb fî Kavaidi’l- Mezheb, elMektebetu’l-Mekkiyye, Mekke, 2004.
Âmidî, Seyfuddin Ebu’l-Hasan Ali b. Ebi’l-Ali b.Muhammed, el-İhkâm fî Usûli’lAhkâm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, tsz.
Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. el-Huseyn, b. Ali, es-Sünenu’l-Kubrâ, Hind, tsz.
— Ahkâmu’l-Kur’ân, Daru İhyai’l-Ulum, Beyrut, 1999.
Beyzavî, Nasıruddîn Ebu Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed, Tefsiru’lBeyzavî, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003.
Buharî, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, Sahihu'l-Buhârî, Daru’l-Marife,
Beyrut, 2004.
Cessâs, Ebubekir Ahmed b. Ali er-Razî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Daru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrut, 2005.
— el-Fusul fî Usul, Mekke, 2000.
Cezîrî, Abdurrahman, Kitâbu'l-Fıkh alel Mezâhibi’l-Erbaâ, İstanbul, 1986.
Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdullah b. Yusuf, et-Telhîs fî Usûli’l-Fıkh
Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003.
— el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997.
Dârekutnî, Ali b. Ömer, Sünen-i Dârekutnî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1966.
Dımeşkî, Takiyuddin Ebubekir b. Muhammed, Kifâyetu’l-Ahyâr fî Halli Ğayeti’lİhtisâr, Daru’l-Hayr, Dımeşk, 1991.
Dimyatî, Muhammed Şetâ, Îânetu ’t-Talibîn, Midyât, tsz.
Diyarbekrî, Hidayetu ’l- Habîb, İhsan Yay., İstanbul, tsz.
Dönmez, İbrahim Kafi, İslam dia İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi,
Gerçek Hayat Yay., İstanbul, 2006.
Ebu Davud, Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistânî, Sünen-i Ebî Dâvûd, Daru’l-Ma’rife,
Beyrut, 2001.
Erdebilî, Yusuf, el-Envâr li A‘mali’l-Ebrâr, Mısır, tsz.
Hallaf, Abdulvehhab, Usulu’l-Fıkh, Lübnan, tsz.
Halebî, İbrahim, Mülteka’l-Ebhur, Salâh Bilici Kitabevi, İstanbul, 1989.
Hemadanî, Ebu’l-Hasan Ahmed b. Muhammed b. Ca’fer, Kudurî, Fazilet Neşriyat,
h.1398, s. 12.
Hızıroğlu, İbrahim–Zengin, Mahmut. 21. Yüzyıl Becerileri Işığında Din Kültürü
409
ve Ahlak Bilgisi Öğretim Programlarının Analizi. DEM Yayınları, İstanbul:
2025.
Hindî, Safiyuddin Muhammed b. Abdurrahim b. Muhammed el- Ermûvî, elFâik fî Usûli’l-Fıkh, Daru’l-Kutûbi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, II, 337.
el-Hîn, Mustafa, eş-Şerbecî, Ali, el-Buğa, Mustafâ, el-Fıkhu’l-Menhecî alâ
Mezhebi’l İmami’ş-Şafiî, Daru’l-Kalem, Dımaşk, 2007.
İbn Abidin, Muhammed Emin, Reddu ’l-Muhtar ala’d-Durri’l-Muhtar Şerhi
Tenvîri’l-Ebsâr, Daru’l-Fıkr, Beyrut, 2000.
İbn Arabî, Ebubekir Muhammed b. Abdullah, Ahkâmu’l-Kur’ân, Daru’l-Fıkr,
Beyrut, tsz.
İbn Kasım, Şemsuddin Ebu Abdillah Muhammed, Şerh-u İbni ’l-Kâsim alâ Metni Ebî Şuca ’ el-Musemmâ Fethu ’l-Karibi ’l- Mucîbfî Elfazi’t-Takrîb, İslamî
Kitaplar Naşiri, Mardin, tsz.
İbn Kudame, Abdullah b. Ahmed b. Muhammed, el-Muğnî, âlâ Muhtasaru’lHarâkî, fî Fıkhi’l-Hanbelî, Daru’l-Kutubi’l- İlmiyye, Beyrut, 2008.
İbn Mâce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, Sünen-i İbn Mâce, Daru
İbn Hazm, Beyrut, 2001.
İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Bidâyetu ’l- Mûctehîd ve
Nihâyetu ’l-Muktesîd, Daru’l-Kutubi’l-ilmiye, Beyrut, 2004.
İbnu’l Hümam, Kemâlûddîn Muhammed b. Abdulvahid b. Abdulhamid b.
Mes’ûd es-Sivasî, Şerhu Fethi’l-Kadir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut,
2003.
—— Teysiru’t-Tahrîr, Mısır, h. 1350
İsnevî, Cemaluddin Abdurrahim, Nihâyetu’s-Su’l Şerh-u Minhâci’l-Vusûlfî İImi’lUsûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999
Kâsânî, Alauddin Ebubekir b. Mes’ud, Bedayiu ’s-Sanayi’ fi Tertibi'ş - Şerayi’,
Daru îhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, 1998.
Komisyon, İman ve İbadetler İImihali, TDV Yay., Ankara, 2004.
Koçyiğit, Talat, Hadis Usulü, TDV Yay., Ankara, 2004.
Malik b. Enes, el-Muvattâ, Daru’l-Hadis, Kahire, 2005.
Merğınanî, Burhanu’d-Din Ebi’l-Hasan Ali b. Ebibekr b. Abdulcelîl, el-Hidâye
Şerhu Bidayeti’l-Mubtedî, Daru’l- Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990.
Mavsılî, Abdullah b. Mahmûd b. Mevdûd b. Mahmud, el-İhtiyâr li Ta‘lîli’lMuhtâr, İstanbul, tsz..
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 410
Meydanî, Abdulğanî el-Ğanimî ed-Dımeşkî, el-Lübâb fî Şerhi’l- Kitâb, Daru’lKutubi’l-Arabî, Beyrut, 1997.
Muhammed Fuâd Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l-Mufehres li elfâzi’l- Kur’âni’l-Kerîm,
Daru’l-Hadis, Kahire, 2001.
Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccac el-Kuşeyrî en-Neysâburî, Sahihu
Müslim, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2005.
Mukatil b. Süleyman, Tefsiru Mukatil b. Süleyman, Daru’l- Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut, 2003.
Nasif, Mansur Ali, et-Tâcu'l-Câmiu’l-Usûl fî Ehâdisi’r-Rasûl, Daru’l- Kutubi’lİlmiyye, Beyrut, 2006.
Nesâî, Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali, Sünen-i Nesâî, Mektebetu’l-Meârif,
Riyad, 1988.
Nevevî, Ebu Zekeriya Muhyiddin b. Şeref, Kitabu’l-Mecmû‘ Şerhu’l Muhezzeb
li’ş-Şirazî, Dar-u îhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, 2003.
Nursî, Said, İşaratu’l- İ‘caz, Tenvîr Neşriyat, Ankara, 1990.
—— Mektûbât, Ankara, 1990.
—— Sözler, Ankara, 1990.
Özdemir, Ahmet. el-Esmâü’l-Hüsna Bağlamında Kur’ân Sûreleri, Konya: Hüner
Yayınevi, 2019.
Özdemir, Ahmet. Kur’ân’da Barış ve Güven – Semantik Bir İnceleme, Ankara:
Gece Kitaplığı, 2019.
Rafiî, Ebu’l-Kasım Abdu’l-Kerim b. Muhammed b. Abdulkerim, el-Azîz
Şerhu’l-Vecîz, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997.
Remlî, Şemsüddin Muhammed b. Ebi’l-Abbas Ahmed b. Hamza b. Şihabuddin,
ihayetu ’l-Mııhtâc ilâ Şerhi ’l-Minhâc, Daru Îhyai’t-Turasi’l- Arabî, Beyrut,
2005.
Saâtî, Ahmed b. Ali b. Tağlib b. Ebî Ziyâu’l-Hanefî, Nihâyetu’l-Vusûl ilâ İImi’lUsûl, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004.
Sabunî, Muhammed Ali, Revâiu’l-Beyân Tefsiru Ahkâmi’l-Kur’ân, Daru’l-Kutubi’l
İlmiye, Beyrut, 1999.
San’ânî, Muhammed b. İsmâîl, Subulu’s-Selâm Şerh-u Buluği’l-Merâm min Cem’i
Edilleti’l-Ahkâm, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2005.
Sayım, Kadir. “Ebû Hanîfe’nin “Namazda Arapça’dan Başka Bir Dil İle Kıraat”
Fetvasına Dair Bediüzzaman Said Nursi’nin Değerlendirmelerinin Fıkhi
411
Analizi”. 2. Muhakemat Uluslararası Risale-i Nur Araştırmaları Dergisi 1/1
(Aralık 2025), 58-78.
Sayım, Kadir, Tevcîh-u Ekvâli'l-Hanefiyyeti'l-Müteârizeti mea Zâhir-i ma't-tefega
aleyhi'ş-Şeyhâni el-Buhârî ve Müslim (Dirasetün Usuliyyetün Tatbîkiyyetün
fi bâb el-İbâdât), Ankara: Fecr Yayınları, 2023.
Sayım, Kadir, İslam Hukukunda Haram Kılınan Zamanlar ve Mekanlara Dair
Hükümler ve Hikmetleri, Ankara: Sonçağ Yayınları, 2024.
Sayım, Kadir; el-Muğâyera, Nebîl Muhammed, Esbâb-ı Muâradati’l-Hanefiyye lima’tTefaka aleyhi’ş-Şeyhâni el-Buhârî ve Müslim ve Mes’eletü’r-Rekateyn Kable
Salâti’l-Mağrib Enmûzecen, IUG Journal of Sharia and Law Studies (Islamic
University of Gaza) / CC BY 4.0 30/3 (Nisan 2022), 54-90
Sayis, Muhammed Ali, Tefsiru Âyati’l-Kur’ân, Daru’l-Kutubi’l-İlmiye, Beyrut,
1998.
Serahsî, Ebubekir Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, el-Muharrer fî Usuli’l-Fıkh,
Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996.
—— Kitâbu’l-Mebsût, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001.
Subkî, Tacuddin Abdulvehhâb b. Ali, Cem’ul-Cevâmi’ fî Usûli’l-Fıkh, Daru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003.
Şa’ban, Zekiyüddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, trc. İbrahim Kâfi Dönmez,
Ankara, 2006.
Şafiî, Muhammed b. İdris, el-Umm, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002.
—— er-Risâle, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005.
Şatıbî, İbrahim b. Musa b. Muhammed, el-Muvafakat fî Usuli’ş- Şeriat, Daru’lKutubi’l-Arabiyye, Beyrut, 2002.
Şekafe, Halid b. Abdullah, ed-Dirasâtu ’l-Fıkhiyye ala Mezhebi’ş-Şafiî, Daru’sSelâm, Kahire, 1989.
Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Neylu’l-Evtâr Şerhu Munteka’l-Ahbâr,
Daru Îhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, tsz.
Şimşek, Özkan- Arıkaner, Yusuf, Mutezilî Kavramlar Sözlüğü: Hudûdu’l-elfâz.
Ankara: İlahiyat Yayınları, 2023.
Şimşek, Özkan-Sarıca, A. İskender-Arıkaner, Yusuf, “Mukaddimetü’t-tahkîk”,
Kitâbü’l-Makâlât: İtikadi Mezheplere Yönelik Bir Eleştiri”, İstanbul:
Endülüs Yayınları, 2019.
Şirbînî, Muhammed el-Hatîb, Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma‘rifeti Me‘ani Elfâzi’l-
HANEFÎ VE ŞAFİÎLERİN NAMAZA DAİR İHTİLAFLARI VE DELİLLERİ | 412
Minhâc, Daru’l-Fıkr, Beyrut, 2005.
Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Sünenu’t-Tirmizî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut,
2002.
Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, Damla Yay., İstanbul, 2004.
Zamahşerî, Carullah Ebu’l-Kasım Muhammed b. Ömer, Ruûs’l-Mesâil, Îslamî
Kitaplar Naşiri, Midyat, tsz.
Zerkeşî, Bedruddin Muhammed b. Abdullah, Tenşîfu’l-Mesâmi‘ bi-Cem’ilCevâmi’, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000
Zeydan, Abdulkerim, el-Vecîz fî Usuli’l-Fıkh, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2001.
Zeylâî, Cemaluddin Ebu Muhammed Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r- Râye Tahricu
Ehadisi’l-Hidaye, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2002.
Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhu’l-İslamî ve Edilletuh, Daru’l-Fıkr, Beyrut, 1997.
Züheyr, Muhammed Ebu Nûr, Usulu’l-Fıkh, el-Mektebetu’l- Ezheriyye, Kahire,
2004
.XXXXXXXXXXXXXX
|
| Bugün 563 ziyaretçi (1871 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
